FILOZOFIJA
ANTHROPOS 1994 /1-3
Nujnost ali kontingentnost
Zgodovina kot diskontinuiteta
CVETKA TOT H
POVZETEK
Študija z naslovom Nujnost ali kontingentnost s podnaslovom Zgodovina kot diskontinuiteta obravnava Adornovo pojmovanje zgodovine. Po njegovem se univerzalna zgodovina ohranja samo z diskontinuiteto. V tem kontekstu vidno izstopa kritika Heglovega pojmovanja zgodovine, tj. pojma napredka, ki temelji na sovpadanju med umom in stvarnostjo. Študija tudi govori o Adornovi kritiki Marxovega pojmovanja zgodovine, ki po Adornovi ugotovitvi vse preveč vztraja pri pojmu nujnosti. Po Adornu tako Marxov kot Heglov pojem zgodovine premalo upošteva pojem kontingentnosti. Z njegovo pomočjo Adorno izdela svoje pojmovanje zgodovine v pomenu alternativnosti, saj je zgodovina glede na tragično izkustvo Auschwitza in Hirošime realno soočena s padcem v barbarstvo. Drugi del študije razmišlja na podlagi dialoga med Ernstom Blochom in Ador-nom o naravi utopične zavesti. V preteklosti se je vsebina utopije vse preveč reducirala samo na pojem svobode, in še to pretežno kot notranje svobode. Adorno je zvest svoji materialistični zarezi skozi svet in opozarja še na pojem sreče, ki se mu mišljenje, da bi bilo zares mišljenje, ne sme odreči. Zato je zgodovinsko razvojen optimizem možen samo toliko, kolikor srečo absorbira vase in zgodovine ne misli po Heglovem vzoru kot nekaj, kar je sreči sovražno.
ABSTRACT
NECESSITY OR CONTINGENCY
HISTORY AS A DISCONTINUITY
The study entitled Necessity or Contingency and subtitled History as a Discontinuity deals with Adorno's concept of history. According to him, universal history is only preserved by means of discontinuity. Prominent in this context is Adorno's criticism of Hegel's concept of history, i.e. the idea of progress based on the merging of mind and reality. The study also presents his criticism of Marx's concept of history as being over insistent on the idea of necessity. According to Adorno, both Marx and Hegel's concepts of history take insufficient account of the idea of contingency. By means of this, Adorno forms his own concept of history in the sense of alternativity, as the tragic experiences of Auschwitz and Hiroshima have reverted history to the level of barbarity. The second part of the study is based on the dialogue between Ernst Bloch and Adorno concerning the nature of the Utopian consciousness. In the past, the contents of Utopia had become all too much reduced to the mere idea of freedom
and even that primarily in the inner sense. Adorno remains faithful to his materialistic cut through the world, pointing out the idea of happiness to which the mind, if it is to be the mind, must not renounce. In view of this, historically developed optimism is only possible inasmuch as it absorbs happiness, refuting Hegel's view of history as hostile to happiness.
Heglov koncept zgodovine kot silogizem temelji na samogibanju pojma, a za Adorna ni sprejemljiv; je le indeks slabega začetka. Kot razvojni nauk je problematičen, kajti ne goji zanimanja za to, kar je živo, in še manj kaže potrebo po individualnosti. Zato je ta svetovni duh kot sekularizirano, vsemogočno božje načelo, ki enoti in zaradi take, abstraktne identičnosti, vse individualno izgublja svojo iden-tičnost, kajti, usmerjeno je le v čisto samoohranjanje. Hegel je pri tem mobiliziral še starogrški svet v nasprotju z vsakršnim individualnim izkustvom in z njim pozlatil heteronomijo substancialno občega.
S temi Adornovimi stališči o pojmovanju zgodovine se še enkrat zastavljajo vprašanja o njegovem dejanskem odnosu do Hegla, predvsem pa vprašanje, koliko je negativna dialektika kljub vsemu še hkrati določena oblika nadaljevanja Hegla. Adornov drugi model negativne dialektike v delu Negativna dialektika (1966): Svetovni duh in naravna zgodovina. Ekskurz o Heglu je dejansko pogovor s Heglom o njegovem pojmovanju zgodovine. Glede na Hegla samega gre za pojem napredka, ki temelji na sovpadanju med umom in stvarnostjo. Hegel je po njem premalo upošteval moment diskontinuitete, čeprav je svojo univerzalno zgodovino že koncipiral kot enotnost, ki temelji na protislovjih. Najbolj temeljno protislovje zgodovinskega razvoja po Adornu je, da ta nikakor ni zgolj napredovanje k boljšemu. Po tej plati je njegov Ekskurz o Heglu najprej kritika Heglovega razvojno zgodovinskega optimizma, ki se hkrati s tem zapleta še v nekaj regresivnega, tj. v večno vračanje enakega.
K demontaži sistema in totalitete, tj. kot indeks dobrega začetka, sodi po Adornu oboje: diskontinuiteta in univerzalna zgodovina; samo skozi diskontinuiteto se ohranja univerzalna zgodovina. Ker je nujno "skupaj misliti diskontinuiteto in univerzalno zgodovino", je po njegovem to možno samo z "materialističnim obratom dialektike",0 ki omogoča tak uvid. Ta obrat spet v marsičem pomeni demontažo tradicionalnega pojmovanja materializma, kar vključuje tudi kritiko Marxa in Engelsa. Vendar Kant in Hegel iz tega obrata ne izginjata, zato je analiza Adornovega pojmovanja zgodovine tem bolj zanimiva, ker zdaj, v primerjavi z drugimi modeli njegove negativne dialektike, postaja aktualna primerjava odnosa Kant - Hegel -Marx in ne samo Kant - Hegel.
Adorno je mnenja, daje "univerzalno zgodovino nujno negirati in konstruirati", kajti "zgodovina je enotnost kontinuitete in diskontinuitete".1 Samo s pojmom dis-kontinuiranosti je moč dojeti univerzalno zgodovino, ki se končuje s totalno ogroženostjo, sicer še totalno organiziranih ljudi. K bistvu te organiziranosti sodi, da je pojem napredka počival na obvladovanju, premoči in oblasti nad naravo, proces, ki se je končal z oblastjo nad ljudmi samimi.
Trajni Adornov in Horkheimerjev prispevek bo vsekakor ostal z njunim epohal-nim sporočilom, da gre pri tem za najbolj univerzalno in totalizirajočo zgodovino -
" Theodor Wiesengrund Adorno: Negative Dialektik, Gesaramcltc Schriftcn, Band 6, Suhrkamp, Frankfurt
1973, str. 314. ' Ibidem.
logiko gospostva. Njena univerzalnost je tolikšna, da obvladuje ne samo zunanjo človekovo naravo, ampak še njegovo notranjo. Glede na širok diskusijski krog imen, s pomočjo katerih je Adorno izdelal svoja stališča o prvi in še o drugi naravi že v tridesetih letih, ni pretirana trditev, da je pozneje skupaj s Horkheimerjem vpeljal še pojem tretje narave, ko govori o človekovi notranji naravi, ki je kot prostor, v katerem deluje ponotranjena logika gospostva v podobi komandirajočega sebstva. S svojimi zelo prefinjenimi mehanizmi tudi tretja narava - tega izraza Adorno sicer ne uporablja - obnavlja totalitarizem identificirajoče logike sistema in s tem logiko identitete, ki je vse neidentično potlačila. Logika identitete je s tem postala logika nasilja. "Občost, ki reproducira ohranjanje življenja",2 ga hkrati s tem še bolj ogroža.
Univerzalne zgodovine po Adornu ne moremo zavreči kot ostanka metafizičnega praznoverja, saj bi to pomenilo nekritično priznavanje in solidarnost z vsem obstoječim. Po katastrofi najnovejše zgodovine izzveni trditev o napredovanju zgodovine v smeri napredka cinično: "Nikakršna univerzalna zgodovina ne pelje od divjaka k humanosti, očitna pa je smer od frače na kamen do megabombe."3 Z izrazito zavestjo o neidentičnem Adorno že od vsega začetka skuša na novo opredeliti filozofijo zgodovine; po heglovskem modelu namreč zgodovinsko dogajanje kot napredek glede na razvoj pojma svobode sooča z alternativnostjo zgodovine, ki nikakor ne vključuje samo napredka, ampak še realno možnost padca v barbarstvo in nesvobodo. Vendar po Adomovem izrecnem svarilu to barbarstvo, ki ga mnogi zgolj retorično omenjajo, nikakor ni samo grožnja, kajti "Auschwitz je bil".4 Tega barbarstva seveda nikdar ne bi bilo brez določene avtoritete uma, četudi takšno avtoriteto uma ne moremo imenovati drugače kakor Lukacs, namreč kot razdejanjenje uma. Za takšno avtoriteto uma je po Adornu značilna "slepa identifikacija s kolektivom",5 kot je bila tudi kolektivna smrt po koncentracijskih taboriščih; umiranje ni več osebna stvar posameznika, postalo je industrija.
Je Heglova filozofija zgodovine z Adornovim pojmovanjem diskontinuitete prejela nov pomen in jo je zaradi tega jemati kot določeno "modificirano nadaljevanje" Hegla in ne kot "kontrapunkt Heglovi filozofiji"?6 Moment izrecno poudarjene diskontinuitete upošteva spremenjen odnos med občim in posamičnim, kajti izhaja iz tega, daje njuna "enotnost razcep".7 Adornov poskus je vsekakor v tem, da želi s svojo negativno dialektiko dati besedo neidentičnemu, ki je "potlačeno in okrnjeno"8, zato pa mora prisluhniti človeškemu trpljenju, katastrofam, spominu, še posebej spominu na smrt v Auschwitzu, saj bi bila po njegovem primerna definicija za svetovnega duha le "kot permanentna katastrofa".9 V tako zastavljenem programu seveda ni mesta za "oboževanje zgodovine", tudi ne po vzoru "ateističnih heglovcev Marxa in En-gelsa".10
Po Adornovi ugotovitvi bolj kot kjer koli drugje ravno pri pojmovanju zgodovine velja Heglova misel iz Logike o tem, da ni nikjer v svetu ničesar, kar ne bi bilo hkrati posredovano in neposredno. K razviti teoriji sodi vsekakor, da se odreče vsakršni svetovnonazorski razsežnosti in utemeljevanju, še za Hegla in Marxa hkrati
1 Ibidem, str. 305-306.
3	Ibidem, str. 314.
4	Theodor W. Adomo: Erziehung nach Auschwitz, Kulturkritik und Gesellschaft II, Gesammelte Schriflcn,
Band 10.2, Suhrkamp, Frankfurt 1977, str. 674.
5	Ibidem, str. 681.
_ Renč Buchholz: Zwischen Mythosund Hilderverbot, Veriag Peter Lang, Frankfurt 1991, str. 57.
Theodor W. Adomo: Negative Dialektik, str. 311.
8	Ibidem, str. 312.
9	Ibidem, str. 314.
10	Ibidem, str. 315.
ugotavlja, da se pri njima filozofija že približuje pisanju zgodovine. Tako Adorno v bistvu izoblikuje hermenevtični pristop in z njim odnos med neposrednostjo in posredovanjem razume kot konstelacijo bivajočega samega, in kar ga seveda načelno ločuje od hermenevtično usmerjene filozofije.
Hermenevtično konstelacijo ne omogočajo takšni ali drugačni filozofski ali teološki teksti. Edini tekst za filozofsko razlaganje je bivajoče samo in temu je trajno sledil od svojih tridesetih let, vse do vključno zadnjih del, kjer je še svoje pojmovanje metafizike v Negativni dialektiki opredelil kot "berljivo konstelacijo bivajočega".11 Razlaganje in berljivost bivajočega kot neposrednega pogojuje dejstvo zgodovinske posredovanosti, med drugim že omenjeno pojmovanje narave kot zgodovine in zgodovine kot narave, oboje pa, kot naravna zgodovina, soočeno z minevanjem.
Ne glede na vse očitne negativne predznake se Adorno filozofiji zgodovine, tj. Geschichtsphilosophie, nikakor ni odrekel, kajti že v svojem nastopnem predavanju Aktualnost filozofije (1931) je izrecno poudaril, da je "ideja znanosti raziskovanje (Forschung), filozofije pa ideja razlaganja (Deutung)",12 ne da bi pri tem kakorkoli podpiral ustaljeno novokantovsko delitev na t.i. nomotetične in idiografske znanosti ali dualizem na inteligibilno in empirično sfero. Kot izrecno zahtevo, ki jo je že v tridesetih letih naslovil na idejo razlaganja, je odpoved vsakršnemu onstranstvu in hkrati s tem še iskanju nekakšnega sveta po-sebi, ki naj bi veljal celo kot temelj vsemu pojavnemu. Še mnogo pozneje v Negativni dialektiki vztraja na tem, da ni mogoče spoznanju končnega pripisovati resnice, če je ta izpeljana iz absolutnega.
Kot refleksija o zgodovini je z Adornovim prispevkom pred nami dobesedno negativna filozofija zgodovine, ki smisla zgodovinskega dogajanja ne more prepustiti nečemu nezgodovinskemu in tudi ne abstraktni logiki nujnosti napredka. S tem da Adorno izhaja iz pojmovanja pojma kot izrazito posredovanega momenta, se upravičeno zastavlja vprašanje o navzočnosti Kantove misli in Kantovega pojmovanja zgodovine pri kritiki tako Hegla kot Marxa. Vprašanje je, kako Kant stopa v Adornovo pojmovanje pojma zgodovine kot diskontinuitete ali kar zgodovine, pojmovane kot permanentne katastrofe. Je ta primerjava sploh umestna, glede na to, ker Adorno zelo skromno omenja Kanta v tem delu svoje Negativne dialektike?
Zgodovinsko dejstvo Auschwitza nastopa pri Adornu kot "zgodovinski znak", s tem se "kaže določena afiniteta do Kantove filozofije zgodovine, v kateri igra pojem 'zgodovinski znak' centralno vlogo".13 Po Kantu gre namreč za "Geschichtszeichen", t.j., kakor ga sam opisuje z latinskimi izrazi "signum rememorativum, demonstrativnim, prognosticon",14 ki si ga je Adorno prisvojil, kot ugotavlja Lothar Diiver. Na podlagi te ugotovitve je vsekakor zanimiv vpogled v Kantov prikaz tega pojma, ko razpravlja o zgodovini najnovejše dobe, ki ji je sam priča.
Kant se kritično sooča s pojmovanjem človeške zgodovine, ko gre za dilemo ali človeštvo dejansko nenehno napreduje k nečemu boljšemu ali večno miruje, ali pa celo nenehno propada. Iz teoretskih špekulacij, ki načenjajo celo različne klasifikacije in posamična poimenovanja glede medsebojno razhajajočih se pojmovanj o razvoju zgodovine, Kant zavzame dokaj pragmatično stališče. A priori se sam ne identificira s katerokoli od treh omenjenih stališč, izrecno pa zahteva izkustveni dokaz za dogaja-
11	Ibidem, str. 399.
12	Theodor W. Adomo: Die Aktualitat der Philosophic, Philosophische Friihschriften, Gesammelte Schriftcn, Band 1, Suhrkamp, Frankfurt 1973, str. 334.
13	Lothar Diiver: Theodor W. Adomo. Der Wissenschallsbcgriff der Kritischcn Thcorie in scinem Werk, Bouvier Vcrlag, Bonn 1978, str. 159.
14	Immanuel Kant: Der Streit der Fakultiiten. Zweiter Abschnitt, Schriften zur Anthropologic, Geschichts-philosophic, Politik und Padagogik, Wcrkausgabe XI, Suhrkamp, Frankfurt 1978, str. 357.
nje, ki naj bi v sebe vključevalo možnost, da človeška zgodovina napreduje k boljšemu.
Biti mora kakšno povsem jasno, izkustveno preverljivo in ugotovljivo dejstvo, ki pripelje do sklepa, da "lahko napovemo neki dogodek kot učinek, če pride do okoliščin, ki pri tem součinkujejo. Da pa morajo te okoliščine, kadarkoli že, nastopati, se da kakor pri verjetnostnem računu pri igri pač napovedati na splošno, ne da se pa določiti, ali bodo nastopile še za mojega življenja in bom imel o tem izkušnjo, ki bo to napovedovanje potrdila. - Torej je treba poiskati neki dogodek, ki bi kazal na obstoj takšnega vzroka in tudi na od časa neodvisen nastop njegove vzročnosti v človeškem rodu. Ta dogodek bi dovolil sklepati o napredovanju k boljšemu kot o neogibni posledici, to sklepanje pa bi lahko nato razširili na zgodovino preteklega časa, da je človeški rod zmerom napredoval, vendar tako, da bi tega dogodka ne imeli za vzrok napredovanja, marveč le kažočega nanj",15 tak dogodek pa je po Kantu francoska revolucija.
Tako Kant v svojem času ravno v francoski revoluciji identificira dogajanje, ki mu dokazuje moralno prizadevanje za napredek človeškega rodu k boljšemu; ta pomeni, da je o razvoju človeške zgodovine mogoče govoriti kot o dejanskem napredku. Ne glede na to, da se ta revolucija "lahko posreči ali ponesreči",16 je po njegovem "negativno zagotovljen napredek k boljšemu".17 četudi "je lahko tako polna gorja in grozodejstev, da bi se ji naklonjen človek, če bi lahko upal, da jo bo vdrugič srečno izpeljal, kljub temu nikoli ne odločil opraviti ta eksperiment za takšno ceno -trdim pa, daje ta revolucija prisotna v čudeh vseh gledalcev, (ki sami niso vpleteni v to igro) kot želja po soudeležbi, ki meji skoraj na navdušenje in pri tem je bilo že njeno izražanje povezano z nevarnostjo, tako da ne more biti njen vzrok nič drugega kakor moralna zasnova človeškega rodu".18 Kant je zelo očitno izrazil načelno podporo, celo najglobljo moralno potrebo in pripravljenost po soudeležbi, skratka, "biti zraven" je njegov solidarnostni klic s trenutkom, ki je v njegovem času pomenil eno samo diskontinuiteta glede na poprejšnjo zgodovino.
Moment diskontinuitete, ki ga je Kant moral upoštevati in tudi mislil vseskozi pozitivno, je pri Adornu glede na pojav fašizma mišljen izrazito negativno. Ravno fašizem je v ljudeh izoblikoval "nov kategorični imperativ: urediti svoje mišljenje in delovanje tako, da bi se Auschwitz več ne ponovil, naj se ne zgodi več kaj podobnega".19 Ta izrazito negativni "zgodovinski znak" je razlog, zakaj je Adorno izrazil še naslednjo misel: "Zahteva, da naj Auschwitza ne bo nikdar več, je prva za vzgojo."20 Triumf kulture je hkrati pomenil njen neuspeh, integracija fizične smrti v kulturo je bila tolikšna, daje Adorno v času, ko je nastajala Negativna dialektika, z Brechtovimi besedami ponovil, daje vsa kultura "zgrajena iz pasjega govna. Leta pozneje, kot je to bilo zapisano, je Auschwitz neizpodbitno dokazal neuspeh kulture. Da se je nekaj takega lahko zgodilo sredi vse tradicije filozofije, umetnosti in razsvetljenih znanosti, ne pove več kot samo, da te, torej duh, niso uspele človeka dojeti in ga spremeniti".21
Filozofija je v svoji zgodovini zelo malo ali nič upoštevala človeško trpljenje. Adorno s temi svojimi prizadevanji v sodobni filozofski misli vsekakor ni sam, z materialistično zarezo skozi svet pa je filozofiji nehote ustvaril novo predmetno
15	rbidem. Slovenski prevod v: Vestnik IMŠ, SAZIJ, Ljubljana 1987, št. 1, str. 32.
16	Ibidem, str. 358. Vestnik IMŠ, str. 32.
17	Ibidem, str. 359. Vestnik IMŠ, str. 33.
18	Ibidem, str. 358. Vestnik IMŠ, str. 32.
19	Theodor W. Adomo: Negative Dialektik, str. 358.
20	Theodor W. Adorno: Erziehung nach Auschwitz, Kulturkritik und Gesellschaft II, str. 674.
21	Theodor W. Adomo: Negative Dialektik, str. 359.
območje. Kot filozofska refleksija o človeškem trpljenju filozofija vedno znova, kritično, tudi kritično odklonilno, načenja vprašanje identitete med umom in stvarnostjo. Z mikrološko analizo razkriva neidentiteto med umom in stvarnostjo, in pri tem resnico kot afiniteto in ne kot adekvatnost sooča z zgodovinsko danimi pogoji, ki žal vedno ne nudijo tega, za kar si je Adorno s Horkheimerjem tako zelo prizadeval, namreč, samopotrjevanje in samoohranjanje uma.
Toda še tak pesimizem teorije ali kar somrak uma ni razlog, ki bi Adornu preprečeval, da bi mišljenju odvzemal nekaj optimističnega, tj. v Adornovem jeziku povedano odrešenjskega, kakor to izhaja iz sklepnega zapisa v Minimi Moraliji. Vsekakor Adorno ni, glede na Kantovo klasifikacijo različnih oblik razvoja človeške zgodovine, zagovornik "terorističnega predstavnega načina človeške zgodovine", ki prisega na nekakšen razvoj navzdol, na "propadanje v hujše". K hermenevtični razlagi stvarnosti sodi tudi tak negativni zgodovinski znak, kot je Auschwitz; od tu je tudi razumljiva Adornova preinterpretacija tradicionalnega odnosa med teorijo in prakso, kritika, ki je v času Adornovega življenja za mnoge marksiste bila ena najostrejših. Kot prvo in zelo načelno razhajanje z marksizmom temelji ravno v pojmovanju odnosa med teorijo in prakso. Ta odnos seveda tudi zelo odločilno vpliva še na Ador-novo pojmovanje filozofije zgodovine in antropologije.
Adomo Heglu zelo pogosto oporeka z Marxom, toda pričakovanja, da je z Marxom razrešeno ali odgovorjeno na katerokoli od vprašanj, povezanih z odnosom med zgodovino in naravo, z upanjem, utopijo, s spravo, z odrešenjem itd., je napačno in ni v duhu Adornovih razmišljanj. Na niti enem samem mestu Adorno ne sooča Heglovega pojma napredka z znano Marxovo tezo o svetovni zgodovini na podlagi človeške emancipacije, v pomenu nastajanja praktičnega humanizma, kot s seboj posredovanega humanizma, ki naj bi bil razrešena uganka zgodovine.
Danes, trideset let po Adornovi izrecni najavi programa za izdelavo novega, spremenjenega pojma dialektike iz Drei Studien zu Hegel, je še bolj jasno, zakaj Adorno take Marxove - nekoč, v šestdesetih letih tako zelo popularne - razrešitve ni mogel sprejeti. Nikjer ne najdemo slavospevov Marxovemu enačenju naturalizma s humanizmom, razrešitev, ki naj bi bila, vsaj po Marxu, dejanski razplet spora med človekom in naravo, med bivanjem in bistvom, med svobodo in nujnostjo. Toda ravno na tem mestu nas znova ustavi že naslovna formulacija tega, drugega modela njegove negativne dialektike, ki očitno ni obšla poskusa Marxove razrešitve tam, kjer Hegla izrecno zavrača. Še jezik kaže na svoje poreklo v Marxovi terminologiji. Preveč je očitna, da bi jo ignorirali ali vsaj skušali zamolčati v trenutku, ko so nekdanji levičarji, "zasanjani demokrati in verniki socializma čez noč postali liberalci", marksizem in utopija pa se spremenila samo še v "moro preteklosti",22 kot ugotavlja Hauke Brunkhorst.
V času, ki je pred nami, bo ravno to poglavje iz Negativne dialektike za inter-prete Adornove misli zanimivo vsaj po tem: zakaj ravno Marx? Je sploh mogoče na takšno vprašanje pri Adornu odgovoriti? Ko je Adomo pisal Negativno dialektiko, je takratnemu vzhodnemu marksizmu izrekel najostrejšo kritiko in teoretski prezir, toda marsikaj pri njem dokazuje, da ni zaklinjalec znane misli: marksizem ne, Marx da! Kot da bi bila Adorna ves čas usmerjala Marxova misel, da je svoboda posameznika osnovni pogoj za svobodo družbe v celoti. Samo z nominalizmom pojma svobode, razvitem že pri Marxu, je mogoče zavračati deklarirano občost marksizma, ki je in ostaja za Adoma index falsi.
Haukc Brunkhorst: Dcr entzaubcrte Intcllcktuellc. Ubcr die ncue Belicbigkcit des Denkens, Junius Vcrlag, Hamburg 1990, str. 68.
Ni nepomembno, kako filozofija misli zgodovino. Marxu je priznaval, da s svojim pojmovanjem zgodovine v njej razbere nekaj povsem nominalističnega, ko zavrača univerzalizem, kije v bistvu mistifikacija, tj. dobesedno sprevračanje realnih razmerij z nog na glavo. Kajti za Marxom ponavlja, da zgodovina v svojem razvoju vse do danes nima in tudi ne premore nekakšnega celokupnega subjekta, ki bi jo konstruiral. Kolikor bolj je bila filozofija izpostavljena pojmu univerzalne zgodovine -temu sledi Hegel, pozneje še Lukacs s svojim pojmovanjem subjekta kot totalitete vseh dosedanjih zgodovinskih posredovanj - toliko bolj se izpostavlja nevarnosti, da pozablja na svoj dejanski substrat, ki je samo konkretno zgodovinsko delovanje dejanskih, posamičnih individuov kot subjektov. Pri Marxu in pri Engelsu preberemo, da "zgodovina ne počne ničesar, ne 'razpolaga z nikakršnim bogastvom', ona 'ne bije nikakršnih bojev'! človek, dejanski, živi človek je tisti, ki vse dela, z vsem razpolaga in se bori".23 Do tuje Adorno z Marxom lahko solidaren. Vprašajmo se, kje in zakaj prične kritizirati Marxa?
Je Adornova misel v bistvu dokument, ki opozarja, da nas noben "mojster mišljenja"24 ne more več prepričati o emancipacijskem in revolucionarnem poslanstvu filozofije? Tovrstne komentarje dobimo iz vrst najboljših poznavalcev in interpretov Adornove, pa tudi Marxove misli. Nadnaslov dela, kjer v poglavju o Svetovnem duhu in naravni zgodovini razpravlja o Marxu in Engelsu, se glasi: "Universalhistorie-Antagonismus kontingent?"25 Kot da bi Adorno že z naslovno formulacijo želel opozoriti, daje zgodovino nujno misliti bolj glede na pojem kontingentnosti v primerjavi z Marxom in Engelsom, ki stajo po njegovem preveč mislila glede na pojem nujnosti, če vzamemo špekulacije o tem, kako je z antagonizmi v človeški družbi, potem je Marx po Adornovem prikazu zelo daleč od tega, da bi jih po vzoru antropologije postavil v bistvo človeka ali kar v pradobo, ki je še pred tem opisana s toposom zlate dobe.
Adoma moti Marxovo vztrajanje pri historični nujnosti in ga mestoma imenuje celo "socialdarvinist".26 Ekonomiji pripada primat nad oblastjo, ki se ne sme izvajati drugače kot ekonomsko. Iz vseh teh dejstev sta Marx in Engels povzela za pojmovanje zgodovine konsekvence, ki jih Adorno opisuje z izrazom kot "oboževanje (Ver-gottung) zgodovine" v tem smislu, ker je na podlagi "primata ekonomije s historično stringenco nujno utemeljiti imanentnost srečnega konca" 27 Pri tem sta Marx in Engels izvirni greh človeštva prevedla v politično ekonomijo, ki temelji na totaliteti menjalnih odnosov. Na tej predstavi pred-sveta in pred-zgodovine temelji njuno pričakovanje "neposredno bližajoče se revolucije", revolucija dobesedno stoji pred vrati, čaka da z njo človeštvo stopi v ta pravo zgodovino. Pri tem nista slutila, da se sistem gospostva tudi po uspešni revoluciji lahko ponovno obnavlja bodisi v obliki centralizacije ali v podobi politike, kot nečesa po-sebi bivajočega.
Adorno takšnemu mišljenju najprej očita predvsem premočno zavezanost totaliteti kot hipostazi občega in ravno tovrstna nagnjenja je treba pregnati iz zavesti ljudi. Samo v tem, če se v pričakovanju ljudi zlomi zahteva po absolutnosti, vidi Adorno možnost, "da kritična družbena zavest ohranja svobodo misli, da bi nekoč lahko bilo drugače".28 Adorno nikakor ne izključuje možnosti, naj bi bilo drugače, kot je, nekaj drugega in povsem drugačnega od tega kar je, še manj zanikuje tako potrebo;
23	Fried rich Engels, Karl Marx: Die heilige Familie, MEW 2, Dicta Vcrlag, Berlin 1959, str. 98.
24	Hulce Brunkhorst: Der entzauberte Intellektuele. Uber die neue Belicbigkeit des Denkens, str. 67.
25	Theodor W. Adomo: Negative Dialektik, str. 315.
26	Ibidem, str. 349.
27	Ibidem, str. 315.
28	Ibidem, str. 317.
nasprotno, zelo odločno je treba zavrniti tiste interpretacije njegove misli, ki na podlagi kritike razsvetljenstva v Dialektiki razsvetljenstva - kritika mita, kije prešla v razsvetljenstvo in razsvetljenstvo, ki se ponovno končuje v mitu - skušajo dokazati nekakšno njegovo "ničejanstvo", v pomenu večnega vračanja enakega. Samo takrat, svari Adorno, lahko teorija "premakne neizmerno breme historične nujnosti", če je ta nujnost spoznana kot "videz, ki je postal stvarnost, zgodovinska determiniranost pa kot metafizično naključna. Metafizika zgodovine takšno spoznanje onemogoča".29
Kaj je v tem Adornovem pojmovanju zgodovine v primerjavi z Marxom bistveno novega? Predvsem je to pojmovanje zgodovine na podlagi pojma kontin-gentnosti; kakor pa se da Adorna razumeti ne v pomenu nekakšne toge naključnosti, ampak bolj v pomenu možnosti, da je nekaj drugače, kakor pa je. Je s tem Adomo med vrsticami še enkrat potrdil trajen vpliv, ki gaje nanj naredilo branje Blochovega Duha utopije, ta je učinkoval kot nekakšen Nostradamus? Samo sklepamo lahko in povemo, da ne gre za dokončen sklep, ker nam ga ravno Adomo sam prepoveduje.
Bo v prihodnje močno na novo in drugače brati Marxa ravno zaradi Adomovega pojmovanja zgodovine, ki ne vztraja več na nujnosti, ampak na kontingentnosti anta-gonizmov, pristop, ki bo seveda na novo zastavil vprašanje odnosa med teorijo in prakso glede na včerajšnji marksistični vzorec. Kot teoretska opora v tej smeri je vsekakor znamenito Marxovo pismo Kugelmannu, ki ga Adomo sam omenja,30 saj Marx v njem izrecno svari pred možnostjo padca v barbarstvo, tendence, ki so bile v njegovem času že očitne.
Adomova kritična razmišljanja o Marxu in marksizmu pa načenjajo še primerjavo njegovih stališč z Lukacsem. Kot, da bi Adomo mestoma komentiral in povzemal stališča, ki jih je Lukdcs izdelal v svoji znani kritiki stalinizma. Znano je, daje Lukacs v sodobni filozofiji izdelal filozofsko daleč najboljšo analizo in kritiko stalinizma.31 Adomo te kritike ne omenja, zato si upravičeno postavljamo vprašanje, če že spet ni na delu zamolčan Lukacsev vpliv, dejstvo, kije pri takem mislecu kot je Adomo težko razumljivo. Kakšen nasprotnik Lukacsa bi morda oporekal tej trditvi, češ, da Adoma njegova povsem samostojna analiza pripelje po logiki stvari same do istovetnih zaključkov kot Lukacsa. Kakorkoli že, poznavalec Adomove in Lukacseve misli ne more mimo ugotovitve o bistveni istovetnosti njunih stališč, istovetnost, ki nam danes, še dolgo po smrti obeh, deloma uspe razločiti, zakaj se je neka praksa socializma morala sesuti.
Četudi neradi, moramo Fredricu Jamesonu32 priznati, da ni neutemeljeno razmišljanje o zgodovini s pomočjo kontingentnosti, ki z Adomovo pomočjo odpira sila boleča vprašanja o smiselnosti revolucionarnega boja, diktature, terorja itd. Pretekle, krvave revolucije, neizmeren heroizem s katerim je socializem nastal, soočenje s tragičnim dejstvom, da se socializem po tem prvem uspešnem dejanju ni mogel več uspešno reproducirati, postavlja Nietzschejevo vprašanje: "čemu?" Kot da bi danes ne mogli več opravičiti nekdanjega revolucionarnega nasilja, ki ga po mnenju mnogih niti ne bi bilo, da nismo tako zelo pojem zgodovine mislili glede na kategorijo nujnosti. Je za to kriv in soodgovoren Marx? A vendar nas pri tem bolj kot kdor koli drug ravno Kant prepričuje, da je vzrok za revolucijo sama moralna zasnova v člo-
29	Ibidem.
30	Theodor W. Adomo: Marginalien zu Theorie und Praxis, Kulturkritik und Gesellschafl II, str. 769.
31	Gcorg Lukacs: Brief an Alberto Carocci (8. II. 1962). Cit. iz Georg Lukacs: Marxismus und Stalinismus. Politischc Aufsatzc, Ausgcwahlte Schriften IV, Rowohlt, Reinbck bei Hamburg 1970, str. 172-191. V tej knjižici so zbrani vsi najpomembnejši Lukacsevi teksti na temo kritika stalinizma.
32	Frcdric Jameson: Spatmarxismus. Adomo oder Die Bcharrlichkr.it der Dialektik, Argument, Berlin 1991, str. 117.
veškem rodu. Kar po Kantu revolucijo najgloblje osmišljuje in s tem moralno opravičuje, je želja po pravičnosti, ki je nihče ne more odvzeti ljudem. In ravno potreba po pravičnosti je njen prvi vzrok. S Kantovo pomočjo lahko zavrnemo očitke o preu-ranjenosti revolucije, namreč, boj za pravičnost, tudi za socialno, ni nikdar preuranjen.
Adorno zgodovino primarno nikakor ne pojmuje kot zgodovino razrednih bojev, ugotavlja Friedemann Grenz. Pri tem izraža docela točno ugotovitev, da je zanj zgodovina "poostritev nasprotja med nujnim gospostvom in močno svobodo",33 kar je še posebej razvidno v njegovem prvem modelu negativne dialektike, kjer razpravlja o Kantu in njegovem pojmu svobode.
Je Adomovo misel mogoče jemati kot vsaj delni korektiv nekdanje tako zelo iskrene vere v brezrazredno družbo? Vprašanje je, če se da brezrazredno družbo misliti tako kot mnoge njegove druge kategorije, namreč negativno? Družba se po Adomu ne ohranja pri življenju kljub svojim antagonizmom, ampak samo z njihovo pomočjo. Tudi se zaveda, da so "profitni interesi in s tem razredni interesi objektiven motor proizvodnega postopka, od katerega je odvisno življenje vseh",34 in njegov primat tudi pomeni smrt prav vseh. Vendar gre za nekaj, kar ljudem sploh omogoča življenje, da preživijo in brez tega tudi ne bi bilo možnosti za drugačno, spremenjeno življenje. Skratka, to po Adornu implicira nekaj, kar je v "nespravljenem spravljeno"35 oziroma v nepomirljivem, pomirjeno. S temi razmišljanji smo po Adomu očitno pri pojmu sprave in pomiritve, miselnem motivu, kije v njegovi filozofiji eden najglobljih.
So njegova razmišljanja o spravi danes še vedno aktualen odgovor na vprašanje, kaj zdaj, "po sesutju socializma" boljševiške provenience, stopa na mesto nekdanjega ideala brezrazredne družbe. Ne gre za totalno pozabo vsega poprejšnjega, če bi, bi to pomenilo samo totalno konverzijo. Totalen konvertit pa je že po Lukacsevi oceni samo nekdo, ki je poslednjerazredni intelektualec. Danes po že sklenjeni Adornovi misli vidimo, da ta v celoti taka, kot je, učinkuje na način, ko je očitno, da noče proizvajati iz nekdanjih, še tako gorečih marksistov, sicer v povsem spremenjeni zgodovinski situaciji, zagrizene antimarksiste. Kot da bi Adomov pojem sprave varoval kakšnega marksista, da ne postane še renegat, tj. dobesedno odpadnik, saj je že pred tem postal kritik Marxa in marksizma, in kot marksist že zdavnaj heretik.
Morda je vse to še najlaže razločiti z Adornovim odnosom do pojma totalitete, kajti kakor gaje srdito zavračal, tako gaje še bolj predpostavljal in priznaval zato, da bi sploh lahko izpeljal njegovo kritiko. Mišljenju, ki po pozitivističnem vzoru ni sposobno misliti pojma celote ali se mu zavestno odpoveduje in ga pri svojem preučevanju sploh ne upošteva, je očital, da še sploh ni teorija. Tudi Adomo ne more brez Lukacseve dialektike totalitete, ki še vedno zelo odločilno vpliva na Adomovo filozofijo zgodovine. Po Lukacsu je ravno kategorija totalitete, "ki vsestransko določa vladanje celote nad deli"36 in kot taka odločilna za opazovanje zgodovine, značilna za marksizem, ne pa izdelan koncept revolucije. Kategorija totalitete je kot "izhodiščna točka in cilj, predpostavka ter zahtevek dialektične metode",37 z njeno opustitvijo preneha tudi dialektika.
Posredovanje, ki vztraja na totaliteti, tudi Adomovo misel postavlja v tesno bližino z marksizmom, mnogo bolj, kot bi morda Adomo želel. Za mnoge interprete
Friedemann Grenz: Adomos Philosophic in Grundbegriffcn. Auflosung einiger Dcutungsprobleme, Suhr-kamp, Frankfurt 1974, str. 57.
34	Theodor W. Adorno: Negative Dialektik, str. 314.
35	Ibidem.
36	Georg Lukacs: Gcschichte und KJassenbcwuBtsein. Studien uber maniistischc Dialektik, I.uchterhand, Neuwicd und Berlin 1970, str. 94.
37	Ibidem, str. 97.
njegove misli je, četudi negativna navzočnost kategorije totalitete, celo zadosten razlog, da ga še vedno imajo za marksista. Iz najnovejše literature tu nedvomno izstopa Jamesonovo delo o Adornu, v katerem zelo odločno trdi: "Kakorkoli že: Adornovo življenjsko delo stoji in pade s pojmom 'totalitete'."38 Četudi še tako zelo modificirana oblika marksizma, ki je obšla logiko predpisane marksistične znanstvene aksiomatike, je po Jamesonu pri Adornu vendar navzoč historični materializem. Kakor izhaja iz uvoda tega dela, je, z očitno "prednostjo historične situacije",39 ta materializem celo bistvenega pomena. Vendar pri Adomu nikakor ne gre za marksizem, ki bi bil pisan kot program, opozarja Jameson, ugotovitev, s katero seje treba strinjati.
Adornova dialektika ostaja v prostoru med totaliteto in fragmentom, saj dojemanje fragmenta ni možno brez celote in posamičnega ne moremo razumeti brez občega. Kritika Hegla poteka ob hkratnem priznavanju, ki mestoma prehaja celo v evfo-rično navdušenje, tako da ravno na podlagi Adornovih študij o Heglu ne moremo vedno in na vseh mestih odločno oporekati tistim interpretacijam Adorna, ki ga imajo delno ali kar v celoti še za heglovca. Po Adornu bi celo svetovni duh bil smiseln samo, če bi ga izkusili kot nekaj negativnega. Zato je pretirana Jayeva ocena glede odnosa Lukacs - Adorno, odnos, ki ga je razumel kot "Theodor W. Adorno and the Collapse of the Lukacsian Concept of Totality".40
Prav nič, kar je povezano še s tako minimalnim poskusom za izrekanje totalitete, utopije, sprave, miru ni po Adornu pozitivno določeno, in tudi ne more biti. Z vso težo zgolj negativnega izrekanja Adorno nikakor že a priori ne izključuje možnosti sprave, miru, sreče, itd. Predvsem je tu izrecna želja, da bi bilo drugače, kot je, nekaj čisto drugega. Zanimivo je, da je v svojih različnih tekstih kar nekajkrat izrazil zelo jasna merila, po katerih bi sreča in mir dejansko bila vidna in razpoznavna. Kajti vse to se po njegovem da razbrati iz tega, kako komunicirajo ljudje med seboj in ljudje s stvarmi.
V	njegovi filozofiji ima utopija in utopično zelo pomembno in izstopajoče mesto, celo tako, da si utopijo kot smiselno predstavlja samo v pomenu "spremembe celote";41 je torej nekaj totalnega, kakor poudarja pogovor na temo o utopiji skupaj z Ernstom Blochom leta 1964. To pa je eno tistih mest, ki nehote dokazujejo še vedno možno navzočnost kategorije totalitete v Adornovi misli. Kakor izhaja iz pogovora z Blochom, je sprememba celote pogojena z možnostjo, da bi lahko bilo povsem drugače, kot je, in po njegovem globokem prepričanju prav vsi ljudje to v svoji notranjosti vedo. Gre za pričakovanja, da bi lahko bili mnogo bolj svobodni, kot smo, in ne zgolj zato, da bi živeli brez lakote in strahu. Pri tem zelo odklanja pojmovanje utopije v pomenu nečesa, kar predstavlja "samo ponavljanje vedno enakega 'danes'".42
V	sodobnem času smo soočeni s tem, kar je Adomo imenoval "krčenje utopične zavesti",43 in utopija nima več utopičnega, tj. pozitivnega pomena, ampak negativnega, kajti učinkuje samo še utopistično. Zaveda se, da so v sodobnem svetu možnosti za udejanjenje utopije zelo majhne, vedno manjše in ljudje se identificirajo s tako nemočnostjo na način, ki ga je Freud opisoval kot "identifikacija z napadalcem".44
-JO
Fredric Jameson: Spatmarxismus. Adomo oder Die Beharrlichkeit der Dialektik, str. IS.
39	Ibidem, str. 11.
40	Martin Jay: Marxism and Totality. The Adventures of a Concept from Lukacs to llabcrmas, Polity Press,
Cambridge 1984, str. 241.
Etwas fchlt... Uber die Widcrspriichc dcr utopischcn Sehnsucht. Ein Gesprach mit Theodor W. Adomo.
Cit. iz Gesprache mit Ernst Bloch, (Hrsg. von Raincr Traub und Harald Wicscr), Suhrkamp, Frankfurt
1975, str. 61.
42	Ibidem, str. 59.
43	Ibidem, str. 60.
44	Ibidem, str. 61.
Gre za začaran, "uročen svet" (Verhexung der Welt). Ostaja potreba in nujnost raz-čarati ga, toda Adorno ni mogel odgovoriti kako. Podobno kot Lukacs leta 1918 zavrača "metafizično predpostavko, da dobro lahko izhaja iz slabega, daje možno - kot pove Razumihin v 'Razkolnikovu' - lagati vse tja do resnice".45 Je danes, že dolgo po tem, ko je Adornova in Lukicseva misel dokončno sklenjena, možna trditev, daje za oba ta dva markantna misleca v bistvu sprejemljiva samo etična pot v smeri dejanskega napredka? Drugega možnega odgovora dejansko ni.
Toda še tako precizna in na visoki teoretski ravni izoblikovana stališča v zvezi z negativno utopijo in upanjem niso Adorna obvarovala pred mnogimi, kritičnimi napadi nekaterih, predvsem levo usmerjenih teoretikov, še posebej ob revolucionarnem študentskem gibanju leta 1968. Adornovi negativni dialektiki Frank Bockelmann v svojem delu Uber Marx und Adomo očita abstrakcionizem, kajti gre za filozofijo, ki je od prakse povsem neodvisna. Kot taki ji manjka ravno tisto subtilno posredovanje med teorijo in prakso, kije tako zelo značilno za Lukicsa. Zato je Bockelmann Ador-nove aporije glede posredovanja med teorijo in prakso že v naslovni formulaciji izrazil kot: "Težave neke teorije, k kateri stvarnost ne sili."46
Vsekakor bo t.i. leva teoretska pozicija morala v prihodnje odgovoriti na vprašanje, če marksizem kot razvita teorija -Adomov izraz - sploh potrebuje kaj takega kot odpravo filozofije in svoje udejanjenje. Vsi dosedanji poskusi njegovega ude-janjenja so se končali s pretvorbo teorije v taktiko. V tem smislu je Adomo v letu svoje smrti, v krajšem prispevku z naslovom Resignation skušal tudi odgovoriti in zavrniti številne očitke, iz katerih izhaja, da celotna frankfurtska šola ni bila pripravljena, iz sicer teoretsko izdelanih stališč, povleči "praktične konsekvence". V tem prispevku je Adomo ravno zaradi takih očitkov podal zanimiv pojem in sicer "represivna netoleranca proti mišljenju",47 ker mišljenju očita, da ne vsebuje kažipota za akcijo. Še preciznejši je v prispevku Marginalien zu Theorie und Praxis, kjer predlaga, da na novo razmišljamo o odnosu med teorijo in prakso. Načelo enotnosti med teorijo in prakso "je imitiralo napačno identiteto med subjektom in objektom"48 in s tem obnavljalo gospostvo v praksi.
Vendar danes, če še priznavamo za legitimno filozofsko vprašanje posredovanje med teorijo in prakso, stvar ni več transparentna niti z znano Marcusejevo ugotovitvijo, daje nek določen zgodovinski subjekt abdiciral. Kar govori Adomu v prid ta trenutek, je deloma že nakazal Marcuse s svojimi ugotovitvami, da se spreminja v utopijo to, kar je nekoč veljalo za znanstveno resnico, kajti socializem ni več na poti od "utopije k znanosti", kot je domneval Engels, ampak socializem spet postaja utopija. Toda, če je Marcuse v svojem času hkrati s tem odločno trdil, da se zaradi tega "marksizem ne pretvarja v utopijo",49 je zdaj aktualno vprašanje, če marksizem ne samo, da ne postaja utopija, ki jo je med prvimi slutil ravno Adomo in sicer kot negativna utopija, ampak je tudi marksizem sam soočen s t.i. koncem utopij. Vendar je v tej zvezi treba dejati, da Adomo nikdar in nikjer ne pristaja na tezo o koncu utopične zavesti, saj bi bil to konec mišljenja samega. Adomizem med drugim pomeni ohranjati utopično zavest.
Pogovor med Blochom in Adomom leta 1964 je skušal precizirati vprašanje
45	Georg Lukacs: Taktik und Ethik. Politische Aufsatzc I (1918-1920), (Hreg. Jorg Kammlcr und Frank Benseler), Luchterhand, Darmstadt und Neuwied 1975, str. 33.
46	Frank Bockelmann: Uber Marx und Adorno. Schwicrigkeitcn der spatmarxistischen Theorie, Makol Verlag, Frankfurt 1972, str. 125.
47	Theodor W. Adomo: Resignation, Kulturkritik und Gesellschaft II, str. 795.
48	Theodor W. Adomo: Marginalien zu Theorie und Praxis, Kulturkritik und Gesellschaft II, str. 766.
49	Herbert Marcuse: Kraj utopije. Esej o oslobo8enju, Stvarnost, Zagreb 1972, str. 11.
vsebine utopije. Kot izhaja iz pogovora, gre najprej za vprašanje, ali je to sreča ali svoboda. Bloch je opozoril na dejstvo, da so utopije zelo dolgo nastopale kot izključno družbene in razmišljale o spremembi sveta in o socialni sreči, vedno pa so bile odvisne od konkretnih družbenih razmer. Bloch pri tem zelo izpostavlja kategorijo možnosti, ki jo je filozofija dokaj zanemarjala; po soglasni Blochovi in Adornovi oceni tudi Hegel. Na podlagi tega je možen sklep, daje utopija odvisna od tega, kako mislimo kategorijo možnosti. Skupno Blochovim in Adornovim razmišljanjem o naravi utopije je vsekakor to, da je utopija razumljena kot anticipacija nečesa drugega, glede na to, kar je. Utopična zavest je kot anticipirajoča zavest, ki apelira na drugačnost, vendar ne daje nobenega določenega navodila, kako in še manj s kakšnimi sredstvi.
Po Adornovem uvidu se vsebina utopičnega nikakor ne izčrpa samo z eno ali dvema kategorijama, tako ne moremo jemati samo kategorijo sreče kot ključno za utopijo. Adomo vidi smisel utopije v možnosti spremembe prav vseh kategorij, skratka, utopija je po tej plati univerzalna, zato je tudi po idealističnem vzoru ne moremo reducirati samo na kategorijo svobode. Na podlagi določanja vsebine utopičnega po Adomu izhaja celo usmerjenost filozofije. Tako istovetenje utopije samo s svobodo pomeni, da je vsebina idealizma enaka z utopijo, kajti po Adomu idealizem ne želi dejansko drugega kot realizacijo svobode, in pri tem sploh ne pomisli na realizacijo sreče. Kot da bi Adomo še enkrat čutil potrebo zavrniti idealizem in materializem glede njunega pojmovanja utopije. Ne zadošča samo izolirano pojmovanje sreče, kakor tudi ne svoboda.
Adomo je precej razmišljal o smrti in o tej večni utopiji, povezani ravno z mislijo o neumrljivosti in nesmrtnosti. Ena izmed utopij je življenje brez smrti in nikakor ni mogel razumeti poveličevanja smrti v sodobni filozofiji. Po Ernstu Blochu je smrt celo najmočnejša anti-utopija, "ugasla negacija", ki sama s seboj in iz sebe ven, svojega nasprotja, tj. življenja ne more dati več. Adomo je zato vsakršni metafiziki smrti, pod očitnim vplivom groze zaradi umiranja v fašističnih koncentracijskih taboriščih in paralizirane možnosti za doživljanje transcendence in vsega metafizičnega, vsakokrat izrecno oporekal s svojimi razmišljanji o nesmrtnosti in upanju.
Vendar se Adomo zaveda, da bi z odpravo smrti dejansko izginila utopija in bi je sploh več ne bilo. V tem je po svoje paradoks utopije, da jo v bistvu sploh omogoča nekaj takega, kot je smrt, kajti samo tam je utopija, kjer je hkrati še misel o smrti. V "antinomiji smrti" je po Adomu za "spoznavno teorijo utopije" zelo odločilna kon-sekvenca, "namreč, da se utopije ne sme prikazovati pozitivno".50 Vsakršen poskus opisovanja in prikazovanja utopije bi po Adomu pomenil ne samo zanemarjanje "antinomije smrti", ampak govor o "odpravi smrti tako, kot da bi smrti ne bilo".51 V tem je po Adomu verjetno najgloblji metafizični razlog, da se o utopiji sme govoriti samo negativno, tako kakor je to storil tudi Marx. Še z novozaveznim izročilom je možno to opisati z naslednjimi besedami: "Upanje pa, ki se vidi, ni upanje. Kajti kar kdor vidi, čemu bi to še upal? Če pa upamo, česar ne vidimo, pričakujemo v potrpežljivosti."52
Adomov "materializem brez podob" (Materialismus bilderlos)53, ki si tako zelo očitno prizadeva po "vstajenju mesa",54 se zaveda, daje smrt neizrazljiva, tudi "misel,
50	Etwas fchlt... Uber die Widerspriichc der utopischcn Schnsucht, str. 68.
51	Ibidem.
52	Rim 8,24-25.
53	Theodor W. Adorno: Negative Dialektik, str. 207.
54	Ibidem.
da je smrt povsem poslednje, se ne da misliti",55 in ravno v tem kontekstu ateist in materialist Adorno govori o nesmrtnosti in večnosti. Zato je Adorno zelo natančen v poskusu določiti vsebino svoje negativne utopije. Gre mu namreč za "določeno negacijo" tega, kar zgolj je, to pa Adorno še najlaže razloči v smislu "dialektičnega principa določene negacije",56 s preinterpretacijo Spinozinega stavka Verum index sui et falsi (Resnično je indeks samega sebe in napačnega) v Falsum index sui et veri (Napačno je indeks samega sebe in pravilnega). Kajti kakor ne smemo utopije z ničimer dokončno upodobiti, ker ne vemo, kaj naj bi bilo pravilno, tako je Adorno povsem odločen v trditvi, da pa vemo povsem gotovo, kaj je napačno. Zato določena negacija, kajti negacija ni abstraktna, ampak se nanaša na nekaj zelo konkretnega in določenega. Zanimivo je, da ravno ta njegov pojem določene negacije pri tistih njegovih interpretih,57 ki so brali njegova dela z vidika primerjave s teološko problematiko, velja celo za izhodišče razmisleka o njegovi t.i. negativni teologiji. Vendar je tu izraz negativna teologija treba rabiti samo v najširšem smislu, podobno kot še pri Blochu.
Adorno se zaveda, daje nevarnost prepovedati konkretizacijo utopije v tem, ker ogroža utopično zavest samo, njeno eksistenco in s tem željo, da bi bilo zares drugače. Nič kaj ni prizanesljiv do Marxove kritike francoskih utopistov in Roberta Owna, kajti ta kritika - ne Marxovo pojmovanje utopije - je po njegovem soodgovorna zato, da je iz koncepta socializma utopija dejansko izginila. Leta 1964 je torej kar pri Marxu, Adorno razbral delno soodgovornost za sivino takratnega socializma v vzhodnem bloku. Torej, vendar enkrat tudi Marx!
Adorno je v času svojega življenja bil priča teoriji socializma, ki je bila sovražna utopiji. Socializem boljševiške provenience seje po njegovi sodbi reduciral samo še na aparaturo in sredstvo za samoohranjanje, s tem pa je izginila vsakršna prednost vsebine. Zaradi tega je tak socializem nastopal kot ideologija, ki je obvladovala posameznika in dušila vse utopično. Vendar je Bloch, sam žrtev take represije opozarjal na dokaj identične tendence v zahodnem svetu, ki jih je sam doživljal po izgonu iz Vzhodne Nemčije. Izginjanje utopije iz življenja ljudi je razumel kot univerzalno dejstvo, ki ga je še najlaže prikazal kar z znanim Brechtovim stavkom iz njegovega dela Aufstieg und Fall der Stadt Mahagonny (1929): "Nekaj manjka."58
Kar manjka in je manjkajoče, torej z ničimer konkretno določljivo, Adorno spet ne postavlja zunaj zgodovine. Jasno je nekaj, da pri poskusu odgovora na ta vprašanja pri Adornu še "včerajšnji" marksistični vzorec s svojim kolektivnim subjektom povsem odpove. Njegova konkretna filozofija sicer vztraja na predpostavki docela negativne utopije, vendar razmišljanja v tej smeri ustavlja Adorno sam s svojo herme-nevtično naravnanostjo, ki na podlagi zgodovinske konstelacije bivajočega povzema, da pravo spoznanje ne potrebuje nekaj manj, ampak prej nekaj več subjekta. Pri tem pa subjekt sam ni a priori določljiv, po Marcusejevem uvidu dan kot ready made, za vse večne čase.
Adorno odklanja idealizem, ker je po njegovem idejo pravilnega življenja napačno usmeril samo navznoter. Subjekt je subjekt samo kot "produktivna predstavitvena moč" in "šifrira" dejavnost, "v kateri se realno reproducira življenje ljudi in v njej utemeljeno anticipira svobodo".59 Toda tak materializem načenja še vprašanje
55	Ibidem, str. 364.
56	Etwas fehlt... Uber die Widersprache der utopiscbcn Schnsucht, str. 70.
57	Lothar Stresius: Theodor W. Adornos negative Dialektik. Einc kritisehe Rckonstruktion, Verlag Peter Lang, Frankfurt 1982, str. 231.
58	Etwas fehlt... Ubcr die Widerspruchc der utopisehen Schnsucht, str. 74.
59	Theodor W. Adorno: Zu Subjekt und Objekt, Kulturkritik und Gcscllschafl II, str. 754-755.
sreče ljudi in ne več samo kot idealizem svobode. Pri tem Adomo zelo samozavestno izgovarja besedo sreča, kajti zaveda se, da je tudi ta trajno sporočilo materialistične zareze skozi svet. In kakor sta šla v zgodovini materializem in idealizem vsak v svojo smer, tako velja to še bolj za svobodo in srečo.
Za Heglovo pojmovanje subjektivnosti, za katero Adomo spet ugotavlja, da je obča in totalna identičnost, ki postaja celo tako samozadostna, da spominja že kar na nekaj božanskega; značilno zanjo je, da zelo sramežljivo govori o pojmu sreče. Heglovo načelo individualnosti kot udejanjena subjektivnost po Adomu še vedno "vleče s seboj kantovsko in fichtejansko dihotomijo med - transcendentalnim - subjektom in - empiričnim -individuom".60 Takšno pojmovanje pa ni brez posledic za svobodo, kajti ta je na koncu spet potopljena samo v samo sebe. S tem Hegel spet potrjuje nastrojenje celotnega idealizma, namreč zaradi pomanjkljivo določene konkretne subjektivnosti Hegel sam ruši vse svoje trditve o identičnosti svobode in nujnosti. Zato je Heglova filozofija misel, ki "odpira perspektivo izgube, ki ga je involviral vzpon individualnosti v devetnajstem stoletju, vse tja globoko v dvajseto".61
Za kakšno izgubo gre pri tem, če jo skušamo precizirati s pomočjo Adomove analize in kritike Hegla? Očitno gre za nekaj občega, ki ruši individualnost, vse to pa načenja po Adomu aporijo, ki se razteza "na teleološki pojem sreče človeštva, ki bi bila sreča posameznika".62 Kajti kot nekam grenko ugotavlja Adomo, bi po njegovem prišlo do sreče samo takrat, če "bi se kategorija posameznika več ne zapirala v sebe".63 Sreča namreč ni konstanta, tj. kakšna invarianta, "bistvo nesreče pa je samo nekaj vedno enakega".64 Nekaj intermitirajočega, dobesedno prekinjajočega, prinaša s seboj sreča v odnosu do celote obstoječega, kar kaže samo na njegovo partikulamost. Adomo ne more pritrjevati Heglovi misli, iz katere izhaja, da so časi sreče v zgodovini prazne strani in da napredek uma ni napredek sreče. Z vsem tem Heglova misel izraža nekaj represivnega in "insuficienco individualne sreče nasproti utopiji".65 Paradoks te misli je vsekakor v tem, ker v svoj zgodovinski optimizem sreče ne uspe vpo-tegniti oziroma gre za optimizem z one strani sreče. Misel, da so obdobja sreče kot nepopisane strani zgodovine, je povrhu sprta še tudi z zgodovinskimi dejstvi samimi, zakaj ravno devetnajsto stoletje je po Adomu kolikor toliko srečno obdobje v Evropi.
Adomov zelo očiten teoretski napor je, da bi, podobno kot Max Horkheimer, s svojo nedvomno materialistično pojmovano etiko rešil objektivnost sreče znotraj zgodovine, kot tudi zgodovine ne more misliti onkraj sreče. Že Horkheimer je v Ma-terializmu in morali (1933) spregovoril o "pravici na srečo",66 tako daje upravičeno govoriti o sovplivanju Horkheimerjeve in Adomove misli. Iz Adomovega zapisa o sreči izhaja še naslednje: "Stališče mišljenja do sreče bi bila negacija vsake lažnive sreče. Takšno stališče postulira ostro proti splošno uveljavljenemu nazoru, idejo o objektivnosti sreče, kakor je bila negativno koncipirana v Kierkegaardovem nauku o objektivnem obupu."67 Ko gre za objektivnost sreče, mora Adomo dati spregovoriti še Marxu, spoznanje, ki se obrača proti Heglu. Ne da se tudi obiti zelo očitnega in pozitivnega Kantovega vpliva, ko razpravlja o sreči v svoji Estetski teoriji.
60	Theodor W. Adorno: Negative Dialektik, str. 343.
61	Ibidem, str. 344.
62	Ibidem, stT. 345.
63	Ibidem, str. 346.
64	Ibidem.
65	Ibidem.
66	Max Horkheimer: Materialismus und Moral. Cit. iz Marx Horkheimer: Kritische Theorie. Eine Documentation (Hrsg. von Alfred Schmidt), Band 1, Fischer Vcrlag, Frankfurt 1968, str. 94.
67	Ibidem, str. 347.
Sreča mišljenju ni tuja, za Adoma najprej v tem smislu, ker kot je v Resignation poudaril, gre pri sreči mišljenja, "za srečo ljudi".68 Obče razvojne tendence sodobnega časa so usmerjene tudi proti mišljenju. Povsem adornovsko zveni sklepni del tega prispevka, kjer pove, da je srečen ta, ki nesrečo sploh še lahko izgovarja. Samo tako seže sreča globoko v univerzalno nesrečo in tisti, ki to zmore, vsekakor ni resigniral. Skratka, sreča za mišljenje je, če se je uspelo ohraniti kot "odprto mišljenje",69 odprtost mišljenja pa pomeni še odprtost za srečo ljudi in samo v odprtem mišljenju se ohranja utopija.
Za razpoznavnost sreče je potrebno nekaj mikrološkega, saj za njeno univerzalnost ni možnosti, kajti: "Vsaka sreča je fragment celotne sreče, ki se jo ljudem krati in se je oni odrekajo."70 Kot za večino drugih Adornovih kategorij velja tudi za njegovo pojmovanje sreče, da jo je mogoče določiti le negativno, v kontekstu celote negativnega vedenja. Ta negativnost je določena tudi z dejstvom, da svet ni absolutno zaprt, kot je mislil s svojim obupom in pesimizmom Schopenhauer, ki mu Adorno nikakor ne pritrjuje. Kafka je zgleden poskus upreti se toku sveta, kot nečemu absolutnemu in v sebe zaprtemu, zato zavrača poskus, da bi obupana zavest postala absolut sveta.
Zelo očiten je pri Adornu poskus ohranjati odprto možnost za drugače bivajoče kot pa je s svojo kategorijo drugega (des Anderen), ki kaže na laž identitete. Ne glede na to, koliko je v kakšnem trenutku vsakršni sreči onemogočeno, da se uresniči, je v bivajočem kljub vsemu še prostor za drugo in drugačno od tega, kar je. Tudi s tem svojim spoznavnoteoretskim optimizmom Adorno zavrača Hegla zaradi njegovega očitnega vztrajanja na nečem vedno enakem, sovražnem sreči.
68	Theodor W. Adomo: Resignation, Kulturlcritik und Gescllschaft II, str. 798-799.
69	Ibidem, str. 798.
70	Theodor W. Adomo: Negative Dialektik, str. 396.