Poštnina za kraljevino SHS v gotovini plačana. BOGOSLOVNI VESTNIK IZDAJA BOGOSLOVNA AKADEMIJA LETO IV ZVEZEK t 5i KAZALO. (INDEX.] Razprave (Dissertationes): U S e II i i n i k F r., Obrednik oglejske Cerkve v ljubljanski Skoliji (De sacris Aquileiensis Ecclesiae ritibus, qui vige- b;mt iilim in dioecesi l-abacensi).........1 Landgraf. Dt' neccessariii relatione caritatis ad bonita- tem moralem a-cluum humanorum . ■.........35 T o m i n e C , Vera in znanost po nauku .Janeza Duns S kolo [De fide et scientia ad mentism Joanttis TDuns Scoti) . . 51 Prispevki za dušno pastirstvo (SymboU-e theol. pracücac): Nekaj o p op oin ost i v svetu m samostanu. J, Ujfič .... 65 Novoletna epi&tola v pridigi. F. K. Lukman......78 Votivna. maša. v čast presv. Srcu Jezusovemu prvi pate k v mesecu. F. U...... ...........79 Zadnji evangelij pri mali, F, U, , .........79 Vprašanje o maiiiem Stlpendiju. F. U.........80 Sedem stol letnica božičnih jaslic ......... 80 Slovstvo (Literatura]: al P r t £ \ n d i: Dogmatifiii uühentki (B a rimami. Diekamp, Sandra, Minges). F. K- Lukman................81 b) Ocene in p o r o f i J a ; Dencffe, Kani u. katholische Wahrheit fA. U.) 83 — Paulus, Geschichte des Ablasses im Mittelalter Ißt (F, K. LukmanJ 84 — Lipp er t, Die Sakramente Christi (F- K. Lukman) 87 Weiss. Voll Zuversicht! (A, Rn«t) 88 — Opeka, Velika skrivnost. O ljubezni. Kam grefc? (C. Pototuik) 89, Beležke (Analecta): Slovansko bogoslužje in delo zn cerkveno zeduijenje (F, Grivec)...... .............91 600letnici kanoniiacije sv. Tomaža AlTvinskega (F. K, l„) , 96 Dr, Fn UštniČnik— Ljubljana : Obrednik oglejske cerkve v ljubljanski škofiji. (De sacris Aquileicnsis Ecclesiae ritibus, qui vifjebant olim ia dioecist Labacctisi,) Sum marin m, — I, Uteris, qtribus Imperator Fridericus JU die 6. decembm o. 1461 dioecesim Labaccnsem fundavit, Ktatutiun eslp ut divina Liturjjia In dioecesi »iuxta ordineiïi rubrieae Aquileiensis ccclnsiaoi ce le bra re tur. Quod approbilvil Pius Papa ]I litieris die 6, Sept. a, 1462 d«tis, quibus fll^tcciii Labacensia ereelionem contirniavit. I. Qualll fuerit ritus Aquileicnsis, quandonuc Patriarchinus dlctllfl, videri potest in lihris liturgicis, ¡4 Missali i!t Rituali cctlesiae Aqui-leicnsis. Excniplarin [ibti Ritualis, lypis c?diti o. M95 et itcrtim 1575, item cxeruplaria Missalis cilili a 150B. 1517, 1519, adhuc exsiant in bibliothecis. II, Ad ritum M is sac quod attinct. caaon in Missali Aquileicnsi pforiua idem est ac in Mfesali Rnni.mo. liymmis an^elicus ex more illitts it" m ports interpolât«» est »tropis«, Omnes pacne Missae prnpriam habent »prosam« sive sequential». Diveretis est ordo ovangeliorum in diebns Dominieis post Pentccosien. 11!, IV, V, Majfis dislinfiuuntur inter se Ecclesia Aquilciensis el Ecclesia Romana ritu sicramcniorum et benedictionum, In admi-nislranda SacTamento baptism L, lit omittam alia, pnstquam calcehu-fueniis et palrini iajjressi sunt in ucclesiam, dicitur pcricopn evangel Ei Mt. 19, 13—15; In illo tempore oblati sunt Jesu parvuli, Orda cupulandi sponsuni el sporismn prauscribit! spnnsns et sponsn accédant ad allare, et presbyter primo interrupt du nomine litriusquej delude praemitlai bannq. Forma ad uAjfeitdum in f irm p m in Rituali Aquiluiensi hacc est: Ungo eculos tuos olco sanctificato. Per islam unclioncm, ,, quidquid peeeasli per illieitum visum. In nomine Patris etc, Cum mlirmuâ aeccpil s, -viaticum, presbyler maau te nuns Ss, Euchamliun dicil: D o minus Je sua apud te sit, ut te defendat etc. VI, In die S, Stephani sal et aqua benedienntur »benediction« inanjrin intra missnm, quam vocant *siccaai*. VII. Singular!« e&l benedictio Contra tern pestâtes imminentes, in qua a lesto Sï. Trinitatis usque ad icstum S, Michaelis Jiebus doininicis quatuor in stationibus quatuor Ev angel i oru ni initia dicuntnr. VJfI. Ordo benediction» ccraorum in festo PuTiticationis B, V. M et e in c rit m in capite ieinnii idem est, paucis exceptis. ac in Missali Romano, Pismo, ki je z njim cesar Friderik III. dnt 6. decembra 1461 ustanovil ljubljansko školijo, veli, naj se vsa lilurgična opravila v stolni cerkvi sv, Nikolaja vrSé siuxla ordinem ru- Bfiloiluvd vritnik. 1 2 bricae Aquileiensis Ecclesiae«.1 Cesar ni uvedel v nase krije novih obredov, ampak je sprejel lilurgične običaje, ki so bili pri nas že udomačeni. Tudi papež Pij IL, ki je 6. septembra 1462 potrdil cesarjevo ustanovno pismo, je hotel, naj se v novi škofiji ohranijo do tedaj obični obredi. Kakšen je bil oglejski obred? V čem se loči od rimskega? AH so v na Si sedanji liturgiji, zlasti v našem obredniku, še kateri sledovi oglejskih cerkvenih običajev? — Odgovor na ta vprašanja utegne zanimati prijatelje liturgične vede posebej v naši dobi, ko se nam pripravlja nov, slovenski obrednik. L Pregled slovstva. Oglejski tiskani misai i in rituali. Rituali ljubljanske škofije, Robertus Sala, Ord, Cist., ki je leta 1747. nanovo izdal delo kardinala Ivana Bona Reruffi liturgicarum libri duo In posamezna poglavja izpopolnil z mnogimi opombami m dostaviti, je napisal k \2. poglavju druge knjige tudi kratko razpravo o oglejskem obredu, V tisti razpravi pripoveduje, da 5e pri nobenem liturgičnem pisatelju ni mogel izslediti, kaj je oglejski obred Ln kakšen je - Oglejski misali da so zelà redki; on sam ni videl nobenega. Od rimskega misala da se oglejski le malo loči; ima pa mnogo sekvenc in nedelje so drugače razvrščene. Prvi, ki je celotno Uturgijo oglejske cerkve temeljito proučil, je bil Bernardus Maria De Rubeis O. Pr, Napisal je o oglejskem obredu obširno razpravo in ¡o priobčil v knjigi; Dissertationes duae: Prima de Altera de velustis Liturgicis aliisque saeris Ritihus, qui vigebajit olim in aliqiiibus Foroju-liensis Provinciae Ecclesiis. Venetiis 1754, pg. 161—472. — O posameznih posebnih obredih oglejskih so v naši dnbi izšli razni spisi: Gli antichi usi liturgici nella Chiesa d'Aquileia dalla Dome-nica delle Palme alla Domenica di Pasqua. Padova 1907. (Knjigo so izdali profesorji videmskega in čedadskega semenišča,) ™ Giuseppe Vale, La cerimonia della spada ad Aquï-leîa e a Cïvidaîe. {Razprava je bila priohčena v Memorie Sto-ricbe Fnrogiidiesi, 1908 vol. IV, fasc. 2—3, pg. 128 ss.) — Giuseppe Vale, Usi aquileiesi e cividalesi nella festa della Puri-ficazione di M. V. (Razprava priohčena v Rassegna Gregoriana, N, 1—2, 1909.) — I Santi Ermacora e Fortunato nelia liturgia di Aquileia e di Udine. Udine 1910. [Izdali profesorji videm- 1 Ustanovno pistno i« ponn Usnjeno v Zgodovinskim Zborniku (Priloga Ljubljanskemu gkofiiiktniu listu] IRHfJ. 6 ss. 1 Qllis sutom, qu al is ve fucrit Rilus istu (se. Aquiiejensis) et Pntriaretii-nus dicius, hucusquc ci nomine, qui de litargid« rebus seripserunt, expis-cari libuit. (Jo. Bona. Rcr. liturg. libri Juo. ud. Rob. Sala, lib, I, Cap. 12, Appendix de... antique Aquikjenei [rilu], Patrinrchino uuneupato, Aug. Ta ur, 1747, torn, 1, pg. 260.) 3 skega in čedadskega semenišča,)'1 — O oglejskem običaju, da pri božičnih jutrnjicah 7, lekcijo (*Exiit edictum a Caesare Au-gusto«) poje diakon z mečem v roki, je pisal tudi profesor H. Swoboda v knjigi: Der Dom voti Aquileia, herausgegeben von LanckoroAski, Wien 1906, 129—132. V slovenskem jeziku je o masni liturgiji oglejske cerkve pisal rajni profesor ljubljanskega bogoslovnega učiliiča, Jožef Smreka r, v razpravi* Stare pisane mašne bukve kranjskega farnega arhiva. (Zgodovinski Zbornik. Priloga Ljubljanskemu škofijskemu listu, 1SÄ8 in 1889, si. 1—7.) Učeni profesor je znanstveno preiskal z roko pisani misal kranjske župne cerkve iz 15. stoletja, primerjal kodik s tiskanim oglejskim misalom iz L 1517. in dognal, da je v kodiku lilurgija oglejske cerkve. Naslov staremu, tiskanemu oglejskemu misalu, ki ga je uporabljal prof. Smrekar, se glasi: MLssale Aquileyensis Ecclesiae cum omnibus requisitis atque figuris nuper quam emendatissime perlustratum. Anno 1517. Die 5. augusti. Venetiis e* officina litieraria Pelri Liechlenstein. Oblika knjigi je mala 4", velikost 22 X 16 cm; črke so gotske. Prof. Smrekar dostavlja: misal je ohranila župna cerkev na Selih pri Kamniku; žal da knjiga "i cela. ampak obsega samo polovico misala, namreč mašne formularje do praznika sv. R. T., drugo se je poguhilo; pred kakimi 40 leti se je baje tudi na Gorenjskem nahajal še en tak misal. (Zgod, Zboru. I8&8, 10,) Drugi oglejski misali profesorju Smrekar ju niso bili znani. Zasledoval sem nekoliko to stvar, pa sem se uveril, da oglejski misali. pri nas niso tako zelo redki, kakor je mislil rajni Smrekar, Po en izvod oglejskega misala iz 1. 1517. sem našel v ljubljanski semeniški knjižnici in v kranjskem deželnem muzeju; (izvodu v semeniški knjižnici se pozna, da so ga mnogo rabili; raztrgan je in nepopoln), V škofijski knjižnici v Ljubljani hranijo oglejski misal, ki je bil natisnjen leta 1519,, ne 1517, Naslov mu je isti kakor onemu iz k 1517., le tiskar je drugi; Missale Aquilyensis Ecclesie cum omnibus requisitis atque figtiris nuper quam emendatissime perlustratum, Anno 1519. Die 15. seplembris. Venetiis ex officina litieraria Gregorii de Gregoriis, Po vsebini in obliki je izdaja 1. 1519. enaka oni iz 5- 1517. Obojo izdajo, L 1517. in 1519,, imajo v licejski knjižnici v Ljubljani Dva izvoda oglejskega misala, eden iz L 1517.; drugi iz l, 1519., se nahajata tudi v semeniški knjižnici v Ce~ lovcu (gi. W. Weth S. J.t Ein vortridentinisches Missale. Zeitschrift f. kath. Theologie, 1912, 41b—422), Prenesli so ju v Celovec bržčas iz onih krajev, ki so nekdaj pripadali ljubljanski škofiji. To je bila župnija Sv, Mihaela pri Plibergu in Sv. Miklavža pri Beljaku (gl, V. Steska, Ilirska Koroška v a Vse t« rajprave, pisane v laškem jeziku, nu je oskrbel dr. Jos. Li£an, prufcSör bogoslovja v Gorici. Bodi mu Iftto izrečena irčcla zahvala! 1* 4 ljubljanski škofiji. Izvestja muzejskega dr. za Kramsko, XVI, 1906, 53—70], — NajlepSi oglejski misalH kar vem, pa hram sedaj Društvo za krščansko umetnost v Ljubljani. Nekdaj je bila ta masna knjiga last cerkve sv. Tomaža na Lokah v tuhinjski dolini. To je razvidno iz opombe, ki jo je na prvi strani zapisal l, 1746, tedanji šmartinski vikar Mihael Paglavic: Missale ecclesiae S. Thomae na i.okah asservatum pro memoria antiquítatis eius ecclesiae. Knjiga je bila natisnjena v Benetkah 1. 1508. Naslov ji ¡e: Missale iuxta ritum Alme Aqufleyensís ecclesie, Ob koncu na zadnji strani pa čitamo: Expîetum esl hoc missale pro sánete Aquileyensis ecclesie ritu: caractère incundissimo Venetiis impressum; opera Luceantonii de Gutnta Florentini: et impensis Joannis Osualdi Augustensis, Anno salutis dominice quingentésimo octavo supra millesímtini. Quarto Kalendas Julii, — Naslov ne laže. Knjign je res natisnjena »caractere incundissimo«, z izredno ličnimi gotskimi črkami Po velikem, jasnem tisku se odlikuje zlasti kánon. In kar je še posebe zanimivo, kánon je natisnjen, ne na papirju, ampak na pergamentu. Ohlika knjigi je folio; velikost 37X26 cm, — Italijanski pisatelji, ki so izdali prej naStete razprave o oglejskih liturgičnih običajih, večkrat navajajo misal iz L 1517 in 1519,; oba se nahajata v videmskem nadškofijskem arhivu; m i sala iz 1, 1508.. se sdi, da ne po?,na jo. Kak «vod oglejskih misalov bi se utegnil dobili tudi v župnih arhivih gornjegrajskega dekanata na Štajerskem. V inventarju gornjegrajske cerkve 1. 1620. sl'a bila zapisana dva. (Gl- Vîsitatio generalis prima dîoecesis Labacensis 1631 Reinaldi Scarlichi Kpiscopi ac Principis, v škof. arhivu v Ljubljani) Takisto je verjetno, da hranijo kak oglejski misal župni arhivi in knjižnice na Goriškem, Obrednik oglejske cerkve je bil prvikrat natisnjen l. 1495. V arhivu stnlne cerkve v Ljuhljani sem našel en izvod. Na prvi strani je nasiov knjigi; Agencia dyocesís Aquilegiensiâ; ob koncu, na zadnji strani pa čitamo: Modus et ordo cerimo-nialium et quorundam actuutn ecclesiasticorum totius anni, ad usUin sánete ecclesie Aquilegiensis ordinalus, Singulari cura et impensis providi Johannis Volkarth de Noremberga: Im-pressus Venetiis per Johann em Hcrczog de Landoia alemanum: feliciter explicit anno a Chrisli nativitate post millesiimim qua-terque centesîmum nonagésimo quinto. Décimo Kalendas Fe-bruariî.4 Oblika knjigi je mala 4U, meri 20X15 cm, šteje pa 132 listov. Izvodu v arhivu ljubljanske stolnice se pozna, da * Besedi agenda, ac. f,, ¡c v srednjem veku porticnllft isto kar officium Ji vinu iti. officium Misüae, suerii hlurgia (Dri Cangc, Glossarium, s. v. nßCTidn). Najvcčkrnt pa so oznnigvali z besedo agenda to, kar imctiujuino sudaj rituale, liber rjtualis. Druga beseda z istim pomenom je obsequial« ali benedictionalc. Časih so združili obe besedi v cn naslov: obscquialium seu benediction um Jiber, quem agendam vocant. 5 je bil dolgo časa v rabi. Če je še kje drugje na Kranjskem kak izvod, mi ni znano. V licejski biblioteki v Ljubljani imajo izvod druge izdaje, ki je izšla 1. 1575. Izdajatelji že imenovane knjige »Gli antichi usi liturgici nella Chiesa d'Aquileiaa (Padova 1907), ki so jim bili odprti arhivi in knjižnice v Vidmu in Čedadu, so naši! tam samo drugo izdajo. Takisto je De Rubeis za svoj spis o obredih oglejske cerkve uporabljal samo drugo izdajo. Hranijo pa po en izvod prve izdaje (iz I, 1495,1 v dvorni knjižnici na Dunaju in v državni knjižnici v Monakovem,6 Prva izdaja je torej sedaj zelo redka. Bolj pogosto se nahaja druga izdaja, kakor kažejo našteti primeri. Izšla i« 1. 1575. pod naslovom; Agenda dioecesis sanetae ecclesiae Aquilegiensis, cum modo et ordme ceremonialium, et quo-rundam actuum ccclesiasticorum totius anni, Venetiis, Ex hiblio-iheca Joannis Baptistae Somaschi. MDLXXV- Explicit se glasi; modus et ordo cerimonialium et quorundam actuum ecclesi-uslicorum totius anni: ad usum sanctae Ecclesiae Aquilegiensis. Oblika knjige mala 4V; Stejc 10 nepaginiranih listov (kazalo in koledar) in 154 strani (quatcrnus H se konča s stranjo 128; qua-ternus I pa se pomoloma začenja s str. 97, namesto )29; zato ie zadnja stran v knjigi 122. namesto 154). Vsebina druge izdaje je ista kakor prve. Rubrike in molitve se do besede ujemajo; nekaj dodatkov v drugi izdaji bom pozneje navedel. Po leLn 1575. oglejskega obrednika menda niso več nanovo natisnili, I iT šel pa je 1. 1614. rimski obrednik, Rituale Romanum. V uvodu papež Pavel V. opominja škofe, naj bi sprejeli za svoje cerkve novi obrednik, ki obsega »receptos ei approhatos Ca-thol icae Ecclesiae rilus<. Besedilo v rimskem nhredniku je samo blinsko. A vprašanja do katebumenov ali do botrov pri sv, krstu je moral maŠnik govoriti v tistem jeziku, v katerem so mu katehumeni ali botri mogli odgovarjati. Tudi pri poroki je mogel maSnik samo v domačem jeziku vprašati ženina in nevesto, če se hočeta vzeti v zakon. Da v teh rečeh ne bi bilo zmede, so morali škofje poskrbeti, da prirede rimski obrednik za potrebe svoje dieceze in poleg latinskega besedila sprejmejo v knjigo vsaj nekatere reči v domačem jeziku. Razen tega so bila v naših krajih v navadi nekatera liturglčna opravila, ki jih v rimskem obredniku ni, n. pr, vstajenje na veliko soboto zvečer ali velikonočno nedeljo zjutraj. Tak ritual, ki je obsegal rimske obrede pri sv. zakramentih, a je obenem ustrezal potrebam domače dieceze, so v sosedni solnograiki nadškofi ji izdali že 1, 1640: Rituale Salisbitrgense ad usum Romaiium 1 Gl, A. Fran*, Dit itirchl, licntdikiiuntn im MttUtnftcr, 1 Bd (Frcib, i. Br. 1909), pg. XXX, kjer jü v imeniku starih tiskanih ritualov omenjen tudi oglejski obrednik iz 1. 1495, z opombo, da ga hranijo v monakovski driavni knjižnici. Izvod v dunajski dvorni knjižnici navaja prüf. Swobüdu v knjigi; Der Dom von Aquilcta, herausgugeb. von Lunckaroriski- t accommodatum,' Za ljtihljansko skdiijo je oskrbel poseben ob-rudnik škof Ferdinand grof Kiienburg. Natisnjen je bil v Ljubljani 1. 1706 z naslovom; Rituale Labacense ad usum Romamim accommodatum/ Na prvi pogled se vidi, d;a, je prvi naš obrednik narejen po solnograikem obredniku, Zunanja oblika, notranji red, ustroj, vse je isto v solnograskem in našem obredniktt. Besedilo, ki je v solnograškem ritualu natisnjeno v latinskem in nemškem jeziku, je v ljubljanskem posneto v latinskem, nemškem in slovenskem jeziku. Vprašanje do ženina in neveste pri poroki je v solnograškem obredniku drugačno nego v rimskem; naše besedilo je prikrojeno po solnngraikem, Za ona opravila, ki v Rimu niso običajna, n, pr. za velikonočno vstajenje, v rimskem obredniku seveda ni nobenih rubrik. Imamo pa za ta opravila podrobno navodilo v solnograškein obredniku; in vprav to navodilo je do besede ponatisnjeno v ljubljanskem obredniku. Nobenega dvoma ni, da je solnograški obrednik bil vzorec za naš prvi obrednik; vendar naš obrednik ni samo ponatis solnograškega. Pri zakramentu sv. pokore so v našem ritualu fpg. 74); casus in hac dioecesi Ordinario reservati, Solnograški obrednik ne našteva slučajev, ki so školu udržani, Govor za ženina in nevesto pred poroko je urednik našemil obrednika povedal po svoje. Na sv, Štefana dan je bil pri nas v navadi slovesen blagoslov soli in vode; besedilo ¿^Ego te linio ■* l)c Ruhci.t, De aaer. ForoJuL rilib. dJiaerL, 363, " Besedi: »ct orareis std izpuščeni. " Sactr dótale Romamim (cd. 1585), fol. 16. « Thalhofer, HandWh dvr kath. Lituciik Jp 291. 50 H, Mryer, Gench- Hcr Spondung der S alera mente in der alien Kir-chcitprovin* SalzbuTtf, Zuilschrift f. kfllh, Thcol, 19M, 23. 12 oleo sancto in Chrïsto Jcsu Domino nostro.« Po rimskem obredu mazili mašnik katehumena precej po krstni obljubi in šele po maziljenju katehumen na mašnikova vprašanja obudi in izpove vero v glavne resnice, V oglejskem obredniku je krilna obljuba združena z izpovedjo sv. vere. Mašnik vpraša katehumena: »L ali hočeš kričen biti?« On odgovori; * Hočem.« Mašnik vpraša drugič in tretjič. Katehumen odgovori drugič in tretjič: »Hočem,* Po sedanjem rimskem obredu mašnik vpraša samo enkrat in vprašanja ne ponavlja, Mašnik sprejme otroka v levo roko, e desno pa ga oblije v obliki kriza in govori; »I. krstim te itd,« Besedilo sv, krsta Je isto v oglejskem in rimskem obredniku, Boter ali botra se med oblivanjem z roko dotakne krščenca, Mašnik še drži otroka v levici in ga nad čelom mazili s sv, krizmo, vmes pa moli še sedaj obično molitev: »Deus omnipotens etc.« Ko je izročil otroka botru aH botri, mu nadene belo oblacilcc govoreč: »Accipe vestem candidam,« Slednjič dobi kršcenec prižgano svečo, îîkjer je navada*. Iz besedi, ki jih dostavlja naš obred-nik, moremo sklepati, da v onem času ta navada že ni bila povsod udomačena. Zdi se, da so v krajih, kjer je bil običen oglejski obred, proti koncu 15. stoletja, redno krščevali z oblivanjem, Rubrika v naši knjigi veli vmes med obredom samo to, naj mašnik oblije krščenca. Vendar opomba, ki je dostavljena ob koncu vseg« krstnega obreda, dovoljuje, naj se krst deli s potapljanjem, kjer je taka navada. Drugače govori Sacerdotale Romanu m, Ta ukazuje na prvem mestu potapljanje; če pa |e kje taka krajevna navada, naj krsti mašnik z oblîvanjem.11 Èe bolj strogr zahteva krščevanje s potapljanjem milanski obrednik, ki ga je h 1584. izdal sv. Karel Boromejski, Z oblivanjem krstiti da je dovoljeno samo v smrtni nevarnosti; drugače naj mašniki po starem cerkvenem običaju krščujejo vedno le s potapljanjem Mašnik, krstitelj, prime otroka z obema rokama in mu zaglavje (occiput) trikrat potopi v vodo." Tak je bil oglejski krstni obred: skoraj v vseh rečeh enak rimskemu, Molitve se malone do besede ujemajo, le da so nekoliko drugače razvrščene: zarotovanje, pokriževanje, mazi-Ijenje se vrši enako in v istem redu v oglejski in rimski cerkvi. Pri nas so tiste majhne razlike, ki smo o njih govorili, izginile že v Kuenburgovem ritualu (L 1706}. Krstni obred v prvem ljubljanskem ritualu je docela rimski in tak je ostal tudi v poznejših izdajali. " Sacerdotal!1 Roraamim (cd 15S5) Í&L 16 b. " Milanski obrednik iv. Karla Bor.r Sacrnmcntalc Anibrojiantirri, ¡c ponatisnjen v Acta Ecclesiac Mediólanemls a S, Carolo condita, BtTgnmr 1731, pg. 493—560. 0 krstnem obredu Ki, p*. 498, 505. 507. 13 IV. Sv, poslednje olje in sv- obhajilo. V srednjem veku je podelil mašnik umirajočemu redno najprej zakrament sv. poslednjega olja in potem mu je dal sveto popotnico,'-'1 To hoče tudi oglejski obrednîk.ï+ Mašnik, ki so ga klicali k bolniku, si je oblekel superpelicej in del nase štolo; v cerkvi je vzel sv. olje in vsaj dve sveti hostiji. Pred njim je šel strežnik z lučjo. Kolikor je bilo mogoče, je mašnik med potjo molil molitve in psalme določene v obrtniku, Odmolil je najprej molitev zase, da bi vredno izvršil sveto opravilo (Adesto Domine supplicalionibus nostris et me indignum etc.). Potem pa je po vrsti molil sedem spokornih psalmov. Med psalme je vpletal pomenljive antifone, posnete po evangelijih. Denimo jih sèm. »Erat quidam regulus cuius filius infirniabatur Caphar-naum; hie cum audisset quia Jesus veni ret in Galileam roga bat cum ut descenderet el sanaret filium eîusit (Jo. 4, 46. 47). — Domine, puer meus iacet paraliticus in domo et male torque-tur; amen dico tibi, ego veniam et curabo eunu (Mt. 8, 6. 7). Domine, descende ut sanes fîlium metim, priusquam moriatur, Dicit ei Jésus: vade, filius tu us vivit« (Jo. 4, 49. 50). — »Domine non sum dignus ut inlres sub tectum meum, sed tantum die verbo et sanatibur puer meus« (Mt. 8, 8). — »Cum sol occi~ (iisset, omnes, qui habebant infirmos variis languoribus, duce-banl illos ad Jesum et curabantur« (Me, i, 32. 34). V bolniSkn soho je vstopil mašnik s pozdravom: »mir bodi tej hiši« in polem jc molil: »Visita, quaesumus Domine habita-tionem istam.« Bolnik ¡e najprej opravil sv. izpoved. Po končani izpovedi so navzoči z mašntkom molili litanije vseh svetnikov in na zazive svetnikov odgovarjali: prosi zanj (zanjo]. V Iitanije so uvrščeni svetniki, ki so jih v oglejski cerkvi posebej častili: sv. Hcrmagora in Fortunat, sv, Chrisantianus, sv. Gereon i. dr. Ob koncu so dodane prošnje za bolnika: »Ut infir-mum istum tua gratia visitare el coiisolari digneris . . . Dt cordis compun tionem fontemque lac rim arum ci doues... Ul fidem rectani, spem firmam charitatemque perfectam ei largiaris ., Po zadnjem »Kyrie eleison« reče maSniki Pater noster; odinoli verzikljc z odgovori: »Salvum fac famulum îstum (famulam istam) Domine etc.«; potem pa moîi: »Omnipotens sempiterne Deus, qui per beatum Jacobum apostolum hium inducere pres-byteros ecelesie . . ,« -Domine Deus qui per apostolum tuum Jacobum Incutus es dicens: infirmalur quis in vobis ,..« Mašnik stopi do bolnika, položi mu roko na glavo in moli; »In nomine PaUis et Filii et Spiritus Sancti extinguatur in te,.,« Preden začne bolnika maziliti, ga vpraša: »Ali veruješ vse. kar veruje " Cf. Marline, De nnliquis cccl. ritih., lib, 1, cap. 7, art. 2, nn, 3, 4 i^d A.H Lvcrpiac 17&3. tprp 1. pg, 298). " Anemia dynecsls Aqufletfeniis, ud, 1495, fol. 19 b—27 b; «d. 1575. Pi, 23—39. 14 katoliška cerkev?« Bolnik odgovori: »Verujem,« Opomni ga, naj obudi kçsanje; potem pa ¿a vpraša, če želi prejeti zakrament sv, poslednjega olja. Bolnik odgovori: želim, Začne se maziljenje. Mašnik je mazili! petero čutil na istih udih in po istem redu, kakor je še sedaj običajno. Vmes jc govoril slovito, in sicer za oči: »Ungo oculos tuos oleo sanctificato. Per istam sanctam unctionem et suam piissimam misericordiam indulges! tibi Dominus quidquid peccasti per illicitum visum, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, Amen.« To slovilö je ponavljal med maziljenjem posameznih udov, Samo da je vselej imenoval tisti organ in čut, ki je z njim človek grešil. Torej: »Ungo aures tuas... quidquid pcccasti per illicitum auditum ,,.« itd, Ma-ziljene ude je brisal s kosmičem prediva ali volne ali s sukneno krpico, ki ¡o je držal med kazalcem in sredincem. Kolikor je bilo mogoče, pa je kdà poleg mašnika maziljene ude tudi zavezal s trakom iz spoštovanja do sv, olja. Ko je bilo mazi-Ijenje končano, si je mašnik oljnati palec ctrl s soljo in očistil v vodi; kosmiče prediva ali suknene krpice je ukazal vreči na ogenj ali pa v tekočo vodo; potem pa je molil: *Unxi te oleo saneto.. . Per istam sanctam unctionem et per Dei virtuteni . .. Sanet te Deus Pater omnipotens, qui ie creavit,, Slednjič je bolnika pokropil Z blagoslovljeno vndo, Če je bilo treba dati bolniku tudi sv. popotnico, mu jc inašnik brez drugih molitev podal sv, Kešnje Telo z besedami: »Accipe viaticum frater (soror) corporis Domini nostri Jesu Christi, quod te perducat in vitam etemam. Pax tecum, El cum špiritu tuo. Amen.« — Prste, S katerimi se jc bil dofeknil sv. hostije, si je umil v vodi, vodo pa je dal bolniku. Ko je Še opomnil bolnika, naj se Bogu zahvali za sv. obhajilo, je vzel v roke posodo s sv. Kešnjim Telesom in govoril nad bolnikom: »Dominus J. Chr. apud te sit: ut te delendat. Intra te sit: ut te reficiat, etc.« S to molitvijo je maSnik završil sv. obred. Cc jc bolnik prejel samo sv. obhajilo, ne pa sv. poslednjega olja, je mašnik, prišedši v hišo, pokropil z blagoslovljeno vodo bolnika tn sobo in od mol il antiFono v> Asperges me«, začetek psalma ïMiserere« verzikljem in oracijo: »Praesta nobis que-surmlS omnipotens Deus per hanc creature tue aspersionem sanitatem mentis et corporis etc.- Za to molitvijo je uvrščena rubrika, ki slove; *Deinde facta confessione et accepta abso-lutîone Infirmus devote adorans Sacramentum dicat; Domine non sum dignus etc.« In mašnik d'a bolniku sv, Rešnje 1 ein Z besedami; »Accipe viaticum etc,« Iz rubrike v oglejskem obredniku ni razvidno, al! pomeni beseda ^confcssio« in »absolutio« zakramentalno obtožbo grehov in zakramentalno odvezo. aH pa Samo očitno izpoved in molitev za odpuščanje grehov. Sacerdotale Romanum govori 15 buli jasno in natanko loči zakramentalno obtožbo in očitno izpoved. Posebna rubrika opominja mašnika, naj se varuje, da "c bo dal sv, Rešnjega Telesa bolniku, ki se ni prej izpovedal svojih grehov. Poleg zakramentalne obtožbe grehov in zakramentalne odveze pa hoče Sacerdolale tudi očitno izpoved, »Confiteor«, ki naj jo moli bolnik pred obhajilom; če bolnik ne zna očitne izpovedi, naj mu jo narekuje masnik v domačem jeziku. Iz besedila v Sacerdotale Romanum moremo ludi posneti, kako naj umejemo, kar nakratko veleva rubrika v oglejskem obredniku; »infirmus devote adorans Sacramento m dicat: Domine, non sum dignus etc,« Rimski Sacerdolale pripoveduje to linij točno, Mašnik vzame sv. hostijo iz pikside, pokaže jo bolniku in mu reče: Govori z menoj: Gospod, nisem vreden itd. Da naj mašnik besede »Domine, non sum dignus etc.« govori v domačem jeziku, to Sacerdolale izrecno pripominja za obha-janje vernikov v cerkvi. Brez dvoma je veljalo isto za obba-janje bolnikov,51 Ku je mašnik dal bolniku sv, hostijo, si umije prste v votli, vodo pa dá bolniku, da jo zaužije; potem moli: »Domine sánete Pater omniputens etcrne Deus le fideliter deprecamur, ut ncci-pientt iralri nostro (sorur! noslre) saerosanetum corpus etc.« V roke vzame pusodo s sv. hostijo in govori nad bolnikom: »Dominus Jesus a pud te sit; ut te defendat. Intra te sit: ut te reficiat etc.* — Med potjo proti domu molí maänik zopet psalm »Miserere«; ob koncu doda Kyrie eleison, Christe eleison, Kyrie eleison, Pater nosler in oraeijo: »Omnipolcns sem-piterne Deus, salus eterna credentium, exaudí nos pro infirmo (infirma) fámulo tuo (famula tua), pro quo etc,« lako so nekdaj naši mašniki delili umirajočim sv, poslednje olje in sv. popotnico, V Kiienburgovcm ritualu (1706) imamo za sv, poslednje olje in sv. ohhajilo rimski obred 7. neznatnimi izpre-inembamí in dodatki, ki so jih sprejeli iz solnograškega obrednika. Litanije, ki so jih poslej molili mašniki pri bolniku, niso več litanije oglejske cerkve, ampak one, ki jih še danes molimo Pri javni božji službi z vsemi verziklji in molitvami; tiste posebne, pomenljive prošnje za bolnika, ki so vpletene v litanije oglejskega obrednika, so izpuščene. Pač pa je mašnik tudi poslej ob koncu blagoslovil bolnika z besedami: »Dominus no-ster Jesus Christus apud te sit, ut te defendat etc.« Tega blagoslova v rimskem obredniku pri delitvi sv, poslednjega olja ni. je pa v solnograškem vprav tako kakor v oglejskem, in zato ga tudi iz ljubljanskega obrednika niso izločili, Ko je mašnik dal bolniku sv. popotnico, je molil antifuno »O sacrum convmum*, potem pa Kyrie eleison , , ., Pater no- " Sflccrdolnlc Romanum, cd. 1585, foJ. 80 h, 103 b, 104 h, 105 a. 16 ster, nekaj verzikljev in troje molitev. Prva molitev je ona, ki jo tudi danes še molimo po sv. obhajilu v bolnikovi sobi: i-Dn-mine sanete Plater«. V drugi molitvi prosi mašnik, naj bi Bug čuval svojega služabnika, ki zaupa v varstvo prebl. Device Marije. V tretji moli za bolnika, da bi mu Bog vrnil zdravje; v sedanjem rimskem obredniku je ta tretja molitev uvrščena pod poglavje: de visitatione et cura miirmorum, V P e t a z z i j e v e m ritualu (1767) je obred sv. poslednjega olja in sv, ohhajila nespremenjen ponatisnjen iz Kiien-burgovega rituala. Nanovo pa je uvrščen v Petazzijev obred-nik formular za papežev blagoslov ob smrtni uri, Ta blagoslov je dovolil Benedikt XIV. s pismom »Pia mater« 5, aprila 1747. Stoletna Lradicija v obredu sv, poslednjega olja in sv. po* potnice se je pretrgala v Kavčičevem ritualu (1808). V lita-nije so pač iznova vpletli posebne prošnje za bolnika; vse drugo, kar jc spominjalo na oglejski ali solnograški obred, pa so opustili. Sprejeli so rimski obred, pa so ga premcnili in okrnili, Ko mašnik stopi v bolniško sobo, reče; »Mir bodi ti hiši«; potem bolnika pokropi z blagoslovljeno vodo: »Bog te pokropi z roso svoje gnade za večnu življenje,« Strežnik moli »Confi-teor«, mašnik pa »Misereatur«; in »Indultfentiam« in nato psalm: »Iz globočine vpijem k tebi, o Gospod« itd. in litanije, Litanijam doda običajne verziklje in molitev; »O Bog naš Gospod! kateri si skuz tvoiga Apostelna Jakoba govoril« (Domine Dcus, qui per Aposlolum tu um Jacob um), Preden začne bolnika maxiltti, moli; «In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, exstinguatur in te omnis virtus diabolic etc, Maziljenje se izvrši natanko po rimskem obredniku. Po maziljenju pa moli mašnik samo še molitev; »Prosimo te o Gospodi ozri se na tvojga služabnika« (Respice quaesumus Domine famulum tuum), Odred za sv. popotnico jc ostal tak, kakršen je v rimskem obredniku. Molil pa je mašnik slovensko: Ubi est consueludo, presbyter praeinittat banna, dicens nd populum etc,« Jasno pa govori o tej stvari druga izdaja ogiejsKega oli-redniku, ki je izšla iz 1. 1575. V tej izdaji je dvoji porofri obred: stari, slovesnejši, z oklici pri poroki; in novi, preprostejši, brez oklicev pri poroki.M Za oboji, stari in novi obred, pa veleva uvodna rubrika; Preden Župnik, ali drug mašnik po njegovem ukazu in v njegovem imenu, v cerkvi oznani zakon, ki naj bi se sklenil, vpraša ženina in nevesto, vsakega posebej, na njiju domu ali kje drugje, če je tako bolj pripravno: ali hočeta zakon skleniti svobodno; ali vesla za kako knnnnično nviro, ki bi bila med njima, krvno sorodslvo, svaštvo, duhovno sorodstvo, obljuba za vstop v samostan aH obljuba čistosti, ali kaj drugega, kar bi zabranjevalo zakon med njima.. In ko ji mašnik dognal, da med ženinom in nevesto ni nobene kano-nične zapreke za zakon, tedaj, da bo stvar še bolj izvestna, t t- i nedelje ali zapovedane praznike zapored okliče ienina in nevesto v cerkvi pred zbranimi verniki pri božji službi in pn-zove ljudi, če kdo v6 za kako oviro, naj jo njemu prijavi. Ko so oklici končani in so potem minuli se trije dnevi, pa nihče ni naznanil kakega kanonične^a zadržka, naj se vrši poroka, Rubrika je posneta po odloku tridenlinskcga zbora, ki je obnovil kanon četrtega lateranskega koncila in bolj natanko določil dneve za oklice [sess. 24, decrct. de reform, matrim „ cap. 1), In kar rubrika veleva, velja za oboji poročni obred: za stari, po katerem mašnik pri poroki še enkrat okliče zakon, in za novi, po katerem teh oklicev pri poroki ni več. '7 Cap. J, X, dc clandpitinn diispnnsatioriF. IV, 3, M Agenda AquiL ed. 1515. pi. 13. 2" 20 Ta običaj, da je mašnik pri poroki izpred oltarja še enkrat oklicaval zakon, pa ni hil udomačen samo v oglejski cerkvi, ampak tudi drugje, V solnograški cerkveni pokrajini je št- v 17, stoletju mašnik v nagovoru pred poroko rekel: >Ta dva, ženin in nevesta, sta bila pravilno trikrat oklicana na prižnici, Do sedaj še nihče ni naznanil kakega zadržka. Ce pa kdo izmed navzočih ve za kako oviro, naj jo v krščanski pokorščini nemudoma prijavi in nikar ničesar ne prikriva: prvič, drugič in tretjič.«" Če se nihče izmed zbranih vernikov ni oglasi!, se je mašnik obrnil do ženina in rekel: s» I., vprašam le po tvoji vesti, kakor resnično naj ti Bog pomaga ob tvoji zadnji uri, ali si prost zakonske vezi s katerokoli drugo žensko in ali hočeš to tukaj navzočo L vzeti v zakon /.avoljo Boga?« — In ženin je odgovoril: »Tako je.« — Enako je vprašal mašnik tudi nevesto: ■'Vprašam te po tvoji vesti, kakor resnično naj I i vsemogoči Bog pomaga ob tvoji zadnji uri, ali si prosta zakonske vezi s katerimkoli drugim »loškim in ali hočeš tukaj navzočega I, vzeLi v zakon zavoljo Boga?« — In nevesta je odgovorila: »Tako je.« Ta prisega, ki sla z njo ženin in nevesta prt oltarju potrdila, da sta še svobodna, prosta zakonske vezi, nam bo umevna, če pomislimo, da so v dobi pred Lridentinskim zborom mnogi sklepali zakone lajno, brez mainika. Cerkev je lajno sklepanje zakonov (matrimonia clandestina) prepovedala, vendar je take zakone priznavala za veljavne. Dogajalo pa se je da je mož pustil ženo, s katero se je bil tajno poročil, in jc potem drugo javno vzel. Tridentinski zhor govori o teh stvareh v odloku de rcformatinne matrimonii (cap. 1) in proglaša za prihodnje sklepanje zakonov brez mainika za neveljavne. Po oglejskem obredniku h 1. 1495. sta morala ženin in nevesta pod prisego izjavili, da sta prosta zakonske vezi s katerokoli drugo osebo. Ko sta ženin in nevesta slovesno izpričata samski stan. tedaj je mašnik vzel ženinov poročni prstan in ga nateknil nevesti na prstanec in rekel: »Sprejmi prstan, znamenje zakonske zveze,« in vxel je nevestin prstan in ga nateknil ženinu nn prslanec in rekel: »Sprejmi tudi ti prstan, znamenje zakonske zveze, in vsegamogoči dobri Oče in usmiljeni Gospod vaju ¡¿veži ■l večno ljubeznijo, Amen.« [Blagoslova prstanov ni v pglejskem obredniku.) Mašnik je položil ženinovo desnico v desnico nevestino In velel ženinu, naj reče: »Jaz, I,, vzamem tebe, I., za zakonsko ženo, < In nevesta je rekla: »Jaz, I,, vzamem tebe, I,, za zakonskega moža.' Mašnik je ovil njiju sklenjeni desnici s štolo v podobi križa in govoril: Et ego auctoritate, qua " Ritual« Salisburifvii&c ad u$um Romanum accouinwdittum. SaU&-imrgi 1657 PC- 2S8. 21 fungor, matrimonialiter vos conjungo: in nomine Patris etc,« Pokropil ju je z blagoslovljeno vodo in obred je bil končan. Poročni obred v Kuenburgovem ljubljanskem ritualu (1706) je ¿e rimski, prikrojen po solnograškem. Na oglejski obred je komaj še kaj spomina. Poroka se začenja z nagovorom (v nemškem ali slovenskem jeziku), v katerem mašnik razlaga pomen zakramenta sv. zakona in opominja ženina in nevesto dolžnosti, ki jih bndeta imela kol mož in žena drug do drugega. Po solno-graskero obredniku (1657) je mašnik v nagovoru zakon 5e enkrat oklical; v Ktienburgovem ljubljanskem obredniku teh okli-eev ni več. Oh koncu govora se mašnik obrne do ženina 7. besedami; »Oku tedei vi takeinu Rogaboječu naprejuzetje si vupata dopolniti, toku iest vas ženen prašam, oku je še vaša prava, stonovitna, dobru premislena treij vola, inu misu z le to prieejočo nevesto v ta stan svetiga zakdna stopiti? tokti pergovorite, Ja.« — »Očete vi toisti z ves tu napreistati useh težavah, tolsto nekoli zapustiti, ampak per nje stonovitnu ostati, dokler vas hode ta smdrt razločila? tokii pergovorite, Ja.« Potem se obrne mašnik do neveste in ji podobno govori: »V gUhi viži praSam vas, Nevesta, je tudi vaša prava stonovitna, dobru premislena, freij vola, inu misu /. le tem pričejočim ženenam v la stan svetiga zakona stopiti? tokii pergovorite; Ja.« Očete vi vseli težavah stonovitnu per niemo ostati, nekoli njega zapustiti, dokler vas bode la smer t razločila? toku pergovorite; Ja.« Dokler tudej vi eden pruli drugimu eno tako zakonsko lubezen, inu zvestust oblubele, loku h kenimu večnim« potev-dejnu tiga svetiga zakona eden tunu drugimu deite si desne roke,« Besedilo je posneto po solnograSkem obredniku. Ko sla si ženin in nevesta podala drug drugemu desnico, je mašnik njiju roki ovil s stolo in govoril: =>Ego conjungo vos in Matrimonium etc,« — v sokiogratkem obredniku je besedilo drugačno. Mašnik je blagoslovil poročna prstana. Formular za blagoslov je isti kakor v rimskem in sedanjem ljubljanskem ritualu. Ko sta si ženin in nevesta drug drugemu natikala prstan, je govoril mašnik, kakor govori sedaj: In nomine Patris etc,* Verziklji in molitev ob koncu so isti kakor v sedanjem ritualu. V solnograškem obredniku (1657) ni blagoslova prstanov niti verzikljev in molitve ob koncu. Za sklep pozove mašnik navzoče vernike: da bo Bog dal novoporočenima svojo milost in blagoslov, »molite z mano en andohilevi Oče naš, inu Cešena si Maria«, — Tako se završi poroka tudi po solnograSkem obredniku (1657). 22 Po poroki je bila po oglejskem obredu sv, maša za novo-poročenca, Mašni formular je isti, kakor v sedanjem rimskem misalu, samo epístola je druga- Sedaj čita mašnik 5. poglavje {vv, 22-—33) iz lista do Efežanov; »Mulieres viris suis subditae silit, sicut Domino etc.*¡ po oglejskem obredu je čital odlomek iz 1, lista do Korinčanov, 5. pogh vv, 15—20: »Nescitis, quo-niam corpora vestra membra sunt Cbristi etc.-* Večja razlika se kaže pri blagoslovu za novoporočenc med mašo. Po sedanjem rimskem obredu pridela novoporočena k oltarju, ko je mašnik odmolil »Pater noster«, in zopet ob koncu maše, ko je mašnik rekel: »Ita, missa est.» Po starem oglejskem obredu sta prišla k oltarju samo enkrat, in sicer po »Agnus Dei«. Mašnik je molil nad njima zapored vse molitve, ki jih tudi sedaj moli po »Pater noster* in ob koncu mase; dodal pa je še tri molitve, ki jih v sedanjem rimskem misalu ni več. Molil je po vrsti: »Exaudí nos omnipotent et misericors Deus.,. ¡ Pro-pitiare Domine supplicationibus nostris...*; Deus, qui poten-tia virtutis tuae ex níhilo cuneta íecíiti.. ; »Deus, qui ab inicio fecisti hominem.,.« Ob koncu te molitve je mašnik poljubil knjigo in potem dal s knjigo »pads osculum * najprej možu in nato ženi? potem pa je prijel desno roko ženino, jo položil v desno roko moževo in molil: »Deus Abraham, Deus Isaac, blagoslov je končal z molitvijo: »Respice Domine de coelo stsper hanc conventionem per angelum tuum sanctum Rnphaelcm pacificum . ..« Po Küenburgovcm obredniku (1706) se vrši sv, maša in blagoslov za novoporočenc natanko po rimskem misalu. Veli pa naš obrednik: kadar je poroka brez maše. naj mašnik ob koncu vendarle blagoslovi ženina in nevesto, kakor je običaj v naši diecezi. Blagoslov se začne s psalmom 127* Reati omnes, qui timen! Domintnn.« Psalmu je dodanih nekaj verzikljev. Potem pa moli mašnik vprav isle tri molitve, ki jih drugače moli med sv. mašo nad novoporočenima, namreč, Prupitiare Domine«, »Deus qui potestate virtutis luae*, in Deus Abraham, Deus Isaac«, — Tiako je blagoslavljal mašnik novoporočenc tudi po solnograškem obredniku (1657), kadar poroka nj bila združena S sv, mašo. V Petazzijevem ritualu (1767) je obred sv. zakona ostal neizpremenjen. Premembe pa. se kažejo v Kavčičevem obredniku (1808). Nagovor do ženina in neveste je krajši. Slovenska beseda je bolj domača, slog bolj uglajen, Vprašanje, na katero naj ženin in nevesta izjavita, da se hočeta vzeti v zakon, nas še spominja na solnograški obred. Vse drugo besedilo pa je tako, kakršno je v Wolfovem obredniku (1844). Le razvrstitev obredov je nekoliko prevrnjena. Ko sta ženin in nevesta pritrdila vprašanju, če hočeta stopiti v zakon, mašnik najprej blagoslovi poročna prstana. Potem reče: »Vzamife parsten...- 23 Üenin in nevesta natakneta drug drugemu poročni prstan. Po-dasta si roke, maSnik govori; »Sprimenje rok pomeni ...« Ovije jima roke s Štolo in reče: »Ego conjungo vos . . .« Doda ver-zikljc; »Confirma hoc Deus etc.« in moli sklepno molitev; Respice quaesumus Domine...« Blagoslova za novoporočene, če se je poroka sklenila brez maže, ni več v Kavčičevem ob-redniku. VI. Blagoslov soli in vode na praznik sv, Štefana. Blagoslovljena voda je zakramental, ki ga uporabljamo najbolj pogosto. V oglejskem obredniku je za blagoslov vode določen dvoji formular, eden krajši, eden daljši,16 Krajši blagoslov, imenuje se benedictio minor, se nam je ohranil v rimskem in v našem sedanjem ritualu pod naslovom: ordo ad faciendam aquam bcnedicíam. Molitve oglejskega in rimskega rituala SO posnete pO Gelazijevem zakramentariju (v sedanji obliki S konca 7. ali iz počelka 8. stoletja)." Toda v oni dobi, ko so sprejeli le molitve v zakramentarij, so blagoslavljali vodo še po hišah. Odtod naslov v zakramcnlari;u: benedictio aquae aspergendae in domo. Ko so v 9. stoletju uvedli Škropljenje -/. blagoslovljeno vodo pri služhi božji v cerkvi, so ohranili stare molitve nespremenjene; zalo še sedaj moli mašnik v nedeljo prj Asperges; »Exaudi nos Domine .. . et mittere digneris sanctum Angelum tuum de coclis, qui custodrat. . , omnes habitantes in hoc habitáculo.« Molitve in eksorcizmi za blagoslov vode izražajo vobče prošnjo, da bi Bog one, ki bodo blagoslovljeno vodo pobožno rabili, vároval vsega zla in jim naklanjal dušne in telesne dobrote. Ljudje pa so želeli, da bi se vse njih potrebe in težave v teh molitvah posebe omenjale in naštevale. Mašniki so ustregli tem željam tn prvotnim molitvam dodajali nove, v katerih posebe prosijo zlasti sreče pri živini in na polju. Razvil se je daljfil formular za blagoslov vode; imenovali so ga benedictio maior. Stari kodiki nam pričajo, da je bi! daljSi blagoslov v dohi med 10, in 15. stol. v mnogih nemških deželah običajen, najstarejši kodik sega nazaj celo v 8. stoletje.31 Da bi se blagoslov vršil bolj slovesno, so ga časih vpletali v masno liturgijo. Formular za daljši blagoslov, združen z liturgičnim tekstom sv. maše, imamo tudi v oglejskem obredniku pod naslo- Aguiufa dyoc, AqnB. [1495] fol 9b—11 a; 52 n—57 a- cd. 1575, Pi. 6&-15. M Sa c ramen tir i um GcliSSiS num, tib. 3, liti, 75. 76 [Migne, P. L. 74, 1225- 1226; Murafori, Llturfi. Rnm. vet., Venet. 1718 I 736--740). " GI. A. Frani, Die kirchl. Bunediklioncrt im Mittclattor, T (Frcib, 1, Br. 1909] 154—192, — Fran? naviljft celo vrsto starih kodikirv iz knjižnic nn Dunaju, v Monakovem in St, Gallcmi. Bolj tipične kodike je ponatisnil v knjigi 1. c. 24 vom: ^Benedictio maior salis et aque in fes to sc tí Stephani.* Mašnik začne z verzikljem: »Ad j ut orí um nostrum in nomine Domini,« Potem veli rubrika; »Sequitur introitos ad mís-sam: De necessitatibus meis eripe me Domine, vide liumili-tatem meam et laborem meum et dimitte omnia peccata mea,« Verzikelj: »Ad te fevavi animam meum etc.« Gloria Patri. Introït in verzikelj sta iz 24. psaima. Vprav ta introït je v maši na kvatrni petek v postu, — Mašnik reče O r e m ti s in moli-■ Deus cuius antiqua miracula etiam ¡11 nostro seculo choruscare sentimus etc.»; Tako molt maSnik tudi veliko soboto po 4. lekciji, — Berilo, lectio libri regura, je vzeto iz 4 Reg. 2, 19—22, kjer se pripoveduje, kako je prerok Elízej v Jertbi šel k studencu, v katerem je bila slaba vnda, dejal vanj soli in rekel: »To pravi Gospod: ozdravil sem to vodo. in ne bo dalje v nji smrti, ne nerodovitnosti.- — V ¿r a du a 1 u sta strnjeni zadnja in prva vrstica 27. psalmar »Salvum fac popuhinj Imim Domine et benedic liereditati tuae. Ad te Domine clamavi etc,* V e v a n g e 1 i j u Jo. 1, 29—34] priča Janez Krstnik, da ¡e Jezus Kristus jagnjc božje in Sin božji. Za ofertorij je recitiral mašnik verz iz preroka Daniela (3, 40): »Sicut in holocaustum arietum et thaurorum et sicut in mili bus agnorum pinguium: sic fíat sacrifie i um nostrum in conspectu lun hod te: ut placeal tibí, quia non est confusio ConHdentihus ïn te Domine,* Tu pa maša preneha. Namesto molitev za darovanje kruhu in vina so uvrščeni med ofertorij in prefacijo eksorcizmi Iti molitve za blagoslov soli in vode. Vseh molitev in eksorcizmov je po Številu nič manj nego t9. Vmes pomeša mašnik blagoslovljeno sol med blagoslovljeno vodo. Prosi pa. naj bi bila blagoslovljena voda ljudem in živini v zdravilo proti boleznim, v obrambo proti kugi in toči: nakloni naj božji blagoslov v hiši, v hlevu in na polju. Pomenljiva je med drugimi molitev, ki v nji mašnik moli, naj bi Bog one, ki bodo uživali blagoslovljeno sol, simbol modrosti, čuval smradu nespaineinosti, Zelô svečana je zadnja molitev. Mašnik je povzel Se enkrat vse dobrote in milosti, ki jih zaupno pričakujemo od Boga, čc pobožno rabimo blagoslovljeno vodo. Začetek molitve slove: Deus eui chérubin et seraphin in sublîmi throno sedtnti: omnfs-que profundîtas maris et ahyssi; et omnis latitudo terre perspicua est. Deus cuius eternís legibus omnis natura concluditur etc.* Sklep molitve se veže s prefacijo: »Per omnia sécula seculorum. Amen etc.« V prefacíji mašnik íznova prosi, naj hi Bog poslal svojega sv. Duha, ki bo posvetil vndo, »Vere dignum et juslum est, equum el salutare. Nos tihi semper et ubique gratias agere; domine sánete pater omnipotens eterne deus celi et terre: cuius vírtuti subjects sunt universa : cuius verbo creata sunt omnia : mitte spiritum sanctum tuum super hanc creatu-ram aque : ut fíat aqua sanctífíeata etc.« 25 Mašnik je odmolil: -"Sanctus, Sanctus, Sanclus„ Pleni sunt celi et terra gloria tua etc.«, potem pa nadaljeval: »Oremus, Preceptis salutaribus monili et divina institutione formati au-demus dicere: Pater noster etc.« Dodal je še v nekoliko okrajšani in premenjeni obliki »Libera nos, quesumus domine ab ommbus malis«, vpletel zopet molitev za blagoslov soli m vode in molil »Agnus Del*. Po Agnus Dei« so uvrščene zopet tri hlagoslovne molitve. Nazadnje je mašnik pokadil s kadilom sol in vodo in končal obred z molitvijo; »Presta quesumus domine per hulus creature aque aspersionem sanitatem nicntjs ; inte-gritatem corporis ; tutelam salutis : securitatem spel : corro-borationem fidci i integritatem cbaritatis : bie ei in eterna secula seculorum Amen.« To je daljši blagoslov soli in vode v starem oglejskem obredniku/9 Tisti, ki je obrednik uredil, je moral imeti pred seboj vzorce iz nemških knjig. Odtam je izvečine do besede prevzel to množino raznih molitev in eksorcizmov in jih po svoje razporedil. Tudi za to, da je blagoslov združil i mašno Mlurgijo, je našel vzorce pri Nemcih; introit. lekcija, evangelij, preiacija, vse je posneto odtam. O tem se takoj uverimo, če primerjam« fonnular v oglejskem obredniku s starejšimi iormularji v nemških deželah." Vendar pa je vprav pri maši, ki je združena z blagoslovom, bistvena razlika med oglejskim formula rje m in nemškimi vzorci. Kndflr SO v nemških dežel ali večji blagoslov soli in vode vpletali v mašo, je to bila prava maša, z darovanjem, posvečeva-njem in zauživanjem. Pri maši v oglejskem obredniku pa ni ne darovanja, ne posvečevanja, ne zauživanja. Naša maša je, kakor so časih prej rekli, missa s i c c a , suha maša."' Na Francoskem so bile suhe maše v 13. stoletju običajne ob raznih prilikah. Mašnik je prinesel bolniku sv. popotnico. Molil je vpričo bolnika masne molitve, hrez darovanju in po-svečevanfa, in je obhajal bolnika. Na ladijah je bilo prepovedano maševati radi nevarnosti, da ne bi se po nesreči razlila sv. rešnja kri; zato so imeli na ladijah suho mašo. Treba je bilo binirati za poroko, za pogreb, in mašnik je opravil suho mašo. s" Škof Tomaž Hren pripoveduje v svojih idpiskili, da jc dno 18. junijn 1610 blagoslovil dva studenca tin praedio luburbnno Po trum Sock-lalis Jmu . . . sidenim rit« ct bene die tionc Aquae S. Slephani Prolomariyris-., Vol. L Pontifk-nliuiii .. . pcraclorum a Titoma EpiiCOpo Labaccnsi, pij. 290 [prepis v arhivu škof. urdinariata v Ljubijani|. H Gl. A. Franz, Die kirchl. BcTUidiktionun im Miltelalf«-. ] Bd, Pil- 155—192. S formularjem v ogle is k t! m obredniku so sorodni zlasti: formula v ientgallcuskim kodtku, iz 8, stol. (n. 193); formular v kodiku ichiifLltirnskegfl js&mnslMM. ¡7 IQ, itolctfft (v ttionakovski državni biblioteki n. 170371; briiinski formidaT iz It. siol. (v mnnak. dri, bibliot. n. 6425] in hrižinski tormuliiT iz I, 14S4. 111 O suhi maii govori Durandus (t 1296). Raliotialc divinnrum officin-ium, lib. cap. i, n. 22 led Venet. 1577. t. 60 a 26 Vedeli so, da suha maša ni prava maša, da ni daritev, Suha masa »je brez milosti in brez sokžU, so rekli že takrat," A verno ljudstvo je imelo zaupanje v masne molitve; in mašnik je molil liturgične tekste, berilo in evangelij, prefacijo in Oče naš, Agnus Dei in Postcommunio; dal je navzočim blagoslov in jih odslovil: »ite, missa est«. Tudi v Italiji, celo v Rimu je bila v navadi suha maša, in to še v ]{j. stoletju. Sacerdotale Romanum govori posebej »de Missa sicca ntmcupaia« (cap. 46—48)11 in veli: So mašniki, ki v postnem času in tudi med letom dvakrat na dan mašujejo, namreč v tiste dni, za katere je v misalu dvoji masni formular: eden za nedeljo ali ferijo, drugi za praznik. Pri prvi maši mašnik daruje in posveti kruh in vino in se obhaja; drugo mašo bere iz pobožnosti, »pro devotione«, a pri maši ni ne darovanja, ne posvečevanja. Takisto, nadaljuje Sacerdotale Romanum, se sme suha maša opraviti pri bolniku, na ladiji, ali ob kaki drugi priliki, ko kdo želi maše, pa nt mašnika, ki bi mogel darovati pravo daritev. Suha je bila tudi maša, ki je v starem oglejskem obredniku bila združena z blagoslovom soli in vode.14 V našem narodu se je ohranila beseda »suha maša«, a kaj beseda pomeni, sedanji rod ne ve več. V rimski ritual tega blagoslova soli in vode niso sprejeli. Tudi v Saccrdotale Romanum ga ni. Nahaja pa se v solno-graškem obredniku (1657), vendar ne tak, kakršen je bil v rabi v oglejski ccrkvi, ampak zel6 okrajšan in okrnjen, Kodiki h 10. in 11. stoletja kažejo, da so v nemških krajih radi začenjali ta blagoslov z lltanijami vseh svetnikov/' Tudi po solnograškcm obredniku je mašnik molil v početku litanije vseh svetnikov namesto introita, lekcije in evangelija, Od 19 eksorcizmov in molitev, ki so zbrane v oglejskem obredniku za ta blagoslov, imamo v solnograškem obredniku po en eksorcizem za sol in vodo in tri molitve. Tisto slovesno molitev oglejske cerkve; nfteus cui Cherubin et Seraphin in sublimi throno sedenti« — je v solnograškcm obredniku nekdo presfvarjl v prefacijo, A samo začenja se kakor pt^efacija, končuje pa kakor navadna molitev: »Per Dominum nostriim J. Chr.« Vzorce za prefactfo s sklepom navadne molitve [e našel v rimskem obredu pri blagoslovu krstne vode ali pri posvečevanju cerkve. Avtor ljubljanskega Kiienburgovega obrednika (1706) navadno verno posnema solnograški obredrtik, Vprav pri iem Cf. A, Franz. Die Massc im dcutsehcn Miltclatler. Freib. i. Br. 1902. 79 s. " Fd. Venet. 1585. fol, 93 b, M To ¡l' prezrl A Frani, ki v knjigi Die kireht, nunodiklionen, ] 2t9, v opombi omenja oglejski obrednik in blagoslov vode s sv, mnio Prav pa j« ¿a Du Rtibuis 0/fKiiil tn niiiio 7.a »Missa, qu;n: i i C C i dicttuT« [Dissir- ialiones duae: ... atleta de sacr. Foroiul. rilib. Vinet. 1754. 352). " G!. A. Frani, Die ktrchl, flenediktionen, 1 163, 180. 27 blagoslovu pa se ni dal premoliti tujemu vzorcu, ampak jc sprejel vse molitve in eksorcizme po vrsti iz oglejskega obred-nika. To dokazuje, da je bil blagoslov soli in vode na sv. Štefana dan po oglejskem obredu v početku 18, stoletja še obče v rabi. Kdino, kar je prireditelj v našem obredniku premenil, je začetek blagoslova. Namesto introita, lekcije in evangelija je po solnograškem obredu uvedel litanije vseh svetnikov, Vse drugo, Prefatio, Sanctus, Pater nosler 2 Libera nos quaesumus Domine, Agnus Dei, je ostalo. Šele tedaj, ko so sestavljali Petazzžjev obrednik (1767), so zamenjali stari oglejski obred s solnograškim, V Kavčičevem ritualu (1808) pa blagoslov soli in vode na sv, Štefana dan izoslal. Tudi v sedanjem našem obredniku ga ni več. Pri blafioslovljenju soli in vode na praznik sv. Štefana prosi masnik tudi za srečo pri blagu, pri živini, Našim p rade d oni pa to m bilo dosti: želeli so za živino, zlasti za konje, še posebnega blagoslova, in sicer zopet na dan sv, Štefana. V Kuenburgovcm in Peta«Ef-jevem obredniku je tak blagoslov z naslovom: benedietio «quorum in die S. Slepliani adduci consuetcvnim. V starem oglejskem in solnograškim obredniku ga nisem našel, Med Nemci je bila razširjena vraža; Kdor kote konja varovati bolezni, ga mora na sv. Štefana dan zjutraj zgodaj zajahati, še preden izide solnce, in iti z njim proti vzhodu." Pri nas so konje privedli k cerkvi in mašnik jih je blagoslovil. RIagos'ov je obsegal tri molitve za uvod, berilo iz preroka Jeremija (14, 7--9) in odlomek iz evangelija sv, Marka (i!, 22—26), dva eksorciznia in dve molitvi za sklep. Začel je mašnik z verziklfem: »Adjutorium nostrum In nomine Domini' ; potem pa je molil: «Actiones nostras, quaesunuis Domine.« Tretja molitev je v sedanjem rimskem ritualu uvričena v formular: benedict i o animnlium peste vel olio morbo laborantium. Glasi se: Deus, qui laboribus hominum etiam de mutis animaiibus solatia bi ib roga s ti etc. Poglavje iz preroka Jeremija pripoveduje, kako so d veliki suši v Judeji trpeli ljudje in živina; prerok prosi Boga dciia. V evangeliju nas Je^us Izpodbuja k trdni veri v božjo pomoč, Mainik ie moilil dva eksorcizma, v katerih rotf hudobnega duha, naj se ne drzne škodovati ne ljudem ne živini: straši naj se vilovečenega Boga. Jezusa Kristusa in sv. križa; boji naj se prebl. Device Marije, sv. Štefana. sv. Nikolaja, sv, Martina in patrona župnije. Za sklep prosi mnšnik božjega varstva za vse družine v župni'i in vse njih blago. V KaviiEevem obredniku sn ta blagoslov opustili Zakaj se je slovesni blagoslov soli in vode tn hlagoslov živine, konj vrSil vprav na sr. Štefana dan, nisem mogel dognati. A. Frarv. iDie kirchl, Binediktionin, I. 207—208) navaja neke stare germanske običaje iu spravlja sv. Štefana v zvezo z germanskimi bogovi, priznava pa sam, da je vse to le ugibanje brez trduih dokazov, 1!l A. Frani. Die kirchl. Bcncdiklioncn. ]] 132. 28 Vil. Blagoslov zu odvrnitev hude ure. Naš knietiSki narod živi vse poletje v strahu za polje in vinograd. Boji se hude ure, viharja, toče. Cerkev umeje to skrb svojih vernikov, pa moli z njimi v litanijah; treska in hudega vremena, resi nas, o Gospod; uiašniki vdevajo poleti v mašo molitev »ad repellendas tempestates«, in v ritualu se nahajajo posebne molilve za hudo uro. Nekdaj je bilo teh molitev še mnogo več. Blagoslov za odvrnitev hude ure se nam je ohranil že v Gelazijevein zakramentarju pod naslovom: benedietio aquae exoreizatae ad fulgura.11 Stara molitev v zakramentarju je tvorila jedro, ki so se okolo njega v srednjem veku bohotno razvijale formule za blagoslov soli in vode zoper vihar, strelo, točo. Dodajali so nove molitve, v katerih se ponavlja ista misel v drugih in drugih besedah. Za uvod so mnogokje molili titanije vseh svetnikov in proti koncu vpletli zapored več prošnja za brambo proti hudi uri; drugje so v počelku molili razne psalme. V veri, da more z božjim dopuščanjem vihar, blisk, točo narediti hudobni duh, so sestavljali razne cksorcizme, da bi z njimi hiše, polje obranili zlodejnim demonom. Kristus je s svojo smrtjo na križu premagal kraljestvo satanovo. Zato so znamenje sv. križa vedno uporabljali slasti v obrambo zoper zli vpliv hudobnega duha. Vsi aksorcizmi se vršč v znamenju svetega kriza. Naravno je torej, da so tudi v vremenskih eksor-cizmih z molitvami družili znamenje sv. križa in v tem znamenju zaupno iskali pomoči. Ker so cksorcizme pogosto zlagali preprosti, neuki mašniki brez nadzorstva škofov, ni čuda, da se časih v zarotovanju izražajo tudi misli, ki se ne ujemajo s cerkvenim naukom, Obrambno moč zoper demona in naravne sile so pridevaii tudi evangelijem, Zato so že v 10. in 11. stoletju med molitvami zoper hudo uro čitali evangelij o viharju na morju. Od 12. stoletja naprej, zlasti v 13. in 14. stoletju, pa so Čitali začetke vseh štirih evangelijev, Mašnik jc šel po pokopališču okrog cerkve, ustavil se na štirih krajih, pri vsaki postaji se obrnil v drugo nebesno stran in prečital začetek evangelija. Če jc že znamenje sv. križa strah hudobnih duhov, je samo po sebi umevno, da so se ljudje v živi veri s tem večjim zaupanjem obračali do Gospoda samega, v sv. Evharistiji, Ko so v 14, stoletju uvajali teoforične procesije, so tudi začeli sv. Rtšnje Telo nositi iz cerkve, da so z Najsvetejšim blagoslavljali polje. Blagoslov naj bi varoval polje toče in nevihte. Na Solnograškem so od Vnebohoda do sv. Lavrencija vsako nedeljo Šli v sprevodu s sv. ReŠnjim Telesom okolo cerkve za odvrnitev hude ure. Drugje so poleti do končane žetve vsak dan po sv. maši J' Sacra mM l. Gelas. n. 7H (Migu*. P. L, 74, 1228]. 29 nesli Najsvetejše pred cerkev in tam dali blagoslov, V odmikih krajih in tudi pri nas je celo procesija na praznik sv. ReS-njega Telesa dobila značaj prošnje procesije KOper hudo uro in je ta značaj ohranila do danes. V 15. sloletju so tu in tam tako pogosto nosili Sv, Rešnje Tek) iz ccrkvá in blagoslavljali sadeže na polju v obrambo proti viharjem, da so resni teologi začeli svarili pred zlorabo Najsvetejšega. Vernemu, a Ereznemu razumu teologov se je Upirala tudi Lista množina eksorcízinov, ki so bili združeni z blago-¿lovom za odvrnitev hude ure; posebej so obsojali one bohotne formule, ki jih je zamislila prazna vera in vraža. V obrednikib iz druge polovice 15, stolelja se kaže uspeh tega zdravega odpora proti zlorabi Najsvetejšega in proli onemu bolj ali manj očitnemu praznoverju v nekaterih potvorjenih molitvah in eksorcizmih. Tak popravljen, očiščen formular za blagoslov proti neurju so sprejeli v oglejski obrednik 1. 1495.'IT V hlagoslovu starega oglejskega ohrednika ni nobenega cksorcizma, nobenega zaklinjanja hude ure.'11 Rubrika veli samo Lo: mašnik vrže blagoslovljene vode proti oblakom, poklekne s strežniki pred oltarjem in moli sedem ps^lmov (1, 14, 53. 69, 86, 92, \2l) in hvalnico treh mladenjčev v ognjeni peči (Dan, 3, 57—88); med hvalnico ob koncu vsake vrstice naredi znamenje križa proti grozeči nevihti. Dodal je še vcrziklje in responzorije (Adjutoiium noslrum etc. Oslende nobis etc. Adjuva nos etc,) in sklenil blagoslov z dvema molitvama, eno daljšo, eno krajšo: Rex eterni imperii, omnipotent deust qui das escam omni carni ; qui operís celum nubibus... : parce meluenlibiis, pro-pitiare snpplicantibus... — - Domine Jesu Christe, qui Jordania Humen benedixbtí el in eo baptizan voluisti, benediccre digneris has nubes et eis imperare, ne noxia queque dimittanl. Z oglejskim obrednikom se ujemajo avgsburSki obrednik \v 14. stoletja in obrednik! porenjskih eerkvá, kjer so ohranili blagoslov zoper neurje v preprosti, nepokvarjeni obliki.« Blagoslov v tej obliki so molili prf nas mainiki, kadar Se je že zbirala nevihta na nebu. Razen tega pa so od praznika sv. Trojice do sv. Mihaela ali do sv. Jerneja čitali vsako nedeljo začetke štirih evangelijev za odvrnitev hude ure. Pri prvi postaji sc je obrnil mašnik proti večerni strani in čital začetek evangelija sv. M.vteja. Pri drugi postaji se je obrnil proli severu in čital začetek evangelija sv. Marka, Pri tretji postaji sc je obrnil proti jutranji strani in čital začetek evangelija sv, Luka, Pri četrti postaji se je obrnil prott jugu in čital začetek evangelija sv. Janeza. Po evangeliju je pri vsaki poslaji molil: »A " Kar itd lu nakralko po vid. □ tem podrobno razpravlja A. Franz, Die kirch! BcncdlklLoDcn, II 49—104, " Gl, Agenda dyocests Aquiicjjicnsis fl495], lol. 2 a—5 a. 1,1 Gl. A. Franz, Die klrcbb Bencdikliontm, J.1 89 30 iulgure et tempcstate, Libera nos Domine. A domo lua, que-sumus domine, spiritualen nequitie repellantur etc. Celesti be-nedietione benedicatur custodiatur ei conservetur locus iste el in eo habitantes. agri quoque et tcrre iructus. In nomine patri? et iilii et spiritus saneti Amen.« Ob koncu je za vsako postajo dodan še po en responzerij in ena molitev: obrednik pa prepušča mašniku, da responzorij in molitev moli aH ne. Tako so molili naši duhovniki za od v mite v hude ure, dokler je bil pri nas v rabi stari obrednik oglejske cerkve. Blagoslov, ki so bile v njem zbrane same molitve, brez eksorcizmov, pa ni ugajal vsem mašnikom, ne v naših krajih, ne drugje. Premalo jim je bilo, da bi ob nevihti samo molili; želeli so formularjev, po katerih bi ob hudi uri obenem tudi rotili hudobne duhove in znklinjali oblake. Zato so v 16. in 17. stoletju zopet sestavljali formularje, ki se v njih družijo molitve z eksorcizmi. To se kaze celo v drugi izdaji oglejskega obrednika (ed. 1575, pg. 7), kjer je oh koncu starega formula rja dodan dvoji eksorcizem zoper točo. Izdajali so tudi posehne knjižice o zarotovanju hude ure."* V teh knjižicah se ne ujema \se strogo z katoliškim naukom; so vmes stvari, ki spominjajo na praznoverje. Časih so v molitve, v eksorcizme vpleteni skrivnostna imena, brez zveze z drugim besedilom, kakor da je v imenih samih nadnaravna moč, ki preganja hudobne duhove in nevihte, Zdi se, da so take knjižice uporabljali tudi pri nas. O tem nam priča naš prvi obrednik (1706}. Poleg molitev, sprejetih iz rimskega rituala, imamo tu še poseben formular. Urednik prvega ljubljanskega obrednika je domalega vse reči do besede prcsnel iz solnograškega obrednika, Vprav pri blagoslovu zoper hudo uro pa je docela prezrl solnograški vzorec in ustvaril čisto svoj lormuhir: Conjuraliones potentissimac ad expellendas aeris tempestates ex diversis probatis auclori-bus collectae, pg. 401—416, Po solnograškem obredniku (165?. pg. 346, 413—416) gre mašnik od Velike noči pa do konca avgusta, ali še dalje, vsako nedeljo po sv. maši iz cerkve in poje na štirih krajih začetke štirih evangelijev, odmoli verziklje in molitev: A domo tua quaesurnus ctc. Coelesti benedietione etc,<< Vse se je vršilo natanko lako, kakor je bilo pri nas, dokler smo imeli stari oglejski obrednik. V ljubljanskem Kiien-burgovem obredniku ni več evangelijev, anipak samo molitve in eksorcizmi; glavna stvar so eksorcizmi. "J1 A, Fran?, (Diu kirclil, Benvdiktioimi, || 64—651 navaja tri take ktijl-žice, pisane v latinskem ježku. Dve sla Inl natisnjeni v brkinski ikuiiji i naslovom: Lihellus de conjurationibus 'aerearam lempestahim Tegernscc 1573. Piae aliquot precationca tonlra acrcas tcmp^lalus. Tegernsee frclja jc i Ji In v Monakov eni: I. i h 11 li k de conjurationibtlS aercarinn tcnipi:-statum. Monadiii 1602, 31 Najprej blagoslovi mašnik sol in vodo po vzorcu v Gelazi-jevem zakramenta tju [n, 78): benedictio aquae exorcizalae ad fulgura. Polein moti litanije vseh svetnikov in verziklje. Vzame blagoslovljene vode in kropi z njo na štiri strani neba. V dolgih L'ksorcizmih roll hudobne duhove v imenu sv. Trojice, v imenu trpljenja Gospodovega, v imenu sv. Device Marije, sv. angelov, apostolov, mučencev, spoznavavcevj duhovi teme naj se umaknejo iz tega kraja v puščavo, kjer ^orač ne orje in sejavec ne seje«. Zaklinja oblake, točo, naj gredo mimo tega kraja, ne da bi škodovali človeku ali polju. Med molitvami se dvakrat obrača do Sv. Brigite, ki so jo posebe častili kot zašcilnico bogate žetve, Urednik našega obrednika je v naslovu k temu blagoslovu sam povedal, da je zbral eksorcizme »ex diversis probalis auc-toribus«. Kolikor sem mogel dognati, je uporabljal zlasti dva vira, Prvi vir mu je bil Sacerdotale Romanum (ed. a. 15S5, fol. 216a—218a), Po tej knjigi je prevzel molitev: »Domine Jesu Cbriste, qui fecisti coelum et terrain etc.« (pg. 406); »obsecration i.Sanclus Mattliaeus, Sanctus Marcus etc.« (pg. 407]; eksoreizem: ■»Et ego peccator et Christi sacerdos seu minister etc, (pg- 407); sklep eksoreizma; mašnik pokaže sv. ra/pelo in govori: »Kcce signum sanetissimae Cruris : fugite partes adversae : vicit enim vos (et) m und um Dominus noster Jesus Christus Filius Hei. Imperator suinmus, Leo de tribu Juda, radix David« (pg. 407). Drugi vir, tako piše avtor sam (pg. 410), pa mu je bil quoddam vetus opusculum«. Kakšna je bila ta knjižica, odkod jo je dobil, tega ni povedal. Mislim pa, da je lo bila ena izmed tistih knjižic, ki so izšle proti koncu 16. in v počelku 17, stoletja v Tegernsee v brižinški škofiji in v Monako vem, V knjižicah, sem rekel prej, so stvari, ki se ne strinjajo s katoliškim katekizmom in kažejo na praznoverje. Iz tega motnega vira je mor;il naš avtor zajeli »conjurationem elficacissimam contra ipsam imminentem tempestatem*. Mušnik zaklinja nevihto v imenu Očeta, Sina, sv. Duha, v imenu prebl. Marije Matere Jezusa Kristusa i. dr.; potem govori: »Conjuro te tempestas... per septuaginta nomina eiusdem Domini nosfri Jesu Christi Hebraice, Graece, Latine. quibus nuncupatur Dens -, , Conjurn le tempestas, per haec nomina, Heloy, Heley, Heloy,111 Alpha et Omega, principum et finis, Pa*, Vita, Virtus, Salvalor, Rex , magnus, Sabaolh . . Urednik prvega ljubljanskega rituala je namesto molitev /,a odvrnitev Imde ure v staram oglejskem in solnograškem obrednikn sestavil nov formular, Ne moremo reči, da ga je sestavil srečno. Kaj lahko se je zgodilo, da je ponavljanje in preminjevanje takele besede, kaknr Hclov, Heley, bilo ljudem " Beseda pomeni: moj Boj{. 32 povod za praznoverje, Če smemo verjeti pisatelju »bajk in povesti o Gorjancih«, živi še danes med našim narodom, zlasti po Dolenjskem, spomin na one čase, ko so duhovni »zagovarjali« točo in oblak V Petazzijevi izdaji ljubljanskega obrednika {1767), ki je drugače veren ponatis prve izdaje, novega formularja ni več. Ohranili so samo se iz rimskega obrednika sprejele »preces ad repellendam tempestatem«, kratke molitve, ki se odlikujejo po preprostosti, umerjenosti in dogmatični točnosti. Ali so molitve zoper hudo uro v starem oglejskem obred-niku v našem sedanjem obredniku izginile brez sledu? Vsako K1 to gremo na praznik sv. Rešnjega Telesa za procesijo in pri štirih postajah poslušamo diakona, kako slovesno poje začetke štirih evangelijev. Ali smo že kedaj pomislili, kakšna zveza je med početki evangelijev in nied praznikom sv. Rešnjega Telesa? In če se nam je zdelo, da take zveze ni, smo morda naprej pomislili; nakaj neki so sprejeli pnčetke evangelijev v obred te procesije? — Ko dlakon konča, zapoje mašnik: v A fulgure et tempestate,« Zbor odpojc: jLibera nos, Domine.« Mašnik: »Ut iructus ter rac dare et conservare di-gneris,« Zbor: »Te rogamus, audi nos,« Tako molimo tudi križev teden, pri spokornih procesijah. Procesija na praznik sv. Rešnjega Telesa pa ni spokoren obred, ampak svečana procesija, polna veličja in svetega veselja, pri kateri hočemo predvsem javno in slovesno izpovedati svojo vero v dogmo o sv, Evha-ristiji in dati čast in hvalo Gospodu pričujočemu v najsvetejšem zakramentu. To je prvotni namen in pomen te procesije. In ta pomen je procesija ohranila v rimskem obredniku, kjer ni ne evangelijev, ne prošnji zoper hudo uro, ampak so zbrani samo slavospevi v čast presv. Evharistiji. Pri nas pa je procesija že od poLetk¿l poleg prvotnega pomena dobila značaj tudi prošnje procesije. Zato v obredu pesmi v čast sv. Rešnjemu Telesu menjavajo s prošnjami za odvrnitev hude ure. Teh prošnja je celo več nego hvalnih pesini. Poleg klicev »a fulgere et tempestate etc,« moli mašnik pri vsaki postaji Še posehno molitev, da bi Bog blagoslovil naše polje, varoval ga neurja, povodnji. In ko daje blagoslov z Najsvetejšim, govori pri vsaki postaji: tiCoelesli benediclione benedicatur, custodiatur, et couservetur locus iste, et in eo hnbitantes; agri quoque et terrac fructus,« Če primerjamo našo procesijo na praznik sv, Rešnjega Telesa z blagoslovom zoper hudo uro v starem oglejskem obredniku, se takoj uvurimo, da pri naši procesiji pojemo začetke evangelijev in molimo za odvrnitev hude ure natanko tako, Gl. J. Trdina, Ztirum spisi 1] (v Ljubljani 1 <*)Adorna thalamum tu um Sion etc.« Sedaj pojemo to antifono med procesijo, Za antilono je uvrščena molitev; > Domine deus, , ,, pater omnipotent elerne deus, qu! omnia ex nihilo creasli et iussu tuo per opera apuin hunc liquo-rem ad jierfectionem cerei pervenire fecisti etc.« Molitev se ponavlja v vseh formula rjih. Z majhno premeno v početku so jo sprejeli tudi v rimski misah Takisto se doslovno ujema druga molitev v oglejskem obredniku in v rimskem misalu: »Omni-potens sempiterne deus, qui hodierna die unigenitum tuum saneti symeonis ulnis in templo saneto luo suscipiendum presen tast i etc.. Poleni je mašnik po oglejskem obredu molit daljšo molitev, v kateri prosi varstva proti hudobnemu duhu: kjerkoli htido prižgali blagoslovljeno svečo, naj pobegne hudobni duh in naj se nikar nc predrzne vznemirjati božjih služabnikov; Bog naj pošlje angela Rafaela, ki je pregnal demona od Sare in Tohija, — V rimskem misalu te molitve ni. Nahajamo pa jo že v kodiku iz 10. stoletja.11 V srednjem veku so v slovesen hlagoslov radi vpletali molitve v obliki prefacije. Tako molitev imamo v oglejskem obredniku tudi za blagoslov sveč, Mašnik je zapel; »Donnnus vohiseum. Su rs um corda. Gratias agamus etc, Vere dignum et justum est equum et salufare nos tihi omnipotent! deo rerum-que omnium creatori laudes assiduas personare . .. Qui inter ceteras mundane conditions creaturas de liquore aereo per ™ CI, o zgodovini praznika Fr, U,, PusLoralno boguslovju II 136, " Raune siaro formularjo ir dobe- od )0. do 12. suoletjn je tbfal Fran z V Kirchl, Bcm:diktjonen, ] 445—453. 111 Formular je ponatisnjen v Franz, Kirchl, BenedikÜonen I +46 s. IkjJuilovnL vcitnlkr 3 34 apum efficacíam cerei preciosam fieri vohtisli substantiam elc.o V rimskem obredu so prefacijo opustili. Po prefaciji je kor zapel antifono: *Hodie beata virgo maria piierum iesom preseniavit etc.* Mašnik pa je odpel molitev v čast prebl. Devici: »Omnipotens eterne deus qui per sereníssi-mam et placidissimam stellam genitricem tuam etc.a V rimskem formularjü te molitve ní, V kodiku iz 10. stoletja pa je isía molitev odeta v obliko prefacije.5® Mašnik je odmolil še kratko blagosluvno molitev: »Descendat domine super hos cercos tue maiestatis larga benedictio etc.«; prižgali so sveče in pevci so zapeli: »Lumen ad revclationem gentium,« Mašnik je še molil: tOmnipotens sempiterno deus, qui unigenitum tuum ante témpora de te genitum etc.« Zbor klerikov se je razvrstil v procesijo in zapel: »Ave gratia plena etc.« Ko se je sprevod vračal, so peii pred cerkvenimi vrati: »Responsum accepit symeon etc.«; grede po cerkvi pa: »Gaude maria virgo etc.« Mašnik je vmes molil: »Domine sánete pater. ., benedicere et sanctíficare dignare cereos istos etc.« in dospevši pred oltar: »Deus cuius hodierna die unígenitum secundum instituta legalia etc,* Vsi so držali v rokah prižgane sveče, in začela se je sv, maša. Formular oglejske cerkve se je torej v glavnem ujemal s sedanjim rimskim obredom, bil pa je obširnejši in slovesnejši. Prvi ljubljanski obrednik (str, 299} veli, da se blagoslov sveč vrši »ut in Missalí Romano reformator, torej tako, kakor je določeno v sedanjem rimskem misalu. Prj blagoslovu pepela se obred oglejske cerkve le malo razlikuje od obreda rimske cerkve. Čudno pa je, da niti v oglejskem ritualu iz L 1495 in oglejskem misalu iz 1. 1508 obred nt popolnoma isti. V oglejskem obredniku, v oglejskem misalu in v novem rimskem misalu se do malega v vsem ujemajo tri glavne molitve: »Omnipotent sempiternc Deus, parce poenitentibus etc,; DeUS qui non mortem, sed poenitenliam desideras peccatorum etc,; Deus qui humiliatione flecteris etc,« Poleg teh treh mplitev imamo v oglejskem obredniku v početku kratek, preprost eksorcizem; »Exorcizo te, cinis in nomine del patris etc.* Ko je mašnik dajal vernikom pepela na glavo, je po oglejskem ohrednikti govoril: »Memento homo, quia cinis es: et in cinerem rcverterís.* V oglejskem misalu se besedilo glasi: »Memento homo qui ptilvis es et in cinerem rcverteris,« Ob koncu dostavlja oglejski obrednik opazko: ^Deindc fit processio secundum consnetudinem ecclesiarum.« Obred procesije na pepelnično sredo je popisan v oglejskem misalu," Tam Čitamo: Ko je končano pepeljenjc, gre pro- Cl. Frr, n*, Kirchl. Btrnediktíoncn, I 448. Miss, Aquil. ed. ISOS, fol. 20 a; ed. 1519, fol. 33 n. 35 cesija v kako cerkev. Med potjo pojo kleriki antifono: »Juxta vestibulum et altare plorabunt sacerdotes eic,« Ko so se približali cerkvi, kamor gre procesija, začno antifono v čast onemu svetniku, kateremu je cerkev posvečena. V cerkvi pokleknejo duhovniki in verniki, in duhovniki molijo sedem spokornih psalmov; ob koncu dodajo molitev v čast svetniku tiste cerkve. Nazaj grede molijo litanije vseh svetnikov. Potem je sv. maša V domači cerkvi. ¡Konec prihodnjič.) Dr. Arturus Landgraf — Bamberg: De necessaria relatione carilatis ad bonitatem moralem actuum humanorum. Disquisitio dogmático - histórica. Si quis auetores scholasticos temporum ante s. Thomaiu vel immediate post cum atiente perlustraverit, non poterit non mirari, quantum tlicologia istorum saeculorum a specu-latione nostrorum dierum differat. Mirabitur praeserttm com-plures sententias, quae postea, utique ab haereticis ut a Luthero et a Jansenin in peius mutalae, indicio eccle-siae condemnatae sunt, tunc temporis ut sanas et communes inter theologos apparere. Sic doclrina de remissíone pccca-torum antecedentcr ad sacramentum pocnitenliae iam saeculo X1L habetur. Cum tarnen notio peccati habitualis omníno alia luerit ab ea, quae hodie in quaestionem nominatam induci solet,1 peccatorum remissio necessario praecedens efficaciam sacramenli, quae tunc defendebatur. in L u t b e r i haeresim non incidit, Simile quid observare licet in quaestione de nexu necessario, qui statuebatur inter actuj bonos et virtutem carilatis. I. Traditio patrística- lam s. Augustinus claris verbis exigit carätatem tam-quam requisitum fundamentale ad bonitalem operum. »Tantum valet caritas. Videte, quia sola discernit, videtc, quia facta hominum sola distinguit,«' »Videte, quid commendamus, quia non discernuntur facta hominum nisi de radice caritatis, Habent enim el Spinae flores: quaedam vero vídentur áspera, videntur 1 Spurn inru, ut hac de ru plura expon ere pussim. = in tpisl. lum. üj Pathos tract. VII, c. 4, n. 7. PL 35. 2033. 1* 3í> truculenta, sed íiunt ad dísciplírtam dictante caritate. Semel ergo breve praeceptum tibí prae:CÍpitur: Dílige, et Qund vis, fací sive taceas, dilectione taceas; sive clames, dilectione clames; sive emendes, dilectione emendes^ sive parcas, di-lectione parcas: radix sit intus diiectionis; non potest de ista radice nisi bonum existerc.«11 Proferí tandem tamquam axioma pro omnibus nostris actioníbus: »Semel ergo breve praeceptum tibi praecipitur: Dilige, et Quod vis, fac.« Non minus clare et Leo Magnus loquitur de vanitatc operum omnium, quae non nascuntur ex caritate, »Quamvis enim magnum sit, habere fidem rectam sanamque doctrinam et multa laude digna sit circumcísio gulae, lenitas mansuetudinis, puritas castitatis, nudae sunt tarnen omnes sine caritate virtutes, nec potest dici in qualibet morum exccllentia fructuosum, quod non diiectionis partus ediderit. Unde in loannís evangelio Dominus dicit: In Jioc cognoscent omnes, quia mei disctpuli estís, si dilectioncm habucrítis ad invícem (loan, 13, 35); et in eiusdem apostoli epistula legitur: Carissimi, diligamus in vice m, quoniam caritas ex Deo est, et omnis, qui diligit, ex Deo natus est et cognoscit Deum, et qui non diligit, non novit Deum, quoniam Deus caritas est (I, loan, 4, 7--3)V Similiter etiam Gregorius Magnus generalibus verbis exigít conexionen! inter caritalem et opera bona, ^Pcr unguenta qutppe ipsae virtutes, quae ex caritate oriuntur, in-íellígüntur. Habent quippe etiafn reprobi aliquando a r o m a t a, quibus redolent, quia virtutes quasdam possident et bona opera perpetrant; sed quia sine caritaLe vivunt, in conspectu Dei nulla, quae faciunt, placenta" Ob ultimum praesertim testimonium oritur quacstio, utrum secundum doctrinam patrum allegatorum — restrinximus testimonia ad clariora — caritas sit iundamcntali.s conditio honi-tatis moralis operum nostrorum íúmpliciter, an tantum ad opcrum vim meritoriam supernaturalem reqiliratur. Circa ne-cessitatem caritatis ad meritum supernatiirale plenus est inter omnes consensus, S. Augustinus loqúens de valore supernatural! actuum bum an o rum saepe ad t Cor. 13 provocat, Verumtamen urdinarie caritatem respicit ut ligamen, uniens omnia membra Christi in unum corpus mysticum.® Leo M. quoque monet, ne habeamus confidentiam in mcrita honae vitae, ubi desuní opera caritatis: n-Nemo igitur, dilectissimi, de ullis sibi honae vitae mentis blandiatnr, si illi defuerint opera caritatis; nec de sui corporis puritate secürus sit, qui 1 ibid. n. S. ' Lüfl M,, Scrmo -iS, 3. PL 5^1, 399, 300. * Grc ¡¡oriu« M,, Super Can [lea Canlicoritin expos, c. 4. n. 14, PL 79, 512. " E. g, Contra lilt, Pclilinni c. 77 ct 80. PL Í3. 31?, 31-5. 37 nulla eleemosynarum purificatiune mundatur.*7 Plastice ean-dem sententiam profert Grejforins M, loco iam citato expositionis super Cantica canlicorum. Sed apud istos Ires inagnos patrcs ecclesiac Latinae occur-runt verba non minus clare exigentia ad bonitalem ope rum mo-ralem simpliciler, ut radices corum nutrianiur per caritatem," In praeceptis caritatis fundantur lex et proplictae. Ubi enim opus 11011 fit ex cariiatc Dei, iam praevalet limor poenae et supprimit aninrem iustitiae, qui decet filiuni et alieims est a servo.1" Mu hum iam disputatiim est de his et similibus dictis s. Augustimi. Ipse Augustinus cnim sibi cotradicere videtur: incutit ncmpe peccatoribus, ut eos moveat ad salu-tarem poem tent iam, timorem poenac et sugfJerit spem praemu.11 — Leo M. actus moraliter indiffcrcntes omnino excluders vidttur. Distinguit tantum inter bonum et malum; c r i t e r i 11 in a u I e in est c a r i t as. >>Duo namque amores sunt, ex quibus omnes prodeunt voluntates, ita diversae qualitatibus, sicut dividuntnr auctoribus, R a I i o n a 1 i s enim animus, qui sine dilectione esse 11011 potest, aut Dei est am at o r aut m un d i, In dilectione Dei nulla nimia, in dilectione autett niundi cuncta sunt noxia. El ideo aeternis bonis inseparabiliter inhaerendum. tetnporalibus vero trans- T Sermo U. 2. PL 54, t65. * A ll (i ll t <-. Ktiarr, in Ps, <30. 8: »Quoinodo cnim radix omnium mainrum cupidilas (1. Tim. (i. 10), sic radiv omnium bonorum canlas usl.« FL 31. 1154. — De spirilu el lilt. 14, 2b: Non cnim EtucIus est bonu&, qui de caritatis radiee nan surfjil, PL, 44, 217. " In loan. eV. tract. LXXXV'II, It Hac [earitntc) diligunos Deum. Neque enim vera dilectione diligcremus inviccm nisi dili^entes Dcum. Dili^il cnirtl unusquinsque piox iiiuini lamquam se ipsuin, si diligit Deum. Nam si non dilitfit Dcum, non diliiil se ipsum. In his enim duobus prncccpfis caritatis tola lex pendet cl prophetae.- PI- 35. tB52. Sermo 53, 11: Tulle fidem, peril quod credis: tolle caritatem, peril quod ajlis, Fidei cnim perlinet, ut ercdas, cartlatf, ill agas. Si cnim Credit cl non amns, non tc moves .id bonum opus, et $i moves, ut survus move*, non ul filius: tiraendo poenetn non amaiido iusUtiam,. PL 38, 369. — Lib-do gratia Christi c. 2b-. oQuid autem honi faccremuf, nisi diHgcrenint? Atif quumodo bonum non faeimus, si dilidamtis? F.tsi cnim Dei mandattim vi-delur aliquando non a dilijfcnlihus, scd a limenlibus Fieri, tamcn ubi non tsl dilcetio, Titillum bonum opus impulnttiT tiec reete bonum opus vocatur, quia orune quod non ex Hde est, pcecatum esl ¡Rom. 14, 23.h et tides per c'ilcctionem opcratur (Gal, 5, 6,|. Ac per hoc gTfltinm Dei, qua earitas dif-lundilltr in eordibus nostris per Spiritism sanctum qui daiu\ est nobis (Rum 5, 5.), sic confitcalur, qui villi veracilcr conlileri, ut omnino nihil horn sine ilia, auod ad pietatem pcrtinct vernraque justitiem, fit ri posse non dwbitit.* PL 44. 374, 11 Dc nat. et i■ Auctorem lidei* damnata: »Doclrina synod! de duplici Sen 11 u 90. 3. PL 54, 4-18. 11 Sermo 19, 3: »MemWril primam djlectionem Deo, tecundam deberi proximo, omnesque affectus suos hac recula dirifitfidos, ut nec a cullu deccdal Domini ncc ab utililalc conservt, Quomodo autem Dcus colitur, nisi ut quod ipsi placet, placeat et nobis ncc ab eius imperio noster unquiiTii resulte t aífectus.« PL 51, 1ST, M Senmo 33, 4. PL 54. 262, " Sermo 95, 67; »Diligus Doininum Dcum tuum ex loto corde tuo nt tx tola nienlc tua et ex tota virtut« tua: qucniam nihil aliud est diligere Deum quant amare iustítiam. Dcnique iicut ilü di-Icctioni Dei proximi cura suhiunj^itur, ita ct hnie desiderio iustitiac virtus misericordia? copulatur c( dicitur: Beali misericordcs, quoniam ipsoruni miscnabttuT Dans,» PL 54, 464, " Homil. in Evanf¡. lib. II., hom, 27, U PL 76. 1205. " Moralium X. 6, 9: »Dene ergo lex Dei multiplex dicitur, quia niini-rum. cum una cad em que sit caritas, si ruentem plcnc cepcrlt, lianc ad innúmera opera m (lit if or miter accendit.« PL 75. 921 " Moralium XXVN1, 22: ..Perfect ion i 5 enirii vineultiin cantas di Lit nr. quia omnu honum, quod ajjitur, nlmlrum per illam, ne pi-real, liga tur. A tentfltoríí nam que CÍtiltS quodjibet opus evellítur, si soluttim a vinculo cari-talis invunilur; si autern mens Dei ac pronimi dileclionc constrinfitur, cum Untationum mo tus quaelibet ci inimta sugges.surint. ohifeill se illis ipsa ■dilíctio op pon it et pravac sua$ionis undas virtutum nstiis ac vectc inlimi amoris fr*nf¡ít.« PL 76. 476. " Detitiriffer-Bnnnwart, Enchiridion ayflibolorum, definitionum et diiclarationum de rebus fide! el moruiri" (Frihurfi Brisfi. 192t) nn. liW 14(10. 1403, 1404. 1405. 1407, 39 ■Ljmore domirtanLis CUpiditatia et cirititii dominant is emintians, h online m sine gratia eise Sub virtute pceeati ipsumque in en stain per gBnenlem cupidilal in dominantis in [lux urn omncs suas action us inlicere at corrumperc: qua ten 1« insinuai, in hominc, dum est sub Servitute nive in statu peccati, destitutus gratia ilia, qua liberatur a Servitute peccati ft const it uilur iilius Dei, sic dominari cupiditatem, ut per gêneraient huius influxum omnes iilius actions s in sc inficiantur el corrum pantur, atil npcra omni(i, quae ante iustilicnlionem iiuni, quncunquc rationc iianl. sint peccataj quasi in omnibus «uis actibus pcccator serviat dominant! cupiditati: — inlsa, perniciosa, induce n s tn errorcm a Tridenlino damoatum ut haercticum, it or urn in Baio damoatum art, -50, El propositi« 24.: Qua vero part« inter dominantem cupiditatem et caritalum dominantem nutli ponuntur allvcluc mcdii, a natura ipsa insiti simple natura laudabilci, qui una cum ainore beatiludinis naluraliquc propensione ad bon urn re ma rise runt Valut exlrcma lineamcnta el reliquiae iinaginis Dei (ci s. August, de spir, et Lilt. c. 28); perimle ae si inter dileclicnum di-vinam, quae nos- perducit ad rcgnum, et dilectioncin hurtanam illicit Am qua« dainnatuf, nan danctur dilectio human a licita, quae non repre-henditur (e* s, August, scrm, 349 dc car., edit, Manriu.): — (aUa, alias damnftta.i" Vcniunt porro proposition es Michaelis Bait; »Amor naturalis, qui ex viribus naturae e rorltur, ex sota philosophic per el at ion cm prac-sumptionis huttianae, cum iniuria cruc» Christi defenditur a nonnullis ctocloribus. » Omnis amor crcaturae rational!» aut vitiosa est cupiditas, qua m und us dili^itur, qua« a lonnnc prohibe lur, aut laudabiUs ilia Caritas, qua per Spiritum Sanctum in corde diffusa Ileus amatur.»" Certo const.it doclrinas has damnntas non solum sub mlluxu s. A u -g ii s 1 i n i or I as esse, sod eas insuper propo&itiones ex parte verbolcnus ex s tîoetoris opcribus exccrplas reierre. Non est nostrum hie inquirers in sens um genuinuin textuum s. A u g u s t i n i aliorumque patrinn nec sla-tiiere, quid distincte senlentiae damnatac docnerml. cum propnsilum -nostrum tanturn sit ob oculos panent, quid prîmi scholastic!, in quos Tanximus erat s. A u u s t i n i et Grcgorii M. in-{Luxus, in hisec quaustionibus controverses d o c u -c r i n t. DifiiciîiuS Sane eis erat patrum senium genuiniuu investiere, Cum tntus apparatus scicntiEkus, qui nobis praesto est, eis deEucrit. Quid cr£o scholastic! sub influxu patrum inquirentes in rclationem carilalis ad h n ni Lite ni opernm nostroruni docuerunl? II, Doctrîna de necessitate caritatis statuta ôb principia mere philosophies na i u r alia. Notum est quoad determinalionem essentiae caritatis initio speculations scholasticae distingui duas sententias, quae a DistUfer-Bïnnwirt n. 1523. 31 DenzinjJcr-Bannwnrt n. 1524. " Dcniinjür.Binjiwirt nn. 1036. 1038. do P. Rousselot nuncupantur »Conccptio physical et »con-ceptio extatica.«" Conceptio physica tanquam cardinem speculaLionis assumpsit factum, quod omnís amor sive realis sive possibilis funda tur in necessaria propensione omnium entium naturalium, quae-rendi aclionibus suis proprjam perfcctionem. Ex endem ergo fonte promanant tum amor caritativus Dei tum amor concu-piscentîae-'. Quae sententia ortum ducens a S, August ¡no non nisi confirman potuit per Ethicam Nicomachicam Ari-stotelis saec. XII. et XIII. in Latinan» linguam translata™, quae doeet: »Amicabilia, quae sunt ad alterum, veuerunt ex amicabílibus, quae sunt ad seipsum,«" Huíc tandem sententiae post L o mb a. t d u m omnes praestantiores scholastic! accesse-ruat, único Guilei m o Alvern o excepto, Ante Lombar-dum pricípales eius defensores sunt Pascha s i ti s R ad-be r t u s:î, G u i I e 1m u s a b b as S a n c t i T h e o d o r i c r\ Hugo de Sancto Victore neenon s. Bernardus, quin tarnen duo ultimi earn semper satis consequenter défendissent, Conceptio extática am o rem eo perfectjorem esse putat, quo magts subiectum extra se ipsum ponit, id est, quo niagîs J" Cf. de hit P, K o u s s v 1 d t , Pour l'historié dit probliniu de t'amoLii au Moyen Age [Ûeitràie *ur Gesch. <1. Phii. d. MA, Vf, (>, Munster L. W I908|. " P. R o u s s e I o t 3. »P. Rousse lot 30, 4L Ar i s t o t e le s , Llh. Nit. IX, 4. Cf. P. fto u s s e 1 o t 7. " P, R o u s s e t o t 36': »Diins le livre que Pasthase Radbert a con sacré à la charité felï son traiti des vertus théologales qui date de 843). il :i'y a pas [race de l'idée postérieure d'une sorte de passion rfe Dieu pour nos personnes. «Idcirco totam spein meam in te posui, qui« summum bonum tu es« (c, Î0. PL 120, 1477), Nous aimons Dieu pour nous retrouver en lui, pour en jouir: »ut in ilîo inveniamur, qui perdit! eramuï, ut en per-Fruaraur bono, quod ipse est» (c. 6. PI, 130, 1470). On ne peut aimer Dieu gratis, d'nbord parce qu'il nous a minés le premier, ensuite, parce que l'amour ne Va jamais sans la recompense fc. 6. PL 120, 1469|, Les chapitres V. VIL VIII exposent les idées aligna tinienne s sur les »quatuor dili^euda. quitl (ruendum, quid utendum, de nrdine caritatis*, L'on .peut trouver eoinnu-unc amorce à la conception de l'unité naturelle, qui fonde l'fimuur, dans l'idée de la gcrmatiilas [c, n, PL 120. Î475; c, 13, PL 120. )486), Rnltn un passage comme ehap. Xlll (PL 120, 14SÎ C) fait bien voir un quelle sens lin disciple d'Augustin pouvait facilement concéder l'unité naturelle de tous les appétits mi» par 1« créateur dans l'àmc, et quelle répugnance il devait pourtant sentir à entendre parler d'un »amour« légitime cl vrai des eîioscs sensibles,- P. Roussclot 37: *Quoi qu'il en soit d'Augustin un de sas disciples du douzième siècle, Guillaume, abbé de S- Thierry, l'ami de s. Bernard, et son second dans SCS luttes pour l'orthodoxie, a développé nettement la conception de l'appétit dont nous parlons. La théorie de Guillaume est d'autant plus digne d'ailtnlion qu'il est comme un dis docteurs classiques de l'amour au Xlle siècle, et aussi qu'il est plus éloigné dans l'expression dus formules dont plus tard la scolastique aristotélicienne revêtira les mêmes idées.' 41 independens est ab amore conçu piscentiae.ïù Hu lus sententiae caritfttem quam maxime separantis ab amore concupîscentia« principales defensores erant Ab ae lard us et mystic) complures.J° Cnnceptionis extaticae defensor Primarius erat A bâcla rd us, conceptions physicae Hugo de Sancto Victore. Si vero quaeritur, num sil tertium quid inter opus botmm et opus malum, quod nos dicimus indifierens, utçrque, ut ex operibus eorum constat, negative respondet. Nequit tamen negari in eos, qui securing de hac quaestione loquunlur eamque resolvunt, principia Abaelardj non parvuin inflnxum exer-cuisse. Putal enim esse contradictioncm, si iîat serino de aliqun aclu, qui non ponatur ex carilate, quia in hac suppositione hnnio L'reatus fierel finis u 1 t i m u s actionis, VidcLur Abaelardus agnoscere quidem virLutes sine caritate, sed non nisi improprie dictas."' Sed in Exposilione in Epistolam s, Pauli ad Romanos1" ulterius progreditur. Loquitur quidem adhuc de nierito, sed argumentatîo, qua probat axioma »Flenitudo legis est dilectio«, talis est. ut nccessario etiani de bonitate operis m oral i simpli-citer inlclligi debeat, »Cum vero tota meritorum noslrorum summa in dilectione Dei consistât eL proximi, diligeiiter utra-que, si possumus, a no*bis est describenda et insuper demonstrandum, quomndo praetermissa Dei dilectione, quae maior est, a usus sil apostolus dicere dilectioncm proximi legem im-plere. DilectioDei ex toto corde in nobis est optima ilia e r g a Deum voluntas, qua ei tanto amplius pi a cere sludemus, quanto amplius ei placendum esse recognoscimus. Ex toto autem corde sen ex tota anima id agimus, quand-o sic ad eum penitus nostrae dilectionis intentionem dirt g i m u s , ut non tam quid nobis utile sit. quam quid ei pla-citum sit attendamus. Alioquin nos potius quam ipsum dilectionis nostrae Einem, id est finalem et ™ P. Ro.us*elot 56; »Si pourtant l'on voulait, — ce que nos wédi-évaux n'ont jamais fuit — mettre un relief lu principe qui la domine, le meilleur parti à prendre serait suns doute de lu caractériser par ta predominance: de l'idée de personne Sur l'idée du nature. C Bit parce que l'amour est purement cOÛÇL comme extatique, connue violentant les inclinations innées, comme ignorant les distances naturelles, comme unv puru affaire de liherté. Che?, S, ThooiM, nu contraire. In personnalité individuelle elle-même est conçue comme une participation de Dieu cl rentre ainsi dans la naluru. — C'est l'idée implicite de la personnalité comme independents de la divinité qui a empêché la conception extatique d'aboutir à des formules intellectuelles nettes; en ;i1lant au but d'elle même, elle se Eùl trouvée incompatible avec le dogme.' ™ P. R o u s s e I o 1 3 4. al Dialogue inter philosophum, iudncuni et rhrisManum: Révéra, si propria virtus ifilelJeffiilurp quae videlicet mcrilum apud Deum obtinet, sola caritiis virtue appell.inda est.. PI. 118, 1646 " Lib. V. PL 17fi, 919. 42 supreiuara institucremus ca>usam, Dilectio vcro Dei erga nos est ipsa divinae gratiae de salute rostra dispositio. Proximum vero tanquam se diligit, qui propter Deum tarn bo-nam erga eum voluntatcm habct, ut sic se propter eum gerere studeat, no ille de se iuste conqueri possit,« Huic explication! adiungit Abaelardus, certe tamquam sequelam eonside-rationis magis psychologicae caritaiis, brevem discussionem praeceptorum in praecepto caritatis proximi inclusorum; «Quod tibi nor vis fieri, alteri ne feceris* (Tob, 4, 16) et ^Quae vultis, ut faciant vobis homines, et vos cadem facitc illis* (Matth. 7, 12). Clarioribus adbuc et rigidiortbus verbis Abaelardus caritatem cxigit in Introductione ad Theologiam,11* Etiani hit ratio principalis ipsius est in eo, quod non habito per caritatem respectu ad Deum ut finem homo crealus iam finis ultimus constitueretur: »Et cum nostri quoque sicut; et proximi curam in necessariis agere debeamus, nnnnulla propter nosmet ipsos agere nos oportet, ut et nos eorum, quae agimus, causa quaedam existamus; sed non, ut dictum est, finis, id est superior et suprema causa quae Deus est,«" Ne tamen videatur onus intolerable imponere, subiimgit; »Hoc ipsum, quippe, quod pro nobis gerimus, si recte a g a m u s , propter Deum facimus, cui hoc placere credimus, et eius dilectio nostrae causa est, tit nos quoque propter ipsum, non eum propter nos diligamus. Alioquin perverse agentes in nobis potius quam in ipso nostrae dilectionis finem constitueremus. Tunc vero propter ipsum tam nosmet ipsos quam proximum diiigimus, cum ideo nos amamus, quia hoc ei credimus placere, non quia 31 I, 1: »Cjrilas vira est amor honcstus, qui ad cum videlicet f'nem dirigitur, ad quum oportut, sicut e contrario cupidilas amor inhonestus tc turpis appcilalur. Amor vero est bona erga alterum ¡psum voluntas, qua videlicet optamus, ut eo modo se hahcat, quo se tialwre honum ci credimus esse, et hoc eius potius quam nostri causa deride ramus . • • SunL cnim qui alios am arc dicuntur, quacunque intenLionc [tene alii esse desiderent. Qui cum id causa sui putius quam lllorum agant, noil tam hominem dilijjunl quam for tuna m etas scquunhir, nec tam com mod a ipsius quam sua In illo venantun, nee tale dcsidcrium tarn' carilas id est amor bonestus, ut dictum est, quaiti cupiditas. id est amor inlioncstus ac turpis est dievndum. ■— Ilia quippe amor Dei, haec nraor ncqili nuaeupatur, quia per lllum Deo copu-lamur, per istum mundanis occupamur curls, et tcrrenis doscrvimilS desi-deriis. Et per ilium quidem quae Dei sunt curamui, pen istum quae nostra sunt providemus. El in illo finis est Dcus, id cit finalis et suprcmn causa, ad queni nostra dirigihir in lent in, quando videlicet tam ipsum quam proximum diiigimus propter ipsum, nec tam nostrum quam ipsius scquirnuT volun-tatem. In isto autem ipsi nosinut ipsos finem constituimus, quibus satis est si desirlcria nostra eomptcamus et -voluntati nostrae parvamus. Qtmlcs et apostolus pracvidens, »Frutit, inquit, homines se ipsos amnntes» (2 Tim. 3, 2), hoc est, in se potius quam in Den sui amoris finem constituent?*. Cum enini proximum tamquam nos ipsos amarc iubcamur, nc qua qua in pcccamu* not .-ii^ando; Skid amoris, ut dictum est, linem in nohis eollocandd.» PL 178, v81-9fil J* L. cit. coolinuatio. 43 nobis utile iorci, licet id constet inutile nobis esse non posse.«*' Proponit dein sententiam suam rigidiore modo usque tunc non-dum audito: »Nihil igitur amandum est, nihil omnino faciendum nisi propter Deum, ut in Deo finem omnium constituamus. Unde et ipse a et oj diciturT hoc est principium et finis; principium quidem supremum, a quo omnia.; finis, id est finalis et suprema causa, propter quem omnia. Neque enim comedere, nee dormire, nec uxorem ducere, nee omnino aliud iacere ntsi propter ipsum debemus. Alioquin bestialiter viveremus, nostris tantum voluptatibus dediti.«" Ne autem ca, quae ipse exigit, tanquam impossibila respuanlur, denuo declarat, quo-modo talibus mandatis satisfieri possit, ¡»Comedere autem propter ipsum debemus hoc uno saltern, ut corpori, quod suum est ac nohis commissum, necessaria impendamus, quibus in eius obscquio sustentetur. Similiter et dormiendo ipsum reiicere debemus; ut vigilare, cum oportet, in eius obsequio valeamus. Uxor quoque ah eo, qui est incontinens, ducenda est, non solum propter filios generandos, verum etiam ne eum ex forni-catione offendamus. Qui etiam cum pro nobis ipsi oramus, aut aliquid, qund nohis apud eum prosit, efficimus, ipsa eius etiam caritas ad hoc nos compellit, per quae ad eum, quem super omnia diligimus, pervenire cupinuis. Sic et cetera omnia propter ipsum facienda sunt, alioquin ab eo frustra remunerationem expecfaremus, si ea, quae agimtis, propter ipsum non ageremus, Quod diligenter apostolus aitendes in I. ad Corinthios epistola dicit: Sive ergo manducatis, sive aliud quid facitis, omnia in gloriam Dei iacite (1 Cor, 10. 31U'T In fine ergo huius textus Ahaelardus quidem denuo minatur privationem praemii, si sua dicta non respiciantur. Attamen totus modus argumentandi manifestat agi de bonitate operationis simpliciter. Quid mirum etiam Epitomen, opus ah Abaelardo maxime dependens, ita ut per saecula ei attribueretur, in modo loquendi de cantate nil mutare. Iam in 1. capite"® occurit textus ultimo loco ex Introduction« ad Theolo^iam allegatus, Exigit ergo similiter caritatem nulla facta restrictione. Magnam simili-tndinem cum commentatione Abaelardiana cap. 13 epistolae ad Romanos supra allata habet cap. 31 Epitomes, ubi exigitur, ut omnia opera perpenetrentur caritate; »Garitas, ut supra diximus, est amor honestus, id est amor, qui ad eum Hnem, ad quem referri debet, refertur. Est autem amor bona voluntas erga aliquem ■propter ipsum. Si enim ditigam aliquem propter aliquam utili-latem, non est amor ad ipsum, sed ad meam utilitatem. Unde « L. cit. PL 178, 983. Ja U cit. PL 178, 983, 17 L. dt PL (78. 983 s. " PL 178. 1695, 44 si optem vitam aeternam alicul non propter se, sed ut ab eo libérer, iam vellem, ut in paradiso esset, non eum diligo, sed aliquod de moite sua commodum milii desidero. Nee est igiiur honestus amor, id es{ non est tendens in euni finem, in quem debet, id est in ipsum Deum, Licet en î m multi et d i -v e i" s i fines esse p o s s i n t in dileclione. vel in aliquo, ut in domo propter pauperes f a c i e n -da, pauperes Sftnt in causa, t a m e n finis, id est fin a lis causa et s u p r u m a , scilicet D e u S , u n U S est. Unde quamvis d i I i g a m a [ i q u c m propter se, ilium in finem dilectionis constituere non d e b e o , sed ipsum Deum, et tune ad primum a m or ad eum refertur finem, ad quem de be t.«ïLI Non ergo hic negatur hominem plures habere posse lines in-termedîos. Hoc unum exigitur, ut omnes isti fines ad Deuin propter se dilectum dirigantur. Epitome etiam multum versatur circa axioma s. Augustin!: »Omnis virtus caritas.« Explicat illud exeundo a definitione virtutis proposita a Philosûpho: «Virtus est habitus mentis optimus vel bene constitutae mentis,«'14 »Cum enim caritas tacit fortem, fortitudo caritas est; cum facit humi-lem, humilitas caritas est; cum facit patientent, patientia caritas est: et sic de altis.«" Ideo alicui potentiae tunc tantum virtutis competit nomen, si sub ductti caritatis operatur. »Omnis enini virtus, ut diximus, vel caritas est, ut ea quae voluntas est, vel ex caritate, ut polentia talis, quae ex dilectione est. Non enim fortis vel sobrius vel iustns vel humilia vel talis dicilur. nisi quem caritas facit vel sobrium vel talem.«1- »Hoc dîco, si Iiuie sententiae assentire volumus, quod fortitudo et temperantia, et quae sub eîs contînentur, potentiae animae sint, ci secundum hoc bene dicimus, quod multi sine v 5 r t u I e salvantur, quia multi sine perfecta caritate salvantur, quia turn quando moriun-iur banc vohmtatem habeant, quod si optio eis darefur, more-rentur, non tamen habent illam voluntatem difficile mobilem, quia si viverent, mutaretur ilia voluntas, et ideonon estvirtus. Si autem volumus dicere, quod nmnis virtus sit voluntas bona, possumus. quod omnis virtus est caritas: el ita caritas crit genus omnium virtutum.«4" *Nota vero " PL 178, 1747. * C, 32, PL ne, 1749. 11 C. 32. PL 178, 1719. Cf. in endem cap.. »Notuidtu» vcro erf quod cum iustilia voluntas aninii jit, Jortitudinuni ul tempt;rant ¡am, Cum earuiti contrariai impotente lint, pokntias cih nticne est. Intern per&ntta enim tf dehililns, quilt cftrum contraria*: Sunt, impotcnliae videntur, Fx enri-IkIc i (J i t ti r sunt hacc lute i recti ta, non canins. Cum enim diccrvt Attijii-ïlÎTras omnell) virtutcni iîasî enritniere. hoc intcllcxît, quotl omnis eçscf carilaî vel effectua carUalis: caritas, uf oiutit-s ilia«!. quae in voluntatis condctuntt elfaclus, ut quaccumquc sunt pntcntiac.* PL t7S. 1751. « C. 33. PI. 176, 1753. u Continuait loci supra in nota altciatî îx c. 32. PI. 17g. 1751. 45 huiusmodi potcntias non illas naturales, quae actu non adsunt, vel cerle si adsunt, facile mobiles sunt, sed potius quae secundum anüni applicationem insunt, ut isLe dîcitur cursor, non quod illam polentinm naturaliter habeat, sed quia se ad hoe d i s p 0 S u i t, Multi namque infideiium has naturales potentias habent, qui tarnen virtutibus carent, q nippe ad istas non ex dilectione applicantu r.«" His pnsitis non mi rum est Abaelardum et Epito-m e n caritatem et virtutem tam arete conectcre, ut ab una ad alteram concludant, Roland us Bandinelli, postea papa Alexander III., qui Ab a e 1 a rd i vestigia arete premit, similiter quae-stionem de necessitate caritatis ad operum bonilatem accurate disquirit, Ipse quoque, sicul Epitome4® et Aba e 1 a rdus définit caritatem ut amorcm hon est um." Abaelardus et Epitome declarant pioprietatem »honesta tunc adbue amoii competere, cum in finem sibi debitnm dirigitur,1* dum R o 1 a n -dus sensum buius expressions tamquam in schola notum prae-supponcrc videhir. Quaestionem ipsam de necessitate caritatis ad operum bonitatem sibi proponil in exemplo concreto, . in exemplo scilicet amoris, »quo pater filios diligit et a Filiis dilU gitur, utrum sit honestus«, si oritur ob solum motivum cogna-tionis. Rationem pro responsione affirtnaliva affert necessita-tem naturalem, qua talis amor habetur. In solutions pro parte contraria decidit: »Ad quod dicimus, quia filiorum qui dilignnt patres et e converso, quidam dilignnt propter Dcum tantum, quidam vero carnali affectione. Qui vero diligunL eos propter Deum. natural! quidem amore diligunt cos, qui est honestus el Caritas, Qui vero eos carnali dilignnt affectione, non eos profecto naturaii sen bonesto diligunt amore, quare nec ille amor Caritas est.«40 Sictt! ex contrapositions a Rolando statuta patet, necessitate™ perpenetraiionis omnium actuum per caritatem ex natura actus deducit et sic omnino sententiam A b a e -lardi refert. Non adeo perspicuus alius locus est in ipso initio opens, ubi probare intendit sine caritate neminem salvan,™ Hic pnriter de cantate modo omnino generali loquitur et semper in tali contexLu, ut flnox de actu mox de habita interpretanda esse vidoatur. Plura ad nostram rem spcctantia inveniuntur in dis-cussione quaestionis: »An qui habet unam virtutem habeat om- 41 C. 33, PL 178, 1752 s. Quae senleatia etira upud Gull elm um A 1 v e r n u m revert i tur. » C. 31. PL 178. 1745. » Introducto ad Theologiam 1, 1. PL 178. 981. 17 H, Gictl, Dit; Sentenzen Roland» (Freiburg i. Br, 1891] 314. « L. cit. " Gie 11 314. ™ G i a ( 1 3. 4e nesV'1 Roland urn in quaestionibus theologise speculativae (am parcum esse ex indole suae Summae (est enim opus iuri-dicuin) declarandum est. Sententia s. Bernardi eiusque scholae de necessitate alieuius caritatis ad operum bonitatem apparet, ut iam monui-mus, tamquaro corrolurium eius doctrinae de essentia caritatis, quae omnem amorern concupiscentiae ex-chidit," Heic maxime influxus principiorum Abaelardianoruin in s. Bernardi schola manifeslatur. Videbimus tamen quos-dam ex elus discipulis non satis determinate loqui, ideo certe, quia non sat clare distinguere noverant inter considerationem physicam et extaticam amoris. Ipse Bernardus nondum tarn rigide affirmat caritatem de natura boni operis esse, cum considerationem extaticam amoris quasi exclusive non nisi in scriptis mysticis proferat. Attamen et ipse iam dicitr i=Ut tamen perfecta iustitia sit diligere proximum, Deum in causa haberi necesse est. Alioquin proximum pure diligere quomodo potest, qui in Deo non diligit? Porro in Deo diligere non potest, qui Deum non diligit. Oportet ergo Deum diligi prius, ut in Deo diligi possit et proximus.«" Guilelmus abbas Sancti Theodortci verba s. Augustini sibi propria facit; »Minus enim te amat, qui tecum aliquid amat, quod non propter te amat,«-1* cum ad ea alludens in cap. 7. Libri de natura et dignitate amoris scribit: Non enim dignatur Deus amari cum aliqua alia re, quae propter [psum non amatur.<' Et clarius: » . . . ab amore divino cetera dicuntur amari quae bene amantur; cum luce clarius constet nil debere amari nisi propter Deum; nec amari rem, quae propter aliud quid amalur, sed id potius, propter quod amatur,«" Est enim secundum Guilelmum amor »vis animae natunli quodam pondere ferens earn in locum vel finem suum«,tr Cuiltbel enim crcaturae corporali sive spiritual] convcnit locus sibi debitus et pondtis naturale, quo ad cum mo-vetur. Spiritus tendit in beatitudinem.EB Si voluntas adiuvante gratia incipit inhaerere Spiritui Sancto, qui est amor et voluntas Patris et Filii, et ex omnibus viribus ea velle, quae Deus vult, " Ci et! 255—257. u Quanlvis I, Burcladus, abbns Clarncvnlleniis, omnino SC exhibent assucUini Considerationis pli y sic ae iimuris (R u il s s c 1 O t 51), taïucn in îcriptis posteriori bu s si al pro considérations extitica, quod jam ex pu-oribus Ubris divinari liccl, »11 substitue comme fondement de notre amour pour Dieu à l'idic de création l'idie de donation libre entre deux ternies préexistants, que n'unissait aucun tien di- nature.« P. Rousse lot 5t. M Liber de dili^ndo Dio c. 8. n, 23. PL 1S2. 9ÊÈ s. » Confession tim X, 29, PL 32. 796, I.ibcr de natura cl dignitnte amoris c. 7, n, 20. PL 1B-1, 592. « L, cit. » Op. cit. c. t, n. 1. PL tfl*. 379, M L. cit. PL IB4, 379 l. 47 iam hoc actu voluntas fit »amor«, »Nihil enim aliud est amor quam vehemens in bono voluntas,Omnes alii affectus caritati debeni subordmari,"4 Guilelmus non videtur agnoscere medium quid inter actionem bonam et malam, »Per se enim voluntas simplex est affccius sic animae rational! inditus, ut sit capa* tam bom quam mali; bono replendus, cum adiuvatur a gratia; malo, cum sibi dimissus deficit in semetipso. Ne enim a creatore aliquid ani-mae deesset humanae, libera in utramvis partem data est ei voluntas; quae cum adiuvanti concordat gra-tiae, virtutis accipit proiectum et nomen et amor eificitur; cum sibi dimissa se ipsa secundum se f r u i vu1 t . sui in se ipsa patitur defect u m ; et quot habet vitia, tot vitiorum sortitur nomina, cupiditatis, avaritiae, luxuriae et alia huiusmodi.«a' Suh influxu s. Bernardi eliam tractatus De statu virtu» turn ortus esse videtur, qui et in codice manuscripts, ex quo typis evulgatus est, ipsi atfribuitur/- In tertia parte >»De timorv et caritate« auctor de definitione carilatis loquitur: »Caritas est motus anlmi ad diligendum Deum propter Deum et se et proximum propter Deum.«"1 Quam deiinitionem sic expHcat: »Et notandum, quod, quando dicitur »earitas est motus anmu«, mc-tus corporis removetur, qui quamvis aliquando sit opus cari-tatis, tamen non est caritas. Et quia movetur animus ad iudican-dum et ad consimilia, additur »ad diligendum«; sed quia movetur animus ad diligendum saeculum. additur «Deum«. Et ne aliquis exspectet aliud praemium a Domino quam ipsum Deum, recte subiungiiur »propter Deum«; et item quia nullus debet seipsum diligere propter seipsum, nec proximum propter proximum, sed propter Deum, convenienter subditur »et se et proximum propter Deum«. Et attende, quam rccte determinatum sit »propter Deum«. Homo nec per se est, nec per se bonus est; sed a Deo est, a Deo bonus est: similiter dico de angelo et de quacunque creatura. Deus enim per se est et per se bonus est, In eo aulem qui per se est et per se bonus est, finis nostrae beatitu-dinis constituitur: ergo in solo Deo. Quod si homo diligeret seipsum propter seipsum, vel proximum propter prosimum, iam non in Deo, sed in creatura finem suae beatitudinis constitueret, quod nefas esset; unde, proctil dubio in miseriam laberetur homo, cum sibi ipsi non posset esse heatitudo nec aliquid prae-ter Deum. Debet ertfo unusquisque se ipsum diligere, nec propter se, sed propter Deum.«" M Op. cit. c. 2, n. 4. PI. 184, 383. <6 Op. cit- c, 7. PL 184, " Op. cil. c. 2, n. 4. PL 184, 3S3. « PL 184, 791—B12. " Pars 3. n. 34. PL 184, 809. " L, cit. 48 Guerricus, alius s. Ber nardi discipulus eodem modo innili videtur principiis Abaelardianis suam proierendo sen-tentiam de necessitate caritatis, quam tamen non sufficients cum claritate exponit; »Distiguenda etiam crat hoc nomine di-lectio sanctorum ah amorc hominum sive turpi, qui nec noml-nandus est inter fideles, sive naturali, quo amantur parenles, sive saectilari, quo se invicem amant propter saeculi necessitates vel cupiditates. Procul ergo, procul; imo nusquam prorsu-s sub oculis Dei amor turpitudinis; seorsum autem interim cedat amor necessitudinis, solusque regnet amor intemae pulchritu-dinis. quo solum Deum vel propter Deum amant vere pulchti«"' Notetur tamen verba allegata nihil proprie continere contra honestatem amoris necessitudinis. Ad consideration em extaticam amoris referenda sunt forte etiam sequentia verba Libri de modo bene vivendi«: >Debc-mns Deum diligere ex toto corde, id est ex toto intellect!! ct ex tola anima el ex tota vokintnte ct ex tola mcnte et ex lota memoria: ut omnem intellectum et omnes cogitatinnes nostras et omnem vitam nostram ad cum dirigamus, a quo omnia hona habemus; ut nulla pars vitae nostrae otiosa re-linquatur, sed quidquid in animamvenerit. tlluc dirigatur, ubi impetus dilectionis c u r -r i t, Igitur, soror carissima, dignissimum est el valde nobis n ecessa rium , ut Deum in omnihus et super omnia diligamus, qui est summum bonum.«0" Notandum tamcn esl ser^ monem hie polius esse de ordine snpernaturali. Tunc homo perfeclus est, quando est caritate plenus. "Sine amore caritatis, quamvis quisque rccte credat, ad beatitudinem per-venire non potest. Tanta est enim virtus caritatis. quae sj desit, frustra habentur ceterae virtutes; si adsit, recte hahentur omnia. Qui Deum non diligit, nec se ipsum diligit.«l,T Hugo de SancloVictore, quamvis quod essenliam carilatis attinet consideration! physicae faveat. tamen si-milia de neccssaria conexione inter caritatem et bonitaten. moralem operum docere vidclur ac Abaelardiani, Amorem na-luralem in duas dividit partes: »Sicut igitur amor, cum sit motus mentis naturaliter unus secundum divcrsas quali-tates diversa nomina sortitur, et dicilur aliquando cupidilas, quando scilicet ad irumdum est, quando vero ad Deum est. caritas.«^ His correspondent, quae inveniuntur in Instilutionibus in decalogum: »Unus fons dilectionis intus saliens duos rivos effundit. Alter est aninr mundi. cupiditas. alter est amoi Dei, c a r i t a s. Medium quippe est cor hominis, unde fons 45 In nativ. B. Marittii scritio 2, n. 5. PI, 185, 306. C. A, it. 12. Pt. 1S4, 120ft s •7 C. 4, n. u, PL IS4, 12CS. * De ucnineiitlfl L S, f>. 13. c. 4. — PL ti6. 527. 49 amoris erumpit, et cum per appetitum ad exteriora ducitur, cupiditas dicitur; cum vero desiderium suum ad interiors di-rigit, caritas nominatur, Ergo duo sunt rivi, qui de foute di-lectionis émanant, cupiditas et caritas. Et omnium malorum radix cupiditas, et omnium bonorum radix caritas. Ex eo igitur totum est, quod bonum est, et totum quod malum ex eo est, Quidquid ergo illud est, magnum est, quod in nobis est, et ex eo totum est, quod inest nobis; ex hoc autem amor est.*1"1 Et iterum: «Nos igitur invesiigamus et quaerimus, ut sciamus ., . quid itiud in nobis sit, quod desideria nostra sic multifariam dividit et cor nostrum in diversa deducit. lnvenimus autem hoc aliud non esse praeter amorem, qui cum sit motus cordis secundum naluram singularis el unicus, secundum actionem autem divisus, cum se inordinate movel, id est ad ea quae non debet, cupiditas dîcitur, cum vero ordinatus est, caritas appeilatur.«7" Auctor consequenter exigit: »Ordinate ergo carilatem,«'1 Est cnim amor [sicut dictum est) directio cordis alicuîus ad a liquid propter aliquid: desiderium in appetendo et in perfru-cndo gaudium; per desiderium currens et requieseens per gaudium; currens ad iliud, requieseens in illo,« »... gaudium uniforme est, quia semper in uno est, nec vicissiludine variari potest. Desiderium autem mutabilitatem suscipît, et idcirco non se continet in uno, sed varias species repraesentat. Omnis nam-que cursus aut de ill0 est, ant cum illo, aut in illo, ad quod est,« »Amor nam que per desiderium et de Deo et c ti m Deo et in Deum ordinate currerc potest. De Deo currit, quando de ipso accipit, unde eum diligit. Cum Deo currit, quando cius volun-tati in nullo contradicit. In Deum currit, quando in ipso requies-cere appétit. Haec sunt tria, quae ad Deum pertinent. Duo sunt proximi. Potest cnim desiderium dc proximo currere, sed in proximum non potest. De proximo, ut de eius salute et pro-fectu gaudeat. Cum proximo, uf eum in via Dei et comitem itineris et socium perventionis habere eoncupiscat, Sed in proximum non potest, Vit in hominc Spem et fiduciam sUam constituai. Unum est mundi, de ipso currere: non cum ipso aut in ipsum, De mundo desiderium currit, quando inspecte foris Dei opere per admirationem et laudem, ardentius intus ad ipsum se convertit, Cum mundo curreret, sî se pro mutabî-lilate temporalium sive deiiciendo in adversis, sive elevando in prosperis, huic saeculo se conformaret. In mundum curreret. si in eius delectationibus semper requiescere velletV Hisce omnino corfornr' ' 1 guntur in Commenta- rio in cap. 13 epist, ad concedendum, quod C. 4. PL 176. 15. * L. cil. C, 4. PL 176, 16. w L, cit. BafCllovnt Vfitaik. 4 50 aliquis diligat proximum, nisi diligat tum propter Deum; aliter enim diligere non est diligere, sed potius odisse; quia qui diligit iniquitalem, odit animam suam (Ps. 10.); et sic nec alium diligit, qui se odit.*7'1 Sic loquitur Hugo, ubi de caritate aliqua generaliter — utrum sit naturalis an supernaturalis, de hoc non curat — sermonem instituit. Aliis utique utitur verbis, si considérât siatum supernaturalem. Duplex series propositionum etiam in Miscellaneis, falso Hugoni de Sancto Victore adscriptis invenitur. Ex una enim parte ibi legitur: »Sicut virtutes rcliquac bonum naturae sunt, ita Caritas bonum est virtutum omnium.« Ex alia parte: ». .. quia omnis et solus effectus bonus est, cuius causa bona est; bene profectu ditigit, qui diligit propter Deum; nihil enim praeter Deum bene diligiturV Illud autem »non bene diligitur« pro peccato venial! sumendum esse patet ex Lib. 1.: »Sunt alii, qui amant aliud praeter Deum (in oppositione ad illos, qui amant solum Deum), tarnen nihil contra Deum neque aliquid plus quam Deum. In his funda-mentum quidem manet, quia amor Dei non destruitur, sed tamen ex effectu eorum, quae pariter ametntur, quia quaedam corruptio contrahitur, ligna et fenum et stipula superaedifican-tur- In lignn pcccatum illiciti operis, in feno sine opere pec-catum pravae, in stipula illicitae culpa delectationis.« Videmus ergo auctores non spemendos ex initio speculations scholasticae, imo ipsos duces princîpalium scholarum ad bonitatem operum omnino requirere, ut Deus ingrediatur tanv quam obiectum formale eorum. Quae sententia, cum saltern quoad rnaximam partem fundaretur in principles philosophic i s de essentia caritatis, inîluxu :principiorum ipsorum cessante niagis magisque disparuit. Manifestum tamen erit effata auctorum allegatorum apud scholasticos subscquentis aetatis recurrere; attamen translata sunt ad ordinempure S Li pernaturale m. fPorm imelnbitur.] >a QuncsL 304. PL 175, 50tf, — Denifle et Hitiréau tiefinnl Hu-gonuni «île auctorem huiui commet) tarii. 7* Lib. J, tit. 19, PL 177. 488. — Lib. V, Hi. 36, PL 177, 766. 51 Dr. P. Angclik T o in í ti e c O. F. M. — Ljubljana: Vera in znanost po nauku Janeza Duns Škota. (De Ud« et scientia ad men tem Joannis Duns Scoti.) S u m m a r i u m, — F. Veber in suis libris philosophicis nuper editii Scctum llcrum accut.it; quod ÜísuIvúI vinculum hanuonicum iater raiionem it lidcm, iitiíio quod doceat unain candvmque p ropos i ti un 1:111 pčiie eMQ veram pbilosopho, jed faUam thenlogo et vice versa. — 1. B* loto Ordine, qui so rum dum Scottim itíler naturule et üiip^maturalc, liquet rcicicndam fSíc alfirniationeiu Scolum negare- concordiim iflter fidem et ícieutiam. — 2, Doctrina Scoti, quíl plurcs these« theolotficas esse scieníifice indtMTion-ütrfLbtlfs dtclnrnt expon i tur distincLionc a Scoto prolatu ¡nter demoni trat ¡ene m stringcrclcm tt nioralem, — 3, Füls¡t esl asiurtio setundum Scotum lid t ni ül sciepliam tibí powe contradicere, vtl prOpOjitionem ali-quam posse esse veram secundum philoaophiam, sed errnnenm secundum [ti col ripiara ct vice versa. — A. Non reete Scolus dicítur Kant saetnli XITT. tu sen su, ac si ipse esstl propUi'nalor Scepticísmi nimis exceesivi luni quoad res philosophicas tum quoad íjliaiíitiortcs theologicas. Med obtožbami, ki se dvigajo zadnji čas tudi med Slovenci froti nauku Janeza Duns Škota, je gotovo ena najtežjih in naj-daleko&cžnejših, da on ruši vez in harmonijo med modroslovjem in bogoslovjem, z drugimi besedami, med vero in znanostjo. Tako n. pr, trdi prof, Veber v svojem Uvodu v filozofijo: »V tem smislu je n. pr. že skolaslik Duns Scotus ... v svojih »Repórtala Parisiensia« učil, da je kak stavek lahko filozofiČno resničen in teološko napačen,«1 V recenziji Vehrovega dela je prof. A. Ušeničnik poudaril, da pisatelj po krivici navaja za ta nauk Škota.11 Nato pa prof. Veber v svojem Sistemu filozofije še enkrat konstatira, »da se že pri D. Škotu in nuce, deloma pa celo izrecno pričenja nauk o »dvojni resnici«: D. Skot začenja prvi poudarjati v večji meri nasprotje nego skladnost med vero in znanostjo, D, Skot pobija ^dokaze« prejšnjih skolaslikov in smatra izrecno za nedokazane in znanstvenim potom nedokazljive n. pr. sledeče dogme: Bog živi, je razumen, duša je ustvarjena, neumrjoča, Bog še sedaj eksistira, je potreben za vzdrževanje sveta, povsod navzoč itd. D, Skot stoji po mnenju najrevnejših historikov filozofije [Baumgartner, Deussen, Vorlander, Windelband, Willmann i- dr,) s Tomažem Akvinskim v podobnem razmerju kakor Kant z Leibnizom, pri njem se najde že stavek, da je lahko nekaj za filozofa resnično, kar je za teologa napačno,3 Zmotne so te trditve in imajo svoj temelj edinnle v nepoznanju Škota in najnovejše tozadevne literature. 1 Uvud v filozofijo, Ljubljana 1921. str. 28. Isto trdi imenovani pisatelj v Jutranjih novostih-, it, 127 i dne i. julija 1923. 5 Bogoslovni Veatnik t (19211 327 4 Sistem filozofije 1-, Ljubljana 192(. str. 372. 4+ 52 j. Napačna, je predvsem trditev prof. Vehra, da začenja Duns Skot prvi poudarjati v večji meri nasprotje nego skladnost med vero in znanostjo. Razvidno je to iz razmerja, ki vlada po nauku Duns Škota med naravnim in nadnaravnim redom, ki je isto kakor med znanostjo in vero. Med obema ni predvsem nobenega notranjega nasprotja. Poleg popolnosti namreč, katero človek lahko naravnim potom doseže, je ie druga vzviie-nejša, za dosego katere pa človek nima druge zmožnosti kakor le trpno pokornostno zmožnost (potentia oboedientialis), Ta pa nikakor človeka ne ponižuje, marveč ga povzdigne/ Izrecno piše D. Skot: *Nič nadnaravnega ne more biti v formalnem nasprotstvu s čim naravnim.*" Naravno tvori podlago nadnaravnega, Četudi nadnaravna ne spada k bistvu in celotnosti naravnega reda, ker more isti svoj cilj in naravno popolnost sam na sebi doseči tudi brez nadnaravnega, vendar se v slučaju, da je naravni red povzdig-njen v nadnaravnega in obogaten s kako višjo popolnostjo, ta popolnost lahko imenuje naravna, ker je naravni red ali naravna možnost spopolnjetia povsem naravno,11 četudi istega ne more doseči sama po sebi. Človek ima sam po sebi nagnenje do nadnaravnega in s tem, da doseže svoj nadnaravni cilj, doseže obenem tudi svo) naravni cilj, Bog je po nauku Duns Škota naravni cilj človeka, četudi ga bomo dosegli nadnaravnim in ne naravnim potom. Pravtako tudi nadnaravni red, ko je enkrat razodel, nikakor ni nedosegljiv naravnemu spoznanju. Četudi namreč nadnaravno ne more dobiti svoje biti od drugod, kakor od nadnaravnega vzroka, vendar je dostopno naravnemu spoznanju. Naj si namreč kaka stvar še na tako nadnaravni način dobi svojo bit, postane, kakor hitro je isto dobila, naravno hitje in dostopno naravnemu spoznanju. Iz tega namreč, da kaka stvar ne more početi bivati, kakor ie nadnaravnim potom, še ne sledi, da jo je tudi spoznati možno samo na nadnaraven način,1' 1 *Nee per hoc vilifieo naturam auperiorem, itd difjnitko quia quantum In, Physics, das potential superior! (namreč razumu in votji), tantum ego, quin mnneni purfcclioneni, quam tu poni», quod posail acquirer« cx naluralibus, liane et pOnü ego; Ct ultra pono, quod potest reeipere per. Actionem ultra omnem illam, quam potest ex naturalibuä habere: ideo tu magis illam x-iliFicas.« Rup. proti q. 3, a, 3, Tt, 7. (Ed. Lußduni, I,. Durand, 1639.) " ►Nulluni supernatural? es; formaliter opposition: alicui natural!.■ IV, Rep. d. 16, q. 2. n. 27. MV. Rep. d. 12. q. 1. n. 5. 7 »Concedo De um um froem naturalem hominis, licet non nstuTaliter adipisc end um. sed »upern&turalitefl. ■ Oxon, pro!- q, t, n, 1U. 1 »Licet aulcm non pomit aeeipere esse, nisi a causa s upe rti a tura Ii. tarnen est c o ¡¡no sc i bile naturaliter, quia quantumeumque a liquid super, natunliter ponatur in esse, postqunm tamen positum c*t in ease, usl quod-daai ena naturale el proportion al um pot en tine naluralilet Cognoscenti vel cognitivau." IV. Oxon. d. 10, q. 8, n. t L Prim, tudi tV. Rep. d. 10, q. 9, n, 8; -Igltur non obstante quod illiquid Mipernalurale exUtftt, potest tamen elus exiitcntia naturatiter c o (note i ab intellectu creaio.« 53 Raz odete verske resnice, podane v sv. pismu, more celo ne-vernik nekoliko razumeti ali vsaj pojmiti pomen izrazov, ker jim drugače ne bi mogel nasprotovati.11 Versko spoznanje nam ne nudi namreč po nauku Skotovem navadnega pojma o Bogu, ampak nas le nagiba, da pritrdimo nekaterim nepojmljivim naukom, ki niso razvidni naravnost iz že doumljenih pojmov, in potemtakem po veri ne dosežemo kakega pojmovanja, ki bi presegalo navadni pojem metafizika.141 Ker je razmerje med naravnim in nadnaravnim redom isto kakor med naravnim in nadnaravnim spoznanjem, ali krajše med vero in znanostjo, je že iz dosedaj navedenih tekstov razvidno, da Skot nikakor ne ruši harmonije med vero in znanostjo, ampak isto morda še v večji meri poudarja kakor njegovi sodobniki. 2. Navidezno nasprotje med vero in znanostjo, ki ga semtertje opazimo v Skotovih spisih in ki je mnoge zapeljalo, da so trditi o Škotu, da v večjt meri poudarja nasprotje nego skladnost med vero in znanostjo, pa temelji v tem. da Skot stavi veliko ožje meje znanosti kot taki, kakor smo jih navajeni najti pri njegovih sodobnikih ali pa slišati dandanes. Na vprašanje jedi bogoslovje samo na sebi jcnanost, odgovarja Skot z Aristotelom, da se za znanost kot tako zahtevajo štirje pogoji a) da je spoznanje gotovo, to je brez prevare in dvomljivosli, b) da gre za nujen spoznavni predmet, c) da je znanost povzročena po vzroku, ki je razumu razviden, d) da je pot do spoznanega predmeta silogistična,11 Nedvomno v bogoslovni znanosti ne najdemo vseh pogojev, ker se isti uresničujejo le v matematiki in metafiziki. Kajti bogoslovje ne more vseh svojih tez dokazati kot jasno razvidne, ker bi s tem vera prenehala in bi ostala samo znanost. Ravno tako jih ne more predočiti razumu z vzroki, ki bi bili za razum razvidni. Tudi ne obravnava samo vprašanj, ki so sama na sebi potrebna in nujna, kakor o enem in troedinem Bogu, ampak tudi o predmetih, ki so odvisni od proste božje volje, kakor o stvarjenju odrešenju itd. Toda kljub temu je bogoslovje prava znanost, ne sicer strogo v tem smislu, kakor je bilo ravnokar omenjeno, ampak ■ I. Rep. d. 27, q. 6. n. S. " iCfijJnilio enim fidei tion trihuit C orn; C p L UW simpliccm de Dno, sed t;Ln[utnmodo tnclinol nd assenliendum quibusdam inctimple xis quae lion hiihcnl evidentiam ex lurminis simplieibua appruhensis, el pir consequent per iidem non habelur conccpUo simplex transccndcns otuncm eonceptum simplicem apud Mctaphyjicum.- Quod), q. 7. n. 11, " iAd primum dice, quod quatuor includit scicnlia slricte Suinpla. scilicet, quod sit cojjnilio curia, hoc est. absque dcecplione el dubilalione, de cognilo ncceisarici CduS&td u Causa evident« intellecluj. spplicakl ad cognitum per dlwunum lyllogisticum. Mace apparent ex dcfinilione Scire p rimo P oil C riorum.* 0*(in. prnl. q, -1, 5 Ipt, n. 26. Prim. Rep. prol. q. 1, a. J. P. Raymond, Duns Scot (VaCaHl - ManjjeAOt. Dietionnaire dc Thčotogie calhnlique, Paril 1. IV, p. 11. col, 1S72 nil. 54 v kolikor se loči od mnenja in sumnje. Bogoslovna znanost je, kakor pravi Skot, trajna spretnost in razpoloženje, po katerem določno govorimo resnico.1" Kajti ta znanost obravnava stvari., po katerih se vera rodi, hrani in krepi.1' Bogoslovje torej po nauku D. Škota ni znanost v strogem pomenu besede, kakor sta to n, pr. matematika in metafizika, pač pa je znanost, v kolikor se razlikuje od mnenja in sumnje, kar za pojem znanosti popolnoma zadostuje. Vsak teolog, pravi D. Skot, priznava, da lahko naravnim potom z umskimi razlogi dokaže, da njegova vera ni nemogoča in da ni nemogoče to, kar verujemo, samo da zna rešiti nasprotne ugovore, ki vero napadajo, to pa, kar ni nemogoče, je možno, torej lahko teolog i. umskimi razlogi utrdi in dokaže, da so vse verske resnice možne, kakor n. pr, troedino.st v Bogu," To mora za teologa zadostovati, ker če bi hotel več, bi sploh prenehal vsak razloček med vero in znanostjo; ostala bi le pomanjkljiva znanosl. S tega stališča je razumljivo, v kakem smislu smatra Skot razne verske resnice, kakor jih našteva prof. Veber, za nedokazljive, V resnici namreč označuje D. Skot v svojem spisu De primo principio« božjo vsemogočnost, neizmernost, vse-pričujočnost, resničnost, pravičnost, usmiljenost ter božjo previdnost kot predmete vere, ki se ne opirajo na naš slepi in omahljivi razum, ampak na sigurno božjo razodetje.'* In v spisu Theoremata XIV—XVI, ki pravzaprav tvorijo posebno razpravo De creditis, našteva Skot dolgo vrsto tez, katere je pravtako nemogoče dokazati z umstvenimi razlogi. »Ni mogoče dokazati, da je Bog živ. Ni mogoče dokazati, da je Bog moder ali razumen, Ni mogoče dokazati,' da ima Bog voljo. 19 Dico quod secundum ill;im rationem scienliae pnsittttu in t. Poatc-riorum, quae requirit necessitate! objftcli. ncn potest du eis esse ¿dentin . .. tamen secundum quod accipit Philosophic sciintiam 6. Ethic., ut dividitur contra opinionem el suspicioncm, bene potest esse scientia, quia est habitus, quo determinate vcrum die ¡nuts.« Oxon. prol, q, 4, 5. )al„ n, 28. 11 Isla scitnlia est dc illis, quihus fides £i£mtur, def^nditur et robo-ralur.i Oxon. prol. q. 1 lat,, n. & 14 »Quilibet TheologUS fatetur, quod potest ostendere nalurnliter, fj-denr sunm nnn. esse impoasihitem nee iila esse inipossibilia, quae credimus, dum potest solvere rationes in contrurium, fidem impiijJnantiis sed quod non est invpossibilt-, est pussibil,;; lirgo Thcolo^us potest os I end ere per rationcm ttatumlem et probare, omnia credibilia possibilia, ut Deun esse tritium," Colin). tO, n. 4. Jl »Praeter pracdicta de tc, a Philosophis probata, saepu Catholki tc iaudant omnipnlentcm, imnicnsnm, ubique prns senttni, veruin, iuslum et misericordem: cunclis creaturis, el spccinli ter inleliitjibilibun pruvi-dentem, quae ad tractatum alium proxiintim difterentur. In hoc quippc truclnlu tenia vi, quomodo Physic a, dc te dicta, ralione njlurati i qua I tier concluderen lur- In sequunti, scilicet in Thcorematihus ponunlur crodihilut, quibus, vel ad quorum assensum. ratio c&pltvaturi quae lamen cq sunt Catholic is eerliofa. quo non inlellectui tioslro caecuticnti. et m pluribus vncillanli, scd tunc solidissimae vcritnti firmiter inniluntnr - Dc primo principio C- IV, n. yt. 55 Ni mogoče dokazati, da ima Bog kako notranjo delavnost.«1" Potem zopet-. Ni mogoče dokazati, da je človeška duša ne-umrjoča,*17 Kakor neumrjočnosti, tako seve tudi postanka duše potom stvarjenja ni mogoče dokazati.1" Z naravnim razumom se nadalje ne da dokazati, da je prvi tvorni vzrok en sam, ali da Bog se sedaj biva.t!l Ne da se dokazati, da je Bog potreben za ohranjenje ustvarjene narave v biti,'11 ali da Bog sodeluje pri delovanju vseh stvari."1 Ne da se dalje dokazati, da jc Bog s svojim bistvom povsod pričujoč" ali da je nespremenljiv ali nepremakljiv" ali da je brez velikosti, brez pritik, brez bistvenih delov,11 da je notranje (intenzivno] neskončen-ali da si končno brez protislovja ni možno misliti nič boljšega od njega. Na razne načine so skušali razlagati komentatorji Duns Skotove teorije- Tako so nekateri mislili, da Škot tu ne pripoveduje svojega mnenja, ampak navaja le nazore nekaterih svojih sodobnikov, o katerih pa ni maral izreči svoje sodbe, Zopet drugi so trdili, da je Skot pač bil teh nazorov v svoji mladosti, ki jih je v zrelejši dobi spremenil m opustil," kakor to dokazuje dejstvo, da marsikaj v svojih drugih poznejših spisih dokazuje z umstvenimi razlogi, o čemer tu trdi, da je nedokazljivo, Po mojem mnenju je nespametno, iskati težav ondi, kjer jih ni. Kdor enkrat pozna Skotove nazore o znanosti strogo kot taki in ve, kakšne zahteve stavi Skot za resnično razviden (evidenten) dokaz, temu je jasno, da je Skot k dosledno tem nazorom povedal svoje mnenje tudi o verskih resnicah, Kdorkoli gre z merilom matematične in absolutno nujne razvidnosti (evidence) na imenovane nauke, mora priti do istih rezultatov kakor D, Skot, To mnenje prevladuje pri starih'^ in modernih"" poznavateljih D, Škota. 11 »Nfin polest probari Dcutn esse viviim... Non polest pro bari Dcuin «sl snpientüm vel intelligentem,,. Nori poteši probari, Doutii usse vo-lentani - , , Non polest prnhnri Dciim habere aliquam openationem ma-Mlitm in (e,- ThcOrenia XIV, n. i—4. V aavejiuu ialu legi spisa Theo* m mata sploh nt pripisujejo več Dun$ Skolu. ampak Mavrici ju ForUkenlu. Prim. P. Hieronymus S p e l I m a n n O. F. M„ Neuere Forsch im gen *ur Fratiiiskiincrschulc. (Franziskanische Studien X, 1923, p, 99J; P. Deodat Marie de B a s I y O. F. M., Les -Thenrcmatn- do Scnt. [Archivum Franciscanum historicum XI, lita (p. 1—3t), '' Nun pote J t pröbnri rJi vt}w ni(T>vt Tit. 2, 12). Potemtakem pomeni biblični >ivaW ljudi, prebivajoče na te; zemlji, zlasti v kolikor so nagnjeni k hudemu. 2. Povsem drugačen pomen pa je zadali i 1 lira z »saeculum« V kanunističrii terminologiji. Člani cerkveno priznanih organi- 1 F, X. Polil. Kurzgffassler Kommentar z. Ev. d, hh Jnh.s, Graj und Wien 1914, 13. 1 Sicer pa govori tudi sv. Pavel o ililiVjjitol Tit. 2, 12, Hojailävnt VtilnU. 5 66 zacij, ki se zaobljubijo, da bodo držali razen splošno obveznih etičnih in cerkvenih zakonov še tri evangel jske svete v smislu posebnih zanje veljavnih pravil, so se imenovali religiosi ali (sacerdotes} regulares«. Temu nasproti pa S2 imenujejo oni! kultne osebe, ki nimajo takih zaobljub, clerici ali saccrdotes »saeculares«; ta izraz se je vdomačil v vsek živih jezikih, saj govorimo tudi v slovenščini o *svetnih<-duhovnikih (Weltpriester), kar pa seveda ne pomeni nikakor posvetnega mišljenja, kakor bi bilo tudi 7. druge strani smešno in naravnost farizaično, če bi kdo hotel sklepati iz lepega izraza "duhovnik* [»Geistlicfier"), da js duhovno čuvstvOvunje in mišljenje izključna predpraviea kkrikov. Liturgija rabi izraz saeculari?. laiški poklic: licit vobis pro arbitrio ad ssaecuiaria vota* transin; fOrdin. Subdiacgni), kar je naravno nekaj drugega nego *saecularia desideria«, ki jih graja sv. Pavel (Tit. 2, 12). Iz tega. sledi, da mora hiti vsaka nabožna knjiga v rabi besede ■¡saccularis*, ali ko govori o »svetu«, zelo precizna in — previdna. 3. Za naš predmet je vaf.no, da poudarimo! vsak vernik, bodisi »in saeculo'< ali pa in religions, je poklican k popolnosti j s Chris ti a mi m dico, perfccltim dico« (Ambrog. in ps. 118 exp, sermo 12. PL 15, 1379}. Prenehati mora ono čudno nabiranje mnogih laiSkih vernikov, kakor da bi bile samo o»ebe duhovniškega značaja dolžne stremeti po višji popolnosti; prenehali pa mor.t tudi ono naivno mnenje, da je višja popolnost le zadeva personarum regu-larium in ne tudi sacerdotum saecularium, 4. O vprašanju, v čem jc popolnost, se mnogo govori in piše, čeprav je po mojem prepričanju odgovor silno lahek: popolnost je V tem, da izvršujemo postajo, ki nam ju dana1; atqui najviSja postava v krščanstvu je ljubezen, torej popoln je človek, ki ima ljubezen. Ta stavek se zdi čitatelju znabiti jasen kakor beli dan, toda naj le skuša povprašati razne pobožne osebe vseh kategorij in poklicev, kaj je popolnost, pa se bo prepričal, kako redko znajo ljudje odgovoriti na to vprašanje. Zato naf ho odgovor pribit tukaj i lapkkimimi Tomaže verni besedami; »Per se ut cssenlialiler consistit perfectio chrislianaa vita« in ciiritalc« (2 ii, q. 184, a. 3 corp.). Ta ljubezen je tako važna, da brez nje vse druge kreposti, oziroma krepostni čini, izgubljajo veljavo- caritas, sine qua vjrtutes cacterae nnn repufantur esse virtutes (Hieronym. in ep. ad GaL 1, 3, c, 5, PL 26, 418). Predmet te ljubezni mora biti v prvi vrsti Bogi bodisi da ga motrimo kot absolutno popolnost, bodisi kot naše najvišje dobro; Kristus lioči, da se koncentrirajo vse višje in nižje moči v človeku na en sam čin, na čin ljubezni do Boga; srce, duša, um in vse druge moči se morajo strniti harmonično v dejanje te ljubezni 3 Uit perfecti, qui legem impient. Avguštin, enarr. in ps. 132 n. 9-PL 37, 1734. 67 (prim. Luk. 10, 27). Kjer ni prave ljubezni do ¡inga, tam ne more sploh biti ¡lovora o popolnosti, pa naj hi kdo delal naravnost čudežu: »Videatis sine illa (seil. caritate) nihil vos esse, elsi baptismum et fideni tunea lis et per illam etiam montent transícrre possitis« (Augustin, contra lilt. Petilianí 1. 2, c. 77. PL 43, 312). Ta ljubezen pa ni morda kale nasvet, marveč prva in največja zapoved- 5. Ker pa človek ne živi samo v odini.su do Boga, marveč tudi do stvari, nastane vprašanje, ali mora ljubiti tudi stvari; to vprašanje je rešeno v evangeljskum nauku: 'Ljubi svojega bližnjega kakor samega sebe.« Iz tega je jasno, da moremo ljubiti le osebo (to je: razumno bitje), kajti o ljubezni do drugih vidnih, toda nemili stvari (n. pr, živali) Kristus ne govori; do takili stvari imamo lahko Sočutje, ki ga tudi SV. pismo priporoča, predmet prave ljubezni pa ne morajo biti. S tem ja tudi podano stališče krščanske etike do iakozvane zoofilije. Potemtakem lahko naštevamo s sv. Avguštinom štiri predmete ljubezni: 'Quatuor sunt diligencia: uiiuui, quod supra nos est. De us: alterum, quod nos sumu*; tertium, quod juxta nos est, scilicet proximus; quartum, quod infra nos est, scilicet pro-prium ÇûrpilS« (Augustin., De docír. christ. 23 PL 34, 27). Izvrševanje te četveme ljubezni je — popolnost. 6. Ljubiti moremo Boga na dva načina: radi njega ali radi sehe, Lep£a je ljubesen, v kaUri duïa ljubi fioga radi njegove absolutne popolnosti, ne da bi iskala pri tem svoje lastne koristi; da so deji take ljubezni ne samo možni, marveč zaukazani, sledi iz poudarka, ■s katerim objavlja Kristus prvo in največjo zapoved. Nemožno pn je, da bi duša kar stalno tako počivala v Bogu, da bi nikoli nc iskala svoje blaženosti, marveč edino 1c Boga, tako da bi bila nedostopna za motive upanja in slrahu. Tak »imor Dei purissimus«. ki ga je terjnl nekaj časa tudi sloviti Fénelon, je psitiolojfični nestvor. Cerkev j? radi tega obsodila med drugimi zmotami Fénelonovlmi tudi siedeče stavke: »Dalur habitualis status a m o r i s D c i qui est caritas pura et sine «lia admixtión« motivi proprii intéressé. Ñeque timor poenarum, ñeque dcsiderium remuncrationum habent amplius tn eo partem« (Dcnz.-Bannw." n, 1327). »in statu sanctae índifferentiae nihil nobis, omnia Deo volumus« (ihid. n. 1331). »Purus amor ipse constituit totam vitam interiorem« (ibid, n, 1349). 7. človek pač iïî more dolgo mislili na Boga in njegovo dobroto ter lepoto, ne da bi pri tem zaželel Mi tudi delefrp ■ it> pro fie ¡entes*. Sv. Tomaž odguvarjn: i Ad hoc principaliter intendunt, ut in c is caritas per augmsmtum roboretur [2 II, q. 24, a. 9 corp.):, Druga stopnja zahteva tedaj, da se v tjuhezni utrdimo. K temu spada, en negalivni in en pozitivni moment. Negativni moment je v tem. da sc varujemo po možnosti malih grehov. Tu bi pa rad opozoril, da je nemogoče vzdržati se vseli malih grehov, kajti taki grehi so spontani izrastek naSe sedanje slabotne narave: sPeccata venialia consequuntur ck infirmitate prae-sentís v i tac (2 II, q. 184, a. 2, ad 2). Lahko (in to je treba vernikom zelo priporočati) se obranimo tega ali onega malega greha, vsih pa. se ne bomo nikoli. To dejstvo moramo upoštevali slasti pri duhovnih vajah, da bi v svojih zadevnih predavanjih preveč ne napeli duhovne strune in doseg i ravno nasproten učinek, nego smo nameravali: računajmo s prirojeno Človeško Šibkostjo, in ko stavimo vernikom zahteve duhovnega življenja, si mislimo: »Non potestis portare modo« (Jan, 16, 12), Vsekakor naj vsak , proficiens skuSa premagati poželjivost, ki se toliko upira duhu: ^Hoc debet conari oranis, qui tendit ad perf.actionem, ut el ipsa concupiscente, cui non dantür ad obediendum membra, quotidie in proficiente mimiatur (Augustin. in ev, Joann tr, 41, 8, 12, PL 34, 1699), S tem smo prešli k pozitivnemu momentu druge stopnje. Popolnost namreč ne zahteva, da zgolj rušimo (grehe), marveč da tudi zidamo (kreposti). Vsak človek ima prirojeno nagnjenje do kake kreposti; ta do usmiljenja, oni do pravičnosti, tretji do resničnosti itd, Taka nagnjenja je treba gojiti kakor cvetlice na vrtu, da se more vsaka razviti do svoje specifične lepote. Moramo skrbeti za to, da pridobimo v krščanskem življenju tudi »strokovnjake«, in sicer v raznih krepostih. Nikar pa nc nalagajmo vseh kreposti eni oscibi: non possunt portare, in neuspeh nas bu razočaral. Enlucíazem, s katerim sklene kaka duša svoje duhovne vaje. jo res zavaja k visokemu poletu, toda kmalu se prepriča, dn so njene psihična peruti za tak polet prešibke: zato ie dobro, ako duhovni voditelj onieji tek entuziazeni v eno ozko strugo, z drugimi besedami, da jo navaja k izvrševanju ene kreposti, na katere naj proticiens osredotoči svoje delovanje; tako se oblikujejo svetniki. 10. Vrhunec popolnosti doseže vernik v tretji stopnji,- sem spadajo oni, qui cupiunt dissolvi et esse cum Christo* (cfr. P/lil- t, 23). Seveda si to stopnjo ležko predstavljamo brez druge stopnj.% zakaj tudi v višavah duhovnega življenja ostane borba zoper poželjivost in truda polno delo za krepost, Tudi svetnik mora napredovati v svetosti, opominja veliki mistik Nove zaveze: >sanclus sanctificetur adhuc« (Apc. 22, 11); tudi svetnik mora rasti naprej »in virum per-feetum, in mensuram aetatis plenitudinis Chrifti* (Eph. 4, 13); mora biti sličen ognju, ki teži vedno navzgor: Tgnis, quamdiu manet, semper af-cenditn (2 II, q. 24, a. 10). Ustaviti se bi pomenilo nazadovati: »Quantuincuniqui hie vixerimus, tjiiantumcumque hie proieceiimus, nemo dicat: sufficit mihi; justus sum. Qui dixerii, remansit in via, 70 noTi novit pervenire. tibi dixerit, Suffic.it, ihi haesit- [August, enarr, in ps- 69. PL 36, 873). Čim bolj je kdo podoben Kristusu, toliko popolnejši je; seveda pa je tudi tukaj velika razlika med posameznimi verniki glede intenzivnosti svetosti; lahko rečemo Že tla tem svetu: »Siella a stella diifcrt in claritate« (i Cor 15, 41), lt. Če govorimo o popolnosti, ¡c potrebno, da omenimo tudi razna s r z d s t v a , ki pospešujejo pnpoliiiist, ter opozorimo na nevarnosti, v katere Človek lahko pade, ko uporablja ta eredstva, Razen sploänili sredstev, ki so potrebna vsakemu verniku, n. pr, samozalaje vanje, molitev, post, miloščina, moramo poudariti posebno evangeljske svetu. To so visoku eiične ideje, ki z ene strani silno spoätujejo čkiveiko svobodo, z druge strani pa dajo verniku možnost, da se dvigne nad nivo navadne popolnosti, Ni moj namen, da opiäem podrobno, kako koristni so posamezni sveti, marveč hočem naglasiti, da so k evangeljskim svetom povabljeni tudi verniki, živeči in saeculo, V evangelju ne najdeš nikjer ni besedice, da bi mogel vernik izvrševati te svete le v kaki organizirani družbi, katerih seveda tedaj Sploh ni bilo. Toda tudi moralisti, ko govore o svetili, ne zahtevajo nikoli vstopa V kako formalno komuniteto; äe za redovni stan prejinji kanonisti ne zahtevajo brezpogojno skupnega Življenja: DaQ vita communis nicht zum Wesen des Ordensstandes7' gehört, wird allgemein zugegeben, pise Sclierer, Kirchenrecht II, § 145. 73 P. Kam bi sicer spravili stare puščavnike? Brezdvomno nudi radovna komuniteta svojemu članu mnogo pripomočkov pri udejstvovanju cvangeljskih svetov in s tega stališča je osebam, ki h repen? po viiji popolnosti, priporočljivo, da vstopijo v samostan, Nastane pa vprašanje, je li vsaka taka oseha po svojem temperamentu sposobna ia skupne» življenje in je li vsaki vsled posebnih razmer dana moralna možnost, da vstopi v redovno komunitelo. Glede prve točke bi rad omenil, da je marsikdo, zlasti generis femi-nini, hrepenel po višji popolnosti, da pa ht bil storil bolje, ko bi bil ostal s tem hrepenenjem v — svetu ter nosil svoj križ, mesto da ga nalaga članom komunitete. Sapienti satis! — Kar se pa tiče druge točke, bo vsak duini pastir priznal, da je večkrat tudi zelo pobožnim —n--., 1 Sedanje pravo mhtevfl za status r c t i i! i o s u s skupno itvljenje l -sLibilis in communi vivendi modus«, Can. 4Ö7J, Naša raipravica pa Re ne zanima toliko za status nrcligiosusi, za katerega veljajo zelo podrobno iz delana pravila, marveč za status -.perlectioms«. Sicer pa menim, da vkljub kdn. 487 ne bo noben kanemist trdil, da bi reduvnik, ki je postal škof ter s tem d« facto izstopil iz komunitctnegii življenja, ali pa ki vodi leta in leta kakn župnijo živeč extra eiuustra, nc pripadal več ad statum religio-sum. — Glede anahoretov ic novi Coder ne izraža, Da so moralno priznani, nam dokazuje Mfertyrolngium; glavna stvar ic, da danes ne postavijo svojega bivališča laku daleč od knke cerkva. du bi ne mogli iti ob nedeljah k maii. Oni, ki mislijo, da jc življenje puičovnika v etičnem oziru ztio lahko, naj premišljujejo nekaj časa sledeče besede: *Vila solitariorum, si de bi tu assumatur, praeeminct vitae sociali, si auiem absque praccedenti cxercitio talis vila assu matur, est pcricu losit-s i m a* 12 U, q- IM, a. 8 cotp.). 71 osebam nemogoče vstopiti v samostan. Predstavimo si dekle» ki ima bolno materi Le-ta hira in hira ter nima razen hčer« nikogar, da bi ji pomagal. Ali naj jo tudi hčerka zapusti? Tak svet bi bil trda beseda! Medtem pa pride dekle v ona leta, radi katerih bi jo imenovali kanonisti superadultam in radi katerih jo po redovnih pravilih ne sprejmejo več za kandidalinjo. Da bi taka oseba ne mogla živeti po evangeljskih svetih tudi in saeculo, je po mojem mnenju le predsodek. Sc zaobljube lahko napravi, in sicer Če lioče popolnoma privatno le ^ase, ali pa, kar je bolj umestno, v roke spovednika, oziroma ¿upnika. Kako izpeljati te obljube, pa ni nikak problem. Glede Čistosti imamo že itak in saecuio lepo število gorečih du5, ki žive v resnici sicut lilium inter spinas. Revščino pa lahko izvrSuje s tem, da živi prav skromno ter da pri vsakem večjem izdatku prosi za dovoljenje spovednika. Sicer pa ni rečeno, da bi moral vsakdo imeti prav vse tri svete; lahko se drži le enega ali dvih. — Najtežje je seveda odpovedati sc lastili volji: »Nihil enim est homini ama-hilius libertale propriae voluntatis» [Thoin., De perfect, vitae spirit. 10). Radi tega je svet pokorščine najbolj vzvišen ter pomeni največjo žrtev, ki jo more prinesti človek Bogu: »Nihil niajus potest homo Den dare, quam quod propriam voluntatsm propter ipsum volunlati alterius subjiciat« (2 Qj q, 186, a. 5, ad 5). Ni čudno, da je tak svet in praxi fudi najtciji. te se človek odpove poroki, družini, bogastvu, ni to sicer lahko, toda se odpove končno le minljivim užitkom; v pokorSčini pa se odpove samemu sebi! 12. Da se človek približa Kristusu najbolj potom evangeljskih svetov, je jasno. uPer vi am consilioruni' pravi sv, Tomaž (Contra retrah. a relig. 3), S tem pa jc povedano, da so sveli le pot, ne pa cilj. Cilj je in ostane Ijtibezsn, ki je vinculum perfectionis. Svfeti so tore] v toliko dobri, v koikor pospešujejo ljubezen; ne zadostuje torej, da poudarjamo zgolj etično vzvišenost svetov, o kateri že itak noben katoličan ne dvomi, marveč ozirati se je treba tudi na osebe, ter priznati, da niso vsi verniki zmoini ubrati pot evangeljskih svetov: »Consilia, quantum est de se, sunt omnibus expedientia; sed jx indispositions aliquorum contingit, quod alicui expedientia non sunt; quia eorum affcctus ad hoc non inclinatur: et ideo Dominus consilia Evaugelica proponens, semper faeit mentionem de idomeitate hominum ad obaervantiam consiliorum« fl II, q. 108, a. 4 ad 1), Za one pa, ki so ubrali pot evangeljskih svetov, jc važen stavek: -Con-silia sunt quaedam instrumenta perveniendl ad pertectionem ■ [2 it. q. 184, a. 3 ad 1). Napačno, da naravnost usodepolno bi bilo istovetiti svete s popolnostjo. Kakor bi bilo čudno, ko bi kdo trdil, da je popolnoma zdrav, ker ima na svoji mizi izvrstna zdravila, tako bi bilo čudno, ko bi kdo menil da jz popoln, ako je obljubil svete. Glavna stvar je, kako človek uporablja zdravila, oziroma kako vernik izvršuje svete. Sveti so sredstvo in ne cilj vičjega krščanskega življenja, 13. Pri tej priložnosti zasluži nekoliko pojasnila znani skolastični izraz »status perfecttonls». Moram reči, da je pojmovanje teifa iz-. 72 raza mnogokrat dokaj nejasno. Karlog tej nejasnosti tiči v tem, da čitatelj, videč besedo »status«, nehote misli na dogmatiko in moralo, kjer je status gratiae vsakdanji izraz. Pri tem pn pozablja, do je »stilus* gratiae vsžsktizi dogniatično-etični pojem, ki označuje razmerje človeka. Jo Boga; to je v slovenščini »stanje^ milosti. — vSt&tus« perfection is pa je bolj juridičen izraz, ki bi ga ja?-pre vel s »St&liŠem« ( — poklic) popolnosti. V tak "stališ* vstopijo oni, ki se obvežejo, bodisi v okviru cerkveno potrjenih redovnih pravil, bodisi zgolj privatno, da bodo služili Bogu v delili popolnosti, uporabljajoč pri tem evangeljske svete kot najbolj primemo ?■ redst vo. Za strogega juri sta bo kaka oseba in »sl&tu« perfectionis le tedaj, če ima javni obljube in facie Ecclesiae; za moralista obstoja tak »status' tudi tedaj, ako so obljube povsem privatne ali tajne. Toda ne jurist ne moralist ne bosta trdila, da je taka oseba tudi in 1-actu« perfections. Je-li taka oseba popolna alt ne, ¡e vprašanje dejstva; lake osebe izjavljajo, da hočejo stremeti po popolnosti, ne pa da sov njej; ^Humines statum perfectionis assumunt, non quasi profitentes seipsns perfectos es» j, sed proti tentes se ad, perfectionem tenderer (2 Ilp q, 184, a, 5 ad t), «aicut etiam ills qui intrat scholas, non profitelur se esse scitntem, sed pmtitctur se s I u d e « t e m ad seientiam aequirendnm« (2 II, 186. a- 2 ad 1 J, Iz tega sledi, da je kdo lahko v »staliiu« popolnosti, ne da bi bit v »stanju-" ter obratno: »Nihil pfohibet, aliquos esse perfeetos, qui non sunt in statu p?rfectioms, et aliquos esse in statu perfectionis, qui (amen non sunt perfecti« (2 II, q. 184, a, To misel pojasnjuje Akvinec s krasnim zgledom i?- Mt- 21, 28 nsl., kjer »pridni« sin obljubi očetu, da bo Sel na delo, ostane pa doma, »nepridni« se v začetku brani deia, potem pa se skesa in — gre, 14. Prav je, da izpregovorimo tudi besedo o nevarnostih na poti do popolnosti. Take nevarnosti izvirajo dostikrat iz nepoznavanja teoloških načel, kar vodi verniku v enostranske in pretirane smeri, mnogokrat pa iz prevelikega samoljubja, ki zavede človeka, da istoveti neke svoje kaprice z — božjo voljo, Najprej mora vedeti vernik, kaj je v krščanski morali zapovedano, in kaj je samo nasvetov a no. Pridigar, spovednik, nabožni pisatelj mora govoriti v tem oziru s teološko preciznostjo, ako hočemo, da verniki ne zaidejo v religiozni sentimentalizem. ki ne išče toliko, kako bi izpolnil zapovedi, marveč kako bi dopadal samemu sebi. Dobi? pobožne duše, ki mislijo, da so bogvskaj storile. če so bili kako nedeljo pri dveh blagoslovih, istočasno se pa popolnoma mirno >dispenzirajo > od pozitivnih etičnih zahtev, n. pr. glede orrme zapovedi. Tem ljudem je treba dopovedati, da je »serva mandata« prvi predpogoj za vstop v nebeško kraljestvo. V samodopndljivo&t padejo posebno lahko osebe, ki se drže sveta čistosti. Iz takih krogov izvirajo tudi pretirane metoda hiperaskeze, kakor jih opažamo v raznih Časih cerkvene Zgodovine; pratufogmatičrvo pojmovanje o zakonu, preziranjc poročenih oseb, ošabnost, svetobežnost. Poučljiv 13 ¡e v tem tiziru kànon X. ga tig reus kug a. koncila: Si quia propter Deiim virginitatem professus, in conjugio positos, per arrogatitiam vitupcraverit, anathema sit (Mansi II, lilt). Cerkveni očetje brez-dvomno zelo visoko cenijo devištvo, saj uči iliertimm da je zbor devic in menihov »flos quidam et prctiosissimus lapis inter Ecde-siastica ornamenta« fepist. 46, n. 10. PL 22, 489); nikakor pa niso slept za nevarnosti, v katerih se nahaja ta zbor. Veliki psiholog in praktični duini pastir Avguštin se v tej zad.evi izraža z vso potrebno jasnostjo, Najprej postavlja temeljni nauk, da devištva ne smemo pojmovati zgolj naturalistično, temveč le 7. oxirûm na Boga. »Ne-que virginitas, quia virginitas esLT sed quia Deo d i ca t a est. ho-noratur- (De virginit. c. 8. PL 40, Ut]. Dalje poudarja, da samo devištvo nikakor ne zadostuje: Nimium delestanda est, quae con-linens a nupltis, id est a ra con cessa, non continet a d e 11 C t i S vel luxuriae, vel supcrbiac, vel curiositatis et verbositatis« (De bono conj. n. 14. PL 40, 383). Zlasti svari device prtd napuhom: ta napuh se knjp-'ida lahko pojavi, če devica gleda na pokvarjeni svet in primerja svoje čisto življenje z življenjem takozvane ^družhe^, toda prav pred tem napuhom svari Avguštin: ™Quo magis i nest, unde sibi fvirgo} placent, eo magis vereor, n? sibi placendo illi dtscipliee&L qui superbis resistit« (De virgin., n. 34. PL 4r\ 415); »quia virginités magnum bonu m est in sanctis Dei, vigiïantissime cavendum est, ne superbia corrumpatur« (ibid, n. 33), Na drugem mestu se pritožuje; «Militas sacras virgines novimus verboeas, curtosas, ebrio5as P), litigio.sas, avaras, superbas ■ [De bono eonj. 29. PL 40, 393). Vse kaže, da je AvguStin imel precej sitnosti s temi pobožnimi ženicami, ki niso hotele ravno preveč ubogali; drugače si ne umremo tazlagati stavka: wQuis nesciat oboedîentem mulierem inobo-ndtenlî virgini prae p onen d am ? t (De virgin. 44. PL 40, 4.22) O naduti devici pravi istotam: »Unde scit ne forte ipsa non dum sit Thcc'a (ime device mučenke 23. septembra), jam sit illa Crispina (ime poročene mučenke \z Afrike 5- decembra). Ker suna ravno pri devint vu, se spomnimo na to. da čistost pri vsej vzvišenosti ni najvišja krepost. Tuintam ae slišijo tudi od bogoslovne strani izrazi, kakor da bi bila čistost vrhunec krepostnega življenja (mile sclionsU Tugeiid«) in nečistovanje liaj-grša pregreha {»das schandlîchsLe ¡.aster«)- Ne dvomimo o dobrem namenu takih spisov, toda pisatelji, ki lako opravičeno obsojajo poltenost, pozabljajo, da obstoje Èe hujèi grehi (pccCata Spiritualia) in da ni e d Čednostmi zavzema prvo neslo ljubezen, katera je primum et maximum mandatum. Značilna je za pojmovanje deviStva prilika o deseterih devicah (Mt. 25, 1 nsl.). Device so bila vjeT toda pred petorico so se duri zaprle, ker niso imele olja ljubezni: » .,. non suni receptee, quia... dum de virginitate sua gloriam forts «spetimi in vasis suis oleum habere rtoluerunt™ (Gregorii M, bom. 12. In Evang. PL 76, 1119). Kakor sv. Avguitin, tako obsoja tudi sv. Gregom spol a uzd rž ne vernike, ki iščejo svojo osebno slavo, »qui corpus per abstinentiam affli- 74 gunt, sed de ipsa sua. abstinenlia humanos favores expetunt« (ibid.). Pomenljivo je, da nas liturglja opominja na lo resnico prav in officio Virginum. »Non solum ergo prncdicanda est virginilas, nt anietur: verum ctiani monenda, ne infletur<'- (Atiguslin. de virginit, 1. PL 40, III). 16. Iz tega je razvidno, da popolnosti nc kaže iskati ne med samostanskimi zidovi ne v hrupu sveta, marveč vedno le v vernikov! notranjosti, Spiritus est qui viviHcat, same zunanje oblike, pa naj bodo ie tako stroge, ne zadostujejo": ko razlaga Akvmec Gospodove besede Abrahamu; Ambula curam me et esto perlcctus-(Gn, 17, 1), dodaje: kAmbulatur corani Deo non passibus corporis, sed affectibus m e n t i s« (De perf. vltae spir. 2). Ze stari cerkveni učeniki izrccno da na popolnost ne zadostujejo strogi zunanji čini: >Cf>mprobatur perfectionem non statine nudidnte, nec pri-vatione facultatem seu dignitatnm ahjectione contingi, nisi fuerit Charitas« (Cassinni, Coli. ], 6. PL 49. 488), Kar je zunanjega, človek že odloži; toda odložiti samega sebe, to je zelo težko, ;Faci1c nbficikir, quod hacr.it extrliuecus; intestinum bellum periculosius est (Hieron. ep. 6&, 12. PL 22, 646). Skratka; za popolnost ne zadostujejo tukozvane aktivne kreposti, marveč je potrebna vaja v pasivnih, Danes toliko govorimo o delu, ki je brezdvomno velikega etičnega pomena, ker dviga človeka; mnogo priporočamo molitev, ki je najbolj znano sredstvo, da se posvetimo; ora et labora je glasovil izrek, o katerem mislimo cesto, da vsebuje cel program za dosego popolnosti,7 Manjka pa Še en element! Res i«, da je Kristus delni, res je, da je molil, toda njegova glavna slava je njegovo trpljenje! Bojim se, da ta element premalo naglašamo; in vendarle moremo samo skozi trpljenje v slovo! V tem elementu je najmanj nevarnosti samodopadljivosti, v tem elementu je največja sličnost 3 Kristusom, Zda; bomo razumeli apostole, ki pozdravljajo krii: ; Salve crux pretiosn,.. . o crux dcsiderabilis^ (ofl 5, Andreae), ali ko zatrjujejo, da je križ njih edina slava: ^Mihi autom absit glorinri nisi jn crucc Domini nostri Jesu Christi« (Gal. 6, 14), ko smatrajo trpljenje * aNicht die äußere Sirenfic, nicht die Hohe der Gaben und l.eistun-en, sondern der Grad der Liebe zu Gott und dem Nachsien, die Lautereit und die Kraft der inneren Tugendgesinnung bestimmt dal Mali der wesentlichen Vollkommenheit; daher gelangen manche in der Welt zu höherer Heiligkeit als andere im Kloster.a J. Mausbach, Die kalh. Moral u. ihre Gegner2 249. 7 Tu bi md pripomnil, da je razlikovanje med .aktivnimi, in »pasivnimi« krepostmi manj sreino; zafeto se je v Ameriki; prim, tozadevno Leona XIII, pisno de Americanirmo [»Testern bonevolenliae*| v Deniinger-Banawart1' n, 1972, — Modernisti so sc navduševali bolj za >aktivne. kreposti ter zanemarjali »pasivne«. In re inorilTlt illild aSCisCunt a meric an is ta -rum scitum, aetivas virtutes passivis anteponi oportere«, jim nčila Pij X. (Dcnzing-Bannw." n. 2104), ZaLo govorim v tekstu o »tiltotvanih. aktivnih krepostih, — Tudi izrek »ora et tabora- je treba pojmovati cum grano lis; saj je hrezdvomno molitev tudi delo; premiji je vanje 3oga je naravnost najbolj viviScno delol Čim viäje sile človeške se udcjslvujejo, čim viiji je predmet, tem plemenitejše je tudi ndclo*. Napačno bi bilo lorej iskali med delom in molitvijo kakega nasprotja. 75 za posebno čast (Act. 5, 41) ali za poseben dar [Phil. 1, 29). Pavel naravnost »uživa - v .stiskali in preganjanju za Kristusa: Cum enim iniirmor, tunc potions sumr (2 Cor, 12, 10). Ta entuziazem bomo razumeli. ako pomislimo, da nas trpljenje najbolj upodobi po Kristusu, tako da so naš L* bolečine nekako Kristusove bolečine, passioned Christi in nobis< [2 Cor. 1, 5). Važnost trpljenja za popolnost bomo ie bolj razumeli, a ko pomislimo sledeče: dočim ima delo vsaj neko, molitev pa bistveno tendenco, da nas združi z Bogom, nas skuia trpljenje ločiti, »separare a charitate Chrisiit (Kom, 8. 35). Hcroizem vernika pa tiči v tem, da premaga vse pojave trpljenja iz ljubezni do Boga: fin his omnibus siiperamus propter eum, qui diie*U nos« (Rom. 8, 37). Lc v iuči te resnice nam bo jasen Terezijin program: > Aut pati tut mori.« Tudi sv, Hieronimu ne zadostuje samo »ora >;t labora«. marveč zahteva posebno pati', ko piše v svoji prirojeni živahnosti: wE;:to, inccdas nudiš pedibus, [usca tunica vesliaris, aequeris pauperibus, inopum cellulas dignanter introeas., caeeoruni oculus sis. manus debilium, pes claudorum, ipse aquam portes, ligna concidas, locum exstruas . . . ubi vine nI a "7 ubi alapae? ubi sputa ? ubi F1 a g e I 1 a ? ubi patibulum? tibi mors ? (epist, 66 m 13. PL 22, 646], Rrez trpljenja torej dejanski ni popolnosti! 17. Drug važen predpogoj za popolnost je ponižnost. Sveti Avguštin jo priporoča posebno deviškim dušam: »Hoc agite, vjrgines Dei, hoc agit?. sequimini agnum, quocumque ierit. Scd prins ad eum. quem sequamini, *'enrte et discite quoniam mitis est et burn i l i s eordec (De virgin. 52, PL 40, 427), Napuh je pač initium peccatorurn in vsled t?ga ti-ti ¡hujši sovražnik popolnega življenja: h rez ponižnosti pa ni popolnosti, »ipsa esf perlectio nostra, humililas-* (Augustin, enarr, in ps, 130 n- 14. PL 37, 1714). — Varovati se moramo že samodopadljivosti, sicer ostanemo na mrtvi točki. ^Semper tibi discipliceas quod ei. si vis pervenire ad id quod nondmn es. Nam ubi tibi placuisti, i b i r e m a n s i s t i« (Augustim s>rmo 169 n, 18, PL 38, 926), Skratka1 za popolnost zahteva SV. Avguštin, da priznamo svojo nepopolnost: »Perfectio hominis invenisse se non esse per lecture (sernio 170, n. 8. PL 38, 931). Ta ponižnost se ne napihuje, ko gleda na grešnike, marveč jih pomUujc, ter se zaveda, da tudi visoko stoječ vernik lahko pade: "Facilis est enim lapsus ad vitin et fragililas conditionis humanae quidquid cernit in alio, in se debet pettimescerü«. opozarja Hieronim tep. 97 n. 20, PL 22. 7S9). Marsikako »popolno-. dušo bi bila milost obvarovala pred hudim, ko bi bila duša ostala v ponižnosti in bi ne gledala z neko rafimrano Škodoželjnostjo na »carinika« pri vratih ter se samozavestno šopirila v ospredju. »-Omnia vitia in malefaciis timenda sunt; superbia in benefactis plus metuenda e s t,' svari Avguštin (Enarr. in ps. 58, n. 5. PL 36, 709} ter opozarja, da se hudobnemu angelu ne očita ne prešuštvo, ne pijanost, ne nečistost, >s o i a superbia 76 lapsus est- (ibid.). — Tudi sv. Tomaž svari negrešnike, naj sf preveč ne domiŽljujejo, s pomenljivim stavkom: Facilius convertun-tur ad religionem peecalorts quam iili, qui ds sua innocentia prae-fümunl ¡2 I!, q. 189, a. 1 ad 1). 18. Bogoljuben človek se mora varovati ludí vsak« eksecn-tríenos ti. Na žalost moramo reči, da ravno v krogih, ki se štejejo med bwgoljubne, zadenemo na miselnosti, katerih moralist nc more odobravati. Ti »svetniki'« hi (siter v dobrem namenu) radi vzbudili pozornost ter pozabljajo pri tem, da vzbujamo največjo pozornost tedaj, če ji sploh ne vzbujamo. Ta stavek se zdi paradoksen, pa je resničen. Ta meni, da mora paradirali c svojimi posti, oni z glasnimi molitvami, tretji s čudno obleko... in vsi mislijo, da so dosegli s tem magnum bonum, ako hodijo neko posebno pot, ki običajno ni nič drugega nego osebna -maro-tle } 2a taks je napisal sv. Avguštin ttavek: .Melius it claudus in via, quam cursor praeter viam« (Sermo 169. PL 38, 926). Fobožen vernik s<¿ mora v obleki, v načinu življenja Ud. prilagoditi splošnemu pametnemu običaju, kakor je ter :torll tudi Kristus: "Christus in vietu, et vestitu conimunem vilam duiit, secundum modura aliorum, quibus convivebat«, zatrjuj,; Akvi-ncc (lil, q. "10, a. 3, ad. 2). S tem, da je familiarno občeval z ljudmi, ?i je pridobil njihovo zaupanje: »Kamillanter cum hominibus conversando, conveniens fuit, ut fiduciam daret ad se accedendi» (Iii, q- 40, a. 1 corp.). Radi tega naj bi se po Kristusovem zgledu pobožni vernik zdrževal vsake »posebnosti« v obnašanju. Tudi pri posnemanju svetnikov moramo biti razsodni, Nabožne knjige nam žal iz življenja svetnikov pripovedujejo ¿esto le »originalnosti« in rozne čudovitosti, o njih osebnih nedostatkili pa krčsvito molče! Na t a način ne homo mogli posnemati svetnikov razen da postanemo... originali , kajti da bi mogli mi živeti brez vsake napake in delati le Čudeže, tega menda niliče ne trdil Sveto pismo in cerkveni očetje so govorili o svetnikih drugače: evangelisti nam podrobno opisujejo Petrov padec, Tomaževo nevero, in naslov »stulti et tardi corde«, ki ga dobita učenca pri Luk. 24, 25,. tudi ni posebna pohvala; da nj govorim, kako nam slika Stara zaveza Davida Mnenje, da bi ne smeli omeniti osebnih nedostatkov rvetnikov, je pelagijanski predsodek: Felagiani novi haeretici, religionis ama-tores et I and atores videntnr sibi esse sanctorum, SÍ non audcant dicerc imperfeetae íllos fuisse vírtuti-i» (Augustin.,, Contra duas epist, Pelag, 1. 3, n. 15. PL 44, 599). Le priznajmo, da so bili svetniki ljudje kakor mi tir prizadevajmo si postati kakršni eo bili Oni! Kar se pa tiče čudoviHh dogodkov v njihovem življenju, je potrebno dvoje: a) da jih ¡tgudovinsko-krilifno ugotovimo, b) tía jih nc stavimo za zgled, ki bi ga morali verniki posnemati: »Facta mirabílía non sunt ad consequential! trahenda: quia infirmi ea magis mirari et laudare possunf quam imitaría (Ihum., De perf. vifae spir. c. "I). Če se držimo teh pravil, se bodo glasili govori o svetnikih nekoliko drugače, Najbolj pametno je, ako posnemamo n^ Svetnikih njih — ljubezen do Roga in do bližnjega! To ljubezen pa lahko n prakticiramo Pr' vsakem dejanju, bodisi da jemo ab pijemo ali kaj drugega delamo (l Kar 10, 31), 19, Na ta način je človek lahko popoln, čeprav ne kaže kakih izrednih činov. Za take čine so sploh usposobljeni samo nekateri, quibus datum est. Kdor bi se hotel »siliti« k takim činom, bi gotovo zanemarjal druge dolžnosti ter padel v kako veliko napako: raje ostanimo na neki umerjeni stopnji popolnosti, kakor da bi plezali previsoko ter potem zdrkni,i na tla, »Melius est habere um ni a bona vel minora, quam magnum bonu m cum inagno malo quia et in. corporis bonis melius est habere Zachaei sta tu ra m cum sanitate, quam Coliac cum febre (August.. Do bono conjug. n, 30. PL 40, 393), Raditega ne smemo no v knjigah nc v pridigah staviti prevelikih zahtev na popolnost vernikov: preveč napeta struna poči: kdor bi jim n. pr, priporočal, naj sture vedno to, kar spoznajo za boljše, ali naj se zdržijo vseh malih grehov, bi dokazal, da ne pozna ne teologije ne psihologije ter bi tirat duše naravnost v obup, V notranjosti vemikovi mora sev da vladati vedno ljubezen; notranji akt ljubezni nima mere, glede zunanjih pa u£i Tomaž: »Suni cymmensurardi secundum charitateni et secundum ratio-nem (2 II. q. 27, a. 6) Vsega ne zmoremo: s tem ni rečeno, da nočemo visoke popolnosti, marveč, da ne zmoremo vseh sredstev: ^Medicus non imponit lerminum sanitati . . ■ sed medicina e impoiitl termirlum (ibid.). Tudi. Sv. AvguStin im'i slično misel: »Charitas i n 1 u s non intermitía t ur; officia eharitalis pro tempore exhibeantur- (In ep. Joann. ad Parthos tr, 8, c. 43. PL 35, 2037). To nij služi v ravnanje onim du Jam, ki bi rade izpolnile vse, kar vidijo ali čitajo dobrega." 20. K koncu malo pojasnila o kuntemplalivncm in aktivnem življenju, ker se bojim, da tudi v tem oziru vlada med pobožnimi ljudmi precej nejasnosti. Pa je kontemplattvno življenje bolj prikladno, ako hočemo napredovati v popolnosti, je nesporno. To je ona optima pars, ki jo je izbrala Marija, Toda enostransko bi bilo, ko bi kdo iz dejstva, da je kontemplalivno življenje baljie, hotel sklepati, da aktivno ni dobro. Saj je Marta tudi svetnic^ *Non Dominus opus repra-hendit, sed nuinus dislinxit,., in duabus teminis duae vitac, ambo innocentes, ambo Iaudabiles, una laboriosa, altera otiosa, {Augustin,, Sermo 104t 3, PL 38, GÍ7 ss.), Avguštin pa ne taji nevarnosti, v katere lahko zabrede ena in druga: vita laboriosa lahko postane facinerosa«, to jc zavede človeka v /emske skrbi in končno v svetno čuvstvovanje ter grešno življenje: otima (kontemplalivno življenje) pa lahko poslane 'desidiosa«, to je lenobna, kar je ¡topel začetek mnogih pregreh, Sv. Avguštin očita n. pr. nekim afrikanskim meni- ' OilitK's lani riiligiosi quam »aceubres tcncntur aliqualiter facerc quidqitid honi posstnt; est tarnen aliquis modus hoc praeeeptum inipltndi. quo pL'Ccatuin vitatur; scilieet si homo facial quod potest, secundum quod requirit conditio sui status,« S, Thorn. 7 H, q. I&6, a. 2 ad 2. 78 Kom, da so prevzetni in da preveč govore o bližnjem: »Utinam isti qui vacare volunt mani bus, omnino vacarent et Unguis! Ne-que enim tam multos ad imitationem invitarent, si eis non tantum exempia p igra, sed etiam cm t a proponerent» (De op. monach, n. 26. PL 40, 569). Zato naj bi nabožna literatura zlasti redovnicam nz slikala samo njih status perlectionis, temveč poudarjata, da morajo imeti obenem zelo blago sodbo o vernikih v svetu, ne izvzemši svetnih duhovnikov. Pomislimo, da je duhovnik zunaj izpostavljen mnogim nevarnostim, ki jih in religione ne čutijo, ter da mora biti vsled tega zelo utrjen, ako naj ne pade: »Periculosior est status hahentis curam animnrum, quam monaehi,* irdi sam sv, Tomaž (2 II, q. 184, a. 8 ad 1]. Če pa ne pade, je to znanitnje velike kreposti: »Quod enim monaclius in claustro habitans non peccet, imn est ila evidens argumentum virtutis, sicut si presbyter, Vel episeopus1 vel quîcumque redor populi in mediis perturba tiofiibns abslinct a peccato . . . unde m a i o r virtus requiritur ad hoc q»od aliquis conserveL se a peccato >m-mimem inter populos quam in religioner (Quodlib. Ill, a. 17 ad. 1). Dušni pastir ima pač svoje pösebne nevarnosti, svoje posebne skrbi, ■ innumerabiles ecclesiaslicas curas, qua« forlaSSC nemo Credit, nisi qui experius est«, pravi Avguštin (De Opere monach. n. 37. PL 40, 577). Sicer pa ni nikjer rečeno, da bi se kontemplativno in aktivno ?ivl;enje ne moglo združiti v isti osebi, in sicer v zelo1 visoki meri, Mar nista bila Pavel in Avguštin izredno aktivna? Kdo pa se bo rir/.nii trditi, da nisla bila obenem globoko kontemplativna? Kontemplacija ni negacija aktivnosti, kakor tudi pasivne čednosti nikakor nc izključujejo aktivnih. Oba načina se dasta harmonično združiti v isti osebi, oba načina sta do neke mere tudi potrebna vsakemu verniku, zlasti nam duhovnikom. Saj je vprav duhovniku poverjeno vodstvo vseh dui, naj bodo v burnem svetu, v lihi celici ali pa v samotni puičavi, Radi lega mora osredotočiti v sebi, kolikor le more, elemente aktivnega in kontemplativnega življenja; tedaj bo najbolj stičen Kristusu; »Vita activa, secundum quam aliquis praedicando et docendo contemplate atiis tradit, est perfection quam viUi quae solum contemplât«r: quia la!is vita praeüupponit abutidantiam coritemplalionis: et ideo Cliri-ilus tal am vitam elegit« (S. Thorn. Ill, q. 40, a. 1 ad 2). Za vse vernike brez izjeme pa veija pravilo: kar storimo za Boga, da d i storimo: »Regnante fuslitia per cäritatem cum magna delec tatio ne facia, m us quidquid in es Deo placers cognoicimus* (August, in e-p. ad Gal. 49, PL 35, 2141). ,f. Ujčič, Novoletna epistola v pridigi (Tit, 2, H—15). — Razodela se je milost Boga, naäega Odrešenika, vsem ljudem in nas potiti la, naj se odpovemo brezboinosti [impietatem, do^Ciai1) >n svetnim poželenjem ter živimo trezno [pwpffÔVCQÇ preudarno, vzdržno) in pravitno 79 ¡n bogaboječe na tem svetu in pričakujemo blaženo upanje in razodetji veličastva velikega Boga i« našega Odrcšcnika Jezusa Kristusa, ki je dal samega sebe za nasH da bi nas rešil vse hudobije in nas očistil sebi v svoje lastno ljudstvo, vnelo za dobra dela.« — Za n O v O leto opominja cerkev z besedami sv. Pavla, naj začnemo novo življenje. Drugje kliče apostol; »Expurgate ve tu s fermen-tum, ut sitis nova compersiof. . , Itaque epulsmur non in fermento veten, ñeque in fermento malí tifie et nequüiae, sed in a 7. y m i s siii-ceritatis et veri talis* (1 Cor. 5, 7. 8). Božični praznik in spomin na Gospodovo obrezovanje, ko je dete dobilo inie Jezus [pomen imena!J, nas spominjata, da je napočil nov čas: ^Razodela se je miloat Boga, našega Odreš^nika, vsem ljudem Staro naj mine, vse naj se prenovi. Zato se t. odpovejmo al brezbožno it i [zanemarjanju verskih dolžnosti, bogokletstvu) in b) p o s v at n i m poželenjem (aplikacija na dejanske pojave!), Kxpurgatc vetus fermeatuml Staro naj izgine, pride naj ndvo življenje, zato 2. živimo a) trezno, vzdrino (čistost zakona, čUtost med mladino, boj proti pijančevanju). 3. cerkvena zapoved, b) pravično (4-, 7-, 8. božja zttpoved} in c) bogaboječe [i,, 2„ 3, bofcja, 1-, 2., 4, cerkvena zapoved, pogostno prejemanje sv, zakramentov), Kaj raj nas spodbuja, da začnemo v novem letu novo življenje? Apostol navaja dva nagiba; 1, Kri-5tus je dal samega sebe za nas, da bi nas odreši!, očistit, naj bi bi i njegovo ljudstvo, vneto za dobra dela; 2. Kristus bo zopet prišel, rii razodel v svojem veličastVu kol sodnik in bo vsakega, sodil po njegovih delih ter njim, ki ga pričakujejo, izpolnil njih upanje s povelj ča njem in blaženostjo. F. K. Lukman. Votivna maša v čast pTCsV. Srcu Jezusovemu prvi petek v mesecu, — te pride prvi petek v januarju na 2. ali 3, ali A. dan meseca, re v čast presv. Srcu Jezusovemu namesto votivne maše fMiserc-bitur« víame mašiti formular .Puer natus est nobis«, ki je v misalu določen za dneve med boiifno osmino (dne 30. decembra). Ko bi pa kje ta petek molili oficij de die infra Octavam Circumcisionis Domini, je mašili formular de die infra Octavam Circumcisionis; maša ima značaj slovasne votivne maše, brez komemornci¡e o presv. Srcu Jezusovem. [S, C. R. 27. jan. 1923; 26. oktobra 1923, AAS 1923. 379. 561.) F. U. Zadnji evangelij pri masi, — V nedeljo 22. julija smo čitali v direktoriju; »ultimum evangelium S. Marias Magdalenae«, Marsikdo se je vprašali Kako to? Ali se ni morda urednik zmotil? — Ne, ni fc zmotil. V novem misalu veli rubrika (Addit, et Variat, in Rubricis * Missalis, IX 3); Če,pri maši zadnji evangelij ni a nedelji, ne o feriji ali vigiliji, ne o dnívu privilegirane osmine, pa smo naredili spomin kake maše ali oficija, ki ima svoj poseben evangelij (evangelium slricte proprium), se ob koncu bere ta posebni evangelij, Maše, ki imajo svoj poseben evangelij (evangelium stride proprium), je nailela C, Rituum v dekretu z dne 29. aprila 1922 [AAS 1922, 357), Te maše so: 80 1. Missae Domini, excepta Missa Dcdrrationis ecclesiae; 2, B. Mariae Virginis, excepts MisSa Assumptions ipsius B. M. V.; 3, sanctorum Arc h angelom m ct Angclorum Custodum; 4, sancti JdUHlll Baptistae et sancti Joseph, Spoosi B. V. M.; 5. sanctorum XII Apo-stuUirum; 6. Missa« SS. Innocentium Mm., S. Marias Magdalenae Poenitenlis, S. Marthae Virg., Commemoratio Omnium SS. Summo* rum Pontificum atque omties Missae vol i vat, quae in Missalt primo loco en slan L {to so votivne maše določene za posamezne dni v tednu: i.a ponedeljek de SS, Trinitrate, za torïk de Angelis itd,); non vero Missae votivae »ad diver sa-, quae incipunt a Missa pro eligendo Su m m o Po nt it ice etc, F, U, Vprašanje O masnem štipendiju, — Nekdo je sporočil uredništvu B, V.; i. Prejel sem iz Amerike 5 dolarjev s prošnjo, naj opravim sv. maše /a rajno mater. 2. I. je pisal i z Amerike sorodniku, naj vzame iz hranilnice 600 kron njegovega denarja in dà za sv. maše. — Koliko maš naj opravim v prvem, in koliko v drugim slučaju? K vprašanju nam odgovarja cerkveni zakonik v knnonu 830; Si quis pecuniae sunuuani obtuleril pro Missarum application®, non in-dicans earundem numerum, hie supputetur secundum eleemosynam loci in quo oblator morabatur, nisi aliam fuisse eius intcntitmem legitime praesumi de beat V prvem slučaju naj mašnik opravi pet sv. maš v namen ontga, ki je poslal pet dolarjev i/ Amerike. V Ameriki je masni štipendij en dolar. Kinon pa veli: ts kdo dà /a Sv. maše. pa ne pove koliko sv. maš naj se opravi, se dolotà štipendij, kakršen je v navadi V tistem kraju, kjer biva daritdj masnega štipendija. Če je darildj želel več sv. maš, bi bil to moral izrtčno povedali. Ttidi v drugem slučaju biva daritelj masnega štipendija v Ameriki. Za sv. maše pa ni poslal dolarjev, ampak je naročil sorodniku, naj ta doma dvigne 6Û0 K njegovega dinarja v hranilnici in dà za sv. maše. Ta okoliščina očitno kaže, da daritelj ni hotel za sv. mašo štipendija, kakršen je v Ameriki običajen; ampak je ho'tel, da mašnik dobi štipendij, kakršen je pri nas sedaj v navadi, F. U. Sedemstolctnica božičnih jaslic, — Sv. Bouaventura nam pripoveduje, da je sv- Frančišek Asiški tri leta pred smrtjo, 1. 1223, v gozdu pri Gieccio v božični noči napravil jaslice. VeLika množica se je zbrala v gozdu in vso noč prepevala svete pesmi. Sv, Frančišek je kot diakon stregel pri maši iti poln svetega veselja pridigal o skrivnosti učlovečenja, O betlehamskčm Detetu. Prvi početek jaslicam so bile dramatične prjedstave, s katerimi so ponekod že v 11. stoletju v cerkvah slavili skrivnost sv. božične noči. Namesto živih oseb, ki so nastopale v teh duhovnih igrali, so pozneje razpostavijali okrog jaslic izrezljane podobo i/, lesa. Najlepše jaslice so delali v 18, stoletju. — Dušni pastirji naj bi opozorili vernike na vzgojen pOmîn jaslic în jim priporočali, naj zopet livedo lepi, stari običaj in postavljajo jaslice po družinah, st Slovstvo. a) Prebledi. D o g m ;t t i £ n i učbeniki. B a r t ju a ji n o v a dogmatika» dei Herderjeve •TheoJ. Bibliothek«, obsega v 4. in 5. izdaji dva zvezka s 984 stranmi teksta.' Pred dogmaličnimi traktati, med katere je kot 5. knjiga uvrščen traktat o cerkvi (11 125—215), j« S6 strani dolg uvod, v katerem je najobsežnejše 2. poglavje o dogmatičnih spoznavnih počelih. Po vsebini je dslo izredno bogato, in to je njega posebna vrlina. Seveda se je moglo marsikaj samo prav na kratko omeniti. Mislim tu na ve rs t ve no- in dogemsk o-zgodovinska vprašanja, ki jih je avtor zabeležil, kar jih je količkaj važnih.' V tem presega B. delo vse dosedanje dogmalične učbenike in daje obilo pobude za nadaljni študij. Toliko gradiva je bilo mogoče spravili na prej omenjeno število strani le tako, da sc je za dve tretjini knjige porabil drobni tisk. Zelo vestno so izvedeni biblični dokazi, in to je prav, ne le za učne namene, marveč tudi za homileUino prakso. Bolj pičlo je odmerjen prostor dogmatični špekulaciji; ako bi v leni pogledu nudila knjiga več, bi ji bilo le V korist. Registriranje teoloških senlenc ne more nadomestili teološke špekulacije. Hvalevredni so bogati slovslvsni podatki v začatku \sakega poglavja. S posebno pohvalo je treba omeniti, da je B. posameznim dogmam ali vsaj večjim skupinam dodal odstavke, v katerih opozarja na »življenskc vrednote« v razloženih dogmah- Kar je tu storil nakratko v okviru dogmatičnega učbenika, je za teologijo v ožjem pomenu, za mariologijo in haritologijo obiimo podal v knjigah, ki sem jih naznanil v BV III (1923) 276, B. delo «i je s svojimi vrlinami zagotovilo eksistenčno pravico, ki je tako priznana, da bo kmalu v novi izdaji moglo nastopiti pot v Svet; založništvo je Že pred nekaj tedni naznanilo 6. izdajo prvega zvezka. Dostaviti, ki jih nudi nova izdaja, so izSli v posebnem zveščku kot dopolnilo k prejšnjim izdajam,4 Kratko dogmatiko, posnetik učbenika, je B, priredil za zbirko Tbeol, Grundrisst", ki. jo je Herder-jevo založništvo začelo izdajati, da v sedanjih časih neznosne draginje za silo nadomešča večja dela,' 1 Lehrbuch Her T> o ft m ii l i k von Dr. B. B a r t m a n n. 4. U. S. verb, Aufl. 1, B. ff iXfl, 4M],- [1- ß- {X, 544). Freiburg i. B. 1920, Herder Si Co. 1 Küt dopolnito more säuiiti iitanjft vredna knjiiica; Dogma und Rcligionsgesehichtc. Für weitere Kreise dargestellt von Dr, B. Bar tmann. 8" £VIli. 110). Paderborn 1922, F. Schöllingh. ' Lehrbuch der Dufimatik von Drr B. Bar tmann. Sonderdruck dür Nachträge u. Ergänzungen aus d. ö. Aufl. d. Werkes, (20). Freiburd i, B, 1923, Herder si Co. ' Grundriß der Dogma tik von Dr. B. Bar tmann. 12" (XVI. 592). Freiburg i. B. 1923, Herder & Co. Bd£4iIdvh< »«Inik. 6 82 V novejšem času kljub težavnim razmeram po vojski nenavadno podjetno Ascbendorffovo založništvo v Miinstru je ustanovilo svojo teološko biblioteko, »Lehrbucher zum Gobrauch beim theol, Studium«. V tej zbirki je izdal dogmatiko znani miinsterski patrolog in dogem-ski zgodovinar, izdajatelj ugledne »Theologische Revue«, prof. F r. Diekamp.1 Trije zvezki imajo okroglo 1300 strani teksta; ker s^ pa strani nekoliko manjše in je drobnega tiska mnogo manj, ni D. dogmatilci znatno obsežnejša od Rarlmannove. S slovstvenimi podatki je D. nekoliko varčnejši ko R, nudi pa dovolj. Dokazi iz sv. pisma so previdno in solidno sestavljeni, Dokazi iz tradicije pričajo da jih je podal temeljit poznavatelj patrističnega slovstva. Namesto običajnega dokaza iz tradicije, obstoječega iz večjega ali manjšega števil i citatov iz patrisličnih del, srečamo večkje dogemsko-historične vložke. Mislim, da bodo dogmatiki v prihodnje morali v tem pogledu Se več storiti, S tem, da se jasno pokaže razvojna črta, dobi dokaz pravo moč in so vnaprej odstrani marsikatera težava. Razvoju teološke terminologije posveča D. hvalevredno pokornost. Vsem tem vrlinam se pridružuje še ta, da je spekulativna plat dobro obdelana, To daje delu posehoo vrednost. Avtor ne prezira drugih velikih teologov, a pred vsemi sledi Tohmažu Akvinskemu. Kdor Študira dogmatiko s tem pozitivnim aparatom, se vglobi v spekulativna izvajanja in morda poleg tega Še bere Tomaževo teološko stuno, si bo prilasti! res solidno in plodno dogmatično znanje. V znanih kontro-verznih vprašanjih, v čem Bog spozna prihodnja svobodna dejanja stvari in ona svobodna dejanja, ki bi se pod gotovimi pogoji izvršila, ter kako ostane človeška volja prosta pod vplivom uspešne dejanske mfosti, gre t), s tomisti ter združuje trezno utemeljevanje svojega naziranja z zmerno in mirno kritiko nasprotnih sentene. Isto velja o kmitroverzi o načinu, kako podeljujejo zakramenti milost, kjer brani D. fizično kavzalno«t. Dala bi sc našteti dolga vrsta vprašanj, kjer zavzema pisatelj drugo, od običajnega razlikujoče se stališče, opiraje se povsod na skrbno odtehtane razloge, n, pr, glede nujnosti evlia-ristije necessitate medii, o bistvu nepopolnega kesanja, potrebnega za odpuščanje grehov v zakramentu sv. pokore, o bližnji materiji sv. birme L dr, Dogmatični učbenik v latinskem jeziku je izdal znani orientallit in ekseget Adalbert 5 a n d a , prej profesor dogmatike v Litomericali, /daj že nekaj let univerzitetni profesor v Pragi.11 Knjiga se je začela tiskati že pred vojsko, po daljšim prestanku je mogel iziti I. zvezek, konec je izšel šele lani. Avtor je razdelil tvarino na 14 traktatov in je šel pri tem svoja pota, 'Piko govori o božji svetosti pri nauku o st varjen ju: v hsritologiji podaje najprej nauk o posvečujoči milosti, pKalhoiifchc Dogmatik nach den Grundsalzun d. Id, Thn-rons, 3.-5. And. !. B. 8'1 [Xil, 3(18); II. B. 8" fX, 556}; III. B, 8" [VIII. 470). M (i Hi ter i. 1921. 1922. Aschendorffsche VerlagabuchhandliinfF, ' S y ii o j)s i s theoloiiac d u £ m a i i c a e s p e c t n ! i s aucl. Dre Ad, S a n d n, Vol. i, 8" (XXIV, 3S-1); vol. II. ft° [XVI, 420), Frihuriji Brisg. 1916, 1922, tlerder & Co 83 polcm nauk o vlitih čednostih, posebej o božjih, in naposled nauk 0 dejanski milosti; angelo logi j a je našla mesto kol uappendis.« k traktatu o poviSanju in padcu prvega človeka; za razpravo o zakramentih vobče sledi bolj obširno -obdelan nauk o ivharistiji, pokori in zakonu, nato čisto na kratko ostali Štirje zakramenti. Ne morem reči, da je ta razdelitev povsem srečna, zlasti kar zadevlje najprej orne njene partije. Moč tega dogmatičnega učbenika je v bibličnih dokazih, kjer so poglavitna dokazilna mesta skrbno in jasno eksegezi-rana, in je pri drugih, ki se navadno navajajo, dokazilna veljava previdno odtehtana; prav tako dobri so spekulativni deli, Mani zadovoljivi so dokazi iz tradicije, v časovnim redu nanizani izreki svetih očetov, Vsakemu zvezku je pridjana bibliografija k traktatom, ki jih obsega. Zaradi omenjenih dveh vrlin je Šandova dogmatika zelo pri-poroč jiva, Dogmatični kompendij p, Partenija Mingesa O. F- M.7 je nekaj novega: dogmatika nsecundum men tem Scoti*, Res je, kar pravi M. v uvodu, da je Skotova doktrina »hodiedum non solum minus cognita, sod eliam a permultis minus reete intcllecta« in da »non rar o ut minus catholica immo ut haeresi saltem favens designatur*. Prav tako gotovo pa je udoctor sublilts« i s kritiko svojih prednikov 1 e špekulacijo teologijo oplodil. Dobro je poznati Škotov nauk po-bliže in vprav zato smo p- Parteni.u, ki temeljito pozna filozofijo in teologijo Skotövo, hvaležni za njegovo delo. Vsak dogmatik bo z /.animanjem in pridom bral izvajanja o naravni spoznatnosti in naravnem spoznanju bosega bivanja in bistva, o razločbi božjih lastnosti od božjega bistva, o božjem razumu in božji volji, o bo-žjem sodelovanju s stvarmi, o stanju prvega človeka in njegovem grehu, hipo-staličncm zcdinjcnjti, o namenu učlovečenja, o brezmadežnem spočetju Marijinem, o milosti in prosti volji, o vzročnosti zakramentov, o načinu pričujočnosti Kristusove v evharistifi, o nepopolnem kesanju. Rnzan na Škota se avtor ozira zlasti na Aleksandra Haleškega in sv, Bonaventura, pa tudi na druge teologe, zlasti na sv. Tomaža. Želeti bi bilo. da bi M. v novi izdaji pozitivno dokazovanje iz sv. pisma in tradicije dvignil na višino spekulativnega dela, F, K. Lukman. b) Ocenc in poroiila. Deneffe A,, S. J., Kani und die katholische Wahrheit, 8" (Vir, 200), Freiburg i. Br. 1922, Herder & Co. D. sä je postavil za sniüler rešitev vpraSanja, kako Se ima Kant Ii katoliški resnici. Zdelo se mu je namreč, tla ob obiini katoliški literaturi o Kantu in njegovi filozofiji vendarle ni še dela, ki bi vprav na to vprašanje jasno in določno odgovorilo, Spis ja jako skrbno in z znanstveno natančnostjo izdelan. V 1. delu podaja Kantovo biografijo, v 11. filozofsko kritiko1 Kantova 7 Compvndium t h c o 1 o £ i a e dugia&Licac specialis auet, P. Parth. Minies n. F. M. Ed. (t. Pars L a» (XII, 367); pars II, 8" rVITT. Ruti sbonac 1921. 1922, J, Kdü! & F. PuslcL 6' 84 filozofije, v 111. teološko sodbo o razmerju Kanta, in njegove filozofiji do katoliške resnice. Rezultat je: G.ede Kanta samega ni prav do-gnuno, ali je ohranil v svoji kritični dobi vero v Boga ali ne. Nekateri mislijo, da, drugi najbrž bolj s pravico, da ne. V »Kritiki praktičnega uma«, ki v njej nekateri nahajajo izraženo prepričanje o Bogu, je logično ubrali o le no le t«, da je ideja božja postu lat stike, kar bržčas pomeni samo to, da je za osnovo etike potrebna umisei, kakor d a (al$ ob) jc Bog. Sicer je jia Kantova filozofija v določnem nasprotju s krščanstvom sploh. Kant zanikuje spoznatnosl božjo, zanikuje nravni zakon kot božji zakon, zanikuje dolžnosti do Boga, zaničuje molitev, zanikuje moinost in nravnost vere, rac ion ali stično maliči dogme in oznanja splob v religioznem O zini popoln racionalizem. A. U. Pa u I u s, Dr. Ni k., Geschichle des Ablasscs im Mittelalter vom Urspmnge bis zur Mitte des 1<1, Jahrhundcrls, 1, Band 8" (XIi, 392): it Band flV, 364). Padcrborn 1922, 1923, Fcrd. Schoningh. Zgodovina odpustkov, prakse in teoloiskc^a nauka, jc bila žc zdavnaj potrebna. Prelat Nik. Paulus (roj. 1853) nam jo je podal za svojo sedemdesetletnico. fzsul je pred nafi svoj cornu copiae, ki se je že dolgo vedelo, da je poln, saj nam je avtor mnogokrat ponudil prgišče njega vsebine v Litneljitih razpravah, ki jih je objavil v raznih znanstvenih časopisih (Hist. Jahrb. d. Gorresgesellschaft, Katholik, Zeitschr. f. kath, Tli cof. i. dr.). Dva zvezka, ki ju tukaj naznanjamo, tvorita zaokroženo celoto: pojasnjujeta počeLke odpustkov in njih razvoj v praksi in nauku do srede 14. stol,, ko je bil razvoj v bistvu dovršen. Ko pišem te vrste, je zapustilo tiskarno že nov» delo, ki nadaljuje zgodovino odpustkov do konca srednjega veka, do izbruha reformacije. Na zunaj se kaže skupnost obeh zvezkov razen v naslovu še v tem, da sc v 2. zvezku štejejo jjoglavja po vrsti naprej (1. zvezek pogl. I—XI, 2, z v Ozek pogl. XII—XXVllIh V tem poročilu hočem čim krajše opozoriti citate!jc lista na bogato vsebino Paulus-ovega dela; nekaj vprašanj dokinnarnega razvoja nameravam pozneje obdelati v posebni razpavi. Živo zanimanje zbuja takoj b pog^vjs o počclkih odpustkov. Splošni odpustki v današnjem pomenu, t. j. odpuičanje časnih kazni 7,0. greli izven zakramenta sv, pokore, ko je greh ie odpuščen, se dajo v zgodovini zaslediti šeio v 11, stoletju. Pot so jim pripravila odpuščanja pokore, ki so se podeljevala v zgodnjem srednjem veku v posameznih slučajih za darila, naklonjena cerkvam, in za romanja, in pa tak-ozvane redempcije/sprva pravzaprav le zamenjava spokor-nih del. ki so s.i pojavile v 7. stoletju na Irskem in Angleškem in se polagoma razširila po kontinentu- Sprejem skesanega krvosram-nika v Korintu v cerkveno občino (2 Kor, 2, 5 nsl,), cerkvena rekom ciliacija spokornikov po priprošnji mučencev, rekonciliaeija vnetih spokornikov, rekonciliacija bolnikov, preden je Čas pokore dotekel, sinodalne substitucije milejših ipokornih del namesto strožjih: vse to se sme imenovati odpustek le v nekem širšem, ne pa v našem ožjem, 85 točno določenem pomenu. Ta izvajanja drže. Prav tako dobra So izvajanja o bližnjem zunanjim povodu za podeljevanje odpustkov v našem pomenu (proti K ön iger ju) in kritika Gottlobnve teorije o postanku odpustkov. V tem poglavju se dotakne pisatelj tudi vprašanja, zakaj s« na vzhodu odpustki niso pojavili. Eden glavnih vzrokov, meni, je v tem, da na vzhodu niso poznali redempcij, ^abgesehen davon, daß in der oriäntalischen Kirche das Buüwesen überhaupt eine andere Entwicklung nahm als im Abendlnnde«, Dvomim, da je to eden glavnih v2rokov. Glavni vzrok je namreč ta, da se je na vzhodu medicinalni in vzgojni pomen spokornih del naglašal mnogo bolj (ne izključno!^ ko zadostivni. To je vplivalo tudi na razvoj spo-korne prakse. V obsežnem II, poglavju razpravlja pisatelj o absolucijah, ki so jih v zgodnjem srednjem veku podeljevali papeži, škofje, redovni predstojniki, pa tudi navadni duhovniki živim in rajnim zakra-manta sv, pokore, Mnogim SO se zdele te abso!ucije najstarejši odpustki. Paulus postavlja neoporečno hermenevtično načelo, da se Formulam ne sme kratkomalo podtakniti smisel poznejših enakih ali stičnih formul, marveč da se morajo razlagati iz sebe in iz svojega časa. To absolucije rajnih so zgolj priprošnje zanje, ako ne gre v konkretnem slučaju za odvezo od izobčenja. Živim podeljene absolucije so bile blagos'ovi s prošnjo odpuščanje grehov fprim, našo absoluctjo prid obhajilom). Na str, 57. mora pravilno stati »Paulinus, Patriarch von Aqtiileia«, ne pa Aquitanien . V III. poglavju tolmači avtor formulo, s katero so se mnogokrat nalagala dobra dela; in Temissionem peceatorum iniungimus. V posameznih slučajih je morda dvomljivo, ali se mora umevati formula kot podeljenje odpustka; v mnogih listinah se podeljenje odpustka s tn formulo le uvaja: mnogokrat sc ž njo priporočajo dela, za katera cerkev nikdar ni odpustkov podeljevala; rabijo to formulo tudi osebe, ki niso mogle podeljevati odpustkov. S to formulo se najčeščz priporočajo ali nalagajo dobra dela, ki imaju sama po> sebi zadostivno vrednost, ki naj pa naraste, ako jih kdo opravi iz pokorščine in ponižnosti, V treh poglavjih (I. zv. IV. pogL 2. zv. XII. in XIV. pogl.) so zbrani odpustki, ki so se do srede 14. stoletja podelili za obisk cerkva in za miloščino. Za starejšo dobo so zabeleženi vsi odpustki te vrste, kar jih je doslej znanih, iz poznejše dobe pa najvažnejši. 1'apeii niso bili vobče s temi odpustki preveč radodarni. 0 križarskih odpustkih razpravlja pisatelj v dveh poglavjih (1. zv, V., 2. zv. XIII, pogl.) V prvem našteva najstarsjSie križarske odpustke, v drugem poznejše (po i, J216), in tu pojasnjuje velikost odpustkov, izpregled križarske zaobljube proti prispevku v križarske namene, o miloščini za križarske vojske, o načinu podeljevanja križarskih odpustkov (spočetka ne in foro saeramenta1!], V VII, poglavju se ugotavlja pomen najstarejših odpustkov: nihče ni mislil na odpuščanje krivde (culpa), marveč le na odpuščanje časne kavni za greh, četudi se je rabil izraz i-remissio peccatorum«. To odpuäCanje se je smatralo za veljavno pred Bogom in ne samb za olajšan ;e ali odpust kanonične kazni in foro ecclesiae. 86 Ta razprava se nadaljuje v XVIII. poglavju o «odpustku kazni in krivde«, »absolutio a poeni ct culpa«; kdor je postal deležen odpustka, se je rešil krivde in kazni, krivde v zakramentu sv. pokore, ki je bit predpogoj za odpustek, kazni pa vsled odpustka, Izraz «absolutio a poena et culpa«, misti pisatelj, je nastal med ljudstvom, odkoder so ga sprejeli tudi cerkveni krogi, in to misel utemeljuje z vsekako tehtnimi razlogi. Več ko dve petini 1. zvezka (pogl, VI., VIII,—XI.) sta odmerjeni pojasnjevanju teološkega nauka o odpustkih v zgodnji skolastiki in pri skolastikih in kanonistih 13. in prve polovice 14. stoletja. Teologi so začeli o odpustkih teoretično razpravljati, ko jih je cerkev že davno podeljevala- Abaelard odreka škoiom oblast, o priliki cerkvenih svečanosti podeljevati odpustke. Križarskih odpustkov ne omenja, iz česar se sme sklepati, da njih veljavnost priznava. Decre-tum Gratiani in Petrus Lombardus o odpustkih molčita. Skolastiki 2. polovice 12. stoletja so začeli o njih razpravljali. Pisatelj uporablja tiskane vire in zajema dragoceno gradivo iz teoloških del, ki so doslej Se skrita v rokopisih, ter navaja dolgo vrsto teologov in kano-nistov iz zadnjih desetletij 12,, iz 13. in iz prve polovice 14. stoletja, — vseh skupaj nad 70 — in poroča, kaj so učili o bistvu odpustkov, njih podlagi in včljsvi, o pogojih za podeljevanje in prejemanje, o oblasti podeljevanja. Dopolnilo tem izvajanjem so pogi. XXI,—XXIII. v 2. zvezku, kjer je avtor začrtal razvoj nauka o cerkvenem zakladu in povzel poglavitne* točke nauka o bistvu, veljavi in obsegu odpustkov ter pogoje za veljavno podeljevanje in za pridobivanje. Ker se za odpustek vedno terja kako dobro delo, se naštevajo v XXIV, poglavju dela, za katera so se podeljevali odpustki; so to »piiie cuuSae* v obsežnem pomenu: opravljanje pobožnih del, pospeševanje cerkvenih in dobrodelnih namenov, podpiranje drugih občekoristnih naprav. Vsled nalaganja takih del, oziroma vsled podeljevanja odpustkov v prid takim napravam so hili odpustki v .srednjem veku kulturni čini-tcij, čigar važnost se ne sme podcenjevati. V XV. poglavju tolmači pisatelj nekatere na prvi pogled nekoliko presenetljive in težje um-Ijive 'itiraze v listinah, s katerimi so se odpustki podeljevali. — Že v 12, stoletju se je čas, ko se je oznanjeval križarski odpustek, označeval kot »jubilejno leto«. Izraz je bil posnet po mozaičnem naročilu Lev. 25. 10; nihče ni misiil na odpustek, ki nai bi se dobival v gotovih letih ali po preteku določenega števila M. V letih 1100 in 1200 res ni bilo nikakega posebnega odpustka, L, 1299 se je pa doleč naokoli raznesla vest, da se bodo prihodnje Jelo, kakor baje vsakih sto let, dobili v Rimu veliki odpustki. Vsled tega so privrele že za novo loto 1300 velike množice v večno meitO, Po daljšem posvetovanju £ kardinali je Bonifacij VOL dne 22. februarja 1300 proglasil popoln odpustek in odločil, naj se to ponavlja vsakih sto let, XVI, poglavje pripoveduje zgodovino tega jubilejnega leta in jubilejnega odpustka, ki ga je že za 1, 1350 dovolil Klemeni VL — Confessionalia, litterae indulgentiales, pooblastila, da sme duhovnik, ki si ga adresat izbere za Epovednikar dati odvezo tudi od pridržanih grehov in podeliti 87 popoln odpustek, so se razvila iz pooblastil, s katerimi se je podeljevala spovedim, jurisdikcija kateremukoli duhovniku, ki ni bil spo-vedenčev sacerdos proprius. Taka pooblastila so se podeljevala že sredi 13, stoletja, Iz 1, 1265 je znan prvi slučaj, da je bila s spoved-nim pooblastilom združena pravica podeliti nepopoln odpustek, brane, kralj Filip IV. je ], 1294 prvi dobil od Celestina V. privileg, da mu sme spovednik, ki si ga izbere, podeliti poleg odveze tudi popoln odpustek. Zgodovina teli litterae indu'gentíales, ki naj bi na koncu srednjega veka imele tako iisodepolno vlogo, je vsebina XVII, poglavja. V dveli poglavjih (XIX. in XX.) se pripoveduje začetek in razvoj odpustkov za smrtno uro (začetek v It. stoletju) in odpustkov za rajne. V 13- stoletju so začeli verniki križarski odpustek naklanjati rafnim; temu so dali povod nakateri oznanjevalci odpustkov, ne da bi bil podan temelj za tako prakso v listinah, s katerimi so se odpustki dovoljevali. Šele v prvi po'ovicí 14. stoletja najdemo prve odpustke, ki se je o njih izrečno izjavilo, da se morejo nakloniti rajnim. Prej so se pogosto podeljevali odpustki, ki nai bi bili rajnim v prid, pa tako, da so jih poslali deležni živi, ki naj bi s tem večjo vnemo opravljali dobra dela in ta (ne odpustke!) darovali za duie v vicab, XXV, poglavje o kvestorih in nabiralcih miloSčine kot »znanje vnicih odpustkov nam razkriva mnogo nezdravih pojavov in zlorab, Ostra kritika, ki se ji oglašala, je siccr česlo pretiravala, v mnogih stvareh pa je bila opravičena; senčne strani so priznavali in obsojali tudi ti^ti, ki so odpustke ptav cenili (XXVII, pogl.). Vobče so odpustki ugodno vplivali na povzdigo verske vneme in religioznega življenja. Kjer se je javljal nasprotni uspeh, je bilo krivo prepogosto podeljevanje in netočno, teoloSko nekorektno in pomanjr kl;ivo oznanjevanje (XXVIII. pogl.). V XXVI. poglavju je seznam slo-večih, pa nepristnih odpustkov, m ¿d katerimi nas najbolj zanima por-ciunkulski ndpustek, ki fa je baje na prošnjo' sv. Frančiška Asiškega dovolil papež Honoríj III. I. 1216. Temu poročilu iz druge polovice 13. stoletja nasprotujejo zelo tehtni pomisleki in razlogom avtorjevim, ki je prej sam branil začetek odpustka pod ITcnorijem, bo težko ugovarjati. To seveda ne zadene sedanje veljavnosti porciunkulskega odpustka, Da se nior^ ta odpustek nakloniti dušam v vicali, je odločil Inocenci' XI. 1. 16S7, da ga ie mogoče dobiti tolies quoties. je končno izjavil Pij TX. 1. 1847. To je v najsplošnejših obrisih bogata vsebina Paulusovega dela, Občudovanja vredna jo marljivost, s katero je pisatelj iz tiskanih in rokopisnih virov zbral ogromno gradivo, a nič manjše priznanje zasluži trezni kritika in previdna interpretacija virov ier presodit« tehtanje razlogov pro in contra v prepornih vprašanjih. Tako dogmatiki kakor cerkveni, kulturni in dogemeki zgodovinarji so učenemu pisatelju dolini iskreno zahvalo za delo, ki jim ga ^n podal kot plod dolgoletnega neumoírnega truda, F. K. T.ukma». L i p p e r t P., S. J., Die Sacramente Christi. ¡Credo, Dar-stelhingen n. d. Gehiet d. christl, Glaubenslchre. VI, Bandchen.J 12° (VI, 142). Freiburg L Ti. 1923, Herder & Co. «s Na vrline Lippertovih razprav, ki jih objavlja pod skupnim naslovom »Credü<-, sem V Um listu že enkrat opozoril (II, 191), Preti nami je 6. zvezek o zakramentih. Uvodno poglavjz tolmači na lep način bistvo svetstev in njili pomen za posameznega vernika in Za cerkveni organizem. Nadaljnja poglavja pojasnjujejo posamezne zakramente. Povsod najde Čitatelj lepih, spodbudnih misli, ki ga včasi naraniost presenetijo. S posebno ljubeznijo so pisana tri poglavja o evharistiji, »zakramentu Jezusovega srca«. Knjižico, ki uvaja v globoko umevanje svetstev, toplo priporočamo. «Bona pascua divina sunt sacramenla* (s. Ambros.). F. K. Lukman. Weiss, Dr. Kari, Voli Zuverslchll Zur Parabel Jesu vom zuversichtlichen Sämann, Mk 4, 26—29 (NeuLesl, Abhandlungen X 1). S", str, 75, Münster i, W, 1922, Aschendorlf. Predmet zanimive razprave je kratka prilika Mark 4P 26—29; Tako je z boijim kraljestvom, kakor Ce človek vrže seme v zemljo; in on Spi in vstaja po noti in po dnevi, in seme poganja in rasti, in on ne ve, kako- Sama od sebe namreč zemlja rodi: najprej bilko, potem klas in nato potno žilo v klasu. Ko pa sad dopusti, pošlje (gospodar) takoj srp, ker je priSln žetev.* Prilika je edina, ki je izključno Markova last. Kljub temu, da je lelo kratka, se je ie mnogo in na raznovrstne načine interpretirala. Večina eksegetov vidi v njej izraženo Lole risnico: Nebeško kraljestvo, ustanovljeno po Jezusu Kristusu, se bo širilo vsled svoje notranje moči, po evangelj-skem nauku in božji milosti, brez vidnega, osebnega delovanja Kristusovega,, Šele ko pride sodnji dan. pride zopet Kristus In pospravi svojo žetev. Weiss« dajo he^edu; »on (človek, ki vrie seme v zemljo) spi in vstaja, p« noči in po dnevi* povod za drugačno tolmačenje prilika. V teh besedah namreč vidi izraženo trdno zaupanje orientalskega seljaka, da bo njegova setev v rodovilni Zemlji gotovo uspela, kajti le v leni zaupanju more noč porabili /.a mirno spanje in dan r.a vsakdanja opravila, ne da bi si belil glavo, kaj bo s Setvijo. To misel, ki je po pisateljevem mnenju osrednja misel cele prilike, na-obrne liol tertium comparationis na Kristusa: Kristus ustanovi božje kraljestvo in tudi on je že ob ustanovi Ivi neomajno prepričan, da bo imz) uspeli. Ker je trdno Zaupanje na uspeli poglavitna poteza v priüki, zalo W. isto tudi nazivlje »Parabel vom zuversichtlichen Saiuann ■ in ne s Fonckom tsr drugimi >Parabei von der wachsenden Saal <, Besedi: »seme poganja in raste, in ou ne ve, kako. Sama od sebe namreč zemlja radi' ... pirate!j ne naobrača r. ostalimi eksegeti na oznanjevalce evangelija ali direktno na Kristusa, temveč samo indirektno na Ustanovitelja božjega kraljestva: tislo brezpogojno jiolovosljo, s kalero1 se razvija sitev in se izpolnjuje tozadevno upanje seljakovo, se razvija tudi božje kraljestvo in se s tem izpolnjuje upanje, s katerim ga je Jezus ustanovil (52—3). Istotako s Fonckom (Die Parabeln des Herrn', Innsbruck 1904, str, 113) in ostalimi eksegeti želve ne pojmuje Sele kot sodnji dan in vidri pri- 89 hod Sinu človekovega k sodbi, temveč mu je žetev tisti čas, ko ju dosežen cilj Ustanovitelja božjega kraljestva in se izpolnijo njegove nade, fo je oni trenutek, ko more Ustanovitelj božjega kraljestva z ozirem na omehčana in pripravljena ljudska srca reči: »I.evate oculos vestros et videte regiones, quia albae sunt iam ad nit'ssem [Jan, 4, 35). Lahko je pritrditi pisatelju na njegova stvarna izvajanja. Razlaga prilike je naravna, tudi v podrobnostih pisatelj vedno skuša najti harmonijo med obliko prilike in njeno vsebino, med podobo in med stvarjo, ki jo podoba predstavlja, Moti le sem in tja preveliko kopičenje dokazov za stvari, ki so po enem ali dveh dokazih jasne. Neprimerno za Kristusa kot Boga se nam tudi zdi, če govori pisate)j o njegovem »finem daru za opazovanje« (str, 51), Razlogi, s katerimi pojasnjuje pisatelj, zakaj manjka pričujoča prilika pri Ml in Lk (str. 74 nsl.)r niso dovolj prepričevalni. Če sta Luku dovolj dve kratiti priliki (o gorčičnein ¡trnu in o kvasu), ki izražala isto misel ko; Markova, in bi £e mu zdela Se tretja odveč, zakaj pa navaja kar zapored tri daljši; prilike, ki vse izražajo ljubezen in usmiljenje nebeškega Očeta do grešnikov (15, 3—32)? A. Snoj, Opeka, Dr. Mihael, Velika skrivnost. Sedemnajst govorov o zakonu. 8® (151). — O ljubezni. Dvanajst samaritanskih govorov, 8° (112). — Kom greg? Sedem govorov o božjih klicih. 8° (67j. V Ljubljani 1923, Prodajalna K. T. D (prej H. Ničman}. V treh novih zbirkah obravnava Opeka v izbrani obliki sama aktualna vprašanja. Prepotrebni so govori o zakonu, korenini človeške družbe. Če se tu nolri zarede kužne, težko ozdravljive bolezni, ti Sirio naprej in naprej in vsa človeška družba hira in peša, Svet se potaplja v materiafizmu, egoizmu. Manjka ljubezni do Boga, in kjer ni te, tudi nujno ni ljubezni do bližnjega. Da bi ljudje spet poitiiilifi: človek, ki potrebuje dušne ali telesno pomoči, je moj brat, pomagati mu moram, ljubiti ga moram, izkazovati mu dušna in telesna dela usmiljenja, zato je izdal Opeka svoje samarilanske govore. StarSem, vzgojiteljem, mladini ljudem na razpotju življenja jc namenjena tretja zbirka govorov O poklicu, ki me je Se posebno zanimala. 0 zakonu lorej govori prva knjiga, /akon ni navadna pogodba, ampak velika skrivnost, povišana k časti ifrkramcnta po JeZMU Kristusu. Na to naj bi zlasti mislili tisti, ki nameravajo stopiti v zakon. Pri izbiri zakonske polovice naj bi odioievala volja boijtt. Po napačni poli pridejo v zakon listi, katerim j« telesna lepota, hngastvo vse, volja božja nič. Zato. da bo zakon srečen, Jc treba veliko molili. V zakonu mora vladati pravo razmerje med raoitm in ženo. Na podlagi sv. pisma- i/ izrekov Pavlovih, opredeli stališče moža in žene v zakonu, S posebno Ijuhezntjo obravnava uni del. ko govori o vzgoji otrok, Veliko veselja pride po otrocih v družino, pa Ludi veliko skrbi in odgovornosti. Starši su prejeli ntrnke od Boga zato. da jih vzgoje 2ft Hoga, Od tega, kako jih vzgajajo, ic odvisna ludi njihova lastna Jasna in večna sreča. Za dobrn vzgojo jc potreben jezik, ki prav poučuje, roka, ki modro slrahuje, velika lut lastnega zgleda, ki meče svetlobo na pot kriCanskega življenja. Družinska življenje razdira in zakonsko ljubezen uničuje grdo pTcicstvo, katero obsojajo Bog in pametni ljudje, V sklepnem govoru doda nekaj tolaSilnih hesedi tistim zakonskim, ki svok 90 dolžnosti iz vr loj t jo, lupo krščansko iive, pn morajo vendar prestati marsikaj bridkega. Ljubi svojega bližnjega kot samega Sebe¡ to zapoved ljubezni do bližnjega obravnava zbirka govorov o ljubezni. V uvodnem govoru pojasni! kaj ic ljubezen do bližnjega, kdo jo nai bližnji, zakaj ga moramo ljubiti. Tudi svoje sovražnike moramo ljubili, to je predmet drugega govora. Dolini smo vsako misel na majčevanre opustiti, vsak srd iz srca pregnati. Naia ljubezen du bližnjega mora biti dejanska. Izkazovati moramo telesna in duhovna dela usmiljenja. Posebno radi pomagajmo najbolj pnmoii potrebnim: bulnikom. Če je nafa ljubezen resnična, sega tudi preko groba, V prelepem govoru, kjer tudi srce dobi svoj delež, nam kliče; Pomagajmo ubogim dujam v vicah! Težki grehi proti ljubezni do bližnjega so: pohujšanje, aovraítvo. Sovražnica ljubezni je tudi nevoSCljivost, zavist. Koliko grehov proti ljubezni se stori z jezikom, z opravljanjem, obrekovanjem, predrzno sodbo. Plačilo za pravo krščansko ljubezen do bližnjega ne izostane: veliko in resnično dušno veselje in ljubezen božja, O poklicu piSe v Irclji zbirki. Najprej poda sploina načela. Bog vsakega človeka odmeri za gotnv stan. Zelo nevarnu je, čt človek stan, za katerega ga je Bog odločil, izgreii. Ko pride! v leta, da si izbiraf poklic, ie glavno, da zadcnci voljo božjo. In to spoznaš po gotovih znamenjih, Duhovniški Stan je velik in zelo napačno delajo starši, ki svojim otrokom branijo, da bi služili Bogu pri oltarju. Eden glavnih pomislekov je celibat. In prav cclibat. ki ga terja Cerkev od duhovnika, jc tako primeren njegovemu si.mu. V naslednjem govori le o drugih manj vrednih pomislekih. Se bolj nego duhovniški črtijo nekateri redovniski stan; njemu v obrambo poda v posebnem govom nekaj misli. K sklepu Se nekaj navodil za tiste, ki so v svojem poklicu oziroma Bivljcnskeni poslu izgrejili pravo pol- Prav islo, kar Velja za druge Opekove izdane govore, velja tudi za te. Povsod posega živo v življenje, razkrije rano, preiSic, pregleda in nasvetuje pravih zdravil. Vsi govori so liipo retorično obdelani, vlog živahen, slikanje plastično. Podlaga vsemu pa je temeljita teološka izobrazba in liogato poznavanje življenje, zlasti še tam, ko govori o dobri vzgoji mladine. 7. veliko koristjo lionm prehirali njegove govore duhovniki, prav tako in ša več bodo koristili laikom, katerim, mislim, so v prvi vrsti namenjeni. Posebej me ie zanimala zbirka uKam greS?«, PogUvilno pri poklicu je spoznati voljo božjo, To pa more! spoznati le po gotovih znamenjih, In prav o teh bi si želel posebnega govora, od katerega bi imeli veliko koristi mladi ljudje, ki si poklic izbirajo, kot ludi starši in vzgojitelji. Saj tO je poglavitno spoznati voljo božjo. In In bi kazalo sledili izjavi komisije kardinalov, ki je glede malnilkega poklic» določno izjavila: poleg zunanjega poklica (vocatio externa) se zahteva najprej recta intentio simul cum ido-ncilate (prirn. U&eničnik, Pastoralno bogoslovje i, 11, |2|. Reda intentio simul cum idoneitate, mislim, pride Indi pri drugih neduhovniških poklicih v pol lev, nato Scle notranje nagnjenje, ki ni potrebno in ludí ne zanesljivo znamenje poklica. (Prim. Ušeničnik, ibid.) Cc se driinio te izjave, je morda tretja točka nekoliko preveč poudarjena. Ko pisatelj govori o duhovniškem celibatu, bi radi teoloike preciznosti kazalo mesto izraza rdeviiki* rabili »čist«, ker cerkev od duhovnikov ne zahteva votum virginitatis, ampak le cnstilnlem perfectam. C, Poločnik. 91 Beležke. Slovansko bogoslužje in delo za cerkveno z cd in jen je. Letos je minilo 20 let, odkar se je med katoliškimi Slovani pričelo na znanstveni podlagi organizirati delo za cerkveno zedinjenje. Na to organizacijo je nekoliko vplivni slovenski članek "Ideja ciril-metodijska«, objavljen s paralelnim češkim prevodom v časopisu »Mueeum« (glasilo čeških bogoslovcev) 1903/4, str. 2—14. Članek je bil napisan pod vliakom katoliškega znanstvenega delovanja za proučevanje vzhodne cerkve in pod vtiskom bogo s lovskih shodov na Velehrad.ii, Na teh shodih se je mnogo govorilo o ciril-metodijski ideji; pod to idejo se je umevalo predvsem slovansko bogoslužje. Omenjeni čianek pa proli temu pojmovanju dokazuje, da je sv. Cirila in Metoda vodila ideja razjlrjanja krščanstva med Slovani in zedi-ivenje vseh Slovanov s katoliško cerkvijo, slovansko bogoslužje pa je bilo samo sredstvo, podrejeno višjemu apostolskemu namenu. »Pri cinil-nietodijski ideji se mnogokrat na prvem mestu poudarja slovanska lilurgija. To kaže jako površno umevanje ciril-metodijske ideje. Na ta način navadno ni mogoče priti do oživljajočega jedra te idsje; S tem ostanemo le bolj prt zunanji obliki, oklepamo se bolj zunanje forme, namesto da bi se oklenili oživljajoče ideje. S tem ne mislimo Irditi, da je slovanska liturgija go!a formalnost; poudariti hočemo le, du moramo iti globlje, ako hočemo prav umevati ciril-metodijsko idejo... Potrebno je, da poudarjamo ono jedro ciril-metodijske ideje, ki daje življenja njenemu izpremenljiveniu zunanjemu izrazu. Ako umevamo ciril-metodijsko idejo saino v njeni zunanjosti, to nima velikega praktičnega pomena za naše delo, ne daje poleta našim mislim, ne življenja in vztrajnosti našemu delu, ne gorečnosti našim molitvam« (MuSCtim, str, 3). Praški kanonik dr. A. Podlaha, organizator češke bogoslov-ske znanosti, je leta 1904 na Velehradu predložil konkretni načrt za organizacijo bogoslovske znanosti katoliških Slovanov v svrho proučevanja vzhodne cerkve. Leta 1905 j? pričel po tem načrtu izhajati časopis i-Slavorum t i 11 c r a z t h e o l o g i c a e«, bogata zakladnica znanstvenih informacij o krščanskem vzhod«. Leta 1907, 19(19 in 1911 so se na Velehradu vršili veliki mednarodni znanstveni kongresi za cerkveno Kedinjemje. Vsi odličnejši zapadni znanstveni delavci na tem polju so se pridružili tej znanstveni organizaciji. Vele-hradski kongresi so zbudili tudi ptttornort pravoslavnih vzhodnih narodov. Kongresa L 1909 se je udelažil znameniti ruski liturgik A. M a 1 j c c v, Po svetovni vojski se je tak kongres vršil leta 1922 (G, du 9. avgusta). Leta ¡909 se je ustanovilo znanstveno društvo A c a d e m i a V e 1 e h r a d e n s i s«. Paralelno z znanstvenim delom se je širila tudi bratovščina Apostolstvu sv. Cirila in Metoda«, ki je idejo cerkvenega, zedinjenja zanesla med množice preprostega ljudstva in inteligence. Tako se je 92 organiziralo veliko gibanje, v katerem se združuje bogOslovska znanost, popularizacija, molitev in praktično apostolsko delo za cerkveno zedinjenje, V tej organizaciji so se združili vsi najboljši teoretični in praktični delavci na tem poljti, V dvajsetih letih ni lz£ei niti en važnejši članek o tem predmetu, ki ne bi bil v zvezi s to organizacijo. L. 1904 sam v »Kat. Obzorniku« (str. 411) pisal: »Resno in trezno pozitivno delo v imenu ideje ciril-metodijske a priori izključuje vse malenkostne in poliliške simpatije in antipatije, vsako diletan-tovsko časnikarsko reševanje važnih botgo s lovskih in historičnih znanstvenih vprašanj.« To se je res doseglo. Gibanje se je postavilo na trezno znanstveno, strogo katoliško in versko podlago. V vprašanju slovanskega bogoslužja smo bili od L 1903 dalje v^dro strogo trezni. Z ozirom na. mnoge zlorabe, s katerimi se je mnogo Škodilo dobri stvari, smo šli tako daleč, da se slovansko bogoslužje ni naglašalo niti kot podrejeno sredstvo v delu za cerkveno zedinjenje, V resolucijah velehrailskih kongresov se slovansko bogoslužje nikoli ne omenja. Prav tako «-1 tudi ni omenjale v znanstvenih in popularnih spisih o tem predmetu. Ko so se pričeli za. idejo cerkvenega zsdinjenja zanimati glago* lasi in ko se je Apostolstvo sv. C. M. pod. posebnim pokroviteljstvom škofa Mahniča uvedlo na Krku, se je pričelo omenjati, da slovansko bogoslužje ni brez pomena za cerkveno zedinjenje, Poglavitni sodelavci Škofa Mahniča so v razgovorih naglašali. da bi bilo treba javnosti pojasniti važnost slovanskega bogoslužja za idejo cerkvenega zedinjenja. Ker je ta misel izšla iz tako odličnih katoiiSkih krogov, je ni bilo mogoče popolnoma odkloniti, posebno zato ne, ker se v leh okoliščinah ni bilo treba bali zlorabe ali diletantske profanacije. Odločilno pa so na to misel vplivali jugoslovanski Skolje, ko so jeseni sklenili prosiLi. da naj se privilegij slovanskega bogoslužja raztegne na vse jugoslovanske katoličane. Ta korak je bilo treba javnosti pojasniti. V ta namen sem objavil Članek ^Slovansko bogoslužje« v Času 1919, str, 105-—114, Članek so cerkveni in znanstveni krogi splošno odobravali. Djakovski uradni škofijski Glasnik« je objavil hrvatski prevod članka, V tem ilanku sem prvikrat kratko in zmerno omenil, da bi bilo s'ovansko bogoslužje važno tudi ta cerkvsno edinstvo, Prav tako kratko sem omenil še drugi verski raziog: "Uvedba slovanskega bogoslužja hi izbrisala Spomine na tuje nasilje in krivice in bi s tem koristila veri. A treba je paziti, da se ne bodo preveč razburjali narodi, ki nimajo narodnega bogoslužja (str, 113), Opozoril sem tudi Tia senčne strani slovanskega bogoslužja s kulturne strani- Podobne misli sem razvijal v uvodnem članku v ^Slovencu < 7. julija 1922 (št. 151). Z ozirom na spremenjeno razpoloženje sem §e posebe opozoril, da katoliška cerkev z mnogimi sredstvi verskega pouka bogato nadomešča narodno bogoslužje. Prav verjetno je, da so tudi jugoslovanski škofje navajali omenjena dva verska razloga, ko so< Rimu predložili prošnjo za razširjenje privilegija slovanskega bogoslužja, Znano je, da pri reševanju tega vpraianja sodeluje rimska kongregacija za vzhodno cerkev. Ker se 93 vprašanje že rešuje na strogo cerkveni podlagi, zato se v katoliških tistih ni veliko pisalo o tej stvari. Ne vem, da bi bil za slovansko bogoslužje razen zgoraj omenjenih člankov še kdo drugi objavil kak resnejši članek. Zato se dozdeva, da v Času 1923, str. 156—160, niso popolnoma objektivno navedeni razlogi, ki so se dejansko navajali v prilog slovanskemu bogoslužju, da Ki se pojasni.i koraki jugoslovanskih škofov. Zato mislim, da ludi zavračanje teh razlogov ni niti metodično niti stvarno pravilno. Iz razmerja ruske inteligence k veri (zadnja leLa se povrača k veri!) se n, pr. v nobenem slučaju ne more sklepali, da je slovansko bogoslužje za versko življenje ¡»brsz najmanjšega pomena« in da je nasprotno mnenje (ki se opira na druge razloge) skrajno naivno« (str. 157). Kateri verski razlog še ostane, ako navedena dva nista pravilna? Kol edini verski razlog se je ponovno naglašalo, da je glagolsko bogoslužje relikvija, edina relikvija po sv. Cirilu in Metodu (BV 1923, 305 i. dr,). To ni pravilno. Po sv, Cirilu imamo nekoliko pravih relikvij. Tradicija o Velehradu je zadosti potrjana (čas 1923, ?tr. 153 Lil 362). Ohranjeni so doslovni odlomki Ciril-Melodovih go<-vorov. Ohranjene so knjige, ki po jeziku in sestavi mnogo bolje spominjajo na sveta brala, nego bogoslužne knjige hrvatske glagolske recenzije, ki so se po jeziku in ureditvi znatno oddaljile od Ciril-Metodove redajkcije. Tudi obred se je od 9. stoletja znaLuu izpre-menil, Dozdevni verski razlog, da glagolsko bogoslužje edina relikvija po sv, Cirilu in Metodu, torej dejansko ni utemeljen. Ako ni drugih verskih razlogov in ako morejo bili samo verski razlogi merodajnit potem bi sledilo, da ni nobenega razloga za glagolsko bogoslužje niti V sedanjih mejak- Se bolj hi se temelji glagolskega. bogoslužja celo v sedanjih mejah omajali, ako bi se trdilo, da je to bogoslužje tudi s kulturnega stališča sedaj brez pomena ali celo škodljivo. Večkrat s; je trdilo, da bi nas slovansko bogoslužje preveč ločilo od latinske kuJlure, Drugje sem že omenil, da ima staroslovensko bogos.užje tudi senčne slrani {čas 1919, str. 112). A Ireba je pomisliti, da tu senčne strani slovanskemu bogoslužju niso bistvene, marveč so nastale slučajno, kt;r se je versko in kulturno delo svetih bratov v srednji Evropi nasilno uničilo in se je slovansko bogoslužje ohranjala v vednih borbah, brez šol. brez kulturnih sredstev, brez državne in cerkvene podpore. Staroslovenski književni jezik sam po sebi ni ovira, marveč sredslvo kulture. Ovire SO bile drugje. Saj tudi v krščanstvu umetnost in splošna kultura dolgu ni mogla doseči višine grško-rimske poganske kulture, a iz tega ne sledi, da je krščanstvo oviralo kulturo. Za kulturni razvoj so potrebna stoletja mirnega kulturnega dela. V tej točki so metodično večkrat greAili nekateri slavisti, ki so pisali za nemški okus in so se hoteli prilagoditi nemški miselrtosti- Nikakor se ne morem sprijazniti z mislijo, da je staroslovenština za Človeka sedanje dobe hrer. kulturnega pomena (RV 1923, 3GB i. dr.). Staroslovcnščina je važna za zgodovino naSega jezika* nekoliko znanja staro slov enSČtne je posebno za humanistično izobrazbo 94 važno. Nekdaj ss je staroslovenščina na naših gimnazijah poučevala: posebno se je gojila v nekdanjem Alojzijevišču. Prav iz one dobe in iz onega kroga so izšli naši najboljši pisatelji in znanstveniki. Izkušnja priča, da je učenje starosIovenščine v lepi harmoniji s humanistično in bogoslovno izobrazbo. Težavnost staroslovenščine se pretirava. Ne morem pritrditi mnenju, da bi učenje staroslovcnščine privedlo v »one toke, ki hočejo klasične jezike iz naših šol odpravili« (Čas 1923, str- 161), Nasprotno bi se raz ogi, ki se mtvaja;o proti slaroslovenščirii, mogli uporabiti proti starim klasičnim in orientalskim jezikom. Nekoliko znanja slarosloveničine jako olajšuje učenje in ume van je slovanskih jezikov, posebno ruščine. Nikakor pa ni resnično, da bt staroslovenščina kaj ovirala učenje modernih jezikov. Iz razlogov, ki so se navajali za to trditev, bi mogel kdo sklepati, da bi se s potujčevanjem Slovanov, posebno Slovencev, pospeševala kultura. Znano je, kako je slavist Bruckner s podobnimi razlogi dokazoval, da Sta sv. Ciril in Metod Slovanom kulturno in versko škodovala. Zato je traba Ciril-Meto-dovo književno delo jako previdno* ocenjevati in se ogibati skrajnosti, ki bi mogle nehoté privesti k podobnim zaključkom. Pazili je treba, da ne zamenjavamo pojmov: staroslovunski, cerkvencsiuvanski, starobolgarski itd. Staroslovenski jezik v strogem pomenu je ohranjen samo v nekaterih književnih spomenikih iz ID. in 11, stoletja. Ako kdo trdi. da je jezik glagolskega bogoslužja staroslovanski (BV 1923, 304—306). potem rabi ta izraz Že v širšem pomenu. V t¿m širšem pomenu se rabi ta izraz tudi v uradnih cerkvenih odlokih. V tem pomenu spada k siaroslovenski književnosti vsa vzhodna slovanska (cerkvenoslovanska) književnost do IS, stoletja- To je jako obširna in raznovrstna književnost, ki ima še za našo dobo znatno kulturno vrednost, líes je. da ima hrvatska, bolgarska, srbska in ruska recenzija otároslo venskega jezika svoje posebnosti, a vendar se vse to šteje k staroslovenski književnosti v širšem smislu. JJod ta širši pojem staroslovenščine spada starobol-garska [ataros]ov^nska v ožjem smislu), starosrbska, slororuska in starejša hrvatska gJagoIska književnost- V tem širšem pomenu je staroslo venski cerkvetioslovanski. Namesto izraza cerkveno-slovanski rabijo Rusi včasih izraz slovanski. Prav tako se je treba varovati netočnega Izražanja o bogOslužiu in obredu. Neprimerno je govoriti o staroslovenskem obrednem jeziku. Obred ni bistveno odvisen od jezika; dejstva dokzaujejo. da so v istem jeziku možni različni obredi in v istem obredu različni jeziki.1 Rimski odloki rabijo izražanje: -Raba staroslovenskega (s!o- 1 GrSki jezik se je nekdaj rabil v treh obredih: v jeruzalemskem (sv, Jakiiba), alcksandrijskera (sv. Marka) in bizantinskem. Polagoma je hizan-tinski obred izpodrinit jeruzalemskega in alcksandrijgkega. Ako bc lUiglaüa znanstvena tnčnnst izračanjn [J3V 1933, 306), pateni se ne bi smeln govoriti o grškem obredu. Res je, da se splošno rabi naziv »jfrški obred', a to ni jnan^tveno točno; rmfboljSi znanstveniki rabijo nazivanje: bizantinski obred, g rflto-biian tinski, slo vanj ko-bizantinski obred. Pač pa jt izražanje »slovansko bogoslužje« /nanstveno pravilno. 95 vaškega) jezika v bogoslužju«, ™usus linguae palač osla vicae {slavi-cae) in saera liturgia«, To izražanje j a k o okrajšamo, ako rabimo naziv: »slovansko bogoslužje«. To okrajšano izražanje uradno rabijo jugoslovanski škofje v okrožnici o sv. Cirilu in Metodu (1919); srečuje se pri najbo. jših katoliških pisateljih- S tem se bogoslužje nikakor ne proglaša za slovansko narodno zadevo, Nikakor ni res, da pisatelji, ki rabijo to izražen je, poudarjajo »le narodni pomen* (BV 1923, 306). Poznim pisatelja, ki vedno rabi izražanji »slovansko bogoslužje«, a se že dvajset lei bori proti narodnostni zlorabi tega vprašanja in vztrajno dokazuje, da je bilo sv. Cirilu in Metodu slovansko bogoslužje samo sredstvo za višje verske namene. Slovansko bogoslužje ni dogmatičuii, a tudi ne čisio teoretično vprašanje, marveč vprašanje misijonske in pastoralne metode in oportunosti, Zato se je to vprašanje v raznih dubah in v različnih razmerah različno reševalo. Tako ja tudi sedaj. Raemere in tradicije v Dalmaciji (tam se bo slovansko bogoslužje znatno razširilo) so drugačne nego v ostalih hrvatskih pokrajinah in v Sloveniji. Tako SO v različnih dobah in razmerah različni tudi verski in drugi razlogi, ki govore za slovansko budoslužje ali proti njemu. Čisto teoretični razlogi torej niso končno odločilni in se težko pojasnjujejo brez ozira na zgodovino in dejanske razmere. Ob ustanovitvi ljubljanske bogos'o Bes s ari one« 1922, pag, 151), fUnc contribution excellente À l'étude des rapports enlrc l'Orient et J'Oceîdent.i tM. d" Ilerbigny in »Gregorianum* 1922, pag. 272). 4. knjiga: F, Kovačič, Doclor Angelicus sv. Tomaž Akvinski, 8" (IV I 101 itr,). Ljubljana 1923. C«na 20 Din; za podporne člane IS Din (s poštnino vred). II. Razprave: 1. F. Grivcc, Pravoveroost av, Cirila in Metoda, (Razprodano,) 2. A, S ti o j, Staro slov eu ski Matejev evangelij (Du vettïon® pa-l:i noslavit-a evangelii S. Matthaei. -— PraenusSo Summ&rio ït addito Apparat u cri ti CO in lingua latina], 8*, 34 str. Din. 5"—, Après une cotnparaiion patiente de) phis anciens codiez s (laves avec le texte ilrec, l'auteur conclut, à î'encontrc de l'opinion commune des philologue« slaves et des historiens des livres saints, que la version slave n'a pas iti faite sur In recension byzantine de Lucien, mais sur celle d'Alexandrie (Strannik, »Echos d'Orient. 1923, pa£. 80]. HI, Bogoslovni Vestnik. Naročnina 40 Din; podporna članarina BA 50 Din. Ta zvezek BV je posamezno na prodaj v prodajalni Kat, tisk. dr. (prej JL Ničtnaii), Kopitarjeva ulica. Cena 14 Din. Poštnina za kraljevino SHS v gotovini plačana. ft? BOGOSLOVNI VESTNIK i ■ r ■ v IZDAJA BOGOSLOVNA AKADEMIJA LETO IV ZVEZEK li LJUBLJANA 1924 HATISHUA JUGOSLOVANSKA TISKARNA i j _ _.....■ t:;' KAZALO. \ «iSi? . . 1 ■ -r-V flNDEX.) • ^ Razprave (Dissertaliones); , fcJ-S-e-n i t (V ¡ 'k Fr„ ObrcSnik oglejske cerkve v ljubljanski škofiji (De sacris Aquileicneis Heclesiae ritibus, qui vi- gebant olim in dioeccsi Laliaceiisi)........ L ;i n d g r a f, De " necessaria relatione caritatis ad boni- latem moralem actuum liumanorutn (Continuafio) . Rož man, Cerkveno arhivno pr;Omni-potens sempiterne Deus qui Dominum nostrum iesum christum die azimorum super pullum asine sedere fecisii etc.«'" Razvil se je sprevod in se pomikal proti kraju, kjer je bilo na lepo, čisto preprogo položeno sv. razpelo," Zbor klerikov je pel: »Cum appropinquarel dominus hterosolliniam etc.« Ko so dospeli do sv. razpela, so zapeli kleriki antifono: »Cum audisset populus, quia iesus venit etc.« Dečki so jim odpevali: Hie est qui ventuRis est in salutem populi.« Zbor je ponavljal: »Hie est qui venturus est.« Dečki &o povzeli; »Quantus est isto cui tbroni et dominationes occurrunt etc.« Tedaj so pokleknili pred sv- razpelo in peli: Salve rex fabricator mundi.« Zbor je nadaljeval: »qui venisti redimere nos.« Odpeli so še antifono: »Ceperunf omnes turbe descendentiuin gaudentes laudare etc, Obrednik sam govori bolj podrobno le o poče-ščenju sv. razpela in o prenašanju presv. Reinjega Telesa v hožji jtrob, Navodilo in liturgiČno besedilo za druge dele svetega opravila velikega petkíi moramo torej proučiti po oglejske m misalu iz 1. 1508 in 1519. V lit urgí ji velikega petka po rimskem obredu ločimo tri dele: čitanje sv. pisma in molitve, počeščtnje sv, križa in missa praesanctíficatonjm. Vprav lako se deli sv, opravilo tega dne tudi v oglejskem obredu. Glavni razloček med enim in drugim obredom je ta, dn v cerkvah z oglejskim obredom po masi praesanclilic¿itorum preneso Najsvetejše v božji grob, kjer oslanc sv. Resnje Telo do vstajenja v velikonočnem jutru; v cerkvah z rimskim obredom pa v petek in soboto ni boijega groba in zato tudi nc vstajenja velikonočno jutro. Ko pridejo veliki petek mašnik in leviti k oltarju, čila lektor (subdiakonl odlomke iz preroka Ozeja (cap. 6) in odlomek iz druge Mozesove knjige (Exod. 121. Lektorju odgovarja zbor v traktu. Mašnik pa odmoli molitev: Deus, a quo et Judas etc.« Tretja lekcija je pasijon po evangeliju sv. Janeza, Za pasi jen so uvrščene slovesne molitve, kakršne so nekdaj molili pri vsaki sv. masi med evangelijem in darovanjem, V vseh teh rečcli se naíanko u jemala rimski in oglejski obred, samo da so v oglejski cerkvi vpletli v pasijon kratek dramatični prizor, ki ga v rimskem obredu ne nahajamo. Rubrika v oglejskem ritualu in misalu namreč veli. naj se na velikem oltarju pripravila dva prtova, skupaj speta ali drug vrhu drugega položila (due syndones šibi ínvicem coherentes. Agenda 1-195, fol. 90 h- 1575, pg. 112; duo panniculí, Miss. 150ft, 68 a: 1519, fol. a). Ko med pasijonom pojo: »Partití sunt vestimenta mea«, prideta dva kleríka in šiloma raztrgata prtova in ju odnesefa ( dno clerici scindant eas vehementer et auferant. Agenda; »duo diaconi abstrnhant ill os duos panni-culos«, Miss.). 7:1 Franz, Die kiretil. Benedikti imen. 1 509—511. 71 Agenda dyoe. Aqufl. H95, fol. 90b; cd. 1575, pg. 112. 104 Drugi del sv. up ra vila, počeščenje sv. križa, sc vrsi ne. koliko drugače p¡) oglejskem obredniku, drugače po oglejskem misulu in zopet nekoliko drugače p» rimskem misalu, Nas zanima najbolj počeščenje sv, kriza po starem oglejskem obredu, Mašnik je oduiolil slovesne molitve za razne potrebe, kakor jih našteva misal. Tedaj so se razvrstili v sprevod mašnik z leviti in pevci in šli proti kraju, kamor bodo položili sv. razpelo v počeščenje. Zagrnjeno razpelo je nesel mašnik sam in začel z rahlim glasom antifono: »Popule mens, quid feci tihi,* Dva klerika sta mu odgovorjala: ¡»Agyos, otlieos, yschy-ros, athanatos eleyson ymüs,« Zbor je pokleknil in pel: * Sanctus De us etc.« Iznova je povzel mašnik: »Quia eduxí te per desertum etc.« Dva klerika: -Agyos,« Zbor zopet kleče: »Sanctus Deus,« Vtretje je govoril mašnik: »Quid ultra debui facere tibi etc.« Klerika: »Agyos.«< Zbor: »Sanctus Deus.« Dospeli so na kraj, kamor bodo položili sv. križ, in tedaj je mašnik z levítom dvignil križ in zapel: »Ecce lignum crucis.' Zbor pevcev mu je odgovoril: ->ln quo sahis mmidi pependit. Venite adoremus.« To se je ponavljalo vdrugie in tretjič. Ko je zbor vfretje odpel: »Venite, adoremus,« je nadaljeval- »Beati immaculati in via, qui ambulant in lege domini,« in ob koncu ponovil; Ecce lignum.« Mašnik je pokleknil pred sv, razpelo in kleče čilal antifono: »Ciun fabricator niundi mortis suppli-cium patcrelur etc,: in drugo; »O admirabile precium, cuius pondere captivílas redempta est etc.*. Zbor je obe antífoui pel, Mašnik je še odmolif tri daljše molitve: »Domine ]esu christe verus deus de deo vero etc,;« »Deus qui fámulo tuo moysi etc.;« j>Domine jesu christe qui nos per crucis passionem etc.'« Potem pa je pobožno poljubil sv, razpelo. Za mašnikom so priili kleriki in verniki in s pobožnim poljubom pO Častili Sveti križ. Vmes SO peli pevci, kakor še sedaj pnjo na veliki petek med počešccnjem sv, križa: »Crux fidelis, Ecce lignum. Pange lingua gloriosi,« Obrednik ne omenja posebej, da bi mašnik sv. razpchi razgrinjal. Velf samo, da mašnik sv. razpelo trikrat dvigne, govoreč: ^Eccc lingnum crucis,« A ker je bilo razpelo zagrnjeno, je samo po sebi umevno, da ga je moral mašnik razkriti, potem šele ga je položil na tla in poljubil. Star oglejski processionale iz 15. stoletja govori posebej tudi o tem, kako je mašnik sv. razpelo odgrinjal/' S procesionalom se ujema tudi misal. V misalu čitamo fed- 1508, fol. 71; ed. 15Í9, fob 89): Po slovesnih molitvah začneta dva klerika antifono: »Popule nieus, tiuid feci tibL« Zbor odpeva: -Quia eduxi te per deserlum. Quid ultra debui facere tibí.^ Štirje mašniki, oblečeni v kazulo, hilé na kraj (v zakristijo), kjer je pripravljeno sv. razpelo. " C(, Gli antichi usi litur£ici ndla Chiesa d'Aquileia, (Padova 1907) 32, 105 zagrnjeno s svilenim prtom. Pevci nehajo, mašniki dvignejo sv. razpelo in ga neso k oltarju, vmes pa pojo: ;>Agyos. otheos,« Zbor poklekne in odgovarja: »Sanctus Deus,« Mašniki, ki neso sv. razpelo, povzamejo drugič in tretjič: >Agyo5, olheos.« Zbor jim kleče odpeva: ^Sandus Deus.« Pri oltarju sprejme sv, razpelo oficiator (mašnik ali škof}. Na listni strani stoječ odgrne najprej sv. glavo križanega, Potem gre na evangelijsko stran in razgrne desno roko. Sredi oltarja popolnoma razkrije sv, razpelo. Med razgrinjanjem je zapel trikrat, vselej nekoliko više: »Eecc lignum crucis.« Zbor je odgovarjal: »Ve-nite adoremus-« Križ so položili na določen kraj, ki je bil pogrnjen s svilenim blagom. Oficiator (škof ali mašnik) je sezul obutalo in Žel poljubili sv, razpelo: spotoma je trikrat pokleknil. Za njim so prišli kleriki in potem ljudstvo. Zbor je vmes pel psalm »Beati immaeulali in via« in z.a vsako vrstico ponavljal: »Ecce lignum,* Ko so dospeli do konca, so dodali še antifoni: »Dum fabricator mundî etc.« in nO admirabile precium etc.< S himno Pange lingua gloriosu in verzikljem »Crux fidelis» se je končalo slovesno počeščenje sv. razpela. Kdor pozna sedanje pobožne običaje pri češčenju sv. križa na veliki petek, more z lahkoto razbrati, v čem se loči v tej reči rimski in oglejski obred. Obred v sedanjem rimskem niisalu jc isti kakor v rimskem Sacerdotalu. Tn rimski Sacerdotale se v glavnem ujema s XIV. Ordo Romanus. kjer je prvič opisan sedanji obred/4 Pri maši praesancljficalorum SO iste molitve in isti obredi v oglejskem in rimskem mtsalu, Le začetek je nekoliko drugačen. Po oglejskem običaju jc šel sprevod v zakristijo, da je od tam prenesel dve sveti hostiji, posvečeni veliki Četrtek. V zakristiji je diakon položil sv, hostiji na pateno in ji zakril z majhnim korporaloui; potem je vîil v kelih vina in na kelih je dejal pateno s posvečenima hoslijama. Subdiakon je vzel posodico z vodo. a vode ni vi il v kelih. Sprevod se je vrnil k oltarju. Med potjo so peli antifono: t Hoc corpus quod,* Pri oltarju je diakon dal škofu (mašniku) pateno s svetima hosti-jama in potem kelih z vinom; in škof (mašnik) je v 1 il malo vode v kelih. Po rimskem obredu prenese mašnik eno samo sv. ho-stijo na oltar: položi jo na korporal, in tedaj vlije diakon vina v kelih, subdiakon pa malo vode. Eno izmed dveh svetih hoslij jc mašnik zaužil, drugo so po maši svečano prenesli v božji grob. To prenašanje in polaganje sv. hoslije v grnb pa se je vršilo nekoliko drugače po oglejskem obredniku in drugače po oglejskem misalu. Obrednik veli: Pripravi naj se grob in lepo okrasi; pri rokah naj bodo tri kadilnice in štiri goreče sveče. Mašniki in leviti neso sv, razpelo proti božjemu grobu. Za njimi gre oli" Saciirdoiole Romanam, «d. 1585, iol. 242 h—249 a. Ordo Romana« XIV v Migtu,-. P. L, 78, 1215 s. 112 cíator in nese v piksidi sv, Kvharistijo. Zbor poje spotoma 7. otožnim glasom: Eccc quo m odo monfur juslus elc.<* Ko dospejo do groba, dene oficiator najsvetejši zakrament v piksidi na kraj, ki je v grobu za tn pripravljen; mašniki 7, leviti pn polože v grob sv. razpein in ga pokrijejo s prLovi in naličj^m. Pevci pojo responzorij; > Ne forte veniant discipuli.« Ko pevci nehajo, reče oficiator: »In pace íacíus est locus eius.4 Leviti in mašniki odgovore: »Et habitatio eíus in syon.-Potem molijo večeruice pri grobu. Med Magnifica! pokadé grob oficiator in leviti, in mašnik ga pokropi z blagoslovljeno vodo. Po večernicah začno kleriki, kjer je taka navada, čituli psalterij,'" Nekoliko drugače govori o božjem grobu rubrika v oglejskem mi salu. Maša praesanc tífica torum je pri kraju. Tedaj se leviti prinesli sv. razpelo na oltar. Škof (mašniki je položil sv. bostijo na prsi križanega Jezusa in jo krog in krog ovil s prtom. Levili so dvignili razpelo s sveto hostijo in ga v sprevodu nesli k božjemu grobu. Spotoma so peli: »Eccc quomedo moritur jus t us.« Razpelo s sv. hostijo so položili v grob, grob zaprli in zapečatili. Skof fmašnik) je zavalil kamen pred vhod v grob in strežnikom ped prisego ukazal, naj čuvajo razpelo in sveto hostijo do dneva vstajenja. Sprevod se je vrnil v zakristijo nojoč: »Sepulto Domino.« Potem so molili večernicc. s" V Benetkah in drugje so Gospodov pogreb na veliki petek še bolj dramatično in bolj svečano obnavljali. Benečan Alhertus Caslellanus O. Pr. nam pripoveduje v Sacerdolale Romanom:*' Veliki petek po sv. maši ali popoldne je slovesna žalna procesija, Oficiator si ogrne črn pluvial; diakon in subdiakon eblečeta črno daimalíko, Štirje mašniki, ali vsaj dva, si pokrijejo glavo s Črnim amikloin, oblečejo črno albo in se prepašejn s črnim pasom. 1 udi haldahin je črn. Ko po se ¿brali kleriki in pobožni verniki, vzame miinik-(ificiator presv. Reinje Telo z oltarja in se obrne proti ljudstvu V?.i pokleknejo, mašnik sam stoji in držeč najsvetejši zakrament v rokah začne verzikelj: Plange quasi virgo plehs mea.« Kleriki odpevajo izmenoma': .Accíngite vos sacerdotes; Popule meus, quid feci tihi; Sane tus Dcus, Sanctus fortis.i Ko so odpcb zadnji verzikelj, poloí.i oficiator presv. Rešnje Telo 11a nosila; mašniki v črnih albab dvignejo nosila. Razvije sc sprevod. Naprej gredo kleriki in pevci. Ob haldahinu spremljajo Najsvetejši; T" Afonda dyoc, Aquil, 1495, fot. OSb—lOlíi; 1575. pg. 123. ™ Miwale Aquil. cd, J5US, ful. 71: id. 1519, ful. 90 ti. « Sacerdülak Rom. cd. Venet. 15RS, íol. 2-19 b—256 b. 107 akoliti s kadilnicami in svečami. Za baldahinom stopa oficiator. diakon in subdinkon, Nazadnje se uvrste v procesijo laiki. Pevci pojo: Rccessit pastor noster. Ko dopojo do konca, sc sprevod ustavi. Vsi pokleknejo, razen maftnikov, ki nosijo nosila, in dveh pevcev, ki pojeta: >Quia eduxt te per d es er tum.« Zbor kleče odpeva: »Sanctus Deus.« Sprevod gre do druge postaje, Vme3 pojo: >Ecce vidimus cum non habentem speciem, Pri drugi postaji zopet vsi pokleknejo. Dva pevca pojeta impropcrije, zbor jima odgovarja. Isto se ponavlja pri tretji in četrti postaji. Dospeli so do groba, Oiiciator vzame presv. Rešnje Telo z nosil, drži ga v rokah in se obrne proti ljudstvu. Dva klerika začneta: »Cum aulem venissent ad locum, ubi crucifigendus erat etc,< Zbor odgovarja, Odpeli so zadnjo vrstico: O dnlcis-slmae filiae Sion, o dulcisssimae, videle dolorem moum. Inspi-cite nudum in medio omnis populi filium me um dulcissiinum: vulneratus est in medio eorum.« Tedaj oficiator ljudstvo blagoslovi s presv. Rešnjim Telesom, Po blagoslovu položi presveto Rešnje Telo v grob; grob zapre in zapečati. (V baziliki svetega Marka v Benetkah so zapečatili grob z dožejevim prstanom.P* Zbor zapoje: -Sepulto Domino signalum est monumenhim,« Ob koncu rečeta dva klerika: In pace factus est locus eius, Mašnik odmoli molitev; »Respice, quaesumus Domine, super hanc familiam tuain,« V nemških deiclnli so tu in lam veliki petek presv. Rešnje Telo ptilagali v groh že v 10. stoletju. V življenju sv. Ulrika, avgsburškega škofa fi 973). čitamo, da je veliki petek vernike obhajal, potem pa sv. hostije, ki so ostale, «pokopa)«, kakor Je bilo običajno (consuetudinario more).** Sredi 13, stoletja so bili božji grobovi v Nemčiji povsod v navadi. Da bi pogreb Gospodov še bolj dramatično predstavljali, so začeli v 14. stoletju poleg presv, Rešnjega Telesa polagati v grob tudi sv. razpelo.'1 ! n običaj so sprejeli tudi v oglejski cerkvi, kakor nam pričata oglejski obrednik in misal. V paderbornski in kolinski škofiji na Nemškem še dandanašnji mašnik veliki petek po vcčernicah vzame križ z oltarja in ga nese v božji grob, Ko je položil sv. razpelo ni* pripravljeno mesto, ga trikrat pokadi in potem reče: «In pacc factus est locus eius,-' Strežniki odgovore: »Et in Sion habitatio cius.« Mašnik odmoli; -Respice, quaesumus ele.«*'1 Sv, Rešnje Telo so polagali v grob tja do konca 16, stoletja. Leta 1577 so jezuiti v Monakovem prvič na veliki petek presv, Rešnje l elo slovesno izposLavili v monštranci.1'1 Novi običaj se je v 17, stelelja hitro razširil. Svete hostije niso več devali v " GII antichi nsi liturjjici ClC. pg. 38 R,t Acia SS. Julil II 103. ** O boijcm grobu p [¡drobno govori razpruvu v Decreta aulhenticu C. S, K„ vol. IV, rutfragjum super decrelo 3939, qu, lil, pg, 13") s, Ph. Hürtmann, Rcpertoriuffl Riiuuui10, ÍPaderborn lM-lj 718. "» Decr. authenl. C, S- R-, vol, IV pg. 433. 108 zaprti grob, ampak jo v monštranci ali pa v zagrnjenem kelihu poslavljali na tron. Na Solnograškem so v drugi polovici 17. stoletja izpostavljali presv. Rešnje Telo v monštranci veliki četrtek. Veliki petek pa jc mašnik po dovršenem opravilu prenesel sv. hostijo v zagrnjenem kelihu v božji grob. Med potjo jc zhor pel responzorij, ki so ga nekdaj v oglejskih cerkvah peli pri božjem grobu: Recessit pastor nos ter.* Ko jc mašnik del kclili s sv. hostijo na pripravljen prostor, so pevci zapeli; Tc nebrae factae sunt,* Ob koncu jc mašnik rekel; »Christus factus est pro nobís obediens usqüc ad mortem,« Klertki so odgovorili; Mortcm autem crucis,« Mašnik je sklenil z molitvijo: «Réspice, quaesumus Domine etc.«87 V prveni ljubljanskem obredniku (l, 1706) tli več nobenega spomina na dramatične prizere Gospodovega pogreha na veliki petek. Rubrike so do besede posnete po solnngraškem obred-nikti, a izpuščeno je vse tisto, kar nas v solnogr&dkcm obred-niku še spominja na oglejske običaje. Kakor na Solnograškem, so tudi pri nas veliki čelrtek presv. Rešnje Telo izpostavljali v monštranci. Za veliki petek pa veli rubrika, da po končanem opravilu mašnik v črni kazuli prenese sv. hoslijo v kelihu ali v monštranci v božji grob. Spremljali so m.išnika kleriki s svečami in dva akolfta ali vsaj eden s kadilnico. Namesto zvončka je imel strežnik leseno kladivce. Rubrika imenuje sprevod žalno procesijo (lugubris processio), molči pa o tem, da bi bil zbor pevcev med potjo prepeval tiste pomenljive responzorije, ki nam v pretresljivih koralnih melodijah pripovedujejo dogodke ob Gospodovi smrti. Kraj, ki je bil pripravljen za božji grob, je bil odet s preprogami, bogato razsvelijen tn okrašen. Kam je mašnik del presv. Rešnje Telo, lega rubrika posebe ne omenja. Ko bi kdo čilal samo naslov v počelku rubrike: nrdo ponendt Ss. Corpus Domini in sepulehrum, in za veliko noči ordo recipiendi Ss, Clirisli corpus e scpulchro, bi utegnil soditi, da SO polagali Najsvetejše v grob, kakor nekdaj v cerkvah t oglejskim obredom. A pomisliti treba, da so v tej dobt prenašali presv. Resnje Telo v zagrnjenem kelihu ali pa v monštranci. Monšlranco pa so mogli postavljati samo na vidno, vzvišeno mesto, kakor io delamo tudi sedaj. Pri božjem grobu jc morala noč in dan stražiti straža. Veli pa rubrika: te v cerkvah na kmetih ali tudi drugje ni dobiti zanesljivih čuvajev in lakih, ki bi mogli pobožno moliti psalme, je bolje, če mašnik po korícanem oficiju prenese presv. Rešnje Telo na svoj kraj, v labernakelj, in jia tam zapre in varno shrani."" Tako govori prvi ljubljanski ohrednik. V Petazzijevi izdaji (1. 1767) so rubrike za sv, opravila velikega tedna ostale nespremenjene. Ko so pa za škofa Kavčiča obrednik prenarejali Ril. Satisburg. cd, 1G57, pg, 337^343, ™ Ril. Lah.ic. cd. 1706, 307. 109 in krajšali, so le rubrike kar izpustili. Tudi v Wolfov obrednik jih niso več sprejeli. Tako se je zgodilo, da v naši dobi v diecezanskih obrednih knjigah nimamo več nobenega navodila, kako naj se veliki pelck pripravi božji grob in kako naj se po končani maši prenese tja presv. Rcšnje Telo. Med nami Sivi le še stara tradicija; ta se deduje med duhovniki od roda do roda. XI. Velika sobota. Na veliko soboto blagoslavljamo ogenj, velikonočno svečo in krstno vodo."1' Vse te reči so blagoslavljali tudi v oni dobi, ko so rabili pri nas oglejski obrednik, Liturgični običaji pri iem blagoslavljanju pa so bili lakrat nekoliko drugačni od sedanjih.0' Rubrika v oglejskem obredniku veli, naj se za veliko soboto cerkev okrasi, oltarji zopet pregrnejo, stara krstna voda se izlije na pokopališče, krstil nik naj se dobro očisti in napolni 7. novo vodo; pripravi naj se tudi zelen trst in okoli njega se ovije Irostroka sveča, ki se na vrhu cepi na troje, Oliciator si ngrne pluvial, levili in drugi mašniki si nadene jo planete. Uvrstili so se v sprevod; poleg trsta s svečo so nesli v sprevodu tudi bandera. Ko so dospeli na kraj, kjer so prejšnji dan iz kremena ukresali ogenj, so odmolili najprej sedem spo-kornih psalmov. Potem pa je mašnik-oficiator začel blagoslov. Molil je dve molitvi; eno daljšo: Dcus mtindi conditor, auetor himinis, syderum íabricator elc.Quem quaeritis in sepulcro Christicolae,' Zunaj odgovore: Jesmn Nazarenum crucifixum coelicolae='. Diakona v cerkvi; >Non est hic, snrrexit etc.« Vrata se odprG, vsi vstopijo. Diakona jih povabita: Venite et videte locum, ubi positus erat dominus.« KSeriki se razdele v dva zbora. Oficiator gre do groba, pogleda skozi odprtino pri grobu, potem pa se obrne do ljudstva in reče: Surrcsit Chri-slus,« Zbor odgovori: Deo gratias.« Tedaj se vsi približajo grobu, oficiator stopi do vhoda, pa se precej zopet vrne in vošči prvemu mašniku ali kleriku mir: *Surrexit dorninus;-, mašnik ali klerik odgovori: »Deo gratias.« In potem vsi drug drugemu voščijo mir [dant pacem). Nazadnje gredo vsi k oltarju Matere božje in zapoje antifono: > Regina coeli.« Ko je vse pri kraju, se vrnejo v kor in začno moliti juirnjtce. Tako so praznovali velikonočno jutro- Popoldne po večer-nicah pa so šli v sprevodu še enkrat h krstilniku, Med potjo so peli psalm vLaudate pueri Dominum«, Antifona govori o straži, ki je pobegnila od groba. Mašnik je krstilnik krog in krog pokadil, Vmes so kleriki prepevali responzorij, v katerem poživljajo Jude, naj povedo, zakaj vojaki niso čuvaii groba, ali pa naj verujejo v Jezusa od smrti vstalega. Nazaj gredč so peli psaim »fn exitu Israel de Aegypto«. Ko so šli mimo božjega groba, sta dva pevca začela himno: Surrexit Christus hodte, humano pro solamine etc. Dramatično predstavljanje dogodkov ob Gospodovem grobu je prenehalo, ko so sprejeli rimski ritual. Ohranili so še obred vstajenja, a obred je tako preprost, da skoraj ni niti spomina na Svečanu praznovanje velikonočnega jutra v prejšnjih časih. Prvi ljubljanski obrednik (1, 1706, str, 307) veli; Ko so odmolili jutrnjice in Te Deum, gre mašnik s kleriki k božjemu grobu, vzame v roke najsvetejši zakrament, se obrne proti ljudstvu ¡n zapoje trikrat kakor pri maši, a vsak pot nekoliko više: AUeluja, Zbor odgovarja: AUeluja. Poteni prenese v sprevodu presveto Rešnje Telo na veliki oltar, zbor pa poje velikonočno pesem v domačem jeziku: ¡»Jezus je od smrti vstal etc.«, nChristus ist crstanden etc.* Za velikonočno pesmijo v narodnem jeziku zapoje v koru latinsko: »Regina coeli etc,«, Mašnik da blagoslov z Najsvetejšim. Obred je končan, Rubrika v našem obredniku je posneta po solnograškem, z majhnimi pr omembam i,1l>i Po običaju starejše dobe so v solno- —-j—j—- Ril. Salishurg. cd. 1657, pg. 343 i. 117 graških cerkvah prenesli sv. Režnje Telo iz božjega groba na veliki ollar še pred jutrnjicami. Med potjo so pel! himno: Anrora coelum purpurat« (ad Laudes tn Dominicis post Paschal, Ko je mašnik dal blagoslov z Najsvetejšim, so zapeli velikonočno latinsko: j»Surrexit Christus hodie,« potem pa ali izmenoma nemško: *Christ ist erslanden.« ali: Erstandcn ist der heilig Christ*. O vel Ikon c^nici »Jezus je od smrti vstal» so pri nas že pisali lilologi, slovstveni zgodovinarji in tudi glasbeniki,l',B Dognali so. da so Slovenci to velikonočno pesem prepevali davno pred reformacijsko dobo. To nam priča menih, ki je okoli lela 1440, ob koncu »stiikegn rokopisa« zapisal prvo kitico naic pesmi.lmi Trubar jo je sprejel v svojo pesmarico, a na čelu je dostavit opombo: *Vulgnris Slavorum in die resurrectionis Domini CantuS, variiique nmdis sen vocibus canitur. Ta stara velikanozhna PejScn, v nekulikti mujftih poprau-lcna( na mnogotero visho.i-114 Pesem je bila torej ie takrat > stara« "" VatrosJav Oblak. StarejSi slovenski teksti (Letopis Slov. Mat, 1889, str. 123, 156, 159]. — Iv. Gratenauer, Stiiki [ljubljanski) rokopis [Dom in Svet 1916, 239 243, 311—316), — Josip Ccrin, Pesmi slovenskih protestantskih pesmaric, njih viri in njih poraba v por«formacijskih časih (Trubarjev Zbornik [Zburnik Slov. Mat.*, X. zv.l V Ljubljani 1908, 126—244, posebej na str. 135. 136, 142, 183, 232), — .los, Msntuani, Zgodovinski razvoj slovenske cerkvene pesmi. V Ljubljani 1913, str. 7, 10, 23, {Gospod dvorni svetnik mi je rade v olje dal v uporabo (udi svoje izpiske iz pomikih pesmaric z Inačicami velikonočne pesmi iti prepis ii Pavlinske pesmarice |rokopis iz 1. 1644 v univerzi!, knjižnici v Zagrebu). Hodi mu za to uslugo tukaj izrečena srčna hvalo f] — P r. KimOvec, Zunanji vplivi na slov. narodno pesem [Dom in Svet 1917, 163—167!. ,n" O *sti£kcm rokopisni glej navedeno Gralenatierjcvo razpravo. Rokopis, ki tO ga ok. I, 1428—1440 napisali siiiki menihi, hranijo sedaj v ljubljanski studijski knjižnici, Glavna vsebina so mu pridige in snov ¡primere, zgledi) za pridige. Pridige so pisane V latinskem jeziku, tu in tam pa jc pripisana kaka slovenska beseda. Ob koncu so dodani v slovenskem jeziku nekateri molitveni iormularji (očitna izpuVed, Če učena bodi Kraljica, kratka molitev pred pridigo) in prva kitica velikonočne pesmi. Grafenauur ji- slovenski leksl natanko prepisal in z opombami ponatisnil v prilogi k svoji razpravi; oskrbel je tudi jasne fotogralični- snimke. — Zbirka je služila s tistim menihom, ko so oznanjali božjo besedo v slovenskem jeziku. Tu kažejo slovenske besede, ki so uvrščeni; med lalinski tekst, in sluvensku molitve ob koncu. Pisali pa so pridige latinski, ker je bila takrat laka navada. GrafcnauCr jc v« to bistro dokazsL K primeru, ki ga navaja ir nemškega slovstvo, naj dodam še enega iz pOZnejSe dobe i/, naie dnmate homiletlčnc literature. Janez Ludovik Schonlubcn (1618—1-631} je pridigat slovensko in nciuiko; izdal pa je pridige nekaj v nemškem, nekaj v latinskem jeziku. In Zftkaj v latinskem? Sam nam pripoveduje, da mu nemičina ni bila materin jezik in da laglje piSc latinski nego nemiki; razen tega, in to je glavno, pa s knjigo pisano latinski ustreie več iitatcljem |J. L. Scbikilcben, Faslcn-. Freylag- und Sontag-Predigen. Saltzhurg 1668, Vurspmch de D Aulhoris an den giinstigen Le ser), če jc torej ie proti koncu 17, stol. tako izubražerternu motu, kakor jc bil Schonlubcn, bilo laglje pisati v latinskem nego v narodnem jeziku, in je latinska knjiga naila vet ¿itateljev negu-li knjiga pisana v narodnem jeziku, potem je umevnu, zakaj so stiJki menihi v 15. stol. pisali pridige v latinskem jeziku, daii so pridigovali slovenski, 1,0 Ta celi citehitmu*... od P, Trubcrja. Tibingi 1595, pg. 217, 218 118 ir Slovencem obte znana. Trubar j« jc v mladih letih brez dvoma slišal med katoliškim narodom v domačem kraju, V opombi pravi, da je pesem v nekoliko mestih popravljena, vendar se besedilo prve kitice v pesmarici le malo loči od besedila v stiškein rokopisu1" I ti slani velikonočna pesem pa prvolrio ni slovenska, ampak je prevedena ÍZ nemško, Krysl ist Uerstonden, čilamo v stiškem rokopisu na čelu slovenski velikonočnici. Nemška pesem, ki jo init-nuje rokopis, se glasi; Cbrisl ist erstaoden Von dur Marler alie, Des solin wir alie íroh se ¡ti r Cbrist will un.ser trust &ein. Kyric eleison, O tej nemški velikonočnici pravijo, da je najstarejša nemška cerkvena pesem; že v 13. stoletju da je bila obče znana.u: Spominja nas nJ Očitno pa je prevod latinske himne druga nemška velikonočnima: Krstanden ist der heilgc Christ, Der allur vvelt ein Irbstcr ist, Der nu den tod erlLtten hal, um aller mensehen missetat. — Solnograški obrednik (ed, 1657, pg. 346) omenja začetek oboje pesmi: iChrist ist CTslan-den ■ in Erstandcn ist der heilge GhrisU. Tisti, ki jp prvi zložil slovensko velikonočnico, je torej ni naredil po latinskem vzorcu, ampak jo je prevedel po slari nemški pesmi. Prevodu! pa jo je. kur je po oglejskem obredniku v hturgiji velikonočnega jutra pul tudi narod. Ko so bili pri kraju dramatični prizori ob Gospodovem grotm in se je zbor klerikov vračal k velikemu oltarju, ttrdaj jc narod, ibrail v cerkvi, zapel velikonočnico. ■Populus cantet: Christus surrexit«, — lako veli Agenda Aquih*-giensis (1495, 1. 127 h, ed. 1575, pg. 149). Populus niso kleriki ali zbor pevcev, ampak navadni verniki. Rubrika sama natanko loči kleriku in druge ljudi, ko govori: »Clerus redit ad cliorum et populus cantct*. Navadni verniki, preprosti ljudje, so prepevali pri vstajenju velikonočno pesem. Peti pa so jo mogli samo v narodnem jeziku. Ta misel poteka logično iz rubrike v oglejskem obredniku. Seveda jc drugo vprašanje, če je tudi v resnici bilo tako, če je nuS narod res že v oni dobi, v 15. stoletju, pel slovensko v csrkvi? — Zdi se, da moremo odgovor k vprašanju najli v sliškem rokopisu. Oglejski obred je bil v naših krajih udomačen, 5u pmden so usLanovili ljubljansko škoiijo. Da so se mogli Ijudjo udeleževali litur-gije velikonočnega jutra, kakor hoče obrednik, so morali duhovniki poskrbeti za pesem v domačem jeziku. Stiski rokopis nam priča, da se jc to v resnici zgodilo, če ne prej. vsaj v prvi polovici 15, stoletja. 111 V Truharjevi pesmarkt Citamoi Jesus ta je od Smerli vital, Od svoje britkï MlTlrc. Nain fu j t v uf selit i. Nam hozhe h' IroihLu priti Kyrii! çlcisnn. — Stiski menih je ïapiïal; Nas golpud yt ud fin Hrti ftural, od nega brlltke martre. nam ye le veleliti, otunn (on nain] ehocztsche {hoče) Irofti bili. Kyrie eleison. Nï Grafenauer. Sljiki rokopis, I. c. 242. 113 V Sacerdotak Rom. [ed. 1585, f. 268 a) se glasi tretja vrstica: mortem enmposstis corpore. J. Malltuaiii. Zgod. razvoj si. cerkv. pesmi, It). m lz zveze z drugim lekstom v rokopisu moremo sklepati, da je pesem že v oni dobi imela nekako liturgični značaj. Združena je v rokopisu 7. latinsko pisanim liturgični m seznamom nedelj in praznikov od Velike noči do sv, RcSnjcga Tetesa, Navadne nedelje so označene po številu in začetku introita (n. pr. prima dominiea post festum paseho — Quasi modo geniti). Velikonočna nedelja sama, ki bi biki prvu v tem seznamu, se ne imenuje! ampak za označitev velikonočne nedelje je zapisal avtor prvo kitico velikonočne pesmi v slovenskem jeziku. Kakor nam torej navadne nedelje označuje introit iz sv. maše, lako nam značaj velikonočne nedelje oznanja velikonočna pesem. Pesem je torej morala biti v neki zvezi z lilurgijo velikonočne nedelje, V kakšni zvezi, o tem ram govori oglejski obrednik.111' Kot spomin na stari ohr Kfienburgov obrednik (1. 1706, str. 308) veli: Ko prenaiajo sv. Reinje Telo od božjega groba k velikemu oltarju, pojo pevci v narodnem jeziku: Jezus je od smrli vstal. Razen pri vstajenju so vsaj v poznejši dobi našo velikonočno pesem peli tudi pred pridigo. Schonleben jo našteva med tistimi pesmimi, katere se po navadi pred pridigo imajo peti« (livangelia mu Lyitovi, 1672. sir. 387, 3%). O tem običaju nain poroča se Slomšek. ki v Zgodnji Danici (1849. str. 11) toži: «Bila je v starih časih lepa šega na vsak Gospodov god pred pridgo posebno sveto pesem zapeti, kakor za advenl: Poslan jc angel Gabriel; za Božič; Eno dete ic rojeno: za Vclikonpč: Jezus je od smerti vstal. Ze ene dni poprej smo jo doma poskušati; stari so mlade peti učili."11" Ali niso morda slovenske velikonočnice že v 15. stoletju peli ludi v zvezi S pridigo, ko je stiski menili zapisal prvo kitico ob koncu zbirke pridig? — XIII. Kdaj jc v ljubljanski škofiji prenehal oglejski obred. Leta 1570, je izšel nov rimski misal, popravljen in sestavljen po najboljših starih kodikih. Da bi se v prihodnje presv. daritev vršila povsod po istem, enotnem obredu, je papež Pij V, s kun-stitueijo »Quo primum r dne 14. julija istega leta ukazal, da morajo novi misal sprejeti vse cerkve latinskega obreda; le onim cerkvam, ki so imele že nad 200 let svoj posebni obred, daje papeževo pismn na voljo, da sprejmejo novi misai ali pa ohranijo svoje stare knjige.117 IT:l Na to okolnost v stiske nt rokupinr je opozoril ie Iv. Gralcnauer in iz zveze med pesmijo in seznamom nedelj sklepal, da je slovenska veliku-nOčita pesem ie takrat imela »V cerkvi nekak ulieialen liturgični pomen- (D. i. Sv. 1916, 241), 11,1 Gl. Fr, KimOveC, Zunanji vplivi na sloven, narod, pesem [D. i. Sv. 1917, 163}. !,r Konstilucijo Pija V, je prezrl rajni kanonik dr, Josip Gruden, ki je I. 1917 o reformi migala pisal profesorju dr. An t. Brezniku: »Reforma misala « je irritili pod Klemenom VIII, in Urhanom VIII. ¡n jc bila i bido »-Si quid es(. z dne 2. sept. 1AZ<1 objavljena kol avtentična predloga za vse poznejše natise, Takral se je tudi na novo določila oblika c pis I nI 120 Oglejska cerkev je imela že stoletja svoj posebni obred: zato je konstitucija Pija V. ni vezala. Vendar so malone v vseh diecezali oglejskega patriarhata v nekaj desetletjih uvedli novi mlsal, Med glavnimi razlogi za premembo je bil la, da v onem čas« oglejskih inisalov skoraj ni bilo več dobiti, Franciscus Bonhomius, škof verčellski (Vercelli) je po ukaz« Gregortja XIII, I- 1579, izvršil vizitaeijo v komski škofiji (Conio], ki je tudi imela oglejski obred. Bonhomius veli v svojem poročilu, da je našel zelo malo oglejskih misalov in še ti so bili z roko pisani.11" L. 1563. je Paulus Bizantius kot vizilator oglejskega patriarha prepotoval Goriško. O vizitaciji je 12. julija 1583 iz Vidma pisal patriarhu Grimuniju: Brevirja nekateri duhovniki niti ne znajo opravljati, drugi pa nimajo knjig. Sv. mašo vrši eden na ta način, drugi na drugi način. Kdor bo hotel to izboljšati, bo moral dali iznova natisniti misal in brevir, prej pa oba popraviti, ker je v njih mnogo takega, kar je treba izločiti Zadnji misali so bili tiskani L 1519. Pozneje se niso več izdali, zato jih zelo primanjkuje.«110 Isto poroča poreški škol Caesar de Nores, ki je L 1585, po ukazu Gregorija XIII. izvršil vizitacijo oglejske in ČedaJske cerkve. V Čedadu da imajo z roko pisane mis a le, ki pa so radi starosti in pogostne rabe že razdejani, in še teh je ze!6 malo.110 Oglejskih knjig ni bilo; papež pa je dovolil, da tudi v lakih krajih, kjer imajo že od davnine svoj posebni obred, lahko sprejmejo novi rimski misal. Zalo se je dogajalo, da so v eni in isti cerkvi nekateri mašniki opravljali presv. daritev po starem obredu, drugi po rimskem reformiranem misalu. Tako jte bilo celo v metropolitanski cerkvi v Ogleju, Prej imenovani vizilator Caesar de Nores pravi v svojem poročilu z dne 17. febr. 1535: Oglejska patriarhalna cerkev ima svoj brevir in svoj misal, različen od rimskega, Mašniki mansionarii m nekateri drugi kleriki opravljajo oficij po oglejskem obredu, kanoniki pa privatno v koru molijo po rimskem brevirju. Konventna maša se vrši samo po oglejskem ohredu, druge maše se hero po oglejskem alt po rimskem obredu. Tako v isti cerkvi isti mašniki opravljajo božjo službo na dvojen način, »quasi in in evangelijev, Pri nas se je La reformo misalu Vpeljala pod Schiirltchifclt!, Hrenovim naslednikom, umrlim 1640.■< (Ani, Breznik, Dum in Svet 1917, 282). Iz Brextiikovejja spila i« Grudnove sporočilo sprejet untveirdl, profesor Fr. Kidrič v razpravo »Opombe k proliref. ¡knt.) dobi v zgodoy. slovenskega piwnenjtva* (Časopis za slov. jezik etc. 1922. 115). — Papeža Klemen VIII. (constil. »Cum Sonc tis» mum > 7. jul. 160-1) in Urban Vil I (const. »Si quid e.st' 2. sept, 1634) sta dala misal na novo pregledati in iztrebiti pomote, ki SO Se bil t lOpet vrinile v r<17ne izdaje žc reformiranega m i sata; pravo reformo migala je bil ii vršil in objavil že Pij V. 1111 Bona, Rer, liturg. t. 1, cap, 12, append;*, ed. Aug. Tanr. 1747, tom_ t, pg. 260. 111 J. Gruden, Doneski k zgodovini prolcstantstva rta Slovenskem (Izv, muz. dr, JU Kr. XVII, J907, 1051.' De Rubeis, De satr. Forojul. rit., 179. 121 asino et bove aranles*. Pobožnim vernikom je to v pohujšanje. — Vprav tako je bilo v Čedadu: v isti cerkvi dvojen obred, oglejski in rimski.'*' Oglejskih knjig nanovo niso natisnili. V desetih letih po vizitaciji je v Ogleju samem prenehal oglejski obred. L. 15%. je patriarh Franciscus Barbarus sklical provincialno sinodo v Videm. Zbralo se je poleg patriarha deset škofov; štirje so poslali svoje delegate, Iz Istre so prišli: škof poreški Caesar de Nores, škoi pedenski Gcorgius Reitgeber (Reutgartler), škoi puljski Claudius Sozomcno, Koprski škof Joannes lngenerio (Ingegneri) je pooblastil za svojega zastopnika videmskega kanonika Frančiška dc Pampero. Tržaški škof Joannes VIII. Boga-rino pa se je opravičil po posebnem slu, ki je dospel v Videni 28. oktobra,"- Med stvarmi, ki so se o njih posvetovali in sklepali, je bil tudi oglejski obred. Priznati so morali, da starega obreda skoraj ni več. izdali su o tem dekret, ki veli: Oglejska cerkcv je imela svoj brevir, svoj misal, svoje posebne obrede. Pa stari obredi so prenehali, umaknili so se novim (vetera . . . recesserunt, et iam nova sunt omnia). Zato zbrani škofje ukazujejo, naj se poslej v vsej oglejski cerkveni provinciji vrši božja služba po rimskem ohredu, »Decernimus igitur, ui in lota Aqui-lejensi provincia ... in posterum horae canonicae ex Breviario Romano sub Pio V. edito recitenlur ...; quod item decernimus in missali, rituali sacramentorum et aliis observandum,« Izjemo dovoljuje sinoda za ilirske pokrajine, kjer rabijo v liturgiji »ilirski jezik,. Škofje naj poskrbe, da bodo učeni in pobožni možje, ki razumejo jezik, brevir, misal in ritual pregledali in popravili. Želi pa sinoda, da bi ilirski škofje polagoma tudi v te kraje uvedli rimski brevir, misal in ritual. »Haec in optatis; executio praescribi non potest.«"1 Edini, ki je proti sklepu sinode ugovarjal, je bil komski škof Filip Archinti, Za komsko škofijo so I. 1585 natisnili brevir. ki ga je rimska stolica potrdila. Bilo ht torej pretežko breme za duhovščino, ko bi morala zopet kupovati nove knjige. A patriarh in z njim ves zbor je sodil drugače, 0 oglejskem oficiju, ki bi bil potrjen, da se ne moro več govoriti, Patriarhalna cerkev in druge stolne cerkve v pokrajini imajo samo rimski obred in tega se drže. Ko pa škof Archinti ni odnehal, je zbor njegovi želji v toliko ustregel, da se izvršitev sinodalnega sklepa za komsko škofijo odloži za eno leto,1" 1,1 Dc Rubcis. Dc sacr. Fcrojul, rit. 177—179. M a. n s j, Coil. Cotioil. 34, 1426 s. Gams, Series episeoporum Feci, calhol, (Raliib, 1873) 320, 774. 783. 802, 803. Maiwi, Call- Cone, 34, 1378. — V zvezi z liturgifnimi knjigami v ilirgkcm jeziku govori sinoda tudi p slovenskem katekizmu. Gl. o leni F r. Ki dri 4, Opombe it protircf (kat.) dobi v ¡tgod. slov, pismcnslva (Časopis m sin v. joEik etc. 1922, 80 s.J fl. R r a u n s b c r g c r, Pclrits Caniiiui, Freiburg ini Brcisgau 1917, 66. m De Rubcis. Dc sacr. Forojul. ril, 181—182. 122 Za patriarhalno cerkev v Ogleju in druge stolne cerkvc v pokrajini sinoda 1. 1596. torej ni šele uvedla rimskega obreda, ampak je rimski obred, ki je bil že udomačen, samo priznala za zakonit, za prihodnje pa vsak drugi obred prepovedala. Kako je bilo pri nas v oni dobi? Ali se je tudi v naših cerkvah v onem času oglejski obred že umikal rimskemu? Ločiti treba župnije, ki so bile pod ljubljansko škofijo, in župnije, ki so bile pod oglejski patriarhat. Ljubljansko škofijo SO tvorile prvotno župnije: Sv, Peter v Ljubljani. Št. Vid pri Ljubljani, Smartin pri Kranju, Naklo, Vodice, Radoljiea, kapela sv. Petra na Pešati, sv, Mihaela pri Plibergu na Koroškem, Sv, Miklavž pri Beljaku, opatija Gornji Grad [Braslovče, Skale, Vransko, Piljštajn), Svibno in št. Jernej na Dolenjskem. L, 1507 se je priklopila župnija Kranj, 1518 Dob, 1533 Slovenji Gradce na Štajerskem in 1628 Kamnik. Drugi kraji Kranjske so pripadali oglejskemu patriarhatu, namreč: skoraj vsa Dolenjska; na Gorenjskem: Moravče, Velesovo, Loka; del Notranjske: Cirk-nica, Ipava, Idrija. Drugi del Notranjske je bil pod tržaško škofijo, namreč: Košana, Hrenovice, Senožeče, Slavina, Trnovo.1"1' Za oglejske župnije na Kranjskem se nam je ohranilo poročilo. ki ga je 1593 sestavil vizitator Francesco Barbaro (Fran-ciscus Barbarus), koadjutor patriarha Ivana Grimanija in njegov naslednik. Barbaro pripoveduje, da je vsem dušnim pastirjem dal obredntk Saccrdoiale Romanum, in ukazal pod kaznijo, da morajo po tem obredmku deliti sv. zakramente; vse druge obrednike je velel uničiti in sežgali,1"11 Iz poročila je razvidno, da je patriarhov vizitator v oglejskem delu naše Kranjske uvajal rimski obred, še preden se je sešla sinoda v Vidmu, Ko pa so bili objavljeni sklepi sinode, je bila skrb dolenjskega arhidia-kona, da bo sklepe tudi izvedel, Vprav tisto leto !5%„ ko je zborovala sinoda v Vidmu, je bil imenovan za arhidiakona trebanjski župnik Ivan Friderik Clemens (Klemen). Že 29. marca 1597 je pisal patriarhu o duhovnikih na Dolenjskem: Nihče ne mašuje in ne moli hrevirja po novem rimskem načinu, ampak po starem oglejskem obredu , , , Potrudil se bom, da bodo vsi duhovniki maševali natančno po rimskem obredu. — L. 1598. 16 maja je posebe poročal za obrednik, da so staro oglejske knjige polne pomot, naj se torej uvedo rimski obredniki, da ne bo zmešnjav."1 — Vidi se, da je bil arhidiakon Klemen goreč v svojem poslu, Za reformo v obredih je zanimal tudi nadvojvoda Ferdinand. Isti arhidiakon Klemen je 15. marca 1598 pisal patri- *» V. Stiska, hv. niui, dr, 7.» Kr. XVI 1906. 53 -70. 1,1 Gruden, lav. muz. dr. za Kr. XVI (906, 32, Obrednik, ki gn je izročil Barbaro našim duhovnikom, i men ti ¡t Gruden "Sleerdoiio Romano*. A ves tisti citat, ki Ha Gruden navaja v hiške ni jeziku, je precej izkvorjen, in citati treba lirez dvoma Sacordotale ttomanu. To je inarut knjiga Alherta Castcllana, ki smo jo v razpravi popustu omenjati. 177 A. Koblar, Drobtinicc ji furf arhivov. [Iiy. mul. dr, za Kr, IJI 1893. 251,) 123 arhu, da je dobit od nadvojvoda ukaz, naj se odpravijo po arlii-diakonatu vse stare oglejske knjige ter se nadomeste z rimskimi, — Bržkone pa se novi obredi v naše cerkve niso tako hitro uvajali, kakor je želel nadvojvoda. Leta 1590, 22. februarja se je nadvojvoda obrnil naravnost do patriarha, naj izda ukaz, da se po Kranjskem odpravijo slari oglejski misali, graduali, antifonarji in brevirji in se kupijo nove knjige z rimskim obredom, Kar je starih mašnikov, naj bi ostali do smrti pri starih knjigah, da ne bo nereda, mladi mašniki pa naj se izučč po rimskem obredu. Nekako dve tretjini kranjske dežele sta v onem času pripadali oglejski škofiji. Človek bi mislil, da je moral odlok oglejske sinode in uvajanje rimskega obreda v deželi vplivati tudi na župnije ljubljanske škofije. Pa dejstva govore drugače. Ljubljanska škofija je hila od počelka eksemptna, podrejena, ne oglejskemu patriarhu, ampak neposredno rimski stolici. Zato sklepi oglejske sinode duhovnikov ljubljanske škofije niso vezali. Vladal je škofijo v tistem času Tomaž Hren f!59ß—1630). Hren je skrbno čuval pravice ljubljanske škofije pred oglejskim patriarhom. V zapiskih (1. 1610} opominja celo svoje naslednike, naj pazijo, da jih oglejski patriarh ne bo naredil za stifragatie in jih uklonil pod svoj jarem."" Kakor da je hotel označiti svojo eksemptnost in oglejski obred v diecezi braniti proti pritisku od zunaj, je uredil evangelije in liste, ki jih je izdal 1. 1613, ne po rimskem, ampak po oglejskem misalu. Leta 1620. in 1621, se je mudil v Ljubljani apostolski vizi-tator Fr. Sixtus Carcanus 0. Pr„ titularni škof germanicijski."" Prišel je, da bi poleg drugih stvari uredil tudi liturgijo. Med odloki, ki jih je dal po dovršeni vizitaciji, Čitamo: >Missali, Brc-viario et Rituali Romano in divinis officiis, in ceremoniis, in conficiendis et administrandis Sacramentis utatur (elerus), nec Kcverendissimus nec dioccesani praesumanl alio uti, sub poena suspensionis a divinis ipso facto incurrenda tnties quoties.«"1 Vizitator grozi s kaznijo, s suspenzijo, ki zadene ipso facto vsakega, kdor bi se predrznil izvršiti kako liturgicno dejanje v drugem nego rimskem obredu, Iz te stroge odredbe moramo sklepati, da je bil takrat oglejski obred v naši škofijt še močno ukoreninjen. Poseben odlok ukazuje, naj se opusti stara navada, A.. Kobiur, 1- c- — Podruinica ivr Neže v Slivnj v vaiki župniji hratij Missatc Romanum, ki je hi] nalisnicn Vcnctiis apud Junfas 1597, Ce it bila knjiga prvotno kupljena za podružnico, hi to kazalo, da trud ccr-kvcnc in svetne oblasti za razširjanj« rimskega obreda ni hil brez Uspeha. |J. Smrtkar, ¿god. Zbornik 1888. 91.i lrr Vohimen 1 Pontificalium ,, . pcractoruin j Thoma Epa T.abncunsi, 2.S3 (šk. arhiv v Ljubljani). Gennanicin in provinem Augusls Euphrntcnsi, Pulrinrthafus Anti-neheni (Gams, Ser, (pile,, 436J. 131 fa od]nk m nekaturi drujli so priobSuni v jMiUbcilungjin dt!j hisi, Vcrrine liir Krnin. 1«6?. p£ H, Gl, tudi .j. Smrekar, Zgocl. zbornik, 18S9, 91. 124 da bi pri ■ blagoslovu krstne vode hodili sedemkrat okolo krstiiiiika."1- Koliko se je po tej vizitaciji v naših cerkvah premenilo, dokler je vladal škofijo Tomaž Hren, nisem mogel dognati. Zdi pa se, da ne mnogo,'" Ksista Carcana odloke je izvedel Hrenov naslednik, Rainaldus Scarlíchi {1630—1640). 2e drugo leto svojega vladanja je začel z vizitacijo cele škofije in jo dokončal pomladi 1632,1:" Posebej je pri vizitaciji pregledoval liturgične knjige po cerkvah, V vizitacijskem zapisniku čitamo pogosto, naj se oglejske knjige odpravijo in kupijo nove, rimski misal, rimski obtednik. Za cerkev v Polhovem Gradcu veli zapisnik (str. 162): v nastavku pri krstilniku se lahko hrani rimski obred-nik, /»Rituale Romanum, cuius in posterum ritibus, abrogatis Aquiliensibus caeremoniís, U te tur«. Za Smartin pri Kranju (str. 199) ukazuje: kupi naj se Rituale Romanum, Za Križe prt Tržiču {str. 235): kupi naj se rimski misal in ritual. Časih hoče zapisnik, naj se stare knjige sezgó. Tako čitamo v poročilu o cerkvici na Rožniku pri Ljubljani (str, 77): »Missalia antiqua comburantur.it Bogat inventar liturgičuih knjig je imela cerkev v Gornjem Gradu. Porodilo pripoveduje, da so naSli poleg starih in novih misalov in poieg rimskega sacerdotala: Missalia Aqui-leíensia dúo: Agenda Aquílciensia tria lacera. Zapisnik dostavlja L sQuí libri, cum non sint sectrndum ritum Romanum, in ipso Visitationis actu ablatí sunt,« Škof Scarlichí je dela) temeljito, vendar oglejski obred tudi po tej vizitaciji ni ugasnil v naši deželi, ampak se je ohranil, ne povsod, gotovo pa mnogokje, še veé nego 30 let. To nam priča diecczauska sinoda, ki jo je 1, 1666 sklical v Ljubljano škof Josephus ex comitibus de Rabatta. Na tej sinodi je škof izdal celo vrsto odlokov, ki z njimi iznova prepoveduje oglejski obred in rabo oglejskih kniig.'Itr" Najvažnejši odlok denimo sem kar v celoti [Syn. Labac. 1666, cap. 3, de caeremoniis ecclesiasticis): >Nos illas (caere-monias), quae in Missali, Rituali, Pontificali, Caeremoniali Romanis praeseribuntur, debita cuín reverentía et obedientia recipientes ómnibus nostrae Episcopaíi curae quomodalibet sub-jectis in viriute s, obedieutiae et sub poenis expressis in bullís, quae praefalis Romnnae Eccíesíae libris initio priiefiguntur (se. t:lJ O lej navadi smo govorili v poglavju o obredih velike Sobote, G1 Agenda Aquí L. 1495, f. Iti a; 1575, p¡¡ 102 (reets 1341- V svojih zapiskih poroča Hren o vizitaciji Ksislfi Carcuna. Kúj sije sklenilo in kaj ÍEVtdlo, o leni ni govori, V uporabi ob koncu poročila pravi samo, da hoS o vizitncij! čitat bolj natanko v posebni knjigi. Tu knjige pa menda ni napisal, (Vol. lj Puntificnlimn ete. pg. 262.) Viiitacijskt zapisniki tvorijo celo knjigo v arhivu ljubljanskega iku-lij&kuga ordinariatu pod naslovom: Yisitalio generalis prima diocecsís Lnba-censis 1631. Rcinaldi Epjscopi ac frjncipis. Napoved vizitacije (v Gornjem Gradu 24 apr, 1631] jc pisana tudi .ilovensko. ,u Acta Synodí Labacensis a, 1Wk> hranijo v arhive sLolne cerkve v Ljubljani, fasc. 24, n. 37. 125 in Missali, Rituali, Pontifical!, Caeremoiiiali Romanis), prae-cipimus, ut omni qua possunt et dcbent reverenlia et obedientia casdem (caeremonias) recipiant et observent, , . Alias ante m cacremonias , . omnino probibitas el abolilas declaramus, casque in posterum in administratione Sacramentorum sive aliis eccle-siasticis functionibus adhibentes nostris censuris et poenis sub-jicimus. Et licet aliquando Ritus Aquileiensis rcceptus fuerit in dineeesi Labacensi, cum ipsainet Ecclesia Aquileiensis, cap. dc divinis officiis, § humanis, in Concilio Aquileiensi, decrevit S. Romanam Ecclesiam Magistram et Mat rem agnoscere etiam in Ritu et niinisteriis eeclesiasticis sups omnes ad Breviarium, Missale et Ritual«? Romanum obligando: non esset conveniens, ut nos Apostolicae Sedi immediate subjecti, ratineremus Ritus ab Ordine Romanae Ecclesiac alienos,« Skof strogo ukazuje, naj vsi mašniki spoštljivo in pokorno sprejmejo rimski obred pri masi in pri delitvi zakramentov in zakramcntalov, Drug obred proglaša za prepovedan iti odpravljen; in ko hi kdo v prihodnje liturgična opravila vršil v drugem nego rimskem obredu, ga bo škof kaznoval. Oglejska cerkev sama je opustila svoj stari obred in sprejela rimske knjige (ikof se sklicuje na odlok oglejske sinode 1. 15961J<1): zalo bi nc hilo primerno, da bi ljubljanska škofija, ki je apostolski stolici neposredno podrejena, oliraoila obred, ki je tuj rimski cerkvi. Ko govori sinoda o zakramentu sv. pokore, veli zopet, naj se dušni pastirji pri nalaganju pokore, pri odvfiiavanju spokor-nikov ravnajo po navodilih rimskega obrednika (cap. 8), Isto ponavlja odlok o zakramentu sv. poslednjega olja [cap, 10), V poglavju (14) '>de vita et honestate clericorum« ukazuje sinoda rimski obred tudi v zakramentalih in drugih liturgičnili opravilih: »Uniformitas observetur in benedietionihus palmarum, Caerimoniis hebdomadae sanctae, in officio defunetorum, in sepeliendis et conducendis funeribus etc: ut non secundum Ritu m Agendae Aqtiilegiensis aut morem aliquem exoticum, sed juxta praescriplum Missalis et Ritualis Romani singula peragantur. Veliki četrtek so po oglejskem obredu oltarje umivali i vodo in vinom in mi štirih oglih in v sredi prižigali svečice spletene v podobo križa.1"7 Sinoda (cap. 16) to navado posebe prepoveduje »sub irremissibili castigatione«. Za opravo cerkve ukazuje sinoda (cap, 17), da bodi pri cerkvi toliko misalov, kolikor je kelihov ali oltarjev, in sicer rimskih misalov, ne pa starih oglejskih ali solnograikih, »non ea vetera Aquileiensia vel Salishurgensia, quae etiam a proprlia Ordinariis deserta sunt, sed Romana«. Slednjič hoče sinoda (cap. 23), da se z rimskim misalom in brcvirjem, ki jih je uvedel apostolski vizitator 1, 1621. sprejme "" Mansi, Coll. Cone,. 34, 1378 Odlok smo prej navedli. Agenda Aqujl, 1495, f, TO 1575, pg, 112. 126 tudi rimski cerkveni koledar. »Visitator Aposlulicus anno 1621 in Labacensem dioecesim Missale el Breviarium Romanum (Cum prius de Ritu et caerimoniis Aquileiensibus vetera servareniui) in usum Lnduxit: adeoque cuni i I lis etiam Romanum Calenda-rium,« Sinodalne določbe, ki so bile proglašene l. 1666. su bile spisane že 1. 1665. In že za lo leto 1665. je izšel prvič direktorij, cerkveni koledar, urejen po rimskem hrevirju in misalu: Calen-darium Romano-Labacense pro dioecesi Labaccnsi editum. Ad annum MDCLXV, Jussu et auctoritate josephi ex comitibus de Rabatta principi? episcopi Labacensis. Graecii. Typis \Vkl-manstadii.m Vse te mnoge in podrobne določbe sinode 1. 1666. nam kažejo, da oglejski obred v oni dobi v naših krajih nikakor še tli bil tako iztrebljen. kakor hi kdo utegnil misliti, če čita vizi-tacijske zapiske škofa Scarlichija iz 1. 1631, Jasnim in natančnim določbam, ki so bile pri sinodi 1. 1666. slovesno proglašene za obvezne v vsej diecczi pa se duhovniki niso mogli več upirati, Za sv. niaio in brc vir prav za prav ni biln nobene težave, da ne bi sprejeli rimskega obreda. Treba je bilo samo oskrbeti nove knjige, kjer jih še niso imeli, Šest let po sinodi je izšla Schonlebnova knjiga evangelijev in listov (1672). Knjiga je urejena po rimskem misalu. Neprilike pa so se morale pojaviti z uvajanjem rimskega obrednika, Z oglejskim obrednikom, ki je bil pri nas toliko časa v rabi, so se udomačili in vernemu narodu priljubili nekateri liturgični običaji, ki jih v rimskem obredniku ni. Pomislimo na obrede velikega tedna, na hožji grob in vstajenje na velikonočno nedeljo, na procesijo sv. ReSnjega Telesa s štirimi evangeliji, blagoslovi in molitvami zoper hudo uro. Teh starih običajev duhovniki niso mogli opustiti- Ljudje ne bi bili mogli umeti, zakaj to, in bi se bili ob premembi pohujševali. Zato so duhovniki ohranili stare velikonočne obrede, ohranili so tudi nekatere obrede pri zakramentih in blagoslove iz oglejskega rituala. Ker pa je starih knjig bilo vedno manj, mnogokje jih sploh ni bilo več, so mlajši duhovniki obrede izvrševali, kakor so se naučili pri starejših. Čisto naravno je bilo, da je ta in oni naredil kaj po svoje. Pojavile so se razvade v lliur-gičnih običajih. Če so poglavarji hoteli enoten obred' v škofiji, so morali izdati novo knjigo, ki bi z rimskim obredom družila nekatere stare oglejske običaje, udomačene v našem narodu. Rimski obrednik ima samo latinsko besedilo. A pri sv. krstu more katehumen krstno obljubo narediti in željo po sv. krstu izraziti samo v tistem jeziku, ki ga nmeje. Takisto moreta pri sklepanju sv. zakona ženin in nevesta privoljenje v zakon izreči samo v jeziku, ki ga umejeta. V obrednik, ki hi ustrezal potrebam nase škofije, su morali torej nujno sprejeli nekatere for-mularje, nekatera vprašanja in odgovore v slovenskem, pa tudi Gl, V, Steska, Cerkvena prilika ljnhlj, Škofije flie. muz. dr za Ki' XIX, 1909, 165 s.). 127 v nemškem jeziku. Tak obrednik je za ljubljansko Škofijo prvi oskrbel škof Ferdinand Kiienburg, v letu 1706, ko jc bila dozidana nova stolna cerkev sv. Nikolaja. V uvodu piše Kueoburg: Zgradba stolne cerkve, ki je bila do tal porušena, sc je mogočno dvignila iz podrtin. Sedaj, ko je stavba zgrajena in. kolikor je mogoče, okrašena, želi škof. da bi se v novi stolnici m vseh cerkvah v diecczi vse vršilo po enotnem obredu. Ker škofija ni imela svojega obrednika, so se v nekatera sveta opravila polagoma vrinile razvade. Te razvade pa se morajo iztrebiti. Zato jc dal škof natisniti ta obrednik, ki je prilagojen rimskemu, a prirejen za mašnikc, ki dele zakramente in izvršujejo druga sveta opravila v nemškem in slovenskem jeziku, škof ukazuje, da mašniki poslej opusle druge obrednike in se pri zakramentih in drugih svetih opravilih drže enotnega obreda, kakršen je določen v novem obredniku. Kiicnburgov obrednik je bil vzorec za vse poznejše izdaje ljubljanskega obrednika. Vse izdaje so urejene po istem načelu: ohred v njih je rimski, jezik latinski, a v rimski obred so uvrščeni nekateri stari oglejski običaji in latinskemu besedilu je dodano slovensko in nemško besedilo tam, kjer je to nujno potrebno. Sedaj pripravljajo novo izdajo. Obred bo ostal ne-izpremenjen, jezik pa bo za vsa sv. opravila slovenski. Cerkev je živ organizem, sam v sebi vedno isti, ki pa se tudi vedno skuša v zunanjih oblikah prilagoditi potrebam časa. Dr, Arturus Landgraf Bamberg: De necessaria relatione caritalis ad bonitatem moralem actuum hunianorum. III, Doctrina de necessitate caritatis Supcrnaluralis, 1. Finis, qui est norma bonitatis actionum, est finis possidendus. Mirabunur apud primos scholasticos, ctiam apud s. Thorn a m , nunqttam admitli veram virtutem et verum bonum morale, quod non sit simul meritorium. Falsum tamen omnino esset, si quis putaret, agi hie mere de ludo verborum nec quid-quam fieri nisi aequipositionem boni et meritorii. Revera eniin bonitas mo ralis denegatur ex. gr, actionibus iustis, quae non fierent e x caritate. Ad quaestionem hanc sulficienter disquirendam necessa-rium est praeambulum de norma bonitatis m ora Ii s, de ipso principio ordinis moralís. 128 Ob praevalentiam conceptions physicae atnons inter scholasticos systematice tractantes iheologiam specnlativam orta est consideratio ultimi finis ut principii ordinis moralis, non pure et abstrahendo ab eius possessione, sed semper eiiam agitur de eo possidendo, Cum hacc consideratio omnino fundamen talis sit in statuenda conextone inter caritatem et opus bonum, augeantur testimonia ad hoc assertum conJirmandum". Praeterito Halstgario Cameracensi™ audiatur Paschasius Radbertus: =•... quoniam excellentior supra nos est divina natura, distincta est Dei dilectio a dilec-tione proximi: quoniam ipse solus sua bonitate praebet nobis opus misericordiae, quia summum bonum est; nos vero nobis in invicem propter ipsius gratiam, ut in illo nos inveniamur, qui perditi eramus, tile siquidem agit, ut co perfruamur bono, quod ipse est, nos vero in invicem diiigimus ac miseremur nostri, ut perfruamur ilio cui culpis exiguntibus nobisuiet in invicem male abusi sumus.«" Vel alibi: lOmnis igitur dilectio nostra ad cum referenda est, ex quo et per quem et in quo solummodo boni esse possumus; quia neque qui plantal neque qui rigat est aliquid, sed qui incrementum dat, Deus. Quare cum homine irueris in Deo, Deo potius irueris quam homine.«™ Similiter H a y m o ilalberstadensi a™. HugoVictorinus, ut videtur in pugna contra Abae-lardum"6, praeter mnlta alia"1 sic loquitur: ?,Sed forte merce-narius oris, si diligis Denm et servis ei, ut praemium ab illo accipias. Dicunt hoc stulti quidam, et tam s I u I t i T ut se ipsos non intelligent. Diiigimus Deum et ser-vimus illi; sed non qnaeriirms praemium, ne mercenarli simus; etiain ipsum non quaerimus ■ . , Audile homines sapientes. Diiigimus, inquiunt, ipsum, sed non quaerimus ipsum, Hoc est dicere, diiigimus ipsum, sed non curamus de ipso , , . Quomodo, inqtiiunt, mercenarii non sumus, si Denm propter hoc diiigimus, ut praemium ab eo aceipiamus. Non est gratis hoc amare neque amor iste filialis, sed mercenarii et servi, qui pretium quaerit pro servitule sua. Qui hoc dicunt, virtutem dilectionis non intelligunt. Quid est diligerc, nisi ipsum vcUe habere? Non 7:1 AifcrunltiT ill) tantum fexttn, in quibus cerium est ajii dc fine ill norma 11 tini latis mornlis. » I?e pocnit. II. 5- PI. 105. 672 s. I)c fide. Ipe ul Carilate III, 6. PL 120. 1470. Op. cit, III, 10. PI. 120,-1477. — P. Ron i St to L 36' ad hunc Iqcum djtit; °Un passage commc chap. XIII i486 C lait hien voir en quel sens un disciple d'Auguslin ppuvait fciciltmunl consider I'imiti naturclle dc tons lea appulils mis par ic criateur dans I'amc, el quelle rcpugnunce i! dcvalt pnurtant sentir A entendre parlcr d'un amour legitime et vrai tie*. choses tenfibles.« ™ De varietate librorum II, 1, PL 118. 869, Mt A. iM i u n n n , Les origines de la scolastiquc ct Hu^ues dc Si. Victor (Paris 1895| II, 104 s. P. RousscUl 44—49. 129 aliud ab ipso, sed ipsum, hoc est gratis. Si aliud quaereres ab ipso, gratis non antares. Nunc auteih non aliud quaeris pro eo, quod non desiderares. Sed aliud est pro ipso, aliud in ipso. Si pro ipso aliquid amas, mercenarius; si in ipsu aitias et ipsum amas, iilius es, etiamsi vitam aetemam aliud aliquid esse cogi-taveris et diversum ab ipso bono, quod Deus est, et pro ipso adipiscendo tan tum servieris, non est pura servitus, neque düectio gratuita.«"' Ohiectum beatificans qua tale ut obiectum omnis amoris snppuiiuni etiam Miscellanea spuria HujJoni de S. Victore adscript«: *Vita cordis amor est, et idcirco impossibile est, ut sine amore sit cor, quod vivere cupit. Quid hinc sequatur, considera. Si cnim buruana mens sine amore esse non potest, auf se ipsam aut certe aliud aliquid a se diligat neccsse est. Quia vero in se ipsa perfectum bonum non invenit, si se solam dili-gerct, felix amor non esset . . . FeSieitcr ergo non diligit, donec ad verum et suulfflum bonum per amoris desiderium se con-vertit.«n;i Petrus LombardtlS statuit quod finis, cuius intentio ad oninc opus bonum rcquiritur et qui est »illud quod volumus et illud propLer quod volumus«, »est delectatio bona vel mala, ad quam nititur quisque pervenirc«. »Firnis vero aupremus est ipsa vita, ad quam et alius finis refertur,«84 Similiter Petrus P i c l ,1 v i e ii s i s" et Petrus de Capu a"'. U d c fere ad verbum repetit sententiam Lombard! et Petri Pictavien-sis". Etiam R a d u 1 p h u s Ardens exclusive de fine possidemio loquitur sive in Homiliis'h sive in Speeulö Universali51". w De sacramcntis I. 2. p. 13. c, S. — PL 176. 534. — Cf, quae habet P. RousseluL 46 tic incohaercnlia inter Hufjoni.i cvplirationeni amoris Dei et pros i ill i. « L I, lit. 171. PL 177. 563 s. Scat. II, dist. 38. c, 4, *il Sent. If, c. 13. i'l. 211. 978. «■ SuitiiiiJ II, c. 30, Cud. Vatic. I ill. 4304 fol. 30; cod. Vatic. !at. 4296 iol. 29. »Rcspcmsio: Possunl quidem booac vnluiHjlcs pturea habere fines, si t&mun et ipsi rcfcrantur ad ilium suprumuiti finom. Et ideo nihikmiinus verum est, quod omncs bonae voluntatcs ad unum fincm nferuntur. Potest enini quis sihi lieile tempnralia proponere fincm aticuius honi opcris, ill si del elimosioam eo fine allquis, til Dens det « temporalis. si lumen sic appclal. u I per ca venial ad aelernu, ut ecclcsia oral pro tcm-poralibus.«. KT In 11, dist. 38. Cod. Vatic. Palat. lai. 328 fol, 38: »Sciendum est ergo. quod omnia voluntas bona vel mala ex fine dmoscitur. Finis autem vofun, talis delectatio bona vel mala est, ad quam cura et cogitation? hoino nititur pervenirt.il M Homiliue in Epist. cl Evang. Dominjc. Pars I. liom. 26. Dom. in Scptuagesima. PL 155, 1760. Hie praccisc dc venialitcr pcccantibus vidctur loqui. M L XI, c, 12. Cod. Vatic, lat. 1175 II fol. 224 vs »Porro quatuor sunt ^radus dilectiorus: Primus est se diligerc propter se. Setundus est diligeru Deum Ct proxirmim; tcrtius diligerc Deum et prOximuni propter Deum; quar-tus diligere cliam se propter Deum. - Sane primus gmdus est carnalimn tfc. 9 130 Guilelmiis Allissiodorensis qtianwis non sim-pliciler pru conceplione physica amoris possit citari, tamen eximie explicat, quomodo etiain motus c a r 1 t a i i s versetur circa ultimum finem possidendum1". Textum Guilelmi refert ioanncs de Trevisio. cum finem virUitum dicit, tit el bcstialium, secundus more ena riorum, lertius fitlorum, quart us splHluulhim. LI primi quidem nihil boni meruntur, sccundi praemiuni temporalis inercn-lur, tertii ipsum Deum nromcrentur, quurti ipsttiTi consequuntur. — Quod autein dicilur quis sc diliicre propter quoniam ipse hanc in nobis dilectioncui creat et iOiltirmat,^ M Sumilla aurea III. tract. 6, q. 4 115-1 vj- In quacstione, utrliin »nliquct ercatura ex eiiritatc potest diligi aequalilcr IJco vel magis« rcspondclr ..Solutia: Nntandum, quod haec propositi": fste diligil Deum propter Dcum, sex hahct signiticatione« ad minus, quia hauc dictio propter« potest notary tausam motivam, sive efficient em, ut sit sensus: Dcus, dulcedn Dei est cnusa movtns. quarv isli! dilifit ilium. Secundum pute&t haeC (liclo tpfnp-teri notare causam fmalcm. lit nolcl ipsuni Deum esse finem dilcCtiOnis signtficalac, sicut ursus diligit iue] propter dulcedinem: vel potest cssi^ sensus: isle diligit Dcum propter Dcum, id est. ut hsbcat Dcum ita quod notctur habitus Dei sivc fruitio Dei causa Rnalis huius dilectionis cl_ secundum duplex, quoniam Iruitia potest Tiot:iri ill finis in quo quitecilur, ct Aecundum hoc talis molus est inerccnarius pure et peecntum, ncc pnssel esse carilalia; vel potest not.in, quod fruilin Dei sit causa iinalis itlilli diluctionis, nnn ut in qua quicscilur. sed qua quiescitur, Et secundum hoe talis; matus est uiotui caritatts. Ouinta significalii) est, ut huec dictio propter« notel gratitudmem. ut sit SerlSllS: Isle diligit Deum propter Dcum, id est lion propter aliud, quod est ¡{rali% diligere, ct sit tigUllicat exduiio-nem allcrlus fin is ef omnis commodi extrinjecL Sexto potest esse talis sensus: Isle dilifiit Deum propter Deum, id fit propter honorcin el filoriam Dei- - Notandum igitur, quod duo aunt modi caritatis; umis quo diligiLur Deus gratis, ul dictum est: istc est excellenlLssimus modus. Alius modus diligendi Dcum est, quo dtligimus Dcum, ut Iruamur Deo, ut dictum est; cl iste dicitur mereenarillS uryo modo, quoniam ,quaeril in hoc tJ til ¡tat em suam. Sed quoniam quaeril earn, ubi vert est ulilitns sua scilicet in Deo, 131 adquiratur beatitude". Explicatio cius. quomodu uniantur caritas et amor concupiscentiae, est clarissima, Distinctjo ab ipso primo proposita inter finem in q u o Eo tnini quod amat Deum sive summum bonum super omnia, propter ipsum Mihi m utiain antat umnc bonum, quod est via ad ipsum.« aT Cod. Vatic, lat, 7669 fol. 96. 134 eodem vult bonum naturaliier, id est vult bonum, qui ¡molus] est nattiralis. Venter enim appetit usque quod credit esse bonum. Omnia sunt naluraliier via ad summum honum. Sed quidam sistunt in via inhaerentes Crea-turae pro creatore; de quibus Augufitinus in !ibro de libero arbitrio dicit: Vae illis, Dominc, qui diligunt nutus tuos pro tc, — Sic ergo omnes mali motus sunt ad bonum naturaliter, quia movens illud intendit fit ad illud movel. Sed ideo maius, quia sistit in malo, quod est defectus rationis, [siec tamen potest ibi perfectc quiescere anima. Unde Augustiiuis in libro confessio-nttm: Inquietum est cor mcum, Domine, donee perveniat ad te, cuius causant dicit Jeronimus super Osee: Iniquitas, inquit, substantiam non habet et ideo ventres devorantium vacuos relinquat. In fornicatione ergo hixuriosus quaerit naturaliter illud bonum et decipitur ex vitio fornieationis, quia credit illud ibi esse. Non autem quiescil ibi, quia non est ibi nisi quaedam falsa piciura boni, et hoc est quod dicit Jeronimus: Iniquitas substantiam non habel etc. Patet ergo quod in appclitu omnis boni voluntas ad sui satietatem tendit.«^ — Similiter Alexander AlensisM et Ioannes de R 11 p e 11 a Alludii quoque ad banc quaestionem Gerardus de A b -b a t i s v i I 1 a ubi ostendit, quod rebus creatis sit utendum In ]| S(?Tit. disl. 3«. _ Cod. Vatic. 1st, 109S fol, 78v, 1™ Sum ma 11!, Ij. 60. Ill 2. a. 2: 'Aliquid quaeritur, quia lunum; »liquid quaeritur ncecstarium. Propria illud, quod quaeritur quia bonum, quae-ritur ut (inis voluntatis; iilud vcro, quod quaeritur ut necessarian, quae-ritur ut adminiculum perventionis ad finem voluntatis. Diccndum igituv, quod tcmporalia sunt quaerenda ut neeessaria, non ut bona: ct ideo pro^ prie ibi non est constituendus finis, nec motus inlentionis intcntio enim dicitur quasi t tcntio >inu scilicet finem. Et hoc est, quod dicit Augustinus in sermone Domini in monies Primum quaerilc regnum Dei etc. Cum dieil prinium, sigrLifieavit, quia hoc postcTins qtiaoTendum est non tempore, sed dignitatc. Illud. scilicet regnum et iuslitia, tamquani honum nostrum; hoc, scilicet tcmporale, tamquam nostrum necessnrium, nccesaarium ant em propter illud bonum.-. Summa de vitiis q. 351, Cod. Vat. lot. 4293 fol. 158v: -Fioii bona-riira actionum est delccialio, quae in Deo est. quae diversifieatur non propter diversitatem quae in Deo est, sed proplcr diversitatem, quae est e* parte rationabilis crealurac dulcclantis in Deum I!). l'racbel ergo so Deus ut verilatcm. in qua lufflmt deleclalltr inlellcc(uj, hie per fidem, in lulttro per ipem. Pracbet sc ut dnlctdintm, in qua quicscit aficetus per caritatcm. Praebct se ut poteMaleni, qua confidil libcrtas rationis spe[cie|m.. 101 (Juodlibc 1 XI, q. 10. Cod. Valie. lit. 1015 fol. 80v; -Die quod actio-nes spiritualcs pOiSLtnt rcferri aid finem temporal em, ad ntendum fine tem-porali, non ad fruendunl, quia non est quicsccndum huins line. Ii!ae vero res, qui bus fruendum est, nos boatos faeiunt X De Trin. c. X, Sed res tcmporales nos potius liberos faciunt vel ostendunt. Ideo actioncs spiritual us non possunt referri ad finem temporal« m nisi tamquam ad finem, quo utendum est. ut non iruendum, quo scilicet transenndum, et non quo permanendum, ut sic transeamus per hona tempnralia, ut non amittamus netcrna-* _ Considers! ergo actionem nostras circa temporalia ut bonas tantum, si per ipsas fit trnmilus ad aeterna. De alia consideration« linii uHtml Mc non cogitat. 135 tanium, quia fruendum tantum est supremo fine, in quo qui.es-cendum. Nec discedit a communi sententia Petrus de Ta -r a n t a s i a Albertus Magnus expresse ponit quaestionem: »An caritas habeat oculum ad aliquam remunerationem.™"" Re-spondet, quod »car it as non respicit mercedem aeternam ui merces est, sed ut amatum ad fruendum«, Nam »esl merces, quae nihil aliud est quam Deus et ea, quae Deum coniungunt nobis, et intuitum illius mercedis non excludit caritas, licet non respiciat earn ut merces est, sed nt dilectum ad perfruendum. Et est merces temporalis, el illam excludit caritas: quia licet accipiat sustentationem a temporalibus, lamen non nbsequitur pro illis.ii S. Bonavenlura statuit sine rcstrictione, quod samnr amicitiae qiKidam mod« includit amorem concupiscentiae. Qui enim est amicus alii, optat ei aliquod bonum; et dum optat ei illud bonum, et ipsum bonum optatum facit concupiscere et eidem tacit adhaerere. Unde sicut spes innititur summae Immensitali sive Potestati, sic caritas adhaeret et adhaerere facit summae Bonitati et iste est eius actus primus et unicus, ex quo oritur et in quo includittir amor concupiscentiae et amor amicitiae.a19' S. Thomas tandem banc quaestionem, psychologice earn considerando, pcrpuicre dilucidavit. »Dicendum quod duplex est unio amantis ad amatum: una quidem secundum rem, puta, cum amatum praesentialiter adest amanti; alia vero secundum affectum; quae quidem unio constderanda est ex apprehensione prae-cedente, nam motus appelitivus sequitur apprehensionem. Cum autem sit duplex amor, scilicet concupiscentiae et amicitiae, utcrque procedil ex quadam apprehensione unitatis amati ad amantem: cum enim aliquis amat aliquid, quasi concupiscent illud, apprehendit illud quasi pertinens ad suum bene esse. Similiter cum aliquis amat aliquem amorc amicitae, vult ei bonum, sicut el sibi vult bonum; unde apprehendit cum ut alteram sc. inquantum scilicet vult ei bonum sicut et sibi ipsi; et inde est, quod amicus dicitur esse alter ipse; et Augustinus dicit: Bene quidam dixit de amico suo dimidium animae suae,«1"5 Ne tamcn videatur amor amicitae simplicitcr transformatus in amorem concupiscentiae, notetur, »quod cum dicitur, quod Deus diligitur ab angelo inquantum est ei bonus, si ly inquantum dtcal finem, sic falsuni est, non enim diligit naturaliter |of In m Sent, (list. 27. a. 2 corp.; disl. 28, q. 1. a, dial 29, q. 1, a. 51111 In III Seal. dill. 29, a. 4. lnl In III Scnl. diat. 27, a. J, q. 2 ad b (595b). C[, elUm dial, 21, a. 2, q. 2 corp. [6C6bJ, ad J |G07b); disl. 29, a. I, q. 2 ad A [642b), 101 1 II, q. 28. a, 1 corp. — Denominaliu ami el ut sur-gerc ex aliqua virtute principaliter, ita etiam ut caritas adsit et del ei formam bonitatis«1". Sic potius cogitant de gratia habi-tuali, Tandem a Guile! mo A 11 issi o d o re ns i1"5 prima vice pouitur quaestio, »utrum caritas informct omncs virtutes«, 111 De ecclesiastic« diseiplina 11. PL 112. 1308 '*» Sermo de Maria ut Martha, PL 136. 754- 5. 111 Com men in rins in MattMeiiito V. PL 168. 1423. 111 Summa de arte pracdicatoria e. 24. PL 210. 160. Sent, II, diat. 41, c. 1, 2, 3. "* Immo etiam apud Lombardum nun potest nefiarj distinctio Inter bonitatem uiiquam perlectam ct hnnitatem ahquatn imperfectam. Ex una enim parte coricedit infidel¡bui opera bona, quae sine caritate Hunt, ei altera aulcm parte riflidissimc cxifiit: .'Omnia ergo fpr&cce pta| ad duo man data caritalis pertinent, quia per earitatem implentur et ad earitatem tamquain ad finem referri debenf (Sent. Ill, dist. 36, c. 3) Sua quoque far It verba s. Auguslini {Encliir. J2 Quod vern timnre poenne vel aliqua intenlione earnali fit, ut no» referatur ad earitatem, nondum fit. sieut fieri opnrtct, quamvis fieri videatur.« »Tunc enim et praecepta e( consilia rccte fiunt, CUm referunlur ad diligendum Deurri et proximum propter DeUltl. (Sent. ¡. <,], Seat. II. 16. PL 211, 1004. "« Summn 1], 40. Cod. Vatic, kit, 4304 fol, 35v. ,ln In II, dist. <0 Cod. Vatic. Falat. )al. 328 fol. 30v. Sent. lil. 29. PL 211, 1133. Sum ma II, 40. Cod. Vatic, lal. 43(M fol. 35v. ,aJ Petrui de Capua I. c. fol. 36. Summa aurea Iff, tr, 6, c. 1, q, 6 (I55b>. 140 etíam respecto ad eius í nil ux u m a c t u a I e ni. Quamvis respondeat negative, cum Fídem dicat prímam virtutem, lamen clare perspícit identitatem htiíus quaestionis cum illa alia de caritate tit matre virtutum. Concedit nempe in responsione posse caritatem dicí matrem »omnium virtutum propter motus. Non est enim aliqua vírtus, quam caritas non moveat ad suum actum; etíam fídem quandoque movei«. Imo concedit virtutes abseilte caritate esse informes. Sed — et 111 hoc differt ab omnibus sequentibus — adnutat: »Tarnen caritas adveniens non per-ficit ipsas (virtutes): sed líeus, qui dedit fidem, perfícit earn, Et e* eo quod perficit fidem generat in homine caritateni.' — Adbuc Lamen diclam information™ per caritatem explicits solum ad merilum exigit. lam accedit G u i 1 e I m it s A 1 v e r n u sl", qui Claris verbis cariLatem ad perfectam bonitatem m oralem postulat, vir-tutemque carcntcm eius influxu imperfectam diminutamque dicit, Mi rum non est, quod quaestio de caritate tit forma virtutum paulatim conexa sit cum alia quaestione orta ex axiomate s. Augustini: Virtus est amor ordinatus. Sic coepit esse sermo de amore generali et speciali, quae postea sic proponebatur, utrum caritas sit virtus generalis an specialis. Iam Paschasius Radbertu sl ' notaverat, quod ca-ritas »omnia virtutum genera agendae vitae comprehendit sic tit suas quasque species genus. Et constat ex omnibus sicut ei omnia ex ea subsistunt.« Forte in evolutioneni speculativam huius axiom atis in theologia scholastica consideratio extática amoris non erat sine influxu. Sic iam apud s. Bernardum ct in eius schola, quae saltern partiin profitcbatur principia scholae extaticae, apparent sententiae de caritate el amore in genere, quae apud scholasticos posteriores ad verbuin redeunt trans-latae in ordinem supernaturalem et quideni iam non agnitis principiis scholae extaticae. Utrique hoc fere habenl fundamen-tum: Homo tunc tantum pcrfecte est bonus, cum slat in relatione quam máxime ímmedíata ad Deum, normativ moralitatis. Schola exlatica utique hoc dcducil ex essentia carilatis, quod caritas sine omni amore concupiscentiae immediate in Deum dirigitur et per amorem quemlibet concupiscentiae 11011 nisi peccaminose aberraret. Scbolastiei posteriores econtra ibi vident perlectaui bonitatem, ubi est próxima couexio cum norinn moralitatis, pula fine pOssidendo, et hoc fit per caritatem supernaturalem. Specialis traetalus huiuS itiodi prima vestigia apud foannem de T r e v i s i o"'1 apparent, qui tarnen rem adhuc per solas analogias explica!. '« Du virtuLibus c. U |1, 138a-ty De tide, spe et cariuitc HI, 3. PL 120. 1-165. Explicütiunem liítnc apud G U i 1 • 1 111 u 111 Alti&iiodorcilSclil non inveni, quqcnvú vis posiit d ubil arí, ex cliíimctíre Sumirme J o ffl n n í ■ 141 Philippus de Grève in materia de cantate eiusque necessitate classicus est pro tota posteritate. Etsi iorle non in-venit, tarnen certc primus late iractavit distinetionem celebrem inter amorem gcneralem et specialem. Indelebiles sunt littcrae, quibus in speeulationem scbolasticam insripsit verba de caritate tupermturali, qua coniunjuntur opera nostra fini supernatural!, it a u, t per cam tandem bona fia 11 t"T, Ncc potest esse quidquam bon ii m seu amor generalis sine a more special i"', Opera nostra tandem si sunt meritoria tend uni ad De um ut ii n em, et tunc solum fiunt s i c it t oportet"'1. Et sic Guilelmus Alvernus iam expresse concedit omnem virtutem perfectam non esse nisi amorem, quo amatiir DeusM,>. Hugo de S. Char o iam aperte se sub influxu Philippi de Grève in bac quaestione esse manifestai, adscrihendo cari-lati rationem formae vir 1 Litis ex ratione amoris generalis, quia nempe caritatis est aliis virtulibus finem ultimum dare; loquitur expresse de ordine supernaturali1". Trcvljaaii cam ex Suinnia aurca desumptam esse. Posni J o a n n e in Tri-via a n u m ante i' h i I i p p u tn d e Cr4»f etiam idto. quia proba-hi it! est Summam aurcam ante Summam de bono Philippi enmpositam esse. Guile! mil« A I 11 s ( i o d or i! n s I s eniin dtctuit an. 1230—32. Suinma Phiiippi atilcm compotiia est post diem 16, Julii 1228 IP. Ming«*, Phi-iDSophlcicschichllichc Beroerkungen liber Philipp von Grivs (f 1236). Philos. Jahrb. d. Ciiprres-Gcsellschait 27 [1914] 21). .— Joannes de Trevisio elicit in Suinma III. c. 49, q. 1 in quaesliunc, »an unica sit species vlrtutum an plurcs*; »Item licet dic&t Aujjustmus in lihro He civilale Dei, quod virtus rum est nisi amor ordinatus vel urdo amori:,; non tamcn ideo unica sptciei virtiHllni; quia slcut Cupiditas quandoquc large suinilur, ut compre-hendnt eiinm eoneupisecntiam enrnis et inanis gloriac; qu»ndoque strict«, ut eoneupiscentinm divitiarum mtindi tantum. Jia amor quandoque stride pro «mieitta, quae "l in vi ciiucupLscihili, ct secundum hoc est snta caritas, quandoque pro concupiicentia cuiuslibet rei, et secundum hoc quuelibel virtus est amor Dii.- Cod. Vntie. lul. 1187 fol. 26 v. '»' gumma de bono. Cod. Vatic, lal. 7660 to]. 96. l" Cod. ViUic. Int. 7669 fol. 150v. "" Cod. Vatic, lal. 7660 lol. £}v. it« viriutibus c, 11 (1 138b): »Quicumque igitur amal bene facere, hene viverc, adversn pnti, seu quodcunque aliud hnnnm propter ilium lan-tum, eo amore arnat id. quo (tcxluS, habct >qliud*) etiani ipsum; unus a ii 1 e m est ct solus amor, quu ipse diligit secundum quemcunquc trium modorum, quos determinavimus i qua re unus erit amor ex necessitate, quaecumque alia propter ipsuin solummodo diiiguntur, quare nnn erunt quatunr, lit visum est heato AujjiistinO- Qui cnim rectc ct I a n d a -biltter a mat prudenter a JJ e r e , nun amal ill lid nisi propter Deum, sieul iam multi plicitcr deelaravimus; quare nnn erunt nequc quntunr virtu tel. nisi rations. mi que quatuor a more 5 Hi, de quibus loquitur ipse |AujJu-itin«]«. In cpiat. ad Rom. c. J [VJf. 12 col. 2). »Potest sustrncri, .. quod nomcrt cari tails quandoque est no in en special is virlntis, q u a n d o q u e no men general e, Hie autem suniitur, secundum quod nomcn est ge-neralv ad omnes virhitel, et sic est Forma omnium. Virlus eriim dieitur virtus inqiiantnm munit nos contra peceafa; dicitur firntin, inqurLntum gratis 142 Etiam Alexander Alensis accurate in necessariani conexionen! inter caritatcm et virtutem inquisivitM* quaestio-nemque in Philippi de Grève sensu solvit, imo eius argumentum principale adducit, eo quod statuit solius caritatis esse coniun-gere cum fine, id est cum ratione boni ut boni11'. Et sic nec loan nés de Rupella nec Gerardus de Abbalis-villa hic novi qmdquam affere potuerunt. Imo Ioannes de R u p e 11 a"14 putat et m hoc videtur recedere ab Ale-xandro Alcnsi — abstinendum ab hac quaestionc, quia dispu-tata est, dura Ge r a r d u s de Abbatisvill a146 banc quaes-tionem potius ex parte meriti considere!, Quam difficilis auteni înquisitio haec manserit pro iis, qui nonduni receperant statuta Pliilippi de Grève circa necessitatem caritatis ad omnes virtutes, exemplo est Richard us Fit-sacre, qui quamvis in via ad solutionem bona, eo quod iin-proportionem actuum naturalium ad finem supernaturalem per-spexerit, tamen non ad plcnam lucem pervenire potuit11". Hanc ipsam rationem iniproportionis actuum naturalium ad finem superna tu raie m P et ru s de Tarantasia clarissime datur a DeO( dicitur Aillent amor, inquantum uait nos Dcu. Sic o m n i s virtus est amor, secundum quod digit Augiistimis: lirevis el gumma definilio virlutis; ordo ajlioris, id «si amor ordinatus. Vol dicilur (caritas} torma omiuuin, quod faccre propter Dcum est propria cari talis, ut ipsa i [uni ¡ilii virtuLi d,i t hoc, cl ab h;n_ in turma lur omnis virtus. Quia erijo alia« virlutes mutuant linein îiiuin ab oa. ideo dicitur forma tarum.» -- Cf. ad hoc Philippum de Grève [n Cod. Vatic, iat. 7669 toi. 96. — Cf. adhuc JJu-Éonis dt S. Charo In II Sent, dist. 36. Cod. Valic. Iat. 1098 fol. 70! ».Ouiiit pracceptum', id cït motus vel opera pracccpti, refertur od caritatcm crea-Lu.ui ut ad lormarn, ad curitutem in Croa la m, scilicet ad Spiritum Sanctum, ut ad finem nltinium. ,Finis praecepli" est caritas Ml, XXII, In his duohus praccuptis lota lex puiidct et prophulav. — Duplex esl fini«; quo quiusci-tur, id est caritas; in quo quiescitur, id est Deus. Sed secundum hoc omnis aclici inlormatur a tino, omnis Fiotus nicrilorius informa tur a cari talc et ¡ta caritas est form;' omnium virUiium. — Contra; Slcul proprius motus caritatis est diljj¡ere Dcuui proplcr se cl super omnia, ergo sicut ille motus informatur caritate, i ta isla infomiatur tide. — Ad hoc dicenduiu, quod caritas duobus modis accipílur, uno inodo prout est special!« virtus, cuius est mntus proprius diligere, el sic non est finis praecepli nec Informat quodlibíl opus, sed tant uni exteriora, ad quae movet, [>1 hoc est quod dicilur Gal. IV: tide operans per diluctiuncm. — M o t II s uro interiores íntormantur a suit viriutibiii propriis prout tamen convertuillur in naturam a m oris. Virtud eniill multi' plicem respeclum habet. Uno modo respicilur, prout movcl ad opus pru-prill m propter Ileum, ut ei inhaercal. Undo cum inhaerere Deo proprium sit anions omnis virtutis, hoc modo rcducitur in a more m, Utide Auguslinus dicit, quod est virtus amor ordinatus. Hoc modo en ritas, id est amor, est finis praecepli,« l,= Summa ill, q. M, m, 3 resol, el ad 3. CI. Philippum de Grive, Su m ma de honp. Cod. Vatic, lot. 7669 fol, 96. 111 Summa du pracceptis. Cod. Casanal. iat, 1473 loi. 78v. QuodHbet XV. q. 2. Cod. Vatic. Iat. 1015 fol. I06v. Mt In ill Seal, dist 27. Cod. Vatic. Ottohun Inl loi. 22Sv. 143 cvolvit11'. lnsiinul in concordiam perfectam rcddit rationem lormae et finia1 quae competit caHtïti. Quae argumentativ eius simili modo apud A ! b e r t u m Magnum, s. B o n a -v e n t u r a in ell Thomam revertitur, ita ut nesciamus, cui iaus principalis auctoris conipetat, S, Thomas tandem et s. Bonaventura summain totíus speculationis anteríorís duxerunt, explicantes, quo modo virtutïbus caritate carentibus, quamvis non sint nialae, tamen desit ratio perfcctae11" vel verae1'" virtutis, et explicantes, quo modo caritati competat simul ratio formas, finis et motrícis omnium vírtutuin. Vix quidquam novi in his addiderunt. 3. Reiatio psychologica inter caritate m et opus bonum, Speciale caput est in flux us psychologicus, quem caritas tendit exercere in omnes actus subiecti, ctií inest. lani a primis saeeulis speculationis scholasticae nécessitas caritatis ad opera bona ut psychologica explicabatur, ila ut tantum illi, qui habeat caritatem, moraliter possibilis sit obser-vatiö omnium praeceptorum, dum cum caritate morali q u a -d a m necessitate lex impleatur. Occasio lafis explieationis1 eranl verba s, scripturae; Plenítudo ergo legis est dilectio1et: Qui diligit proximum, legem ¡mpievit1Mirum tamen est, quod de hac materia vix ante s. Thomam cx professo tractatum sit. Apparent occasione quaestionis de incompassibilitate timoris cum caritate iam apod G u i 1 e 1m u m Altissiodoren-s e mm et postea etiam apud loannem de Trevisi o116 rursns clara vestigia necessitatis, qua caritas influit in omnes actus subiecti cuius est. Similiter Philippus de Grève in proba- In ]IJ Scnt, dist. 27, a, 2 corp, In III Sent. dist. 27, q. 5 ad 2, — Hanc Conciliutíuncm ínter ra-ticneiu iurmat et íinis, (jiiav cúmpetit cari tal i, iíim Hugo de S, Chara feccrat, ítd alio adhuc modo ac Petriis de Taranliiti, In ií Sent, dist. 3fi. Cod. Vatic. lat. 1098 fol. 78. Cí. (cxhim supra atlcgnlum, 1,1 S. T h □ m a s 2 II, q. 23. a. 7 corp. 5. Bo n n v c n t u ra. In it[ Scnt. dist. 36, a. 2, q. 1, i. 2 |S05a) collatum cum In III Sent. dist. 27, a. 1, q. 1 id 1 (592a), 111 5maragdu& abbas, Collectiones in epístolas el evangelia, In Rom. 13. I'I, 102, 97. — H a y m o Haiberstadeiisis, Expo&itio in ep. s. Pauli. In ep. ad Rom. 13. PL 117, 482: De varietote librorunl II, 1. PL 118, Rom. 13. 10. 111 Rom. 13. 8. Sumraa aurca !1J, tr. 11, c. 2. q. 5 (204va|. '".loannes de Trevísio alludít nd h.inc materinm in quaes-lione, nuni veniatis vana gloria slantcm in caritate possit ad pracdican* dum movere, et negat. quia caritns fortior sit veniali vana gloria, ctmi praedícaturul du Deo cogitat. Summa ]]. q. 27. Cod, Vatic. Int. 11S7 fol. ¿\). 144 tione axiomatis: >Qui habel imam virtutem, habet omnes,« prae-clara aifert etiam quoad hoc punctum. -.Caritas cetera copulat, ne abeant, ex hoc est, quod qui habet unam virtulem, quia non habet earn sine curitate el caritalem consequitur amor omnis boni, consequenlcr habet amorem omnis boni el ila omnem virtutem,«1Exercet ergo caritas suum influxum in omncs vir-tutes, Guileimus Alvcrnu su' iam rigide ul factum sta-luil, sanctos omnia opera ex caritate palrare, Hugo de S. C h a r o ls" rursus ulludit ad istam necessitatem psychologicam, ubi do boni late niorali limoris servilis tractat, Quamvis apud s. Bonaventura™ vera solutio iam indigitari videatnr1,tamsn in sua plenitudine haec quaeslio tandem a s. Thmoma solvenda erat, eo quod ipsam caritatem sub formalitate amicitiae considerando et hane quacstionem cum alia de necessitate ordinandi Omnis actiones in Dcum, qui per caritatem noster est amicus, conectendo, infallihiiem exinde nexum inter caritatem el bona opera iusti eruit. Aliud caput, ex quo necessarius concxus inter caritatem et opus honum crui potest, esset inquisilio in earn rationem vir-tutum infusarum, qua tendunt in actum sibi corrcspondcntem praesente obiecto aplo. Omnis actus bonus aulem est ordina-bilis in finem caritatis, el sic in iusto quoque, quippe qui habeat caritatem intusam, necessitas est ordinandi actus Suos in finem caritatis. Abstrahlmus tarnen ab hac inquisitione'1" (Sirquutur finis.) Sunima dc bono. Cod. Vatic, lat. 7669 (ol. ISOv. lie virlutibus c. 11 (I, 138W-I" In li Sent. disl. 34. Cod Vatic, lal. 1098 id. HBv. In li Sent, disl, 38, a, 1, q. 1 ad 3, ,*1' Notcntur, quae hac dc rat ¡One virtu lis infilSQe caritatis llalitl Philip p u s de Gicvc (Cod, Vatic, lat. 7669 fol. 96v|< »Item quia per caritatem fit semper inclinatio volunlntis ad opus, ad hoc. quod opus illud {it mcritoriiim. inclinatio dico actu vel hahitu.- 145 Dr. Gregor Rozman — Ljubljana: Cerkveno arhivno pravo, (C. 1, C. dispositions de archivis ecclesiastids ] S u m lil i r i l m. — Disposition«! C- I- C- de archivjs omnino novai sunt in iure CO in mu ni. Ante promulgatioiiem C. i, C. iure particular! (cum synod.ili turn uplIia synodal i) nunnulla de archivis ordinata erant, quod tostimoniis historicis probatur (Ij. Codex vero legibut UnivarSalibuft ordinat archivtun dioecesanum (H], archivum sccrctum episeopi (III] eorumque inttt-jjritaipm poenalibus sanctionibus tutatur (IV], Prvič v cerkvenopravni zgodovini je C. 1. C. prinesel o organizaciji škofijskih arhivov obče določbe, ki res odgovarjajo njihovemu važnemu pomenu. Znanstveni pomen arhivov, posebno za zgodovino in pravo, je nesporen.' Že zato bi bili zaslužili cerkveni arhivi kar največjo pažnjo in najboljšo organizacijo. Cerkvenopravna veda bi bila morala to zboljšanje vsaj utemeljili in povzročiti, a doslej je strokovna literatura arhive komaj mimogrede omenjala*. Cerkvi pa je bil pri ustanavljanju arhivov in pri sedanji zakoniti ureditvi pred očmi njihov praktični pomen, Arhiv je zbirališče vseh uradnih spisov in listin, ki dokazujejo nastanek, razvoj in obstoj raznih cerkvenih pravnih institucij; arhiv vsebuje dokaze cerkvenih pravic in svoboščin. Pravilna in točna cerkvena uprava je mogoča le, ako se na podlagi upravnih listin prejšnjih časov ohrani razvojna linija in se poznajo vse pravice in dolžnosti, ki so lekom razvoja nastale. Objektivni temelj dobri upravi je popolen in pregledno urejen arhiv pri vsaki posamezni upravni edinici cerkve. I, Zgodovina arhivnega prava. Cerkev je našla arhive že v rimski državi, ki ni poznala samo državnega arhiva \ Rimu, ampak pD vseh provincah tudi mestne arhive, kjer so se shranjevali testamenti, darp-valne in ustanovne listine ter drugi važni dokumenti državljanov. Čuvarji teh arhivov So bili najuglednejši meščani, ki so se zamenjavali po dveletni poslovni dpbi\ Rimsko uredbo arhivov je cerkev prevzela Taku so nastali cerkveni arhivi 1 Reorganizacij» avstrijskih državnih arhivov naj bi bila služila v prvi vrsti zgodovinskemu znanstvenemu raiiikavaaju. Dr. Jos. Lfimpel, Zur Organisation der uitcrr, Archive v östcrr.-titig. Revue lß9ü, TX_ Bd., str. 332. 1 Protestantska tožba glede pumatijldjivOSti V tem Ofciru je veljala pač tudi za mnoge katoliško Škofijski- in iujmijske arhive. (KeaJencyk!. für prot. Thenl. u. Kirche. P, 7B7.J * Nov. XV, c. 3. ba¡di]ovit¡ vrstnik. 10 146 ne samo v središču cerkve, v Rimu', ampak tudi na sedežih metropolitov in škoiovr". Ime arhiv so spravljaj! v fcvezo z besedo arcanum*. Vkljub važnosti in starosti cerkvenih arhivov pa v virih cerkvenega prava ne najdemo nobenih občih odredb, obveznih za vso cerkev Kar vsebujejo viri arhivnega prava, je vse samo partikularno pravo. So pa to papeške konstitu-cije in statuti sinod ali plenarnih in provincial nih koncilov, Papeške dekrete, ki ex professo govore o uredbi cerkvenih arhivov, zasledimo šele po tridcntinskem koncilu. Sikst V. je s konstif utijo »Sollicitudo pastoralis« 1. avgusta 1588 ustanovil v vseh večjih krajih cerkvene države razen Rima in Bu-lonje (nin Civitalibus, Oppidis. Castris, Villis ac locis aliis«), na škofijskih sedežih, pri kapitljih in samostanih javne arhive, katerim je podelil arhivske pravice^ že obstoječe arhive, ki so bili ustanovljeni s papeževim dovoljenjem, je združil s temi, ukinil vse prej podeljene fakultete za ustanavljanje javnih ar~ hivov; kreiral je službe rektorjev arhivov, nad vse pa postavil ^praefectum Archiviorum« z določenimi pravicami ¡n privilegiji1, Za sicilsko kraljestvo je uredil arhive že Pij V A Najvzor-neje je uredil škofijske arhive v rtaliji Benedikt XIII- s konsti-tucijo ^Maxima vigilantia« dne 14. junija 1727\ Ta partiku-larni pravni vir je v kodeksu močno uporabljen. Najnovejši vir pa je Pija X, ureditev arhiva na rimskem vikariatu 1. 1912-Tudi ta vir se navaja v kodeksu1". Mnoge druge papeške konstiiucije zadnjih treh stoletij omenjajo le mimogrede arhive aH pa poudarjajo eno aH drugo posamezno točko prejšnjih določb. 1 Bonifacij I. (418—422j tc v pitam Rufu, škofu solunskemu, sklicuj«; nn listine svojega arhiva (»črtati nosiri), Jaftč, Rcgesta-, Nr. 350; I, 53. HierDfllm omenja v Apol. adv. libros Ruiini jll, 20 arhiv |ehaTtarium| rimske cerkve (Migne. PI, 23, 471). 3 M i 1 u v i L a n s k a sinoda 1. 402 je sklenila, naj bo arhiv nutuL dijske cerkvene province deponiran na dveh krajih: pri mutropolitu in v Konstantini, civilni metropoli numidijski, in to v svrho loiie uporabe in varnejSe shranitve (Mansi, III, 786, Hefele-Lcclerq IT/J, 135). Prim. Van Espen, Comment, in canones etc. Colon. Agrip. 1755, 357 sq, Na 17. kartag. generalni sinodi 25. maja 419 sta vzbudila dva nicejska (v resnici sardiikaj kanona sum nepristnosti, keT iu ni viebovnl eksempiar ki-nonov, ki je bil shranjen v kartag. arhivu (Mansi IV, 404, c. 4). Nepristnost se je končno dognala na 20. kartag, sinodi 1- 424 (Mansi, IV, 516). • Tsidorus Hisp,r Etymolog. lib. XX, c, 9 [Migne, PL 82. 719]. ' Magnum Bulbrium Ronf. Tom, IT. Luxxmfeurgi, 1727, pg. 694 ssq. — Realencykl. f. prot. Thcologic u. Kirche I*, 793, onirnjn neko Sikstovo kon-stituciju iz T. 1587, s katero da je ukazal ustanoviti arhive povsod, kjer lili Se ni btlo; isto citira kot konit. »Provida* Ferraris, Prompt» bibl. I, 7%, ter navaja iz nje določbe z» tajni Škofov arhiv. Toda v Magn. Buli. tc koristi tu cije ni najti in tudi novi kodeks re ne omenja med viri. 8 Const. -Muneris nostril, 1, mart. 1571. MajJn. Bull. Rom. Pars VII. ■ Magn. Bull. Rom. Puts W, Luxemburg! 1740, pg, 303—307. 1(1 Const, ap, dc Urhis Vicnriatu: »Etsi nos*, i, jan, 1912, nn, 17—81-A. A. S. IV, 1—22. 147 Številnejši so viri arhivskega prava med sinodami. Prvi provineialni koncil po Tridentinu, ki je za škofijske arhive izdal natančnejša navodila glede čuvanja, uporabe, kazni za zlorabo in kavtel med sedisvakanco, je oni v R a -veni, ki se je obhajal 1. do 9. maja 1568 pod Julijem de la Rovere". L. 1626 15. decembra je izdala S, C, C, kot inter-pretacijska komisija tridenlinskih reiormnih dekretov seznam □nih vrst listin, ki se morajo shranjevati v škofijskih arhivih11. Ta seznam je bil merodajen pri sestavi določil o arhivih na poznejših sinodah. Rimska sinoda 1. 1727 določa med drugim sestavo dobrega inventarja in varnostne odredbe za slučaj sedisvakance1^ Na te določbe se sklicuje 1. 1859 provineialni koncil v Urbinu". Na vzhodu ima libanonska [ma-ronitska) sinoda 1. 1736 ukaz, da se morajo škofijski arhivi napraviti (c, IV), podaja pa tudi kratek poslovnik za kustosa arhivov (c, V)'\ Za škofije Združenih držav severne Amerike je 111. plenarni koncil v Baltimore 1. 1884 naložil škofom dolžnost napraviti arhiv v smislu konstitucije Benedikta XIII. »Maxima vigilantia« in ga urediti po seznamu S. C. C. iz I. 16261:. Večina koncilov pa se je zadovoljila s kratko določbo, da se škofijski arhivi morajo ustanovili; navodila za kustosa, poslovnik za uporabo itd, je pa prepustila posameznim škofom. II. Škofijski arhiv. Vsak Skof naj napravi v svoji kuriji arhiv, ako ga še ni; Benedikt XIII. (»Max, vig.«) doioča rok šestih mesecev, v katerem se mora ta ukaz izvršiti. Za organizacijo škofijskega arhiva daje novi kodeks sledeče predpise. 1. Vnanja organizacija arhiva se ozira predvsem na lokal, ki naj je varen in pripraven (kan. 375, § 1). Varen bodi lokal prvič v tem smislu, da se ltslme v njem kolikor mogoče dolgo ohranijo. Zato mora biti prostor suh, snažen, zračen, ima naj napravo za hitro in pravilno zračenje, da je mogoče izravnati ostre spremembe temperature, ki vplivajo razkrajajoče na papir in črnilo listin. Arhiv naj je dalje varen pred ognjem; primerno je, ako se nahaja blizu stopnic, da se lahko hitro reši v slučaju nevarnosti. Zaklenjen " Matisi. XXXV, 607 sq. i' Cull. Lac. I. 432 sq. Tit. XII. Coll. Lac. I, 362 sq. « Pars II. lit. Ill, 123, Coll- Lac. VI, 42. 11 Synodus Moniis I.ihani; Coll- Lac, H, 329 ssq L« Acta ct dicrcta eoneilii plen. Baltimore us is ID, Tit. IX, c, II Edit. 1886. pg. 155. 17 Koncil v Rouenu I. 1581 (Mansi XXXlVa, 651]; Syn. prov. Benc-venlnna, 1693 (Coll, Lac. I, 38 ssq); Cone, prov, Avenionensc, 1725 (o. c. I, 579 sq); Cone, prov. Ravcnnal«!«, 1855 |o, c. VI, 186); Cone, prov, Huli-laxicnsc, 1857 fo. c. Ill, 755|; Cone. prov. 1. Quitense, 1863 fo. C. VI, 395). 10' i 48 mora biti tako varno in močno, da so onemogočene tatvine; posebno važni in dragoceni dokumenti morajo bili v lokalu samem še posebej zaprti, najboljše pač v jekleni, Ognju m vlomilcem kljubujoči omari. Lokal za arhiv naj je tudi pripraven za delo. Vsak arhiv, ki je urejen, zahteva marsikatero uro dela. Zato mora bili lokal svetel in zdrav. Vsak važnejši in bogatejši arhiv bi moral imeti poleg shrambe listin še posebno čitalnico, v kateri bi se dalo nemoteno delati in črpati iz originalnih virov arhiva. Povsem napačno je, akn se za arhiv določi najslabši lokal poslopja, ki ni za nobeno drugo rabo; to pač ni locus tutus et commodus, kakor ga zahteva kanon. 2. Notranja organizacija je lahko tako raznolika, da nikakor ni mogoče določiti enotnega sistema. Kodeks se ozira glede nje le na vsebino in uredbo arhiva. a) V s e b i n a. V arhiv spadajo vsi dokumenti in vse lisline, ki se nanašajo na duhovne in temporalne posle škofije [kan. 375, § 1). V arhivu sc mora najti za vsako leto obstoja škofije resnična in natančna slika njenega slanja Sn vladanja, S, C, C. v svojem že citiranem katalogu listin, ki se naj shranjujejo v škofijskem arhivu, našteva Štiri vrste listin: o cerkvenih osebah, o svetih krajih, o svetih rečeh in sodne akte, razdeljene po civilnih in kazenskih zadevah. Arhiv ima svoj reden in izreden prirastek. Po končanem poslovnem letu se uvrstijo listine v arhiv in v prvih dveh mesecih leta se morajo vpisati v inventar ali katalog (kan, 376, § 1], Benedikt XIII, je zahteval, da se to zgodi že meseca januarja."1 Te listine tvorijo vsakoletni redni prirastek arhiva, Škofje pa so dolžni, da poiščejo listine, ki se nanašajo na škofijo, njeno zgodovino in njene pravice, pa se nahajajo drugod ali so raztresene morda po raznih manjših arhivih škofije ali so v rokah zasebnikov, ter jih skušajo T. vsemi potrebnimi sredstvi pridobili in priključiti škofijskemu arhivu, tako da postane centralni škofijski arhiv čim popol» nejši. Tembolj morajo škofje to storili, ako so bili dotičnf dokumenti kdaj vzeti iz škofijskega arhiva, pa niso bili vrnjeni. V tem slučaju more škof vrnitev izsiliti tudi s cerkvenimi kaznimi, kajti listine spadajo k cerkveni imovini, ki je tem večja, čim važnejša je doliČna listina. Da se arhiv spopolni, je pač želeti, da se vsebina onih na škofijo se nanašajočih listin, ki so v privatni posesti ter se ne morejo v originalu dobiti za arhiv, vsaj v overjenem prepisu ali v obliki regestov spravi v škofijski arhiv, Popolna centralizacija vseh dokumentov, ki zadevajo škofijo, v enem arhivu je nemogoča, pa morda niti ni praktična. Sikst V. je skušal izvesti centralizacijo na ta način, da je ukazal za cerkveno državo, da se morajo vsi dotlej obstoječi cerkveni arhivi združiti z uradnimi arhivi, katere je ukazal i" »Mavima vijjilantia= 14. jun. 1727, § 12- 149 ustanoviti."1, a ljubezen onih, ki imajo lokalne arhive je močnejša kot papeževa konstitucija. Za administracijo škofije in za znanstveno izrabljanje pa je velepomembno, ako je vsaj pregled o vsebini raznih cerkvenih arhivov škofije mogoč v centralnem škofijskem arhivu. Zato predpisuje kodeks, da morajo vsi cerkveni arhivi škofije, kakor arhiv katedrale, kolegiatnih in župnijskih cerkva, bratovščin ter raznih cerkvenih zavodov (škofu je naložena skrb, da napravijo vse te moralne osebe svoje lastne arhive) poslati is to-pise svojih inventarjev in katalogov škofijskemu arhivu, seveda sporočati potem tudi vsako leto nastale prirastke (kan. 383, § 1)- Posebno dokumenti, kateri dokazujejo imovinske pravice kake cerkve, naj se v avtentičnih prepisih shranujejo če le mogoče tudi v škofijskem arhivu (kan. 1523, n. 6). Tudi prepisi inventarjev cerkvene imovine ter njihova letna dopolnila (kan. 1522, n, 3) in prepisi župnijskih matic ter njihova letna dopolnila (kan. 470. § 3.) iz cele škofije se morajo pošiljati škofijskemu arhivu. Na ta način je novi kodeks izvršil času primerno centralizacijo vsega arhiv-nega materiala ene škofije, cbenem pa pustil posamezne cerkvene arhive samostojne in nedotaknjene. b) Uredba listin v arhivu je za njegovo uporabnost odločilnega pomena. Neurejena zbirka listin ni arhiv, je kvečemu skladišče, Enotnega sistema za ureditev arhivov ni mogoče postaviti, ker so arhivi že glede na glavno vsebino svojih listin zelo različni. — Vendar je želeti, da bi bila uredba arhivov kolikor mogoče enotna. Kodeks predpisuje, da se morajo v škofijskih arhivih listine uvrstiti po kronologifcnem redu (kan. 372, § 1.). Pač pa se arhiv razdeli v več oddelkov, posebno ako je tudi v škofijski pisarni delo razdeljeno v različne odseke. Tako je Pij X. razdelil arhiv rimskega vikariata v štiri oddelke kot je vikariat razdeljen v štiri »officia«; 1, de divino cultu et vlsitatione apostolica: 2, de eleri et christian! populi disciplina; 3. de judiciariis negotiis; 4. de administratione oeco-nomica.ltl, Vsak oddelek pa je zase kronologično urejen. Da je uporaba arhiva omogočena, mora biti natančen in pregleden katalog ali inventar na razpolago. Veliko važnost polaga kodeks na ta inventar in zahteva, da se mora »omni diligentia ac sollicitudine« sestaviti, kjer ga še ni. in vsako leto dopolnjevati. Pri vsaki listini, ki se vpiše v katalog, se mora pripisati kratka vsebina (synopsis, summarium, lemmaj, tako da ima katalog obliko in pomen regesta (kan. 375, § 2; 376, § 1). Vsaka stran kataloga naj bo podpisana in tako potrjena od arhivarja. Najbolj primeren bo katalog na listkih v obliki kartoteke, ki se da tako zapreti, » »Sollicitudo put or it lil. I. hv*. 1588 § 3 " Etsi U0i« I. ¡an. 1912. n. 77, 150 da brez ključa ni mogoče posameznih listkov ven vzeti. Vsak listek mora nositi podpis odgovornega arhivarja. Poleg kataloga so potrebni še razni repertoriji (stvarni, krajevni, osebni). 3. Arhivar škofijskega arhiva je škofijski kancelar. V vsaki kuriji mora škof imenovati kancclarja, kateri mora biti duhovnik; njegova glavna služba je čuvati in voditi arhiv. On mora sestaviti katalog, ali sam ali s pomočjo zanesljivega pisarniškega osobja, Ako je za enega preveč dela, da bi ga redno in temeljito mogel vršiti, mu more škof dati pomočnika, vice-kancelarja (kan, 372}, Kancelar podpiše vsako stran oziroma vsak listek inventarja, da ga s tem avtorizira," Edino kancelar naj hrani ključ arhiva, da niti škof niti generalni vikar ne more vstopiti v arhiv hrez kancelarjeve vednost^ ker kancelar je za arhiv službeno odgovoren ex iure communí (kan. 377, § 2). Po prejšnjih partikularnih določbah je imel ključ arhiva navadno škof sam. Služba kancelarja kot kustosa škofijskega arhiva je zelo važna in odgovorna. Ker se cerkveni zakonik ozira le na praktično uporabo arhiva za upravo škofije, ne pa tudi na znanstvene namene, zato za arhivarja ne zahteva posebne znanstvene kvalifikacije. Večinoma pa kaneelarju kot ravnatelju pisarne ordinariata niti čas ne dopušča, da bi se havil Z znanstvenim delom v arhivu, kakor bi bilo to želeti, kajti mnogi škofijski arhivi vsebujejo še veliko neizčrpanega znanstvenega gradiva. Znanstven arhivar mora imeti strokovno izobrazbo posebno v jezikih (starih), zgodovini, pravu, paleo-grafijt, kronologiji, sfragistiki, beraldiki. Tudi v srednjem veku je bil cesto sholastik stolnih kapitljev obenem arhivar, ker je bil že zaradi svoje službe kol vodja šole znanstveno najbolj usposobljena oseba za to,13 Na zgodovinsko važnih in vsebinsko bogatih, a še ne izrabljenih škofijskih arhivih bi se mogel imenovati primerno kvalificiran znanstvenik za vice-kancelarja. Imel bi na la način dostop k zakladom arhiva; bil bi poleg odgovornega nekak znanstven arhivar in dana bi bila možnost, da se arhiv izrabi praktično íu znanstveno. Doslej so imeie mnoge škofije bivšega avstro - ogrskega teritorija poleg kancelarja nastavljene posebne arhivarje, ki so hili odgovorni za red in ohranitev arhiva." V smislu kodeksa je to prva naloga kancelarja. V nekaterih škofijah je bil kancelar imenovan obenem za arhivarja,-" Kjer pa ni hil imenovan 11 Mínima vigilan lia, H. jun. 1727. § 5" Schneidur, Phil., Die bischiiflichen DomkapilfJ, Muinz 1B92, 97. « I.juhljana [iemalizem I. 1917). Zagreb (1911), Split, Porci, Dunaj, Trident, Prafca, Kraljevi Gradee, Budejcviec, Tarnov, Oslro^on, Vesprim, Peiuj, Rab, Vajeen, Sombotclj, Eficr, Kalofa, Roínov fvsi I. 1916). 11 Gorica (1923), Salcburg [1915, arhivar in tajnik obenem, pa .(c ar-hivni adjunkl), Rriksvn (1916) ima ikolijsko komisijo i-a umetnost in obra- 151 poseben arhivar, je pač kancelar obenem oskrboval škofijski arliiv, kakor izrecno določa III. baltimorski plen. koncil leta 1884; iz šematizmov dotičuih škofij pa lo ni razvidno.-6 Po sebna skrb se mora posvečati arhivu med scdisvakanco, da se ohranijo vsi dokumenti. Odgovornost za to nosi v prvi vrsti kapitularni vikar in pod njim kancelar kot arhivar {kan, 435, § 5). Novemu škofu je dolžan s kapitljeni vred dati poročilo ter odgovarja tudi za vsako izpremembo v arhivu (kan. 444, § 2). 4. Uporaba arhiva je v toliko omejena, da se onemogoči, da se kakšna listina izgubi. Arhiv mora biti skrbno zaklenjen, ključ mora shranjevati kancelar. Benedikt XIII. je ukazal napraviti pri škofijskih arhivih dve različni ključavnici,1* Vstop v arhiv je dopusten le z dovoljenjem škofa (oziroma gen, vikarja) i n kancelarja. Obojno dovoljenje je potrebno (kan, 377), Vpogled dokumentov škofijskih in župnijskih arhivov, v kolikor ne spadajo med tajne, je dovoljen vsakemu interesentu, ali je ta uradna ali privatna oseba. More si dati napraviti tudi legalizirane prepise, seveda na svoje lastne stroške |kan. 384, § 1). Principi-elno je uporaba (študij, prepisovanje) listin dopustna le v arhivu samem, v čitalnici, priključeni arhivu, ali pa v škofijski (župnijski) pisarni. Pri izposojevanjta originalnih listin je treba prav posebne pazljivosti in zadostnih kavtel. Ravenska sinoda leta 1568 je določila, da se listine iz arhiva ne smejo nikomur iz-posojevati niti zastopniku škofa ali kapitlja, tudi ne, če da častno besedo ali založi kavcijo, da bo dokumente vrnil. Arhivarja, ki bi se proti temu pregrešil, naj škof strogo kaznuje.*' Druge sinode zopet niso bile tako stroge, Libanonska sinoda Maronitov n. pr, dovoljuje, da smejo škofje izposojevati listine najdalje za 15 dni,1,11 Kodeks drži nekako srednje strogo linijo. Le s privoljenjem škofa ali gen, vikarja se smejo za tri dni izposoditi listine iz arhiva proti lastnoročno podpisanemu re-verzu, katerega mora izposojevalec izročiti kancelarju. V slučaju potrebe more ordinarij ta rok nekoliko (moderate) podaljšali (kan, 378). Zelo važne in dragoccne listine pa se sploh ne izposojajo, vpogled v nje naj se dovoli le v arhivu v navzočnosti kancelarja- Slabe izkušnje narekujejo skrajno previdnost, kajti zbiranje dragocenih in redkih listin, osobito znamenitih avtogramov, postane prelahko naravnost strast. Blatova interpretacija, da niti kancelar sam ne sme brez škofovega dovoljenja vzeti nobene listine iz arhiva, po mojem mnenju ne nitev spomenikov, razdeljeno v I rL sekcije, tretja sekcija ima arhive, njen načelnik je obenem glavni arhivar Skntije, Vse Ln ne navedene ikofiie bivic Avitro-Ogrike. 5i »Milima v i jj i lan liri., g 10, " C. 4, Mansi, XXXV, 607, C. V, tO. Coll. Lae. 11. 332, 152 odgovarja smislu kanona.: Vsak izposojevalcc mora izročiti reverz kancelarju, ako bi kancelar sam ne smel vzeti kake potrebne listine iz arhiva, bi moral i on pustiti reverz samemu sebi — ali pa ordinariju, to zadnje pa bi moralo biti v kanonu izrecno povedano, kar pa ni, Kancelar jc kustos arhiva, odgovoren za to, da se vsak izposojen dokument pravočasno vrne in postavi na svoje mesto. Odgovornost, ki jo ima za druge., nosi tudi za sebe. — S tem, da ga je ordinarij nastavil, mu je dal tudi vse k službi ex iure communi spadajoče pravice. HL Tajni škofov arhiv. Veliko pažnjo posveča cerkveno pravo vsem onim listinam, katere morajo zaradi javnega pa tudi zasebnega blagra ostati tajne. Zato daje škofom navodila, kako naj orgnizirajo svoj tajni arhiv, da v skrite dokumente ne dobi nihče vpogleda razen njih. Ako ni mogoče imeti posebnega lokala za tajni arhiv, ali pa ako zaradi malega števila tajnih dokumentov posebnega lokala ni treba, naj se napravi v občem škofijskem arhivu shramba, dobro zapahnjena in zaklenjena, ki se ne da z mesta odnesti {pred ognjeni varna vzidana omara ali velika jeklena blagajna). V ta arhiv se najskrbneje zaklenejo vsi tajni dokumenti, posebno preiskovalni akti v kazenskem postopanju {kan. 1946), tajna poročna in krstna knjiga (kan. 1107), knjiga: za vpis zakonskih dispenz in foro interno non saeramentali (kan. 1047). Tudi za tajni arhiv se mora napraviti katalog na isti način kakor za javni, shranjevati se pa mora tajno z dokumenti vred (kan. 379, § 1, § 2). Tajili arhiv mora biti zaklenjen z dvema različnima ključema. Enega shranjuje škof sam, drugega pa generalni vikar, v škofijah, ki generalnega vikarja nimajo, pa kancelar Škofijske kurije. Uporaba tajnega arhiva je dovoljena izključno le škofu samemu. Kadar se pokaže nujnost uporabe, zahteva škof še drugi ključ od generalnega vikarja, odnosno kancelarja ter sam odpre Ujni arhiv, pregleda potrebne akte, jih pusti v arhivu ter zaklene, en kijuč pa zopet odda (kan. 379, §§ 3, 4), Preiskovalne akte iz tajnega arhiva pa sme izročili promotorju iustitiae, ako jc treba proces nadaljevati in končati (kan, 1954), Da je tajnost izvestnih aktov še bolj zavarovana, se morajo vsako leto sežgali — ne samo raztrgati — vsi kazenski akti nravne vsebine, katerih obtoženci &o že umrli ali pri katerih je poteklo že deset let od dneva, ko se je izrekla obsodba. S tem izginejo po desetih letih ali pa po smrl! delin- » Blat, Coinmctil. te*lus C. I. C. Ub. 1P, 4CIS. 153 kventa vsi originalni dokumenti, kateri mil dokazujejo ne-nravne delikle in so zanj dilamatorični. Na ta način hoče ccrkveno pravo varovati dobro ime delikventov, da po dolgih letih, ko je zadeva žc izbrisana iz spomina ljudi, ne more vseh podrobnosti nihče izvedeti, niti Škot, kateremu edinemu bi bili akti dostopni. Popolnoma pa zadeva ne sme izginiti, nekako dokazilo mora ostati v arhivu, zato se mora, preden se listine sežgo, napraviti kratek izvleček dejanskega stanja in prepisati besedilo obsodbe. To ostane potem v tajnem arhivu, ko originalnih aktov ni več (kan. 379, § t). Posebne k a v t e I e za varstvo tajnega arhiva so potrebne v slučaju sedisvakance ali pa, če je škof v vodstvu škofije zadržan od močnejše sile. Takoj, ko škof nastopi vlado škofije, mora izbrati duhovnika, kateri naj sedevacante aut impedita vzame škofov ključ do tajnega arhiva v varstvo. Pristopa v arhiv sam pa nima (kan. 380).Komu naj potem izroči ključ, je odvisno od tega, ali je sedisvakanca ali pa je škof samo Zadržan (impeditus). Če je škof ujet, izgnan ali pa radi bolezni ali druge nezmožnosti tako zadržan, da niti pismeno ne more občevati s svojimi Škofljaui, vlada škofijo generalni vikar, ki pa je itak v posesti drugega ključa, tedaj obdrži od škofa izbrani duhovnik ključ za se; ako pa škofija nima generalnega vikarja in ima drugi ključ kancelar, tedaj mora oddati čuvar škofovega ključa istega onemu duhovniku, katerega je škof delegiral za svojega namestnika ali ga sveta stolica imenovala za upravitelja škofije. Ob sedisvakanci, ko se mora postaviti kapitularni vikar (kan. 429, § 3), mu mora čuvar ključa takoj oddati ključ, generalni vikar odnosno kancelar pa istočasno svojega izročiti prvemu dignitarju stolnega kapitlja. Preden pa svoje ključe izročita, morata tajni arhiv (lokal ali omaro) z a p e -čatiti s pečatom škofijske kurije (kan. 381). Med sedisvakanco ostane lajni arhiv zapečaten in vsakomur nedostopen. Le v izjemnem slučaju nujne potrebe (n. pr, da je treba vpisati matrimonium conscientiae, ali podeljeno dispenzo in foro interno non saeramentali; ali pa zahteva nujna kazenska zadeva vpogled v prejšnje akte, shranjene še v tajnem arhivu) sme kapitularni vikar vpričo dveh kanonikov odstraniti pečate, odpreii arhiv, potrebne akte pregledati, nikdar pa odnesli. Po vpogledu mora arhiv zopet zapečaliti Novemu škofu pa mora poročali o tem in je odgovoren za resnično nujnost potrebe, zaradi katere je arhiv odprl. Oba kanonika, ki morata biti pri odpiranju arhiva navzoča, nimata pravice pregledati listin, ampak sta samo priči, da kapit. vikar ne od- 1,1 Rimska sinodo I. 1725 it' nn slifen naiin poskrbela tudi za obči škofijski arhiv. Umirajoči škof naj izrnfi ključ arhiva svojemu spovedniku, kalifi ga potem da pradato di£niori& ConvvnlüS. Ta shranjuje ključ do prihodu novega ikofa (Tit. XN. c. 4], Coll. Lac. t, 363. 154 strani, odnese ali uniči nobenega dokumenta iz tajnega arhiva (kan, 382, prim, kan, 444). O župnijskih arhivih govori kanoni 383, 334, 470 g 4; vsebujejo pa 3e čisto Splošne določbe ter prepuščajo podrobno ureditev ordinarijem.111 IV. Kazenske določbe. Svoje arhive je cerkev zaščitila s posebnimi kazenskimi sankcijami. Sinoda v Agde je 1. 506 določila za klerike, ki bi se drznili uničiti, zatajiti ali nasprotnikom oddati take dokumente, iz katerih cerkev dokazuje svoje posestne pravice, kazen ekskomunikacije in povrnitev vse cerkvi nastale škode. Ista kaz.en zadene one, ki klerike k takemu deliktu navajajo, Gralian je ta kapitcij prevzel v svoj Decretum in mu s tem odprl pol v obče cerkveno pravo. Tridcntioski koncil je zagrozil uzurpatOrjem cerkvenih pravic in imovin — k 1 e -r i k o m i n laikom —- analcm, dokler ne vrnejo vsega, kar so odvzeli in ne dobe od rimskega papeža odveze; kleriki pa se še odstavijo od benefietjev ter postanejo nesposobni v bodoče dobiti katerikoli beneficij,"' Med take uzurpatorje se morajo prištevati tudi oni, ki so uničili, skrili ali sicer izmaknili kake listine iz cerkvenih arhivov. V smislu tridentinskih določil so razne sinode oziroma pro-vincialni koncili precizirali kazni zoper poškodovalce arhivov. Že ravenski koncil 1. 1568 določa po brezuspešnem kano-ničnem opominu kazen izobčenja za uničevalce listin in zoper □ ne, ki ne javijo pristojni oblasti tistih, ki posedujejo kake listine iz cerkvenih arhivov; kdor pa listine izmakne, se mora škofu naznaniti, da ga izobči.11' Beneventski provincialni koncil J, 1693 kaznuje klerike po analogiji Gratianovega dekreta z odstavitvijo od službe in beneficija in z nesposobnostjo za nadaljne službe. Ta kazen se razteza tudi na vse, ki poškodovanje arhiva ukazujejo, nasvetujejo ali podpirajo,Mi-ronitska sinoda 1. 1736 kaznuje ta delikt na kleriku in laiku z izobčenjem latae sententiae, od katerega se more odvezali šele po povrnitvi škode."7 Po statutih plenarnega koncila irskega l. 1850 izgubi klerik službo in beneficij, laik pa je ipso facto izobčen1"; popolnoma ujemajo se s tem določbe provincialnega koncila v Halifaxu 1. 1857.: 31 »Maxima YigjJanlia* 14, jnn. 1727, § 24. " (Jap, 26. Elefelc tl, 636« C. 33. C. XlJ, q. 2. Kan. 2046, § 1. liavaja to mcsto kot >ir. *» Sess. XXII, c. 11, dc ref. " Re archivis c. 2. Mansi, XXXV, 307. ** Til. XV. e. 4, Cnil. I.ac. If, 31 sq " Cap, V, 10, Coll. Lac, 11. 332. » XXL 4; Coll. Lac, TIE. 793. # XIX, 8; Coll. Lac, III, 755, 155 Škofijski arhiv ščiti kan. 2405 pod naslovom zlorabe cerkvene oblasti ali službe. Delikt zlorabe store kapitularni vikar in vsi drugi, ki imajo dostop do uradnih listin škofijske kurije, bodisi da so člani kapitlja, bodisi da so izven kapitlia [n. pr. generalni vikar, oficial, kancelar, arhivar, tajnik, notar, promotor iustitiae, defensor vinculi, cerkveni sodnik, [proj-sino-dalni eksaminatorj, kateri izmaknejo, uničijo, skrijejo ali bistveno izpremenijo kako uradno listino, ki pripada kuriji, t, j. ki je od kurtje izstavljena, na njo naslovljena sli njej oziroma arhivu namenjena. Vseeno je. ali je dotična listina že v arhivu ali pa se nahaja v pisarni, da se z njo še posluje. Kazen za ta delikt je ipso facto izobčenje, ki je apostolski stolici udržano; ordinarij pa more še poostriti kazen z odstavitvijo od cerkvene službe ali beneficija, Kazen ostane ista, če delikvenl tudi ni sam delikta izvršil, ampak ga dal po drugih osebah izvršiti. Kazen se nanaša le na klerike. Med sedisvakanco je na splošno prepovedano kapiteljskemu vikarju izvršiti kako ¡spremembo v škofiji; imenoma pa je njemu in vsakemu drugemu, kleriku ali laiku, prepovedano kakšno listino škofijske kurije izmakniti, uničiti, skriti ali izpremeniti (kan. 435, g 3). Klerike zadene kazen kanona 2405, za laike posebna kazen ni določena. Na splošno so vse cerkvene listine in matice zaščitene pn kan. 2406, § 1, Vsi tisti, ki imajo službeno dolžnost listine ali matice spisovati ali shranjevati, zlorabljajo svojo službeno oblast, ako jih ponaredijo, vsebinsko izpremenijo, jih uničijo ali skrijejo. Za tak delikt je določena kot kazen odstranitev od službe, in sicer ne ipso facto, ampak po pravo-močni obsodbi; ordinarij pa naj delikventa kaznuje še z drugimi težkimi kaznimi, ki so krivdi primerne. Službeno so za integriteto listin oziroma matic odgovorni: kancelar za listine škofijskega arhiva (kan, 372, § i); notarji, za sodnijske akte in protokole (kan, 374, § 1, n. !, 2); zapisnikar pri kanoničnih volitvah za volivni protokol (kan. Í 71, § S); župniki in župnijski vikarji za matice: krstno, birmsko, poročno in mrliško knjigo [kan. 470); Upravitelji cerkvene imovine za inventar in vse druge dokumente, kateri so za upravo potrebni (kan. 1522, n. 2, 3; 1523, n. 6), Za druge osebe, klerike ali laike, ki nimajo službene odgovornosti za cerkvene listine, a ki bi jih uničili, za* tajili ali poškodovali, kodeks nima posebnih kazni, ker pač težje pridejo v posest lakih dokumentov, kateri bi bili lastnina cerkve. Ako bi pa s tem bila cerkev oškodovana na svoji imovini ali svojih pravicah, zapadejo kaznim kakor uzurpatorji cerkvenih imovin in pravic (kan. 2345, 2346), 162 Prispevki za dušno pastirstvo. Notranje življenje — duša vsega dela na zunaj. —• Nedavno je izšla v nemški predelavi knjiga, ki nosi v izvirniku naslov »Lame de tout apostolat-».1 Ima priporočilo od več kardinalov, mnogo škofov in celo od Benedikta XV., ki ju izra7.il željo, J a bi se knjiga čim najbolj razširila. Namenjena je onim apostolskim delavcem, ki se hočejo žrtvovati, pa so v nevarnosti, da bi opuščali potrebna sredstva, ki jim zngolovc uspeh pri delu. Zasluži pač, da se z njeno vsebino seznanijo nele svetni duhovniki, ampak tudi redovniki in redovnice, ker obravnava emmenlno važno vprašanje: zakaj toliko neuspeha pri današnjem dušnopastirskem delu in kako priti do uspeha? Knjiga z izredno temeljitostjo dokazuje in z zgledi iz življenja bogato ilustrira rcfnigo: bistveni pogoj za Uspešno delovanje je notranje življenje apostolskega delavca. Ker pa gotovo marsikdo ne bo prišel do le knjige, hočemo tukaj podati bistvene misli, ki naj bi duhovniku prešle v kri in meso. Mesto ocene naj pa služijo zgoraj omenjena priporočila, ki so pač zadostna, da vsaj v glavnih stvareh avtorju nihče ne bo mogel upravičeno ugovarjati. iiaj pomeni pisatelju notranje življenje? Pomeni mu delovanje duše, ki si prizadeva svoja naravna nagnjenja podrediti in si prizadeva, da vse iz navade presoja v luči evangelija ter se ravna po zgledu našega Gospoda (str, 16). — Naj bo stanje naše duše kakršnokoli: ako molimo in božji milosti zvesti ostanemo, nam ponuja Jezus vsa sredstva, da dosežemo notranje življenje {str. 21). Zal. da je notranje življenje od večine naših sodobnikov tako iridic poznano; da, ie vet: mnogokrat prezirano in zasmehovano, celo od lakih, ki bi morali najbolj ceniti njega koristi in potrebo, Leon XIII. je v pismu na kardinala Gibbonsa protestiral proti samemu zunanjemu delu. Da st reši težav notranjega Življenja, začne duhovnik pozabljati, da je v odrešilnem načrtu prav tako vse zidano na evbarističnem življt-nju kot na skali Petrovi, Tembolj človek zaničuje notranje življenje in tembolj mu je »oprno, čimbolj ifetu utehe v zunanjem delovanju, kakor je nevrasteniku najhuje počivati (str. 24—26], Notranje življenje daje moč zunanjemu delu iti ga nikakor ne ovira, v kar SO nam dokaz možje, ki so bili polni notranjosti, pa so delali na zunaj silno veliko, n. pr. sv. Rernard, sv. Ludovik IX. (str. 32 si). Na kakršni stopnji je duhovnikovo notranje življenje, taki bodo njegovi uspehi. Neki skolastični aksiom se g'asi; ■ Illud, propter quod aliquid tale est, debet esse magis lale. I z leg;i sledi v zvezi s pregovorom ;qualis res talis giejt' ; svet duhovnik — goreče ljudstvo; goreč duhovnik — pobožno ljudstvo; pobožen 1 Jnncrlkhkcit, die Sedi ¡eder karitativen Tatigkeit, Linz a. D., Pretsvervin, Knjigo je spis.il opat J. B, Cbaut&rd 0. Cisl„ neiuiko izdajo je priredil opni dr. Al. Wiesingcr 0, Cist. 157 duhovnik — spodobno ljudslvo; spodoben duhovnik — brezbožno ljudstvo; torej ljudstvo vsek-j za eno stopnjo nižje od duhovnika (str. 39). Oboje življenje — notranje in zunanje se da čudovito lepo združevati. Kdor se posveti delom ljubezni,- naj bo prepričan, da ga prav ta dela lahko disponirajo za kontemplaeijo, kakor je to skusila sv, Terezija, ki je bila kot priorica pač bolj zaposlena kakoT prej, a je prav tedaj najbolj napredovala v duhovnem življenju (str. 71 si.), Preohilo zunanje delo brez notranjega življenja pa lahko pelje do zakrknjenosti, na kaT opozarja sv. Bernard papeža Evgena 01,: *En quo truhere te possunl hae occupations malediclac, si pergis, ita dare te totum illis, nil lui tibi relinquens*. (str. 75). Apostolski delavcc brez notranjega življenja bo gotovo postai mlačen, če le ni. Vedno globlje pada. Glavni namen — čast božja — začne stopati v ozadje; mesto tega išče bolj samega sebe, zasebno korist. Iz tega kmalu sledi raztresenost, pozabljanje na božja pritujočnosl, opuščanje vzdihov, pomanjkanje tenkočutnosti, čuječnost srca se pozablja: mlaČnnst je blizu, če se že ni začela. Tak duhovnik časa ne zna več prav porabljati. Manjka mu vedno ¿asa za najsvetejša opravila: premišljevanje, hrevir, sv. mašo, dušno pastirstvo. V duhovnem življenju pa pomeni opuščanje premišljevanja ali omejevanje na 10 do 15 minut: pred sovražnikom odložiti orožje. Nastopi konec boja proti nepopolnostim, pa tudi proti malim grehom. Duša ne vidi vet, pa je temu kriva sama, Vse je zrelo za nadaljnjo stopnjo, brevir mu postane težak pensum, kateremu SC mora podvreči: prave molitve ni več. Naglica, površnost, zaspanost, kesnost pn brcvirju, morda tudi kaka mala opuščanja, začno spreminjati zdravilo v strup in pretvorijo hvalno daritev brevirja v litanije grehov Procès se nadaljuje. Iîubovnik zakramente prejema in jih deli kot nekaj odličnega, ampak gorkotu, ki je v njib, ne ¿uli več- Celo sv. maša postane zanj zaprt ktien; sicer je še daleč od sakrilega, toda gorkote krvi Jezusove ne okuša. Sv. obhajila so mlačna, raztresena in površna; misli so človeške, zemeljske, nečimurne, površne in egoistične ter merijo vedno bolj nase in na stvari, Srce je postalo brezčutno za zaupno občevanje z Jezusom, ¡ca vabljiv klic evbarističnega Boga. Ker človek potrebuje ljubezni in sreče in če je ne najde v Bogu, jo išče v stvareh in tako začne ljubiti stvari. Tak duhovnik morda ni šc pred odpadom od Boga, toda nevarnost je tU, dasi — bvala Bogu ■ v večini slučajev ne pride do skrajnosti [str. 76—86). Kaj čuda, če je v takem slučaju tako tnalo koristi od pridigo-vanja! Nikoli se ni toliko pridigalo, disputiralo in pisalo toliko učenih apologetičnib razprav kakor dandanes in veúdar vera morda nikoli ni bila manj živa — vsaj glede na Velike mase vernikov — kakor dandanes (str. 115). Vse drugače je pri duhovniku notranjega življenja. Na Strani 101 si. navaja avtor zgled iz dveh sirotišnic za deklice na Francoskem. V eni je bila prednica sicer pobožna, pa ne utrjena v no- 164 tranjem življenju, v drugi pa spovednik enakih lastnosti. Deklice, ki so pod tem vodstvom izšle iz obeh zavodov, so skoro vse zašle, nekatere globoko. Zvršila pa sc je sprememba. Na en zavod je priäla prednica polna notranjega življenja, na drugega prav tak spovednik- V nekaj mesecih se je poznala temeljita sprememba; vse deklice, ki SO pod tem vodstvom zapuščale ta dva zavoda, so se ohranile poštene, Ako ni takega duhovnega vodstva, se na dekliških «ivodili vzgajajo Zierpuppen, die schöne Bücklinge machen können, aher ohne Karakterstärke sind«. Kakšno zgovornost podeli duhovniku notranje življenje! Poklican besedo božjo oznanjati, stori to z zgovornostjo, kojc skrivnost pozna le notranji človek. Govori nebeško na zemlji, razsvetljuje, tolaži, ogreva, krepča. Kjer niso združene vse tc lastnosti, je zgovornost le nepopolna. ZdruJeval jili bo pa v sebi le tisti pridigar, ki živi od Jezusa, ki računa predvsem na premišljevanje, na obiske najsvetejšega Zakramenta in zlasti na sv. mašo in na sv. obhajila, da dobi njegova zgovornost moč. Velika ponujč mu je sv, pismo, katero študira s posebno ljubeznijo. Vsaka beseda božja do ljudi je zanj demant, čigar lepoto občuduje s pomočjo daru modrosti, lei je v njem posebno razvit. Njegovi dokazi vnemajo k Ljubezni in trdnim sklepom. Ker pa ni popolnega notranjega življenja brez nežne ljubezni do Marije, zna tak pridigar svojim poslušalcem vliti ljubezen do božje Matere. Zadostuje, da lastna skušnja in njegovo srce govorita. da pridobi duie za nebeško Kraljico in jih po njej pripelje k Jezusu (str. 133—138), iiajprtj pripelje vernike k čednosfnenui življenju lepo življenje tistih, ki jih uče (str. 106). Leon XIII. pravi: Predvsem pomnite, da je neobhodno potreben pogoj prave gorečnosti in najboljše zagotovilo uspeha — čistost in svetost življenja (str. ttt). Ena največjih ovir pri spreobračanju je, da je Bog skriti Bog. Pri duhovniku notranjega življenja, deloma tudi pri gorečih dušah, se Bog pokaže nekako očitno. Nadnaravno postane na ta način vernikom nekako vidno, tako da zapazijo na zunaj nekaj od skrivnosti božanstva (str. 111). Izliv notranjega življenja jc dobrotljivost- Kadar je duša v molilvi in pri premišljevanju okusila sladkost onega, ki ga sveta cerkev imenuje >honitatis oceanus-, se začne v njej sprememba. Cc je bila prej nagnjena tc sebičnosti in trdoti, zginejo sedaj polagoma te napake. Čimbolj je srce združeno z Jezusom, tembolj si prisvaja1 prevladujočo lastnost božjega Srca — dobrotljivost. Tako si bo duhovnik brez truda pridobil naklonjenost vernikov, Njegovo govorjenje in delovanje je polno nesebično dobrotljivosti, ki se ne da primerjati z dobrotljivost jo. ki izhaja iz temperamenta ali iz egoizma ali iz želje po popularnosti, Kcrer pravi; dobrotljivost ostane skom še edini argument, na katerega človeška Hudobija ne niore odgovoriti. Z dobrotljivost jo je mogoče ljudem zopet dati vero v človeštvo in s tem vero v Kristusa fstr, ti6—121). 159 Uspehi pri duhovniku notranjega življenja niso le /a kratek čas, ampak so trajni. Delo požene globoke korenine le tedaj, če je apostolski delavec pridobil ljudi za notranje življenje; to pa more le tedaj, če je sam poln notranjega življenja, Delo, katerega niso ¡'¿vršile S ve Le roke, je podobno mrliču: manjka mil duše [str. 138 si.]. Za notranje življenje se dajo pridobiti tudi možje, Oe bi rekli, da je to nemogoče, ali ne bi s tem dokazali, da js naše notranje življenje nezadostno? Družina naj hi postala središče apostolata, in to bo, če bodo možje imeli apostolskega duha (str. 140 in N3). Kaj naj si mislimo o mnogih apostolskih delavcih, katerim je kino, oder, telovadba vsebina petega evangelija tU spreobrnenje narodov? Ako ni drugih sredstev, more imeti uporaba teh brez dvoma uspeh, da mlade ljudi nase pritcgnif ali od slabega odvrača; toda večinoma je ta uspeh jako omejen in le kratkega ohstanka, Bog ne daj, zmanjševati gorečnost onih sobratov, ki druge metode ne morejo nc umeti ne porabljati in ki mislijo, da bodo njihova društva izpraznjena, kadar žrtvujejo manj časa za te moderne zabave, ki so v njihovih očeh ¡-neizogiben pogoj« uspeha. Svarimo jih pa pred nevarnostjo, tem sredstvom dajati preveč prostora (Str. 141). Pij X. je nekoč rekel kardinalom: dandanes je najbolj potrebno, ne katoliške šole zidati, tudi ne skrbeti zi duhovski naraščaj, ampak skrbeti v vsaki (ari za število laikov, ki SO čednostnt, dobro poučeni, polni poguma in resnični apostoli (str. 149), Grešili smo, ker smo preveč dali na mase. Nekatere naj si vzgojimo V vsaki [ari S pomočjo duhovnega vodstva; a prav to je težka stvar. Pa tudi duhovnik sam je potreben duhovnega vodstva. Koliko duhovnikov bi bilo srečnejših, ko bi imeli dobre duhovne vodnike I Zato je zelo važno, da se bogoslovci pnuče o duhovnem vodstvu ter imajo nad seboj lepe zglede. Kako naj bi hila tlesku semenišča — semenišča za bodoče duhovnike — brez duhovnega vodnika? Ako dečkov ni nihče že zgodaj navajal k popolnosti, ali bo mogla pozneje večina gojcnccv prekoračiti srednjo mero pri izvrševanju duhovske službe? Srečni, ako niso bili varani v svojem hrepenenju po duhovskem stanu, očarani od sijaja naravnih talentov gotovih profesorjev, pri katerih so opazili brezbrižnost za nadnaravno življenje in vsled tega preziranje duhovnega vodsLva (str. 145-— 154 J. Glede liturgičnih funkcij je glavno, da jih opravljamo pobožno. Vse skupaj mora sodelovati, da nastane iz oficija in iz vsake litur-gične Funkcije vaja pobožnosti, torej tudi vaja srca. Naglica je smrt pobožnosti. Sv, Frančišku Sal. je to temeljno pravilo, ko govori o brevirju in o sv. maši, Za sv, mašo naj bi porabljali približno pol ure, da je mogoče ne le knnon, ampak tudi vse druge dele po-hoino moliti. Podobna načela veljajo tudi za druga opravila: ra deljenje sv. zakramentov, blagoslove, pogrebe itd- Pri brevirju treba za vsako ceno skrbeti, da postane res prava molitev iz srca. Na« glica pri tem bi vzela moč velikemu /a k ramen ta lu liturgije in bi 160 bila vzrok, da bi duhovnik ne mogel v sebi ohraniti duha molitve, brez Itojtiga ju v očeh božjih mlačen ah pa se manj (str, 232 sL]- Da dosežemo notranje življenje, treba vedno paziti, da obvarujemo srcu vsakega madeža in da se vedno bolj pri vseh svojih delih združujemo s srcem Jezusovim. Bog je sama svetost in se združuje z dušo v tesnejšem prijateljstvu le v listi meri, kot se duša trudi, uničiti v sebi vse. kuT bi jo moglo omadeževati (str. 234 in 237). Prepričani moramo biti o rusnici, da se le v tisti meri borimo zoper napake, si pridobivamo čednosti, Širimo kraljestvo božje v dušah in si tako svoje zveličan je zagotavljamo, v kateri meri častimo Marijo. Pravi častilec Marijin postane nekako vsemogočen nad src«m svoje Matere, tako du je nemogoče dvomili o uspehu njegovega apostolata. Zahteva pa Marija od nas pobožnost, da vedno ž njo združeni živimo, pri njej iSčemo svetu da posnemamo njene čednosti in da se brez pridržka darujemo njenim rokam, d;i nam daruje svojega božjega Sina (str. 223 si.j. « * * To* bi bile ntkako poglavitne misli te knjige, pisane v jako lepem, elegantnem slogu. Njeno vsebino bi lahko na kratko označili kot komentar k besedam Jezusovim: »Qui manet in me eL ego in CO, hie fert Iruclum multumj quia sine me nihil potestis faccre^. (Joa, 15, S). Marsikateremu braicu te knjige se bo bržkone godilo podobno kot poročevalcu, ki Se ni morda nikoli napravil takega izpraševanja vt;sti kot pri hranju knjige «Die Inncrliehkeit«. V. Cade i. Homiletičnc misli k Elež. 4, 23. 24 (list 19. nedelje po biukoStihj. — -»Obnovite se v svojem duhu in mišljenju in oblecite novega človeka, ki je ustvarjen pti Bogu v pravičnosti in svetosti in resnici (resnični svetosti).« — 1. Obnavljanje je potreb-n o- a) Organizmi ohranjajo življenje s tem, da se vedno obnavljajo: vase sprejemajo hrano in jo s prebavo asimilirajo, tako rastejo in se krepijo, kvarne in nepotrebne snovi izločujejo,,. Ako to prenavljanje preneha, začnejo hirati, slabeti, nastopi inarazem in smrt, h) Ta zakon ne velja samo za telesno življenje, marveč tudi za duševno, velja zlasti za verskonravstveno življenje, Potrebno je trajno obnavljanje. Kjer ni obnove, religiozno življenje slabi, hira, propada v mlačnost in indiferentnost, polno otrpne!ost, negacijo , , . Kjer ni obnove, moralno življenje gineva, človek Se vdaja slepim nagonom, strastem, zabrede v pregrehe, duševno smrt. Obnavljanje v duhu in mišljenju je sveta borba za življenje, za Svobodno in krepko1 in zdravo življenje naše duše,—2, Stari človek—novi človek. Sveti Pavel ljubi to antitezo, 2 njo izraža lastno doživetje. Kabi £j drugo antitezo, ki isto pomeni: carnalis homo, tcrrenus homo, caro - - spi-ritalis homo, caeleslis homo, spiritus. Stari človek, meseni človek, presoja in ceni vse z vidika lastnega jaza, lastno koristi« svoje ugodnosti in svojega nagnenja, po vrednostni meri trojnega po- 161 zelenja, ki je v nas kot dediščina po prvih starših, poželenja me61. poželenja oči in napuha življenja. Tako misli, da. dola v svoj prid, pa dela v resnici v svoj kvar. — Novi človek, duhovni človek, Se zaveda svoje bornosti in omejenosti, zato gre preko Sebe, upodablja v sebi božjo podobo, živeč v božji milosti, se oklepa božje resnice, hrepeni po pravi svetosti, opravlja dela božje pravičnosti. — Vzor tega novega človeka ni kakšna idealna fikcija, marveč je nekaj čisto resničnsga. Kimlj. 13, 14 govori sv. Pavel konkretno: »Oblecite Gospoda Jezusa Kristusa!- V njem je "Beseda meso postala*, v njem prebiva polnost božja», v njem }e pravičnost, svetost in resnica, on je »pot, resnica in življenje«. On ni samo v z o r „ marveč počotnik in de.livcc teh nadnaravnih dobrin, živi studenec, iz katerega moremo in moramo zajemati živo vodo, ki teči v večno življenje. F. K. Lukman. Prepovedana knjiga? — Te dni mi j« nekdo prinesel knjižico z naslovom: Maurice Maeterlinck, Modra ptica. Čarobna pravljica V šesti li dejan jih in dvanajstih slikah. PreVel JoS. Bernot (Ljubljana 1923. Tisk in založba Učiteljske tiskarne v Ljubljani). In začel mi ju pripovedovati, da mu je ta in ta gospod dejal: vsi Maeterlinckovi spisi so na indeksu; torej mora biti prepovedana tudi »Modra ptica-. Meni samemu pa, tako mi je govorit, se »Modra ptica- zdi nedolžna stvar, in zato mi ni jasno, kako se to veže in ujema, da Cerkev brani Citati nedolžno otroško pravljico. — Obljubil se«n mu, da bom knjižico prečilal in potem da mu bom sporočil, kako sodim o stvari. Ker bodo »čarobno pravljico- bržkone ponujali šolskim knjižnicam, s« mi rdi, da bo ustreženo našim katelietom in morda tudi komu drugemu, če kar javno odgovorim. Kes je, Congregatio fndicis je 17. januarja 1914 prepovedala vse spise, »opera omnia-, Mavricija Maeterlincka [AAS 1914, 31). Razlog tej prepovedi in obsodbi ju Maeterlinekova filozofija, ki je dokonča nekrščanska. Maeterlinck Se roga krščanskim dogmam, taji posmrtno življenje, kakor ga uči krščanstvo. [Gl. poročilo o Maeterlinckovi knjigi "O smrlU — Bogosl. Vest. t I. 1921. str. 197—199.) Ker so obsojeni vsi spisi Maeterlinckovi, *opera omnia«, se zdi, da je obsojena tudi pravljica o Modri ptici. Vendar nujno to samo po sebi ni, Zakaj ne? Izraz opera omnia ., ki ga Congregatio S. Officii Časih uporablja V dekretih, ima svojo zgodovino. Do leta 1900, ko je l.eon X1H, dal indeksu nova pravila, je klavzula »opera omnia- ros pomenila vsa dela pisateljeva, tudi tista, ki sama zase niso bila nevarna veri in nravnosti, to so namreč spisi kakega avtorja po večini bili taki, da so jih morali uvrstili v indeks prepovedanih knjig, so ^in odium auetoris« obsodili tudi druge njegove Spise. Leon XIH. pa je omilil obča pravila v indeksu, in od takrat je Ludi ir.raz *Opera omnia-- v dekretih dobil nekoliko drugačen pomen. To je razvidno iz predgovora k Leonovi izdaji indeksa. Tam čitamo: Quoties auetoris ali-cuiu3 scrtpta omnia prohibentur, ta tantuni opera intelliguntur, quae tic Goth f pi «fetnlli. II 162 aut de religíonc agunt, aut etsi de ea non agunt, decreto tatnen aJiquo generali aut specialí proscripta sunt-" ¡Index lihr. prohih Lconís XIII. iussu editus, 1900, pg. XIV.) Izraz »opera omnia« tore) ne obseg.i več vatli del pisateljevih, ampak samo tista, ki govore o religiji Druga dela so z izrazom »opera omnia« obsojena, če jih prepoveduje kak obči aii posebni odlok, ali sedaj, posebna določba v zakoniku, 11. pr. ker knjiga ex professe ruSi nravnost. Pojasnimo stvar zgledom, V indeksu so »Opera omnia« Emila Zola, Po starem pojmovanju besedi »opera omnia« bî bila prepovedana prav vsa dela pisateljeva. V smislu predgovora k indeksu v Leonovi izdaji pa ni nujno, da bi se morala prepoved raztezati prav na vse spise Krnila Zola. Mogoča je izjema. Odličen kanonist in ugleden moralist, jezuit Arthur Vcrmcersch piie v razpravi »De prohibitionc et censura librorumi (cd, 4, Romae 1906, pg, 35), da med spisi Emila Zola, ki so v indeksu prepovedani z izrazom »opera omnia*, smemo izvzeti delo Le rêve, Podobno sodi Vcrmcersch o spisih Georga Sanda (pseudonim pisateljice Am;intine-Lucilo-AuToro Dudevant) in O spisih starejšega Dumas, indeks prepoveduje dela obeh pisateljev z izrazom: omnes tabulae amatoHae. Vertneersch misli (o. c. pg. 36), da Izraz >omnes fabulae amatoria?« dopušča izjeme takisto kakor izraz »opera omnia«. In zdi se mu, da bi med deli pisateljice Dudevant od obče prepovedi mogli izvzeti; La pelite fadette, La marc au diable. Za spise starejšega Dumas sodi, da niso v prepovedi: Le comte de Monte Christo (11, Le capitaine Pamphile, Jchanne ia Pucelle. Izmed romanov mladega Dumas Vermcersch ne navaja nobenega, ki bi ga smeli Citati. Mladi Dumas je greSil zlasti proti členu 14, občih pravil v indeksu (Leonove izdaje) ali proti kánonu 1399, n, 6 in 8, v novem zakoniku (prohibenlur lihri, qui quodltbet C* catholicis dogmatibus impugnant vcl dérident, qui errores ab Apostólica Sede proscriptos tuentur; libri, qui duellum vcl sviddium vcl divortium licita statuunt). Če torej Congrega tío s. Officii obsodi «opera omnia" kakega pisatelja, to pomeni, da so strogo prepovedani oni spisi, ki nasprotujejo veri ali nravnosti; drugi spisi So pač sumljivi, a prepoved se nanje ne razteza, če niso morda ti spisi taki, da jih prepovedujejo žc obče določbe v indeksu ali v zakoniku. Katera posamezna knjiga je od stroge prepovedi izvzeta, to je često težko presoditi. Za tako sodbo je treba teološkega in filozofskega znanja, pa tudi estetske izobrazbe, pravega umevanja za leposlovno knjigo. Da bi se čitatclji na leposlovnem knjižnem trgu lagljc razgledali, izdajajo tu in tam posebne imenike, ki V njih navajajo najboljše pisatelje s kratko točno-kritiko. Tako so belgijski jezuiti sestavili (1. 1907) obširen seznam izbranih knjig (bibliothèque choisie): v seznamu naštevajo tudi posamezne spise avtorjev, ki so njih dela, opera omnia, na indeksu. Za izobražene nemške katoličane je dr. Jos. Froberger oskrbel imenik najbolj znanih francoskih leposlovnih pisateljev; med njimi so tudi taki, ki so vsa njih deia na indeksu. Frobcrger je nakratko označil duha in literarno smer vsakega pisatelja, in pTi onih, ki SO njih opera. ¡63 umnia obsojena, je navedel posamezne knjige, ki bi jih izobražen katoličan iz literarnega zanimanja mogel čitali (Frobergerjcv imenik je priobčen v Musterkatalog fiir kath. Volks- u, Jugendbuchereien, 3 Aull., Bor r orna e us - Ve reins-Ve rlag, Bonn 1914, pg. 178 193), V slovenskem jeziku, i.al, takega imenika še nimamo. Zato pa ju tum bolj potrebno, da bi v dobi, ko se loliko prevaja iz tujih jezikov, na&i kritiki tuja dela ne samo hvalili in priporočali kot literarno zanimiva, ampak nas tudi opozorili, kakšna je knjiga z nravnega in verskega vidika, Vrnimo se k Maeteriincku in njegovi čarobni pravljici r-Modra ptica». Congregatio Irtdicis je obsodila »opera omnia« Maeterlinckova. Po vsem, kar smo povedali, je jasno, da iz samega izraza »opera omnia« 5e ne moremo nujno posneti, da je prepovedana tudi pravljica Modra ptica . A če pravljico pazno čitamo, se bomo kmalu uverili, da stvar ni tako nedolžna, kakor bi kdo mislil, če pogleda samo naslov in vsebino v kazalu. V nejasnih podobah meglenega simbolizma se zakriva pesimistični fatalizem, negacija dogme o posmrtnem življenju, blodnja o čloi/uku-bogu, Kritika je pravljico odklonila kot veri nevarno čtivo, Se preden so v Rimu obsodili v celoti vsa dela pisateljeva. Ker pisatelj ne oznanja zmot kar očito, ampak jih odeva v zastrte podobe, utegne kdo dvomiti, £e se obsodba in prepoved sv. oficija razteza tudi na pravljico »Modra ptica ■ Meni se zdi, da pravljice ne moremo izvzeti od prepovedi. Fr, Ušeničnik. Abortus artificial is. — To vprašanje, ki je danes brezdvomno akutno, zanima ne samo zdravnika, marveč tudi sociologa, jurista in na zadnjem, obenem pa najbolj važnem mestu, tudi teologa, — Naslednje vrstice nimajo namena, da bi podale kakih novih misli o tem vprašanju, marveč hotfejo služiti le v orientacijo -onim čitateljeni BV, katerim zaradi neprijetnih razmer na književnem trgu ni dostopna zadevna literatura. Pisec je uporabil, v kolikor ne citira posebej drugih knjig, sledeče razprave, izmed katerih je spisal prvo biolog Muckermann (Um das l.eben der Ungeborenen, Berlin 1922), drugo ginekolog Frank, profesor medicine in ravnatelj ženske bolnišnice v Kolnu (Schutz-uiigel oder Wxirgengd? Koln 1921), in tretjo teolog S c h m i 11 , profesor na innsbm&ki univerzi (Schutz dem keimenden Lebenl Theol.-prakt. Quartalschr,, Dnz 1923, str. 255 nsl.). V Ljubljani je predavat o tem vprašanju pirofusor medicine Za lok ar v društvu »Pravniki; njegovo predavanje mi per extensum žal ni bilo dostopno ter morem upoštevati le smnarično, sicer pa pregledno poročilo, ki ga je prinesel Slov. Narod« 18. januarja 1924, it. 15, * m • 1. Abortus artifici&lis ni nov pojav. Poznali so ga že mnogi stari narodi. Izraelci pa skoraj goloto ne, ker sicer bi bila mozaična postava, ki našteva dolgo vrsto deliktov, gotovo omenila tudi ta zločin kot velik greh. Exod. 21, 22 govori sicer o splavu, toda se ozira bolj na nesrečen slučaj nego na premišljen delikt: uSi rixati fuerint 11 * 164 viri, et percusseril quis muUerem praegnanleni, el aborlivum quideni fecerit, sed ipsa vixerit, subiacL'bil damno, quantum 111 ari tus mulieris expeüerit et arbitri judicaverinl.« Že dejstva, da sme intercsirana stranka fmaritus] sarna določevati visokost kazni, ter da se ima eventualni tozadevni spor predložiti razsodišču (arbitri), nam dokazuje, da je kil ta slu ¿a j izvzet iz formalne jndikature, ter da postava sploh ne supcmira kriminalnega splava. Stari Izraelci so gotovo per-hc.reseirali umetni splav fako so ga sploh poznali), ker njih največ)-1 želja je bila številno potomstvo; saj slavi psalnii&t v pesniškem poletu tako potomstvo kot poseben znak nebeškega blagoslova (Ps. 127, 3). — Ni brez pomena, da tudi moderni jeziki govore o materi v »blagoslovljenem stanju«. Babilonsko pravo imft precej stroge pozitivne določbe proti provzročiteljeni splava; pri odmeri kazni pa se ozira ne samo na zločin, marveč tudi na socialni položaj žene: tako določa Codex Hammurahi [cirka 2000 pr. Krist.]; 209, Wenn jemand eine F r e i fieb O r c 114 schläft, sn daß sie ihren Fötus verliert, der soll 10 Hekel für ihren Fötus iahten. — 210, Wenn jenes Weib stirbt, so soll man seine Tochter tüten. — 211. Wenn eine aus freigelassenem Stande durch den Schlaf den Ritas verliert, so soll er 5 Sekel Silber zahlen. — 212. Wenn dieses Weib Stirbt, so soll er Mine zahlen. —■ 213. Wenn er jemands Mngd schlügt und diese ihren Fülus vertiert, so soll er 2 Seket Silber zahlen, — 214, Wenn diese Magd stirbt, soll er >A Mim: zahien. (H. W i n C k 1 e r, die Gesetze llamniu-rabis, Leipzig 1906, 33.) 2. Pri Grkih je hila metoda, kako provzročiti splav, zal znana. Govore, da je zanesla to »kulturno« pridobitev v Atene Aspasia, znana Periklejeva druga soproga in baje tudi Sokratova simpatija. Koliko je na tem resnice in koliko je treba pripisati tu fantaziji obnjespolnih atenskih klepetulj, ki le duhovi le tujke niso kaj marale, o tem naj sodijo drugi. — Galen in Hipokrat sta bila z zdravniškega stališča nasprotnika splava; zatn pa nt manjkalo »pfuSerjev«, ki so izvrševali to operacijo po svoje, ne da bi pomagali materi, marveč da bi zaslužili denar; »prav kakor danes«, piše Frank na sir. (1. 3. Kakor so prešle mnoge kulturne dobrine iz Grčije v Him. tako tudi kulturna zla, med temi abürtus artificia lis. Razlogi, radi katerih so prakticúali v rimski družbi umetni splav, so dvojne narave; lov za dediščinami (Erbschleicherei) in žen.ska gizdavost, qua t vult forino.sa videri i, bi rekel neki stari satirik. Glede prve lučke nam nudi pogled v pokvarjenost tedanje družbe Cicero nov govor pro Cluentio, kjer se zgraža: Oppianicus fratiis ¡iberos prius vita privavit, quam Uli hanc ab natura proprium lucem aeeipere putueruJit« (pro Clueiitio. 11) ter omenja, da je bila v Mali Aziji »Milesia, quae ¡ib hcredibus secundis aeeepta pecunia partum sibi ipsa medicamentis abegit radi tega zločina obsojena na smrt, Zanimivo je, da Cicerón to obsodbo ne samo opravičuje, marveč tudi utemeljuje s sledečimi razlogi: Quae a) spem parentis, h) mi-moriam notni nit, c) suhsidtum gene ris, d] heredem familiae, e) designatuni reipublicae civem sustuli&set (pro Cluentio li), O umoru (homicidium) ne govori. 165 Še veijfl vlogo pa je igrala pri tem zločinu v starem Rimu ženska gizdavost. 0 v i d . ki je gotovo poznal dobro psiho višjih Rimljank in kateremu menda ne bo nihče očital pruderije, trpko graja »nežna.« dekleta, ki se osvobojajo otrok, česar da ne delajo niti divje živali: Quac prima inst i tili I Lcneros convellere foetui militia fnerat digna perire sna, Vestra quid elfoditis s'jhiectis viseera teliš lit nunduin natis dira venčna datis; hoc neque in Arminiis lijres fecere taltbris perdere nee loetus ausa leacna SUOS, AI lenerae faciunt, sed non i in p u n e pucllac llepc, süds ütcros quae necat. i psa p e r i l. lOvid. Amor, H 14 ) Tudi P lin i ii s omenja to zločinsko dejanje: »Sdearaus diviia membratim scelera abortus, m en sum fsiacul» quacque alia non ob-stetrices modo, verum etiam ippae meretrices prodidere' [Hist&r, nal, 28, 7). 4. Le v bolj resnih krogih so žene spoštovale naravno postavo, kakor hvali n. pr. tozadevno Seneca Svojo maier I letvijo: *Non te maximum saeeuli malum, impndicitia, in numerum plurium ad-duxit . . . numquani te [oecltndidatis (uac . . . puduit. Numquam more aliarum, quibus omnis commendalio c\ foTma pelitur, tuznescentem nterum abscoodistl quasi indecens onus, ncc intra viscera tua conceptas spe» liberorum elifiisti« (Seneca, Dial. XII, de consol. ad llelviam mat rem 16, 3.) Lahkomiselnosti v našem predmelu je bilo deloma krivo tudi napačno naziranje, da foetui v materinem telesu dolgo časa ni animiran. Odtod tudi načela rimskega prava, da človek postane oseba (torej nositelj pravic) iele ob rojstvu: »Person wird der Mensch mit der Geburt. Dazu i st die voll ständige Treunu n ji des lebendigen Kindes vom Mutterleib notwendig. Der Embryo (nasciturus) ist noch keine Person, er isl portio m u 1 i e r i s vel v i s c e r u m.«1 Pri takem naziranju je mogla biti disturbatio foetus »družabni škandal ■ (kakor je tudi danes, ako se za stvar dozna), ni pa mogla biti pravi crimen v strogem pomenu besede, kakor n, pr, homicidium, čeprav v resnici abortus etično ni nič drugega nego homictdium, Da bi omejili — vsaj nekoliko — la socialni kvar, so rimski c es lir ji, ko je bilo odpravljanje ploda že preveč razširjeno, nastopili s pozitivnimi reskripti proli njemu: t)ivus Severus et Aotoninus rescripsernnl, eam quae data opera abegif (partum], a Praeside in temporale e * i t i U m dandarn; indignum enim vid uri poteši, impune eam maritum liheris fraudaSse (Dig. 47 ■til, 11. 4). — Toda tudi tej določbi ni abortus umor, temveč le neka laesio patriae potustatis. 5, Novo stališče So zavzeli v tem problemu krščanski pisatelji; Njim je nasciturus pravi človek, abortus dosledno isto koi howiici- 1 Czyhlarz, Institutionen des rom. Rechtes (Wien li2C) 46. 166 dium. Res je, da si tudi krščanski pisatelji niso bili na jasnem glede časa, k uda j se foetus animira; mnogi so stali pod' vplivom Aristotela in Plinija, češ da je moški foetus animiran 40 dni, ženski pa 80 dni po koncepciji (in »allero instant!-* conceptionis),1 fiiiroma Hipokrata in Galena, kj učita, da se foetus animira, ko je zadosti razvit.3 Vkljub tem teorijam pa obsojajo splav v vsakem Stadiju. Terlulian piše, da pomeni preprečiti porod isto kot pospešili umor: ;,Homicidii festinatio est prohibert nasci; tiec referl uatam quis eripia/t animam, an nascentem disturbed Homo est, ct qui est futurust (Apolog, c. 9). — B a 2 i J. i j stoji na istem stališču ter poudarja, da se za sublilno distinkcijo (¿fcpifloX6Y/ii), je I! foetus že furmaius ali informis, ne meni: »Quae de industria foetmn corrupit, cfledts poenus luef; format! vel informis subtilitas a nobis n«n altenditur* (ad Am-phi loch, c- 2, PG 32, 671). Zločin pa tudi V krščanski dobi ni povsem izginil; najdemo ga zlasti v Rimu, kjer so ostali spomini na poganske razvade: -Aliae sterilitatem praebibunt, et needum sati hominis homicidiuiti faciunt (onanizem v stari dobil); nonnullae cum se senserint conce-pisse de scelere, abortii venena meditantur, et frequenter etiam cnmmortuae, trium eriminum reac, ad inferos perducuntur: ho-micidae sui, Christi adultcrac, needum nati filii parricidae, Istae suni. quae solent dicere; omnia munda mundis" (H i e r o n y m,, ep. 22 ad Eustoch. PL 22, 401). 6. Cerkveno pravo je vselej silno strogo obsojalo umetni splav; v prvih stoletjih so take greznice bile izobčene do smrti. Koncil v Ankyri (314] je to spokorno disciplino nekoliko ublažil ter jih ob- - Pod vplivom tega nauka stoji HicrOnim (ep. 121 ad Algasiam A. 4, PL 22, 1015), ko piic; ■ Scmina paulatim formantur in nlero el tamdiu non reputalur homo, donee elementa eonfecta suas imagines memhrnque susci-piant.r AvguStinovo mnenje, izraženo in E*od. 1, 2, 80, mi ni povsem jasno. Kanonisti se dri.e cela stoletja te teorije, razlikujoč foetum animatum et inanimatum; prktL c. 20. X. V. 12 ter In s t. I. 4, lil. 10, § 7; Reiffenstuel, Jut Canon. V (Venet. 1742) 189: isto tako civilno pravo, n, pr, Const. Crim. Caroli V, ari. 133. Moralisti jim slede vsi in Sv. Alfonz dokazuje to teorijo (I. 3, n, 394, q. 3) Se iz sv. pisma secundum Septuoginta; le-la pravi v rusnici: >Si autem rixuntur duo viri, ct perctiBserint mulierem in ulero ha bent em, ct exierit infans eius non for ni at us t: siStov pij i^dt^tajiivov) multa mullabilur ., . si anteni formaius fucrit {¿invt'^viqiivov [ilv.vjiim od (lyt&v formare, assimilarc]), dabtt animam pro anima* (F,xod. 21, 22 ss). Tega pa ne čitai ne v Hebr. ne v Vulg, in ne v- kaldejski paralrazi. Kako so priili Alcksandrijc: do tega prevoda, ho težko dognati; najhri so Že stali pod vplivom grftkih naukoi- o času an i muc: i je. — Sicer pa se je Alfonz pozneje (prim. I. 6, tr 2, n. 124} zelo približal modernemu nauku o času animacije. * Pri določitvi časa, v kaLcrem naj hi se bil razvijal embryo v razne oblike, je igrala tudi fantazija svojo vlogo; Dicilur conceptio humana sit procedcre el perfici, ut primta Jtx dlebus quasi lac Lis habcat limtHtudi-nem, sequentibua novem diebtis convert«tur in ssnguincm, deinde duod^cim diebus solidetur, rcliquis decern el octo dichus formetur usque ad perfect a lineumenta omnium membrorum, el hinc jam reliquo tempore usque ad tcmpus partus magnitudinc augeatur Auguslin., Lib. de div. quaes!., q. 55. Ed. Vene t ill t, XI, 338. 167 sodil na deset let penitencije po določenih stopnjah (kan, 21; gl. F. Laudiert, Die Kaiiones der wichtigsten aJtchräsil. Conciíicn. Freiburg i. fl. u, Leipzig 1896, 34). Proti koncu 7. stoletja izjavlja zopet v orientu Quinisexta, da zadene ien« ki je provzročila splav, ista kazen kakor Za umor; »Eas quae dent abortionem facientía medi-■Ca mentí i et eas quae foetus necaniia venena i CC i p iun t, homicidas poenis subiidmus« (kan, 91, Manst ilT 982), Zanimivo je, da kái!on ne razlikuje časa, v katerem se itahaja foetus, ter da je naperjen le prtsli ženskim delikventom. Na zapado pa imamo takih odredb skoraj še vb¿, Tako predpisuje moguntski koncil (847) v 21. kán. za ta zločin sedem let javne pokore {Mansi 14, 909). Concil. Regiense (1285) pa v kan. 14 izobčuje vsakega, quiciimque herbas mortíferas vel abortivum dederit« (Mansi 24, 581}. Da pa ni zaradi te kazni izginil tudi zločin, nam žal dokazuje 1. 1326. Avignonski koncil, ki jo ponavlja dobesedno v svojem 18. kánonu (Mansi 25, 754), ter zopet 1, 1368, Cone, Vaurense kán, 116 (Mansi 26, 537). Če pa kdo misli, da je po tolikih kaznih greh prenehat, mu moramo povedati, da nam zgodovina izpričuje nasprotno. Stoletje za stoletjem se je morala boriti cerkev pro^i temu moralnemu in socialnemu zlu, ki ga je pobijala zdaj s hujšimi, zdaj z manjšimi kaznimi. 7. Posebno strogo pa je nastopil Sikst V. I. 15S5 v konstil. Frena tam« proti onim. »qui immaturos foetus intra materna ví-scera adhuc latentes cruddissime necare non verentur,^ ter določa zanje kazen kakor za umor: »Poenam homicidii incurrere onines qui foetus immatori quam maturi, tam aniniati quam inanimati, formati vel inform is eiectionem prucuraverint.« Duhovne kazni za ta zločin pa so bil« tako stroge, da jih je moral že Gregorij XIV. z bulo "Sedes Apostólica« (1591) omiliti. Gotovi laksisti pa tiiso prenehali vkljub vsemu temu iskali za abortus kake navidezne opravičhe. Fni so se sklicevali na fiziološko r-dojstvoi, da foetus dalje časa ni aniinatus ter da je dosledno dovoljeno odstraniti tak foetus, ako gre za čast dekleta. DrugI so skušali dokazovati, da je vsak foetus, dokler je v maternici, brez duše (razumne) ter da jo zadobi šele ob rojstvu: radi lega, da noben abortus ni homicidium- Proti tem iaksnim in pogubonosnini tendencam je odločno nastopil Inocenc XI. ter z dekretom S. Off, 2. marca 1679 obsodil sledeča dva stavka: »Licet procurare aborlum ante aniniationem foetus, ne puella deprehensa gravida occidatur aut intamelur (prop, 34). «Videtur probabile, omnem loelum (quamdiu in utero est) carera anima rational! et tunc primuni ineipere eandem habere, cum pari-tur: ac consequenter dicendum erit. in nullo abortu homiddium com-mitti« (prop. 35; Denzinger-tSannwart, Enchir.1ä nn. 1184. 1185]. 8. Vendarle so nekateri teologi za gotove skrajne slučaje še vedno menili, da bi bil abortus dovoljen, ako je foetus in uUro matris Žc krščen, ker da ga je treba v takem slučaju smalrati kol iniustuni aggress o rem. Sveta slolica pa je 19. avgusta 1889 zabranila »quam- 168 cunque chirurgieam operationem d i r e c t e Qccisivam foetus vel matris gestantjs* [Denz-Rannw.1J n, 1890) 1er je s leni obsodila umetni splav za vse slučaje, naj se izvrši "tehniško v tej ali oni obliki. 9. Danes je opaziti v mnogih državah akcijtf,* naj bi se procu-ratio abortus artificialis stavila izven zakona; spočeto življenje naj bi postalo brezpravno? Julija 1920 so socialisti na Nemškem stavili take predloge, kantonski svet v Baselu [Švica) pa je bil že 22. maja 1919 sprejel v prvem čitanju zakon, po katerem bi Se hii smel abortus artificialis vrSiti nemoteno na tamoinjem teritoriju; le intervenciji medicinskih avtoritet se moramo zahvaliti, du zakon ni bil «prejet tudi v drugem čitanju. —- Vkljuh obstoječim 2nbranam pa je splav iak lično na dnevnem redu. »V Nemčiji (pravi Zalokar) konča 90% (? menda vendarle tiskovna napaka) nosečnosti z umetnim splavom. Seveda pridejo v statistiko le slučaji, ki se dajo dognati, Koliko nt-dugnanih pa se izvrši v raznih krogih prebivalstva, zlasti v tako-zvanih "boljših«, quorum Dcus venter est! Svojo zahtevo olepSu|cjo prijatelji splava s "socialnimi motivi, češ stroški ob času nosečnosti, ptvroda itd. so veliki, pri delavkah odpadejo rar.ni prejemki, pozneje da ji trehn denarja za otroka in slično; teh stroškov da ne zmorejo ubožnejši ijudje. Nekateri prapagalm-ji pa pokrivajo Se svoje tendence z nekim ¡dednim plaščem pravnega reda, češ, da So Marši gospodarji svojega sadu, zlasti da je treba materi prepustiti neomejeno oblast čez njeno telo, takoxvani »Zwang zur Mutterschaft« naj bi odpadel.4 10. Vsi ti gospodje pa ne pomislijo, da je umetni splav »nevaTcn poseg v notranje snovanje telesa-', kakor pravi dr. Zalokar; isti nam zatrjuje, da te nevarnosti obstoje tudi za najsposobnejše /.dravnike; dogodilo se je, da SO celo stari zdravniki pomotoma predrli celo trebušno mreno in privlekli celo dele ČTeves na dan. Piscc teh vrstic pa je ¡dišal a slučaju, v katerem zdravnik ni izvlekel Otroka, pač pa pustil kos — aparata v materinem telesu. Potemtakem človek res ne ve, kaj naj bi dosegla ^socialna indikacija». Da muß man sich wirklich fragen.- pravi l.abhardt (pri Muckermannu 45), »wo denn die soziale Wohltat bleibt, die das Gesetz bringen soll; auf dt*r einen Seite allerdings wenig Kinder, auf der andern Seite dafür eine kranke Mutter." S sociaino-gospodarskega stališča je vendarle boljše imeli več zdravih otrok, nego večno bolno mater! 11. Pri tem bi rad omenil, da nikakor ne gre primerjati splava s porodom. Porod je naraven pojav; materina natura je 1 Na Ncmlkem vodi to akcijo Max. Hirsch, v Avstriji Frani Kisch; raj«n socialnih demokratov se potegujejo la to stvar nekateri svobodomiselni krogi v imenu humanitete, »vo(h Humanitatsdusel vcrwirrle Parte! en« [Schmitt, ThapL-prakt. Quartaltchr. 1923, 256). '■ Da bi se livar zdela nekoliko bolj »nedolžna«, prudlagajo, naj hi sc splav dovolil le v prvih treh mesecih. Gotovo bi ostal zločin tako boli skrit, moralno pa smo seveda prav tam, kakor če se št vri i pozneje. li>9 na ta fiziologični proces že pripravljena; ženi je sicer ob njeni uri težko, omenja £e Gospod, toda ko porodi dele, se ne spominja vet bridkosti od veselja, da se je rodil človek na svet [Jan. 16, 15). Splav pa je vselej operacija, ki ima nujno zle posledice i.a organizem, za psihično življenje, in najslabše za nravnost, Da bi tako poseganje v naturo moglo človeštvo zboljšati >evgenetično«, tega zdrav razum ne more uvideti. Kako naj bo organično1 in psihično derutna mati s svojimi neizogibnimi »živci« evgenetičen činitelj v družbi!? Če bi pa kdo liotel razumeti pod cvgeniko le stremljenje, da se uniči nezdrav p i o d , potem bi dosledno moral predlagati, naj sc vobče vse uniči, kar je holehno, ter nam tedaj namesto sanato-rijev zadostuje nekaj krepkih injekcij. Človei-kega življenja vendarle ne bomo cenili tako nizlco kakor živalsko! Kar je torej potrebno Sedanji družbi, posebno ženam, izraža Frank (str. 36) v kratkih, toda krasnih besedah: -Die Liebe zu dem Kinde, nicht die Furcht vor dem Kind Le na podlagi tega načel» se more dvigniti tudi narodna liigijena in narodna politična moč, Frank opozarja na Japonce, ki imajo mnogo otrok, ter vprašuje: ' Haben die vielen Kinder der armen Japaner die Rasse verdorben? Im Gegenteil! Sie stehen gesundheitlich viel höher als irgend ein anderes Volk» (str. 37). Japonci so se silno dvignili zaradi Številnih rojstev, Evropci pa bi hoteli ubrati nasprotno pot, ■ Und wir wollen unserem zusammengebrochenen Volke aufhelfen, daß wir es ermuntern, seinen Nachwuchs zu erdrosseln?' kliče ogorčeno Frank (sir. 38] Nemcem- 12. Ker se pa moderni krogi kaj radi izgovarjajo na zdravje Žene, je zanimivo, kar piše Frank v poglavju: Die Indikation des künstlichen Abortus. Pravi, da je pri premotrivnnju za druge operaeije zdravniku navadno prav jasno, kaj mu je storiti; »aber bei den Indikationen der künstlichen Schwangerschaftsbeseitigung liegt die Sachc wesentlich anders. Der Boden ist unsicher, wankend, gleicht dem glatten Parkett, so daß ein Mann mit festem tritt und geradem Blick diesen Boden meidet. Gar leicht wird eine Indikation festgestellt und die Operation gemacht; aber--ich glaube nicht immer mit gutem Gewisseti, Der interne Arzt will Rat vom Geburtshelfer, und der Geburtshelfer vom internen. Nach langen geistreichen Reden gehen beide auseinander mit dem Gefühl der Enttäuschung; jeder weiß genau so viel wie vorher^- (slr, 8}. Ti stavki nam nudijo zanimiv vpogled v zdravnikovo psiho, ki koleba pred umetnim spin-vom v sami negotovosti. Ta negotovost pa tiam obenem dokazuje, da splav ne more hili nikoli zdravstven postulat. Res je, da bo tuintani porod težak- Frank našteva razna stanja žene, v katerih smatrajo navadno abortus kot primerno sredstvo. Na podlagi svojih izkušenj pa odklanja vselej la poseg v naravo. Medicinsko, znanost je tako napredovala, da ji take operacije niso več potrebne; ¡*Die wissenschaftlichen Methoden haben sich so ent- 170 wickelt, ti a D die Rettung des kindlichen Lebens auch die beste Methode zur Rettung des mütterlichen Lebens ist" (str, 10). Ta konstatacija je z etičnega stališča silno tolaži ji va, obenem pa tudi edina, ki more v tem vprašanju imponirali ncmedicincu. Kajti žrtvovati otroka s tem, da ga direktno usmrtiš, ter izpostavili obenem mater veliki nevarnosti ali vsaj hudim posledicam — mehercule —, to ni nikaka umetnost! Koliko nedolžnih bitij je poginilo, prej ko so zagledala luč sveta, koliko mater je leglo obenem v hladni grob, ker so se vdale mnenju krivih svetovalcev, w V eröffentlicht werden diese Fälle nicht.« pravi Frank (str 10)- V javnost pridejo pač le redki slučaji, ki so se posrečili it) pri katerih sc ni bati, da pripeljejo udeležence pred kazenskega sodnika. Mnogi menijo, da je indieiran abortus posebno Pri tuberkulozi; toda Frank pravi, da kakega posebno ugodnega vpliva na temeljno bolezen zaradi splava ni Še opazil; nasprotno» strah pred operacijo škoduje tem revicam bolj kot vsa tuberkuloza? i-Die Angst, in welche die armen Frauen gelrieben werden, schadet ihnen oft mehr wie ihre ganze Tuberkulose« fslr, 20). 13. Toda — in zdaj pridemo k najtežjemu slučaju — kaj storiti tedaj, ako je mati gotovo izgubljena, če se ne izvrši abortus? Mislim, da bo marsikak zdravnik ponovil tu besede proh /.»loka rja; zdravnik se mora ravnali po svoiem znanstvenem prepričanju, iz teh besed sklepam, da puščajo sicer medicinci subjektivnemu prepričanju Operaterja prccej svobode v takih mučnih slučajih; toda iz poročila v »Slov. Narodu:-, vidim, da naj bi bi! umetni splav vendarle dopuščen, ako bi obstajala z nosečnostjo nevarnost za življenje. Vsa čast znanstvenemu prepričanju poedinega zdravnika- tozadevno bi ponovil na naslov proi. Zalokarja Muckermannove besede: -^Es liegt mir fern, hochachtbare Menschen zu verurteilen, die in seltenen Fällen aus medizinischer Indikation den Eingriff in das keimende Leben dulden, weil sie keinen anderen Weg sehen, die Mutter aus ernster Gefahr für Leib und Leben zu befreien, Wenn sie nach ehrlicher Überzeugung also handeln zu müssen ¿lauben, werden sie wissen, wie sie sich vor Gott verantworten, der die Herzen der Menschen erforscht und nach deren ehrlichem Gewissen richtet* (str. 70], — Razlagam si do neke meje. kako se more v zdravnikovi duši, ki mu je salus infinnoruni summa lex , razviti lako osebno prepričanje, toda tudi to prepričanje je treba spraviti v soglasje z etičnimi zakoni, oziroma podrediti tem zakonom. 14, Krščanska morala pa brezpogojno obsoja direktno usmrtitev nedolžnega bilja pod materinim srcem. Priznam, da zahteva izpolnitev tega moralnega zakona od mitere eventualno tudi življenje, Toda ne pozabimo, da javno dobro (in k javnemu dobru pripada v prvi vrsti nedotakljivost etičnih načel) 171 terja od posameznika večkrat težke žrtve.1" Pomislimo na vojaka, ki straži ob fronti, na zdravnika v epidemični bolnUnici, na spovednika pri kužnih bolnikih itd. — vsi so postavili svoje življenje v službo javnosti, Tako bo morala tudi mati v interesu višjih etičnih načel v danem slučaju, ki je pa hvala Bogu redek, žrtvovali svoje življenje, s Čimer bo koristila javni morali neprimerno več, n e g (* če s težko operacijo reši za siio svoje Ž i V -1 j e nje. Tako življenje ie slednjič tudi ne bo moglo posubno veseliti, ker bodo fizične posledice operacije navadno zelo grenke, obenem jo bo trla zavesi, da si je rešila to mizerno življenje z direktno usmrtitvijo lastnega otroka.7 15, Krščanska morala zahteva res heroizem; kakor gu je zahtevala v rimskem cesarstvu in v sovjetski republiki pri obrambi verskih resnic, tako ga zahteva pri varovanju nravnih zakonov. Rad priznani, da je mali, ki rajši umrje v svoji nosečnosti, nego da bi dovolila nemoralen poseg, mučenka; vem, da »moderna mafi' . koje morila se giblje v mejah bontuitsko pobarvanega epikureizma, tie ho zmožna takega heruizma; takim materam bj ne pomagalo pridigati o njih nalogi pri povzdigi javne morale, toda vem, da imamo dosti krščanskih žena, ki vedo, da nimamo tukaj stalnega bivališča, ter so voljne dati vitam lemporalem, ut invemanit aelernam, Jas, Ujčič. Conlructus stib fine, Janez Mlinar, bistroumen in vztrajen slovenski dečko, je pred leti šel kakor mnogi drugi v Ameriko po — srečo in jo je (kar je bolj izjema) tudi našel. Naselil se je v Argen-tiniji, deželi srebra, ter se povzpel do lepega bogastva. Da bi se čutil " Če bi holdi rešili lako ležke probleme s —. čuvslvom, bi bila seveda rešitev drugačna, kakor bi imel tudi marsikak sodnikov sklep drugo lice, ko bi ga smel utemeljevati s svojimi čuvstvi in ne z zakoni: »Freilich, das Gefühl, das keine Logik in kein Recht kennt, möchte immer all! der Seile der Mutter stehen und sebiitzt das kleine Wesen zu wenig. Man hält das Leben der Mutier für Werl voller, und doch iil es schon hinfällig, siech, vielleicht unrettbar dem Tode verfallen! [Schmitt, str. 2581, — Ginekolog Kupferberg, kt je zafelknma liki nekateri drugi zdravniki, bil v tem vprašanju nekoliko mani strog, je priffet na podlagi svoje 30lvLne prakse pri kateri se je zanimal tudi za etično stran abortusa, do sledečega zaključka: »Nie kann uns das Recht zustehen, ein Menschenleben, und sei es noch ein keimendes, zu zerstören, auch wenn dadurch ein anderes gerettet werden könnte... es ist uns das fünfte Gehot so unauslöschlich tief eingeprägt, daß man daran niemals zu rütteln wagen sollte. (citira Schmitt Str. 257], 7 V tej zvezi bi rad navedel zanimive besede profesorja Serka: iEtiina norma, ki nam prepoveduje ubijanje, in sicer v principu ubijanje vsakega živega bitja, ni puhla fraza, ki sc da iz utilitarniI: ozirov poljubno izpreminjalL Na absolutni veljavnosti etičnih norm temelji vsa naša Cuvslvcna kultura, vse naše sedanje moralno naziranje. V trenutku, ko bi bila proklamirann pravica uničevanja nedolžnih Človeških eksistenc... bi se zamajali vse do dna temelji naic nravnosti, odprla bi se vrata najAtrüi vesli..,« Dulcnc-£erko, Ali naj se da na prosto, oa se sme uničiti Življenje, ki je Življenja nevredno? (Slovenski Pravnik 35 11921) 30). 172 lam bolj domačega, se je prekrstil v Don Juan Moiinos ter užival pod tem lepim Španskim imenom velik ugled. Vendar se je čutil na svoji liaciendi zelo samotnega ter ni mogel pozabiti na lepo domačo vas in,,, na svojo bivšo součenka Rerlo. Čez veliko lužo si začneta dopisovati in skleneta, da se bosta vzela. Berta je uboga kot ■'•cerkvena miš* ter nima sredstev za pot v Ameriko. Radi tega naroči Juan Moiinos podjetju !>Wagolits«, naj izda Berti vozni listek v Ameriko, Vse je v redu: Berta ima potni list, vizum in veselo srce-Naenkrat pa se spremeni to veselje v bridko žalost. Prav W je hotela Berta odpotovati, pride brzojavka, da je zaročnik umrl, in ona ostane seveda v Evropi s hudo žalostjo v srcu in z dragocenim Ii; Lliom v roki. Janezovi sorodniki, ki so zdaj dediči lepega premoženja, se spomnijo1 ludi na ta ohjekt (namreč na listek, ne na srce!) !er zahtevajo od Berte listek nazaj. Berta bi ga seveda rada prodala, ker bi ji Znesek [listek velja okrog 15.000 Din) sila dobro došei. Nastane vprašanje: čigav pa ju listek? Da moremo odgovoriti nu tO vprašanje, moramo omeniti, da gre tu Za »contractu sub line-' (vet sub modo). O tem piše Noldin: »Con-Iraclus sub fine ilie dicitur, in quo unus contrahens altert praescribil, in quem finem et usum rem acceptam adJiibere debeat, et alter contrahens id acceptat, c. g- d" Tiliae miile, ut monasterium ingre-diatur- (Theol. Mor. 11" n. 5f2). Kedaj zadobi taka pogodba veljavnost? Iste contractu® non suspendit obligationem, sed statim fine nondum impleto vale t, quia uterque contrahentium ccmsentit in contractum et in modum adiectum; alteri autem contrahenti onus iniungit implendi finem seu moditni adiectum (Noldin ibidem). Iz tega sledi, da je Berta postala takoj, ko je prejela vozni listek, njegova lastnica, seveda obremenjena z dolžnostjo, da ga uporabi v dogovorjeni namen. Ta dolžnost veže kajpada ex iustitia; »tenetur ex iustitia implere modum adiectum,* pravi Noldin. ibid. Kaj pa, če nastanejo take razmere (kakor pri Berti), da je n e m o i n o ali vsaj povsem brezpredmetno- izvrSiti predpisani namen? Tega rlučaja Noldin ne obravnava, pač pa ga ima Schindler (Moraltheologie1 lil, 629); Wenn die Auflage (lc je modus*-) eine unerlaubte oder unmögliche Leistung fordert, so gilt sie als nicht beigesetzt; auch nachfolgende unverschuldete Unmöglichkeit befreit den mit der Auftage Relasteten in der Kegel von der L e i s t u n g s p f 1 i c h t.« Schindler sc za to svojo rešitev sklicuje per analogiam tudi na avstrijski civ. zakunik § 709 ss. V resnici pravi g 710, da mora dedič, ki bi ne mogel natančno izpolniti kakega naloga, izpolniti ga vsaj približno; če pa tudi to ni mogoče, si lahko pridrži, kar mu je zapuščeno; -kann auch dieses nicht geschehen, SO behält doch der Relastete, wofern aus dem Willen des Erblassers nicht das Gegenteil erheilet, den zugedachten NaehlaÜ.« Po teh načeiih bi smela Berta obdržati listek ne sarao in foro con-fcientiae. marveč tudi in foro iuris. 173 Kar se tiče forum conscientiae, so rešili U slučaj Irije profesorji moralke, s katerimi sem se tozadevno posvetoval, v prilog Berti. _ Zanimivo pa je, da so jo malone vsi juristi, katerim sem predložil naš slučaj, kar takoj obvezali, da mora vrniti listek. Zato sem naprosil uglednega praktičnega sodnika, g, dež. sodnega svetnika dr, Vlad, Goli a, naj bi mi pojasnil stališče pravnikom v posebni rešitvi za BV, livo njegov odgovor! stvarnega položaja izhaja, da je Juan Moiinos naročil podjetju Wagolits, naj izda njegovi zaročenki Herli vozni listek za Ameriko, potem ko sta bila onadva edina v tem, da pride Beria tja in da si poročita. Nedvomno je tedaj, da je Molinos prevzel stroške potovanja svoje zaročenk« k sebi v navedeno svrho- V tem je jedro sporne zadeve, Berta je potemtakem dobila potom gori navedenega podjetja po naročilu Molinosa vozni listek, da ga uporabi v svrho dopoto-vanja k zaročencu, da se poleni tam poročita. Prišla je do voznega Usta, ki ima svoijo vrednost zgolj pc.id tem pogojem, in je gotovo, da ni bila upravičena listka rabili mli sama v drugo svrlio (n. pr, za potovanje v zabavo) niti ga ni smela vnovčiti. Če bi to storila, bi bila gotovo obvezana, vrniti zaročencu vrednost. Čim je zaročenec umrl, preden }e ona potovanje nastopila, je razlog za uporabo lislku odpadel in je odpadel zanjo tudi pravni lemelj, da ta listek obdrži ali ga vnovči v lastno koristi. Vozni listek Rerti po volji strank — in ta je odločilna — ni bil dan za to, da podeča ona svojo imovino, nego le za to, da krije strošku potovanja, koje je prevzel in v naprej kril zaročenec. Berta ima torej v svojem premoženju vrednost (vozni listek) brez vsakega dal ¡njega pravnega naslova, ona je torej brez pravnega razloga obogatena. Dediči pokojnega Molinosa morejo proti njej uveljavljali condielio causa data, causa nort secuta. Vozni listek je bil dan v namenu, ki se da brez vsega zaključiti iz spremljajočih okoliščin, da nastopi golov dogodek, ki je pa izostal Pogoji uveljavljenega povračilnega zahtevka so: da je bila uresničila napominane^a dogodka (potovanje v Ameriko v svrho poroke) del dogovora, pvi čemer je neodločilno, če se je lo izrečno domenilo ali če izhaja to iz konkretnih okoliščin in da je dogodek, s kojim se je računalo, izostal. Pravno nepomembno je, če je dogodek izoslal p o krivdi ali brez krivde prejemnlče-zaročenke in če je izostal le zaradi slučaja, kakor v prediežečem. Določba § 709 in 901 o. d. z. se ne tiče vsake datio ob causani, nego le legata ali donallonls sub modo Za datio ob catisam veljajo glede predmeta in obsega povračilnega zahtevka načela kot pri condiclio indebiti, t. j. povračilo gre načelno na dano dejstvo in prejemnik ima sprejeto liki poštenemu posestniku vrniti ali povrniti vrednost na način, da ne obdrž.i v svojem, irnetku dobfčka, Berta mora torej dedičem vrniti vozni listek (§ 1-135, 14-17 o. d. z.). -1 1 O p o ni h a uredništva. Iz te diskusije ic razvidno, da gredo moralisti in jurisli do gotove ločk« skupilo pol, Skupno jim je nnčejo »neme ex re alivnu ditusccTc polest*; v aplikaciji lega načela pa se mo- 174 K vprašanju o zadnjem evangeliju pri maši (B. V, 1924, str. 79„ 60] je nL'kdo pisal uredništvu: 1. Kdaj bi moral biti pri sv. maši zadnji evangelij o dnevu pri-viligirant osmine? Dozdaj ga ni bilo ie nikoli. Ce pa rubrika o njem govori, bi gotovo kdaj med letom moral priti na vrsto. — 2. V misalu je Se nekaj drugih godov, ki imajo svoj posebni evangelij (ev. stricto proprium); zakaj pa "ti ne pridejo v pošte v pri zadnjem evangeliju? Imenujem samo nekatere; 1, febr, sv. Ignacij muč,;. S. marca sv. Jane¿ od Boga; 5. maja sv. Monika¡ 21. junija sv. Alojzij; 18., 20., 23. julija, sv. Kamil, sv, HicTonim Emil,, sv, Apolinar; 3. avgusta najdba sv. àtefana; 11, in 14, novembra sv. Martin in sv, Jozafat. — Zdi se mi, da tu nekaj ni v redu. Mnii ss, fnnocentium pripuščajo zadnji evangelij, maèi s. Stephani Protom. pa ne, Ali jaz ne razumem rubrike, ali je dekret kongr. Rituum pomanjkljiv?«! Ker je novi misal malokomu pri rokah, deilimo Sem v celoti listo rubriko o zadnjem evangeliju, ki smo jo z&dnjif samo na kratko posneli. Potem bo laglje umeti odgovor k dopoiluitmu vpraSanju. Rubrika veli |addil. et variai, in rubr. Miss. IX. nn. 1 et 3); n. i. »In qua lihe t Miss», in qua facta fucrií Commemoratio du Dominica, licet anticipate, vel, L'tiam quoad Officium, rep osi ta, do Feria Quadragesimae a die Cine rum inclusive, Temp or i s Pas s ion is, Quatuor Tempo™ m, et It Kogalio-num, de Vigilia quolibet, de die Octava Èpiphamae, aut de die infra Octa-VWI privllejliatam I ordinis, semper lc|£itur Evangellum Dominica®, Feriae, Vigilae, aut Octavae in line, dumniodo hoc [etsi tantum a principio] non sit idem Evangelium quod lectum lucrit in Missa,< n, 3,: -Si nullum Dominicae, Feriao, Vigiliae aut alicuius ex Oclavii supra, mira. 1, recensitis, EvangeMpm in fine Missae fuerit tenendum, dici-tur ultimum pariter Evangelium Missae sive Officii primo loco inter cetera, quae Evanjjeljuia stricte proprium (et non appropriatum, vel ex atiquo Commuai assignalum, Vcl per Oetavam e Fes to rcpctituml habcant, Comme-mnrati.x i t To je celotno besedilo rubrike o zadnjem evangeliju. Duhovnik, ki se je obrnil do uredništva za pojasnilo, povprašuje: Kdaj bi mora! biti pri sv. niaSi zadnji evangelij o dnevu privilegirane osmine? Rubrika (n. 1) govofri *de die infra Octava m privilegia t am I ordinis.*. Osmini prve vrste sta dve: velikonočna in binknštna. Obe imata za vsak dan posebni mašni formular s svojim evangelijem. Osmini pa Sta privilegirani tako, da se morajo prazniki I. in Tf. reda prestaviti, za nižje godove pa se od srede (velikonočnega, binkoštnega tedna) naprej pač naredi spomin pri sv. mali de die infra Octavam, maša sama o kakem nižjem godu, ki ga med tednom praznujemo, pa ni dopustna. Mogoča pa je naprej od srede velikonočnega in blnkoit-nega tedna (in diebtis infra Octavas privilegíalas ritus semi-d u p M c i s) slovesna v o t i v n a m a S a. Pri tej maši je bila idlisti in jurisli loeiic, Jurist trdi, in po svoji miselnosti povsem pravilno, da nibie ne more obogateli jfbrez pravnega naslova«, tnref sine titulo iuridico; če ne rrtjde jurist za prilastilcv izrecnega razloga v pisani pozitivni postavi, ne more priznati obo£atcnja, — Moralist pa sc sklicuje na nepisano naravno postavo ter ianf Velja gum je načelo le V formulaciji: »nemo ex re aliena 1 n i U111 ditescerc potest«. On ne iiče torej v tem slučaju toliko pozitivnega pravnega nasiova, marveč zahteva le. odsotnost i n i u s l i l i a e. 175 doslej ena sama oraeija, hrez vsake komemoracijc. Ta privileg slovesne votivne maie je po novih rubrikah prenehal. Odslej bomo morali tudi v slovesno votivno ma5o vpletati spomin nekaterih ofi-cijev (namreč: de dupliei II clasiss, de Dominica quavis, de Fena maiori, de Rogationibus, de Octavis privilégia tis). In čc ima oficij, ki se ga spominjamo pri slovesni votivni maši, svoj posebni evangelij, bomo čitali evangelij ob koncu votivne maše. Pravilo, da bi pri votivni maši zadnji evangelij bii vedno evangelij sv. Janeza, ne velja več- '/■¡X osmino po sv. Treh kraljih omenja rubrika samo »diem Octa-vam . Dnevi med osmino namreč nimajo svojega evangelija, ampak su ponavlja vsak dan praznična evangelijska peri kopu. Osmi dan pa čitamo pri maii poseben evangelij, in ta bi bil pri votivni mail na ta dan zadnji evangelij. Rubrika (n. 1) govori tudi o tem, da bi na pepelnično sredo maša ne bila de Feria quarta Cinerum. ampak bi pri mai i na ta dan naredili samo komemoraeijo ferijc in Čitali kot zadnji evangelij —■ evangelij feTije. Ali je tak slučaj mogoč? Slovesna votivna maša na pepelnično sredo ni dovoljena. (Sme se seveda opraviti pogrebna maša, rnissa exoquialis de Requiem, pa pri tej ni nobene komemoracijc o foriji). Kako naj torej umejemo rubriko? -— Kolikor sem mogel razbrati iz komentarjev k rubrikam, je v enem slučaju mogoče, da bi maša na pepelnično sredo ne bila de Icria IV Cinerum in bi se o ferijalni maši naredil samo spomin in čital zadnji evangelij. Na pepelnično sredo je dovoljeno posvečevanje nove ccrkve. Kan on 1166, § 1 V cerkvenem zakoniku veli: »Ecclcsiarum consecratio, qnamvis quolibet die fieri possit, decentius tamcn diebus dq-rïiinicis aliisve festis dc praccepto peragitur ■ Najholj pripraven dan r.a posvečevanje cerkve pepelnična sreda sicer ni, a ko bi Skof vprav ta dan posvečeval kako cerkev, bi opravil sv. mašo de Dedications Ecclestae cum eommemoratione Jeriae el ultimo Evangelio de Feria (cf. Addit. et Variai, in Rubr, Miss, tit, II, n. 7), Druga rubrika (n. 3) o zadnjem evangeliju je laglje umevna, Ce pri maši zadnji evangelij ni o nedelji, ne o feriji ali vigiliji, ne o dnevn privilegirane osmine (L vrste), pa smo naredili komemoraeijo maše ali oficija, ki ima svoj posebni evangelij, Čilamo ob koncu ta posebni evangelij (evangelium stricte proprium). Maše, ki imajo lak evangelij, je C. Rituum naštela v dekretu z dne 29. aprila 1922 (Dekret smo priobčili v Bogosi. Vcstniku 1924. str. SO). Ce evangelije teh mas malo bolj natanko pregledamo, se lahko hitro uverimo, da je »ev&n-gclium stricte proprium* tak evangelij, ki govori o tisti sv, skrivnosti ali tisti o sv. osebi, kateri v čast je maša posvečena. Ce pa evangelij ne govori o sv. osebi ali skrivnost:, ki je označena v naslovu k mašnemu formularju, ampak je samo neka analogija, neka podobnost, med osebo in osebo, med dogodkom in dogodkom, in je Cerkev radi te podobnosti odbrala evangelijsko perikopo in jo prisvojila tej osebi, obrnila na ta dogodek: v tem slučaju je evangelij sv. maie »evangelium appropriatum-. ne Iz tega je takoj razvidno, zakaj veli C. Kitmim, da imajo prazniki Gospodovi *evangelia stricte propria«; izvzet da je edino praznik posvečevanja cerkva. Evangelij Jngressus Jesus«, ki ga čilamo pri maši Dedications Ecclesiae, ne govori naravnost o posvečevanju cerkve, ampak samo O nekem analognem dogodku, — Jasno je tudi, zakaj se evangelij na praznik Marijinega vnebovzetja ne more imenovali i,evangelium striete proprium'-. Evangelij tega praznika, i In-travil Jesus in quoddam castellum«, nam pripoveduje, kako je Jezus prišel v hišo Marte in Marije, In kar tu čitamo 0 Mariji, Martini sestri, to obrača Cerkev na Mater božjo, prem. Devico Marijo. la-kisto evangelij na praznik sv, Štefana Trotom, ni evangelium stricte proprium. Pač pa evangelij na god sv. Marije Magdalene spokornicc. Svoj posebni evangelij v pravem pomenu ima tudi maša med osmino sv. Petra in Pavla (v misalu 3. in 4. jul.). Dne 3. julija praznujemo sedaj god sv. Leona II, osmine sv. Petra in Pavla pa se ta dan samo spominjamo. A ker je za osmino določen poseben evangelij, moramo v smislu rubrike ta evangelij 3, julija, na dan sv, Leona IL, iitati ob koncu maše, V našem ljubljanskem direkloriju za leto 1924 to sicer ni označeno; Ordo divini officii iuxta Calendarium Ecclesiae universalis a. D. 1924 (Romae 1924) pa veli za 3. dan julija: Evang. i-Eccc nos reliquimus« infra Del. App. in (ire. Na vprašanje' «Evangelium de Oclava Si. Petri et Pauli App., sub die 3. et 4, mensis juiii nolatum ustne stride proprium?« — je C, Rituuni odgovorila 22. jun. 1922: * Affirmative, et legator Evangelium prima die qua ticl OctaVae commemoration (AAS 1922, 471). Po tem pojasnilu ne more biti dvomno, kako treba odgovoriti na drugo vprašanje v pismu, ki ga je prejelo uredništvo. Za nobeden tam naštetih godov se ne more reči. da bi bil pri maši »cvangelium striete proprium«. F. U. Jcjumum euch* ris licu m. — V Uogosl. Vestniku 1923, str. 282, smo poročali: niaäniki, ki morajo v nedeljo in praznike dvakrat maše-vali ali k; morajo niaSovati ob pozni uri, pa radi slabotnega zdravja do druge maše ali do maše v pozni uri ne morejo biti teše, smejo z dovoljenjem kongregacije sv. oficija pred mašo kaj uziti per moduni potus. Ista kongrcgacija je izjavila nanovo: vprav ti niašniki smejo, če mašujejo dvakrat, pri prvi maši užiti ablucijo, (C, S, OH,, 16, nov, 1923; AAS 1923, 585.) F- U. Kolikokrat se moli pri oficiju anlifona prebl. Device Marije? Kdor moli olicij privatno, doda antifono prebl. Dcv, Mar. ob koncu hvalnic in ob koncu komplülorija, Če strne hvalnice in male bore, moli antifono prebl, D. M- po zadnji hori. Kaj pa, če moli kar zapored hvalnico, male hore, večernic« in kompletorij? K temu vprašanju je odgovorila C. RiUium 20. aprila 1923: Kdor iz pametnega razloga moli brez presledka, kar zapored hvalnice, male hare, večer» nice in kompletorij, dodi. antifono prebl, D. M. Šele ob koncu kom-pletorija. To velja ludi za skupno molitev v koru, če molijo v koru kar nepretrgoma vse molitve od hvalnic do kompletorija. F. U. 177 Slovstvo. i - i i g o n , Dr. Fr,p Divus Thomas arbiter controver-siae de concurs« d i v i n o. Dissertalio crilica. 8" (232). Gori-tiae 1923, Typis Narodna Tiskarna. 2. S t u f 1 £ r. Dr. Joan., S. J., D i v i T h o m a a A q u i n a L i s d o c t r L n a de Deo operants in o m n i operationc naturae c r e a I a c pracsirtim Iiberi arbitri i, 8" (XX 423). Oeniponti (Innsbruck) 1923, >Tyrolipraemotio physica«; b) sv. Tomaž je pa prav tako določno zanikaval Eo, kar se imenuje »praedeterminalio physical; c) s tem je v logični z v ¿zi, da treba prisnati za spoznavanje bodočih svobodnih dejanj stvari kot Ukinili z Molinom scientia media*. ki je sicer sv. Tomaž ni izrečno učil, ker tedaj vprašanje še ni hilo lako zastavljeno, a je učil načela, ki iz njih tudi »scienlia media« naravno sledi: d) sicer pa izraz »scientia media' le negativno določa, kako Bog ne spoznava, pozitivno pa tega našemu umu sploh ni mogoče določiti. Rezultati niso novi. Že pred mnogimi leti so vse to učili n, pr, na rimski gregorijanski univerzi jezultje Billot, Rem^r, Mattiussi i. dr. Vendar 2igonovo delo ni odveč. Najprej 2. jako dobrn opozarja na vzroke, ki so če ne edino, kakor on misli, a vsaj mnogo - krivi nesoglasju. Prvi vzrok je, da premnogi na obeh straneh zamenjavajo ■ praemotio'i in "praedetonninatio«. Drugi vzrok je par ki je nanj Ž. morda prvi tako izrečno pokazal, da namreč ne ločijo dosti tisle dvojne indiFerence naSe volje, tisle dvojne relacij? -ad ulrumlihet«, ki jo je tako klasično izrazil sv. Tomaž v 1. C. g, c. 2. Prva indifarenca je iz potencialnosti, druga iz suverenosti naše volje. Radi prve je nujna praemotio (volja ne more sama od sebe pršiti iz potencialnosti v dejavnost), radi druge je izključena praudeterminalio (volja kot ieživnost po dobrem sploh ne more bili dsterminlrana ¿lede na končne dobrine). Da opozarja na to lepo mesto sv, Tomaia, je prav posebna zasluga tega dela. Potem pa podaja Ž. podrobno bistroumno analizo raznih mest iz del sv, Tomaža, ki jih je pri teh vprašanjih upoštevati. Prav tako z isto skrbno kritiko presoja ugovore nasprotnikov. Delo ima vsekako pravo znanstveno vrednost. Izmed vainciftib mest se ini zdi, da Ž, vendarle ne tolmači docela prav mesta 3 II, 9, 6, ad 3. Najprej umnlio universalis« ni It glede zlih dejanj, kaknr lahnnfi na str, 17 (morda mu je tu I« ušla besedica »prae-cipuc, kakor jo jc res pripisal na sir. 98. a tudi tedaj je po mojem mnenju tolmačenje enostransko), Potem pa «molio specialise ni glede vseh dobrih dejanj. Zakaj bi sicer sv. Toma! dejal, da Bng na voljo tako vpliva časih (»interdunutji ko vendar dobra dejanja niso laka izjema? in zakai bi navajal .zgled le ji nadnaravnega reda |*sicot in His, quos mo vet per gratlanu)? BajDltoVDI VI ■Inik. 12 184 Če >e pa moj ugovor Upravičen, bi bilo seveda treba izvajati tudi daljnje-posledice. V tehničnem uziru bi bilo omeniti, da je delu dodano k rut k o stvarne kaiakt, da pa nima tlelo i aH nobenega navadnega (sintetičnega) kazala in tudi ne nobenih naslovov in podnaslovov, temveč je le z rimskimi Številkami razdeljeno v 3 dele, i arabskimi ob strani pa v 143 razdelkov brez: vsake vsebinske označbe. 2. P. Stufler (ki pa obravnava vprašanje v širšem obsegu, tudi vprašanje o delovanju božjem v stvareh sploh) je pa prišel do dosti drugačnih rezultatov. Po njegovem mnenju ne tomisti, ne moHnisti ne tolmačijo prav sv. Tomaža; v soglasju z nauki sv, Tomaža ni n? concursus simultaneus« molinistov, ne »praemotio p1iysica« tomi-stov; skupni vzrok obojne zmote je zmotna misel, kakor da je po sv. Tomažu potrebno za delovanje stvari posebno od. stvariteljnega in ohranjujočega vpliva različno božje sodelovanje. S, dokazuje, dn Bog deluje v vseh stvareh (1, 1), tudi v umu (1. il) in v svobodni volji (1. 111), toda da se po sv. Tomažu tO delovanje ne loči od vpliva, ki je z njim bitja ustvarit, jim dat sile in notranje gone po smotrih. Bog torej giblje rlvari po tistih stvarem prvijftno danih gonili in posredno po drugih stvareh. Za svoje mnanje navaja S. izmed novejših teologov P. Papagnija 0. P. (1902), sam pa izkuŠa to dokazati zopet s podrobno analizo raznih mest iz del sv. Tomaža. Kar se tiče takozvanega »concursus simultaneus«, ni nobenega dvoma, da ga sv. Tomaž ni učil. Prav tako bi radi priznali S.-u, da. i v. Tomaž ni učil fizične premoči je, če bi le-ta bila isto, kar fizična, predeterminacija, kakor to podstavlja S. Toda to dvoje po sv, Tomažu nikakor ni istovetno, kakor po pravici tako naglaŠa Žigom Nikakor torej ne moremo pritegnili, da bi sv. Tomaž ne bil učif fizične premocije, različne od fizične predeterminacije, ki jo je sveti Tomaž zanikava!, a različne tudi od prvotno danih nagonov in pogonov v stvaržh, ki jih je sv. Tomaž priznaval, S. izkuša sicer svojo misel dokazati, toda ni nas prepričal. Nikakor ne more s svojo razlago preko De Pot, 3, 7, kjer sv. Tomaž razločuje četver način, kako Bog deluje v stvareh, in je tretji vprav premocija, ki po njej stvar prehaja iz možnosti v dejavnost, peti pa je sodelovanje s stvarjo, kolikor je delovanje stvari neka bitnosl in mcn*a biti torej tudi so-učinek prvega bitja, ki je Bitje samo. Tudi če bi »motio divina« ne bila nič mimo božje biti, bi bila vendar terminativa nekaj novega, kar vprav omogočuje stvari delovanje. A sv. Tomaž preveč jaiino učd, da je molio divina* nekaj, kar stvaT sprejme In s Čimer se stvar vprav udejstvuje, zalo ni mogoče s Suorczoin umevati tega le kot nekakšno preneseno poimenovanje. 7.a fizično premočijo pa določno priča vobče tisto veliko metafizično načelo, ki ga je sv. Tomaž vedno oznanjal, da nobeno bitje ne more pršiti iz možnosti v dejavnost brez dejavnega, tujega vpliva. To trdi sv. Tomaž prav izrečno tudi za naio voljo. S. ugovarja, da bi bil iakSen vnanji vpliv proti naravi volje, ker bi voljo silil, a je vsaka sila v nasprotju s hotenjem, ki je prav hotenje. Toda Tomaževo pojmovanje U> čisto gotovo ni. Sv, Tomaž si je naravnost zastavil vprašanje »utrum voluntas mnvealur ab ali- 179 quo extcriori principios (i II. 9, 4) in si je -odgovoril: da, »necesse est ponere, quod in primum molum voluntatis voluntas proideat ex instinctu aiicuius exterioris moventís« in navaja za dokaz prav tisto metafizično načelo; orane enim, quod quandoque est agens in aelu el quandoque in potcntía, indiget moveri ab aÜquo movente«. Kar je pa še bolj značilno, sv. Tomaž si je postavil Stuflerjev argument o sili za ugovor, češ, ali ni tak vnanji vpliv za voljo nasilje 7 A sveti Tomai. odgovarja: Za silo ni dosti, da je vpliv od z.unaj, temveč mora biti obenem proti nagnjenju; božji vpliv pa daje volji vprav to, da hoče. [Prim, tudi I, 105, 4, ad 1, kjer rešuje isti ugovor!) Priznali je pa treba, da S. z znanstveno Tesnobo motri vsa vprašanja, Čc ni svoje misli dokazat, je vsaj pokazat, kje so možni pomisleki in kje so tudi 5L1 pri sv. Tomažu negotovosti in nejasnosti. Zanimivo je zlasti, kar je dognal glede razmerja sv. Tomaža do pelagijanizma; pokazal je na postopen razvoj v Tomaževi miselnosti, a da sv, Tomaž i« na zadnji stopnji ni util prav te£a, kar uče moderni dogmatiki Tudi imamo s $tufierjevim delom ves kompleks vprašanj o božjem delovanju pred seboj, kar je tudi mnogo vredno. Vsekakor je torej tudi tO delo solidno delo teološke znanosti. A. U. P e S C h , C h r, S, I,, Die selige JungErau Maña ais Vermilllerin allcr Gnaden, Eine theolojjische Untersuduirig. Freiburg in Br, 19238", VIII -f 163 str. Herder & Co. V zavesti vernega katoliškega sveta je oživelo prepričanje in vedno bolj izrazito dozoreva ielja, naj bi najvišja cerkvena oblast proglasila za versko resnico, da je Devica Marija scednica in delivka vseh milosti. V belgijskih škofijah je od 1, 1921 na prošnjo kardinala Merciera z odobrenjem sv. očeta vpeljan praznik Marije srednicc vseh milosti s posebnim oficijem (31. maja). Istega leta se je v Bruxcllesu vršil marijanski kongres, na katerem so teološko vsestransko obravnavali v francoskem in flamskem jeziku ta nauk.' V zadnjih 20 letih se množijo tudi vedno bolj knjige in razprave, ki razlagajo, teološko raziskujejo in dogmatično utemeljujejo stališče in nalogo, ki jo ima Marija z ozirom na nadnaravno življenje in zvelifanje posameznikov. Tudi Cfir. Pesch S. I., eden prvih sodobnih dogmatikov, je v 70- letu svojega življenja (roj. 25. maja 1853) spisal knjigo o tem predmetu. Na podlagi novega ofietja in tradicije razlaga smisel nauka in dogmaiične temelje, na katere se opira. Smisel nauka razloži natančneje in opredeli s sledečo obliko: Marija v svojem nebeškem poveličanju doseže za človeštvo vse dejanske milosti v najširšem pomenu besede (notranje in zunanje); in nohena milost ni ljudem podeljena brez Marijine priprožnje [str. 56]. Dogmatične temelje za ta nauk vzame one, ki jih tradicija poudarja in ki vsi koreninijo v raz-odeti resnici, da je Marija mati božja. 1 Hnndelingun van tlet vlaamiscb Maria-Con£rcs to Brus&cl S— 11 September 1921, Iste Boekdeel Murialeor. 366 S, Le*. 8". — lic Boekdeel Mnrin-Vereering 369 S. Lex 8- Vcrlag niewe Graanuiarkt 24, Bnusel fr, 16. Referat O kongresu na podlagi teh poroiil gl. Zk Th 1923, 1., str. 129. 12* 180 V uvodu opozarja pisatelj na pravila, ki jim mora .slediti posehno it v tem vprašanju dogmatično raziskovanje, da se ogne po eni strani uzku-srčnega strahu, po drugi pa pretiravanja naloge Marijino. Kristus je Bog in Odrešenik in najvišji srednik med Bogom in človeštvom; Marija je ustvarjeno bitje, odvisna popolnoma od Njega, podrejena v svnjem delovanja Njemu, a nad vsemi drugimi bitji kot mati Kristusa, Boga in Odrešenika. Kdor TriZume dobro te dogme, Se v misli v njih dnlekoscžnost in pojmuje njihovo notranjo zvezo, se ho mogel ogibali i neutemeljenega pretiravanja i ozkosrčflosti. V prvem poglavju razlaga Pesch novi oficij Marije sred nie c vseh milosti. Novo ima ta oficij molitev, in vila torij, capltuium, antifone, verzikljc in re spon z o rije, lekcije in himne. V teh delih so jasno izražene misli: Marija posreduj« milosti vsemu človeštvu. tO vrSL po svoji priprošnji pri Sinu, Sin ]□ je določil za srednico milosti, njeno materinstvo je vzrok Jljene velike naloge, A na katera bitja se razteza to delovanje, katere milosti, ali vse dejanske in posvečujoče, deli M tri ja, na kakšen način jc Marija srednica milosti ali tudi kol causa elliciens ali vsaj meritoria ali samo moralis pur intercussioncm et impetrationem? Na ta vpraäanja odgovarja pisatelj takoj v nadaljnem poglavju in tako pride do natančni: zgoraj že podane opredelitve. Lepo in pregledno, jaitlO in temeljilo je pisali la odstavek. Čitatelj ho po paznem čitanju imel pr^d očmi. d s moremo v dvojnem OZirn govoriti o Mariji kol posredovalki milosti. Ker je Mari|a mali Boga-OdreSenika, vira vseh milosti, jo smemo opravičeno klicati tiašn srednico, A to je en ipso limljivo i JE dogme o božjem materinstvu Marijinem in je razlog, da jc ona tudi srednica milosti pri delitvi (appliealio). — Ali tudi ?.a dujc v viefth Marija prosi, kakor za žive? Jasen odgovor dati o načinu Marijinega dela za duše v vitall je težko, dasi je gotovo, da jim pomaga že lahko s tem, da živim naklanja milosti molitve in dobrih del Malo določno ali pa samo v človeškem pomenil si more čitatelj predstavljati Marijino pomoč na ta način! Fie kann die besondere Andaeht, die bestimmte Verstorbene 711 ihr gehabt haben, bei ihrem Sohne geltend machen, um ihnen die schneller« Befreiung zu erlangen [38]. Ker se vrJi Marijino delovanje v redu milosti, kakor gA je Bog določil, zato tudi ne more zakonov delitve milosti po zakramentih ali ex opere operantis spreminjati. Sicer pa nam je to brez tcikoče umljivo, nko pojmujemo pravilno nauk: Pri vsaki miloiti, ki jo Bog deli, je sodelovala ludi Marijina priprošnja. Tako tudi lahko odgovorimo na vpraSanje. ali se jc treba vedno obračati na Marijo in so potem molitve k drugim s-vetnikom nepotrebne. Kratko govori pisatelj tudi O pomenu Marijinega zasluJcnja za delilev milosti. Kur je V zvezi z naukom o mističnem telesu Kristusovem in z resnico o potrebi odrešenja tudi za Marijo, ne bo lahko utnljivo za vsakega. -Wie groQ auch die Verdienste Marias und alter Heiligen sein miigen, sie wären doch nicht imstande gewesen der göttlichen Gerechtigkeit auch nur Eür eine einzige schwere Sünde genugzutun* [53|. Tega stavka ne ho vsak dogmatik brezpogojno podpisal. Da Marija more posredovati posamezne milosti, mora spoznati potrebe in proSnje posameznikov. Zato se ta nauk o Mariji srednici milosti ozira na Marijo v neheški slavi, kjer v božjem bistvu vidi življenje in delo njej izročenih božjih otrok na" zemlji, Mislim pa, da bo nadaljnje teološko proučevanje o načinu Mariiine priproSnjc še precej razširilo in določneje izrazilo odnos med spoznanjem Marije in posredovanjem milosti. Nauk o Mariji, materi milosti, je stvarnn in tudi izrecno fc v spisih cerkvenih OČctOV izrazen, in sicer najprej pri vzhodnih cerkvenih očetih. Pisatelj navaja citate iz spisnv sv. Ffrema, sv. Janeza Dam., sv, Andreja s Krete, Anastazija Antiuh., Cirila Aleks., Bazilija iz Selevcije, Teodora Stud. V zapadni cerkvi se pojavi zavedneje |o prepričanje Sek v 9, stol, in i-ivi pri vseh večjih teologih- Le v LT. in iS, stol. se čujejo posamezni pomisleki, a brez večjega odmeva. 1«] Pisatelj ni imel namena podati popolno dojgcmsko - zgodovinsko sliko tega nauka. Zato tudi razumemu, zakaj se je zadovuljil le s citati nekaterih cerkvenih pisateljev in tudi teh ne priddia v kronološkem redu, Hotel it' dokazi ti Iv, da je tkilchiiti, marveč bi 30 odlomkov prve knjige in čez. 100 enot druge knjige označit tako-le: Prosto, a pojasnjevanjem in razlago združeno pripovedovanje svetopisemskih odlumkov. Iz zgodb (v t. knjigi) so povzeti Indi nauki, a delom,i iako, da vprašanja sledi? Se-le končam Štirih. peterih enot. V drugi knjigi si: nahajajo vpra-iania in odgovori samo pri nauku sv, obhajilo. Samo toliko jc pisatelj (v 1. knjijjij vpoSUva] rai.vijalnn metodo; drugače pa pngreiam formalnih stopenj, ki brez njih ka(clu-za zlasli v nižjih razredih ni popolna in ne plodovi U, Napoved zbudi pozornost otrok; vplivanje na voljo in srce. uporaba — tO je po glavni smoter kateheze in kntehetOVega prizadevanja. Bistriti razumevanje je potrebno; a glavno je življenje po rnz-odctili naukih. Tretji vzrok, da se Z naslovom »katehezc« nc morem sprijaznili, je v tem, ker bi kalekeze morale imeti zaokrožen« enote, na kar «o avtOT nf oziral. 185 Kar Fe l(£c knjižice za i, razred, bi bito ie posebej pripomnili, da sega pisatelj deloma previioku. Marsikaj je takega, da ahecednrji zlasti izpu-čelka ne morejo umivati. Kolikor je vprašanj m odgovorov v knjižici, so večinoma nanovo formulirani, in je večkrat niso posrečili. Povsem Soditi avtor ni imel pred seboj nobene učne knjige za šolsko uporabo »Katc-llezu- so mtllda bolj namenjene za pomoč katubetoni, ki nimajo dati otrokom v roke nobene veronaučne knjige, Služili- naj bi tudi, kakor pravi spisovatclj, kot domača družinska knjiga. V podrobnosti se ne spuščam, ker bi Se presoja preveč zategnila. Samo to še omenjam, da bi Se glede vprašanj bilo Ireba ravnali po normi didaktike, ki zahteva, da morajo biti jasna, določna, enostavna, ne preLežka. Temu pravilu precejkrat ni ustreženo. Tudi nenavadno iasu-knnih vprašanj je nebroj, Naj sledi nekaj lakih neobičajnih in manj primernih vprašanj iz I. knjige: Da more I Vet obstali, kaj dela Bog?« — ■ Bog jc bolel ustvariti človeka, da bi bil podoben komu?» — Ko je Bog ustvaril človeka, kaj mu je dal?« — Köga je o M juhi! Bog za odreienika 7 « {Odg.; »Bog jc obljubil 3,1 Odrtšcnika samega sebe,.) — Kako bi priSla Adam in Eva V pekel?" — Kaj sla pravila Adam in Eva svojim otrokom o raju,« itd. V 2. knjigi naj bi odlomek lOhrcd sv. ma£c, nli kako je postala (!) sv, mala.« — v ti nbliki sploh izostal. Ilolje bi bilo povedati, da so bili ludi pri zadnji večerji v bistvu štirje deli sv. maše. Iz vsega se pa vidi, kar je pohvalno omenjati, da jc g, avtor pridno čila! razne razlage svetopisemskih zgodb; zato jc marsikaj prav spretno združil v biblično pripovedovanje. Ker 1I1U jc bilo gotovo znano, da sc pu pnreiala nuva izdaja knjige Kitianiki nauk ia prvence« in mu je bila prva na razpolago, bi bilo najbolje, da bi sc bil obrnil do kntchclskcga društva v Ljubljani ter s svojimi nasveti, £e jih jc imel, pripomogel do vitje popolnosti sedanje druge izdaje, ki je kolikortoliko skupno delo izkušenih praktikov v kalehatibem društvi! Kolikor se čujc, se je druga izdaja knjige -Krščanski nauk za prveneuJ dovolj posrečila, saj je ludi vse temeljito premišljeno ler stvarno, psihološko in jezikovno kolikormoč brezhibno. V knjigi, ki se rabi pri mladini, mora hiti vsaka Stvar tudi slilistično in jezikovnu lepu in pravilno izražena. To so nekatere opombe, ki naj pa nikogar ne odvračajo, da bi knjižice ne naročil, če se količkaj zanimlje za katehezo v Soli. Človek se vedno uči — tudi takrat, če se z vsem ne strinja. Brez učenja pa ni napredka. Ako imamo pred očmi dejstvo, da ga ni veščaka, ki bi samolastno, brez sodelovanja drugih, v istem poklicu delujočih tovariiuv sestavil tako učno knjigo, dn bi splošno ugajala, — bomo označeno pomanjkljivosti lažje prezrli. A. Cadez, Haggeney, Kail. S. J., Der Gottessohn, Pries terbetrachtungen im Anschluß an das Johannesevangelium, 1 feile, 12lh, Freiburg i. t$r. 1921, Herder. -*- I. Teil: Selbstoffenbarung durch Zeichen und Predigt I (XII j- 400). ü. Teil: Selbstoffenbarung. . . II (Vili M6). IM Teil: Die Abschiedsleier im Abendmahlssaale fVlIl 346], IV. Teil: Dct Sieg des Gottessohnes durch Tod und Auferstehung (IV 4 320). Janezov evangelij je brez dvoma ena najglobljih in najbogatejših snovi za meditacije duhovnikov, Haggeney ga je obdelal na isti način kot že prej Lukov evangelij (Im Heerbann des Priesterkönigs, 7. zv.) v dovršenih premišljevanjih. Razlago teksta podaja 186 večinoma v ubKki paru fraze, uporabo pa kot kolokvij 2. Jezutom. Kdor ima rajši podrobno izdelane meditacije kot pa jedrnato in kratko podane točke, ki zahtevajo mnogo lastnega razmišljanja, bo vesel Haggericyuve knjige, ki je namenjena v prvi vrsti dušnopastir-skemu kleru. saj vsebuje uporaba celotno hodegetiko, ki se posebno ozira na razmere po vojni. K trum zvfczkora (lit, del se j« na potu ud založnika izgubil) bi stvarno pripomnil te-lc malenkosti: Večkrat se ponavlja misel, da jt Dog g r v i -it i kov sovražnik (n, pr. L, 163; IV., 10, 86, 89). O Bogu nt smemo trditi, da sovraži g r e i n i k a ; sovraži pii£ g r o h , ne pa grešnika, kateri sam X grehom pustane sovraitlik božji. 0 Bogu pa velja: »Nihil odisti eorum, quae («cisti» (Sap. 11. 25). Saj nam je Jezus ccfo ukazal, da moramo sovražnike ljubiti, pa bi Bog svoje sovražil? Pomotoma se imenuje Jakoba v last Jethro namesto I-ahan (II, 316), Pri izrekih sv, očetov citra vir le za Avguština (Tract, in Evang, Joan.); zakaj tudi ne pri drugih? Premišljevanja so taka, da morejo premišljujočemu duhovniku odkriti lepoto in veličino osebnosti Jezusove in vzbuditi vero, zaupanje in heroično ljubezen do Njega - - in s tem bodo br££ dvoma mnogo koristila. R. Beležke. Se nekaj o metodi spoznavne kritike. Ker je problem spoznavne kritike, kakor je po pravici opomnil Kant (Kr. d. r. V. 21), predvsem problem metode in takšne vse zadovoljive metode še ni, more biti napredku znanosti le v korist, ako se o raznih metodičnih poizkusih kritično in stvarno razpravlja. Prof, Zimmermann je napisal v Bogoslovski Smotri (1923, 345—361) članek, ki v njem presoja moj poizkus (prim. Uvod v filozofijo I. stran 53—96: O temelju izvestnosti). Cc sem ga prav razumel, dokazuje troje: 1. da se moj sistem stvarno ne loči od dogmatizina, ki ga zavračam; 2. da moja metoda niti ni nova, niti ne vodi do cilja, tudi se po nepotrebnem opira na Kartezija; 3. da sem po krivici zavrgel Mereicrovo [in njegovo] noetično metodo, ki utemeljuje najprej objektivnost spoznav in prehaja na to S principom vzročnosti do njih realnosti. Zdi se mi, da Z.-ova kritika ni zadosti osnovana. Naj to svojo sodbo nekoliko utemeljim! 1, Glede dogmatizma Sem sam izrečno opomnil, da se Stvarno Z njim strinjam (-te misli dogmatizma gotovo niso brez jedra, prav zaprav je v jedru vse resnično«, str, 65), a zavrnil sem ga metodično in pedagogično. Po mojem mnenju je način, kako dogmatizem nastopa proti skep-ticimu, nemetodičen. Dogmatizem zahteva, da skeptik pred vsem filozofskim raziskovanjem (a rt te omnem philosopliieam in-quisitioncni, pravi tzrečno Tongiorgi, Instit. phil. I» 270) prizna Iri temeljne resnice: prvo dejstvo, tja je, prvo načelo protislovja tn prvi 187 pogoj, da je um zmožen spoznati resnico. Skeptik bi pa rad vprav tudi u teh rečeh zadobil znanstveno spoznanje (naravne izvestnosti itak ne taji). Ali ni torej tak nastop nasproti njemu nemetodičen? Tudi je malo pomagano, ako mu dokazujemo, da ne more vzdržati svoje skepse brez protislovja, Saj mu načelo protislovja znanstveno še nič ne pomeni! Zato je po mojem mnenju edino prava metoda ta: Ker skeptik ne zanikujc naravne izvcslnosli in možnosti refleksije, ga na podlagi tega opozorimo, da sc zbere in ozre sam vase: ali more res dvomiti, da je? ali se tega marveč ne zaveda, ko se sam sebe zaveda? in ko se zaveda, da je. ali more obenem reči, da ni? in ČC ne. ali se mu ne javi že v tem spoznanju dejstvo, da je um zmožen vsaj nekakšnega Spoznanja? Cc ga privedi;mo do tega, prizna tiste tri prve resnice ne a n t e omnem phJIosophicam inquisitionem, temveč vprav kot spoznanje v razmišljanju ia prizna jih ne zgolj negativno, ker jih brez protislovja zanika vat i ne more, temveč po pozitivnem notranjem uvidu. Z. pravi, da je to »logomahijac, Toda to ni nobena logomahija, ko znači drugačno in drugačno prihološko naravnavo. Č« pa Z. ralii isto metodo, v zmislu moju definicije pač ni »dogmatik - Jaz sent čisto jasno označil dngmatizem, kakršen se mi nasproti skepticism U ne zdi melodično pravilno usmerjen, in tega sem — zopet metodično ■—■ zavrnil. Imenoval sem ta dogmalizvm »pretiran«, dostavil Sem pa, da bi sts tudi moje mnenje |ki Seveda ni >moje«, saj ga je nasproti Tongiorgiju opredelil že Mercier) stvarno moglo imenovati dograa-tizem, najbolje «racionalni dogmatizem« (67). A zakaj torej nisem ohranil vsaj te besede: racionalni dogma-lizem? Zoper besedo samo sem imel pedagogičen pomislek. Delo sem pisal tudi za našo svetno inteligenco. A modernim je beseda ■ dogmatizem- v Filozofiji mrzka, ker je po Kantu zadobila zmisel nekritične metode.1 Čemu pa FilozoFijo obremenjevali z besedo, ki je nepotrebna, vrhu tega pa še mrzka in kvarna? 2„ A ta metoda ni nova!' Za to končno niti ne gre. Z. prav pravi, da ne gre za originalnost, temveč za resnico. Ker pa je že pravda tudi o tem, se mi vendarle še vedno zdi, da sem poizkusil nekako na nov način osvetliti prve osnove noetike, Pokazal sem. kakor se mi zdi, da jc v tisti sebevidnosti, ki je svojska subjektu, ko se pojmuje kot objekt, a zaveda kot subjekt, zadnji razlog vse izvrstnosti. Tu notri tiči po mojem mnenju »in nuce« vsa noetika in nadaljnja kritika spoznanja jc le ckspozicija tega zametka. Seveda ni ta analiza nekaj čisto novega. Da sem vzel za osnovno točko svoje bitje, za to jc dosti naraven razlog le-ta, da jc moje 1 Prim, Eis I er. Wörterbuch d. philos. Begriffe, s. V. Dogmatismus: Dogmatismus heißt seit Kant das unkritische, ohne Prüfung der Erkenntnis-bedingnngen. Erkenntnisgrenzen verfahrende Philosophieren. — Sc določneje Herders Konvorsation«-Lexikon (II- 1380U Dogmatismus, philns. System, das auf unbewiesenen Sätzen beruht und eine vernünftige Prüfung nicht zulassen will; mit Unrecht wird auch tin System Iz. B, da* Aristotel,-thnmist,) so ¡Benannt, das von gewissen, eines Beweises nicht bedürftigen, weil unmittelbar c ink lichtenden Voraussetzungen (dogmata) ausgeht. 1SS bitje najbolj moje, da bom torej, če morem biti sploh refleksno iz* vesten, najprej prišel do takšne izvestnosti tu. Potem je pa vprav tu zastavil —- kakor sem izrecno naglasi! - svojo kritično odpomico proti skepsi že sv. Avguštin in je za njim prav tako sv, Tomaž Akv. določno izjavil, da o svojem bitju nihče ne more dvomiti, ker svoje bitje vsak v svojem mišljenju neposredno dojema,- Da sem v »prejel vprav Kartuzijuvo formulo, je vzrok historičen, ker si je Karlezij na meji nove dobe prav posebej zastavil ta problem, in pa, ker sem potreboval kratke formule. Nihče pa, ki je le površno preučil moj L* vod, me ne ho zato de val med kar lezi jancc, ko sem določno opomnil, da je Descartes že po prvem koraku zablodil in sem prav tako določno označil liibe njegove metode. Skupno s Kariezijem mi Je samo to, kar je Karteziju skupno s sv. Avguštinom in s sv. lomaženi, da je namreč o svojem hitju ras vsak neposredno i/.veslen, Zato je Z.-ova trditev 'tcriticismum, cuius Ušeiiičnik ust auetur, quique in formula cogito ergo sum uxprimitur, ad Cartesium scductfei po hipotezi in tezi pogrešena. Niti ni moj kriticizem obsežen v formuli cogito ergo sum — ta iormula znači Je izhodišče in je po bistvu avguštinska —, niti mi je poleg te avguštinske osnove še kaj skupnega s Kartezijem, Pobudo za nadaljnjo analizo mi je dal marveč sv, Tomaž, Ko se sv, l omai vprašuje, aii človek more spoznati, da spozna resnico, odgovarja, da je to mogoče, in sicer po refleksiji: ^secundum hoc cognoscit veri Litem intellectus, quod supra scipsum reflectitur , tako um spozna, da je >in (eiusj natura, lit rebus conformetur» (De ver, q. i, a. 10). Ako je pa tO mogoče, sem si dejal, mora biti to najbolj mogoče v najbolj intimnem Spoznanju, v Spoznanju samega sebe, kjer je objekt spoznanja subjekt sam. Da je to nekako nov poizkus, priznava Z. s tem, da ga kut novega zavrača. Vprašanje je torej samo to, ali jc posrečen ali pogrošen poizkus. Se vedno sodim, du ni čisto pogrešen. Omenil sem že v Času , da je ubral P. Schaafr profesor na gregorijanski univerzi v Kimu, isto pot. To pa, kar Z. moji analizi prereka, po mojem mnenju ne drži. Z pravi, da sem jaz, ki se sam sebi v zavesti javim, le empirična, ne pa metafizična realnost in da bi mogel biti "jaz« le idealen subjekt doživljajev. Dvomim, da bi dogmatizem* med prve resnice postavljal le tak idealni* subjekt, vsekako se pa preprosti razvid introspekeije nikakor ne sklada s Z.-ovci hipotezo. Ni resnično, da je tu treba kdove kakšne dolge analize. Treba je le premagati moderni predsodek, ki pojmuje zavest kot nekaj samosvojega. 1 Naknadno sem naiel pri Dun; Škotu v zelo izraziti obliki isto miiel, De me experimeltto inlrinseco et irtfullibili sensu interior!, hoe est in, intellectu cxperior actus tntca mens irssc: utpote nic velle, deliberate tt sirnilia. Et idea talis cognitio . . , est ccrtissiina, ¡nine est p r i n c i p i u ril c e r t i t u d i ni s, quam de oiuni alio haheo, et eentrum immobile v e r i t a t i s , circa quod vol vi tur ut cui innititur mobitilar et IIlixuk omnium altorum, quae aestimantur vel opinantur et etiam eorum, quae creduntur. quantum est r l: u ccrlivi. Knjiga bo dobro shir.il.-i dupovnikOm, jih podpirala v delu za carfiev in jim pomagala tu nauk pojasnjevati v cerkvi in Soli: [udi izobraženemu laiku nudi mnogo znniniivc¡Ju in korislncga, II. Razprave: 1. F. G r i v c c , Pravovernost SV. Ciril« fn Metoda- (Razpfodano.) 2. A Snoj, Slaroslovcniki Matejev evangelij (De versione pa-laeoslovito evnngelii S. Mafthaei. Praemisso Summario ct addito Apparatu critico in iingua Ltlinn). 8°, 34 str. Din 5'—. III, Bogoslovni Vestnik. Naročnina 40 Din; podporna članarina BA 50 Din. J Poštnina za kraljevino SHS i> gotovini plačana. BOGOSLOVNI VESTNIH IZDAJA BOGOSLOVNI! AKADEMIJA LETO IV ZVEZEK lll-IV LJUBLJANA 1924 HflTISHM JUGOSLDVflHSM TISKARN D KAZALO. (INDEX.) ■ Razprave [DissertaÜones): Snoj, Novi slovenski prevod sv. pisma nove zaveze [De nova S. Scriplurae N. F. versione in lijiguam slovenicam) 193 Landgraf, De necessaria relatione caritalis ad boni- lateni moralem actuum humanorum .........212 Ehrlich, Bogovi (Entia suprema).........226 Fabijan, Dogma ih problem o možnosti zveličanja vseli ljud.i (Qunestio de ponsibilitate salalis pro onmibus ho-minibosj , . . ^ i.............238 Prispevki za dušno pastirstvo [Symbolae thcol, practicae}: Važna razsodba upravnega sodišča o obveznosti krsta, Dr. H. S. ................- 262 O materinstvu. Jos, Ujčič , , . .........264 Sterilitas viri arlificialis, Jos. Ujčič.........271 O javnih in tajnih zakonskih zadržkih. üozman .... 272 Črna masa za rajnega po prejetem poročilu o smrti, F. Ušeničnik.......>......' ... 274 Izpovedovanje v župnijah ob meji domače in sosednje die- cezo. F. Ušeničnik , ................275 Izpovedni k v tuji škofiji. F. U............277 Sv. i>bhajilo in koukübinarji. F. U..................277 Kdaj se sine sv, poslednje olje iznova podeliti? K. Ušeničnik 27S Kaka se molijo aH pojejo l&vreUnske Utanijö? L. kavelj C. M....................279 Jezikovne ali narodnostne Župnije.........290 Avtentična pojasnila o pooblaičanju za veljavno poroko, R. 280 Slovstvo t Lit t erat ur a): a) Pregledi: Verska filozofija (W. Schmidt, J. Geyser, E. Przywara, O, Gründler), A. Ušeničnik 230 h) Ocene jn poročila: Zimmermann, Temelji psihologije (A, U,) 291 — 1. Ho-bergf Katechismus der bibl, Hermeneutik. — 2, VlaŠid, Psalmi Davidovi !, II. — 3. II e in i s c h , Personifikationen und Hypostasen im Alteil Test, und im Allen Orient, — 4, Eberharter, Die soziale und politische Wirksamkeil des alttcst, Pro-phetentnms. 5. K e u 1 o r s . Die aschatologische Lohre des IV, Esrabuches [M, Slavit) 292 — Grivec, Cerkev [F, Kovačič) 294 — Orientalia Chrisliana 1—9 (F, Grivec) 293 — S p A i i 1, Concepltis el doctrina dc Fcclesi« ¡usta theologiam Orientis Dr, Andrej Snoj — Ljubljana: Novi slovenski prevod sv. pisma nove zaveze* {De nova S. Scripturae N, F. vcrsionc in linguam slovenicam.) Suminacium, — JDelilluala hUlOria versiunum recL-ntiorum in linguas vernaculas, imprimis apud Slavos catholkos, proponuntur el ftftfURMmtii coniirmantur principi». quae in nova veraionc slovo niču eic testu primigenio mox udeuda rcliitu ;uL textuui ipsuin ¡idhihita 8lU)t, Summum prineipiiltll tllud est, versionem ndornandam ijse «X op lini o ltxlu tfracco iiodie eritice editu; sielibi eodicus ¡{raect ynliqtii nun coneordant, auctoritas vuliatac latinac, op ti mi testis gra&ci tcntus antiquf, scrvanHa est. Priiteipia enume-rata rumnullis t\uiiiplis practiee collustranlur. In ter nlia acen ratius cxami- natur ioiui Joh. 10, 16 (»tt iiet nnum ovil« et unus paator*); rationibus iiravihus probntur (¡raccani voecm rtoijivlj tnin dognialicc ccrtiorem cssc turu oculioni Christi de Ecelesm magis respondere quum latinum o v i 1 e (4 h), Prvi del sv. pisma nove zaveze (Evangeliji in Apostolska dela) v novem slovenskem prevodu je v tisku, Pripravlja se tudi že drugi del (Apostolski listi in Razodetje), ki izide kmalu za prvim. Slovensko ljudstvo bn po dolgem času zopet dobilo v roke celotni novi zakon v priročni izdaji, opremljen s kratko razlago. Tako bo ustreženo dolgoletni želji po novem slovenskem Sv. pismu, želji, ki je našla konkretni izraz že v eni izmed resolucij predzadnjega katoliškega shoda v Ljubljani,1 In kar je najvažnejše: za novo slavonsko sv. pismo so se tako glede na besedilo kakor glede na razlago, ki mit bo pridejana, uporabile vse znanstvene pridobitve današnjega časa. Ker je prvič, da se je s katoliške strani prevajalo sv. pismo na slovenski jezik neposredno po izvirnem tekstu in se je s tem v zgodovini prevajanja sv. pisma na slovenski jezik storil korak proti dosedanji tradiciji, ne ho odveč nekaj pojasnil k novemu prevodu. 1- Napredek v biblični znanosti, zlasti pa novi rezultati biblične tekstne kritike, ki so bili pred par desetletji Se nepoznani, dalje odkritja historične vede in drugih bibličnih po- 1 Eiesnhicija se glasi: Izobraženemu narodu se mora dati pnlika, da more bcijo besedo najemati tudi naravnost ir sv pisma. Vsaj novi zakon, ki bo zelo koristil, nai kmalu izicic c^loleft v priročni izdaji (Sbvsnsko-hrvalskt katoliški shod v Ljoblfani 1913, str. Bpipjlpvfll , tilnik. 13 194 možnih znanosti, hitri razvoj jezika itd, stavijo danes na prela. gatelja vedno nove zahteve, Ena glavnih zahtev pa je, da bndi moderni prevod sv, pisma prirejen neposredno po izvirnem tekstu, Ker je sv. cerkev prejela vse knjig« NZ od navdihnjenih pisateljev v grškem jeziku, more služiti dobremu prevodu kot podlaga samo grški izvirnik. Vsak prevod se nujno nekoliko oddalji od svojega originala; kdor torej prevaja NZ po vulgati, se že v drugič oddaljuje od izvirnega, navdihnjenega besedila. Razume se, da sv. Cerkev, ki podpira in pospešuje vsak 7-drav napredek, ne more biti nasprotna prevajanju sv. pisma iz izvirnika. Odlok tridentinskega zbora z dne 8. aprila 1546. ut haec ipsa vêtus et vulgata editio, quae longo tot saeculorum usu in ipsa Ecclesia probata est, in publicis lectionibus, dispu-tationibus, praedicationibus et expositionibus pro authenfica habeatur et ut nemo illam reicerc quovis praetextu audeat vel praesumat*, se izraža samo glede latinskih prevodov; pravi, da je tned temi edino vulgata avtentična, t, j. da verske in nravne resnice izvirnika zvesto in hrez vsake zmote podaja in da se zato izmed mnogoštevilnih latinskih prevodov v gori navedenih slučajih sme uporabljati samo vulgata. Odlok pa ne tangirá izvirnega hebrejskega in grškega teksta, ki sta avtentična per in ne potrebujeta potrdila cerkvene avtoritete,1 Katoliška teoîogija se je doslej tega premalo zavedala. Starejši in tudi mnogi novejši katoliški prevodi so prirejeni večinoma po vuigati. Iz originala so katoliški pisatelji pričeli prevajati sv, pismo šele v novejšem času, a navadno v znanstvene svrhe, ne za cerkveno uporabo. Tako je oskrbel Francozom prevod po izvirniku A. Crampon (La Sainte Bible, traduite en français sur les textes originaux. Tournay 1894 nsL; La Sainle Bible, traduction d'après les textes originaux. Paris 1004). Nemci imajo že več dobrih prevodov iz izvirnega teksta. Za novi zakon omenjam med drugimi J, Maderja (Die heiii-gen vier Evangelien u. die Aposteigeschichte. Einsiedeln 1911], dalje takozvano »Eonner B i b e 1«, ki jo je izdal F. Tillman n v zvezi z več sutrudniki (Dîe heilígetl Schrííleil des Neuen Testaments. Bonn 1913—1919, Tekst z obsežnim znanstvenim komentarjem; nekaj delov je izšlo že v novih izdajali), in jako posrečeni prevod kapucina K o n s t. R 5 s c h a (Das 5 Cerkev 7-nhriuijiijf edinn le samolastno prevajanje, pa naj si bo tudi i/, vulgalej to delu iz modre previdnosti, da se ne zanesejo po prevodih verske ali nravne J.mote med ljudstvo. Tako n. pr. določa kun&fitucijft »O t tic tor um ac murdrum- (Leon XIIL, 15. jan. 1897, c. 3. n. 7): Vcrsiones o m net in lingua vcrnacula. ttiun o vLris crsthoiicis confeclae, omamo pro-hibunlur, nisi fuerint nb Apustolica Sede apprubatac, ant oditae sub vigi-lantia episeoporum cum adnotalionibus desuniptis. sanella Ecclesiae Pa-tribus, a t que ex Joe lis caltiolicisquc senptoribus. — Prim, tudi can. 1391 v novem cerkvenem iflkoniku in najnovejšo avtentično interpretacijo tega kinona v A. A, S. 1924, 115. 195 Neue Testament, übersetzt u. erläutert. Paderborn 1921; 1. 1924 v 2. izdaji).5 Na Angleškem sta 1. 1913 pričela po grškem tekstu prevajati in izdajati knjige NZ C. Lat le y S. J. in J. Keating S. J. [The Westminster Version of the Sacred Scriptures). Italijani danes še nimajo dobrega prevoda sv. pisma na podlagi izvirnika, a ga dobijo v kratkem; pripravljajo ga profesorji papeškega Bibličnega instituta v Rimu v zvezi z drugimi strokovnjaki. Doslej je izšel kol prvi snopič Pentatevh/ Delo vodi prof. A, Vnccari (na Bibl, institutu v Rimu), podpirajo ga med drugimi F r. Scerbo (Firenze), L, Ton d e 11 i (Reggio) in L. G r a m m a t i c a (prefekt Ambrozianske biblioteke v Milanu), Če sodimo po prirediteljih, ki so priznani strokovnjaki, po načelih, ki jih hočejo uveljaviti pri prevodu,' in po prvem snopiču, ki je že izšel, bo prevod prvovrsten in bo vsled visoke znanstvene avtoritete, ki mu jo bo dal Biblični institut, brez dvoma služil kot vzor vsem poznejšim sliČnim delom.® Med katoliškimi Slovani imajo danes edino Poljaki en dol NZ v prevodu, ki se hote približati originalu, namreč »Cztery Ewangelie«, ki jih je z obsežnim znanstvenim komentarjem' v poljskem jeziku izdal W 1 a d. Szczepariski (Krakow 1916), A posnemati Szczepanskega v prevajanju bi ne kazalo, kajti njegov prevod ne podaja enotnega besedila, temveč vse variante, ki jih ima vulgata (najstarejši rokopisi, zlasti Amiatinusj sama, ali samo grški tekst, ali sama cerkvena izdaja vulgate fVulg, Clementina}, aH vulgata in številni grški rokopisi skupaj. Pri tem rabi štiri vrste oklepajev; tekst, ki je gotovo pristen, stoji mnogokrat med oklepaji. Znanstveno uporaben bi bil ta tekst samo v zvezi s primernim variantnim aparatom; brez aparata čitalelj pač ve, katere besede se nahajajo v vulgati, katere v grškem tekstu, katere v obeh skupaj, ni pa pojasnil prelagalelj, in Se manj si more pojasniti v tekstni kriliki neizio- ■! Prevod start Ln nove zavezo, ki ga ¡e v jako lepem ile mi k t: m jeziku priredil P. Nivard Schlögl, O- Cist. (Die heil. Schriften des Neuen Bundes. Alis dem Urlext Übersetzt. Wien 1920; Die teil. Sehrillen des Alten Rundes 1—H Wien 1921—1922) je priäel na indeks. Avklor je preveč svojevoljno postopal glede teksta in se tudi pri interpretaciji nI ravnal po veljavnih cerkvenih predpisih. * Lft Bibbia tradotta dai testi originali con note a cur« del Pontitico Ist i tut o Biblico. 11 Pcntatcuco. Milano 1923, 5 Ta načela (Prog ram m a per una niiova version C i l al i a na di tutta Ii S, Scrittura dai testi originali} podaja in utemeljuje A. Vucc ari v milanski reviji Vita e Pensiero (XIII.. fasc. 105. apr, 1922) pod naslovom »Per una Bibbia italiana moderna* (str. 193—2031, " Prva (ritka načrta ta italijanski prevod izraia, da bodi novo Hal. sv. pismo nuna versione della Bibbia fatla da catioliei sui testi originali, facihiiunta accessihile ad ogni persona mezzanamente colla, Cun hrevl noti esegetichc; opera di voUanzEazione scientific;*, la quale tra il lesto e k note ineorpori i risultati mcglio ace^rlnti della eritica lesluale e delte SCuperle sloriche* (Vate ari, gori omenjeni članek str. 199). 7 Komentar jc na višku sodobne znanosti in izredno uporaben. 13» 196 lani čitatelj, kaj je navdihnjena božja beseda, kaj pa dostavek ali svojevoljna korektura poznejšega prepisovavca. Praktično mnogo uporabnejši je prevod istega pisatelja v ljudski, žepni izdaji (Ewangelie i Dzieje Apostolskie. Krakow 1917). kjer je tekst enoten in pisatelj daje prednost vulgati. Slovenci, Hrvatje in Čehi so prevajali doslej sv, pismo po vulgati. Največ je bilo, da se je vzel tam, kjer vulgata ne nudi zanesljivega teksta, na pomoč izvirnik/ Slovenske iidaje omenjajo vse vulgato tudi v predgovorih ali na naslovnih straneh. Tako je 1. 1784 Jurij Japelj zapisal v predgovoru 1. dela svojega prevoda NZ: En desideratam tot saeculis Vulgatac in Slavo-Carniolicum idioma versionem, at non Vulgatac solum, sed et genuini graeci textus, ut in caice singularum paginarum videre est adnotationem. Japljev tekst sam nudi samo vulgato; važnejše inačice grškega teksta ( textus receptus«) so v kurzivni pisavi dodane pod črto kot opombe, V uvodu Wolf-o v e g a sv. pisma, ki mu je služil za podlago Japelj in nemški Allioli, čitamo: -Prestava je skorej od besede do hesede po latinski Vulgati narejena, kakor sveti tridentinski zbor pripo-ročuje. Ako je v hebrejskim ali greškim svetim pismu kakšna ver sta malo drugačna, je razloček v razlaganji naznanjeni-(Predgovor k 1. delu SZ, str, XVj. F r. Lampe piše v pred-ovoru k Zgodbam sv, pisma, ki jih je izdala Družba sv, Mn-orja [1894 nsl.): Besede sv, pisma sem prelagal naravnost iz .vulgate', to je tiste iatinske prestave, katero je sv. cerkev potrdila. odobrila in imenovala za pravo, pristno, veljavno ali avtentično prestavo izvirne božje besede [str. 5). Malo dalje v Uvodu pa, ko govori o vulgati: Zaradi tega bnmn tudi mi tukaj v Zgodbah sv, pisma prelagali božjo hesedo v nas jezik iz te latinske izdaje, Le tu pa tam, kjer bo koristno zaradi razlage ali kakega dokaza, bomo se ozirali tudi na prvotne hebrejske ali grške besede sv. pisma fstr. 17], Tudi zadnji v vrsti slovenskih prevodov (vsaj delni), ki ga je oskrbel Jos. Zidanšek, prof- bogoslovja v Mariboru, [Novi Zakon, Prvi del: Sv. evangeliji in Dejanje apostolov. Maribor 1918) in ga izdal v ohliki molitvenika s kratkimi preprostemu ljudstvu namenjenimi opazkami, ima pri vsakem evangeliju na naslovni strani omenjeno, da je prirejen pO vulgali. Na grški tekst se prelagatelj ni oziral," * Dober je v teiri ^jiir« ieiki prevod J, L- S V k u r a |Novy Zakon Patin Naiiehn Jei.iSe Krista. Podle vulgftly se stitym uhleden: na lesi pOvodni (recky|. V Pra*u 1909—l'Jt4), — Hrvatski prevod, ki fia je izdal Kaptol vrhboiansfci (Sveto Fvangjelie C. N. Isusn Kntfa. Sarajevo 191?) sledi KiemenLinahi vulgati, ne oziraje se na ¡Jrski tekst. • Kako so slovanski prireditelji nedeljskih evangelijev in listov ud Hrena fl. 1612J naprej pupravljali v smislu vulgarnega besedib D ml mu-t i n a, ki se vsai posredno naslanjal na hebrejski in grški izvirnik, o tem ¿lej vet v zelo poučni razpravi prof. A., Breznika! Literarna tradicija v »Evangelijih in listtfin [Doni in svet 1917, str. 174). 197 Misel na to, da bi sc izdalo s katoliške strani slovensko sv. pismo NZ z večjim ozirom na ¿rški izvirnik, se je pojavila ob kat. shodu v Ljubljani 1. 1913. Resolucija, ki je bila takrat sprejeta, tega sicer ne izraža, a na prvi biblični seji. ki se jc kmalu nato vršila pod predsedstvom ljubljanskega kuezoškofa dr. A. B. Jegliča, je referent (dr, Pečjak) ob odobravanju vseh udeležencev utemeljeval z zgledi iz grškega teksla, da sc je treba bolj kakor doslej očitati na original. L. 1915 je d r. M. Slavič v »Voditelju« podal slovenski javnosti nekaj načel za slovenski prevod sv. pisma (predvsem za SZ) in pri tej priliki priporočal še enkrat vulgalo s posebnim ozirom na originalni tekst: Prestavlja se Vulgala, od cerkvenega zbora v Tridentn za avtentično prngkisena latinska prestava biblije . . . Pri prestavi vnlgate se je pa vedno ozirati na hebrejski in grški tekst in, če jc potrebno, tudi na druge stare svetopisemske tekste. Ta načrt se jc opustil in se bo za NZ izdala polagoma tudi SZ neposredno po hebrejskem in grškem izvirnem tekstu, seveda i primernim upoštevanjem vulgate. Grški biblični tekst NZ nam je v slovenskem prevodu doslej pedajala samo Britanska in inozemska svetopisemska družba, in sicer v malih, žepnih izdajah brez komentarja. Mnogokrat se je delala propaganda za te protestantske bil. lije s pretvezo, da edino te nudijo čisto in pristno božjo besedo, dočim je v katoliških izdajah, prirejenih po vulgati, prvotno biblično besedilo že mnogokje izkvarjeno. A če se vsled obstoječih cerkvenih predpisov ta slovenski teksl, ki so ga prirejali neteologi in izdali brez opazk in brez cerkvenega odobre-nja. na splošno ni uporabljal, moramo odkrito reči, da se je lo zgodilo brez vsake znanstvene škode. Kajti prvič prireditelji niso bili vešči svetopisemske grščine ter so navadno prevajali mehanično in po načelih klasične grščine,lJ zato so mnogokrat zgrešili pravi smisel, ki tiči v besedah sv, pisma. Drugič je pa grški tekst, ki je služil še do najnovejšega časa za podlago prevodom Britanske biblične družbe, z znanstvenega stališča manj vreden. Uporabljal sc je namreč textus receptus", ki se v splošnem krije s carigrajsko tekstno recenzijo, tekst, ki je nekdaj (od 17,—19. stol.) veljal za najboljšega, a se je že sredi 19. stol., predvsem po vplivu protestantskih kritikov, moral na znanstvenem polju umakniti drugemu, boljšemu tekstu, Naj glede slovenskega prevoda, ki ga je izdala Britanska biblična družba, dokažem lo na par primerih. M t 5, 17 se v vseh novejših kritičnih grških izdajali (n. pr, TischetidorI, Nesllc.v. Soden, Vogel s] glasi: /.al eav a gt:ž Sizifi tcij; ¿isAipcii; (v. Soden in Vogels: jp.ijv Jiim, " K novi j/duji slovenskega sv. Pisma. Sir. 36. 11 Prim. A. Breznik, o. C. 336. 198 if offbv noitfwi z'u/j. ym tt,v {JjM&Etav -z -pJc-Tirt-ij- Ti^ii uj/iv. Nekateri manj pomembni mmuskuli imajo za ^ijt!*-:; še besedo -pi«T0v (prim, Mt 6, 33). Namesto au—ii imajo razen B D L a c in nekaterih prevodov vsi ostali rokopisi tako tudi vg; verumlamen quacrite (vg Cl.: quaerite prinnim) regnum De i: et haec omnia adicientur vobis; z njo n. si.: Iščite marveč božjega kraljestvu iri vse to se vam bo navrglo (\V,: 7.a tega voljo ¡site iiif poprej Božjiga kraljestva, in njegove pravice, in vse to vam bo perverženo). Mr 2, aiisvTii cev v. ¿¡/.«pTictL — a^iivtai imajo H B 28, večina it in vg (dimittuntur). Rokopisi A C D L Ti H II elc.: «VT2L. Paralelno mesto pri Mt (9P 5) ima skoro po soglasni, pri Lk (5, 23) po soglasni grški rokopisni tradiciji ii:wv-5t! (tako tudi V. S.; T. ima v 8. izd. radi avtoritete fi in B &yie*JTa;, poprej ¡»iwvra(), n. si. radi dobro utemeljenih paralelnih mest proti vg: odpuščeni so ti grehi (Br. dr. 1904: odpuščajo se ti grehi; prelagatelj ni bil dosleden, ker ima t, rec. Br, dr. 1914: odpuščeni so ti grehi): tudi J. in prevajata tako. Mr i3, 25: v.v. d ia-.ifii žeoviat ž* "si oipavotl ixit™yia;. Tako N A B C U I i i. dr. Ostali grški (v pretežni večini carigr. recenzije) čitajo; /.z-. i\ ¿slips; t dO cLipavsu ¿;dvtil ; za njimi vg: cl steHae caeli erunl decidentes: W, in zvezde neba bodo doli padale [enako J. in Z,j; Br. dr. (1904: in zvezde nebeške bodo padale; Br. dr. 1914: bodo padale z neba. Zaradi paralelnega mesta pri Mt (24, 29], kjer je vsa lat. in skoro vsa gr. rokopisna tradicija edina [v, ia-.i^it -ici-jvia: iri t;u jujavau — stellae eadent de caelo) in zaradi konteksta (preprosto ljudstvo, ki so mu bile govorjene besede, si je naivno predstavljalo, da so zvezde pritrjene na nebesnem svodu) prevaja n. si, Mr 13, 25 v nasprotju z vg in mnogimi gr. rokop.: in zvezde bodo padale z neba, Mr 1, 44: ¡kiarji mara» t<;> V tej obliki je tekst po gr. rokopisih dobro utemeljen; a nekaj rokopisov (33, 69 i i-) in vg imajo T™ principi sacerdotum. Paralelni mesti pri Mt (8, 4) in Lk (5, 14) imata v vseli rokopisih — sacerdoti, Zaradi jasnih paralelnih mest in zaradi konteksta (od gob očiščeni so morali zglasiti pit enem izmed službujočih duhovnikov, ne pri velikem duhovniku; prim. 3. Moz. 14. 2) prevaja n. si.: pojdi in se pokaži duhovniku. Mr 7, 3; cl -pf 'J1 jpjcaisi v.'x\ v.T/^ii si lav ¡¡sit; siv ;j.t, t. [>■ ft ¿Vti^-Ki; Tii /tipai vy/. sW iyC in vg Imajo — crebro namesto (tudi T. v 8. izd.). Po kontekstu je bolj upravičeno s(Zorell:!i: ca-^f, vr/^icftftt 'i- — puguo lavare manus, i. e. ita lavare manus, ut una manu in pugna complicala altera fricelur ac lavetur), kajti pri Judih ni bilo nikakega predpisa, da je treba pred jedjo roke pogosto umivati; pač pa je bil predpis, da se pri umivanju dlan ni smela dotakniti dlani, češ da bi se utegnila ena roka po drugi omadeževali. Na ta običaj spominja Novi Testamenti Usican grnecum. Parisiis 1911. 206 izraz N. si. prevaja pü gr. proti vg: Farizeji namreč in sploh Judje ne jedo, če si s pestjo (op. pod črto: t. j. tako, da je ena roka strnjena v pest) ne umivajo rok. Mr 9,40: cuy. égt'.v xafr' r¡u (í> v, -Jiráp ií\ v éc-'.v. Mnogo gr. rokopisov, med njimi AD, ler skoro vsi lat. čilajo obakrat ¿¡aíiv (qui enim non ost adversum vos, pro v o bis t;,st). S kontekstom se bolj sklada t¡|j¿W |K G C D, mnogo mirmsk., kopt., arm.), kajti predstoječi verz se glasi: Ne branite mu; zakaj nikogar ni, ki bi storil čudež v mojem imenu in bi mogel takoj na to húdo govoriti o meni. Zato n, si. v nasprotju z vg: kdor namreč ni proti nam, je za nas. L k 5, 17: Kal ž-fivtTc í'i ft:? "¡üv fj^LtptíSv cuiíhc í¡'' íi?áa*üív y.at r,ira'J Mrihipi-VOt «Vap^aíct vii vo5w3tS¿siMtXot c" r^i-i éaíjAu&ótei; ez 7-577,: y.i'i¡'.r,' ~r,' lV/iVafi^ »al /.ai fr^ptaott/.r^i' nal -/.upísu &V Éj- tb !Í"í>5(J. Večina rokopisov Ima a!; ts lic-vVa; «Ícígú;, z njimi tudi vsi lat. (ad sanandum eos). Po kontekstu bi pa a-j^j; pomenilo farizeje in pismouke, zato n. si. sledi rokopisom N B L Z in prevaja: Nekega dne je učil, in sedeli so poleg farizeji in uče-niki postave, ki so bili prišli iz vseh galilejskih in judejskih vasi in iz Jeruzalema, in bila je moč Gospodova, da je o zdravi j al, Jan 3. 25: 'B^kto cJv iTüv («tihjTfflv Tii>fiv;u ¡Jti-ri 'I st) Safe «j V rokopisih íí G (:l 565 in mnogih drugih gr., vseh lat. in v sirskem prevodu (syr-eur) sloji f/eti 'IsuSaíwV (facta est ergo quaestio ex diseipulis Johunriis cum Judaeis de purificalionc). Tudi W, in Br. dr_ (1904): med Janezovimi učenci in med Judi. Po rokopisih in prevodih sta obe varianti skoro enako izpričani, smisel pa govori za singular PÍGiiíSaTo- — najbrž kak učenec Kristusov), zato n, si-: Nastalo pa je pričkanje med Janezovimi učenci in nekim Judom zaradi očiščevanja. A p d 7, 16: v.M ¡/.¿títsO-yjtsv it; lu/é|j. v.r. ¿ttcO^-jv ev tí'.i ¡ivir^s-: «L wvijíatí 'A,/pj¡A ápvujísj rapa T¿V ¡J'IWV 'Eji^wp ;v ¡Smjjíjíi. Na- mesto ¿v -y/¿\) imajo mnogi gr. in vsi lat. roknp. 7CO (vg: el translati sunt in Sychem, el poüití stmt in sepulchro, quod emit Abraham pretio argenti a filiis Einmor filii Sychem). Po vg imata W.: ki ga je kupil Abraham za ceno srebra od sinov Hemorja, sina Si-liemovega, in Krtk: ki g* je kupil Abraham za srebrn denar od sinov Hemorja, Sihcmovlča; Br. dr. 1904 po gr. 1 katerega je kupil Abraham za ceno srebra od sinov Hemorja očeta Si hern ov eg ft (najbrž po Joz 24, 32; a filiis Ilemor patris Sichemj. Kontekst govori bolj za ¿v (N B C, več minusk. in sah,, kopi., arm. prevod). Sihemski knez Emor ni hil sin kakega Sihema, pač pa je bil tako znamenit, da so ga imenovali očeta mesta Sihema (prim. Joz 24, 32) in Sihemljane sinove Einorjeve,®* Zuto ima n. si.: PreM Prim, tudi J. Knabcnbaucr: »lectio fixví erit re etenda et altera rctiucndu- (Coniruentariiis in cvangelium secundum Mnrcum [C uri US Scripturae Sac rac]. Parisiis 1894, p. 186). " Prim, J. Knibonbaucr, Cnmnientorius in Actus apostulorUni (Cursns Scriptnrac Sacrac]. Parisiis 1899. 207 nesli pa so jih v Sihem in položili v grob, ki ga je Abraham kupi! za plačilo v denarju od tmorjevih sinov v Sihemu, b} Kjer je grški tekst dobro podprt in se vulgata od njega oddaljuje, gre slovenska beseda proti vulgati za grškim izvirnikom, ako ne govorijo važni notranji razlogi za vulgafo, Nekaj zgledov! ■lan 1 '1, 9. 11; Xt*;at ; Ir,;:^' jfpovw j;j.i7iv E-fis v.al =uy. t f "J,i, •J'tAtTTTSi i iwpi'/.i'.i; i/: •¿¡pctnt£t "iv ~lT£53t' JUH SiTic sil TiV TT7TJ J J; — i: t C T £ 6 ffT £ U,'; it C vi T<;i iraipt v.at i Tia-r^p iv iftot. V g prevaja to mesto i Dicit ei lesus: Tanto tempore vobiscum sum, et non eognovistis me, Philippe? Qui vidi t me, vidit et Patrem: Quomodo (udicis: Ostende nobis patrem? — Non čredi t is quia ego in Patre, et Pater in me est? — Z variantama eognovistis me — non creditis? je vg popolnoma osamljena in n. si, ima p» gr. tekstu,: Jezus mu reče: »Toliko časa sem med vami, Filip, in me nisi spoznal? (W, in me ne poznate?) — Verujte mir da sem jaz v Očetu in Uče v meni (W, Ali ne verujete, de sini jest v Očetu, in Oče v meni?). Ml 8, 30: v;v se ¡j.a*p i v ¿t1 «1t(7:j r;;>./j j^cifuv ttiamuv Jioiz.i-JJEVff. Vsi gr. rokop. brez izjeme imajo ¡AGa^a*; vsi lal, (z edino izjemo cod, q) non longe. Ker na eni strani grška, na drtigi latinska rokopisna tradicija popolnoma soglaSa. dalje ker grški tekst trdi nekaj, kar vsaj navidezno nasprotuje latinskemu,®* in ker kontekst ne odloči ne za en ne za drugi tekst, zato tudi n, si. prevod ne izraža samo grškega teksta, temveč je v okroglem oklepaju dodana inačica vg: Pasla pa se je (ne) daleč od njiju velika čreda svinjae. L k 2, 22: KaL ¿HMfc&r.cav a: v^ifsii -.'Jj v.afiapfljitiu Jtiifffiv tsv všjiiv Mtiic«ui. Pretežna večina gr. rokopisov piše au-iiv, trije (D 21. 220) imajo aiiTsi [t, j, otroka, kajli o njem govori v. 21). Latinski rokopisi pa prevajajo vsi; El postquam impleti sunt dies purgationis eius secundum legem Mosi. Eius je lahko varianta za gr. iOTsti; ali ker zakon govori samo o očiščevanju matere, je bolj verjetno, da se eius nanaša na Marijo. Možno je, da so eksistirali nekdaj rokopisi z inačico atrriji (namesto aunfiv ali avt^), ali pa je latinski prevod korektura nejasnega, da ne rečemo zmotnega gr. teksta.37 N. si. prevod gre na tem mestu iz notranjih razlogov za vg proti gr, tekstu: ko so se dopolnili dnevi njenega očiščevanja po Mozesovi postavi. Dejanski lahko pomeni obojni tekst isto; ihuiusiuodi enim LnlervalJa magna deniqiie sunt vel niodiea, si cum aliis COmparflUtOT« (C a 1 ui e t; citat pri Kuabcnbauerju, Ccuninentnniis in cvangclium secundum Malthacum |Cursus Scriptural Saerae] Parisiii 1922, p, 392], ;m1 Crampon hoče zadostili gr. in lat. teksti] s prevodom ta quelque distance*, Enüko Rösch: »in einiger Entfernung*. M. Hetlßnaucr navaja tn mesto ta 7-ßled, ko razpravlja o splošno priznanem pravilu v tekstni kritiki: »Lectio manifeste falsa pro spurts habeilda est, licet a p ud plurimos tustus in venia tur«. Pravi namreč i * Apud I.e. 2, 22 lectio ziLVctp-.=;ii,'i aihAv falsa vide tur, quia Ick d« purga-tione malris lantum loquitur, it a ut vsnltap iqjvJ a>~i-_r,- sc rib end um siU [De 208 Zanimivo je mesto .1 a ti (0, 16. Vsi grški in vsi starolattnski rokopisi čitajo; mi ye vraten |uJa t: 5 ¡¡a v i;, (5; irn^v — el fiet Unus grex et unus pastor. Vg pa ima dosledno v vseh svoji Ji rokopisih: et fiet unuin ovile fpo gr. a-j/rj et unus pastor, Vulgatini rokopisi dokazujejo, da je Hicronim starolalinsko besedilo na tem mestu popravil, in siccr po nekem (nekih?) grSkeni rokopisu, v katerem je na tem mestu sfalo in ne -oi^; to je razvidno iz Hieronimfivega komentarja k Ezek 46, 21: »et alias oves liahen, quae non sunt ex hoc a trio... ct fict unum atrium et unus pastor; lioc enim graece ai/vi siinificat, quod latina simplicitas in ovile transtuht,; Wordsworth - White smatrata poleg drugih mest tudi tn t a dokaz, da je Hicronim za revizijo ltale uporabljal grške rokopise, ki so sc izgubili,1"1 A če tudi bi H. imet v rokah rokopise, ki so imeli xVaiJ (= atrium, ovile) namesto ra^mj — g":*, vendar govorijo važni notranji razlogi za tn. da je beseda t:;;.nrt prvotna in ne in da je treba kljub liiuroiiimovi opazki v komentarju k Ezelt prevesti to mesto po tem gr. tekstu, ki je do danes ohranjen. Smisel Kristusovih besedi je, da v novi zavezi pade stena med Judi in pogani: oboji se bodo združili v eno Kristusovo Cerkev, *Hoc ovile* je judovska sinagoga s svojo zakonodajo in strogo narodno omejenostjo. »Oves, quae non sunt ex hoc ovili so pogani; toda iz Kristusovih besedi nikakor ne sledi, da tvorijo ti, ki stoje zunaj judovske sinagoge, »aliud ovile«*11 in da se judovski ter poganski ovčnjak v NZ združita v enega skupnega, marveč judovsko in pogansko ljudstvo sc bo združilo v eno samo čredo pod enim skupnim pastirjem, v eno Cerkev, Od podohe ograjene staje fjud. sinagoga) Kristus torej prav primerno preide k podohi črede: pred utanovit-vijo vesoljne Kristusove Cerkve so bili pravi verniki zbrani v ograjeni staji judovske sinagoge; po ustanovitvi cerkve pa je sinagoga (aiW, — ovile) izgubila nekdanjo hoijeprnvno poohlnstitev, ograja je padia in vsi narodi so poklicani v Kristusovo Cerkev, ki je bistveno vesoljna, ki naj sc preko vseh narodnih in državnih mej [staj, ograj) razširi po vsem svetu. rccogn. prine. p. 37). _ pillion prev.ija po vg: . Quand les jours de la publication de Marte furent accomplit' — in tiprflviiLlje pûd £rto avoi prc\od proti grikcitiu teks tu: »Lit ItçOtl a-j-i.r, suivi par ta Vulgate, est sans dont Ufle correction. I.a loi de la purification n'atteignant que la mère et non reniant, l'emploi dit pluriel prisent une véritable obscurité, et il n'est pas étonnant, qu'on l'ait modifié- |Ln Saint Rible VII. Pari* 1901, p. 309—310), » PL 25, '161 :'11 0, c, 519. " ncque h oe ovilj se quit ur,,, iudicari plterum csSf. ovlle quo gentes eonlinerentur, Verum hoc solum désignât pracSen tem illain Israeli -taruni congregationeni, ex qua ¡am habut aliquas oves; neqne enini gerltes simili qnodani leguin, ritUUm apparatu cOerCeballtnr neque uniquam grex Domini appellantur neque Jahvc pastor earunru (Knabcnhatier, Commcn-tarins in e van g cl in ni secundum Juanneni |Cnrsus Scrijiturac Sacrae), Pari-sits 1898, p, 333—333), 209 Primera Ovile —Cerkev bi torej ne bila točna; zelo primerna pa je primera S Čredo, To primero je Kristus sam večkrat rabil-*1 lic-seda grex pa tudi lepo izraža Cerkveno organizacijo, t. j. enoto raznolikih delov. Nasprotno ovile (enolična palestinska staja) ne more biti primerna podoba za cerkveno organizacijo, še manj pa naš hlev-. Lat, ovile ima vsaj to prednost, da spominja na Kristusovo podobo o ovcah, dočim naš hlev ne. Čreda je nekaj živega, orga-ničnega, staja nekaj enoličnega, Kristus je pač primerjal Cerkev stavbi (Mt 16, 18), a mislil je na dovršenejšo. popolnejšo stavbo, ker je govoril o skalnati podlagi, o ključih (vratih), o nepremagljivosti; pri tem je mislil predvsem na nepremagljivost in na trdno hierarhično organizacijo (primat). A ograjena palestinska staja nikakor ne pomeni tako trdne in organizirane duhovne stavbe S tako trdno avtoriteto, Sc nasprotno jc v primeri stajn-sinagoga poudarjena minljivost sinagoge (ograje); ograja mora namreč pasli, da bodo mogli Judje in pogani tvoriti eno čredo, za katero hi bila ograja sinagoge v vsakem oziru pretesna. - N. si. prevod jc sprejel na podlagi vsega tega grško besedilo kot bolj utemeljeno: Se druge ovce imam, ki niso i/ tega hleva; tudi tiste moram pripeljati: in poslušale bodo moj glas in bo ena čreda, en pastir. — Prav je, da se tudi v slovenske liturgične molitve uvede čimprej to besedilo, da tako izgine malo estetična, Krirtusovi govorici tuja in dogmatično vsaj jako dvomljiva primera hlcv-cerkev, c) Mesta, ki jih vulgata prevaja manj jasno ali manj točno, podaja novi prevod v smislu okrožnice »Providentiseimus Deus* (Leon XIII., 18. sept. 1893] vedno po grškem izvirniku/2 To pravilo sc je moralo mnogokrat uporabljati, Tu podajam samo par značilnih zgledov. M t 9. 16: ¿KtflliflMt fcExsui ¿¡-pii^su ijAa-uj -aAattV zVpil *;ip t i - X r, p io x a-i i: j i^iicu, /M /en(?a crit ratio reliqunrum vtrsi-"iium. quas Christiana Inudavit usurpavitqnc anticiuitas, msxitna codt- um primijeniorurn. Quamvii enim, ad summain ret quod speclat, ux dictionibus Vulgatac hi-braea el ¡¡raecn hene elucenl »enteritis, attamcn si quid ambi-gue, si quid minus accurate inihi datum sit, inspcetio pracccduntis linguae Rllasorc Augustine prolific!* [S- August., Do doctrina clirisl. 1. 3, c- 3 et 4), Denzinicr-Bannwart, Enchiridion svmbolonim [Friburii Brtag, 1911) 517—8. Elojfrilorni v nI nil 14 210 ganje huiílii pifiare. — ¡ 5 je y gr, izvirniku SLibj., kar je dobro razvidno iz paralelnega mesta pri Mr (2, 21; £¡ í; p.-^, aVpit ■zc -/.rljí,i[j:>. j— ftvril tí /.StVÍV TiO 7.r. /iípíV '/i~\JX vÍYSIít) ill pomeni toliko kot našiv, zaplata (Zoreli: id, quo res fit plena, id quod supplendi causa apponitur, complementum, supple m en turn. — K na b enbau er j1-* -r'/^tnyy. , . , supplementum eius, scil. vestís, id qntj veslis suppletur vel reficitur, resacritur, ergo pannus ille nidis]. Latinski preEagatelj je besedo smatral za objekt, nanašajoč se na neraztrgani del obleke; tako prevajajo potem vsi, ki jemljejo vg za podlago. Vsled tega stavek ne da Lepega smisla. Jasen in lep pa je, če prevedemo TrX'ifcwy.a po gr. z ozirom na vzporedno mesto pri Mr kol subjekt: Nihče ne prišije zaplate iz neudclanega blaga na staro obleko. Zakaj naiiv od obleke kuj odtrga in nastane še večja luknja.41 Mt 15, 5. 6. Vg: Vos anteni die i ti s: Quícumque direrit ¡ja tri vel inatri: Munus quodeumque ost ex me tibi proderit. et non honori-ficabit pa trem srnini aut matrom (vg Cl,; matrem suam); el irritum fee is t is mandalum Dei propter tradition em vestram. — Nemogoče je to prevesti tako, da bi dobilo pravi od Kristusa nameravani smisel. Vsak dostaven prevod po vg je nerazumljiv, W, m pr. pre vaja: Vi pa pravite: Kdorkoli reče očetu a Ji materi: Dar katerikoli je od mene. bo tebi v prid: In naj bi tudi ue spoštoval svojega očeta ali svoje matere. Tako ste zapoved božjo v nič storili zavoljo svojega zročiia. — Z.; Vi pa pravite: Kdorkoli reče očetu ali materi: Dar, katerikoli je od mene, bodi tebi v prid; in ne bo spoštoval svojega očeta ali svoje matere, in ste ovrgli zapoved božjo zaradi svojega izročila — Treba te prevesti origu.al, ki je jasen: ii i,t i ■ j'j í'.ttt; ti>i t: jt^'. r, ví¡ ¡j.y¡ vpi4 3 i7i p s-v (se. ¡57! v) ; lav ¿: sj/gO «¡isi/.jjf^í, ííi [j.-rt -,vi:f£i\ t; v rati i a iJTii v. a: T/,v ' -/.y. jy/,:j- -.- i ví;aov t: j Bti ri;v -jíííííiv újuLy» Po gr. ima n. si.: Vi pa pravite: .kdorkoli reče očetu ali materi: Dar je, kar bi ti od mene bilo v prid, mu ni treba spoštovati očeta ali matere', Tako ste zavrgli božjo zapoved zaradi svojega izročila, Lk 10, 41: Vg Martha, Martha, sollicita es et turbaris circa (vg CL: erga) pluriina, — Ta tekst je dvoumen, ker se je dopolnilo circa (crga) plurima nanaía lahko samo na drugi glagol, ali pa na prvega in drugega skupaj. W, je smatral prvo za verjetnejše in je preved: Marta, Marta J skerbna si in si veliko prizadevaš. A po grškem tekstu Mipihíj yup.jwi- v.j!! topljiv/, «pada k? kot dopolnilo k obema glagoloma, ker ludi gr. glagol í)ss'j,'jí'^v:/ zahteva dopolnilo. N. si. zalo prevaja v tem Smislu; Marta, Marta, skrbi in vznemirja te mnogo stvari. " Commentaries in evangelium secundum Matth.. p. -108. *' S z c z e p ,i n s k i podaja v mati ir.dnji prevod pravilno po gržkem tekstu: fjdyz' taka lata ohrywa szate. i powslaje wieksza dziura; a S f k [) r a kljub opaiki ns naslovni strani, da se v prevodu vtsdno ozira na griki tekst, te oilaftu kar pri vg: nubet' by udtrhla yyplnik juho od rcucha a stal by n horSi roitrick. 211 d) Daljša mesta (celi verzi), ki jih nimajo niti najboljši grški, niti najboljši in najstarejši vu Iga tin i rokopisi, pač pa se nahajajo v latinski cerkveni (Klementinski) izdaji, so v prevodu v oglatem oklepaju. Takih mest ni mnogo. Troje jih omenim tukaj. M1 23, 24: < y,a: '¡'spi;«";1. 0~;y.;:Ta:. ;ti v.j-iii+i^J 7x5 y.v.ix- -<~>'j yy-j.vi' v,?', rpisi-:: [Aj/.ii cti /■.r^iiž-bi ■/_:';j,i. Ta verz imajo rokopisi H! F G [I K M S t V i* A II i. dr, ter vg Cl. (Vae vobis seribae et Pharisaei hypocrltac: quia comeditis doinos viduarum, orationes longas orantes: propter hoc amplius accipielis indicium], izpuStajo ga M B D L X, mnogo minusk., več starolat. rokopisov in najboljši rokopisi vg. 1 ekstnokritično ni utemeljen kot pristen: dobre izdaje originalnega teksta ga omenjajo samo v variantnem aparatu; tudi WW £a izpušča. Najverjetneje jc, da je zašel v Mt evangelij iz Mr 12, 40 ali I,k 20, 47, V n. si. prevodu jc v tekstu, a med oglatim oklepajem, kur naj znati, da je njegova tekstno kritična vrednost zelo dvomljiva: Gorje vam, pismouki in farizeji, hinavci: ker požirate hiše vdovam, medtem ko hinavsko opravljate dolge molitve; zaradi tega boste ostreje sojeni. M t 27, 35. Za besedami CTavptosivTi; S: a^Tiv Etiiwtpifav7i Ti ¡¿lit« stjtiS ¿it-'t-l!T-; K/.vfcsv iniajo rokopisi H A 1 a b c. g3 h q r1 Se sledeči dostavek: tva r'i.T£tuikr, t: iiJ-D-iv it—o -fiišiu' Atijjift-av Ti '••xxi'.i ¿xj-iii, v.x\ £77! Vj.a ;j.:J vXr,t>'). Ima ga ludi vg Cl.: ut tmpleretur, quod dictum est per Prophetam dicejitem: Diviserunt sibi vestimcnta mea, et super vestem meani miserunt sorteni. Najboljši gr. rokopisi H A B D L T 1! i, dr,, dobre izdaje gr, teksta ter lat. izdaja W W hesede izpuSčajo. V zgoraj omenjene rokopise so prišle iz Jan 19, 24, N. si, prevod jih je ohranil v oglatem oklepaju: da se je izpolnilo, kar jc bilo povedano po preroku: Razdelili so moja oblačila in za mojo suknjo so vrgli žreb. Apd 8, 37, Ta verz: Jit-rj oLtw j il>f/,j.—Jii mmisii -ri;; c-j £~wro, 'Ars/.pi&si; 3 s tl:j—ji<> t'ii UIVv tsEJ iivs! t»v XptfTtiv se nahaja samo v nekaterih malo po- membnih rokopisih (E, več minusk., it, syh), a tudi v vg Cl.i dixit autem Philippus: Si credis ex toto corde licet, Et respondens nit; Credo Filium Dei esse lesum Christum, Ker pa ga izpuSčajo N A B C H L P 13. 61, več drugih in po najboljših vulgatmih rokopisih tudi lat, izdaja WW, fe njegova kritična vrednost prav majhna. V n. si, prevodu je med oglatim oklepajem: Če veruješ z vsem srcem, jc dovoljeno. . In odgovoril je: >Verujem, da jc Jezus Kristus Sin Božji«. Ur. dr. 1914 ima Se vedno verz kot pristen, dasi so ga kritične izdaje originalnega teksta že davno premestile pod črto v variantni aparat. To so glavne smernice, po katerih se je prirejal novi slovenski prevod sv. pisma; podobno kol v navedenih zgledih se je na podlagi teh smernic postopalo v vseh težjih slučajih, kjer prvotni tekst ni soglasno potrjen. Pravila za vsak slučaj seveda ni mogoče navesti; včasi mora pomagati tudi zdrava sodba. U* 212 Končno omenjam, da so bila tu navedena načela uslno predložena trem zelo uglednim članom biblične komisije v Rimu (P. L. Foncku S. J., prof. na pap, Bibl. instilulu, P. I. B. F r e y u C. S. Sp., ravnatelju franc. semenišča, in P. H. H o p i 1 li O. S. B., prof, v benedikt. kolegiju sv. Anzelma), ki so jih v celoti odobrili. Izrecno so tudi potrdili, da se prevod, prirejen po takih načelih, more uporabljati v cerkvi. Dr, Arturus Landgraf — Bamberg: De necessaria relatione caritatis ad bouitatem mora lern actuum huntanorum. IV. Doctrina S. Thomae. Nnn lieet inqnisitioni nostrae finem imponere priusquam exposita sit doctrina s. Thotnae de relatione caritalis od hemi-tatem moralem operum nostrorum, Cum intentum nostrum sit quaestionem secundum ordinem logicum exstruendi, inetpi-endum nobis erit de doctrina s. Thomae circa necessariam ordinationem omnium actuum nostrorum in Deum finem ultimum. Cum s. Thomas sententiam quam in operibus iuventutis, nempe in commeniario ad Lomhardum, defenderat, aliquantuhim mulavcrit,"'^, prius statuenda erit breviter doctrina libroTum Sententiarum, deinde de ceterorum operum doctrina per mo-dum unius quaerelur. 1, Libri Sentenliarum, Quid sil de necessitate ordinandi omnes actus humanos in Deum, ne sint mali, s. Thomas large tr&clal in disl, 40 Hb. Sent. Tl. quae pro quaestione nostra classica dici meretur, Praeprimis reicit senlentiam Alexandri Alensis, qui constans suis prineipiis affirmaverat in actibus humanU individuis, etiamsi nan in verbis, esse locum indifferentiae. Similiter refulat senlentiam s. Bonaventuras Propriam deinde senlentiam slaluens sab tili analysi pro-cedit, ¡>Si ergo sit medium inter bonum et malum in aclionibus, hoc noil erit, nisi secundum quod malum privative bono oppo-iiitiii"; sed in privative oppositis non invenitur medium, nisi per hoc, quod sub tectum non est susceptivum habitus, ut lapis quia visionis susceptibilis non est, neque videns neque caecus diciltir; et per hunc modum oppnrtet accipere medium inter benum et malum, ut si aliquid est, quod alicuius bomtalis non 1,1 Cf. discordantiit» {]uus Johannes de Lichtenberg in suis quacslio-nibus diepulatU, coinpnsitis ante an. 1307,. slntuit. Cod. Vntic. Int. 850. 213 est susceplivum, non opposita malitia sibi erit: unde relinquitur indiflerens.«1" Hoc locum habere potest, si actus abstructus ab omnibus circumstantiis consideratur, eo quod aliquis actus ex gene re suo paritcr se habeat ad bonum et ad malum, In I n di vidua autem actus aliquis solum in tan turn potest in-differens esse, in quantum deficit a susceptibilitate bonitatis vel malitiae m oralis, id est in quantum caret moralttate seu in quantum actus non iam est human u S, Ratio huius est. »quod cum nihil appetatur nisi in quantum est bonum, impossible est, quod finis, ad quern ordinatur actio ex deliberations, sit indifferens: quia vel ratio decipitur et iudicat esse bonum sibi, quod non est bonum; et hoc non est, nisi quando Finis est malus, discordans a rationis rectitudine; quamvis hoc quud desideratur forte sit bonum de-sideranti secundum aliquid sui ul secundum gilstum vel secun-dum lactum deleclabile; vol est bonum simpliciter, et sic etiam actus erit bonus,«11" Ratio intima autem, cur illud, quod non est simpliciter bonum, iam sit obiectum morajiter malum, est in eo, quod omnes actus nostri debent esse in Deum ordinal!, sicut exigit apostolus 1 Cor, 10, 31. S. Thomas enim hoc verbum sic explicat: »Dicendum, quod hoc quod dictur ,0mnia in gloriam, Dei facile', potest intelligi dupliciter: vel affirmative, vel negative. Si negative, sic est sensus: Nihil contra Deum facialis, et hoc modo praeceptum est; et sic praa-ceptuni hoc praeteritur vel per peccaium mortale, quod contra Deum fit. vel per peccatum veniale, quod praeter Deum fit. Si autem intei-ligatur affirmative, hoc potest esse dupliciter: aut ita quod aclualis relatio in Deum sit coniuncta actioni nostras cuilibet, non quidem in actu, sed in virtute, secundum quod virtus primac ordinationis manet in omnibus actionibus sequentibus sicut et virtus finis ultimi manet in omnibus fitlibus ad ipsum ordinatisj et sic udhuc praeceptum est, et contingit omissionem eius esse venial em vel mortal em, sicut dictum est. Vel ita quod ordinatio aetualis in Deum sit actu coniimcta cuilibet actioni nostrae, et sic potest intelligi dupliciter, vel distributive vel collective. Si distributive, sic est sensus; Quamcumque actionem facitis, melius est, si earn actu in Deum ordinetis, el sic esl consilium. Si autem sumatur Collective, sic est sensus; Omnia opera vestra ita facialis, quod nullum eorum sit quin actu in Deum ordinetis: el hoc nec praeceptum nec consilium esl: sic enim sancli in palria actu* suos referunl.«1"* ,el In n. Sent. disl. 40, q. 1, a. 5 corp. I„ rit. ad 5. In II, Sent, dist 40. q, 1. a, 5 ad 7- 314 Explicat quoquc, quid intelligat sub ista virtual) intentions, qua sallem omnis actus in Deum ordinart debet, nt sit malus. »Non suificit omnino habitualis ordinatio actus in Deum: quia ex boc quod est in habitu, nullus meretur, sed ex hoc quod actu operatur. Nec tarnen oportet, quod intentio actualis ordi-nans in finem ultimum sit semper coniuncta cuilibet actioni quae dirigitur in aliquem finem proximum; sed sufficit quod aliquando actualiter omnes illi fines in finem ultimum refe-rantur, sicut fit quando aliquis cogitat se totum ad Dei dilectio-neni dirigerc; tum cnim quidquid ad se ipsum ordinat, in Deum ordinatum erit.^11,1 His suppositis s, Thomas adhuc ultertus progreditur: in iusto omnis actus bonus necessario a caritate in finem caritatis dirigitur et sic fit meritorius: »Quia, cum Caritas im-peret omnibus virtutibus, sicut voluntas omnibus potentiis, oportet, quod quidquid ordinatur in finem alicuius virtutis, ordinetur in finem caritalis: et cum omnis actus bonus ordinetur in finem alicuius virtutis in finem caritatis ordinatus remanebil, et ita meritorius erit.«"" Nulla enim virtus, nec prudentia esset virtus, »si esset sine caritate, loquendo de virtutibus inhisis ordinatis ad merendum,*"" cum caritatis sit proprium agere circa finem supernatural em"1" et inclinare ad cum, in ordine ad quem practise per virtutes infusas operari debemus,"1" Ratio intima autem eius videtur esse in ea iormalitate caritatis qua est amicitia buminis cum Deo,1,0 ita ut homo, quid-quid ordinet ad Deum, ordinet ex amicitia ad ipsum. Nam ideo oportet superadd! caritatera, per quam amieitiam ad Deum habeamus, et ipsum am emus et desidcremus assimilari ei per participationem spiritualium donorum, ut partictpabilem per gloriam ab amicis suis.*1" Verum est tarnen banc ralionem nondum cum sufficiente praecisione in libris Senfcntiarum exhiberi. Nullatenus autem haec obligatio pro iusto omnes actus ad Deum, si eos ordinal, ex caritate ordinandi, est ex praecepto.'" Nunc clare intelligitur, quid sit essentia venialis peccati. Est nempe in eo. quod actus praeter Deum fit, id est simpli-eiter noil ordinatur in Deum;"" id quod est in iusto idem est ac fieri praeter caritateni", L. cit ad 6. — Quomodo secundum s, Thoinani talis ordinal in sit inteltigcnda cf. A, Landgraf, Das Weicn der liflüehcll Sünde in der Scholastik his Thomns v. Aquin. Bamberg 1923. L CiL corp. In III, Sent, dist, 71, q, 2. a, 4. q. 3 ad 2-, cf. dist, 36, a, 2 ad 2, 1"h L, cit, corp. Tn I1L Sent. dist. 33. q. lr a. 2, q. 3 corp. ,vu In lit. Sent. dist. 27, q. 2, a. 7 corp. I„ cit. ad 4. ™ In m. Sent, dist, 37, q. 3, a. 4; dist. 36 a. 6 lf' CI. In II. Sent. dist. 40. a. 5 ad 1. 215 1. R Cil ¡qua s, T h .o mj.a c opera. Necessitas ordinandi omncs actus in D e u m , ne s i n t ni a l i, — In scriptis posterioribus s, Thomas a doclrina in libris Sententiarum statuta non recessit, imo potius eam magîs magisqué perfecit et complevit. Nihil mut a tum est in sententia de impossibilitate actuum in iadividuo indiffercnlLLim. Invenilur in Quaest. disput, de malo;17,1 et modus argumentandi hic omninn similis est modo quaestionis correspondents in lib. II. Sent.: »Si... loquamur de actu morali, secundum indîviduum, sic qui libel particulars actus moralis nccesse est qund sit bonus vel malus propter nliquam circunistantiam. Non cnini potest contingere qund actus singularis sine circumstantiis fîat, quae ipsnm rectum faciant, vel indirectum, Si enim fiat quodeumque quando oportet et ubî oportet et sicut oportet etc., huiusmodi actus est ordi-nalus et bonus; si ver-o aliquid herum deficiat, actus est in-ordinatus et malus. Et hoc maxime considentri potest in cir-cumstantia finis. Quod enim fit propter iustam necessitatem vel propter piam utilitatem, laudabilîter fil, et bonus est actus; quod vero caret iusta necessitate et pia utilitate, otiosum reputalur, ut Gregorius dicit (Lib. VII. Moral, c. 25 ante med.). Otiosum antem ver-bum peccatum et multo magis factum: dicilur enim Matth. 12, 36* Omiie verbum otiosum, quod loculi fuerint homines, red-dent de eo rationemV71' 1:1 Re main q. 2, ¡1 S corp. Magni momcnli in hac quaeslionc est a t g u in c n L u m , quo pro-batur impossibilitiis actionis in individuo indiffcrcntis, utruni ncmpc lantum lac I u in impossihilitalis circumstantiis .iclinnis prohelur. an ctiani quaeslio iuris in tuto collocetur. quae pro nobis esl pnncltun sal ions, si volumus quidquarn ix hac quacsLionc deduccre ad essentia™ venia lis pec- eati. — Thomistcie in geilere tali modo nrgtimcntandi consentiunt Joannes a s. Thonia, in Ml. disp. 9, a. 7 (Lugduni 1663, -113 h| nntat, quod rationis s. Thomae -tola vis in id reducttur, ut ostcnrialur dari praeceptum, ul nun exerceatur et liat aliquis actus sine appositione boni iinis, licet ex nbiccto tails actus bonus non sit. sed indiffcrens, Llnde hoc ipso, qirod non fit actio cy bono fine, nee diligitur id, quod Tectum ct bomim est. nctio ipsa mala esl, nec manci indifferent« — C. W. R illn art, Curcus theol, IV, 162 {Paris 1861) dissert. IV. a. 6, sententiani candcm ex eo probat, quod homo in quolibet aclu deliberate debet njjcrc ul homo. Agere autem ttt homo -sen secundum conditioncm et evigentinm naturae rntinnalis est agerc propter honum hone stum; dicitur tnim bonuin honestmn, quod eonvenit ct cnnfoTme est ration!« (I. c. 163 a). — J. B. fr n n e t , Clypeus, torn. Ill' (Anhverpiac 1700), 197 b, tr. 3, disp. 5, & J, probat ex eO. quod si »liüis non sit honcstus. eo ipso talis actus erit mains moraütcr: quia eo ipso, qnnd actus non habet ftnem hnnum, est malus.- — A. Tanner, In 1 II (Tngol-stadii 1626). eo], 422 3, disp, 2 dc actihus humanis, q. 5, duh. 6, n. 114: Vcruui licet haec sentenlia (admit tens aclus in individuo Indifferentes) prn-habilis sit, ul cliarn sentit Azor torn. I, lih. If. c. 4. q- 3, verirr tarnen est et ntrmino tencTlda epposita s^ntenlia. quam erpresse el ev instiloto tradunt s. Thomas hie q. IF, u. CuielatluS, ConlradllS, Medina ibidem, Albertus In 216 Ut ralio ultima littius assignatur rursus obligatio omnia ordinandi in Deum ultimum firem, id quod monstrat praeceptum apostoli 1 Cor. 10, 31.1™ Non tamcn oportet, »ut semper aliquis cofjitet de ultimo fine, quandocumque aliquid appetit ve! opcratur; sed virtus primae intentioms, quae est respectu ultimi finis, manet in quolibet appetitu cuiuscumque rei, eliamsi de ultimo fine actu non cogiteiur; sicut non oportel quod qui vadit per viam, in quolibet passu cogitel de fine,«'" In iusto ex necessitate psychologic a talis or donatio fit per c a r i t a t e in. — A praeceplo ordinandi omlies actus in Deum finem ultimum etiam secundum doctrinam posteriorum scriptorum s, Thomae adaequate di-stinguendum est pracceptum caritatis. Praeceptum caritatis, nempe illud primum et maximum pracceptum s. scrip-turae, exigil ianlum, ut in statu viae homn se ordinet habi-tualiter in Dt-um, ita ut nihil contra caritatem agat,1™ et ut pro tempore et loco actum caritalis formalem eliciat.'711 Praeceptum tamen ordinandi omnes actus in Deum prohihet, tie quidquam II, diät, 10. Aegidius q. 2, a. 3, Richardtis a. 2, q. 3f Durands q. 1, Capreolus q. 1, a. 1, M aior dist. 41, q. 2, Ciregorius de Valen lia hie q, 13, p. 6, el Azor loe. eit., adeoque communis thculogorum. qui senliunl omnes actionem hominis quantum vi» ev sttíi specie Indifferentes |de his enim solis potest esse dubitatio), semper lamen in individuo cum delibera lae sunt, malas anl borlas esse. Pro sua sentenlia ipse quaqu^ afferl praeter positiva argumentum lliomisticum (I. c,), -quia homo, cum deliberate aftit, semper agere debet ut homo; adeoque propter finem et quid um secundum rat ion em Ergo c lia mil oxerceat opus aliquod indifferens ex Sua specie, duhet lamen illud referr ad bonum finem. R* quo sequitur omnem actum deliberation aul bonum esse, siquidem ad bonum finem releralur; aul malum, si ad bonum finem nnn releralur.« Idem quasi argumentum assumunf etiam Salmanticenses tr. It, disp. 6. a. 9 (536J. Similiter mod um probandi s. Thomae approbal F, Suarei, De bonitatc et malitia huitlanurum aeluum disp. 9, sect. 3. 1 n, q. fi&, a. I ad 2, 1 II, q. I, a. 6 ad 3, — Cum intra amplius traclanduni «it de hac ordinatlone virluali, ubi scrmo erii de caritate, tamen claritatls causa hie brcviter enplicetur. Loquitur s. Thomas de hoc in Quaesl. disp. de caritate a. 11. Distinguit accurate inter rclatinncm hnbiiualem el virtualem (ad 3), »habitualilcr f.niiti referí iti Deum ut qui nihil agil, nee aliquid aciualiler intendit, ut durmiuns; sed virlualiler aliquid referre in Deum est agentis propter finem o r d i n a o t i $ in Deum«, Est ergo habilualis ordinatiu, quae una vice ejclitjt, quin Ismen in praosentem aellim inliuat, *OUm hoc nihil aliud sit, quam habere Deum ullimum finem*. Quomoda auteni virtus alicuius actualis inlenlionis manual, s. Thomas exempts dilucidat (1, c. ad 21: »Sicul in causis efficicnlibus virlns primae causae mane I in omnibus eg-quenlibus, ita cliam intentio principalis virtutc manct in omnibus flnibus secundariis: unde quicumque actu mlendit aliquum finem. virlutc inteodil finem prinzipalem; sicul medicos, dum cnlligit herbao, actu intendit confi-ctre potloneni, nihil forlassis de sanitate cogitan*, virlualiler tamen intendit sanitatem. propter quam potionom dat.« Aliis verbis, eo ipso quod aliquis finis ut adipisccndus intenditur, ut ideo media ad ipsum eliguntur, quae ipsi sunt proportionala, vi ist'iis finis principalis agitur, etianisi de fine ipso non CDgitatur- m 2 D, q, 44, a, 4 ad 2, I If. q. 100. a, 10 corp 217 fiat contra Deum; quatenus autem positivum est, exigit — et in hoc differ! a praecepto caritatis — nt omnia opera nostra modo iam explicato ordinentur in Deum.,'',> Talis modus expresse ordinandi necessarius videtur tantum pro actibus ex genere vel ex specie indifferentibus, quia saepius affirmatur, quomodo ad implenda praecepta et vitandam poenam sufficiat observalio praecepti secundum tenorem verborum sine omni modo.1*1 Factum talis ordinationisabstrahendo a necessitate qua fit. — Ab hac quaestione iuris s. Themas clare distinguit quaestionem facti: lustus quem-cumque actum ordinal in finem ultimum, necessitate quadam psychologica per caritatem ordinal. Totidem verbis hoc habetur in quaest. 2. de malo a, 5 ad 7, Ponit nempe in quaestione, an aliqui actus sint indifferentes, lale argumentum: 7>0mnis actus procedens a volúntate infórmala caritate est merilorius; omnis vero actus procedens a volúntate non infórmala caritate est demeritorius: quia omnes tenentur ad conformandam voluntatem suam voluntati divinae, praecipue quantum ad modum volendi, ut ex caritate velit, quae vull, sicut et Deus; quod non potest observare qui caritatem non habet. Ergo quilibet actus est meritorius vel demeritorius et nullus est indifferens.« Et dicit in considerations huius argument! praeter alia: »Tenetur autem quilibet ad conformandam voluntatem suam voluntati divinae quantum ad hoc, quod velit, quidquid vult Deus cum velle, secundum quod Dei voluntas innote?.cit per prohihitiones et praecepta, non autem quantum ad hoc, quod ex caritate velit, nisi secundum illos qui dicunt, quod modus caritatis est in praecepto. Quae quidem opinio aliqualiler vera est; alioquin sine caritate posset aliquis legem implere, quod est Pelagianae im-pietatis; nec lamen est vera omnino, quia sic aliquis caritatem non habens, honorans párenles peccarel mortaliter ex omnis-sione modi, quod est falsum. Unde modus sub necessitate praecepti includitur, secundum quod praeceptum ordinatur ad con-secutionem bcatitudinis, non autem, secundum quod ordinatur ad vitandum reatum poenae: unde qui honorat párenles non habens caritatem, non meretur vitam aeternam, sed tamcn CI. praeter supra citata In cp. ad Col. c, 3, 1, 3 fin. 1,1 De malo q. 2, a. 5 ad 7. Ideo non est sccudum vcritatcm affimiatio a J. Miitlendorff (¡ine restrjetíone prolata: »Thomas spricht überall, wo er das Gebot der Relation erklart, von dem Gebot der Liebe, Ihm ist das facerc omnia io gloriam Dei und das tacurú omnia ex caritate Eines und Dasselbe [2 11, q. 83, a. 14 c,); fragen nach der Verpflichtung des Gchotes der Rálátion ist ihm dasselbe als fragen nach der Verpflichtung der Aktes der t,icbc#« J. M Ollendorff, Die Hinordnung der Werke auf Gott nach dem hl. Thomas v, Aqutn. Zeitschr f. kath. Thuol. 9 (1&85I 14. Talis identitas inter utrarectue quuc-itionem est tantum in iusto. 218 deque demeretur, Ex quo patet. quod non omnis humanus actus etiam in singulari consideratus, est inerilorius vel de-meritorius, licet omnis sit bonus vel malus. E t hoc d i c o propter cos, qui caritatem non habent, qui mereri nonpossunt. Sed habentibus c a r i I a -torn omnis actus est meritorius vel de merit orius, ut obiiciendo probatum est.« Et quid dixerat obiiciendo? >Quia omnes tcncntur ad con-formandam voluntatem suam voluntati divinae praecipue quantum ad modum volendi, ut ex caritate velit quae vult: quod non potest observare qui caritatem non hilbet," Idem manifestum est ex collatione illontm locorum quibus omnem ordinationcm in Dcum ultunum finem dicit fieri per caritatem, cum illis. in quibus de operibus naturaliler bonis ob suum finem proximum loquitur consider an do tantum hominem gratia privatum. Ad priniam classem pertinet De carit, a, 3: . . manifestum est, quod in actibus omnium virtutnm est fcr-male id quod est ex parte caritatis: et pro tanto dicitur forma omnium virtutum, in quantum sdliceL omnes actus omni-u m virtutum ordinantur in sum mum honum a ma turn.« Ad se-cundam classem pertinet 2 II, q. 23, a. 7 corp.: , , si accipi-atur virtus, secundum quod est in ordine ad aliquem finem particularem, sic potest aliqua virtus dici sine caritate, in quantum ordinatur ad aliquod particulare honum. Sed si illud particulare bonum non sit verum bonuin, sed apparens, virtus etiam, quae est in ordine ad hoc bonum, non erit vera virtus, sed falsa similitude virtutis; sicut non est vera virtus avarorum prudentia, qua excogitant diversa genera lucrorum; et avarorum iustitia, qua gr avium damnorum metu contemnunt ali-ena,.Dicta quoad bonum ob finem particularem valere tantum pro eo qui caritate caret, confirmatur ex eo quod — ubi hie de non ordinante per caritatem et tamcn non peccante loquitur— solum non in statu caritatis versantem considerat.,S:1 Necessitas ordinandi omnia ex caritate in Deum pro iusto non est neccssi las praecepti. Patet ex eis quae dEcit de niodo caritatis, sitne pro omnibus actibus obligator i u s , et respondef negative, Solummodo contra hunc modum caritatis nihil debet fieri, Huic praccepto caritatis sic nec repugnat pcccalum veniale, qtiamvis sit praeler praeceptuin omnia in Deum ordinandi.1^ Similiter statuit obligationeni bona opera ex caritate factendi tantum, quia sine ea nihil potest esse vitae aeternae meritorium; et sic pro caritate est obliffatio quasi conditionata.1" 2 n, q. 23, a. 7 ad 1, 2 II. q. inquantum virtutes morales faciunt bene se habere ad quosdam fines, ex quibus proeedil ratio prudentiac«,1"11 qnanln magis ad rectam rationem prudentiae »requiritur, quod homo bene sí habeat circa ultimum finem, quod íit per caritatem, quam circa alios fines, quod fit per virtutes morales; sicut ratio recta in spekulativ is máxime indíget primo principio mdemonstrabili, quod est contradictoria non simul esse vera. Undo manifestum fit, quod nec prudentia infusa potest esse sine caritate, nec tcnemur ad faciendum ».liquid eX caritate; sed .-id faciendum j liquid ex dLlecHone natural!, sine qua .id minus quidquid lit, male hi. Et dito dilcc-Lionem naturtjciii non Solum ill.mi, quae est nobis naturaliter indfta et est omnibus communis, ul quod nmaet bcalitudinem appetunt; sed itlam, ad quam aliquis per principia naturalia pcrvenire potest, quae invenitur in bonis cx £cncrc et in virtutibus politic is. Alio mode dicimur ad ¿liquid te-neri, quia sine hoc nun poasumvs linem beatitudinis consequi; et sic te-nemur. ut aliquid t* caritate faciamns, sine quj nihil potest em aeternae viLae meritorium, lit sic paid, quomodo actus caritatis aliquo modo cadit sub pracctpto et aliquo mcdo non.« — CI. etiam De verit. q. 24, a. 12 ad 16; De nialo q. 2, a, 5 ad 7, 1 11, q. 65. a, 2 corp. ,hr 1 II. q- 65. a. 1 corp. w lhid. 1 il, q. 65. a. 2 corp. 220 aliae virtutes morales conscquenter, quae sine prudcntia esse non possunt,«10" Ideo virtutes quoque infusae, ut ex. gr. temperantia infusa, aliud habcnt medium virtutis ac acquisitac. -Nam temperantia infusa exquirit medium secundum rationes legis divinae, quae accipiuntur ex ordine ad ultimum fincm, temperantia autem acquisita accipil medium secundum inferiores rationes in ordine ad bonum praesentis vitae«,1-" Quod de reliquo iam indigitatum invcnitur in III, lib, commentarii in Lombardum: »Ad 2um dicendum, quod sicut virtutes morales non liabent perleclam rationem vjrtuüs, nisi sint directae per prudentiam-ita nec virtutes graluitae, nisi sint formatae per caritateni,«1''- Alia via ad eantiem conclusionem pervcnil s, Thomas in Quaest. disput. de caritate. »Proprium bonum hominis, inquantum est homo, est bonum rationis, en quod homini esse est rationale esse. Bonum auteni hominis, secundum quod est arti-fex, est bonum artis; et sic eliam, secundum quod est politicus, est bonum eius bonum commune civitatis.«10' Ut auteni homo operelur ad hoc bonum prompte, deiectabilitcr et firmiter. quod est virtutis, nccesse est, lit amet illud bonum, »eo quod amor est principium omnium voluntariarum affectionum,« i>Bo~ num auteni, ad quod operatur virtus, quae est hominis inquantum homo, est homini connaturale; unde voluntati eiud natu-raliter ¡nest huius boni amor, quod est bonum rationis, Sed si accipiamus virtutem hominis secundum aliquant aliam consi-derationem non naturalem homini, oportebit ad huiusmodi virtutem amorcm illius boni, ad quod talis virtus ordinatur, esse aliquid supCradditum circa naturalem voluntateni,« Si" in arte, sic in vita politics, »Ita cum homo per divinam gratiam admittaiur in p;irticipationem caelestis beatitndinis, quae in visione ci fruitione Dei consistit, fit quasi civis et socius illius beatae societatis, quae vocatur caelestis Iliemsalem, secundum illud Ephes. 2, 19: Estis cives sanctorum el domestic! Dei. Unde homini sic ad caelestia adscripto competunt quaedam virtutes Jt,Sic ergo patet, quod virtus vera simpliciter est ilia, quae ordinatur ad principale bonum hominis, sicut etiam philosophu& in VII, Physic, dicit, quod virtus est dispo^itin perfect! ad optimum. m 2 Ii. q. 23, a. 1 corp. — Joannes a S, T h o m a . ut ipse explicite notât, Italic rationem, praeter eant 1 II, q. 65, a. 2 corp. fcf. supra) aSSumit ut fundamentum argument! sui pro imperfections virtutum sine caritate (In 1 II, disp. 11, a, 2 (179 a b]): »Quia peecator rcranU carilate ita amittEt converslotleia ad verum fincm ultimum super natura le m et naturalem, quod non potest qliaecumque virtus facers bonum habentcm, ne-que firMum motivum habere in bono, quod facit, Nam motivum operandi bonum bene ct firmiter sumitur ex amore finis, ex. quo finnatur quis in amore et uffieaeia niediorum: amisso autem ft m ore finis, languide fertur circa media, sicut amjs$o flssenstl principiorilm non potest firmiter assenliri conclu tiûùibuî, I'.rgu virtus ilia seu inclinatio ad aliquam materia m sep obieetum bonum, quai manct in pcccatore. non est indinutio difficile mo btlis ex specie el motive sud iuriiiali, sed ex aliqua accidenlnli assuelaclione, et sic specie differt a virtute perfecta i. c, quae ex sua perfectione speci. fica difficile postulat muveri ut radii: at a est, et sie mutatur per peccatum in quartdaivi imperfcctam virlutcm, quae solum pertinet ad genus di^posi-tionb, non ad habitum difficile mobilem ex sua spcctftca ratione.« ""Joannes Pec kam consentit s. Thomae in quae$tione de adacqualinne distinction's inter actiones meritorias et non meritorias, sed ita ut non tan tum Jv; lllïto, sed de oitmi omnino actiöfle scrmonum hahuat. Quaest. disp. 15. — Cod. Oitob. Int. 196 fol, 31 va* »Qaserltur de secundo utrum aliquod opus fil indifferens procédé03 a vofuntate délibérât!va, et ostcndilur quod sic, quia Gabens caritatem non semper peccat aut meretur Ergo aliquando mac meretur net denierctur. Item bonum et malum sunt contraria mediala, nec habent medium nisi indifferens. Ërgo etc. — Contra: Dens est causa actionum in triplici genere causae. Scilicet efficicnlis, formais et fin fil is. Sed actio, quae non est a Deo vel sceundnm quod non est a Deo, est mala. Ergo quae non est a Deo modo secundum quod huius est 212 Remanet adhuc inquirendum, cur habitus caritatis infusus in omneni actum ordinalum in ultimum iinem exerceat suuin ici— fluxum, ita ut ordinelur in iinem caritatis. S. Thomas hanc quaestionem solvit per c o n s i U e r a t i o n e m psycho-logicam: »Quarts consideratio est tie caritate ex parte subiecti piout comparator specialilei ad ipsam carilalem SlCLlt potentia ad h a b i t u m. Ubi considerandum est, quod hahitus virlutis inclinai homjnem ad recte agendum, secundum quod per ipsam homo habet reciam aestimationem dc fine: quia, ut dicitur In 111, Ethic, (cap, 5), q u a I i s unusquisque est, talis e I finis videtur eh Sicnt enim gustus in-dicat dc sapore, secundum quod est alfeclus aliqua bona vel mala dispositione, ita id, quod est conveniens hottiini secundum habitualem dispositionem sibi inhaerenlem bonam vol malam, aestimatur ab eo ut bonum; quod autcm ab hoc discordal, acsli-matur ut malum et repugnans: unde el apostolus dicit 1 Cor. If, 14, quod animalis hoino non percipil ea quae sunt spiritus.«1:111 Nccessifas haec ergo est in homine ob suhiectivas suas dispositiones, quae tamen non irupediunt, ne homo ob alias rationes agal contra et sic pot-eel.11" Adhuc magis palet ex ratione amicsliae, quae inest caritati infusae, »lit amore vero amicitiae amans est in amato, inquantum reputal bona vcl mala amici sicut sua et voluntateni amici slcut suam; iia til quasi ipse in suo ainico videalur bema vel mala pati el affici. El propter hoc proprium est amicorum eadem velle el in eodem tristari et gaudere secundum philosoplumi in IX. Elhic. [cap. 3 a ined.] et in II, Reihor. [c. 4 in princ.), tit sic, in quantum quae sunt amici aestimat sua, amans videatur esse in amato, quasi idem factus amato; in quantum autem e mala. — Respondeo: Non est hncc quaestio de aetibus in generc suo. Qnidam enim rictus sunt in SB buni. C|iiidam in gc rriali. quidam indiffcrenltis. Slid est qiuic&tio de actihus secundiim quod a libcro arhitrio imperantur. Ad cguiTii responded on in cm actum a libcTo arbitrio prucedunLem ussf iiieritorium vet denu-ritoriutn, ct d i c o m e r i 1 o r i u m large vel v t t a e aetcrnae vcl saltern ad earn rem ola in dispositionem, secundum quod pectlti rum bonis aelibus bona intenliarv f a c I i s disponit s e ad gratia m, Et hoc propter tria, scilicet propter debitum roetac rationis qttam, sicut dicit Aruelmu* de ennceptu virgijnali} e. 10 sicut bcstiaiUfii est nihil velle cuitl ratione. ita liominum est nihil vellc sine ratione. — Ampliu5: Adhuc est debitnm divilli honoris. Unde Augustinus contra Julian utn IV: Si non propter hoc facit, propter quod faccre debet, peccare convincifur. EL ita dicit, quod actio bona in gcnerc ut pascire esurien^em, cum non sit {I] debito line, mala est, quia non potest arbor mala, Ergo etc. — Item, adliuc est decor universalis, in qua nihil debet esse inordinatum. Undu Augu$tinus, de quantitaU animac. in fine; Dens sumaiui subiiclt flrttmae corpus cl anunam sibi, et sic omnia sibi. Ncque in illo cam deserit sine poena sive praemio ut univcrsilnlcm nulla as parte oflcndat detormilas. — Ad priinum respondendum per inter-citiplioncm. — Ad secundum, quod concludit, dc indillerente secundum genua.« Dc carit. a. 12 corp. "r CI. eliam 2 II, q. 24. a. 11 iorp.: q 71. a I corp. 223 converse vult el agit propter ainicum sicut propter se ipsurn quasi reputans amicum idem sibi, sic amalum est in amanteV* Eo ipso enim, quod est amicus Dei, quidquid agit circa Deum, agit iamquam amicus et ob motivum amicitiae. Nam secundum principia s, Thomae intendens habitualiter Deum ut alterum se non potest, cum actu intendit Deum. eum intendcre aliter quam ut alterum se. Ratio est, quia, qnalis unusquisquc est, talis finis videtur e i, Sic apprehendit homo bnnum, sicul ipse affectus est circa ¡stud bonum, Bnnum igitur divinum, quando amicus Dei apprehendit bonuni, necessario apprcbeiidit ul bonum amicabiltler diligendum. Et proindo intendit ilkid amica-litcr, aut nullalenus intendit; nam intentio — et hoc est princi-pium s. Thomae — regulatui per form am apprehensivam, quam stquitur. Cum tamen secundum doctrinam s. Thomae umnis actus bonus ordinandus sit ad Deum, iuslus punens actum bonum ex necessitate praedicta psychologica eum ex niotivo amoris ordinandtim babel.™ Iam ad fincm inquisitionis nostrae pervenimus. Indigifatur a Scholastic is anterioribus et profertur a s, Thorn a clarissime haec fere doclrina: Ad hoc, ut actus nostri integre fiant boni in suo ordine, necesse est, ut recipiant ex caritate crdinalionem suam in finem supernaturalem. Habilus M 1 El. 28. 2 cor*,. lm" Non est ergo Caritas in orrnibiJS actibu» hanianis sicul putat J, Ernst*, Uber die Notwendigkeit der guten Meinung (Fretburö i, lt. 1905), quam Vis üit admilt endum in omni actu niorali esse reüpeclum ad legem, natu ad Ütipleadam legem sutticit motivurn oboedientiae, sicut ctiain s, Thomas attiruiat, ubi de modo caritatis til praeeepto. F.t ccrle s. Thomas ghi statuil Intliixunl caritalis in Omucs bonos äclut iusti, et Iota anti-C[uior Srhnlasticn. uH loquitur cte ordinatione in D®ltm inhaerente omni aelioni honau, non rem considcral sicul Ernst, euuis senlentiam exhihet utiam F. Zimmermann tNachlassung kilDichcr Sünden, TheoL-prakt, 'Jn.irtalschr. 73 [192Q| 393); »Jtitcph Ernst hal in seinem Buche über die Notwendigkeit der guten Meinung nachgewiesen. dal) im GnadcSfutlande das schlichte Rechtturi sitllicb gutes und verdienstliches Handeln isl weit es eben von der Caritas beseelt, weil es motus carilalis sind. Worin findet n 1115 Ernst diese Caritas im Rechllun der Gläubigen? In der beständigen Rücksicht nul die Gebote und Verbole Gottes, im steten Kragen nach der Erlaubtheit unserer einzelnen Handlungen, im Gehorsam gegen das Gewissen. Wir sind uns dessen nicht immer klar bewußt, solange Wir in unserem rechten Handeln auf keine Widerstände stoßen. Wir tun vieles, weil es eben recht ist. ohne lang zu reflektieren. Hinter diesem Motiv, weil es eben recht isl,- steht bei nähcrem Ausforsehen der Gedanke: -Weil Golt es will.« Der Gläuhigc denkt statt ■Cot! ■ Christus« und rückt damit das Motiv ins Ubcrnalürlichc, Er tut Christi Willen, weil es eben der Wille dieses Verehrten und Geliebten ist, das heißt aus Liehe, An Himmel und Holle Zu denken liegt ihm nicht so nah. I\s ist also Caritas, die verborgen sich betätigt im ¡.schlichten Rechttun« der Gläubigen. Sie 1*1 das treibende, durch die Gewohnheit im liewuGtsein verblaßte Moliv Unseres tätlichen Gehorsams gegen das Gewissen. Diese Caritas ist eine wahre, echte, nenn auch implicite. Als solche wirkt sie Sündentilgend.i 224 caritatis autem coaplat nus ad hoc, ut possimus agere ad finem supernaturalem. In iusto, supposito ordine praesente, omnis actus factus ex motivo virtutis eo ipso fit sub iniluxu caritatis et erit meritorius. lust us actus ex gcnere indifferentes aut ordinabit per caritatem in Dglihi aut non ordinabit per talern caritatem. Si ordinaverit, sunt honi; si non ordinaverit per caritatem, iam erunt (venia-Hter) mali. Et sic in iusto nec est actus nisi meritorius vel demcritorius. In peccatore res aliter se habet, Dcest peccatori Caritas, virtus bonum actum nccessario ordinans in finem suum, Tdeo pessunt in eo esse actus boni ex fine proximo non ordinati in finem caritatis, Eo ipso autem nec possunl dici mali nee integre boni, quia deest ipsis aliquid ex parte finis Ultimi super natura Iis. Habentur sîmul — cum meritum dependeat a caritate — actus, qui nec sunt meritorii nec mali et sie pro suo exitu indifferentes. Non sunt mali: sic ipsa fides informis — ut ulterius res decla-retur — est actus bonus, et tarnen sine caritate; sie multi actus ex Fola fide informi possunt efici, per quos homo proportional u r ad caritatem. Imo actus fidei et spei sine caritate sunt nccessario boni supernaturaliter, propter habitudinem quidem quam intrinsece induunt ad bonum caritatis, Fides enim considérât bonum illud supernaturale ut pessibile per gratiam ei promissum nobis; spes autem illud intendit, ut iam nobis prom Issum ; et sic homo iam praeparatur ad hoc, ut Deum intend a t affectu et effectu L a m q u a m 3 It e :u m se, quem iam considérât ut intendendum tamquani alterum se. Et sic isti actus iam participant perfectionem caritatis, quae est motus in fruendum Deo, et fiunt talîter intrinscce supernaturales, Non quidem sunt supernaturales sicut Caritas, quae ex intrinseca sua natura ordinatur in ipsum supernaturale nempe visionem intuitiv am seu possessionem Dei sicut in se est. Dispo-nunt tarnen ad caritatem et sic habenf correspond entwarn ma-teriae ad formam, potentiae ad actum, non tarnen motus ad finem. Insuper infallibilitas conexionis inter spem et caritatem non est intrinseca, sed tanlum extrinseca ob promissionem Dei, Etiam reliquis virlutibus moralibus homo coapfatur circa actus Suos morales ad debitam tendentiam circa finem, quae est per caritatem, Aedificium hoc praeclarum doctrinae s. Thomae leinen nec a principiis semper sufficienter perspiciebafur, ut doc«t exem-plum Syberti de Beek, qui praesertim contra id, quod s. Thomas dicit de necessaria relatione actuum bonorum in finem ciiritatis per ittstum haec habet: Ad 2um dieendum, quod habitual is intenlio five relatîo vel ordo alicuius actus in finem ultimum nostrae salutis potest aecipi dttpliciter: uno modo large, quando scilicet actus ille in se est talis, quod est ordinabiHs in finem ultimum nec ordinatur in finem Sfbi repugnantem et oppo- 225 situm, Propter haec enim duo videtur quodam modo ille actus in finem ultimum habilualiter ordinari et talis habitualis intentio sive relatio suificil et etiam necessario requiritur ad hoc, quod homo non peccct; non autem sufficit ad hoc, quod talis actus etiam si fiat ab habente caritatem sit bonus moraliter et meritorius. Alio modo proprie et stricte, quando scilicet finis uilimus primo est volitus et ex eius volitione iile actus cau-sandus vel in se vel in suo consequente et est praevolitus re-Jatus ct quasi iam impcratus ad ilium finem sic, quod virtute horum pustea causatur in re et efficitur, dum etiam actualiter prima intentio non durat; et talis actus sic habilualiter relatus in itnem dicitur proprie virtualiter in ipsum referri, quia ex eius intentione acluali, quae praefuit, causat, et in ipsum stcut et in eius causam radicalem resolveretur, si ipsius causa quae-retur. Et buius virtualis intentio et relatio cuiuscumque actus in finem ultimum nostrae saiuiis non requiritur necessario ad vilandum peccatum, sed bene requiritur ad hoc, quod actus habentis caritatem sit vitae aeternae meritorius, quia talis solum ex inclinatione caritatis procedit. Et confirmo praedicta. Nam ad consilia et opera super-erogationis quicumque etiam habens caritatem non tenetur sic, quod ea omittendo peccet. Cum ergo ieiunare praeter statu turn tempus ecclesiae vel ad consimile sit opus consilii ct super erogationis. bis comedere etiam deliberato animo et ita non ieiunare, in habente caritatem non erit peccatum neque tamen meritorium, quia non videtur ratio, quasi non tenens ieiunium ex hoc quod non placet stbi omnia consilia tcnere ita intentione mereatur. Et iterum idem confirmatur ex alio: Existens enim in peccato mortali, qui iam posuit finem in creaiuram, potest aliquid velle, quod neque actualiter neque virtualiter refcrt in finem sui peccati, neque eo demeretur, puta, si ex naturali enmpassione vel ex alia causa, quae de (se) non sit mala, det indigent! elemosinam vel similia faciat. Talia enim non refert in finem sui peccati, sed ex alia inclinatione et radice provenit (28!), quam sit incljnatio ad peccandum. Ergo pari ratione existens in gratia potest aliquid velle, quod nee actualiter procedit ex caritate, sed ex aliqua alia inclinatione et radice, Neque illo actu mercbiturV"1 ™ Sybcrt it Reck, Quodlibet 1, q, 15. — Cod. Vatic. Borgh. fob, 280 vs. Hnjaitcvai vtm ik. 15 226 Dr. Lambert E h r 1 i t h — Ljubljana: Bogovi. (Entia suprema,) Su mm ai í um. SysLemaLibus u v ni ni ignis m i, quae rcUgionem A form is primitivis valde rudibus ad monolbeismum prcigressam esse affirmant oppnnitur factum apud tribus Australia« oricntalis. quae in gradu euHurac bumanae antiques ima e inveniunlur, monotbetímum vigore, Notio sum mi Cutis, a pud illas gentes iuvcnibus traditur, Cum in omnia tribulLum iura solcmnitcr inslituuutur alque sacris arc am s inilianlur, Quid singular tribus de sunimo ente sentiant, prolixius narralur, Svítcmata evolulionistica .ini-mismi, totemlsml, nuigismi, sociologismi ad orlginem nionollieismi Iribiium Auilraliac orientalis cxpticandam non valere ostenditiir- Do druge polovice 19. stoletja je glede izvora verstev splošno prevladovala takozvana degeneracijska teorija, ki je trdila, da je človeški rod v prazgodovini imel razmeroma vzvišene verske ideje in da se ju prvolni monoteizem po raznih vplivih magije, totemizma, aniinizma zatemnil, To degeneracijo slika sv. Pavel v svojem pismu Rimljanom (1, 21, 23. 25) s sledečimi besedami: »Dasi so (ljudje) namreč Boga spoznali, ga niso kot Boga častili ali zahvaljevali, marveč zmešale so se jim misli in zatemnelo jim je nespametno srce ., . Izpremenili so veličastvo neminljivega Boga v podobo minljivega človeka in ptic in četveronožnih in plazečih živali,,, Ustvarjene reči so častili in jim služili rajši nego Stvarniku,..« Ko se je pa začel v drugi polovici 19 stoletja širiti evolu-cionizem, so zaceli razni učenjaki primenjati evolucijsko načelo tudi na verstvo. »Duševno življenje ni nič zaokroženega, ampak je v večnem procesu nastajanja, in poglavitno načelo tega procesa je, da nižje oblike pripravljajo višje . .. Tudi vera spada sem . , j>Tudi za razvoj vere bo vendarle obveljala teza, da pelje pot navzgor, ne pa navzdol.« Tako pravi Wundt,1 V smislu teh načel so zbirali véroslovei-evolucionistí široiu sveta ogromen material verskih pojavov ter jih razvrstili v evolucijsko, vzpenjajočo se vrslo, ki naj nam predstavlja zgodovinski razvoj verstva. Edini so si v tem, da postavljajo na začetek vse, kar je nizkega, blodnega, inferiornega. Tako trdijo zastopniki animizma (Tylor, Primitive culture, 1872 in za njim mnogo uglednih veroslovcev in etnologov kakor Goblet d'Alviella, Wilkens, .Letourneau, Bastían, Líppert, Peschel, Ratzel, Schurtz, Ehrenreích), da si je človek, ko je opazoval fenomene smrti, spanja, sanj, ustvaril pojem duše in iz tega pojma je polagoma sam razvil pojem duhov in Boga, Zastopniki totemizma {Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, 1889; Jevons, Introduction to the History 1 Gl. S c b m id t, P, W„ Ursprung der Gottesidce, 1912, p. 45. .ijirti» ¡ni7''„níiít 227 of Religion, London 1896; S. Reinach, Orpheus, Histoire Générale des Religion, 1909) trdijo, da je človek častil najprej kako sveto žival, ki jo je polagoma povišal v Boga, Zastopniki m a g i z m a (Frazer, Golden Bough, 1890; Hubert et Mauss, Esquisse d'une Théorie générale de la Magie, Paris 1904; John King, The Supernatural I, 1892-; Lévy-Bmehl, Les Fonctions Mentales dans les Sociétés inférieures, Paris 1910; Preuss, Ursprung u. Religion, 1904; Vierkandt, Die Anfange der Religion u. Zaubereî, 1907; Marett, Treshold of Religion, 1909) vidijo početek verstva v brezosebni, tajni Čarovniški sili, ki so jo baje primitivni narodi videli v vseh fenomenih, ki jih niso razumeli, in to čarovniško silo so polagoma personificirali in tako povišali v Boga. Zastopniki sociološke Sole (Durkheim, Les Formes élémentaires de la Vie Religieuse, 1912) vidijo početke vere v sugestivni hipnozi, ki izhaja iz skupnih nastopov celega plemena o priliki ceremonij, plesov itd. Družba je torej za te primitivne narode prvotni Bog. Vse te razne šole so tekom zadnjih petdeset let nagro-niadile po neštetih knjigah vse polno etnološkega materiala iz raznih delov sveta od najrazličnejših primitivnih plemen in s tem so je polagoma premaknilo težišče veroslovnih študij na verske pojave primitivnih narodov. Krščanski apologeti- so ta preokret nekoliko prezrli, V naših prvovrstnih apologetičnih knjigah (Gutberlet, De Broglie, Schanz, Stockl itd.) se sicer kritizira zastarela teorija pozilivista Comtcja, ki je postavil znani shema: fetišizem, po-liteizem, monoteizem, za zavrača naturalno-mitoloska teorija Maksa Miillerja, ki je tolmačil postanek verstva iz personifikacije solnca, groma itd,, torej teorije, ki jih itak nikdo več ne zagovarja. Toda proti ogromnemu etnološkemu aparatu gori navedenih evolucionistov so ostali apologeti brez orožja. Trdili so sicer instinktivno, da je monoteizem zgodovinsko-prvotna oblika verstva, a zmanjkalo jim je tal, ker niso mogli navesti peremptoričnih primerov pristnega monoteUma med neoporečno primitivnimi narodi. Razumljivo je bilo, da so cvolueiontsli gledali s suverenim zaničevanjem na po njihovem mnenju tako zastarelo teorijo de-eneracije, ki so jo teologi v svoji »okorelosti« kljub vsem do-azom etnologije zagovarjali, V tem neugodnem položaju je mogla priti pomoč edinole iz etnologije same; bilo je treba najti plemena, ki so bila na eni strani zastopniki najstarejše stopnje človeške kulture in ki so obenem očitovala izraziti monoteizem. Ideja, da bi kako prastaro pleme moglo imeti avtohtono vero v eno samo najvišje bitje, je v tako diametralnem ria-sprotstvu z evolucijsko šolo, da en sam nepobitno dolcazan slučaj prvotnega monoteizma zriiiš-j 1 Schmidt. F. W„ Utgnrunfl dir, Goilesjdec, p, 62 sq. o Um ^ 228 ves sistem verskega evolueionizma. Popolnoma oclveč je, da se apologeti in teologi ukvarjajo z neštetimi bizarnimi imeni afrikanskih, oceanskih, amerikanskih bogov, ki dostikrat niti niso pravi bogovi, ampak poznejše potvorbe ani-mizma, astralne mitologije, totemizma itd, Ta dokaz se je v zadnjih dvajsetih letih na sijajen način posrečil, V tem oziru je prišla apologetom in teologom pomoč od strani, odkoder je niso pričakovali. Šotski literat in veroslovec Andrew hang je priobči] leta 1898. knjigo jiThe Making of Keligion«, ki je padla kakor bomba v tabor evolueionistov. Andrew Lang, ki je bil dotlej eden najgorečnejših pristašev animizma, je posfal slučajno pozoren na vzvišene verske pojme nekaterih avstralskih plemen in je začel razkrivati podobne monoteistične ideje tudi med zamorci v Afriki in Indijanci v Ameriki, svojim dosedanjim znanstvenim tovarišem pa je očital, da so ¡»sicer obrnili svojo pozornost na toteme, na češčenje mumij, duhov in fetiše v, da se pa niso brigali za višje in čistejše verske ideje pri divjaku«.' Na drugi strani je etnolog Franz Griibner v svoji razpravi »Kulturkreise und Kulturschichlen in Ozeanien*, Zeitschrift f, Ethnologie, leta 1905. dokazal, da spadajo plemena južno-vzhod-ne Avstralije v najstarejše kulturne kroge človeške zgodovine. Lang in Grabner sla popolnoma nesmnljivi priči, kajli oba zanikata božje razodetje, njiju pač niso vodili apologetični motivi! I, Najvišja bitja Avstralcev. V sledeči razpravi si hočemo ogledati najvišja bitja nekaterih plemen, južno-vzhodne Avstralije. Vero v tako najvišje bitje nahajamo pri vseh plemenih, ki so bivala južno-vzhodno od črte Murray-Darling Tiver ,— Moreton-Boy, Danes živijo od vseh teh plemen samo še posamezni ostanki, evropska civilizacija je zasedla njihovo ozemlje. Čez nekaj let bo izginil iz tega ozemlja zadnji avstralski zamorec. Preden pa ta plemena popolnoma izumrjejo, so nam podala še veličasten credo »v enega samega Boga«. Nauk o najvišjem bitju se je izročal pri teh plemenih od rodu do rodu ob najslovesnejšem trenutku življenja, ob inicia-cijab, Iniciacije so slovesni obredi, ki trajajo po cele tedne, in s katerimi plemenski starejšinc sprejemajo spolno godne fante kot polnovredne člane v plemensko zvezo. Pri tej priliki dobijo fantje pouk v tradicijah in svetih izročilih pradedov. Ta pouk ima vršeč v nauku o najvišjem bitju, čigar ime fantje pri tej priliki zvedo. Glede teh obredov velja najstrožja «disciplina 1 Making of Religion, 111 ed. 1909, p. 256. 229 brcam«, tako da niti ženske lastnega plemena nič ne zvedo o njih, še manj pa tujci. Izreden slučaj je bil, da je etnolog A. W. Howitt dobil od leta 1882. naprej pristop k iniciacijam raznih plemen in da nam je mogel v svoji klasični knjigi1 natančno popisati te obrede. Bival je namreč 40 let med avstralskimi plemeni, govoril njihove jezike ter si znal pridobiti v taki meri njihovo zaupanje, da so ga sprejela kot polnovrednega člana s fanti vred v plemensko zvezo. Vsledtegn niso imela pred njim nobene tajnosti, Mungangaua. Na skrajni južao-vzhodni obali Avstralije, v ozkem pasu zemlje med visokimi avstralskimi alpami in morjem {danes Gippsland) se je ohranilo do zadnjih časov starodavno pleme Kurnaj, Njihova iniciacija »Dyerail« [»obred V hosti«) se je vršila takole:1 Poglavar ene skupine je povabil po posebnem slu druge skupine plemena k iniciaciji. Ko je bilo celo pleme zbrano, so odvedli možje novince na posebno prirejen prostor ter jih najprej dvignili na svojih ramenih proti nebu, fantje pa so morali Se povrh moliti roke kvišku. Potem so položili fante na tla, jih pokrili s plahtami in prepevali celo noč stare pesmi. Fantje niso smeli črhniti besedice in so morali svoje želje javiti samo s kretnjami, Po tej pripravi so starejšine drugi dan fantom razkrili nauk o najvišjem bitju. Klečečim na tieh in pokritim s plahtami se je bližalo 16 mož z brnivkami [približno 60—70 cm dolgi, dlan široki, ploščati leseni drogi, nemški »Sdnrirrholz«, angleški »Bullroarer«, ki so jih na vrvicah vihteli nad glavami ter z njimi povzročali silen ropot. Možje so se polagoma razvrstili v polukrogu okrog novincev in poglavar je tem velel vstati ter gledati proti nebu. On pa je dvignil svoje kopje kvišku in rekel slovesno: »Glejte tja, glejte tja, glejte tja.« Medtem sta hitela dva moža od novinca do novinca ter jim zabi-Čevala: »Tega nc smeš nikomur izdati, ne materi, ne sestri, ne nikomur, ki še ni t.Dyerail», (posvečen).« Drugi možje pa so namerili svoja kopja na fante, da simbolizirajo smrtno kazen, če b: to tajnost izdali. Nato je poglavar slovesno izpovedal vero praočetov: »V pradavnini je bilo na zemlji mogočno bitje Mungangaua (pomeni «naš oče«). Njegov sin je bil Tiindun, praoče Kurnaj-cev, Mungangaua je učil Kurnajce vse ročne umetnosti in jim izročil orodje in orožje. Tudi je dal vsakemu lastno ime. Ustanovil je iniciacija »Dyerail« ter je naroči! svojemu sinu Tundunu, da vodi in nadzoruje izvršitev tega obreda. Potem se je podal v nebesa, kjer šc biva. Ko je nekoč neki Kurnajec izdal tajnosti I The Nalive Trtbes of South iiast-Australia, London 1904, II Op. c. p. 591 Jq- 230 Dyeraila, je Mungangaua v svojem srdu poslal ogenj (aurora australis) na zemljo, morje je poplavilo zemljo, tako da so skoro vsi potonili.-* Starejšine so dali potem še novincem sledeče zapovedi: 1. Pokorni morajo biti starejšinam. — 2. Delili moraio vse s svojimi tovariši, — 3. Živeti ž njimi v miru. — 4. Ne smejo se pečati z dekleti in omoženimi ženami, izogibati se morajo celo sence žensk in ne smejo sprejemali živeža od njih. — 5. Zdržati se morajo gotovih jedi. Te zapovedi stoje pod sankcijo najvišjega bitja, Starejšine so izjavili Howittu, da so fantje postali sebični vsled občevanja z belokožci in da niso bili več voljni vse deliti S svojimi tovariši. Zato so smatrali obnovitev iniciacije za potrebno. Da ramulun. Severno od Kurnajeev, ob obali današnje države New South Wales, so bila naseljena takozvana »Murring plemena« (Juin, Ngarigo, Wolgal). Njihovo iniciacijo »Kuringal« (pomeni »obred v hostU) opisuje Howitt takole;11 Poglavar enega plemena je poslal sla k sosednjim plemenom, da jih povabi h Kuringalu, Kot pove-rilnico svoje misije je sel moral pokazati (em plemenom brnivko (mudthi), ki je po celi Avstraliji sveli simbol iniciacije, »Mudtbi,« tako pravijo domačini, »je dal našim pradedom oni veliki -Biam-bartf (gospod, vladar); to je Daramulun, najvišje bitje. Ko so bila vsa plemena zbrana na določenem kraju, je šel sklicatelj Kuringala okrog vseh taborov, se ustavil pred vsakim taborom, dvignil svoj bumerang (orožje v obliki zakrivljenega lesenega bata) proti nebu, z drugo roko je pa kazal na zemljo. S tem se je Kuringal pričel. Zdaj so možje dvignili fante na svoja ramena ter jih nesli na iveti prostor iniciacij. Pri uvodnih obredih [plesih, spevih) smejo ženske biti prisotne, a ob danem trenutku obkrožijo starešine ženske, dvignejo bumerange proti nebu in jinl velijo, da se odstranijo. Fante pa odvedejo k podobi Daramuluna, ki je napravljena iz zemlje v naravni velikosti. Okrog podobe leži raz.no orodje in orožje, ki ga je po starih izročilih Daranvulun sam iznašel in dal zamorcem. Tam razkladajo starešine novincem slovesno sledeče tajnosti: V starih časih je bivalo na zemlji veliko bitje D ara mul tin, ki je sadil drevesa, us l varil Mur-ring-plemena in jim dal orožje in orodje, Tudi plemenske zakone je dal ta očetom. Podal se je potem v nebesa, odkoder gleda na svoje ljudi na zemlji. On je veliki Biamban (gospodar-vladar), ki more vse storiti in iti, kamor hoče, Nadalje starejšine zarotijo fante, da ne smejo napraviti nikdar take podobe Daramuluna (kakor jo tukaj vidijo), ali * Op. c, 517 sq. 231 izdati, kar so slišali o njem. Smrtna kazen bi jih zadela za tak prestopek. Nato so fante opasali z moškim pasom, možje so pa uprizorili ples okrog podobe Daramuluna ter klicali: »On je gospodar!« Takoj po iniciaciji so razdejali podobo boga. Fantom so še podali na originalen način moralni pouk, Predstavljali so pantominično razne otroške igre; tako so n. pr. napravili i z blata in ilovice figure, kakor jih otroci delajo, nadalje so posnemali nenravna dejanja kakor prešuštvo, sodomijo itd.; po vsaki pantomini pa so zaklicali emfatični »Yah!«, kar pomeni: tega nikar! Za taka dejanja je veljala odslej smrtna kazen.1 2 iniciacijo se začne za fanta nova doba življenja, postal je polnovreden mož. Dramatičen prizor naj fantom to še na poseben način vtisne v spomin. En ulož se je vlegel v izkopan grob, ne da bi fantje to opazili, in je bil pokrit z listjem in zemljo. Nato so peljali fante h grobu. Ko je eden izmed starešin izvajal star spev na Daramulunia, se je nepričakovano pred očmi začudenih novincev dvignil mož iz groba. Tako na* tudi fantje vstanejo k novemu življenju. O Daramulunu so pripovedovali Murring še sledeče6: On vidi vse ljudi in je vznevoljen, ako storijo kaj takega, česar bi ne smeli, če n. pr. jedo prepovedane jedi itd. Po smrti gredo duše k Daramulunu. B a j a m e.5 Plemena v notranjosti dežele današnjega New-South Walesa med rekama Murray in Darling [Kamilaroi, Viradjuri, Jli-ahlaj) častijo kot najvišje bitje Bajame, o katerem dajo mladini slovesen pouk pri inici&cijah, ki se imenujejo pri teh plemenih Bora, Po njihovi tradiciji je Bajame sam uvedel te iniciacije in sveti prostori, na katerih se vršijo, predstavljajo taborišče boga Bajame, kjer je on sam praznoval prvo Boro. Tudi tu so se smele ženske udeleževati uvodnih obredov, a nekega dne so dvignili možje fante na ramena ter jih odvedli na tajen prostor. Za fante je načela zdaj doba stroge discipline, Morali so imeti oči povešene, niso smeli niti govoriti niti se smejati in prestati so morali razne preizkušnje. Tako so jih n. pr. možje oškrtali in opraskali z ostrimi školjkami in jim celo izvrtali rane na ramenih. Moralni pouk, ki so jim dali starejšine v pantominičnih kretnjah, je polagal važnost na sledeče točke: umor, rop ženske, s katerimi je po plemenskih predpisih zakonska zveza prepo- T Hewitt, 548 sq. h Howiti, cp. c. p. 226. " op. c. p. 593; K. Langloh Parker, The Euahlayi Tribe, London 1905. p. 62 sq. 232 vedana, lažnivost proti starejšinam. Ti grehi so veljali za ne-odpustljive. Med obredi se je obrnil eden izmed starejšin proti vzhodu ter naslovil prisrčno molitev na Bajame, da naj podeli zamorcem dolgo življenje, ker so zvesto izpolnjevali njegove zakone. Med zamorci je razširjena vera, da bo Bajame, če ne bodo več praznovali iniciacij, zapustil svoj kristalni prestol v Bullima (nadzemska pokrajina) in potem bo konec zamorcev, Bajame nadalje nadzoruje s svojega sedeža v Bullima zamorce, da natančno izpolnjujejo njegove zapovedi io po ífllríi morajo vsi pred njegov sodni prestol. Ime Bajame in vse kar se godi pri iniciacijah je sveta tajnost za ženske, otroke in tujce. James Manning pripoveduje,10 da mu je neki stari zamorec šele po dolgem obotavljanju v trepetu šepetal na uho, kaj se godi pri iniciacijah. — Langloh Parker11 pravi, da ji je prvo vest o Bajamu naznanil šepetaje zelo star zamorec Yudtha Dulleebah, ki je obenem povedal, da je bil poučen o Bajame v prvi Bora-iniciaciji, kateri je smel prisostovati. 0 Bajame so nadalje ta plemena vedela povedali še sledeče; Prikazal se je nekdaj v človeški podobi na zemlji, kjer je vse ustvaril, iudi ljudi. Poučil jih je o vsem, jim dal predpise in zakone, imel v sebi združene toteme, ter jih je razdelil med posamezne plemenske skupine. Bunjil ali Bundjil.1= To je najvišje bitje Kulin-plemen, ki so bivala v sedanji Viktorija-državi, v najjužnejšem delu Avstralije. O njem so pripovedovala ta plemena, da je ustvaril zemljo in je živel kot človek na zemlji. Napravil je ljudi iz ila in jim je vdahnil življenje, Učil jih je razne umetnosti in je bil oče vsem ljudem, Ogrel je solnce za zemljo in je potem šel v nebesa odkoder opazuje ljudi na zemlji, Njegovo ime je modrost in znanje. Podobna bitja častijo tudi sosedna plemena. Tako se imenuje najvišje bitfe pri Narrinjeri- in Vimbajo-plemenih Nurrundere, pri plemenih južnozabodne Viktorije Pirmebeeal, pri Tu-long Tatapuli itd, Ta bitja nam niso tako dobro znana kakor prejšnja, pač pa nosijo tudi atribute absolutnega božanstva (so stvarniki, večni, vsemogočni itd.), Kakor pa prestopimo črto Murray-Darllng-river—Moreton Boy, se položaj bistveno spremeni, Najvišja bitja izgubljajo polagoma značaj monoteisličnega edino-suverenega gospodarja nebes in zemlje, niso več glavni predmet iniciacij, ne posegajo več v življenje narodov iid, " ap. Schmidt. op. c, i22, u op, c. p- 5. Hoiirltt, op. C. p 481 sq. 233 Lastnosti najvišjega bitja. Mungangaua, Daramulun, Bajame, Budjil imajo toliko skupnih atributov, da gre brezdvomno za isto bitje. Atributi pa kažejo vsi na edinstveno, suvereno božje bitje. To bitje je večno, bilo je pred vsem stvarstvom, pa se ne ve, kdaj je začelo bivati, dočim je vse drugo od njega; ni umrlo in biva še sedaj v nebesih. — To bitje je stvarnik sveta in ljudi, je vseved no in vsemogočno, kajti vidi, kaj delajo ljudje na zemlji, gre, kamor hoče, in stori, kar hoče, je etični in pravni zakonodajen, kajti določilo je družabni red plemenom in dalo zapovedi za zakon in moralno življenje, je najvišji čuvar tega družabnega in nravnega reda, ki ga sankcionira s kaznimi v življenju in po smrti. Obenem pa nosi tudi atribute najvišje dobrote in svetosti, kajti dalo je orodje in orožje, učilo je ljudi vse umetnosti, dalo jim je solnčno toploto, njegovo ime je tako sveto, da se ne sme imenovati, to bitje se ne sme upodabljati razen pri iniciacijah, fe podobe pa se morajo takoj uničiti. Zamorci nazivljajo to bitje »oče« in pod tem imenom je splošno znano. Bunjil se imenuje > Mamingorak« [naš oče), Daramulun »Papang« (oče), Mungangaua sploh pomeni »naš oče«, Bajame »Boyerh- (oče ali vesoljni oče). Izvor ideje o najvišjem bitju. Odkod imajo ta plemena tako vzvišeno idejo o najvišjem bitju? Po svoji gospodarski in materialni kulturi spadajo v kulturni krog nižjih lovcev: ne poznajo ne poljedelstva, ne kovin, ne lončarstva in rabijo samo kameneno in leseno orodje. Grab-ner in Schmidt" prištevata Kurnai- in Juin-plemena, ki častijo prva Mungangaua, druga Daramuluna, k tasmanski in bumeran-govi kulturni stopnji, ki sta med najstarejšimi na svetu. Evolucionistom s o je zdelo kratkomalo nemogoče, da bi »nagi divjaki, ki nimajo organizirane vladavine in ki znajo šteti komaj do sedem, imeli vero v etičnega, večnega, vsevednega stvarnika in sodnika«.16 Toda dejstva so dejstva in naloga veroslovceV, ki hočejo razglabljati o izvoru verstev, je, da pred vsem tolmačijo tako eminentne verske pojave, kot so ti najvišji bogovi na najstarejših stopnjah človeške kulture. Ob teh dejstvih hočemo na kratko preizkusiti najvažnejše teorije, ki so jih evolucionisti v zadnjih desetletjih zasnovali glede izvora verstev. " Kulturlcrcisc und JCnlturichichten in Ocanien, Zeilschrifl [iiir Etlino-iogie 1905; Melan, BogenkuHur und ihre V črva udi en, Anthropoi, 1909, Dic kožici log i &che u. relig.-cthisclie Gruppivrung der auslr. Slaminc. Zcilschrift iiir Hib nolagic. 1909, p. 328. lr Hariland, Sidney, TSe iiifth gods of Auslralia. Folk-Lorc, IX. 290—329, ap. Schniidt, op. c. 223- 234 a} Animiiem. — Teorija se imenuje animizem, ker trdi, da si je pračlovek najprej ustvaril pojem duše in iz tega pojma polagoma razvil idejo duhov in bogov. Človek" je opazoval pojave spanja, sanj, halucinacij, vizij, bolezni, smrti in je sklepal, da mora biti v človeku poleg ielesa še neviden element, ki se loči od telesa: tako je prišel do pojma duše. Enake pojave je opazoval tudi na živalih, torej tudi v njih slutil dušo. Polagoma je »oživil« celo naravo, videl je duše v drevesih, v rastlinah, v rekah, v zvez.dah; bržkone, tako je sklepal, so to duše umrlih ljudi, ki se vtelesijo nanovo v teh predmetih narave. Duše onih prednikov, ki so igrali v življenju važno vlogo, nadaljujejo jo tudi po smrti in začel jih je častiti in klicati na pomoč: evo kult prednikov.17 Ni Ii bilo naravno, da je sklepal primitivni človek naprej in mislil: so nevidna bitja kakor duše, ki sploh nikdar niso bila vtelesena? Evo pojem duhov. Taki duhovi, ki nikdar niso bili ljudje, delujejo v naravi, bivajo v vulkanih, skalah, vodah, drevesih, v viharjih, gromu, blisku, ild,; nadčloveška sila, ki se javlja večkrat v leh naravnih pojavih, je gotovo le učinek leh duhovi Treba je torej pridobiti si naklonjenost teh duhov s če-ščenjem, daritvami itd. Tako se je začelo obožavanje narave, fetišizem, politeizem. Izmed teh duhov pa so primitivni ljudje polagoma povišali enega v najvišjega, ali zato, ker je v naravi zavzemal prvo mesto, recimo solnce, ali zato, ker so si mislili, da mora v kraljestvu duhov vladati enak red, kakor so ga imeli sami. Tako so postavili enega boga za poglavarja alt kralja nad drugimi. Toda avstralski bogovi se nikakor ne podajo v ta sistem animizma. Avstralska plemena animizma, ozivljcnja narave po duhovih, sploh ne poznajo. Ravno pri južnoavstralskih plemenih manjkajo vse predstopnje animizma, čeprav so to najstarejša plemena, Mungangaua, Daramulun, Bajame, Bundjil bleščijo tam v nebeških višavah, ne da bi jih vezala ona lestev animističnih predstopenj z zemljo. Pa, kar je najbolj značilno, zamorci si jih niso niti kot duhove predstavljali, O tem očividno niso premišljevali. Bili so ti bogovi antropomorfična bitja, nadnaravni Zemljani, ki so pa prišli brez smrti v nebesa, Oni niso praočetje domačinov po telesu, ampak v moralnem zmislu kot stvarniki, kot dobrotniki; lorej se niso razvili iz češčenih prednikov. Tudi jih niso mogli povišati zamorci izmed polileisličnih polbogov in duhov v najvišje bogove, ker politeističnega Olimpa v Avstraliji splnh ni. Ti bogovi so suvereni, ekskluzivni vladarji ve-soljstva, ki ne trpijo nobenega tekmeca poleg sebe! Oni so ustvarili vse, so dali zapovedi in zakone, oni so veliki »Biamban«, ki more storiti vse in iti, kamor se mu ljubi, drugo je vse pod Tylor, Primitive Culturc, London 1913, vol. I, p. 424 ssicut oportei* in ga pogubil. Tak predestinacianizem dela krivico božji ljubezni in nepristranski dobroti, Cerkev ga je tudi obsodila* in očuvala prepričanje o univerzalnosti božje ljubezni. 4, Prav tako univerzalen ostane katoliški nauk o božji ljubezni, ako upoštevamo dejstvo izvirnega greha in s tem dejstvo, da je bila zapravljena pravica do nadnaravnih sredstev, ne pa odpravljena dolžnost, težiti za nadnaravnim smotrom, Kntoliški nauk ne loči sedaj med ljudmi, da bi ene izročil ljubezni božji, druge pa kar obsodil, tudi ne hrani samo za nekatere nadnaravnega smotra, druge pa ponižuje v naravni red; vsem ostane nadnaravni smoter in dejstvo odrešenja tudi sredstva za vse preskrbi. Kristus je za vse umrl, cerkev za vse ustanovil, zakramente za vse določil, .fanzenijev nauk, da je božje usmiljenje nekatere prezrlo, je obsojen kot krivo-verski.10 Pri odrešenju ni šlo za to, da Kristus upostavi ?,a vse nadnaravni smoter ali stori to vsaj za nekatere, drugim pa naravni smoter določi (tudi ta zmota je že vzniknila posebno v začetku novega veka), imelo je le namen, da pridobi nazaj sredstva in pravico do sredstev za ta namen. Pa tudi če priznamo edinstvenost smotra po eni strani, ne moremo pn drugi omejiti človekove dejavne zmožnosti tako, da bi sam iz sebe nujno delal zlo in tie bi bil zmožen nobenega dejanja, ki bi ne bilo grešno. Niso vsa dejanja, ki bi izvirala iz naravnih sil, grešna, so pa seveda z ozirom na smoter notranje in bistveno nezadostne vrednosti. Resnica je tudi, da ne more vztrajati človek dolgo časa na taki naravni poti brez milosti. Lutera-nizem, janzenizem in razni njih odtenki so človeško moč pretirano zmanjševali, božjo voljo in moč pa napravili za tajin» sHreno groze polno silo in samovoljo, ki enega človeka zgrabi in ga prisili, drugega pa pusli in obsodi, ljubezni božji pa so krivično omejili delokrog,11 Katoliška vera in teologija tudi tukaj najbolj enotno in univerzalno upošteva resnice o božjih lastnostih in o človeški Donz.-Bannw. 1006, ¡021, 1023 sq., kjer so obsojene Baje ve zmote. f -Detia omnipotens .«miies homines sine exception« vult ealvos fieri, licet nem otunes salvantur. Quod milem quidam salvantur, salvardis est dnnum: quod a u te m quidani pcrcunl, percuntium esl meri luni.« Denz.-Bannw. 318; elr, nn. 316, 806 (proti Kal vinu). " »Semipclagianiiiii est dicere, Christum pro omnibus omnino hotni-nibus morluum esse ant sanguinem ludisse-i Denz.-Bnnnw. 1096. Cfr. n. 1294. " Dtni.-Bannw. 776, 817. 1078, 1351, 1352, 1376, 1377, 1379, Janzeni-s lična teza o poganih pred poki tee in k veri (vocatio proxima ad ltd em -oznanjevanje vere z notranjo milostjo): So popolnoma iapuičeni, nobene milosti, v na mora In os l i. Vera je prva milost. * 243 naravi, pa tudi empiričnih dejstev ne presoja enostransko, ampak v zvezi z razodetjem brani prepričanje o vesoljnosti božjega vpliva. V nadnaravni organizem se v sedanjem redu človek vcepi po zakramentu sv, krsta [in re ali vsaj in velo). Tako se reši izvirnega greha. Človek, ki je zmožen osebnih svobodnih dejani, se pa iz osebnega greha, ako se je z njim dejansko izključil iz organične zveze, zopet reši v živo zvezo s svojim smotrom po osebnem aktu kesanja, zvezanega z zakramentom sv, pokore ali pa po aktu popolnega kesanja, ki vključuje voljo, prejeti zakrament. Za vsa ta dejanja pa je pri »odraslem* človeku potrebna vera, nadnaravna v subjektivnem in objektivnem pogledu. Ona odpira pot v življenje, iz nje klije tudi to življenje, iz nje se pričenja delo opravičenja.12 To je preprosto jasni katoliški nauk, A prav tako gotovo je, da Bog svoje ljubezni ni omejil in svoje milosti ni izključno navezal samo na ta sredstva. Tudi preden je »vera iz poslušanja« (Rimlj, 10, 17) vznikla v duši, že božji vpliv trka na srca, seveda z namenom, da jih privede »k luči v božjo svetlobo in kraljestvo*," To sledi že iz zgoraj obsojenih naukov. Vrhovni načeli, ki izražala voljo božjo, da zveliča vse ljudi in preskrbi tudi sredstva za opravičenje, se moreta takole izraziti; 1. Facienti quod est in se Deus non denegat graliam, 2, Deus non deserit nisi deseratur, Prvo načelo sicer teologi različno razlagajo," a osnovna misel v njem, ki se že pri cerkvenih očetih kaže," je ta: Bog nobenega, ki se zaveda in jc odgovoren v nravnem oziru za svoja dejanja, ne pogubi in nc obsodi brez njegove lastne krivde, Pač pa njega, ki napravi, kar more, vodi potem proti opravičenju, Ne da mu milosti radi vrednosti naravno dobrih dejanj za nadnaravni smoter, le zaradi svoje ljubezni in usmiljenja in volje, vse ljudi zveličati, vključi ta dejanja v red nadnaravne previdnosti in le iz te volje izvira tudi nezmotljiva vez med temi dejanji in nadnaravno milostjo. Iz te sinteze katoliških resnic sledi s popolno jasnostjo: Božja ljubezen do vseh ljudi in iz te ljubezni izvirajoča volja, da pridejo vsi do opravičenja, ni samo teoretična, ampak tudi dejavna. Bog zares kliče vsakega človeka, ki je zmožen osebnih svobodnih dejanj, kliče ga s svojo milostjo, Nimajo vsi enake, a vsak posameznik ima zadostno milost, da pride do opravičenja. 13 »Fides est humanae salutis inilium, lurid a men turn ct radix omnia JustificationTrid, aess. VI, cap. 8 Deni.-Bannw. 801. " Dcnz.-Bannw. ]295. 11 N. pr. Facienti quod est in se per vires grntiac actual", Deus non dencgal grntiam remissionis peccatonun, Faeienli quod est in se peT vires naturae, Deus non denegat gratiam supcmaturalem. " N. pr. J. Krizostoro, 16+ 244 Jako daleč pa seveda nc more iti kaloliški nauk, da bi trdil: De faeto bodo vsi ljudje zveličani. Origenova misel o apokalastazi, iz humanizma vzniklc ali iz pretiranega odpora proti janzenizniu vstale trditve, da je po izvirnem grehu bil uposlavljcn za mnoge naravni smoter, za druge (vernike) pa je ostal nadnaravni, je katoliški nauk vedno smatral za tuja, neresnična, drugim katoliškim resnicam nasprotujoča mnenji prav tako, kakor zame tava sodobne protestantske teorije splošne obnovitve.1" Zakaj one uničujejo pomen svobodnega udcjstvovaiija in napačno gledajo nauk o predestinaciji in neenakosti milosti. Poudariti moramo še nekaj: Zveličan je je popolnoma nadnaravnega značaja. Božje usmiljenje meri predvsem na to, da se nihče ne pogubi brez osebne krivde. In to načelo lahko vzamemo v najširšem pomenu* Če kdo ni zmožen svobodnega greha, se ne pogubi, in če je zmožen, se s pomočjo božje milosti more obvarovati pogubljenja in zveličati. II. Nujnost vere za opravičeni«. Nadnaravnega smotra ni mogoče doseči hrez posvečujoče milosti, ki človeka opraviči, napravi vrednega nadnaravnega smotra. Edino ta milost da pravni naslov do večnega nadnaravnega življenja. Kdor je v trenutku, ko prestopi iz tega življenja »in statum terminih nima, je tudi izključen iz »nebeškega kraljestva«. Kdor jo ima, je gotovo deležen »dediščine božjih otrok«. Da človek more milost pridobiti in ohraniti, na to meri vsa ^occonornia sahftis«, vsa sredstva nadnaravnega reda, Ne zadostuje samo priprava nanjo, ne samo želja po njej, čeprav inspirirana po dejanski božji milosti, v duši mora biti milost in iz duše mora pregnali greli, izvirni ali pa tudi osehni." Pri odraslih, ki so zmožni osebnih svobodnih dejanj, pa je tudi njihovo osebno delovanje nujno, neobhodno potrebno zato. da pridejo do opravičenja, do posvečujoče milosti. Ker Bog hoče, da se vsi ljudje zveličajo, hoče tudi, da pridejo do opravičenja, zalo ludi napravi dostopna sredstva, ki so neobhodno potrebna za zveličanje. Zato ludi njegova tismiljennsl omogoči udejslvovanje, ki je nujno sredstvo za opravičenje. To po notranji milosti. Pa ludi dejanja, ki imajo zunanji predmet, morajo biti možna. Tudi ta predmet mora biti dostopen, akn je dejanje neobhodno potrebno. Gotovo, brez nekega spoznanja in priznanja Boga ne moremo osebno ležiti k Bogu, svo- " DetlZ.-Rannw, 211; («t. 7. a h TI. Das .lenselU,' Padcrbom 1920, sIt, 91 si. Posvečujoča milost je polrebna nucessitate tuedii ad salulem in se i psa, non tanluni in veto, 245 jemu smotru. Spoznanje Boga je tudi vsem omogočeno,1* Prav tako ludi splošno ni mogoče doseči opravicenja brez namena in sklepa, izpolnjevati voljo božjo. Tu se vpraša.no predvsem, ali je nadnaravna vera nujno, neobhodno polrdbnu sredstvo za opravičenje odrasIih7 Ali je ona nujen pogoj, ki ga je treba na vsak način izpolniti in od katerega ne izgovori nobena nevednost, noben razlog, da ni opravicenja in posvečujoče milosti, če ni tega dejanja? če je vera res tako potrebna necessitate medii, kako je potem možna za vse ljudi? Zakaj vera sloni na razodetju, razodetje mora biti spoznano, brez oznanjevanja ga pa ne spoznamo,111 Katoliški nauk o nujnosti vere za opravičenje jc na splošno izražen v sv, pismu. »Sine fide autem impossible est placere Deo, Credere enim oportet accedenfem ad Dcum quia esl, et inquirenlibus se remuneralor sil.«- Tridentski ccrkveni zbor šleje vero med dejanja, ki so potrebna za odrasle, da se pripravijo na opravičenje.'" Potrebnost vere je naglasil tudi vatikanski cerkveni zbor.-- Vendar pa je i2 njegovih določb težje dokazali nujnost dejanja vere, ker govori posebno o čednosti vere, Oe razlikujemo po katoliškem nauku med nadnaravno vero kot čednostjo in kot dejanjem, je čednost vere gotovo neobhodno potrebna za zveličanje, ker spremlja posvečujočo milost. V opravičenju dobi duša ludi čednosti vere, upnnja in ljubezni. 3 Katoliški teologi so z redkimi izjemami, o katerih govorimo o naslednjem odstavku, prepričani, da teksti sv, pisma in določbe cerkvenih /.borov, posebno tridentskega, jasno dokazujejo: 1. da je dej vere absolutno in popolnoma splošno potreben za vsakega odraslega za opravičenje, 2. da je nujna vera v pravem pomenu, ki temelji v razodetju (fides in verilatem reve-latam propter auetoritatem Dei revelantis). Ta načela moramo zato ludi imeli za podlago in izhodišče, ko iščemo odgovora na vprašanje, kako je za vse ljudi omogočeno, da se zveličajo. lH -.. Si quia dlxcrit, Dcum urmin ct verum, creaturem et Domimim nostrum, per ea quae facta sunt, naluruli rationjs humanae [limine Cfirto cugnosci nun posse, anathema sit,* Vatic,, conslitutio dc fide cath. 2, can. 1, Dcnz.-Bannw, 1806, lu Rom, 10, 14. 17: »IJuOinodo ertdent el, quuui rton audiurunt? Quo-niudu autem audlcnt sine praedicantc? , . . Et£o fides ex fiuditu. audi Ens autem per verbuin Christi.« Hubr. 11, 6; ¿1 Mk. 16, IS, 16; Joan, 3, 17, 18; Flcbr. ID, 38; Kind}, 1, 17, »Dispchnuntur autem ad ipsam iusLUiam, dum ex citati divina gratia et ndiuti. [idem ex audita (Horn. 10, 17) eoncipientcs, lihere noventur in Dcum, crcdcntcs vera esse, quae di\initus rcvelata et proniissa sunt- Denz,-Hanciiv. 798. — »Ut ,, , per fiduni ¡den iuslilicari dicamur, quia iides est humanae salutis initium, fundnnientum et radix ontnis iuitificationij,« Denz.-Bannw. 801" »Quomam vero sine fide... impossible est plaeeru Deo et ad fili-Orum consortium pcrvenirc, ideo aeminl unquam sine ilia con ligi t iusfi-fiealio,^ Denz.- Bannw. 1793. M Trid, i- 6, cap, 7, Dcnz.-Bannw, 800, 246 Glede obsega resnic, ki jib mora vsak poznati in verovati {explicite], pa je poSuarezu prevladalo prepričanje, da sta neobhodno potrebni dve: quod Dems sit et înquirentïbus se re-munerator sit (Hebr 11, G). Za ostale ne velja nécessitas medii ampak praecepti", m. Možnost zveličanja brez vere v razodetje. R i p a 1 d a , G u t b e r 1 e t , Straub. 1. L M. Rip al d a (1594—1648) je razlikoval med subjektivno in objektivno nadnaravnimi dejanji. Subjektivno nad-naravnost daje notranja milost, objektivno pa je dejanje nadnaravno, če je predmet iz razodetja vzet. Svoje vrstne popolnosti nadnaravni akti ne dobivajo nujno iz formalnega predmeta.-" Obenem trdi, da je v tem redu dejansko vsako dobro dejanje tudi bitno nadnaravno, naravno nobrih dejanj ni,31 Pri dejanju vere zato Rip a Ida tudi razlikuje med fides late in fides stricte dicta, Prva je prepričanje o Bogu in drugih resnicah na podlagi naravnega spoznanja, pa s pomočjo milosti. Druga pa ima za vir razodetje. Misli, da bi samo po sebi per accidens zadostovala za opravičenje in torej za zvcllčanje ta le subjektivno nadnaravna vera. Pot do zveličanja ljudi, ki ne poznajo razodetja, bi bila tako precej olajšana: Vsak človek more spoznali in priznati Boga in njegovo postavo, tako more potem obuditi druge akte, ki so potrebna dispozicija za opravičenje, ne da bî poznal razodetje. Vendar pa bi ta vera vključevala nekako in voto teološko vero, V prilog tega mnenja se morejo razlagati razna mesta iz sv. pisma" in iz spisov cerkvenih pisateljev, posebno sv. Justina, Atanazija, Knzostoma, Terluliana in pa liber de vocatione omnium gentium5,0. Vendar pa Ripalda tega mnenja o zadostnosti ne zagovarja, Sî -1 S v, Tomaž misli, da je v krščanski dobi treha tudi poznati in verovati skrivnosti sv. Trojice in učlovsčenja, dasi ne zahteva natančnega spoznanja teh resnic za vse. Deli v tem oziru ljudi v »maiores« in »minores«. K tem zadnjim priiteva tudi pogane. Dc verif. q. 11. ad 5- S. Th, 2 II, q. 2, a. 7 ad 3r In 111. Sent, d, 25 [De Mite simplieitim). *'' To dobro Utemeljeno mnenju branijo tudi mnogi drugi teologi n. pr. Billot (De virtutibiM inf..' Romae 1905, sIt, 72 et.}. dofini drugi s Sua- rezom zagovarjajo korelativnost obojne ti ad na ravnosti: akt je nadnaraven po notranji milosti in loTtnalnem predmetu. " Drugi teologi — a nu vsi — navadno ločijo mud gratia quoad mo-dum supernatural!® jn gratia quoad suhstantiam supernaturalis. Prva dejanja ne napravi bitno nadnaravnega. 17 Sap, 13, 1 si,: Act. 14, 14; 17. 24. 26: Rom, t, 18; 3, 13—17 itd. " Cit. S e b m i d . o. c. str. 69—76; C a p e r a n , o. c. 332 sL; H a -rent, v Diet. tol. 1765 ti. ** »Forte nop dcerunt qui superior! doetrinae Jjhere audennt nsscntiri. nlbilominits ego in re tam grnvi umnimi non a ude ax De cntc supernatural! d. 20. n. 123, eit. S e fi m i d str, 67, 247 2. V novejšem času znani teolog C. Gutberlet posebno z apologetičnega stališča razlaga, da je verjetno in dopustno to mnenje,14 V splošnem je potrebna za zveličanje res teološka vera [fides formalis) in ne zadostuj« fides in voto, Zdi pa se mu verjetno, da se pogani morejo zveličati tudi po objektivno naravnem iz milosti porojenem prepričanju o Bogu, ki pa seveda vključuje pripravljenost sprejeti razodetje, če bi ga Bog dal in bi ga dejansko spoznali. Taka vera — assensus firmissimus propter solum Deum primant veritatem — je torej Eides stricta in voto. Glede stavka, ki ga je obsodil Inoceneij XI.51, pa trdi, da ga je obsodil zato, ker ne omenja milosti in ne pove, da je taka vera samo izjemno zadostna. A sicer tudi on pravi, da se je praktično treba držati tradicionalne sodbe o nujnosti formalne teološke vere. To Gutberletovo mnenje je ostalo osamljeno med teologi in ga vobče ostro zavračajo.Samo zase sicer ni notranje nemogoče, da bi bila taka vera zadostna podlaga za druga dejanja, ki so potrebna za opravičenje, a ozirati se moramo pri tem vprašanju predvsem na to, kakšno vero zahtevajo viri razodetja kol conditio sine qua non opravičenja. Iz teh pa je razvidno, da je potrebna vera, ki je tudi po svojem formalnem predmetu nad naravna.51 To je glavni razlog, zakaj teologi odločno odklanjajo Gutberletovo mnenje. 3. V vrsto teh mnenj stavim tudi najnovejšo leorijo, ki jo je zamislil p, S t r a u b na podlagi svoje analize o veri. Sam sicer ni zadovoljen ne z Rip&ldovo ne z Gutberletovo rešitvijo vprašanja. Priznava in dokazuje, da viri razodetja govore o nujnosti dejanja vere v strogem pomenu (fides stricta vel proprie dicta i, e, ea quae sit propter auctoritatem Dei re-velantis]. Noben odrasli človek brez te vere ne more priti do opravičenja. Prizna, da je treba explicite verovati dve resnici (Hebr. 11, 6). A kako je potem Bog omogočil, da se vsi ljudje zveličajo? Ne zdi se mu verjetno, da bi mogli problem popolnoma razložiti s trditvijo o ostankih prvotnega razodetja, še manj s posebnim zunanjim ali notranjim razodetjem. Zato zasnuje novo teorijo, ki bi zadostila cerkvenemu nauku, pa bi obenem ne bila tako negotova kakor druge in bi pokazala tudi za pogane razmeroma lahko pot do zvcličanja. Akt vere se da razrešiti le na ta način zadovoljivo, da v njem v prvi vrsti zatrdimo avtoriteto božjo, po njej in zaradi * Lehrbuch der Apologetik II, (Münster 1888] str. 61; HeinrichGut beril-I, Dogmatische Theologie VIII., g 493, str. 491—505. " »Fides ldtc dicta ex leslinionio creaturarum similive motivo ad iusti-ficatinncm soff IC lt.« D ü ni ,-Ban n w. 1173. " Sehmid o. c. 79 st.; Pesch o. c. 10 si. citira tudi druge dogmatike; Ha rent v Diet. col. 1770 si,: Capcran. O, C, 465 si, " S teološkimi izrazi bi rekli: fides stricta e»t medium ncCeiSftritim ex positiva institutions non ex natura rei. 248 nje pit razodeto resnico, Božjo avtorilelo in dejstvo razodetja naravno spoznam, potem pa svobodno brez objektivnega nagiba takorekoC še enkrat povzamem in priznam to avtoriteto v zvezi z versko resnico, in sicer priznam edino pod vplivom svobodne volje. Primarium affirmatum v aktu vere je torej avtoriteta božja, Oe prav razumem, kar Straub precej sub-tilrio razlaga, moremo izraziti akt vere tako: Affirmo libere Deum, veritatem summam, revelantem hanc ver it at em; Deus est trinus in personis, Str. je prepričan, da s pomočjo take analize vere more bolje odgovorili na težko vprašanje o zveličanju vseh ljudi. Akt vere, ki je samo in voto, ni vera v pravem pomenu, ne zadostuje, ker je v resnici le dejanje popolnoma različne vrste. Pri raznih sredslvih (krsl) pač, a pri dejanju veru ne! More pa nadomestiti eno dejanje drugo nujno dejanje, ako je vključeno v prvem ne samo in voto ampak l udi in vir tu le. Kdaj pa je med dejanji taka zveza enake vrednosti? »Virlule actus necessarius continetur, cum actus con t i rt ens habet ob-jeetum formale idem ut actus necessarius, ideoque etiam per-fectionem specifics eandem, Quo fit ut actus continem actum per se necessarium supplcrc possit,«" Navaja več zgledov, Po mnenju Suareza in mnogih teologov je v novi zavezi neobhodno potrebno, da verujemo izrečno tudi skrivnosti sv. Trojice in učlovečenja, vendar per accidens, če kdo ne more poznati teh dveh resnic, zadostuje fides implicita, Ni neobhodno potrebno za odpuščanje greha, da izrečno napravimo trden sklep; ta je vključen v kesanju, Fravtako je po nauku trident-ske ga cerkvenega zhura resnično obžalovanje neobhodno potrebno. Če Smo v grehu, pa ga ne obžalujemo, nam ne more biti odpuščen, A vendar nam Bog greh odpusti, če obudimo akt ljubezni in slučajno nič ne mislimo na greh, Zato Str, misli, da more postaviti splošno pravilo: »Actus ad iustilicationem per se necessitate medii necessarius suppleri potest quotiens exi-stit alius, qui ilium volo Saltern iinplicito et virtualiter coi1-tineal.« To pravilo naobrača potem tudi za vero: »Proinde suppler! potest etiain actus per se necessitate medli necessarius fidei formalis, i. e, praestitae propter aucloritatem Dei revelantis, de veritate ilia duplici, ex dietis prorsus explicite credenda, Dei existentis et remuneratoris, si inveniatur actus fidei saltern virlualis, quo scilicet lides formalis saltem voto et virtute contincatur, et quo simul Deus existens et re-muneralor explicite affirmelur.«" Akt, ki more formalno vero nadomestiti tako, da je vprav fides strieta virtualis, t, j. ™assen-sus intellectus e» affectione pia voluntatis liber super omnia firmus, quo Deus existens et remunerator explicile af firme tur«."' " o. c. 395. M o. C. 397. " o. c. -117 249 S pomočjo lega dejanja more priti odrasli človek, ki ne pozna razodetja, do upravičenja in do zveličanja. Boga more vsak spoznati in tudi božjo previdnost in posmrtno življenje (Deus remunerator). More ga potem svobodno priznati in se popolnoma vdati njegovi volji. More hrepeneti, upati, obžalovati grehe, obuditi dejanje ljubezni in tako zadobiti odpuščanje grehov. Zakaj za vsa la dejanja Bog da svojo nadnaravno milost.31 Kakšne dokaze navaja Str. za svojo teorijo? Večinoma iste, ki jih R i p a 1 d a in C u t b e r I e t naštevata, razlaga Str. ugodno za svoje mnenje, h sv, pisma citira Rimlj. 1, 18 in trdi, da sv. Pavel govori o »agnilio Dei libera firma cum glorifica-tione et gratiarum actione, quam homines expertes revelalionis, praeter cognitioncm Dei, ex crealis necessariam. potuermt et debuerint habere: quae agnitio libera firma est (ides virtualis^,3" Tudi z Rimlj. 2, 6—16 podpre svojo razlago, Izmed cerkvenih očetov in pisateljev citira Justina, Altmazija, Gregorja Naz,, Krizostoma, Hieronima, Avguština, Orozija, Prospera in posebno spis De vocatione omnium gentium,4" To je v kratkih obrisih Str, zamisel o razrešitvi perečega problema. Kakor smo pripomnili h Gul'berletovenui mnenju, tako poudarjamo tudi tukaj, da je notranje možna. Ali pa jo zato moremo že sprejeti? Vera, ki je po Str, naziranju v izrednem slučaju Zaduslna, je neka -fides implicita«, ki vključuje kakor v kali formalni predmeL vere v pravem pomenu (f. formalis). Priznam Boga, najvišjo (ontološko) resnico, in v tem vključno tudi priznam njegovo avtoriteto, ako kaj razodene. Oboje popolnoma prostovoljno in z veliko izvestnostjo. Kristjan more reči; Verujem božjo nezmotljivost in resničnost. Ta akt vere vsebuje impHciie v sebi vero v vse razodete resnice. Božja nezmotljivost in resničnost je pa tudi formalni predmet ali nagib vere. Zato imenuje Schmid tako dejanje vere fides implicita in objecto formal! fidei.'" Po Sir, teoriji je sicer spoznanje in priznanje dveh resnic potrebno, a priznanje formalnega objekta vere, namreč božje avtoritete, ki je razodela te resnice, pa je skrito, vključeno v svobodnem priznanju najvišje resnice božje in resničnosti, na splošno naravno spoznane. Str, tezo bi po tej opredelitvi vere mogli izraziti na ta način: Fides implicite imelusa in aetu amoris supernaturalis [quoad modum vel potius entitative) independenter ab omni fide proprie dicta elicili per accidens suflicit ad iusti-ficationem. Zakaj ne vidimo razlike med to virtualno vero, kakor jo Straub opisuje in med afektom ljubezni do Boga. K o. c. 401. * o. C. 402. » o. c. 404—414. « o. c, 84. 250 Ali je taka vera zadostna per accidens za opravičenje? Le par pomislekov naj izrazim, zaradi katerih se mi ne zdi zadostna! Ne morem uvideti, kako bi se to mnenje stvarno razlikovalo od Gutberletovega, Če Gutbcrlet trdi, da je ta vera *as$ensus firmissimus propter Deum primam ve-ritatem«, Straub pa taji, da bi to priznanje Boga, prve resnice, imelo objektivni motiv, in trdi, da je pod vplivom svobodne volje, ni ta razlika odločilnega pomena za naš problem. Saj tudi G u t b e r 1 e t ne pravi, da je to priznanje Boga nujno dejanje. Ne vidim razlike med fides stricta in voto in pa fides virtualis. Tudi iz »fides virtualis« morem priti do »fides formalist le tedaj, i e spoznam razodetje; iz priznanja Boga, ki ga naravno spoznam, do priznanja božje avtoritete v razodetju le, četo razodetje spoznam. Dejanji sta podobni ali enaki )e v kolikor sta svobodni in brez objektivnega aiotiva, a formalna objekta v prvem in drugem dejanju vere sta različna (Deus sunima Veritas ontologica — Deus summa Veritas revelansj. Zgled, s katerim podkrepljuje Str. svojo trditev, po mojem prepričanju ne more služiti za to. Zakaj dej ljubezni povzroči odpuščanje grehov, ki se jih slučajno ne spomnimo, čeprav je obžalovanje neobhodno potrebno sredstvo? Notranji razlog mislim je ta: dej ljubezni, s katerim se oklenem Boga nad vse, sam po sebi izključuje nagnjenje k grehu; kesanje prav zaradi svojega motiva izključuje greh. A te notranje sličnosti pri fides virtualis in fides formalis ni. Teksti iz sv. pisma in iz tradicije se morejo uporabiti za lo leorijo, če je drugače dovolj verjetna. Sami po sebi pa večinoma dokazujejo načelo; facienti quod esl in se Deus non denegat gratiam iidei formalis. Zdi se pa. da vsega, kar pripoveduje sv. pismo, posebno še sv, Pavel, o potrebi vere, ni mogoče razumeti drugače, kakor da je vera, ki je njen vir in njena podlaga razodetje, absolutno potrebna za opravičenje. Se bolj jasno pa sledi to iz določb tridentskega cerkvenega zbora,11 t Glede stavka, ki ga je obsodil Inocencij XI., odgovarja Straub: Obsojena je vera, ki je odvisna od ustvarjenega motiva. zato ne svobodna in nad vse izvestna, ne pa fides virtu-aliter stride dicta, ki nima objektivnega motiva in je pnpolnoma svobodno priznanje in tudi nad vse izvestna, Ta razlaga ne zadovolji, ne zdi se utemeljena, priznanje je vendarle naravno, Mislimo marveč, da sledi iz obsodbe pozitiven stavek, ki ga moramo zatrditi: Fides stricte dicta ex lesttmonio Dei sola sufficit ad iustificationem. Str. teorija zlajša pač težo problema, a z ozirom na pozitivne vire razodeftja in določbe cerkve se ne zdi sprejemljiva, 11 'Fides sine qua nulli unquam contijjit iustificatin,« Dcnz.-Bannw. 799. 798. 251 IV. Oznanjevanje razodetja v enostranskem življenju. F. Schmid razpravlja o potiti, po kaLerih morejo priti ljudje do zveličanja, jako jasno in temeljito v svoji prej navedeni knjigi. Meti mnenji, ki jih zavrača, na prvem mestu navaja na-ziranje, ki je v našem času katoliški teologiji tuje,*1 pa je vendar izraženo pri nekaterih cerkvenih pisateljih prvih časov bolj ali manj jasno," Mislili so, da je možno za one, ki brez lastne krivde niso poznali razodetja, izpreobrnjenje na onem svetu, Prepričani, da je nadnaravna vera v Boga in Kristusa neobhodno potrebna za zveličanje in da brez lastne krivde ne more biti nihče pogubljen, so mislili, da se bo tistim, ki niso prišli v tem življenju v stik z razodetjem, oznanjevala vera na onem svetu, da bo tako določen še kratek čas preizkušnje, ali sprejmejo razodetje ali ne. Schmid misli, da so bili povod takemu naziranju morebiti nekateri nejasni teksti sv. pisma, ki dopuščajo razlago o odpuščanju grehov na onem svetu, o krstu živih na tem svetu v korist umrlih, o oznanjevanju evangelija ■mrtvim,41 Posebno s Kristusovim vstopom v predpekel se je združevala misel pridige za one, ki so čakali tam. V tradiciji se v mnogih spisih, dasi mnogokrat precej nejasno, ponavlja trditev, da velja to izredno sredstvo I udi za čase po Kristusu. Schmid citira sledeče spise: Pastor Ilermae (Símil. IX, 16); apokrifno Praedicatio Petri, Ireneja, Justina, Klemena iz AIcks,, Origena, Gregorja Nac., Libcllus de Paschate, Ambrosiastra, Hieronima. Enodija, Avguština, Gregorija Vel., Liber de de-funetis. A jasno nam je danes, da je ta misel izvirala pač iz razlaganja nejasnih tekstov sv, pisma, iz prepričanja, da je vera v Kristusa neobhodno potrebna in da Bog hoče v resnici, da bi se vsi ljudje zveličali in zato tudi vsem omogoča sredstva, da se svobodno odločijo. Vendar pa je danes popolnoma izvesten katoliški nauk: S smrtjo nastopi za vsakega človeka status termini, preneha možnost, da izpremenl svoje življenje, da določi svojo usodo, Sicer pa mnenje o preizkušnji po smrti ni bilo nikdar v cerkvi splošno, pa tudi ne pri cerkvenih pisateljih, ki ga omenjajo, trdno. Ozirajoč se na jasne tekste sv. pisma, ki govore, da je smrl prehod v stalno stanje, so veliki cerkveni pisatelji ludi dovolj jasno oznanjali nauk, ki ga cerkev še danes uči, Vendar pa Schmid ne upa prepričanje, da bi bilo v p o -sebnih, izjeoinih slučajih vendarle možno, da se končna usoda odloči šele po preizkušnji na onem svetu, nžigo- '* Schmid imenuj« med prijatelji Lega mnenja le M. A, S c h o I z a H ¡ r s e h c r j a in S che 11 a. O. c, str. 39, 13 o. c. 6 si. « Ml. 12. 32; 1 Kar. 15, 29; Aet. 2. 24; 1 Petr. 3, 18; 4, 6. 252 sati za krivoversko, Seveda mu kljub temu ne ugaja In misli, da v katoliških šolali nima prostora. Zanika vprašanje, ki Je predpostavka tega mnenja, da so namreč bili ali so še pogani, ki niso prišli nikdar v stik z nadnaravnim razodetjem, ki pa so se varovali do konca svojega življenja smrtnega greha. V. Večno trajajoče srednje stanje med nebesi in peklom, 1. Katoliška resnica je, da nihče, čigar duša je omadeževana tudi samo z izvirnim grehom, ne more doseči nadnaravnega smotra. Zato so vsi, ki so umrli v takem stanju. Izključeni od večnega nadnaravnega blaženslva in spadajo po nauku cerkvenih zborov v Lyonu (1274) in Florenci [1438—1445) med obsojene." A že besedilo cerkvenih zborov nam kaže, da je usoda onih, ki niso odločevali nikoli o svoji usodi, različna od usode listih, ki so imeli priliko in možnost, da z osebnimi dejanji težijo k svojemu smotru, pa so to opustili. Katoliški Čut, ki se oslarija na vsesplošnosl božje ljubezni, odkazuje prvim, predvsem otrokom, ki so umrli brez sv, krsta, poseben kraj in svojevrstno slanje, ki ga teologi imenujejo lymbus infanlium. Tudi je prepričan, da duSe otrok tam ne trpijo pozitivne kazni zavrženih [poena sensusj, in jasno je tudi, da jim izguba blaženosti ne povzroča bolečine kakor onim, ki jim je ta izguba kazen za osebne grehe. K vrsti otrok prištevajo teologi navadno I udi one, ki niso bili nikoli zmožni dejanj, za katere bi bili odgovorni (perpetuo auientes)1". 2, Ali moremo šteti v to vrsto tudi še druge ljudi poleg teh? Ali je mogoče, da tudi tisti, ki jih prištevamo med »odrasle«, sicer ne pridejo v nebesa, pa tudi ne v pekel med zavržene? Odgovor na to vprašanje je odvisen od drugega vprašanja: Ali je mogoče, da so odrasli ljudje, ki sicer umrjejo z izvirnim grehom na duši, so pa vendar brez vsakega osebnega smrtnega greha? V začetku 16. stoletja sta dva teologa, ki sla trdila, da pridejo oni, ki niso nikdar spoznali krščanstva, ker ga niso mogli, pa so živeli, kakor so mogli, po religiji, ki so jo priznavali, po smrti v poseben kraj. lymbus infantiiim'1. Torej za naravno dobra dejanja (pač s pomočjo božje nadnaravne previdnosti — gratia medicinalls) dobijo ti pogani tudi naravno plačilo. Janez iz Heidenberga (abbas Tritbemius) in C1. Seyssel sla to učila. Trdno sta držala načelo; Rrez vere v »Illoruui auleui antmas, qui in mortal! peceato vel cum solo originali dccedimt, moji in internum dcScundere. poenis (amen disparibus puniendas.« lHeni.-Bannw. 464, 6W. " Kako je Boff zadoslno poskrbel za to vrslo ljudi, da bi gc mogli izvelifaM? To je drugo vpraSanju, o katerem tu ne razpravljamo, ker orne* jimn problem Ramo na »odrasle«, " Po odkritju Amerike in spoznanju narodov, ki niso krščanstva poznali, i« bilo omajano mnenje prejšnje dobe, da so žarki evangelija prodrli v vse kraje. 253 Kristusa ne more nihče priti do opravičenja in tako tudi ne do zveličanja. A na druga izredna pola, po katerih more božja milost voditi vse ljudi k nadnaravnemu smotru, nista mislila. Tudi v 18. stol. so nekateri apologeti skušalt to teorijo uporabiti za divjake«, ki niso sposobni, da pridejo do spoznanja pravega Boga. V 19. stoletju so govoriti nekateri o naravni blaženosti onih, ki so živeli po naravni postavi v popolno neza-dolžcni nevednosti razodetja." S c h m i d razpravlja v svoji knjigi11' o teoriji p. Gottfrieds von Graun, ki jo zastopa v svoji izdaji P, A 1 -b e r t a iz Bozena [Albertus a BulsanoJ. To teorijo Schmid kratko opredeljuje: Med nebesi in peklom ali med nebeško blaženostjo in večnim pogubljenjem more in mora biti še srednji kraj in srednje stanje, ki traja skozi vso večnost in je bližje nebesom; in je določeno ne samo za nekrščene otroke ampak tudi za odrasle. Infantibus bis, ul sat probalile videtur, Succede(It genliles, quibus nunquani Suborta ust lux revela-tionis, qui tarnen gratia medicin ali adiuti probam el pro conditions sua iustain duxertmt vitam, To naziranje predpostavlja dve načeli. 1. Brez vere v nadnaravno razodetje ni mogoče doseči opravičenja in torej ne zveličanja, 2. Smrt je prehod v status termini. Obenem pa izvira ta teorija iz prepričanja o dejstvu, da je mnogo ljudi brez spoznanja nadnaravnega razodetja, da pa s pomočjo milosti (gratia medicinalis, ex merilo Christi) izpolnjujejo naravno postavo. Tako nimajo nobenega osebnega smrtnega greha, ampak samo izvirni greli, in so v tecn pogledu podobni otrokom, dasi se ločijo od njih po moralnih dejanjih. P. Gottfried ne dokazuje svojega mnenja. Schmid sam navaja par razlogov, na katere bi se mogla opirati ta teorija, V svoji kritiki pa jo zavrača že iz raznih doginatičnih razlogov In sklepa svojo sodbo s sledečim stavkom: 'Mit dem Gedanken an einen ewig fortdauernden Mittelort wird der besonnene Theologe bezüglich der Erwachsenen in unserer Frage kaum ernstlich rechnen dürfen,«1'* 3. V najnovejšem času je kardinal Bill o i izkušal s pomočjo misli o tem srednjem stanju, v katerem se nahajajo ne-krščeni otroci, osvetliti problem in dati zadovoljivo rešitev. Upoštevajoč žalostno religiozno in moralno stanje mnogih narodov, vprašuje, kakšno je božje usmiljenje in božja ljubezen do njih, kako se na njih uresničuje.*1 A čeprav preidejo po nje- '"Caperan, o, e,, stT. 230 si.; il a r c n t, !. c., col. 18%. 10 Sir. 42 si. M o. c. str. 65, Isïi' -une solution acccptahic, acccptahle, disions nous, au double point de vue des principes (biologiques dune par!, des Fnils observés de I autre; acceptable notamment, comme ne se réduisant p;,s A un appel à peu près constant au mime le. au, Ce qui revient au même, à l'invraisemblable ressource d'une continuelle dérogation au lois do la Providence commune et ordinaire.« Ftudes 5. sept. 1922, str. 515. 254 govi misli poleg otrok mnogi izmed onih, ki nimajo zveze z nadnaravno vero v ta lymbus iniantium, vendar se njegova teza bistveno loči od naziranja nekaterih prejšnjih leologov. Njegove misli so sledeče? 1. Nadnaravna vera je neobhodno potrebno sredstvo za nadnaravni smoter (fides formalis est necessaria necessitate medii in re)fil!. 2. Za vse, ki so zmožni moralnih dejanj, je možno po smrti le dvoje: ali nebesa ali pekel. Pot do zveličanja za take omogoča Bog tako, da jim da najprej dejansko milost za izpolnjevanje naravne postave, in ako z njo sodelujejo, jih privede nazadnje na kakšen, morda celo čudežen način"1 do nadnaravne vere, Zato ne priznava nikakega naravnega blaženstva za plačilo naravno dobrih dejanj, kakor so to več aH manj trdili prejšnji zagovorniki tega srednjega kraja in se na ta način precej približali palagianski zmoti11. Stavek, da je akt vere vsakemu odraslemu neobhodno potreben, popolnoma priznava. Ne priznava, da bi bila zadostna vera samo v subjektivnem oziru, v kolikor je iz milosti nadnaravna, biti mora na podlagi razodetja. Tudi potrebnosti vere ne omiljuje na nujnost in voto. Pač pa se ustavi pri pojmu adultus, odrasel, in stavi tezo tako; Za vsakega človeka, ki je resnično duševno odrasel, je vera brezpogojno potrebna. Ozirajoč se na dejansko religiozno in moralno stanje med narodi pa trdi, da jih je veliko, ki so sicer fizično in delno tudi intelektualno odrasli (adulti aetatej, ki pa se z ozirom na versko in moralno spoznanje in delovanje morajo popolnoma uvrstiti v isto kategorijo kakor otroci, Zato pa taki niso zmožni moralno dobrih ne moralno zlih dejanj, in če umrjejo brez sv, krsta, jih zadene tudi ista usoda kakor nekrščene otroke. Človeštvo, ki je stalo in še stoji izven katoliške cerkve, deli B i 11 o t v štiri kategorije01: 1. Otroci, ki so umrli brez sv. krsta, preden so se pričeli zavedati; 2. telesno sicer odrasli in tudi z razvitim spoznanjem, a duševno, religiozno-moralno otroci; 3, duševno odrasli, a brez vidnega stika s krščanstvom in njegovimi nauki; 4. razni heretiki in shjzmatikl, B i 11 o t misli, da ni majhno število onih nekristjanov, ki se nahajajo in so se v vseh časih nahajali v lem stadiju nedoraslosti, iz katerega se sami niso mogli nikakor dvigniti. Ker so tako živeli v nepremagljivi nevednosti o Bogu in njegovi po- " Glej tudi De virltilibus infusis' (Romae 10051 str, 331; De ¿ratia Chrtfitl7 (Ronme 1920). sir, 225, u «.Nam innixi documentis revcln lionis, dicimus Dciim nulli denegarc gratiam aclualem ad observan Liani s aH um legij oaluralis; tum lacienti, quod in se est, uberiora concedere aimlia praesertim ad orandum et quaerendum sakitis viam, itsqueduni vel uno vel allcro modo, bornim bnnac voluntntis proponatur fides quue lotins s&lulis mili um est atqui! fundnnicntum.* K temu citira «v, Tomaža A k v. De vcTitutc, 9. 15, a. 11 ad t. De Dco uno ct trino.3 [Prati 1910] Sir, 244114 Razločevali so pelagianci med »večnim iivljenjem«, ki ga dosežejo tudi nekričeni otroci, in «nebcSkim kraljestvom«. H Etudes 1919, 20. jam: 1920, 5. apr. 255 stavi, zato poleg izvirnega greha nimajo nobenega drugega in so taka glede končne usode popolnoma izenačeni z otroki5*. Dvojno vprašanje je treba ločiti: eno je načelnega značaja, drugo pa vprašanje dejstva. Prvo se glasi: Do kakšne zrelosti duševnega življenja mora človek dospeti, da se prične pri njem doba doraslosti v moralno-teološkem smislu? Na praktično vprašanje pa odgovorimo s tem, da preiščemo, aH dejstva v preteklosti in sedanjosti narodov upravičujejo teorijo o duševni ali bolje duhovni nedoraslosti velike množice sicer zrelih ljudi. Kdaj moremo smatrati človeka za odraslega ne samo materialno po letih, ampak tudi formalno po spoznanju in udej-stvovanju, ki je človeka vredno? Billot razlikuje pri človeku dve po predmetih različni umsko-moralm funkciji; ratio inferior in ratio superior1', V okrožje druge funkcije spadajo nadčutne resnice, posebno, resnice o Bogu, o nravnih postavah in slične. Kdaj je torej človek duhovno dorasel? Kadar more razločevati med dobrini in zlim, kadar je zmožen moralnih dejanj. A da je tega zmožen, mora biti sposoben spoznavati nravni zakon, za spoznanje obveznosti nravnega zakona pa je treba spoznanja postavodajavca — Boga, Praktično moremo smatrati za odraslega le onega človeka, ki loči med moralno dobrim in slabim dejanjem, ki čuti moralno obveznost in ki ima zato zavest odgovornosti ne morebiti nasproti zunanjemu svetu, ampak pred sodiščem vesti, Ti pogoji se uresničijo le tedaj, ako temeljijo v spoznanju Boga in njegove postave. Kakšno spoznanje Boga in postave pa Billot zahteva? Ne manjšega, manj jasnega, kakor ga moralisti zahtevajo za možnost smrtnega greha. Ideja o Bogu, prepričanje o njem mora biti precej natančno d vHčeno, ne zadoiča za utemeljitev mo- " «S'appliqua-1-il (teorija o limbu otrokj maintenant à une autre catégorie, très; nombreuse autant qu'un le peut conjecturer, et beaucoup plus ueut-itre qu'il ne semblerait croyable nu premier abord; j« veux dire à la catégorie de ce«* qui en être le moins du monde nu point deî procèdent», auraiant cependant, en raison d'une très grande débilite d'esprit et d'un absolu défaut de culture religieuse, aggravé encore par l'hérédité, l'éducation, lu m illieu et Cent autre causes de même ordre, manqué du développement intellectuel suffisant, pouT la moralité des actes? cl qui paT conséquent adultes au sens vulgaire du mot, ne le aérait jamais devenus au sens spi rituel et thiologique?«. Etudes 1919, 20. sept,, str, HT. 4 Ne misli, da bi bili dve različni zmožnosti. ampak k funkciji ene in iste zmožnosti, funkciji, ki imata v gotovem ožim vsaka svojevrsten predmet ali obzorje udejstvovanja. To razliko uvaia pu sv, TomaŽu (S, 1 h, L q. T), a, 91, kt ju je povzel po sv. AvguSlinu |De Trin, 1, 12 c, 7): »Ratio Supcrior est quac intendit ne lernis conspicivndis aut COQSulendil; coiupi-ciendis quidem, setunduiu quod ex eis accfpit régulas agendorum, Ratio-vuro inlerior âb ipso diettur, quac intendit temporalibus rebus. Haec autem duo, scilicét temporalia et ncternn, comparanlur ad cognitionem nostram hoc modo, quod unum enrum est médium ad cognoicendutn slterum. Nam sccundum viam inventionis, per reâ temporales in cognitionem duvenimus acternorum.* 256 ralnosti panteistična predstava o božanstvu, Dasi ni potrebno tako jasno spoznanje, kakor ga mora imeti in ga ima kristjan, se vendar zdi, da je - - po mnenju B. — potreben monoteizcm ^ Moralno dejanje ni možno brez takega spoznanja o Bogu, Moralno zlo je v tem, da kdo žali Boga (offensa Dei), zato ga pa mora prej poznati1"1. Le polem, če je spoznanje Boga tako, moremo govoriti o odgovornosti in p moralnih dejanjih, le v tem slučaju je možen smrten greh. Kdnr pa takega spoznanja brez lastne krivde nima in se ludi ne more radi tradicije, okolice, vzgoje in podobnih vzrokov dokopati do njega sam in ga tudi »modrejSE« ne pouče, ampak prej odvajajo od te poti [contre-educationj, tak tudi nc more smrtno grešiti. Ce umrje v tem stanju, ima samo izvirni greh na duši. Kakšno sliko pa nam nudi pogled v zgodovino človeštva? Bili o t trdi, da so bile med »pogani« v vseh časih in so še danes mase v nevednosti, iz katere se niso mogle dvigniti. Sklicuje se na sv. Tomaža (In IV, Sent. disp, 27, q, 2, a. 2), citira, kar Suarez pripoveduje, da je bilo v njegovi dobi mnogo poganov, ki Boga niso poznali in tudi ne polrebe, da bi ga Častili. Tudi v naših časih znanost odkriva mnogo rodov, ki o Bogu nimajo zadostnega spoznanja. Navaja za zgled iz Relations de Chine {okt. 19211 razgovor nekega misijonarja z novokrščenci, ki pripovedujejo, da nimajo mnogi nobenega spoznanja o odvisnosti človeka od kakega višjega bitja, še manj seveda slutijo c razodetem nauku krščanstva. Kaj naj se zgodi s temi zapuščenimi reveži, ko umrjejo? To so nedorasli, ki pač morejo skrbeti za razne časne interese in velikokrat poznajo tudi kako božanstvo, pa le kolikor jim je poirebno za njihove materialne zadeve, a o pravem kultu nimajo pojma. Vsi ti in ni jih ravno malo med ra/.nimi narodi v Aziji, Ameriki, Afriki in Avstraliji — vse življenje niso mogli -vi . C'csl la notion bien déterminée déjà, d'un Dieu person et, distinct do monde.- qu'il a créé et qu'il gouverne, d'tlrt Dieu unique, souverainement bon. souverainement parlait, dont la loi, qui n'est autre que la raison ou volonté divine ordonant de garder l'ordre naturel et defendant de le violer, s'impose à la conscience.« Etudes 1921, 5. maja. itr, 2Ï0, ■— »11 a'eit pas d'adulte au spirituel, c'est-fk-dirc pas de vraie notion du bien et du mal. pas de conscience possible de l'obligation et de la responsabilité morale, tant que la raison en son développement n'est pas arrivée à lu connaissance du Dieu vrai et vivant, notre créateur irt notre maître, premier auteur de noire être et tin-dernière de tonte la vie humaine.* F.tudcs 1920, sir. 3%. B i 1 1 o I navaja sodbo Alcksandra VIII. o lakoimunovancm »iilozof-skem fjrehu«. irPeccatnm philosophicum seu morale est actus hum&nui dis-conveniens naturae rationali et rectae ratiuni, theolngicum vero et mortalc est transgressio libera divinne Ici is. Philosophictlrn, quantumvig grave, in illo, qui DcUm Vct ignorât Vil de Dut) aclu non cogitai est grave peccatum, sed non est offensa Dei neque peccatum mortal« dissolvent amiciti&iu Dei, neque a et crus poena difjnum,.i Ta siaveii je hil zavrïen kot -propositi© erroneat. Denz.^Bannw, 1290. 257 grešiti smrtno in zato je njihova usoda — lymbus infantium. Sodba o tem, koliko jih ravno je, kateri so, preostane Bogu. Kako pa se ujema ta teorija z naukom vatikanskega cerkvenega zbora o moralni možnosti zgolj naravnega spoznanja o Bogu"u, o katerem sv. pismo tudi jasno govori (Sap, 13, 1; Rom. 1, 18.]? Billot odgovarja, da je treba razločevati med nejasnim, temnim spoznanjem nekega višjega bitja in spoznanjem, ki je potrebno za moralno odgovornost. Treba se je le ozreti v zgodovino in na dejansko stanje nekaterih narodov, pa vidimo, da je prvo spoznanje le neka »prenotion«, ne pa določno izobličena ideja (notion formée). Ta je tudi sicer naravno možna za vsakega, a ne more je vsak z lastno močjo doseči. Dva naravna načina sta, po katerih je možno priti do novih spoznav; modu s inventionis in modus disciplinae, Zadnji način posreduje, da človek pride hitro do Spoznanja, in tudi, da Se človeška zmožnost sploh z ozirom na gotove predmete more ndejstvovati. To je red narave. In ta modus disciplinae je posebno potreben vprav za mase z ozirom na verske resnice, Ako je kako ljudstvo izgubilo jasno spoznanje o Bogu in živi sedaj že dalje časa v tej tradiciji (degeneracija se je lahko izvršila po krivdi, a sedanjega rodu ta krivda ne zadene več), more vstati iz te zapuščenosti le, ako ga »modri", voditelji in učitelji pouče. Ti so potem neopravičljivi, posebno še, če ljudstvo zavajajo v praznoverje (poganski čarovniki!), a masa je brez krivde"1. V tem smislu pisatelj razlaga tudi Rom, 1, 18 sl,T kjer sv, Pavel govori o »poganih«, da so neopravičljivi, Trdi, da se to nanaša samo na filozofe in voditelje; »intelektualci« krivično prikrivajo resnico (veritatem in inuistitia detinent) in ne pouče ljudstva, ampak puste, da ga vse življenje, vsa okolica in socialne uredbe vzgajajo v nasprotno smer. Billot priznava, da v cerkveni tradiciji njegovo mnenje nima pozitivne zaslombe. Odgovarja pa na to, da zaradi pomanjkljivosti geografskega znanja in nedostatne historične kritike (mislili so, da je razodetje mnogo bolj razširjeno) niso teologi prejšnjih časov tega problema tako čutili, ampak so ga dosti lahko rešili'2. Kaj naj rečemo k tej teoriji? Ali je načelno neoporečna, ali jo tudi dejansko stanje potrjuje? Da ne nasprotuje nobenim dogmatičnim principom, o tem pri takem dogmatiku, kakor je kardinal Billot, že a priori ne moremo dvomiti, Vendar pa se zdi, da so zahteve glede spoznanja o Bogu za možnost moralnih dejanj nekoliko prevelike. Ako priznava kdo, da je kako višje bitje nad človeštvom (alt pa več bitij) in da je odvisen od m Dunï.-Bannw. 1B06. Etudes 1920, S. dec. 1,1 Etudes 1921, 20. nov, Rogflilnvm V«u9ti 11 258 njega, je zmožen moralnega dejanja. Moralnost dejanja se merj vprav po vesti (conscientia subiecUva est regula in-orum); da se le zavedam svoje odgovornosti pred nekim višjim bitjem za kako dejanje, pa sem zmožen moralnega dejanja. Posebno za mali greh ni potrebno posebno jasno spoznanje. Ali je nemogočo, da bi kdo imel izvirni greh in poleg tega še male grehe? S il -1 o t misli, da se to ne more zgoditi. V potrdilo te misli se opira tudi na teorijo sv. Tomaža o »otroku, ki pride k pameti«, dasi njegova teza ni odvisna od te leorije."1 in če je mogoče, da kljub svoji prostosti od smrtnega greha uznrje tak odrasel človek z izvirnim in z malimi osebnimi grehi, nastanejo še bolj zapletena in težka vprašanja o pomenu m o naravi tega srednjega stanja. H a rent meni, da je razlaga, ki jo podaja Billot o raznih svetopisemskih tekstih, prisiljena. V Rom. 1, 18 sv. Pavel govori o poganih nasplošno, ne deli jih v vladajoči razred in maso, Detinere veritatem pomeni le, da je ostalo spoznanje neplodno za življenje. Ne rešuje pa našega problema."1 H a r e n t u se zdi, da B. Irdilcv o nujnosti pouka vsebuje neki, čeprav omiljeni tradicionalizem. Na ta ugovor B- odgovarja in ga zavrača že vnaprej." Ta očitek se zdi, da ni osnovan. B. teorija se zlaga s kanoni vatikanskega cerkvenega zbora in se tudi razlikuje od leze omiljenega tradicionalizma, saj priznava možnost spoznanja Boga za vse. Tudi misijonske dolžnosti in naloge ta teorija ne zmanjšuje, ampak z ozirom na zapuščenost poganov in na vrednost nadnaravnega življenja še poveča. Najbolj težko pa se meni zdi, ako sprejmemo teorijo v takem obsegu, kakor jo razvija kard. Billot, razumeti z dogmatičnega stališča, da je ostalo toliko ljudi v taki zapu-Sčenosti. Najsi so prišli do lega stanja po enkratni krivdi, ali bodoči rodovi ne morejo skoraj nositi take naravne religiozno-tnoralne oslabelosti, da bi ne bili zmožni moralnih dejanj. Tudi bi ta lymbus potem ne bil več, se zdi, izjemno stanje. Prav tako se zdi, da je v tej teoriji resnica, da je Bog vsem ljudem dal nadnaravni smoter, le nekoliko preveč v senci, M Sv. fuinaž (S. lil. I II, tj. 89, a. 6) vpraStije; . Hlruiu peccatlim Vutii-flle posiit esse in aljquo cum solo originali?« Odgovarja: net Razlog: -Cum vero iMUTEi rationis haherc ineeperit - -. primum quod turn liomini cogitandum OCCurrtt, ost dcliherare de ScipSu. Ivi ni quid um seipSum OrdinuVcrit ad de-hitum finem, per gratiam cansequetui remission cm originalih peceati; si vero nun ordinat se i p S um itd debilum finem, secundum quod in itla aetata cjt enpax discretions, peccabii mnrLaliler. ntm faeicnx quod in sc est.« Prim. In IE. Sunt. dist. 28, q. 1, a. 3 ad 5; dist, 42, q. 1, a. 5 ad 7; In IV. Sent, dist. <15. q- 1, a. 3 ad <,■ De malo q. 5, a. 2 ad 8; q, 7, a. 10 ad S: Do ver!tate q, 24, a, 12 ad 2. q, 28. a. 3 ad 4. To teorijo so mnogi teologi priledniti k problemu 0 zveliianju poganov in jn na razne natine uporabljali Prrm, Harrcnt, i. e., col. 1864—1884, Zdi se. da to mnenje nima dovolj verjetnosti. Dictionnairc, l. C„ eol, 1820—1622. •» Etudes 1921. 5. maja, sir. 263 si. 259 H aren t sklepa kritiko te teorije z besedami; »Toutefois ces multitudes ne lui auraient point parues aussi délaissées, si d abord il avait posé des conditions moins exagérées à la moralité et à l'obligation, surtout du côte de la connaissance de Dieu requise pour se voir obligé par un précepte de la loi naturelle, si ensuite il avait admis avec plus d'étendue, même chez simples, les forces de la raison naturelle, et pour fortifier encore cete raison et cette volonté libre admis des grâces providentielles ou préternatureîles, et par tout celâ, établi solidement le principe Facienti quod est in se .. . si, de plus, il avait fait un meilleur accueil aux révélations immédiates, par lesquelles Dieu peut communiquer, à ceux que la révélation antique et historique n'atteint pas la foi et la justification, au moins quand ils ont leur possible; sî enfin, il avait tenu compte d'autres suppléances de la prédication.«nfl Teorija kard, Bil Iota je pa sama na sebi gotovo upravičena, Čeprav ne velja v tolikem obsegu, Čeprav zmanjšamo zahteve za moralnost dejanj in nam bo etnologija odkrila gotovo pri mnogih rodovih sledove popolnejše religije in tudi prepričanja o nadnaravnem razodetju, vendar je gotovo tudi to. da umirajo mnogi pogani v raznih zablodah magizma, manizma, totemizma, deizma in se sami niso mogli rešiti k boljšemu spoznanju. Najti pot, da se rešijo taki zapuščeni reveži večnega pogubljenja, je tudi glavna misel B. teorije in jo moremo zato pri končnem reševanju problema upoštevati kot eno izmed izrednih sredstev, ki sicer ne pripelje do večnega nadnaravnega blažen-stva. pa vendar obvaruje, — kar je prvo, — pred večnim pogubljenjem. VL Druga pota do vere. !z dosedanjih delov razprave je razvidno, da je za opra-vičenje vsakega odraslega človeka neobhodno potrebno, da ima akt formalne nadnaravne vere. Kako pa je torej možno, da spoznajo razodetje tisti, ki so brez vidnega stika z razodetjem, ki ga vsaj po redni poti še niso spoznali? Nekateri teologi mislijo, da Bog takim, ki ne morejo drugače spoznati splošnega razodetja, izredno pomaga s privatnim razodetjem. Ako s pomočjo milosti (quoad modum su pernat uralis) izpolnjujejo, kar jim vesl veleva, jim Bog bodisi neposredno notranje ali pa po kakšnem posebnem poslancu omogoči nadnaravno vero na podlagi razodetja. Veljal bi torej aksiom: facienti quod est in se, Dcus non denegat gratiam. Da jim najprej milosti zato, da se varujejo smrtnega greha, če sodelujejo ■i njimi, jih pripelje tudi do vere. Njegova ljubezen in usniîljenost daje to poroštvo, ona veže tudi prve'milosti z obilnejšimi, ne yrednost prvih dejanj. fls Diet. I. t.. col. 19tt. 17* 260 O možnosti te poti govori že sv. JanezKrizostom.07 Psevdo-Dionizij Areop. misli na angele kot posredovale« razodetja. Sv. Tomaž govori o notranjem razsvetljenju ali pa o zunanjih izredni hposlancih božjih do onih, ki storijo, kar morejo. Če bi bil kdo popolnoma odtrgan od človeške družbe in hi zrastel v samoti, bi mu vendar ostalo naravno spoznanje in razločevanje dobrega od hudega. Če bi -sledil »duetum naturalis rationis«, bi mu Bog gotovo razodel, kar je treba explicite verovati, ali po notranji inspiraciji (razodetju) ali pa bi vodil oznanjevalca vere k njemu, kakor je Petra h Korneliju (Act. lOJ.™ A edino zadosten ta način ne more biti, posebno ne dandanes, ko poznamo toliko rodov, ki so bili na zunaj popolnoma odtrgani od krščanstva in sploh od razodete vere. Več more razložiti mnenje, da se je v vseh narodih ohranilo prvotno razodetje, vsaj vsled pozitivne vere, ki vsebuje, čeprav precej potvorjeno, glavne resnice, ki jih je treba explicite verovati, Ako živi med kakim narodom prepričanje o enem ali o več božjih bitjih,od kalerih je človek odvisen v svojih dejanjih in svoji usodi, ako živi prepričanje o občevanju Boga s človeštvom, je to precej verjeten znak, da se je ohranilo prvotno razodetje ali pa vsaj sled, da je bila enkrat oznanjevana raz-odeta vera. Tu moramo upoštevati posebno quaestio facti. Etnologija in druge znanosti so odkrile že cnnogo dejstev, ki potrjujejo vedno bolj verjetnost, da se pri mnogih narodih nahajajo laki sledovi, in sicer pri narodih, ki spadajo med primitivne. Menimo, da bo nadaljno znanstveno delo to verjetnost še povečalo in razširilo, posebno ko bo mogoče bolj prodreti v skrivnosti iniciacij (sprejem med odrasle ali v kako družbo, s katerim dobi novi član vse pravice in prevzame dolžnosti] in spoznati bolj natanko tajno disciplino raznih rodov. Tako se je pri nekalerih avstralskih rodovih dognalo, da imajo precej čist pojem o enem najvišjem božanstvu, od katerega so tudi dobili razne postave/11 Trditev, da so pri vseh narodih ohranjeni sledovi prvotnega razodetja, je naravno pedčrtaval posebno tradicionalizem. A tudi teologi, ki niso pripadali tradicionalizmu so to pogosto poudarjali in dokazovali posebno iz dejstva, da imajo poganski narodi daritve, s katerimi časte bogove in blažijo njihovo jezo,'1 2 dogmatičnega stališča bo treba vedno rezultate etnologije motriti in jih primerjati, da se ugotovi, koliko ustrezajo w P G 59. 65. M De cael, hier, IV. PG 3. 180. ™ De veritate q. 14, a- 11 od 1. M Cfr. !.. Rhrlich, "l'rihal initiation and Secret Socictics in Australie (v Semaine d'ethnningic religieuse 1922). Miasiunshaus St. Gabriel. Modllng bei Wien 1923, » Gl- Karent, 1. c„ col. 1914 «L 261 zahtevam o potrebnem spoznanju Boga, o moralni odgovornosti, o izvestnosti glede dejstva. ra_zodetja, o izvestnosti vere. Čeprav bi se ugotovilo vedno bolj, da je prvotno razodetje ostalo med mnogimi poganskimi narodi in jim je tako omogočena po božji previdnosti, ki vodi srca po milosti, nadnaravna vera, vendar smo prepričani, da tudi to ne zadostuje za popolno razrešitev problema, Bog si je zapisal vsakega posameznika v svojo dlan, božja vsezveličavna volja se razteza na posamezne ljudi vseh časov, vseh rodov in nihče se brez osebne krivde, ako je zmožen osebnih moralnih dejanj, ne more pogubiti. Zdi se popolnoma gotovo, da so bili ljudje in so še, ki brez lastne krivde niso poznali razodetja, ampak so živeli v zmotah in prepričanju, ki ga ne moremo všteti niti v naravno religijo, Ali so prišli do teh zablod po krivdi prednikov, je vseeno, Živeli so v njih in si niso mogli pomagati in so umrli v njih. Zato moremo rešiti problem le, ako upoštevamo vsa ia sredstva, ki o ttjih govorijo razni sistemi, o katerih smo razpravljali in ki stoje na stališču, da je nadnaravna vera v razodetje nujno potrebna, Praktično pa pri vsakem rodu posebe določimo, na kak način je možno zanj zveličanje, ko smo spoznali natančno njegovo versko-moralno prepričanje in življenje, Celotno sliko o sredstvih in potih do zveličanja aLi vsaj rešitve od pogubljenja moremo zato narisati na ta način: 1. Direktni vpliv krščanstva (Bog navdahne misel, da gre iskat prave vere in jo dobi, ker naleti po božji previdnosti bodisi na misijonarja ali laika). 2. Providcncielni vpliv preko raznih verstev, ki imajo vero v razodetje {shizmatiki, heretiki, judje, ino-hamedanci), 3. Sledovi prvotnega razodetja v poganskem verstvu, 4, Privatno razodetje (notranje). 5, Lymbus infantium,i! * * * Nedoumna skrivnost, inscrutabile mysterium Dei, ostane za nas v tem življenju tudi pri tem vprašanju: Zakaj je Bog izbral tak nadnaravni red? Razodel pa nam je jasno, da si je zapisal vse človeštvo v svojo dlan, da je svojo previdnost tudi v nadnaravnem oziru raztegnil na vse ljudi, da nikogar ne obsodi k večnemu pogubljenju brez ■osebne krivde. Njegova milost deluje v srcih, a vsepovsod. Dal je svoji cerkvi misijonsko nalogo. Hoče pa, da vsi, ki jim milost obilneje doteka in imajo več nadnaravnih sredstev, mislijo na one, ki so siromašnejši, da molijo in skrbijo zanje. T- Prim. DictiomiiiLrc, 1. c., col. 1914sb 262 Prispevki za dušno pastirstvo. Važna razsodba upravnega sodišča o obveznosti krsta. — L cdlnkom z dne 6. maja 1923 je okr, glavarstvo v Radovljici na zahtevo itipnega urada na Jesenicah pozvalo dr. E. R., da pusti krstiti po rim.-kat. obredu svoja dva zakonska otroka ženskega spola Miičko in Mojčko, sicer se bo kazensko postopalo1 in uradoma odredil obred krsta po pristojnem cerkvenem organu. Zoper ta odlok se je dr. R. pritožil na pokrajinsko upravo, oddelek za prosveto in vere, ki je pritožbo zavrnila in izpodbijani odlok v celoti potrdila. Zoper razsodbo pokrajinske uprave je dr. H. v odprtem roku vložil tožbo na upravno sodišče, . V danem primeru ni zadržkov, naštetih v čl, 24. pod točkami 1, 3, 4 in 5 upravnosodnega zakona, tožba Se tudi ni vložila pO preUiku zakonitega roka in torej ni povoda, du hi se Ložba z odlokom zavrnila kot nedopustna. V to/lii na upravno sodišče tiuitelj trdi, da se zakon ni pravilno Uporabil, ker SC tožitelju nalaga, da da otroka krstiti, in ker Se odreja, da se ho sicer proti njemu kazensko postopalo in Uradoma odredil obred krsta. Po čl, 12. ustave po toiiteljevem mnenju oblastvo ne sme tožitelja siliti k verozakonskim dejanjem in obredom, tedaj tudi ne h krstu njegovih otrok, razen v kolikor nasprotnega ne odredi zakon za osebe, ki so podložne očetovski, varstveni in vojaški oblasti. Zakona, ki bi silil očeta, da mora dati otroka krstiti, pa ni, ker zakon od 25, maja 1868 (ne 1806), avstr. drž- zak. št. (ne 46), le določa, da sledijo zakonski otroci veri staršev eo ipso, torej v tem slučaju rim.-kat. veri, ne nalaga pa staršem dolžnOSli, da dajo otroke krstiti, Upravno sodišče je dne 13. marca t, I, tožbo zavrnilo ter pri presoji tožbnih točk nastopno preudarjalo: Po čl. 12,, odst, 1. in 4., ustave je svoboda vere in vesti zajamčena in ni nihče dolžan, javno izpovedati svoje versko prepričanje. Tudi ni nihče dolžan, sodelovati pri veroiakonskih dejanjiii, svečanostih, obredih in vajah razen ob državnih praznikih in svečanostih, in kolikor to odredi zakon za osebe, ki so podložne očetovski, varstveni in vojaški oblasti. Zakon z dne 25. maja lfi6B. avstr. drž, zak. št, 49, o medverskih odnošajih državljanov določa v čl, 1., odst- 1,, v čl- 2,, stavek 1„ in v čl, 3., da sledijo zakonski otroci veri svojih roditeljev, kadar sta oba roditelja ene vere, dalje, da se vera, določena na ta način, vobče ne sme izpremeniti dotlej, dokler otrok sam tega prostovoljno ne stori, in končno, da so roditelji in varuhi kakor tudi verski organi odgovorni za to, da se ti predpisi natanko izvršujejo, a če bi se ti predpisi kršili, imajo bližnji sorodniki kakor tudi višji dotične cerkve in verske družbe pravico, na pomoč poklicati pristojno oblastvo, da stvar preišče in odredi, kar je po zakonu. Ti predpis« 263 medverskega zakona iz leta 1868- veljajo z ozirom na čl. 142,, odst, 1., stavek 2, ustave seveda le v toliko, kolikor ne nasprotujejo odredbam ustave. Ne more se trditi, da bi predpisi čl. 1, in 2. ineuVCiskegA zakona nasprotovali zgoraj omenjenim odredbam čl. 12. ustave. Navedeni predpisi medverskega zakona se nanašajo edinole na osebe,ki so podložne očetovski, odnosno varstveni oblasli, in glede takih oseb določa čl. 13., odst. 4, ustave izjemo, po kateri so Le osebe dolžne, sodelovati pri verozakonskih dejanjih (sudelo vanje u verozakonim aktima, sveča-nostima, ubrcdima i vežbama), kolikor to odredi zakon. Tak zakon pa je bas omenjeni med verski zakon od 25. maja 1868, a v str. drž. zak, it. 49. Odredba čl, 12„ odst. 4„ ustave nikakor nima v mislih le novega zakona, ki se bo šele na podstavi ustave izdal, marveč zakonite predpise vobčc. ToŽitclj nc trdi, da bi oba otroka nc sledila v veri roditeljema, temveč še izrecno izjavlja, da ne nasprotuje, da se oLroka vpišeta kot rim,- katoliška, Gre torej le za vprašanje, ali ne nasprotuje morda čl. 3, medverskega zakona členu 12,, odst. 1. in 4., ustave. Po čl. 3. so roditelji in varuhi odgovorni za to, da se predpisi o pripadnosti otrok k določenim veram točno izvršujejo. Gotovo tu ne gre za neposredno sodelovanje roditeljev in varuhov pri verozakonskih dejanjih, svečanostih, obredih in vajah, temveč le za to, da roditelji in varuhi oniogočujejo, oziroma vse potrebno ukrenejo, da pripadejo otroci (to so osebe, podložne očetovski ali varstveni oblasti) veri, ki je določena po čl, 1, in 2. medverskega zakona- Taka dolžnost roditeljev, odnosno varuboiv, pa se ne more Smatrati za sodelovanje pri verozakonskih dejanjih in obredih. Vcrozakonsko dejanje je v gorenjem primeru sprejem otroka v določeno vero, tako da postane otrok pripadnik dotične vere. Da hi roditelji ali varuhi sodelovali pri tem veroza-koiiskem aktu, nikakor "i treba, dolini pa so vse potrebno odrediti za omogočitev omenjenega verozakonskega akta svojih otrok. Osebe, ki Sii podložne očetovski ali varstveni oblasti, morajo že po čl. 12,, odst, 4, ustave sodelovati pri verozakonskih aktih, a ne morda le po svobodnem preudarku roditeljev in varuhov, marveč v toliko, v kolikor to Zakon odredi, /'.akon mora torej predpisati, v kolikšni meri SC otroci udeleže verozakonskih dejanj. Ne sledi pa iz besedila omenjenega predpisa ustav u, da bi le one osebe, ki jim pripada očetovska in varstvena oblast, mogle siliti njim podrejene osebe k sodelovanju pri verozakonskih aktih, marveč zakon to lahko tudi drugače določi ter natančneje predpiše obseg teh dolžnosti nedoletnikov, Tudi po § 140. občega drž. zakona jo pravica staršev glede določitve veroizpovedim; omejena po političnih predpisih. Ker gre za otroke, je povsem jasno, da je premnogokrat treba pomoči roditeljev ali varuhov in da io le-ti odgovorni ia omogočanje verozakonskih dejanj, tičočili se otrok. Brez pomoči roditeljev in varuhov bi varovanci pogostokrat sploh nc mogli sodelovati pri verozakonskih dejanjih, a ustava predvideva tako sodelovanje varovancev in prepušča določitev obsega te pomoči in način naslajanja te dolžnosti posebnim zakonitim odredbam. Take odredbe so dotlej, dokler ni novejših zakonov, pač 264 stari zakoniti predpisi. Taki stari predpisi so tudi odredbe čl, I,. 2. in 3. med verskega zakona iz kta 1868- Tožite |j se, kakor že omenjeno, niti ne brani, da se vpišeta oba otroka kot rim.- kat. otroka, protivl se le temu, da bi moral dati otroka krstiti in da bi se siccr proti njemu kazensko postopalo in uradoma odredil obred krsta, Zc uslava sama določa, da si usvojene in priznane vere urejajo samostojno svoje verske posle. Iz tega sledi, da tudi naša država priznava, da si način sprejema oseb v svojo versko druibo priznane ver« same določajo, Kar se tiče riin.-kat. cerkve, pa se pu predpisih te cerkvi; poslane član k s pravilnim krstom [Christi-fideles homines constituuntur baptismate, qui eos facit in Eccl, Chr. personam cum omnibus iuribus et officii s, nisi , - glej can, 87, Codicis iuris canonici.). Ako zakon predpiie pripadnost otrok k določeni veri, e tem pač predpise tudi, da Se morajo dotični otroci sprejeti v dotiCno versko družbo, a pri rim.-kat, Cerkvi se to vrSi s krstom, pri kojem dejanju pa v smislu can. 737 do 779 Codicis itiris eanonici nikakor ni treba neposrednjega sodelovanja roditeljev. Obče upravno oblastvo je v smislu 2■ odstavka čl, 3. medver-skega zakona na predlog pristojnega cerkvenega organa dolino, da vse ukrene, kar je pO zakonu. Ker zakon predpisuje, da sta o I rok j rimskokatoliške vere, iz tega sledi dolžnost roditeljev in torej tudi očeta, da pripomore k dejanskemu pristopu obeh otrok k rimskokatoliški veri, za kar pa je potreben krst, izvršen po predpisih rim,-kat. cerkve, Ako se V izpodbijani odločbi pokrajinske uprave potrjuje zapoved okrajnega glavarstva, da mora. tožitelj svoja dva otroka pustiti krstiti po rim,-kat. obredu, s tem se nista kršila ne zakon, ne ustava in torej tudi ne kiika. pravica ali v zakonu osnovan nepo-srednji osebni interes tožitelja. Z odločbo pokrajinske uprave se pa je potrdil odlok okrajnega glavarstva tudi v toliko, v kolikor se preti tožitelju za primer nepokorščine z uvedbo kazenskega postopanja in s prisilno odreditvijo obreda krEčenja potom pristojnega cerkvenega organa, Da bi se s to pretnjo kršila pravica ali v zakonu osnovan neposrediiji interes toii-telja, se islotako ne more trditi, ker je okr. glavarstvo v smislu § i, ces, uredbe od 20. aprila 1854, avstr. drž. zflk. št. 96, Opravičeno, da i?,vrši svoje odredbe, na red be in razsodbe S sredstvi, ki mu gredo po zakonu, t. j, n. pr, pod predpisih § 6. Uredbe same, dalje ker SO pO čl. 3, medverskega zakonu roditelji in varuhi odgovorni za kršitev predpisov čl. 1. in 2. medverskega zakona. Ako ni v drugih zakonih določena kazen za tako kršitev javnopravnih obveznosti, pa se prestopniki kaznujejo po ministrski uredbi od 30. sept. 1857, avstr. drž. zak, št, 198 (v zvezi z uzakonjeno uredbo deželne vlade za Slovenijo od 16, dec. 1919, Ur, 1. št. 809, kos 182j, v administrativnem kazenskem postopanju, j-jj. j j g O materinstvu. — i- V moderni literaturi, ¡■.lasti v nemški, stopa zadnje čase v ospredje — mati. Značilno je, da SO- Nemci priredili v zadnjem času »Tag der Mutter«, kakor di bi instinklivno čutili, da 265 vse najbolj različne prireditve in manifestacije v prid tej ali oni politični ali socialni ideji nc boda mnogo izdale, če ne bo zavzela v družbi mati onega mesta, ki ji gre. Du so spisi o materi po raznih politiških orientacijah precej pestri, je umevno; da sc večkrat piše o materi tudi v smislu, ki ga krščanska etika ne bo odobrila, je tudi res, toda prav to nam dokazuje, da gre boj za — mater. Mati je Uiko vcle-ppmembcn činitelj v družini in S tem V družbi, da ne bo odveč, če si jo ogledamo v luči krSčanskc morale. 2. Kdo sme postati mati? To vprašanje ni nikakor tako »naivno-, kakor bi si kak čitalelj mislil na prvi pogled, Socialistična literatura zahteva »enake pravice in enake dolžnosti vseh brez razlike spola^, komunisti pa bi hoteli kar »ženske bataillonc^, postulat, ki je sicer logično dosleden, pa se je zdel Se »Vorwädsu« (1919, št, 553) pre-neumen. Socialistične pisateljice vztrajajo v svojih zahtevali po vsestranski svobodi; opravičeno se sklicujejo na Behla (Die Frau, 475), kt je napisal sledeči članek: ;?Die Befriedigung des Geschlechtstriebes ist ebenso judos einzelnen persönliche Sache wie die Befriedigung jedes anderen NaturLriebes.« Oda Olherg zatrjuje, da ima vsaka ženska pravico do materinstva ( Redit auf Mutterschaft in občuduje žene, ki so tako pogumne, da si vkljub splošnemu zb.i-diinju (Geklaff) prisvajajo svoje večne pravice iz nebes(l) ter jih javno izpovedujejo. Obenem pa hočejo isti krogi odpraviti vsako dolžnost do materinstva (»Mutterschaftszwang*), abortus naj bi se n« kaznoval; spolno občevanje naj bi bilo vsakomur svobodno (»freie Liebe«), 3. Prej ko presodimo to stališče, naj bo izrečena beseda v prilog tej Sirupi: pri vsem svojem cinizmu je namreč — dosledna. Napaka je le v prvih načelih, poznejša izvajanja jlo logično pravilna, V tem oziru se skoro prijetno razlikuje »socialistična^ družba od takozvane >■ boljšem družbe, ki bi te čudno pogledala, ko hi jo štel k socialistom. Izvenzakonsko in protizakonsko spolno življenje se je tudi v boljši* družbi tako ra&paslo, da so ti krogi de facto učenci Beblovih nazorov, čeprav gledajo s farizaičnim ponosom na »nižje« kroge, ki da se valjajo po močvirju. Kako obračajo svoje neiskrene oči, če je spočela kuka kuharica, po salonih pa se šopirijo adult crac et concubinael Da je padla ženska morila, so zakrivili tudi moški. Le ti mislijo, da obstaja za nje neka privilegirana seksualna morila, in marsikak ženin, ki meni, da občevanje s prostitutkami ne vsebuje nič nečastnega, bi se grozno čudil, ko bi njegova nevesta zastopala isto stališče in bila na razpolago vsakomur1) Tu bi bila poklicana nevesta in njena mali 1 Sv. Avguštin pite na najdov moikib lahkoiivcev tedanjega Časa resne beeedc, ki zaslutijo, da jih ponatisnejo vsi današnji časniki: »Servant U-minae častit Alé m, quaui viri servare n o I u n t. et in C o quod non »cr.vnnt, sc vires videri volunt; quasi propterca sit lortior sein, ul cum facilius suhiujtet inimicus* ¡serum 132, n. 2. PL 3S, 735). Potem nadaljuje, govnTcč o izbiri neveste; »Qu is invenís est, qui non ca&lain telit ducere uxorem? Ft si aceepturus est vifginem, quis non in-lactam de&ideret? Intacta m qua er is, intact lis esto, Puram qua oris, noli esse íinpurus. Non enim jila potest, et tu non potes. Quia vero illa potest, doceat te, quia fieri potest' (ibid. PL 33. 736]. 266 (ki kaže kot tašča pozneje navadno precej energijo), da povesta že-rinu, naj si poišče nevesto v — tistih krogih. Mnenje O takozvani »dvojni morali'-, ki naj bi veljala ena za Adamove sinove, druga za Evine hčere, je ravno tako bre/.umno, kakor Ec bi imeli eno moralo za Evropejce, drugo za Anierikance. Mórála je za človeka, in človek je vsak izmed nas. naj bo žena ali raoi:. Moralna načela so večna in veljajo za vsu narode in vse čase prav Uko kakor matematične resnice. Čudno je le: če kdo taji matematično Formulo, ga smatrajo za blaznega: Ee zanika moralno načelo, se smatra za »nadčloveka*, ki najde, žal, še vedno dosti maiikoravccv in posnemavcev. 4. Predpostavivši ta čndna naziranja nekaterih »modernih«, poudarjamo glede naše tvarine: mati more postati le žena in matrimonio. Na splošno je žena poklicana, da stopi v zakon. Število onih, ki se odpovejo iz religioznih ozirov poroki, je ra/.-merno malo: tak poklic je samo za one osebe, quuc possunt caperc. Zalo bi bilo nesmiselno nagovarjati dekle k takemu življenju, če nismo prepričani, da je od Boga posebno pnklicuno. Prej ko dovolimo obljubo čistosti, moramo biti prav previdni, in če jo dovolimo in sacculo, jo homo običajno dovolili Ic ad tempus. Sicer pa moramo že mnogokrat računati 7, dev i Stvora tudi med avetoro. Nekatere osebe ga izberejo iz religioznega idealizma, druge pa iz socialnih razlogov. Dejstvo je namreč, da je mnogim osebam (moškim in ženskim) ležko ali naravnost nemogoče Stopiti v zakon: manjkajo jim gospodarski predpogoji, Radi lega je vzgoja k spolni zdržnosli zelo potrebna, isto tako je potrebno, da začne družba spoštovati take ženske osebe, ki radi religioznih motivov ali iz socialnih razlogov niso prišle do moža, Nik;ikor ne odgovarja krščanski ljubezni, ako gledamo na nje kot »zarjavele device«, kajti mnogokrat vrlfc v družinah ros plemenito nalogo. — Čeprav pa zelo spoštujemo devištvo. vendarle moramo reči, da je bolj izjemen namen žene (non orones possunt espere), dočim je njen redni namen materinstvo. j£e organični sestav ženskega telesa kaže v to smer; biologicni in psihologični zakoni, ki delujejo v ženi, kažejo stremljenje po materinstvu. V možu ¡e razvit bolj smisel za »aktivne* kreposti, pri katerih kaže svojo energijo, dočim je žena velika v pasivnih" krepostih, v požrtvovalnosti, v vdanosti, v vztrajnosti, s čimer odtehta marsikako moško vrlino. Kjer ne najde Žena primernega predmeta, kfijemu hi posvetila svojo vdanost, skrb in negovanje, jc nezadovoljna in zdvojena v svoji ® Zelo ume&lnu hi se dale ciiiraLi tu hesede »v. Hieronima, ki zatrjuje, da kristjani ne priznavajo dvojne morale kakor pogani: »Apud i]]os viris impudicitiae Irena la.iantur, pasjim per lapunuria el ancillulas lihido permiltitur: quasi eutpani dignitas faciat non volunlas, Apud nos, qund ncin L i c t Feminis, aeque non lieet viris« |Hieron. ep. 77 ad Ocean. PI, 22, 691). 267 duševnpsti. To vidimo pri neplodnih zakonih, pri osamelih devicah, kjer postanejo ta nekoč »nežna in dražestna- bitja naravnost neznosna, ako jih ne blaži in krepča živo religiozno prepričanje, Le plemeniti značaji ohranijo psihično in etično ravnovesje, dočim jih ne malo pade med furije alt pa zaide v »karikaturo ljubezni« s tem, da posvetijo svoja čuvstva, ki hi bila po naravi usmerjena nu moža in otroka, psičku ali mački. 5, Če govorimo o stremljenju po materinstvu, ne govorimo o seksualnem nagonu. Sekualni nagon je hipen, je močan, lahko tudi brutalen, je bulj telesen, ki hoče le trenutnega zadoščenja, dočim je hrepenenje po materinstvu nekaj vzvišenega, plemenitega, duševnega. V spolni združitvi doživi žena le zadostitev egoističnega nagnjenja, dočim kaže v želji po otroku tudi izrazito altruistične tendence. V otroku noče zadostiti samo trenutni želji, temveč ona hoče, da tudi sama živi v novem bitju, da zapusti temu novemu bitju ne le premoženje, marveč svojo čud, svoje srce, svojo kulturo. \ zdravem, umnem otroku vidi mati ne samo novega človeka, marveč tudi napredek in izpopolnitev lastne osebnosti, in če ljubi otroka, ljubi obenem samo sebe. Soveda žena, ki hoče igrati v družbi moža, žena, ki se hoče »izživeti , tic bo dovzetna za tako ideje ter bo smatrala otroka kot breme in ne kot nebeški blagoslov. Halast pa vrže Človek v vodo in moderna žena vrže plod Svojega telesa v kloako, Je pTej ko je zagledal luč sveta. Tega niti pri živalih ne Opazimo, Lo počenjanje je žalostni reservat za animal rationale!I 6- Kdaj naj se začne priprava na materinstvo? Ta priprava bi se morala začeti že pri — stari materi; to je: za materinstvo nam je potreben fizično in etično zdrav rodovnik, zakaj ni brez pomena, ako čitamo, da bo Dog obiskal grehe starSev »in tertiam et quartan? generationem« (hxûd. 20, 5], Starbt Sc morajo Zavedati, da živijo ne samo sebi, marveč da je način njihovega življenja vu le pomemben, da usodepoln za bodoče rodove. Čeprav ustvarja d.uše od slučaja do slučaja sam Bog, vendarle pripravljata stanovanje za to dušo roditelja; od telesne dispozicije pa je zelo odvisna tudi duScvna sposobnost: -Cum in hominibus quidam habcant corpus melius diiposilum, sortiunlur animam maioris virtutis in intelligendo«; sploh ^elja Tomažu kot načelo: »Qtianto1 corpus est melius dispositumt lanto meiiorem sortit ur animam * (1, q, 85, a, 7 c-)- Iz teh besedi smemo sklepati, da ima telesni organizem in v njem delujoče sile pteccj dalekosežen vpliv na duševno ter posredno tudi na etično življenje; organizem je nositelj čuvstvenib nagnjenj in nihče ne more zanikati, da taka nagnjenja delujejo tudi na dušo: Ex nativitate eon-sequitur in corpore natj aliqua disposilio, . . . per quam anima quo-dammodo ad aÜquid cligendum profln eificitür, secundum quod electio animac rationales inclinatur ex passiorlibus, quae sunt in appetitu sensitive [Thomas, De verit., q. 24, a. 1 ad 19), 268 Otrokov organizem pa pripravljata materialno oba roditelja; odtod tudi njiju velika odgovornost ne same za orroKovo življenje sploh, marveč tudi za smer njegove čudi. 0 tozadevnih dolžnostih očetovih ta članek nc namerava govoriti, omejuje sc le na materine dolžnosti. Mati mora skrbeli, da se ohrani (še pred zakonom) zdrava, in sicer organično in etično. Varovati sc mora vsake itrastnosti; tudi če ta strastnost nc preide in actum externum, ji preide v — naravo in potom narave v otroka, Kot poEtena žena mora skrbeti, da sta pri koncepciji oba dela psihično in organično v normalnem stanju; zlasti se je izogibati ko-pule, če je mož alkoholiziran; še bolj, če sta oba! 7. Ko začuti, da je spočela, se začnejo za njo nove skrbi. Vse, kar čuti, ne Čuti samo zase, temveč tudi za otroka: afekti, ki jih goji (posebno močni a(ekti), delujejo na formacijo novega organizma, živečega pod njenim srcem. To je stvar, ki so jo poudarjali £e stari pisatelji; »Anima sic vel sic aifecta praegnantis valet aliquibus velul induere qualitatibus foetum , . . quaclibet etiam desideria motusve animae matris valent aliquid lincamcntorum aut colorum adspcrgere teneris mollibusque conceptis« (AuguSlinuS, De Civil. Dei L 12, C. 25 PL 41, 374), N.i drugem mestu izraža sv. Avguštin isto misel tako-le: Quam enim teneriura, atqUe ut ita dixcrim formabiliora sunt p rini ordia seminum, lam efficaciler et capaciter sequuntur intentions m mat er na e anlmae, el quae in ea facta est pbantasiam per corpus quoti cupide aclspexit« (Dc Trinitate 1. 11. n. 5 PL 42, 98ft). Radi tega se mora mali izogibati vseh živahnih seksualnih predstav, močnega razburjenja, jeze, alkohola, plesa, skratka vsega, kar vzbuja jake in pri tem nespametne ali naravnost nemoralne afekte. Mati živi in čuti ne samo zase, ona živi in čuti tudi za svoj plod. Kako važen je ta čas za mater in kako bi se morala pripravljati religiozno na svojo resno uro, nam izpričuje tudi liturgija, ki pozna officium in Exspectatione parlus 13. M. V, ft. Ko je zagledalo novo človeško bitje luč sveta, sc začnejo dolžnosti, tičoče se otrokovega telesnega in duševnega napredka, V prvi vrsti gre tu za otrokovo hrano- Nekateri krogi si kaj domišljujejo, ako prepustijo otroka dojilji. Ta razvada je bila znana že v starih časih, Gregor Vel, se huduje nad takimi ženami: »Prava in coniugatorum moribus consuetudo surrexit, ut mulieres fiiios quOS gignnnt, nutrire contemnant, eosque ali is tnulieribus ad nutritionem tradanU (Gregor M., epiSt, 1. 11, ep. 44, n/10 PL 77, 1194). Da je bila ta razvada prf cej razširjena, sklepamo iz Krizostoma, ki jo krasno za vrata i- zgledom Kristusovim, kateri nas ni prepustil drugim v prehrano, marveč nas hrani z lastnim mesom: »Nam p a rente s quidem aliis saepe fiiios tradunt alcndos: ego autem [inquit Christus) non ita, sed eamibus meis alo,« (I lom. 46. in Joann. PG 59, 26t). Dojenje otroka je torej naraven poslulat. S svojim srcem mora mati otroka ljubiti, s svojim mlekom ga mora hraniti, sicer nc 269 zasluzi imen ft »mati ,a Saj vidimo že pri živalih, da doje svoje mladiče; ali naj bi človeška mati pokazala za svoj plod manj zanimanja nego nema živina!? I udi moramo to pomisliti, da natura ne dela ničesar zastonj; ako daje materi mleko in prsi, jih daje z izvestnim smotrom in z izvestno dolžnostjo. Dojenje je sami materi zelo koristno, tuintam naravnost potrebno, za dojenčka pa neprecenljivo.' 9- Zato je povsem umevno, ako moralisti poudarjajo dolžnost dojenja sub peccato. Narazen gredo le, ko je treba določiti, je li mati obvezana sub veniali ali sub gravi; večina se izjavlja za vcniale; osebno bi rekel, da je ta obveznost ex geucrc suo obligatio gravis, ker gre za velike telesne dobrine otrokove, katere mu mora posredovali vprav mali, Seveda, če je mati bolna ali sicer iz važnega razloga tej dolžnosti nc more zadostiti, bo treba iskati dojiljo. Le ta mora biti telesno in moralno zdrava, »cum lac non solum ad augendum corpus inservial, sed etium magnam actionem habeat in intelligcntia et scn.su morali infantis«. (Antonelti, Medicina Pastoralis [Komau 1920] d. 147). 10, Za vse doječe pa velja pravilo: »Lnctantes curare debent, ut animus tranquillus sil tolo tempore uniuscuiusque lacta-lionis; plures causae sunt, qtiae prolunde vitiant naturam laetis, et male etiam aliiciunt infantes. . . tales causae sunt Irislilia, ira, stupor, repentiiius pavor, excessiva laetilia etc.v (AnUinelli, op, cit, n. 143). Tudi glede prehrane mora biti mati zelo previdna, ko doji: nCibos adhibeul vere mitrientes ct facilis digestionis, et cilret nt vino sat moderate utalur et u liquoribus alcoolicis, drobiš, cihis nimio aceto confeclis et coffeo omnino abstineat« (Antonelli, op. cit. n. 145). No, da bi se zdržale mlade žene ec kave, mislim, da tega tudi medi-cinci ne bodo dosegli, 11. Zanimivo je, da nekateri moralisti (imena glej pri sv. Alfotii.u, i. 3, n. 336) dovoljujejo materi, »si est nobilis ob consuetudinem« prepustiti otroka dojilji. Take »consuetudo« seveda ne moremo priznati; materinstvo spada pod naravne zakone in tti nc moremo razlikovati premožnih in ubogih mater, temveč moremo govoriti Ic o materi simplicitcr. Ta bi bila Jepa, ko bi premožna mati imela manj moralnih dolžnosti nego uboga. Omenjenih scntenc ne moremo Šteti med pro babi les. 1 AvguStin, ki jc izkusil Ijtiheicn plemenite matere, nam živo opisuje materinstvo: «Mater pnrvulum amal nutriré, sed eum non amat parvulum re m an ere. in sinu tenet, manibus (ovel. btanditiis eonsolalur, lactc nutrit« (Sermo 23, 3. PL 38, 156), 1 Povsem napačno jc mnenje, ako premožne fjospe mislijo, da po^ slanefo »stare« in iigube svojo lepoto (ki je ie itak k v njih fantaziji), ako doji. Nasprotno, ta proces koristi materi telesno (^Kinder machen jung«) in duäevno. Ginljivo je, kar pripoveduje življenjepis sv. Perpetué, ki jo ;e trinog zaprl ter loiil od otroka; ko ga ii spet dobila in začela dojili, pravi, »factus est mihi enreer subito praetorium» (Acta Sanctorum 1. 362 D). Ne pozabimo, da ponavljamo Mariji na fast vsak dan besede: --Beata tLbe ra, quae lue t ave run t Christum Dominum.« 270 12, Ne bo brez pomena, ako se tukaj dotaknemo vprai&nja, v kateri starosti naj postane žena mati. kar je skoro isto, kakor če se vprašamo: kdaj naj se d c k 1 u poroči? Če govorimo z našimi mamicami, nuj bodo v mestu ali na deželi, bomo slišali neštetokrat pritožbo, zakaj so se omožilc. Zlasti meščanke znajo kaj tožit! . . , in vendarle, komaj jc stopilo njih lastno dekle v oni Stadij, ki ga označuje nemški jezik z besedo »RackNsch«, že mečejo trnek v morje družbe, da bi ujele za hčerko moškega vrstnika, ki bi jo vzel. Nisem videl zlepa kaj bolj nespametnega nego materino skrb, da spravi svojo hčerko kmalu >>pcid avbop, Ce jc prekoračilo dekle 20. leto, mislijo, da je že ^stara^ in ne pride več na vrsto. Nepotrebna skrb!! Mlado dekle mnogokrat ni ne organično ne psihično zrelo, da bi stopilo v zakon; zalo je bolje, da počaka. Dr, ftrecelj pravi; »Spolno zrel je človek takrat, ko je njegov telesni in duševni razvoj dovršen, in to je v nalili razmerah pri mladeniči! bliže tridesetemu ko dvajsetemu letu, pri dekletih nekoliko poprej.*4 — Da se dekleta na deželi omože precej zgodaj, je deloma umevno, vendarle pred 25. letom jim ni svetovati poroke. V mestu pa mirno čaka skoro do 30- leta, saj običajno bo težko ženin pred 35. letom imel tako pozicijo, da bi mogel prehrani ti svojo družino. In več kut 6 let razlike bi med zakonskimi tudi nu smelo biti. Tej -starostni inejii, ki sem jo večkrat poudaril tudi na priinici, so se nekateri (in nekatere) malo začudili, drugim pa je bila nekoliko V tolažbo. Potem ne bo take nevarnosti, da bi prišlo do zlorabe zakona ob maiorem numerum prolis. Ta zloraba nc izvira vselej iz nevere in zlobe, marveč iz materialnih skrbi. Posicdice so seveda usodepolne v higieničnem in v moralnem 02iru; da se izognemo tem pnslcdicam, svetujmo nevestam, ozir. njih materam, naj vendarle nc hitijo prezgodaj v zakon. 13, Glavna skrb matere pa jc in ostane otrokova vzgoja." Zavedati se mora, da posnema v ljubezni do otroka Marijo, da pri vzgoji otroka nadaljuje Kristusovo delo, ki hoče, da mali pridejo k njemu. Vzgojil otrok nudi krščanski materi mnogo priložnosti za zveličanje. Ko razlaga KrizOstom besede; »Salvabitur por filiorum generationem» (I Tim. 2, 14) pravi materi: »¿¿beri si convcnicntcm fuerint cultum naeti, ac tua cura luurint ad virtutem informati, mul ta m t ibi ofierent occasioned salutU« (Surmo 1 de Anna 3. P G 54, 637), — Mati mora biti otroku dvakrat roditeljica; telesna po porodu, duhovna po vzgoji; vzgoja pa mora biti taka, da bi mogel postaviti vsak sin svoji materi spomenik, kakor ga jc postavil ConstaiiLius presbyter; M a g n a ill t i b i g r n t i n m h a b e in u s , n O n quod pepereris, s e d quod i t a edticaveris, (Ep, 237 inter opera Chryaost. P G 52, 742). .fos. Ujčič. * 5. k atol, shod (Ljubljana 1974) 267. ° K r i z ost on pravi lepo: viFarerc niiturne, cducnrc lihcri est arbitrii« (De Anna sermo I. PG 54, 637). 271 Sterilitas viri artificiwlis. — In periodico Mladika 1924, 17 mcdicus dr. färecelj, qui iam plura scripta de ■■ quaesliofrbus hygi'inicis exaravit, quae lectoribus valde commendari pens sunt, mentionem ia-cit aclionis cuiusdam niedicae, qua arlificiosc sterilitas viri oblinetur. Quo melius res intelligatur, sequentia praemittimus. Nova disciplina, cujjcnica nuncuputa, id intend it, ut genus humanum quam maxime sanum servetur, resp. Lit proles proerecLur libera a deicclibus physicis, qui in genitoribus invoniunlur. Clarum est ditficile plerumque esse, ul tales defectus hereditarii impedianlur, cum homines huiusccmodi defectibus onerati saepe nan übstantibus conailiis medici inatrimonia ineant, resp, extra coniugium prolcm generent. Ad talia mala praecavenda optimum esset, si nupturientes, antequam rtiatriroonium coatrahant, sibi mutuo Irudurent medici conscienliosi testimonium, ex quo pateat utramque partem ad niunera coniugii sub-euada capaceni esse. Quae melhodus in America etiam inter catlio-licos usu venil. — Sunt vero, qui censeant, prolem ex parentibus, qui physicos in earn transmitter possint delectus, r a d i c i t u s impe-diendem esse. Quern in fincm proponunt, ut vir, a quo proles manca exspectanda essul, polentta genersndi privelur. Pnvalio haec ob-tinetur non operatione chirurgiea (castratione), sird methodo oinnino modern a per radios RBmlgenianos, Tali irradiation« [si satis diu durat) efficiltir, Ut g e m i n a in v i r O exsistenfia non sint a m -p I i u S vl tali a neque nova tfermina vilalia produci possint. Processus hie est, prout patct, oninino inerucnlus, pbysica integritas corporis (saltern ad extra) intucta. manet, copula carnalis est possihilis, sod conceptio sequi non potest, cum germina foecundilate privata Sint. Iluiusmodi vir comparari potest ■■labaCcu-, cili nieotinum ¡irte fllit extracluffl, et st er i lis dici potest, Quaeritur An talis ratio agendi moraliter licita dici pnssit? — 2" An malrimonuun huius viri validum sit? Ad I. Sine dubio homo, quamdiu potest, debet servaTe corpus S^'um integrum, quale ei a Deo natura medianlc donatum est. lam vtro ad integrilatem corporis non pertinent soluinmodo organa externa, scd interna quoquc cum omnibus viribus, quae- organis ex natura rerum inhaerent. Privare aliquot) Organum possibilitate functio-nes sibi propnas exercendi idem est ac respectivam facultatcm dc-struerc; ita privare oculnm acie est idem ac hominem oculo privare. Quod certe non licet, nisi in casu, quo talis privalio esset n e c e s -saria ad bonum totius corporis. Qua» cum ita sint, etiam actio, qua per irradialionem dictam vir slerilis efiicilur, quaequc non est aliud nisi novi nevi castratio, moraliter respuenda est. Sed instant: Non propter virum ipsum, vcrumtamen propter proleni, quam secus mancarn procrcarct. irradiatio perugilur. — Resp .: Quantumvis finis isle laudabilis appareal, lamen actio sterilitatem causam: permilti non potest, Elenim ne proles nascatur, optimum, imo unicum medium est contincntia, quam in gencre innuplis absolute inculcare, matrimonio iunctis valde commendare oportet, Non solis mediis physicis innovanda est societ&s humana, sed pötiuS 272 rocdiis moralibus; ntcessariunt est exercerc facúltales spiritualcs, quin destruanlur corporales, »scindenda« est veTbo -voluntas, non testiculi. Quodsi talis vir nihilominus generet, ultro faiemur, sobolem Saepissimc forc morbis infcctam, sed cam dircctc impediré mínimo licet; nam quamvis proles generclur infirma, tarnen melius est ci sic esse, quam penilus non esse« (S, Thom., In IV Seat, dist, 32, q. única, a. 1 ad 4). Viris et mulicribus, ex quibus debilis vel infirma proles praevi-detur, sacerdos serio nialrimonium dissuade at ¡ hacc est ratio qua dueta. Ecclesia semper matrimonia inter consanguíneos impediebat. -— Sed arte medica hominem privare facúltate generativa non licet; est contra dignitatem humanam et in praxi sí talis operatic a lego urgcrctur, mult i cam eluderenl. »Po našem pojmovanju (ait bene Brecelj] ¡c predlog (de sterilisation«) gorostasen in glede uspe-linv malo učinkovita« (loco eil.). Ad 2. Vir stcrilis ef fee tus amitlil qtiidum facultatum gencTandi Sed testlbus mcdicis conserva! facultalem copulnm peragendi. Inde si (tubium move tur circa Validitäten) matrimonii, potest mo veri so-btmmodo cx capile impotentiae, lamvero Cod. I, Can. quidem dare enuntiat, matrimonium ab impotente contractum esse invalidum, quin vero delimat, in quo praecise sit impolentia. Qui plura hac de re legere voluerit. consulat Antonelli, Medicina Pastor. (1920) 11, n, 107 ss. Pro nostro casu sufficiat brevitcr notassc: distinguendae sunt im potent ia coeundi ct impotentia generandi; atqui secundum probatos aiictores impotentia generandi, si sola sit, impediment um dirimens matrimonii non constituí t (Vermeersch, De castitate [Romac 1919] n, 62), Ergo matrimonium viri, qui slerilis effectus est, codein modo validum erit censendum, sicut validum habetur matrimonium miilieris »excisae*. Nuni tak- matrimonium felix luturum sit, alia csfquacstio, Jos, Ujčič, O iavnih in tajnih zakonskih zadržkih je objavil prof. dr. N. Hilling v Archiv l kath. Kirchenrccbt, 102, Bd, 1922, 1—17 študijo, katere rezultati se ne krijejo z mojimi ugotovitvami v BV III, 248—264. II, priznava, da je v kan. 1037 podana nova dcfinicija javnih = dokazljivih in tajnih — nedokazljivih zadržkov, dočim je pomenil prej javen zadržek toliko kol več oseham 2nan, tajen pa nikomur ali le majhnemu številu oseb znan zadržek. Trdi pa, da nova kodeksova definicija ni uporabljen;! v celem zakonskem pravu kodeksa, ampak da velja le za konvalidacijo neveljavnega zakona, doiim da se je pri dispenzaciji pro matnmnniw contrahendo šc vedno ravnati po stari definiciji. Po H, mnenju se mora pri vsakum kanonu, ki rabi izraz impedimenlum publicum — occultum, šele vprašati, v katerem smislu ga rabi, da se dožene, ali se mora izraz razumeti po novi ali stari definiciji. Naiteva kanone, v kalerih se rabi novi pojem, in to so samo kan. 1043, 1133, 1135 § 1, 2; stara definicija pa se uporablja v kan. 1031 § 2, 1047. 1049 § 2. 1050, 1055. Kot doka:* navaja predvsem Gasparrijeva izvajanja v Tractatus canonicus de matrimonio' iz 273 lela 1904, ki reí dela to razliko, in pa kodeks, ki razlikuje med i m -pedimentum occullum in casus occultus (kan, 10-15 § 3). Nesporno je, da je kan. 1037 postavil razliko javnih in tajnih zadržkov na dokazljivost in foro externo, ne pa na dejstvo, da je zadržek več osebam znan, Zaključki Hillinguvi se mi zde a priori neverjetni, pa tudi ne dosti prepričevalno dokazani. 1. Novi kodeks postavlja na čelo kanonov, ki guvorc o dispen-zaciji zadržkov (kan. 1043—1057}, dcfinicijo javnih in tajnih zadržkov (kan, 1037) in ta naj vprav v neposredno sledečih kanonih ne velja, ampak ttelc kakih sto kanonov pozneje, ki govore o konvalidatiji (kan, i 133—1136). Stari pojem pa, ki naj bi Se veljal za dispunzacijo, se v zakonskem pravu kodeksa niti ne omenja. Tak način kodifikacijo se mi zdi že a priori neverjelen in tako zelo pomanjkljiv, da nikakor ne bi spadal v priznano strokovnjaško izvršeno kodifikacijo. H. Sam čuti to nedoslednost, ko pravi na str. 15,: »Man sollte erwarten, daß diu im can, 1037 definierte Bedeutung der impedimenta publica und oeeuita in all«n Quellenstellen des CIC zu Grunde gelegt worden sei,« V kodeksu samem pa ni najti nobene podlage ali znaka za to distink-cijo, ki bi delala v praksi zelo velike težave in povzročala le nejasnost in nesigurnost pozitivnega prava. To sla pa dva huda sovražnika pravnega reda. 2, Ds je Gasparri I. 1904 delal to razliko, vendar ne more bili noben dokaz, čeravno je bil predsednik kodifikacijske komisije. Nasprotno bi iz kan. 1037 in pri njem citiranega vira sklepal, da je pomanjkljivost, katero je že 1- 1904 čutil, s kodifikacijo korenito odpravil. Tudi kan. 1971 § 1, kateri govori o upravičenosti javnega toži-telja, da nastopi in impedimentis natura sua publicis, nas ne sili posegati nazaj na staro definicijo, ker tudi ti zadržki morajo biti f a k t i č n r> javni, t. j, dokazljivi, sicer se postopanje in foro externo ne more izvršiti. Noval (ConimenL C- I, C., lib. IV-, pars I,, 569 sq.) imenuje v smislu kan, 1037 in 1971 impedimenta natura sua publica tudi one zadržke, ki po dosedanjem pojmovanju niso spadali med nje, a ki se dajo dokazati in foro externo* in katerih poznanje povzroča pohujšanje med ljudstvom. Da C. I. C, dosledno rabi »imped. publicum-occullum« v pojmu kan. 1037, dokazuje po mojem mnenju tudi kan, 1045 § 3, katerega navaja H. kot potrdilo svoje dedukcije. Kan. 1045 § 3 pooblašča župnike, od njih delegirane duhovnike in spovednike, da morejo iz pregledati zak. zadržke, ki se odkrijejo Sele, ko je vse za poroko pripravljeno, katera se pa brez verjetnega velikega zla ne more odložiti niti tako dolgo, da bi sc dobila dispenza od ordinarija — a to pooblastilo velja le »pro casibus occultis*. Zakaj rabi kodeks tu izraz *casus«, ne pa impedimenlum? Za imp. occullum je podal kodeks definicijo in nje se drži povsod, kjer rabi izraz i m p e -d i m e n t u m. Ko pa vzame drug pomen za occulttim — le malokomu poznan, pa ne rabi izraza impedimenlum, ampak casus, da ne meša pojma, katerega je v kan. Í037 opredelil. Po mojem mnenju Uogoilavat VGitnik. 274 je tudi tu kodeks prav jasen- V nujnem slučaju kanona ¡045 more župnik dati dispenzo tudi od zadržkov, ki so po kan. 103Î javni, ker dokazljivi, a le če s« znani razmeroma majhnemu številu zaupnih oseb, tako da se more trditi, da je ves »casus — ne samo zadržek — ljudem neznan in skril, da se ni bati, da bi se obče zaznalo za zadržek v pohujšanje vernikov. Končno pa, če bi imel tudi H. prav. tvori kan. 1045 le izjemo v določbah o dispentaciji zakonskih zadržkov, ki vilja le v najnujnejših slučajih in se lorej ne sme uporabljati na druge slučaje dispenzacije. Po mojem prepričanju na podlagi dokazov, navedenih v B V lil, 248—264 velja definicija kan, 1037 konsckventno v vsem zakonskem pravu kodeksa, saj je zanj podana. Le v kan- 1031 § 2, ki govorj o postopanju, če se pred ali med oklici najde zadržek, bi se mogU dopustiti stara definicija, ako stojimo na stališču, da velja definicija kanona 1031 le za njemu sledeče kanone, ne pa tudi za one, ki sloje pred njim Trebil pa nikakor ni lu delali lake izjeme, ker je kanon 1031 § 2 tudi na temelju nove definicije enako dobro limljiv in porab I jiv, Rozman. Črna main za rajnega po prejetem poročilu o smrti. (Vprašanje poslano uredništvu), — Da li se može protegmti privilegium mi*sae post acceptant mortis nuntium ad missas omnino privalas? Razja£njenje: Po rubrikama dozvotjiva se pro tiflo in qualibet ecclesia unica missa cantata vcl leeta. (Tit, HI, n- 6.) — U crkvi, gtlje je samo jedan svečenik, to može učinili bez skrupula- No u crkvi, gdje ¡made viSe svečenika, pojedini svečenik ne bi smio taj privilegij aplicirati, jer bi se moglo dogoditi, da budo više misa za istog pokojnika u dane dozvoljcn^ na temelju te rubrike misala, a rubrika dozvoljava unicam missam in qualibet ecclesia, ali tic dozvoljava nnicam missam cuilibet sacerdoti. Prema temu može svečenik u ta-kvoj crkvi privatno misiti samo missam dftorum qnofidianam, ako ju inače rubrike dozvolfavaju, lli missam de die, kad rubrike ne dozvoljavaju missam quolidianam, iti odgoditi, dok mu rubrike budu dozvoljavale missam quotidian am. Za to držim, da bez znunja rektora crkve, u kojwj ima više svečenika, ne smije svaki svečenik privatno aplicirati tu rubrtku. Je li tako? Gospod, ki je vprašanje poslal, je k vprašanju že tudi odgovoril. S'- ni o nekaj malega uaj dodam, da bo stvar holj jasna. Rubrika v novem tnisalu (flf 6) veli: »opportimiori die post acceptum mortis nuntium in qualibet ecclesia permittitur II n ! c a Missa pro defunelo, cantata vel etiam leeta; dummodo non occurrat Dominica, aul Festum de praeCepto, licfit suppressum, Commenio" ratio omnium fidclium defimcturiim, Duplex 1 vcl 2 classis, etiam translaf"mi, aul aliqua ex Feriis, Vigiliis vcl Oclavis privilegiatis. ' Recimo, da je kdo umrl v Ameriki, Ko sorodniki doma to zvedo, želč, da bi se za rajnega opravila sv. maša v domači župni cerkvi. Ta maša ni pogrebna v pravem pomenu, zalo tudi nima prïvilega pogrebne ma§e, Šteje pa se v tislo vrsto, kakor sv. maïe 3., 7., 30. 275 dun ali sv. maše na obletnico smrti ali pogreba. Dovoljena je torej ne samo, če je listi dan festum semiduplex, ampak tudi, če je festum duplex, minus vel majus; dneve, ki so izvzeti, našteva rubrika. Pri mali je le ena oracija in moliti se mora sekveneija »Dies irae«. Opravili pa se sme samo ena sv, maša, pa naj je peta ali lika. Tako veleva rubrika. S. C. R, je dne 16, junija 1922 (AAS 1922, 469) rubriko m koliko dopolnila in izjavila: Tiste dni, v katere so dovoljene Missae quotidianae defunetorum, se sme opraviti vet maš za 3,, 7,, 30. dan, takisto za obletnico in več mas tudi po prejetem poročilu o smrti, V sv mase se vr£e ritu duplicij imajo torej eno samo oracijo in sekvencijo »Dics irae«. Iz tega moremo posneti, da ni sicer nujno, je pa zelo primemo, da rektor cerkve vi, ta in ta dan bo v cerkvi sv. maša »post aeeep-tlim mortis nuiltium, Zakaj če je Sv, maša Za rajnega po prejetem poročilu d njega smrti tak dan, ko missae quotidianae deJunctorum niso dovoljene, zahteva Že navadna vljudnost, da mašnik, ki hoče opraviti črno mašo, prosi rektorja cerkve za črne paramente in mu obenem pove, zakaj bo črna maša ta dan. Mogoče pa je tudi, da bi bili sorodniki naročili sv. maSo za rajnega pri več mušnikih, ki vsi maSujejo v isti cerkvi. Privtleg, ki ga ima sv. maša za rajnega po prejetem poročilu o smrti, pa je dovoljen samo za e n dan v isti cerkvi. Da ne ho zmede in pogreskov proti rubrikam, je potrebno, da maš-niki <®vestfe rektorja cerkve o lej stvat-i, in rektor se bo z njimi dogovoril, keduj bodo opravili sv, maš O- Dan namreč po novi rubriki laliko določi mašnik sani. Prej je veljalo načelo, d;i mora biti sveta maša »post acceptum nuntimn die quae prima occurit, non impe-dita- (S. C, R. 2, dec. 1691. n. 3755, 111), Nova rubrika pa veli: sv. maša se dovoljuje >o p p o r t u n i o r i die post acceptum mortis tfiintium«. Ce ta dan missae quotidianae defunetomm niso dopustne, je mogoča samo ena črna maša: druge maše, ki bi bile naročene, bi morale biti de officio current!. Čc pa so tisti dan dovoljene missae quotidianae dehinctorum, se smejo vse maše za rajnega po prejetem poročilu o smrti vršili rilu duplici, z eno oracijo in sekvencijo, po iurmularju za dan pogreba. F. Ušeničnik, Izpii veda v sinje v župnijah ob meji domače in sosednje dieceze-(Vprašanje poslano uredništvu,) Običaj je kod nas u mjestima na granici dicceza, da duiobriiniči iz jmsjedne dieceze dulaze na zbn-rove susjednili župa (i drugda) pa nvdje ispovijedavaju. Da li tU smiju? Can, 879 § i bio bi preti v an torn običaju- fiiskup može ovlastiii pojedinog župnika, da podijeli jurisdikciju per modum actus stranom svečeniku, koji u svojoj diecezi ¡made ju-risdikciju; ali da li može goneraliter (cumulative) oviasfiti sve svoje župnike na granici dieeeze, da danom zgndom podijele jnrisdittciju stranom svečeniku, za kojega znaju, da ima tu vlast u svetjoj diecezi? Jurisdikcijoi za izpovedavanje [se, jurisdietiofiem delegatam) daje Ordinaries loci, io je, ordinarij onega kraja, kjer hoče kdo izpove-davati (can. § l). Če torej mašnik, ki je v svoji diecezi pooblaščen za izpovedavanje, pride v tujo diecezo, pa ieli tU izpovedavati IS* 276 mora dobiti izpovedno pravico od ordinarija te dieceze. To načelo je obče in velja tudi za mašnike, ki si ob meji d veli škofij v sosednjih župnijah drug drugemu pomagajo v cerkvi. Mašnik iz tuje dieccze se lahko osebno aH pismeno obrne do ordinarija te dieceze, kjer hoče iapovedavatu Res pa je. da je laka prošnja za mašnika pogosto neprilična in zamudna. Ordinariji to vedó in zatn mašnikoni ob meji sosednje dieceze radi dovoljujejo jurisdikcijo izpovedavanja na drug, bolj preprost način- Kako pa? — Dokler ni izšel novi zakonik, so učili moralisti: Če si kje sosedje ob meji dveh škofij med seboj pomagajo pri i&povedavanju, pa Škof za. to vé in molči, molče dovoljuje jurisdjkcijo mainikom iz sosednje dieceze. (Lehmkuhl, 1 heol. mor. 11" n, 488). Po novem zakoniku molče dana jurisdikcijs ne Zadostuje (can, 879 g 1). Treba je torej sedaj i z r e č n e ga ikulovega pooblaščenja r.a mašnike, ki ob mejah pomagajo svojim sosedom v drugi diecezi. Da bi se izognili vsakemu dvomu, ki se utegne kduj pojaviti pri molče dani jurisdikciji, so mnogi ordinariji že prej, nego smo dobili novi zakonik, ne molči, ampak izrečno dajali pooblaščen je za izpovedavanje mašnikoni ob mejah sosednje Škofije. Tako n. pr. smo v llturgičnem direktoriju ljubljanske škofije že pred 1. 1918 redno čitali ob koncu opomin; »Ad sol venda varia dubia confirma I ur consuetud«, quod sacerdotes, qui a proprio Ordinario ad confessiones approbati curam finimarunl in parochiis nostrae dioecesi finitimij exercent, in finitimis quoquc parochiis noslrae dioecesis confessiones valide et Učile encipere possinl.« Ali pa ne more tudi župnik sam tujega majnika pooblastiti za izpovedavanje? — Znano je, da so pred tiideattnfikim zborom tudi župniki mogli delegirati druge mašnike za izpovedavanje- Ker se je dogajalo, da SO prepuščali juiisdlkcijo ludi nesposobnim mašnikoni, je tridentinskl zbor odločil, da se poslej nihče ne smatra za sposobnega, razen če je župnik ali če ga je ordinarij potrdil za sposobnega. S tem odlokom, tako so mnogi sodili, pa župnikom ni bita vzeta oblast, da ne bi mogli delegirali za izpovedavanje takega mašnika, ki ga je ordinarij že priznal za sposobnega. Še l-ehinkuhl je mislil- «non destitutam esse omni probabilitate opinionem illam, quae dicit; quamdiu episeopus non positive contradixerit vel ade-merit potestatem, posse paroehum parOchis etiam aliena? d i o e o e a i s delegalam dare faculUlem tn sua paroehia audiend' confession en« (Theol. mor. Il" n. 486, nota 1). Ta misel ludi potem ni popolnoma utihnila, ko je izSei novi zakonik. Sklicevali so se na kantin 199 § 1, ki veli: Qui jurisdicljotiis potestatem ha bet ordinariam, potest tam altcri ex loto vel ex parte delegare, nisi aliud expresse jure caveatur. Iz tega je sklepati; župnik ima redno jurisdikctjo za Izpovedavanje; torej more drugega delegirati. Prezrli pa so v kônonu zadnje bcsiide: nisi aliud expresse juTe cavealur. Vprav za poobla-Sčenjc za izpoved veli kinon 874 S lj »Jufiadictionem delegatam iid recipiendas confessiones . ■. confort Ordinarias loci.« OrdinaTÍus loci pa ni župnik, ampak Škof ali generalni vikar. Avtentično je to 277 posebej izjavila Pontificia commissi« za razlaganje novega zukonika< dne 16, oktobra 1919 [AAS 1919, 477): župniki ne morejo »sacerdo-tibus delegare jurisdictionera ad confessiones recipiendas, aut saltern iisdem i a m íipprobfills iuris(|ictionem extendere ultra fines loci ve! personarum, intra, quos ad normam can. 878 § 1, fue rit circumscripta.« Župnik torej sam po sebi, po novem zakoniku, ne more nikogar pooblastiti za izpovedovanje. Da bi to mogel, tako veleva ista komisija, je potrebna spccialis facultas seu mandatum Oidinarii loci*. Ordinarij pa lahko po svoji previdnosti delegira župnike in jim dá fakulteto, da morejo v njegovem imenu pooblastiti za izpovedavanje druge mašnike, n, pr, mašnike iz sosednje diccezc, ki pridejo ob posebni priliki pomagat v župnijo. Kako daleč naj sega ta fakulteta in koliko časa naj traja, to je žavisno od volje ordinarijeve. Ce ordinarij župnikom ne dá fakultete, da bi mogli sami druge delegirati, je za župnike in za tuje mašnike najlaglje, če ordinarij izjavi: pravico /.a ¡/.pnvedavanje dam vsakemu tujemu mašniku, ki je v svoji dieCezi pooblaščen za izpovedavanje, tu se zglasi pri župniku v naši diecczi in rau ta dovoli, da sme izpovedavsti v župniji (Ci. Génicot. Inst, theol. mor. II"' [1922[ n. 326; Vermeersch, Theol. mor. III [1923], n. 456; Vcrmersch-Creusen, Epitome Jur. Can. I1 [19241 n. 280). F. Uieničnik. Izpovednik v tuji šfaotiji, [Vprašanje poslano uredništvu,] — Duhovnik iz škofije A pride na obisk k svojemu sosedu v škofiji B, Ker najde gospode v spovednici, se vsede tudi on v prazno spo-vednieo. Med spovedovatljem bere na steni spOvcdnice: casus reservati dioeceseos B. In kakor bi ga klical, pride ne vol jai s takim bremenom. Spovednik Začne iskati Vzrok, kako bi mu smel dali odvezo; pa nobenega pravega ne najde. Tedaj pa modruje: ako bi bil ta greh v njegovi Škofiji A pridržan, bi v teh razmerah imel pravico po Škofovih določilih dati odvezo; razen lega pa spoveduje na podlagi jurisdtkcije, ki jo ima od svojega Škofa, ta pa si tega greha ni pri-držal, Naloži torej primemo pokoro in da odvezo. Ali je prav modroval? Odgovor: Ni prav modroval; zakaj ne, je razvidno iz gornjega slučaja »izpovedovanje v župnijah ob mejah domače in sosednje dieccze«, F. U. Sv. obhajilo in konkubinarji. (Vprašanje poslano uredništvu.) — Konkubinarci odlučili su i izjavili, da neče više griješno živjeti, ali in foro externo ostali su u istom odno£aju kao i prijc odluka. Da li se takvima smije dijelitj sv. pričesi [extra casum necessitatis)? (Can. 655 bio bi contra [i Ušeitičnik: Past, bogoslovje II-, str. 409 i drugi]). Odgovor na vprašanje no more biti dvomen, Mogoče je, dn spokorniku, ki živi v radúvoljni bližnji grešnji priliki, izpovednik da zakramentalno odvezo prej, nego spokornik pusti tisto priliko, Tako uče novejši moralisti; sv, Alfonz je v tej stvari bolj strog (gl. n. pr. Génicot, Inst, theol. mor. II»a n. 373). A če je spokornik 218 očiten grešnik, očiten konkubinar, ne sme iti k sv. ohliajilu, dokler bližnje grešna prilike ne pusti in tako da zadoščenji: za pohujšanje, In če ne sme iti k sv. obhajilu, je bolje, da se mu tudi odveza odloži, če Jaliko zopet pride k izpovedi. Ko bi spokornik ne bil očiten, ampak tajen grešnik, pa bi izpovednik sodil, da mu sme dali sv, odvezo, bi mu smel takoj tudi sv, obhajilo dovoliti, Ce se potem pri prihodnji izpovedi pokaže, da spokornik dane besede ni izpolnil, ampak je ostal v bližnji grešni priliki in iznosa grešil, bí bilo [robu z njim ravnati kakor z recidivnim grešnikom. — Kaj je storiti izpovedniku, če ga kličejo k nevarno bolnemu grešniku V bližnji grešni priliki, to uče knjige pastoralnega bogoslovja. F. U. Kdaj se sme sv. poslednje olje i znova podeliti? (Vprašanje poslano urednišLvu.) — Pri kakšni dolgotrajni bolezni, n pr. pri jeliki, pri srčnih napakah, pri vodeniki, je težko reči. kdaj je nastopila nova smrtna nevarnost. Če duhovnik vpraša domače ali bolnika, ali naj zopet podeli poslednje olje, odgovarjajo; > Kakor oni hočejoh. Neki duhovnik je ponovno dejal v sv, poslednje olje bolnika, če je od zadnjega sprevidenja míníi en inesec, Ali je ravnal prav? K vprašanju nam od.govarja obrednik (Kit. Rom. lit. 5, C- 1, n. 14): fin cadem infirmitate hoc Sacrameiilum ilerari non debet, nisi diulurna sit, ut si, gum infirm us convalueril, i ter um in perlcuhm mortis incida!. < Z obiednikom se ujema zakonik, kan. 940 g 2, samo da zakonik vali: iterad non potest, nisi... V konkretnem slučaju je težava v tem, da niašnik pogosto ne more presoditi, ali je prva nevarnost res minula in je v dolgotrajni bolezni nastopila nova smrtna nevarnos!. Moralisti pravijo (gl. n. pr. Lchmkubl H11 n. 725): če se bolniku obrne na bolje samo za kratek čas, z.a štiri ali pet dni, poleni pa mu je zopet sluhuju, ne moremo reči, da hi to bila nova nevarnost, in /,alo bi mu v tem slučaju ne smeli iznova podeliti sv. poslednjega olja. A če traja izboljšanje dalje časa, cel mesec, potem pa se nevarnos! ponovi, sme bolnik zopet prejeti sv, zakrament. Ni pa potrebno, da bi si moral mašnik o bolnikovem izboljšanju ustvariti iz ves t no sodbo; dosti je, če sc mu zdi verjetno, da je bolnik boljši; in vcrjelno je, da je brljši, če premeinba trnja cel mesec; če potem nastopi iznova smrtna nevarnost, naj mu da zopet sv. poslednje olje. Če pri bolniku, odkar je prejel sv. poslednje olje, ni nobene znatne premeiiibe na bolje, ne mureino govorili o novi smrtni nevarnosti, in zato tudi nismo upravičeni, da bi mu ob mesecu zopet podelili sv, poslednje olje, V pozitivnem dvomu, ali je nevarnost nova ali ne, odločim» se rajši za lo, da bolniku zopet podelimo sv. zakrament. Tako Veli Sv. Allon/ flili. 6, n. 715): In morbo diuturno si inlirmus post unctioneni certe man-seri t in eodem periculo mortis, non pote rit rursus ungi, Secos vero, ait Benedictas XIV (de Synodo I. 8, c. 8, n. 4), si dubitetur, an revera morbi status mutaíus sil; tune enim, dicit, expedire ad Sa-cramenti iteratíonem propenderé, eo quod hace sit uniformior veteri Ecclesiae consuctudini et per cam novum spi rituale subsidium infirmo obveniat, Hoc lamen intelligendum de dubio positivo, nempe quando 279 probabile sil, infinitum iam exiisse a periculo mortis; nam alias in dubio mere negativo, servandum est praescriptum Tridentini. posse Src ram en tum ilerari, si infirmi convaluerint; quod revera non potest verifican, nisi saltern probabiliter a periculo exierint,* — V našem slučaju, kakor se nam je sporočil, je mašnik vsak mesec 12 JI Ova podelil sv. poslednje olje, kakor se zdi. ne glede na to, ali je hoiniku biio bolje in potem zopet slabeje, ali ne, Ce je res tako ravnal, ni ravnal po navodilu rimskega obrednika. F. Ušcničnik. Kako se molijo ali pojejo Javretanskc litamje? — Na vprašanje: An in Litaniis Lauretanis ita canlari possit prima tripla ínvocatio ad personas Ss. mae Trinitatis, ut Sacerdos cantet Kyrie eleison, Christe eleison, et populus repetat Kyrie eleison, Christo eleison, et postea idem Sacerdos prosequatur Christe nudi nos, Christe exaudí nos et populus respondeat, Christe audi nos, Cliriste exaudi nos?" jo kongrcgacija za sv, obrede odgwvorila flG- nov, 1921, AAS 1921, 566), da to ni dopustno. Kanon 934 § 2 veli namreč: .Indulgen tiae peni tus ccssant oh cjuamlibet addiliunem, detractionem vel interpolation« m.< Napačno umevanje gori navedenega vprašanja je nekatere zavedlo do tolmačenja, da se pri lavrctanskih lil a ni ja h prošnje do presv. Trojice Sploh ne smejo moliti po dvakrat, oz, ponavljati fpi im. BV II, 174). Kakor pa je razvidno iz besedila vprašanja, prepoveduje kon-gregacija za sv, obrede Je to, da bi se po prvih dveh prošnjah Gospod, usmili se nas, Kristus, usmili se nas-., ki jih po nekod mafcnik neposredno drugo za drugo izreče, ljudstvo pa ravno Liko ponovi, predlo takoj k besedil m: »Kristus, sliši nas«, tretja prošnja -Gospod, usmili se nas , ki se nanaša na sv. Duha, pa bi se opustila. Taka razporedba proženj bi bila »delraelio«, vsled katere bi se odpustki ne dobili. Tudi če bi hoteli odgovor ljudstva viGospod, usmili se nas« tolmačiti za 3, prošnjo, nanašajočo se na sv. Duha, stvari v bistvu ne bi izpremenili, ker sledeči: ^Kristus, usmili se nas«, ki ga ljudstvo v navedenem slučaju neposredno pi idenc, d ukazuje, da velja prošnja ljudstva: ^Gospod, Usmili se nas* ne sv. Duhu, marveč 13ogu očetu', aii pa je prošnja: »Kristus, usmili se nas«, pridejana invokaciji sv. Duha. svojevoljna additio vel interpulalio, radi katere po zakoniku odpustek ne dobi. Ponavljanje kot tako pa je dopustno, in sicer kakršnokoli, da se te red prošenj sam (ordo Litaniarum] ne moti. — Ce torej duhovnik vse tri invokacije: »Gospod, usmili se nas, Kristus, usmili se nas, Gospod, usmili se nas- skupaj in po vrsti moti, ljudstvo jili pa v istem redu ponovi; ali če poje duhovnik: iGospod, usmili se nas, Kristus, usmili Se našit; ljudstvo pa odgovori: Kristus, usmili Se nas, Gospod, usmili Se nas« — VSe tO nikakor ne Ovira zadobitve odpustka. — Ponavljanje prošnje še ni additio vel interpolate in je bilo tudi dosedaj skoraj povsod v navadi, vsaj do besed: Bog Oče ne- 280 btSki. Oonsueludo autem esl óptima legum interpres, (F.phom Lilurg, Aiu XXVI. Febr.) L. Šavelj, C. M. Jezikovne ali narodnostne Župnije, namenjene izključno za vernike enega jezika, se morejo V smislu kan. 216 § 4 ustanavljati Je S posebnim dovoljenjem apostolske stnlice. Na tozadevni dvom je papeieva komisija za razlaganje kodeksa 20. maja 1923 odgovorila, da je apostolsko dovoljenje potrebno tudi tam, kjer je dotični jezik eden izmed državnih jezikov in imajo verniki tega jezika ločen teritorij (A. A. S. XVI, 1924. 113). Avtentična pojasnila o pooblaščanju za veljavno poroko- — Papeževa komisija je dne 20, maja 1923 rešila nekatere predložene dvome o kan, 1096 g 1, kateri govori o pooblastilu za veljavne poroke; 1. Pooblastilo se mora glasiti na določenega duhovnika. Neveljavno je pooblastilo, ki se glasi na redovnika, katerega bo poslal rodovniški predstojnik prihodnjo nedeljo maševat k podružnici. 2. Pravico pooblaščati iinajo tudi; a) žtipni administratorji (provizorji)i h) vikarji, katere substituirá odsotni Župnik t ordinari-jevo aprobacijo (kan, 465 § 4), akti ordinunj izrečno ne omeji sub-stitutu te pravice; c} vikarij-suplent, katerega pusti kot namestnika župnik v slučaju tako nujne odsotnosti, da niti Ordinarija ne more prej vprašati; ta suplent more pooblaščati Se preden ga ordinarij potrdi, in dotlej, da morda ordinarij nc odloči drugače; č) namestnik rodovniškega župnika ima to pravico takoj, ko ga je potrdil ordinarij, tudi če ga rodovniški predstojnik še ni potrdil. (A. A. S. XVI, 1924, 115.) K. Slovstvo. a) Pregledi. Verska filozofija, V Nemčiji je zaplalo po vojni katastrofi živahno versko valovanje, Vse hrepeni po novi religioznosti. Nekateri hočejo germansko religijo, drugi se zamikajo v srednjeveško mistiko, še drugi se vne-majo za liturgično pobof.nost. Filozofi pa iščejo novih potov k Bogu Nekaterim je prvina reltgije nekaj ¡iracionalnega in obenem a priori (R, Olto, Das Heiligej i drugi mislijo, da sc treba vrniti k sv, Avguštinu in priznati neko neposrednost božjega spoznanja (J. Hessin, Die unmittelbare Gotteserkonntnis nach dem hl. Augustinus); še drugim je božje spoznanje prvotno čutenje po ljubezni (M, Schelcr, Vom Ewigen im Menschen). O vseh teh strujah je že bogata literatura. Naj omenimo tu le nekaj važnejših del! i. Glede irraciooalnosti ali racionalnosti religije jo napisal važno delo priznani etnolog P. W. S c h m i d t S. V. D * Povod 'Meüschhcitswege zum Golterkennen rationale, irrationale, superrationale. Fine rcligionsgeschichtliche und religionspiycholo* gliche Untersuchung von P. W. Schmidt S. V. D. 8» [VlIJ. 228) München 1923. Jos, Kösel fif Fr, Pustet. 281 za to delo mu je dala vpraT Ottova knjiga, ki si je na sugestiven način osvojila široke kroge (1917 1. izd., 1. 1924 že 12.], Otto zavrača vulgarni evolucionizem, religija je že prvotno v človeku, a tudi samo v človeku, res pa le kakor v kali, ki se pod vnanjimi vplivi počasi razvije. Prva stopnja je Je areligiozna, potem pa sledi kakih 8 stopenj, kjer sc začne počasi, na irracionnten način, po čarovništvu in magiji, poi predstavah mrfičev, duš in duhov iz groze pred demonskim razvijati najprej vera v demonska bitja, potem pa v bogove in »velike bogove« (ilochgolter). Na zadnjih stopnjah se pridružuje ir rac i finalnemu racionalen element, končno sc religija šc »etizira«. To se pravi: jedro religije po Ottu je in ostane irracionalno (fiavfitveno in pojmovno neizrazno), miselni predikati se pridevajo religioznemu objektu, a ga ne bčrpajo; racionalnim predi katom se pa pridružijo Se etični. Tako vsebuje Sveto (das Heilige) irracionalne, racionalne in etične prvine, a dojeti je mogoče Sveto le čuvslveno, kakor je tudi le čuvstvena prvina primarna. Sch. dokazuje na podlagi pozitivne etnololkc znanosti, da je Ottova konstrukcija o tistih stopnjah docela neznanstvena in tieosnovana. Vprav pri najstarejših plemenih ni nobenih ali skoraj nobenih takih stopenj, potem pa — kar je poglavitno — se vera v »velike bogove« čisto gotovo ni razvila iz teh stopenj. Primitivna plemena verujejo že izpočefka bolj ali manj določno v osebnega Boga, stvarnika in dobrega očeta. To je tako značilno, da se irraeiotlalni moment strašilnih in groznih predstav o bogovih da razložiti le z grehom in duševnimi posledicami greha. Prvotna vera je racionalna: Človek jo je dobil ali s svojim umom po naravnem načelu vzročnosti (in po naravni personifikaciji, dostavlja Schmidl], ali pa jo je morda sprejel — a zopet na racionalen način — po prvotnem razodetju, Tiste stopnje niso torej stopnje pred prvotno religijo (Vorhtife), ampak le poznejše izgrežene stopnje (Nachhofe). S Lem Sch. nikakor ne zanikuje čuvsfvenega momenta v religiji. Loči celo tri vrste religioznih čuvstev; racionalna, irra-cionalizirana racionalna in racionalizirana irracionalna. Prva se vzbujajo ob jasni zavesti vrednot, dobrote in lepote religioznega objekta, tu ob spoznavi božji. Druga izvirajo sicer iz spoznanja, a je spoznanje tako bežno in slabotno ali so pa vsaj čuvstva, ki sc takoj vzbttde, tako močna in zajcmljiva, da se racionalni moment v čuvstvih tako-rekoč zatopi. Gotovo lehko preprostega človeka že temna zavest o Bogu, ki se mu vzbudi ob čudoviti lepoti in mogočnosti stvarstva, tako prevzame, da se zdi njegova religioznost le Čuvstvo, So pa, misli Sch., ludi čuvstva, povzročena po vnanjih ali notranjih mikih, ne da bi sc človek zavedel te zveze, ki jih pa primitivni človek vzrneta na ven in jim iiče vzroka (ter ga rad personificira), A iskanje vzroka (in personifikacija) je že nekaj racionalnega. Otto se vara, ko meni, da je raztolmačil religijo irracionalno. Prevara je odtod, da nezavestno vdeva racionalne momente in misli, da je razložil vse irracionalno s samimi čuvstvi. Sicer pa Otto časih sam svojo *divi-nacijo-, ki naj ž njo spoznavamo -»božje«, stavi v nasprotje le -z refleksnim spoznanjem in bi torej Je bila spoznanje, četudi ne re- 282 fleksno'zavestno. Sch, kaže na nedoločenost in negotovost Ottove teorije in poduju sam jasno analizo božjega spoznanja. Za božje spoznanje ni treba nobene droge duševne moči kakor za druge spoznave. Treba pa je zaupanja v duievne moči, in za pripravo ponižnosti-Potein pa treba no doživetja, a življenja. Doživetje (Fürlebnis) je le nekaj bežnega in negotovega, življenje po spoznanju daje spoznanje norega Spoznanja. Je pragmalistična zmota, če Se pravi: »vsaka religija je prava, ki je dobra«, ni pa zmota, če se reče: »le tista religija je prava, ki zadovolji vse in polno življenja*. Sele ko kdo začne religijo »živeti«, spozna, koliko sil in moči je v njej skritih. Na podlagi teb analiz motri Sch. tudi racionalne in irracionalnc prvine v zgodovini nadnaravnega božjega spoznanja v stari in novi zavezi, zlasti tudi v Kristusovem življenju (posebno lepo pojasnuje, kako v smrtni žalosti na Oljski gori in v zapuSčenosti na križu ni nobenega Irracional i zrnA. temveč le resnično doživljanji? Njega, ki je vzel nase grehe sveta, zato pa tudi vse prokletstvo greha). Schmidlovo delo je hvale vreden prispevek za filozofijo in psihologijo o božjem spoznanju. Stvarno se ne strinjamo z njim glede personifikacije pri božjem spoznanju (dotična mesta smo dali v oklepaje). če se vtši personifikacija tako, kakor tolmači Sch., bi bila nekaj nagonskega, zato pa irracionalen element v božjem spo/nanju. Po na&em uvidu je personifikacija pri božjem spoznanju združena z vzročnim načelom. Ako spoznam, da mor;i bivati neko viSje bitje kot vzrok sveta in človeka, moram po istem vzročnem načelu pojmili tO bitje vsaj s tistimi popolnostmi, ki jih opazujem na ljudeh, torej kot osebno in dobro bitje. Tako je personifikacija racionalna in se res sklada z objektivnim dejanstvom. Zmota bi bila inožna le tedaj, če bi Se človeški duh prezgodaj ustavil, tO ¡c, že pri prirodnih vzrokih, in bi že njim pripisoval tista svojslva. To se je pozneje (zdi se, da po grehu] res zgodilo in se je tako razvil astralni kult, totemizem itd. 2. Vprašanje o avgušti nizmu z ozironi na moderno versko filozofijo si je zastavil J. Geyser.3 Ker 1 lessen odločno trdi. da je učil Avguštin poleg božjega spoznanja iz stvarstva nekakšno neposredno božje spoznanje In da je ta filozofija prava, a z druge strani najodličnejši zastopnik moderne verske filozofije na Nemškem, Max Schcicr, naglaša, da je tudi njegova verska filozofija nekakšen avguštinizem (*■ Augustinismus, freilich stark modifiziert•), zato je to vprašanje vsekako aktualno, G. preučuje najprej Avguštinov >,avguštinizem'<. Preučil je sicer samo ^Izpovedi«, a priznati mu je treba, da mora biti, če kje, v tej psihologiji AvguštinrjVe duševnosti največ jasnosti o tem. In res govori sv. Avguštin v tem delu zelo mnogo o božjem spoznavanju in 3 Augustjn lind diu phänomenologische Religionspbilosophie dcT Gegenwart mit besonderer Berücksichtigung Max Schelers von Dr, Joseph Geyser. 8IJ (XI. 24t] Münster i. W. 1923. Aschcndorfi, {Veröffentlichungen des katholischcn Institutes für Philosophie Albertus-Magnus-Akademie zu Köln. B. f, H. 3.) 283 spoznanju. Kakšen ic torej rezultat te analize? G. pravi, da SV. Avguštin ni učil toga. kar trdi Hessen. Sv. Avguštin izhaja pri božjem spoznavanju vedno od stvari. Stvari so mu stopnje, ki se po njih dviga k Bogu. Božje spoznanje mu je le završetek lega aposteriornega spoznanja. Res je pa na višku neka posebnost Avguštin je bil platonik in ni poznal abstrakcije, ki je z njo Aristotel ruztohnučil postanek splošnih idej, Avguštin jili tolmači z novoplatoniki po nekakšnem božjem osvetljevanju našega uma. Tako prihaja naš um od spoznav prigodnih in izpremenljivih stvari do splošnih, nujnih in neizpremen-Ijivili resnic, in ker je Bog resnica sama, v teh um spoznava Boga, Hessen je to zvezo raztrgal in pravi, da tiči Sv, Avguštin dvojno Spoznanje, eno apoeteribrno (znanstveno) spoznanje, drugo apriorno, neposredno božje Spoznanje. To je zmota. Sv. Avguštin opira božje spoznanje vedno na aposteriorno spoznanje. Le tO more hiti vpra* Sanje, ali so tiste neizpremenljive resnice, ki se Človeški um do njih povzpne, na nekakšen način neposredno božja resnica sama ali so marveč le odsvit božjih idej in iele tako sredstvo za božje spoznanje, Geyser tudi dobro pripominja, da sv. Avguštin v svojem idealnem poletu ne podaja poUnjih pojmovnih analiz, in ker zajema iz svojega živega izkustva, nc Joči vedno ne delovanja uma in srca, nc delovanja naravnih sil in milosti. Zato jc dostikrat težko reči, ali govori o naravnem božjem spoznanju ali o spoznanju po veri, ali 0 čistem umskem spoznanju ali o spoznanju prežetem od ljubezni in lire penen ja po Bogu. Ako pravi Scheler, da je njegov avgušlinizem »močno iv.pre-menjen . je to resnično. Zakaj, kakor G, iz virov dokazuje, je črpa! Scheler svoj avguštinizem iz knjige francoskega oratorijanca Gratryja tO božjem spoznanju» (1853). Gratry uči, da vsi silogistični dokazi za bivanje božje že podstavljajo neposredno spoznanje božje, ko se duša od končnih stvari brez silogizma neposredno dvigne k Neskončnemu. To uči tudi Scheler, le da še bolj določno zameta skolastične dokaze, češ, da niso noben Beweis-!, temveč samo naknaden »Nachweis«. Gratry uči, da bi um ne spoznal Boga, Če se ne hi Bog duši nekako razodeval. Scheler ufi, da vsaj osebnosti božje brez božjega osebnega razodetja (Mitteilung) ne moremo spoznati, Hog filozofije da je le ens a se«. Gratry uči, da je korenina božjega spoznanja ljubezen. So duhovi, ki afirmirajo in sicer zato, ker ljubijo; so duhovi, ki negirajo, ker tie ljuhijo: absolutna afirmacija ali absolutna negacija, bitje ah nebitje, Bog ali Nc, vse ali nič.' Tudi Scheler uči, da je prvo, kar je potrebno za božje spoznanje, ljubezen, v ljubezni da se nam razodeva summum bonum. G, po vrsti kritično presoja posamezna poglavja iz Schelerjeve verske filozofije in tolmači ohenern svoje misli, ki se ¡zvečine skladajo z naukom tradicionalne skolastične filozofije. Ako se omejimo na omenjene osnovne leze, pravi G, glede prve, o nemožnosti pravih dokazov za božje bivanje, da Scheler takšne nemožnosti nikakor ni dokazal. Vse, kar navaja, dokazuje le to, da moremo imeti o Bogu le analogno spoznanje. Če Scheler misli, da spoznavamo Boga iz stvari 284 kot simbolov, je to spozna vanje zopet ali spoznavanje iz stvari, torej sklepanje, ali pa ni nobeno spoznanje. In res pravi Scbeler, da nosi božje spoznanje izvestnost samo v sebi. Toda to bi bilo le tedaj mogoče, ako bi Boga samega v polnem stnislu zrli, česar pa Scheler zopet ne trdi. Tako je v vsem Sebelerjevem izražanju polno nejasnosti in nedoločenosti. Isto velja o drugi tezi, da moremo Boga le po Rogu (durclt Goli) spoznaii, le če resnico »nekako Sprejmemo«« in sicer po bitju, ki ga iščemo. To je neke vrste misticizem, ki ga je Schuler zajel iz Gratryja, ki pa nima nobene racionalne osnove, dokler govorimo o naravnem boijem spoznanju. Glede tretje teze o »čutenju* božje vrednote, predočevane v aktu ljubezni, pravi G,< da je ta teorija psihološka zmota. Čuvstva sama po sebi so brezpredmetna; vzrok je seveda iehko predmeten, a ta predmet mora subjekt na drugi način spoznati, Ako bi si subjekt na podlagi čuvstev predmet, ki ga nikakor ne pozna, sam umislil, kakšno vrednost in izvestnost bi imela takšna fikcija? Na koncu teh analiz pravi G., ko zre na vse zmotne sklepe, prehitre podmene, nezadostne miselne opoTC, ki jih je v Schelerjovi Fenomen o logi ji toliko, ga prevzema pravo hrepenenje po tako mirni, preprosti in prozorni Suinmi sv. Tomaža, če si pa že želi duhovitih intuicij, hlestečega sloga, živega razodevanja osebnosti, tedaj seže rajši po delili sv. Avguština. Gotovd nudi avguStinizem marsikaj za stiske naše dobe, a ne ontoiogistično izkrivljeni moderni avgušti-nizem Upravičen je odpor proti enostranskemu intelektualizmu — tudi srce ima svoje pravice —, upravičeno je poleg Aristotela mesto Platonu, poleg Tomaža Akvinskega sv, Avguštinu, toda biti mora med umom in srcem, med spoznanjem in čuvstvovanjem pravo razmerje in osnova tega razmerja more biti le resnica, da je spoznanje prvo. Poleg Schelerja ocenjuje G v svojem delu tudi versko filozofijo Winklerja, K. Adama in GriindJcrja, mimogrede tudi Otta. To mu tudi daje priliko za sodbo o verski filozofiji moderne lenomenologije sploh. Fenomenologija načelno ne razpravlja O biti (eksistenci) predmetov, temveč motri le njih bistvo in bistvene odnose ter nujnosti, Glede empiričnega dejanstva in bitja vrši takozvano »redukcijo«, to se pravi, da ta vprašanja izločuje, Ce torej fenomenologija govori o Bogu, meni Doga le kot inteneionalen objekt religoznib aktov, ali ta objekt tudi dejansko biva. za to se ne meni. Tu se pa vzbuja usodno vprašanje, ali ne bi bilo mogoče, da bi si človek nekaj umiSljal, česar ni, da bi si tudi Boga le nmišljal in ga ljubil ter častil in živel tako v veliki, strašni prevari? Scholz in Mundle [oba fenomenologa) pravila, da bi bilo to mogoče. Iz tega je pa razvidno, da sama fenomeno-logija ni zmožna rešiti osnovnih religioznih vprašanj. Ako naj bo religija res religija, dostojna človeškega duha, je prvo vprašanje, k: ga Ireba rešiti, vprašanje, ali je Bog, Šele potem, ko je to vprašanji rešeno, je pametno in vredno razpravljati o religiji. G. priznava, da je Scbeler nasproti Ottu in dr, objektivist, da mu ne ustvarjajo religiozni akti objekta, marveč da je objekt, torej Bog, ki daje aktom 285 vsebino in pravec. Vendar tiči v fenomenologi ji velika nevarnost subjekt i vizma. Temu in onemu se zdi, da »vidi<, česar drugi ne vidijo Tako Scheler vidi, da naravno zlo na svetu ni mogoče brez vpliva zlih duhov na človeka, G. po pravici vprašuje, kako je pa bilo možno zlo v duhovih? Tako žene Schelerja v očiten manihejjzcm, Griindler »vidi«, da večne kazni niso mogoče, ampak da jc vedno možno Očiščenje in rušenje, in »vidi«, da izraža to tudi krščanski nauk o vicah. HuSserl sam, začetnik ienomcnologije, »vidi«, da je idealizem edino prava filozofija, Griindier zopet vidi, da se Husserl usodno moti in da ni izvedel iz svoje teorije zadnjih posledic, ki so določno realistične. Če je Husserl dejal, da bo fenomenologija znanstvena filozofija v najstrožjem pomenu besede, priznava Scheler. dn so med fenomenologi nesoglasja v prav bistvenih filozofskih vprašanjih, predvsem v spoznavnih vprašanjih? J, 0 Sclieterjevi verski filozofiji v celoti jc napisal doslej najgloblje delo E r i C h Przywara S- J-J P. z Geyserjevo kritiko ni popolnoma zadovoljen. Ne da bi bila kriva, a premalo imanentna mu je. Sam se ¡e hotel docela vglobiti v Schelcrjevo filozofijo, jo z ljubeznijo promotriti in iz notrine premagati nje dvoumnje in zmote. Zakaj Scheler je mnogim voditelj preko Kanta, nekaterim celo do katoliške resnice. Z druge strani je pa prav tako gotovo, da je zmotno umevanje njegove filozofije povzročilo med katoličani mnoge zmede. Zato je treba velike previdnosti, da se ne greši ne z neprimerno polemiko, ne z nevarnim priporočanjem. Dvoje je, kar je za Schelcrjevo versko filozofijo metodično značilno. Najprej je Scheler objektivist. Vrednote mu tvorijo svoj objektivni svet. kakor tvorijo po Husserlu tak objektivni svet tudi resnice. Ta objektivizem znači obrat Kantove revolucije in tako če ne po-vrat, vsaj bližanje k skolastiki, Drugo je, da je Scheler fenomenolog, Kot fenomenolog pa motri samo inteacionalni objekt religioznih aktov. Boga kot najvišjo vrednoto, ne da bi s tem kaj trdil o božji dejanski biti (eksistenci). Iz vsega velikega dela »Vom Ewigen im Menschen^, kjer je toliko govorjenja o religiji in Bogu, ni mogoče razbrati kaj določnega o boiji eksistenci, Scheler sicer pravi, da je najvišja vrednota nekaj realnega, ker je realnost vrednote tudi sama vrednota, toda P. dobro pripominja, da ta ontološki [Anzelmonovemu podobni) dokaz dokazuje zopet le idealno bit najvišje vrednote. Meni pa. da intencionalni objekt sam kaže tudi na realnost religioznega objekta Vsekako v Schelerjcvih delili tudi ni nobenega dokaza, da bi bil Scheler idealist, kakor je Husserl brez dvoma idealist- Vendar se s to fenomenološko metodo Scheler zopet oddaljuje od sknlastike, ki izhaja vprav od vprašanja, ali objekt religije biva. Jasno pa je, ker je metoda druga in druga, da bi bilo napačno presojali Schelerja s skolastičnega stališča, kakor ju tudi Scheler v tem največ grešil, da presoja skolastiko s svojega drugačnega stališča. ' Relifiionsbcgrundunjf Mux Scheler—J. H, Newman. Von Frjch Priywara S, J, Mala S" (XVI. 2081 Freiburg i. Br. 192J. HcrdeT 286 Prav lako je dvoje, kar je za Schelerjevo filozofijo stvarno značilno: njegov nauk o vrednotah in nutik o primatu ljubezni. To dvoje predvsem izkuSa P. z imanenhio kritiko presodili in oceniti. Kakor smo že dejali, SO Scbulerju vrednote nekaj objektivnega Take vrednote (oz. nevrednote) so: prijetno—neprijetno, plemenito— podlo, lepo—grdo, dobro—zlo in končno v »absolutni sferi- sveto-nesveto, Vrednote so nekaj samostojnega, kar se ne da iz drugega izvesti. Niso bitja, a so realnosti na bitjih, Dojemamo vrednote s čutenjem (Fiifilen), in sicer se nam razodeva najvišja vrednota prvotno v ljubezni. Bog i k sommurn honum in kot tak vir vseh vrednot. Božje histvo je pa ljubezen, ZaLo je Bog kot ljubeči summum bonum in le njemu, ki z njim ljubi, se odpre vir vseh vrednot. V tem je Schelerjev tako značilni nauk o personalizmu ljubezni. Iz lega je tudi jasno, v kakšnem smislu ScJiuler zanikajte spoznatnost božje osebnosti. Po r.jegovi filozofi ji moremo sicer metafizično spoznati, da je Bog oseben Bog. toda osebnost božja v svoji notranjščini se nam more razodeti le po osebnem božjem razodetju in dojeli jo more le ljubezen. Ker je Bog kot -"oseba oseb^ ljubezen, zato je tudi stvarstvo po svojem najglobljem smislu > personalistično" in kakor otrplo ljubezenska kretnja" (»erstarrte LiebesgestC"), ki sc zopet odkriva le ljubezni, Zato je ljubezen korenina vsega spoznanja. Ker je ljubezen najvišje vrednote bistvo religije, zato je tudi končno vse osnovano v religiji in vse izpremembe človeških spoznavnih in kulturnih oblik izhajajo iz i/prem?mb v tem srediSču človeškega duha. Religija je pradejstvo. Vsak človek veruje v boga: ali v Boga, ali v malikn, Dokazi za božje bivanje so nepotrebni; vero v Boga človek zopet dobi, če ga navedemo, da odkrije sam v sebi malika, ki ga je postavil na božje mestu. P. razločuje s silno skrbno in podrobno analizo, kaj je v teli nenavadnih filozofemih pravega, kaj je enostranskega ali zmotnega Glede vrudnot priznava Scbelcrju, da sta bitje in vrednota in-teneionalno različna objekta |tudi sv. Tomaž je intencionalno ločil bitje in dobro), t-odn no kažeta samo na isto realnost, kakor meni Scheler, temveč sta realno eno, in sicer tako, da je vrednota že intencionalno bitni stvarni stan. Ta bitni stvarni stan je namreč razvoj realne narave pO pravcu imanentnega ideala. Bog je vprav Zato najvišja vrednota, ker je aetus purus. Dotim je za vsako drugo bitje etični imperativ: bodi. kar moraš biti. udejstvuj .se po ideji svojega bitja! je Bog «jaz sem, ki scm< (Jahve). Po tej notranji zvezi vrednote in bitja je ustanovljena tudi zveza med religijo in metafiziko Po Schelcrju je med objektom metafizike in objektom religije le »kon form i lut', tO .se pravi, radi edinstvu dojemajočega subjekta moremo po nekem apriornem poslulntu trdili stvarno skladnost med njima. Po resnici to skladnost spoznamo v notranji enoti bitja in vrednote. Prav pa pravi Scheler, da metafizika ni religija. Ni, zakaj religija pomeni več, pomeni neko občestvo med Bogom in človekom, toda zopet je to občeslvo osnovano na bitni, torej metafizični podlagi, da je Bog stvarnik in jaz slvar, potem da je Bog meni i man en te n. 287 Tako je religija v najglobljem smislu -zavest tega metafizičnega odnosa^, Iz lega je Že tudi jasno, kaj reči o religioznem Spoznanju ali O primatu ljubezni. Scheler Se moti, če misli, da je res prvo, kar napravi Eveio med Bogom in nami, ukl ljubezni. Tega sv. očuLje nikdar niso učili, niti sv. Avguštin, kakor zmotno trdi Scheler (sv. Avguštin je marveč prav nasprotno učil: ni mogoče ljubiti, česar nikakor ne spoznamo) in je to tudi psihološko nemogoče. Resnično je pa dvoje: prvič, da je spoštljiva ljubezen in ljubeče spoštovanje najboljša nravna priprava za religiozno božju spoznanje, to se pravi, da Roga, če ga spoznam, ne zavrzem, temveč pripoznam, kar je šele religija; drugič, da Boga bolj in bolj spoznam (to je sv. Avguštin res učil: ljubezen povzroča, da ljubljeno bitje bolje in popolneje spoznamo). Podlaga za spoznanje je analogia entis (s tem je zanikan spoznavni primat ljubezni), a najboljše duševno razpoloženje za religioznost je ljubezen (s tem je ustanovljen nov primat ljubezni), Ne spoznava ljubezen, ampak um; a najbolje spoznava človek, ki ljubi. (Primat ljubezni v Schelerjevem smislu se tudi da težko strniti 3 teološkim naukom de processionibus divinis.) Kar se pa tiče neposrednega božjega spoznanja, meni P., da se da ta s fenomenološkega stališča prav umeti. Bog je v religioznem deju neposredno dan, ker meri religiozni dej le nanj, ne pa na stvari. Skolastik se seveda vprašuje, ali ta religiozni objekt dejansko biva, in to more spoznati le po sklepanju iz stvari, Toda tudi fenomenološki religiozni akt obsega implicile ta sklep, saj pravi Scheler sam, da religiozni akt ^transcendira1- vse, kar je svet, in da ga ne more izpolniti nič, kar je končno. To neposredno spoznanje ni torej navsezadnje nič drugega kakor tisto »nerazvito spoznanje* nepokvarjene duše, ki v stvarstvu zre Stvarnika, nt da bi se zavedala kakega sklepanja, dasi je to spoznanje implicite sklepanje, kakor je sklepanje, ako iz umotvora spoznavamo umetnika. "Io naravno božje spoznanje se loči ud znanstvenega metafizičnega «poznanja zlasti tudi po tem, da je to zadnje čim najbolj brezosebno in stvarno, ono osebno, zato pa živo in prežeto od čuvstev, Pri Vprašanjih, kjer je segel Scbuler v svet nadnaravno religije, ugotavlja P, mnogo dvomljivih trditev, a jih tzkuša vprav z nejasnostjo In dvoumnostjo opravičiti in razložiti in prezreti dogmatične zmote, ki tiče v nekaterih (tako v izrekih o zakramentih, o zasluženju, o izvirnem grehu, o milosti in dr.), P. misli, da izvirajo vse zgolj filozofske in tudi teološke Schelcrjevc zmote iz prvotne ločitve vrednot in bitja, V dodatku svoje knjige se bavi P- še s Hessenom in drugimi zastopniki neposrednega boijega spoznanja. P. meni, da je zavedlo llessena dvojno nesporazumljenje. Prvo je, da umova vzročnost zgolj moderno-fizikalično in se mu tako v skolastičnih dokazili javlja le Bog, »ki od zunaj suje ob svet. To jc pa zmotno pojmovanje, kakor priznava tudi Scheler. Skolastika pojmuje božje vzrokovanje kol trajno obrazložuvanje prigodnega stvarstva in za.to transcendentnega 288 Boga obenem kot svetu imjncntnega, Drugo nesporazum I jenje je, da si misli Hessen Boga bliže v notranjščini kakor v zunanjem svetu Toda Bog je obema enako blizu in Boga ni mogoče najti v subjektivni zavesti, temveč le objektivnem bilju duše. Resnično pa je, da je duäa po svojem duhovnem delovanju bolj podoba božja kakor Svet, zato je v njej ne sicer večja bližina božje prisotnosti, a večja bližina božje »nazornosti«. Potem pa, ko človek išče Boga »zase«, ima psihološko to spoznanje iz notranjščine gotovo neko prednost, ker ga najde »t sebi*. To pa v resnici nič ne zadeva vprašanja, uli neposredno, ali posredno spoznanje. V obeli primerih je hož.je spoznanje le posredno. Potem P. dokazuje, da se Hessen (in Laros) po krivici sklicuje na Avguština. V Avguštinu je delovala še nerazločena platonska misel o božjem deleženju stvarem, ki se je v skolastiki razločila v vzročnost in deleženjc ter v deleženjc po naravi in nadnaravi Te ločitve ne smemo več zabrisati, zato v tem oziru ni upravičeno vračati se preko skolastike k Avguštinu, ampak narobe mora iti pot le naprej. Kar se tiče Paséala, ki ga zlasti Laros postavlja v vrsto; Avguštin—Pascal—Newman, je to zmotno in ga je treba dati marveč v vrsto: Lutlier—Jansenius—Pascal, kakor je najnovejša. kritika jasno dognala. Tako podaja to delo (ki se pa dosti težko čita) mnogo vpogleda v zveze in odnose med skolastiSoo in niéd moderno filozofijo, omo-gočuje pa tudi nevajenim modernega mišljenja globlje untevanje moderne filozofije. Vprav dr. Geyser ju So nekateri močno zamerili, ČeS, da se ni dosti vglobil v probleme, ki jih Sclieler rešuje. 4. Cel, dasi kratek pregled verske filozofije s fenomenološkega stališča podaja O. G r ü n d 1 e r.4 Uvod je napisal sani Scheler, ki pravi, da je pisatelj mlad, nadarjen mož, ki SC je iz verja modernega duševnega življenja dokopal nazaj ne le do vere v osebnega Boga, temveč tudi do temeljnih resnic krščanstva. Metoda je fenomenološka, ki izkuša prapojave (Urpliä-nomene) verskega življenja po njih bistvu neposredno nazorno in čuvstveno predočiti; ta način predočevanja da je potreben zlasti za tiste, ki so vzrasli v verni tradiciji, a so okoreli v samih formulah, kakor tudi za tiste druge, ki bo izgubili vero in se vsemu pravemu verskemu življenju docela odtujili, Ker je pisal to filozofijo lajik-neteolog in z drugačnega, fenomenološkega stališča, zato oi čudno, da je skolastično orientiranemu in na tenke skolastične pojme navajenemu teologu izpočetka v resnici težko razgledali se po njej. Zdi se mu, kakor da je vse sama zabloda, Treba se jc v vse šele počasi zamisliti. Tedaj se pa pokaže, da je v tej filozofiji mnogo lepega in globoko psihološkega, a da je terminologija 5c neizdelana in dostikrat dvoumna. Prvo je zopet ieno-menološko stališče. Ta filozofija nič nc dokazuje božjega bivanja, tudi 1 Elemente zu einer Religionspliílosopliie auf phänomenologischer Grundlage. Von Dr. Otto G r fl n d I e r, 8® [II, 136), München 1923, Jos. Köscl & Fr. Pustet. 289 ni filozofija o naravnem božjem spoznanju, temveč v prav o religioznem spoznanju, ki meri »na odrešenje in zveličanje«, Zato zameta, samo spoznanje božje po sklepanju kot racionalizem, bol; ali manj čuvstveno intuicijo kot nedoločen intuicionizem in samo spoznanje iz božjega razodetja kot »okorel dogmaluem«, A v resnici ničesar nu Kamela, temveč le hoče, da se vse to združi, kakor je združeno v konkretnem religioznem Spoznanju. G. Sam priznava, da fenomenološka metoda Samit zase ne zadoščuje, ker Zavedno gre mimo vprašanja O dejanski biti religioznega objekta, ter da ji je treba metafizične osnove [kakor jo je G. na koncu res dodal). Zanimivo je, da tudi Schclcr v uvodu priznava to potrebo. G, mnogo govori o naziranju (Anschauung), ki mu je zadnja podlaga vsega pravega spoznanja, in loči čutno in kategorialno, neposredno in posredno naziranje. Zdi se mi, da lahko zamemtnn vse te izraze s skolasličnim i.immedbta et mediata evi-dentia«, seveda moramo ume vali naziranje pri religioznem doiivetju fenomenološko, t. j. vprav kot naziranje objekta, kakor se mi v religioznem doživljanju javlja, brez o?,ira na tO, Itako sem priSel do tega doživljanja. Paziti je tudi na besedo »vera«. Vera ni vera v na£cm Leološkem smislu, »fides«, temveč versko doživljanje z emocionalnimi akti, dejal bi skoraj »fides C ari tate formata«, če ne bi caritas preveč določno izražala nadnaravne milosti. Tudi izraz milost nima samo čisto teoloikega pomena (fenomenologu je najbrže tudi umetniška inspiracija *-milosU), pravtako ne govorjenje o nadnaravnem ali o razodetju. V vsem je nekaj našega, teološkega, a V vseni je še nekaj drugega, manj določenega, za kar pa Še ni svojega izraza. Zatn kakor G, priznava, je ta verska tilozotija tudi v tem pogledu le »kos celotne vede o božjem«, da potrebuje poleg metafizične osnove tudi Se ^najvišje dopolnitve, ki jo more dati le pozitivno razodetje«. V najvišjih vprašanjih življenja more itak le razodetje dati zadnji odgovor. Vera je odvisna od duševne strukture. Objekt vere je najvišja vrednota, a nekateri so obrnjeni sami nase in imajo čut le za svoj ■ jaii', zato so »slepi-; za absolutne vrednote, celo pa najviSjo vrednoto, kako so n. pr. nekateri slepi za barve. Vendar, pravi G-[ na sproti E. Stein), da ta »lepota, kaknr dokazuje pojav »Spreobrnjenja!., ni nič absolutno nespremenljivega in se človek Bogu zopet lahko »odpra«. G, loči »dušo« in »osebim, oseba mu ni to, kar sko-lastiki, temveč le svetopisemski ppneuma«, toda ne rabi izraza »duli , ker pri duhu mislimo le bolj na um, a oseba je počelo tudi aktov volje in vprav akti svobodne volje so svojstveni akti osebe. Tudi oseba iorej v svojib globinah je izpremenljiva in se časih i/premeni — seveda v religioznem oziru le pod vplivom božje milosti. Verska filozofija je torej znanost med metafiziko in dogmatiko. Nje glavni vir je pa svoje religiozno doživljanje in tenkočutnost za verske vrednote tn religiozno sodoživljanje z drugimi. Komur je to dvoje tuje, temu je čarovni svet religije za vedno zaprt. Na podlagi teh in takšnih spoznavnih osnov tolmači G. v drugem delu bistvo religije, in sicer bistvo religioznega akta, religioznega objekta in religioznega subjekta. veklnili. 19 290 Kakor pravimo skolastično, da vsebuje religija dva momenta, ki sta eognitio in agnitioP tako G, jako zanimivo razpravlja o »Kenntnisnahme» in «Stellungnahme^. Glede prvega loči dvojno duševno naravnanost; tno, kj po njej človek zre Boga v vsem, kar je dobrega in lepega v naravi, kakor tudi v njegovem osebnem delovanju, ki daje sicer irracionalni zgodovini smisel in smotrnost, predvsem pa v vesti, kjer Sc Bog neposredno razodeva (to ntu je die well zugewandte Einstellung«); drugo, kjer more izginiti vsaka stvar, da se obrne duša k Bogu samemu kot najvišji vredndtl (die welt-abgewandte Einstellung). Glede »Stellungnahme- loči emocionalno in praktično plat; prva se javi v veselju, žalosti, navdušenju, druga v molitvi, zahvali, želji, zaničevanfu. Opozarja pa, da se dejansko niti to dvoje [Kenntnisnahme in Stellungnahme) ne more ločiti, niti da ne sme biti »Kenntnisnahme* enostranska. Religija je, kakor pravi, v prvi vrsti «betende Hinwendimg zu Gott«, Ko govori o objektu, tolmači vrednoto -das Heilige», primeroma tako kakor Otto, na katerega se tudi sklicuje, pojem svete osebe (svetost mu je osebna vrednota) in pojem Boga nc le abstraktno kot najvišje vrednote, temveč tudi kol najpopolnejše osebe, ki je nje bistvo (kakor Schclcrju) ljubezen. Potem govori o ne vrednotio zlu. Fizično zlo mu m pravo zlo, zelo religioznim ljudem je celo >.dar božji«, S hrepenenjem je bistveno združenje tudi trpljenje. Končno kaže trpljenje na nesmrtnost. Naravno zlo je na svetu le po človekovi krivdi. Njega možnost je nujna posledica svobodne volje. G. meni s Schelerjem, da je »padec« s teizmom nujno zvezana resnica (7), zavrača pa mnenje Schelerjevo, da padec prvih staršev ne bi bil mogoč brez zlega vpliva višjega duha. Subjekt religije mu je poedinec in kolektivna oseba. Religioznost je sicer nekaj vsakemu najbolj notranjega, a vendar je religija obenem najmočnejša vez skupnosti. Religija se ne da »učiti«, da sc pa vzbuditi po ljubečem »vživetju«, G. misli, da kolektivna ot:eba kot enota religijo skupno doživlja, da se tako tudi v človeku, ki se udeležuje n. pr. skupne božje službe, religioznost lehko probudi. S Schelerjem tudi G. meni, da vlada med vsemi nravnimi bitji »solidarnost« in da je vsak za vsakega odgovoren. (Krščanstvo uči nekakšna »solidarnost* vseh v Adamu, psihologija pa močnejši ali slabotnejši vpliv vsake osebnosti na okolico; zares splošno solidarnost bi bilo težko dokazati.) Na koncu je dodal G, še kratko metafizično osnovo religioznosti. Nekakšno metafizično spoznanje je tudi za vcto potrebno, saj se ne morem Bogu zaupno in ljubeče vdati in odpreti, Čc že nimam vsaj nekega nepopolnega in temnega Spoznanja o vsedobrem in vsemugoč-nem Bogu, Seveda ni mogoče Boga nikoli v polnosti dojeti, zato je možnih neskončno nazorov o Bogu, ki vsak na svoj način pod poseh-nim vidikom kaže Boga. To ni relativnost resnice, ampak le relativnost spoznanja. Seveda je tudi mogoče, da se ti nazori izkvarijo. kakor so se res izkvarilrv politeizmu. 291 Realno je luhkn kaj na tka načina, pravi G.: prvič kot bivajoče v prostornočasovnem svetu; drugič kol bivajoče neodvisno od zavesti. Bog je realen v tem drugem pomenu. Na Boga kaze svet s svojim smislom, s svojo zakonitostjo in s svojim razvojem v času, s svojimi vrednotami. Smisel mora biti le od zavestnega bilja. Ker ni od naše zavesti, mora biti od stvaritelje ve božje zavesti. Tako ju Bog ne le najvišja vrednota, temveč tudi absolutno bitje in absolutna resnica. — Ako vse povzamemo, moramo priznati, da je v tej filozofiji mnogo življenja. Tudi je zmožna v mnogih zopet vzbuditi Zanimanje za religijo. Toda radi nepoznanja teološke znanosti in nje stoletnega dela ob silno težkih problemih, r;idi fenomenološkega videza preprostosti, radi malo določenega, dostikrat zelo dvoumnega izražanja je zmožna tudi povzročiti v dušah mnogo zmed in zmot. A. Ušeničnik. b) Ocene iti poroči! a, Z i m m e r m a n n dr, S„ Temelji psihologije, Opča nauka o svijesnom životu ljudske duSe. 8", 230. Zagreb 1923. [Izdanja Hrv. Bogosl. Akademije,) Univ. prof. Z, je zamislil to delo kot »priročni uvodnik* za sistematično proučavanjc psihologije, zlasti za slušatelje na bogoslovni fakulteti, kakor jim je že poprej napisal »Uvod u filozofiju« in spoznavno kritiko ('-Opča noetika«), V uvodu tolmači osnovne poime: predmet psihologije in nje odnos do drugih znanosti; vire, nalogo in metode psihologije; pojem življenja; pojem zavestnosti; tvame pogoje duševnega življenja V I, delu duševnom Životu» podaja empirično psihologijo, v II. »O principu duievnog života* racionalno psihologijo (metafiziko o duši). Prvi del je zamišljen kot logična osnova drugemu, zato razmatra duševne pojave predvsem glede na njih netvarnost. Na koncu so dodana terminološka pojasnila. Že pogled na vsebino, razvrščeno v kazalu, priča, da je tvarina jako pregledno razporejena in da so obdelana vsa osnovna vprašanja, ki se nanašajo posredno na metafizika o duši- Snovno bi zlasti opozoril na poglavje o zavestnosti (str, 37—66). kjer Z. z veliko skrbjo tolmači težka vprašanja o tej stvari; o splošnem značaju zavestnosti, o neposrednem in posrednem zavestnem znanju, o1 inten-cionalnosti in neintencionalnosti zavestne vsebine, o pažnji, o enoti zavesti in «jazu«, o raznih oblikah empirične enote zavesti (navaja jih sedem), o raznih nazorih glede narave zavesti. K temu je dodati še posebno poglavje o »jazu* in njegovi realnosti (190—206). Izmed drugih vprašanj sem si zabeležil le nekatera, ki so mi vzbudila posebno pozornost. Tako je n. pr. po moji sod.bi jako dobro pojasnjen Miillerjev zakon o specifični energiji čutov (84 si.), zakon o ohranitvi energije z oziram na psihofizični paralelizem (219 si.), psihološki materializem [208 si.) i. dr. Delo bo torej snovno izvrstno služilo svojemu namenu. 17* 292 Manj mi ugaja filozofski slog, ki je dostikrat težak, časih naravnost k a litovsko teman, ¡¡a zgled prim. nekatere oddelke poglavij 0 za vestnost i in »jazu*! Naj dodam je nekatere Opazke! Str. 2; Z. pravi, da vse doživljamo, kar čutno opažamo. Nekaterim ta kino izraJanje ni vSeS. čei, kdo tako govori, da n. pr. doživlja knjigo, ki jo gleda. Doživljaj je gledanje sunio, in sicer vprav, kolikor jS iavestno, Su. 35 |f>9, 186]: Ni prav jasno, kako Z. bitno loči vegetativni in a tli ma lili princip. Na Str, 35 pravi, da je vegetativni princip »Saltu vi jen i po to m iiiatcrijalaa«; na str, 69: »dok smo ¡ta vegetativni život priznali malerijalnost njegova principa, kod animalnog života to ne možuiuo priznati, nego nam je proti materijalizmu postaviti tezU: materialni (mehanički, fizički, kemičkij uvjeti (sile) aniuialnu-sjcliinog života nijesu dustatno (adekvatne] počelo ili uzrok, i/ kojegn bi živolna gibanja osjetnih bita nu2no rezultirnln. Mi tvrdimo, da princip osjelnog iivola nije same moterijalan [t. j. da je iulaterijalan| _i i ako nije neovisan 0 materijalnim organima nije spiTituaLanj«; a na sir. 186 pravi, da je »taj {animalni} subjekt sactavljafi«, da je "»ustavljena materijama substan-cija« {res pa dostavlja; »t, j, lakav formalni princip, knji je u svom opsiankit 1 delovanju ovisan o materiji«}. Tu je pat premalo jasnosti. Človek na, zadnje ne ve, ali je animalni princip nematerialen ali materialen [celo za itoveitto duSo tega ne bi vedel, če ne bi dosii pozneje na str. 211 lotil dvojne odvisnosti od materije); prav tako pa ne ve, kako su vegetativni princip bitno luči od animaluega, ali morda tako, da »o mehanične, fizične in rcsniCnc sile adekvatno počelo ali virok. iz kojega gibanje iivih bitij nujno rozuliira? a tedaj se zdi, da bi bit vegetativni princip samo 4c fikeijn. Str. 37 si. (42, 761; t" ic marsikaj dosti nejasnega. Kljub razlagi je malo jasno, kuj je ii-U pravzaprav »z.biljnosta; prav tako so težko umljivi taki stavki, če jih zvežuinu: »milljenju zapoCimtt Ume, da nelii svijesni sadrf.aj zapazimo« f-15}: ^svijeStllOSt naime sastojt u intencionalnosli ili upiavljenosti Opažujttieg subjekta na svoje doživljaje kao n sebi uazočne [48); »ne bi valjalo reči: svijesl o nečemu ili inlencionalno znanje o nečemu« (49(, Str, 80: Tfliko je ločiti ohčutc jn čuvslva po tem, da bi hiln čuvslva -inten-cionalna», a občuti ne. Meni se zdi občut svetlobe dosti izraziteje intun-cionalen kakor pa n. pr. čuvstvo otužnosti. Str, 82 (92. 95): Zdi ie mi, da treba ločiti osrednji čut in občni cut. Moderni »občtii čut- ni isto. kar je bil starim »sensus eomrmmts« (jaz sem ga nazval osrednji fillt); zopet pa ^sen^ibitn communia. skolaslikotn niso bila predmet čuta. ki so ga imenovali »senSUS comnillflis«, Str, 206: Ni dosti jasno rečeno, da »svijiane pu misli ne inlicriraju realno m subjektu kao megova s lan [a ali kvalitativni odredjonja, nego su sve pomisli svijefno doiivljene v toliko, da su neposredno naiočne ili da sc pnjavljnju», Treba bi bilo pač oboje zdrujUti ,'n zanikati le mehanično pripadnost doživljajev k suhjektu. Te Opazke i mit 10 samo namen opozoriti velečisliinega pisatelja, da bi se v svojih delih, namenjenih v prvi vrsti slušateljem teoloških fakultet, le-tem kolikor pač znanost dopušča, tudi v izražanju približal. A. U. 1, Hoberg, Gottfr,, Kateehismus der biblisehen Hermeneuttk. 2. u. 3. verni. Aufl. \2", X in 5(1. Freitnirg i. Rr. 1922, Herder. 2, V 1 a £ i č , o, F., Psalmi Davidovi, Preveo i protumačio na temelju hebr. teksta osobilim obzirom nn aleksandr. i Vulgatin pri-jevod- Sv. L Ps. 1—23, 8". X i 414 str. Sv. II. Ps, 24^67. VIII i 412 str. Dubrovnik 1923—1924. Knjtžaru »Jadran . 3, H c i n i s c h , Dr. I'., Pcrsonifikalionen und Hypostasen i m Alten Testament u n d i m Al t en Orle nt, [Hibi, Zeitfra-<^en IX, 10__12.) 8", 54 str. Miinstcr t- W, 192t, Aschendorff, 293 4, E b er h a r t e r, Dr. A., Dtc sozialc und polltische Wirksamkeit des alüestanicnllichcn Prophetenlums, 8o, Xil in 160 str. Salzburg 1924, Kath, Vereinsbuciihandlung. 5. K e u I c r s , Dr. Jos., Díe esc halolo ¿isetc Lehre des IV. Esra-fauches. (Bibl. Stud. XX, 2. 3.) 8», X in 204 sir. Freiburg i. B, 1922, Herder. 1, Pred kratkim umrli zaslužni biblicist lloberg je oskrbel za svoj i. 1914, prvikrat izdani hermenevtitni katekizem še 2. izdajo. Na 49 straneh podaja knjižica vsa glavna heimmievtična pravila v kratkih lapidarnilt stavkih. Daljša razpravo ima le pri naravoslovnih in zgodovinskih predmetih, kjer gre za nizinotiiost sv. pisma. Veliko važnost ima v tem oziru okrožnica Benedikta XV. »Spiritus Pa-raclitus« z dne IS. sept. 1920, ki je dala natančnejše smernice v tem oziru. Zato je lloberg s sentcncami te okrožnice povečal svoj katekizem v 2 izdaji za 4 strani, ki prav dobro ilustrirajo bistvo teh problemov, 2, P. Vlašid je izdal že dva zvezka svojih eksegez Davidovih psalmov. Delo je eminenten prispevek k jugoslovanski bogoslovni literaturi. Ni to navadna praktična razlaga psalmov, ampak znanstveno kritično delo. Na 81 slraneli ima uvodno razpravo o psalmih. Nato sledi psalm za psalmom, iiazlafio vsakega psalma deli v več odstavkov s posebnimi napisi; n. pr. za ps. 1; § 1. Pisac i povod psalma; g 2. Sadržaj t oznaka; § 3. Stil i razdioba; § 4. Tekst, a) prijevod iz hebrejskog, bj liturgijski tekst katolitke crkve (Vulgata) s hrvatskim prijevodom; § 5. Kritično * filolofckn opažanja; § 6. Tumačenje (posameznih verzov); g 7. Idealno, mistično, moralno tumačenje; § 8. Uturgijska poraba; § 9, Praktično upotreblja-vanje. — Po teh vidikih je vsak psalm vsestransko obdelan, lako da ga skoraj ni vpraíanja, ki bi ne bilo razlolmačeno, Prvih 5esl paragrafov služi prav dobro1 bogos lovcem in sploh tistim, ki psalme študirajo; zadnji trije pa se dajo porabiti kot podlaga za meditacijo in za pridige. V posameznostih, kjer so možna različna mnenja, se da seve temu ali onemu oporekati (v transkripciji he-brepkih besed bi si n. pr. želel novejšega načina in eksaklne točnosti), toda kar nudi avtor, je dobro, solidno gradivo Zato moramo avtorju biti hvaležni, da nam je izdal tako obširno učno knjigo za razlago psalmov, 3, Avtor zasleduje izraze, s katerimi se personificirajo narava, nravne razmere in lastnosti božje v stari zavezi. Tudi »beseda« ie v stari zavezi personifikacija, šele v Janezovem evangeliju je »beseda" oseba Kristusova. »Duh božji» v stari zavezi se jasno nc predstavlja kol oseba, ampak se jc tudi to izvedlo 5ele v novi zavezi, ki je pravlako -Jati ve je vega angela« in »modrost* združila s Kristusom Tudi drugi orientalski narodi so rabili v svoiih pesniških jezikih personifikacije, so jih mitologiziralt, smatrali kot osebe, bogove, dočim je ohranila izraelska religija čisti monoleiztm. 4, Preroki stare zaveze so imeli velik poklic v življenju izraelskega Ijudrtva. Gledali so na to, da se nepokvarjeno ohrani božje 294 razodetje* in bili so posredovalci navili razodetij. Pri tem verska-nravneni delovanju pa so zadeli večkrat na ovire, ki so nastale v socialnem in političnem življenju izaelskega naroda. Zato so govorili in delovali tudi na socialnem in političnem polju. Avtor je zbral v lepi sistematični obliki nazore prerokov, ki so jih tuintam izrazili v tem ozlru. Pri tem je naletel na celo aktualna vpraianja, n, pr. ali so bili preroki komunisti, ali so obsojali bugastvo itd. Glede komunizma dokazuje E,, da preroki niso bili komunisti, niso se pečali z mislijo, da bi odpravili zasebno lastnino. Proti bogataiem govor« sicer mnogo radi njih kriviinosti in neusmiljenosti, ali bogastva kot takega ne obsojajo kot zlof, ki bi se moralo odpraviti, dasi so se n, pr, upirali ustvaritvi velikih lalifundij. V političnem oziru niso bili politiki kaleksolien, še manj demagogi, ampak ko tudi tu zasledovali predvsem verske in nravne smotre. S. Četrta Kzdrova knjiga je imela v starem in srednjem veku velik ugled; zato jo je privzela Vulgata, dasi je apokrifna knjiga, v dodatek. V novejšem času je izšlo o njej mnogo razprav, ker zavzema mud apokrifnim: knjigami stare zaveze odlično mesto. Knjiga je nastala proti koncu prvega krščanskega stoletja, pa fiktivno prinaša Ezdrove vizije iz 30. leta babilonske sužnosti. Vsebinsko je izraz mišljenja in Čuvstvovnnja pomakabejske dobe, ko so Judje po silnem perzijskem in rimskem trpljenju obupavali nad lem svetom tur svoj pogled obračali v apokaliptično bodočnost. Avtor je s pregledno natančnostjo povzel eshatnlogične misli iz knjige ter jih sistematično podaja v nazorni obliki. Zanimivi v» zlasti esliatologični nauki o poslednjem času na zemlji, o nacionalno-ie-meljskeni upanju, o univerzalnem transcendentnem upanju, ker se nahajajo vzporedne misli v kanoničnih knjigah. M, Slavič, Grivec F r., Cerkev. (Bogoslovna Akademija v Ljubljani, Knjiga V.) 8", IV in 320 str. Ljubljana 1924. Zadnjih 20 let se slovensko znanstvo stopnjema izvija iz povojev diletantizma. Vzporedno z drugimi panogami se dviga tudi teološko znanstvo. Med tistimi, ki so zadnjih 20 let delovali na teološkem znanstvenem polju, zavzema dr. Grivec odlično mesto. Med drugim je znal spraviti v ospredje pomen teologije za slaviatiko v Ciril-Metodovem vprašanju. On je obenem goreč pospeševalec sporazuma med Iztokom in Zapadom, V tem področju jc kajpada najbolj aktualno vprašanj« n cerkvi in njeni ustavi. Od novo ustanovljene visoke šole V Ljubljani se po pravici sme pričakovati tudi nov razmah teološkega znanstva, da tako teološka fakulteta v organizmu univerze legitimira svoj ^obstoj, Začetek opravičuje najboljše nade. Teološka fakulteta je omogočila uslanovitev najvišje znanstvene organizacije: Bogoslovne Akademije, ki bi nuj bita vsem cerkvenim krogom posebno na srcu. Ta korporacija je v kratkih letih izdala že peto publikacijo, knjigo o cerkvi, o kateri bi naj pisec ne le poročaj, marveč napisal o njej »oceno . Stvarna tu znanstvena ocena zahteva neko normo, pO kateri kritik cent vrednost v presojo mu "točenega dela. Najbogatejšo ietev ima kritik, če načeloma odklanja 295 stvar, ki jo pisatelj zastopa, in ž njo vred zavrača celo argumentacijo in odkriva morebitne metodične nedostatke. Drugačna je stvar, če pisatelj in kritik stojita načeloma na istem slabiču. Kritik tu ne odklanja stvari, ki jo pisatelj zastopa, vendar j« i tu znanstvena kritika mogoča, če kritik tehta dokaze, njih metodo in izbiro, imajo li dovolj dokazne moči tud.i napram onim, ki stoje na skeptičnem ali celo odklonilnem stališču. Čitajoč Grivčevo knjigo si je pisec opetovano priklical v spomin miselni položaj nasprotnikov. Imajo li v knjigi ¡zloženi dokazi res znanstveno veljavo ne samo za onega, ki sc v stvari z vsem Icm ujema, marveč tudi za skeptika in izrazitega nasprotnika? Nauk o cerkvi, kakor ga razvijajo teologi, ki stoje na. pozitivnem krščanskem staliSču, pred poslavlja eksistenco osebnega Boga, razodetje, pra-volnost virov razodetja, zlasti pa božanstvo Kristusovo, in smatra cerkev za nadnaravno, božjo ustanovo. Bo li mogel in moral n. pr. materialistični ateist ali agnostični modernist priznati kako znanstveno vrednost knjigi o cerkvi, kakor je Grivčeva? S čisto znanstvenega stališča je to mogoče in celo nujno, če nasprotnik res stoji na objektivnem stališču. Ateizem aH negacija božanstva Kristusovega je ravno tako predposlava, negativna seveda, kakor je tcizem in krščanstvo pozitivna. Stvar je slična kakor pri juristu, ki razpravlja n, pr. o kakem poglavju državne ustave. Ustavo je dal državni zbor in potrdil državni poglavar (kralj aH predsednik). Toda vprašanje je. je li bil ta državni zbor legitimen, se li niso vršile pri volitvah v državni zbor aH pri glasovanju kake nezakonitosti ild-To so stvari temeljne važnosti, od katerih je odvisna cela vrednost ustave; o vsem tem lahko kdo dvomi ali vse to celo odklanja, a juristu ho moral priznati, da so njegova izvajanja pravilna, imajo torej znanstveno^ juridično vrednost, dasi predpostavlja vse ono, ker je v dobri veri o zakonitosti zakododavnth Činiteljev, ki so ustavo dali, Ni pa njegova stvar, da v okviru svoje specifične naloge vse ono ab ovo dokazuje. Enako mora teologu priznati nasprotnik, veljavnost dokazovanja, četudi v omenjenih temeljnih vprašanjih stoji na drugačnem stališču. Ako je Leolog prepričan o resničnosti osnovnih predposlav in potem po logičnih zakonih dela sklepe, nepristranski znanstvenik nima pravice, njegovemu izvajanju odrekati znanstvene vrednosti. AIco pazno premotrimo Grivčevo knjigo o cerkvi, mu bo moral vsakdo priznali, da sc resno Irudi, za svoje trditve najti zadostnih razlogov. Tako postopanje zadostuje zahlevam znanslva. Nj njegova stvar, dn se v specifičnih vprašanjih, kakor je n. pT. cerkev, spušča v dokazovanje onih osnovnih vprašanj, na katerih slone daljna vprašanja. i o je stvar filozofije, historične kritike, apologclike. Da je dokazovanje o cerkvi pravilno, kaže dejstvo, da se v mnogih važnih vprašanjih vsaj teoretično ujemajo katoličani, pravoslavni in protestantje, dasi sicer stoje na dokaj različnem stališču. Krilika ima dalje zasledovati vrednost jn izbiro dokazov za slvar, s katero se morda pisec sam popolnoma ujema. Nauk o cerkvi 296 je že pozitivno in negativno tako vse stranski obdelan ter so iznese ni za in proti vsi mogoči dokazi, da je težko najti Se celo novih. Pač pa je tu prava znanstvena umetnost, zadeti pravo izbiro in jih pravilno formulirati. Nadalje je važno, da se pisatelj ozira na aktualne potežkoče in ugovore ter poda reSitev brez retoričnega nakilja, ki večkrat mora prikrivati pomanjkljivost stvarnih razlogov. V tem oziru bi bilo v Grivčevi knjigi želeti nekaterih spopolnil, oziroma drugačne formulacije nekaterih stavkov in besed. Na str, 62 pod it. 54 bi se lahko navedla še praksa carigrajske cerkve pod LurSko vlado, kjer je faklično podeljeval fmisdikeijo novoizvoljenim patriarhom — turški sultan. Na Str, 73 bi bil za nezmntnost cerkve umestim tudi dokaz iz i:J. 4, II d., ki ga pisatelj navaja potem na str. 85 kot dokaz, dn je Kristus glava cerkve; o v beseda bi »doneč occit-rsmas umne; in unitatem iidei...« je prav učinkovit dokaz, da mora cerkev v svojem učitcljslvu imeti dar nez.motnosti. Stavek, da e pisku pa t tvori nekako «cerkveno plemstvo« (str. 123, 3). bi naj popolnoma izostal, ker je ta primera celo neumestna. Ako bi se kdo oprijel te analogije, da je episkopat v cerkvi nekako to, kar plemstvo v državi, bi luhko prišel do čudnih zaključkov plemstvo ni utemeljeno v socialni naravi ilovežki, temveč jc poslcdck gotovih historičnih razmer, torej tudi cerkveno plemslvo-episkopat ni v bistvu cerkve, t, j, ni ustanovljen od Kristusa, temveč jc posledek historičnega razvoja! Nadalje: nikakor ni bil socialni ideal, da jc plemstvo imelo nekdaj vso politično m družabno oblast v svojih rokah; demokratični duh novejšega ¿asa ga je polagoma spod rini! in v nekaterih državah celo odpravil, vendar države izhajajo brez njega, torej bi se tudi v cerkvi lahko kaj takega zgodilo! Tega seveda pisatelj no trdi, a iz njegove primere logično sledi. Mesto tega bi lahko navedel, da ima tudi država pravico, nastavljati učitelje, ki so kompctenlni, da dajejo javni pouk. Sličnu cerkev Glede razlage Mat. 16, 17—19 bi Se med protestantskimi eksegeti lahko navedet tudi nai Dalmatin, ki prevaja Mat, 16, 18: »Ti si Peter, imi na lete Skalo hozhem jest &ydflti mojo Gmamo.« V opombi pa pravi; »Petrus v Gerrhkim se re7he ena skala, inu vri karszbeniki so Petri, sa volo liga sposnanja, k:iteru S. Peter lelukaj sLury, kalem je t:i Skala, nn katero je S. Peter inu vsi knrszhcmki sezidani. Tu spoznanje je gmain, fako tudi ime.« - Pisatelj dobro izvaja, d;i nasprotniki primata večinoma sedaj priznavajo, dn je katoliška rarlaga Matejevega teksta v smislu primata pravilna, a da in tekst ni pristen, ter zavrača tudi ta ugovor, a metodično bi bilo baS tako in Se bul) potrebno, ulemljili pristnost Ivanovega teksta, ker jc znano, da protestantski avtorji zameta jo Ivanov evangelij sploh, pravoslavni pa dotiini tekst; --Pasi moje ovce-jagnjeta« radi prezirajo, kakor bi ga sploh nc bilo. A kontno lahko katoliški teolog tudi takim dvomljivcem pride do živega, četudi ne marajo priznati teksta Mat. iil Ivanovega, [mamo Se namreč važen tekst pri Luk, 32, 31 d,, ne oztrnje se na druge tekste o prvenstvu PclrOVem. Navadno se Lukov teksl rabi ia doka/, za papeževo nezniotno učitelfstvo, ki se izvaia Iz primata samega. Stvar bi se pa dala tudi obrniti; Iz Luk. 22, 31 sledi nedvnmno, da je cerkvi potreben »con-firmator Iralrunu, v tem je pa tudi vključen primat, in sicer ne morda v kaki zunanji, upravni stvari, temveč v najvažnejši; v dngmatičnih rečeh; Posito, sed non conccsso, da teksta v Mat, In Iv. nista dovolj zanesljiva podlaga, stoji primat vendar trdno na podlagi samega Luk. K Dznklfuikom« str. 1%—200 bi se napram pravoslavnim dal formulirati t. njihovega lastnega stališča tudi ta zaključek; Pravoslavni cerkvi je sedem prvih vesoljnih koncilov norma vere, A vsi ti koncili priznavajo V rimskem škoiu kot nasledniku Petrovemu srediSče in prvenstvo (ali samo časti ali tudi jurisdikeije. ie v tem ozira postransko). Današnje pra-voshvje pa nima v svojem obsegu ne prvenstva časti ne jurkdikcije Torej v pravoslavju nekaj manjka. Dobro hj bilo tudi poudariti protislovje 297 v pravoslavni teologiji: z Cile tirani uči pravoslavna teologija, da je Kristus edina ¿lava cctIevc in v škoiih najvišja ecrkvena oblast, i druge strani pa pravoslavni; cerkve prima vajo nad škofi kraljevo oblast, v ruski, cerkvi sv je izrecno priznaval car ea glavo cerkve (G osudari Rossijskije SUt' Glavoju Cerkvi, pravijo uradni cerkveuopolilieni akti ruske vlade iz L 1797], Peter Veliki je utemeljeval odpravo patriarbala s tem, da hi ljudstvo ae mislilo, da ju razen carja še kaka druga oblast, morda šu viifa; ruska cerkev zopet v svoji lilurgiji v tast Leonu Vel, IS. iebr. naziva Leona glavo ccrkvc, Grika cctIccv v svoji prcklamaciji neodvisnosti od patriarha priznava Kristusa kot duhovno glavo, a glede uprave cerkve je grški kralj glava cerkve)1 Str. 20i: nekaka melodična luknja je, da avtor ¡t nobeno besedo ne reagira na mnenje, ki ga navaja pod 1 b in kateremu Se novejši čas pripisuje Rcinhold veliko verjetnost, da je namreč Kristus direktno določil Rim za sedež prvenstva. Pisce s« priključuje Gr. mnenju, a na ono !>: treba) O vendar reagirali, k a je enkrat omenjeno. Za nerazdružljivost prvenstva od Rima bi Se bilo dobre navesti »orgumenium congruentiae« iz zgodovine in iz namena primata. Historično namreč je ostal primat zVOtn z rimsko slolico vkljub ncSlelim in velikim poležkočaiLi. Namen primata je Ittdi, da varuje Cerkvi edinost in trdnost. Ako bi se pa prvenstvo lahko prenašalo od mesta do mesla, bi bilo to Seljenje povod ncilelim mednarodnim komplikacijam, ki bi lahko rodile razkole, pa Ludi hi nast.ijnlc tehniEne poleikoče (selitev najvišjih uradov, kardinal sitega zbora ild.l. Primal hi bil potem cerkvi bulj v hrome kakor v korist, Slvar je v L nI i ko aktualna, ker se je v 19. stol, opelovano pretresalo vpraianje, preseliti papeSki preslol, sprožila se je celo misel, 1 urke ¡¿gnati h. Carigrada ter Carigrad dali papciu in hi s (cm bil končan razkol med iztočno in za-padnD cerkvijo. Pa tudi v 20. stol, so Se od Časa do i asa oglašajo glasovi V dnevnem časopisju o preselitvi papeža ii Rima. Kajpada papež lahko stoluje končno, vsaj začasno, kje drugod, a ostati mora rimski ikof, Z druge stTani bi pa slovesno ugovarjali katoličani vsega sveta, če bi se primat kakorkoli izrabljal za velikoilalijanske politične namene ali se papež proglašal za uprimo ciltndino d'llalia». Papeitvo v službi italijanskega egois ličnega nacionalizma bi bila najhujša »abominatio in loco aanetot! 7. ozirom na razne ugovore s pravoslavne [protestantske in iibcrnlno-kaloliskej strani bi Ircbalo jasno poudariti razliko med prvenstvom kot institucijo in njega udejstvovanjem v raznih časovnih okoliščinah. V slednjem je priznati historični razvoj, prvo je pa institucija, utemeljena od Kristusa samega. Na str. 213 bi bilo Ireba nekoliko tutančneje razložili floreniinskl dekret. Calikancc de Marca namreč In pozneje Dflllinger in dr, so odstavek QuCmadmodum — — —* razlagali tako, kakor da bi bili občni koncili določili meje, obseg in vsebino papeževe oblasti. Med kaloličani je stvar po vatikanskem koncilu jasna, a slicno mnenje se je trnsi med protestanti in nricntalei, Na sir, 23H bi mesto 51, 5b bilo bolj učinkovito, če hi se razvil apologetični moment cerkvenega edinstva, kakor ga je Kristus sam jasno izrazil: »nt mundus Credat, quia tu me misisti« [Iv. 17, 21). K str. 254: pri svetosti kot znaku cerkve je izpuščen najpomembnejši li i bi lini dokaz [Tv. 13. 35) Ljubezen !e iivee in jedro svetosti, po liuhezni pa naj pn Kristusovih besedah svet spozna njegove učence, S tem je jasno Označena SvefOsl kol znak Cerkve Kristusove. Razdelitev tvarine st lahko vsak pisatelj uredi po1 svoje, da je le naravna, logična in pregledna. Naša knjiga ima uvod, Sest razdelkov ter zaključek s praktičnimi naobračbami- Nauk o cerkvi 1 Prim, Jiimskij papa i pn pi pravoslavnoj vestočnoj cerkvi. Freiburg 1S91), sir. 965. 298 je razdeljen tako: najprej govori o ustanovitvi in ustavi cerkve, potem o Kristusu kot glavi cerkve; ¡.lednje je posebnost naše knjige v primeri z drugimi katoliškimi cerk venuslovnimi knjigami, nastala pod dojmum orientalske teologije. Osredje knjige zavzema nauk o prvenstvu (3. razdelek), potem govori o svoj-s t v i h in znakih cerkve Ler izvrševanju cerkvenega učiteljstva. Brez prave logične zveze je 5. razdelek, ki govori o potrebi cerkve, o članih cerkve, o razmerju med cerkvijo in državo, o verski svobodi in toleranci. Potreba ali nujnost cerkve spada pač med svojstva cerkve (4. razd.). Članstvo cerkve bi eventualno lahko samo tvorilo ta razdelek; razmerje med državo in cerkvijo spada logično pod poglavje o cerkvi kot popolni družbi, verska svoboda in toleranca je pa v zvezi z nujnostjo cerkve in k temu § bi se naj priključil tudi odstavek o inkviziciji (str. 67), Posebna vrednost knjige je v tem, da nas povsod seznanja s stališčem pravoslavne cerkve in teologije, kar se je vobie doslej pogrešalo v katoliških knjigah. Delo je pisano v gladkem jeziku in v lahkem slogu. Nauk O cerkvi je dandanes velike aktualne važnosti, zato je prav, da se ne zapira z mrtvim latinskim jezikom, temveč podaje v živem jeziku. Želeti je le, da bt sc knjiga čitala ludj v širših slojih razumništva. Frtvolno pisanje gotovega dnevnega časopisja o lakih sila resnih stvareh je znamenje nizke kulture, plitvosti in površnosti, večkrat, žal, tudi brezdanje zlobe. Knjigo odlikuje tudi miren ircničen ton, četudi ima včasi opraviti s hudimi nasprotniki. Knjiga bi delala čast vsakemu slovstvu. Želeti je le, da se knjiga prevede v ruščino ter da se to in ono spopolni- F. Kovačič, Orienta1 i a Christiana. — Papežki Vzhodni institut (BV 1 181); ustanovljen J. 1917. delujoč od l, 1918 dalje, se je prva leta boril * velikimi težavami, ker ni bilo še enotne organizacije, Leta 1922 je sedanji papež Pij XI. ta institut izroči) jezuitom in ga pridružil Bibličnemu institutu, Pod novim vodstvom je Vzhodni institut pričel živahneje delovali, Spomladi 1. Î923 ie pričel izdajati periodični zhornik 0 rien ta lia Christian*«. Doslej je izšlo devet številk tega zbornika, Vsaka številka obsega eno razpravo, Obseg in število snopičev enega letnika je nedoločeno, a skupno tvori en letnik približno 320 strani. Doslej so izšli sledeči snopiči: 1. M i c h e I d'H e r h i g n y S. L, L' unité dans le Christ. Str. 29. — Jako lepo, taktno in psiholagično premišljeno spisan poziv k zedinjenju v eni Kristusovi cerkvi, da tako izpolnimo voljo in željo Kristusovo. Kazprava je v20r za ironično in p&ihologično metodično razpravljanje o cerkveaem zedinjenju. Spretno in izvirno so uporabljeni dokazi 7,a papeževo prvenstvo. Izšel je ruski prevod. Mnogim pravoslavnim Rusom je ta spis jako ugajal, 2. T h- S p A č i 1 S. L, Conceptus et doctrina de Eçclesîa tuxli theologiam Orientis separati. — Sectio I.—II. Str. 40. — Glej str. 299. 3. Pierre V o l k o n s k y et M. d' Herbigny, Documents inédits. L'église orthodoxe Pnnukraioienne, Str, 54, — Zbrani so ïe neizdani dokumenti o samnstonl ukrajinski pravoslavni cerkvi, ki se 299 je ustanovila I. 1921 v sovjetski Ukrajini, s sedežem v Kijevu, in to: Adresa carigrajstkemu patriarhu in akti ukrajinskega cerkvenega zbora v Kijevu (ihj oktobra 1921 do februarja 1922). Dokumenti so objavljeni v francoskem prevodu. 4. Dossier Américain de »l'orthodoxie Panukrainiennc<¡. Str. 96. — Ista pisatelja objavljata zbirko dokumentov, \z Rusije poslanih umerikanskim Rusinom; ti dokumenti so važno dopolnilo k dokumentom objavljenim v prejšnjem snopiču. 5. P. Leonardas Lern mens O. F. M., Hierarchie Latina Orienlis 1622—1922. — Na podlagi arhiva kongregaeije »de Propaganda fide« je sestavljen pregled latinske hierarhije v Perziji [Naxt-van), Mali Aziji (Smirna), Carigradu in Cipru (Paphus) I. 1622—1922, 6. P. C u o r g H o f m a n n S. I,, Der hl, Josaphat, Erzbischof von Polotok. Quellenschriften in Auswahl. 1, Zu Josaphats BlutZeugnis. Str. 24. — V uvodu (str, 4—8) je kratek pregled zgodovine mučcniike smrti [i, 1623), češčeoja in relikvij sv. Jozafata; potem sledi nekoliko važnih dokumentov, S leni snopičem je Zaključen prvi letnik, ki obsega skupno 320 strani. 7. (Vol. 11,— 1) M. d' H e r b i g n y . La vraie notion d'orthodoxie. Str. 36 (December 1923). — Točna in taktna kritika spisa N. Glubokovskega o bistvu pravoslavja (v ruskem bogoslov-skem mesečniku »Hristianskoe čtenie«, januar 1914), Razprava je jako važna. 6. T h. S p A či I , Conceptus et doctrina de Ecclcsia iuxta theo-Icgiam Orientis separati. Sectio III. — Str. 96. — Gl. niže. 9. Renard Leib, Deux inédits Byzantins sur les azymes au début du Xffe siècle. Str. 132. — O tem snopiču prinese »Bugosl. Vestnikv posebno oceno. Zbornik - Orientalin Christiana« mora poznaLi vsak, kdor se zanima za krščanski vzhod, a tudi za bogoslovsku znanost Sploh je velike važnosti. Naroča se pod naslovom: Pontificium Institutom Orientale. Roma I. Piazza dolía Pílolta 35. — Cena je razmeroma nizka (20 lir za en letnik); dobivajo se tudi poedini snopiči. F. Grivec. T h e o p h i I u s S p à Č i I S. I., Conceptus et doctrina de Ecclesia iuxta theoiogiam Orientis separati (Orientaba Christians, nom. 2 et 8), Su, 40 in 96 str Roma 1923,24. Pontif. Istituto Orientale. Bogumil Spačil je že kot profesor bogoislovske fakultete v Inns-brucku slovel kot eden najboljših poznavalcev katoliškega nauka o cerkvi. Ker se je zanimal tudi za vzhodno teologijo, je bil {!. 19Í8) jwklican na novoustanovljeni papeSki Vzhodni institut v Rimu- On je edini Slovan med profesorji tega instituta, obenem pa edini profesor, ki tam deluje od prvega početka Vzhodnega instituta, Pričujoče delo je sestavil na nujno prošnjo velehradskega kongresa 1- 1922 (škof A. Fischer-Colbrie jevstavil ta predlog). Delo ima predvsem praktični namen, da služI slušateljem teologije v slovanskih deželah 300 in gojencem Vzhodnega instituta. Temu namenu jako dobro služi; sestavljeno je res pregledno, jasno in praktično. Prvi razdelek (str. 2—22) pregledno ocenjuje Folije v nauk o cerkvi. Opira se na razpravo P. M. Jugiea (BV II 1S&) o Folije vem nauku o primatu in na znano Hergenrotherjevo knjigo, a raziskuje tudi samostojno. — Drugi razdelek (23—39) razpravlja kratko o nauku pravoslavnih takozvanih simboličnih knjig. Najvažnejši je tretji razdelek, ki razpravlja o nauku novejSc vzhodne teologije o cerkvi; obsega celi drugi snopič (96 str.}. Kakor v prvih dveh razdelkih tako tudi tukaj najprej sistematično navaja pravoslavni nauk (str, 4—55) P potem ga pa primerja s katoliškim naukom, ga ocenjuje in zavrača, l aka razdelitev ima to prednosti da se nam pravoslavni nauk podaja bolj celotno sistematično, a to neugodnost, da se v primerjanju nekatere stvari ponavljajo in da je ocenjevanje v razdelitvi preveč ločeno od navajanja pravoslavnega natika. Pisatelj je V mnogoterem oziru oral ledino; pred njim so bili obdelani samo posamezni ndlomki, □ tako sistematičnega pregleda še ni nihče podal; pisatelj je namreč delal neodvisno od moje knjige »Cerkev«, ki je izÈla skoraj istočasno. Mnogokrat se neodvisno srečuje z mojo knjigo, na drugih mestih Jo zopet v važnih točkah dopolnjuje. Njegovi rezultati se po večini skladajo z mojimi. Naravno je, da se v toliki m noirci novih podatkov nahajajo nckalerc nejasnosti ali netočnosti. — Glede na pisma Ivana VIII., ki so su éilala na Fotijevi sinodi L 879/30, je potrebna večja reserviranost (1, razdelek, str. 10—15). ker je naposled mogoïe, da so bila ta pisma že v Rimu dvakrat redifiirana (gl. Diet. d, Tkèol. Cathol. Vili 606- 603) in da Folije ve fnlzifikacije niso lalco obiirne in radikalne, - V veliki nedoslednosti in nujasnostj novejše vzhodne teologije je včasih težku l où no opredeliti vzjtodni nank, N, pr. Myšcin se izraža o bof.jep ravnem izvoru hierarhije nejasno, a vendar £u ne sme trditi, da je proti božjupra vnemu izvoru (str. 16j *Cerkev* str. 56}. Težko bi Se moglo dokazati, da pravoslavni teologi vedno spajajo poj™ ncbeikc in zemske ccrkve (str. 37|. — Zdi se, da tudi Malinovskij priznava naie znake cerkve (str. 54), a jih po svoje tolmači, — Izmed spisov £ko(a K i k n (i i m a Milana pozna pisatelj samo »Pravila« (v ruskem prevodu), a v tem spisu je Milašev nauk preveč nedoločen; treba bi bilo primerjati njegovo »Crkveno pravo« (ad pg. 35 'n 67), ki se nc sme istovetiti s »Pravili« (str. 35]. ,—■ Transkripcija ruskih imen je nedosledna; včasih po slovanski in internacionalni, včasih pa po francoski transkripciji. — Večkrat se citira dogmatika škofa Antonija, a nikier se ne navaja polni naslov, — GI UDjifko v s k i f se večkrat citira kot Golubovsktj (str. 47, 50, 70), — Premalo so izrabljene knjige A. P. L c ti c d c v a in P. J, S v d t I o v a. &koda, da pisatelj ni imel na razpolago IT. zv. zbranih spisov Ho m jako v n in knjigo jCer-kovnoe predanie i nisskaja bog, literatura« (se ic dobi pri Hcrdcrju). A to so malenkosti v primeri t. veliko množico novih podatkov. Spa-filovo delo ima veliko praktično in znatno znanstveno vrednost. F. Grivec. Le i h Bern,, Heus inédits Byzantins sur les azymes ou début du XIIo siècle- Contribution à l'histoire des discussions theologiques entre Grecs et Latins, [Orientalia Christiana n. S", 131 p. Roma 1924. Pontif. Istitirftf Orientale, 301 V letu pred trajnim razkolom med Iztočno in zapadno cerkvijo se je vnela med vzhodom in zapadom živahna in dolga polemika o rabi oprcsnega kruha pri evharistični daritvi in o dnevu Gospodove zadnje večerje- Začela se je s poslanico, ki jo je Kerularijev prijatelj, ohridski nadškof Leon, v poletju 1053 poslal Ivanu, Škofu apulijskega mesta TranL Na novo se je polemika razvnela v začetku 12, stol. in iz tega časa sta traktata, ki ju je B. I,eib objavil v zgoraj naznanjeni knjigi. Prvi traktat [tekst str, —-107J, v rokopisih pod imenom jeruzalemskega nadškofa Simeona, je odgovor na neko pismo (iTisroii-iliv ti) o presnem kruhu kot e V bari stični Ivarini, ki da ga je neki redovni predstojnik Silvester iz Rima poslal nekomu latinskemu kleriku v Carigradu. Pisatelj grškega traktatu pif vrsti zavrača argumente, ki jih za rabo opresnega kruha Lat in c i navajajo iz tradicije, iz svetega pisma stare in nove zaveze, obširno utemeljuje grško prakso kot edinn pravilno irt po kratkem ekskurzu o svečeniški ženitvi poživlja Lalince; »TiaiiVjjTS ivrTiieM;'.^ Avtor se čufi v svoji poziciji varnega, napram nasprotnikom s upe r i ornega; za La-tince iiua sicer vljudne besede, ne prikriva pa, da so mu to preprosti, nevedni in trdovratni ljudje. V 3, pogl. uvodnega dela (str. 45—58] preiskuje L,, kdo da je traktat napisal, kajti podatek v rokopisih, da je avtor jeruzalemski nadškof Simeon, ni verjeten. Izsledek te vzorne raziskave je naslednji; Traktat je odgovor na razpravo, ki jo je med letoma 1107 in 1111 poslal Bruno, Škof mesta Segni, v tem času opat na Moiite Cassinti, predstojniku benediktinskega konventa v Carigradu, Leonu, in na katero se je ta opiral v obrambi npresnega kruha kot evharistične materije. Spis je torej nastal po 1. 1107 in najpozneje 1, 1113, ko so v Carigradu patriarh in kleriki pritiskali na ondotne benediktince, naj sprejmejo iztočno liturgijo ali vsaj opuste opresni kruh. O avtorju se ne da reči nič gotovega. L, misli —- mne stmple hypnth£se-*, »pure hypothese une (ois\ Hipi at?b -rsiva: lij; eiirafki^ -tO /.šoiiMltGV * ¡Ai] S-čp^CEuS-EV ŽE, ftzpaici^^vai ti VOGiih TJ;; iu/. ii^E: str. 113, vrata 29 31); vse drugo Se mu zdi manj pomembno. Novih argumentov v traktatu ni, pač pa je Ivan spretno uporabil, razvrstil in razvil, kar so drugi pred njim povedali. Marsikdo bo hvaležen za 2. pogl, uvodnega dela (str. 25—44), kjer je L. pregledno sestavil vse argumente, ki so jih v polemiki te dobe Grki navajali za izključno rabo kvašenega kruha in ki so ž 302 njimi Lalinci dokazovali, da je raba opresnega kruha upravičena in prikiadnejša, Velika razlika je v tem, da so Latinci mirno priznavali kvašeni kruh kot veljavno materijo in utemeljevali svojo prakso kot primernejšo, Grki pa so, če se izvzameta Teofilakt Bolgarski in Peter Antiohijski, raho opresnega kruha dolžill judovstva. shlzme in raznih herezij. Izdaja tekstov je skrhno prirejena. Pod črto jc mnogo dohrjh stvarnih, slovniških in jezikovnih pojasnil. — A po llma ris iz Laodikeje ju postal škof okoli L 360 in je umrl pred J, 392 (v up. rta str. 34 stojita letnici 3K in 390 hrei pripombe). Nestorios je umrl iele po I, 451, ne pa I. 440 [str. 54. op. 50). Pri Evs trati ju Nikujskem letnici 1050 in 1 120 nista Celo ugotovljeni, kar bi bilo treba pripomniti (str. 20). V francoskem in grjkem tekstu je ostalo nekaj tiskovnih pogreikov. Sklenem z željo, da bi nam »OricntaLia Christiana« prinesla Se mnogo takih publikacij, kot je ta, F. K. Lukman- 1. M i c h e 1 d'H e r b i g n y S. J. , L'anglicanisme et 1 orthodojiie Grčco-aiave. Pariš 1922, 8". Str, 158. 2. M- d'H sicut in his, quos movet per gratiam)? Ce je pa moj ugovor upravičen, bi bilo seveda treba izvajati ludi daljujc posledice.« To tolmačenje moje razlage je napačno. Jaz ne trdim, da ji: »motio universalis» le glede zlih dejanj ali pa -motio specialist glede vseli dobrih dejanj. Tisto mesto sc glasi: Motio universalis locum habet in aetibus, quos Heos non vult, sed permittít dumtaxal fieri, in p r i m i s (podčrtal sedaj) in volitionibus malls; in altera parte >sed lamen ínterdttm ele,« surmo esl de influxu spcciali quoad bona opera, quae Deus vult fieri, praeserlim per gratiam in ordine supernatural).« Ker gre za važno in vrhu tuga selo težko stvar, naj svojo razlago nekoliko obširneje pojasnim, Opozarjam na str. 93, kjer pravim; Non timniut; accurate dislin-guitur guneralis ct spccialis inotio, si illa dicilur habere locum in ordine natural: ct hacc in ordine supernaluraii, cum possmt etiam aelus s Upenla tur ales esse, quos Duus permittít fieri, et actus natura-liter boni, quos Deus villi fieri. Na str. 123 sq, pa sum zbral nalašč razne tučku, v katerih sc razlikuje molio universalis in special's ter med drugim sklepam: b) Prior (motio universalis) respicit aelus, quos Deus pcrmitLit fieri, altera (spccialis) vero actus, quos Duus volúntate consequentu vult fieri, c) Ideo in volitionihus nioraliter malis dari ncquiL nisi molio universalis, quae tamcn potest habere locum etiam in actibus bonis. Po mojem mnenju odgovarja razlika med splošnim in posebnim vplivom božjim na našo voljo popolnoma razločku med signa voluntatis consequents, t. j. med dopustitvijo (permissio) in delovanjem (operatio) po izreku sv. Avguština, ki ga navaja tudi sv. fornaž; "Nihil fit, nisi Oninipolens fieri velit, vel sinendo, ut fiat, vel faciendo,- Za dejanja, ki jih Bog le dopušča, zadostuje sama motic universalis, a glede dejanj, ki jih Bog od nas hoče (volúntate conscquenti), je potrebna motio spccialis, Kajpada treba vzeti dotpustítev v smislu sv. Tomaža, nc pa kakor jo razlagajo Billot in drugi (isto velja fudi za * voluntas consequent Sploh]. Vsled. tega pa moramo umetl delovanje (operatio) v ožjem pomemi [glej moj spis str, 29 sq.): deluje sicer Bog na sploh 20* 308 v vsakem našem hotenju, a v ožjem pomenu, pravi sv, Tomaž, da deluje Se posebno glede dejanj, ki jih od nas hoče imeti (vohmtale consequenti), Zategadelj sem rekel na str. 80: Nequc obstat, quod S. Thomas docet de motiorie universal:, sc. quod homo ita a Duo motus »per rationem determinat se ad volcndum hoc vel illud. quod est verc bon um vel apparens bonum*. Nam de rationc permissionis est, lit possit fieri oppositum ejus, quod permissum est: unde potest efigere homo permillenle Deo sicui peccatum sen apparens bonum, ita etiam vere bonum. Samo po sebi se pa ume, da govorimo o božjem dopustilu prav za prav posebno glede slabih dejanj in celo sv. Tomaž (I, q. 19, a, 12) je dejal kar tako: »permissio quidem (rc-fertur) ad malum, operatio vero ad bornim«. Tako bi tudi mi lahko dejali; Motio universalis se nanaša na grešna dejanja, a motio specialis na dobra: krivo je samo, ako rečemo: I e na grešna oz, na vsa dobra: teh besedic v takšni zvezi boš zaman iska! v mojem delu, Drugod pa (I, d, 47, a, 2) nam sv. Tomaž natančneje pojasnjuje bistvo dopustitve nasproti drugemu znamenju volje božje fvolunt. cons.), to je nasproti delovanju (operatio) pišoč; Praeter permissionem nihil potest fieri nec contra earn; tarnen potest fieri opposilum ejus, quod permissum est, quod tarnen fit secundum permissionem, quia pcrmissio respidt potentiam causae ad utrumque oppositorum se haben tern; unde fletitrum oppositorum contra permissionem est. sed utrumque est secundum earn.« Dalje istovetim (str. 183 sq) iz istega razloga tudi z motio universalis ozir. specialis sv. Tomaža adjulorium sine quo umi ozir. adjutorium quo sv, Avguština: Slcut docet Angelieus- *Dcus movet voluntalem hominis sicut universalis motor ad universale objeetmu voluntatis, quod est bonum. b.f sine hac universali molione homo non potest aliquid velle. Sed lirtmo per rationem determinat se nd volen-dum hoc vel illud, quod esl verc hnnum vcl apparens bonum«, — ita iuxla S, Augustinum Dens per adjulorium sine quo non »fortissimo (Adamo) d t m i S i t alq je p e r m i s i t facerc, quod vcllet« (sc. pec-care vel non peccare). Agilur bic de netibus sive bonis sive mnlis, quos Deus permittit fieri, ita ut non velit vohmtate consequente eos fieri (a creatura); illi ergo actus fiunt, si sunt boni, secundum voluntalem anlecedenlem, et, si sunt mali, conlra enndem voluntalem anlccudcntem, sed ulrique sunt praeter volutatem consequenlem. Potem pa na str, 1R5 dostavljam: Sicut aufem praeter specialem motionein admittendn est etiam liiotin universalis in ordine quoque supernatural!. ita propter identitatem distinclionis ultra adjulorium quo etiam in stain naturae lapsae eoncedendum est el aliud adjutorium sine quo non; alioquin sequertlur nccessarin haerelica conclusio Jansen if: »Interior! graliae in statu naturae lapsae nunquam resisti-tur , cum propter efficacUalem voluntatis divinac special i mo tioni nulla creatura nnquam rcsistnl, Da je to prezrl sicer nemalo bistroumni Jansenij, to je i/vir vsem njegovim zmotam, kakor tudi sam očito priznava, da je razlikovanje med adjutorium sine quo non in adjulorium quo temeljni nauk njegovega sestava, a za >slatus 309 naturae lapsaea vetja po njem edino adjutorium quo. Podobna ovira brani enako Ludi novejšim tomistom, da ne morejo prav razložiti brez protislovja s svojo praede termi natio physica, kakoi Bog dopušča greli in sodeluje v zlili dejanjih, ne da bi bil vzrok grehu, ter kako so človek lahko svobodno kdaj ustavlja ju protivi milosti božji. Stvar je torej (da se povrnemo zoipet k našemu spornemu vprašanju), stvar je, pravim, v resnici taka: jaz ne trdim nikjer v svojem spisu, da je motio universalis l e glede zíih dejanj, niti da je motín specialis glede vseh dobrih dejanj, nego ravno narobe, da nimamo po sv, Tomažu motto universalis le v grešnem hotenju ter da se potemtakem ne nanaša motio specialis na vsa dobra dela, niti ne na vsa nadnaravna dejanja, nego samo na dejanja, ki jih Bog hoče (voh consequentÍ) od nas imeti, Toda s tem nočem še nikakor reči, da se morebiti ujemam s tolmačenjem g. kritika glede omenjenega mesta 1, 11. 9, a, 6 ad 3. Ne, po mojem mnenju jc tisto tolmačenje napačno, predvsem vsaj kar se dostaja drugega dela, ki govori O motio specialis. 'I am ne gre prav gotovo samo za- kake izjeme, ampak 7a navadno sodelovanje božje milosti /. našo voljo. Res pravi oildi sv. Tomaž: ^Sed (amen interdi 111 spccialiter Dens movet aliquos ad aliquíd determinate volendum, quod est bornim, sícut in hisj quos movet per grnlinm*, A interduin tu ne znači: izjemoma, nego pomeni le: včasih, da ne zmerom, tako da se izrai.a nauk: včasih vpliva Bog ua našu voljo v. motín specialis, včasih pa le z motto universalis, Treba namreč imeli na umu, kako sí sv. Tomaž sam sebi ugovarja, dn bi Bog človeka nagibal (kítr nikakor nc more biti) h grešnim dejanjem v slučaju, če vpliva res s svojim nagibanjem pri vsakem hotenju na njegovo voljo. Odgovarja pa, tla Bog nagihlje le včasih, ne vselej našo voljo kar naravnost k določenemu dejanju, posebno pa ne nikdar, kadarkoli človek greii. Zalo sem poudarjal večkrat razliko med: Dens movet vofíln tatom in aliqno aetu, in; Dens movet vóluntatem ad aliquid determínale volendum seu ad aliquem delerminalum actum; to zadnje velja samo za molio specialis, za doianja, ki jih Bod od nas hoče imeli [volúntate consequent!). Da ne misli sv. Tomaž s svojim »inter-dulta* le kakih izjem, kakor sodi g. A, U,, vidimo jasno že iz tega, kar pristavlja zgoraj navedenim besedam: si cut in his. qurrs movet per gratiam-', rekši »tit infra dicetur q, 109 et 112«, Na teh mestih pa razpravlja povsod o navadnem delovanju milosti božje, ne pa santo o kakih izjemnih činih, Tomisti se res sicer sklicujejo na q. lil, a, 2, a da se njih razlaga istega a, 2 o razločku med gratia operans et cooperans ne strinja z mislijo sv. Tomaža, menim, sem popolnoma dokazal (str, 162 sqq), kakor sem pač ludi dognal, da nasprotuje njih tolmačenje našega mesta (1, 11, q. 9, a. 6 ad 3} vobče nauku sv. Tomaža (str, 131 sqq, in 172 sqq.). Da pa navaja sv. Tom.iž v drugem delu svojega odgovora za zgled posebnega vpliva delovanje božje milosti, se mi zdi povse naravno, ker gre tukaj le za dobrn dejanja, u motio universalis nam prej |n>jastijuje, kakoi giblje Bog našo voljo ludi v grešnem hotenju, ne da bi bit vsled tega vzrok grehu samcnui. 310 Zgled ene vrste pa ne izključuje možnosti druge vrste. Zategadelj ne urnem prav razloga, čemu ugovarja g. kritik, zakaj da sv. Tomaž navaja zgled le iz nadnaravnega reda. Kar sem dejal o mu lin specialis sv, Tomaža, velja tudi za ndju-torium quo sv. Avguština, kakor pišem na str, 1B5 primerjajoč nadalje nauk teh dveh sv. očetoiv in cerkvenih učiteljev: Sicul aubjun-gil S. rhomas quoad Special em niolionem: »Sed lamen iiiterdum specialiler Ditus movel aliquos ad aliquid determinate voletjdum, quod est bonum, sicut in bis, quos movel per gratiam<, faeiendo [tu nimamo več dopustitve, ampak delovanje, operatio) faeiendo se. eo$ velle hoc vel illud bonum particular®, — ita secundum S. Augu-stinum per adjutorium quo -subventum est infirm ita ti voluntatis hu-manau, ut d.ivina gratia indeclinabililer el insuperabililer agerelur; eL ideo quamvis infirma nun lauion deficerel nee adversltate atiqua i inceriitur. . . Infirm is servavit, ul ipso dunaute invictissime, quod bonum est, vellenl; el hoc tleserere invictissime nolleuf,« »Perse-verandi eis possibilitas el voluntas divinae grafiac largitafe donatur-. SermO est ibi de actibus liberie, quos Deus vull volunlate eonse-qdcille seti absolula fieri. Quia autem voluntas Dei est eflicacissima, quidquid Ipse vult, semper iiusuperabililer fil et quidem eodem modo ac Deus vult; Del voluntas enim DCui potest fruslrari. Tudi sv. Avguštin govori o navadnem nagibanju božje milosti, ne pa samo o kak iti posebnih izjemah. Napačno bi hilo le, ako bi /. Jansenijem re.kii, da vpliva Rog pO Adamovem grehu »in statu naturae lapsaotr na našo voljo samo z adjulorium quo. Prav pa trdimo, da se nintio speeinlis druži le z dobrimi deli in da je zalo ne smemo spajali s slabim hotenjem, za katero velja sama motio universalis. Dr, Fran Žigon. Pripomnja, — Vidini, da 2—o ve razlage res nisem popolnoma prav timcl, ker tunevani -pernilssio« drugače, namreč preprosto tako kakor i v. Tomaž v Summit »permissio (refertur) ad malum Vendar tudi po tem še sodim, da dr. Z—ova razlaga ni prava. Da bo to vidno, naj de nem sem tisti tekst sv. Tomaža., Sv. Tomaž je dokazal, da naša volja radi prvotne potencialnosti ne more sama od sebe začeti ho teti, ampak da more preiti iz možnosti v dejavnost le pod nekim vnanjim dejavnim vplivom (a. -i,). Potem dokazuje, da je ta v nan ji dejavni vpliv le božji vpliv (a, 6). Tu si zastavi ugovor: Božji vpliv n,ore nagibati le na dobro, naša volja pa časih hoče zlo. Torej se zdi, da mora delovati nanjo še kak drugi dejavni vpliv. Na ta ugovor odgovarja: Deus move t voluntalem sicut universalis motor ad universale obiectum voluntatis, quod est bonum, et sine liac universal! molione homo non pfitest aliquid velle; sed homo per nlionem defci-mmat se ad voleudum hoc vel illud, quod e.Sl vere bonum vel appa-n s bonum; sed tam en interdum specialiter Deus movel aliquos ad aliquid determinate vrtlendum, quod est bonum, sicut in bis, quos mOvet per gratiam, ut infra dicelur (q. 109 et 112|. Jaz to mesto v zvezi z ugovorom, ki si ga je sv, Tomaž zastavil, preprosto tako tolmačim; «Tudi za zla dejanja ui trehu drugega vnanjega dejavnega vpliva poleg božjega vpliva. Božji vpliv je namreč splošen. Ker pa 311 ni determinate en, zato se more svobodna volja, po njem udejstvo-vana, odloČiti tudi za zlo, Pač pa je treba zn posebna dobra dejanja, n. pr, za nadnaravna, še posebnega božjega vpliva, kakor bo razvidno iz poglavij o milosti,« Ta specialis motio ni torej po moji sodbi niti pracderminatio ud unum, kakor menijo Lomisti, niti motio za dejanja, ki Bog iioče, da jih hočemo, kakor meni g, dr. Ž. Prvo nt, ker je že v prvem delu govorjenje tudi o dobrih dejanjih, a je pu nauku to m i s tov pracderminatio ad unum potrebna za vsako dobro dejanje. Drugo nc, ker govori sv, Tomaž v navedenih poglavjih splošno »de exteriori principio humanortim actuuni, sc. de gratia Dei", a tudi vpliv milosti ni vedno učinkovit, ne torej vedno izraz božje volje, ki hoče, da hočemo; nasprotno ju pa zopet dobro, ki o njem govori v prvem delu, le možno, da ga Bog hoče (zakaj »inlanLutii ha bet aiiqujd esse aut quodcunique bonum, inquantum est volitum a Deo« 1, 20, 2, in pomni, da govori sv. Tomaž tu o voluntas hene-plnçiti, ne o voluntas permissiva, govori namreč »de amore Dei«). tVekaj težave res dela izraz sv. Tomaža ^>ad aliquid determinate vo-lendum, qutjd est bonunv, a sodim po vsem, da je smisel tega izraza isti, kakor če bi dejal: »ad aïiquod determinatum bornim volendum«. Saj je y navedenih poglavjih res takoj govorjenje o takšnih posebnih dejih, ki zanje navadna božja pomoč ni zadostna, temveč je potrebna special J® motio, kjer pa človek kljub temu morda ne sodeluje in to-tej ni govorjçnje o motio specialis v smislu dr, Žigona in dr. Naravnost vzporedno z našim tekstom je n. pr. mesto q. 109, a. 9, kjer pravi sv, Tomaž, da je Ludi še pravičnemu, ki že ima donum graliac liabi-tjale potrebna motio divina (»ut sc, homo a Deo movealur ad reete agendum«) >et hoc propter duo; primo quideni ratiome generali propter hoc, quod nulla res creata potest in quemcumque actum prodire nisi virlute motioms divinae (evo motio genera lis); seen net.o ratione specials propter condiiionem status humanae naturae, quae qtiideio licet per graliani (hahitualem) sanelur quantum ad mentem. remanet tamen in ea corruptio et inlectio quantum ad car nem* (evo motio s p e c i a I i s), Tu je jasna »eksemplifikacija onega teksta, in sicer popolnoma v smislu moje razlage! S tem Seveda ne zanikujem, da je poseben problem, kako za dobri) velja, »quad D eus faciat nos velle hoc vel ilind* (Contra gent, 111 89), za zlo pa n« velja. A po mojem mnenju na leni mestu o tem ni govora, ker je problem prav tako za naravni kakor za nadnaravni red. Zadnjega pozitivnega odgovora na to bi pa po moji sodbi pri sv, 1 omažu tudi sploh zaman iskali. Sv, Tomaž sicer jasno razlaga, kako je dejanje greha od Boga, namreč po vsem, kar je v njeni pozitivnega, a je vsa n krivda« od zle svobodne volje, »kakor je vse g 1 h a n j e krive hoje od gihne sile, a je krive hoje kriva le izkrivljena nogatos. Ujčič, univ. ' prof., Ljubljana; po 50 Din: Bernik Fr„ župnik, Domžale; Cistercijanski samostan v Stični; pn 47 Dtii: L i n b i a Mat., kurnt v p,; po 30 Din-. Ant. T o m n ž i £ . kaplan, Priitova pri Konjicah; po 25 Din; fr- L C k 5 e , iopnik, Luie pri Ljubnem; po 10 Din: Jos. Cede, ¿upnik SUidenice pri Poljčanali) Fr, Dolin ar, župtlik, Cerklje na Gor.; JuS. Krohuc. župnik. Pnclsrcda; Fr. Liskovar. kaplan, Poiefia; Ant. Ravnikar, kaplan. Viinja gora: Mil. 6 m t d , župnik. Solčava; po 5 Din; Ant. Jcmct, župnik, Sv, Jakob ob Savi, BA izreka vsem darovalcem najtoplejšo zahvalo. Nota, Bogoslovni Vestnik ■ quater pev annum lu lucem edilur. Pretium subnotationis pro vol. IV. (1924) extra regnum SHS (Jugoslaviam) est Dîn 50. — Directio et administratio commentant :Bog, Vestnik«: Ljubljana, Faculté de Théologie (Yougoslavie). BOGOSLOVNA AKADEMIJA V LJUBLJANI je izdala: t Dela; 1. knjiga: A. Ušeničnik, Uvod v filozofijo, Zv. I, Spo-znavn o- kritični del. 8". [XII H- 501 str,) Ljubljana 1921, Cena 40 Din, za podporne člane BA 30 Din, s poštnino 33 Din, 2. knjiga: A. U š e n i Č n i k , Uvod v lilozolijo. Z v. 11. Meta» fizični del, Í. se šile k. (IV + 384 str.) Ljubljana 1923, Cena 60 Din. za podporne Člane DA 45 Din, s poštnino 48 Din. 3. knjiga: F. Grivec Cerkveno prvenstvo in edinstvo po bi-zantioskem pojmovanju. S1', (112 str.) Ljubljana 1921, Cena 20 Din, za podporne člane 15 Din. 4. knjiga: F. K o v a č t č . Doctor Angclicus, sv, Tomaž Akvinski, S,J. (JV H' 101 str.) Ljubljana 1923, Cena 20 Din, zit podporne člane 15 Din, Ta skrbno sestavljeno delo podnje najnovejše rezultate o sv, Tomažu in njegovih spisih. Ker se ozira z isto ljubeznijo na Tomaifa filozofa in nu Tomaža svetnika in ju pisano v lahko uniljivcm jeziku, into je primerno tudi za vse, ki ljubijo lipe biografije svetnikov. 5. knjiga: F. G r i v e c , Cerkev, 8" (IV + 320 str,) Ljubljana 1924. Cena "JG.Dini za podporne člane 50 Din (s poštnino 53 Din, vezana s poštnino vred 70 Din), ako se knjiga naroči pri upravi in se pošlje denar naprej. Liter,., eminel claritnte exposílionis, sensu practico, ntquu simpli-ciore idenque eti&m perspicaciore divisione. Praceipua libri utiliias et IflUB nt co csL. qtiod doctrina orlen tal i um separatorum accurate, el quautum fieri potuil, complete traditiir, Ad pttlchcrrlmas opería pnrtts tractatus de cor pe re inyslicü Christi pertinet, — A.uctur ubique doctrmam planum et correctani tradit slilo et locutione ¡impida ci simpltci, fta at libtrr attain a luicis in ÜieoIa¡