#            Problem objektivacije, in s tem njenega preobraèanja ali razstavljanja po delih, je nav- zoè v zahodni teologiji `e od njenega zaèetka, povezan pa je z grško svetopisemsko besedo logos. Torej je star toliko kot kršèanska teo- logija sama, èe ne še nekoliko starejši. Ka- teri vidik prevladuje in kateri je manj po- memben, je prikazano v prvem izmed dveh sreèanj s Filonom Aleksandrijskim. Ustrezen simbol tega, kar se je preko njega in njego- vih naslednikov zgodilo s svetopisemsko be- sedo, je nehote prikazan z alegorijo, ki jo Fi- lon razvija iz etimologije besede “Izrael”. (Heidegger ni bil prvi, ki je svoje filozofske teorije podprl z mojstrskimi etimologijami.) Ime pomeni “Tisti, ki vidi Boga”. In to, da si je Jakob pridobil to ime, pomeni, da pred- stavlja napredek bogoiskalca od stopnje po- slušanja na stopnjo gledanja, kar je bilo mo- goèe s èude`no spremenitvijo ušes v oèi. Pris- podoba je skladna s splošnim vzorcem Filo- novega pogleda na “spoznanje Boga”. Ta teo- rija je oprta na platonièno predpostavko, da je najbolj naraven odnos z bitjo intuicija, zre- nje. Ta vzvišenost gledanja doloèa tudi naj- višji in najbolj pristen odnos z Bogom — in z njim tudi besedo Bog.1 Tej besedi Filon ne- nazadnje pripiše lastnost, ki naredi gledanje, tj. razumsko zrenje, in ne poslušanje za naj- višji kriterij. Navaja vrstico iz Druge Moj- zesove knjige “Vsi ljudje so videli glas” (2 Mz 20,18) in razlaga: “Zelo pomembno za èlo- veški glas je, da ga slišijo, toda Bo`ji glas je v resnici treba videti. Zakaj? Zato, ker Bog ne govori z besedami, ampak z deli, ki jih oko bolje razloèi kakor uho” (De Decalogo, VII, 47).2 “Dela”, konène stvarnosti, so to, kar Bog “govori”, tj. kar s svojo bitjo ali delo- vanjem postavi pred naše oèi. In to, kar je konèno ali popolno, je objektivno navzoèe in to lahko le gledamo; predstavlja se v ei- dosu. Vendar, svetopisemsko gledano je Bo`ja beseda prvotno klic in ukaz. Ukazov pa se ne gleda, ampak posluša — se jim pokorimo ali ne. Sedaj je oèitno, da Filon ni imel v mi- slih antiteze. Logos kot “le” poslušanje, ki ga Filon postavi nasproti gledanju, je apofan- tièen (ne velelen) logos, ki se izjavlja o pred- metih, tj. o “tem, kar je vidno” v najširšem pomenu. Tako klièe gledanje, da bi izpolnilo in osvobodilo njegov simbolni namen. Tak logos o stanju stvari, ki pristno navzoènost nadomešèa s pomenskimi znamenji, sprej- memo zaèasno “zgolj s poslušanjem”, ki samo po sebi stremi po tem, da samega sebe pre- sega v gledanju vsebine, ki jo oznaèuje. Ar- hetipski in popolnejši logos, izvzet iz èloveške dvojnosti znamenja in stvari, ki tako ni stis- njen v kalup govora, ne bi zahteval posredo- vanja s poslušanjem, ampak bi ga um takoj uzrl kot resnico o stvareh. Z drugimi bese- dami, nasprotje med gledanjem in posluša- njem, o katerem je razpravljal Filon, se v ce- loti nahaja v podroèju “gledanja”. Tako torej ni resniènega nasprotja, ampak le razlika v stopnji, ki je sorazmerna idealu intuitivne pri- sotnosti predmeta. Z vidika tega ideala poj- mujemo “poslušanje”, ki je tu v nasprotju z “gledanjem”, kot nadomesten, zaèasen na- èin, in ne kot nekaj svojstvenega, ki bi se v osnovi razlikovalo od gledanja. Zato je obrat od poslušanja h gledanju, ki ga tukaj opisu- jemo, bolj napredek od omejenega k ustrez- nejšemu spoznanju istega predmeta in znotraj istega spoznavnega projekta. Vendar imamo      pravico, da obravnavamo Filonovo prispo- dobo o izpopolnitvi prek spreobrnjenja ušes v oèi po svoje, kot prispodobo za obrat od poslušanja h gledanju, ki ga je on sam in za njim kršèanska teologija (ne govorimo o gno- sticizmu) izkusila v prvi skupnosti. Obrat od izvirnega poslušanja klica `ivega, ne-besed- nega Boga k teoretièni `elji po gledanju nad- naravnih, bo`anskih resnic. V tem pomenu lahko “spreobrnjenje ušes v oèi” razumemo kot prvorazredni simbol. Èe se nekoliko odmaknemo od Filona, se lahko vprašamo: èe je bila prisvojitev “gle- dajoèega” pristopa iz grške filozofije nesre- èa za teologijo, ali potem zavrnitev ali pre- seganje tega pristopa v sodobni filozofiji za- gotavlja pojmoven prijem za teologijo, s ka- terim bo prenovila samo sebe in tako postala bolj primerna za svoje poslanstvo? Ali lah- ko to vodi v novo zavezništvo med teologijo in filozofijo, potem ko se je npr. srednjeveško zavezništvo z aristotelizmom razdrlo? Vpra- šanje predpostavlja, da je nekaj filozofije, tj. preuèevanja narave stvarnosti s posvetno mi- slijo in narave razmišljanja o stvarnost v pos- vetni misli, za teologijo za`eleno in celo po- trebno. To predpostavko moramo sprejeti, saj je teologija, kot logos o Bo`jih zadevah, po definiciji diskurzivno, v nekem pomenu znanstveno preuèevanje vsebine vere (seve- da ne notranje strukture vere, kar bi bila fe- nomenologija), ta pa zato nujno prevzema obièaje in pravila preuèevanja in diskurza kot takega. In ker vsebina vere obsega tudi po- vezavo Boga s svetom in èlovekom, mora biti preuèevanje zemeljske in èloveške strani tega odnosa oblikovano tudi z znanjem o tem, kaj svet in èlovek sta, filozofija pa naj bi to znanje zagotavljala. Iz tega bi sledilo, da je takšna filozofija kar najbolj v skladu s teologijo, ki pa je kar najbolj v skladu z bitjo, tj. ki je kar najbolj resnièna po kriterijih filozofije same, to je po kriterijih posvetnega razuma. Vendar ker teologi za odloèitev o tem ne morejo èa- kati na soglasje filozofov, niti ne morejo nuj- no zaupati njihovi avtoriteti, jih pri izbiri lah- ko vodi klic privlaènosti, študij preteklih iz- kušenj s filozofskimi zvezami, trenutne po- trebe v njihovi stroki in ocena o tem, kate- ra filozofija lahko najbolje pomaga teologiji pri izpolnjevanju njenega poslanstva, in je najmanj nevarna tistemu, kar ji je zaupano, njeni avtentiènosti, je najmanj zapeljiva in odtujajoèa. Vodi naj jo kateri koli ali vsi iz- med teh razlogov, èim manj pa trenutna moda. Pri vseh teh toèkah bo teolog uspel, èe bo izkazal veliko mero pazljivosti in ne- zaupanja. Posebej vprièo zapeljive podobno- sti: kar v tem odnosu potrebuje teologija, je drugaènost od filozofije, ne pa podobnost. O tem mi ni potrebno govoriti pred teološko publiko. Vseeno pa je poskus odnosa samega neizbe`en in edina prepovedana izbira je vzdr`nost. Torej, odprtost sodobni misli, ki jo je pokazala teologija v tem poskusu — kakor tudi v vseh èasih —, je potrebno pozdraviti.  Najprej glede privlaènosti. Privlaènosti Heideggrove misli, ali vsaj njegovega jezika za kršèanskega teologa ne moremo zanika- ti. V ospredje prinese natanèno to, kar je fi- lozofska tradicija spregledala ali zavraèala — pomembnost klica nasproti formi, poslanstva nasproti sedanjosti, razumevanja biti nasproti razumskemu obvladovanju, dogodka naspro- ti objektu, odgovora nasproti pojmu, celo po- ni`nega sprejemanja nasproti ponosu avto- nomnega razuma in na splošno pietetne dr`e nasproti samopotrjevanju subjekta. Konèno, èe povzamemo filonièno, “postajanje,” uki- njeni element po dolgi premoèi gledanja in obdobju objektivacije, ki je past za misel, po- stane slišno; in kršèanska misel lahko obr- ne svoje oèi, ki niso veè zaslepljene z meta- fiziènim pogledom, na to podroèje in jih preoblikuje v ušesa, da bo spet slišala, in mor- da svoje sporoèilo napravila znova slišano.    # Tako se nekaterim zdi. Na prvi pogled se zdi oèitno, da evangeljska teologija tu sliši znane zvoke in se poèuti bolj domaèe kot v nekaterih drugih vejah moderne in tradicio- nalne misli. Vendar, ni morda tu preveè doma? So znani zvoki tu upravièeni? Ne pe- ljejo teologije na majava tla, ki postajajo še bolj nevarna s skrivnostnim prikrivanjem in navdihujoèim tonom, ki dela poganstvo teh zvokov veliko te`je zaznavno od poganstva v enostavni in razumljivi sekularni filozofiji? Vprašajmo se, kaj v resnici pomeni pri- vlaènost na prvi pogled. Èe vzamemo zelo znan primer, Heidegger trdi, da je “mišlje- nje” “zahvaljevanje” za milost biti. Pravi, da je to “prvotno” (anfänglich) ali “bistveno” mišljenje nasproti “drugotnemu”, izpeljane- mu (abkünftig) mišljenju metafizike in zna- nosti. Medtem ko je jezik zadnjih dveh je- zik objektivacijskega diskurza, je jezik bistve- nega mišljenja jezik zahvaljevanja. Svetopi- semski ali splošno religiozni okvir teh izjav je oèiten. Vendar, ali to sozvoèje na strani filozofa izhaja iz neodvisnega filozofskega mišljenja ali pa je bil svetopisemski model sam po sebi spodbuda za mišljenje? Mislim, da ni nobenega dvoma, da dr`i drugo. Vsi se zavedamo dobro in vedno znanega dejs- tva, da je v Heideggrovi misli veliko seku- lariziranega kršèanstva. To je bilo oèitno `e od zaèetka, od Sein und Zeit naprej. Kljub nenehnemu zatrjevanju Heideggra in njego- vih zagovornikov, da imajo pojmi, kot so krivda, skrb, zaskrbljenost, glas vesti, pogum, Verfallenheit, pristnost — nepristnost, èisto ontološki pomen, brez ontiènega (tj. psiho- loškega), še najmanj pa moralnega sopomena, pa razumnega opazovalca, ne da bi se spu- stil v vprašanje osebne poštenosti, taka za- nikanja ne bodo odvrnila od tega, da bi dal tradiciji, kar ji gre. Nato bo spoznal, èe še enkrat ponovim, da Heideggrova sekularna misel vsebuje elemente kršèanske misli. Ven- dar, ali to opravièuje trditev, da sta vzporedni in avtonomni? Da je med njima skladnost ali sovisnost? Da zato ena lahko ponudi po- moè in po`ivilo drugi; stran znanja strani vere? V primeru Mojzesa in Platona — v pri- meru pred Filonom — bi lahko bila neodvi- sna in zato pomembna povezava, dopolnje- vanje ali medsebojna potrditev; vendar je v primeru odvisnosti, s katero se tukaj ukvar- jamo, situacija logièno drugaèna in poziv k skladnosti je nepristen, celo potvarjajoè. Tak poziv pa je za nekatere teologe skušnjava. Za- kaj tudi teologija — da ne bi zaostala — ho- èe sedaj biti “prvotno” mišljenje, èeprav naj bi po svoji naravi, glede na to da je izpelja- na iz razodetja, ne imela in niti gojila tak- šne `elje. Vendar odkar tudi Heidegger go- vori o razodetju, namreè, o samo-razkritju biti, se ta dva — mišljenje, odvisno od razo- detja, in “prvotno” mišljenje — zdita sklad- na, celo popolnoma ista. Mar ne moli, kot utemeljuje nek teolog (Henirich Ott) v pod- poro tej skladnosti, Anzelm Canterburyski: “Nauèi me iskati te in poka`i se mi, ko te iš- èem, saj te niti iskati ne morem, èe me ne pouèiš, in najti, èe se mi ne poka`eš.” (Pro- slogion, pogl. I)3? Mar ne ustreza odnos med teologijo in Bogom, kot ga je tu opisal An- zelm, popolnoma odnosu med mišljenjem in bitjo, kot ga vidimo pri Heideggru? Ali ni “usodnostni” ¡fate-laden, op. prev.¿ (gesc- hicklich) znaèaj mišljenja, kot odgovor na raz- krivanje biti, ki mu je dana, da jo misli, us- trezno izra`en v podobnih pojmih teološkega mišljenja, tako rekoè poseben in uporaben primer tega, kar je bilo sedaj filozofsko pri- kazano kot splošna narava “bistvenega miš- ljenja”? Tako je prikazana skušnjava, ki so ji nekateri teologi podlegli.4 Vendar, mar ni to postavljanje stvari na glavo? Ali naj ne re- èemo, da v najboljšem primeru odnos, ki ga ima mišljenje do biti, kot ga vidi Heidegger, ustreza odnosu, ki ga ima teologija do Boga? In da njegovih znaèilnosti ne moremo pre- staviti v filozofsko, tj. ne-verno govorico bo-        lje, kot je to storil Heidegger s svojim nau- kom o usodnostnem ¡fate-laden, op. prev.¿ znaèaju mišljenja … odgovora … razkrivanja biti? Bomo videli, èe je to res. Vendar obr- niti odnos kot tak še zdaleè ni nekaj, kar ne bi imelo nobenih posledic (kakor bi lahko kdo rekel “skladnost je skladnost, s katere- ga koli konca zaènem”). S tem se namreè v celoti spremeni status skladnosti, tega na- mreè, kaj je merilo skladnosti. Tokrat, pri tej toèki stanje ni tako, kot ponavadi, da bi teologija `elela posegati na podroèje filozofije in tako posegati tudi na podroèje biti, am- pak filozofija posega na podroèja teologije in se pri njej zadol`uje — karkoli to `e pomeni za filozofijo. To je problem filozofa in teologa    # ne bi smel skrbeti. Nihèe od njiju pa ne bi smel pozabiti na resnièno medsebojno od- visnost stvari. @al mi je, ampak jaz sem samo otrok tega sveta, teologom pa moram ven- dar reèi tole: namesto da teologija išèe veljav- nost in potrditev zase v tem, kar so si od nje izposodili, je resnièni problem v tem, da mora filozofija pregledati filozofsko veljav- nost tega, kar si je Heidegger izposodil pri teologiji. Vendar to ni naša sedanja naloga, èeprav bi lahko njen rezultat znatno zmanjšal teoretièni presti` teh elementov, ki si jih teo- log `eli ponovno prisvojiti, jim to ne bi vzelo koristnosti pojmovnega izraza, ki so ga prejeli skozi filozofsko obravnavo. Teolog pa mora vprašati, preden ponovno uvozi svoje lastno blago: kaj ste storili z mojimi malimi? V kak- šni dru`bi ste jih vzgajali? So še zmeraj moji nepokvarjeni otroci? Jih lahko od vas dobim nazaj? In èe jih vzamem, kaj bom dobil z nji- mi? Èeprav je kljuèno vprašanje “Jih lahko od vas dobim nazaj?” vprašanje odloèitve, na katerega lahko odgovorijo izkljuèno kršèanski teologi, ne pa jaz, so tudi druga vprašanja, posebej zadnje: “In èe jih vzamem, kaj bom dobil z njimi?”, ki je vprašanje dejstva in lo- giène nujnosti, o katerem lahko razmišlja in nanje odgovori filozof, ki ima znanje, pa èe- prav le objektivno, z obeh strani. In tukaj lah- ko zaèasno usmerim pozornost na vsaj eno vrlino objektivacijskega govora. Namreè, na plan bo prinesel neskladnosti in tako npr. omogoèil teologiji, da govori o herezijah. Sedaj se vprašajmo, kako je Heidegger lahko prevzel predvsem judovsko-kršèansko besedišèe, besedišèe krivde in vesti, klica in glasu, poslušanja in odgovora, poslanstva in pastirja, razodetja in zahvaljevanja. Se- veda ne moremo jemati resno trditve — èe je bila dana —, da so na to besedišèe nape- ljevali pojavi sami in so rezultat njihove ana- lize brez vnaprejšnje sodbe. Nobena èista analiza ne bo nikoli obrodila takih pojmov in takega jezika (in kasneje se bomo ukvar- jali z dejstvom, da niti Heideggrov nauk o mišljenju ne izvira iz “analize” mišljenja, kot pogosto trdijo v ameriških razpravah). Vse- kakor odmev Svetega pisma pri Heideggru ni èisto nakljuèje, ki bi ga narekovala na- rava jezika neodvisno od svojega predme- ta po vsebini sami in bi v najboljšem pri- meru lahko štel za èas starodavnega pred- hodnika. Vendar ta odgovor v nobenem pri- meru ni lasten Heideggru in se ne sklada z njegovim razumevanjem mišljenja. V skladu z usodnostnim ¡fate-laden, op. prev.¿ zna- èajem mišljenja kot samorazkrivanja zgodo- vine biti same bi Heidegger verjetno raje re- kel, da sta kršèanski govor in razpiranje biti, ki je vanj polo`eno, preko tradicije sestavni del usode, na katero mora odgovoriti naše mišljenje in da je posledièno jezik resnièen kot odgovor njegovega mišljenja odgovarja na nalogo, ki jo narekuje zgodovina. Nekako tak odgovor je verjetno blizu resnice o stvari, èeprav zanemarja vlogo svobodne izbire. In do neke mere je filozofija s tem, ko se je njen svet odprl, prišla do podroèij, ki jih je vse predolgo zapostavljala. Vendar teolog nima nobenega vzroka za veselje ob tem, da je nje- gova dedišèina dobila potrditev pri tako vplivnem mislecu. Kot jaz to razumem — se- veda je zame nekoliko nerodno, da delujem kot zagovornik ali branitelj v imenu kršèan- ske teologije —, bi se moral teolog upreti po- skusu, da bi kdor koli obravnaval sporoèilo kot zgodovinsko usodo, ki je tako le del ob- se`nega postajanja in element med drugi- mi v tradiciji, nekaj deljivega, nekaj, kar lah- ko vzamemo ali pustimo, nekaj, kar je pri- pravljeno, da obere nevernik. Vprašati se mora, ali lahko vzame del zgodbe, ne da bi potvoril celoto — kot se bo moral nekoè vpra- šati obratno, ali lahko prevzame samo del Heideggrove filozofije, ne da bi vzel celo- to. Najpomembneje pa je, da zavrne idejo usode kot take. In s tem prihajam do Hei- deggrovega nauka.         Zaènimo z idejo usode.5 Ta se grozeèe po- javlja v Heideggrovi misli in v njegovi ide- ji mišljenja. Usoda mišljenja ima svoj izvor v biti. Bit govori mišljenju; kar govori, je uso- da mišljenja. Vendar kaj, kako in kdaj go- vori, je doloèeno z zgodovino biti in ta zgo- dovina je kot zgodovina njenega lastnega raz- krivanja in zakrivanja. In ker to ne poteka na ukaz misleca, ima mišljenje o biti — ki je kot genitivus subjectivus hkrati tudi mišlje- nje same biti, namreè njeno samo-pojasnje- vanje, ki poteka v èloveku — znaèaj usode (ali je “usodnostno” ¡fate-laden, op. prev.¿: gesc- hicklih). Usodna narava mišljenja je odvisna od tega, kar ji je poslano, pošiljanje pa ima svoj izvor v zgodovini biti. Ob tem bo sedaj sekularni filozof (pleonazem) rekel, da je rav- no mišljenje poskus, da ne bi bili prepušèeni na milost in nemilost usodi, poskus, da bi zašèitili ali dosegli svobodo uvida (nekoè ime- novanega “razum”) nasproti pritisku biti in nasproti naši lasti pogojenosti — poskus, da bi imeli mo`nost vsaj delnega uspeha. Zdi se, da se vèasih sam Heidegger, èeprav ne èi- sto konsistentno, sklicuje natanèno na ta vi- dik moèi, plemenitosti in samo-odgovornosti mišljenja — na primer ko vztraja, da mora pra- vi filozof izhajati iz nove odprtosti do biti (ka- kor odprtost pri predsokratikih!), iz odprtosti, ki jo lahko dose`emo le, èe osvobodimo sa- mega sebe od izkrivljenih konceptualizacij, ki jih je našemu pogledu nalo`ila usodna zgo- dovina.6 Èeprav v zavetju prvotnega mišljenja protislovja pomenijo malo, pa morajo tisti, ki so zavezani neprijetnim zahtevam objek- tivne misli, postaviti vrsto vprašanj. Je to “os- vobajanje nas samih”, ki se domnevno godi, na primer, v Heideggrovem mišljenju, de- janje, ki je samo osvobojeno usode in samo ni v usodi? Je usoda premagana, prese`ena, ukinjena v “samo-osvobajanju” od bremena pretekle usode? Ali je samo dar usode — naši izvoljeni generaciji, ker se je dopolnil èas? Ker so mo`nosti, ki so bile odtegnjene vsem ge- neracijam od prekinitve prvotne grške mi- losti, usodno darovane nam? Ker smo poèaš- èeni z njenim razkrivanjem, kar pomeni, da prihaja na dan iz dolge pozabe biti, ki ga do- loèa samo-zakrivanje biti, to pa je spet nje- na lastna usoda — razkrivanje pa je dogodek ne samo od biti, ampak tudi za bit, kot tudi za nas? Je to zadnji obrat v njeni usodi? V tem primeru bi bili lahko mi — vsi ljudje! — v stanju milosti, katere prihod s pojavom prvotnega mišljenja naznanja v novo apostolsko dobo. Ali pa je ta mo`nost, da bi bili dele`ni resnice — njenega malega košèka —, odprta vsem ge- neracijam in so jo tudi vsi preizkusili, ven- dar s spremenljivim uspehom? In ali je ele- ment usode le v tem, kako koristna ali ne- koristna je zgodovinska situacija — in seve- da v neprecenljivi mo`nosti, da iz nje izide velik mislec? Stvari, nepomembne za premiš- ljevanje, namesto da bi se lotili naloge, kot najbolje znamo. V tem pogledu nismo niè na boljšem niti na slabšem kot druge dobe: vse je odvisno od nas, kot je bilo nekoè od tistih, ki so bili v tisti dobi. Mi smo komaj primerni sodniki za to, ali bomo uspeli. Za- vedam se, da sem zdrsnil v jezik, ki ne ve ni- èesar o zgodovini biti, ampak le o zgodovini omejenih èloveških poskusov, da bi razumel bit, tj. spoznanje biti — spoznanje pa je vedno zaèasno, preklicno, nepopolno. Vseeno pa se ne smem premakniti iz sklicevanja na hei- deggerjanski okvir, èe `elim ostati v razgo- voru z njegovimi teološkimi obo`evalci. Èe torej obstaja usoda, mar moramo — kot zad- njo mo`nost — pobo`iti ¡deificirati, op. prev.¿ zgodovino kot izpeljavo njene lastne usod- nosti, ki uporablja èloveške ume kot svoje or- gane — èe ne v hegeljanskem smislu, kjer je naše sedanje stanje milosti enako fazi Abso- lutnega Duha, pa s kakšno drugo logiko ali ne-logiko doloèanja? Vse to so vprašanja za filozofa. Vendar, kar zadeva teologa — ali raje bi rekel verni-    # ka —, lahko za trenutek spregovorim v nje- gov prid? Zdi se mi, da mora kristjan, pa tudi kršèanski teolog, zavrniti vsako tako idejo usode in zgodovine, ki bi bila podaljševanje trajanja njenega mandata. V prvi vrsti kristjan ve, da je rešen pred moèjo usode. Tega se spomnim iz branja preprostih knjig. Drugiè, tisto, kar ga je rešilo, èe je razumevanje vere nekaj drugaènega od razumevanja sveta, ni bil dogodek sveta, pa tudi ne dogodek usode, niti ni bilo nikoli doloèeno, da bo to postalo usoda sama ali del usode, ampak dogodek, ki presega vse, kar je bilo o usodi povedanega, in zavraèa besede, ki jih usoda govori èloveku, vkljuèno z besedami o samo-razkrivanju biti. Tretjiè, to niti ni samó razkrivanje: kri`anje, moram reèi, ni bil najprej dogodek jezika. Moram to reèi kršèanskim teologom? Zdi se tako. Saj berem “¡Besede¿ kot odgovor na be- sedo biti so na naèin usode povezane z de- lom biti. Usoda … je, da govorijo, kot govo- rijo. To je tudi resnica teologije. … Naš od- govor na klic razodetja je jezikoven. … Ek- sistenca sama (je) po svojem bistvu jezikovna. … Govorica naše vere … je naš bistveni odgo- vor na klic Bo`jega razodetja, ne pa samo neustrezen izraz našega bistvenega odgovo- ra.”7 In ker klic, sam na sebi brez besed, spre- govori le v našem odgovoru, tu najdemo po- dobnost: “Kakor nekdo naleti na bit v tej ali oni zgodovinsko usodni pojmovnosti, samo tako je kršèanski jezik … zgodovinski, usod- nostni posrednik, s katerim nam Bog spre- govori. … Obstoj je sam na sebi bistveno je- zikoven in vera ima prostor znotraj našega jezika, ki je naš odgovor Bogu” (Robinson — Cobb, 55). V skladu s tem, in precej kon- sistentno, je Sveto pismo en jezikovni posne- tek takšnega odgovora, “svetopisemski odgo- vor na Bo`jo besedo” (isti, 54). Vendar v Sve- tem pismu najdem veè kot le odgovor na nje- gov klic. Slišim vprašanja èloveku, kot so na- slednja “Adam, kje si?” (1 Mz 3,9), “Kajn, kje je tvoj brat Abel?” (1 Mz 4,9): to ni glas biti; in “Oznanil ti je, o èlovek, kaj je dobro, kaj Gospod hoèe od tebe: niè drugega, kakor da ravnaš pravièno, da ljubiš dobrohotnost in poni`no hodiš za svojim Bogom.” (Mih 6,8). To zahteva veè kot jezikovni odgovor. Vendar glede na Heideggrovo bit je to do- godek razkrivanja, usodno dogajanje na os- novi misli. Tako je bilo s führerjem in kli- cem nemške usode pod njim: resnièno raz- krivanje neèesa, klic po tem, da bi bilo vse v redu, usoda v vsakem pomenu. Niti takrat niti zdaj pa Heideggrova misel ne prinaša norme, po kateri bi se lahko odloèili, kako odgovoriti na tak klic — jezikovno ali drugaèe. Nobene norme ni, razen globine, odloènosti in èiste moèi biti, ki prihaja iz klica. Vendar za vernika, ki je vedno nezaupljiv do tega sve- ta, globina lahko pomeni brezno in sila vla- darja tega sveta. Kot èe hudiè ne bi bil del glasu biti! Heideggrov odgovor je, v sramoto filozofiji, dokazan in upam, da nikoli ne bo pozabljen.8 Vendar ne glede na to osebno dejstvo (katerega filozofski pomen je ogro- men) teolog, èe ohranja v sebi vero, ne more sprejeti katerega koli sistema zgodovinske uso- de ali razuma ali eshatologije za okvir, v ka- terega bo polo`il svoje upanje — pa naj bo to Heglov, Comtov, Marxov, Spenglerjev ali Heideggrov —, zaradi enostavnega razloga, ker gre v teh primerih za “ta svet”, o kÒsmoj oÚtoj, in njihova resnica je v najboljšem pri- meru resnica tega sveta. In glede tega sveta se je kristjan nauèil, da ima zagotovo svoj za- kon (naj bo razum ali usoda), svojo bit, svojo moè in svoj glas, ali raje glasove, kot nape- ljuje mno`ina “arhonti tega sveta”. Tako se lahko resnièno uèi iz teh naukov — in to toliko bolj, kolikor bolj resnièni so —, s èim se mora kosati — z naravo oblasti in moèi — in èemu je podlo`en. Toliko bolj ker je tudi on us- tvarjen in prebivalec tega sveta. Vendar, je privzemanje njihovega pogleda, da bi razu- meli svojo problematiko, va`no? Ne. To mora biti nekaj radikalno drugega. Popol-        noma jasno in nedvoumno mora biti, da je Heideggrova “bit”, z “ontološko diferenco”, znotraj oklepajev, v katere mora teologija po- staviti celoto ustvarjenega sveta. Bit, s katere usodo si Heidegger beli glavo, je klasièen pri- mer tega sveta, je saeculum. Proti temu pa mora teologija šèititi radikalno transcendenco svojega Boga, katerega glas ne prihaja iz biti, ampak prodira v kraljestvo biti od zunaj. Moji teološki prijatelji, moji kršèanski pri- jatelji, ali ne vidite, s èim imate opraviti? Ne obèutite, èe ne vidite, temeljno poganskega znaèaja Heideggrove misli? Resnièno je po- ganska, do te mere, kot je filozofija, èeprav ni treba biti vsaki filozofiji brez objektivnih norm; vendar bolj poganska od drugih iz va- šega stališèa, ne kljub, ampak tudi zaradi nje- nega govorjenja o klicu, samo-razkrivanju in tudi o pastirju. Premislite ta dva stavka, kjer nam objektivacija pomaga razkriti nekaj nez- dru`ljivega. “Svet je bo`je delo” in “Bit raz- kriva samo sebe”. Vseeno pa objektivacija, in tukaj prvega stavka ne smemo vzeti do- besedno, tudi v najbolj demitologiziranem pomenu, najverjetneje izkljuèuje (prav tako objektivajoèo) izjavo, da Bit — tj. Bit biti — razkriva smo sebe, po svoji pobudi, v izkuš- nji, v sreèanju bitij (èloveških) z bitji (stvari); tj. da je razkritje imanentno svetu, in celo, da pripada njegovi naravi, tj. da je svet bo- `anski. Èisto v skladu s tem se bogovi spet pojavijo v Heideggrovi filozofiji. Vendar tam, kjer so bogovi, ne more biti Boga. Preseneèa me, da bi teologija sprejela tega sovra`nika med svoje svetinje. Sovra`nika, ki ga ne gre podcenjevati, vendar bi se od njega lahko nauèila tako veliko o prepadu, ki loèi svet- no mišljenje od vere. Oziroma, èe se izrazim bolj spoštljivo, to presega moje razumevanje.   Da bi pokazal, da nisem preveè poudarjal bistvenega imanentizma Heideggrove misli, na kratko poglejmo njegovo tolmaèenje os- novnih naèel naravne teologije. Pojavi se v njegovem Pismu o humanizmu na mestu, kjer lahko prijatelji religije doka`ejo, da Heideg- ger ni ateist. Seveda ni — slišali smo o povrat- ku bogov v njegov svetovni nazor. Vendar pa resnièno nasprotje kršèanskemu in judov- skemu nazoru ni ateizem, ki motri nevtra- len svet in torej uporablja oznako bo`anstvo za tisto, kar ni bo`je, ampak poganstvo, ki pobo`uje ¡deificira, op. prev.¿ svet. Kot pravi Heidegger: “Šele iz resnice biti je mogoèe mi- sliti bistvo svetega. Šele iz bistva svetega je mo- goèe misliti bistvo bo`anstva. Šele v luèi bistva bo`anstva moremo misliti in izreèi, kaj naj beseda “Bog” pomeni. “… Sveto pa, ki je zgolj šele prostor za bistvo bo`anstva, ki pa sámo zagotavlja spet le dimenzijo za bogove in Boga …”9 To absolutno velja za filozofsko in metafizièno izroèilo, zagotovo pa ne za njun jezik. Naj samo spomnimo na Sokratovo raz- pravo o svetem in njegovi povezavi z bogovi v Evtifronu. Vzpon misli od biti k Bogu: ana- liza biti prinaša sveto in bo`ansko, sveto in bo`ansko pripada strukturi resniènosti kot take, bo`ansko daje osnovo ontološke dimen- zije bogov in Boga za bivanje ali nebivanje — tega mi ni treba razlagati. Èe to ni osnu- tek ontološkega postopka za naravno teolo- gijo, katere oddaljena prednika sta Platon in Aristotel, ne vem, kaj je. Jaz, kot star prijatelj metafizike, s tem nisem skregan. Toda, ali ne bi moral biti teolog? Da ne bi to ostalo samo retorièno vpra- šanje, sedaj razišèimo, kaj se resnièno zgodi ob sreèanju Heideggrove misli in teologije. Za izhodišèe bom vzel Ottovo izjavo: “Bo`ja bit pomeni, v skladu z naèinom, kako smo do tod razumeli “bit”, dogodek razkrivanja (od-stiranja: Entbergung). Da Bog razkriva sa- mega sebe mišljenju kot Tisto, kar On je; da On sam zadane mišljenje kot usoda in se vsili vanj kot subjekt-ki-ga-mislimo” (Ott, n. d., 148). Sprašujemo se, ali je se razkriva “bit” ali bitja? Èe dr`i prvo, kar je Heideggrovo sta-    # lišèe, potem Bog, ki je bit (proti Heideggro- vemu stališèu), ne “razkriva samega sebe” (èe- prav, s svetopisemskimi pojmi, morda “raz- kriva” samega sebe), ampak Bit razkriva samo sebe preko njega, in tako njegovo nujno samo- razkrivanje morda celo ovira razkrivanje Biti. Morda, tako rekoè, zapira pogled na bit. Ali obratno, odvisno s katere strani gledamo. Se- daj vam moram ukazati, da greste z mano na polje neizprosne dialektike. Naslednje dobi- mo, èe s Heideggrovega stališèa pogledamo na predmet teologije. Bitja so prilo`nosti za izkušanje biti. Bog je bitje. Zato je Bog, ko se sreèamo z njim, prilo`nost za izkušnjo biti. Bit se izkusi v bit- jih kot zaèudenje ob njihovem bivanju (ob-        stoju), tj. zaèudenje, da sploh so, tako da je izkušnja biti Boga zaèudenje, da sploh je. Za- èudenje, da nekaj sploh je, je v tem, da nje- govo bit mislimo tudi kot ne-bit ali prigod- nost. Torej je izkušnja biti ob sreèanju z Bo- gom mišljenje o ne-biti ali prigodnosti Boga.10 Ker pa bit ni bit tega ali onega bit- ja, ampak kot bit sama presega vsa posamièna bitja, je mišljenje biti v vsakem posamiènem bitju mišljenje, ki se oddaljuje od vsakega po- samiènega bitja in gre proti biti kot taki in proti vsem ostalim bitjem. Tako je prvotno mišljenje Boga mišljenje stran od Boga in mišljenje onstran Boga. In konèno, ker je stvar, vsaka stvar, sreèanje ali sestavljanje šti- rih stranic ontiènega “kvadrata” (Geviert), zemlje, nebes, bo`anskega in umrljivega, vsa- ka stvar, s katero se resnièno sreèamo, pred- stavlja celotno razkritje strukture biti v vseh njenih razse`nostih — in to bolj popolno kot Bog, ki verjetno predstavlja samo bo`ansko. Evangelièanski teolog lahko to pozdravi tako: “V Heideggrovi interpretaciji “stvari” usodne ideje zaprte imanence ni veè èutiti: resniè- ni, konkretni svet je strukturalno odprt proti mo`ni transcendenci. … Odnos z “bo`anski- mi” kot nasprotjem (vis-a-vis: Gegenüber) èlo- veka pripada bistveni strukturi “stvari” kot take” (Ott, n. d., 224). To pa (kot avtor paz- ljivo dodaja) ne vkljuèuje apriorne razkritosti `ivega Boga, ampak je zaradi apriorne raz- kritosti “bo`anskega” v vseh stvareh razkritost `ivega Boga nekaj odveènega. Na tej toèki se bom raje obrnil na Zen, kjer je nauk o raz- krivajoèi in ohranjevalni funkciji vsake stvari doma. Do teh stvari èutim med kristjani zna- ten upor. Seveda pa se lahko motim. Kakorkoli `e, celoten predhodni argu- ment je osnovan na predpostavki, da “Bit” razumemo strogo ontološko in ne ontièno, ne kot nekaj, kar samo biva (kar med dru- gim vkljuèuje neskonèno nazadovanje). Z drugimi besedami, zdr`al sem prepoved, da bi bit hipostaziral, medtem ko Bog seveda mora biti bitje. Pod tem pogojem ne moremo doseèi analogije med bitjo Heideggrove fi- lozofije in Bogom kršèanske teologije, am- pak morajo iz tega izhajati vse posledice on- tološke diference, ki sem jih pravkar razvil. Vseeno pa Ott, oèitno s Heideggrovo pod- poro, ugotavlja analogijo, ki jo “ontološka diferenca” izkljuèuje: “Kakor je filozofsko mišljenje povezano z bitjo, ko bit govori miš- ljenju, tako je mišljenje vere povezano z Bo- gom, ko se Bog razkriva v svoji besedi” (Ro- binson — Cobb, n. d., 43). Ali s Heideggrovo zgošèeno formulacijo “Filozofsko mišljenje je za bit to, kar je teološko mišljenje za sa- morazkrivanje Boga.” To je ustno izroèilo.11 Èe to dr`i, potem moram reèi, da smo s tem izvedeli skrivnost in da Heideggra v njego- vih besedah ne smemo jemati preveè resno. Glede analogije — saj analogije med ontološ- kim in ontiènim ne more biti — je jasno, da so Heideggrove izjave resnièno, vsaj deloma, ontiène, ne pa ontološke, ne glede na njegove ugovore — in moramo reèi, da so metafiziène. To ni nekaj slabega in nima namena `aliti. Vseeno pa znatno razjasni stvari. Kar sem samo izpeljal iz povzete analogije, to Heideg- grove izjave popolnoma podkrepijo s svojim nadvse ontiènim, objektivirajoèim, in s tem metafiziènim jezikom. Zagotovo “bitje”, ki deluje, mora biti. Ta, ki prevzame pobudo, mora biti; kar razkriva samega sebe, je imelo to `e prej, ko je bilo še skrito in zato ima bit onkraj dejanja razkrivanja; kar lahko da sa- mega sebe, se razlikuje od tega, komur se daje — in ne razlikuje se na naèin ontološke dife- rence, ampak ontièno, kot tu in tam, kot vis- a-vis. Torej, kako lahko nekdo govori o de- javnosti biti in èloveškem sprejemanju, o tem, da ima bit in je usoda, o dogodku biti, ne samo o ustvarjanju mo`nosti za mišljenje, ampak o dajanju mišljenja, o razjasnjenju ali skrivanju sebe v takem mišljenju, o tem, da ima glas, ki klièe èloveka, se mu dogaja, ga pošilja, o tem, da se zaupa v varstvo èlove-    # ku, ga sprejema v varstvo, ga podpira, pri- dobiva njegovo zvestobo, ga poziva k hvale`- nosti, hkrati pa ga tudi potrebuje - kako lahko nekdo biti vse to pripiše, èe je ne razume kot dejavnost in moè, kot neke vrste subjekt? Za- gotovo je jezik poznega Heideggra, v nasprot- ju s skrajno ontološkim v Sein und Zeit, po- stajal vedno bolj in nenavadno ontièen, a vseeno simbolièen in pesniški, kot naj bi tak jezik bil (in je pesniški, pa èeprav je to sla- bo pesništvo), in njegov ontièni pomen je neodtujljiv, saj bi sicer postal prazen zvok. Naj nas ne prestrašijo mrki pogledi “onto- loške diference” in potrditev, da je “bit” hi- postazirana pri Heideggru, kot je bilo “do- bro” pri Platonu in “causa sui” pri Spinozi, vendar zagotovo ne v kategoriji substance. Kot je nazorno prikazal Whitehead, so alter- native biti substance tostran ontološke dife- rence.12 Vendar, èe dopušèamo ontièen ali metafizièen pomen Biti v teh vidikih, ki smo jih obdelali — naj neskonèno nazadovanje po- skrbi samo zase —, lahko dopustimo tudi ana- logijo, o kateri smo razpravljali pred tem. To- rej, po novi hipotezi lahko zavr`emo prejš- nji argument, da je teologija pristala v Zenu in tako svobodno ocenimo ponovno postav- ljeno analogijo, namreè “kar je filozofsko miš- ljenje za bit, je teološko mišljenje za samo- razkrivanje Boga”. Poglejmo, kje sedaj pri- stane teolog. Bojim se, da ni niè na boljšem. Da pa ta analogija ne bi postala neka obrabljena fraza, jo moramo preoblikovati, torej “kot je filozofsko mišljenje po Heideggru samo-razkrivanje biti, tako bi moralo biti teo- loško mišljenje samo-razkrivanje Boga”. Ven- dar ker po Heideggru tisto, kar je pomem- bno, ni toliko filozofsko, ampak bolj prvotno mišljenje biti, v katerem je filozofija le en na- èin in pesništvo drug, moramo izrek še en- krat preoblikovati in reèi da, “kar je prvot- no mišljenje za bit, to bi moralo biti teološko mišljenje za Boga” (tu lahko zanemarim “od- krivanje” in “razkrivanje”, saj je vkljuèeno v “prvotno”); ali teologija bi morala biti pr- votno mišljenje o Bogu. Vendar, še enkrat, ker je pojmovanje “prvotnega mišljenja” `e funk- cija doloèenega koncepta, po katerem ga je treba misliti, namreè po “biti” (prezrimo ta zmotni krog) in ga vkljuèuje in nima pomena brez njega, se analogija — da bi teologija mo- rala biti prvotno mišljenje — zo`i na stavek: Heideggrovo mišljenje o biti v dvakratnem pomenu kako in kaj razmišlja o njej, bi moral biti model za razmišljanje teologije o Bogu in s tem, èe je model za pojmovanje Njega, tudi model za pojmovanje narave Njegovega samo-razkrivanja. Napraviti pa moramo še zadnji korak: ker je mišljenje, in sicer prvotno mišljenje v odgovoru na klic biti, èlovekov najustreznejši odnos z bitjo in torej najviš- ji ali najbolj resnièen naèin èlovekovega ob- stoja (dozdevno aksiom filozofije `e od Par- menida!), obravnavana analogija sedaj posta- ne tole: Heideggrov pogled na mišljenje kot èlovekov resnièen poklic in kot njegov ustre- zen odgovor na klic biti — ne, na primer, de- javnost, bratska ljubezen, odpor do zla, na- predovanje dobrega — pravim, mišljenje, kot ga vidi Heidegger, bi moralo biti model za teologovo pojmovanje èlovekove izpopolni- tve v Bogu v ustreznem odgovoru na klic Boga in tako za njegovo pojmovanje vsebine samega klica.  Popolnoma se zavedam, da si nihèe ne `eli iti tako daleè in da se nameni profesorja Otta konèajo nekje vzdol` èrte, ki sem jo poteg- nil. Verjamem, da tega ni mogoèe storiti, da morate vzeti ali pustiti celoto, in da èe sprej- mete del, s tem hoèeš noèeš sprejmete celoto. Vendar ker nimam èasa, da bi zdaj to poka- zal, bom zavoljo dokazovanja z izbirnim pri- stopom obdelal posamezne teme, kakor da bi jih bilo moè loèiti od ostalega. 1. Najprej torej, zadnje, kar bi sprejeli, je nauk o stalnem razkrivanju. Resnièno neloè-        ljivo od analogije razkrivanja biti kot lastne zgodovine biti itd. je, da je tudi njegova re- ligiozna analogija vedno obnavljajoè dogo- dek, v dogajanju in vsebini doloèen z uso- do. Doktrinarno bi to lahko izrazili npr. z neke vrste adamovskim preroštvom, ki ga naj- demo v nekaterih gnostiènih razpravah ali z idejo stalne razkrivajoèe dejavnosti Svetega Duha. To verjetno ne bo prestrašilo teolo- ga, ki tako samozavestno govori o commu- nio sanctorum. Nadaljnje implikacije, ki jih izkušen teolog lahko sam reši in na njem je, da se odloèi, ali `eli imeti to, kar je našel, je naslednje. Da je razodetje nedokonèano in ima popolnoma odprto obzorje za nadaljnje prihode besede; da se prihodnjih razodetij ne da oceniti po predhodnih in da nobeno razodetje ne podaja veljavnega kriterija, po katerem bi lahko sodili ostale. S tem smo opravili z mo`nostjo, pa tudi s potrebo po loèevanju med pravim naukom in krivovers- tvom in tako ideja pravega nauka izgine. Hkrati pa, se bojim, da postane nemogoèe loèevati med navdihi Svetega Duha in demo- nov. (Upam, da se strinjate z mano, da de- moni obstajajo.) Druga posledica je, da je ce- lotno biblièno razodetje, vkljuèno z dogod- kom Kristusa, le faza v trajnem postopku bo`- jega samo-razkrivanja skozi dogodke jezika. In tako zagotovo ne moremo imeti teologije rešilnih dejstev, ampak le teologijo dogod- kov jezika (dogodek jezika pa je `e sam dovolj èuden), in njen kriterij ni resnica bo`jega de- lovanja, tj. pravi pomen teh rešilnih dejstev, ampak pristnost govora o tem delovanju. 2. To nas pripelje do drugega dejstva, ki ga sprejemamo od Heideggra, in hkrati nazaj do naše teme, problema ne-objetivacijskega govora. Do dejstva namreè, da mora biti teo- logija pnevmatièna teologija, ali, kakor bi lah- ko rekli, glosolalija (“govorjenje v jezikih”). Ta posledica je vpletena v zahtevo, da je teo- logija, ali bi vsaj morala biti, vrsta prvotnega mišljenja. Teologom ne pravim jaz, kako bi se teologija lahko nevede skrèila zaradi za- vezništva s Heideggrom, ampak je ta toèka odkrita izbira za teologa in os vsega njego- vega prizadevanja; namreè prenesti Heideg- grov koncept “prvotnega” ali “bistvenega” mišljenja na teologijo in nastaviti svoje miš- ljenje kot prvotno in bistveno, natanko tako kot mišljenje pesništva, loèeno od drugotnega subjektivno-objektivacijskega mišljenja me- tafizike in znanosti (prim. Ott, n. d., 45). Ko sem slišal, da bo teologija odslej prvotno miš- ljenje, je bila moja prva misel: “Bog ne daj!” in druga “Ubogi teologi!” — torej obièajna reakcija na tragedijo - strah in soèutje. Saj prvotno mišljenje, kot smo se nauèili, ni stvar ukaza misleca, ampak se mu zgodi kot mi- lost biti. In tako je teolog èlovek, ki mora biti neprestano obdarovan s tem dogajanjem, da bi lahko opravljal vsakdanje delo, ali èlovek, ki se mora neprestano zadr`evati tako blizu vira. @ivljenjski poklic, ki ga ne bi `elel iz- brati. Èe smo pošteni do Heideggra, moramo reèi, da to, kar je tukaj nalo`eno teologiji, ne izhaja iz njegove filozofije in nauka o miš- ljenju kot takem. Nasprotno, njegovo neob- javljeno predavanje iz leta 1928 o “Teologiji in filozofiji”, ki sem ga imel prilo`nost pred nedavnim prebrati, teologijo jasno oznaèuje za pozitivno znanost, saj se ukvarja s positu- mom, Bogom — bitjem, in je zato ontièna veda, drugaèe kot filozofija, ki je ne-pozitiv- na, ontološka, saj se ukvarja s èisto bitjo. In kot znanost, ki misli o svojem objektu, je teo- logija seveda drugotno in ne prvotno mišlje- nje. To je bilo pred znanim “obratom”, ko je bil Heidegger še racionalni mislec (razum in globina se ne izkljuèujeta nujno). Vendar tudi v skladu z njegovim kasnejšim mišlje- njem sploh ni verjetno, kaj šele nujno, da bi teologija morala biti, ali da bi sploh lahko bila prvotno mišljenje. Zdi se kot kasnejši do- mislek, da je Heidegger ustregel `elji teolo- gov, ki so `eleli svojo vedo osvoboditi pri- zvoka znanosti, potem ko je bila znanost    # spoznana kot pozaba biti,13 in (vsaj ustno) do- volil, da se teologija doda pesništvu in filo- zofiji kot mo`en naèin prvotnega mišljenja. Ontološko opustošenje, ki izhaja iz tukaj vpe- ljane analogije, smo pravkar preuèili, jezikov- no pa ni niè manjše. Da mora teologija po- stati pnevmatièna in njen govor glosolalija, sledi iz `elene analogije k Heideggrovemu mišljenju biti, ki mora vkljuèevati njegov na- èin mišljenja o biti — ti dve stvari sta neloèljivi. Ko jezik sovpada s samorazkrivanjem biti, postane govornik bolj jezik kot pa èlovek: “je- zik govori”.14 Kakšne vrste jezik je to? Robin- son (n. d., 24) govori o “bolj priklicujoèe su- gestivnem slogu poznega Heideggra, kot pa o pojmovno jasnem”. Naj mi bo dovoljeno, sicer zelo neprizanesljivemu, vendar simpa- tièno skrbnemu otroku sveta, moliti: Bog, zašèiti teologijo pred skušnjavo ponovnega zatekanja k omamnemu jeziku! Ni sluèajno, da se mi zdi veliko jezikovnih ponudb pro- totipa prekomerno kièastih, kakor pa omam- nih, in drgetam, ko pomislim, kaj bi se zgo- dilo, èe bi se ljudje zaèelo odloèati, da bodo postali pesniki. Bolj pomemben, kot ta raz- mišljanja o okusu, se mi zdi spekter samo- voljnosti in brezvladja, ki se ob tem poja- vi. Tako ni mogoèe nièesar veè dokazati — to boste morda vseeno zavrnili —, vendar tu ne morete nièesar ovreèi ne zavrniti. Vse- kakor govorjenje pod vprašanjem ne more reèi “Ne” glasu biti, kateremu odgovarja. Edi- ni kriterij, ki ostaja, je pristnost jezika. Ven- dar verjamem, da o pristnosti ne more nihèe govoriti. Vsak bi si moral neprestano priza- devati zanjo pri svojem delu, hkrati pa se ne vtikati vanjo pri delu drugih. Kakšno merilo bi uporabil? Vendar, ali se moram res zaustavljati pri tem? Nevarnosti karizmatiènega govora so znane teologom, ki poznajo zgodovino svoje vere. Kljub vsemu pa moram z drugega zor- nega kota spregovoriti o tej temi, saj nas vodi v srèiko našega problema. Poleg dvomljivosti mo`nih produktov, ki izhajajo iz omenjene jezikovne dr`e — kakšna predrznost, kakšna domišljavost v sami dr`i! Za kaj imam sebe in svoje govorjenje, da se tako povzdigujem? Vendar, ali ni, kot bo kdo ugovarjal, prvotno mišljenje le nasprotje predrznosti in domiš- ljavosti? Prepustiti pobudo biti, poslušati, kaj bit govori, odgovarjati na njen klic, dovoliti, da nas zgrabi njena moè, in najpomembneje: opustiti celotno dr`o subjektivnosti in pre- magovati predmet s pojmovnostjo — ni to po- klon, ni to poni`nost? Tu moram nekaj reèi o dozdevni, o la`ni poni`nosti Heideggro- vega premikanja pobude na Bit, ki je tako privlaèna za kršèanske teologe, vendar pa je v bistvu to najveèja hybris v celotni zgodo- vini mišljenja. To namreè ni niè drugega kot zahteva misleca, da naj mu mišljenje pove bis- tvo samih stvari, in hkrati zahteva po avto- riteti, ki je mislec nikoli ne bi smel zahtevati. In razen tega je to tudi zahteva, da je treba osnovno èlovekovo stanje, to je odmik do stvari, ki ga moramo mi premostiti s tem, da se naš um steguje navzven, takoimenovani prelom subjekt-objekt, zmanjšati, odpraviti, preseèi. To je zahteva po neposrednosti, ki ima morda mesto v medosebnih odnosih, ne pa v odnosih do neosebnih bitij, stvari in sve- ta. Za to v zahodni filozofiji ni nobenega pri- mera. V enem pogledu se temu najbolj prib- li`a Schopenhauer. To je vzporednica s Hei- deggrom, ki jo lahko toplo pozdravimo, ven- dar je zaradi pomanjkanja èasa ne moremo natanèno obdelati, èeprav je mikavna,15 ra- zen z enega vidika: Schopenhauerjeva glas- ba, edina ne-objektivajoèa umetnost, je ne- posreden glas stvari-v-sebi, univerzalne Volje. Tako z Nietzschejevim izrazom postane glas- benik govorec Absolutnega. V duhu Nietzsc- hejeve opazke (dobro si je zapomniti, da je Nietzsche imel take domislice) bi bil Heideg- grov prvotni mislec govorec biti, tako govor- jenje pa je sekularna inaèica glosolalije. Scho- penhauerjeva fantazija je bila nedol`na, saj        je glasba ne-odgovorna in ne more trpeti za- radi napaènih predstav o dol`nosti, ki je nima. Mišljenje pa ni neopredeljeno do poj- movanja svoje naloge in narave. Ker je odgôvorno, je kljuèno odvisno od pojmova- nja svoje odgovornosti. Tu navidezna poni`- nost in dejanska ošabnost ob pojmovanju pr- votnega mišljenja lahko skupaj zrušita mi- sel. Èlovekova misel je dogodek samo-raz- jasnjenja biti, ne pa njegovo lastno moteèe se potegovanje za resnico! Èlovek pa je pa- stir biti — naj vas spomnim, ne bitij! Ne glede na bogokleten prizvok, ki ga mora imeti taka raba posveèenega naslova za judovska in krš- èanska ušesa — te`ko je slišati èloveka, ki vzkli- ka kot pastir biti, medtem ko se mu je rav-    # nokar bedno ponesreèilo, da bi bil varuh svo- jega brata. Slednje najdemo v Svetem pismu. Vendar grozovita brezimnost Heideggrove “biti”, nedovoljeno okrašene z osebnimi zna- èilnostmi, zaustavlja osebni klic. Ne zgrabi me bit druge osebe, ampak samo “bit”! In moje odgovarjajoèe mišljenje je lasten dogo- dek biti. Vendar èe sem poklican kot oseba od osebe — drugih bitij ali Boga —, moj od- govor prvotno ne bo mišljenje, ampak de- lovanje (èeprav tudi to vkljuèuje mišljenje), in delovanje je lahko ljubezen, odgovornost, usmiljenje, pa tudi jeza, ogorèenje, sovraš- tvo, celo boj do smrti: on ali jaz. … V tem po- menu je bil celo Hitler klic. Taki klici so po- topljeni v glas biti, kateremu nihèe ne more reèi ne; kot je to tudi, kakor smo rekli, loèeva- nje subjekta od objekta. To je zadnji ukaz ošabnosti in izroèitev èlovekove naloge, ki izhaja iz sprejemanja svoje usode. Naj zdaj reèem še tole: odnos subjekt-objekt, ki pred- postavlja, dr`i odprto in pre`ema dvojnost, ni pomota, ampak prednost, glavni motiv in dol`nost èloveka. Platon ni odgovoren zanj, ampak èlovekovo stanje, njegove meje in ple- menitost, pod poveljstvom stvarjenja. Ne bi se rad oddaljil od bibliène resnice, vendar ta postavitev èloveka nasproti skupni vsoti stva- ri, njegovo subjektno stanje, objektno stanje in vzajemna predmetnost stvari samih, so po- stavljeni v idejo stvarjenja in v èlovekov po- lo`aj vis-a-vis naravi, ki je doloèena z njo. To stanje èloveka, kakor ga razume Sveto pi- smo z ustvarjenostjo, je treba sprejeti, pre- delati — in preseèi le ob nekaterih sooèenjih z drugimi bitji in Bogom, tj. v bivanjskih odnosih zelo posebne vrste. Filozofovo spo- štovanje do svetopisemske tradicije sloni na priznanju vloge, ki jo je tradicija igrala s tem, ko je z veliko in natanèno napetostjo vtisnila to ontološko shemo v zahodno miš- ljenje — posebej še zato, ker je bila ta vloga verjetno bolj jasna kot vloga grške tradicije. Izvor prelomnice, pa èe jo grajamo ali hva- limo, ni niè manj v Mojzesu kot pa v Plato- nu. In èe morate na nekoga prenesti odgo- vornost za tehniko, ne pozabite, razen gre- šnega kozla, ki je metafizika, na judovsko- kršèansko tradicijo.  Kje je torej jezikovni problem teologije? Da problem obstaja, da je naloga, ki muèi teologe, resnièna, sem priznal `e na zaèetku tega nagovora. Da pojmovnost in objektivni jezik teorije v teologiji ni upravièen, ampak je do neke mere nasilje nad izvorno vsebino, ki je zaupana skrbi teologije, o tem se stri- njamo. Prav tako kot tudi, da obstaja ne-ob- jetivacijsko mišljenje in govor. Najdemo ga pri prerokih in psalmistih, v jeziku molitve, izpovedi in pridig, pa tudi v liriènem pesniš- tvu in v dialoškem `ivljenju. Veèino tega, kar je Buber rekel o odnosu “jaz-ti” in njegovem jeziku nasproti tretjeosebnem odnosu “jaz- ono” in njegovem jeziku, se neposredno na- naša na podroèje našega problema. Vendar teolog, ko se posveèa teologiji (èesar ne poène ves èas), ni niti prerok, niti psalmist, niti pri- digar, niti pesnik, niti v polo`aju jaz-ti, am- pak v jarmu teoretiènega diskurza in zato za- vezan objektivnemu mišljenju in govoru. To breme ima teologija na ramenih in niti pozni Heidegger ne daje legitimne rešitve zanj in take osvoboditve niti ne bi smeli iskati. Na tej toèki se popolnoma strinjam z Rudolphom Bultmannom in s tem, kar je v svojem slogu rekel v ameriški razpravi, ki jo poznamo iz ese- jev Coma in Ogdena.16 Vseeno pa, in toèno to je bultmannovsko stališèe, je lahko slog poj- movnosti in jezika v teologiji bolj ali manj us- trezen, ali manj ali bolj neustrezen, saj bo neu- streznost še vedno naša usoda. Na kratko, ob- stajajo stopnje objektivacije. In konèno — da zdaj na koncu dam še svoj neodloèen pogled na zadevo, ki se do neke toèke sklada z Bult- mannovim, kasneje pa se razlikuje — ni vpra- šanje, kako izumiti ustrezen jezik za teologijo,        ampak kako obdr`ati potrebno neustreznost prepustno za to, kar je treba z njo nakazati. Nje- na manjša ali veèja nepropustnost je zadeva, za katero lahko kaj storimo. Ob svojih zgodnjih spoprijemanjih s problemom objektivacje in njenimi herme- nevtiènimi vidiki sem trèil ob pojem “demi- tologizacije”.17 To sem razumel kot en korak v postopku de-objektivacije, po katerem, kot se zdi, klièejo nekatera starodavna besedila. Prevod — oziroma ponovni prevod — mitiè- nih izrazov v koncepte eksistencialne filozofije bi logos pribli`al substanci, iz katere je izšel, namreè, dinamiki in samo-izkustvu èloveške eksistence. Torej je demitologizacija pome- nila povratek te substance iz najbolj stisnjene, najbolj neupogljive, iz skrajne oblike objek- tivacije, v katero je bila zaprta. Tako so ka- tegorije, razvite v Heideggrovi analizi eksi- stence v Sein und Zeit, ponudile odlièno sredstvo, ki osvetljuje temelj, iz katerega so se razvili znanstveni osnutki z njihovo resni- co. Tako dialektièni znaèaj konceptov nudi nekaj zašèite pred neko objektivno postva- relostjo, h kateri se nagibajo koncepti filo- zofije substance. Torej so manj nepropust- ni, bolj prozorni, bolj primerni za “predmet teologije”. Do tu se popolnoma strinjam s svojim prijateljem in uèiteljem Bultmannom. Tu pa pridemo do toèke, ko se od njega lo- èim. Kako daleè se “prevod” legitimno raz- teza? Do katere sfere v svetu religioznega di- skurza? Nevarnost “primernosti” konceptual- ne sheme je v tem, da skrha obèutek za pa- radoks in ustvari domaènost, kjer ni dovo- ljena. To loèilno èrto, ki bi — èe bi s pojmom demitologizacije šli èez njo - imela takšen uèi- nek, lahko jasno zaznamo. Èe skupaj z Bult- mannom reèemo, da “so koncepti Heideg- grove eksistencialne analize bolje prilagojeni razlagi kršèanskega razumevanja èloveka ka- kor mitološki koncepti, ki so jih uporabljali pisci Nove zaveze” (Robinson — Cobb, n. d. 167), lahko ugotovimo: da — posebej z ozi-   rom na èloveka; ne — z ozirom na Boga ali na bo`ansko. Tu se mora zaèeti simbolièni govor. Pod pretnjo imanentizma ali antro- pologizma razumevanja Boga ne smemo zo- `iti na Samo-razumevanje èloveka. Dome- na eksistencialnega pojma gre tako daleè kot fenomenologija, obmoèje njihovega prever- janja pa onstran èloveške samo-izkušnje “pred” Bogom, coram deo, ne pa v Bogu, ali homo sub lege, ne pa homo sub gratia. Kjer je vstopilo bo`je samo, izlitje duha, “Bo`ja lju- bezen ¡je¿ razlita v naša srca po Svetem Duhu” (Rim 5,5), “ozdravljenje duše od ma- de`a greha”, tam fenomenologija ne govo- ri veè in z njo tudi preverljivi koncepti ek- sistencialistiènega védenja in torej ne demi- tologizacija! Vse to pa še veliko bolj velja za podroèje samega bo`jega. Konèni paradoks je bolje zašèiten s simboli mita kakor s kon- cepti mišljenja. Kjer je skrivnost zakonito doma, “vidimo skozi steklo, motno”. Kaj po- meni “vidimo skozi steklo, motno”? V ob- likah mita. Obdr`ati èisto neprosojnost mita prosojno za neizrekljivo je na nek naèin la`e, kakor obdr`ati domnevno prosojnost pojma prosojno za to, kar je v bistvu tako prosoj- no, kot jezik mora biti. Mit, èe ga vzamemo dobesedno, je surova objektivacija. Mit, èe ga vzamemo alegorièno, je popaèena objektivacija. Mit, èe ga vzamemo simbolièno, je steklo, skozi katerega motno vidimo. New School for Social Research    * Èlanek je bil v nekoliko skrajšani obliki predstavljen kot nagovor ob odprtju Druge konference o hermenevtiki, ki je bila posveèena problemu ne-objektivacijskega mišljenja in govoru v sodobni teologiji, ki ga je organiziral Graduate School of Dew University od 9. do 11. aprila 1964.  #   ** Hans Jonas, Heidegger and Theology, v: The Rewiew of Metaphysics, 18 (1964), 2, 207-233. 1. Navedki Filona Aleksandrijskega so v skladu z zvezki in oznakami iz izdaje Loeb Classical Library v desetih zvezkih, ki je ponatis standardnega grškega besedila Philonis Alexandrini Opera quae supersunt, ur. Leopold Cohn in Paul Wendland, Berlin, 1896-1930. “Gledanje z oèmi je najjasnejši od vseh èutov … vendar pa gledanje s prevladujoèim naèelom duše prekaša vse druge sposobnosti. To je uvid (phronesis), videnje uma. Ta, ki je uspel ne le pridobiti vedenje o vsem, kar obstaja v naravi, ampak tudi videti Oèeta in Stvarnika vsega, je dosegel vrh bla`enosti, saj ni nièesar višjega od Boga; in vsakdo, ki Ga je dosegel, lahko torej z voljnim pogledom svoje duše moli, da v tem stanju ne bo popustil, ampak bo vztrajal.” (De Abrahamo, VI 57 f). Pazite, kako je tukaj Bog vkljuèen kot najvišje bitje v red vseh bitij. Ta vkljuèitev, pa èeprav na vrh, je natanèna ontološka vzporednica vizualnemu pristopu. Pod pogoji, ki jih predpostavlja tak pristop, izjava, da je Bog “bivajoè” (o èn), podaja jasen pomen, ki mora trèiti z enako poudarjeno zahtevo, da On presega vsako ontološko doloèitev. Ta pomen Bo`jega “biti” postane jasen, ko ga Filon imenuje “najbolj popolno dobro” (teleiÒtaton agaQÒn, npr. v De Confusione Linguarum, IV 180). Èe to razumemo platonsko, je dobro (ali “dobro na sebi”) najvišja kategorija biti, ki je postavljena v red bivanja vseh bitij kot takih. Èeprav “onstran bistva” (ker bistvo pripada doloèenemu bitju) obstaja še bistvo vsega bistva, ali oblika oblik — ki je kot tak skrajni objekt spoznavajoèega erosa, ki v njem dose`e svoj cilj: neosebno ontološko poèelo, loèeno od strukture biti, zajete kot celote v metafiziènem pogledu, ki je po svoji naravi soodnosen s Qewr…a in ga ni mogoèe najti nikjer drugje kot v èistem spoznanju. Torej, ko Filon imenuje svojega Boga “najbolj popolno dobro” in ga tako naredi za vrh hierarhije vseh bitij, ostane vpet v izviren grški “vizualni” pristop in v ontologijo, ki jo tak pristop doloèa. Toda kaj to pomeni za èlovekov odnos do Boga, tj. za pobo`no `ivljenje? Najvišje dobro je konèno-dobro, konèni cilj hrepenenja po lastništvu, po imeti, ki se spremeni v biti; in naèin lastništva je zrenje. Lahko si drznemo izjaviti, da Boga vedno, ko je opredeljen kot summum bonum (npr. pri Avguštinu), razumemo kot konèni objekt hrepenenja, tj. kot mo`na zadnja zadovoljitev `elje po navzoènosti in tako mora biti najbolj uèinkovit odnos pobo`nosti videnje, ki dopušèa najèistejši naèin prisotnosti predmeta. Filon torej razume pot pobo`nosti, biti na poti proti Bogu, kot napredek k popolnosti, v katerem prehod od poslušanja h gledanju oznaèuje odloèilno toèko. Tipološko je Izmael, sin slu`kinje, “samo poslušajoè” tip, nasprotje od Izraela, ki je pristen po rojstvu in gledajoè tip (prim. De Fuga et Inventione, V 208). In povišanje Jakoba samega v Izraela je predrugaèenje iz polo`aja poslušanja v polo`aj gledanja: “Jakob je ime za uèenje in napredovanje, tj. za sposobnosti, ki so odvisne od poslušanja; toda Izrael je ime za popolnost, saj pomeni “gledanje Boga” — in kaj bi lahko bilo na podroèju resnice bolj popolnega kot gledanje resnièno bivajoèega?” (De Ebrietate, II 82; prim. tudi De Migratione Abrahami, IV 47 sl..). Prehod se zgodi v spremembi ušes v oèi: “Po Bo`jem dihu je Logos spremenil Jakobova ušesa (“asket”, ki se bori z angelom) v oèi in ga tako predrugaèil v nov tip, ki se imenuje Izrael, gledajoèi” (De Somniis, i, V 129). 2. Prim.: De Migratione Abrahami, IV, 47 sl. “Sveto pismo uèi, da, medtem ko glas umrljivih stvari lahko razumemo s poslušanjem, besede (izjave, logoi) Boga lahko vidimo v svetlobi, saj je reèeno “vsi ljudje so videli glas …” Saj govor, ki je razdeljen na samostalnike, glagole in druge stavène èlene, lahko slišimo, … glas Boga, ki ga lahko zre oko duše, pa lahko vidimo. … Zato imajo Bo`ji stavki za kriterij vidni èut duše. Bo`je obèevanje je èisti neskaljen Logos, ki ga èista duša zre z ostrim pogledom.” 3. ¡Slovenski prevod: J. Jan`ekoviè. Sv. Anzelm, Proslogion, v: J. Jan`ekoviè, Anzelmov ontološki dokaz in njegova usoda, v: Bogoslovni vestnik, 43 (1983)/2, 190, op. prev.¿ 4. Prim.: James M. Robinson — John B. Cobb ¡ur.¿, The Later Heidegger and Theology (New Frontiers in Theology, zv. I), New York, 1963, 47. Ocena Ottove trditve, ki sem jo podal zgoraj, je vzeta iz tega vira. To knjigo, odlièen posnetek nemško– ameriške razprave o naši temi, bom nadalje navajal kot Robinson — Cobb. 5. Heideggrov nemški pojem je Geschick, ki ga raje uporablja od bolj obièajnega Schicksal: s to izpeljano obliko iz korena schicken `eli rešiti element “pošiljanja” od golega “odloka” ali surove sile, ki prevladuje pri povpreèni uporabi bolj pogostega pojma. 6. Prim. Cobbovi komentarji, v: James M. Robinson — John B. Cobb, n. d., 188. 7. H. Ott, Denken und Sein. Der Weg Martin Heideggers und der Weg die Theologie, Zürich, 1959, 190 sl. 8. Dokazi so zbrani v: G. Schneeberger, Nachlese zu Heidegger. Dokumente zu seinem Leben und Denken, Berlin, 1962. Naslednji navedek iz Heideggrovega razglasa (ki je bil takrat rektor) študentom Univerze v Freiburgu novembra 1933 slu`i kot primer: “Naj pravila vaše biti ne bodo dogme in “ideje”. Samo Vodja in edino on je današnja in prihodnja nemška stvarnost ter njen zakon. Vedno globlje spoznavajte: sleherna        posamezna stvar odslej zahteva odloèitev in vsako ravnanje odgovornost. Heil Hitler!” (n. d., 135 sl.). ¡Slovenski prevod: M. Javornik, v: U. Grilc ¡ur.¿¿, Primer Heidegger: besede, dejstva, misli, Ljubljana, Krtina, 1999, 22.¿ 9. Martin Heidegger, Platons Lehre von der Warheit. Mit einem Brief über den “Humanismus”, Bern, 1947, 102 (le`eèe dodano). Prim. tudi n. d., 85 sl. ¡Slovenski prevod I. Urbanèiè, v. M. Heidegger, Izbrane razprave, Ljubljana, Cankarjeva zalo`ba, 1967, 221 in 208.¿ 10. To toèko je v drugaèni obliki obdelal James Robinson: “Èe zaèudenje nad bitjo bitij ustreza numinoznemu zavedanju, da je njihova bit od Boga ustvarjena ¡kot je predlagal Ott¿, potem je zavedanje Boga navzoèe v zavesti o biti bitja. Èe to povezavo uporabimo za Boga kot samo bit, … se pojavi zmešnjava. Èe strahospoštljivo zavedanje biti bitja ustreza zaznavanju biti kot ustvarjene, je potrem Bog ustvarjen? Èe je to strahospoštovanje ob biti bitja konèni poklon Stvarniku biti, ima potem Bog, kot bit, Stvarnika?” (Robinson — Cobb, n. d., 42). 11. Obe izjavi sta bili zabele`eni na sreèanju “Starih Marburgerjev” l. 1960 (glej Robinson — Cobb, n. d., 43, 190). Kot so mi v Nemèiji povedali prisotni na tem sreèanju, je bil vsaj Heideggrov prispevek v tej formulaciji hipotetièen in bolj namenjen argumentaciji, kot pa da bi bila to izjava o njegovem stališèu. 12. Whiteheadovo študijo zelo priporoèam heideggerjancem. Inter alia bo mogoèe vcepila trohico prilagoditev v brezpogojno sprejeto tezo o “koncu metafizike”. Na drugi strani pa boste tu našli, na `alost koncepta, veliko tega, èesar ste se razveselili pri Heideggrovih novostih: prelom s “substanco”, dogodni znaèaj biti, skrèenje entitete na dejansko prilo`nost, jedro prilo`nosti je izkušnja, kontekst prilo`nosti je dojemanje itd. Vendar je pri Whiteheadu vse to na objektivacijski, ontièni ravni. Process and Reality je “Razprava o kozmologiji”. Iz Heideggrove misli ne moremo izlušèiti filozofije narave. 13. “Znanost ne misli,” prim. Heidegger, Was heißt Denken?, Tübingen, 1961, 4 in na raznih mestih. 14. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959, na raznih mestih. 15. Pomislite, na primer, na naslednje toèke. Svet je objektivacija univerzalne Volje. Volja je stvar-v- sebi, posamiène oblike pa si njen videz. Njihova omejenost in negibnost skrivata nenehno gibanje Volje. Vidimo in doloèimo jih lahko s koncepti. To je svet kot Vorstellung: predstava. V njej je predstavljena Volja. Lahko pa se tudi pojavi — v sluhu, vendar ne kot klic, ampak kot glasba. Glasba je umetniška oblika, v kateri neposredno govori glas Volje, saj je ne- objektivajoèa, ne-prostorska in èisto gibanje èasa. Vse druge umetnosti, jezik in teorija so zdru`ene z videzom, s predstavitvijo, z objektivnostjo. Nietzsche je to temo nadaljeval v novi smeri z loèevanjem dioniziènega in apoliniènega. Heidegger predstavlja skrajno zavrnitev apoliniènega. 16. Robinson — Cobb, n. d., št. 3 in 5. 17. V študiji o hermenevtiki Cerkvene dogme, ki jo najdete v: Augustin und das paulinische Freiheitsproblem (Forschaungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 44 ¡N.F. 27¿), Göttingen, 1930, Anhang I: Über die hermeneutische Struktur des Dogmas, 68. (Druga izdaja je v pripravi.)