Filozofski vestnik Letnik/Volume XXI • Številka/Number 3 • 2000 • 103-119 ZGODOVINO SVETA PRELOMITI NA DVOJE? ALAIN BADIOU Naš čas je čas serije sesutij. Natančneje rečeno: čas državnih sesutij. Na prostoru, ki ga ta sesutja hkrati odkrivajo in pustošijo, vznikajo različni patološki emblemi, ki, kot nekakšni oskubljeni Zaratustre, zaznamujejo tisto, kar nam je sodobno. Eden izmed teh najbolj svežih emblemovje humanitarni GI, legionar, ki je tako kot coluchovska restavracija1, legionar srca, parakaritativnež. Da bi razumeli tako osupljive osebe, za katere bi se Gilles Deleuze zagoto- vo obotavljal reči, da so konceptualne osebe, potrebujemo mislece velikega kalibra. Sporočam vam, da j ih imamo. V vrvežu povratka h Kantu, v tiradičnem paradiranju Etike, humanizma človekovih pravic, pravic ženske in živali, smo pripravljeni. A pod katero zastavo? V tem je vprašanje. Ki pa so ga nedavno razrešili. Gospodje Ferry, Renault, Comte-Sponville ter ostali pripadniki lahke konjenice, katere namen je usmrtiti misel, zvesto maju '68, so objavili svoj manifest. In kakšen naslov ima ta manifest? Glasi se: »Zakaj nismo nietzschejanci«. O Nietzschejevi aktualnosti torej ni dvoma. Zakaj oni niso nietzschejanci? Seveda ni niti najmanj gotovo, da bi j ih kdorkoli, k i j e vsaj malo racionalen, osumil česa takega. Ali pa, da bi koga sploh zanimalo, če so nietzschejanci. Dejstvo pa j e , d a j e v njihovih lastnih očeh zastava duhovne križarske voj- ne, katere orodje je parakaritativnež, lahko zgolj odločna deklaracija proti Nietzscheju. Zaradi tega sem v kar največji možni zadregi. 1 [Fraza »resto coluchien« meri na verigo restavracij Restaurants du coeur(tj. ''Restavraci- je srca«), k i j ih j e leta 1985 ustanovil umetnik Michel Colucci alias Coluche. (Op. prev.; vse o p o m b e v nadal jevanju uredniške . ) ] 1 0 3 A L A I N B A D I O U Pred kratkim sem predlagal, da bi filozofijo uskladili s platonovsko gesto, da bi poskusili s tistim, kar sem sam imenoval platonizem mnoštva. Pri tem j e vsekakor šlo za obrat Nietzschejeve antiplatonske diagnostike. Za nekakšno sprevrnitev nietzschejanske sprevrnitve. Najpomembnejša pobuda v tistem, kar predlagam, je, da filozofijo ponovno utemeljimo iz točke Resnice, za ceno tega, da to kategorijo refolmuliramo na popolnoma nov način. Nietzsche pa je vendarle tisti, ki že od prve strani Onstran dobrega in zlega razglaša, d a j e »ena izmed najbolj presenetljivih trditev njegove nove govorice«: »zmotnost kakšne sodbe za nas še ni ugovor proti nji«2 in d a j e treba »priznati neresnico za pogoj žviljenja«.3 In ki bo vse to eksplicitno povezal s problematiko sprevr- nitve platonizma: »Boj s Platonom [...] j e v Evropi ustvaril čudovito napetost duha.«4 Ali potemtakem nisem tudi sam že nekaj let pred manifestom najetih plačancev morale pojasnil, zakaj nisem nietzschejanec? Sicer pa sem to pove- dal v obliki jasne izjave: izjave, po kateri j e bil Nietzsche utemeljitelj sodobne sofistike. Moja zadrega je očitna: sem, to j e treba reči, v slabi družbi. Nedvomno j e teorija Pavlova o izločanju sline potonila skupaj s socialističnimi režimi. Toda priznam, da ko vidim gospoda Feriyja in Renaulta, ko visoko dvigata prapor anti-nietzschejanstva, si kot po nekem pogojnem refleksu rečem, da bi sam že moral biti na nek način nietzschejanec. Kajti ne biti tarča takšnega križarstva je gotovo hiba, velika hiba. Dejstvo, da sem se zadevo odločil pobližje ogledati še pred razglasom najetih plačancev morale, kaže predvsem na anticipatorno moč filozofske mi- sli. Moč, ki jo Nietzsche sijajno ilustrira v Zaratustrovi pesmi z naslovom: »O pomanjšujoči čednosti«. Zaratustra se namreč tam predstavi kot tisti, ki pred- hodi samemu sebi: »Med tem ljudstvom sem sam svoj predhodnik, lastni pe- telinji kikiriki skoz temne ulice.«5 Tako je tisto, kar v filozofiji pride, tisto, čemur je filozof priča. Oziroma, natančneje rečeno, filozofija zgolj naznani filozofsko dejanje, s katerim sovpada. Rekel bi, da smo s tem že v jedru raziskave o Nietzscheju. Njegova singu- larnost se namreč v celoti nahaja v njegovem pojmovanju filozofskega deja- nja. Oziroma, če uporabimo Nietzschejevo govorico, moči filozofije. 2 [Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega. Predigra k filozofiji prihodnosti, prevedel J a n k o Moder , v: Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega. Hgenealogiji morale, Sloven- ska matica, Ljubl jana 1988, str. 12.] 3 [Ibid., str. 13.] 4 [Ibid., str. 8.] 5 [Friedrich Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra. Knjiga za vse in za nikogar, p revedel J anko Moder , Slovenska matica, L jubl jana 1999, str. 200.] 1 0 4 Z G O D O V I N O SVETA PRELOMITI NA DVOJE? Ker te moči dejanja Heidegger in Deleuze nista že od samega začetka postavlila na pragvsake raziskave o Nietzscheju, sta, tako sem prepričan, zgre- šila njegovo absolutno singularnost, prav tisto, ki se na koncu izvrši in ukine pod imenom norosti. Pri Deleuzu zato, ker pri n jem vhodna vrata tvori vprašanje smisla, med- tem ko je bistvo dejanja prav to, d a j e nesmiselno. Svojo knjigo, Nietzsche et la philosophie, namreč Deleuze pričenja z naslednjo izjavo: »Nietzschejev najs- plošnejši projekt je v naslednjem: v filozofijo vpeljati pojma smisla in vredno- sti.«1' Sam pa menim, da po eni strani za Nietzscheja filozofsko dejanje nima oblike projekta ali programa, saj gre za prelom, oziroma, kot je to primerno poimenovala Sarah Kofman, za eksplozijo. Po drugi strani pa prav tako ne gre za vpeljavo pojmov. Kaj ti ime filozofskega dogodka je lahko zgolj neka figura oziroma, konec koncev, lastno ime. Osnovna značilnost dogodkovnosti desti- tuirá splošnost pojma; pri tem se opira na nepresojnost lastnega imena. Pri Nietzscheju filozofsko mišljenje dejanja nastopa v izvorni mreži sedmih lastnih imen: Kristus ali Križani, Dioniz-Ariadna, sveti Pavel, Sokrat, Wagner, Zaratu- stra in, končno, Nietzsche. Seveda lahko v logiki smisla ta imena opišemo kot kodiranje tipov, deja- nje lahko zvedemo na tipologijo. Križani je zadnji človek, tisti, ki nas uči umreti v svobodi, v odvezanosti; umreti »nad vsakim resentimentom«. Sveti Pavel je pridigar, tisti, ki j e najbolj zoperstavljen Kristusu, genij sovraštva in negacije, volja do moči, ki j o uravnava Nič. Dionizje afirmacija, veliko Poldne, otroštvo večnega vračanja, tretja preobrazba: »nedolžnost in pozaba, začetek od kraja, igra, iz sebe se vrteče kolo, prvi gib, sveti ja.«7 Sokrat je iznajditelj perfekcio- nizma, treninga, tisti, ki za vse zahteva dokaz. Medtem ko bo Nietzsche rekel, da »kar se dá dokazati, ni dosti vredno«8. Wagner je nihilistična umetnost, zvijačna moč intenzivnosti življenja, spremenjenega v filter nemoči. Podredi- tev dionizične umetnosti nadležnim urokom gledališča, kultu učinka. Tisti, ki v neskončnost odlaga dejanje mišljenja: »Predvsem nobene misli! Nobena reč tako ne kompromitira kakor misel! Temveč stanje pred mislijo, vrenje še ne rojene misli, obet prihodnjih misli...«'•' Da, Wagnerje umetnost kot zapelji- vost obljube, proti umetnosti, klasični umetnosti, kot dejavnosti samega miš- ljenja, anti-obljube. Zaratustra je filozofsko dejanje v antecedenci samemu sebi. Predprihod prihoda. In Nietzscheje ime vseh imen, samo imenovanje. In 15 [Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, Pariz 1962, str. 1] 7 [Tako je govoril Zaratustra, str. 29.] 8 [Friedrich Nietzsche, Volja do moči. Poskusprexirednotenja vseh vrednot. (Iz zapuščine 1884/ 88), prevedel J a n k o Moder , Slovenska matica, Ljubl jana 1989, str. 251.] 11 [Friedrich Nietzsche, Primer Wagner, prevedel J anko Moder, v: Somrak malikov, Primer Wagner, Ecce homo, Antikrist, Sloveska matica, Ljubljana 1989, str. 122.] 1 0 5 A L A I N B A D I O U zato je podpisal pisma iz obdobja norosti - med 3. in 6. j anuar jem 1889, po katerem ni napisal ničesar več - zdaj kot Dioniz, zdaj kot Križani. Zaradi tega je, kot vsaka čista moč imenovanja, ta Nietzsche, k i j e »Nietzsche«, k i j e nek postopek mišljenja in ki ni avtor, ne-človeški [in-humain]. Preberimo si pismo z dne 3. januarja, naslovljeno Cosimi Wagner: »Moji ljubljeni princesi Ariadni. Predsodek je, da sem človek, a med ljudmi sem doživel že vse mogoče in izkusil vse, od najnižjega do najviš- jega. Pri Hindujcih sem bil Buda, v Grčiji Dioniz, sem utelešenje tako Aleksandra in Cezarja kot tudi pesnika Shakespearja, lorda Bacona. Na- vsezadnje sem bil še Voltaire in Napoleon, morda Richard Wagner. Toda tokrat prihajam kot Dioniz zmagovalec, ki bo zemljo spremenil v praz- nik. Saj ne, da bom imel veliko časa, a nebesa se bodo vzradostila, da bom tu. Bil sem tudi že pribit na križ.« To pismo nam daje notranjo povezavo med, po eni strani, nečloveškostjo Nietzschejevega postopka - misliti, da Nietzsche ni postopek, temveč subjekt, je predsodek; in, po drugi strani, celotnim popotovanjem imen, imenova- njem, ki povzame vase zaporedno identiteto lastnih imen, v katerih se nazna- čuje vsako dejanje. Vse to bi lahko rekli, toda v tem primeru j e mreža lastnih imen, ki je konstitutivna za imenovanje dejanja, zvedena na tisto splošno smisla, Nietzsc- he p a j e ujet v sprevod interpretacije. Menim, da pri tem izgubimo nepresoj- nost lastnega kot tistega, preko česar Nietzsche gradi svojo kategorijo resnice. Tistega, kar ravno pripiše vitalno dejanje njegovi dimenziji nesmiselnega ozi- roma nečesa, kar nima vrednosti. Recimo, da lastno ime izrazi filozofsko deja- nje v pomenu, v katerem moči življenja ni mogoče ovrednotiti. Vsa poanta je v tem. Splošno ime dejanja je »prevrednotenje vseh vrednot«. Toda samo prevrednotenje vseh vrednot je brez vrednosti. Izmakne se vrednotenju. Ne- dvomno gre za samo življenje proti niču, toda, kot bo rekel sam Nietzsche v Somraku malikov, in toje odločilni aksiom, »vrednosti življenja ni mogoče ovred- notiti.«10 Da bi torej vstopili v Nietzscheja, s e j e treba držati točke, kjer se ovrednotenje, vrednosti, smisel umaknejo [viennent à défaillir] v preizkusu de- janja. To pa manjka tudi Heideggerju, kolikor misli, da ima Nietzsche za pro- gram mišljenja vzpostavitev novih vrednot. Znano je, da Nietzsche stare vred- note analizira kot zmagoslavje volje do niča. Postavi j ih v perspektivo načela, kije zanj najvišje načelo, in kije v tem, da človek raje hoče nič kot pa da bi nič [Friedrich Nietzsche, Somrak malikov ali kako filozofiramo s kladivom, prevedel J a n k o Moder, v: Friedrich Nietzsche, Somrak malikov, Primer Wagner, Ecce komo, Antikrist, Sloven- ska matica, Ljubljana 1989, str. 17 (prevod s p r e m e n j e n ) . ] 1 0 6 Z G O D O V I N O SVETA PRELOMITI NA DVOJE? ne hotel. In za Heideggerja Nietzsche v tem, ko sprevrača stare vrednote, ko predlaga afirmativni poldan, dejansko predlaga premaganje nihilizma. V tem, ko to počne, pravi Heidegger, v volji premagati nihilizem, se Nietzschejeva misel loči od bistva nihilizma, ki dejansko ni volja do niča. Kajti po Heideg- gerju velja, da če je nihilizem volja do niča, ga je torej mogoče pojasniti v njegovem bistvu izhajajoč iz figure subjekta. Toda nihilizem v resnici ni figura subjekta, nihilizem j e kot zgodovinskost nenehno izostajanje same biti. Nihi- lizem je zgodovinska figura biti. Prav to pa je zastrto v programu nietzschejan- skega mišljenja, ki sestoji v premaganju nihilizma. Heidegger bo dejal: »Volja do tega, da bi premagali nihilizem [ki jo pripisuje Nietzscheju], spregleda samo sebe, ker mora samo sebe zapreti zunaj očitnosti bistva nihilizma kot zgodovine izostajanja biti, ne da bi smela vedeti za to svoje početje.«11 Ali Nietzsche dejansko ne ve, kaj počne? To nas znova pripelje nazaj k problemu dejanja. Najprej se je treba vprašati, ali se to nietzschejansko počet- je predstavlja kot neko premaganje, v metafizični obliki subjekta. Zdi se mi, da pri Heideggerju tu obstaja neko kritično nagnjenje, ki Nietzscheja hegeli- zira, še preden na nek način o njem izreče svojo sodbo. Sam namreč menim, da za Nietzscheja dejanje ni premaganje. Dejanje je dogodek. Ta dogodek je nek absolutni prelom, katerega lastno in nepresojno ime je Nietzsche. To soodnosnost med dejanjem brez pojma ali programa in lastnim ime- nom, ki je zgolj po naključju Nietzschejevo lastno ime, j e treba povezati s slavnim naslovom iz Ecce homo: »Zakaj sem usoda«. Sem usoda tega, kar bo, po naključju, povezalo lastno ime »Nietzsche« s prelomom brez programa ali pojma. Pismo Strindbergu 8. decembra 1888: »Dovolj močan sem, da zgodovino človeštva razbijem na dva kosa.« Ecce homo: »Filozofa razumem kot strahoten eksploziv, pred katerim je vse v nevarnosti.«12 Nietzsche dejansko predstavi filozofsko dejanje kot povečano mimetiko re- volucionarnega dogodka. In pri tej povečani mimetiki revolucionarnega dogod- ka nikakor ne gre za dialektično zamenjavo oziroma dialektično prevladanje, temveč za nepredvidljivi prelom. In prav izhajajoč iz tega gledišča bi bilo tre- ba nedvomno pristopiti k Nietzscheju prek ovinka singularnosti njegovega odnosa do francoske revolucije, revolucije, o kateri je znano, d a j e od Hegla do Nietzscheja, in celo od Kanta do Nietzscheja, vodila načelo nemške spe- " [Martin He idegger , Evropski nihilizem, prevedel Ivan Urbančič, Cankarjeva založba, L jub l j ana 1971, str. 293. ] [Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Kako postaneš, kar si, prevedel J a n k o Moder , v: Frie- drich Nietzsche, Somrak malikov, Primer Wagner, Ecce homo, Antikrist, Slovenska matica, Ljub- l jana 1989, str. 216.] 1 0 7 A L A I N B A D I O U kulativnosti. V osnovi poznamo dva klasična odnosa do francoske revolucije. Prvi je v tem, da filozofyo podredimo programu restavracije reda, glede na bilanco tega, kar seje radikalnega zgodilo v prelomu leta 1792. Nesporno je to tako Heglov program v Nemčiji kot Comteov program v Franciji. Po drugi stra- ni pa je mogoče kot program mišljenja in delovanja zarisati neke vrste revolu- cionarno dovršitev, ki predlaga drugo paradigmo Revolucije, prek nekakšne izmene razredov, ki bo radikalizirala njen zastavek. To j e Marxova pot. Nietzschejeva tematika je povsem drugačna. Ne vpisuje se v odnos pro- grama, bilance, nadaljevanja ali radikalizacije, temveč izrecno v subjektivno dimenzijo tekmovalnosti. Do revolucionarnega dejanja ohranja Nietzsche neko razmerje formalne fascinacije in substancialnega odpora. Odloči se, da bo filozofsko dejanje kot dejanje mišljenja formalno izenačil z očitno eksploziv- no močjo politično-zgodovinske revolucije. Trdim, da v tem pomenu v nietzsc- hejanskem dispozitivu obstaja neko izvorno prešitje, četudi težko opazno, s samo politiko. Rekel bi, da j e filozofsko dejanje arhe-politično, kolikor se odlo- či, da bo revolucioniziralo celotno človeštvo na ravni, k i j e radikalnejša od političnih kalkulacij. Tu si velja zapomniti, da arhe-politično ne bo več pome- nilo tradicionalne filozofske teme iskanja temelja politike. Se enkrat poudar- jam, d a j e logika logika tekmovalnosti, ne pa logika utemeljujočega nadstreš- ka. Samo filozofsko dejanje je arhe-politično, v pomenu, v katerem bo njego- va zgodovinska eksplozija retroaktivno pokazala, da politična revolucija v ož- jem pomenu besede ni bila resnična, oziroma avtentična. Zaradi tega je beseda politično v nietzschejanski arhe-politiki zdaj upo- rabljena in cenjena, zdaj razvrednotena, z značilnim nihanjem. V osnutku pisma Brandesu iz decembra 1888 Nietzsche zapiše naslednje: »Vstopili smo v veliko politiko, celo v zelo veliko... Pripravljam dogodek, ki bo po vsej verjet- nosti zgodovino razbil na dva kosa, tako da bo potreben nov koledar, v kate- rem bo leto 1888 leto L« V tem nagnjenju bo revolucionarna mimetika šla vse do tod, da bo kot izvorno določitev filozofije privzela besedo »politika«. Sla bo tudi vse do kon- stitutivnih podob Terorja, kij ih bo Nietzsche privzel brez oklevanja. O tem pričajo številni teksti, a nemaraje, glede na to, kar se splošno govori za Nietzsc- heja, pomenljiveše pismo Franzu Overbecku z dne 4. januar ja 1889, kjer Nietzsche deklarira naslednje: »Pravkar sem dal postreliti vse antisemite.« V pismu Jeanu Bourdeauju 17. decembra 1888, pa, nasprotno, beseda politika nastopi v razvrednoteni obliki. »Moja dela bogati odločitev, glede na katero se utegne brutalna demonstracija preračunljivosti sedanje politike iz- kazati za zgolj napako v računu.« V osnutku pisma Viljemu II., ki kot kaže do slednjega ni nikoli prispelo in ki bi ga gotovo precej osupnilo, Nietzsche zapiše naslednje: »Pojem politike 1 0 8 Z G O D O V I N O SVETA PRELOMITI NA DVOJE? se je popolnoma razkrojil v vojni med duhovi, vse podobe moči so šle na drobne kose, prišlo bo do vojn, kot jih ni bilo še nikoli.« Nietzschejansko filozofsko dejanje, določeno kot arhe-političen dogodek, specificira zgodovinsko-politično, zdaj v figuri njegove povečane imitacije, zdaj v figuri njegovega popolnega razkroja, in prav to ga legitimira kot ar/ie-politič- no. Če pa je dejanje arhe-politično, iz tega izhaja, d a j e filozof nad-filozof [supra-])hilosophe]. Pismo Von Seydlitzu iz februarja 1888 je treba kot vselej razumeti v absolutni iskrenosti njegove teme, ne pa v domnevnem emfatizmu norosti: »Ni nemogoče, da sem prvi filozof naše dobe, in celo morda še nekoliko več od tega, nekaj tako rekoč odločilnega in usodnega, nekaj, kar vstaja med dvema tisočletjema.« Nietzsche, to je najprej naključno ime nečesa, nečesa, kar je neko usod- no vstajenje, arhe-politično vstajenje, ki se umešča med dve tisočletji. In s tega gledišča menim, da je Nietzsche, ki mu vlada nominalna nepresojnost deja- nja, izvorno izmaknjen logiki smisla. Toda, kaj je potem sredstvo nekega tak- šnega dejanja, kakšnoje njegovo tkivo? Kateraje njegova točka aplikacije? Kaj je konec koncev filozofski dogodek, ki bi imel arhe-političen značaj? Za vstop v to problematiko je treba raziskati Nietzschejevo kritiko Revo- lucije v njenem političnem pomenu. Bistvo te kritike je mogoče povzeti s tem, da se Revolucija ni zgodila. To je seveda treba razumeti tako, da se revolucija ni zgodila kot revolucija, v smislu, kot ga razume arhe-politika. Ni se zgodila, ker je bila imanentna eksplozija, zgodovine sveta dejansko ni prelomila na dvoje, nedotaknjen je pustila krščanski dispozitiv starih vrednot. Ali drugače, enakost, na katero se je sklicevala Revolucija, ni bila nič drugega kot družbe- na enakost, enakost, na kateri temelji sodba zavisti ali rivalstva z drugim, ena- kost, ki j o podrobneje določa ideja biti primerljiv drugemu, to enakost pa za Nietzscheja vselej vodi resentiment. V Antikristu lahko preberemo naslednje: »'Enakost duš pred Bogom', ta zmota, ta pretveza za rancunesvseh nizkot- nežev, ta pojmovni smodnik je postal nazadnje revolucija - moderna ideja in princip propada celotnega družbenega reda - j e krščanski dina- mit...«u Nietzscheju ne gre za to, da bi dinamitu zoperstavil modrost ali zmer- nost, prav nasprotno. Tekmovalnost, mimetična tekmovalnost je tekmoval- ,!l [Friedrich Nietzsche, Antikrist. Prekletstvo nad, krščanstvo, prevedel T ine Hribar , v: ibid., str. 353.] 1 0 9 A L A I N B A D I O U nost med topničarji ali med teroristi. Oktobra 1888 Nietzsche piše Overbec- ku: »Tokrat sem, kot stari vojak, privlekel na plan težko artilerijo. Bojim se, da bom zgodovino človeštva raztreščil na dvoje.« Arhe-politika je torej odkritje in čisto filozofska uporaba nekrščanskega eksploziva. No, prav na tej točki pa bo moral Nietzsche plačati s svojo osebo, saj j e jasno, da se bo izpostavil slepi ulici vsake arhe-politike tega tipa. Se toliko globlje in toliko bolj odkrito seji bo izpostavil zato, ker izvorno arhe-politike ni povezal s pomirjujočo logiko temelja, temveč z radikalnostjo dejanja. Vse se bo vrtelo okoli treh točk. 1) Kakšno pojmovanje dogodka avtorizira idejo čisto filozofske arhe-poli- tike? 2) V čem je rob preloma te revolucije? Kakšno je ime nasprotnika, kako je identificiran stari svet, s katerim je treba prelomiti na absoluten način? 3) Kakšen je režim moči nekrščanskega eksploziva, oziroma, kakšna je kemija filozofske eksplozije? O pojmovanju dogodka je treba pač reči, d a j e za Nietzscheja dogodek deklaracijskega značaja. Dogodek j e v celoti vsebovan v spekulativnem načelu deklaracije, ki od trenutka, ko je možna, izpričuje integralnost dejanja. Druga- če rečeno, tisto, kar je filozofsko deklarirano, je takšne narave, da možnost njegovega deklariranja sama izpričuje, d a j e zgodovina sveta prelomljena na dvoje. Zakaj je temu tako? Hja, zavoljo tega, ker je resnica, kakršna je na delu v arhe-političnem dejanju, natanko tisto, kar je prepovedano, in ker j e samo prepovedano vseskozi režim sveta. Tako da že sama prekršitev te prepovedi, kot jo izpričuje deklaracija, zadošča za vzpostavitev roba nekega absolutnega preloma. Ecce homo: »V tem znamenju bo enkrat zmagala moja filozofija, saj so do zdaj načelno prepovedali zmeraj samo resnico.«14 Toda, ker Nietzsche deklarira tudi sam dogodek, se, na vse bolj in bolj opazen način, ujame v krog. Zgoraj smo videli, da Nietzsche pravi: »Priprav- ljam dogodek.« Toda deklaracija o pripravljanju dogodka postane postopo- ma nerazločljiva od samega dogodka, od koder značilno Nietzschejevo niha- nje med iminenco in oddaljenostjo. Deklaracija bo razbila svet, hkrati pa sama deklarira prav to, da ga bo razbila. Ecce homo: »Ker vidim, da se bom moral v kratkem obrniti na človeštvo z najtežjo zahtevo, kar jih je kdaj dobilo, se mi zdi nujno potrebno povedati, kdo sem.«v' Antikrist »Ta knjiga je le za malokatere. Bržkone ne živi še nihče od njih.«11' 14 [Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Kako postaneš, kar si, op. cit., str. 157.] 15 [Ibid., str. 155.] [Friedrich Nietzsche, Antikrist, op. cit., str. 271.] 1 1 0 Z G O D O V I N O SVETA PRELOMITI NA DVOJE? Po eni strani radikalna iminenca, ki me, ker je to edini dokaz, sili poveda- ti, kdo sem, po drugi strani neka neopredeljiva oddaljenost, ki pušča odprto vprašanje o tem, ali kaka priča dejanja že živi ali ne. Mislim, da je krog, ki se tu kaže v subjektivni izpostavitvi, katere iskrenost je skorajda svetniška, v resnici krog vsake arhe-politike. Ker arhe-politika za pogoj nima dogodka, temveč ga nosi v sebi ali pretendira, da ga nosi v samem dejanju mišljenja, ne more razlikovati med njegovo dejanskostjo in njegovim naznanilom. Vsa Zaratu- strova oseba imenuje ta krog in daje knjigi njen nenavaden ton neodločeno- sti glede tega, ali se Zaratustra giblje v figuri dejanskosti dejanja ali pa eno- stavno v figuri njegove prerokbe. Osrednja epizodaje v tem pogledu pesem, ki nosi naslov »O velikih dogodkih«. Ta pesem je dialog mecl Zaratustro in ognjenim psom. A kdo je ognjeni pes? Hitro se izkaže, da ognjeni pes ni dru- gega kot »porte-parole«, agent, akter samega politično revolucionarnega do- godka, revolta, kolektivnega trušča v njegovi hrumeči vstaji. Preberimo si od- lomek dialoga z ognjenim psom: Govori Zaratustra: »'Prostost', najrajši rjovete vi vsi: vendar sem se jaz odvadil vere v 'velike dogodke', kakor hitro je okoli njih veliko rjovenja in dima. In le veijemite mi, prijatelj peklenski trušč! Največji dogodki - to niso naše najglasnejše, temveč naše najtišje ure. Svet se ne suče okoli iznajditeljev novega trušča: temveč okoli iznajditeljev novih vrednosti; suče se neslišno. In kar priznaj! Le malo se je zgodilo vselej, ko seje razkadil tvoj trušč in dim. Kaj pa potem, če seje mesto spremenilo v mumijo in leži kip vblatu!«'7 Tu gre za nasprotje med truščem in tišino. Trušč je tisto, kar zunanje priča o dogodkovnosti v razbijanju njenega dopolnila. Toda trebaje prav tako razumeti, da tišina in ta svet, ki gravitira v tišini - tudi če obstaja, ali če je obstajalo, o tem ni mogoče odločiti, razodetje - , da je ta tišina ime za neizpri- čani in neizpričljivi značaj arhe-političnega dogodka. Arhe-politični deklara- ciji manjka njeno realno, saj je realno, realno, potrebno za deklaracijo, real- no, potrebno za vsako deklaracijo, prav sam dogodek. In t reba je reči, da bo moral Nietzsche narediti tako, da bo sam nastopil na točki tega realnega, ki manjka in ob katerem ni mogoče razločiti prezence od naznanila. In prav to bodo poimenovali njegova norost. Nietzschejeva norost j e v tem, da bo za svet, v katerem deklarira v tišini in v katerem noben indic ne priča o prelomu na dvoje, za povrh pričel misliti, da ga je tudi sam ustvaril. Da je na nek način na dveh robovih, d a j e ime, ne le tistega, kar naznanja dogodek, ne le ime preloma, temveč končno tudi ime samega sveta. 17 [Friedrich Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra, op. cit., str. 156.] 1 1 1 A L A I N B A D I O U 4. januarja 1889 Nietzsche samega sebe umesti kot »Nietzscheja«, kot ime: » Potem [in ta »potem«je nujen], ko se je izkazalo za nekaj nepreklicnega to, da sem pravzaprav ustvaril svet.« Iskrena arhe-politika noro razvija fantazmo sveta, ker j e sama proces neod- ločljivosti med naznanilom in dejanskostjo. V norosti posnema notranjo neod- ločljivost samega dogodka, ona je ta neodločljivost, ki se obrača k sebi v figuri subjekta, ki ji j e izročen na milost in nemilost. Odtod ta pretresljiva deklaraci- ja, gre za zadnje pismo, pismo Jakobu Burckardtu, z dne 6. januar ja 1889, po katerem ni Nietzsche napisal ničesar več: »Konec koncev bi bil mnogo raje profesor v Baslu kot Bog; a nisem si upal gnati tako daleč svojega privatnega egoizma, da bi se zavoljo njega odpo- vedal stvaritvi sveta.« Da, ta izjava je izjava norosti, toda norosti, ki pride na točko realnega dogodkovne odtegnitve, ko naznanilo umanjka. V tej zadevi so nastopali trije časi: ambicija radikalnega preloma, arhe-politike, j e seveda ustvariti svet, us- tvariti drugi svet, svet afirmacije, svet, ki v resnici ni več svet, ali človeka, ki ni več človek in katerega ime se glasi »nadčlovek«. Toda, da bi ustvarili ta svet, mora nekoga zgrabiti njegova stvaritev. Zgolj ta nekdo lahko potrdi nastop Nadčloveka. In bolje bi bilo, če bi profesorja v Baslu kot takega zgrabil in prečkal ta neizpričani dogodek. Ker pa ni tako, ker ta legitimna preferenca ni verificirana, je potem treba deklarirati, da bomo ustvarili ta svet. Da ga bomo ustvarili, ne pa, da nas je zgrabilo njegovo zmagovito vstajenje. Ta svet je torej nek program, je v antecedenci samemu sebi, in zato smo ujeti v krog, da pa bi presekali ta krog, je konec koncev potrebna nezainteresirana fikcija integral- ne stvaritve, ne le novega, temveč tudi starega sveta. Pred tem zadnjim pribežališčem, v katerem bo Nietzsche potonil v brez- nu svojega lastnega naznanila, gre v njegovem delu na nekaj, kar bi lahko imenovali brezkončno delo na robu preloma, se pravi na identifikaciji stare- ga sveta. To delo je najbolj znan, genealoški in kritični del Nietzscheja. Nje- govo načelo poznamo: vsako izjavo zvesti na tip, ki podpira izjavljanje. Po mojem mnenju je to tipična sofistična porazdelitev med filološko preiskavo izjav na eni strani in registrom moči na drugi. Metoda je v tem, da s kar naj- večjo strogostjo določimo korpus diskurzivnih figur in j ih genealoško naveže- mo na tipično moč, ki jih podpira. V tem delu Nietzsche izkazuje veliko vrli- no, ki povezuje neke vrste slovnično poštenost na eni strani in močan nauk o silah na drugi. Temeljna tarča pri tem p a j e kategorija resnice. Če hočemo kar najbolj na kratko povzeti to neizmerno podvzetje, bi lah- ko rekli, da počiva na dveh temeljnih aksiomih, ki zadevata definicijo filozofi- je. Od teh dveh aksiomov se prvi - jemljem ga iz Onstran dobrega in zlega - glasi: »V nasprotju s tem pa na filozofu ni popolnoma nič neosebnega; in 1 1 2 Z G O D O V I N O SVETA PRELOMITI NA DVOJE? njegova morala še posebej odločno in odločilno priča o tem, kdo je - se pravi, po kakšnih stopnjah so med seboj razvrščeni najbolj notranji goni njegove narave.«18 Prvi aksiom, potemtakem: vsako izjavo vzeti v ozir prek vprašanja »Kdo?«. Poudaril bi, da vprašanje »Kdo?«, kolikor vztraja ali se vrača, odpravlja naj- izvornejšo gesto filozofije, k i je pod pogojem matematike razvila prav dialoš- ko temo, se pravi temo izjave, za katero je možno, da se izmakne izvornosti vprašanja »Kdo?«. Filozofija je bila možna zgolj dopuščajoč možnost anonim- ne izjave, to se pravi izjave, katere preučevanje in širjenje nista neposredno odvisna od odgovora na vprašanje, kdo jo formulira. Ali, še enkrat, filozofija je bila odvisna od možnosti izjav, ki j ih je mogoče preučevati zaradi njih samih. S tega vidika je bila pod pogojem matematike. Med tem, kar pravi Nietzsche (vprašanje »Kdo?« je izvorno vprašanje vsakega preučevanja izjav) in med tezo, za katero menim, d a j e v središču vsake sofistike, antične ali moderne, na- mreč, da matematika ni misel, j e neka povezava. Kajti če trdimo, da vsaka izjava napoteva na vprašanje »Kdo?«, potem moramo tudi nujno trditi, da tipična anonimna izjava, ki je izjava matematične diskurzivnosti, sploh ni izja- va, se pravi, ni izjava, v kateri se podaja realno. Prav to s svojo veliko koheren- co trdi Nietzsche, ko na primer v Somraku malikov zapiše: »Ali formalna zna- nost, nauk o znakih: kakor logika in tista uporabna logika, matematika. V njih se dejanskost sploh ne pokaže, še kot problem ne.«" Rekel bi, da je ta prvi aksiom izvorni aksiom sofistike in da povezuje im- perativni značaj tega »Kdo?« z matematično ne-mislijo, oziroma z zvedbo ma- tematične misli na kombinatoriko znakov. Drugi aksiom bi vzel iz posthumnega fragmenta iz leta 1888. Nietzsche pravi tole: »Parmenid je rekel 'Tistega, česar ni, ne mislimo.' - mi pa se naha- j amo na drugi skrajnosti in pravimo: Tisto, kar je mogoče misliti, mora zago- tovo biti fikcija'«. Ta izjava je, tako kot so to pogosto nietzschejanske izjave, dvoumna. Po eni strani ohranja nek utemeljujoči uvid, ki bo na delu vse do Lacana: resnica nastopa v strukturi fikcije. Toda po drugi strani, ki pri Nietzscheju prevladu- je, bo ta izjava pomenila, d a j e dispozicija mišljenja fikcija kot uporabnost, se pravi fikcija kot razpoložljivost za življenje, kar bo nietzschejansko prepriča- nje obrnilo v smer konvencionalističnega pojmovanja misli. In na koncu lah- ko rečemo, da bomo v tem kritičnem Nietzschejevem delu po eni strani našli sintezo prednosti subjekta izjavljanja pred razlago izjave, po drugi strani pa konvencionalizem glede vprašanja resnice. Vse to pa iz tega kritičnega dispo- zitiva očitno dela dispozitiv, ki je, tudi eksplicitno, sofističnega porekla. 18 [Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega, op. cit., str. 15.] [Friedrich Nietzsche, Somrak malikov ali kako filozofiramo s kladivom, op. cit., str. 25.] 1 1 3 A L A I N B A D I O U »... kultura sofistov, se pravi kultura realistov: to neprecenljivo gibanje sredi goljufij z moralo in ideali sokratskih šol, ki so ravnokar že čez in čez butnile na plan,«20 piše v Somraku malikov. In nemara najjasneje v fragmentu iz pomla- di 1888: »Sofisti se dotaknejo prve kritike morale, prvega vpogleda v moralo: - vzporedijo drugega ob drugem večino (krajevno pogojenost) moralnih vred- notenj; - namignejo, d a j e vsako moralo mogoče dialektično opravičiti: se pravi, uganejo, kako mora biti vsako utemeljevanje morale nujno sofistično - misel, ki sojo potem v največjem slogu zapovrstvjo dokazovali antični filozofi od Platona naprej (do Kanta); — postavijo prvo resnico, da »morale na sebi«, »dobrega na sebi« ni, d a j e sleparija na tem področju govoriti o resnici. Kje neki je bila takrat intelektualna poštenost} Grška kultura sofistovje zrasla iz vseh grških instinktov; sodi h kulturi Periklovega časa, tako nujno, kakor Platon ne sodi vanjo: predhodnike ima v Heraklitu, Demokritu, v znanstvenih tipih sta- re filozofije; njen izrazje na primer visoka kultura Tukidida. In - nazadnje so ji dali prav: vsak napredek spoznavnoteoretičnega in moralističnega spozna- n ja j e sofiste restituiral,«21 Nietzschejevo sorodnost s sofizmom je mogoče v temelju povzeti oziroma sežeti v treh točkah. Tako kot sofisti tudi Nietzsche, prvič, brani teorijo mnoš- tva, tipičnega za sodbe. Sodbe je treba dojeti v mnoštvu in antagonizmu tipov, ki se v njih konfrontirajo. Tako kot sofisti Nietzsche, drugič, podpira omalova- ževanje dialektike. Vsaka izpostavljena sodba se izpostavlja v moči svoje retorike in ni možnosti, da bi jo ločili od te moči. Tako kot sofisti tudi Nietzsche, konč- no, poudarja, da nobena resnica ni načelnega tipa in da se posledično figura ali pot mišljenja v nobenem primeru ne more nahajati v figuri aksioma. V tem pomenu lahko rečemo, d a j e vsa Nietzschejeva genealoška in tipi- zirajoča dimenzija neka sofistika, prirejena nihilistični sekvenci krščanskega sveta. Potemtakem ostane le še to, da se vprašamo, odkod izhaja afirmativna moč dogodkovne deklaracije, saj smo z zgornjim prišli zgolj na rob kritične identifikacije starega sveta. Na kaj se bo vjedru dejanja oprla afirmativna moč, kije v nasprotju s posofistenjem nihilističnega obdobja? Ta opora nedvomno prihaja iz umetnosti. Ker dejanja v njegovi afirmaciji ni mogoče izpostaviti dialektični argumentaicji, ker j e subjekt izjavljanja edini potencialni garant vsake veljavne izjave, mora afirmativna moč deklaracije absolutno izhajati iz moči jezika. Ko Nietzsche v Ecce liomo zapiše: »Pred menoj se ni vedelo, kaj j e mogoče z nemščino - kaj je sploh mogoče zjezikom«,22 tu ne gre za širokouste- 20 [Ibid., op. cit. str. 100.] 21 [Friedrich Nietzsche, Volja do moči. Poskus prevrednotenja vseh vrednot. (Iz zapuščine 1884— 88), prevedel J anko Moder, Slovenska matica, Ljubl jana 1991, str. 248.] 22 [Friedrich Nietzsche, Ecce komo, op. cit., str. 201.] 1 1 4 Z G O D O V I N O SVETA PRELOMITI NA DVOJE? nje. Gre za nujni del njegovega dispozitiva. Dogodkovno nezaslišanost, kije, kot smo videli, ostala neodločljiva glede na svojo arhe-politično realnost, ki njenega naznanila ne more odlepiti od njegovega udejanjenja, bo nakazala osvoboditev nezaslišane zmožnosti jezika. Toda narediti, da se v jeziku razu- me/sliši tisto, česar je jezik zmožen, ali ni to prav definicija pesnitve? Tako lahko rečemo: če je filozofsko dejanje reprezentirano kot arhe-politika, mora biti filozofski diskurz prešit s pesnitvijo. Toda v tem primeru je dvoumnost dejanja v tem, da, tako kot pri Wagner- ju, dobimo predvsem njegovo predhodno zapeljivost. Poglejmo si, kako prav v Primeru Wagner Nietzsche definira filozofsko strast: »Sivo nebo abstrakcij kakor da parajo bliski; svetlobaje zadosti močna za vse filigranstvo stvari; veli- ki problemi, da bi j ih skoraj prijel; svet, kakor bi ga pregledoval s hriba.«23 Tu imamo režim moči. Toda ali ne gre za zapeljivo podobo misli pred mislijo? Iz mesta nedejanske misli? Znanje pamflet proti Wagnerju: »Ah, sta- ri, čarovnik! Kakšne nam je znal natveziti! Prvo, kar vam ponudi njegova umet- nost, j e povečevalno steklo: gledamo in ne verjamemo svojim očem. Vse je videti veliko, sam Wagner je videti velik... Kakšna kača klopotača.« Da, toda ali ne gre tudi samemu Nietzscheju, v tistem, kar sem pravkar prebral, za to, da v negotovosti umetnosti, v sami neskončni zmožnosti jezika, označi veličino svojega dejanja? Kako skuša Nietzsche zagotoviti Zaratustrovo veličino? Preberimo znani odlomek, ki se imenuje prav »Nočna pesem«: »Noč je: zdaj vsi vodometi govorijo glasneje. In tudi moja duša je vodo- met. Noč je: šele zdaj se prebujajo vse pesmi ljubečih. In tudi moja duša je pesem ljubečega. Nekaj nepotešenega, nepotešljivega je v meni; to se hoče oglasiti. Pože- lenje po ljubezni je v meni, ki sama govori jezik ljubezni. Luč sem: o, da bi bil noč! Vendar je to moja samota, da sem opasan z lučjo. O, da bi bil temen in nočen! Kako rad bi pil na prsih luči! In še vas same sem hotel blagoslavljati, ve migljajoče zvezdice in kresni- ce tam zgoraj! - in se veseliti vaših darov luči. Vendar sam živim v lastni luči, pijem nazaj vase plamene, ki vrejo iz mene. Ne poznam sreče jemajočega; in pogosto se mi je sanjalo o tem, da bi moralo biti krasti še bolj blaženo kakor jemati. 23 [Friedrich Nietzsche, Primer Wagner. Problem glasbenikov, prevedel J anko Moder , v: Fr iedr ich Nietzsche, Somrak malikov, Primer Wagner, Ecce homo, Antikrist, Slovenska matica, L jub l j ana 1989, str. 112.] 1 1 5 A L A I N B A D I O U To je moja revščina, da se mi roka nikoli ne odpočije od darovanja; to je moja nevoščljivost, da vidim čakajoče oči in razsvedjene noči hrepenenja. O, usodnost vseh darujočih! O, pomračitev mojega sonca! O, poželenje po potrpežljivosti! O, volčja lakota v nasičevanju! Jemljejo od mene: pa se še dotikam njihove duše? Med dajati in jemati je razpoka; in najmanjšo razpoko je treba nazadnje premostiti. Lakota raste iz moje lepote: rad bi povzročil bolečino, tistim, katerim svetim, rad bi oropal svoje obdarovance: - tako hlepim po hudobiji. Potegnem roko nazaj, ko seji že stegne nasproti druga; se obotavljam kakor slap, ki se še med padanjem obotavlja: - tako hlepim po hudobiji. Tako maščevanje si izmišlja moje obilje: taka zahrbtnost vre iz moje sa- mote. Moja sreča v podarjanju je umrla v podarjanju, moja čednost je postala sama sebe sita v svojem preobilju! Kdor zmeraj podarja, je v nevarnosti, da izgubi sram; kdor zmeraj deli, sta mu roka in srce žuljava od samega deljenja. Oko mi nič več ne toči solz od sramu prosečih; moja roka je postala pretrda za trepetanje napolnjenih rok. Kam je prešla solza mojega očesa in mehkoba mojega srca? O samota vseh podarjajočih! O molčečnost vseh svetečih! Veliko sonc kroži v pustem prostoru: vsemu, kar je temno, govorijo s svojo lučjo - meni molčijo. O, to je sovražnost luči nasproti svetečemu: neusmiljeno hodi svoja pota. Krivično do svetečega v najglobljem srcu, mrzlo do sonc - tako hodi vsako sonce. Kakor vihar letajo sonca po svojih potih, to je njihova hoja. Sledijo svoji neusmiljeni volji, to je njihov mraz. O, šele, vi, temni, nočni, ustvarjate gorkoto iz svetečega! O, šele vi si pijete mleko in poživilo iz vimen luči! O, led je okoli mene, roka mi zgoreva ob ledenem! O žeja je v meni, koprni po vaši žeji! Nočje: o, da moram biti luč! In žeja po nočnem! In samota! Noč je: zdaj kakor studenec vre iz mene hrepenenje - hrepenim po govorjenju. Nočje : zdaj vsi vodometi govorijo glasneje. In tudi moja duša j e vo- domet. Noč je: šele zdaj se budijo vse pesmi ljubečih. In tudi moja d u š a j e pesem ljubečega. - Tako je govoril Zaratustra.« Ali Zaratustra ne govori kot Wagner? Ali v tej nočni pesmi ne gre za tisto, kar Nietzsche imenuje »srhljivo in sladko neskončno delo, kakorje Tristan«?24 24 [Friedrich Nietzsche, Ecce homo, op. cit., str. 186.] 1 1 6 Z G O D O V I N O SVETA PRELOMITI NA DVOJE? Arhe-politiki ne uspe priti do tega, da bi našla svojo prozo, poštenost svoje proze. Sprega se s pesnitvijo kot z rodnim in fiktivnim virom svoje moči. Odtod izhaja to, da Nietzsche - gre za bistveno točko, za sodbo o vsej filozof- ski estetiki - umesti prozo pod bojaželjno jurisdikcijo pesnitve. Prozaje defi- nirana kot neločljivi konflikt s pesnitvijo. Glede tega bi vam prebral odlomek iz Vesele znanosti, ki ima naslov natanko »Proza in poezija« in ki bo prozo definirala kot vojno, ki jo določa pesnitev. »Upoštevati je vendar treba, da so bili veliki mojstri proze skoraj vselej tudi pesniki, bodisi javno, bodisi skrivoma in »za svojo kamrico«; in za- res se dobro prozo piše le glede na poezijol Prozaje neka neprenehna ljubka vojna s poezijo: vsi njeni čari so v tem, da se nenehno izogiba poeziji in d a j e z njo nenehno v protislovju; vsak abstraktum nastopi s porogljivim glasom in kot hudomušnost do poezije; vsaka suhoparnost in hladnost naj bi ljubljeno boginjo spravili v ljubek obup; pogosto zbli- žanjem in spravljivim pogledom sledi nenadni naskok in zasmehovanje; pogosto dvigne zastor in noter spusti slepečo svetlobo prav takrat, ko boginja uživa v mraku in temnih barvah; pogosto ji sname besedo zjezi- ka in jo zapoje po melodiji, pri kateri si ta s finimi ročicami zatiska ob- čutljiva ušesca - in tako pride do tisočerih zadovoljstev vojne, vštevši poraze, o katerih nepoetični, takoimenovani možje proze ne vedo prav nič - zato pa tudi pišejo in govorijo zgolj slabo prozo! Vojna je mati vseh dobrih stvari, vojna je tudi mati dobre proze!«25 Toda bojevita proza, katere latentno načelo je pesnitev, ne tvori moči, nima avtonomije moči glede na arhe-politično dejanje. Povejmo tudi, da ne- avtonomija proze signalizira dokončno zajetje filozofskega dejanja v prepri- čevalno montažo pesnitve. Nietzschejanska polemika je sofistična, nietzschejanska veličina je poe- tična. Takšna je cena pretirane reprezentacije filozofskega dejanja, k i je kot takšno izvzeto vsakemu postopku resnice. Sicer pa je to pečanje pesnika s sofistom izvorni motiv. Znano je, da gre za ključni motiv Platonovega Protagore. Sofist je tisti, ki deklarira: »Pomemben del vzgoje sestoji za vsakogar v tem, d a j e poznavalec poezije.« In razprava bo na koncu sofista Protagore in pesnika Simonida povsem povezala v par. Rekli bi lahko, da na koncu devetnajstega stoletja Nietzsche nastopa kot enotnost nekakšnega Protagore in nekakšnega Simonida. Le da to stori zgolj pod prisilo, in na koncu norostjo, arhe-politike kot reprezentacije njegovega dejanja. 25 [Friedrich Nietzsche, Diefröchtiche Wissenschaft (»ta gaya scienza«), v: Friedrich Nietzsc- he, Werke, zv. II., Ullstein Mater ia len, M ü n c h e n 1979, str. 373.] 1 1 7 A L A I N B A D I O U Tudi Mallarmé je sanjal o emfatičnem dejanju mišljenja. Istočasno ga omenjam zato, ker je Nietzschejev sodobnik in ker ju ob različnih priložno- stih primerja Deleuze. To emfatično dejanje mišljenja, ki j e tudi samo arhe- politično, je bistveni motiv Igiturja, kjer je dejanje na značilen način povezano z norosyo: »Izrekam besedo, da bi j o zopet potopil v n jeno ničevost. Gotovo je v tem dejanje. Moja dolžnost g a j e razglasiti; ta norost obstaja.« Toda Mallarmé seje odpovedal temu, da bi Igiturja dokončal. Odpovedal se je prozi svojega dejanja in konec koncev se je odpovedal arhe-politični reprezentaciji samega dejanja. Izrecno se je posvetil čisto poetski nalogi. Nasprotno p a j e Nietzsche izjavo »ta norost obstaja« obrnil nase, kot no- rost dejanja. Bi zato morali sklepati, da nam Nietzsche ne pomeni nič? Da ni nič drugega kot zgolj en primer arhe-politike? Mislim da ne, mislim, da bi morali ohraniti neke vrste distančno nežnost do tegajunaka. In sicer prav na točki tistega, kar nam je ob zori stole tj a dal glede na razmerje med smislom in resnico. Mislim, da o tem vprašanju smisla in resnice obstojijo tri izvorne dispozi- cije. Najprej dispozicija, ki med resnico in smislom postavi idejo stroge konti- nuitete. To stališče imenujem religija. Nato dispozicija, ki postavlja enostran- sko premoč smisla in skuša diskontinuirati, če smem tako reči, religiozni mo- tiv. To bi imenoval antireligija velike sofistike. S tega vidikaje to nietzschejan- sko stališče. In končno še teza o nesmiselnem primatu resnice kot odpadu smisla21', kjer naletimo na filozofsko stališče. Vendar pa se zgodovinsko skorajda vselej pripeti to, da pokazatelj moder- nosti tretjega, filozofskega stališča, izhaja iz tistega, kar se izjavlja kot drugo stališče, namreč tistega, ki v kritični prepričanosti velike sofistike sprevrača sedanje ali sodobno stanje religioznega motiva. Rekel bi, d a j e radikalni sofist vselej tisti, ki nakazuje modalnost, skozi katero se mora filozofija izvzeti religi- ji. Nietzsche je imel prav v tem, ko j e mislil, da bi se s tega gledišča njegova izvorna naloga lahko imenovala Antikrist. Imel je prav, ko je samega sebe imenoval Antikrist. In kot radikalni anti-filozofje filozofiji nakazal ali predpi- sal samo mesto njene moderne zareze. Ni nam prizanašal. V »Zakonu proti krščanstvu«, ki končuje Antikrista, pravi: »Zločinec nad zločincije konec kon- cev filozof.« A od tega podtikanja, da smo zločinci nad zločinci, bi morali ohraniti tole: Nietzscheje filozofiji določil singularno nalogo, da mora obno- viti vprašanje resnice v njeni funkciji preloma s smislom. In zaradi tega bi ga imenoval »princa« sodobne anti-filozofije. Rad bi, da bi v tem »princu« odmevalo troje. Najprej seveda, d a j e Nietzsc- he načelo anti-filozofije. Očitno je, d a j e vsaka sodobna anti-filozofija v tej 2" [»défection du sens« - zapustitev, o d p a d , iznevera, p rebeg , izostanek, odso tnos t smi- sla.] 1 1 8 Z G O D O V I N O SVETA PRELOMITI NA DVOJE? partikularni točki odvisna od norega Nietzsehejevega preboja. Rekel bi, dru- gič, da je Nietzsche princ zato, ker j e predlog njegove anti-filozofije obdaro- van s to singularno anticipacijo, ki mu jo daje moč pesnitve. In tretjič, rekel bi, d a j e Nietzsche princ zato, ker je nekaj prinčevskega v njegovem nekak- šnem notranje svetniškem načinu obvladovanja radikalne nevarnosti njego- vega dejanja in v tem, da Nietzsche plača s svojo osebo, ko se dejanje izmakne. Zdi se mi, da je Nietzsche nekdo, ki g a j e treba hkrati odkriti, najti in izgubiti. Treba g a j e odkriti v njegovem brezčasnem videzu, se pravi, ga kaj- pak odkriti onstran tistega, kar se j e odtlej izjavilo o njem, ga odkriti v odkrit- ju njegovega dejanja. Treba g a j e najti, kot tistega, ki je z novo zahtevo izzval temo resnice, kot tistega, ki filozofsko stališče sili, v šoli svojega singularnega sofističnega dvojnika, da predela svoj lastni način, skozi katerega vzpostavlja prelom s smislom. In končno, seveda gaje treba izgubiti, ker je konec koncev potem, ko je filozofija vzpostavila svoj lasten prostor, treba izgubiti, ali izgubi- ti izpred oči, anti-filozofa. Na to odkriye, to najdbo, to izgubo se pogosto spomnim ob vseh velikih anti-filozofih tega stoletja, kot so Nietzsche, Wittgenstein in Lacan. In zdi se mi, da so se vsi trije — četudi j e Nietzschejev primer nedvomno najbolj drama- tičen - , na koncu koncev žrtvovali za samo filozofijo. V anti-filozofiji obstaja neko gibanje samousmrtitve, oziroma molka, naloženega samemu sebi, da bi na nek način zapustili filozofiji nekaj imperativnega. Anti-filozofija tega stila j e vselej nekaj, kar v svojem vrhuncu izjavi novo dolžnost filozofije ali njeno novo možnost v figuri nove dolžnosti. Tu merim na Nietzschejevo norost, na nenavadni neosebni ali nevidni labirint, v katerem napreduje Wittgenstein, in tudi na Lacanovo končno nemost. V vseh treh primerih gre za občutek skorajda boleče bližine, videtije, d a j e anti-filozofija v dimenziji zapuščine, da onstran sebe same nekaj zapušča v oporoki tistemu, s katerim se bojuje. In ravno zaradi tega sem tako dovzeten za ta tako pascalovski Nietzsche- jev stavek iz enega izmed zadnjih pisem Brandesu, stavek, ki mi neposredno govori o tem razmerju, ki je tako edinstveno in povezano z velikimi antifilozo- fi tega stoletja: »Potem, ko si me odkril, me ni bilo tako težko najti: sedaj je težava v tem, kako me izgubiti.« Prevedel Peter Klepec 1 1 9