logo
išči
išči tudi po celotnem besedilu
išči tudi po Europeani
Epošta:
Geslo:
Prijava
 

0 / 0
C i^fc. casopiat- kritiko znanosti -; r---.-. -1 L> D"J S U Revijo subvencionirajo Ministrstvo za znanost in tehnologijo RS in Ministrstvo za kulturo RS. Po mnenju Ministrstva za kulturo RS, {t. 415-96/98 � mb/sp, {teje revija med proizvode, za katere se pla~uje 5-odstotni davek od prometa proizvodov. vsebina Darij Zadnikar 5 SALONSKA EKOLOGIJA INTERVJU: TERRY EAGLETON Nikolai Jeffs, Darja Zavir{ek 9 INTERVJU S TERRYJEM EAGLETONOM FILOZOFIJA NARAVE Ernst Cassirer 27 RELATIVNOSTNA TEORIJA IN PROBLEM REALNOSTI Janez �enk 39 K FILOZOFIJI ERNSTA CASSIRERJA Sa{o Dolenc 43 PROBLEMI INTERPRETACIJE KVANTNE FIZIKE Luka Omladi~ 55 LJUBEZEN DO NARAVE SKOZI �EKOLO�KI PARADOKS� Vesna Klop~i~ 65 BITI ^LOVEK - V SOBIVANJU Z NARAVO Katarina Majerhold 85 MODA IN NARAVA 2 IMMANUEL WALLERSTEIN Immanuel Wallerstein 99 RASISTI^NI ALBATROS: DRU@BOSLOVJE, J�RG HAIDER IN WIDERSTAND Milan Bala`ic 119 PSIHOANALIZA, STRUKTURALIZEM IN UTOPIJA Bo`idar Debenjak 139 ALI LAHKO IZBIRAMO ZGODOVINSKE MO@NOSTI? Rastko Mo~nik 145 ANTISISTEMSKA GIBANJA OB IZTEKU SISTEMA Tanja Rener 149 TEZE K UTOPISTIKAM: O SVOBODI IN NEGOTOVOSTI Darij Zadnikar 157 VPADI IZ UTOPIJE �VELIKE� SOCIOLO�KE TEORIJE DANES Toma` Krpi~ 163 O D CILJNO ORIENTIRANE SINTEZE SOCIOLO�KIH TEORIJ K PROCESIRANJU SINTEZE SOCIOLO�KIH TEORIJ Franc Mali 175 DRU@BENA SISTEMSKA TEORIJA IN NJENI KRITIKI Matej Makarovi~ 187 NA^RTNOST IN ACENTRI^NOST: KOORDINACIJA KOMPLEKSNIH DRU@B PO PARSONSU, LUHMANNU IN HABERMASU Andrej Pinter 199 KAJ ZMOREJO DOSE^I TEORIJE DRU@BE? Peter Stankovi~ 215 SOCIOLOGIJA ZA NOVO TISO^LETJE? Gregor Tomc 229 ZNANOST O ^LOVEKU SLOVENIJA? Darko �trajn 251 �DETRADICIONALIZACIJA� IN TRANZICIJA Irena �umi 257 SLOVENSKO NAROD(NOST)NO VPRA�ANJE: AKADEMSKA TRADICIJA ALI IDEOLOGIJA? Sanja Fidler 273 SLOVENSKI VOZEL Arlo Ro`man 289 POLICIJSKA BRUTALNOST �italnica recenzije 305 Mitja Reichenberg, MED DUHOVI 4 ALI OSEM TO^K O SRE^I Du{an Rutar, KONEC IN NJEGOVE ILUZIJE Bojan Korenini, INDIVIDUALNOST POTRO[NJE MEDIJSKIH VSEBIN? povzetki abstracts zusammenfassungen 319 Salonska ekologija ^e pogledamo na desetletno parlamentarno zgodovino Slovenije � poleg vseh bizarnosti � izstopajo kot primer popolnega neuspeha Zeleni Slovenije. Stranka, ki je imela {iroko podporo v dru`benih gibanjih osemdesetih let, se je pustila zlahka zmanipulirati v nacionalisti~ni in antikomunisti~ni diskurz desnice in je s~asoma postala njen odve~en privesek. Ekodiskurz desnice se zadovoljuje ob podobi �neomade`evane� de`ele, �devi{ke� narave, �~istega� okolja. �Neomade`evana�, �~ista� in �devi{ka� so atributi, ki jo katoli{ka teologija pripisuje Mariji, materi Jezusa. Katoli{ka teologija ima tiso~letne spekulativne te`ave, ko posku{a to �devi{kost� zdru`iti z drugim, prav tako visoko ~islanim, atributom `enske, t. j. njenim �materinstvom�. Zgodovina cerkvenih shizem je tudi zgodovina poskusov re{itve tega paradoksa. Katoli{ka cerkev po drugi strani svoje poslanstvo ~uvajke �nedoumljivega� hrani s produkcijo tak{nih paradoksov (�o~e-sin�, �greh�, �brezmade`no spo~etje� itd.). Zbeganost in dvom naj bi v katoli~anu zasejala ob~utek krivde, ki ga `ene, da se olaj{a v okrilju in{titucije. Biti �prava� `enska lahko pomeni le dvoje: biti nedol`na ali pa mati. Pomemben in ve~ji del dejanskega `enskega `ivljenja pa je izklju~en iz te fantazmagorije tako, da je realna `enska praviloma neudejanjena in je zgolj pomanjkljivi del, ki je obsojen na to, da zapolni smisel gospodarja. Njeno ~a{~enje je predpogoj njenega podrejanja. Danes se nam �mati� narava, ki se je stoletja razdajala svojim otrokom in bila na voljo gospodarjem, ka`e v svoji utrujeni, iz~rpani, uni~eni in zlomljeni podobi. Njena mladostna devi{kost se je izgubila v mitski preteklosti, po kateri ne smemo spra{evati (�Mati, kako je bilo, ko si izgubila nedol`nost?�). O~evidno je, da katoli{ki imaginarij �neomade`evane matere� narave ne zado{~a ekolo{kemu gibanju. Proizvede lahko le ob~asne ob~utke krivde, ki jih lahko kapitalizira katera koli stranka ali dobrodelno dru{tvo. Zato so Zeleni postali na slovenskem strankarskem prizori{~u odve~. Pokopala jih ni njihova radikalnost, ampak realpoliti~ni scenarij. V resnici se to ni zgodilo le v Sloveniji: v desetletju stopnjujo~ega degradiranja planeta so �zelene� stranke izginile iz ve~ine parlamentov, njihove programe pa so �realisti~no� priredile ostale akterke oblastnih bojev. Deradikalizacija oz. �normalizacija� ekolo{kega gibanja je potekala z vklju~evanjem izpostavljenih akterjev v akademski, strankarski in eko-podjetni{ki sistem. To je pomenilo konec zagona ekolo{kega gibanja osemdesetih. Sistem je bil sposoben absorbirati radikalne in potencialno nevarne energije ali pa jih spraviti pod nadzor in v �sprejemljive� okvire. Samo po sebi to ni slabo: v akademskih krogih je ekolo{ka tematika dobila svoj ustrezen prostor in dosegla pomembne rezultate; zakonodaje razli~nih dr`av so sprejele nove okoljske normative; industrijski tehnolo{ki napredek je vklju~il ekolo{ke smotre in parametre. �Mati narava� pa kar hira, sistemsko �normalni� in neradikalni kozmeti~ni popravki no~ejo priklicati njene bujne mladosti. Kdo se lahko temu upre, ~e ni mno`i~nega dru`benega gibanja, ki zagovarja radikalen program? Dru`bena gibanja so razpadla, ko so njihovi izpostavljeni akterji hiteli grabiti nov sistemski kola~: nekomu ministrstva in uradni{ke kariere, kdor je zamudil ta vlak, je lahko ob podpori prvih odprl akademske projekte, ~e pa ni bil temu ve{~, pa se je lahko {el ekolo{ki biznis: od ekoturizma do skrivanja odpadkov. Zadnje nevarne posameznike je pacifizirala ideja nevladnih organizacij. Zraslo je toliko okoljskih nevladnih organizacij, kolikor je bilo posameznikov, ki so bili sposobni prijavljati se na razpise ministrstev in mednarodnih fundacij. Uspe{ni posamezniki so si najeli pisarno in kupili ra~unalnik, kar je predpogoj vsakega NGOja. Na leto so organizirali kak{no okroglo mizo, povabili uradnike in akademike, natisnili kak{en zbornik ali li~no zgibanko. S ~isto akademskega stali{~a so bile narejene zelo solidne stvari. Uradnikom so svetovali marsikaj, kar je dr`avni aparat sprejel v dobro �~iste� de`ele. Medtem pa se tempo degradacije planeta ni bistveno zmanj{al. Paradr`avne oziroma nevladne organizacije so vtoliko odvisne od finan~nih podpor, da zmorejo le ste`ka oblikovati radikalne kriti~ne programe in zahteve. Kdo bo le ugriznil v roko, ki te hrani? Nobena od teh si ne drzne napasti multinacionalk, ki poslujejo na osnovi uni~evanja naravnih, dru`benih in kulturnih resursov. Tako je pri nas k obnovi zdravega okolja ve~ prispeval propad industrije in izpad jugoslovanskega tr`i{~a kot pa na~rtna okoljska politika. Povrh vsega smo pri~a novemu kapitalskemu ciklusu, ki v svoj globalni vrtinec zajema tudi `epne dr`avice in zadnje �brezmade`ne� oaze. Govoriti o patologijah kapitalizma je pri nas huj{i greh kot dvomiti v brezmade`no spo~etje. Slednje bo spravilo v slabo voljo zgolj desni, medtem ko bo prvo ujezilo {e liberalno-podjetni{ki blok. Verska toleranca dovoljuje celo dvom v samo vero, medtem ko je kapitalizem onkraj vsakega dvoma kot nekak{en newtonski zakon ali descartovski cogitans. Izob~enec ni verski heretik ali brezbo`ec, temve~ tisti, ki si upa podvomiti v racionalnost kapitalske logike in meni, da je telos tr`nih zakonov uni~evalni kaos in ne ravnote`je. Brez tega dvoma seveda ni mo`no razumeti in se upreti temeljni �logiki� degradacije planeta. Ekolo{ka problematika bo morala prerasti okvire barantanja med ministrstvi in strankami, akademska spoznanja bodo morala postati argumentacije ogro`enih in zgro`enih, nevladne organizacije se bodo morale obrniti od svoje paradr`avne funkcije in obrniti k mobilizaciji dejansko ogro`enih skupnosti. Potreben je nov zagonski ciklus, ki bo ekolo{ko gibanje iztrgal slu`nosti sistemskim okvirom, ga oblikoval kot bazi~no dru`beno gibanje (grassroot movement), ki je sposobno oblikovati radikalno politi~no kulturo. Strankarski sistem je do te mere patolo{ki, da ni mogo~e pri~akovati zrelega in konsenzualnega re{evanja resnih problemov. Nedolgo tega so se zru{ile italijanske stranke, ko se je pokazala njihova povezava z mafijo. Ko smo se potola`ili, da gre za ju`nja{ko specifiko, se je v Nem~iji reda in zakonitosti razkrila milijonska korupcija vladajo~e politi~ne elite. Danes je moral zaradi domnevne podkupljivosti odstopiti izraelski predsednik. Ne gre za osamljene primere, temve~ za sistem povezave (legalnih ali ilegalnih) ekonomskih in politi~nih elit. Demokracije preprosto ne moremo ena~iti s strankarskim sistemom. V tej fazi so edini mo`ni korektiv bazi~na gibanja in nova politi~na kultura, ki se izmikajo sirenam uradni{kih privilegijev, podjetni{kih podkupnin in medijskih manipulacij. V Sloveniji smo {e ~isto na za~etku: kljub 22. ~lenu ustave malokoga motijo prizadevanja politikov, da nas podredijo Natu, ki ni zgolj globalna hegemonisti~na organizacija razvitega Severa, temve~ tudi do okolja kriminalna korporacija, ki stresa svoj radioaktivni tovor nekaj deset kilometrov od slovenske obale. Darij Zadnikar Tferry Eagleton fc _ Nikolai Jeffs, Darja Zavir{ek Intervju s Terryjem Eagletonom Terry Eagleton ima profesuro Thomas Warton na Univerzi v Oxfordu od leta 1991 in je ~astni ~lan na Saint Catherine�s College v Oxfordu. Je ~astni doktor na National University of Ireland, na Univerzi Santiago, ~astni profesor na Univerzi Dalien na Kitajskem, ~astni gostujo~i profesor na Univerzi v Londonu in Keelu. Rojen je bil leta 1943, izobra`eval se je na Trinity College in pri 21 letih postal najmlaj{i izvoljeni predavatelj od 18. stoletja na Jesus College v Cambridgeu. Njegova dela so prevedena v {tevilne tuje jezike, med njimi tudi v arab{~ino, malaj{~ino, hinduj{~ino, kitaj{~ino, katalon{~ino, korej{~ino, ru{~ino, bolgar{~ino, romun{~ino, srb{~ino in v druge evropske jezike. Eagleton je bil gostujo~i predavatelj in gostujo~i profesor po razli~nih de`elah sveta, med njimi na Kitajskem, v Koreji, Kanadi, Avstraliji, Ju`ni Afriki, na Japonskem, na Nigeriji, Maleziji, Egiptu, Maroku, Sloveniji, na Hrva{kem in drugod po Evropi. Napisal je scenarij za film Dereka Jarmana �Wittgenstein�, bil je kulturni svetovalec Laburisti~ne stranke, njegove oddaje so gledane po svetu, pi{e v {tevilne strokovne revije. Izdal je naslednje avtorske knjige: Nova leva cerkev (1967) Shakespeare in dru`ba (1967) Eksili in emigranti (1970) Telo kot jezik (1970) Miti oblasti: {tudija o Bront�jevih (1973) Kritika in ideologija (1976) Marksizem in literarna kritika (1976) Walter Benjamin (1981) Posilstvo Klarise (1983) Literarna teorija: Uvod (1984) Funkcija kritike (1984) Shakespeare (1985) Nesmisel (1986) Ideologija estetike (1990) Ideologija: Uvod (1992) Heathcliff in velika lakota (1995) Marksisti~na literarna teorija (1995) Iluzije postmodernizma (1996) Nori Janez in {kof (1998) Resnica o Irskem (1999) Znanstveniki in uporniki v 19. stoletju na Irskem (1999) Ideja kulture (2000) I N T E R V J U: T E R R Y E A G L E T O N 9 Nikolai Jeffs, Darja Zavir{ek DARJA: Po tem kar ste v svojem `ivljenju napisali in naredili, bi vas bilo mogo~e ozna~iti kot praktika visoke teorije in tudi kot nekoga, ki intervenira politi~no. Kateri so bili va{i uspe{ni politi~ni posegi? Kako bi ocenili kontinuiteto in diskontinuiteto med va{imi teoretskimi raziskavami in prakti~-nim politi~nim anga`majem? EAGLETON: Torej, mojih uspe{nih politi~nih posegov je bilo stra{ansko malo. Kar pa zadeva visoko teorijo, tisto z veliko za~etnico, mislim na dela Michela Foucaulta, Jacquesa Derridaja, Louisa Althusserja, lahko re~emo, da je njen trenutek minil, ~eprav {e vedno `ivimo od njenega vpliva in z njo po~enjamo zanimive re~i. Zame je bila precej pomembna v prvi polovici osemdesetih let. Ko sem pisal spremno besedo k ponovni izdaji moje knjige Literary Theory: An Introduction �Literarna teorija: Uvod�, s katero sem `elel posodobiti za~etno diskusijo, me je kar presunilo, kako malo se je bilo zgodilo v teoriji, kako malo stvari je dosegalo monu-mentalni status ustanovnih o~etov in mater obdobja Julije Kristeve, na primer. Toda tega manka ne moremo razlo`iti z ob`alovanja vrednim padcem ~love{kega razuma vse odtlej. Teorija seveda `ene vsakogar k razmisleku o njegovih ali njenih lastnih zgodovinskih pogojih, ob tem pa ne postavlja vpra{anja o svojih lastnih zgodovinskih pogojih. Tudi zato se lahko vpra{amo, zakaj in kako se je teorija pojavila? Tako lahko njen vzpon pove`emo s specifi~nimi zgodovinskimi pogoji dogodkov v letu 1968. Dejansko gre za bolj globoko povezavo, kakor pa bi jo bili pripravljeni priznati celo prej omenjeni teoretiki. ^e pogledate, kaj se dogaja zdaj, dandanes v Veliki Britaniji teorija ni tako popularna. Mislim pa, da je bil vrhunec tega `e dose`en. Res je, da v teoriji prevladujejo postkolonia-lizem, postmodernizem in nekatere oblike feminizma. Le malo ljudi danes pi{e o semiotiki ali fenomenologiji. To je dobro, saj ima tisto, kar zaposluje ljudi, ki se ukvarjajo s postkolo- nializmom ali postmodernizmom, precej ve~ prakti~ne vsebine in vsebuje bolj sodobne teme kot prej. Zaradi tega bi bilo napa~no, kot to po~ne dolo~en teoreticizem, postavljati skupaj postkolonializem ali feminizem s fenomenologijo ali semiotiko. Slednji sta jasno in popolnoma intelektualni zadevi prav tam, kjer prvi nista. Isto~asno je imel odmik od ~iste teorije tudi slabo stran, ker ga je spremljal premik k nekak{nemu pragmatizmu oziroma malodane profesionalni anti-teoriji. Pragmatizem je teoretsko spo{tovanja vredna in intelektualno zanimiva zvrst antiteorije, ~e pa upo{tevate dela Richarda Rortyja, ni filistrska opozicija teoriji. Vseeno pa menim, da trenutno stanje lahko razumemo kot novo politi~no situacijo, ki je nadomestila prej{njo, v kateri sta, ~eprav razli~ni, revolucionarna politika in visoka teorija hodili z roko v roki. Od takrat, ko je bila visoka teorija na vrhuncu, so tudi prilo`nosti za politi~ne posege. Vendar levica pomanjkanja takih prilo`nosti ne bi smela razumeti tako, kot da je zanj kriva sama. Ne bi se smela posipati s pepelom in govoriti �ne delamo dovolj�. V osnovi vendarle ne gre za na{o odgovornost; gre za odgovornost zgodovinskega trenutka, zaradi katerega je prilo`nosti za u~inkovit politi~en poseg tako malo. Menim, da moramo pobegniti od voluntarizma, ki trdi, da trenutka intervencije ni zato, ker nam primanjkuje volje in mo~i za njo. To ne bi bila materialisti~na analiza. Razumeti moramo, da so obdobja, ki so za nas dobra, in obdobja, ki so za nas slaba. Razumeti moramo, da je ~as, ko teorija neizogibno sko~i dlje kot politi~na praksa, in da je ~as, na primer obdobje zgodnjih bolj{evikov, ko je morala teorija te~i zelo hitro, da je dohitevala prakso. Prav zato so odnosi med teorijo in prakso zgodovinsko spremenljivi. Glede odnosa med politi~nim delovanjem na eni strani ter bolj posrednim na drugi, sem pri sebi uspel najti nekak{no skladnost med obema v politi~nem gledali{~u, ki na Irskem vsekakor ima tradicijo, je nekak{en prostor, ki 10 I N T E R V J U: T E R R Y E A G L E T O N Intervju s Terryjem Eagletonom je v metropolitanskih dru`bah precej o`ji. Na neki to~ki sem bil nekaj ~asa tudi svetovalec za kulturo britanskih laburistov, {e vedno pa sem do neke mere vpleten v irske politi~ne zadeve. NIK: Navkljub nasprotovanju, ki je v vzhodni Evropi sledilo koncu socializma, je najbolj presenetljivo v razvoju teorije to, da je marksizem pre`ivel, {e vedno ima neko veljavnost. Lahko bi celo trdili, da je postal mo~nej{i. Del trde metamarksisti~ne teorije je zdaj videti obskuren, ~e ga primerjamo z bolj prakti~nimi marksisti~nimi posegi. Poleg tega pa je padec Berlinskega zidu dokon~no diskreditiral stalinizem. Stalinizem kot negacija socializma in trenutni silni napad neoliberalizma na regijo podpirata veljavnost vizije o bolj ustrezno emancipirani socialis-ti~ni dru`bi in znotraj nje veljavnost ve~ine marksisti~nih tez. EAGLETON: Ker je Derrida vedno pisal o ne~em zanj marginalnem, je bil mogo~e padec Berlinskega zidu razlog, da je za~el pisati o marksizmu. Ko je bil marksizem z Althusserjem in drugimi prevladujo~a zvrst teorije, se je Derrida nanj nana{al zgolj zelo kriti~no in posredno. Ko pa ni bilo ve~ moderno biti marksist, je v marksizmu nenadoma odkril nekatere vrednosti. To bi bil lahko majhen in slikovit primer o trenutnem stanju marksizma. Vendar pa je to, kar se je zgodilo z zru{enjem vzhodne Evrope � ~eprav ne tudi tisto, kar je temu sledilo � ustrezalo temu, kar je glasno zahteval velik del skrajne levice `e dosti pred dogodki na Trgu nebe{kega miru. Kajti apologeti neoliberalizma in nasprotniki marksistov pogosto pozabljajo, da je bilo za razlago vzpona s stalinizmom ozna~enih dru`b, kaj je bilo z njimi narobe, kako bi jih lahko zru{ili in za nujnost le-tega, potrebno poiskati zgodovinski in materialisti~ni diskurz, tega pa je bilo mogo~e poiskati prav v razli~nih elementih marksizma; v trockisti~nem izro~ilu, v Frankfurtski {oli, v razli~nim vrstah zahodnega marksizma, ki so bili nepopustljivo kriti~ni do stalinizma. Toda njihova kritika ni bila liberalne narave. Pojav stalinizma so raje razlagali z nastankom socializma v posebnih okoli{~inah, na primer, ~e je bil vzpostavljen od zgoraj oziroma vsiljen. Po drugi strani pa morajo biti marksisti realisti~ni in priznati, da marksizem prestaja najve~jo krizo doslej. Priznati morajo, da je neoliberalizem globalno prevladujo~ in da ni takoj{njih obetov za njegov politi~en konec. To me ne sili v revizionisti~no ali reformisti~no pozicijo, menim pa, da moramo za~eti s politiko etike. Ta se za~ne z realizmom in ne z optimizmom ali pesimizmom. �e ve~, diskusija, ki jo moramo {ele spro`iti, je, kaj sploh razumemo z besedo marksizem. Ko ljudje re~ejo �marksizem je mrtev� ali �ne, ni mrtev� ali �mogo~e je mrtev le na pol�, predpostavljajo, da vsi vemo, o ~em govorimo. Dejansko pa gre za zelo pome{ano vre~o idej, od katerih nekatere sploh niso specifi~no marksisti~ne. Marksisti si mnoga prepri~anja delijo z drugimi radikalci. Upal bi si celo re~i, da je ve~ina posebno politi~nih prepri~anj, h katerim stremijo marksisti, tak{na, da za njih sploh ni treba biti marksist. Za mene bi bil dober primer Raymond Williams, ki sebe vsaj ve~inoma ~asa ni imel za marksista. Toda to sploh ni bilo pomembno, saj je bilo tisto, v kar je verjel, ~e govorimo politi~no, kot levi~arski socialist, dovolj blizu, tako da je bilo lahko vseeno. Tu ne gre zgolj za anekdoti~no ponazoritev tega problema. Prav zato bi bilo moje vpra{anje �kak{no razliko vzpostavlja marksizem?�, kak{no razliko postavlja na levici? Zame je pomembno, da bi bili ljudje vsaj v nekem pomenu socialisti. Ne pa toliko, da bi bili marksisti. Seveda sem sam marksist, toda to se mi ne zdi toliko pomembno kot dolo~ena dr`a ali dolo~ena praksa proti neoliberalnemu kapitalizmu. Ker sta bili dr`a in praksa vedno razli~ni, menim, da marksizem {e vedno ni in tudi ne bi iz~rpal izro~ila levice. NIK: ^e so, kot predlagate sami, prepri-~anja marksistov in nemarksistov pogosto I N T E R V J U: T E R R Y E A G L E T O N 11 Nikolai Jeffs, Darja Zavir{ek konvergentna, ali je mo`no isto re~i za odnos med marksisti in anarhisti? EAGLETON: Da. Kot se je pogosto poudarjalo � Marxova temeljna vizija je zaradi zna~ilnih razlogov precej anarhisti~na. Vseeno pa se je s I. in II. Internacionalo za~ela dolga zgodovina konflikta med anarhisti in marksisti. Po drugi strani pa so vsaj v najmo~nej{i fazi britanskega mirovnega gibanja delovali zelo skupaj. Kakor koli, bolj relevantno je vpra{anje odnosa med marksizmom in tako imenovanimi novimi dru`benimi gibanji, kot sta feminizem in ekologija. To nas pripelje nazaj k vpra{anju, kaj marksizem za sebe trdi, da je. ^e torej trdi, da je totalizirajo~a filozofija, neobhodno zabrede v konflikt z drugimi oblikami politi~ne misli. Toda o marksizmu nikoli nisem razmi{ljal kot o totalizirajo~i filozofiji. Marksizem je velika zgodba, vendar zagotovo zgolj ena velika zgodba, in izbira ni med veliko zgodbo in mnogimi malimi zgodbami. Kajti lahko obstaja ve~ velikih zgodb in Marx ima samo eno izmed njih. Tako torej marksizem govori o konfliktu, ki ga je povzro~il proces materialne produkcije, feminizem pa kot druga velika zgodba govori o spolni reprodukciji in z njo povezanih zadevah. Zato ne mislim, da je med njima tekmovanje. Marksizem je dejansko skromen predlog in se je vedno motil o sebi, kadar je menil, da je njegov domet ve~ji kot je. Toda marksizem nam pripoveduje posebno zgodbo in ko jo enkrat pove in ko je sklenjena, nima marksizem prav nobenega razloga ve~ za obstoj. NIK: Ko `e omenjamo mo`no simbiozo med anarhisti, marksisti in nemarksisti, se moram spomniti Bakuninove kritike marksizma in njegove tendence k avant-gardizmu, ki povzdigne specializirano in odtujeno elito ... EAGLETON: Rekel bi, da tu problem ni v marksistih, temve~ v leninistih. Ko govorimo o problemih partijske organizacije, o avant- gardizmu, dejansko govorimo o problemih revolucionarne strategije, o kateri sta tako Marx kot Engels imela zelo malo za povedati. To, na kar sem se skliceval prej, je bila razlika med pogledi na svet, kjer marksizem in feminizem ne tekmujeta. Tako tudi nobeden od obeh ni del neke vi{je bolj enotne vizije, saj govorita o razli~nih zgodovinah. O~itno pa oba tvorita strate{ka zavezni{tva in v tem procesu se {ele za~ne{ spra{evati, ali bi bil avantgardist ali pa bolj razsredi{~en. Tu govorim o strategiji, ki se razlikuje od tistega, o ~emer sem govoril prej. Naj poskusim takole: V Zdru`enih dr`avah Amerike, kjer predavam, je nekaj feministk, s katerimi lahko govorim, in nekaj, s katerimi, vsaj kot socialist, ne morem. Tiste, s katerimi govorim, dopu{~ajo, da obstaja odnos med `enskim gibanjem in drugimi oblikami radikalne politike. Tiste, s katerimi ne morem govoriti, pa bi lahko bile, ne glede na to, da se ukvarjajo z `enskim vpra{anjem, tudi ljubiteljice Ala Gora, kar verjetno tudi so. DARJA: Poglavitna razlika med ameri{kimi in evropskimi feministkami je v tem, da je za evropski feminizem zna~ilneje, da ga njegove pripadnice praviloma ne vidijo lo~enega od drugih levi~arskih politi~nih idej, medtem ko je v ZDA to pogosteje. EAGLETON: Seveda, in protislovja tistih, ki marksizem razumejo, kot da obstaja �mo{ki� marksizem, feministkam prepre~ujejo zavezni{tva. Vendar v ZDA niso sami krivi, da ne razumejo tega protislovja. Nimajo tradicije intenzivne zgodovine razrednih bojev kot kontekst, v okviru katerega bi se protislovja pojavila bolj jasno, predvsem pa ne v zadnjem ~asu. Torej, ~e jih kritiziramo, to ni isto, kot ~e bi jih moralno obsojali. Toda, da se povrnem k vpra{anju o simbiozi, dolgoro~no glede tega nisem stra{no pesimis-ti~en. Mo~no se mi dozdeva, da je vsak pameten radikalni ekolog neizogibno antikapitalisti~en. Mogo~e to zveni malce preve~ samodejno, vseeno pa bi bilo zelo 12 I N T E R V J U: T E R R Y E A G L E T O N Intervju s Terryjem Eagletonom te`ko odpirati ekolo{ke probleme in ne priti do vpra{anj o nadzoru lastni{tva, dominaciji, ekonomski neenakosti in podobno. Obstaja dolo~ena to~ka, kjer nas lahko, ~e teh povezav ne naredimo, obto`ijo nepo{tenosti. In med drugim obstajajo socialisti tudi zato, da lahko ekologom re~ejo: �V redu, toda ~e dejansko `elite re{iti svoje probleme, boste morali na~eti vpra{anja lastni{tva in neenakosti.� Enako pa ekologi obstajajo zato, da re~ejo socialistom: �Poglejte probleme narave, ne spremljajte le problemov kulture.� Videti je, kot da globalni dnevni red levici dolo~a njenega. To vedno bolj povezuje razli~na vpra{anja in tako tudi ve~a mo`nosti zavezni{tva, na primer med ekologi in socialisti. NIK: Simbioza je projekt, ki smo mu lahko samo naklonjeni, vseeno pa je lahko nekako problemati~na, ~e na eni strani obstajajo subjekti, ki trdijo, da imajo absolutno znanje o svetu, in na drugi tisti, ki ~esa takega ne trdijo. EAGLETON: Strinjam se, da je to lahko problem, toda pesimist nisem zato, ker so, ~e vzamemo celoto, antiabsolutisti zmagali v razpravah. Dandanes je izjemno te`ko izrekati resni~nostne trditve znanstvene narave. Spomniti pa se moramo tudi, da je levica dobila kar nekaj razprav na tem podro~ju. Na primer, dandanes ne boste niti na{li veliko konzerva-tivcev, ki bi zagovarjali mnenje, da je njihovo branje tekstov povsem neobremenjeno, medtem ko naj bi bilo na{e obremenjeno. Podro~je, v katerem smo spro`ili pomembno kritiko, so upadajo~e domi{ljave epistemo-lo{ke trditve razli~nih vrst. Zdaj je problem, kako se izogniti enako te`avnim relativisti~nim in skepti~nim pozicijam postmoderne razli~nosti, ki so se razpasle, kot da bi bile edini odgovor na dolo~eno zvrst absolutizma. Dejansko pa so druga plat iste medalje. Ta vrsta postmoderne skepse je kot razo~arani metafizik, ki pravi, no, ~e ni ene resnice, potem nobena sploh ne obstaja. In zdaj {e nekaj o vpra{anju strategije, njenem razmerju do nekak{nega kognitivnega avantgardizma, veri v to, da veste, kaj je najbolje za zgodovino. Zelo bi bil presene~en, ~e bi tovrstni kognitivni avantgardizem {e enkrat dvignil glavo. Levica potrebuje veliko ~asa, da se nau~i lekcij. Na primer, dolgo so se nekatere feministke razburjale, da je mo{ka levica popolnoma ignorirala njihove prispevke. Sam menim, da je {lo za nepo{tenost in da so za razburjenje nekaterih feministk obstajali politi~ni razlogi. Hkrati je ta vpra{anja spro`ila levica, ~etudi bole~e, neustrezno in nepopolno. Zdaj ni ~as, da bi zagovarjali avantgardizem, toda vseeno bom perverzno zanj zastavil besedo. Postmoderna levica ne razlikuje med avantgardo in elito. Vendar pa obstaja razlika med konceptom elit kot ljudi, ki so preprosto privilegirani in vzvi{eni do drugih ter imajo dolo~en privilegiran dostop do resnice, in konceptom avantgardizma, ki pravi: poglejte, za mobilizacijo bomo potrebovali avantgardo, upamo pa, da imamo ljudi za sabo in da nam bodo sledili. Obstajamo samo zato, da jih mobiliziramo in ko bo to opravljeno, na{ obstoj dobesedno ne bo ve~ potreben. Seveda pri bolj{evikih na primer ni bilo tako. Voja{ka prispodoba avantgarde, ki potem preide v kulturno in politi~no polje, je seveda brez pomena, razen ~e za seboj nima{ cele vojske. Pri velikem delu postmoderne teorije je opaziti dolo~eno cenenost, saj so presli{ali te koncepte in trdijo, da je avantgardizem prav zato za~el pomeniti vzvi{ene trditve ali nadrejeno avtoriteto. Kakr{ni koli so `e zlo~ini in napake leninizma, dejansko se je moral soo~iti z revolucionarno potencialnim polo`ajem, v katerem so bile organizacijske ideje neizogibno omejene na zelo redke ljudi, sociolo{ko vzeto, na manj{ino evropskim vplivom odprte inteligence. Potrebno je videti materialne pogoje tega avantgardizma, kar pa ne pomeni nujno odobravanja, temve~ vsaj to, da ga ne odpravi{ kot naivnega. NIK: Toda ali ni ravno va{ opis polo`aja, v katerem so se zna{li Lenin in bolj{eviki, I N T E R V J U: T E R R Y E A G L E T O N 13 Nikolai Jeffs, Darja Zavir{ek prav tak kakor njihov, saj so se legitimizirali kot edini na prizori{~u? EAGLETON: Absolutno. In tu se pojavi vpra{anje Antonia Gramscija, ki ga ve~ina dana{nje levice razume kot nekak{no mehko alternativo avantgardizmu. Gre za delo ~loveka raznolikega in nenavadnega pisanja, ki je verjel v revolucionarno partijo, kakor koli `e se je razlikoval ob bolj{evikov. Gramsci spro`i vpra{anje, kaj storiti, katero strategijo uporabiti v dru`bi, kjer vrednota ni to, da lahko dr`avo prevzame{ samo preko neposrednega napada nanjo. Kot je Lenin razumel, je v carski Rusiji relativno pomanjkanje civilne dru`be omo-go~ilo spro`itev revolucije. Taisto relativno pomanjkanje je tudi botrovalo tako te`avnemu vztrajanju pri revoluciji, potem ko se je zgodila. Gramsci na prizori{~e vstopa, ko ima civilna dru`ba zelo veliko mo~. To pa pod vpra{aj postavlja prav bolj{evi{ki model revolucije. Rad bi, da razlikujemo pomembno in nujno kritiko avantgardizma od tiste vrste popularnega postmodernizma, ki dejansko trdi, da nih~e ne more ve~ nobenemu ni~esar dopovedati. Obstaja razlika med nujno kritiko absolutnih trditev oblasti, ki je skoraj vedno represivna, in oblastjo samo. ^e oblast re~e, da smo vsi gibanje delavskega razreda, ali pa, da so do nje te`ko pri{li s preizku{njo in izku{njo, jo moramo poslu{ati, ~eprav ne nekriti~no. Menim, da je politi~no zelo nevarno vse skupaj zavre~i kot nekak{nega otroka oblasti s porodno vodo avtoritarnosti vred, kar pa se vedno bolj dogaja v nekak{nih la`no demokra-ti~nih populisti~nih dejanjih postmodernistov. NIK: Mislim, da gre tu za to~ko, kjer del postmoderne teorije, ki se spogleduje z anarhizmom, sku{a pozabiti, da dolo~eni deli anarhizma dejansko niso proti avtoriteti per se, temve~ proti avtoriteti, ki se ne more upravi~iti. EAGLETON: Se strinjam, lahko pa tudi re~em, da je oblast krasna re~, in da je nikoli ne morem dobiti dovolj per se (besedna igra � op. p.). Ljudje, ki govorijo, da je oblast grozna, so ponavadi tisti, ki jo imajo. To si lahko privo{~ijo ... DARJA: ... isto~asno pa trdijo, da je nimajo ... EAGLETON: ... seveda. Oblast je imenitna zadeva, ~e jo uporabljamo za dolo~ene razsvetljene namene. V tem pomenu je analogija z anarhizmom veljavna. Rekel bi, da je ta vrsta postmodernizma nekaj, kar sem prej imenoval kot premi{ljeno navidezno protislovje � libertarni pesimizem. S poststrukturalizmom in njegovim u~inkom se je pripravljala nova ideologija. To pa ohranja emancipatori~ni impulz dolo-~enega libertinizma ali anarhizma, hkrati pa je tudi izjemno cini~na do mo`nosti, da bi do emancipacije sploh kdaj pri{lo. Tako se je vzpostavila dolo~ena poststrukturalisti~na senzibilnost, ko se ne odpove{ ne radikalnosti, ne utopi~ni emancipaciji, ne lebde~emu ozna~evalcu ali sanjam o oblasti onstran mo~i, niti snu o spolni hibridnosti ali pluralnosti, temve~ si dale~ prepameten, da bi si predstavljal, da je vsaj trenutno vse to mo~ uresni~iti. Tako lahko v poznej{i fazi francoske tradicije poststrukturalizma najdete ~astivredno liber-tarno izro~ilo, ki pa se je v okoli{~inah post-osemin{estdesetih let premestila bodisi v tekstualnost, oblike utopije in podobno. DARJA: Pomemben del kriti~nega spoprijema s poststrukturalizmom in post-modernizmom je bila tudi va{a kritika njihove zavrnitve ideologije kot konceptualnega orodja. Hkrati z ideologijo so takrat iz akademskih razprav in iz javnega spomina sku{ali nekako izbrisati tudi dva druga pojma: civilna dru`ba in dr`ava.V srednji in vzhodni Evropi so pojem civilne dru`be redefinirali tako, da je civilna dru`ba vse, kar se ne da umestiti v politi~ne stranke, kar je zmanj{alo njegov politi~ni potencial. Koncept dr`ave se je reduciral na njegovo neoliberalno razumevanje. Dr`ava naj bi 14 I N T E R V J U: T E R R Y E A G L E T O N Intervju s Terryjem Eagletonom izgubila pomen, ~e{ da svetovni red omogo~a neposredno razmerje med trgom in racionalnim individuom. Konec devetdesetih so se z novimi razpravami o civilni dru`bi in pomembnosti dr`ave stvari spremenile. V teh razpravah je tudi pojem ideologije postal bolj pomemben, tako pa tudi va{e delo na njem. EAGLETON: Popolnoma ironi~no in bizarno je, da je pojem ideologije za~enjal postajati nepopularen prav v trenutku, ko je ideologija sama zbezljala po vsem svetu. Pomanjkanje zanimanja za ideologijo je bilo `alosten znak zna~ilne nepovezanosti intelektualcev s tistim, kar se je prav takrat dogajalo okrog njih. Zanimivo vpra{anje, ki bi ga bilo dobro {e enkrat postaviti, je, zakaj in kdaj je bila ideologija v pravem pomenu besede mo~nej{a in prodornej{a kot `e dolgo ne in zakaj se jo je inteligenca prav takrat odlo~ila zavre~i v korist pojmov kot sta diskurz in oblast. Mislim, da moje delo ni postavilo ideologije nazaj na dnevni red. Ne glede na vse pa se je pojem ideologije spet nekoliko vrnil v na{a zanimanja. Bolj ko so oblike fundamentalizma nezanikljivo ideolo{ke, na primer rasizem, nadoblast, nacionalizem najslab{e vrste, bolj ko so osrednje politi~no, globalno, manj je za dolo~en tip poststrukturalisti~nih intelektualcev verjetno, da lahko {e vedno vztrajajo na opustitvi pojma ideologije. Potrebujemo ga kot koncept. Razprave, v katerih se trdi, da ideologijo lahko uporablja{ samo s konceptom absolutne resnice, pa jemljem kot {e en simptom distanciranosti intelektualcev od realnega sveta. Mislim, da je termin civilna dru`ba postal pre{irok. Podobno kot koncept ideologije, ki je pri{el na slab glas zato, ker je bolehal za ekspanzionizmom. O~itno ima pojem civilne dru`be pri Marxu in, predpostavljam, tudi pri Heglu precej ve~ specifi~ne ostrine. Gramsci ga je rabil nekako druga~e in bolj raz{irjeno. ^e se zdi, da tak{ni pojmi posku{ajo povedati vse, jih bodo nadomestili s termini diskurz ali oblast, ki pa so `e postali preve~ raztegljivi. Kar pa zadeva dr`avo, se je vedno te`ko izogniti njenemu podcenjevanju ali precenjevanju. Dr`ava je eden od resni~no dvoumnih pojavov. Seveda, z Leninovo Dr`avo in revolucijo v mislih bi si upal zagovarjati, da bi moral biti termin dr`ava precej bolj domiselen, kot je bil doslej. NIK: Vpra{anje kognitivnega absolutizma bi `elel povezati z va{im teoretskim delom, za katerega se zdi, da v njem obstaja napetost. Namre~, va{e teoretsko delo je ekspliciten izziv ideji, da bi lahko imelo status posebnega znanja/v�denja, lo~enega od {ir{ega dru`benega in politi~nega konteksta, v katerega je postavljeno. Vseeno prav odlika tak{nega kriti~nega po~etja teorijo kot celoto implicitno vra~a v polo`aj specializirane in privilegirane celote znanj ter v stanje, ki je prav s tem utemeljeno in zato `ivljenjsko zainteresirano za nadaljevanje delitve dela ... EAGLETON: Delitev dela za Marxa ni vedno negativna stvar. Seveda je negativna v pomenu odtujitve, toda delitev vklju~uje, kot po Marxu kapitalizem tako ali tako po~enja, tudi obogatitev in razli~nost. Specializacija je za Marxa vidik na{e ~love{kosti v primerjavi z na{im predmodernim polo`ajem. Tako menim, da to, kar je narobe, ni kot neko~ specializacija sposobnosti, temve~ njihova razlo~itev. Marksizem ne pravi, da bi morala biti teorija praksa. To so lo~ene dejavnosti. Vseeno pa res postulira, da bi morale biti povezane. ^e bi lahko teoretizirali brez ob~utka krivde in ne da bi morali za potrditev na{ih teoretiziranj spoznanje takoj vpre~i v prakso, menim, da bi bilo to znamenje emancipiranega stanja. To je del sodobnih problemov, da ne moremo, kot je rekel Berthold Brecht, razmi{ljati, kot da bi {lo za ~utno naslado, da nismo v stanju, ko bi bilo razmi{ljanje u`itek. K zahtevam prakse usmerjena leva instru-mentalizacija misli in teorije je po eni strani absolutno nujna kot protiute` neodgovornemu I N T E R V J U: T E R R Y E A G L E T O N 15 Nikolai Jeffs, Darja Zavir{ek teoreticizmu, po drugi pa je tudi {koda, da moramo to sploh po~eti. Mogo~e {e kdaj pridemo v polo`aj, ko na{ih teorij, sanj ali fantazij ne bo treba zagovarjati pred sodi{~em utilitarnosti. Ampak zdaj nismo v takem polo`aju. Zato se mi v tem smislu v poststrukturalizmu zdi narobe to, da ni toliko napa~en kot le prezgoden. Meni, da vse lahko stori zdaj, na primer s stavkom: �Naj zdaj zaple{e ozna~evalec, znebimo se uporabnosti.� Imate prav in to je teoretska izjava o tem, kako se spodkopava teorijo. Teorijo lahko spodkopavamo, tako kot diskurz lahko vpra{a samega sebe le znotraj samega sebe. To je lahko zelo prikladen na~in, kako poganjati stvari naprej, kar se je v veliki meri s teorijo zgodilo. Teorija je trenutek, ko si prisiljen v nov na~in premisleka o tem, kar po~enja{, ker to, kar dela{, nekako ni bilo pravilno, ali pa tako ne more{ ve~ naprej. Trenutek teorije nastopi, ko je praksa nenadoma potisnjena nazaj vase in mora dose~i novo samozavedanje. To pa pogosto onemogo~a kot tudi omogo~a. Oboje pa lahko vodi k temu, da naredi{ kaj druga~nega, da spremeni{ prakso ali pa postane nova racionalnost: ~e{, vrnimo se in naredimo vse {e enkrat, toda trenutno bomo o tem teoretizirali. Mogo~e je to preve~ cini~no. Ampak delno je bila institucionalizacija teorije zgodba o pravkar povedanem. Teorija lahko priskrbi novo `ivljenje establishmentu, katerega je domnevno postavljala pod vpra{aj. Dekonstrukcija se za~ne z Derridajem in z dekonstrukcijo razli~nih institucij, kon~a pa se tako, da si prizadeva obdr`ati na povr{ini ustanove, kakr{na je na primer univerza Yale. NIK: �e eno vpra{anje, ki se na podoben na~in nana{a na va{e delo romanopisca, pisca gledali{kih iger, scenarista in na va{o literarno kritiko. Prav odlika samega dejanja vklju~itve v literaturo in kanon ga razgla{a na na~in, ki je nevarno blizu poziciji Mathewa Arnolda ali F. R. Leavisa, za kraj odre{itve .... EAGLETON: To ni neznana kritika. Dejansko ne verjamem v literaturo kot znamenje odre{itve, mislim pa, da je bilo moje ukvarjanje z literaturo zelo kanoni~no. Edino opravi~ilo, ki ga ob tem lahko dam, ne glede na to, da tako Rolling Stonesi kot Shekespeare potrebujejo radikalno kritiko, je, da se je moje delo pojavilo pred tistim, ~emur bi zdaj rekli kulturne {tudije, pa ~eprav me je u~il Raymond Williams, ki jih je pomagal vzpostaviti. Rekel bi le, in vem, da bo zvenelo velikopotezno (v smehu), to delo prepu{~am vam mladim! Toda, kot re~eno, nisem se dovolj ukvarjal ne z zunajkanoni~nim ne z mediji izven literature. Po drugi strani pa menim, da je razprava o kanoni~nosti mogo~e postala nekak{en feti{: mo`no bi bilo imeti popolnoma nekanoni~en u~ni na~rt z reakcionarnim na~inom pou~evanja in obravnave. S tem pa no~em re~i, da kanon ni pomembna tema, ampak le govorim o njegovih omejitvah.1 NIK: V Sloveniji posebej, na splo{no pa tudi v biv{i Jugoslaviji, vpra{anja literature in kulture te`ko lo~ujejo od vpra{anja o nacionalizmu ... EAGLETON: Domnevam, da je literatura z veliko za~etnico vedno ozna~evalec ne~esa, nekaj drugega kot ona sama. V 18. stoletju je bila tudi zadeva uglajene dru`be, omikanega govora in vljudnosti ali plemstva. Pozneje, Gre za rabo v okviru t. i. polemike o literarnem kanonu, ki od 80-ih let naprej predvsem v anglosaksonskih de`elah zaposluje del tamkaj{nje literarne in sociolo{ke kritike, vezana pa je na t.i. post-modernisti~no kritiko {olskih u~nih na~rtov in izobra`evalnih vsebin za pridobitev znanja o �zgodovini nacionalne literature�. Tem o~itajo razredno, spolno in rasno izklju~evanje dolo~enih avtorjev in avtoric, ob tem pa v kon~ni instanci proizvedejo razmere �brez meril�. Glej na primer avtorje: Gerald Graff v Professing English, Barbara Herrnstein Smith, Paul de Man, John Guillory in {e koga; v Franciji se je v okviru koncepta teorije kulturnega kapitala s tem ukvarjal Pierre Bourdieu (op. p.). 16 I N T E R V J U: T E R R Y E A G L E T O N Intervju s Terryjem Eagletonom zgodovinsko bli`e pogojem, ki ste jih opisali, pa postane ozna~evalec nacije, enotnosti, kulturne avtenti~nosti. Literatura je vrsta funkcije, ki se reciklira na razli~ne na~ine. Na mojih predavanjih v Sloveniji sem o njej govoril kot o nadomestku za religijo, kot o sekularni teleologiji. Kot sem posku{al povedati na enem od mojih tukaj{njih predavanj, v nacionalizmu je nekaj resni~no kulturnega, v pomenu, da se na primer ne ubada z industrijskim bojem. ^e ljudje seveda ho~ejo pisati romane o tem boju ali razvijati kulturo industrijskega boja, je to ~isto v redu. Toda v odnosu med nacionalizmom in literaturo imamo opravka z nenavadno in netipi~no vrsto politike, s kulturo v jedru, v kateri je razmerje med pisanjem in politiko notranje. Pravim netipi~no zato, ker sem doslej zagovarjal, da je politika kot taka v temelju nekaj bolj univerzalnega. Ni pa netipi~na v pomenu, da je bil doslej nacionalizem dale~ najuspe{nej{e politi~no gibanje modernosti, vsekakor bolj kot na primer socializem. Mogo~e so nacionalizmi tako uspe{ni zaradi tipa politike, ki povezuje kulturne eksistence in identitete ljudstev v dobrem in slabem. Nacionalizem je tako protisloven pojav ne glede na to, ~e mu priznavamo izjemno politi~no mo~. Zato ni naklju~no, da naj bi bili literatura in umetnost v slu`bi tak{ne vrste politi~nega ideala, brez nje bi bili nezadostni. Tega ne bi mogli re~i za �podporo lakote� ( famine relief) ali za �dr`avljanske pravice�. Ta dva napredujeta kar dobro brez te vrste kulturnega sestava. Toda, kot je lepo povzel Ernest Gellner, nacionalizem je izum pesnikov. Lahko vam povem {e en primer; neki oficir britanske vojske je po tem, ko so Britanci `e postrelili upornike, o nacionalisti~ni vstaji leta 1916 v Dublinu rekel: �Uspelo nam je, da se je Irska znebila drugorazrednih pesnikov; morali bi nam biti hvale`ni!� Je ob nacionalizmu {e kak{na druga politika, ki je v svojem bistvu tako literarna? Precej nenavaden pojav, bi rekel. In kot sem dokazoval, nekaj nujno abstraktnega in instrumentalnega je v zvezi s politi~nim. DARJA: Razmerje med nacionalizmom in literaturo nas pripelje tudi do vpra{anja odnosa med pripovedjo in zgodovino, torej med javnim in osebnim pripovedovanjem in uradno, zapisano zgodovino. Ali menite, da obstajajo razlike med narativizacijo v tako imenovanih metropolah ter v biv{ih �notranjih� in �zunanjih� kolonijah, pa tudi, kak{ne so razlike med zgodovinami metropol in kolonij? EAGLETON: Malce sem `e sit posplo{evanja, predpostavljam pa, da konvencionalno pravimo �linearni ~as je vedno na Cezarjevi strani�, ali da je linearna zgodba metropolitanska, bolj imperialna. V primeru kolonije, Irske na primer, lahko pripoved pove`emo z na~inom, s katerim so neko~ ozna~ili Beckettovo delo �^akajo~ na Godota�: kot igro, v kateri se ni~ ne zgodi dvakrat; od tod bolj cikli~en pogled na zgodovino. Vseeno pa sem malce skepti~en do takih preve~ rigidnih razlikovanj. Na primer, visoki modernizem razkosa linearno zgodbo, in ko se to zgodi, je to gotov znak, da se je nekaj zgodilo nekemu smislu zgodovine. Takoj, ko nekdo za~ne brati romane, ki se razdelijo na kateri koli to~ki pri premiku nazaj, naprej in vstran, menim, da gre vedno za ve~ kot le estetski fenomen. To je znak druga~nega razumevanja zgodovine ali te`ave pri nadaljevanju realisti~ne pripovedi zgodovine. Mogo~e so bila preve~ poudarjena nasprotja, kot so linearno vs. cikli~no, ali razpr{eno ali rekursivno; s tem, da so linearno pripisovali strani demonov, cikli~no pa strani angelov. Tak{na razlikovanja kar kli~ejo po dekonstrukciji. Obstajajo politi~no konzervativne rabe cikli~nega ~asa, W.B. Yeates na primer, obstajajo pa tudi napredne in razsvetljene rabe linearnih zgodb. Ideja, da imajo posebne vrste estetske forme prazen politi~en pomen, je zame vedno sumljiva. Zdi se mi, da so oblike vedno ambivalentne, glede I N T E R V J U: T E R R Y E A G L E T O N 17 Nikolai Jeffs, Darja Zavir{ek na okoli{~ine jim lahko podelimo razli~ne politi~ne vrednosti. Nekateri avantgardisti govorijo, kot da je bila realisti~na pripoved ena sama grozna napaka in da se od Defoea do Dostojevskega ne bi smelo nikoli ni~ zgoditi. To se mi zdi nekako neskromna trditev, ki je zelo nezgodovinska. Potrebno si je spet predstavljati, kako je dolo~ena vrsta dinami~ne realisti~ne pripovedi lahko napredna za nekoga, ki je odra{~al ob dieti pastirske pesmi, elegije in tragedije. Po drugi strani pa je resnica irskega leposlovja ta, da ga ni posebej zanimal linearni pripovedni model. Za to je treba poznati zgodovinske okoli{~ine. Tipi~no je bilo, da se niso videli na na~in, kot da se premikajo naprej skozi ~as, niso poznali zmagoslavne ideologije napredka. DARJA: ^e kolonialne subjekte ozna~imo za tiste �brez zgodovine�, kot dehistorizirane, razzgodovinjene, potem njihova historizacija postane nujno politi~no dejanje in problem zgodovine je nujno povezan z vpra{anjem politi~nega potenciala. Mislim na to, da zgodovina lahko ponekod odpre mo`nost za historizacijo tistih podro~ij, ki so bila �brez zgodovine� in oropana javnega pripovedovanja. EAGLETON: Menim, da levica dela preve~ zgodovine. Prav kar se ti~e levega historicizma, sem nekoliko hereti~en. Nikoli nisem dejansko razumel predpostavk nekaterih radikalcev o tem, da je samo �zgodovinjenje� `e avtomati~no radikalno, dale~ od tega. Ena prevladujo~ih oblik evropskega historicizma, od Burkea, Spenglerja do Oakshota, je trdno na desnici. �tevilni radikalci, novi historicisti (New historicists) in drugi predpostavljajo, da si `e opravil posel, ko si enkrat �do`ivel� fenomen znotraj histori~nega konteksta. Nikakor ne. �e ve~, to bi pomenilo, da so vsi sovra`niki levice ahistori~ni. Toda niso. To je karikatura, vsi niso formalisti. Literarni in kulturni establishment je danes voljan sprejeti dolo~eno mero historicizma in ni razloga, da ga ne bi! Zato moramo biti previdni glede domneve o historicizmu kot inherentno radikalnem pojmu. Ne glede na vse, in da se povrnem k va{emu vpra{anju, kar pravite je res, toda v tistem pomenu, da kolonizirani ljudje nimajo zgodovine, temve~ je njihova zgodovina funkcija zgodovine nekoga drugega. Gre za odnos zarotni{kega, mogo~e antagonisti~nega tipa, do zgodovine, katere sredi{~e je drugje. Tu obstaja zgodovina, ki pa je nekako preme{~ena. Po drugi strani pa menim, da, ~e gremo tu predale~, lahko pride do dolo~ene vrste politi~nega fatalizma: potem smo v brez~asnem dehistoriziranem obmo~ju � medtem ko so �na{i gospodarji tisti, ki zgodovino imajo�. Toda vse se vedno dogaja na kooperativen in zarotni{ki na~in, mar ne! Ta revolucija nacionalizma je med drugim tudi poizkus imeti lastno zgodovino. Zamisel, da bi bila kdaj koli lo~ena in samovsebujo~a, bi bila tako napa~na kot si na primer nekateri zgodovinarji zami{ljajo, da bi bilo nekatere zgodovinske dogodke, zgodovino delavskega gibanja na primer, mogo~e preu~evati neodvisno od razredne zgodovine na splo{no, ali pa kot si nekatere struje feminizma zami{ljajo, da je mogo~e razvijati `enske {tudije kot nekaj izoliranega in avtonomnega. ^esa naj ne bi ob~utili kot vir in gibalo lastne zgodovine? Tak{ni ob~utki niso le povezani s �kolonialnimi okoli{~inami�, dale~ od tega. Del izku{nje modernizma in postmodernizma je v udoma~itvi tega ob~utka v metropolitanskih dru`bah, ko �imperij vrne udarec�. Zato so izku{nje razsredi{~enosti, nemo~i in pasivnosti v veliki meri tudi izku{nje metropole. Prav v tem pogledu je James Joyce zelo zanimiv, saj sta Ulysses in njegov Dublin polna inercije, imobilnosti ter cikli~nega vra~anja. V nekem pomenu gre za roman kolonialne prestolnice. Gre pa tudi za del evropskega modernizma, ki govori o zna~ilnih re~eh `ivljenja v srcu metropole tudi danes. Dandanes ni treba `iveti na periferiji, da bi zaznali ob~utek nemo~i ali pomanjkanje dogajanja. V zgodnej{i fazi bur`oazne 18 I N T E R V J U: T E R R Y E A G L E T O N Intervju s Terryjem Eagletonom ideologije se je dalo ob~utiti, da ustvarja{ svojo zgodovino. Zdaj pa je vse podleglo monopolni kapitalisti~ni fazi, ko je videti, da prevladujo~o izku{njo dolo~a nekdo od zunaj. To pa je okoli{~ina, ki ne u~inkuje le na �domorodce� iz kolonij! DARJA: Tudi v Sloveniji postaja vse aktualnej{e vpra{anje, kako se na primer Judje spominjajo holokavsta. Nekateri poudarjajo, da jim uradna zgodovina kot pre`ivelim tabori{~nikom ni dopu{~ala pravice do spominjanja in govorjenja. Tako si torej niso dovolili razmi{ljati o sebi kot o pre`ivelih. Nekateri procesi ljudem lahko dopustijo spominjanje, posebej tam, kjer je spomin tabuiziran, mitologiziran ali pa popolnoma zbrisan, ali pa spominjanje prepovedo. EAGLETON: Obstajajo razli~ne zgodovine in razli~ni na~ini spominjanja, ki v~asih pridejo v konflikt. Nekateri poudarjajo, da je spomin na holokavst v ZDA nastal nedavno. Na dolo~eni to~ki, zaradi posebnih politi~nih razlogov, za~nejo konstruirati zgodbo, za~nejo se spominjati. Ob~utka brezzgodovinskosti le no~em potencirati do to~ke nekak{nega kulta `rtve. V ZDA dandanes ni ni~ bolj moderno kot biti `rtev. ^e nisi `rtev, si nih~e. Seveda obstajajo dejanske `rtve, ljudje, ki so res `rtve. Toda mogo~e na benjaminovski na~in zbrkljanih, nanizanih in razli~nih delih zgodovine, ne bi smeli bolj podcenjevati ~love{ke iznajdljivosti kot pa tega, da nas razgali. NIK: V obdobju socializma so nas bolj ali manj konstantno spominjali in presojali po dejanjih prej{njih generacij, na{a vloga v prihodnosti je bila odra{~ati kot zaupanja vredni branilci socializma kot so bili partizani z uporom proti nacistom v narodnoosvobodilni vojni. Tako je temeljno emancipatori~na zgodba na generacijah, ki so ji sledile, postala mrtva te`a: obljuba prihodnosti le`i v ponavljajo~i se uresni~itvi ~astne preteklosti. (Dandanes je polo`aj obrnjen, vlogo partizanov so prevzeli antikomunisti~ni kolaboranti nacistov.) Enostranski pogled na zgodovinsko zgodbo pozablja na~in, s katerim se nekatere zgodbe za~nejo kot napredne in zaklju~ijo kot konzervativne ter obratno. Spomniti se moram tudi pravo~asnih opa`anj Aijaza Ahmada o tem, kako dolo~ene domnevno napredne zgodbe � postmoderne kolonialne � postanejo vzorec, s katerim metropola dejansko periferiji posebej diktira dolo~en kulturni red, na splo{no pa politi~nega in ekonomskega. Tako lahko zgodbe, ki so v okviru metropol temeljno emancipatori~ne, postanejo moralno vpra{ljive. EAGLETON: Da, vse je odvisno od konteksta. Mogo~e je to za levico {e en razlog, da ni preve~ nekriti~no afirmativna do ideje zgodovine. Zgodovino Marx imenuje �m�ra, ki kot breme pritiska na `ive�. Najbolj pristno nepopustljiv zgodovinar od mislecev zato, na drugi ravni, zgodovino razume kot breme, ki ga je treba odstraniti � �Mrtvi naj pokopljejo mrtve!� To je Marxova modernisti~na plat, mar ne? Toda zgodovina je nekaj, kar je treba potegniti od spodaj. Zato, da bo{ ustvaril nekaj drugega, mora{ pospraviti prostor. O~itno se zaveda, da je zgodovina tudi to, iz ~esar smo narejeni in vse, kar lahko ustvarimo prese`nega, je treba ustvariti s ko{~ki delov, ki so nam na voljo. Marx z idejo o zgodovinskem kontinuumu v 18. Brumairu Ludvika Bonaparta to izrazi na zelo `ivahen in ponosen na~in: �Zgodovina se ponavlja dvakrat, prvi~ kot tragedija, drugi~ kot farsa�. Poka`e torej na pojma ponavljanje in cikli~no. To po~ne zato, ker si zami{lja nekaj, ~emur pravi poezija prihodnosti, ki se ne bi ravnala po aktualni zgodovini. Marx ni poveli-~eval tistega, kar se je doslej zgodilo kot zgodovina. Zanj se zgodovina {e sploh ni za~ela, {e vedno je ujeta v tak{no ali druga~no obliko pomanjkanja ali zatiranja. Prav tako menim, da {e ne moremo govoriti o pravi zgodovini, vsaj ne v Marxovem I N T E R V J U: T E R R Y E A G L E T O N 19 Nikolai Jeffs, Darja Zavir{ek pomenu, ker smo {e vedno pri tem, da bi jo pravzaprav zagnali v tek. DARJA: Naj zgodovino pove`em z vpra{anjem spomina. Nekateri trdijo, da je vpra{anje spomina dodobra pretreslo dru`boslovne in humanisti~ne znanosti. @e desetletje znanstveniki omenjajo t. i. �narativni obrat� v dru`benih znanostih. Ukvarjanje s spominom se je v svoji sedanji obliki, za~en{i z zgodovinarji holokavsta, razpredlo in razselilo tudi na druge skupine ljudi: hendikepirane, `enske, temnopolte ipd. V tem pogledu lahko govorimo o celem procesu narativizacije potla~enega spomina. Je spomin v tem smislu lahko potencial za dru`beno delovanje, spremembe? EAGLETON: No, glede ideje spomina bi znova za~el nekoliko skepti~no, kot sem to storil ob vpra{anju zgodovine. Vpra{anje �spomina� je imelo dolo~eno pomembnost v novej{ih {tudijah. Po Freudu smo ljudje �`ivali amnezije�, tako funkcioniramo. Tudi Nietzsche je bil tega mnenja. Tisto, kar nam je naravno, je pozabljanje, potla~itev. Po Freudu je spominjanje neke vrste pozabljanje pozabljanja. Za Freuda je to pozitivno in ne negativno, je pogoj, ki omogo~a subjektiviteto. Nezasli{ani paradoks subjektivnosti je v tem, da govorimo in delujemo, kot to po~nemo relativno koherentno, prav po zaslugi vztrajne in nujne potla~itve veliko tistega, kar vstopa v na{e formiranje. Brez te potla~itve celo ne bi bili zmo`ni govoriti. Po mojem mnenju je to filozofsko modernisti~en na~in mi{ljenja in hkrati tak{en, ki je bil, ~etudi na razli~en na~in, skupen Nietzscheju in Freudu. Tako Nietzscheju kot Marxu pomeni zgodovina neizrekljivo zgodbo trpljenja in prelivanja krvi. Na zelo drasti~en na~in je Nietzsche videl ustvarjalno delovanje kot tisto, ki vse to docela preudarno potla~i. Ne le, da smo amnezi~ne `ivali, temve~ smo amnezi~ne `ivali po svoji volji. In tisti, ki ostajajo v morbidnih objemih zgodovine, bodo verjetno tam tudi propadli. Z misleci kot je Benjamin pa dobimo neko celo politiko spominjanja, cel obred spominjanja. Vendar menim, da moramo to vzeti skupaj z modernisti~nim poudarjanjem pozabljanja kot strukturnega in za nas konstitutivnega, in ne preprosto kot ob`alovanja vredno nezgodo. Poleg tega smo se od Freuda in {e posebno iz njegovega koncepta �nachtr�glichkeit� nau~ili, da je spomin vedno ena od razli~ic, monta`a, izbor zgodovine, ki je opravljen iz sedanjosti, prilagojen sedanjim zahtevam. Tako je na nek na~in vedno sporen. Za seboj spotoma sestavljamo svoje preteklosti. @ivimo naprej, vendar se spominjamo ali vemo za nazaj v skladu z na{imi sedanjimi zahtevami. Menim, da se mora katero koli uspe{no delo na politi~nem spominu, ki se nadaljuje, spominjati teh kvalifikacij spomina. DARJA: V va{em delu o veliki lakoti na Irskem se ukvarjate tudi z vpra{anjem spominjanja in pozabljanja. Ali lahko za na{e bralke in bralce poveste kaj o tem zanimivem delu? EAGLETON: Lakota na Irskem je bila globoko travmati~en dogodek za Irsko, ki je bil do neke mere ubla`en z dejstvom, da je veliko `rtev od{lo in za~elo `iveti na novo ter zelo hitro pozabilo nanjo. Irci so bili zelo uspe{ni v pozabljanju lakote. Zanje je bil to eden od na~inov, da se ne bi ujeli v nostalgi~ne objeme preteklosti, iz katerih se ne bi mogli izviti. To je bil na~in boja proti mo`ni nevrozi tistih, ki ne morejo drugega, kot se spominjati. Ti pa so, kot pravi Freud, le druga plat onih, ki se sploh ne morejo spominjati. Prevedeno v politi~no terminologijo bi to pomenilo, da sta tradicija in modernost le dva vidika iste stvari. In nikjer ni to bolj o~itno kot v postkolonialni dru`bi, kakr{na je Irska. Na Irskem se vpra{anja glede lakote vrtijo okrog tega, ali naj bi se je sploh spominjali, ali pa ne bi tak{no spominjanje pomagalo Iri, in ali ne bi z lakoto hranili mnogo bolestno {ovinisti~nih spominov, ki se namenoma 20 I N T E R V J U: T E R R Y E A G L E T O N Intervju s Terryjem Eagletonom ohranjajo pri `ivljenju zaradi sedanjih politi~nih ciljev? To je ~isto drug sklop vpra{anj kot pa so tista, ki jih je odprl holokavst. V nekem smislu je bila lakota nekaj, kar so Irci morali pustiti za seboj. In za seboj so jo pustili skupaj s svojim jezikom, kajti ve~ina umrlih ljudi je govorila irsko. Irci so med lakoto izgubili velik del svoje nacionalne identitete. Po drugi strani pa jih je ta internacionalizirala, ker so se izseljevali iz Irske, za kar se lahko �zahvalijo� Angle`em. Na Irskem danes nekateri ljudje ostro nasprotujejo spominjanju na lakoto. Denimo mladi, ki niso vsi reakcionarji, temve~ tudi ljudje, ki menijo, da je pretirano govorjenje o lakoti le morbidna nostalgija. Temu pravijo la`no juna{tvo in kult `rtve. Ne strinjam se z njimi. Menim, da je prav in primerno, da imamo danes na Irskem nacionalni spomenik in muzej, posve~ena lakoti. Vendar pa je bil vse do zadnjega trenutka prisoten dvom o udele`bi predsednice Mary Robinson na otvoritvi. Pri{la je in to je bila zelo politi~na odlo~itev. Toda govorila je o sodobnih lakotah in jih povezala z Irsko. Obstaja na~in spominjanja preteklosti, ki ga je mogo~e uporabiti za ustvarjanje prihodnosti in obstaja na~in spominjanja, ki lahko pripelje do �konca zgodovine�. Najve~ja mora bi bila, ~e bi iz preteklosti hkrati izbrisali tudi prihodnost, da bi kot zlate ribice `iveli v ~isti sedanjosti. Raymond Williams je neko~ opozoril, da je dru`ba, ki `ivi le s svojo sedanjo izku{njo, resni~no revna. Ampak poudarja tudi to, da je tradicija, kot sam pravi, neprekinjeno izbiranje in ponovno izbiranje prednikov. Med ukvarjanjem z Irsko sem se jasno zavedel, da smo ujeti med nekak{nim imobilizirajo~im kultom spominjanja na eni in skrajno nezrelo modernizacijo, kot jo ponazarja koncept �keltskega tigra� na drugi strani. Morda med njima ni enostavne srednje poti. Vendar pa so tisti, ki ne morejo drugega kot spominjati se, in drugi, ki se sploh ne morejo spominjati, grozljivi dvoj~ki. Obstajajo tudi mo~ne napetosti med tradicionalisti na eni in modernisti na drugi strani. A modernizem se le bori s {e vedno relativno mo~nim tradicionalizmom. V irski politiki velja izrek: �No~emo nazaj na kmetijo, a smo tudi zelo sumni~avi glede tega, da bi jezdili keltskega tigra.� NIK: Te`ko je razmi{ljati o Irski, ~e si ne postavimo tudi vpra{anj o Severni Irski. ^eprav je tam mirovni proces zastal, pa obstajajo analize, ~e{ da bi lahko bila ena od pridobitev mirovnega procesa rekon-stituiranje politike na razredni namesto na verski ali etni~ni osnovi, potem ko bi, domnevno unionisti~ne in nacionalisti~ne formacije s tesnimi zvezami z delavskim razredom ugotovile, da imajo veliko skupnega. Seveda, drugo vpra{anje pa je, kako bi tak{ne transformacije v Severni Irski povratno vplivale v Republiki. Obstaja domneva, da bi bila ena od posledic mirovnega procesa, v smislu bolj samozavestne Severne Irske, tudi ve~ji pritisk v smeri decentralizacije v Republiki ... EAGLETON: Zelo primerno vpra{anje za nekoga, ki, kot jaz, `ivi v Dublinu, kajti na splo{no v Republiki Irski o tem vpra{anju ne `elijo ni~ vedeti. Resni~no, Republika v tem pogledu bele`i ob`alovanja vreden spisek dejanj. V mirovnem procesu je bilo `e veliko vzponov in padcev in bodo tudi v prihodnje, toda ~e na polo`aj pogledamo geopoliti~no, bi rekel, da je videti obetaven. Problemi v Severni Irski imajo dolgo zgodovino, ampak v resnici zadevajo vrsto obse`nih geopoliti~nih dejavnikov, kot so propad industrije na tem obmo~ju, splo{ni propad britanskega imperija, katerega del je, devolucijska politika v Britaniji, presenetljiv vzpon Republike Irske iz ruralne v moderno dr`avo, njene povezave z Evropo, irsko-ameri{ke povezave z Republiko. Menim, da vsi ti dejavniki v ozadju dolo~ajo potek kon~nega propada severnoirske dr`ave. Seveda, nekateri unionisti bodo do konca vztrajali na okopih, medtem ko so drugi `e naredili velike premike. Dosti pripadnikov organizacije Sinn Feinn, ki se je postavljalo s svojim socializmom, je zdaj razkrilo svoje I N T E R V J U: T E R R Y E A G L E T O N 21 Nikolai Jeffs, Darja Zavir{ek prave barve malome{~anskih nacionalistov. Podobno kot mnogi drugi boji, celo podobno kot nekateri boji v biv{i Jugoslaviji, je ta na Severnem Irskem izjemen, ker je hkrati tako intenziven, tako vztrajen in je potekal vseh zadnjih trideset let, pa vendar je po drugi strani `e zastarel, arhai~en in prese`en, je �posmrtno `ivljenje� province. Seveda gre jutri lahko `e vse narobe, ampak dvomim, da se bo povrnil k oboro`enemu boju. Kdor koli bi to storil, bi izgubil toliko politi~ne kredibilnosti, da bi bilo kaj takega skoraj isto kot politi~ni samomor. Zato menim, da bo na dolgi rok mirovni proces uspel. Glede transformacij, ki ste jih omenili, pa menim, da so le-te mo`ne. Toda v resnici tega {e nih~e ne ve. Nastopilo je alarmantno in vznemirljivo obdobje, v katerem se improvizirajo povsem nove razmere. In nih~e res ne ve, kam bodo pripeljale nove institucije. To je delno namerno, kajti del Sinn Feinna ho~e, da bi njegovi grass-roots pripadniki verjeli, da jih bo pripeljal zelo dale~, unionisti oziroma protestanti pa `elijo prepri~ati svoje ljudi, da temu ne bo tako. V teh razmerah torej obstaja neka vgrajena negotovost. Doslej so bili na Irskem pozivi k razredni enotnosti, pozivi, ki imajo zelo ugledno tradicijo, vzemimo Jamesa Connolyja, zelo abstraktni in neu~inkoviti, kajti vladajo~i razred se zelo dobro zaveda, koga oz. komu �deliti in vladati�. Toda res impresiven je na~in, kako so bili nekateri ulsterski protestanti, zlasti tisti, ki bi raje kot nadaljnjo zvezo z Britanijo hoteli neodvisni Ulster, v svoji politiki presenetljivo levi~arski. Videti je, da prakticirajo tisto vrsto politike delavskega razreda, glede katere Sinn Feinn redko stori kaj ve~ kot to, da o njej samo govori. Prav tako se moramo tudi spomniti, da se je situacija glede Republike Irske zdaj zasukala. Sever je vedno, celo v pogledih nekaterih levi~arjev, veljal za modernega, naprednega in industrijskega, jug pa za primer teokratske zaostalosti. Zdaj pa sever slabi, je sekta{ki, medtem ko jug jezdi �keltskega tigra� in mu gre precej dobro, delno tudi po zaslugi povezav z Evropsko skupnostjo. Kar zadeva va{e vpra{anje glede {ir{ih povratnih u~inkov mirovnega procesa v Republiki, govorjenje o �keltskem tigru� pomeni, da bo morala Republika Irska {e kar nekaj ~asa opravljati retoriko modernizacije. Del tega bodo prizadevanja, da se razbremenijo svoje politi~ne zgodovine, ker take v Bruslju ne sprejemajo ugodno, ni privla~na za investicije in tako naprej. Vseeno pa so nove politi~ne institucije, katerih prihodnost je v tem trenutku nedolo~ljiva, kot ste namignili, v stanju pripravljenosti in bodo po mojem mnenju znova vstopile v igro. Strinjam se, da bi lahko nastopil proces decentralizacije in da bi veliko ljudi v Republiki Irski na tem vztrajalo. Resni~no, Republika Irska je ena najbolj centraliziranih dr`av v Evropski skupnosti in kli~e k devoluciji. Devolucija seveda poteka tudi v Veliki Britaniji, in tako bi nove institucije lahko pospe{ile te procese tudi tam. NIK: Devolucija je ena najpomembnej{ih zna~ilnosti Blairove Britanije. Kako vi kot nekdo, ki se ume{~a na levico, ocenjujete Blaira? In kaj menite o sami devoluciji? Obstaja velika zaskrbljenost glede mo`nih posledic, zaradi vzpona {kotskega ali vali`anskega nacionalizma, malo pa je bilo re~enega glede vpra{anja angle{kega nacionalizma kot hegemonskega v Britaniji. Domnevam, da je eden manj pomembnih, vendar zgovornih indikatorjev tak{ne hegemonije relativna lagodnost, s katero se zamenjujeta izraza angle{ki in britanski. EAGLETON: Bojim se, da o Blairu, razen standardne levi~arske kritike, ne morem povedati ni~ novega. Upam, da je jasno, da tisto, kar je pri njem narobe, ni to, da ni socialist, saj smo to vsi tako ali tako `e vedeli. Toda, ni niti socialdemokrat, vsaj ne v katerem koli pomenljivem in spo{tovanja vrednem pomenu tega izraza. Zanimivo bi bilo videti, ali ni morda zelo naklonjen zmernemu po-pu{~anju evolucijsko razuzdanim silam, ki jih je nekoliko te`ko krotiti. In domnevam, da 22 I N T E R V J U: T E R R Y E A G L E T O N Intervju s Terryjem Eagletonom nekateri malce cini~no pri~akujejo, da bo zabredel v kake ve~je te`ave, kot se voditeljem kapitalisti~nih gospodarstev obi~ajno pripeti, ne glede na to, kako spretni so. Blairizem, ~e govorimo globalno, je videti prav dolgo~asno predvidljiv fenomen. Precej dolgo sem bil v laburisti~ni stranki. Ve~ina nedavnih voditeljev stranke, ki se jih spominjam, so bili tisti, ki so se posku{ali znebiti svojih socialisti~nih na~el, a jim je spodletelo. Edina razlika pri Blairu je ta, da je uspel, ker je pri{el v pravem trenutku, da se ta projekt izpelje. Je produkt tistih ~asov: kar so prej{nji laburisti~ni voditelji posku{ali, je njemu uspelo. O angle{kem nacionalizmu zato menim, da zavest o njem nara{~a, {e vedno je pritajen, vendar menim, da se bo pojavil kot bolj pomembna tema. ^e, kot jaz, `ivi{ na keltskem obrobju, je zanimivo opazovati, kako je tam angle{ki nacionalizem precej bolj opazen. Irski republikanci ne govorijo o nacionalizmu, ker opa`ajo, da so tudi unionisti nacionalisti, bodisi angle{ki bodisi britanski. Menim, da distanciranje in kriti~na perspektiva z robov, ob tem, da ti robovi postajajo precej bolj vidni, lahko prispevata k razkrinkavanju tiste nevidne barve vsakdanjega `ivljenja, ki je angle{ki nacionalizem, ki pa ga je zelo te`ko izostriti. DARJA: @ivimo v svetu novih tehnologij, globalnega komuniciranja, novega svetovnega reda, drugih globalizacijskih fenomenov. Ali menite, da na nek na~in lahko govorimo o tem, da smo pred novim �epistemolo{kim prelomom�, ~e uporabim analogijo z deli Michela Foucaulta, predvsem tam, kjer je analiziral evropsko moderno kot enega od tak{nih epistemolo{kih prelomov? EAGLETON: Michel Foucault je {el nekako iz mode. Zanimivo je pogledati, kako se to dogaja: kaj neki se je zgodilo, denimo, z L�vi-Straussom, ki je bil svoj ~as tako dominanten, zdaj pa ni~ ... Zdi se mi, da je bil Foucault v nekem trenutku zelo pomemben. In cini~no bi lahko rekli, da je bil zelo uporaben za tiste, ki so INTER hoteli biti politi~no radikalni, ne da bi bili marksisti, ker je levici, ki je bila vedno bolj razo~arana nad klasi~nim marksizmom, omogo~il perfektno pozicijo. Vendar se spra{ujem, ali se ni ta proces zdaj pomaknil naprej do to~ke, ko celo radikalizem v Foucaultovem stilu ni ve~ tako popularen kot je bil, ker ni povsem ugla{en z dobo, saj je bil pomemben pisec v 70-tih in zgodnjih 80-tih letih. Foucault je tako veliko prispeval k postmodernisti~ni misli, je vitalna os med Nietzschejem in postmodernizmom, v taki meri, da se je dolo~ena vrsta nietzschejanstva popularizirala prek postmodernizma. Toda za Foucaulta je bila zna~ilna tudi izrazita militant-nost, ta pa je, kot ka`e, oslabela, in to je znamenje na{ega ~asa. Vidite, ~e bi hoteli uporabiti Foucaulta na na~in kot ga predlagate vi, potem se moramo vpra{ati, kaj bi pomenila fraza �epistemologija trga�? Kaj trgi vedo in ~esa ne vedo? Kako trgi stojijo kognitivno, kajti trg je poleg mnogih drugih stvari kognitivni instrument, mehanizem. Kako stojijo v razmerju do totalizirajo~e vednosti? Zdi se, da imamo v tem primeru opraviti, v epistemolo{kem pomenu, z nekak{no vednostjo, ki je hkrati detota-lizirana ter grozljivo mogo~na in vseprodorna. Na{a tradicionalna epistemolo{ka shema totaliziranja pa je implicirala, da imamo mo~ vsaj kognitivno in morebiti tudi politi~no. Zdi se, da je trg to vrsto mo~i obdr`al, vendar na osnovi druga~nega, netotalizirajo~ega modela. Kar zadeva epistemolo{ke prelome, bomo verjetno morali ve~ pozornosti posvetiti vpra{anju, kaj se zgodi s samo kognicijo, ko va{i modeli zanjo vedno bolj postajajo modeli tr`enja, namesto klasi~nih modelov reprezentacije ali pomena.Vzemimo le en primer. Trg znova poudarja idejo tihe vednosti. Na primer, o virih, potencialih, razpolo`lji-vostih. Zato moramo opraviti {e ve~ dela na podro~ju epistemologije trga in prav tako tudi politike trga. In kolikor gre za epistemolo{ke prelome, je to tisto, kar bi morali po~eti. Prevedla Goran Tenze in Marjan Kokot V J U: T E R R Y E A G L E T O N 23 Filozofija � Ernst Cassirer Relativnostna teorija in problem realnosti* Sku{ali smo pokazati, da novi pojem narave in predmeta, ki ga vzpostavi relativnostna teorija, temelji v sami formi fizikalnega mi{ljenja in da to formo zgolj zaklju~i in jo pojasni. Fizikalno mi{ljenje stremi k temu, da v ~isti objektivnosti dolo~i in izrazi zgolj predmet narave: vendar pa pri tem nujno hkrati izrazi tudi samo sebe, svoj lastni zakon in svoj lastni princip. V tem se spet potrjuje tisti �antropomorfizem� vseh na{ih pojmov narave, na katerega je rad nakazoval Goethe s svojo starostno modrostjo. �Vsa filozofija o naravi ostaja vendarle zgolj antro-pomorfizem, to pomeni, ~lovek, eno s samim seboj, prena{a na vse, kar ni on sam, to svojo enost, ga vanjo vpotegne, ga naredi za eno s samim sabo [...] Najsi na naravi opazujemo, merimo, ra~unamo, tehtamo itn., kakor nam drago, to je vendarle zgolj na{a mera in so na{e ute`i, kakor je ~lovek mera vseh re~i ...� Vendar pa glede na vse predhodne obravnave tega �antropomorfizma� samega ne gre razumeti v nekem omejenem psiholo{kem smislu, temve~ v nekem splo{nem kriti~no-transcendentalnem smislu. Planck je kot karakteristi~no zna~ilnost razvoja sistema teoreti~ne fizike izpostavil napredujo~o emancipacijo od antropomorfnih elementov, katere cilj je po mo`nosti popolna lo~itev sistema fizike od individualne osebnosti fizika.1 Vendar pa sedaj postanejo del prav tega �objektivnega�, od vse naklju~nosti individualnega * Prevedeno iz: Ernst Cassirer, Zur Einstein�schen Relativit�tstheorie � Erkenntnistheoretische Betrachtungen, Bruno Cassirer Verlag, Berlin 1921. 1 Max Planck, Osem predavanj o teoreti~ni fiziki [Acht Vorlesungen �ber theoretische Physik], Leipzig, 1910, str. 7. FILOZOFIJA NARAVE 27 Ernst Cassirer zornega kota in individualne osebnosti osvobojenega sistema, tisti splo{ni sistemski pogoji, na katerih temelji svojevrstnost fizikalne problematike kot tak{ne. Izklju~ita se ~utna neposrednost in ~utna razlo~itev [Besonderung] posami~nih zaznavnih kvalitet; toda ravno ta izklju~itev je mogo~a zaradi pojmov ~asa in prostora, {tevila in velikosti [Gr��e: veli~ine]. Fizika v njih dolo~a najsplo{nej{o vsebino dejanskosti, ker in kolikor ti ozna~ujejo smer fizikalnega dojemanja [Auffassung] kot takega, tako reko~ formo izvorne fizikalne apercepcije. Pri oblikovanju relativnostne teorije se nam je to medsebojno razmerje potrjevalo vsepovsod. Relativnostni princip vsebuje hkrati objektivni in subjektivni, kakor tudi predmetni in metodi~ni smisel. �Postulat absolutnega sveta�, ki ga ta princip po neki izjavi Minkowskega vklju~uje v sebi, je konec koncev postulat absolutne metode. Splo{na relativnost vseh krajev, ~asov in meril mora biti zadnja beseda fizike, saj tvori relativizacija, razpustitev predmetov narave v ~isto merskih odnosih jedro fizikalnega postopka, temeljno spoznavno funkcijo fizike. ^e pa se v tem smislu razume, kako vsebina relativnostne zatrditve po notranji konsekventnosti in po nujnosti izhaja iz same forme fizike, je potem v njej hkrati izpostavljena tudi neka dolo~ena kriti~na omejitev te zatrditve. Najsi je postulat relativnosti {e tako naj~istej{i, najsplo{nej{i in najostrej{i izraz fizikalnega pojma predmeta, pa prav ta pojem fizikalnega predmeta, s stali{~a splo{ne spoznavne kritike, nikakor ne sovpade z dejanskostjo nasploh. Napredek spoznavnoteoretske analize se potrjuje prav s tem, ko se predpostavka enostavnosti in enoli~nosti pojma dejanskosti ~edalje bolj spoznava za zmotno. Vsaka izvorna usmeritev spoznanja, vsako tolma~enje, kateremu to podreja pojave, da bi jih povzelo v enotnosti nekega teoretskega sklopa ali v dolo~eni smiselni celoti, vklju~uje v sebi neko posebno razumevanje in upodobitev [Fassung und Formung] pojma dejanskosti. Kar se tu izka`e, niso zgolj karakteristi~ni pojmovni razlo~ki med samimi znanstvenimi predmeti � lo~itev �matemati~nega� od �fizikalnega�, �fizikalnega� od �kemijskega�, �kemijskega� od �biolo{kega� predmeta; temve~ je celota teoretskoznanstvenega spoznanja na tem mestu zoperstavljena drugim upodobitvam in osmislitvam samostojnega tipa in s samostojno zakonitostjo � kot sta eti~na in estetska �forma�. Kar se poka`e za nalogo neke zares splo{ne spoznavne kritike, je to, da te mnogoterosti, tega bogastva in raznolikosti form spoznanja ter razumevanja sveta ne nivelira in je ne zbija v neko ~isto abstraktno enotnost, temve~ da jo pusti tak{no, kakr{na je. �ele ko se upremo tej sku{njavi, da `elimo celokupnost form, ki se nam tu izkazujejo, zbiti v neko poslednjo metafizi~no enotnost, v enotnost in enostavnost absolutnega �temelja sveta� in jo nato izpeljevati iz njega, nam postane dostopna njihova resni~no konkretna vsebina in njihova konkretna polnost. Sedaj si kakopak nobena posami~na forma ne more lastiti tega, da bi v sebi zaobjemala in v popolnosti ter adekvatno izra`ala �dejanskost� kot tako, �absolutno� realnost. Nasprotno je misel o neki tak{ni poslednji nedvoumni dejanskosti, ~e sploh, dojemljiva zgolj kot ideja: kot naloga 28 FILOZOFIJA NARAVE Relativnostna teorija in problem realnosti neke totalitete dolo~itev, pri kateri je soudele`ena vsaka posebna spoznavna in zavestna funkcija, svojim posebnostim primerno in znotraj njenih dolo~enih omejitev. ^e se vztraja na tem celotnem nazoru, se `e znotraj samega ~istega pojma narave izka`e mo`nost razlikovanj med nastavki, od katerih si sme vsak lastiti zase neko dolo~eno pravilnost in karakteristi~no veljavnost. Goethejeva �narava� ni istovetna Newtonovi � ker so v njuni izvirni podobi [Gestaltung] vladala povsem razli~na oblikovna na~ela [Formprinzipien], razli~ne vrste sinteze, duhovnega in miselnega pregleda nad pojavi. Tam, kjer obstajajo tak{ne razlike v temeljnih usmeritvah opazovanj, se tudi rezultatov opazovanj ne da brez nadaljnjega vzporejati med sabo in meriti drugega na drugem. Naivni realizem obi~ajnega svetovnega nazora, kakor tudi realizem dogmati~ne metafizike, seveda vedno znova zapade tej napaki. Iz celote mogo~ih pojmov dejanskosti izlo~i enega samega in ga postavi za normo ter vzor vseh drugih. S tem se dolo~eni nujni oblikovni vidiki [Formgesichtspunkt], s katerih sku{amo presojati, opazovati in razumeti svet pojavov, preobrazijo v re~i, v bit kratkomalo. Ali sedaj to zadnjo bit opredelimo kot �materijo� ali �`ivljenje�, kot �naravo� ali pa kot �zgodovino�: to nas nazadnje vselej pripelje k okrnjenemu pogledu na svet, saj se zdijo dolo~ene duhovne funkcije [geistige Funktionen], ki sou~inkujejo pri njegovem nastajanju, iz njega izklju~ene, nasprotno pa druge enostransko poudarjene in favorizirane. Naloga sistemati~ne filozofije, ki dale~ presega nalogo spoznavne teorije, je osvoboditi sliko sveta od te enostranskosti. Zajeti mora celoto simbolnih form, iz katere rabe za nas izhaja pojem neke v sebi raz~lenjene dejanskosti � po kateri se za nas lo~ijo in v dolo~eni izoblikovanosti [Gestaltung] stojijo nasproti subjekt in objekt ter jaz in svet � in vsakemu posami~nemu v tej celokupnosti dodeliti njegovo trdno mesto. ^e si zamislimo to nalogo kot re{eno, bi posebnim pojmovnim in spoznavnim formam, kot tudi splo{nim formam teoreti~nega, eti~nega, estetskega in religioznega razumevanja sveta, s tem {ele zagotovili njihov prav in ozna~ili njihove omejitve. Vsaka posebna forma bi se seveda v tem dojemanju relativizirala nasproti drugi; ker pa je prav ta relativizacija povsem vzajemna, ker nobena posami~na forma ve~, temve~ zgolj sistematska totaliteta [systematische Allheit] vseh njih lahko velja za izraz �resnice� in �dejanskosti�, bi se tako omejitev, ki se s tem poka`e, na drugi strani izkazala za povsem imanentno omejitev; tak{no, ki se odpravi, takoj ko posami~no spet nave`emo na celoto in opazujemo v zvezi s celoto. Vendar pa splo{nemu problemu, ki smo ga tu na~eli, na tem mestu ne bomo sledili naprej, temve~ ga bomo zgolj uporabili za to, da bi glede nanj ozna~ili omejitve, ki se dr`e vsakega, tudi najbolj splo{nega fizikalnega spra{evanja, ker nujno temeljijo na pojmu in bistvu tega spra{evanja. Vsa fizika obravnava pojave z vidika in ob predpostavki njihove merljivosti. Sestavo [Gef�ge] biti in dogajanja sku{a na koncu razpustiti v ~isti sestavi, v redu {tevil. Prav relativnostna teorija je {e najostreje izrazila to temeljno tendenco fizikalnega mi{ljenja. Postopek vsake fizikalne �pojasnitve� dogajanja v naravi po njej sestoji in se FILOZOFIJA NARAVE 29 Ernst Cassirer iz~rpa v tem, da se vsaki to~ki prostorsko ~asovnega kontinuuma dodelijo {tiri {tevila x1, x2, x3, x4, ki jim ne priti~e nikakr{en neposredni fizikalni pomen, temve~ slu`ijo zgolj temu, da to~ke kontinuuma �na dolo~en, toda arbitraren na~in numerirajo�.2 Ideal, s katerim se je za~ela znanstvena fizika pri Pitagori in pitagorejcih, s tem pride do svojega sklepa: vse kvalitete, tudi te ~istega prostora in ~istega ~asa, se pretvorijo v ~iste {tevilske vrednosti. Temeljna logi~na zahteva, ki je vsebovana v pojmu {tevil in ki temu pojmu daje njegov pravi pe~at, se zdi s tem v neki neprekosljivi meri izpolnjen: vse ~utne in nazorne neistovrstnosti potonejo v ~isti istovrstnosti. Klasi~na mehanika in fizika je ta imanentni cilj oblikovanja pojmov sku{ala dose~i s tem, da je mnogoterosti ~utno danega navezovala na homogeni prostor evklidske geometrije in na homogeni absolutno enakomeren ~as. Vse razlike v ~utnih zaznavanjih so bile s tem zvedene na razlike med gibanji: vse mogo~e vsebinske raznoterosti so se razpustile v goli raznoterosti prostorskih in ~asovnih to~k. Toda ideal stroge istovrstnosti tu toliko {e ni bil dose`en, kolikor sta si {e vedno nasproti stali dve temeljni obliki homogenega, ~ista prostorska forma in ~ista ~asovna forma. Relativnostna teorija v svojem razvoju prodira tudi prek tega nasprotja; v enotnosti {tevilskih dolo~il ne sku{a odpraviti samo razlike v ~utnih zaznavanjih, temve~ tudi razliko med prostorskim in ~asovnim dolo~ilom. Posebnost vsakega �dogodka� se izrazi s {tirimi {tevili x1, x2, x3, x4, pri ~emer pa sama ta {tevila drugo proti drugemu ne ka`ejo na nobene notranje razlike ve~, tako da torej nekaterih med njimi x1, x2, x3 ni mogo~e zdru`iti v neki posebni skupini �prostorskih� koordinat in jih postaviti nasproti �~asovni koordinati x4. S tem se logi~no zdijo vse razlike, ki se v subjektivni zavesti dr`ijo prostorskega in ~asovnega dojemanja, prav tako odstranjene in iz-klju~ene, kakor recimo fizikalna definicija svetlobe in barve ni prevzela ni~esar od subjektivnega vida.3 Sedaj niso ve~ zgolj prostorska in ~asovna dolo~ila medsebojno zamenljiva, temve~ se zdi, da se nivelirajo tudi vse notranje, za subjektivno zavest neodpravljive razlike samega ~asov-nega, vse razlike med smermi, ki jih ozna~ujemo z besedami �preteklost� in �prihodnost�. Smer v pretekost in v prihodnost se v formi, ki jo tu prevzema pojem sveta, druga od druge ne razlikujeta ni~ druga~e kot smer + in smer � v prostoru, ki jo lahko opredelimo po arbitrarni dolo~itvi. Kar preostane, je zgolj �absolutni svet� Minkowskega: iz dogajanja v tridimenzionalnem prostoru fizika na neki na~in postane bit v tem {tiridimenzionalnem svetu, v katerem ~as kot spremenljivko nadomesti imaginarna pot �svetlobe�.4 2 Primerjaj A. Einstein, O posebni in splo{ni teoriji relativnosti [�ber die spezielle und die allgemeine Relativit�tstheorie], (Sammlung Vieweg, 38. zvezek) 2. izdaja, Braunschweig 1917, str. 64. 3 Podrobneje o tej zadnji to~ki primerjaj M. Planck, Bistvo svetlobe [Das Wesen des Lichts], predavanje, Berlin 1920. 4 Primerjaj H. Minkowski, Prostor in ~as [Raum und Zeit], predavanje, C�ln, 1908, str 62 ff. � (citirano po Lorentz, Einstein, Minkowski, �Na~elo relativnosti, zbirka razprav�, Fortschritte der mathemat. Wissenschaft, 2. zvezek, Leipzig & Berlin 1914) Primerjaj A. Einstein, O posebni in splo{ni teoriji relativnosti, str. 82 f. 30 FILOZOFIJA NARAVE Relativnostna teorija in problem realnosti S to preobrazbo ~asovne vrednosti v imaginarno {tevil~no vrednost se zdi seveda izni~ena tudi vsa �dejanskost� in vsa tista kvalitativna dolo~enost, ki jo poseduje ~as kot �forma notranje ~utnosti�, kot forma neposrednega do`ivljanja. �Tok dogajanja�, ki psiholo{ko prvi tvori zavest in jo kot tak{no tudi zaznamuje, obstane: pre{el je v absolutno togost matemati~ne formule sveta. Od podobe ~asa, ki je lastna vsemu na{emu do`ivljanju kot tak{nemu in katerega del je, kot njegov neodpravljiv in nujen dejavnik, v vseh svojih vsebinskih dolo~ilih,5 v tej formuli ni ostalo ni~ ve~. A ~etudi se ta rezultat prav s stali{~a tega do`ivljanja zdi {e tako paradoksen, je po drugi strani v njem vendarle izra`en zgolj sam potek matemati~no-fizikalne objek-tivizacije � ki pa ga, ~e naj ga spoznavnoteoretsko pravilno sodimo, ne gre razumeti zgolj po njegovem rezultatu, temve~ prav kot potek, kot metodo. V razpustitvi subjektivno do`ivetih kvalitet v ~isto objektivna numeri~na dolo~ila, matemati~na fizika ni vezana znotraj nobenih dolo~enih meja. Po svoji poti mora iti do kraja; ne sme se zaustaviti pred nobeno {e tako izvorno in fundamentalno podobo zavesti: saj je njena specifi~na spoznavna naloga prav to, da vse {tevno pretvori v ~isto {tevilo, vso kvaliteto v kvantiteto, vse posebne podobe [Gestaltung] v splo{no razvrstitveno shemo in to zaradi te pretvorbe {ele �dojeti� znanstveno. Filozofija bi se na katerikoli to~ki zaman trudila upirati temu stremljenju in mu klicati �Non plus ultra�. Njena naloga se mora nasprotno omejiti na to, da vtem, ko bi ve~ kot dovolj pripoznala logi~ni pomen matemati~no-fizikalnega pojma objekta, ta pomen hkrati dojame kot njegovo logi~no pogojenost. Vse posebne fizikalne teorije, s tem pa tudi relativnostna teorija, svoj dolo~eni smisel in vsebino dobijo {ele prek enotnega spoznavnega namena fizike nasploh, ki je v njihovem ozadju. V trenutku, v katerem se`emo onkraj podro~ja fizike, v katerem ne spremenimo sredstev, temve~ sam cilj spoznanja, s tem tudi vsi posebni pojmi zadobijo nov okvir in upodobitev. Vsak od teh pojmov pomeni nekaj drugega in to glede na splo{no �moda-liteto� zavesti in spoznanja, znotraj katerih stoji in iz katerih se obravnava. Mit in znanstveno spoznanje ter logi~na in estetska zavest so primeri tovrstnih razli~nih modalitet. V~asih v teh razli~nih sferah naletimo na istoimenske, vendar pa nikakor `e tudi sinonimne pojme. Pojmovna zveza, ki jo splo{no ozna~ujemo kot �vzrok� in �posledica�, tudi miti~nemu mi{ljenju ni tuja � vendar pa se tu specifi~no razlikuje od smisla, ki ga zadobi v znanstvenem, {e posebej v matemati~no-fizikalnem mi{ljenju. Na podoben na~in so vsi temeljni pojmi zavezani neki karakteristi~ni duhovni pomenski premeni, ~e gredo skozi razli~na podro~ja duhovne obravnave. Tam kjer spoznavna teorija odraza [Abbildtheorie der Erkenntnis] i{~e in terja preprosto identiteto � vidi funkcionalna teorija spoznanja vseskozi razli~nost, hkrati pa seveda vseskozi korelacijo posami~nih form.6 5 Primerjaj npr. B. J. Cohn, �Relativnost in idealizem� [�Relativit�t und Idealismus�], Kant-Studien (XXI), 1916, str. 222, ff. 6 Zavedam se fragmentarnosti tega, na kar tu nakazujem: za dopolnitev tega in podrobnej{o obrazlo`itev moram napotiti na poznej{e nadrobnej{e prikaze. Primerjaj tudi E. Cassirer, �Goethe in matemati~na fizika� [�Goethe und die mathematische Physik�], objavljeno v Idee und Gestalt, f�nf Aufs�tze, Berlin 1920. FILOZOFIJA NARAVE 31 Ernst Cassirer �ele z uporabo tega na~ina obravnave na pojme prostora in ~asa postane docela razumljivo, kaj to preoblikovanje, ki so ga ti pojmi prestali v modernem fizikalnem spoznanju, pomeni za njihovo filozofsko vsebino � in kaj glede na to ne more pomeniti. ^e naj se ne zagre{i logi~na napaka ia������o a�o ���i a��io vsebine fizikalnih sklepanj ni mogo~e preprosto prevesti v jezik tak{nih podro~ij, katerih struktura [F�gung] temelji na povsem druga~nem strukturnem principu. Tako ostane tisto, kar sta prostor in ~as, kot neposredni vsebini do`ivljanja, in kot kar se ponujata na{i psiholo{ki in fenomenolo{ki analizi, sprva nedotaknjeno od njihove rabe tekom dolo~anja objekta in tekom napredovanja objektivizirajo~ega pojmovnega spoznavanja. Z relativnostno teorijo se ta distanca med tema na~inoma opazovanja in dojemanja samo {e pove~a in postane zato kot tak{na {e bolj o~itna; nikakor pa je ni ta teorija {ele ustvarila. Nasprotno, jasno je, da smo morali `e zato, da bi pri{li vsaj do prvih elementov matemati~no-fizikalnega spoznanja in do matemati~no-fizikalnega predmeta, na �subjektivnem� fenomenalnem prostoru in na �subjektivnem� feno-menalnem ~asu izpeljati tisto karakteristi~no preobrazbo, ki v zadnji konsekvenci vodi do rezultatov splo{ne teorije relativnosti. Tudi s stali{~a strogega senzualizma se obi~ajno pripoznava to preobrazbo in to nasprotje med �fiziolo{kim� prostorom na{ega ~utnega zaznavanja in na{e predstave ter ~istim �metri~nim� prostorom, ki ga postavljamo za temelj geometriji. Slednji temelji na predpostavki enakovrednosti vseh krajev in smeri, medtem ko je za prvega bistveno prav razlo~evanje med kraji in smermi ter izpostavljanje enih nasproti drugim. Tipalni prostor [Tastraum], kakor tudi vidni prostor, je anizotropen in nehomogen, medtem ko je za metri~ni evklidski prostor zna~ilen prav postulat izotropije in homogenosti. Fiziolo{ki ~as, ~e ga primerjamo z �metri~nim�, ka`e enaka karakteristi~na odstopanja in pomenske razlike: kot Mach poudari sam, je med neposrednim ~utnim zaznavanjem nekega trajanja ter med merskim {tevilom potrebno tako strogo lo~evanje kot med zaznavanjem toplote in temperaturo.7 7 E. Mach, Spoznanje in zmota, skice k psihologiji raziskovanja [Erkenntnis und Irrtum, Skizzen zur Psychologie der Forschung], Leipzig 1905, str. 331 ff., 415 ff. ^e psiholo{ki prostor ~utnih zaznavanj in predstav opredelimo, tako kot Schlick (M. Schlick, Prostor in ~as v sodobni fiziki [Raum und Zeit in der gegenw�rtigen Physik], Berlin 1917, str. 51 ff.), kot prostor zora in mu fizikalni prostor zoperstavimo kot pojmovno konstrukcijo, potem temu kot neki ~isto terminolo{ki opredelitvi ni mogo~e ugovarjati: vendar pa se je takoj treba varovati pred tem, da bi se raba besede �zor� zame{ala s Kantovo rabo, ki temelji na povsem druga~nih predpostavkah. ^e Schlick v uvidu, da ima objektivni fizikalni ~as tako malo opraviti z nazornim do`ivetjem trajanja, kot tudi tridimenzionalni red objektivnega prostora z nazornim do`ivetjem opti~ne ali hapti~ne razse`nosti, vidi �pravo jedro Kantovega nauka o subjektivnosti ~asa in prostora�, in ~e po drugi strani iz tega razlikovanja pobija Kantov pojem �~istega zora� (primerjaj M. Schlick, Splo{ni nauk o spoznanju [Allgemeine Erkenntnislehre], Berlin 1918, str. 297 ff.), potem je to posledica psiholo{ke napa~ne presoje smisla in vsebine Kantovih pojmov. Prostor in ~as ~istega zora za Kanta nikoli nista ob~uteni [empfunden: perceptivni] ali zaznani prostor ali 32 FILOZOFIJA NARAVE Relativnostna teorija in problem realnosti To nasprotje med subjektivnim �fenomenalnim� prostorom in subjektivnim fenomenalnim ~asom na eni strani ter objektivno-mate-mati~nim prostorom in objektivno-matemati~nim ~asom na drugi pride {e posebej ostro na dan, ~e se pri obeh ozremo na neko njuno dolo~ilo, ki se zdi na prvi pogled obema skupno. Obema obi~ajno priprisujemo naravo stalnosti [Stetigkeit]: vendar pa, ~e si pogledamo pobli`e, v obeh primerih pod tem razumemo nekaj povsem razli~nega. Ne samo, da stalnost, ki jo ~asu in dogajanju v njem pripisujemo na podlagi forme na{ega do`ivljanja, ne sovpade s tisto, ki jo definiramo v matemati~nih pojmih, po dolo~enih konstruktivnih metodah analize, temve~ se razlikujeta ravno v svojih bistvenih temeljnih momentih in temeljnih pogojih. Do`ivljajska stalnost pravi, da nam je vsaka ~asovna vsebina vedno podana zgolj na na~in dolo~enih karakteristi~nih �celot� [�Ganzheit�], ki jih nikakor ni mogo~e razstaviti na zadnje preproste �elemente� � analiti~na stalnost terja ravno razstavljanje na tak{ne elemente. Prva jemlje ~as in trajanje kot �organske� enote, v katerih je po aristotelski definiciji �celota pred delom�: druga v njiju vidi zgolj, ~etudi neskon~no, utele{enje niza [Inbegriff] delov, posebnih, medsebojno strogo zamejenih ~asovnih to~k. V enem primeru pomeni kontinuiteta nastajanja tisti `ivi tok, ki je na{i zavesti vedno podan zgolj kot tok, kot prehod in ne kot diskretno razdeljen in razkosan na lo~ene dele; v drugem se terja, da naj prav to razkosavanje nadaljujemo ~ez vse meje empiri~nega dojemanja; da z lo~evanjem elementov ne prenehamo tam, kjer z njim preneha ~utno zaznavanje, vezano na povsem dolo~ene naklju~ne omejitve razlo~evalne zmo`nosti, temve~ da ji ~isto miselno sledimo naprej v neskon~nost. Kar matematik imenuje �kontinuum�, zatorej nikoli ni ~ista do`ivljajska kvaliteta stalnosti � saj ravno nobeno njeno nadaljnje �objektivno� pojmovno dolo~ilo niti objektivna definicija nista mogo~i � temve~ je na njeno mesto postavil neko ~isto pojmovno konstrukcijo. Tudi tu mora ravnati v skladu s svojo metodo, po kateri se ravna vsepovsod: kvaliteto stalnosti mora odpraviti v golem {tevilu, kar pomeni ravno v temeljni obliki in v praobliki vse miselne diskrecije.8 Edini kontinuum, ki ga pozna in na ob~uteni in zaznani ~as, temve~ Newtonov �matemati~ni prostor� in �matemati~ni ~as�; kakor sta sama proizvedena s konstrukcijo, tvorita prav tako tudi predpostavko in temelj vseh nadaljnjih matemati~no-fizikalnih konstrukcij. �^isti zor� igra pri Kantu vlogo neke povsem dolo~ene temeljne metode objektiviziranja in se na noben na~in ne ujema s �subjektivnim� t.j. psiholo{ko do`ivetim [erlebbar] ~asom in psiholo{ko do`ivetim prostorom. Ko Kant govori o subjektivnosti prostora in ~asa, pod tem nikoli ne razume do`ivljajske subjektivnosti [Erlebnis-Subjektivit�t], temve~ njuno �transcendentalno� subjektivost kot pogoj mo`nosti samega �objektivnega�, t.j. objektivizirajo~ega izkustvenega spoznanja. (primerjaj tudi ustrezne Sellienove pripombe k Schlicku: E. Sellien, Spoznavnoteoretski pomen relativnostne teorije [Die erkenntnistheoretische Bedeutung der Relativit�tstheorie], Kieler Inaug.-Diss., Berlin 1919, str. 19, 39. 8 Primerjaj E. Cassirer, �Kant in moderna matematika� [�Kant und die moderne Mathematik�], Kant-Studien XII, 1901, str. 21. FILOZOFIJA NARAVE 33 Ernst Cassirer katerega zvaja vse druge, je vedno zgolj kontinuum realnih {tevil � kakor ga sku{a, kot je znano, strogo pojmovno in ob na~elni odpovedi vsakemu sklicevanju na �zor� prostora in ~asa, vzpostaviti moderna analiza in moderna teorija mno`ic. Tako obravnavani kontinuum � kot je {e posebej poudarjal Henri Poincar� � ni ni~ drugega kot skupek individuov, ki se jih misli znotraj nekega dolo~enega reda in ki so sicer podani v neskon~nem {tevilu, med katerimi pa vsak stoji nasproti drugemu zgolj kot nekaj lo~enega in zunanjega. Tu ne gre ve~ za navadno pojmovanje, po katerem obstaja med elementi kontinuuma neka vrsta �notranje vezi�, prek katere se povezujejo v celoto � tako da naj npr. to~ka ne bi bila pred ~rto, temve~ ~rta pred to~ko. �Od znamenite formule, po kateri naj bi bil kontinuum enotnost mnogoterosti, je preostala � sklepa odtod Poincar� � samo {e mnogoterost; enotnost je izginila. Analitiki imajo kljub temu pravico, da definirajo stalnost tako, kot jo, kajti v vseh svojih sklepanjih, kolikor terjajo doslednost, imajo vedno opravka samo s tem pojmom stalnosti. Toda ta okoli{~ina je dovolj, da nas opozori, da je pravi matemati~ni kontinuum nekaj povsem drugega kot kontinuum fizikov in metafizikov.�9 Kolikor je sama fizika objektivizirajo~a znanost, ki deluje s pojmovnimi sredstvi matematike, se zdaj seveda tudi fizi~ni kontinuum pojmuje tako, da se nave`e na matemati~nega, na kontinuum ~istih {tevil, in se enozna~no uvrsti vanj. Toda �metafizi~nega� kontinuuma ~iste in izvirne, �subjektivne� forme do`ivljanja po tej poti nikoli ni mogo~e dojeti: saj je prav smer mate-mati~ne obravnave tak{na, da se, namesto da bi vodila k tej formi, nasprotno od nje ~edalje bolj oddaljuje. Kriti~na teorija spoznanja, ki ne more izbirati med razli~nimi vrstami spoznanja, temve~ mora samo ugotavljati, kaj vsako od njih �je� in kaj pomeni, ne more podati nobene normativne odlo~itve glede nasprotnih vidikov, v katerih se ka`e kontinuum, temve~ je njena naloga v tem, da oba vidika zameji, kolikor je mogo~e dolo~no in jasno enega nasproti drugemu. �ele z neko tak{no zamejitvijo je mogo~e dose~i po eni strani cilj fenomenolo{ke analize ~asa in prostora in po drugi cilj eksaktne utemeljitve matemati~ne analize in njenih pomov prostora in ~asa. Neki moderni matemati~ni avtor tako sklene svoje raziskave o kontinuumu. �V odgovor o~itku, da zor kon-tinuuma ne vsebuje ni~ od logi~nih principov, ki smo se jih morali poslu`iti ob eksaktni definiciji pojma reelnega {tevila, smo ra~un za to polo`ili s tem, da sta si tisto, kar se ka`e v zornem kontinuumu, in matemati~ni pojmovni svet tako tuja, da je treba zahtevo o njunem vzajemnem kritju zavrniti kot absurdno. Kljub temu so te abstraktne sheme, ki nam jih ponuja matematika, nujne, da bi bila eksaktna znanost tak{nih predmetnih podro~ij, v katerih kontinuumi igrajo neko vlogo, sploh mogo~a. V danem (fenomenalnem) trajanju ali razprostiranju ni tak{ne eksaktne to~ke ~asa ali prostora, ki bi bila njun poslednji nedeljivi element, temve~ je {ele um, ki pose`e skozi to danost, tisti, ki zmore H. Poincar�, La Science et l'hypoth�se, Pariz, str. 30 34 FILOZOFIJA NARAVE Relativnostna teorija in problem realnosti zajeti te ideje, ki se {ele na aritmeti~no-analiti~nem pojmu reelnega {tevila, ki pripada ~isto formalni sferi, izkristalizirajo do svoje polne opredeljenosti10. ^e imamo tak{no stanje stvari pred o~mi, tudi sklepanja, do katerih prihaja relativnostna teorija s svojim dolo~evanjem {tiridimenzionalnega prostorsko-~asovnega kontinuuma, izgubijo videz paradoksnosti � kajti sedaj se izka`e, da so to le zadnje konsekvence in u~inki metodi~nih osnovnih misli, na katerih sploh matemati~na analiza temelji. Vpra{anje pa, katera neki od obeh prostorsko-~asovnih form, psiholo{ka ali fizikalna, prostorska in ~asovna forma neposrednega do`ivljanja ali pa posrednega pojmljenja in spoznavanja, sedaj izra`a in v sebi zajema pravo [wahre] dejanskost, je za nas pravzaprav izgubilo vsak dolo~eni smisel. Oba momenta sta, kot enako nepogre{ljiva in nujna, del kompleksa, ki ga imenujemo na{ �svet� in ki ga imenujemo bit na{ega jaza in bit re~i. Nobenemu od njiju se ne moremo odpovedati v prid drugemu in ga izklju~iti iz tega kompleksa, temve~ lahko vsakemu zgolj dodelimo dolo~eno mesto, ki mu priti~e v tej celoti. ^e pri tem fizik, ~igar naloga je omejena na objektivizacijo, zagovarja prednost �objektivnega� prostora in �objektivnega� ~asa pred �subjektivnim� prostorom in �subjektivnim� ~asom in ~e psiholog ter metafizik, ki sta usmerjena na totaliteto in neposrednost do`ivljanja, potegneta nasprotni sklep, je tako v obeh sodbah izra`ena zgolj napa~na absolutizacija spoznavnih norm, po katerih vsak od njih dolo~a in meri �dejanskost�. V katero smer bo {lo to absolutiranje, ali �navzven� ali �navznoter�, je za ~isto spoznavnoteoretsko sodbo vseeno. Za Newtona je nesporno, da je absolutni in matemati~ni ~as, ki na sebi zaradi svoje narave mineva enakomerno, hkrati tudi �pravi� ~as, medtem ko nam vsa empiri~no podana ~asovna dolo~ila lahko dajo zgolj njegov bolj ali manj nepopoln odraz; za Bergsona je ta Newtonov �pravi� ~as pojmovna fikcija in abstrakcija, pregrada, ki stoji med na{im dojemanjem in izvirnim smislom ter vsebino realnosti. Vendar pa se pri tem pozablja, da tudi to, kar se tu imenuje realnost kot taka, za �duree r�elle�, ni nikakr{en absolut, temve~ da pomeni zgolj neko drugo stali{~e zavesti, ki je nasprotno matemati~no-fizikalnemu. V enem primeru sku{amo priti do enotne in enozna~ne mere za vse objektivno dogajanje, v drugem gre za to, da samo to dogajanje zajamemo v njegovi ~isto kvalitativni dolo~enosti, v njegovi konkretni polnosti in njegovi subjektivni notrinskosti in vse-binskosti. Oba vidika je mogo~e razumeti v njunem smislu in nujnosti: zase noben ne zadostuje, da bi zaobjel dejansko celoto biti v idea-listi~nem smislu, kot �biti za nas�. Treba se je navaditi, da se simboli, ki jih vzameta za osnovo matematik in fizik v svojem zrenju zunanjega, in ti, ki jih vzame psiholog v zrenju notranjega, razumejo kot simboli. Dokler se to ne zgodi, resni~no filozofski zor, zrenje celote, {e ni do- 10 H. Weyl, Prostor. Kontinuum. Kriti~ne raziskave o temeljih analize [Das Kontinuum. Kritische Untersuchungen �ber die Grundlagen der Analyse], Leipzig 1918, str 83, 71. FILOZOFIJA NARAVE 35 Ernst Cassirer se`eno, temve~ je zgolj neko dolo~eno delno izkustvo, hipostazirano do celote. S stali{~a matemati~ne fizike sedaj grozi nevarnost, da se povsem izni~i celotna vsebina neposrednih kvalitet, ne le razlik v ~utnih zaznavanjih, temve~ tudi prostorske in ~asovne zavesti: za metafizi~nega psihologa se nasprotno vse dejansko prelije v to neposrednost, medtem ko vsaka posredna pojmovna vednost ohranja zgolj vrednost arbitrarne konvencije, vzpostavljene zavoljo na{ega delovanja. Nasprotno pa se oba nazora prav v svoji absolutnosti ka`eta kot krnitvi polne vsebine biti, t.j. polne vsebine form spoznanja jaza in sveta. Medtem ko sta matematik in matemati~ni fizik v nevarnosti, da pustita resni~ni svet neposredno sovpasti s svetom njegovih mer, pa metafizi~na obravnava s tem, ko sku{a matematiko zo`iti na prakti~ne cilje, izgubi smisel za njeno naj~istej{o in najglobljo ideelno vsebino. Na silo se zapira pred tem, kar po Platonu tvori pravi pomen in pravo vrednost matemati~nega: da namre~ �vsako od teh spoznanj pre~i{~uje in vzburja organ du{e, ki se ob drugih zaposlitvah izgubi in zaslepi, toda pomembnej{a je njegova ohranitev kot pa ohranitev tiso~ o~i: kajti samo skozenj je mogo~e ugledati resnico�. In med obema tu podanima poloma obravnavanj so {e mnogoteri pojmi resnice razli~nih konkretnih znanosti � s tem pa tudi njihovi pojmi prostora in ~asa. Zgodovina, zato da bi vzpostavila svoja ~asovna merila, brez metod objektivizirajo~ih znanosti ne more shajati: kronologija temelji na astronomiji, prek nje pa na matematiki. Toda zgodovinarjev ~as kljub temu na noben na~in ni identi~en s ~asom matematika in fizika, temve~ nasproti slednjemu poseduje in ohranja svojo lastno konkretno podobo. Znotraj zgodovine pride v pojmu ~asa do novega, ~isto posebnega vzajemnega odnosa med �objektivno� vsebino spoznanja in �subjektivno� vsebino do`ivljanja. Neko analogno razmerje se nam poka`e tudi, ~e se ozremo na estetski pomen in estetsko podobo forme prostora in ~asa. Predpostavka slikarstva so objektivni zakoni perspektive, predpostavka arhitekture zakoni statike: vendar pa oboji tu slu`ijo zgolj kot material, iz katerega se sedaj na podlagi izvirnih umetni{kih zakonov forme razvije enotnost slike [Bildeinheit] in enotnost arhitektonskega prostorskega lika. @e pita-gorejci so tudi pri glasbi iskali in terjali povezanost s ~isto matematiko in s ~istim {tevilom: vendar pa enotnost in ritmi~na raz~lemba neke melodije kljub temu temeljita na povsem drugih na~elih oblikovanja [Gestaltung], od tistih, s katerimi utemeljujemo ~as v smislu enotnosti objektivnega fizikalnega dogajanja v naravi. Kaj prostor in ~as v resnici sta � to bi bilo za nas v filozofskem pogledu gotovo {ele tedaj, ko bi nam uspelo imeti popoln pregled nad tem obiljem njunih pomenskih nians in ~e bi nam uspelo prepri~ati se o vsepre`emajo~nosti in vseobse`nosti forme zakona, kateremu se podrejata in ga spo{tujeta. Relativnostna teorija ne more pretendirati na re{itev te filozofske naloge; saj je po svojem nastanku in po svoji znanstveni tendenci `e od za~etka naravnana na nek posami~en dolo~en motiv prostorsko-~asovnega pojma ter z njim omejena. Kot fizikalna teorija razvija samo tisti pomen, ki ga prostor in ~as posedujeta v sistemu na{ih empiri~no-fizikalnih 36 FILOZOFIJA NARAVE Relativnostna teorija in problem realnosti meritev. V tem pogledu ima tudi izklju~no fizika pravico do izrekanja dokon~ne sodbe o njej. Odlo~ala pa bo v nadaljnjem teku svoje zgodovine tudi o tem, ali podoba sveta, ki jo ponuja relativnostna teorija, v svojih teoretskih podlagah trdno stoji in ali se bo eksperimentalno v polnosti obnesla. Spoznavna teorija ne more anticipirati odlo~itve, ki jo bo glede tega sprejela fizika: vendar pa sme `e sedaj hvale`no prevzeti nove pobude, ki so s to teorijo nastale znotraj splo{nega nauka o na~elih fizike. Prevedel Janez �enk FILOZOFIJA NARAVE 37 Janez �enk K filozofiji Ernsta Cassirerja Sodobna teorija znanosti je predvsem domena analiti~ne filozofije in le redko se vzpostavi zveza med njo in preostalo � predvsem kontinentalno filozofijo. Ernst Cassirer je na drugi strani spadal med filozofe, ki so ob prelomu prej{njega stoletja razvijali (novokantovsko) filozofijo znanosti �kriti~nega idealizma�, ki pa se ji po Cassirerjevi smrti prav znotraj sodobne kontinentalne filozofije dolgo ni posve~alo dovolj pozornosti in se je zato k njej usmerjalo kve~jemu z namigi �v bolj pou~enih� krogih. Svoj~as zelo odmevne so bile na drugi strani Cassirerjeve razprave s filozofi Husserlom, Russelom, Schlickom, Heideggerjem in Carnapom. In prav o razpravi s Heideggerjem, do katere je pri{lo v okviru enotedenskega niza predavanj leta 1929 v Davosu, se je tudi pozneje {e precej pogosto pisalo. Jeseni lansko leto � ob sedemdeseti obletnici � je bilo tako v Heidelbergu organizirano tudi zasedanje, na katerem naj bi se znova podrobneje prou~il potek te razprave, na koncu katere je Cassirer � vsaj pred sedemdesetimi leti � veljal za pora`enca. Cassirer se je rodil 28. junija 1874 v Wroc~lavu. Po {tudiju prava, nem{ke literature in filozofije, sprva v Berlinu, nato pa {e na nekaterih drugih univerzah, je od leta 1896 {tudiral v Marburgu, kjer je leta 1899 tudi promoviral pri Paulu Natorpu z disertacijo Descartova kritika matemati~nega in naravoslovnoznanstvenega spoznanja. ^eprav se obi~ajno skupaj z Natorpom in Hermannom Cohenom uvr{~a med tri klju~ne predstavnike marbur{ke {ole novokantovstva, pa v Marburgu nikoli ni predaval. Leta 1906 je habilitiral v Berlinu in do leta 1919 tam predaval kot zasebni docent. FILOZOFIJA NARAVE 39 Janez �enk 1 Srbski prevod: Filozofija simboli~kih oblika je iz{el leta 1985 pri zalo`bi Knji`evna zajednica Novog Sada. 2 To je bilo v Davosu tudi eno od jeder spora s Heideggerjem, ki je v svoji interpretaciji Kanta poudaril ~lovekovo kon~nost. ^lovek naj bi bil tako neskon~en zgolj v svojem razumevanju in ne produciranju. Vsi filozofski pojmi, s katerimi se zdi, da stopa onkraj sveta pojavov: resnica, svoboda, ve~nost, naj bi v resnici kazali le na omejitve uma; neskon~no bitje, kot recimo bog, pa~ ne potrebuje filozofije (niti kulture). Kant naj bi bil zatorej vse kaj drugega kot pa filozof eti~nega poseganja po neskon~nem. Nasprotno naj bi se iz njegovega pojma uma dalo razbrati, da je ~lovek prepu{~en le sebi. Tako z zatekanjem v absolut kot tudi z zatekanjem v svet re~i naj bi zato ~lovek zgre{il samega sebe. 3 Thomas Mormann, �Der begriffliche Aufbau der wissenschaftlichen Wirklichkeit bei Cassirer�, Logos, Zeitschrift f�r systematische Philosophie, Band 4, Heft 4, december 1997. Nato je postal profesor na univerzi v Hamburgu, kjer je tudi napisal svoje osrednje delo Filozofija simbolnih form. Leta 1929 je postal rektor te univerze (kot prvi judovski rektor kake nem{ke univerze) in na tem polo`aju ostal leto dni. Leta 1932 je nato objavil {e monografijo Filozofija razsvetljenstva (katere prevod je leta 1998 iz{el tudi v sloven{~ini v zbirki Claritas), ob Hitlerjevem prihodu na oblast (1933) pa emigriral iz Nem~ije in se preselil na �vedsko. Tam je do leta 1941 predaval na univerzi v G�teborgu in istega leta dobil tudi {vedsko dr`avljanstvo, pozneje pa je kot gostujo~i profesor predaval v ZDA na univerzah v Yalu in nazadnje na Univerzi Columbia v New Yorku, kjer je 13. aprila 1945 tudi umrl. V zadnjem ~asu nedvomno prihaja do renesanse preu~evanja Cassirerjeve filozofije. Ta se je za~ela v Zdru`enih dr`avah, kjer pravzaprav ukvarjanje z njegovo filozofijo nikoli ni povsem zamrlo, z dolo~eno zamudo pa je nato zajelo tudi Nem~ijo. V sloven{~ino je za zdaj prevedena samo ena njegova knjiga, o kateri pa sam avtor spremne besede � Anton Stres � zapi{e, da �ni med najpomemb-nej{imi in najbolj zna~ilnimi Cassirerjevimi deli�. Kot njegovo osrednje delo zagotovo nastopa Filozofija simbolnih form, ki jo tvorijo tri knjige: Jezik, Miti~no mi{ljenje in Fenomenologija spoznanja.1 V njej, pa tudi v nekaterih drugih svojih delih, je Cassirer sku{al iz Kantovih kritik razviti nekak{no �kritiko kulture� v vseh njenih formah, pri ~emer je med razne produktivne zmo`nosti ~loveka � mitolo{ko, estetsko in religiozno, uvrstil tudi zmo`nost spoznanja. Pojem kulture naj bi omogo~al enotnost teh form, saj ~lovek � kot bitje kulture � iz sveta zgolj pasivnih vtisov, prek mitov, jezika in umetnosti, ustvarja svet ~istega duhovnega izraza. V tem duhovnem svetu s svojim svobodnim delovanjem nazadnje prestopi mejo podro~ja gole pojavnosti in dose`e v eti~nem to~ko, ki je onkraj kon~nosti spoznavajo~ega razuma. Predvsem v Kantovi prakti~ni filozofiji je torej Cassirer videl pripravo na �prehod v mundus intelligibilis� in v neskon~nost.2 Nekateri moderni interpreti Cassirerjeve filozofije, kot je npr. Mormann,3 zavra~ajo omejevanje (predvsem nem{kih filozofov), na zgolj Filozofijo simbolnih form in poudarjajo velik pomen ter aktualnost njegove filozofije znanosti in znotraj tega teorije znanstvenega pojma in pojmovne graditve znanstvene dejanskosti, kot osrednjih vidikov Cassirerjeve teorije znanosti. Klju~na za nastanek Cassirerjeve teorije znanstvenega pojma je njegova knjiga Pojem substance in pojem funkcije, ki je iz{la leta 1910. V njej Cassirer izhaja iz kritike tradicionalne aristotelske logike (s ~imer je sicer naj{ir{e mi{ljena predvsem logika vsakdanjega pogleda na svet), ki s svojim na~inom tvorjenja pojmov ne more ustrezati zahtevam sodobne znanosti. Svoje korenine ima namre~ v nepotrebni ontologiji substance, za katero je zna~ilno vzpostavljanje zveze med substanco in njenimi akcidencami. Temu ustrezno so tudi pojmi razumljeni kot skupki oznak in ~e nato neki predmet vsebuje 40 FILOZOFIJA NARAVE K filozofiji Ernsta Cassirerja te karakteristi~ne oznake ali zna~ilnosti, ga je potemtakem tudi 4�K Parnimt eurnjadj dEi .e Cma sosdi reer rn, e mogo~e uvrstiti pod ta pojem. Mathematik�, Kantstudien Slabost tak{ne teorije tvorjenja pojmov vidi Cassirer v tem, da je 12, 149 (1907), str. 44/45. mogo~e v nekem pojmu med sabo nevpra{ljivo zdru`iti povsem poljubne oznake. Hkrati ostane neodgovorjeno tudi vpra{anje, zakaj nekemu dolo~enemu pojmu sploh priti~ejo prav neke dolo~ene oznake. S stali{~a klasi~ne logike je torej lahko neki pojem povsem korektno dolo~en, ~etudi ta korektnost ne pove ni~esar o njegovem specifi~nem spoznavnem u~inku in tega u~inka v nobenem smislu tudi ne zagotavlja. Ta slabost klasi~ne logike vodi v naivni realizem in v teorijo odraza oz. odslikave [Abbildtheorie], po kateri so v pojmih vsebovane oznake preprosto enozna~ne odslikave elementov, ki pripadajo strukturi objektivnega sveta. Predpostavljene so torej kot vnaprej dane, naloga definicije pojma pa se zato sestoji zgolj v odslikavi nekih izvenlogi~nih elementov. V tem primeru gre za idejo `e izdelanega in strukturiranega sveta oziroma za idejo vnaprej{nje in nevpra{ljive skladnosti med kategorijami na{ega razuma in objektivnega sveta. Kriti~na teorija naj bi nasprotno razvijala tak{no logiko predmetnega spoznanja, v osnovi katere je ideja, da nastajanje znanstvenega izkustvenega spoznanja obvladujejo iste temeljne sinteze, na katerih slonita tudi logika in matematika, in da nam {ele te omogo~ijo, da sploh lahko govorimo o trdnem zakonitem redu v pojavnosti.4 Naloga filozofije seveda ne more biti predpisovanje znanostim, katere pojmovne forme smejo uporabljati, temve~ je to po Cassirerju zgolj eksplikacija pojmovnosti realno obstoje~ih znanosti, kakor se je ta razvijala v svoji zgodovini do danes. Pojem funkcije naj bi bil sedaj, najbolj na grobo povedano, tak{na Cassirerjeva temeljna sinteza. Poudarek naj ne bi bil ve~ na lastnostih predmetov, ki naj bi se uvrstili pod skupen pojem. Znanstveni pojem naj bi bil funkcionalen in za predmete, ki jih znanost uvrsti pod tak funkcionalni pojem, bi se bilo povsem odve~ spra{evati, ali sploh {e imajo kak{ne skupne lastnosti. Sodobna znanost lahko shaja tudi brez tega. Pojmi so v njej opredeljeni tudi samo prek golega razlikovanja med njihovimi oznakami oziroma dolo~ili. V funkcionalnih pojmih empiri~ne znanosti ne gre za to, da bi se iz neke celovitosti istovrstnih vtisov izlu{~il tek, ki je skupen vsem predmetom. Zadostuje `e ugotavljanje o goli razli~nosti [Verschiedenheit: diferencialnost] znotraj niza fenomenov, ugotavljanje principa nizanja [Reihungsprinzip], iz katerega nato izhaja razli~nost. Paradigma funkcionalnega matemati~nega pojma je na primer Cassirerju pojem naravnega {tevila, katerega funkcionalna definicija izhaja zgolj iz sistema Peanovih aksiomov. Znotraj fizike sta primer tak{nega funkcionalnega pojmovnega nizanja veli~ini mase in gibalne koli~ine, ki v neko funkcionalno zvezo me~eta skupaj na FILOZOFIJA NARAVE 41 Janez �enk 5 Primerjaj E. Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1985, str. 264-265. 6 Hrva{ki prevod te knjige je iz{el leta 1998 pri zalo`bi Demetra, izvirno nem{ko besedilo pa je najbolj dostopno v knjigi z naslovom Zur modernen Physik, ki je iz{la pri zalo`bi Wissenschaftliche Buchgesellschaft in kjer je ta spis objavljen skupaj s Cassirerjevo poznej{o {tudijo z naslovom Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik. 7 E. Cassirer, Versuch �ber den Menschen, Einf�hrung in eine Philosophie der Kultur, Meiner Verlag, Hamburg 1996, str. 315. pogled povsem razli~ne fenomene, ki ne ka`ejo nobenih skupnih lastnosti. �e bolj o~itno je to pri pojmu energije in dela, ki sploh ne opisujeta ve~ nikakr{nih nazornih zna~ilnosti predmetov. V pojem energije se lahko zato uvr{~ata potencialna in kineti~na energija, ~eprav s stali{~a vsakdanjega pogleda na svet ontolo{ko pripadata povsem razli~nim kategorijam. Eno in drugo nista momenta istega zato, ker bi zdru`evala kake skupne predmetne lastnosti, temve~ zato, ker nastopata kot ~lena iste kavzalne ena~be in sta zato s stali{~a ~iste dolo~itve veli~ine medsebojno zamenljiva.5 Tudi iz knjige K Einsteinovi teoriji relativnosti,6 iz katere je na tem mestu objavljen prevod zadnjega poglavja, bi bilo zato mogo~e poudariti predvsem ugotovitev o koncu tak{nega �antropomorfizma� v znanosti. Relativnostna teorija je preprosto uvr{~ena v tek naravoslovnih znanosti od novega veka naprej, v katerem predmeti raziskovanja izgubljajo svojo navidezno substancialnost in prehajajo v povsem nenazoren funkcionalni sklop, jedro fizikalnega postopka in temeljna spoznavna funkcija fizike pa je tako, kot zapi{e v enem klju~nih stavkov te razprave, �v razpustitvi predmetov narave v ~isto merskih odnosih�. Znanost je sicer Cassirerju vse do konca veljala za osrednjo temo njegovega mi{ljenja, nanjo pa je {e v svojem zadnjem velikem delu Poskus o ~loveku [Versuch �ber den Menschen] gledal tudi kot na najvi{jo in najzna~ilnej{o formo ~lovekovega mi{ljenja.7 Pri ukvarjanju z njegovo filozofijo tega ni mogo~e spregledati, toliko bolj potrebno pa se je zato znebiti zakoreninjenega predsodka, ki Cassirerja s tem razvrednoti kot zgolj predstavnika miselnosti poznega 19. stoletja � naivno naklonjenega predvsem (naravoslovnim) znanostim, in kot filozofa, ki je pripravljen staviti kve~jemu na filozofijo, zmo`no sprave z znanostjo. V sodobni filozofiji seveda ni mogo~e mimo zavesti o nezadostnosti golega znanstvenega tolma~enja sveta, vendar pa ta ni zgolj privilegij kontinentalne filozofije 20. stoletja. Nasprotno bi bilo prav zato morda kon~no potrebno izre~i nezaupnico tak{nemu prehitremu izrekanju nezaupnic. Mar ni torej tak strah pred nezadostnostjo danes `e sam postal nezadosten? 42 FILOZOFIJA NARAVE Sa{o Dolenc Problemi interpretacije kvantne fizike Kvantna mehanika je fizikalna teorija, ki opisuje in napoveduje obna{anje submikroskopskih sistemov kot so npr. atomi in elektroni. Danes velja � poleg splo{ne teorije relativnosti � za eno najbolj uspe{nih orodij obravnave in napovedovanja dogajanja v naravi. ^eprav ji po kriteriju funkcionalnosti ni kaj oporekati, so z njeno interpretacijo {e vedno te`ave. Svet kvantne mehanike se po svojem obna{anju namre~ bistveno razlikuje od na{ega vsakdanjega sveta, ~eprav je makrosvet predmetov, ki nas obkro`ajo, tudi sestavljen iz atomov in podobnih kvantnih delcev, za katere veljajo pravila kvantnega sveta. Ameri{ki fizik Richard Feynman, ki je za svoj prispevek h kvantni teoriji prejel Nobelovo nagrado, je ve~krat posku{al predstaviti ~udnost kvantnega sveta {ir{i publiki, ki ni ravno ve{~a vi{je matematike. V predavanju na Cornell University je leta 1964 razlagal: �Elektroni v atomu se ne obna{ajo kot ute`i, ki visijo na vzmeteh; tudi ne kot mali son~ni sistemi z majhnimi planeti, ki kro`ijo okoli jedra v orbitah. Elektroni tudi niso nekak{ni oblaki megle, ki obkro`ajo atomsko jedro; pravzaprav jih ne moremo primerjati z ni~emer, kar smo `e kdaj videli! Vseeno pa je nekaj, kar nam olaj{a njihovo obravnavo: elektroni se v dolo~enem oziru obna{ajo povsem enako kot fotoni, kar pomeni, da so oboji malo prismojeni, a oboji povsem na enak na~in.� Preden se lotimo problemov, ki so povezani z interpretacijami dogajanja v kvantnem svetu, si posku{ajmo najprej razjasniti, kaj je v opisu kvantnega sveta sploh tako druga~no od tega, kar smo navajeni iz vsakdanjega sveta. ^e bi fizike vpra{ali, po ~em se FILOZOFIJA NARAVE 43 Sa{o Dolenc 1 Spin je vrtilna koli~ina delca, ki ni posledica vrtenja. Sprva so mislili, da je spin posledica sukanja delca okrog svoje osi, a so `e kmalu izra~unali, da bi se morala po tej predstavi povr{ina delca gibati hitreje od svetlobe, to pa ne gre. Spin danes razumemo � podobno kot maso in naboj � kot notranjo lastnost delca. kvantna mehanika bistveno razlikuje od klasi~ne mehanike, bi se odgovori verjetno vrteli okoli dveh ugotovitev: � kvantni sistemi nikoli nimajo hkrati to~no dolo~enih vrednosti vseh svojih dinami~nih spremenljivk in � kvantni sistemi so lahko v �superpoziciji� oz. v ve~ razli~nih stanjih hkrati. Razli~ne interpretacije kvantne mehanike so predvsem poskusi, kako razumeti ti dve posebnosti kvantnega sveta. Superpozicija kvantnih stanj Oglejmo si primer elektrona, preprostega kvantnega delca, katerega ena od lastnosti je, da ima spin 1/2.1 Kaj to~no to pomeni, za nas ne bo pomembno. Dovolj bo, ~e vemo, da vedno, ko spin elektrona izmerimo v katerikoli smeri, dobimo le enega od dveh mo`nih odgovorov: spin elektrona je obrnjen ali naprej ali nazaj v smeri merjenja. Nas bo zanimala predvsem vrednost spina v navpi~ni smeri (x-spin). Da bi si ~im la`je predstavljali, kaj se dogaja v kvantnem svetu, si spin preprosto predstavljamo kot �obi~ajno� lastnost delca, podobno kot ima makroskopski predmet npr. dolo~eno barvo. Po analogiji z objekti makrosveta si zamislimo spin gor, kot da je delec zelen, spin dol pa, kot da delec ni zelen. To sta v obi~ajnem svetu dve izklju~ujo~i lastnosti. Intuitivno bi tako lahko po analogiji sklepali, da ima elektron v dolo~enem trenutku spin le navzgor ali pa navzdol, nikakor pa ne oboje hkrati, saj bi to v prenesenem pomenu besede pomenilo, da je zelen in ne-zelen hkrati. Vendar pa na{a intuitivna predstava za kvantne delce ne dr`i povsem. So situacije, ko elektron (poimenujmo ga S kot sistem) nima dolo~ene vrednosti spina v izbrani smeri. V tak{nem primeru je S v stanju, ki ga imenujemo superpozicija stanj. Elektron je tako hkrati zelen in ne-zelen, ~esar si seveda ne moremo prav dobro predstavljati. Da si pojem superpozicije stanj �udoma~imo�, si oglejmo preprost poskus s fotoni, ki ga lahko izvedemo tudi doma, saj zanj ne potrebujemo dragega laboratorija. Priskrbeti si moramo le `arnico, ki nam bo slu`ila za izvir fotonov svetlobe, in nekaj polarizacijskih filtrov, ki so danes `e povsem obi~ajna oprema vsakega amaterskega fotografa. Polarizacijske filtre lahko izre`emo tudi iz posebnih o~al, ki jih dobimo za gledanje tridimenzionalnih filmov. Podobno, kot smo pri elektronu opazovali orientacijo njegovega spina, bomo sedaj pri fotonih preu~evali njihovo polarizacijo. Polarizacijo si lahko v prvem pribli`ku predstavljamo kot kazalec na fotonu, ki ka`e v neko smer, vendar se moramo hkrati zavedati, da ima tak{na analogija zelo omejeno veljavnost. Polarizacijski filter deluje na fotone podobno kot re{etka, saj prepu{~a le tiste, ki so polarizirani v smeri, ki ustreza orientaciji filtra. Filter, katerega orientacija je navpi~na, bo prepu{~al 44 FILOZOFIJA NARAVE Problemi interpretacije kvantne fizike le fotone, katerih lastnost je, da so navpi~no polarizirani. Ker `arnica 2sv Ie ntltoe bnezi(t ef ot atonp ro evp)u{~ene oddaja fotone z razli~nimi polarizacijami, bo filter poskrbel, da bo ima naslednjo kotno zaustavil vse fotone, katerih polarizacija ni enaka orientaciji filtra. odvisnost: I = I0 cos2(kot). Sedaj za prvim filtrom namestimo {e drugega in ga usmerimo enako, kot je usmerjen prvi filter. Na prepu{~enih fotonih se to ne bo poznalo, saj bodo tisti fotoni, ki so uspeli priti skozi prvi filter, brez te`av pri{li tudi skozi drugega, ker so polarizirani tako, da jih drugi filter ne bo zadr`al. Kaj pa, ~e drugi filter glede na prvega zasukamo? Intuitivno bi pri~akovali, da se bodo vsi fotoni, ki so pri{li skozi prvi filter in so polarizirani vzporedno s smerjo prvega filtra, na drugem filtru ustavili, ~e ta ne bo orientiran enako kot prvi filter. Vendar tega pri poskusu ne opazimo. Vsi fotoni se v drugem filtru ustavijo le v primeru, ~e je drugi filter zasukan to~no za 90� glede na prvega. ^e je kot zasuka manj{i, potem pride skozi oba filtra vseeno nekaj fotonov, njihovo {tevilo pa je odvisno od kota zasuka drugega filtra: manj{i ko je zasuk, ve~je {tevilo fotonov bo pri{lo skozi.2 Kako si lahko razlo`imo ta pojav? ^e bi posku{ali polarizacijo fotonov opisati kot kazalec, ki ka`e v neko smer, in polarizacijski filter kot re{etko, ki prepu{~a le fotone, katerih kazalci so vzporedni re{etkam filtra, prepustnosti dveh zaporednih zasukanih filtrov ne bi mogli razlo`iti. Drugi filter bi moral po modelu kazalcev ustaviti vse fotone, ~e re{etka drugega filtra ne bi bila vzporedna re{etki prvega filtra. Da drugi filter prepusti fotone tudi v primeru, ko ni vzporeden prvemu filtru, lahko pojasnimo le, ~e privzamemo, da se v stanju fotona, ki je polariziran navpi~no in je pri{el skozi prvi filter, nekako skrivajo tudi nekatera druga polarizacijska stanja. Fotoni, ki pridejo skozi prvi filter, so res v stanju navpi~ne polarizacije, vendar lahko to stanje kvantno opi{emo tudi kot superpozicijo dveh drugih stanj, ki skupaj tvorita to stanje. Podobno kot lahko vsak vektor razstavimo na ve~ komponent, katerih vektorska vsota je enaka izhodi{~nemu vektorju, lahko tudi stanje fotona, ki opisuje stanje z dolo~eno polarizacijo, razstavimo na dve stanji s polarizacijami usmerjenimi v medsebojno pravokotni smeri. Foton, ki je polariziran navpi~no, lahko tako opi{emo tudi kot foton, ki je v superpoziciji dveh polarizacijskih stanj: stanja polariziranega vzporedno orientaciji drugega filtra in stanja polariziranega pravokotno na orientacijo drugega filtra. Na ta na~in lahko pojasnimo tudi, zakaj drugi filter ustavi vse fotone le, ko je orientiran pravokotno glede na prvi filter: navpi~no polarizirano stanje fotona, ki pride skozi prvi filter, ne moremo razstaviti na dve pravokotni komponenti, katerih ena bi bila pravokotna na izvorno stanje. Tak{ne superpozicije stanj ni, zato noben od navpi~no polariziranih fotonov ne more skozi drugi horizontalno polarizirani filter. Kaj pa, ~e uvedemo {e tretji polarizacijski filter? ^e ga postavim za navpi~no in horizontalno orientirana filtra, ki skupaj ne prepu{~ata svetlobe, potem se ne bo ni~ spremenilo, saj do tretjega filtra ne bo pri{el noben foton. ^e ga pa postavim vmes med prvi in drugi filter, FILOZOFIJA NARAVE 45 Sa{o Dolenc 3 Parametra c1 in c2 sta kompleksni {tevili, kar pomeni, da ju lahko zapi{emo v obliki (a + i b), kjer je i kvadratni koren iz �1. Vsota njunih kvadratov je vedno enaka 1. in ga zasukam za kot, ki je nekje vmes med orientacijo prvih dveh prej postavljenih polarizatorjev, potem spet pride nekaj svetlobe skozi, ~eprav sta prvi in drugi filter pravokotno orientirana. To lahko pojasnimo le s pomo~jo hipoteze, da so fotoni v superpoziciji polarizacijskih stanj. Problem meritve Vrnimo se sedaj nazaj k elektronu. Stanje kvantnega sistema formalno opi�emo z vektorjem ali �arkom v Hilbertovem prostoru. Za na�e potrebe bo dovolj, �e si Hilbertov prostor predstavljamo kot nekaj podobnega obi�ajnemu vektorskemu prostoru. Stanje sistema elektrona S, katerega lastnost je, da ima spin gor (mislimo si, da je zelen), bomo to opisali z vektorjem | ST) sistem v stanju spin dol (mislimo si, da ni-zelen) pa z vektorjem | S-l). Ko je sistem v super-poziciji stanj spin gor in spin dol (mislimo si, da je v �udnem stanju, ko ni niti zelen niti ne-zelen oz. oboje), ga opi�emo z vektorjem, ki je vsota vektorjev osnovnih stanj spina c: I ST) + c21 S^).3 V vektorskem prostoru velja pravilo, da je vsota vektorjev ali produkt vektorja s �tevilom tudi vektor. Kot lahko vidimo, je formalni opis superpozicije linearna kombinacija vektorjev stanj, ki predstavljajo med seboj nezdru�ljive lastnosti sistema. Seveda obstoji veliko razli�nih kombinacij stanj | S4) in | ST). �eprav je nenavadno, da sistem S nima dolo�ene vrednosti spina, se lahko �e zmeraj nekako izma�emo, saj je elektron premajhen, da bi ga lahko opazovali na na�in, kot opazujemo npr. ko�arkarsko �ogo. �e je �e submikroskopski svet �uden, mogo�e vsaj na� obi�ajni makrosvet, v katerem �ivimo, ni oku�en s to prismojenostjo, kot bi rekel Fevnman. Morda se kvantnomehanska �udnost izgubi, ko se posku�a prevesti do velikosti celic, �og in galaksij. Lahko bi rekli celo, da se nekako mora skriti, saj v vsakdanjem svetu ne opazimo predmetov, ki bi imeli ve� nezdru�ljivih lastnosti hkrati. Tu pa naletimo na problem. Razvoj kvantnomehanskega sistema v �asu opisuje Schr�dingerjeva ena�ba. Za nas bo dovolj, �e imamo pred o�mi dve lastnosti te ena�be: (i) kadarkoli so preizkusili njene napovedi za obna�anje delcev v mikrosvetu, se bile napovedi pravilne in (tu pa nastopi problem) (ii) �e veljajo njene napovedi univerzalno, se mora �udnost mikrosveta prenesti tudi na makrosvet. Poskusimo to drugo lastnost pojasniti podrobneje. Recimo, da imamo merilno napravo (M), ki lahko meri x-spin posameznega elektrona. Ko elektron potuje skozi M, se kazalec na M odkloni navzgor, �e ima elektron spin gor, ali navzdol, �e ima elektron spin dol. Na za�etku poskusa je kazalec na sredini. Opi�imo kvantno stanje sistema M, ko kazalec ka�e navzgor kot | MT) in stanje, ko kazalec ka�e navzdol z | M-l). Sedaj si zamislimo, da po�ljemo skozi merilno napravo M elektron S, ki je v superpoziciji 46 FILOZOFIJA NARAVE Problemi interpretacije kvantne fizike stanj spina gor in spina dol. Ker je S v stanju c: I ST) + c21 S4), bo po Schr�dingerjevi ena�bi interakcija med S in M povzro�ila, da bosta oba po kon�ani meritvi v sestavljenem stanju c: I ST) | MT + c21 S-l^M-l'. kar je superpozicija sestavljenega stanja | ST) | MT), v katerem ima S spin gor in kazalec naprave M ka�e navzgor, ter sestavljenega stanja S-l^M-l}, kjer ima S spin dol, kazalec naprave M pa tudi ka�e navzdol. V superpoziciji sestavljenih stanj tako nima samo elektron S nedolo�ene vrednosti spina, ampak tudi kazalec na M ne ka�e v nobeno dolo�eno smer, vendar v makrosvetu nikoli ne opazimo kazalcev, ki bi kazali v ve� strani hkrati. To nezdru�ljivost napovedi Schr�dingerjeve ena�be in vsakdanjega izkustva je opazil �e sam Schr�dinger. Opisal jo je v slavnem primeru z ma�ko. Njegov miselni poskus je potekal takole. Elektron S, merilno napravo M in ma�ko zaprimo skupaj s stekleni�ko strupa v �katlo. Kazalec na merilni napravi M pove�emo s stekleni�ko strupa tako, da se bo stekleni�ka razbila in sprostila za ma�ko smrtonosni strup v primeru, ko se bo kazalec odklonil navzdol. V primeru, ko se bo kazalec odklonil navzgor, pa bo stekleni�ka ostala cela. Vektor | CT) naj predstavlja �ivo ma�ko, vektor | C4) pa mrtvo ma�ko. Po izvedbi meritve bodo po napovedi Schr�dingerjeve ena�be sistemi S, M in ma�ka skupaj v sestavljenem stanju Cj I st) | mT> I Ct) + c21 sI)mI) I cl), v katerem ma�ka ni ne �iva ne mrtva, ampak v superpoziciji �ivega in mrtvega stanja hkrati.4 Tak�ne situacije v naravi seveda ne opazimo, vendar jo Schr�dingerjeva ena�ba napoveduje. Kje je torej meja med kvantnim svetom, ki ga obvladuje Schr�dingerjeva ena�ba, in klasi�nim svetom, ki ne dopu��a superpozicije stanj? Je to 100 atomov, miligram snovi, zavest? 4 Pri miselnem poskusu s Schr�dingerjevo ma~ko je pomembno, da se zavedamo, kako klju~ni problem ma~ke ni, ali je `iva ali mrtva, ampak, ali je lahko oboje hkrati? Ortodoksna interpretacija kvantne mehanike Strogo formalno re~eno je problem meritve posledica spoja ortodoksne (Dirac � von Neumannove) interpretacije kvantne mehanike in linearnosti kvantne dinamike, ki jo opisuje Schr�dingerjeva ena~ba ~asovnega razvoja kvantnega stanja. Ortodoksna interpretacija kvantne mehanike je nastala v zgodnjih 30-ih letih, ko sta John von Neumann in Paul Dirac uvedla abstraktni matemati~ni formalizem, ki je pod eno streho zajel vse takrat znane formulacije pravil za obna{anje kvantnih delcev � predvsem Schr�dingerjevo valovno mehaniko in Heisenbergovo matri~no mehaniko. Po Dirac-von Neumannovem abstraktnem formalizmu imamo na eni strani dinami~no kvantno stanje, ki ga ozna~uje vektor v Hilbertovem prostoru, na drugi strani pa stanje lastnosti sistema, ki ga predstavljajo merljive fizikalne koli~ine. ^e vemo, kateri vektor v Hilbertovem prostoru opisuje stanje sistema v nekem trenutku, in poznamo sile, ki vplivajo na ta sistem, lahko s pomo~jo FILOZOFIJA NARAVE 47 Sa{o Dolenc chr�dingerjeve ena�be napovemo natan�en razvoj sistema v prihodnosti. Te�ava je le, kako povezati dinami�no stanje, opisano z vektorjem, s stanjem lastnosti sistema, ki jih lahko merimo. Da bi poudarili razliko med klasi�no in kvantno mehaniko, v kvantni mehaniki obi�ajno agnosti�no govorimo o �observablah�, namesto o dinami�nih spremenljivkah, ki implicirajo �asovni razvoj ves �as dolo�enih vrednosti, kvantno mehaniko pa razumemo kot teorijo, ki podaja le verjetnosti za rezultate meritev observabel. Vsaki observabli (recimo ji R) v Hilbertovem prostoru ustreza mno�ica medsebojno pravokotnih lastnih vektorjev | r), ki v tem prostoru tvorijo ortogonalno bazo. To pomeni, da lahko vektor stanja sistema s) zapi�emo kot linearno kombinacijo baznih vektorjev |r), ki ustrezajo dolo�eni observabli: s) = c, r,) + c� r_) + K 7j&. vsako mo�no meritev vrednosti r. observable R obstoji lastni vektor S4). Merljive vrednosti r. imenujemo lastne vrednosti observable R, ustrezne vektorje | r.) pa lastni vektorji ali lastna stanja sistema. Verjetnost, da bomo observabli R izmerili vrednost r, je enaka | c. | ? V primeru elektrona sta lastni stanji observable x-spina kar | T) in | -l). �e je sistem elektrona v superpoziciji stanj, potem je verjetnost, da bomo izmerili spin gor enaka | c: r, za spin dol pa | c212. �e vektor, ki opisuje sistem, ni vzporeden kateremu od baznih oz. lastnih vektorjev observable ali � z drugimi besedami re�eno � ni v lastnem stanju observable, observabli ne moremo jasno dolo�iti vrednosti. Lahko ji pripi�emo le verjetnost, da bomo pri meritvi izmerili vrednost observable, ki ustreza temu lastnemu stanju. Po ortodoksni interpretaciji imajo observable natan�no dolo�eno vrednost le, �e je sistem v lastnem stanju te observable. Ta interpretativna vez lastne vrednosti observable in lastnega stanja vektorja ali kraj�e �e-e vez� (eigenvalue-eigenstate link) je temelj ortodoksne interpretacije kvantne mehanike. Po e-e vezi vektor stanja v vsakem trenutku sinhrono dolo�a verjetnost stanja lastnosti sistema, pod �emer razumemo verjetnost, da bomo za posamezne lastnosti (dinami�ne spremenljivke) sistema te vrednosti v resnici tudi izmerili, �e se v tistem trenutku lotimo meritve. Kvantna mehanika je tako po ortodoksni interpretaciji v svojem bistvu statisti�na teorija, saj ni stanja kvantnega sistema, v katerem bi imele vse dinami�ne spremenljivke dolo�ene oz. �ostre� vrednosti. Dinamika kvantnomehanskega stanja je linearna in opisuje jo Schr�dingerjeva ena�ba. Po interakciji dveh kvantnih stanj, kar lahko razumemo tudi kot primer meritve enega sistema nad drugim, stanje skupnega sistema ni lastno stanje merjene observable v interakciji in tudi ne lastno stanje merilne observable, ki jo uporabimo kot kazalec na in�trumentu. Po ortodoksni interpretaciji tako merjena observabla kot tudi kazalec merilne naprave nimata ostro dolo�enih vrednosti 48 FILOZOFIJA NARAVE Problemi interpretacije kvantne fizike po interakciji, ki uskladi lego merilnega kazalca z vrednostjo merjene observable. To je formalni opis problema meritve v kvantni mehaniki. Najkraj{e bi jo lahko opisali s sklepom: ~e velja linearna dinamika teorije in interpretativna e-e vez, potem se problemu meritve ne moremo izogniti. Da bi se izognil problemu meritve, je von Neumann predlagal projekcijski postulat, ki povezuje svet merljivih koli~in in abstraktni svet vektorjev v Hilbertovem prostoru. Projekcijski postulat pravi, da sko~i vektor v Hilbertovem prostoru, ki opisuje stanje sistema, takoj, ko izmerimo na sistemu vrednost neke observable, v lego, ki ustreza lastnemu vektorju observable. Vektor stanja sistema se pri meritvi projicira na lastni vektor observable. To seveda pomeni, da ne moremo hkrati izmeriti vrednosti dveh koli~in sistema (stanja), katerih lastni vektorji v Hilbertovem prostoru niso vzporedni. Von Neumannov postulat temelji na predpostavki, ki se je zdela za realisti~ni opis narave nujna. ^e izvedemo na sistemu zaporedoma dve meritvi iste koli~ine, moramo obakrat dobiti enak rezultat, ~e le ni sistema vmes kaj zmotilo. Po projekcijskem postulatu meritev na kvantnem sistemu ni ve~ le pasivni od~itek vrednosti dolo~ene koli~ine sistema, ampak se ob meritvi spremeni sam sistem. Le tako lahko dasta dve zaporedni meritvi isti rezultat. Proces meritve se tako bistveno razlikuje od drugih procesov v kvantnem svetu. Meritev je po projekcijskem postulatu stohasti~na projekcija ali kolaps (skok) stanja v eno izmed lastnih stanj merjene koli~ine. Slabost projekcijskega postulata je, da imamo sedaj v igri dva lo~ena procesa: dinami~ni razvoj stanja, ki ga opisuje Schr�dingerjeva ena~ba, in {e nek drug nelinearen proces, ki ob meritvi projicira stanje na smer lastnega vektorja meritve. Von Neumannov projekcijski postulat deli svet tako na dva dela: na opazovani sistem in na opazovalca. Schr�dingerjeva ena~ba napoveduje razvoj le za opazovani sistem, dokler ta ne pride v stik z opazovalcem. Takrat se vklopi projekcijski postulat in nelinearno spremeni stanje sistema. Von Neumann je celo pokazal, da rezultat napovedi meritve na~eloma ni odvisen od tega, na katerem nivoju potegnemo lo~nico med opazovanim sistemom in opazovalcem. Pomembno je le, da svet razdelimo na dva dela. To je ortodoksni na~in razre{itve problema meritve, ki povpre~nega laboratorijskega fizika povsem zadovolji. Preden pa si ogledamo {e druge modernej{e predloge razre{itve problema meritve, si oglejmo {e eno nenavadno lastnost kvantnega sveta. Kvantna prepletenost Kvantna prepletenost (entanglement) je oznaka za stanje kvantnega sistema v superpoziciji stanj, ki je sestavljen iz dveh ali ve~ podsistemov, kot sta npr. par elektronov ali fotonov. FILOZOFIJA NARAVE 49 Sa{o Dolenc 5 ^e je sistem v ~istem stanju, ga lahko opi{emo z vektorjem oz. `arkom v Hilbertovem prostoru. Nasprotje ~istega stanja je me{ano stanje, ki mu ne ustreza le en sam vektor, ampak ve~ razli~nih vektorjev, ki imajo vsak svojo verjetnost, da ustrezajo opisu sistema v me{anem stanju. ^e imamo veliko skupino delcev in jih opi{emo s ~istim stanjem, ki je superpozicija stanj 1 in 2, potem je vsak delec v skupini v stanju superpozicije (tej situaciji ustreza en vektor v Hilbertovem prostoru), kar seveda ni enako, kot ~e delce opi{emo z me{anim stanjem, ki ustreza situaciji, ko je nekaj delcev skupine v stanju 1 in nekaj v stanju 2 (tej situaciji ustrezata dva vektorja v Hilbertovem prostoru). 6 Za podrobnej{o obravnavo Bellovega teorema glej: Dolenc S., Skrivnostni svet kvantov, Kolaps, marec 1998; (http:// www.kvarkadabra.net/ snov/teksti/ skrivnostni_svet_kvantov.htm). V prepletenem stanju zaradi superpozicije ne moremo prirediti dolo~enega kvantnega stanja vsakemu od posameznih podsistemov. Vektor stanja v Hilbertovem prostoru lahko pripi{emo le celotnemu prepletenemu stanju, ne pa posameznim delcem, ki prepleteno stanje sestavljajo. Oglejmo si primer sistema dveh elektronov. Eno od mo`nih stanj takega sistema je, da sta oba elektrona vsak v svojem enodel~nem ~istem stanju.5 V tak{nem me{anem stanju enodel~nih ~istih stanj vsakemu elektronu ustreza svoj vektor stanja in vsak elektron ima svoje lastnosti, dolo~ene do mere, kot to dovoljuje kvantna mehanika. Ni~ se ne spremeni, ~e si sedaj zamislimo statisti~no me{anico tak{nih stanj. Vsak posamezen elektron v me{anici je v dolo~enem stanju in ima svoje lastnosti dolo~ene, le mi zanje ({e) ne vemo. V tem primeru so rezultati poskusa na tak{nem sistemu povsem zdru`ljivi z idejo, da so posamezni delci v dolo~enem stanju in tako posedujejo svoje lastnosti. Z elektroni pa lahko tvorimo tudi kvantne superpozicije stanj in kot bomo videli, so ravno ta prepletena stanja, kjer se elektroni nahajajo v superpoziciji stanj, tista, ki imajo nenavadne lastnosti. Najbolj preprost primer prepletenega stanja je primer dveh elektronov (delcev s spinom 1/2), katerih skupni spin je 0. ^e takemu sistemu izmerimo smer spina prvega delca, potem takoj vemo, da je smer spina drugega delca ravno nasprotna. Vendar to ni najbolj pomembna lastnost prepletenega sistema. Za prepleteno stanje je zna~ilno, da ni mogo~e dolo~iti kvantnega stanja (tudi nam neznanega ne) vsakemu od posameznih delcev, ki tvorijo prepleteno stanje. Z drugimi besedami povedano: prepleteni posamezni delci nimajo dolo~enega lastnega enodel~nega stanja in tako tudi svojih lastnosti ne, dokler ne izvedemo meritve, ki po ortodoksni interpretaciji �sesuje� zamotano ~isto stanje superpozicije v me{ano stanje enodel~nih ~istih stanj, ki so lastna stanja merjene koli~ine. Leta 1964 je John Bell pokazal, da lahko s pomo~jo prepletenosti napove poskus, s katerim bi lahko napovedal merljivo razliko med napovedmi kvantne mehanike in nekaterih konkuren~nih teorij, ki tudi obravnavajo in interpretirajo dogajanje v mikrosvetu.6 Bell je obravnaval sistem para dveh delcev s spinom 1/2, ki sta bila neko~ v interakciji, potem pa se je prostorska razdalja med njima `e tako pove~ala, da med izvedbo poskusa svetlobni signal ne more ve~ prepotovati celotne razdalje od enega do drugega delca. Posku{al je opisati primer para in njegove interakcije z merilno napravo, ki upo{teva predpostavke t.i. �lokalno-realisti~nih� teorij: � separabilnost � ^e sta dva dinami~na sistema prostorsko lo~ena, potem lahko vsakega opi{emo le z njegovimi lastnimi lastnostmi, ki niso odvisne od lastnosti drugega sistema dale~ stran. � lokalnost � Noben vpliv prvega sistema ne more neposredno oz. hipno vplivati na drugi sistem, ki je prostorsko lo~en od prvega 50 FILOZOFIJA NARAVE Problemi interpretacije kvantne fizike sistema. Meritev na prvem sistemu ne more spremeniti lastnosti drugega sistema, ki je od prvega prostorsko lo~en. To na~elo v poskusih izpolnijo tako, da se oprejo na posebno teorijo relativnosti, ki pravi, da ni~ ne more potovati hitreje kot svetloba. Statisti~na verjetnost napovedi npr. meritev spina prvega delca je lahko odvisna le od lastnosti merilne naprave in lastnosti samega delca, ne pa od meritve spina na drugem delcu, ki je dale~ stran. Bell je uspel pokazati, da bodo dale lokalno-realisti~ne teorije druga~ne statisti~ne napovedi za izvedbo poskusa s pari kvantnih delcev v prepletenem stanju kot kvantna teorija. Napovedi kvantne mehanike in lokalno-realisti~nih teorij so za~eli eksperimentalno testirati v 70-ih, prvi veliki preboj pa je v za~etku 80-ih uspel Alainu Aspectu s sodelavci iz Institut d�Optique iz Pariza. Aspectovi poskusi so potrdili statisti~ne napovedi kvantne mehanike. Izvedeni so bili sicer v razmerah, ki niso bile ravno idealne, a {e vedno dovolj dobre, da je uspel poskus ve~ino fizikov prepri~ati, da narave ni mogo~e opisati s pomo~jo lokalno-realisti~nih teorij. V zadnjih letih je bilo storjenih {e nekaj pomembnih eksperimentalnih korakov na tem podro~ju. Skupina Nicolasa Grisina iz `enevske univerze je pred nekaj let potrdila napovedi kvantne mehanike na prepletenih fotonih v medsebojni oddaljenosti ve~ kot 10 km. Ti poskusi so tako kot Aspectovi temeljili na statisti~nem povpre~ju veliko ponovljenih meritev. Nasprotno pa so Daniel Greenberger, Michael Horne in Anton Zeilinger (GHZ) leta 1989 pokazali, da je na~eloma mo`no razlo~iti napovedi kvantne mehanike in lokalno-realisti~nih teorij tudi znotraj enega samega poskusa, ~e namesto dveh obravnavamo tri ali ve~ delcev s spinom 1/2. V pristopu GHZ je pod dolo~enimi pogoji mo`en poskus, za katerega lokalno-realisti~ne teorije z gotovostjo napovedujejo rezultat �da�, kvantna mehanika pa rezultat �ne�. Zeilingerjeva skupina je februarja 2000 v reviji Nature `e poro~ala o prvih uspe{nih meritvah, ki potrjujejo napovedi kvantne mehanike.7 Predlogi razre{itve problema meritve Aktualne predloge za razre{itev oz. odpravo problema meritve lahko razvrstimo v tri skupine: (i) V prvi skupini so predlogi, ki sprejmejo ortodoksno interpretacijo, a spremenijo linearno dinamiko teorije. Trenutno je v igri ve~ predlogov spremembe dinamike, med katerimi ima morda najve~ mo`nosti za uspeh predlog Ghirardija, Riminija in Webra, ki mu pravijo tudi GRW teorija. V prvo skupino bi lahko uvrstili tudi Penrosove predloge kvantne gravitacije � (ii) Druga mo`nost je sprejetje linearne dinamike in zavrnitev ortodoksne interpretacije. To so t.i. predlogi interpretacij kvantne mehanike �brez sesutja� (no collapse), ki zavra~ajo predvsem von FILOZOFIJA NARAVE 51 7 Prepletenost igra pomembno vlogo tudi na podro~ju kvantne informatike. Kvantni ra~unalnik bi teoreti~no lahko s pomo~jo prepletenosti izvajal dolo~ene ra~unske operacije veliko hitreje kot klasi~ni ra~unalniki. Sa{o Dolenc Neumannov projekcijski postulat. Sem spadajo npr. Bohmove zgodnje teorije s skritimi spremenljivkami, Everettova interpretacija relativnega stanja, popularno imenovana tudi interpretacija �ve~ svetov�, pa tudi modalna interpretacija � (iii) Tretja skupina zajema predloge, ki sprejemajo tako ortodoksno interpretacijo, kot tudi linearno dinamiko teorije, hkrati pa posku{ajo pokazati, da lahko razliko med me{anico stanj, ki jih po meritvi zahteva ortodoksna interpretacija, in ~istim stanjem, ki ga predvidi linearna dinamika, zanemarimo za vse prakti~ne namene (for all practical purposes � FAPP). Sem uvr{~amo teorije, ki trdijo, da vektor stanja sploh ne opisuje posameznega kvantnega delca, ampak le skupino (ensemble) enako pripravljenih delcev, kot tudi teorije dekoherence (Zurek, Gell-Mann, Omn~s �), ki trdijo, da stanje merilne naprave v superpoziciji (koherenci) zaradi vpliva okolice na merilno napravo zelo hitro preneha biti v superpoziciji (dekoherira). Vsako makroskopsko telo je namre~ v neprestanem stiku s svojo okolico, zato postane njegovo kvantno stanje z okolico zelo hitro prepleteno. Opis ma~ke v superpoziciji `ivega in mrtvega stanja bi morali tako preplesti {e s stanjem stekleni~ke strupa, merilne naprave, {katle � Za tak{no prepleteno stanje pa kvantna mehanika predvideva, da je vsaka meritev zgolj na njegovem delu (recimo na ma~ki) brez hkratne meritve tudi na okolici, prakti~no nelo~ljiva od meritve na me{anici stanj, ki ni v superpoziciji, zaradi ~esar superpozicije stanj v makrosvetu prakti~no nikoli ne moremo opaziti. Pred kratkim sta Serge Haroche in Jean-Michel Raimond s sodelavci na Ecole Normale Sup�rieure v Parizu izvedla poskus, v katerem sta pojav dekoherence neposredno opazovala na skupini fotonov. Danes ima izmed vseh predlogov za razre{itev problema meritve najve~ prista{ev prav predlog dekoherence � nekateri mu pravijo kar �nova ortodoksnost� �, saj ne zahteva spreminjanja med fiziki ustaljene �{olske� interpretacije teorije, ki jo lahko najdemo v ve~ini u~benikov kvantne mehanike. Vendar kar nekaj uglednih teoretikov v �odre{ujo~o� mo~ dekoherence ne verjame povsem, ker so prepri~ani, da dekoherenca temeljnega problema kvantne meritve pravzaprav sploh ne razre{i, ampak le pospravi pod preprogo. * V za~etku 20. stoletja so nove fizikalne teorije temeljito spremenile klasi~ni pogled na naravo. S posebno teorijo relativnosti je geometrija izgubila mesto apriorne vede in smiselno je postalo spra{evanje po �pravi� geometriji sveta. S splo{no teorijo relativnosti je geometrija postala ne le empiri~na, ampak tudi dinami~na, saj se lahko spreminja v odvisnosti od porazdelitve mase in energije. Na enak na~in, kot je relativnost spremenila razumevanje geometrije, je kvantna mehanika na novo postavila obravnavo razmerja med mo`nim in dejanskim v svetu. V klasi~ni fiziki (tu imamo v mislih vse 52 FILOZOFIJA NARAVE Problemi interpretacije kvantne fizike teorije, ki niso kvantne) spremembe stanja sistema opi{emo z zakoni, ki obravnavajo in napovedujejo ~asovni razvoj dejanskih lastnosti sistema. V kvantni fiziki pa teorija ne napoveduje neposredno dinamike dejanskih lastnosti sistema, ampak se dinami~no spreminjajo mo`ne lastnosti sistema, ki jih opisuje vektor stanja v Hilbertovem prostoru. V kvantnem svetu je torej na delu dvojna dinamika: Schr�dingerjeva dinamika, ki opisuje razvoj mo`nega, dinamika tega, kar se dejansko spreminja skozi ~as, pa mora slediti in se prilagajati razvoju strukture mo`nosti. FILOZOFIJA NARAVE 53 Luka Omladi~ Ljubezen do narave skozi �ekolo�ki paradoks� �Pa tudi o stvareh, Sokrat, ki so lahko videti sme{ne � kot so dlaka, blato ali iztrebek ter o vsaki drugi stvari, ki je prezirljiva in nepomembna, se spra{uje{, ~e zanje trdi{, da biva za vsako od njih {e lo~ena ideja, ki je razli~na od stvari, ki jih jemljemo v roke.�1 Sokratovo frustracijo, kako ljubiti izme~ke v prelepem svetu idej, poznajo tudi dana{nji ljubitelji narave. Eden najpogostej{ih o~itkov, naslovljenih na sodobne ekologe, predvsem na privr`ence radikalne ekolo{ke misli, deep ecology, ki terja absolutno pripoznanje pravice do neposeganja ~loveka v naravno bivanje vsega `ivega (pa tudi ne`ivega) v naravi, se glasi, ~e se ta pravica nana{a tudi na {kodljive mikroorganizme, poplave in druga naravna �bitja�, ki ogro`ajo na{o eksistenco. Povedano druga~e, lahko je ljubiti naravo, kadar jo zastopajo kiti ali gorska jezera, te`e, ~e jo predstavljajo virusi ali potresi. Obi~ajni odgovor deep ecology na ta o~itek, namre~, da je temu �paradoksu� ljubezni do narave kriva napa~na perspektiva, ~lovekova �antropocentri~na� naravnanost, ki ni sposobna videti organskega reda narave v celoti in stvari presoja le z vidika njihove koristnosti, je prekratek vsaj v eni to~ki: ne pojasni, kako je to ~lovekovo odstopanje sploh mogo~e, ~e je tudi on (kot vse) v izhodi{~u del organske celote narave. Ljubezen globoke ekologije tako morda lahko vklju~uje viruse, ne more pa (v skrajnosti) ~loveka {kodljivca. Katerokoli stali{~e `e zavzamemo, �ekolo{ko� ali �vsakdanje�, v naravi je vselej neka re~ preve~, re~, ki povzro~a, da se ljubezenska izjava �Rad imam naravo!� prej ali slej popravi v �Naravo imam rad, razen �� FILOZOFIJA NARAVE 55 1 Platon, Parmenid 130D, PROBLEMI 7-8/1996, str. 11. Luka Omladi~ 2 Immanuel Kant, Kritika razsodne mo~i, �5, Zalo`ba ZRC, Ljubljana 1999, str. 51. Vendarle, ~e v prid nadaljnjega argumenta na eno stran postavimo tako zami{ljeno (oziroma pri nekaterih ekolo{kih avtorjih kar realno) absolutno pozicijo �celega� odnosa do narave, ki naj ne bi izklju~eval ni~esar, na drugo pa popolnoma utilitarno razmerje do narave, ki bi apriori izklju~evalo vsakr{no �estetsko� ali �afektirano� stali{~e do nje, nam ostane nekak{en vmesni prostor sre~evanja z naravo. Te`ko bi zanikali vsakdanjo izku{njo afektiranega ali estetskega odnosa do narave; ~e je ta odnos vselej oku`en z izklju~itvijo, se moramo vpra{ati, ali ni ta izklju~itev zanj konstitutivna in ali ne bi �polna� ljubezen do narave pravzaprav zaprla do`ivetja lepega v naravi. Zdi se, da ljubezen do narave naleti na dve oviri, ko sku{a svoj predmet zajeti v celoti. Naleti na nekaj �preve~�, na tujek, ki ga ni mogo~e ljubiti (virus, potres, ~lovek �) in ki nas navdaja z afektom odpora, gnusa, zavra~anja. Po drugi strani pa strategija zavrnitve teh afektov kot pristransko-subjektivnih pripelje do druge te`ave: ~e je nesprejemljivo �subjektivno� ozna~iti neko posebno `ivalico za zoprno, mora seveda veljati tudi narobe. Tako se zahteva po popolni ljubezni nevarno sprevra~a v zahtevo po izklju~itvi vsakr{nega afekta, k temu, da naravi kot celoti, gledano �objektivno�, nekaj manjka, namre~ razlog za ljubezen. (Pravzaprav gre za isto situacijo, na katero je Newton [prek Clarka] opozoril Leibniza v ostri razpravi o naravi prostora, namre~, ~e Boga kot �dodatka� mehani~nemu vesolju ne potrebujemo [kot je trdil Leibniz], izgubimo tudi razlog za ljubezen, tako do stvarstva kot do samega zunajsvetnega stvarnika.) Newtonov �dodani Bog�, pa tudi kvazi mitolo{ke utemeljtve, ki jih najdemo pri dolo~enih skrajnej{ih ekolo{kih avtorjih (�mati narava� ekofeminizma ali �Gaja�, zemlja kot `ivo razumno bitje), tako pripadajo strategiji imaginarnega dodatka, re{evanja globalne ljubezni do narave, ki je v skrajni konsekvenci ne smemo ljubiti v posameznostih. Ali obstaja pot iz te zagate? Jo morda lahko razpletemo, ~e jo polo`imo ob problem iz Kantove Kritike razsodne mo~i, namre~ ob vpra{anje �odve~nosti� eksistence ob ob~utju lepega in sublimnega, ~e ljubezen do narave formuliramo skozi kantovsko estetiko? Tu potrebujemo kratek oris Kantovega problema. Prva izmed {tirih Kantovih dolo~itev (momentov) lepega je opredelitev, da mora biti objekt, ki je lep, predmet predstave brez interesa: �Okus je zmo`nost za presojanje predmeta ali predstavnega na~ina s pomo~jo ugajanja ali neugajanja, brez vsakega interesa. Predmet takega ugajanja se imenuje lep.�2 Brezinteresnost je nujni pogoj, da lahko govorimo o lepem, pomeni pa, da nas ne zanima eksistenca samega objekta, temve~ presojamo refleksivno, posredno, glede na na{o predstavo tega objekta. Klju~no je za nas natan~no vpra{anje �odve~nosti� eksistence, ki ga `elimo navezati na izhodi{~ni problem ne~esa odve~nega v ljubezni do narave. Preden ga podrobneje osvetlimo, pa moramo 56 FILOZOFIJA NARAVE Ljubezen do narave skozi �ekolo{ki paradoks� prikazati nekaj ozadja, v ~em je sploh funkcija interesa pri razlo~itvi, katera sodba je estetska in katera ne. Kantovo izhodi{~e je jasno: pri estetski presoji �ne povezujemo predstave s pomo~jo razuma z objektom, da bi ga spoznali, pa~ pa jo povezujemo s pomo~jo upodobitvene mo~i (nemara povezane z razumom) s subjektom in z njegovim ob~utjem ugodja ali neugodja�.3 To je zahteva po nujni refleksivnosti tovrstne sodbe � sodba okusa je v nasprotju s spoznavno �metasodbo�, ne nana{a se neposredno na predmet, temve~ na ob~utje, ki spremlja dolo~eno predstavo. Vendar pa na tej ravni (�kvalitativni�) obtajajo tri mogo~a razmerja predstav do ob~utka ugodja ali neugodja, namre~ prijetno, dobro in lepo. Da bi jih razlo~ili med sabo in ugotovili, katero izmed njih je lahko podlaga sodbi o ob~em ugajanju � univerzalnost estetske sodbe je za Kanta seveda nujna �, je potreben kriterij interesa, saj se le o tistem, o ~emer se zavedam, da mi ugaja brez interesa, �lahko presoja le na en na~in, in sicer, da mora ta stvar vsebovati razlog za ugajanje, ki velja za vsakogar�.4 Samo ~e vem, da mi je nekaj ugajalo ne glede na moje subjektivno hotenje, lahko predpostavljam, da bo ta zadeva ugajala tudi drugim, razlo`i Kant ob prehodu na razgrnitev drugega momenta sodbe okusa. Prijetno bo kot tako zavrnjeno, saj ugajanje, ki ga zbuja, vklju~uje interes. Kant najprej zahteva, da razve`emo povezavo, ki jo nekak{no �splo{no mnenje� postavlja med ugajanje in ugodje, mnenje, da je vse, kar ugaja, tudi prijetno. ^e bi to dr`alo, bi vse, kar ugaja, ugajalo zaradi prijetnosti ob~utkov, ki bi jih zbujalo, razli~ne vrste ugajanja pa bi se razlikovale le po svoji intenzivnosti in razmerju do drugih ob~utkov. �Vtisi ~utov, ki dolo~ajo nagnjenje, ali na~ela uma, ki dolo~ajo voljo, ali zgolj reflektirane forme zora, ki dolo~ajo razsodno mo~�, bi vsi proizvajali golo ob~utje prijetnosti. Zares v tem primeru ne bi mogli govoriti o presoji, temve~ le o �hedonisti~ni� primerjavi med intenzivnostjo in dosegljivostjo razli~nih ugodij.5 Ko je razlika med ugajanjem in prijetnim vzpostavljena (natan~neje re~eno, ko je zanikana njuna identiteta), lahko Kant ugotovi, da je �jasno�, da do predmeta, o katerem sodim, da je prijeten, ~utim interes, da mi zbuja po`elenje, �razmerje med njegovo eksistenco in mojim stanjem, kolikor je le-to aficirano s takim objektom.�6 Potreba po presojanju tu odpade (ker je kriterij le koli~ina u`itka), prav tako pa takih subjektivnih nagnjenj k temu ali onemu u`itku ni mogo~e univerzalizirati. Dobro v nasprotju s prijetnim (ki ugaja prek ~utov) ugaja �prek uma, z golim pojmom�: deli se na koristno (dobro za �), ki ugaja kot sredstvo in dobro na sebi. Oba modusa dobrega pa sta v ne~em enaka prijetnemu: nanju se ve`e interes, saj je dobro vedno objekt volje, kot sredstvo ali kot samo na sebi. Dobro in lepo pa se razlikujeta {e v ne~em: da bi imeli nekaj za dobro, moramo vedeti, �kak{na re~ naj bi ta predmet bil,� torej imeti njen pojem. Predmet, o katerem sodimo, da je dober, je tak prav zato, ker pripada 3 Kritika razsodne mo~i, �1, str. 43. 4 Kritika razsodne mo~i, �6, str. 51. 5 Gre za nekak{no Kantovo omejitev �na~ela ugodja�, ki jo, sicer na druga~en na~in, izrazi `e v Kritiki prakti~nega uma. 6 Kritika razsodne mo~i, �3, str. 46. FILOZOFIJA NARAVE 57 Luka Omladi~ 7 Paul Guyer, Kant and the Claim of Taste, Harvard University Press, Cambridge Mass. 1979, str. 191. 8 Alenka Zupan~i~, �O lepem pri Kantu�, Problemi 2/1991, str.152. 9 Sartre, L�imaginaire, op. cit. Zupan~i~, �O lepem pri Kantu�, str. 151. 10 Ibid. dolo~enemu pojmu ali razredu stvari in ugaja prav kot njihov primer. Druga~e je s sodbo o lepem, ki ugaja, ne da bi imeli dolo~en pojem o njem, kar Kant ponazori s primeri �abstraktne� lepote (�ro`e, proste risbe, poteze, ki se med seboj prepletajo brez namere,� ne pomenijo ni~esar, niso odvisne od nobenega pojma, a vendarle ugajajo.�) Lepo se tako razlikuje od dobrega, ker ne terja dolo~enega pojma, po drugi strani pa od prijetnega, saj je refleksivno v nasprotju s prijetnim, ki v celoti temelji na ob~utku. Osnovni problem teh prvih odstavkov analitike lepega je vpra{anje, kako razumeti Kantovo postavitev brezinteresnosti kot kriterija za sodbo o lepem, ki pomeni natan~no nezainteresiranost za eksistenco predmeta � prav prisotnost ali odsotnost �skrbi� za dejansko eksistenco predmeta slu`i ocenitvi razli~nih ob~utij ugajanja in dolo~itvi, katero izmed njih je lahko podlaga sodbi okusa. Kako �pozitivno� razumeti ta Kantov �negativni� kriterij? �Kako ima lahko sodba okusa za svoj predmet obi~ajen empiri~ni objekt ali dogodek � vrtnico, kip ali glasbeno izvedbo � a je hkrati indiferentna do njegove eksistence?� (Guyer )7, ali �Kako lahko pri dojemanju lepega eliminiramo ~utnost na{ih ~utov, ki so konec koncev na{ edini dostop do lepega?� (Zupan~i~)8. Preden preidemo na poskus, kako ta isti problem prenesti na prvo te`avo z naravo, poglejmo troje mo`nih branj Kanta. Prva interpretacija(v citiranem ~lanku jo navaja Zupan~i~eva) je Sartrova in gradi na distinkciji med realnim fizi~nega obstoja estetskega objekta (�realni so rezultati potez ~opi~a, napojenost platna z barvami, zrnata struktura platna, glazura, ki jo nanesemo prek barv�9 ) in irealnim prese`kom te �materije� umetni{kega dela, ki je {ele zares estetski objekt. Izklju~itev eksistence naj bi se tako nana{ala na razliko med fizi~nim predmeta in estetskim u~inkom �prese`ka�, ki naj bi se pojavil {ele po razlo~itvi, �nezainteresiranosti� za prvo. �Po tej interpretaciji se torej estetska sodba ne nana{a na neki �realni� eksponat, predmet, temve~ na tisto v tem predmetu, kar ni izvedljivo, na njegov �eksisten~ni� opis.�10 Nekoliko druga~no razlago ponuja P. Guyer, ki vpra{anje eksistence v interesu razlaga prek navezave na njegovo zgodnej{o argumentacijo v Kritiki ~istega uma. Eden bistvenih elementov zavrnitve ontolo{kega dokaza za obstoj Boga v Dialektiki je trditev, da bit ni realni predikat, da ne dodaja nobene nove lastnosti objektu, ki mu je pripisana. �Resni~no ne vsebuje ni~ ve~, kot je mo`no,� trdi Kant, saj bi v nasprotnem primeru pripisovanje eksistence dodalo nov predikat in spremenilo identiteto objekta. ^eprav razlika med dejanskim in mo`nim objektom ne more biti razlika v pojmu, pa nekako mora obstajati, saj je jasno, da je moje finan~no stanje razli~no, ~e �posedujem� sto dejanskih ali sto mo`nih tolarjev � a �razlika med mo`nim in dejanskim objektom ni v notranjih lastnostih samega objekta, temve~ v mre`i vzro~nih povezav in odvisnosti, katerih del je dejanski objekt, ne pa tudi 58 FILOZOFIJA NARAVE Ljubezen do narave skozi �ekolo{ki paradoks� mo`ni,�11 interpretira Kantovo razumevanje eksistence Guyer. 11 Guyer, str. 193. To mu v naslednjem koraku omogo~a, da vzpostavi analogijo 12 Ibid. s Kritiko razsodne mo~i: �^e bi lahko pokazali, da je ugodje ob prijetnem ali dobrem objektu odvisno od vzrokov in u~inkov 13 Ibid, str. 195. njegove eksistence in da ugodje ob lepem ni, bi lahko osmislili razliko med golo predstavo in dejansko eksistenco. Morda bo to razkrilo razliko med estetskim odzivom kot odnosom med objektom in subjektovim ob~utjem ugodja ter drugimi oblikami ugodja, ki so odvisne od vezi z eksistenco objekta.�12 ^eprav popolna analogija med predstavo (kot predmetom refleksivne sodbe) in pojmom mo`nega objekta ni mogo~a � ne nazadnje zato, ker predstava ni pojem � , kakor ni mogo~a niti med pojmom dejanskega v Kritiki ~istega uma in eksistenco v tretji kritiki, pa Guyerju vseeno omogo~a razvitje interpretacije. Eksistenco (interes zanjo), ki je prisotna pri dobrem in prijetnem, naj bi razumeli prav kot mo`nost, da ugodje, ki ga �povzro~ajo� dobri in prijetni objekti, vpnemo v mre`o kavzalnih povezav. Ugodju pri lepem, ki je �indiferentno do eksistence�, pa nam ni treba pripisati nobenega posebnega objekta, niti ni nujno izklju~ujo~e do interesa za nadaljnjo eksistenco svojega objekta (kar je bil ugovor, ki smo ga `e navedli, namre~, ali je interes za to, da nekaj, kar je lepo, {e naprej obstaja, v nasprotju z zahtevo po brezinteresnosti glede lepega); je preprosto �ugodje, ki ga lahko ~utimo ob goli percepciji ali kontemplaciji objekta, brez zahteve po nadaljnjem prodiranju v njegov vzro~ni nexus � najsi bo na kognitiven na~in prek presojanja o njegovi kavzalni zgodovini ali kavzalnem potencialu, ali pa na prakti~en na~in, z zau`itjem, uporabo, posedovanjem ali presojanjem o tovrstnih relacijah.�13 Na ta na~in � z razumetjem eksistence kot sodbe o kavzalnih relacijah � se ta interpretacija izogne tudi te`avi, kaj storiti z �empiri~nim preostankom� pri estetski sodbi, saj meni, da se interesu za eksistenco izognemo tako, da se preprosto ustavimo pred nadaljnjim �prodiranjem� v kavzalna razmerja. Tretji tip razlage lahko izhaja iz Lacana, predvsem iz njegovega koncepta ~iste `elje, s katerim je razlagal tudi Kantovo eti~no teorijo oz. zahtevo po nepatolo{kosti volje v moralnem dejanju. ^e je �navadna� `elja vselej `elja po ne~em, `elja, ki je usmerjena na dolo~en objekt, ki prek fantazme zasede mesto �transcendentalnega objekta� `elje, objekta a, Lacan dopu{~a, da se v dolo~enih posebnih primerih `elja realizira tudi v svoji ~isti, tako reko~ transcendentalni obliki, torej brez tega, da bi bila usmerjena na konkreten objekt. ^ista `elja nastopa `e v Kantovi eti~ni teoriji (`elja, ki poganja ~isto, nepatolo{ko dejanje, je lahko le ta ~ista `elja), pa tudi, analogno, v Kritiki presodne mo~i. Le da je tu vzpostavitev ~iste `elje u~inek lepega � ko naletimo na lepo, pride do �zloma objekta�, do zapre-~enja, ki prepre~uje, da bi se lepemu pribli`ali, se ga polastili, ga u`ili. V Lacanovi interpretaciji je torej problem, kako se �znebiti� eksistence, re{en s tem, da ob estetskem do`ivljaju zaradi nastopa `elje v ~istem FILOZOFIJA NARAVE 59 Luka Omladi~ 14 Besedo v celotnem eseju uporabljamo v smislu ekolo{ke teorije, �ekozofije� (Arne Naess) in ne mislimo na ekologijo kot panogo biologije ali na �ekologijo� iz spontanega javnega govora. 15 A. Naess, The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement: A Summary, v The Deep Ecology Movement Anthology, North Atlantic Books, Berkely 1995, str. 3. 16 Ibid. stanju partikularnega objekta preprosto ni ve~, je odpravljen, ker je v ~isti `elji odpravljen konkreten predmet po`elenja, saj kot njen objekt nastopa goli objekt a. Mo~ te razlage je predvsem v tem, da prepri~ljivo poka`e, kako je bi bilo mogo~e ugodje brez interesa, saj je, kot smo `e dejali, pozitivna opredelitev le-tega pri Kantu nejasna. Povzemimo rezultat teh treh re{itev vpra{anja, kam z eksistenco pri sodbi o lepem. Po prvi se eksistenca z razcepitvijo lepega objekta na realni in irealni del prenese na prvega izmed obeh, drugi je ~isti prese`ek brez realne eksistence in je zato lahko predmet sodbe brez interesa. Lacanovska interpretacija tega razcepa ne terja, pa~ pa odpravlja eksistenco objekta v celoti, saj po �dogodku� lepote ta nekako postane odve~en, estetsko do`ivetje sublimira v ~isto `eljo, pri kateri ni ve~ po`elenja po konkretnem eksistirajo~em objektu. To pomeni, da je tudi pri lepem prisoten �interes�, vendar je to interes drugega reda, �~isti interes�, ki ne ustreza ve~ Kantovi definiciji, po kateri je povezan s predstavo o eksistenci objekta � Lacan torej v nekem smislu razcepi interes. Tretji poskus razlage (Guyer) sku{a ohraniti tako enotnost objekta, kakor ga niti ne �odpravlja� v celoti � s tem, da eksistence sploh ne razume kot nekaj, kar bi pripadalo objektu, temve~ jo ve`e na njegova kavzalna razmerja. Po tej interpretaciji je tako razcepljena eksistenca tista, o kateri govori Kant v povezavi z interesom, je vezana na kavzalno vpetost predmeta in lo~ena od gole ~utne eksistence objekta estetske sodbe. Na prvi pogled bi dejali, da glede razmerja ekologov do narave dileme ni: njihova �ljubezen do narave� o~itno izra`a interes, pa~ interes za ohranitev narave, torej interes za njeno eksistenco � vpra{anje, kak{ne posledice to prinese za estetsko komponento tak{ne naravnanosti, pustimo za sedaj ob strani. Vendar pa `e pri ekologiji14 ne moremo govoriti o enotni usmeritvi; eden glavnih toposov ekolo{ke literature je namre~ njena delitev na globoko (deep) in plitvo (shallow) ekologijo ali konzervacionizem. Slednja, ~e povzamemo z besedami Arneja Naessa, �o~eta� globoke ekologije, pomeni �boj proti onesna`evanju in iz~rpavanju naravnih virov. Glavni cilj: zdravje in blaginjo ljudi v razvitih de`elah.�15 @e iz definicije je mogo~e jasno razbrati Naessov o~itek (in sploh glavni o~itek globoke ekologije plitvi) konzervacionizmu: naravo varujete le zaradi svoje lastne koristi ali ogro`enosti; z drugimi besedami, Naess o~ita �navadnemu� naravovarstveni{tvu, da je njegova ljubezen do narave patolo{ka, o~ita mu ravno interes, ki se skriva za njihovimi dejanji. Saj, nasprotno, globoko ekologijo opredeljuje �zavrnitev podobe ~loveka-v-okolju in sprejetje relacijske, vseobsegajo~e podobe /narave/,� iz ~esar sledi �biosferi~ni egalitarizem,� aksiom enake pravice /vsega `ivega/ `iveti in uspevati.�16 Vse `ivo, narava v celoti, ima torej interes eksistirati, interes, ki naj bi bil ontolo{ko �vi{e� od partikularnega ~lovekovega interesa, saj naj bi bila Narava kot celota bitje vi{jega 60 FILOZOFIJA NARAVE Ljubezen do narave skozi �ekolo{ki paradoks� reda, superorganizem, proti ~loveku kot zgolj delu te organske 1�27 8K, rsittirk. a10ra1z.sodne mo~i, celote. Kopja �dveh ekologij� se o~itno lomijo ob pojmu interesa, in to prav v Kantovem pomenu, interesa, povezanega z eksistenco. �Plitvi ekolog� (za radikalno ekologijo �vulgarno naravovarstveni{tvo�) skrbi za naravo, ker je v njegovem interesu (ekonomskem, estetskem, pre`ivetvenem), da ta eksistira; globoka ekologija prav tako izra`a interes za eksistenco narave, vendar tako, da ob tem hkrati zanika, da bi bil to njen lastni interes (ker gre za interes Narave) � da bi bili globoki, �pravi� ekologi, se moramo ravno odpovedati �antropocentrizmu� partikularnega ~love{kega interesa v imenu interesa Narave. Bi ta ~udni vozel lahko razpletli preko analogije s problemom eksistence pri Kantovi analizi lepega? Prva primerjava z analitiko lepega se ponuja, ~e v Kantovo strukturo prevedemo o~itek globoke ekologije plitvi, torej o~itek radikalne ekologije stali{~u, ki pravzaprav posnema najbolj vsakdanji odnos do narave in okoljevarstveni{tva. Plitva ekologija bi tako naravo jemala kot nekaj prijetnega (v naravo gremo zato, ker to ugaja na{im ~utom, nas sprosti ipd.; v ta namen ustanavljamo narodne parke, za{~itena obmo~ja �) ali kot nekaj dobrega, vendar v prvem pomenu dobrega kot sredstvo (narava je dobra, ker je pogoj na{ega obstoja, varujemo jo, da ohranimo sami sebe �). Na{ paradoks oziroma omejitev je tu v tem, da �ljubezen do narave� nikakor ne more biti vseobse`na, saj interes za njeno eksistenco jasno omejuje interes za eksistenco samega sebe. Na isto omejitev v drugi zvezi opozarja Kant tam, kjer govori o sublimnem, o sublimni estetiki narave: �Drzni in groze~i skalni previsi, nevihtni oblaki, nakopi~eni na nebu, ki se napovedujejo z bliski in grmenjem, vulkani v vsej svoji ru{ilni mo~i, orkani in razdejanje, ki ga pu{~ajo za seboj, brezmejni viharni ocean, visok slap mogo~ne reke ipd. � v primerjavi z njihovo mo~jo postaja na{a zmo`nost, da se upiramo, nepomembna malenkost. Toda bolj ko je pogled nanje stra{en, bolj privla~en postaja, samo da smo pri tem na varnem.17 Povsem tuzemski, banalen pogoj, da lahko vznikne ob~utek sublimnega, je, da moja fizi~na eksistenca ni ogro`ena. Vendar se tu, kakor bomo videli, zgodi klju~en obrat: prav banalnost te omejitve pri vsakdanjem, patolo{kem, �plitvem�, odnosu do narave, omogo~a, da v njem vznikne nepatolo{ko razmerje. Zgornjega odstavka namre~ ne smemo interpretirati v ironi~nem smislu, ~e{ �sublimno z varnega fotelja�; ravno nasprotno, to, da pri teh ob~utjih ne gre za mojo fizi~no eksistenco, omogo~a sublimacijo � da bi ta lahko nastopila, mora biti na nek na~in postavljena proti �banalni eksistenci�, vzpostaviti se mora kot razcep. Skratka, to, da sublimno vznikne, ko sem na varnem, ni nekak{en naklju~ni pogoj ali posledica moje slabosti, temve~ gre za konstitutiven pogoj: FILOZOFIJA NARAVE 61 Luka Omladi~ 18 Kritika razsodne mo~i, �28, str. 102. 19 V Kritiki prakti~nega uma moralno dejanje nikakor ni tisto, ki je �brez interesa� izvr{eno v imenu vi{jega dobrega. �Prav na ozadju nepremagljivosti njene mo~i sami kot naravna bitja sicer spoznavamo svojo fizi~no nemo~, hkrati pa odkrivamo neko zmo`nost, da presojamo sami sebe kot neodvisne od narave. Ravno neizogibnost na{e nemo~i pripelje do o~i{~enja patolo{kih elementov, ko �narava v na{i estetski sodbi ni presojana kot sublimna zato, ker zbuja strah, ampak zato, ker prikli~e v nas na{o (ki ni narava), da obravnavamo stvari, za katere skrbimo (dobrine, zdravje in `ivljenje), kot majhne.�18 Ob~utje sublimnega nastopi kot zlom pato-lo{kega odnosa do narave, vendar prav in {ele na njegovi podlagi. Enako velja, kot smo videli, za lepo, ki se vzpostavi kot paradoksni razcep (objekta, eksistence ali interesa) od patolo{kega preostanka. ^e je o~itek globoke ekologije plitvi in vsakdanjemu odnosu do narave v tem, da se artikulira le utilitarno, pa se moramo vpra{ati, ali ni ravno tak obi~ajen odnos, ki je nujno izklju~ujo~, ki ne more zajeti celote narave, pravzaprav edini, ki lahko proizvede nepatolo{ko razmerje, ~eprav vselej partikularno, kot �dogodek� (lepote, sublimnega). Nasprotno pa strategija, ki jo ubira radikalna ekologija, `e v naprej postavlja dve zahtevi: prvi~, ekolo{ki egalitarizem � interes, ki ga imamo do narave, mora biti distribuiran enako ~ez vsa bitja (vklju~no s ~lovekom) � in drugi~, �~istost� tega interesa, ki naj ne bi bil antropocentri~ni, ~lovekov interes, temve~ interes narave. Skoraj odve~ je ugotovitev, da ta �brezinteresnost� nikakor ne more biti brezinteresnost Kantovega tipa, niti v smislu prakti~nega uma,19 niti v smislu, kot ga obravnavamo tu. Klju~en problem je, kako in kak{no pristno razmerje do narave sploh lahko podpira zastavitev, ki patolo{ko �prepove� `e v izhodi{~u? Namre~, ali bi ob izklju~itvi, prepovedi subjektivnega interesa `e pred izkustvom sploh lahko pri{li do estetskega izkustva? Menim, da ne � skupna to~ka vseh treh interpretacij vznika lepega je natan~no to, da se lepo ne pojavi kot poseben objekt brezinteresnosti, v smislu, bi si �prepovedali� interes in dobili lepo; nasprotno, v vseh treh interpretacijah lepo, estetski dogodek vznikne prav iz patolo{kega, z razcepom, ki se vpi{e vanj. Na analogen na~in vznikne iz banalne, patolo{ke eksistence sublimno. Mo`ni razcepi � objekta (realen/irealen), interesa (patolo{ki/~isti) ali eksistence (kavzalna/nekavzalna) � so zares mogo~i le kot (trenuten) dogodek zloma subjektove utilitarne, patolo{ke naravnanosti, a le na podlagi le-te. ^e svoj odnos posku{amo vnaprej fiksirati v domnevno subjektivno brezinteresnost, v enakomerno distribuirano, �neantropocentri~no� (nadsubjektivno) �ljubezen� do vsega naravnega, v resnici izgubimo temelj, na katerem je estetsko razmerje mogo~e � do samega razcepa objekta ne more priti, ~e v izhodi{~u zanikamo �objektivnost� naravnih bitij (za ve~ino radikalnih ekolo{kih teorij naj bi bila prav relacija subjektobjekt �vir zla�, ki pripelje do instrumentalizacije in brezobzirnega izkori{~anja narave). 62 FILOZOFIJA NARAVE Ljubezen do narave skozi �ekolo{ki paradoks� Omenjena branja Kanta podpirajo tezo o neizogibni, konstitutivni funkciji �pristranske� ljubezni: v lacanovski interpretaciji, ki izhaja iz razcepa interesa, do katerega pride ob nastopu ~iste `elje, je posebej poudarjeno, da razcep nastopi kot posledica in ne kot vzrok � bistveno je, da ~ista `elja v �~isti obliki� pravzaprav ne more obstajati, pojavi se lahko le kot �zlom� navadne, patolo{ke `elje.20 Na prvi pogled bi sicer ekolo{kemu projektu lahko zadostila Guyerjeva razlaga nastopa lepega, ki na neki na~in dopu{~a hkraten obstoj brezinteresnosti in interesa, ki se nana{ata na dve �vzporedni� plasti ~utnosti. (Guyer meni, da se je mogo~e ustaviti pred prodiranjem v kavzalno strukturo ~utnosti in na ta na~in, na njeni povr{ini, naleteti na nekavzalno eksistenco.) Vendar tudi taka razlaga v resnici ne bi mogla slu`iti utemeljitvi estetike globoke ekologije, saj le-ta odnos kavzalnost/nekavzalnost narave razume ravno narobe: narava kot gola kavzalnost je za ekologijo na povr{ini, in le to povr{ino vidi redukcionisti~ni pogled moderne, �kartezijanske� znanosti; za ekologe je treba ravno storiti korak globlje, se ne ustaviti, spoznati resni~na globinska razmerja v naravi, ki so seveda organska, smotrna, inteligentna ipd. Ob hipotezi ~iste brezinteresnosti brez patolo{kega preostanka torej estetsko razmerje ne bi bilo mogo~e. Koristnost, �dobro za nekaj�, ki jo ekologija zavra~a v imenu odpovedi antropocentrizmu, naj bi zamenjal ekocentrizem, ko naj ne bi delovali v svojem interesu, temve~ v interesu narave. Vendar zavra~anje koristnosti {e ne pomeni nujno brezinteresnosti � kot poka`e Kant, �patolo{ka� povezanost interesa s predmetom ne velja le za prijetno in koristno, �ampak tudi za to, kar je dobro absolutno in v vseh pogledih, se pravi, za moralno dobro, ki ga spremlja najvi{ji interes. Dobro je namre~ objekt volje (se pravi, `elelne zmo`nosti, dolo~ene z umom). Hoteti neko stvar ali motriti njeno bivanje z ugajanjem, se pravi, biti zanjo zainteresiran, pa je eno in isto.�21 V nekem smislu je tu polo`aj le {e bolj pere~: najvi{je dobro predstavlja najvi{ji, najmo~nej{i interes in mo`nost njegovega zloma, razcepa, ki bi omogo~il estetsko, je le dodatno ote`ena. �^isti� ekolo{ki odnos do narave bi bil strogo vzeto torej precej nenavaden: ~e gre za ljubezen do narave, to ne bi bila ljubezen do ~esa lepega, dolo~enega cveta vrtnice na primer, ne bi bila, ~e lahko temu tako re~emo, liri~na ljubezen, ki je vselej vezana na dogodek lepote, temve~ hladna �ljubezen� do moralno in metafizi~no najvi{jega � 22 Vendar pa na koncu koncev ni na{ namen, da bi ekologom o~itali, da niso sposobni videti lepote narave; ironija je nekje drugje: zdi se, da paradoks, ki smo ga omenili v uvodu, da vseobse`na �ekolo{ka� ljubezen do narave izklju~uje ~loveka, torej glavni o~itek, naslovljen na ekologe, vendarle odigra svojo vlogo, ~etudi v obrnjeni obliki � ~eprav bi to ekologi morda zanikali, pa prav to neskladje, ta �preve~�, ki sili iz narave, omogo~a �zlom objekta�, razcep v absolutnem dobrem, in spro`i �ekolo{ko ljubezen� do narave. 20 Kot ugotovi Kant v Kritiki prakti~nega uma, celo nikoli ne vemo, ali je bilo dejanje v preteklosti zares ~isto, brez primesi patologije. ^e analogija velja, bi moralo podobno veljati ob dogodku lepega � 21 Kant, Kritika razsodne mo~i, �4, str. 49. 22 Kar se ti~e ljubezni morda ni naklju~je, da se Naess pogosto sklicuje prav na �najhladnej{o� ljubezen, amor intelec-tualis, ki pa je ne razume v njeni pravi spinozisti~ni radikalnosti; ta �ljubezen� namre~ ni ni~ drugega kot zadnja forma absolutnega racionalizma, njegova nujna afirmacija: �Ta umska ljubezen nujno sledi iz narave duha, ~e se po naravi Boga opazuje kot ve~na resnica. Ko bi bilo torej dano, kar bi bilo tej ljubezni nasprotno, bi bilo to nasprotno resnici; in potemtakem bi tisto, kar bi moglo to ljubezen odstraniti, storilo, da bi bilo la`no, kar je resni~no.� Spinoza, Etika (5. knjiga, 37. Propozicija), Slovenska Matica, Ljubljana 1988, str. 354. FILOZOFIJA NARAVE 63 Luka Omladi~ Ljubezen do narave je vselej ekskluzivna; to, da nas narava ogro`a, da je del njenega obstoja �preve~�, tako reko~ v rivalstvu z nami (ne samo kot sublimno, ampak tudi kot �najni`je�, npr. mikrobi �), sicer na videz prepre~uje, da bi jo ljubili kot tako (v celoti): proizvaja patolo{ko �zainteresiranost�, ki je kot taka nujno izklju~ujo~a. V pozitivnem smislu smo zainteresirani za eksistenco �koristnih re~i� in v negativnem za neeksistenco �{kodljivih�. Ampak {ele tak{en patolo{ki odnos lahko generira razmere, v katerih je narava lahko lepa. Prav �neustreznost� narave, delna odve~nost njene eksistence, povzro~i, da na drugi strani lahko pride do manka eksistence, razcepa in nastopa estetskega do`ivetja narave. (To najbolje ponazarja model sublimnega, kjer do`ivetje spro`ijo prav sile, katerih eksistenca nam je v nekem smislu �odve~� � a ~e bi bil na{ odnos indiferenten, ekocentri~no objektiven, ~e bi bil ves obstoj narave �uravnote`en�, sublimno nikakor ne bi nastopilo.) Lahko si sicer zamislimo modele, v katerih je eksistenca narave homogena, brez prese`ka ali manka, ki bi ga povzro~al interes, in prvo, kar ob tem pride na misel, je znanost. Seveda pa red znanosti estetskega in ljube~ega razmerja do narave ne more (niti ne sme) proizvesti, ~eprav je na~eloma prost patolo{kega interesa. Prav tak pa bi bil tudi rezultat �~iste� ekolo{ke ljubezni do narave, ~e bi bila ta mogo~a. Ironija je torej v tem, da se tudi za radikalno ekologijo prostor ljubezni do narave odpre po dolo~eni izklju~itvi, le da ji (v skrajnem primeru) niso odve~ne bakterije in potresi, ampak ~lovek. Za vse pa velja, da v nekem smislu naravo ljubimo prav zato, ker ne maramo dolo~enih �dlak, blata in iztrebkov�, ki jih tokrat pomenijo virusi ali pa kar mi sami, odvisno od perspektive. 64 FILOZOFIJA NARAVE Vesna Klop~i~ Biti ~lovek � v sobivanju z naravo UVOD Dan se je ravno preve{al v ve~er, ko smo se vozili po lokalni hrva{ki cesti proti slovenskemu mejnemu prehodu. Za nekim ovinkom se nam je na cesti razkril pretresljiv prizor: na cesti je pred nami na boku v mukah brcala velika rjava `ival. O~itno je imela zlomljen tilnik, saj glave ni mogla ve~ dvigniti, s trupom pa se je vedno znova in znova zaman naprezala, da bi {e enkrat za~utila tla pod nogami in u{la iz smrtnega in tujega okolja ceste. Bil je srnjak. Zapeljali smo na rob ceste, intenzivno razmi{ljajo~, kaj bi lahko storili za to ubogo `ival. Ker je srnjak mo~no brcal, ga nismo mogli niti umakniti na rob ceste. Nemo~no smo z lu~mi utripali nasproti voze~im voznikom in jih tako opozarjali na nevarnost, vendar se tem skorajda ni zdelo vredno niti zmanj{ati hitrosti v bli`ini ranjene `ivali. �GSM� je imel izpraznjene baterije, pa {e {tevilke hrva{ke policije nismo vedeli. Tako smo se nemo~ni in prizadeti odpravili iskat prvo hi{o, od koder bi lahko poklicali policijo, ki bi trpe~i `ivali zadala milostni strel in jo umaknila s ceste. Prvi ~lovek, ki smo ga sre~ali ob neki hi{i, nas je le nejevoljno naslovil na gostilno onstran ceste, tu pa smo naleteli na druga~en odziv. Gostilni~ar se je novice razveselil in rekel, da bodo srnjaka {li sami takoj iskat in zanj tudi poskrbeli. Ve se, zakaj. Ko smo se mol~e odpeljali naprej, sem imela ~as za samotno razmi{ljanje. Smrt in trpljenje z nenavadno mo~jo prebujata `ivljenje. Napet sem imela sleherni `iv~ni kon~i~, zato sem tudi lastno eksistenco ob~utila z vso silovito mo~jo. Temu je sledila poznej{a FILOZOFIJA NARAVE 65 Vesna Klop~i~ racionalizacija silovitih ob�utij, ki pa je � kot ima razum nasploh to grdo razvado � postavila �e ve� vpra�anj, kot pa je na�la nanje odgovorov: Zakaj sem ob�utila tak�no so�utje do te �ivali? Ali zato, ker nam je podobna? Kaj je so�utje? Zakaj so se drugi ljudje tako druga�e odzvali na srnjakovo trpljenje? Ali so tudi oni ob�utili so�utje ali pa so videli srnjaka le kot oviro oziroma prilo�nost v njihovih lastnih interesih? Ali so so�utje izpodrinili interesi? Kje se intenzivnost so�utja ustavi: ali v izbrisanju sebe v trpljenju drugega? Ali bi enako ob�utila tudi do manj�ih �ivali, npr. do je�ka, �abe, metulja? Zakaj, ko npr. trebim solato, lahko z odpadno vodo spustim v lijak tudi kak�no mravljo ali pol�ka? Zakaj se vozim v avtu, ko na �ipi kon�a tako veliko �tevilo mr�esa? Ali je to lenoba, lastna nedoslednost, ali preprosto �utim manj so�utja do teh �preprostej�ih� �ivali? Kje najti mejo med pre�ivetjem, udobjem, razumevanjem in �utenjem? Ali imajo �ni�e razvite� �ivali manj�o inherentno vrednost od �vi�e razvitih�? Kaj je inherentna vrednost? Zakaj umiramo? Zakaj trpljenje? Zakaj ljubezen in so�utje do bli�njih in celo daljnih bitij, kar nam zadaja toliko bole�in ob njihovem minevanju? Kako sprejeti minevanje, smrt in trpljenje? Kaj je smisel �ivljenja, sveta? Kaj je svet in zakaj je svet? Zakaj ... zakaj ... zakaj ...?....?...???????? Kot bi pisatelj in filozof Jostein Gaarder: vsak vidi odgovore v svojem ogledalu � v uganki. Vsi negujemo ta na�a ogledala, da bi videli in spoznali �im ve�, uzrli ko��ek tistega, kar je na drugi strani. Nedvomno nam prav vpra�anja o�istijo veliko prahu na ogledalih: prebujajo nas, vodijo v neko temeljno odprtost do bivajo�ega, kjer najdemo prostor, da se zavedamo lastne minljivosti in nevednosti. Vendar morda tudi ne �elimo predobro o�istiti svojega ogledala, kajti: ��e bi ogledalo dodobra o�istili, bi videli �e veliko ve�. Vendar potem ne bi ve� videli samih sebe ...�1 Ali si to �elimo? �LOVEK KOT POMANJKLJIVO BITJE �lovek ne more spremeniti dejstev oziroma danosti, v katerih se je zna�el in katera ga dolo�ajo kot �loveka. Bitja se na tem planetu rojevajo v �tevilne oblike in nekateri smo se rodili kot ljudje � tega na�ina bivanja si nismo izbrali sami oziroma povedano v eksistencialisti�nem besednjaku, smo vanj �vr�eni�. Poleg tega, da smo se zna�li v svoji �love�kosti, pa smo se zna�li tudi v skrivnostnem svetu, ki nas obdaja. Tudi to je dejstvo, ki nas dolo�a v na�inu na�e biti. Vendar pa �ele ti dve dejstvi odpirata pred nami obzorje ne�tetih mo�nosti. Dani so nam osnovni koraki, plesati se moramo nau�iti sami. Ljudje smo namre� hkrati edina bitja, ki ne le �ivimo svojega dejstva �love�kosti, kot npr. krave �ivijo svojo kravjost, temve� se lastne eksistence tudi zavedamo in jo raziskujemo. �loveku smisel v �ivljenju ni dan, temve� je zadan. To je hkrati tisti blagoslov in prekletstvo, tista �alost zaradi izgona iz nedol�nosti in nebe�kega raja 66 FILOZOFIJA NARAVE 1 Gaarder, Jostein: V ogledalu, v uganki. Zalo`ba Vale Novak, zbirka Knjige iz Peglezna, Ljubljana, 1998, str. 182. Biti ~lovek � v sobivanju z naravo in hkrati slutnja morebitne sre~e, ki nas nemirno `ene v svetu. 2M lCa ad mi nus ks ,a Akl nb ej irgt a: ,Kaligula. ^lovek `e po svoji naravi te`i h kon~ni vednosti, h kon~ni izpolnitvi Ljubljana, 1984, str.13. svoje biti, h kon~ni osmislitvi svojega `ivljenja. @e dolgo obstaja vpra{anje, ali je kaj takega sploh mogo~e. ^lovek navadno dosega le dolo~eno stopnjo vedenja, posami~ne in delne osmislitve v svojem `ivljenju in kratkotrajne ob~utke izpolnjenosti svojega bitja, ki pa nimajo tistega predznaka absolutnosti, ki ga i{~emo. Vse na{e bitje je ustvarjeno tako, kot da bi se venomer izmikalo svoji celovitosti, kot da sta v njem prisotna le stalni manko in `eja po izpolnitvi tega manka. Res je, da nas prav ta manko `ene k iskanju in udejanjanju neizmernih mo`nosti, vendar pa ostaja �neka povsem preprosta in popolnoma jasna resnica, nekoliko bedasta, toda resnica, ki jo te`ko odkrijemo in {e te`e prena{amo: da ljudje umirajo in da niso sre~ni.�2 Posledice tega pa danes bolj kot kadarkoli prej ob~uti ne le ~lovek sam, pa~ pa tudi vse sobivajo~e, ki ~loveka obdaja. Klju~no vpra{anje, ki se zastavlja, je: Ali je ~lovek obsojen le na trkanje na vrata lastne celovitosti in izpolnjenosti ali pa vendarle obstaja mo`nost, da ta prag tudi prestopi? In ~e ta hipoteti~na mo`-nost obstaja � kaj tedaj pomeni �najti svojo celovitost in izpolnjenost�? Vzrokov, ki so povezani z usodo ~lovekovega �manka�, ne manjka: `e na telesni ravni je ~lovek izpostavljen {tevilnim boleznim, po{kodbam, procesom propadanja, gro`nji smrti in kon~no seveda tudi sami smrti. Trpljenje, ki je posledica tak{nih procesov, ni skupno le ~loveku, temve~ je zakonitost celotnega `ivega sveta. @elja po zdravju in pre`ivetju je temeljno gibalo vsega `ivljenja, tako zdravje kot `ivljenje pa sta na tem svetu `al minljiva. Na ~ustveni ravni povzro~ajo disharmonijo in neugodje ne le t.i. negativna ~ustva, kot so jeza, sovra{tvo, ljubosumnost itd., temve~ celo t.i. pozitivna ~ustva. Na primer ljubezen sama obstaja le v svoji nepote{enosti � �Drugi� je vedno korak pred mano in izpolnjenost v ljubezni je iluzija. @e srednjeve{ki trubadurji so se intuitivno zavedali, da je najmo~nej{a ljubezen le v hrepenenju. Razum ~loveka pa je tisti, ki se ob prakti~nih problemih `ivljenja ukvarja z iskanjem nekega kon~nega spoznanja. Vendar prav pri iskanju popolne vednosti o sebi in svetu postane, gledano v prispodobi, kot ka~a, ki grize lastni rep. Prvi~ je razumevanje vedno vezano na jezik. Pojmovnost in jezikovnost vzdr`ujeta interpretacijo sveta, ki jo imenujemo ~lo-ve{ka. ^lovek z rojstvom v kulturo vedno vstopi v nek prostor interpretacije, s pomo~jo katere gradimo na{o sliko sveta. Jezikovnost je �mre`a�, v kateri je svet ulovljen, jezik pa vedno nekaj, kar je dru`beno in zgodovinsko pogojeno. Zato hermenevti~ni vidik jezika opozarja na relativnost vsakega spoznanja. ^lovek je ulovljen v hermenevti~ni krog in ~e bi hotel dose~i popolno spoznanje, bi moral izstopiti iz njega. Za razumsko dojemanje sveta je zna~ilna tudi lo~itev subjekta od objekta, ki ga prou~uje: objekt je nekaj lo~enega od subjekta, kar lahko analiziramo, si predstavljamo, izpostavimo sodbi pojmov, vendar pa to dr`i le deloma. Descartes je FILOZOFIJA NARAVE 67 Vesna Klop~i~ bil tisti, ki je mislil, da je lo�itev misli od objekta, opazovalca od opazovanega pogoj, da lahko spoznavamo svet v njegovi objektivnosti. Vendar sta mit objektivnosti poru�ili �e kvantna fizika in v 20. stoletju sistemska teorija, ki pravita, da je opazovalec vedno del opazovanega, in �e gremo �e dlje, da je na�in gledanja na stvari odvisen od tega, kdo sem jaz. Spoznanje torej ne more prestopiti meje subjektivnega. Zavest �loveka, res cogitans, ni neko nevtralno gledi��e, �lovek ne more izstopiti iz sebe, da bi lahko stvari uzrl v objektivni lu�i. Ali stoji �loveku na poti do popolnega vedenja prav lastna subjektivnost? Tretji� pa bi bilo mogo�e dose�i celovito vedenje ob predpostavki, da obstaja bog ali nekak�en inteligentni princip, ki je ustvaril in vodi ta svet. Gre za vpra�anje, ali obstaja poslednji vzrok vsega bivanja. Ob predpostavki, da je vir �ivljenja neka�no popolno bitje ali pa popolni princip, bi bilo na�eloma mogo�e dose�i lastno celovitost ali izpolnjenje v trenutku, ko bi pri�li do dolo�ene enosti s tak�nim bitjem ali principom � bodisi v tem �ivljenju bodisi po smrti prek nesmrtne du�e. Plotin npr. in �e �tevilni drugi mistiki pri�ujejo o mo�nosti tak�nega ne le spoznanja, temve� tudi izkustva. Vendar pa nam le razumevanje na to vpra�anje vsekakor ne more dati nedvomnega odgovora. Filozofsko se obstoja boga ne da niti dokazati niti ovre�i. Argumentov in protiargumentov je na obeh straneh dovolj. Razumevanje nas torej lahko vodi po neznanih poteh in spra�uje o neskon�nih stvareh, vendar pa nam odgovori, ki se opirajo le na razum, ne morejo pote�iti na�e lakote po nedvomnem znanju. MO�NOST KON�NE IZPOLNITVE: MIT ALI REALNOST? �e bi �lovek premagal ujetost v hermenevti�ni krog, �e bi presegel razliko med objektom in subjektom, �e bi spoznal, �od kod prihaja in kam gre�, �e bi premagal strah, trpljenje in smrt, tedaj bi ideja in �elja po lastni celovitosti postala verjetno realnost. �ele ko bi �lovek v vsej neizkrivljenosti zaznaval realnost, ko ne bi bilo v napoto nobene osebnosti, ega ali jaza ve� � torej subjektivnosti, ki bi presojala stvari skozi steklo svojih �son�nih o�al�, bi �lovek predrl hermenevti�no ujetost in razliko med objektom in subjektom. In �e ni ve� ega, jaza � kje je potem �e prostor za trpljenje, bole�ino in smrt? Ali je potem le smrt tisto grenko zdravilo v �lovekovem �ivljenju, ki z izbrisom jaza omogo�i �loveku, da vstopi v iskano celovitost? Vendar ali ni tak�no razmi�ljanje absurdno � saj ob smrti ni ve� nobenega jaza, ki bi to celovitost sploh �e do�ivel. Ali pa vendarle obstaja kaj takega kot ��ista zavest�, ki je onkraj smrti, skrita v vsakem od nas, sega onkraj subjektivnosti in odseva �realnost�? Vendar ali bi bil �lovek, ko bi dosegel stanje ��iste zavesti�, sploh �e �lovek? Kaj bi bilo �e �love�kega na njem? Svoje ogledalo bi o�istil do konca: videl bi vse, izgubil pa sebe. 68 FILOZOFIJA NARAVE Biti ~lovek � v sobivanju z naravo Pa vendar, ali ne te�i �lovek tudi v vsakdanjem �ivljenju prav v smeri tak�nega samopreseganja in celo samopozabe? Trenutki v �ivljenju, ko smo najbolj �stopili iz sebe�, so bili za nas tudi najbolj izpopolnjujo�i. Ko smo ljubili, ali si nismo �eleli, da bi postali eno z objektom, ki smo ga ljubili? Ko smo bili popolnoma predani svojemu delu in kreativnosti, ali ni nastopil tedaj trenutek ti�ine in polnosti, ko smo sami postali to delo in smo skorajda pozabili nase? Ko ob ve�eru zremo v nepopisne barve zahajajo�ega sonca, ki se zrcalijo na o�arjenih oblakih, koliko smo tedaj res �e �mi� � ali ne postanemo sama ta o�arjena lepota, ki se le zrcali v nas? Smo mi, pa vendar segamo onkraj sebe. In �e pomislimo celo na hedonisti�ne trenutke v svojem �ivljenju: zadovoljstvo nam prinese tisti film, ki nam popolnoma pritegne pozornost, tisti okus, v katerem se kar �stopimo�, orgazem, v katerem eksplodira na� jaz v neskon�nosti. Tudi ni nikakr�na skrivnost, ki velja v etiki, da �lovek dosega lastno samouresni�enje toliko bolj, kolikor bolj se zavzema za druge, kolikor bolj skrbi ne za svoj lastni jaz, temve� za drugega, za tujo sre�o. Ljudje po malem torej �e oku�amo tisto bla�enost, po kateri hrepenimo, vendar so to praviloma le be�ni trenutki izpolnjenosti v na�ih �ivljenjih, ki nam naredijo �ivljenje lepo in vredno truda. Ali je mogo�e te trenutke v svojem �ivljenju �im bolj podalj�ati? Pomo� pri odgovorih na ta vpra�anja nam dajo lahko razli�ni svetovni nazori, ki na razli�ne na�ine odgovarjajo na vpra�anje mo�nosti �lovekove izpolnitve in celovitosti. Kr��anstvo, budizem in panteizem so npr. svetovni nazori, ki sku�ajo podati odgovore na to ve�no �lovekovo iskanje in so si v svojih odgovorih osupljivo razli�ni, kljub vsemu pa odkrivamo njihovo sorodnost v bistveni to�ki, ki je temeljni pogoj za doseganje celovitosti � kakr�nakoli naj ta �e bo -namre� nenavezanost na lastni jaz, kar se dose�e prek vztrajnega in zahtevnega kultiviranja razumevanja in �utenja. Budizem izhaja iz pojma praznine (s�nyat�P), ki je dojeta kot maternica, ki rojeva vso realnost, kot �ista zavest, ki je zasnova vseh misli. Zato ni presenetljivo, �e budizem pravi, da so miselne konstrukcije izvor na�ih iluzij in vodijo zato v trpljenje. Nobeno na�e stali��e ne more biti absolutno konsistentno in resni�no, saj so vsa stali��a le produkt misli. Besede so prazni dogovori, konvencije, znaki, ki delujejo le v dolo�enem kontekstu. Ugasnitev misli je torej klju�, ki omogo�a premagati tako ujetost v hermenevti�ni krog kot tudi razliko med subjektom in objektom. Pojem �osebnosti, jaza� je tako le plod nerazumevanja in nevednosti. �ele v stanju nirvane, brezpogojnem in absolutnem stanju, se nam vse razodene v svoji tak�nosti (tathat�) in praznini (s�nyat�P). Zavest nirvane, razsvetljenega �loveka, pa se v �ivljenju odra�a v t.i. �tirih vzvi�enih stanjih oziroma vodijo ta stanja v nirvano. Gre za stanja: neomajne ljubezni, ki izhaja iz spoznanja, da je vse eno (v svoji praznosti); neomajnega so�utja, ki se utelesi v idealu bodisatva (bodhisattva), ki je pripravljen �rtvovati lastni vstop v nirvano, da bi pomagal drugim FILOZOFIJA NARAVE 69 Vesna Klop~i~ 3 Ur{i~, Marko: �Deus sive Natura�, zbornik Poligrafi, {tevilka 9/10, letnik 3, 1998. Zalo`ba Nova revija. bitjem iz trpljenja; neskon~ne mirnosti in ravnodu{nosti, ki izhaja iz nenavezanosti na lastni ego in omogo~a izkoreninjenje vseh potreb in odvisnosti; in dobrohotnega in so~utnega veselja, ki izhaja iz veselja zaradi sre~e drugih. Oboje, pravilno razumevanje in pravilno ~utenje � zdru`ena z intimno izku{njo spoznanja izvora lastne zavesti, ki se nam razkrije kot popolna ti{ina in praznin � nam v budizmu ka`e smernico, da dose`emo tisto, kar se zdi vsaj glede na mnenje na{ega zdravega razuma nemogo~e: v samopozabi prese~i lastno omejenost in s tem pridobiti svojo celovitost. Dolo~ene vzporednice z budizmom najdemo tudi pri svetovnem nazoru, ki ga lahko glede na osnovne zna~ilnosti imenujemo panteizem. Vanj {tejemo danes tako {tevilne posameznike s svojim lastnim izdelanim nazorom (Plotin, Spinoza, Schelling ...) kot tudi nekatere svetovne religiozne ali filozofske sisteme, kot so npr. daoizem, stoicizem .... Skupne zna~ilnosti panteizma pa dolo~ajo: monizem (nauk o Enem), imanentizem (Eno je imanentno naravi, univerzumu) in bo`anskost (imanentno Eno je bo`ansko)�.3 Tudi v panteizmu pogosto zasledimo poudarjanje pomena samo-preseganja. Daoizem poudarja npr. pomen nedelovanja ali odsotnosti delovanja, ki ne pomeni �ni~ ne delati�, temve~ delovati v sozvo~ju z nepogojenim vedenjem. Tak{no delovanje je brezjazno, spontano (tzu-jan), kar pomeni, da ne sme biti posredovano s pravili in na~eli. Kljub na{i vzvi{eni inteligenci ljudje nimamo dostopa do velike harmonije bo`anske Enosti. Na tej poti je pomembno stremljenje po obvladovanju nasprotij, kar se lahko zgodi le ob odpovedi diskurzivnemu mi{ljenju. Le delovanje �nedelovanje� tako vodi do sre~e in harmonije v `ivljenju, kajti ~lovek tedaj ne `eli ve~ definirati, posedovati ali kontrolirati pogojev za sre~o. Sre~a ni nekaj, kar bi si mogli v `ivljenju priboriti, temve~ nekaj, kar preprosto odkrijemo v odsotnosti naprezanja v `ivljenju. Vendar pa izhajajo korenine kultiviranja razumevanja kot tudi kultiviranja ~utenja iz drugega vira kot pri budizmu. Budizem trdi, da ne obstaja nikakr{no absolutno ali bo`ansko Bitje, ki bi nam dolo~alo smisel `ivljenja. Nasprotno pa predpostavlja panteizem nekak{en zedinjujo~ princip, ki povezuje vse, kar je, v bo`anski Enosti. Prav tako tudi predvideva nekak{no bistvo ~loveka, bo`anski Jaz, ki je izvorni del tega zedinjujo~ega principa. S tem pa nam panteizem odkriva mo`nost odgovora tudi na zadnje klju~no vpra{anje ~loveka: �Od kod prihajamo in kam gremo?� Daoisti govorijo o Dau, Plotin o Enem, Schelling o Bogu ... Panteisti so torej monisti, ki verjamejo, da obstaja le eno Bitje in da so vse forme realnosti bodisi njeni modusi bodisi z njim identi~ni. Medtem ko vidijo nekateri ateisti~ni eksistencialisti, ki izhajajo iz golega dejstva eksistence, v `ivljenju skrajni nesmisel, ~e budizem prek pojma praznine se`e onkraj smisla kot tudi nesmisla v `ivljenju, pa ima za panteiste `ivljenje smisel v bo`anski Enosti. Bo`anska Enost vsebuje tudi vrednostno komponento, ki odseva pravi~nost, lepoto, ljubezen, dobroto itd., kar vodi do pomembnih eti~nih 70 FILOZOFIJA NARAVE Biti ~lovek � v sobivanju z naravo posledic. Panteisti sku{ajo `iveti v sozvo~ju s to bo`ansko Enostjo in na~inom vrednosti, ki je povezan z njo. To se npr. lepo vidi v daoizmu, kjer pomeni pravilno ravnati � ravnati v skladu z Daom, Potjo, ki je zedinjujo~ princip. @iveti eti~no `ivljenje in �dobro� `ivljenje pomeni za panteista `iveti v skladu s potjo, ki jo narekuje absolutna Realnost. Vendar pa se za navadnega smrtnika pri panteizmu zgodba ne izte~e v sre~ni konec. ^eprav bo`anska Enost vsebuje dolo~ene vrednostne lastnosti, to {e vedno ni neki osebni princip, ki bi mu bilo mar za vsakega posameznika. Zavedanje obstoja tega principa vsakemu le omogo~i izbiro, ali bo ravnal v skladu s principi te Enosti in odkrival svojo pravo naravo ali pa bo deloval proti harmoniji Enosti � od tega je odvisna posameznikova sre~a ali trpljenje v `ivljenju. Zato bi lahko tudi rekli, da je panteisti~na etika deloma aristoteljanska, saj verjame v idejo, da obstaja nekak{en telos ali cilj v `ivljenju, ki se nana{a na nalogo vsakega posameznika, da izpolni svojo bistveno naravo, ~e ho~e biti sre~en. Sre~a namre~ ni nekaj, kar bi lahko prenesli v drugo `ivljenje: panteisti osebno nesmrtnost zanikajo, nismo �mi� tisti, ki pre`ivimo. Nekaj verjetno pre`ivi, del nas, ki je esenca ve~ne bo`anske Enosti. Izginejo pa spomin, misli, ~ustva ... vse, kar nas dolo~a kot �nas�. In, kar je morda najbolj osupljivo, v tem ne vidijo celo ni~esar stra{nega. Ko odkrijemo svoje bistvo, nas to pripelje hkrati `e onkraj sebe. To je tudi na{e odre{enje na tem in onem svetu. Prilo`nost za odre{enje pa je le ena � to `ivljenje. Popravnih izpitov ni. Vendar ~eprav nimamo te sre~e, da bi se dokopali do svojega bistva � ni~ hudega. Ob smrti bomo vsi Eno. Kdor Dau sledi, z njim eno postane; kdor Deju4 sledi, z njim eno postane. Kdor je pa Dao in De izgubil, ta je z izgubo eno postal.5 Obstaja {e tretja smernica iskanja smisla in izpolnjenosti v `ivljenju. To je smernica, ki je vsaj deklarativno najbolj zastopana v zahodnem svetu � osebni monoteizem, kr{~anstvo. Tudi kr{~anstvo ponuja klju~ do vpra{anja �Od kod prihajam in kam grem?�, vendar pa druga~e kot panteisti~ni in {e bolj kot budisti~ni nazor. Bog me je ustvaril, vendar pa se ob smrti ne vra~am �v� Boga, temve~ � kr{~anstvo odgovarja na to vpra{anje topolo{ko � bodisi v pekel, vice ali pa nebesa, ki so tri kvalitete bivanja po smrti: trpljenje, o~i{~evanje in bla`enost. Kam bom po smrti pri{el, je odvisno od tega, kako eti~no bom pre`ivel svoje `ivljenje. Izjemno velik poudarek daje kr{~anstvo pomenu razvijanja nesebi~ne ljubezni do so~loveka in popolne predanosti Bogu. To je tisti klju~ v kr{~anstvu, ki vodi ~loveka v o~i{~enje vseh grehov in k Bo`ji milosti. Dve FILOZOFIJA NARAVE 71 4 De dolo~a tisto, zaradi ~esar stvari so to, kar so. Lahko bi rekli, da je to inherentna kvaliteta stvari. 5 Klasiki Daoizma: Dao de jing. Izrek 23, str. 85. Slovenska matica, Ljubljana, 1992. Vesna Klop~i~ 6 Sveto pismo Stare in Nove zaveze: Mr, 12, 30. Svetopisemska dru`ba Slovenije, Ljubljana, 1997. 7 ibid. Mr, 12,31. 8 ibid. Jn 14,9-10. najve~ji zapovedi v kr{~anstvu sta: �Ljubi Gospoda, svojega Boga, iz vsega srca, iz vse du{e, z vsem mi{ljenjem in z vso mo~jo�6 ter �Ljubi svojega bli`njega kakor samega sebe�7 . To je klju~ni temelj za vso etiko. Tak{no darovanje in odpoved sebi zaradi Boga pa obrodi velike sadove po smrti. Smrt za kr{~anstvo ne pomeni ve~ izni~enja osebnosti, temve~ prej potrditev osebnosti. Osebna nesmrtnost pomeni, da bom po smrti {e vedno ohranil svoj zemeljski jaz, tak, kakr{nega sem navajen in ga poznam. Prav osebnost ~loveka je tisto, kar je Bogu najbolj dragoceno. Bogu je mar prav za vsakega posameznika v vsej njegovi edinstvenosti. Izro~ilo nam govori celo o vstajenju tako duha kot telesa � ker je le eden {tevilnih kr{~anskih misterijev. Kr{~anstvo pravi, da bo ~lovek po smrti `el tisto, kar je sejal v `ivljenju, zato je ~lovek pred nalogo, da to `ivljenje pre`ivi ~im bolj v skladu z vrednotami, ki nam jih narekujejo bo`je zapovedi. To nas bo vodilo k temu, da bomo postajali Bogu vedno bolj podobni, ~eprav nikoli ne bomo mogli postati on. Le Kristusu je bilo dano, da je lahko trdil: �Kdor je videl mene, je videl O~eta ... Jaz sem v O~etu in O~e je v meni,�8 vendar pa zavzema Kristus prav zaradi tega izjemno mesto v kr{~anstvu � kot bo`ji Sin, ki mu nih~e ne more biti enak. Zaradi pomena izjemnosti vsakega individua je pri kr{~anstvu kultivacija razumevanja �osvobojena� odpovedi lastnim miselnim konceptom in lastnemu jazu, ki je po budisti~nem izro~ilu vzrok iluzij o svetu. Kr{~anstvo se s svojim naukom prav gotovo najbolj pribli`uje sanjam o nesmrtnosti vsakega ~loveka. �Happy end� je ob dolo~enem trudu vsakega posameznika v `ivljenju zagotovljen. Vendar pa je na drugi strani prav do tega `ivljenja kr{~anstvo neobetavno. Za kristjane na tem svetu ne more biti ne odre{enja ne kon~ne izpolnitve lastne biti. @ivljenje na tem svetu je prej trpljenje kot pa radost in Bog nam ni dal klju~a, kako se trpljenja re{iti, temve~ le, kako trpljenje sprejeti in prena{ati � s pri~akovanjem skoraj{njega pla~ila v nebesih. ^e so nam `e naklonjene `ivljenjske okoli{~ine in materialna blaginja, je ~lovek v primerjavi s popolnim Bogom velik gre{nik, ki le ob kesanju rahlja jarem tega te`kega bremena. Razlika med popolnim Bogom in nepopolnim ~lovekom je prevelika, da bi si lahko ~lovek oddahnil na svoji poti in se odpo~il od grehov in krivde. Tako je vse upanje uprto v prihodnost, v smrt in poslednjo sodbo. ^im bolj se bomo osvobodili svojih grehov, tem ve~je pla~ilo bomo u`ivali v nebesih. Zato je to `ivljenje tudi vredno trpljenja. ^e se ozremo nazaj, lahko re~emo, da noben nazor ne izpolnjuje naivnih svetnih `elja ~loveka, ki si `eli tako sre~o in izpolnitev na tem svetu, kot tudi bla`eno `ivljenje po smrti, ki bi se ga zavedal kot �on�. Ateizem bi lahko morda pomenil prednost glede `ivljenja samega � saj mu na poti ne stojijo nobene eti~ne ovire, grehi in krivde, ki bi se mu negativno obrestovale ob smrti. Vendar kljub temu ateisti niso znani po tem, da bi v `ivljenju resni~no u`ivali najve~jo sre~o: svoboda in u`itki nikakor niso tisto klju~no zagotovilo za ~lovekovo 72 FILOZOFIJA NARAVE Biti ~lovek � v sobivanju z naravo izpolnjenost. Kr{~anstvo obljublja bla`enost po smrti, ~e bomo to `ivljenje `iveli skladno z bo`jimi zapovedmi, vendar pa ne ponuja ~loveku prave sre~e v tem `ivljenju, prepojenim z grehom in krivdo. @ivljenje {e ni narejeno za bla`enost � to nam slikovito dokazujejo usode {tevilnih kr{~anskih svetnikov. Vsa njihova sre~a je bila `e �onstran�, zato so svoje trpljenje in samo`rtvovanje na svetu lahko tudi prena{ali. Panteizem nam po drugi strani ka`e pot do sre~e na tem svetu, vendar pa ve~ini od nas ni v{e~ ideja, da osebne nesmrtnosti ni. Stra{ljiv pa se nam zdi tudi budizem, ki pravi, da je odre{enje ni~ ve~ in ni~ manj kot v �utrnitvi� jaza in izkustvu praznine. V ~em je torej te`ava? Po eni strani nih~e ne mara trpljenja v `ivljenju in ~e se odlo~imo za �happy end�, ki ga po smrti ponuja kr{~anstvo, se odlo~imo tudi, da bomo nosili �kri`� v tem `ivljenju. Po drugi strani pa nam npr. budizem in panteizem ponujata bolj izkustvene metode za doseganje odre{enja v `ivljenju, vendar pa je odre{enje vezano na to~ko, ki se je ve~ina ljudi raje izogiba kot kuge � ljudje namre~ izjemno te`ko sprejmemo idejo o izbrisanju svoje lastne osebnosti, lastnega jaza. Tisti, ki so to izkusili, pravijo, da je v tem resni~na bla`enost. Vendar, kako naj jim to verjamemo? Raje se zadovoljujemo z �varnimi� in kontroliranimi �izbrisi� osebnosti, ki jih ponuja bodisi spolnost bodisi druge drobne hedonisti~ne radosti, bodisi i{~emo uteho v sodobnem potro{ni{tvu, ki nam s svojo produkcijo `elja pri~ara ob~utek, da si je na tem svetu vredno za kaj prizadevati. Bolj{e razli~ice nekak{ne samopozabe nam ponujajo npr. znanstveno udejstvovanje, ljubezen do drugega in estetski u`itki. To nas napoljnjuje z zadostno mero smisla v `ivljenju, da se nam ni treba odlo~ati za katerokoli od religij. Kajti klju~no vpra{anje glede iskanja odre{itve v `ivljenju ni: �Ali odre{itev obstaja?�, temve~: �Ali si jo sploh `elimo?�!!! Cena za to se zdi zelo visoka. Tako ve~ina ljudi dela � zavestne ali nezavedne � kompromise med mo`nimi re{itvami. Le redki so se pripravljeni spustiti v negotovo avanturo raziskovanja zadnjih skrivnosti `ivljenja brezkompromisno, kjer je morebitni rezultat teh prizadevanj, ki bi ga lahko imenovali �odre{enje�, popolnoma nepredstavljiv in meji na stra{ljivost. BITI V SVETU � SOBIVANJE Z NARAVO Vsako bivanje v svetu je hkrati tudi sobivanje. Ko se spra{ujemo, kako najbolje `iveti to na{e `ivljenje, se ob tem sre~ujemo tudi s so~lovekom, bogom in naravo. Narava postaja danes ~edalje po-membnej{a tema na podro~ju etike: prvi~ v zgodovini se vodijo ostre polemike o tem, ali ima tudi narava svoje pravice in inherentno vrednost. To, da je tudi narava danes vstopila v �krog eti~nih objektov�, je zahtevalo svoj razvoj in ~as. Kako naj bi namre~ zahodni ~lovek eti~no razmi{ljal o naravi, ~e {e pred nekaj stoletji ni mogel doumeti, da imajo svoje pravice in inherentno vrednost tudi su`nji, FILOZOFIJA NARAVE 73 Vesna Klop~i~ `enske in ~rnci! Vsekakor pa potrebujemo za premike na{ega mi{ljenja nekoliko trdo {olo: glede narave je polemika do`ivela svoj pravi razcvet {ele v okviru zelo prakti~nega problema, ki grozi danes na{emu celotnemu planetu � vstopili smo namre~ v obdobje eko-lo{ke krize planeta, kar je o~itno plod neozave{~enega odnosa ~loveka do narave. �ele ko je ~lovek postal sam dovolj ogro`en zaradi posledic svojega ravnanja, mu je uspelo prisluhniti tudi tistim, ki so opozarjali ne le na pravice ~love{tva, temve~ tudi na pravice same narave. Zato je danes treba izkoristiti ta razprt prostor tudi za zelo radikalno vpra{anje, kot je: Ali je narava cilj v sebi? In ~e temu pritrdimo � kak{ne eti~ne posledice iz tega sledijo? ^loveka vodijo v delovanje zelo razli~ni interesi. Pre`ivetje je prva in nujna smiselna smernica v na{em `ivljenju. In kolikor uporabljamo druga bitja � tako rastline kot `ivali � za hrano, jih s tem spremenimo v sredstva za zadovoljevanje te na{e primarne potrebe. Poleg pre`ivetja pa ima ~lovek tudi velik interes, da si `ivljenje naredi udobno in ga popestri z raznimi ugodji in u`itki. Medtem ko pre`ivetje zahteva davek od narave prek �moram�, pa �veliki U� (u`itek, udobje, ugodje) spremeni smer na{e porabe v �morem�: ~lovek ne ~rpa narave ve~ le toliko, kot mora, temve~ uni~uje, ~rpa in onesna`uje veliko ve~, kot bi res potreboval. ^e je obravnavanje narave kot sredstva za ~lovekovo pre`ivetje razumljivo in opra-vi~ljivo, pa se pri `elji za zadovoljevanjem �velikega U-ja� postavijo ostra eti~na vpra{anja glede mere in upravi~enosti tak{nega po~etja. Ta eti~na vpra{anja danes spretno zakriva in odriva strategija ekonomije in marketinga, ki se sodobnemu ~loveku ka`e kot obetavni up osmislitve �velikega U-ja�. Pomeni namre~ prefinjen mehanizem, kako `eljo po �velikem U-ju� na razne na~ine afirmirati in definirati, ter ponuja {tevilne izbire, kako to `eljo zadovoljevati. ^lovek tako `ivi v stalnem manku, saj bi vedno lahko `ivel {e malo bolje, kakor `ivi: �veliki U� je namre~ nenasiten. Prav smernica dana{nje dru`be je tista, ki daje malo upanja, da bi ve~je {tevilo ljudi za~elo razmi{ljati o tem, ali je narava tudi cilj v sebi. Edino u~inkovito sredstvo za omejitev teh pretiranih ~lovekovih potreb je danes, kot dobro ve Hans Jonas, strah pred posledicami na{ega ravnanja � seveda ne v smislu skrbi za naravo, temve~ skrbi za lastno blaginjo. Ekolo{ke posledice iz~rpanosti zemlje in onesna`enja so danes tisto resno svarilo, ki prav od vsakogar zahteva razmi{ljanje o problemih potro{ni{tva. Kot antipol tej potro{ni{ki oziroma, kot pravijo strokovnjaki, razvojni usmeritvi, pa se v ~edalje ve~ji meri uveljavlja tudi ohranitvena smernica glede narave. ^lovek lahko dojema naravo ne le kot komercialno vrednost, temve~ tudi zaradi njene lepote, zgodovinskega, kulturnega in znanstvenega pomena. Tako narave ne dojemamo ve~ zgolj kot �vrednosti�, temve~ tudi kot �vrednoto�. To je danes ~edalje bolj popularno podro~je, ki se zrcali v turizmu in nastanku podro~ij, kot je npr. varstvo narave in naravne dedi{~ine. Pri 74 FILOZOFIJA NARAVE Biti ~lovek � v sobivanju z naravo tem je danes vedno bolj v modi �devi{ka� narava (ki jo ho~e obiskati vedno ve~ ljudi, s ~imer `al izgublja na svoji devi{kosti), tradicionalno ohranjena naravna in kulturna krajina, habitati z veliko pestrostjo, redke `ivalske in rastlinske vrste ... Ta vidik ni usmerjen ve~ na izrabljanje narave in razne ekonomske koristi, temve~ predvsem v varovanje, negovanje in ohranjanje in sku{a med obojim zagotoviti bolj ali manj uspe{no ravnote`je. Ob tem postane narava sredstvo za zadovoljevanje bolj subtilnih ali � ~e sledimo hierarhiji potreb, ki jo je utemeljil Maslowljev � vi{jih potreb, pri ~emer se kot stranski produkt teh interesov ka`e kot pozitiven za naravo. Obstaja pa {e tretji vidik dojemanja narave, ki sku{a se~i dobesedno onkraj ~loveka in se s tem odre~i antropocentri~ni usmerjenosti: to je dojemanje narave kot �dobrega na sebi�. Ta vidik lahko pojasnimo prek pojma inherentne vrednosti narave, ki so jo nekateri globoki ekologi (Taylor, Devall, Sessions ...) pojasnili kot vrednost, ki je neodvisna od zavedanja, interesa ali ob~udovanja zavestnega bitja, t.j. ni odvisna od nekoga, ki poseduje zavest, temve~ je objektivno tam. Iz tega izhaja tudi eti~na posledica, da narava ni ve~ le sredstvo za doseganje ciljev, temve~ je cilj v sebi. Tak{no biocentri~no stali{~e zagovarja v sodobni okoljski etiki smer, ki se ji pravi globoka ekologija (Deep Ecology). Lahko da so za varstvo narave zadostni tudi antropocentri~ni razlogi, vendar pa terja pravo spo{tovanje in intimen odnos do narave od ~loveka {e ve~. Razlogi, ki vodijo v spoznanje, da ima tudi narava inherentno vrednost, so lahko razli~ni: prvi razlog je ekolo{ki in izhaja iz dejstva, da se je v tem stoletju kon~no izkazalo, da narava ni ustvarjena le za potrebe in interese ~loveka, sicer ne bi pri{lo do tak{ne ekolo{ke krize. ^lovek se mora dojeti ne v lu~i, da je nekak{no �sredi{~e� Zemlje, kot so neko~ menili, da je Zemlja sredi{~e vesolja, temve~ se mora zavedati, da je le sestavni del potekajo~ega stvarstva. ^e stopimo {e korak naprej, pridemo do Lovelockove hipoteze o Gaji, ki opredeljuje Zemljo kot nekak{en samoregulativen sistem, kjer smiselno potekajo vse interakcije med `ivim in ne`ivim. Zemlja je torej `iv organizem, kjer je ~lovek le eden njenih {tevilnih sestavnih delov. In ~e ho~e ~lovek pre`iveti, se mora podrediti neuni~ljivim zakonom narave oziroma ~e izhajamo iz Gaje, se mora podrediti zahtevam celotnega organizma, sicer bo celoten organizem postal nekak{na rakasta tvorba, ki bo svojo motnjo bodisi izpljunil iz sebe bodisi bo sam propadel. Drugi razlog je lahko globoko zakoreninjen v panteisti~nem dojemanju sveta. Lovelock Gaje {e ni dojemal kot bo`ansko, pa~ pa bi jo tako dojemali panteisti, saj je vse, kar je, del vseobsegajo~e bo`anske Enosti. Numinozno ob~utje je tisto, ki panteistom narekuje etiko. In ~e se svet dojema kot prostor svetega, ker izhaja iz bo`anske Enosti, potem je bo`anska Enost tista, ki je nosilec vrednosti, ne ~lovek. ^lovek je le del te vseobsegajo~e celote, ki vklju~uje tudi naravo. Nadaljnji razlog lahko poraja ontolo{ko razmi{ljanje, ki temelji na ~udenju: �... zakaj je sploh FILOZOFIJA NARAVE 75 Vesna Klop~i~ 9 Heidegger, Martin: Izbrane razprave, Kaj je metafizika? Cankarjeva Zalo`ba, Ljubljana, 1967, str.135. bivajo~e in ne raj{i Ni~?�9, se je spra{eval Heidegger. ^eprav ne vemo, zakaj bivajo~e je, pa kljub temu ~utimo, da je smiselno, da �nekaj je in ni raje ni~� � sicer bi vse bilo pa~ �Ni~�. In prav ta �nekaj je� dolo~a vrednost bivanja. To, da bivajo~e je, je dobro. O tem nam razlo~no govori na{a intuicija. Zato pusti bivajo~e biti! Tudi estetsko ob~utje narave je lahko razlog, da ji pripi{em inherentno vrednost. ^eprav je estetsko do`ivljanje narave mnogokrat posredovano z razli~nimi dru`benimi merili (npr. cenjenje tistega, kar je redko, izjemno po obliki, �devi{ko� itd.), pa lahko ~loveka vodi tudi do dojemanja veli~ine celote, kjer se nam narava razkrije kot popolna harmonija. Naravi v tak{nem trenutku dojemanja ni mogo~e ni~esar odvzeti in ni~esar dodati. Je vzvi{ena popolnost v sebi. Obstaja pa {e zadnji razlog, morda najpomembnej{i za veliko ljudi: gre za sposobnost ~loveka, da dojema naravo prek so~utja. V so~utju mi je mar za nekoga, ne da bi bili v ozadju kakr{nikoli interesi. So~utje nam razkriva afirmacijo `ivljenja � sre~i in zadovoljstvu damo prednost pred trpljenjem, `ivljenju prednost pred smrtjo. Sposobnost so~u-tenja drugega nam da prilo`nost, da se pribli`amo njegovi biti, ki se nam razkrije kot vredna `ivljenja in zadovoljstva. Ta vidik nas zavezuje k altruisti~ni etiki in vodi v ob~utje enosti z vsem bivajo~im. To je vidik, kjer se ~lovek ne odpoveduje svoji ~love{kosti, pa jo vendarle presega. So~utje vedno te`i k samopreseganju. To pa je mogo~e le na podlagi podobnosti med `ivimi bitji. ^e bi bila narava tako zelo druga~na od mene, ne bi mogel razviti do nje odnosa so~utja. Del nas je tudi narava sama, s katero delimo so~utje ob trpljenju in umiranju. Vendar se s priznanjem inherentne vrednosti narave te`ave ne kon~ajo, temve~ {ele za~nejo. Pojem inherentne kvalitete nas vodi do zahtevne eti~ne problematike, ki odpira obzorje zelo te`kih vpra{anj? ^e se strinjamo s tem, da je vsako `ivo bitje cilj v sebi in dobro na sebi � kako potem to vpliva na ~lovekov odnos do `ivali in rastlin? Ali je `ivljenje ~loveka vredno toliko kot `ivljenje drugih `ivih bitij, ~e ne celo ne`ive narave? Ali je potem `ivljenje npr. tigra, ki napade otroka, vredno toliko kot `ivljenje ~loveka, ali zato trpeti pike komarjev ali stenic, le da jih ne bomo ubili, ker so vredni toliko kot mi, ali je, ~e gremo {e na skrajnej{i primer, `ivljenje virusa AIDS enako dragoceno kot na{e `ivljenje? In ~eprav temu tudi pritrdimo � kako potem sploh `iveti? ^e `ivali `e ne ubijem zavestno, koliko jih pohodim `e, ko grem na sprehod, ko se vozim z avtom itd. ^lovek se soo~a z dvema odgovoroma: da ima vsa narava enako inherentno vrednost kot ~lovek, kar zagovarjajo predvsem globoki ekologi, ki uvajajo pojem biolo{kega egalitarizma, ali pa da je inherentna vrednost porazdeljena med bivajo~im hierarhi~no, kar bi vodilo do sklepa, da ima ~lovek ve~jo inherentno vrednost kot druga `iva bitja. Oglejmo si prakti~ne posledice tako prvega kot drugega stali{~a. ^e bi hoteli dosledno upo{tevati na~elo egalitarizma, bi morali korenito spremeniti svoje `ivljenje � tako v prakti~nem kot tudi 76 FILOZOFIJA NARAVE Biti ~lovek � v sobivanju z naravo duhovnem pogledu. Pot nam ka`e lahko npr. religiozna veja, ki se imenuje d`ainizem, ki temelji na prakticiranju popolnega nenasilja. Popolno so~utje do vsega bivajo~ega jih vodi po poti izjemne koncentracije, ki je usmerjena na te`njo, da ne bi prizadeli nobenega `ivega bitja. D`ainisti~ni modreci so goli in skrbno preverjajo vsako mesto, kamor stopijo ali sedejo, da ne bi po{kodovali nobene `ivali. Tak{en na~in `ivljenja zahteva izjemno veliko ~asa in pozornosti, da se izognemo vsakemu morebitnemu nasilju nad `ivimi bitji. Hrana, ki je ne ubijemo, je lahko sestavljena le iz sadja. Sporna so lahko tudi semena, ki so nosilec `ivljenja. @iveti na skrajno nenasilen na~in bi bilo morda {e mogo~e, vendar pa bi zahtevalo od ~loveka skrajni `ivljenjski napor. Ali `ivijo tudi globoki ekologi na tak{en na~in? Dosledni egalitarizem bi moral spremeniti tudi odnos do smrti. ^e je vsako `ivljenje enako dragoceno, potem je pravzaprav vseeno, kdo umre. Vseeno je, ali umre moj otrok ali pa tiger, ki ga ho~e po`reti. Nekdo pa~ mora. Ko bo pri{el tak{en trenutek v `ivljenju, bom prostovoljno sprejel smrt, ~e bo `e pri{la. Ali pa celo, ~e gremo korak dlje: ~e npr. vidimo, da bo nekdo povozil `abo, lahko `rtvujemo sebe, da bi re{ili `abo. Vendar pa bi bilo tak{no stali{~e zopet sporno, saj bi gre{ili prav proti sami egalitarnosti: ~e bi `rtvovali sebe namesto `abe, bi se mi zdela `aba v tem primeru vredna ve~ kot jaz. Problem egalitarizma je v sami logiki `ivljenja: ni mu naklonjena. Resnica `ivljenja je neizprosna: `ivljenje ni ustvarjeno za resni~no enakost. Tisto resnico, ki jo je ~lovek najbolj vzvi{eno afirmiral s svojim pojmom inherentne vrednosti: da je dobro, da `ivljenje je, in da je vsako `ivljenje cilj v sebi, dobro na sebi, potrjuje in hkrati vodi v protislovje prav `elja vsakega `ivljenja, da `ivi. @iveti je dobro, je vredno in vsi smo si enaki tudi v tem, da ho~emo `iveti � ta enakost pa je stra{na enakost. ^lovek je edino bitje na tem planetu, ki mora to spoznanje tudi nositi s seboj. In ~e bi po eni strani bodisi zaradi so~utja bodisi zaradi ob~utka svetosti `ivljenja ali {e ~esa `eleli bivajo~emu pomagati `iveti ali pa ga pustiti `iveti, pa naredijo zahteve na{ega bivanja to `eljo za nedosledno. Prav so~utje do narave nas vodi do bistvene informacije o njej: da si vse `ivljenje `eli `iveti in da mu smrt in minevanje (bolezen itd.) povzro~ajo trpljenje. Zato se lahko v tej perspektivi poka`e ~lovek kot nekak{en po`re{ni parazit na Zemlji, ki uni~uje, uporablja in spreminja vso naravo in bitja v njej. ^e izhajamo iz nekak{ne prvobitne devi{kosti narave, je krivda ~loveka neizbrisna. Ne le da si ~lovek jemlje potrebni dele` za pre`ivetje, kot si ga jemljejo druga `iva bitja, jemlje si namre~ veliko ve~, kot res potrebuje. �ele ~e bi se izpolnila iluzija raja, kjer naj bi vsi `iveli kot mladi in nesmrtni, nih~e ne bi nikogar jedel in vsi bi bili sre~ni ..., bi bil lahko ideal egalitarnosti dose`en. Realnost ima `al druga~no podobo. Stali{~e egalitarizma nas prav gotovo prisili k ~im ve~jemu pribli`evanju temu neuresni~ljivemu idealu, vendar pa prav zaradi neuresni~ljivosti pu{~a v `ivljenju zelo grenak priokus. FILOZOFIJA NARAVE 77 Vesna Klop~i~ In vpra�anje je, ali je smiselno govoriti o teoriji, ki je v praksi ne moremo udejaniti. Veliko prijaznej�e je seveda razmi�ljati o tem, da ima �lovek ve�jo inherentno vrednost kot druga �iva bitja, ki je podeljena �ivljenju glede na stopnjo zavesti. Tak�no stali��e je za �ivljenje vzdr�no in nas spodbuja k odgovornemu ravnanju do drugih �ivih bitij, hkrati pa nam ne nalaga bremena ve�ne krivde. Ob�utek, da ima �lovek ve�jo inherentno vrednost kot druga �iva bitja, nam daje pravico, da dobro �ivimo, vendar pa nam hkrati ne daje pravice, da drugo �ivljenje zlorabljamo. Tak�no stali��e se ujema z logiko na�ega �ivljenja: upravi�eno je posekati drevo, da bi si npr. naredili hi�o (to danes sicer delajo za nas drugi), vendar pa bi dojemali kot neeti�no ravnanje, �e bi nekdo sekal drevesa le za lastno zabavo. Tak�no stali��e ima lahko sicer zelo gibljive meje � od zelo asketskega �ivljenja do bolj udobnega. Klju�ni pojem ob tem je pojem �podobnosti� �bitja, s katerimi smo si bolj podobni, s katerimi lahko na globljih ravneh so�ustvujemo, dojemamo kot bitja z ve�jo inherentno vrednostjo za nas kot druga. 2 zavestjo srnjaka, ki je trpel na cesti, sem lahko veliko bolj so�utila kot z zavestjo, ki jo dojemam na primer pri mravlji. Morda mi res ne bo popolnoma vseeno, �e mravljo pohodim, vsekakor pa ob tem ne bom do�ivela �ustvenega �oka. Tak�no stali��e pu��a tudi mo�nost, da se odlo�im npr. za vegetarijansko prehrano, ne da bi ob tem imela slabo vest� zavedanje rastlin mi je toliko tuje, da z njimi ne morem vzpostaviti pravega so�utja. �e vedno pa �utim do rastlin spo�tovanje � ne le zato, ker so lepe, temve� tudi zato, ker �utim s�mo njihovo �ivljenje kot vrednoto. Kljub temu se mi morda zdi upravi�eno, da pred �ivljenjem rastline dam prednost tudi svojim razli�nim, ne le pre�ivetvenim, temve� tudi npr. estetskim interesom, ki rastlino spremenijo sredstvo: odtrgam jo, da jo postavim v vazo itd. Mejo si mora vsakdo tu postaviti sam, prav pa je, da se o njej vedno znova spra�ujemo. NARAVA IN �LOVEKOVO ODRE�ENJE Ob koncu se nam zastavlja tudi vpra�anje povezave med �lovekovim iskanjem celovitosti in izpolnjenosti oz. �odre�enja� in njegovim odnosom do narave: Ali je mogo�e do�iveti svojo izpolnitev na tem svetu, ne da bi pred njim �zatisnili �ute in duri zapahnili ...�10 � ali je torej odre�enje samozadostno ali pa nanj vpliva tudi na� odnos do narave? In �e je pri odre�enju pomemben tudi na� odnos do narave � kak�no vlogo igra pri tem priznavanje, da ima narava intrinsi�no vrednost? Budisti�na temeljna resnica o svetu je, da je �ivljenje trpljenje, kar vklju�uje vsa �iva bitja. Trpljenje do�ivljamo, ker je vse rezultat okoli��in in vzrokov, ki se venomer spreminjajo. Pantha rhei, bi rekel Heraklit. Kot se spreminjajo okoli��ine, je tudi �lovekova 78 FILOZOFIJA NARAVE 10 Klasiki daoizma: Dao de Jing (56) (prevedla Maja Mil~inski): Slovenska matica, Ljubljana, 1992, str. 135. Biti ~lovek � v sobivanju z naravo eksistenca zajeta v to strujanje in minevanje. Bitja �elijo najti v tem minevanju nekak�no konstanto. Mislijo, da bi mogla biti tak�na stalnica del eksistence. Posku�ajo najti sebe, svoj Jaz tam, kjer ga ni, in s tem upajo, da se bodo lahko izognili trpljenju � delo pa je Sizifovo. �elja po �ivljenju vodi bitja v proces �tevilnih ponovnih rojstev, vendar pa svojega izpolnjenja nikoli ne dose�ejo. Tako te�i budist po preseganju samsare (sams�ra), nenehnega toka bivanja, ki te�e iz �ivljenja v �ivljenje, kar dose�e v brezjaznem stanju nirvane, ki pomeni �ugasnitev, utrnitev� vseh �elja in s tem tudi bivanja v samsari. Ko budist �utrne� svoj jaz, vstopi tudi v notranji proces postajanja, ki odseva pojavni svet. Svet vidi v njegovi tak�nosti in nepopa-�enosti, hkrati pa se ostreje zaveda trpljenja, povezanega s svetom. Tako se v budistovem prizadevanju na poti odre�enja skriva dvorezen me�: ko se re�i svojega lastnega jaza, �dobi na ple�a� ves svet. Dokler bo obstajal ta svet z vsem svojim nenehnim postajanjem, do tedaj bo na svetu trpljenje. Budistova pre�i��ena zavest sprejema to trpljenje sveta v neskon�nem so�utju, zaradi katerega je pripravljen vstop v bla�eno stanje nirvane prelo�iti, da bi drugim bitjem pomagal iz tega trpljenja. Tak�na vzvi�ena bitja imenujejo budisti bodisatve (bodhisattvd). Le �lovek je tista oblika bivajo�ega, ki je sposobna prese�i dejstvo trpljenja in smrti, ki ga prina�a na�a eksistenca v svetu � prav z odpovedjo navezanosti na �ivljenje oz. z odpovedjo �elji po samem �ivljenju. Dokler se bitja ne reinkarnirajo v �love�ko obliko, do tedaj ne morejo dose�i svojega odre�enja. In �e celo ve�ina ljudi ni sposobna priti do potrebnega uvida v �ivljenju, da bi si za�eleli stopiti na pot odre�enja in s tem tudi spremeniti svoj odnos do �ivljenja in smrti, kaj �ele �ivali in preostala narava! Volja narave do �ivljenja je neizmerna � ali bo narava zato vedno trpela zaradi smrti in vsega minevanja? Dokler bo torej obstajala narava z vsemi svojimi oblikami �ivljenja, svet ne bo odre�en. Ali bodisatva torej ne more biti odre�en, dokler bo obstajala narava? S tak�nimi problemi se gotovo ne sre�uje kr��anstvo. Narava igra pri kr��anstvu zelo drobno vlogo, lahko bi rekli, da vlogo statista:11 narava je tu, nemo prisotna, pa vendar le zato, da postanejo bolje vidni glavni igralci � ljudje. Vsa pozornost, vse pri�akovanje in vsa etika so usmerjeni izklju�no na �loveka � v Svetem pismu je naravi posve�enih le nekaj stavkov. Ta manko nam vsekakor ne daje ob�utka, da je tema odnosa �loveka do narave v kr��anstvu ovita �e v skrivnost, temve� je to le jasno sporo�ilo: druga �iva bitja pravzaprav niso resni�no pomembna v drami stvarjenja in odre�enja. �Bodita rodovitna in mno�ita se, napolnita Zemljo in si jo pod-vrzita; gospodujta ribam v morju in pticam na nebu ter vsem �ivalim, ki se gibljejo po Zemlji!�12, beremo v prvi Mojzesovi knjigi. In v tem duhu beremo nekoliko naprej: �Vse �ivali zemlje in vse ptice neba naj se vas bojijo in trepetajo pred vami. Tudi vse, kar se giblje po Zemlji, in vse ribe morja, vse to bodi v va�i oblasti. Vse, kar se giblje 11 V Slovarju tujk Franceta Verbinca beremo: statist (iz lat. stare stati) kdor igra (na odru, filmu) nepomembne, najve~krat neme vloge ... 12 Sveto pismo: 1Mz (1,28). Svetopisemska dru`ba Slovenije, Ljubljana, 1997. FILOZOFIJA NARAVE 79 Vesna Klop~i~ 13 ibid, 1Mz (9, 2-3). in `ivi, naj vam bo za `ive`, tudi vse zelene rastline vam dajem.�13 14 ibid, 1Mz (1,29). Narava je ~loveku dana le kot sredstvo za `ivljenje na tem svetu � vrednostni prepad med naravo in ~lovekom je neznanski. Zato tudi 15 ibid, 1Mz (2, 15). ni presenetljivo, da je ena glavnih kritik okoljskih etikov prav kr{~an- stvo, ki naj bi s svojim odnosom do narave bistveno pripomoglo k oblikovanju zahodnega brezobzirno izkori{~evalskega ravnanja do narave, katerega rezultat je tudi ekolo{ka kriza. Vendar pa najdemo v Svetem pismu dva stavka, ki sta klju~ni re{ilni bilki za vse naravi naklonjene kristjane in sta lahko hkrati tudi obramba na ostro kritiko okoljskih etikov: �Glejta, dajem vama vse zelenje s semenom, ki raste po vsej Zemlji, in vse sadno drevje, katerega sadje nosi seme. Naj vama bo v hrano�,14 pi{e na za~etku Svetega pisma. Prav tako najdemo nekoliko naprej tudi mesto, ki govori o tem, da je Bog postavil ~loveka v rajski vrt tudi zato, �da bi ga obdeloval in varo-val�.15 Prvi stavek bi bil lahko podlaga za zagovarjanje teze, da Bog ne `eli, da ~lovek ubija `ivali � iz ~esar bi lahko izpeljali etiko nena-silja do drugih `ivih bitij. Po drugi strani pa naj bi ~lovek svoj �vrt� ne le izrabljal, temve~ tudi negoval in ga vzel v varstvo, za{~ito, skrb. Dejstvo ostaja, da lahko kr{~anski odnos do narave interpretiramo tako v izkori{~evalski kot v naravovarstveni smeri. Kristus nam glede narave ni zapustil nobenih �Bo`jih zapovedi�, ki bi nas nedvoumno vodile po dolo~eni eti~ni poti. @al pa se zdita zadnja dva spodbudna stavka iz Svetega pisma bolj izjema kot pravilo: Ali ni tudi sam Kristus jedel vsaj rib, ~eprav je Kristus prispeval izjemen dele` v prid izkoreninjanju krvavih klavnih daritev v ~ast Bogu Izraelcev. In � ali ni bil ~lovek iz rajskega vrta, za katerega naj bi skrbel, izgnan? Ali je ta novi �vrt�, ki ni rajski, {e vedno vreden varovanja in negovanja? Ali ni to tisti svet, od katerega se je Bog obrnil? Svet ni prostor za odre{en-je, je le prostor za trpljenje. Bistvo kr{~anskega nauka je prav v tem, da nam ka`e pot, kako dose~i odre{enje po smrti � ali je mogo~e, da je pri tem narava izob~ena in zavr`ena od Boga? Ali je narava le svetna, brez du{e, brez posmrtnega `ivljenja in zato �pogubljena�? Zelo elegantno potujejo prek `ivljenja panteisti. Njihov stoi~ni odnos do `ivljenja jih brani pred velikimi nihanji ~ustev ob nav-zo~nosti trpljenja v `ivljenju. Naloga panteista je, da odkrije svojo pravo naravo in sre~a izhaja iz na~ina `ivljenja, ki bi ga vsi `eleli `iveti, ~e bi razumeli svojo pravo naravo kot ~love{ka bitja. In sre~a je tudi nekaj, kar si lahko priborimo le v tem `ivljenju. S tem je panteizem nazor, ki je naravnan v tosvetnost, v �tukaj in zdaj� in ki gradi na pozitivni vrednosti `ivljenja. Vsakemu ~loveku je dan tudi njegov posebni, lastni potencial in odre{enje ter sre~a je v tem, da razvijamo lastne zmo`nosti in postanemo to, kar smo. Konec koncev pa smo vsi le del ve~ne vseobsegajo~e bo`anske Enosti. Izjemna vloga ~loveka v tej Enosti je v tem, da je edinemu med vsemi oblikami, ki izhajajo iz Enosti, dana zmo`nost, da se bo`anske Enosti zaveda in odkrije svoje naravne mesto v njej, kar ga v `ivljenju obdari s sre~o in spokojnostjo � kar pa vsekakor ni majhno �pla~ilo�. 80 FILOZOFIJA NARAVE Biti ~lovek � v sobivanju z naravo V `ivljenju je to spoznanje vir sre~e, miru in spokojnosti, ob zatonu 1se6 mPirni ma r.jupens eam s tvr . 7. `ivljenja pa nam omogo~a, da smrti ne ob`alujemo. Prav to spoznanje, da smo vsi del bo`anske Enosti, pa dolo~a tudi odnos panteistov do drugih `ivih bitij. Merilo vrednosti tako ni ve~ ~lovek, temve~ bo`anska Enost, s ~imer je zadan klju~ni udarec ~lovekovi superiornosti. Vsa `iva bitja so izraz te Enosti in vsa so, gledano v tej perspektivi, enakovredna, ~eprav so druga~na. Vendar prav zato, ker spo{tujemo in ljubimo bo`ansko Enost, spo{tujemo in ljubimo tudi vse njene izraze. Tako kot ~lovek imajo tudi vsa druga bitja svojo lastno notranjo vrednost (te), ki jo na svoj na~in izpolnjujejo. Neumestno je govoriti o ve~ji ali manj{i inherentni vrednosti � smo le druga~ni in vsak po svoje izpolnjuje lastno `ivljenjsko pot. Trpljenje in smrt sta del procesa, ki izhaja iz bo`anske Enosti � zakaj bi bilo bo`ansko le tisto, kar nas radosti in je v o~eh ~loveka lepo in prijetno. Bitja umirajo, bo`anska Enost pa ostaja. Smrt je povratek k izvoru, minevanje in trpljenje pa sta del procesa smrti. Tako dobita trpljenje in smrt tudi svojo svetlo podobo v drami `ivljenja. Ko ~lovek spozna svoj te, med smrtjo in `ivljenjem ni velike razlike: ~lovek mora le voljno sprejeti to, kar mu podarja bo`anska Enost. Narava pa, z vsemi bitji v njej, se o svojem te-ju ne more in se ji niti ni treba spra{evati: je poosebljen te, bi lahko rekli. V najslab{em primeru, pa bo Eno postala �z izgubo�.16 Trije svetovni nazori nam ponujajo tri razli~ne mogo~e re{itve na vpra{anje, v kak{ni povezavi sta ~lovekovo odre{enje in na{ odnos do narave. V kratkem povzetku bi lahko rekli, da lahko izbiramo med zavezanostjo so~utju, ki na{e odre{enje ~e `e ne onemogo~i, pa vsaj odlo`i; med tem, da narave ne dojemamo kot pomemben element pri doseganju svojega odre{enja; in med tem, da je na{e odre{enje prav v prepoznanju enotnega principa, ki vodi tako naravo kot tudi ljudi pri iskanju in izpolnjevanju svojih `ivljenjskih poti. Odlo~itev, katera pot je �prava� ali katera pot je �najbolj{a�, je prepu{~ena vsakemu posamezniku. In te tri alternative so lahko za vsakogar izmed nas izziv ali pa tudi pomo~ � da odkrijemo svojo, druga~no pot pri iskanju odre{enja, ~e si ga seveda `elimo, in tudi iskanju svojega odnosa do narave. POST SCRIPTUM �Tukajle, na tem hribu, ob koncu dneva, bo{ torej plesal svoji smrti. In v poslednjem plesu bo{ pripovedoval o boju, o bitkah, ki si jih dobil, pa o tistih, ki si jih izgubil; pripovedoval bo{, kako zbegan si bil in hkrati vesel, ko si sre~al svojo mo~; pripovedoval bo{ o skrivnostih in ~ude-sih, ki si si jih nabral. In tvoja smrt bo sedela tukajle in te gledala. In zahajajo~e sonce bo sijalo nate, ne da bi te `galo, tako kot je sijalo danes. Veter bo mehak in blag in vrh tvojega hriba bo drhtel. Ko bo{ odplesal zadnji korak, bo{ pogledal v sonce, zakaj nikdar ve~ ga FILOZOFIJA NARAVE 81 Vesna Klop~i~ 17 Carlos Castaneda: Potovanje v Ixtlan. Gnosis &Quatro, Ljubljana, 1995, str. 147. poslej ne bo{ videl, ne buden ne sanjajo~, in tedaj bo tvoja smrt pokazala na jug: na prostranstvo.�17 @ivljenje in smrt. Lepota, skrivnost, pri~akovanje in bole~ina. Kako ju `iveti, kako ju razumeti? Ni lepote enega brez prisotnosti drugega, tako blizu pa vendarle tako dale~. Kak{en paradoks se mi zdi `ivljenje! Po eni strani ~rpam ljubezen do `ivljenja in sveta prav iz naro~ja smrti. Ko se vsak dan vedno znova zavedam be`nosti pogleda, ki ga lovim v ta svet, mi le-to vstaja pred o~mi kot izjemno drago in dragoceno. Ko zve~er kot to~ka zavesti in ljubezni zrem v spokojno obli~je mojega sina, naredi smrt, ki mi mnogokrat {epeta v uho, ta trenutek tako poln lepote in hkrati `alosti, da vse `ivljenje okoli mene `ari v nepopisnih barvah. Kako bom lahko kdaj ne ob`alovala tistega trenutka, ko bom {e zadnji~ zrla v to zlato sonce, v to zeleno naravo, v to obli~je ljubljenih bitij? In kako bi lahko tako ljubila, ~e ne bi bilo zraven {epeta smrti? Po drugi strani se zavedam �sebe�, ki `ivim in ob~utim to `ivljenje, vendar kak{na skrivnost se odpira pred mano, ko ~utim, da hrepenim po samopozabi. Umreti `e v tem `ivljenju. S ~udenjem ~loveka navdaja prav to, da pomeni tak{no spoznanje in izkustvo za ~loveka najvi{jo sre~o in bla`enost � nekaj, ~esar si sodobni ~lovek, ki je navezan na svojo identiteto, ki jo pogojujejo spomin in misli, sploh ne more predstavljati. ^lovek najde smisel svojega `ivljenja tem bolj, kolikor sebe izgublja. Ali je jaz res zgolj iluzija? Ali pa se bo moje izpolnjenje dovr{ilo, ko se bom kot kapljica zdru`ila z neskon~nim morjem � Z Enim ali z Brahmanom ali z Bogom ...? In na koncu se odpre pred mano {e zadnji in morda najve~ji paradoks `ivljenja, ki je vezan na skrivnost trpljenja: povezava med potjo odre{enja in so~utjem. ^eprav re~e ~lovek odre{enju svoj �da� in se v bla`enosti umika iz trpljenja, ima toliko ve~ so~utja do drugih `ivih bitij. ^lovek tedaj postaja zrcalo sveta, ki odseva tudi trpljenje. Trpljenja pa je na svetu, kot vemo � nemalo. Ne vem, zakaj trpljenje, vendar pa vsekakor vem, da zelo boli. Sama ga ne morem sprejemati niti stoi~no niti ga ne morem zadosti racionalizirati, da bi mi misli o vseh mogo~ih opravi~ilih za vzroke trpljenja ubla`ile do`ivljanje trpljenja v vsej polnosti in bole~ini. Zato zase vem: dokler bo na tem skrivnostnem, ~udovitem in hkrati `alostnem in oto`nem svetu trpljenje, do tedaj moja du{a ne bo odre{ena. Dokler bo na cesti v bole~ini le`al srnjak, do tedaj ne bom mogla spokojno polo`iti svoje glave na pernico smrti. LITERATURA: BELL, MICHAEL MAYERFELD (1998): An Invitation to Environmental Sociology. Pine Forge Press, Thousand Oaks, London, New Delhi. CALLICOTT, BAIRD J., AMES, ROGER T. (ur.) (1989): Nature in Asian Traditions of Thought: Essays in Environmental Philosophy. State University of New York Press. 82 FILOZOFIJA NARAVE Biti ~lovek � v sobivanju z naravo Dhammapada: besede modrosti (prev. Primo` Pe~enko): Mladinska knjiga, Ljubljana, 1990. ELLIOT, ROBERT (ur.) (1995): Environmental Ethics. Oxford University Press, New York. GAARDER, JOSTEIN (1998): V ogledalu, v uganki. Zalo`ba Vale Novak, zbirka Knjige iz Peglezna, Ljubljana. Klasiki daoizma: Dao de Jing, Zhuang Zi, Lie Zi (prev. Maja Mil~inski). Slovenska matica, Ljubljana, 1992. LEVINE, MICHAEL P. (1994): Pantheism: A non-theistic concept of deity. Routhledge, London. MIL^INSKI, MAJA (1995): Med religijo in filozofijo. TRIAS WTC, Ljubljana. Panteizem. Revija Poligrafi, {tevilka 9/10, letnik 3, 1998. Nova revija, Ljubljana, 1998. Sveto pismo (Slovenski standardni prevod iz izvirnih jezikov). Svetopisemska dru`ba Slovenije, Ljubljana, 1997. TAYLOR, PAUL W.: Respect for Nature. FILOZOFIJA NARAVE 83 Katarina Majerhold Moda in narava 2 1. V prvem eseju Moda in narava smo se lotili obdelave vseh treh glavnih vidikov mode: a) estetskega, dru`benega, tehnolo{kega in ekolo{kega izzivanja; b) manekenk in c) Kapitala. Filozofsko pa smo se usmerili zlasti na Kapital. Pokazali smo, da Kapital kot temeljno gibalo modnega univerzuma v sebi nosi tako destruktivno kot kreativno silo. Zakaj? Ugotovili smo, da je bistvo mode nenehno proizvajanje novega, ~eprav vsaka sezona vedno znova predstavlja tisto, kar je lepo in inventivno, kar je �hip in kul�. Tako se je delovanje modnega univerzuma izkazalo kot �svojsko nesmiselno�, celo morda feti{isti~no obredno uni~evanje izdelkov prej{nje sezone, kar ustreza Nietzschejevemu pojmovanju narave kot apolini~no-dionizi~ni nagon: Apolon naj bi bil �~udovita bo`anska podoba principum individuations�, �bog individuacije in meja�. Apoloni~na meja lo~uje posestva, pokrajine, ideje in osebe. Zahodna individuacija je apolini~na. Apolon je integracija in zveza zahodne osebnosti, jasno izoblikovana oblika kiparske natan~nosti. Dionizi~no pa je nasprotje apolini~nemu. Dionizi~no je tista primarna sila, iz katere se vse poraja in se vanjo vse vra~a. Na{ bole~i minljivi pratemelj, ki uni~uje meje, teritorije, oblike in nam govori Silenovo modrost: Najbolje bi nam bilo, ko nas ne bi bilo, drugo najbolj{e pa je kmalu umreti. �Apolon premaga trpljenje individuma s sijajnim poveli~evanjem ve~nosti pojava, tu lepota zmaga nad trpljenjem, nelo~ljivim delom `ivljenja, in bole~ina je nekako la`no odstranjena FILOZOFIJA NARAVE 85 Katarina Majerhold 1 Friderich Nietzsche: Rojstvo tragedije iz duha glasbe, Karantanija 1987, Ljubljana, str. 95. 2 Charles Darwin: The Descent of Man, poglavje 20, str. 7, http:// www. infidels.org/library/ histori...s_darwin/ descent_of_man/ chapter_20.html) iz narave. V dionizi~nosti (...) nam ista narava govori (...): Bodite, kakr{na sem jaz! V nenehni menjavi pojavov, ve~no te`e~a k bivanju, pramati, ki se ve~no zadovoljuje v menjavi pojavov!�1 Narava kot razsipnica in aristokratka, kar je od nekdaj veljajo tudi za modo. 2. To pot pa smo si zadali pokazati povezavo med naravo in `ensko, manekenko in njeno lepoto. Pokazali bomo, da manekenka kot ustrezanje meram gr{kega kipa, torej kot estetski izdelek, ki ponuja ~isti estetski u`itek, prav s tem prikriva svojo �nevarno� naravo. Ta nevarnost sestoji po eni strani iz tako imenovanega (~utnega) u`itka, ki naj bi ga ponujalo `ensko telo, po drugi strani pa ~utne raznorodnosti, neurejenosti, neenakosti in magi~ne seksipilnosti narave, ki jo povezujemo z `ensko. Prav zato ne bomo nikoli do`iveli, da bi na modno brv stopila katerakoli druga `enska kot vrhunski model. Model lepote, ki se danes propagira v modi, je model, ki se v grobem v zahodni kulturi ni spremenil, odkar se je pred skoraj tri tiso~ leti v stari Gr~iji rodila na{a civilizacija. Pri na{em izvajanju se bomo opirali na misli ameri{ke literarne in umetnostne kriti~arke Camille Paglia, na mit o Gorgoni oziroma Meduzi in na Charlesa Darwina, s katerim bomo tudi za~eli. Darwin je v svojem delu o Izvoru ~loveku precej prostora namenil tudi lepoti kot spolni selekciji. Tako kot je naravna selekcija povezana s pre`ivetjem posameznika v naravi, je z njo posredno povezana tudi lepota. �V zgodnjem primordialnem obdobju ni bilo barantanja, kajti to implicira zmo`nost napovedovanja. Prav tako `enske niso vrednotili zgolj kot uporabno su`njo ali obremenjujo~o zver. ^e je bilo mo{kemu in `enski dovoljeno uprabiti mo`nost izbire, se nista izbrala na podlagi mentalne o~arljivosti, imetja ali socialnega statusa, temve~ skoraj vedno na podlagi zunanjosti.�2 Lep{i mo{ki ali `enske pa so imeli ve~jo izbiro pri nasprotnem spolu, pravzaprav je bila njihova prednost banalno v tem, da so prvi izbirali in tako izbrali za pre`ivetje najmo~nej{e, najbolj iznajdljive in zdrave. Prav ti najmo~nej{i posamezniki pa so jim zagotovili ugodno eksistenco in mo~no, zdravo potomstvo. Spolna selekcija tako pomeni selekcijo tistih, ki so bili po tak{nem ali druga~nem merilu neke skupine ne-`eljeni. In da je bila lepota dejansko pomembna pri izbiranju partnerjev, dobimo po Darwinu dokaze z vzpostavitvijo kasnej{e medplemenske zamenjave `ensk, godnih za mo`itev (na to {e posebej kasneje opozori Claude Levi-Strauss). Br` ko se pojavita zamenjava in barantanje, se lepota `enske izpostavi kot njen glavni izborni kriterij � lep{e `enske �se prodajo za vi{jo ceno�, gredo torej bogatej{emu mo{kemu kot tiste manj lepe. In kaj je lepo? Lepota je povezana s pretiravanjem, poveli~evanjem dolo~ene telesne ali obrazne lastnosti (lastnosti, ki izstopa iz povpre~ja. Lepo predstavlja tisto, kar je v manj{ini) in najprej je povezana s pohabljanjem, da bi dobili ali kar najbolj poudarili to �lepo� lastnost. Npr. stari Huni so imeli navado, da so dojen~kom s povojem ~im bolj 86 FILOZOFIJA NARAVE Moda in narava 2 pritisnili nos k obrazu, da bi poudarili podobnost z naravno kon-stalacijo nekaterih dojen~kov, otrok, odraslih. �e nedavno so na Japonskem `e tako majhna stopala obvezovali, da bi bila {e manj{a. V nekaterih plemenih velja za lepo, ~e ima `enska uhane v u{esih, nosu in jeziku. Lepota je tako ne glede na svojo privla~nost, ki jo zbuja pri nasprotnem spolu, povezana z bole~ino in s pohabljanjem in to bi lahko rekli tudi za sodobno zahodno kulturo. Kaj niso huj{anje, liposukcija in plasti~ne operacije, s katerimi `enske poudarijo privilegirane naravne lastnosti, tudi bole~ina in pohabljanje naravnega obraza?! Pa obstaja neko univerzalno merilo, kaj je lepo? �Prav gotovo dr`i, da ni nekega univerzalnega merila lepote v odnosu do ~lovekovega telesa. Vendar pa je mogo~e, da so dolo~eni okusi s~asoma postali vrojeni, ~eprav za to nimamo nobenega dokaza; in ~etudi bi bilo tako, ima vsaka rasa svoj notranji ideal lepote.�3 Lepota `enske je torej vedno povezana z idealno podobo, prepri~anjem dolo~ene kulture, ki je po Darwinu utele{ena v kipih in spomenikih neke kulture. �Tako vidimo, kako mo~no se razli~ne rase razlikujejo v svojem okusu za lepo. Za vsak narod, ki je bil dovolj napreden, da je postavil oltarje svojih bogov ali svojih bo`anskih vladarjev, velja, da so si kiparji brez dvoma prizadevali izraziti njihove najvi{je ideale lepote in veli~ine. Glede na to bi bilo v mislih dobro primerjati gr{kega Jupitra ali Apolona z egip~anskimi ali asirskimi kipi (...)�4 Morda je prav Darwinova misel o primerjavi gr{kega Apolona z asirskimi in egip~anskimi kipi Paglio napeljala na raziskovanje zahodnega apolini~nega ideala lepote, ki ima korenine v egip~anski eleganci. Pojem egip~anske elegance pa pomeni kondenzacijo, simplifikacijo in redukcijo obilnosti ne~esa ali nekoga. Vendar pa se Paglia ne strinja popolnoma z Darwinovo tezo o lepoti kot tr`ni vrednosti, ~eprav bomo videli, da se pri utemeljevanju svoje teze o lepoti kot umetni{kem izumu nasproti naravi mo~no opira na njegovo tezo o naravi kot bestialni, krvolo~ni, potratni in sebi~ni sili. �Hladna lepota femme fatale je {e ena transformacija thonijske grdote. @ivali `enskega spola so navadno manj lepe od `ivali mo{kega spola. Pusto perje pti~je matere je kamufla`a, ki varuje gnezdo pred roparicami. Mo{ke ptice so bitja spektakularnega razkazovanja, tako perja kot postavljanja, ki je deloma namenjeno delanju vtisa na samice in podjarmljanju tekmecev, deloma pa odvra~anju sovra`nikov iz gnezda. Pri ljudeh je mo{ko razkazovanje zgolj skrajnost, `enska je prvi~ postala razko{no lep objekt. Zakaj? @enska ni obo`evana zgolj zato, da bi se pove~ala njena tr`na vrednost, kot bi to demistifikajo~e ozna~il marksizem, temve~ zato, da si zagotovi za`elenost. Zavest je iz vseh nas naredila strahopetce. @ivali ne ~utijo spolnega strahu, ker niso racionalna bitja.�5 Za ljudi je po Pagli problemati~na spolnost. Za kaj sploh gre v spolnosti? Za boj med spoloma, za sluz in kri (ob razdevi~enju), za 3 Ibid., str. 19. 4 Ibid., poglavje 19, str. 18. 5 Camille Paglia: �Spolnost in nasilje ali narava in dru`ba�, v: Mo{ke fantazije, Slovensko mladinsko gledali{~e v Ljubljani 1998, str. 113. FILOZOFIJA NARAVE 87 Katarina Majerhold 6 Ibid., str. 104. 7 Markiz de Sade: Juliette in Justine, DZS, Ljubljana 1987, str. 115. agresijo ob bok u`itku. Znanstveniki pravijo: da bi lahko pri{lo do uspe{nega izlitja sperme, mora biti pri vsakem spolnem aktu prisotna dolo~ena sila, prisila in bole~ina. Spremljajo~i u`itek, ki ga ~utimo, je zgolj nekak{en endomorfin, ki otopi bole~ino. Spolnost se ka`e kot to~ka, v kateri se sekata kultura in narava, ~e ~loveka opredelimo kot zoon politikon. ^lovekovo `ivljenje kot politi~no, dru`beno bitje je sestavljeno iz pravil, definicij in socializacijskih na~el. Tisti del ~lovekovega `ivljenja, ki lahko tako reko~ vsak dan sproti poru{i ta ustaljena pravila, je njegova spolnost (pa tudi izredne naravne ali dru`bene razmere, kot je potres ali vojna). A pravzaprav so `e v sami spolnosti omenjene destruktivne sile potresa ali vojne, kajti skozi spolnost se ka`e narava taka, kot je, in s tem tudi na{a narava. Ta je narave Paglia ozna~i darwinisti~no � v naravi vlada temeljno pomanjkanje, ki posameznike vodi v boj za obstanek, v boj za prevlado ali voljo do mo~i, ~eprav po drugi strani ta boj hkrati usmerjata temeljna nebrzdana sebi~nost in amoralnost bitij. Tudi ~e gledamo spolnost zgolj z biolo{kega vidika, ta ne pomeni le pozitivno proizvajanje genetskih novosti, ki jih narekujejo spremembe v okolju, ~e naj imamo prednost pred drugimi posamezniki, ampak prav tako pomeni oviro za oblikovanje dru`be, saj posamezniki, ki se spolno razmno`ujejo, niso genetsko enaki in torej tekmujejo z razli~nimi investicijskimi strategijami. Skratka, kakorkoli pogledamo skozi spolnost, se izkazuje: �Raz~love~ena brutalnost biologije in geologije, darvinisti~na potrata in prelivanje krvi, nesnaga, gniloba.�6 Zato v naravi povsod, kamorkoli obrnemo pogled, brizga kri in od vsepovsod zaudarja vonj po gnilobi raz-padajo~ega. Nastanek rasizma, {ovinizma in nacionalizma smiselno izhaja iz na{e telesne narave; izbruhi vulkanov, epidemij in nasilja pa so sestavni del narave, {e ve~ � nujni za njeno perpetualno delovanje, saj kakor poka`e de Sade: ~e eden prvih zakonov narave ne bi bilo uni~enje vseh bitij, bi kajpada lahko verjel, da s tem, ko sodelujem pri tem uni~evanju, `alim nedoumljivo naravo; ker pa ni nobenega procesa v naravi, ki ne bi dokazoval, da je uni~enje za naravo nujno in da lahko ustvarja, le ~e tudi uni~uje, potem sleherno bitje, ki se predaja uni~enju, kajpada posnema naravo; (...) torej slu`imo njenim ciljem tem bolje, ~im ve~ uni~ujemo.�7 Uni~enje, razkrajanje, smrad, gniloba in u`itek ob bok uni~evanju izhaja iz tega, da narava na ta na~in osmi{ljuje in povezuje dve temeljni nasprotji: kreacijo in destrukcijo. @ivljenje in boj za obstanek nastajata kot smiselna zgolj ob lu~i uni~enja in smrti, `ivljenje samo po sebi sploh ni vrednota. Paglia nenehno opozarja na to drugo plat narave: tisto, kar vidijo in kamor se usmerjajo na{e o~i � listje in hro{~ek, tulipani in srnjaki, `ubore~i poto~ek itn. � pomeni le povr{ino krogle, majhen del prete`no velike �notranjosti�, ki je njeno drobovje ali kakor ga imenuje thonijsko. Thonijsko je tista preto~na, mehka, sluzasta �snov�, iz katere se vse dviga in vanjo ponovno steka. Thonijsko je zelo blizu dionizi~nemu, ki so ga povezovali z vinom, mlekom in medom. 88 FILOZOFIJA NARAVE Moda in narava 2 Kolikor spolnost pomeni nasilje, ru{ilnost in u`itek, pa hkrati pomeni tudi akt kreacije. Narava se ka`e ambivalentno kot skopuhinja in razsipnica in njena sposobnost �ustvarjanja�, ki se pri ~loveku ka`e kot sposobnost spolnosti, je prav ta nezmagljiva narava v ~loveku. Spolnost je tista spolzka to~ka v dru`benem bitju, ki je ne bo nikoli dokon~no obvladal, premagal in zapopadel, ker ne bo nikoli dokon~no zapopadel in obvladal narave. Mo{ki pa spolnost do`ivlja druga~e kot `enske. Mo{ki ob spolnosti do`ivijo umanjkanje svoje vitalne energije, spolnost je nekak{no izsu{evanje mo{ke energije, ki ga izvaja `enska polnost. �Za mo{ke je vsak akt spolnega odnosa vrnitev k materi in kapitulacija pred njo. Za mo{ke je spolnost boj z identiteto. V spolnosti mo{kega spet zau`ije in izvr`e zobata sila, ki ga je rodila, `enski zmaj narave.�8 Nasprotno pa se dogaja z `ensko, ki ima identiteto ves ~as. To, da je `enska osredi{~ena v svoji temni, skrivnostni notranjosti, ji daje stabilnost identitete: `enska `e je, medtem ko mora mo{ki {ele postati. In to postane s svojimi mogo~nimi projekti, izumi (tehnolo{kih) naprav in sprejetjem teh dose`kov med drugimi mo{kimi. Mo{ki so se povezali med seboj in kot obrambo pred `ensko izna{li kulturo. �Kultura neba je bila najbolj prefinjen korak tega procesa, kajti njegova premestitev ustvarjalnega lokusa z zemlje na nebo je premik od magije trebuha k magiji glave.�9 Na{a dru`ba, umetnost in znanost so se razvile kot odgovor na strah, ki ga v ~loveku zbuja narava. Tako dru`ba kot umetnost in znanost temeljijo na iluziji, na iluziji lastne mo~i, ki lahko parira naravi. Razvili so obrambne mehanizme, s katerimi ji prepre~ujejo, da bi se vrinila mednje: umetnost jo zapira ven tako, da ji nameni ritualni prostor (oder-platno-papir), na katerem sicer �divja� , vendar nam sedaj ne more {kodovati. Umetnost je red. Toda red ni nujno pravi~en, prijazen ali ~udovit. Dru`ba jo iz sebe izklju~uje tako, da razvija prostor racionalne politike in komunikacije. Tudi dru`ba je red, strogo urejen in simboliziran sistem, po katerem se ravnamo ljudje v dru`bi. �Znanost je metoda logi~ne operacije narave. Z demonstriranjem snovnosti naravnih sil in njihove pogoste predvidljivosti je zmanj{ala ~love{ki strah v zvezi s kozmosom. Toda znanost mora v tej igri vedno hiteti za `ogo. Narava prekr{i lastna pravila, kadar se ji zaho~e.�10 Narava se kot nedoumljiva in nezajezljiva struktura nasproti dru`bi kot urejeni in hierarhizirani strukturi postavlja kot grozljiva, a hkrati fascinantna sila. �@rtve orkana ali ciklona nagonsko govorijo o �besu� matere Narave (...). Narava ve~no igra pasijanso.�11 Naravo kot besene~o in histeri~no `en{~e so od nekdaj povezovali z `ensko. Paglia na nekem mestu v svoji knjigi Spolne persone dokazuje organsko, prvobitno povezavo med `ensko in naravo: �Predpostavila sem, da je tabu, ki ovija `ensko, upravi~en in da neslavna �ne~istost� menstruacije ne izvira iz krvi, temve~ iz 8 Camille Paglia: �Spolnost in nasilje ali narava in dru`ba�, v: Mo{ke fantazije, Slovensko mladinsko gledali{~e v Ljubljani 1998., str. 111. 9 Ibid., str. 107. 10 Ibid., str. 103. 11 Ibid., str. 135 � 136. FILOZOFIJA NARAVE 89 Katarina Majerhold 12 Camille Paglia: Sexual Personae, Vintage Books, New York 1992, str. 92. 13 Markiz de Sade: 120 dana Sodome, str. 209. 14 Camille Paglia: Sexual Personae, Vintage Books, New York 1992, str. 92 � 93. materni~ne sluzi v tej krvi. Prvobitno mo~virje je napolnjeno z menstrualnim �beljakom�, je mla~na matrica narave, v kateri mrgolijo alge in bakterije.�12 Kako je to pravilno zaslutil `e de Sade, vidimo tudi v enem njegovih zapisov: �(�) `elel bi si, da meni na ~ast odpre to jamo nujnosti, tako da ji zadnjica smrdi po dreku, pi~ka pa po mo~virju.�13 A Paglia nadaljuje {e s podrobnej{im dokazovanjem med `enskim telesom (njenimi spolnimi organi) in naravo: �Imamo celo jed, ki simbolizira to mo~virje: surovo meso {koljke. (�) �koljka je mikrokozmos `enske hygra physis. Estetsko in fiziolo{ko gledano je tako mote~a kot menstrualna sluz. (�). @ivljenje izvira iz morja. Na{e telo je sestavljeno iz devetdesetih odstotkov vode in mo`ganov, zgo{~enega slanega po`elenja. @ensko telo oddaja vonj morja. Ferenczi pravi: �Izlo~ki iz genitalij samic najvi{jih sesalcev in ~loveka (�) imajo, sode~ po opisu vseh fiziologov, zna~ilen vonj po ribah (vonj slanika); ta vonj vagine prihaja iz iste substance (�), kot ga imamo pri razpadanju rib. Prepri~ana sem, da imajo surove {koljke isto kunilingualno zna~ilnost, ki je mnogim odvratna. Jesti {koljko, {e sve`e prineseno iz morja, komaj mrtvo, je barbarsko ljubezensko dejanje potopitve v mater naravo in njeno hladno slano morje.�14 A to je le en vidik dokaza o zvezi med `ensko in naravo. Drugi pomemben vidik je poskus inkomunirazibilnosti narave in spolnosti, ki so jo mo{ki poskusili zajeziti z �zapiranjem� v njegovo �notranjost, misel in z materializacijo le-te v dr`avi, produkciji (umetni{kih in tehni~nih) objektov in lepoti. Osredoto~ili se bomo predvsem na slednjo, ~eprav bomo videli, da je tudi sama posredno povezana z mislijo in dr`avo. Paglia i{~e dokaz svoje teze o lepoti skozi umetnost in umetni{ke objekte. Po njej moramo izvor zahodne lepote in sploh zahodne kulture iskati v Egiptu. �(...) {ele v Egiptu je umetnost prelomila svojo zasu`njenost z naravo. Visoka umetnost je neutilitarna. To pomeni, da umetni{ki objekt kljub ohranjanju svoje ritualnosti ni ve~ orodje ne~esa drugega. Lepota je licenca za `ivljenje umetni{kega objekta. Objekt `ivi svoje lastno �bo`je� `ivljenje. Lepota je svetloba umetni{kega objekta, ki izvira iz njegove notranjosti. Zanjo vemo z o~mi. Lepota je na{ pobeg od mesne ovojnice, ki je na{ zapor.�15 Vsak umetni{ki objekt, ki je lep, pa je obenem tudi spolni objekt. Z umetni{kim objektom je denimo kipar uokviril fluktuirajo~o in spolno vsebino narave v dolo~eni formi; ta forma pa je bila taka, da je obenem posnemala njeno vsebino in se tako polastila njene mo~i, hkrati pa z njenim uokvirjanjem zgradila varovalo pred njo. Prizadevali si bomo pokazati, da je manekenka oz. famme fatale prav tako kot vsak drug umetni{ki objekt izdelana in izumljena. In toliko kot je vsebina manekenke realna spolna `enska, pretvorjena v golo formo, tako je manekenka spolni objekt, ki ka`e dva obraza. Paglia pravi, da je spolni objekt kot manekenka ritualna oblika vsiljena naravi. In ta se je, kakor je bilo `e re~eno, za~ela v Egiptu z doprsnim kipom egip~anske kraljice Nefretete. 90 FILOZOFIJA NARAVE Moda in narava 2 Poglejmo si doprsni kip kraljice Nefretete: na ozkem vratu po~iva 15 Ibid., str. 57. ogromna glava. Velika polna usta, izbo~ene li~nice, pod dolgim lokom ~rnih obrvi so na {iroko odprte velike o~i, ki gledajo z jasnim, svetlim, celo predirnim, vendar nepremi~nim pogledom, o~i obroblja ~rna barva, visoko ~elo, na glavi pa velika kapa. Vsa te`a dr`avni{kih opravil in ~asti sedaj le`i na glavi Nefretete, ki predstavlja matema-ti~no urejen ~love{ki kozmos. A predstavljeni kip Nefretete je dale~ od prave podobe kraljice, ki {e zdale~ ni bila tako urejena, proporcionalna in opazna. Tak{no so jo priredili mo{ki in kiparji, ki so hoteli njeno dejansko vlogo kraljice in `enske v svojem vrhovno vladarskem polo`aju pokazati kot vladavino novega ~love{kega obdobja, ki temelji na razumu/ideji, hierarhiji in eleganci. Kip Nefretete je zmes mo{kih in `enskih psihi~nih in fizi~nih lastnosti. Camille Paglia lepo poka`e, kaj se je zgodilo z Nefretete kot estetskim objektom: �Nefretete je ritualizirana zahodna osebnost, ravna stvar. (...). Njen obraz je obraz manekenke, stati~en, pozerski in samodokazujo~. Njena vednost je tako modna kot sve~eni{ka. Moderna manekenka v izlo`bi ali na modni brvi je androgina, saj je `enskost utele{ena kot mo{ka abstrakcija. (...). Kot kraljica in manekenka je Nefretete tako izpostavljena kot vklju~ena, obraz in maska. Je gola, vendar oboro`ena, izku{ena, vendar ritualno ~ista. Seksualno nedotakljiva, ker je breztelesna: njenega torza ni; njene polne ustnice vabijo, vendar ostajajo mo~no stisnjene. Njena popolnost je zgolj za gledanje, ne za uporabo. (...). Nefretetin obraz je sonce zavesti, ki se dviga nad novim obzorjem, okvir ali matemati~na forma ~love{ke zmage nad naravo.�16 Medtem ko mati narava dodaja in mno`i, je Nefretete ~isto deljenje. Vidno je bila zreducirana na raven njene esence. Nefretete kot estetski objekt je v celoti prirejena in podrejena mo{kim izumljenim konceptom reda, geometrije, organizacije in odmika od ~utnosti. Lepe ideje, ki so ve~ne, dobre in resni~ne, naj zamrznejo, ustavijo nenehno spreminjanje, in podiranje tistega, kar je ustvarjeno. Pod obnebjem sprememb naj bo ve~nost. Preden nadaljujemo, pa je pomembno {e enkrat opozoriti, na kar je pravilno opozorila Paglia: vsak umetni{ki spolni objekt izra`a binarnost in je sklad nasprotij mo{kosti in `enskosti, miru in besnenja, praznine in polnosti, miline in sile. Da gre za dejanski premik z �zemlje na nebo� v pojmovanju `enske, sveta in dru`be, vidimo tudi skozi primerjavo Nefretete z Willendorfsko Venero, majhnim kipcem, izdelanim 30.000 let pr. n. {t. O~itno razliko med obema umetni{kima objektoma vidimo v tem, da je Willendorfska Venera vsa telo, medtem ko je Nefretete vsa glava: kipec prikazuje debelo zama{~eno `ensko, ki je po vseh standardih grda in brez o~i. Brez o~i pa je zaradi prepri~anja takratnega ~loveka, da narave, ~etudi jo lahko vidimo, ne moremo nikoli do konca spoznati, kaj {ele spreminjati in ji narekovati tempo. Narava je v svojem bistvu temna, skrivajo~a se. Zato je bila umetnost v kameni FILOZOFIJA NARAVE 91 Katarina Majerhold 16 Ibid., str.70. 17 Markiz de Sade: 120 dana Sodome, Aleph, ^a~ak 1981, str. 87. 18 Ibid., str. 24 � 25. 19 Rainer Maria Rilke: Pesmi, MK, Ljubljana dobi magija, ritualno napro{anje za to, kar so `eleli, npr. bogat pridelek. Kipec Venere pa je bil prav tako model (za) figurice Velike matere, rojevalke in uni~evalke. ^e morda ne veste, je `enska v prvih mitologijah predstavljala boginjo mater, ki si je izbirala ljubimce zgolj iz ~istega u`itka in jih odvrgla, ko se ji je zahotelo. Takrat je {e veljala za tisto, ki potrebuje mo{kega (kot) oplojevalca, bila je popolnoma samozadostna. Mo{ki so jo obo`evali kot naravo, ki jim daje `ivljenje, hkrati pa dojemali kot sadisti~no u`ivalko. @enska je bila v mo{kih o~eh grozljivi zmaj narave, ki bruha peklenski ogenj u`itka in smrti. Tega na prvi pogled vsekakor ne zasledimo v modernih opisih lepotic. Poglejmo si, kako je prikazana `enska v enem izmed de Sadovih del: �Bila je svetlolasa, za svoja leta zelo visoka, pravi model za slikanje, z ne`nimi lici in z najlep{imi o~mi, njena celotna osebnost je iz`arevala skladnost in milino, kar jo je delalo zanimivo in skrajno privla~no.�17 In {e drugi opis: �Adelaida (...) majhna, tanka, skrajno suha in slabotna, pre~udovitih svetlih las, kar si jih mogel videti. Izraz zainteresiranosti in so~utja, ki si ga lahko opazil v njenem celotnem bitju, in {e posebej na njenih licih, je dajalo vtis, kot da je nekak{na junakinja iz romana. Imela je modre, nenavadno velike o~i, ki so izra`ale ne`nost in srame`ljivost. Dolge in tanke obrvi (...) so krasile malo povzdignjeno ~elo, ki je iz`arevalo tako o~arljivost kot plemenitost. O njej bi lahko rekli, da je pravi hram spodobnosti.�18 Tukaj imamo celo paleto lepih telesnih zna~ilnosti, ki jih najve~krat povezujemo z besedami milina, dare`ljivost, ~istost, ne`nost, spodobnost, urejenost, nedol`nost, nepokvarjenost, naivnost in celo otro{kost. Motili pa bi se, ~e tudi v modernem mo{kem pogledu na `ensko (lepoto) ne bi videli groze, ki se domnevno skriva v njej. Tako Rilke govori o lepi `enski in o lepoti kot ne~em stra{nem. �Kajti lepota je le strahotnega ravno {e znosni za~etek in ob~udujemo jo, ker se ji sploh ne zdi vredno, da bi nas pokon~ala,�19 pravi v svoji prvi Devinski elegiji. Kaj je tisto v estetskem objektu, kar �stra{i�? Na to opozori Paglina razlaga Mone Lise. �Mona Lisa stoji pred pokrajino golih skal in vode. Oddaljeni ka~ji meander reke predstavlja nedoumljivost njenega hladnega demoni~nega srca. Njeno telo predstavlja stabilno `ensko delto, perceptualno piramido z misti~nim o~esom na vrhu. Toda ozadje slike je varljivo in neskladno. Neprimerne horizontalne linije, ki jih redkokdo takoj opazi, nas neopazno dezorientirajo. Predstavljajo neusklajene nivoje arhetip-skega sveta brez zakona ali pravice. Sloviti nasme{ek Mone Lise so ozke ustnice, ki se postopoma izgubljajo in stapljajo s senco. Njen izraz je, kakor njene izbuhle o~i, ovit v meglo. Jaj~asta glava z mo~no populjenimi obrvmi deluje kot blazina na bujnih samoobjetih italijanskih prsih. Kaj razmi{lja Mona Lisa? Seveda ni~. Njena praznina je njena gro`nja in na{ strah. Je Zevs, Leda in jajce, zdru`eno v enem, {e eno hermafroditsko bo`anstvo, ki je samozadovoljno tako, 92 FILOZOFIJA NARAVE Moda in narava 2 da zgolj je.�20 Da Vincijeva slika prikazuje mogo~nost, nepredvidljivost, nedoumljivost, izpraznjenost, nepredirnost, ritualno ~istost in iz~i{~enost narave v obliki `enske, kot je Mona Lisa. Grozljivost, ki jo izkazuje ta lepota, je njena hladnost, indiferentnost in tiha odlo~nost ali viharnost, za katero velja, da vsakogar, ki se znajde na njeni poti, uni~i. Mo~ lepote se skriva ravno v tem, da se pojavlja kot nekaj privla~nega, miroljubnega, kot nekaj, k ~emur bi radi iztegnili roke in se dotaknili, hkrati pa ne da slutiti, da v ozadju skriva tudi svoj mra~ni in uni~ujo~i obraz. Paglia pravi, da najlep{a `enska, ki se prikazuje kot popolni mir in trdnost, v sebi vedno nosi potencial spremembe v Gorgono. Narava je zdaj mirna, nenadoma pa izbruhne v divji bes, ki uni~uje vse okoli nje. Te`ko, ~e ne `e skoraj nemogo~e, je predreti vanjo in ugotoviti njene nepredvidljive ekstremne ritme. �Femme fatale se lahko pojavi kot meduzja mati ali frigidna nimfa, maskirana v briljantni lesk apolini~nega visokega glamurja. Njena hladna nedostopnost namiguje, fascinira in uni~uje. Meduza ni nevroti~na, ~e je sploh kaj, je psihopatka, kar pomeni, da poseduje amoralno brez~utnost, mirno brez~utnost do trpljenja tistih, ki jih vabi in hladnokrvno opazuje, medtem ko preverja svojo mo~. Misti~nost femme fatale ni mogo~e v popolnosti prevesti v mo{ke pojme�. Lepota, ki si jo je izmislil mo{ki, je na~in, kako `ensko � naravo �o~istiti� vse njene `e zgoraj predstavljene nevarnosti. Z idejo skladnega, ~istega, lahko bi rekli celo dolgo~asnega obraza, ki z nobenim odklonom ne pritegne na{ega pogleda, razen seveda ravno s tistim, da na njem ni nobenega odklona, so se hoteli spretno izogniti `enski kot materi-ljubici-po`iralki. Lepota je koncept uroka narave in njene divjosti. Skozi lepoto manekenke kot estetskega objekta naj bi mo{ki lahko ~isto in nepotvorjeno u`ival v `enski. Toda to u`ivanje nikoli ne bi bilo telesno, marve~ zgolj v duhu. S tem ko se je mo{ki osredoto~il na postavnost `enske in iz nje naredil lep objekt, se je mo{ki boril, da bi fiksiral in ustalil grozljivi tok narave. Zato je manekenka �super`enska�, bolj `enska od vseh `ensk, vendar umetna in nerealna, ideal, h kateremu moramo te`iti, vendar ga nikoli ne dose~i. Zato lahko sli{ite, kako se tudi manekenka prito`uje nad svojim videzom. Tudi ona sama nikoli ni popolna. @enska kot manekenka, ki nosi modne obleke, je zgolj �pozunanjenje `enskine d(a)emoni~ne nevidnosti, njene genitalne skrivnosti. (...). Mo{kemu omogo~i delovanje s tem, da poudari v{e~nost tistega, ~esar se boji.�21 Lepota je torej zreduciran in prirejen pogled � pogled, ki pa vendar ni zasnovan na povr{ini, temve~ v misli. S prirejenim pogledom, prirejenim o~esom (ki ga dojemajo lahko tudi objektiv fotoaparata, kamere ali znanstvene sonde), ~lovek preiskuje naravo in `ensko. To oko, ki se je rodilo v Egiptu, svoj razvoj nadaljevalo skozi gr{ko in rimsko kulturo in ki je v srednjem veku malce upadlo, pa je svoj ponovni vrh doseglo v zgodnji renesansi in modernizmu, 1985, str. 35. 20 Camille Paglia: Sexual Personae, Vintage Books, New York 1991, str. 154. 21 Camille Paglia: �Spolnost in nasilje ali narava in dru`ba�, v: Mo{ke fantazije, Slovensko mladinsko gledali{~e v FILOZOFIJA NARAVE 93 Katarina Majerhold Ljubljani 1998., str. 129. 22 John Berger: Ways of seeing, British Broadcasting Corporation and Penguin Books, London 1972, str. 35. 23 Karin Menny: �Nove lepotice�, v: Glamur {t. 23, Ljubljana 1998, str. 119. za katera je zna~ilno, da se povsem osredoto~ata na oko � pogled gledalca. Zlasti v renesansi je oko postalo sredi{~e vidnega sveta. Vidni svet je bil urejen po meri gledalca, tako kot je bil univerzum narejen po meri boga. Po izumu fotoaparata in kamere v dvajsetem stoletju pa dobesedno dobimo postavitev gledalca na mesto boga. �Jaz oko. Mehansko oko. Jaz, stroj-mehanizem, ti ka`em svet na na~in, ki ga samo jaz lahko vidim. Danes se osvobajam ~love{ke imobiliziranosti. Jaz prou~ujem in se odmikam od objektov. Jaz se plazim pod njimi. Jaz se gibljem vzdol` brvi skupaj z dirjajo~imi konji. Jaz padam in vstajam skupaj s padajo~imi in vstajajo~imi telesi. To sem jaz, stroj-mehanizem, manevriram v kaoti~nih gibih, snemam gib za gibom v najbolj kompleksnih kombinacijah.�22 Zahodno spoznanje temelji na pogledu-misli, katerega gonilna sila v ozadju je mo{ka spolna sla in mo{ka spolnost, ki kontrolira in nadzoruje izliv njihove vitalne sile. Videti je vedeti, vedeti pa kontrolirati. In tudi dana{nji ustvarjalci modnega sveta so ugotovili resnico ozadja mo{ke potrebe po lepi in ljubki `enski, kar vidimo na modnih brveh. A ~e so trenutno modne brvi polne najrazli~nej{ih samosvojih, zanimivih, neskladnih, ~e ne v~asih `e kar grdih obrazov, je to zgolj zaradi popestritve vsakdanjega �urnika� lepote. Tako na modnih stezah zadnja leta brstijo raznovrstnost, nekak{en nered in naravna seksipilnost. Manekenke, ki se danes sprehajajo po modni stezi, po vsej verjetnosti niti ne poznate ali prepoznate kot manekenko. Najuspe{nej{e so Britanka Erin O�Connor, ki je tudi obraz modne hi{e Versace, Karen Elson, ki pozira za hi{o Chanel, in Ehrin Cummings, ki predstavlja italijansko hi{o Gucci. Potem so tukaj {e Audrey Marnay, Ewa Witkowska, Magie Riser, Natalia Semanova in {tevilne druge. Njihovi obrazi in telesa ne izra`ajo vrhunske skladnosti in proporcio-nalnosti. Karin Menny zapi{e v svojem ~lanku: �Manekenski svet se ob novem tiso~letju spu{~a z vi{av in prvi~ v zgodovini namesto popolnosti ~asti resni~no zemeljsko lepoto. Raznoliko, druga~no, z napakami in pomanjkljivostmi vred.�23 Vendar pa moramo biti ob tej izjavi previdni, saj jo zlahka narobe razumemo. To ne pomeni, da se sedaj vsemu prepu{~amo in da je vse lepo. Ne, {e vedno ostajamo na ravni ideje o lepoti. Dana{nje manekenke se vzpostavljajo glede na supermodele. Ideja �~iste� in matemati~ne lepote, ki jo utele{ajo supermodeli, je ta, ki utemeljuje drugo ne tako proporcionalno lepoto, temelje~o prav na izstopajo~ih posebnostih. A vrednost prve nasproti drugi se banalno pozna `e v ceni: npr. za Naomi Campbell morajo kreatorji od{teti od 5-krat do 10-krat ve~ kot npr. za Erin O�Connor. To pri~a, da je prva zvezdnica, velika osebnost v �show bussinesu�, druga pa, kakorkoli se `e sli{i kruto, zgolj zamenljiva lutka, na katero obesimo obleko. Poleg tega pa poznavalci trdijo, da izvira njihovo kraljevanje na modnih brveh zaradi na{e zdolgo~asenosti in upora proti muhavosti, aroganci in zahtevnosti �zvezdnic�. Toda to je zgolj fraza in govori se `e, da ni dale~ ~as, ko bomo lahko ponovno gledali vsem znane supermodele. 94 FILOZOFIJA NARAVE Moda in narava 2 Vedeti moramo namre~, da modni svet konstituira predvsem to, kar 2�4M oK da atari ninan aMr aa vj ear �h,old: sem napisala v prej{njem ~lanku: �Perfektnost kroja in tehnike Razgledi {t. 20, 27.11. {ivanja, ki naj ustvarita brez~asno popolnost, ni ni~ drugega kakor 1999, str. 15. prenos (mrtvega) platonskega ideala `enskega telesa iz sveta idej na raven skrojene obleke. To lahko doka`emo tako, da svojo pozornost usmerimo na telesne in obrazne proporce manekenk, za katere se izka`e, da ustrezajo meram gr{kih kipov. Visoka moda povezuje `ivo telo z anorgansko naravo. (�) Feti{izem, ki temelji na seksualnem apelu anorganskega sveta, je njegova `ivljenjska sila.�24 V zahodnem svetu bodo ve~no obstajali `enski in mo{ki stereotipi. ^lovek nikoli ni (bil) tak{en, kot naj bi �naravno, telesno� bil, temve~ je (bil) od nekdaj izdelana maska, ki ustreza mo{kemu pogledu na svet. Ne slepimo se; ~e obstaja zahodna osebnost, so prav stereotipi tisto, kar smo. Za mo{kega tako `enska nikoli ni tak{na, kakr{na je, ampak jo dojema zgolj skozi lik spolne persone, socialne maske � kot femme fatale, prostitutko ali zakonsko `eno in za `ensko mo{ki ni nikoli tak, kot je, ampak ga vedno dojema skozi spolno persono � kot don juana, ma~a ali zakonskega mo`a. Zahodna osebnost je proces napornega miselnega izgrajevanja, v njej pa se prepletajo misel, agresija in spolnost. Trd boj med mo{kim in `ensko je eroti~ni boj med dvema maskama. In prav zato ne bomo nikoli do`iveli, da bi na modno stezo stopila `enska kot narav(n)a. LITERATURA: BERGER, JOHN (1972): Ways of Seeing, British Broadcasting Corporation and Penguin Books, London. DARWIN, CHARLES: The descent of Man, http// www. infidels.org/library/ histori...s_darwin/descent_of_man/ MAJERHOLD, KATARINA (1999): �Moda in narava�, Razgledi {t. 20, Ljubljana. MENNY, KARIN (1998): �Nove lepotice�, v: Glamur {t. 23, Ljubljana. NIETZSCHE, FRIEDRICH (1987): Rojstvo glasbe iz duha tragedije, Karantanija, Ljubljana. PAGLIA, CAMILLE (1998): �Spolnost in nasilje ali umetnost in dru`ba�, v: Mo{ke fantazije, Slovensko mladinsko gledali{~e, Ljubljana. PAGLIA, CAMILLE (1991): Sexual Personae, Vintage Books, New York. RILKE, RAINER MARIA (1985): Pesmi, MK, Ljubljana. MARKIZ DE SADE (1981): 120 dana Sodome, Aleph, ^a~ak. FILOZOFIJA NARAVE 95 14. februarja 2000 je Mladi forum Zdru�ene liste priredil okroglo mizo �Smisel, mo�nost in meje utopij�. Povod je bil natis knjige Immanuela Wallersteina �Utopistike�. Pri�ujo�i blok izra�a pestro paleto idej, ki jih je spro�ila knjiga. Pozneje nam je avtor prijazno odstopil besedilo svojega predavanje, ki ga je imel na Dunaju. Wallersteinovo predavanje, pa tudi ve�ino drugih prispevkov dru�i anga�irana refleksija dejanskosti � teorija, ki je u�la iz akademskih kabinetov. Immanuel Wallerstein Rasisti~ni albatros: dru`boslovje, J�rg Haider in Widerstand Predavanje iz serije �O nujnosti odve~nega � dru`bene vede in dru`ba� na Dunajski univerzi 9. marca 2000 �God save thee, ancient Mariner From the fiends that plague thee thus! � Why look�st thou so?� � �With my crossbow I shot the albatross.� Samuel Taylor Coleridge The Rime of the Ancient Mariner, ll. 79 � 82 V Coleridgeovi Pesmi starega mornarja vetrovi po`enejo zablodelo ladjo v obmo~je skrajno neprijaznega podnebja. Mornarjem je v tola`bo edinole albatros, s katerim delijo hrano. Coleridgeov mornar ga iz neznanega vzroka � morda iz ~iste arogance � ustreli z lokom. Posledica tega je trpljenje vseh na ladji. Bogovi so kaznovali hudodelstvo. Mornarju ostali obesijo albatrosa okrog vratu. Na ta na~in simbol prijateljstva postane simbol krivde in sramote. Mornar je edini, ki pre`ivi potovanje. Preostanek `ivljenja pre`ivel obseden s svojim dejanjem. @ivi albatros je drugi, ki se nam odpre v tujih, daljnih de`elah. Mrtvi albatros, ki nam visi okrog vratu, je na{a dedi{~ina arogance, na{ rasizem. Obsedeni smo z njim in ne najdemo miru. IMMANUEL WALLERSTEIN 99 Immanuel Wallerstein Pred ve~ kot letom dni so me prosili, da bi pri{el na Dunaj in predaval o �Dru`benih vedah v obdobju tranzicije�. Govoril naj bi v kontekstu serije z naslovom �O nujnosti odve~nega � dru`bene vede in dru`ba�. Z veseljem sem se odzval povabilu. Verjel sem, da prihajam na Dunaj, ki je odigral nadvse pomembno vlogo pri izgradnji svetovnega dru`boslovja, {e zlasti v obdobju Traum und Wirklichkeit, 1870 � 1930. Dunaj je bil dom Sigmunda Freuda, ki je bil po mojem mnenju na podro~ju dru`benih ved najpomembnej{a figura dvajsetega stoletja. Pravzaprav je bil Dunaj njegov dom vse do trenutka, ko ga je nacizem prisilil, da je zbe`al v London, kjer je {e istega leta umrl. V pomembnem obdobju svojega `ivljenja sta na Dunaju `ivela tudi Joseph Alois Schumpeter in Karl Polanyi. Njuni politi~ni prepri~anji sta bili sicer diametralno nasprotni, vendar sta bila po mojem mnenju najpomembnej{a politi~na ekonomista dvajsetega stoletja, ki pa nikoli nista bila dele`na zaslu`enega priznanja in slave. In kon~no je bil na Dunaju doma tudi moj u~itelj Paul Lazarsfeld, ~igar kombiniranje politi~no orientiranega raziskovanja in pionirskih metodolo{kih inovacij se je za~elo z delom Brezposelni iz Marienthala, {tudijo, ki jo je naredil skupaj z Marie Jahoda in Hansom Zeiselom. Na tak Dunaj sem torej prihajal. Potem pa so, kot veste, pri{le zadnje avstrijske volitve in z njimi njihova vse prej kot neizogibna posledica � vklju~itev Svobodnja{ke stranke Avstrije (FP�) v vlado. Ostale dr`ave ~lanice Evropske unije (EU) so ostro reagirale na to spremembo re`ima in suspendirale bilateralne odnose z Avstrijo. Moral sem preudariti, ~e si {e `elim iti tja, in priznam, da sem se obotavljal. Da sem danes vendarle tu, obstajata dva razloga. Prvi razlog je, da sem `elel potrditi svojo solidarnost z drugo Avstrijo, ki se je, odkar je nova vlada pri{la na oblast, tako vidno manifestirala. Drugi, {e pomembnej{i razlog pa je, da sem pri{el prevzet svojo odgovornost kot sociolog. Vsi smo ustrelili albatrosa. Vsem nam visi za vratom. In z vso svojo du{o in umom se moramo boriti za spokoritev, za rekonstrukcijo, za ustvaritev novega zgodovinskega sistema, takega, ki se bo dvignil nad rasizem, ki modernemu svetu zadaja tako globoke in zlo~este rane. Svojemu predavanju sem zato dal druga~en naslov. Ta se zdaj glasi: �Rasisti~ni albatros: dru`bene vede, J�rg Haider in Widerstand (odpor)�. Kar zadeva dogajanje v Avstriji, so dejstva navidez zelo preprosta. Avstrijo je dolgo zaporedje mandatov vodila nacionalna koalicija dveh najve~jih sredinskih strank, Socialdemokratske stranke Avstrije (SP�) in Avstrijske ljudske stranke (�VP). Prva je bila levosredinska, druga pa desnosredinska in kr{~anskodemokratska. Skupno {tevilo njunih glasov, ki je bilo nekaj ~asa popolnoma prevladujo~e, je v devetdesetih letih upadlo. Na volitvah leta 1999 je FP� po {tevilu glasov prvi~ pristala na drugem mestu in prehitela �VP, pa ~etudi le za nekaj sto glasov. Dogovarjanje med obema sredinskima strankama o oblikovanju {e ene nacionalne koalicije je propadlo in �VP je ponudila partnerstvo FP�. Ta odlo~itev �VP je v Avstriji vznemirila 100 IMMANUEL WALLERSTEIN Rasisti~ni albatros: dru`boslovje, J�rg Haider in Widerstand {tevilne ljudi vklju~no s predsednikom Klestilom. Vendar pa je �VP vztrajala in vlada je bila formirana. Odlo~itev je vznemirila in � treba je dodati � presenetila tudi politi~ne voditelje dr`av ~lanic Evropske unije. Kolektivno so se odlo~ili, da bodo suspendirali bilateralne odnose z Avstrijo in EU je kljub nekaterim glasovom, ki so se spra{evali o modrosti tak{nega po~etja, vztrajala pri svoji odlo~itvi. Po drugi strani pa je akcija EU vznejevoljila {tevilne Avstrijce in to ne le tistih, ki so podpirali oblikovanje te vlade, temve~ tudi mnogo njenih nasprotnikov. Slednji so trdili, da EU pretirava z oceno nevarnosti, ki naj bi jo predstavljala vklju~itev FP� v vlado. �Haider ni Hitler� je bila skupna formulacija tega stali{~a. Spet drugi so trdili, da je Haiderjeve ekvivalente mogo~e najti v vseh dr`avah EU in celo v nekaterih vladah. O~itali so, da je torej od EU hinavsko, da je postopala, kot je postopala. Nekateri Avstrijci (pa tudi nekateri Evropejci) pa so sploh trdili, da bi bila edina primerna akcija EU ta, da bi ~akala in opazovala ter se {ele v primeru, da bi nova avstrijska vlada eventualno storila kaj, kar bi zaslu`ilo sankcije, odlo~ila za ukrepanje. Isto~asno pa se je znotraj same Avstrije rodil Widerstand, ki {e vedno traja. Predmet moje analize ne bo FP� kot stranka, kot tudi ne tisto, kar predstavlja, temve~ ostra reakcija EU na vklju~itev te stranke v avstrijsko vlado, avstrijska nasprotna reakcija ter Widerstand. Tako reakcijo kot tudi nasprotno reakcijo je mogo~e razumeti edino na ta na~in, da pod drobnogled na{e analize ne vzamemo same Avstrije, temve~ svetovni sistem kot celoto, njegove realnosti in tisto, kar so nam o teh realnostih pripovedovali dru`boslovci. Zatorej predlagam, da si ta {ir{i kontekst ogledamo v {tirih ~asovnih okvirjih: moderni svetovni sistem po letu 1989; moderni svetovni sistem po letu 1945; moderni svetovni sistem po letu 1492; ter moderni svetovni sistem po letu 2000. To so seveda simboli~ni datumi, vendar igrajo simboli v tem primeru zelo pomembno vlogo. Pomagajo nam obravnavati tako realnosti kot tudi percepcijo teh realnosti. Upam, da mi bo s tem po~etjem uspelo izraziti solidarnost z avstrijskim Widerstand-om ter prevzeti moralno in intelektualno odgovornost dru`boslovca. 1. Svetovni sistem po letu 1989 Leta 1989 se je sesul tako imenovani socialisti~ni blok narodov. De`ele vzhodnega dela Srednje Evrope, ki jih je du{ila Bre`njeva doktrina ({e bolj pa Jaltski sporazum), so u~inkovito izterjale politi~no neodvisnost od Sovjetske zveze in za~ele razgrajevati vsaka svoj leninisti~ni sistem. V dveh letih je razpadla tudi sama Komunisti~na partija Sovjetske zveze, razpadla pa je tudi ZSSR in sicer na svojih petnajst konstitutivnih enot. Usoda vzhodnoazijskih komunisti~nih dr`av in Kube je bila sicer druga~na, vendar to nima nobene zveze s posledicami, ki so jih imela vzhodnoevropska IMMANUEL WALLERSTEIN 101 Immanuel Wallerstein dogajanja na geopolitiko svetovnega sistema. Po letu 1989 je bil biv{im komunisti~nim de`elam namenjen velik del svetovne pozornosti. Zvrstilo se je ne{teto dru`boslovnih posvetovanj na temo tako imenovane tranzicije, tako da dandanes `e govorimo o �tranzitologiji�. Na podro~ju nekdanje Jugoslavije in v Zakavkazju pa je pri{lo do ve~jega {tevila okrutnih dr`avljanskih vojn, v katere so se v ve~ primerih aktivno vme{ale zunanje sile. �tevilni dru`boslovci so v naslovih analiz tega nasilja uporabljali izraz �etni~no ~i{~enje�, ki naj bi bilo posledica dolgotrajnega medetni~nega sovra{tva. Celo v dr`avah, kot so ^e{ka, Mad`arska in Baltske dr`ave, kjer so se izognili huj{im oblikam nasilja, je pri{lo do dogodkov, ki so neprijetno spominjali na o`ivljanje medetni~nih napetosti. Isto~asno so podobne ve~je in manj{e dr`avljanske vojne divjale na {tevilnih lokacijah v Afriki pa tudi v Indoneziji, ~e omenimo samo najbolj o~itne primere. V panevropskem svetu (s tem izrazom bom ozna~eval Zahodno Evropo plus Severno Ameriko ter Avstralazijo, ne pa vzhodnega dela Srednje Evrope) se je analiza teh dr`avljanskih vojn osredoto~ila na domnevne slabosti civilnih dru`b v teh dr`avah in na nizko raven skrbi za ~lovekove pravice, ki so jo pokazale v preteklosti. Kdor je seznanjen s pisanjem zahodnoevropskih ~asopisov, nikakor ni mogel spregledati, v kako veliki meri je bila pozornost, ki so jo namenjali tako imenovanemu postkomunisti~nemu svetu, pravzaprav osredoto~ena na �problem�. Ta �problem� je bil de facto definiran kot odsotnost vi{jega nivoja modernosti, ki naj bi bil zna~ilen za panevropski svet. Hkrati pa je enako presenetljivo, kako malo pozornosti so ~asniki, politiki, {e posebej pa dru`boslovci namenili spremembam, ki so se od leta 1989 zgodile v samem panevropskem svetu. Politi~ni re`imi, ki so svojo nacionalno logiko gradili na dejstvu, da so vpleteni v �hladno vojno�, so nenadoma ugotovili, da so strukture, ki so jih vzdr`evali {tirideset let, postale nesmiselne tako v o~eh volivcev kot tudi samih politikov. Zakaj bi Italija morala imeti petstrankarski sistem (z njegovimi tangentopoli), zasnovan na permanentni ve~ini kr{~anske demokracije, ~e hladne vojne ni ve~? Kaj naj {e dr`i skupaj golisti~no stranko v Franciji ali celo kr{~ansko-demokratsko unijo v Nem~iji? Zakaj bi morala republikansko stranko v Ameriki {e vedno omejevati �bilateralna zunanja politika�? In posledica teh dvomov? Vse velike konzervativne stranke panevropskega sveta se sesuvajo, ker jih spodkopava delitev na nove skrajne`e ekonomskega liberalizma in zagovornike bolj socialnega konzervativizma, ki pa se spet delijo na tiste, ki bi radi, da bi dr`ava prepre~ila moralno propadanje svojih dr`avljanov, in tiste, ki bi `eleli ohraniti paternalisti~no skrb za socialno varnost. In vse te frakcije se borijo med seboj sredi pri-vr`encev, ki se bojijo, da bodo v zme{njavi resno ogro`eni njihovi dohodki in njihov dru`beni polo`aj. Kaj pa levosredinske stranke, ki same sebe v glavnem imenujejo socialdemokratske? Tudi te so v te`avah. Propad komunizma je bil 102 IMMANUEL WALLERSTEIN Rasisti~ni albatros: dru`boslovje, J�rg Haider in Widerstand pravzaprav le vrhunec nara{~ajo~ega razo~aranja nad staro levico v vseh treh njenih razli~icah � kot komunisti~ne partije, socialdemokratske stranke ali narodnoosvobodilnega gibanja � razo~aranja, ki ga je dramati~no naznanila svetovna revolucija leta 1968. To razo~aranje je bilo � ne preve~ paradoksalno � prav posledica politi~nega uspeha teh gibanj in njihovega prevzema oblasti v dr`avah {irom sveta. Ko so ta gibanja pri{la na oblast, se je namre~ izkazalo, da niso sposobna izpolniti svoje zgodovinske obljube, to je, da bodo v primeru, da se kdaj dokopljejo do dr`avne oblasti, s preobrazbo stare zgradila novo enakopravnej{o in bolj demokrati~no dru`bo. V Zahodni Evropi je stara levica pomenila predvsem socialdemokrate. Od leta 1968, {e bolj pa od leta 1989 se dogaja, da ljudje sicer volijo te stranke, vendar nih~e ne ple{e po cestah, ~e zmagajo na volitvah. Nih~e ne pri~akuje od njih, da bodo naredile revolucijo, {e tak{ne mirne ne. �e najbolj razo~arani pa so njihovi voditelji, ki so se zna{li v situaciji, ko so prisiljeni govoriti jezik sredine. Z razo~ara-njem nad strankami stare levice pa je pri{lo tudi do odvrnitve od samih dr`avnih struktur. Dr`avljani so nekdaj svoje dr`ave prena{ali in celo hvalili kot potencialne nosilke dru`bene preobrazbe. Zdaj so na njih za~eli gledati predvsem kot na nosilke korupcije in neustrezne uporabe sile; ni~ ve~ kot na branik dr`avljanskih pravic, temve~ kot na dr`avljansko breme. Iz tega opisa je razvidno, da je Avstrija zgolj {e en primer splo{nega panevropskega vzorca. ^�mu naj v post-komunisti~nem obdobju slu`i nacionalna koalicija? In ~emu sploh voliti stranke, ki jih zanima predvsem Proporz? V tem kontekstu je 3. oktobra 1999 FP� dobila svojih 26,9 % glasov. To je dale~ najvi{ji odstotek glasov, ki ga je kdajkoli dobila kak{na skrajno desna stranka v katerikoli evropski de`eli po letu 1945. Leta 1995 je v Franciji Le Penova Nacionalna fronta dobila 15 %, pa je bil `e to {ok. Vendar sta tedaj obe najve~ji konzervativni stranki zavrnili podporo Nacionalne fronte na kakr{nikoli ravni. Ko pa so bili na regionalnih volitvah leta1998 rezultati tak{ni, da bi v {tevilnih regijah konzervativni stranki imeli ve~ino le ob podpori izvoljenih kandidatov Nacionalne fronte, je pet regionalnih vodij ignoriralo direktive svojih strank in si zagotovilo podporo Nacionalne fronte v svojih regionalnih vladah. Ti vodje so bili nemudoma izklju~eni iz obeh najve~jih konzervativnih strank, RPR in UDR. Po drugi strani pa je v Italiji Berlusconi oblikoval vlado s pomo~jo Finija in njegove Nacionalne alianse, stranke, podobne Haiderjevi, vendar s to razliko, da se je Fini pred volitvami izrecno odpovedal njeni neofa{isti~ni preteklosti. Zakaj so potemtakem ~lanice EU zavzele, kot menijo {tevilni Avstrijci, tako strogo stali{~e v zvezi z dogajanjem v Avstriji? Odgovor je pravzaprav zelo preprost. Prav zato, ker njihove de`ele niso tako zelo razli~ne od Avstrije, jih je bilo vse strah, da se bodo morale v bli`nji bodo~nosti tudi same soo~iti s podobnimi odlo~itvami in da se IMMANUEL WALLERSTEIN 103 Immanuel Wallerstein bodo tudi same zna{le v sku{njavi, da bi ravnale po vzoru �VP. Dr`ave EU so torej tako silovito reagirale zato, ker jih je bilo strah samih sebe. Hkrati pa je bilo avstrijsko nerazumevanje dejstva, da je Avstrija tokrat res prekora~ila mejo, ki so si jo postavile vse zahodnoevropske de`ele � pa ne leta 1999, temve~ `e leta 1945 � vzrok avstrijske nasprotne reakcije. Naj na tem mestu karseda iz~rpno pojasnim svoje stali{~e. Odobravam odlo~itev EU o prekinitvi bilateralnih odnosov z Avstrijo. ^e tega ne bi storila, bi nas kaj lahko preplavila ideolo{ka plima, ki bi razkrojila Zahodno Evropo. Strinjam pa se, da je odlo~itvi EU botrovala dobr{na mera hinav{~ine ali {e bolje, samoprevare. Da bi nam postalo jasno, zakaj je temu tako, si moramo pobli`e ogledati svetovni sistem, pa ne po letu 1989, temve~ po letu 1945. Preden pa se tega lotim, bi rad povedal besedo ali dve o svetovnem dru`boslovju po letu 1989. Stanje je obupno. Ne glede na politi~no usmeritev vsi govorijo le {e o globalizaciji, kot da je to kaj ve~ kot le retori~ni pripomo~ek v boju za stopnjo neoviranosti pretoka preko dr`avnih meja, ki nenehno poteka znotraj kapitalisti~ne svetovne ekonomije. To je le pesek v o~i. Prav tako so pesek v o~i neskon~ne litanije o etni~nem nasilju, za kar so odgovorni tako dru`boslovci kot tudi borci za ~lovekove pravice. Etni~no nasilje prav gotovo je strahotna in stra{ljiva realnost, prav gotovo pa ni domena manj sre~nih, manj modrih in manj civiliziranih drugih. Je nadvse normalna posledica poglabljajo~e se neenakosti znotraj na{ega svetovnega sistema, ki je ni mogo~e odpraviti niti z moralisti~nim opominjanjem niti s poseganjem ~istih in naprednih na obmo~ja, ki jih kontrolirajo ne~isti in zaostali. Svetovno dru`boslovje nam ni ponudilo nobenega uporabnega orodja za analizo dogajanj znotraj svetovnega sistema po letu 1989, s tem pa tudi nobenega uporabnega orodja za razumevanje sodobne avstrijske stvarnosti. 2. Svetovni sistem po letu 1945 Leta 1945 se je kon~ala izku{nja z nacizmom in njegovimi strahotami. Antisemitizma si ni izmislil Hitler, niti si ga niso izmislili Nemci. Antisemitizem je bil dolgo ~asa najmo~nej{i evropski notranji izraz globoko zakoreninjenega rasizma evropskega sveta, v svoji moderni razli~ici pa je bil na evropski sceni navzo~ `e najmanj sto let. ^e s tega vidika primerjamo Berlin in Pariz iz leta 1900, se Berlin ne odre`e slab{e. Dejavni antisemitizem je bil prisoten vedno in povsod, celo med drugo svetovno vojno in celo v Zdru`enih dr`avah. Zakaj so bili � vsaj po letu 1945 � vsi tako obsedeni z nacizmom? Odgovor je na dlani in ga je nemogo~e spregledati. Razlog je Endl�sung (dokon~na re{itev). Pred letom 1945 je bil skorajda vsakdo v panevropskem svetu odkrito in veselo antisemitsko nastrojen, vendar si skorajda nih~e ni `elel, da bi se to kon~alo z 104 IMMANUEL WALLERSTEIN Rasisti~ni albatros: dru`boslovje, J�rg Haider in Widerstand Endl�sungom. Hitlerjeva dokon~na re{itev je popolnoma zgre{ila 1ceUl oN sEeSr CijOo tjae k s{ pn oi hn zkonr ij ir ga. l poanto rasizma znotraj kapitalisti~ne svetovne ekonomije. Cilj rasizma namre~ ni izklju~evanje ljudi, kaj {ele njihovo iztrebljanje. Cilj rasizma je obdr`ati ljudi znotraj sistema in to kot podljudi, ki jih je mo`no ekonomsko izkori{~ati in uporabljati kot politi~ne gre{ne kozle. Pod nacizmom pa se je zgodilo tisto, ~emur Francozi pravijo d�rapage � spodrsljaj, kiks, izguba nadzora. Ali pa je morda duh u{el iz steklenice. Rasist je treba biti vse tja do dokon~ne re{itve, naprej pa ne. To je bila vedno tvegana igra in d�rapages so se dogajali `e prej, vendar nikoli v tako velikem merilu, nikoli na tako osrednjem prizori{~u svetovnega sistema in nikoli nikoli na tako viden na~in. Zavezni{ke ~ete, ki so leta 1945 vdrle v koncentracijska tabori{~a, so bile resni~no pretresene na osebni ravni. Panevropski svet je bil koletivno primoran vzpostaviti odnos z duhom, ki je u{el iz steklenice. To je storil tako, da je prepovedal javno rabo rasizma, {e zlasti pa javno rabo antisemitizma. Ta je postal tabu jezik. Dru`boslovci so se pridru`ili igri. Po letu 1945 je iz{la cela vrsta knjig, ki so napadale smiselnost koncepta rase1 in oznanjale nezakonitost podmene, da so katerekoli trenutno izmerljive razlike med dru`benimi skupinami rezultat prirojenih genetskih zna~ilnosti. Spomin na holokavst si je utrl pot v {olske programe. Nemci so se sprva obotavljivo, potem pa z dobr{no mero moralnega poguma lotili analize svoje lastne krivde, da bi na ta na~in zmanj{ali svojo sramoto. Po letu 1989 so se jim brez dvoma nekolikanj obotavljivo pridru`ile {e druge dr`ave panevropskega sveta. Zaveznici Francija in Nizozemska sta za~eli priznavati svoj dele` krivde, ker sta dovolili, da je do d�rapage sploh pri{lo in ker je pri tem dogajanju dejavno sodelovalo kar nekaj njunih dr`avljanov. Eden od razlogov, da je EU tako ostro reagirala na Heiderja, je bil ta, da Avstrija kot dr`ava ni hotela prevzeti svojega dele`a krivde, temve~ je vztrajala na stali{~u, da je bila predvsem `rtev. Morda si ve~ina Avstrijcev res ni `elela Anschlussa (priklju~itve), ~eprav je temu te`ko verjeti, ~e ~lovek gleda posnetke navdu{enih mno`ic na Dunaju. Pomembneje je, da so bili po Anschlussu v Tretjem Reichu vsi ne`idovski prebivalci tretirani kot Nemci in da jih je bila ve~ina nad tem navdu{ena. Spoznanje, da je rasizem propadel, ker je {el predale~, je imelo v panevropskem svetu po letu 1945 dve va`ni posledici. Prvi~, dr`ave tega sveta so se trudile poudarjati svoje notranje vrline, ki jih krasijo kot integrativne nacije, neomade`evane z rasisti~nim zatiranjem, kot dr`ave svobode, ki se zoperstavljajo Sovjetski zvezi, temu �imperiju zla�, ~igar rasizem je zdaj postal redna tema zahodne propagande. Posledica tega truda so bile razli~ne sociopoliti~ne akcije: odlo~itev Vrhovnega sodi{~a Zdru`enih dr`av iz leta 1954 o protizakonitosti rasne segregacije; Izraelu naklonjena politika celotnega panevropskega sveta; in celo novo poudarjanje ekumenizma znotraj zahodnokr{~anskega sveta (pa tudi izum IMMANUEL WALLERSTEIN 105 Immanuel Wallerstein ideje o obstoju skupne judovsko-kr{~anske dedi{~ine). Druga, prav tako pomembna posledica pa je bil pojav potrebe po tem, da bi se o~i{~enemu rasizmu vrnilo njegovo izvorno funkcijo, to je, da zadr`uje ljudi znotraj sistema, vendar kot podljudi. ^e Judov ni bilo ve~ mogo~e obravnavati na tak na~in, katolikov v protestantskih de`elah pa tudi ne, se je bilo pa~ treba ozreti drugam. Obdobje po letu 1945 je bilo vsaj sprva obdobje neverjetne ekonomske ekspanzije in hkrati neverjetne demografske transformacije, saj je {tevilo rojstev v panevropskem svetu drasti~no upadlo. Ta svet je potreboval vse ve~ delavcev, proizvajal pa jih je manj kot kdajkoli prej. Tako se je za~elo obdobje, ki ga Nemci previdno imenujejo obdobje gastarbajterjev. Kdo so bili gastarbajterji? Mediteranci v nemediteranskih de`elah, Latinoameri~ani in Azijci v Severni Ameriki, Zahodnji Indijci v Severni Ameriki in Zahodi Evropi, Afri~ani in Ju`noazijci v Evropi. Po letu 1989 pa tudi osebe iz dr`av nekdanjega vzhodnega bloka, ki prihajajo v Zahodno Evropo. Vsi ti priseljenci so pri{li v velikem {tevilu, ker so hoteli priti in ker so z lahkoto na{li delo, saj so jih panevropske de`ele obupno potrebovale za svoj razcvet. Vendar so skoraj v vseh primerih pri{li kot osebe z dna � v ekonomskem, socialnem in politi~nem smislu. Ko je v sedemdesetih letih svetovna ekonomija vstopila v dolgotrajno kondratjevsko b-fazo in je prvi~ po letu 1945 nezaposlenost narasla, so priseljenci postali priro~ni gre{ni kozli. Sile skrajne desnice, ki so bile po letu 1945 nezakonite in marginalne, so nenadoma za~ele dvigati glavo, v~asih pod okriljem konzervativnih strank, v~asih pa kot samostojne strukture (in so kot take za~ele zajedati ne samo volilno telo konzervativnih, temve~ tudi levosre-dinskih delavskih strank). V devetdesetih so iz razlogov, o katerih sem `e govoril, te stranke torej postale resnej{i dejavnik. Velike stranke niso prav dobro vedele, kako obravnavati to o`ivljanje bolj ali manj odkrito rasisti~nih strank. Grabila jih je panika, da bo duh znova u{el iz steklenice in ogrozil socialno spokojnost njihovih dr`av. Nekateri so trdili, da bi bilo te skrajno desne sile mogo~e spodnesti s kooptiranjem njihovih protiimigrantskih tem v rahlo izprani obliki. Drugi so govorili, da te sile predstavljajo virus, ki ga je treba ~imprej izolirati. Vse te diskusije poznate, saj pravkar potekajo v Avstriji. In `e spet nam dru`boslovci niso kaj prida pomagali. Fenomen nacizma so posku{ali analizirati kot nekak{no posebnost nem{ke zgodovinske situacije, namesto da bi uvideli, da se je ves svetovni sistem `e dolgo igral z ognjem in da je bilo samo vpra{anje ~asa, kdaj bo kje kaj zagorelo. Dru`boslovci so razgla{ali svojo moralnost (h kateri se bomo v kratkem {e vrnili) in podeljevali odvezo panevropskemu svetu zaradi njegove trenutne navidez nerasisti~ne retorike, dejansko pa je bil panevropski rasizem po letu 1945 prav tako virulenten kot pred letom 1933 ali pred letom 1945. 106 IMMANUEL WALLERSTEIN Rasisti~ni albatros: dru`boslovje, J�rg Haider in Widerstand Ene objekte sovra{tva in strahu so enostavno zamenjali z drugimi. Mar si �spopada civilizacij�, koncepta, o katerem se dandanes kre{e toliko mnenj, ni izmislil dru`boslovec? Dejansko ima celo denunciacija Avstrije s strani EU, pa najsi jo {e tako odobravam, priokus rasizma. Kaj pravzaprav sporo~a EU? Sporo~a, da so Haiderji mo`ni in morda celo normalni zunaj panevropskega sveta, morda celo v tako bli`njih de`elah, kot sta Slovenija ali Mad`arska. Nedopustni, nezamisljivi pa so znotraj civilizirane Evrope. Mi Evropejci moramo braniti svojo moralno superiornost, Avstrija pa grozi, da nam bo to onemogo~ila. Res je: Avstrija dejansko grozi, da nam bo to onemogo~ila in Avstrija se na nek na~in dejansko mora umakniti s svoje trenutne nevzdr`ne pozicije. Vendar pa temelji, na katerih je zasnovana obto`ba EU, nikakor niso moralno neopore~ni. Same univerzalisti~ne vrednote Zahodne Evrope so namre~ globoko pre`ete s kroni~nim, konstitutivnim rasizmom panevropskega sveta. Da bi to razumeli in da bi razumeli, zakaj dru`boslovju tega ni uspelo demaskirati, si moramo pobli`e ogledati zgodbo sodobnega svetovnega sistema po letu 1492. 3. Svetovni sistem po letu 1492 Ko so se Evropejci izkrcali v Ameriki in razglasili, da so jo osvojili, so naleteli na domorodce, ki so jim bili skrajno tuji. Nekateri so bili organizirani v dokaj preproste lovske in nabiralni{ke sisteme. Drugi pa so bili organizirani v kompleksne in dognane svetovne imperije. Vendar v obeh primerih niti njihovo oro`je niti njihova pridobljena fiziolo{ka imunost (oziroma njeno pomanjkanje) nista omogo~ila tem ljudstvom, da bi se uspe{no uprla zavojevalcem. Zato so se Evropejci morali odlo~iti, kako bodo ravnali s temi ljudstvi. Med Evropejci so bili tudi tak{ni, ki so si (v {tevilnih primerih prvi~ v `ivljenju) prisvojili ogromna prostranstva, ki so jih `eleli ~im hitreje izkoristiti, pri tem pa so bili pripravljeni zasu`njevati in izkori{~ati domorodce. V opravi~ilo so navajali, da so domorodci barbari, ki ne zaslu`ijo drugega kot mukotrpno su`enjstvo. Vendar pa so bili zraven tudi kr{~anski misionarji, ki so bili hkrati zgro`eni nad ne~love{kim ravnanjem conquistadores z domorodci in trdno prepri~ani o mo`nosti in pomembnosti pridobivanja domo-rodskih du{ za kr{~ansko odre{enje. Taka oseba je bil Bartolom� de las Casas, ~igar strast in bojevitost sta leta 1550 dosegli vrhunec v sloviti in `e zdavnaj klasi~ni diskusiji o naravi �drugega�. @e leta 1547 je za cesarja Karla V (in vse ostale) napisal kratek povzetek, v katerem je precej detajlno opisal grozote, ki se dogajajo v Ameriki. Zaklju~il je takole: �Kristjani so pobili in uni~ili ne{teto plemenitih du{ iz preprostega razloga, da bi se dokopali do zlata, da bi v kratkem ~asu neizmerno IMMANUEL WALLERSTEIN 107 Immanuel Wallerstein 2 Bartolom� de las Casas: Kratko poro~ilo o uni~e-nju Indijancev, str. 52, La D�couverte 1996 (1547), Pariz. 3 Angel Losada: �Ponencia sobre Fray Bartolom� de las Casas� v Las Casas in politika ~lovekovih pravic (Institut d�Etudes Politique d�Aix & Instituto de Cultura Hisp�nica, Aix-en-Provence, 12., 13. in 14. oktobra 1974), Gardanne: Imp. Esmenjaud, 1976, str. 22. 4 Glej Vidal Abril Castello: �Bartolom� de las Casas, poslednji Comunero� v Las Casas in politika ~lovekovih pravic, op. cit. 5 Henry Mechoulan: �O pojmovanju barbarskega pri Las Casasu�, Las Casas in politika ~lovekovih pravic, op. cit., str. 179. obogateli in da bi se povzpeli na visoke polo`aje, ki ne priti~ejo njihovemu stanu. (� ) Do teh tako poni`nih, tako potrpe`ljivih in tako zlahka pokorljivih ljudi ne ka`ejo nobenega spo{tovanja, nobenega so~utja, nobene uvidevnosti � Z njimi ne ravnajo kot z `ivalmi (Bog daj, da bi z njimi ravnali tako dobro in bili do njih tako uvidevni, kot so do `ivali); z njimi ravnajo slab{e kot z `ivalmi, slab{e kot z gnojem.�2 Las Casas je bil prav gotovo strasten, kri`arsko nastrojen branitelj pravic ljudstev. Bil je, to je vsekakor vredno omeniti, tudi prvi {kof v kraju Chiapas, kjer je dandanes sede` neozapatovcev in kjer se je {e vedno treba boriti za isto stvar kot pred petsto leti Las Casas � za pravico domorodcev do njihovega dostojanstva in do njihove zemlje. Dandanes tem ljudem ne gre kaj dosti bolje kot v ~asu Las Casasa. Nekateri bi zato radi Las Casasa in druge neosholasti~ne {panske teologe, filozofe in juriste uvrstili med predhodnike Grotiusa in �resni~nih utemeljiteljev modernih ~lovekovih pravic�.3 Cesarja so Las Casasovi argumenti sprva prepri~ali in postavil ga je za svojega indijanskega protektorja. S~asoma pa so ga za~eli obhajati dvomi, zato je leta 1550 v Vallodalidu sklical posebno hunto sodnikov, da bi na to temo sli{al debato med Las Casasom in Juanom Gin�som de Sep�lvedo, ki je bil prav tako njegov svetovalec. Neomajni Las Casasov nasprotnik Sep�lveda je navedel {tiri razloge za tak{no ravnanje z Indijanci, kakr{nemu je Las Casas tako ostro nasprotoval: Indijanci so barbari, zato je naravno, da se podredijo bolj civiliziranim ljudstvom. ^astijo malike in jim `rtvujejo ljudi, to pa opravi~uje intervencijo, ki naj prepre~i kr{enje naravnega zakona. Intervencija je upravi~ena, saj re{uje nedol`na `ivljenja. Intervencija bo pospe{ila kr{~ansko evangelizacijo. Ti argumenti zvenijo neverjetno sodobno. Le termin kr{~anstvo je treba nadomestiti s terminom demokracija. Tem argumentom se je Las Casas uprl z naslednjimi trditvami: nobeno ljudstvo nikoli ne sme biti prisiljeno v podrejenost drugemu ljudstvu zaradi svoje domnevne kulturne inferiornosti. Ljudi se ne sme kaznovati zaradi zlo~inov, za katere niso vedeli, da so zlo~ini. Re{evanje nedol`nih ljudi je moralno upravi~eno, ~e pri tem drugim ne povzro~imo {e ve~je {kode. In kr{~anstva ni mogo~e {iriti z me~em. Tudi ti argumenti zvenijo neverjetno sodobno. Zaradi vsega tega so nekateri menili, da bi bilo treba Las Casasa obravnavati kot poslednjega predstavnika Comunerov, tega premalo prou~enega prvega velikega dru`benoprotestnega gibanja, ki se je dogajalo v �paniji v prvi polovici {estnajstega stoletja, gibanja, ki je bilo hkrati demokrati~no in komunitarno. Implikacije Las Casasovih trditev so postavljale pod vpra{aj same temelje {panskega imperija in najverjetneje je bil prav to razlog, da je Karel V Las Casasu odtegnil svojo podporo.4 Dejansko je Las Casas v svoji razpravi o konceptu barbara vztrajal, da je �vsakdo sposoben najti barbara, ki mu bo dominiral� in s tem spomnil �pance na to, kako so njih same neko~ tretirali Rimljani.5 Drugi pa so spet trdili, da Las Casas dejansko ni bil ni~ drugega kot teoretik �prijazne� kolonizacije, reformator, ki je �do 108 IMMANUEL WALLERSTEIN Rasisti~ni albatros: dru`boslovje, J�rg Haider in Widerstand konca svojega `ivljenja neutrudno ponujal nadomestne re{itve problemov kolonialnega sistema, ki je temeljil na encomiendi.�6 V zvezi z v�liko debato pred hunto v Vallodalidu pa je fascinantno to, da nih~e prav dobro ne ve, kako se je hunta odlo~ila. V dolo~e-nem smislu je to zna~ilno za sodobni svetovni sistem. Smo se kdaj odlo~ili? Se sploh lahko odlo~imo? Je bil Las Casas, ta protirasist, ta branilec zati-ranih hkrati tudi ~lovek, ki si je prizadeval institucionalizirati �prijazno� kolonizacijo? Bi kdo kdaj smel, bi si kdo lahko sploh kdaj dovolil {iriti evangelij z me~em? Na ta vpra{anja nikoli nismo dobili odgovorov, ki bi bili logi~no tako konsistentni ali pa politi~no tako prepri~ljivi, da bi zaklju~ili vse diskusije. Mogo~e tak{ni odgovori ne obstajajo. V obdobju po Las Casasu smo ustvarili kapitalisti~no svetovno ekonomijo, ki se je s~asoma raz{irila po vsej zemeljski obli, pri tem pa je vedno in v vsakem trenutku upravi~evala svoje na rasizmu temelje~e hierarhije. In seveda je imela vedno na razpolago tudi potrebno {tevilo oseb, ki so si prizadevale bla`iti najbolj grobe poteze tega rasizma in treba je priznati, da jim je to v dolo~eni meri tudi uspelo. Vendar pa so se vedno dogajali masakri in pred dokon~no re{itvijo so `e bile dokon~ne re{itve, morda manj birokratsko, sistemati~no in u~inkovito na~rtovane, zagotovo pa manj javne. Ah, boste rekli, pa saj se je potem kmalu zgodila francoska revolucija s svojo Deklaracijo o ~lovekovih pravicah. No, v redu, ampak ni v redu! Francoska revolucija je prav gotovo utelesila protest proti hierarhiji, privilegijem in zatiranju, ki je temeljil na egalitarnem univerzalizmu. Simboli~na gesta tega protesta je bila odprava naziva �gospod�, ki ga je nadomestil naziv �dr`avljan�. A prav tu je k(l)e~, kot bi rekel Shakespeare. Koncept dr`avljana naj bi bil namre~ inkluziven. V svojih vladah naj bi imeli besedo vsi dr`avljani in ne le pe{~ica aristokratov. K(l)e~ je v tem, da mora nekdo, ~e ho~e vklju~iti vse, ki so v skupini, najprej dolo~iti, kdo so njeni ~lani. Iz tega pa neizbe`no sledi, da obstajajo tudi osebe, ki niso ~lani. Koncept dr`avljana neizogibno izklju~uje natanko toliko, kot vklju~uje. Dejansko je bil izklju~evalni naboj dr`avljanstva v dveh stoletjih po francoski revoluciji prav tako pomemben kot njegov vklju~evalni naboj. Ko je slavni Dunaj~an Karl Lueger leta 1883 rekel: �Smo ljudje, kristjani, Avstrijci,�7 je ponujal definicijo meja dr`avljanstva, definicijo, ki so jo volivci odobravali, cesar pa ne. Lueger ni bil pripravljen vklju~iti mad`arskih @idov ,8 ki so bili zanj prav tak{ni tujci kot tuji kapitalisti, ki jih je ravno tako o`igosal. Je bil to, kot trdijo {tevilni ljudje, `e protifa{izem ali pa je {lo za �prera~unani ekstre-mizem�, kot bi nam rad dopovedal John Boyer?9 Dandanes nekateri zastavljajo isto vpra{anje v zvezi z J�rgom Haiderjem. Le kak{no korist bomo imeli od tak{nega ali druga~nega odgovora? Politi~ni rezultat je prakti~no identi~en. V tistem obdobju moderne zgodovine, ko je francoska revolucija vsem nam zapu{~ala v dedi{~ino to minsko polje koncepta 6 Alain Milhou: �Kr{~anski radikalizem in politi~na utopija� v Las Casas in politika ~loveko-vih pravic, op. cit., str. 166. 7 Helmut Andics: Svet Ringstrasse, Dunaj 1867 � 1887. Luegerjev vzpon. Dunaj: Mladina in narod, 1983, str. 271. 8 Lueger je o`igosal tudi `idovske socialiste, `idovski liberalizem in `idovske prostozidarje. 9 John W. Boyer: Politi~ni radikalizem na Dunaju v zadnjem obdobju monarhije: za~etki kr{~anskega socialnega gibanja, 1848 � 1897, University of Chicago Press, Chicago 1981, str. xii IMMANUEL WALLERSTEIN 109 Immanuel Wallerstein 10 Glej moje delo �Francoska revolucija kot svetovnozgodovinski dogodek� v Raz-misliti dru`boslovje, Cambridge: Polity Press 1991, str. 7 �22. 11 Odpreti dru`bene vede: poro~ilo Gulbenkianove komisije o restrukturiranju dru`benih ved, Stanford: Stanford University Press, 1996. dr`avljana, je svet znanja do`ivljal velikansko preobrazbo. Ta je bila posledica uspe{ne sekularizacije znanja, ki je bila priborjena z lo~itvijo filozofije od teologije, to pa je bil proces, ki je trajal nekaj stoletij. Vendar je zdaj {lo za ve~ kot zgolj sekularizacijo znanja. Nekako v drugi polovici osemnajstega stoletja sta bila termina znanost in filozofija, ki sta se, ~e `e nista bila sinonima, do tedaj vsaj v veliki meri pomensko prekrivala, na novo definirana kot ontolo{ko nasprotna. Dve kulturi, ta edinstvena zna~ilnost struktur znanja modernega svetovnega sistema, sta bili sprejeti kot opredeljujo~i razcep znanja. Temu razcepu je sledila intelektualna in institucionalna lo~itev na iskanje resnice (podro~je znanosti) na eni strani in na iskanje dobrega in lepega (podro~je filozofije oziroma humanisti~nih ved / Geisteswissenschaften) na drugi. Mislim, da ta fundamentalni prelom pojasnjuje nadaljnje oblike razvoja dru`boslovja pa tudi njegovo nezmo`nost, da bi spregovorilo konstitutivnemu rasizmu kapitalisti~ne svetovne ekonomije. Tej zgodbi se nameravam posvetiti v nadaljevanju. Dve v�liki kulturni volili francoske revolucije sta bili ideji, da so politi~ne spremembe nekaj normalnega in da nosilec suverenosti ni ne vladar niti skupina uglednikov, temve~ ljudstvo.10 Druga ideja je bila preprosto izraz logike koncepta dr`avljana. Obe ideji sta bili v svojih implikacijah skrajno radikalni in ne propad jakobinskega re`ima niti konec njegovega naslednika napoleonskega re`ima nista mogla prepre~iti, da se ne bi raz{irili po vsem svetovnem sistemu in bili univerzalno sprejeti. Tisti, ki so bili na oblasti, so se morali soo~iti s to novo geokulturno realnostjo. ^e so politi~ne spremembe postale nekaj normalnega, je bilo treba ugotoviti, kako sistem deluje, da bi bilo mogo~e bolje nadzorovati proces. To je bil temeljni impulz za institucionalni nastanek dru`benih ved, tiste veje znanja, ki se trudi interpretirati dru`bena dejanja, dru`bene spremembe in dru`bene strukture. Ne gre, da bi na tem mestu analizirali institucionalno zgodovino dru`boslovja. To nalogo je jedrnato opravilo poro~ilo mednarodne komisije, ki sem ji predsedoval. Naslov poro~ila je Odpreti dru`bene vede.11 Na tem mestu bi rad spregovoril le o dveh stvareh: o mestu dru`boslovja sredi dveh kultur in o vlogi, ki jo je dru`boslovje odigralo pri razumevanju rasizma. Kulturi sta si razdelili podro~ja znanja na na~in, ki se nam danes zdi samoumeven, ~eprav v sedemnajstem stoletju in {e prej temu ni bilo tako. Znanost si je prisvojila svet narave kot svoje ekskluzivno podro~je. Humanistika pa si je kot svoje ekskluzivno podro~je prisvojila svet idej, kulturno produkcijo ter intelektualno spekulacijo. Ko pa je pri{lo na vrsto podro~je dru`benih realnosti, sta se zanj po{teno spoprijeli. Vsaka od njiju je trdila, da to podro~je dejansko pripada njej. Ko so se v devetnajstem stoletju dru`bene vede za~ele institucionalizirati znotraj ponovno rojevajo~ega se univerzitetnega sistema, jih je raztrgala ta epistemolo{ka debata, ta prepir o metodi. 110 IMMANUEL WALLERSTEIN Rasisti~ni albatros: dru`boslovje, J�rg Haider in Widerstand Dru`bene vede so se zna{le v nasprotnih taborih, pri ~emer se jih je nekaj (zdaj imenovanih discipline) vsaj sprva mo~no nagibalo k idiografi~nemu, humanisti~nemu taboru (zgodovina, antropologija, orientalistika), medtem ko so se druge mo~no nagibale k nomote-ti~nemu, znanstvenemu taboru (ekonomija, sociologija, politologija). Posledica, ki je pomembna za problematiko, ki jo obravnavamo, je bila ta, da so bile dru`bene vede mo~no razdeljene glede vpra{anja, ali naj se ukvarjajo zgolj z iskanjem resnice ali pa tudi z iskanjem dobrega. Te dileme dru`bene vede niso nikoli razre{ile. Presenetljivo pri dru`boslovnem znanju je, da se celo devetnajsto stoletje in {e vse do leta 1945 dru`bene vede rasizma nikoli niso lotile neposredno. �e posredno `al bore malokrat. Za~nimo z zgodovino, to edino moderno dru`boslovno znanostjo, ki je kot ime in koncept obstajala `e dolgo pred devetnajstim stoletjem. Zgodovina je v devetnajstem stoletju do`ivela tako imenovano znanstveno revolucijo, katere osrednja figura je bil Leopold von Ranke. Ranke je, kot vsi veste, vztrajal, da morajo zgodovinarji pisati zgodovino tako, kot se je v resnici zgodila. To pa je pomenilo, da je treba preteklost rekonstruirati s pomo~jo materialov, ki izvirajo iz ~asa, ki ga prou~ujemo. Nastali so arhivi, ta skladi{~a pisnih pri~evanj o preteklosti, dokumentov, ki jih je bilo treba kriti~no analizirati kot vire. Sklenil sem ignorirati kasnej{o kritiko tega pristopa, ~e{ da nas neizbe`no omejuje na {tudij skorajda izklju~no politi~ne in diplomatske zgodovine, saj se poslu`uje pisanja oseb, ki so bile povezane z dr`avami in njihovimi vladarji. Prav tako sem se odlo~il ignorirati dejstvo, da je vztrajanje pri arhivih kot temeljnem viru podatkov zgodovino nasilno potisnilo v preteklost, katere ~asovne meje je definirala stopnja, do katere so bile dr`ave pripravljene u~enjakom dovoliti uporabljati njihove arhive. Naj mi bo dovoljeno vztrajati pri enem samem elementu zgodovine, vsaj tak{ne, kakr{no so prakticirali pred letom 1945. Zgodovina je bila zgolj zgodovina tako imenovanih zgodovinskih narodov. Dejansko je morala biti, ~e upo{tevamo metode, ki so bile v rabi. V avstroogrski monarhiji pa tudi drugod koncept zgodovinskega naroda ni bil zgolj u~enja{ki koncept; bil je politi~no oro`je. Bilo je jasno, kdo in kaj so zgodovinski narodi. To so narodi, locirani v mo~nih, modernih dr`avah, ki lahko svoje zgodovinarje pla~ujejo in prisiljujejo, da pi{ejo o njih. �e celo v {estdesetih letih je H. R. Trevor-Roper postavil neverjetno trditev, da Afrika nima zgodovine. A vpra{ajmo se, koliko je bilo v devetnajstem stoletju na dunajski univerzi predavanj na temo slovenske zgodovine? in koliko jih je pravzaprav danes? Sam termin zgodovinski narod vsaja rasisti~no kategorijo v samo srce zgodovinske prakse. Potemtakem ni nobeno naklju~je, da najmanj 95 % svetovne zgodovinske produkcije pred letom 1945 predstavlja zgodovina petih zgodovinskih narodov/aren: Velike Britanije, Francije, Zdru`enih dr`av, Nem~ij (namenoma sem se odlo~il za to formulacijo) in Italij. Preostalih 5 % pa v glavnem IMMANUEL WALLERSTEIN 111 Immanuel Wallerstein 12 Glej S. Sideri: Trgovanje in mo~: Neformalni kolonializem v angle{ko-portugalskih odnosih, Rotterdam: Rotterdam Univ. Press, 1970. 13 Glej Ulf Strohmayer: �Odrinjena, odlo`ena ali pa morda opu{~ena sredina: �e en pogled na idiografsko-nomoteti~no distinkcijo v nem{kem dru`boslovju,� Review, XX, 3/4, Poletje/jesen 1997, str. 279 � 344. 14 Glej Gary S. Becker: Ekonomija diskriminacije, druga izdaja, Chicago: Univ. of Chicago Press 1971. predstavlja zgodovina manj mo~nih evropskih dr`av, kot so Nizozemska, �vedska in �panija. Dodati je treba, da je bil majhen odstotek napisan tudi o evropskem srednjem veku ter o obeh tako imenovanih zibelkah moderne Evrope: o stari Gr~iji in o starem Rimu. Ni~esar pa o stari Perziji in celo ni~esar o starem Egiptu. So zgodovinarji, ki so konstruirali zgodovino Nem~ij, prispevali kaj koristnega k javni debati, ki so jo Karl Lueger in ostali spro`ili na Dunaju v zadnji tretjini devetnajstega stoletja? Mislim, da ne. Se je drugim dru`benim vedam godilo kaj bolje? Ekonomisti so bili zaposleni s konstruiranjem univerzalnih teorij na temo homo economicus. Adam Smith nam je v svoji sloviti formulaciji povedal, da si vsi ljudje prizadevajo �trgovati, me{etariti in kup~evati.� Edini namen njegove knjige Bogastvo narodov je, da bi nas (in britansko vlado) prepri~al, da je treba temu naravnemu nagnjenju, ki je skupno vsem ljudem, odstraniti vse ovire. Ko je Ricardo razvijal svojo teorijo mednarodne trgovine, zasnovano na konceptu komparativne prednosti, je za ilustracijo uporabil hipoteti~en primer, v katerega je vstavil konkretni imeni Anglije in Portugalske. Ni pa nam povedal, da je primer vzet iz resni~ne zgodovine, pa tudi tega nam ni pojasnil, v kolik{ni meri je Britanija to tako imenovano komparativno prednost vsilila {ibkej{i portugalski dr`avi.12 Ja, nekateri ekonomisti so pa~ vztrajali, da procesi v nedavni angle{ki zgodovini pa~ ne morejo biti ilustracija univerzalnih zakonov. Gustav von Schmoller je vodil kar celo gibanje, Staatswissenschaften, ki si je prizadevalo historizirati ekonomsko analizo.13 Napad na to herezijo je vodil dunajski ekonomist Karl Menger in s~asoma mu jo je navzlic podpori, ki jo je bila prej u`ivala znotraj pruskega univerzitetnega sistema, tudi dejansko uspelo zru{iti. �e ostrej{o kritiko klasi~ne ekonomije, kot je bila Schmollerjeva, si je privo{~il Karl Polanyi v svoji knjigi Velika transformacija, ki jo je napisal v Angliji, potem ko je leta 1936 zapustil Dunaj. Vendar ekonomisti ne berejo Polanyija. Ekonomisti se, ~e se le da, ne ukvarjajo s politi~no ekonomijo in eden obse`nej{ih poskusov obravnavanja rasizma, ki se ga je kdaj lotil kak mainstream ekonomist, vsebuje diskusijo o rasizmu kot tr`ni izbiri.14 Prezir, ki ga mainstream ekonomisti ~utijo do analiziranja kakr{nekoli situacije izven parametrov ceteris paribus, zagotavlja, da ekonomsko obna{anje, ki se ne pokorava normam trga, kot ekonomisti opredeljujejo te norme, ni vredno analiziranja, {e manj pa, da bi ga kdo jemal resno kot mo`no alternativno ekonomsko obna{anje. Fingirana politi~na nedol`nost, ki sledi iz tak{nih predpostavk, onemogo~a analizo ekonomskih virov in posledic rasisti~nih gibanj. Ta tema je na ta na~in enostavno izbrisana iz sfere znanstvene analize. �e slab{e pa je, da je po tej logiki dobr{en del politi~nega obna{anja, ki ga je mogo~e analizirati kot rasizem oziroma Widerstand proti rasizmu, v ekonomskem smislu iracionalno obna{anje. 112 IMMANUEL WALLERSTEIN Rasisti~ni albatros: dru`boslovje, J�rg Haider in Widerstand Tudi politologi nam niso kaj dosti pomagali. @e zelo zgodaj so se osredoto~ili na ustavne teme, kar izvira iz njihove zgodovinske navezanosti na pravne fakultete, to pa je analizo rasizma spremenilo v stvar formalne zakonodaje. Ju`na Afrika s svojim apartheidom je bila rasisti~na, ker je formalne diskriminacije vtaknila v svoj pravni sistem. Francija ni bila rasisti~na, ker ni imela tovrstne uzakonjene diskriminacije � vsaj v metropoli ne. Razen analiziranja ustav so politologi pred letom 1945 razvili nekaj, kar so imenovali {tudij �primerjalnega vladanja�. In katere so bile vlade, ki so jih primerjali? Na{e stare znanke seveda, vlade petih najve~jih panevropskih de`el: Velike Britanije, Francije, Zdru`enih dr`av, Nem~ije in Italije. Nobena druga ni bila vredna {tudija, saj nobena ni bila resni~no civilizirana, {e tista ~udna zverina avstroogrska monarhija ne, se bojim. No ja, so se pa vsaj sociologi, o katerih je {el glas, da znotraj univerzitetnega sistema predstavljajo samo srce radikalizma, bolje odrezali. Ja, kaj pa {e! Bili so najslab{i od vseh. Pred letom 1945 sta obstajali dve vrsti sociologov. Tisti, ki so � zlasti v Zdru`enih dr`avah � eksplicitno zagovarjali koncept superiornosti bele rase. In tisti, ki so pri{li iz okolja socialnega dela ali religiozne aktivnosti, pa so se zato trudili opisovati spodnje sloje prebivalstva velikih urbanih sredi{~ in tolma~iti njihovo �deviantnost�. Opisi so bili sicer pokroviteljski, vendar dobronamerni, prav nih~e pa ni podvomil o predpostavki, da je dolo~eno obna{anje deviantno in da ga je treba popraviti tako, da bo ustrezalo normam srednjega razreda. Ker pa so bili v ve~ini primerov in ne samo v Zdru`enih dr`avah spodnji razredi etni~no razli~ni od srednjih razredov, je rasisti~na platforma te skupine sociologov o~itna, ~etudi je sami niso prepoznali. Najslab{e pri vsem tem pa je, da so vse {tiri temeljne discipline � zgodovina, ekonomija, politologija in sociologija � analizirale zgolj panevropski svet, ki naj bi bil svet modernosti in civiliziranosti. V svojih univerzalizmih so predpostavljale hierarhije modernega svetovnega sistema. Analiza zunajevropskega sveta je bila dodeljena posebnim disciplinam: antropologija naj bi se ukvarjala z barbarskimi �ljudstvi brez zgodovine�, orientalske {tudije pa z nezahodnimi �visokimi civilizacijami�, ki pa niso bile sposobne napredovati do modernosti brez evropske intervencije in reorganizacije njihove dru`bene dinamike. Etnografija je izrecno zavra~ala histori~nost svojih �plemen�; bila so nespremenljiva, vsaj pred �kulturnim stikom�. Orientalske {tudije pa so zgodovine svojih visokih civilizacij obravnavale kot �zamrznjene�. Zunajevropski svet je predstavljal �tradicijo�; panevropski svet je predstavljal modernost, evolucijo, napredek. Bilo je �Zahod proti ostalim�. Dejstvo je, da je za analiziranje modernega sveta dru`bo-slovje izumilo ne ene, ampak kar tri discipline, ki opisujejo zakonitosti sedanjega ~asa: ekonomijo, politologijo in sociologijo. Za analiziranje zunajevropskega sveta pa ne le, da ni bila potrebna zgodovina, temve~ tudi ne trojni pristop, ki ga je zahteval IMMANUEL WALLERSTEIN 113 Immanuel Wallerstein 15 "Znanost kot poklic� v H. H. Gerth & C. Wright Mills, ur.: Iz Maxa Webra: Sociolo{ki eseji, New York: Oxford Univ. Press 1946, str. 128. panevropski svet. �Diferenciacija� dru`bene aktivnosti na razli~na podro~ja � na trg, na dr`avo, na civilno dru`bo � naj bi bila namre~ dose`ek modernosti, pravzaprav njeno bistvo. Zaradi lo~itve znanosti in filozofije ni bilo nikogar, ki bi opozoril tiste, ki so se s tem ukvarjali, da gre zgolj za podmeno liberalne ideologije, ne pa za verodostojen prikaz dru`bene realnosti. Ni~ ~udnega, da nam dru`boslovje ni moglo pomagati razumeti nacizma. Pa tudi evolucija, ki jo je do`ivelo po letu 1945, nam kljub nekolikanj korigiranemu cilju ni bila kaj dosti v pomo~ pri razumevanju Haiderja. �e najmanj pa je bilo sposobno pojasniti Widerstand, razen kot {e eno deviantno aktivnost, s katero bi ~lovek na rahlo pokroviteljski na~in lahko morda celo simpatiziral. Dru`boslovci so bili tako zaposleni z bitkami, iz katerih se je rojeval moderni svetovni sistem, da niso utegnili bojevati bitk obstoje~ega svetovnega sistema. Prizadevanja za nevtralnost izobra`enstva so predstavljala boj proti Cerkvi (in, po izpeljavi, proti dr`avam) in njenemu (njihovemu) pritisku na izobra`ence. Ko je Weber govoril o od~aranosti sveta, je govoril v teolo{kem jeziku, ~eprav je dejansko napadal pruski nacionalizem. �ele ko je pri{lo do strahotnega uni~enja me{~anskih vrednot, ki ga je povzro~ila prva svetovna vojna, se je Weber v svojem slovitem govoru �Znanost kot poklic�, ki ga je imel pred {tudenti na m�nchenski univerzi, za~el spominjati, da se dru`boslovje ne more lo~iti od na~inov, na katere je svet vedno za~aran: �Pred nami ne le`i cveto~e poletje, temve~ polarna no~ s svojo ledeno temo in trdoto, ne glede na to, katera skupina bo tam zunaj danes triumfirala. Kjer ni ni~esar, ne izgubi svojih pravic le cesar, temve~ tudi proletarec. Kdo od tistih, ki jih je pomlad navidez tako razko{no obsula s cvetjem, bo {e `iv, ko se bo ta no~ enkrat kon~ala?�15 4. Svetovni sistem po letu 2000 Veliko {tevilo glasov, ki jih je dobila FP�, in ostra reakcija EU sta opozorilni, ~eprav ne prvi znamenji na{e trenutne krize. Zgodil se je premik od nekak{nega temeljnega optimizma, od globokega prepri~anja, da bodo stvari konec koncev {le na bolje, do temeljnega strahu, da temu mogo~e ne bo tako, in segel do bogatega dela sveta. V Avstriji, v Zahodni Evropi pa tudi v Zdru`enih dr`avah je zaupanje v sredinski racionalni reformizem, ki stvari premika po~asi, vendar vedno v pravo smer, nadomestil skepticizem do vseh obljub sredinskih politi~nih sil, ne glede na to, ali se imenujejo levosredinske ali pa desnosredinske. Sredinskega konsenza, ki ga je izoblikovala liberalna ideologija devetnajstega stoletja, ni ve~. Do temeljev ga je pretreslo leto 1968, pokopalo pa leto1989. Vstopili smo v dolgo obdobje kaoti~ne preobrazbe svetovnega sistema, katerega del smo. Izid je popolnoma nepredvidljiv. Po drugi strani pa nanj lahko vplivamo. To je sporo~ilo znanosti o 114 IMMANUEL WALLERSTEIN Rasisti~ni albatros: dru`boslovje, J�rg Haider in Widerstand kompleksnosti.16 To je sporo~ilo, ki bi ga dandanes moralo posredovati dru`boslovje.17 To je kontekst, v katerega moramo umestiti J�rga Haiderja in Widerstand. V svetovnem sistemu, ki se sesuva, ker so se njegove strukturne mo`nosti prilagajanja iz~rpale, tisti, ki imajo mo~ in privilegije, ne bodo stali kri`em rok in ne delali ni~esar. Organizirali se bodo in nadomestili sedanji svetovni sistem z nekim drugim, ki bo ravno tako hierarhi~en in neegalitaren, pa ~eprav bo temeljil na druga~nih na~elih. Za take ljudi je J�rg Haider demagog in nevaren ~lovek. Sodobno stvarnost razume tako slabo, da se ne zaveda niti tega, da bodo morali Avstrijci, ~e bodo hoteli ohraniti sedanji `ivljenjski standard, v naslednjih 25 � 50 letih podvojiti, potrojiti ali celo po~etveriti vsakoletno {tevilo priseljencev samo zato, da bodo ohranjali zadostno {tevilo delavcev, ki bodo zagotavljali pokojnine za starajo~o se avstrijsko populacijo.18 Nevarnost, da bo demagogija panevropski svet {e hitreje potisnila v celo vrsto destruktivnih dr`avljanskih vojn, je o~itna. Na obzorju se zarisujeta Bosna in Ruanda. Voditelji EU to vidijo. Predsednik Klestil tudi. Vodstvo �VP pa o~itno ne. Medtem pa se dogaja Widerstand. Sredi vse te strukturne krize kapitalisti~ne svetovne ekonomije predstavlja sile transformacije, ki so druga~ne od sil FP�, pa tudi od sil vodstva EU. Toda, ali dobro vedo, kaj je tisto, kar ho~ejo? Njihove predstave so bolj meglene. Tu bi dru`boslovje lahko precej pomagalo, vendar le dru`boslovje, ki zavra~a lo~evanje iskanja resnice in iskanja dobrega, le dru`boslovje, ki je sposobno prese~i razkol med obema kulturama, in le dru`bo-slovje, ki je zmo`no v polni meri inkorporirati stalnost negotovosti in u`ivati v mo`nostih, ki jih tak{na negotovost ponuja ~love{ki ustvarjalnosti in neki novi substancialni racionalnosti (materielle Rationalit�t Maxa Webra). Obupno se moramo namre~ potruditi in raziskati alternativne mo`nosti za bolj substancialno racionalen zgodovinski sistem, ki bo nadomestil norega in umirajo~ega, v katerem `ivimo. Obupno se moramo potruditi in odkriti globoke korenine rasisti~ne privilegi-ranosti, ki pre`ema obstoje~i svetovni sistem in vse njegove institucije, vklju~no s strukturami znanja in celo vklju~no s silami samega Widerstanda. @ivimo sredi hitrih sprememb. Je to tako slabo? V prihajajo~ih desetletjih bomo imeli precej nereda in precej sprememb. Ja, tudi Dunaj se bo spremenil. Ampak, saj je bilo sprememb vedno ve~, kot se jih spominjamo, in bile so hitrej{e, kot si predstavljamo. Dru`boslovje nas je med drugim razo~aralo tudi s svojim razumevanjem preteklosti. Ponudilo nam je napa~no sliko nekega tradicionalnega sveta, ki se je premikal joj! tako po~asi. Tak{en svet v resnici nikoli ni obstajal. Tudi zdaj ne obstaja, ne v Avstriji ne kje drugje. Sredi vse te velikanske negotovosti glede tega, kam gremo, si moramo prizadevati v preteklostih, ki si jih zdaj izmi{ljamo, poiskati, kar je dobrega in lepega, in to vgraditi v na{e prihodnosti. Ustvariti 16 Glej predvsem Ilya Prigogine: Konec zanesljivosti, New York: Free Press, 1997. 17 To sem posku{al storiti v dveh svojih novej{ih delih: Utopistika ali zgodovinske izbire za enaindvajseto stoletje, New York: New Press, 1998; T. K. Hopkins & I. Wallerstein: Obdobje tranzicije: trajektorija svetovnega sistema 1945 �2025, London: Zed Press, 1996. 18 Glej poro~ilo z naslovom: �Nadomestna migracija: je to re{itev za upadajo~e in starajo~e se populacije?�, ki ga bo v marcu 2000 izdal Populacijski oddelek Zdru`enih narodov. Avstrija v poro~ilu ni omenjena. Pa~ pa poro~ilo trdi, da bi morala Nem~ija, ~e bi hotela ohranjati {tevilo delazmo`ne populacije na ravni iz leta 1995, vsako leto dovoliti vstop najmanj 500.000 priseljencem in to od danes pa vse do leta 2050. IMMANUEL WALLERSTEIN 115 Immanuel Wallerstein moramo `ivljenju prijaznej{i svet. Uporabiti moramo svojo domi{ljijo. Lahko za~nemo kar z izkoreninjanjem globokih rasizmov, ki se skrivajo v nas samih. Med velikimi {tudentskimi nemiri leta 1968 je vodja {tudentov Daniel Cohn-Bendit, Dany le Rouge, naredil takti~no napako, ko je mimogrede obiskal Nem~ijo. Ker je bil nem{ki in ne francoski dr`avljan, mu je de Gaullova vlada smela prepre~iti vrnitev v Francijo in mu jo tudi je. Zato so v Parizu {tudentje {li na ulice in protestirali pod geslom �Vsi smo nem{ki @idje; vsi smo palestinski Arabci�. To je bilo dobro geslo, ki bi ga lahko vzeli za svojega mi vsi. Lahko pa bi z nekaj poni`nosti dodali tudi �Vsi smo J�rg Haider�. ^e se ho~emo boriti proti J�rgom Haiderjem tega sveta, to pa se moramo, moramo najprej pogledati navznoter. Naj navedem neznaten, vendar zgovoren primer. Ko je bila formirana nova avstrijska vlada, je izraelska vlada v znak protesta korektno odpoklicala svojega veleposlanika. Le mesec dni kasneje je izraelski kneset spravil predsednika vlade Baraka v hude te`ave s sprejetjem predloga, da je za kakr{enkoli referendum o umiku z Golanske planote potrebna �specialna ve~ina�, kar v kodiranem jeziku pomeni ukrep, ki arabskim dr`avljanom Izraela jemlje pravico do glasovanja o tem vpra{anju. Eden glavnih predlagateljev je bil Natan Sharansky s svojo stranko, ki jo v glavnem sestavljajo emigranti iz Sovjetske zveze, tisti sloviti sovjetski desident Natan Sharanski, ki je protestiral proti tamkaj{njemu de facto antisemitizmu vladne politike. Boj proti rasizmu je nedeljiv. Ne more biti posebnih pravil za Avstrijo, posebnih za Izreal, posebnih za ZSSR in posebnih za Zdru`ene dr`ave. Dovolite mi, da povem {e eno anekdoto, tak{no bolj nenavadno. V predsedni{kem tekmovanju, ki pravkar poteka v Zdru`enih dr`avah, so bile za republikance med najpomembnej{imi preliminarnimi volitvami tiste v Ju`ni Karolini. V predvolilnem tekmovanju si je George W. Bush sku{al zagotoviti mo~no podporo tako imenovane kr{~anske desnice z govorom na Bob Jones University, ki velja za opori{~e teh sil. Problem je v tem, da je Bob Jones University znana po dveh stvareh: po razglasitvi pape`a za Antikrista (univerza je fundamentalisti~na protestantska institucija) in po dejstvu, da svojim {tudentom prepoveduje, da bi se sestajali z osebami druge rase. Vsa stvar se je v kratkem mo~no spolitizirala in spravila v zadrego Georga W. Busha, ki je rekel, da ob`aluje, ker proti tema dvema stali{~ema (zagrizeni protikatolicizem in zavra~anje medrasnih zmenkov) ni spregovoril, ko je bil na doti~ni univerzi. Anekdota se ne ukvarja z Bushevo zadrego, ~eprav slednja govori o tabujih, ki so se uveljavili po letu 1945. Zanimiva pri vsej stvari je reakcija predsednika univerze Boba Jonesa III v polemi~ni televizijski oddaji pred o~mi naj{ir{e javnosti. Bob Jones III je namre~ gostoval na CNN-u v oddaji Larryja Kinga. Prvo vpra{anje, ki ga je Larry King zastavil Bobu Jonesu III, je bilo, zakaj njegova univerza prepoveduje medrasne zmenke. Odgovor je bil, da so na univerzi proti filozofiji 116 IMMANUEL WALLERSTEIN Rasisti~ni albatros: dru`boslovje, J�rg Haider in Widerstand �enega sveta�, kjer ni nobenih razlik. Larry King je pripomnil, da se mu zdi, da je nasprotovanje enemu svetu eno, nasprotovanje zmenku dveh mladih ljudi pa nekaj povsem drugega. Bob Jones je najprej nekaj me~kal, potem pa je zatrdil, da niti on niti njegova univerza nista rasisti~na (v�liki tabu) in da je univerza ravno tistega dne to pravilo ukinila, saj tako ali tako ni bilo bistvenega pomena za njihov cilj, ki je seveda promocija kr{~anstva. Lahko bi torej sklepali, da javen protest nekatere rasiste prisili, da se pred o~mi javnosti umaknejo s svojih pozicij � vsaj takti~no. To bi bila lahko lekcija konzervativnim silam, ki jih preganjajo moraste sanje o proti njim naperjeni ofenzivi skrajne desnice. Dejstvo pa je, da vsemu taktiziranju navkljub rasizem vztraja in vztraja. Okrog vratu nam visi albatros. Demon je, ki nas trpin~i. Widerstand je moralna dol`nost. Vendar se brez analize ni mogo~e inteligentno in koristno upirati, zato je moralna in intelektualna funkcija dru`benih ved, da pomagajo in to analizo preskrbijo. Toda tako, kot bomo vsi morali vlo`iti ogromno napora v to, da bomo izkoreninili rasizem, ki je prisoten v vsakem izmed nas, bodo morali tudi dru`boslovci vlo`iti ogromno napora v to, da bodo razmislili (unthink) staro dru`boslovje, ki nas je pohabilo in namesto njega ustvarili neko novo, koristnej{e dru`boslovje. S tem se vra~am k prvotnemu naslovu tega besedila: �Dru`bene vede v obdobju tranzicije.� V tak{nem obdobju ima lahko vsak od nas neizmeren vpliv na to, kar se dogaja. V obdobjih strukturalnih bifurkacij fluktuacije podivjajo, pri ~emer imajo lahko `e majhni potiski ogromne posledice � ravno obratno kot v stabilnih obdobjih, ko imajo veliki potiski v najbolj{em primeru neznatne posledice.To je za nas prilo`nost in hkrati moralni pritisk. ^e po kon~ani tranziciji svet ne bo � in prav mogo~e je, da ne bo � o~itno bolj{i, kot je zdaj, bomo lahko krivili edinole sami sebe. Kdo smo ti �mi�? Ti �mi� smo ~lani Widerstanda. Ti �mi� smo dru`boslovci. �Mi� smo vsi navadni, dostojni ljudje. Prevedel Andrej Jereb IMMANUEL WALLERSTEIN 117 Milan Bala`ic Psihoanaliza, strukturalizem in utopija I. Z utopijo naj bi bilo podobno kot s Freudovo postavko o sanjah, ki nas uvajajo v prihodnost in ka`ejo realizacijo `elje, a kaj, ko je ta prihodnost oblikovana po sliki preteklosti. Da bi se ~lovek �normalno� odzival na realnost, mora biti nekoliko nevrotika in nekoliko psihotika: pri nevrozi sledi za~etni poslu{nosti poznej{i poskus bega pred zunanjo realnostjo � nevroza realnosti sicer ne utaji, vendar pa no~e o njej ni~esar vedeti. Pri psihozi pa za~etnemu begu sledi aktivna predelava realnosti oz. njena sprememba. Utopi~nost se nam tako `e takoj zapi{e na stran psihoze, ~eprav se lahko ob plasiranju dolo~ene utopi~ne ideje prav tako oblikuje fenomen �vere v vsemogo~nost misli� (Freud), zna~ilen za nevrotike, kjer imamo opravka s precenjevanjem vpliva intelektualnih dejanj na spreminjanje zunanjega sveta. V polju dru`benega in politi~nega si v vsakem trenutku konkurirajo razli~ni utopi~ni ideali, ki perpetuirajo dru`beno konfliktnost ali celo destruktivnost. Relativno ustrezno, a manjkavo stopnjo dru`bene integriranosti lahko do dolo~ene mere opravljajo sfere religije, filozofije, umetnosti in znanosti. Na teh temelji {ibka mo`nost ohranitve civilizacije. Freud jim dodaja {e razumno politiko, vendar pa slednja ne more ponuditi ni~esar univerzalnega za prepre~itev permanentno vztrajajo~ih konfliktnih dru`benih gibanj, pa naj nastopa v skrajnih oblikah levega ali desnega totalitarizma ali avtoritarizma Utopije, ali celo v zmernej{ih variantah konservativne IMMANUEL WALLERSTEIN 119 Milan Bala`ic law-and-order dr`ave ali socialdemokratskih programov pravi~ne delitve produktov, zadovoljitve biolo{kih potreb in tehni~no superiornej{ega izkori{~anja narave. Freud kot �liberalec stare {ole� ni zastopal ne �levega� ne �desnega� utopizma. O ustroju ruske revolucije je menil, da je bila �izreden poskus� in �poslanica iz bolj{e prihodnosti�, toda to svoje stali{~e je pozneje preoblikoval: �Kljub vsemu nezadovoljstvu z zdaj{njo gospodarsko ureditvijo sem vendarle opustil vsako upanje, da bo pot, po kateri so krenili Sovjeti, pripeljala do izbolj{anja. Da, tak{no upanje je, ~e sem ga sploh mogel gojiti, izginilo v desetletju sovjetske vladavine. Ostajam liberalec stare {ole� (Jacoby, 1981: 158). Freud se {e dodatno poda v kritiko komunisti~nega utopizma � ~eprav je verjel v fantazmo, da Sovjeti `ivijo polno seksualno svobodo � z ugovoroma o nemo`nosti izni~enja nagona smrti in zoper {ablonizirane prijeme marksizma-leninizma, divergentnega konceptu Nadjaza: �Verjetno zagre{ijo tako imenovane materialisti~ne koncepcije zgodovine napako, ko podcenjujejo ta dejavnik. Odpravijo ga s pripombo, da niso �ideologije� ljudi ni~ drugega kot rezultat in nadzidava njihovih dejanskih ekonomskih razmer. To je sicer res, a najbr` to ni vsa resnica. ^love{tvo pa~ nikoli ne `ivi povsem v sedanjosti; v ideologijah Nadjaza `ivita naprej preteklost, tradicija rase in ljudstva, ki se le po~asi umikata vplivom sedanjosti, novim spremembam, in dokler delujeta prek Nadjaza, imata v ~lovekovem `ivljenju mogo~no, od ekonomskih razmer neodvisno vlogo� (Jacoby, 1981: 158 � 159). Politolo{ko gledano Freud ni bil zadovoljen s kapitalisti~no organizacijo dru`be, glede mo`nosti sprememb in uresni~enja Utopije pa je prav zaradi mogo~nih sil ideologij Nadjaza vztrajal v dr`i zmernega pesimista, ki pa z dolo~enim omejenim upanjem zavra~a Reikovo �pesimisti~no zavra~anje bolj{e prihodnosti�. Upanje locira v znanost, psihoanalizo in (kriti~ne) dru`bene vede. Za doseganje bolj{ega `ivljenja niso primerni vodniki nacionalizem, socializem ali religija. Analiza utopi~nih elementov teh fenomenov ~loveka pripelje do trezne, skepti~ne in razumne ocene fundamentalno tragi~ne narave eksistence, kar pa odpre pot realizmu, racionalizmu in reformam. Vendar pa to {e zdale~ ni blizu revoluciji Utopije, ki na zastavi nosi kot svojo prvo programsko to~ko poleg osvojitve oblasti odpravo zasebne lastnine: �Z odvzetjem zasebne lastnine se odvzame ~love{ki `elji po agresiji neko orodje, nedvomno pomembno, toda vsekakor ne najpomembnej{e. (�) ^e odpravimo osebno pravico do materialnih dobrin, {e vedno ostane pooblastilo, ki izhaja iz spolnih odnosov, kar lahko postane vir najmo~nej{ega sovra{tva med sicer izena~enimi ljudmi� (Freud, 1970: 320 � 321). Zahodna kultura zahteva od posameznika visoko stopnjo potla~evanja spolnega nagona, celo v svoji najsvobodnej{i in najudobnej{ii varianti � ZDA: po vrnitvi iz 120 IMMANUEL WALLERSTEIN Psihoanaliza, strukturalizem in utopija Amerike Freud Jonesu komentira svoje izkustvo Novega sveta: �Amerika je napaka; velikanska napaka, pravzaprav, toda vseeno napaka.� (Jones, 1985: II,49) Seksualna morala, kakor jo opredeljuje ameri{ka dru`ba, se Freudu zdi skrajno priskutna, saj sam zagovarja �veliko svobodnej{e spolno `ivljenje�. Tak{na �kultura, ki pu{~a tolikere udele`ence nezadovoljene in ki jih `ene v upor, nima niti mo`nosti, da se trajno obdr`i, niti si tega ne zaslu`i�. Na tej to~ki nastopi slabo prikrit Freudov utopi~ni element, ko skupaj s Schopenhauerjem zatrdi, da ve~ina ljudi `ivi v peklu na tem svetu, ne pa v nekak{nem onstranstvu, zato je namen psihoanaliti~nih spoznanj, teorij in metod predvsem v tem, da se ljudje �tega pekla ozavejo, da bi se ga lahko osvobodili� (Jacoby, 1981: 213). V za~etku tridesetih let si Freud dopisuje z Einsteinom, povod, ki ju okupira, pa so utopi~ne mo`nosti za prepre~itev bodo~ih vojn � oba se imata za pacifista in ostra nasprotnika vojn. Freud znova ble{~e~e poka`e, da ~lovekova pripravljenost za vojevanje korenini v gonu smrti, toda ne da se spregledati mo`nosti, da bi bile z razvojem civilizacije agresivnost in ru{ilne nagnjenosti vse bolj predelane in inkorporirane v Nad-jaz. Kar pa se ti~e ohranjanja demokracije, je Freud � desno od liberalizma � politi~no trdno prepri~an o utemeljenosti delitve ljudi na voditelje in vladane, na elito in plebs, saj to razgla{a za vrojeno in nespremenljivo neenakost med ljudmi. Velika ve~ina ljudi potrebuje avtoritete, ki bi v njihovem imenu odlo~ale, ti pa bi se jim podrejali. Vendar pa naj gre za voditeljsko elito plemenitih ljudi, ki se ne bojijo resnice in znajo racionalno odlo~ati: vladavina razuma nad nagonom smrti bi lahko vzpostavila zdaj {e utopi~no skupnost ljudi, ki so podredili svojo gonsko `ivljenje �diktaturi razuma�. Psihoanaliza psameznikov je pokazala, da imajo najzgodnej{i vtisi v poznej{em `ivljenju lahko prisiljujo~e u~inke � in Freud potegne analogijo z najzgodnej{imi do`ivetji vsega ~love{tva, ki igrajo izjemno pomembno vlogo v du{evnem `ivljenju ljudstev v obliki tradicije. Na delu je nekak{na podobnost med individualnimi in kolektivnimi �vrnitvami potla~enega�: vsaka nova generacija mora psihi~ne usedline pradobne dedi{~ine zgolj obuditi. Ve~ina Freudovih u~encev te`i tradicije ni pripisovala tako pomembnega mesta in v skladu s ~asom razpadanja viktorijanske morale ter bohemskega Berlina dvajsetih let so pri~akovali hitre u~inke uresni~itve Utopije: sprostitev seksualnih tabujev naj bi prinesla druga~no `ivljenje brez potla~itve in tesnobe, treba je le demontirati globoko zakoreninjena patriarhalna avtoritarna razmerja me{~anske dru`be. Federn stavi na razkroj psiholo{ke predpostavke me{~anskega gospostva, t.j. razmerja o~e-sin. Zato zagovarja utopi~ni model dru`be, organizirane v svete: ti naj razgradijo ogrodje dru`be, opirajo~e se na avtoritarno razmerje o~e-sin, in rekonstituirajo nov etos bratovske zveze: �Vse dosedanje organizacije so se organizirale od vodij navzdol; razmerje med o~etom in sinom je dobilo v organizacijski piramidi IMMANUEL WALLERSTEIN 121 Milan Bala`ic idealno ogrodje � Nova organizacija � organizacija svetov � izra{~a iz mno`ice, iz baze navzgor; iz baze prejema impulze, njen nevidni psiholo{ki sistem pa je razmerje med brati� (Federn, 1971: 416), s ~imer se uveljavi �dru`ba brez o~eta�. Zaradi podobnih utemeljitev pride v konflikte s Freudom tudi Reich: medtem ko Freud razlaga protislovni razvoj posameznika od oralne in analne do genitalne spolnosti kot celo vrsto travmati~nih zarez, ki predvidevajo instanco Simbolnega, ponotranjenega Zakona o~etovske Besede, Reich feti{izira genitalno obliko spolnosti kot neposredno-naravno danost. Zato se mu kot poglaviten razlog za zator �orgazmi~ne sposobnosti� ka`e ponotranjena dru`bena represija � dru`inski, {olski, cerkveni in drugi ideolo{ki aparati razredne dr`ave posamezniku vcepljajo strah pred spro{~enim spolnim u`ivanjem. ^lovek je po nekem naravnem jedru ~love{ke strukture v bistvu dober, delaven, rad spro{~eno u`iva, toda vse to mu prepre~uje odtujena dru`bena ureditev, ki si ustvari tak{ne zna~aje, kot jih potrebuje za svoj obstoj. Freudov �nagon smrti� je po Reichu proizvod kapitalisti~nega sistema in izgine v ~asu socialne revolucije. Nezavedni libidinalni mehanizmi dr`ijo delavstvo v mejah vladajo~e ideologije. Politi~ni interes vladajo~ih je usmerjen v ohranitev represivne spolne morale in vzgoje. Utopi~no razse`nost izni~i patriarhalni karakter: paradoksno dejstvo je namre~ v tem, da zatiranje materialnih potreb, pomanjkanje kruha, delavstvo vodi v revolt, medtem ko zatiranje spolnih potreb rezultira v pokornosti posameznikov avtoriteti. Spremembe dru`benih razmerij, kakr{nakoli pozitivna utopija, je v najtesnej{i povezavi s spremembami libidinalne ekonomije. Med Freudovimi u~enci, ki so izdelovali teorije utopi~ne razse`nosti, omenimo le {e Fenichela, ki ravno tako obsoja Freuda za teoretski umik: nagon smrti, teorija primarnega mazohizma in samouni~enja, prirojena agresivnost in zlo, ki naj bi ~loveku prepre~evala kulturno preobrazbo in dru`bene reforme, vse to po Fenichelovem mnenju premakne vzrok trpljenja posameznika od zunanjih vzrokov potla~itev k notranji biolo{ki potrebi. Ne le vzgoja, ki so ji v me{~anskih dru`bah postavljene preozke meje, predvsem preobrazba seksualnosti lahko preoblikuje dru`bene razmere: dokler seksualnost ne {kodi dru`bi, je sprejemljivo vsakr{no seksualno obna{anje, kajti ni spolnost tista, ki uni~uje, temve~ asketizem. �ele liberalnej{a seksualna morala zna razkleniti za~arani krog nevroti~ne bede, agresivnosti in vojn ter pomagati k razumnej{emu in manj protislovnemu urejanju dru`benih razmerij. Kriti~na teorija dru`be se `e zelo zgodaj spra{uje, ali morda poleg dru`benozgodovinskega ne obstaja tudi psihi~ni termidor, ki od znotraj prepre~uje posameznikom mo`no osvoboditev, kot da bi pri mo`nostih realizacije utopi~nih potencialov {lo za neki �moment samoizni~enja� (Selbstvernichtung). Z Adornom, Horkheimerjem in Marcusejem pride v sredi{~e teoretskega razpravljanja paradoksen 122 IMMANUEL WALLERSTEIN Psihoanaliza, strukturalizem in utopija pojav, da seksualna permisivnost ne ogro`a dru`benega gospostva, temve~ postane klju~na poteza njegove uspe{ne reprodukcije. ^e smo prej omenjali dru`ino kot najpomembnej{o vzgojno agenturo me{~anskega reda, zdaj nastopi pomemben premik: dru`ina ~edalje bolj izgublja svojo socializacijsko vlogo. Prej smo imeli opravka z nevroti~nim posameznikom, podrejajo~im se o~etovskemu Idealu-Jaza, ki je potla~eval svoje seksualne nagibe vsled �ideala� v funkciji ponotranjenega moralnega Zakona. Zdaj pa na njegovo mesto stopa narcisisti~ni posameznik, pri katerem sadomazohisti~ni Nadjaz prevzame to~ko Ideala-Jaza. Ta premestitev rezultira v posameznikovem povr{inskem �u`ivanju�, �ironi~ni� distanci do vsega, socialni uspeh dosega s konformisti~nim prilagajanjem okolju, kjer je prisiljen igrati dolo~ene �socialne vloge� in prera~unljivo izkori{~ati intersubjektivna razmerja � hkrati pa se mu vsa ta dejavnost sprevra~a v skrajno tesnobo in ob~utek izgube lastne identitete. Zanimiva je pri tem vloga freudovskega pojma �nagona smrti�, ki konstitutivno nenehno deluje kot klju~ni predmet disputa in povzro~a konceptualne razcepe: v psihoanaliti~nem gibanju povzro~i Freudova vpeljava tega pojma dolo~eno zdvomljenje nad njim, nato Reich in Fenichelov krog napadeta Mojstra zaradi te transhistorizacije, ki onemogo~a kakr{nokoli pozitivno utopijo; le nekaj pozneje se Fromm razo~arano odvra~a od Freuda in temeljni o~itek mu je zopet �nagon smrti�. V {tiridesetih letih pride do razcepa med Frommom in drugimi ~lani In{tituta predvsem zaradi razli~nih razumevanj statusa Thanatosa. In kon~no sledi {e ovinkasti razkol med Horkheimerjem in Adornom na eni strani in Marcusejem na drugi � ponovno zato, ker Marcuse �revolucionarnej{e� ovrednoti, kaj drugega kot Freudovo tematizacijo omenjenega nagona, o~itno koordinatne osi velike ve~ine raznolikih interpretacij psihoana-liti~nega podjetja. Marcuse je pomenljivo vpleten v to zgodbo, ko mu Horkheimer in Adorno tako reko~ podtakneta njima `e nemo`no nalogo, ki pa ju vendarle spodjeda: Marcuseju, ki nima skorajda nikakr{ne zveze s psihoanaliti~nimi �spekulacijami� ameri{kega obdobja kriti~ne teorije, zaupata delo na poskusu povezave Freuda in Marxa v optimisti~ni utopi~ni orientaciji. Ne da bi slutila, da hudi~a izganjata z belcebubom, se �racionalisti~ni� Marcuse dejansko loti re{evanja revolucionarnej{ih atributov Freuda, ki sta ga Horkheimer in Adorno deziluzionirala v preroka somraka, Fromm pa ga je zavrgel kot mit. V radikalni opciji utopi~nih dimenzij Marcuseju nagon smrti ne pomeni prirojene prisile k agresivnosti: Freud �ni predpostavljal, da bi `iveli zato, da bi uni~evali. Nagon uni~enja deluje ali proti `ivljenjskim nagonom ali v njihovi slu`bi; {e ve~, cilj nagona smrti ni uni~evanje per se, temve~ umikanje potrebe po uni~evanju� (Marcuse, 1965: 216). Tak{no teoretsko zajetje torej Thanatosa ne prevaja v agresivnost: nagon smrti olaj{ajo~e utemeljuje v smislu nenehnega umirjanja napetosti, t.j. `ivljenja, ker izra{~a iz tal na~ela IMMANUEL WALLERSTEIN 123 Milan Bala`ic Nirvane, izra`ajo~e `eljo po mirnosti neorganske narave. Zdi se mu, da nagon smrti izgubi prevlado, ~e je posameznikovo `ivljenje osvobojeno s pomo~jo �nerepresivne reerotizacije� razmerij med ljudmi in do narave. Ta kretnja pa v samem zametku zahteva odpravo seksualnega tiranstva genitalij in projektno vrnitev k �polimorfni perverznosti� otroka. Odtujeno delo se dviguje nad postvarelostjo negenitalnih povr{in telesa in je zato lahko prese`eno le s ponovno reerotizacijo celotnega telesa. Tako utemeljena dru`ba bi ne bila ve~ represivna in bi opravila z zgodovinsko ukoreninjenim �prese`kom� potla~itve, s tem pa osvobodila posameznika od napetosti odtujenega dela. Posledica tovrstnega utopi~nega gibanja bi se pokazala skozi �pacifikacijo eksistence�: estetizirana igra zamenja mukotrpno delo, na~elo Nirvane � katerega potla~itve povzro~ajo agresivnost in uni~evalskost � preneha gospodovati, spopad med `ivljenjem in smrtjo je tem manj{i, ko se `ivljenje pribli`a stanju zadovoljitve � zdru`itvi na~ela ugodja in na~ela Nirvane. Marcusejevo branje Freuda kot revolucionarnega utopista kajpada ni naletelo na odobravanje (nekdanjih) kolegov: Adorno in Horkheimer obzirno mol~ita, Fromm pa v prelom vsuje {e nekoliko popra � znova vzpostavlja neogiben spopad med seksualno zadovoljitvijo in kulturo, in bolj freudovsko kot Freud pou~uje, da �polimorfne perverznosti� ne bi prenesla niti ena od dejanskih civilizacij. Popolnoma in neposredno zadovoljen posameznik bi, perforiran z `eljami in spodbudami, postal lahek plen politi~ne manipulacije, kot je to prikazal Huxley v romanu Brave New World. Marcuse sprejme Frommovo obto`bo, da je nihilist, s trditvijo, da je nihilizem Velikega zavra~anja obstoje~ega morda edini pravi humanizem. Iztek kriti~ne teorije tako obvladujeta dva modusa, dva odgovora, dve teoretsko razli~ni branji freudovske psihoanalize: prvo branje, Adorna in Horkheimerja, pesimisti~no ugotavlja nezmo`nost takoj{njega nastopa �povsem Drugega� in preboja dialektike razsvetljenstva, zato v umanjkanju prakti~nih pogojev realizacije Utopije svobodnej{ega individua in dru`be zaupa teoriji kot poslednji nosilki zavesti o mo`nosti spremembe; drugo, Marcusejevo, pa prisega na revolucionarni praxis tu in zdaj, kjer Freud slu`i kot metateoretska podlaga politi~nemu anga`maju. Marcuse ~vrsto poudari, da nerealisti~nost utopi~nih propozicij ni odraz utopi~nega zna~aja le-teh, temve~ kazalec mo~i sil, ki prepre~ujejo uresni~itev. Ko Marcuse odgovarja na vpra{anje, kje se lahko v okviru obstoje~ega vzpostavljajo hereti~ni utopi~ni elementi (diskusija poteka s {tudenti in profesorji na univerzi sredi zavrelega Zahodnega Berlina leta 1967), tipi~no zanj izpelje: �Problem je torej, ali in kako so lahko znotraj obstoje~e dru`be razvijani, kot ste poimenovali, hereti~ni elementi. Dejal bi, da so v obstoje~i dru`bi {e luknje med prostori, v katerih je mogo~e prakticirati te hereti~ne metode brez nesmiselnega `rtvovanja, ki ne 124 IMMANUEL WALLERSTEIN Psihoanaliza, strukturalizem in utopija koristi sami stvari kot stvari. To je mogo~e. Problem je zelo jasno spoznal `e Freud, ko je neko~ dejal, da bi psihoanaliza pravzaprav morala vse paciente narediti za revolucionarje� (Marcuse, 1972: 27). To je {e posebej pomembno zato, ker je konsumpcijska ekonomija in politika korporativnega kapitalizma ustvarila �drugo naravo� ~loveka: libido in agresivnost je povezala z blagovno formo, s tem pa vgradila v posameznika stabilizirajo~e in konservativne potrebe: �kontrarevolucija, vsidrana v gonski strukturi�. Uresni~evanje Utopije se pri~enja `e na ravni govora, v kontekstu metodi~nega ru{enja lingvisti~ne celote obstoje~ega reda: ~e npr. najvi{jih funkcionarjev v dr`avi ne naslavljamo ve~ s �predsednik x� ali �minister y�, marve~ s �prascem x� ali �svinjo y�, to `aljivo poimenovanje oblastnikom odvzema avreolo slu`enja narodu ali zgolj skupnim interesom. Vladajo~i so s tem na novo dolo~eni: politi~na lingvistika kot oro`je obstoje~ega Zakona in Reda se sprevr`e v svoje nasprotje z razvojem lastnega jezika radikalne opozicije. Druga distinktivna raven politi~nega anga`maja proti statusu quo je dr`avljanska nepokor{~ina, ki pritiska v smeri preoblikovanja posredne demokracije korporativnega kapitalizma v neposredno demokracijo, v kateri volitve in predstavni{tvo ne slu`ijo ve~ kot instituciji gospostva. Marcusejevi spisi na temo permanentnega izziva Velikega zavra~anja prepoznavajo znamenja dru`bene represije v najsubtilnej{ih izrazih tradicionalne kulture in inspirirajo del {tudentskega gibanja, ki jih pripoznava kot filozofsko osnovo svojega politi~nega delovanja. Njegove teze o integraciji delavskega razreda v obstoje~e, o represivnem zna~aju dru`be in politike, o smislu in cilju revolucionarnega prevrata, ki razkriva `ari{~a odpora in oblike nasprotovanja, o povezavi opozicije Severa in Juga, privilegiranih in deprivilegiranih, o novi levici, sposobni razkleniti verigo izkori{~anja na njeni najmo~nej{i to~ki � vse to Marcuse pove`e s provokativno formulacijo iz �Konca utopije�, namre~ da vodi �pot v socializem od znanosti k utopiji, in ne, kot je to {e verjel Engels, od utopije k znanosti�. Utopijo bodo oblikovali mo{ki in `enske mirne vesti, humani, ne`ni in ob~utljivi, ki jih ne bo ve~ sram samih sebe, ker � kot Marcuse vpotegne Nietzscheja � �znamenje dose`ene svobode, to je, ne se ve~ sramovati samega sebe�. �Nova senzibilnost� naj bi � izra`ajo~ vzpon Erosa nad Thanatosom, `ivljenja nad agresivnostjo in krivdo � postala politi~ni dejavnik, dopolnjena z nastajanjem novega na~ela realnosti pa s kreacijo �estetskega etosa� vzajemno dopolnjevala desublimirano znanstveno inteligenco: pri~a smo formiranju �novega Subjekta� brez inkorporacije instrumentalnosti, manipulacije in potla~evanja na~ela ugodja, na solidarnem sodelovanju usmerjani organizaciji carstva nujnosti in razvoju carstva svobode. IMMANUEL WALLERSTEIN 125 Milan Bala`ic II. Strukturalizem se v Franciji kot gibanje pojavi v zgodnjih {estdesetih letih, ko se je del inteligence, dotlej pod izpri~anim vplivom Sartrovega eksistencializma � kot Foucault zapi{e leta 1966 v tekstu z naslovom �Slovo od Sartra�: �� nenadoma in brez vidnega razloga oddaljil od generacije Sartra, Merleau-Pontyja, od generacije �Les Temps Modernes�, ki je bila neko~ zakon na{emu mi{ljenju in zgled na{emu `ivljenju, od generacije, ki se je strastno zavzemala za `ivljenje, za politiko, za eksistenco, medtem ko prevzema na{o generacijo druga strast, ki bi jo lahko imenovali strast sistema � Nasproti Sartrovemu eksistencializmu, ki je postavljal v ospredje ~loveka kot subjekt, slede~ kartezijanski tradiciji, je mlada generacija naravnost in odkrito govorila o smrti ~loveka� (Foucault,1966a). K tej nastopni intonaciji Foucault v svoji znameniti knjigi �Les mots et les choses� doda: �^lovek izginja � v na{em ~asu lahko mislimo samo v praznini, ki jo je pustil za sabo izginuli ~lovek � ^lovek je bil figura med dvema na~inoma jezika: ~lovek je izmi{ljotina � arheologija na{ega mi{ljenja zlahka doka`e nedavni nastanek in morda njegov skoraj{nji konec.� Kot teoretske izvore francoskega strukturalisti~nega gibanja lahko poleg najodlo~nej{ega vpliva Levi-Straussove strukturalne antropologije in Lacanove psihoanalize detektiramo strukturalno lingvistiko de Saussura in racionalisti~no epistemologijo Bachelarda in Canguilhema. Odve~ je pripomniti, kako se ta naravnanost artikulira na ozadju zatona Sartrovega in Heideggerjevega eksistencializma ter neuspeha � po Husserlu optimisti~no zastavljene � fenomenologije. Prehod od klasi~no-strukturalisti~ne �predfilozofske� k poststruktu-ralisti~ni �filozofski� fazi zaznamujejo {iroka prizadevanja, ki naj razpadajo~o transcendentalno filozofijo nadomestijo s strogo znanstvenim sistemom, katerega aparaturi je lastna izklju~itev filozofskega pojma ~loveka iz zgodovine in s tem od tod izhajajo~ih problemov humanizma � od svobode do utopije. Zgodovina se pojasnjuje kot proces transformacije struktur brez subjekta, pri ~emer gre za logi~no vzporedje variant, imanentnih brez~asni strukturi kot matrici permutacij svojih elementov. Ob tem je nemara zanimivo, da akterji �kriti~ne teorije dru`be� � ki sicer iz nekih drugih teoretskih izhodi{~ zagovarjajo tezo o �izginjanju subjekta� � napadejo strukturalizem, saj v njem pripoznajo �napad na zgodovino�, medtem ko iz eksistencialisti~nega tabora prihaja razvpita Sartrova kritika strukturalizma kot �zadnje pregrade, ki jo me{~anska filozofija {e lahko postavi proti marksizmu�. S pomo~jo dela na odpravljanju teoretskih deficitov klasi~nega strukturalizma skozi imanentno kritiko samega strukturalizma se poudarki prena{ajo k analizi procesov, ki producirajo strukture kot svoj u~inek: zdaj imamo opravka z nezavednimi strukturami kot u~inkom, strdino ali naplavino represivnih stanj dru`benega in politi~nega, ki z Druge scene obvladujejo subjektovo dejavnost. 126 IMMANUEL WALLERSTEIN Psihoanaliza, strukturalizem in utopija Poleg glavnih imen poststrukturalizma � Althusser, Foucault, Deleuze, Derrida in Kristeva � velja tu {e posebej omeniti telquelovsko strukturalisti~no avantgardo, ki prihaja do izraza skozi tekstualno prakso in intenco subverzije lingvisti~nega koda me{~anskih razmerij. Najradikalnej{i del skupine Tel-Quel stoji na pozicijah francoske nove levice, pri ~emer je osnovni namen njihove dejavnosti � nove literarne prakse � spodbijanje �bur`oaznega pisanja� z literaturo kot produktivno porabo, ki svoje proizvode/ tekste tro{i kot sredstvo delovanja dela v nenehnem spopadu z bur`oaznim pisanjem, katerega temeljna zna~ilnost je gola �menjava smisla�, ustrezajo~a menjavi blaga. Menijo, da ima v kapitalizmu literarno delo zgolj funkcijo blaga, zato je vsa ustvarjalnost reducirana na produkcijo menjalne vrednosti za trg: �Recimo, da ima smisel pri govorici isto vlogo kot denar pri kro`enju blaga. Prizadevanje, da bi demistificirali tisto, kar bur`oazija tako pompozno imenuje ustvarjanje, je poslej potrebna naloga. ^e bomo delo dobro opravili, bomo videli, kako tesno je boj za prisvojitev in kodifikacijo govorice povezan s socialnim (razrednim) bojem� (Tel Quel, 1969). Vse to nedvomno ka`e na izdelavo poskusa, s katerim bi premagali u~inke blagovnega feti{izma na podro~ju literature in kulture nasploh:�skripturalna produkcija� kot revolucionarni vpis v teksturo me{~anskih razmerij zahteva opustitev eksi-stencialisti~nega anga`maja � zanj ni te`ko ugotoviti tipi~no bur`o-azne, neznanstvene, sentimentalne in utopi~no-moralisti~ne dr`e. ^e izhajamo iz plodnih doneskov poststrukturalizma, ne moremo mimo Kristeve: simbolno kot nekaj stati~nega ohranja dani dru`beni red, njegovo preoblikovanje ali revolucijo pa povzro~a �dotok semioti~nega�. Ozna~evalna struktura tu nastopa kot korelat dru`benega sistema in v tem socio-simbolnem redu je Simbolno Kristeve prili~eno danemu dru`benemu redu, �strjenemu sistemu�, porojenemu po procesu semioti~ne dejavnosti. To prili~enje ozna~evalne strukture dru`benemu sistemu spregleda odlo~ilno dejstvo ozna~evalne strukture kot strukture spodrsljaja, t.j. da je struktura lahko razbrana le na mestih, na katerih dru`benemu sistemu spodrsne � ob podvzetju te konstelacije Lacan uprizori odgovor na parolo z zidov maja 1968, ~e{ �strukture se nikoli ne spustijo na cesto�, in pripomni, da �~e kaj dokazujejo majski dogodki, potem je to prav sestop struktur na cesto� (Foucault, 1969: 104). Kristeva se torej loteva omenjenega prili~enja na podlagi zvedbe ozna~evalca podro~ju znaka: v umanjkanju ozna~evalne simbolne naddolo~enosti se razmerja med Semioti~nim in Simbolnim dr`i zna~aj komplementarne imaginarne menjave, saj si pola vzajemno zapolnjujeta manko. Simbolno daje Semioti~nemu dru`beno-zgodovinsko razse`nost, Semioti~no pa daje Simbolnemu nagonski u`itek � v tem vzajemnem dopolnjevanju velja po Kristevi vztrajati v vmesnem prostoru razpetosti, s ~imer bi se enozna~no izognili psihoti~ni izklju~itvi teti~nega na eni strani in potla~itvi semioti~nega na drugi. IMMANUEL WALLERSTEIN 127 Milan Bala`ic Na dispozitivu uspelega sre~anja Semioti~nega in Simbolnega se vrnitev Semioti~nega v Simbolnem dogaja po modelu vdora pred-simbolnega sredi sociosimbolnega, ki v neizklju~itvi Simbolnega nabije znake z dodatnimi nagonskimi potenciali. Na tak{no semioti~no ekonomijo naj bi naleteli v prelomih socialne verige, v uporih, v utopijah, v socialnih revolucijah: polje socialne revolucije pa je znotraj sebe znova razcepljeno na {e vedno feti{izirajo~e anarhisti~no gibanje, ki ho~e neposredno-abstraktno negacijo sociosimbolnega reda, ter pozitivno socialno revolucijo, ki nadome{~a en dru`beni red z drugim, pri tem pa znova izrine ali potla~i predsimbolno nagonsko energijo, tako da se to~ka uspelega sre~anja Semioti~no-Simbolno vedno `e odmika v utopi~ni imaginarij. Vztrajanje Kristeve v prostoru kri`anja Semioti~nega in Simbolnega zastopa nihanje med imaginarnima poloma Revolucije kot udejanjene vrnitve Semioti~nega v Simbolno in izkustvo nemo`nosti te Revolucije vsled nezvedljive lo~enosti semioti~nega in sociosimbolnega reda. Ta padec Kristeve v �politi~ni realizem� so nekateri komentatorji ovrednotili za pot �od maoizma do Giscarda�. Na tej to~ki �semioti~nega�/utopi~nega � �`ive ~lovekove dejavnosti�, za katero naj bi bil po kritikah strukturalizem slep � se {e posebej anga`ira Foucault, ki kot eno temeljnih nalog strukturalizma postavlja to, �da se kon~noveljavno osvobodimo od humanizma in z njim vred vseh tistih iluzij, ki so povezane s tem pojmom�. Foucault v svoji kritiki humanisti~nega utopizma izhaja iz pozicije politi~nega praxisa, stoje~ega pod znamenjem humanisti~ne reakcionarne ideologije, �ki jo uporabljajo vsi re`imi na vzhodu in zahodu, da bi pod firmo humanizma spravili v promet svoje slabo blago�. Druga~e povedano, humanizem postavlja probleme, nezmo`en jih je razre{iti, in obljublja njih razvozlanje, ~etudi segajo dale~ prek njegovega obzorja: �Vsi ti sr~ni vzdihi, vse te zahteve ~love{ke osebnosti, eksistence, so abstraktni: se pravi, odtrgani od znanstvenega in tehni~nega sveta, ki je na{ edini resni~ni svet. Tisto, zaradi ~esar sem proti humanizmu, je prav okoli{~ina, da je samo {e varovalna stena, za katero se skriva reakcionarna miselnost.� (Foucault, 1966a) Zgodovina se za Foucaulta dogaja kot zaporedje diskurzivnih praks, zato ne more biti obravnavana kot enkrat za vselej dogodena celota dogodkov, marve~ kot arhiv izgovorjenih diskurzov {e naprej delujo~ih v smeri prihodnosti (utopije) in vnazajsko transformirajo~ih zgodovino. ^e to dr`i, potem je od raziskovanja skrivnostnih in globljih relacij pomembnej{a povr{ina diskurzov, osvetljevanje tistega, kar je nevidno zgolj zato, ker je preve~ vidno. K temu Levi-Strauss pridoda kritiko zapopadenja zgodovinske plati znotraj razse`nega terena histori~nega materializma: �Rekli bi lahko, da ima dimenzija ~asa v njihovih o~eh presti`ni pomen, kakor da utemeljuje diahronija posebno vrsto intelegibil-nosti, ki je v primerjavi s tisto, ki jo prina{a sinhronija, ne samo 128 IMMANUEL WALLERSTEIN Psihoanaliza, strukturalizem in utopija mo~nej{a, temve~ po svoji naravi tudi specifi~no ~love{ka� (Levi Strauss, 1966:295). Da bi utemeljil tezo, da histori~ni materializem zgodovini in iz nje izvedeni Utopiji pripisuje posebno misti~no vrednost, poudari, da je pojmovanje zgodovine protislovno in v sebi nosi dvojno antinomijo � �zgodovinsko dejstvo ni ni~ bolj dano kakor druga dejstva; zgodovinar ga � konstituira z ekstrapolacijo, da bi se izognil neskon~nemu vra~anju �: pri vzpostavitvi in izboru zgodovinskega dejstva je zgodovinar v svoji nameri razumljivo prisiljen v odbiranje, rezanje, prikrajanje, ~e se no~e znajti v popolnem kaosu ali izdelati vseobsegajo~e zgodovine z ni~nim rezultatom. Strukturno funkcijo zgodovine omogo~a pribli`no isti pomen neke podskupine dogodkov dolo~enega obdobja za aktualne skupine posameznikov � podobno, kot bi utopija nosila prihodnje imaginarne pomene za trenutne politi~ne zastavke. Oboje `elijo spremeniti v zadnje zato~i{~e transcendentalnega humanizma: kakor da ljudje, ki so se morali odre~i svojih preve~ nestalnih jazov, lahko na ravni �mi� ponovno pridobijo iluzijo svobode. Zgodovina odpira vsa vrata pod pogojem, da stopimo skoznja: to pa pomeni sprejeti stali{~e, da so zakoni povsod, ali pa jih ni nikjer, torej da so vse sfere realnosti tja do utopij strukturirane in podrejene zakonom, da povsod vladajo nujna in zakonita razmerja, ki se jih da eksaktno raziskovati in prikazovati. Izpod navideznega kaosa in poljubnosti vladata nujnost in red: onstran empiri~nih dejstev obstajajo preprostej{a razmerja, se pravi, opravka imamo z utele{enjem dveh ravni realnosti: prva je �empiri~no-dejstvena�, v kateri ni nobenih relevantnej{ih relacij, ~e pa `e so, te niso logi~ne narave (sem spada bogastvo razli~nih obi~ajev, institucij, mitov, verovanj, utopij itd., skratka neka �razpr{enost brez reda�), {ele na drugi, skriti ravni levi-straussovskega �kolektivnega nezavednega� � obvladujo~ prvo raven � dominirajo enotnost, koherentnost in intelegibilnost. Foucault tisto za empiri~nim neredom poimenuje s terminom �epistema�, epistemolo{ka celota, ki naj bi omogo~ala celotno znanje dolo~enega ~asa, ki nastane nenadoma in izgine ravno tako nepri~akovano in brez sledu: �Zgodovina znanja je mogo~a zgolj, ~e se izhaja iz tistega, kar je samemu znanju moderno, in to vsekakor ne v terminih vzajemnih vplivov, temve~ v terminih koincidence in v terminih tistega a priori, ki se konstituira v ~asu� (Foucault, 1966b: 221), torej ne gre za nikakr{no sukcesivno postopnost pri nastajanju epistem, kajti v razmerjih znotraj epistem prevladuje isto~asnost, enako kot v odnosih med kvalitativno popolnoma razli~nimi epistemami ob menjavanju ene z drugo ni nikakr{ne kontinuitete: ni preteklosti in prihodnosti, ni zgodovine in utopije, razen znotraj ene episteme. Ker so episteme med seboj povsem enakopravne, t.j. med njimi ni nikakr{ne hierarhije in logi~ne ali empiri~ne povezanosti, Foucault to diskontinuirano skokovitost opredeljuje z �epistemolo{kim rezom�, IMMANUEL WALLERSTEIN 129 Milan Bala`ic ki je kombiniran s pojmi mutacije, prekinitve, vznika, praga itd., kjer vsi po vrsti asociirajo nekaj nenadnega in nepredvidljivega. Epistema se ne da razumeti s pomo~jo ne~esa, kar bi bilo zunaj njih, saj je njih imanenca in modifikacija sestavljena v povsem samosvojih na~elih oganizacije: epistema je nekaj kompaktnega in homogenega ter povezuje v trdno enotno celoto vse znanje dolo~enega ~asovnega obdobja, ga omogo~a in strukturira. Vzajemni vplivi, vse, kar je dinami~no, dru`beno, ideolo{ko in utopi~no, so povr{inske manifestacije, pod katerimi insistira znanje dolo~ene epohe, dispozitiv, ki ga predstavlja epistema s svojo nujnostjo in apriornostjo � obe ravni sta predmet prou~evanja dveh razli~nih disciplin: s povr{insko ravnijo se ukvarja doksologija, z epistemami pa arheologija. Arheolo{ka mre`a nujnosti je neprebojna, trdna, ni~ ji ne more uiti, in ko je enkrat dana, iz nje logi~no in neizogibno izhajajo celo najbolj nasprotne ideje � izka`e se, da epistema ne le omogo~a izbor, marve~ vnaprej dolo~a vse smeri mogo~ih miselnih poti dolo~enega obdobja, saj vnaprej vsebuje vse mo`nosti konstituiranja sveta idej kot nekak{na formula logi~no-matemati~nega reda. Posameznik je s svojimi zavzemanji kajpak neizmuzljivo utopljen v mre`o nujnosti episteme, saj je kot tak zgolj svojevrstna logi~na in nujna posledica epistemolo{kega polja: plasti~ne prostorske metafore � polje, tla, mre`a, prostor itn. � sugerirajo podrejeni status posameznika predpostavljeni celoti, dani vnaprej, neogibni in nespremenljivi s stali{~a utopi~ne projektivne subjektove akcije, pri ~emer posameznik lahko zgolj prehaja mre`o v razli~nih smereh z razli~nimi idejami, ki pa so vse enako zavezane determinantam brezosebne in anonimne mre`e nujnosti. V poznej{ih delih Foucault nekoliko popusti, tako denimo politi~na praksa � ki je bila pred tem zajeta v hipotezi nezmo`nosti vplivanja na pojmovno arhitektoniko diskurza in omejena le na malenkostno usmerjanje sistema pravil, s pomo~jo katerih se dolo~eni diskurzi oblikujejo � tu zadobi mo~ dolo~anja smisla in oblike diskurza, s tem pa je sestavni del pogojev za nastanek in delovanje diskurzivnih formacij. Diskurz zdaj ni ve~ neka zunaj-~asovna forma, marve~ vseskozi zgodovinska diskurzivna praksa, regulirana s celotnostjo episteme v ~asu in prostoru determiniranih anonimnih zgodovinskih pravil, polja, ki ni usmerjeno na neki individualni subjekt, na transcendentalni subjekt ali na kolektivno zavest: gre za anonimno polje, katerega konfiguracija dolo~a mogo~e mesto in utopije subjektov, ki govorijo. V foucaultovski problematiki igra dominantno vlogo analiza diskurza gospostva s pretenzijo proizvodnje smisla, pomena, projektov in razlogov � vse to kot u~inkov represivnega diskurza, po katerih zakonitostih se ustvarjajo ti smisli, pravilnost dikurzivne razpr{itve in produkcije pomena. Ko se posamezni smisli izka`ejo za nesmisle in iluzije, se pri razgraditvi diskurza postavi vpra{anje samega subjekta izjavljanja kot subjekta represije in ideologije, ki ga represivni diskurz �modelira� s svojimi 130 IMMANUEL WALLERSTEIN Psihoanaliza, strukturalizem in utopija prepovedmi, izklju~itvami, potla~itvami in prisvojitvami. Odgovor je preprosto v tem, da razgraditev diskurza odkrije nezavedno ideolo{kega subjekta, to~ko, iz katere govori, v topografiji diskurza razli~ne z mestom, iz katerega misli, da govori, s ~imer se meri na identiteto subjekta in njegovo zahtevo po doslednosti in enozna~-nosti represivnega diskurza, v resnici v korenu razcepljenega in govore~ega s fiktivnega mesta. Kon~no je doveden pod vpra{aj sam predmet represivnega diskurza, po njem proizveden in sploh mogo~, iluzoren in fiktiven, ki ga razgraditev demaskira kot predmet ideologije, kot u~inek diskurzivnega polja dispozitiva vednosti-oblasti. Derrida zgornji Foucaultovi teorizaciji oporeka z ozna~bo �strukturalisti~nega totalitarizma� (Derrida, 1967a: 88): sam ne verjame v ostro prekinitev in v enotnost epistemolo{kega reza, ~eprav to dejstvo v ni~emer ne spodbija obstoja dispozitiva �zahodne metafizike� kot celotne duhovne dejavnosti zahodnega sveta. Kar je v tej dejavnosti videti kot novost, je prav pojavna iluzija, ki svojo realnost dolguje nekemu onstran fenomena skritemu in komaj vidnemu temelju: �najstarej{i temelj zahodne metafizike� je �determiniran in zaklju~en sistem pojmovnih mo`nosti�, ker pa ga je te`ko odkriti, od tod izhajajo �iluzije prekinitve, ~udesa novosti� (Derrida, 1972: 169). ^e naj gremo {e korak naprej in zadevo pojmovno preciziramo: Derrida se sicer ne strinja s Foucaultovo popolno diskontinuiranostjo med epistemami, ne zavra~a pa koncepta episteme, znotraj katerega se v smislu nekega �kolektivnega nezavednega� najrazli~nej{e in nasprotujo~e si teorije zvajajo na isti skupni imenovalec, pri Derridaju praviloma interpretiran kot logocentrizem in fonologizem, katerih gibanje ni neka zgodovinska naklju~nost, marve~ nekaj �absolutno nujnega�. Tudi Derrida sku{a v svojem sistemu gramatologije zajeti dve ravni; prvo, v kateri vladajo naklju~nost, zgodovina in utopija, ter drugo, ki kot ozadje `elezne nujnosti dolo~a vse povr{inske manifestacije neke epohe: �Ontoteolo{ka ideja ~utnosti ali izkustva, nasprotipostavljanje pasivnosti in aktivnosti, pomeni nekaj globoko homogenega, ki se skriva pod razli~nostjo metafizi~nih sistemov� (Derrida, 1967b: 401). Posamezni metafizi~ni sistemi so simptomi skrite homogene �podzemne nujnosti�, zato se Derridaju postavlja �utopi~no� vpra{anje izstopa iz zgodovinskih okvirov zahodne metafizike, t.j. dekonstrukcije epohe logocentrizma in fonologizma prek definiranja novih teoretskih instrumentov, med katerimi je klju~ni termin �la differance�/razloka, ki je v opoziciji z osnovnim pojmom zahodne metafizike, t.j. �la presence�/prisotnosti. O razloki se da re~i � kot za boga negativne teologije � le to, kar ni, iredukti-bilno in neizrekljivo, saj nam je {e vedno na voljo zgolj jezik zahodne metafizike, vsled ~esar tudi razloka �ostaja metafizi~no ime in vsako ime, ki ga dobi v na{em jeziku, je {e vedno, kolikor je ime, metafizi~no po svoji naravi� (Derrida, 1972 :28). IMMANUEL WALLERSTEIN 131 Milan Bala`ic Pri prebiranju statuiranja Utopije v (post)strukturalisti~nem gibanju kajpada ne moremo mimo razvpitega �Anti-Ojdipa� Deleuzeja in Guattarija. V izhodi{~e postavita telo, dejavnost libida in nezavedno produkcijo `elje, pojmovno opisane kot �stroj�, kot strujanje in pretakanje. Model proizvodnje bi torej zajel nezavedno proizvodnjo `elje, ki kot tok pleplavlja telo brez organov, �naravno� nepodru`bljeno materijo, da bi ga `elja proizvedla, izpolnila z vsebino, spremenila, razdelila in spojila, nezavedno pa je v to namero vpeto kot �tok in stroj `elje�, katere strujanja se povezujejo z objekti, institucijami, drugimi telesi, z novimi stroji `elje, proizvajajo~ nova razmerja, objekte, lastnosti in dru`bo. Vsako gospostvo se skozi Nadjaz � ki ima vgrajeno nelagodje in strah v same ob~utke ugodja � vpi{e v telo tla~enih. Incestuozna `elja nikakor ni primarna `elja, pa~ pa oblika, ki jo `elja zadobi zaradi dru`bene represije: incest, kastracija in o~etomor so torej dru`beno pogojena patologija `elje, ko se njena proizvodna sila znajde pred dru`beno-dru`inskimi pritiski. Deleuze in Guattari prav po reichovsko zoperstavljata rado`ivo nezavedno z revolucionarno `eljo, svobodno seksualnost in telo nasprotno zlohotni represiji dru`benega polja. Vsako {e tako neznatno izra`anje `elje spravlja pod vpra{aj obstoje~o ureditev in dviguje v zrak celotne sektorje dru`benega. Zato v tradicionalni perspektivi nobena dru`ba ne more prenesti izpostavljanja �resni~ne `elje�, saj le-ta ogro`a strukture eksploatacije, zasu`njevanja in hierarhije. Dru`ba je prisiljena uporabiti mehanizme prepre~evanja `elje in nenehno zagotavljati stanje, v katerem je represija `elena. @elja s seboj nosi utopi~no razse`nost, ker ho~e, kar ho~e; zato mora biti `elja v ogledalu krvoskrunstva osramo~ena, da se odre~e sebi v imenu vi{jih interesov civilizacije, s tem odstranjajo~ nevarnost upora in revolucije, ki odlikuje `eljo. Mo~i `elje so tako privedene do resignacije in kar je bilo prej v nezavednem aktivnega, agresivnega, utopi~nega, umetni{kega, je zdaj zamenjano z reakcijami gospostva. III. Njega dni so se mnogi spra{evali, ali je Lacan strukturalist: �V nekem prvem smislu prav gotovo je,� odgovarja J.-A. Miller in nadaljuje: �Pojem strukture je dobil od Romana Jakobsona prek Clauda Levi-Straussa, a tudi neposredno iz svojega dela z Jakobsonom, ki ga zares lahko {tejemo za njegovega u~itelja in prijatelja hkrati. (�) V nekem drugem smislu tudi, a radikalno, saj se ukvarja s sti~i{~em strukture in subjekta, medtem ko za strukturaliste samo vpra{anje subjekta ne obstoji, je zreducirano na ni~lo. Lacan pa sku{a nasprotno razviti status subjekta, ki je zdru`ljiv z idejo strukture� (J.-A. Miller, 1983: 23). Med strukturalizmom in lacanovsko psihoanalizo bi tako lahko potegnili naslednjo diarezo: medtem ko Lacan obdeluje sti~i{~e ozna~evalne strukture in subjekta `elje, 132 IMMANUEL WALLERSTEIN Psihoanaliza, strukturalizem in utopija poststrukturalizem govori o subjektu, ki izginja, ki ga ni, ki je utopljen v mre`o episteme in ga ta v vsem dolo~a � subjekt je posledica episteme; ~e je lacanovska struktura antinomi~na, razpopolnjena, asimetri~na, neuravnote`ena in naddolo~ena, poststrukturalizem raziskuje strukturo, ki je koherentna in popolna, simetri~na in uravnote`ena � strukturalisti~na struktura ima v nasprotju z lacanovsko sredi{~e in {ele v poznej{i fazi se vlaga v napor uvedbe razsredi{~ene strukture (predvsem Foucault in Derrida). Nadalje: medtem ko je za lacanovsko strukturo zna~ilna razse`-nost ozna~evalca in s tem simbolna naddolo~enost, poststruk-turalizem argumentira v prid strukture kot sociosimbolnega reda, komplementarne igre statike Simbolnega in procesualnosti Semioti~nega (Kristeva) � ker vsi post-strukturalisti po vrsti spregledajo odlo~ilni prelom med registroma Realnega in Simbolnega, katerega u~inek je diskontinuiteta/razsredi{~enost med Simbolnim in Imaginarnim, se jim izognitev Realnemu kot nemogo~emu in odkrita podmena izena~itve Simbolnega z Realnim le-to postavlja kot imaginarna in objektivna realnost; medtem ko Lacan po freudovsko zavra~a mo`nost obstoja nekega �kolektivnega nezavednega�, je le-to post-strukturalizmu eksplicitna predpostavka itd. In nazadnje, toda najpomembnej{e, pri poststrukturalistih � tako kot pri kriti~ni teoriji dru`be � utopi~ni razse`nosti ni odrejeno mesto in ker Utopija ni locirana, se jim razpr{i po celotnem tekstu ali kot �razloka� ali kot �povsem Drugo�, utopi~ni moment, ki ne more biti posredovan z dejanskostjo prav na liniji heglovske lepodu{ni{ke zgodbe. Pri Lacanu pa znanstvenega diskurza ne prizadeva preprost manko, �toda manko manka je tudi manko� (J.-A. Miller): �Manko manka pu{~a v slehernem znanstvenem diskurzu prostor za spregled, za ideologijo, ki ga spremlja, ne da bi mu notranje pripadala: v znanstvenem diskurzu kot takem ni utopi~nega elementa. To bi lahko ponazorili z dvema prostoroma, ki sta drug nad drugim, med njima pa ni nikakr{nega pre{itka (point de capiton), drug ne more zdrsniti (lapsus) v drugega� (J.-A. Miller, 1981: 250). Predale~ bi nas odvedlo nadaljnje utemeljevanje razlik, denimo, z deleuze-guattarijevsko revolucionarno opredelitvijo `elje � Lacan na tej to~ki suho detektira zgodovinsko spodletelost �naturalisti~ne sprostitve `elje�, saj danes nimamo pred seboj ~loveka, ki je manj obremenjen z zakoni in dol`nostmi, kot je bil ~lovek predlibertinske dobe, celo ve~, s pojavom patolo{kega narcisizma, kjer socialni Zakon kot Nadjaz pri~ne u`itek neposredno ukazovati, u`ivanje postane v sodobni libertinski dobi obvezno:�sploh ni potreben poseben politi~en re`im, da bi to, kar ni prepovedano, postalo obvezno�. @e od Freuda naprej ne moremo ra~unati na kaj ve~ kot na obzorja �vzgoje za zavestno represijo�, na razum in zmernost, dale~ od ~lovekove `elje po izpolnitvi vseh `elja in zavra~ajo~ iluzijo o napredku ter novih utopijah. Lacan se v �Etiki psihoanalize� pribli`a freudovskemu okviru �nelagodja v kulturi�, zrcaljenega v odnosu IMMANUEL WALLERSTEIN 133 Milan Bala`ic med na~elom ugodja in na~elom realnosti, skoz soo~enje subjekta z neustrezajo~o realnostjo: �Freud niti za trenutek ne pomisli na to, da bi ustrezanje realnosti prili~il kateremukoli dobremu. V Nelagodju v kulturi pravi � kultura, civilizacija od subjekta zagotovo terja preve~. ^e `e obstaja kaj, kar se imenuje njegovo dobro in njegova sre~a, tedaj glede tega ni kaj pri~akovati ne od mikrokozmosa, to se pravi od subjekta samega, ne od makrokozmosa.� (Lacan, 1988: 37�38) Posameznik sicer najde nekaj malega sre~e v slepilih, ki jih ponujajo ustvarjalci Imaginarnega: moralisti, umetniki, oblikovalci, modni kreatorji itd. To pa ne more spremeniti temeljnega dejstva, da je kultura s strani posameznika osovra`ena, saj zahteva prevelike `rtve. Freud ni zavra~al utopi~nih mo`nosti nove ureditve ~love{kih odnosov, ki bi � ~e se kultura odpove prisili in zatiranju gonov � �izsu{ila� vire nezadovoljstva s kulturo: ~e bi uspelo zmanj{ati breme gonskih `rtev in ljudi spraviti s tistimi `rtvami, ki so nujne, ali jih zanje od{kodovati, potem bi se lahko brez ve~jih dru`benih konfliktov predali pridobivanju dobrin in njihovemu u`ivanju. Morda bi ta utopi~ni cilj dosegli s spremembo vzgoje novih generacij: temelj kulture se namre~ opira na ~ezmerno represijo, s ~imer se subjekta dr`ijo poteze potla~itve, utajitve realnosti in tola`ilne iluzije in utopije, kar je posledica oviranega dostopa do racionalnosti in prepovedanega svobodnega urjenja mi{ljenja pri otroku, ~igar potenciali so z �vzgojo� zvedeni na �du{evno debilnost povpre~nega odraslega�. Od tod zahteva po vzgoji na realnost brez iluzornih podpor, ki bi posameznika pripravila za sprejem te`e `ivljenja in krute dejanskosti. Vzgoja k realnosti seveda ne meri na subjektovo prilagoditev realnosti, saj je njeno tkivo stkano iz iluzij in utopij � prevlada na~ela realnosti nad na~elom ugodja ne nosi mo`nosti ~lovekove zadovoljitve ali nekak{ne idealne harmonije med svetom in ~lovekom. Freud vidi prihodnost kulture v sprejetju kastracije in prekora~itve narcisizma, ohranjenega za ceno potla~itve, ob tem pa kli~e na pomo~ razum � �glas razuma je tih, vendar ne odneha, dokler ga ne sli{imo� � v svojih razpravah pa zavra~a vzgojo po meri iluzori~ne realnosti in utopi~ne prihodnosti. ^eprav vsi te`ijo k sre~i, intenzivnim u`itkom in izogibanju bole~ini po programu na~ela ugodja, �je njegov program v sporu z vsem svetom. Sploh ni izvedljiv, vse institucije vesoljstva mu nasprotujejo.� Iskanje u`itka in izogibanje bole~ini si nasprotujeta: �Kdor ho~e u`itek, je ob~utljiv za bole~ine, kdor pa si ho~e prizanesti z bole~ino, izgubi u`itek.� (Millot, 1983: 194) In medtem ko je kultura {e nekako u~inkovita pri varovanju ~loveka pred �naravo�, pa se ji to o~itno ne posre~i pri uravnavanju odnosov med ljudmi: posameznikov ne uspe obvarovati pred trpljenjem, izhajajo~im iz skupnega `ivljenja s podobniki v sferah zasebnega/intimnega, civilni dru`bi in dr`avi. Kastracijo subjekta Lacan zapi{e skozi dobro staro navado, �zaradi katere ozna~evalec konec koncev ohranja zmerom isti smisel. 134 IMMANUEL WALLERSTEIN Psihoanaliza, strukturalizem in utopija Ta smisel nam je dan z ob~utkom, ki ga ima vsakdo, da tvori del svojega sveta, se pravi svoje male dru`ine in vsega, kar se vrti okoli nje. Vsakdo med vami � govorim celo o levi~arjih � je bolj, kot si misli, navezan na ta svet, in dobro bi bilo, ~e bi si pri{el na jasno o obsegu te navezanosti. Opirate se na dolo~eno {tevilo predsodkov, ki omejujejo obseg va{ih uporov na ~im manj{i obseg, natanko na obseg, znotraj katerega vas va{e upiranje ne spravlja v nobeno negotovost, {e posebej v okviru va{ega svetovnega nazora, ki ostaja povsem sferi~en� ( Lacan, 1985: 37). Skratka, v nasprotju z Utopijo, tu Lacan elementarno meri na nekaj, kar je s seboj kot spoznanje prinesla psihoanaliza, namre~, da politi~no in dru`beno `ivljenje tvori ponavljanje in ko si subjekti delajo iluzije �novega�, preprosto ne opazijo, kako so ujeti v ozke meje, v zelo omejeno {tevilo, ki ohranjajo vedno isti pomen. @ivljenje ljudi se odli~no prilagodi temu �du{enju� in �izgubi svobodne volje�, vsebovane `e v dejstvu pristanka na poslu{anje, besede, ki je kot taka hipnoti~na. Pravo ime za svobodo pa je psihoza: v polju dru`benega in politi~nega je psihotik na kraju osamljenega individua pa~ �norec�, toda svobodnjak, na kraju psihotika kot �norca�, ki mu sledijo mno`ice, pa nemalokrat stoji Gospodar. Lacanovo matrico {tirih diskurzov bi lahko brali kot shemo glavnih tipov politi~nega diskurza prej{njega stoletja: �zmagoviti� kapitalisti~ni diskurz Histeri~arke in dva poskusa njegove prevlade prek diskurza Gospodarja v fa{izmu in diskurz Univerze v stalinizmu. Dosedanje zgodovinske izku{nje nas navajajo k sklepu � ~eprav bi se dalo skozi redukcionisti~no branje diskurza Analitika proizvesti nekaj, kar bi nas spominjalo na �zadnjo� veliko Utopijo, izdelano pri poznem Marcuseju (zagato, na kateri imanentno konstruira utopi~ni model, zdaj lahko opi{emo z besednjakom neznosnega dejstva, da subjekt be`i pred tem, da bi objet a, prese`no u`ivanje postalo dejavnik) � da je polje dru`benega in politi~nega �obsojeno� na blodenje med tremi politi~nimi diskurzi, med diskurzom paranoidnega Gospodarja, vzpostavljajo~ega novo �harmoni~no� dru`beno vez (utopija ljudske skupnosti, enakosti bratstva), diskurzom obsesivnega Univerzitetnika, ki to dru`beno vez organizira in razdela v sistem (utopija brezrazredne dru`be enakosti), in med diskurzom Histeri~arke, ki proizvede simptom dru`bene vezi (obstoje~o realnost kapitalisti~nega izkori{~anja in zgolj formalne enakosti). Narobna stran (l�envers) diskurza Analitika glede na diskurz Gospodarja kot temeljne dru`bene vezi je prav v tem, da mora analitik vklju~iti, izpostaviti in poudariti to~ko �luknje v Drugem�, aktivirati in razbiti iluzijo sss, �Drugega, ki ve�, ki �ima� objekt/razlog `elje, da objekt izpade in se izka`e, kako tudi Drugi �ne ve�, da tudi Drugi nima objet a. Analiti~ni posel bi lahko imenovali tudi razutapljanje, ~e se utapljamo v utopijah: razdru`iti a od A, da se izka`e Drugi-z-mankom, kar ima v polju politi~nega dolo~ene osvobajajo~e u~inke. Nastop diskurza Analitika, kjer analitik vztraja IMMANUEL WALLERSTEIN 135 Milan Bala`ic na mestu odpadka, razpusti preostale diskurze, kar pa je te`avno in nehvale`no delo, saj nadjazovski vzvi{eni lik Gospodarja osvobaja {e u~inkovitej{e: nanj prelo`imo bremena svoje eksistence, mu zaupamo re{itve, razvojne iluzije in utopije prihodnosti ter ga predvsem � ljubimo. Ljubezen je privilegirano podro~je prevare, krog prevare, ki izzove razse`nost ljubezni do Drugega kot gospodarja nad u`itkom polnega mesta Oblasti: gre za dva vzporedna intersubjektivna toka prese`ne vrednosti in prese`nega u`itka v dru`benem in politi~nem, kjer je {tevilnim subjektom prese`ni u`itek odvzet, prese`na vrednost odtegnjena, da bi se obe stekali h Gospodarju, ki v njih u`iva. Popravek: pri subjektih odpoved u`itku, ki je namenjen Gospodarju, ustvari prese`ni u`itek, od katerega pa ima zopet najve~ demokrati~no izvoljeni Gospodar. To dru`beno pretakanje prese`nega u`itka in vrednosti omogo~a gospostvo, ki vedno `e sovpade z vedno znova specificirano obliko neenakosti znotraj ekonomske �ekvivalentne� menjave in politi~nega trgovanja s ~love{kim mesom. Neodvisno od groteskne podobe nekega utopi~nega imaginarnega scenarija nas � po Lacanovih besedah � drama nacizma opozarja na globoko maskirano strahotno obliko `rtve oz. spravne daritve: nikakr{en heglovsko-marksisti~ni smisel zgodovine � �Zgodovina z velikim Z je tu natanko zato, da bi nam dala idejo, da ima kakr{enkoli smisel `e � (Lacan, 1985: 39) z utopi~nim happy-endom vred � ne more razlo`iti ponovne uveljavitve darovanja `rtvenega objekta in neka zavesa zastira skrivnost u`itka, tega, da ga tako reko~ ni, ki ga ne bi fascinirala `rtev sama na sebi kot objekt `elje, noben subjekt `elje se ni sposoben upreti ve~nemu smislu `rtve, kar pri~a o navzo~nosti `elje Drugega, �tema~nega boga�. Po grozotah Utopij 20. stoletja lahko o smislu ali razvoju govori le {e prepri~ani bedak, ki zamenjuje razvoj obvladovanja z razvojem. @elja ostaja v legi utopi~ne razse`nosti � gre za polo`aj Oblasti, ki je vselej enak: �� to pa je polo`aj Aleksandra, ko je zasedel Perzepolis, Hitlerja, ko je zasedel Pariz, to je tisti znameniti razglas: (predgovor ni pomemben) Pri{el sem vas osvobodit tega ali onega, vseeno ~esa, bistveno je naslednje: nadaljujte z delom, delo mora te~i naprej. Kar z drugimi besedami pomeni: naj bo vsem popolnoma jasno, da ni napo~ila niti najmanj{a prilo`nost za izra`anje kakr{nekoli `elje. Morala oblasti, upravljanja dobrin je naslednja: z `eljami se oglasite kdaj drugi~, naj kar lepo po~akajo.� (Lacan, 1988: 317) Moderna utopistika kot temelj dru`bene spremembe zahteva �oblikovanje novega Nadjaza� (Wallerstein): kapitalizem slavi pohlep z dopolnilom dobrodelnosti kot daritve pohlepnih iz ob~utka krivde, zato velja pohlep spraviti na vajeti morale ter dose~i, da �v na{e nadjaze vklju~imo nasprotne vrednote� (Wallerstein, 1999: 61). Nova iluzija: nezavednemu se pa~ ne da ukazovati in u~inkov vpliva na drugi subjekt ne obvladujemo ni~ bolj od lastnega nezavednega. 136 IMMANUEL WALLERSTEIN Psihoanaliza, strukturalizem in utopija Agresivnost Nadjaza je ali uperjena proti zunanjemu objektu ali proti Jazu/samemu sebi, kar lahko subjekta pritira tja do samomora, normalno stanje subjektove zavesti krivde pa lahko ozna~imo za vztrajno napetost notranje nesre~e. Konstitucija Nadjaza {e naprej ostaja najpomembnej{i problem razvoja kulture � problem spopada med `ivljenjskimi in smrtnimi pulzijami. Ob~utek krivde � sama sila samozatiranja, samocenzure, ki je sposojena pri pulziji smrti, pri subjektovi lastni agresivnosti � lahko postane za posameznika neznosen, kultura pa ne daje nobenih zagotovil, da bo znala obvladati razdiralne sile, saj ravno kultura ubira pota krepitve ob~utka krivde in s tem (samo)uni~evalnih sil, ko s tem mehanizmom varuje skupnost. Cena napredka je pla~ana z izgubo sre~e skozi krepitev ob~utka krivde: tega pa ni mogo~e zaustaviti ali zdraviti z ljubeznijo do drugega, z dobronamernostjo, dobroto, ker tu ne gre za sublimacijo, temve~ za rezultat idealizacije � v imenu iluzij in utopij pa ne moremo zastaviti dobrih del. Ker civilizacija temelji na krepitvi ob~utka krivde in {e ni na{la � razen morda nekaj malega pri {portu in ekonomski tekmovalnosti � u~inkovitega na~ina za obvladovanje agresivnih nagonov Nadjaza, v dru`bi nenehno insistira mo`nost padca v nasilje, v politi~ne konflikte in vojne. Ob~utek krivde velja po Freudu �uporabljati� s pomo~jo razuma, ki osmi{lja `ivljenje, in resnice, ki zavra~a utopije kot iluzije o napredku civilizacije; utopije pa~ ne morejo biti v pomo~ ljudem, prej so simptom tega, kar je s civilizacijo narobe. Morda pride s~asoma do sprememb v civilizaciji, ki bodo zmanj{ale prese`no potla~evanje, morda pa se bo treba navaditi na misel, �da obstajajo dolo~ene te`ave, nerazdvojljivo vezane na samo kulturo, ki se ne bodo umaknile pred nikakr{nimi napori v smeri sprememb� (Jones, 1985: II, 336). Utopija je torej iluzija, del na{e fantazmatike, projekcija na{ih `elja v politi~no Imaginarno � vzgojna utopija, utopija dru`be brez o~eta, utopija spro{~enega seksualnega u`ivanja, utopija Velikega zavra~anja itd., utopija, ki prihaja iz �globin� revolucionarne `elje ali �arheolo{ka� utopija brez utopije in subjekta v (post)strukturalizmu, prodora Semioti~nega v Simbolno, �transgresizma�, razloke � toda, ~e zavrnemo utopi~no razse`nost mi{ljenja, najbr` zavrnemo tudi mo`nost bolj{e prihodnosti. LITERATURA: ADORNO, Theodor W. (1955): Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main. BALA@IC, Milan (1995): Gospostvo, ZPS, Ljubljana. DERRIDA, Jacques (1967a): L�Ecriture et la Difference, Seuil, Paris. DERRIDA, Jacques (1967b): De la Grammatologie, Minuit, Paris. DERRIDA, Jacques (1972): Marges, Minuit, Paris. FEDERN, Paul (1971): �Zur Psychologie der Revolution�, v: Psychoanalyse, Marxismus und Sozialwissenschaft, W. Grauenhage. FOUCAULT, Michel (1966a): La Quinzaine literaire, 5. IMMANUEL WALLERSTEIN 137 Milan Bala`ic FOUCAULT, Michel (1966b): Les mots et les choses, Gallimard, Paris. FOUCAULT, Michel (1969): �Qu�est-ce qu�un auteur�, Bulletin de la Soc.fr. de Phil., 3. FREUD, Sigmund (1970): �Nelagodnost u kulturi�, v: Odabrana dela Sigmunda Frojda, knjiga peta: Iz kulture i umetnosti, Matica Srpska, Novi sad. FREUD, Sigmund (1981): �Mojzes, njegovo ljudstvo in monoteisti~na religija�, v: Psihoanaliza in kultura, DZS, Ljubljana. FREUD, Sigmund (1987): Metapsiholo{ki spisi, �KUC-FF, Ljubljana. JACKSON, J.-HALE, N.G. (1971): Putnam and Psychoanalysis: Letters Between Putnam and Sigmund Freud, Cambridge, Mass. JACOBY, Russell (1981): Dru`bena amnezija, CZ, Ljubljana. JACOBY, Russell (1986): Potiskivanje psihoanalize, SIC UK SSO, Beograd. JONES, Ernest (1985): @ivot i delo Sigmunda Frojda, I.-II., Matica Srpska, Novi Sad. KRISTEVA, Julija (1974): La revolution du langage poetique, Paris. LEVI-STRAUSS, Claude (1966): Divlja misao, Nolit, Beograd. LACAN, Jacques (1985): �Seminar XX.: �e�, v: Problemi, Ljubljana. LACAN, Jacques (1988): �Seminar VII.�: Etika psihoanalize, DE, Ljubljana. MARCUSE, Herbert (1965): Eros i civilizacija, Naprijed, Zagreb. MARCUSE, Herbert (1968a): �Die Idee des Fortschritts in Lichte der Psychoanalyse�, v: Psychoanalyse und Politik, Frankfurt am Main. MARCUSE, Herbert (1968b): �Repressive Toleranz�, v: Kritik der reinen Toleranz, Frankfurt am Main. MARCUSE, Herbert (1969): An Essay on Liberation, Beacon Press, Boston. MARCUSE, Herbert (1972): Kraj utopije, Stvarnost, Zagreb. MILLER, Jacques-Alain (1981): �Dejavnost strukture�, v: Psihoanaliza in kultura, DZS, Ljubljana. MILLER, Jacques-Alain (1983): �Pet predavanj o Lacanu v Caracasu�, v: Gospostvo, vzgoja, analiza, Ljubljana. MILLOT, Chaterine (1983): �Anti-pedagog Freud�, v: Gospostvo, vzgoja, analiza, Ljubljana. REICH, Wilhelm (1970): �Dialektischer Materialismus und Psychoanalyse�, v: Psychoanalyse und Marxismus, H.-J.Landbuhler, Frankfurt am Main. TEL QUEL (1969): Intervju, Tribuna, Ljubljana. WALLERSTEIN, Immanuel (1999): Utopistike/Dedi{~ina sociologije, CF., Ljubljana. 138 IMMANUEL WALLERSTEIN Bo`idar Debenjak Ali lahko izbiramo zgodovinske mo`nosti? Sedem tez 1 Die amerikanische Pr�sidentenwahl, Vorw�rts Nr. 269, 16/11�1892, MEW 22:334�6 I. Zgodovina ima svoj samotek 1. Kot {tevilni avtorji domneva tudi Wallerstein, da lahko (`e) izbiramo zgodovinske mo`nosti. Po tej logiki ravnamo tudi v vsakdanjem `ivljenju: v politiki, ko volimo izmed ponujenega tisto politi~no opcijo, od katere pri~akujemo najve~ pozitivnega ali vsaj najmanj sen~nih plati, v pisanju in javnem nastopanju, ko sku{amo vplivati s svojim argumentiranjem in/ali s svojim ravnanjem na potek dogodkov; navsezadnje celo s svojim obna{anjem konzumentov, ko zavra~amo izdelke s strupenimi stranskimi u~inki ipd. Toda kakorkoli so te in druge strategije na{ega `ivljenja v mnogo~em obetavne in nujne, denimo kot odlaganje ekolo{ke katastrofe ali pa zaviranje degeneracije politike, se nam vendarle zgodovina dogaja po neki svoji imanentni logiki, ki je do danes nismo doumeli in se zato {e vedno izmika na{emu vplivu. Sredi novembra 1892 je Friedrich Engels objavil ~lanek Ameri{ke predsedni{ke volitve1 in ga za~el z besedami: �Stari svet je bil pod gospostvom fatuma, heimarmene, neodvrnljive skrivnostne usode. Tako so Grki in Rimljani ozna~evali tisto nepojmljivo vsemo~, ki je izni~evala vse ~love{ko hotenje in stremljenje in storila, da je vsako ~love{ko dejanje peljalo do ~isto drugih rezultatov od nameravanih, ono nezaustavljivo oblast IMMANUEL WALLERSTEIN 139 Bo`idar Debenj ak [Gewalt], ki so jo zatem imenovali Previdnost, predestinacija itd. Ta misteriozna oblast je postopoma zadobila pojmljivej{o obliko, in za to se imamo zahvaliti gospostvu bur`oazije in kapitala, prvemu razrednemu gospostvu, ki si je sku{alo priti na jasno o svojih lastnih bivanjskih vzrokih in pogojih in s tem odprlo tudi vrata do poznanja o neodvrnjivosti svojega lastnega prihajajo~ega propada. Usoda, Previdnost � to zdaj vemo � so gospodarski pogoji, pod katerimi se producira in menjava, in ti se danes strnjujejo v svetovnem trgu.� Ta briljantna formulacija na svoji ravni pojasnjuje, kaj nas obvladuje; toda br` ko ho~emo iz nje potegniti nadaljnji sklep, kako vendar obvladati svojo zgodovino, se poka`e, da ni operativna. Pripelje nas do tega, da vemo, da smo obvladovani od nujnosti (usode, heimarmene, Previdnosti itn.), da gre pri tem za oblast produkcijskega procesa nad producenti � nami, ljudmi � ki se ka`e skozi diktat svetovnega trga, toda ta v�deti (savoir) ne pomeni kaj dosti za predvidenje in prepre~evanje (pour pr�voir). Iz dana{nje ~asovne oddaljenosti lahko opa`amo tudi dolgi ritem, ki se je prvi~ zelo o~itno zvrtel v ~asu Engelsovega in Marxovega `ivljenja, ne da bi ga onadva lahko `e prepoznala: kondratjevski ciklus, ki {e mnogo o~itneje ka`e, da se nekaj dogaja z nami, ne da bi ~love{tvo znalo s tem kakorkoli upravljati; dogaja se kot usoda. V ritmu 25�30 let gre s produkcijskim procesom navzgor in navzdol. Kondratjevski ciklusi dolo~ajo zgodovino; ne poznamo pa niti njihovega vzroka � ~eprav je bilo posku{enih ve~ razlag, vklju~no s to, da gre za pozitivni sunek inovacij in njegovo iz~rpanje, nobena razlaga ni zadovoljiva � zato niso mogo~e kontrastrategije, analogne anticikli~ni politiki pri obi~ajnih kriznih ciklusih, pri katerih gre za konjunkturo; tam ekonomska politika zdaj �ogreva� konjunkturo, zdaj jo �hladi�, s ~imer zmanj{uje amplitude konjunkturnih nihanj. Kondratjevski ciklusi potekajo neodvisno celo od velikih tehnolo{kih sprememb, torej procesov, ki spreminjajo parametre `ivljenja, tistega, kar sta Marx in Engels imenovala �socialne revolucije�. Prva industrijska revolucija je tako potekala v ~asu kondratjevskega vala in doline; tudi informati~na revolucija je tekla v ~asu doline in se nadaljuje v ~asu vala. In ker ne poznamo njihovega vzroka, ni bilo najdeno nobeno anticikli~no sredstvo, ki bi ubla`ilo njihove amplitude. To pa je posebej usodno, kar poka`e pogled na zgodovino zadnjih dveh stoletij. 2. Politi~ni pretresi niso nastajali kar tako, njihov ritem je povezan s kondratjevskimi prelomnicami: za obdobje 1776�94 (z dvema velikima me{~anskima revolucijama, ameri{ko in francosko) predpostavljamo dolino, nato do 1813 predpostavljamo val, 1815�49 je znana dolina, ki jo za~enja restavracija in zaklju~i revolucija 1848/49, do vstopa v sedemdeseta sledi nov val, nato dolina, ko se manchestrski kapitalizem transformira v monopolnega, v njej vrsta evropskih vojn in zaostritve socialnega konflikta, nato prosperitetni 140 IMMANUEL WALLERSTEIN Ali lahko izbiramo zgodovinske mo`nosti? val do prve svetovne vojne, nato usodna dolina 1914�45 z dvema vojnama, revolucijami in fa{izmom, nato val do vstopa v sedemdeseta, nato dolina do devetdesetih, v kateri se zlomijo tudi �realni socializmi�. Povsod na prelomnicah, kjer valovnica pre~ka imaginarno srednjo ~rto navzdol ali navzgor, imamo huj{e ali hude socialne pretrese. 3. Zgodovina se nam v velikih razse`nostih torej dogaja kot usoda, doleti nas, in nenadoma smo vpleteni v dogajanje, ki nas postavi pred dejstva. To pa pomeni, da svoje zgodovine ne znamo kakorkoli kontrolirati; na{a zgodovinska ladja plove {e brez krmila, po meri usode. Edino, kar za silo znamo, je orientacija po zvezdah, ugotovitev, kje na tej plovbi brez krmila smo. Na{a dejavnost je reagiranje na okoli{~ine, ki nas dolo~ajo. Potreben bo {e hud napor misli, da bo iznajdeno krmilo. Wallersteinova zasluga je, da podaja dosti dobro diagnozo; toda kot pri mnogih boleznih, je tudi tu diagnostika mnogo dlje od terapije. Seveda pa je vedno najto~nej{a diagnoza tista, ki jo postavijo na prosekturi; zato bodimo zadovoljni z manj to~no, a zadostno za koli~kaj uspe{no terapijo. Za dodatno komplikacijo poskrbi to, da je globalizacija ekonomije poru{ila ob~utljivo ravnote`je med politiko in ekonomijo, kakr{no je obstajalo v ~asu, ko je vladavino zakona vzpostavljala nacionalna dr`ava, nacionalna ekonomija pa je bila relativno avtonomen sistem znotraj svetovne ekonomije. To stanje je ~as povozil, ravnote`ja med globalno ekonomijo in zakonom pa nih~e ne zna vzpostaviti. Kdo zdaj sploh {e skrbi za vladavino zakona? Ob prili~no brezzobih ali vsaj hudo {krbastih svetovnih mehanizmih pa~ le administraciji v Washingtonu in Bruslju, deloma z roko v roki, deloma druga proti drugi. Ob tem svetovne korporacije segajo tudi po kompetencah, ki pripadajo politiki. Kdor je imel o~i, si jih je pomel ob demonstracijah v Seattlu: anarho scena na ulicah je pomagala razpravljavcem v dvorani, da so zaenkrat odbili naskok globalnega managementa, ki si je hotel vzeti {e zakon v lastne roke. A kaj je globalni management drugega kot �personifikacija kapitala�, ~e re~emo z Marxovimi besedami? In kaj drugega lahko dela ta personifikacija, kot da skrbi za gladki tek in uspe{nost, a tako, da obenem cementira oblast produkcijskega procesa nad producenti? Vsa vpra{anja po smislu `ivljenja in smislu po~etja padejo pod kolesje te dominacije. Absurd, da se uspe{nost tega managementa izkazuje z globalnim zmanj{evanjem zaposlenosti, da se dobi~ek pove~uje tudi tako, da se eksternalizira tudi stro{ek za odrabljeno delovno mo~ (�delovno silo�) ali pa se stro{ki dela (mezda) potisnejo pod vsak {e sprejemljiv standard, spravlja v za~udenje in osuplost vrsto ekonomistov, filozofu pa potrjuje, da ne gre le za �krizo vrednot�, temve~ za petitio principii vsega sistema. Francis Fukuyama je optimisti~no predvidel, da se kon~uje tisto, kar je Hegel imenoval boj za pripoznanje; pri Heglu je vladavina IMMANUEL WALLERSTEIN 141 Bo�idar Debenjak zakona kon~ala ta boj, zakaj v zakonu, ki je enak za vse, je vsakdo pripoznan. Fukuyama je to Heglovo idejo videl realizirano tudi na svetovni sceni, ko pade boj za pripoznanje med dr`avami, ker zavlada mednarodni zakon. Kako je s tem mednarodnim zakonom, se je dalo slutiti iz dogajanja v Seattlu, ne samo iz {krbastega uveljavljanja ~lovekovih pravic, iz katerega so iz znanih razlogov izvzeti npr. Tibet, ^e~enija, Pakistan. Toda priznavanje oblasti zakona se krha tudi v vsakdanjem `ivljenju: mladi ljudje, mladostniki in mlaj{i polnoletniki, ki se dokazujejo s strelnim oro`jem proti vrstnikom in vzgojnikom, mladi, ki med seboj obra~unavajo v aktih nasilja, grozljiva dejanja asocialne objestnosti, kot je metanje skal z brvi ~ez avtoceste (v Nem~iji v februarju dve mrtvi voznici!) � kaj je to drugega kot odpoved vladavini zakona? In kaj drugega so {tevilna dejanja iz ob~utja no future? II. Ali imamo {e petdeset let ~asa? 4. Optimisti~no je pri~akovanje, da se bo sedanji svetovni sistem kon~al v petdesetih letih. Preoptimisti~no. Histori~ni svet je namre~ kon~en; nujna limitacija progresa so meje planeta; sistem, ki svoj razvoj gradi na razlikah, bo nanje dokon~no naletel `e prej; in ko se zena~ijo razlike, progres, ki raste iz neenakosti, seveda ugasne. Naravoslovni analogon povedanemu je teorija toplotne smrti. Spoznanje o tem, da na{ planet nima ve~ mnogo {ans za razvoj na razlikah (�center/centri� versus �periferija�), je v zraku; po svoje ga je zabele`ila trivialna umetnost, ki `e kar nekaj ~asa be`i v vesoljska prostranstva in tam nahaja fantazijsko �periferijo�. 5. Na meje planeta opozarjajo {tevilna razmi{ljanja zadnjih {tirideset let ali {e kako leto ve~: od znanih tez o mejah rasti in drugih razmi{ljanj �rimskega kluba� do razmislekov o milenijski meji, ki jih zadnjih trideset ali {tirideset let podpirajo razli~na kvantitativna zajetja �pospe{enega razvoja�: ~e v kartezi~nem sistemu vnesemo na absciso ~as, na ordinato pa katerikoli kvantitativni kazalec, pa naj gre za dosegljivo brzino, za mo~ motorjev, za {tevilo informacij na mesec, za polucijo okolja, za karkoli drugega, vedno dobimo ekspo-nencialno krivuljo, ki postane okrog 2000 vzporedna z ordinato. To je ~as, ko merljivi progres o~itno `e buta ob meje planeta. 6. ^asa za iztek v smislu zena~itve razlik na planetu zmanjkuje; ekolo{ke meje jemljejo mo`nost, da bi npr. Bolivija, Brazilija, Burkina Faso in Burundi do~akale zena~itev z Belgijo in Britanijo. Pripravljenosti za internalizacijo ekolo{kih stro{kov {e danes, pet po dvanajsti, ni. Zlove{~e pa je med drugim, da je globalizacija enkrat `e potekala: svet je bil globaliziran na kondratjevskem valu ob vstopu v dvajseto 142 IMMANUEL WALLERSTEIN Ali lahko izbiramo zgodovinske mo`nosti? stoletje; a zatem je sledila najstrahotnej{a kondratjevska dolina: z dvema svetovnima vojnama, z razpadom svetovnega trga in s totalitarnimi odgovori nanj. Problemi, ki vpijejo po re{itvi, jo bodo dobili � toda, ali bo tak{na, da bo eti~no vsaj zadovoljiva, je `al `e drugo vpra{anje. Svet bo na{el ravnote`je � toda, kak{no bo? Kaj bo s ~lovekovo (posameznikovo) svobodo, kaj s ~lovekovim dostojanstvom? III. Kan~ek upanja 7. Glavno upanje je, da nas bo udarilo samo toliko, da bomo {e pre`iveli. ^love{tvo se u~i samo na ekstremnih izku{njah: za anticikli~no politiko je potrebovalo ~rni torek 1929 in obra~un med New Dealom in fa{izmom v vojni; za N�rnberg je potrebovalo Auschwitz, za njegovo o`ivitev masakre v Ruandi in na Balkanu. Na kateri to~ki bo nastala pripravljenost za internalizacijo stro{kov? @al se moramo pustiti presenetiti. Arthur Miller, ki je postal pisatelj, potem ko je njegov o~e (milijonar z dobro stoje~o tekstilno tovarno) bankrotiral, ker je ~ez no~ izgubil likvidna sredstva na borzi, ima o dana{njih nabuhlih borznih te~ajih porazno mnenje, zelo podobno kot Allan Greenspan ali pa prof. Mencinger. Ta balon bo po~il; kaj se bo tedaj sesulo, kdo ve? Toda ravno zato, ker je pripravljenost na iluzije tolik{na, je zdaj tembolj ~as, ko moramo napeti sive celice; tudi tu velja Brechtov izrek: �Mi{ljenje je nekaj, kar sledi te`avam in predhodi akciji.� Mimo je ~as, ko je bila legitimna zahteva primum vivere, dein philosophari � najprej `iveti, potem filozofirati. Danes je treba temeljito in neutegoma misliti in premisliti, da bi na{li re{itev za `ivljenje. @ivljenje je ogro`eno, ni pa {e izgubljeno � to je optimisti~ni stavek teorije in njenega upanja, kot bi rekel Herbert Marcuse. IMMANUEL WALLERSTEIN 143 Rastko Mo�nik Antisistemska gibanja ob izteku sistema V spisu �Krize: svetovna ekonomija, gibanja in ideologije�1 Wallerstein prevzema razlo~evanje, s katerim je Samir Amin2 na~ine prehoda iz enega sistema v drug sistem razdelil na dve veliki skupini. Do ene vrste prehoda pride z notranjim razkrojem obstoje~ega sistema; Amin temu procesu pravi �dekadenca� in daje za zgled krizo rimskega cesarstva, to je, prehod iz antike v fevdalizem. V drugo vrsto sodijo �na~rtni� prehodi, ki jim Amin pravi �revolucije�; taka prehoda sta bila, denimo, francoska ali oktobrska revolucija. Glede na to, da se revolucionarni prehod iz kapitalizma v socializem ni posre~il, Wallerstein meni, da bi za izhod iz kapitalizma nemara bolj ustrezal model �razkroja obstoje~ega sistema�. Neposredna posledica tega stali{~a je, da osvojitev dr`avne oblasti ni ve~ neizbe`na faza pri prizadevanju za spremembo sistema. ^e Aminovo razlo~evanje prevedemo v �politi~no strate{ko besedi{~e�, potem lahko re~emo, da se lahko tisti, ki se zavzemajo za spremembo sistema, organizirajo na dva na~ina: ali tako, da prevzamejo politi~no oblast in delajo za spremembo sistema s stali{~a �protisistemskega re`ima�, protisistemske dr`avne oblasti; ali pa tako, da delujejo na zgodovinske procese kot gibanja, katerih cilj ni, da bi osvojila politi~no oblast, ki pa kot �protisistemska gibanja� neposredno pospe{ujejo procese razkrajanja starega sistema in procese prehoda v nov sistem. Prvo vrsto antisistemske strategije so uveljavljale komunisti~ne partije; druga antisistemska strategija je iz{la iz kritike komunisti~ne �stare levice� in se je uveljavila z revolucijo leta 1968 in s poznej{imi �novimi dru`benimi gibanji�. 1 Immanuel Wallerstein, �Crises: The World-Economy, the Movements, and the Ideologies�, v: Unthinking Social Sciences /Odpremislimo dru`bene vede/, Polity Press, Cambridge, 1991 in 1995 (prva objava: 1983). 2 Samir Amin, �Revolution ou decadence? La crise du systeme imperialiste contemporain et celle de l�Empire romain� / Revolucija ali dekadenca? Kriza sodobnega imperia-listi~nega sistema in kriza rimskega imperija/, v: Review, 4, 1, 1980. IMMANUEL WALLERSTEIN 145 Rastko Mo�nik 3 Za razliko med �avtocentrirano rastjo� in rastjo, ki jo poganja izvoz, gl.: Pierre-Noel Giraud, L�inegalite du monde. Economie du monde contemporain /Neenakost sveta. Ekonomija sodobnega sveta/, Gallimard, Pariz, 1996. 4 Za analizo antisistemske strategije socialisti~nih dr`av gl. med drugim: Gyorgy Wiener, �The change of epochs in world history and the changes of Eastern Europe�; Tamas Krausz, �From history to theory�; Susanne Zimmermann, �Changes in the world economy and the transformation in Eastern European politics�; vse v: The Anti-Capitalist Left on the Eve of the 21th Century /Antikapitalisti~na levica na pragu 21. stoletja/, Liberter, Budimpe{ta, 1996; Andrea Szego, �World economic dependence, indebtedness, crisis�; Agnes Kapitany � Gabor Kapitany, �Some theses on �Kadarism��, oboje v: Eszmelet � Consciousness. Selected essays from Eszmelet, Eszmelet Alapitvany � Labour Focus on Eastern Europe, Budimpe{ta, 1997. Klasi~na revolucionarna levica komunisti~nega tipa je bila prepri~ana, da je kapitalizem mogo~e odpraviti le s polo`aja dr`avne politi~ne oblasti in da je potemtakem treba najprej �zavzeti� kapitalisti~no dr`avo. Pokazalo pa se je, da kapitalizma ni mogo~e odpraviti v okviru ene same dr`ave in niti ne v okviru bloka dr`av; da je, narobe, dr`ava strukturna prvina v kapitalisti~nem sistemu, ki je svetoven sistem. Protisistemski dr`avni re`imi potemtakem niso mogli odpraviti kapitalizma; {e ve~: njihove dr`ave so delovale v okviru kapitalisti~nega svetovnega sistema in so ga reproducirale. Najve~, kar so lahko dosegli, je bilo, da so nadzorovali stopnjo notranjega izkori{~anja in onemogo~ali, da bi doma~o delovno silo izkori{~al �tuji� kapital; da so zagotavljali socialno varnost {irokim mno`icam in zagotavljali precej{njo enakost med prebivalstvom. To jim je bolj ali manj uspevalo, vse dokler je bilo gospodarsko rast in splo{ni dru`beni razvoj mogo~e zagotavljati z �notranjimi spodbudami�. Ko pa notranje pospe{evanje ni bilo ve~ zadosti in so postali odlo~ilni �zunanji pospe{ki�3 (politi~no geslo je tedaj bilo �vklju~evanje v svetovni trg�), so antisistemski re`imi hoteli {e vnaprej varovati doma~o delovno silo pred izkori{~anjem mednarodnega kapitala. Zato zunanjemu kapitalu niso dopustili neposrednega stika z doma~im delom: niso dopustili neposrednih tujih investicij, pa~ pa se je med doma~o delovno silo in kapital vrinila dr`ava. Z drugimi besedami: dr`ave s protisistemskimi re`imi so se zadol`evale. Zaradi visokih dru`benih stro{kov proizvodnje (mno`i~en in visok dru`beni standard; ohranjanje visoke stopnje zaposlenosti; proizvodna in splo{na dru`bena organizacija, ki nista bili naravnani zgolj na �ekonomsko racionalnost�; itn.) protisistemske dr`ave niso uspe{no izkoristile zunanjih posojil. Druga za drugo so prihajale v krizo, vse manj so bile sposobne, da izpolnjujejo svoje obljube {irokim slojem. Bolj ko so protisistemske dr`ave tonile v krizo, bolj se je krepil ljudski odpor proti njim � in ti procesi so naposled pripeljali do tako imenovanega �padca komunizma�.4 � Pokazalo se je torej, da je bila dr`avna oblast nekak{na past za klasi~na revolucionarna antisistemska prizadevanja. Wallerstein zato predlaga, da bi poskusili s pospe{evanjem notranjega razkroja, do katerega naj bi po njegovih izra~unih tako in tako moralo priti v naslednjih petdesetih letih. Hkrati naj bi antisistemska gibanja `e v okvirih dekadence kapitalizma spro`ala in pospe{evala procese, ki bi pripeljali do pozitivne alternative kapitalizmu. Juri{a na dr`avo pa naj ne bi imela na programu. A zdi se, da se dr`ave ni mogo~e tako zlahka znebiti. Na eni strani bo dr`ava, dokler bo obstajal kapitalizem, reproducirala kapitalisti~ne odnose; zato je pri~akovati, da bo omejevala ali celo onemogo~ala antisistemska gibanja, ~e bodo dosegala pomembnej{e antisistemske u~inke. Na drugi strani lahko domnevamo, da s koncem kapitalizma ne bo tudi konec industrijske proizvodnje. Naju~inkovitej{i mehanizem ali celo edini mehanizem za menjavo in cirkulacijo 146 IMMANUEL WALLERSTEIN Antisistemska gibanja ob izteku sistema dobrin v razmerah industrijske proizvodnje pa je trg; a ~e obstaja trg, tedaj mora obstajati tudi dr`ava. Kakor ni kapitalizma brez dr`ave, tako, se zdi, brez dr`ave tudi izhod iz kapitalizma ni mogo~. V procesu konca kapitalizma bo dr`ava hkrati nasprotnik antisistemskih gibanj in njihov zaveznik. Kako naj torej antisistemska gibanja delujejo, ne da bi si posku{ala prisvojiti dr`avno oblast? Idealni polo`aj, se zdi, bi bil tale: � na eni strani antisistemska gibanja, ki razkrajajo obstoje~i sistem; ustvarjajo ni{e druga~nosti; spro`ajo ali pospe{ujejo alternativne zgodovinske procese; � a ta antisistemska gibanja delujejo v okviru antisistemske dr`ave; t.j. dr`ave, ki pravzame nase protislovnost izhoda iz kapitalizma; ki varuje pred katastrofami, skrbi za iztek sistema brez dramati~nih lomov; ki, ~e lahko tako re~emo, skrbi za reprodukcijo sistema brez sistemske reprodukcije. Toda ta �idealni polo`aj� je bil v osemdesetih letih `e �dejanski polo`aj�. Takrat so razmeroma mo~na �nova dru`bena gibanja� delovala v okviru protisistemske socialisti~ne dr`ave. Tisto, kar je po logiki Wallersteinove analize tako reko~ idealen polo`aj za izhod iz kapitalizma, je bilo v Sloveniji, deloma pa tudi v Jugoslaviji, v osemdesetih `e dose`eno. V osemdesetih letih smo bili potemtakem tako reko~ v �idealnem� polo`aju, da za~nemo zgodovinsko inovativno odgovarjati na iztekanje kapitalisti~nega svetovnega sistema in da poi{~emo pozitivne alternative. Te procese sta pretrgala dva nasprotna procesa, katerih uveljavitev je tudi razlog, da je bila zapravljena prilo`nost, ki smo jo ustvarili v osemdesetih letih. Ta procesa sta: prosistemska etatizacija in prosistemska kolonizacija antisistemskih gibanj in alternativnega dru`benega prostora, ki so ga ta gibanja ustvarila. Prosistemska etatizacija, do katere je pri{lo v razmeroma kratkem ~asu med 1989 in 1991, je bila do neke mere �kontrarevolucija od zgoraj�. Razlika je le v tem, da ni iz{la iz kak{nih �prosistemskih gibanj�, ki bi najprej osvojila dr`avno oblast, potem pa bi dr`avo iz antisistemske dr`ave preobrazila v prosistemsko dr`avo. Zgodilo se je nekaj veliko preprostej{ega � in tudi zato se je lahko zgodilo v tako kratkem ~asu: preusmerile so se vladajo~e skupine. �Re`im�, ki je bil poprej antisistemski, je postal prosistemski. Znebil se je socialne odgovornosti, ki je tako in tako ni bil sposoben udejanjati, in si je namesto mno`i~ne blaginje priskrbel novo obliko legitimacije: ve~strankarski sistem. Pri tem je uspe{no prevzel retoriko antisistemskih gibanj, ki pa jo je vpel v nacionalisti~no ideologijo. Nacionalizem so si sposodili pri kulturni{ki birokraciji, ki je bila poprej podrejeni partner v re`imski koaliciji. Reartikulacija antisistemskih politi~nih platform v nacionalisti~ni program je politi~no pomenila, da je re`im v svoje vrste kooptiral nekdaj podrejene partnerje (kulturni{ki establi{ment) in da je dopustil vzpon nekaterih svojih ni`jih kadrov, delov uradni{tva ipd. Te plebejske skupine IMMANUEL WALLERSTEIN 147 Rastko Mo�nik 5 Nekaj analiz tega dogajanja sem zbral v knjigi Extravagantia II. Koliko fa{izma, Ljubljana, 1995. � Da so osemdeseta leta klju~no obdobje, se zaveda tudi sedanji prosistemski re`im. Pravkar so se (v okviru predvolilne kampanje!) lotili zgodovinske prein-terpretacije tega obdobja: s prispevki Bo`a Repeta (�Slovenci /sic!/ v osemdesetih�) v sobotni prilogi Dela in z nadaljevanko �Demo(s)kracija� Rosvite Pesek na ljubljanski televiziji. nekdanjega re`ima so nastopile z zagrizenim antikomunizmom in so odlo~ilno pripomogle k razkroju `e dose`ene ravni politi~ne kulture, s~asoma pa tudi k uni~enju javnega prostora.5 Preusmeritev je potekala od zgoraj navzdol: najprej se je vzpostavila prosistemska dr`avna oblast, ta si je ustanovila pravno-politi~no podlago (privatizacija, denacionalizacija ipd., a tudi vzpostavitev nacionalne dr`ave), s pravnimi sredstvi so potem spro`ili proces preoblikovanja dru`benih odnosov. Poleg sprememb v ekonomskih odnosih so morali spremeniti tudi druge dru`bene odnose, denimo, odnose v javnosti in alternativne prostore dru`benosti. Ta preobrazba je imela negativno ali destruktivno stran (marginalizacija alternative in pozneje njeno pospe{eno uni~evanje) in pozitivno ali kreativno stran. Pozitivna stran je bila vzpostavitev �dru`bene baze� za prosistemski re`im. V tem okviru je bila ena razse`nost ustvarjanje nacije za podlago nacionalni dr`avi; druga razse`nost je bila �kolonizacija� alternative in njeno preobra`anje v �civilno dru`bo�, ki naj bi servisirala prosistemsko dr`avo. Uni~evanje alternative in njeno nadome{~anje s servisno �civilno dru`bo� o~itno ne gre tako gladko, kot bi ustrezalo dr`avni oblasti. Br`kone se je prav zato dr`avna oblast za~ela zbli`evati s katoli{ko cerkvijo in jo z dr`avnimi mehanizmi (npr. s sporazumom z vodstvom katoli{ke cerkve) krepiti kot �svojega� agenta v civilni dru`bi. S tem se seveda spreminja tudi politi~na narava prosistemske dr`ave, na kar, denimo, opozarja tudi Drnov{kova podpora Haiderju ali prehod v ve~inski volilni sistem, ki ga forsira prete`ni del politi~nega razreda te dr`ave. Zdi se, da se strategija prosistemske dr`ave odlo~a med raznimi vrstami avtoritarizmov: med populisti~nim avtoritarizmom in birokratsko-elitisti~nim avtoritarizmom; v okviru birokratsko-elitisti~ne razli~ice pa med klerikalizmom in tehnokratizmom. Zdi se torej, da so razlike v strategijah bolj razlike v vrsti legitimi-zacijskega spektakla kakor v sami naravi re`ima. Prihodnji legitimi-zacijski spektakel bi lahko bil tradicionalisti~en (populizem ali klerikalizem, lahko tudi kak{na me{anica obeh) ali pa modernisti~en (tehnokratski). Oboje pa bi bil le mehanizem dominacije politi~nega razreda in centrov ekonomske mo~i, ki bodo br`kone vse bolj zunaj dr`ave. To so torej koordinate, v katerih bodo zelo verjetno v prihodnje delovala antisistemska gibanja in ki bodo dolo~ale na{e soo~enje s koncem kapitalizma in s prehodom v nov svetovni sistem. Polo`aj je veliko manj ugoden, kakor je bil v osemdesetih letih. Zato pa smo zgubili marsikatero iluzijo in se otresli nekdanje naivnosti. Nemara bodo te �subjektivne� pridobitve odtehtale �objektivno� nazadovanje? 148 IMMANUEL WALLERSTEIN Tanja Rener Teze k Utopistikam: o svobodi in negotovosti O svobodi� Naj za~nem z novim redom, ki se je zgodil na za~etku devetdesetih. Pove~alo se je dvoje: verjamemo, da smo (bolj) svobodni, in hkrati se je pove~alo prepri~anje, da je mogo~e prav malo, ~e sploh kaj spremeniti tako na individualni kot na kolektivni ravni. ^e imamo svobodo, kako je pri{lo do tega, da med doneski svobode ni ~love{ke sposobnosti predstavljanja bolj{ega sveta in ne `elje po spremembi? Ali je mogo~a svoboda, ki bi ne bila svoboda za nekaj? Kak{na je svoboda, ki ne vzpodbuja imaginacije in tolerira impotenco ljudi v stvareh, ki nas vse zadevajo? Zakaj nam svet, v katerem `ivimo, po{ilja tako kontradiktorne signale? Pomembno je vedeti, kako nam uspeva `iveti to kontra-dikcijo, in zakaj je ve~ino ~asa sploh ne opa`amo in tudi, ko jo, nismo posebno zaskrbljeni? Kako to, da svoboda izgublja {e zadnje konotacije politi~nosti? Umetnost politi~nega je ravno v tem, da ukine omejitve dr`av-ljanski svobodi, a tudi, da se vzpostavijo samo-omejitve. In tu smo se ujeli. Geslo sodobnih svobodnih dru`b je: �Prepovedi so prepovedane�. Od vseh oblik dr`avljanstva cveti predvsem eno, porabni{ko dr`av-ljanstvo, ki ga izdatno podpira celotna ideolo{ka ma{inerija. Edina velika zgodba, ki je ostala, je �accumulation of junk and more junk� (Castoriadis, 1997: 4). Predvsem tej akumulaciji ne smejo biti postavljene nikakr{ne omejitve. IMMANUEL WALLERSTEIN 149 Tanja Rener Tri stvari se dogajajo: � ni ovir porabni{ki po`re{nosti, � sistemsko se vzpodbujajo konformnost, strah in negotovost, � vzpodbuja se odpor, celo prezir do politi~nega (zmaga antipolitike). Utopistike so zato videti kot stvar premaknjenih sanja~ev, starih nostalgikov, ljudi, ki so izgubili stik z realnostjo in tu in tam kakega privilegiranega univerzitetnega profesorja, ki je tako vse troje hkrati. Kak{ni smo ljudje, ki smo videti zadovoljni s svobodo, s katero nimamo kaj po~eti? Religiozna reformacija kot prvi evropski mno`i~ni �coming out� svobode je sesula eno `elezno kletko in omogo~ila kongregaciji vernikov/ic, da sami zgradijo lastne kletke po svoji izbiri. Reformacija je � kot vemo � privatizirala duhovno odre{enje in duhovno odre-{enje je prvo javno dobro, ki ga moderna privatizira in deregulira sredstva, s katerimi naj bo dose`eno. Druga reformacija, ki jo ravno `ivimo, dopolnjuje delo prve in sicer tam, kjer je prva pustila delo nedokon~ano: zdaj gre za to, da se osvobodimo vseh kletk, vseh barv in velikosti, druga~e re~eno, vseh nadindividualnih instanc. Rde~a nit prve reformacije je individualna svoboda, je izbira poti k odre{itvi preko lastnih del in delovanja. Zastavek druge reformacije so ~lovekove pravice, torej pravice slehernega individua, da uporablja pravico izbire o tem, kaj odre{enje (ali sre~a ali karkoli `e) sploh je in kako priti do njega. Druga reformacija torej dela na skritem potencialu prve, to pa je rojstvo in dominacija tega, ~emur Ernest Gellner pravi �modularni ~lovek� (Gellner, 1996). Gellner je vzel metaforo iz pohi{tvene industrije, lahko pa bi jo vzeli iz industrije igra~ in bi govorili o lego ~loveku. Razlika med starim in novim ~lovekom, pravi Gellner, je kot razlika med starim, iz enega kosa narejenim, masivnim pohi{tvom in novim sestavljivim, modularnim pohi{tvom. Modularni ~lovek je sestavljiv, narejen iz modulov (kubusov), ki ponujajo (neomejene) mo`nosti kombinacij, prilagajanja, odvzemanja in dodajanja. Modularni ~lovek je ~lovek brez esence, oz. esence so pluralne, drobljive in nastajajo sproti kot rezultat prilagajanja okoli{~inam in modi, vsekakor pa postavitve niso trajne. Proces dodajanja in odvzemanja ni nikoli kon~an, nikoli ni mogo~e re~i, da je modularna struktura dosegla svojo zadnjo formo. Modularni ~lovek je bitje z mobilnimi in zamenljivimi zna~ilnostmi in posel lastnega �nastajanja in menjavanja� opravlja samonalo`eno. @ivljenje `ivi kot �set of tasks to be performed�. (Bauman,1999: 159) Vezi med modularnimi ljudmi niso rigidne, so ad hoc. Za dru`bo ima to pomembne posledice: nastaja dru`ba, ki je hkrati �dobro integrirana� (vsevprek pre{ita z mnogimi vezmi) in hkrati stalno �prosta�, odprta vsem mogo~im novim kombinacijam, ki jih ne ovira niti despotski tiran niti plemenski kolektivni nadzor niti mrtva roka 150 IMMANUEL WALLERSTEIN Teze k Utopistikam: o svobodi in negotovosti samo-reproducirajo~ih se dru`benih ritualov. Da ni ritualov, postaja novi ritual. Modularni ~lovek nastaja so~asno z mre`no dru`bo, ki ni niti segmentarna, kot tradicionalne predmoderne dru`be niti klasi~no razredna kot moderne. Na nek na~in so tudi dru`be modularne, cele podsisteme (module) premikajo, odvzemajo, dodajajo in jih ne pre~i kak velik notranji konflikt, tenzija, ki bi jim to prepre~evala. Nasprotno, tenzije in ambivalence po`ira, predeluje, reciklira in iz njih dela nove module (vire za sestavljanko). Moduliramo lahko brez fiksnih kodov pravil, zato sta prisilna oblast dr`ave ali tirana in ritualni pritisk odve~, postaneta redundantna. V mre`ni dru`bi modularnih ljudi postajata integracija in nadzor deregulirani in privatizirani. Je pa te`ava. Fleksibine in ad hoc vezi so negotove in tvegane, ker ne more biti druga~e. Moduliranje in mre`nost se ves ~as dogajata na prometnih kri`i{~ih, kjer nikoli ne ve{, od kod bo kaj priletelo. Gellner pravi, da je cena modularizacije fragmentarnost, ki naredi vsako dejavnost v resnici nedokon~ano in nepodprto s strani drugih, dejavnost se hladno in kalkulabilno presoja le kot ne/produktivnost u~inka dejavnosti. Dejavnost nehuje biti del �kulture dejavnosti�, se pravi skupnih naporov in poti, da do ne~esa pridemo (Gellner, 1997). Taka odtujitev in od~aranje delovanja je za nekatere previsoka cena, zato i{~ejo nadomestne skupnosti, pa naj bo v obliki nacionalne, religiozne, evropske � ali kake druge konstruirane identitetne tvorbe. Namesto alienacije, ki v marxovski optiki predpostavlja totalni svet in totalnega ~loveka z idejo njegovega �generi~nega bistva�, je bolje govoriti o �nepripetosti� in �brezdomstvu�. V mre`ni dru`bi modularnih ljudi pade vsakr{na �totalnost�, ve~mre`na dru`ba pa~ ne ponuja mo`nosti, da bi jo do`iveli kot totalno in modularni ljudje tudi te`ko razvijajo samopercepcijo totalne osebe. Premik ~love{ke generi~nosti iz delovanja v odnosnost, po~utja in ob~utja, {e zmeraj pomeni, da ve~inoma ohranjamo neko elementarno ~love~nost (recimo, potrebo po varnosti, sprejetosti, priznanju drugih ljudi �). Zato pa postaja temeljni problem mre`ne dru`be modularnih ljudi pripadnost (belonging). Gre za vsakdanji problem, ki redko najde zadovoljivo re{itev, sploh pa ne trajne. Videti je, kot bi bili vsi, povsod in zmeraj vsaj �delno razseljeni�. Nobeni socialni skupini ne pripadamo polno, scela, vsaj kak{en modul vselej {trli ven. Kar {trli, se modularno ve`e na druge {trle~e module. Vsako dejanje samouvr{~anja je vselej predmet kontradiktornih centripetalnih ali centrifugalnih sil. Vse oblike skupnosti so zato ranljive in fragmentarne, moduli pa {ibko integrirani. Ni je skupine, v kateri bi bili �zares doma�, to, kako smo, ima bolj zna~ilnosti �hotelske no~itve z zajtrkom� kot zna~ilnosti �ve~ernega dru`inskega obeda�. In da bo re~ {e bolj ironi~na: podro~je intime (dru`ina, skupni obed, toplina doma), ki slu`i za metaforo celega pripadanja, je v resnici `e dolgo krhko in drobljivo za ve~ino modularnih ljudi in dvom je `e vpisan: ne pri~akujemo ve~, da bi partnerstvo, ljubezenska vez, ki vanjo gremo sprva iluzorno �scela�, trajalo dolgo, kaj {ele ve~no.1 1 Tu bi veljalo premisliti diado star{ � otrok, ve~inoma mati � otrok kot histori~no in teoretsko prezrto ter socialno politi~no podsankcionirano razmerje, ki je nemara u{lo kataklizmi, kot se zgodi pozabljenemu divjaku ali opici iz Kubrickove Odiseje 2001. IMMANUEL WALLERSTEIN 151 Tanja Rener 2 �V Zdru`enih dr`avah zgradijo vsak teden nov zapor z mesti do 1000 zapornikov. Kalifornija daje zdaj za zapore toliko kot za {olstvo.� (v �Pre`iveti v omre`ju�, intervju z M. Castellsom, Delo, Sobotna priloga, 8. april 2000:16) Modularnost je pogoj in u~inek negotovosti. Ob~utje negotovosti se nenehno sprehaja in projicira na relaciji zunaj-znotraj (in ima za to vrsto prepri~ljivih empiri~nih evidenc). Tenzija se pogosto sku{a umirjati s potrebo po simplifikaciji, po tem, da bi lu{~ili lupine neobvladljive kaoti~nosti in pri{li do jasnih, enodimenzionalnih zvez, recimo med `eljami in mo`nostmi, da bi na{li enost sveta in svoje mesto v njem. Spoznanje, da je ob koncu lu{~enja namesto stor`a prazen prostor, je zagatno, za nekatere prehudo, zato ga nadomestijo z drugim registrom, recimo z religiozno transcendenco ali s kakim novodobnej{im fundamentalizmom. � in negotovosti Najbolj raz{irjeno in bole~o sodobno te`avo je mogo~e imenovati negotovost. U~inek negotovosti je glavna prepreka slehernemu kolektivnemu delovanju. Ljudje, ki se po~utijo negotove in jih je strah prihodnosti, niso dovolj svobodni, da bi tvegali, tveganje pa je predpostavka kolektivnega delovanja. Politi~ne in socialne institucije, ki naj bi nudile oporo v negotovosti, postajajo sterilne in nemo~ne. V hitro globalizirajo~em se svetu se najpomembnej{i deli mo~i nahajajo zunaj politike (in celo zunaj dr`av), te`ave so lokalne, njihov vir pa globalen. V trenutku, ko politi~ne institucije (dr`ava) priznajo prioriteto in superiornost tr`nih zakonitosti nad zakoni polisa, se dr`avljan spremeni v porabni{kega feti{ista, porabniki/ce pa zahtevajo ve~ in ve~ za{~ite kot porabniki/ce in izra`ajo vse manj potreb po participaciji v upravljanju dr`ave. Politi~na indiferenca in apatija dr`avljank in dr`avljanov na eni strani in na drugi dr`ava, ki se umika svoji odgovornosti po zagotavljanju javne blaginje, sta morda neprijetna, a vsekakor zakonska otroka sodobne civilne dru`be. V liberalno demokratskih dr`avah ni koncentracijskih tabori{~ in cenzorskih uradov in zapori, ~eprav polni kot nikoli doslej,2 praviloma ne vsebujejo politi~nih zapornikov. Svoboda misli, izra`anja in zdru`evanja je najbr` dosegla svoje zgodovinske vi{ke, kar naj bi posebej veljalo za nekdanje socialisti~ne dr`ave. Paradoks je v tem, da z njimi nimamo kaj po~eti, natan~neje, imamo jih ravno zato, ker z njimi nimamo kaj po~eti. Bourdieu je v enem svojih zadnjih ~lankov spomnil, da je sposobnost bodo~ih projekcij pogoj za vsakr{no racionalno delovanje (Bourdieu, 1998). Projekcijam bodo~nosti, utopistikam, stoji nasproti �meteorologija�, pojmi kot �gospodarska recesija�, izguba trgov, padec povpra{evanja, evropska unija, racionalizacija �, ki so meteorolo{ki zato, ker se prikazujejo kot meta instance, kot kategorije zunaj vsakr{nega nadzora, kot sunki usode, ki je odlo~ena nekje zunaj individualnih in kolektivnih obzorij. Z njimi je mogo~e opravi~evati nezaposlenost, odpu{~anje, zni`evanje kakovosti storitev in {e in {e. Ampak sporo~ilo je huj{e: skupno sporo~ilo 152 IMMANUEL WALLERSTEIN Teze k Utopistikam: o svobodi in negotovosti globalnih meteorologov je, da je slehernik/ca potencialno redundanten, odve~ in zamenljiv/a, zato je vsakdo ranljiv v vsakem socialnem polo`aju, {e celo tisti, ki so danes privilegirani, so na dolgi rok vpra{ljivi.3 �Naravne dr`e� ljudi v vsakdanjem `ivljenju so prete`no dveh vrst, cini~ne in nihilisti~ne. @ivimo epizodno, `ivljenjske epizode iz`amemo do zadnje kaplje ne glede na posledice in ne glede na druge ljudi. In se tako dajemo v zobe moralnim pridigarjem vseh vrst. ^esar moralni pridigarji, ki grmijo proti sodobnim dekadencam, navadno ne omenjajo, je dejstvo, da gre za racionalna ravnanja ljudi, ki prihodnost vidijo kot gro`njo. Pozabljamo tudi, da so svet, pa naj bo videti {e tako meteorolo{ki, naredili ljudje, kakor tudi politi~no ekonomijo negotovosti, ki jo `ivimo kot vsakdanjo formo mentis. Politi~na ekonomija negotovosti je set pravil, ki prepoveduje pravila in jo proizvaja nadteritorialni finan~ni in trgovinski kapital zoper lokalne politi~ne avtoritete (Bauman 1999: 173). Politi~ni ekonomiji negotovosti gre za prohibicijo politi~nih pravil in regulacij in za razoro`itev protekcionisti~nih (politi~nih) ovir, ki stojijo nasproti finan~nemu kapitalu, da bi zares postal sans frontieres. Politi~na ekonomija negotovosti je seveda odli~na za biznis. Neprijetne, zastarele in drage instrumente discipliniranja je odpravila ali naredila odve~ne in jih zamenjala ne toliko s foucaultovskimi discipliniranimi krotkimi telesi, pa~ pa z zasebnimi in endemi~no negotovimi individui, ki so nesposobni skupnega mi{ljenja in predvsem delovanja, ker vanj vnaprej ne verjamejo in se ga boje. Stari panoptikon in njegove sodobne high-tech in weightwatchers verzije so postale preprosto odve~. Prve `rtve politi~ne ekonomije negotovosti so republikanske politi~ne institucije. Znano je, da globalizacija z eksteritorialno ekonomijo ne odpravlja, nasprotno, pove~uje socialno neenakost. Nenavadno je, ugotavlja Beck (1994), da je (post)moderna socialna struktura navkljub enormnemu tehnolo{kemu razvoju popolnoma petrificirana, oz. nazaduje4 . Poglablja se neenakost tako med bogatimi in revnimi segmenti svetovnega prebivalstva kot znotraj posameznih dru`b. A tu je nova te`ava; ne le, da se v absolutnem smislu pove~uje segment �revnih�, kar je novega, je to, da postajajo trajno izklju~eni iz vseh oblik dru`beno legitimirane ekonomske racionalnosti in dru`beno koristnega dela, da so torej redundantni. Ostali, ti, ki zaposlitev {e imajo, ve~insko `e `ivijo v razmerah fleksibilne zaposlenosti. Fleksibilnost dela je navaden evfemizem za to, da delodajalci la`e odpu{~ajo delavce, lahko storijo tudi brez nadomestil in od{kodnin. Fleksibilnost dela pomeni nara{~ajo~e {tevilo del za dolo~en ~as, del po pogodbi, ki se obnavljajo (ali ne), pogosto menjavanje del, zaradi ~esar stari za{~itni mehanizmi, kot so sindikati, postajajo neustrezni in nemara celo odve~. Fleksibilnost pomeni, da postajajo stare `ivljenjske strategije investiranja ~asa in energij v poglabljanje specializacij, ki naj zagotavljajo trdnost in 3 Martin in Schumann, ekonomska eksperta pri Spieglu sta izra~unala, da bo 20% delovne sile vklju~ene v ekonomijo 21. stoletja, medtem ko bo 80% delovne sile odve~, ~e se bodo sedanji makroekonomski trendi nadaljevali. (Bauman, 1999: 20) 4 �Nazaduje� pravzaprav ni ustrezen pojem; raziskave v Franciji, denimo, ka`ejo, da je bila socialna enakost pred stotimi leti vi{ja od sedanje. (Bauman, 1999: 19) IMMANUEL WALLERSTEIN 153 Tanja Rener 5 Seveda ne gre pozabiti na pogoste rasisti~ne opreme ob`alovanja, denimo, �saj so res reve`i, ampak. ~e bi bili bolj pridni, podjetni, manj leni, ~e bi se bolj umivali�� 6 Da o blagodejnem zagonu voja{ke industrije, pa tega, da se in vivo preizku{ajo nove vrste oro`ja do tega, da je tako mogo~e v tretji svet ali na Balkan rekrutirati lastno mlade`, ki bi utegnila povzro~ati probleme doma, ne govorimo. varnost zaposlitve, nesmiselne. Skratka: fleksibilnost dela je evfemizem za negotovost in strah. Poglejmo nekaj podatkov, ki jih Bauman navaja iz Razvojnega poro~ila Zdru`enih narodov za leto 1998. Globalna (svetovna) poraba dobrin in storitev se je leta 1997 podvojila v primerjavi z letom 1975 in po{esterila v primerjavi z 1950, 1 milijarda ljudi v letu 1997 ni mogla zadovoljiti niti najosnovnej{ih `ivljenjskih potreb (hrana, stanovanje, voda). Med 4,5 milijardami ljudi, ki `ivijo v de`elah v razvoju, trije od petih nimajo dostopa do osnovne infrastrukture, ena tretjina jih nima pitne vode, ena petina jih sploh ne uporablja sanitarnih in medicinskih storitev. Ena petina vseh otrok do {tirinajstega leta ima manj kot pet let kakr{nekoli izobrazbe in enako {tevilo je permanentno podhranjenih. V 75 od 100 dr`av v razvoju je dohodek per capita ni`ji, kot je bil pred desetimi in celo pred tridesetimi leti. 120 miliojonov ljudi `ivi z manj kot 1 dolarjem na dan. V ZDA 16,5 % ljudi `ivi pod pragom rev{~ine, ena petina odraslih je nepismenih in 13 % prebivalstva ZDA ima pri~akovano `ivljenjsko dobo ni`jo od 60 let. (Bauman, 1999: 175 � 177) Za kaj pravzaprav gre? Navedeni podatki so znani in dovolj pogosto objavljani. Ne gre za to, da jih {e enkrat od`ebramo, ampak je treba misliti na kognitivni okvir, v katerega padejo. Naj~e{~e je vrednotna mapa ali kognitivni okvir, v katerega padejo slike o svetovni rev{~ini, taka, da podobe spro`ijo ob`alovanje in so~utje do tistih, ki so revnej{i od nas.5 Kognitivne forme ob`alovanja in so~utja niso napa~ne po sebi, vpra{ljivo je to, kar spu{~ajo, ~esar ne vidijo, to pa je pedago{ka forma tovrstnih sporo~il in interpelacij. Neko~ so to mesto zasedale podobe pekla kot pedago{ke intervencije ne le zoper poredne otroke, ampak vse, ki bi si drznili opo-nirati. Danes so revni pedago{ko svarilo prestra{enemu porabniku/ci bogatega sveta. Na neki ravni so reve`i tisto, kar bi bogati `eleli biti (pa si ne drznejo poskusiti), namre~ osvobojeni/prosti negotovosti. Kar spet ni ~isto res, revni morda res niso prestreljeni z mentalno matriko negotovosti, a se jim ta vra~a v drugih oblikah, v oblikah bolezni, drog in po~asnih smrti od podhranjenosti. Podobe rev{~ine so produktivne zato, ker ne-revne socializirajo v strah in jih vadijo v toleranci do poslab{evanja njihovih lastnih `ivljenjskih razmer. Politi~na ekonomija negotovosti uporablja rev{~ino kot pogoj lastnega obstoja in kot podlago humanitarne skrbi, a ni~ drugega in ni~ ve~ kot to. Humanitarna skrb na osnovi kr{enja ~lovekovih pravic ali na osnovi vzpostavljanja reda v kaoti~nih situacijah se najpogosteje kanalizira v ne{kodljive karnevale dobrodelnosti in ~love{ke solidarnosti.6 Vrnimo se na za~etek. Kako razumeti ve~anje individualne svobode ob kolektivni impotenci? Teza, ki jo ponujamo, je, da so mostovi med zasebnim in javnim poru{eni, ker so umanjkale sposobnosti in {e bolj mo`nosti prevajanja med obema sferama `ivljenja. Umetnost prevajanja med obema seveda ni umanjkala v 154 IMMANUEL WALLERSTEIN Teze k Utopistikam: o svobodi in negotovosti celoti. V~asih pride do izraza v karnevalih so~utja, v~asih v izbruhih agresivnosti proti sovra`nikom oziroma tistim, ki jih skupnosti prepoznajo kot zasebne sovra`nike, torej ljudi, ki dozdevno ogro`ajo {e tisto malo zasebne varnosti, ki jo imajo in se najraje materializirajo v beguncih, imigrantih, Romih � V~asih se kolektivna radost ujame in sinhronizira, ~e npr. Slovenija premaga Ukrajino, ali ~e de`elo obi{~e ta ali ona Esmeralda. Problem teh manifestacij skupnega interesa je, da so karnevalske, da izbruhnejo in mrknejo kot kometi in v ni~emer ne spreminjajo nadaljnjega vsakdanjega `ivljenja. To, ~esar ni, bi lahko imenovali agora. Agora je podro~je `ivljenja, ki ni ne javno ne zasebno, to~neje, ki je oboje hkrati. Je podro~je sre~anja zasebnih problemov in vpra{anj na javen, kolektiven na~in, torej ne kot narcisisti~ni u`itek ogledovanja sebe v drugem in tudi ne kot iskanje skupinskih terapij, pa~ pa kot mo`nost upravljanja dozdevno izoliranih zasebnih te`av tako, da bodo te potegnjene iz privatnih trpljenj in postavljene na raven �javnega dobra� in pravi~nej{e dru`be. Individualna svoboda je lahko enako kot (~lovekove) pravice samo rezultat kolektivnega delovanja. Danes se gibljemo k privatizaciji sredstev za zagotavljanje individualne svobode. Huje, gibljemo se tudi v smeri privatizacije utopij. Ve{~ine prevajanja zasebnih v javne probleme so v nevarnosti, da bodo zatrte in pozabljene. Zasebne te`ave se artikulirajo na na~ine, ki ote`ujejo vsakr{ne aglomeracije in s tem mo`nosti, da postanejo politi~no relevantne. Ni~ ni la`jega kot uni~iti zasebnost in zasebno moralnost ljudi, ki ne mislijo na ni~ drugega kot na to, kako ohranjati in varovati lastna zasebna `ivljenja (Arendt, 1973). Te`ava nas, ki `ivimo v dru`bah svobodne negotovosti, je v tem, da se nehujemo spra{evati o predpostavkah svetovnega sistema in o klju~nih mehanizmih njegovega funkcioniranja. Zato Wallersteinove Utopistike delujejo kot streznitvena spodbuda za mi{ljenje.7 7 Toliko bolj to velja za dru`boslovce/ke, ki delujemo v relativno varnih zavetjih univerz. Pa tudi polo`aj akademskih institucij bi veljalo premisliti in {e zlasti polo`aj dru`-boslovja v njih. Univerza je vse bolj videti kot strukturni geto, ki ne {teje tako reko~ ni~, v kolikor ne producira za lokalni ali svetovni sistem koristnih informacij. Dober simptom univerzitetne �odve~nosti� je, da je polna {tudentk, in da se tudi profesorske vrste polnijo z `enskami. Feminizacija univerze je znak tega, da alma mater drsi na smeti{~e zgodovine, oziroma tega, da ji vse bolj ostaja le {e njena �socialna� funkcija: nadzor nad socialnim moratorijem mladih generacij. LITERATURA: ARENDT, H. (1973): The Origins of Totalitarianism, London, Andre Deutsch. BAUMAN, Z. (1999): In Search of Politics, Cambridge, Polity Press. BAUMAN, Z. (1998): Consumerism and the New Poor, Open University Press. BAUMAN, Z. (1998): Globalisation: the Human Consequences, Cambridge, Polity Press. BECK, U. (1994): �The Reinvention of Politics�, v: Beck, Giddens, Lash (ur.): Reflexive Modernization, Cambridge, Polity Press. BOURDIEU, P. (1998): �Le neo-liberalisme, utopie d�une exploitation sans limites�, v: Contre-feux, Paris, Liber Raisons d� Agir. CASTORIADIS, C. (1997): �Democracy as Procedure�, Constellations, No.1. GELLNER, E. (1996): Conditions of Liberty, Civil Society and its Rivals, Penguin Books. LEONARD, P. (1997): Postmodern Welfare, Reconstructing an Emancipatory Project, Sage. WALLERSTEIN, I. (1999): Utopistike / Dedi{~ina sociologije, Cf*, Ljubljana. IMMANUEL WALLERSTEIN 155 Darij Zadnikar Vpadi iz Utopije Utopije od Platona, prek Moora in naprej so se pisale, ko so planet {e prekrivale bele lise neznanega in vrzeli neznanja. V tem ~asu, ko so redki posamezniki utopije uresni~evali, je bilo videti, da praviloma peljejo tam, kamor niso bili namenjeni. Platon je pristal v su`enjstvu, Kolumb je raju, ki ga je hotel osvojiti za najbolj katoli{ko kraljestvo, pripeljal pekel. Utopi~ni potenciali ideologij so se spotikali v nenameravane bodo~nosti. Stvar se obrne, ko zmanjka belih lis, ko je odkrit in koloniziran {e zadnji oto~ek, kjer bi lahko zgradili zami{ljeno. �ele zdaj se lahko trdi, da sodijo utopije k nebulozam nevarnih zanesenjakov. Utopije zgubijo svoje mesto, zaradi vseprisotnosti toposa. Ta topos pa ni nikakr{na prisotnost realnega in treznega, ki bi lahko pomenilo samoumevno pri~evanje resnice. Nasprotno: je nenadzorovan vrtinec gospostva abstraktnega nad `ivim, ki odpravlja mo`nosti vzpostavljanja resnic. Temu svetu pravimo globalni svet. Globalen je v tem, da uklenja svet heterogenega, multidiskurnega in pisanega v prisilni jopi~ sistema ekonomskega, politi~nega in tehnolo{kega poenotenja. Globalizacija je kulturna kolonizacija sveta in vztrajno postavljanje le-tega kot znanega, samoumevnega in preglednega. Rituali medijske propagande, ekonomskih transnacionalnih monopolov, liberalno-demokratske politike in tehnolo{ke nujnosti ustvarjajo planetarni topos tako, da vse, kar je heterogeno, prikrijejo in odrinejo v podzemlje utopi~nega. (Nebesa zami{ljanja utopi~nega so bila `e pred tem pregnana v sfero skrajno nevarnih patologij.) Blagovna in identitetna pisanost izpadeta iz sfere heterogenega, ker ostajata zgolj povr{inski okras tipizirane forme, ki IMMANUEL WALLERSTEIN 157 Darij Zadnikar se mora prilagajati globalnim samopostre`nim policam (Balkanska modrost je to izrazila z rekom: �Isto sranje, drugo pakovanje.�). Iz toposa medijev, korporacij, strank in tehni~nih standardov je dejansko velika ve~ina raz-realiziranega sveta, njegovih kultur in posami~nih sebstev potisnjena v podzemlje nezavednega, subkulturnega, eksoti~nega, prezrtega, nemega itd. Nekdanje bele lise, kamor se je neko~ {e dalo prispeti, so zdaj zamenjale ~rne lise, od koder se naj ne bi prikazalo ni~, kar ne sovpada s toposom. V bele lise so neko~ postavljali zami{ljene otoke, da bi spremenili znani omejeni svet, dana{nje ~rne lise so rezultat znanega neomejenega sveta sistemskih imperativov. Vzpostavljene so, da se njihov svet ne bi spremenil. In revolucije so padale, ker so se zlomile ob teh imperativih. ^rne lise niso mogle prese~i obstoje~ega, kot da bi v resnici bile ~rne luknje. Od Chiapasa do Seattla (upajmo pa, da tudi do Prage!) je videti, da bazi~na (grassroot) gibanja udarijo v turbokapitalisti~ni simulaker ne zato, da bi ga zru{ila (to bi bilo naivno), temve~ zato, da se izmuznejo v medijem nevidno d`unglo heterogenega `ivljenja. Kdo je �subcomandante�, kdo so zakrinkani demonstranti, kaj v resnici mislijo indiosi, kaj vle~e ljudi v tema~ne ulice velemestnih getov, kak{ne vrednote in `ivljenjske izku{nje se porajajo izza perspektiv reklam, medijev in politikov? Topos ni treba spreminjati takrat, ko ga ne moremo. Poskusimo se mu izmuzniti in `iveti mimo njega. Lahko si naberemo nove izku{nje in jih medsebojno delimo. To `ivljenje pa predpostavlja na{e vpade iz sveta ~rnih lis. Ti mali pohodi nas krepijo bolj kot porazi revolucij. Ideja revolucije se hrani na pri~akovanju kon~ne katastrofe in zgodovinskega razpleta. Kaj pa, ~e tega ni in ne bo? Kaj pa, ~e gre le za judovsko-kr{~anski arhetip? Bomo za dolge generacije ob~epeli v pri~akovanju onostranstva? Katastrofa pa je tu, okoli nas: uni~evanje planeta, kruto izkori{~anje in zloraba, totalni nadzor, zatiranje vsega, kar resni~no ali pa dozdevno ogro`a liberalno kapitalisti~ni sistem, nacionalisti~ne morije, izklju~evanje ne zgolj marginalnih, ampak tudi marginaliziranje mnogih, `ensk, neevropejcev ali neameri~anov, tistih, ki v svojem delu nimajo vseskozi pred o~mi dobi~ka oz. tatvine, tistih, ki so ustvarjalni zunaj establi{menta ritualizirane Umetnosti in Znanosti � Katastrofa ni nujno nekaj kaoti~nega, katastrofa je kod reda, samoumevnih institucij in kapitalskih razmerij, ustvarjalnega prese`ka, ki je dovoljen v mejah marketin{kih pravil, socializma kot stalinizma ali pa blairov{~ine � Katastrofa je diktatura matematiziranega uma in modelizirane prihodnosti. Katastrofa je tu, zakaj bi bila revolucija onkraj? Pojavimo se od Nikoder ~rnih lis! Ne prosja~imo sistema in dr`ave! Nismo dru`bena gibanja osemdesetih, ki so za svoje vodje izborila uradni{ke stol~ke devetdesetih, za kar preostalim v tola`bo (in ljubi mir) dajejo NGO-jevske dotacije. Dr`avne uradnike ne prosja~imo za nekaj, kar ni njihovo � naj nam servisirajo, kar je na{e. Na{e ~rne lise 158 IMMANUEL WALLERSTEIN Vpadi iz Utopije so opori{~a, iz katerih udarimo na plan zato, da v katastrofi~ni kod reda vnesemo odre{ujo~i kaos. Iz urbanih getov, subkulturnih neksusov in potla~ene periferije je treba vdreti v urbana sredi{~a, ki so izgubila funkcijo komunikativnega civitasa in postala plen podjetni{tva in potro{ni{ke mrzlice. Zakaj ustvarjati umetnost skrito o~em ali zaprto izza gledali{kih blagajn? Je grafit vandalizem in jumbo-plakat normalna scenografija mest in obcestnih pokrajin? Prebarvajmo, preslikajmo, preoblikujmo jih v kola`e kaoti~nega in heteronomnega! Politi~ne pamflete in mnenja, ali pa poezijo in ljubezenske izjave berimo v mestnem vrve`u! Saj ne gre za to, da bi nas vrve` ~rede razumel ali pa se nam ne nasmihal. Gre za to, da se znebimo strahu in da vsakdo, ki se le za hip ustavi, ~udi ali pa ne more razumeti, vsaj za hip izstopi iz ~rede in izkusi svobodo. Bodimo Villon in Eulenspiegel, pa naj nas tokrat obesijo, ~e se upajo! S sabo bomo imeli tudi me~. Mesto je na{e, kot je na{e tudi naropano blago, ki nam ga prodajajo. Zato ne prosimo policije za ustvarjalno `ivljenje: urbane prostore zasedemo in ponovno civiliziramo (dekonzume-rizacija), tiste, ki pa nas ho~ejo onemogo~iti, bo doletela vesela pravica. Tam falange mrkih mili~arjev, tu razuzdano veselje karnevala. Tam pendreki in solzilec, tu torte in brizgalne gnojnice. Potem pa nazaj v ~rne lise, kjerkoli `e so, od Kreuzberga do Metelkove ali pa Balkana in megel Interneta. Rane se bodo zacelile, zamislili si bomo {e kaj bolj sme{nega in nepri~akovanega. Zbezali bomo nestvor na plan, ko ga bomo kresnili tam, kjer ga najbolj boli. Armade bomo sme{ili, gospe in gospode popackali, medije dezinformirali, blagovne znamke zlorabljali, ljudem v stiski pomagali, presitim kaj odnesli, na{i Bo`i~ki pa bodo otroke res obdarovali � Za to ne rabimo ne Rde~e armade ne Rde~ih brigad, ne bomb ne ubijanja. Le pamet, veselje, odlo~nost in pogum za spopade s toposom, ki nas ho~e kot Gorgona okamneti v sistemsko primerno obna{anje. Utopija ne rabi programa in vodij. Ljudje naj se nau~ijo so/~utiti, misliti in delovati. Ne gre za to, da bi bila enoten program in vodstvo nekaj samo po sebi slabega, gre za to, da reakciji ne damo mo`nost, da nas obglavi, gre za to, da ne izklju~imo mo`ne barvitosti sodelujo~ih. Mno`ica sodelujo~ih v zasedanju toposa omogo~i fluidnost gibanja, ki se ne ustavi ob vsaki policijski blokadi. Zdaj udarimo po korporaciji, zdaj blokiramo tovarno za mu~enje `ivali, zdaj bi hoteli otroci vedeti, zakaj so njihove mame cele sobote in nedelje v slu`bi hipermarketov, vedno {irimo kulturo solidarnosti, zdaj razpravljajmo o na{ih odnosih, zdaj podirajmo prepreke hendikepiranim, zdaj preglasimo medijska trobila, zdaj delimo bu{ke zaslu`nim � Ti vpadi iz utopije niso nikakr{na velika ali kon~na Revolucija. So revolucija vsakdanjega `ivljenja posameznic in posameznikov. So mo`nost izku{anja neupravljanega `ivljenja, gojitev uporni{kega poguma in ustvarjalnosti. Skozi to aktivnost si povrnemo dostojanstvo, ki so nam jo vzele roparske elite oblastnikov. Ne zapiramo se v avtisti~ne subkulturne kro`ke, temve~ ponosno razkazujemo IMMANUEL WALLERSTEIN 159 Darij Zadnikar svojo nesistemskost oziroma svobodo in se zanjo odlo~no postavimo. Topos (ideologija kapitalizma: mediji, politika, {olstvo, znanost, kultura) nas ho~e potla~iti v temo neobstoje~ega, pomembna zmaga je, da poka`emo, da smo tu. Utopija ni pred nami, ampak med nami. 160 IMMANUEL WALLERSTEIN ril sociolo�ke teorije ne ft tW-ie Toma` Krpi~ Od ciljno orientirane sinteze sociolo{kih teorij k procesiranju sinteze sociolo{kih teorij �Izprva misli{, da si na zelenem travniku bohotne domi{ljije. Na levi in na desni cveto pisane, zapeljive cvetlice na tenkih stebelcih: teorije. Zdaj pa zdaj odnese katero izmed njih, pa `e po`ene nova; to je ~udovito razko{je razlagajo~ega duha.� Lewinsohn @ivali od davnine do dana{njih dni Uvod Zadnjih dvajset let tega stoletja te~e v dru`boslovni skupnosti polemi~na razprava o mo`nosti, ali bi lahko iz celotnega znanja, ki ga premore sociolo{ka znanost, sociologi izdelali sintezo sociolo{kih teorij. Skorajda vsak sociolog, ki kaj da nase, posku{a v spopadu prispevati nekaj idej. Skupna zna~ilnost znanstvene razprave o sintetiziranju dru`boslovnih teorij je, da ima vsak udele`enec svoje predstave o tem, kako bi do tak{ne sinteze v dru`boslovnih znanostih lahko pri{lo. Ne samo, da vsak v svojem poskusu poudarja zanj najpomembnej{e kriterije, na podlagi katerih bi bilo cilj lahko dose~i, ampak hkrati tudi �divje� polemizira in oporeka drugim udele`encem. Nam, ki opazujemo bitko, se vsiljuje misel, da so kljub visoki stopnji konsenza, ki vlada med polemizirajo~imi udele`enci glede tega, da je nadvse nujno in tudi mogo~e poiskati sintezo, udele`enci nekoliko pozabili na to, kaj sploh i{~ejo in kak{no ceno bodo morali pla~ati, da dose`ejo cilj. V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 163 Toma� Krpic 1 Naj omenim le dva primera, kjer bralec lahko vidi, kaj imam v mislih: poskus W. Wallacea, da bi vzpostavil univerzalno matriko sociolo{kih znanosti z delno naslonitvijo na naravoslovne metode (Wallace, 1988), in u~beni{ki tekst J. M. Charona, v katerem obravnava za sociologijo klju~na vpra{anja in teme (Charon, 1998). Verjamemo, da v iskanju mislijo nadvse resno. In vendar se pri tem nekoliko pretogo dr`ijo klasi~nih predstav akademske kulture in enega njenih klju~nih kriterijev: biti vedno znova kriti~en do dela kolegov, hkrati pa pri delu izkazati ~im vi{jo stopnjo inovativnosti, je hvalevredna lastnost, ki naj bi vsakogar ponesla na Parnas znanstvenega ~a{~enja. Toda ne smemo pozabiti, da znanstveni proces ni namenjen iskanju kon~nih teorij, ampak je prej metodo-lo{ko urejen proces iskanja odgovorov na vpra{anja. ^e bi se izrazili v Webrovem jeziku, naj bi {lo pri znanstvenem delu predvsem in sploh za ciljno racionalno delovanje, ne pa za ciljno vrednoto. Ta esej ima namen opozoriti na to, da se bodo znanstveniki verjetno morali odpovedati sintezi, kot cilju, ter jo zamenjati s sintezo v raziskovalnem procesu. Hkrati pa se bodo morali soo~iti z dejstvom, da en sam dru`boslovni teoretik nikdar ne bo mogel postaviti ustrezne dru`boslovne teoretske sinteze, ki bi lahko imela v dru`boslovni znanstveni skupnosti karakter objektivnosti in bi bila sprejeta s konsenzom (vsaj relativnim). Morda bodo sociologi in drugi dru`boslovni misleci izkoristili prilo`nost, ki jim jo ponuja kriti~en premislek o mo`nosti sinteze, in se pri tem nau~ili nekaj o skupinskem delu od naravoslovnih kolegov, ki jim tak{en na~in dela `e dolgo ni ve~ tuj. Edina sinteza, ki bi bila vsaj pribli`no enakovredna ciljni sintezi, je mogo~a le kot nekak{na matrika sociolo{kega znanstvenega jezika, pri uporabi katere se moramo zvedati, da je lahko le metodolo{ki instrument, s katerim si pomagamo pri raziskovanju specifi~nih dru`benih in kulturnih fenomenov.1 Narativni evolucionizem Prve znanstvene razlage o napredovanju dru`boslovnih teorij lahko najdemo na prelomu iz prve v drugo polovico 19. stoletja, ko so si dru`boslovne teorije {ele za~ele nabirati zalet za vzpon na znanstveni vrh. Prav gotovo je bila najpomembnej{a strategija mi{ljenja pri pojasnjevanju ~love{kega delovanja in razumevanja okolice tistega obdobja ideja evolucije, zamisel o postopno usmerjenem linearnem napredovanju od ni`je k vi{ji razvojni stopnji. Zanimivo pri zgodbi o vzniku modernega razumevanja pomena in vloge sociolo{ke teorije je, da se je zgodovinsko gledano odvijala v kontekstu dveh dru`benih fenomenov, ki jima danes zaradi pomembnega vpliva na vzpon modernih dru`benih struktur pripisujemo revolucionarni zna~aj. V mislih imamo francosko politi~no revolucijo in industrijsko revolucijo zgodnjega kapitalizma (Giddens, 1982). Kljub temu so se dru`boslovci tedaj raje zatekali k evolutivnim razlagam dru`benih sprememb, ki so v jedru nosile idejo dru`benega ravnote`ja in postopnih, na konsenzu temelje~ih sprememb. Morda prav zaradi tega danes za dru`boslovno, {e posebej pa za sociolo{ko 164 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Od ciljno orientirane sinteze sociolo{kih teorij k procesiranju sinteze sociolo{kih teorij teorijo velja, da v spreminjanju prete`no ni revolucionarna. Dru`boslovni znanstveniki so prav tako kot vsi ljudje � ali pa zaradi narave svojega dela {e prav posebej mo~no � dovzetni za duh ~asa, v katerem `ivijo, zato nas ne ~udi, da so se pri pojasnjevanju sprememb v dru`boslovnih znanostih zatekali k razli~nim evolucionisti~nim analogijam.2 Eno prvih je prispeval za~etnik sociolo{ke misli, ~lovek, kateremu se imamo sociologi zahvaliti, da se danes veda, ki preu~uje dru`bene strukture in njene procese, imenuje sociologija. August Comte je napredujo~e ~love{ko znanje razdelil v tri faze: a) mitolo{ko, b) metafizi~no in c) pozitivisti~no (Comte, 1989). Vsaki obliki znanja ustreza tudi zgodovinsko obdobje. Kulminacijo naj bi znanje o/pri ~loveku doseglo v moderni dobi, ko naj bi znanstvena misel dosegla vrh v pozitivisti~ni znanstveni paradigmi. Vloga in polo`aj sociolo{ke znanosti v dru`bi naj bi bili tedaj neprecenljivi. Naloga socialnega in`eniringa bi bilo predvidevanje in usmerjanje delovanja celotne dru`be. Tak{nih razmi{ljanj o napredovanju dru`boslovnega znanja je bilo kasneje {e veliko. Poleg ideje napredka vsebujejo tudi predstave o dru`benem krmiljenju. Do dana{njega dne je skoraj vsak sociolog, ki kaj da nase, na svoj specifi~en na~in obdelal idejo napredovanja sociolo{ke znanosti, ~eprav ne vedno tako eksplicitno, kakor Comte. Mislim, da lahko brez pretiravanja re~emo, da se ideja napredka {e vedno potihem dr`i dru`boslovnih teorij. Evolucija je idealno tipski model razumevanja, spreminjanja, napredovanja dru`boslovnih teorij. Pobli`e si oglejmo, katere so najpomembnej{e predpostavke klasi~nega razumevanja teorije evolucije. V evoluciji gre za linearno usmerjeni proces, kjer postopoma napredujemo od za~etne k naslednji, vi{ji ravni. Pri prehodu se zgodi kvalitativna sprememba v pozitivnem pomenu, zato evolucijo radi izena~ujemo z napredkom. Pomembno je tudi poudariti, da v procesu napredovanja nobene stopnje ne moremo presko~iti. Evolucija je v bistvu deterministi~na. Preneseno v polje dru`boslovnih teorij, bi lahko rekli, da teorije napredujejo postopno zaradi intelektualnih inovacij, ki jih posamezni sociolo{ki teoretiki prispevajo v zakladnico dru`benih teorij. Premik od individualisti~no fenomenolo{kega razumevanja osebne zaloge vedenja posameznika kot osrednjega koncepta v fenomenolo{ki sociologiji A. Scutza h konceptu kognitivnih dru`benih skupnosti E. Zerubavela bi lahko ozna~ili za evolutivni proces. Brez dvoma nam ideje Zerubavela pomagajo, da vidimo nekatere dru`bene procese v povsem novi lu~i. In zaradi tega se nam zdi njegovo delo usodno in s tega vidika nujno potrebno za napredovanje primerjalne kulturologije. Toda morda je to le iluzija, za katero smo {e posebej dovzetni, ker sta v na{em vrednotnem sistemu kognitivna teorija in feno-menologija opredeljeni pozitivno. Zato posebno vpra{anje v delovanju evolucije sociolo{kih teorij predstavlja eshatolo{kost cilja evolucijskega procesa, h kateremu so usmerjene spremembe. 2 Razumevanje pojma evolucije, kakor je prisotno v vsakdanjem `ivljenju in prav pogosto tudi v dru`boslovnih znanostih, nima prav velike zveze z Darwinovim konceptom razvoja vrst. Dru`boslovci radi pripisujejo evoluciji intencionalost. V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 165 Toma� Krpic 3 V polju dru`boslovne epistemologije sta najpo-membnej{i del prispevala P. Feyerabend in T. S. Kuhn. Prvi je spodbijal idejo ~istega napredovanja od starih teorij k novim teorijam po poti popolnega nadome{~anja starih z novimi (Feyerabend, 1978). Drugi pa je opozoril na revolucionarno spreminjanje znanstvenih paradigem (Kuhn, 1970). Ker je izbira cilja vrednotno �kontaminirana�, je evolucija vedno lahko tar~a tistih kritikov, ki so pripombe utemeljevali na krepki epistemolo{ki argumentaciji. In ~eprav so v drugi polovici tega stoletja kritiki pobili ali pa vsaj v temelju zamajali skoraj vsako predpostavko evolucionizma v dru`boslovju,3 so kasneje mnogi {e naprej trmasto vztrajali pri bolj ali manj predelanih modelih evolucionizma. Zanimivo misel v tej polemiki je prispeval P. Sztompka. ^eprav se zaveda problemati~nosti ideje evolucije in s tem tudi napredka, se mu zdi ideja napredka preprosto preve~ pomembna, da bi se ji ~love{tvo lahko odpovedalo (Sztompka, 1993). Toda kaj sploh ostane od evolucionizma v primeru, ko se odpovemo epistemolo{kim sestavinam. Na `alost nam v rokah ostanejo le {e vrednotni cilj. S slednjimi pa so kri`i in te`ave prav posebne vrste. Vrednotni kriteriji niso enopomensko dolo~ljivi. Na neki povsem trivialni ravni sicer lahko najdemo vrednote, za katere predpostavimo, da so univerzalne, vendar je to res lahko le elementarna raven. @e pri tako enostavnem dejstvu, kot je podalj{anje ~lovekove `ivljenjske dobe, lahko tr~imo ob nepre-hodnost razli~nosti, kaj {ele, ~e si predstavljamo divje polemizirajo~o znanstveno skupnost. Na splo{no velja, da ima na~eloma lahko vsakdo druga~ne predstave glede norm in vrednot. In te praviloma ne izhajajo iz znanosti, ampak jih posameznik prinese s seboj iz primarne socializacije. Prav pri vpra{anju vrednotenja se pojavljajo vzporednice iskanja enotnosti dru`boslovne teorije z evolucionizmom. ^eprav nobeden od iskalcev sinteze teorij ne poudarja posebej, da pomeni sinteza sociolo{kih teorij v njegovem opusu moment vrednotenja, pa lahko to hitro razberemo iz konteksta razprav. Vzemimo na primer ~lanek Jeffreyja in Giesena Od redukcije k povezavi. Avtorja se ob koncu ~lanka kar dvakrat obrneta na bralca s pro{njo, naj njunega zavzemanja za sintezo sociolo{kih teorij ne vzame za zlonamerno (Jeffrey in Giesen, 1995). Toda v resnici v mislih nimata �zavzemanja�, ampak njuno lastno gotovost, da se mora sociologija resno in nemudoma odlo~iti za sintetizacijo razli~nih jezikov, ki jih govorijo razli~ne sociolo{ke teorije. A {e posebej bode v o~i tale zna~ilnost njune razlage: z dokaj veliko gotovostjo ugotavljata sedanje razmere v sociolo{ki teoriji. Ker k tej oceni dodata {e analizo klasikov sociolo{ke teorije, se znajdeta v zna~ilnem modelu vsake evolucionisti~ne teorije: preteklost, sedanjost in prihodnost. Ideja napredka ostaja danes v delih sociologov {e naprej prisotna, ~eprav ne ve~ tako izrazito kakor v preteklosti. Le da se avtorji pri tem zamejijo na podro~je sociologije in ne posku{ajo raztegovati pomena sociolo{kega znanja na ob~e~love{ko raven. Prav tako se pri tem dobro zavedajo, da gre za metodologijo, ki je ne velja raztegovati, vsaj ne pretirano, prek lastnih meja. Zna~ilen primer sodobnega razumevanja napredovanja dru`boslovnega znanja je delo R. Wutnowa Meaning and Moral Order, v katerem avtor na 166 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Od ciljno orientirane sinteze sociolo{kih teorij k procesiranju sinteze sociolo{kih teorij nekem mestu razlikuje tri zgodovinske faze v razvoju sociolo{kega preu~evanja kulture: a) klasi~no obdobje (Marx, Weber, Durkheim), b) neoklasi~no obdobje (Berger, Luckmann, Geertz, Bellah) in c) neostrukturalizem (Douglas, Foucault, Habermas) (Wutnow, 1987). Tak{no prikazovanje napredovanja sociolo{kih teorij bi lahko imenovali narativni evolucionizem. Pomen izhaja iz pojasnjevalne vloge: je metodolo{ki pripomo~ek, s katerim si sociologi pomagajo pri razlagi. Razlog, zaradi katerega smo se toliko ~asa zadr`ali pri razlagi evolucije sociolo{kih teorij, le`i v dejstvu, da je sinteza sociolo{kih teorij posebna oblika evolucije dru`boslovnih teorij. Iz stanja razdrobljenosti posameznih sociolo{kih teorij meri na njihovo skupno enotnost. To je povsem razumljiva `elja, ~e si pobli`e ogledate raznovrstnost sociolo{kih teorij in podro~ij, na katerih cveto aplikacije sociolo{kih teorij (glej npr. Smelser, 1994). Vendar so `elje eno, realnost pa mnogokrat nekaj povsem drugega, zato bomo sedaj pobli`je pogledali, kje pre`ijo pasti na zagovornike sinteze sociolo{kih teorij. Protislovje v sintezi ^e se `elimo poglobiti v problematiko sinteze sociolo{kih teorij, si moramo najprej odgovoriti na vpra{anje: Kaj sploh je sinteza? Zelo enostavno lahko sintezo opredelimo kot posebno obliko zdru`evanja med seboj razli~nih elementov v neko novo, druga~no, obi~ajno vi{je vrednoteno obliko. Sinteza poteka od bolj preprostega k mnogo bolj zapleteni strukturi med elementi. Od bolj konkretnega k bolj abstraktnemu. Elementi sinteze so v prvotnem stanju najmanj{i delci, zato zanje predpostavimo, da so navznoter nedeljivi. Vsak na{ trud, da bi jih zdrobili pod te`o analize, se odbije od trdne povr{ine. Elementarni delci zdru`evanja so navznoter togi, le navzven omogo-~ajo nekatere povezave z drugimi delci, to deloma izhaja iz lastnosti samih elementarnih delcev. Prava sinteza zahteva od elementov, da se v procesu zdru`evanja med seboj popolnoma zlijejo. Popolno zlivanje elementov pripelje do nove strukture, ko ni mogo~e ugotoviti, vsaj ne z enostavnim posegom analiti~nega mi{ljenja, kateri so bili originalni elementi, ki so se v procesu sinteze zdru`ili. V nasprotnem primeru bi imeli opraviti le z eklekti~nim zdru`evanjem elementov, preprosta vsota elementov pa nam {e ne zagotavlja `elene kvalitete vi{je vrste. Le to lahko s seboj prinese le proces sinteti~nega zdru`e-vanja elementov. Eklekti~no zdru`evanje elementov je lahko le prva stopnja procesa, in kot taka pomeni zgolj �soo~enje� izbranih elementov. �ele nato, ko so elementi sinteze dobro definirani, lahko v naslednjem koraku sinteze resno ra~unamo na zlitje teorijskih elementov. Ker je na{e zanimanje povezano s sintezo sociolo{kih teorij, se moramo najprej vpra{ati, kateri so osnovni elementi sinteze V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 167 Toma� Krpic 4 Mislim, da bi lahko z lu~jo pri belem dnevu iskali sociologa, ki {e nikdar v akademski karieri ni sodeloval v debati o pomenu klasikov sociolo{ke teorije. J. Alexander navaja enega od zanimivej{ih razlogov za to, da sociologi vedno znova razpravljajo o prao~etih sociolo{ke teorije. Klasi~ne teorije pomenijo skupno zalogo znanja, na podlagi katere lahko sociologi gradijo socialno interakcijo (Alexander, 1996). sociolo{kih teorij? Mar so to teorije? Ne, saj vemo, da so sociolo{ke teorije visoko kompleksne strukture. Vsaka sociolo{ka teorija v sebi zdru`uje ve~je {tevilo teoretskih elementov. Seveda pri tem ne gre za poljubno skupaj zmetane sestavine, ~etudi lahko konstrukcija sociolo{ke teorije do neke mere podle`e smiselni izbiri elementov v strokovnem diskurzu sociolo{ke znanstvene skupnosti (glej Weber, 1986). Teoretski elementi so med seboj v smiselnem odnosu, to pomeni, da se raztezajo horizontalno, in tudi vertikalno. Od tod sledi, da vsi elementi teorije niso enako pomembni za samo konstrukcijo teorije. Lahko bi rekli, da so znanstveni pojmi razvr{~eni od najpo-membnej{ih, le-ti sestavljajo jedro sociolo{ke teorije, k manj pomembnim znanstvenim pojmom, ki obstajajo na robu znanstvene teorije. ^e so prvi za obstoj sociolo{ke teorije nujni, za druge velja, da so do neke mere pogre{ljivi in bi posamezna sociolo{ka teorija bolj ali manj dobro shajala tudi brez njih. ^e `elimo uspe{no opraviti sintezo sociolo{kih teorij, moramo najprej, gledano idealno tipsko, poiskati vse elemente, ki tvorijo posamezne sociolo{ke teorije. Sli{i se zelo zapleteno, {e posebej, ker vemo, da so lahko dru`boslovne teorije neznosno komplicirane strukture. In v resnici ve~ji del ~asa in naporov sociologi pri delu namenjajo prav tak{nemu iskanju in prepoznavanju ter interpretiranju elementov razli~nih sociolo{kih teorij. V sociolo{ki znanstveni skupnosti velja dobro poznavanje in ustrezno referiranje klasikov dru`boslovne teorije (predvsem Marx, Durkheim, Weber, Simmel, Parsons) za skorajda sveto dejanje (Ritzer, 1992).4 Zavoljo tega velja, da so sociolo{ke teorije `e dobro urejeni smiselno kognitivni vzorci in strukture in da imajo sociolo{ke teorije obi~ajno jasno predstavljive cilje, ki se usmerjajo na smiselno pojasnjevanje konkretnih dru`benih fenomenov. V vsakem trenutku, ki ga sociolog prebije ob preu~evanju predmeta, je (potencialno) soo~en s celotno zgodovino razvoja sociolo{kih teorij. ^e se izrazim figurativno, mu mora biti zaradi tega zakladnica sociolo{kih teorij na ste`aj odprta. Kot sociologu mu ne preostane drugega, kakor da se vedno znova poglablja v preu~evanje razli~nih teorij ter jih posku{a ~im bolj pravilno interpretirati. Za to poskrbi tudi izobra`evalni sistem, ki ga �oskrbi� `e za {tudija z ustreznim kategorialnim aparatom dru`boslovnih teorij in njihovih interpretacij ter ga hkrati podvr`e bolj ali manj strogim kriterijem preverjanja pravilnega razumevanja razli~nih {ol sociolo{ke teorije. In pri tem bi tudi lahko ostalo, ~e ne bi teorije podlegale tudi kriterijema resni~nost/neresni~nost in protislovnost/neprotislovnost. Za neko teorijo lahko re~emo, da ustreza znanstvenemu namenu, ~e v pozitivnem pomenu ustreza kriterijema. Prvi je kriterij interne konsistentnosti, drugi pa je kriterij eksterne pojasnljivosti. Oglejmo si najprej pobli`je prvi kriterij. Elementi, ki sestavljajo dru`beno teorijo, med seboj ne smejo biti protislovni. ^e je teorija v sebi protislovna, je nejasna, in ~e `e pride do kontradiktornosti znotraj teorije, se jo 168 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Od ciljno orientirane sinteze sociolo{kih teorij k procesiranju sinteze sociolo{kih teorij posku{a z ustreznimi metodolo{kimi prijemi izlo~iti ali vsaj omejiti in s tem dose~i bolj{o pozicijo za doseganje kriterija zunanje uporabnosti. Vi{ja stopnja jasnosti neke teorije praviloma omogo~a enostavnej{o in jasno razlago konkretnega dru`benega ali kulturnega fenomena. Enostavnost teorije pa s seboj prina{a visoko stopnjo abstraktnosti. Ker je visoko notranjo neprotislovnost lahko dose~i le v primeru, ko se zate~emo v okrilje visoke abstraktnosti, so sociolo{ke teorije same po sebi zelo abstraktne, kar je lepo prikazal v delu `e Simmel (1993). Lep primer tak{ne visoko abstraktne teorije je Giddensov poskus povezave med mikro in makro dru`benim nivojem. Ideja, da so pravzaprav posamezniki tisti, ki aktivno konstruirajo dru`bo, nato pa ta vzvratno deluje na posameznike in jih tako oblikuje (Giddens, 1989), je lepa definicija, ki pa sama na sebi ne prina{a ni~ novega. Da bi vedeli, kaj natan~no je Giddens mislil s tem stavkom, bi morali vzeti v roke {e vsaj nekaj njegovih del. Na `alost je posledica visoke stopnje abstraktnosti dru`benih teorij izguba uvida v realnost.5 Vendar je visoka abstraktnost teorij le ena od mo`nih strategij zoper interno nekonsistentnost. Druga mo`nost je priznanje notranje protislovnosti kot enega klju~nih elementov v konstruiranju dru`benih teorij. Priznajmo, da je svet, ki ga preu~ujemo, protisloven, zato je protislovna tudi teorija. Potemtakem lahko brez tveganja stla~imo pod de`nik enotne teorije celo mno{tvo idej, in ~e se kje pojavi interna nekonsistentnost, se lahko vedno izgovorimo na naravno protislovnost. Tak{nim teorijam bomo rekli po`re{ne teorije, saj le`i razlog za notranjo protislovnost v njihovi po`re{nosti, ker `eli na vsak na~in pojasniti ~im {ir{e polje dru`be ali kulture. Poglavitna te`ava, ki �zraste� iz po`re{nosti sociolo{kih teorij, pa je tale: zaradi protislovnosti teorije je tak{no dru`boslovno teorijo te`je operacionalizirati v konkretnem dru`benem ali kulturnem fenomenu. Na robovih protislovnosti po`re{ne teorije izgubljajo stik z realnim svetom (teorije migetljajo). Primer tak{ne teorije je Luhmannova sistemska teorija (glej Luhmann, 1991a, 1991b). Pri dru`beni teoriji, za katero menimo, da ne pojasnjuje ustrezno nekega izbranega dru`benega fenomena, pa ~eprav je notranje racionalno-logi~no neprotislovna, lahko izbiramo med dvema skrajnostma. Lahko jo zamenjamo z drugo teorijo, za katero se izka`e, da izbrani dru`beni fenomen pojasnjuje bolje. Lahko pa jo popravimo v elementih, ki onemogo~ajo vpogled v izbrani dru`beni fenomen. Slednja mo`nost pride v po{tev predvsem takrat, kadar nimamo na voljo nobene teorije, ki bi bolje osvetlila na{ opazovani dru`beni fenomen. Na voljo imamo dve poti. Sociologi se radi odlo~ajo za popravljanje teorije na njenem robu. S tem ne pose`ejo bistveno v samo jedro dru`boslovne teorije in spremembe ne morejo resno ogroziti njenega obstoja. Zaradi neke posebne �sentimentalne� privr`enosti se le redko kdaj odlo~ijo za ostre posege, saj bi s tem ogrozili obstoj same teorije. V tem primeru se raje zate~ejo k uporabi druge teorije. 5 Znanstvena teorija je redukcija kompleksnosti zunanjega sveta, v zameno za znanje pa~ izgubimo nekaj realnosti. V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 169 Toma� Krpic Teorija, ki kaj da nase, je zaradi kriterijev interne konsistentnosti in eksterne pojasnljivosti zna~ilno druga~na od drugih sociolo{kih teorij. ^e ni, potem ne upravi~uje svojega obstoja. Specifi~nost dru`bene teorije pa se pri zdru`evanju lahko izka`e tudi kot negativna lastnost. Vpra{anje, na katerega mora odgovoriti vsakdo, ki ho~e dose~i dobro sintezo dru`benih teorij, je, kako naj brez te`av kvalitetno zdru`imo nekaj, kar je pravzaprav narejeno po principu nezdru`ljivosti? Odgovor na to vpra{anje je lahko samo eden. Zelo te`ko. ^e pa nam `e uspe nekako zma{iti skupaj dve razli~ni teoriji, in to je pravzaprav {e najmanj{i problem, ker lahko to storimo tudi na silo po poti eklekticizma, potem tega vsekakor ne moremo storiti brez negativnih stranskih u~inkov. Le ti s seboj prina{ajo tudi velike teoretske stro{ke. Ali se bomo zaradi tega odpovedali sintezi, pa je `e drugo vpra{anje. Slabost zdru`evanja sociolo{kih teorij nam napoveduje, da se bomo morali idealno tipskemu razumevanju sinteze teorij odpovedati. Zdi se nam nemogo~e, da bi se dve teoriji, ki se imata za svoj obstoj zahvaliti principu razli~nosti, zdru`ili v skupno zlitje enotnosti zaradi pravila, ki ga bomo na tem mestu prvi~ imenovali protislovje v sintezi. Vztrajajmo {e malo na predpostavki, da je sinteza sociolo{kih teorij mo`na. Ugotovili smo, da moramo, preden se kakorkoli lotimo sinteze sociolo{kih teorij, res dodobra spoznati vse elemente, iz katerih so teorije, kandidatke za sintezo, sestavljene: to je izredno te`ko. Ne samo zavoljo izredne kompleksnosti sociolo{kih teorij, ampak tudi zato, ker se jih v procesu interpretacije sociolo{ko misle~i posameznik loteva po svoje in to nemudoma vpliva na njegovo razumevanje sociolo{kih teorij. Poznati moramo njihove predpostavke, vedeti, kateri elementi sestavljajo jedro teorij in kateri njihovo periferijo, dobro poznati, katere dru`bene fenomene pojasnijo dobro in katere slabo. Potem imamo na voljo tri mo`ne poti soo~enja sintetizirajo~ih teorij. Najprej si oglejmo primer, kjer sta si teoriji, namenjeni sintezi, v elementih, ki ju sestavljajo, popolnoma razli~ni. Gre za dve povsem razli~ni teoriji, ki si med seboj ne delita niti elementov, ki jih vsebujeta periferiji. Teoriji sta idealni za sintezo, saj ustrezata principu protislovja v sintezi, hkrati sta tudi notranje neprotislovni. Na{ naslednji primer se ti~e dveh ali ve~ teorij, ki se stikata ali v celoti pokrivata na podro~ju periferij. V tem primeru gre verjetno le za poseben primer prej{nje situacije. Dobro sintezo lahko izvedemo v periferiji obeh teorij, kako kvalitetna pa je, je odvisno od stopnje prekrivanja periferij teorij. Toda ker v tem primeru pravzaprav sestavljamo nekaj, kar je `e po definiciji enako, je sinteza periferij dru`boslovnih teorij trivialna. Posebna lastnost periferije sociolo{kih teorij je v tem, da sprememba v njih povzro~i minimalne spremembe v samem jedru sociolo{ke teorije. Tako bi nam uspe{na sinteza nemara ne dala nobenega rezultata zunaj periferije, zdru`evanje jeder pa bi ostalo {e naprej problemati~no. Tretja mo`nost govori o tem, kaj se zgodi, ~e 170 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Od ciljno orientirane sinteze sociolo{kih teorij k procesiranju sinteze sociolo{kih teorij neka teorija vsebuje, pa ~eprav le v periferiji, celotno drugo teorijo. V tem primeru lahko sintezo izvedemo idealno, ker so elementi ene teorije `e vsebovani v drugi. Toda ker primer ne zado{~a kriteriju protislovja v sintezi, imamo pravzaprav opraviti z navadno redukcijo in s prikrito sintezo. Empirija kot vzrok sinteze sociolo{kih teorij Ob vseh razpravah o nujnosti sinteze sociolo{kih teorij pa za~uda ostaja ena od mo`nih razse`nosti povsem v ozadju. Vpra{ati bi se morali, zakaj sploh potrebujemo enotno sociolo{ko teorijo, oziroma ali nam slednja sploh lahko kako koristi? Ali bo sociolo{ka teorija zaradi tega la`je napredovala in ali se bo razlaga empiri~nih dru`benih fenomenov izbolj{ala. Lahko razumemo zagovornike in njihovo vztrajanje pri pozitivnih aspektih sinteze. Te`ko si predstavljamo, da bi bil kdo pripravljen resno zagovarjati znanstveni projekt, ~eprav bi vedel, da bo rezultat na koncu klavrn. Vendar bi se pri tem vendarle morali zavedati, da pravzaprav ne vemo natan~no, kak{en bo rezultat sinteze dru`boslovnih teorij. Prihodnost lahko samo slutimo.6 Zavedati bi se morali, da znanost praviloma vedno zaostaja za predmetom preu~evanja. In v resnici avtorji, ki obravnavajo omenjeno tematiko, zelo slabo artikulirajo stranske u~inke tak{nega poenotenja sociolo{ke znanosti. Obi~ajno imajo pred o~mi le prednosti. Odkar nekoliko spremljam dogajanja v zvezi z razvojem metodologije v sociolo{kih teorijah, sem opazil zanimivo podrobnost, ki se mi zdi ~edalje pomembnej{a. Najlep{e jo je izrazil Neil J. Smelser v knjigi Sociology. Trdi namre~, da razmerje med teorijami in dejansko rabo teh teorij pri raziskovanju dru`benih fenomenov ka`e na prav poseben pojav, ki bi ga lahko imenovali empiri~na sinteza. Sociologi se pri teoreti~nem delu radi nagibajo k zagovarjanju ene same teorije, medtem ko na druge teorije gledajo z manj{im ali ve~jim nezaupanjem. Zakaj je tako, ni mogo~e pojasniti le z znanstvenimi mehanizmi argumentiranja, ampak gre vsekakor deloma tudi za vrednotno pristranost, ki ni~ hudega slute~ izhaja iz biografije vsakega posameznega sociologa. In pri~akovali bi, da se bo ve~ina teoretikov, ki se zaradi tega ali onega razloga spustijo na realna tla empiri~nega raziskovanja, tja, kjer se dru`bena struktura dejansko odvija, {e naprej dr`ala priljubljene teorije. Toda ne, zgodi se ravno nasprotno. Tisti trenutek, ko se spustijo na realna tla dru`boslovnega raziskovanja, so se za potrebe dobre pojasnitve konkretnega sociolo{kega fenomena pripravljeni odpovedati �~istosti� lastne teoretske misli (Smelser, 1994), zate~ejo se k bolj pragmati~ni uporabi teorij. Pri tem jim je va`no predvsem to, da dobro pojasnijo konkreten dru`beni fenomen. @e vidim, kako se zagovornikom enotnosti sociolo{kih teorij zasvetijo o~i, ko opazijo zelo nazoren primer uporabe sinteze V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 171 6 Nepripravljenost, v kateri se je zna{la ve~ina sociologov ob velikih dru`benih spremembah na vzhodu Evrope, bi nam morala biti v poduk. Toma� Krpic 7 Ne morem si kaj, da ne bi na tem mestu opozoril na eno od misli G. Myrdala. Trdi, da se struktura mi{ljenja dru`boslovnega raziskovalca razlikuje od strukture mi{ljenja obi~ajnega ~loveka le v toliko, da je dru`boslovec opremljen in usposobljen uporabljati znanstvene metode (Myrdal 1972). Moja edina pripomba na njegovo razmi{ljanje bi bila naslednja: dru`boslovec je lahko opremljen z metodolo{kim arzenalom, ni pa nujno. Lahko se celo do neke mere zavestno odpove metodam (glej Feyerabend 1978). sociolo{ke teorije. Predstavljajo si, da bi lahko pomagali vsem tistim sociologom, ki se lotevajo empiri~nih raziskav, in jim priskrbeli univerzalno orodje za pojasnjevanje dru`benih fenomenov. ^e bi slednje zanimal dolo~en pojav, bi enostavno segli po enotni teoriji in jo napeli prek okvira izbranega fenomena, pa bi si s tem prihranili veliko truda pri izbiri ustreznih teorij. Hkrati pa bi jih {e odre{ili �negativne metode�, ki jo pri tem uporabljajo. Kaj natan~no smo mislili s pojmom �negativna metoda�? Pri negativni metodi ne gre nujno za eklekticizem dru`boslovnih teorij. Gre prej za to, da se pri aplikaciji sociolo{kih teorij na konkreten dru`beni fenomen preprosto izbere {opek teorij, od katerih vsaka pojasni del fenomena. Sploh ni nujno, da jih posku{amo med seboj teoretsko povezati. Socialni �praktik� se lahko pri delu zana{a na lastno intuicijo in zaupa svojim izkustvom glede omenjenega dru`benega fenomena.7 Plemenita gesta, ni kaj. Le da ima manj{o �razpoko�, skozi katero plemenitost odteka. Namre~ ni nujno, da je metoda z vseh vetrov zbranih razli~nih teorij slaba metoda. V~asih moramo pri raziskovanju nekega dru`benega ali kulturnega fenomena reagirati zelo hitro, sicer nam lahko pojav spolzi med prsti. Zgodi se, da enostavno nimamo dovolj ~asa, da bi izdelali nov homogen metodolo{ki okvir, v katerem bi potekalo raziskovanje. V sili so dobre tudi ad hoc teorije in ad hoc metodologija. Nobenega posebnega razloga sicer ni, da ne bi porabili kakega `e pripravljenega metodolo{kega okvira, a ~e je poglavitni razlog za eksterno sintezo nova dru`bena realnost, je verjetnost, da bo metodolo{ki model popolnoma ustrezal, majhna. Osebno menim, da se raziskovalec z dolgoletnimi izku{njami na specifi~nem podro~ju empiri~nega raziskovanja morda ne bi zatekel k teoretski sintezi, ampak bi si s pomo~jo lastnih izku{enj pomagal kar sam. Sklep Kaj lahko na koncu sklenemo iz teh nekaj pripomb na mo`nosti sinteze sociolo{kih teorij? Zlahka lahko pritegnemo A. Giddensu, ki se izra`a o bodo~nosti sociolo{ke znanosti v zna~ilnem ambivalentnem slogu. Na eni strani sociologija te`i k sintetizaciji kategorialnega aparata. V bodo~nosti lahko pri~akujemo vedno nove zamisli, kako dose~i tak{no poenotenje. In vendarle si moramo, hote ali ne, priznati, da bo sociologija vedno ena od tistih znanstvenih disciplin, katere spoji bodo nenehno pokali po {ivih. Ne glede na to, kako {irok okvir ji bomo posku{ali natakniti, vedno ji bo preozek (Giddens, 1993). Sinteza dru`boslovnih teorij: da ali ne? Mislim, da je odgovor na tak{no vpra{anje zelo preprost. Seveda jo potrebujemo, le da ne neke kon~ne. Sinteza sociolo{kih teorij mora postati proces v znanstveni skupnosti. Zaradi tega smo lahko hvale`ni teoretikom, ki so se pred dvema desetletjema za~eli ukvarjati s tem vpra{anjem, saj 172 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Od ciljno orientirane sinteze sociolo{kih teorij k procesiranju sinteze sociolo{kih teorij so s tem odprli novo podro~je dru`boslovnega premisleka. Vendar se bodo morali zavedati, da pravi razlogi za sintezo sociolo{kih teorij ne le`ijo v naro~ju teorije, ampak jih moramo vedno znova iskati v povezavi med teorijo in empiri~no stvarnostjo. Na drugi strani se bodo morali sociologi, ki se lotevajo predvsem empiri~nega raziskovanja, ozirati na delo kolegov, ki bodo poskrbeli, da bo sinteza sociolo{kih teorij lahko upravi~evala svoj obstoj tudi na ravni teorije. LITERATURA: ALEXANDER, Jeffrey C. (1996): �The Centrality of the Classics�. V: Social Theory & Sociology, ur. S. P. Turner, 21�38. Cambridge: Blackwell. ALEXANDER, Jeffrey C., in Bernhard GIESEN (1996): �Od redukcije k povezavi: pregled razprave o mikro-makro povezavi�. V: Kompendij sociolo{kih teorij, ur. F. Adam, 271�292, Ljubljana: �OU. CHARON, Joel M. (1998): Ten Questions: A Sociological Perspective. Belmont: Wadsworth Publishing Company. COMTE, Auguste (1989): Kurs pozitivne filozofije. Nik{i~: Univerzitetska rije~. FEYERABEND, Paul (1978): Against Method. London: Redwood Burn Limited. GIDDENS, Anthony (1982): Sociology: A Brief but Critical Introduction. London: Macmillan. GIDDENS, Anthony (1989): Nova pravila sociolo{ke metode. Studia Humanitatis, FF-�KUC, Ljubljana. GIDDENS, Anthony (1993): Social Theory and Modern Sociology. Cambridge: Polity Press. KUHN, Thomas S. (1970): The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press. LEWINSOHN, Richard (1956): @ivali od davnine do dana{njih dni. Ljubljana: Slovenski knji`ni zavod. LUHMANN, Niklas (1991a): �Avtopoezis socialnih sistemov�. ^asopis za kritiko znanosti, 140�141, 9�20. LUHMANN, Niklas (1991b): �Pojem dru`be�. Teorija in praksa, 28, 10�11, 1175�1185. MYRDAL, G. (1972): �Objektivnost v dru`boslovnem raziskovanju�. Teorija in praksa, 3, 448�459. RITZER, George (1992): Sociological Theory. New York: McGraw-Hill, Inc.. SIMMEL, Georg (1993): Temeljna vpra{anja sociologije. Ljubljana: Studia Humanitatis, �KUC-FF. SMELSER, Neil J. (1994): Sociology. Oxford: Blackwell. SZTOMPKA, Piotr (1993): Sociology of Social Change. Oxford: Blackwell. WALLACE, Walter L. (1988): �Toward a Disciplinary Matrix in Sociology�. V: Neil J. Spencer: Handbook of Sociology, 23-76. Sage Publications, Newbury Park. WEBER, Max (1986): �Smisao �vrijednosne nevtralnosti� sociologijskih i ekonomskih znanosti�. V: Metodologija dru{tvenih nauka, ur. A. Maru{ic, 253�282. Zagreb: Globus. WUTNOW, Robert (1987): Meaning and Moral Order. University of California Press. V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 173 Franc Mali Dru`bena sistemska teorija in njeni kritiki V izhodi{~e obravnave postavljam tezo, da je bila sodobna sistemska dru`bena teorija Niklasa Luhmanna, ki je v osemdesetih in devetdesetih letih vzbudila {ir{e zanimanje ne samo v o`jih strokovnih krogih sociologije, temve~ v dru`benih in humanisti~nih znanostih nasploh, veliko kritike dele`na tudi na ra~un domnevne teoretske spekulativnosti, antihumanizma, ideolo{kega konzer-vativizma in neohegeljanske metafizike. Gre za kritiko, ki ima razli~en teoretski, disciplinarni in tudi idejni izvir. Kljub vsej razli~nosti imajo kritike moderne sistemske teorije skupni imenovalec. Iz kritike posameznih delov te teorije izvajajo zaklju~ke (zavra~anja) celotne teorije. V tem so torej prav tako nekonsistentne, kot je domnevno, tako vsaj praviloma trdijo, nekonsistenten predmet njihovega zavra~anja (sistemska teorija). Predvsem pa so v (negativnih) ocenah pretenciozne, bistveno bolj, kot bi jim �dokazni material� sploh dopu{~al. Za razvoj teoretske sociolo{ke in dru`bene misli bi bilo sicer izredno negativno, ~e bi tudi Luhmann � to je usoda nemalokaterega sociolo{kega klasika pred njim � pridobil status avtorja, ki je znan po tem, da za njega ves (sociolo{ki) svet trdi, da ga pozna, vendar se ni {e nih~e resno potrudil, da bi ga bral. (^e sem nekoliko ironi~en, je ob vsej mno`ici objavljenih in {e ne objavljenih spisov, ki jih je ta sociolog zapustil, ta alternativa {e najbolj verjetna.) V tem oziru niso sprejemljive niti nekriti~ne apologije niti posplo{ene kritike. @al se zaradi naravnanosti teorije k univerzalnemu in holisti~nemu pojasnjevanju dru`benih pojavov to zelo rado zgodi. V interpretacijah sistemske dru`bene teorije se vse premalo upo{teva, da so temeljni V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 175 Franc Mali koncepti in kategorije nastali in se razvijali znotraj dinamike raziskovalnega programa, ki vklju~uje razli~ne argumentativne ravni (ob~a sistemska teorija, temeljni sociolo{ki pojmi, posebne sociologije), vsem je skupno preu~evanje ob~ega pojma dru`be. Ali kot je Luhmann zapisal v predgovoru k zadnji knjigi �Gesellschaft der Gesellschaft�, ki je opus magnum njegovega teoretskega dela: �Pri sprejetju na leta1969 ustanovljeno Fakulteto za sociologijo v Bielefeldu sem se soo~il z izzivom, kako poimenovati raziskovalni projekt, pri katerem naj bi deloval. Moj projekt se je `e takrat in vedno tudi od takrat naprej glasil: teorija dru`be. ^as trajanja: 30 let. Stro{ki: nobeni.� (N. Luhmann, 1997, str. 12) Preden se ustavim ob najbolj pogostih tipih kritik na ra~un Luhmannovih teoretskih dognanj in poka`em v njihov omejen domet, moram dati {e eno pojasnilo. Za izhodi{~e razpravljanju sem vzel nekaj najpogostej{ih ocen, ki so jih o sistemski dru`beni teoriji izrekli posamezni kritiki omenjenega pristopa pri nas. Glede na mno`ico razli~nih spisov v svetu, ki se z razli~nimi nameni in v razli~nih kontekstih ukvarjajo s sodobnim sistemskim dru`benim mi{ljenjem, se morda omejitev na slovenski prostor ne zdi najbolj posre~ena. Pri nas sistemska dru`bena teorija {e vedno ni pritegnila ve~je pozornosti. Vendar pa `e samo dejstvo, da gre za avtorje z zelo razli~nim teoretskim in disciplinarnim pedigrejem, dokazuje, da ni navzo~a samo kot u~beni{ko gradivo, temve~ je tudi pri nas do`ivela (kriti~ni) odziv v {ir{ih strokovnih krogih. Nenazadnje se ta prikaz, pravzaprav soo~anje z zna~ilnimi krtikami sistemskega mi{ljenja nana{a na razpravo, ki smo jo vodili na In{titutu za dru`bene vede ob izdaji knjige Komunikacija v dru`bi, dru`ba v komunikaciji Andreja [kerlepa. Komunikologu [kerlepu je treba priznati, da je, ne glede na zavrnitev nekaterih pogledov v nadaljevanju moje razprave, do sedaj v slovenskem jeziku {e najbolj iz~rpno predstavil osnovne koncepte in misli Luhmannove sistemske dru`bene teorije. DRU@BENI SISTEM, SUBJEKT IN SAMOREFERENCA Zanimivo je, da kritiki sodobne dru`bene sistemske teorije, ki Luhmannu sicer priznavajo velik doprinos k razumevanju formalnih dru`benih komunikacij, ne morejo sprejeti njegove specifi~ne teoretske konstrukcije razmerij med dru`bo (socialnim sistemom) in posameznikom (psihi~nim sistemom). Za ta tip kritike je zna~ilno, da v temeljnih sistemskih kategorijah, kot so �strukturalni spoj�, �interpenetracija� in druge, katerih osnovni cilj je najti ustrezni model pojasnitve nastanka dru`benega, zaznavajo formalno-logi~ni tip protislovij. @e zgolj vztrajanje pri kriterijih formalne logike lahko vodi pri ocenjevanju sistemske dru`bene teorije � Luhmann se expressis verbis izreka za dialekti~ni na~in mi{ljenja, ne pa za klasi~no aristotelsko logiko � k napa~nim razumevanjem; na primer k sklepu, 176 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Dru`bena sistemska teorija in njeni kritiki da imamo opravek z �raz~love~enim pojmovanjem socialnih sistemov� (A. [kerlep, 1997, str. 14), s �posamezniki kot � pasivnim materialom socialnih sistemov� (A. [kerlep, 1997, str. 39) itd. Luhmann je prakti~no v vseh temeljnih delih in tudi v nekaterih neposrednih odgovorih na podobne kritike, ki jim sledijo tudi posamezni avtorji pri nas, poudaril (glej npr. N. Luhmann, 1992), da je `e v pojasnitvi nastanka komunikacije kot osnove delovanja vsakega dru`benega sistema posamezniku, ki je opredeljen kot psihi~ni sistem, pripisana enakovredna vloga kot elementu dru`benega. Psihi~ni in socialni sistemi so nastali po poti koevolucije. Posameznik ne more nastati (in obstati) brez socialnih sistemov, velja pa tudi obratno. �Koevolucija je privedla k skupnim pridobitvam, ki jih izrabljajo tako socialni kot psihi~ni sistemi,� trdi Luhmann v Soziale Systeme (N. Luhmann, 1985, str. 19), hkrati pa poudarja, da �dru`ba ne `ivi� (N. Luhmann, 1997, str. 26); s tem opozarja, da dru`be ne moremo definirati kot mno`ico konkretnih ljudi. Dru`ba kot socialni sistem obstaja torej iz komunikacij in iz komunikacij se porajajo nove komunikacije. Luhmann s tak{nim pristopom ni le raz{iril manevrskega prostora dru`boslovnemu raziskovanju, temve~ mu je v odnosu do tradicionalnih sociolo{kih teorij dal tudi novo vsebino. Zmo`nost abstrahiranja od posameznih empiri~nih podatkov, ki se nana{ajo na konkretne individuume in njihove psihi~ne dispozicije, raz{irja, ne pa o`i spoznavno obzorje dru`benih teorij. Z radikalno dekonstrukcijo ve~ine do takrat samoumevno sprejetih sociolo{kih pojmov individuuma, ~loveka, je postavil pod vpra{aj ideje, ki so izhajale iz subjekta z veliko za~etnico. Ravno ta detronizacija subjekta z veliko za~etnico je pogoj, da govorimo o humani, ~love{ki dru`bi. Luhmann je idejo subjekta odpravil, da bi pokazal, da nih~e ne more vsega videti, da nih~e ne more nastopati kot bog, kot vsevedni um. Brez upo{tevanja tega epistemolo{kega izhodi{~a Luhmannove teorije dru`be se nam njegov na~in obravnave razmerja med dru`bo in posameznikom res lahko zazdi zamegljen in problemati~en. Enako velja za teoretsko figuro samoreference, ki naj bi, tako Andrej [kerlep, �Luhmannovo teoretsko arhitektoniko neprijetno zapletla.� (A. [kerlep, 1997, str. 48). Menim, da tudi sistemske kategorije samoreference ni mogo~e presojati samo v lu~i formalnih logi~nih kriterijev. S to kategorijo se je sodobna sistemska teorija pribli`ala skrajnim mejam pojasnitve dru`benega, kjer ni ve~ prostora za resnico zdravega razuma, tudi ne za logi~no na~elo �tertium non datur�, temve~ za paradoks in dialekti~no protislovje. V tem ni kak{ne ve~je razlike med njo in drugimi neortodoksnimi dru`benimi teorijami moderne. Res pa je, da zaradi ve~plastnosti, saj se napaja iz bogate filozofske tradicije in tudi novej{ih naravoslovnih spoznanj, pogosto vzbuja nerazumevanje in zavra~anje zlasti med sociologi. To je v neki meri presenetljivo, ker tudi {tevilni drugi znani sociolo{ki teoretiki, med drugim Immanuel Wallerstein v programu V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 177 Franc Mali odprtih znanosti, med klju~ne izzive, ki naj bi spodbudili novo sociolo{ko perspektivo opazovanja dru`be, postavljajo kompleksne naravoslovne {tudije samoreferen~nih (disipativnih) struktur. (I. Wallerstein, 1999, Wallerstein, 2000). Samoreferenca kot sebstvo, ki je nekaj drugega, vendar hkrati istega, se nahaja tudi v jedru vseh drugih miselnih figur, ki jih uporablja Luhmann, to pa so smisel, sistem, forma itd. Vse te figure so figure refleksivne sociologije, ki z opazovanjem predmeta (dru`be) pravzaprav tematizira samo sebe. Refleksivna sociologija je {e vedno blizu hegeljanski dialektiki, hkrati pa jo pomembno presega, kolikor v tej refleksiji, v veliki meri oprti na rekonstruiran tip Guenterjeve operativne dialektike, ne izra`a nobene strasti po ukinjanju razdvojenosti in razcepljenosti, ki je gibalo teoretskega in prakti~nega razvoja. Glede na tak{no episte-molo{ko dr`o sistemske sociolo{ke refleksije bi se te`ko strinjali s kritiki, ki trdijo, da naj bi bil Luhmann, kljub stalnemu poudarjanju, da je presegel nekdanji substancionalisti~ni na~in mi{ljenja, {e vedno ostal ujet v spone Heglove ideje gibanja absolutnega duha. Na tak{no kritiko filozofskih temeljev Luhmannove sociolo{ke teorije lahko naletimo tudi pri nekaterih avtorjih pri nas, na primer pri Tinetu Hribarju, ki pravi, da �problemati~nost ni Luhmannova zaprtost v samoreferen~nost, marve~ podrejenost celotne sistemske teorije novove{ki subjektiviteti. Luhmann ne presega Heglovega horizonta. To pomeni, da se njegovi socialni sistemi obna{ajo kot nekaj subjektivitetnostnega (ne subjektivisti~nega, kajti bistvo subjek-tivitete je prav v tem, da je �onstran� subjekta in objekta razlike med njima, da je kot subjektiviteta subjektov obenem objektiviteta objektov).� (T. Hribar, 1991, str. 203) Menim, da je Luhmannovi sistemskoteoretski sociologiji uspelo prese~i tradicionalne substancionalisti~ne redukcionizme predvsem v navezavi na Guentherjevo operativno dialektiko (G. Guenther, 1959) in {e zlasti na Brownovo logiko diferenciacije (Spencer Brown, G., 1971). Zato nem{ki sociolog, ~etudi ga lahko {tejemo za dedi~a Heglove filozofske dedi{~ini, ni nikoli razumel kategorije enotnosti ali subjektivitete kot samo sebi zadostno identiteto. Ker torej v filozofiji modernega dru`benega sistemskega mi{ljenja ne gre za to, da naj bi, tako kot v primeru absolutne ideje, �eno in isto samo sebe razli~no oblikovalo� (G. W. F. Hegel, 1977, str. 21), lahko re~emo, da spoznavnoteoretsko izhodi{~e Luhmannove teorije in njen kon~ni smoter niso kategorije identitete in subjektivitete, temve~ kategorije diference. Tudi po Brownovi logiki, ki izhaja iz skrajno formalnega pojma opazovanja, je diferenca temeljni modus vsakega operiranja. To opazovanje se vr{i vseskozi kot razlikovanje (distinction) in ozna~evanje ene strani tega razlikovanega (indication). ^etudi je z ozna~evanjem ene izmed strani te razlikovanosti (diference) opazovanje zavezano perspektivi vsakokratne izbire, pa med ozna~enim in neozna~enim ne obstaja odnos simetrije ali enostavne 178 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Dru`bena sistemska teorija in njeni kritiki dualnosti � to je mo`no formulirati takole: � ~e ne mo{ki, potem `enska�, in obratno: � ~e ne `enska, potem mo{ki� � temve~ asimetrije. Ravno na osnovi tak{ne asimetrije, v kateri prestopanje iz ozna~enega v neozna~eno vedno potegne za seboj tudi novo uvajanje diferenciacije, navaja k sklepu, da Luhmann, ki je sledil Guentherju in Spencerju Brownu, ni izhajal iz hegeljanskega modela identitete diference in identitete, temve~ kve~jemu iz modela diference identitete in diference. Da bi poudarila to razliko s samogibanjem heglovskega duha, se refleksivna sociologija izogiba celo pojmu �gibanja� (Bewegung) in na njegovo mesto postavlja idejo operativnega kalkula razlikovanja, v katerem se ni~ ne giblje, temve~ izvaja samo {e kalkulacije. ^e se torej vrnemo k vpra{anju, ali kategorija samoreference zapleta ali razpleta teoretsko pojasnitev kategorije dru`benega, potem se mi zdi potrebno poudariti, da je njen pomen dvojen. Prvi~, na temelju kategorije samoreference lahko {ele spoznamo paradoksno podstat vsakega, torej tudi dru`benega vedenja. Drugi~, na temelju kategorije samoreference {ele lahko spoznavamo izo-morfni zna~aj modernih dru`b. Govorimo namre~ o samoreferen-~nem zna~aju celotnega dru`benega sistema in tudi vseh posameznih delov. ^e samoreferenca torej nastopa kot eksplanans v znanstvenih pojasnitvah sodobnih dru`benih pojavov, potem imamo opravka s konsistentnim in koherentnim na~elom teoretskega pojasnjevanja eksplananduma (dru`benih pojavov, ki so predmet pojasnitve), in to je pogoj, da v na{em spoznanju dru`be napredujemo. Zato se mi zdi neupravi~ena ocena, da kategorija samoreference v teoretskem in epistemolo{kem pojasnjevanju dru`be zadeve bolj zapleta kot pa ponuja neke koristne nastavke za nadaljnje raziskovanje. Luhmannovi ideji reference gre zasluga, da je v polju sociolo{ke teorije � kot vemo, se Luhmannova teorija ne ukvarja zgolj z aporeti~nimi strukturami tekstualnosti, kot to na primer velja za Derridajev dekonstruktivizem � potrdil pomen paradoksne podstati dru`bene biti same. Zato si paradoksov, protislovij, ambivalenc, bifurkacij ne umi{lja kot nekaj, kar je treba kar se da hitro odpraviti in odstraniti, obi~ajno tako, da se jih enostavno zameji v premise formalne logike, temve~ kot tisti ustvarjalni potencial, ki spodbuja dru`beni razvoj in vodi k vedno novim presenetljivih uvidom dru`be. Luhmann v sklepnem delu Gesellschaft der Gesellschaft govori celo o Paradoxie als Abschlussgedanken (N. Luhmann, 1997, str. 1081), to zveni seveda z vidika klasi~nih formalno logi~nih in ontolo{ko fundiranih dru`benih misli subverzivno in nesprejemljivo. Paradoks v prikriti formi, t. j. v �formi invizibilizacije in mistifikacije�, je v o~eh sistemske dru`bene teorije gibalo (dru`benega) razvoja. Sicer pa je `e iz psihoanalize znano, da ima kategorija latence, ki jo je Luhmann v analizi socialnih sistemov in epistemologije dru`benih znanosti razvijal v smeri konceptov deparadoksacije, invizibilizacije, V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 179 Franc Mali samoreference in od Spencerja Browna prevzete kategorije ponovnega vstopa razlike v `e razlikovano (re-entry), racionalni smisel. Slepa pega opazovanja je osnova vsakemu delovanju dru`benih sistemov. [ele na osnovi tak{ne slepe pege se samoreferen~no delujo~ sistem, tudi in predvsem v formi samoopazovanja (pri Luhmannu obstaja razlikovanje med sistemskim opazovanjem in operiranjem), zavaruje pred tem, da bi pristal v goli tavtologiji in da se ne bi sesedel v lastnem paradoksu samoutemeljevanja; skratka, da kot gola tavtologija in paradoks ne prestopa nemo~no na enem in istem mestu (ali pa � ~e gremo po regresivni poti k vpra{anju nastanka samoreferen~nega sistema � ta sistem sploh ne nastane). Vsako, ne samo sistemsko opazovanje, nosi breme lastne slepe pege. To, kar se opazovanju odmika, ostaja vseskozi latentno navzo~e in v tej latentnosti prepre~uje, da ne zapademo v vedno nove blokade, ki imajo zna~aj tavtologij in paradoksov. Ker slepa pega varuje opazovanje pred njegovo lastno otrplostjo, odrevenelostjo, jo je Guenter Schulte ozna~il kar za �zdravilno slepoto� (G. Schulte, 1993, str. 24). TEORETSKA SPEKULACIJA, DRU@BENA ANGA@IRANOST IN KRITIKA ESHATOLOGIJE Ravno zaradi predhodne usmerjenosti k odkrivanju paradoksne podstati moderne dru`be je mogo~e moderni sistemski teoriji pripisati posebne vrste dru`beni anga`ma; pa naj zveni kritikom, ki vidijo v njej predvsem odmaknjeno, ezoteri~no teoretsko spekula-cijo, brez neposredne povezave z dru`beno prakso, poudarjanje te lastnosti {e tako nesmiselno. Dru`beni anga`ma se ne opira na prakti~ni politi~ni aktivizem, o ~emer govorijo tudi pri~evanja najbli`jih intelektualnih sopotnikov (glej npr. R. Stichwech, 1999), temve~ na konsekventno izpeljano teoretsko delo, ki na mesto patosa netransparentne bli`ine postavlja jasno intelektualno distanco, na mesto fundamentalizma znanstveni relativizem (vendar ne agnosticizem), na mesto moraliziranja analizo dejanskega dru`-benega stanja. Ob tem se je treba zavedati, da je dru`bena sistemska teorija dale~ od tega, da bi, tako kot vrsta drugih poststrukturalisti~nih dekonstrukcij, ostala zaprta v hermenevti~ni krog filozofskih diskusij. Dru`bena sistemska teorija ne ostaja na ravni semanti~nih analiz, temve~ jo zanimajo pojavi dru`bene realnosti kot taki. Za Luhmanna nobena moderna, postfundamentalisti~na dru`bena teorija ne more odgovoriti na temeljno vpra{anje nastanka in obstoja dru`be zunaj te dru`be, temve~ samo znotraj dru`be same. Ker se torej nahaja � recimo � v kro`nem razmerju do predmeta lastnega raziskovanja, je njena mo~ spoznanja bistveno dolo~ena z njeno zmo`nostjo, {e bolje, pripravljenostjo, da v perspektivo opazovanja ne vklju~i nekih vnaprej{nih apriornih (ideolo{kih) premis. V ~asu 180 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Dru`bena sistemska teorija in njeni kritiki postmoderne, ki ga ozna~ujejo procesi deontologizacije teoretskega in realnega sveta, je za vse velike teorije zlasti pou~no sestopanje s piedestala velikih idej (resnic). V zvezi s tem moramo biti skepti~ni zlasti do tistih dru`benih teorij, ki v pojasnitvi dru`bene realnosti, najve~krat z nekim umi{ljenim patosom dru`bene kriti~nosti in emancipativnega naboja, operirajo z vnaprej{nimi sodbami, preden so pojem dru`be sploh (teoretsko) tematizirali. Ali sociolo{ka teoretska misel danes zmore storiti ta odlo~ilni korak k deontologizaciji, demetafizikaciji in tudi dezideologizaciji, brez nevarnosti, da bi zapadla v omejeni miselni pozitivizem? Vsaj od Popperjeve kriti~ne analize teorij dru`benega historicizma naprej je znano, da najve~jo nevarnost razvoju modernim dru`bam predstavljajo pravzaprav tiste teorije, ki izhajajo iz predpostavke o nekem vnaprej dolo~enem zgodovinskem razvoju. (K. Popper, 1957) V tak{ni predstavi se skriva ideja, da je v ~love{ki zgodovini na~rtovan smoter. Z njegovim odkritjem imamo klju~ prihodnosti v na{ih rokah. Tak{na deifikacija zgodovinskih dru`benih zakonitosti, iz katere se potem napajajo nasilni politi~ni prevrati, predstavlja samo zadnji ~len v zaporedni verigi bog � narava � dru`ba. ^e so zgodnje natu-ralisti~ne revolucije teolo{ki pojem boga nadomestile s pojmom narave, vse drugo pa je ostalo isto, tako da na mesto bo`jih zakonov nastopijo naravni zakoni, na mesto bo`je volje in mo~i naravna volja in mo~, na mesto bo`jega telosa naravna selekcija, potem so tudi teorije dru`benega historicizma zgodovinskemu dru`benemu razvoju pridale atribut bo`anskosti. Absolutni primat tako dobijo zakoni zgodovine, sile, skratka, vsemo~ in vsevednost zgodovinskega determinizma. Luhmann je zavrnil teleolo{kost in eshatolo{kost dru`benih teorij historicizma, tako kot je zavrnil tudi ideje omejenega pozitivisti~nega mi{ljenja. Zanj sta bila v dosedanjem sociolo{kem razvoju prev-ladujo~a dva pristopa: v pozitivni sociologiji, od Comta naprej, vedno znova pojavljajo~e se vpra{anje �kaj je dejstvo?� (Was ist der Fall?) in v kriti~ni sociologiji, od Marxa naprej, vpra{anje �kaj ti~i za njim?� (Was steckt dahinter?). V uvodnih metodolo{kih pripombah h knjigi Gesellschaft der Gesellschaft se zavzema za dopolnitev obeh pristopov (ne za popolno alternativo!): �^e bi `eleli iskati alternativo kriti~ni in pozitivni (�empiri~ni�) sociologiji, bi pri na{i nalogi ne pri{li preve~ dale~. Ni nam potrebno izhajati iz zavra~anja (to ne bi pomagalo). Izhajati moramo iz dopolnjevanja.� (N. Luhmann, 1997, str. 41) Luhmann ni nikoli izra`al neke posebne `elje, da bi imel svojo dru`beno teorijo za antimarksizem. Dr`o antimarksista so mu pripisovali avtorji, ki ga v glavnem sploh niso razumeli. Do Marxove dru`bene teorije izra`a celo veliko mero simpatije, vendar ne v odnosu do njenih (ideolo{kih) pri~akovanj glede revolucionarnih dru`benih sprememb, temve~ v odnosu do dialekti~nih analiz takratne me{~anske teorije politi~ne ekonomije. Ali kot pravi Luhmann sam: �Marx je vedenje me{~anske politi~ne ekonomije V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 181 Franc Mali opisoval kot ideolo{ko vedenje, ki ne opazi tega, kar je opa`eno, namre~: da naj bi rast trga temeljila na elementih samouni~evanja� (N. Luhmann, 1993, str. 247). Luhmann ostaja najostrej{i kritik eshatolo{kih vsebin v modernih dru`benih teorijah. Tudi v zadnjem delu �Gesellschaft der Gesellschaft� ni skoparil z argumenti, s katerimi je dokazoval, da Habermasova dru`bena teorija predstavlja enega zadnjih, v zgodovini dru`benih teorij pogosto navzo~ih poskusov utemeljiti pojem dru`be normativno. Pravi, da je Habermas, namesto da bi gojil ~asu primerno sociologijo, �`e danes pripravljen ~akati na um� (N. Luhmann, 1997, str. 1148). Za Luhmanna je Habermasova predpostavka, po kateri naj bi subjekti nastopali kot udele`enci komunikacij, zgolj eden izmed ~asu neprimernih dru`boslovnih poskusov pre`ivetja, ki z emancipativno preobleko te`i k utopi~nemu. ^as je, da se ustavimo ob posebej pogostih o~itkih na ra~un sistemskega dru`benega mi{ljenja, ~e{ da v najbolj{em primeru pomeni brezplodno teoretsko spekulacijo, ki je predvsem sama sebi namen, in zato nima nobene zveze s tem, kar se dogaja v resni~nosti. Ni dvoma, da je Luhmann znan zaradi sociolo{kih teorij. Nesporno je tudi, da njegova teorija spada v krog �grand theories�, ki praviloma pozornosti ne usmerjajo k empiri~nim analizam posameznih dru`benih pojavov in dogodkov. Vendar, ali ta holisti~na naravnanost v preu~evanja, ki so jo tudi nekateri avtorji pri nas odpravili s terminom �abstraktnost abstraktnosti� (M. Jogan, 1995, str. 62), tudi `e upravi~uje sklepe, da ni v njenem miselnem krogu ni~esar, kar je z vidika poznavanja problemov modernih dru`b relevantno? Menim, da ni tako in da je sodobna sistemska dru`bena teorija ravno z zmo`nostjo, da se odmakne od omejenega pojma konkretnosti, sploh lahko prestopila skrajni rob pojasnjevanja in tematiziranja fenomena dru`be, dru`benega in dru`benih znanosti. Pri tem se me zdi prav tako klju~nega pomena, da zna~ilnost tega tipa pojasnjevanja ni vezana na togi in omejeni tip deduktivizma. Prav nasprotno. Ne gre samo za to, da se je Luhmann v temeljnem delu iz devetdesetih let jasno opredelil za povezovanje, ne pa za lo~evanje metodolo{kih na~el dveh do sedaj vsak sebi razvijajo~ih se socio-lo{kih usmeritev, sociolo{kega pozitivizma in kriti~ne sociolo{ke teorije. Gre tudi za to, da je Luhmann, ~e ga primerjamo s Parsonsom, to pa dru`boslovci pri nas zelo radi po~nejo (prakti~no ni bilo nobene razprave ali prikaza Luhmannove teorije, ne da bi pod lupo postavili tudi njen odnos do predhodne teorije strukturnega funkcionalizma), storil pomemben korak naprej od �analiti~nega realizma�, ki je vsebovan v deduktivni logiki sheme AGIL. Na osnovi navedenih argumentov se je zato te`ko strinjati z oceno, da �Luhmann dru`be ne upo{teva kot konkretne zgodovinske totalitete dialekti~no medsebojno povezanih sestavin, temve~ pride do dru`be (po deduktivni poti) iz pojma sistema� (M. Jogan, 182 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Dru`bena sistemska teorija in njeni kritiki 1995, str. 62). Luhmann je z mo~jo izrednega erudita zgradil celotno arhitektoniko sistemske teorije. V sinhronih in diahronih presekih v zapleteno dru`beno tkivo je uporabljal raznovrstno histori~no gradivo. Zato postopka njegovega raziskovanja nikakor ni mogo~e imeti za teorijo, ki izhaja iz modela deduktivne analize, temve~ prej za obse`no fenomenolo{ko rekonstrukcijo vsakdanje dru`bene realnosti. V kon~ni fazi ne smemo spregledati, da nabor delnih dru`benih sistemov, ki so bili predmet njegove natan~ne elaboracije, ne temelji na nobenem vnaprej{njem aksiomu, temve~ izhaja iz realnih razvojnih zakonitosti dru`be. Glede tega je prav toliko induktivist kot deduktivist. Lista posameznih sfer dru`benega `ivljenja, ki jih je temeljito obdelal za `ivljenja, sega na podro~je gospodarstva, politike, prava, znanosti, mno`i~nih medijev, umetnosti, vzgoje, zdravstva, {porta, dru`ine itd. Veliko neobjavljenega gradiva je tudi v njegovi zapu{~ini. To seveda ne pomeni, da pojem delnega dru`benega sistema v njegovi teoriji fungira kot nekaj povsem poljubnega, kot nekaj, kar je mogo~e �nalepiti� na vsako stvar. V zvezi s tem je za vse preve~ povr{ne kritike njegove teorije pou~no poznati njegovo misel, ki pravi, da se lahko vedno pojavijo (izdiferencirajo) novi dru`beni komunikacijski kompleksi in da potem vzvratno spreminjajo konfiguracijo razmerij v celotni dru`bi. Procesi funkcionalne dru`bene diferenciacije niso igra ni~elne vsote, saj lahko zgodovinske spremembe zadevajo sam princip dru`bene diferenciacije. Luhmann pravi, da �diferenciacija spreminja tudi socialni sistem, v katerem je, to pa spet lahko postane predmet znanstvenega teoretiziranja. To je seveda mo`no le, kolikor se vzpostavi ustrezna kompleksna teoretska organizacija.� (N. Luhmann, 1990, str. 340) Kot primer bi lahko omenili tehnolo{ki razvoj. Moderna tehnologija je najnovej{i rezultat intersistemskih resonanc in stabilizacije interakcij med funkcijama delnih dru`benih sistemov ekonomije in znanosti. Razvoj tehnologije gre � ~e uporabimo sistemski jezik � v vedno intenzivnej{o funkcionalno izdiferencirano dru`beno komunikacijo, ki se v odnosu do `e obstoje~ih vrst delnih dru`benih komunikacij pojavlja na vedno vi{ji ravni in vzvratno vpliva na evolucijo celotne dru`be. IMAGINARNA IN REALNA ENOTNOST MODERNIH DRU@B Na koncu je treba poudariti, da Luhmannovo zavra~anje ideje imaginarne enotnosti modernih dru`b ne pomeni, da gre pri njem za teorijo dru`benega kaosa, ~e{ da koncept dru`be ne ponuja nobenih alternativ, temelje~ih na realnih mehanizmih dru`bene integracije. Kritike moti specifi~ni pristop k problemu dru`bene integracije, ki ne izhaja ve~ iz tradicionalnih predpostavk nadrejenih vrednotnih V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 183 Franc Mali orientacij, temve~ iz evolucionisti~nih kategorij strukturalnega spoja. Nenavadno je, da v krogu teh (sociolo{kih) kritikov niso samo avtorji, ki so zavezani tradicionalni Parsonsovi teoriji strukturnega funkcionalizma, temve~ posamezni zagovorniki teorije dru`benega evolu-cionizma. Vzemimo kot primer stali{~e Gerharda Preyera, ki je znan tudi po tem, da je uredil zbornik prispevkov vodilnih dru`benih evolucionistov (G. Preyer, 1998). Preyer pravi, da pojasnitev razvoja modernih dru`b ne more ve~ temeljiti na modelu funkcionalne diferenciacije delnih dru`benih sistemov. Politi~ne odlo~itve, povezovanja na osnovi solidarnosti, ekonomska delovanja, moralne sodbe in estetske prezentacije naj ne bi ve~ sledile �~isti sistemski logiki�, temve~ naj bi se porajale v �conah interpenetracije� in �intersistemskih komunikacijah�. Zato naj bi Luhmannova teorija funkcionalne diferenciacije izgubila pojasnjevalno mo~. Kritike Preyerjevega tipa, na katere naletimo tudi pri ve~ini mlaj{ih sociologov pri nas, ki se v analizah dotikajo vpra{anja Luhmannove sistemske teorije, hote ali nehote pozabljajo, da je Luhmann pri obravnavi delovanja delnih dru`benih sistemov vedno izhajal iz dveh klju~nih sistemskih kategorij: iz dru`beno komunikacijskih kodov in iz programov, izpeljanih iz teh kodov. Razlikovanje med kodi in programi na intrasistemski ravni je pomembno za povezovanje med delnimi dru`benimi sistemi. Sistemske dru`bene teorije ni mogo~e imeti samo za teorijo funkcionalne fragmentacije in diferenciacije, temve~ tudi za teorijo dru`bene integracije. Luhmann je v odnosu do drugih vodilnih sociolo{kih teoretikov dru`bene diferenciacije izbolj{al tipologijo razli~nih oblik dru`bene diferenciacije (glej ve~ o tem: U. Schimak,1996). Zanj obstoj funkcionalno ekvivalentnih oblik dru`bene diferenciacije ne prina{a za razvoj modernih dru`b samo prednosti, temve~ vsebuje tudi celo vrsto nevarnosti. Dru`bena specializacija ne vodi samo k ve~ji u~inkovitosti, temve~ tudi k ve~ji ob~utljivosti celotne dru`be na motnje v delovanju posameznih delov. @e iz tega razloga so Luhmanna v vseh spisih zanimala vpra{anja povezovanja posameznih delov v celotni dru`bi. Zanj se sicer vse, kar se dogaja v delnih dru`benih sistemih, dogaja znotraj specifi~nih komunikacijskih binarnih kodov (v tem pomenu so totalne konstrukcije), a to ne izklju~uje vpliva zunanjih dejavnikov. Vzemimo primer delovanja sistema znanosti. Njena temeljna oblika komunikacije je vedno znova se pojavljajo~i tok publiciranja znanstvenih spoznanj. Ni pa edina, saj je vsakomur, ki znanstveno deluje, jasno, da se v znanosti dogaja {e kaj ve~ kot samo to, da pi{emo svoje in beremo tuje ~lanke in knjige. Obstajajo tudi neformalne komunikacije, raznovrstne oblike dela v znanstvenih laboratorijih itd. Obstoj teh empiri~nih dejstev ni v nasprotju s tezo o publicistiki kot osnovni obliki znanstvene komunikacije. V znanstvenem raziskovanju zbrano gradivo se namre~ {ele mora nahajati v funkciji doseganja znanstvenega rezultata in javne predstavitve. 184 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Dru`bena sistemska teorija in njeni kritiki Ker so komunikacijski kodi premalo strukturirani, da bi lahko sami po sebi oblikovali specifi~ne sistemske komunikacije, se obdajo s specifi~nimi programskimi strukturami. Programi so porok operacionalizacije kodov. ^e zadevo ponovno ilustriramo na primeru znanosti, potem gre pri metodologiji znanstvenega raziskovanja (v odnosu do komunikacijskega koda resnice ima zna~aj programa) za to, da ta v prakti~nem postopku raziskovanja postavlja kriterije, ki vodijo k potencialnim znanstvenim odkritjem in znanstveni resnici. Podobne primere bi lahko navajali tudi za druge delne dru`bene sisteme. Z vidika intersistemskega dru`benega povezovanja je pomembno, da programi, ki obdajajo kode, skrbijo za operacionalizacijo teh kodov, hkrati pa vsebujejo {tevilne elemente, ki so vneseni od zunaj. @e samo to dejstvo ka`e, da iz Luhmannove sistemske perspektive opazovanja ni bil nikoli izvzet problem povezovanja posameznih delov dru`be, kar je osnova za to, da na ravni celotne dru`be sploh lahko govorimo o integraciji. Luhmann pravi, da �na osnovi diferenciacije kodov in programov dru`beni sistem dose`e mo`nost, da sploh lahko deluje isto~asno kot zaprt in odprt sistem�. (N. Luhmann, 1986, str. 91) Zdi se, da se tudi posamezni kritiki koncepta funkcionalne dru`bene diferenciacije pri nas ne zavedajo v zadostni meri pomena diferenciacijske sheme kod: program, ki igra pomembno vlogo tako na nivoju intra-kot tudi inter-sistemskih dru`benih komunikacij. Koncept funkcionalne dru`bene diferenciacije namre~ ne vodi samo k na~elu vzporednosti, temve~ tudi k na~elu multiplega prekrivanja raznovrstnih perspektiv. Zato v sistemski dru`beni teoriji tudi ni nikoli govora o absolutni, temve~ samo o relativni avtonomiji dru`-benih sistemov. Kritiki sistemske dru`bene teorije prav tako pozabljajo, da vloga koordinativnih dru`benih mehanizmov ni reducirana zgolj na raven stvarnih prisil (Sachzwaenge), temve~ da izhaja tudi iz kategorije dru`bene (samo)refleksije. Dru`bena (samo)refleksija pomeni, da v sodobnih dru`bah sistemi razumevajo sami sebe kot ustrezno okolje drugim sistemom. Na tej osnovi potem zavestno omejujejo sami sebe na ra~un odpiranja nujnih mo`nosti drugih delnih sistemov. Najbr` ni treba posebej ponavljati, da dru`beni odnosi pri nas {e niso dosegli te stopnje razvitosti in nekateri delni sistemi dru`be (primer: politika), ~etudi bi to od njih najprej pri~akovali (smo dr`ava v tranziciji), sledijo vse prej kot logiki (samo)refleksivnega omejevanja. Morda je tudi to razlog, da v Luhmannovi sistemski dru`beni teoriji pri nas ne uspemo odkriti njenih prednosti, ko gre za pojasnjevanje problema dru`bene integracije in intersistemske interpenetracije. V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 185 Franc Mali LITERATURA: GUENTHER, G. (1959): Idee und Grundriss einer nicht-Aristotelischen Logik. Hamburg: Verlag von Felix Meiner. HEGEL, G. W. F. (1977): Phaenomenologie des Geistes. Frankfurt/M: Surkamp Verlag. (3. Auflage). HRIBAR, T. (1991): Teorija znanosti in organizacija raziskovanja. Ljubljana: Znanstvena knji`nica FDV. JOGAN, M. (1995): Sodobne smeri v sociolo{ki teoriji. Ljubljana: Znanstvena knji`nica. LUHMANN, N. (1992): �Wer Kennt Wil Martens? Eine Anmerkung zum Problem der Emergenz sozialer Systeme�. Koelner Zeitschrift fuer Soziologie und Sozialpsychologie, Jhsg. 44, str. 139�42. LUHMANN, N. (1986): Oekologische Kommunikation. Opladen: Westdeutscher Verlag. LUHMANN, N. (1985): Soziale Systeme. Frankfurt/M: Suhrkamp Verlag. LUHMANN, N. (1997): Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag. LUHMANN, N. (1993): �Was ist der Fall?� und �Was steckt dahinter?� Die zwei Soziologien und die Gesellschaftstheorie, Zeitschrift fuer Soziologie, Jshg. 22, str. 245�260. POPPER, K. (1957): The Poverty of Historicism. London: Routledge. PREYER, G. (1998): Strukturelle Evolution und Weltsystem � Theorien, Sozialstruktur und evolutionaere Entwicklungen. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag. SCHIMANK, U. (1996): Theorien gesellschaftlicher Differenzierung. Opladen: Leske + Budrich Verlag. SCHULTE, G. (1993): Der blinde Fleck in Luhmanns Systemtheorie. Frankfurt/ M.: Campus Verlag. STICHWECH, R. (1999): Niklas Luhmann � Wirkungen eines Theoretikers. Gedenkcolloquium der Universitaet Bielefeld am 8. Dezember 1998, (Hrsg.) Rudolf Stichwech. Bamberg: Difo-Druck GmbH Verlag. SPENCER BROWN, G. (1971): Laws of Form. London: Allen & Unwin. [KERLEP, A. (1997): Komunikacija v dru`bi, dru`ba v komunikaciji. Ljubljana: Znanstvena knji`nica FDV. WALLERSTEIN, I. (1999): Utopistike ali izbire zgodovinskih mo`nosti 21. stoletja � Dedi{~ina sociologije. Ljubljana: Zalo`ba Cf. WALLERSTEIN, I. (2000): Kako odpreti dru`bene vede. Ljubljana: Zalo`ba Cf. 186 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Matej Makarovi~ Na~rtnost in acentri~nost: Koordinacija kompleksnih dru`b po Parsonsu, Luhmannu in Habermasu* Vpra{anje koordinacije med razli~nimi elementi, ki sestavljajo kompleksno moderno dru`bo, je zna~ilen makrosociolo{ki problem, s katerim se sociologija ukvarja `e od svojih za~etkov. Temeljito so ga, seveda vsak po svoje, obravnavali `e sociolo{ki klasiki, kot so Spencer, Marx, Durkheim in Weber. V novej{i sociologiji obstaja seveda mno`ica avtorjev z bolj ali manj relevantimi prispevki na tem podro~ju. Ta obse`nost nas sili k selekciji, zato se bomo v besedilu osredoto~ili le na tri zna~ilne avtorje, ki so v veliki meri zaznamovali sociologijo druge polovice dvajsetega stoletja: Talcotta Parsonsa, Niklasa Luhmanna in J�rgena Habermasa. ^eprav je med njimi Parsons nekoliko starej{i avtor, je za nas zelo pomemben kot vez med klasi~no sociologijo ter sodobnimi sistemsko-kibernetsko obarvanimi makrosociolo{kimi pristopi. Luhmann nas zanima predvsem zaradi radikalizacije razmi{ljanj o dru`beni funkcionalni diferenciaciji, oprtih na teorijo samoreferen-~nih sistemov. Habermas je zanimiv kot nadaljevalec �kriti~ne� tradicije v sociologiji, dopolnjene s poskusom sinteze nekaterih drugih klasi~nih sociolo{kih pristopov, {e posebno pa zaradi poudarka na razmerju med sistemom in `ivljenjskim svetom. Pri obravnavi koordinacije kompleksne moderne dru`be z vidika teorij omenjenih avtorjev se nameravamo omejiti na dve dimenziji: centralnost in na~rtnost. Glede na to lahko lo~imo {tiri idealnotipske modele koordinacije dru`benega sistema: (1) nena~rtno acentri~ni, (2) nena~rtno centralni, (3) na~rtno centralni in (4) na~rtno acentri~ni. (Za aplikacijo tega modela na primeru teorij sociolo{kih klasikov glej: Makarovi~, 1997.) * Ta ~lanek je nastal na podlagi izvle~ka gradiva, pripravljenega za enega od poglavij moje doktorske disertacije, k nekaterim razmi{ljanjem pa so me spodbudile tudi razprave na seminarju v okviru Centra za teoretsko sociologijo na In{titutu za dru`bene vede. V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 187 Matej Makarovi~ 1 Parsons obravnava dru`bo kot sistem delovanja, ki ga analiti~no deli na {tiri podsisteme, izmed katerih vsak opravlja eno od nujno potrebnih funkcij za sistem kot celoto. To so adaptacija (ekonomija), doseganje ciljev (politika), integracija (societalna skupnost) in latendno vzdr`evanje kulturnih vzorcev. Podsistem, zadol`en za adaptacijo, je energetsko mo~nej{i, a hkrati informacijsko {ibkej{i, vsak naslednji od navedenih podsistemov pa ima manj energije in ve~ informacij. Informacijsko najmo~nej{i in energetsko naj{ibkej{i je torej podsistem, zadol`en za vzdr`evanje kulturnih vzorcev, kar ga tudi uvr{~a na vrh dru`bene kibernetske hierarhije. Temeljna teza, ki jo bomo sku{ali utemeljiti, je, da lahko v omenjenih teoretskih modelih ugotovimo evolucijski razvoj dru`bene koordinacije (1) od bolj centralnih k bolj acentri~nim oblikam in (2) od bolj nena~rtnih k bolj na~rtnim oblikam. 1. Nena~rtno acentri~ni model Nena~rtno acentri~na koordinacija pomeni prepustitev usklajevanja (evolucijski) spontanosti. Z variabilnostjo se pojavljajo razli~ne opcije, ki so podvr`ene selekciji, in nobene osrednje instance (sistema ali akterja) ni, ki bi na~rtno koordinirala delovanje celote. Najbolj zna~ilno lahko to ponazorimo z idealnotipskim svobodnim trgom, ki deluje kot �nevidna roka�. Naj~istej{i izraz tega modela najdemo v utilitaristi~nih teorijah o spontanem redu, v klasi~ni sociologiji pa ga dobro ponazarja Spencerjev model �industrijske dru`be� (Spencer 1876-96). Parsonsov teoreti~ni model je v veliki meri zgrajen prav na kritiki utilitarizma, ki jo je sistemati~no predstavil v svojem delu The Structure of Social Action (Parsons, 1949; Gould, 1991: 85). S konceptom voluntaristi~nega delovanja je ~isti nena~rtno acentri~ni model vpel v {ir{i okvir: dru`bo sicer ustvarjajo posamezni akterji, ki zasledujejo svoje cilje, vendar so � vklju~no s temi cilji � vpeti v {ir{i vrednotno-normativni sistem, ki tvori podlago delovanju (glej: Parsons, 1949: 44; 1951; 1991: 15 in dalje). Parsons v veliki meri sledi Durkheimu (1933) in njegovi kritiki Spencerja, vendar pa se z ve~jim upo{tevanjem akterjevega delovanja in njegovih subjektivnih pomenov (glej: Parsons, 1949: 46 in dalje) pribli`a tudi Webru. Tudi glede odnosa do nena~rtno acentri~nega modela se Parsons oddalji od durkheimovskega pogleda. V nasprotju z Durkheimom, ki je precej skepti~en do tekmovalnih modelov, kakr{en je svobodni trg, in vidi prihodnost predvsem v (neo)korporativizmu (Durkheim, 1933a; Mimica, 1988), se Parsons bolj ukvarja z vpra{anjem, kako tekmovalno obarvane modele (npr. tr`no ekonomijo) povezati z ustreznimi vrednotno-normativnimi okviri. Tudi ~e posamezen podsistem zahteva uravnavanje po nena~rtno-acentri~nem na~elu, je tekmovalnost in mo`na konfliktnost, ki izhaja iz tega, postavljena v okvir samega funkcionalnega podsistema in njegove notranje kibernetske urejenosti (glej npr.: Parsons in Smelser (1956) o ekonomiji in Parsons (1969) o politiki).1 Tudi ta podsistem kot celota pa je ume{~en v � kibernetsko urejeno � {ir{o dru`bo. Posebno pomembna je v tej zvezi kibernetska umestitev nekaterih na~rtnih in centralnih vidikov nad najbolj izrazito nena~rtno-acentri~ne (npr. politika je kibernetsko nad ekonomijo, generalizirane kulturne vrednote so nad vsem drugim ipd.). ^eprav se posami~ni podsistemi v moderni dru`bi izrazito funkcionalno diferencirajo, se med njimi ohrani usklajevanje prek interpenetracije in �dvojne menjave�. Simbolni mediji (na ravni dru`be denar, mo~, vpliv in zavezanost 188 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Na~rtnost in acentri~nost: Koordinacija kompleksnih dru`b po Parsonsu, Luhmannu in Habermasu vrednotam) so sicer lastni posami~nim podsistemom, vendar igrajo tudi posredni{ko vlogo med njimi (glej npr.: Parsons, 1967: 348�349). Tudi Habermasovo odklanjanje utilitarizma je vsaj deloma sorodno Parsonsovemu. Izhodi{~e, iz katerega je izpeljana dru`ba, je zanj `ivljenjski svet, ki ga tvorijo skupni kulturni pomeni in medsebojno razumevanje (glej npr. Habermas 1987: 126�131). Utilitaristi~no zasledovanje lastnih ciljev namesto te`nje po razumevanju je za Habermasa zna~ilnost �strate{kega delovanja� v okviru t. i. sistema, ki ga postavlja kot nasprotni pol `ivljenjskemu svetu (glej npr. Habermas 1979: 40�41). Acentri~no-nena~rtni model, v katerem posamezni elementi ne te`ijo k na~rtovanju medsebojne koordinacije, temve~ zasledujejo kve~jemu lastne cilje, je tako po Habermasu predvsem zna~ilna sestavina sistema, in ne `ivljenjskega sveta. Potreba po medsebojnem sporazumevanju med akterji je v tak{nem sistemu odpravljena tako, da �generalizirane oblike komunikacije� nadomestimo s krmilnimi mediji, kot sta denar in mo~. Njuna uporaba namre~ sama po sebi ne zahteva vsaki~ znova argumentacije in sporazumevanja med akterji, kot velja za iskanje konsenza v `ivljenjskem svetu (glej npr. Habermas; 1987: 390). Kljub kriti~nosti do sistema pa Habermas (v nasprotju npr. z Marxom) ne zahteva njegove odprave, saj ob visoki kompleksnosti dru`be zanj tudi ne more ponuditi realisti~ne alternative za koordinacijo dru`be, temve~ zagovarja kve~jemu njegovo omejevanje. Tako poudarja, da problem moderne kompleksne dru`be ni sama lo~itev sistema od `ivljenjskega sveta, temve~ kolonizacija `ivljenjskega sveta od sistema (ibid. 327�355). ^eprav pripisuje Luhmann � v primeri s Parsonsom in Habermasom � bistveno manj{o vlogo vrednotno-normativnemu konsenzu v koordinaciji moderne dru`be (Luhmann 1995: 123�124), tudi sam zavra~a utilitaristi~na izhodi{~a. Primarno izhodi{~e za vzpostavitev dru`benega reda po njegovem namre~ ne more biti vpra{anje (egoisti~nega) lastnega interesa posami~nega akterja (le-to je lahko {ele izpeljano), temve~ kve~jemu vpra{anje, ali bo posami~na komunikacija sprejeta ali ne (ibid. 112). (Acentri~no-nena~rtno) tekmovanje je za Luhmanna pomembno za delovanje nekaterih (pod)sistemov, npr. ekonomije in politike, vendar �le kot dodatna usmeritev, ne pa kot edina podlaga za izpolnjevanje funkcije� (ibid.: 383). Tekmovanje se mora tako dopolnjevati s sodelovanjem. Poleg tega ima tudi sama ekonomija izrazito (vsaj v neki meri na~rtno) centralno podlago v smislu �monetarne centralizacije� (glej: Luhmann 1989: 52). Vendar pa se nena~rtno acentri~ni model pri Luhmannu, celo kot prevladujo~, pojavi na drugi ravni: v odnosu med samoreferen~nimi funkcionalnimi podsistemi. Ker vsak sistem deluje na podlagi lastne notranje logike in opazuje sebe in svoje okolje iz perspektive, ki je pogojena izklju~no z njegovo lastno notranjo logiko, se vsaj na prvi pogled zdi, da sta tako na~rtnost kot centralnost na ravni dru`be kot V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 189 Matej Makarovi~ celote izklju~eni. S tem je dru`ba kot celota prepu{~ena predvsem �slepi� evoluciji, kar za samega Luhmanna ni poseben problem, saj pravi, da evolucija �zadostuje za pre`ivetje� (Luhmann, 1995: 477). 2. Nena~rtno centralni model Drugi model v na{i shemi je nena~rtno centralen. Na pomen tega vidika je v sociologiji jasno opozoril `e Durkheim, ki je v kritiki Spencerjevega (nena~rtno acentri~nega) modela pokazal na �nepogodbene elemente pogodbe�. Najzna~ilnej{a sestavina nena~rtno centralnega modela so tiste kulturne vrednote, ki zavezujejo celotno dru`bo in hkrati niso oblikovane z na~rtnim delovanjem sistema in akterja. Parsons temu vidiku, v veliki meri po Durkheimovem zgledu, pripisuje precej{en pomen. Koordinacijo dru`be omogo~a neko raven vrednotnega konsenza. Parsons obravnava vrednote kot stukturno sestavino dru`be, ki ustreza funkcionalnemu podsistemu latentnega vzdr`evanja vzorcev (funkcija L v okviru AGIL sheme). Podsistemi s funkcijo L so v sistemu s kibernetskega vidika najvi{je, to pomeni, da so informacijsko najmo~nej{i in energetsko naj{ibkej{i. Kultura zato seveda ne �deluje�, temve~ z informacijami usmerja delovanje v celotnem dru`benem sistemu. Zaradi njenega kiber-netskega polo`aja Parsons primerja to sfero z geni, ki z informacijami oblikujejo in usmerjajo energetsko mo~nej{e organske sisteme, vendar sami prakti~no nimajo energije. Kibernetska hierarhija z jasno oblikovanim (nena~rtno-centralnim) vrhom se lahko zdi elegantna re{itev za problem koordinacije, ki pa bi hkrati tudi v veliki meri blokirala potenciale na~rtnosti in acentri~nosti. Vendar se pomen tak{nega vrha hierarhije v moderni dru`bi mo~no relativizira; tega se vsaj v dolo~eni meri zaveda `e sam Parsons, ko bolj ali manj izrecno omenja tri procese, povezane z modernizacijo: 1. Vrednotna generalizacija je edini na~in za zagotavljanje inkluzije izdiferenciranih enot v dru`beni sistem. Kulturne vrednote morajo v moderni dru`bi postati splo{ne, ohlapnej{e in bolj abstraktne, da lahko zagotovijo koordinacijo razli~nih izdiferenciranih funkcionalnih enot, ki lahko v veliki meri delujejo po lastni logiki (glej: Parsons, 1991: 36). 2. Notranja funkcionalna diferenciacija podsistemov s funkcijo L. Kot drugi podsistemi so tudi ti podvr`eni nadaljnji funkcionalni diferenciaciji, npr. na znanost, umetnost, moralo in religijo (glej: Parsons in Platt, 1974: 16�17). ^eprav se tudi med njihovimi sestavnimi deli {e vedno, vsaj posredno, ohranja kibernetska hierarhija, se sfera L sama vsaj do neke mere razsredi{~i. 3. Pluralizacija podsistemov s funkcijo L je prav tako del modernizacije. Parsons jo ponazarja na primer z religioznim pluralizmom v ZDA. Pluralizacija je v skrajni instanci nasprotna na~elu centralne koordinacije, vendar ni popolna in se ne 190 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Na~rtnost in acentri~nost: Koordinacija kompleksnih dru`b po Parsonsu, Luhmannu in Habermasu nana{a na vsa podro~ja v �L� podsistemih. Pluralizem religij lahko kompenziramo npr. z Bellahovim konceptom civilne religije (glej Parsons, 1977: 295); znanosti lahko kljub razcepljenosti na razli~ne paradigme ostaja skupna zavezanost k iskanju resnice ipd. Kljub temu pa pluralizacija na splo{no prispeva k relativizaciji nena~rtno-centralnega modela. ^eprav se Parsons zaveda teh procesov, v njih ne vidi posebno resnih problemov. Kibernetska hierarhija se kljub funkcionalni diferenciranosti moderne dru`be ohranja, vrednote, ki so v njenem vrhu, ~eprav bolj posredno in bolj posplo{eno {e vedno pre`emajo delovanja v vseh podsistemih dru`be. Neposredno usmerjanje se nadomesti z interpenetracijo med informacijsko in energetsko mo~nej{imi podsistemi. V nasprotju s Parsonsom vidi Habermas v moderni dru`bi ve~ razlogov za skrb. V njegovem konceptu je to, kar ozna~ujemo kot nena~rtno centralni model, pomembna sestavina `ivljenjskega sveta. Zavezanost ljudi dolo~enim skupnim kulturnim pomenom v socialnem svetu, ki ga jemljejo kot samoumevnega (glej npr. Habermas, 1987: 126 in dalje), je namre~ centralna in hkrati ne more biti na~rten produkt katerega koli sistema ali akterja. Ta vidik `ivljenjskega sveta se v moderni dru`bi sicer ohranja, ne more pa ve~ igrati osrednje vloge v koordinaciji. Po eni strani se sam `ivljenjski svet racionalizira, to bomo z vidika na{ega modela obravnavali v nadaljevanju, po drugi strani pa tudi ne zado{~a ve~ za koordinacijo vse kompleksnosti moderne dru`be. Zato se razvije �sistem� (to sta predvsem ekonomija, ki temelji na mediju denarja, in politika, ki temelji na mediju mo~i), ki se, kot smo `e omenili, v veliki meri osamosvoji od `ivljenjskega sveta. Vendar pa pri tem ne gre le za normalno funkcionalno diferenciacijo, temve~ prihaja tudi do dediferenciacije v obliki vdiranja sistemskih elementov v `ivljenjski svet, kar Habermas (1987: 376) ozna~uje kot kolonizacijo. Koordinativni potencial `ivljenjskega sveta, v nekem smislu pa tudi sam `ivljenjski svet, sta torej resno ogro`ena. Luhmann gre v analizi moderne dru`be {e dlje, a pri tem ne deli Habermasove zaskrbljenosti. Funkcionalno diferenciacijo radikalizira s samorefen~nostjo nastalih podsistemov. Nena~rtno centralna kulturna sfera tako izgubi nadzor nad drugimi podsistemi. Vrednotni konsenz za celotno dru`bo se nadomesti z logiko samoreferen~nih operacij posami~nih funkcionalnih podsistemov (Luhmann, 1991; 1995: 123 in dalje). Kulturne vrednote lahko na posami~ni (pod)sistem vplivajo le toliko, kolikor jih ta lahko opazuje z vidika notranje logike. Luhmann tako prakti~no odpravlja Parsonsovo kibernetsko hierarhijo, relativizira pa tudi Habermasovo kolonizacijo. Samo-referen~nost lahko namre~ velja tako za `ivljenjski svet kot za sistem: med obema obstaja mo~na medsebojna odvisnost in vplivanje, hkrati V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 191 Matej Makarovi~ pa tudi operativna zaprtost, ki blokira vstop druga~ne logike. ^eprav poudarja Luhmann pri samoreferen~nih podsistemih odprtost in zaprtost, je morda poudarek na slednji vendarle nekoliko pretiran; to bomo deloma obravnavali v nadaljevanju. Vsekakor pa je Luhmannov koncept za nas pomemben predvsem, ker najbolj eksplicitno odpira perspektive koordinacije proti acentri~nosti. 3. Na~rtno centralni model Na~rtno centralni model predpostavlja obstoj osrednje instance, ki lahko opazuje dru`beni sistem kot celoto in vanj posega tako, da uresni~uje zastavljeni na~rt o prihodnjem stanju tega sistema. Luhmann (1995: 198�201) omenja �zmo`nost kolektivnega delovanja� pri dolo~enih, a ne vseh, socialnih sistemih kot pomemben evolucijski dose`ek. Seveda kolektivno delovanje predpostavlja skupno na~rtnost. Zgodovinsko se na~rtno-centralni model najbolj izrazito izoblikuje, ko se izdiferencirata politi~ni podsistem in dr`ava (glej tudi: Habermas, 1987: 170). Tudi v Parsonsovi teoreti~ni shemi se ta model okvirno ujema z �vodstvom� in �birokracijo� kot sestavinama politi~nega podsistema, ki za dru`bo kot celoto opravlja funkcijo doseganja kolektivnih ciljev (G) (glej: Parsons, 1969: 340�342). Za Habermasa sta (na~rtno � centralna) politika in dr`ava, vsaj v kolikor funkcionirata na podlagi krmilnega medija mo~i, del �sistema�. Vnos na~rtnosti se pomembno odra`a v naravi dru`benih norm. Parsons � v nasprotju z Durkheimom � jasneje razlikuje med vrednotami in normami, prve se izra`ajo prek drugih. Norme niso postavljene avtomati~no, temve~ zahtevajo institucionalizacijo s pomo~jo politi~nega podsistema (Parsons, 1967: 22 in dalje). V zvezi s tem je pomemben tudi Luhmannov poudarek na zamenjavi naravnega prava s pozitivnim (Luhmann, 1992: 129�131), podobno pa ugotavlja Habermas glede diferenciacije med moralo in pravom, ki vodi od predkonvencionalnega do postkonvencionalnega prava (glej: Habermas, 1984: 257 in dalje; 1987: 174�175). Vsi trije avtorji torej po svoje ugotavljajo premik k na~rtnosti centralnih norm, saj te niso ve~ dane, temve~ postavljene. Vendar pa ima na~rtno centralni model, izra`en prek dolo~enih vidikov politi~nega podsistema in norm, ki jih ta na~rtno sprejema, v moderni dru`bi vsaj dve vrsti pomembnih omejitev. Prvi tip omejitev najdemo predvsem pri Parsonsu in Habermasu, drugega pa najbolj izrazito pri Luhmannu: 1. Politika v moderni dru`bi potrebuje za delovanje tako dolo~ene acentri~ne (pluralizem) kot dolo~ene nena~rtne vidike (npr. vezanost na nekatere vrednote za zagotavljanje legitimnosti). Tako je, predvsem zaradi potrebe po podpori javnosti in legitimnosti, v neki meri odvisna tudi od kibernetsko vi{jih podsistemov (Parsons, 1977: 365-369) in od `ivljenjskega sveta (Habermas). Slednji iz tega izpeljuje tudi problem krize legitimnosti, npr. zaradi protislovja 192 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Na~rtnost in acentri~nost: Koordinacija kompleksnih dru`b po Parsonsu, Luhmannu in Habermasu med zahtevami po (na~rtno � centralnem) zagotavljanju ve~je enakosti in zahtevami po zagotavljanju delovanja trga v ekonomskem podsistemu (glej: Habermas, 1987: 345 in dalje). 2. Luhmann (1992) s formulo �legitimacije prek postopka� (ki je v bistvu v veliki meri izpeljana iz Webrove legalne legitimnosti) bolj ali manj zanika omenjeni problem, saj lahko po njegovem mnenju politi~ni podsistem s samoreferen~no logiko deluje samolegitimizacijsko (glej tudi: Makarovi~ 1996: 250). Vendar pa hkrati izpostavlja drugo omejitev: politi~ni podsistem v moderni dru`bi te`ko na~rtno deluje kot centralna in{tanca, saj je le eden od operativno zaprtih samoreferen~nih funkcionalnih podsistemov. Zato so njegove mo`nosti opazovanja in dojemanja drugih podsistemov ter poseganja vanje bistveno omejene z razli~nostjo sistemskih logik (o politi~nem podsistemu glej Luhmann, 1990a). ^e predpostavimo, da je nekaj resnice v vsakem od � sicer nasprotno postavljenih � vidikov, pridemo do zelo zna~ilnega protislovja, ki je verjetno tudi klju~en problem na~rtno centralnega usmerjanja moderne dru`be kot celote: pred politiko se lahko po eni strani postavljajo velike zahteve, po drugi strani pa so njene resni~ne koordinativne mo`nosti relativno majhne. 4. Na~rtno acentri~ni model ^e obravnavamo nena~rtno centralni model kot latentno podlago, na kateri lahko do neke mere temeljijo drugi koordinacijski modeli, na~rtno centralni in nena~rtno acentri~ni pa kot dva modela konkretne koordinacije modernih dru`b, se postavi vpra{anje, ali je med slednjima mo`na tudi �srednja pot�, npr. v obliki �pogajalskih sistemov� ali �omre`ij� (glej: Willke, 1995: 109 in dalje). Vsi trije obravnavani avtorji nudijo nastavke za tak{en �vmesni� model, ki ga bomo skladno z na{o shemo imenovali na~rtno acentri~ni. Gre za model, po katerem ve~ (delnih) sistemov in akterjev oblikuje nekatere skupne cilje ali na~rt o usmerjanju {ir{ega sistema. Najbolj zna~ilno se ta model izra`a v obliki (neokorporativisti~nih) usklajevanj med razli~nimi kolektivnimi akterji, zlasti asociacijami. Parsons izrecno omenja tak{en model, ko obravnava na~in razporejanja resursov, ki je lahko tr`en (nena~rtno acentri~no), centralnoplanski (na~rtno centralno) ali pogajalski (na~rtno acentri~no) (glej: Parsons, 1967: 17). Podobno poleg tr`nega in birokratskega omenja tudi asociacijsko strukturiranje socialnih kolektivitet (Parsons, 1991). Sfera asociacij, ki delujejo netr`no in nebirokratsko, je pri Parsonsu prvenstveno vezana na moderno societalno skupnost, ki naj bi zagotavljala integracijo na podlagi srednje poti med egoizmom, ki bi uni~il solidarnost, in utopitvijo v skupnosti, ki bi uni~ila individualno avtonomijo (glej: Parsons, 1977: 57�58). Posebno pozna Parsonsova dela ka`ejo na pomen, ki ga je pripisoval moderni societalni skupnosti, vendar ni konkretneje preu~il na~inov usklajevanja med mno`ico asociacij, prav to pa je za integracijo V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 193 Matej Makarovi~ moderne dru`be prek societalne skupnosti pravzaprav bistveno. Do neke mere mu je to verjetno prepre~evalo tudi prepri~anje v �vodilnost� njegove lastne � ameri{ke � dru`be (glej Parsons 1991: 275) z zelo razvitim pluralizmom, vendar � v primerjavi z delom Evrope � precej {ibkej{imi neokorporativisti~nimi aran`maji. Habermas vidi �tretjo pot�, ki bi presegla enostranosti trga in birokracije (oziroma sistema), v racionaliziranem `ivljenjskem svetu, ki temelji na komunikaciji, namenjeni medsebojnemu razumevanju, to v Habermasovem izrazoslovju v resnici pomeni iskanje racionalno utemeljenega dogovora ali konsenza (Habermas, 1979: 1 in dalje; 1984: 286 itd.). V primeri z nena~rtno centralnimi vidiki `ivljenjskega sveta, pri katerih lahko za medsebojno razumevanje zado{~a npr. sklicevanje na `e dane norme in tradicijo, je v racionaliziranem `ivljenjskem svetu za medsebojno dogovarjanje potrebno sklicevanje na univerzalno veljavne argumente glede objektivnega, socialnega in subjektivnega sveta (o tem glej: Habermas, 1984: 99�100, 249 in dalje). V nasprotju s �sistemskim� nena~rtno acentri~nim modelom v tem primeru ne gre za mno`ico akterjev z lastnimi egoisti~nimi cilji, temve~ je cilj, tj. doseganje dogovora, skupen. V nasprotju z na~rtno centralnim modelom pa cilja ne vsili centralna in{tanca na podlagi mo~i, temve~ se razvija kve~jemu kot dogovor med razli~nimi akterji na podlagi �generaliziranih oblik komunikacije� (glej: Habermas, 1987: 390). Podobno Habermas (v nasprotju z Webrom in Luhmannom, zato pa bolj sorodno Durkheimu in Parsonsu) meni, da je tudi za legitimnost pravnih norm bistvena njihova utemeljitev z vidika (racionaliziranega) `ivljenjskega sveta (glej: Habermas, 1984: 263�265; 1987: 365; 1996). S tem je tudi v moderne pravne norme vne{en na~rtno acentri~ni vidik kot nujen pogoj njihove legitimnosti. Habermas (1985: 330�332; 1987: 232�241) Parsonsu o~ita, da ne razlikuje dovolj med socialno (`ivljenjski svet) in funkcionalno ali sistemsko integracijo, Luhmannu pa, da je socialno integracijo sploh izlo~il kot �neprebavljivi ostanek�. Vendar bi lahko po drugi strani kritizirali Habermasa zaradi pretiranega prepri~anja v koordinativne potenciale `ivljenjskega sveta, njegove idealizacije, preostrega razmejevanja med sistemom in `ivljenjskim svetom, dvomljivega prepri~anja v doseganje konsenza ipd. (o tem glej npr. Burger, 1985: xxvii; Layder, 1994: 198 in dalje; Willke, 1993: 97). Na omejitve Habermasovega (na~rtno acentri~nega) modela nam verjetno najbolje ka`e prav Luhmannova teorija samoreferen~nih sistemov, ~eprav pri tem tudi sama zaide v dolo~eno enostranost. ^e samoreferen~ni sistemi razvijejo lastne logike delovanja in lastne racionalnosti, ki tudi zamejujejo njihovo dojemanje okolja, se zdi Habermasovo poudarjanje univerzalne racionalnosti in iskanja konsenza v moderni dru`bi precej nerealisti~no, uporabno le v omejenih delih dru`be. ^eprav Luhmannova teorija izklju~uje akterje, ne izklju~uje 194 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Na~rtnost in acentri~nost: Koordinacija kompleksnih dru`b po Parsonsu, Luhmannu in Habermasu na~rtnosti. Samoreferen~ni sistemi namre~ ne delujejo naklju~no, niti se avtomati~no ne odzivajo na zunanje impulze, temve~ so se zmo`ni usmerjati glede na rezultate opazovanja sebe in okolja. ^eprav so operativno zaprti, so odvisni od svojega okolja in odprti za dolo~ene vplive, ki pa jih seveda zaznajo na specifi~en na~in in prav tako nanje tudi reagirajo. Politi~ni podsistem je lahko, na primer, zelo ob~utljiv (in zato zelo odprt) za nekatera vpra{anja iz okolja, ki se lahko potem odra`ajo kot �resonanca� v tem podsistemu (glej: Luhmann, 1989: 15 in dalje; 1990a). Vendar pa je na~rtnost, tudi v acentri~nem smislu, mo~no omejena. Vsak sistem je zaradi lastne operativne zaprtosti in operativne zaprtosti drugih podsistemov resno omejen najprej pri dojemanju sistemov v svojem okolju, in s tem tudi pri morebitnem usklajevanju z njimi, nato pa {e pri morebitnem poseganju vanje. Poleg tega na~rtovanje tudi `e samo po sebi pove~uje kompleksnost sistema in povzro~a hiperkompleksnost. Tudi ~e bi namre~ na~rtovalec poznal vso kompleknost sistema (kar niti ni mogo~e), bi `e samo na~rtovanje ustvarjalo novo (nena~rtovano) kompleksnost (Luhmann, 1990b; 1995: 469 in dalje). ^eprav Luhmann ne izklju~uje na~rtnosti, daje � predvsem zaradi omejitev na~rtnosti � prednost evoluciji. Tveganju, ki izhaja iz tak{nega prepu{~anja �slepim� variacijam in selekciji v moderni kompleksni dru`bi, ne ponuja prave alternative. Njegova teorija je zato za nas pomembnej{a zaradi ugotovitev o omejitvah na~rtno acentri~ne koordinacije dru`be kot pa zaradi ugotovitev o potencialih tak{ne koordinacije. Toda prav upo{tevanje teh omejitev je lahko pomembno izhodi{~e za nadaljnje analize mo`nih na~rtno acentri~nih modelov koordinacije. To nam potrjujejo tudi primeri novej{ih avtorjev, kot so na primer Helmut Willke (1993; 1995; 1996), z idejami kontekstualnega usmerjanja in sistemskega diskurza, G�nter Teubner (1992), z razlago refleksivnega prava, Berndt Marin (1992), ki preu~uje samorefen~ne pogajalske sisteme, in drugi. 5. Sklep Okviren pregled treh teoreti~nih pogledov na dru`beno koordinacijo glede na na{o dvodimenzionalno shemo se sklada z na{o temeljno tezo. Na najbolj za~etni evolucijski stopnji temelji dru`ba skoraj izklju~no na nena~rtno acentri~nem modelu: na �danem� `ivljenjskem svetu (Habermas), na neposredni podrejenosti vse dru`be kibernetsko najvi{jim vidikom kulture, tj. predvsem religiji (Parsons). Vnos na~rtnosti je razmeroma zgodnja evolucijska pridobitev, najbolj povezana z razvojem prvih dr`av in prevlado stratifikacijske diferenciacije (Luhmann). Poudari se z vedno izrazitej{im izdiferen-ciranjem doseganja ciljev in politike (glej: Parsons, 1991; Habermas, 1984: 48). Toda ~eprav je na~rtna (centralna) koordinacija razmeroma zgoden evolucijski dose`ek, dose`e svoj vrh {ele z moderno V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 195 Matej Makarovi~ 2 Tu je za nas pomembno Parsonsovo razlikovanje med pridobljenim in pripisanim. Na~elo pridobljenega ~lanstva namre~ vna{a v sistem pomembne elemente na~rtnosti na ravni oblikovanja posami~nih dru`benih enot. @al nam prostor ne dopu{~a nadaljnje razdelave tega vidika. birokratsko dr`avo in s pozitivnim pravom, kar omenjajo vsi trije avtorji. Vsi ({e posebno pa Luhmann) se zavedajo tudi omejitev intervencijskega potenciala tak{ne dr`ave, ki izhaja iz drugega pomembnega premika � k acentri~nosti. Razvoj acentri~nosti je povezan z diferenciacijo dru`be. Tudi zametki acentri~nosti se pojavijo razmeroma kmalu, vendar so vezani predvsem na segmentarno diferenciranost enot, ki temeljijo na pripisanem ~lanstvu (rodovi, dr`ave v mednarodnem prostoru ipd.), {ele v moderni dru`bi pa postane acentri~nost vodilni na~in koordinacije v nekaterih sferah posami~ne dru`be in se za~ne nana{ati tako na (na~rtno oblikovane) segmentarne enote na podlagi pridobljenega ~lanstva (podjetja, stranke, interesne skupine ipd.)2 kot na funkcionalne podsisteme, to upo{tevajo vsi trije avtorji. Tudi nena~rtno acentri~na koordinacija postane tako v moderni dru`bi pomembnej{a kot kadar koli prej. Glede zdru`ljivosti obeh tako nastalih modelov in njune morebitne nena~rtno centralne podlage se trije teoretski pristopi med seboj precej razlikujejo. Vsi trije modeli koordinacije so najbolj zdru`ljivi z vidika Parsonsove teorije, kjer logi~no dopolnjujejo drug drugega. Habermas ugotavlja ve~ja protislovja: med sistemom in `ivljenjskim svetom, med kapitalizmom in demokracijo, to se izra`a tudi prek �krize legitimnosti�, Luhmann pa najbolj izrazito opozarja na omejitve � centralnosti in na~rtnosti � , ki izhajajo iz kompleksnosti dru`benih podsistemov in njihove operativne zaprtosti, ter hkrati zanika posebno vlogo splo{nega (nadsistemskega) �vrednotnega konsenza� kot nena~rtno-acentri~ne podlage. Naslednje vpra{anje pa zadeva mo`nost sinteze med na~rtnostjo in acentri~nostjo, ki se zdita, ~eprav ju obravnavamo kot samostojni dimenziji, nekoliko protislovni na podoben na~in, kot ugotavlja Willke (1995) za koherentnost in avtonomijo ali, slede~ Etzioniju, za nadzor in konsenz. Tak{na sinteza je mogo~a v obliki ~etrtega � na~rtno acentri~nega � modela, ki pa je pri Parsonsu, Luhmannu in Habermasu sicer nakazan, a {e zdale~ ne podrobneje razdelan. Parsonsova teorija nam nudi nastavke predvsem v poudarku na asociacijah in mo~ni societalni skupnosti, Luhmannova pa predvsem v potencialu sistemov za opazovanje in sprejemanje tujih referenc (ob samoreferenci). [e najbolj izrecno se je tega problema lotil Habermas s poudarkom na razvoju komunikativne racionalnosti in iskanju konsenza, vendar njegove re{itve trpijo za `e omenjenimi pomanjkljivostmi. Obravnavani avtorji nam torej ne dajejo kon~nih odgovorov o mo`ni sintezi na~rtnega in acentri~nega modela, dajejo pa nam podlago, na kateri je vredno graditi nadaljnja razmi{ljanja o iskanju novih � na~rtno acentri~nih � poti v koordinaciji kompleksno diferenciranih modernih dru`b. 196 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Na~rtnost in acentri~nost: Koordinacija kompleksnih dru`b po Parsonsu, Luhmannu in Habermasu LITERATURA: BURGER, H. (1985): Subjektnocentrirana filozofija in komunikativna intersubjektivnost v: Habermas, J.: Filozofski diskurz moderne, Globus, Zagreb. DURKHEIM, E. (1933): The Division of Labour in Society, The Free Press, New York. DURKHEIM, E. (1933a): Preface to the Second Edition: Some Notes on Occupational Groups v: The Division of Labour in Society, The Free Press, New York, str. 1�31. GOULD, M. (1991): The Structure of Social Action: At least sixty years ahead of its time v: Robertson, R.; Turner, B. S. (ur.): Talcott Parsons: Theorist of Modernity, Sage Publications, London; Newbury Park; New Delhi, str. 85�107. HABERMAS, J. (1979): Communication and the Evolution of Society, Beacon Press, Boston. HABERMAS, J. (1984): The Theory of Communicative Action, Vol. 1: Reason and Rationalization of Society. Polity Press, Cambridge. HABERMAS, J. (1985): Filozofski diskurz moderne, Globus, Zagreb. HABERMAS, J. (1987): The Theory of Communicative Action, vol. 2: Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason, Polity Press, Cambridge. HABERMAS, J. (1996): Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, Polity Press, Cambridge. LAYDER, D. (1994): Understanding Social Theory, Sage Publications, London; Thousand Oaks; New Delhi. LUHMANN, N. (1989): Ecological Communication, Polity Press, Cambridge; LUHMANN, N. (1990a): Political Theory in the Welfare State, Walter de Gruyter, Berlin; New York. LUHMANN, N. (1990b): Essays on Self-Reference, Columbia University Press, New York. LUHMANN, N. (1991): Pojem dru`be, Teorija in praksa, 10�11, str. 1175�1185. LUHMANN, N. (1992): Legitimacija kroz proceduru, Naprijed, Zagreb. LUHMANN, N. (1995): Social Systems, Stanford University Press, Stanford. MAKAROVI^, M. (1996): Politika v postkomunisti~ni modernizaciji z vidika sistemske teorije, Teorija in praksa, 33, 2, str. 248�260. MAKAROVI^, M. (1997): Sociolo{ki klasiki o dru`beni regulaciji v: Adam, F.; Podmenik, D. (ur.): Razvojna in intervencijska vloga dr`ave, In{titut za dru`bene vede, Ljubljana, str. 4�11. MARIN, B. (1992): Contracting without contracts: Economic policy concertation by autopoietic regimes beyond law? v: Teubner, G.; Febbrajo, A. (ur.): State, Law, and Economy as Autopoietic Systems, Dott. A. Giuffre Editore, Milano, str. 295�349. MIMICA, A. (1988): Sociologija, solidarizam in korporativizam, Ideje, 18, 1, str. 5�38. PARSONS, T. (1949): The Structure of Social Action, The Free Press, Glencoe. PARSONS, T. (1951): The Social System, The Free Press, Glencoe. PARSONS, T.; SMELSER. N. (1956): Economy and Society, Routledge and Kegan Paul, London. PARSONS, T. (1967): Sociological Theory and Modern Society, The Free Press, New York. PARSONS, T. (1969): Politics and Social Structure, The Free Press, New York. PARSONS, T.; PLATT, R. (1974): The American University, Harvard University Press, Cambridge. PARSONS, T. (1977): Social Systems and the Evolution of Action Theory, The Free Press, New York. PARSONS, T. (1991): Dru{tva, Biblioteka August Cesarec. Zagreb. SPENCER, H. (1876�96): The Principles of Sociology, Greenwood Press Publishers, Hampshire. V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 197 Matej Makarovi~ TEUBNER, G. (1992): Social order from legislative noise? Autopoietic closure as a problem for legal regulation v: Teubner, G.; Febbrajo, A. (ur.): State, Law, and Economy as Autopoietic Systems, Dott. A. Giuffre Editore, Milano, str. 609�649. WILLKE, H. (1993): Sistemska teorija razvitih dru`b, Fakulteta za dru`bene vede, Ljubljana. WILLKE, H. (1995): Systemtheorie III: Steurungstheorie, Gustav Fischer Verlag, Stuttgart. WILLKE, H. (1996): Systemtheorie II: Interventionstheorie, Lucius & Lucius, Stuttgart. 198 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Andrej Pinter Kaj zmorejo dose~i teorije dru`be? Ampak mora nam biti omogo~eno pisati teorijo ... J�rgen Habermas (1992: 90) I. Habermasov ustvarjalni opus je izraz neizmerne privr`enosti teoretskemu mi{ljenju. Tak{na sodba bi utegnila izzveneti kot zgolj spo{tljivo skomigovanje z rameni ob dobesedno nepregledni koli~ini tega opusa in ob dejstvu, da ne gre spregledati ve~ desetletij njegove intelektualne prisotnosti, a to ni njen namen. Razlog je preprost. Pomen in vloga teorije sta v Habermasovem pojmovanju bistvo spoznavne in tudi prakti~ne dejavnosti. O~iten namen njegovega prizadevanja je vseskozi, da bi s teoretsko mislijo vzpostavil prenovil razumevanje sodobne dru`be in {e posebej tudi, da bi s teoretsko refleksijo razkril neizkori{~ene dru`bene potenciale in hkrati pokazal na dru`bene protislovnosti in zastranitve. Pojem dru`ba v tem smislu nastopa kar najbolj splo{no; in posledice tega so, da Habermasove teoretizacije zajemajo izjemno kompleksen konceptualni prostor, da zajemajo prepletajo~e se vidike in razse`nosti, odpirajo probleme na mnogih ravneh in sku{ajo celostno osmi{ljati sodobni dru`beni razvoj. Vsekakor ni prav veliko primerov, ki bi bili po sistemati~nosti in kompleksnosti podobni delu J�rgena Habermasa.1 Ob tako plodni teoretski beri, kot jo nudi Habermas, se seveda odpirajo mnoga vpra{anja glede ciljev, pomena in rezultatov teoretske refleksije. Kaj je mogo~e od teorije pri~akovati? Je danes V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 199 1 Na to in mnoge druge zna~ilnosti Habermasovega prizadevanja je pred kratkim opozorila odli~na analiza Andreja �kerlepa, z naslovom Komunikacija v dru`bi, dru`ba v komunikaciji (1997). �kerlep je v njej izjemno skrbno in sistemati~no predstavil dva klasika sodobne misli, Niklasa Luhmanna in J�rgena Habermasa. Poleg tega, da aktualizira posamezne vidike njunih velikih teorij in da nas podrobno seznanja s konkretnimi problematizacijami, pa gre tej knjigi tudi priznanje, da spro`a poglobljeno refleksijo o {ir{ih problemih (velikih) teorij dru`be. Andrej Pinter {e mogo~e s sistemati~no in celostno teorijo dru`be, kakr{no je zasnoval Habermas, ustrezno slediti naglo rasto~i kompleksnosti dru`benega `ivljenja? Se je mogo~e skoznjo lotevati prakti~nih mikroproblemov, s katerimi se sodobni ~lovek sre~uje v vsakdanjem `ivljenju? Je posamezniku dru`bena stvarnost ob dobri teoriji obvlad-ljivej{a? Gre torej za vpra{anje, kaj po~eti s teorijo. Klju~ do odgovorov je brez dvoma odvisen od premisleka o vpra{anju, ki si ga je zastavil tudi Habermas sam (z njim je nedavno naslovil enega zanimivih intervjujev): �Kaj zmorejo dose~i teorije?� (Habermas 1994) Habermasovi odgovori na ta in druga vpra{anja, ki se podobno razpirajo, bi se na razli~nih stopnjah njegovega teoretskega razvoja glasili druga~e; njegovo pojmovanje teorije se je od zgodnjih do poznih del neskrito preobrazilo. Eden odlo~ilnih dejavnikov je bil brez dvoma situacijski kontekst, v katerem je razvijal teoretsko misel, kajti po eni strani ga je vpenjal v uveljavljene predpostavke, po drugi pa je prav skozenj razkrival nove mo`nosti svojih zamisli. ^eprav je to `e skoraj obrabljena biografska navedba, velja vendarle omeniti, da se Habermasova akademska pot za~enja v Frankfurtu; priklju~itev tej {oli ga je namre~ trajno zvezala s specifi~nim razumevanjem teorije: s kriti~no teorijo. Temeljni vir za razumevanje frankfurtskega kroga je bilo Horkheimerjevo razlikovanje med tradicionalno in kriti~no teorijo, s katerim je razmejil tako specifi~ne cilje kot tudi konstitutivne metode raziskovanja. Medtem ko je bilo za tradicionalno teorijo po Horkheimerju zna~ilno, da �razume dru`beno genezo problemov, stvarne situacije, v katerih se znanost uporablja ali katerih ciljem naj bi slu`ila, kot zunanjo njej sami�; je na drugi strani predmet kriti~ne teorije predstavljala dru`ba kot totaliteta, dru`ba �proizvajalcev lastnega zgodovinskega na~ina `ivljenja� (Horkheimer, 1973: 244). Kriti~na teorija je bila zasnovana kot pristop, s katerim bi na podlagi ugotovljenih protislovnosti in zgodovinskih korenin obstoje~ih ideologij, ki ne slu`ijo ve~ interesom vseh, pa~ pa le nekaterim, in z normiranjem idealnih konceptov obnavljali umne in svobodne dru`bene razmere. Habermas je bil tak{emu pristopu, ki si je za zgled postavljal predvsem Marxovo kritiko politi~ne ekonomije, naklonjen, toda po drugi strani se je postopoma in sistemati~no osamosvajal izpod Adornove in Horkheimerjeve (predvsem negativne) dedi{~ine: �V Frankfurtu smo bili tedaj tako obrobni, da smo morali iti korak za korakom, ~e smo `eleli ponovno osvojiti nekatere dimenzije.� (Habermas 1992: 193) Habermas je postopoma izgrajeval svojo razli~ico kriti~ne teorije, korak za korakom je vstopal tudi v odmevne polemike, najprej nasproti Karlu Popperju in Hansu Albertu, kasneje proti Gadamerju, Luhmannu, Derridaju in drugim. Pomembno je upo{tevati, da je Habermasov opus sistemati~no, in tudi polemi~no rasel v neposrednem, kriti~nem razmerju s ~asom. A ~e se je po eni strani odzival na aktualne dru`bene probleme, je po drugi strani iskal in razpiral prostor za teoretska razmi{ljanja tudi, ko se je to zdela donkihotska 200 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Kaj zmorejo dose~i teorije dru`be? naloga. ^e je bilo v nekem obdobju mogo~e govoriti o precej{njem zaupanju, ki so ga u`ivale dru`boslovne teorije � Julius Gould je recimo zapisal: �Sociologija tako reko~ ne potrebuje nikogar, ki bi jo branil. (...) Sedaj smo vsi sociologi, in profesionalni sociologi se lahko son~ijo v `arkih intelektualne mode.� (Gould, 1965: 9) �, je bilo kasneje precej druga~e. �Sociologija je obti~ala v krizi teorije,� je ocenil na primer Luhmann (1995: xlv). �e najmanj pa je bila velikim teorijam v zadnjem ~asu naklonjena postmoderna misel, ki je odklanjala �velike pripovedi� in spodjedala temeljna obele`ja racionalnosti. Kljub popularnosti tak{nega razmi{ljanja je Habermas zapolnjeval mesto domnevno razsulih re{itev in kazal na {e vedno neiz~rpane mo`nosti moderne. Kot slikovito komentira Andrej �kerlep (1997), �Habermas je napravil s svojim velikanskim teoretskim naporom herojsko gesto, ki zadr`uje popoln kolaps aktualne socialne filozofije bodisi v topi estetski iracionalizem poststrukturalistov bodisi v hladno in dehumanizirano administrativno racionalnost funkcionalistov.� (1997: 286) V nadaljevanju bom najprej prikazal spremembe in dileme v Habermasovem razumevanju kriti~ne teorije, kot se odra`ajo v njegovem ustvarjanju, in sicer od zgodnjega ustvarjanja in teorije komunikativnega delovanja do kasnej{ih del. Klju~no obele`je tega premika je dejstvo, da zamisel o epistemolo{ki utemeljitvi teorije dru`be zamenja poudarek, ki ga Habermas namenja komuniciranju. V tem smislu je {e posebej pomembno, kako je konceptualiziran odnos med teoretsko in empiri~no ravnjo, med katerima se gibljejo njegove teoretizacije. Poseben primer, prek katerega je mogo~e preu~evati spremembe v tem odnosu, je prikazan v tretjem delu, in sicer razvoj Habermasovega pojmovanja javnosti. Vendar se zdi, da je ozko razumljeno razmerje med teoretskim in empiri~nim premalo za odgovor na vpra{anje, kaj zmorejo dose~i teorije. Nekatere implikacije tega razmisleka za iskanje odgovora na izhodi{~no vpra{anje pa so raz~lenjene v sklepnem delu besedila. II. Habermas je v zgodnjih delih teoretski projekt formuliral kot poskus oblikovanja teorije dru`be s prakti~nim namenom in z zgodovinskim ozirom. �Edino vedenje, ki zmore resni~no usmerjati delovanje, vedenje, ki se osvobodi zgolj ~love{kih interesov in je utemeljeno na Idejah � z drugimi besedami, vedenje, ki je privzelo teoretsko dr`o.� (Habermas, 1987: 301) Njegovo pojmovanje kriti~ne teorije se je v tej prvi fazi razvilo v iskanju struktur razli~nih teoretskih pristopov. Kot sam poudarja, �tedaj [je] bil prepri~an, da se mora projekt kriti~ne teorije dru`be dokazati predvsem iz metodologije in epistemologije.� (1990: xiv) Teoretsko poseganje na prakti~no raven, na raven dru`benega `ivljenja obstoje~ih kolektivitet, je v duhu prve generacije kriti~ne teorije povezoval z inherentno `eljo posameznika, da se osvobodi omejitev, ki mu jih V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 201 Andrej Pinter postavljajo dru`bene okoli{~ine. Vsako iskreno prizadevanje kriti~ne teorije je bilo zanj nujno vezano na �nekaj kot emancipatori~ni interes�, na neko stali{~e, ki je zraslo iz omejujo~e izku{nje s ~im, kar je ~love{kega izvora in bi bilo treba odpraviti (1992: 194). V tem stremenju, v sistemati~ni pravilnosti, da se ljudje `elijo znebiti tistega, kar jih po nepotrebnem omejuje, je prepoznal nekontingentno, v sleherno dru`bo najgloblje ukoreninjeno podmeno spoznavnega procesa. Podobno je opredelili {e dva druga tipa predpostavk spoznavnih procesov ali kognitivnih interesov, vse tri tipe pa je tudi vmestil v lo~ene domene ~lovekovega `ivljenja: v delo, simboli~no interakcijo in mo~. Vsaki od teh domen in pripadajo~ih interesov je pripisal razli~no znanstveno tradicijo. V Knowledge and Human Interest je povezavo med spoznavnimi interesi in metodolo{kimi uresni~itvami opredelil po vzorcu: �Empiri~no-analiti~ne znanosti vklju~ujejo tehni~ni kognitivni interes; histori~no-hermenevti~ne znanosti vklju~ujejo prakti~ni kognitivni interes; kriti~no naravnane znanosti pa vklju~ujejo emancipatori~en kognitivni interes.� (Habermas, 1987: 308) Ideja te zamisli je bila poiskati epistemolo{ko podlago za neposredno primerjavo (izravnava) razli~nih raziskovalnih pristopov, v katerih Habermas sicer ni na{el nastavkov za vzajemno dopolnjevanje. �e posebej ostro kritiko je pri tem naslavljal na ra~un naturalizma kot oblike empiri~no-analiti~nega pristopa v dru`boslovju (ali scientizmu, kot ga je tudi imenoval), ki mu je o~ital izklju~no in hegemonsko obravnavanje znanstvene metodologije. Hkrati je sku{al tudi pokazati primerljive slabosti hermenevti~ne analize in zavrnil mo`nost, da bi jim bilo mogo~e priznati ekskluzivno pristojnost nad metodologijo spoznavanja. Vendar pa, ~eprav je kriti~na teorija nasploh tradicionalno ostro nastopala proti temu, kar je Habermas imenoval �empiri~no-analiti~ne znanosti�, in ~eprav se je Habermas po drugi strani zapletel v naporno polemiko z Gadamerjem, njegove povezave empiri~no-analiti~nih znanosti s tehni~nim in hermenevti~nih s prakti~nim interesom ne gre razumeti kot izraz brezpogojne izlo~itve. Jedro njegove zamisli je bilo predvsem v tem, da sopostavi razli~ne spoznavne pristope, razli~ne oblike pridobivanja znanja in da odnosov med njimi ne dolo~i na podlagi meril, ki opredeljujejo en specifi~en pristop, pa~ pa, da obrne primerjavo navzven. Tako �empiri~no-analiti~nemu� kot tudi hermenevti~nemu pristopu je o~ital predpostavko o eks-kluzivizmu, o univerzaliziranju lastnih spoznavnih metod in od tod izvirajo~em �hegemonskem� odnosu do drugih pristopov. Vrednost spoznavnega procesa je postavil v odvisnost od izhodi{~nega interesa, ki ga je vodil, ne od uporabljenega metodolo{kega aparata. S tem je aktualiziral tezo o metodolo{kem pluralizmu oziroma, kot jo je sam poimenoval, o dvojnosti dru`boslovnih znanosti (cf. Habermas, 1990); trdil je, da �dru`bene znanosti morajo trpeti nasprotja razli~nih pristopov pod isto streho, kajti sama raziskovalna 202 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Kaj zmorejo dose~i teorije dru`be? praksa prisili v refleksijo o razmerju med analiti~nimi in hermenev-ti~nimi metodologijami v njih.� (1990: 3) Kaj naj bi potemtakem zmogla (oziroma morala) dose~i kriti~na teorija, kot jo je pojmoval Habermas? Dryzek (1995: 99) povzema njene cilje s temi koraki: najprej je treba razumeti ideolo{ko izkrivljen polo`aj posameznika ali skupine, zatem raziskati silnice, ki so povzro~ile tak{en polo`aj, in nazadnje je treba pokazati, da je mogo~e te silnice preobrniti tako, da se jih posameznik ali skupina zave. �Verifikacija kriti~nega dru`boslovja torej ne poteka prek poskusov ali prek interpretativne verjetnosti, temve~ prek dejanj ob~instva, ki se je po preudarku odlo~ilo, da je teorija ponudila dobro razlago za vzroke njihovega trpljenja in da je u~inkovito pokazala, kako se jih znebiti.� (Dryzek, 1995: 99) Habermasa so v tem smislu zanimali predvsem �formativni procesi�, v sredi{~e je postavljal pojem samorefleksivnosti, kar naj bi na ravni dru`benih znanosti pomenilo premik meje (ki je hkrati tudi vir omejenosti) znanstvene analize do to~ke, s katere postaneta mogo~a racionalizacija in obvladovanje posledic dru`benega delovanja; do to~ke torej, ki sega onstran golega opisovanja in pojasnjevanja vzrokov dru`benega delovanja. Model, ki ga je Habermas ponujal za prototip takega razumevanja, je freudovska psihoanaliza. Zmo`nosti refleksivnega teoretskega preu~evanja so bile po Habermasovem mnenju {e premalo izkori{~ene; zato je v razumevanje teorije vpisoval zlasti iskanje novega in razpiranje obstoje~ih s skozi kritiko. Teoretsko delo naj bi odkrilo smernice formativnega procesa in jih, ko je naloga uspe{no opravljena, hkrati z njihovim pripoznanjem vrnilo nazaj vanj (Habermas 1987: 354). Pogoje za uspe{nost (in nujnost) tak{ne refleksije je videl v skladnosti tak{nih postopkov z oblikovanjem ~lovekove vrste nasploh (1990: 198); s tem argumentom je tudi upravi~eval stali{~e, da je treba na mesto, kjer se je raz{irila filozofija znanosti, postaviti epistemologijo. Kot je ocenil Richard Bernstein (1985: 15), je Habermas v obstoje~i �intelektualni klimi�, za katero je bila zna~ilna zlasti prevlada �pozitivizma� in �historicizma�, dovolj prepri~ljivo pokazal, da je kriti~na teorija, kakr{no je posku{al teoretsko izoblikovati, potrebna; z zamislimi je tudi dokazoval, da je uresni~ljiva, vendar pa iz teh nastavkov dejansko ni razvil oziroma konkretiziral �znanstvenega raziskovalnega programa.� Projekt kriti~ne teorije, ki ga je sku{al sistemati~no izpopolniti in ga hkrati po svoje osamosvojiti izpod Adornovega in Horkheimerjevega izro~ila, je bil v tem smislu izpostavljen povsem enakemu o~itku, kot ga je sam naslavljal na to izro~ilo, ko je poudaril, da je kriti~na teorija prve generacije �iskala zato~i{~e v abstraktni kritiki instrumentalnega razuma, le v omejenem obsegu pa prispevala k empiri~ni analizi prekomerno kompleksne stvarnosti na{e dru`be.� (Habermas 1992: 56) ^e se je po eni strani izkazalo, da je bil �subjekt� Habermasove kriti~ne analize v prvem obdobju zgolj znanstvena skupnost v {ir{em V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 203 Andrej Pinter pomenu ne pa posamezniki in dru`bene kolektivitete, ko bi dejansko smeli re~i, da so neposredno ob~utili posledice materializacije, denimo, tehni~nega kognitivnega interesa, in da njegova teorija pravzaprav ni uspela uresni~iti emancipatori~nega kognitivnega interesa, ki naj bi jo vodil, se je polo`aj kasneje obrnil. Habermas je v precej{ni meri razre{il neugodno razmerje med teorijo in empiri~no stvarnostjo s tem, ko se je lotil problematike komunikacijskih procesov. Obrat je izpeljal v teoriji komunikativnega delovanja. V jedru te teorije je bila misel, da je potrebno razgrniti ozadne pogoje in skupne sposobnosti, ki na ravni vsakdanjega jezika omogo~ajo vzajemno sporazumevanje. Njegov teoretski problem je torej bil, kako konceptualizirati jezikovno kompetenco in prakso, da bi s tem pojasnili zmo`nosti, ki jih vklju~uje jezik, in sicer zmo`nosti za usklajevanje in usmerjanje dru`benih odnosov med posamezniki, ki dolo~ajo pomen. Komunikativno delovanje je najprej razmejil od strate{kega delovanja, kjer je pomembna zgolj dosega `elenega cilja, in ga obenem povezal z zahtevami po veljavnosti. �Pojem komunikativnega delovanja se nana{a na interakcijo najmanj dveh govora in delovanja sposobnih subjektov, ki vzpostavljata medosebne odnose. Akterja poizku{ata dose~i sporazum o situaciji delovanja, in ne o na~rtu delovanja, zato da bi delovanja sporazumno koordinirala. Osrednji pojem je interpretacija, ki se nana{a v prvi vrsti na dogovarjanje o definicijah situacije, na temelju katerih se lahko oblikuje konsenz.� (Habermas; cit. �kerlep 1997: 172) Z osrednjo konceptualno diferenciacijo, ki jo je uvedel s teorijo komunikativnega delovanja, z razmejitvijo med `ivljenjskim svetom in sistemom, je Habermas pokazal, da je teorija komuniciranja najtesneje prepletena s teorijo dru`be. Kot dokazuje �kerlep (1997), je tudi ta izpopolnjen, dvopolni model dru`be {e vedno izrazito idealno-tipski, zato se lahko v nekaterih vidikih izka`e kot problema-ti~en, ~e bi ga `eleli dosledno aplicirati na empiri~no stvarnost, vendar pa je mogo~e {tevilne pojme, ki jih razvija teorija komunikativnega delovanja, neposredno prenesti v empiri~no motivirano dru`beno raziskovanje, kot s konkretnimi primeri raziskav dokazuje Dryzek (1995). Po drugi strani dejstvo, da so metodolo{ka in epistemolo{ka vpra{anja, ki se jih je Habermas loteval v zgodnjih delih, zamenjala vpra{anja v zvezi s komunikacijskimi procesi, ne pomeni, da je s tem usahnil Habermasov emancipatori~en interes. ^e je v zgodnjih delih s tem pojmom izrecno opredelil osrednji motiv kriti~ne teorije, lahko njegove razse`nosti v teoriji komunikativnega delovanja razkrivamo skozi problematiko racionalnosti, skozi njegovo razumevanje moderne kot nedokon~anega projekta. Habermas i{~e razloge za to, da se ne odpovemo izro~ilu moderne, grobo re~eno, v prete`no neizkori{~enih mo`nostih racionalizacije. V nasprotju s sklepi v Adornovi in Horkheimerjevi Dialektiki razsvetljenstva je Habermas poudarjal, da nezadovoljstvo z moderno ne izhaja iz koncepta 204 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Kaj zmorejo dose~i teorije dru`be? racionalizacije kot takega, pa~ pa iz dejstva, da ga razumemo v omejenem pomenu. ^e bi uspeli vzpostaviti razli~ne dimenzije racionalnosti, bi zagotovo povrnili optimizem v ideal in pri~akovanja modernizma. Kot je Habermas {e posebej poudaril, je kategorija racionalnosti neizogibna za koherenco kriti~ne teorije in njeno razumevanje dru`benega delovanja; �teorija racionalnosti, s katero naj bi moderno razumevanje sveta ugotovilo lastno univerzalnost (ki jo) zmore prispevati filozofija (...) v delitvi dela z rekonstruktiv-nimi znanostmi�, naj bi pri{la do �temeljev racionalnosti izkustva in presoje, delovanja in vzajemnega razumevanja v jeziku� (Habermas, 1988: 399). Tak{no predstavo racionalnosti je uskladil tudi z nespremenjenim �ozadnim ciljem svojega dela, (namre~) z rehabilitacijo ideje, da obstaja univerzalisti~en smisel racionalnosti, ki zadeva moralno-prakti~no dimenzijo, smisel, ki bo, ~e se pravilno razgrne, pomagal odkriti �enostranskost� tehni~ne racionalizacije in tudi omogo~il bolj{e razumevanje potenciala za razum, ki je utele{en v samih oblikah dru`bene reprodukcije.� (White, 1988: 27) Habermasovo razumevanje vloge in dosega se potemtakem korenito spremeni tedaj, ko sku{a zgodnjo teoretsko misel, za katero je bila bistvena ideja, da je treba teorijo dru`be utemeljiti in ubraniti skozi epistemologijo, preliti v empiri~no podprto teorijo. Pri tej spremembi vpra{anja dru`benega komuniciranja in jezika zamenjajo in nadomestijo zanimanje za epistemologijo. Habermas obrata ne skriva; v komentarjih izrecno navaja tudi razloge zanj: �Ukvarjanje z analiti~no filozofijo, in prav tako tudi spor o pozitivizmu, sta tedaj okrepila moje dvome o tem, ~e mar niso iz Hegla izpeljani koncepti totalitete, resnice in teorije pomenili prete`ko hipoteko za teorijo dru`be, ki bi morala zadovoljiti tudi empiri~nim zahtevam.� (Habermas, 1992: 150) Ta njegov prelom zaznamuje tudi reformulacija tega, kar je poprej imenoval emancipatori~ni kognitivni interes, a ker to mesto zaradi osredi{~enja koncepta racionalnosti ne postane povsem izpraznjeno, preobrat ne pomeni tudi sestopa v pesimizem; ali vdajo postmodernizmu. Toda celo optimizem je zdaj utemeljen druga~e; vezan je predvsem na mo`nosti za dosego soglasja skozi dru`beno komuniciranje. Kot nedavno (1998: 139) omeni tudi sam, je motiv vsaj delno tudi v tem, da danes ni ve~ tistega naivnega zaupanja v znanost in tehnologijo, kakor je prevladovalo v {estdesetih in kasneje. V nasprotju s Habermasom pa je vendarle mogo~e re~i, da prav tak{ne razmere kve~jemu pove~ajo potrebo po pozornosti in skrbi za {tudij metodologije znanosti, kajti to~ka, ko se teorija o dru`bi preti sprevrniti v sociologijo znanosti, prav gotovo kli~e po novi �herojski gesti�, podobni, kot je bila Habermasova. III. Poseben zgled omenjenega obrata in mnoge njegove implikacije je mogo~e razmeroma natan~no spremljati v (pre)oblikovanju Habermasovega pojmovanja koncepta javnosti. Njegovo prvo ve~je V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 205 Andrej Pinter delo, v katerem se je iz~rpno ukvarjal s tem pojmom, Strukturne spremembe javnosti (1989), je nastalo v zgodnjem obdobju, kasnej{i popravki in revizije, zlasti zadnja v delu Between Facts and Norms (1996), pa so nastajale skladno z razvojem njegove kasnej{e teoretski misli. Habermasovo zgodovinsko raz~lenitev strukturnih sprememb javnosti je napajala potreba, da bi lociral filozofske vire in uokviril prakti~ne izvore sodobnih pojmovanj dr`avne oblasti, ustavnih norm in racionalnosti. Javnost je predstavil kot socialno kategorijo, kot zdru`bo zasebnikov, ki so se na podlagi razsvetljensko koncipiranih medosebnih odnosov in argumentiranega rezoniranja ukvarjali z delovanjem oblasti. Zvezana je bila predvsem z �na~elom kritike in nadzora� dr`avnih oblasti; prvo stvarno opredmetenje te predstave, zlasti na~ela publi-citete in javnega rezoniranja zasebnikov o zadevah skupnega interesa, pa je odkril v me{~anski javnosti iz konca 17. in za~etka 18. stoletja; njeno kasnej{e utele{enje je prepoznal v tako imenovanem �liberalnem modelu javnosti�, vpisanem v preambulah prvih sodobnih ustav, se pravi v modelu, �ki je jam~il za dru`bo kot sfero zasebne avtonomije; njej nasproti za javno oblast, ki je omejena zgolj na nekaj funkcij; in hkrati med obema, za sfero zasebnikov, zbranih v publikum, ki kot dr`avljani posredujejo dr`avi potrebe civilne dru`be in s tem � v skladu z idejo liberalnega modela � v mediju javnosti vodijo politi~no avtoriteto v racionalnost. � (Habermas, 1989: 297) Za razmere v sodobni dr`avi se mu tak{en model, model, ki uvaja na~elo kritike in nadzora javnosti nad oblastjo, ni zdel ve~ veljaven, kve~jemu pou~en (1989: 298); imenoval ga je tudi �dr`avnopravna fikcija� (1989: 263, 266, 267), za katero ni najti korelata v stvarnih dru`benih procesih. Strukturo javnega mnenja v sodobnih demokracijah je raz~lenil na dve ravni, na �dve politi~no relevantni komunikacijski obmo~ji: na eni strani sistem neformalnih, osebnih, nejavnih mnenj, na drugi strani sistem formalnih, institucionalno avtoriziranih mnenj� (1989: 268). Na prvi, neformalni ravni je prepoznaval zgolj tako imenovane �kulturne samoumevnosti, ki jih lahko kot neke vrste usedline zgodovine pri{tevamo k tipu prvin-skega �opinion�, ki se je po socialnopsiholo{ki strukturi komajda kaj spremenil, namre~ �predsodku�.� (1989: 269) Na drugi strani pa je videl �mnenja, ki v razmeroma ozkem obtoku mimo mno`ice prebivalstva kro`ijo med velikim politi~nim tiskom, rezonirajo~o publicistiko nasploh, in svetujo~imi, vplivajo~imi, sklepajo~imi organi s politi~nimi ali politi~no relevantnimi kompetencami� (1989: 270). Te`ava teh �privilegiranih, kvazi-javnih mnenj� je po Habermasu ta, da �ne izpolnjujejo pogojev javnega rezoniranja po liberalnem modelu�, ~etudi naslavljajo {iroko publiko. Med obema ravnema je prepoznaval �stalno povezavo, za katero skrbijo mno`i~ni mediji, in sicer s tisto demonstrativno ali manipulativno razvito publiciteto, s pomo~jo katere si skupine, ki so udele`ene pri politi~nem izvajanju in uravnavanju oblasti, pri mediatizirani publiki prizadevajo za 206 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Kaj zmorejo dose~i teorije dru`be? plebiscitarno pokornost.� (Habermas, 1989: 270) V nasprotju s tem se lahko javno mnenje v strogem pomenu besede vzpostavi le, ~e sta obe komunikacijski obmo~ji posredovani z ono drugo, kriti~no publiciteto. (Habermas 1989: 271) Vendar Habermas koncepta �kriti~ne publicitete�, ki ga je ostro razmejil od �manipulativne publicitete�, ni `elel normirati na ra~un slednje; ~etudi je menil, da je ta �s svojo manipulativnostjo na~elo publicitete oropala nedol`nosti� (1994b: 30). Ali, kot je zapisal: �Javno mnenje dobi druga~en pomen glede na to, ali se ga uporablja kot kriti~no instanco v razmerju do normativno zapovedane publicitete izvajanja politi~ne in socialne oblasti ali pa ~e rabi kot receptivna instanca v razmerju do demonstrativno in manipulativno raz{irjene publicitete za osebe in institucije, potro{ne dobrine in programe. (...) Ne prvi ne drugi vidik publicitete in javnega mnenja nista v razmerju normiranega in fakti~nega. (...) Funkciji publicitete, kriti~na in manipulativna, sta namre~ jasno lo~eni.� (Habermas 1989: 259) Toda kot nosilce kriti~ne publicitete si je lahko zami{ljal le �interno demokratizirana zdru`enja in stranke� (1994b: 31). Prepri~an je bil (1989: 231), da je bila ideja nekdanje politi~ne javnosti, se pravi �racionalizacija vladavine v mediju javnega rezoni-ranja zasebnikov�, uresni~ljiva le {e kot �racionalizacija socialnega in politi~nega izvajanja oblasti pod vzajemnim nadzorom tekmujo~ih organizacij, ki so tako po notranjem ustroju kot v ob~evanju z dr`avo in med seboj same primorane k javnosti. Samo vzporedno z napredovanjem take racionalizacije se lahko spet, kot neko~ v podobi me{~anske publike zasebnikov, oblikuje politi~na javnost � namre~ �dru`ba, ki presega periodi~no ali sporadi~no izbiranje in glasovanje za dr`avne organe in obstaja v koherentnem in permanentnem integracijskem procesu�. (Habermas, 1989: 231) Habermas kasneje ne govori ve~ o eni sami javnosti, temve~ upo{teva raznolikost in pestrost oblik zdru`evanja na ravni `ivljenjskega sveta in medosebnih odnosov med ~lani dru`be. Z raz~lenjevanjem sodobnega `ivljenja namre~ ni ve~ mogo~e pri~akovati, da bi mogli posamezniki, zdru`eni v eno samo reflek-tirajo~o zdru`bo, iz~rpno zajeti vse dru`bene procese, mogo~e pa je po drugi strani predpostaviti, da vsi ti odnosi postanejo predmet presojanja ve~ razli~nih zdru`b. Habermas pri tem ohranja dimenzijo splo{nosti oziroma ob~osti, ki jo je v ospredje postavljal z zgodnjo konceptualizacijo, in sicer v povezavi med preudarnim oblikovanjem skupne volje ter postavljanjem zahtev v javnem govoru, kajti slednje morajo biti zasnovane kot splo{ne, da lahko upajo na pripoznanje za veljavne. Toda Habermasov model javnosti in mno`i~nega komuniciranje, kot ga je razvijal v povezavi s teorijo komunikativnega delovanja, je bil problemati~en na to~ki, ko je komunikativno sporazumevanje izmaknil sferi sistemskega, in posledi~no, na primer, politi~nega delovanja (glej �kerlep, 1997). To veliko vrzel je zapolnil s teorijo diskurzivne demokracije (Habermas, 1996). V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 207 Andrej Pinter V delu Between Facts and Norms (1996) se je z novim pristopom vrnil k starim vpra{anjem; idealisti~no podobo rezonirajo~e javnosti je zamenjal za bolj realisti~no in jo vpel v stvarnost parlamentarnih demokracij. Osrednjo idejo o povezanosti ravni in obmo~ij komunikativnega delovanja je izrazil s tem, da je javnost raz~lenil na dve ravni: po Fraserjevi (1992) je povzel koncept {ibke javnosti kot tiste, ki je nosilec oblikovanja mnenj in predstavlja {ir{o politi~no in neenovito socialno kategorijo, v kateri so zajete �med seboj prekriva-jo~e se javnosti, ki imajo preto~ne ~asovne, socialne in substantivne meje� (1996: 307); drugo raven pa v njegovem novem modelu tvorijo tako imenovane institucionalizirane javnosti parlamentarnih teles. Demokrati~na politika je odvisna od �dotoka neformalnih javnih mnenj, ki se v idealnem pomenu razvijejo v strukturah nesprevrnjene politi~ne javne sfere� (308). Toda ta razvoj sedaj ni ve~ vpet v podajanje racionalnih argumentov, ki tekmujejo po vsebinskih kvalitetah, zlasti ve~ji resni~nosti, pa~ pa si ga je Habermas zamislil (1996: 358�359) kot uvajanje prednostnih tematik, ki morajo �loviti pozornost�, ob pogoju, da za to obstajajo strukturne mo`nosti in �zadostne prilo`nosti�. Neformalizirane mre`e, v katerih se odvijajo procesi oblikovanja mnenj, �lahko prispevke (o temah) dramatizirajo, jih predstavijo tako u~inkovito, da se jih lotijo tudi mno`i~na ob~ila. Tak{ne teme dose`ejo {ir{o javnost in posledi~no zavzamejo mesto na �javni agendi� le skozi kontroverzne predstavitve v ob~ilih.� (1996: 381) Vodilna vpra{anja, kakor jih je `e sam oblikoval � npr. kako pokazati, kako je �konfliktne dru`bene zadeve sploh mogo~e regulirati racionalno, tj. v skupnem interesu prizadetih�; �zakaj je vklju~evanje v medij javnih argumentacij in pogajanj ustrezno za racionalno oblikovanje volje�; �katere pogoje komuniciranja izpolniti, ~e naj rezultati veljajo za racionalne� (Habermas, 1994b: 35, 36) � so ostala, pomembno pa je, da daje njegovo novo teoretsko ogrodje podlago za druga~no razumevanje moderne. ^e je v Strukturnih spremembah javnosti zamisel o moderni dru`bi vezana na kriti~ni nadzor nad oblastjo in na argumentativno presojanje politi~nih odlo~itev, je Habermasova kasnej{a predstava o javnosti bistveno bolj usmerjena v sodelovanje pri �diskurzivnem oblikovanju skupne volje� oziroma pri politi~nih odlo~itvah; v sodelovanje, ki ni zgolj aklamacijsko in ki bi potrjevalo vnaprej oblikovane in togo ponujene mo`nosti, temve~ bi opozarjalo na nova problemati~na vpra{anja, ki bi si zaslu`ila javno pozornost,in jih poudarjalo. IV. Habermas je znal vselej vzpostaviti in tudi ohraniti teoretsko napetost do drugih sodobnih teoretskih tradicij. Eno klju~nih obele`ij Habermasovega dela je tako `ivost idej in konceptualizacij, ki so vznikale iz polemik z drugimi avtorji in se brez zadr`kov postavljale na prizori{~a pere~ih dilem. Toda `ivljenje v teoretskem diskurzu, 208 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Kaj zmorejo dose~i teorije dru`be? odziv drugih na ponujene ideje, je zgolj ena od razse`nosti, prek katerih lahko presojamo rezultate teorij. ^e `elimo ugotoviti, kaj zmorejo dose~i teorije, je treba formulirati merila za presojanje. Specifi~nost velikih teorij dru`be, med katere se uvr{~a tudi delo J�rgena Habermasa, zlasti njihovo poseganje na ve~ ravni in tipov implikacij (epistemolo{ke, konceptualne, normativne, prakti~ne), napeljuje na to, da je treba tudi merila, s katerimi jih presojamo, zasnovati kompleksno. Do tak{nega sklepa je nedavno pri{el Andrej �kerlep (1997) skozi analizo in kriti~no nadgraditvijo dveh velikih teoretskih sistemov, ki sta se razvila v zadnjem ~asu in se ~vrsto uveljavila v dru`boslovnem raziskovanju, tj. teoriji dru`be Niklasa Luhmanna in J�rgena Habermasa. �kerlep zaobjame njuno teoretsko delo kot celoto in sku{a na podlagi njunih sistemskih pomanjkljivosti, napak in nedoslednosti ustvarjalno razviti nove nastavke za teorijo dru`be. Izvirno in upo{tevanja vredno izhodi{~e, ki ga �kerlep razvija, je epistemolo{ki premislek, da je treba za presojo kompleksnih �teoretskih arhitektonik� upo{tevati preplet razli~nih meril; v {tudiji predstavlja tri na~ela, s katerimi ocenjuje izbrani teoriji dru`be: na~elo korespondence, konsenza in koherence. Prvo omenjeno na~elo govori o skladnosti teoretskih propozicij s posameznimi preverljivimi pojavi, ki jih pojasnjujejo in iz njih izhajajo; govori o tem, kako stvarne ali nestvarne so obravnavane teorije; govori o �veljavnosti� ob~ih sodb. Teorijo je mogo~e na podlagi tak{nega merila zavrniti kot neveljavno, �kadar je mogo~e pokazati na partikularno situacijo oz. indikator, ki logi~no spada v obmo~je semanti~ne deskripcije ob~e sodbe, vendar pa z njo ne korespondira.� (1997: 10) Drugo na~elo, ki ga �kerlep vklju~uje med merila za presojanje teorij, je na~elo konsenza; izpostavlja usklajenost sodb med posameznimi teorijami. Po �kerlepovem mnenju je z upo{tevanjem takega merila mogo~e re{iti nekatere probleme v zvezi z opazovanjem dru`bene stvarnosti. Medtem ko so, ali `elijo biti, pri na~elu korespondence sodbe ovrednotene glede na pojavno stvarnost, je pri na~elu konsenza `e v{teta percepcija te stvarnosti, poseben poudarek pa je namenjen vlogi znanstvene skupnosti. �kerlep se tu naslanja na epistemologijo Humberta Maturane, ki je podobne zamisli razvil v radikalnem konstruktivizmu. ^e sta prvi dve na~eli, ki ju �kerlep uporablja, orientirani navzven, je tretje omenjeno na~elo, na~elo koherence, obrnjeno navznoter; teoretske kompozicije sku{a presojati po lastnostih, ki jih zastavljajo njej lastne sodbe same. Po �kerlepovem mnenju to na~elo vstopa na mestu, kjer teoreti~nih sodb zaradi njihove prepletenosti ni mogo~e dobro empiri~no preverjati. Zato mora biti teorija, ~e jo `elimo sprejeti, �koherentna, to pomeni, da morajo biti sodbe, ki jo sestavljajo, v medsebojnih odnosih znotraj teoretskega sistema neprotislovne.� (1997: 11) Posamezni koncepti, ki jih je kot merila za presojanje teorij predstavil �kerlep, v njegovi kompoziciji niso obremenjeni s V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 209 Andrej Pinter teorijami resnice, s katerimi so obi~ajno povezani in iz katerih izhajajo. S tem se je mogo~e do neke mere izogniti razpravi o njihovih filozofskih predpostavkah, ali natan~neje: pri pojmu koherence ne najdemo razprave o dilemah idealizma, realizma in konstruktivizma; ob pojmu konsenza niso vpeljane razprave, ki jih odpirata sociologija in zgodovina znanosti; pri vpra{anju korespondence pa ne ontolo{ke in metafizi~ne razprave, ki izvirajo {e iz ~asov anti~ne misli. ^eprav ti vidiki niso ve~ kot zgolj povezani z osrednjim namenom �kerlepove analize, je prav na tej to~ki mogo~e videti dolo~ene te`ave, saj bi za podrobnej{o izpeljavo potrebovali prav osvetlitev epistemolo{kih pogojev zdru`itve razli~nih meril. Brez analize teh pogojev bi denimo sodba, da korespondenca `e predpostavlja na~elo koherence, ker pojavni svet ni nekoherenten, ali da po drugi strani sodba, da tudi koherenca `e predpostavlja konsenz v jezikovne tradicije, predstavljala nepremostljiv problem. V tem smislu bi bilo izvirno zamisel, ki jo je �kerlep predstavil, mogo~e {e dograditi. O~itno je, da tako koncipirana zastavitev `e predpostavlja, da se z njeno pomo~jo presojajo kompleksne teoretske konstrukcije. Po drugi strani pa je tudi jasno, da je prav zaradi tega, ker so v presojanje vklju~ena tri v osnovi razhajajo~a se merila, sprejemljivost teorij definirana s precej ve~jo mero tolerance. S tem, ko je posameznim merilom odvzeta njihova samostojnost in se jih zdru`i v sestavljen zbir, se pogoji sprejemljivega raz{irijo onstran tistih, ki jih v svoji posameznosti zahtevajo, saj prav zato, ker zajamejo ve~ �prostora�, redefinirajo odnose med robnimi kriteriji. Medtem ko je v filozofiji dru`benih znanosti obi~ajno, da so posamezna merila podana lo~eno, za na~eli korespondence in konsenza (in ustrezni teoriji resnice) pa {e prav posebej velja, da nastopata kot ostri nasprotji in da njuna zdru`itev ni videti mogo~a, je po drugi strani �kerlepova izvirna ideja zdru`iti lo~ena na~ela in jih medsebojno dopolnjevati in nadgrajevati. Poskus je upo{tevanja vreden predvsem zato, ker si prizadeva, da bi epistemolo{ka merila za presojanje teorij, ki se v osnovi napajajo pri formalno-logi~nih prvinah (ujemanje a z a�; skladnost a z b), prestavili na podro~je specifi~nih zna~ilnosti kompleksnih teorij dru`be. Habermasova teorija dru`be je nedvomo primer tak{ne kompleksne konstrukcije, toda �kerlep v analizi ne poka`e, na kak{en na~in ta teorija sama zahteva kompleksno strukturiranje meril za presojanje. Po drugi strani pa je vsekakor treba najti na~in, kako tak{na merila zdru`iti, ~e `elimo plodno razviti tak{no shemo. Dokler ne vemo, kak{na so razmerja med merili, nam umanjka pomembna informacija glede tega, katero merilo druge(ga) nadgrajuje in katero je mogo~e nadgraditi. Odprto ostaja {e eno vpra{anje, namre~ vpra{anje o razmerju med veljavnostjo in relevantnostjo. Gre za dilemo, ki jo izpostavlja prav uvodoma zarisana razmejitev med `ivljenjem dane teorije v aktualnih polemikah in po drugi strani `ivljenjem, ki ga teorija 210 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Kaj zmorejo dose~i teorije dru`be? vdahne pojavni stvarnosti. Teorija je morda pravilna, a ~e ne odpira vpra{anj, ki jih vsaj v nekem smislu potrebujemo, nam kaj malo pomaga. Ker je po drugi strani nemogo~e s teorijo opisati vse, kar v okolju obstaja, {e posebej ne, ~e gre za tako kompleksno problematiko, kot jo `eli zajeti teorija dru`be, je izbor zajetih vidikov vselej izbor na podlagi neke predstave o relevantnosti. Razmerje med veljavnostjo in relevantnostjo ni vselej najbolj jasno, morda je prav zato v konceptu relevantnosti implicirana neka specifi~na dimenzija normativnosti; normiranja smeri pozornosti. Po drugi strani pa je te`ko re~i, da so normativne razse`nosti teoretske kompozicije povsem onstran meril za presojanje teoretskih propozicij. �e posebej, ~e jemljemo v obravnavo teoretskega pristopa raziskovalni program kot {ir{i okvir, v katerem lahko za`ivi teoretska misel, ka`e normativni vidik, ki iz njega izhaja, resno upo{tevati. Kot pravi Stephen White, �zdi se smiselno, da je eno sprejemljivo merilo za presojanje splo{ne primernosti raziskovalnega programa tudi vpra{anje, kako dobro njegove normativne implikacije vzdr`ijo, ~e jih preu~imo s svojimi najbolj reflektivnimi moralnimi sodbami.� (White, 1989: 7) Toda vpra{anje zadeva, ali s sodbo o normativnih implikacijah teorij nadomestiti ali dopolniti presojo o veljavnosti. V sklepni ugotovitvi �kerlepove knjige tako sre~amo dilemo, ki razkriva problemati~nost omenjene razlike: ~eprav se v podrobnej{i analizi poka`e, da teoriji Luhmanna in Habermasa ne zadovoljita trem postavljenim kriterijem veljavnosti ({e posebej ne na~elu koherence), ju zaradi njune relevantnosti vendarle ne moremo obravnavati kot neveljavni (1997: 272). Sklepna ocena, ki jo v {tudiji podaja �kerlep, celo napeljuje na sklep, da je vpra{anje relevantnosti pomembnej{e od veljavnosti. Ker bi bila morebitna izbira med tem, da bodisi pozabimo na pogoje veljavnosti za dano teorijo, ali pa~ med tem, da se odre~emo relevantnosti in aktualnosti vpra{anj, ki jih odpira ali celo re{uje, kruta, ka`e iskati tudi {e kak{en druga~en izhod. ^e se namre~ Habermasov opus vzame kot celovit teoretski projekt, je razhajanje stali{~ do tudi najbolj klju~nih problemov kot posledica teoretskih sprememb zelo o~itno, najdemo celo ostra nasprotja med njimi. Najve~, kar je mogo~e storiti, je, da razumevanje Habermasa kot teoretskega pristopa ali kompleksnega teoretskega sistema zamenjamo za niz problematizacij in teoretizacij, ki razmeroma samostojno naslavljajo in razmi{ljajo o lo~enih vpra{anjih sodobne dru`be. Ideja o tak{nem presojanju Habermasovega dela je seveda v nesprejemljivem nasprotju z njegovimi zgodnjimi teoretskimi ambicijami; in to seveda zelo prozorno implicira razbitje temeljev tiste herojske geste, ki povezuje Habermasove napore pri izgrajevanju ene odlo~ilnih velikih teorij kot okopa modernizma. Toda: kako sicer razumeti njegov zadr`anej{i odgovor (1994: 114), v katerem je {e posebej poudaril, da se teoretsko ves ~as ukvarja z �razstavljenimi�, lo~enimi problemi, ki jih je mogo~e najti tu in tam v znanstvenem diskurzu; da s posredovanji prispeva na tem in onem teoretskem V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 211 Andrej Pinter podro~ju; da ne more in ne mara imeti mnenja o vsem mogo~em; ter da predvsem �ne razlaga vsega sveta z eno samo tezo� in da �ne sili vsega v en sam teoretski okvir, niti ne zdru`uje vsega v temeljne koncepte kak{ne holisti~ne nad-teorije�. S tak{nim stali{~em je v zameno za jasno predpostavko o zmotljivosti teoretskega dela skrhal neproblematizirano vez med teorijo in prakso; po drugi strani pa je {e vedno skladno z njegovo neskrito zavzetostjo, s katero se kriti~no loteva prakti~nih in politi~nih vpra{anj, kot so na primer vpra{anja o azilu v Nem~iji, o nem{kem povratku k normalnosti, o vlogi intelektualcev itd. �e ve~, Habermasova nedavna formulacija o vlogi in zmo`nostih teorije se izvrstno ujema z vlogo javnega intelektualca. In ta Habermasu odli~no pristoji. Ni se mogo~e izogniti prepoznanju, da je dru`ba za posameznika kompleksna, komaj obvladljiva in te`ko pregledna. Sre~uje se s {tevilnimi problemi, sku{a si razre{iti nejasnosti, hkrati pa se `eli v njej uspe{no samouresni~evati. Vsaj neke vrste oporo lahko poi{~e pri teorijah dru`be, ki se namenjajo pojasnjevati njeno delovanje in ustroj. Toda o tem, ali dejansko ni~ ni bolj prakti~nega kot dobra teorija, so mnenja razli~na. ^e si `e znamo razkriti spoznavne odlike kak{ne privla~ne teorije, potem nam zamol~i, kako to preliti na vsakdanjo raven. Ali pa obratno, ~e `e ponuja dolo~ene u~inkovitosti, potem je vsebinsko sporna ali nedosledna. Izraz teorija zbuja me{ane ob~utke. �V vsakem primeru je dobro, da od teorij ne pri~akujemo ve~, kot zmorejo dose~i � in to je dovolj malo.� (Habermas 1994: 100) Toda v tem razmi{ljanju ni vpisan pesimizem, ampak ravno nasprotno. Kot tudi pravi Habermas: �^e bi bil defetizem upravi~en, bi bil primoran izbrati druga~en literarni `anr, na primer, dnevnik helenisti~nega pisca, ki zgolj dokumentira neizpolnjene obljube izginjajo~e kulture za prihodnje generacije.� (1996: xliii) In kaj natan~no je to, kar po njegovem mnenju zmorejo teorije? �V najbolj-{em primeru nas zmorejo napraviti bolj ob~utljive za ambivalentnosti razvoja: prispevajo lahko k na{i sposobnosti, da miselno zapopademo prihajajo~e negotovosti (...) Odprejo nam lahko o~i za dileme, ki se jim ne bomo mogli izogniti in na katere se moramo pripraviti.� (1994: 116-117) LITERATURA: BERNSTEIN, Richard, ur. (1985): Habermas and Modernity, Cambridge, Polity Press. DRYZEK, John S. (1995): �Critical Theory as a Research Program� v: White, ur. The Cambridge Companion to Habermas, Cambridge, Cambridge University Press. FRASER, Nancy, (1992): �Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy�, v: Calhoun, ur. Habermas and the Public Sphere. Cambridge: MIT. GOULD, Julius (1965): �In Defence of Sociology�, v: GOULD, J. (ur.): Penguin Survey of the Social Sciences 1965, Hammondsworth, Penguin. 212 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Kaj zmorejo dose~i teorije dru`be? HABERMAS, J�rgen (1987/1968): Knowledge and Human Interest, Cambridge, Polity Press. HABERMAS, J�rgen (1989/1962): Strukturne spremembe javnosti, Ljubljana: �KUC. HABERMAS, J�rgen (1990/1970): On the Logic of the Social Sciences, Cambridge, Polity Press. HABERMAS, J�rgen (1992): Autonomy and Solidarity, London: Verso. HABERMAS, J�rgen (1994/1991): The future as past, Cambridge, Polity Press. HABERMAS, J�rgen (1994b): �Predgovor k novi izdaji (1990) Strukturnih sprememb javnosti�, v Javnost/The Public, 1 (1-2): 23�42. HABERMAS, J�rgen (1996/1992): Between Facts and Norms: Contribution to a Discourse Theory of Law and Democracy, Cambridge, Polity Press. HABERMAS, J�rgen (1998/1995): A Berlin Republic: Writings on Germany, Cambridge, Polity Press. HORKHEIMER, Max (1973): Critical theory. London: Allen and Unwin Press. LUHMANN, Niklas (1995): Social Systems, Stanford, Stanford University Press. �KERLEP, Andrej (1997): Komunikacija v dru`bi, dru`ba v komunikaciji: analiza dru`benega konteksta komunikacije prek {tudije Luhmannove in Habermasove teorije dru`be, Ljubljana, Fakulteta za dru`bene vede. WHITE, Stephen L. (1989): The Recent Work of J�rgen Habermas, Cambridge, Cambridge University Press. V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 213 Peter Stankovi~ Sociologija za novo tiso~letje? Teoretska sinteza Jeffreya C. Alexandra 1. UVOD V prispevku bomo poskusili predstaviti nekaj temeljnih zna~ilnosti teoretskih prispevkov sodobnega ameri{kega sociologa Jeffreyja C. Alexandra, ki danes ne velja zgolj za verjetno najpomembnej{ega ameri{kega teoretika, ampak tudi za enega klju~nih zagovornikov izredno odmevnega projekta teoretske sinteze v sociolo{ki teoriji. Alexander v zadnjih dveh desetletjih, ki v sociolo{ki teoriji sicer predstavljata predvsem izreden ponoven vzpon evropskega teoretiziranja (Habermas, Bourdieu, Giddens, poststrukturalizem itd.), s svojim delom na nek na~in re{uje ameri{ko �~ast�, po drugi strani pa je ta njegov nekoliko druga~en kulturni kontekst pogosto razlog, da ostaja v evropski sociologiji kar nekoliko spregledan. To velja tudi za Slovenijo, kjer razen prevodov nekaj kraj{ih odlomkov iz njegovih del {e ni bilo resnej{ega poskusa nekoliko bolj sistemati~no predstaviti njegove koncepte.1 To luknjo v na{em teoretskem prostoru bomo posku{ali vsaj za silo zakrpati s tem besedilom, seveda pa bomo v njem lahko le nakazali na vso {irino Aleksandrove misli, ki je v tako kratkem tekstu nikakor ni mo~ zaobjeti. V prvi vrsti se bomo osredoto~ili na Alexandrov projekt teoretske sinteze, ki sicer prestavlja le dolo~en segment njegovih teoretskih prispevkov, a je vseeno toliko pomemben, da lahko zatrdimo, da na nekem najsplo{nej{em nivoju osmi{lja bolj ali manj vse druge segmente njegovega dela. Da pa bi lahko ustrezno razumeli ta Alexandrov projekt, moramo vsaj na hitro omeniti intelektualni kontekst, v katerem je nastal. V skladu s tem bomo najprej 1 Manj{a izjema je kratka predstavitev tega avtorja v Kompendiju sociolo{kih teorij (ur.: Adam, 1995), ki jo je napisala Dana Mesner-Andol{ek. V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 215 Peter Stankovi~ predstavili danes aktualno prizadevanje za teoretsko sintezo razli~nih sociolo{kih tradicij, v nadaljevanju pa bomo poskusili predstaviti razloge, ki so pripeljali Alexandra do prepri~anja, da je ravno neo-funkcionalisti~na revitalizacija Parsonsa najustreznej{e izhodi{~e za tak{no sintezo. Ta kratek pregled nekaterih bistvenih segmentov Alexandrovega dela bomo sklenili s poskusom kriti~nega ovrednotenja njegovega modela multidimenzionalne sociologije, ki ga izpelje iz omenjenih nastavkov. Tu bomo zastopali tezo, da Alexander sicer ponuja mnogo zanimivih teoretskih re{itev, da pa kljub temu njegova teoretska sinteza ne dosega ciljev, ki si jih je zadal. 2. SODOBNA SOCIOLO�KA TEORIJA: POMEN TEORETSKE SINTEZE ^e bi poskusili poudariti eno samo, najpomembnej{o zna~ilnost sodobne sociolo{ke teorije, bi verjetno lahko poudarili prizadevanje za teoretsko sintezo kot morda tisti osrednji metateoretski trend, ki predstavlja skupni imenovalec velikega dela sodobnega sociolo{kega teoretiziranja. Pisanje mnogih sociologov, ki se resneje spoprijemajo z razmi{ljanjem o dru`benih pojavih na tej abstraktni ravni, namre~ v zadnjih dveh desetletjih zaznamuje predvsem `elja po preseganju enostranskih pojasnjevalnih modelov, ki so prevladovali v sociologiji vsaj v ~asu reakcije na dominantno vlogo Parsonsovih idej ({estdeseta in sedemdeseta leta), ~e `e ne skozi vso njeno zgodovino. Motiv za tak{en premik teoretskega fokusa je o~iten: izkazalo se je, da teoretski nastavki (npr. klasi~ni funkcionalizem, etnometodologija, fenomenologija, strukturalisti~ni marksizem itd.), ki se osredoto~ajo predvsem na en pol dru`bene dinamike, kljub {tevilnim izjemnim uvidom preve~ izgubljajo na �drugi strani�. Zanemarjanje drugega pola dru`bene resni~nosti namre~ ni sporno zgolj iz nekih na~elnih razlogov, ker tako spregledujemo pomemben segment sveta, ki ga ho~emo razumeti, ampak predvsem zato, ker sta ta dva omenjena pola v resni~nem svetu nelo~ljivo povezana in jih torej ne moremo umetno lo~evati, ne da bi se pri tem usodno oddaljili od predmeta raziskovanja. In katera sta ta dva pola dru`bene resni~nosti? Z dokaj{njo mero poenostavljanja, ki je na tem omejenem prostoru verjetno nujna, lahko ozna~imo zgodovino sociolo{kih teorij (do nastopa omenjenih poskusov teoretske sinteze) kot boj med dvema perspektivama. Na eni strani so teorije, ki tako ali druga~e izhajajo iz stali{~a, da ima pol dru`benih struktur dolo~eno objektivno lastnost, ki se jo ne da zvesti na lastnosti posameznih akterjev. �e ve~: te strukture bistveno determinirajo delovanje posameznikov, to pa pomeni, da se mora sociologija pri svojem {tudiju osredoto~iti prav nanje. Tak{no razmi{ljanje je s preformulacijo Comtovega pozitivizma utemeljil Durkheim (Giddens, 1995: 144�146) z metodolo{kim postulatom o 216 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Sociologija za novo tiso~letje? dru`benih dejstvih kot o pojavih sui generis. Mehanizem, ki omogo~a prednost dru`benih struktur pred posamezniki, je pri razli~nih avtorjih razumljen na {tevilne na~ine, toda verjetno je najbolj izdelan Parsonsov koncept, kjer je v sredi{~u socializacija, ki prena{a kulturne vzorce na personalno raven skozi posredovanje vlog. Najpomembnej{e sociolo{ke teorije, ki bi jih lahko uvrstili v kategorijo strukturalnih pristopov, so funkcionalizem, konfliktna teorija, strukturalizem in nekatere smeri marksizma (npr. Althusser). Drugi, v kreativnosti ~lovekovega delovanja utemeljen pristop, pa izhjaja iz pomena posameznikov in njihove vloge pri ustvarjanju dru`benega sveta. To razumevanje temelji na prepri~anju, da je posebna lastnost ~love{kih bitij, po kateri se razlikujemo od `ivali, konstruktiven, interpretativen odnos do sveta okoli nas. V tem smislu dru`beni svet ni neodvisna, zunanja entiteta, ki povsem determinira ~love{ko vedenje, ampak je sam produkt kreativnih interpretacij, ki jih akterji uporabljajo v procesu medsebojnih interakcij. Glede na to dru`ba ne more biti ni~ eksternega, prisilnega, tako kot je naravni svet okoli nas, ampak je mre`a dru`beno konstruiranih pomenov. Da bi dojeli dru`bo, se moramo torej obrniti k tem pomenom in procesom, v katerih nastajajo, to pomeni (vsaj pri za~etniku te smeri, Maxu Webru), da se moramo pri analizi osredoto~iti na posameznikove subjektivne interpretacije. Pomembnej{i predstavniki te smeri razmi{ljanja so Max Weber (zgolj do neke mere), simboli~ni interak-cionisti (predvsem Blumer, dosti manj za~etnik te smeri, Herbert Mead), Alfred Schutz, George Homans, etnometodologi itd. Ne da bi se spu{~ali v nepotrebno dlakocepljenje o tem, kam kateri od avtorjev res spada in koliko so bili ti avtorji res pristranski pri razlagah (to so sicer teme, o katerih je bilo in prav gotovo tudi {e bo veliko povedanega), lahko torej ugotovimo, da so sociologi pred nastopom velikega obrata k teoretski sintezi in integraciji praviloma oblikovali svoje teorije znotraj (zgolj) enega od dveh metateoretskih na~el: bodisi so izhajali iz primata struktur bodisi iz kreativnih posameznikov. To pa se je izkazalo za problem. Pokazalo se je namre~, da vsaka teorija, ki, pa ~eprav iz zgolj metodolo{kih razlogov, pojasnjevanje utemeljuje v enem polu dru`bene resni~nosti, `e po definiciji ne samo izgublja drugi pol, ampak navadno tudi kon~a v spornem ontologiziranju tistega pola, iz katerega izhaja. Glede na to nas torej ne sme presenetiti dejstvo, da so se `e v {estdesetih letih pri~eli pojavljati pozivi k bolj integralnemu oblikovanju teorij, ki bi bolj dosledno upo{tevale oba pola dru`bene realnosti, tako mikro kot makro nivo, tako princip kreativnosti akterjev kot emergentne zna~ilnosti dru`benih struktur. Najpomembnej{e delo te vrste je verjetno Dru`bena konstrukcija realnosti Petra Bergerja in Thomasa Luckmanna (iz{lo leta 1967). Prizadevanje za teoretsko integracijo razli~nih konceptov in za sintezo do nedavno ostro nasprotujo~ih si teorij pa je dokon~no V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 217 Peter Stankovi~ preplavilo sociologijo konec sedemdesetih let. Vseh avtorjev, ki so se zna{li v tem toku, ne bi bilo smiselno navajati, ker jih je enostavno preve~. Najbolj odmevno delo, ki je v skladu z novim duhom klicalo po preseganju starih konfliktov v oblikovanje neke nove, bolj sinteti~ne teorije, so bila v programskem smislu prav gotovo Giddensova Nova pravila sociolo{ke metode (glej 1989; v originalu je knjiga iz{la leta 1976). Anthony Giddens je v tem delu predstavil videnje zgodovine sociolo{ke misli kot dolgega boja med omenjenima perspektivama, na konec katerega je postavil strukturacijsko teorijo kot tisti analiti~ni nastavek, ki z upo{tevanjem spoznanj obeh tradicij ustrezno presega njune pristranskosti. Eden od pomembnej{ih prispevkov avtorja, s katerim se bomo ukvarjali v nadaljevanju, Jeffreyja C. Alexandra, je v tem kontekstu ta, da je pokazal na spornost tak{nih relativno linearnih interpretacij sociolo{ke teorije. S tem je, kljub dolo~eni nedore~enosti, odprl vrata bolj diferencirani razpravi o pomenu teoretske sinteze za sociolo{ko teoretiziranje. 3. JEFFREY C. ALEXANDER: NOVO TEORETSKO GIBANJE Alexander na osnovi odli~nega poznavanja sociolo{ke klasike poka`e, kako zgodovine sociolo{ke misli ne moremo razumeti v nekem povsem shemati~nem smislu, ~e{ da so bile teorije vse do sodobnega obrata k zanimanju za teoretsko sintezo povsem enostranske in glede na to tudi bolj ali manj neprimerne. Po njegovem prepri~anju je namre~ {ele burna teoretska reakcija na dominacijo Parsonsovega funkcionalizma, ki se je pojavila proti koncu {estdesetih let (etnometodologija, strukturalni funkcionalizem, fenomenolo{ka sociologija, teorija menjave, novej{e verzije simboli~nega interakcio-nizma itd.), pomenila resni~no enostransko, redukcionisti~no teoretiziranje. Dela sociolo{kih klasikov (Marx, Durkheim, Weber in Parsons) glede na to ne predstavljajo zgolj nekih povsem korektnih teoretskih nastavkov, ki jih ne odna{a bistveno v tak{ne ali druga~ne redukcionizme, ampak celo prepri~ljive in v marsikaterih segmentih {e vedno zelo uporabne poskuse teoretske sinteze (Alexander, 1988; glej tudi Alexander, 1982, in Alexander, 1983). Alexander sicer priznava, da omenjeni avtorji niso uspeli povsem dosledno uravnote`iti pojasnjevalnih shem, tako da vendarle ostaja {e dosti dela za sodobne sociologe, ki naj bi to nalogo dokon~ali, kljub temu pa vztraja, da imamo predvsem pri Webru, Durkheimu in Parsonsu opravka s prepri~ljivimi in presenetljivo temeljitimi poskusi teoretske sinteze. Ta trditev seveda poleg upravi~ene kritike pretiranega shematizma v interpretaciji zgodovine sociolo{ke misli v precej{nji meri postavlja pod vpra{aj samo novost sodobnega prizadevanja za teoretsko sintezo. V lu~i te odmevne Alexandrove interpretacije 218 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Sociologija za novo tiso~letje? se namre� izka�e prizadevanje za teoretsko sintezo zgolj kot neke vrste povratek (po dveh desetletjih bolj enopomenskih teoretskih konstruktov) k �e vzpostavljeni ravni teoretiziranja. Vendar pa Alexander po drugi strani na nekih drugih mestih vendarle priznava realnost cepitve sociolo�ke teorije tudi v �asu pred reakcijo na Parsonsa (na primer: 1998: 96). Prav tako gre ravno njemu zasluga za artikulacijo sintagme novo teoretsko gibanje, s katero dokaj vehementno ozna�uje rez s sociologijo pred obratom k prizadevanju za teoretsko sintezo in integracijo, to vendarle implicira neko radikalno novost tega projekta. Ali, kakor pravi sam:� Mlaj�a generacija sociologov je oblikovala agendo povsem druga�ne vrste. �etudi med teoretiki mlaj�e generacije obstajajo bistvene razlike, med njimi ostaja temeljni princip, o katerem se vsi strinjajo: niti mikro, niti makro teorije niso zadovoljive, struktura in delovanje morata biti medsebojno prepletena.� (Alexander, 1998: 163) Po njegovem prepri�anju je torej ravno prizadevanje za oblikovanje uravnote�enih, integriranih teorij o dru�benem svetu tista specifi�nost, ki zdru�uje sodobno sociolo�ko teoretiziranje, kljub vsej notranji raznolikosti, v novo teoretsko gibanje, ki ozna�uje sociologijo na�ih �asov. Kljub dolo�eni nedore�enosti razmerja med trditvijo, da teoretska sinteza v sociologiji ni ni� radikalno novega, in tezo o novem teoretskem gibanju lahko ugotovimo, da je Alexander v pomembni meri prispeval k preseganju pretiranega shematizma pri razumevanju zgodovine sociolo�ke misli. Poleg tega so njegovi odmevni spisi o �novem teoretskem gibanju� v pomembni meri pripomogli k utrditvi prepri�anja znotraj sociolo�ke skupnosti o tem, da je bistvena zna�ilnost sodobne sociolo�ke teorije prizadevanje za teoretsko sintezo, to je potem verjetno povratno vplivalo na �e ve�jo osredoto�enost na ta problem. V tem smislu danes ugotavljamo, da je teoretsko gibanje, ki i��e kompleksne in hkrati uravnote�ene razlage, na ravni abstraktnega sociolo�kega teoretiziranja osrednje zanimanje sodobne sociolo�ke teorije. Tudi Alexandrove lastne vizije sodobne sociologije ne moremo ustrezno razumeti izven tega okvirja. 4. NEOFUNKCIONALISTI�NA REVIZIJA PARSONSA Alexandrov specifi�ni poudarek pri iskanju analiti�nega okvirja, ki bi presegel problemati�ne teoretske redukcionizme, je ta, da po njegovem prepri�anju delo slovitega ameri�kega sociologa s sredine tega stoletja, Talcotta Parsonsa, kljub vsem kritikam, ki jih je do�ivelo predvsem v �estdesetih in sedemdesetih letih, �e vedno predstavlja najustreznej�i referen�ni okvir za tak�en sinteti�en oziroma integra-tiven projekt. Alexander sicer sprejema ve�ino teh kritik kot upravi�enih, vendar tudi vztraja, da v osnovi ne spremenijo dejstva, da se je Parsons s svojimi konceptualizacijami doslej najbolj pribli�al idealu prepri�ljive in mnogostranske razlage fenomena dru�benega. V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 219 Peter Stankovi~ 2 ^eprav se v zadnjem ~asu odpoveduje vezanosti na to teoretsko {olo. Glej na primer: Alexander, 1997: 5, 12 in 13, ter Ritzer, 1996: 95. 3 Na primer Paul B. Colomy, Samuel N. Eisenstadt, Neil Smelser, itd. 4 V angle{~ini: �Cultural dopes�. To sintagmo so potem nekateri sodobni kulturologi prekrstili v {e bolj nazorno frazo, �Cultural dupes� (kulturni bebci). V skladu s tem je Alexandrov napotek ta, da enostavno korigiramo Parsonsa na tistih mestih, kjer se je izkazal za neustreznega, v osnovi pa vendarle ohranimo njegove klju~ne analiti~ne nastavke. Glede na to teoretsko izhodi{~e velja Alexander za neofunkcionalista.2 Neofunkcionalisti~ni projekt je torej Alexander v sodelovanju z nekaterimi drugimi pomembnej{imi ameri{kimi sociologi3 zasnoval na priznanju in upo{tevanju mnogih upravi~enih kritik, ki so jih na Parsonsa naslavljali njegovi kritiki predvsem v {estdesetih in sedemdesetih letih. Izhajajo~ iz teh kritik Alexander pravi, da Parsonsov projekt teoretske sinteze ni uspel predvsem zato, ker je ta avtor pomanjkljivo konceptualiziral bistveno zna~ilnost posameznikovega delovanja, njegovo kontingen~no naravo. �^eprav je Parsons konceptualiziral mikro-makro povezavo bolj pretanjeno, kot je bila kdaj prej, pa je to storil omejeno. Problem je bil v tem, da je kljub upo{tevanju individuuma zanemaril kontingentnost. (...) Parsons je (sicer) imel prav glede tega, da sociologija ne bi mogla obstajati, ~e bi za topiko mikro analize postavljala analiti~ne individuume. Vendar pa se je motil v misli, da je sam koncept kontingence mogo~e nadomestiti zgolj z relativno socializiranim, konkretnim individuumom. Res, da je odkrival socialno psihologijo, ki je umanjkala pri Durkheimu, ampak to mikro analizo je uporabil le za to, da bi trdno koreninil socialno v individualnem.� (Alexander, 1995: 284) Kot re~eno, je Jeffrey C. Alexander kljub temu in drugim o~itkom, ki jih je tudi sam naslavljal na Parsonsa, prepri~an, da je analiti~na shema tega velikega klasika sociolo{ke misli vendarle najustreznej{e izhodi{~e za razmi{ljanje o dru`benih pojavih. Seveda pa je glede na to potrebno najprej korigirati Parsonsove nastavke povsod tam, kjer so se izkazali za pomanjkljive in pristranske. Ker je razmerje do Parsonsa bistveno za razumevanje neofunkcionalizma, si najprej poglejmo nekaj klju~nih kritik Parsonsa, za katere Alexander in drugi avtorji te {ole menijo, da so upravi~ene in da jih je torej potrebno pri nadaljnjem teoretiziranju znotraj funkcionalisti~nih parametrov resno upo{tevati. Alexander v ~lanku �Neofunctionalism Today: Reconstructing a Theoretical Tradition� (Alexander, 1998) izpostavlja za neofunkcio-nalisti~ni projekt konstitutivne kriti~ne poglede na Parsonsovo delo. Ker je vseh na{tetih preve~ za na{e omejeno zanimanje, izpostavimo le nekaj najpomembnej{ih. Kot smo `e omenili, se Alexandru zdi pri Parsonsu zelo sporno, da ni uspel v razpravo vnesti nocije kontingence. To �~rno skrinjico� ~love{kega delovanja je po njegovem mnenju nujno odpreti z uporabo dolo~enih konceptov, ki pojasnjujejo menjavo, interpretacijo in pragmati~ne izku{nje. (ibid.: 68) Prav tako neofunkcionalisti (glej Sciulli, 1986 in 1988; povzeto po Alexander, 1998: 68) ostro kritizirajo pretiran Parsonsov poudarek na socializaciji, ki reducira ljudi na �kulturne odvisnike�.4 Nadalje Alexander opozarja na Parsonsovo me{anje analizi~ne sheme AGIL in dejanske dru`bene diferenciacije, to ga vodi k stati~nemu pogledu na svet (ibid.): 220 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Sociologija za novo tiso~letje? podobna je tudi Luhmannova kritika, da Parsons reducira dru`beno dinamiko na sistemsko analizo skozi postvarjeno {tiridelno (AGIL) tabelo. (ibid.) Poleg tega je pomemben tudi prispevek Goulda in Colomyja, ki pravita, da so funkcionalni modeli, ki izhajajo iz organicisti~nih teorij, nujni, a hkrati obvezno nezadostni. Pri konceptualizaciji dru`benih procesov je po njunem prepri~anju potrebno uporabiti tudi druge modele razvoja, kajti Parsonsova shema lahko v najbolj{em primeru pojasni �glavni trend�, ne pa tudi dejanskih razvojnih prebojev. (ibid.: 69) Po mnenju ameri{kih neofunkcionalistov je namre~ videnje dru`bene evolucije kot zgolj progresivne funkcionalne diferenciacije precej problemati~no. (glej Colomy, 1995) Alexander tudi pravi, da so neofunkcionalisti priznali Parsonsovo implicitno ideolo{ko pristranskost, implicitni konservativizem. Holton in Turner tako na primer opozarjata na mo`nost, da je Parsons bolj ali manj edini pomembni sociolo{ki teoretik, ki je prakti~no brez zadr`kov slavil modernost, zato ker prihaja iz de`ele, ki ni do`ivela uni~ujo~ih posledic prehoda iz fevdalizma v kapitalizem (Alexander, 1998: 70). Poleg tega pa neofunkcionalisti priznavajo, da Parsonsov model zgodovine z vrhom v sodobni pluralni ameri{ki dru`bi odra`a tipi~ne liberalno-demokratske vrednote. (ibid.) Da bi presegli te slabosti Parsonsovega dela, so se neofunkcio-nalisti z Alexandrom na ~elu obrnili k nekaterim drugim teoretskim usmeritvam, ki bi z druga~nimi koncepti in poudarki lahko dopolnile pomankljivosti Parsonsove teorije. V tem smislu Alexander v samo sredi{~e neofunkcionalisti~nega projekta postavlja dve zahtevi. Prvi~, neofunkcionalisti naj stopijo v intenziven dialog s sociolo{ko klasiko, in to predvsem z avtorji, iz katerih je Parsons najve~ ~rpal (Durkheim, Weber itd.). Pri teh avtorjih lahko podrobna analiza poka`e, da jih je Parsons v dolo~enih segmentih neustrezno razumel, to lahko koristi pri korigiranju pomanjkljivih ali celo napa~nih Parsonsovih teoretskih izhodi{~. (Alexander, 1988: 72) Prav tako morajo neofunkcionalisti po Alexandrovem prepri~anju posvetiti veliko pozornosti tistim avtorjem (predvsem Karla Marxa), ki jih je Parsons zaradi tak{nih ali druga~nih razlogov namenoma spregledoval. Po Alexandru lahko namre~ tudi te spregledane teoretske tradicije veliko pripomorejo k ustreznej{emu, neredukcio-nisti~nemu pristopu k sociolo{ki analizi. (ibid.) In drugi~, neofunkcionalisti naj `e na samem za~etku projekta stopijo tudi v dialog z mikrosociolo{ko tradicijo. Po Alexandrovem prepri~anju so namre~ lahko koncepti in spoznanja, ki so jih razvili sociologi te tradicijie (na primer Mead, Goffman, Husserl, Schutz, zgodnji Garfinkel itd.), nadvse koristni pri preseganju normativne makro pristranskosti Parsonsa. (Alexander, 1998: 72�73) S spoznanji o kontingen~nosti reda, o procesualnosti nastajanja pomenov v interakcijah lahko ta tradicija v pomembni meri dostavi `e izdelana razumevanja in koncepte o natanko tistih segmentih dru`bene V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 221 Peter Stankovi~ dinamike, ki Parsonsu zaradi makro fokusa polzijo skozi prste. Ali, kakor pravi Alexander: �Ker Parsons ni priznal problema kontingen~nosti delovanja, ni presenetljivo, da njegov odnos do mikrosociolo{ke tradicije ni nikoli {el prek ceremonialnih opazk o tem, koliko se spoznanja te tradicije pribli`ujejo njegovim. V nasprotju s tem je za neofunkcionalizem priznanje razlike med mikrosociologijo in ortodoksno (parsonsovsko) tradicijo bistvenega pomena, saj se lahko {ele s tem prva vzpostavi kot mno`ica teoretskih resursov, ki lahko pomagajo neofunkcionalizmu prese~i slabosti ortodoksije.� (ibid.: 73) Tema dvema zahtevama po dialogu z nefunkcionalisti~nimi teoretskimi tradicijami pa Alexander v programskem spisu dodaja {e zahtevo po nenehnem sprotnem preverjanju vseh novih konceptov, ki pa ne sme biti, kakor se je dogajalo v klasi~nem funkcionalizmu, usmerjeno k afirmiranju ene, vseobsegajo~e konceptualne sheme, kajti tak{na strategija pripu{~a malo kriti~nih odstopanj. Po Alexan-drovem prepri~anju mora biti empiri~no raziskovanje avtonomno, se pravi zgolj ohlapno vezano na osnovno teoretsko logiko te {ole, saj se tako odpira prostor tudi za spoznanja, ki ne potrjujejo predpostavke ortodoksije. (ibid.) 5. ALEXANDROVA MULTIDIMENZIONALNA SOCIOLOGIJA Alexandrov teoretski program, ki smo ga tukaj predstavili v najbolj grobih obrisih, torej izhaja iz predpostavke, da Parsons, ki je pod udarom {tevilnih kritik v sedemdesetih letih prakti~no izginil iz sociologije kot relevantna teoretska referenca, kljub pomanjkljivostim predstavlja najustreznej{i konceptualni okvir za oblikovanje analiti~ne sheme v dru`bi. Glede na mnoge luknje v Parsonsovi teoriji je seveda na prvem mestu neofunkcionalisti~ne rekonstrukcije funkcionalizma ravno naloga korekcije teh pristranskih nastavkov, a to {e ne pomeni, da se domet te teoretske usmeritve s tem kon~a. Alexander namre~, upo{tevajo~ omenjene pomanjkljivosti Parsonsa, oblikuje nekaj dokaj inovativnih splo{nih napotkov za neofunkcio-nalisti~no teoretiziranje, ki jih bomo tu povzeli po Ritzerju (1996: 124). Prvi~, neofunkcionalizem operira z opisnim modelom dru`be, po katerem je ta sestavljena iz elementov, ki z interakcijo oblikujejo dolo~ene stabilne vzorce, ti pa potem omogo~ajo sistemu, da se izdiferencira iz okolja. Razli~ni deli sistema so med seboj sicer povezani, vendar medsebojnih interakcij nikakor ne dolo~a neko presegajo~o silo. V tem smislu neofunkcionalizem zavra~a vsak monokavzalni determinizem in je kot teorija odprt in pluralisti~en. (ibid.) Drugi~, neofunkcionalizem posve~a enako mero pozornosti tako redu kot delovanju. Na ta na~in posku{a Alexander prese~i omenjeno nagnjenost klasi~nega funkcionalizma k precej ekskluzivnemu 222 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Sociologija za novo tiso~letje? fokusu na makro razmerja (dru`bene strukture, norme, kultura itd.) in na njihov doprinos k redu. Kot smo `e omenili, se posku{a Alexander z naslanjanjem na koncepte, ki so bili razviti v mikrosociologiji, osredoto~iti v enaki meri tudi na mikro relacije, predvsem seveda na delovanje. Pri tem je pomembno tudi to, da se neofunkcionalizem ne osredoto~a zgolj na racionalno delovanje, ampak upo{teva kot pomemben dejavnik tudi ekspresivno delovanje. (ibid.) Tretji~, neofunkcionalizem sicer ohranja tipi~no strukturalno-funkcionalisti~no zanimanje za dru`beno integracijo, vendar ne v smislu obstoje~ega dejstva, temve~ realne mo`nosti. Neofunkcionalizem glede na to priznava deviantnost in socialno kontrolo kot realnost dru`benih sistemov, to pomeni, da ga, podobno kot klasi~ne funkcionaliste, zanima dru`beni ekvilibrij. Razlika je v tem, da dru`beni ekvilibrij pri neofunkcionalistih ni razumljen kot nekaj danega, ampak zgolj kot referen~na to~ka za funkcionalno analizo, kjer se {ele posku{a dognati, kateri so tisti procesi, ki prispevajo k temu ekvilibriju. (ibid.) ^etrti~, neofunkcionalizem sprejema tradicionalno Parsonsovo lo~evanje med posameznikom, kulturo in socialnim sistemom. Poleg tega, da so ti koncepti klju~ni za delovanje dru`bene strukture, vodi interpenetracija med sistemi po mnenju neofunkcionalistov k tenziji, ki je nenehen vir dru`benih sprememb in dru`bene kontrole. (ibid.) Peti~, neofunkcionalizem se osredoto~a na dru`bene spremembe v procesih diferenciacije znotraj sistemov kulture, posameznika in socialnih sistemov. V tem smislu so dru`bene spremembe razumljene ne kot proizvajalke konformnosti in dru`bene harmonije, ampak kot vir individuacije na eni strani in institucionalizacije na drugi. (ibid.) In kon~no, {esti~, Alexander trdi, da neofunkcionalizem implicira neodvisnost konceptualiziranja in teoretiziranja od drugih ravni sociolo{ke analize. (ibid.) Pri teh programskih smernicah verjetno takoj pade v o~i, da se je na tem nasplo{nej{em nivoju te`ko ne strinjati z Alexandrom. Na~ela, ki jih predstavlja, so korektna in pokrivajo prakti~no vsa podo~ja dru`benega, ki bi morala zanimati sociologe. Vpra{anje, ki se seveda takoj postavi, pa je tole: v kak{ni meri je Alexander v delu uspel ta splo{na na~ela operacionalizirati? Teza, ki jo bomo zagovarjali, je, da Alexander pri operacionalizaciji teh na~el ni bil pretirano uspe{en. Problema sta predvsem dva. Najprej je potrebno opozoriti, da Alexander na zelo redkih mestih ponuja kak{ne bolj izdelane, vsebinske nastavke za konkretno sociolo{ko analizo. Za zdaj namre~ {e ni uspel predstaviti ni~esar, kar bi vsaj pribli`no spominjalo na koherenten pojasnjevalni teoretski sistem, ki bi vseboval niz pojmov in konceptov, postavljenih v mre`o jasnih medsebojnih relacij. Trditve tako ostajajo na nivoju velike splo{nosti in na~elnega pozivanja k zdru`evanju razli~nih ravni analize v kombinaciji z upo{teva-njem spoznanj razli~nih sociolo{kih teoretskih tradicij. Alexander se s tem sicer izogne problemom, ki se pojavijo na primer Giddensu, ko V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 223 Peter Stankovi~ ho~e podobno eklekti~ne nastavke konkretizirati v set smiselnih teoretskih premis, ampak cena, ki jo pla~a, je velika: teorija je bolj podobna mno`ici nekih na~elnih izrekov, ne pa teoriji, ki bi imela jasne pojasnjevalne kapacitete. Glede na to lahko sklenemo, da je na tem nivoju Alexandrovo delo kot teorija nedore~eno, eklekti~no, nejasno in presplo{no. V tem smislu ne more biti presenetljivo, da se mnogim kritikom spri~o Alexandrovega eklekticisti~nega nabiranja konceptov po razli~nih tradicijah sociolo{ke analize postavlja tudi vpra{anje, koliko ima neofunkcionalizem, kot ga razume Alexander, `e na tem najsplo{nej{em nivoju, v sebi sploh {e kaj funkcionalisti~nega. (Turner in Maryanski, 1995) Po na{em prepri~anju je to vpra{anje vsekakor smiselno, kajti Alexandrovo izposojanje teoretskih re{itev pri zelo razli~nih {olah sociolo{kega teoretiziranja je resni~no zelo ekstenzivno. Zelo verjetno je, da bi se Alexander soo~il s paradoksi, ki jih prina{a tak{no neselektivno sprehajanje skozi razli~ne koncepte, na to~ki, ko bi oblikoval bolj dore~ene nastavke za sociolo{ko analizo, ker pa se tega projekta ({e) ni lotil, moramo njegove ideje pa~ jemati tak{ne, kot so. Na tem nivoju pa se nam ka`e, da Alexander vendarle sku{a ohraniti nekaj specifi~no funkcionalisti~nih poudarkov; to je zanimivo za nas v kontekstu vpra{anja teoretske sinteze, ki je predmet na{ega zanimanja. Jeffrey C. Alexander je namre~ oblikoval, izhajajo~ iz postavk, ki smo jih navedli `e na prej{njih straneh, model multidimenzionalne sociologije, ki naj bi s {irino zajela vse ravni dru`bene analize. Za nas je pomembno dejstvo, da Alexander kljub na~rtovani {irini modela pripisuje analiti~ni primat kolektivno-normativnemu nivoju, kar je po na{em mnenju drugi problem njegove operacionalizacije abstraktnih na~el, ki jih je postavil: kljub gore~emu prizadevanju za teoretsko sintezo in integracijo domneva, da je en (makro) nivo dru`bene dinamike okvir za analizo drugega (mikro). Poglejmo. Alexander splo{ni okvir za analizo dru`benih relacij najprej lo~i na {tiri sfere skozi dve osi. Prva se nana{a na problem reda in je organizirana vzdol` mikro-makro kontinuuma dru`bene realnosti. Alexander razume red na kolektivnem (makro) nivoju kot nekaj, kar nastane zunaj posameznika, kar ima kolektivni zna~aj, na individualnem (mikro) nivoju pa red nastaja kot posledica pogajanj v interakcijah med posamezniki. (Ritzer, 1996: 362) Druga os se nana{a na problem delovanja in je organizirana vzdol` materialisti~no-idealisti~nega kontinuuma. Na materialni strani je delovanje instrumentalno in racionalno, na idealisti~ni strani pa je normativno, neracionalno in afektivno. (ibid.) S kri`anjem teh dveh osi dobimo abstraktno analiti~no shemo s {tirimi polji. Sfera materialnih struktur obstaja v kolektivnem in predstavlja podro~je racionalnega in instrumentalnega delovanja, sfera racionalnega delovanja obstaja v individualnem in prav tako predstavlja podro~je racionalnega in instrumentalnega delovanja 224 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Sociologija za novo tiso~letje? (tokrat posameznikov), sfera norm potem obstaja v kolektivnem in predstavlja polje normativno-idealisti~nega delovanja, sfera voluntaristi~nega delovanja pa obstaja na individualnem in tudi vsebuje nomativno-idealisti~ne komponente. (glej Ritzer, 1996: 363) S tak{no razdelitvijo dobi torej Alexander precej {iroko shemo, ki precej neortodoksno u~inkovito zajema polje dru`benega. Ta shema pa mu ne rabi toliko za opis kompleksnosti dru`benih procesov kot takih, temve~ kot napotek za analizo. Ta moment je za nas bistven, kajti zdi se, da je Alexander izdelal {tiridelno shemo samo zato, da bi utemeljil analiti~ni primat enega od teh {tirih nivojev. Po njegovem prepri~anju je namre~ sociolo{ka analiza, ki izhaja iz mikro nivojev, �teoretska napaka�, saj ne more pojasniti sui generis narave kolektivnih fenomenov in se v tem smislu kon~a v popolni naklju~nosti in nepredvidljivosti. (ibid.: 362�363) Izhajajo~ iz tega prepri~anja, Alexander predlaga, da se sociolo{ka analiza za~ne na kolektivno-normativnem nivoju (sfera norm), kajti samo tak{en pristop naj bi omogo~il uvid v prese~i{~e kolektivnega reda in individualnega voluntarizma, torej v tisto to~ko, kjer dru`beno kot tako nastaja. Glede na to mora biti torej sfera norm (dedi{~ina Parsonsa je tu ve~ kot o~itna) po Alexandru klju~ni segment zanimanja sociologov. Po njegovem prepri~anju ta nastavek seveda ne izklju~uje analize drugih treh konceptualnih polj, ki jih predstavlja, je pa pomembno, da pri~nemo analizo pri normah, saj je, kot smo videli, za sociologijo mikro perspektiva kot izhodi{~e neustrezna, prednost pred makro sfero materialnih struktur pa ima analiza norm po Alexandru zato, ker so viri reda v dru`bi internalizirani in ne eksternalizirani kot neke oprijemljive materialne strukture. (ibid.) Osredoto~anje na norme tako po Alexandru omogo~a razumevanje reda (ki je v posameznikih ponotranjen) in voluntaristi~nega delovanja (saj so norme v njegovem modelu del neinstrumentalnega pola delovanja). Po Alexandru moramo torej zavrniti mikrosociolo{ke perspektive, saj ne morejo pojasniti, kako nastaja dru`beni red, zato se zatekajo k poskusom tihotapljenja razli~nih nadindividualnih fenomenov v mikro teorije, kar je seveda nesmiselno (ibid.: 363�364). Sicer tudi makro perspektive niso brez {ibkih to~k, {e posebej glede �izpogajanega� reda, ki nastaja v interakciji med posamezniki (ibid.), vendar je to po njegovem mnenju manj{e zlo, ki ga pa~ moramo vzeti na znanje. 6. NEUSPE�NA TEORETSKA SINTEZA? Pri povedanem je zanimivo iz perspektive na{ega zanimanja za teoretsko sintezo dejstvo, da se je Alexander s temi razvijanji precej oddaljil od deklariranega zanimanja za teoretsko sintezo. Njegov model multidimenzionalne sociologije namre~ v praksi pu{~a dosti manj prostora mikrosociolo{kim perspektivam, kot avtor zahteva na V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 225 Peter Stankovi~ 5 Podoben potencial smo identificirali tudi pri Luhmannu, ki zamenjuje koncept subjekt:objekt z diferenco sistem:okolje. Glej: Stankovi~, 1997. na~elnem nivoju. V programu Alexander sicer pravi, da se sociolo{ka analiza ne sme ustaviti pri analizi sfere norm, temve~ mora po ustrezni konceptualizaciji tega polja nadaljevati z analizo tudi drugih polj dru`benega, toda to po na{em mnenju ni dovolj. Tak{na smer analize ne more biti ni~ drugega kot to, kar je Margaret Archer poimenovala zlitje navzdol (Archer, 1995), se pravi teoretska strategija, ki pojasnjuje mikro dinamiko skozi prizmo njenih makro okvirjev. Glede na to je o~itno, da Alexandru umanjka `e na tem splo{nem programskem nivoju razumevanje obratnih procesov, mikro-k-makro, prav tako pa tudi vpliv materialnih struktur na normativno sfero. Izhajajo~ iz tega lahko torej izigramo Alexandrovo na~elno retoriko o pomenu teoretske sinteze nasproti njegovim lastnim nastavkom: ~e je projekt teoretske sinteze in integracije res klju~na naloga sodobne sociologije, zakaj potem Alexander izhaja iz tako omejenih postavk, ki se `e v naprej obsojajo na redukcionizem? ^e povzamemo, lahko torej ugotovimo, da se v Alexandrovem delu ka`e dolo~ena napetost med dvema zahtevama, ki jima ho~e na vsak na~in ugoditi, pa mu ne uspe ravno najbolje. Najprej posku{a oblikovati prepri~ljivo sintezo razli~nih teoretskih nastavkov v kombinaciji z integracijo razli~nih ravni analize (mikro in makro), pri tem pa se, drugi~, `eli naslanjati predvsem na (sicer modificirane) Parsonsove koncepte. Ker pa je v samem temelju Parsonsovega razmi{ljanja (sicer resda ne povsem dogmati~en) fokus na kulturo, klju~ni moment dru`bene integracije, se pravi na tipi~ni makro okvir celotne dru`bene dinamike, je Alexander pred na~elno dilemo z dvema mo`nostma: ali naj razgradi Parsonsovo teorijo z uvajanjem mikro korektivov do te mere, da ne bo od nje ostalo ni~ prepoznavnega, ali pa naj ohrani nekatere klju~ne Parsonsove poudarke za ceno dokaj vpra{ljivega poskusa teoretske sinteze. Kot smo videli, se je Alexander odlo~il za slednjo mo`nost, ki je sicer povsem legitimna, vendar vseeno dovolj enostranska, da njegovo delo na tej ravni uvrstimo pod rubriko neuspelih teoretskih sintez. Pri tem velja omeniti, da Alexandrovo sledenje Parsonsovim napotkom v zadnjem ~asu, ko se oddaljuje od neofunkcionalizma in razvija nove re{itve, dobiva {e izrazitej{e poteze. Tukaj mislimo predvsem na vedno bolj poudarjeno zanimanje za kulturo kot referen~ni okvir normativne sfere, ki pa je za Alexandra zanimiv predvsem kot mo`nost preseganja celotne mre`e konceptov, ki izhajajo iz novove{kega analiti~nega para subjektivizma in objekti-vizma (Alexander, 1998: 211 in 214; Alexander, 1994a). Tukaj torej vidimo razmi{ljanje, ki nadaljuje tradicijo Parsonsovih re{itev, po drugi strani pa moramo biti vendarle previdni, saj z nakazovanjem pomena preseganja diskurza, vezanega tako za subjektivizem kot objektivizem, Alexander odpira polje novih mo`nosti, ki potencialno pomenijo vzpostavitev diskusije o problemu teoretske sinteze na nekem povsem novem nivoju.5 To pa bi lahko bilo zelo zanimivo. 226 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Sociologija za novo tiso~letje? Alexandrov temeljni argument je ta, da sodobne mikrosociolo{ke tradicije izhajajo iz nocije �kreativnih akterjev� zaradi tipi~no zahod-nja{ke ideolo{ke pristranskosti, ki ima posameznika za najvi{jo vrednoto. (Alexander, 1998: 217, 218) Po njegovem mnenju je tak{na miselna strategija zgolj slavljenje narativnega diskurza, ki je temelj demokracije. Namesto tega bi veljalo po njegovem prepri~anju dekonstruirati posameznika kot avtonomno bitje, kajti s tem bi hkrati odpadla tudi dru`bena struktura kot nekaj posameznikom zunanjega. Alexander namesto tega konceptualnega para (posameznik: struktura kot derivat novove{ke filozofije subjekta) ponudi koncept kulture, ki jo razume kot del posameznikovega notranjega okolja. (ibid.: 221) O~itno gre tu za neke precej zanimive teoretske re{itve, vendar moramo pri tem nemudoma opozoriti, da imamo opravka z nekimi {e povsem novimi analiti~nimi premiki, ki jih avtor verjetno {e ni ~isto dokon~no domislil. Glede na to smo se tukaj ustavili zgolj toliko, da naka`emo, da Alexander vendarle teoretskega projekta ({e) ni kon~al z nekoliko nerodnim kombiniranjem prizadevanja za revizijo Parsonsa in hkrati za teoretsko sintezo. V tem smislu seveda velja sklep, ki ga bomo naredili, zgolj za njegov neofunkcionalisti~ni projekt. Kot smo `e nakazali, je po na{em prepri~anju klju~ni problem Alexandrovega neofunkcionalizma neustrezna operacionalizacija sicer korektnih splo{nih na~el. Alexander tako v delu ponudi celo serijo zelo privla~nih napotkov o pomenu teoretske sinteze in integracije, o nujnosti korigiranja enostranskih Parsonsovih poudarkov s spoznanji mikrosociolo{ke tradicije in podobno, potem pa pri teh splo{nih na~elih bolj ali manj ostane, v tistih redkih segmentih, kjer to splo{nost presega z nekimi bolj konkretnimi napotki za analizo, pa postavi s presenetljivo ostrim zanikovanjem pomena mikro analize in izpostavljanjem analiti~nega primata analize sfere normativnega pod vpra{aj ve~ino splo{nih na~el. Glede na to razumemo Alexan-drovo delo v tej fazi kot sicer mestoma zanimivo, a vendarle v osnovi neuspelo v oblikovanju teoretske sinteze. Na ta na~in se Alexander uvr{~a med tiste sociologe (Bourdieu, Habermas, Archerjeva in Luhmann), ki kljub na~elnemu prizadevanju za teoretsko sintezo ne uspejo oblikovati prepri~ljivo uravnote`enih in integriranih kompleksnih teoretskih nastavkov; odna{a jih v analiti~no pristranskost v korist struktur in makro relacij. LITERATURA: ADAM, F. (urednik) (1995): Kompendij sociolo{kih teorij. Ljubljana: �OU. ALEXANDER, J. C. (1982): Positivism, Pesuppositions and Current Controversies. London in Hen ley: Routledge & Kegan Paul. ALEXANDER, J. C. (1982a): Antinomies of Classical Thought: Marx and Durkheim. Berkeley: University of California Press. ALEXANDER, J. C., (1983): The Classical Attempt at Theoretical Synthesis: Max V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 227 Peter Stankovi~ Weber. Berkeley: University of California Press. ALEXANDER, J. C., (1988): Action and its Environments. Toward a New Synthesis. New York: Columbia University Press. ALEXANDER, J. C. in SZTOMPKA, P. (1990): Rethinking Progress: Movements, Forces, and Ideas at the End of the 20th Century. Boston: Unwin Hyman. ALEXANDER, J. C. in SEIDMAN, S. (ur.) (1994): Culture and Society: Contemporary Debates. Cambridge: Cambridge University Press. ALEXANDER, J. C. (1994a): �Analytic Debates: Understanding the Relative Authonomy of Culture�, v: Alexander, J. C. in Seidman, S. (ur.), Culture and Society. Contemporary Debates. Cambridge: Cambridge University Press. ALEXANDER, J. C. (1995): �Od redukcije k povezavi: pregled razprave o mikromakro povezavi�, v: ADAM, F. (ur.), Kompendij sociolo{kih teorij. Ljubljana: �OU. ALEXANDER, J. C. (1998): Neofunctionalism and After. Malden in Oxford: Blackwell Publishers. ARCHER, M. S. (1995): Realist Social Theory: The Morphogenetic Approach. Cambridge: Cambridge University Press. COLOMY, P. B., (1995): �Recent Developments in the Functionalist Approach to Change�, v: McQuire, D. (ur.), Readings in Contemporary Sociological Theory. Englewood Cliffs: Prentice Hall. GIDDENS, A. (1989): Nova pravila sociolo{ke metode. Ljubljana: Filozofska fakulteta in �KUC. GIDDENS, A. (1995): The Constitution of Society. Cambridge: Polity Press. SEIDMAN, S. (1998): Contested Knowledge. Social Theory in the Postmodern Era. Malden in Oxford: Blackwell Publishers Ltd.. STANKOVI^, P. (1997): �Razmislek o Luhmannovi sistemski teoriji v kontekstu problema delovanja�, Dru`boslovne razprave 24�25, vol. XIII. Ljubljana: I{titut za dru`bene vede. TURNER, J. H. in MARYANSKI, A. R. (1995): �Is Neofunctionalism Really Functional?�, v: McQuire, D. (ur.): Readings in Contemporary Sociological Theory. From Modernity to Postmodernity. Englewood Cliffs: Prentice Hall. 228 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Gregor Tomc Znanost o ~loveku Uvod Kmalu bo minilo 200 let, odkar je Auguste Comte konstituiral sociologijo, da bi raziskoval vpra{anja reda in miru v �pozitivni� dobi ~love{tva. ^eprav njegova razmi{ljanja danes u~inkujejo pretirano naivno in optimisti~no, je Comte v nekem pogledu {e vedno aktualen. Dru`boslovje je {e vedno �mehka� znanost, v kateri se znanstveniki pogosto zadovoljujemo z izrekanjem stali{~. Sedanje stanje �ljudskega dru`boslovja� {e najla`je opi{emo kot miroljubno koeksistenco med seboj nekompatibilnih, najve~krat tudi nefalsifi-kabilnih dru`boslovnih teorij. Prvo te`avo dru`boslovja vidimo v tem, da gre za poskus racionalne refleksije socialnega `ivljenja, ki sicer gnezdi v ~ustvenem vrednotenju sebe, drugih in drugega, torej v morali. Prav v tem dejstvu, da gre ves ~as za znanstveno refleksijo moralnega do`ivljanja ~loveka, le`i osnovna zagata dru`boslovja, saj ~ustva pojavnosti ne klasificirajo na resni~no in neresni~no. Zaradi tega mora imeti dru`boslovec ves ~as v mislih, da raziskuje interakcije (oblike delovanj), ne presoja pa same vsebine moralnih vrednotenj, s katerimi so te interakcije preplavljene. Dodatna te`ava je {e v tem, da je razlikovanje teh dveh ravni zgolj abstraktno-analiti~no, in posledi~no kontaminacija mi{ljenja s ~ustvi {e toliko verjetnej{a. Zaradi tega je moraliziranje v dru`boslovju tako pogosto, pa tudi za nas nekaj tako samoumevnega. Prav zaradi tega nam u~inkuje izrekanje mnenj pogosto `e kar kot dru`boslovna znanost. Kontaminacija z moralo in posledi~ni zdrs v dru`beno vrednotenje esejisti~nega pisanja je torej prvi klju~ni V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 229 Gregor Tomc problem na poti dru`boslovne znanosti. Drugi klju~ni problem vidimo v prevladi abstraktnega mi{ljenja v sodobnih modernih skupnostih. Oblikovali smo visoko abstrakten jezik, ki je priro~en za mi{ljenje impersonalnih odnosov med abstraktnimi entitetami, v katerih je ~lovek lahko le {e pasiven izvr{evalec vlog Dru`be, Kulture, Sistema in Dr`ave. Zaradi specifi~ne narave modernega jezika se nam izgublja iz zavesti � ki jo vzpostavljamo in ohranjujemo le z jezikovno prakso � spoznanje, da dru`ba (in njena ekstenzija dr`ava) gnezdi v na{i konkretni dru`abnosti, {e natan~neje, da je proizvod na{ih kulturnih vrednotenj v du{evnosti mo`ganov. Ilustracijo tak{nega kulturnega razvoja pojma zelo nazorno ilustrira Raymond Williams, ki sledi genezo angle{kega pojma �society�. Latinski koren socius je povsem konkreten � tisti, s katerim se dru`im. V angle{ki skupnosti se pojem pojavi sredi 14. stoletja in se uporablja v dveh pomenskih zvezah: ob~ega (na primer: zaradi interesov se dru`ijo) ali konkretnega odnosa med ljudmi (na primer: v{e~ mi je tvoja dru`ba). V 18. stoletju pa se uveljavi {e abstraktnej{a raba (na primer: vsaka dru`ba se mora bolj bati revnih kot bogatih ~lanov). Pojem dru`ba se uporablja kot objekt, modernemu ~loveku omogo~a, da razvije povsem druga~en odnos (in misli tak{ne trditve, kot je na primer: ljudje so odtujeni od dru`be) (1983: 291�295). S tem pa postajamo vse manj dovzetni za mi{ljenje konkretne, osebne ravni dru`abnega `ivljenja. Moderen ~lovek je intuitiven durkheimovec, ki tudi, kadar se zaveda pasti abstraktnega jezika, vanjo vedno znova zaide, ker ga abstraktno mi{ljenje v postvarelost uspava. Drugo te`avo dru`boslovja vidimo torej v tem, da nam velike te`ave povzro~a mi{ljenje osebne konstrukcije dru`bene realnosti, na kateri bi morala temeljiti vsaka znanstvena refleksija tega pojava. Tretja te`ava se navezuje na prvi dve. Abstraktni pojmi se kmalu spremenijo iz pomagal mi{ljenja o pojavnem svetu v abstraktno pojavnost sveta samo. Z habitualizirano abstraktno jezikovno rabo nam postane povsem brez refleksije jasno, da obstaja nekak{en dru`beni in kulturni svet z objektivnimi lastnostmi. Na konkretni ravni opazovanja je jasno, da se ~lovekova dru`abnost in du{evno klasificiranje sveta (primarnega, biolo{kega in gregarnega) z ob~utenji, ~ustvovanji in mi{ljenji odvija v dometu njegovega zaznavanja, ki ga do`ivlja kot totaliteto, kot vse, kar je. Na analiti~ni ravni pa nato to totaliteto razmeji z abstraktnimi pojmi klasificiranja. V znanosti ima to za posledico, da tako vzpostavljene meje svetov (primarni, biolo{ki in dru`beni) in podsvetov (kot nam jih narekujejo meje posameznih disciplin, v dru`boslovju na primer sociologije, antropologije, psihologije, ekonomije itd.) ljubosumno {~itimo pred �vsiljivci� iz drugih disciplin. S konvencijo arbitrarno postavljene meje se postopno preoblikujejo v resni~ne meje realnega sveta. Te`ava pa je v tem, ker se pojavni svet ne ravna skladno s predstavami na{e konvencionalne sistematizacije. Na `alost je Stvarnik svet in ~loveka 230 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Znanost o ~loveku v njem ustvaril precej nesistemati~no in povr{no, ne da bi jasno razmejil njegovo biologijo pod pasom, psihologijo na obmo~ju srca in sociologijo v glavi. ^etrta te`ava dru`boslovja je � v primerjavi z naravoslovjem � neprimerno kompleksnej{i predmet raziskovanja. ^love{ki `ivljenjski svet se oblikuje v interkaciji kulturne du{evnosti v mo`ganih (kjer v nezavednem, zavestnem in samozavedajo~em do`ivljamo ob~utenja, ~ustvovanja in mi{ljenja) in oblik prila{~anja drugih, drugega in samega sebe v interakcijah z drugimi. Nekateri so prav zaradi tak{ne kompleksnosti predmeta raziskovanja prepri~ani, da dru`boslovje nikoli ne bo postalo znanost. Sami pa smo prav nasprotno prepri~ani, da se {ele danes prvi~ pojavlja mo`nost razvoja dru`boslovja kot celovitega znanstvenega raziskovanja in da se ta mo`nost ponuja prav s kognitivno znanostjo. Vsebine in oblike dru`abnosti Za za~etno izhodi{~e na{ega razmi{ljanja nam bo slu`ilo razlikovanje iz formalne sociologije, predvsem kot ga je razvijal Georg Simmel. Gre za distinkcijo dveh ravni dru`boslovne analize, za razlikovanje oblik in vsebin (1993). Vsa vi{je razvita bitja, prav gotovo pa vsi primati, nekdanji hominidi in ljudje, razvijajo v du{evnosti kulturne vsebine, s katerimi gregarno naravo preoblikujejo v dru`abno socialnost. Kot smo videli `e v prej{njem poglavju, se ta dru`abnost, ki gnezdi v moralnem vrednotenju, oplaja {e z bolj arhai~nimi estetskimi vsebinami, s prvimi ljudmi pa tudi z ekspanzijo vedenj v mi{ljenju. Glede na te tri temeljne kulturne vsebine do`ivljanja sveta lahko opredelimo tudi pripadajo~e estetske, moralne in vedenjske socialne forme. Seveda gre le za idealnotipsko razlikovanje. V razli~nih skupnostih ljudi so se iz specifi~nih oblik vzajemnosti in izklju~evanja oblikovale specifi~ne podvsebine in podoblike. S pomo~jo kopice vsebin in podvsebin v du{evnosti postanemo ljudje kompulzivni klasifikatorji pojavnega sveta, ki vse relevantne ~utne dotoke v mo`gane interpretiramo za potrebe svojega delovanja. V modernih skupnostih so trije zna~ilni primeri podvsebin: umetnost kot prekrivanje estetskega in sporo-~ilnega; ideologija, tudi religijska, kot prekrivanje eti~nega in znanstvenega; in dr`ava kot prekrivanje eti~nega in nacionalnega. Pripadajo~a socialna forma umetnosti je na primer muzej, ideologije politi~na stranka in dr`ave ohranjevanje etni~nih mej. Pripadajo~a kulturna vsebina, ki jih generira, je v elitni kulturi, denimo, vzvi{enost, v stranki mo~ in v dr`avi sebi~nost. Seveda pa vsebin in oblik ne ka`e rigidno razlo~evati. Nastajajo v interakciji: moralne vrednotne vsebine v du{evnosti so se oblikovale iz potrebe po ve~ji kompleksnosti gregarnih odnosov na{ih daljnih prednikov. Z razvojem moralne kompleksnosti so tudi same oblike V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 231 Gregor Tomc postajale sestavni del du{evnih vsebin, tako da je resni~no razlo~evanje obeh ravni nemogo~e. Vsebine vedno predpostavljajo oblike, so formalizirane; medtem ko se oblike nikoli ne manifestirajo vsebinsko prazne, brez substantivnih usmeritev k delovanju. Z dru`abnostjo torej razumemo enega (dialog jaza z menoj) ali ve~ posameznikov (dialog z drugimi), ki stopajo v interakcije, ki imajo vsebino in obliko. Dru`ba pa je abstraktno mi{ljenje dru`abnosti v pripadniku skupnosti, ki ga vodi k temu, da pripisuje oblikam in vsebinam njim lastno delovanje. Dru`abnost je stvar posameznikov kot generatorjev vsebinskih oblik v du{evnosti. Seveda pa iz trditve, da so posamezniki primarna in biolo{ka realnost, v kateri gnezdi dru`abnost na nezavedni ravni, {e ne moremo sklepati, da je mi{ljenje o implikacijah njihovih interakcij ~ista spekulacija, refleksija nerealnega. Kulturne vsebine v du{evnosti niso nerealne ali morda manj realne, ampak predstavljajo materialno realnost druga~nega reda. Za nas obstajajo na razli~ne na~ine: � lahko so zgolj subjektivne, domena posameznika, in kot tak{ne za druge povsem enigmati~ne (vse moje psihi~no do`ivljanje je te vrste in drugi lahko o njem sklepajo le posredno, kot nekak{ni intuitivni �behavioristi�, iz mojih navzven opaznih delovanj); � lahko so konvencionalne v tem smislu, da jih prepoznavamo z vzajemno simbolno tipizacijo (ko sam ponotranjim neke vsebine in spoznam podobne druge, ki so ponotranjili podobne vsebine, oblikujem z njimi skupino, na primer mladinsko subkulturo); � lahko so konkretne, ko sami sebe prepoznavamo v primarnih vzajemnih stikih z drugimi (na primer igranje dru`inskih vlog, ki v veliki meri gnezdijo v na{i gregarni, nezavedni naravi); � lahko pa so tudi popolnoma abstraktne (na primer do`ivljanje pripadnosti anonimni kolektiviteti ~love{tva ali �nadnaravnemu� bitju, ki je proizvod jezika, ki se je disociiral od reference v vsakdanji pojavnosti). Kdaj lahko torej re~emo, da vsebinska oblika dru`abnosti obstaja? ^eprav je odgovor te`avnej{i kot v primarni ali biolo{ki realnosti, je vsaj na na~elni ravni jasen. ^e du{evnost obstaja zaradi delovanja, potem iz tega sledi, da so vsebinske oblike v du{evnosti tudi zaradi na{ega u~inkovitej{ega poseganja v okolje. Vsebinske oblike obstajajo, kadar u~inkujejo na na{e delovanje. Obstajajo pa tako dolgo, dokler koristijo posamezniku pri interakcijah s seboj, z drugimi in drugim. Seveda pa je treba opozoriti, da koristi na ravni kulture ne moremo ve~ razumeti biolo{ko redukcionisti~no, kot koristi za pre`ivetje posameznika. ^lovek kot kulturno ustvarjalno bitje sicer {e vedno gnezdi v biolo{ki naravi, ni pa z njo ve~ dolo~en. Povezava koristnosti s pre`ivetjem se razrahlja in kontaminira z dejavniki kulture � s posameznikovo subjektivno specifi~nostjo, konvencijami skupnosti, konkretnimi primarnimi relacijami in tudi najbolj anonimnimi, abstraktnimi afiliacijami. 232 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Znanost o ~loveku �lovekove ekstenzije v svet Vsaka skupnost se odlikuje po spletu specifi�nih vsebinskih oblik, s katerimi ljudje interpretiramo pojavni svet in v njem delujemo. Na materialno dimenzijo tega pojava je opozoril McLuhan (1963). Tehnologija je zanj podalj�ek �lovekovega biolo�kega organizma, tudi �iv�nega sistema. V mislih ima na primer avto, radio, televizijo in ra�unalnik. McLuhan opozarja na to, da sama tehnologija (oblika), ne glede na sporo�ilo (vsebina), vpliva na na�e do�ivljanje sveta (razlaga) in nas dela druga�ne v na�ih posegih v okolje (delovanje). Poleg materialnih vsebinskih oblik moramo opozoriti �e na du�evne, ki prav tako pogojujejo na�e ekstenzije v okolje. Ena klju�nih du�evnih vsebinskih oblik je prav gotovo igra, ki je v ozadju vsega na�ega estetskega (na primer: petje in ples), �ustvenega (na primer: otro�ko v�ivljanje v domi�ljijske svetove) in miselnega (na primer: branje) delovanja. V naravi igre je, da predstavlja simulacijo. Ta se v igri dose�e z disociacijo do�ivljanja, delovanja in implikacij delovanja. Do�ivljanje je pristno, delovanje pa ima implikacije zgolj v svetu igre, ne tudi v vsakdanjem �ivljenju. Zato nas lahko v umetni�kem delu (ki je oblika estetske igre) pretrese tragi�na vsebina, a v tem �e vedno u�ivamo. Druga klju�na du�evna vsebinska oblika je jezik. Z jezikom vzpostavljamo zavestno raven osebe, ki stopa v odnose s seboj, z drugimi in z drugim tako, da postavlja vpra�anja in prejema odgovore. Z jezikom vzpostavljamo instanco zavesti, ki lahko vodi nadzorovan dialog z ravnijo nezavedne kulture (na primer: samo oblikovanje govora je nezavedno, medtem ko je za njegov rezultat za�eleno, da je zavesten, na primer v obliki nekega spoznanja), pa tudi z biolo�ko naravo (na primer psihosomatsko u�inkovanje: zavesten vpliv, v nekem omejenem obsegu, seveda, na delovanje organizma). �e je �lovekova biolo�ka realnost bolj ali manj (bolj ali manj zaradi tega, ker obstajajo pomembne biolo�ke razlike kot posledica adaptacije na okolje, denimo med Eskimi in Grmi�arji itd.) univerzalna, pa tega nikakor ne moremo trditi za njegovo kulturno realnost. Obstajajo pomembne razlike v materialnih in du�evnih vsebinskih oblikah, ki jih imajo na razpolago razli�ni pripadniki skupnosti (na primer glede na starost ali spol, pa tudi glede na kulturne razlike, na primer po izobrazbi ali poklicu), pomembne so tudi razlike med skupnostmi (na primer razlike v razvitosti vsebinskih oblik med arhai�no in moderno skupnostjo, ko gre tako za kvalitativno razliko v tradiciji vsebin kot v samih oblikah, ki jih ima oseba na razpolago). V biolo�kih kategorijah so razlike lahko pomembne, vendar jih njihova utele�enost bla�i in legitimira. V kulturnih razlikah se razlike v razpolaganju hitreje prevedejo v nelegitimna, z vidika osebe problemati�na razlikovanja. V razlikah med skupnostmi pa je razlikovanje tako veliko, da se vzpostavita in ohranjujeta paralelna svetova V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 233 Gregor Tomc vsebinskih oblik, v primeru stika pa je prekrivanje zato manj verjetno in ga zamenja asimilacija kulturno manj razvite skupnosti. Univerzalna Kultura obstaja samo v abstraktnem, k pretiranemu posplo{evanju nagnjenem mi{ljenju. V resnici se ljudje med seboj na zelo razli~ne na~ine razlikujemo v do`ivljanju okolja (na{e predstave o kulturni realnosti) in posledi~no tudi po delovanju v okolju. Zaradi razlik v opremljenosti z vsebinskimi oblikami imamo na voljo razli~na socialna sidri{~a dru`abnosti. Otrok jih ima neprimerno manj kot odrasla oseba, zato je od star{ev in drugih odraslih odvisen. Mlad ~lovek jih ima `e pomembno ve~, vendar jih zaradi specifik telesa druga~e do`ivlja in je v odnosu do odraslih zelo verjetno uporen. @enske imajo pomembno druga~na sidri{~a od mo{kih in se od njih razlikujejo tako po do`ivljanju sveta kot po delovanju v njem. Nagnjene so k temu, da pripisujejo ve~ji pomen moralnemu dru`abnemu delovanju (na primer odnosom v dru`ini ali na delovnem mestu). Arhai~na oseba razvija moralen odnos s primarnim svetom (magi~no do`ivljanje sveta) in je modernemu, k racionalnemu mi{ljenju nagnjenemu ~loveku le {e te`ko razumljiva. Otro{ki svet, svet mladih, svet `ensk in svet arhai~nega ~loveka so primeri dejanskih kulturnih svetov, ki se vzpostavljajo in ohranjujejo s konkretnim delovanjem ljudi, ne pa s participacijo neki abstraktni, Univerzalni Kulturi. Ker kulturna realnost obstaja le prek na{e kognicije v du{evnosti, to pomeni, da so razlike v kulturni realnosti dejanske razlike. Za vsakogar od nas kot neponovljivo bitje je svet, v katerem `ivimo, najprej enkraten. Za vsakogar od nas kot dru`abno bitje je svet podoben glede na vsebinske oblike, ki jih delimo z drugimi pripadniki skupnosti. Ker `ivi otrok v otro{kem svetu, opazuje svet odraslih od zunaj. Podobno opazuje intelektualec svet delavcev ali domorodec svet sodobnega Evropejca. Nobene znanstvene pozicije ni, ki bi nam omogo~ala zapopasti kulturo, na katero se vsi na{teti sklicujejo in skladno z njo delujejo. Tak{na kultura je sveti Gral modernega dru`boslovca. ^lovekove socialne ekstenzije v pojavni svet gnezdijo v njegovi gregarni biolo{ki naravi, ki pa je vedno tematizirana na specifi~ne kulturne na~ine. Vzemimo za ilustracijo tri primere konstrukcije socialnosti (od konkretne dru`abnosti do abstraktnej{ih oblik dru`benosti) v du{evnosti razli~nih ljudi. Najprej si oglejmo razliko med arhai~nim in modernim ~lovekom. Socialni svet arhaika je v ve~ji meri odvisen od njegove biolo{ke narave in konkretnih odnosov z drugimi, medtem ko postaja moderne` vse bolj avtonomen v odnosu do drugih in se oddaljuje od biolo{ke narave, v kateri sicer gnezdi. Arhaikov socialni svet je tudi obse`nej{i (ne le zaradi prese`nih ~ustvovanj, ki delajo do`ivljanje sveta ve~dimenzionalno, ampak tudi zaradi sicer{nje ve~je moralne senzibilnosti) in pomembnej{i za osebno konstrukcijo. Drug zna~ilen primer razlike v socialnem do`ivljanju predstavlja razlika med 234 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Znanost o ~loveku spoloma. Biolo{ke razlike med spoloma pogojujejo razlike v kulturnem do`ivljanju sveta � mo{ki so bolj nagnjeni k miselnemu do`ivljanju sveta, so agresivnej{i in zaznavno manj senzibilni od `ensk, ki so nagnjene k bolj ~ustvenemu do`ivljanju sveta, so spravljivej{e in zaznavno senzibilnej{e od mo{kih. Gre za zapleteno interakcijo, v kateri fizi~ne lastnosti telesa in mo`ganov sooblikujejo du{evnost, ta pa povratno u~inkuje na na{e telesno ob~utenje v trajnem odnosu soodvisnosti vse do na{e smrti. Meja med biologijo in kulturo, med prirojenim in priu~enim, med naravnim in umetnim, in kar je {e podobnih dihotomij, je pri ~loveku skratka skrajno zabrisana in te`ko dolo~ljiva. Vendar pa iz tega {e ne moremo sklepati, da biolo{kega vpliva, v na{em konkretnem primeru vpliva spola, ni in da ga lahko enostavno odmislimo kot epifenomenskega. Za tretjo ilustracijo vzemimo {e drugo biolo{ko dimenzijo socialne stratifikacije, starost. Zaradi hormonskih in nevronskih posebnosti, v katerih gnezdijo specifi~na kulturna do`ivljanja, ljudje v razli~nih fazah `ivljenjskega cikla svet socialnih pojavov zaznavamo razli~no. Ker je socialni svet kulturno konstruiran v du{evnosti osebe, za nas tudi v resnici je razli~en in generira razli~ne taktike in strategije socialnega delovanja. Sociokulturne razlike, ki gnezdijo v biolo{kih razlikah, zaradi tega pogosto u~inkujejo kot nepremostljive (denimo otroci vs. odrasli) in nesprejemljive (denimo mladi vs. odrasli). V prvem primeru so se odrasli nau~ili druga~nost otrok zaradi njihove odvisnosti do`ivljati kot simpati~no, medtem ko druga~nost mladostnikov, ki se pogosto izra`a z generacijskim konfliktom, do`ivljajo najve~krat kot ogro`ujo~o (Tomc, 2000). Navedli smo le tri primere tega, kako osebnostni kazalci (v na{em primeru zavestna vs. samozavedajo~a oseba, `enske in mo{ki ter mladi in odrasli) vplivajo na na{e do`ivljanje in s tem na konstrukcijo socialnega sveta. Podobnih kazalcev, bolj ali manj relevantnih, bi lahko navedli {e celo kopico � denimo razredni polo`aj, poklic, rezidencialni status ipd. Vsak od njih na sebi lasten na~in pogojuje na{e socialno do`ivljanje. Iz tega lahko sklepamo, da oseba v interakcije z drugimi prina{a vedno samosvoje reprezentacije socialnega sveta, ki se {ele v procesu vzajemnega prepoznavanja skupnih socialnih sidri{~ medsebojno prilagajajo in usklajujejo. Dru`ba ni nekaj, kar bi obstajalo zunaj nas in nas pogojevalo ali celo dolo~alo, ampak je nekaj, kar sami konstruiramo in i{~emo v drugih. Zmo`nost empatije pa nas ves ~as dela dovzetne za to, da � sicer le posredno � sklepamo o tem procesu socialne konstrukcije tudi pri drugih. V dru`abnih interakcijah pa nato, z uveljavljanjem socialnih reprezentacij in s sprejemanjem predstav o reprezentacijah drugih, vzpostavljamo predstavo o dru`benosti. Vendar pa implicitni konsenz o skupnosti ne zahteva, da imamo vsi pripadniki o tem enake predpostavke. Iz vsakdanje izku{nje v sodobnih kompleksnih skupnostih tudi zelo dobro vemo, da ni niti pribli`no tako. V predstavo o skupnosti investiramo tudi zelo razli~ne reprezentacije, osebe z V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 235 Gregor Tomc manj razvitim abstraktnim mi{ljenjem pa se denimo sploh niso zmo`ne dvigniti z ravni dru`abnosti. Predstava o skupnosti pa vendar vztraja, ~e ne iz drugega razloga pa zato, ker kot intuitivni, vsakdanji dru`boslovci samoumevno predpostavljamo, da imajo drugi predstave, ki so podobne na{im, in jih nato pri njih na na~in samouresni~ujo~e prerokbe tudi prepoznavamo. Nekoliko shematsko si lahko zamislimo ravni mo`ganskega procesiranja ter obna{anja, ki v njih gnezdi, takole: Predzavedno Avtomati~no (fizi~no-kemijska raven) Nezavedno Gregarno (instinktivna raven) Zavestno Socialno (interaktivna raven) Samozavedajo~e Osebno (avtonomna raven) Navpi~ne povezave mo`ganskih ravni procesiranja so emergentne asociacije, vodoravne povezave s tipi obna{anja pa reduktivne asociacije. To denimo pomeni, da je med predzavedno fizi~no-kemijsko ravnijo delovanja in nezavedno instinktivno ravnijo emergenten preskok, ki ga legitimno ni mogo~e pojasniti na ni`ji ravni, torej z redukcijo. Ali drug primer: interaktivno socialno obna{anje je mogo~e reduktivno razlo`iti z zavestnim kognitivnim procesiranjem kulturnih vsebin v ~lovekovih mo`ganih. Iz sheme izhaja {e eno razlikovanje (zavestno vs. samozavedajo~e procesiranje), ki ima po na{em mi{ljenju pomembne implikacije za na{e razumevanje modernega ~loveka. Arhai~ni ljudje so bili zavestna bitja, ki so s pomo~jo jezika vzpostavljali socialni svet. Ali druga~e povedano: s pomo~jo jezika so lahko u~inkovito in nadzorovano uporabljali kulturne vsebine nezavedne du{evnosti pri konstrukciji socialnih ekstenzij. S habitualizacijo so del rutinskega, ponavljajo~ega se socialnega delovanja do`ivljali kot strukturirano delovanje in oblikovali razli~ne socialne pojave, od tistih, ki o~itno gnezdijo v biolo{ki naravi (na primer dru`ina), do tistih, v katerih je gregarna narava bolj prikrita in je vsaka redukcija nelegitimna (denimo skupnost). Proces oblikovanja socialnega sveta pa {e v ni~emer ne implicira geneze samozavedajo~e osebe. Sicer je res, da vse reprezentacije socialnih pojavov do`ivljamo v sebi, vendar to {e ne pomeni, da te interpretacije tudi nadzorujemo na ravni samozavedajo~e osebe. Z veliko mero gotovosti lahko trdimo, da arhai~na oseba {e ni reflektirala svoje socialnosti. Do tega pride {ele z modernostjo, ko ~lovek razpolaga z osebnim prostorom. Socialne reprezentacije postanejo samo {e en predmet nadzorovanega do`ivljanja. Med zavestnim in samozavedajo~im procesiranjem je emergenten 236 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Znanost o ~loveku preskok. Arhaik je potopljen v plemensko skupnost, medtem ko moderna oseba sicer v socialnem `ivljenju gnezdi, vendar vzpostavlja do te ravni avtonomen odnos. Specifi~na lastnost, ki moderne`a definira, torej ni ve~ socialnost, ampak nereduktibilna, emergentna, samozavedajo~a osebnost. Osebna avtonomija gnezdi v socialni interaktivnosti, raven ni`e v gregarni instinktivnosti in {e raven ni`e v fizikalno-kemijskih avtomatizmih, pri ~emer samozavedajo~e ravni ne moremo reducirati na zavestno, zavestne na nezavedno in nezavedne na predzavedno. ^e je odnos med kulturno nezavednim in zavestjo definiral arhai~nega ~loveka, se moderni ~lovek vzpostavlja v odnosu med socialno in osebno ravnijo ~loveka, torej med zavestno in samoza-vedajo~o du{evnostjo. Ker je osebna raven du{evnosti za zdaj hierarhi~no najvi{ja emergetna raven na{e kulture, iz tega med drugim izhaja, da je socialnost, ki jo poganja zavest, hierarhi~no stopnjo ni`e, le {e sekundarna lastnost modernega ~loveka. Ali druga~e povedano: delovanje moderne`a v socialnosti gnezdi, vendar ta ves ~as do nje vzpostavlja osebno distanco. Do skupnosti lahko, skratka, vzpostavlja distanciran zavesten odnos. Nekateri pojavi tako imenovane postmodernosti ka`ejo na prav tak{no stanje: denimo osredoto~enost na lastno kariero in materialni standard na ra~un dru`ine in otrok. Kariera in standard sta kazalca osebnega statusa, medtem ko predstavljajo otroci delovanje v interesu skupnosti. Instanca osebne kulture se v ~love{ki zgodovini dokon~no spro`i v klasi~ni gr{ki civilizaciji in usodno vpliva na kasnej{i kulturni razvoj v mediteranskem prostoru. Prav iz perspektive avtonomije ~loveka, ki se zaveda osebnega prostora in ga predpostavlja v vsem do`ivljanju, moramo opazovati in razlagati nekatere zna~ilne pojave od renesan~ne do vklju~no sodobne kapitalisti~ne skupnosti. Porast deviantnosti, od osebne ekscentri~nosti individualizma do narkomanskih subkultur in organiziranega kriminala, se lahko samo dru`boslovcu, ki je {e omejen z opazovanjem ~loveka, potopljenega v vrednotni svet skupnosti, ka`e kot nekak{na �socialna patologija�. V resnici gre kve~jemu za �osebnostno patologijo� ~loveka. Po mi{ljenju klasi~nega dru`boslovca je patologija posledica pomanjkljive socializacije v skupnost, po na{em mi{ljenju pa je posledica uspe{ne avtonomizacije osebe. Gre za star spor v modernem dru`boslovju med (recimo jim) atomisti Hobbesovega kova, ki izhajajo v razlagi iz avtonomije delovanja posameznika, in na drugi strani organicisti Heglovega kova, ki samoumevno izhajajo iz prevlade Absolutne ideje skupnosti. ^eprav so dru`boslovci znanstvene discipline izoblikovali v modernosti, pa so se, zanimivo, ves ~as izrazito nagibali k tradicionalnemu razumevanju predmodernega ~loveka. Pogosto so stali{~e prilagajali v toku osebnega miselnega razvoja (to, mimogrede, ponazarja vpliv starostne dimenzije razlikovanja na oblike kognitivnega do`ivljanja): tako se je denimo Marx v mladostni, ustvarjalnej{i fazi, nagibal k nominalizmu (~lovek je merilo vsega in s svojim V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 237 Gregor Tomc delovanjem oblikuje zgodovino), na stara leta pa se je oklenil organicisti~nega determizma in opazoval zgodovinski razvoj predvsem kot interakcijo postvarelih materialnih proizvajalnih sil in proizvodnih odnosov. Iz na{e teoretske perspektive se v analizi modernosti nagibamo k nominalizmu: klju~no obele`je modernosti je prav avtonomna oseba, ki sicer gnezdi v socialnem kontekstu, vendar z vnaprej{njo, �vgrajeno� distanco. To specifiko predvlade osebnosti najve~krat zanemarjamo prav zaradi tega, ker je tako o~itna. Vzemimo za ilustracijo dva primera. Privla~nost med spoloma lahko na biolo{ki ravni nezavedne kulture opazujemo na ravni reprodukcije, telesnih spolnih atributov, orgazma ipd. Na ravni zavestnega bitja v socialni skupnosti se spolnost oblikuje skozi moralna pravila, neformalne in formalne vrednostne orientacije. Ker ~lovek teh orientacij ni znal umestiti v osebni prostor in do njih vzpostaviti distance, je pravila spolnega obna{anja do`ivljal kot usodo, danost, pogosto tudi kot nekaj od boga danega. (Dru`boslovec, ki socialnost {e vedno razume na ta na~in, je dal tak{nemu do`ivljanju znanstveno legitimnost v obliki moralnih norm skupnosti, ki jih pripadnik ho~e{ no~e{ internalizira in potem ravna skladno s spolnimi vlogami.) �ele v modernosti postane klju~no osebno do`ivljanje spolnosti � oseba se spolno odlo~a glede na svoja ljubezenska ~ustva, ne pa ve~ primarno glede na pri~akovanja pomembnih drugih (na primer star{ev, sorodnikov itd). Drug primer je umetnost. V arhai~ni skupnosti vizualne upodobitve posameznika po pravilu zanemarjajo njegove enkratne zunanje zna~ilnosti. Upodobitve so anonimno kolektivne, saj ustvarjalec ne razpolaga z nedvoumno zavestjo o enkratnosti in posledi~no tudi o neponovljivosti drugih. Od klasi~ne Gr~ije dalje pa postaja upodabljanje osebnih zna~ilnosti ~loveka vse bolj samoumevno. V sodobnih kapitalisti~nih skupnostih privede ta proces do tega, da ustvarjalec ne upodablja ve~ zgolj enkratnih pojavov, ampak posku{a to po~eti tudi na ~isto sebi lasten, neponovljiv na~in. Visoka stopnja samopodpisanosti umetni{kega stila je postala v na{em razumevanju umetnosti samoumevna. Za to ustvarjalnost seveda {e vedno velja, da nastaja v neki dobi, vendar pa se, skladno z distanciacijo osebe od skupnosti, razvija v nasprotju z njo. Kot re~eno se tudi drugi kot potro{niki te umetnosti prilagajamo tak{nemu razumevanju � tisto, kar ni dovolj osebno distancirano, radi interpretiramo kot neustvarjalno in komercialno ter s tem kot neumetni{ko. Dru`boslovje in kognitivna znanost Dru`boslovje se je zdaj, kolikor nam je znano, vklju~evalo v kognitivno znanost, ne da bi raziskovalci reflektirali obremenjujo~o dedi{~ino, ki jim slu`i za izhodi{~e. V tak{ni obliki pa se po na{em 238 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Znanost o ~loveku mi{ljenju ni mogo~e ustvarjalno vklju~evati v nastajajo~o znanost o ~loveku. Vzemimo za primer Eviatarja Zerubavela (1997), ki je do sedaj morda najbolj ambiciozno in elaborirano opredelil podro~je, ki ga imenuje kognitivna sociologija. Kognitivna sociologija je zanj o~itno zelo eklekti~na dru`boslovna disciplina, saj se Zerubavel naslanja na tako raznolike avtorje, kot so Emile Durkheim, Karl Mannheim, G. H. Mead in Alfred Shutz (1997: 6). Navdihuje se skratka tako pri izrazitih organicistih kot pri bolj nominalisti~no usmerjenih teoretikih. Na enem ekstremu kontinuuma je Durkheim, za katerega je ~lovek lahko le `rtev iluzije, da sam ustvarja tisto, kar je zunaj njega (na primer zakon, moralo, verovanje, obi~aje ali celo modo). Dru`bena dejstva so izven posameznika in delujejo nanj kot prisila. Ni ~udno, da je Evans-Pritchard za Durkheima rekel, da je iz dru`be naredil boga. Na drugem ekstremu pa navaja Meada, ki izhaja iz pomena simboli~ne interakcije (ko se vidimo, kot nas vidijo drugi), dialoga jaza z menoj, posameznikove enkratnosti in stali{~a skupnosti v njem. Dru`ba je po tem videnju nekaj, kar se {ele vzpostavlja in ohranjuje v mojem odnosu do pomembnih drugih in generaliziranega drugega v meni (Tomc, 1994: 18�26). Gre skratka za teoretska pristopa, ki se med seboj zelo razlikujeta, tako po razumevanju osnovnega procesa (pri Durkheimu je na primer evolucionizem, pri Meadu pa nekaj, kar bi lahko morda imenovali osebna konstrukcija realnosti) kot po razumevanju osnovne enote delovanja (pri Durkheimu na primer nadosebna dru`bena dejstva, pri Meadu je klju~na prav oseba). In ker ima njegova sociologija toliko razli~nih o~etov, ostajajo tudi otroci nepriznani. Kaj lahko na primer kognitivna znanost spozna od sociologije? ^e sledimo Zerubavelu, predvsem to, da ljudje ne razmi{ljamo le kot posamezniki. To misel podkrepi tudi s citatom iz Mannheima (1997: 8): �Ni ~lovek na splo{no tisti, ki misli, celo izolirani posamezniki niso tisti, ki mislijo. Mislijo ljudje v dolo~enih skupinah, ki so razvili dolo~en stil mi{ljenja. (...) ^e se natan~no izra`amo, je napa~no trditi, da misli posameznik. Pravilneje je vztrajati pri tem, da sodeluje v nadaljnjem premi{ljanju tega, kar so drugi mislili pred njim.� Misel je na prvi pogled samoumevna. V poklicni sociolo{ki skupnosti se z njo vzpostavlja mejo do drugih ved o ~loveku, predvsem do psihologije. Dru`ba ni zgolj agregacija posameznikov, ampak �nekaj ve~�. Idealno bi bilo seveda, ~e bi bilo to �nekaj ve~� ljudje nasploh, ki jih omenja Mannheim. Vendar se avtor, in z njim ve~ina sociologov, zaveda organicisti~nih implikacij tak{ne trditve in se sku{njavi prepovedanega sade`a upre. Vendar: ~e ne mislijo ljudje nasploh, ali to implicira, da mislijo konkretni posamezniki? Na ta na~in bi v vedo skozi stranska vrata vpeljali psihologizem, a to bi bilo nesprejemljivo z vidika ohranjevanja mej sociologije kot posebne znanosti. ^e ne misli celota in ~e ne misli enota, ali potem ne misli V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 239 Gregor Tomc nih~e? Seveda ne, saj bi na ta na~in � domnevno � izena~ili ~love{ke in `ivalske skupnosti. Izhod v sili je, da re~emo, tako kot Mannheim, da misli posameznik v skupini. In potem iz tega trivialnega opa`anja (ki pa, ~e smo ~isto natan~ni, ni nujno resni~no � Robinzon Crusoe na samotnem otoku ni mislil v skupini) izpelje po na{em mi{ljenju pretiran sklep, da ne mislimo konkretni posamezniki, ampak vedno le sodelujemo v razmi{ljanju ljudi, ki so bili pred nami. Na{ sociolog skratka trdi, da konkreten posameznik ne misli, ker je njegovo mi{ljenje pogojeno z mi{ljenjem drugih. Vendar pa eno ne izhaja iz drugega. To je pribli`no tako, kot ~e bi na primer trdili, da levinja ne upleni antilope, ker je pri lovu sodeloval trop. Posameznik, in samo posameznik, je tisti, ki misli (pa tudi ob~uti in ~ustvuje), res pa je, da nikoli ne izolirano od stali{~ drugih ljudi, ki jih je internaliziral v du{evnosti kot kulturne orientacije. Samo konstatacija pogojenosti na{ega do`ivljanja z �dru`bo� in {tevilne zanimive ilustracije tega �odnosa� so po na{em mi{ljenju {e premalo za to, da bi neko raziskovanje lahko poimenovali kognitivno dru`boslovje. Pred tem moramo odgovoriti {e na nekaj klju~nih vpra{anj: kje (v mo`ganih), kako (kultura v du{evnosti) in kaj (vzpostavljanje socialnosti) se v do`ivljanju sploh dogaja. �ele nato bomo po na{em mi{ljenju lahko govorili o ustvarjalnem vklju~evanju v kognitivno znanstveno raziskovanje. Vendar je, kot re~eno, v sodobni sociologiji primarna {e vedno obramba mej vede, ne pa sodelovanje v skupni znanosti o ~loveku. Cena, ki jo za to pla~uje Zerubavel, je sociolo{ki organicizem. Ker se odpove delovanju posameznika, za~ne v njegovi teoriji stra{iti duh dru`be. Za ilustracijo navajam le dva primera. Na primer (1997: 14): �Navsezadnje je dru`ba tista, ki dolo~a, kaj pojmujemo kot �razumno� ali �nesmiselno�, in to ponavadi po~ne z izvajanjem tihe prisile, ki jo redko celo opazimo, razen kadar se ji sku{amo upreti.� Ali pa (1997: 51): �S pomo~jo razli~nih oblik osredoto~anja, ki jih internaliziramo kot del svoje �opti~ne� socializacije, dru`ba v bistvu nadzira to, katere misli nam sploh �padejo� na pamet.� U~enje kulture (proces v du{evnosti) in dru`ba (postvarela posledica tega u~enja) sta koko{ in jajce, oseba pa akter, ki proces in stanje ustvarjata in na ta na~in hkrati vzpostavljata tudi sebe. Po klasi~ni sociolo{ki razlagi je oseba nemo~no bitje, odvisno od star{ev, o~eta socializacije in matere dru`be. Vendar pa je po na{em mi{ljenju ta predstava napa~na. Otrok je tisti, ki ju vzpostavlja in ohranjuje s tem, ko vzpostavlja in ohranjuje samega sebe. Pri Zerubavelu pa je po na{em mi{ljenju obravnavanje obeh pojavov, posameznika in dru`be, ve~ kot o~itno. ^e je v prvem primeru iz dejstva, da mi{ljenje posameznika poteka v agregaciji mislecev, sklepal, da sploh ne misli, je v drugem primeru konstruktu na{ega mi{ljenja-dru`bi-pripisal, da na nas izvaja pritisk in nas nadzira. Posameznik ne misli in ne deluje, dru`ba pa~. Ker pripi{e delovanje 240 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Znanost o ~loveku �duhu� dru`be, ga odre~e ~loveku kot akterju. Zerubavel ilustrira domnevni dru`beni nadzor na{ega do`ivljanja sveta s {tevilnimi primeri. Tako o na{i ~utni zaznavi ugotavlja (1997: 7): �Zaznava umetni{kih del kot �postimpresionisti~nih� ali �primitivnih� ima zelo malo opravka z na{imi ~uti in je v celoti odvisna od neosebnih, socialnih kategorij, v katere tipi~no silimo na{e osebne izku{nje. Poleg tega pomeni tudi zapa`anje tega, da mislimo o {tevilnih stvareh, ki jih osebno nismo izkusili. (...) Skratka, sveta ne izku{am le osebno, ampak tudi neosebno, z du{evnim ~lanstvom v razli~nih socialnih skupnostih.� Vzemimo za ilustracijo dru`benosti oz. neosebnosti na{e zaznave {e en zanimiv primer (1997: 76�78): �Povsem jasno je, da na primer �pomen� finske dr`avne himne ni v njenih dejanskih zvokih, ampak v mentalnih povezavah, ki jih evocirajo v nekaterih poslu{alcih, ~lanih dolo~ene miselne skupnosti. (...) Radi pozabljamo, da na primer v Tuniziji ali Afganistanu finska dr`avna himna ne evocira nobene od povezav in podob, ki jih tako u~inkovito evocira na Finskem.� Te`avo Zerubavelovega mi{ljenja vidimo v umetni delitvi osebnega in drugega. Delitev na ~ute posameznika in na neosebne kategorije, v katere klasificira izkustvo, je zgolj abstraktno-analiti~no razlikovanje. Ne pa morda lastnost pojavnega sveta. Tudi �neosebno� lahko namre~ obstaja le v du{evnosti osebe. Zaradi tega so ~uti vedno posredovani s kulturo skupnosti v du{evnosti. Nikoli niso izolirano individualni. Dru`ba ne obstaja �tam zunaj�, ampak je lahko posredovana le z na{o kulturo ~utov v du{evnosti. Tako �~utno konkretno� kot �dru`beno abstraktno� se dogajata v isti instanci, v kompleksnem, simultanem procesu vzajemnega u~inkovanja v delujo~i osebi. Med temi ravnmi pojavnosti ni nobenih lo~nic, {e manj prepadov. Drug primer, ki ga navaja avtor, pa je primer jezika (1997: 7): �Medtem, ko bi me sama zaznava neizogibno omejila na izklju~no ~utno izkustvo sveta, mi jezik dovoljuje konceptualno procesiranje realnosti in s tem obhajanje mojih ~utov. V izrazitem kontrastu z absolutno osebno naravo ~utne zaznave je jezik visoko neoseben.� Na{ ugovor je podoben kot v prej{njem primeru: delitev na osebne ~ute in neosebni jezik je umetna delitev. Na eni strani je tudi na{a zaznava kulturno posredovana, je vedno stvar interpretacije sveta (na primer na{e usmerjanje pozornosti). Odkar pa obstaja jezikovna kompetentnost v du{evnosti, se oba v posamezniku pojavljata hkrati in v specifi~nem vzajemnem pre`emanju. Za ~loveka, ki je na primer slep od rojstva, je vsa vidna simbolna metaforika jezika, ki v na{em jeziku prevladuje, zgolj abstraktna, medtem ko je za ~loveka z vidom samoumevna, vendar pa zaradi tega ni~ bolj ~utno �neposredna�. Ko jaz re~em: �Vidim� (in s tem mislim: �Razumem�), zdru`ujem ~utno zaznavo in mi{ljenje v totaliteto do`ivljanja (na primer vidim in razumem, da fotografija ni V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 241 Gregor Tomc primerna, ker je premalo osvetljena). Od rojstva slepa oseba lahko to le razume. Delitev na osebne ~ute in neosebni jezik je po na{em mi{ljenju torej umetna delitev. Iz domnevno neosebne narave jezika pa izpelje Zerubavel {e en daljnose`en sklep (1997: 8): �Neosebna narava jezika nam omogo~a, da transcendiramo na{o subjektivnost in komuniciramo z drugimi.� Ali to pomeni, da druga bitja, ki ne poznajo jezika, med seboj ne komunicirajo? In kar je na tem mestu {e pomembnej{e: ali to pomeni, da smo ljudje monade subjektivnosti, ki se v dejanju komunikacije subjektivnosti odrekamo? Odgovor na to drugo vpra{anje je po Zerubavelu o~itno pritrdilen (1997: 8): �S tem, ko kognitivna sociologija v bistvu zanika kognitivni individualizem, zanemarja notranji, osebni svet posameznikov in se v glavnem omejuje na neosebne socialne miselne pokrajine, ki so jim skupne.� Dru`bene konvencije od zunaj nadzorujejo osebni svet posameznika. V tem organicizmu ostaja nejasno, zakaj avtor to instanco, ki domnevno obstaja nad posameznikom, {e vedno pojmuje intersubjektivno. ^e je namre~ prepad med ravnijo subjektivnega in socialnega tako velik in odlo~ilen, potem ne gre za intersubjektivnost, ampak za neko novo pojavnost sui generis, ki zaslu`i posebno, lo~eno poimenovanje. Na primer kolektivna zavest ali pa socialna objektivnost sveta. Lahko bi na{tevali {e druge primere, vendar za na{e namere zadostuje, saj Zerubavel brez izjeme afirmira obstoj posebne socialne realnosti, ki se vzpostavlja na nadosebni ravni. To mu tudi omogo~i, da izpelje trodelno delitev sveta (1997: 9): �Ta intersubjektivni, socialni svet je dokaj druga~en od subjektivnega sveta posameznikov in tudi od objektivnega sveta narave in logike.� Na{a pozicija, ki jo zagovarjamo v pri~ujo~em delu, pa je druga~na: obstajajo razli~ne pojavne ravni sveta, od primarnega do biolo{kega in kulturnega, ki si ga `iva bitja (med drugim tudi ljudje) prisvajamo na razli~ne na~ine. Bitja s kulturo so tudi bitja z du{evnostjo. Medtem ko primarni in biolo{ki svet obstajata tudi ne glede na du{evnost (~eprav o tem ne znamo ni~esar povedati, ker je vse na{e do`ivljanje du{evno posredovano), pa svet socialnih pojavov generira {ele kultura v du{evnosti. Nikakr{ne individualne in intersubjektivne realnosti ni, je le osebna interpretacija ~esa kot subjektivnega ali objektivnega. Objektivni svet logike, o katerem govori avtor, se lahko vzpostavlja in ohranjuje le z na{im konkretnim, individualnim mi{ljenjem. Kaj lahko kognitivna sociologija, kot jo razume prevladujo~e dru`boslovje, ponudi kognitivni znanosti? Zerubavel pravi, da kognitivni znanstveniki ignorirajo kognitivno sociologijo (1997: 5), ~eprav ne poznajo odgovorov na {tevilna vpra{anja, ki jih postavlja (1997: 1): 242 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Znanost o ~loveku �Zakaj jemo sardine, in ne zlatih ribic, race, ne pa papige? Zakaj z dodajanjem sira hamburgerju dobimo �cheeseburger�, medtem ko z dodajanjem ke~apa ne dobimo �ke~apburgerja�? In zakaj se Francozom pol`i manj verjetno upirajo kot Ameri~anom? In po isti logiki, kako je pri{lo do tega, da je zlato za nas dragocenej{e od vode? Kako ugotovimo, katere stvari, izre~ene na sestanku, moramo vklju~iti v zapisnik, katere pa so �off the record� in jih uradno zanemarimo? In kako si �zapomnimo� stvari, ki so se zgodile dolgo preden smo se rodili?� Res, sama dobra vpra{anja, na katere kognitivni znanstveniki ne poznajo odgovorov. Vendar pa velja natan~no enako tudi za kognitivne sociologe. Iz Zerubavelove knjige ni povsem jasno, kaj je tisto, kar lahko kognitivna sociologija moderni znanosti o du{evnosti ponudi. Morda kopico � sicer zanimivih � ilustracij skupinske pogojenosti na{ega do`ivljanja? A to vendar ni tako sporno. Sporno je, kako ta proces poteka. Knjiga ponuja tudi trditev, da ~loveka dolo~a Dru`ba. A to je vendar povsem nejasno. Zanimivo bi bilo izvedeti, kako Dru`ba to po~ne. A o tem ne izvemo ni~esar. Razen, ~e kot odgovor ne {teje, ~e za vse �krivimo� socializacijo. To se nam ne zdi eksplana-torno zanimivo, ker v bistvu le prelo`i iskanje odgovora. ^e namre~ vse naprtimo na socializacijo, se zastavi vpra{anje: kako domnevni �socializacijski� dotoki v mo`gane vplivajo na na{e kulturne vsebine v du{evnosti? V katerih predelih mo`ganov? Itd. Prav tovrstna vpra{anja pa so tista, na katera se bo moralo v prihodnje osredoto~ati tudi kognitivno dru`boslovno raziskovanje, ~e bo hotelo prese~i raven tega, kar bi Churchland imenoval ljudsko dru`boslovje. V na~elu se lahko le strinjamo z Zerubavelom, ko na koncu knjige poziva k zdru`itvi razli~nih ravni raziskovanja ~lovekove du{evnosti (1997: 113): �Vendar pa bi moral biti kon~ni cilj razvoj integrativnega, ve~ravenskega pristopa k kogniciji, ki nas motri kot posameznike, ~love{ka bitja, in dru`bena bitja. Ker kognitivni individualizem naslavlja le prvo od teh treh ravni in se kognitivni univerzalizem v bistvu omejuje na drugo raven, sta oba sama zase po obsegu dokaj omejena. Ko se posebej osredoto~a na tretjo, vmesno raven, kognitivna sociologija pomaga {iriti obseg, izogiba pa se tudi reduktivnim tendencam, ki ponavadi spremljajo oba ekstremna pristopa. Na koncu pa bo lahko le znanost, ki naslavlja vse tri ravni, ponudila resni~no iz~rpen opis na{ega mi{ljenja.� Te`ava s to trditvijo je po na{em mi{ljenju v tem, kot je bilo `e re~eno, ker so razlike med tremi ravnmi zgolj abstraktno-analiti~na pomagala na{ega mi{ljenja, medtem ko so implikacije razlikovanja treh ravni za mi{ljenje v treh disciplinarnih obmo~jih ~isto konkretne. Gre za te`avo, o kateri se je v dru`boslovju `e razmi{ljalo. Devereux je na primer iskal izhod iz razkoraka med holisti~nim dru`boslovjem in nominalisti~nim psihologizmom razumevanja ~loveka. Elaboriral je komplementaristi~ni metodolo{ki pristop, ki ne izklju~uje nobene veljavne teorije, ampak jih le zdru`uje v V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 243 Gregor Tomc pluralnem diskurzu. Tako na primer ~loveka prou~uje kot izolirano bitje s psiholo{kimi zna~ilnostmi individua, kasneje pa {e kot nosilca socialne vloge v dru`ini. Oba pristopa sta enako legitimna, le da se v prvem primeru osredoto~amo na psiho posameznika, v drugem primeru pa na sistemske vidike kulture in dru`be (Tomc, 1994: 23). Prva te`ava tega pristopa, ki ga � ~e se ne motimo � zagovarja tudi Zerubavel, je v tem, da diskurza nista nikoli v resnici lo~ena. Psihologizem namre~ implicitno marginalizira pomen skupnosti, medtem ko sociologizem obravnava du{evnost kot rezidualno, epifenomensko kategorijo. Dvojni diskurz, ki ga zagovarja Devereux, je torej dvojen le navidezno. V resnici gre za dva paralelna monologa, ki lahko bodisi ostaneta lo~ena bodisi se sinteza kon~a s prevlado enega. V sociologiji je zna~ilen Parsonsov poskus zdru`itve Durkhei-movega organicizma in Webrovega metodolo{kega nominalizma, ki se je kon~al z redukcijo osebe na igralca dru`benih vlog, torej s psevdonominalizmom. ^e torej tako delitev na discipline kot paralelni diskurz ne zadostujeta, potrebujemo novo paradigmo, ki zdru`uje vse tri ravni v nov, enovit pristop z druga~nim pogledom na ~loveka. Prav za tovrsten poskus nam je {lo v pri~ujo~em delu. Kako skratka premostiti obstoje~i prepad med posameznikom in dru`bo ter oblikovati nov pristop k raziskovanju ~loveka? Dru`boslovje prihodnosti Po na{em razumevanju je dru`ba du{even pojav, ki ga je treba iskati in raziskovati najprej v mo`ganih. Socialne ekstenzije oblikujemo ljudje s kulturo v du{evnosti. Vsebino te kulture lahko idealnotipsko lo~imo na ob~utenja, ~ustvovanja in mi{ljenja, ki dajejo na{im socialnim ekstenzijam specifi~na kulturna obele`ja in generirajo rasto~o kompleksnost njenih povezav. Oblikujejo se estetska, moralna in vedenjska delovanja (ter njihove {tevilne kombinacije), ki na neki ravni kulturnega razvoja oblikujejo tri klju~ne oblike emergetnega ustvarjalnega delovanja � umetnost, etiko in znanost. Ni~ kulturnega in socialnega ni izven osebe. Kognitivno dru`boslovje prihodnosti bo po na{em prepri~anju torej raziskovalo oblikovanje kulturnih vsebin v na{i du{evnosti, vsebin, s katerimi vzpostavljamo in ohranjamo socialni svet. Ta socialni svet je lahko le �moj socialni svet�. Res pa je, da v du{evnosti prepoznavam tudi vsebine, ki jih do`ivljam kot �druge�, vendar pa tudi te obstajajo le v �mojem socialnem svetu�. V~asih lahko �moje� do`ivljam kot �tuje� (bo`je, nacionalno, razredno itd.), vendar pa gre v tem primeru le za postvarelo do`ivljanje, na kakr{nega rado pristaja tudi dru`boslovje (delno, kot smo videli, iz ~isto pragmati~ne `elje po ohranjevanju mej do drugih disciplin, delno pa tudi zaradi inherentne obremenjenosti z ljudskim dru`boslovjem). 244 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Znanost o ~loveku Predmet tak{nega raziskovanja ne bo ve~ ne posameznik ne skupina, ampak {esti ~ut kulture v du{evnosti. Poleg laboratorijskega opazovanja delujo~ih mo`ganov bodo dru`boslovci prihodnosti po na{em mi{ljenju uporabljali vsaj {e eno obliko empiri~nega raziskovanja, ki danes {e ni v navadi, ra~unalni{ko oblikovanje umetnih dru`benih situacij. Povezava teh dveh pristopov se nam zdi smiselna zaradi tega, ker gre za dve ravni med seboj povezanega procesa: � z raziskovanjem delujo~ih mo`ganov pridemo do kulturnih vrednot, kot se oblikujejo v du{evnosti; � z ra~unalni{kimi simulacijami do`ivljanja in delovanja akterjev z danimi kulturnimi orientacijami pa lahko opazujemo interakcijsko raven tega procesa. �e pred nedavnim je prevladovalo mi{ljenje, da ve~ji del mo`ganov ne slu`i ni~emur, da je neke vrste rezerven �back-up� sistem na{ega delovanja. Danes vemo, da se v resnici v njih procesirajo zapletene kulturne informacije, ki so osnova na{ega kompleksnega socialnega `ivljenja. Naloga kognitivne znanosti je po na{em mi{ljenju med drugim prav v tem, da si pridobimo natan~nej{e razumevanje teh procesov. Ko bomo dobili jasnej{o predstavo o elementih, ki sestavljajo kulturo v du{evnosti, bomo lahko oblikovali dovolj natan~ne kulturne kazalce, s katerimi akterji vstopajo v interakcije s seboj in z drugimi. Predvidevati bo treba tudi na~ine, s katerimi se kulturni kazalci v interakcijskih situacijah v osebi modificirajo. Na ta na~in bomo potem oblikovali umetne dru`bene svetove. Na eni strani se vse bolj uveljavlja konekcionisti~no modeliranje kognicije in socialnega delovanja (Read in Miller, 1998). Gre predvsem za uporabo paralelnih feedback, delno pa tudi feedforward modelov za tako razli~ne pojave, kot so socialna zaznava, reprezentacija socialnih kategorij in stereotipov, pojav osebnosti, socialna dinamika, samoorganizacija socialnih sistemov itd. Na tem mestu pa si nekoliko podrobneje oglejmo neko drugo obliko modeliranja, kot jo uresni~ujeta Epstein in Axtell (1996). Najprej opozarjata na znane te`ave dru`benih znanosti: nadzorovan eksperiment je te`ko izvesti (te`ko je prevesti hipoteze o odnosih med posameznimi odnosi na raven makroskopskih pravilnosti); predstava o racionalnem akterju ve~ine dru`boslovcev je dale~ od vsakdanje resni~nosti; neupravi~en je tudi prenos poudarka iz dru`benega ravnote`ja na dinamiko (1996: 1�2). Da bi presegla tovrstne omejitve standardnega dru`boslovja, sta se odlo~ila za ra~unalni{ko tehniko modeliranja, ki temelji na posamezniku. Nekatera stanja posameznikovega `ivljenja sta fiksirala (spol, stopnja presnove, vid itd.), medtem ko so se nekatera druga z interkacijo spreminjala (ekonomske preference, bogastvo, kulturna identiteta, zdravje itd.). Poleg tega sta Epstein in Axtell opredelila {e okolje (topografija obnovljivih resursov, komunikacijsko omre`je) ter pravila (posameznikov do okolja, znotraj okolja in med njimi) (1996: 5�6). Na ta na~in sta modelirala razli~ne socialne V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 245 Gregor Tomc situacije, od vzorcev gibanja, zbiranja resursov, spolne reprodukcije, spopadanja, kulturne izmenjave, trgovanja, dedovanja, kreditiranja, onesna`evanja, u~enja imunosti in {irjenja bolezni (1996: 14). Iz interakcij posameznikov so se oblikovale emergentne strukture, agregacije vzorcev na makro ravni, od spodaj navzgor, kot procesi samoorganiziranja (1996: 33). Avtorja po na{em mi{ljenju prepri~ljivo ilustrirata, da {ele tak{en pristop omogo~a pravo interdisciplinarno raziskovanje � na primer, kako oblika lastni{ke pravice vpliva na biolo{ko evolucijo (1996: 66�68). Vzemimo za primer pokrajino s sladkornim trsjem. Ko sta dala avtorja posameznikom pravilo, naj si poi{~ejo prazen prostor in po`anjejo sladkor, so se vzpostavili razli~ni temeljni principi: nosilnost okolja; nesimetri~na distribucija bogastva; koherentne skupine v obliki valov, ki se gibljejo v smereh, ki so sicer posameznikom nedostopne; in biolo{ke procese, kot sta hibernacija in migracija (begunci). To, kar najbolj presene~a, je generativna zadostnost enostavnih lokanih pravil. ^e avtorja teh pravil ne bi eksplicirala, bi le te`ko uganili, kaj je pravzaprav oblikovalo emergentne strukture. Ali ni nekaj podobno enostavnega na delu, se spra{ujeta avtorja, tudi v primeru borze ali politi~nega sistema (1996: 51�52)? Iz razli~nih primerov umetnih dru`b izpeljeta Epstein in Axtell zahtevo po druga~ni, generativni dru`boslovni znanosti. Njej cilj bo oblikovanje za~etnih mikrospecifikacij, ki zadostujejo za generiranje relevantnih makrostruktur. Vpra{anje po njunem prepri~anju ni ve~: ali znamo strukturo razlo`iti, ampak ali jo znamo pridelati (1996: 177). Pri vsaki konstrukciji umetne dru`be moramo upo{tevati {tiri ravni pojavnega sveta: primarni in biolo{ki svet, kulturne lastnosti in zavest. Sovpadanje teh ravni pa se vedno odvija {e v dolo~eni kontingen~ni situaciji. Najve~je te`ave pri modeliranju umetnih dru`b vidimo na ravni kulture in zavesti. Epstein in Axtell se pri koncipiranju kulturnih atributov zgledujeta pri Dawkinsovi memski teoriji. Predpostavljata, da se akterji rodijo s strukturo kulturnih �kromosomov�, ki si jih zami{ljata kot trak ni~el in enic (1996: 72). Te`avo te konceptualizacije vidimo v tem, ker kultura po definiciji ni nekaj prirojenega, ampak pridobljenega. Avtorja pa, kot je videti, pojmujeta kulturo druga~e: kot tisti del prirojenega repertoarja, ki se lahko v okolju modificira. Kultura je nekaj, kar se glede na kontekst primarnega in biolo{kega sveta pogojen in glede na situacijski kontekst naklju~en na~in oblikuje v do`ivljanju in delovanju posameznika. V vsakem posamezniku ima zato delno specifi~no vsebino in je razli~no kompleksna, razlikuje se tudi glede na preostale ravni pojavnega sveta (na primer glede na starost ali spol v biolo{kem svetu). Z bolj sofisticiranimi kulturnimi lastnostmi du{evnosti bo morda neko~ postalo mogo~e testirati tudi bolj kompleksne hipoteze: na primer o nastanku religijskih kulturnih vsebin s selitvijo jezika iz socialnega v naravni 246 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Znanost o ~loveku prostor; rekonstrukcija skupnosti hominidov iz poznavanja njihove tehnologije, okolja in velikosti skupnosti) ali morda rekonstrukcija dialoga jaza z menoj v du{evnosti predjezikovnih otrok itd. Ne moremo se strinjati s trditvijo Epsteina in Axtella, da je izhodi{~e modeliranja posameznik, ko jim dasta pravila obna{anja, po`eneta sistem v ~asu in opazujeta emergenco socialnih struktur (1996: 16). Po na{em mi{ljenju je njun �metodolo{ki individualizem� primer nedopustnega redukcionizma. Problem vidimo v tem, ker se posamezniki enostavno ne rodijo z nekimi kulturnimi vrednotami. Kulturne vrednote in socialni svet se sicer oblikujejo v posamezniku, vendar interaktivno. Proces u~enja kulture v du{evnosti poteka v za~aranem krogu: izgradnje osebe, kar je le drugo ime za generiranje skupnosti, kar je le drugo ime za izgradnjo osebe itd. Potemtakem ne gre ne za indivi-dualizem ne za holizem, pa tudi ne za procese od spodaj navzgor ali od zgoraj navzdol. Gre za totaliteto obojega, ki jo bo neko~ morda mogo~e zajeti le z ra~unalni{ko simulacijo umetnih socialnih situacij. Dodatno te`avo konstrukcije umetnih dru`b pa vidimo {e v ~etrti ravni, ki jo je treba upo{tevati, v zavesti. Zavest in samozavedanje predstavljata le vrh ledene gore nezavedne kulture. Z njima ~lovek nadzorovano vodi dialog ter na ta na~in tudi zavestno nadzoruje proces konstrukcije dru`benega sveta. Ko gre za ~love{ke skupnosti, ostanemo skratka �prekratki�, ~e upo{tevamo le �intergeneracijske� kolaboracije posameznikov, ki ne do`ivljajo kolektivnih pojavov (1996: 159�160). Zaradi zavestne ravni do`ivljanja sveta ima lahko oseba sicer popolnoma napa~ne predstave o �kolektivnih pojavih� (na primer o delovanju trga), a je to ne ovira pri zavestnem poseganju (na primer intervencionizem), kar ima sicer v veliki meri neintencionalne posledice (gospodarska recesija), vendar pa to v ni~emer ne spremeni osnovnega dejstva (pomen zavestnega poseganja v na{em vsakdanjem delovanju). Na tem mestu lahko na{e razmi{ljanje kon~amo. Ne ponujamo novih odgovorov na stara vpra{anja znotraj obstoje~ih paradigem, ampak si prizadevamo oblikovati nova vpra{anja in druga~ne odgovore iz perspektive nastajajo~e kognitivne dru`boslovne paradigme. Kon~ajmo torej na za~etku: s potrebo po novem dru`bo-slovju, ki si bo za predmet raziskovanja vzelo {esti ~ut kulture v du{evnosti na{ih mo`ganov. LITERATURA: EPSTEIN, Joshua M., in AXTELL, Robert, (1996): Growing Artificial Societies. Social Sciences From the Bottom Up. Brooking Institution Press in The MIT Press, Washington D.C., Cambridge. MCLUHANN, Marshall (1964): Understanding Media. The Extensions of Man. Routledge & Kegan Paul Ltd., London. READ, Stephen J., in Lynn C. MILLER (ur.) (1998): Connectionist Models of Social Reasoning and Social Behaviour. Lawrence Erlbaum Associates, London. V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S 247 Gregor Tomc SIMMEL, Georg (1993): Temeljna vpra{anja sociologije. Individuum in dru`ba. Studia humanitatis, Ljubljana. TOMC, Gregor (1994): Profano. Kultura v modernem svetu. KRT, Ljubljana; TOMC, Gregor (2000): �esti ~ut. Ali kako je, ~e si kognitivni dru`boslovec. Znanstveno in publicisti~no sredi{~e, Ljubljana (pred objavo). WILLIAMS, Raymond (1983): Keywords. A Vocabulary of Culture and Society. Fontana Press, Hammersmith. ZERUBAVEL, Eviatar (1997): Social Mindscapes: An Invitation to Cognitive Sociology. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts in London. 248 �V E L I K E� S O C I O L O [ K E T E O R I J E D A N E S Tematski blok �Slovenija?� je intelektualno �zagrevanje� za tematsko �tevilko, ki bo v naslednjem letu kriti�no analizirala desetletnico osamosvojitve. Ob tej prilo�nosti vas vabimo k sodelovanju. Darko �trajn �Detradicionalizacija� in tranzicija Slovenija v lu~i nekaterih Giddensovih kategorij �Skratka, znanost in tehnologija ne moreta ostati zunaj demokrati~nih procesov.� Anthony Giddens, The Third Way, str. 59 Anthony Giddens, ki je danes vodilni britanski sociolog, je s svojo najprej leta 1998 izdano in potem {e ve~krat ponatisnjeno knjigo o �tretji poti� naredil intelektualni �salto mortale� iz obmo~ja sociolo{kih konceptov, torej iz obmo~ja �stroke�, v obmo~je politi~nega. Namesto samega diagnosticiranja, klasificiranja in pojasnjevanja dru`benih pojavov ter konceptov in metod, s katerimi te pojave zaznamo, je predlo`il projekcijo politi~ne alternative, v kateri sku{a nakazati mo`no re{itev nasprotja med prostim kapitalisti~nim trgom in sistemom socialne dr`ave. Koliko je model tretje poti politi~no perspektiven in realisti~en, je lahko posebno vpra{anje, toda Giddensov poizkus je indikativen tudi s stali{~a vpra{anja o vlogi intelektualcev v politiki. ^e je namre~ v obdobju po drugi svetovni vojni med tistimi dru`boslovci in humanisti, ki se niso zaprli v slono-ko{~eni stolp, ki so se torej politi~no anga`irali, prevladovala poantirana kriti~na dr`a (zlasti npr. na eksistencialisti~ni ali/in marksisti~ni podlagi), Giddens zdaj nakazuje druga~no dr`o. Bralcu Tretje poti je nemara razvidno predvsem iz Giddensove obravnave obnove civilne dru`be, da je dr`a pozitivnega politi~nega anga`maja, ki se ka`e v dokaj pragmati~nih predlogih konstrukcije dru`benih razmerij, skladna s samim konceptom take dru`be. Jasno, da je Giddensova SLOVENIJA? 251 Darko �trajn knjiga predmet tudi tak{nih obravnav, ki so vse kaj drugega kot strokovne, kar je razumljivo tudi glede na to, da avtor ne skriva svoje politi~ne opredelitve za socialdemokracijo, ki ji svojo alternativo ponuja za vsebino njene prenove. Kot tak{no knjigo in sploh samo zamisel tretje poti seveda mnogi tudi odklanjajo, vendar pa je avtorju treba priznati, da se je vendarle sku{al odzvati na fukuyamovski refren o koncu alternativ. Tu nas toliko ne zanimajo mnoga kontin-gentna teoretska in politi~na vpra{anja, ki se spro`ajo ob vpra{anju �tretje poti�, ampak naj pripomnimo samo to, da je razmeroma enostavno politi~no besedilo, ki pa je kljub temu zasnovano na sociolo{kih dognanjih, treba brati iz konteksta Giddensovih socio-lo{kih koncepcij. Teoretske nastavke, s katerih je interveniral v politi~ni kontekst, najdemo v njegovem dalj{em ~lanku iz l. 1994 Living in the Post-Traditional Society. Dru`ba refleksivnosti Ne da bi trdili, da gre za kategorije, ki naj bi bile edine veljavne, lahko vendarle trdimo, da so bolj ali manj zna~ilne za evropsko postmoderno sociologijo. To ne nazadnje ilustrira {e dejstvo, da je Giddens razvijal svoje koncepcije v sodelovanju npr. z Ulrichom Beckom in v znanstvenem dialogu z Bourdieujem, z dvema drugima osrednjima figurama na podro~ju sodobne sociologije, da ne govorimo o {tevilnih interdisciplinarnih navezavah. Potemtakem so Giddensove sociolo{ke teorije, ~e ne druga~e pa vsaj z epistemolo{kega stali{~a, lahko zanimive za aplikacijo pri interpretaciji pojavov, s katerimi se soo~amo tudi v primeru Slovenije in njene �tranzicije�. ^e je Giddensova osnovna zasluga opredelitev sodobne dru`be kot dru`be refleksivnosti, torej dru`be, kjer na vsaki ravni v konstrukciji dru`benega delujejo znanja, izvedena iz abstraktnih sistemov, potem lahko ugotovimo, da gre za sociologijo, ki je v svoje koncepte vra~unala vsebovanost znanstvenih in torej tudi tehnolo{kih momentov v konstrukciji dru`be. Ali {e bolj natan~no: Giddensova sociologija je v svojem razvitju teoretski spoprijem s fenomenom dru`be, katere reprodukcija je povsem prepletena z reprodukcijo znanja. Koncept refleksivnosti seveda u~inkuje `e v samem pojmu �dru`ba�, ki ni samo nevpra{ljiva oznaka nedvomno obstoje~e ~love{ke skupnosti, ampak je vedno hkrati konstrukcija, ki �deluje� navsezadnje zato, ker jo ~lani dru`be jemljejo za realno. V okviru svojega ukvarjanja z vpra{anji dru`benih transformacij v kontekstu globalizacije je Giddens razvil tudi koncept post-tradicionalne dru`be. Le-ta je nasledek transformativnega procesa, ki ga Giddens poimenuje �detradicionalizacija�. Zakaj tak termin? Mar ne gre za pleonazem, ki pravzaprav ozna~uje �modernizacijo�? V Giddensovi razlagi se pojasni, da gre za razliko v pomenu, glede na vrednostne predznake, ki so jih taki pojmi imeli v novej{i zgodovini. 252 SLOVENIJA? �Detradicionalizacija� in tranzicija Giddens se torej poslovi od opozicije �modernega in tradicionalnega�, ki je kar nekaj ~asa utemeljevala klju~ne koncepte sociologije. Ali kot o tem pravi antropolog Eric R. Wolf: �V nasprotju s prvotnim kriti~nim stali{~em sociologije do delovanja dru`be v 19. stoletju je postala �modernizacijska teorija� orodje poveli~evanja dru`b, ki naj bi bile moderne, in grajanja tistih, ki naj bi take {ele postale ... In predvsem, ko je svet razdelila na moderne dru`be, dru`be na prehodu in tradicionalne dru`be, je v resnici onemogo~ila razumevanje razmerij med njimi.� (Wolf, 1998, str. 37) V dobi postmodernizma, ki je med drugim tudi ~as razpada vere v progresijo dru`benega razvoja, je pojem modernizacije razumljiv `e v svoji posredovanosti, torej iz zgodovine, v kateri je igral svojo vlogo tudi v ideolo{kih sistemih in je potemtakem v mre`i refleksivnosti u~inkoval na dru`bene pojave. Novi pojem, torej pojem �detradicionalizacije�, intervenira prav v razmerje med modernizacijo in tistim, kar je bilo predmet njenega spreminjeval-nega u~inkovanja, namre~ tradicija. S tega gledi{~a avtor v besedilu iz l. 1994 @ivetje v post-tradicionalni dru`bi tudi retematizira sam koncept tradicije: �Tradicija, bom dejal, je povezana s spominom, posebej s tistim, ki ga je Maurice Halbwachs imenoval za �kolektivni spomin�; (tradicija) vklju~uje ritual, povezana je s tem, kar bomo poimenovali formulski pojem resnice (formulaic notion of truth), ima �varuhe� (guardians) in ima, druga~e kot obi~aji, obvezovalno mo~ s kombinirano moralno ali emocionalno vsebino.� (Giddens, 1996, str. 15) Giddens torej definira koncept tradicije pravzaprav v dekon-struktivnem postopku, ko ga soo~a s transformativnim u~inkom sil �detradicionalizacije�. V tem pogledu Giddens ugotavlja, da �... povezava med ritualom in formulsko resnico daje tradicijam njihove lastnosti izklju~evanj� (ibid, str. 33). Zato so tradicije podlage za razlo~evanje �drugega�: �Tradicija je tako medij identitete� (str. 34). Skratka, lahko bi rekli, da Giddens predpostavlja, da preko procesa detradicionalizacije ali �evakuacije tradicije� prispemo do oblike dru`be, ki jo opredeljuje kot post-tradicionalno dru`bo. Ta je po njegovem prva oblika globalne dru`be. Moderna razdira tradicijo, ampak kot je mogo~e razumeti, hkrati tudi ustvarja prostor za reformulacijo tradicije. Vendar pa je v kontekstu �refleksivnosti�, ki se intenzivira z nastopom globalizacije, kot Giddens zelo poudarja, tradicije treba diskurzivno upravi~iti. Ta polo`aj tradicije omogo~a �pripravljenost za vstopanje v dialog�, ~e ne �nasprotno, tradicija postane fundamentalizem�, ki ga je po Giddensu mogo~e dojeti kot �zastopanje formulske resnice ne glede na posledice� (str. 56). Tu pu{~amo ob strani njegove nadaljnje premisleke, ki dajejo izhodi{~a, med drugim za razumevanje konfliktnosti v mednarodnih odnosih v obdobju post-komunizma. Vendar pa lahko razumemo, da po Giddensu post-tradicionalna dru`ba postaja dominantna oblika dru`be: �Post-tradicionalna dru`ba je neki konec; vendar pa je tudi SLOVENIJA? 253 Darko �trajn za~etek, izvirno novi dru`beni univerzum delovanja in izku{nje. Kak{en tip dru`benega reda ali kak{en red lahko postane? Kot sem `e dejal, je globalna dru`ba, ne v pomenu svetovne dru`be, ampak v pomenu �nedolo~enega prostora�. To je dru`beni red, kjer je dru`bene vezi prej treba narediti kot pa podedovati iz preteklosti. Na osebni ravni in na ve~ kolektivnih ravneh je to te`ko in naporno podjetje, ampak hkrati tisto, ki obljublja velika povra~ila. (Ta red) je razsredi{~en glede na avtoritete, je pa ponovno osredi{~en glede na prilo`nosti in dileme, ker je usmerjen na nove oblike vzajemne odvisnosti.� (str. 63) Prevlada tradicionalne politi~ne kulture Sociolo{ka slika Slovenije se je precej razlikovala od vtisa, ki bi ga lahko kdo dobil, ko je opazoval `ivahna dru`bena dogajanja recimo l. 1989, ko je bilo javno `ivljenje prepredeno z gibanji za demokracijo ali gibanji civilne dru`be. V vsekakor kompleksnem dogajanju se je pripetil pospe{ek k detradicionalizaciji, ki pa je posredno, hkrati z implementacijo politi~ne demokracije, o`ivil tradicionalizem. Le-ta je predelal in reformuliral tisto, kar naj bi bilo narodna tradicija. Za ilustracijo vzemimo ugotovitev Janeza Kolenca, ki je povzel obse`ne raziskave javnega mnenja, vrednot ipd.: �Analiza nekaterih agentov politi~ne socializacije ka`e, da se je na Slovenskem ohranila in prevladuje tradicionalna politi~na kultura, za katero so zna~ilne egocentri~ne osebnostne, socialne, politi~ne in narodne zna~ajske poteze in orientacije.� (Kolenc, 1993, str. 232) V nadaljevanju nam Kolenc predo~i ob{iren seznam orientacij, ki temeljijo na omenjenih vzorcih politi~ne kulture, med njimi npr. patriarhalne dr`e, te`nje k uniformnosti v na~inu `ivljenja in mentaliteti, konservativnost, segregativnost v odnosu do drugih itd. Za okvir tega zapisa je zanimivo Kolen~evo ugotavljanje, ki je generalizacija empiri~nih raziskovanj, da je konservativnost, namre~ v smislu obrnjenosti v preteklost, verovanje v trdnost in celo svetost nekaterih vrednot, podlaga za to, da se �... krepijo emocionalne, evalvativne in moralne prvine osebnostnega, socialnega, politi~nega in narodnega zna~aja na ra~un kognitivnih prvin in zato v politi~nem `ivljenju uspeva neracionalno, neznanstveno in nekomunikativno mi{ljenje in delovanje. Skozi tak{ne oblike delovanja pa se utrjujejo ozka mentalna obzorja, dru`bena stati~nost, neprilagodljivost na novosti in spremembe, stare navade in obi~aji.� (ibid, str. 232/233) Ta del slovenske politi~ne kulture verjetno {e predstavlja podlago vrste kulturnih in posledi~no politi~nih dr`, ki ovirajo investiranje �slovenske razlike� v globalni kontekst. Z gledi{~a te komponente slovenske politi~ne kulture se neizogibni vplivi globalnosti ka`ejo kot �vdori tujega� ali kot �velika nevarnost� za identiteto, kakor je v 254 SLOVENIJA? �Detradicionalizacija� in tranzicija njenem kontekstu pa~ razumljena. Dejstvo, da je bila Slovenija v ~asu, ko je bila modernizacija v najve~jem zamahu, del socialisti~nega sistema, je pripomoglo k temu, da se je tradicionalizem {e bolj ohranil: �Paradoksno se je dr`avni socializem, ki je samega sebe videl kot najva`nej{o revolucionarno silo v zgodovini, izkazal za veliko bolj naklonjenega tradiciji kot kapitalizem.� (Giddens, 1996, str. 51) Proces detradicionalizacije je, kot smo na kratko nakazali, pravzaprav forma vklju~evanja razli~nih dru`b v procese globalizacije, ki so vsekakor danes strukturno determinirajo~i dejavniki za vsako de`elo. V okviru detradicionalizacije se elementi tradicije ohranjajo skozi diskurzivne utemeljitve svojih �varuhov�; tradicija se zdaj ohranja kot �izumljena tradicija� (kot bi rekli s Habsbawmom). Hkrati v procesih detradicionalizacije delujejo mehanizmi izkoreninjenja (disembedding) tradicij, ki prehajajo v eklekti~ne povezave s povsem raznorodnimi tradicijami. Dru`be, ki so zmo`ne v teh procesih rekonstruirati svojo identiteto v odprtem dialogu z �drugimi�, ki so navsezadnje zmo`ne splo{no dostopnemu znanju dodajati lastno invencijo, bodo torej igrale aktivnej{o vlogo v globalnem kontekstu. V dolo~enem smislu seveda ni neva`no, kako in po ~em je dolo~ena dru`ba dolo~ljiva kot posebna entiteta. ^e so predpostavke za potek detradicionalizacije dru`be neugodne, bo ta proces po~asnej{i, dru`ba bo ne nazadnje tudi gospodarsko zaostajala, kajti detradicionalizacija prina{a tudi vklju~enost v globalno ekonomijo. Ta je brez dvoma kapitalisti~na, vendar pa za zdaj mimo Giddensove zamisli �tretje poti� ni nobene resne alternative, ki bi lahko z njo kakor koli tekmovala ali jo zamenjala s ~im drugim. Problematiko Slovenije, ki se ka`e v njeni sorazmerno veliki ujetosti v tradicijo oziroma v priseganju in zaklinjanju na skupke vrednot, navad in obi~ajev, ki se nam predstavljajo, kot da so tradicija, kar se, denimo, izreka v diskurzu na{ih �varuhov� tradicije, recimo kot pretirana skrb za identiteto, je torej mogo~e opredeliti tudi skozi pojem detradicionalizacije. Po Giddensu je jasno, da je le-ta zaznavna skozi dialog, ki ga neka dana dru`ba opravlja v globalnem kontekstu. Seveda tu ne gre samo za �dialog� v smislu politi~nega ali kulturnega sodelovanja, ampak za vklju~enost v vsakr{ne izmenjave s svetom v {irokem spektru. ^e se izrazimo v kategorijah Talcota Parsonsa, diferenciranosti in adaptivne kapacitete dru`be, je Slovenija iz vrste razlogov, ki jih tu ne moremo analizirati, sorazmerno stati~na dru`ba, ali morda natan~neje, zavirana dru`ba. Prodiranje tradicionalizma v sfero politike in kulture, z vsebovano domnevno kme~ko mentaliteto, za katero so globalizem, nove tehnologije in spremenjene ekonomske paradigme postindustrializma povsem nedoumljive in v nasproti z zdravo pametjo, vsekakor vpliva na neoptimalno distribucijo virov investiranja v prihodnost. Detradicionalizacija je v Giddensovi formulaciji jasno preve~ kompleksen proces, da bi ga bilo mogo~e v celoti upravljati. Vendar pa ga je mogo~e pospe{iti ali zavirati z dolo~enimi strate{kimi SLOVENIJA? 255 Darko �trajn investicijami (kajpak ne samo s finan~nimi) v klju~na podro~ja reprodukcije dru`be. Problematika ravni znanja v dru`bi je tu vsekakor sredi{~nega pomena. Vi{ja povpre~na raven izobra`enosti je dejavnik detradicionalizacije. Na drugi strani so vlaganja v znanost, ki v sociolo{kem pogledu pove~ujejo vlogo in pomen ekspertov v dru`bi. Ekspertnost, ki v zadnjem ~asu v kontekstu ekolo{kih in eti~no ozna~enih problemov znanosti in tehnologije vse bolj prevzema vlogo udele`enke v demokrati~nem razpravljanju, je mehanizem stopnjevanja refleksivnosti dru`be; refleksivnost nadalje spet u~inkuje na stopnjo inventivnosti, ki je v post-tradicionalni dru`bi pomemben dejavnik tako v socialnem in kulturnem kot tudi gospodarskem sektorju. Seveda na nobenega od teh dejavnikov ni mogo~e vplivati voluntaristi~no in zelo na hitro, pa tudi preve~ enostranska investicija lahko prinese te`ave. Znan primer je npr. Ju`na Koreja, kjer so izredno veliko investirali v razvoj znanja in so posledi~no tudi zabele`ili hiter gospodarski vzpon. Hkrati pa niso ni~ storili za demonta`o tradicionalnega paternalizma in zaradi razbohotene korupcije v razmerju med dru`insko posedovanimi gospodarskimi konglomerati in nepotisti~no dr`avo je de`ela za{la v krizo. Hkrati se je glede na visoko udele`bo znanja v industriji pokazala sorazmerno veliko prenizka stopnja inventivnosti. Nemara je prav to primer tipi~ne modernizacije, ki je ni zadosti spremljal proces detradicionalizacije. LITERATURA: GIDDENS, Anthony (1996): In Defence of Sociology. Polity Press, Cornwall. GIDDENS, Anthony (1998): The Third Way. Polity Press, Cornwall. KOLENC, Janez: Politi~na kultura Slovencev. Zalo`ba Karantanija, Ljubljana. WOLF, R. Eric, (1998): Evropa in ljudstva brez zgodovine I. Studia humanitatis, Ljubljana. 256 SLOVENIJA? Irena �umi Slovensko narod(nost)no vpra{anje: akademska tradicija ali ideologija?* Na nivoju razli~nih javnosti, denimo znotraj politi~nega diskurza, bi lahko rekli, da je poseben znak javnih (re)prezentacij t. i. narodnega manj{instva na Slovenskem med drugim splo{no razberljiva signalizacija o neproblemati~nosti te tematike, ki gre z roko v roki s pona{anjem z visoko (�nad evropskim standardom�) pravno za{~ito in prepri~anjem o popolni, zgledni demokrati~nosti, ki da obvladuje manj{insko `ivljenje v Sloveniji. Toda medtem ko je take predstave � {e vedno znotraj presoje politi~nega diskurza � mo~ gledati na primer kot (sicer podkomuniciran in nedomiselno izkori{~an politi~ni in ideolo{ki) vidik kontinuuma politi~ne kulture na Slovenskem, kot eno od demokrati~nih tradicij Slovencev, kot na~elni zgodovinski odnos politi~no formiranega slovenstva do jezikovno in kulturno druga~nih, se taista nezdvomljenost ka`e kot manko in restrikcija, kadar gre za strokovni, dru`boslovni, analitski diskurz. Z drugimi besedami: nejasno ostaja, zakaj monopolni strokovni govor, ki ga reprezentira tradicija t. i. slovenskega narod(nost)nega vpra{anja, ({e vedno) tako popolnoma koroborira politi~nega, da se postavlja celo vpra{anje, ali ga morda celo ne generira. Nadaljnja o~itna posebnost te tradicije je, da je zavarovana z izjemno politi~no mo~jo. Ta mo~ je tolik{na, da je diskurz o t. i. narod(nost)nih manj{inah, ki so tako reko~ izklju~ni predmet tega specialisti~nega znanja, v javnostih vseh vrst v zadnjih nekaj desetletjih v Sloveniji tako pozitivisti~en in afirmativen, da ga gre obravnavati kot svojevrsten fenomen, zanimiv za dru`boslovno analizo: vzdr`uje pa ga specialisti~no znanje, ki se samo predstavlja kot dru`boslovna analiza. Taka konstelacija predvsem bolj kot kaka * Besedilo je nastalo kot del doktorske disertacije in je za to objavo le neznatno prirejeno. Pri izboru gradiva za pri~ujo~i pregled sem se v glavnem ravnala po Bibliografiji objav In{tituta za narodnostna vpra{anja, ki jo je zbral in objavil Janez Stergar (1995). Kolegoma prof. Janezu Stergarju in prof. dr. Miranu Komacu se tudi zahvaljujem za prebiranje rokopisa in zelo tehtne pripombe. SLOVENIJA? 257 Irena �umi druga odpira vrsto eti~nih vpra{anj � za~en{i s prvim: ~igavo naracijo producira analitik? Vztrajno koprodukcijo teh dveh diskurzov, politi~nega in strokovnega, najprej izpri~ujeta `e njuni tesno prepleteni zgodovini. Mo~na politi~na zavarovanost narodnomanj{inske teme izvira {e iz ~asa po prvi svetovni vojni, ko so Slovenci oziroma elite � nosilke projekta slovenskega nacionalizma � podobno kot drugje v Evropi politi~ni okvir razpadlega srednjeve{kega fevdalnega imperija zamenjale za ~lanstvo v nacionalni (�narodno� definirani) dr`avni skupnosti. Stergar (1995: 4) npr. zgodnjo generativno plast komplementarnega strokovnega diskurza identificira v takih proizvodih zgodnjega nacionalizma, kot sta program Zedinjene Slovenije iz leta 1848 in Kozlerjev zemljevid (1853). � Na samem za~etku na{ega stoletja, leta 1905, pa se je po zgledu ~e{kih narodnobuditeljskih krogov oblikoval pra{ki krog slovenskih {tudentov � radikalnih nacionalistov, ki so z mnogimi akcijami opozarjali na �narodnostno ogro`ene� dele slovenstva (ibid.). � Vsaj dva ~lana tega {tudentskega kluba, Lavo ^ermelj in Vinko Zorman, sta bila odlo~ilna pobudnika in dolgoletna ~lana leta 1925 ustanovljenega Manj{inskega instituta, ki je svoje strokovne tematike ~rpal predvsem iz prepri~anja, da je po prvi svetovni vojni � tretjina Slovencev ostala izven meja Slovenije. Manj{inski institut v Ljubljani je raziskoval polo`aj Slovencev v sosednjih dr`avah (Italiji, Avstriji in Mad`arski) in nem{ko ter mad`arsko manj{ino v Sloveniji in zbiral dokumentacijo in literaturo o manj{inskih vpra{anjih (Stergar 1995: ibid.) Popolno sozvo~je med strokovnim programom in interesi nacionalisti~ne politike je izkazoval tudi delovni program in{tituta, ki si je za prednostno nalogo zadal obdelave in grafi~ne ponazoritve �narodnostne situacije {ir{ega slovenskega ozemlja� v Jugoslaviji in zunaj njenih meja �v znanstvene, informativne in propagandisti~ne namene� (Stergar 1995: 5). � V aprilu 1941, po fa{isti~ni okupaciji, je in{titut prenehal delovati, leta 1944 pa je Izvr{ni odbor Osvobodilne fronte na osvobojenem ozemlju v Rogu ustanovil partizanski Znanstveni in{titut, ki je nekaj pozneje dobil tudi Oddelek za mejna vpra{anja: ko je bil ta in{titut leta 1948 razpu{~en, je na osnovi omenjenega oddelka nastal sedanji In{titut za narodnostna vpra{anja (Stergar 1995: 7�10), ki je ob razli~nih drugih ustanovah (ZRC SAZU, zlasti In{titut za izseljenstvo; Geografski oddelek in in{titut pri Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani, zgodovinopisne visoko{olske in raziskovalne ustanove in nekateri drugi) {e dandanes poglavitni producent znanja v tradiciji slovenskih etni~nih {tudij. Zna~ilno je, da se delokrog in tematike ves ~as obstoja in{tituta in njegovih predhodnikov ravnajo po kriteriju nacionalisti~nega interesa (in od leta 1991, naj re~emo z dosledno legalisti~no formulacijo, po nacionalnem interesu): prednostna, ~e ne malone izklju~na predmeta obravnav sta bila in sta {e vedno 258 SLOVENIJA? Slovensko narod(nost)no vpra{anje: akademska tradicija ali ideologija? konstitutivni mad`arska in italijanska narodna manj{ina v Sloveniji na eni strani in slovenske manj{inske populacije v Italiji, Avstriji in na Mad`arskem na drugi; v zadnjem ~asu, leta 1991, je bila kot podro~je dela npr. In{tituta za narodnostna vpra{anja definirana tudi t. i. situacija Slovencev v biv{ih jugoslovanskih republikah.1 Ob~asne obravnave dosega tudi romska problematika in v zadnjem ~asu politi~no aktualna tematika t. i. staroavstrijske manj{ine. Iz tega repertoarja je razvidno, da se znotraj preu~evanj t.i. slovenskega narodnega in narodnostnih (t.j. manj{inskih) vpra{anj za relevantno {teje le problematika, ki je utrjena, zgodovinska, avtohtona, da ne re~emo primordialna, in ki jo kot tako v svojih temeljnih pravnih aktih izrecno prepoznava tudi slovenska dr`ava.2 V obeh diskurzih je izena~evana s problematiko nacionalnih manj{in; razlika je nemara v tem, da je v strokovnem diskurzu ta ena~aj bolj ali manj impliciten (da ne re~em samoumeven), v legalno normativnem pa ekspliciten. Nosilci tradicije slovenskega narodnostnega vpra{anja so svojo vezanost na nacionalisti~no politiko v preu~evanju etni~ne problematike v preteklosti izkazovali {e druga~e. Zna~ilno je tematsko in taksonomi~no preklapljanje ali pravzaprav drsenje osrednjih predmetov in topik. Tako npr. objave pred letom 1945 precej govorijo o cerkvenih razmerah med slovensko manj{ino zunaj meja Jugoslavije ali pa se jim v celoti posve~ajo (npr. Anonimus 1931; ^ermelj 1936). Po letu 1945 je ta tematika prakti~no izginila iz strokovnih obravnav, ali pa se je omejila na kratke orise, ki tovrstno evidenco sicer upo{tevajo kot diagnosti~no za pode`elsko slovenstvo v zamejstvu, vsebinske in podatkovno napolnjene obravnave pa so se ob ve~jem preselile na tisto, ~emur moramo vsaj s stali{~a opazovalca iz takratne Slovenije re~i reprezentacijsko obrobje, zlasti v desni~arske medije in publikacije v zamejstvu in politi~ni emigraciji. Tako se je v pisanju po letu 1945 za dele slovenskega zamejstva redno pojavljala trditev, da je bila slovensko zavedna katoli{ka duhov{~ina bistvenega pomena za ohranjanje sloven{~ine in slovenske zavednosti zlasti v ruralnih razmerah in pod pritiski potuj~evanja. Zna~ilna argumentacija uvaja razlikovanje med cerkvenimi oblastmi kot ve~inoma instrumentom �raznarodovanja� in �preprosto duhov{~ino�, ki je slu`ila narodni stvari (prim. npr. Novak in Zwitter 1945: 291; 381ff). � Hkrati se je seveda ta diagnostika tudi podredila zapovedanemu �marksisti~nemu� pogledu in je torej celotna tematika ob ve~jem potonila v okvir obravnav politi~nega konservatizma med manj{inci zunaj Slovenije, njihovega �sloga{tva� oz. simpatiziranja s potuj~evalci in sploh pomanjkljive artikulacije �nacionalne zavesti� (za razvito tovrstno argumentacijo gl. npr. Pleterski 1965). � Obenem je taksonomija etni~nega vztrajno drsela od zelo {irokih k vedno o`jim kategorijam; tako je npr. ^ermelj konec tridesetih let (1939: 10) ugotavljajo~, kako krivi~ni in zavajajo~i so bili dr`avni popisi glede narodnostne izreke v letih 1931 in 1936 v Julijski krajini in Bene{ki Sloveniji v 1 Tedaj je bil Ministrstvu za znanost in tehnologijo RS prijavljen projekt nosilke Vere Kr`i{nik Buki} z naslovom Polo`aj in vloga Slovencev v jugoslovanskem prostoru; s pogodbo je bil projekt, ki je tovrstno tematiko uvedel, potrjen sredi naslednjega leta (podatki iz tajni{tva In{tituta za narodnostna vpra{anja). Kasneje se je ta tematika {irila {e na Slovence v Bosni in Srbiji. 2 Avtohtoni mad`arsko in italijansko manj{ino kot konstitutivni dr`avni populaciji navaja slovenska ustava, Slovence na Hrva{kem, �zlasti v Istri, Gorskem Kotarju in Medmurju� kot slovensko manj{ino pa eksplicitno navaja Resolucija Dr`av-nega zbora RS iz leta 1996 (gl. op. 20; prim. Jevnikar 1998: 21, 74). SLOVENIJA? 259 Irena �umi Italiji, zapisal: �Kljub vsej raznarodovalni akciji smemo mirno trditi, da `ivi danes v Italiji {e vedno najmanj 600.000 Slovencev in Hrvatov, in sicer narodno zavednih Jugoslovanov.� Prav ta kategorija, �narodno zavedni Jugoslovani�, je bila v literaturi narod(nost)nega vpra{anja pred letom 1945 velikokrat pomensko zaokro`ena tako, da se je o Slovencih in Hrvatih govorilo kot o Jugoslovanih (�Narodni dom je ime, ki ga mi, jugoslovanski ljudje, dajemo ljudski hi{i, zgradbi Slovanov, ki daje zato~i{~e njihovim intelektualnim dejavnostim, {portnim klubom, dobrodel-ni{tvu, hranilnicam �,� Anonimus 1927; prim. tudi npr. ^ermelj 1936) ali pa kar Slovanih. � �Na{ narod� so bili {e leta 1933 brez ostanka tudi gradi{~anski Hrvatje, od katerih je bilo npr. pri~akovati, da bodo skupaj z �Rabskimi Slovenci� kot �naraven most med nami in Slovaki, med Jugoslavijo in ^e{koslova{ko,� kot je v knji`ici, ki jo je podpisal s psevdonimom Pavlovi~, glede povojnih izjalovljenih panslovanskih upanj zapisal ^ermelj (1933: 102). � @e takoj po letu 1945 so se tako inkluzivne kategorije okvalificirale in razdelile na Slovence, Hrvate, gradi{~anske Hrvate itd. � Tudi cilj teh raziskav je bil v ~asu do druge svetovne vojne izrecna koroboracija nacionalisti~ne politike: kot je zapisal ^ermelj (1933: 102), je zaradi graditve �trdne vezi slovanstva�, ki mora postati �lo~ilni zid med Nemci in Mad`ari�, na severozahodu potrebno, � da z ve~jim zanimanjem sledimo kulturnemu in nacijonalnemu [sic!] razvoju na{ih najsevernej{ih sonarodnjakov in da jih v njihovem delu podpiramo in bodrimo. Zlasti mladina je poklicana, da se seznani z `ivljenjem in usodo na{ih bratov zunaj dr`avnih meja. Cilj naj bo kon~na zdru`itev vseh Jugoslovanov, do tega cilja pa naj vodi geslo: �Kjer Jugoslovan, tam Jugoslavija� (poudarki izvirni). Poudarek na jugoslovanstvu je, kot re~eno, sosledno z razvojem zgodovinskih dogodkov plahnel, tembolj pa se je po letu 1945 uveljavil neki drug akcent, ki je `e impliciran v gornjem ^ermeljevem zapisu: problem �kulturnega in nacionalnega razvoja� in zlasti rasti in razvoja �narodne in politi~ne zavesti/zavednosti� (npr. Pleterski 1965) slovenskih manj{incev v sosednjih dr`avah: na kratko bi ga ozna~ili kot socialno developmentalisti~no nocijo, ki je za produkcijo {tudij slovenskega narod(nost)nega vpra{anja bila (in kot bomo lahko pokazali spodaj, {e vedno je) osrednjega pomena. Povedati je namre~ treba, da so bile {tudije v tej tradiciji {e v {estdesetih in sedemdesetih letih v ogromni ve~ini zgodovinske, socialnogeografske, demografske in domoznanske, prav vse pa so uveljavljale premiso nekak{nega socialnega developmentalizma; v uvodniku v prvo {tevilko revije Razprave in gradiva, publikacije In{tituta za narodnostna vpra{anja v letu 1960, je npr. njen urednik, Drago Dru{kovi~, prevladujo~a podro~ja dela svojih sodelavcev (in kontributorjev v volumen) ozna~il takole (str. 7): � prikaz izklju~no teoretskega politi~nega zna~aja in politi~ne prakse {e posebej, nadalje analizo s podro~ja mednarodnega prava, 260 SLOVENIJA? Slovensko narod(nost)no vpra{anje: akademska tradicija ali ideologija? poglavje iz diplomatske zgodovine in splo{ne zgodovine, obravnavo pozitivne zakonodaje, namenjene manj{ini, in njene prakse, demografsko {tudijo o ljudskem {tetju, dokumentacijo o narodnostno politi~nem prizadevanju manj{in v zvezi s pozitivno zakonodajo na podro~ju manj{inskega {olstva in � s problemi zvezano gradivo (zakonske osnutke za manj{insko {olo in podatke o obmejnem gibanju prebivalstva na temelju sporazuma med sosednjima dr`avama). �ele nekako od za~etka osemdesetih let so se pojavljale tudi {tudije o (normativni) dvojezi~nosti v {olstvu, potem pa {e sociolingvisti~ni orisi in sociometri~ne {tudije s kvantitativnimi metodami (anketiranje, vpra{alniki) ter izrazito politolo{ke {tudije (volilni sistemi in rezultati, politi~na kultura med elitami, zgodovina strank, gibanj in drugih ustanov itd.). � Neka pomembna vmesna zvrst pa se je skozi ves ~as, `e od za~etkov v dvajsetih letih, ukvarjala s pravno in politi~no dokumentacijo o nacionalnih manj{inah, z zgodovino in delom politi~nih in kulturnih organizacij med manj{inami ter pravnimi instituti med to ali ono manj{insko populacijo. Slednjo, in pa seveda sociometri~ne {tudije, je mogo~e gledati kot prete`no sinhronisti~no zvrst med drugimi, ki so prete`no historiografske; vsem pa je skupno neproblemati~no izhodi{~e, po katerem so nacionalne manj{ine realitetno populacijsko dejstvo in zagotovljena kvantiteta, del naroda, ki `ivi zunaj mati~ne dr`ave, kot ob~e uveljavljeni skrajni (in edini) pomenljivi perimeter raziskovanja etni~nega. Na tem mestu smo dol`ni trditve nekoliko okvalificirati. Ni dvoma, da je mestoma taka metodologija povsem upravi~ena, denimo, kadar gre za sociometri~no raziskovanje populacij, katerih ~lani so skozi demokrati~ne politi~ne institute samoizjavljeni in zakonsko za{~iteni kot pripadniki takih ali druga~nih manj{in in ki iz takega statusa vle~ejo nekatere poglavitne `ivljenjske vire (v kontekstu nacionalnih manj{in je npr. mogo~e meriti �etni~no vitalnost�, prim. npr. Ne}ak-L�k 1995; 1998: 7�10, torej upravljanje take skupinske ideologije in vzdr`ujo~e jo prakse). V takem primeru je jedrna kategorija raziskovanja, eksplicitno ali implicitno, obna{anje in funkcioniranje takega statusa samega, torej na~ini, kako je status kot vir izkori{~an in sporo~an ter kak{na so vsebinska polnjenja njegovega pomena in socialno rezonantno manifestiranje. Realitetno dejstvo namre~ gotovo je, da je manj{instvo tudi akterski samopripis. � Toda raziskovalni smisel je povsem preobrnjen, kadar raziskovalec tak pripis opazovancu kratkomalo pritakne kot samoumevnega, kot �objektivno� kategorizacijo. Takrat se v celem izka`e esencializirajo~i in ideologizirajo~i osrednji postulat socialnega developmentalizma, uveljavljenega v preu~evanju slovenskega narodnega vpra{anja, po katerem gre pri t. i. manj{inah za skupine, ki so zaradi odrezanosti od mati~nega naroda nekoliko zakasnile na univerzalnem zgodovinskem pohodu �narodnostnega napredka�, ta pa bo nujno pripeljal do to~ke razvitega nacionalizma oz. polne �narodne in politi~ne SLOVENIJA? 261 Irena �umi 3 Medtem ko so drugi stereotipni navedki presplo{ni, da bi jih bilo smiselno pripisovati posameznim avtorjem (so pa njihove generativne plasti in situacijske nalo`be prav gotovo snov za posebno {tudijo), to nacionalisti~no korpuskulo navajam iz Makarovi~ 1995: 241. Sestavek je znamenit in kar prototipen v svoji miti~no nacionalisti~ni dr`i. � Za poglobljeno kriti~no oznako gl. Kne`evi}-Ho~evar 1997. zavesti�, pa~ take, kakr{no ima �mati~ni narod�: prav manko take zavesti je namre~ tisti o~itni deficit, ki manj{ino kot tako pravzaprav dolo~a. V lu~i povedanega je mogo~e postaviti, da se okvir takega pojmovanja, ki je v bistvu razli~ica in aplikacija nazora o primordial-nem etnosu, najprej pomembno vzajemno informira z diskurzom nacionalisti~nega zgodovinopisja. Ta svojo analitsko legitimiteto konstituira z razli~nimi prijemi: zlasti z diahronim kolekcioniranjem izbranih t. i. �kulturnih� znakov, ki da so (bili) diagnosti~ni za slovenstvo (�Slovence je skozi zgodovino ohranjala samobitna kultura�; �kozolec je `e stoletja izklju~na slovenska posebnost�); skozi lingvisti~ni argument, ki naravne jezike razvr{~a okrog �krovnega,� �vrhovnega� umetnega jezika ~isto tako, kot da so si prvi in drug �od vedno� vzajemni kriterij in homologni vidiki entitete (�sloven{~ina se je od ~asov slovanske poselitve razvijala skozi vrsto dialektalnih rab�); z diahrono racionirano �dr`avotvorno� zgodovino (�slovenska dr`ava je uresni~eni tiso~letni sen Slovencev�); s konstrukcijo diahrone skupinskosti, npr. z retroaktivacijo smisla, ki ga nosijo imaginirani in mitologizirani akterji (�Slovenci smo imeli namre~ v Trubarjevem ~asu samo dve mo`nosti: ali postati narod ali pa izginiti�3 ). � Temeljni trik perspektive nacionalisti~ne zgodovine je torej razvr{~anje diahronih in kontekstualno raznorodnih fenomenov ex aequo, tako da se konstruirajo velike mitske monade: �slovenstvo,� �sloven{~ina,� �narod�. Nepregledno mno`ico raznovrstnih in mo~no razli~nih, lokaliziranih kulturnih in jezikovnih praks je npr. mogo~e inkluzivno in za nazaj interpretirati in poenotiti kot znake take entitete, vso zgodovinsko faktografijo pa nanizati in predstaviti tako, kot da je bilo �zavedno slovenstvo� ali pa, denimo, �slovenska dr`ava� od vedno notranji smisel in cilj zgodovinskega procesa, katerega akter je miti~no in dramatsko sinhronizirana kolektiviteta: �mi.� Slednja je skupnost `ive~ih Slovencev hkrati z vsemi krvnimi predni{kimi linijami noter do pradavnine. Mizanscena tega dogajanja je teritorij �zgodovinske slovenske poselitve� oziroma univerzalizirano za vsako kontekstualizacijo skozi ~as, �slovenskega etni~nega ozemlja�. Obrobja tega ozemlja so iz tega procesa na nesre~en na~in izvzeta tako, da jim je bil odre~en prav ta �naravni� razvoj, kar je situacija, ki jo je potrebno venomer dejavno korigirati. � Afirmativnost in pozitivizem odnosa do manj{in na Slovenskem sta potemtakem v lu~i teh preudarkov tako v politi~nem kot v strokovnem diskurzu tradicije narodnega vpra{anja le navidezno permisivni in libertarni potezi: v resnici se formirata po opisanih mo~no restriktivnih premisah nacionalisti~ne percepcije lastnih konstitutivnih kontinuitet, saj je tako edino mogo~e konstruirati (z Andersonom, 1983, bi rekli: zami{ljati si) �narodnomanj{insko� kolektiviteto, ki je ozna~evana, naj re~emo s psihoanalitsko besedo, kot �spodleteli mi�. Re~eno {e druga~e, retrovizija, s katero se legitimira nacionalna dr`ava, je hkrati tudi generativno polje z akademskim in politi~nim 262 SLOVENIJA? Slovensko narod(nost)no vpra{anje: akademska tradicija ali ideologija? monopolizmom zavarovane produkcije klasi~nih slovenskih etni~nih {tudij. Skladno s svojimi sredi{~nimi monadami (slovenstvo, sloven{~ina, narod, narodna manj{ina, slovensko etni~no ozemlje) �narodnostne� manj{ine zunaj svojega dr`avnega teritorija gleda kot �odrezane ude narodnega telesa,� ki jih je v tak polo`aj potisnila vrsta �zgodovinskih krivic�. Zaradi teh manj{ina, ki je definirana neproblemati~no, kot �objektivno� del slovenskega �naroda,� podlega �potuj~evanju,� �asimilaciji,� �izgubi jezika in kulture� in �pomanjkanju slovenske zavednosti� (to je dejavnik, ki je hkrati posledica in razlog �asimilacije�), �matica� pa mora �ob pomo~i zavednih elementov v manj{ini� (ali pa obratno) to narodno identitetno afazijo premagovati in si prizadevati za �rast slovenske nacionalne zavesti�. @e leta 1946 je {e en znamenit sodelavec Oddelka za mejna vpra{anja tedanjega Znanstvenega instituta, Fran Zwitter, na primeru Bene{ke Slovenije izdelal diagnozo take narodnostne afazije. Potem ko ugotavlja splo{no �prirodno in socialno� zaostalost obmo~ja in zapi{e, da jo dodatno ote`uje {e okoli{~ina, da �se jim kultura ne nudi v jeziku naroda�, Zwitter (1946: 11) ugotavlja: Med to zaostalo ljudstvo so pri{li med to [drugo svetovno] vojno slovenski partizani. [�] Bene{ki Slovenci, ki so prej le govorili svoje doma~e primitivno slovensko nare~je, a jim je bila sicer neznana vsa slovenska kultura in `ivljenje slovenskega naroda, so se seznanili z gibanjem, ki jih je prebudilo iz njihove narodne nezavednosti, politi~ne neaktivnosti in tope vdanosti v svoj polo`aj, seznanili so se s slovensko knjigo, pesmijo in mitingom. [�] Jugoslavija je � postavila na londonski konferenci zahtevo po ozemlju bene{kih Slovencev. Ona zahteva njihovo priklju~itev na podlagi etni~nega na~ela, ker je njihovo ozemlje ~isto slovensko in ker Jugoslavija ne more dopustiti, da bi oni ostali kakor doslej brez vseh dobrin nacionalne kulture {e dalje v sistemu nacionalnega zatiranja in socialne ter kulturne zaostalosti. ^e naj ta argument prevedemo v prigodni logizem, sta restriktivni premisi takega diskurza na prvi pogled dve, razlo~eni: najprej primordialna, ki ljudi razvrsti po objektivnem, skorajda bi rekli, biolo{kem kriteriju kot Slovence kljub temu, da ne ka`ejo kulturnih znakov slovenstva (= neznana sta jim �vsa kultura in `ivljenje slovenskega naroda�). Druga restrikcija je posledica prve in ji je navidez komplicitna: Slovenec je lahko le ~lovek s primordialnimi etni~nimi obele`ji (= ~etudi ne pozna kulture in `ivljenja �svojega� naroda in je njegova varianta nacionalnega jezika �primitivna�). V resnici pa sta ti premisi travestija ena druge: to pomeni, da v resnici tvorita tavtologijo: Slovenec je lahko samo tisti, ki je Slovenec, to pa spet pomeni, da je arbiter definicije vedno politi~na mo~. � Afirmativnost in sploh vsakr{na �monolitnost� v strokovni obravnavi problematike narodnostnih manj{in sta bili torej gotovo zna~ilni za biv{i socialisti~ni re`im v Sloveniji, za katerega je bila tematika SLOVENIJA? 263 Irena �umi konstitutivnega pomena, tudi kot komplement federalisti~ne ideologije �bratstva in enotnosti;� zraven pa je predstavljala zanesljivi, hvale`no enozna~ni tematski rezervoar za sistemsko nujne reafirmacije ideolo{ke �pravovernosti�. V sedemdesetih letih je v slovenskih narodnostnih {tudijah (in so~asno v zadevnih politi~nih stali{~ih) pri{lo do korekcije opisanega linearizma in progresivizma: to pa v glavnem skozi aksiom, da so nacionalne manj{ine �subjekt lastnega razvoja�. Primer zgodnjega takega stali{~a je npr. ubesedil Drago Dru{kovi~ (1973: 40) v svojem kratkem spisu o koro{ki nacionalni manj{ini: potem ko dalj{i pretres ljudskih {tetij in vpra{anja {tevil~nosti manj{ine ter problematike ~lena 7 Avstrijske dr`avne pogodbe sklene z ugotovitvijo, da podoba sodobne Koro{ke �nikakor ni ~rnobela�, saj se morajo predsodkov znebiti ne le �avstrijski sosedje�, temve~ tudi Slovenci, zapi{e: Gornji kratek pregled dejstev, kljub svoji fragmentarnosti, potrjuje nekaj hipotez. Primer koro{kih Slovencev potrjuje njihov prehod od hipoteze k zakonitosti. Pri tem mislim na posebne poteze nekaterih skupnosti, h katerim zaradi vrste zna~ilnosti lahko pri{tejemo tudi koro{ke Slovence. Take skupnosti zaradi vrste okoli{~in razvijejo lastne, individualne poteze, ne da bi pri tem prerezale popkovino, ki jih ve`e s celoto njihovega etni~nega izvora, z izvorno nacijo. V dolo~enem smislu Koro{ci potrjujejo hipotezo, po kateri so etni~ne skupine pod dolo~enimi pogoji vse prej kot integrativne, �integrativne� v smislu asimilacije ali anihilacije svojega narodnega zna~aja, in da asimilatorne tendence, ki so se pojavile v 19. stoletju, ohranjajo svoj strate{ki zna~aj tudi v drugi polovici na{ega stoletja (Dru{kovi~ 1973: 40�1). Novoodkrita subjektiviteta narodnostnih manj{in je imela svojo politi~no prebeseditev: (slovenska) manj{ina je �most med narodi�, `ivi pa v �skupnem (slovenskem) kulturnem prostoru�. Slednji je bil tudi (rekli bi, oportuna ali sinhronisti~na) prebeseditev naciona-listi~no esencialisti~nega �slovenskega etni~nega (= histori~nega poselitvenega) teritorija�. So~asno se je preusmerila ost naciona-listi~nega diskurza o manj{inah. ^e je namre~ tik po vojni, v letu 1946, Bogo Grafenauer lahko nere{eno �vpra{anje [avstrijske] Koro{ke� s stali{~a �nas Slovencev� lahko radikalno postavil kot �vpra{anje zmage demokracije� (str. 91), se je v sedemdesetih in osemdesetih politi~ni diskurz v Sloveniji preve{al k defenzivnosti in k precizacijam teoretsko zelo kompozitnega, samoupravnega libertarizma o polo`aju narodov in narodnosti (= manj{in): Ena od bistvenih predpostavk razvoja socialisti~nega samoupravljanja je namre~ tudi razvoj odnosov med narodi in narodnostmi Jugoslavije na samoupravni podlagi. To pomeni, da enakopravnost narodov in narodnosti ni zasnovana zgolj na spo{tovanju splo{nih demokrati~nih ~lovekovih pravic. Uresni~evanje narodnostne enakopravnosti in doseganje dejanske enakosti te~e vzporedno in v skladu s celovitimi dru`benimi prizadevanji za osvoboditev dela od 264 SLOVENIJA? Slovensko narod(nost)no vpra�anje: akademska tradicija ali ideologija?* kakr�negakoli odtujevanja, izkori��anja in podrejenosti. Narodnosti so v tem okviru enakopraven subjekt, ki ob pomo�i �ir�e dru�bene skupnosti uresni�ujejo pravico do razvoja svojih narodnostnih posebnosti, jezika in kulture (L�k 1980: 28). Kardeljanski nazor, ki je pravico do kulturne idiosinkrazije in afirmacije (primordialno pojmovane) etni�ne razli�nosti ena�il s temeljnimi �lovekovimi pravicami in bistvom zgodovinskega procesa �irjenja demokrati�nih svobo��in, je v lu�i nekaterih sodobnih polarizacij med t. i. multikulturalizmom in postmodernimi stali��i kakega Richarda Rortvja manj relikt sociolo�kega naivizma svojega �asa kot pravzaprav anticipacija nekaterih zelo pomodnih teoretizacij (prim. Jenkins 1995: 97ff; Billig 1995: 154ff; Taylor 1994: Goldberg 1997). Posebno elaborirano politolo�ko teoretizacijo manj�inske skupinske subjektivitete je v okviru slovenskih etni�nih �tudij razvil Miran Komac (1990, 1990a); bila je med drugim laskavo, �etudi nekolikanj zmedeno ozna�ena kot �Prehod na na�in raziskovanja, ki temelji primarno na spoznanjih znanstvene discipline in je primerljiv po metodah sodobne znanosti... v poznih 80- tih letih�, ki da je �podal tudi teoreti�na izhodi��a za raziskovanje narodnega vpra�anja� (Klop�i� 1995: 1). - Osrednja to�ka te teoretizacije je postavka, da so nacionalne manj�ine ... neke vrste idiosinkrati�ni narodnostni organizem, katerega razvoj [a] ... ne dolo�ajo samo zunanje, temve� tudi notranje, v procesu dvotirne socializacije izoblikovane zakonitosti (Komac 1990: 3; 1990a: 256). Narodno manj�ino, meni Komac, zaznamuje specifi�na politi�na (sub)kultura, ki jo dolo�a medsebojno prepletanje ... oziroma vra��anje druge v drugo, dveh med seboj neodvisnih spremenljivk -enotnega politi�nega sistema in vsaj dveh razli�nih (ve�inske ter manj�inske) narodnostnih identitet (Komac 1990a: 249), ti dve spremenljivki pa tudi generirata okoli��ine dvotirne socializacije na individualni ravni. - Nacionalna manj�ina je nadalje kot �specifi�na dru�bena skupina� zgodovinska kategorija, ki se zgodovinsko tudi razvija, nekako na trojnem sti�i��u interiorizacije svojega neposrednega (ve�inskega) kulturnega in politi�nega okolja, odnosov na relaciji manj�ina-matica in lastnega notranjega razvoja (Komac 1990: 3ff). - Omenjeno narodnostno manj�insko (sub)kulturo gre po povedanem opredeliti kot ... tak�no obliko politi�nega vedenja pripadnikov manj�ine, znotraj katerega se narodnostna identiteta pojavlja kot dvosmerni trajno obstoje�i sindrom: a) na eni strani predstavlja boj za ohranjanje in zagotavljanje kontinuitete narodnostne identitete temeljno spodbudo in motiv politi�nega delovanja pripadnikov manj�ine, b) na drugi strani pa narodnostna identiteta (�e posebej tisti elementi, ki izvirajo iz zgodovinskega spomina in odnosov med ve�inskim narodom in manj�ino) uravnava, oblikuje in kanalizira smeri in oblike SLOVENIJA? 265 Irena �umi 4 Kakor prav gotovo ka`e tudi dejstvo, da nedavno, leta 1996 v Dr`avnem zboru RS sprejeta Resolucija o polo`aju avtohtonih slovenskih manj{in v sosednjih dr`avah in s tem povezanimi nalogami dr`avnih in drugih dejavnikov Republike Slovenije (Ur. l. RS 1996, VI/7, ss. 2946�2948) vsebuje vse na{tete elemente: v prvem poglavju ugotavlja, da �obmo~ja sosednjih dr`av, na katerih `ivijo avtohtone slovenske manj{ine, sestavljajo skupaj z Republiko Slovenijo skupni slovenski kulturni prostor�; nadalje, da so �pripadniki avtohtonih manj{in, zamejski Slovenci � dragocen most sodelovanja in dobrega sosedstva Republike Slovenije in njenih sosednjih dr`av�; v drugem poglavju pa ugotavlja, da �Republika Slovenija priznava avtonomnost in politi~no subjektiviteto avtohtonih manj{in v sosednjih dr`avah�. � Pri oblikovanju resolucije je odlo~ilno sodeloval tudi tim strokovnjakov In{tituta za narodnostna vpra{anja (prim. tudi Jevnikar 199820: ff), ki je zbral in uredil tudi gradiva s posveta, na katerem je bil predlog resolucije obravnavan (Jesih 1997). politi~nega delovanja � determinira psiholo{ke vidike politi~nega vedenja, vpliva na politi~ne usmeritve in oblikuje politi~ni slog (Komac 1990a: 250). Koma~ev sklep je, da so nacionalne manj{ine resda del mati~nih narodov, ki `ivijo v sosednjih dr`avah, vendar se zaradi prepletanja etni~nih prvin z vplivi/pritiski, ki prihajajo tako s strani ve~inskega naroda kot tudi s strani mati~nega naroda (ti vplivi so gospodarski, dru`beni, politi~ni, ideolo{ki in kulturni), spreminjajo v razmeroma samostojne narodnostne tvorbe (1990: 256). Vendar ozna~eni premik ni bistveno vplival na afirmativnost in pozitivizem diskurza o manj{inah v slovenskih etni~nih {tudijah. Jedro odmika od dotedanjega razvojnega linearizma gotovo predstavlja (implicirano) spoznanje, da preprosti kavzalizem �zgodovinskih krivic� kratkomalo ne zmore pojasniti nobenega vidika dru`benega `ivljenja znotraj t. i. nacionalne manj{ine: da je torej interpretativni okvir �zgodovinskih krivic�, ki je manj{ino kot �ud narodovega telesa� �odrezal od matice�, morda sicer na nekaterih diskurzivnih ravneh celo ubranljiv, ni pa posebej analitsko ploden, in da pretres sosledij takih �krivic� navsezadnje ne producira enozna~nih, v~asih pa celo ne smiselnih rezultatov. � Prav lahko bi tudi ugibali, da se je bolj kot za kake strokovne rabe tedaj kazala potreba po prenovljenem izhodi{~u za politi~ni dialog s sosednjimi dr`avami. Postavka o subjektiviteti in socialnokulturni idiosinkraziji nacionalnih manj{in namre~ sama na sebi sicer lahko izka`e neposredno raziskovalno vrednost, vendar, kot re~eno, ni povzro~ila kakega bistvenega razmaha empiri~nih {tudij; se je pa morda izkazala za uporabno kot deklarativen politi~ni temelj trojnega odnosa med �matico�, �manj{ino� in dr`avo �gostiteljico�, v kateri manj{ina `ivi.4 Ker torej prenovljeno gledanje ni pobudilo bistvene kvalitativne rasti empiri~nih {tudij, slovenske narodnomanj{inske {tudije svoj predmet preu~evanja, pripadnike narodnostnih manj{in, {e vedno in vztrajno razre{ujejo vsakega razpoznavnega akterstva, ki ga zgolj implicirajo skozi obravnave, denimo, manj{inskega tiska ali prisotnosti medijev iz �matice�; manj{inske kulturne tvornosti (ki se, kot je zna~ilno, venomer ravna po nekak{nih folkloristi~nih vodilih, prim. �umi 1995: 184ff), normativne dvojezi~nosti ali politi~nih stali{~, ki tozadevna mnenja, stali{~a ali politike posameznikov in formalnih organizacij posplo{ujejo kar na celotno �manj{ino�; na inhibirano, implicitno maso, ki kakor da enozna~no stoji za temi reprezentacijami. �e ve~, celo v (izjemno redkih) {tudijah, ki prina{ajo in citirajo informatorska mnenja, akterji praviloma niso ozna~eni druga~e kot kratkomalo �pripadniki manj{ine�, kakor da je ta socialni pripis za njihovo analitsko reprezentacijo edini relevanten � in ~isto kakor da je neposredovan odraz nekak{ne realitete. 266 SLOVENIJA? Slovensko narod(nost)no vpra{anje: akademska tradicija ali ideologija? Prav tako v slovenskih etni~nih {tudijah ni pri{lo do vklju~itve v sodobni prevladujo~i zahodni, zlasti anglofonski sociolo{ki, zgodovinski, sociolingvisti~ni in socialnoantropolo{ki diskurz o etni~nosti in nacionalizmu (ki ga npr. Komac, 1990a: 247, be`no uvaja skozi navajanje znamenitega Uvoda Fredrika Bartha iz leta 1969). Je pa pri{lo do `e ozna~ene asimilacije njegovih simptomov v govor o narodnostnih manj{inah: na na~in, ki je mestoma kar karikatura zahodnega diskurza, se je v slovenskih manj{inskih {tudijah uveljavila taka raba terminologije, ki je analitske kategorije npr. �etni~ne skupine� (in celo �etnosa/etnije�), �etni~nih meja� ter �etni~ne identitete�, kratkomalo izena~ila s koncepti �narodne manj{ine�, �(krivi~ne) dr`avne meje� in �narodno zavednostjo� in jih tudi rabi sinonimno; celotna problematika, narodnostno ali manj{insko vpra{anje, pa je bila, kot re~eno, izena~ena z etni~nimi {tudijami. V okoli{~inah tak{nega udoma~evanja t. i. nove paradigme, nastale prete`no v okviru angloameri{kega dru`boslovja, ki je preu~evanje etni~nosti in nacionalizma pravzaprav vzpostavilo kot predmet analize, v slovenskih etni~nih {tudijah vztraja temeljni, univerzalni problem: zaradi nepripravljenosti na tako identifikacijo akterja, ki bi sistemati~no prepre~evala vnaprej{njo analitsko kategorizacijo, so fenomeni, ki naj bi jih analiza opisovala, nepovratno reificirani. Prav asimiliranje terminologije v obliki mimikrije zahodnega diskurza, ne pa tudi prisvajanje njegovih teoretskih vsebin, je bistveni diagnosti~ni znak nadaljevanja esencialisti~nega razumevanja izklju~nega predmeta slovenskih etni~nih {tudij, nacionalnih manj{in, tudi v ~as po letu 1991, ~e naj ob privedbi dolo~ene sociolo{ke lahkovernosti ra~unamo na to lo~nico kot mejnik vsaj formalnega izni~enja ideolo{ke diskurzivne prisile. Tako neprebojna kontinuiteta je navidez paradoksalna tudi zato, ker je javnost, tudi strokovna, v Sloveniji `e desetletja preplavljena s svarili pred etni~nim in pred nacionalizmom: v socialisti~nem re`imu je bil (etni~ni) nacionalizem negativni oponent tako �bratstva in enotnosti� kot tudi �delavskega internacionalizma�, torej dvakratni vrhovni sovra`nik �oblasti delovnega ljudstva�, po letu 1990 pa so se svarila mno`ila zlasti zaradi dogodkov na Balkanu npr. v zvezah, kakr{ni sta �medetni~ni konflikt� in �etni~no ~i{~enje�. Navsezadnje ne gre pozabiti, da je vzpostavitev slovenske nacionalne dr`ave spremljala na veliko na~inov artikulirana politi~na in dru`boslovna skepsa, doma~a in tuja, o �retrogradnosti� vzpostavljanja nacije po etni~nih mejah v ~asu evropskih integrativnih procesov. � �e dodaten, pa prav tako navidezen paradoks vztrajanja pri esencialisti~nem odnosu do etni~nega so tudi trdni indici o na Slovenskem ob~e raz{irjeni ksenofobiji, ki ve~inoma temelji v tradicionalni zaprtosti nacionalnega prostora in razmeroma zelo nizkem, pravzaprav kar neznatnem dele`u imigracij iz jezikovno in kulturno tujih prostorov.5 Tovrstna ksenofobi~nost je po vsem sode~ SLOVENIJA? 267 Irena �umi 5 Ob~e znani so v tem smislu zadevni rezultati reprezentativnih raziskav Slovensko javno mnenje In{tituta za dru`bene vede pri Fakulteti istega imena. � Eno od vpra{anj, ki ga raziskava periodi~no preverja, zadeva tudi sprejemljivost razli~nih socialnih (sodno kaznovanih, pijancev, narkomanov, politi~nih ekstremistov, homoseksualcev) in etni~nih kategorij (ljudje druge rase, Judje, Romi) skozi vpra{anje Koga ne bi hoteli imeti za svojega soseda? � Pri socialnih kategorijah so v trendu najmo~nej{ega porasta od leta 1992 preko 1994, 1995 do 1998 narkomani, pijanci, homoseksualci in politi~ni skrajne`i, ki mestoma dosegajo nad 70 %, pri etni~nih kategorijah pa so bili rezultati takile: za ljudi druge rase v na{tetih letih 39,5 %; 28,3 %; 17,2 %; 21.1 %. Za Rome, 41,9 %; 54,8 %; 48,7 %; 53,5 %. Za Jude pa 37,2 %, 20,7 %; 22,0 %; 24,8 %. Medtem ko je mogo~e te rezultate primerjalno interpretirati skozi razli~ne dejavnike, denimo percepcijo akutnosti ali relevantnosti implicirane problematike, je posebno slavo do`ivel podatek, da je le neznaten odstotek tistih, ki si Juda ne bi `eleli za soseda, kakega Juda tudi `e v resnici videl (To{ in sod. 1978). 6 Kot posebej zanimivo tovrstno razpravo gl. Me{trovi} 1994. tudi strukturirana: okoristimo se lahko z Billigovo (1995) sistemizacijo tujosti in re~emo, da so na Slovenskem uveljavljene in politi~no zavarovane manj{ine v tem diskurzu Vi, medtem ko so vse druge kategorije �etni~nih� tujosti v diskurzivni vlogi Njih: s tem se trihotomija mi-vi-oni pa~ ka`e kot radikalizirano esencializiranje, ne liberalizacija diskurza. Kon~no je mogo~e trditvi v podporo navesti prav poseben problem: (ne)pripravljenost slovenskega nacionalnega prostora na �etni~no globalizacijo�, na priseljevanje iz nesosednih prostorov, ki Slovenijo v znatno ve~jem obsegu kot do sedaj nedvomno ~aka v ne tako oddaljeni prihodnosti. Naj povzamem: ne glede na kontinuirane, poudarjeno negativne konotacije etni~nega in nacional(isti~)nega v javnem prostoru afirmativnost in pozitivizem strokovnih naziranj o legalno prepoznanih nacionalnih manj{inah, ki so predstavljene kot modelne �etni~ne skupine�, med drugim koreninita tako v ob~ih, ljudskih kot tudi tradicionalnih strokovnih naziranjih, ki so ljudskim vzporedna in ki socialno konstruiranost (lastne, slovenske) etni~nosti � in znotraj nje �narodnostne� manj{inskosti � mitologizirajo kot neposredovan, kontinuiran, organski zgodovinski proces, ki ima tudi decidirano eti~no nalo`bo: slovenski nacionalizem je v tem kontekstu predstavljen kot uresni~enje ob~ega principa pravi~nosti. Navidezni paradoks ni izklju~na zna~ilnost slovenskega dr`avnega prostora, prej nasprotno: je ob~a zna~ilnost ideologije nacionalne dr`ave in bistven vidik njene doktrine o etni~nem (prim. Ju`ni~ 1993) oziroma legalni zakoli~enosti njenih pravil za rekrutacijo ~lanstva. Znotraj te ideologije so prizadevanja za premagovanje opisane socialne afazije manj{incev (ki je tako ali druga~e, bodisi kot �nerazvitost� bodisi kot �idiosinkrati~nost� njihov bistveni diagnosti~ni znak) v nacionalisti~ni leksiki ozna~ena kot �narodno buditeljstvo�, �~ederma{tvo�, kot stvar osebnega in skupinskega heroizma; v bolj analitsko eleviranih rabah pa kot ideologija �dobrega nacionalizma�.6 � Dualizem dobrega in slabega nacionalizma, kot lahko takoj re~emo, ima posebno tradicijo ter odmevne in pomenljive rabe in implikacije. Orisani pogled na problematiko etni~nost-nacionalnost-manj{inskost torej v tradiciji slovenskega narod(nost)nega vpra{anja omogo~ata dve komplementarni, tesno soodvisni nazorski preponderanci, ki vzpostavljata nacionalisti~no organizacijo perspektive: (1) princip linearnega razvr{~anja fenomenov na ~asovni premici, ki predpostavlja kvalitativno gradacijo (�razvoj�, ve~inoma v pomenu �napredka�), in (2) komplementarna projekcija v prihodnost, ki se izrecno nana{a na tako kvalitativno gradacijo. Gre za princip organizacije perspektive �etni~nega� (t. j. na nociji o neprehodni, izvorni druga~nosti osnovanega) nacionalizma kot dru`benega projekta, ki izbrano in ustrezno obdelano zgodovinsko faktografijo za nazaj prepoznava kot kvalitativne skoke, �napredek� v lastnem procesu razvoja; etni~ni nacionalizem torej ne more prebiti brez katere od variant linearnega socialnega developmentalizma. 268 SLOVENIJA? Slovensko narod(nost)no vpra{anje: akademska tradicija ali ideologija? Ker nima konkretnega cilja ali konca, temve~ se nenehno uresni~uje, je nacionalizem tako reko~ popoln ideolo{ki projekt, ne nepodoben npr. konceptu �vojskujo~e se cerkve� v katolicizmu. Cilj (�dobrega�) etni~nega nacionalizma, za razliko od nacionalizma �multietni~nih� nacij, npr. ZDA, je prav tako tesno analogen eshatolo{ki podobi �zmagovite cerkve� in ga tudi dokaj podobno slika: mir, so`itje, blagostanje; ovire na poti do tega `elenega stanja pa so predvsem gro`nje �nacionalni biti� in celo �nacionalnemu obstoju�. Te nevarnosti si najla`je utirajo pot skozi pretnje �jeziku� in �kulturi�; pri t.i. �multietni~nih� nacijah, kot je ZDA, je ta gro`nja dosledno uperjena proti �demokraciji� (prim. Billig 1995: 94ff). � Bele`imo, da se je nacionalna (tedaj pa~ v pomenu neprehodno razli~na, etni~na oziroma �narodna�) substanca podobno demonstrirala tudi v sociali-sti~ni Jugoslaviji, kjer so v politi~nem govoru razli~ni sovra`niki ogro`ali zlasti npr. �samoupravni socializem� in �pridobitve socia-listi~ne revolucije�, torej tudi manifestacije ali variante �demokracije�. Tak{na inhibicija nazorno ka`e na dejstvo, da sta nacija in demokracija v modernem politi~nem in ideolo{kem govoru pomensko venomer implicitno izena~evani na na~in sinonima, kot vidika ene entitete. Na nivoju proizvodnje znanja je posebno restriktiven vidik takega pozitivizma torej v tem, da �nacionalno manj{ino� vzpostavlja kot neprebojno kolektiviteto, ki se ji samoumevno, kot notranji smisel, vpisuje (edino relevanten) sociolo{ki pripis, ki je hkrati nezdvomljen eti~ni predznak: ohranjanje �narodnostne identitete� je samoumevna, �dobra� vsebina in cilj celo analitskega procesa, ne le analitikov vrednostni vpis v venomer zastrte, neopredeljene, inhibirane konkretne akterje. Diskurz slovenskega narodnostnega vpra{anja, ~e naj si zdaj odgovorimo na zgoraj zastavljeno vpra{anje, torej vsekakor ne operira z naracijo kakega `ivega, dejanskega akterja. Analitsko stali{~e, ki aksiomati~no vra~una (dobri) nacionalizem (pri nacionalnih manj{inah je ta mantra kajpada ohranjanje in rast jezika, kulture in narodne zavednosti), na terenu7 namre~ ne more zagledati drugega kot bodisi svoj identi~ni odsev, bodisi �asimilacijo� in �izgubo jezika in kulture�: preprosto re~eno, to ne morejo biti elementi dejanskega akterskega vedenja in (samo)razumevanja, temve~ le (samo)razumevanja miti~no konstruirane `rtve (�slabega�, t. j. tujega ali konkuren~nega) nacionalizma, ki ga motivirajo enozna~no negativne ambicije in se obna{a kot nekak{en vsestranski in neutrudljiv diabolus ex machina. � In kakor je `e tak interpretativni okvir sociolo{ko naiven, je pa vse prej kot politi~no nedol`en: kadar namre~ interpretacija bri{e dejansko areno socialnega dogajanja, areno akterskih interakcij, na njihovo mesto lahko vpisuje zgolj ideolo{ki diskurz mo~i. Z drugimi besedami, preu~evanje, v katerem so akterjeva narava, samorazumevanje in interakcija znani vnaprej, poizvedb pri akterjih pa~ ne potrebuje; na njihovo mesto pa lahko vpi{e zgolj in samo lasten predsodek, ker ~esa drugega kratkomalo nima na voljo. 7 ^e namre~ do terena sploh pride. V slovenski raziskovalni in univerzitetni sferi je namre~ povsem sprejemljivo in celo pravilo, da dru`boslovni �specialisti� za razli~ne ~love{ke skupnosti snov za sadove svoje specialisti~ne virtuoznosti nabirajo malone izklju~no za svojimi pisalnimi mizami: pravilo, ki mimo sporadi~nega anketiranja in dru`enja s politi~nimi reprezentanti �manj{in� gotovo velja tudi za ogromno ve~ino raziskovalcev v slovenskih etni~nih {tudijah. SLOVENIJA? 269 Irena �umi 8 Za zelo aktualen in luciden komentar o sprevra~anju �dobrega� (etni~nega) nacionalizma v �slabega�, virulentnega prim. Ju`ni~ 1993. 9 Rotarjev vsebinski kontekst je v tem spisu sicer povsem druga~en, vendar se v tem citatu nana{a na formacijo �podro~ja spontane ali samodejne razumljivosti� kot �ideolo{kega dispozi-tiva�, ki dolo~a v bistvu ljudska razumevanja. 10 Ali kot smo nazna~ili zgoraj, gre mestoma celo za trojni ena~aj manj{ina = etni~na skupina = etnos. Tako sinonimiziranje ima lahko kar komi~ne u~inke (npr. ko se docela resno govori o �obeh etnosih na avstrijskem Koro{kem�, Zavratnik-Zimic 1998) in dobro ilustrira bistvo esencializacije iz naslova �dobrega nacionalizma� in vsebinsko izpraznjenega udoma~evanja terminologije. Tudi mimo aktualnih te`av z upravljanjem znanja so za interiorizacijo od ideologije dr`ave razlo~enega � ali vsaj ne avtomati~no pozitivisti~nega � pogleda na etni~no, �narodno� in nacionalno na Slovenskem {e druga~e neprijazni pogoji. Ogromno ve~ino dru`boslovnih in humanisti~nih strok, njihovih tematik in vsebin so v Sloveniji izoblikovale generacije, ki so projekt slovenskega (in/ali jugoslovanskega) nacionalizma gledale in `ivele kot integralni del projekta dru`bene in prejkone tudi osebne liberacije in emancipacije, pravzaprav ne glede na to, ali so posamezniki bili �na liniji� zapovedanega �znanstvenega socializma� ali ~esa drugega. Te generacije in vzgojenost, ki so jo {irili na strokovni podmladek, so samoumevnost ali zdravorazumskost (v pomenu commonsensical) dobrega nacionalizma gledale kot eti~no investicijo, torej kot demokrati~ni oziroma celo pravi~nostni princip;8 mogo~e ga je celo obravnavati, kot bi lahko rekli z Bracom Rotarjem (1997),9 kot manifestacijo �zdravorazumskega delirija�, v katerem se �videno prilagaja merilom razumljivosti� in se �dru`bene prakse � skozi to interpretativno predelavo spremenijo v ideolo{ke podobe�. � Stvar seveda {e zdale~ ni zgolj slovenski fenomen, nasprotno: kadar gre za interiorizacijo (in socializacijo v) tovrsten nacionalizem, gre zlahka za (ve~)generacijsko vez najmanj {irom po Evropi. Kot re~eno, tak pogled mo~no ote`uje, ~e ne celo prepre~uje plodno analitsko perspektivo, saj jo obremeni z ideolo{kimi, ne fenomenolo{kimi presojami; te pa spekulativnega preizkusa ne vzdr`ijo: zaradi neprebojnega reificiranja in analitsko nevzdr`nega kolektiviziranja predmeta preu~evanja, ki dejanskega akterja, njegove performance in samorazumevanja ne potrebuje in vnaprej dolo~i naravo svoje poizvedbe skozi ena~aj manj{ina = etni~na skupina,10 ga niti ne v{tevajo kot reden, neobhoden postopek. Zaradi prenosa znanja znotraj tako obele`ene kontinuitete v slovenski raziskovalni sferi je dru`boslovje najbr` najbolj prizadeto podro~je znanja v Sloveniji. Nekonkuren~nost etni~nih {tudij, ki jo zaznamuje teoretska in vsebinska afazija, v Sloveniji korenini predvsem v dejstvu, da predmetnih debat in teoretizacij izven Slovenije {e vedno �ni treba� poznati in vklju~evati, kajti trg znanja {e ne premore naro~nika, ki bi v vednosti o etni~nosti in nacionalizmu gledal svoj vitalni interes, in za katerega bi se bilo potrebno (ali vredno) tako potruditi. Zaenkrat ima raziskovalno dru`boslovje zgolj skopega, ve~inoma nezainteresiranega podpornika (ki pa problematiko �nacionalnih manj{in� gleda enako pozitivisti~no kot izvajalec, saj se med seboj, kot moramo zaklju~iti po povedanem, vitalno informirata): dr`avo, ki skozi birokratiziranje in postavljanje arbitrarnih selekcijskih kriterijev in pravil na neki na~in simulira tr`enje znanja, vzdr`uje pa, ~e naj si za trenutek privo{~imo zdrs v nikakor ne zgolj metafori~ni utilitarizem, le `ivotarjenje � v obliki in pod diktatom nenehne rekreacije dr`avne ideologije, pa ~etudi bi morda kdo hotel misliti, da je ta prisila zdaj dosti sublimnej{a, kot je 270 SLOVENIJA? Slovensko narod(nost)no vpra{anje: akademska tradicija ali ideologija? bila v t. i. polpretekli zgodovini. Nujni rezultat je slabo dru`boslovje: tako slabo, da celo dr`avni birokrati, ki se z njegovimi nosilnimi premisami samoumevno strinjajo in ki ga po sili razmer administrirajo, nanj gledajo kot na brezperspektivno in neprofitno po~etje.11 Za poklicnega analitika je situacija na mo~ intrigantna: kaj se mora zgoditi, da bo za~arani krog tega arhaiziranega koroboriranja pretrgan? LITERATURA: ANON (1927): The Position Of The Jugoslav Minority In Italy. Ljubljana: National Minorities Institute. ANON (1931): Cerkvene razmere v Julijski krajini. Ljubljana: Manj{inski institut (rokopis). AV�I^, Jaka (1946): Na{ prvi pohod v Bene{ko Slovenijo. Ljubljana: Znanstveni institut � oddelek za mejna vpra{anja. BARTH, Fredrik (ur.) (1970[1969]): Ethnic Groups And Boundaries. The social organisation of culture difference. Bergen, Oslo: Universitets Forlaget; London: Allen & Unwin. BILLIG, Michael (1995): Banal Nationalism. London: Sage. ^ERMELJ, Lavo (Pavel Pavlovi~) (1933): Na{i onstran meje. Ljubljana: Tiskarna Merkur d.d. ^ERMELJ, Lavo (1946): Venetian Slovenia. Ljubljana: Yugoslav Institute for International Affairs. GRAFENAUER, Bogo (1945): Koro{ki Slovenci v zgodovini. Ljubljana: Znanstveni in{titut. GRAFENAUER, Bogo (1946): Le developement national des Slovenes de Carinthie. Ljubljana: Znanstveni in{titut � oddelek za mejna vpra{anja. JESIH, Boris (ur.) (1996): Manj{ina kot subjekt. Zbornik referatov iz razprav. Ljubljana: Dr`avni zbor RS, Urad RS za Slovence po svetu in v zamejstvu, In{titut za narodnostna vpra{anja. JEVNIKAR, Ivo (1998): Slovenija in manj{ine. Trst: Virgil �~ek. JU@NI^, Stane (1993): Identiteta. Ljubljana: FDV. KOMAC, Miran (1990a): Prou~evanje narodnostno manj{inske politi~ne (sub)kulture. KOMAC, Miran (1990): Politi~na kultura, narodnostna identiteta, migracijski procesi in etnorazvoj. Protislovja narodnostnega razvoja Slovencev v Videmski pokrajini. Ljubljana: FDV (doktorska disertacija). L�K, Albina (1980): �Italijanska in mad`arska narodnost v Socialisti~ni republiki Sloveniji�. V: Manj{ine � most med narodi. Ljubljana: Republi{ki komite za informiranje. NE]AK-L�K, Albina (1998): Medetni~ni odnosi in etni~na identiteta v slovenskem etni~nem prostoru. Izsledki projekta. Ljubljana: INV. NOVAK, Viktor in Fran ZWITTER (ur.) (1945): Oko Trsta. Beograd: Dr`avni izdava~ki zavod Jugoslavije. PLETERSKI, Janko (1965): �Narodna in politi~na zavest na Koro{kem�. Ljubljana: Slovenska matica. Razprave in eseji 7. STERGAR, Janez (1995): Seven Decades Of The Institute For Ethnic Studies / Les sept d�cennies del�institut des �tudes ethniques. Ljubljana: INV. �UMI, Irena in Salvatore VENOSI (1995): Govoriti slovensko v Kanalski dolini. Slovensko {olstvo od Marije Terezije do danes. Trst: Virgil �~ek. TO�, Niko in sodelavci (1998): Vrednote v prehodu I. Slovensko javno mnenje 1968�1990. Ljubljana: FDV. SLOVENIJA? 271 11 Za sijajno razvito argumentacijo polo`aja in razumevanja znanosti znotraj razli~nih �ob~instev� v Sloveniji gl. Rotar 1997. Sanja Fidler Slovenski vozel UVOD Kot je neskon~no {tevilo znakov in njihov kombinacij, tako je neskon~no tudi na~inov reprezentacije objektov oz. idej, ki se jih poslu`uje ogla{evanje. ^e velja za znak na splo{no, da je to nekaj, kar stoji za nekoga namesto ne~esa v nekem pogledu,1 lahko za znak v ogla{evanju danes re~emo, da je to prakti~no karkoli, kar je postavljeno za potencialnega potro{nika na mesto izdelka/ideje, seveda vedno v pogledu za`elenega nakupa/prepri~anja, pri ~emer se dogovor o povezanosti vsebine ogla{evanja z njegovo formo konstituira z vsakim oglasom znova. Ogla{evanje, komercialno ali nekomercialno (v prizadevanju za opaznost) izbirata znake in podobe za reprezentacijo svojega �blaga� iz istega repertoarja zgodovinsko oz. kulturno ustvarjenih pomenskih simbolov � motiv zadnje ve~erje npr. je lahko uporabljen tako za reprezentacijo nevarnosti kadilske razvade2 kot za u`itek ob dobri hrani in napitku3 ali pa za sprostitev ob ve~ernem listanju ~asopisa,4, podoba nose~nice tako za problemati~nost polo`aja `enske v dru`bi5 kot za nujnost {irjenja mobilne telefonije.6 (Ne)komercialnost se v oglasih ponavadi razkrije {ele s sloganom oz. z blagovno znamko. Nekomercialnega ogla{evanja (ki se ga v slovenskem prostoru ravno ne tare) smo vajeni ali od dr`ave oz. njenih ministrstev � predvsem glede varnosti na cestah, {kodljivosti kajenja, u`ivanja drog � ali od uveljavljenih mednarodnih ~lovekoljubnih organizacij, kot sta Unicef oz. Amnesty International. Oglas, ki ga bom analizirala, v tem pogledu izstopa zaradi dveh razlogov. Prvi je njegova za na{ SLOVENIJA? 273 1 O Charlesu S. Peirceu (1839�1914) v Williamson 1986: 89. 2 Jumbo plakat Ministrstva za zdravstvo RS. 3 Korporativni TV � oglas za Drogo, Portoro` (udele`enke zadnje ve~erje so `enske). 4 Ve~erov tiskani oglas, 1996. 5 Oglas v Mladini, {t. 9, marec 1999. 6 Oglas v seriji Mobitelovih oglasov s sloganom �Eden je premalo�. Sanja Fidler 7 Mladina je s pri~etkom pomladi 1997 rezervirala prvo notranjo stran za oglase, katerih vsebina in namen je po besedah Katje Kobal, vodje oglasnega tr`enja pri Mladini, izpostaviti probleme sodobne dru`be, ~loveka in okolja, probleme sedanjosti in prihodnosti, do katerih ne smemo in ne moremo ostati ravnodu{ni. Oglasi ho~ejo apelirati na ~lovekovo zavest in ga hkrati osve{~ati. Pripravili so predlog tem po mesecih in povabili znane ogla{evalske agencije in oblikovalce k sodelovanju. Tema v mesecu novembru so bili samomori (elektronska komunikacija, november 1999). prostor neobi~ajna, celo tabu tema � samomori na Slovenskem � in drugi je naro~nik, ki ni niti ~lovekoljubna niti vladna organizacija. Oglas oz. proglas, kot mu pravijo pri Mladini, imenujem ga �Slovenski vozel�, je bil objavljen v 44. {tevilki tednika Mladina, 2. novembra 1999.7 Mojo pozornost je pritegnil najprej s svojo �minimalisti~no� ~rno-belo grafi~no podobo in nekak{nim zenovsko �izpraznjenim� diskurzom, ki {okira in pusti v {oku � brez nakazanega izhoda. Oglas sestavlja popolnoma ~rna stran, na sredini so risbe treh parov belih vozlov, pod katerimi so njihova imena � preprosti, napenjalni, ambulantni, odre{ilni, skraj{evalni, slovenski vozel � in ni~ drugega, ni slogana in ni identifikacije naro~nika, ni �nadaljevanja�. Prvih pet vozlov je, sklepam, poznanih specifi~nim skupinam ljudi (mogo~e plezalcem, gorskim re{evalcem, jadralcem), so kot lo~eni ozna~evalci nepomembni, vendar pomembni kot �predgovor� zadnjemu vozlu, ki pa je dobro poznan vsakomur, namre~ zanki za obe{anje. Oglas na neki na~in �vzame sapo� in nas pusti potisnjene v kot s silno neprijetno novo zavestjo o starem problemu. Identificira nas kot samomorilni narod in nas umesti v polo`aj tako pri~e kot udele`enca. Imena prvih petih vozlov napovedujejo tudi satiri~nost oznake zadnjega, slovenskega vozla. Vozli imajo namre~ v ljudskem repertoarju seveda svoja imena, proglasitev oz. preimenovanje zanke za obe{anje za slovenski vozel pa je mogo~e razumeti kot parodijo na obi~ajno rabo atributa �slovenski�, ki smo ga vajeni predvsem v povezavi s pozitivnimi lastnostmi slovenskega naroda, kot so pridnost, pokon~nost, neodvisnost, jezikovna edinstvenost. V tem ~lanku se bom posvetila vpra{anju, zakaj oglas reprezentira samomorilnost na Slovenskem ravno na tak in ne druga~en na~in, kak{en pomen in konotacije imajo lahko uporabljeni znaki v slovenskem kulturnem prostoru, zanimajo me na~ini in sredstva, s katerimi so reprezentirani objekti oz. ideje skozi ogla{evanje kot interpretacija stvarnosti, ter na~ini interpretiranja te interpretirane stvarnosti kot ustvarjalci pomenov in s tem reprodukcija (nove) stvarnosti. Pri analizi si bom pomagala s teoreti~nimi izsledki prou~evanja proizvodnje pomenov z ogla{evalske strani v mno`i~nih medijih ter pri uporabnikih, ki vpeti v svoje kulturno okolje, tudi sami proizvajajo pomene. Zanka za obe{anje kot slovenski vozel Oglas je v negativno medsebojno konotacijo postavil dve pomembni prvini, slovenstvo � nekaj, kar je �na tej zemlji svetega�, mit in vzvi{ena vrednota ter hkrati ogro`ena vrsta, in {e posebno po osamosvojitvi hvale`en vir konstruiranja �superidentitete�, ki pre`ema prav vse pore politi~nega `ivljenja, in prostovoljno smrt, progla{eno kot tipi~no slovensko hotenje, oboje povezano v vozel, ki kot tipi~ni ~love{ki izdelek simbolizira od ~loveka povzro~eno prepletenost, zapletenost, zavozlanost. 274 SLOVENIJA? Slovenski vozel Slovenstvo Oglas se s tem, ko proglasi zanko za obe{anje za slovenski vozel, pridru`uje, sicer �skozi stranska vrata�, paleti kulturnih reprezentacij, ki so po mnenju Vide Zei (1993: 115) pomembni soustvarjalci in posredniki pri spreminjanju slovenske narodne identitete, ter so sprotna in dejavna konstrukcija vsebine naroda, slovenske �slovenskosti�, saj delujejo kot sredstvo, ki posreduje, oblikuje, si izmi{lja in potiska v ozadje ideje, ki so `e prisotne, in jih ponovno reprezentira. Reprezentacije oz. na~ini reprezentacije slovenskosti so, {e posebno po osamosvojitvi, mo~an narodotvoren dejavnik, saj �~lani mno`ice postanejo narod takrat, ko se s pomo~jo medijev spoznajo za narod, ko si `ivo prestavljajo, da so narodotvorna medijska sporo~ila namenjena njim, se v njih spoznajo in se z njimi identificirajo� (Anderson 1983, v Zei 1993: 1218). �Narod je sam svoja enkratna stvaritev, ki se reproducira kulturno in ideolo{ko � Pri predstavitvah slovenske narodne identitete ne gre toliko za reprezentacijo �slovenskosti� kot za slovenskost reprezentacije, ki nam ka`e, kako si Slovenci sami sebe zami{ljamo, kaj no~emo biti, katerim idejam ne pustimo dostopa v svoj prostor �� (Zei 1993: 1216�1218). Oglas zastopa nasprotni pol slovenskosti kot tudi slovenskosti reprezentacije in s tem zapolnjuje vrzel v konstruiranju polnosti pomena slovenskosti, ki se sicer ka`e kot odsotnost kri-ti~nosti. To lahko primerjam s predstavljanjem Evrope v zgodnjih devetdesetih, oz. kot pravi Zeieva (1993: 1221): �odsotnost kri-ti~nosti do tiste druge, razli~ne in druga~ne Evrope, kjer se`igajo Turke, koljejo Al`irce in ne privo{~ijo enakopravnosti etni~nim manj{inam, je politika reprezentacije, � ki sku{a �zasidrati� neza-`eleno polnost pomena Evrope�. Ali pa Slovenije: slovenskost je tudi TO, sporo~a Slovenski vozel. Mladina, kot `e uveljavljen slovenski enfant terrible, s tem (in tak{nimi) oglasi po mojem mnenju z istimi sredstvi (reprezentacije slovenskosti) postavlja nasproti pojmu slovenskosti iz zgodbe o uspehu negativno zrcalo, grenki serum �resnice�, vendar pri tem, menim, ne deluje razdiralno za kulturno reprodukcijo narodne zavesti, temve~ jo predvsem uporabi kot most do zavesti ~loveka, kar vsak Slovenec na prvem mestu je. V tem se bistveno razlikuje od reprezentacij slovenskosti z (ideolo{ko) narodotvornim pridihom, namre~ slovenskost uporablja kot sredstvo za reprezentacijo problema in ne kot cilj reprezentacije, hkrati pa jo kot stranski produkt kljub temu (samo)kriti~no in z maniro ~rnega humorja tudi reprezentira. Samomor Samomorilnost ni na dnevnem redu razprav v slovenski javnosti, lahko bi rekla, da ima status zanemarjene ali v ozadje potisnjene slovenske �folklore�. Morda zaradi vpliva nikoli zares zatrte, po osamosvojitvi pa okrepljene katoli{ke kulture Slovencev. �Samomor SLOVENIJA? 275 Sanja Fidler je vse od Avgu{tina naprej ostro obsojala v glavnem Cerkev, civilna oblast pa je le uzakonjala njena stali{~a� (Mil~inski 1985: 213): Hudi~: �Z glavo zdaj gleda{ v pekel � ker za greh ti je bil Bog neusmiljen sodnik � sam si sebi bil rabelj, sam si bil si sodnik, tudi morilec sam.� Janez Vajkard Valvazor 1682 (v Mil~inski 1985: 215) ^e je ostal (samomorilec) na mestu mrtev ali ~e je umrl, ne da bi se pokesal, naj ga konjederec zagrebe � ^e pa je bil samomor sicer posku{an, pa � ostal nedokon~an, potem je zlo~inca spraviti v zapor � Splo{ni zakon o zlo~inu in njega kaznovanja iz leta 1787 (v Mil~inski 1985: 217) V pogovoru z Uro{em Gori~anom, tekstopiscem oglasa, ter pri iskanju najnovej{ih statisti~nih podatkov o samomorilnosti na Slovenskem sem ugotovila, da je v zadnjih letih spremljanje te problematike upadlo. Spremljanje, ali pa tudi stopnja samomoril-nosti? Svetovna zdravstvena organizacija WHO je na internetu objavila svoja novej{a letna poro~ila,8 v katerih vsakokrat opozori na samomor kot pomemben vzrok smrtnosti v kategoriji nasilnih smrti. Natan~nej{i dostopni podatki se nana{ajo na leta 1991�1995, objavil jih je Unicef9 na podlagi informacije WHO, po katerih je Slovenija med {estimi dr`avami ({e Finska, Latvija, Litva, Nova Zelandija in Ruska federacija) na svetu s pribli`no 30 samomori na 100.000 prebivalcev, starih od 15 do 24 let, medtem ko je svetovno pov-pre~je nekaj ve~ kot deset. Leta 1997 je WHO objavila, da se vsako leto na svetu zgodi skoraj 800.000 samomorov, kar je povpre~no 10,7 ljudi od 100.000 letno, kar pomeni en samomor na vsakih 40 sekund nekje na svetu.10 Lahko re~emo torej, da je samomor globalni problem. Kako hud pa mora biti problem, da si zaslu`i uvrstitev na seznam razprav v javnosti? Ali bolje, kateri problem je premalo hud, da bi ga bilo vredno obravnavati? Morda �samo� 300 namesto 600 samomorov letno? Problem je �vreden� razprave toliko, kolikor ga poznamo oz. kakor nam je predstavljen, ali {e bolj neposredno, kakor se nam ga mediji usmilijo uvrstiti na seznam relevantnih razprav. V teoriji je bilo o tej funkciji medijev veliko napisanega, gre za funkcijo prednostnega tematiziranja (�agenda-setting�) (v Jowett in O�Donnel 1992: 146), pri ~emer gre za privilegij oz. mo~ medijev, da z objavljanjem samo nekaterih (in ne tudi drugih) vsebin, in to samo na neki izbran na~in, diktirajo za razpravo relevantne zadeve. Samomorilnost, kot `e re~eno, je na Slovenskem vse prej kot priljubljena tema javnih razprav. Kako pa naj bi bila? Z najnovej{imi statisti~nimi podatki se lahko oskrbimo kve~jemu na psihiatri~ni 276 SLOVENIJA? 8 http://www.who.org/ home/reports.html 9 http://www.unicef.org/ pon96/insuicid.htm 10 http://www.rochford.org/ suicide/resource/stats/ Slovenski vozel kliniki, kjer hranijo interne publikacije (in kamor verjetno slovenska javnost ne zahaja ravno mno`i~no k pou~nemu branju), zato je objava Slovenskega vozla toliko pomembnej{a, saj Mladina kot mno`i~ni medij protagonisti~no progla{a samomorilnost na Slovenskem kot obravnave vreden problem in s tem posku{a korigirati prednostni seznam javnih razprav. Podatki v strokovni literaturi (Mil~inski 1985: 217, Virant-Jakli~ 1995) ka`ejo na visoko stopnjo samomora v Sloveniji � v 100 letih se je pove~ala za desetkrat. Samomor je torej fenomen, ki je pogostej{i v Sloveniji kot v mnogih drugih dr`avah sveta, je pa (v mojih o~eh) predvsem problem ~love{tva kot globalne dru`be oz. znotraj nje ~loveka kot individualnega bitja, ki se odlo~i za zaklju~ek svojega `ivljenja v nekem intimnem trenutku. Tu mislim na samomor zaradi ob~utka brezizhodnosti in ne na samomor kot demonstrativno dejanje (npr. javni samoza`ig) ali samomor kake skupine ali celo figurativno � samomor celega naroda (npr. Slovenci delajo samomor s sprejemanjem teh in teh zakonov �). Statistike torej operirajo s {tevilkami in odstotki, ka`ejo ma-temati~no stanje in se razen suhoparnih statisti~nih poro~il le redko prezentirajo v vsakdanjem javnem `ivljenju. Nalogo prezentacije opravljajo mediji, ki pa stanje v skladu s svojimi ali naro~nikovimi interesi `e reprezentirajo, ga z izborom dolo~enih znakov in podob (in �neizborom� drugih) ume{~ajo v kulturni kontekst prostora. Slovenski mediji z neizborom teme samomorov posredno repre-zentirajo samomorilnost kot neobstoje~ problem11 in s tem prispevajo k izolaciji zavedanja o problemu na zdravstvene ustanove in prizadete posameznike. Slovenski vozel ne le informira o samomorilnosti na Slovenskem, temve~ jo za nas z `e opisano grafi~no estetiko tudi reprezentira, in sicer na satiri~no (samo)kriti~en, lahko bi rekla �mladinovski� na~in, s tem ko jo deklarira za nekaj slovenskega. ANALIZA OGLASA IN KONTEKSTA V analizi oglasa in njegovega konteksta se bom posvetila vpra{anju proizvodnje pomenov v ogla{evanju kot eni od oblik tr`nega komuniciranja, propagande oz. mno`i~nega komuniciranja. Najprej bom s pomo~jo pristopa Judith Williamson (1978) predstavila koncept oglasa (tudi dru`benega) kot potro{ni{kega izdelka, umestila bom Slovenski vozel na kontinuum delovanja sistemati~ne propagande, ter v nadaljevanju raz~lenila, kako svet ogla{evanja prispeva k proizvodnji pomenov v vsakdanjem `ivljenju z nadome{~anjem neposredne izku{nje z znaki avtenti~nosti (Goldman in Papson 1996), v odvisnosti od na~inov tolma~enja pomenov pri posameznikih, ki �potro{no� ustvarjajo nove pomene glede na vpetost v svoje kulturno okolje (du Gay in Hall 1997). SLOVENIJA? 277 11 Te`e se ognejo problemu alkoholizma, v katerem Slovenci ravno tako prednja~imo v svetovnem merilu, ki pa ga ve~inoma obravnavajo kot �ljubko� razvado Slovencev na na~in �pregloboko je pogledal v kozar~ek�. Sanja Fidler Agencija Luna. Oglas kot potro{ni{ki izdelek Oglas je potro{ni{ki izdelek! pravi Judith Williamson (1978). Potro{ni{ki izdelek je po njenem mnenju kar koli, kar lahko ponudimo trgu v uporabo, pozornost ali nakup, naj bo to fizi~ni objekt, storitev, osebnost, kraj, organizacija ali ideja. Zaradi krize v storitvenem sektorju, ki se nana{a na pomen javnih institucij in funkcije ter strokovne prakse dru`benih storitev, {e posebno v izobra`evanju in zdravstvu, se je v osemdesetih letih v kapita-listi~nih dr`avah pojavil nov � humanitarni izdelek, na trg je vstopila solidarnost. Pojavili so se oglasi, ki so pozivali k ~loveko-ljubnosti z nakupi izdelkov, s katerimi bo kupec pomagal k re{evanju dru`benih problemov, skupen jim je bil apel na ob~utek krivde in slabe vesti, vse to pa je bilo dale~ od resni~nega delovanja ~lovekoljubnih nevladnih organizacij (Williamson 1978: 188�190). Koncept trga narekuje uporabo komercialnih metod komunikacije. Vsako sporo~ilo si `eli dose~i svoj cilj, ki je za komercialno ogla{evanje skupina potencialnih porabnikov izdelka ali blagovne znamke in za nekomercialno vsakdo, ki je pripravljen sli{ati in �kupiti� idejo, odnos do problema, kriti~no stali{~e. Vsak medij ima svoje ob~instvo, ki je hkrati tr`ni segment za njegove medijske vsebine. Tudi dr`ava ima porabnike na trgu svoje ideologije. Resda vladne oglasne akcije s ~lovekoljubno vsebino prispevajo k bolj{emu razumevanju vladne ideologije, vendar so povezane tudi z opravi~evanjem prora~una ter s politi~nim prepri~evanjem. Novinar ~asopisa La Vie Francaise (v Williamson 1978: 195) meni, da gre v teh primerih tudi za zavajanje, saj ~e komercialno ogla{evanje navaja k nakupu, potem v javnih zadevah navaja k prepri~evanju. S tem vlada podvoji svojo mo~, ohranjuje pomen svoje mo~i, k temu pa doda zavajajo~o mo~ komercialnih praks. Poleg tega pa naj bi bilo ogla{evanje v~asih na~in za izogibanje resni~nim spremembam v administrativnem delovanju, ki bi bile potrebne za resni~no izbolj{anje odnosov vlade z javnostjo. Mladininega dru`benega ogla{evanja ne morem uvrstiti niti v nevladno ~lovekoljubno delovanje niti v vladno prepri~evanje, gre za nekak{no dru`benopoliti~no �kontraprogla{evanje�, saj se z razkrivanjem dotlej neizre~enih dru`benih (in politi~nih) problemov izmika in nasprotuje prevladujo~emu ideolo{kemu toku sporo~il ve~ine ostalih medijev. Seveda pa je jasno, da uporablja vse komercialne metode za dosego u~inka. Oglas (razen oblikovalca12 ) ni podpisan. Z oglasa se ne vidi, kdo nas opozarja na samomore. Tegaintega nam ne govori minister za zdravje, slovenska policija ali kandidat na volitvah, to si moramo povedati sami. Menim, da je vsebina oglasa zato u~inkovitej{a, saj je v prvem trenutku ne moremo povezati s kakr{nim koli drugim namenom, ki bi se lahko skrival v ozadju. Oglas tako pridobi na prepri~evalni mo~i in avtenti~nosti. 278 SLOVENIJA? Slovenski vozel Ogla{evanje kot vseprisotna propaganda Propaganda nima fundamentalnih metod, ima le fundamentalni namen � pridobiti mno`ice! Joseph Goebbels (v Jowett in O�Donnel 1992: 214) Kot pravita Jowett in O�Donnel (1992: 2), je propaganda sistemati~no {irjenje ali promoviranje nekih idej oz. ideologije med ob~instvo z nekim ciljem. Ena od oblik sistemati~ne propagande so ogla{evalske kampanje. Cilj propagande je poskus ustvariti neko perceptualno, kognitivno ali vedenjsko stanje med ob~instvom ali vse troje hkrati, ki vpliva na oblikovanje stali{~ kot kognitivno ali ~ustveno reakcijo na predstavljeno idejo ali objekt. Ustvarjeno stali{~e vpliva na posameznikovo percepcijo, kar pa se ne dogaja v vakuumu, saj je oblikovanje kognicij in stali{~ kompleksen proces, povezan s kulturnimi in osebnimi vrednotami (Jowett in O�Donnel 1992: 4�5). Slovenski vozel deluje kot kontrapropaganda propagandi molka o problemu samomorov in hkrati propagandi brezmade`ne slovenskosti. V prostor narodne zavesti, kakr{na se je kulturno oblikovala do danes, vstopa kot nepovabljen gost, saj poziva k oblikovanju stali{~ do problema samomorilnosti, ki pa se kot nepriljubljena in neprijetna komponenta slovenskosti ne razume dobro z obstoje~im konceptom slovenskosti. Ta namre~ predstavlja komponento identitete naroda, katere prevladujo~a �pojasnila� � delavnost, majhnost, a pokon~nost, evropskost � imajo pozitivni predznak in {e posebno po osamosvojitvi delujejo kot mit, ki po mojem mnenju konkurira mitu ameri{ke demokracije, svobode govora oz. ameri{kim sanjam. Tak{na slovenskost je vir konstruiranja stali{~ do samih sebe in �drugih�. In ker ljudje le ste`ka spreminjamo svoja stali{~a, mora propagandist svoje sporo~ilo povezovati z ne~im, v kar ~lovek `e verjame. Temu re~emo �sidro�, ker se uporabi za �privez� novih stali{~ ali vedenja (ibid: 22). Sidra se ustvarjajo skozi interpretacije zgodovinskih pojavov, torej reprezentacij zgodovine, ki je po mnenju Zeieve (1993) le ena izmed mo`nih verzij pojava, na katerega se nana{a. Verzij pa je vedno ve~, mnogokrat so si celo nasprotujo~e, zato mora zgodovinopisje pri rekonstruiranju narodne zgodovine izbirati in favorizirati eno od razli~nih verzij (Zei 1993: 1218). Sidro v Slovenskem vozlu je ravno pojem slovenskosti, navezovanje negativnih elementov na tako mo~no sidro pa ima, verjamem, mo~an u~inek in je hkrati drzno dejanje z u~inkom hladnega tu{a: neodvisni in pokon~ni Slovenec ho~e umreti! Oglas je bil objavljen le enkrat, �ponovljivost� pa vseeno ima, in sicer v kontekstu z drugimi oglasi, ki so objavljeni zaporedoma na prvi notranji strani in so posve~enimi izklju~no dru`benim temam (tudi s politi~nim pridihom). Ta kontekst daje oglasu dodatni pomen, sporo~a, da gre za problem dru`be. Zato sporo~ila ne moremo zamenjati npr. z obvestilom, da se takemu vozlu res re~e Slovenski vozel ali da je to umetni{ka abstraktna stvaritev. SLOVENIJA? 279 Sanja Fidler Na~in prezentacije oglasa je konsistenten s preostalo vsebino tednika, kriti~nimi ~lanki o politi~nem dogajanju ter razkrivanjem dogodkov, ki me~ejo senco na �~astnost� slovenskega naroda, kot je na primer ravnanje s tujci, polo`aj beguncev, in na posamezne dru`bene in politi~ne akterje, njihovo politi~no nekonsistentnost, vpletenost v sumljive dogodke, itd. Slovenski vozel pa neposredno �napada� slovenskost v njeni najsubtilnej{i in neubranljivi obliki, v sami slovenskosti je seme smrti in samouni~enja. Mladina je v primeru Slovenskega vozla ogla{evalec -propagandist v svojem lastnem mediju. Kot sem `e prej omenila, ima v slovenski medijski sceni status �nemogo~ega otroka� in temu primerno tudi specifi~no ob~instvo, ki od Mladine ne pri~akuje ni~ manj in ni~ drugega, kar mu ta `e nudi. Zaradi svoje neposredne radikalnosti v poro~anju in izbora aktualnih tem pa so Mladinine vsebine odmevne tudi preko meja njenega ob~instva in zato posegajo v {ir{i javni diskurz. Reprezentacija V reprezentacijah deluje ideologija skozi kompleksne kode in strukture, da bi postavila svoj subjekt v zvezo z za`elenim pomenom. Peter Dahlgreen in Colin Sparks, 1992 (v Journalism and Popular Culture � Media, Culture and Society) Charles S. Peirce (1935) je definiral znak kot nekaj, kar stoji za nekoga namesto ne~esa v nekem pogledu (v Williamson 1986: 89). Podoba ali znak mora biti podoben ali povezan s tem, kar prezentira, ne da bi to sam bil, kajti sicer ne more stati namesto njega (ibid: 76). Samomor v Mladininem oglasu pomeni samomor, ne pomeni samomora z obe{anjem. Zanka za obe{anje je bila izbrana kot simbol, ki se v slovenski kulturi najhitreje pove`e s pomenom �samomor�.13 Tak simbol bi verjetno slabo prezentiral samomor npr. na Japonskem, kjer se japonski harakiri opravi z bodalom. Identifikacija Pod zanko za obe{anje bi lahko pisalo samomorilski vozel. V tem primeru bi oglas dopu{~al distanciranje od subjekta, ~e{ to se mene ne ti~e, saj vem, da je veliko samomorov na svetu in v Sloveniji, vendar �slovenski� atribut vozla zapre vse poti bega, izhoda ni, vozel se ti~e mene! Oglas ne ponuja odre{itve, prisotna je odsotnost kakr{nega koli znaka ali gesla, emblema ali institucije, ki bi nakazala pot izhoda; vsebina se intimno nave`e na posameznika, s tem ko zo`i krog mo`nih kandidatov na skupino, ki ji bralec pripada. ^e bi bil oglas objavljen npr. v glasilu italijanske narodnostne manj{ine, bi se ta u~inek izgubil, celo spremenil bi se pomen, �odre{itev� bi bila npr.: �v kak{ni dr`avi `ivimo!�; v nacionalisti~nem glasilu: �Seveda! Slovenci se ubijajo, medtem ko Neslovenci dobro `ivijo na njihov ra~un�... 280 SLOVENIJA? 13 Samomorov z obe{anjem je v Sloveniji verjetno ve~ kot polovica (Virant-Jakli~ 1995: 10). Slovenski vozel Ker je vsak bralec najprej ~lovek (in verjetno {e marsikaj), preden je Slovenec, menim, da se ta oglas v resnici ne omejuje le na samomore v Sloveniji, temve~ �slovenskost� predvsem izkoristi, da �prive`e� bralca nase. Na �transnacionalnost� pomena morda ka`ejo tudi preostali vozli. Preprost vozel ni slovenski, ravno tako ne ambulantni, preostali vozli niso zna~ilni za slovensko kulturo �vozlanja�, le zadnji, ki je nosilec sporo~ila o problemu (ki je ponekod na svetu {e bolj pere~), dobi narodnost, ter na ta na~in prisili k identifikaciji. Vendar, ker je oglas le eden v seriji Mladininih oglasov, med njimi so tudi taki, ki opozarjajo na ni~evost opiranja na nacionalno identiteto, je lahko v tem {ir{em smislu pomen �slovenski� tudi samostojno sporo~ilo: �biti Slovenec ni dovolj in ni bistveno�. Slovenskost tako deluje kot nasproten diskurz tistemu (sekundarnemu) v oglasih tipa �Slovenija moja de`ela�, ki nam lansirajo pomembnost in samozadostnost slovenske narodnosti. Pri tem poudarek ni na sami narodnosti, temve~ na tem, kako (mo~no) svojo narodno identiteto do`ivljamo. ^e le-ta ne bi imela mo~i, ~e ne bi bila superiorna drugim dru`benim identitetam, tudi v oglasu ne bi imela sporo~ilne mo~i. Menim, da je sporo~ilnost oglasa v tem trenutku, ko je �slovenskost� tako aktualna, ravno zaradi nje bolj provokativna, kot je provokativna zaradi opozarjanja na tabu temo. ^e pozna{ vzrok, lahko i{~e{ re{itev, ~e dobi{ vpra{anje, lahko da{ odgovor, ~e sli{i{ trditev, lahko zavzame{ stali{~e. Kak{en bi bil u~inek, ~e bi bila trditev vpra{alna: �Slovenski vozel?� Odziv bi lahko bil: �Ne, nikakor!� Nakazana bi bila smer re{itve, kot v ~lovekoljubnih oglasih, npr. za pomo~ otrokom tretjega sveta, ki sporo~ajo, da lahko njihovi bralci nekaj storijo (O�Barr 1994: 93). Slovenski vozel le informira o stanju, ne podaja drugih informacij, npr. vzrokov za samomore. Le-te si pojasnjuje bralec sam iz svojega socialno konstruiranega repertoarja mo`nih vzrokov. Fantom avtenti~nosti �Where is the Life we have lost in living? Where is the wisdom we have lost in knowledge? Where is the knowledge we have lost in information?� T. S. Eliot, Choruses from �The Rock�, 1934 Predmeti ogla{evanja so v dru`benem ogla{evanju sestavni del vsakdanjega `ivljenja, kar me napeljuje na misel, da bi ti oglasi `e zato morali delovati bolj naravno � avtenti~no. Vendar, ker je izbira znakov za reprezentacije vedno manj omejena s �kolektivno pogodbo o pravilih igre� (verjetno polovico izdelkov na svetu zastopajo lepe `enske, romanti~na narava in dru`inska sre~a), si dru`beni oglasi delijo isto (bojno) polje � podro~je ogla{evanja � z vsemi drugimi oglasi, kar pomeni, da si morajo enako prizadevati za opaznost, ogla{evalci morajo poznati iste principe dekodiranja pomenov SLOVENIJA? 281 Sanja Fidler pri prejemnikih, saj z znaki, ki jih uporabljajo, konkurirajo na istem terenu (ne)pozornosti prejemnikov. Slovenski vozel od ve~ine oglasov lo~i njegova minimalisti~no-zenovska estetika, ~rna podlaga simbolizira temo, praznino, smrt, niz belih simbolov vozlov z imeni pa jo satiri~no eksplicira. ^rno-bela grafika deluje dokumentaristi~no. Vozli so doma v mnogih kulturah, celo v mitologiji jih najdemo. Vozel lahko simbolizira zaplet, lahko se zategne ali razplete, gordijski pa se lahko kar preseka. Morda lahko v tej lastnosti samega vozla � namre~ lahko se ga razve`e � i{~emo skrito mo`nost izhoda. ^eprav postmoderni kritiki, kot pravita Goldman in Papson (1996), napovedujejo zaton avtenti~nosti, so ravno znaki tisti, ki jih ogla{evalci spreminjajo v enega najbolj prepri~evalnih na~inov in motivov moderne dru`be. Ogla{evalci se zavedajo pomena avtenti~nosti znakov, ki jih uporabljajo za posredovanje pomenov, kajti znaki avtenti~nosti odsevajo svet, v katerem so postala najpomembnej{a vpra{anja identitete in osebnosti. Vpra{anja avtenti~nosti imajo opraviti s tem, kar je resni~no, iskreno in ~isto. Izdelki, ki jih izbiramo, pa naj bi odra`ali na{ zna~aj in identiteto. Zato morajo znaki na trgu, ki zaradi diferenciacije zahteva vedno nove in spektakularnej{e znake, dajati videz resni~nosti in po{tenosti. Avtenti~nost je skratka cenjena potro{ni{ka roba v svetu, ki ima vedno bolj cini~en in skepti~en odnos do poplave podob raznih �resni~nih� prezentacij, saj kultura podob konstantno zamegljuje pomen avtenti~nosti. Videti je, kot bi borba za avtenti~nost znakov v potro{ni{kem svetu vzdr`evala ob~utek samoizpolnitve pri ljudeh, ki razo~arani nad ponarejenim svetom dobrin vedno znova i{~ejo svojo identiteto ter jo nahajajo in izgubljajo ravno v podobah avten-ti~nosti oglasov. Izgubo intenzivnosti `ivljenja, avtonomnosti in resni~ne izku{nje ljudi Goldman in Papson povezujeta z odtujenim delom in kapitalisti~nim svetom, masovno proizvodnjo dobrin, ki je izgubila dru`beno-zgodovinske referente. To izgubo pa taisti kapitalisti~ni svet sku{a popraviti s produkcijo pomenov, ki jih pripne k potro{ni{kemu izdelku. Neposredne, spontane, torej avtenti~ne izku{nje sveta so potisnjene na obrobje, z ogla{evanjem jih nadomestijo izku{nje, ki so ozna~evalci ~lovekovega samovred-notenja (Goldman in Papson 1996: 141�147). Oglasi torej igrajo na ~lovekovo `eljo po samoizpolnitvi, ki je v resnici avtenti~nost sebe. V (pre)bogati ponudbi se mora ogla{evanje ves ~as prilagajati razmeram prezasi~enosti ljudi, tako da i{~e in zapolnjuje ni{e ter kreira nove. Potro{nja se povezuje z `eljo po samorealizaciji ljudi, po doseganju avtenti~nosti izku{nje, ki je osnovna �hrana� psiholo{kega `ivljenja. Le-ta naj bi bila ljudem odvzeta z odtujeno masovno proizvodnjo dobrin in podob ter vedno znova obnavljana s spreminjajo~im se fantomom avtenti~nosti, vse to z namenom ohranjanja potro{ni{tva in pridobitni{tva. ^e avtenti~nost izku{nje pomeni samoizpolnitev, potem za~asno povzro~en ob~utek 282 SLOVENIJA? Slovenski vozel avtenti~nosti lahko pomeni `ivotarjenje in kon~no izguba avtenti~nosti psiholo{ko smrt. Ogla{evanje je v tej igri obsojeno na vedno vnovi~no iskanje in ponujanje avtenti~nosti in hkrati sprotno izgubljanje le-te. Slovenski vozel operira z avtenti~nostjo pojmov naroda in smrti, le da ju ne ponuja kot substituta za bolj pristno avtenti~nost � obstoje~a avtenti~nost ni lepa, ne omogo~a zadovoljstva, le streznitev. Valuta avtenti~nosti (Goldman in Papson 1996: 166) je v Slovenskem vozlu `ivljenje samo oz. njegova vrednost, na ogro`enost katere oglas opozarja. Valuta je tudi slovenskost, ki je uporabljena kot sidri{~e za navezovanje na nov problem. Ne glede na dobronamernost oglasa pa je treba vedeti, da s simboli in podobami avtenti~nosti operira (in verjetno mora operirati) tudi sam ~asopis Mladina, s ~imer vzdr`uje lastno identiteto in tudi obstoj, s tem pa se priklju~uje konvoju potro{ni{kih izdelkov in pomenov, ki se kupijo za denar. Za avtenti~nostjo oglasa stoji avtenti~nost ~asopisa, bralec si lahko kupi avtenti~nost z nakupom Mladine. Vendarle se Mladina v Slovenskem vozlu ne proklamira kot ogla{evalec. Prav lahko bi nekje v koti~ku z drobnim tiskom pisalo �Mladina opozarja� ali �Mladina si ne zatiska o~i� ali �Mladina za `ivljenje�, vendar bi oglasu s tem dodali nekaj, kar bi oglasu nekaj drugega tudi odvzelo, del mo~i sporo~ilnosti bi se prenesel na sporo~evalca, oglas bi izgubil (po mojem mnenju u~inkovito) sporo~ilnost, ker bi se porazdelila med ve~ elementov. Znak � voj{~ak Pri ogla{evanju `e davno ne gre ve~ za to, kaj je resni~no in kaj ne, kaj se zares dogaja � vse, kar je lahko (kdaj bilo) neposredna izku{nja, se je umaknilo reprezentaciji te izku{nje, znaki izpodrivajo svoje referente in postajajo nova realnost � spektakel `ivljenja, nasproti kateremu dobi vsakdanje `ivljenje pridih dolgo~asnosti in navadnosti. Spektakel oropa vsakdan njegove polnosti, sistemi in znaki vdirajo v diskurz vsakdanjega `ivljenja, dokler le-tega ne prepoznamo le {e kot predelano verzijo skozi spektakularne podobe, v ~emer Goldman in Papson (1996: 166�167) vidita razvrednotenje vsakdanjega `ivljenja. Slovenski vozel se kot vsak drug oglas popolnoma ume{~a v ta spektakel reprezentacij `ivljenja (vse je `ivljenje, tudi smrt), vojna znakov za diferenciacijo je tudi tu dolo~ena z istim spektaklom, bitka pa sku{a biti dobljena z antispektakularnostjo (preprosta, ~rno-bela estetika, sporo~anjska neposrednost), vra~anjem k referentu, bolj avtenti~no avtenti~nostjo. Oglas je podvr`en istim zakonitostim spektakla s tem, da jih tu zanika, ka`e na ~rno-belo realnost smrti v `ivopisanem spektaklu reprezentacij `ivljenjskih vrednosti, s tem pa se mu vendarle kot njegovo nasprotje nujno pridru`i, ali kot pravita Goldman in Papson: �Resni~nost, poudarjena s ~rno-belim semioti~nim nasprotjem spektakularnosti, postane del spektakla� (ibid: 170). SLOVENIJA? 283 Sanja Fidler Samomor je v oglasu prikazan kot dejstvo, ki ne sku{a vzbujati empatije, temve~ bolj dru`beno samokritiko. Podoba obe{enca npr. bi verjetno vzbudila empatijo (~e mu na prsih ne bi pisalo �Slovenec�), vendar bi v njej prepoznali nekoga drugega, ki ni jaz. Slovenski vozel s svojo znakovno celoto tega ne dovoli, temve~ naslovi vsakogar posebej z nekak{no kafkovsko brezizhodnostjo, ki je videti nujna, ~e naj dose`e svoj namen, namre~ nobenega bralca pustiti neprizadetega. Pomeni za nas Pomene �za nas� imenujem tiste pomene, ki se konstruirajo v fazi proizvodnje, torej na strani ogla{evalca v mo`i~nem mediju, ki nam z oglasom `eli posredovati zanj za`eleno izku{njo. Mno`i~no komuniciranje je po mnenju Wrighta Millsa (1965, v Vreg 1990: 37) monopolna psiholo{ko-propagandna akcija, ki vpliva na manipulacijo ~lovekovih (politi~nih, ekonomskih, informacijskih in kulturnih) potreb ter usmerja ~lovekovo politi~no in ekonomsko vedenje ter komunikativno delovanje, pri ~emer mno`i~ni mediji oblikujejo novo, mno`i~no kulturo, ki predstavlja ne le vsebinsko homoge-nizirani kulturni produkt mno`i~nih medijev, marve~ tudi novi na~in `ivljenja potro{ni{ke dru`be, kulturne vzorce, vrednote in estetske kriterije ter kulturne artefakte mno`i~ne dru`be (Vreg 1990: 37�39). Po mnenju McDonalda (1960) je bila mno-`i~na kultura progresivna le na samem za~etku, ko {e niso stopili na sceno eksperti za u~inkovitost in ljudje z denarjem � skupaj z analitiki za reakcije mno`i~nega avditorija (v Vreg 1990: 40). Mno`i~ni mediji, menita Lazarsfeld in Merton (1960), imajo med drugim tudi (dis)funkcijo podeljevanja statusa � status podele javnim problemom, osebam, organizacijam in socialnim gibanjem � tako imajo v rokah pomembno dru`beno mo~, ki jo izkori{~ajo tudi na podro~ju proizvodnje in trgovine, ko priporo~ajo razne proizvode mno`i~nemu porabniku, pa tudi na podro~ju kulture, kjer ohranjajo in vsiljujejo kulturne stereotipe. Avtorja sta medijem pripisala tudi narkoti~no disfunkcijo, pri ~emer gre za to, da se ~lovek ob eksploziji informacij ne zaveda, da je to le njegov drugotni stik s stvarnostjo, tako se vdaja zmotnemu prepri~anju, da je vedeti za dnevne probleme `e tudi nekaj storiti v zvezi z njimi (v Vreg 1990: 53�54). Radikalno {irjenje mno`i~ne kulture v mno`i~nih medijih kapitalisti~ne pridobitni{ke dru`be je dejansko radikalna odtujitev ~loveka od avtenti~ne kulture, pravita Adorno in Horkheimer (1974, v Vreg 1990: 198). Kultura ne postaja last mno`ic, marve~ se dogaja nasprotno: mno`i~ni potro{niki postajajo objekti �kulturne industrije�. Potro{nja v tem smislu odre`e lastni jaz tako kot potro{ni{ka bolezen in jih spremeni v patolo{ke, raz~lo-ve~ene �sre~ne robote� (Mills 1951, v du Gay in Hall 1997: 713). 284 SLOVENIJA? Slovenski vozel Pomeni od nas Nasprotno Paul du Gay in Stuart Hall (1997: 715) menita, da je tak pogled problemati~en, ker ne dopu{~a prostora za ~love{kega akterja. ^lovek namre~ dora{~a v razli~nih okoljih, ki ~loveku podelijo vrsto stali{~, vrednot in verovanj. Po teoriji o �vedenju, ki i{~e informacije�, delujejo na strani prejemnikov samovarovalni procesi, kot so izbirno izpostavljanje, izbirna zaznava in izbirno pomnjenje. Ljudje se delovanju mno`i~nega komuniciranja izpostavljajo glede na svoja stali{~a in interese. Berejo, gledajo tiste ~asopise, ki izra`ajo njihova politi~na prepri~anja in njihove kulturne zahteve. V mejah stimulirane situacije zaznajo tisto, kar se prilega potrebam, vrednotam, stali{~em, ~ustvom in preteklim izku{njam (Vreg 1990: 66). Stereotipi Pomembno vlogo v organizaciji mi{ljenja ljudi imajo tudi stereotipi. � vzorec stereotipov v centru na{ih kodov v veliki meri dolo~a, katero skupino dejstev bomo videli in v kak{ni lu~i jih bomo videli Lippmann 1922 (v Splichal 1997: 83) Ker dostop ljudi do dejstev omejujejo mnoge ovire, se morajo zana{ati na kulturno in individualno oblikovane stereotipe (Splichal 1997: 83), ki so po Lippmannu (1922) urejena in bolj ali manj skladna slika sveta, ki so se ji prilagodile na{e navade, na{i okusi, na{e sposobnosti, na{e razvade in na{i upi. Morda niso slika popolnega sveta, so pa slika mo`nega sveta, ki smo se ji prilagodili. S pomo~jo stereotipov ljudje v svojih glavah ustvarijo psevdookolja in to je osnova, na podlagi katere v dru`bi tudi delujejo (v Splichal 1997: 205). Pomeni v nas Po mnenju simboli~nih interakcionistov (v Vreg 1990: 86) ~lovek ne reagira na okolje preprosto kot na fizi~no danost, temve~ na temelju svojih lastnih interpretacijskih sposobnosti. Ne `ivi samo v prirodnem, ampak tudi v simbolnem svetu in simboli ga lahko prav tako kot fizi~ni dra`ljaji spodbude k delovanju. V ~lovekovem stiku z okoljem objekti dobijo pomene. S postopkom simboliziranja ustvarimo (doslej {e neobstoje~e) objekte, to pomeni, da si kot biolo{ki organizmi ustvarimo �umetno�, simbolno okolje. Kultura je torej simbolni svet, ki ga oblikujejo ~lani kakega dru`benega sistema z rabo skupnih simbolov. Kultura zato ni le ob~evanje s fizi~nim okoljem, marve~ predvsem z okoljem simbolov. Posamezniki niso pasivni sprejemalci vplivov okolja, marve~ nanj tudi delujejo. Ko reagirajo na simboli~no okolje, tudi sami producirajo simbole. Da se proces nastajanja pomena ne kon~a na vnaprej dolo~enem mestu, dokazuje tudi njegova odvisnost od tehnik kulturnega posredovanja � designa, marketinga in ogla{evanja (du Gay in Hall 1997: 710). Z oglasom se ideja nekako {e enkrat rodi na ta svet, SLOVENIJA? 285 Sanja Fidler oglas pospremi izdelek/idejo v kulturno, psiholo{ko `ivljenje ljudi, ki temu izdelku/ideji skozi �potro{njo� podelijo nove pomene. K razumevanju reprodukcije pomena lahko pomaga tudi Barthesova (1957) opredelitev mita. Mit ni definiran kot objekt sporo~ila, ampak v na~inu, s katerim sporo~ilo �izgovori�. Mit je na~in govora � vse, kar je posredovano v diskurzu, je lahko mit. Vsak objekt na svetu lahko preide iz zaprtega, tihega obstajanja v izre~eno stanje, ki je odprto za apropriacijo z dru`bene strani, ki z dru`beno uporabo doda ~istemu objektu neki dodatni pomen (Barthes 1957: 109). Vozel je vozel, zanka za obe{anje je zanka za obe{anje ljudi, prav gotovo ni sama po sebi slovenska, vendar je lahko tudi to, ~e ta pomen, ponujen v oglasu, sprejmemo. Zraven pa vse konotacije, kot je negativna narava samomora, ki izhaja iz {ir{ega konsenza o tem, kaj je samomor. V katoli{ki kulturi je to nekaj negativnega, v dru`benopoliti~nem smislu demografska katastrofa, v druga~ni kulturi in drugem ~asu, npr. na Japonskem, pa je samomor tudi ~astno dejanje. Znaki imajo simbolno funkcijo, ~e reprezentirajo, predstavljajo, substituirajo ali �nadome{~ajo� predmet, stanje, dogodek, itd. (Schraf 1962, v Vreg 1990: 21). Simbol ima za vsakega ~loveka tudi pomensko vsebino, ki jo je ~lovek izoblikoval v svojem stiku z okoljem (subjektivno dojemanje realnosti). V procesu simbolizacije se pomenske vsebine posameznika vsakokrat {ele konstituirajo, isti objekt ima lahko za razli~ne posameznike povsem razli~ne pomene (Vreg 1990: 22). Simbol �slovenskost� ima npr. druga~en pomen za nacionalista kot za altruista, emigranta ali azilanta. O nastanku predmetov glede na njihov pomen lahko govorimo torej {ele tedaj, ko jih ljudje uporabijo v svojem delovanju (Vreg 1990: 23). Gre za mo~ kreativne ozna~evalne prakse, ki uporabi polisemi~no kvaliteto dobrin in znakov, na katero je med drugim pokazala analiza subkulture (du Gay in Hall 1997: 722), npr. punk kulture, ki je dala nov identitetni pomen varnostnim zaponkam, verigam, pri~eskam, ~rni barvi. Konstrukcija pomenov se za~ne v proizvodnji, vkodira jih proizvajalec (v na{em primeru kreator oglasa in ogla{evalec), ustvarjajo se v praksi regulacije in distribucije (objava v alternativnem ~asopisu za kriti~no ob~instvo) ter v potro{ni{ki praksi (dekodiranje pomenov pri bralcih Mladine), v odvisnosti od osebnostnih, sociali-zacijskih dejavnikov. Du Gay in Hall (1997: 709) imenujeta ta proces kulturni krogotok, v katerem se ustvarja pomen kulturnega teksta ali artefakta. SKLEP Oglasi v mno`i~nih medijih nam preko znakov in podob posredujejo neko sliko �stvarnosti�, komercialni s pridobitni{kim namenom in nekomercialni z namenom spodbuditi nepridobitni{ko 286 SLOVENIJA? Slovenski vozel dejavnost ali spremembo oz. zavzem stali{~ do problema ali ideje. Oboji operirajo s podobami avtenti~nosti v borbi za diferenciacijo in opaznost, pri ~emer igrajo na ~lovekovo potrebo po razlikovanju, identificiranju in samoizpolnitvi. Vpra{anje, ali oglasi zastopajo nekaj resni~nega, pristnega, pravega, v spektaklu ogla{evanja niti ni ve~ tako pomembno, pomembnej{i so na~ini reprezentacije, ki skupaj z na~ini tolma~enja pomenov reproducirajo novo stvarnost, ki nenadoma postane edina stvarnost. Zato se tudi nekomercialni in ~lovekoljubni oglasi vklju~ujejo v isti ogla{evalski spektakel, le valuta, ki jo tr`ijo, ni denar, temve~ participacija v obliki zavedanja in zavzemanja ustreznih stali{~ oz. akcije. Z drugimi besedami, kar je pri komercialnem ogla{evanju nakup kot posledica psiholo{ke vpletenosti, je pri nekomercialnem dru`bena akcija/zavest kot posledica ravno tako psiholo{ke vpletenosti. ^lovekoljubni oglasi niso nujno `e od dale~ videti nepridobitni{ki, zgolj s svojo naravnanostjo ne izstopajo iz okolja ogla{evanja. Paradoksalnost vidim v tem, da se je treba za cilj osve{~anja ljudi o zelo resnem problemu ~love{tva poslu`iti manipulativnih prijemov, poznanih iz pridobitni{ke prakse, ki edina omogo~a vsaj opaznost, kaj {ele `elen odziv � cilj torej opravi~uje sredstva. Ljudje dekodiramo pomene glede na svojo vpetost v kulturno okolje, tako kot tudi znaki izhajajo iz dolo~enega okolja glede na dru`beni konsenz o pomenu znakov, ter glede na svojo inovativnost pri interpretacijah, ki je najve~krat povezana zopet s potrebo po diferenciaciji od sivega povpre~ja v iskanju avtenti~nosti. Seveda moramo najprej dobiti mo`nost, pri tem pa nam slu`ijo mno`i~ni mediji, ki �prijazno� poskrbijo za poduk, kaj je v tem trenutku na dnevnem redu, ~emu je vredno pripisovati pozornost in na kak{en na~in. ^eprav je problem samomorilnosti v Sloveniji statisti~no evidentiran, kar pomeni, da nadpovpre~no {tevilo Slovencev prostovoljno kon~a svoje `ivljenje, ni vseeno, kako oglas to stanje za nas reprezentira, ~e naj u~inkovito povzro~i `elen odziv. Kak{en u~inek pa lahko dose`e oglas, ki opozori na problem samomorilnosti? Tak{en, kakr{nega si bo pojasnil vsak �gledalec� oglasa sam. Vzrok samomora v oglasu ni ekspliciran, vzroke si pojasni vsakdo sam. Morda bo `ena bolj kot obi~ajno prisluhnila mo`u, mati otroku, morda bomo mol~e~ega sodelavca povabili na kavo, sosedovi starki pomagali po stopnicah, morda bo minister razpisal sredstva za nacionalni program � morda pa bomo rekli, �to ni moj problem, s tem naj se ukvarjajo psihiatri� ali �to se ne dogaja meni, to delajo ONI � samomorilci�. Oglas Slovenski vozel slednje interpretacije ne dopusti, kajti pod zanko bi lahko pisalo �samomorilni vozel�, slovenskost pa bi bila implicirana v sloganu, npr. �Slovenija konkurira za prvo mesto na lestvici ��. S proglasitvijo zanke za obe{anje za Slovenski vozel je oglas izbrisal distanco do svojega �potro{nika�, SLOVENIJA? 287 Sanja Fidler ~e je le-ta Slovenec. Deluje kot opomnik � na nekaj pomembnega smo pozabili � se navezuje na ob~utek odgovornosti do so~loveka, sonarodnjaka, ki postane �partner v zlo~inu� v malo druga~nem scenariju, kot trenutno prevladuje na temo slovenstva. Slovenstvo je danes povezano z zgodbo o uspehu, mu~eni{tvom pod bremenom velikodu{nosti do tujcev, predvsem je politi~no eksploatiran atribut z nezanemarljivim vplivom na drugo dru`beno `ivljenje, ki se ka`e v bolj ali manj izra`eni ksenofobiji v zaposlovalni, stanovanjski politiki, medijskih interpretacijah navad Neslovencev, itd. Slovenstvo je torej mit � �pokon~nost naroda� � kot je mit �ameri{ke sanje�. Dejstvo, da je oglas objavljen v ~asopisu, ki je `e sicer izkazal cinizem do poveli~evanja narodni pripadnosti, obarva prvino slovenskosti tudi v oglasu. Prej kot �tudi Slovenci imajo te`ave� najdem pomen �tu imate zdaj svoje slovenstvo�. Pozitivni prispevek oglasa vidim predvsem v kontrapropagandi propagandi molka o problemu samomorilnosti, konstruktivni uporabi mita, stereotipa slovenskosti za opozorilo na socialno kriti~no stanje, streznitvenem u~inku glede samopomembnosti narodnosti in kon~no grafi~ni in estetski dovr{enosti ter avtenti~ni reprezentaciji. LITERATURA: BARTHES, R. (1957): �Myth Today�, v Mythologies, 27. ponatis 1993, New York: The Noonday Press (str. 109�159). Du GAY, P., HALL, S. et al. (1997): Doing Cultural Studies � The Story of the Sony Walkman. Slovenski prevod: Proizvodnja pomena v potro{nji: primer Sonnyjevega walkmana. Teorija in praksa, let. 34, {t. 4, 1997, Ljubljana: FDV (str. 709�725). GOLDMAN, R. in PAPSON, S. (1996): Sign Wars � The Cluttered Landscape of Advertising. New York, London: The Guilford Press (str. 141�186). JOWETT, G. S. in O�DONNEL, V. (1992): Propaganda and Persuasion, 2nd Edition. Newbury Park: Sage Publications. MIL^INSKI, L. (1985): Samomor in Slovenci. Ljubljana: Cankarjeva zalo`ba. O�BARR, W. (1994): Culture and the Ad: Exploring Otherness in the World of Advertising, Representations of Others, part 2, Boulder, San Francisco, Oxford: WestviewPress (str. 73�101). SPLICHAL, S. (1997): Javno mnenje, Teoretski razvoj in spori v 20. stoletju. Ljubljana: FDV. VIRANT-JAKLI~, M. (1995): Samomor in samomorilni poskus v Sloveniji v letu 1994, Ljubljana: KC Ljubljana, Univerzitetna psihiatri~na klinika. VREG, F. (1990): Demokrati~no komuniciranje. Maribor: Obzorja. ZEI, V. (1993): �Narodna identiteta in javni prostor�. Teorija in praksa, letnik XXX, {t. 11�12, Ljubljana: FDV (str. 1214�1225). WILLIAMSON, J. (1978): Decoding Advertisements. London, New York: Marion Boyers. WILLIAMSON, J. (1986): Consuming Passions: The Dynamics of Popular Culture. London, New York: Marion Boyers. 288 SLOVENIJA? Arlo Rozman Policijska brutalnost UVOD Eden izmed problemov, ki pesti tudi na{o dr`avo, je neutemeljeno in nasilno ravnanje policistov s civilnim prebivalstvom. Najve~krat so `rtve policijske brutalnosti mladoletniki in mladi, ki ne poznajo svojih pravic ali pa se policistov preprosto preve~ bojijo. Takih primerov policijskega nasilja je pri nas kar precej, javnost pa z njimi sploh ni seznanjena. Mediji, oziroma oblast, ki medije poseduje, se zelo trudijo, da bi policijo prikazovali v svetli lu~i, kot varuhe reda in miru, ki branijo druge dr`avljane pred nara{~ajo~im kriminalom. V dnevnem tisku in po televiziji so policisti prikazani kot heroji, ki lovijo dru`beno nevarne osebke in delujejo izklju~no za dobrobit pravice. Poleg tega policistom pripisujejo {tevilne vrline in osebnostne lastnosti, ki mejijo na popolnost. Take oddaje so o~itno zavajanje javnosti, ker gledalcem predstavljajo la`no podobo sveta, ki je v realnosti veliko bolj kruta in krivi~na. Takih in podobnih prispevkov, ~lankov in TV-serij je pri nas veliko, le redko pa je javnost seznanjena tudi z drugo platjo medalje. V demokrati~ni dru`bi mora biti javnost seznanjena tudi z vsemi nepravilnostmi, slabostmi in napakami policistov, ne pa da tovrstne informacije javnosti ostanejo prikrite. V tem ~lanku bom sku{al prikazati ta drugi vidik, ki obravnava razne kritike policije, njenega delovanja in vpletenosti v sistem. S tem bi rad dosegel, da bi mediji posvetili ve~ pozornosti tej problematiki in na ta na~in izvedli pritisk na policiste, ki so prekora~ili svoje odgovornosti, kar bi hkrati vplivalo na zmanj{anje policijskega nasilja. SLOVENIJA? 289 Arlo Rozman ZGODOVINA Policijska dejavnost je `e od nekdaj pomenila gro`njo ~lovekovi svobodi. Kot pravi Janez Pe~ar, znan slovenski kriminolog, je bila policija dostikrat zlorabljena za uveljavljanje interesov elit, saj je �opravljala nadzor nad neposlu{nimi, sumljivimi, nevarnimi in predvsem ni`jimi dru`benimi plastmi. Zgodovina policijske dejavnosti je polna neznank, v dana{njem ~asu pa je njen nadzor odtujen do skrajnosti, kar pomeni tudi neenakost v dosegljivosti neposlu{nih. Prav zato je ~estokrat opazna brezbri`nost do policije, kolikor ne `e zavra~anje ali celo sovra{tvo� (Pe~ar, 1987, str. 961 ) Pe~ar navaja naslednje tri (dis)funkcije policije: 1. Policija kot sredstvo oblasti in razrednega boja: Klasiki marksizma so gledali na policijo in druge mehanizme dr`avne represije kot na sredstvo v boju med razredi, na strani izkori{~evalcev in lastnikov kapitala. Po Marxu in Engelsu je policija sredstvo nasilja v rokah dr`ave, ki si lasti dominacijo nad delavskim razredom. Tudi dejansko je policijska funkcija vedno slu`ila komu na oblasti. Policija in represija sta vedno zadevali predvsem �nevarne sloje�, upornike in disidente, revne in stavkajo~e, ter celo omejevali cele narode in se pogosto postavljali v bran rasizma in pospe{evali ksenofobijo. Kot pravi DeMotte, je policija �dejavna roka establishmenta in prva linija za obrambo dr`ave zoper katero koli izzivanje njene mo~i in ugleda � (DeMotte, 1984, str. 155). Politika ima med vsemi nadzornimi mehanizmi najve~ji vpliv na policijo in prav policija vedno najbolj ob~uti pritiske politike, ~eprav marsikje to dejstvo neradi priznavajo. 2. Monopol nad dopustnim nasiljem: Nekonformizem, neposlu{nost, nespo{tovanje norm in deviantnost so okoli{~ine, ki kar narekujejo legitimiziranje dr`avnega monopola nad nasiljem. S tem se dopu{~a tudi prisilno doseganje poslu{nosti. To nasilje, ki je sestavina nadzorovanja in socializacije, izvaja dr`ava s policijo in kazenskim pravosodjem. Dr`ava ne priznava pravice �biti druga~en� v vsakem oziru in dopu{~a to pravico le do ravni �nemote~nosti�, ki pa je zelo pomi~na. Vsaka policijska dejavnost `e od nekdaj predstavlja distribuirano javno (dr`avno) mo~. Vsaka stopnja razvoja v zgodovini je imela glede rabe metod, obvladovanja razmer, zatiranja neposlu{nosti in vzdr`evanja reda svoje posebnosti, ve~ina pa je bila militantnih in neizprosnih. Od starega veka prek inkvizicijskih postopkov do mu~enja v tabori{~ih spoznavamo metode delovanja, ki so nasilne. Nekatere so urejene s pravom (raba oro`ja, sredstev za nevtrali-zacijo, kot so palica, solzilci, vodni curki itd.), druga pa ne. ^etudi so dovoljena s pravom, pa poznamo prekora~itve in zlorabe pooblastil, poleg tega pa tudi prenekatere nami{ljene situacije opravi~ujejo marsikatero ukrepanje s silo, prisiljevanjem, zastra{evanjem itd. Zdru`eni narodi so se s svojimi mehanizmi po raznih kongresih 290 SLOVENIJA? Policijska brutalnost dru`benega varstva dostikrat zaman trudili, da bi delovanje policije zaradi njene politizacije spravili v okvire pravnega delovanja in morebitnega deontolo{kega kodeksa. Mnogi njihovi poskusi so bili zaman. Policija se navadno ne obna{a zoper dr`avo in zato, ker je v njenih rokah, se ji pokorava, ~etudi kr{i zakone. To se v zgodovini neprestano ponavlja in �druga~e verjetno tudi ne more biti, saj je policija preve~ v rokah politi~ne mo~i, ki ji slu`i� (Pe~ar, 1987, str. 965). 3. Poslu{nost � policizacija dru`be: Znano je, da nekatera splo{na pravila vedenja in ravnanja ljudi poznamo ne toliko po zapisanih normah, kolikor bolj po posnemanju drugih, s katerimi `ivimo skupaj. Ve~ino teh norm nadzoruje policija, gotovo pa tiste, ki zadevajo varstvo premo`enja, osebnosti, `ivljenja in zdravja. Tako smo vsi posamezniki bolj ali manj �policizirani� s poslu{nostjo, ki jo dr`avni mehanizem nadzoruje in i{~e njene deviante. Skozi celo zgodovino preteklih dvesto let so bili ti mehanizmi kontrole tisti, ki so na razli~ne na~ine vsiljevali poslu{nost, sankcionirano z razli~nimi oblikami prisile. Skrb za vsiljevanje discipline s prizadejanjem bole~in je tudi javno prevzela izklju~no dr`ava, ki ima kot sredstvo svoje kontrole na voljo policijo kot naj{tevilnej{o in najpomembnej{o organizirano silo. Skozi zgodovino so v policijo prihajali vojaki in mornarji z zelo razli~nimi lastnostmi in zna~aji. Zgodovina policije je zato hkrati zgodovina razli~nih oblik stremu{tva, podkupljivosti, zlorabe mo~i, nasilnosti nad civilisti, tekmovalnosti, prikrivanja, nezakonitosti in drugih ekscesivnosti, kot na primer �pla~ani politi~ni umori v starem Rimu� (Stead, 1977, str. 160). Vsa ta dejavnost je postala {e pri-vla~nej{a, ko so jo za~eli pla~evati, ali pa je policiji omogo~ila pridobivanje materialnih prednosti. Gotovo pa so policijske dejavnosti vedno najbolj korumpirale v zvezi s politiko, ko so stregle mo~nim posameznikom ali skupinam ter opu{~ale doslednost nadzorovanja, ki ga ureja pravo. �e danes se v prenekaterih delih sveta dogaja, da ni javne kontrole policijskega delovanja, in ta mehanizem deluje po napotilih tistega, ki ima bodisi osebno bodisi politi~no mo~ nad njo. Tisti, ki ima v rokah policijo kot sredstvo kontrole in prisiljevanja ljudi k dolo~enemu konformizmu, pa opravlja tudi nadzor nad njo ter jo oblikuje po svojih zamislih. Literatura o problemih policije v preteklosti ka`e, da je zgodovinsko znanje o njej {e vedno zelo pomanjkljivo, �zgodovinske raziskave pa so be`ne in zaskrbljujo~e glede na to, kar bi morali vedeti� (Pisciotta, 1982, str. 537). KAJ JE POLICIJSKA BRUTALNOST? To, kar dr`avljani razumejo pod pojmom �policijska brutalnost�, je vsako ravnanje, ki jih po njihovi oceni obravnava z manj kot vsemi pravicami in spo{tovanjem, ki ga morajo biti dele`ni kot dr`avljani v SLOVENIJA? 291 Arlo Rozman demokrati~nih dru`bah. Kot pravi Reiss (1968), popularna predstava o brutalnosti vklju~uje: 1. uporabo nesramnega in `aljivega jezika; 2. ukaze, naj se odstranijo ali gredo domov; 3. ustavljanje in zasli{e-vanje na cesti ter pregledovanje osebnih stvari in avtomobilov; 4. gro`nje o uporabi sile, ~e ne bodo ubogali; 5. zbadanje s pendrekom ali pribli`evanje s pi{tolo; 6. sama uporaba fizi~ne sile ali nasilja. Glavna te`ava je v tem, da vsaka od teh to~k lahko dejansko krati osnovne ~lovekove pravice v demokrati~ni dr`avi, v drugih okoli-{~inah pa so lahko vse te to~ke del popolnoma upravi~ene in nujne policijske prakse. Do policijske brutalnosti nedvomno prihaja, edino vpra{anje je le, v kolik{ni meri je prisotna in kje. Odve~na sila se dostikrat uporablja pri aretacijah, ~eprav je mnogokrat zelo te`ko to~no dolo~iti, kaj je in kaj ni odve~na sila. Kljub temu pa veliko {tevilo posameznikov vidi policijo kot zatiralce namesto za{~itnike (Stahl 1966). MERJENJE POLICIJSKE BRUTALNOSTI Razli~ni segmenti dru`be in skupine posameznikov si `elijo razli~ne oblike policijskega ravnanja. Posamezniki, ki {e nikoli niso imeli nezadovoljivega sre~anja s policisti, ve~inoma podpirajo njihovo delovanje. Iz raziskovalne literature je razvidno, da so najpomembnej{i rizi~ni faktorji za prekomerno uporabo sile naslednji: 1. rasa (Locke 1967), 2. nizek socialni status (Reiss 1967), 3. prisotnost drugih policistov (Croft 1987), 4. stopnja alkohola pri osumljencu in policistu (Fogel 1987), 5. relativna mladost osumljenca in policista (Garofalo 1989), 6. relativna neizku{enost policistov (Bayley 1987). Geografska lokacija je povezana s stopnjo kriminala, zato je tudi policijska brutalnost zelo visoka na obmo~ju getov in zelo majhna na periferiji ali v poslovnih sredi{~ih. ^as tudi lahko predstavlja rizi~ni faktor za policijsko nasilje, saj rezultati {tudij ka`ejo, da do najve~ napadov pride med vikendi, med somrakom in zgodnjimi jutranjimi urami ter med poletnimi meseci (LeBeau 1992).V nasprotju z drugimi manj{inski skupinami velikokrat bolj ob~utijo policijsko brutalnost kot problem. Zanimivo je, da je prekomerna uporaba sile vsaj dvakrat ve~ja, kot je zapisano v uradnih zapisnikih o uporabi sile. Mo`ni razlog za to je, da terenski opazovalci {tejejo ve~ primerov nizke stopnje uporabe sile, ki jih policija sploh ne zabele`i. Rezultati raziskave, ki sta jo leta 1987 izvedla Croft in Austin, ka`ejo, da tretjina do polovica vseh poro~il o uporabi sile vsebuje podatke o po{kodbi dr`avljanov. �tudije o prekomerni sili so se zana{ale na tri pomembne vire informacij: civilne prito`be na policijski postopek, opazovanje policijskega obna{anja in raziskave javnega mnenja. Podatkov o civilnih prito`bah je najve~, saj jih hranijo na policiji, medtem ko je drugih raziskav in {tudij zelo malo, verjetno zaradi pomanjkanja ~asa, denarja in volje. Brooksova statistika (1965) opozarja na dejstvo, da 292 SLOVENIJA? Policijska brutalnost pride do civilne prito`be le na pribli`no 1000 aretacij. Druge raziskave so odkrile, da pride v povpre~ju do 10 civilnih prito`b na 100 policistov letno (New York City Police Department 1986). Gallupova raziskava leta 1991 pa je odkrila, da je 20 % anketirancev in 30 % nebelih anketirancev odgovorilo, da poznajo koga, ki je bil fizi~no zlorabljen s strani policije. Zelo malo {tudij je spra{evalo ljudi o njihovih lastnih izku{njah o policijski uporabi sile. Avstralski kriminolo{ki in{titut je leta 1987 odkril, da 12,1�17 % Avstralcev osebno pozna koga, ki so ga udarili policisti. V Londonu je In{titut za policijske {tudije leta 1980 objavil podatek, da je 22 % aretirancev ob~utilo odve~no silo ali so bili tepeni. Velika ve~ina je to grobo silo ob~utila kot krivi~no in neutemeljeno (Smith in Gray 1983). Kar 38 % London~anov pa je policijo ob~utilo kot surovo, arogantno, grobo in nemogo~o (Skogan 1990). Uradna poro~ila vedno vklju~ujejo prisotnost vratarjev ali posrednikov, ki odlo~ajo o tem, ali je dolo~en dogodek primeren za zapisnik, zato uradni podatki vedno prikazujejo najmanj{o mo`no stopnjo policijskega nasilja. Mnoge postaje ne zbirajo rutinsko vseh statistik o po{kodbah dr`avljanov in o okoli{~inah policijskega nasilja. Vsaka policijska postaja bi morala to~no vedeti, koliko ljudi je bilo prizadetih ali po{kodovanih v konfliktih s policijo in kako hudo so bili po{kodovani. Poleg tega pa bi vsi policisti morali prijaviti svojim nadrejenim vse dogodke, v katerih so morali uporabiti silo proti dr`avljanom. Seveda pa je jasno, da lahko vsak policist take dogodke enostavno zamol~i. Zato je nujno potrebno izbolj{ati mehanizme civilnih prito`b in omogo~iti civilistom dostop do vseh podatkov, ki se nana{ajo na prito`beni mehanizem. POLICIJSKA BRUTALNOST PO SVETU Najprej je potrebno osvetliti dejstvo, da zelo malo dr`av sploh ima `eljo odkriti, koliko policijske brutalnosti je v njej. Informacije o policijski brutalnosti na mednarodni ravni so odvisne od zna~aja dr`av. Podatki so dostopni za demokrati~ne dr`ave, kar pa ne velja za avtoritarne dr`ave. To ustvari paradoks odprtosti: najve~ dokazov o policijski brutalnosti pride iz dr`av, ki je imajo najmanj, najmanj zadovoljive informacije pa prihajajo iz dr`av, ki je imajo najve~. To dejstvo potrjujejo tudi {tevilni begunci, ki so pobegnili pred raznimi oblikami avtoritarne represije, ter natan~na dokumentacija organizacij, kot so Amnesty International in Americas Watch. V osemdesetih letih je Amnesty International odkrila, da do policijskega mu~enja zapornikov prihaja v glavnem v nedemokrati~nih dr`avah, kot so Afrika, Ju`na Amerika, Srednji vzhod in Jugovzhodna Azija. Avtoritarne dr`ave se ne imenujejo �policijske dr`ave� brez razloga (Bailey 1985). Povezava med policijskimi zlorabami in zna~ajem dr`ave je ve~ kot semanti~na, v smislu, da demokracija SLOVENIJA? 293 Arlo Rozman pomeni odsotnost represije vladnih agencij. �Trenutno so v svetu dr`ave z najmanj policijske brutalnosti ekonomsko razvite demo-krati~ne dr`ave� (Humana 1983). JAVNO MNENJE O POLICIJSKEM NASILJU Javnost policijo zaznava zelo ambivalentno. Niederhoffer (1967) je ugotovil, da je policist v nekem trenutku heroj, v drugem pa po{ast, za ljudi s te`avami pomeni odre{enika, kriminalnemu osumljencu pa se ka`e kot demon. Policija je po eni strani ljubljena in ob~udovana, po drugi pa osovra`ena in strah vzbujajo~a. Skoraj vse bistvene javnomnenjske raziskave so pokazale, da ve~ina splo{ne populacije podpira oz. je zadovoljna s svojo lokalno policijo. Tudi danes so rezultati precej podobni, vendar je znano, da se mnenja o policiji zelo razlikujejo glede na lastnosti dr`avljanov (Murty 1990), lastnosti njihovih sosesk (Mirande 1980) ter frekvenco in tip kontaktov med dr`avljani in policijo (Huang in Vaughn 1996). Tako so pripadniki manj{inskih skupin in mladi ljudje bolj negativno naravnani do policije kot stari ljudje ter pripadniki ve~inskih rasnih skupin. Eno prvih {tudij o policijskem nasilju je leta 1970 za~el Westley, ko je odvetnikom, ~rncem in socialnim delavcem zastavil isto vpra{anje: �Kaj si mislite o policijski enoti X ?� Devet od dvajsetih odvetnikov je odgovorilo, da je policija brutalna in neu~inkovita, dva od {tirinajstih socialnih delavcev sta menila, da je policija agresivna in brutalna, ter osem od petintrideset ~rncev je zatrdilo, da policija uporablja preve~ nasilja. Westley je tako odkril majhno in me{ano skupino ljudi, ki je menila, da so policisti �neu~inkoviti, brutalni, skorumpirani in ignorantni� (Westley 1970). Tudi Blumenthal je opravljal {tudije na to temo in odkril, da �rev{~ina, diskriminacija in pomanjkanje slu`b prispeva k pove~anju nasilja, lastna vpletenost posameznikov v nasilje pa je povezana s podporo nasilja kot na~inom socialne kontrole� (Blumenthal 1972). Raziskavo je leta 1980 izvedel tudi Gallup in na vpra{anje �Ali menite, da v va{i soseski prihaja do policijske brutalnosti?� je 26 % vpra{anih odgovorilo � �Zelo veliko� (Komarnicki in Doble 1985). Leta 1984 je Roper Poll vpra{al izbran vzorec anketirancev, ali menijo, da �je policijska brutalnost dandanes zelo velika gro`nja dr`avljanu, kot ste vi �(Komarnicki in Doble 1985). Kar 44 % vpra-{anih je ~utilo, da policijska brutalnost pomeni �zelo resno� ali �srednje resno� gro`njo, in to visoko {tevilko je treba obravnavati kar se da resno. Po neki drugi raziskavi leta 1987 v New Yorku je 17 % vzor~ne populacije izjavilo, da so bili v zadnjih petih letih oni ali njihovi dru`inski ~lani pri~a prekomerne uporabe sile policije (Winick 1987). Rasne razlike in percepcija policijske pretirane uporabe sile so bile zopet osvetljene leta 1987, ko je New York Times ponovno opravil raziskavo javnega mnenja. Vpra{anje je bilo: 294 SLOVENIJA? Policijska brutalnost �Ali mislite, da policija v NY pogosto brutalno ravna s ~rnsko populacijo ?� �Da,� je odgovorilo 36 % belcev, 70 % ~rncev in 46 % Ju`noameri~anov. Javno mnenje ima lahko zelo pomembno vlogo pri dru`beni kontroli, zlasti pri omejevanju policijske uporabe sile. Negativno javno mnenje o policiji povzro~i frustracije, cinizem in neodlo~nost policistov ter zmanj{a zaupanje v policijo. Poleg raziskav javnega mnenja lahko sodbe o pomembnosti policijske brutalnosti ugotovimo tudi iz njene vidnosti v medijih, popularni kulturi, politiki in uradni skrbi. VLOGA MEDIJEV Individualni in dru`beni faktorji igrajo pomembno vlogo pri oblikovanju osebnih prepri~anj, zato je te`ko asociirati specifi~no vedenje s specifi~nim dogodkom ali dolo~enim virom (Surette, 1992). Naravnanost do policije in mnenja o njeni prekomerni uporabi sile izvirajo iz kompleksne interakcije mnogih sil, vklju~no z mediji. Vloga medijev (predvsem filmov in televizije) pri oblikovanju prepri~anj o policiji in vpliv medijev na stopnjo mladostni{kega kriminala je lahko tema obse`nih debat. Policisti verjamejo, da mnoge televizijske nadaljevanke ustvarjajo vtis, kot da so policisti superjunaki, ki so sposobni re{iti vsak zlo~in (Warr, 1980). Poleg tega jim pripisujejo {tevilne vrline in osebnostne lastnosti popolnih ljudi, za katere vemo, da v realnosti ne obstajajo. Tako je za medijsko izdelani portret policista zna~ilno, da je po{ten, nepodkupljiv, dober po srcu, spreten, iznajdljiv, vesten in uspe{en policist, neizprosen v boju z zlo~inom, poleg tega pa {e vzoren dr`avljan in skrben dru`inski ~lan. Tako idealisti~no so prikazani glavni junaki ne{tetih TV-serij in filmov, ki jih v zadnjem ~asu lahko gledamo pri nas, kot na primer Komisar Rex, Policaji, Obalna stra`a na kolesih, Varuhi luke, Novi nedotakljivi, Pod krinko, Policaji s srcem ... Pravica vedno zmaga, je jasno sporo~ilo tovrstnih oddaj, ki se vedno sre~no kon~ajo, zlo~inci pa kon~ajo za zapahi. Ta zmotna medijska slika je vzrok temu, da gledalci pri~akujejo od policistov preve~, ve~ kot ti zmorejo (Arcuri 1977). Nekateri drugi policisti pa so v medijih prikazani kot popolni omejenci in sadisti, ki so nesposobni opravljati svoje osnovne naloge (Culver 1978). Medijski portreti ilegalnih in vpra{ljivih policijskih metod, kot na primer prekomerna uporaba sile, vodi k temu, da ob~instvo verjame, da so policisti brutalni in skorumpirani posamezniki. Filmi in TV-oddaje o delu policistov, ki jih lahko gledamo pri nas, so ve~inoma ameri{ke in angle{ke produkcije. ^e se `e slu~ajno zgodi, da so po televiziji policisti prikazani v slabi lu~i, gledalci dobijo vtis, kot da se to dogaja v popolnoma drugem svetu. �To je Amerika,� si mislijo � pri nas se take stvari, kot so korupcija in policijsko nasilje, SLOVENIJA? 295 Arlo Rozman `e ne dogajajo. Da bi se policisti agresivno zna{ali nad njihovim nedol`nim mladoletnikom, je za ve~ino star{ev in starej{ih ob~anov nekaj nemogo~ega in nepredstavljivega. Kako bi si sploh lahko mislili kaj takega, ~e mediji informacije o tovrstnem dogajanju pri nas selektivno cenzurirajo oziroma jih sploh ne objavljajo. Nerealna pri~akovanja in tendenca k posplo{evanju in banaliziranju policijskih portretov je torej ena izmed opaznih zna~ilnosti medijev (Haney, Manzolati 1981). K temu je treba pripomniti, da sta za mnoge ljudi televizija in film edini vir informacij o policijski aktivnosti (Dominick, 1973). U~inki medijev na naravnanost do policije se razlikujejo glede na temo, medij in vsebino sporo~ila (Surette 1992). Surette pravi, da ~asopisi vplivajo na prepri~anja o kriminalu, medtem ko televizija bolj vpliva na odnos do kriminala. Na to razliko med vplivi tiskanih in elektronskih medijev je potrebno biti pozoren tudi pri obravnavi percepcije policijske brutalnosti v javnosti. Znano je, da incident Rodneyja Kinga v Los Angelesu, ki je bil posnet na videokamero, verjetno ne bi imel tako velikega u~inka (izbruh neredov), ~e bi bil obravnavan le v tisku, vendar pa je na to temo potrebnih {e veliko raziskav, da bi odkrili, kak{na je dejanska razlika. Dober poligon za samostojno raziskovanje pa ponuja svetovni splet ali World Wide Web. Na iskalniku Yahoo sem pod policijsko brutalnostjo na{el 19 strani. Z navdu{enjem sem sprejel odkritje, da na svetu `e obstaja kar nekaj organizacij, ki se odprto borijo proti policijskemu nasilju. Najbolj znane so COPWEB � Community of police watchers� earthwide beat, COPWATCH � javljanje brutalnosti, FAIR � Fairness and acuracy in reporting, Project censored � cenzurirane zgodbe, ter Unstoppable � aktivnosti za zmanj{anje brutalnosti. Poleg teh organizacij pa je na voljo {e veliko resni~nih zgodb ljudi, ki so do`iveli razli~ne neprijetnosti s policisti. Nekatere zgodbe so prav zastra{ujo~e, {e bolj grozljiv pa je podatek, da cenzura uspe{no funkcionira tudi na internetu, saj je kar nekaj strani uni~enih, namesto anti-policijskih informacij pa se prika`e velik napis CENSORED! Zanimivo je, da se je pred kratkim na internetu pojavila tudi spletna stran z naslovom �The police terror in Slovenia�, najdete pa jo na naslovu http://www.geocities/Pentagon/Quarters/2155. Lepo, da je {e kdo drug zaskrbljen nad tovrstnimi problemi. POLICIJSKA BRUTALNOST V SLOVENIJI Kot sem `e navedel, tudi pri nas pogosto prihaja do kratenja ~love{kih pravic in brutalnosti policije. Za ilustracijo navajam dva primera. V prvem povzemam resni~no zgodbo prijatelja, katerega identiteta naj zaradi varnostnih razlogov ostane prikrita. To je njegova zgodba, napisana v prvi osebi, ki se je odvijala pred znanim ljubljanskim lokalom: �Okoli dvanajste ure zve~er so na kraj dogajanja 296 SLOVENIJA? Policijska brutalnost pri{li policisti, verjetno zaradi hrupa mno`ice. Za~eli so vsepoprek legitimirati ljudi. Ko sta policista legitimirala mene, sem jima dejal, da jima lahko takoj brez te`av poka`em osebno izkaznico, da pa ju prosim, ~e se lahko legitimirata tudi sama. Na surovo zavrnitev sem jima odvrnil, da sem seznanjen s svojimi pravicami in kazenskim zakonikom in da sta se po slu`beni dol`nosti dol`na legitimirati tudi sama. Mlad policist se je po tej izjavi razjezil, mi zvil roko na hrbet in me odvedel po cesti navzgor do marice. Tam so od mene zahtevali, naj izpraznim `epe. Ker vem, da me brez utemelje-nega suma ne smejo preiskati (tega ni bilo), sem jim to tudi povedal in jih vpra{al, ~esa me sumijo. Policist me je surovo potisnil ob marico, mi {e bolj zvil roko ter mi grobo rekel, naj izpraznim `epe. Ker sem se zbal za svojo varnost in ustra{il nadaljnjih bole~in, sem jim izro~il vse stvari iz `epov. Takrat sem jim tudi dejal, da so s tem kr{ili moje osebne pravice. Med tem postopkom je bila prisotna tudi pri~a, ki lahko vse te dogodke potrdi. Policisti so pri tem prekora~ili svoja pooblastila, saj so zavrnili mojo `eljo po identifikaciji ter mi protizakonito prisilno pregledali vsebino `epov. Ko sem jim to povedal, so postali {e bolj grobi in mi govorili, naj bom raje tiho. Na moje ugovarjanje so me vklenili, strpali v marico ter odpeljali na Trdinovo. Omeniti je treba, da se do policistov nisem vedel nespodobno in da nikogar nisem `alil. Policistov nisem oviral med postopkom ali jih ignoriral, temve~ sem jih le seznanjal s svojim pravicami, katere so bile kr{ene. Na Trdinovi sem policiste ve~krat vpra{al, ~esa sem obto`en, zakaj so me tja pripeljali in ali se lahko predstavijo. Na nobeno od teh vpra{anj nisem dobil odgovora. Policisti so se delali gluhe in mi govorili, naj bom tiho. Nato so me zaprli v celico. Ker je bila tam popolna tema in ker sem moral nujno na WC, sem za~el najprej trkati, nato tol~i po vratih, da bi mi omogo~ili opravljanje potrebe. Po ca. 15 minutah so mi odprli, me pustili na WC ter mi povedali, da me bodo premestili na Pov{etovo. Brez kakr{nihkoli pojasnil, ~esa sem obto`en, so me nato zaprli v marico za nadaljnjih 15 minut. Bil sem ogor~en, in ker se dolgo ~asa nismo nikamor premaknili, sem za~el tol~i po vratih. Ko so se odprla, je noter stopil policist in me vklenjenega v lisice ve~krat udaril. Najprej sem dobil par mo~nih klofut po glavi, ki sem si jo nato preventivno skril med kolena. Sledilo je {e par krepkih udarcev s pestmi po hrbtu, nato pa je policist stopil iz marice in zaloputnil vrata. Sledila je divja vo`nja z namernim sunkovitim zaviranjem. Na Pov{etovi sem de`urnemu policistu povedal, da so z mano zelo grdo ravnali, on pa je dejal, da to ni v njegovi pristojnosti. No~ sem pre`ivel v celici, zjutraj pa so me brez obrazlo`itve spustili. Ker mi ni nih~e rekel, da sem ~esarkoli obto`en, sem mislil, da je s tem zadeva zaklju~ena. Zaradi surovega ravnanja policistov, prekora~itve njihovih pooblastil, arogantnega obna{anja in kr{enja mojih pravic sem resno razmi{ljal o prito`bi na postopek, ki pa je na `alost nisem napisal. Prepri~an sem, da nisem storil ni~esar, kar ni v skladu z zakonom, {e vedno pa se po~utim SLOVENIJA? 297 Arlo Rozman poni`an in o{kodovan.� Drugi grozljivi dogodek se je zgodil julija 1998 v Velenju. Gre za tragi~no prometno nesre~o, v kateri je policijska marica zaprla pot dvema motoristoma, ki sta oba umrla. Ta �prometna nesre~a� je vzbudila veliko ogor~enje javnosti. V medijih se je pojavilo nekaj ~lankov o nesre~i, vsi po vrsti pa so posku{ali opravi~iti policaje in kriviti motorista. Tak primer je ~lanek z naslovom �Tudi policaj je samo ~lovek�, ki je bil objavljen v Delu. Dodatno ogor~enje javnosti pa so spro`ile govorice, da je policijski avto nala{~ zaprl pot motoristoma, da bi ju ustavil. To pomeni, da so policaji v marici zakrivili njuno smrt nala{~. To pa je umor in ni~ drugega. V Velenju so potem, ko se je vest raz{irila, vrstniki obeh umorjenih motoristov pripravili manj{e demonstracije, na katerih so protestirali proti policiji in jih obto`ili za umor. Policija je demonstrante seveda razgnala, kar dokazuje, da je Slovenija demokrati~na dr`ava, v kateri se spo{tujeta svoboda govora in zbiranja. Zanimivo pri vsem tem je, da policaji pri nas niso odgovarjali {e za noben umor, ki so ga zagre{ili, in verjetno {e dolgo ne bodo. Lahko trdim, da mediji v na{em prostoru tematiko policijske brutalnosti zelo slabo pokrivajo. V najbolj branem dr`avnem dnevnem ~asopisu Delo za zadnjih 15 let nisem uspel zaslediti objektivno kriti~nega ~lanka o policijski brutalnosti, razen nedavne obravnave incidenta, ki se je zgodil na Zgaga rock festivalu, ko se je ve~je {tevilo policistov nasilno zneslo nad nedol`nim in nemo~nim ob~instvom. O~itno je bilo tokrat v tem brutalnem policijskem posredovanju (p)o{kodovanih preve~ ljudi, da bi se o tem mol~alo, vendar pa je neizpodbitno dejstvo, da se na splo{no teme policijske brutalnosti taktno izogiba ve~ina tiskanih medijev. Redka izjema je Mladina, kjer je bilo objavljenih `e kar nekaj ~lankov na to temo. Eden izmed njih je naslovljen �Recite policiji NE! � in obravnava varstvo pravic zasebnosti in osebnostnih pravic ob osebni preiskavi (Mladina, november 1997). Drugi odkriti borec proti policijskem nasilju v slovenskem medijskem prostoru pa je Radio �tudent, ki z razli~nimi oddajami, reporta`ami in intervjuji seznanja javnost z resni~nimi izbruhi policijskega nasilja. Tako se je Radio �tudent po odmevni neslavni policijski intervenciji na leto{nji Zgagi, ki je bila kaplja ~ez rob vsem nepravilnostim policije, odlo~il za protiudarno akcijo. Speljali so peticijo proti policijskemu nasilju z naslovom �^love{ko dostojanstvo naj ima prednost pred pendrekom in represijo�, v kateri so pozivali dr`avljane, naj s svojim podpisom podprejo odprti boj proti kratenju osnovnih ~love{kih pravic. Peticija je bila dokaj uspe{na, saj so zbrali pribli`no 17 000 podpisov. To {tevilo jasno ka`e na nezadovoljstvo slovenske javnosti nad delovanjem policistov. Tak{ni ~lanki, oddaje, prispevki in peticije imajo pomembno informativno funkcijo, saj obve{~ajo dr`avljane o njihovih pravicah ter pravicah policistov. Dobro bi bilo, ~e bi se svojih pravic in pooblastil zavedali tudi policisti sami. 298 SLOVENIJA? Policijska brutalnost �SLABI� POLICAJI Samo po sebi je umevno, da represivni aparat `e desetletja krivdo za neuspehe policijskega dela � od korupcijskih {kandalov do prito`b o brutalnosti � vali na pe{~ico slabih policistov. �^e pa se preve~ osredoto~amo na gnila jabolka, lahko kaj hitro pozabimo na mo`nost, da je gnil cel sod, ki sedaj uni~uje njegovo vsebino,� pravi Locke. Raziskave na to temo so pokazale, da policisti sami smatrajo policijsko brutalnost kot eno izmed najmanj deviantnih dejanj, ki jo ena~ijo s spanjem na delu, kot tudi eno izmed najbolj pogostih. Ve~ kot 40 % policistov iz majhnega mesta Barker je leta 1978 priznalo, da so se kdaj vedli brutalno v ~asu svoje kariere. Hunt je ugotovil, da si �ve~ina mladih in novih policistov pridobi spo{tovanje starej{ih sodelavcev s tem, da se obna{ajo agresivno ter da uporabijo vso potrebno silo v dani situaciji� (Hunt 1985). Veliko policistov v sebi kopi~i razne frustracije, ki jih povzro~ajo zapleti na sodi{~u, politiki, neujeti zlo~inci, dnevni tisk, dru`bene elite, osebni problemi ter mnoge druge te`ave. Te frustracije se po~asi kopi~ijo in policist jih sprosti tako, da svojo jezo znese nad osumljencem, tako da mu zategne lisice, ga porine ob steno ali z njim fizi~no obra~una. Osumljenec, nad katerim policist znese svoj izbruh brutalnosti, je nadomestek za vse tiste, s katerimi se policist nikoli ne bo mogel soo~iti ali direktno obra~unati. Pri tem je treba vedeti, da med policisti samimi obstaja preprosto nenapisano pravilo molka: policist ne sme posredovati nasprotnih ali negativnih informacij o svojih sodelavcih. Za policijo je zna~ilna izjemna solidarnost med tistimi, ki stopijo v njihove vrste, tako da se za njih dru`ba deli na �nas� in �njih�. Prav zaradi tega, ker se policisti med sabo {~itijo tudi takrat, ko zagre{ijo nedopustne napake, je zelo te`ko karkoli dose~i preko pravosodnega sistema. Najve~krat take to`be proti policiji zapadejo s ~asom ali pa jih ni mogo~e dokazati zaradi pomanjkanja informacij, ki jih seveda ni te`ko prirediti ali zbrisati. Zato je raziskovanje policijske brutalnosti izjemno te`ka naloga. Najve~krat so edine pri~e ravno `rtev in policisti, ~e pa obstajajo slu~ajno {e druge, se v glavnem v strahu za svoje zdravje bojijo nastopiti proti policiji. Tudi zdravni{ko potrdilo o po{kodbah dostikrat ne zale`e, saj te profesionalno premlatijo tako, da na telesu ni vidnih huj{ih po{kodb. Seveda pa si policisti tudi na sodi{~u pomagajo z la`nimi pri~anji ter pisanjem la`nih ovadb. Policijska kultura je `e dolgo zanimiva tema za raziskovalce. Pomembna na tem podro~ju sta bila Reiss in Winick. Reiss je na podlagi raziskave odkril, kako velika je dejanska stopnja neprijav-ljanja prekomerne uporabe sile. Ta je bila leta 1967 kar 97 odstotna, po Winickovi raziskavi leta 1987 pa 67 odstotna. Zelo nizko {tevilo tovrstnih prijav ka`e na strah dr`avljanov pred represivnim aparatom, ter na nepoznavanje svojih osnovnih pravic. Vendar pa tudi pri tistih, SLOVENIJA? 299 Arlo Rozman ki se odlo~ijo za prijavo, pravici velikokrat ni zado{~eno. V Los Angelesu je recimo kar 38 % takih prijav ozna~enih kot �neosnovane�, kar pomeni, da so nevpleteni dr`avljani ali policijske pri~e na sodi{~u spodbili zgodbo o{kodovanca. V Veliki Britaniji ve~ kot polovico prito`b proti policiji umaknejo o{kodovanci sami (Fogel 1987). �e en znan raziskovalec, ki se je ukvarjal s to tematiko, pa je Paul Takagi. Raziskoval je uboje me{~anov, ki so jih povzro~ili policisti. Prav o takih primerih javnost praviloma ni obve{~ena, saj policija in drugi dr`avni organi o tem ne znajo ali no~ejo govoriti. Takagi opozarja na alarmantno pove~anje stopnje smrtnosti mo{kih prebivalcev, povzro~ene z �legalnimi intervencijami policijskih organov�. Taki primeri se bele`ijo kot �upravi~eni umori� (justifiable homicide) v okviru policijskih intervencij. Med mladimi polnoletniki so take smrti najpogostej{e, policija pa se izgovarja, da je vsa odgovornost samo na `rtvi. Zanimivo je, da je �stopnja takih intervencij s smrtnim izidom pri ~rncih devet- do desetkrat vi{ja kot pri belcih� (Takagi, 1974, str. 302). Med leti 1960 in 1968 so kalifornijski policisti ubili 1188 temnopoltih in 1253 belih mo{kih, in to v okro`ju, v katerem ~rnci predstavljajo le 10 odstotkov celotne populacije. Natan~no analizo takih primerov je opravil tudi Robin Gerald in ugotovil, da je �od skupno 32 smrtnih primerov v Filadelfiji (28 temnopoltih) mrli{ki oglednik v 30 primerih policiste oprostil vpletenosti v umor, v preostalih dveh primerih pa so bili policisti opro{~eni pred poroto� (Robin, 1963, str. 226). Kadar policist ubije civilista, se to obravnava kot �uporaba legalne sile�, kar daje vtis, da je bila uporaba sile legitimna. Kadar pa pride do uboja policista, se to kvalificira kot nasilje oziroma ilegalno dejanje. Iz tega je razvidno, �da ljudje uporabljajo besede zelo selektivno, z namenom, da bi izzvali alarm� (Sorel, 1950). MO@NE RE�ITVE PROBLEMA Do sedaj so se primeri policijske brutalnosti in prekora~itve pooblastil razlagali kot primeri individualne deviance. Bayley pa pravi, da se �sedaj brutalnost vedno bolj obravnava kot problem institucionalne pomo~i in organizacijske odgovornosti� (Bayley, 1990). Z drugimi besedami, da se urediti z bolj{o ureditvijo policijskih sil. V demokrati~nih dr`avah policijska brutalnost pomeni neuspeh individualne in institucionalne odgovornosti. V avtoritarnih dr`avah pa brutalnost v ve~ji meri podpira re`im. Obstaja upanje, da se bo policija pokazala javnosti v bolj svetli lu~i, ko bodo ob~inski voditelji omogo~ili skupne ob~insko-policijske dejavnosti, sodelovanje celotne krajevne skupnosti ter natan~nej{i vpogled v policijske operacije. Ko dr`avljani enkrat za~utijo, da imajo direktno vlogo pri kontroliranju in usmerjanju policije, se tradicionalne bariere med policijsko-dr`avljanskimi odnosi podrejo. 300 SLOVENIJA? Policijska brutalnost Poleg bolj{e izbire in treninga policistov bi bilo nujno potrebno razviti {e posebne izobra`evalne programe, usmerjene k zmanj{e-vanju nasilja med policisti. To je nujno potrebno, kajti raziskave so pokazale, da so se tisti policisti, ki so dobili najve~ prito`b na ra~un svoje brutalnosti, izkazali tudi za najbolj produktivne. Tam kjer je policijska brutalnost resen problem, so potrebne organizacijske in strukturne spremembe v na~inu izvajanja njihovih operacij. Nujno potrebno je izbolj{ati naravo in kvaliteto odnosov med policisti in dr`avljani, in to v dobro obeh. SKLEP Policija je s svojimi represivnimi in nerepresivnimi dejavnostmi neizogiben del nadzorstva v tem stoletju. Tudi v bli`nji prihodnosti njena vloga gotovo ne bo manj{a kot doslej, saj razvoj tehnologije in znanj ponuja vedno bolj{a sredstva kontrole. Mno`i~ni mediji bi nujno morali posvetiti ve~ pozornosti tej aktualni problematiki, o kateri je javno znanega bore malo. Policijska brutalnost je brez dvoma tudi pri nas, vendar je kar se da prikrita, saj jo varuje spirala molka. Kriti~no in neodvisno poro~anje medijev lahko prekine to spiralo molka in ustvari medijski pritisk na policiste, ki prekora~ijo svoje odgovornosti. To bi vplivalo na zmanj{anje policijskega nasilja ter omogo~ilo bolj{e poznavanje ustavnih pravic civilistov. ^love{tvo se je `e od nekdaj upiralo omejevanju svobode, v sedanji demokrati~ni dru`bi pa bi morala policija delovati kar se da pravi~no in korektno. Na `alost se zavedam dejstva, da je to le ideal, ki v realnosti nikoli ni obstajal, prav tako kot je nemogo~ obstoj policije brez njene brutalnosti. LITERATURA PE^AR, JANEZ (1987): �Policijska dejavnost � nekaj dilem skozi zgodovino�, Teorija in praksa, Letnik 24, {t. 7, Ljubljana. DEMOTTE (1984): �Policing Manchester in the Ninteenth century�, Police studies, Cincinnati. STEAD, P.J. (1977): Pioneers in Policing, Patterson; PISCIOTTA, A. (1982): �Police, Society and Social Control in America�, A Metahistorical Review of the Literature, Criminal Justice Abstracts, Hackensack. TAKAGI, PAUL (1974): �A garrison state in �democratic� society�, Crime and Social Justice. ROBIN, GERALD (1963): �Justifiable homicide by police officers�, The Journal of Criminal Law, {t. 54. SOREL, G. (1950): Reflections on violence, Glencoe. SURETTE, RAY (1990): The media and criminal justice public policy, Springfield. WARR, M. (1980): �The accuracy of public beliefs about crime�, Social Forces. ARCURI, A.F. (1977): �You can�t take fingerprints off water�, Human relations. CULVER, J.H. (1978): �Television and the police�, Police studies, {t. 7. HANEY, C. in MANZOLATI, J. (1981): �Television criminology: Network illusions SLOVENIJA? 301 Arlo Rozman of criminal justice realities�, Readings about the social animal, Freeman. DOMINICK, J.R (1973): �Crime and law enforcement on prime-time television�, Public opinion quarterly , {t. 37. STAHL, DAVID (1966): The community and racial crisis, New York. SMITH, DAVID in GRAY JEREMY: �Police and people in London�, vol. 2 ,�A survey of londoners�, vol. 3, A survey of police officers, London. SKOGAN, WESLEY (1990): Disorder and decline, New York free press. LOCKE, HUBERT (1967): �Police brutality and civilian review boards�, Urban law, {t. 44. REISS, ALBERT (1968): �Police brutality � Answers to key questions�, Transaction 5, 1968. CROFT, ELIZABETH BENZ (1984): Police use of force in Rochester and Syracuse, New York. GAROFALO, JAMES (1989): Public opinion about crime: The attitudes of victims and non-victims in selected cities, Washington D.C. BAYLEY, DAVID H. (1987): Minorities and the police: Confrontation in America, New York and Glencoe, Illinios Free Press. BROOKS, T.R. (1965): �Police brutality�, New York Times Magazine NIEDERHOFFER, ARTHUR (1967): Behind the shield: The police in the urban society, Garden City, NY. LEBEAU, J.L. (1992): Geography and policing, Springfield Illinois. MURTY, KOMANDURI (1990): �The image of the police in the black Atlanta communities�, Journal of police science and administration. MIRANDE, A. (1980): �Fear of crime and fear of the police in a Chicano community�, Sociology and social research. HUANG, WILSON W.S. in VAUGHN, MICHAEL S. (1996): �Support and confidence: Poblic attitudes toward the police�, A national opinion survey, Oaks. WESTLEY, WILLIAM (1951): The police: A sociological study of law, custom and morality, University of Chicago. GELLER, WILLIAM A. in TOCH HANS (1996): Police violence: understanding and controlling police abuse of force, Yale University Press, London. BLUMENTHAL, M. D. (1972): Justifying violence: Attitudes of american men, Ann Arbor, University of Michigan Press. HUMANA, CHARLES (1983): World human rights guide, London, Hutchionson; ELDRIGE, JOHN (1944): Getting the message: News, truth and power, Routledge, London. 302 SLOVENIJA? v �*S8S recenzije Mitja Reichenberg Med duhovi 4 ali osem to~k o sre~i Du{an Rutar: Freudovi duhovi 4. Filozof proti kapitalizmu, samozalo`ba, Ljubljana 2000, 135 strani Znanosti ni. Ni je ve�. Odkar lahko prebiramo Freudove duhove, je znanost postala popolnoma nepotrebna. Lahko jo mirno zapakiramo in po�ljemo na Mars, saj tam �e ni bila. Tja ji �e ni uspelo priti. S tem preciznim obratom lahko uvrstimo �etrto knjigo Freudovih duhov na �etrtega konja jezdecev apokalipse in z njimi odjahamo v simulirano bodo�nost obritih mened�erjev in mobi-telov, tja, kamor se�e samo pero avtorja knjige, o kateri bo tekla beseda. Gospod doktor Rutar, povejte nam nekaj za ali kot uvod v svojo �etrto knjigo Freudovih duhov. Rutar: Poglejte! Obstajali so le trije pravi dedi�i Freudove misli: Lacan, Deleuze, Derrida. Obstajali so tudi psihologi, lacanovci in freudovci. Ti �e vedno obstajajo. Kot vzvod in podpora tehnolo�kega izkori��anja. Nikoli niso razumeli, kaj pomeni praxis. Zato njihovo delovanje ni moralno. Ne umejo interpretirati sveta, ki ga soustvarjajo. Naj bomo zavoljo tega milostni z njimi? Popolno sprenevedanje je seveda to, da duhovi ne obstajajo. Duhovi so. In so realni. Saj dr�imo v rokah �e �etrto knjigo o njih in to seveda pomeni, da so. In da bodo, seveda. S tempom, s katerim jih Rutar zapisuje, in od njihove dobre volje pa je odvisno, koliko jih bomo za �asa na�ega �ivljenja tukaj, na tej strani realnosti, uspeli prebrati. In ni naklju�je, tako kot ne obstaja usoda, da se v knjigi pogovarjata Rutar in Freud v enaintridesetih poglavjih novih dimenzij, kamor �e �lovekovo oko ni seglo, �e pa je �e, pa vsaj ne tako globoko, da bi sre�alo duhove, ki tam vladajo. Spiritualnost? Seveda. Koncept sodobnosti. Koncept priro�-ni�ke literature, lahko pore�e marsikateri mistik. Pa vendar � kaj je misti�nega na Freudu, Rutarju, Derridaju, Deleuzu, Lacanu? Vse. Predvsem to, da so onkraj. Onkraj vedenja in percepcije bega-jo�ega. Onkraj �elje. So �elja sama. So arhiv. Simptom in hkrati ukradene vile sojenice na nebu be�e�ih simulakrov, znakov, kodnih zapisov, besed. Onkraj. Mi lahko le stopimo za njimi v svet, ki je onkraj. To pa je seveda edino svet duhov. Ne navidezni svet priro�nikov in diet. Svet, bolj resni�en od interneta in pralnih pra�kov, svet polno�nih resnic, svet pravih, �ivih in resni�nih duhov. Freud-Rutarjevih ali Rutar-Freudovih. Pa� odvisno od tega, s katere strani smo pripotovali. 1. ZAZNAMOVANI Gospod doktor Rutar, kako bi nam lahko razlo�ili arhive, spomin, preganjavice preteklosti, sprave, opravi�evanja in podobno? Rutar: �lovek je bitje spomina. Je bitje arhivov. Spominjanja. In konstruiranja, oblikovanja, preoblikovanja in kreiranja. Spomin je paket, po�iljka (con-signation). Nekdo ga je zapakiral. Na primer na po�ti. A �e ga je zapakiral, ga lahko tudi odpakira. Kje drugje. Lahko odpakira znake. In s tem odpakira spomin. Ter realnost. In potem ni ve� ujetnik �arnih krogov. Kajti vpra�anje o arhivih nikakor ni vpra�anje o preteklosti, pravi Derrida. Pa� pa je vpra�anje prihodnosti. In o njej. Kako pa je dandanes z u�itelji in u�iteljicami, se raje sploh ne vpra�ajmo. Vpra�anje je nelogi�no. Kajti z njimi ni ni�. Tako tudi ni ni� narobe. Sicer pa je krasno zapisati in misliti tak�ne stavke, ki imajo v sebi dvojne negacije. Ni� ni. Ni� je. Je ni�. Ni ni�. Tako je tudi ni� narobe. Enostavno povedano � z u�itelji in u�iteljicami je ni�. To, da v �olah prevladujejo u�iteljice in matere, je odve�ni podatek. Tudi devetletka je odve�ni podatek. Samo odpakiranje Platonove Akademije bi postavilo stvari �ole nekako vsaj v prave smer- �italnica 305 recenzije nice. Toda to je iluzija brez primere. To je tako, kot bi v spovednici brali pornografske revije. Sprevr�eno. Vsekakor je bolj logi�no, da se v javnih hi�ah bere sveto pismo, saj vseskozi govori o ljubezni in razdajanju. Tako kot v �oli. U�itelji in u�iteljice pa zaradi izgube stoletnega kompasa ne najdejo objekta �elje in ljubezni. Zamenjujejo ga z u�enci in u�enkami ali sodelavci in sodelavkami. Ne. Objekt je zanemarjen. Imenuje se znanje. Ampak ta zgodba sodi drugam. 2. �ETRTA SVETOVNA VOJNA Nikoli prej, nikoli pozneje ni bolj nujno oble�i neprebojne jopi�e in si nadeti neprebojne �elade, zlesti v neprebojne hla�e in natakniti neprebojne rokavice, da o neprebojnih vratih, stenah in o�alih sploh ne govorimo. �as �etrte svetovne vojne �e te�e in vsi, prav vsi smo tar�e. Kdo strelja? Vsi. Na vsakogar. Kje? Vsepovsod. Iz reklamnih oglasov, radia, televizije, �asopisov. Ni prostora za zakloni��a. Informacijska in kiberneti�na vojna �e te�e. Medij. Vojno polje. Vojno stanje. �rtve na vsakem koraku, da ne govorimo o velikanskih izgubah na eni strani in bilijonskih dobi�kih na drugi strani. Tehnoelite. Vojna v va�em stanovanju. Grozljivo. Ljudje so se �e tako spremenili, da so postali del te vojne. �lovek mina. �lovek krogla. �lovek tar�a. �lovek znak. In potem se enostavno, kot se za znake spodobi, izbri�e. Popravi. Medijska kultura sestavlja in razbija svetove. Ustvarja nove, kar tako pred na�imi o�mi. In ru�i stare. Predvsem. Ti so nepotrebni, saj jim je potekel njihov objektni �as. Zamenjati jih je potrebno z novimi, bolj�imi, popolnej�imi, natan�nej�imi, zmogljivej�imi, hitrej�imi. Prej�nji so za staro �aro. Za na odpad. Tako kot z ra�unalniki, katerim ljudje slu�ijo. Slu�ijo jim tako, da jim stre�ejo. Tako, da jih kupujejo. Vsak ve�er jih pred spanjem �e pokrijejo, da se ne prehladijo. Lahko se celo oku�ijo in potem so mrtvi. Kot neko� kanar�ek v pokriti kletki. Tako se krog spet sklene in Orwell ne ve, ali je on napisal knjigo o Velikem bratu ali mu je Veliki brat ukazal, naj jo napi�e, da bodo ljudje mislili, da ne obstaja. Na koncu lahko le ugotovimo, da Orwell ne obstaja. Veliki brat ga je izbrisal. Tako, kot ga je ustvaril. In tudi Velikih bratov je danes vse ve� in se zdru�ujejo. Naj vendar �e (ponovno) naredijo �loveka po svojem okusu in ne meri. Sre�nega. Naredijo naj ga na drugi strani ekrana, v simuliranem svetu, v svetu medija, v svetu mo�i, kapitala, v svetu kiber-neti�nih resnic in potegav��in. V svetu medijskih la�i in perverznosti ... Rutar: � v svetu virtualnih in kiberneti�nih svetov, spektaklov, simuliranega znanja, tehno-informacij, teledemokracije, podob, reprezentacij, znakov in zdravih �ivljenjskih slogov. Naredijo naj takega �loveka, ki bo do vrha in �ez napolnjen in prenapolnjen z informacijami, da si ne bi za�elel filozofije in vednosti. �love�ko �ival naj preobrazijo v znak, ki bo dobro slu�il ob�ilom, kapitalu in korporacijam. Hvala, gospod doktor Rutar, da ste zaklju�ili tako delikatno vpra�anje �loveka kot obliko sre�nega bitja. Prav gotovo se strinjate z nami, ko prikimamo �rednemu nagonu hipnotizirane mno�ice, ki sledi psihologom in pastoralcem v tabori��a �etrte svetovne vojne, v medmre�ne medijske strelne jarke in jim skupaj mahamo v slovo s figo v �epu. Njihov interes za svet je brez dvoma zreduciran na lepotne operacije predolgih nosov in premajhnih prsi, odstranitev gub okoli o�i in strah pred duhovi. Torej nimajo kaj izgubiti. Zares. Ali? 3. SISTEMI TEHNEMOV IN REDUKCIJA �LOVEKA Spreminjamo se. Vsako jutro se spremenimo. Odvisno od tega, kateri dan nam ka�e koledar. �e je to ponedeljek, smo popolnoma druga�ni od torka. Seveda. Saj potem je �e sreda, ko zamenjamo gate in si o�istimo �evlje, kajti ob �etrtkih so ponavadi sestanki. Petek pa je primeren za spremembo frizure. Sobota je �as za posebne spremembe. Popoldanske spremembe, ko si nataknemo son�na o�ala in se sprehodimo po okolici, da nas vidijo. Da se damo videti. Opazovati. Sprememba nedelje. Zvonovi pokli�ejo la�ne farizeje k spokorenju za uboj Na-zare�ana, nekdo se celo opravi�uje v imenu pre- 306 �italnica recenzije kopanih, umrlih in pozabljenih. Blef na najvi�jih obratih, opravi�ilo kot lepilni trak, ki naj bi zadr�al Zemljo, da bi kon�no ali vsaj enkrat po pomoti Sonce zaokro�ilo okoli nje. Morda bi se pa vendarle vsaj za trenutek splo��ila. Danes se zato producira javno mnenje, ustvarjajo novice, delijo kuharski, zakonski in psiholo�ki recepti za bolj�e �ivljenje kar preko ob�il. Da se la�je spremenimo. Prilagodimo. V resnici se sploh ne spreminjamo mi. Spreminja se le optika pogleda opazovanja stvari, ki nas obkro�ajo. Mrtvi so �e zmeraj mrtvi, tudi v Ko�evskem rogu ali na pokopali��u v Spodnjem Ka�lju. Ali je svet res eden? Sta dva ali trije? Gospod doktor Rutar, kako bi to komentirali? Rutar: �lovek je v kompleksnem kibernet-skem okolju vse bolj zreduciran na kar se da preproste odgovore in reakcije. Od njega ne pri�akujejo, da bo pameten, ampak preprost. Kot tak je vse bolj privesek zapletenih strojnih sistemov in sistemov tehnemov. Imperativ absolutne in neomejene funkcionalnosti tako ustvarja vse bolj zapletene tehnosvetove, medtem ko se od �loveka pri�akuje le �e to, da bo reagiral �im hitreje, �im bolj razumljivo, preprosto, trivialno, infantilno. Pravzaprav se vse ve� pri�akuje od naprav in vse manj od ljudi. To je to. Svet je postal komi�en izdelek. Lahko ga naro�ite. Po telefonu. Kot pizzo. Kot vro�o linijo ali kot instant kosilo. Hvala lepa. Najbolje, da si �im prej nabavimo brisa�o, ker bodo kmalu pri�eli graditi hiperprostorsko medgalakti�no obvoznico. Morda jo celo �e, pa zaradi javnega mnenja in da se stvari ne bi spolitiziralo � kot tisti dogovor z Vatikanom � mediji mol�ijo. Ukaz. Nekje od zgoraj. Najverjetneje iz ladje na neverjetnostni pogon. 4. SPEKTAKELSKA USTVARJALNOST IN APORIJE SPEKTAKLA Gospod doktor Rutar, ob vsem tem bi �eleli vendar razumeti, da knjiga ... Rutar: ... knjiga, ki jo imamo pred seboj, nikogar ne zanima. Ne more ga zanimati, ne sme ga zanimati. �e bi koga zanimala, bi postalo jasno, da bi bila napisana zaman, kajti njena vsebina nasprotuje integriranemu spektaklu, kar pomeni, da ne more biti integrirana. Torej �trli ven in je dobra. Taka pa bo samo toliko �asa, dokler je spektakel ne bo uspel z novimi prijemi integrirati. Ko se bo to zgodilo, bosta pisec in knjiga dokon�no pora�ena in izgubljena. A morda se to vendar ne bo zgodilo. Morda se niti ne more. 5. IMAGINARIJ TELESA Telesna higiena. Ponujajo nam vse mogo�e izdelke, da bi jo dodelali, izpopolnili, da bi s telesa ostranili najmanj�e delce nevidnih bakterij, umazanije. Da bi na koncu vsega s telesa odstranili dotike, poglede, po�elenja, ljubezenske besede, da bi ga o�istili sleherne naslade in pregrehe. Umivamo se, saj je �isto�a stvar morale, nekak�nega protokola. Telo mora imeti to�no dolo�en vonj, da ga lahko uvrstimo v sistem �istega. �isto pa gre z roko v roki z lepim. To pa se pripenja na uspe�no, pravilno, konceptualno, prijetno, harmoni�no, neproblemati�no, moralno, pokroviteljsko, mondeno. Skratka pravilno. Dr�ava potrebuje tak�ne ljudi. Potrebuje zanesljive in primerne, da bodo upravljali njene stroje. Da bodo upravljali druga �ista in umita bitja, da bodo sledili ciljem odi�avljene dr�ave, ki ima v rokah higieno v najvi�jem pomenu besede. Curek mrzle vode utrjuje. Kot v vojski. In dr�ava potrebuje vojsko. Tisto z oro�jem in tisto brez oro�ja. Le razuma ne. Razuma ne more� umiti s curkom hladne vode. Ta se umije druga�e. Vera v telesno mo� je vera v �ibkost duha. Za debelimi zidovi se ponavadi skrivajo bojazljivci. Strahopetci, bitja brez poguma. Umita in po�esana. Higienizirana. Napudrana in prezra�ena. Lepa bitja, ki �akajo na ukaze, kako, kaj in kje naj se pojavijo. In kaj naj re�ejo. Disciplinirana bitja, ki so �e malo prej stala pod curkom hladne vode, bitja v sve�ih srajcah in kostimih, s kov�ki, z ra�unalniki, z mobilnimi telefoni in priigranimi avtomobili visokega razreda. Vojaki, ki se zavedajo �istosti telesa. A vendar pod drobnogledom tudi na �istem telesu kar mrgoli mikrobov, ki so pa seveda svet zase. Na milijone jih je. Vsepovsod. Na ko�i, v �italnica 307 recenzije laseh, pod nohti, za u�esi. Kako pa kaj zdravje? Hvala, slabo. 6. DOMA�I HAMBURGERJI Gospod doktor Rutar, bi kaj spili? Bi pivo, ali ... Rutar: Hvala. Bom kar Johna. S sodo, prosim ... Lahko govorimo le o razmerju med potrebami in �eljami. Slednje se seveda prikrito re�uje na najrazli�nej�e na�ine, saj ne moremo in ne smemo mimo dejstva, da �elja vodi ve�ino na�ih za �ivljenje potrebnih procesov. �elje so prikriti simptomi neiz�ivetih tesnob, ki se pa seveda dajo zadovoljiti tudi s hrano. Jesti zdravo ni zmeraj enako razumljeno. Odvisno od tega, ali govorimo in mislimo na Eskime ali Afri�ane. Zdrava hrana za Eskime prav gotovo niso banane in ananas, saj jim ne nudi dovolj kalorij za pre�ivetje. Tako je seveda potrebno govoriti o �uravnote�eni prehrani�, ki daje dovolj mo�i in pusti telesu, da se razvija. Vsekakor gre tudi za del obredja, ko se prehranjujemo. Gre za dru�enje. Spogledovanje za mizo. In na koncu, �isto na koncu gre tudi za doma�nost. Seveda za simulirano doma�nost, ker v kopalnici ne gojim pra�i�ev za pe�enke, v kleteh ne rastejo krompir in zelenjava, v avtu ne nosijo doma�e koko�i doma�ih jajc. Izdelke enostavno kupimo, na njih pa je nalepka, da �je doma�e�. Zdrava predelava, brez pesticidov, hormonskih injekcij ali aditivov za kratko �ivljenje. Verjamemo v to, kar pi�e. In pi�e �e ve�. V receptih pi�e, kdaj moramo kaj jesti. Zjutraj to, popoldan ono, zve�er tretje. Da bomo zdravi, da ne bomo dr�avi v breme, da bomo lahko dolgo delali in skrbeli za blaginjo poslancev, da nas bodo ti lahko dolgo vlekli za nos, da bomo do slu�be in nazaj porabili dovolj bencina, da bosta potem pogrebni zavod in zavarovalnica za na�im hrbtom sklepala nove in nove pogodbe o �ivljenjskih zavarovanjih, pokojninskem zavarovanju in ostali krami, ki polni blagajne uspe�ne�ev. Vrnitev k doma�i hrani je nujna. Kot vrnitev domov, �eprav v simulirani svet varnega otro�tva, dale� od ponorelega sveta, k loncem matere in ne �ene, k objemu o�eta in ne otrok, k pravljicam za lahko no� in ne dnevnim strahotam �asopisja, k uspavankam in ne pogovorom ob polno�i. Ker ti razkrivajo in ne prikrivajo, ker bolijo in ne bla�ijo, ker vrtajo in re�ejo in pokajo in brcajo in tol�ejo in grizejo. V maternici �ivljenja, pripravljenega na smrt brez hamburgerja in receptov stare mame za bolj�i jutri. 7. O HRANI IN NUJNOSTI SPOLNE RAZLIKE Nazaj k naravi! Prav. Toda h kateri? �iveti z naravo, je bil nekje zapisan slogan. Neumnost. Dana�nji �lovek bi ne pre�ivel v naravi niti dveh popoldnevov. Izumrl bi. Neumnost brez primere je klicati naravo, naj nas sprejme, objame in pote�i po celodnevnem treningu v slu�bi. Brez zveze. Narava ima svoje zakonitosti in dana�nji �lovek si jih lahko le �e �eli razumeti. Ni� drugega. In ni slu�aj, da je s hrano povezanih toliko tabujev. �enska je samo eden od njih. Prvo hranjenje je hranjenje preko materinega telesa. In tega se o�itno nikoli ne da izbrisati. Kuhinja je stereotip, v katerega sodi mati. �ena je njen surogat, nadomestek, mlaj�i nadomestek, ker je pa� potrebno za mo�kega poskrbeti. Hranjenje je ob�evanje s partnerjem. V prvi fazi torej z materjo. Oblika incesta, ki pa vendar pomaga ohranjati vrsto. Hranimo se torej iz telesa za v telo. Stavek, da gre ljubezen skozi �elodec, prav gotovo ni iz trte izvit. Zanimivo je nadaljnje vpra�anje. Skozi �elodec kam? Prav tja. In tam ni ve� spolnih razlik. Tam ni incesta. Tam se kon�a italijanska, francoska in angle�ka kuhinja. �enina in materina. Tukaj moramo zapisati �e nekaj o u�itku. Tako kot je hrana u�itek, je seveda tudi spolna razlika namenjena u�itku. Eno z drugim in obratno. U�itek pa je tako ali tako osnova za razvoj psihoanalize. Kaj naj tukaj �e dodamo? Blaginjo nami�ljenih svetov. Gospod doktor Rutar, kako bi lahko to komentirali? Rutar: Spolno razliko bi na vsak na�in radi izbrisali in odstranili kot nepomembno. To bi zlasti rade naredile militantne feministke in drugi 308 �italnica recenzije zastopniki ter zastopnice zdravega razuma, ki verjamejo v integracije, globalizacije ter t. i. novo u�enje. Mednje sodi tudi Bourdieu. Spolna razlika je seveda taka, da je ni mogo�e odpraviti; mo�kim in �enskam se pridru�ujeta celo tretji in �etrti spol. V prihodnosti bo vse ve� kiberneti�nih bitij, ki bodo na nove na�ine uveljavljala spolno razliko. In se na novo u�ila. Toda �elje bodo ostale. In ostala bodo vpra�anja, na katera lahko odgovori le duh. Pa ne tisti iz svetilke, ki izpolnjuje ukaze in stre�e �eljam, ampak tisti, ki postavlja red v kaos in lu� v temo. Prav obratno, kot so nam svet duhov prikazovali. Svet demonov je svet edine prave realnosti, saj so oni osvobojeni. Niso kiborgi, niso simulakri, niso v embala�o vakuumsko pakirani keksi. So resni�ni in ne kr�ijo zakonov narave, tako kot jih �love�ka bitja iz dneva v dan, iz minute v minuto, iz sekunde v sekundo. Ko jim prisluhnemo, ni ve� spolnih razlik, temve� le in edino �elja. Edino preko njih in z njimi se lahko povrnemo k na�emu nastanku. Kajti nastali smo iz �elje in ne iz potrebe. Potrebni prav gotovo nismo bili nikomur. In �e danes nismo. Vse kar se potrebuje od nas, je na� obstoj, ki pa naj v kar najmanj�i mo�ni meri moti tok zgodovine, ki jo kreirajo stroji. In pa-storalci, psihologi, smetarji, muzikologi in ka-pitalci. Vse kar moramo narediti, je, da se zdravo prehranjujemo in da jim verjamemo. Zlasti slednje. 8. SCENARIJ OBLASTI Gospod doktor Rutar, skozi knjigo nas peljete kot popotnika v resni�nih sanjah in nam ka�ete svetove duhov, ki se rojevajo. Pa vendar ostajamo nekako ujeti v karizmati�ne pasti tostranstva, v nerazumevanje nujnosti razpada in katastrofe, nemo�no lahko le ugotavljamo procese Tanatosa in kri�arske pohode nove evangelizacije. Vemo, da je inkvizicija ve�na, toda kam so se poskrili inkvizitorji, da jih ni mogo�e ve� imenovati? To je tako, kot bi se borili z mlini na veter, pa vendar se nekje melje �ito, saj obstaja moka. Ugotovili smo, da obstaja kruh, obljubljeno je bilo �e mnogo medu in mleka. Pateti�ni voditelji najve�jih dr�av sveta se na skrivaj parijo s prostitutkami in uslu�benkami. In iz tega nastaja svetovni pamflet. Ujeti ostajamo v somraku lastne biti in ne moremo ne naprej, ne nazaj. Je to pekel? Je imel to v mislih Dante? Giordano Bruno ne odpu��a. Sedaj tudi ni �as za odpu��anje. Ni �asa za spravo. Sprava je lahko le onkraj. Tam pa so bog in duhovi. Tukaj, na tej strani pa je le oblast. Rutar: Obstaja scenarij oblasti, pravi Bau-drillard. Scenarij oblasti je na�rt, v katerem je na nenavaden na�in predvideno, kaj se bo dogajalo. V natan�no dolo�eni prihodnosti. Ne v kateri koli, ampak v tisti, v kateri se bo struktura oblasti ohranila. Vse drugo se bo kajpak spremenilo. In ljudje bodo verjeli, da se je svet spremenil na bolje. Ne, ne gre za paranojo, �e� da oblast manipulira z ljudmi, ker je zlobna in pokvarjena, ampak za nekaj drugega. Huj�ega. S tem ne moremo �iveti. In prav to je poanta in varianta oblasti. Matrica, v kateri so vsi ljudje sre�ni, je tako do popolnosti izdelana, da ne prepu��a napak. Enastavno povedano - napak ni. Vse se nam lahko le zdi kot napaka, kot druga�nost, prav kmalu bomo pa lahko le �e spoznali, da smo si neko stanje pa� napa�no predstavljali, interpretirali, nekaj spregledali in da je napaka nastala v bistvu v nas samih. Oblast ne more narediti napake, ker je do skrajnosti predvidena. Vse je lahko le videti kot napaka, da bi ustvarila videz napa�nosti in pravilnosti. Napake zgodovine niso napake oblasti, napake cerkve ali komunizma, so le drobni zavihki posameznikov, ki so spodrsnili na olupkih lastnega nev�denja, zablod in nekonformizma. Giordana so sicer zakurili, Belarmino je naredil sicer mo�no napako, vendar samo v o�eh neukih, ki ne poznajo cerkvenih postav in zakonov. Tam ni naredil napake. Heretiki niso ljudje. To so drva, s katerimi se postopa tako, kot se postopa z drvmi. Nalagajo se na ogenj. In tukaj ni pri�lo do napake. �e pa slu�ajno kdo ta 400 let stari dogodek danes interpretira druga�e, je potrebno pa� z drobnim kozmeti�nim posegom popraviti dogodek v neki zgodovini. Oblast se opravi�i, sorry, in beseda ni konj. Pa je spet vse na svojem mestu. Zato pa je �italnica 309 recenzije edina prava re�itev katastrofa in katastrofa je re�itev. Samo v to lahko �e verjamemo in upamo. Ostane nam samo �e katastrofa. In ne Pandorina skrinjica in ne pomladna luna in ne obredje, �elje ali �enska. Na koncu ostane simulirana realnost neke nadaljevanke, v katero bolj verjamemo kot v sosedov nov avto. Kaj �e sosed ne obstaja? Kaj �e je le stroj za medsosedske odnose? Ni� ne ostane. Ostane ni� ... Rutar: Ostane televizija. P. S. Za nami je osem poglavij, imenovanih poglavja o sre�i. Avtor knjige nas popelje �e po ostalih triindvajsetih poglavjih: Srce kot objekt Tanatosa, Ljubezen kot Aufhebung, Pal�ki, velikani, �enske in anarhisti, Eros in no� sveta, Jase sredi ni�esar, Dioniz, Apolon, Herkul, Selbstbehauptung, O zaupanju, stavah in kontingenci, Pripovedovalci zgodb, Realno kot problem, Upodabljanje telesa in o vozlih, Kalos Thanatos, Dojke, Dionizovo srce, Panmetrija, Cini�ni kapitalizem, Fenomen bistrega Hansa, Filozof zmotljivosti, Gole besede, Krvno sorodstvo brez poetike prostorov, Proti ultra-darwinistom in evolucijskim psihologom, Bildungskultur in hiper-refleksnost ter Iluzija je konec ali o izginotju zgodovine. V knjigi se avtor pogovarja s Freudom, tako kot smo se mi pogovarjali z njim. Intimno. Kot duhovi. V svetu realnega in resni�nega. V svetu brez prevar. V svetu brez. V svetu. Ko pogledamo okoli sebe, vidimo za mizo sede�a mo�a. Freuda in Rutarja, kako klepetata. In se vabita na pivo. Prvi kadi cigaro, drugi se praska po bradi. Nato se prvi praska po bradi in si drugi bri�e o�ala. Govorita pridu�eno in besede, stavki se spajajo drug v drugega. Tudi intonacija in hitrost govora se spajata. Samo z natan�nim pogledom lahko �e opazimo, kdaj govori prvi, kdaj drugi. Neizurjeno uho bi mislilo, da govori neprekinjeno le eden. Oba se zas-mejita. Spro��eno, galantno. O�itno je v njiju nekaj radosti: �An die Freude ...� si re�eta in nazdravita s pivom. �An die Rute ...� se sli�i �ez trenutek in spet nazdravita. Smeh. Nato nadaljujeta v isti intonaciji, z istimi kretnjami in z istimi mislimi. Mi pa gledamo sedaj prvega, sedaj drugega, poslu�amo in opazujemo in �ez �as ne vemo ve�, kdo je kdo. Kdo je Drugi in kdo je prvi. Kateri je duh? Sta sploh �e oba? Ali sta Eden. In prav je tako. 310 �italnica recenzije Du{an Rutar Konec in njegove iluzije Jean Baudrillard, The Illusion of the End, Polity Press, Cambridge 1995 Na za�etku bi lahko postavili preprosto vpra�anje: kaj bo na koncu? Odgovor bi bil lahko tudi takle: konec je zavezan logiki razsvetljenstva. To pomeni: morda se bodo ljudje �isto na koncu razsvetlili, spametovali, pobolj�ali � Konec pa lahko pomeni tudi destrukcijo, uni�enje. Poglejmo, kaj o tem pove Baudrillard v delu, ki je pred nami. Za za�etek pojdimo nekoliko v preteklost in zapi�imo: Rousseau je bil razsvetljenski filozof. To sicer ne pove ni�esar, toda naredil je velik vpliv na Kanta. Ta je v umu prepoznal instanco, ki ji je pripisal velik pomen. Instanca je brezkompromisni zakon. Zaradi njega je �lovek moralno bitje. Je lahko moralno bitje. So�asno je tudi svobodno bitje. Kant se je s tem ognil �racionalizmu� in �empirizmu�. �lovek je z njim postal cilj. Samemu sebi. �isto na koncu je torej �lovek. In kaj je pred tem? Kljub temu da je morala nemorala, ljudje �e naprej verjamejo v �udno linearnost, v imaginarni napredek, razvoj sveta, v pribli�evanje ne�emu, kar je le iluzija. �e vedno, tako kot so neko� naivno verjeli v linearno razsvetljenstvo, ki bo v prihodnosti prekvasilo vse ljudi v bolj�a bitja. Toda niti Kant niti Rousseau nista odgovorna za to. �ivela sta v XVIII. stoletju. V drugi polovici XX. stoletja je Baudrillard s svojimi mislimi mo�no vplival na ljudi. Zlasti pa je vplival na razumevanje tega, kar se dogaja predvsem v Ameriki. Napisal je tudi knjigo z naslovom Amerika. To knjigo moramo brati skupaj z delom, ki je pred nami. V njem Baudrillard govori o logiki iluzij. Govori tudi o iluziji konca. To kajpak pomeni, da konec ni realen, ampak je iluzija, ali pa je sama ideja o koncu iluzija. Spomnimo se avtorjev, ki so pred leti radodarno ugotavljali, kako je pri�el konec tega ali onega (zgodovine, velikih zgodb, ideologij ipd.). Zgodba o koncu gotovo ni preprosta in lahko umljiva. Razgla�ali so torej konec, toda spregledali so, da je �lovek bitje iluzij. Ko je enih iluzij konec, se pojavijo nove. Baudrillard natan�no analizira prav te nove iluzije, ki so nastale v �asu, ko so sicer razglasili konec. Baudrillard zato ni modni avtor in ni pesimisti�ni kritik zahodnih kultur. Baudrillard je najprej kreator novega besednjaka, s katerim je ustvaril koncepte. Z njimi se bomo �e dolgo ukvarjali, �e jih bomo hoteli razumeti. V pri�ujo�em delu se Baudrillard predstavi kot avtor v pristno foucaultovskem ali celo deleu-zovskem pomenu besede. Dogodki, pravi, so ujeti v monta�o, ki pa je danes popolnoma nesmiselna. Dale� od tega, da bi bil svet preprosto pred na�imi o�mi in bi se po�asi spreminjal na bolje. Svet ni tak, kot je. Svet je montiran. Monta�a je zainteresirana in je podrejena razmerjem mo�i oz. oblasti. Pomislimo za trenutek na serijo filmov, ki so nastali v zadnjem �asu. Lahko bi jih imenovali baudrillardovski: Matrica, Kocka, Truma-nova predstava, Lepoto po ameri�ko, Klub golih pesti. Vsi ti filmi imajo nekaj skupnega: ukvarjajo se z idejo konca. Sem bi lahko pri�teli �e film Sedem. S kak�nim koncem se ukvarjajo vsi na�teti filmi? In kaj jih povezuje z Baudrillardom? Ukvarjajo se z idejo simulakrov, simuliranih svetov. Seveda se ukvarjajo tudi z idejo simuliranega konca. Ali je mogo�e simulirati konec sveta? Da bi ugotovili, kaj mu bo sledilo? Lahko. Klub golih pesti se kon�a natanko na tak na�in: simulirani svet simulirano odstranijo. Glavna junaka pre- �italnica 311 recenzije �ivita. A kaj se bo dogajalo z njima, ko simuliranega sveta ne bo ve�? Svet, v katerem �ivimo, je nesporno prena-si�en z dogodki, ki simulirajo druge dogodke. Dogodki se na nek nezasli�an na�in dogajajo kar �sami�. Vtis je, da je �love�ko bitje dokon�no nepotrebno in nepomembno. Kot da je pri�lo do nekak�nega konca, o katerem govori Baudrillard. Je konec iluzija ali je iluzija konec? V takem svetu je pomembna le �e aktualnost, actualit�, kot pravi Baudrillard (str. 16). Pomembno je, da so ljudje vzburjeni, zasi�eni, nenehno na pre�i, napolnjeni z adrenalinom, druga�e pa so popolnoma hladni, brezbri�ni, cini�ni. V tem je nekaj paradoksnega. Verjamejo v vrednote, so�asno pa so povsem pozunanjeni, instrumen-talizirani in cini�ni. Vstopajo v medsebojne odnose, a le kot �iste monade z lastnimi programi, ki jih sku�ajo realizirati. Nenehno se nekaj dogaja. Zlasti pa se dogaja tako, kot je prikazano na za�etku Kluba golih pesti. Ljudje so �rtve. To je bistveno, temeljno, je izhodi��e. Vsakdo ima dolo�eno te�avo, edini izhod pa vidi v t. i. pastoralnih self-help groups, skupinah za samopomo�, ki so v drugi polovici XX. stoletja nasledile ameri�ko humanisti�no psihologijo in psihoterapijo. Tam se ljudje igrajo nekak�no trivialno in bizarno novo psihoterapijo. A nemara je res najpomembneje, da se nenehno kaj dogaja. Dogaja se z vrtoglavo naglico. Toda kljub temu se moramo vpra�ati: zakaj se toliko dogaja? Se morda dogaja natanko zato, da se nekaj drugega ne bi zgodilo? Se dogaja zato, ker se je �e nehalo dogajati in je dogajanje le �e simulirano. In na koga naj bi dogajanje naredilo vtis? Kako se bo simuliranje kon�alo? Kar se dogaja, je gotovo nenavadno. �Realni� dogodki vse hitreje izginjajo, tako kot se tudi vse hitreje in za kratek �as pojavljajo. Kot bi �iveli blizu �rne luknje, katere gravitacija nas nezadr�no vle�e proti singularnosti, tj. v neskon�nost. In �e obstaja namera, je samo ena: stvari se dogajajo natanko zato, da bi jih �imprej pozabili. Tako Baudrillard (str. 19). V sodobnem svetu ni ve� spomina. Je le �e sprotno pozabljanje. Dogodki zaradi tega ne potrebujejo interpretacij. Ne potrebujejo teorij, ne potrebujejo konceptov, ne potrebujejo pomenov, razlag. Nastal je globok prepad: na eni strani so simulirani dogodki, �isto drugje so interpretacije ali njihovi ostanki. Posledic zato ni: dogodki nimajo nobenega u�inka na ljudi. Kot bi obstajali vzroki brez posledic. A vsaj en u�inek obstaja: ljudje so vzburjeni in prezasi�eni. To pa je tudi vse. Dodali bi lahko le �e spektakel. Tudi ta je kajpak simuliran. Pastoralcem pa bo zaradi viktimizacije sveta �lo vse bolje. Dogodki so virtualni oz. kiberneti�ni. Obstajajo le zato, ker obstajajo ob�ila. Dogodki so njihovi izdelki. Ljudje zato nimajo neposrednega dostopa do dogodkov, ampak imajo le posreden in posredovan odnos, pravi Baudrillard. Med njimi in dogodki so mediji, je vselej mre�a, je monta�a, je razlaga. Ni interpretacije, ampak je zgolj struktura, v kateri se dogodki pojavljajo kot utrinki v zvezdni no�i. Ljudje na primer ne prebirajo originalnih avtorjev, ampak le njihove skraj�ane in prirejene interpretacije. Tako sedete v letalo, vzamete v roke skraj�ano verzijo Tolstoja in ga preberete. Ko kon�ate, letalo ravno pristaja. Obstaja Tolstoj za enkratno rabo. Vse je za enkratno uporabo. Tako pravi tudi junak filma Klub golih pesti. Tudi prijatelji so za enkratno uporabo. Kar je uporabno, zavr�emo takoj po uporabi. Reprodukcija izdelkov je tako najhitrej�a. Izdelek je namre� treba narediti, ga prodati in uporabiti. Najbolje, �e samo enkrat. Ob�ila, ki oblikujejo simulirane realnosti, so brezno (abyss), so prazna (void) in neveljavna. So posoda, ki se napolnjuje z vsakovrstnimi in vsemi mogo�imi dogodki. Da bi bili �imprej pozabljeni. Kot da so ob�ila umetna maternica (izraz uporabi Baudrillard, str. 20), v kateri nastajajo dogodki, da bi pri�li na dan kot za�asna novica, informacija ali podatek. Ob�ila se upravi�eno vedejo, kot da ustvarjajo dogodke. Res jih. 312 �italnica recenzije Ustvarjajo tudi ljudi in ustvarjajo svetove. Osupljivo. Brez ob�il sveta ne bi bilo ve�. Obstajajo pa spominske luknje, obstaja spomin kot luknja. Ne obstaja spomin, spomin namre� ni potreben. Obstajajo le fragmenti. �e bi bil spomin, bi bile tudi upo�asnitve in bi bile interpretacije, ki ne bi bile fragmenti in ne bi bile podatki. �as bi zato tekel po�asneje, kajti interpretacije potrebujejo upo�asnitve. �ivimo v postlinearnem svetu, ki nima nobenega konca ve�. �ivimo v svetu brez razvoja, napredovanja. In �e ne obstaja razvoj, ne obstaja to�ka v prihodnosti, ki naj bi jo dosegli. Torej ne obstaja konec. A saj ni nikoli obstajal. Kljub temu so neko� razglasili konec zgodovine. In Baudrillard je pripomnil: kot da je zgodovina kdaj obstajala. Razgla�ali so konec velikih zgodb. Vsevprek so razgla�ali konce. Bilo je konec tega in onega, vsega mogo�ega. In ko so razglasili konec, se je pogled usmeril v globalno �i��enje sveta. Vse, kar je, se na novo ureja, reciklira, nastaja Novi metastati�ni svetovni red. Kot bi hoteli popraviti zgodovino, jo zlo��iti, spolirati in na novo ustvariti. Tokrat brez napak, simptomov in zapletov. V tem je nekaj totalitarnega. Celote namre� nastajajo le z izklju�evanjem. Vpra�anje je zato o�itno: kdo bo tokrat izklju�en? Za koga nastaja globalni svet? Toda da bi bila realnost, pravi Baudrillard, moramo zadostiti trem pogojem. �e jim ne zadostimo, se zgodi, kar se je �e zgodilo: zapustili smo zgodovino, zapustili smo realnost, vstopili smo v hiperrealnost, ki pa ne pozna zgodovinskega Razuma. Hitrost, s katero smo �iveli, je presegla kriti�no mejo, zato nas je odneslo stran. Tako kot v centrifugi. Trije pogoji, o katerih govori Baudrillard, so tile. Prvi�. Obstajati mora upo�asnitev. Obstajati mora po�asnost. Ne prevelika, seveda, a tudi premajhna ne. Obstajati mora dolo�ena hitrost, zaradi katere se stvari dogajajo, procesi potekajo. Ne prehitro in ne prepo�asi. Drugi�. Obstajati mora dolo�ena razdalja. Ne prevelika in ne premajhna. Obstaja celo prav�nja razdalja, distanca. (Navsezadnje obstaja cela tradicija filozofske in druge misli, ki se ji je posve�ala in se ji posve�a �e danes.) Zaradi nje imamo odnos do sveta. Imamo dolo�en odnos, ki pogojuje svet. Ta je, ko smo od njega nekoliko distancirani, odtujeni. Sveta torej ni. �e nimamo do njega dolo�enega odnosa, dolo�ene distance. Tretji�. Obstajati mora dolo�ena mera svobode, osvobojenosti, nedolo�enosti, nedolo�ljivosti, negotovosti. Ne gre za to, da bi se ljudje popolnoma osvobodili in bi lahko delali, �kar bi hoteli�, ampak za to, da dobijo voljo do mo�i, voljo do �ivljenja, ki je volja do preboja, spremembe, upora in protesta. Kant je s svobodo povezoval tudi zakon �istega uma in neko mejno izku�njo, ki bi ji lahko rekli tudi kon�na. Ta izku�nja je eti�na, je izku�nja svobode in podrejenosti vrhovnemu zakonu. Nesporno je, da za �love�ko bitje obstaja konec, ki ni fizi�na smrt. Realnost je torej zavezana razdalji, svobodi, nedolo�ljivosti, upo�asnitvam. �e vsega tega ni, ne moremo govoriti o realnosti. V tem primeru govorimo le o simulirani realnosti, ki ni eti�na. V sodobnem kiberneti�nem in simuliranem hiperrealnem svetu pa se je zgodil obrat. Hitrost je postala prevelika, distanca je izginila, osvobodili smo se �preve�. V kiberneti�nem svetu tako le �e igramo vloge, ki jih �je treba� igrati. Do njih nimamo nobenega odnosa ve�, ni� nam ne pomenijo. Zato pa smo se popolnoma necenzurirano in �svobodno� prepustili logiki virtualnih hipersvetov, v katerih kot �isti zasebniki ali in-dividuumi delamo, kar �elimo in ho�emo, pri �emer �elimo in ho�emo, kar moramo �eleti in hoteti. Tako osvobojeni �ivimo v iluziji neskon�nega napredovanja in razvoja; oblikujemo in preoblikujemo svoje identitete. Pred nami je le �e ravna cesta, kakr�no najdemo tudi na naslovnici Baudrillardove knjige, o kateri govorimo. In ta �italnica 313 recenzije ravna cesta je iluzija, kot je iluzija tudi obzorje, h kateremu hiti. Vsakdanja realnost je izginila, namesto nje se je oblikovala �ista, neomade�evana, digitalizirana, spolirana hiperrealnost. Ta je popolna, dolo�ena in dolo�ljiva, saturirana, nasi�ena, je brez svobode, distance. Pri�e smo popolni in totalni diseminaciji, kot pravi Baudrillard, neskon�nemu cirkuliranju vsega in vseh. Jezik so razbili na majhne komunikacijske enote, ki jih je mogo�e binarno digitalizirati in vna�ati v ra�unalnik. Pomen je zaradi tega izginil. �lovek v hipersvetu ni ve� jezikavo bitje, ampak je postal komunicirajo�e kiberneti�no in do konca psihologizirano bitje, hiperprilagojeno hiperbitje. Razdeljen na sposobnosti, lastnosti, zna�ilnosti in druge merljive kvalitete je postal enozna�en, dolo�en, stati�en, fleksibilen, neskon�no prilagodljiv. V hipersvetu je postala celo teorija obsoletna, zastarela, neuporabna in popolnoma odve�. Ni�esar ve� namre� ni, kar bi �e bilo mogo�e reflektirati, pojasniti, artikulirati, interpretirati. V hipersvetu obstajajo le �e simulacije, ki pa so vselej �e pojasnjene in �reflektirane�. Seveda so tudi reducirane in enozna�ne. So neposredno uporabne in �konkretne�, koristne. So natanko take, kot jih potrebuje neskon�no pragmati�ni kapitalizem. Ta je proizvedel toliko izdelkov, da se je realnost pogreznila vase kot �rna luknja. Ko govorijo o globalizaciji, govorijo natanko o logiki �rne luknje: kon�no bo vse in, ni� ne bo moglo pobegniti, kajti gravitacijska sila �rne luknje je preprosto neskon�na. �as se bo ustavil, prostor bo preprosto izginil. Vstopili smo v obdobje resentimenta in ob�alovanja, nadaljuje Baudrillard (str. 22). Vse je mogo�e reciklirati. Vse se reciklira. Obra�amo se nazaj, saj prihodnosti ni ve�. Recikliramo preteklost, da bi vsaj �e nekaj bilo. To, kar bo, bo revidirana preteklost. Digitalizirana, o�i��ena preteklost, iz katere bodo pobrali velike dogodke (francosko revolucijo, Deklaracijo o �lovekovih pravicah idr.) in jih spremenili v nove dogodke. Odstranili bodo, �esar se nenehno bojijo: negotovost in mo�nost revolucije. Globalizacija sveta je zaradi tega le globalna cirkulacija. Je neskon�no kro�enje in recikliranje vsega, kar je, in vsega, kar je bilo. Kaj se bo torej dogajalo? Razen kro�enja in recikliranja bomo imeli tudi komuniciranje. In kdo bo komuniciral ter s kom? V spekulativnem svetu, v katerem �ivimo, je stopnja energije, ki jo lahko pripi�emo ljudskim mno�icam, enaka ni�li. Demokracije je hrbtna stran tega dogajanja. Zato govorimo o spekulaciji. Trgi obstajajo zato, da so spekulacije mogo�e. Akumulacije davno ni ve�. Zato pa obstaja beatifikacija, dodaja Baudrillard (str. 36). Dogaja se beatifikacija sveta. Pape� je hkrati zastopnik globalizacije in bea-tifikacije sveta. Tako kot se �iri ekonomija in postaja spekulativna, se �iri tudi bo�ji red. Kaj se torej dogaja? Baudrillard se po odgovor obrne k Heglu: �ivljenje tega, kar je mrtvo (str. 37). Globalni red je zlo. Zlo je zato, ker red nastaja tako, da so stvari in dogodki in relacije vse bolj transparentni. V resnici sicer niso transparentni, ker so kaoti�ni; transparentnost moramo razumeti druga�e. V globalnem svetu so dogodki reducirani na sebe: dogodki so dogodki. So brez pomena, in so brez prese�kov. Ni ve� dvoumnosti: to je transparentnost. Ta je kot virus: �iri se povsod. Vse naj bo nedvoumno. Transparentnost je zlo. Ni varnej�ega kraja za zlo, kot so kraji, ki so, kar so, in so vsem na o�eh. Zlo ni ve� skrito, prikrito in maskirano. Zlo je tu, pred nami. Povsod okrog nas je. Stvari so postale kot iz stekla: zlahka vidimo skoznje. In skoznje zremo nekam Onkraj, zato so mno�ijo �aralci, �arlatani in drugi interpreti usode, prihodnosti, ki je ni, in Zla, le da tega ne vedo. Zlo ni kakor steklo, pravi Baudrillard (str. 40), ampak je transparentno na na�in, ki nam jemlje 314 �italnica recenzije sapo. Transparentnost je virus, ki je povsod. Zaradi tega ga ne moremo najti na enem samem kraju. Ne obstaja ve� patolo�ko, nenormalno, deviantno. V nekem smislu je vse, kar je, de-viantno. To je transparentnost zla. Stvari so izgubile pomen in prav ta odsotnost pomena je zlo, ki se je pritaknilo stvarem, dogodkom, relacijam. Nenehni pozivi ljudem, naj bodo �e bolj ustvarjalni, kreativni, druga�ni in nenavadni, je le �irjenje zla, je odstranjevanje ovir, ki sicer blokirajo zlo. Zlo je danes v fazi dokon�ne diseminacije, zaklju�i Baudrillard (str. 40). Svet se zaradi tega ne bo podrl, saj je �e implodiral; zgodilo se bo nekaj huj�ega: deimunizacija (ibid.). Nobenega odpora ne bo ve�, nobenega boja, upora in protesta. V globalnem svetu bodo vsi in. �e slab�e: upor, protest in odpor bodo postali za��itne znamke prihodnjega �demokrati�nega� sveta. Vsi se bodo upirali, vsi bodo protestirali, vsi se bodo �li odpor. Le da se bo vse skupaj postavilo na glavo: ne bodo se ve� upirali gospodarjem, nasilju ali nepravi�nostim, saj teh ne bo ve�. Upirali se bodo neki potencialni mo�nosti, upirali se bodo, da se ne bo zgodilo nekaj stra�nega, groznega. bo imel svojo resnico, svoje mnenje, svoje vedenje, svoje predenje. Globalni svet bo prijazen, zato ne bo smel nih�e biti neprijazen, osoren ali nevljuden. �emu se bodo torej ljudje upirali v prihodnjem svetu? Upirali se bodo mo�nosti razcepa.Klub golih pesti je zato nenavaden film: glavni junak se kon�no razcepi (v resnici je film nadaljevanje filma Sedem), vendar zaradi tega izgine svet. Kot bi lahko imeli samo eno (razcep ali svet), ne pa obojega. Verjetno je, da bo v prihodnosti �lovek imel svet, razcep pa bo dokon�no izginil. Konec se je zato �e zgodil. Sedaj smo onkraj njega. Disidentov in upornikov ne bo ve�. �e lep �as jih ni ve�. Neko� so bili. Potem so bodisi umrli bodisi od�li v vlade in na oblast. Razcepa zato ni ve�. Ni� ve� ni razlik, razkolov, protislovij, napetosti. Beatifikacija sveta je v polnem zamahu. Nikogar ve� ni, ki bi zastopal razcepljenost sveta. A saj tudi razcepljenega sveta ni ve�. Epidemija konsenza (izraz je Baudrillar-dov) ga je sesula. Danes smo pri�e globalnemu strinjanju glede Vsega. Pri�e smo strinjanju glede tega, da Vse zares obstaja in je mogo�e, pri�e smo strinjanju glede vsake re�i, ki se zgodi. Strinjanje je kot nekak�no vnaprej�nje dovoljenje, da se sme zgoditi vse, kar se sploh lahko. Nikoli ne bo nih�e protestiral, pa� v smislu vsakdo ima pravico delati, kar ho�e. Epidemija konsenza bo ponovno napisala Deklaracijo o �lovekovih pravicah. Konsenz se bo �iril, pravice pa tudi. Vsakdo �italnica 315 recenzije Bojan Korenini Individualnost potro{nje medijskih vsebin? Tamar Liebs in James Curran (ur.), Media, Ritual and Identity, Routledge, London, 1998, 265 strani Elihu Katz, kateremu je posve�en zbornik Media, Ritual and Identity, je �tudentom komu-nikologije najbolj znan po dvostopenjskem modelu komuniciranja, ki ga je skupaj s Paulom Lazarsfeldom leta 1955 objavil v knjigi Personal Influence. V tem zgodnjem delu je Katz, v okviru preu�evanja komunikacijskega toka, izpostavil vpletenost posameznikov v mre�e medosebnih odnosov in njihovo posredni�ko vlogo med mno�i�nimi mediji in prejemniki sporo�il. V Katzovem zgodnjem obdobju je bilo v ospredje postavljeno zlasti preu�evanje disemina-cije medijskih sporo�il in v tem smislu vloga interpersonalne komunikacije znotraj relativno majhnih skupin, v zadnjih nekaj letih pa je njegov teoretski interes usmerjen predvsem v preu�evanje integrativne funkcije mno�i�nih medijev na nivoju ve�jih dru�benih skupin. V jedru Katzovega preu�evanja je vpra�anje na�inov, na katere produkcija in potro�nja medijskih vsebin slu�ita kot vezivo med razli�nimi dru�benimi skupinami. Prav to vpra�anje pa je tudi izhodi��e zbornika Media, Ritual and Identity, posve�enega Elihuju Katzu, ki ga lahko �tejemo med klasike komunikolo�ke teorije. Prva in o�itno najpomembnej�a to�ka, okoli katere se strukturirajo teksti v zborniku, je preu�evanje medijskih dogodkov, dogodkov, ki zmotijo rutino vsakdanjega �ivljenja in se dolgotrajno vtisnejo v spomin: smrt princese Diane, pape�ev obisk na Poljskem, pretepanje Rodneyja Kinga � �e po hitrem pregledu kazala knjige se nam nehote zastavi vpra�anje, zakaj naj bi v okviru preu�evanja mno�i�nih medijev posebno pozornost posve�ali prav tak�nim medijskim vsebinam, saj so te v primerjavi z drugimi tipi oddaj (teksti v zborniku se nana�ajo zlasti na televizijo) prej izjema kot pravilo. Eden od razlogov je, da so ti dogodki hkrati na programu ve� TV-postaj in da dose�ejo ve� ob�instva kot katere koli druge oddaje (Dayan, Katz, 1992). �e pomembnej�i razlog za preu�evanje pa je, da ti dogodki afirmirajo skupne vrednote, dramatizirajo simbole in kulturne kode, legitimirajo dru�bene institucije ter vzbujajo ob�utek skupnosti, kot v zborniku ugotavljata Curran in Liebes (1998). Lahko bi rekli, da so na ta na�in medijski dogodki ritual z mno�i�no udele�bo. Vendar pa v povezavi z medijskimi dogodki termina ritual ne moremo razumeti le na na�in priro�ne retori�ne figure. Razumeti ga moramo v smislu vpliva medijskih dogodkov na dru�beno integracijo, konstruiranja in potrjevanja dru�benih identitet �, v smislu procesa, preko katerega se potrjujejo temeljne dru�bene vrednote in kodi. Medijski dogodki vklju�ujejo poseben na�in na-rativiziranja, ki osmi�lja dru�bo preko selektivne izbire med razpolo�ljivimi interpretativnimi okviri; izbira tega pa hkrati vklju�uje tudi neko definicijo dru�be in njen ideal (Curran, Liebes, 1998). Kulturno okolje, ki se na ta na�in vzpostavlja, Alexander in Jacobs (1998) analizirata preko semioti�nega pristopa, kot sistem, ki ga lahko razdelimo v globoke strukture (deep structures) in za�asne strukture (temporal structures). Pri tem se globoke strukture nana�ajo na skupne se-mioti�ne sisteme, preko katerih javni akterji govorijo o dogodkih in preko katerih gledalci interpretirajo komunicirano vsebino. Globoke strukture zagotavljajo binarne kategorije: pravi�no � krivi�no, po�teno � nepo�teno � Za�asne strukture pa se nana�ajo na set skupnih nara-tivnih okvirov, preko katerih javni akterji za�rtujejo svojo pot in pot drugih v realnem histori�nem �asu. Ta delitev je Alexandru in Jacobsu temelj za analizo narativne strukture, ki v njuni obravnavi sestoji iz zapleta, seta likov in �anra. Zaplet se 316 �italnica recenzije nana�a na selekcijo, razvrstitev, evalvacijo in pripisovanje razli�nega statusa dogodkom. Na-rativni zaplet je lahko precej fluiden in kompleksen, lahko se pove�e s preteklimi dogodki ali pa s predvidevanjem prihodnjih dogodkov. V teh zapletih se v medijskih dogodkih liki organizirajo glede na binarne opozicije na relaciji junaki�antijunaki. Narativno strukturo pa karak-terizira dolo�en �anr, ki predstavlja vez med liki in dogodkom ter naratorjem in gledalcem. Kot v analizi primera ugotavljata avtorja, je medijski dogodek pretepanja Rodneyja Kinga, ki je bil v svojem prvotnem narativnem zapletu prikazan kot policijskio nasilje, karakteriziral romanti�ni �anr, ob katerem se je afro-ameri�ka skupnost prepoznala v vlogi junaka ter na dogodek gledala preko interpretativnih okvirov, izvirajo�ih iz �asa su�enjstva. Analiti�no orodje, ki ga v zborniku razvijeta Alexander in Jacobs, bi bilo zelo zanimivo uporabiti tudi za obravnavo medijskih dogodkov v Sloveniji. Avtorji v zborniku obravnavajo medijske dogodke �e iz mnogih razli�nih perspektiv. Tamar Liebes jih obravnava z vidika demokrati�nih procesov, James Carey pa preu�uje televizijske prenose javnih zasli�anj kot rituale sramote, degradacije in ekskomunikacije. Prispevki ponujajo precej lucidno in detajlno analizo fenomena medijskih dogodkov, vendar pa menim, da njihovi obravnavi uide bistveno vpra�anje: kaj je v medijskih dogodkih specifi�no medijskega, kaj je tisto, kar jih razlo�uje od podobnih dogodkov v predtelevizijskem �asu; poleg tega seveda, da so medijski dogodki mnogo bolj �mno�i�ni�. S tem razlikovanjem so povezana �e druga vpra�anja, na katera teksti v zborniku prav tako ne odgovorijo. �e se na primer osredoto�imo na samo prisostvovanje dogodku, kar je bistven moment vsakega rituala, ugotovimo, da so med obema na�inoma spremljanja dogodkov bistvene razlike. V za�etnem obdobju razvoja televizije so se v povezavi s samo rabo medija pojavile dolo�ene negotovosti, ki so jih v Angliji strnili v prakti�no vpra�anje, ali naj gledalec ob gledanju televizijskega prenosa dvornih ceremonij sname klobuk z glave ali ne (Scannell, 1995: 153). Kak- �ne so torej specifi�nosti medijskega dogodka kot rituala z vidika gledalca? Kak�ne so rabe medijskih dogodkov pri gledalcih? Katere nove dimenzije je v te dogodke vnesla tehnologija samega medija? � V drugi glavni to�ki, okoli katere so strukturirani teksti, se zbornik glede teoretskih pristopov precej pribli�a cultural studies. Ponovno gre za inte-grativno funkcijo medijskih vsebin, to�neje � za potro�njo medijskih tekstov v povezavi z identiteto in integracijo malih skupin. Podobno temo sta v knjigi Exports of meaning (1993) �e obravnavala Liebes in Katz. Opozorila sta na razli�ne interpretacije televizijskih prikazov. V raziskavi sta namre� ugotovila, da skupine, ki prihajajo iz razli�nih kulturnih okolij, precej razli�no interpretirajo televizijske vsebine. Ko sta, na primer, od respondentov zahtevala, da opi�ejo vsebino nekega dolo�enega nadaljevanja serije Dallas, sta ugotovila, da so se Judje iz Rusije bolj osredoto�ali na ideolo�ke dimenzije in glavne motive junakov, Judje iz kibutzov so poudarjali zlasti osebnostne razlike junakov, maro�ki Judje pa so v ospredje postavljali linearni potek zgodbe in premagovanje dru�benih ovir. Preko razlik v interpretacijah sta Liebes in Katz dokazala, da kulturne razlike, predhodna izkustva �, torej tisto, �emur bi lahko rekli �pribor za razumevanje sporo�il�, zagotavljajo dolo�eno stopnjo upora proti kolonizaciji z reprezentacijami, posredovanimi preko mno�i�nih medijev. Iz podobnih teoretskih izhodi�� izhaja tudi Lary Gross. V �lanku, objavljenem v zborniku Media, Ritual and Identity, se na eni strani ukvarja z vpra�anjem reprezentacij marginalnih dru�benih skupin v mno�i�nih medijih in z vpra�anjem na�ina medijskega vklju�evanja in razlo�evanja ve�ine od teh skupin ter z vpra�anjem posledic, ki jih imajo tovrstne reprezentacije na samopo-dobo pripadnikov marginalnih skupin, na drugi strani pa obravnava mikrostrategije konsumpcije medijskih vsebin med pripadniki marginalnih skupin; konsumpcije vsebin, ki so sicer namenjene mno�i�nemu ob�instvu. Na primeru CBS-ove serije Cagney and Lacey prika�e, kako je skupina lezbijk prilagodila �branje� te serije za svoje lastne potrebe. Kljub temu, da obe glavni �italnica 317 recenzije junakinji te serije precej jasno ka�eta svojo hete-roseksualno usmeritev, je omenjena skupina vsebino serije interpretirala, kot da sta glavni junakinji lezbijki. Pripadnice skupine so izjavljale, da je prav iz te prilagoditve izviral velik del njihovega gledalskega u�itka. �e sta Liebes in Katz dokazala neko mero sposobnosti ob�instva, da se upira kolonizaciji preko reprezentacij, nam Grossov �lanek prika�e, da se posamezne skupine zaradi (sub)kulturnih razlik ne le pasivno upirajo dominantnemu na�inu branja, temve� se lahko zavestno izmikajo �elenim interpretacijam in aktivno prilagajajo in transformi-rajo medijske �tekste� za lastne potrebe ter alternativne interpretacije celo uporabljajo za vzdr�evanje skupinske identitete. S tem je Gross dokazal, da lahko isti medijski teksti, ki na splo�ni dru�beni ravni povzro�ajo simbolno izni�enje, s prilagajanjem in transformacijo branj slu�ijo kot kohezivni element med pripadniki marginalnih skupin. V zborniku lahko najdemo �e vrsto zanimivih �lankov. Daniel Dayan obravnava koncept dia-spori�nega komuniciranja, ki se nana�a na vlogo medijev v ustvarjanju novih skupnosti, James Curran se ukvarja s krizo javnega komuniciranja in z vpra�anji globalizacije, Sonia Livingstone pa preu�uje povezave med mediji in gledalci in se pri tem osredoto�i zlasti na �tudije recepcije. �eprav se knjiga izogne nekaterim vpra�anjem, ki bi jih od tak�nega dela lahko pri�akovali, zbornik Media, Ritual and Identity najverjetneje ne sodi med tista teoretska dela, ki po prvem navdu�enju bralcev ob izidu zapra�ena oble�ijo na policah univerzitetnih knji�nic. LITERATURA: DAYAN, D., KATZ, E., (1992): Media Events: the Live Broadcasting of History, Harward University Press; KATZ, E., LAZARSFELD, P. (1995): Personal Influence, The Part Played by People in the Flow of Mass Communication, Free Press; KATZ, E., LIEBES, T., (1993): Exports of Meaning, Polity Press; SCANNELL, P. (1995): �Public Service Broadcasting and Modern Public Life�, v Culture and Power, Sage. 318 �italnica 1 1 . i � K ,:�{; C� �rl ; iS i ^p-K-^ ��&& % .:i! ' K, r ' jlV * ^�s^".-. �J^Jaj �** t %j ^. : .*- � � F9Tm If >�=L*L ^-is1-* ft-�fe* Janez �enk K FILOZOFIJI ERNSTA CASSIRERJA /Povzetek/ Sodobna teorija znanosti je domena analiti~ne filozofije in le redko se vzpostavi zveza med njo in kontinentalno filozofijo. Vendar pa bi lahko sedaj recepcija Cassirerjeve (novokantovske) teorije znanosti �kriti~nega idealizma� slu`ila prav temu, da se v spomin ponovno prikli~ejo povezave med ana-liti~nim in kontinentalnim miselnim izro~ilom. Kljub temu se je do sedaj ve~jo pozornost posve~alo samo Filozofiji simbolnih form. Druga Cassirerjeva dela, kot na primer Pojem substance in pojem funkcije, so bila medtem iz te recepcije ve~inoma izvzeta. Vendar pa bi se lahko podrobnej{e preu~evanje teh del, v katerih je posku{al razviti ob{irno teorijo znanstvenega tvorjenja pojmov, izkazalo za po-mebno, {e posebej, ~e pritrdimo njegovemu mnenju, da klasi~ni logiki filozofsko ni uspelo ustrezno doumeti dejstva moderne znanosti. V svojem ~lanku sem zato hotel v tem smislu opozoriti na pomen njegovih del. Klju~ni pojmi: Cassirer, Filozofija (teorija) znanosti, novokantovstvo, relativnostna teorija, logika. Sa{o Dolenc PROBLEMI INTERPRETACIJE KVANTNE FIZIKE /Povzetek/ ^lanek posku{a opredeliti bistvene posebnosti kvantnega sveta (superpozicija stanj, kvantna prepletenost �), ki jih klasi~na fizika ne more pojasniti. Formuliran je tudi problem meritve kot nujna posledica ortodoksne (Dirac-von Neumannove) interpretacije kvantne mehanike in linearnosti kvantne dinamike ter prikazano nekaj aktualnih predlogov za njegovo razre{itev. Klju~ni pojmi: filozofija fizike, interpretacije kvantne mehanike, problem meritve, kvantna prepletenost. Luka Omladi~ LJUBEZEN DO NARAVE SKOZI �EKOLO�KI PARADOKS� /Povzetek/ Ljubezen do narave je vselej izklju~ujo~a: dolo~ene vidike narave skoraj univerzalno ljubimo, druge (naravne ujme, bolezni itd.) pa iz te ljubezni iz-klju~ujemo. Za radikalne ekolo{ke filozofije je tak pogled antropocentristi~en in terjajo nediskrimi-natoren odnos do narave v celoti. Vendar pa se to stali{~e izte~e v �ekolo{ki paradoks�: vseobse`na ekolo{ka ljubezen do narave bodisi izklju~uje vsa-kr{en afekt, in torej ni ve~ ljubezen, bodisi del narave vseeno izklju~uje � namre~ ~loveka kot {kodljivca, uni~evalca narave. Nasproti temu s pomo~jo Kantove Kritike presodne mo~i postavljamo tezo, da je izklju~evanje pozitivni in nujni pogoj ljubezni do narave. Klju~ni pojmi: narava, ljubezen, globoka ekologija, Kant, Naess. Vesna Klop~i~ BITI �LOVEK V SOBIVANJU Z NARAVO /Povzetek/ Sre~anje ~loveka s trpljenjem ali smrtjo vsaj raz-vitej{ih `ivali je dogodek, ki nas globoko pretrese. V so~utju do trpe~ega bitja se meja med jazom in bitjem izbrisuje, �njegovo� trpljenje postaja �moje� trpljenje. Ob tem se nam neizogibno zastavi vpra-{anje o intrinsi~ni vrednosti `ivali in drugih `ivih bitij, kar bo razprlo {irok spekter zanimivih problemov. Odgovor na vpra{anje o intrinsi~ni vrednosti bo zahteval od nas dolo~eno � morda celo zelo radikalno � eti~no dr`o do `ivali oziroma narave sploh, iskanje odgovora pa nas bo pripeljalo do samega izvornega vpra{anja o lastnem smislu bivanja v svetu, do razmi{ljanja o skrivnosti `ivljenja in smrti. Panteizem, budizem in kr{~anstvo predstavljajo ob tem tri zelo razli~ne in zanimive smernice. Klju~ni pojmi: narava, intrinsi~na vrednost, od-re{enje, budizem, panteizem, kr{~anstvo. POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 321 Katarina Majerhold MODA IN NARAVA 2 /Povzetek/ V pri~ujo~em ~lanku smo si zadali pokazati zvezo med modo in naravo oz. natan~neje pokazati, da vznik lepote, manekenke in sodobne femme fatale lahko pripisujemo zanikanju pojma naravnega in narave. Manekenska lepota je nekaj izdelanega in hkrati v sebi vsebuje nevarnost, kolikor je lepota tista, ki prikriva nevarno `ensko naravo (njene vodene obline in burno, vro~ekrvno seksualnost). Na{e pojmovanje manekenske lepote bolj ali manj izvira iz starega Egipta in antike. Pri na{em podjetju smo se opirali na Charlesa Darwina in predvsem na Camille Paglia. Klju~ni pojmi: lepota, narava, moda, Camille Paglia, Charles Darwin. Toma` Krpi~ OD CILJNO ORIENTIRANE SINTEZE SOCIOLO�KIH TEORIJ K PROCESIRANJU SINTEZE SOCIOLO�KIH TEORIJ /Povzetek/ V samem jedru metodolo{ke razprave o mo`-nosti poenotenja sociolo{kih teorij tiho ~epi misel o evoluciji dru`boslovnih teorij. Verjetno lahko danes vidimo v poskusu vsebinske sinteze sociolo{kih teorij enega zadnjih otokov klasi~nega evolucio-nizma. Dejstvo, da po dveh desetletjih neutrudnega iskanja skupnega imenovalca teorij (na primer: povezovanja mikro in makro nivoja, delovanja in strukture ...) {e nismo na{li prepri~ljivega modela sprejemljivega, za ve~ji del sociolo{ke skupnosti, govori v prid avtorjeve teze, da se je potrebno tak{-nemu iskanju sinteze sociolo{kih teorij odpovedati. Avtor meni, da imamo na splo{no na voljo troje: 1) lahko bodisi opustimo vsako iskanje enotne sociolo{ke teorije; 2) bodisi poi{~emo strukturno matriko sociolo{kega predmeta in metod; 3) lahko pa zamenjamo evolucionisti~ni princip iskanja sinteze s procesiranjem sociolo{kega znanja. Procesiranje znanja predpostavlja: 1) sodelovanje ve~jega dela sociolo{ke skupnosti; 2) polemika mora te~i v kriti~nem tonu; 3) kritika mora rezultirati v objektivnosti dobljene sinteze; 4) rezultat je le trenutno veljaven, relevantnost je lahko postavljena pod vpra{aj; 5) upo{tevati moramo vrednotno kontek- stualnost trenutnih kriterijev sinteze; 6) zavedati se moramo, da je ideja o sintezi sociolo{kega znanja najprej in predvsem vrednota. Klju~ni pojmi: sinteza sociolo{kih teorij, nara-tivni evolucionizem, protislovje v sintezi. Franc Mali DRU�BENA SISTEMSKA TEORIJA IN NJENI KRITIKI /Povzetek/ Prispevek se ukvarja z nekaterimi najbolj pogostimi kritikami dru`beno sistemske teorije Niklasa Luhmanna, katerim sledijo avtorji razli~nih teoretskih in disciplinarnih provinienc pri nas. Gre za kritiko dru`bene sistemske teorije kot teorije abstraktne spekulacije, antihumanizma, ideolo{-kega konzervativizma, dru`benega kaosa in frag-mentacije ter neohegeljanske metafizike. Na osnovi preu~itve Luhmannovih teoretskih izvajanj, ki jih je ta podal v vseh svojih najpomembnej{ih delih, {e posebej v �Gesellschaft der Gesellschaft�, ki je bilo njegovo zadnje in tudi najobse`nej{e delo ter nekak{ni opus magnum, so o~itki na njegov ra~un zavrnjeni. Podana je ocena, da je odlika Luhmanno-vega dela natan~na teoretska rekonstrukcija vsakdanje dru`bene realnosti, da s svojo konsekventno izpeljano teorijo nastopa kot dru`beno anga`iran mislec, da je presegel tradicionalni substanciona-listi~ni tip mi{ljenja in da njegova teorija funkcionalne dru`bene diferenciacije lahko veliko pove tudi o problemu dru`bene integracije. Klju~ni pojmi: sistemska teorija, Luhmann, dru`bena diferenciacija. Matej Makarovi~ NA�RTNOST IN ACENTRI�NOST: KOORDINACIJA KOMPLEKSNIH DRU�B PO PARSONSU, LUHMANNU IN HABERMASU /Povzetek/ Avtor obravnava vpra{anje koordinacije kompleksnih modernih dru`b z vidika sociolo{kih teorij Parsonsa, Luhmanna in Habermasa. Koordinacijo obravnava z vidika centralnosti in acentri~nosti in z vidika na~rtnosti in nena~rtnosti. Vsi omenjeni sociologi zavra~ajo utilitarizem, zavedajo pa se, da 322 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN so mnogi vidiki moderne dru`be koordinirani nena-~rtno acentri~no, to {e posebno poudarja Luhmann v zvezi z relacijami med funkcionalnimi podsistemi. Slednji daje v primeri s Habermasom in Parsonsom tudi bistveno manj{i pomen nena~rtno centralnim podlagam pri koordinaciji moderne dru`be. Vsi obravnavajo na~rtnosti v koordinacijo dru`be kot pomemben evolucijski dose`ek, zavedajo pa se tudi omejitev na~rtno centralnega modela v kompleksni funkcionalno diferencirani dru`bi. Vsi nudijo nastavke za analizo modela, ki bi zdru`eval na~rtnost in acentri~nost, vendar ga podrobneje obdeluje le Habermas, ~igar analiza pa trpi za nekaterimi resnimi pomanjkljivostmi. ^lanek sklene ugotovitev, da lahko v delih vseh treh sociologov ugotovimo podlage za sklepanje, da zahteva koordinacija modernih dru`b po eni strani ve~ acentri~nih, po drugi pa ve~ na~rtnih oblik. Klju~ni pojmi: koordinacija, moderna dru`ba, sociolo{ka teorija, na~rtnost, acentri~nost, Parsons, Luhmann, Habermas. Andrej Pinter KAJ ZMOREJO DOSE�I TEORIJE DRU�BE? /Povzetek/ Eden najvidnej{ih avtorjev, ki se s �herojsko gesto�, kakor je mogo~e opisati njegov teoretski opus, upira rasto~emu nezaupanju v teorijo in spodjedanju njenega pomena, je nedvomno J�rgen Habermas. Njegovo sistemati~no in hkrati kriti~no, celo polemi~no, teoretsko delo je ponudilo mnogo vplivnih re{itev za pere~e probleme v teoriji dru`be. Toda vpra{anje, ki se med drugim postavlja ob Habermasovem nepreglednem opusu, je vpra{anje o tem, kaj zmorejo teorije dru`be dose~i. Pri tem se ni mogo~e izogniti spremembam v Habermasovem pojmovanju kriti~ne teorije. V sredi{~e pozornosti tako stopa zlasti razmerje med teoretsko in empi-ri~no ravnjo, na katero posegajo teoretske kompozicije. ^lanek prikazuje te razse`nosti s Haber-masovim pojmovanjem kriti~ne teorije ter tudi s primerom, s pojmom javnosti, ki je do`ivel precej{ne spremembe v Habermasovem delu. ^lanek prikazuje tudi izvirna merila, ki jih je nedavno razvil Andrej �kerlep za presojanje teorij dru`be, pri tem pa problematizira razmerja med posameznimi merili in izpostavlja vpra{anje o odnosu med veljavnostjo in relevantnostjo. V sklepnem delu je iz Haberma- sovih nedavnih ocen izpeljano stali{~e, da se njegova teoretska kompozicija ne razume kot teoretski sistem, temve~ kot zbir relativno samostojnih teoretskih re{itev za prakti~ne in teoretske probleme. Klju~ni pojmi: Habermas, �kerlep, teorije dru`be, kriti~na teorija, javnost. Peter Stankovi~ SOCIOLOGIJA ZA NOVO TISO�LETJE? /Povzetek/ Alexandrov neofunkcionalisti~ni projekt teoretske sinteze velja v sodobni sociolo{ki teoriji za enega zanimivej{ih poskusov integriranja razli~nih sociolo{kih tradicij in ravni analize v novo, nere-dukcionisti~no celoto. V ~lanku so predstavljene klju~ne zna~ilnosti Alexandrovega projekta, kot izhodi{~e stoji projekt teoretske sinteze v sociolo{ki teoriji nasploh, v nadaljevanju pa so predstavljeni razlogi, ki so Alexandra pripeljali do prepri~anja, da je revitalizacija dela Talcotta Parsonsa, ob hkratnem upo{tevanju mnogih upravi~enih kritik njegovega dela, tisti referen~ni okvir, ki odpira mo`nosti naj-ustreznej{e teoretske sinteze. Kratek pregled nekaterih bistvenih segmentov Alexandrovega dela je zaokro`en s poskusom kriti~nega ovrednotenja modela multidimenzionalne sociologije, ki ga Alexander izpelje iz omenjenih nastavkov. Tu je predstavljena teza, da Alexander sicer ponuja mnogo zanimivih teoretskih re{itev, da pa kljub temu njegova teoretska sinteza ne dosega ciljev, ki si jih je avtor zadal. Klju~ni pojmi: Jeffrey C. Alexander, teoretska sinteza, sociolo{ka teorija, Talcott Parsons, neo-funkcionalizem, delovanje, dru`bene strukture, kultura. Gregor Tomc ZNANOST O �LOVEKU /Povzetek/ ^lanek se ukvarja z mo`nim novim konceptualnim okvirom kognitivne dru`bene znanosti. Avtor opredeli disciplino kot raziskovanje sredstev, s katerimi se kulturne vsebine � kot medij gene-riranja in ohranjanja na{ih dru`benih svetov � generirajo v na{em umu. Predvidevajo se nove dru`bene znanosti, ki temeljijo na kombiniranju POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 323 opazovanj delovanja mo`gan z razli~nimi metodami skeniranja, in ra~unalni{kih simulacij umetnih dru`benih situacij, predvsem s konekcionis-ti~nimi modeli. Oboje bo prispevalo k laboratorijski dru`beni znanosti prihodnosti. Klju~ni pojmi: kognitivna znanost, sociologija. Darko �trajn �DETRADICIONALIZACIJA� IN TRANZICIJA /Povzetek/ Posamezne dru`be (t. j. bodisi dr`ave bodisi na-cije) v sodobnih sociolo{kih teorijah opredeljujemo kot kompleksne sisteme. Seveda vsaka od posameznih teorij postavlja svoje kategorialne aparate, se opira na razli~ne interdisciplinarne povezave, razli~ne metodologije dolo~anja pojavov itd. Anthony Giddens, ki je kot ob~asni svetovalec britanskega premiera Tonyja Blaira svojemu nedvomno velikemu intelektualnemu vplivu pridal {e akcent politi~ne vplivnosti, je za nas lahko zelo zanimiv, saj se v vrsti svojih besedil ukvarja prav z vpra{anji dolo~itve dru`benih transformacij v povezavi s procesi modernizacije in globalizacije. V tem prispevku nas toliko ne zanima Giddensov predlog politi~nega projekta socialdemokratske prihodnosti pod naslovom �Tretja pot�, ampak vrsta kategorij, ki jih je razvil v svoji obravnavi tako imenovane post-tradicionalne dru`be. Ne da bi nam {lo za kakr{no koli dokon~no �diagnozo� stanja v Sloveniji glede na te kategorije, bomo sku{ali vsaj hipoteti~no odgovoriti, kako je mogo~e okarak-terizirati skupnost, ki si samo sebe zami{lja kot Slovenijo, predvsem glede na procese detradicio-nalizacije. Iz tega hipoteti~nega odgovora lahko sledi ugotavljanje tistih notranjih strukturnih determinant, ki opredeljujejo slovensko dru`bo, kakr{na je, in to, kar si ta dru`ba �o sami sebi predstavlja, da je�. Nadalje pa je, denimo, mogo~e sklepati tudi v Parsonsovih kategorijah diferenciranosti in adap-tivne kapacitete dru`be (upo{tevaje dolo~ene indikatorje politi~ne kulture) o pozicioniranosti Slovenije v kontekstu globalizacije. Le-ta se navezuje na procese modernizacije in je eden izmed agensov �detradicionalizacije�. Klju~ni pojmi: sociologija, kultura, tradicija, glo-balizacija, modernizacija. Sanja Fidler SLOVENSKI VOZEL /Povzetek/ Kot je neskon~no {tevilo znakov in njihovih kombinacij, tako je neskon~no tudi na~inov repre-zentacije objektov oz. idej v ogla{evanju. Vpra{anje, ali oglasi zastopajo nekaj resni~nega, pristnega, pravega, v spektaklu ogla{evanja niti ni ve~ tako pomembno, kot je pomemben na~in reprezentacij, ki skupaj z na~ini tolma~enja pomenov na strani potro{nikov reproducira novo stvarnost, ki nenadoma postane edina razpolo`ljiva stvarnost. Tako komercialno kot nekomercialno ogla{evanje izbirata znake in podobe za reprezentacijo svojega �blaga� iz istega repertoarja pomenskih simbolov, med katerimi imajo posebno mesto in mo~ simboli iz narodove kulturne zakladnice zgodovinsko ustvarjenih identitetnih vzorcev. ^lanek skozi analizo dru`-benega oglasa na temo samomorilnosti na Slovenskem preu~uje na~ine in sredstva, s katerimi so reprezentirani objekti oz. ideje skozi ogla{evanje kot interpretacija stvarnosti ter na~ini interpretiranja te interpretirane stvarnosti kot ustvarjalci novih pomenov in s tem reprodukcija (nove) stvarnosti. Klju~ni pojmi: dru`beno ogla{evanje, reprezen-tacija, proizvodnja pomenov, potro{nja pomenov, avtenti~nost, nacionalna identiteta, samomor. Arlo Ro`man POLICIJSKA BRUTALNOST /Povzetek/ Policijska brutalnost je `e od nekdaj gro`nja ~lovekovi svobodi. �e danes v prenekaterih delih sveta ni javne kontrole policijskega delovanja, saj ta mehanizem deluje po napotilih tistega, ki ima bodisi osebno bodisi politi~no mo~ nad njo. Tisti, ki ima v rokah policijo kot sredstvo kontrole in prisiljevanja ljudi k dolo~enemu konformizmu, pa opravlja tudi nadzor nad njo ter jo oblikuje po svojih zamislih. Policija je bila dostikrat zlorabljena za uveljavljanje interesov elit, pri tem pa se je pogosto obna{ala brutalno in uporabljala odve~no silo. Prav zato veliko posameznikov vidi policijo kot zatiralce namesto za{~itnike. Mediji informacije o tovrstnem dogajanju selektivno cenzurirajo, med policisti samimi pa velja nenapisano pravilo molka. Vse to pa ustvari la`no sliko realnosti, saj mora biti javnost 324 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN v demokrati~ni dru`bi seznanjena tudi z vsemi nepravilnostmi, slabostmi in napakami policistov. V tem ~lanku je prikazan ta drugi vidik, ki obravnava razne kritike policije, njenega delovanja in vpletenosti v sistem. Klju~ni pojmi: policijska brutalnost, mediji, pravilo molka, slabi policaji, oblast, mo~, dopustno nasilje. Luka Omladi~ LOVE OF NATURE THROUGH �ECOLOGY PARADOX� /Abstract/ Love of nature is always exclusive: certain aspects of nature are almost universally loved, whereas others (natural disasters, diseases etc.) are universally hated. Radical ecological philosophies consider this view anthropocentric and demand equal undiscriminating attitude towards nature as a whole. Nevertheless, this position leads to the �ecological paradox�: all-embracing neutral love either excludes any kind of affection and thereby ceases to be love, or still excludes one part of nature � man as a destroyer of pure nature. With reference to Kant�s Critique of Judgement, the author claims that exclusion is a positive and necessary condition for any love of nature. Keywords: nature, love, deep ecology, Kant, Naess. Franc Mali THE SOCIAL SYSTEM THEORY AND ITS CRITICS /Abstract/ The article deals with different forms of criticism of Luhmann�s theory, which are common among Slovene authors. This criticism is based on the assumptions that the modern social system theory is a theory of antihumanism, ideological conservatism, abstract speculation and neo-Hegelian metaphysics. Based on the analysis of Luhmann�s main theoretical works, the article rejects this kind of criticism. It argues that the modern social system theory is distinguished by the following characteristics: it is an accurate theoretical reconstruction of the entire social reality, Luhmann�s theoretical conclusions are to be assessed as socially engaged theory, it has surpassed conventional substantialist thought, and, finally, it is a theory of social integration. Keywords: system theory, Luhmann, social differentiation. Peter Stankovi~ SOCIOLOGY FOR THE NEW MILLENIUM? /Abstract/ The neo-functionalist project of theoretical sythesis that has been developed by Jeffrey C. Alexander, is in contemporary sociological theory regarded as one of the most interesting attempts at integrating different sociological traditions as well as different levels of analysis. The article presents some basic characteristics of this project. It begins with a short presentation of the problem of theoretical synthesis in contemporary sociological theory, and continues with Alexander�s own solution to this problem, which is grounded in his conviction that the theory developed by Talcott Parsons, in spite of its shortcomings - which should be corrected - represents the most adequate theoretical framework for sociological theoretical synthesis. Article concludes with a critical overview of Alexander�s propositions and argues that he has not succeed in establishing a convincing theory that would correspond with his initial intentions. Keywords: Jeffrey C. Alexander, theoretical synthesis, sociological theory, Talcott Parsons, neo-functionalism, human action, social structures, culture. Andrej Pinter WHAT CAN THEORIES OF SOCIETY ACCOMPLISH? /Abstract/ J�rgen Habermas is undoubtedly one of the most prominent contemporary thinkers, who counters POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 325 the growing distrust in theory and undermining of its importance, with an �heroic gesture�, as his theoretical work could be described. His systematic and critical, even polemical theoretical work offered many influential solutions to acute problems of social theory. But the question that emerges from Habermas�s enormous opus is a question about what can theories of society achieve. Contemplation of this question from the standpoint of Habermas�s theoretical approach is impossible without a recourse to changes in his understanding of critical theory. The focus of attention is therefore relationships between the theoretical and empirical level as grasped by given theories. This article follows the changes from his early to late writings, as well as gives a notable example, namely the notion of the public which has undergone significant changes in Habermas�s writings. The article also presents innovative criteria for estimates of social theories, as proposed by Andrej �kerlep, critically discusses the relationships between individual criteria and questions the relation between validity and relevance. It concludes with a stand derived from Habermas�s recent writings that his theoretical composition should be understood not as a theoretical system but as an assemblage of relatively autonomous theoretical solutions to practical and theoretical problems. Keywords: Habermas, �kerlep, theories of society, critical theory, the public. Matej Makarovi~ PLANNING AND ACENTRALITY: CO-ORDINATION OF COMPLEX SOCIETIES ACCORDING TO PARSONS, LUHMANN AND HABERMAS /Abstract/ The author discusses the issue of co-ordination of modern societies from the aspect of sociological theories by Parsons, Luhmann, and Habermas. He deals with co-ordination from the aspect of its centrality or acentrality and its planning or non-planning. All mentioned sociologists reject utilitarianism, although they are aware that many aspects of the modern society are co-ordinated in an unplanned acentric way, which is especially stressed by Luhmann in connection with relations between functional sub-systems. Unlike Habermas and Parsons, Luhmann attaches significantly less importance to the planned central bases of a modern society. They all believe that planning in the coordination of the society is an important evolutionary achievement, but are also aware of the limitations of the planned central model in a complex and functionally differentiated society. They all provide some clues for the analysis of the model which would combine both planning and acentrality. However, only Habermas discusses such a model in detail, although his analysis suffers from some serious deficiencies. The article concludes with the statement that according to the works of all three sociologists, co-ordination of modern societies requires both more acentric and planned forms. Keywords: co-ordination, modern society, sociological theory, planning, acentrality, Parsons, Luhmann, Habermas. Gregor Tomc THE SCIENCE OF MAN /Abstract/ The paper deals with a possible new conceptual framework of cognitive social science. The author defines the discipline as research of means by which cultural contents � as media generating and maintaining our social worlds - are created in our minds. A new social sciences is foreseen, based on a combination of the observation of the functioning of the brain with various methods of scanning, and computer simulations of artificial social situations based primarily on connectionist models. Both will contribute towards a laboratory social science of the future. Keywords: cognitive science, sociology. 326 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN Janez �enk ZUR PHILOSOPHIE VON ERNST CASSIRER /Zusammenfassung/ Die zeitgen�ssische Wissenschaftstheorie ist eine Dom�ne der analytischen Philosophie, und nur selten werden Beziehungen zur kontinentalen Philosophie hergestellt. Nun k�nnte aber die Rezeption Cassirers (neukantianischer) Wissenschaftstheorie des �kritischen Idealismus� dazu dienen, die Verbindung zwischen der analytischen und kontinentalen philosophischen Tradition erneut in Erinnerung zu rufen, nur stand aber bis jetzt bei der Rezeption vor allem die Philosophie der symbolischen Formen im Vordergrund, w�hrend viele andere Arbeiten Cassirers, wie z.B. der Substanzbegriff und der Funktionsbegriff, kaum Beachtung fanden. Es k�nnten sich aber als bedeutend erweisen, gerade diese seine Arbeiten eingehender zu analysieren, in denen er den Versuch zur Ausarbeitung einer umfassenden Theorie zur wissenschaftlichen Begriffsbildung unternommen hat, vor allem dann, wenn man seinen Standpunkt teilt, wonach die klassische Logik an der Aufgabe gescheitert ist, das Faktum der modernen Wissenschaften im philosophischen Sinne zutreffend zu erfassen. Ziel des Autors ist es somit, in dem Artikel genau unter dem geschilderten Gesichtspunkt auf die Bedeutung der Werke von Cassirer hinzuweisen. Schl�sselw�rter: Cassirer, Philosophie (Theorie) der Wissenschaft, Neukantianismus, Relativit�tstheorie, Logik. Sa{o Dolenc INTERPRETATIONSPROBLEME DER QUANTENPHYSIK /Zusammenfassung/ Der Artikel versucht auf die grunds�tzlichen Charakteristiken der Quantenphysik (wie die Superposition, Komplementarit�t, etc.) einzugehen, die die klassische Physik nicht erkl�ren kann. Der Artikel kommt auch auf die Problematik der Messung als zwingende Folge der orthodoxen Interpretation (gem�� Dirac und von Neumann) der Quanten- mechanik und der linearen Quantendynamik zu sprechen und stellt einige aktuelle Vorschl�ge zur L�sung dieser Frage vor. Schl�sselw�rter: Philosophie der Physik, Interpretation der Quantenmechanik, Problematik der Messung, Komplementarit�t. Luka Omladi~ DIE LIEBE ZUR NATUR UND DAS ��KOLOGISCHE PARADOX� /Zusammenfassung/ Die Liebe zur Natur ist immer exklusiv: bestimmte Aspekte der Natur werden im Allgemeinen geliebt, w�hrend andere (wie Naturkatastrophen oder Krankheiten) aus dieser Liebe ausgeschlossen werden. F�r radikale Umweltphilosophen ist eine solche Betrachtungsweise rein anthropozentrisch und verlangt somit nach einer nichtdiskriminierenden Beziehung zur Natur in G�nze. Jedoch f�hrt dieser Standpunkt zum sog. ��kologischen Paradox�, da eine allumfassende Liebe zur Natur entweder jegliche Affektion ausschlie�t, weshalb man nicht mehr von einer Liebe zur Natur sprechen kann, oder da sie dennoch einen Teil der Natur ausschlie�t - n�mlich den Menschen als Sch�dling und Umweltzerst�rer. Dem wird mittels Kants Kritik der Urteilskraft die These gegen�bergestellt, da� gerade dieses Ausschlie�en eine positive und unumg�ngliche Bedingung f�r die Liebe zur Natur ist. Schl�sselw�rter: Natur, Liebe, fundamentaler Umweltschutz, Kant, Naess. Vesna Klop~i~ DIE MENSCHLICHE EXISTENZ IM EINKLANG MIT DER NATUR /Zusammenfassung/ Die Konfrontation mit den Leiden oder dem Tod zumindest h�her entwickelter Tiere bewegt ein jeden Menschen tief. Im menschlichen Mitleid mit dem leidenden Gesch�pf schwinden die Grenzen zwischen dem Ich und dem Gesch�pf, dessen Leiden zu �unsere� Leiden werden. Hierbei stellt sich unausweichlich die Frage nach dem intrinsischen Wert von Tieren und anderer Lebewesen, was eine POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 327 weites Spektrum an offenen Fragen hervorruft. Die Antwort auf die Frage nach dem intrinsischen Wert verlangt vom einzelnen eine bestimmte - vielleicht sogar radikale - ethische Haltung Tieren bzw. der Natur im Allgemeinen gegen�ber. Des Weiteren f�hrt die Beantwortung dieser Frage zwangsl�ufig zur urspr�nglichsten Frage nach dem Sinn der menschlichen Existenz auf der Welt, zur Reflexion �ber das Geheimnis von Leben und Tod. Diesbez�glich stellen der Phanteismus, Buddhismus sowie das Christentum einen Ausgangspunkt f�r von Grund aus verschiedene, aber interessante Interpretationsans�tze dar. Schl�sselw�rter: Natur, intrinsischer Wert, Erl�sung, Buddhismus, Phanteismus, Christentum. Katarina Majerhold MODE UND NATUR 2 /Zusammenfassung/ Der vorliegende Artikel hat zum Ziel, auf die Beziehung zwischen der Mode und der Natur hinzuweisen bzw. hervorzuheben, da� die immer gr��er werdende Bedeutung von Sch�nheit, Mannequins und zeitgen�ssischer Femme fatales auf die Verneinung des Nat�rlichen und der Natur zur�ckzuf�hren sind. Bei der Sch�nheit, wie sie von den Mannequins verk�rpert wird, handelt es sich um ein Produkt, das zugleich aber auch jene Gefahr in sich birgt, da es gerade die weibliche Sch�nheit ist, die die gef�hrliche Natur der Frau verbirgt (ihre gestalteten weiblichen Rundungen sowie ihre phantasievolle und hei�bl�tige Sexualit�t). Anschlie�end weist die Autorin darauf hin, da� die menschliche Vorstellung �ber die weibliche Sch�nheit zum Gro�teil aus dem alten �gypten und der Antike stammt. Die Autorin st�tzt sich in ihrem Artikel auf die Erkenntnisse von Charles Darwin und vor allem von Camille Paglia. Schl�sselw�rter: Sch�nheit, Natur, Mode, Camille Paglia, Charles Darwin. Toma` Krpi~ VON EINER ZIELORIENTIERTEN SYNTHESE SOZIOLOGISCHER THEORIEN ZU EINER ENTWICKLUNG DER SYNTHESE SOZIOLOGISCHER THEORIEN /Zusammenfassung/ Der eigentliche Kern, der den methodologischen Abhandlungen �ber die M�glichkeiten einer Vereinheitlichung der soziologischen Theorien zu Grunde liegt, ist die Vorstellung von einer evolutionsbedingten Entwicklung der gesellschaftswissenschaftlichen Theorien. Und man darf auch davon ausgehen, da� der Versuch einer inhaltlichen Synthese der soziologischen Theorien eine der letzten St�tten der klassischen Evolutionslehre darstellt. Die Tatsache aber, da� nach zwei Jahrzehnten des unerm�dlichen Suchens nach einem gemeinsamen Ausgangspunkt der verschiedenster Theorien (wie die Verbindung der Mikro- und Makroebene, der Vorgehensweise und der Struktur, etc.) noch immer kein �berzeugendes Modell gefunden werden konnte, das f�r den Gro�teil der Soziologen akzeptabel w�re, spricht indes f�r die These des Autors, da� man sich von der Suche nach einer solchen Synthese verschiedener soziologischer Theorien verabschieden m�sse. Der Autor vertritt die Meinung, da� die Soziologie die Wahl zwischen folgenden drei Alternativen treffen m�sse: 1. Die Suche nach einer einheitlichen soziologischen Theorie wird eingestellt. 2. Man beschr�nkt sich auf die Suche nach einer strukturellen Matrize, die den soziologischen Gegenst�nden und Methoden zu Grunde liegt, oder, 3., das auf der Evolutionslehre basierende Suchprinzip wird durch eine Analyse der Weiterentwicklung des soziologischen Wissens ersetzt. Letzteres setzt aber wiederum voraus, da� 1. die Zusammenarbeit des gr��ten Teils der Soziologen gew�hrleistet ist, 2. eine kritische Diskussion gef�hrt wird, 3. die Kritik in einer aus der Realit�t gewonnen Synthese resultieren mu�, 4. das Ergebnis nur zeitlich begrenzt g�ltig ist und dessen Relevanz jederzeit in Frage gestellt werden kann, 5. die den augenblicklichen Synthesekriterien zu Grunde liegende Wertesysteme ber�cksichtigt werden und da� man sich 6. dessen bewu�t sein mu�, da� es sich bei der Synthese des soziologischen Wissens vorerst und vor allem um eine Wertvorstellung handelt. Schl�sselw�rter: Synthese soziologischer Theorien, narrative Evolutionstheorie, Gegens�tze in der Synthese. 328 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN Franc Mali DIE SYSTEMTHEORIE DER GESELLSCHAFT UND IHRE KRITIKER /Zusammenfassung/ Der Artikel besch�ftigt sich mit einigen der von Nikolas Luhmann an meist ge�bten Kritiken an der Systemtheorie der Gesellschaft, die in Slowenien von Autoren verschiedenster theoretischer und disziplin�rer Provenienz geteilt werden. Hierbei handelt es sich um eine Kritik an der Systemtheorie der Gesellschaft, die als abstrakte Spekulation, Antihumanismus, ideologischer Konservatismus, gesellschaftliches Chaos und Defragmentierung sowie als neohegelsche Metaphysik verstanden wird. Aufgrund der Analyse Luhmanns theoretischer Ausf�hrungen, die er in all seinen bedeutendsten Werken dargelegt hat, vor allem in �Die Gesellschaft der Gesellschaft�, das sein letztes und auch bedeutendsten Werk ist und somit als sein Opus magnum bezeichnet werden kann, k�nnen die an ihm ge�bten Kritiken zur�ckgewiesen werden. Der Autor vertritt den Standpunkt, da� es sich bei Luhmanns Werke vor allem um eine detaillierte Rekonstruktion der allt�glichen gesellschaftlichen Realit�t handelt, da� Luhmann aufgrund seiner konsequent durchdachten Theorie als sozial engagierter Denker zu betrachten ist, da� er sich �ber die traditionelle substantialistischen Denkweise hinweggesetzt hat und da� seine Theorie �ber die funktionelle gesellschaftliche Differenzierung auch eine gro�e Aussagekraft hinsichtlich des Problems der gesellschaftlichen Integration hat. Schl�sselw�rter: Systemtheorie, Luhmann, gesellschaftliche Differenzierung. Matej Makarovi~ PLANM��IGKEIT UND AZENTRALIT�T: DIE KOORDINATION KOMPLEXER GESELLSCHAFTEN NACH PARSONS, LUHMANN UND HABERMAS /Zusammenfassung/ Der Autor befa�t sich im vorliegenden Artikel vom Standpunkt gesellschaftswissenschaftlicher Theorien von Parsons, Luhmann und Habermas mit der Koordinierung komplexer moderner Gesellschaften. Der Autor besch�ftigt sich mit dieser Frage vom Standpunkt der Zentralit�t und Azentralit�t sowie vom Standpunkt der Plan- und Unplanm��igkeit. Alle drei genannten Soziologen lehnen den Utilitarismus ab, wobei sie sich aber dessen bewu�t sind, da� eine Vielzahl von Aspekten der modernen Gesellschaft unplanm��ig und azentral koordiniert werden, was insbesondere von Luhmann in Verbindung mit den Beziehungen zwischen funktionellen Untersystemen hervorgehoben wird. Im Gegensatz zu Habermas und Parsons mi�t Luhmann den unplanm��igen zentralen Hintergr�nden bei der Koordinierung der modernen Gesellschaft eine wesentlich geringere Bedeutung zu. Indes beurteilen alle drei Soziologen die planm��ige Koordinierung in der Gesellschaft als bedeutenden evolution�re Leistung, wobei sie sich aber auch den Einschr�nkungen des planm��igen zentralen Modells in einer komplexen und funktionell differenzierten Gesellschaft bewu�t sind. Parsons, Luhmann und Habermas ist auch gemeinsam, da� sie Ans�tze zur Analyse eines Modells ausgearbeitet haben, das die Planm��igkeit und Azentralit�t integrieren w�rde. Jedoch ist Habermas der einzige unter ihnen, der dieses Modell detaillierter ausgearbeitet hat, dessen Analyse daf�r aber einige gravierende M�ngel aufweist. Der Autor kommt zum Schlu�, da� in den Werken der behandelten Soziologen Grundlagen gefunden werden k�nnen, aufgrund derer die Schlu�folgerung gezogen werden kann, da� bei der Koordination moderner Gesellschaften sowohl mehrere azentrale als auch planm��ige Aspekte ber�cksichtigt werden m�ssen. Schl�sselw�rter: Koordinierung, moderne Gesellschaft, soziologische Theorie, Planm��igkeit, Azentralit�t, Parsons, Luhmann, Habermas. Andrej Pinter WOZU SIND GESELLSCHAFTSTHEORIEN F�HIG? /Zusammenfassung/ Einer der bedeutendsten Autoren, der sich mittels einer �heroische Geste�, wie man sein theoretisches Opus beschreiben k�nnte, dem ansteigenden Mi�trauen in die Theorie und der Aush�hlung ihrer Bedeutung entgegentritt, ist unumstritten J�rgen Habermas. Sein systematisches und gleichzeitig auch kritisches, zuweilen sogar polemisches, theoretisches Werk beinhaltete POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 329 viele einflu�reiche L�sungen f�r brennende Fragen in der Gesellschaftstheorie. Hierbei stellt sich jedoch die Frage, auch angesichts des un�bersichtlichen Opus Habermas, wozu die Gesellschaftstheorien f�hig sind, wobei die Ver�nderungen in seiner Auffassung hinsichtlich der kritischen Theorie nicht umgegangen werden k�nnen. Im Mittelpunkt des Interesses tritt somit vor allem die Beziehung zwischen der Theorie und der Empirie, in die die theoretischen Kompositionen eingreifen. Im Artikel werden diese Ausma�e unter Zuhilfenahme der Auffassung Habermas �ber kritische Theorien sowie mittels eines Beispiels, dem Begriff der �ffentlichkeit, dargestellt, der im Werk Habermas eine erhebliche Ver�nderung erfahren hat. Des Weiteren werden im Artikel auch Ma�st�be zur Beurteilung der Gesellschaftstheorien dargestellt, die k�rzlich von Andrej �kerlep zur Beurteilung der Gesellschaftstheorien ausgearbeitet wurden, wobei �kerlep die Beziehungen zwischen den einzelne Ma�st�ben problematisiert und sich eingehender mir der Frage nach der Relation zwischen der G�ltigkeit und der Relevanz befa�t. Abschlie�end wird aus den j�ngsten Feststellungen Habermas die Schlu�folgerung gezogen, da� sein Werk nicht als ein theoretisches System, sondern als Sammlung relativ selbst�ndiger theoretischer L�sungsvorschl�ge f�r praktische und theoretische Problemstellungen verstanden werden mu�. Schl�sselw�rter: Habermas, �kerlep, Gesellschaftstheorie, kritische Theorie, �ffentlichkeit. Peter Stankovi~ EINE SOZIOLOGIE F�R DAS NEUE JAHRTAUSEND? /Zusammenfassung/ Das neofunktionalistische Projekt einer theoretischen Synthese von Jeffrey C. Alexander z�hlt in der zeitgen�ssischen soziologischen Theorie zu einem der interessantesten Versuche, verschiedene soziologische Traditionen und verschiedene Niveaus der Analyse in eine neue, nichtreduktionistische Einheit zu vereinigen. Im Artikel werden die wesentlichen Eigenschaften dieses Projekts vorgestellt, wobei im Ausgangspunkt das Projekt der theoretischen Synthese in der soziologischen Theorie selbst steht. Hierauf werden jene Gr�nde angef�hrt, die Alexander davon �berzeugt haben, da� die Aufarbeitung des Werks von Talcott Parsons unter gleichzeitiger Ber�cksichtigung vieler der an seinem Werk gerechtfertigt ge�bten Kritiken jenen referentiellen Rahmen bildet, der es im h�chstm�glichen Ma�e erm�glicht, entsprechende theoretische Synthesen auszuarbeiten. Die kurze �bersicht �ber einige der bedeutendsten Segmente in Alexanders Werk wird dadurch vervollst�ndigt, da� das Model einer multidimensionalen Soziologie kritisch bewertet wird, das Alexander auf Grundlage der genannten Ausgangspunkte ausgearbeitet hat. Diesbez�glich wird die These angef�hrt, da� Alexander eine Vielzahl von interessanten theoretischen L�sungsvorschl�ge erarbeitet hat, da� aber dennoch seine theoretische Synthese nicht die von ihm selbst gesetzten Ziele erreicht. Schl�sselw�rter: Jeffrey C. Alexander, theoretische Synthese, soziologische Theorie, Talcott Parsons, Neofunktionalismus, Arbeitsweise, Gesellschaftsstrukturen, Kultur. Gregor Tomc DIE WISSENSCHAFT VOM MENSCHEN /Zusammenfassung/ Im vorliegende Artikel steht ein neuer m�glicher konzeptueller Rahmen der kognitiven Gesellschaftswissenschaft im Vordergrund. Der Autor definiert den Begriff Disziplin als Erforschung der Mittel, mittels derer sich kulturelle Inhalte - gleichsam einem Medium zur Generierung und zur Bewahrung gesellschaftlicher Welten - in der menschlichen Ratio generieren. Tomc geht davon aus, da� neue Wissenschaften entstehen werden, die auf dem Zusammenspiel der Erforschung der menschlichen Gehirns durch verschiedene Untersuchungsmethoden und Computersimulationen verschiedener k�nstlich hervorgerufenen gesellschaftlichen Situationen beruhen werden, vor allem den konektionistischen Modellen, wobei beide in Zukunft einen bedeutenden Beitrag zur laboratoriellen Gesellschaftswissenschaft leisten werden. Schl�sselw�rter: kognitive Wissenschaft, Soziologie. 330 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN Darko �trajn �DETRADITIONALISERUNG� UND TRANSITION /Zusammenfassung/ Moderne Gesellschaften (hierbei handelt es sich sowohl um Staaten als auch um Nationen) werden in den zeitgen�ssischen soziologischen Theorien als komplexe Systeme definiert. Es ist verst�ndlich, da� jede dieser Theorien ihre eigenen kategorischen Mechanismen aufstellt und sich auch auf verschiedenartige interdisziplin�re Relationen, diverse Methodologien zur Bestimmung verschiedener Erscheinungsformen, etc. bezieht. Anthony Giddens, der zeitweilig als Berater des britischen Premierministers Tony Blair fungierte und somit seinem zweifelsfrei gro�em intellektuellen Einflu� auch eine politische Note gab, k�nnte von �beraus gro�em Interesse sein, da er sich in einer Vielzahl von Schriften mit dem Problem der Bestimmung von Transformationsprozessen in der Gesellschaft in Verbindung mit den Moderni-sierungs- und Globalisierungsprozessen auseinandersetzt. In dem Artikel steht nicht so sehr Giddens politisches Konzept des sog. �dritten Wegs� im Vordergrund, der den Sozialdemokratien den Weg in die Zukunft weisen soll, sondern eine Reihe von Kategorien, die er in seinen Abhandlungen zur sog. posttraditionellen Gesellschaft behandelt hat. In diesem Zusammenhang handelt es sich in erster Linie nicht um irgendeine endg�ltige �Bestandsaufnahme� der Situation in Slowenien unter besonderer Ber�cksichtigung dieser Kategorien. Vielmehr soll auf theoretischer Basis der Versuch unternommen werden, wie vor allem in Hinblick auf die Detraditionalisierungs-Prozesse eine Gemeinschaft charakterisiert werden kann, die sich selbst als Slowenien bezeichnet. Aufgrund dieser hypothetischen Fragestellung k�nnen strukturimanente Determinanten definiert werden, die die slowenische Gesellschaft in ihrem jetzigen Zustand sowie die Vorstellung �ber sich selbst definieren. Des Weiteren k�nnen z.B. auch mit Hilfe der Kategorien Parsons Differenziertheit und adaptive Kapazit�t der Gesellschaft (unter Ber�cksichtigung bestimmter Indikatoren der politischen Kultur) auch R�ckschl�sse auf die Position Sloweniens im Rahmen der Globalisierung gezogen werden, wobei sich diese auf den Modernisierungsproze� bezieht, der somit auch zu einem der Agenzien der �Detraditio-nalisierung� zu z�hlen ist. Schl�sselw�rter: Soziologie, Kultur, Tradition, Globalisierung, Modernisierung. Sonja Fidler DER SLOWENISCHE KNOTEN /Zusammenfassung/ So wie es eine Unmenge von Zeichen und deren Kombinationen gibt, so existieren auch unendlich viele Praktiken, wie Gegenst�nde bzw. Ideen in der Werbebranche dargestellt werden k�nnen. Die Frage, ob einzelne Werbungen im dem von der Werbebranche veranstalteten Spektakel etwas Existentes, Echtes oder Wahres repr�sentieren, ist l�ngst nicht mehr so bedeutend wie die Art der Pr�sentation, die gemeinsam mit dem Verbraucher, der deren Bedeutung auf unterschiedliche Art und Weise interpretieren kann, eine neue Realit�t generiert, die unversehens zur einzig verf�gbaren Realit�t mutiert. Sowohl die kommerzielle als auch nicht kommerzielle Werbung sch�pfen ihre Symbole und Bilder zur Pr�sentation �ihrer� Ware aus derselben Quelle von Symbolen, wobei besondere Bedeutung und Macht den Symbolen aus dem nationalen Kulturgut zukommt, das aus der historisch bedingte Bildung von Identit�tsmustern hervorgegangen ist. Anhand einer Analyse von ver�ffentlichten Anzeigen zum Thema Selbstmord in Slowenien untersucht die Autorin die Methoden und Mittel, durch die Gegenst�nde bzw. Vorstellungen in der Werbung repr�sentiert werden. Sie kommt zum Schlu�, da� es sich hierbei um eine Interpretation der Realit�t sowie um verschiedene Interpretationsm�glichkeiten dieser schon interpretierten Realit�t als Generator neuer Bedeutungen und somit um die Reproduktion einer (neuen) Realit�t handelt. Schl�sselw�rter: gesellschaftsrelevante Werbung, Repr�sentation, Produktion von Bedeutungen, Konsum von Bedeutungen, Authentizit�t, nationale Identit�t, Selbstmord. Arlo Ro`man POLIZEIBRUTALIT�T /Zusammenfassung/ Polizeiliche �bergriffe stellten schon von je her eine Gefahr f�r die menschliche Freiheit dar, und POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 331 selbst heute existiert in vielen Teilen der Welt keine �ffentliche Kontrolle �ber die Polizei, da die Kontrollmechanismen jenen Kreisen unterliegen, die entweder auf pers�nlichem oder politischem Wege die Macht �ber die Polizei aus�ben. Jene Kreise, die die Kontrolle �ber die Polizei als Kontrollmittel verwenden, um die Bewohner zu einem bestimmten Konformismus zu n�tigen, haben auch gleichzeitig die Kontrolle �ber die Polizei und ihrer Organisiertheit inne, wobei letztere der Willk�r der erw�hnten Kreisen unterworfen ist. Die Polizei wurde h�ufig zur Umsetzung der Interessen einer engen Elite mi�braucht, wobei sie vorwiegend brutal vorgegangen ist und unn�tig von Gewalt Gebrauch gemacht hat, weswegen die Polizei von vielen nicht als Helfer sondern als Unterdr�cker betrachtet wird. In den Medien werden Informationen �ber polizeiliche �bergriffe selektiert und zensuriert, w�hrend sich die Polizeibeamten an das ungeschrieben Gesetz des Schweigens halten. Dies hat zur Folge, da� in der �ffentlichkeit ein unzutreffendes Bild der Realit�t dargestellt wird, da in einer demokratischen Gesellschaft die �ffentlichkeit auch �ber alle Unregelm��igkeiten, Schw�chen und Fehler der Polizei in Kenntnis gesetzt werden mu�. Im Artikel, der sich mit verschiedenen Kritiken gegen�ber der Polizei, ihrer Arbeit und ihrer Position im System auseinandersetzt, steht insbesondere der letztgenannte Aspekt im Vordergrund. Schl�sselw�rter: Polizeibrutalit�t, Medien, Gesetz des Schweigens, schlechte Polizisten, Obrigkeit, Macht, zul�ssige Gewaltanwendung. 332 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN
 
Izvedba, lastnina in pravice: NUK 2005-2014    |    pogoji uporabe    |    napišite svoje mnenje    |    na vrh