Narodna in univerzitetna knjižnica
v Ljubljani
194245
Zoja Skušek-Močnik
GLEDALIŠČE KOT OBLIKA
SPEKTAKELSKE FUNKCIJE
Slavoj Žižek
HEGEL IN OZNAČEVALEC
Braco Rotar
GOVOREČE FIGURE
Rastko Močnik
MESČEVO ZLATO
Mladen Dolar
STRUKTURA
FAŠISTIČNEGA GOSPOSTVA
Rado Riha
FILOZOFIJA V ZNANOSTI
Valentin Kalan
TUKIDIDES, LOGOS
ZGODOVINE IN RAZREDNI BOJ
Zbornik
GOSPOSTVO. VZGOJA, ANALIZA
Nenad Miščević
JEZIK KOT DEJAVNOST
Jure Mikuž
PODOBA ROKE
Slavoj Žižek
FILOZOFIJA SKOZ
PSIHOANALIZO
Sigmund Freud
DVE ANALIZI
Zbornik
HITCHCOCK
Rado Riha, Slavoj Žižek
PROBLEMI TEORIJE FETIŠIZMA
Zbornik
OD GALILEJA DO PLATONA
BESEDA, DEJANJE, SVOBODA
BESEDA, DEJANJE, SVOBODA
FILOZOFIJA
SKOZ PSIHOANALIZO / V
Problemi-Razprave
Društvo za teoretsko psihoanalizo
Ljubljana 1990
h ms-jii-
BESEDA, DEJANJE, SVOBODA
Filozofija skoz psihoanalizo / V
Zbirka
ANALECTA
Uredniški odbor
Miran Božovič, Mladen Dolar, Rado Riha, Slavoj Žižek (predsednik)
Izdajatelj
Društvo za teoretsko psihoanalizo
Problemi-Razprave, 1—2/1990
Uredništvo Problemov-Razprav
Miran Božovič (glavni urednik), Mladen Dolar, Rastko Močnik, Stojan
Pelko, Rado Riha, Alenka Zupančič, Slavoj Žižek.
Izdajatelj Problemov
RK ZSMS, Ljubljana, Dalmatinova 4
Slika na naslovnici in oblikovanje
VSSD
Tisk
Kočevski tisk, Kočevje
Naklada: 1050 izvodov
Cena te številke: 30 din
G.W. Hegel:
BIT'
A. Bit
Bit, čista bit, — brez vsakega podrobnejšega določila. V svoji
nedoločeni neposrednosti je enaka le sami sebi in tudi ne neenaka
nasproti drugemu, nima nobene različnosti niti znotraj sebe niti
navzven. Ce bi bilo prisotno kakršno koli določilo ali vsebina, ki
bi bila v njej razlikovana ali skozi katero bi bila postavljena kot raz-
liko vnega od nekega drugega, bit ne bi bila obdržana v svoji čisto-
sti. Je čista nedoločenost in praznina. — V njej ni ničesar zreti,
če je tu sploh moč govoriti o zrenju; ali, je le to čisto, prazno zre-
nje samo. V njej prav tako ni ničesar misliti, ali, prav tako je le
to prazno mišljenje. Bit, tisto nedoločeno neposredno je dejansko
nič in ne več ne manj kot nič.
B. Nič
Nič, čisti nič; je enakost s samim seboj, popolna praznost, brez-
določilnost in brezvsebinskost ; nerazlikovanost v sebi samem. —
Kolikor je tu moč omenjati zrenje in mišljenje, pa to, če se zre
ali misli nekaj ali nič, velja za neko razliko. Nič zreti ali misliti
torej ima nek pomen; to dvoje se razlikuje in tako v našem zrenju
ali mišljenju nič je (eksistira); ali, je celo tisto prazno zrenje in
mišljenje samo in isto prazno zrenje ali mišljenje kot čista bit. —
' Pričujoči odlomek tvori prvo poglavje prvega razdelka: Določenost
(kvaliteta), prve knjige: Nauk o biti, prvega dela: Objektivna logika,
Heglove Znanosti logike v drugi izdaji iz leta 1831. Prevod je narejen po:
Wissenschaft der Logik, TWA 5, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1969,
Str. 82—115. Vse opombe, ki niso dodatno označene z zvezdico, so preva-
jalske oziroma uredniške. Podnaslovi opomb so vzeti iz kazala.
Nič je potemtakem isto določilo ali, bolje, brezdoločilnost in s
tem nasploh isto, kar je čista bit.
C. Postajanje
a. Enotnost biti in niča
Cista bit in čisti nič je torej isto. Kar je resnica, ni niti bit niti
nič, temveč to, da bit — ne da preide, temveč je prešla v nič in
nič v bit. Toda resnica prav tako tudi ni njuna nerazlikovanost,
temveč to, da nista isto, da sta absolutno razlikovana, vendar pa
prav tako neločena in neločljiva in da vsak izgine v svojem na-
sprotju. Njuna resnica je torej to gibanje neposrednega izgineva-
nja enega v drugem: postajanje; gibanje, v katerem sta oba razli-
kovana, toda po neki razliki, ki se prav tako neposredno razpusti.
Opomba 1
(Nasprotje biti in niča v predstavi)
Nič se ponavadi zoperstavlja nečemu; nekaj pa je že nekaj do-
ločenega,' ki se razlikuje od drugega nekaj; tako je torej tudi nič,
ki je zoperstavljen nečemu, nič od nekega nekaj, določen nič. Tu-
kaj pa je treba nič jemati v njegovi nedoločeni enostavnosti. —
Ce bi morda smatrali za pravilneje, da se namesto niča biti zo-
perstavi nebit, bi z ozirom na rezultat ne imeli nič proti temu,
kajti v nebiti je vsebovan odnos do biti; nebit je oboje, bit in
njena negacija, izgovorjeno v enem, nič, kakor je ta v postajanju.
Vendar pa najprej tukaj ne gre za formo zoperstavitve, ki je hkra-
ti forma odnosa, temveč za abstraktno, neposredno negacijo, gre
za nič čisto za sebe, za brezodnosno zanikanje, — kar bi lahko, če
bi hoteli, izrazili tudi kot goli nič.
To preprosto misel o čisti biti so Eleati, zlasti Parmenid, kot
prvi postavili za tisto, kar je absolutno, za edino resnico in, v
fragmentih, ki so se ohranili od njega, to izgovorili s čistim nav-
dušenjem mišljenja, ki se prvič dojame v svoji absolutni abstrak-
' ein bestimmtes Seiendes.
ciji: je le bit, nič pa sploh ni.^ — V orientalskih sistemih, zlasti v
budizmu, je, kot je znano, nič, praznina, absolutni princip. — Na-
sproti oni enostavni in enostranski abstrakciji je globokoumni He-
raklit izpostavil višji totalni pojem postajanja in dejal: kot ni bit,
ni niti nič,* ali tudi: vse teče, kar pomeni: vse je postajanje. —
Popularni, posebno orientalski izreki, da ima vse, kar je, v samem
svojem rojstvu kal svojega minevanja, smrt pa da je, obratno,
vstop v novo življenje, v osnovi izražajo isto enotenje biti in niča.
Vendar pa imajo ti izrazi nek substrat, na katerem se vrši prehod;
bit in nič sta postavljena vsaksebi v času, po tej predstavi se iz-
menjujeta v njem, nista pa mišljena v njuni abstrakciji in zato
tudi ne tako, da sta na sebi in za sebe isto.
»■Ex nihilo nihil fit« je eden od stavkov, ki jim je bila v meta-
fiziki pripisana velika vrednost. V njem je moč videti bodisi le
brezvsebinsko tavtologijo: nič je nič; ali pa, če naj bi postajanje
v njem imelo dejanski pomen, tedaj, nasprotno, saj iz niča postane
le nič, postajanje v njem dejansko ni navzoče, kajti nič v njem
ostane nič. Postajanje ima v sebi to, da nič ne ostane nič, temveč
preide v svoje drugo, v bit. — Ko je poznejša, predvsem krščanska
metafizika zavrgla stavek, da iz nič ne postane nič, je postavila
trditev o prehodu iz niča v bit; ne glede na to, da je ta stavek
jemala sintetično in zgolj predstavno, pa je tudi v najbolj nepo-
polni združitvi vendarle vsebovana neka točka, v kateri bit in nič
sovpadeta, njuna razlikovanost pa izgine. — Stavek »Iz nič ne po-
stane nič, nič je ravno nič«^ ima svojo pravo veljavo v svojem na-
sprotju do postajanja nasploh in s tem tudi do stvarjenja sveta iz
nič. Tisti, ki zagovarjajo stavek »Nič je ravno nič«, se celo navdu-
šujejo zanj, se ne zavedajo tega, da se s tem zavezujejo abstrakt-
nemu panteizmu Eleatov, po stvari pa tudi spinozističnemu. Filo-
zofski nazor, ki mu kot princip velja »bit je le bit, nič je le nič«,
zasluži ime identitetni sistem;' ta abstraktna identiteta je bistvo
panteizma.
Ce rezultat, da sta bit in nič isto, sam zase bije v oči oziroma
je videti paradoksen, temu ni treba posvečati posebne pozornosti;
treba bi se bilo, nasprotno, začuditi nad onim začudenjem, ki se v
3 nur das Sein ist, und das Nichts ist gar nicht; je le bit, nič po ni
sploh nič.
* das Sein ist sowenig als das Nicht; tako bit kot nič nista nič.
' »Aus Nichts wird Nichts, Nichts ist eben Nichts-».
' Identitätssystem; sistem identitete.
filozofiji kaže za nekaj tako novega in pozablja, da v tej znanosti
nastopajo povsem druga določila kot v običajni zavesti in v tako-
imenovanem občem človeškem razumu,' ki ni naravnost zdravi
razum, temveč tudi tisti, ki so mu privzgojene® abstrakcije ter vera
ali bolje praznoverje v abstrakcije. To enotnost biti in niča bi se
dalo brez težav prikazati v vsakem primeru, v vsaki dejanskosti'
ali misli. Isto, kar je bilo zgoraj rečeno za neposrednost in posredo-
vanje (od katerih slednje vsebuje vzajemen odnos do drugega,s
tem negacijo), mora biti rečeno za bit in nič: nikjer v nebesih in na
zemlji ni ničesar, kar v sebi ne bi vsebovalo obojega, bit in nič.
Seveda, ker je pri tem govor o katerem koli nekaj in kateri koli
dejanskosti, oni določili tukaj nista več popolnoma neresnični, kakor
sta kot bit in nič, temveč sta navzoči v neki podrobnejši dolo-
čitvi in sta npr. pojmovani kot pozitivno in negativno, prvo kot
postavljena, reflektirana bit, drugo kot postavljeni, reflektirani nič;
vendar pa pozitivno in negativno vsebujeta kot svojo podlago prvo
bit, drugo nič. — Tako npr. v Bogu samem kvaliteta: dejavnost,
stvarjenje, moč itn., bistveno vsebuje določilo negativnega, — [te ka-
tegorije] so proizvajanje nečesa drugega. Vendar bi bilo kako empi-
rično pojasnjevanje one trditve s primeri tukaj docela in povsem
odveč. Ker namreč ta enotnost biti in niča odslej enkrat za vselej
ostaja v osnovi kot prva resnica in tvori element vsega, kar sledi,
so poleg samega postajanja vsa nadaljnja logična določila: obstoj,
kvaliteta, nasploh vsi pojmi filozofije, primeri te enotnosti. —
Tako imenujoči se" obči ali zdravi razum, pa se naj, kolikor za-
vrača nerazločenost biti in niča, kar loti poskusa, da si poišče kak
primer, v katerem bi bilo eno moč najti ločeno od drugega (nekaj
ločeno od meje ali neskončno, Boga, kakor je bilo pravkar omenjeno,
od dejavnosti). Le prazne miselne reči, bit in nič sama sta ločena na
ta način,oni razum pa prav njima daje prednost pred resnico,
neločenostjo obeh, ki se nam nudi povsod.
Ne bi mogli imeti te namere, da bi hoteli po vseh plateh zavrniti
zmešnjave, v katere se zapleta običajna zavest pri takšnem logičnem
stavku, zakaj te so neizčrpne. Omeniti je moč le nekatere. Razlog za
' im ... gemeinen Menschenverstände.
® der zu Abstraktionen ... heraufgebildete Verstand.
' in jedem Wirklichen.
eine Beziehung aufeinonder.
" sich so nennende; ki se sam imenuje tako.
" sind diese Getrennten; ta ločenca.
takšne zmešnjave je med drugim to, da si pri takšnih abstraktnih
logičnih stavkih zavest privleče predstave o konkretnem nekaj in
pozabi, da ni govora o nečem konkretnem, temveč le o čistih ab-
strakcijah biti in niča, in da je treba imeti pred očmi" edino te.
Bit in nebit sta isto; torej je isto, če jaz sem ali nisem, če ta hiša
je ali ni, če teh sto tolarjev je v mojem premoženjskem stanju ali
pa ne. — Ta sklep oziroma aplikacija onega stavka popolnoma spre-
meni njegov smisel. Stavek vsebuje čisti abstrakciji biti in niča;
aplikacija pa iz njega naredi določeno bit in določen nič. Toda tukaj,
kot rečeno, ni govora o določeni biti. Določena, končna bit je bit, ki
se nanaša na drugo; taka bit je neka vsebina, ki stoji v razmerju
nujnosti do druge vsebine, do celega sveta. Z ozirom na vzajemno
sovisnosf'* celote bi lahko metafizika postavila — v osnovi tavto-
loško — trditev, da bi se, če bi bil en kanček prahu uničen, zrušil
cel univerzum. V instancah, ki se jih navaja zoper stavek, o ka-
terem je beseda, se izkaže, da ni irelevantno,'^ če nekaj je ali ni,
pa ne zavoljo biti ali nebiti, temveč zavoljo vsebine tega nekaj, ki
ga povezuje z drugim. Ce predpostavimo kako določeno vsebino,
kakršen koli določen obstoj, tedaj je ta obstoj, ker je določen,
v raznolikem odnosu do druge vsebine; zanj ni irelevantno, če
neka" druga vsebina, s katero je v odnosu, je ali pa ni; kajti ta
obstoj je to, kar je, bistveno le skozi tovrsten odnos. Do istega pride
v predstavljanju (ko nebit vzamemo v bolj določenem smislu,
lastnem predstavljanju, tj. kot nasprotje dejanskosti), v sklopu
katerega bit ali odsotnost kake vsebine, ki se je kot določeno pred-
stavlja v odnosu z drugim, ni irelevemtna.
Ta opazka vsebuje prav tisto, kar tvori glavni moment v Kantovi
kritiki ontološkega dokaza o obstoju Boga, ki pa ga bomo tukaj
obravnavali le v tistem oziru, kolikor nastopa v njem razlika med
bitjo in ničem nasploh in določeno bitjo ali nebitjo. — Kot je znano,
se je v onem takoimenovanem dokazu predpostavilo pojem bitja, ki
mu pripadajo vse realnosti, potemtakem tudi eksistenca, za katero se
je prav tako privzelo, da je ena od realnosti. Kantova kritika se
opira predvsem na to, da eksistenca ali bit (ki imata tukaj enak po-
men) ni nikakršna lastnost oziroma realen predikat, tj. da ni pojem
" festzuhalten.
" des wechselbestimmenden Zusammenhangs; vzajemno določujočo
povezanost.
" gleichgültig; vseeno.
" ein gewisser; kaka določena.
9
nečesa, kar bi lahko pridružilo pojmu kake rečiJ^* — Kant hoče s
tem reči, da bit ni vsebinsko določilo. Možno, nadaljuje, torej ne vse-
buje nič več od dejanskega;^' sto dejanskih tolarjev ne vsebuje niti
za drobec več kot sto možnih; — namreč, prvi imajo natanko enaka
vsebinska določila kot drugi. Ce to vsebino obravnavamo izolirano,
je zanjo dejansko irelevantno biti ali ne biti; v njej ni razlike med
biti ali nebiti, ta razlika se je sploh ne dotakne; sto tolarjev ne
postane manj, če jih ni, in nič več, če so. Razlika mora priti šele
od nekod drugod. — »Vendar«, opozarja Kant, »pa je moje premo-
ženjsko stanje ob sto dejanskih tolarjih večje kot ob golem pojmu
le-teh (tj. ob njihovi možnosti). Zakaj ob dejanskosti predmet ni
vsebovan zgolj analitično v mojem pojmu, temveč se mojemu pojmu
(ki je določilo mojega stanja) pridružV sintetično, ne da bi se spričo
te biti zunaj mojega pojma teh sto mišljenih tolarjev povečalo samo
za drobec.«
Tukaj se, če naj ostanemo pri Kantovih izrazih, ki niso brez
zmedene okornosti, predpostavlja dve stanji: eno, ki ga Kant ime-
nuje pojem, pod tem pa je razumeti predstavo, in neko drugo,
premoženjsko stanje. Tako za eno kot za drugo stanje, tako za pre-
moženje kot predstavljanje je sto tolarjev neko vsebinsko določilo,
oziroma, temu stanju se, kot se izrazi Kant, pridružijo sintetično;
jaz kot posestnik stotih tolarjev ali neposestnik stotih tolarjev, ali
tudi jaz, ki si predstavljam sto tolarjev ali ki si jih ne predstavljam,
vsekakor je različna vsebina. Povedano bolj obče: Ko abstrakciji
biti in niča prejmeta neko določeno vsebino, obe prenehata biti
abstrakciji; bit je tedaj realnost, določena bit 100-tih tolarjev, nič
negacija, njihova določena nebit. Samo to vsebinsko določilo, sto
tolarjev, je, če tudi njega dojamemo abstraktno za sebe, v enem
stanju brez vsake spremembe enako, kot je v drugem. Ko pa se bit
potem vzame kot premoženjsko stanje, teh sto tolarjev stopi v
odnos do nekega stanja, za to stanje pa takšna določenost, kot so
tolarji, ni irelevantna; njihova bit ali nebit predstavlja le spremem-
bo; prestavljeni so v sfero obstoja. Ce se zatorej urgira proti
enotnosti biti in niča, češ da vendar ni irelevantno, če to in ono
(teh 100 tolarjev) je ali ni, tedaj gre pri tem za tako prevaro,'"
Kantova Kritika čistega uma, 2. izd. [B], str. 626 ff.
" das Mögliche... das Wirkliche.
" hinzukommt.
eine Täuschung; zmoto.
10
da razliko, če teh sto tolarjev imam ali nimum, preložimo zgolj na bit
in nebit, — prevaro, ki, kot je bilo pokazano, sloni na enostranski
abstrakciji, ki opusti določeni obstoj, ki nastopa v takšnih primerih,
in obdrži zgolj bit in nebit, medtem ko abstraktno bit in nič, ki naj
bi ju zajela, obratno, pretvori v določeno bit in nič, v obstoj. Sele
obstoj vsebuje realno razliko med bitjo in ničem, namreč nekaj in
drugo. — Namesto abstraktne biti in čistega niča in njune razlike,
ki obstaja le v mnenju,^' ima predstava pred očmi prav to realno
razliko.
Kakor se izrazi Kant, pride ,nekaj skozi eksistenco v kontekst
celokupnega izkustva', 'z njo dobimo en predmet zaznave več, ven-
dar pa se naš pojem predmeta s tem ne poveča'. — Kot izhaja iz
razloženega, pomeni to toliko: skozi eksistenco, bistveno zaradi
tega, ker je nekaj določena eksistenca, je ta nekaj v zvezi z drugim
in med drugim tudi z nekom, ki zaznava. — Pojem stotih tolarjev,
pravi Kant, se z zaznavanjem ne poveča. Pojem pomeni tukaj izoli-
rano predstavljenih sto tolarjev, o katerih je pravkar bila beseda.
Na ta izolirani način sicer predstavljajo empirično vsebino, vendar
pa so odrezani, brez povezave in določenosti nasproti drugemu;
forma identitete s seboj jim odvzame odnos do drugega in jih naredi
ravnodušne do tega, če se jih zazna ali pa ne. Vendar pa je ta
takoimenovani pojem stotih tolarjev napačen pojem; forma enostav-
nega odnosa do sebe sama ne spada k takšni zamejeni, končni vse-
bini; to je forma, ki mu jo zada in posodi subjektivni razum; sto
tolarjev ni nekaj, kar bi se nanašalo nase, temveč nekaj spremenlji-
vega in minljivega.
Mišljenje ali predstavljanje, ki ima pred očmi le določeno bit,
obstoj, je treba napotiti nazaj na omenjeni začetek znanosti, ki ga
je izvedel Parmenid, ki je svoje predstavljanje in s tem tudi pred-
stavljanje naslednjih dob razbistril in vzdignil do čiste misli, biti
kot take, in s tem ustvaril element znanosti. — Kar je prvo v zna-
nosti, se je moralo zgodovinsko pokazati kot prvo. In eleatsko eno
ali bit moramo imeti za tisto prvo vednosti o misli; voda in temu
podobni materialni principi bi naj res bili nekaj občega, vendar pa
kot materije niso čiste misli; števila niso niti prva enostavna misel
niti misel, ki ostaja pri sebi, temveč misel, ki je sama sebi povsem
zunanja.
ihrem nur gemeinten Unterschiede; njune le menjene razlike.
11
Napotilo, da je od posebne končne biti potrebno iti nazaj do biti
kot take v njeni povsem abstraktni občosti, je treba imeti tako za
prvo od vseh teoretskih, kakor tudi celo za prvo praktično zahtevo.
Ko se namreč govoriči o sto tolarjih, češ da to, če jih imam ali ne,
tvori neko razliko v mojem premoženjskem stanju, še večjo pa to, če
Jaz sem ali ne, če drugo je ali ni, tedaj je moč — ne da bi omenjali,
da bodo obstajala premoženjska stanja, za katere bo takšna posest
stotih tolarjev irelevantna — opozoriti na to, da bi se moral človek v
svoji drži" vzdigniti do te abstraktne občosti, kjer bi mu dejansko
bilo irelevantno, če teh sto tolarjev, pa najsi imajo kakršno koli
že kvantitativno razmerje do njegovega premoženjskega stanja,
je ali če jih ni, prav kakor bi mu bilo irelevantno tudi, če on je ali
ni, tj. če je ali ni v končnem življenju (zakaj mišljeno je neko
stanje, določena bit) itn. — še celo si fractus illabatur orbis, impavi-
dum ferient ruinae, je dejal neki Rimljan,'^ kristjanu pa bi morala
biti ta ravnodušnost še bližja.
Opozoriti je treba še na neposredno povezavo med tem povzdi-
gom nad sto tolarjev in nasploh končnih reči ter ontološkim do-
kazom in navedeno Kantovo kritiko le-tega. Ta kritika si je s svojim
popularnim primerom pridobila občo plauzibilnost; kdo pa ne ve,
da se sto dejanskih tolarjev razlikuje od sto zgolj možnih tolarjev?
da to predstavlja neko razliko v mojem premoženjskem stanju?
Ker se tako ob sto tolarjih razkrije ta različnost, sta zato pojem, tj.
vsebinsko določilo kot prazna možnost, in bit med seboj različna;
torej je tudi pojem Boga različen od njegove biti, in kakor iz
možnosti stotih tolarjev ne morem spraviti ven njihove dejanskosti,
tako tudi iz pojma Boga ne morem »-izbrskati«'^ njegove eksistence;
iz tega izbrskavanja eksistence Boga iz njegovega pojma pa naj
obstoji ontološki dokaz. A če to, da je pojem različen od biti,
vsekakor ima svojo pravilnost, pa je Bog še bolj različen od stotih
tolarjev in drugih končnih reči. Definicija končnih reči je, da sta v
njih pojem in bit različna, pojem in realnost, duša in telo ločljiva,
zato minljiva in umrljiva; nasprotno pa je abstraktna definicija
Boga prav to, da sta njegov pojem in njegova bit neločena in neloč-
ljiva. Resnična kritika kategorij in uma je ravno v tem, da se
" in seiner Gesinnung.
" Horatius, Carmina III, 3 : Tudi »če se zruši zemeljski svod, ga bodo
neustrašnega pokončale ruševine.«
»herausklauben«
12
spoznavanje pouči" o tej razliki in se ga odvrne od tega, da bi apli-
ciral na Boga določila in razmerja končnega.
Opomba 2
(Pomankljivosti izrazov ^►enotnost, identiteta biti in niča«)
Nadalje je treba navesti še nek drugi razlog, ki pripomore k
odporu proti stavku o biti in niču; ta razlog je v tem, da je
rezultat, ki izide iz obravnave biti in niča, s stavkom »Bit in nič
sta eno in isto« izražen nepopolno. Poudarek je prvenstveno polo-
žen na biti -eno-in-isto, kar je tudi sicer nasploh značilno za sodbo
[kot tako], v kateri šele predikat izreče, kaj je subjekt. Od tod se zdi,
da je smisel v tem, da bi se zatajilo razliko, ki pa hkrati vendarle
nastopa neposredno v stavku; kaj ta izgovarja obe določili, bit in
nič, in ju vsebuje kot razlikovani. — Prav tako ne more biti mišlje-
no, naj se abstrahira od njih in obdrži le enotnost. Ta smisel bi se
sam od sebe izkazal za enostranskega, saj je tisto, od česar se naj
abstrahira, v stavku kljub temu navzoče in imenovano. — Kolikor
sedaj stavek «-Bit in nič sta isto-« izreka identiteto teh določil, vendar
pa ju dejansko obe prav tako vsebuje kot razlikovani, je v samem
sebi protisloven in se razpusti. Ce si to predočimo podrobneje,'^ je
torej tu postavljen nek stavek, ki, če si ga ogledamo pobližje, ima
to gibanje, da sam po sebi izgine. S tem pa se na njem samem
zgodi to, kar naj bi tvorilo njegovo pravo vsebino, namreč posta-
janje.
Ta stavek potemtakem vsebuje tisti rezultat, on je sam na sebi
ta rezultat. Okoliščina, na katero je treba tukaj opozoriti, pa je ta
pomanjkljivost, da rezultat v stavku sam ni izražen; zunanja reflek-
sija je tista, ki ga razpozna v njem. — O tem je treba že takoj na
začetku postaviti to občo pripombo, da stavek v formi sodbe ni
pripraven za izražanje spekulativnih resnic; seznanjenost s to okoli-
ščino bi utegnilo odstraniti marsikateri nesporazum glede spekula-
tivnih resnic. Sodba je identičen odnos med subjektom in predika-
tom ; pri tem se abstrahira od tega, da ima subjekt razen določenosti
predikata še več drugih določenosti, kakor tudi od tega, da je pre-
" verständigen.
" Halten wir dies näher fest.
13
dikat širši od subjekta. Ce pa je sedaj vsebina spekulativna, tedaj
je tudi neidentičnost'" subjekta in predikata bitsveni moment,
vendar pa to v sodbi ni izraženo. Paradoksne in bizarne luči, v kateri
se precej novejše filozofije kaže tistim, ki niso izvedeni v spekula-
tivnem mišljenju, je po marsikateri plati kriva forma enostavne
sodbe, ki se jo uporablja za izraz spekulativnih rezultatov.
To pomanjkljivost se za izražanje spekulativne resnice najprej
dopolni tako, da se pridoda zopers ta vlj eni stavek, stavek »Bit in
nič nista isto«, ki je v zgornjem prav tako izgovorjen. Toda tako
nastane nadaljnja pomanjkljivost, da sta ta stavka nepovezana in
potemtakem prikažeta vsebino le v antinomiji, medtem ko se njuna
vsebina vendar nanaša na eno in isto in bi morala biti določili, ki
sta izraženi v dveh stavkih, nasploh^' združeni, — združitev, ki jo je
potem moč izreči le kot nemir nečesa med seboj nespravljivega, kot
neko gibanje. Najbolj običajna krivica, ki se jo dela spekulativni
vsebinskosti, je, da se jo napravi enostransko, tj. da se poudari le
enega izmed stavkov, v katera jo je moč razgraditi. V takem pri-
meru ni moč zanikati, da je postavljena tale trditev; prav toliko kot
je ta navedba pravilna, je tudi napačna, kajti ko je enkrat en stavek
vzet iz spekulativnega, tedaj bi se moralo prav tako navesti in
upoštevati tudi drugega. — Pri tem je treba posebej omeniti še
tako rekoč nesrečno besedo »enotnost«enotnost v še večji meri
kot identiteta označuje subjektivno refleksijo; jemlje se jo predvsem
kot odnos, ki izvira iz primerjave, iz zunanje refleksije. Kolikor ta
v dveh različnih predmetih najde isto, je neka enotnost navzoča na
ta način, da je pri tem predpostavljena popolna ravnodušnost samih
predmetov, ki se jih primerja, do te enotnosti, tako da se to pri-
merjanje in enotnost ne dotika predmetov samih ter predstavlja
neko njima zunanje početje in določanje. Enotnost tako izraža po-
vsem abstraktno istost in zveni toliko bolj grobo in vpadljivo, ko-
likor bolj se tisti predmeti, o katerih se jo izreka, kažejo kot sploh
različni. Toliko bi bilo zatorej namesto enotnosti bolje reči le nelo-
čenost in neločljivost; vendar pa s tem ni izražena afirmativna plat^"
celotnega odnosa.
Tako je celotni, resnični rezultat, ki je izšel iz tega, postajanje,
ki ni zgolj enostranska ali abstraktna enotnost biti in niča. Na-
" das Nichtidentische.
" schlechthin.
" »Einheit«.
das Affirmative.
14
sprotno, postajanje obstoji v tem gibanju, da je čista bit neposredna
in enostavna, da je zaradi tega prav tako tudi čisti nič, da njuna"
razlika je, vendar pa se ta prav tako tudi odpravi in ni. Rezultat
torej v enaki meri zatrjuje tudi razliko biti in niča, vendar kot
razliko, ki obstaja le v mnenju.
Običajno pa se meni, da je bit, nasprotno, nasploh drugo, kot je
nič, ter da ni nič bolj jasno kot njuna absolutna razlika, in videti je,
da ni nič lažjega kot podati jo. Prav tako lahko pa je prepričati se,
da je to nemogoče, da ni izrekljiva. Tisti, ki hočejo vztrajati na
razliki biti in niča, naj kar izvolijo podati, v čem obstoji. Ko bi bit
in nič imela kakršno koli določenost, spričo katere bi se razlikovala,
tedaj bi, na kar je že bilo opozorjeno, bila določena bit in določeni
nič, ne pa čista bit in čisti nič, kakršna sta še tukaj. Njuna razlika
je zatorej popolnoma prazna, vsak od obeh je na enak način nekaj
nedoločenega; razlika zatorej ne obstoji na njih samih, temveč le
v nečem tretjem, v men jen ju. Vendar je menjenje forma subjektiv-
nega, ki ne spada v to vrsto prikaza. Tisto tretje pa, ki imata bit in
nič v njem svoje obstajanje, mora nastopati tudi tu; in res je
nastopilo tudi tu, to je postajanje. V njem sta kot razlikovana;
postajanje je le, kolikor se razlikujeta. To tretje je nekaj drugega
kot onadva; — bit in nič obstojita le v drugem, kar obenem pomeni,
da ne obstojita za sebe. Postajanje je v enaki meri obstajanje biti
kot nebiti; ali, obstojita le tako, da sta oba v enem;^' ravno to njuno
obstajanje pa je tisto, kar njuno razliko prav tako tudi odpravi.
Poziv, da se navede razliko biti in niča, vključuje v sebi tudi ta
poziv, da se pove, kaj je potem bit in kaj nič. Tisti, ki se upirajo
temu, da bi tako eno kot drugo pripoznali le za prehajanje drug v
drugega, ter o biti in niču trdijo to ali ono, naj kar navedejo, o
čem govorijo, tj. naj postavijo kako definicijo biti in niča in po-
kažejo, da je pravilna. Ne da bi bili zadostili tej prvi zahtevi stare
znanosti, ki njena logična pravila sicer priznavajo in uporabljajo, so
vse tiste trditve o biti in niču le zagotovila brez znanstvene veljav-
nosti. Ce so sicer [nekoč] dejali, da je eksistenca, kolikor se jo najprej
vzame za enakopomensko kot bit, dopolnilo k možnosti,^^ je s tem
predpostavljeno neko drugo določilo, možnost, bit pa ni izrečena
'' 1. izdaja; »njuna-«; 2. izdaja: »njegova-«.
" ihr Bestehen ist nur ihr Sein in Einem; njuno obstajanje je le
njuna bit v enem.
" die Ergänzung zur Möglichkeit.
15
v njeni neposrednosti, izrečena je celo kot ne samostojna, kot
pogojena. Izraz eksistenca bomo mi pridržali za bit, ki je posredova-
na. Pač pa si bit vsekakor predstavljamo — denimo pod sliko čiste
svetlobe,'^ kot jasnost neskaljenega videnja,'® nič pa kot čisto noč —
in njuno razliko navezujemo na to dobro znano čutno različnost.
Ce si natančneje predstavimo tudi to videnje, pa dejansko zlahka
opazimo, da v absolutni jasnosti ne vidimo nič več in nič manj kot
v absolutni temi, da je tako eno videnje kot tudi drugo, čisto vide-
nje, videnje ničesar. Cista svetloba in čista tema sta dve praznini, ki
sta isto. Sele v določeni svetlobi — in svetloba je določena skozi
temo —, torej v skaljeni svetlobi, ravno tako šele v določeni temi —
in tema je določena skozi svetlobo —, šele v razsvetljeni temi je moč
nekaj razločiti, ker imata šele skaljena svetloba in razsvetljena tema
razliko na sami sebi in sta s tem določena bit, obstoj.
Opomba 3
(Izoliranje teh abstrakcij)
Enotnost, katerih momenta, bit in nič, sta neločljiva, je hkrati
različna od njiju samih in je tako nasproti njima nekaj tretjega,
to tretje pa je v svoji najbolj svojski formi postajanje. Prehajanje
je isto kot postajanje, le da se v prvem oba momenta, od katerih
eden prehaja k drugemu, predstavlja bolj na ta način, da mirujeta
vsaksebi, prehajanje pa se vrši med njima. Kjerkoli in kadarkoli
bo sedaj govor o biti ali niču, mora biti navzoče to tretje; kajti
onadva ne obstajata za sebe, temveč sta le v postajanju, v tem
tretjem. To tretje pa ima mnogotere empirične podobe, ki jih ab-
strakcija postavlja na stran ali zanemarja, da bi tako tista svoja
produkta, bit in nič, obdržala vsakega zase in ju prikazala kot
varna pred prehajanjem. Proti takemu enostavnemu postopanju
abstrakcije je moč prav tako enostavno le opozoriti na empirično
eksistenco, kjer je ona abstrakcija sama zgolj nekaj, ima nek ob-
stoj. Ali pa, ločitev neločljivega naj bi se sicer fiksiralo skozi re-
fleksijske forme. Na tovrstnem določilu je na sebi in za sebe
navzoče nasprotje njega samega, in ne da bi šli nazaj do narave
" Lichts; luči.
" Sehens.
16
stvari in se sklicevali nanjo, je moč ono refleksij sko določilo kon-
fundirati s tem, da se ga vzame, kakor se daje, in se na njem
samem pokaže njegovo drugo. Sicer pa bi bilo brezuspešno početje,
če bi hoteli tako rekoč ujeti vse obrate in domislice refleksije
in njenega rezoniranja, da bi ji tako odvzeli in onemogočili iz-
hode in odskoke, s katerimi si pred samo seboj zakriva svoja pro-
tislovja. Zato bi se tudi vzdržal tega, da bi se oziral proti razno-
terim tako imenujočim se ugovorom in ovržbam, ki so bili navrže-
ni proti temu, da niti bit niti nič nista nekaj resničnega, temveč
je njuna resnica le postajanje; miselno omiko, ki je potrebna, da
človek uvidi ničnost onih ovržb ali si celo sam prežene takšne
domislice, se doseže le skozi kritično spoznanje razumskih form;
tisti pa, ki so najbolj izdatni s tovrstnimi domislicami, s svojimi
refleksijami kar takoj navalijo na prve stavke, ne da bi si skozi
podrobnejši študij logike pomagali ali bili pripomogli do zavesti o
naravi teh surovih refleksij.
Obravnavali bi nekaj izmed pojavov, ki se pokažejo ob tem,
ko se bit in nič izolira drug od drugega in se enega postavi zunaj
področja drugega, tako da je s tem negirano prehajanje.
Parmenid je obdržal bit in je bil kar najbolj konsekventen,
ko je za nič hkrati dejal, da sploh ni; le bit je. Bit, ki je tako
povsem za sebe, je tisto nedoločeno, torej nima nikakega odnosa
do drugega; od tod se zdi, da iz tega začetka več ni moč iti naprej,
namreč ven iz njega samega, in da bi do napredovanja lahko prišlo
le na ta način, da bi se nanj od zunaj navezalo nekaj tujega. Na-
daljevanje, da je bit isto kot nič, se potemtakem pojavi kot nek
drugi, absolutni začetek, — prehajanje, ki je za sebe in bi k biti
pristopilo vnanje. Ko bi imela kako določenost, bit sploh ne bi bila
absolutni začetek; v tem primeru bi bila odvisna od nečesa drugega
in ne bi bila neposredna, ne začetek. Ce pa je nedoločena in s tem
resnični začetek, tedaj tudi nima ničesar, skozi kar bi lahko pri-
vedla do drugega, bit bi bila hkrati konec. Iz nje ne more niti
nič prodreti, kakor tudi vanjo nič ne more vdreti; tako pri Par-
menidu kot pri Spinozi se od biti ali absolutne substance ne gre
naprej do negativnega, končnega. Ce pa se kljub temu gre naprej,
kar se, kot je bilo pripomnjeno, če izhajamo iz biti, ki je brez
odnosa in s tem brez napredovanja, lahko zgodi le na zunanji na-
čin, tedaj je to nadaljevanje nek drugi, nov začetek. Tako je Fich-
tejevo najbolj absolutno, nepogojeno načelo: postavljanje A = A;
drugo načelo je zoperstavljanje; le-to naj bi bilo deloma pogojeno,
17
deloma nepogojeno (potemtakem protislovje v sebi). V tem pri-
meru gre za napredovanje zunanje refleksije, ki spet zanika tisto,
s čimer kot z absolutnim začne — zoperstavljanje je negacija
prve identitete —, hkrati pa svoje drugo nepogojeno [načelo] prav
tako takoj izrecno naredi za nekaj pogojenega. Ce pa bi sploh
obstajala kaka upravičenost, da se gre naprej, tj. da se odpravi
prvi začetek, bi moralo v tem prvem samem ležati to, da se neko
drugo lahko nanaša nanj; torej bi moralo biti nekaj določenega.
Toda za bit, ali tudi absolutno substanco, se izkaže, da ni takšna;
nasprotno. Bit je tisto neposredno, tisto, kar je še sploh nedolo-
čeno.^^
Najbolj zgovorne, morebiti pozabljene orise o nemožnosti, da
bi se od inečesa abstraktnega prišlo do česa nadaljnjega in do
združitve obeh, daje v podporo svoji polemiki proti Kantovi
sintezi samozavedanja a priori Jacobi v svoji razpravi O podjetju
kriticizma, da orazumi um (Werke, III. zv.).^' Nalogo postavi (str.
113) tako, da se naj v nečem čistem, pa najsi bo to čista zavest,
prostor ali čas, prikaže nastajanje ali proizvajanje neke sinteze.
»Prostor naj bo eno, čas naj bo eno, zavest naj bo eno ... Le po-
vejte, kako se vam kako od teh treh enih na čist način pomno-
goteri v samem sebi, ... vsako je le eno in nobeno drugo; neka
enovitost, neka to-tisto-ono-dstost! brez tosti, tistosti, onosti;'®
le-te namreč s svojimi To, Tisto, Ono^^ še dremajo v neskončnem
= O nedoločenega, iz česar bi vse in vsako določeno prav tako
šele moralo iziti! Kaj vnese... v one tri neskončnosti... končnost;
kaj prostor in čas a priori oplodi s številom in mero in ga pre-
obrazi v nekaj čisto raznolikega; kaj čisto spontanost (Jaz) pri-
vede do oscilacije...? Kako pride njegov čisti vokal do soglasnika,
ali bolje, kako se njegovo brezglasno neprekinjeno piskanje samo
prekine in zastane, da bi tako pridobil vsaj neko vrsto samoglas-
nika, nek akcent?-^ — Kot vidimo, je Jakobi zelo določeno spoznal
sprevrženost*" abstrakcije, pa najsi bo to tako imenovani absolut-
^ Es ist das Unmittelbare, das noch schlechthin Unbestimmte.
" Über das Unternehmen des Kritizismus, die Vernunft zu Verstände
zu bringen, Leipzig 1816.
eine Der-Die-Das-Selbigkeit! ohne Derheit, Dieheit, Dasheit; neka
istost brez tistosti.
" Der, Die, Das.
das Unwesen; ne bistvo.
18
ni, tj. zgolj abstraktni prostor ali prav takšen čas ali prav takšna
čista zavest, jaz; v teh abstrakcijah vztraja zavoljo tega, da bi
postavil trditev o nemožnosti napredovanja do drugega, ki je po-
goj sinteze, in do sinteze same. Sinteze, za katero gre, se ne sme
jemati kot povezavo zunanje že navzočih določil, — deloma gre
prav za izdelavo drugega k prvemu, nečesa določenega k tistemu
nedoločenemu začetnemu, deloma pa za imanentno sintezo, sin-
tezo a priori, — nasebno in zasebno enotnost razlikovanega. Po-
stajanje je ta imanentna sinteza biti in niča; ker pa je sintezi
po smislu najbližje neko zunanje spravljanje vkup nečesa med
seboj zunanje navzočega, je bilo ime sinteza, sintetična enotnost,
upravičeno izvrženo iz uporabe. — Jacobi sprašuje, kako pride
čisti vokal jaza do soglasnika, kaj vnese določenost v nedoločenost.
Na Kaj? ne bi bilo težko odgovoriti, in na svoj način je na to
vprašanje odgovoril Kant; vprašanje o Kako? pa pomeni: na kateri
način, skozi katero razmerje in temu podobno, in tako zahteva
navedbo posebne kategorije; vendar pa pri tem ne more biti go-
vora o načinu, o razumskih kategorijah. 2e samo vprašanje o
Kako? sodi k tistim slabim maniram refleksije, ki sprašuje po
pojmljivosti, pri tem pa predpostavlja svoje trdne kategorije in
s tem že vnaprej ve, da je oborožena za odgovor na to, po čemer
vprašuje. Pri Jacobiju to vprašanje tudi nima tistega višjega smi-
sla, ki ga ima vprašanje o nujnosti sinteze, kajti on, kot rečeno,
zaradi zatrjevanja nemožnosti sinteze trdno ostaja in vztraja v
abstrakcijah. Se posebno nazorno opisuje (str. 147) proceduro,
kako se dospe do abstrakcije prostora. »Toliko časa moram...
poskusiti čisto pozabiti, da sem kdaj koli karkoli videl, slišal,
dotaknil in premaknil, pri čemer niti jaz sam izrecno nisem izvzet.
Cisto, čisto, čisto pozabiti moram vsako gibanje in se najbolj po-
svetiti ravno temu pozabljanju, ker je to tisto najtežje. Nasploh
vse moram, tako kakor sem odmislil, tudi docela in popolnoma
spraviti proč, obdržati pa ne smem čisto nič razen edino na silo
zadržanega zora neskončnega nespremenljivega prostora. Od tod
tudi samega sebe ne smem zopet vmisliti vanj kot nekaj od njega
razlikovanega in vendar povezanega z njim; ne smem se mu
zgolj pustiti obdati in prežeti, temveč moram docela preiti vanj,
postati eno z njim, se pretvoriti vanj; od mene samega ne sme
preostati nič razen tega mojega zora samega, da bi ga tako opa-
zoval kot resnično samostojno, neodvisno, eno in edino predstavo.«
19
Pri tej povsem abstraktni čistosti kontinuitete, tj. pri tej ne-
določenosti in praznosti predstavljanja je irelevantno, če to ab-
strakcijo imenujemo prostor ali čisto zrenje, čisto mišljenje; —
vse je isto, kar Indijec — ko na zunaj negiben in enako brez vsa-
kega vzgiba v občutku, predstavi, fantaziji, poželenju itn. leta
in leta gleda le na konico svojega nosu, si le znotraj govori Om,
Om, Om ali pa sploh nič — imenuje Brahma. Ta topa prazna za-
vest je, dojeta kot zavest, hit.
V tej praznini, pravi sedaj naprej Jacobi, bi se mu pripetilo
prav nasprotno od tega, kar bi se mu moralo pripetiti v skladu s
Kantovimi zagotovili; ne bi se počutil kot nekaj mnogega in raz-
nolikega, nasprotno, počutil bi se kot eno brez vsakega mnoštva
in raznolikosti; še več, »jaz sem nemožnost sama, sem uničenje
vsega raznolikega in mnogega, ... iz svojega čistega, popolnoma
enostavnega, nespremenljivega bistva ne morem zopet vzpostaviti
ali zavprikazniti vase'*' niti drobec od onega ... Tako se (v tej
čistosti)... vsa zunaj- in polegvsaksebnost,^' vsa raznolikost in
mnoštvo, ki sloni edino na tej zunaj- in polegvsaksebnosti, razode-
ne kot nekaj čisto nemožnega.«
Ta nemožnost ne pomeni nič drugega kot tavtologijo: trdno
se oprijamem abstraktne enotnosti in izključim vsako mnoštvo in
raznolikost, vztrajam v nerazlikovanem in nedoločenem in od-
mislim od vsega razlikovanega in določenega. Kantovo sintezo a
priori samozavedanja, tj. dejavnost te enotnosti, da se dirimira in
v tej dirempciji ohrani samo sebe, si Jacobi razvodeni do iste ab-
strakcije. Tisto »sinteza na sebi«, »izvorno pra-raz-sojanje«,*^ eno-
stransko naredi [str. 125] za »kopulo na sebi, — neko Je, Je, Je,
brez začetka in konca in brez Kaj, Kdo in Kateri. To v neskončno
nadaljujoče se ponavljanje ponovitve je edina zaposlitev, funkcija
in produkcija povsem edine sinteze; ona sama je golo, čisto, ab-
solutno ponavljanje samo.« Oziroma, ker v njem ni nobenega
presledka, tj. nobene negacije, razlikovanja, ta sinteza dejansko
ni ponavljanje, temveč le nerazlikovana enostavna bit. — Toda
ali je potem to sploh še sinteza, če pa Jacobi opusti ravno tisto,
spričo česa je enotnost sintetična enotnost?
in mich hineingespenstern.
Außer- und Nebeneineuidersein.
" das »ursprungliche Urteilen'^; tista prvotna (Ur-) sodba (Urteil),
s katero se je izvršila prvotna delitev (Ur-teilen).
20
Ce se Jacobi tako utrdi v absolutnem, tj. abstraktnem prostoru,
času, tudi zavesti, je najprej treba reči, da se na ta način prestavi
in obdrži v nečem empirično napačnem; dan,** tj. empirično navzoč
ni ne prostor in ne čas, ki bi bil nekaj neomejeno prostorskega in
časovnega, ki v svoji kontinuiteti ne bi bil izpolnjen z raznoliko
omejenim obstojem in spremembo, tako da te meje in spremembe
zato neločeno in neločljivo pripadajo prostorskosti in časovnosti;
zavest je prav tako izpolnjena z določenim občutenjem, predstav-
ljanjem, želenjem itn.; zavest ne eksistira ločeno od vsakršne po-
sebne vsebine. — Empirično prehajanje se brez nadaljnjega ra-
zume samo po sebi; zavest si pač res lahko naredi za predmet in
vsebino prazni prostor, prazni čas in celo prazno zavest ali čisto
bit; vendar pa ne ostane pri tem, temveč ne samo da jo preseže,
temveč se prebije ven iz take praznosti do neke boljše, tj. na
kakršen koli način konkretnejše vsebine, in kakor koli je že neka
vsebina sicer slaba, je v toliko boljša in resničnejša; prav takšna
vsebina je sintetična nasploh; sintetična, vzeto v občejšem smislu.
Tako se mora Parmenid ubadati z videzom in mnenjem, nasprot-
jem biti in resnice; tako se mora Spinoza ubadati z atributi, mo-
dusi, razsežnostjo, gibanjem, razumom, voljo itn. Sinteza vsebuje
in prikaže neresničnost onih abstrakcij; v sintezi so abstrakcije
enotnost s svojim drugim in torej niso kot nekaj, kar obstaja za
sebe, niso kot absolutne, temveč kot nasploh relativne.
Kazanje^' empirične ničnosti praznega prostora itn. pa ni tisto,
za kar gre. Zavest se s pomočjo abstrahiranja vsekakor lahko iz-
polni tudi z ono nedoločenostjo, abstrakcije, ki jih obdrži, pa so
misli čistega prostora, časa, čiste zavesti, čiste biti. Na njej sami
je treba pokazati, da je misel čistega prostora itn., tj. čisti prostor
itn., nična, tj. pokazati, da je ta misel kot taka že svoje nasprotje,
da se je vanjo že na njej sami vrinilo njeno nasprotje, da je že
sama zase izšla ven iz same sebe, da je določenost.^"
In to se izkaže neposredno na njih. Misli so, in to Jacobi izdat-
no opiše, rezultati abstrakcije, so izrecno določene kot nekaj ne-
določenega, kar je — če se vmemo k njeni najbolj enostavni
formi — bit. Prav ta nedoločenost pa je tisto, kar tvori njeno
določenost; kajti nedoločenost je zoperstavljena določenosti; po-
temtakem je kot nekaj zoperstavljenega sama nekaj določenega
" es gibt.
Das Aufzeigen.
" für sich Herausgegangenseit aus sich selbst, Bestimmtheit sei.
21
ali negativnega, in sicer čisto, povsem abstraktno negativnega. Ta
nedoločenost ali abstraktna negacija, ki jo ima tako bit na sebi
sami, je tisto, kar izrekata tako zunanja kot notranja refleksija,
ko jo enačita z ničem in razglašata za prazno miselno reč, za nič.
— Ali, lahko se izrazimo tudi takole: ker je bit tisto brezdoločilno,
ona ni (afirmativna) določenost, ni bit, temveč je nič.
V čisti refleksiji začetka, ki je bil v tej logiki izveden z bitjo
kot tako, je prehod še skrit; ker je bit postavljena le kot nepo-
sredna, [tudi] nič vznikne na njej le neposredno. Vsa naslednja
določila, tako npr. že kar takoj obstoj, pa so bolj konkretna; na
obstoju je že postavljeno tisto, kar vsebuje in proizvede proti-
slovje onih abstrakcij in od tod njihovo prehajanje. Pri biti kot
onem enostavnem, neposrednem se ta zavest,^^ da bit je rezultat
popolne abstrakcije in torej že od tod abstraktna negativnost, nič,
pusti zadaj za znanostjo, ki bo ono enostransko neposrednost
znotraj same sebe, izrecno od bistva naprej, prikazala kot posre-
dovano neposrednost, kjer je bit postavljena kot eksistenca in kjer
je postavljeno tudi tisto, kar posreduje to bit, temelj.^'
Z ono zavestjo se da prehod od biti v nič predstaviti ali tudi,
kakor se temu reče, pojasniti in pojmovno razložiti kot nekaj še
celo lahkega in trivialnega: bit, ki je bila postavljena za začetek
znanosti, je seveda nič, zakaj abstrahira se lahko od vsega, in ko
bi abstrahirali od vsega, tedaj bi ostal nič. Vendar pa, se lahko
nadaljuje, začetek potemtakem ne bi bil nekaj afirmativnega,
temveč prav nič, in nič bi, vsaj toliko kot neposredna bit in celo
še precej bolj, bil tedaj tudi konec. Najkrajše je pustiti takšno
rezoniranje pri miru in pogledati, kakšni so potem rezultati, s
katerimi se ponaša. Da bi bil potemtakem rezultat onega rezoni-
ranja nič in bi sedaj lahko začeli z ničem (kakor v kitajski filo-
zofiji), zato ne bi smeli niti s prstom migniti, zakaj še preden bi
bili mignili, bi se ta nič prav tako sprevrnil v bit (gl. zgoraj: B.
Nič). Toda, dalje, če bi bila predpostavljena ona abstrakcija od vse-
ga, to vse pa je vendarle nekaj bivajočega, bi jo bilo treba vzeti
bolj natančno; rezultat abstrakcije od vsega bivajočega je najprej
abstraktna bit, bit nasploh; tako se npr. v kozmološkem dokazu
Božjega obstoja iz naključne biti sveta, nad katero se vzdignemo
" die Erinnerung; spomin.
" und das Vermittelnde dieses Seins, der Grund; tisto, skozi kar
se ta bit posreduje, pa [kot] temelj.
22
v njem, še vedno prinese zraven tudi hit, bit se določi za neskončno
bit. Vendar pa je vsekakor moč abstraliirati tudi od te čiste biti,
k vsemu, od česar se je že abstrahiralo, je moč vreči še bit; tedaj
ostane nič. Ce pa hočemo pozabiti mišljenje niča, tj. njegovo spre-
vračanje v bit, ali če o tem ne bi bili ničesar vedeli, je sedaj moč
nadaljevati v stilu onega moči;*'' abstrahirati je namreč moč (hvala
Bogu!) tudi od niča (kakor je pač tudi stvaritev sveta abstrakcija
od niča), in potem ne ostane nič, kajti prav od njega se abstrahira,
temveč na ta način spet prispemo v bit. — Ta moči ponuja neko
zunanjo igro abstrahiranja, pri čemer je samo abstrahiranje zgolj
enostransko početje negativnega. Predvsem v tem moči samem
leži to, da je zanj bit enako irelevantna kot nič in da, kakor vsak
od obeh izginja, prav tako vsak tudi nastaja; prav tako je tudi
irelevantno, če se izhaja od početja niča ali od niča; početje niča,
tj. golo abstrahiranje, ni ne bolj ne manj nekaj resničnega, kot
je to goli nič.
Dialektiko, po kateri je Platon v Parmenidu obravnaval eno, je
treba ravno tako bolj smatrati za dialektiko zunanje refleksije.
Bit in eno sta obadva eleatski formi, ki sta isto. Vendar pa jih je
treba tudi razlikovati; tako jih v onem dialogu jemlje Platon. Po-
tem ko od enega odstrani nekatera določila, kot so celota in deli,
biti v samem sebi, biti v drugem itn., figura, čas itn., pride do
tega rezultata, da enemu ne pripada bit, kajti nekemu nekaj bit
ne pripada drugače kot na enega od zgornjih načinov (Steph. 141 e).
Nato Platon obravnava stavek: »eno je«;'" pa poglejmo pri njem,
kako se, izhajajoč iz tega stavka, izvede prehod k nebiti enega;
to se zgodi skozi primerjavo obeh določil predpostavljenega stavka:
»eno je«; le-ta vsebuje eno in bit in tako »eno je« vsebuje več,
kot če rečemo le: »eno«. V tem, da sta različna, se pokaže moment
negacije, ki jo vsebuje ta stavek. Razkrije se, da ima ta pot neko
predpostavko in je zunanja refleksija.
Kakor je tukaj eno postavljeno v povezavo z bitjo, enako je
bit, ki da bi jo bilo treba obdržati abstraktno za sebe, kar najbolj
enostavno, ne da bi se trudili z mišljenjem, prikazana v neki po-
vezavi, ki vsebuje nasprotje tistega, kar so domnevno trdili. Bit,
vzeta, kakršna je neposredno, pripada nekemu subjektu, je nekaj
izgovorjenega, nasploh ima empiričen obstoj in se s tem nahaja na
" jenes Könnens.
»das Eine ist-^.
23
tleh omejitve®' in negativnega. Naj se razum dojema s katerimi koli
že izrazi in pomenskimi zvezami, ko se upira enotnosti biti in niča in
se sklicuje na to, kar da je neposredno navzoče, bo prav v tem iz-
kustvu samem našel edinole določeno bit, bit z neko omejitvijo ali
negacijo, — našel bo prav ono enotnost, ki jo zavrača. Zatrjevanje
neposredne biti se tako reducira na neko empirično eksistenco,
njenega kazanja pa ne more zavreči, ker je prav to tista neposred-
nost zunaj mišljenja, ki se je hoče oprijeti.
Isto je z ničem, le da na zoperstavljen način, in ta refleksija
je znana in v zvezi z ničem dovolj pogosta. Nič se, vzet v svoji
neposrednosti, kaže kot bivajoč; kajti po svoji naravi je isto kot
bit. Nič je mišljen, predstavljen, o njem se govori, on torej je;
nič ima svojo bit na mišljenju, predstavljanju, govorjenju itn. Ta
bit pa se, dalje, tudi razlikuje od njega; od tod pravimo, da nič
sicer je v mišljenju, predstavljanju, da pa zaradi tega on ne biva,
češ da bit ne pripada njemu kot takemu, da je ta bit le mišljena
ali predstavljena.®' Pri tem razlikovanju prav tako tudi ne gre
tajiti, da nič stoji v odnosu do neke biti; v tem odnosu pa je, da-
siravno vsebuje ta tudi razliko, navzoča neka enotnost z bitjo.
Ne glede na to, na kateri način je nič izgovorjen ali pokazan, se
kaže v povezavi ali, če hočemo, v dotiku z bitjo, neločen od biti,
kaže se ravno v obstoju.
Ko pa se nič tako pokaže v obstoju, nam je ponavadi pred
očmi še ta razlika med njim in bitjo, da obstoj niča nikakor ni
nekaj, kar pripada njemu samemu, da nič nima na sebi biti že
sam za sebe, da ni bit kot taka; nič da je le odsotnost biti, tema
da je tako le odsotnost svetlobe, mraz le odsotnost toplote itn.
Tema da ima pomen le v odnosu do očesa, v zunanji primerjavi
s pozitivnim, svetlobo, enako naj bi bil mraz nekaj le v našem
občutku; nasprotno pa naj bi bili svetloba, toplota in bit sami
zase nekaj objektivnega, realnega, učinkujočega, oni naj bi imeli
nasploh drugačno kvaliteto in dostojanstvo kot ono, kar je nega-
tivno, kot nič. Cesto lahko srečamo, da je trditev, da je tema le
odsotnost svetlobe, mraz le odsotnost toplote, navedena kot zelo
pomembna refleksija in pomenljivo spoznanje. Glede te ostroumne
refleksije je v tem polju empiričnih predmetov moč empirično
pripomniti, da se tema v svetlobi vsekakor izkaže za učinkovito.
" der Schranke.
" daß nur Denken oder Vorstellen dieses sein ist; da je ta bit le
mišljenje ali predstavljanje.
24
s tem ko jo obarva in sami svetlobi šele spričo tega dodeli neko
vidljivost, saj se, kakor je bilo prej rečeno, v čisti svetlobi prav
tako nič ne vidi kot v čisti temi. Kajti vidljivost je učinkovitost
v očesu, na tej učinkovitosti pa ima ono negativno prav tolikšen
delež kot svetloba, ki velja za nekaj realnega, pozitivnega; mraz
se prav tako v zadostni meri daje v spoznanje vodi, našemu ob-
čutku itn., in če mu odrekamo tako imenovano objektivno realnost,
s tem proti njemu vsekakor ne pridobimo ničesar. Poleg tega pa
bi bilo potrebno grajati to, da se tako kot zgoraj tudi tukaj go-
vori o nečem negativnem, o določeni vsebini, da se ne obstane pri
niču samem, ki za njim bit ne zaostaja po prazni abstrakciji, niti
nima kake prednosti pred njim. — Toda mraz, temo in temu po-
dobne določene negacije je prav tako treba vzeti za sebe in pogle-
dati, kaj je na ta način postavljeno z ozirom na njihovo obče do-
ločilo, zaradi katerega so privedene semkaj. Te negacije ne bi sme-
le biti nič nasploh, temveč nič od svetlobe, toplote itn., od nečesa
določenega, nič neke vsebine; tako so te negacije določeni, vsebin-
ski niči, če lahko tako rečemo. Kakor se bo še pokazalo v nadalje-
vanju, pa je določenost sama neka negacija; tako so te negacije
negativni niči; negativni nič pa je nekaj afirmativnega. Sprevra-
čanje niča spričo njegove določenosti (ki se je pravkar pojavila
kot nek obstoj v subjektu ali kjer si že bodi drugje) v nekaj afir-
mativnega se zavesti, ki vztraja v razumski abstrakciji, prikazuje
kot tisto, kar je najbolj paradoksno; ta uvid, enostaven, kakršen
je, oziroma, prav zaradi svoje enostavnosti se uvid, da je negacija
negacija pozitivnega, pojavlja kot nekaj trivialnega, česar da pre-
vzetni razum zaradi tega ne rabi upoštevati, čeprav ima stvar svo-
jo pravilnost, — in ta uvid nima le te pravilnosti, temveč ima za-
voljo občosti takih določil svojo neskončno ekstenzijo in občo apli-
kacijo, tako da bi bilo to pač res treba upoštevati.
O določilu prehoda biti in niča drug v drugega je še moč pri-
pomniti, da je treba tudi njega pojmovati brez kakega podrobnej-
šega refleksijskega določila. Je neposreden in povsem abstrakten,
zavoljo abstrakcije prehajajočih momentov, tj. ker na teh momen-
tih še ni postavljena določenost drugega, preko'' katerega bi pre-
hajala; nič še ni postavljen na biti, četudi je bit bistveno nič in
obratno. Zaradi tega je tukaj nedopustno uporabljati podrobneje
določena posredovanja in bit in nič dojeti v kakem [medsebojnem]
" vermittels; s posredovanjem, skozi.
25
razmerju, — ono prehajanje še ni razmerje. Ni torej dovoljeno
reči: »Nič je temelji* biti-« ali »bit je temelj niča«, »nič je vzrok
biti« itn.; ali »v nič je moč preiti le pod pogojem, da nekaj je, ali
v bit le pod pogojem nebiti.« Vrsta odnosa ne more biti določena
podrobneje, ne da bi se hkrati podrobneje določilo strani odnosa.®®
Sklop razloga in posledice itn. za tiste strani, ki ju povezuje, več
nima gole biiti in niča, temveč sta ti strani izrecno bit, ki je temelj,
in nekaj, kar je sicer le nekaj postavljenega, ne samostojnega, kar
pa vendarle ni abstraktni nič.
Opomba 4
(Nepojmljivost začetka)
Iz doslej povedanega izhaja, na kakšen način je to povezano z
dialektiko, ki je proti začetku sveta, tudi njegovemu propadu, s
čimer naj bi se dokazalo večnost materije, tj. z dialektiko, ki je
nasploh proti postajanju, nastajanju ali minevanju. — Kantova an-
tinomija o končnosti ali neskončnosti sveta v prostoru in času bo
pobližje obravnavana spodaj pri pojmu kvantitativne neskončnosti.
— Ona enostavna običajna dialektika sloni na utrjevanju®* nasprot-
ja biti in niča. Da ni možen noben začetek sveta ali nečesa, je do-
kazano na naslednji način:
Nič ne more začeti, niti kolikor nekaj je, niti kolikor ni; kajti
kolikor to je, šele ne začenja; kolikor pa tega ni, prav tako ne
začne. — Ce naj bi bila svet ali nekaj začela, tedaj bi bila začela
v niču, vendar v niču ni začetka oziroma nič ni začetek; kajti za-
četek vključuje v sebi neko bit, vendar pa nič ne vsebuje nobene
biti. Nič je le nič. V temelju, vzroku itd., če tako določimo nič, je
vsebovana neka afirmacija, bit. — Iz istega razloga nekaj tudi ne
more prenehati. Kajti tedaj bi morala bit vsebovati nič; bit pa je
le bit, ne nasprotje same sebe.
Razkrije se, da se proti postajanju, oziroma začenjanju in ne-
havanju, tej enotnosti biti in niča, tukaj ne navaja ničesar, temveč
" der Grund; razlog.
" die bezogenen Seiten.
" dem Festhalten.
26
se jo asertorično zataji ter se biti in niču pripiše resnico vsakemu
posebej ločeno od drugega. — Ta dialektika pa je vendarle vsaj
bolj konsekventna kot reflektirajoče predstavljanje. Njemu to, da
sta bit in nič le ločena, velja za popolno resnico; na drugi strani
pa priznava, da sta začenjanje in nehavanje prav tako resnični do-
ločili; v njih pa faktično sprejema neločenost biti in niča.
Ob predpostavki absolutne ločenosti biti od niča — kar se da
tako pogosto slišati — je začetek ali postajanje vsekakor nekaj
nepojmljivega; seveda, postavi se predpostavko, ki odpravi začetek
oziroma postajanje, le-tega pa se vendar zopet prizna, in prav to
protislovje, ki si ga sami postavijo in čigar rešitev onemogočijo,
se imenuje tisto nepojmljivo.
V navedenem prav tako nastopa ista dialektika, ki jo razum
uporablja proti tistemu pojmu, ki ga daje višja analiza neskončno-
-majhnih velikosti. O teh pojmih se razpravlja bolj izčrpno dalje
spodaj. — Te velikosti so bile določene kot takšne velikosti, ki
so v svojem izginevanju, ne pred svojim izginevanjem, zakaj te-
daj so končne velikosti, — ne po svojem izginevanju, zakaj tedaj
jih ni. Proti temu čistemu pojmu so ugovarjali in vselej ponavljali,
češ da so take velikosti bodisi nekaj bodisi nič; da med bitjo in
nebitjo ni nobenega vmesnega stanja (stanje je tu neustrezen, bar-
barski izraz). — Tukaj je prav tako privzeta absolutna ločitev biti
in niča. V nasprotju s tem pa je bilo pokazano, da sta bit in nič
dejansko isto ali, če naj govorimo v oni govorici, da ni sploh ničesar,
kar ne bi bilo neko vmesno stanje med bitjo in ničem. Matematika
se ima za svoje najbolj bleščeče uspehe zahvaliti sprejetju onega
določila, ki mu razum oporeka.
Navedenega rezoniranja, ki si postavlja napačno predpostavko
absolutne ločenosti biti in nebiti ter obstane pri njej, ni moč ime-
novati dialektika temveč sofistika. Kajti sofistika je rezoniranje
iz neutemeljene predpostavke, ki se jo sprejme brez kritike in ne-
premišljeno; dialektika pa imenujem tisto višje umno gibanje, v
katerem taka [določila], ki so videti sploh ločena," skozi same
sebe, spričo tega, kar so, preidejo druga v drugo, predpostavka
[njihove ločenosti] pa se odpravi. Sama dialektična imanentna na-
rava biti in niča je to, da kot svojo resnico pokažeta svojo enot-
nost, postajanje.
" solche schlechthin getrennt Scheinende.
27
b. Momenta postajanja
Postajanje, nastajanje in minevanje,'® je neločenost biti in niča;
postajanje ni enotnost, ki abstrahira od biti in niča, temveč je kot
enotnost biti in niča ta določena enotnost oziroma enotnost, v ka-
teri je tako bit kot nič. Toda ker sta bit in nič vsak neločena od
svojega drugega, nobeden ni}^ Onadva torej v tej enotnosti sta,
vendar kot izginjajoča, le kot odpravljena. Od svoje prvotno pred-
stavljene samostojnosti se zvedeta na momenta, momenta, ki sta
še razlikovana, vendar hkrati odpravljena.
Ko ju dojamemo v skladu s to njuno razilikovanostjo, je v isti
[razlikovanosti] vsak [moment prisoten] kot enotnost z drugim.
Postajanje vsebuje torej bit in nič kot dve takšni enotnosti, kate-
rih vsaka je sama enotnost biti in niča; ena enotnost je bit kot
neposredna in kot odnos do niča; druga nič kot neposreden in kot
odnos do biti: določila imajo v teh enotnostih neenako vrednost.
Postajanje je na ta način v podvojenem določilu; v enem je
nič kot neposreden, tj. v tem določilu postajanje začenja od niča,
ki se nanaša na bit, tj. prehaja vanjo, v drugem pa je bit kot ne-
posredna, tj. v tem določilu postajanje začenja od biti, ki prehaja
v nič, — nastajanje in minevanje.
Obe določili sta isto, postajanje, in tudi kot ti tako razlikovani
smeri se vzajemno prežemata in paralizirala. Eno je minevanje;
bit prehaja v nič, vendar je nič prav tako tudi nasprotje samega
sebe, prehajanje v bit, nastajanje. To nastajanje je druga smer;
nič prehaja v bit, vendar bit prav tako tudi odpravlja samo sebe
in je, nasprotno, prehajanje v nič, je minevanje. — Nastajanje in
minevanje se ne odpravljata vzajemno, ne odpravljata se tako,
da bi eno zunanje odpravilo drugega, temveč se vsak odpravi na
samem sebi in je na samem sebi svoje nasprotje.
C. Odpravljanje postajanja
Ravnovesje, v katerega se postavita nastajanje in minevanje,
je najprej postajanje samo. Vendar pa to prav tako sovpade'" v
'' Lasson postavlja »nastajanje in minevanje« v naslov, ker domneva,
da so te besede pomotoma premeščene iz naslova v samo besedilo.
" ist es nicht.
geht zusammen.
28
mirno enotnost. Bit in nič sta v njej le kot izginjevajoča; toda po-
stajanje kot tako obstaja le skozi njuno razlikovanost. Njuno iz-
ginevanje je zatorej izginevanje postajanja ali izginevanja samega
izginevanja. Postajanje je nestanoviten nemir, ki se zlije v" miren
rezultat.
To bi bilo moč izraziti tudi tako: Postajanje je izginevanje
biti v nič in niča v bit in izginevanje biti in niča nasploh; hkrati
pa sloni na njuni razliki. V samem sebi si torej oporeka, ker zdru-
žuje v sebi nekaj takega, kar si je zoperstavljeno ; takšna združi-
tev pa se uniči.
Ta rezultat je izginjenost,'' vendar ne kot nič; tedaj bi bil to
le padec nazaj v eno od že odpravljenih določil, ne pa rezultat
niča in biti. Je enotnost biti in niča, ki je postala mirna enostav-
nost. Mima enostavnost pa je bit, vendar pa prav tako ne več za
sebe, temveč kot določilo celote.
Postajanje, ki je tako prehajanje v enotnost biti in niča, v
enotnost, ki je kot bivajoča ali ki ima podobo enostranske nepo-
sredne enotnosti teh momentov, je obstoj.
Opomba
(Izraz »Aufheben«)
Odpravljanje in odpravljeno (Meelno)" je eden izmed najpo-
membnejših pojmov filozofije, temeljno določilo, ki se vrača sploh
povsod in katerega smisel je treba dojeti določeno ter ga še pose-
bej razlikovati od niča. — Kar se odpravi, zaradi tega ne postane
nič. Nič je tisto neposredno; nasprotno pa je odpravljeno nekaj
posredovanega, je nebivajoče, vendar kot rezultat, ki je izšel iz
neke biti; tisto, kar je odpravljeno, zato na sebi še ima tisto dolo-
čenost, iz katere prihaja.
Odpravljanje, Aufheben, ima v [nemškem] jeziku ta podvojeni
smisel, da pomeni enako kot shraniti, ohraniti in hkrati enako
kot prekiniti, narediti konec.''* Že samo shranjevanje vključuje v
sebi to negativnost, da nekaj vzamemo iz njegove neposrednosti
" zusammensinkt.
" das Verschwundensein.
" Aufheben und das Aufgehobene (das Ideelle).
" aufbewahren, erhalten, ... aufhören lassen, ein Ende machen.
29
in ga s tem odtegnemo zunanjim vplivom izpostavljenemu obstoju,
da bi ga tako ohranili. — Tako je tisto, kar je odpravljeno, hkrati
nekaj shranjenega, kar je zgolj izgubilo svojo neposrednost, ven-
dar pa zato ni uničeno. — Navedeni dve določili odpravljanja, Auf-
hebens, je moč leksikalno podati kot dva pomena te besede. Pri
tem pa bi moralo pasti v oči, da je neki jezik prišel do tega, da
uporablja eno in isto besedo za dva zoperstavljena pomena. Za
spekulativno mišljenje je prav razveseljivo, da v jeziku najde be-
sede, ki imajo same na sebi spekulativen pomen; nemščina jih
ima več te vrste. Dvoumnost latinskega tollere (ki se je proslavila
s ciceronskim dovtipom »tollendum esse Octavium«) ne seže tako
daleč, afirmativno določilo sega le do vzdigniti navzgor. Nekaj je
odpravljeno le v toliko, kolikor je stopilo v enotnost s sebi zoper-
stavljenim; v tem pobližjem določilu nečesa reflektiranega ga je
moč prikladno imenovati moment. Pri vzvodu imenujemo težo in
oddaljenost od neke točke mehanska momenta vzvoda zavoljo
istosti njunih učinkov ob vsej siceršnji različnosti nečesa realnega,
kakor je to teža, in ideelnega, zgolj prostorskega določila, črte; gl.:
Enciklopedija filozofskih znanosti, 3. izdaja [1830], § 261 Op. —
Se večkrat bomo imeli priložnost opaziti, da filozofski umetni je-
zik za reflektirana določila uporablja latinske izraze, bodisi ker
materinščina nima nobenih izrazov za to bodisi, če jih, kot tu,
ima, ker njen izraz spominja bolj na neposrednost, tuji jezik pa
bolj na reflektiranost.
Pobližji smisel in izraz, ki ga, vtem ko sta odslej momenta,
zadobita bit in nič, se mora pokazati pri obravnavi obstoja kot
enotnosti, v kateri sta shranjena. Bit je bit in nič je nič le v njuni
medsebojni razlikovanosti; v njuni resnici pa, v njuni enotnosti
sta kot ti določili izginila in sta sedaj nekaj drugega. Bit in nič
sta isto; zato ker sta isto, nista več bit in nič in imata drugačno
določilo; v postajanju sta bila nastajanje in minevanje; v obstoju,
ki je drugače določena enotnost, sta bit in nič zopet drugače do-
ločena momenta. Ta enotnost ostane sedaj njuna podlaga, iz ka-
tere več ne izstopita ven do abstraktnega pomena biti in niča.
Prevedel Zdravko Kobe
30
PLATON IN PSIHOANALIZA
Splošnega naslova »-filozofija in psihoanaliza« se je mogoče lo-
titi na več načinov. Najbolj pri roki sta dva: najprej bi lahko go-
vorili o vplivih, ki so jih različne filozofske usmeritve imele na
Freuda in na njegovo odkritje. Toda tu lahko hitro vidimo, da so
bili ti vplivi prej prepreka, ki jo je moral odstraniti, da bi do
svojega odkritja prišel in da je to odkritje nastalo kljub filozofskim
vplivom, ne pa zaradi njih. Da ne govorimo o tem, da je bila Freu-
dova filozofska izobrazba luknjičava, da je večkrat napak razu-
mel različne filozofije, na katere se je tu in tam skliceval in da
so njegove izražene simpatije do npr. Schopenhauer j a obrodile
samo nesporazume. Tudi govorjenje o Lacanovi očitni zadolženo-
sti Kojèvu, Heideggru, Jakobsonu, Koyréju, formalni logiki itd. bi
bilo prej zavajajoče kot razsvetljujoče: če je namreč Lacan lahko
kradel kot sraka posamezne elemente iz najrazličnejših filozofskih
tradicij, je to lahko storil le zato, ker je imel v rokah trdno rdečo
nit svoje vrnitve k Freudu, od koder so ti kar se da heterogeni vplivi
sploh lahko dobili smisel, njegove pozicije pa si nikakor ne moremo
razložiti iz njih.
Druga očitna pot bi bila raziskava razvejanih vplivov psihoana-
lize na vso sodobno filozofijo, pogled na izziv, ki ji ga je ves čas
predstavljala. Nedavno izšla knjiga Filozofsko čitanje Freuda (Sa-
vie 1988) daje dovolj dober osnovni pregled, iz katerega je očitno,
da prihaja do postopnega zbliževanja: nekdanje ostre kritike kake-
ga Jaspersa (češ da je psihoanaliza zgolj objektivna znanost) ali
Popper j a (češ da sploh ni znanost) ali tradicionalnega marksizma
so se umaknile spoštovanju, nadrobni analizi, dialogu, celo glorifi-
kaciji psihoanalize, ki da naj filozofijo odreši od njenih zablod.
Zelo velik del zgodovine sodobne filozofije bi se dalo napisati pod
rubriko »soočenje s psihoanalizo«.
31
Težava teh dveh pristopov je predvsem v tem, kar potihoma
predpostavita kot samoumevno: spontano razumevanje, kaj da je
psihoanaliza in kaj da je filozofija; postavko, da imamo opravka z
dvema konstituiranima in ločenima poljema, tako da lahko opazuje-
mo učinke enega na drugega. Ta navidezna ločenost pa je ponavadi
zvezana s poprejšnjo homogenizacijo: psihoanalizo namreč bere kot
novo filozofsko šolo, posebno filozofsko smer.
• Freud je vse življenje vztrajal, da je pofilozofenje ena velikih
nevarnosti za psihoanalizo, Lacan je bil še ostrejši: v enem svojih
poslednjih seminarjev (18. 3. 1980) je npr. rekel: »Dvigam se (Je
m'insurge), če lahko tako rečem, proti filozofiji. Gotovo je, da je to
zadeva, ki je končana.« (Lacan 1980b, 17). Freud je bil sicer manj
direkten, a nič manj odločen glede dveh osrednjih točk: 1. filozofija
ne more zajeti pojma nezavednega, kolikor ostaja filozofija; in 2.
filozofija vselej gradi Weltanschauung, narava psihoanalize pa se
temu vseskozi upira: v principu ne more biti nikake psihoanalitske
Weltanschauung.^ Freudovo najbolj priljubljeno geslo o filozofiji
sta zadnji dve vrstici iz Heinejeve pesmi, ki jo je vredno navesti v
celoti :
Zu fragmentarisch ist Welt und Leben!
Ich will mich zum deutschen Professor begeben.
Der wieß das Leben zusammenzusetzen.
Und er macht ein verständlich System daraus;
Mit seinen Nachtmützen und Schlafrockfetzen
Stopft er die Lücken des Weltenbaus.
(Heine, Die Heimkehr LVIII, Werke Bd. 1, 199)'
Pesem seveda leti na Hegla, in to po vsej verjetnosti na tisto
njegovo znano podobo (litografijo L. Sebbersa), kjer ga lahko vi-
dimo v delovni sobi, v domači halji in s pokrivalom na glavi, ki
ga je mogoče raztolmačiti kot nočno čepico — skratka, Hegel v svo-
' K temu cf. zlasti predavanje z naslovom »Über eine Weltansch-
auung« v Freud 1969—75, Bd. I, 586 ff. Obsežen komentar vseh Freudovih
izjav o filozofiji nasploh in o posameznih filozofih posebej je najti v
Assoun (1976).
' V prostem prevodu: »Preveč fragmentarna sta svet in življenje!/
Podal se bom k nemškemu profesorju./ Ta zna življenje spet sestaviti/
in iz njega naredi razumen sistem./ S svojimi nočnimi čepicami in s
kosi svoje domače halje/ maši vrzeli v zgradbi sveta.«
32
jem pravem elementu. Ce je torej posel filozofa, da maši vrzeli v
zgradbi univerzuma s smislom, je posel psihoanalitika, da jih ohra-
nja, da jih drži odprte in nezaceljene, da torej meri na vselejšnji
neuspeh vsake filozofske Weltanschauung.
A če bi bilo to vse, bi med obema enostavno zijal globok prepad,
bili bi si povsem heterogeni. Ce je po eni strani res, da obstoji
močna filozofska fantazma — fantazma sklenjenega pogleda na
svet, smiselne totalitete brez razpok, sklada med subjektom in
objektom itd. —, pa je psihoanalizo po drugi strani mogoče na-
vezati na tiste točke znotraj filozofije, ki tej fantazmi uhajajo:
na točke, kjer filozofija proizvaja svoje simptome, kjer pridejo na
dan robovi in meje filozofije, kjer je nemožnost sklenjene totalitete
vpisana v to totaliteto samo, kjer v filozofijo samo vdira zavest
o njeni lastni nemožnosti. Na te točke navezuje psihoanaliza, jih
izloča in analizira, a ne tako, da bi s tem njeni koncepti postali
filozofski in bi poleg lastne teže zadobili še dodatno, univerzalnejšo
razsežnost, temveč nasprotno, da bi vrzeli v filozofski zgradbi na-
potili na notranjo nemožnost filozofije in jih iztrgali univerzalni
navezavi.'
Ce pa je tako, potem tudi ne more biti nobene splošne resnice
o razmerju med filozofijo in psihoanalizo, saj je mogoče navezovati
le na vselej partikularne točke. Tukaj jemljem za izhodišče en sam,
nemara najslavnejši primer, kjer je Freud v svoji izpeljavi v »On-
stran načela ugodja« segel po nekem slavnem mestu iz filozofske
tradicije, po mitu iz Platonovega Simpozija, in si z njim obetal
razrešiti težave v svoji lastni argumentaciji. Obenem je po Plato-
novem Simpoziju v določeni točki razvoja svojih konceptov segel
tudi Lacan v seminarju o »Transferju«^ — kot bomo videli, na
precej drugačen način, a v zadnji instanci za razrešitev enake
zagate, čeprav po tako rekoč nasprotni poti.
' Ni naključje, da Freud iste Heinejeve verze citira tudi v Traum-
deutung (Freud 1969—75, Bd. II, 471), in to v zvezi s t. i. sekundäre Bear-
beitung, sekundarno predelavo, ki naj prav tako zamaši vrzeli v sanjskem
procesu in poskusi iz sanj naknadno narediti koherentno in smiselno
celoto. Umetnost tolmačenja sanj pa je (med drugim) v tem, da te vrzeli
razbere in jih pusti nezaceljene.
Ta seminar iz leta 1960/61, sicer osmi v zaporedju, doslej kljub na-
povedim še ni izšel, tako da razpolagam zgolj z neavtorizirano in
nepredelano transkripcijo, s »piratsko« izdajo, kakršnih sicer kroži cela
vrsta.
33
Razlika in ponavljanje, razlika proti ponavljanju
Freud uvede Platona, dovolj nepričakovano, proti koncu »On-
stran načela ugodja« (ta spis je prvič izšel 1920 kot samostojna,
60 strani obsegajoča knjižica), najbrž najbolj nenavadnega teksta,
ki ga je kdaj napisal. Podroben pregled znanstvenih podatkov —
in Freud se pokaže za izjemno dobrega poznavalca znanosti svojega
časa, zlasti biologije — si tu na nezaslišan način podaja roko s kar
najbolj divjimi špekulacijami. Videti je, da se Freud nikjer drugje
ni tako zelo prepustil svojemu spekulativnemu čutu in drznim
hipotezam. Njegovo glavno vodilo je: preizkusimo vse može poti
brez vseh zadržkov in poglejmo, kam nas bo to pripeljalo. Seveda
hoče kot zmeraj ohraniti trdno znanstveno osnovo — zato vse šte-
vilne reference na Weismanna, Woodruffa, Heringa, Loeba, Lip-
schütza itd., pa razpravljanje o protistih, protozoih, amebah itd.
— toda več ko je znanosti, bolj postaja celotna zgradba fantastična,
tako da naposled zadnje zatočišče najde v mitu, Platonovem mitu
iz Simpozija (tako kot je tudi Platon v svojih dialogih pogosto
uvedel mit kot referenčno točko, na podlagi katere bi bilo mogoče
razločiti prave predstave od nepravih, od »lažnih pretendentov«.
Cf. Deleuze 1969).
Kaj je v kratkem Freudov problem in zakaj potrebuje Platona?
Izhodišče je opozicija, a med čim? Začetni dualizem med »načelom
ugodja« in »načelom realnosti«, ki je bil videti temeljni konflikt
vsega psihičnega življenja, se je sčasoma izkazal kot neustrezen
in nezadosten. Freud je hitro uvidel, da načelo realnosti ni v na-
sprotju z načelom ugodja, temveč je prej njegov podaljšek in za-
ščita. Premestiti ga je bilo treba v opozicijo med nagoni Jaza in
seksualnimi nagoni, a tudi to ne bo dovolj: »Naši dozdajšnji iz-
sledki, ki vzpostavljajo ostro ločnico med 'nagoni Jaza' in seksual-
nimi nagoni, saj prvi težijo k smrti, slednji pa k nadaljevanju
življenja, nas prav gotovo v vseh pogledih ne bodo zadovoljili,«
se začne ključni predzadnji razdelek (Freud 1987, 280). Nagoni
Jaza, uvedeni kot pojem šest let poprej v »Vpeljavi narcizma«,
so torej po svoji naravi konservativni, regresivni, samozadostni,
uravnava jih težnja po vrnitvi v neživo stanje in videti je torej,
da prav oni utelešajo prisilo k ponavljanju in nagon smrti, s čimer
se ukvarja celotni tekst. Kot taki so direktno nadaljevanje načela
ugodja:
»Da smo težnjo po znižanju, ohranitvi konstantnosti, odpravi notra-
nje dražljajske napetosti /.../, kakršna prihaja do izraza v načelu ugodja,
34
spoznali za obvladujočo tendenco duševnega, mogoče pa sploh živčnega
življenja, prav to je vendar eden naših najmočnejših motivov, da ver-
jamemo v obstoj nagonov smrti.« (str. 291—2).
Težnja po zmanjšanju ali odpravi napetosti nazadnje vodi v
smrt; je težnja po odpravi razlike, razlike kot ključne za vsako
življenje. »-Videti je, da je načelo ugodja dejansko v službi smrti.«
(str. 299). Kar je torej »onstran načela ugodja«, ni nagon smrti
ali ponavljalna prisila, temveč je to oboje njegova posledica. Na
drugi strani pa zoperstavljeni seksualni nagoni služijo nadaljevanju
in reprodukciji življenja, s tem da uvajajo »Vitaline diference«
(str. 291), življenjske razlike, ki jih skuša izničiti ponavljanje in-
diferentnega, težijo k združitvi z drugim, k prelomu z avtarkično
samozadostnostjo, uvajajo drugega kot pogoj preživetja Jaza. Jaz
prepuščen samemu sebi je obsojen na smrt.
Dokazni material, ki ga Freud v prvi polovici teksta navaja kot
podporo svoji tezi o prisili k ponavljanju, pa je zelo dvoznačen
in videti je, da zgoraj opisano opozicijo prej spodbija kakor po-
trjuje. Freud začenja s »travmatično nevrozo«, z izkustvom, da se
travmatični dogodek ponavlja v sanjah in pri tem povzroča visoko
stopnjo neugodja in tesnobe. Ponavlja se torej prav tisto, čemur
bi se pacient vsekakor rad izognil in kar skuša pozabiti. Travma
razbija homeostazo in kočljivo ravnovesje načela ugodja, za trav-
matične sanje pa Freud celo pravi, da se jih »ne da več podrediti
gledišču izpolnjevanja želje« (str. 269), torej tiste Wunscherfüllung,
ki je veljala za splošno vodilo in interpretacij ski princip celotne
Traumdeutung (ob tem, da npr. t. i. »kaznovalne sanje« in nasploh
tesnobne in neprijetne sanje ne predstavljajo take izjeme od sploš-
nega pravila — cf. Freud 1969—75, Bd. II, 530 ff.). Iz tega bi bilo
torej moč sklepati, da je prisila ponavljanja prav direktno nasprotje
načelu ugodja.
Drugi dokaz, sloviti fort-da primer, ki služi kot model uvajanja
v simbolizacijo, prav tako implicira ponavljanje nekega neprijet-
nega izkustva kot način, da to izkustvo obvladamo. Je mogoče
tako v simbolnem nasploh videti podaljšek nagona smrti, ponav-
ljanje neživega, ki od znotraj najeda živo? To je sklep, ki ga je
potegnil zgodnji Lacan leta 1955 v zaključku svojega Seminarja II.:
»... simbolni red ni tisti libidinalni red, kamor se vpisujejo tako Jaz
kot vsi nagoni. Stremi onstran načela ugodja, onstran meja življenja in
zato ga Freud poistoveti z nagonom smrti. /.../ Simbolni red je izklju-
35
čen iz libidinalnega reda, ki zaobsega celotno območje imaginarnega,
vključno s strukturo Jaza. In nagon smrti ni drugega kot maska sim-
bolnega reda ..(Lacan 1978, 375).
Medtem ko je pri Freudu, kot smo videli, nagon smrti vsaj v
izhodišču tako rekoč sinonim za nagone Jaza, pa je za Lacana
tu sinonim za simbolni red, prav kolikor je ta v opoziciji z imagi-
narnim Jazom (»Jaz se vpisuje v imaginarno. /.. ./ Libido in Jaz
sta na isti strani. Narcizem je libidinalen.« Lacan 1978, ibid.), na-
čelo ugodja pa uvravnava območje imaginarne homeostaze. Toda
ta ambivalenca je navzoča že v samem Freudovem tekstu in je
razvidna tudi v ambivalenci recepcije samega pojma nagona smrti,
ki je zdaj veljal za biologizem (torej za naravno podlago), zdaj za
simbolno (se pravi podlago kulture).
Za tretji primer, ki ga mimogrede navrže Freud, pa je videti,
da spet kaže drugam:
»Bolnik se ne more spomniti vsega potlačenega v sebi, morda prav
bistvenega ne, in tako ne verjame v pravilnost postavljene konstrukcije.
Namesto da bi se potlačenega spominjal kot dela preteklosti /.../, ga je
prisiljen ponavljati kot doživetje sedanjosti.« (Freud 1987, 255).
Torej ponavljanje v nasprotju s spominjanjem: kar se tu po-
navlja, je prav tisto, kar ni moglo biti integrirano v simbolni red.
Ponavlja se torej nesimbolizirano (nemara nesimbolizabilno?), in
to v nasprotju s tistim ponavljanjem, ki utemeljuje simbolni red:
ponavljanje proti simbolnemu.
Freudovi lastni primeri torej kažejo v različne smeri in videti
je, da se nikakor ne stekajo v njegovo generalno tezo o dvojnosti
seksualnih nagonov in nagonov Jaza kot dvojnosti nagonov živ-
ljenja in nagonov smrti. Ta osnovna dihotomija pa ne vzdrži tudi
iz drugih razlogov. Kmalu se je namreč pokazalo, da nagoni Jaza
niso enostavno zoperstavljeni objektnim nagonom (torej navzven
naperjenemu libidu), temveč so tudi sami po svoji naravi libidi-
nalni: libido se po eni strani razširja v objekte, po drugi strani
pa se del libida objektom odteguje in se preusmerja nazaj v Jaz:
»Jaz je stopil med seksualne objekte in je bil takoj spoznan za
najimenitnejšega med njimi.« (str. 288). Jaz sam je torej privile-
girani seksualni objekt, tako pa narcistični nagoni Jaza ne morejo
veljati za kaj drugega kot za zvrst seksualnih nagonov, za »intro-
verzijo« libida. Se več, sam Jaz je treba prepoznati kot »prvotni
zbiralnik libida« (ibid.), od koder se libido širi k objektom in se
36
od njih odvrača s tem, da se investira nazaj v sam Jaz.' Ce pa je
tako, potem se znajdemo v monizmu nagonov, kjer je vse naspro-
tujoče si silnice mogoče zreducirati na obliko seksualnosti (kar
so kritiki že tako vseskozi očitali psihoanalizi kljub Freudovim
protestom) ali na splošno vseprežemajočo gonsko silo (kot pri
Jungu). Toda Freud kljub vsem očitnim težavam trdno vztraja pri
svojem dualističnem pogledu in dogmatsko zatrdi:
»Ze od samega začetka je bilo naše pojmovanje dualistično, in danes
je to ostreje kot poprej — zdaj, ko ne govorimo več o opoziciji nagonov
Jaza in seksualnih nagonov, temveč nagonov življenja in nagonov smrti.«
(str. 289).
Opozicijo je torej treba na vsak način ohraniti; jasno je, da se
psihoanalitično odkritje suče okoli nekega konflikta, »-bitke« med
nagoni, toda obe sili, ki si stojita nasproti, se izmikata določitvi:
nista niti načelo ugodja/načelo realnosti, niti nagoni Jaza/seksual-
ni nagoni in tudi opozicija med nagoni življenja in nagoni smrti
je videti nadvse problematična in neujemljiva. Lahko bi rekli, da
temeljna napetost med razliko in ponavljanjem teče ne med enimi
in drugimi, temveč znotraj tako enih kot drugih.
Mit o izvoru ponavljanja
Freudovo uvajanje Platona naj bi poskusilo razrešiti te če-
dalje večje težave. Postavljeno je na točko, kjer tako rekoč »zna-
nost odpove«, različne biološke teorije ne morejo podati zadovoljive
pojasnitve. Sloviti mit iz Simpozija ponuja možni model: uvaja
izvor protislovja, izvorno protislovje, ki nam omogoča misliti hkrati
obe entiteti in nujno opozicijo:
»... znanstvenih najdb o nastanku spolnosti je tako malo, da lahko
ta problem primerjamo z nočjo, v katero še ni prodrl svetlobni žarek
kake hipoteze. Zato pa na povsem drugem mestu naletimo na takšno
hipotezo, ki je sicer tako fantastična — prejkone mit kot znanstvena
razlaga —, da si je tu ne bi upal navesti, če ne bi izpolnjevala prav
tistega pogoja, za katerega nam gre. Nagon namreč izpeljuje iz potrebe
po ponovni vzpostavitvi nekega prejšnjega stanja.« (str. 293).
' Idejo o Jazu kot prvotnem zbiralniku libida je Freud uvedel že v
»Vpeljavi narcizma« leta 1914 (Freud 1987, 39) in v tretji izdaji Drei Ab-
handlungen 1915 (Freud 1969—75, Bd. V, 122). O Freudovi uporabi tega
pojma cf. Freua 1987, 360—362.
37
Freudov skrčeni povzetek mita pa je takle:
»'Pred davnimi časi je bila naša narava drugačna, kakor je danes.
Sprva so bili namreč trije spoli, ne dva kakor zdaj, moški in ženski,
ampak še tretji, ta je združeval v sebi značilne posebnosti obeh ... dvo-
spolnik ...' Vse na teh ljudeh pa je bilo dvojno, imeli so torej štiri roke
in štiri noge, dva obraza, dvoje spolovil itn. Tedaj se je Zeus namenil
vsakega človeka razrezati čez pol, 'kakor skoruš za vkuho ali jajce z
nitjo... Po razcepitvi je sleherni del omedleval od koprnenja, da bi se
združil s svojo polovico. Ce sta se našla, sta se oklenila drug drugega
v strastni želji, da bi se zrasla .. (str. 293—4).
Imamo torej izvor seksualnosti, mit o izvoru, ki je obenem
izvor ponavljanja. Samo seksualnost je mogoče dojeti kot zvrst
ponavljanja, podaljšek ponavljalne prisile — toda ponavljanja, ki
spodleti. Seksualnost je spodletelo ponavljanje, toda prav neuspeh
napravi iz ponavljanja prisilo, sama spodletelost sili k ponavljanju
Uspeh — ponovna vzpostavitev izvorne enotnosti — bi izničil tako
ponavljanje kot sekualnost. Kar se ponavlja, je torej prav neuspeh
ponovitve, njena nemožnost. Utemeljitev je torej nazadnje mogoče
najti v protislovni formuli, da je nemožnost ponavljanja njegov
notranji pogoj.'
Freudova raba Platona pa je tu zagotovo nadvse simptomatična ;
klasični filozofski tekst je tu kakor simptom v psihoanalitičnem
diskurzu in ne nemara obratno. Simptomatično je najprej že dej-
stvo, da platonski mit dejansko zaključuje celotni tekst: po nekaj
kratkih opazkah Freud nenadoma pravi: »Ich glaube, es ist hier
die Stelle, abzubrechen. /Mislim, da je tu mesto, kjer je treba pre-
kiniti./« (str. 295). Argumentacija se nenadoma prekine kot pre-
sekana na sredi diskusije o platonskem mitu. Na šestih straneh,
ki sledijo do konca, Freud v vsebinskem smislu tako rekoč ne reče
ničesar več — ne doda nobenih novih elementov, ne razlaga novih
idej, ne predlaga novih rešitev. Mogoče jih je brati kot dolg P. S.,
kjer si Freud nekako prizadeva vzeti nazaj, kar je že rekel. Nikjer
drugje ni Freud podal toliko opravičil, toliko zanikanj, denegacij,
demantijev, distanciranj glede tega, kar je zapisal. Nič še ni od-
ločeno, vse je še odprto in negotovo.
»Lahko bi me kdo vprašal, ali in koliko sem sam prepričan v veljav-
nost tu razvitih domnev. Moj odgovor bi bil, da nisem prepričan niti sam
' To pa je blizu formuli, ki jo po drugačni poti proizvede Kierke-
gaard v svojem slovitem spisu o ponavljanju (Kierkegaard 1975), na ka-
terega se opira tudi Lacan.
38
niti ne snubim drugih za vero v te domneve. Točneje: ne vem, do koá
jim verjamem.-« (str. 295).
Platon pa je tako hkrati končna, sklepna točka in točka popolne
dvosmiselnosti in odprtosti, na katero ni mogoče navezati karkoli
zanesljivega. — Tu se tudi nikakor ne morem strinjati z Lyotardom
(1988), ki skuša to Freudovo priznanje — in nasploh ves sklepni
del teksta po tistem »mestu, kjer je treba prekiniti« — raztolmačiti
kot uvajanje novega tipa diskurza onkraj znanstvene racionalnosti
in ujetosti v resnico, onkraj epistemološke konsistence in »terorja
teorije« (Lyotard 1988, 486), kot začetek neke nove in drugačne
drže v teoretskih zadevah, »neodločljivosti« diskurza, »apatije v
teoriji«, kot se glasi naslov njegovega teksta. Lyotard si prizadeva
iz stiske napraviti krepost: radikalno zagato, v kateri se znajde
Freud, skuša z neke vrste »točko prešit j a« preinterpretirati v raz-
rešitev zagate, kot izhod iz zagatnosti v »teoretsko fikcijo«, théorie-
-fiction (str. 495). Stvar se torej zlahka izteče v to, da odmislimo
zagato in zreduciramo simptom, namesto da bi pri njem vztrajali.
Freudov Platon
Kočljiva je svoboda, ki si jo Freud vzame s Platonovim citatom.
Ne vem, kaj bi si mislil Freud, če bi mu kak njegov pacient podal
tako netočen in celo zavajajoč opis nečesa, kar je mogoče zlahka
preveriti. Na to sta že dovolj izčrpno opozorila Weber (1979, 174 ff.)
in Derrida (1980, 393 ff.), zato samo nekaj opomb. Najprej sam
okvir platonskega mita: Freud pravi, da Platon v Simpoziju to
mitološko pripoved »položi v usta Aristofanu« (Freud 1987, 293),
a okvir je precej bolj zapleten in bistven za »diskurzivno strategijo«
Simpozija. Kot skoraj vedno pri Platonu imamo opravka v verigo
diskurzov, s serijo prenašalcev izvornega sporočila, ki ga je bilo
potrebno kot pri štafeti predajati od ust do ust, preden je lahko
nazadnje prišlo do zapisa — predpriprava, ki si jo je pri vseh
Platonovih dialogih vselej vredno dobro ogledati. Dogodek, ki ga
Platon zapisuje — pojedina v čast Agathonove zmage na tekmo-
vanju v poeziji —, je dejansko potekal nekje leta 416, ko je bilo
Platonu 11 let, zapisuje pa ga kakšnih trideset let kasneje. Zadevo
opisuje Apolodor — saj Platon skorajda nikoli ne govori sam zase
—, ta pa tudi ni bil tam, temveč je celotno zgodbo slišal od Aristo-
dema, ki pa je tudi bolj nezanesljiva priča, saj je po lastnem pri-
39
znanju med pojedino zaspal, poleg tega pa, kot pravi Apolodor,
si Aristodem ni mogel zapomniti vsega, kar je bilo rečeno, niti
si on, Apolodor, ni mogel zapomniti vsega, kar mu je povedal
Aristodem (Simpozij, 178a). A ta veriga sega še dlje: Sokrat namreč
v svojem govoru pripoveduje, kar mu je pred dolgim časom, ko
je bil še mladenič, povedala Diotima. V Simpoziju imamo torej
najprej neko zaporedje, transmisijo diskurzov, prenos (v etimološ-
kem pomenu transfer) modrosti, ki vodi od Diotime k Sokratu in
od tod preko Aristodema in Apolodora k Platonu, ki jo nazadnje
zapisuje. A nemara je ta transmisija bistvena za samo modrost,
ki jo je treba transmitirati: transmisija šele konstituira sporočilo,
modrost je tisto, kar drsi po tej verigi diskurzov in je ne bi bilo
moč povedati kar naravnost, brez ovinkov.
Dalje je bistveno dejstvo, da je mit, ki ga uporabi Freud, po-
ložen v usta prav Aristofanu. V seriji govorov v hvalo ljubezni
Platonovo gledišče zastopa pač Sokrat (ki pa tu tudi ne more go-
voriti zase, temveč mora prepustiti besedo ženski). Sokrat se v
svojem govoru dejansko spusti v polemiko z Aristofanom in ta
je ravno na tem, da bi mu odgovoril, ko ga prekine Alkibiadov
bučni prihod. Aristofan je bil Sokratov nasprotnik par excellence.
Ne le, da ga je nekaj let poprej smešil v svoji komediji Oblaki,
bil je tudi ob izvoru celotne klevetniške kampanje zoper Sokrata,
nevidni nasprotnik izza vidnih tožnikov (Apologija, 19c).
Platon pa nam daje tudi namig, da Aristofanovega govora ne
gre jemati povsem »-zares«. Njegov govor namreč zadene svoje-
vrstna premestitev. Ko pride red na Aristofana (zaporedje govorov
določa kar »naključni« sedežni red za mizo, katerega pomen je spro-
žal številne spekulacije interpretov), se mu začne tako zelo kolcati,
da mora svoje mesto v vrstnem redu odstopiti svojemu sosedu,
Eryximachu (zdravniku, katerega ime pomeni nekaj takega
kot »borec proti kolcanju«, cf. Guthrie 1975, 382), dokler ne pride
k sebi. Interpreti so si razbijali glave: skoraj vsi so se strinjali,
da to mora nekaj pomeniti, a nikakor ni bilo jasno, kaj. Videti je,
da imamo premestitev z nekakšnim ničelnim pomenom: pomeni le
to, da pomeni; kolcanje je morda prav izvrsten primer »označevalca
brez označenca«.^ Lacan se sicer sklicuje na Kojèvovo mnenje:
' Oba nemara najbolj znana angleška interpreta skušata zadevo mi-
nimalizirati : »Morda je dovolj, če se spomnimo, da gre za realistični opis
pojedine in da je kolcanje prav verjetna nadlega pri vsaj enem izmed
teh, ki so se dobro najedli in se zdaj predajajo pijači; in kdo bi bil
40
»Nikoli ne boste mogli interpretirati Simpozija, če ne veste, zakaj
se Aristofanu kolca.« — Poleg te nenavadne izhodiščne premestitve
sam Aristofan začne svoj govor z oznanilom, da je njegov edini
namen zabavati (189b).
Je Aristofanov govor s slovitim mitom vred predvsem komični
vložek? Tega mnenja sta npr. tako Guthrie kot Taylor. Prvi govori
o »komični burleski« (1975, 384), drugi, denimo, pravi:
»... briljanca tega bizarnega govora nas ne sme zaslepiti za dejstvo,
da gre v glavnem za komedijo in da pravega smisla dialoga ne smemo
iskati tukaj. Platon nas skrbno opozori, da je govorec poklicni komedi-
jant.« (Taylor 1977, 219).
Dalje opozarja, da ta govor ponuja številne vzporednice s paro-
dijo kozmogonije v Aristofanovih Ptičih, ki da jo je Platon moral
imeti pred očmi, tako da jo je raztegnil na »humorno parodijo
Empedokla« (str. 220). — Kakor koli že, videti je, da Aristofanov
mit predstavlja predvsem nekakšno past za interpretacijo: ne da
se ga niti resno interpretirati niti enostavno izpustiti, saj intepreta-
cijo kar izziva.
Tudi če pustimo ob strani te finese tekstovne vmestitve in
diskurzivnega okvira mita iz Simpozija, ki ga Freud kratko malo
uporabi brez vseh rezerv in analize, ostane še bržčas najbolj ma-
sivno dejstvo, da Freud pove zgodbo le do polovice, da citat, četudi
še tako skrčen, preseka na sredi. Nenavadno je, da je celotna zgodba
videti precej bolj »psihoanalitična« kot Freudov povzetek. — Na
začetku so torej izvorna človeška bitja bila podvojena; bila so
dvojne celote sestavljene kot moški-moški, ženska-ženska in moški-
-ženska — na začetku je torej bila ponovitev, vse na njih je bilo
ponovljeno. Bila so okrogla, s štirimi nogami in štirimi rokami,
tako da so lahko tekla, pravzaprav se valila kot kolo. Razlog za
njihovo delitev na dvoje, za njihov razrez, je bila prav njihova nar-
cistična zaokroženost, njihova okrogla popolnost, ki jih je napeljala
k aroganci in k uporu zoper bogove. Delitev, in iz nje izvirajoča
seksualnost, je bila torej kazen za njihov napuh in domišljavost (ne
pa tako kot pri indijskem atmanu iz Upanišadov, ki ga Freud navaja
v opombi (Freud 1987, 294); ta se je razcepil sam zaradi svoje osam-
boljša žrtev kot Aristofan, po naravi zbujevalec smeha?« (Guthrie 1975,
382) »... po mojem bi bilo zgrešeno, če bi to imeli za karkoli drugega
kot za čudoviti primerek 'pantagruelizma'. /.../ Tu ni ničesar, kar bi
zahtevalo 'resno' pojasnitev.« (Taylor 1977, 216).
41
Ijenosti, ker je zahrepenel po drugem). Toda ko bogovi te dvojne
okrogle celote za kazen razrežejo na pol, ima to poguben učinek —
seksualnost je bila prehuda kazen, saj jih je gnala v izumrtje: vsaka
polovica je obupano iskala svojo manjkajočo drugo polovico in ko sta
se našli, sta postopoma začeli umirati od lakote in negibnosti, kar no-
bena izmed njiju ni hotela storiti ničesar brez druge. Implikacija je
jasna: seksualnost vodi v izumrtje človeškega rodu (191b); najdenje
manjkajoče polovice je privedlo le do nemožnosti ponovne zdru-
žitve in zato do popolnega obupa in resignacije. Seksualnost je
torej nagon smrti v čisti obliki. Da bi se izognili tem katastrofalnim
posledicam (bogove je tudi zaskrbelo, kaj bo z njihovimi daritvami),
je bil nujen še en poseg, sam rez je bilo treba ponoviti. Ce je do
prvega reza prišlo zaradi kaznovanja, je drugi učinek usmiljenja
— Zeusu so se zasmilili. Drugi rez je njihove spolne organe, ki so
bili izvorno zadaj (torej na zunanji strani okroglih dvojic), pre-
mestil na sprednjo, notranjo stran, tako da so lahko prišli vsaj
do nadomestne zadovoljitve, namesto poprejšnje nemožne zdru-
žitve. Seksualnost je tako popust pri kazni, surogat združitve, ki
po razrezu celote ni več možna, nadomestek, ki naj omili nagon
smrti. Nadomestna združitev omogoča ljudem, da preživijo, a jih
vendar pušča dovolj nesrečne, da je njihovo preživetje kazen (in
če bi se jih spet lotil napuh, visi nad njimi grožnja še enega reza,
ki bi jih razdelil na četrtine prvotne celote).®
Očitno je torej, da je Freudova uporaba Platona sama neke
vrste polovično bitje, presekano po polovici in kakor da obupno
išče svojo drugo polovico. Freudov rez v platonski tekst tudi sam
potrebuje nadaljevanje, morda še neki dodatni rez, ki bi omogočil,
da lahko mislimo tisti rez, ki ga predstavlja vpeljava nagona smrti.
Zastavek tu seveda ni samo «-pravilno« branje Platona, ki ga je
Freudov poseg utegnil popačiti, niti vzpostavitev integralnega, spet
zaceljenega Platonovega diskurza. Morda prej drži, da bi rez moral
seči še dlje.
Dialektika ljubezni
Poskusimo se zdaj lotiti Freudovega problema s povsem dru-
gega konca. V seminarju z naslovom Transfer (leta 1960/61, osmem
° Tukaj se ne morem podrobneje spuščati v tekstualne detajle, ki so
sicer zelo zabavni in nabiti s pomenom — to je dovolj prepričljivo in
izčrpno storil Weber (1979).
42
po vrsti — to je seminar, ki neposredno sledi Etiki psihoanalize)
Lacan posveti celo vrsto predavanj vnovičnemu branju Simpozija.
V interpretaciji presenetljivo precej pusti ob strani Aristofanov
mit (ali ga vsaj postavi v drugi plan) in videti je, da ga predvsem
zanima tisti odrezani preostanek teksta, s katerim se Freud sploh
ne ukvarja. S Simpozijem v roki skuša rešiti nek povsem drugačen
problem, za katerega se vsaj na prvi pogled zdi, da nima nepo-
sredne zveze z nagonom smrti in s prisilo ponavljanja, namreč
problem transferja, kakršen se zastavlja v analitičnem izkustvu.
Na zvezo med ponavljanjem in transferjem je v določeni točki
svoje argumentacije sicer opozoril že Freud (tako v »Onstran« kot
v vrsti drugih tekstov): na mestu, kjer govori o tem, da je pacient
prisiljen ponavljati tisto, česar ne more integrirati v spomin, na-
daljuje, da se to ponavljanje »redno odvija na področju transferja,
se pravi odnosa do zdravnika. Ce je zdravljenje prispelo do te
točke, lahko rečemo, da je prejšnjo nevrozo nadomestila sveža
transferna nevroza.« (Freud 1987, 255—6). Transfer torej nastopa
kot eno izmed utelešenj ponavljanja, a zveza med obojim ostaja
kočljiva in Freudu nikakor ne pride na misel, da bi bilo mogoče
ključ do transferja iskati v Simpoziju.
Lacan začenja svoj seminar in medias res z decidirano trditvijo,
da »transfer ni medčloveška situacija /Le transfert n'est pas une
situation interhumaine/ : nastopi s prvo izjavo, 'In principio erat
verbum'.« Transfer je torej najprej funkcija govora, ki nastopi že
s prvo izjavo, toda prav neka dimenzija govora, ki ni zvedljiva na
inter subjektivnost. Gre za tisto osnovno dimenzijo govora, ki se
naslavlja na Drugega, na Drugega kot mesto onkraj vseh empirič-
nih sobesednikov. Ta dimenzija omogoča funkcijo analitika, ki se
postavlja prav na to posebno mesto Drugega onkraj intersubjek-
tivnosti. Transfer nujno vznikne iz besede naslovljene Drugemu,
vpisan je že v samo osnovno razsežnost govorice. To je funkcija,
ki jo bo Lacan kasneje poimenoval »subjekt, ki se zanj predpostav-
lja, da ve«.
Začetek seminarja tako v skrčeni obliki povzema nekatere že
poprej razvite Lacanove postavke, njegova dognanja o »funkciji
in polju besede in govorice«, kakor so bila izpeljana že od slovitega
»Rimskega govora« (1953) naprej. Toda v tem seminarju o trans-
ferju je Lacanov bistveni problem v tem, da tako postavljena
funkcija transferja ne more izčrpati problema. V transferju je na
delu neka realnost, ki ni zvedljiva na funkcijo besede naslovljene
43
Drugemu. Tu se ga loti s povsem drugega konca: problem trans-
ferja postavi kot problem ljubezni,' in prav zato mu Platonov
Simpozij lahko ponudi izvrstno izhodišče. S tem pa ga postavlja
ne več (samo) v temeljno razsežnost govora, temveč v razsežnost
objekta, objekta kot nečesa, kar govoru uhaja in se mu izmika.
Kakor je prej veljalo, da je transfer onstran intersubjektivnosti,
tako je tudi zdaj treba ljubezen misliti kot neko relacijo, ki ni
enostavno intersubjektivna, temveč se vmešča v razmerje subjek-
tivnosti do objekta.
Kaj se torej lahko psihoanaliza nauči iz Simpozija kot razprave
o ljubezni? Ena od prednosti Platonovega teksta je za Lacana prav
v tem, da ljubezen prestavlja v register objekta. Najprej imamo
razmerje med ljubečim in ljubljenim (erastes in eromenos), neko
nujno nesimetrično razmerje (oba pola sta tu seveda »seksualno
nevtralna«, čeprav kot paradigmatski zgled v večini govorov služi
ljubezen med moškimi). Ljubeči je opredeljen kot subjekt, ki mu
nekaj manjka, kot tisti, ki nima, in zato kot subjekt želje; ljubljeni
pa je nekdo, ki ima, ki (vsaj videti je tako) poseduje neki skrivni
zaklad, neki čudežni objekt, skriti objekt ljubezni. Tega zakritega
zaklada ni mogoče zvesti na nobeno izmed njegovih ali njenih potez
ali pozitivnih opredelitev, temveč jih na skrivnosten način vse pre-
žema. Na eni strani imamo torej manko (in s tem željo in aktiv-
nost), da drugi strani pa objekt (ljubljeni je pasivni pol), toda, kot
pravi Lacan, »kar enemu manjka, ni tisto, kar je skrito v drugem«.
Srečanje je vselej neuspelo, med obema zija neki temeljni razkol,
zev (la discordance, le déchirement, la béance, pravi Lacan), in od
tod vsa drama ljubezni. Imamo torej manko in objekt, toda ne
ujemata se: prvega ni mogoče zapolniti z drugim. Ljubeči ne ve,
kaj mu manjka in ljubljeni ne ve, kaj ima — predpostavka ljubezni
je tako obenem neki primanjkljaj vednosti.
Taka zastavitev problema, ki jo je mogoče zakoličiti v Platono-
vem tekstu, implicira slovito Lacanovo formulo, definicijo ljubezni,
ki jo je v tem seminarju prvič uporabil: dati tisto, česar nimaš
(donner ce qu'on n'a pas). Ljubezen postavlja subjekt v pozicijo,
da mora dati, česar nima in česar nikakor ne more dati. Od tod
pa tudi sledi nadaljnji Lacanov korak, mehanizem ljubezni kot
substitucije. Sublimni moment ljubezni je tisti, ko ljubljeni sam
' Tako se je transferja v nekaterih tekstih lotil že Freud, predvsem
v »Bemerkungen über die Ubertragungsliebe« /1915/ (Freud 1969—75,
Ergbd., 218—230).
44
postane ljubeči, ko erastes in eromenos zamenjata mesti. O tem
govori prvi govor v Simpoziju, Faidrov govor, navajajoč zglede
velike sile ljubezni, ki lahko privede do žrtvovanja lastnega življe-
nja. Gre predvsem za zgled Patrokla in Ahila, kjer se je ljubljeni
(Ahil) pripravljen brezrezervno žrtvovati za ljubečega in s tem sam
postane ljubeči. Domnevni posestnik objekta sam postane tisti, ki
nima, subjekt manka in s tem subjekt želje: »Roka, ki seže po
objektu, se sreča z roko, ki seže v odgovor,« pravi Lacan. Ljubljeni,
ki mora in ne more dati skrivnega objekta, lahko odgovori le z
lastno subjektivacijo: ker ne more dati objekta, odgovori z lastno
praznino, sam postane subjekt želje; na vprašanje, kaj je tisti
skrivni objekt v njem, lahko odgovori le z lastnim razcepom, s tem,
da postane želeči; če naj da, česar nima, lahko da le svoj lastni
manko. Kolikor pa postane želeči, odgovarja torej s postavko, da
ima skrivni objekt oni drugi. Tako torej ne more priti do ujemanja
in skladne simetrije, ni mogoča vzajemna zapolnitev manka želje,
in iluzija ljubezni je prav v tem, da lahko dva manka data polnost.
Na ravni objekta ni vzajemnosti.
Ključna pa je seveda analogija tega mehanizma z analitično
situacijo. Pacient je tisti, ki nima — in na strani tistega, ki nima,
je vsa dejavnost —, analitik pa je tisti, ki domnevno ima, ki po-
seduje skrivni objekt, ki bi edini lahko pacienta ozdravil njegovega
manka. Toda konec analize seveda ni naposled uspešna pridobitev
objekta, temveč »vznik realnosti želje kot take /l'émergence à la
réalité du désir comme tel/«, ena izmed mnogih Lacan ovih formul
za iztek analize. Analiza tako napreduje od iskanja manjkajočega
objekta k funkciji manka kot konstitutivni za samo željo; k manku,
ki ni več manko ničesar, temveč notranji pogoj želje in sploh člo-
veškega izkustva. To pa zahteva, da analitik, čeprav je postavljen
v pozicijo »ljubljenega«, ne sme odgovoriti z mehanizmom ljubezni,
torej s tem, da bi sam postal ljubeči. Kot domnevni posestnik
objekta se ne sme subjektivirati, na željo odgovoriti z lastno željo.
Nobena roka ne seže v odgovor. Samo ta izvzetost in nerecipročnost
omogoči, da je mogoče funkcijo objekta izolirati in jo odtegniti
mistifikaciji, ki ji je podvržena v ljubezni.
Agalmn
Kako se vse to sklada s Platonovim tekstom? Lacanova analiza
je preobsežna in prebogata z detajli, da bi jo tukaj lahko repro-
45
duciral, zato se bom omejil le na eno samo, a bistveno točko, ki
zadeva Sokratovo pozicijo. — Ko na začetku Simpozija, po večerji,
Eryximachos predlaga, naj bi večer posvetili govorom o ljubezni
(namesto da bi se spet zapijali, tako kot so se prejšnji večer, od
katerega ima večina še vedno mačka), se Sokrat s predlogom strinja
z besedami: «-Kar se mene tiče, se ne bi mogel ne strinjati, saj je
ljubezen edina stvar na svetu, na katero se spoznam.« (177d).
Zanesljivo je to priznanje na moč nenavadno za nekoga, ki si je za
geslo postavil, da ve le to, da ničesar ne ve. Sokratova izjava tako
neposredno vmešča njegovo vednost v polje transferja. Legitimira
se torej kot specialist za ljubezen, ne kot specialist za vednost. Ce
je filozofija etimološko opredeljena kot ljubezen do vednosti (mo-
drosti), potem Sokrat zase trdi, da nima nobene vednosti razen
vednosti o ljubezni'" — ta pa je neka povsem drugačna vrsta ved-
nosti, lahko bi rekli, da predstavlja prav mejo filozofske vednosti
kot take. Vednost o ljubezni je izven polja ljubezni do vednosti, ali
bolje, nemara je prav v njeni srži, v samem središču one episte-
mološko trdne vednosti. Implikacija Sokratovega stavka je v tem,
da je narava filozofske vednosti transferna, transfer pa ni zadeva
vednosti — mogoče je, denimo, trditi, da ne veš ničesar, pa vendar
proizvesti nadvse močan transfer. Transferna narava vednosti tudi
pomeni, da vednost v svoji srži vsebuje točko, ki ji uhaja — točko
ljubezni (ali recimo verjetja ali neosnovane predpostavke), razmerja
do nekoga, ki ima — denimo do Gospodarja —, razmerje do objekta,
ki uhaja vednosti.
Videli smo že prvi pomen transferja — transfer kot prenos, kot
transmisijo vednosti vzdolž verige diskurzov (ki sega od Diotime
k Sokratu in od tod preko Aristodema in Apolodora do Platona).
Kar drsi vzdolž te verige (in kar to drsenje pomaga konstituirati),
je prav objekt, ki ga veriga ne more fiksirati ali preprosto vsebovati
ali izreči. Sokrat sicer pravi, da ve marsikaj o ljubezni (kar je celo
edino, kar ve), a tudi on tega ne more enostavno izreči: svoje
mesto mora prepustiti drugemu, Diotimi, tej ženski, ki je v njem: le
skozi njena usta lahko pride na dan doktrina o ljubezni. Videti je,
da pride do nekega razcepa, Spaltung, v Sokratu kot subjektu
»Možno je, da je bil Simpozij napisan zaradi Sokratove osebe, ki
pa je v tem tekstu še posebej tiha. Bistven, začetni moment, na katerega
je treba navezati vprašanje, ki si ga moramo zastaviti o analitikovem
delovanju, je tisti moment, ko je rečeno, da si ni Sokrat nikoli lastil, da
kaj ve, z izjemo tega, kar zadeva Eros, se pravi željo.« (Lacan 1980a, 308).
46
vednosti, »kolikor je v govoru o ljubezni nekaj, kar diskurzu
vednosti uhaja«. Dejansko vidimo (prvič in edinič) Sokrata pod-
vrženega njegovi lastni metodi, Sokrata izpostavljenega majevtič-
nemu spraševanju, Sokrata, ki ga ženska inicira v sokratsko metodo.
On sam mora predpostaviti posest skrivnostnega objekta v drugem,
in to v ženski.
Sokratov govor — pravzaprav Diotimin — je mogoče brati pred-
vsem kot iskanje objekta, pravega objekta ljubezni. Kaj ljubečemu
manjka? Sokratova izhodiščna definicija ljubezni (v kratkem dialo-
gu z Agathonom) takoj postavlja ljubezen v razsežnost manka in
želje: če je ljubezen želja po lepoti, je to prav zato, ker ji lepota
manjka. A kateri objekt lahko zapolni ta manko? Tu nastopi tisto
slovito postopno vzpenjanje v platonski teoriji ljubezni (v katero se
podrobneje ne spuščam), vzpenjanje od ljubezni do lepih teles
do nazadnje ljubezni do lepote kot take, ideje lepote, gibanje po-
stopne vzpenjajoče se askeze, transcendence vseh partikularnih
objektov, ki odpira neko »neskončno perspektivo«, kot pravi Lacan,
perspektivo objekta onkraj vseh objektov, poslednjega objekta, ob-
jekta, ki ga ni mogoče imeti; perspektivo tistega »več« v slehernem
objektu, ki je obenem »absolutna« perspektiva smrti, večnosti in
nesmrtnosti. Lepota pa je tu nazadnje neke vrste zakrivalo, tančica,
ki prikriva dostop do nemogoče poslednje Stvari — tu je Lacanova
teorija lepote kot svojevrstnega obrambnega mehanizma, kot maske
Stvari, obrambe pred srečanjem z das Ding. Objekt, ki ga ni mogoče
imeti, je iz dimenzije imenja prestavljen v dimenzijo biti. (Tu je
treba omeniti, da je zgodnji Lacan koncipiral objekt predvsem kot
objekt imenja, naslanjajoč se na paradigmo Heglove dialektike go-
spodarja in hlapca — objekt kot zastavek v prestižnem boju, boju za
posest objekta brez »uporabne vrednosti«, katerega vrednost je zgolj
v tem, da je objekt želje drugega in s tem zastavek dialektike
pripoznanja. Platon mu tu ponuja drugačen model objekta.)
Ta paradoksni objekt, ki ga ni mogoče imeti, pa je po drugi
strani dejansko vsebovan v Sokratu. To razkrije prihod Alkibiada,
ki je za Lacana ključ za interpretacijo celote. Alkibiades pride z veli-
ko zamudo, popolnoma pijan, od zunaj, a vendar v samo središče
diskusije. Ce je Sokratov govor postavil problem ljubezni do posled-
njega, absolutnega objekta onstran vseh objektov, pa Alkibiades
problem ljubezni prevede v problem ljubezni do samega Sokrata.
»Se najbolj me spominja na enega izmed onih malih silenov, ki jih
prodajajo na stojnicah; ...izrezljani so z dudami ali piščalmi v rokah
47
in če jih odprete po sredini, so notri majhne podobe bogov.« (215b, po
angleškem prevodu).
Sokrat torej spominja na Silena, Dionizovega stalnega spremlje-
valca, njegovega »krušnega očeta«, vselej pijanega, plešastega, de-
belega in odvratnega. Toda njegovi kipci, ki jih je mogoče odpreti
po sredi kot babuško, vsebujejo agalmata, poseben zaklad (agalma
je, denimo, tudi beseda, ki jo je uporabil Homer za označitev vsebine
trojanskega konja — za tisti skrivni zaklad, ki so ga pričakovali
Trojanci). Tako je tudi v Sokratu pod grdo in odbijajočo površino
skrit zaklad neizmerne vrednosti, objekt fascinacije in zavisti, za-
klad, ki ga nihče ni videl — tudi Alkibiades ga je bežno uzrl le
enkrat. Tu imamo neverjetno Alkibiadovo zgodbo o poskusih, da
bi zapeljal Sokrata, da bi torej izmenjal svojo lastno pregovorno
lepoto za tisti čudežni zaklad, ki se skriva v Sokratu. Poskusil je z
različnimi strategijami, a vse so se izjalovile, skupaj sta preživela
celo noč, a nič se ni zgodilo — najbrž edinstvena pripoved v vsej
zgodovini filozofije, kjer vidimo filozofa kot objekt seksualnega
zapeljevanja. Sokrat pa je seveda Sokrat prav -po tem, da se ne da
zapeljati. Sokrat ne stopa v verigo ljubezni, kot ljubljeni ne stopi na
mesto ljubečega, ne postane erastes; kot domnevni posestnik objekta
se ne subjektivira, ne odgovori z željo, ne postane subjekt ljubezni.
Tako se postavi na mesto neke središčne praznine, domnevna pol-
nost zaklada se vselej izmakne: v središču je prav zato, ker se ne
pusti ujeti v igro substitucij. Ve, da nima zaklada, agalma, a kljub
temu vztraja v poziciji onkraj želje, prav zato pa lahko, kot pravi
Lacan, predstavlja »točko nevednosti v središču vednosti«, točko,
ki vednosti uhaja, čeprav je v njenem središču. Sem se vmešča
tista vednost o ljubezni, ki ne producira nobene druge vednosti in
je vsej vednosti povsem heterogena. To je točka, na katero meri
analitični pojem transferja in po tej plati je mogoče Sokratovo po-
zicijo primerjati z analitikovo.
Lacanova »druga« teorija transferja, kot je postavljena v semi-
narju o transferju, torej izhaja iz transferja kot ljubezni in se
nazadnje osredini na tisti stožer transferne ljubezni, ki ga pred-
stavlja agalma, denimo kot »objekt, ki se zanj predpostavlja, da ga
ima analitik«. S tem pa nikakor ne izgubi veljave »prva« teorija
(dotlej sicer še ne prav temeljito razvita), ki je izhajala iz vmestitve
transferja v tisto osnovno razsežnost govora, ki se vselej naslavlja
na Drugega. Je analitik analitik po tem, da je naslovnik besede, ali
48
po tem, da njegova pozicija vključuje in proizvaja objekt? In če je
oboje hkrati, kako misliti razmerje med enim in drugim? Ce hočemo
vzeti obe teoriji skupaj, nam zastavita temeljni problem: kakšno je
razmerje med Drugim in objektom (ali v lacanovskem zapisu, med
A in a)? To pa je nemara najbolj kočljivo vprašanje vse lacanovske
teorije; v njem je preko ovinka trasTerja nazadnje vsebovan tudi ves
problem razmerja med govorico in objektom in nasploh vprašanje,
kako se simbolno drži realnega. Potem ko je Lacan v seminarju o
Etiki psihoanalize (1959/60) vpeljal koncept Stvari, das Ding, je v
naslednjem seminarju, Transfer, to Stvar postavil v problematično
razmerje do Drugega, do predpostavljene vednosti, do vednosti
sploh. Problem, ki ga je treba razrešiti, je v tem, da je objekt na
določen način sicer vključen v Drugega, vendar ga tudi Drugi ne mo-
re enostavno imeti — objekt ni Drugemu nič bolj na razpolago kot
subjektu. Tako imamo na eni strani določeno komplementarnost
subjekta in Drugega (ali recimo subjekta in strukture, subjekta in
označevalca), na drugi pa radikalno heterogenost objekta glede na
oba (in prav na to razmerje meri pojem ekstimnosti — lahko bi
nekoliko poenostavljeno rekli, da je zaprečeni subjekt, $, korelativen
prav ekstimnosti objekta v Drugem, a ta formula je še preveč ab-
straktna). Nemara je Drugi zares Drugi šele po tem, da v sebi
vključuje objekt (vf. Žižek 1989, 180 in passim). V kasnejšem raz-
voju svoje teorije je Lacan ponudil vrsto rešitev, kako misliti to
paradoksno razmerje — morda se vsa kasnejša lacanovska teorija
suče prav okoli tega vprašanja. — Začetek reševanja najprej zahteva
ponovni premislek razmerja transferja do ponavljanja, kakršnega
razvija Lacan nekaj let kasneje v Seminarju XI (1964) (Lacan
1980a).
Transfer in ponavljanje
Vrnimo te torej k našemu izhodiščnemu problemu, zaradi
katerega se je moral Freud sploh zateči po pomoč k Platnovemu
tekstu. Ce lahko, kot sledi iz Lacanove analize, v agalma prepozna-
mo ključ do transferja, v kakšnem razmerju je to do problema
ponavljanja in nagona smrti, s katerim smo začeli? Lacan predlaga
dovolj preprosto rešitev.
Na samo analitično situacijo lahko gledamo kot na svojevrstno
utelešenje, ponazoritev, uprizoritev tega problema. Freud je, kot
že rečeno, v transferju videl predvsem instanco ponavljanja in ta
49
pogled je bil v kasnejšem psihoanalitičnem gibanju v glavnem
prevladujoč. Lacan pa je od seminarja o transferju naprej posto-
poma potegnil med obema razliko in ju postavil v opozicijo. Postavil
ju je kot konceptualni par, ki v svoji opoziciji spada skupaj, tako
da ponavljanje in transfer nastopita kot dva izmed štirih temeljnih
konceptov psihoanalize (poleg drugega para, nezavednega in nagona,
katerih opozicija je na določen način korelativna oni prvi). Trans-
fer je po eni strani (ali tudi časovno najprej) mogoče dojeti kot
odprtje nezavednega, odprtje, ki omogoča in sproža ponavljanje.
To je tista plat, ki jo je mogoče videti že v samem »temeljnem pra-
vilu« (ki pacientu nalaga le, naj brez vseh zadržkov pove vse, kar
mu pade na misel) — pravilu, ki sproži tok »prostih asociacij« in
s tem proces spominjanja, ponavljanja, rekonstrukcije potlačenega.
Drugi, ki mu je ta asociativni tok namenjen, je tu navzoč kot ana-
litik, analitična situacija pa poskrbi za redukcijo vsega imaginar-
nega, zvede Drugega tako rekoč na čisto obliko. Drugi je tisti,
ki so mu namenjena sporočila nezavednega, simptomi in sanje —
Drugi, kolikor se zanj predpostavlja, da ima ključ za njihovo
rešitev, za rešitev ugank, ki jih postavlja nezavedno; kolikor je
torej »subjekt, ki se zanj predpostavlja, da ve«, da razpolaga s
ključem smisla. Ta preprosti dispozitiv ima takojšnje učinke: najprej
strogi determinizem prostih asociacij — nič ni manj svobodnega kot
t.im. »svobodne asociacije«, ki jih z nevidno roko takoj uravnava
Drugi; zatem, v navideznem nasprotju s prvim, občutek »osvobo-
ditve«, da lahko subjekt svoje breme preloži na Drugega, se mu
zaupa (in po tej plati lahko analitik na mestu Drugega privzame
vlogo Gospodarja — lahko bi rekli, da nič ne osvobaja tako zelo
kot Gospodar); in nazadnje ponavljanje — videti je, da veriga
asociacij »spontano« teži k ponavljanju, k prostemu pretoku označe-
valca skozi različne tvorbe nezavednega : nezavedno, ki ga je spravil
na dan transfer, se kaže kot ponavljanje (o tem obširno in lucidno
Silvestre 1987, 50 ff. in passim).
Toda če bi bilo to vse, še ne bi imeli opravka z analizo. Druga
plat transferja, ali transfer v strogem pomenu besede, nastopi prav
v nasprotju s ponavljanjem, kot neki zastoj ponavljanja, ali, kot
pravi Lacan, kot zaprtje nezavednega. Sele v tem zastoju, ustavitvi
ponavljanja vznikne objekt in z njim transferna ljubezen; vznikne
tedaj, ko se prosti tok asociacij ustavi, ko beseda zastane, nezavedna
sporočila Drugemu usahnejo. Transfer torej nastopi kot prepreka
ponavljanju, kot nekaj, kar mu nudi odpor.
50
»Freud nas od vsega začetka opozarja, da transfer po svojem bistvu
deluje na način odpora, Übertragungswiderstand. Transfer je sredstvo,
s katerim se pretrga komunikacija nezavednega, s katerim se nezavedno
zapre. Transfer še zdaleč ni predaja oblasti nezavednemu, marveč je
nasprotno njegovo zaprtje.« Lacan 1980a, 172—3)."
Prav v ta odpor, v to zaprtje nezavednega se vmešča transferna
ljubezen, ljubezen kot nasprotni pol nezavednega:
»To, kar vznikne v učinku transferja, se upira razodetju. Ljubezen
nastopi /.../ v funkciji prevare. Ljubezen je nedvomno učinek transfer-
ja, vendar je tista njegova plat, ki pomeni odpor. Da bi lahko interpre-
tirali, moramo čakati ta učinek transferja, hkrati pa vemo, da ta učinek
zapre subjekt za učinek naše interpretacije.« (str. 336—7)."
Transfer pa tako ponuja dva obrazca, odprtje in zaprtje nezaved-
nega, plat ponavljanja in plat transferja v strogem pomenu. Obenem
je vzvod analitičnega procesa in njegova glavna ovira. Analitik s
svojo masivno in nemo prisotnostjo je nazadnje tisti, ki onemogoča
gladki tok avtomatizma ponavljanja, ovira označevalno ponavljanje,
ki je podlaga in rezultat simbolnega. Sam se s svojo prezenco
postavlja na mesto tistega objekta, ki se ga ne da simbolizirati
in okoli katerega se suče simbolno. Ostaja »ein fremder Mensch«,
kot pravi Freud, tujec in tujek, katerega nemost prezentificira ne-
most nagona, nagona kot nagona smrti (in v tem je tudi navezava
oziroma analogija z ono drugo konceptualno dvojico nezavednega in
nagona). (Tu je, mimogrede rečeno, analitična situacija bistveno
različna od sokratske: Sokrat je bil dober spraševalec in slab poslu-
šalec. Njegovi sobesedniki so bili v glavnem reducirani na replike
»tako je«, »prav praviš«, »zares«, »vsekakor« itd. V psihoanalizi je
situacija obrnjena: analitik je zreduciran kvečjemu na kratke re-
plike Sokratovih sobesednikov, ves govor, in s tem ves posel anali-
ze, pa je prepuščen analizantu.)
" Ali še: »Ce transfer teži k temu, da bi prek tega ponavljanja znova
vzpostavil kontinuiranost neke zgodovine, potem se mu bo to posrečilo
zgolj tako, da bo povzročil, da bo znova prišlo na dan neko razmerje,
ki je po svoji naravi okrnjeno. Transferja kot operativnega načina torej,
kot lahko vidimo, ne bomo mogli zadovoljivo zajeti, če ga bomo mešali
z učinki ponavljanja, s ponovno vzpostavitvijo nečesa, kar je prikrito v
nezavednem ...« (Lacan 1980a, 190).
" Cf. »Tako lahko rečemo, da je ljubezen neka zahteva — četudi
ostane brez odgovora — zahteva, ki se naslavlja na bit /.../. Ljubezen
se naslavlja na tisto točko govora, kjer se beseda ustavi.« (Silvestre 1987,
301).
51
Transfer torej nastopi kot meja ponavljanja v govorici, tam, kjer
simbolno ponavljanje odpove, lahko bi rekli kot neko drugo po-
navljanje, ponavljanje nesimboliziranega. Videti je, da si nasproti
stojita dva tipa ponavljanja in obeh se drži spodletelost: simbolno
ponavljanje se ponavlja prav zato, ker se nikoli ne more uspešno
ponoviti. Uspela ponovitev bi zaustavila ponavljanje, ki dobiva svoj
naboj iz tega, da »to-« nikoli »ni tisto« — ponavljanje drsi v
neskončnost, ker ponavlja vselej isti neuspeh. Nasprotno pa ono
drugo ponavljanje sicer prinese ravno »tisto«, a le tako, da se s
tem utelesi sama nemožnost simbolnega ponavljanja. Zato vselej
nastopi kot zastoj, kot vdor, kot suspenz ponavljanja, in s tem ne
kot končno najdena opora, ki si jo je simbolno zaman ptrizadevalo
ujeti, temveč prej kot grožnja izničenja simbolnega krogotoka, ki se
pokaže v vsej svoji kontingenci. Kar prinese to drugo ponavljanje,
ne more odpraviti neuspeha prvega, nasprotno, napravi ga šele
zares razvidnega in nezvedljivega, s tem pa pokaže tudi vso
krhkost subjektove opore v simbolnem — subjekta nazadnje pri-
mora v položaj, ki ga je Lacan poimenoval »subjektivna destitu-
cija«.
Analitik tako v sebi združuje paradoks, da je po eni strani na
mestu Drugega (in s tem »subjekta, ki se zanj predpostavlja, da
ve«), impliciranega v strukturi, po drugi strani pa uteleša objekt, ki
je vmeščen prav v vrzeli strukture, v tisti Heinejevi »vrzeli v zgrad-
bi sveta«, ki jo psihoanaliza ne poskuša odpraviti, temveč obdržati
njeno nezvedljivost.
Ich glaube, es ist hier die Stelle, abzubrechen.
Mladen Dolar
Literatura:
Assoun, Paul-Laurent (1976), Freud la philosophie et les philosophes,
Paris: P. U. F.
Deleuze, Gilles (1969), »Platon et le simulacre«, v Logique du sens,
str. 292—307, Paris: Minuit.
Derrida, Jacques (1980), La carte postale: de Socrate à Freud et au-
-delà, Paris: Aubier-Flammarion.
Freud, Sigmund (1969—75), Studienausgabe (Bd. I—X), Frankfurt:
Fischer.
Freud, Sigmund (1987), Metapsihološki spisi, Ljubljana: SKUC—FF
(Studia humanitatis).
Guthrie, W. K. C. (1975), A History of Creek Philosophy, Volume IV:
Plato, the Man and his Dialogues: Earlier Period, Cambridge: Cambridge
University Press.
52
Heine, Heinrich, Werke, hg. von Paul Stapf, Wiesbaden: R. Löwit
(sine anno).
Kierkegaard, Sören (1975), Ponavljanje, Beograd: Grafos.
Lacan, Jacques, Le transfert (Le séminaire Vili) (1960/61), neavtorizi-
ran magnetogram (sine anno).
Lacan, Jacques (1978), Le Séminaire, livre II: Le moi dans la théorie
de Freud et dans la technique de la psychoanalyse, Paris: Seuil.
Lacan, Jacques (1980a), Štirje temeljni koncepti psihoanalize (Seminar
XI.), Ljubljana: Cankarjeva založba.
Lacan, Jacques (1980b), »Dissolution«, Ornicar? št. 20—21, Paris.
Lyotard, Jean-Francois (1988), »Apatija u teoriji«, v Savie (izd.)
(1988), 486—498.
Plato (1978), The Collected Dialogues, ed. by Edith Hamilton &
Huntington Cairns, Princeton (New Jersey) : Princeton University Press
(Bollingen Series LXXI, 1961').
Savie, Obrad (izd.) (1988), Filozofsko čitanje Freuda, Beograd: Istraži-
vačko-izdavački centar SSO Srbije.
Silvestre, Michel (1987), Demain la psychanalyse, Paris: Navarin.
Taylor, A. E. (1977), Plato, the Man and his Work, London: Methuen
(1926').
I Weber, Samuel (1979), Freud-Legende, Citen und Freiburg im
Breisgau : Walter-Verlag.
Žižek, Slavoj (1989), The Sublime Object of Ideology, London: Verso.
53
Jacques-Alain Miller:
JACQUES LACAN: OPOMBE H KONCEPTU
PASSAGE A L'ACTE
Veseli me, da sem v Bonnevalu, kjer je še vedno prisoten duh
Henria Eya in morda še zmerom živ odmev njegovih ustaljenih
razgovorov z J. Lacanom. Morebiti v večnosti s temi razgovori še
vedno nadaljujeta! Gre za Sokratovo predstavo o tem, kako bi
lahko po smrti izrabil svoj prosti čas. Sokrat je verjel v večno živ-
ljenje duše in si obetal, da bo ves ta čas preživel v družbi velikih
duhov. Ne zdi se mi verjetno, da bi si ga tako predstavljal tudi
dr. Lacan, za Henria Eya pa ne vem.
Sokratu je bil dejansko lasten užitek moža, povsem zaposlene-
ga z dialektiko, saj je nasploh užival v... blablabla ! Ob tem se
sicer zastavlja vprašanje, ali ni Sokrat konec koncev napravil sa-
momora, da bi svojim sodnikom uprizoril bon mot.
Glede na predhodna predavanja to ni slab uvod v pojem deja-
nja. Poskusil bom na kratko razmisliti o tistem, kar je k temu
prispeval Lacan. Ta pojem je stalnica, ki se ves čas pojavlja v nje-
govi misli in nauku. Nekaterim med vami morebiti ni neznano, da
je aktu analize, v kolikor ta po njegovem mnenju razsvetljuje po-
jem dejanja na sebi, posvetil celo akademsko leto svojega semi-
narja.
Tu dejansko veliko dolguje tradicionalnemu konceptu passage
à l'acte, s čigar zgodovino in aktualno problematiko smo se tu že
ukvarjali. Navsezadnje ne gre pozabiti, da'je bil Lacan, ki s tem v
zvezi citira Sokrata, po svoji izobrazbi čisti psihiater. Da je bil
passage à l'acte psihiatriji odvzet, morda preprosto posplošen in da
je bilo vzeto v zakup, da ta razodeva temeljno strukturo dejanja,
je cena, ki jo je bilo ob tem treba plačati.
Menil je, da nas analitično izkustvo uči, da mišljenje že v svo-
jem temelju tiči v neki slepi ulici, da jo ravno to tisto, kar ima
povedati potlačitev in da mora dejanje vedno najti nek prehod
54
(passe), da bi se dovršilo. To pa tako, da prav ta subjektivna »mu-
tacija«, ki so jo kliniki poudarili pri passage à l'acte — nekatere
citate, ki to potrjujejo, smo zasledili pri Sauvagnatu — da prav
to subjektivno predrugačenje, ki je lastno passage à l'acte, služi
nekako za zgled.
To očitno zahteva, da pretrgamo že prvi vzgib, ki bi se nas lahko
polotil, namreč vzgib, da bi passage à l'acte, če se lahko tako izra-
zim, preprečili. Preprečiti ga — ga analizirati, prav tako dobro ...
V kolikor etika ne zadeva v prvi vrsti misli, najdemo Lacanovo
težnjo, da bi se dokopal do dejanja, v samem središču seminarja,
ki je pravkar izšel — v Etiki psihoanalize. Etika se nanaša na de-
janja, na tisto, kar človek počenja, v kolikor to lahko sproži sodbo.
Brž ko zagotovo vemo, v kateri nevrotični formi prevzema etično
vprašanje miselno obliko, ima k temu marsikaj dodati tudi klinika.
Dejavnost in vezanost tovrstnega subjekta kaže na neskončno in
prisilno ocenjevanje upravičenosti njegovih dejanj, tako dejavnih,
kot nedejavnih.
Iz tega izhaja neka vrsta zavore, preložitve, reakcije, ki se je,
kot je znano, zmožna grobo sprevrči v naglico in nepreudarno rav-
nanje. Iz klinike nam je, kot nam kaže izkustvo prisilne nevroze,
znan ta zasuk zavore in odgoditve v naglico in v to, kar se kaže kot
največja nujnost.
Ta namig morda zadošča, da v nasprotju s tem, na kar utegne
opozarjati neka vam morda znana filozofija, pokažemo na antinomi-
jo med mišljenjem in ravnanjem.
Prav ta antinomija daje svojo aktualno pregnanco idealu racio-
nalnega vedénja, ki je, v do popolnosti razdelani matematični stra-
tegiji, izpeljani iz teorije iger še posebej poudarjen.
Kaj natanko to pomeni za dejanje?
Danes smo izoblikovali zlasti ideal določenega tipa dejanj, ki
naj bi vedno ustrezala znanstvenemu sklepanju — tako da bi bilo
delovanje resorbirano v mišljenje, pod pogojem, da je to mišljenje
znanstveno, matematizirano ali preprosto racionalno. Ustrezalo naj
bi torej idealu v naprej preračunanega delovanja, ki se naposled
prikazuje kot sklep nekega premisleka, neke verige dokazov. Ta
ideal seveda temelji na predpostavki, da mišljenje funkcionira v
okviru neke omejene časovne periode, in da potem, ko je bil enkrat
55
opravljen potreben premislek, kot zaključek dokazovanja izhaja
dejanje.
Tu nam lahko marsikaj pove klinično izkustvo, saj nas izkustvo
passage à l'acte spomni na neizogibni časovni vpis dejanja — zlasti
v obliki nujnosti.
V primerjavi s tem idealom premišljenega delovanja, iz katerega
delajo merilo za neustreznost dejanja, celo za njegovo nemotivira-
nost, kot se izraža psihiatrija, velja za vse te izpeljave, ki delovanje
postavljajo v kontinuiteto z mišljenjem, naslednji predpogoj: funk-
cijo tega, za kar pri dejanju gre, moramo jemati kot dano, naravo
zastavka kot nedvoumno, zastavek sam pa kot nekaj, kar mora biti
kot ena izmed njegovih stopenj všteto v premislek.
Vemo, kaj konec koncev za svet, v katerem živimo, pomenijo ti,
tudi tu, v tej psihiatrični bolnišnici, opravljeni premisleki, ki vse
bolj in bolj prežemajo nek svet, ki je imel svojčas, če pomislimo
samo na kraj, kjer smo, nekoliko podeželski značaj, mar ne?
Izračun rentabilnosti, ki smo mu priča v zadnjih petih ali šestih
letih, napeljuje k misli, da brez uporabe v dejanskosti, brez na
maksimiranju blaginje in rentabilnosti utemeljenega premisleka o
tem, kar je potrebno storiti, omenjena filozofija ne funkcionira.
Gre preprosto za model delovanja, kakršnega najdemo v menage-
mentu. Mislim, da je tovrstna volja, volja рхз upravljanju, če se
lahko tako izrazim, ki je sposobna svoje opcije izraziti številčno,
vse bolj in bolj organizirala in na koncu tudi prevzela psihiatrijo.
Kaj so posledice omenjenega predpogoja, tega, da se zavedamo,
kaj takšna motiviranost je in kaj naj bi bil zastavek delovanja?
Vse to, upoštevanje aspektov upravljanja podjetja, predpostavlja,
da je subjekt mišljenja, subjekt, ki teži k temu, da bi deloval in
na primer, porazdelil resurse, že v svojem temelju naperjen k
dobrobiti, svoji lastni dobrobiti, ki jo dandanes identificiramo s
koristnim. Ob tem lahko merimo ustreznost dejanj še posebej takrat,
kadar .se primeri, da je subjekt škodoval samemu sebi.
Je to izjema ali pravilo dejanja?
Po Lacanu postavlja klinika dejanja ta postulat, postulat, da teži
subjekt mišljenja k svoji lastni dobrobiti, pod vprašaj. Glede na
predavanje, ki ga je imel D. Cremniter, vas ne bom presenetil,
56
če bom idealu racionalnega vedênja, ki še posebej inspirira naš da-
našnji svet, kar takoj zoperstavil dejanje samomora.
Ce dejansko obstaja nekaj, kar se temu idealu zoperstavlja, po-
tem je to po vsej verjetnosti samouničenje. . . Kot dogovorjeno ve-
lja, da racionalno vedénje, kolikor bolj napreduje, toliko bolj pri-
haja do istega rezultata. In v nekem mnogo širšem merilu smo
sedaj v položaju, da smo na tej racionalni poti nakopičili možnosti za
samouničenje, ki presegajo individuum in jih lahko apliciramo na
celotno človeštvo .. .
Naj se naposled soočimo z dejanjem samomora, Lacan je iz njega
napravil model dejanja. Dejanja ne misli kot optimalnega pretoka
resursov, temveč kot samomor, iz katerega izdela paradigmo pravega
dejanja. Samomor, pravim, ne da bi pristavil: psihotičen, perverzen,
nevrotičen, heroičen. Ob tem se ne bom ustavljal, pa čeprav ob-
stajajo sicer tudi heroični samomori, vendar je to tu brez po-
mena.
Na tej točki zadošča, če opozorim, da je v subjektu nekaj, kar
je sposobno, da nastopi zoper njegovo dobrobit. Nekaj, kar ni v
službi koristnega ampak, nasprotno, deluje v smeri uničenja.
Lacan sleherno pravo dejanje pojmuje kot »samomor subjekta«,
kar lahko postavimo v narekovaje, da bi pokazali, da je skozenj
subjekt lahko ponovno rojen, vendar kot drug subjekt. To, da
subjekt pred njim in po njem ni več isti, tvori dejanje v pravem
pomenu besede. S tem je opravičena raba termina predrugačenje
(mutacija), kar bom na tem mestu razčlenil do konca, vse do ter-
mina samomor. Morda vam zveni bolje, če rečem, da sleherno pravo
dejanje, sleherno dejanje, ki ni le vznemirjenje, vzgib, motoričen
odvod, da je torej sleherno dejanje, ki kaj šteje, neka prekoračitev.
Sleherno pravo dejanje je, če hočete, delikt, saj je iz zgodovine
razvidno, da ni nobenega pravega dejanja, ki ne bi vsebovalo pre-
koračitve. Prekoračitve česa? Koda, zakona, simbolne celote, pre-
koračitve, s katero prej ali slej pridemo do preloma s pravom,
saj prav to omogoča dejanju, da preuredi to kodiranje.
Predstava, da je sleherno pravo dejanje dejansko samomor sub-
jekta, je pojmovanje, ki se zdi morda pretirano, vendar pa je treba
ob tem vedeti, da je v skladu s Freudom. Vsaj toliko, kolikor je
v navezavi s pojmom gona smrti. Treba je reči, da je koncept dejanja
pri Lacanu povezan predvsem s tem pojmom. Dejanje samomora kaže
na popoln razcep, do katerega lahko pride v organizmu, na razcep
med organizmom, interesi za preživetje, njegovim blagrom in homeo-
57
stazo na eni, in tistim drugim, ki ga obvladuje, nažira in v danem
primeru tudi uniči, na drugi strani.
Točka, na kateri glede na blagor stoji samomor — pa naj bo
patološki ali heroičen, je paradoksalna. Blagor, ugodje, korist tiste-
ga, ki živi, njegovo nadaljnje vztrajanje v eksistenci, ni brezpogojno
odvisno od tega, kako vidi vrednoto, ki naj bi bila zanj absolutna,
zato dejanje samomora v kratkem stiku doseže ta centralni, iz-
ključeni predel subjektivnega sveta, ki ga je Lacan poimenoval
užitek.
Da bi razvrstili, kar nam prinaša Freud, nam je nujno potreben
pojem užitka; saj je simptomiu, ki ga hočemo kot terapevti zdra-
viti, subjekt tako vdan, da ga v danem primeru ljubi kot samega
sebe — blaznež, je dejal Freud, ljubi svojo blaznost.
Vdan je svojemu simptomu, čeprav mu ta prinaša bolečino. Ce
reölemo tako preprosto, kot je le mogoče, nas to zavezuje, da najdemo
dostop k nekemu drugačnemu konceptu, konceptu užitka, ki ga ni
mogoče zamenjati z ugodjem. Simptom, ki prinaša trpljenje, mora
biti užitek, užitek, ki ni povezan z ugodjem, temveč prav z bole-
čino, ki ga zadovoljuje, v danem primeru škoduje organizmu in, v
kolikor se osamosvoji, vodi v smrt.
S tega vidika heroizem — ki je, kot pravi Lacan, neka subli-
macija — ne izključuje želje po užitku, ampak, nasprotno, priča o
tem, da lahko človek za to žrtvuje celo življenje. To je, če hočete,
triumf gona smrti, obupna potrditev užitka.
Dejanje je treba že zato ločiti od akcije, gibanja.
Dejanje je za Lacana tisto, kar meri na samo jedro biti: užitek.
To je samomor, ki je lahko tudi zločin; le zakaj ga ne bi tako po-
imenovali? Ko smo govorili o uboju brez motiva, smo upoštevali
škodo, prizadejano domnevno škodljivemu užitku drugega, ki ga
najdemo na samem izvoru nezavednih korenin rasizma.
S tega zornega kot se zdi termin passage à l'acte popolnoma
ustrezen. Zadeva opustitev dvoumnosti mišljenja, besede in govo-
rice, ki jo zahteva dejanje, to, da se v dejanju, mišljenem kot
passage à l'acte subjekt izmakne tako dvoumnostim besede, kot
tudi sleherni dialektiki pripoznanja in tvega, da pusti Drugega za
sabo, in prav zato tisto, za kar pri dejanju v resnici gre ni številčno
izrazljivo, ampak je, nasprotno, zunaj univerzuma vrednotenj, pre-
mislekov, enakovrednosti, menjave, meri na dokončno; v jedru
slehernega pravega dejanja pa je passage à l'acte navzoč kot pa-
radigma.
58
v jedru slehernega dejanja je nek Ne, zoperstavljen Drugemu.
Tu bi morali, se razume, ostro ločiti med passage à l'acte in uprizar-
janjem (acting out), pri čemer se slednje vedno odvija na neki sceni.
O uprizarjanju lahko govorimo na primer v analitični zvezi, prav
tako dobro pa tudi v sleherni izmojstreni zvezi terapevtske komu-
nikacije; o uprizarjanju lahko govorimo, če obstaja scena, soena,
ki je pravzaprav beseda, scena na kateri prične subjekt uprizarjati
pred pogledom Drugega. Subjekt potrebuje Drugega, potrebuje gle-
dalca.
Nasprotno pa pri passage à l'acte ni nobenega gledalca več.
Ta scena je izginila in subjekt je morda mrtev. Kot mrtvec bo opa-
zoval druge, jim zastavljal svoja vprašanja in jim dal čutiti zakaj?
svojega pogleda.
Dejanje je, če strnemo, vedno auto. Dejanje samokaznovanja
(auto-punition), s katerim je Lacan začel kariero psihiatra. Dejanje
je vedno auto, kar pomeni, da je ravno to, kar ga loči od Drugega.
Denimo, da je Lacan prav na ta način koncipiral akt analize.
Ko pravi, da se analitik lahko avtorizira le sam, ima to isto struk-
turo kot samomor. Zato je lahko Lacan formuliral, da je edino
uspelo dejanje samomor, in to za ceno, da nočeš o ničemer ničesar
več vedeti, kar pomeni, da se hočeš dejansko ločiti od tistega, kar
sem imenoval dvoumnost besed in dialektika pripoznanja, s čimer se
upira psihoanalizi, ki je prehod k zgrešenemu dejanju, k spod-
letelosti. Status dejanja v analitičnem izkustvu, odlikovani status
dejanja, da tako rečem, je neuspelo in ne uspelo dejanje.
Kaj je ta spodletelost drugega kot to, da se nezavedno mišljenje
pojavi v mišljenju, v besedi, v telesu in odlaga, odlaga dejanje,
pusti izreči nekaj drugega. V nasprotju s tem je samomor zato
mejno dejanje. Zdi se, da moramo zato, če se hočemo orientirati
v zadevah dejanja, najprej vzpostaviti antinomijo med mišljenjem
in dejanjem ter celo med nezavednim in dejanjem.
Bistvo mišljenja, če ga razumemo v smislu nezavednega, je
dvom. Od trenutka, ko nastopi potlačitev, mislimo samo še v ele-
mentu tistega »ne vem«, je dejal Freud. Na ravni mišljenja se
subjekt v temeljnem pomenu nahaja v tej nedoločenosti. To je
razvidno iz sanj, v katerih ne ve, kje je.
Ce je bistvo mišljenja dvom, ki ga za nas uteleša prisilna nevroza^
potem je v nasprotju s tem bistvo dejanja gotovost. V analitičnem
izkustvu je na primer analitikova interpretacija, da bi ohranila na-
59
men, potrebna kot dejanje. Ta lahko sicer malce izstopa, interpre-
tacija pa izpopolni in sama omogoči to izkustvo.
Pri razumevanju povezave med dejanjem in govorico nas ne sme
ovirati antinomija med mišljenjem in dejanjem. Čeprav sem deja-
nje na tem mestu, v tej strahoviti paradigma, samomoru, predstavil
kot nekaj nemega, pa ta svojih koordinat vendarle ne prejme od
nikoder drugod, kot iz govorice. Dejanje, ki je tudi dejansko eno
samo, torej ni vznemirjenje, refleks, motoričen odvod, dejanje je
vedno prehod, pasaža, je vedno prekoračitev.
Zato je preprosto dejstvo, da je postavljanje ene noge pred
drugo, nekaj drugega kot dejanje, kot prekoračitev nekega praga.
Na zunaj ni razlike med preprosto hojo s pomočjo nog in presto-
pom nekega praga, praga neke stavbe, praga Rubikona na primer.
Enkrat sem sicer videl Rubikon in zagotavljam vam, da sem si
to želel, ker sem že davno slišal, da govorijo o njem. .. napovedano
je, da se to, ko prispeš tja skozi majhne italijanske kavarn(e, imenu-
je alea jacta est, itn... to naznanja cel svet označevalcev, zato pri-
čakujete, da boste zagledali Rubikon, neke vrste Niagaro, potem pa
imate resnično ... morate se skloniti in zagledate nek majhen,
absolutno beden potoček!
Cezarjevo dejanje je v svetu pomenilo senzacionalno naznanilo,
ne fizično in ne zato, ker bi bilo prestopiti Rubikon tako zelo
težko, kot je bilo Hanibalu prestopiti Alpe, ampak preprosto zato,
ker je Rubikon označeval mejo, prek katere neitalijanske vojske
niso smele — ko si jo prestopil, si prelomil s pravom — s tega
zornega kota gre za dejanje samo tedaj, kadar imamo opravka s
prestopom nekega označevalnega praga.
Zato prejme dejanje, ki sem ga predstavil kot nemega, svojo
vrednost in svoje koordinate vendarle samo iz univerzuma go-
vorice. Da je lahko Cezar izvršil dejanje, da je to, kar je storil de-
janje in ne le skok čez beden potoček, ki ima morda pozimi malo
več moči, kar pa ni posebej važno, je moralo najprej obstajati rim-
sko pravo.
To potrjuje Lacanovo definicijo, da dejanje vselej stopi na mesto
rekanja. To pomieni, da vzgib, delovanje, to, da nekaj storiš, še
ne zadošča za dejanje, prisotno mora biti tudi neko rekanje, ki ga
uokvirja in fiksira. Očitno nas lahko fascinirajo momenti, kjer je,
kot se temu pravi, reči isto kot storiti — saj poznate interes dolo-
čenih lingvističnih analitičnih filozofij za performative, pri katerih
bi bilo za to, da obljuba eksistira, dovolj, če rečemo »obljubljam«.
60
v tem primeru gre za popolno zlitje rekanja in početja, za sen
o popolni resorbciji dejanja v označevalce.
Vztrajali bomo pri tem, da je za obstoj dejanja nujno predru-
gačenje samega subjekta skozi označevalno prekoračitev. Hkrati z
dejanjem, ki je kot tako ravnodušno do svoje prihodnosti — zato
je zanj samomor zelo dobra paradigma — mora obstajati neka ozna-
čevalna sankcija; dejanje je kot tako zunanje smislu, ravnodušno do
tega, kar pride potem. V svojem temelju je dejanje brez tistega
potem, dejanje je na sebi. Kar pride potem, dovrši nekdo drug;
Cezar tostran in onstran Rubikona ni več isti Cezar.
Gne za izginotje tistega potem, ker bo v tem, kar sledi, subjekt
rojen kot drug. Ce se dejanje pojavi po naključju, kar je redko,
potem skozi naknadni pomen vedno ponovno vznikne.
Ce imamo dejansko opraviti z dejanjem, ki šteje, potem bomo iz
njega skovali ep. Ce hočete, je ta kljub temu vedno njegovo za-
smehovanje. Angleži so to lepo pokazali s svojimi tćiko imenovanimi
heroično-komičnimi deli, ki so v resnici vedno uveljavljala tisto,
za kar pri zasmehovanju gre.
To najdete tudi v delu, ki je pred tem, da izide, v »Zgodovini
psihoanalize v Franciji« gospe Roudinesco, epu o Jacquesu Lacanu.
Treba je reči, da je tudi tu na delu neko zasmehovanje. Le kaj bi
bilo drugega, saj se z zgodovino psihoanalize spoprime le skozi
revno zgodovino njenih institucij, psihoanalize same pa se loti s
pozicije lastne fasciniranosti z močjo.
S tega zornega kota je zgodovina psihoanalize dejansko zlata,
mar ne? Ce se ozremo na psihoanalizo s stališča moških označeval-
cev, zares naletimo na nepremagljiv učinek zasmehovanja. Ko
hoče gospa Roudinesco povedati, da je od leta 1967 že veliko ljudi
storilo dejanje, vstopilo v analizo, kar vselej pomeni uleči se na
kavč, govori o »množični vstaji francoske psihoanalitične mladine«.
Tu imamo, če si privoščimo kvalifikacijo dejanja, prav gotovo oprav-
ka z zasmehovanjem!
Epos, ki v temelju obkroža tisto, kar je bilo Lacanovo dejanje .. .
Opaziti je, da uspeh, ki ga je okronal, uspeh, hkrati popoln in
zastrt, in naposled prava želja, ki jo je Lacan vanj vnesel, želja, ki
ni bila samo želja po moči — če gre nekomu za moč, mora ravna-
ti drugače kot psihoanaliza — v temelju je ta, ob tej priložnosti
zgrešena plat zelo očitna: skrivnost Lacanovega uspeha, uspeha
njegovega dejanja. Lacan je zamudil priložnost, da bi mednarodne
psihoanalitike pritegnil na svojo pot.
61
Opaziti je, da Lacan iniciative nikoli ni vzel v svoje roke;
njegovo dejanje zatrjevanja, dejanje avtonomije psihoanalize je, oe
lahko tako rečemo, v razmerju do mednarodnega vedno zreduciral
na svojo lastno izključitev. Dejansko je bil v poziciji odklanjanja,
kakor so tudi drugi odklanjali njega, bil je v poziciji passer à l'acte,
da je lahko izdelal nekatere od najbolj dragocenih točk svojega
nauka in s temi morda razodel, kaj je na nek način pravi Lacan.
VPRAŠANJA
François Leguil: Zdi se mi, da je J. A. Miller v svojem preda-
vanju lepo pokazal, da bi bila trditev, da bi dejanje lahko prepre-
čili, nična. Kljub temu še vedno velja, da veliko psihiatrov — pa ne
le vpričo psihotikov — teži k temu, da bi preprečili določene pas-
sages à l'acte, o katerih vemo samo to, da subjekt, ki se jih reši,
o tem nikoli več ničesar ne pove. Zakaj je za nas tako pomemben
Esquirol, o katerem je govoril F. Sauvagnat? Pomemben je, ker
s pomočjo neke nenazadnje nekoliko komplicirane etiologije, ki je
prav gastro-enterična etiologija in frenologija, ki ga naredi bolj za
Broussaisovega brata, kot pa Pinelovega sina, s pomočjo neke
etiologije, ki ne vzdrži dokazov; je prvi in zadnji, ki je za psihiatre
želel ustanoviti kliniko, ki bi bila izključno klinika simptoma. Ob
koncu prejšnjega stoletja so se na nivoju nevroz znova spoprijeli
s problemom, kako razrešiti vprašanje dejanja pri fobijah in obse-
sijah; svoj prispevek pa bi rad zaključil s poslednjim passage à l'acte,
ki se je izvršil le nekaj kilometrov stran od Bonnevala, prinesel
psihiatrični bolnišnici precejšen uspeh in H. Eyu posredoval primer
Jean-Pierre.
H. Ey razvija tu teorijo, ki je Millerjevi v vseh točkah ravno
nasprotna, saj pravi: Passage à l'acte izhaja iz neke neurološke
razrešitve časovne etične strukture.« Kljub temu je predlagal, da naj
bi upoštevali klinična znamenja, ki bi nam omogočila v naprej pred-
videti presenečenje. Kako je potem mogoče, da dejanja ne moremo
zaobseči v kliniki simptoma in da nimamo o njem nobenega véde-
nja, ki bi bilo predvidljivo, kako potem dejansko ustanoviti kliniko,
ki ne bi izhajala le iz tistega potem nekega dejanja, ampak bi nas
nanj opozarjala že prej?
J. A. Miller: Nisem prepričan, da bi bilo mogoče vprašanje
preprečevanja zastaviti praktično. Da bi nekaj preprečili, moramo
62
vedeti, s čim imamo opravka. Omenjeno je mogoče, in to tudi
često počnemo, uporabiti v ta namen le tako, da radikalno ločimo
uspelo in neuspelo dejanje, da premislimo, kako kljub vsemu
obstajata samomor in samomor.
Obstajata namreč tako samomor uprizarjanja, samomor, ki po-
meni klic po Drugem in je ne glede na nerodnost te izjave na nek
način zgrešen, kot tudi samomor, ki pomeni ločitev od Drugega.
Gre za orientacijo, s katero je treba računati, da bi ocenili, kako se
samomor napoveduje, kako je mogoče to napoved v danem primeru
uganiti in ga prehiteti prav na točki, ko določen tip napovedi iz-
gine. V praksi, ki jo je treba urediti, to precej pogosto počnemo,
saj gre prav za to, da samomor, ki ga preprečujemo, prepoznamo v
trenutku, ko se tam, kjer se sploh ne postavlja v ospredje, napove-
duje kot razrešitev dvoma.
Nauk, ki ga je mogoče iz tega potegniti je, da moramo tam, kjer
preprečevanje ni možno, kot terapevti priznati ponižnost. V Sainte-
-Anneu sem, kot ste mogoče tudi vi, pri določenih predstavitvah
bolnikov videl Lacana presoditi, da obstajajo določene osebe, ki jih ni
mogoče ustaviti, osebe, ki bodo na koncu vedno našle svojo usodo,
usodo izginotja. Publiko je to navdajalo z bolečino. Vseeno sem še
vedno prepričan, in misHm, da je tako dejal tudi Cremniter, da
lahko otrok, ki je praktično nezaželen, sam v sebi čuti poklicanost
k izginotju, pri čemer tako psihiater kot analitik ostajata brez
moči. S tem sem na hitro odgovoril na vprašanje, ki bi ga morda
moral načeti, na vprašanje, ki očitno pripada problematiki prepre-
čevanja.
Prevedla :
Uršula Cetinski
Saš Jovanovski
(Francoska verzija je izšla v: Actualités Psychiatriques, Nr. 1.
1988; po predavanju v Bonnevalu)
63
ROBERTO ROSSELLINI:
DEJANJE, SVOBODA, SAMOMOR
Ena najbolj razvpitih Lacanovih »norih« izjav je, da je edino
uspelo dejanje, edino dejanje, ki ni spodrsljaj, SAMOMOR. Kako
to dojeti? Kateri pojem dejanja je tu na delu?
Danes je že postalo del splošne modrosti, da s posmehom za-
vrnemo domnevno »naivno«, »zdravorazumsko« zoperstavitev be-
sede in dejanja, zoperstavitev, ki je v osnovi izjav tipa »samo
govoriš, namesto da bi delal«, »preiti je treba od besed k dejanjem«
ipd. Danes že vsi vedo, da lahko tudi »z besedami delamo stvari«:
na to temo je John Austin že pred 40 leti napisal klasičen priročnik.
In zdi se, da je psihoanaliza v samem svojem jedru zavezana tej
ravni govorice kot dejanja: je na to ne omejuje že formalno dejstvo,
da gre za talking cure, za poskus, vplivati na Realno simptoma
»zgolj z besedami«, tj. zgolj v mediju besede, ne da bi se zatekli
k neposrednemu delovanju na telo (z elektrošoki, s farmakoterapijo
ipd.)? In, pobliže, ali ni na samem začetku Lacanovega nauka najti
teorijo »utemeljujoče besede /parole fondatrice/«, ki je nekakšna
formulacija performativa, govornega dejanja, avant la lettre? Ali
ni temeljna teza Lacanovih prvih Seminarjev, da intersubjektivno
realnost tvorijo izjave, ki s samim svojim procesom izjavljanja
subjekt naredijo to, kar ga v izjavi imenujejo — izjave tipa »ti si.. .
/moja žena, moj učitelj/«, torej interpelacijske izjave, izjave, pri
katerih s samim tem, ko se v njih prepoznam, postanem to, kar
trdijo, da sem? Ali ni natanko na tem tudi poudarek Lacanovega
pojmovanja ponavljanja oziroma spominjanja preteklih travm: ne
gre za to, da se dokopljemo do nasebne, dejstvene resnice o pre-
teklosti, gre za to, kako to spominjanje nanovo določi oziroma spre-
meni samo subjektovo sedanjo pozicijo izjavljanja, mesto, od koder
govori. Učinek resnice, ki nanj meri psihoanaliza, je v tem drugem:
ko se, denimo, dokopljem do potlačene otroške travme, se mi radi-
64
kalno spremeni »podoba samega sebe«, simbolna mreža, ki določa
moje samorazumevanje.
Toda očitno je, da Lacanova izjava o samomoru kot edinem
uspelem dejanju ne gre v ta okvir: matrica, na podlagi katere bi
lahko dojeli samomor kot dejanje par excellence, ni govorno de-
janje, ni performativ. Katera je torej ta matrica? Namesto ne-
posrednega odgovora se obrnimo k filmski umetnosti, k režiserju,
katerega osrednja obsesija je samomorilsko dejanje svobode, ki ni
ujemljivo v okvire performativa: Roberto Rossellini.
NEMČIJA LETA NIC: beseda ne zavezuje več
V zgodovini filma je dvojnost dejanja kot performativa in de-
janja kot realnega, kot dejanja nemogoče svobode, najčisteje prišla
do izraza prav pri Rosselliniju. Rossellini se je še kako zavedal
odločilnosti performativa za strukturiranje intersubjektivnih raz-
merij: niz njegovih filmov je osredotočenih na dialektiko »igranja
vloge«, prevzema simbolnega mandata. Do kraja je ta dialektika
prignana v GENERAL DELLA ROVERE, tragikomični zgodbi o
Bertoneju, drobnem tatu in kockarju (igra ga Vittorio de Sica),
ki ga za časa nemške okupacije Italije Gestapo aretira in prisili,
da se v zaporu, polnem pripadnikov odporniškega gibanja, izdaja
za generala della Rovere, slavnega partizanskega vodjo (tega so
v resnici Nemci že ujeli in ubili, a partizanom to še ni znano).
Zamisel Nemcev je, da bi Bertone med jetniki poizvedel, kdo so
ostali resnični vodje Odpora. Bertone pa se polagoma tako vživi
v svojo vlogo, da v nji vztraja do smrti: raje kot da bi Nemcem
izdal zaželjena imena, pusti, da ga ustrelijo kot »generala della
Rovere« ... Poanto zgodbe je med Rossellini j evimi interpreti naj-
bolj pregnano izrazil Leo Braudy, ki je zapisal, da je s tem filmom
Rossellini sprejel »izumetničenost — igranje vloge, privzem pre-
obleke — kot pot k moralni resnici. ... /Ta film/ uvaja idejo, da
lahko igranje vloge in preobleka peljeta k osvoboditvi in realizaciji
jaza« (nav. po Peter Brunette, Roberto Rossellini, Oxford: Oxford
University Press 1987, str. 387). Dialektika, s katero imamo tu opra-
viti, je torej dialektika simbolne idetifikacije, prevzetja simbolnega
mandata: paradoks, da lahko vztrajanje v lažni maski vsebuje več
resnice kot če odvržemo masko in pokažemo »pravi obraz«. Dokler
se ubogi Bertone pod pritiskom okoliščin zgolj pretvarja, da je
65
general della Rovere, imamo opraviti s komičnim učinkom malega
človeka, ki se znajde na mestu heroja; ko je za to »vlogo« priprav-
ljen zastaviti svoje življenje, dobi zadeva tragično razsežnost in
in postane samo njegovo vztrajanje v maski heroično, avtentično
etično dejanje. Takšna dialektika — ki jo je Rossellini nato še bolj
poudarjeno razvil v PREVZEMU OBLASTI LUDVIKA XIV — im-
plicira, da je v maski več resnice kot pa v tem, kar se skriva pod
njo: maska ni nikoli »zgolj maska«, ampak določa naše dejansko
mesto v intersubjektivni simbolni mreži, in kar je zares lažno
oziroma nično, je naša »notranja distanca« do maske. Pot do etične
resnice oziroma do avtentične subjektivne pozicije zato ni pot od
maske do resničnega obraza, ki se skriva pod njo, ampak pot naše
postopne »notranje« identifikacije s tem, kar smo najprej jemali
kot »zgolj masko«, »zgolj družbeno vlogo«. Ta pot potemtakem pelje
»od zunaj navznoter«: najprej se zgolj »delamo«, zgolj »igramo«, da
nekaj smo, nato pa postopoma to res postanemo — v tem nam ni
težko prepoznati pascalovske logike »navade^< (ravnanj, kot da veru-
ješ, pa boš počasi zares začel verjeti). Performativna razsežnosti se
tu skriva v simbolni učinkovitosti oziroma določujoči, konstitutivni
vlogi »maske«: maska nas naredi to, kar se zgolj delamo, da smo.
Delamo se, fingiramo, da nekaj smo, in naenkrat to res postanemo.
Ta logika dejanja kot idetifikaoija z »masko«, s simbolnim
mandatom, pa je pri Rosselliniju zasenčena z neko drugo, povsem
heterogeno logiko, ki pride do izraza v tistih fascinantnih trenutkih
epifanije, na katere se radi osredotočijo Rossellinijevi interpreti.
Te epifanije se praviloma tolmači v krščanski luči, kot trenutek
božje milosti, ki osvetli oziroma pretrese junaka ali junakinjo.'
Toda ali gre res za to? Oglejmo si zadevo od bliže, tako da bomo
vzeli tri filme, ki so vsi zgrajeni kot priprava ali reakcija na trav-
matični trenutek epifanije: NEMCIJA LETA NlC (1947), STROM-
BOLI (1949) in EVROPA 51 (1951). Vsak od teh filmov je zanimiv po
tem, da nas — če ga gledamo »spontano«, »neposredno« — ujame
v napačno razumevanje, da nam ponudi past, ki se ji moramo
izogniti.
NEMCITA LETA NlC je zgodba o dečku Edmundu, ki živi s
sestro in bolnim očetom v porušenem in okupiranem Berlinu poleti
1945. Prepuščen je ulici in z drobnimi zločini preživlja svojo družino,
pri tem pa čedalje bolj prihaja pod vpliv homoseksualnega nacistič-
nega učitelja Henninga. Ta ga polni z nauki o tem, kako je življenje
kruti boj za obstanek, kjer je treba s šibkimi, ki so nam le v breme,
66
neusmiljeno obračunati. Edmundov oče nenehno stoka, da ve, da ne
bo več ozdravel, da je družini zgolj v napoto in da si zato želi
umreti. Edmimd ga usliši in mu v pijačo pomeša preveliko dozo
zdravil. Po očetovi smrti Edmund sam blodi po porušenih berlinskih
ulicah; otroci, ki se jim hoče pridružiti v igri, ga izključijo. Sam
poskusi s poskakovanjem po kvadratih pločnika, vendar se igri
ne more predati: zanj ni več vrnitve v otroštvo. Na glas sestre, ki
ga kliče domov, se ne odzove, ampak se pred njo skrije v napol
podrto hišo, zleze v zgornje nadstropje in se vrže na betonsko dvo-
rišče. Film se konča s posnetkom njegovega drobnega trupla sredi
dvorišča. — Prizor, zaradi katerega je bil ves film posnet, je
kajpada sklepno Edmundovo blodenje po porušenem Berlinu in
njegov samomor. V čem je pomen tega dejanja? Branje, ki se ne-
posredno ponuja, je več kot očitno: film je zgodba o tem, kako
moralno korumpirana nacistična ideologija pokvari otroško nedol-
žnost, pripravi otroka do grozljivega dejanja očetomora. Zgrožen
nad tem dejanjem se nato otrok v občutku krivde ubije. Toda, je to
branje res ustrezno?
' Z nekaj ironije bi lahko rekli, da je bila milost, ki je presvetlila
samega Rossellinija, srečanje z Ingrid Bergman: čudež njunega srečanja
je zgledna ponazoritev tega, kako »pismo zmerom prispe na svoj naslov«.
Okvir zgodbe je znan: na vrhuncu slave je Ingrid Bergman, tedaj naj-
bolje plačana hollywoodska zvezda, v mali newyorški dvorani videla
najprej njegovo ODPRTO MESTO in nato še PAISAN. Pretresena nad
filmom mu je napisala pismo, iz katerega nedvoumno izhaja, da je bila
do njega v transfernem razmerju, še preden ga je osebno srečala: šlo
je dobesedno za »ljubezen PRED prvim pogledom«. Bila je namreč obse-
dena od zamisli, da mora s svojim zvezdništvom pomagati Rosselliniju
do zaslužene mednarodne slave; tako se mu je ponudila za katerokoli
vlogo, če lahko le kaj počne s švedsko igralko, ki govori tekoče angleško,
nekaj malega nemško, v italijanščini pa le dve besedi, »ti amo /ljubim
te/«! Rossellini ji je takoj odgovoril z navdušenim telegramom in nato
s podrobnim pismom, obiskal jo je v Hollywoodu, skupaj sta se odpravila
v Italijo snemat STROMBOLI in se kmalu nato poročila. — Prvi komičen
detajl, ki ga velja k temu dodati, je, kako bi niz naključij skoraj prepre-
čil, da bi pismo Bergmanove doseglo Rossellinija. Neki Italijan v Ameriki
ji je rekel, naj piše Rosselliniju v Minerva Studio v Rimu. Toda prav na
dan, ko je pismo prišlo, je v pisarnah studia izbruhnil požar; pismo so kot
po čudežu našli nedotaknjeno na pogorišču. Ko je nato studio skušal
najti stik z Rossellinijem, da bi mu predal pismo, je le-ta stalno grobo
odlagal slušalko, ker je bil prav tedaj skregan z vodstvom studia. Ko
je pismo končno dobil in mu ga je tajnica prevedla, ni vedel, kdo je Ingrid
Bergman, in jo je o tem povprašal. Ko mu je tajnica potrdila, da gre res
za veliko hollywoodsko zvezdo, ji je poslal telegram, v katerem je zapisal,
67
Pozoren ogled filma pokaže vrsto podrobnosti, ki rušijo to
podobo. Res je, Edmund deluje, preide k dejanju, medtem ko učitelj
zgolj patetično blebeta o pravici močnih; ko Edmund pove učitelju,
kaj je storil, se učitelj zgrožen odvrne od njega. Je torej Edmund
res zgolj dobesedno vzel učiteljev nauk? Je njegovo dejanje bilo
povzročeno z učiteljevimi besedami, gre res za vzročno vez med
besedami in dejanji? Najmanj, kar moramo k temu pripomniti, je,
da Edmund s svojim dejanjem ne »ustreže« le učiteljevemu nauku,
ga »-aplicira« na lastno družino, ampak ustreže predvsem izrecni
očetovi želji, da hoče umreti. Njegovo dejanje je zato nekako
neumestljivo, je hkrati dejanje vrhunske krutosti, hladnosti, in
dejanje brezmejne nežnosti in ljubezni: potrdilo, da je za očeta
pripravljen iti do kraja. To ujemanje nasprotij (hkrati metodična
krutost in neskončna ljubezen) je točka, kjer sleherna »utemeljitev«
dejanja v »besedi«, v takšni ali drugačni ideologiji, odpove. Daleč
od tega, da bi »dobesedno vzelo« in realiziralo najbolj kruto in
pokvarjeno ideologijo, pomeni Edmundovo dejanje neki presežek,
ki uhaja ideološkemu kot takemu — dejanju absolutne svobode, ki
suspendira polje ideološkega pomena. Edmundovo dejanje je (ideo-
loško, psihološko...) »prazno«, je dejanje natanko v pomenu, ki
ga opredeli, denimo, Schelling kot svobodno: dejanje, utemeljeno v
sebi, ne v takšnih ali drugačnih ideoloških »zadostnih razlogih«,
torej dejanje čiste volje. V Ekimundovem dejanju zato čisto Zlo so-
vpade z najbolj popolno otroško nedolžnostjo : Edmund umori očeta
in pri tem ostane svetnik. Da uporaba besede »svetnik« tu ni ne-
upravičena, nam potrdi dejstvo, da je par let po NEMČIJI LETA
NIC Rossellini posnel film o Svetem Frančišku, se pravi da uvršča
prelom Svetega Frančiška z vsemi posvetnimi institucionalnimi
vezmi, njegovo vrnitev v stanje blažene nedolžnosti, ko »zgubimo
vse«, v isti niz z Edmundovo »izpraznjenostjo« oziroma osamitvijo.'
da »je absolutna resnica, da sem sanjal o tem, da bi naredil film z vami«
— čista laž, ko pa ni niti vedel zanjo. Toda ali res? Kaj naj si mislimo o
enigmatičnem dejstvu, da se v njegovem najbolj slavnem filmu, ODPR-
TEM MESTU, dva osrednja negativna lika, lezbična nacistka in mučitelj,
oficir Gestapa, pišeta Ingrid in Bergmann!? Na neki način je torej
Rossellini RES že sanjal na temo »Ingrid-Bergman«. Kaj si je le moral
misliti, ko je dobil pismo, podpisano z osebo, katere ime zgošča v eno
dva najbolj perverzna negativna lika njegovega filma? Ni bil to svojski
»odgovor realnega« na njegovo poigravanje s filmsko iluzijo, ni bilo to
izkustvo, podobno tistemu Casanove, ko je — kot v odgovor na njegove
»čarovnije« — narava odgovorila z divjo nevihto?
68
Ta popolna »izpraznjenost« Edmunda je poudarjena s samim na-
činom njegove igre, predvsem v prizoru, ko opazuje očeta, kako pije
kozarec z zastrupljenim mlekom. Opazuje ga brezizrazno, z utru-
jenim, bledim pogledom, brez minimalnega čustva strahu, sočutja,
obžalovanja; zato ni mogoča kakršnakoli gledalčeva psihološka
»identifikacija« z njim, se pravi, film povsem blokira gledanje,
kjer bi gledalec trepetal skupaj z Edmundom, občutil srh, napetost,
obžalovanje, grozo nad lastnim dejanjem itd.: »Edmund, ki bi v
bolj konvencionalnem filmu bil fokus gledalčeve identifikacije, je
tu prej nekakšna ničelna množica, prazno število, žariščna točka
učinkov.« (Brunette, op. cit., str. 84) Ničelna množica, prazno število
— lacanovsko ime za subjekt, zveden na prazno točko, brez opore v
imaginarni ali simbolni identifikaciji. Edmund je nemara res čisto,
»demonično« Zlo, toda pri tem ne smemo pozabiti, da je prav zato
utelešenje čiste duhovnosti, čiste volje, osvobojene slehernih »pato-
lo.ških« motivov.
Edmundovo izkustvo, Edmundov eksistencialni položaj, je torej
položaj absolutne svobode kot absolutne zapuščenosti, ko je kot
subjekt izločen iz občestva, ko »simbolno umre«. Ne gre le za to, da
je izločen iz konkretnega občestva soljudi, gre za neprimerno bolj
radikalno izkustvo, da je izločen iz — da zavzame distanco do —
samega velikega Drugega, simbolne ureditve: kar Edmund izkusi,
je nezvedljivi prepad med »besedami« in dejanji«. Kar ga požene v
dejanje, je zavest, da je vsaka utemeljitev v ideologiji nezadostna.
' Skozi zadnja leta Lacanovega nauka se kot rdeča nit vleče vzpo-
rednica med pozicijo psihoanalitika in svetnika: v obeh primerih gre za
to, da se identificiramo z objektnim izmečkom, ki uteleša nekonsistentnost
simbolne ureditve, s točko, ki se ne pusti ujeti v mašinerijo družbene
koristnosti oziroma uporabnosti, s točko čistega utroška. Resda najdemo
pri Lacanu tudi izjave, ki kažejo v nasprotno smer, denimo tisto, ki psiho-
analitična združenja postavi v isti niz s koncentracijskimi taborišči —
toda je tu nasprotje res nepremostljivo? Ce se svetniki socializirajo, če se
skušajo organizirati kot družbeni red, ali ne dobimo samostanov, se
pravi povsem reguliranega sveta, ki je zgled koncentracijskega taborišča,
kjer se namesto trpinčenja s strani mučiteljev mučijo sami menihi,
nalagajoč si težko breme odpovedi? In ali niso bile paragvajske misije
oziroma »redukcije« v 17. in 18. stoletju, kjer so jezuiti prevzeli oblast
nad domorodsko indijansko družbo, prav tako organizirane kot koncen-
tracijska taborišča s popolno regulacijo vsega, tudi najbolj intimnega
življenja? (Kot ironično pripominja Hegel, so Jezuiti ob polnoči celo z
zvoncem spomnili podložnike, da je čas za izpolnjevanje zakonske dol-
žnosti.)
69
Edmundu se uspe postaviti na tisto »prazno« mesto, kjer BESEDE
VEC NE ZAVEZUJEJO, kjer je zničena njihova »performativna«
moč. To je »Nemčija leta nič«: Nemčija v letu absolutne svobode,
ko je suspendirana intersubjektivna vez, zaveza Besede. Temu —
tej distanci do Drugega — sicer lahko rečemo »psihoza«, toda »psi-
hoza« je tu zgolj drugo ime za svobodo. (Te svobode kajpada ni-
kakor ni dojeti v vsakdanjem smislu »nenačelnega ravnanja«, ko
»se ne menimo za sprejete obveznosti«: prav takšni »nenačelni pre-
varanti« obstajajo še najbolj zavezani moči Besede, se gibljejo
znotraj njenega polja s samim tem, ko varajo, ko je njihova pozi-
cija v sebi razcepljena — pri Edmundu pa tega razcepa ni, hladna
odločnost nepospredno so vpade s čisto otroško nedolžnostjo). Ko
torej Edmund po očetomoru reče učitelju »Jaz sem to storil, vi ste
o tem govorili«, to — kot ustrezno poudari Jacques Ranciere —
nikakor ne pomeni prelaganja odgovornosti na učitelja v slogu »ne
zdaj mene dolžit, ti si mi govoril, da je treba tako ravnati!«, ampak
prav nasprotno hladno konstatacijo absolutnega prepada med bese-
dami in dejanjim.' Zlo v filmu uteleša korumpirajoči glas, najbolj
' NEMČIJA, LETO NIC je v tem smislu nasprotje Hitchcockove
VRVI (posnete skoraj ob istem času, le leto dni kasneje). Osrednji problem
obeh filmov je isti: problem odnosa besed in dejanj, problem dobesedne
realizacije grozljive ideologije; oba filma sta pač nastala kot odmev
na travmatično izkušnjo nacizma: kako je bila možna realizacija tako
grozljive ideologije? Toda Hitchcock je (vsaj v tem filmu) bistveno
krajši od Rossellinija (zaradi česar tudi VRV spada med njegove neuspele
filme): to, kar se napak pripisuje NEMČIJI, je dejanska teza VRVI. Ko
homoseksualna mladeniča zadavita svojega najboljšega prijatelja, storita
to zato, da bi fascinirala svojega učitelja, profesorja Caddella, ki pridiga
pravico Nadljudi, da ubijejo nepotrebne in nekoristne posameznike (na-
tanko tako kot Henning to pridiga Edmundu v NEMČIJI); ko je učitelj
soočen z dobesedno realizacijo svojega nauka, ko torej (v skladu z La-
canovo definicijo komunikacije) od drugega prejme svoje lastno sporočilo
v resnični obliki, se (tudi tu, tako kot v NEMCIJI) zgrožen umakne pred
posledico svojih besed, noče v nji prepoznati svoje resnice. Toda Hitch-
cock na tem ostane: »vrv« iz naslova filma je vrv, ki veže besede in
dejanja, in nihče v filmu, niti profesor niti morilski par, se te vezi ne
osvobodi, ne doseže točke svobode.
Kar pa je zanimivo na Hitchcockovem opusu, je, da (po interpretaciji,
ki jo je predložil Lesley Brill) ta razpade na dvoje prav po kriteriju od-
nosa do dejanja oziroma odnosa besede in dejanja. Gre za dvojico
»romans« in »ironičnih« filmov. V »romansah« poteka gibanje »od zunaj
navznoter«, v njih vlada performativna moč besede: par se najprej dela,
70
jasno v slavnem prizoru, ko skuša Edmund angleškima vojakoma
prodati ploščo s Hitlerjevim govorom; ploščo da na gramofon, na-
enkrat se po porušenih berlinskih ulicah razteza breztelesen Glas
Zla, naključni mimoidoči nehote otrpnejo, ko ga zaslišijo, ne vedoč,
od kod prihaja ... toda ves poudarek prizora je na tem, da Edmund
NI uročen ne s tem ne z nobenim od Glasov ideologije, ki ga bom-
bardirajo z vseh strani, od učiteljevega glasu do sestrinega, ki mu
tik pred samomorom ponudi družinsko zavetje. K dejanju ga ne
žene noben Glas, noben nadjazovski imperativ, ampak prav pri-
vzeta distanca do vseh glasov:
»Prav v tem je globoka vznemirljivost njegove geste, v tej isto-
vetnosti hladne krutosti in najvišje nežnosti. ... Ni bolj pretresljive
geste ljubezni kot je roka, ki jo Edmund položi na očetoto rame,
da bi ga odvrnil od namere, da bi s kom drugim delil pijačo, ki jo
je pripravil zgolj zanj. To ujemanje nasprotij, ta popolnost mirne
geste ljubezni in smrti, je tisto, kar razoroži vsako ideologijo ali
vsako pojasnitev s slabim vplivom ideologije. To je tisto, kar jim
je za vedno nepojmljivo: da ni izza Edmundovega tihega obraza nič
več kot v njegovih natančnih gestah; a tudi to, da ni ta »nič več«,
ki se razodene v odločnosti-brez-oklevanja morilskega sklepa in v
pretresljivi nežnosti njegove izvršitve, nič manj kot svoboda. Kar
Edmunda pripravi k dejanju, je vrtoglavo odkritje čiste zmožnosti,
da naredimo ali ne naredimo, kar pravijo besede drugih, da smo edi-
ni odgovorni za dejanje, edini izvrševalci njegovega nastopa. Film bi
bil neskončno bolj pomirjajoč, če bi nam nalagal, da bežimo pred
nevarnimi diskurzi in ščitimo otroštvo, na katero pritiska svet v
ruševinah. Toda vse, kar pritiska na Edmunda, je neznosna teža
te svobode leta Nič. In tako kot nacistični katekizem ne more proiz-
vesti dejanja, obžalovanje ne more proizvesti samomora. Tako v
prvem kot v drugem primeru je na mestu vzroka zgolj vrtoglavica,
privlačna praznina brezmejnosti možnega..(Jacques Ranciere,
»La Chute des corps«, v Roberto Rossellini, Paris: Cahiers du Cine-
ma 1989, str. 74—75).
da je zaljubljen, priklene ga zunanje naključje, v teku zgodbe pa zunanja
ve;', prerase v avtentično ljubezensko čustvo; ti filmi se tako končajo z
uspešno komunikacijo, uspešno intersubjektivno vezjo. Temu nasproti so
»ironični« filmi, katerih vrhunec je kajpada PSYCHO, kjer maska ostane
zgolj maska, kjer beseda ne zmore performativne moči in kjer zato ne
pride do komunikacije, ampak do psihotičnega razkroja družbene vezi.
71
EVROPA 51 : krivda kot beg
Zato tudi Edmundov sklepni samomor ni nikakršno dejanje ob-
žalovanja, ampak zgolj pusti, da ga dokončno potegne vase ta »vrto-
glavica«, prepad, ki ga je odkril ob svojem očetomoru. Natanko
isti prepad, ki potegne vase otroka v EVROPI 51, filmu, ki je kom-
plementaren NEMČIJI LETA NIC: v NEMCIJI pride do trenutka
epifanije na koncu, ta trenutek nastopi kot razplet, medtem ko ce-
lotna zgodba EVROPE sestoji v razdelavi posledic, ki jih ima deja-
nje »srečanja z Realnim«, do katerega pride že na samem začetku,
za socialno okolje. — EVROPA 51 je zgodba Irene, žene iz bogate
rimske družine, katere mladi sin obupno išče kontakt z njo, med-
tem ko njo bolj zanimajo sprejemi in družabno življenje. Sin po-
skusi samomor (vrže se v brezno sredi stopnišča) in kmalu zatem
umre za posledicami krvnega strdka. V Ireni to sproži strahoten
občutek krivde, kot da je ona s svojim zanemarjanjem sina in pleh-
kim življenjem kriva za njegovo smrt. Povsem pretrga s svojim
dotlejšnjim življenjem in išče novi smisel v pomoči ljudem: posluša
nasvet svojega bratranca, komunista, in gre delat v tovarno; odgo-
vor išče v cerkvi in poskusi z dobrimi deli, vendar je nič ne more
zadovoljiti. Ko skuša ponesrečeno prepričati roparja iz soseščine, naj
se preda policiji, in ga noče sama prijaviti, prestopi mejo zakona;
sodni tribunal jo razglasi za neprištevno zaradi smrti otroka in jo
pošlje na psihiatrično opazovanje. Po vrsti testov jo hladen psihiater
razglasi za noro; družina jo zapusti in na koncu filma je sama v
sterilni celici, medtem ko jo pred bolnico reveži, ki jim je skušala
pomagati, razglašajo za svetnico...
Past, ki jo film nastavi gledalcu, je v tem, da mu ponudi kot
očitno branje, po katerem Ireno vrže iz tira krivda, ker je zaradi
plehkega družabnega življenja bila gluha za sinov klic. Ce film be-
remo tako, ga zvedemo na običajne okvire kritike odtujenosti so-
dobnega življenja, ki v plehkosti družabnih prireditev presliši obu-
pan klic sočloveka. Na ta način povsem zgrešimo odločilno razsež-
nost filma: če naj ima konec filma, ko Irena pretrga vse posvetne
družinske vezi in zavzame svetniško pozicijo, kakršenkoli smisel,
potem moramo postaviti pod vprašaj samo Irenino krivdo, ki izbruh-
ne ob sinovem samomoru. Ta krivda ni »avtentična«, ampak že po-
meni beg, maskira neko veliko bolj radikalno travmo. Ključ za to
nam da lacanovska psihoanaliza, ki izkušnjo subjektove krivde po-
stavi v razmerje z nekonsistentnostjo velikega Drugega (simbolne
72
ureditve), s tem, da je veliki Drugi »zmerom že mrtev«. V tej smeri
je brati Lacanovo tolmačenje razvpitih freudovskih sanj o očetu,
ki ne ve, da je mrtev: lik očeta traja, ohranja svojo konsistenco,
dokler se mu ne pove resnica. Od tod sledi tipičen obsesivni (pri-
silno-nevrotični) obrat: za vsako ceno je treba preprečiti, da bi
Drugi zvedel (da je mrtev), bolje, da jaz umrem, kot da bi Drugi
zvedel. Skratka, subjekt krivdo prevzame nase: moja dolžnost je,
da prevzamem nase: moja dolžnost je, da prevzamem krivdo in ta-
ko rešim Drugega, preprečim, da bi Drugi umrl. Kolikor sebe po-
stavim, dojamem kot krivega, s tem zameglim ne-obstoj Drugega,
sebe žrtvujem, umažem, da bi Drugi ostal čist in živ. Komu med
nami ni ta izkušnja znana v razmerju do osebe, do katere smo v
transferju: bolje, da krivdo hitro prevzamem nase, kot da bi se
pokazala slabost nje(ga) (očeta, ljubljene ženske...), njegova ne-
moč, njena neumnost — ljubezen prepoznamo prav po tem, da hitro
ponuja sebe kot žrtvenega krivca."* Na politični ravni imamo opra-
viti z istim prevzemom krivde pri razmerju podložnikov do realso-
cialističnega Vodje: za vsako ceno je treba pred Njegovim pogledom
skriti, kako gredo stvari narobe, kako beden in reven je vsakdan,
uprizarjati je treba spektakle, parade, ki naj ga prepričajo o ble-
stečih uspehih, da le ne bi zaslutil, kako vse temelji na laži, kako je
on nemočen, mrtev — če je kaj narobe, smo avtomatično krivi mi,
podložniki, svojo predanost stvari izpričamo s tem, da prevzamemo
krivdo nase in s tem ohranimo neomadeževan sam Projekt. — Da
bi pobliže dojeli to logiko krivde v razmerju do nekonsistentnosti
oziroma neobstoja Drugega, velja izhajati iz osnovnega paradoksa
oziroma protislovnosti Drugega; v ideološkem polju je veliki Drugi
navzoč na dva nasprotujoča si načina:
— najprej je »veliki Drugi« skrita instanca, ki za našimi hrbti
»drži niti v rokah« in »v resnici vodi igro«: božja Previdnost v tra-
dicionalni ideologiji, (običajno dojeta) heglovska »zvijačnost uma«,
»nevidna rok trga« v blagovnem gospodarstvu, »objektivna logika
zgodovine« v marksizmu-leninizmu, »judovska zarota« v nacizmu
itd. Skratka, presežek v rezultatu, ki uhaja dejavnikom, razcep med
Običajno psihoanalitično tolmačenje sinovega občutka krivde v raz-
merju do očeta (da se pač sinu v obliki krivde sprevrnjeno povrne potla-
čena želja po očetomoru) bi tu veljalo dopolniti: eno najbolj travmatičnih
izkustev sina je trenutek, ko mora vzeti na znanje dejstvo, da je oče
»mrtev« (nemočen nastopač, nekdo, ki »blefira« in skozi avtoriteto skriva
svojo nebogljenost) ; s prevzemom krivde skuša sin ohraniti neomade-
ževano podobo očeta kot zastopnika Zakona.
73
tem, kar smo hoteli doseči, in dejanskimi rezultati, se utelesi v
nekem novem dejavniku, v nekakšnem nad-Subjektu — mi obra-
čamo, veliki Drugi je tisti, ki obrne. Ta opora v velikem Drugem
je kajpada sama dvoznačna: deluje lahko kot pomirjujoče zagoto-
vilo (kot npr. pri stalinistu, ki je prepričan, da je zgolj orodje v
rokah Zgodovine) ali kot grozo vzbujajoča instanca paranoje (kot
npr. pri nacistu, ki vidi izza ekonomskega kaosa, nacionalnega
ponižanja, moralnega razkroja itd. isto dolgo roko Juda); vse te
razsežnosti se zgoščajo v vlogi analitika kot »subjekta, ki se zanj
predpostavlja, da ve« v psihoanalitičnem procesu: je pomirjajoče
zagotovilo Smisla, zagotovilo tega, da bo nepovezano blebetanje
»prostih asociacij« naknadno osmišljeno, hkrati pa grožnja, da nam
analitik hoče ukrasti naš najbolj dragocen zaklad, jedro uživanja v
nas (saj nam uspela interpretacija, ki razpusti simptom, dejansko
»ukrade uživanje«: simptom ni le šifrirano sporočilo, ampak hkrati
način, kako subjekt organizira svoje uživanje). Kot lahko takoj opa-
zimo, pomirjajoča in ogrožajoča plat nista simetrično razporejeni:
medtem ko predpostavljeni subjekt zagotavlja smisel, pa jemlje
užitek; obe plati se pravzaprav zgoščata v antisemitskem liku Juda,
ki hkrati zagotavlja smisel — če upoštevamo, da gre za judovsko
zaroto, »vse postane jasno« — in krade užitek.
— vendar pa je veliki Drugi hkrati nasprotje skrite roke, ki
drži niti v rokah: instanca čistega videza, videza, ki je bistven, tj.
ki ga je treba za vsako ceno ohraniti. Do skrajnosti je bila ta logika
velikega Drugega kot čistega videza prignana v realnem socializ-
mu: ves sistem je naravnan v to, da je treba za vsako ceno ohra-
niti videz, da ljudje navdušeno in soglasno podpirajo Partijo, da
srečno in predano gradijo socializem — vrstijo se ritualizirani spek-
takli, volitve, množična zborovanja itd. itd., v katere sicer nihče
»zares ne verjame« in vsi vedo, da vanje nihče ne verjame, pa je
partijske politokrate kljub temu neznansko strah, da se ta videz ne
bi zrušil. Instanca, pred katero, pred pogledom katere, za katero je
treba za vsako ceno ohraniti videz, je kajpada prav veliki Drugi.
Naj se dogajajo še tako grozne stvari, naj gre ljudem v resnici še
tako slabo, »veliki Drugi o tem ne sme nič vedeti«, zanj je treba
odigrati Spektakel nasmejanega in zadovoljnega ljudstva. Ce je
veliki Drugi v prvem pomenu »subjekt, ki se zanj predpostavlja,
da ve«, pa je potemtakem veliki Drugi v drugem pomenu nasprotno
»subjekt, ki o tem ne sme nič vedeti« — o čem »tem«? O tem, da
gre v dejanskosti vse narobe, o tem, da je njegov veliki zgodovinski
74
Projekt (Komunizem ipd.) mrtva črka — skratka, če naj znova pa-
rafraziramo slavne Freudove sanje, pred velikim Drugim (uteleše-
nim v Vodji) moramo za vsako ceno skriti, da je mrtev. — Zadnji
srhljivi zgled te logike je padec Ceaucescuja: njegova odločilna »na-
paka«, nemara celo neposredni razlog njegovega padca, je bila, da
je (po grobem zatrtju upora v Temišvaru) hotel še »velikemu Dru-
gemu« dokazati, da je vse v redu, in je organiziral veliko zboro-
vanje v svojo podporo v Bukarešti; tu pa ga množica ni več poslu-
šala, videz je bil zrušen . .. Razlaga, da je bil Ceaucescu megalo-
manijak, ki je zgubil stik z realnostjo in bil prepričan o svoji pri-
ljubljenosti ter zato tvegal javno zborovanje, je tu prešibka: kot da
organiziranost Securitate ne priča o tem, da se je dolga leta priprav-
ljal na izbruh ljudskega nezadovoljstva! Ceaucescu ni verjel v ljud-
stvo, verjel je v »velikega Drugega«.®
Nemara je v tem logika stalinskih čistk oziroma predanih komu-
nistov, ki brez pomisleka prevzemajo vso krivdo nase — da bi s tem
obvarovali Drugega, preprečili, da bi Drugi zvedel resnico in umrl.
— V psihoanalitični teoriji se veliko govoriči o prenosu oziroma
projekciji krivde na Drugega, o tem, kako se subjekt znebi odgo-
vornosti, tako da krivdo paranoidno projicira v Drugega (Juda itd.) ;
nemara bi bilo ustrezneje razmerje obrniti in pokazati, kako je lah-
ko sam prevzem krivde, dejanje samoobtožbe, nekaj »neavtentične-
ga«, beg pred pravo travmo. In po Lacanu imamo z istim opraviti
tudi pri problematiki izvirnega greha: Bog ni le umrl, ampak je
zmerom-že bil mrtev, le da tega ni vedel; smisel izvirnega greha je
prav v tem, da vernik — s tem ko prevzame nase krivdo — ohrani
iluzijo, da Drugi obstaja, se zaslepi za neobstoj, za nekonsistent-
nost, luknjičavost samega Drugega. Logika izza izvirnega greha je
torej: bolje da sem jaz vseskozi kriv, kot da Drugi (zve, da) je
mrtev.
' Kako torej misliti ti dve plati ideološkega velikega Drugega skupaj?
Rešitev je enostavnejša kot pa se nemara zdi: videz, ki ga je treba za
vsako ceno ohraniti v totalitarnem ritualu, je prav videz, da je Partija
orodje v rokah Zgodovine, ki opravlja vzvišeno Poslanstvo, torej videz,
da stoji za odločitvami Partije veliki Drugi v pomenu zgodovinskega
Smisla oziroma logike Zgodovine. Z drugimi besedami, videz, ki ga je
treba za vsako ceno ohraniti, je prav videz, da se za videzom nekaj
skriva. Od tod nenehno poudarjanje realsocialističnih ideologov, kako
ljudstvo neskončno ljubi Partijo: ljubezen je tu dojeti v strogem analitič-
nem pomenu, kot transferno razmerje do subjekta, ki se zanj predpo-
stavlja, da ve.
75
STROMBOLI: dejanje svobode
Ta »neobstoj Drugega«, to brezno, za katero se zaslepimo, ko
voljno prevzamemo nase krivdo, je torej tisto, s katerim imamo
opraviti v EVROPI 51, tisto, ki je Ireninega sina pognalo v samo-
mor. Ob koncu filma se Irena ne le reši krivde, ampak izkusi, kako
je bil sam občutek krivde slepilen manever, ki naj bi ji prikril
ontološko praznino, ki je potegnila vase njenega sina. Z isto praz-
nino imamo opraviti ob koncu STROMBOLI, prvega filma z In-
grid Bergman, ko se junakinja v trenutku epifanije »sreča z Real-
nim«. — STROMBOLI je zgodba o Karin, estonski emigrantki, ki
se ob koncu zadnje vojne znajde v begunskem taborišču v Italiji.
Ker ji vedno znova spodleti poskus, da bi dobila argentinsko vizo,
se iz obupa, da bi se rešila taborišča, odloči za poroko z revnim
italijanskim ribičem iz vulkanskega otoka Stromboli. Na otoku živi
zaprta skupnost, kjer vlada primitivna patriarhalna atmosfera:
»pristen« stik z naravo skozi ribolov, a hkrati pretepanje žena...
Karin ta atmosfera duši; v njej čedalje bolj zori sklep, da bo po-
begnila. Končno se odloči in se peš napoti preko ognjeniškega hriba
na drugo stran otoka, od koder pelje ladja na celino. Toda prav te-
daj začneta iz kraterja bruhati dim in pepel; Karin se zgrožena
zgrudi: soočenje z izbruhom deluje kot travmatično »srečanje z
Realnim«, ki jo do kraja pretrese. — Po tej točki, po izkušnji epi-
fanije, po srečanju z Realnim, se ameriška in italijanska verzija
filma radikalno razlikujeta. V ameriški verziji (ki so jo proti Ros-
sellinijevi volji zmontirali v RKO po navodilih producentov), se
Karin spusti nazaj v dolino, vsiljiv off-glas pa to pospremi s ko-
mentarjem: »Skozi svojo grozo in trpljenje je Karin našla potrebo
po Bogu. Zdaj je vedela, da lahko upa v mir edino če se vrne v
vas.« Italijanska verzija, pri kateri je zadnjo besedo imel Rossellini,
pa ohranja dilemo odprto — film se konča z njenim ponavljanjem
»Moj Bog! O milostljivi Bog!« in s posnetkom dima iz vulkana.
Sam Rossellini je na vprašanje o tem, ali se Karin vrne v vas ali ne,
odgovoril :
»Ne vem. To bi bil začetek nekega drugega filma. ... V vsakem
človeškem izkustvu v teku življenja je neka prekretnica — ki ni
konec izkustva ali človeka, ampak prekretnica. Moji finali so pre-
kretnice. Nato se začne znova — toda kaj je tisto, kar se začne,
tega ne vem. Ce bo to treba povedati, bom povedal kdaj drugič.«
(Brunette, op. cit., str. 126)
76
In s tem smo končno pri lacanovskem pojmu dejanja: prav s
to odprtostjo konca nam STROMBOLI tako rekoč v destilirani,
izčiščeni obliki pokaže razsežnost dejanja, ki se NI performativ
in tudi Se NI akcija v realnosti, poseg v svetu. Dejanje, ki ga
opravi (oziroma, natančneje, ki ga prestane) Karin skozi »mi-
stično« izkustvo na ognjeniku, skozi srečanje z Realnim, je deja-
nje simbolnega samomora: dejanje, ko »zgubimo vse«, ko zabrišemo
celotno simbolno realnost, zavzamemo distanco do nje, se izvrže-
mo iz nje, da bi lahko začeli iz »točke nič«, iz točke absolutne
svobode, iz točke, ki jo je Hegel poimenoval »abstraktna negativ-
nost«, vrtoglavo brezno niča, ki vse potegne vase. Kar namreč Ka-
rin izkusi na ognjeniku, je prav »sovpadanje nasprotij«, ki definira
pozicijo svetnika: Karin naenkrat »razume veličastno moč nje, ki
ne poseduje ničesar, to izjemno silo, ki nam da popolno svobodo.
Dejansko postane drugi Sveti Frančišek.« (ibid., str. 110) Trenutek
tega izkustva, kako nam odpoved vsemu da mir in blaženost, lahko
natančno umestimo: obrat nastopi med dvema imenoma Boga.
Karin je na najnižji točki obupa in zdvomljenja, ko se na begu
pred vasjo (družbenimi vezmi) ponoči znajde na robu bruhajočega
ognjenika. Ko jo obkrožajo dim in plini, se zazdi, kot da je v pe-
klu. Bežala je pred neznosno družbeno realnostjo, a naletela je na
nekaj še bolj groznega, na Realno. Jokajoč zastoka »Opravila bom,
toda nimam hrabrosti, strah me je!«. Dvakrat zavpije »O Bog,
Bogi«, vendar kot izjavo obupa, skrajne frustriranosti in izčrpano-
sti. Nato se slika pretopi v mirno, sončno jutro; Karin, ki je za-
spala na robu kraterja, se zbudi in znova dvakrat reče »O Bog!«,
toda tokrat kot izraz spoštovanja veličastnemu miru okoli sebe.
Heglovsko rečeno: prejšnja izkušnja zgube se ji je sprevrnila v
zgubo same zgube; izkusila je, kako je bilo tisto, kar jo je bilo
strah zgubiti, samo nekaj ničvrednega, nekaj, kar je pomenilo zgu-
bo. Tisto, za kar v obupu prejšnjo noč ni imela dovolj hrabrosti,
da bi »opravila«, je prav ta simbolni samomor, odpoved simbolni
realnosti. Lahko bi tudi rekli, da Karin izkusi pomen božje tavto-
logije: izkusi, kako v izjavi »Bog je Bog« sovpadeta Bog groze,
uničevalec sveta, in Bog blaženosti. Celotno njeno izkustvo bi lah-
ko zapisali natanko kot »Bog je... Bog«: ko gremo skozi »točko
nič« simbolnega samomora, se izkaže, da je tisto, kar se nam je
tik pred tem prikazovalo kot absolutna negativnost, ki pomete z
vsem v vrtincu svojega besa, hkrati najvišja blaženost in mir —
čim se odpovemo vsem simbolnim vezem. DEJANJE, za katero
77
nam tu gre, DEJANJE v lacanovskem pomenu, je prav in zgolj ta
obrat, ta premena notranje drže, ko se odpovemo samemu odpo-
vedovanju, ko izkusimo, da v odpovedi nimamo česa zgubiti.
Past, ki nam jo nastavi STROMBOLI, je torej v tem, da konec
tolmačimo, kot da se Karin odpove iluzorični izkoreninjenosti in
se resignirano vrne domov: kot da se Karin skozi izkustvo epifa-
nije zave ničnosti svojega gnusa nad zatohlim življenjem v vasi
in prenovljena sprejme svojo usodo. Film pa se izogne prav temu
sklepu: kaj bo potem, to je, kot pravi Rossellini, neka druga zgod-
ba. Karin je vse postavila na kocko, se izničila, pretrgala (simbol-
ne) vezi, dosegla točko »absolutne svobode«, ko je ne vežejo več
verige označevalca.' Nedvomno jo zdaj čaka, kot temu vulgarno-
patetično pravimo, »novo življenje«: prej ali slej se bo vrnila v
vas, se pomirila z možem ali odšla nazaj na celino, prevzela bo
nove simbolne mandate, mesto v skupnosti, tako ali drugače bo
spet začela delovati — toda film se konča, še PREDEN si bo Ka-
rin zgradila novo simbolno identiteto (ali prevzela bivšo), PRED
novim performativom, novo »utemeljujočo besedo«.
Seveda je v tovrstnem srečanju Realnega, v tovrstnem soočenju
z »nočjo sveta«, z breznom čistega Sebstva (»abstraktne svobode«),
nekaj izjemnega, nekaj, kar se realizira le v skrajni intimi tega,
čemur med drugim (napak) pravimo »mistična izkušnja«. Toda
poudarek Lacana je na tem, da moment prehoda skozi »ničelno
točko«, simbolnega samomora, — moment torej, ki v čisti obliki
izstopi ob »mistični izkušnji« — na delu v VSAKEM dejanju, ki je
vredno tega imena, dejanju, ki ni zvedljivo niti na znotrajsvetno
delovanje (poseg v svetu) niti na govorno dejanje (performativ).
Kaj namreč označuje dejanje? Oprimo se na tekst Jacquesa-Alaina
Millerja, preveden v pričujočem zborniku. Samomor je dejanje
par excellence zato, ker se dejanje od dejavnega posega razlikuje
predvsem po tem, da radikalno spremeni samega svojega nosilca
(akterja). Dejanje ni nekaj, kar preprosto naredim (»opravim«),
ampak nekaj, po čemer sam »nisem več isti kot prej«. Lahko bi
' Zato je treba tovrsten »simbolni« samomor zaperstaviti samomoru
»v realnosti«, ki je praviloma ujet v mrežo simbolne komunikacije:
s samomorom skuša subjekt poslati sporočilo Drugemu, to je dejanje,
ki naj deluje kot priznanje krivde, kot iztreznjujoče opozorilo (politični
samosežigi) ali kaj podobnega, medtem ko »simbolni samomor« meri
prav na zabris, na zavzetje distance do samega Drugega, do simbolne
mreže intersubjektivnih razmerij.
78
rekli, da subjekt »gre skozi« dejanje: v njem se izniči in nato zno-
va rodi (ali pa tudi ne). Zato je sleherno dejanje, vredno tega
imena, »noro«, v pomenu neke temeljne »neprištevnosti«: z deja-
njem postavim vse, predvsem pa samega sebe, svojo simbolno iden-
titeto, na kocko, dejanje je (kot pravi Miller) zmerom zločin, »pre-
stop«, namreč prestop meje, ki jo začrta dano simbolno občestvo.
Dejanje definira prav ta moment ireduktibilnega, radikalnega TVE-
GANJA: dejanje je v svoji osnovni razsežnosti NEGATIVNO, de-
janje izničenja, izbrisa — kaj bo iz tega nato nastalo, tega ne le
ne vemo, ampak je v nekem pomenu tudi nepomembno, drugotno
glede na NE! čistega dejanja.' Danes, ko je psovanje Tita stvar
olikane konverzacije (mnogokrat tudi s strani ljudi, ki so še pred
leti pisali slavospeve o Titovem zgodovinskem pomenu), velja biti
toliko pošten in navesti kot zgled političnega dejanja Titov NE
Stalinu. Ze neposredni vtis prebiranja takratnih dokumentov —
' Tu bi lahko našli vez s pojmom dejanja, kot ga razvije Ernesto
Laclau (prim, prevod v pričujočem zborniku): dejanja kot tistega, ki se
umesti na točko neodločljivosti simbolne strukture. Nezvedljivi moment
tveganja, neuračunljivosti-neprištevnoeti, namreč pomeni prav to, da je
dejanju lastna neka časovnost, ki ni zvedljiva na prostor: dejanje uvede
neko zarezo med »prej« in »potem«, neko diskontinuiteto, ki je ne mo-
remo zvesti na preračunljiv-obvladljiv prostorski ustroj. V tem smislu
bi bilo dejanje tisto, ki ga je dojeti v nasprotju s težnjo, opazno tako v
umetnostni kot v znanstveni avantgardi XX. stoletja, da bi čas zvedli
na prostor, da bi časovno zaporedje predstavili kot prostorski, sinhroni so-
obstoj. Kaj je, denimo, kubizem v slikarstvu, kjer je predmet upodobljen
hkrati iz različnih perspektiv, drugega kot prevedba časovnega zapo-
redja, ko s pogledom krožimo okoli predmeta, na prostorski soobstoj v
sinhroni enotnosti podobe? In verjetno je več kot naključje, da je
relativnostna teorija, izoblikovana v istih letih kot kubizem, odprta pot
pojmovanju vesolja kot prostorsko-časovnega kontinuuma, tj. »statični«
podobi vesolja, kjer je čas zveden na »četrto dimenzijo prostora«, po
kateri lahko (tako kot po prvih treh dimenzijah prostora) potujemo v
obe smeri. Vesolje se zato ne »razvija« več v času, ampak zmerom že
obstoji in toto, kot navzoče v celoti. — Temu nasproti je v perspektivi
orisane teorije dejanja čas ontološko zavezan temu, da je v prostoru
zmerom že »nekaj narobe«, tj. da je v njem nekaj »out of joint«, da v
njem nekaj »ni na svojem mestu«. Časovnost ontološko implicira neko
prostorsko »neuravnoteženost«, univerzum, kjer Stvar zmerom »manjka
na svojem mestu«. Nemara bi od tod lahko dojeli tudi »vrženost v
svet« kot opredelitev tubiti pri Heideggru: prav zaradi te ontološke
»vrženosti v svet« — tj. zato ker tubit (človek) ontološko-konstitutivno
»ni na svojem mestu«, se znajde na mestu, je vržena v mesto, ki ni njeno
— je čas ireduktibilni horizont človekovega razumevanja biti.
79
vtis, ki ne vara — je, da je bila tu negtivna razsežnost mnogo
bolj pomembna od pozitivne. Kar je zares štelo, je bilo to, da je
neka komunistična stranka na oblasti rekla NE stalinski hegemo-
niji; v imenu Cesa je rekla ne, to verjetno niti nji sami ni bilo
jasno, in tvegamo lahko celo cinično hipotezo, da so vse kasnejše
jugoslovanske novotarije, zaradi katerih smo zdaj v takšni godlji,
posledica obupanih prizadevanj ideologov na čelu s Kardeljem,
da bi »racionalizirali« ta NE čistega dejanja, ga utemeljili v ne-
kem pozitivnem ideološkem projektu; v enem zadnjih intervjujev
je celo sam Tito prostodušno izblebetal, da so po prelomu s Sta-
linom v jugoslovanskem vodstvu panično iskali poti, kako uteme-
ljiti ta prelom, da ne bi izpadel kot goli boj za oblast, in so se
nato oprijeli samoupravljanja ... Cesar se moramo tukaj zavedati,
je prav ta razmik: prelom s Stalinom ni bil prelom v imenu samo-
upravljanja (kot je kajpada trdila kasnejša apologetika), ampak
dejanje čistega tveganja, zavrnitev, vztrajanje pri svojem, in šele
kasneje je ta zavrnitev zadobila pozitivno eksistenco v samouprav-
nem ideološkem projektu. Tito in njegovi so s tem NE prekoračili
svoj Rubikon, ne da bi bili gotovi, kaj jih čaka onstran oziroma,
natančneje, kaj bo IZ NJIH SAMIH nastalo, ko se bodo znašli on-
stran. Hkrati nam zdaj postane jasno, zakaj je (kot poudari Miller)
dejanje, četudi pripada redu Realnega, možno le na ozadju Sim-
bolnega: dejanje je prekoračitev, zničenje dane simbolne mreže,
simbolnega univerzuma. Posebej jasno ta simbolna razsežnost iz-
stopi ob Titovem dejanju: veličino dejanje mu daje zgolj in prav
to, OD KOD je bilo izvršeno. Z drugimi besedami, kot so to pouda-
rili številni zahodni politiki (ki prav zato niso imeli interesa Ju-
goslavijo preveč vključiti v zahodna zavezništva), je Titov NE de-
loval tako subverzivno zato, ker ga je Tito izrekel KOT KOMU-
NIST, ker se je Stalinu uprl KOT KOMUNIST. Ce bi Tito preprosto
prestopil na Zahod in — kot temu pravimo — »restavriral kapi-
talizem«, bi pač imeli opraviti s porazom v medblokovskem obra-
čunavanju, Zahod bi si prisvojil kos Stalinovega imperija, na tem
ne bi bilo nič subverzivnega ; prav s tem, ko je do konca vztrajal,
da počne to, kar počne, KOT KOMUNIST, pa je Tito od znotraj
načel monolit mednarodnega komunističnega gibanja.
Povzemimo: z dejanjem imamo torej opraviti, ko gre za »sim-
bolni samomor«, za tvegano prekoračitev meja simbolnega univer-
zuma, pri kateri negativna razsežnost prevlada nad pozitivno, se
pravi, pri kateri gre predvsem za NE, ne pa za to, kaj se bo iz
80
tega pozitivnega izcimilo. Pri dejanju nikoli ne moremo vanj všte-
ti, kako bo ono samo spremenilo obstoječo simbolno mrežo, nje-
gove posledice so radikalno nepredvidljive: dejanje je prelom, po
katerem »nič ni več isto kot prej«. Prav v tej zarezi dejanja kot
Realnega temelji znana misel, da lahko zgodovino zmerom vzročno
obrazložimo za nazaj, ne moremo je pa kot njeni dejavniki pred-
videti vnaprej: ne moremo je prav toliko, kolikor zgodovina ni
»objektivni potek«, ampak jo skandirajo vdori dejanj. Tisto Novo,
nova simbolna realnost, ki se oblikuje kot nasledek dejanja, je
zmerom »stanje, ki je po svojem bistvu stranski-nenameravani
učinek«, ne pa realizacija vnaprejšnjega načrta. In četudi imamo
v politiki nešteto zgledov takšnih dejanj — de Gaullov NE Pe-
tainu oziroma francoski kapitulaciji, pri nas v Sloveniji Kocbekov
prelom s Slovensko ljudsko stranko pred izbruhom zadnje vojne,
ko je Kocbek tvegal »skok v neznano« in začel iskati stika z le-
vico, tja do mitičnega zgleda takšnega dejanja prekoračitve, nam-
reč Cezarjevega prestopa Rubikona — pri katerih gre zmerom za
veliko kretnjo moškega, voditelja, pa vseeno ne smemo pozabiti,
da je literarno-politični zgled takšnega Dejanja Antigonin NE
državni oblasti, Kreontu: njeno dejanje je dobesedno samomoril-
sko, z njim se izključi iz občestva, pri čemer ne ponudi nič novega
pozitivnega, zgolj vztraja pri svoji brezpogojni zahtevi. Nemara
bi torej lahko tvegali hipotezo, da je za razliko od moškega Per-
formativa, velike utemeljujoče kretnje, dejanje kot realno po svoji
notranji logiki »žensko«. Povleči bi veljalo črto od Antigone do
Simone Weil, katoliške mističarke in borke francoskega Odpora,
ki je končala življenje s samomorilskim stradanjem in bila nepo-
sreden zgled Rosselliniju za lik Irene v EVROPI 51. Razlika mo-
ško/žensko se tako ne prikriva več z razliko aktivno/pasivno, du-
hovno/čutno ipd., ampak je sama moška dejavnost že beg pred
veliko bolj radikalno razsežnostjo ženskega dejanja: prelom z na-
ravo je na strani ženske in moški s svojo obsesivno dejavnostjo
skuša zgolj zakrpati travmatičen rez tega preloma.®
® Takšno pojmovanje dvojice moško/žensko bi lahko podprli še z
drugimi dodatnimi izpeljavami, denimo z neko temeljno dvoznačnostjo,
ki se drži teorije »stanj, ki so po svojem bistvu stranski-nenameravani
učinki /states that are essentially by-products/« pri Jonu Elstru. Izhajaj-
mo iz osnovne dvoznačnosti Pascalove argumentacije v prid veri v Boga.
Osnoven Pascalov nasvet verniku je kajpada: ne moreš se direktno
odločiti za vero, lahko pa se odločiš, da boš ravnal, KOT DA veruješ,
81
Dejanje kot ne-zgodovinsko
Očitek, ki se pri doslej povedanemu ponuja sam od sebe, jc
kajpada, da je takšen pojem dejanja nezgodovinski. Daleč od tega.
da bi očitek zavrnili, ga je treba v polni meri pripoznati in mu
preprosto vzeti naravo očitka. Natanko v tem je namreč razlika
med histerijo in psihozo: histerija/historija je več kot plehka be-
sedna igra, histerija je po svojem temeljnem ustroju historična,
je način upiranja subjekta prevladujoči (vsakokrat zgodovinsko
konkretizirani) obliki interpelacije oziroma simbolne identifikacije.
Histerija pomeni spodletelo interpretacijo, pomeni, da subjekt v
imenu tega, kar je »v njem več kot on sam«, tj. objekta v sebi,
zavrne mandat, ki mu je dodeljen v simbolnem univerzumu, in
zato je njen način kajpada pogojen z dominantno obliko simbolne
identifikacije, medtem ko je psihoza, zavzetje distance do simbolne
ureditve, »nezgodovinska«, tj. na ravni psihoze nam ni težko po-
staviti enačaja med psihotičnimi izbruhi, o katerih poročajo an-
tični viri, in sodobnimi kliničnimi primeri. Dejanje kot »psihotič-
no« v tem pomenu je nezgodovinsko. — Toda zadeve se tu bolj
zapletejo, kot pa se zdi na prvi pogled. Edino, po čemer lahko
in boš sprejel zunanji ritual verovanja, molil, pomagal revnim itd. —
vera bo nato prišla sama od sebe, kot nenameravani, stranski učinek
tvoje zunanje podreditve verskemu ritualu. Tu je torej tostransko delo-
vanje v svetu nameravano, notranja vera pa je nenameravani stranski
učinek. Toda ko Pascal govori o dobičku, ki nam ga prinese verovanje
v samem tostranskem, zemeljskem življenju (tisti, ki veruje, bo po-
plačan že v sami tostranosti: živel bo mirno in srečno življenje, polno
smisla), se logika njegovega argumentiranja skoraj simetrično obrne: če
hočem res uživati zemeljski dobiček, ki ga prinese vera v onstranost,
potem do vere ne smem imeti zunanje-instrumentalnega razmerja, tj. ne
smem si reči »v resnici ne verujem, toda delal se bom, da verujem, zato
da bi použil tostranski dobiček, ki ga prinaša vera, zato da bi moje
življenje bilo mirno in polno smisla...« — tostranski dobiček vere je
na razpolago zgolj tistemu, ki mu ne gre direktno zanj, ampak zares
veruje v onstranstvo, je torej »po svojem bistvu stranski učinek« vere
v onstranost. Enkrat je torej vera v onstranost »stranski učinek«
tostranega, zunanjega podrejanja verovanjskemu ritualu (»delaj se, kot
da veruješ, in vera bo prišla sama od sebe«), drugič je tostranski dobiček
(občutek, da živimo smiselno in varno življenje) »stranski učinek« vere
v onstranost. — Nemara se v tem razcepu ponovi razlika moško/žensko:
»moška« bi bila performativna zunanja podreditev ritualu, ki proizvede
vero, »ženska« pa stava na onstranstvo, ki proizvede tostranski dobiček.
Sele tovrstna razdelava razlike moško/žensko nam omogoči, da
prebijemo globoko dvoumnost oziroma razcepljenost, ki se drži običajnih
82
ločimo zgodovinskost od historicizma, je navzočnost nekega »ne-
zgodovinskega« jedra Realnega: konec koncev je osnovna napaka
historicizma, ki vse »zgodovinsko relativira«, prav v tem, da se z
njim izognemo srečanju z Realnim. Vzemimo odnos do velikiii teo-
retikov našega stoletja, do Heideggra, do Lacana, in razvrščanje
njihove teorije v »faze«: Heidegger I (Bit in čas) proti Heideggru 11
(»mišljenje biti«), fenomenološko-heglovski Lacan petdesetih let,
nato strukturalistični Lacan, nato Lacan »logike Realnega« — na
takšnem razvrščanju je kajpada nekaj pomirjajočega, zdi se, da
misleca s tem obvladamo, zadeva je postala razvidna ... pa vendar
smo s takšno razporeditvijo v »faze« nekaj zgubili: zgubili smo
prav tisto ključno, srečanje z Realnim. Zgubili smo (denimo, ob
Heideggru) dejstvo, kako so različne Heideggrove »faze« zgolj prav
toliko načinov, da bi njegova misel zajela, naznačila neko isto
jedro, »Stvar mišljenja«, ki se zmerom znova izmika in vztraja.
Mimogrede, isto velja za popularno različico heideggerjanske »zgo-
dovine biti«, kjer se zgodovina Zahoda reducira na zaporedje epoh
kot načinov, kako se razodeva bit (epoha grštva, novoveška sub-
jektivnost. postheglovska »volja do moči«, itd.): tu gre prav tako
v zgubo, kako je vsako epohalno izkustvo resnice biti zlom, poraz
»feminističnih« poskusov. Vzemimo kot zgled te dvoumnosti izvrsten
roman Margaret Atwood Handmaid's Tale, »negativno utopijo« bližnje
prihodnosti, ko naj bi v ZDA oblast prevzela Moral Majority in ustanovila
novo državo, »Republiko Gilead«, v kateri vlada strogi patriarhalni red,
ženskam ni dovoljeno ne pisati ne brati itd. — na prvi pogled torej eno-
značna ekstrapolacija in s tem obsodba tendenc, ki se nakazujejo že
danes, nekakšna feministična različica Orwellovega 1984. Toda kar takš-
nemu ideološkokritičnemu razumevanju romana uide, je očitno avtoričina
osebna prizadetost ob, denimo, prizorih, ko junakinja, osamljena v sobi,
ki ji je dodeljena v gospodarjevi hiši, postopoma odkriva podrobnosti
predmetov okoli sebe, išče sledi preteklih izkušenj v njih, se uči zaznati
prej spregledane podrobnosti svojega telesa in svojega najbližjega
okolja ... Konec koncev bi lahko rekli, da je bil roman napisan zgolj zato,
da bi ubesedil to izkušnjo odkrivanja materialne teže podrobnosti okoli
nas, in da si je pisateljica morala izmisliti vso zgodbo o udaru Moral
Majority zgolj zato, da je lahko skonstruirala situacijo, ki junakinjo
prisili v takšno odkrivanje (tako kot pravi Fredric Jameson, da so
pustolovslce »vesoljske opere« z zapletenimi prigodami konec koncev
napisane zgolj zato, da bi našli pretvezo za ubeseditev občutka, ko lahko
— prosti zemeljske teže — drvimo po vesolju...). Resnična »ženska«
subjektna pozicija pride do izraza v tem odkrivanju podrobnosti in dvo-
umnosti romana je v tem, da mora skonstruirati fantazmo patriarhalno-
totalitarne družbe, zato da lahko ubesedi to »žensko« subjektno pozicijo.
83
mišljenja, izraz njegovega neuspeha, da bi zajelo Stvar. Sam Hei-
degger, vsaj v svojih velikih trenutkih, nikakor ni padel v to:
tako je npr. ves poudarek njegove interpretacije Schellingovega
»spisa o svobodi« na tem, da je Schelling zaslutil neko v vsej
dotlejšnji zgodovini metafizike nemišljeno jedro, za katero pa se je
hkrati zaslepil s tem, ko ga je formuliral v kategorijah aristotc-
lovske metafizike (Hoelderlin naj bi v svojih pesmih to jedro
ustrezneje ubesedil). Paradoks je torej v tem, da se zgodovinskost
od historicizma loči prav po tem, da predpostavi neko travmatično
jedro, ki vztraja kot »isto«, ne-zgodovinsko, in nato različne zgo-
dovinske epohe dojame kot spodletele poskuse, zajeti jedro.
In homologno je z očitkom »evropocentričnosti« psihoanalize.
Danes je že del splošnega mnenja, da se opozarja, kako Freudov
mit o Totemu in tabuju temelji na evropocentrični antropologiji
njegovega časa, kako so antropologi, na katere se je skliceval
Freud, »nezgodovinsko« projicirali patriarhalno družino v pradav-
no dobo in kako je Freud lahko le na tej podlagi skonstruiral mit
»praočeta«. Do preboja naj bi prišlo šele kasneje, z Malinowskim,
Meadovo itd., ki so pokazali, kako je spolno življenje pri primi-
tivcih povsem drugače organizirano, kako pri njih ne moremo go-
voriti o »Ojdipovskem kompleksu«, kako pri njih na spolnost niso
vezane inhibicije in tesnoba. Stvari se s tem zdijo jasne, vemo, kje
smo mi, kje so »primitivci«, Drugega nismo reducirali na nas,
ohranili smo njegovo različnost... pa vendar je na takšnem hi-
storiziranju znova nekaj lažnega, z enostavno različnostjo naše in
predhodnih družb smo se izognili temu, da bi skozi izkustvo Dru-
gega postavili pod vprašaj našo lastno pozicijo, mesto, od koder
govorimo mi sami. Poudarek na »različnosti Drugega« je zgolj fe-
tiš, ki nam omogoči ohraniti neproblematično istovetnost naše
lastne pozicije: prav s tem, ko lastno pozicijo »zgodovinsko relati-
viramo«, jo v resnici ohranimo neproblematično, tj. se zaslepimo
za to, kako je ta pozicija že »od znotraj razsrediščena«, razceplje-
na. To, kar Freud imenuje» Ojdipov kompleks«, je prav tako »ne-
zgodovinsko« travmatično jedro (travma prepovedi, na kateri te-
melji družbeni red), in raznotere zgodovinske ureditve spolnosti
in družine niso nič drugega kot prav toliko načinov, da bi (v zadnji
konsekvenci zmerom neuspešno) obvladali to travmatično jedro.
»Razumeti Drugega« pomeni pacificirati ga, preprečiti, da bi sre-
čanje z Drugim postalo srečanje s tem Realnim. Do Realnega kot
tistega, kar se »zmerom vrača na svoje mesto«, pridemo tako, da
84
se z Drugim »identificiramo v Realnem«, se pravi: da prepoznamo
v oviri, blokadi, zaradi katere je Drugemu spodletelo, našo lastno
blokado, tisto, kar je »v nas več kot mi sami«.'
Psihoanaliza in nemški idealizem
Ce izhajamo iz dejanja kot realnega, kot (v orisanem pomenu)
»nezgodovinskega«, se nam razpre, na kateri ravni je možen stik
med psihoanalitično teorijo gonov in nemškim idealizmom. Osnov-
no izhodišče psihoanalize — tista ost, ki gre v zgubo s konformiz-
mom ameriške ego-psychology — je namreč nasprotovanje vsako-
dnevnemu, »zdravorazumskemu« in hkrati pozitivnoznanstvenemu
stališču, ki vnaprej sprejme tako imenovano »zunanjo realnost«
' Zato je v resnici veliko manj »rasistična« od tovrstnega »razume-
vanja Drugega v njegovi različnosti« — s čimer ohranimo do Drugega
varno distanco in zabrišemo vse, po čemer bi izkušnja Drugega »vznemi-
rila« našo lastno pozicijo — direktna zdravorazumska ogorčenost za-
vrnitve Drugega, ki si jo je pred leti privoščil neki angleški antropolog,
ko je po nekajletnem raziskovanju nekega nigerijskega plemena napisal,
da bolj pokvarjenega plemena še ni videl, da so ga domorodci sistematično
skušali izkoristiti in varati,,.
Veliko bolj kot »vživljanje v duha preteklosti« je torej subverziven
nasproten postopek, ko zavestno ravnamo »protizgodovinsko« in pre-
teklost »reduciramo na sedanjost«. Tega se je, denimo, izjemno uspešno
poslužil Brecht v Poslih gospoda Julija Cezarja, kjer Cezarjev prevzem
oblasti poda v terminologiji kapitalizma XX. stoletja: Cezarja skrbijo
borzna gibanja in špekulacije s kapitalom, v fašistični maniri organizira
»spontane« demonstracije lumpenproletariata itd. Do samonanašanja bi
bil tak postopek prignan, ko bi nazaj v preteklost projicirali današnjo
podobo preteklosti. Tako so nam, denimo, predsokratiki danes znani zgolj
po drobcih, ki so preživeli burno zgodovino; pri tem nehote pozabljamo,
da, denimo, Heraklit in Parmenid nista pisala »fragmentov«, ampak dolge,
razvlečene filozofske pesnitve. Prav zato bi bil zgled subverzivnega filo-
zofskega humorja, če bi si predstavili, denimo, Heraklita, kako si nekega
dne reče: »Danes pa moram napisati nekaj dobrih fragmentov!« (ali,
na drugi ravni, neznanega miloškega kiparja, kako si reče: »Danes pa
moram odrobiti roko svoji Veneri!«). Zato je, denimo, na področju
filozofije mnogo bolj kot prenekateri hermenevtik zgodovinski Adorno,
ki v Dialektiki razsvetljenstva celo Odiseja bere vzvratno iz izkušenj
sodobnega tehnično-instrumentalnega uma. Seveda so takšni postopki
neposredno vzeto »nezgodovinski«, toda prav skozi občutek absurda, ki ga
v nas vzbudijo, so nam razpre dejanska zgodovinska distanca (tako kot je
pri Heglovi postavki »duh je kost« njena resnica učinek absurdnega
protislovja, nesklada, ki ga ta postavka vzbudi v bralcu).
85
kot dano in se ji problem »psihičnega aparata« kaže predvsem v
tem, kako in ali sploh se bo temu aparatu uspelo prilagoditi real-
nosti, se »priklopiti« nanjo. Skratka, definicija »normalnosti« je v
tej perspektivi psihični aparat, ki je odprt realnosti, »patološka«
pa je psiha, ki ni zmožna najti stika z realnostjo, ampak si ustvari
svoj dobesedno »odštekan« (nepriklopljen na realnost) univerzum.
— Kajpada je proti takšni viziji nastopila že klasična marksistična
kritika konformistične psihoanalize, vendar je njena ost ostala
omejena na to, da »realnost«, ki nastopi konformistični psihoana-
lizi kot norma in merilo duševnega zdravja, ni nevtralna realnost
kot taka, ampak vsakokratna konkretno-zgodovinsko določena
družbena realnost: konformistična psihoanaliza se tako s svojim
idealom »realnosti prilagojenega« človeka postavlja v službo ob-
stoječe realnosti, kritično distanco do le-te razvrednoti kot nekaj
patološkega.
Vendar takšna kritika še vedno ohrani zamisel ujemanja psihič-
nega aparata z realnostjo, četudi kot regulativno idejo, ki jo bo
mogoče realizirati šele v neodtujeni družbi. Korak dlje (ali korak
nazaj v nezgodovinsko absolutiziranje razcepa, če na zadevo gle-
damo z očmi omenjene marksistične kritike) gre že sam Freud, ka-
terega teoretsko izhodišče je izviren, tako rekoč konstitutiven NE-
SKLAD med logiko psihičnega aparata in zahtevami realnosti, za-
radi česar je »nelagodje v kulturi« nekaj, kar opredeljuje človekov
položaj kot tak. Psihični aparat »po svoji naravi« ni prilagojen
realnosti, ampak mu je lastno delovanje v skladu z »načelom ugod-
ja«, ki se ne meni za meje realnosti; zahteve preživetja oziroma
samoohranitve nato izsilijo, da se načelo ugodja odpove svoji ab-
solutni prevladi in pusti prostor delovanju v skladu z načelom
realnosti. Tu je treba predvsem poudariti, da že za Freuda ravna-
nje v skladu z »načelom realnosti« potemtakem ni nekaj, do česar
bi se psihični aparat dokopal po imanentni poti dozorevanja, am-
pak nekaj vsiljenega oziroma izsiljenega skozi niz travmatičnih za-
rez (»Ojdipov kompleks« itd.). Da smo »odprti realnosti«, to im-
plicira travmatične prepovedi, ki pritiskajo na inherentno logiko
psihičnega aparata in jo lomijo.
Kljub temu pa takšno pojmovanje ireduktibilnega nesklada med
psihičnim aparatom, ki »spontano« teži k načelu ugodja, in zahte-
vami realnosti še vedno sprejema »realnost« kot nekaj vnaprej da-
nega, kot pozitivno danost, neodvisno od »psihičnega aparata«, ki
od zunaj pritiska nanj in moti njegov uravnoteženi krogotok. Resda
86
je storjen veliki korak naprej od vnaprejšnje harmonije med psihič-
nim aparatom in realnostjo, se pravi, resda je kot osrednji problem
psihoanalize dojeta artikulacija travmatičnega procesa, skozi kateri
se psihični aparat iztrga blodnemu krogu zaprtosti v »načelo ugodja«
in najde »stik z realnostjo«, vendar je realnost še zmerom tu kot
trda danost, ki se ji je treba prilagoditi. Pozmi Freud (začenši z »on-
stran načela ugodja«) pa naredi tu še dva koraka, ki — kolikor ju
domislimo do kraja, kot je to storil Lacan — povsem spremenita to
podobo. Pomen hipoteze o »gonu smrti« je namreč natanko v tem,
da tujek, ki moti harmoničen krogotok psihičnega aparata, uravna-
van po »načelu ugodja«, ni nekaj psihičnemu aparatu zunanjega,
ampak mu je strogo IMANENTEN: v samem imanentnem delo-
vanju psihičnega aparata, ne glede na pritisk »zunanje realnosti«,
je nekaj, kar se upira polni zadovoljitvi, tj. tudi če je psihični aparat
prepuščen sebi, se ne bo nahajal v ravnotežju »načela ugodja«,
ampak se bo vrtel okoli nekega travmatičnega tujka v sami svoji
notranjosti. Meja, ob katero trči načelo ugodja, je notranja. Laca-
novski matem za to »notranjo mejo« je kajpada objet petit a —
objet petit a je tista kleč, ovira, pregrada, ki blokira sklenjen krog
avtomatizma načela ugodja, ki ga »meče iz tira«, ali, če naj povza-
memo Lacanovo elementarno shemo :
Nato pa se pri poznem Freudu nakazuje še en korak: ne le da
ta kleč, objet a, blokira sklenjen krog ugodja, vnaša neko iredukti-
bilno nelagodje, ampak psihični aparat najde neko perverzno ugodje
V SAMEM TEM NELAGODJU, v nenehnem kroženju okoli nedo-
segljivega, zmerom zgrešenega objekta. Lacanovsko ime za to
»ugodje v bolečini«, v samem nelagodju, je kajpada užitek (jouissan-
ce), to krožno gibanje, ki najde zadovoljitev v tem, da vedno znova
zgreši objekt, in pri katerem torej resnični cilj sovpade s samo potjo
do cilja, pa je freudovski gon (Trieb). — Podobnost zgoraj narisane
sheme s presekom očesa nikakor ni naključna: objet a deluje kot
87
razpoka v sklenjenem krogu, ki psihični aparat »vrže iz tira«, ga
prisili, da »pogleda v svet«, da upošteva realnost. V tem smislu je
tudi dojeti Lacanovo tezo, da je objet a opora realnosti: subjektu
se odpre dostop do realnosti skozi razpoko, ki jo v sklenjenem krogu
»načela ugodja« odpre objet a, ta nelagodni presežek oziroma tujek.
»Realnost« je v psihični ekonomiji umeščena na mesto »ekscesa«,
presežka, ki od znotraj moti in blokira uravnoteženo avtarkično,
samo-zadovoljno kroženje psihičnega aparata. »Realnost« kot nuja,
ki omejuje brezmejno samo-zadovoljstvo ugodja, je korelativna tej
imanentni pregradi.
Toda kako naj dojamemo odnos objet a, tujka v osrčju psihič-
nega aparata, in zunanje realnosti? Ključen moment, ki ga moramo
tu upoštevati, je, da imamo pri objet a opraviti z imanentno avto-
blokado, z imanentnim »ekscesom«, z imanentnim antagonizmom, ki
tako rekoč »od znotraj« cepi psihični aparat, medtem ko realnost
nastopa kot zunanja meja. Lacanovsko ime za tovrstno imanentno
blokado je kajpada Realno. Lacan od tod potegne radikalen sklep,
da — za razliko od zdravorazumske perspektive in tudi prve Freu-
dove zoperstavitve načela ugodja in načela realnosti — realnost ni
več nekaj vnaprej danega, ampak nekaj ontološko sekundarnega,
se pravi KONSTITUIRANEGA v natančnem pomenu, ki ga zadobi
ta beseda v nemškem idealizmu. To, čemur pravimo »realnost«, se
KONSTITUIRA tako, da subjekt »izvrže« svojo imanentno avtoblo-
kado, blodni krog gonskega antagonizma, v »zunanje« nasprotje
med zahtevami svojih gonov in zahtevami nasprotipostavljene real-
nosti. Tu se v psihoanalizi »vrne« tisti dosežek nemškega idealiz-
ma, ki je bil »potlačen« v postheglovski misli: proces konstitucije
kot pred-zgodovine, kot tisto, kar se mora zgoditi PREDEN ima
lahko subjekt odnos do »zunanje realnosti« kot konstituirane da-
nosti — proces, ki ima, denimo, pri Fichteju podobo Jazovega abso-
lutnega dejanja (samo)postavljanja (sebe kot) objekta; ki ima pri
Schellingu podobo antagonizma božje predzgodovine, ki se razreši
s tem, ko Bog izreče Besedo.
»Noč sveta« in fikcija realnosti
»Leto nič«, ki ga najdemo v naslovu Rossellini j evega filma, je
potemtakem tisti prehod skozi ničelno točko, tisti »mrk realnosti«,
razpustitev vseh vezi z njo, tista čista vpotegnitev subjekta vase,
88
tista »noč sveta«, izkustvo čistega Sebstva kot »abstraktne negativ-
nosti«, o kateri govori Hegel v znanem fragmentu iz Jenske Real-
philosophie:
»Človeško bitje je ta noč, ta prazen nič, ki v svoji preprostosti
vsebuje vse — neskončno bogastvo številnih predstav, podob, od
katerih se mu nobena ne pripeti — ali ki niso (dejansko) navzoče.
Ta noč, to Notranje narave, ki tukaj obstaja — čisto Sebstvo — v
fantazmagoričnih predstavah, je noč vsenaokoli, kjer nenadoma
pred njim vznikne tu krvava glava — tam neka druga bela prika-
zen, in tako hitro izgine. To noč uzremo, ko pogledamo človeškim
bitjem v oči — v noč, ki postane strahotna . ..« (GW 8, Hamburg:
Meiner 1976, str. 187).
In red Simbolnega, svet Besede, vznikne šele na podlagi tega
izkustva »noči sveta«: porodi se iz tega brezna, kot razvije sam
Hegel v fragmentih, ki sledijo navedenemu, ko zapiše, da mora
vsebnost čistega Sebstva »priti do obstoja, postati objekt, nasproti
tej notranjosti postati zunanja, vrniti se k biti. To je jezik kot moč,
ki daje imena ... Skozi ime se objekt kot individualno bitje rodi iz
Jaza.....Svet, narava, ni več kraljestvo notranje preobraženih
podob, ki so brez biti, ampak kraljestvo imen. Ono kraljestvo po-
dob je sanjajoči duh, ki ima opraviti z vsebino brez dejanskosti,
brez obstoja — njegovo prebujenje je kraljestvo imen« (ibid., str.
188—190).
Seveda nam ob teh odlomkih takoj padejo na pamet tradicional-
ni očitki Heglu: Hegel to radikalno vpotegnitev subjekta vase, to
točko čistega Sebstva, sicer prizna, vendar le kot prehodni moment,
ukinjen-povzet v novi duhovni pozitivnosti; negativnost je tako
spet zvedena na izginevajoči moment v samoposredovanju du-
ha... Takšno branje, četudi na prvi pogled prepričljivo, celo sa-
moumevno, saj se zdi oprto na niz Heglovih »dobesednih« izjav,
vendarle povsem zgreši Heglov ključni poudarek: izkustvo »ab-
straktne negativnosti«, »psihotična« vase-vpotegnjenost subjekta
(»noč sveta«), ni minljivi moment, ukinjen-povzet v pozitivni arti-
kulaciji konkretne vsebine, ampak gre za to, da ni sama ta kon-
kretna pozitivna duhovna vsebina nič drugega kot oblika, v kateri
negativnost zadohi obstoj. V slavnem 32. odstavku Predgovora k
Fenomenologiji duha Hegel pove isto, ko slavi absolutno moč Ra-
zuma, ki potrga vse samonikle vezi in podeli samostojnost mo-
mentom organske celote: ta moč, ki jo Lepota. ob.sedena z organ-
sko celoto, tako sovraži, je drugo ime za smrt, za »energijo misli,
89
čistega Jaza«. Duh pa pred smrtjo ne sme bežati, ampak mora vzdr-
žati pogled nanjo — to vzdržan j e je »magična moč, ki spreobrne
negativno v bit«.
Kako se, pobliže vzeto, moč negativnega sprevrne v pozitivnost,
smo že videli: v simbolni ureditvi. Heglove izjave o tem, kako Ra-
zum, ta »najbolj presenetljiva in najbolj mogočna od vseh moči«,
razkosa sleherno živo organsko enotnost, podeli samostojno eksi-
stenco tistemu, kar dejansko obstoji le kot moment celote, je treba
brati v navezavi na osnovno Lacanovo misel, da simbolna ureditev
kot takšna umrtviči-raztelesi življenjsko substanco, »razkosa« telo,
ga podredi »mrtvi« označevalni mreži. Beseda torej ni »uboj stvari«
le v elementarnem pomenu, da implicira odsotnost stvari, tj. da
imenovano stvar, tudi če je navzoča, že »obravnavamo kot odsotno«,
kot mrtvo, ampak predvsem v pomenu »skrajnega raztelešenja«
stvari: z besedo stvar »umrtvičimo«, jo iztrgamo iz njene konkret-
ne povezanosti, posameznim njenim sestavinam podelimo samostoj-
no eksistenco: govorimo o barvi, obliki, tvarini kot o posebej ob-
stoječih momentih. Moč Simbolnega oziroma Razuma je v tem, da
»konkretno, organsko življenje« obravnavamo skozi ogrodje sim-
bolne klasifikacije, simbolnih kategorij, da nam torej — če naj
namesto Heglove uporabimo Benthamovo terminologijo, vendar
upravičeno, saj sta si paradoksno prav na tej točki spekulativni
idealist in empiristični utilitarist nenavadno blizu — samo dejan-
sko življenje nastopi kot podrejeno simbolni fikciji. Vzemimo etič-
no-politično ureditev neke skupnosti: simbolno identito ji podeljuje
vrsta pravnih, religioznih itd. vrednot, ki uravnavajo njeno življnje;
te vrednote so dobesedno »fikcija«, nikjer jih ni, tu so zgolj v sim-
bolnih ritualih. Tako vse pravo temelji na fikcijah: na fikciji o
»moralnih«, fizično neobstoječih osebah, ki nastopijo kot entitete s
svojo voljo, pravicami, si napovedujejo vojne, sklepajo pogodbe itd.
(»Država je sklenila mir s svojo sosedo«, »Podjetje je kupilo ma-
terial«, »Domovina je ponižana«...) — a pravi problem ni v
plehko-cinični ugotovitvi, da so »vse to zgolj fikcije«, ampak v tem,
kako zaradi teh fikcij tisoči umirajo v vojnah, tisoči dobijo ali zgu-
bijo delo ... Fikcija »obstoji« zgolj v svojih realnih učinkih (»Drža-
va« zadobi dejanskost zgolj v realni dejavnosti svojih državljanov,
»Domovina« je deajnsko navzoča zgolj v domovinskem čustvovanju
in ukrepanju tistih, ki se prepoznajo v njenem klicu), kljub temu
pa je ne moremo zvesti na te učinke in reči, da »Domovina ni nič
drugega kot ta posamična, empirična dejanja . ..«: nasprotno, sa-
90
ma ta dejanja prejmejo svojo ontološko konsistenco šele z nanosom
na simbolno fikcijo »Domovine«. »Domovine« kot Stvari, za katero
gre, »ni nikjer v realnosti«, kljub temu pa tega, kar se na še kako
»materialni« ravni dogaja v realnosti, bojev, odpovedi in trpljenja,
ne moremo razložiti brez nanosa na to simbolno fikcijo. Lacan se
tukaj — v tradicionalnih filozofsikih terminih rečeno — izogne tako
idealistični kot nominalistični verziji: »veliki Drugi« (simbolna
struktura) seveda nima posebne substancialne dejanskosti, ne ob-
stoji kot poseben platonski »svet Idej«, kljub temu pa ni zvedljiv
na nominalistično dojeto »okrajšavo« za posamezne, realno obstoječe
entitete. Prav kot »mrtva« shema je predpostavljena idealna refe-
renčna točka, ki zgolj »velja« brez dejanskega obstotja, kljub temu
pa obvladuje in uravnava dejanskost. Nekoliko patetično bi lahko
rekli, da je človek žival, ki ji simbolne fikcije uravnavajo življenje.
»Negativnost zadobi pozitiven obstoj« tako, da človek oziroma člo-
veška skupnost samo svoje dejansko življenje strukturira skozi
referenco na neko simbolno »fikcijo«. V utečenem vsakdanu se nam
seveda to zdi nekaj tako samoumevnega, da nenavadnosti tega, kar
se nam dogaja, sploh ne opazimo — za to je potrebno filozofsko
izkustvo »začudenja«.
In osnovni nauk Lacanove psihoanalize — ter hkrati točka, kjer
se ta ujame s Heglom — je izkustvo radikalne diskontinuiranosti
med organsko, neposredno danostjo življenja in simbolnim univer-
zumom: prehod med njima ni kontinuiran, simbolizacija realnosti
implicira prehod skozi ničelno točko »noči sveta«. Tisto, na kar po-
zabljamo, ko smo utopljeni v miren vsakdan, je prav ta utemelje-
nost družbeno-simbolnega univerzuma, v katerem živimo, v ničelni
točki »abstraktne negativnosti«: pozabljamo, kako ni naš človeški
univerzum nič drugega kot utelešenje brezna, ki ga izkusimo, ko
prestanemo »noč sveta«. Konec koncev je prav v tem Heglova teorija
nujnosti vojne: vojne so potrebne zato, da se individui ne bi povsem
utopili v krožnem ritmu vsakdana, tj. zato, da bi bili spomnjeni
na brezno negativnosti, iz katerega izrašča njihov svet — jasen opo-
min, da negativnost ni preprosto povzeta-ukinjena v pozitivnem re-
zultatu, ampak da ni ta pozitivni rezultat nič drugega kot mate-
rializirana negativnost, oblika, v kateri negativnost kot taka pri-
vzame pozitivno eksistenco. In kaj je Dejanje drugega kot trenutek,
ko je subjekt, ki je njegov nosilec, za trenutek soočen s to nega-
tivnostjo kot tako, trenutek, ko se mu suspendira simbolna mreža,
ki nudi oporo njegovemu vsakdanjemu utečenemu bivanju?
91
To, čemur pravimo «-kultura«, je torej po samem svojem onto-
loškem statusu vladavina mrtvega nad živim, oblika, v kateri »gon
smrti« zadobi pozitivno eksistenco. In osnovni »heglovski« nauk
Rosselini j evih filmov je, da dejanje kot realno, kot preboj, prestop
meje Simbolnega, ni nikakršno ponovno najdenje neposrednega
stika s predsimbolno življenjsko substanco, ampak vrnitev k tiste-
mu breznu Realnega, ki zniči, suspendira realnost in iz katerega
izrase simbolna ureditev.'"
Slavoj Žižek
Kajpada je bila naša, analiza Rossellinijevih filmov vseskozi »na-
ivno-vsebinska« : zavestno smo zanemarili raven forme, tj. to, kako je
logika »srečanja z Realnim« na delu že v samih rossellinijevskih formal-
nih postopkih (»prazen čas« s kontingentnimi »drobci realnega«, ki so
»nefunkcionalni« glede na narativno linijo; zavestna kršitev utečenega
zaporedja polja/proti-polja itd.). Prvo, kar bi bilo treba tu storiti, je
kajpada, da zavrnemo mit o Rosselliniju kot režiserju »spontanosti«, ki
pasivno pusti, da smisel vznikne kot »čudež« iz same kontingentne, ne-
manipulirane realnosti. Kot nam pokaže že elementarna semiotična
analiza, so rossellinijevski postopki učinkoviti le in šele na ozadju tra-
dicionalne montaže, kodificirane v klasičnem hollywoodskem filmu:
»prazen čas« ni prazen sam na sebi, ampak zgolj glede na pričakovano
polnost, tj. kodificirano narativno ekonomijo. Rossellini torej res »pro-
izvede realno«, ki izpade iz simbolne naracije, toda to »realno« je prav
kot presežek ne-simbolnega proizvod še kako premišljene simbolne »ma-
nipulacije«.
92
Ernesto Laclau:
NOVA RAZMIŠLJANJA O REVOLUCIJI
NAŠEGA CASA
1. Vsaka doba si nadene svojo podobo — nekakšno obzorje,
čeravno zamegljeno in nejasno, ki nekako povzame njeno celotno
izkušnjo.* Pri renesansi je to ponovno odkritje preteklosti, ki je
omogočilo dostop do naravnega reda sveta; pri razsvetljenstvu
neizbežni prihod Razuma; pri pozitivizmu neizprosni napredek
znanosti — vse to so bile takšne povezujoče podobe. V vseh teh
primerih pa različne stopnje tako imenovane »modernosti« razu-
memo kot prehod k višjim oblikam zavesti in družbene ureditve,
ki obljubljajo brezmejno prihodnost.
Intelektualno klimo zadnjih desetletij, za razliko od prejšnjih,
obvladuje nova in posplošena zavest o mejah. Prvič, meje ra-
zuma, na katere so opozorili iz zelo različnih intelektualnih četrti
— od epistemologije in filozofije znanosti do postanalitične filo-
zofije, pragmatizma, fenomenologije in poststrukturalizma; drugič,
meje oziroma počasna erozija vrednot in idealov o radikalni pre-
obrazbi, ki je osmišljala politično izkušnjo zaporednih rodov; in
nazadnje, meje, ki jih postavlja kriza samega pojma »kulturne
avantgarde«, ki je zaznamovala različne trenutke in stopnje mo-
dernosti. Po desetletjih, nemara celo stoletjih najavljanja prihoda
»novega«, smo se zdaj menda izčrpali in ne zaupamo več vsemu
temu eksperimentiranju.
Prva reakcija na to novo intelektualno klimo so bili okopi za
obrambo »razuma« in poskusi, da bi znova oživili projekt »mo-
dernosti« in tako kljubovali tendencam, ki veljajo za »nihilistič-
ne«. Najbolj značilen primer takšne drže je nemara Habermasovo
delo. Naše stališče pa je natanko nasprotno: v »krizi razuma«
* Uredništvo Problemov-Razprav se zahvaljuje Ernestu Laclau, ki se
je prijazno odzval našemu vabilu in nam odstopil pričujoči tekst v prvo
objavo.
93
namreč še malo ne vidimo nihilizma, ki bi onemogočal vsakršen
emancipatorični projekt, temveč priložnost, ki odpira neslutene
možnosti tako za radikalno kritiko vseh oblik dominacije kakor
tudi za formulacijo osvoboditvenih projektov, ki jih je doslej
omejevala racionalistična »-diktatura-« razsvetljenstva. Argumente
za to stališče bo skušal pojasniti ta esej.
2.	Vsa ta polemika ima globoke politične konsekvence za for-
mulacijo demokratične in socialistične politike, saj socializem, bolj
kot katerakoli druga politična usmeritev, temelji na radikalni kri-
tiki obstoječega družbenega reda in na predpostavki, da je le-tega
mogoče preseči. Mar s tem, ko pripoznavamo meje razuma in re-
lativiziramo etične, politične in intelektualne vrednote moderno-
sti, ne rušimo temeljev, na katerih bi bilo moč postaviti radikalno
in napredno politiko?
Odgovor na to vprašanje je nedvoumni »ne«, in sicer iz raz-
logov, ki jih bomo obdelali pozneje. Svojo razlago bom utemeljil
tako, da bom pokazal: da je negativnost del vsakršne identitete
in da je bil zategadelj racionalistični poskus, da bi določili po-
slednji cilj oziroma pozitivni pomen družbenih procesov, obsojen
na neuspeh; da se je kontingentna in negotova narava vsakršne
objektivnosti jasno pokazala šele s sodobnim kapitalizmom in nje-
govimi učinki dislodranosti, ki kažejo historičnost bivanja; in da
to spoznanje o histeričnosti bivanja — in potemtakem o čisto člo-
veški in diskurzivni naravi resnice — odpira nove priložnosti za
radikalno politiko. Takšne priložnosti izhajajo iz nove svobode,
ki smo si jo pridobili glede na ta predmet in iz doumevanja druž-
beno sestavljene narave vsakršne objektivnosti.
3.	Nekatere teme tega eseja so bile obravnavane že v Hegemo-
niji in socialistični strategiji, napisani skupaj s Chantal Mouffe,
vendar se struktura in namen teh dveh del razlikujeta.
V Hegemoniji in socialistični strategiji je projekt radikalne
demokracije prikazan skozi dekonstrukcijo zgodovine marksizma
kot njegovim izhodiščem, odtod tudi njegov poudarek na subver-
zivni naravi in čedalje bolj poudarjeni osrednosti »hegemonije«
v marksističnem diskurzu. Tu je argument predstavljen pozitivno
kot logično zaporedje njegovih kategorij. Njegovi trije deli —
»Antagonizem in dislokacija«, »Dislokacija in kapitalizem« in »Druž-
beno imaginarno in demokratska revolucija« — hočejo zarisati:
imanentno negativnost vsega nasprotja, ki nam preprečuje, da bi
ga a priori umestili v kakršnokoli pozitivno teoretizacijo o »ob-
94
jektivnosti« družbenih gibal (razrednega boja, na primer); histo-
rično podlago, na kateri brstijo konflikti v sodobnih družbah; in
nove projekte, ki se navezujejo na politično rekonstrukcijo druž-
benih identitet.
Naj omenim še dvoje. Prvič, namen tega eseja, ki je nekakšen
uvodnik in manifest obenem, je, da seznani bralca z jasnim in
logično strukturiranim teoretskim in političnim argumentom. Na-
vedkov in konceptov, ki jih ne definira že samo besedilo, je koli-
kor mogoče malo. To se pravi, da sem diskurzivna področja, na
katerih pričujoče besedilo gradi in ki segajo tako od lingvistike
do psihoanalize kakor od metafizike do politične teorije, sproti
prevajal v poenoten (upam, da ne tudi preveč poenostavljen) teo-
retski jezik.
In drugič, takšno »-poenotenje« je nekaj nemogočega — zamisel
o nevtralnem, samoopredeljujočem jeziku se izmika pred obličjem
vsega tistega, kar si mislim o jeziku. V opravičilo lahko rečem
edino to, da je tudi ureditev družbe neuresničljiva naloga, ki pa
se je ljudje nikdar ne naveličajo, in da bo esej upravičil svoj
namen že s tem, da bo bralec ob koncu uvidel, zakaj je njegov
namen neuresničljiv. Ali kakor je rekel Wittgenstein: »Moje
predpostavke razsvetljujejo takole: vsak, kdor me razume, bo
nazadnje spoznal, da so nesmiselne, če jih skuša uporabiti —
kakor stopnice — da bi se povzpel čeznje. (Zatorej mora, če naj
tako rečem, odsuniti lestev, potem ko je splezal po njej.)-«
Dislokacija in antagonizem
4. Začnimo z navedkom enega izmed najbolj klasičnih marksi-
stičnih tekstov: »V družbeni produkciji svoje biti ljudje neizbežno
zaidejo v določene odnose, ki so neodvisni od njihove volje, nam-
reč produkcijske odnose, ki ustrezajo določeni stopnji razvoja
njihovih materialnih produkcijskih sil. Celotnost teh produkcij-
skih odnosov vzpostavlja ekonomsko strukturo družbe, tisti pravi
temelj, na katerem raste legalna in politična nadstavba in kateri
ustrezajo določene oblike družbene zavesti. Način produkcije ma-
terialnega življenja pogojuje splošni proces družbenega, politič-
nega in intelektualnega življenja. Biti ljudi ne določa njihova za-
vest, temveč njihova družbena bit določa njihovo zavest. Na do-
ločeni stopnji razvoja pridejo materialne produkcijske družbene
95
sile v konflikt z obstoječimi produkcijskimi odnosi oziroma —
rečeno v pravnem jeziku — z lastniškimi odnosi znotraj okvira,
v katerem so delovali dotlej. Iz sil razvoja teh produkcijskih sil
se ti odnosi sprevržejo v njihove okove. Tedaj se začne obdobje
družbene revolucije. Spremembe ekonomskih temeljev prej ali
slej preoblikujejo celotno velikansko nadstavbo. Pri preučevanju
takšnih sprememb je vselej treba ločevati med materialno pre-
obrazbo ekonomskih pogojev produkcije, ki jih je mogoče opre-
deliti z natančnostjo naravoslovnih znanosti, in pravnimi, poli-
tičnimi, religioznimi, umetniškimi in filozofskimi — skratka ideo-
loškimi formami, v katerih se ljudje zavejo tega nasprotja in ga
skušajo razrešiti. Tako kot človeka ne sodimo po tem, kaj si
misli o sebi, tudi takšnega obdobja sprememb ne moremo preso-
jati po njegovi zavesti, temveč je treba, prav nasprotno, to zavest
razložiti s protislovji materialnega življenja, s konfliktom med
posebnimi prdodukcijskimi silami in produkcijskimi odnosi.«
Ce primerjamo ta odlomek z nekim drugim znamenitim mar-
sističnim tekstom, Komunističnim manifestom, je razlika več kot
očitna. Medtem ko slednji zatrjuje, da je »zgodovina vseh družb,
ki so dotlej obstajale, zgodovina razrednega boja«, je v uvodu k
Prispevku h kritiki politične ekonomije razredni boj povsem od-
soten. Zgodovino, v njenem izrecno določujočem pomenu, razlaga
izključno kot protislovje med produkcijskimi silami in produkcij-
skimi odnosi. Kako bi lahko logično artikulirali ta dva momenta
— protislovje med produkcijskimi silami in produkcijskimi odnosi
na eni in razredni boj (ki, po Marxu, v meščanskih družbah zav-
zema poenostavljeno formo nasprotja med mezdnim delom in ka-
pitalom) na drugi strani?
Predvsem je treba poudariti, da strukturi teh dveh protislovij
nista identični. V prvem primeru gre za protislovje v pravem
pomenu te besede; nenehna ekspanzija produkcijskih sil čez do-
ločeno točko znotraj nekega sistema produkcijskih odnosov je
logično nemogoča. Kratkoročno ali dolgoročno bi namreč povzro-
čila mehanski razpad sistema. Tudi Marx sam pravi tako v gor-
njem navedku: »...materialno preobrazbo ekonomskih pogojev
produkcije... je mogoče opredeliti z natančnostjo naravoslovnih
znanosti.« Toda to je protislovje brez antagonizma. Dejstvo, da se
ekonomski sistem ne more širiti v neskončnost, še ne pomeni nujno,
da mora njegov razpad zavzeti obliko spopada med skupinami.
Uvod predpostavlja obdobje družbene revolucije kakor tudi anta-
96
gonistično naravo produkcijskih odnosov v kapitalizmu in prej;
vendar takšnih antagonističnih momentov — na katerih temelji
razredni boj — ne razume kot logično sestavni del tistega modela
zgodovinske spremembe, ki ga predstavlja protislovje med pro-
dukcijskimi silami in produkcijskimi odnosi. Kakor bomo prav
kmalu videli, gre za to, da je razredni boj antagonizem brez pro-
tislovja, če je protislovje med produkcijskimi silami in produkcij-
skimi odnosi protislovje brez antagonizma.
5. Jasno pa je, da ne glede na to, kakšna je logična artikulacija
med »-razrednim bojem-^-i, in »-protislovji, ki izhajajo iz ekspanzije
produkcijskih sil«, po Marxovem mnenju prav slednja odločilno
vplivajo na družbene spremembe. Po eni strani razredni boj te-
melji na produkcijskih odnosih, ki jih je mogoče preseči šele,
ko postanejo cokla za vsakršen nadaljnji razvoj produkcijskih
sil; po drugi strani pa so temelji, na katerih »-se ljudje zavejo tega
nasprotja in ga skušajo razrešiti«, temelji nadstavbe. Toda v tem
primeru je možnost mešanja protislovij, ki izhajajo iz ekspanzije
produkcijskih sil, z razrednimi bojem odvisna od tega, ali je mogoče
slednja reducirati na notranji moment v endogenem razvoju teh
protislovij.
Zadržimo se za hip pri sosledju teh strukturnih momentov. Ce
zvezo med produkcijskimi silami in produkcijskimi odnosi, pa tudi
med mezdnim delom in kapitalom, razumemo kot protislovje in
če osnovna dinamika družbenih sprememb izhaja bolj iz prvega
kot iz drugega, potem mora biti drugo notranji moment v dialek-
tičnem razvoju prvega. Razlogi so jasni: če bi bili ti dve proti-
slovji drugo od drugega neodvisni, bi bilo treba v dialektično enot-
nost zgodovine podvomiti; in kar je še pomembneje, zveze med
tem dvojim ne bi mogli več a priori vezati na splošno teorijo zgo-
dovine, ampak bi postala kontingentna in utemeljena na moči.
(S tem, ko bi protislovje med produkcijskimi silami in produkcij-
skimi odnosi nehalo biti temelj zgodovine, bi ga vselej določalo
nekaj, kar je konstitutivno zunaj njega, trditev, da bi razvoj pro-
dukcijskih sil dolgoročno nujno prevladal, pa bi postala poljubna
dogma. In res bi bili produkcijski odnosi lahko strukturirani tako,
da bi v nedogled zadrževali vsakršen nadaljnji razvoj produkcij-
skih sil.)
Vse je potemtakem odvisno od tega, ali se da dokazati, da je
imanentni antagonizem med produkcijskimi odnosi (konflikt med
mezdnim delom in kapitalom, na primer) protislovje; in da je
97
ta antagonizem imanenten produkcijskim odnosom. Vedeti je tre-
ba, zakaj je to dvoje pogoj sine quan non. Prvič, zato, ker je mogoče
edinole v dialektični obliki tega protislovja ta antagonizem poj-
movati kot notranje gibanje tega koncepta, ne pa kot kontingen-
ten odnos moči med njegovima poloma. Kajti, če hočemo zgodo-
vino razumeti konceptualno kot racionalen in koherenten proces,
je treba antagonizem zreducirati na protislovje. In drugič, če za hip
predpostavimo, da produkcijski odnosi nujno ustrezajo stopnji v
razvoju produkcijskih sil, je to mogoče samo, če je ta odnos sam
po sebi antagonističen (se pravi protisloven, če sledimo temu raz-
mišljanju), da »racionalni« obliki zgodovinskega procesa manjka
nekaj njej zunanjega in jo je potemtakem mogoče reducirati na
manifestacije njenega endogenega samorazvoja.
Razčlenimo odnos kapitalist — delavec. Je to protisloven od-
nos? Bodimo pozorni na smisel tega vprašanja. Ce predpostavimo
za hip, da je ta odnos res antagonističen, se postavi vprašanje, ali
je mogoče ta antagonizem razumeti kot protislovje. Toda že po
bežnem premisleku nam postane jasno, da tu sploh ne gre za ni-
kakršno protislovje. Razmerje med produkcijskimi silami in pro-
dukcijskimi odnosi bi lahko imeli za protislovno le, če bi sprejeli
predpostavko, da zgodovino enoti nujni razvoj produkcijskih sil
in da določen sistem produkcijskih odnosov, ko doseže določeno
stopnjo, postane cokla za vsakršen nadaljnji razvoj produkcijskih
sil. Povsem drugačen pa je antagonizem med mezdnim delom in
kapitalom: dejstvo, da je med dvema poloma tega razmerja anta-
gonizem — prek prisvojitve presežne vrednosti, na primer — še
ne pomeni, da je to razmerje že samo po sebi protislovno. Anta-
gonizem ne pomeni nujno protislovje. Vseeno pa je bistvena raz-
lika med antagonizmom, ki ga imamo za neprotislovnega, in pro-
tislovjem sensu stricto, kot ga je pojmoval Hegel. V slednjem
primeru dialektično (in potemtakem notranje) gibanje pojma opre-
deljuje njegove oblike, medtem ko je pri antagonizmu, ki ni pro-
tislovje, ta notranji moment odsoten. Razrešitev (ali nerazrešitev)
tega antagonizma je odvisna izključno od dejstvene in kontingent-
ne zgodovine.
6. Iz te slepe ulice pa nemara lahko pridemo še na nek drug
način: tako namreč, da pokažemo, da je antagonizem imamenten
obliki produkcijskih odnosov. Zakaj medtem ko antagonizem sam
po sebi še ne more pripeljati do odprave kapitalističnih produkcij-
skih odnosov (če slednji ustrezajo določeni fazi razvoja produkcij-
98
skih sil), se to lahko zgodi, ko razvoj produkcijskih sil povzroči, da
določen sistem produkcijskih odnosov zastari. Tako nekako je
marksizem Druge internacionale raztolmačil prekrivanje med sa-
modejnim padcem kapitalizma in zavestno akcijo delavskega raz-
reda v njegovem razpadu.
Toda takšen prikaz je nevzdržen. Kapitalistični produkcijski od-
nosi, mišljeni kot oblika, niso že sami po sebi antagonistični. Spom-
niti se moramo, da kapitalistični produkcijski odnosi sestojijo iz
razmerja med ekonomskimi kategorijami, katerih del so družbeni
dejavniki le tedaj, če so njihovi Träger (nosilci). Mezdni delavec ne
šteje kot konkretna oseba iz krvi in mesa, temveč kot prodajalec
delovne sile. Ce bi torej trdili, da so kapitalistični produkcijski
odnosi že implicite antagonistični, bi izhajali iz predpostavke,
da ta antagonizem logično izvira iz razmerja med kupcem
in prodajalcem delovne sile. Ampak ravno tega ni mogoče storiti.
Ali bi lahko trdili, da je to razmerje implicitno antagonistično, ker
temelji na neenakovredni menjavi in ker kapitalist črpa presežno
vrednost iz delavca? Odgovor na to bi bil nikalen, saj takšno raz-
merje postane antagonistično samo, če se delavec upira takšnemu
črpanju; in v kategoriji »prodajalec delovne sile« ni prav ničesar
takšnega, kar bi kazalo na to, da je takšen upor logičen sklep.
Ko zanikujemo, da so kapitalistični produkcijski odnosi že sami
po sebi antagonistični, moramo biti pozorni na to, kaj natanko
pravzaprav sploh zanikujemo; pa tudi na to, kakšne posledice ima
to za model zgodovinskega razvoja, kakršnega je predstavil Marx
v Uvodu. Očitno ne zanikujemo tega, da med delavci in podjetniki
obstajajo konflikti, temveč samo to, da le-ta izvirajo iz logične ana-
lize razmerja mezdno delo — kapital. Pri tem pa ne smemo pozabiti,
da teoretični temelji tega razmerja slonijo na redukciji konkretnih
družbenih dejavnikov na ekonomske kategorije kupca in prodajal-
ca delovne sile. Ko te kategorije ponovno povežemo z družbenimi
totalitetami, ki oblikujejo dejavnike, ki so njihovi nosilci, si lahko
zlahka predstavljamo množico antagonizmov, ki nastajajo med temi
konkretnimi družbenimi dejavniki in produkcijskimi odnosi, v ka-
terih sodelujejo. Spodoben življenjski standard je, na primer, ne-
mogoč, če plače zdrknejo pod določeno raven; nihanja na trgu de-
lovne sile pa vplivajo na stanovanjske razmere ali kupno moč de-
lavcev. V tem primeru pa se konflikt ne dogaja znotraj kapitali-
stičnih produkcijskih odnosov (v katerih delavec šteje le kot pro-
dajalec delovne sile), temveč med produkcijskimi odnosi in delav-
99
čevo identiteto zunaj njih. Kot bomo videli, je ta konstitutivni zu-
naj imamenten vsakršnemu antagonističnemu razmerju.
Da bi torej razumeli vzorec in naravo družbenih antagonizmov
v kapitalizmu (oziroma družbenih antagonizmov tout court), mo-
ramo najprej razčistiti pojme in se vprašati, kaj menimo z raz-
merjem znotraj-zunaj in z identiteto družbenih dejavnikov. Se pre-
den se tega lotimo, pa se moramo vrniti k vprašanju, kakšne po-
sledice ima ta »zunaj« za zgodovinski model Uvoda.
Spomnimo se na razne stopnje v našem dokazovanju, ki trdi:
1) da v Uvodu Marx po eni strani razvija teorijo zgodovine, ki te-
melji na protislovju med produkcijskimi silami in produkcijskimi
odnosi — protislovju brez antagonizma — na drugi strani pa opis,
predpostavlja antagonistično naravo produkcijskih odnosov v raz-
rednih družbah; 2) da je logična koherentnost njegove sheme po-
temtakem odvisna od tega, kako se antagonizem teoretično ujema
z njegovo splošnejšo teorijo zgodovinskih sprememb; 3) da bi bila
prva rešitev morda redukcija antagonizma na protislovje, saj bi
se tako logično integriralo v dinamiko konceptualne interakcije
med produkcijskimi silami in produkcijskimi odnosi; vendar da
je takšna redukcija nemogoča; 4) da bi bila druga konceptualna
rešitev v tem, da bi pokazali, da je ta antagonizem, četudi ni pro-
tisloven, sestavni del samih produkcijskih odnosov in se potemta-
kem podreja zakonom gibanja, ki odrejajo transformacijo le-teh.
Vendar pa antagonizma, kot smo videli, ne moremo reintegrirati
na ta način: ravno nasprotno, ta antagonizem omogoča pogoje za
nenehni »zunaj«. Toda če je tako in če se zgodovina sooča z ne-
nehnim »zunaj«, je izid njenih različnih momentov odvisen od kon-
tingentnih odnosov moči med silami, ki jih ni mogoče reducirati
na kakršnokoli enotno logiko. Na ta način se racionalizem Uvoda
in njegov poskus, da bi zgodovinske procese zreduciral na povsem
razločno strukturo, razrešita.
7. Zgodovinsko shemo Uvoda lahko nemara zagovarjamo še na
drug način, čeprav pri tem zreduciramo njene eshatološke ambi-
cije. Recimo, da sprejmemo ireduktibilno prisotnost tistega »zunaj«,
le da si ta »zunaj« lahko zamislimo v natančnih pojmih. V tem
primeru bi lahko tudi njegove odnose z »znotraj«, ki jih poraja
poglavitna smer zgodovinskega razvoja, racionalno pojmili. Navse-
zadnje bi šlo za primer napačnega »zunaj«. Poskusimo na kratko
premisliti v tej smeri.
100
Najprej nam prihaja na misel, da bi uvedli še neko dopolnilno
hipotezo, ki zadeva subjektivnost dejavnika, na primer homo oeco-
nomicusa iz klasične ekonomije. Seveda se ta predpostavka logično
oziroma nujno ne navezuje na kategorijo »-prodajalca delovne sile«.
Toda če jo dodamo kot samo še neko novo predpostavko, lahko
upravičeno trdimo, da je antagonizem neločljivo povezan s produk-
cijskimi odnosi, saj postane nekakšna neodločena igra med delav-
cem in kapitalistom. Vendar to prinaša dve nepremostljivi težavi.
Prva je implicitna trditev, da delavec ravno tako maksimira do-
biček kot kapitalist. To je tudi poglavitni razlog, zakaj večina
marksističnih teoretikov zavrača takšno rešitev — in sicer povsem
upravičeno. Poleg tega, da se bije z najbolj elementarnimi zgodo-
vinskimi in družbenimi dejstvi, ta trditev pozablja, da je maksi-
malizacija dobička, na kateri temelji kapitalistična akumulacija —
proces D-B-D', objektiven proces, ki ni odvisen od motivacij de-
javnikov. Ce predpostavimo, da delavci na enak način maksimirajo
dobiček kot kapitalisti, s tem spodmikamo vso objektivno podlago
za vsakršno povezavo med delavskim razredom in socializmom,
najsi se ta vzpostavlja samodejno ali hegemonistično.
Drugi in najpomembnejši razlog za zavrnitev univerzalizacije
maksimiranja dobička kot gibala družbenih dejavnikov je, da mo-
del individualne tržne konkurenčnosti ni model antagonističnih od-
nosov — nima tistega »zunaj«. Trg je sistem pravil, v katerega
sodijo tako zakonitosti gibanja kot individualne poteze udeležen-
cev. Ce proizvajam ali kupujem več kot imam in zato propadem.
sem kriv le jaz sam oziroma moja nerazsodnost. Tu potemtakem
ni nikakršnega antagonizma: identiteta mene kot ekonomskega de-
javnika ni zanikana. Pač pa gre zares za antagonizem, če me kdo
doma napade in me skuša oropati: tedaj je moja identiteta zani-
kana, med njo in med mojim napadalcem pa ni nikakršnega skup-
nega sistema pravil. Prav zaradi tega zgrešena klasična liberalna
predstavitev razmerja delavec-kapitalist reducira le-to na njegovo
pravno obliko — pogodbo med svobodnimi ekonomskimi dejavniki;
in zaradi tega kriticizem te zgrešene predstavitve opozarja na to,
kako delavec in kapitalist vstopita v produkcijske odnose iz neena-
kega izhodišča in ta odnos sprevržeta v konflikt. Ce naj ponovim:
antagonizem nastane med produkcijskimi odnosi in nečim, kar je
zunaj njih, ne pa znotraj samih produkcijskih odnosov. (Splošneje
rečeno, na to omejitev zadevajo vsi poskusi, da bi družbene anta-
gonizme interpretirali kot teorijo iger. Slednja namreč predpostav-
101
Ija sistem pravil, ki predvideva možne poteze igralcev in zatorej
določa njihovo identiteto. V antagonizmu pa se pravila in identi-
tete poteptajo: antagonist ni igralec, temveč goljuf.)
Doslej smo ugotovili, da, če se antagonizem bodisi ne reintegri-
ra v shemo produkcijskih sil — produkcijskih odnosov ali ga
konceptualno ne nevtralizira teorija subjektivnosti, ki namenoma
vzpostavlja določne odnose z njim, se teorija zgodovine, utemelje-
na na nujnem razvoju produktivnih sil, sooči z »zunaj«, ki ji od-
vzame vsakršno osnovno racionalno koherentnost. Videli smo, da
redukcija družbenih dejavnikov na povečevalce (maksimatorje)
dobička ne zmore te nevtralizacije, saj antagonizem odpravlja, na-
mesto da bi ga razložila.
Druga možna rešitev bi bila, da bi zavrgli homogeni in indivi-
dualistični tržni univerzum in produkcijskim silam pripisali sub-
jektivnost. Heglovsko rečeno, bi bilo njihovo delovno območje ume-
stitev progresivne racionalnosti v zgodovino, vloga zaporednih
vladajočih razredov pa bi bila poosebiti globalne interese človeštva
v vseh časih. Na ta način bi se na videz znebili konstitutivne, »zu-
nanje« narave antagonizma: njegovo reintegracijo bi potrdila cepi-
tev historičnega subjekta na racionalno »človeškost«, pojmovano
kot nedoločen razvoj produkcijskih sil, in na njegovo skladje
(oziroma neskladje) z razredi, ki so vladali v posameznih fazah
razvoja produkcijskih sil. Ves antagonizem bi tako zreducirali na
protislovje med produkcijskimi silami in produkcijskimi odnosi.
V to smer, si med drugimi, prizadeva tudi delo G. A. Cohena,
ki pravi kar naravnost: »S tem ko se osredotoči na razvoj produk-
cijskih sil, zgodovina postane koherentna zgodba. V resnici nemara
ni povsem koherentna, toda Marx je menil, da je, rekoč, da jo je
takšno napravil razvoj materialnih moči.« Cohen se strinja z
Marxom in se postavi v bran te teze. Argumentira pa jo takole:
»Mero sprejemljivosti razvojne teze morda motivira razmislek o
treh dejstvih:
c)	ljudje so, v nekem pogledu, razumni;
d)	za ta zgodovinski položaj človeštva je značilno pomanjkanje;
e)	ljudje imajo takšno in tolikšno inteligenco, da si lahko svoj
položaj izboljšajo . ..
... Glede na svojo razumnost [(c)] in neprijazni položaj [(b)] se
nagibajo k temu, da se, kadar jim da znanje priložnosti, da se
razmahnejo v produkcijski moči, le-te polastijo, saj bi bilo nera-
zumno, če se je ne bi. Skratka, če bi bila razvojna teza lažna, bi to
102
žalilo človeško razumnost, v tem pa je, menimo, že tudi razlog za
njeno potrditev.« Produkcijske sile in njihov razvoj potemtakem
konstituirajo subjekt: »človeško razumnost«. Naj živi Absolutni
Duh! Kar pa se tiče problema v zvezi z dejstvom, da »je vselej
nekakšna senca (sic) med tem, kar predlaga razum in kar družba
stori«, nam Cohen zatrjuje, da »ta senca niti ni tako zelo dolga«:
»Historični materializem premošča prepad med zahtevami razuma
in dejanskimi zgodovinskimi tendencami s tem, da ohranja...
približno skladnost interesov med vladajočim razredom in člove-
štvom nasploh.« Seveda ni težko opaziti, da je iz te slike odstra-
njen vsakršen »zunaj«: Cohen izriva vse podatke, ki postavljajo
pod vprašaj razvoj produkcijskih sil v nenormalnosti, tipične za
»historično patologijo«, v kateri se hkrati razpravlja o potresih
in boleznih ledvic... pa o propadu rimskega imperija! (str. 156—
—157). Odveč je pripominjati, da ima v njegovi analizi razredni
boj povsem postransko vlogo in je reduciran na pozicijsko določe-
nost v odnosu do splošnih interesov človeštva (se pravi, na produk-
cijske sile).
Vseeno pa bi bilo dobro, če bi se za hip pomudili pri tem fergu-
mentu, saj v svojih manj grobih delih utemeljuje številne teoret-
ske in politične formulacije. Temelji na hipostaziranju abstraktne-
ga. Iz slednjega izpeljuje niz značilnosti, ki omogočajo primerjavo
med zelo različnimi družbenimi realitetami, in jih preoblikuje v
dejansko bivajočo entiteto po svojih lastnih zakonih gibanja — v
tem primeru v »čoveško razumnost«.
Recenzija Cohenove knjige, ki sta jo napisala Andrew Levine in
Eric Olin Wright, je v tem pogledu poučna. V njej namreč ka-
žeta, kako njegov model zgodovinskih sprememb, s poudarkom na
produkcijskih silah, temelji na sistemaični odstranitvi konkretnih
družbenih odnosov. Se več, po njunem mnenju je individualizem,
ki označuje klasični kontraktualizem, podlaga ne le za Cohena, tem-
več tudi za Marxa, in sicer v Uvodu iz leta 1859. Avtomatizem
zmogljivosti delavskega razreda, ki izvirajo iz razvoja produkcijskih
sil v kapitalizmu, Cohen — ki se ne meni za dezintegrativne težnje
teh »razrednih zmogljivosti«, ki jih poraja razvoj kapitalizma —
dogmatsko povzame. Naposled teza, da kapitalizem vklepa produk-
cijske sile, temelji zgolj na trditvi, da »zato, ker je kapitalizem
produkcija, namenjena bolj menjavi kot izkoriščanju, imajo kapita-
listični produkcijski odnosi vgrajeno naravnanost k izkoriščanju
napredka v produkcijskih silah, da bi povečali učinkovitost, ne pa
103
prosti čas (pri čemer s prostostjo razumemo razbremenitev od
težaškega dela).«
Ce je tako, kapitalistična iracionalnost ni imanentna racional-
nosti določenega družbenega sistema. Prej narobe: »produkcijski
odnosi postanejo iracionalni glede na splošno pojmovanje zboljše-
vanja človeškega položaja.« Ključna pojma, »pomanjkanje« in
»racionalnost«, je potemtakem treba definirati neodvisno od vsa-
kršnega konkretnega družbenega razmerja.
Levine in Wright skušata razen tega pravilno premestiti Cohe-
novo abstraktno razmišljanje o »pomanjkanju« in »racionalnosti«
na območje specifičnih družbenih odnosov. »Pomanjkanje«, recimo,
ki je pehalo fevdalno gosposko v vojaške spopade za to in ono
ozemlje, ki so jo silili, da je razvijala tehnologijo in pobirala če-
dalje večjo desetino od kmetov, »ni izvirala ... iz razumnega ho-
tenja, da bi spričo naravnega pomanjkanja pospešili produkcijske
zmogljivosti, temveč je bila posredni učinek fevdalnih produkcij-
skih odnosov.« Vsaka oblika racionalnosti se pojavlja znotraj —
— in ga potemtakem tudi predpostavlja — določenega sistema
produkcijskih odnosov. Vrh tega ni mogoče sklepati, da bodo »raz-
redne zmogljivosti«, ki so definirane kot »tisti organizacijski, ideo-
loški in materialni viri, ki so na voljo razredom v boju«, kar samo-
dejno izšle iz samega procesa, ki oblikuje »razredne interese«.
Ravno to dejstvo pa jasno razkriva nezadostnost Levinove in
Wrightove analize ter jo izpostavlja istemu kriticizmu, ki ga avtor-
ja namenjata Cohenu. Nedvomno namreč drži, da bo v vsakršnem
zgodovinskem položaju zijala razmeroma široka vrzel med »inte-
resi« sleherne skupine in njeno zmožnostjo, da jih uresniči. Toda
ključno vprašanje je tole: kako se oblikujejo interesi? Naslednji
odlomek veliko razkrije: »... v fevdalni družbi bi si bil razumen
kmet (in drugi podložni neposredni proizvajalci) najbrž bolj želel
družbe brez fevdalne gospode in vojskovanja; družbe, v kateri
ne bi bilo nič »racionalnega« v načinu, kako je fevdalizem upošte-
val razvoj produkcijskih sil. Vendar je kmetom, kot podložnemu
razredu, ločenemu od represivnih sredstev, manjkala zmožnost, da
bi udejanili svoja razumna hotenja v kolektivnih akcijah. Se pravi,
da so jim produkcijski odnosi vsilili racionalnost in pomanjkanje
vladajočega razreda.« To še malo ni podobno zgodovinskemu
razmisleku o tem, kako so srednjeveški kmetje doumeli svoje in-
terese. Prej gre za aplikacijo univerzalnega modela racionalnosti
na konkreten primer — »bi si bili najbrž bolj želeli« (moj pouda-
104
rek) je zgolj evfemizem. Savw če kmetje ne bi potrebovali gospo-
darjeve zaščite v klimi nasilja in zasebne moči; če ne bi videli
svoje identitete kot dela božanskega načrta, ki postavlja vesoljno
hierarhijo; če bi imeli intelektualne zmogljivosti, da bi znali loče-
vati med ekonomskimi interesi, političnimi obvezami in verskimi
dolžnostmi; skratka, samo če srednjega veka nikdar ne bi bilo in
bi bili ti kmetje Levine, Wright in manchesterski podjetniki de-
vetnajstega stoletja, bi lahko uvideli, da je v njihovem «-interesu«,
da se znebijo gosposke in obdržijo ves presežek zase. «Racional-
nost«, ki je tu predpostavljena, je racionalnost hrez zgodovine,
se pravi hrez virov oziroma pogojev možnosti. V tej viziji se in-
teresi ne oblikujejo, temveč jih prepoznavajo. S tem da nam je
dano nekaj pozicij v družbeni strukturi, samo še naprej razpore-
jamo interese v skladu z našimi kriteriji racionalnosti in potem
presojamo mero racionalnosti različnih družbenih dejavnikov, pač
glede na to, ali so se jim prilagodili ali ne. Ce sta Levine in Wright
historizirala «razredne zmogljivosti«, njuno pojmovanje «-razred-
nih interesov« ostaja ravno tako abstraktno in racionalistično kot
Cohenovo. Toda medtem ko slednji utemeljuje svoj racionalizem
na tezi o prvenstvu produkcijskih sil, sta Levine in Wright takšne
temelje minirala in s tem obsodila svoj racionalizem na dvojni
dogmatizem in neutemeljenost.
8. Poglejmo torej, kaj izhaja iz naše analize. Ta je kakor ne-
kakšen vzpon, v katerem smo vedno bolj problematizirali esha-
tološke in racionalistične pretenzije prvotne sheme. Skrajno ob-
liko te sheme smo zasledili v Uvodu, kjer je razvoj produkcijskih
sil racionalna podlaga zgodovine, medtem ko razredni boj poseže
vanjo zgolj kot deus ex machina, kar se ne zdi v logičnem skladju
z argumentom. Odtod smo izpeljali pogoje, pod katerimi bi lahko
prišlo do popolne logične integracije — protislovno naravo anta-
gonizma in njegovo neločljivo povezanost s produkcijskimi odnosi
— in ugotovili, da prvi ni bil izpolnjen.
Podprli bi lahko novo, čeravno oslabljeno obliko sheme Uvoda,
če bi bilo možno dokazati, da je antagonizem imanenten samim
produkcijskim odnosom in da le-ti na neki točki pridejo v kon-
flikt z vsakršnim nadaljnjim razvojem produkcijskih sil. Toda,
kot smo videli, antagonizem ne nastaja znotraj produkcijskih od-
nosov, temveč med slednjimi in identiteto družbenih dejavnikov
zunaj njih. Tretja linija zagovora bi bila potemtakem nemara v
poskusu, da bi v argumentacijo kot konstanto vnesli «zunaj«, ki
105
ga oblikuje subjektivnost dejavnika. Toda, kot smo videli, tega
žal ne zmoreta ne homo oeconomicus ne »človeška razumnost«
à la Cohen. Kar se njiju tiče, so eklektične rešitve — ki smo jih
ponazorili z Levinovim in Wrightovim primerom — historično in
deskriptivno pravilnejše — čeravno so, naj se sliši še tako para-
doksno, ravno zaradi tega še tolOco bolj nekonsistentne.
To slednje je pomembno. Cim bolj se otepamo dogmatskega
radonalizma o prvenstvu produkcijskih sil in čim bolj odvisni
postajajo obnašanje in zmožnosti družbenih dejavnikov od kon-
kretnih okoliščin in kontekstov, ki jih niso sami določili, tem bolj
nekonsistentno je prizadevanje, da bi določili racionalno opredelji-
ve »interese« zunaj teh okoliščin in kontekstov. Tu se znajdemo
pred problemom paradoksnih oblik, ki jih zajema prepoznavanje
novih dejstev, ki problematiziraj o globoko ukoreninjene predsod-
ke; prav to problematiziranje pa, kadar se mu pridruži nepriprav-
ljenost, da bi zavrgli takšne predsodke, poraja različna prizadeva-
nja, da bi to dvoje uskladili. Tako torej prve oblike diskurzivne
prisotnosti novih dejstev obstajajo v sožitju z najbolj reafirmacijo
načel, ki jo skrivajo — se pravi v trenutku, ko slednje skuša nad-
vladati prvo.
Dodamo lahko le še to, da je poslednja oblika odvisnosti, kar
se tiče racionalističnega pogleda na zgodovino, to, da brez zadržkov
sprejmemo njene omejitve, ne da bi iz tega sprejemanja vlekli
vse mogoče sklepe. Vendar so ti sklepi tako temeljni in zahtevajo
tako kritično distanco od implicitnih predsodkov trenutnih oblik
pogledov na socio-historično področje, da bi jih bilo treba nadrob-
neje opredeliti.
9. Ce bi se v svoji razpravi omejevali na zavračanje prvenstva
produkcijskih sil in namesto njih zagovarjali prvenstvo produkcij-
skih odnosov, bi bile modifikacije, ki bi jih s tem vnesli v histo-
rično shemo Uvoda, razmeroma neznatne. Zgodovine s tem še ne
bi razenotili kot »koherentne zgodbe« in objektivne ter pozitivne
narave družbenih odnosov ne bi postavili pod vprašaj. Toda, kot
smo videli, produkcijski odnosi niso že sami po sebi antagoni-
stični. Se pravi, da zagovarjati njihovo prvenstvo še ne pomeni
dajati prednost razrednemu boju. V takšnem novem pristopu bi
element antagonizma, boja še naprej ostajali ravno tako nedo-
mišljen kot v historični verziji Uvoda.
Vrnimo se zdaj k svojemu prejšnjemu primeru. Dokler med
delavcem in kapitalistom obstaja antagonizem, ta ni imanenten
106
samim produkcijskim odnosom, temveč nastaja med le-temi in
identiteto zunanjega dejavnika. Padec delavčeve mezde, na primer,
zanikuje njegovo identiteto potrošnika. Obstaja torej «-družbena
objektivnost-« — logika profita — ki zanikuje neko drugo objektiv-
nost — potrošnikovo identiteto. Zanikanje identitete pa le-tej
preprečuje, da bi se konstituirala kot objektivnost. To pa prinaša
dve alternativi: bodisi da element negativnosti znova posrka vase
pozitivnost višjega reda in ga zreducira na njegovo golo pojav-
nost ali pa se ta negacija ne more zreducira ti na nikakršno objek-
tivnost, kar pomeni, da postane konstitutivna in potemtakem na-
znanja nemožnost vzpostavitve družbenega kot objektivnega reda.
Kot vemo, so se filozofije zgodovine nagibale v prvo smer.
Pojem, kakršen je «zvijačnost uma« pri Heglu, lahko samo potrdi
racionalnost realnega na račun redukcije antagonizma in negativ-
nosti na pojavnost, skozi katero deluje višja oblika racionalnosti
in pozitivnosti. Potemtakem je jasno, zakaj je bilo treba razredni
boj izključiti iz Uvoda: če bi potrdil njegovo prvenstvo, bi s tem
postavil pod vprašaj temeljno koherentnost in racionalnost zgodo-
vine. Za heglovsko in marksistično gledanje na zgodovino je zna-
čilno, da prav na točki, kjer bi se lahko odprlo globljemu razume-
vanju vlogi boja in negativnosti v sestavi družbenega, nemudoma
odstopi za korak in skuša to razumevanje integrirati v kar se da
tradicionalno vrsto teorije pozitivnosti družbenega — teorijo, ki
seveda temelji na tistem, kar sta Heidegger in Derrida poimeno-
vala «metafizika prisotnosti«.
Pač pa v marksističnih tekstih »deluje« konstitutivna narava
negativnega — naša druga alternativa — in tu in tam razdružuje
domnevno koherentnost njihovih temeljnih kategorij. Kot smo
opozorili že v Hegemoniji in socialistični strategiji, je bila politič-
na in intelektualna zgodovina marksizma večinoma zgodovina te
notranje napetosti. Tu pa je moj namen drugačen. Rad bi namreč
zarisal naravo in globino sprememb v našem družbenem in zgo-
dovinskem pogledu, ki temelji na privilegiran j u momenta negativ-
nosti, saj abstraktno pripoznanje nekega argumenta še ne pomeni
razumevanja vseh njegovih razsežnosti.
10. Bistveno pri vsem tem je, da je antagonizem meja vsakršne
objektivnosti. To je treba razumeti kar se da dobesedno; kot trdi-
tev, da antagonizem nima objektivnega pomena, ampak je ravno
listo, kar preprečuje konstitucijo same objektivnosti. Heglovsko
pojmovanje protislovja je v tem pojmu zajemalo tako družbene
107
antagonizme kot procese naravnih sprememb. To je bilo možne
v toliko, kolikor je bilo protislovje pojmovano kot notranji mo-
ment tega pojma; racionalnost realnega je bila racionalnost siste-
ma, pri čemer je bil vsakršni »zunaj« že po definiciji izključen.
Mi pa se pri svojem pojmovanju antagonizma soočamo s »konsti-
tutivnim zunaj«. Ravno ta »zunaj« namreč blokira identiteto »zno-
traj« (in je hkrati, ne glede na to, nujen pogoj za njeno konstitu-
cijo). Pri antagonizmu zanikanje ne izvira iz »znotraj« identitete
same, temveč od zunaj, in sicer v najbolj radikalnem smislu te
besede; ravno te čiste faktičnosti ni mogoče utemeljevati na ka-
kršnokoli racionalnosti.
To lahko še jasneje uvidimo, če primerjamo antagonizme s pro-
cesi sprememb v naravi, ki nimajo »zunaj«. V svetu »realnih«
objektov potekajo nenehni procesi transformacij, ne pa tudi ne-
gativnosti. Identiteta kamna se izraža z njegovo nespremenljivost-
jo ali pa z drobljenjem, odvisno pač od tega, ali se njegovo fizično
okolje spreminja ali pa ostaja enako. Ce se kamen zdrobi, je se-
veda nesmiselno trditi, da je bila njegova identiteta »zanikana«.
»Transformacija« pomeni natanko nasprotno: gre za povsem po-
zitiven proces, ki sam sebe pojasnjuje prek identitete svojih kon-
stitutivnih elementov. Pri antagonizmu pa je povsem drugače:
tu se ne izraža moja identiteta, temveč nezmožnost njene konsti-
tucije. Antagonistična sila zanikuje mojo identiteto v najstrožjem
pomenu besede. Tu se spet znajdemo pred alternativo, o kateri
smo pisali prej. Po eni strani lahko razvoj in izid antagonističnega
procesa opišemo kot kavzalno oziroma dialektično »transforma-
cijo«. V tem primeru moramo upoštevati enotnost in pozitivnost
procesa, zaradi česar je treba negativnost, ki jo izkušajo družbeni
dejavniki, zreducirati na golo pojavnost »objektivnega pomena«,
ki se jim izmika. Po drugi strani pa lahko negativnost naredimo
za konstitutivno in temeljno, pri čemer moramo opustiti edinstve-
nost in racionalnost zgodovine. Vendar v drugem primeru zlahka
vidimo — zato pač, ker objektivnost predpostavlja pozitivnost vseh
svojih elementov — da prisotnost imanentne negativnosti »kon-
stitutivnega zunaj« pomeni, da se družbenemu nikdar ne uspe
povsem konstituirati kot objektivni red.
»Zunaj« je potemtakem radikalni zunaj, brez skupne mere z
»znotraj«. Naša naslednja naloga je torej raziskati različne raz-
sežnosti in sorodne logike »zunaj«, ki je konstitutiven, in jih upo-
rabiti za izhodišče za nov razmislek o družbenem.
108
11. Do prvotne definicije »zunanje« značilnosti antagonizma je
mogoče priti prek raziskave pojma »kontingentnosti«. Naša teza
je, da ima antagonizem razodetveno funkcijo, saj kaže, da je na-
rava vsakršne objektivnosti v bistvu kontingentna. To razpravo
bomo začeli tako, da bomo specifičnost »kontingence« umestili v
splošno območje »akcidenčnega«.
Pojem »akcidenčnega« prihaja iz Aristotelove Metafizike, kjer
je definiran takole: »'Akcidenca' (oziroma 'atribut') pomeni nekaj,
kar se na nekaj nanaša in je resnično ugotovljeno, vendar ni niti
nujno niti običajno; kakor, denimo, človek, ko koplje jamo, da bi
zasadil rastlino, najde zaklad«... Aristotel potem nadaljuje z
drugim primerom: »Kakor tudi ni nikakršnega jasnega vzroka za
akcidenco, temveč zgolj možnost; to je nejasen vzrok. Naključje je
namreč hotelo, da je X prišel v Aegino, saj ni nameraval tja,
ampak ga je neurje zaneslo s poti oziroma so ga zajeli razbojniki.
To naključje se je potemtakem zares zgodilo oziroma obstaja,
vendar ne zavoljo samega sebe, temveč od nečesa drugega; zakaj
neurje je povzročilo, da je prišel v kraj, kamor ni jadral — to
je v Aegino.«
Ta dva primera se bistveno razlikujeta. Ce človek najde za-
klad, ko koplje jamo, to ni v nasprotju z namenom kopanja, med-
tem ko je v drugem primeru ko ga nevihta zanese s poti, cUj
njegovega dejanja preprečen. Vrh tega je treba dodati, da so za
Aristotela akcidence tudi vse stalne značilnosti entitete, ki niso
sestavni del njenega bistva (naključje je, denimo, če sem velik
ali majhen, medtem ko je dejstvo, da sem misleča žival del mo-
jega človeškega bistva). Razumljivo je, seveda, zakaj je lahko Ari-
stotel vse te primere postavil na isti ravni in jih subsumiral pod
splošno kategorijo »akcidence«: njegov poglavitni namen je bil
namreč pokazati, da ni mogoče pripisati določenega vzroka »zu-
nanjemu« forme, ki ga konstituira »akcidenčno«, se pravi, da ga
ni mogoče narediti za jasno določen in prepoznaven del prve in-
stance bivajočega. Slo je torej za to, da se potegne jasna meja
med eidosom in tistim, kar je zunaj njega — med prepoznavno
obliko in neprepoznavno stvarjo. S tega vidika je Aristotel povsem
upravičeno subsumiral svoje različne zglede pod skupno oznako
»akcidenčnega«. Prav splošnost te oznake pa nam kaže, da medtem,
ko lahko »zunanjo« značilnost antagonističnega odnosa vključimo
v splošno območje »akcidenčnega«, splošnost slednjega še ne za-
dostuje za definicijo specifičnosti prvega.
109
Krščanstvo pomakne pojem »akcidence« v novo smer, in sicer
k pojmu »kontingence«. Kontingetno je tisto bivajoče, katerega
bistvo ne predpostavlja njegovega bivanja. Se pravi, da je edino
nujno potrebno bitje, katerega bistvo in bivanje sovpadata, Bog.
To ima za posledico dve temeljni modifikaciji vis-à-vis klasične
filozofije. Prvič, medtem ko slednja ostro razločuje med formo in
stvarjo, za krščanstvo potrditev izvornega dejanja akta stvarjenja
pomeni, da forma sama postane kontingentna. Drugič, dejstvo,
da je akt stvarjenja pojmo van kot izrecen creatio ex nihilo s strani
bitja, ki ohranja neskončno distanco od ustvarjenega — in ki po-
temtakem ni, tako kot Aristotelov bog, sestavni del kozmosa —
pomeni, da je tudi ens creatum dovzetna za radikalno izničenje
in potemtakem ranljiva v svojem bistvu. Identiteta končnih bitij
je torej ogrožena identiteta. Na ta način prodira neka razsežnost
negativnosti v vsakršno objektivnost in je v njej latentna.
Trditev, da je nekaj radikalno kontingentno in da njegovo
bistvo ne implicira njegovega bivanja, potemtakem navaja na
sklep, da so pogoji bivanja neke entitete zunaj nje. Edino pri iz-
recno nujnem bitju se pojavlja koincidenca med bistvom in bi-
vanjem. In kje se nahajajo pogoji bivanja končnega in kontin-
gentnega bitja? Za krščansko misel je odgovor jasen: v izvornem
aktu stvarjenja. Ce torej kontingentno bitje utemeljimo z njegovi-
mi pogoji bivanja, ga s tem navežemo na temelj oziroma izvor,
ki ohranja neskončno distanco do njega. Neskončna narava te
distance pa je prvi pogoj kontingentnosti kot take. Druga alterna-
tiva je ta, da končna bitja vežemo nazaj na pogoje bivanja, ki so
sicer nujni, vendar jih ne vidimo v neskončni distanci do bitij,
temveč kot podlago za samoporajajočo se in samouravnavajočo se
totaliteto. Vsa moderna misel, od Spinoze do Marxa, poteka v tej
smeri. Vendar v tem primeru kontingenco odpravlja in radikalno
použiva nujnost. Ravno v tem smislu Hegel oznanja identiteto
med racionalnim in realnim.
Ta misel pa nam omc^oča, da premislimo, zakaj je pojmovanje,
ki bi rado dokazalo konstitutivno naravo tiste razsežnosti negativ-
nosti, ki je značilna za antagonizem, povsem nezdružljivo z objek-
tivističnim in pozitivnim pojmovanjem družbenega. V slednjem
namreč ni nič kontingentnega, če sta racionalno in realno iden-
tična. Toda, če antagonizem ogroža moj obstoj, s tem kaže, in
sicer v najstrožjem pomenu besede, na mojo radikalno kontin-
gentnost. Na tem mestu pa se, kot smo že rekli, odpira jasna alter-
ilo
nativa: ali je antagonizem gola pojavnost globlje racionalnosti,
skozi katero se uresničuje — pri čemer je mogoče oba njegova
pola in njegov izid navezati nazaj na nujne pogoje bivanja — ali
pa je, če je negativnost radikalna, izid boja pa nejasen, tudi kon-
tingentnost identitete obeh antagonističnih sil radikalna in so po-
temtakem tudi sami pogoji bivanja obeh kontingentni.
To lahko še jasneje vidimo, če razmišljamo s stališča relacij-
ske oziroma nerelacijske narave teh identitet. Eidos klasične filo-
zofije je bil identiteta, ki jo je bilo mogoče povsem razumeti ne-
odvisno od akcidenc, in je potemtakem ohranjal eksteriorno vez
z njimi. Seveda je bilo mogoče, tako kot pri modernih racionali-
stičnih filozofijah, dokazovati obstoj povezav logične implikacije
med identitetami, tako da so se vse nanašale nazaj na razvidno
totaliteto, v kateri sleherna konstituira notranji moment. Toda
celo v tem primeru je njihova umestitev znotraj te totalitete
povsem določena in zamisljiva. Pri zgolj kontingentnih identite-
tah pa je to mejo med bistvom in akcidenco nemogoče ohraniti
in akcidence same postajajo deli identitet. Kontingenca potemta-
kem ne pomeni nekaj zgolj zunanjih in naključnih odnosov med
identitetami, temveč nemožnost, da bi količkaj natančno fiksirali
— se pravi, s stališča nujnega temelja — bodisi povezave ali iden-
titete. V tem primeru torej dobimo področje enostavnih relacij-
skih identitet, ki se nikdar ne morejo popolnoma konstituirati,
saj relacije ne formirajo zaključnega sistema. To pa ima dve po-
membni konsekvenci. Prva je, da te identitete in njihovi pogoji
bivanja sestavljajo neločljivo celoto. Krščanska misel je med tem
dvojim videla neskončno razdaljo; racionalizem je videl nekakšno
temeljno enotnost, vendar je bila to samo nujna enotnost celote
realnega; mi pa med nujnostjo in kontingentnostjo odkrivamo
bolj pretanjeno dialektiko; ker je identiteta povsem odvisna od
pogojev bivanja, ki so kontingentni, je njena zveza z njimi abso-
lutno nujna. Zatorej odkrivamo, da se to dvoje med sabo prekri-
va: bistvo ni svojim akcidencam nič zunanjega. To pa pomeni —
in to je tudi druga konsekvenca — da ta antagonizirajoča pora-
jajoča sila odigrava dve ključni in protislovni vlogi istočasno.
Po eni strani »blokira-« popolno konstitucijo identitete, ki ji je
nasprotna, in tako kaže svojo kontingentnost. Po drugi strani pa
je glede na to, da je ta identiteta, tako kot pač vse identitete,
zgolj racionalna in potemtakem ne more biti nekaj, kar je zunaj
razmerja s silo, ki jo antagonizira, slednja tudi del pogojev bivanja
111
te identitete. Ali kakor pravi Saint-Just: »Enotnost Republike kon-
stituira popolno uničenje tistega, kar ji je nasprotno.« Ravno
tej vezi med blokado in hkratno potrditvijo identitete pa pravimo
»kontingenca«, ki v strukturo objektivnosti vnaša element radi-
kalne nedoločnosti.
Na podlagi tega lepo vidimo, zakaj je tako težko združiti obe
razlagi zgodovinske logike, ki jo ponuja marksizem — od katerih
ena temelji na protislovju med produkcijskimi silami in odnosi,
druga pa na osrednosti razrednega boja. Razlog je seveda ta, da
ena predpostavlja racionalnost realnega in potemtakem radikalno
objektivnost zgodovine in družbe, druga pa konstitutivno naravo
antagonizma. Problematizaciji družbenega se bosta v temelju raz-
likovali glede na to, katero perspektivo privzamemo. V prvem
primeru se bo problematizacija nanašala na objektivni pomen zgo-
dovinskih procesov in pozitivno logiko v konstituiranju družbene-
ga. Ta analiza bo skušala, ne zavedajoč se družbenih dejavnikov
in pojavnih oblik, ki jih njihova dejanja zavzemajo, razkriti ra-
cionalnost, ki se vzpostavlja na ravni bistev. Za empirično in kon-
tingentno variacijo konkretne situacije se skriva esencialna ob-
jektivnost, katere zakonitosti gibanja odrejajo zgodovinsko trans-
formacijo. Razumevanje zgodovine potemtakem sestoji iz prepoz-
nanja, v katerem se esencialni dejavniki, katerih temeljna iden-
titeta je poznana vnaprej, identificirajo z empiričnimi dejavniki,
ki jih poosebljajo. Tu se znajdemo na antipodih Wittgensteinovih
»jezikovnih iger«. Medtem ko pravila le-teh obstajajo zgolj v
praktičnih primerih njihove rabe — in so zato po volji njih mo-
dificirajo in deformirajo — velja za prvi primer obratno: praktič-
ni primeri konkretne empiričnosti so akcidence, ki zgolj vplivajo
na detajle zgodovine, ki se dogaja v vseh njenih bistvenih mo-
mentih, po vnaprej znanih zakonitostih. Eidos neomejeno gospo-
duje in zgodovina je potemtakem zgodovina brez »zunaj«. Premi-
slimo, na primer, takšnole vprašanje: je angleška revolucija iz
sedemnajstega stoletja tista meščansko-demokratska revolucija?
Tu teoretski objekt »meščansko-demokratske revolucije« ni postav-
ljen na empirični in kontingentni zgodovini, temveč je njen pred-
hodnik; njegov prihod potrebuje neko drugačno temporalnost, neko
esencialno temporalnost, ki je povsem objektivna in nujna.
Ce pa, po drugi strani, konstitutivno naravo antagonizma vza-
memo za samoumevno, se način problematizacije družbenega po-
polnoma modificira, saj kontingentnost radikalno prodre v samo
112
identiteto družbenih dejavnikov. Ti dve antagonistični sili nista
izraz kakega globljega objektivnega gibanja, ki bi vsebovalo oba-
dva; poteka zgodovine pa se ne da razložiti z njuno esencialno
»objektivnostjo«. Ta je vselej objektivnost, ki jo ogroža konstitu-
tivni zunaj. Toda, kot vemo, to pomeni, da je treba pogoje obstoja
vsakršne objektivnosti, ki utegne obstajati, iskati na ravni dej-
stvene zgodovine. Se več ker ima ta objektivnost zgolj relacijsko
identiteto s svojimi pogoji obstoja, to pomeni, da bo ta »esendal-
na identiteto« entitete, za katero gre, vselej presežena in redefi-
nirana. »Meščansko-demokratska revolucija«, ki je vse prej kot
objekt, ki ga je treba definirati po različnih zemljepisnih širinah
(Francija, Anglija, Italija) — objekt torej, ki bi utrdil odnose
eksteriornosti s svojimi specifičnimi pogoji obstoja v različnih
kontekstih — bi bila namesto tega objekt, ki se deformira in re-
definira v slehernem izmed svojih kontingentnih kontekstov. Med
različnimi »meščansko-demokratskimi revolucijami« bi bila le »dru-
žinska podobnost«. Zaradi tega lahko formuliramo vprašanja, kot
je tole: kako meščanska je bila demokratska revolucija v deželi
X?; ali pa, še boljše, kako demokratična je bila [ta] buržuazija v
kontekstu Y? Potemtakem gre za historicizacijo kategorij družbe-
ne analize, ki s tem, da poveže enotnost med komponentami ne-
kega objekta s kontingentnimi in specifičnimi pogoji bivanja, uve-
de bistveno nestabilnost v odnose med takšnimi komponentami.
Medtem ko prva — objektivistična — vrsta problematizacije druž-
benega išče bistvene značilnosti za zgodovinskimi posebnostmi,
druga poteka v nasprotni smeri in rahlja mejo bistva z radikalno
kontekstualizacijo slehernega objekta.
V praksi marksistična zgodovinska analiza nenehno meša oba
tipa problematizacije, kar je povzročilo majavo ravnovesje med
nasprotujočimi si diskurzivnimi gibanji. Vzemimo, na primer, de-
bato o razmerju med kapitalizmom in rasizmom v Južni Afriki.
Liberalna smer zagovarja mnenje, da sta po svojem bistvu ne-
združljiva; apartheid je relikvija preteklosti, ki naj bi jo odpravila
kapitalistična modernizacija. Temu tehtno ugovarja tako imenova-
na neomarksistična smer, dokazujoč, da je apartheid vse prej kot
nezdružljiv s kapitalistično akumulacijo, temveč je njen bistveni
del, saj razni njegovi predpisi in oblike diskriminacije omogočajo
povečevanje stopnje izkoriščanja. To lahko interpretiramo z eko-
nomističnega vidika: logika kapitalistične akumulacije je temeljno
načelo politike, pri čemer južnoafriška država in rasizem pred-
ila
stavljata nadgradnjo, ki je funkcionalno integrirana v to logiko.
Vendar lahko ta argument obrnemo tudi na glavo: če je rasizem
funkcionalna zahteva tiste oblike kapitalistične akumulacije, ki
jo nahajamo v Južni Afriki, ali potem to ne pomeni, da je rasizem
pogoj obstoja takšne akumulacije? V tem primeru — in glede na
to, da fluktuacije v rasistični politiki odrejajo številni procesi
(boji in razkoli v vladajoči eliti, mednarodni pritiski itn.), ki se
ne navezujejo neposredno na endogeno logiko kapitalske akumu-
lacije — ali to ne pomeni, da ima ta ekonomija konstitutivni
»zunaj« in da je abstraktna logika kapitala, ki vse prej kot nare-
kuje zakonitosti gibanja na slehernem področju družbenega raz-
voja, sama kontingentna, saj je odvisna od procesov in transfor-
macij, ki uhajajo njenemu nadzoru? Isto lahko, seveda, rečemo
tudi za rasizem ali katerikoli drug vidik južnoafriške družbe.
Tu gre za problematizacijo vsakršne »supertrde« transendenč-
nosti, ki kaže faktične pogoje obstoja, od katerih je odvisna sle-
herna konkretna objektivnost. Dokazi zoper ekonomistične oblike
marksizma so ponavadi predstavljeni kot kritika neposredne do-
ločitve procesov nadstavbe s strani ekonomije in kot obramba
relativne avtonomije drugih ravni. Iz številnih razlogov, ki smo
jih razčlenili drugje, menimo, da so ta razna antiekonomistična
prizadevanja teoretsko nekonsistentna. Vrh tega pa je prava te-
žava ta, da se ta prizadevanja ne lotevajo temeljnega vprašanja.
Zakaj tu ne gre za stopnjo učinkovanja povsem konstituiranega
objekta — ekonomije — na preostale vidike družbenega razvoja,
temveč za to, da določimo, do katere mere je konstituirana ekono-
mija kot avtonomni subjekt, ki ga meja bistva loči od njegovih
faktičnih pogojev obstoja. In tu lahko lepo uporabimo tisto, kar
smo rekli že prej: če je nekaj sociopolitičnih konfiguracij, ka-
kršen je apartheid, na primer, pogoj obstoja ekonomije in kapita-
listične akumulacije, potem ekonomije ni mogoče konstituirati kot
objekta, ločenega od tistih pogojev, saj vemo, da so pogoji obstoja
vsakršne kontingentne identitete le-tej imanentni. Priče smo torej
ne interakciji oziroma determinaciji med povsem konstituiranimi
področji družbenega, temveč področju relacijskih poli-identitet,
v katerih se bodo »politični«, »ekonomski« in »ideološki« elementi
nedosledno prekrivali, ne da bi se jim kdaj koli uspelo konstituirati
kot samostojni objekti. Meja bistva med njimi se bo permanentno
prestavljala. Kombinacijske igrice med hipostaziranimi entitetami
— »ekonomskimi«, »političnimi« in »ideološkimi« — še najbolj spo-
114
minjajo na tiste ekonomske abstrakcije, ki jili je Marx opisal kot
»začaran, sprevržen, narobe-svet, po katerem Monsieur le Capital
in Madame la Terre, ki sta tako družbeni figuri kakor zgolj stvari,
plešeta svoj danse macabre«. To seveda še ne pomeni, da ob-
močje družbenega ne more postati avtonomno in etablirano, do
večje ali manjše mere, ločena identiteta. Vendar ima ta ločitev
(separacijo) in avtonomizacija, tako kot vse drugo, posebne pogo-
je obstoja, ki hkrati postavljajo njune meje. Ni mogoče začeti s
sprejetjem te ločene identitete kot brezpogojne prepostavke, po-
tem pa na tej osnovi nadalje razlagati njeno interakcijo in artiku-
lacijo z drugimi identitetami.
To argumentacijo o kontekstualni naravi identitet je potrebno
brez pridržkov podpreti. Claude Lefort, recimo, je pokazal, kako
kategorija, kot je »delavec«, ne označuje nadhistoričnega bistva,
saj je njen pogoj obstoja ločitev neposrednega proizvajalca od
skupnosti in zemlje, to pa je zahtevalo genezo kapitalizma. Lefort
trdi: »Reči, da ljudje nimajo statusa »delavca«, je toliko kot reči,
da se v svoji dejavnosti ne ločujejo od okolja, v katerem delajo,
da zemlja, ki jim služi za domovanje, surovino in vir sredstev,
ni zunaj njih.« In ko navede Marxovo trditev, da se plemenska
skupnost, naravna skupnost pojavlja ne kot nasledek, temveč kot
predpogoj za (začasno) skupno prisvojitev in izkoriščanje zemlje«,
Lefort doda: »Toda vsak, kdor misli, da Marx tu govori samo o
reprezentaciji skupnosti, bi se pošteno motil. Skupnost se kaže
ljudem takšna, kakršna dejansko je. »Skupnost krvi, jezika, obi-
čajev«; takšen je prvobitni pogoj vsakršne prisvojitve, tako kot
tudi zemlja ni zgolj videz, temveč je dejansko »tista velika delav-
nica, arzenal, ki nudi tako sredstva in materialno delo kot prostor,
bazo skupnosti.« Ker seveda vemo, kaj je »delavec« v našem
svetu, lahko to kategorijo usmerimo na preteklost in z njo ozna-
čimo vse neposredne proizvajalce. To ni nelegitimna poteza, do-
kler jo imamo za to, kar je: zgodovino referenta, ki konstituira
objekt, ki edini ima veljavo, zaradi prevoda nekaj primerljivih
smotrov, kot del zgodovinarjevega diskurza. Odtod do nelegitim-
nega preskoka pa je le še korak: pojmovati »delavca« kot apriorno
transcendentalno kategorijo, ki predstavlja bistvo slehernega ne-
posrednega proizvajalca, čigar zgodovinsko diferencirane oblike bi
v razmerju do pogojev produkcije konstituirale zgolj empirične
različice.
115
Marx je V svoji analizi navezal pogoje za nastanek kapitalizma
nazaj na dva fundamentalna procesa: obstoj svobodnega dela in
njegove ponudbe na trgu dela ter ločitev svobodnega dela od
sredstev in materiala dela. S tem je priznal, da so nekaj pogojev
za obstoj kapitalizma zagotovile zunaj ekonomske sile; odtod tudi
njegova analiza procesa akumulacije. Od te točke naprej pa se je
nagibal k prepričanju (z njim vred pa tudi številni iz marksistične
tradicije Druge internacionale), da so proces kapitalistične akumu-
lacije poganjali njeni lastni zakoni — se pravi, da je generirala
svoje lastne pogoje obstoja. Tu pa marksistična analiza postane
nesprejemljiva. Ce namreč, antagonizem med delavcem in kapita-
listom ni imanenten produkcijskim odnosom, kot smo videli, tem-
več nastaja med produkcijskimi odnosi in identiteto zunaj njih,
načini odnosa s tem »zunaj« ne morejo biti samodejni učinek lo-
gike akumulacije. Pogoje obstoja kapitalistične akumulacije zago-
tavlja nekaj dejavnikov, ki ustrezajo kompleksnem ravnovesju sil
— deloma ekonomskih, seveda, pa tudi političnih, institucionalnih
in ideoloških. Nobene izmed njih torej ni mogoče imeti za »nad-
stavbo«. Z drugimi besedami, »strukturna« učinkovitost zunajeko-
nomskih dejavnikov ne le deluje v trenutku prvotne akumula-
cije, temveč je pogoj obstoja vseh stopenj kapitalistične akumu-
lacije. Ce pa je tako, je treba zavreči mit o ločeni in določljivi
»ekonomski instanci«. Ne obstaja namreč nekakšna, bistveno ho-
mogena entiteta — kapitalistični sistem — ki upošteva le empi-
rične in naključne variacije v različnih zgodovinskih in zemlje-
pisnih kontekstih, temveč gre za globalne konfiguracije — zgodo-
vinske bloke, v Gramscijevem pomenu besede — v katerih so
»ideološke«, »ekonomske«, »politične« in druge sestavine nereiz-
družljivo spojene in ki jih je mogoče ločiti samo v analitične na-
mene. Potemtakem ni nobenega »kapitalizma«, temveč precej raz-
lične oblike kapitalističnih odnosov, ki sestavljajo del nadvse raz-
norodnih strukturnih kompleksov.
12. Pojdimo zdaj naprej in raziščimo še druge implikacije za
naše razmišljanje, ki izhaja iz predpostavke o konstitutivni naravi
antagonizma in potemtakem radikalni kontingentnosti vse objek-
tivnosti. Se prej pa moramo razčistiti pojma »negativnosti« in
»kontingentnosti«, ki jih uporabljamo v tem besedilu.
Prvič, pojem negativnosti, na katerem temelji naša analiza, ni
negativnost v dialektičnem pomenu besede. Negativnost v he-
glovskem smislu pomeni nujno negativnost in je bila kot taka
116
razumljena kot določena negacija. Se pravi, da je negativno mo-
ment v notranjem razgrinjanju koncepta, ki naj bi se znova absor-
biral v Aufhebung oziroma višji enotnosti. Pravzaprav niti ni
nujno, kot tu in tam zatrjujejo, da bi bil končni moment dialektič-
nega gibanja pozitiven; tudi če je sistem mišljen kot zaporedno
gibanje med pozitivnostjo in negativnostjo, je slednja vselej zno-
traj njega. Sama kontingentnost se absorbira kot moment v sa-
morazvoju nujnega. Medtem ko je zunaj, ki smo ga skušali defini-
rati, radikalni in konstitutivni zunaj, dialektična negativnost ni res-
nični zunaj, saj je tu samo zato, da jo vzpostavi znotraj. Toda če
negativnost, o kateri govorimo, razkriva kontingentno naravo vse
objektivnosti, se ne more — če je resnično konstitutivna — vzpo-
staviti skozi nikakršni Aufhebung. Je nekaj, kar pač kaže meje
konstitucije objektivnosti in je ni mogoče dialektizirati.
Po drugi strani pa, ali trditve o radikalno kontingentni naravi
vsakršne objektivnosti ne pomenijo sprevračanja esencialistične
logike nujnosti in njeno nadomeščanje z njenim »drugim«? Ce bi
trditev o kontingentni naravi vsakršne objektivnosti pomenila samo
odsotnost vsakršne nujnosti, bi se znašli zgolj pred prazno total-
nostjo, saj bi bil diskurz o kontingentnosti samo negativni obrat
diskurza o nujnosti in ne bi mogel preseči meja le-te. V univer-
zumu, iz katerega je izhlapela nujnost, bi ne našli več ničesar dru-
gega kot nedoločljivost in nemožnost vsakršnega koherentnega
diskurza. Ampak to očitno ni tisto, na kar mislimo mi. Mi se nam-
reč ne ukvarjamo s frontalno negacijo nujnosti (ta bi ob tem
ostala pojmovno nespremenjena), temveč s subverzijo le-te. Pre-
mislimo grožnjo identiteti (in potemtakem objektivnosti), ki jo
predpostavlja antagonizem. Ce naj antagonizem kaže kontingentno
naravo identitete, mora ta najprej obstajati. Struktura sleherne
relacije ogroženosti predpostavlja hkratno postuliranje in proble-
matizacijo identitete. S stališča antagonizirane sile, bi posedovanje
polne identitete predpostavljalo povsem suturirano objektivnost
le-te, kar je tudi njena nujna značilnost. Toda ravno to je tisto,
kar ji ta antagonizirajoča sila odvzame. Brez koeksistence teh dveh
momentov — popolnosti objektivnosti in njene nemožnosti — bi
ne bilo nikakršne grožnje. Prav ta dualnost pa je prisotna tudi,
če to ogroženost premislimo s stališča antagonizirajoče sile: obstoj
nečesa namreč ne more biti ogrožen, če hkrati ni potrjen. V tem
smislu je kontingentno tisto, kar subverzira nujno: kontingentnost
ni negativna druga stran nujnosti, temveč element nečistosti, ki
117
pači in ovira njeno dokončno konstitucijo. Trditev, da je vse kon-
tingentno, bi bila potemtakem smiselna le za kakega Marsovca.
Res je, da v zadnji instanci nobene objektivnosti ni mogoče nave-
zati nazaj na absolutno podlago — vendar se iz tega ne da poteg-
niti nobenega pomembnega sklepa, saj družbeni dejavniki nikdar
ne nastopajo v tej zadnji instanci. Nikdar niso torej v položaju
absolutnega izbiralca, ki bi, soočen s kontingentnostjo vseh mogo-
čih smeri akcije, ne imel razloga izbirati. Nasprotno, vselej naha-
jamo zgolj omejeno in dano situacijo, v kateri se objektivnost le
deloma konstituira in je tudi deloma ogrožena — in v kateri se
meje med kontingentnim in nujnim vselej premeščajo. Se več, ta
vzajemna igra subverzije med kontingentnim in nujnim je onto-
loško primarnejša kot igra čiste objektivnosti ali totalne kontin-
gentnosti. Ce torej trdimo, da je antagonizem konstitutiven po
naravi, s tem ne navezujemo vsakršne objektivnosti nazaj na ne-
gativnost, ki naj bi nadomestila metafiziko prisotnosti v njeni
vlogi absolutnega temelja, saj si lahko negativnost zamislimo samo
znotraj takšnega okvira. S tem samo trdimo, da je moment nedo-
ločljivosti med kontingentnim in nujnim konstitutiven in da je
potemtakem takšen tudi antagonizem.
13. V Hegemoniji in socialistični strategiji smo zgodovino mark-
sizma predstavili kot proces progresivnega utelešanja raznih po-
dročij družbenega v operativno območje artikulacijske logike he-
gemonije in — zato — kot umik iz območja »zgodovinske nujnosti«.
Pomembno pa je, da v kategorijo »hegemonije« ne prenašamo
totalizirajočih učinkov, ki so zapustili območje »objektivnih struk-
tur«. V tem pogledu lahko pokažemo na tri ravni teoretske radi-
kalizacije kategorije »hegemonije«, ki implicira tudi tri ravni
analize odnosa nujnost-kontingentnost.
1. Prvi pristop bi potekal na ravni, recimo temu, artikulacije
»lebdečih označevalcev«. Na primer, označevalec, kot je »demo-
kracija«, je v svojem bistvu dvoumen, in sicer zaradi svoje velike
politične razširjenosti: kadar se artikulira ob »antifašizmu«, za-
dobi en pomen, povsem drugega pa, kadar se artikulira ob »anti-
komunizmu«. »Hegemonizirati« vsebino bi potemtakem pomenilo
fiksirati njen pomen okrog ključne točke. Območje družbenega
bi si torej lahko zamislili kot pozicijsko vojno, v kateri si različni
politični projekti prizadevajo artikulirati večje število družbenih
označevalcev okrog sebe. Odprta narava družbenega bi izhajala
iz nemožnosti totalne fiksacije. »Nujnost« in »objektivnost« druž-
118
benega bi bili odvisni od utrditve stabilne hegemonije, z obdobji
»organskih kriz«, za katere je značilno, da osnovne hegemonistične
artikulacije oslabijo in da vedno večje število družbenih elemen-
tov dobiva značilnost lebdečih označevalcev. Čeravno ta pristop
vsekakor pokriva del procesa hegemonično-diskurzivne konstruk-
cije družbenega, so njegove omejitve več kot očitne. Izvirajo pa
iz nečesa, kar bi lahko imenovali »transparentnost projekta« in
kar mu je za podlago. Za ta pristop res ne more veljati zaprta
totalnost, saj ni empirično mogoče, da bi družbena sila vsilila svojo
hegemonistično nadvlado na tako popoln način; pač pa lahko
predpostavljamo, da bi se družbeno, če bi v idealnem primeru do
takšne nadvlade prišlo, navzelo značilnosti samouravnavajočega
se in samoporajajočega se skup;ka. Tega sklepa pa se je moč oprijeti
le, če hkrati trdimo, da je projekt hegemonistične sile absolutno
samo-transparenten ; z drugimi besedami, če dvoumnosti strukture
ne prodirajo v projekt kot tak. Kot lahko vidimo, nas to vodi v
naivno predstavo o homogenosti družbenih dejavnikov in samo-
-zavedanja.
2. Drugi pristop bi skušal preseči to omejitev tako, da bi te
dvoumnosti strukture deloma prenesel na projekt. Nepopolna in
kontingentna narava totalnosti ne bi izvirala samo iz dejstva, da
nobenega hegemonističnega sistema ni mogoče povsem vsiliti, tem-
več tudi iz implicitnih dvoumnosti samega hegemonističnega pro-
jekta. Ta projekt ne bi bil zunanji strukturam, ampak bi bil re-
zultat gibanja, ki se poraja v njih, v prizadevanju, da bi dosegel
artikulacijo in fiksnost, kajpak le deloma. Tako se torej začne
dekonstrukcija ekskluzivne dualnosti subjekt-struktura. Toda tudi
ta drugi pristop ima neko temeljno hibo. Dvoumnost družbenega
označevalca po njegovi logiki omejuje, če uporabimo Aristotelov
izraz »dvosmiselnost«, to je, dvoumnost, ki izvira iz dejstva, da
je mogoče neki izraz uporabiti različno v dveh različnih kontekstih,
četudi z jasnim in nedvoumnim pomenom v vsakem izmed njiju.
V našem primeru bi do dvoumnosti prišlo zato, ker kontekst ni
povsem jasen, zaradi česar termin ne more zavzeti določenega po-
mena. Čeravno dvoumnost zdaj prežema tako »projekt« kot »struk-
turo«, je slednja takšna dvoumnost, ki je odvisna zgolj od nepo-
polnosti tistega, kar je empirično dosegljivo. Pač pa ni vprašljiv
ideal čiste kontekstualne transparentnosti — še naprej dominira
kot regulativna ideja.
119
3. Tretjo raven radikalizacije tiste razsežnosti kontingentnosti,
ki je imanentna vsakršni hegemonistični artikulaciji, dosežemo,
ko si dvoumnost in nedovršenost strukture zamišljamo ne kot re-
zultat empirične nemožnosti, da bi se uresničila njena specifična
koherentnost, temveč kot nekaj, kar ж1е1ије« znotraj strukture
od vsega začetka. To pomeni, da je treba problematizirati kohe-
rentnost strukture, četudi zgolj kot regulativne ideje. Vzemimo
primer, s katerim nas navdihuje Wittgenstein. Ce začnem šteti niz
števil, 1, 2, 3, 4, in rečem komu, naj nadaljuje, bo spontano štel
naprej, 5, 6, 7 itn. Vendar lahko pripomnim, da je to narobe, češ
da sem imel v mislih nize števil 1, 2, 3, 4: 9, 10, 11, 12; 17, 18, 19,
20 itn. Toda tudi če moj/moja sogovornik/sogovornica zdaj misli,
da razume pravilo in šteje številčne nize naprej v skladu z njim,
še vedno lahko pripomnim, da se moti, češ da je bila moja prvot-
na izjava zgolj fragment različnih nizov — recimo takšnih, ki za-
jemajo števila od 1 do 20, od 40 do 60, od 80 do 100 itn. In očitno
lahko vselej spremenim pravilo in številčne nize dodajam na raz-
lične načine. Problem tu, kot vidimo, ni v tem, da v empirični
realnosti nikdar ni mogoče povsem uresničiti koherentnosti kake-
ga pravila, temveč v tem, da je pravilo samo nedoločljivo in ga
je mogoče vedno znova spreminjati. Vse je odvisno, kot bi dejal
Lewis Carroll, od tega, kdo ima besedo. Gre za vprašanje hege-
monije v najstrožjem pomenu besede. Toda v tem primeru, če
se nizov ne da določiti s samo njihovo formalno strukturo,
hegemonistično dejanje ne bo realizacija racionalnosti, ki je pred
njim, temveč dejanje radikalne konstrukcije.
Pojdimo naprej in premislimo različne razsežnosti hegemo-
nističnega procesa, ki si jih lahko zamislimo na osnovi tega tretje-
ga pristopa. Prvič, če je nedoločljivost v sami strukturi, bo sle-
herna odločitev, ki razvija eno izmed njenih možnosti, kontin-
gentna, se pravi zunanja glede na strukturo, in sicer v tem smislu,
da je ne določa ta ali ona struktura, čeravno jo lahko omogoča.
Toda, drugič, dejavnik te kontingentne odločitve je treba videti
ne kot entiteto, ločeno od strukture, temveč kot nekaj kar se kon-
stituira v odnosu nanjo. Ce pa ta dejavnik ni povsem znotraj te
strukture, je to zato, ker je struktura sama nedoločljiva in ne
more biti povsem repetitivna, saj jo odločitve, ki na njej te-
meljijo — niso pa od nje določene — nenehno preoblikujejo in
spodkopavajo. To pomeni, da sami dejavniki preoblikujejo svojo
lastno identiteto, kolikor aktualizirajo nekatere strukturne poten-
120
ciale, druge pa zavračajo. Glede na to, da je sleherna kontingentna
identiteta v svojem bistvu relacijska po svojih pogojih obstoja, je
pomembno opozoriti, da sleherna sprememba le-teh vpliva nanjo.
Na primer, če nekaj političnih in ekonomskih odločitev drastično
spremeni odnose sindikatov s političnim sistemom, nimamo več
iste identitete — sindikatov — v novi situaciji, temveč novo iden-
titeto. Kakor se v našem primeru s številčnimi nizi vsaka enota
spreminja z modifikacijo pravila, ki določa nize, tako nova he-
gemonistična konfiguracija spreminja identiteto vseh navzočih
družbenih sil.
Vendar je tu še tretji vidik, ki ga je treba skrbno analizirati,
saj je v njem ključ k razumevanju specifičnosti političnega. Iz
zgoraj povedanega jasno sledi, da je odločitev, ki se sprejme na
podlagi nedoločne strukture, kontingentna glede nanjo. Jasno je
tudi, da subjekt, če ni zunaj strukture, postane deloma neodvisen
od nje, in sicer do te mere, da konstituira lokus odločitve, ki je
ne določa. To pa pomeni: a) da subjekt ni nič drugega kot distanca
med to nedoločljivo strukturo in odločitvijo; b) da ima z onto-
loškega stališča odločitev značaj podlage, ki je enako pomembna
kot struktura, na kateri temelji, saj je slednja ne določa; c) da,
če se odloča med strukturnimi nedoločljivostmi, lahko sprejetje
odločitve pomeni samo potlačitev možnih alternativ, ki niso ures-
ničene. Drugače rečeno, da se »objektivnost«, ki izhaja iz odlo-
čitve, oblikuje kot razmerje moči, in sicer v najglobljem pomenu
besede.
Tu moramo razčistiti nekaj reči v zvezi s tem razmerjem nujne
implikacije med objektivnostjo in močjo, če naj ga povsem razu-
memo. Prvič, trditev, da je odločitev »iracionalna«, če temelji na
»nedoločljivi« strukturi, moramo zavrniti. Iracionalno je zgolj
»druga stran« oziroma nasprotje razuma in zanjo je potrebna,
tako kot pri nasprotju med kontingentnim in nujnim, popolna
konstitucija njenih dveh polov. Tu pa naletimo na nedoločljivost,
ki je locirana znotraj razuma samega. Odločitev, ki temelji na
nedoločljivi strukturi, potemtakem ni v nasprotju z razumom, am-
pak je nekaj, kar skuša dopolniti svoje pomanjkljivosti. Tako
dejstvo, da utegne biti odločitev v zadnji instanci poljubna, po-
meni samo to. da človek, ki jo sprejema, ne more vzpostaviti nujne
povezave z aracionalnim motivom. To pa ne pomeni, da ta odlo-
čitev ni razumna — se pravi, da ji akumulirani niz motivov, od
121
katerih nobeden nima veljave apodiktičnega temelja, dajejo pred-
nost pred drugimi odločitvami.
To načelo strukturne nedo ločljivosti pomeni samo to, da, če
sta dve različni skupini sprejeli različni odločitvi, bo med njima
vladalo razmerje antagonizma in moči, saj ni nikakršnih obče-
veljavnih racionalnih temeljev, na podlagi katerih bi se odločili
tako ali drugače. V tem smislu torej trdimo, da vsakršna objektiv-
nost nujno predpostavlja represijo tega, kar se izključi z njeno
vzpostavitvijo. Omemba represije nas nemudoma spomni na vse
mogoče nasilne podobe. Vendar ni nujno tako. Z »represijo« me-
nimo samo zunanjo potlačitev odločitve, vedenja ali prepričanja
ter vnašanje alternativ, ki niso v skladu z njimi. Akt konverzije
potemtakem pomeni represijo prejšnjih prepričanj. Poudariti je
tudi treba, da potlačene možnosti niso vse tiste, ki se kažejo logično
možne v kaki situaciji — z drugimi besedami, tiste, ki kršijo na-
čelo protislovnosti — ampak samo tiste, ki jim lahko rečemo za-
četne možnosti, to je tiste, ki so se nekoč skušale udejaniti, vendar
so bile potem nevtralizirane.
14. Ugotovili smo, da so družbeni odnosi vselej kontingentni.
In glede na gornje refleksije jim lahko pripišemo še neko drugo
značilnost: vselej so odnosi moči. Tej trditvi pa moramo dati na-
tančen pomen. Treba je namreč odpraviti tri napačna pojmovanja.
Prvo je, da je moč empirična realnost, ki označuje odnose med
družbenimi silami, katerih specifično identiteto pa si je moč za-
misliti neodvisno od odnosov moči. To pa ni tisto, kar trdimo mi.
Naša teza je, da je konstitucija družbene identitete akt moči in
da je identiteta kot taka moč. To podmeno je mogoče izpeljati iz
našega gornjega razmišljanja. Kot smo videli, zagovarjanje kon-
stitutivne narave antagonizma pomeni zagovarjanje kontingentne
narave vsakršne objektivnosti, to pa spet pomeni, da je vsakršna
objektivnost ogrožena objektivnost. Ce se objektivnost kljub temu
uspe deloma uveljaviti, se to lahko zgodi samo s potlačitvijo tega,
kar jo ogroža. Ce hočemo torej preučevati pogoje obstoja kake
družbene identitete, moramo preučiti mehanizme moči, ki jo omo-
gočajo. Tu pa gre še za nekaj drugega. Objektivnost lahko imamo
za moč v tem smislu, da je njen obstoj odvisen od njene zmožnosti,
da potlači tisto, kar jo ogroža, pri čemer pa se ne jxjstavlja vpra-
šanje njenega bistva oziroma objektivne identitete kot take. To
pa je drugo napačno pojmovanje. Brez moči sploh ne bi bilo ni-
kakršne objektivnosti. Objektivna identiteta ni homogena celota,
122
temveč artikuliran niz elementov. Toda, ker ta artikulacija ni
nujna artikulacija, je njena značilna struktura, njeno «-bistvo«,
povsem odvisna od tega, kar zanika. Tu je treba Saint-Justov
stavek, ki smo ga navedli prej, razumeti kar najbolj dobesedno:
republikanska identiteta, «ljudstvo«, ni nič drugega kot zanikanje
sil, ki so ji nasprotne. Brez tega nasprotja bi se sestavine, ki se-
stavljajo ljudsko enoto, razgradile in njena identiteta bi razpadla.
Bernstein je pravilno menil, da je bila enotnost nemškega delav-
skega razreda kratko malo nasledek represije v obdobju protiso-
cialističnih zakonov in da so se, kakor hitro so bili ti ukinjeni,
zahteve različnih sindikalnih skupin začele razhajati. Obstoj «de-
lavskega razreda« kot poenotene entitete je bil čedalje bolj majav.
Ce navedemo še zadnji primer: več nedavnih študij je ugotovilo,
kako je »Vzhod« preprosto rezultat orientalističnega diskurza za-
hodnjaških akademskih teoretikov? Združitev Indije, Kitajske in
islamskega sveta v enotno entiteto bi bila možna samo z vzposta-
vitvijo enakovrednih odnosov med kulturnimi značilnostmi teh
ljudstev, vezi, ki bi temeljila na preprostem negativnem dejstvu,
da nobeno izmed njih ni zahodno. Treba pa je poudariti, da to
enotenje ne poteka samo po zahodnih knjigah. Ker je njegov po-
glavitni diskurz utelešen v oblikah in institucijah, ki vodijo potek
prodiranja Zahodnega v Tretji svet, bo enakovrednost, ki jo vsi-
ljujejo, ustvarila «orientalske« identitete, ki bodo, v trenutku
antikolonialnega upora, nezadržno postavile na glavo hierarhijo
zahodnih vrednot. Derrida je pokazal, kako konstitucija neke iden-
titete vselej temelji na izključevanju nečesa in vzpostavljanju na-
silne hierarhije med dvema iz tega izhajajočima poloma — forma-
-materija, bistvo akcidenca. black-white (črno-belo), man-woman
(moški-ženska) itn. V lingvistiki distinkcija poteka med «označe-
nimi« in «neoznačenimi« pojmi. Slednji izražajo prvotni pomen
pojma, označeni pojmi pa ga dopolnjujejo oziroma označujejo.
Pri besedi biki, recimo, je znamenje i dopolnilo glavnemu pomenu,
ki ga ima beseda v ednini. Rekli bi torej lahko, da v tem pogledu
diskurzivna konstrukcija sekundarnosti temelji na razliki med
dvema pojmoma, od katerih eden ohranja svojo specifičnost, le
da se ta specifičnost hkrati predstavlja kot ekvivalent tisti, ki je
skupna za oba. Beseda «man« se po pomenu razlikuje od «woman«,
vendar hkrati pomeni tudi «človeka«, kar pa velja tako za moške-
ga kot žensko. Tisto, kar je posebno v drugem pojmu, je potem-
takem reducirano na funkcijo akcidence, v nasprotju z esendal-
123
nostjo prvega. Isto velja za razmerje med black in white, pri čemer
»white« pomeni tudi človeka. »Woman« in »black« sta potemtakem
»znaka«, v nasprotju z neoznačenima pojmoma »man« in »white«.
Na tem mestu pa se srečujemo z nekim drugim problemom.
Nasilne hierarhije, ki smo jih pravkar omenili, izvabljajo nemuden
etični odziv, ki jih hoče ne le postaviti na glavo, ampak tudi za-
treti. In tu tiči tretje zgrešeno pojmovanje. V temelju tega odziva
leži predpostavka, da je svobodna družba družba, iz katere je
moč povsem odstranjena. Toda če je moč, kot smo videli, nujni
pogoj vsakršne identitete, bi radikalno izginotje moči povzročilo
dezintegracijo družbenega tkiva. Kot bomo videli pozneje, je rav-
no to globoko protislovje v temelju slehernega projekta globalne
emancipacije. Z globalno emancipacijo ne mislimo specifičnega ali
celo obširnega in artikuliranega niza emancipacij, temveč pojem
emancipiranosti, ki je usmerjena v preoblikovanje same »korenine«
družbenega. Harmonična družba ni mogoča, saj je moč pogoj, ki
omogoča družbo (hkrati pa jo, iz razlogov, ki smo jih prej ome-
nili, onemogoča). Celo pri najbolj radikalnih in demokratičnih pro-
jektih, družbena transformacija potemtakem pomeni gradnjo nove
moči, ne pa njeno radikalno odstranitev. Uničenje hierarhij, na
katerih temelji seksualna ali rasna diskriminacija, v nekem tre-
nutku vselej zahteva konstrukcijo drugih izločitev, da bi se lahko
pojavile kolektivne identitete.
15. Tretjo značilnost družbenih odnosov, ki se tesno navezuje
na prvi dve, bi lahko imenovali prevlado političnega nad druž-
benim. O tem je treba spregovoriti nekoliko podrobneje. Začnimo
pri ugovoru, ki ga je očitno mogoče postaviti zoper tezo, da kon-
stitucija sleherne identitete temelji na izključitvi tiste, ki jo za-
nika. Veliko odnosov in identitet na našem svetu ne zbuja ni-
kakršnega zanikanja: odnos do pismonoše, ki prinaša pismo, ku-
povanje karte v kinu, obedovanje s prijateljem v restavraciji, obisk
koncerta. Kje je tu moment izključitve in negativnosti? Da bi to
razumeli, začnimo z distinkcijo, ki jo je Husserl postavil med
sedimentacijo in reaktivacijo ter jo razvijmo v povsem drugi
smeri. Kot vemo, Husserl meni, da praksa sleherne znanstvene
veje vodi v rutino, pri kateri se izsledki prejšnjih znanstvenih
raziskav radi jemljejo za nekaj samoumevnega in se reducirajo na
preprosto manipulacijo, zaradi česar prvotna intuicija, iz katere
so se porodili, povsem utone v pozabo. Ob koncu življenja je
Husserl videval krizo evropske znanosti kot posledico čedalje več-
124
jega ločevanja med okostenelo znanstveno prakso in življenjsko
pomembnim ozemljem, na katerem so koreninile prvotne oziroma
konstitutivne intuicije teh znanosti. Naloga transcendentalne feno-
menologije je bila obujati te prvotne intuicije. Husserl je to ru-
tinizacijo in pozabo izvirov poimenoval »-sedimentaci j a«, obujanje
»-konstitutivne« dejavnosti misli pa »reaktivacijo«.
Trenutek prvotne vzpostavitve družbenega je trenutek, v kate-
rem se razkrije njena kontingentnost, saj je ta vzpostavitev, kot smo
videli, možna edinole prek zatrtja možnosti, ki so bile enako od-
prte. Z razkritjem prvotnega pomena nekega dejanja se potemta-
kem razkrije moment njegove radikalne kontingence — z drugimi
besedami, znova se umesti v sistem realnih zgodovinskih možnosti,
ki so bile zavržene — v skladu z našo gornjo analizo: s tem, da se
pokaže območje prvotnega nasilja, razmerja moči, prek katerega
je potekala ta vzpostavitev. Na tem mestu lahko, z nekaj modifika-
cijami, vnesemo Husserlovo distinkcijo. Ce je akt vzpostavitve
uspešen, se pojavi »pozaba virov«; sistem možnih alternativ se
zgublja, sledovi prvotne kontingentnosti bledijo. Na ta način se in-
stitucionalizirano nagiblje k temu, da bi zavzel formo zgolj objek-
tivne prisotnosti. To je trenutek sedimentacije. Pomembno je ve-
deti, da takšno pojemanje povzroča zakrivanje. Ce objektivnost te-
melji na izključevanju, so sledovi tega izključevanja vselej nekako
prisotni. Gre pa za to, da je ta sedimentacija lahko tako popolna,
vpliv enega izmed polov dihotomičnega razmerja tako močan, da
kontingentna narava tega vpliva, njena prvotna razsežnost moči,
ni neposredno vidna. Objektivnost se potemtakem konstituira zgolj
kot prisotnost.
V našem primeru pa moment reaktivacije ne more biti vrnitev
k virom, k zgodovinskemu sistemu alternativnih možnosti, ki so
bile zavržene. Spomnimo se naših prejšnjih pripomb: zavrnjene al-
ternative ne pomenijo vsega, kar je logično možno, temveč tiste
alternative, ki so bile dejansko na preizkušnji, ki so potemtakem
antagonistične alternative in so bile potlačene. V neki novi situaciji
pa je sistem teh novih alternativ drugačen. Reaktivacija potemta-
kem ni vrnitev v prvotno situacijo, temveč zgolj ponovno odkritje,
in sicer prek vznika novih antagonizmov, kontingentne narave tako
imenovane »objektivnosti«. To ponovno odkritje pa lahko reakti-
vira historično razumevanje prvotnih dejanj vzpostavitve, kolikor se
zastale oblike, ki so kratko malo veljale za objektivnost in so bile
125
nekaj samoumevnega, zdaj razkrivajo kot kontingentne in to kon-
tingentnost projicirajo na same »vire«.
Sedimentirane oblike »objektivnosti« sestavljajo območje, reci-
mo temu, » družbenega«. Moment antagonizma, ko nedoločljiva na-
rava alternativ in njihove razrešitve skozi odnose moči postane
povsem vidna, konstituira območje »političnega«. Tu je treba raz-
čistiti dvoje. Prvič, družbene odnose konstituira prav distinkcija
med družbenim in političnim. Tako kot si ne moremo zamisliti
družbe, iz katere je politično povsem odstranjeno, — to bi bil zaprt
univerzum, ki bi skozi ponavljajočo se prakso zgolj samega sebe
reproduciral — si ne moremo zamisliti niti akta neposredne poli-
tične vzpostavitve; vsaka politična konstrukcija poteka na podlagi
vrste sedimentiranih praks. Skrajni primer, ko bi bi bila vsa druž-
bena realnost politična, ni samo nemožen, ampak bi, če bi že bil
uresničljiv, zameglil vsakršno distinkcijo med družbenim in poli-
tičnim. To pa zaradi tega, ker je lahko totalna politična vzpostavi-
tev družbenega samo rezultat absolutne vsemogočne volje, pri če-
mer bi kontingentnost tistega, kar bi se vzpostavilo — in potem-
takem politična narava le-tega — izginila. Distinkcija med druž-
benim in političnim je potemtakem ontološko konstitutivna glede
na družbene odnose. Lahko bi jo, če bi uporabili Heideggerjev izraz,
imenoval »eksistencialno«. Vendar se meja med tem, kar je v druž-
bi družbeno in kar je politično, nenehno premešča.
Drugo, kar je treba razčistiti, se navezuje na posledice, ki izha-
jajo iz te konstitutivne narave distinkcije med družbenim in poli-
tičnim. Poglavitno je, da bo ta nejasnost vselej imanentna razsež-
nost družbenih odnosov in da je mit o spravljeni in transparentni
družbi natanko to: mit. Zato torej zagovarjamo tezo o kontingent-
nosti družbenih odnosov, neizkorenljivosti razmerij moči in neure-
sničljivosti harmonične družbe. Ali so ti sklepi pesimistični? Vse je
seveda odvisno od politične in družbene prakse, ki so jo lahko
zamislimo ob teh sklepih kot njihovo izhodišče. In res, še malo
niso razlog za pesimizem, ampak kvečjemu podlaga za radikalni
optimizem, kot bomo pojasnili pozneje. Ze zdajle pa lahko trdimo
naslednje: če so družbeni odnosi kontingentni, to pomeni, da se
lahko radikalno preoblikujejo v boju, ne pa v nekakšnem objektiv-
nem procesu samopreoblikovanja; če je moč neizkorenljiva, je to
zato, ker obstaja radikalna svoboda, ki je ne vklepa nobeno bistvo;
in če je nejasnost konstitutivna za družbeno, ravno to omogoča
126
dostop do resnice, ki si jo zamišljamo kot resnico (alétheia). V
kratkem se bomo k tem temam še vrnili.
16.	Zadnja značilnost družbenih odnosov je njihova radikalna
historičnost. To je glede na kontingentno naravo njihovih pogojev
obstoja tudi razumljivo. Nikakršno tako imenovane temeljne struk-
turne objektivnosti ni, iz katere bi »tekla« zgodovina, ampak je
ravno ta struktura historična. Se več, tudi bit objektov je histo-
rična, v tem smislu, da je družbeno konstruirana in strukturirana
po sistemih pomenjanja. Ce nekaj razumevamo historično, to po-
meni, da to nekaj navezujemo nazaj na njegove kontingentne po-
goje nastanka. Se malo ne gre za iskanje objektivnega pomena v
zgodovini, temveč za vprašanje dekonstrukcije vsega pomena in
sledenja prvotni dejstvenosti.
17.	Na podlagi teh štirih značilnosti družbenih odnosov — kon-
tingentnosti, moči, primata politike in historičnosti — lahko zdaj
identificiramo tisto vrsto vprašanj, ki označujejo neobjektivistično
pojmovanje družbenega. Tule je nekaj primerov.
a)	Do katere mere je neka družba družba? Z drugimi besedami,
do katere mere ji uspe zakriti sistem izključevanj, na katerem
temelji? Izhodišče analize mora biti potemtakem določitev tistih
točk negativnosti, ki smo jih imenovali pogoji možnosti, hkrati pa
nemožnost družbene objektivnosti. Ta analiza naj bi pojasnila, ka-
ko strukturna je ta struktura, to pa je možno le tako, da osvetlimo
pojem »pogoji obstoja« te strukture. Vendar bodo ti pogoji obstoja
postali vidni le, če je objektivnost ogrožena objektivnost; z dru-
gimi besedami, če se sistem moči, na katerem temelji objektivnost,
reaktivira.
b)	Ista dialektika možnosti-nemožnosti, ki konstituira družbeno
»totalnost«, konstituira tudi identiteto družbenih dejavnikov.
Ključno vprašanje potemtakem ni, kdo so ti družbeni dejavniki,
temveč do katere mere se zmorejo konstituirati. Analiza se mora
torej začeti z eksplicitnimi »objektivnimi« identitetami družbenih
dejavnikov — tistih, ki sestavljajo njihovo »polnost« — potem pa
mora poudariti dislokacije, ki to polnost kazijo. Drugič, nanašati se
mora tako na identitete in dislokacije, ki delujejo znotraj teh ekspli-
citnih objektivnih identitet, in na kontingentnost njihovih pogojev
obstoja. V ponazoritev tega si oglejmo poskus pojmovanja teh dislo-
kacij v natanko nasprotni smeri od naše: kategorijo »napačne za-
vesti«. Ta pristop k problemu nedvomno identificira dislokacijo
med identiteto dejavnika in njenimi pojavnimi oblikami. Vendar
127
že tudi opozarja, da je lahko dejavnikova prava identiteta edinole
esencialna in da njegovi pogoji obstoja potemtakem ne morejo
biti kontingentni. Prehod od napačne zavesti k »zavesti za sebe« je
identičen s prehodom od pojavnosti k realnosti. Ravno zaradi
tega pa tudi pogoji obstoja napačne zavesti ne morejo biti kontin-
gentni: tako njena pojavnost kot njena razrešitev sta vpisana v
notranjem gibanju bistva. Ce pa so pogoji obstoja — tako identitet
kot njihovih dislokacij — povsem kontingentni, potem sama ideja
pwjmovanja dislokacije kot nasprotja — pojavnost — realnost zgu-
bi ves smisel. Pomislite na analizo identitet delavskega razreda:
esencialistični pristop bo skušal predstaviti vzroke, ki preprečujejo
razvoj polne razredne zavesti — tj. pomeščanjenje, ki izhaja iz impe-
rialističnega izkoriščanja, obstoj kmečkih značilnosti v nedavno raz-
vitem proletariatu, dejavnost sil, kot so mediji in sindikalne biro-
kracije ali vpliv religije itn. Toda ta analiza zagotavlja, da bi se pol-
na zavest (v marksovskem pomenu besede) spontano razvila, če ne
bi delovala nobena izmed teh kompenzatornih sil. Ce pa po drugi
strani zavržemo pojem esencialne identitete, to pomeni, da odsot-
nosti revolucionarne razredne zavesti ni mogoče razložiti z dejav-
niki, ki blokirajo njen nastanek, saj je takšna zavest samo ena
izmed identitet delavskega razreda, ki se utegnejo razviti, in je
odvisna od natanko določenih zgodovinskih pogojev, ki jih ni mo-
goče teleološko pojmovati. Prav zaradi tega pa ni mogoče trditi,
da je »razredni boj« samoumevna forma vseh mogočih družbenih
konfliktov. Temeljno vprašanje je potemtakem: do katere mere
družbeni dejavniki, ki jih kot razrede oblikujejo kolektivni boji,
porajajo enotnost svojih pozicij kot subjektov? Odgovor se bo se-
veda razlikoval od primera do primera.
c) In nazadnje, dialektika možnosti-nemožnosti deluje tudi zno-
traj temeljnih kategorij sociopolitične analize. Vzemite pojma »av-
tonomije« in »reprezentacije«. Pri avtonomiji se nanaša na lokus
nerešljive napetosti. Ce bi bila entiteta povsem avtonomna, bi to
pomenilo, da je povsem samodoločena. Vendar bi bil v tem primeru
koncept avtonomije popolnoma odvečen (od česa, pravzaprav, pa bi
bila avtonomna?) Ce pa bi bila avtonomija povsem neeksistentna,
bi bila družbena entiteta popolnoma določena. Vendar ne bi bila
nekaj ločenega od tega, kar jo določa, in neločljiva skupnost do-
ločujočega in določenega bi bila očitno sama po sebi določena. Kot
lahko vidimo, sta pojma totalne določenosti in totalne avtonomije
absolutna ekvivalenta. Koncept avtonomije je uporaben — oziro-
128
ma smisel en — le, kadar nista uresničena ne ta ne ona skrajnost
(ekvivalent). Kajti če deluje zunanje vmešavanje kot motnja v raz-
voju določene dejavnosti, lahko zares predlagamo potrebo po avto-
nomizaciji te dejavnosti z vmešavanjem, ki posega v njen razvoj.
Moteča sila je v tem primeru vsekakor zunanja intervencija, saj se
ji upira človek, na katerega deluje. Brez vmešavanja potemtakem
avtonomije ni. Stopnja avtonomije je lahko različna, vendar je
koncept popolne avtonomije brez vsakršnega smisla. V tem smislu
bo avtonomija vselej relativna, saj če ima neka sila moč, da se
vmeša, druga pa, da kljubuje, bosta obedve delno učinkoviti in ne
ena ne druga ne bo prevladala. Območje relativne avtonomije je
potemtakem pozicijska vojna, v kateri nobena izmed udeleženih
sil ne more slaviti absolutne zmage. To spet potrjuje, kar je zatrje-
vala vsa naša analiza: da območje družbenih identitet ni območje
polnih identitet, temveč območje njihove nezmožnosti, da bi se kon-
stituirale. Realistična analiza sociopolitičnih procesov mora potem-
takem opustiti objektivistični predsodek, da družbene sile so nekaj,
in začeti s preučevanjem tega, kar jim ne uspe biti.
Isto velja za kategorijo reprezentacije. V svojem dobesednem
pomenu reprezentacija predpostavlja prisotnost nekoga na kraju,
kjer je pravzaprav odsoten. To je potemtakem fictio iuris. Natanko
tu pa se začnejo težave, saj se ozemlje, na katerem se godi repre-
zentacija, razlikuje od tistega, na katerem se konstituira identiteta
reprezentirane osebe. V tem smislu reprezentacija ne more biti
zgolj nekakšna transmisija volje, ki se je že konstituirala, temveč
mora zajemati konstrukcijo nečesa novega. Gre torej za dvojni
proces: na eni strani reprezentacija, da bi obstajala kot takšna,
ne more delovati popolnoma za hrbtom reprezentirane osebe; po
drugi pa je za reprezentacijo potrebna artikulacija nečesa novega,
kar ne prinaša samo identiteta tega, kar je reprezentirano. Na tem
mestu se znajdemo v enakem položaju kot pri avtonomiji: absolut-
na reprezentacija, popolna transparenca med reprezentirajočim in
reprezentiranim pomeni odpravo reprezentacijskega razmerja. Ce
reprezentiraj oče in reprezentirano konstituirata eno in isto voljo,
tisti »re—« pri reprezentaciji izgine, saj je ena in ista volja prisotna
na dveh različnih krajih. Reprezentacija lahko potemtakem obstaja
le, če se transparentnost, ki jo predpostavlja ta pojem, nikdar ne ure-
sniči, in če je med reprezentirajočim in reprezentiranim nenehna
dislokacija. Ta nejasnost reprezentacijskih odnosov je lahko večja
129
ali — manjša, vendar mora biti vselej prisotna, če naj do repre-
zentacije sploh pride.
18. Celoten argument, ki smo ga zgoraj razvili, nas vodi k čeda-
lje očitnejši osrednjosti kategorije »dislokacije«. Kot smo videli, je
sleherna identiteta dislocirana, kolikor je odvisna od nečesa zuna-
njega, ki to identiteto zanikuje, hkrati pa jo omogoča. To pa eo
ipso pomeni, da so učinki dislokacije nujno protislovni. Ce po eni
strani ogrožajo identitete, so po drugi strani temelj, na katerem se
konstituirajo nove identitete. Premislimo dislokacijske učinke na-
stanka kapitalizma na življenje delavcev. Dobro jih poznamo: raz-
pad tradicionalnih skupnosti, brutalna in izčrpavajoča tovarniška
disciplina, nizke mezde in negotova zaposlitev. To pa je le ena plat
teh učinkov, zakaj delavci se kapitalistični dislokaciji svojih živ-
ljenj niso pasivno vdajali, temveč so razbijali stroje, organizirali
sindikate in stavkali. V tem procesu so se neizbežno porajale nove
spretnosti in zmožnosti, ki jih sicer nemara ne bi bilo. Nenadzo-
rovani dislokacijski ritem kapitalizma je povzročil, da so se ele-
mentarni pogoji preživetja — ki so bili nekoč očitno zagotovljeni v
stabilni družbi, v kateri neposredni proizvajalec ni bil ločen ne od
zemlje ne od produkcijskih sredstev (in ko se je torej svet zdel
urejen po božanskem oziroma naravnem redu) — izbojevali z zma-
go v boju. Družba se je zdela čedalje bolj kakor red, ki ga je vzpo-
stavil človek.
To pomeni, da ima posplošitev dislokacijskih odnosov trojni uči-
nek, pri čemer ne pušča samo negativnih posledic, temveč odpira
tudi nove možnosti zgodovinske akcije. Prvič, pospešeni tempo
družbene preobrazbe in stalne reartikulacijske intervencije, ki ga
slednja zahteva, zvišuje zavest o historičnosti. Hitra sprememba v
diskurzivnih zaporedjih, ki organizirajo in konstituirajo objekte,
prinaša jasnejšo zavest o konstitutivni kontingentnosti teh diskur-
zov. Tako se jasneje kaže historičnost biti objektov.
To pa ima še neki drug učinek. Prej smo zagovarjali mnenje,
da je subjekt zgolj distanca med nedoločljivo strukturo in odlo-
čitvijo. To pomeni, da čim bolj je struktura dislocirana, tem bolj se
širi področje odločitve, ki ga ne določa. Ponovne sestave in ponov-
ne artikulacije zato delujejo na čedalje globljih strukturnih ravneh
in tako povečujejo vlogo »subjekta« in povzročajo, da se zgodovina
čedalje manj ponavlja.
In nazadnje, tretji učinek bi lahko imenovali neizenačenost od-
nosov moči. Dislocirana struktura seveda ne more imeti središča in
130
je potemtakem konstitutivno razsrediščena. Vendar je treba razu-
meti, kaj je razsrediščena struktura. Dislokacija, o kateri govorimo,
ni nekakšna okvara stroja, ki se je polomil zaradi slabe naravnano-
sti enega izmed njegovih delov. Opravka imamo s prav posebno
dislokacijo: s tisto, ki izvira iz prisotnosti antagonističnih sil.
Družbena dislokacija je potemtakem soznačna s konstrukcijo cen-
trov moči. Toda, ker možnost kljubovanja tej moči pomeni, da
le-ta ni totalna moč, je treba družbeno videti v pluralnosti centrov
moči, od katerih ima vsak drugačno zmožnost izžarevanja in
strukturiranja. To je tisto, kar smo menili z razsrediščeno struk-
turo: ne le odsotnosti središča, prakso razsrediščenja skozi antago-
nizem. Pravzaprav lahko tisto, kar smo ves čas ponavljali, upo-
rabimo tudi tukaj: centri lahko obstajajo le, ker je struktura raz-
središčena. Ce bi bila struktura popolnoma zaprta bi imel vsak
izmed njenih konstitutivnih sestavin zgolj relacijsko identiteto
glede na druge in nobeden ne bi mogel zaradi tega igrati vlogo
centra. Toda če je struktura dislocirana, nastane možnost centrov:
na dislokacijo strukture se bo le-ta odzvala tako, da se bo po volji
raznih antagonističnih sil ponovno sestavila okrog določenih vozlišč
artikulacije. Osrediščenje — dejanje »-osrediščenja« — je torej mož-
no le prek dislokacije in neizenačnosti. Ce ponovimo: dislokacija je
omogočanje centra in hkrati njegovo onemogočanje. To jasno ka-
že, zakaj odgovor na esencializem tistih, ki zagovarjajo prisotnost
enega samega strukturnega centra moči, ne more biti pluralizem,
kakor ta pojem razumeva ameriška politična znanost: razpršenost
moči je zgolj simetrični obrat teorije »vladajočega razreda«, in ti-
sta razsežnost neizenačenosti, ki je bistvena za vsakršno dislokacijo,
je odsotna tako v tem kakor v onem primeru.
Tako imamo torej vrsto novih možnosti za zgodovinsko akcijo,
ki so neposreden nasledek strukturne dislokacije. Svet je manj
»dan« in ga je treba čedalje bolj konstruirati. Vendar ne gre le za
konstrukcijo sveta, temveč tudi družbenih dejavnikov, ki se spre-
minjajo in zato porajajo nove identitete. Premislimo zdaj razlike
med našim pristopom in pristopom klasičnega marksističnega izro-
čila. Oba vztrajata na neuravnanostih in dislokacijah, ki jih poraja
kapitalizem. Jasno pa so vidne tudi razlike. Poglavitna je ta, da
imajo dislokacije za klasični marksizem objektiven pomen in so
del procesa, katerega smer je vnaprej določena. Subjekt spremem-
be je potemtakem znotraj tega procesa in ga le-ta določa. Subjekt
struktura popolnoma posrka vase. V naši analizi pa je lokacija
131
subjekta dislokacija. Tako je subjekt vse prej kot moment struk-
ture, temveč je rezultat nemožnosti konstituiranja strukture kot
take — to je, kot samozadostnega objekta. Odtod tudi naše drugač-
no pojmovanje socialističnega projekta. Za klasični marksizem je
bila možnost preseganja kapitalistične družbe odvisna od poenosta-
vitve družbene strukture in nastanka privilegiranega dejavnika
družbene spremembe, za nas pa je možnost demokratične preobraz-
be družbe, odvisna od rasti novih subjektov sprememb. To pa je
mogoče le, če je v sodobnem kapitalizmu nekaj, kar dejansko teži
k temu, da bi pomnožilo dislokacije in tako ustvarilo pluralnost
novih antagonizmov. Ravno te tendence sodobnega kapitalizma pa
so tisto, kar moramo zdaj analizirati.
Dislokacija in kapitalizem
19. Najprej identificirajmo tri razsežnosti dislokacijskega od-
nosa, ki so ključne za našo analizo. Prva je ta, da je dislokacija
oblika časovnosti. Casovnost pa je treba razumeti kot čisto na-
sprotje prostora. »Uprostorjenje« nekega dogodka sestoji iz uki-
nitve njegove časovnosti. Vzemimo primer Freudove igre Fort/Da.
V tej igri otrok simbolizira odsotnost matere, kar je travmatičen
dogodek. Ce se otrok na ta način sprijazni z odsotnostjo, je to
zato, ker odsotnost ni več samo odsotnost, temveč postane moment
zaporedja prisotnost-odsotnost. Simbolizacija pomeni, da je to to-
talno zaporedje prisotno v vsakem njenem trenutku. Ta sinhro-
nost zaporednega pomeni, da je zaporedje dejansko totalna struk-
tura, prostor za simbolično reprezentacijo in konstitucijo. Upro-
storjenje časovnosti dogodka se dogaja v ponavljanju, skozi reduk-
cijo njegovega spreminjanja na nespremenljivo jedro, ki je no-
tranji moment vnaprej dane strukture. In ko govorimo prostoru,
ne govorimo v metaforičnem smislu, kot o analogiji s fizičnim
prostorom. Tu ni nobene metafore. Vsakršno ponavljanje, ki ga
odreja strukturna zakonitost zaporedij, je prostor. Ce je fizični
prostor tudi prostor, je to samo zato, ker je udeležen v tej splošni
formi prostorskosti. Reprezentacija časa kot cikličnega zaporedja,
značilnega za kmečke skupnosti, je v tem pogledu redukcija časa
na prostor. Vsakršna teleološka koncepcija spremembe je potem-
takem tudi v svojem bistvu prostorska. Poudariti moram, da se tu
ne ukvarjamo z nasprotjem sinhronija — diahronija. V naših po-
132
gojih je diahronija, kolikor se podreja zakonitostim in skuša pri-
vzeti smisel zaporedja, ravno tako sinhrona. To pa pomeni, da je
dogodek lahko samo dislokacija strukture, samo neuravnanost, ki
je prostorsko nereprezentabilna. Skozi dislokacijo čas prevlada nad
prostorom. Treba pa je poudariti, da o časovni hegemonizaciji
prostora (skozi ponavljanje) sicer lahko govorimo, nasprotno pa
ni mogoče: čas ne more hegemonizirati ničesar, saj ni nič drugega
kot učinek dislokacije. Ta nezmožnost hegemonizacije potemtakem
pomeni, da je realno — s fizičnim prostorom vred — v zadnji in-
stanci časovno.
Druga razsežnost je, da je dislokacija oblika možnosti. Da bi
to razumeli, se znova vrnimo k Aristotelu. Gibanje (v širšem smi-
slu spremembe na sploh) je v Metafiziki definirano kot dejanskost
možnega kot možnega. Zamislimo si primer belega predmeta,
ki postane črn. V trenutku »A« je predmet bel kot dejanskost in
črn kot možnost; v trenutku »B« je dejansko črn. Toda kaj pa
je s specifičnim trenutkom spremembe oziroma ontološkim statu-
som »počmitve<'? V tem trenutku predmet namreč ni več bel, pa
tudi čm še ni. Aristotelska formula »dejanskosti možnega kot
možnega« skuša ta položaj zapopasti konceptualno: to, kar spre-
memba razkriva, je možnost predmeta, da počrni. Vendar je Ari-
stotelova možnost edina možnost, saj je proces spremembe za-
mišljen kot razvoj in mu tako po vsem sodeč vlada telos prehoda
iz potencialnosti v dejanskost. V tem smislu je neprava možnost,
zgolj za naše oči. To ni možnost, o kakršni na primer govorimo,
ko zatrjujemo, da neka situacija »odpira možnosti«. Možnost se
zdi popolnoma »uprostorjena«, in sicer v smislu prej povedanega.
Toda pri dislokaciji ni nikakršnega telosa, ki bi odrejal spremembo;
možnost potemtakem postane avtentična možnost, možnost v ra-
dikalnem pomenu besede. To pomeni, da morajo biti druge mož-
nosti, saj zamisel o eni sami možnosti zanikuje, kar vsebuje sam
pojem možnosti. Ker je strukturna dislokacija konstitutivna, dis-
locirana struktura ne more zagotoviti načela njenih transformacij.
Dislocirana struktura potemtakem odpira možnosti večkratnih in
nedoločenih reartikulacij za tiste, ki so se osvobodile njene prisilne
sile in ki so zato zunaj nje. Sama možnost te dislokacije pa raz-
kriva naravo čiste možnosti artikulacijske enote, ki formira struk-
turo pred dislokacijo. Cista oblika časovnosti in čista oblika mož-
nosti potemtakem sovpadata. Tako kot čas, v zadnji instanci, vselej
prevlada nad prostorom tudi za naravo čiste možnosti, najsi bo
133
urejena tako ali drugače, lahko rečemo, da dolgoročno zavlada
vsakršni strukturni nujnosti. Da bi se izognili kakršnemukoli ne-
sporazumu, moramo še enkrat poudariti, da dislokacija strukture
ne pomeni, da vse postane možno oziroma da vsi simbolni okviri
odpadejo, saj v tem psihotičnem vesolju ne bi bila možna nikakr-
šna dislokacija: struktura mora biti tu zato, da je dislocirana. Za
dislokacijo je značilen manko, ki zajema strukturno referenco.
Obstaja temporalizacija prostorov oziroma širjenje območja mož-
nega, vendar se to dogaja v določeni situaciji, to je, v situaciji, v
kateri je vselej relativna strukturiranost.
Tretja razsežnost je, da je dislokacija oblika svobode. Svoboda
je odsotnost determiniranosti. Kdorkoli je causa sui, je svoboden.
Premislimo na tej osnovi različne možnosti. Ena je Spinozova for-
mula; sleherna individualna entiteta je zgolj člen v verigi deter-
miniranosti, ki jo presegajo. Zaradi tega je mogoče svobodo pripi-
sati le totalnosti bivajočega (Deus sive natura); ali po struktura-
listični različici: nisem jaz, ki govorim, temveč strukture, ki go-
vorijo skozme. Totalna svoboda in totalni determinizem sovpadata
in svoboda prihaja od tistega »samo« v samo-determiniranosti. Ta
istovetnost med svobodo in samodeterminiranostjo se ohranja, ko
se pomaknemo k drugi možnosti: da se sleherna individualna iden-
titeta v vesolju teleološko nagiblje k smotru, ki ga vnaprej po-
stavlja njena narava. Alternativi sta potemtakem totalna svoboda
— če je garant za ta smoter prestabilirana harmonija, ki zagotavlja
odsotnost interakcije z drugimi entitetami — ali pa, če je ta in-
terakcija neizogibna, zgolj relativna svoboda. V nasprotju s tema
različicama pojma svobode, mišljenega kot samodeterminiranost,
imamo še tretjo možnost, ki pa je eksistencialistična koncepcija
svobode. Človek je obsojen na svobodo; v odsotnosti vsakršne
predeterminirane narave lahko svobodno izbira; vendar hkrati v
tej svobodni izbiri ne vidi več nobenega smisla.
Tu pa se odpira še neka druga možnost. Recimo, da povsem
sprejmemo strukturalistično vizijo: sem produkt struktur; v meni
ni ničesar, kar bi imelo substancialnost, ločeno od diskurzov, ki me
sestavljajo; moja dejanja vodi totalen determinizem. Prav, do-
pustimo to podmeno. Vendar se nemudoma postavi vprašanje: kaj
pa, če se strukturi, ki me determinira, ne posreči konstituirati, če
jo kak radikalen »zunaj« — ki nima skupnega temelja z »znotraj«
strukture — dislocira? Ta struktura me očitno ne bo mogla deter-
minirati, pa ne zato, ker bi imel neko bistvo, neodvisno od nje, am-
134
pak zato, ker se strukturi ni posrečilo popolnoma konstituirati in
s tem konstituirati tudi mene kot subjekt. V meni ni ničesar, kar
bi ta struktura zatrla ali kar bi se z njeno dislokacijo osvobodilo;
sem pač samo vržen s pozicije subjekta, ker se nisem mogel konsti-
tuirati kot objekt. Svoboda, ki je tako izbojevana glede na struk-
turo je potemtakem skraja travmatično dejstvo; obsojen sem na
svobodo, pa ne zato, ker ne bi imel nobene strukturne identitete,
kot zatrjujejo eksistencialisti, ampak zato, ker imam spodletelo
strukturno identiteto. To pa pomeni, da je subjekt deloma samo-
determiniran. Ker pa ta samodeterminiranost ni izraz tega, kar
subjekt že je, temveč nasledek njegovega manka biti, se lahko sa-
modeterminacija nadaljuje samo skozi procese identifikacije. In kot
vse kaže, čim večja je strukturna nedeterminiranost, tem bolj svo-
bodna je družba. K temu se bomo še vrnili.
Te tri razsežnosti dislokacijskega odnosa — časovnost, možnost
in svoboda — so vzajemne. Ce časovnost ne bi bila radikalna, z
drugimi besedami, če dogodek ne bi bil bistveno zunanji strukturi,
bi ga lahko vpisali kot notranji moment le-te. To bi pomenilo, da bi
bile možnosti strukturne, in ne bi izvirale iz strukturne dislokacije.
V tem primeru ne bi bilo nikakršne samodeterminacije in potem-
takem tudi svobode ne. Spet vidimo, kako paradoks obvladuje ce-
loto družbene akcije: svoboda obstaja, ker se družba ne more kon-
stituirati kot strukturni objektivni red; toda sleherna družbena
akcija teži h konstituciji tega nemogočega objekta in s tem k od-
pravi pogojev svobode same. Ta paradoks je nerešljiv: če bi bil, bi
se samo vrnili k sociološkemu objektivizmu. s katerim v tem eseju
polemiziramo. In zaradi tega, ker je nerešljiv, je dislokacija pogla-
vitna ontološka raven konstitucije družbenega. Razumevanje druž-
bene realnosti potemtakem ni razumevanje tega, kaj družba je,
temveč kaj ji preprečuje bivanje. Ce pa to, kar smo trdili prej,
drži, ni nobene skupne mere med paradoksom kot takim in mož-
nostmi zgodovinske akcije — jezikovnimi igrami — ki jih odpira.
Takšne možnosti torej niso nujni strukturni razvoj paradoksa, tem-
več jih lahko izkoristi nekdo zunaj njega. Tej vrsti možnosti mora-
mo zdaj posvetiti pozornost. Na podlagi dosedanjega razmišljanja
bomo to razpravo razdelili na dva dela. V prvem, ki se mu bo
posvečal preostanek tega poglavja, bomo analizirali dislokacijske
tendence, ki delujejo v sodobnem kapitalizmu, in nove možnosti
politične intervencije, ki jih le-ta odpira. V poglavju, ki sledi, pa
bomo razpravljali o vprašanju instance — to je, novih oblik poli-
135
Učne subjektivnosti, ki nastajajo na podlagi teh možnosti (in ki
jih, kot smo rekli, ne determinirajo dislocirane strukture). Naša
osnovna teza je, da je možnost radikalne demokracije neposredno
povezana z ravnijo in obsegom strukturnih dislokacij, ki delujejo
v sodobnem kapitalizmu.
20. Spomniti se moramo, da ima razmislek o dislokaciji in nje-
nih možnih političnih sadovih tradicijo v marksizmu: gre za sku-
pine fenomenov, povezanih s »permanentno revolucijo« in »neena-
komernim in kombiniranim razvojem«. Kot smo že opozorili, kon-
cept »meščansko-demokratske revolucije«, ki je postal temeljni ka-
men teorije faz marksizma Druge internacionale, nikdar ni bil eks-
plicitno formuliran v delih Marxa in Engelsa, ki sta oba čedalje
bolj dvomila o možnosti generalizacije le-tega kot zgodovinske ka-
tegorije. Ta koncept se je jasno navezoval na zgodovinsko izkušnjo
francoske revolucije in je združeval meščanske cilje revolucije z
njeno lastnostjo mobilizacije »od spodaj«. Toda prav to združitev
je kasnejši razvoj v Evropi postavil pod vprašaj. Meščanstvo je če-
dalje lažje dosegalo svoje cilje z nerevolucionarnimi sredstvi. V
svojem uvodu k Marxovim Razrednim bojem v Franciji iz leta
1895 je Engels sklenil, da se je cikel meščanskih revolucij od spo-
daj končal po izkušnji z Napoleonom III in Bismarkom in da se
začenja obdobje revolucij od zgoraj. Druga stran te situacije pa
je bila, da je bila glede na to, da se je zdela meščanska revolucija
čedalje manj povezana z demokracijo, demokratična revolucija če-
dalje manj meščanska. Odtod tudi Marxova besedila o permanentni
revoluciji, ki segajo prav na začetek njegovih del in stojijo ob
strani tistih, ki zagovarjajo ekonomistično teorijo faz. Vzemite za
primer naslednji dobro znani odlomek: »Komunisti usmerjajo po-
zornost večinoma na Nemčijo, saj je ta dežela tik pred meščansko
revolucijo, ki se bo zgodila v bolj razvitih razmerah evropske omike
in s precej bolj razvitim proletariatom, kot sta bila angleški v se-
demnajstem in francoski v osemnajstem stoletju, in ker bo me-
ščanska revolucija v Nemčiji preludij k proletarski revoluciji, ki ji
bo nemudoma sledila.«
Zlahka opazimo, da v tem besedilu strukturna dislokacija ust-
varja kritični trenutek za revolucijo. Notranje zakonitosti te struk-
ture, ki bi potrebovale popolno uvedbo kapitalističnih produkcij-
skih odnosov, preden bi postale nezdružljive z vsakršnim nadaljnjim
razvojem produkcijskih sil, tu prekinja dislokacija, ki ustvarja no-
vo politično možnost. Nedavni razvoj kapitalizma v Nemčiji (ki bi
136
ga lahko uvrstili pod tisto, čemur je Trocki rekel »privilegij na-
zadnjaštva«), daje politično moč proletariatu, ki ni v nobeni zvezi z
ravnijo razvoja nemškega kapitalizma. Pripomniti velja, da tu ne
gre za zamenjavo ene koncepcije strukturnih zakonitosti z drugo.
Ravno nasprotno, prav dislokacija strukturnih zakonitosti ustvarja
možnost revolucionarne politike. Tu nahajamo zametek historične-
ga gledanja, ki se razlikuje od ekonomistične teorije faz: zaporedje
dislokacijskih kriznih obdobij, ki jih je mogoče izkoristiti ali pa ne.
Na to drugačno videnje zgodovine namiguje več Marxovih be-
sedil. Vzemimo, na primer, znamenito pismo Veri Zasulič iz leta
1881. »Rusija se je znašla v modernem zgodovinskem okolju. So-
dobna je z najvišjo omiko, povezana s svetovnim tržiščem, v kate-
rem prevladuje kapitalistična produkcija. S tem, da prevzema pozi-
tivne rezultate takega načina produkcije, je v položaju, ko lahko
razvije in preoblikuje še arhaične oblike svoje vaške skupnosti,
namesto da bi jo uničila.« Ključno pri tem je ugotoviti, ali je to
»privzetje« kontingentna zgodovinska možnost, ki izhaja iz neiz-
enačenosti — in potemtakem dislokacije •— razvoja kapitalizma v
Rusiji, ali pa je nasledek nujne strukturne zakonitosti. Marxovo
celotno razmišljanje o tem vprašanju poteka v prvo smer, V svojem
predgovoru, ki ga je napisal z Engelsom za rusko izdajo Manifesta
(1882), na primer, odkriva povezavo med revolucijo v Rusiji in
proletarsko revolucijo na Zahodu ter možno ohranitev ruske kmečke
skupnosti postavlja kot pogoj za to revolucijo. Tu sploh nimamo
opravka s procesom, ki mu vladajo nujne infrastrukturne zakoni-
tosti, temveč z jedrom kontingentnih artikulacij, ki so jih omogo-
čila kriza obdobja, odvisna od neenakomernega razvoja svetov-
nega kapitalizma.
Poudariti moramo, da z dislokacijo in neizenačenostjo ne mi-
slimo »protislovja« v klasičnem heglovsko-marksističnem pomenu
besede. Protislovje je nujen moment strukture in je potemtakem
znotraj nje. Protislovje ima teoretski prostor reprezentacije. Pač
pa dislokacija, kot smo videli, ni nujen moment samotransforma-
cije strukture, temveč je njena nezmožnost, da bi se konstituirala
in je v tem smislu gola časovnost. Zaradi tega odpira različne
možnosti in širi območje svobode zgodovinskih subjektov.
Ta tendenca, da bi strukturno dislokacijo naredili za jedro
politične strategije je pozneje poudarjena v delu Trockega, kjer
razvije večino svojega potencialnega bogastva. Za Trockega jo
sama možnost revolucionarne akcije odvisna od strukturne neiz-
137
enačenosti. Premislimo najprej formulacijo perspektive permanent-
ne revolucije v njegovih spisih o revoluciji iz leta 1905. Trocki
si je od Parvusa sposodil idejo, da je treba kapitalistični sistem
videti kot globalno totaliteto, perspektive za revolucijo pa z vidika
dislokacij, ki jih doživlja ta totalna struktura. Odtod tudi njegov
dobro znani opis posebnosti ruske zgodovine: hipertrofiran razvoj
države kot vojaškega središča, ki naj bi zadrževala azijske vdore;
kot posledica tega prevladovanje države nad civilno družbo; biro-
kratska narava mest, ki se za razliko od zahodnoevropskih niso
razvila v trgovinska in obrtna središča. Temu je treba dodati še
pozen razvoj kapitalizma v Rusiji in njegovo poglavitno značilnost:
da so bili njegovi glavni finančni viri investicije tujega kapitala.
Zaradi vsega tega je bila lokalna buržuazija šibka, delavski razred
pa je spričo velike koncentracije kapitala, ki se je investiral v
Rusijo, imel čedalje več družbenega in političnega vpliva. To struk-
turno neravnovesje med buržuazijo in proletariatom je bilo bistven
vzrok, da buržuazija ni mogla voditi demokratične revolucije. De-
mokratično revolucijo je hegemoniziral proletariat, zaradi česar
je bilo treba, v skladu s Trockijevim pojmovanjem revolucije, pre-
koračiti demokratične naloge in se pomakniti v socialistični smeri.
V tej shemi, kot lahko vidimo, se zdi totaliteta revolucionarne
strategije utemeljena na zaporedju dislokacij. Prvič, gre za dislo-
kacijo odnosov med bazo in nadstavbo: vojaško-birokratska cari-
stična država sprevrača »normalne« odnose med državo in civilno
družbo. Drugič, gre za dislokacijo odnosov med demokratično re-
volucijo in meščanstvom kot dejavnikom, ki naj bi jo izpeljal:
prekinitev v odnosih med tem dvojim, ki jo je uvodoma predvi-
del Marx v zvezi z deželami srednje in zahodne Evrope, še toliko
bolj velja za Rusijo. In nazadnje, gre za dislokacijo odnosa med
demokracijo in socializmom, ki naj bi bil odnos zaporedja, ki pa
zdaj postane odnos artikulacije. Možnost revolucije ne izvira iz
nekih temeljnih in pozitivnih strukturnih zakonitosti, ki obvladu-
jejo celotni zgodovinski proces, temveč iz dislokacij le-tega, ki do-
ločajo neizenačenost, ki je ni mogoče pojmiti z nobeno strukturo.
Ta shema pa je tako strahotna, da si še sam Trocki pomišlja; na
tem mestu si ne upa — vsaj na tej stopnji njegove teoretske
evolucije — izstopiti in potegniti sklepov, ki jih je mogoče logično
izpeljati iz njegove analize. Trocki ne verjame — pa tudi noben
drug ruski socialdemokratski voditelj — da se lahko revolucija,
ki se je začela v Rusiji in ki se mora pomikati v socialistični
138
smeri, konsolidira brez zmagoslovja proletarske revolucije na Za-
hodu. Teorija faz še vedno obvladuje vizijo »svetovne zgodovine«
in neenakomernost zgodovinskega procesa je samo v napoto raz-
lagi dinamike prilastitve moči v posameznem primeru.
Ob koncu dvajsetih in na začetku tridesetih let se Trockijevi
teoretski pogledi razširijo in logika permanentne revolucije ob-
vlada njegov globalni pogled na sodobno zgodovino. Globalna raz-
sežnost kapitalizma kot svetovnega sistema in njegov neenakome-
ren značaj se začneta prekrivati. »Kapitalizem... pripravi in v
nekem smislu uresniči univerzalnost in permanentnost človeko-
vega razvoja. To onemogoča, da bi se oblike razvoja ponavljanje
pri različnih narodih. Čeprav je zaostala dežela prisiljena slediti
razvitim deželam, se stvari ne loteva po enakem vrstnem redu . ..
Neenakomernost, najbolj splošna zakonitost zgodovinskega proce-
sa, se najostreje in najbolj kompleksno razkriva v usodi zaostalih
dežel. Pod korobačem zunanje nujnosti se je njihova zaostala kul-
tura prisiljena razvijati v skokih. Iz univerzalne zakonitosti ne-
enakomernosti tako izvira neka druga zakonitost, ki jo — ker ne
najdemo boljšega imena — lahko imenujemo zakonitost kombini-
ranega razvoja — s čimer mislimo povzemanje različnih stopenj
potovanja, kombiniranih iz posameznih korakov, zmes arhaičnih
in sodobnejših form.« Ko se sklicuje na prejšnje odlomke, M.
Lowy domiselno pripomni: »Tako ta zmes zaostalih in naprednih
socio-ekonomskih pogojev postane strukturni temelj za zlitje ozi-
roma kombiniranje demokratičnih in socialističnih nalog v procesu
permanentne revolucije. Oziroma, če rečemo drugače, ena izmed
najpomembnejših političnih posledic kombiniranega in neenako-
mernega razvoja je neizbežna vztrajnost nerešenih demokratičnih
nalog v obrobnih kapitalističnih deželah. Kljub trditvam njego-
vih kritikov Trocki nikdar ne zanika demokratične razsežnosti
revolucije v zaostalih deželah, niti se nikdar ni pretvarjal, da naj
bi bila revolucija »povsem socialistična«; pač pa je zavračal dog-
mo meščansko-demokratične revolucije kot samostojne zgodovin-
ske jaze, ki naj se dovrši, še preden se lahko začne proletarski boj
za oblast.«
Pri tej posplošitvi teorije moramo biti pozorni na to, da sta
oba pojma Trockijeve formulacije — neenakomernost in kombi-
niranost — povsem nezdružljiva med sabo. Kajti če je neenako-
mernost »najbolj splošna zakonitost zgodovinskega procesa«, »po-
vzetje različnih stopenj potovanja«, ki označuje kombiniranost,
139
zgubi ves smisel. Ce je neenakomernost absolutno radikalna (in
takšna tudi mora biti, če je najbolj splošna zakonitost zgodovine),
potem sestavin kombinacije ni mogoče pripisati stopnjam, ki so
bile vnaprej določene. Prav nasprotno, tu gre za sestavine, kate-
rih kombinacija je odvisna od kontingentnih hegemoničnih arti-
kulacij, ne pa od kakršnekoli strukturno nujne faze. Ali je razvoj
neenakomeren — pri čemer element kombinacije izgine — ali pa
je kombinacija različnih stopenj površinski zgodovinski fenomen,
ki se nujno nanaša na globlji strukturni stratum, v katerem je
prevlada teorije faz neomajana — pri čemer neenakomernost ne
more imeti funkcije podlage, ki ji jo pripisuje Trockijevo bese-
dilo.
Trocki tega problema ne opazi, zaradi česar so sklepi, ki jih
potegne iz svoje lucidne analize, omejeni. Pravzaprav je sama
enotnost Trockijevega besedila povsem odvisna od ohranjanja te
prikrite nekonsistence: samo za to ceno lahko hkrati uvaja mož-
nost absolutnih prvotnih političnih artikulacij v odnosu na mark-
sistično tradicijo in zagovarja koncepcijo družbene instance, ki je
značilna za najbolj tradicionalni marksizem. Toda da bi prišli do
povsem novih političnih in teoretskih sklepov, brez zadržkov sprej-
mimo njegovo tezo o prvenstvenosti neenakomernosti (z drugimi
besedami, dislokacije) in priženimo do meje njene spremljajoče
destruktivne učinke na teorijo faz. Prvič, za neenakomerno struk-
turo ne morejo veljati objektivni in pozitivni zakoni gibanja; de-
javnost vsakega izmed teh neenakomernih elementov bo namreč
trčila ob drugega in tako omejevala njihovo dejavnost. Vrh tega,
če ima neenakomernost res naravo podlage, takšnih trčenj in ome-
jevanj ni mogoče reducirati na nekakšno nadigro, katere pravila
bi jih »uprostorjala«. Drugič, že samo dejstvo, da se je pojem
»strukturne faze« zgubil, pomeni da taka neenakomernost ne more
izvirati iz sinhrone reprezentacije elementov, ki naj bi se pojavljali
v zaporedju, ampak jo je treba drugače premisliti. Kar se tiče
kombinacije stopenj, je možna tako ena kot druga strukturna
ureditev. Ce pa imamo opraviti z elementi, ki so, če jih vzamemo
osamljene, indiferentni glede na razne strukturne skupine, s ka-
terimi se lahko artikulirajo, kje je potem tista neenakomernost?
Odgovor ponujajo Trockijevi lastni primeri. Kot smo videli, trdi,
ko govori o zaostahh deželah, da »se je pod korobačem zunanje
nujnosti njihova zaostala kultura prisiljena razvijati v skokih«
(naši poudarki). To sklicevanje na prisiljenost in zunanjost je te-
140
meljno, saj jasno pomeni, da neenakomernost izvira iz razkroja
strukture, ki so jo povzročile sile, delujoče zunaj nje. To pa je
natanko tisto, čemur smo rekli dislokacija. Neenakomernost raz-
voja je nasledek dislokacije artikulirane strukture, ne pa kombina-
cije elementov, ki po svojem bistvu pripadajo različnim »stop-
njam«.
Tretjič, strukturna dislokacija, značilna za neenakomernost in
zunanjo naravo te dislokacije, pomeni, da struktura sama po sebi
nima pogojev za morebitno prihodnjo svojo reartikulacijo. In že
samo dejstvo, da tem dislociranim elementom ni dana nikakršna
bistvena enotnost zunaj njihovih kontingentnih oblik artikulacije,
pomeni, da je dislocirana struktura odprta struktura, v kateri se
lahko kriza razreši v najrazličnejših smereh. Je čista možnost, v
smislu, kot smo jo prej opredelili. Zaradi tega je strukturna re-
artikulacija eminentno politična reartikulacija. Območje neena-
komernosti je, v strogem pomenu besede, območje politike. Se
več, čim več ima neka struktura dislokacijskih točk, tem bolj se
razmahne območje političnega.
Četrtič, subjekti, ki sestavljajo hegemonistične artikulacije na
podlagi dislokacije, niso znotraj, temveč zunaj dislociranih struk-
tur. Kot smo ugotovili zgoraj, so obsojeni na to, da so subjekti že
s samim dejstvom dislokacije. V tem smislu pa prizadevanja po
reartikulaciji in rekonstrukciji strukture predpostavljajo tudi kon-
stitucijo identitete in subjektivitete dejavnikov. Ravno to pa jasno
kaže omejitve Trockijevega »permanentističnega« pristopa. Za Troc-
kega identiteta družbenih dejavnikov — razredov — ves čas pro-
cesa ostaja nespremenjena. Ravno zato, da bi bilo to mogoče,
je treba teorijo faz. četudi je omajana, zagovarjati. Toda če konsti-
tutivna narava neenakomernosti onemogoča vsakršno fiksiranje
identitet v smislu stopenj, to pomeni, da elementi, ki jih artiku-
lirajo družbeni dejavniki, sestavljajo del identitete le-teh. Tu ne
gre za vprašanje, ali lahko isti subjekt — delavski razred —
prevzame demokratične naloge, ampak za to, ali se novi subjekt,
potem ko je te naloge prevzel, konstituira na podlagi artikuliranja
identitete delavskega razreda in demokratične identitete. In ta
artikulacija spremeni pomen obeh identitet. Kot smo dokazovali
drugje, tega odločilnega koraka nista naredila ne Trocki ne leni-
nistična tradicija kot celota. Sele z Gramscijevim pojmovanjem
»kolektivne volje« se začne rušiti pregraja razrednega esencializma.
141
Petič, čim večja je dislokacija strukture, tem bolj nedoločena
je politična konstrukcija, ki iz nje izhaja. V tem smislu je lenini-
zem pomenil korak naprej od ortodoksnega marksizma Druge in-
ternacionale, vsem njegovim omejitvam navkljub. Nič čudnega to-
rej, da so najvidnejši vodje Internacionale leninistično politično
prakso zasuli z obtožbami o »voluntarizmu« in »avanturizmu«.
Utemeljevanje politične intervencije na priložnostih, ki so se od-
prle 2 nedoločenostjo zgodovinskega kriznega obdobja je bilo od-
ločno v nasprotju z vizijo politike, ki je le-to videla v pomanjkanju
vsakršne avtonomije, saj je bila zgolj nasledek popolnoma deter-
miniranega procesa. Ce torej ponovimo, samo z radikalizacijo te
razsežnosti nedeterminiranosti se lahko območje političnega raz-
širi, to pa zahteva poglobitev dialektike, implicitne odnosu dislo-
kacij a-možnost.
21. Poglejmo si ta odnos v primeru, ki ga že od nekdaj dajejo
kot zgled kapitalističnega naraščajočega nadzora družbenih odno-
sov: fenomen ublago vi jenja. Kapitalizmu najčešče prisojajo ten-
denco, da bi razdrl prejšnje družbene odnose in vse objekte zaseb-
nega življenja, ki so bili prej zunaj njegovega nadzora, spremenil
v blago. Ljudi bi kapitalizem v tem razmahu trga povsem obvla-
doval. Njihove potrebe bi ustvarjal trg prek manipulacije javnih
medijev z javnim mnenjem, ki bi jih nadzoroval kapital. Tako bi
se pomikali v smeri čedalje bolj nadzorovanih družb, ki bi jim
vladali glavni centri ekonomske moči. Glede na to, da bi se s
tem sistemom hkrati čedalje bolj spajal tudi delavski razred, ne
bi obstajal več noben radikalen antikapitalističen sektor, perspek-
tive za prihodnost pa bi bile čedalje bolj kilave. Odtod tisti glo-
boki pesimizem pri Adornu. Vendar se ta slika še malo ne ujema
z realnostjo. Nedvomno drži, da je fenomen ublagovljenja v osrčju
večkratnih dislokacij tradicionalnih družbenih odnosov. Vendar
to še ne pomeni, da je edina perspektiva, ki jo odpirajo takšne
dislokacije, čedalje bolj pasivna prilagojenost vseh vidikov življe-
nja tržnim zakonitostim. Odziv na negativne učinke procesa ubla-
govljenja je lahko cela vrsta bojev, ki skušajo podvreči dejavnosti
trga družbeni regulaciji. To ni nujno državna regulacija; sode-
lujejo lahko številne oblike lokalnih in nacionalnih organizacij —
organizacije potrošnikov, na primer. Edino nostalgičen pogled na
tradicionalne družbene odnose lahko v tem procesu vidi zgolj vir
pesimizma. In spomniti se moramo, da je bil svet, s katerim je
prelomila kapitalistična ekspanzija, vse prej kot idiličen in je bil
142
vir številnih odnosov podrejanja. In kar je še poglavitneje, v svetu,
ki je urejen okrog tradicionalnih družbenih odnosov so možnosti
variacij in transformacij strogo omejene: ljudje ne morejo odlo-
čati po svoji volji in si graditi svoje lastno življenje, saj je le-to
zanje uredil že prej obstoječi družbeni sistem. Po drugi strani pa
dislokacija družbenih odnosov — ki jo poraja fenomen, kot je
ublagovljenje — izziva kljubovanje, ki postavlja nove družbene
akterje na zgodovinsko areno; in ti novi akterji morajo, prav zato,
ker se gibljejo na dislociranem ozemlju, nenehno in vedno znova
izumljati svoje lastne družbene forme.
Pesimizem frankfurtske šole izhaja iz dejstva, da s tem pri-
stopom ostajata nespremenjeni dve osrednji predpostavki marksi-
stične teorije: a) da kapitalistični sistem konstituira samouravna-
vajočo totaliteto in b) da se sistem lahko transformira, tako kot
vsaka samouravnavajoča totaliteta, samo, če je to posledica raz-
voja notranje logike sistema samega. Ker ta vizija dopušča pred-
postavko, da notranja logika sistema ne poraja dejavnika, ki bi
ga bil zmožen vreči, je edino, kar še ostane nedotaknjeno, samo-
uravnavajoča totaliteta sistema, zaradi katere se lahko zdaj ne-
omejeno razmahne. Vendar se ravno v tej koncepciji samourav-
navajoče totalitete zlomi dialektika dislokacija-možnost. Ker je
ta dislokacija radikalna, premiki sistema ne morejo biti samo no-
tranje determinirani. To med drugim pomeni, da sploh ni nobe-
nega sistema, vsaj v strogem pomenu besede. Zaradi te zunanj-
skosti in glede na to, da ta preprečuje družbenemu, da bi se
zaprlo v sistematično celoto, se perspektive, ki jih ustvarja zgodo-
vinski krizni trenutek, širijo. Mislim torej, da se spričo tega sodob-
nim družbenim bojem odpirajo precej bolj optimistične perspekti-
ve. Družbeni boji izvirajo iz realnosti fenomena ublagovljenja in
poskusa, da bi ga družbeno nadzorovali, ne pa bili zgolj obrambno
bitko proti očitno samouravnavajoči in neizprosni strukturi. Pro-
blem je potemtakem v tem, kakor artikulirati prisotnost in delo-
vanje trga v demokratični in socialistični družbi. Vendar to
zahteva prelom tako s pojmovanjem socializma kot absolutno
planske družbe, v kateri so vsi tržni mehanizmi zatrti, kakor s
koncepcijo delovanja trga, v kateri ta nastopa, kot da bi imel no-
tranjo logiko, ki samodejno vodi v kapitalizem.
22. Na enak način se lahko lotimo problema naraščajočega bi-
rokratskega poenotenja in nadzora družbenih odnosov v sodobnih
družbah. Tu je seveda obvezna referenca Max Weber. Za razliko
143
od tradicionalnih družb, pri katerih se zdi, da običaji vladajo
družbenim odnosom, v modernih razmerah birokratska moč vse
bolj racionalizira družbeno prizadevanje. Le še korak je do trditve,
da se vse bolj približujemo strogo nadzorovanim družbam, v ka-
terih koncentracija administrativne moči postaja malodane vse-
obsežna. Vendar to gledanje spregleduje po eni strani to, da ad-
ministrativno standardizacijo v enem samem centru moči čedalje
bolj problematizira internacionalizacija političnih in ekonomskih
odnosov, po drugi strani pa to, da birokratizacija poraja kljubo-
vanje tistih, ki jih prizadevajo njeni učinki. Webrovska teorija
birokracije je nastala v dobi, ki je trdno verjela v zmožnost cen-
tralizirane nacionalne države, da regulira ekonomsko dejavnost
in se učinkovito vmešava v upravljanje družbenih in političnih
odnosov. Nič čudnega, da je tisti čas nastala teorija o vorganizi-
ranem kapitalizmu« (to je, organiziranem v okviru nacionalne
države). Toda spričo nagle internacionalizacije političnih in eko-
nomskih odnosov v zadnjih desetletjih je nacionalni okvir postal
zastarel — oziroma se je spremenil v zgolj eno izmed sil, ki jih
je treba upoštevati pri predvidevanju katerekoli strukturne spre-
membe. Zdi se torej, da se pogoji za birokratsko učinkovitost in
racionalnost nenehno problematiziralo.
Fenomen birokratizacije potemtakem poraja dvojni osvobaja-
joči učinek. Po eni strani birokratska racionalizacija dislocira sta-
re odnose strukturne moči. V tem smislu je prvi -pozitivni učinek
birokratizacije (čeravno se kaže v »odtujeni« formi) ta, da konsti-
tuira zmago za zavestno politično intervencijo v usedlih običajih
tradicije. »Odtujenost« birokratskega odločanja izvira iz njegove-
ga vira v »univerzalnem razredu« (Hegel) — se pravi, absolutne
moči, ki izhaja iz družbe, vendar hkrati do nje zavzema nadzorno
distanco. Toda dokler se tej absolutni moči upirajo antagonistične
družbene sile in jo omejuje mednarodni okvir, v katerem ta birok-
ratska država deluje, se vsemogočna narava birokracije problema-
tizira in demistificira. Birokratska moč se potemtakem kaže kot le
ena izmed moči. Toda v tem primeru — to pa je drugi osvobajajoči
učinek — se ni mogoče vrniti k tradicionalnim družbenim odno-
som, ki so obstajali pred birokratsko racionalizacijo. Boj med bi-
rokracijo in družbenimi silami, ki ji kljubujejo, se bije samo v ob-
močju, ki ga odpira birokratska revolucija. Ta se ne sooča z vrnit-
vijo k ponavljajočimi se ritualnimi praksami, temveč z vrsto alter-
nativnih oblik racionalizacije. Te racionalizacije pa se zdaj ne bodo
144
začele v enem samem centru moči, temveč v množici centrov moči,
in bodo bolj demokratične, saj se bodo odločitve sprejele po poga-
janjih med temi številnimi močmi. Vsekakor pa bi bilo takšno de-
mokratično načrtovanje nemogoče brez a) dislokacije tradicionalne
družbene strukture, ki jo povzroči birokratska moč, in b) nove za-
vesti zgodovinskih dejavnikov o njihovi zmožnosti, da preoblikujejo
njihove družbene odnose, ki jih ravno tako sproža birokratska in-
tervencija. Na ta način je birokracija — nasprotje demokracije —
zgodovinski pogoj zanjo. Spomnimo se de Tocquevillove teze o si-
metriji med ancien régime in Revolucijo: ta revolucija je bila mož-
na le na podlagi in kot nadaljevanje administrativnega poenotenja
in racionalizacije, ki jo je izpeljal ancien régime. Tako kot pri ubla-
govljenju, bi bil nasledek birokracije popolnoma administrirana
družba, če bi ji bila zagotovljena absolutna apriorna oblast; če
pa ni tako, so perspektive, ki jih odpira birokratska revolucija, pre-
cej širše kot karkoli, kar lahko nadzoruje po svoji lastni logiki.
23. Enako je, navsezadnje, če premislimo še organizacijo pro-
dukcijskega procesa samega. Marx je opozoril na radikalno revo-
lucionarno naravo prehoda iz rokodelstva v industrijsko produk-
cijo: medtem ko je pri prvem delavec, kljub temu, da je moral
usmeriti ves svoj napor na delno nalogo, opažal, da njegovo telo
in spretnost še vedno postavlja meje in determinira tehnični na-
predek, so se v drugem primeru te meje podrle. Ko se obrača k taki
Marksovi analizi, Lefort pripominja: »V čem je ta radikalna no-
vost industrijske dobe? Odslej je produkcijski proces avtonomen;
način delitve dela se podreja tehničnim potrebam mehanične pro-
dukcije, kakršne pozna naravoslovje, namesto da bi se navezoval
na vrsto posameznikovih zmožnosti. Rečeno z Marxovim jezikom,
subjektivno načelo delitve dela je nadomestilo objektivno načelo.
V manufakturi se je moral delavec vsekakor prilagoditi določenemu
opravilu, preden je vstopil v produkcijski proces; vendar je bilo
to opravilo že vnaprej prilagojeno delavcu. Z drugimi besedami,
organska konstitucija delavca je določala delitev in kombinacijo
potez, ki so bile potrebne za določen produkcijski proces. Telesna
zgradba je še naprej odločala o tem, kako je bila delavnica ure-
jena. V mehanični produkciji pa v nasprotju s tem delitev dela neha
biti subjektivna.« Z drugimi besedami, medtem ko sta meje teh-
nične transformacije, možne pri manufakturni produkciji, postav-
ljala delavčevo telo in spretnost, jih je v industrijski produkciji
presegel proces, ki mu je popolnoma vladala notranja logika tehnič-
145
ne spremembe. In tu smo spet v enakem položaju kot pri ublagov-
Ijenju in birokraciji. Po eni strani bi lahko obstoječe razmere in-
dustrijske produkcije opisali kot odtujitev, saj neposredni
proizvajalec neha biti središče reference in smisel produkcijskega
procesa. Po drugi strani pa je mogoče položaj videti s povsem
obrnjenega zornega kota: pri industrijski produkciji meje niso več
biološko določene in organizacija produkcijskega procesa ni več
odvisna od neposrednega proizvajalca. Ce se to po tem, kako je
problematiko obdelal Marx, še ne vidi povsem jasno, je tako zaradi
ostrega razločka, ki ga dela med delitvijo dela pri manufakturni
produkciji — kjer je subjektivno načelo — in pri industrijski pro-
dukciji — kjer je objektivno načelo. Za to koncepcijo objektivne
narave organizacijske in tehnološke transformacije industrijske
produkcije se seveda skriva naturalistično pojmovanje ekonomske-
ga procesa kot samoporajajočega procesa, ki je podvržen enakim
nujnim zakonom kot narava. Toda če zavržemo ta objektivistični
pogled, se nam odpre povsem nova vizija. Za navidezno objektiv-
nostjo sprememb delitve dela se skrivajo odločitve kapitalista, ki
se ne podrejajo več omejitvam, ki jih je postavljala »organska kon-
stitucija« delavca. In če ekonomski proces preide iz privatnega ka-
pitalističnega lastništva v kako obliko družbenega upravljanja se
kapitalistova osvoboditev od omejitev neposrednega proizvajalca
prenese na skupnost kot celoto. Tisto, kar neposredni proizvajalec
zgubi pri individualni avtonomiji, se mu več kot povrne kot članu
skupnosti.
24. V nekem smislu se naša analiza zadržuje v območju marksiz-
ma in skuša utrditi tisto, kar je bilo ena izmed njegovih vrlin:
popolno sprejetje transformacij, ki jih je povzročil kapitalizem, in
konstrukcija alternativnega projekta, ki temelji na podlagi, ki so jo
ustvarile te transformacije, in njim ni nasproten. Ublagovljenju,
birokratizaciji in naraščajoči prevladi znanstvenega in tehnološkega
načrtovanja delitve dela se ni treba nujno upirati. Namesto tega je
boljše, če delujemo znotraj teh procesov, da bi razvili perspektive,
ki jih odpirajo za nekapitalistično alternativo. V nekem drugem
smislu pa naša analiza vendarle zapušča marksizem. Z marksistič-
nega vidika je razvoj družbenih alternativ v kapitalizem proces,
ki popolnoma sprejema zgodovinsko podlago, ki jo je le-ta ustvaril,
katerega pa je vseeno treba razumeti kot notranji razvoj proti-
slovij, ki pripadajo samim kapitalističnim formam. Ukvarjamo se
torej s procesom, katerega temeljne razsežnosti so povsem prede-
146
terminirane in pri katerem je vprašanje moči kot politične kon-
strukcije odstranjeno. Kajti če analiza predpostavlja, da je sleher-
na nekapitalistična alternativa zgolj nasledek notranjih protislovij
kapitalizma, je vprašanje o moči, da bi lahko kapitalizem izvajal
svoj diktat v določenem kriznem obdobju, odstranjeno. Ni naključ-
je, da je politika v takem pristopu zgolj nadstavba. Po drugi strani
pa v pričujoči analizi problematike rešitve odnosov moči nikdar
ne jemljemo kot nekaj samoumevnega. Katerakoli transformacija ka-
pitalizma odpira vrsto možnosti, ki jih ne določa samo endogena
logika kapitalističnih oblik, temveč tudi njihov konstitutivni zu-
naj in celoten zgodovinski položaj, v katerem te logike delujejo.
Glede na to, da je imel kapitalizem vselej svoj konstitutivni zunaj,
se njegova prevlada nikdar ne more vsiliti zgolj skozi notranji
razvoj njegove logike, temveč skozi hegemonizacijo nečesa, kar je
radikalno zunaj njega. V tem primeru je treba kapitalizem — glede
na njegove najbolj temeljne in konstitutivne značilnosti — razu-
meti kot sistem moči. Temu pa moramo dodati nekaj, kar je mo-
goče izpeljati iz naše gornje analize. Cim bolj dislocirana je podla-
ga, na kateri kapitalizem deluje, tem manj se lahko zanaša na okvir
stabilnih družbenih in političnih odnosov in tem bolj centralen je
ta politični moment hegemonistične konstrukcije; toda ravno za-
radi tega bo tudi toliko več alternativnih političnih možnosti, ki
bodo kljubovale kapitalistični hegemonizaciji.
Premislimo ključne prelomne točke tistega gledanja, ki kapita-
lizem razume kot silo, ki poraja njegovo transformacijo iz svoje
lastne notranje logike. Vrhovni moment te predstave se ujema z
dobo tako imenovanega liberalnega kapitalizma. Procesi akumula-
cije na ravni družbe naj bi bili zadostna garancija za samo-repro-
dukcijo sistema kot celote. Ta avtonomija je bila seveda večinoma
mit. toda mit, ki je imel neko zgodovinsko podlago: dokler se je
zdela družbena reprodukcija imanentna tradicionalnim družbenim
odnosom, si ideje o tem, da bi jo zavestno uravnavali, ni bilo
mogoče zamisliti. V takšnih okoliščinah se je podoba samouravna-
vajočega se trga — in kapitalistične akumulacije, ki je bila samo
podaljšek tržnih odnosov v področje produkcije — vsiljevala kot
alternativa tradicionalni družbi, vendar je vseeno ohranila eno
izmed njenih bistvenih značilnosti. Objektivna narava tržnih zako-
nitosti, njihovo delovanje zunaj volje in zavesti proizvajalcev, je
konstituirala jasno načelo družbenega delovanja (ki je omogočila
politično ekonomijo kot znanost), ki pa se je, tako kot vsi predka-
147
pitalistični mehanizmi družbene reprodukcije, izmuznil zavestni in-
tervenciji dejavnikov in potemtakem ni odpiral prostora za alterna-
tivne možnosti.
S prehodom v tisto, kar je Hilferding poimenoval >4)rganizirani
kapitalizem«, začne element zavestne regulacije — in s tem emi-
nentno politične regulacije — dobivati novo osrednje mesto. Zna-
čilnosti organiziranega kapitalizma so dobro znane: nagla kon-
centracija in centralizacija industrijskega, finančnega in trgovske-
ga kapitala; čedalje večja odvisnost industrije od bančnih kreditov;
čedalje izrazitejše ločevanje med lastništvom in nadzorom podjetij
in zato razmah vodstvene birokracije; imperialistična ekspanzija;
čedalje večja povezanost med državnimi in kapitalističnimi mono-
poli; korporatizacija ekonomske in družbene moči, ki temelji na
tristranskem sporazumu med državo, nekaj monopolističnimi pod-
jetji in nacionalnimi sindikalnimi organizacijami; koncentracija in-
dustrije v nekaj mestih in na določenih območjih sveta: čedalje
večje število zaposlenih v velikih podjetjih in vzporedna rast
velikih mest itn. Za trenutek velja posvetiti pozornost najočitnej-
šim značilnostim teorije o organiziranemu kapitalizmu. Prvič, ta
teorija priznava, da tržna regulacija še ne zagotavlja pogojev ka-
pitalistične reprodukcije. Dopolnjevati jo mora zavestna regula-
cija, ki jo vsiljujejo monopolistični sporazumi, bančni nadzor, držav-
ne intervencije in korporacijski sporazumi. Ta zavestna interven-
cija tako zagotavlja regulacijo čedalje bolj dislocirane tržne real-
nosti. Drugič, če pa ta element zavestne intervencije postane avto-
nomen glede na slepe tržne mehanizme, potem ni več logike, po
kateri naj bi se mu le-ti vsiljevali. V tem smislu se lahko zavestna
intervencija usmerja v razne smeri, to pa jximeni, da se sistem
možnih alternativ, ki se porajajo v določenem kriznem obdobju,
širi. Vzemite za primer različne oblike »planizma«, ki je cvetelo
v dvajsetih in tridesetih letih tega stoletja in pozneje, projekt
blaginje kot poskus redistribucije v okviru korporacijskega spo-
razuma. Naj gre planiranje v to ali ono smer, se zdi eminentno
politična odločitev, ki je odvisna od obstoječih razmerij moči.
Tretjič, teorija organiziranega kapitalizma predpostavlja, tako v
svoji levičarski kot desničarski obliki, da nacionalna država kon-
stituira okvir vsega ekonomskega planiranja. Koncepcija državne
moči kot lokusa in vira vseh ekonomskih odločitev in planiranja
je eden izmed temeljev države blaginje.
148
Ta drugi način kapitalističnega delovanja — pri katerem so
med teorijo in prakso seveda globoke razlike — je v zadnjih de-
setletjih zašel v krizo. Vstopili smo v tisto, čemur nekateri avtorji
pravijo »dezorganizirani kapitalizem«. Laseh in Urry njegove po-
glavitne značilnosti označita takole: internacionalizacija kapitala
je povzročila, da imajo nacionalna podjetja manj nadzora nad do-
mačim tržiščem. Kapital se je dekoncentriral in moč kartelov
upada. Čedalje bolj se tudi ločujeta finančni in industrijski kapi-
tal. Število ročnih delavcev v manufakturni produkciji je upadlo
tako v absolutnem kot relativnem merilu; zgodil se je premik od
taylorizma k bolj fleksibilnim oblikam organizacije, ki ne zahte-
vajo več koncentracije delovne sile v velikih obratih. Kar se indu-
strijskih odnosov tiče. je to povzročilo upad kolektivnega trgova-
nja na nacionalni ravni, medtem ko je čedalje večja neodvisnost
monopolov od države zmanjšala pomen korporacijskih sporazumov.
Kar se družbene strukture tiče, je prišlo do naglega razvoja zlasti
na področju uslug, zaradi česar se je povečal poklicni razred.
Takšne spremembe je spremljala nova mednarodna delitev dela:
dežele Tretjega sveta so bile deležne zaporednih investicij v os-
novne pridelovalne in izdelovalne industrijske panoge, to pa je
povzročilo spremembo v zaposlitveni strukturi Prvega sveta, kjer
se zaposlovanje zdaj usmerja k poklicem s področja uslužnostnih
dejavnosti. In nazadnje, nova prostorska delitev dela je oslabila
regionalno koncentracijo industrije in poudarila izvoz delovno in-
tenzivnih industrij v Tretji svet. Hkrati pa so spričo tega v pre-
stolniških deželah nastale kmetijske površine, mesta in velemesta
pa upadajo, tako po velikosti kot po obvladovanju okoliških po-
dročij.
Kot lahko vidimo, imamo opraviti z absolutnim in relativnim
upadom odločujoče moči nacionalne države kot centra regulacije
ekonomskega življenja. Ta upad pa je prav to: upad. Ne gre za
padec, s katerim bi nekoč absolutna moč nenadoma prešla in toto
na multinacionalne korporacije. Prelomiti je treba s poenostavlje-
nim razumevanjem o najvišji, dokončni instanci moči. Mit liberal-
nega kapitalizma je bil mit o popolnoma samoregulativnem tržišču,
na katerem je bila državna intervencija povsem odsotna. Mit o
organiziranem kapitalizmu je bil mit o regulativni instanci, ka-
tere moč je bila nesorazmerno velika in je povzročila vsa mogoča
divja pričakovanja. Zdaj tvegamo, da ustvarimo nov mit: mit o
neomejeni zmožnosti odločanja monopolnih korporacij. V vseh
149
teh treh primerih gre za očitno simetrijo: ena instanca — naj gre
za imanentne zakonitosti ekonomije ali državno ali monopolno ob-
last — se kaže, kot da ne bi imela pogojev za obstoj, kot da bi ne
imela konstitutivnega zanju. Moči te instance se potemtakem ni
treba hegemonično in pragmatično konstituirati, saj ima vlogo
podlage.
Ce pa, po drugi strani, zavržemo to metafizično hipotezo naj-
višje instance in — v skladu z našo prejšnjo analizo — sprejmemo
tezo, da je vsakršna moč kontingentna in je odvisna od pogojev
obstoja, ki so tudi sami kontingentni, potemtakem je problem
oblasti odločilno premeščen; vzpostavitev ljudske oblasti ne po-
meni prenašanja absolutne moči z ene instance na drugo, temveč
izrabo priložnosti, ki jih ponujajo nove dislokacije, značilne za
dezorganizirani kapitalizem, za ustvarjanje novih oblik družbene
kontrole. Odgovor na upad regulativne moči nacionalne države
potemtakem ne more biti v odpovedovanju političnemu boju z
občutkom nemoči, niti ne v vračanju k mitu o nemoči avtarkiji,
temveč v odprtju novih prostorov za ljudski boj na realnih tleh,
na katerih bo potekala ekonomska regulacija na območju dezor-
ganiziranega kapitalizma — na tleh nadnacionalnih sikupnosti
(Evropske skupnosti, na primer).
Novost sedanjega položaja je potemtakem v dejstvu, da se voz-
lišče, okrog katerega se artikulira inteligibilnost družbenega, zdaj
ne skuša premestiti z ene družbene instance na drugo, temveč raz-
rešiti. Pluralnost dislokacij poraja pluralnost centrov relativne
moči in ekspanzija vsakršne družbene logike se tako odvija na
ozemlju, ki mu čedalje bolj vladajo elementi, ki so zunaj njega.
Zato je artikulacija konstitutivna za vse vrste družbene prakse.
Toda v tem primeru se glede na to, da dislokacije čedalje bolj
obvladujejo ozemlje odsotne strukturne determinacije, vse bolj
centralno mesto zavzema vprašanje, kdo artikulira. In ravno vpra-
šanje, kdo so subjekti zgodovinskih transformacij — oziroma, če
gremo še globlje, kaj pomeni biti subjekt — moramo zdaj pre-
misliti.
Družbeno imaginarno in demokratična revolucija
25. Naš pristop k problemu alternative družbeni dejavnik-struk-
tura je mogoče razbrati iz poteka našega dosedanjega razmišlja-
nja. Povzemimo poglavitne točke. 1) Nasprotje med družbo, ki je,
150
strukturalistično rečeno, povsem determinirana, in družbo, ki je v
celoti kreacija družbenih dejavnikov, ni nasprotje med različnimi
koncepcijami družbenega, temveč je vpisano v družbeno realnost
samo. Kot smo rekli že prej, subjekt obstaja zaradi dislokacij v
strukturi. 2) Dislokacija je vir svobode. Vendar to ni svoboda sub-
jekta s pozitivno identiteto — v tem primeru bi bil samo strukturni
lokus — temveč je zgolj svoboda strukturne napake, ki edina
lahko vzpostavi identiteto prek aktov identifikacije. 3) Toda ker
ti akti identifikacije — oziroma odločitve — slonijo na radikalni
strukturni nedoločljivosti, sleherna odločitev predpostavlja deja-
nje moči. Sleherna moč pa je dvoumna: zatrtje nečesa zahteva
zmožnost zatrtja. ta pa predpostavlja moč; vendar zahteva tudi
potrebo po zatrtju, ta pa predpostavlja omejitev moči. To pomeni,
da je moč zgolj sled kontingence, točka, na kateri objektivnost
razkrije radikalno odtujenost, ki jo določa. V tem smislu objektiv-
nost — bit objektov — ni nič drugega kot usedla oblika moči, z
drugimi besedami, moč, katere sledovi so se zabrisali. 4) Ker pa ni
nikakršnega prvotnega fiata moči. nikakršnega momenta radikalne
utemeljitve, v katerem bi se nekaj, kar je onstran vsakrêne ob-
iektivnosti, konstituiralo kot absolutna podlaga, na kateri temelji
bit objektov, odnos med močjo in objektivnostjo ne more biti
odnos med Stvarnikom in ens creatum. Stvarnik se je že deloma
ustvaril prek svojih/njenih identifikacijskih oblik s strukturo, v
katero je bil/bila vržena. Toda ker je ta struktura dislocirana,
identifikacija nikdar ne doseže točke polne identitete: sleherni akt
je akt rekonstrukcije, kar pomeni, da stvarnik zaman išče sedmi
dan za počitek. In ker stvarnik ni vseveden in mora ustvarjati
znotraj odprtega polja možnosti, ki razkrivajo radikalno kontin-
gentnost sleherne odločitve, postaneta moč in objektivnost sino-
nima. 5) Po eni strani imamo torej odločitev — se pravi iden-
tifikacijo v nasprotju z identiteto — po drugi pa razločna zname-
nja kontingentnosti v odločitvi, se pravi moči. Skupek teh zna-
menj potemtakem ne more biti objektiven; biti mora lokacija od-
sotnosti. Ta lokacija pa je prav lokacija subjekta. Subjekt = čista
forma dislokacije te strukture, njena neizbrisna distanca do same
sebe. Razmislek o subjektovih oblikah prisotnosti v strukturi mora
biti torej razmislek o diskurzivnih oblikah kontingentnosti na po-
dročju objektivnosti — oziroma natančneje, o načinih, na katere
kontingentnost spodkopava objektivnost. Oziroma po tretji formu-
151
ladji, ki pove isto, analizirati mora vznik subjekta kot rezultata
zloma objektivnosti.
Ko tu govorimo o politiki, nimamo v mislih nobene regionalne
kategorije. »Politika« je ontološka kategorija: politika je zato, ker
obstajata subverzija in dislokacija družbenega. To pomeni, da je
sleherni subjekt že po definiciji političen. Poleg subjekta v tem ra-
dikalnem smislu so samo še subjektivne pozicije na splošnem polju
objektivnosti. Vendar subjekt, kakor ga razume to besedilo, ne mo-
re biti objektiven; konstituira se samo na neenakomernih robovih
strukture. Raziskava področja vznika subjekta v sodobnih družbah
je potemtakem raziskava znamenj, ki jih je kontingentnost vpisala
na dozdevno objektivne strukture družb, v katerih živimo.
26. Določimo najprej temeljne razsežnosti tega antitetičnega od-
nosa med subjektom in strukturo.
a)	Sleherni subjekt je mitični subjekt. Z mitom mislimo prostor
reprezentacije, ki nima stalnega odnosa z dominantno »strukturno
objektivnostjo«. Mit je torej načelo razlaganja določene situacije,
katere pogoji so zunaj tistega, kar je reprezentabilno v objektivni
prostornosti, ki jo konstituira dana struktura. »Objektivni« pogoj
za nastanek mita je potemtakem strukturna dislokacija. »Delo«
mita je, da prešije dislocirani prostor s konstitucijo novega pro-
stora reprezentacije. Mit torej v bistvu učinkuje hegemonično:
z reartikulacijo dislociranih elementov povzroča nastanek nove
objektivnosti. Sleherna objektivnost je torej zgolj kristaliziran mit.
Trenutek nastanka mita je potemtakem trenutek, subjektovega
mrka in njegove ponovne absorbcije v strukturo — trenutek, ko
se subjekt zreducira na »subjektno pozicijo«. Ce je pogoj za mitsko
naravo prostora njegova distanca glede na to, kar je reprezenta-
bilno v prostoru dominantne strukturne objektivnosti (distanca,
ki jo omogoča edinole dislokacija le-te), je subjekt subjekt samo,
če on/ona posreduje med obema prostoroma; gre za posredovanje,
ki samo po sebi ni reprezentabilno, saj nima svojega lastnega pro-
stora.
b)	Subjekt je konstitutivno metafora. Pogoj za sleherno repre-
zentacijo (in potemtakem sleherno dobesednost) je prisotnost dveh
prostorov, ki se lahko vzajemno povežeta prek izomorfne korela-
cije njunih konstitutivnih elementov. Pogoj za možnost te izomorfne
korelacije pa je, da nekaj identičnega konstituira realnost tako
reprezentiranega prostora kot prostora reprezentacije. V tem smi-
slu je Wittgenstein v Tractatusu trdil, da je možnost jezika, ki se
152
nanaša na realnost, odvisna od tega, da oba delita isto logično
iormo. Toda pri subjektu se zgodi prav nasprotno. Mitski prostor,
ki ga konstituira subjekt, nima iste »logične forme« kot struktura,
katere načelo branja postane subjekt. Nasprotno, za delovanje mita
sta značilna kritika in substitucija te »forme«. Mitski prostor se
kaže kot alternativa logični formi prevladujočega strukturnega di-
skurza. Vendar zaradi vzrokov, ki smo jih prej omenili, ta mitski
prostor ne more funkcionirati kot kritična alternativa drugemu
prostoru, če je ta povsem konstituiran, kot da bi šlo zgolj za vpra-
šanje izbire med obema. Med dvema povsem konstituiranima pro-
stora, ki jima manjka vsakršen skupni temelj, ni niti najmanjšega
kriterija za izbiro. Le če je eden izmed prostorov dislociran, se
lahko drugi kaže kot njegova obrnjena slika. Vendar bi se lahko
vprašali, ali ta obrnjena slika ne ohranja (kot svojega negativa)
iste logične forme strukturnega prostora? Odgovor je odločno ne-
gativen. Ce bi bil mitski prostor nasproten popolni »logični formi«
dominantnega strukturnega prostora, bi res imeli opraviti z obrnje-
no sliko. Vendar mitski prostor ni nasproten »strukturnosti« do-
minantne strukture, temveč svojim de-struktivnim učinkom. Mitski
prostor se konstituira kot kritika manka strukturiranosti, ki sprem-
lja prevladujoči red. V tem smislu pa ima mitski prostor dvojno
funkcijo in razcepljeno identiteto: po eni strani je svoja lastna
dobesedna vsebina — predlagani novi red —; po drugi pa ta novi
red simbolizira samo načelo prostorskosti in strukturiranosti. Kri-
tični učinki mitskega prostora na dominantni strukturi prostor po-
temtakem pospešujejo destruktur ir an j e le-tega: 1) mitski prostor se
pokaže kot čista pozitivnost in prostorskost in v ta namen prikaže
tisto, čemur je nasproten, kot ne prostor, kjer se zbirajo disloka-
cije; 2) da bi se določil kot prostor — kot točka polno realizirane
identitete — mora te dislokacije prikazati kot ekvivalent, čeravno
sistematičen. Toda ker ta sistematičen značaj ne more veljati za
strukturo, ga je treba navezati nazaj na neko transcendečno točko,
na neki začetni ne-prostor dislokacij, ki bo veljal za vir le-teh.
Transcendenčni izvor teh strukturnih dislokacij je tako nasproten
objektivni imanenci mitskega prostora. Metaforična narava mit-
skega prostora potemtakem izvira iz dejstva, da konkretna oziroma
dobesedna vsebina predstavlja nekaj njemu različnega: samo na-
čelo polno uresničene dobesednosti. Očaranost, ki spremlja vizijo
obljubljene dežele ali idealne družbe, izhaja neposredno iz te za-
znave oziroma intuicije o polnosti, ki je sedanja realnost ne more
153
zagotoviti. Mit nastane samo kot metafora na podlagi, ki ji vlada
ta svojska (posebna) dialektika odsotnosti/prisotnosti. Toda, kakor
smo videli, ta dialektika med odsotnostjo (dislokacijo strukture) in
prisotnostjo (identifikacijo z nedoseženo polnostjo) ni nič drugega
kot prostor subjekta. Subjekt (manko v strukturi) zavzame svojo
specifično obliko reprezentacije le kot metafora odsotne strukture.
c)	Subjektova forma identifikacije deluje kot površina vpisa.
Ce je subjekt metafora odsotne polnosti, to, kot smo videli, pomeni,
da konkretna vsebina njegovih form identifikacije deluje kot sama
reprezentacija polnosti, in sicer vse možne polnosti. To pa pomeni,
da se bo mit — oziroma forme identifikacije, ki omogočajo sub-
jektu samo diskurzivno prisotnost, kar je isto — kakor hitro ga
bo družba sprejela, uporabil kot obrnjena reprezentacijska oblika
vseh mogočih vrst strukturne dislokacije. Sleherno frustracijo ozi-
roma neuresničeno zahtevo bo kompenziral oziroma poravnal mit o
neuresničeni polnosti. Ta nedeterminiranost mita — kot izraznega
sredstva, s katerim je mogoče premagati nekatere dislokacije —
je neposredna posledica njegove metaforične narave, možnosti, ki
jo odpira za izražanje same oblike polnosti, onstran vsakršne kon-
kretne dislokacije. To pomeni, da mit funkcionira kot površina,
na katero se lahko vpišejo dislokacije in družbene zahteve. Pogla-
vitna značilnost površine vpisa je njena nepopolna narava: če bi bil
proces vpisa dovršen, bi bila med površino in vpisom, ki je na njej,
bistvena simetrija in bi tako odpadla vsaka distanca med aktom
izraza in tistim, kar je izraženo. Ce pa proces nikdar ni dovršen,
se simetrija podre in naš pogled se premesti od napisanega k sa-
memu procesu vpisovanja. V tem smislu so družbeni miti v svojem
bistvu nepopolni: njihova vsebina se nenehno rekonstituira in
spreminja.
d)	Nepopolnost mitskih površin vpisa je pogoj možnosti konsti-
tucije družbenih imaginarijev. Razmerje med jjovršino vpisa in vpi-
sanim je potemtakem bistveno nestanovitno. Tu imamo dve skrajni
možnosti. Prva je, da vpisano popolnoma hegemonizira površino
vpisa. Kot smo že prej omenili: moment vpisa se zbriše v prid
dobesednosti tega. kar je vpisano. Druga možnost je simetrično
nasprotna: moment reprezentacije same forme polnosti tako pre-
vladuje, da postane neomejeno obzorje opisa sleherne družbene
zahteve in sleherne možne dislokacije. V tem primeru se mit spre-
meni v imaginarno. Imaginarno je obzorje: ni le eden izmed ob-
jektov, ampak absolutna meja, ki strukturira območje inteligibilno-
154
sti in je potemtakem pogoj možnosti vznika kateregakoli objekta.
V tem smislu so tisočletje krščanstva, razsvetljenska in pozitivi-
stična koncepcija napredka in komunistična družba vsi imaginariji:
kot načini reprezentacije same forme polnosti so onstran negoto-
vosti in dislokacij, ki so tipične za svet objektov. Drugače rečeno,
prav zaradi »zgrešenih« objektov, kvazi-objektov, se mora sama
forma objektivnosti osvoboditi vsakršne konkretne entitete in pri-
vzeti značaj obzorja.
Izhajajoč iz teh premislekov, lahko določimo vzorec konstitucije
in dekonstitucije kolektivnih imaginacij. Pogoj za nastanek imagi-
narnega je metaforizacija dobesedne vsebine kake družbene zah-
teve. Vzemimo, da mora neka družbena skupina prenašati vrsto
dislokacij v svoji ustaljeni praksi, in zato predlaga vrsto ukrepov,
da bi jih premagala. Ta skupina ukrepov konstituira določen pro-
storski model — idealen model v tem smislu: mitski prostor mož-
nega družbenega reda. Od vsega začetka je prisotna dualnost tega
prostora — dobesedna vsebina in metaforična reprezentacija pol-
nosti — toda dokler je mitski prostor neposredno navezan na dolo-
čeno dislokacijo, so možnosti za razmah in avtonomizacijo momenta
metaforične reprezentacije strogo omejene. Vendar že samo dejstvo,
da je ta mitski red že od samega začetka nekaj več kot ozemlje
prvotne dislokacije, nakazuje možnost — ki se lahko uresniči ali pa
ne — za radikalizacijo metaforičnega momenta reprezentacije. Ta-
ko zahteva samo, da se druge dislokacije in zahteve dodajo polno-
sti, ki jo mora mitski prostor predstavljati, da bi postal metaforični
moment avtonomen od dobesednosti prvotne dislokacije in da bi se
mitski prostor spremenil v imaginarno obzorje. Gramsci je ta pro-
ces razumel kot prehod iz korporacijskega razreda v hegemonistični
razred, ki je po njegovem mnenju zajemal »univerzalizacijo« zah-
tev določene skupine. Naša analiza Gramscijevi koncepciji dodaja
misel, da je prehod možen le zato, ker je dualnost reprezentacije
prisotna že od vsega začetka; ker je celotni mitski prostor zunaj
dislokacije, ki jo na videz suturira; in ker je s tega stališča sle-
herna skupina zunaj svojih lastnih zahtev. To nam tudi kaže, kak-
šna je logika razkroja kolektivnih imaginarijev: dokler mitski pro-
stor absorbira manj družbene zahteve in čedalje večje število dis-
lokacij, ki se ne morejo integrirati v reprezentacijski prostor,
koeksistirajo, se prostor, če tako rečemo, ponovno ubeseduje; nje-
gova moč metaforizacije je zmanjšana, zaradi česar se njegova raz-
sežnost obzorja zgubi.
155
Konstitucijo kolektivnih identitet potemtakem odreja dvojno gi-
banje. Po eni strani se nobeno kolektivno imaginarno ne zdi bist-
veno zvezano z dobesedno vsebino. Ker kolektivno imaginarno pred-
stavlja samo obliko «-polnosti-«, se lahko le-ta «-utelesi-« v kar se da
različnih vsebinah. V tem smislu so imaginarni označevalci, ki for-
mirajo obzorje skupnosti, tendenčno prazni in bistveno dvoumni.
Po drugi strani pa bi se temeljito motili, če bi predpostavljali, da
je mogoče dvoumnost nadomestiti z dobesednostjo raznih družbe-
nih zahtev, ki dajejo vsebino imaginarnemu v vsakem zgodovin-
skem kriznem obdobju. S tem bi namreč predpostavljali, da so te
zahteve samotransparentni diskurzi. medtem ko dejansko vemo, da
že sama njihova konstitucija zahteva intervencijo mitskih prostorov
in imaginarnih obzorij. Proces je precej bolj kompleksen in zajema
nenehno vzajemno prežemanje med tema dvema razsežnostma.
Poudariti moramo, da ni nobene nujne povezave med dislokacijo
kot tako (ki je, kot smo videli, čista časovnost) in diskurzivnim
prostorom, ki naj konstituira njeno načelo in njeno obliko repre-
zentacije. Se pravi, da je imaginarno obzorje, v katero je vpisana
določena dislokacija — ki ga tako spreminja v zahtevo in uvaja
načelo inteligibilnosti v situacijo kot skupek — zunanje glede na
dislokacijo kot tako in ga zatorej ni mogoče iz nje izpeljati. Potem-
takem ni nobene skupne mere med dislocirano strukturo in diskur-
zom, ki hoče uvesti nov red in novo artikulacijo. Premislimo nem-
ško ekonomsko krizo v dvajsetih letih tega stoletja, na primer, in
njene uničujoče učinke na srednje razrede. Vsa običajna pričako-
vanja in prakse — celo občutek samoidentitete — so doživela po-
poln pretres. Prišlo je torej do posplošene dislokacije tradicionalnih
življenjskih vzorcev. Dejstvo, da se je pojavil nacionalsocialistični
diskurz kot možen odgovor na krizo in ponudil načelo intelegibil-
nosti za novi položaj, ni nujno izhajalo iz same krize. Sklepa, da
se je kriza razpletla v prid nacizma, ni mogoče izpeljati iz samih
pogojev krize. Zgodilo se je nekaj drugega: bilo je pač tako, da
je bil nacistični diskurz edini v okoliščinah, ki se je nanašal na
probleme srednjih razredov in ponujal načelo za njihovo interpre-
tacijo. Njegova zmaga je bila nasledek njegove razpoložljivosti na
ozemlju in v situaciji, ko se noben drug diskurz ni pokazal kot
realna hegemonična alternativa. Iz naše dosedanje analize je lepo
videti, zakaj je že sama razpoložljivost ob različnih priložnostih do-
volj, da zagotovi zmago določenega diskurza: kajti čn ima mitski
prostor dvojno funkcijo izražanja svoje konkretne vsebine in pred-
156
stavljanja »polnosti« kot take — in ker ni skupne mere med dislo-
kacijo in formami njenega diskurzivnega »uprostorjenja« — potem
že samo dejstvo, da se kaže kot utelešenje polnosti, zadostuje, da
se sprejme. Diskurz o »novem redu« često sprejemajo razni sektor-
ji, pa ne zato, ker bi jim bila tako všeč njegova vsebina, temveč
zato, ker je diskurz nekega reda, nečesa, kar se kaže kot kredi-
bilna alternativa krizi in posplošeni dislokaciji.
To seveda ne pomeni, da bo sprejet katerikoli diskurz, ki se
ponudi kot utelešenje polnosti. Sprejetje diskurza je odvisno od
njegove kredibilnosti, ta pa se izkaže le, če se njegovi predlogi
ne bijejo s temeljnimi načeli, ki formirajo organizacijo skupine.
Poudariti pa moramp, da čim bolj je dislocirana objektivna orga-
nizacija te skupine, tem bolj se sesuvajo ta »temeljna načela«, za-
radi česar se širijo področja družbenega življenja, ki ga mora reor-
ganizirati mitski prostor. Kolaps liberalnih in racionalističnih pre-
pričanj med široko razširjenimi sektorji prebvalstva ob pojavu
totalitarizmov v dvajsetem stoletju je samo skrajni primer tega
procesa. Gre torej za dvojno gibanje. Na eni strani mitski prostor
kot inkarnacija forme polnosti kot take, metaforično prenaša to
utelesitveno funkcijo na njegovo konkretno vsebino in tako uspeš-
no hegemonistično vsiljuje določen družbeni red. Prav in samo prek
te naddoločenosti funkcij se družbeni red vzpostavi in konsolidira.
Toda ta naddoločenost, ki je vir njegove moči, je tudi — to pa je
drugi moment — vir njegove slabosti: kajti če ima sama forma
polnosti reprezentacijski prostor, potem je le-ta lokus, na katerega
se nanaša katerakoli specifična zahteva in na katerem katerakoli spe-
cifična dislokacija najde obrnjeno podobo svojega izraza. Razmerje
med dobesedno vsebino mitskega prostora in njegovo funkcijo re-
prezentacije splošne forme polnosti je radikalno hegemoničen in
nestabilen; to je razmerje, ki je izpostavljeno tistemu »zunaj«, ki
ga po svojem bistvu ne more obvladovati. To odpira možnost, da
prevlada bodisi splošna forma polnosti — v tem primeru se do-
besedna vsebina deformira in transformira v dodajanju nedolo-
čenega števila družbenih zahtev — ali pa dobesedna vsebina mit-
skega prostora — v tem primeru se njena zmožnost, da hegemo-
nizira splošno formo polnosti, zmanjša; obstaja čedalje večja
koeksistenca med neizraženimi zahtevami in domnevno univerzal-
nostjo, ki ni zmožna obroditi sadov; mitski prostor pa zgubi svojo
razsežnost imaginarnega obzorja. V praksi mitski prostori ohra-
njajo nestabilno ravnovesje med temi skrajnostmi: za daljša ali
157
krajša obdobja imajo določeno relativno elastičnost, brez katere
neizbežno propadejo.
27. Ko govorimo o »-mitskih prostorih-« in njihovih možnih
transformacijah v imaginarna obzorja, moramo poudariti, da ni-
mamo v mislih ničesar, kar je po svojem bistvu »primitivno-« in
kar bi, če bi se znova pojavilo v sodobnih družbah, povzročilo
izbruh iracionalizma. Prav nasprotno, mit je konstitutiven za ka-
terokoli družbo. Kot smo videli, je sleherni prostor, ki se oblikuje
kot načelo za preureditev elementov dislocirane strukture, mitski.
Njegov mitski značaj daje njegova radikalna diskontinuiteta pri
dislokacijah prevladujočih strukturnih oblik. Država blaginje, na
primer, je bila mit, ki naj bi obnovil delovanje kapitalističnih
družb po Véliki depresiji. Družba, iz katere bi bi mit povsem iz-
ključen, bi bila bodisi popolnoma »prostorska« in »objektivna-«
družba — iz katere bi bila vsakršna dislokacija izgnana, kakor
pri modelu delovanja popolnega stroja — ali pa družba, v kateri
bi dislokacijam manjkalo vsakršnega prostora za reprezentacijo in
transcendenco. Z drugimi besedami, bodisi pokopališče ali noriš-
nica.
In ne le, da mit ni odsoten v delovanju sodobnih družb; sled-
njim je že zaradi njihove dinamike potrebno, da so čedalje bolj
mitske. To se veže na širjenje dislokacij, ki je značilno za napredni
kapitalizem, se pravi za dobo, kot smo videli, dezorganiziranega
kapitalizma. Skupni učinki ublagovljenja, birokratske racionali-
zacije in čedalje bolj kompleksnih oblik delitve dela zahtevajo
konstantno ustvarjalnost in kontinuirano konstruiranje prostorov
kolektivnega delovanja, ki se lahko čedalje manj opira na pode-
dovane objektivne, institucionalne forme. To pa pomeni, da je v
sodobnih družbah ta (mitski) prostor subjekta razširjen na račun
strukturne objektivnosti. Danes živimo v družbah, ki so v mnogih
pogledih manj »odtujene« kot nekoč; to se pravi v družbah, v ka-
terih je nedoločenost našega mesta v njih večja in v katerih se
lahko svobodneje odločamo glede svojih potez in identitete. To so
tudi družbe, v katerih je družbena reprodukcija čedalje manj od-
visna od repetitivne prakse in zahteva nenehno produkcijo druž-
benih mitov. Rečemo lahko, da je dualnost med subjektom in ob-
jektom v nekem smislu prevladana: klasični problem vedenja kot
skladnosti med vedeti in biti izginja, s tem ko mit konstituira
hkrati subjekt in bit objektov. Vendar se transparenca — če ji
158
lahko tako rečemo — mita močno razlikuje od tiste, ki jo je pred-
postavljala heglovska ukinitev dualnosti vedeti-biti, ki jo najdemo,
npr. pri Lukácsu. Medtem ko po Lukáckovem mnenju ta ukinitev
pomeni použitje polnosti, ki onemogoča odtujeno eksistenco sub-
jekta v razmerju do biti objekta (použitje torej, ki prinaša radi-
kalno redukcijo realnega na racionalno), se pri mitu dogaja obratno.
Prav zato, ker zanika vsakršno polnost tako subjekta kot ob-
jekta, lahko mit vzpostavi realnost obeh in tako transcendira de-
litev, iz katere vznikne epistemološki diskurz.
Na tem mestu pa se našemu razmisleku zastavlja odločilno
vprašanje. Ali pripoznanje mitske — oziroma kontingentne —
narave prostorskih konfiguracij, ki nas vzpostavlja kot subjekte,
ne vsebuje že samo po sebi določene zunanjskosti glede na ta
mitski prostor in, če gremo še naprej, na katerikoli prostor? Glede
na to, da mora podlaga za subjekt (razširjena v škodo strukture)
plačati ceno za razpustitev sebe kot umestljive (locatable) podlage,
ali ne poraja transcendenca epistemološkega diskurza paradoksa?
Ce katerakoli reprezentacija zajema prostorskost, ali ne predpo-
stavlja potem spoznanje mitske narave slehernega prostora opu-
stitve vsakršne inteligibilnosti prostora, iz katerega se takšno spoz-
nanje preverja? To so ključna vprašanja, na katera bi bilo treba
po našem mnenju odgovoriti tako, da bi si podrobneje pogledali,
kaj konstituira to specifičnost — v njenem najbolj radikalnem
pomenu — družb, v katerih živimo. Reformulirano z drugačnimi,
vendar ekvivalentnimi izrazi, gre za vprašanje o možnosti skup-
nosti v dobi generalizirane politike. Na naslednjih straneh se
bomo ukvarjali s tem vprašanjem iz posebnega zornega kota: na-
čin, kako so se diskurzi, ki konstituirajo prostor skupnosti, ukvar-
jali s temi realnostmi, je zanikal dostojanstvo prostorske reprezen-
tacije.
28. Politika in prostor sta antinomična pojma. Politika obstaja
le, kolikor se nam prostorsko izmika. Oziroma — in to pomeni
isto — politična zmaga je ekvivalent odpravi specifično politične
narave zmagovalnih praks. Zato mora vsaka revolucija gojiti mit o
»izvorih«; da bi se uveljavila kot vir vseikršne pozitivnosti, mora
izbrisati kontingentne sledove svojih »nizkotnih« začetkov. Kakor
vemo, prostorskost pomeni koeksistenco v strukturi, ki uveljavlja
pozitivno naravo vseh njenih pogojev. Dislokacija pa po drugi
strani pomeni nemožnost te koeksistence; določeni elementi lahko
159
ohranijo pozitivnost (= objektivnost) le za ceno odprave drugih.
Reprezentacija obeh kot pozitivnih diferencialnih realnosti na istem
prostoru je potemtakem nemogoča. Ta antagonistična elementa
lahko ohranita obliko diskurzivne prisotnosti samo, če sta pred-
stavljena kot anti-prostor, anti-skupnost. Ta diskurz dislokacije
in antagonizma pa ni le neprostorski, ampak je sama negacija
prostora kot takega; in kot smo videli, se mitski prostor zato kaže
kot realizacija načela čiste prostorskosti. To nam daje na razpolago
dve izhodišči: analizo form izključitve, ki so v zgodovini zagotav-
ljale pogoje za vzpostavitev čiste prostorskosti, in form diskurzivne
prisotnosti, ki je bila dana ne-prostorskemu.
Premislimo za začetek dva historična pristopa k problematiki
politike, za katera velja, da onemogočata politično razsežnost vsa-
kršne družbene prakse. Prvi je Platonovo besedilo o možnosti in
omejitvah skupnosti. (Ce ne skušam združiti teh dveh različnih
pristopov s pojmom »politična filozofija«, je to zato, ker bi to pred-
postavljalo enotnost objekta refleksije, kar pa je natanko tisto, kar
je pod vprašajem). Za Platona politika ne more biti radikalna kon-
strukcija, utemeljena na izkustvu dislokacije, saj nam idealna ob-
jektivnost skupnosti, ki je bila pred vsakršnim izkustvom, pove,
kaj skupnost je. Vsakršna neuravnovešenost med empirično biva-
jočimi skupnostmi in obliko skupnosti kot take je torej zreducirana
na problem vedenja. Državnik ni »ideolog« — graditelj mitov; niti
ni posedovalec modrosti oziroma »know-howa« kot Aristotelov
phronimos; pač pa je filozof — posedovalec vedenja v strogem po-
menu besede. Platonska misel se loteva problematike politike —
vprašanja dislokacije — vendar je nepolitičen odgovor na to prob-
lematiko. Ce dislokacija predpostavlja kontingentnost, kontingen-
tnost pa moč, odsotnost dislokacije vodi v platonski shemi v radi-
kalni komunitarni esencializem, ki odpravlja samo vprašanje moči
in tako možnost politike. »V Platonovi shemi ni bilo nobene moči,
ki bi se delila; »deljivo« je bila le oblika Dobrega, vpisana v struk-
turi skupnosti. Nasledki takšnega načina razmišljanja so bili dvoj-
ni: ideja državljanstva se je ločila od ideje smiselne udeležbe v
političnem odločanju; idejo politične skupnosti, to je, skupnosti, ki
skuša s političnimi metodami razrešiti svoje notranje konflikte, pa
zamenja ideja o vrli, brezkonfliktni — in potemtakem tudi nepo-
litični — skupnosti. Platon ni zanikal, da ima vsak član skupnosti,
ne glede na to, kako skromen je njegov prispevek, pravico, da je
deležen dobrobiti skupnosti; pač pa je zanikal, da bi bilo mogoče
160
ta prispevek podaljšati v zahtevo o pravici do udeležbe pri poli-
tičnem odločanju,« Ta komunitama shema je bila tako absolutno
prostorska, da nič v njej ni moglo biti prepuščeno delovanju ča-
sovnega vdora — dislokaciji. Vse, s številom prebivalcev te skup-
nosti vred, je bilo treba obvladovati s simultanostjo, v kateri sta se
bit in spoznanje strogo skladala. In vendar, kako bi ne mogli opa-
ziti, da se esencializem platonske republike lahko uveljavi le, če
začne iz svojega drugega — iz radikalne kontingence, ki je sam
njegov pogoj možnosti? Kajti inkarnacija filozofa v dejanskega vla-
darja je naključno dejstvo, ki se izmika vsakršni inteligibilnosti in
empirični raziskavi, ki ji je Platon posvetil velik del življenja. Toda
dejstvo, da je trinog iz Sirakuze zavrnil, tako kot stoletja pruski
cesar, da bi igral vzvišeno vlogo utelešenja racionalnosti, ki jo je
zanj pripravila filozofija, je razkrilo precej več kot empirična
napaka v okoliščinah. Pokazalo se je, da je racionalnost, če naj se
utelesi v kontingentno zgodovinsko silo, sama zgolj kontingenca in
da se mora, če naj se uveljavi, konstituirati kot moč. Simultanost
in čista prostorskost konstitutivnih momentov Platonove skupnosti
potemtakem zahtevata za svoje pogoje možnosti čisto temporalno,
dislocirano instanco iracionalne inkamadije. Ni nam potrebno
ponoviti vseh form, s katerimi je skušala antična misel reducirati
časovno dislokacijo na prostorskost; dovolj je, če se spomnimo pri-
zadevanj, da bi vse zgodovinske spremembe zapisali v teorijo cik-
hčnih zaporedij, ki naj bi jih, kakor je sanjaril Polibij, povsem
premagalo popolno ravnovesje rimske države.
Drugi primer pristopa, po katerem se politike ne da niti zami-
sliti, najdemo pri Hobbesu, kjer element dislokacije, nemožnosti
reda, pomeni precej več kot razsežnost nečistosti in kontingentno-
sti, ki jo nahajamo v vsej empirični realnosti: je sama definicija
naravnega stanja. Z vidika naše problematike je pomembno nasled-
nje: če si naravno stanje zamislimo kot čisto in preprosto disloka-
cijo in kot odsotnost vsakršnega reda v posplošenem boju vseh
proti vsem, potem njegovo antitetično nasprotje ni red s specifično
vsebino, temveč red tout court, sama oblika reda, neodvisna od
vsakršne vsebine. Spomnimo se, kaj smo rekli prej: čim bolj so
dislokacije pretresle sistem norm in prepričanj, ki konstituirajo
skupnost, šibkeje in manj kontinuirano bo novi red povezan s tem
sistemom; in tem bolj bo njegova specifična vsebina predstavljala
abstraktno in splošno načelo tega reda. Ta indiferentnost do speci-
fične vsebine reda, ki narašča, če je njegovo izhodišče čedalje glob-
161
Ija dislokacija, najde svojo logično kulminacijo v Hobbesovi teoriji;
ker je prvotno stanje definirano kot naravno stanje, ki onemogoča
vsakršno organizacijo skupnosti, se njegova antiteza (načelo reda)
identificira z vladarjevo voljo, ne glede na to, kakšna je njena
vsebina. Tu, bi lahko rekli, imamo po eni strani opraviti z enako
odpravo politike kot pri Platonu: tako Hobbesov monarh kot Pla-
tonov filozof-kralj združujeta v svojih rokah vso oblast in moment
razpravljanja, nesoglasja in antagonizma, ki so značilni za politiko,
je ravno tako odpravljen. Po drugi strani pa bi lahko rekli, da je
Hobbesov vladar antiteza Platonovemu: medtem ko je legitimnost
platonskega vladarja odvisna od njegovega vedenja o tem, kaj skup-
nost v bistvu je, mora Hobbesov monarh izdelati in si izmisliti
skupnostni red, saj je skupnost, zunaj reda, ki ga konstituira
vladar, zgolj kaos, ki je značilen tudi za naravno stanje. Platonov
prostor skupnosti nikdar ni mitski, saj je tisto, kar je v bistvu
vselej bil, njegova sprijenost pa je povezana s tesnim vzajemnim
prežemanjem med zlim in nevednostjo, ki sta podlaga za legitim-
nost oblasti na vednosti. Hobbesov prostor skupnosti je vseskozi
mitski, in sicer v smislu, kot smo ga opredelili prej; utemeljen je na
aktu radikalne kreacije. V Hobbesu je potemtakem nekaj temeljno
modernega: medtem ko pri Platonu moč izvira iz prepoznanja pre-
eksistentne objektivnosti, pri Hobbesu sociopolitična objektivnost
izvira iz moči.
Ta kontrast med Platonom in Hobbesom nam potemtakem kaže,
kako je politika v obeh primerih nemogoča. Kaže pa nam tudi,
na nasprotni strani, pogoje, ki jih mora skupnost izpolniti, če naj
bo zares politična skupnost. Zadržimo se pri tem problemu. Kot
smo videli, je pri Platonu politika nemogoča zato, ker ima skupnost
bit, ki je pred vsakršno odločitvijo; pri Hobbesu pa zato, ker od-
ločitev izključuje vsakršno pluralnost in preudarjanje. Toda v tem
primeru mora biti politična skupnost v bistvu nujno necela, skup-
nost, v kateri se mora njena bit nenehno redefinirati in na novo
ustvarjati. Ta konstitutivna nepopolnost pa ima dve razsežnosti:
1) je nepopolnost skupnosti, za katero se sprejemajo odločitve —
z drugimi besedami, skupnost nima druge biti kot tiste, ki izhaja
iz teh odločitev; in 2) je tudi nepopolnost tistih, ki sprejemajo
odločitve. Kajti, če politični akterji ne bi bili kontingentni in ome-
jeni, bi bili vsemogočni — v tem primeru pa bi njihove odločitve
podeljevale skupnosti popolno bit in s tem odpravljale nepopol-
nost. Ce nas torej prva razsežnost odmika od Platona, nas druga
162
od Hobbesa. Zgodovina prisotnosti političnega momenta v repre-
zentaciji prostorov skupnosti v zahodni misli mora biti potemta-
kem zgodovina načinov, na katere je bila nepopolnosti — oziroma
dislokaciji, kar je eno in isto — dana diskurzivna prisotnost. To
zgodovino je mogoče razumeti kakor poročilo o dolgem procesu, v
katerem se je skupnost sprijaznila s svojo politično naravo.
Kot smo videli, vsaka reprezentacija dislokacije predpostavlja
njeno uprostorjenje. Časovno, travmatično in nepredstavljivo na-
ravo dislokacije lahko premagamo tako, da jo postavimo kot mo-
ment v permanentnem strukturnem razmerju z drugimi momenti
— v tem primeru je čista časovnost »-dogodka« odpravljena. Kot
smo rekli, je diahronija ena izmed oblik sinhronije. Glavna oblika
tega prostorskega udomačenja časa v antični misli je bila teorija
ciklov: zaporedje različnih vrst vladavin, z ozirom na konstitu-
tivne ekscese vsake od njih, je proces, ki se vedno znova začenja.
Tako resda ni oblike vladavine, ki ne bi proizvajala dislokacijskih
učinkov — in vsebovala zametkov svojega lastnega propada —
vendar ciklus ne propade in se potemtakem konstituira kot čisti
prostor, ki zagotavlja sredstva reprezentacije vseh možnih dislo-
kacij. Ta krožna redukcija časa na prostor je meja, ki jo je misel
o zgodovini in kontingentnosti dosegla v antiki. (Kot smo že ome-
nili, je edina izjema Polibij, ki meni, da rimski imperij učinkovito
prekine ta krog, vendar z namenom, da bi konstituiral še čistejšo
prostorskost, ki odstranja ne le reprezentacijo strukturnih dislo-
kacij, temveč že samo njihovo možnost.)
29. Prevladujoča miselna podoba o dislokaciji v (klasični?) an-
tiki je bila korupcija. Korupcija je bistveno imanentna političnim
formam in povzroča njihov zaton in nadomestitev v cikličnem za-
poredju. In v mejah bistva, ki vzpostavlja eidetsko čistost teh
form, si je mogoče korupcijo zamisliti samo kot ne-bit. V zvezi z
antično mislijo bi bilo povsem nesmiselno govoriti o »polnosti
časa«, saj je nepodkupljivo nečasovno. Iz te perspektive je izklju-
čena vsakršna »apokalipsa«. Sele judovsko-krščanska misel je uved-
la radikalno diahronijo in tako uveljavila novo diskurzivno po-
vršino za vnos dislokacij. Le-te predvsem niso več razumljene kot
korupcija, ampak kot zlo. Nič tistega, kar je inherentno družbenim
formam, notranje povzroča njihov zaton; prej je to intervencija
sprijenih sil. »In videl sem iz morja vzdigujočo se zver, ki je imela
deset rogov... Tudi ji je bilo dano, da začne vojsko s svetimi
163
in da jih premaga; in dana ji je bila oblast nad vsakim rodom
in ljudstvom in jezikom in narodom. In molili jo bodo vsi prebi-
valci na zemlji, katerih ime ni zapisano v knjigi življenja... In
videl sem drugo zver, ki se je dvigala iz zemlje... In delala je
velika znamenja... In varala je prebivalce na zemlji z znamenji,
katera ji je bilo dano delati..Dislokacija tu je samo dogodek,
nenadna intervencija, ki izvira iz absolutnega zunaj, ki nima no-
bene zveze s prejšnjo situacijo. To je tudi intervencija neke nove
in določljive sile, ne pa nasledek izrojenosti preeksistentne real-
nosti. Diahroniji potemtakem ne vlada nobena pravilnost, najsi
bo ciklična ali katerakoli druga. Vendar diahrono zaporedje tudi
ni zapis niza nestrukturiranih dogodkov, saj je apokaliptični dis-
kurz organiziran okrog obljube. Ce radikalnost misli o dislokaciji
zahteva absolutno neinteligibilnost zlega — in, kot rezultat, nje-
govo redukcijo na goli dogodek ter njegovo poosebljenje v zli sili
— je končna zmaga Boga zagotovljena, ravno tako pa tudi prihod
čistega prostora polnosti. Ker so ji načrti nedoumljivi, ni mogoče
nobene izmed faz apokaliptične diahronije razložiti z nujnostjo
ali logičnim zaporedjem; na ta način se narava čistega dislocira-
nega dogodka slehernega od trenutkov te zgodovine ohranja, hkra-
ti pa ti trenutki dobijo površino diskurzivnega vpisa. Po drugi
strani pa zgib tega prehoda v božje kraljestvo ne more biti zgolj
še v enem izmed trenutkov v nizu dogodkov, ki jo zapisuje diahro-
nija. Ce je vse prejšnje zgodovinske akterje omejevala njihova
nezmožnost, da bi obvladali zlo, mora biti akter, ki ima moč, da
objektivno zatre zlo in vzpostavi božansko pravičnost, sam božan-
ski, ali pa ga je vsaj Bog ustvaril kot inkarnacijo svoje vsemo-
gočnosti. Potemtakem mora biti neomejeni akter. «-Potem se bo v
viharju odprlo nebo in sestopil bo Kristus z veliko močjo; in og-
njena svetloba bo šla pred njim in brezštevilna množica angelov;
in uničeno bo vso to mnoštvo brezbožnih in tekli bodo potoki
krvi... Ko bo mir vzpostavljen in vsako zlo zatrto, bo ta krepostni
in zmagoviti Kralj izvršil veliko obsodbo nad živimi in mrtvimi
te zemlje in vse pogane izročil še živečim krepostnim, da jim slu-
žijo, in povzdignil (krepostne) mrtve v večno življenje in sam bo
z njimi vladal na svetu in osnoval Sveto mesto, in to kraljestvo
krepostnih bo trajalo tisoč let.«
In naposled, apokaliptično branje realnega ustvarja pogoje za
permanentno vrzel med eshatološkimi identitetami in empiričnimi
164
akterji, ki jih utelešajo. To po eni strani pomeni, da temelji na
delovanju spoznanja; gre za vprašanje, kako za omejenimi empi-
ričnimi dejavniki zaznati neomejene in univerzalne akterje, ki jih
utelešajo (odtod tudi na primer trditev, da je papež Antikrist).
Po drugi strani pa že sama ideja, da je treba odnos med empirič-
nim dejavnikom in eshatološkim akterjem razumeti kot utelešenje,
predpostavlja, da sta strogo ločeno drug od drugega — eshato-
loška realnost ne povzroča nikakršne skrunitve s strani empiričnih
pojavnosti. Cena, ki jo mora plačati apokaliptični vpis dislokacij,
je potemtakem jasna: vznik permanentne cone trenja med univer-
zalnim/nujnim in kontingentnim.
30. V svoji izvrstni knjigi. Legitimnost moderne dobe, je Hans
Blumenberg uvedel pojem »reokupacij«. S tem misli proces, v
katerem imajo določeni pojmi, povezani s prihodom nove vizije in
novih problemov, funkcijo nadomeščanja starih pojmov, ki so na-
stali na podlagi različnih vrst spornih vprašanj, zaradi česar le-ti
nazadnje vsilijo svoje zahteve novim pojmom in jih tako neizbežno
deformirajo. Nekaj podobnega se zgodi s prihodom modemih
ideologij radikalne družbene transformacije, ki »-reokupirajo-i pod-
lago, ki je nastala, v svojih bistvenih strukturnih določitvah, s
srednjeveško milenijalistično apokalipso. Kot smo videli, ima le-ta
dvojno funkcijo: po eni strani je podprla značaj dislokacije kot
«•zgolj dogodka«, po drugi pa ji je s tem, da jo je pojmovala kot
trenutek v pohodu proti uresničitvi tisočletja (z vso nedvoum-
nostjo božjih načrtov, ki se manifestirajo samo v razodetju in ki
konstituirajo ključno točko, ki je tidve razsežnosti držala skupaj),
dala diskurzivno pri.sotnost. Vendar ni bilo treba drugega, kot da
Bog mrkne s prizorišča, pri čemer se hkrati ohrani predstava o
nujnem prehodu v hiliastični svet homogene, spravljene (in potem-
takem nedislocirane) družbe, in že so se lepo pokazale vse notra-
nje napetosti apokaliptičnega diskurza.
Prvi pogoj, da se racionalistični in naturalistični diskurz poka-
žeta kot poskus radikalne obnove družbe, je ta, da so vsi prehodi
znotrajsvetni. V tem primeru je uveljavitev univerzalnosti, ki je
značilna za transparentno družbo, lahko samo nasledek prenosa
Stvarnikove vsemogočnosti na ens creatum. Toda po neizprosni
logiki iz tega sledi, da v tem procesu ni možna nobena dislokacija.
Ce je moč vse, kar se zgodi, razložiti kot notranje temu svetu, nič
ne more biti zgolj dogodek (kar predpostavlja radikalno časovnost.
165
kot smo videli) in vse postane absolutno inteligibilno znotraj te
veličastne sheme čiste prostorskosti. To pa je heglovsko marksi-
stični moment. Kot smo že na samem začetku eseja poudarili, po-
stane moment negativnosti — zla (v apokaliptičnem diskurzu),
dislokacije — gola pojavnost v splošnem gibanju uma. Moderni
racionalizem se je potemtakem močno prilagodil podlagi srednje-
veške eshatologije, s tem da je le-to »reokupiral«. Njegovo zago-
varjanje radikalne reprezentabilnosti realnega — kar je poskušal
srednji vek v nasprotju z značilno »-ne-bitjo« korupcije klasične
misli — je potemtakem odvisno od odprave sleherne misli na dis-
lokacijo. To pa hkrati odpira tudi simetrično nasprotno možnost:
da zagovarjamo dislokacijsko naravo čistega dogodka oziroma ča-
sovnosti, zaradi česar njena dislokacija postane nemogoča. Dislo-
kacije potemtakem ne moremo razumeti kot korupcije in nebiti
čistega eidosa, vendar je tudi kot manifestacijo ogorčenega boja
s silami zla ne moremo vpisati. Preostaneta nam torej čista tem-
poralnost in neizpolnjenost nečesa, kar je postalo v bistvu nere-
prezentabilno. Razsvetljenstvo, »véliko pripovedništvo« devetnaj-
stega stoletja in totalitarizmi v dvajsetem so se jasno nagibali v
smer prve alternative (in jo kombinirali — često nekonsistentno
— s kvazi eshatološkim ponavljanjem podobe boja z zlimi silami).
V nasprotju s tem naša doba — doba demokratske revolucije —
začenja raziskovati možnosti zgodovinske akcije, ki jo odpira druga
alternativa.
31. V času, ko to pišemo — v letu, ko smo doživeli Tiananmen,
padec režimov v Vzhodni Evropi in začetek procesa politične tran-
sformacije z nepredvidljivimi posledicami v Sovjetski zvezi — se
očitno ni težko prepustiti lahkotnim teleologijam in prikazati ce-
lotni proces od razsvetljenstva do oktobrske revolucije kot konti-
nuum, oziroma napredovanje, ki je doživelo svoj vrhunec s pekin-
škim masakrom in eksekucijo Ceausescuja. Toda takšne predstave
so površne in absurdne. Ze sam pojem »reokupacije«, ki smo ga
priklicali zgoraj, govori zoper nje: če se nove ideje, novi diskurzi,
nove družbene zahteve tako močno prilagajajo podlagi, ki so jo
reokupirale, moramo izhodišče videti v tej napetosti, ne pa v dom-
nevni teleološki enotnosti enega samega polja, ki naj bi povezalo
celoto svojih vsebin.
Vendar ob tem ne bi smeli pozabiti realnosti in operativnosti
reokupirane podlage, kakor tudi tega, kako so nekatere temeljne
razsežnosti srednjeveškega tisočletja ohranjale in določale temeljne
166
strukture radikalne misli vse do današnjega dne. Vse takšne raz-
sežnosti je mogoče povzeti v enem samem dejstvu: univerzalni
naravi zgodovine tega tisočletja — ki je pogoj za neomejeno re-
prezentabilnost, ki jo omogoča takšna zgodovina. To zahteva tudi
univerzalnost akterjev in družbe, v kateri se to tisočletje nazadnje
realizira. Po sekularističnih različicah tega tisočletja je ta univer-
zalnost ohranila vso svojo moč, toda ker ne morejo zlahka razlo-
čevati med konkretnimi dejavniki in eshatološko univerzalnostjo,
ki jo utelešajo, traja nenehen proces metaforičnega — oziroma meto-
nimičnega — prehoda med njimi. Logika »inkarnacije« je potemta-
kem v temelju dvoumna. Navedimo dva primera. Kot smo že drugje
pokazali, je bil pojem socializma kot družbenega upravljanja s
produkcijskim procesom zamišljen kot nasprotje načina reproduk-
cije, ki je slonel na individualnem dobičkolovstvu. Ce je »druž-
beno« iz »družbenega upravljanja« dobilo svoj pomen samo kot
nasprotje »individualnemu«, se je takšen pomen zreduciral na abst-
raktno univerzalnost skupnosti. Kdo je potem subjekt družbenega
upravljanja? Ker je sociološka hipoteza univerzalnosti skupnosti
povsem samotransparentna — ob čedalje večji hegemonizaciji druž-
be — se ni uresničila v nobeni konkretni izkušnji, saj so bili de-
javniki, ki naj bi utelesili »družbeno« (položaj partije, na primer),
vselej omejeni dejavniki. Na tem mestu poteka metonimični pre-
hod: kakor ima zlato dvojno funkcijo (da ima namreč svojo lastno
vrednost in hkrati uteleša občo obliko vrednosti), konkretna par-
tikularnost neke institucije ali družbene sile prevzema funkcijo
reprezentiranja same univerzalnosti. Kot smo videli, ta operacija
ni nemogoča; in trdimo lahko celo, da je imanentna slehernemu
procesu politične konstrukcije. Implicitna dualnost slehernega mit-
skega prostora pomeni, da lahko tudi katerakoli konkretna vsebina
izraža samo obliko polnosti — se pravi univerzalnosti. Podlaga te
dualnosti je a priori nedoločljiva tako v tej kakor oni smeri. Vse
je odvisno od tega, kako razumevamo proces univerzalizacije. Ce
univerzalnost skupnosti vzpostavlja odnos totalne ekvivalence z
družbenim redom, ki ga zagovarja določena skupina, inkarnacija
ne bo kontingentna; pravzaprav sploh ne bo nikakršne inkarna-
cije, saj sta »ideja« in »telo«, v katerega naj bi se inkarnirala,
drug z drugim neločljivo povezana. Objektiven proces je zagotav-
ljal pozicije, s katerih se zdi vedenje o družbenem možno. Diktatura
proletariata utemeljuje svojo legitimnost na isti privilegiran do-
stop k spoznaju kot platonski filozof-kralj, s to razliko, da je bila
167
pri slednjem enotnost med monarhično močjo in vedenjem naključ-
na, pri diktaturi proletariata pa naj bi ta inkarnacija univerzalnega
po milenijalistično-naturalistični teoriji zgodovine imela naravo ob-
jektivnosti in nujnosti. V tem primeru je 1) družbeno imaginarno
popolnoma zreducirano na mitski prostor, v tem smislu, da mit
zgublja značaj neomejene površine vpisa, in 2) mit zanika svoj
lastni značaj kot tak, saj s tem, ko se kaže kot nujni družbeni red,
vzpostavlja odnos bistvene kontinuiranosti z družbenimi zahteva-
mi, ki jih določa za legitimne iz svoje lastne notranjosti, in tako
izničuje vsakršno distanco med dislokacij ami strukture in mitsko
površino, na katero naj bi se vpisal. To pa očitno pomeni, da je s
tega čistega prostora transparentne družbe izključena vsaka druga
družbena zahteva. Ravno ta zaprtost prostora, ki zanikuje njegov
mitski značaj, omogoča, da se neločljiva enotnost med empiričnimi
akterji in njihovimi univerzalnimi »funkcijami« oziroma »naloga-
mi« spaja. Povsem jasno je, da je to zlitje empiričnega in univer-
zalnega/racionalnega pri koreninah totalitarnih potencialnosti
»družbenega upravljanja«, ki ga zagovarja socializem. Dodati pa
moramo, da je to zlitje nasledek dejstva, da je socialistični diskurz
»reokupiral« tla univerzalistične diahronije, ki je imanentna krščan-
skemu Razodetju. Ta točka je ključna. Zakaj današnja kriza socia-
lizma je v veliki meri kriza dolgoročnih učinkov te reokupacije;
in da bi zahteve, na katerih temelji socialistični mit, spet dobile
veljavo in nove zgodovinske možnosti, jih je le treba vpisati
v diskurz, ki bi se razlikoval od »družben^a upravljanja« — s či-
mer mislimo abstraktno univerzalnost, ki se mora utelesiti. To pa
pomeni premik smer, ki je nasprotna diskurzu eshatološke univer-
zalnosti. V kratkem se bomo k temu še vrnili.
Drugi primer se nanaša na dejavnik, ki vodi k zgodovinskemu
vzniku spravljene družbe. Spravljena družba je realizacija bistva
človeštva. Se pravi, da je polna realizacija čiste univerzalnosti.
Kako je potem mogoče, da omejeni, delni in kontingentni dejavniki
zgodovinsko konstituirajo nekaj, kar očitno presega njihove moči?
Videli smo že, kako je ta problem rešilo krščansko Razodetje: tako,
da je zagovarjalo božansko eksteriornost rešitelja od tistih, ki naj
bi bili rešeni. Ta rešitev pa ni bila mogoča za racionalistično/na-
turalistično eshatologijo. Ta je torej trdila, prvič, da kontingentne
omejitve v resnici sploh niso omejitve, temveč nujni koraki razu-
ma proti samo-zavedanju, in drugič, da prihod spravljene družbe
zahteva nastop družbenega akterja, čigar lastna partikularnost bi
168
izražala čisto bistvo človeškosti. In spet se moment inkarnacije
razkroji: proletariat, s tem, da osvobodi sebe, osvobodi celotno
človeštvo. Kako je ta proces potekal v praksi, je dobro znano.
Domnevna odprava subjektove mitskosti je trčila ob kontingent-
nost, ki ni dopuščala nobene racionalistične redukcije. To pa je
pomenilo, da so se uporabljala čedalje bolj umazana sredstva in
formule. Univerzalnost se ni ujemala s proletariatom, temveč z
njegovimi zgodovinskimi interesi, ki naj bi se izrazili prek partije
itn. To, kar je bilo prvotno predloženo kot ukinitev vsakršnega
kontingentnega utelešenja, se je v praksi umaknilo pred selitvijo
univerzalnega skozi zaporedna telesa — iz razreda v partijo, iz
partije v avtokrata itn. Ista eshatološka ambicija se je samodejno
umaknila pred to avtoritarno eskalacijo, ko se je kontingentnost
konkretnih družbenih akterjev uprla vlogi, ki jim jo je namenil
»Um«. Dobršen del te tragične zgodovine našega časa se skriva v tej
skrivalnici med »Umom« in njegovimi različnimi utelešenji.
32. Vprašajmo se zdaj o drugem alternativnem odgovoru na
mrk Boga. Ta ne temelji na zagovarjanju imanentne pozitivne lo-
gike znotrajsvetnega, ki nujno vodi k odpravi vsakršne dislokacije,
temveč na potrditvi njene konstitutivne narave, ki vodi v krizo
vsakršne prostorskosti in dokončno nemožnost vsakršne reprezenta-
cije. Razvoj te druge linije zgodovinske akcije je tista specifična
podlaga demokratične revolucije (oziroma je povsem političen
način, na katerega deluje demokracija, saj je le-ta prav problema-
tizacija pojma podlage). Spomnimo se na dualnost mitskega pro-
stora, ki konstituira konkretni »red«, obenem pa predstavlja samo
obliko reda (oziroma polnosti). Cem bolj ta druga razsežnost pre-
vladuje, tem bolj postaja mitski prostor imaginarno obzorje. To pa
pomeni dvoje. Prvič, da se manifestacija same oblike polnosti lahko
vrši samo z njeno naraščajočo osamosvojitvijo od vsakršne kon-
kretne vsebine. Z drugimi besedami, ta emancipacija se lahko
zgodi le, če se reprezentacija same možnosti vpisa in reprezentacija
materialnosti vpisanega oddaljujeta druga od druge. To pa lahko
pomeni le to, da je splošna oblika polnosti natančen ekvivalent
splošni obliki možnosti. To se pravi, da se polnost družbenega ne
manifestira v nobenem konkretnem družbenem redu. temveč v
možnosti reprezentacije njene radikalne nedoločljivosti, z drugimi
besedami, njene narave kot zgolj možnosti. In drugič, radikalna ne-
določljivost se ne kaže v odpravi vseh določitev — za to bi bila
potrebna operacija, ki bi si jo lahko zamislili samo na podlagi
169
polnosti kategorije »determinacije«, in bi potemtakem leta ostala
nedotaknjena — temveč v subverziji vsakršne determinacije, to je,
v potrditvi njene prisotnosti v kontekstu, ki uničuje svojo lastno
možnost. To pa je natanko tisto, kar smo imenovali dislokacija.
Toda, kot smo videli, dislokacija uniči ves prostor in potemtakem
tudi samo možnost reprezentacije.
Zadržimo se za trenutek pri tem. Nemožnost reprezentacije ne
more obstajati iz prisotnosti nečesa, kar nima dostopa do prostora
reprezentacije. Takšna dualnost bi bila le izključevalna, izključitev
nereprezentabilnega pa bi še pospešila konstitucijo prostora tega,
kar se lahko reprezentira. Prej gre za vprašanje vseobsežne sub-
verzije same prostorskosti. Navedimo primer, ki je pogost pri
konstituciji političnih imaginarijev v Tretjem svetu. Priseljenci s
podeželja v rastoča mesta prinašajo s seboj vrsto vrednot, diskurzov,
simbolov itn. iz krajev, od koder izvirajo. V novem urbanem okolju
njihov tradicionalni način življenja doživi vdor antagonizmov in
dislokacij. Pogosta reakcija v takšnih okoliščinah je, da se tradicio-
nalni simboli in vrednote podeželskega življenja reafirmirajo, da bi
se ustvarila kultura odpora; z drugimi besedami, ti simboli in
vrednote delujejo kot površine za vpis novih urbanih antagonizmov
in dislokacij. Ko razširjenost simbolov doseže določeno stopnjo
generalizacije v reprezentaciji dolge vrste antagonizmov, posta-
nejo nujna površina za vpis katerekoli nove zahteve. Zaradi tega
se družbene skupine, drugačne od tistih, ki so bile njihovi prvotni
nosilci — urbanih srednjih sektorjev, na primer — ko poskusijo
uveljaviti oblike odpora do njihovih specifičnih dislokacij, čedalje
bolj oklepajo simbolov notranjih priseljencev; zakaj ti simboli so
edina ideološka surovina, ki izraža protest anti-statusa quo v tisti
družbi. To konstantno širjenje področja reprezentabiln^a na dis-
kurzivnih površinah, ki jih oblikujejo simboli protesta anti-statusa
quo, ima seveda dvojni učinek : po eni strani konsolidira to površino
kot reprezentacijo same forme tega anti-statusa quo, po drugi pa
sicer lahko izvaja to funkcijo reprezentacije katerekoli zahteve in
družbenega protesta, vendar samo zato, ker jo je samo dejstvo kon-
solidacije kot nujne diskurzivne površine izpraznilo vsakršne vse-
bine. Polnost skupnosti tako postane prazna forma in njen odnos
s konkretnimi zahtevami različnih skupin je zato v bistvu hegemo-
ničen in nestabilen. Vidimo torej lahko nov tip povezave med
»partikularnostjo« in »univerzalnostjo«, ki jo ta vrsta izpraznjenja
170
povzroča. Nobeden izmed problemov, ki smo jih videli nastajati z
reokupacijo prostora milenialistične apokalipse, ne izgine, vendar
je njihov pomen bistveno premeščen; in ta premestitev neis vodi od
reokupacije podlage do njene radikalne dekonstrukcije. »Univerzal-
no« ne izgine, ampak zgubi transparency pozitivnega in zaprtega
sveta: skupnost »univerzalizira« svoje vrednote s kroženjem simbo-
lov, ki nimajo več nobene specifične vsebine, tako da to kroženje
zaobsega čedalje več družbenih zahtev. Nobene druge univerzal-
nosti ni razen tiste, ki je na pragmatičen in negotov način ta proces
kroženja, ki uveljavlja ekvivalenco med čedalje večjim številom
zahtev. To pa pomeni, da problem napetosti, ki je imanenten
vsakršnemu »utelešenju«, izgine, saj bistvena asimetrija med parti-
kularnostjo zahtev in univerzalnostjo vrednot nikdar ne vodi k
spravi, v kateri bi bila kakršnakoli partikularnost nazadnje reab-
sorbirana v univerzalnem in transparentnem redu. Nikakršne pax
romana ni za družbeni »red«. Toda prav iz tega razloga problem
»utelešenja« ne reokupira kratko malo podlago Apokalipse v
njenih teleoloških oziroma naturalistično-racionalističnih formah,
ampak v svoji novi formi to podlago onemogoča. Ne gre več za
vprašanje o nujni univerzalnosti, ki »išče« zgodovinsko moč, ki bi
jo lahko utelešala. Prav nasprotno, ker se vsakršna univerzalnost
vzpostavlja samo prek naddoločenosti nedoločenega in odprtega
kroga konkretnih zahtev, gre za vprašanje indeterminiranosti sile,
ki naj utelesi takšne »relativne univerzalnosti«; in takšna sila bo
samo rezultat hegemonističnega boja. To pa je natanko tisto, iz
česar se sestoji politika. To sta dva vidika: po eni strani, ker no-
bena sila ni utelešenje univerzalnega na in za sebe, »kolektivna
volja« konsolidira njeno hegemonijo le, če se ji posreči pokazati
se pred drugimi skupinami kot sila, ki je zmožna zagotoviti naj-
boljšo možno družbeno ureditev, da bi zagotovila in razširila
univerzalnost, ki jo presna. Asimetrija med »relativno univer-
zalnostjo« in silo, ki jo uteleša, potemtakem tlakuje tla za demo-
kratično tekmovalnost med skupinami, saj »univerzalno« ni soraz-
merno z nobeno izmed sil, ki bi jo lahko trenutno utelešala. Po
drugi strani pa »univerzalno« nima, neodvisno od sukcesivnih sil,
ki jo utelešajo, fiksnega obstoja niti fiksnega pomena. Zunaj njenih
sprijenih form ni več določljivega eidosa, niti božjega kraljestva,
ki ga lahko doumemo v razodetju. To pomeni, da vprašanje moči,
implicitna nečistost antagonizmov in bojev, prodirajo v samo polje
171
univerzalnega. Prepoznanje zgodovinske omejenosti družbenih de-
javnikov je pogoj za demokracijo; iz istega razloga pa je, para-
doksno, moč pogoj za svobodo.
Razmislek o nekem omejenem zgodovinskem primeru — o no-
tranjih migrantih v deželah Tretjega sveta — nam je priskrbel
izhodišče za predstavitev takšnih teoretskih izpeljav. Vendar bi
bilo zgrešeno misliti, da se veljavnost analize omejuje samo na
ta in podobne primere. Nasprotno, tako fragmentacija in čedalje
večja omejenost družbenih dejavnikov ter permanentna dislokacija
med družbenimi imaginariji in mitskimi prostori, ki so jih zmožni
utelesiti, so proces, ki je globoko ukoreninjen v demokratični re-
voluciji zadnjih dveh stoletij, kakor tudi v splošnem stanju sodobnih
družb. V razmeroma stabilnih družbah ni razmika med površinami
vpisa in tistim, kar je vpisano na njih. »Red« je imanenten družbe-
nim odnosom; in v vseh oblikah proti-družbe vsebina mitskega
prostora absorbira vsako možno razsežnost obzorja. Potemtakem ni
prostora za konstitucijo mitsko imaginarne dualnosti prostor/družba.
Položaj pa se spreminja v družbah, ki so preživele izkušnjo kapi-
talizma in neenakomernega in kombiniranega razvoja, ki mu je
lasten. Izberimo nekaj poant naše analize. Fragmentacija in čedalje
večja omejenost družbenih akterjev sta povezani z multipliciranjem
dislokacij, ki jih producira »dezorganizirani kapitalizem«. Iz tega
sledi, da čedalje več področij družbenega življenja postaja produkt
političnih form rekonstrukcije in regulacije. To preobilje teh dislo-
kacij in njihovih implicitnih antagonizmov pa pomeni, da omejenost
in fragmentacija družbenih dejavnikov, ki jih porajajo, tudi na-
raščata. Vendar ta fragmentacija ne pomeni atomizacije: osamljene
zahteve so naddoločene v konstituciji družbenih imaginarjev in mit-
skih protestov — ki tekmujejo za hegemonizacijo teh imaginarijev
— artikulirajo zahteve na razne načine. Zato pa je tudi vloga teh
prostorov in imaginarijev pri transformaciji dislokacij v zahteve
absolutno osrednjega pomena. Tako torej že ni več prostora za
dihotomijo baza/nadstavba : sleherna družbena raven — če lahko
govorimo o ravneh kot o nečem, kar je po svojem bistvu neprostor-
sko — je lahko lokacija mitskih reartikulacij in imaginarnih skup-
kov. Družba je potemtakem konec koncev nereprezentabilna ; vsakr-
šna reprezentacija — in potemtakem vsakršen prostor — je poskus
konstitucije družbe, ne pa ugotavljanja tega, kar je. Vendar anta-
gonističnega momenta kolizije med različnimi reprezentacijami ni
mogoče reducirati na prostor in je že sam po sebi nereprezentabilen.
172
Potemtakem je zgolj dogodek, zgolj časovnost. Iz razlogov, ki smo
jih že pojasnili, je ta končna neizpolnjenost družbenega poglavitni
vir za naše politično upanje v sodobnem svetu: samo ta lahko
zagotovi pogoje za radikalno demokracijo.
33. Potegnimo torej končne sklepe. Stanje družbenih bojev v
sodobnem svetu daje več osnov za politični optimizem. Ce že ne
drugega, ustvarjajo predpogoje za radikalizacijo demokracije, ki
je čedalje bolj referenčna točka za vzpostavitev nove levice. Sooča-
mo se s čedalje večjo fragmentacijo družbenih dejavnikov, vendar
to še malo ne more biti razlog za kakršnokoli nostalgijo za izgub-
ljenim »univerzalnim razredom«, temveč vir za novo bojevitost in
novi optimizem. Ena izmed posledic fragmentacije je, da vprašanja,
ki so bojišča raznih družbenih bojev, dobivajo večjo avtonomijo
in se z večjimi zahtevami obračajo na politični sistem. Zato jih je
čedalje težje obvladovati in spregledovati. Samo razvidnost in
homogenost subjekta družbene kontrolo v tradicionalnih socialistič-
nih diskurzih sta izginila. Namesto tega pluralnost subjektov izvaja
demokratični in sporazumni nadzor nad produkcijskim procesom na
podlagi te fragmentacije in tako onemogoča vsako obliko diktature,
bodisi s strani tržišča, države ali neposrednih proizvajalcev. Ne-
določenost odnosov med različnimi zahtevami družbenih dejavnikov
vsekakor odpira možnost za njihovo desno artikulacijo; ker pa
takšne artikulacije niso nujne, se širi tudi polje možnosti za zgodo-
vinsko akcijo, saj protihegemonistični boji postajajo mogoči na
mnogih področjih, ki so tradicionalno vezana na ostanke statusa
quo. Prihodnost je nejasna in se nikakor ne moremo zanesti nanjo;
ampak prav zaradi tega tudi zgubljena ni. Današnje širjenje demo-
kratičnih prizadevanj v mednarodni areni daje razlog za zmemi
optimizem.
Se dvoje sklepnih pripomb. Prva zadeva odnos med umom in
emancipacijo, o katerem smo govorili na začetku eseja. V kolikšni
meri problematizacija racionalizma, ki je značilna za projekt mo-
dernosti, ne pomeni spodkopavanja temeljev emancipatoričnega
projekta, ki je povezan z njim? Iz prejšnjih izpeljav našega razmiš-
ljanja je jasno, kakšen bo naš odgovor. Iz našega vidika je to
vprašanje zgodovinskega konstituiranja subjekta, ki naj se eman-
cipira — in res, emancipacija in konstitucija sta del enega in istega
procesa. Toda če je tako, zakaj dajati prednost eni prihodnosti pred
drugo? Zakaj izbirati med različnimi tipi družb? Odgovora na to
ni, če vprašanje zahteva nekakšno kartezijansko gotovost, ki je pred
173
vsakršnim prepričanjem. Toda če je oseba, ki mora izbrati, nekdo,
ki že ima določena prepričanja in vrednote, potem je kriterij za iz-
biro — z vsemi notranjimi dvoumnostmi, ki jih izbira vsebuje —
mogoče formulirati. Takšno sprejetje dejanskosti določenih plasti
naših prepričanj ni nič drugega kot sprejetje naše kontingentnosti
in zgodovinskosti. Rečemo lahko celo, da se vzpostavlja sprejetje
naše vyhumanosti« kot entitete; medtem, ko nam je bila v raciona-
lizmu »humanost« podeljena in nam je ostala samo drugotna naloga,
da jo zgodovinsko uresničimo. Iz razlogov, ki smo jih ugotovili, je
prepoznanje naše omejenosti in kontingentnosti, negotove in prag-
matične postavitve univerzalnosti naših vrednot — gre za pragma-
tizem, ki zapušča perverzno dialektiko »nujnih utelešenj« — pogoj
za demokratično družbo. Ce reformuliramo vrednote razsvetljenstva
v smeri radikalnega historicizma in prekličemo njegove raciona-
listične, epistemološke in ontološke temelje, potem širimo demo-
kratične potenciale te tradicije in hkrati zavračamo totalitarne
tendence, ki izvirajo iz njene reokupacije podlage apokaliptičnega
univerzalizma.
To nas pripelje do zadnjega vprašanja, ki se nanaša na sodobno
polemiko o »koncu Zgodovine«. Ali nam ta formulacija sploh daje
ustrezno ime za našo sedanjo družbeno in politično izkušnjo? Ce
»konec Zgodovine« razumemo kot konec konceptualno pojmljivega
objekta, ki zaobsega celoto realnega v svoji diahroni prostorskosti,
smo vsekakor pri koncu »Zgodovine«. Iz tega vidika pa je »Zgodo-
vina« kvazitranscendentna kategorija, poskus vpisati totalnost do-
godkov in dislokacij v konceptualnih formah, ki jih presegajo. V
nekem drugem smislu pa lahko rečemo, da smo na začetku Zgodo-
vine, na točki, kjer zgodovinskost končno dobiva polno priznanje.
Zakaj če je sleherna »transcendentalnost« v sebi ranljiva, nazadnje
vsako prizadevanje za uprostorjenje časa odpove in prostor sam
postane dogodek. V tem smislu je dokončna nereprezentabilnost
Zgodovine pogoj za našo radikalno zgodovinskost. Na robovih
vsakršne reprezentacije se kaže naš čisti pogoj dogodka, in v sledo-
vih časovnosti, ki kvarijo vsakršen prostor, kjer nahajamo naj-
bistvenejšo bit, ki je naša kontingentnost in notranja dostojanstve-
nost naše minljive narave. Na enem izmed najbolj ključnih mest
svojega dela se Ortega y Gasset spominja, da se v žejnih libijskih
poščavah sliši pregovor, ki pravi: »Pij iz izvira in prepusti prostor
bližnjemu.«
Prevedel Uroš Kalčič
174
PRINCIPIA PHILOSOPHIAE POLITICAE
SPINOZANAE
Spinozizem velja v svoji šolsko-filozofski izvedbi za sistem uni-
verzalnega determinizma, ki je v grobem razvit v prvi knjigi Etike.
Prav uvodni ontološki del je bil tisti, ki so mu različni komenta-
torji tekom časa posvečali večino svoje pozornosti, in sicer zaradi
nekega paradoksnega stanja stvari: »vedeli« so, da spinozizem
ne more biti resničen, ker je v radikalnem nasprotju s krščansko
in njihovo podobo človeka, po kateri je obdarjen s svobodno voljo;
hkrati pa so na tiho delili občutek, da je v svojih sklepanjih do-
sleden, brez vrzeli in tako rekoč neizpodbiten. Ce so se hoteli
spopasti z njim, so ga zato morali zgrabiti pri korenu in izpodbiti
same premise. Ob tem je često neopaženo šlo mimo njih dejstvo,
da prvi, ontološki, in nemara še drugi, ki se ukvarja s spoznavno
teorijo, sledijo nadaljnje tri knjige, katerih predmet je razdelava
praktičnih napotil za izpopolnjevanje človeškega bivanja in prido-
bitev večne blaženosti, tema, ki je prav tradicionalna, če že ne
eksplicitno krščanska. Seveda, spregledati jo je bilo moč, ker si
je običajna interpretacija zaprla pot za nadaljevanje; po njeni raz-
lagi od Boga oz. narave ni moč preiti do človeka in njegove de-
javnosti v svetu. Toda, če je Spinoza poleg Etike kot etike spisal
še razpravo, v kateri se zavzema za svobodo misli, ter traktat o
politiki, smo bodisi prisiljeni privzeti, da niti avtor sam ni bil
dosledno prepričan v veljavnost svojih prvih načel — kar je malo
verjetno in metodično zgrešeno —, ali pa moramo pokazati, da
praktična filozofija ima legitimno mesto znotraj celote sistema.
Politična filozofija je tako pri Spinozi neposredno soočena s
problemom umestitve. Ta postane še bolj dvoumen, ker sama iz-
vedba v Politični razpravi zgolj podkrepi videz avtorjeve nedosled-
nosti. Potem ko z enim zamahom zavrže pretežni del filozofske
tradicije, ki je pisala o političnih rečeh s stališča moralnih vrednot,
175
ki da bi morale biti temelj države, vredne svojega imena, si ustva-
rila človeka po lastni podobi in tako zašla v romansiranje, v opi-
sovanje utopij, ki bi bile možne samo tedaj, ko bi bila sleherna
politična filozofija odveč, sam privzame način izražanja, ki je la-
sten prav tej tradiciji. Poleg običajne razdelitve tipov držav so
mu povrnejo stare teme te tradicije: kakšna mora biti dobro ure-
jena država, kakšna oblika je najboljša, kako da morajo potekati
postopki znotraj nje. In vse to je odeto v jezik, ki ni — kot bi pri-
čakovali za »resnično spoznanje, ki napreduje od vzroka k učinku«
— deskriptiven, temveč normativen, jezik, ki stvari opisuje »ne
take, kot so, temveč kot bi oni — v tem primeru Spinoza sam —
hoteli, da so«. Kako torej in v kakšni obliki je v sistemu univer-
zalnega determinizma, kjer zaradi ontološkega monizma ni entitet,
ki bi bile zgolj možne, kjer človek ne tvori »države v državi«, ki
bi iz nič ustvarjal svoje odločitve, možna politika kot avtonomno
področje teoretičnega in praktičnega vedenja?
Zagate bi se lotili v treh korakih. V prvem bomo poskušali
utemeljiti možnost morale oz. etike kot sistema normativnih pred-
pisov, v drugem bomo načeli vprašanje svobode ter v tretjem sku-
šali dati prejšnjima postavkama pozitivno oporo. Pri tem se bomo
deloma opirali na tisto, kar je Deleuze označil z izrazom filozofski
ekspresionizem.
Glede vprašanja morale je odločilnega pomena dejstvo, da je
celotni izraz božjega bistva — vsak od neskončno mnogih atribu-
tov —, ki je v sebi enoten, vendarle strukturiran kompleksno in
združuje mnoštvo delnih izrazov, ki imajo kot taki vsak svojo
lastno pozitivnost. Sami delni izrazi zato predstavljajo nek določen
vidik, s katerega se je mogoče zopet ozreti nazaj na celoto sveta,
ki se tokrat kaže na vsakič drugačen način. Ta dvojnost izraznosti
ne izpodbija monizma kavzalnosti — svetu, naj ga jemljemo v
celoti ali delu, gospoduje nujnost, ki seže tako daleč, da je ne
samo notranja danemu uveriženju vzrokov, temveč je nujna tudi
ta veriga sama. RazUka je drugje.
Ce gledamo na svet v totalni perspektivi, se nam ponudi za-
poredje golih pozitivnosti. Z vidika celote, ki kot facies totius
universi — v primeru atributa razsežnosti' — ostaja konstantna.
^ Zaradi doslednega paralelizma med atributi (kavzalna veriga, ki
povezuje bistva, je namreč v vseh atributih ista) tisto, kar smo pokazali ali
dokazali v enem, eo ipso velja tudi v vseh ostalih. Tako je duh ideja de-
jansko obstoječega telesa in ker vemo, da je le-to sestavljeno iz neskončno
176
kakor je nespremenljivo božje bistvo, ki ga izraža, je nastajanje
in minevanje pravzaprav le zgoščevanje in redčenje, prestavljanje
moči iz ene točke v drugo, izmenjava gibanja po zakonih meha-
nične nujnosti med corpora simplicissima brez identitete. Temu
opisu, ki predstavlja abstraktno spodnjo mejo, se pridruži še en
moment. Najenostavnejša telesa namreč na svoji poti srečujejo
in se v nekaterih neprožnih medsebojnih trkih združujejo v bolj ali
manj stalne strukture, ki so sestavljene iz -zelo mnogega števila«
delov, med katerimi obstaja neko stalno razmerje gibanja in miro-
vanja. Ko to razmerje zaradi neugodnih srečanj z drugimi preseže
določeno mejo variabilnosti, struktura izgubi svojo individualnost
in propade; na njeno mesto stopi nova in tako naprej v neskon-
čnost. A naj se te časovno omejene gmote materije upošteva ali
ne, se s tem vseeno ne vnese nikakršnih posebnih kvalitet, ki bi
kako izmed njih obdarila z izjemno digniteto. V naravi kot celoti
ni ne vrzeli ne središč, ki bi si jih lahko postavila za smoter. Kak-
šne razloge bi pač mogla navesti ona za svojo domnevno izbiro,
dajanje prednosti temu in ne onemu individuumu, človeku in ne
kamnu? Razlike, ki nastopajo na tej ravni — ena telesa so bolj
kompleksna in močnejša od drugih —, je moč izraziti le v kvanti-
tativni obliki večje ali manjše stopnje pozitivnosti, ki se v poljub-
no izbrani točki vselej nahaja nekje med nič in božjo neskončno-
stjo. Vse se odvija na kvalitativno isti ravni. In karkoli se že zgodi,
ostane narava neprizadeta; z njenega stališča je moč le konstati-
rati, da je bilo to nujno in na nek način celo potrebno, saj se
lahko le na ta način, da telo, ki je močnejše, uniči šibkejšega,
ohrani njena oz. božja identiteta, ki bi, izražena v mehanski enačbi
celokupnega gibanja, vselej morala dati enak rezultat. Ce bi to-
rej poskušali zasnovati etiko z občo ekstenzijo — etiko, ki se ne
mnogo manjših teles, vemo tudi, da njemu ustrezna ideja — človeški duh
—, vsebuje neskončno mnogo idej; vemo, da je tedaj, ko je trpno telo,
trpen tudi duh, in obratno. Sicer jasna korelacija med telesi in idejami
se nekolikanj zaplete, ko se misel nanaša denimo na kakšno imaginarno
utvaro ali idealno bistvo, saj tedaj njen predmet in telo oziroma stanje
telesa, ki na ravni fizične realnosti ustreza tej misli, razpadeta narazen.
Na to Spinoza lakonično odvrne, da pač še nihče ni uspel pokazati,
česa vsega je zmožno telo zgolj po zakonih lastne nujnosti in da zato-
rej nimamo razloga, da ne bi sprejeli a priori dokazan paralelizem med
idejami in določenim stanjem telesa, tudi če v posameznem primeru ne
moremo dognati, za kakšno stanje gre. Skratka, vseeno znotraj katerega
atributa poteka dokazovanje, je vselej možen neposreden preskok iz
enega v (kakega) drugega.
177
bi zaustavila le pri človeku, temveč bi status subjekta pripisala
tudi naravi kot taki in z njo vsaki stvari, ki je njen del —, bi
prav zaradi univerzalnosti takega podjetja morali postaviti trditev,
da je moralno in pravično vse, kar stori narava za lastno samo-
ohranitev, tj. vse, kar se zgodi po nujnosti njene narave. Ker pa
ni ničesar, kar bi se lahko postavilo po robu zakonom naravne
nujnosti, ker dejansko in možno neposredno sovpadeta v eno, se
s tem izbriše vsako razlikovanje med dejanskim in želenim, do-
brim in zlom, moralnim in nemoralnim.
In vendar imajo tudi zgornje kategorije, ki jih strogo vzeto ni,
ideje, ki nimajo svojega predmeta, nekakšno pozitivnost. Vsak
posamezni individuum namreč s svoje strani izraža neko večno
bistvo, ki je del božjega bistva samega, in tako sleherni od njih
ne glede na stopnjo stvoje kompleksnosti in mesta, ki ga ima kot
del drugega, večjega individuuma, tvori posebno celoto z lastno
strukturo in lastnimi zahtevami. Z njenega stališča ona tvori ne-
kakšno središče sveta, tako da z ozirom nanjo vsekakor veljajo
sodbe, ki zadevajo njeno moč obstajanja; kar se dogaja zunaj nje,
ji, nji, pač utegne škoditi aU koristiti, zanjo je res nekaj boljše
in drugo slabše. Čeprav narava kot celota ne more poznati vred-
nostnih meril, saj ni osrediščena, se s pritegnitvijo individualnih
stvari potemtakem vendarle ponudi podlaga, iz katere je mogoče
na različne načine ocenjevati tako zamejene zunanje dogodke.
Vrednostne sodbe, ki nastanejo na ta način, so seveda nujno
parcialne, odvisne pač od tega, s stališča katere posamične stvari
govorimo, in zato ne morejo imeti splošne veljave. V tem primeru
bi si namreč nek del neutemeljeno prilastil pravico do univerzal-
nosti. Dobro je lahko dobro le za nekoga, denimo človeka, nikoli
samo po sebi. A če ne obstaja nekaj, kar bi za vse enako pred-
stavljalo summum bonum, iz tega še ne izhaja, da so ideje te vrste
nujno imaginarnega izvora, da jih Bog ne pozna. Nasprotno, ker
se skozi vsak individuum vselej izraža določen del božjega bistva,
imajo te vrednostne sodbe veljavo tudi znotraj njegovega adekvat-
nega uma, kolikor Boga obravnavamo ne kot celoto, temveč kot
zamejenega z dotično stvarjo. Zato tudi Spinoza sam govori o
»resničnem spoznanju dobrega«.
Na ta način smo prispeli do stopnje, na kateri lahko navkljub
odsotnosti posebnega metafizičnega reda, dodeljenega tistemu, kar
naj bi bilo. z vso adekvatnostjo uporabljamo tudi normativne sodbe,
saj so tudi te utemeljene v goli pozitivnosti, znotraj katere obsta-
178
jajo parcialna središča, ki se v svojem učinkovanju srečujejo med
seboj. Trki, v katerih se tako telo zadeva ob druga, pa so načeloma
dveh vrst, bodisi se skladajo z njegovo naravo in povečajo njegovo
moč obstajanja bodisi se ne skladajo in tedaj je njihovo delovanje
za dano telo negativno. V prvem primeru gre za nekaj koristnega
in torej dobrega, v drugem za škodljivega in slabega, zlega. Obča
etična zapoved za sleherno posamezno stvar bi se potemtakem
glasila, da je zanjo najboljše, da išče le ugodna srečanja in se
izogiba neugodnim. Telesa pa, ki se zaradi svoje narave navadno
skladajo z njim, bodo zanj dobra in telesa nasprotne vrste slaba.
Ce torej bodisi z racionalnim ali empiričnim spoznanjem ugoto-
vimo, kakšne posledice bi za določeno telo imelo srečanje z nekim
drugim telesom, lahko že vnaprej zvemo, kaj bi mu povečalo in
kaj zmanjšalo njegovo moč, kaj je torej zanj dobro in kaj slabo.
S preučevanjem občih naravnih zakonov ter skladnosti notranje
strukture posamezne stvari lahko tako doženemo, kako se bi ali
bo dano telo obnašalo v konkretnih okoliščinah in kakšne vrste
telo jih bo najbolje prestalo. Pri tem nam prav obča nujnost, ki
zagotavlja, da se bodo stvari vselej ravnale na stalen in določen
način, in tako predstavlja pogoj inteligibilnosti, omogoča, da upo-
rabljamo normativne sodbe. Kavzalni zakoni, ki na enak način
urejajo mehanske kot racionalno-logične odnose, bodo namreč sami
določili vrednost neke stvari ter tudi vrednost, ki jo imajo zanj
ostali deli narave, dovolj je, da jo spustimo v interakcijo z drugimi
stvarmi.' Tako korist kot škoda, na katerih slonijo vrednostne
sodbe o dobrem in zlem, sta pozitivni kategoriji, ki se realizirata
po neuklonljivi naravni nujnosti.
Kombinacija parcialnega vidika, ki izhaja iz določenega indi-
viduuma, ter splošnega reda narave nam na ta način dopušča, da
postavljamo vrednostne sodbe, ki imajo načeloma enako adekvat-
nost in zanesljivost kot mehanski zakoni. Tako kot z vso gotovostjo
vemo, da bo kamen, če se znajde brez opore, padel proti središču
težnosti, in da se bo v določenih pogojih raztreščil ob trda tla ter
' Ta eksperiment je lahko tudi izključno miselne narave. Resničnost
spada po Spinozi nasploh med notranje oznake: tako za resničnost kalie
ideje ni potrebno gledati, če njen ideat tudi dejansko obstaja, zadostuje
že, da je njena notranja racionalna struktura pozitivno neprotislovna, pa
lahko rečemo, da je adekvatna. Tudi če kaka hiša, ki sicer izpolnjuje
vse zahteve dobro zgrajene hiše, obstaja le v arhitektovi glavi, je kljub
temu resnična.
179
tako razdrl tisto razmerje med gibanjem in mirovanjem, ki je
značilna za njegov obstoj, enako lahko tudi z vso gotovostjo do-
ženemo, da bo človek denimo izgubil življenje v takšnih in takšnih
okoliščinah. Zato bomo dejali, da je zanj zaželeno, da se ne zdajde
v takšni situaciji, da se je izogiba. Po drugi strani pa se napotila
za pridobitev resnične koristi ne nanašajo izključno na človeka,
ki je tako kot vse le en od delov narave; prav isto lahko rečemo
tudi za zgoraj omenjeni kamen, namreč, da je za njegov obstoj
prav gotovo bolje, da se, kolikor je v njegovi moči, izogiba višiine.
Tudi za kamen tako obstajajo določeni »etični« predpisi o opti-
malni strukturi njegove zgradbe, zanj najugodnejših okoliščinah
obstoja, o ciljih, proti katerim bi moral težiti ipd., predpisi, ki
izhajajo iz meril in zahtev njegovega »značaja«. Četudi zla meta-
fizično ni, torej vseeno obstajajo stvari, ki se jih v naše dobro
velja izogibati, in tiste, ki povzdignejo našo moč, na podlagi česar
je mogoče postaviti več ali manj splošna racionalna pravila vedenja
za ljudi, etične norme.
Ker pa tudi etika prejema svojo utemeljitev iz ontološkega reda
obče nujnosti, bi bilo genezo njenih norm potrebno opisovati z
istimi sredstvi, kot veljajo za spoznavanje naravnih zakonov. Iz
niza empirično ali racionalno ugotovljenih primerov se s posplošit-
vijo postavi zakone, izražene v obliki hipotetičnih sodb: če...,
potem. Sodbe te vrste imajo sicer tudi v znanosti in tehniki prak-
tično uporabo, kadar je namreč potrebno z njihovo pomočjo doseči
kak cilj: če bi hoteli, da kamen zadane ob tla z določeno hitrostjo,
mora začeti padati (oz. ga je treba spustiti) z določene višine. In
tudi moralne norme so pravzaprav prav takšna tehnična navodila,
ki se tokrat naslavljajo na ljudi, ki imajo za svoj cilj, da ohranijo
in povečajo svojo moč obstajanja. Gre preprosto za to, da človek
potek naravne zakonitosti ovrednoti z vidika lastne koristi in si,
kolikor je v njegovi moči, prizadeva, da bi jo obrnil sebi v prid.
Dejstvo, da Spinoza zavrača doktrino o svobodni volji, prav
tako ne razvrednoti smiselnosti moralnih zapovedi, češ ker se vse
odvija po nujnosti, človek tako ali tako nima moči, da bi spremenil
tok narave. To je seveda res. Toda, prvič, ker tudi sam etični sistem
predstavlja dejansko sestavino celokupnega konteksta, ki določa
posameznikovo delovanje, imajo njegove zapovedi v toliko dejansko
učinkovitost, četudi se človek zanje ne bi odločal po svobodni
izbiri; in, drugič, objektivna veljavnost adekvatnih etičnih pred-
pisov sploh ni odvisna od dejanskega poteka dogodkov: tudi če
180
nikdar nihče ne bi storil nečesa, kar ti razglašajo za dobro, denimo
ljubezen do bližnjega, bi to za človeka kljub temu predstavljalo
resnično korist. In pri tem je nenazadnje vseeno, kakšna so skrivna
pota narave — skrivna tedaj, ko jih (še) ne poznamo —, ki vežejo
dva dogodka, dovolj je, da določimo neko povezavo, s katero lahko
enega označimo za vzrok in drugega kot koristen oziroma neko-
risten učinek. Kakor so si nekoč nekateri pri pojasnjevanju empi-
ričnega dejstva, da se narava drži strogo določenih pravil, pomagali
z naukom o nenehnem poseganju Boga, in je bila po njihovi raz-
lagi ta navidezna zakonitost v resnici stalen čudež, enako tudi za
veljavnost samih moralnih norm v konkretnem življenju ni od-
ločilen način, kako jih utemeljimo.
»Po drugi strani pa ta neuklonljiva nujnost stvari ne odpravi ne
božjih ne človeških zakonov. Moralni nauki, najsi prejmejo od Boga kako
pravno obliko ali ne, so vseeno božanski in odrešilni ; dobro, ki ga
porodita vrlina in ljubezen do Boga, najsi ga dobimo od Boga kot
sodnika ali pa izhaja iz nujnosti božje narave, ne bo zato nič bolj in nič
manj zaželeno, in obratno, zlo, ki ga porajajo slaba dejanja in trpnosti,
ni nič manj strašno, ker izhaja po nujnosti; in končno, naj so naša
dejanja nujna ali pa je v njih naključnost, sta vselej upanje in strah
tista, ki nas vodita.«'
No, Spinozina etika je po svojem izvoru seveda prav nasprotna
npr. krščanski morali, v kateri je krepostno življenje način pri-
dobivanja božje naklonjenosti: kreposti potem sledi nagrada, grehu
kazen. Bog namreč ni sodnik. Etično vrednost določenih dejanj je
treba interpretirati s posledicami, ki jih povzročijo za njihovega
avtorja, in ne obratno: greh je greh zato, ker se po verigi učinkov
in vzrokov izteče v redukcijo in nazadnje destrukcijo naše moči.
Kazen za greh je torej prav greh sam in sledi iz njega po naravni
nujnosti.
»... in kar zadeva mene, je povračilo, ki sledi kakemu delu, posledica,
ki izhaja iz njega z enako nujnostjo, kot izhaja iz narave trikotnika, da
so njegovi trije koti enaki dvema pravima.«'*
Ostaja nam še neka sporna točka. Vemo namreč — še več,
tudi sam Spinoza uporabi to delitev —, da lahko govorimo o dveh
vrstah zakonov, za katere se večini zdi. da se po svoji naravi
bistveno razlikujejo. To so naravni in človeški zakoni. Prvi so večni,
3 Pismo LXXV Oldenburgu.
Pismo XXI Blyenberghu.
181
nujni in jih ni mogoče prekršiti, medtem ko so drugi odvisni od
človeške odločitve, spremenljivi in, kar je najpomembnejše, izkuš-
nja nas uči, da jih ljudje često kršijo. Prav dejstvo, da so delo
človeka in ne vežejo z nujnostjo, poraja splošno prepričanje, da
moralni zakoni spadajo v neko posebno sfero, ki presega bit, sfero
najstva. Kako naj to dualnost zvedemo na mon'zem narave?
Kar zadeva samo nomenklaturo, je odgovor preprost. Zakoni,
ki jim pravimo človeški, vsekakor upravičeno nosijo to ime, saj
so podvrženi splošnemu redu narave, kolikor se ta izraža predvsem
z močjo ljudi. Po drugi strani so ljudje njihovi najbližji vzroki
in zato jih mora adekvatna znanost, ki spoznava učinek z njegovim
vzrokom, razložiti prav z njimi.'
Vprašanje, ki zadeva možnost prekoračitve moralnih in pravnih
norm, pa je tesno povezano z njihovo učinkovitostjo, se pravi,
racionalnostjo. Ce so racionalni in adekvatni, se ne razlikujejo od
drugih zakonov. Kajti niti etični predpisi ne naravni zakoni v sebi
ne vsebujejo celotne neskončne verige končnih vzrokov in učin-
kov^ tako da bi se dalo že samo iz njih opisati potek dogodkov
v naravi. Pravijo le: Ce pride do primera, ki zapade podnje, potem
bodo posledice takšne in takšne; če človek stori dejanje, ki mu ga
predpisuje adekvatna etična norma, potem bodo kavzalne posle-
dice zanj ugodne. Zaradi tega ni že vsaka transgresija pozitivnega
zakona, denimo umor, že argument proti njegovi neuklonljivi
nujnosti: če je temu človeku na sodišču dokazana krivda in ga
doleti pravična obsodba, zakon prav v tej kazni dokaže svojo učin-
kovitost. Kazen je tedaj kavzalna posledica prekršitve zakona, ki
' V IV. poglavju Teološko-politične razprave, ki nosi naslov O bož-
jem zakonu, se celotni argument glasi takole: »■... trdim, da so zakoni
te vrste odvisni od odločitve ljudi: 1) ker človek, kolikor je del narave,
tvori del njene moči; to torej, kar izhaja iz nujnosti človeške narave, tj.
narave same, kolikor jo obravnavamo kot zamejeno s človeško naravo,
dasi nujno, izvira iz moči človeka; zaradi tega je moč ï>ovsem upravičeno
reči, da je postavitev teh zakonov odvisna od odločitve ljudi____ 2)
Dejal sem, da so ti zakoni odvisni od odločitve ljudi, ker moramo definirati
in razložiti stvari z njihovimi najbližjimi vzroki in ker so povsem sploš-
ni razmisleki o usodi in uveriženju vzrokov brez vsake koristi, ko gre
za to, da oblikujemo in uredimo svoje misli, ki se nanašajo na posamez-
ne stvari. Dodajmo, da nam sploh ni znano zaporedje in uveriženje
stvari, tj. da ne vemo, kako so stvari dejansko urejene in uverižene, in
zato je za vsakdanjo rabo zaželeno in celo nujno, da jih obravnavamo kot
možne.«
182
se mu potemtakem zločinec sploh ni izmaknil, kakor je smrt vzroč-
na posledica kršitve naravnega zakona, ki ljudem prepoveduje
izpitje smrtno strupene tekočine. Zakon torej v obeh primerih
obdrži svojo dejansko veljavnost. Kar se nam kaže kot transgresija,
je v resnici notranji (začetni) moment njegovega učinkovanja, eden
od členov vzročne verige, skozi katero se zakon afirmira kot zakon.
Drugače je v primerih, ko je moč neupoštevati moralne ali
pravne norme, ne da bi ta kršitev potegnila za sabo kakršnekoli
posledice za storilca, kar se, kot vemo, dogaja še pogosteje. Kako
je z občo nujnostjo tedaj? Tega človeka bo najbrže sicer pekla
vest in posledica njegovega prestopka bo stalna žalost, ki bo ne-
nehno hromila njegovo moč delovanja, toda lahko da ima neke
vrste diabolično naravo, ki ji je tuje vsako obžalovanje. Ali to
torej pomeni, da so tovrstni zakoni učinkoviti le, če ljudje izražajo
pripravljenost za njihovo dosledno upoštevanje, če policija in sod-
stvo vestno opravljajo svoje naloge, če ima sleherni posameznik
vgrajeno vase instanco vesti — skratka, ali so tovrstni zakoni
veljavni le, če so ljudje racionalni (in ko so potemtakem odveč)?
Ravno nasprotno, ti predpisi so učinkoviti le, če so oni sami racio-
nalni.
Zopet lahko potegnemo vzporednico z naravo kot tako: če se
bo neko telo v danih okoliščinah obnašalo drugače, kot to predpi-
suje domnevni naravni zakon, iz tega pač ne bomo sklepali, da je
narava muhasta, da se vede, kakor se ji zljubi, temveč da je do-
tični zakon napačen; dejali bomo, da smo se motili o tem, da ga
poznamo, in ga popravili v skladu z izkustvom. Izkustvo pa je
merilo tako za naravne kot moralne in pravne zakone, ki morajo
kot zakoni že po definiciji na adekvaten način odražati dejanski
potek stvari. Tako se v kaki državi utegne primeriti, da obstaja
določen predpis, ki je notranje protisloven in zato neizvršljiv.
Čeprav je sicer izdan v skladu z vsemi pravnimi zahtevami, ki
mu podelijo status zakona, bo ta predpis ostal mrtva črka na
papirju, ki mu bo praksa nujno obrnila hrbet in s tem dokazala,
da v resnici ni nikakršen zakon. Noben, še tako mogočen tiran,
ne more uspešno ukazati, naj krog privzame naravo trikotnika ali
naj človek stori nekaj, kar je v nasprotju z njegovim bistvom.
Ce pa se neke norme — bodisi zaradi njene lastne absurdnosti
ali neprimernosti dejanskemu stanju stvari — ne upošteva, nam
ostane na voljo en sam zaključek, da se ona sama ne sklada z
183
naravnim etičnim zakonom, ki naj bi ga izražala. Taka norma pač
ni na ravni svojega pojma. Resnični so le učinkoviti ali racionalni
(kar je navsezadnje isto) etični zakoni.'
Naj povzamemo. Normativnost moralnih in pravnih predpisov je
ontološko utemeljena v teoriji, da so atributi, ki izražajo celoto
božjega bistva, znotraj strukturirani punktualno; vsaka taka točka
ima lastno pozitivnost in naravo, ki je parcialen izraz celote. Čeprav
je summum bonum nasploh fikcija, ki nima ontološke podlage, vse-
eno lahko govorimo o pogojno dobrem (tj. koristnem), če postavimo
v središče kakšno posebno bistvo. Zaradi obče nujnosti, ki ji je v
svoji dejavnosti in trpnosti kot del narave podvržen tudi človek, sta
po drugi strani možni tako etika kakor politika kot racionalni vedi,
katerih zakoni so v toliko neuklonljivi. Prva izhaja iz posameznika,
druga iz človeške skupnosti v civilnem stanju oziroma države, obe
pa spoznavata splošne zakone, po katerih se ravnajo ljudje, in do-
ločata optimalne pogoje, v katerih imajo kar največjo moč obsta-
janja in delovanja.
Drugi korak utemeljevanja možnosti politične filozofije je precej
bolj radikalen, a tudi precej bolj tvegan, kot je bil prvi: meri na to,
da je znotraj spinozizma mogoče prignati pojem svobode dlje, kot
je storil Spinoza sam.
Ce smo se zgoraj oprli na notranjo partikularizacijo celote izraza,
bi se lahko tukaj v prvem približku naslonili na temeljno strukturo
samega procesa izražanja: nekaj se izraža v nečem kot nekaj, nekaj
' Iz tega lahko vidimo, kako pomembno vlogo igra v etiki (in politiki)
racionalno spoznanje. Adekvatni moralni predpisi so lahko le tisti, ki
sistematizirajo pravila človeškega vedenja na podlagi ugodnih in neugod-
nih posledic, ki bi jih nujno imela dejanja določene vrste za ljudi. In
obratno, če se zakon v praksi izkaže za neučinkovitega, če torej obstaja(jo)
primer(i), da se dejansko stanje stvari in posledice, ki izvirajo iz prekršit-
ve, ne skladajo z zakonskimi napovedmi, je to zadosten dokaz, da ni za-
res racionalen, da se je vanj, denimo, prikradla logična napaka. Ko se
tako opremljen Spinoza v Pismu XIX Blyenberghu loti paradigmatskega
vprašanja grešnega padca prvega človeka, pravi, da je bila prepoved
sadu z drevesa pravzaprav le v »božjem razodetju Adamu, da bi imelo
uživanje tega sadu smrtne posledice; kakor po naravni luči vemo, da strup
zada smrt«. To napotilo je imelo formo prepovedi le, ker so bile Adamove
umske sposobnosti prešibke, da bi lahko racionalno predvidel posledice
(in ker je bil podvržen strastem). Ce bi bili modri, bi torej že sami vedeli,
kaj je treba storiti, in ne bi imeli potrebe po moralnih ne pravnih za-
povedih.
184
izraža nekaj kot nekaj/ Ekspresionizem kot ontološka doktrina nam
prepoveduje, da bi relacijo zvedli na dva pozitivna momenta, tako
da bi imeli na eni strani neko že vzpostavljeno vsebino, ki bi ostala
zunanja svojemu izrazu in ravnodušna do njega ter bi se šele potem
v drugem koraku inkarnirala v kakem bolj ali manj ustreznem iz-
razu. Nasprotno, izraz je prav konstitutiven za tisto, kar je izraženo,
za obstoj samega Boga je nujen obstoj atributov, ki vsak na svoj
način izražajo njegovo bistvo. Dasi je kot vzrok pred svojimi
učinki, ki jih določa po nujnosti, implicite vsebovani v njem, to
neskončno popolno bitje šele v proizvajanju le-teh proizvaja samega
sebe. »Bog je imanentni, ne pa transientni vzrok vseh stvari«,®
rečeno heglovsko, je prav svoje lastno samorazodevanje. Najprej
imamo torej neko točko prazne identitete, golega samonanašanja
brez sleherne dejanske vsebinskosti, ki se utelesi v nekem izrazu,
ta pa mu sedaj na podlagi lastne pozitivnosti podeli kvalitativno
opredelitev. Izraz je na ta način vselej adekvaten, saj se šele z njim
določi, kaj in kakšen je tisti nekaj, ki je vstopil v proces izražanja
oziroma proizvajanja svojih učinkov. Nadalje pa je treba vsled
tega neskladja, zaradi strukturnega zamika med identiteto in kvali-
teto pri celotni operaciji šteti do tri, saj je esenca vsake obstoječe
stvari prisotna dvakrat, kot formalno in predmetno bistvo' — pri
' »Izraz se kaže kot triada. Razlikovati moramo substanco, atribute,
bistvo. Substanca se izraža, atributi so izrazi, izraženo je bistvo. Ideja
izraza ostane nedojemljiva, če vidimo v odnosu, ki ga predstavlja, samo
dva termina. ... Originalnost pojma izraza je razvidna v tem : bistvo,
kolikor obstaja, ne obstaja zunaj atributa, ki ga izraža; toda, kolikor je
bistvo, se nanaša zgolj na substanco. Vsak atribut izraža eno bistvo, ven-
dar kot bistvo substance same. V atributih, v katerih obstajájo, se razli-
kuje neskončno bistev, vendar so v substanci, na katero se nanašajo,
identični.« (G. Deleuze, Spinoza et le problème de l'expression, Minuit,
Paris 1968, str. 21.) Deleuze je uporabil ta konceptualni aparat predvsem
za utemeljitev identitete substance ob neskončnem mnoštvu atributov in
ob tem zelo pronicljivo opozoril na dvojni status božjega bistva.
» Etika I, pr. 18.
' Essentia formalis, essentia obiectiva. Sama izraza formalis in obiec-
tivus sta nekolikanj problematična in tudi Spinoza nam ne pove ekspli-
citno, kaj je razumeti z njima. V nekaterih primerih bi se ju dalo inter-
pretirati kot dejanski obstoj kake stvari v trajanju znotraj atributov
ter kot vsebino tej stvari ustrezne ideje; essentia obiectiva bi se tedaj
nanašala le na atribut mišljenja. Po drugi interpretaciji pa bi se formal-
nost bistva navezovala tudi na njegov še ne diferenciran obstoj znotraj
božje moči pred njeno manifestacijo, predmetnost pa na vsebino tega
bistva, kakor izhaja iz njegovega dejanskega obstoja v trajanju. Razmer-
185
čemer je potrebno za dovršitev dodati poseben četrti moment, ki s
stališča slednjega, tj. za nazaj, izvede identifikacijo onih dveh bistev.
V nasprotnem primeru bi namreč izgubili samo izhodišče procesa
izražanja, saj ne bi mogli določiti, da je z njim kaj izrazilo samega
sebe kot nekaj vsebinskega; izražanje bi tedaj pomenilo iz niča
ustvariti izraz sam, ki ne bi bil izraz ničesar, temveč le sebe. No,
za konkretno analizo tega odnosa se je potrebno spustiti na raven
božje kavzalnosti in načina, kako znotraj atributov s posredovanjem
dveh neskončnih modusov vznikajo posamezni končni modusi ozi-
roma stvari.
Spinoza obravnava celotno naravo v dveh aspektih, kot naturo
naturans in naturo naturato; prva predstavlja Boga kot vzrok v
svoji zvrsti, tj. posamične atribute, in druga Boga kot učinek. To
vzročno-posledično razmerje znotraj narave pa ima samo zopet dva
vidika, ker moramo pri vsaki dejansko obstoječi posamezni stvari
razlikovati med njenim bistvom kot takim in obstojem, esenco in
eksistenco.
»Razlika med ustvarjanjem in porajanjem obstoji v temle: ustvariti
pomeni postaviti neko stvar glede na bistvo in obstoj hkrati, medtem ko
se porajati nanaša na primer, ko neka stvar vznikne le glede na obstoj,
in zato sedaj v [naturirani] naravi ni več ustvarjanja, temveč samo
porajanje.«'"
Ce bi bila sedaj naturirana narava pojmovana kot enovita, med
njo in naturo naturans ne bi bilo nobene skupne mere, saj se, kot
pravi Spinoza, učinek razlikuje od vzroka natanko po tem, kar prej-
me od njega; če bi Bog na enak način povzročil svet glede na bistvo
in obstoj hkrati, bi si bila torej radikalno nekomenzurabilna —
in ker med njima tedaj ne bi bilo nobene skupne mere, bi pojem
kavzalnosti izgubil vsak smisel. Tudi zaradi tega je za Spinozo
nujno, da samo naturirano naravo zopet podvoji, razdeli na neposre-
den in posreden neskončni modus, od katerih prvega tvori celota
večnih (posameznih) bistev in drugega univerzum obstojev, ki se
je med njima bi bilo tedaj v grobem analogno odnosu med essentia idealis
in essentia actualis, hkrati pa bi predstavljalo most, ki zagotavlja enovi-
tost prehoda božje kavzalnosti iz latentnosti v aktualnost. Tudi npr. v
stavku: »Vse, kar sledi formalno iz neskončne narave Boga, sledi v Bogu
predmetno iz ideje Boga po istem redu in zvezi« (Etika II, pr. 7, kor.),
sta možni obe branji. Sami uporabljamo ti oznaki predvsem v smislu
druge, širše interpretacije.
Kratka razprava, I. del, 2. pogl., 5. odst., op. 3.
186
izmenjujejo v trajanju. Njun status je docela različen. Univerzum
bistev je neposreden učinek Boga kot vzroka, ki jih je ustvaril
simultano z aktom nepogojene čiste postavitve in izhajajo po nuj-
nosti že iz njegove definicije. To ima za posledico, da je vsako izmed
njih odvisno neposredno in izključno od Boga samega. Bistva kot
taka so brez kakršnegakoli odnosa drug do drugega, vsako je moč
vzeti posebej, ne da bi se rabili ozirati na ostala — skratka, vsako
tako idealno bistvo predstavlja avtonomen izraz božjega bistva, je
povsem samostojen del znotraj celote neskončnega neposrednega
modusa. Za razliko od tega pa bi morala obravnava posamičnih
obstojev, ki v kavzalnem zaporedju določajo drug drugega, priteg-
niti vso preteklo in sedanjo naravno uveriženost, tako da v tem redu
vsak še tako majhen del neposredno sovpade s celoto. Se več, ker
vsako dejansko obstoječo stvar (končni modus) tvori srečen spoj
singulame esence in eksistence, njeno bistvo ter obstoj tega bistva,
je hkrati določena tudi s prvim redom. Posreden neskončni modus
torej, ki ima svojo lastno kavzalnost, izraženo v enoviti pozitivni
verigi fizičnih vzrokov in učinkov, vsebuje poleg lastne še sebi tujo
vzročnost (prav zato je posreden), ki prihaja neposredno od Boga.
»Stvari«, povzema Gueroult," »ki jih natura naturane proizvede glede
na bistvo in obstoj hkrati, tvorijo naturo naturato. Toda, ker znotraj
naturirane narave obstoji zaradi svojega zaporednega določanja enih z
drugimi izmenično vzniknejo in izginevajo v trajanju, se v njej porajajo
iz svojih bistev v tisti meri, kot to dopušča splošni red narave.«
Vzročnost torej deluje po dveh različnih poteh, na dva različna
načina, ki je enkrat odvisen zgolj od Boga samega in izhaja nepo-
sredno iz njegove narave ter drugič posreden, določen z zaporedjem
vzrokov (fizičnem za red razsežnosti in ustreznem psiho-logičnem
za red mišljenja), tako da je vsaka posamezna stvar podvržena
dvojni določenosti po nujnosti.^^
" M. Gueroult, Spinoza I (Dieu), Aubier-Montaigne, Paris 1968, str.
316.
" »Tako vsaka posamezna stvar izhaja iz dvojne določenosti: 1) do-
ločenost po njenem prvobitnem vzroku — Bogu; 2) določenost po njenem
neprvobitnem vzroku ali instrumentumu — neskončni verigi končnih
vzrokov. Prva od teh določenosti je notranja, druga zunanja, pri čemer
je Bog prav tako tudi vzrok tega instrumentuma.« (M. Gueroult, Spinoza I,
str. 338, op. 25.) Prvi tip vzročnosti je obravnavan v propozicijah 26 in
27, drugi v pr. 28 ter njuna sinteza v pr. 29 I. dela Etike.
187
Takšno stanje stvari analizi samo po sebi ne bi prizadejalo kak-
šnih posebnih težav, če bi se dalo dva aspekta kavzalnosti določiti
neodvisno drug od drugega. Vendar pa odnos med njima ni eno-
značen, nasprotno, njune poti se v sleherni stvari nujno prepletata
in se tako tudi sama vzajemno pogojujeta. Ce je namreč za opis
ravni obstoja nujno upoštevati red bistev, saj bi sicer izgubili točke
koncentracij in zapadli v golo kaotičnost, po drugi strani tudi
bistvo nima lastne pozitivnosti, preden se ne udejani v nekem
aktualno obstoječem telesu. Spinoza sicer pravi,'® da »morajo biti
ideje posameznih stvari ali neobstoječih modusov obsežene v ne-
skončni ideji Boga tako, kakor so vsebovana formalna bistva po-
sameznih stvari ali modusov v atributih Boga«, iz česar bi se dalo
sklepati, da imajo bistva svojo določenost na sebi neposredno, saj
so vendar rezultat racionalne produkcije, in jih je torej mogoče
obravnavati brez prisotnosti njihovega korelata v trajanju. »Stvari«,
pravi'-' nadalje (in misli s tem na njihova bistva), »se dojema kot
dejanske na dva načina: bodisi kolikor pojmujemo njihov obstoj v
razmerju do nekega določenega časa in prostora bodisi kolikor jih
pojmujemo kot vsebovane v Bogu in kot izhajajoče iz nujnosti
božje narave.« Toda, čeprav lahko a priori dokažemo, da vsakemu
(večnemu) idealnemu bistvu ustreza neko (temporalno) dejansko
bistvo z racionalno notranjo strukturo in čeprav lahko v toliko tudi
simuliramo del njihovega zaporedja, ne moremo vnaprej opredeliti,
do katerega enotenja bo oziroma je prišlo v konkretnem primeru.
Zaradi dvojne nujnostne določenosti namreč posamično bistvo, ko
enkrat obstaja v trajanju — se pravi dejansko obstoječa stvar —,
proizvaja učinke, ki jih moramo prav tako obravnavati kot dvojne:
po eni strani izhajajo iz zunanjih vzrokov, po drugi strani pa iz
nujnosti njene lastne narave. To pa pomeni, da lahko predmetnost,
tj. vsebinskost singulame esence, ki se je udejemila v posameznem
telesu oziroma ideji, opredelimo šele na podlagi posledic, ki jih pro-
izvede v interakciji z drugimi stvarmi.''^
Ce se potemtakem postavimo na stališče te stvari, je njeno
učinkovanje dejansko v enem delu svobodno, ker učinkov, ki izha-
" Etika II. pr. 8.
" Etika V, pr. 29. op.
" Opraviti imamo torej s štirimi elementi: neko 1) formalno bistvo
se utelesi v določenem 2) dejansko obstoječem modusu, ki s svojim učin-
kovanjem določi svoje 3) predmetno bistvo, na podlagi katerega se za
nazaj izvede 4) identifikacija med njima.
188
jajo iz njene lastne narave — ki pa se s svoje strani zopet konstitu-
ira prav v tem učinkovanju —, ni mogoče opredeliti vnaprej; zgolj
z zunanjimi vzroki se ne da določiti njenega odgovora nanje. V meri
te nedoločenosti, praznine, ki jo povezuje z Bogom, je nepredvidljiva
in manifestira lastno svobodo. Se več, pri tem ne pomaga niti za-
tekanje k vsemogočnemu Bogu, temu asylum ignorantiae, češ da to
nemara res drži na gnoseološki, nikakor pa na ontološki ravni, saj
za njegovo delovanje veljajo iste zakonitosti. Ideje teh bistev, za nas
ponavadi neznane, so sicer večno vsebovane v njegovem neskonč-
nem umu, vendar niti on, ki ve vse, kar je moč vedeti, ne ve, kakšne
so te ideje, preden jih takorekoč ne vzame v precep. Ko pa ga
logična pravila, ki urejajo tok njegovih idej, рт nujnosti privedejo
do tega, da pomisli nanje, to preprosto ustreza dejanskemu obstoju
tej ideji lastnega telesa. Zgornji opis torej obdrži svojo veljavo
tudi s strogo objektivnega stališča.
Svoboda, katere racionalni temelj poskušamo prikazati, ne po-
meni, da je obča kavzalnost, iz katere smo izhajali, navidezna,
prav tako tudi ne izraža cenene puhlice, da je vse svobodno, ker je
vse nujno, gre le za implikacijo dejstva, da a priori dokazljiva stroga
vzročna povezanost in identifikacija njenih središč krožno napotu-
jeta druga na drugo?'' Ne glede na to, da je kavzalnost univerzalna,
" To krožnost je mogoče zaslediti tudi v dejstvu, da Spinoza postavi
dve definiciji individuuma. Prva glasi: »Ce sodeluje več individuov pri
enem delovanju tako, da so vsi hkrati vzrok enega učinka, jih vse ob-
ravnavam kot eno posamezno stvar.« (Etika II, def. VII.) Ta definicija
torej opredeli individuum a posteriorno, na podlagi enovitosti učinkov
v interakciji z drugimi stvarmi. A sedaj je potrebno pokazati, da so
identični ti učinki sami, za kar pa je nujno uporabiti drugačen kriterij,
sicer bi zapadli v neskončen regres. Na tem mestu bi nam nemara lahko
pomagala druga definicija. Ta je namreč notranja: »telesa so med seboj
združena in tvorijo vsa hkrati eno telo ali en individuum« tedaj, kadar
med njimi obstaja konstantna ratio motus et quietis, določeno »razmerje
gibanja in mirovanja« (Etika II, dodatek za pr. 13, def. ter 5. lema.).
Vendar se tudi ta definicija s svoje strani zaplete v isto brezizhodnost;
tega razmerja namreč kljub temu, da je dejansko vzpostavljeno, ni mo-
goče spoznati z introspekcijo, z razgradnjo stvari, temveč le na podlagi
njenega učinkovanja. Ker pa je potrebno uporabljati obe definiciji sku-
paj, ostane adekvatnost identifikacije vprašljiva.
Tudi D. Davidson v svoji razpravi The Individuation of Events (v:
Essays on Action and Events, Clarendon Press, Oxford 1980.) poda po-
doben identifikacijski kriterij za dogodke: »... [dva] dogodka sta iden-
tična, če in samo če imata natanko enake vzroke in učinke.« Potem na-
189
zakoni ne morejo vnaprej določiti poteka, saj pred eksplikacijo
vzročne verige niso podani vsi parametri, ki so potrebni v ta namen.
Aktualna podoba sveta nam kaže samo preteklo zgodovino, ne pa
tudi tistih praznin, v katera so že vmeščena bistva, ki se kot taka
še niso manifestirala. Navkljub celoviti pozitivnosti narave so torej
tako za nas kot za Boga v sleherni situaciji prisotne nekakšne
vrzeli, skozi katere se bo v nadaljevanju vneslo nekaj novega. Te
vrzeli so bile sicer tudi že prej navdane z neko vsebino in zato
niso bile povsem izvotljene; a vendar, bile so luknjave, zakaj v
njih lahko da ni bila vsebovana tista vsebinskost, kot se jim je pri-
pisovalo. Lahko sicer rečemo: če gre v danem primeru za to bistvo
oziroma bistvo te vrste (kajti zakoni se običajno ne nanašajo na
individualne dogodke ali stvari, temveč le na tipe dogodkov in
stvari), potem se bo vedlo tako in tako. Toda tudi če bi bili zakoni,
ki jih poznamo, izčrpujoči in adekvatni, vseeno še ne bi mogli z
vso gotovostjo napovedati, keiko se bo na nek določen zunanji
vzrok odzvalo konkretno bistvo, saj pred dejanskim razvitjem vzroč-
ne verige ne moremo dokončno vedeti, za katero bistvo gre. Pri na-
povedovanju imajo potemtakem nedvomno veljavo samo povsem
obči zakoni z univerzalno ekstenzijo — kot npr. vsakemu vzroku
sledi nek učinek —, medtem ko pri posameznih telesih, ki imajo
lastno notranjo strukturo, ne moremo vnaprej ločiti obeh vidikov
kavzalnosti, ki učinkujeta skozenj." Ne samo, da je človek, katerega
daljuje: »Za ta kriterij se utegne zdeti, da je cirkularen, a če že obstaja
cirkularnost, ta gotovo ni formalna. Kajti kriterij je preprosto v tem:
{X = y če in samo če ( (z) {z je povzročilo x <—> z je povzročilo y) in (z)
(X je povzročilo z <—> y je povzročilo z) ).
Na desni strani bikondicionala ni nikakršnih identitet.-« (str. 179.)
Seveda, ni identitet, ker se je za identifikacijo naslonil na vzročnost.
Toda problem je, tako se nam zdi, natanko v tem, da se identiteta in
kavzalnost vzajemno pogojujeta.
" Nujna konsekvenca tega bi bila, da je popolnoma predeterminiran
svet, katerega potek je mogoče brez izjeme opisati z že zgolj mehanskimi
zakoni, samo tisti, kjer corpora simplicissima, »telesa, ki se razlikujejo
med seboj le po gibanju in mirovanju, hitrosti in počasnosti-« {Etika II,
dodatek za pr. 13, za 2. aksiomom 3. leme), ne vstopajo v nikakršne traj-
nejše odnose, se pravi, kjer ne moremo govoriti o individuih v običajnem
smislu. V tem oziru bi bila zanimiva Deleuzeva teza, da (v nasprotju z
Gueroultom in Matheronom) ta najenostavnejša telesa nimajo lastnega
bistva in torej tudi identitete ne. Po njegovi interpretaciji je namreč
bistvo kot tako, kot del atributa oz. božjega bistva, intenzivna kvantiteta,
ki izraža določeno stopnjo božje moči in potrebuje za svoje udejanjenje
190
telo se zaradi svoje kompleksnosti odlikuje daleč nad vsemi ostalimi
in katerega bistvo je potemtakem tolikanj bolj pomembno za opis
njegovega vedenja, svoboden, škemdal spinozizma bi bil v tem, da je
(v določeni meri) svobodno sleherno telo. »Omnia quamvis diversis
gradihus animata tarnen sunt.-»^^
Seveda je moč s precej močnimi argumenti oporekati tej inter-
pretaciji, češ da oživljenost vseh stvari ne pomeni nič drugega,
kot da za sleherno telo obstaja njemu ustrezna ideja, da je Spino-
zin pojem svobode eksplicitno vezan na dejavnost in trpnost, na
adekvatne ideje, iz katerih lahko edino sledijo aktivna dejanja,
ki jih je moč razložiti le z našo naravo, ipd. Da bi vsaj delno
otopili take ugovore, bi najprej opozorili na okoliščino, da Spinoza
tega pojma ne uporablja v običajnem smislu, kjer se svoboda in
nesvoboda razlikujeta toto genere, temveč — kot sicer vselej —
govori o različnih stopnjah svobode," pri čemer je edino Bog
absolutno svoboden, medtem ko človek zaradi končnosti telesa in
omejenosti moči spoznavanja nikoli, niti s scientio intuitivo ne
more doseči te popolnosti. Nadalje velja pripomniti, da njegova
uporaba tega izraza prav tako ni povsem rigorozna. Spinoza sicer
večkrat pravi, da je biti svoboden slediti razumu oz. živeti pod
njegovim vodstvom, kar je enako z vrlino, medtem ko biti ne-
svoboden pomeni biti podvržen pasivnim afektom. Toda, prvič, iz
analize kontekstov^ je razvidno, da so aktivna dejanja vselej ve-
ustrezno, a vselej neskončno število corpora simplicissima, ki mu podelijo
ekstenzivnost, potrebno za obstoj. Bistvo je pred to spojitvijo intenzivnosti
in ekstenzivnosti nerazlikovano potopljeno v božjem bistvu, je neodvojlji-
vo in brez kvalitativne opredelitve, najenostavnejša telesa pa po drugi
strani brez njega nastopajo povsem razpršeno, zgolj kot nedoločljive
točke gibanja. Med njimi in kakim konkretnim telesom obstaja prepad,
ki ga ni mogoče premostiti z golimi zakoni vzročnosti, prepad med ne-
skončnostjo in singularnostjo brez identitete. Strogo fizična kavzalnost
mehanskih vzrokov bi bila zatorej aplikabilna le v neobstoječem, fiktiv-
nem, metafizičnem svetu, v fizičnem svetu pa se mora, obratno, za raz-
lago kavzalnosti znotraj njega postulirati metafizične entitete, bistva.
" Etika II, pr. 13, op.
" »Človek, ki uporablja razum, je bolj svoboden (magis liber) v drža-
vi... kot sam.-« {Etika IV, pr. 73.)
^ »Ostale ekstenzionalne ekvivalence, ki se opirajo na Etika IVDf8,
IVP24, IVP25Dem, IVP26Dem, IVP52Dem ter IIIP55Dem2, so:
delovati svobodno je
delovati v skladu s svojim bistvom
delovati v skladu s svojo naravo
delovati po zakonih svoje lastne narave
191
zana na afirmacijo (v tem primeru človeškega) bistva ali narave
ter, drugič, v njenih odzivih je nemogoče razločiti med zunanjim
in notranjim. Z nevtralnega stališča sta tako aktivno kot pasivno
dejanje identična, in kolikor je svobodno dejanje vezano na ade-
kvatno idejo, ki nam je pri tem vodilo, bo bistvo svobode le v
subjektivnem aspektu. Tako nesvoboden kot svoboden človek bosta
pomagala sočloveku v nesreči, vendar prvi iz pasivnega afekta
sočutja, drugi iz racionalnih vzgibov; oba se bosta pokoravala
zakonom države, le da prvi iz strahu pred kaznijo, drugi zato, ker
ve, da je to najbolje zanj. Še več, kolikor ta dejanja, najsi bodo
pasivna ali aktivna, v enem delu izhajajo iz narave kakega člo-
veka, bo ustrezna adekvatna ideja vselej tvorila del njegovega
uma, le da bo v prvem primeru ostala nezavedna.
Za ilustracijo, kje poteka meja med svobodo in nesvobodo ter
kakšno vlogo ima pri tem spoznanje, naj navedemo primer pasiv-
nega afekta veselja, čustva, ki se proizvede v nas kot posledica
povečanja naše moči, do katere pride iz nam neznanih (zunanjih)
vzrokov, ter primer fizične bolečine, pasivnega afekta žalosti.
Obakrat se na zunanji vzrok odzovemo po nujnosti, razlika je le
v tem, da se v prvem primeru telo, s katerim smo se srečali,
sklada, drugič ne sklada z našo naravo. Ker lahko o vsaki afekciji
svojega telesa izoblikujemo kako jasno in razločno idejo, na ta
način z afektivno močjo tega spoznanja in z ozirom na njegov
doseg spremenimo pasiven afekt v aktiven. A medtem ko v prvem
primeru zaradi skladnosti obeh teles naša spoznavna moč seže
tekorekoč vanj ter lahko tako veselje v veliki meri ozavedimo
in ga pretvorimo v aktiven afekt, tega v drugem primeru ne
moremo izvesti, saj sta si ti telesi nasprotni. Kajti eno ne more
škodovati drugemu po tem, v čemer sta si sorodni, temveč le v
tistem aspektu, po katerem sta si neskladni, tuji. Ker pa je meja
skladnosti tudi meja spoznavnosti, o tem vzroku ravno v tistem
storiti, kar po nujnosti izhaja iz lastne narave
delovati, in ne iz kontingentnosti ali indiference
povzročiti, kar je moč razumeti iz zakonov lastne narave
delovati iz moči
živeti v skladu z zapovedjo razuma
ohranjati svoj obstoj v skladu z razumom
opirati svoja dejanja na iskanje tistega, kar je zares koristno«
(A. Naess, Is Freedom Consistent with Spinoza's Determinism, v:
Spinoza on Knowing, Beeing and Freedom [ed.: J. G. van der Bend],
Assen 1974, str. 18.)
192
oziru, kot kar nam povzroča bolečino, ne moremo oblikovati ade-
kvatne ideje. Cesar se ne da razložiti z našo naravo, torej ne
moremo pretvoriti v aktiven afekt. In seveda obratno.
Skrajni doseg adekvatnega spoznanja, ki hkrati tvori poten-
cialno širino naše svobode, vzete v ožjem spinozističnem pomenu,
se tako ujema s področjem učinkovanja, ki dejansko izvira iz
narave konkretnega posameznika. Dejanja, ki so zares last kakega
človeka, so zato z nevtralnega stališča vselej svobodna — tudi če
on sam tega ne ve. V tem bi bil poskus pomiritve obeh konceptov
svobode.
Naj povzamemo. Navkljub obči vzročnosti ta zaradi dvojnosti
poti, po katerih deluje, in krožnosti med identifikacijo in kavzal-
nostjo ne more položiti povsem gotovih temeljev za univerzalno
in vnaprejšnjo predikabilnost. Objektiven opis stvarnosti zato ne
more shajati brez nekakšnih metafizičnih entitet, ki vsako stvar
preko njenega bistva neposredno povezujejo z božjo močjo. Za-
voljo tega je smiselno in nujno uporabljati pojem svobode, ki
kljub temu da ne sovpade s tradicionalnim liberum arbitrium,
odsotnostjo vsakega vzroka, vseeno seže precej dlje od strogo poj-
movane »spoznane nujnosti« in je znatno bližji običajni predstavi.
Praktično razsojanje, ki se ga drži pečat negotovosti, se ne odmika
od splošnega reda narave, ki je ravno tako v določeni meri ne-
predvidljiva; s tem pa tudi politika zadobi vso ontološko utemelje-
nost.
Metafizična entiteta, okoli katere se je sukalo celotno razvitje,
ima svoje ime: conatus, »prizadevanje, s katerim si sleherna stvar
prizadeva vztrajati v svoji biti«.^'
Singularne esence imajo kot proizvedene od Boga vsaka svojo
neprotislovno racionalno strukturo. Medtem ko bi v Leibnizovem
jeziku to pomenilo, da so sicer možne, ni pa rečeno, da prav v
našem aktualnem svetu, nas pri Spinozi, za katerega je božji um
identičen njegovi moči, to privede do zaključka, da se bo to bistvo
prej ali slej, brž ko to dopušča splošni red narave, pojavila v
obstoju. Vse, kar je pojmljivo, se udejani, kar je možno, je že s
samim tem nujno; in (predvsem) obratno, ko bi mogli preleteti
vso neskončno kavzalno verigo in bi ugotovili, da se v njej do-
ločeno bistvo ni udejanilo, bi bil to zadosten dokaz, da je notranje
" Conatus quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur ali
na kratko conatus in suo esse perseverando V Politični razpravi se na
mestu perseverare pojavlja conservare.
193
protislovno, absolutno nemogoče, da sploh ni nikakršno bistvo in
ni moglo biti ustvarjeno od Boga. Vsakemu dejansko možnemu
posameznemu bistvu je torej svojska neka težnja po afirmaciji
v obstoju.
A temu zamejenemu in vendar — kot bomo videli — neskončne-
mu izrazu neskončne božje moči, njegova lastna intenzivna neskonč-
nost ne zadostuje, da bi izstopil iz nediferenciranosti božjega bistva
in neposredno prestopil prag obstoja. Ekstenzivnost, ki mu manjka,
mora prejeti od zunaj, preko — zopet — neskončne verige končnih
vzrokov, ki v nujnem zaporedju dajejo bivati zdaj temu zdaj
onemu bistvu. Moč posameznega bistva, s katero pretendira k
obstoju, potemtakem v resnici ostaja docela nemočna, dokler se
zunanje okoliščine ne organizirajo na njemu ustrezen način. In
vendar, ta requisita ad exsistendum mu ne pridajo nič novega:
dejansko obstoječe bistvo se v ničemer ne razlikuje od neobsto-
ječega. Posebno razmerje gibanja in mirovanja, ki se vzpostavi
takorekoč samo, predstavlja zgolj točko, skozi katero se aktualizira
njena moč oziroma v kateri moč začne učinkovati z nekim imenom.
Ko pa do tega enkrat pride, več ni mogoče ločiti stvari in njenega
bistva, nasprotno, vse lastnosti, vsi pogoji, vsi učinki, ki pripadajo
enemu, se neposredno s tem nanašajo tudi na drugega. Njuna
usoda je odslej v celoti skupna, razmerje med njima pa oboje-
stransko pogojevanje, identiteta."
" Spinoza se tudi tukaj oddalji od filozofske tradicije, ki je bistvo
pojmovala kot skupek bazičnih lastnosti, nujnih za to, da bi konkretno
stvar lahko uvrstili v določen razred. Kot tako je predstavljalo le ne-
kakšen zunanji dodatek stvari, ki se ga je kot merilo prilagalo nanjo in
na podlagi primerjave določalo, če si še vedno ustrezata. Relacija je
bila v tem primeru enosmerna: bistvo je vselej ostalo nespremenjeno in
neprizadeto, karkoli se je že zgodilo z njegovo stvarjo, medtem ko je bilo
za to eksistenčno nujno, da izpolnjuje njegove zahteve. Pri Spinozi pa to
razmerje preneha nositi podobo subsumpcije stvari pod bistvo, namesto
nje se vzpostavi popolna ekvivalenca. Ne samo da je stvar odvisna od
nekega bistva, ki ji podeli status te stvari, tudi bistvo samo ne more
obstajati kot to bistvo, če na strani stvari ni zadoščeno njegovim krite-
rijem. Ko pa te zahteve so vzpostavljene, bistvo nujno začne obstajati,
in to prav kot ta obstoječa stvar. Kakor bistvo določa predmet, povsem
enako tudi predmet določa bistvo.
»Da sodi k bistvu neke stvari, pravim o tistem, s česar danostjo se
stvar nujno postavlja in s česar odstranitvijo se stvar nujno odstranjuje,
ali o tistem, brez česar stvar, in narobe, kar brez stvari ne more ne biti
ne pojmovati se.« (Etika II, def. II.)
194
Dejansko obstoječe telo (oz. ideja) zato ni sestavljeno iz nekega
bistva in moči, ki bi mu jo podelili zunanji vzroki, nekega sub-
strata in prizadevanja za njegovo neokrnjenost — ko enkrat ob-
staja, njegovo bistvo neposredno je njegova moč.
»Prizadevanje, s katerim si sleherna stvar prizadeva vztrajati v svoji
biti ni nič drugega kot dejansko bistvo stvari same.«''
Ker tako preprosto ni ničesar, kar bi ji pripadalo in ne bi
bilo izraz njenega conatusa, odslej nujno pade vsaka razlika med
zunaj in znotraj, cilja in sredstva, s čimer se sprevrže vsa tradicio-
nalna koncepcija življenja. To je ponavadi mišljeno kot neka vase
zaokrožena celota, iz katere poteka ven na objekte usmerjen vektor
gibanj, ki imajo za cilj ohranitev notranje strukture. Hobbes —
avtor, ki je tako zelo blizu Spinozi, da ga je potrebno za njegovo
razumevanje brati skupaj z njim, vendar predvsem nenehno po-
udarjati razlike — tako npr. loči med vitalnimi in ammainimi
goni.
»Živim bitjem sta lastni dve vrsti gonov (motions): eni se imenujejo
vitalni; začnejo se ob nastanku in se brez prekinitve nadaljujejo skozi
vse življenje; takšni so pretok krvi, bitje, dihanje, presnavljanje, pre-
hranjevanje, izločanje itn., in za te gone ni potrebna pomoč predstavlja-
nja: drugi so animalni goni, ki se jim sicer reče prostovoljni...«''*
Kot skorajda nujna konsekvenca takšne dualne zasnove se raz-
vije teorija delovanja, ki je tipično individualistična in instrumen-
talna. Opraviti imamo s posameznikom, ki iz svojega že docela
vzpostavljenega, skorajda samozadostnega stališča gleda navzven,
išče primerne predmete za vzdrževanje vase zaprtega krvnega ob-
toka ter si z racionalno preračunljivostjo prizadeva ne za izbolj-
šanje, temveč za ohranitev svojega trenutnega stanja. Nenasitna
volja za povečanjem lastne moči, ki se porodi iz tega, je sekun-
darna, v svojem jedru ima prav težnjo za zaščito notranjega statusa
quo — ta pa na paradoksen način ni nikoli varen v zadostni
meri, instrumentalno podrejanje zunanjosti ne more povsem za-
ščititi notranjosti, tako da zato (in šele zato) vznikne neskončen
regres. Načeloma miroljubna težnja se izteče v splošen spopad.
Nasprotno pa se pri Spinozi življenje neposredno identificira
s tem vektorjem samim. Kolikor se človek, najsi ima adekvatne
" Etika III, pr. 7.
" Th. Hobbes, Leviathan, p. I, ch. VI, B. Blackwell, Oxford 1955,
str. 31.
195
ali pa neadekvatne ideje, zaveda svojega napora po vztrajanju
v svoji biti^® ter zato njegovo prizadevanje sedaj v skladu s spino-
zistično definicijo označimo z željo," je to želja, ki nima ne objekta
ne subjekta. Nima objekta, ker jo je mogoče in v izvorni obliki
nujno pojmovati pred vsako usmerjenostjo na kak predmet; nima
subjekta, ker je edini pravi subjekt prav ona sama. To je želja,
ki preprosto želi, in če že želi nekaj, želi le sebe.
Zeljnost, ki nosi človeka, je hkrati nabita z vselej aktualno
močjo in ga po lastni nujnosti požene v določeno dejanje, ki se
mu ne more upreti. Kaj bo človek storil, je odvisno le od razmerja
moči med afekti, ki razvnemajo duha, ter zunanjimi okoliščinami,
ki želji dovoljujejo ali pa ne, da bi se udejanila. A tudi tedaj,
ko se ji splošni red narave postavi po robu, želja kot taka ne
ostane nerealizirana, zaprta v svojo notranjo sfero zafrustriranih
upov, ki jim umazana stvarnost ne daje možnosti za zadovoljitev.
V	tem primeru se namreč kot posledica preoblikovanja zunanjih
okoliščin spremeni tudi notranje razmerje sil med afekti, spre-
meni se želja sama, ki bo v tako danih razmerah tudi tokrat de-
lovala iz sebe in se udejanila v svoji trenutni podobi. Živeti zato
pomeni želeti in delovati, ne v skladu s svojo željo, kajti ona ni
merilo, ki bi se mu človek poskušal približati, temveč po sili svoje
želje. »Vsakega žene njegova strast.« Za razliko od Hobbesa spino-
zistični subjekt tako nima nekega mirnega notranjega prostora, iz
katerega bi lahko instrumentalno usmerjal svoja dejanja, temveč
je neposredno in brez preostanka vržen v zunanjost, v kateri mora
dokazovati svojo moč. Predmeti, na katere se osredotoča, ne pred-
stavljajo konice vektorja, ki bi nastopala kot »sredstvo« ali »cilj«
— kolikor se znajdejo na poti želje, začnejo delovati kot njen
notranji del, dobesedno jih posrka vase. Niso postavljeni pred njo
temveč vanjo. A poglejmo si najprej, na kakšen način se ji objekti
sploh pridružijo.
Ce bistva in njihovo moč opazujemo kot vsebovana v neposred-
nem neskončnem modusu, še preden se udejanijo v obstoju, jih
lahko vzamemo v pretres le vsako posebej, ne da bi se morali
ali mogli ozirati na druga bistva in sploh kakršnokoli zunanjost.
V	tem prostoru torej ni nikakršnih predmetov in ne zahtev, ki bi jih
bistva postavljala za svojo ohranitev, saj imajo vse potrebno že v
« Etika III, pr. 9.
" »Zeljnost (cupiditas) je gon z zavestjo gona.« (Etika III, pr. 9, op.)
196
sebi samin. Po drugi strani sleherni moment, ki je prisoten v singu-
lami esenci, izraža zgolj njeno čisto in popolno afirmacijo, v njej ni
najti ničesar, kar bi ji kakorkoli nasprotovalo. Kajti, če bi bistvo
samo v sebi vsebovalo dva elementa, A in B, ki bi si nasprotovala
in se v določenem aspektu izključevala, bi to pomenilo, da je znotraj
samega sebe protislovno. Kakor pa je nemogoče, da bi bil Bog v na-
sprotju s seboj, je logično nemogoče, da bi kaka stvar uničila
samo sebe. Smrt je nekaj, kar lahko pride le od drugod, vselej
nenadna, groba, nasilna. Ker bistvo torej ne more vsebovati kali
lastnega propada, je, ko enkrat obstaja, njegova moč — dasi za-
objeta v meje in takšna, da se da vselej podati nek vzrok, ki jo
presega — v sebi neskončna.
»Prizadevanje, s katerim si sleherna stvar prizadeva vztrajati v svoji
biti, ne vsebuje končnega, temveč nedoločen čas.«''
Tako npr. človek sploh ne more misliti na lastno smrt: ker ta
misel vključuje idejo, ki zanika njegov obstoj, je v logičnem proti-
slovju z njegovim dejanskim bistvom. V tem primeru se stvari
tudi ni mogoče lotiti po ovinku, češ da je resda ne moremo razložiti
z njegovo naravo, a bi vseeno morali priznati, da mu jo lahko po-
sreduje nekdo drug in da se nenazadnje nanaša na nedoločen
prihodnji čas. Kajti ideje so po tistem, kar je pozitivnega v njih,
vselej aktualne in sledijo lastni dinamiki, če pa se že nanašajo na
kak nesedanji čas, mora biti za to podan vzrok, ki zopet izvira iz
nam nedoumljive zunanjosti. Človek ob tej misli preprosto zablo-
kira, ne more je razumeti. Lahko sicer na podlagi dolgotrajnega
izkustva pride do splošnega spoznanja, da so ljudje umrljivi, vendar
je tudi tedaj njegova oseba neprekoračljiva meja te generalizacije:
umirajo oni, jaz ne. Kolikor torej človek zares misli o smrti, gre pri
tem vselej bodisi za smrt nekoga drugega ali pa za misel drugega.^®
Enako je s tkim. samomorom. Ce bi ga vzeli dobesedno, bi dobili
dogodek, v katerem bi nekdo po nujnosti lastne narave uničil
samega sebe, kar je enako nemogoče, kot da bi trikotnik prevzel
naravo kroga. Človek lahko greši zoper samega sebe, ko stori nekaj,
kar je v nasprotju z njegovo dejansko koristjo, vendar teh dejanj
ni mogoče razložiti z njegovo naravo, temveč le z zunanjimi vzroki;
če stori nekaj, kar je v nasprotju z njegovo resnično koristjo, je
" Etika III, pr. 8.
»Svoboden človelt ne misli na nič manj kot na smrt; in njegova
modrost ni premišljevanje o smrti, ampak o življenju.« (Etika IV, pr. 67.)
197
njegova »krivda« edinole v nemoči, da bi se uprl njemu tujim
vzrokom. To dejanje kot dejanje ne more biti njegovo. »Nekdo se
ubije, ker ga k temu prisili kdo drug, tako da mu obrne desnico,
s katero je po naključju zgrabil za meč, in ga primora, da naperi
meč proti svojemu srcu«,^' bi bil paradigmatski zgled takšne raz-
lage, seveda pa so lahko vzroki veliko bolj pretanjeni ter delujejo
preko imaginacije in afektov, v katerih je človek pasiven. Kakorkoli
že, tudi pri navideznem samomoru gre kot pri vsaki smrti za izraz
nemoči posameznika, ki se ni sposoben upreti zunanjim vzrokom.'"
Toda, ta zunanjost in drugi so vselej tu.
Bistva v čistem stanju med seboj ne poznajo prepirov; ker so
neposreden izraz božje moči, njihov conatus nima nasprotnika. Ko
pa se enkrat udejanijo kot del splošnega reda narave, njihovo pri-
zadevanje po vztrajanju v lastni biti dobi konfliktno naravo, po-
tentia kot čista pozitivnost se sprevrže v vis, ki je naperjena proti
drugim stvarem. 2e corpus simplicissimum, ki nikoli ne deluje v
praznem prostoru, v svojem premočrtnem gibanju zadeva ob druga
telesa, ki lahko spremenijo njegovo gibalno enačbo; svojo neujem-
Ijivo identiteto mora vzdrževati nasproti drugim. Ker pa nima
svoje lastne moči, je zanj usoden vsak trk — na tej ravni obče
vojne je edini trajnejši rezultat smrt in edina določenost postumna.
Singularna esenca, ki z določeno stopnjo intenzivnosti izraža
božjo moč, mora kot pogoj te manifestacije prav tako privzeti
ekstenzivno naravo: udejanjenje bistva je povezano z obstojem
nekega določenega, njemu ustreznega razmerja gibanja in miro-
vanja med neskončnim številom v neskončno deljivih sestavnih de-
lov. Sestavljeno telo pa s svoje strani je podvrženo opisani usodi:
kot ekstenzivno je bistvo vrženo v svet, kjer se različna telesa
zadevajo druga ob drugo. Za razliko od najenostavnejših teles pa
ti trki sedaj niso vselej že tudi smrtni, kajti razmerje med gibanjem
in mirovanjem, značilno za določeno bistvo, je sposobno variabil-
nosti znotraj določenih meja, ne da bi bila zaradi tega že porušena
Etika IV, pr. 20, op.
Ti vzroki tudi tedaj, ko delujejo proti nam od »znotraj« kot fizični
del našega lastnega telesa, ohranijo značaj zunanjosti. Prostorska locira-
nost je pri določanju meja pripadnosti temu ali onemu bistvu irelevantna,
pomembno je edino to, čigavo moč izraža, kateri conatus sestavlja. In
nekaj, kar se ne sklada z našo naravo, bo tudi v primeru, da je vgrajeno
v naše telo, ostalo tujek.
198
njegova identiteta." Na tej ravni so zato trki z drugimi telesi dveh
vrst: neugodno bo tisto srečanje, ki ogroža dano razmerje, koristno
pa tisto, ki ga na takšen ali drugačen način pomaga ohranjati ozi-
roma ki poveča moč delovanja danega telesa ter ga prestavi na
raven višje popolnosti. Ce si vzamemo najbolj običajen primer, ko v
neprožnem trku večje telo posrka manjšega, bo to srečanje uspešno
tedaj, če je inkorporirano telo takšne narave, da na mestu, ki ga
zaseda, deluje v skladu s celotno strukturo večjega telesa (in tedaj bi
šlo za regeneracijo, nadomestitev izgubljenega oziroma preprosto
manjkajočega dela, ali pa rast, ki ob povečanju velikosti in moči
ohranja dano razmerje) ; če pa manjše telo zavira delovanje večjega
in negativno vpliva na druge sestavne dele, bo srečanje škodljivo (v
tem primeru je inkorporirano telo tujek, pojav sam pa zastrupitev,
ki lahko v skrajnem primeru povzroči tudi smrt).
Ker taki vzroki v skladu s splošnim redom narave vplivajo na
sestavne dele slehernega obstoječega telesa, izmenjujejo njegovo
strukturo, spreminjajo njegovo lastno razmerje gibanja in mirova-
nja, njegov conatus, tudi ko bi hotel, ne more preprosto pretrgati
svoje povezanosti z zunanjim svetom. Prav v isti meri, kot mu ta
škoduje, je tudi odvisen od njega, saj lahko le z njegovo pomočjo
kompenzira izgube, ki mu jih prizadane. Gre torej za dvojno priza-
devanje po omejevanju negativnih in vzpodbujanju nujno potrebnih
pozitivnih srečanj. Kolikor je sedaj conatus prav dejansko bistvo
stvari samo in se predmet, ki se ga polasti v takem ugodnem sreča-
nju, sklada z njegovo strukturo ter v toliko izraža svojo pripadnost
njegovemu conatusu, ni ta predmet nič manj konstitutiven del tega
sestavljenega telesa kot drugi, ki so bili že prej integrirani vanj.
Ker je bistvo poleg tega po svoji definiciji vselej takšno, kot obstaja
v dejanskosti, saj je eno s svojo stvarjo, ni mogoče potegniti meje
med zanj nujnim in tistim, kar bi predstavljalo nekakšen nebistven
dodatek. Obe kategoriji se neposredno zlijeta v eno samo. S stališča
'' >>Ce torej neko telo ima in ohrani tisto razmerje, ki mu je lastno,
npr. od 1 do 3, bosta to telo in duh takšna, kot sta sedaj ; resda podvržena
nenehnemu spreminjanju, ki pa ni tako veliko, da bi preseglo mejo od
1 do 3 ... Ce pa druga telesa delujejo na naše tako silovito, da se raz-
merje od 1 do 3 njegovega gibanja ne more več ohraniti, je to smrt..
(Kratka razprava II, predg., odst. 2, op. XII in XIV.)
Ta koncepcija variabilnosti večnega bistva je nemara med najbolj
problematičnimi točkami sploh, vendar je nujna za Spinozino doktrino
odrešitve in hkrati temelj esencialnega determinizma, brez katerega bi
vsaka sprememba strukture implicirala tudi zamenjavo identitete.
199
bistev spada v redu obstoja vanje brez razlike vse, skozi kar se
manifestira njihova moč, zaradi česar je mogoče mejo njihove
ekstenzivnosti potegniti le na podlagi učinkovanja le-te: kar zapade
pod njihovo moč, je eo ipso sestavni del njihove narave. Objekt, na
katerega se, kot je videti, usmerja želja nekega subjekta, potemta-
kem ne predstavlja zunanjega cilja, temveč je notranji moment,
sestavni del želje same, ki se razteza skozi navidezni subjekt in
objekt. Zelja s tem ne neha biti vektor, le da je sedaj po eni strani
njen izvor neposredno v Bogu, po drugi strani pa je kot aktualna
vselej večna in brez konca. In kolikor je še mogoče razlikovati med
subjektom in objektom želje, je prav želja tista, ki nosi oba.^'
Spinozistični individuum potemtakem ne more biti egoist v
klasičnćm smislu, kot ga predstavlja utilitarizem. Njegovo prizade-
vanje po vztrajanju v lastni biti se fenomenološko sicer povsem skla-
da s tradicionalno pojmovanim nagonom za samoohranitev, vendar
je ontološka utemeljitev radikalno drugačna, saj pri Spinozi sub-
jekta, na katerega se nanaša tisti samo, preprosto ni zunaj njegovega
napora po ohranitvi. Zato tudi ni mogoče govoriti o nasebni dolo-
čenosti, ki bi se v svetu nekako umazala oziroma ki bi ji ta služil
le kot poligon za udejanjanje njegovih instrumentalnih interesov, ki
bi bili ločeni od njegovega bistva samega; nasprotno, o posamez-
niku, sploh katerikoli stvari, ni mogoče govoriti brez ozira na to,
kakšno strukturo si izgradi v konfliktnem svetu boja z drugimi
eksistencami. Čeprav hkrati on nič manj ne dela vsega izključno v
lastno korist, vseeno ni mogoče reči, da to počne za sebe : kar počne,
marveč je on sam. Kar izhaja iz nujnosti njegove narave, je po
definiciji gola afirmacija njegovega bistva, ki seže tako daleč, da je
" Razlikovanje med njima je mogoče le spričo imaginarne primerjave
med bistvom, kakršno naj bi bilo po našem v svojem idealnem stanju,
in njegovo trenutno usodo. Bog pa, nasprotno, »ne pozna ničesar na ab-
strakten način niti ne oblikuje občih definicij-« (Pismo XIX Blyenber-
ghu).
Ta dualnost pa vendarle ima svojo podlago, če se ozremo na proces
ozavedenja človekovega duha. Pri tem je potrebno razločiti med idejo,
ki je duh, in idejo, ki jo duh ima. Človekov duh kot tak je namreč ideja
dejansko obstoječega telesa, ki v sebi vključuje mnoštvo drugih sestavnih
idej. Toda, ker se ne more neposredno postaviti na stališče božjega uma,
katerega del je, ne more doseči samozavedanja kot tak. Ozave se le skozi
afekcije lastnega telesa in njim ustrezne ideje, ki jih dobi po tej poti,
medtem ko ideja, ki on je, ostane zanje nedosegljiva. Točka subjektiv-
nosti je tedaj prav ta praznina znotraj njega, praznina, ki je on sam
kot subjekt.
200
sploh vse, skozi kar se rasteza njegov conatus — s tem že tudi vsaj
v določeni meri njegov sestavni del. Ce bi že hoteli uporabljati
oznake, imamo opraviti s posesivnim individualistom, katerega last
postane vse, česar se dotakne, katerega individualnost pa je hkrati
brez preostanka identificirana z njegovo lastnino, ki je vsa v zu-
nanjosti — individualistom, ki zato ne more biti egoist.
Oglejmo si to na primeru sočutja. Egoist bo pomagal človeku
v nesreči, vendar ga k temu ne bo vodil kakšen altruistični senti-
ment religioznega izvora, temveč rezultat trezno pretehtanega izra-
čuna: Prav lahko se zgodi, da se bom nekega dne po sili usode tudi
sam znašel v podobnem obžalovanja vrednem položaju; če si potem-
takem hočem od drugih zagotoviti pomoč za take primere, jih mo-
ram zavezati k obči aktivni praksi sočutja, kar pa lahko storim le
tako, da sedaj pomagam temu človeku; torej mu bom pomagal.
Občutek varnosti, ki si ga pridobim s tem dejanjem, odtehta napor,
ki ga vložim vanj. Cinizem, običajna drža egoista, ki ima vselej
distanco do tistega, kar počne, pa pri spinozističnemu individuumu
nujno umanjka, saj pri njem oba pola neposredno sovpadata: kar
stori, je v radikalnem smislu iskreno. Ravnal bo sicer enako, vendar
ga bo k temu primorala nujnost njegove lastne narave. Ce se človek,
»■stvar, ki nam je podobna«," nahaja v nesreči, bo s samim tem tudi
nas navdala ista žalost, ki bo hromila tudi našo moč delovanja. Ker
si bomo prizadevali odstraniti povod za pasiven afekt, bomo posku-
šali bodisi izbrisati njegovo bridko podobo izpred oči ali pa — kar
je zanesljiveje — odstraniti vzrok njegovega bednega stanja. Poma-
gali mu bomo torej zaradi tega, ker njegova nesreča neposredno
prizadane naše lastno bistvo, in pri tem svojega delovanja ne bomo
vodili z instrumentalističnim pretehtavanjem, temveč bo izhajalo
neposredno iz afirmacije našega lastnega conatusa, ki v tem pri-
meru poteka skozi sočloveka. Kot pa kamna, ki se giblje v premi
črti, še ne moremo obtožiti egoizma, tudi dejanje, s katerim po-
skušamo odstraniti vzrok lastne žalosti — najsi bo ta »zunanji« ali
»notranji«, kategoriji, ki v toliko izgubita vsako veljavo —, ne more
zapasti pod to oznako. Prizadevanje po vztrajanju v lastni biti,
iz katere v tem primeru izhaja pomoč sočloveku, pač ni lokalizi-
rano zgolj v našem telesu; tudi v tem smislu je brezmejno.
Ta moja želja torej, srž moje biti, želja, ki je reflektirana vase,
želja po sebi v vsej njeni različnosti, ki šele rezultira iz nje, in z
" Gl.: Etika III, pr. 27.
201
vsemi predmeti, ki si jih pridruži, sem jaz sam. Toda, ravno ker ni
nujnega in zadostnega minimuma, z ozirom na katerega bi bilo vse
ostalo dodatek, ki bi ga enako lahko tudi izgubil, ne da bi to
prizadelo moje bistvo, ravno zavoljo te odsotnosti varnega pribe-
žališča, zaradi katere je vselej v igri celota moje biti, se nazadnje
vsili nujnost organiziranja družbe na miroljuben in demokratičen
način.
Zdravko Kobe
202
David Hume
O SAMOMORU
Pomembna prednost filozofije je v tem, da nudi zelo učinkovit
protistrup zoper praznoverje in krivo vero.* Pred to kužno boleznijo
so namreč vsa druga zdravila brezuspešna ali pa vsaj nezanesljiva.
Preprost zdrav razum in ravnanje ljudi okoli nas, ki nam sicer v
življenju zadoščata, sta tu povsem neučinkovita: tako zgodovina
kot vsakodnevno izkustvo nam nudita številne zglede ljudi, ki so
kljub veliki sposobnosti za opravljanje poslov in najrazličnejših
nalog vse svoje življenje klečeplazili kot sužnji najhujšega prazno-
verja. Se celo radoživost in dobrodušnost, ki sicer blagodejno de-
lujeta na vse druge rane, sta pred tako kužnim strupom povsem brez
moči, kar lahko zlasti opazimo pri predstavnicah nežnega spola, ki
jih ta nadležni vsiljivec kljub dejstvu, da jih narava navadno
bogato obdari s temi lastnostmi, prikrajša za marsikatero njihovo
radost. Ko pa se duha enkrat polasti prava filozofija, je praznoverje
uspešno odpravljeno; tako da lahko mirne duše trdimo, da je
zmagoslavje filozofije nad tem sovražnikom mnogo bolj popolno
kot nad večino drugih pregreh in nepopolnosti, ki so lastne človeški
naravi. Ljubezen, jeza, častihlepnost in lakomnost imajo svoje
korenine v značaju in čustvih, ki jih še tako preudaren razum le
redkokdaj popolnoma obrzda. Praznoverje, ki temelji na napačnem
mnenju, pa mora izginiti tisti trenutek, ko nas je filozofija navdala
z ustreznejšimi mnenji o nekih bolj žlahtnih zmožnostih. Tu gre za
bolj enakovredno merjenje moči med boleznijo in zdravilom; in sled-
njemu nič ne more preprečiti, da bi se izkazalo kot učinkovito, če
le uporabimo pravo in pristno.
* Prevedeno po: 'Of Suicide', Dialogues Concerning Natural Religion
and the Posthumous Essays, izd. R. H. Popkin, Hackett, Indianapolis 1988,
str. 97—105.
203
Odveč bo poveličevati zasluge filozofije z razkrivanjem pogub-
nega stremljenja tiste pregrehe, katere le-ta ozdravi človeškega
duha. Ciceron pravi, da je praznoveren človek vse svoje življenje
nesrečen. Se celo sen, ki sicer nesrečnim smrtnikom prežene vse
druge skrbi, ga navdaja z novim strahom, ko pretresa svoje sanje
in v teh nočnih vizijah vidi napoved prihodnjih nesreč. Temu lahko
dodam tole: čeprav lahko edinole smrt napravi konec njegovi ne-
sreči, se k njej ne upa zateči, pač pa še naprej podaljšuje nesrečno
življenje iz praznega strahu, da ne bi užalil svojca stvarnika s
tem, ko bi uporabil zmožnost, s katero ga je obdarilo to dobrotljivo
bitje. Ta kruta sovražnica nas prikrajša za darove Boga in narave;
in čeprav bi nas že en sam korak oddaljil od pokrajin, v katerih
kraljujeta trpljenje in gorjé, nas njene grožnje še vedno priklepajo
na osovraženo življenje, ki ga predvsem sama napravi nesrečnega.
Tisti, ki so jih nesreče v življenju prisilile, da uporabijo to usodno
zdravilo, pravijo, da v primeru, če jih neumestna skrb njihovih
prijateljev prikrajša za takšno smrt, kot so jo načrtovali, le redko
tvegajo še kakšno drugo ali še drugič zberejo toliko odločnosti,
da uresničijo svoj namen. Naš strah pred smrtjo je namreč to-
likšen, da jo takrat, ko se pojavi v kakršnikoli obliki, ki je dru-
gačna od tiste, s katero smo se poskusili sprijazniti v duhu, sprem-
ljajo novi strahovi, tako da premaga naš slabotni pogum. Nič
presenetljivega ni, da so ljudje takrat, ko se tej naravni bojazlji-
vosti pridružijo še grožnje praznoverja, ob vso moč nad svojim
življenjem, saj se ta nečloveški tiran polasti celo mnogih naših
radosti in užitkov, h katerim stremimo. Poskusimo zdaj ljudem
vrniti njihovo naravno svobodo tako, da pretresemo vse utečene
argumente proti samomoru in da pokažemo, da je to dejanje lahko
razbremenjeno sleherne krivde oziroma graje, kot so bili prepričani
vsi starejši filozofi.
Ce naj samomor predstavlja zločin, potem bi morali z njim
prekršiti svojo dolžnost ali do Boga, do našega bližnjika ali do
nas samih.
Za to, da bi dokazali, da s samomorom ne prekršimo svoje
dolžnosti do Boga, bodo nemara zadoščali tile preudarki. Da bi
upravljal z materialnim svetom, je vsemogočni Stvarnik vzpostavil
splošne in nespremenljive zakone, s katerimi vzdržuje vsa telesa,
od največjega planeta do najmanjšega delca materije, v njihovi
sferi in funkciji. Da bi upravljal z živim svetom, je vsa živa bitja
204
obdaril s telesnimi in duševnimi zmožnostmi: s čuti, strastmi,
poželenji, spominom in presojanjem; te zmožnosti jih priganjajo in
usmerjajo na tisti življenjski poti, ki jim je namenjena. Principa
materialnega in živega sveta, ki se med sabo razlikujeta, neprestano
vzajemno učinkujeta in v svojem delovanju ovirata oziroma kre-
pita drug drugega. Narava in lastnosti teles v neposredni bližini
ovirajo in usmerjajo človekove zmožnosti in zmožnosti vseh drugih
živih bitij; vsa živa bitja pa s svojim delovanjem neprestano spre-
minjajo ustroj in učinkovanje teh teles. Človekovo napredovanje
po zemeljski površini zaustavijo reke; ko pa jih enkrat primerno
usmerimo, s svojo silo poganjajo stroje, ki služijo človeku. Čeprav
polji učinkovanja materialnih in živih sil nista povsem ločeni, to
še ne povzroča nikakršne neuglašenoeti in nereda v stvarstvu;
nasprotno, prav iz združitve, povezave in soočenja vseh raznoterih
sil neživih teles in živih bitij nastane tista presenetljiva uglašenost
in skladnost, ki je najbolj zanesljiv dokaz vrhovne modrosti.
Božja previdnost ni neposredno razvidna v vsakem delovanju,
pač pa celoto obvladuje s pomočjo tistih splošnih in nespremenljivih
zakonov, ki so bili vzpostavljeni na začetku časa. V nekem smislu
lahko za vse dogodke rečemo, da predstavljajo delo vsemogočnega
stvarnika; prav vsi namreč izvirajo iz tistih zmožnosti, s katerimi
je obdaril svoje stvaritve. K uničenju hiše, ki se sesuje pod lastno
težo, njegova previdnost ne prispeva nič več kot k uničenju hiše,
ki jo s svojimi rokami porušijo ljudje; človeške sposobnosti niso
nič manj njegovo delo kot zakoni gibanja in težnosti. Strasti na
delu, diktat presoje, ubogljivost udov — vse to je delovanje Boga;
in prav na osnovi teh živih in neživih principov je vzpostavil
vodenje univerzuma.
V očeh tega neskončnega bitja, ki z enim samim pogledom za-
obseže najbolj oddaljena področja v prostoru in najbolj odmaknjena
obdobja v času, je vsak dogodek enako pomemben. Ni dogodka, pa
naj bo v naših očeh še tako pomemben, ki bi ga bil pridržal za
svoj neposreden poseg in delovanje. Prevrati v državah in cesarstvih
so odvisni od najmanjše muhavosti oziroma strasti posameznikov;
najmanjše spremembe v ozračju ali v prehrani, sončno vreme ali
vihar lahko skrajšajo ali podaljšajo človeška življenja. Narava pa
še vedno nadaljuje s svojim napredovanjem in delovanjem; če bo
posamezna božja volja sploh kdaj prekršila splošne zakone, jih
bo na način, ki bo ljudem povsem neopazen. Kot po eni strani
elementi in drugi neživi delci stvarstva nadaljujejo s svojim učin-
205
kovanjem ne glede na posamezne interese ljudi oziroma situacije,
v katerih se le-ti nahajajo, tako so po drugi ljudje ob raznih
srečanjih z materijo prepuščeni svoji presoji in preudarnosti in lahko
za to, da bi se dokopali do svojega miru in sreče, ali pa za to, da bi
ostali pri življenju, uporabijo vse zmožnosti, s katerimi so obdarjeni.
V čem je tedaj pomen načela, da si človek, ki — naveličan živ-
ljenja in preganjan od trpljenja in nesreče — pogumno premaga
vse naravne strahove pred smrtjo in ubeži s tega krutega prizori-
šča, da si torej tak človek, kot pravim, s tem, ko je posegel na
področje božje previdnosti in vnesel zmedo v red univerzuma, na-
koplje jezo svojega stvarnika? Naj rečemo, da si je vsemogočni
Stvarnik na nek poseben način pridržal pravico do izničenja
človeških življenj in da tega dogodka ni skupaj z ostćdimi pod-
redil splošnim zakonom, ki obvladujejo univerzum? To enostavno
ni res. Človeška življenja so namreč odvisna od istih splošnih
zakonov kot življenja vseh drugih bitij; ta pa so podrejena splo-
šnim zakonom materije in gibanja. Padec s stolpa ali zaužitje
strupa pokonča tako človeka kot najbolj nepomembno bitje;
poplava odnese s sabo brez razlike vse, kar se znajde na poti nje-
nega divjanja. Ali torej dejstvo, da so človeška življenja vedno
odvisna od splošnih zakonov materije in gibanja, pomeni, da je
človek, ki si vzame življenje, zločinec, ker pač vsakršen poseg v
te zakone in vsakršno oviranje njihovega izvajanja predstavlja
zločin? Toda to je videti absurdno. Vsa živa bitja se na svetu ve-
dejo v skladu s svojo preudarnostjo im iznajdljivostjo in imajo vso
pravico, da v mejah svojih zmožnosti posegajo v delovanje narave.
Brez te pravice ne bi mogla obstajati niti za trenutek. Vsako člo-
veško dejanje, vsak človeški gib vnese med posamezne delce ma-
terije nov red in iztiri splošne zakone gibanja iz njihove utečene
poti. Ce torej te sklepe strnemo, ugotovimo, da je človeško živ-
ljenje odvisno od splošnih zakonov materije in gibanja in da ovi-
ranje oziroma spreminjanje teh splošnih zakonov ne predstavlja
nikakršnega posega na področje previdnosti. Ali torej nimajo v
skladu s tem prav vsi pravice, da povsem svobodno razpolagajo s
svojim življenjem? Ali torej ne smejo povsem zakonito uporabiti
tiste zmožnosti, s katero jih je obdarila narava?
Da bi ovrgli veljavnost tega sklepa, bi morali navesti razlog,
zakaj naj bi bil prav ta posamezni primer izjema. Ali zato, ker
je človeško življenje tako zelo pomembno, da bi bilo predrzno od
človeške preudarnosti, če bi ga izničila? Toda življenje nekega
206
človeka ni za univerzum nič bolj pomembno od življenja ostrige.
Četudi bi bilo kdaj tako zelo pomembno, ga je naravni red de-
jansko podredil človeški preudarnosti in nas prisilil, da se v zvezi
z njim vsakokrat sami odločimo.
Ce bi bilo izničenje človeškega življenja, kot posebno področje
vsemogočnega stvarnika, pridržano do te mere, da bi si ljudje,
ki bi si vzeli življenje, s tem lastili njegovo pravico, potem bi
bilo ohranjevanje življenja enak zločin kot njegovo uničenje.
Ce se namreč izognem kamnu, ki pada na mojo glavo, pač ovi-
ram delovanje narave in posegam na posebno področje vsemogoč-
nega stvarnika s tem, da si podaljšam življenje preko časa, ki
mi ga je s pomočjo splošnih zakonov materije in gibanja odmeril.
En sam las, muha ali insekt lahko pokončajo to mogočno bitje,
katerega življenje je tako zelo pomembno. Ali je res absurdno
domnevati, da lahko človeška preudarnost povsem zakonito izniči
tisto, kar je odvisno od tako nepomembnih vzrokov?
Prav nikakršen zločin ne bi bil, če bi Nil ali Donavo speljal
iz njune struge, če bi le zmogel kaj takega. V čem je tedaj zločin,
če nekaj borih unč krvi preusmerim iz njene naravne poti?
Ali mislite, da se pritožujem nad previdnostjo ali da prekli-
njam svoje stvarjenje, ker opuščam življenje in končujem biva-
nje, ki bi me v primeru, da bi se nadaljevalo, napravilo nesreč-
nega? Kako tuje mi zvenijo takšne misli! Sam se zgolj zavedam
dejstva, ki ga tudi sami priznavate kot možno, da je namreč
človeško življenje lahko nesrečno in da bi moj obstoj v primeru,
če bi se nadaljeval še naprej, kaj hitro postal nezaželen. Previd-
nosti pa sem hvaležen tako za vse dobro, ki sem ga bil doslej
deležen, kot tudi za zmožnost, s katero me je obdarila, namreč
za zmožnost, da ubežim nesreči, ki mi grozi.' Vi, ki nespametno
domnevate, da takšne zmožnosti nimate, vi, ki se morate kljub
temu, da vas pestijo trpljenje, bolezen, sramota in revščina, še
naprej oklepati osovraženega bivanja, ste tisti, ki bi se morali
pritoževati nad previdnostjo.
Ali ne trdite, da bi se moral takrat, ko me doleti kakršnakoli
nesreča — pa čeprav me doleti zaradi zlobe mojih sovražnikov
—, prepustiti previdnosti, in da so človeška dejanja delo vsemo-
gočnega stvarnika v enaki meri kot dejanja neživih bitij? Ko se
nasadim na lasten meč, moja smrt v enaki meri prihaja od Boga
' Seneka, Ep. 12. Agamus Deo gratias, quod nemo vita teneri potest.
207
kot takrat, ko me požre lev, ko zgrmim v prepad ali ko umrem
zaradi mrzlice. Uklonitev previdnosti, ki jo zahtevate ob vsaki
nesreči, ki me doleti, ne izključuje človeške iznajdljivosti in mar-
ljivosti, če se po naključju lahko z njuno pomočjo izognem ne-
sreči ali ubežim pred njo; in zakaj ne smem uporabiti tako enega
kot drugega zdravila?
Ce moje življenje ne bi bilo moja last, potem s tem, ko bi ga
ogrozil, ne bi storil nič manjšega zločina kot s tem, ko bi si ga
vzel. Nihče izmed tistih, ki jih slava ali prijateljstvo zanese v
osrčje najhujših nevarnosti, ne bi bil vreden oznake junak, če
tisti, ki si zaradi enakih ali podobnih motivov sam vzame življenje,
zasluži očitek, da je nesrečnež ali krivoverec.
Nobeno bitje ne poseduje zmožnosti oziroma sposobnosti, ki
je ne dolguje svojemu stvarniku, in nobeno bitje ne more s še
tako nepravilnim dejanjem poseči v načrt njegove previdnosti ali
povzročiti nereda v univerzumu. Vsa dejanja tega bitja so tako
kot tista veriga dogodkov, v katero posega, stvarnikovo delo, to
pa ne glede na princip, ki je prevladal. Prav zato lahko sklepamo,
da mu je prav tisti princip, ki je prevladal, najbolj pri srcu.
Povsem vseeno je, če je živ ali neživ, racionalen ali iracionalen,
svojo moč še vedno dolguje stvarniku in je enako vključen v red
njegove previdnosti. Ko strah pred trpljenjem prevlada nad lju-
beznijo do življenja, ko premišljeno dejanje prehiti učinke slepih
vzrokov, se to zgodi prav zaradi tistih zmožnosti in principov,
ki jih je vsadil v svoje stvaritve. Božja previdnost v vsakem
primeru ostane neokrnjena in na vamem pred človeškimi posegi.^
Brezbožno je, pravi stara rimska vraža, preusmerjati reke iz
njihove struge in posegati v izključne pravice narave. Brezbožno
je, pravi francoska vraža, cepiti proti kozam in se polastiti po-
dročja previdnosti s tem, da namerno povzročamo tegobe in bo-
lezni. Brezbožno je, pravi sodobna evropska vraža, vzeti si življe-
nje in se na ta način upreti našemu stvarniku. In zakaj ni brez-
božno, vas vprašam, graditi hiše, obdelovati zemljo ali pluti po
oceanu? Pri vseh teh dejanjih namreč uporabljamo svoje duševne
in telesne zmožnosti, da bi v tok narave vnesli kaj novega; pri
vseh jih uporabljamo enako, pri nobenem nič bolj kot pri drugih.
Potemtakem so vsa dejanja enako nedolžna ali pa enako zlo-
činska.
' Tacit, Arutli, I. knjiga, 79.
208
Toda previdnost vas je, kot kakšnega stražarja, postavila na
neko izbrano mesto in ko ga zapustite ne da bi bili odpoklicani,
ste se s tem prav tako uprli svojemu vsemogočnemu vladarju in
si nakopali njegovo nejevoljo. — Sprašujem, zakaj sklepate, da
me je na to mesto postavila previdnost? Kar se mene tiče, sem
prepričan, da svoje rojstvo dolgujem dolgi verigi vzrokov, prene-
kateri med njimi — in celo poglavitni — pa so bili odvisni od
prostovoljnih človeških dejanj. Toda vse te vzroke je usmerjala
previdnost; v univerzumu se nič ne zgodi brez njenega soglasja
in sodelovanja. Ce je tako, potem tudi do moje smrti, pa naj bo
še tako zelo prostovoljna, ne pride brez njenega soglasja; in ka-
darkoli trpljenje oziroma žalost premaga mojo potrpežljivost do
te mere, da se naveličam življenja, lahko sklepam, da sem nadvse
jasno in nedvonmo odpoklican s svojega mesta.
Prav gotovo je previdnost tista, ki me je ta trenutek postavila
v to sobo — toda ali res ne morem oditi iz nje, kadarkoli se mi
zdi primerno, ne da bi bil deležen graje, da sem zapustil svoje
mesto oziroma položaj? Ko bom umrl, bodo principi, iz katerih
sestojim, še naprej igrali svojo vlogo v univerzumu in bodo v mo-
gočni zgradbi enako koristni, kot so bili v tem posameznem bitju,
ki so ga sestavljali. Razlika za celoto ne bo nič večja, kot je raz-
lika med tem, da sem v sobi ali pa na prostem. Zame je ena od
teh sprememb bolj pomembna kot druga, nikakor pa ne za uni-
verzum.
Nekako bogokletno je, če si domišljamo, da lahko katerokoli
ustvarjeno bitje zmoti svetovni red ali poseže na področje pre-
vidnosti. Takšno stališče namreč predpostavlja, da to bitje pose-
duje zmožnosti in sposobnosti, ki jih ni prejelo od svojega stvar-
nika in ki niso podrejene njegovemu upravljanju in avtoriteti.
Nek človek brez dvoma lahko vznemiri družbo in na ta način iz-
zove nejevoljo vsemogočnega stvarnika, toda upravljanje sveta je
daleč izven njegovega dosega in nasilnega ravnanja. In kako lahko
uvidimo, da je vsemogočni stvarnik nezadovoljen s tistimi dejanji,
ki vznemirjajo družbo? Na osnovi tistih principov, ki jih je vsadil
v človeško naravo in ki nas navdajo s kesanjem, če smo sami
zagrešili takšna dejanja, in z obsojanjem in neodobravanjem, če
jih kdaj opazimo pri drugih. Pretehtajmo zdaj v skladu s pred-
loženo metodo, če samomor res sodi med tovrstna dejanja in če
predstavlja kršitev naše dolžnosti do našega bližnjika in do družbe.
209
Človek, ki se umakne iz življenja, s tem družbi ne škoduje,
pač pa ji le preneha koristiti, kar je — če sploh je — najmanjša
možna škoda.
Zdi se, da vse naše obveznosti, da družbi koristimo, implicirajo
nekaj vzajemnega. Od družbe sem deležen določenih ugodnosti
in moram potemtaJcem zastopati njene interese; toda ko se povsem
umaknem iz družbe — ali me lahko sploh še kaj obvezuje? Če-
prav bi bile naše obveznosti, da družbi koristimo, trajne, pa prav
gotovo niso brez meja; družbi nisem dolžan napraviti majhne
koristi za ceno velike škode, ki bi jo s tem prizadejal samemu
sebi. Zakaj bi tedaj moral podaljševati nesrečno življenje — ali
zavoljo neke nepomembne koristi, ki bi jo družba nemara imela
od mene? Ce se lahko zaradi starosti in betežnosti povsem zako-
nito odpovem kateremukoli položaju in ves svoj čas posvetim temu,
da se branim pred temi nesrečami in si kar najbolj lajšam tegobe
svojega prihodnjega življenja — zakaj ne bi smel tem tegobam
napraviti konec z dejanjem, ki za družbo ni več škodljivo?
Toda denimo, da ni več v moji moči, da bi zastopal interese
družbe; denimo, da sem ji v breme; denimo, da s svojim življe-
njem oviram nekoga drugega pri tem, da bi bil mnogo bolj ko-
risten družbi. V takšnih primerih bo moja odpoved življenju ne
le nedolžna, pač pa celo hvalevredna. In večina tistih, ki poskušajo
opustiti življenje, se nahaja v podobni situaciji. Tisti, ki so pri
zdravju, pri močeh ali pa uživajo velik ugled, imajo navadno
boljše razloge za to, da jim je svet po meri.
Nek človek je vpleten v zaroto, ki je v interesu družbe; pri-
mejo ga kot osumljenca; grozijo mu z natezalnico; ve, da bodo
zaradi njegove lastne šibkosti skrivnost izsilili iz njega — kako
bi lahko tak človek bolj koristil družbi, če ne tako, da na hitro
konča svoje nesrečno življenje? Tako se je primerilo s slovitim
in pogumnim Strozijem iz Firenc.
Denimo spet, da je nek hudodelec pravično obsojen na ne-
častno smrt; se je sploh mogoče domisliti razloga, da svoje kazni
ne bi smel prehiteti in si s tem prihraniti tesnobe, ki ga navdaja
ob misli na njeno grozljivo približevanje? S tem namreč na po-
dročje previdnosti ne posega nič bolj kot sodnik, ki je odredil
njegovo usmrtitev, njegova prostovoljna smrt pa je za družbo
enako koristna, saj jo odreši škodljivega člana.
Temu, da je lahko samomor pogosto v skladu z našimi interesi
in z našo dolžnostjo do nas samih, ne more oporekati nihče, ki
210
se strinja s tem, da lahko starost, bolezen ali nesreča življenje
spremenijo v breme in ga napravijo celo bolj neznosnega, kot je
njegovo izničenje. Verjamem, da nihče nikoli ni zavrgel življe-
nja, dokler ga je bilo vredno živeti. Zakaj naš naravni strah pred
smrtjo je tolikšen, da nas nepomembni motivi nikoli ne bodo mogli
pripraviti do tega, da bi se sprijaznili z njo; čeprav se je morda
zdelo, da zdravstveno stanje ali sreča v življenju nekega posamez-
nika nista terjala tega zdravila, pa smo lahko prepričani vsaj o
tem, da je vsakdo, ki je brez vidnega razloga posegel po njem,
pač moral biti tako nepopravljivo izprijen ali pa tako turobno
razpoložen, da mu je to zastrupilo vse veselje in ga enako one-
srečilo, kot če bi ga dejansko pestile najbolj bridke tegobe.
Ce imamo samomor za zločin, potem smo tako prepričani za-
radi lastne strahopetnosti. Ce pa smo prepričani o nasprotnem, bi
nas morala tako preudarnost kot pogum pripraviti do tega, da
se življenja otresemo tisti trenutek, ko postane breme. Družbi
lahko namreč koristimo samo tako, da damo dober zgled, ki bi
vsakomur, ki bi se ravnal po njem, ohranil njegovo priložnost za
srečo v življenju in ga učinkovito odrešil vseh nevarnosti in ne-
sreč.®	!
Prevedel Miran Božovič
' Zlahka bi bilo moč dokazati, da krščanski verski zakoni dopuščajo
samomor v enaki meri, kot so ga pogani. V svetem pismu namreč ni niti
enega teksta, ki bi ga prepovedoval. Ta mogočna in nezmotljiva postava
verovanja in ravnanja, ki mora obvladovati vso filozofijo in človeško
razmišljanje, nas je glede tega prepustila naši naravni svobodi. Sveto
pismo sicer res priporoča uklonitev previdnosti, toda to pomeni samo
podreditev tistim nesrečam, ki se jim ni mogoče izogniti, nikakor pa ne
tistim, ki jim lahko odpomoremo s preudarnostjo in pogumom. Zapoved
ne ubijaj! očitno meri samo na izključitev ubijanja drugih, katerih živ-
ljenja si ne moremo lastiti. Da je treba ta predpis, podobno kot večino
svetopisemskih predpisov, prikrojiti v skladu z razumom in zdravo pa-
metjo, je jasno razvidno iz ravnanja sodnikov, ki zločince kljub črki
zakona, obsojajo na smrt. Četudi bi ta zapoved kdaj izrecno merila na
samomor, zdaj ne bi imela nobene veljave več, saj je Mojzesov zakon —
razen v točkah, v katerih je podkrepljen z zakonom narave — v celoti
razveljavljen. Poskusili smo že dokazati, da ta zakon samomora ne pre-
poveduje. Kristjani in pogani so v vsakem primeru na istem; Kato,
Brutus, Aria in Portia so ravnali junaško; tisti, ki se dandanes zgledujejo
po njih, bi morali biti deležni enake hvale od zanamcev. V možnosti, da
napravimo samomor, je Plinij videl človekovo prednost pred samim
Bogom. Deus non sibi potest mortem consciscere si velit, quod homini
dédit optimum in tantis vitae poenis. II. knjiga, 5. poglavje.
211
DEJANJE, SVOBODA IN ZLO
Namesto uvoda
Ohraniti svoje življenje je dolžnost, vrh tega pa je k temu
vsak tudi neposredno nagnjen. Toda zato boječa skrbnost, ki jo
večina ljudi posveča ohranjanju življenja, ix>gosto vendarle nima
nobene notranje vrednosti. Svoje življenje sicer ohranjajo v skladu
z dolžnostjo, vendar ne iz dolžnosti.
Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
Dejanje
Kantova »praktična filozofija« postavlja v ospredje problem
dejanja. Seveda ne kateregakoli dejanja, temveč moralnega deja-
nja, dejanja svobode — dejanja, ki je za Kanta dejanje par ex-
cellence. V osnovi se tu srečujeta dve vprašanji. Najprej vprašanje
kriterijev, ki bi jim moralo neko dejanje zadostiti, da bi veljalo
za Dejanje (Kantovo «iisto« moralno dejanje, dejanje par excellen-
ce, bomo pisali z veliko začetnico, da bi ga s tem razlikovali od
vseh drugih, »nečistih« dejanj). Po drugi strani pa gre za vpraša-
nje kriterijev, po katerih bi lahko presojali, ali je dejansko za-
doščeno zgornjim kriterijem, kriterijem prvega vprašanja. Dru-
gače rečeno, tu je problem v tem, ali smo ravnali zgolj v skladu
z dolžnostjo, ali pa smo ravnali tudi izključno iz dolžnosti. V pri-
čujočem tekstu bomo poskusili rekonstruirati Kantovo teorijo De-
janja, odgovoriti na vprašanje, kakšno in katero dejanje bi po
svoji strukturi ustrezalo vsem zahtevam, ki jih postavlja Kant.
Pri tem se bomo v prvi vrsti opirali na Kantov spis iz leta 1785,
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Za začetek torej po vrsti
212
izločimo tiste momente, ki jih zahteva struktura »kantovskega-«
Dejanja.
Dejanje je lahko utemeljeno zgolj v samem sebi, kar z drugimi
besedami pomeni, da je možno samo kot akt svobodne volje. Svo-
bodna volja pa po Kantu ne more biti nič drugega kot volja, ki
hoče svobodno voljo, ki hoče samo sebe. Ta samonanašajočost,
spodvitost vase, je temeljna za strukturo Dejanja in to potezo si
lahko ogledamo na primeru avtonomije, ki seveda bistveno opre-
deljuje vsako Dejanje, akt čiste volje. Kant kot princip avtono-
mije navaja sledeče: Izberi tako, da je maksima tvoje izbire v
prav tem hotenju so-zapopadena kot obči zakon.' To seveda ni
nič drugega kot ena izmed formulacij kategoričnega imperativa
(deluj tako, da lahko maksima tvoje volje vedno velja hkrati kot
obči zakon). Paradoks tako formuliranoga principa avtonomije
pa je v tem, da sam kategorični imperativ »zapoveduje nič več ali
manj kot prav to avtonomijo«.^ Tu imamo v čisti obliki predočeno
to vase spodvito strukturo Dejanja, ki ga kot bistveni predikat
odlikuje avtonomnost. Princip avtonomije je kategorični impera-
tiv, ki pa sam ne zapoveduje ničesar drugega kot prav avtono-
mijo. Avtonomija ni nič drugega kot zapoved »ravnaj avtonomno!«.
Avtonomijo udejanjam zgolj tako, da sledim zapovedi avtonomije,
zapovedi avtonomije pa sledim tako, da udejanjam avtonomijo.
Ta logika je na delu pri vseh pojmih, v katere je vpeto Dejanje.
Tako, pravi Kant, svoboda in nepogojeni praktični zakon izme-
nično napotujeta eden na drugega,® tako se za predpis — če naj
bo zakonodajen — zahteva, da enostavno predpostavi samega sebe.*
Subjekt Dejanja je vselej vpet v neko krožno strukturo, v kateri
je hkrati zakonodajalec in podložnik zakona.
Dejanje v strogem smislu nima zunanjosti. Najprej na ravni
utemeljitve, ki mora biti, kot rečeno, vedno auto-, samo-utemelji-
tev. Do Dejanja ne more nikoli priti na podlagi njemu zunanjih
vzrokov (h katerim spadajo tudi naša »notranja« nagnjenja, nagi-
bi). Izhaja lahko le iz samega sebe kot identičnega z moralnim
' Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werkaus-
gabe Band VII, Surkamp, Frankfurt/M 1989, str. 75.
' Ibid.
' I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Werkausgabe Band VII,
Str. 139.
< ibid., Str. 127.
213
zakonom, v vseh drugih primerih je «-nečisto-«, «-patološko-«, torej
ni Dejanje v pravem pomenu besede. Po drugi strani pa Dejanje
nima zunanjosti tudi v tem smislu, da je treba pri njem odmisliti,
postaviti v oklepaj vse učinke, posledice ter vse, kar pride potem.
Pri dejanju ni nobenega potem. To Kant neutrudno ponavlja.
Je onstran vseh kriterijev koristnosti, učinkovitosti in podobnega,
je — če uporabimo Kantovo metaforo — dragulj, ki se blešči sam
zase in ima vso svojo vrednost v sebi.
»•Dejanje iz dolžnosti nima svoje moralne vrednosti v nameri, ki naj
bi bila z njim dosežena, temveč v maksimi, po kateri je izpolnjeno, torej
ni odvisno od dejanskosti predmetov dejanja, temveč zgolj od principa
hotenja. Namere, ki jih imamo lahko pri dejanju in njihovo udejanjanje,
ne morejo kot smotri in goni volje ničesar prispevati k nepogojeni in
moralni vrednosti dejanja.-«'
Tu torej noben cilj ne posvečuje sredstev. Dejanje, ki ima ka-
kršenkoli smoter, ni Dejanje v pravem pomenu besede. Velja le
Dejanje, ki zapira smoter vase, ki je samo sebi edini smoter, ki
je tako rekoč »nesmotrno Dejanje^-«. Ce delujem zato, da bi do-
segel to in to, ne izvršim Dejanja. Dejanje je v osnovi essentially
by product samega sebe. Ponavzoča nekaj absolutno trdnega, če-
prav brez-opornega. Je točka absolutne trdnosti, gotovosti, ki lebdi
v praznem. In Dejanje je na sebi.
Naslednji bistven moment Dejanja je, da je izrecno postavljeno
»onstran načela ugodja-«, onstran skrbi za subjektovo dobrobit
(Wohl). Nobeno ugodje, nobena zadovoljitev nima mesta v struk-
turi Dejanja. Kant gre celo tako daleč, da — kot opozarja Lacan
v Etiki psihoanalize — dopušča en sam čustveni korelat moral-
nemu zakonu: bolečino. In tako kot izključuje patološkost v smislu
dobrobiti subjekta, njegovih nagnjenj, interesov, ugodij, potreb,
zadovoljitev, tako po drugi strani izključuje tudi patos, patetiko
kot tako, torej dejanja (vključno z moralnimi), ki so storjena ob
prisotnosti gledalcev, za pogled drugih, in nam npr. prinesejo
slavo in čast. Izključuje celo pogled Boga, kolikor naj bi ta »znal
ceniti-« in »nagraditi« naša dejanja. V tej optiki je vera v Boga
naravnost moteč element pri izvršitvi moralnega Dejanja. Dejanje
je onstran vseh poravnav (tu nekaj žrtvujem, da bom tam pri-
dobil), onstran vseh menjav, izračunavanj, modelov enakovred-
' Grundlegung ..., str. 26.
214
nosti, logike ekvivalentnosti. Ce gre za žrtev, potem je Dejanje
čista žrtev, ničesar ni, kar bi mu bilo enakovredno, kar bi ga
lahko »poplačalo«. Dejanje je Dejemje natanko od tiste točke na-
prej, kjer nima več nobenih gledalcev. Da bi strogost kriterijev
Dejanja popeljal onstran vsake dvoumnosti, se Kant obregne celo
ob »dobrodušneže«, »ljudi dobre volje«. Vzemimo, pravi, za pri-
mer človeka, ki je po temperamentu hladen in ravnodušen do
trpljenja drugih, čigar narava torej ni grajena ravno za »prija-
telja človeštva« — ali ne bo vir njegovih moralnih dejanj zato še
čistejši, dejanja pa vrednejša, kot pri nekom z »dobrodušnim tem-
peramentom«? Ker to dejanje potem ni dejanje iz nagnjenja,
temveč iz čiste dolžnosti. Čistost morale torej zahteva hladnost,
»brezčutje srca«. Za Dejanje pač ni dovolj, da je v skladu z dolž-
nostjo, zakonom, temveč mora biti hkrati storjeno izključno iz
dolžnosti.
To so v kratkem kriteriji, ki bi jim moralo zadostiti Dejanje.
Zdaj pa si poglejmo te kriterije še z druge strani, in sicer v luči
težav, v katere se zaplete vsako naše konkretno moralno dejanje
(dejanje z malim d), oziroma natančneje, težav, v katere se zaple-
te naše mišljenje, če želi med dejanji prepoznati Dejanje in ga
ločiti od njih. Kantu se v tej perspektivi vseskozi postavlja anti-
nomija vednosti in Dejanja, antinomija, ki v zadnji instanci zahte-
va razcep spoznavnega subjekta. Z eno besedo, vednost o Dejanju
kot takem ni mogoča. Nikoli ne morem z gotovostjo zatrditi, da
je moje dejanje (ali dejanje koga drugega) res Dejanje, da sem
(ali je) izključil absolutno vsak »patološki objekt«, nagib (želje,
nagnjenja, potrebe, samoljubje,...). Nikoli torej ne moremo ve-
deti, ali smo storili Dejanje. — Stvar lahko tudi obrnemo in re-
čemo, da bi bilo Dejanje nekaj, kar bi se vpisalo na stran gotovosti,
onstran mislečega subjekta, ki je po definiciji subjekt dvoma. Iz
kriterijev Dejanja so izključena vsa vidna, otipljiva merila, kot
kriterij ne morejo veljati ne učinki ne to, ali je neko dejanje
v skladu z dolžnostjo in zakonom. Človek na podlagi svojega mišlje-
nja in prepričanja ne more navesti prav nobenega primera, kjer
je deloval iz čiste dolžnosti. Čeprav se večina tega, kar zapoveduje
dolžnost, utegne zdeti v skladu z njo, pravi Kant, je še vedno
dvomljivo, ali se je resnično zgodilo iz dolžnosti in torej ima neko
moralno vrednost. Marsikatero »moralno dejanje« je namreč mo-
goče pripisati na primer samoljubju.
215
»Dejansko je popolnoma nemogoče v izkustvu z vso gotovostjo najti
en sam primer, kjer maksima nekega sicer z dolžnostjo skladnega dejanja,
temelji zgolj na moralnih temeljih in na predstavi svoje dolžnosti.«'
Z vso resnostjo se torej zastavlja naslednje vprašanje: Zakaj
je subjekt v pogledu svojih dejanj prepuščen neskončnemu preiz-
praševanju, ali je ravnal v skladu s kategoričnim imperativom
izključno zaradi njegove forme, ali pa ga je pri tem vodil še
kakšen drug, »patološki« interes? Od kod ta dvoumnost, ki se
vztrajno lepi na vsako dejanje? Odgovoriti je mogoče v perspektivi
ene velikih Kantovih ločnic, ločnice med teoretično in praktično
filozofijo (ki ji v grobem ustreza ločnica med Kritiko čistega
uma in Kritiko praktičnega uma). Kot smo pokazali že na nekem
drugem mestu,' je Kantova konceptualizacija prakse v razmerju
do teorije (in obratno) dovolj paradoksalna. V osnovi gre za raz-
liko med »treba je« (Sollen) in početjem (Tun), med praktičnim
zakonom o tem, kar je s pomočjo nas mogoče in teoretičnim o
tem, kar je s pomočjo nas dejansko. Paradoks pa je v tem, da
dokler Dejanje (»čista praksa«) obstaja zgolj kot možnost, toliko
časa obstaja tudi razlika med teorijo in prakso (med teoretično in
praktično filozofijo), »udejanjena praksa« (Dejanje) — in ne teo-
rija — pa bi to ločnico podrla, bit in najstvo bi sovpadla. Kot
je razvidno že iz zgornje ločnice med Sollen in Tun (kjer se početje.
Tun, nahaja na strani teoretičnega), smo, po eni strani, s teorijo
vseskozi v (neke vrste) praksi, po drugi strani pa smo z »dejanji«
vselej še v »besedah«.
Sam Kant je problem dvoumnosti dejanja zaostril natanko na
ravni govorice, in sicer na tistem mestu v Grundlegung zur Me-
taphysik der Sitten, kjer govori o različnih vrstah imperativov.
Ena velikih ločnic je tu rćizlika med hipotetičnim in kategoričnim
imperativom. Forma hipotetičnega imperativa bi bila sledeča: »Ce
hočemo doseči X, moramo storiti Y«. Tu je dejanje'zgolj sredstvo
za dosego določenega cilja, smotra. Kategorični imperativ pa na-
sprotno nalaga nujnost dejanja, ki je takšno — nujno — samo
na sebi, brez ozira na kakršenkoli smoter. Poglejmo si sedaj nek
primer aplikacije kategoričnega imperativa, zapoved »Ne smeš
dajati lažnih obljub!«. Problematičnost oziroma dvoumnost te za-
' ibid., str. 34.
' Cf. Filozofski vestnik 1/90, tekst z naslovom Kant: Status tretje
Kritike.
216
povedi in ravnanja v skladu z njo izhaja iz tega, da lahko kot
taka v sebi skriva, implicira še drugi del : »... da ne boš prišel
ob dober glas«, s čimer se kategorični imperativ v trenutku spre-
vrne oziroma izkaže za praktično obliko hipotetičnega. Vsi impe-
rativi, ki so videti kategorični, so lahko prikriti hipotetični im-
perativi.
»Tako ne moremo v nobenem primeru z gotovostjo pokazati, da bi bila
volja tu določena brez drugih gonov, zgolj z zakonom, čeprav se kaže
kot taka.«'
Z eno besedo, problem z dejanji je, da so vpeta v govorico, v
simibolno mrežo, da niso »na sebi«, in prav zato se nanje vseskozi
lepi tista dvoumnost, ki je lastna besedam, označevalcem. Dvoum-
nost, ki se je ne morem otresti, in ki izhaja iz tega, da je govor
subjekta vselej (bolj ali manj prikrit) diskurz Drugega, da sub-
jekt, če parafraziramo znano formulacijo, ne deluje, temveč »je
delovan«. Se drugače rečeno, problem je v tem, da je subjekt de-
janja subjekt nezavednega, in natanko zato je status dejanja sta-
tus spodletelega dejanja, neuspeha, ne pa izpolnjenega dejanja.
Ta neuspeh sam ni nič drugega kot nezavedno, vpisano v misel, v
besedo, v telo, in ki odlaga, odlaša dejanje ter pusti namesto
tega izreči nekaj drugega. V tej perspektivi je naloga, ki jo pred
subjekta postavlja Kant resnično neskončna: tu noben odgovor
ni zadnji, nobena žrtev dovolj velika. In glede na to bi bilo De-
janje nekaj, kar bi v radikalnem smislu prestopilo prag simbol-
nega, s čimer bi se subjekt odtegnil dvoumnosti besed, možno bi
bilo zgolj kot nekaj mejnega v radikalnem pomenu besede.
Kant vztraja na procesu neskončnega očiščevanja, neskončnega
približevanja tej meji Dejanja (in iz tega razloga celo vpelje po-
stulat nesmrtnosti duše). S tem pa strogo vzeto ne počne nič dru-
gega, kot da ohranja Dejanje v »vamem« registru nemožnega. —
To je seveda mišljeno kot očitek, očitek v tem smislu, da Kant
ni hotel ali ni mogel zaostriti stvari do konca. Obstaja namreč
neko dejanje, ki povsem ustreza strukturi, ki jo za Dejanje zahteva
Kant: Samomor, dejanje samomora v nateuiko tistem smislu, kot
ga opredeli J. A. Miller v tekstu, objavljenem v pričujočem zbor-
niku. Miller pravi, da je Lacan iz dejanja samomora napravil
model dejanja; vsako pravo dejanje je »samomor subjekta«, sko-
Grundlegung..., str. 49.
217
zenj je sicer subjekt lahko ponovno rojen, toda le kot drug sub-
jekt. Dejanje je Dejanje le, če subjekt po njem ni več isti kot prej.
Kaj so namreč ključne, distinktivne poteze samomora kot modela
dejanja, ki jih razvije Miller? Kaj je lastno temu dejanju par ex-
cellence?
Prvič, je zmeraj atuo. Je — na nivoju utemeljitve — dejanje
samoavtorizacije, samonanašanja. Hkrati se vpisuje v odsotnost
pogleda Drugega. »Pri nekem takem passage à l'acte ni več nobe-
nega gledalca. Ta scena je izginila in subjekt je nemara mrtev. Kot
mrtev bo opazoval druge, jim postavljal svoja vprašanja ter jim dal
čutiti zakaj ? svojega pogleda.«
Drugič, je radikalno onstran načela ugodja, počiva na tem, kar
je Freud imenoval »-gon smrti« in kar je Lacan kasneje koncep-
tualiziral preko pojma užitka.
Tretjič, nastopa v antinomiji z mišljenjem; če je bistvo mišlje-
nja dvom, pa je bistvo dejanja gotovost. Je nekaj povsem drugega
kot »akcija«, »početje«.
Četrtič, v njem se subjekt odtegne dvoumnosti besed, prestopi
prag simbolnega, je mejno dejanje. Je edino uspelo dejanje. Toda
prav zato, ker tako dejanje predstavlja prestop praga simbolne-
ga, označevalcev — Miller navaja kot primer Cezarjev prestop Ru-
bikona — njegove koordinate izhajajo iz govorice. Dejanje je
nemo, ker stopi na mesto rekanja. Samomor je subjektova zadnja
beseda.
In še petič: je ravnodušno do svoje zunanjosti in prihodnosti
ter je kot tako zunanje smislu, pomenu. V jedru je dejanje brez
vsakega potem (ker, kot rečeno subjekt pred in po dejanju ni več
isti subjekt), dejanje je, pravi Miller, na sehi.
Od tod je vidno, da struktura, ki jo zahteva kantovsko Dejanje
dejansko natanko ustreza strukturi samomora. — Razen v eni
točki: samomor ne prenese kriterija univerzalnosti, ki je, kot
vemo, edini kompas, ki nam ga daje neposredno v roke kategorični
imperativ. Samomora ne moremo postaviti za obči zakon. Stvar je
sicer videti skrajno samoumevna, toda lepota Kantove teorije je v
tem, da je kljub temu mogoče dokazati, da lahko storimo tudi to, in
da se struktura samomora t. r. brez ostanka prekrije s strukturo
Dejanja. Za to pa je potreben nek daljši ovinek, v katerem se
bomo ozrli na Kantovo tematizacijo radikalnega Zla.
218
Svoboda in Zlo
Delo, v katerem Kant vpelje pojem radikalnega Zla, Die Re-
ligion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793), je v
osnovi strukturirano na način »saj vem, pa vendar...«. V prvem
delu namreč z vso ostrino zastavi problem zla, kasneje pa, kot
da bi se Kant usrašil konsekvenc lastne zastavitve, poskuša to
ostrino otopiti v prevladi diskurza o dobrem. Tu se bomo omejili
zgolj na prvi del te razprave in vztrajali na onem »saj vem«, brez
nadaljnjih olepšav. Ostaja namreč dejstvo, da je prav ta spis,
bolj kot vsa druga Kantova dela, presenetil, šokiral, naravnost
»škandaliziral« sodobnike. Vpeljava koncepta radikalnega Zla je
kontinuirano spravljala v zadrego Kantove interprete, še posebej
v njegovem času. Cemu škandal, kaj je na tem konceptu tako
»škandaloznega«? Tarnanje, pravi Kant, tarnjanje, da je svet zel,
je tako staro kot zgodovina sama. In če za kaj ne gre pri njego-
vem konceptu (radikalnega) Zla, potem ne gre za to, da bi se
pridružil tej lepodušniški melodiji. Enega izmed vzvodov »škan-
dala« lahko nedvomno prepoznamo v »neumestnosti«, neumest-
Ijivosti Kantove koncepcije Zla. Ta se namreč ostro razlikuje tako
cd religiozne tradicije kot od tradicije razsvetljenstva.
Kantova koncepcija v treh ključnih točkah sprevrne pojmovanje
zla, kot ga je izoblikovala Zgodba, Pripoved, Knjiga, na kateri
sloni krščanska tradicija. Prvi za Kanta nesprejemljivi moment v
tej Pripovedi je, enostavno rečeno, da to, kar je »logično« prvo,
kar je prvo po »naravi stvari«, prikazuje kot prvo po času. »Pra-
izvor« zla je opisan kot začetek zla v človeškem rodu, izvirni
greh, padec v Zlo, je ena izmed etap zgodovine človeškega rodu.
Nadalje zgodba o prehodu človeka iz izvirnega stanja nedolž-
nosti v zlo (seveda preko izvirnega greha), opredeljuje zlo izključno
kot transgeresijo Zakona, kot prestop določene vnaprej dane božje
zapovedi oziroma prepovedi (»Ne jejta z drevesa spoznanja!). Z
drugimi besedami, krščanstvu manjka koncept »radikalnega Zla«,
»avtonomnega Zla«, ki bi samo nastopalo v formi vrhovnega Za-
kona. Na eni strani imamo nedolžnost, na drugi pa božji Zakon.
In zlo je rojeno, ko nedolžnost prestopi na prepovedano ozemlje.
Toda kako je nedolžnost kot nedolžnost sploh prišla do tega ko-
raka? — Bila je zapeljana, zavedena. S tem — in to je tretja
sporna točka — se Knjiga izogne gesti, s katero bi temelj zla
postavila v človeka, v samo njegovo voljo.
219
Po Kantu so vsi ti trije koraki oziroma odgovori na vprašanje
zla v ostrem nasprotju s človekom kot »bitjem svobode«, ki ga
jemlje za izhodišče svoje teorije subjekta. Prvič, če jemljemo zlo
kot zunanje človeku, razmerje le-tega do zla pa kot učinek zave-
denosti, zapeljevanja, ki se mu ne more upreti, tedaj pademo v
klasično deterministično aporijo: vsako kaznovanje postane nesmi-
selno, Bog je dvolični Bog, ki me kaznuje ali nagrajuje za nekaj,
kar je, če uporabimo Valmontov obrazec iz filma Nevarna raz-
merja, »beyond my control«. Samo »moralno življenje« je na tej
podlagi nemisljivo. V kolikor pa se človek načelno lahko upre
zapeljevanju, pa vendarle »dela zlo«, potem na vprašanje zla sploh
nismo odgovorili. In prav v tem je Kantov problem: dispozicija
/Anlage/ sama na sebi ni ne dobra ne zla, je nevtralna; skušnjava
ni neubranljiva; volja je svobodna — in človek dela zlo. In kot
odgovor na to Kant vpelje »škandalozni« koncept radikalnega Zla.
Edini možni odgovor je, da nagnjenost /Hange/ k zlu prepoznamo
v subjektivnem temelju (lastne) svobode. Sam ta subjektivni te-
melj mora biti namreč akt svobode, akt svobodne izbire — in ni
svobodne izbire brez možnosti izbrati zlo. V tem inavguralnem
aktu torej, s katerim postavimo subjektivni temelj lastne svobode,
se lahko izberemo kot zli.
»Moraš, torej moreš« se glasi znamenita Kantova formulacija,
ki utemeljuje svobodo tako, da jo naveže na čisto formo Zakona.
Od tod sledi: človek se mora, torej more pokoriti Zakonu, ki si ga
nalaga praktični um, in ki ga pozna; in ne pokori se mu. Torej
se mu noče pokoriti. In ta »noče« se pokoriti vrhovnemu Zakonu
ni enostavno negacija tega Zakona, temveč — k temu se podrob-
neje vmemo kasneje — njegova »perverzija«, sprevrnitev, izbira
tega Zakona kot sprevrnjenega. Zel človek je sam izbral svojo sla-
bost, izbral je zlo, v aktu svobodne izbire je svobodno izbral
»nevsvobodo«. Vsak individuum, motren v svojem intelegibilnem
značaju (ki se kaže v njegovih dejanjih), pade po svoji lastni izbiri.
Ce je človek zaveden, je on sam tisti, ki se je zavedel. In tu ni
mogoč noben »spravitveni dcur«, nobena »spravna žrtev«. To, kar
je v tej optiki storilo krščanstvo, je, nekoliko patetično rečeno,
to, da je »osvobodilo človeka svobode«, da je prihranilo človeštvu
breme svobode — breme, ki mu ga Kant za nobeno ceno noče pri-
hraniti. V teh stvareh Kant pač ni bil humanist, Etika na svetu
ni zato, da bi nam lajšala življenje. V terminih samega krščanstva
bi lahko rekli, da Kant v nekem radikalnem smislu ne sprejema
220
razodetja, »akta sprave«, v katerem se Bog spusti z neba na zemljo
in vzame nase tisto človeško človeka (kar je za Kanta prav svobo-
da). In na splošni ravni bi lahko imperativ Kantove etike formu-
lirali tudi takole: »Vzemi nase svojo svobodo!«, »Ne popusti glede
svoje svobode!« Tako rekoč na vrhuncu razsvetljenske evforije je
Kant zaostril problem svobode do meja mračnjaštva. Poleg tega
Kant vztraja na zlobnosti človeka v »naravnem stanju«, nikakor
ne sprejema podmene, da je človek »po naravi« dober — še ena
ost torej, ki je usmerjena proti razsvetljenstvu.
Naslednji moment, ki je povezan z zgoraj povedanim, pa je
Kantovo vztrajanje na atemporalnosti, ne-časovnosti inavguralne-
ga (svobodnega) akta izbire, odločitve. Ce pristanemo na to, da
odločitev za zlo umestimo v nek historični čas, potem smo prisilje-
ni za vsako konkretno »dejanje zla« iskati njegove vzroke v ne-
kem (našemu življenju) predhodnem času. Nasproti temu Kant
postavlja to izbiro kot nekaj, kar ne pripada nobenemu času (ko-
likor čas opredeljuje bivanje subjekta kot fenomena), oziroma, če
že, potem pripada »logičnemu času«. Odločitev za zlo (ali dobro)
je transcendentalna v strogem kantovskem pomenu besede, lastna
je torej subjektu kot intelegibilnemu bitju, kot »umnemu bitju«.
Odvija se na tisti ravni (subjekta), o kateri — v skladu z osnov-
nimi kantovskimi postavkami — ni mogoče imeti neposredno no-
bene vednosti, spoznanja, moramo pa jo postulirati in misliti. Gre
seveda za eno najpomembnejših Kantovih ločnic, za ločnico med
Erkenen in Denken, med spoznati in misliti. — Je neko področje
stvari, ki ga ne moremo spoznati, vendar pa se nam daje-v-mišlje-
nje. Ali še drugače rečeno, akt inavguralne izbire je v neposredni
zvezi s tem, kar bi lahko označili za »Stvar na sebi, ki je v meni«.
Ta Stvar obstaja, ek-sistira kot zunanja moji vednosti, in prav
tako akt izbire par excellence ni nekaj, česar bi se »spominjali«.
Rečemo lahko, da je že pri Kantu svobodna izbira, izbira, s katero
se subjekt izbere kot dober ali zel, nezavedna izbira. Pa vendar
obstaja nek način, da dojamemo, »zapopademo« to Stvar. In sicer
tako, da uvidimo kako na nek način uravnava, modulira vsa naša
(partikularna) dejanja. Po Kantu je samo naše moralno-praktično
delovanje učinek, ki napotuje na, oziroma iz katerega je moč raz-
brati to ne-časovno, ne-fenomenalno odločitev, ki konstituira Stvar
naše svobode. To lahko podpremo s tistim aspektom Kantove
teorije transcendentalne izbire, ki zadeva učinke te izbire. Gre za
to, da inavguralna, nezavedna izbira deluje kot razlog ¡Gründl,
221
ki nas vodi pri sprejemanju vseh, takšnih ali drugačnih (»dobrih«
ali »slabih«) maksim.' Je nekakšen »atraktor«, ki določa, priteguje
in na nek način omogoča vse, kar pride za njim. Drugače rečeno,
je natančno v funkciji tega, kar označuje freudovski pojem Vor-
stellungsrepräsentanz, pojem, ki ga Lacan v Seminarju XL komen-
tira takole:
»Ta označevalec bo osrednja točka Urverdrängung — tega, kar bo,
kot razvija Freud v svoji teoriji, s svojim prehodom v nezavedno postalo
točka Anziehung, pritegovanja, in to bo omogočilo vse druge potlačitve,
vse druge podobne prehode na kraj tega, kar je Unterdrückt, kar je kot
označevalec prestopilo na spodnjo stran. To je tisto za kar gre v ter-
minu VorstelXungsrepräsentanz.«^"
Ta odstavek nam pomaga misUti to paradoksno točko Kantove
teorije, točko Stvari na sebi, ki je v meni, in način, kako uravna-
va vse naše početje, kako lahko postane razlog naših odločitev in
neodločitev. Lacan-heglovski korak pa bo kasneje še eksplicitno
pokazal, kako to ni točka subjektove polnosti, temveč točka manka,
praznine, neke radikalne »neutemeljenosti«, »breztemeljnosti« sub-
jekta. V zvezi s tem bi lahko takole parafrazirali Lacanovo izpe-
ljavo iz Etike psihoanalize, ki kar najbolje izraža to dialektiko:
Ce se prepustimo svobodi v njenem blišču, tedaj ne vidimo, da
je vedno votla. Torej je tudi človek, v kolikor je svoboden, za-
nimiv ravno zaradi votline, ki jo svoboda pušča prazno — zaradi
tistega, česar ne vidimo v svobodi, zaradi onstranosti tega, kar
je ujeto v svobodo, in kjer odkrijemo božjo praznino. Morda je
to človekova polnost, toda prav tu ga Bog pušča v praznini.
Pri problemu nezavednega akta izbire gre seveda v osnovi za
problem konstitucije subjekta. Zato si poglejmo konstitucijo kan-
tovskega subjekta z vidika Lacanove teorije, ki na tej ravni operira
zgolj z dvema ojnačevalcema (unarnim in binarnim) ter funkcijo
izsiljene izbire. v>Unarni označevalec« kantovskega subjekta je se-
veda svoboda. Toda, pravi Kant — in tu pridemo do ene izmed
artikulacij vel-a izsiljene izbire — ni svobode brez možnosti iz-
brati Zlo. Enako možna in legitimna je seveda tudi formulacija ni
svobode brez možnosti izbrati Dobro. Gre pa enostavno za to: da bi
se samokonstituirali kot svobodni, moramo izbrati; bodisi — v
' Cf. I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Ver-
nunft, Wekausgabe Bd. VIII, str. 667—8.
J. Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Cankarjeva založba,
Ljubljana 1980, str. 290.
222
prvem primeru — Zlo, bodisi — v drugem primeru — Dobro. Pa-
radoks je torej v tem, da temeljna dilema, temeljna izbira ne po-
teka med Dobrim in Zlim, ampak je subjekt tu vselej že izbral,
kar je implicirano v tem, kako zastavi samo vprašanje (moralne)
svobode: ali da je ni brez možnosti izbrati Zlo, ali da je ni brez
možnosti izbrati Dobro. Drugače rečeno, tu samo vprašanje stoji
na mestu odgovora, subjekt (si) je odgovoril že s samim vpraša-
njem, z načinom, kako je formuliral samo vprašanje. Stvar svoje
svobode. Paradoksov pa s tem še ni konec. Cim namreč formu-
liramo zahtevo (vzemimo prvi primer) »ni svobode brez možnosti
izbrati Zlo«, nujno izgubimo prvotni zahtevek, torej samo svobo-
do. Gre natanko za isto logiko kot v vel-u, ki ga navaja kot primer
Lacan, namreč: ni svobode brez življenja. Prisiljeni smo izbrati
življenje — toda življenje, ki čaka subjekta te izbire ne bo življenje
s svobodo. »En člen je nujni pogoj za drugi člen. Ta nujni pogoj je
zadostni razlog, ki povzroči zgubo izvirnega zahtevka.«" — V ne-
posredni zvezi s tem pa se odpira nadaljnji korak, ki nas prestavi iz
registra alienacije v register separacije, in kjer se lahko na Kan-
tovo teorijo ozremo skozi problematiko užitka in objekta. Toda
preden storimo ta korak, si oglejmo še nekatere konsekvence tako
zastavljene svobodne izbire. Ce jo jemljemo kot akt, ki vzpostavi
mejo med subjektom kot noumenom in subjektom kot fenome-
nom, mejo med subjektom in njegovim »ekstimnim jedrom«,
Stvarjo-na-sebi-v-njem, se bomo spomnili Kantove postavke, da
subjekt kot fenomen ni svoboden, razen na področju praktičnega
delovanja. Subjekt je svoboden, v kolikor deluje v skladu s ka-
tegoričnim imperativom (pa čeprav v njegovi »pervertirani« obliki),
kolikor torej vzame nase prisilo, diktat te čiste forme (Zakona),
tega označevalca prvotno potlačene predstave, kolikor t. r. za nazaj
rekonstituira izbiro, ki izvorno manjka. Tako kantovski subjekt de-
jansko postane »subjekt svobode«, in to v obeh pomenih besede,
torej tudi »podložnik svobode«.
Tretji ključni moment Kantove teorije pa je način konstitucije
zla, oziroma problem »ontološkega statusa« zla. To, kar je v tej
teoriji »škandaloznega«, je, z eno besedo, osamosvojitev zla, posta-
vitev zla kot avtonomnega. Radikalnega Zla Kant ne konceptuali-
zira prek dvojice Zakon/transgresija Zakona, temveč ga nasprotno
naveže na sam vrhovni Zakon. To je seveda povezano že s tem, da
" ibid., str. 288.
223
je odločitev za Zlo transcendentalna odločitev, da torej predhaja,
oziroma bolje rečeno, da je izvzeta vsakemu našemu partikular-
nemu dejanju. To se kot tako seveda lahko kaže kot transgresija
zakona, njegova negacija. Toda v tem primeru je zakon, za kate-
rega gre, nek konkreten, »pozitiven« zakon, moralno Zlo ali Dobro
pa se vežeta na rabo same forme obče zakonodaje.
Kaj je torej radikalno Zlo? Kant navaja tri različne »moduse«
zla. Prvič, šibkost, krhkost človeške narave, šibkost, zaradi katere
se vdam nagnjenjem, »patološkim vzgibom« kljub svoji volji po
dobrem. Volja je torej »dobra«, hotel sem dobro, toda izpolnitev,
»izvedba« tega dobrega je spodletela. To je nek motiv zla, ki se
vleče na primer in med drugim skozi celotno klasično krščansko
tradicijo. »Meso« prevlada nad »duhom«, nad »dobro voljo«. Tudi
grehi duha (»grešne misli«) so v osnovi zvedljivi na naslajanje v
predstavah mesenih užitkov. Človek je »v osnovi« dober, toda,...
Tudi v skrajnih primerih (to je v primerih, ki jih je na primer in-
kvizicija opredelila za skrajne) je bil potreben cel ritual, ki je upri-
zarjal Zlo kot »zunanjega sovražnika«, kot tujo silo, ki se je po-
lastila človeka, ga »obsedla«, in ki jo je treba »izgnati«. Zlo ni
imelo domovinske pravice v božjem kraljestvu na zemlji, in prav
zato je bilo dobesedno vseprisotno.
Drugi način motrenja zla zadeva nečistost, »nepristnost« (Un-
lauterkeit) človeške volje. Tu problem ni v diskrepanci med maksi-
mo in izvedbo. Za objekt volje imamo dobro in smo tudi dovolj
močni, da ga »izvajamo«. Toda tako ne delujemo iz spoštovanja
moralnega zakona in zgolj zaradi njega, ne delujemo zgolj zaradi
in iz dolžnosti, temveč npr. iz samoljubja, zaradi določenih »oseb-
nih interesov«, ker pričakujemo, da nam bo to v življenju kori-
stilo, itn. To je seveda specifično kantovski problem, s katerim se
na široko ukvarja v Kritiki praktičnega uma. Ni dovolj, da delu-
jem v skladu z dolžnostjo, delovati je treba izključno iz dolžnosti,
dokazati je treba neobstoj kakršnega koli »nečistega« nagiba za to
dejanje. — Naloga, ki je, kot smo videli, neskončna.
Radikalno Zlo pa je opredeljeno in utemeljeno iz povsem dru-
gačnih izhodišč. V osnovi zlobe /Bösartigkeit/ je akt, s katerim pred
moralni zakon postavim nek drug, ne-moralni zakon, v katerem
utemeljim svoja dejanja. Ali še natančneje — če prepustimo be-
sedo Kantu:
224
»Imenuje se lahko tudi sprevrnjenost (pervesitas) človeškega srca,
ker sprevrne nravni red glede na nagibe nekega svobodnega hotenja, in
čeprav s tem še vedno lahko obstajajo zakonsko dobra (legalna) dejanja,
je vendar (kar zadeva moralno naravnanost) skozi to pokvarjen način
mišljenja v svojem korenu in človek bo zato označen kot zel.«''
Zloba je preverzija, pervertiranost srca, ki eksplicitno postavlja
nekaj partikularnega na mesto pravila in s tem pervertira sam
moralni red. Problem je v tem, da dejanje zla ni le negacija neke
partikularne moralne norme, temveč negacija občosti, morale kot
take; in še več, v ospredje postavlja nek drug Zakon, uveljavlja
zahtevo po drugače konstituirani občosti. (V tem lahko prepozna-
mo nastavke kasnejše Heglove teorije zločina. Spomnimo se para-
grafa 100 Grundlinien der Philosophie des Rechts, kjer Hegel pra-
vi: »V dejanju /zločinca/ kot umnega leži, da je to dejanje nekaj
občega, da je z njim postavljen nek zakon.« In temeljna funkcija
kazni je prav v tem, da re-proizvede zločin kot nekaj zgolj parti-
kularnega, kar ne more več zahtevati zase obče veljavnosti, ki je
lastna zakonu.)
Statusu radikalnega Zla se lahko približamo še z druge strani.
Znotraj Kantove teorije je potrebno razločiti dve ravni svobode, od
katerih nobena ni (neposredno) dostopna subjektovi vednosti, ra-
ven svobodne izbire in raven svobodnega delovanja. Izbira, s katero
se subjekt (svobodno) izbere kot dober ali zel je, kot že rečeno, v
strogem smislu nezavedna izbira in kot taka na nek način začrta
koordinatni sistem subjektovega delovanja. Druga raven, raven
svobodnega delovanja pa se nam odpre kot konsekvenca te izbire.
V prvem primeru se svoboda, ki je izpadla v izbiri »ni svobode
brez možnosti izbrati Dobro«, vrne v formi prisile, imperativa, v
»čisti formi zakona«. Pride torej do nečesa, kar lahko z Lacanovimi
besedami opišemo takole: prvi, unarni označevalec — svoboda —
vznikne v polju Drugega in zastopa subjekt za neki drugi označe-
valec — dobro —, katerega učinek je apanisis subjekta. Subjekt je
v svojem dejanju svoboden, kolikor iz njega izključi vsak »patolo-
ški objekt« volje. Toda v procesu tega očiščevanja lahko zgolj
izginja, niza žrtev za žrtvijo, pri čemer ne more nikoli z gotovostjo
reči, da ve, da je deloval svobodno, tega enostavno nikoli ne more
vedeti.
" Die Religion..., str. 677.
225
Na tej točki pa se na doslej povedano lahko ozremo tudi v
luči problematike užitka in objekta. Problem Dejanja je v osnovi
problem realizacije objekta, problem realizacije biti, problem kon-
stitucije in dostopa do tega, kar smo imenovali Stvar-na-sebi-v-
-meni. In paradoks Dejanja, na katerega smo naleteli v prvem delu
pričujoče razprave, je natanko v tem, da lahko bit realiziramo samo
za ceno biti, torej skozi samomor. Sedaj pa se zadržimo pri dejanjih,
ki se jih, kot rečeno, po definiciji drži status neuspeha, dvoumno-
sti in s tem nujnost neskončnega »očiščevanja«. Pred seboj imamo
subjekt moralnega zakona, subjekt, ki deluje, a mu Dejanje vselej
spodleti, vselej 'stori premalo. Prva lekcija, ki jo je iz tega potegnilo
psihoanalitsko branje, je v naslednjem: bolj ko se subjekt prizadeva
podvreči se moralnemu zakonu, bolj se kar naprej krepijo vse bolj
natančne in neizprosne zahteve njegovega nadjaza. In ko enkrat
stopimo na to pot, meje ni več. Zakon (nadjaz) tu pozna eno samo
zahtevo: Se! Natanko v tem pa leži paradoks objekta zakona, pa-
radoks užitka, ki se izkaže za hrbtno stran zakona, njegove univer-
zalnosti. Zahteva univerzalnosti moralnega zakona, ki vodi kan-
tovski subjekt, je možna samo na podlagi neke izključitve, neke
izgube. Na mestu te praznine, ki jo zaznamuje das Ding, Stvar,
vznikne objekt zakona, objekt, ki je tako a priori vpeljan v regi-
stru nedosegljivosti, kot obkrožen z neko neprekoračljivo pregrado.
Zakon zapoveduje natanko to, k čemur onemogoča dostop, užitek.
Toda mučni položaj, v katerem se nahaja subjekt te zapovedi ne-
možnega, je v temelju dvoumen. Ob njem namreč naletimo na vpra-
šanje nedomestne zadovoljitve, na razsežnost sublimacije, za ka-
tero Lacan pravi, da je bistvena razsežnost etike. Pri tem »nado-
mestna zadovoljitev« seveda ne nadomešča »izvorne zadovoljitve«,
temveč nasprotno, vznikne na mestu nečesa, kar izvorno manjka.
Žrtve, ki jih niza subjekt, da bi prišel do nemogočega objekta,
delujejo prav v smeri te nadomestne zadovoljitve. Paradoks pa je
v tem, da ta »predhodna ugodja« vztrajajo proti usmerjenosti na-
čela ugodja, predstavljajo nek »perverzni užitek«. V žrtve, ki jih
niza subjekt, je vpisan natanko ta užitek kot sled manjkajočega
objekta. Stvari. S tem pa je povezana tudi ena temeljnih lekcij
branja »Kanta s Sadom«: na tej poti se mora subjekt moralnega
zakona odpovedati svoji subjektivnosti, se »objektivirati«, zavzeti
položaj objekta, instrumenta (svoje lastne) zakonodajne volje.
Kaj bi bila v tem okviru karakteristika »radikalnega Zla« in
»zlega dejanja«? — Tudi če izberemo zlo, se svoboda vrne v obliki
226
prisile, zakona, le da tu paradoksno ne izključuje fiksacije na »pa-
tološki objekt-«. V tem je perverznost, »pervertiranost« zla. Dejanje
radikalnega Zla ni enostavno dejanje, v katerem popustimo svojim
patološkim nagibom in s tem prekršimo moralni zakon. V tem
primeru bi imeli opravka zgolj s tem, kar Kant imenuje šibkost,
krhkost človeške narave. Perverznost in »nezaslišanost-« Zla je na-
sprotno v tem, da partikularnost, »patološki objekt« decidirano
prilepi na sam Zakon, da izbere, če lahko tako rečemo, »patološki
Zakon«, samo »hrbtno stran Zakona«, užitek. Užitek, ki je onstran
potreb, želja, ugodij in torej kot tak niti ne zasluži kantovske
označbe patološkosti. Opravka imamo s partikularnostjo, ki se »vsi-
ljuje«, »prodaja« kot občost.
»Deluj tako, da lahko maksima tvoje volje vedno velja kot
princip obče zakonodaje« — v čem je paradoks tako formuliranega
kategoričnega imperativa? V tem, da kljub kategoričnosti na nek
način pušča stvari odprte. Odprt, nedefiniran ostane sam kriterij
principa obče zakonodaje. Kako bom presodil, ali moje dejanje
(moja maksima) lahko velja kot princip obče zakonodaje, če — kot
Kant sam — ne sprejemam postavke, da me že izvorno vodi pred-
stava Dobrega? Z eno besedo, nekdo, ki mu kriterij obče zakono-
daje ni obče dobro, ali natančneje, vrhovno Dobro, bo s svojim de-
lovanjem udejanjal neko drugo zakonodajo, ki bo ravno tako izrek-
ljiva v formi kategoričnega imperativa, a bo prav zato predstavljala
radikalno pervertiranost nravnega reda, morale kot take — »izro-
jenost zakona«, prestop določenega simbolnega praga.
Od tod pa se lahko vrnemo k problematiki Dejanja in samo-
mora. Na koncu prvega dela smo rekli, da je videti samoumevno,
da samomor ne prenese kriterija univerzalnosti. Zdaj je ta samo-
umevnost povsem zbledela. Kot svobodni subjekt imam vso pra-
vico, da rečem ne občemu dobremu kot kriteriju univerzalne za-
konodaje. In čeprav se v tej optiki samomor kaže kot dejanje ra-
dikalnega Zla, še vedno ohranja dostojanstvo Dejanja. Prav tako
s tem Dejanje ni izpadlo iz strukture modela dejanja, saj je jedro
te strukture, pravi Miller, natanko delikt.
»Sleherno pravo dejanje je, če hočete, delikt, saj je iz zgodovine
razvidno, da ni nobenega pravega dejanja, ki ne bi vsebovalo preko-
račitve. Prekoračitve česa? Koda, zakona, simbolne celote, prekoračitve, s
katero prej ali slej pridemo do preloma s pravom, saj prav to omogoča
dejanju, da preuredi to kodiranje.« (J. A. Miller)
227
Dejanje, ki bi ustrezalo vsem Kantovim zahtevam, bi bilo tako
dejanje radikalnega zla oziroma samomor. In morda je to tudi od-
govor na vprašanje, zakaj se je Kant odločil ohraniti Dejanje v
registru nemožnega, kjer se mu lahko le v neskončnost približuje-
mo, izvršiti pa ga na tem svetu — kar je pomenljiva dvoumnost —
ne moremo.
Carpe diem!
Na dosedanjo razpravo lahko navežemo neko možno branje (te-
matike) filma Petra Weira Dead Poet's Society. Najprej na kratko
povzemimo vsebino.
/Imamo klasično viktorijansko šolo, in običajen tok življenja v njej
zmoti prihod novega profesorja književnosti, Keatinga. Ta že v prvi
uri odločno poseže v ustaljeni ritem življenja učencev, ko mednje vrže
imperativ »Carpe diem!«, »Izkoristi dan!«, oziroma »Uživaj dan!«.
Keating vpelje povsem svojske »pedagoške prijeme«, pač v skladu s tem.
da predava poezijo in ne »pozitivne znanosti«. Njegov nastop sproži med
učenci štiri različne odgovore, »tipe reakcij«. En del še naprej živi kot
pred tem, mirno delajo svoje in so seveda pripravljeni poslušno zado-
stiti tudi »muham« novega profesorja (če je treba stopijo na mizo, napi-
šejo pesem, korakajo po dvorišču itd.). Drugi del učencev je pripravljen
v trenutku in z vsem entuzijazmom zamenjati staro avtoriteto za novo.
Goreče se vržejo v početje, ki bi po njihovem mnenju moralo ugajati
Keatingu, ki bi ga Keating odobraval. Glavna protagonista te »struje«
sta Dalton in Neil. Neil odkrije, da je Keating, ko je bil še sam učenec
na tej isti šoli, pripadal »Društvu mrtvih pesnikov«, in skupina dečkov
ustanovi svoje »Društvo mrtvih pesnikov«; ponoči se dobivajo v bližnji
pečini ter berejo poezijo. Tretji tip odgovora je tisti, ki ga predstavlja
Todd Anderson, deček, ki vse do sredine filma vztraja na svojem, je
zadržan do Keatinga, se upira »predrugačenju«, »odprtju« ter je edini,
ki npr. noče napisati pesmi za domačo nalogo (in verjetno edini, ki ima
možnost postati pesnik). Četrti tip odgovora pa seveda uteleša glavni junak
filma, Neil, ki sicer, kot rečeno, spada v skupino entuzijastov, vendar
pa očetovskega zakona ni pripravljen tako zlahka zamenjati z novim.
In tu se vse zaplete. Neil si goreče želi postati igralec, oče pa mu to
prepoveduje. Neil ponaredi očetov pristanek na njegovo sodelovanje v
uprizoritvi Sna kresne noči. Oče za to izve in mu dan pred premiero
prepove nastop. Neil se obupan zateče k Keatingu ki mu svetuje, naj se z
očetom pogovori in mu naravnost pove to, kar je povedal njemu: da je
igra pravzaprav edina stvar, s katero bi se rad ukvarjal v življenju.
Niel uboga nasvet in oče mu dovoli nastopiti na premieri. Tu Neil doživi
popolen uspeh, še preden pa ga utegne užiti, ga oče posadi v avto in
odpelje domov. Rezultat mučnega »družinskega pogovora« je, da Neilu
prepovedo vsako nadaljnje nastopanje, »dokler ga bosta šolala« oče in
228
mati. Neil naj bi odšel na Harvard in tam naslednjih deset let študiral
medicino. V noči, ki sledi temu pogovoru, Neil naredi samomor. Šolski
aparat (menda na pobudo Neilovih staršev) stopi v akcijo iskanja
krivca, da bi se s tem izognili škandalu. Obtožen je Keating, člane
Društva mrtvih pesnikov pa prisilijo k podpisu izjave, po kateri jih je
Keating zapeljeval, enostavno rečeno, v zlo. Keating mora seveda za-
pustiti šolo. Film se konča s prizorom, ko Keating zapušča razred. Na-
mesto njega poučuje ravnatelj (glavni »-eksocrist-«). Todd Anderson
zavpije Keatingu, da so jih prisilili v podpis izjave in nato kljub ravna-
teljevim grožnjam z izključitvijo stopi na mizo z besedami »Captain, my
captain!«. Dečki nato eden za drugim stopajo na mize, ravnatelj nemočno
bevska, Keating pa se jim zahvali in odide./
Poglejmo si najprej, kaj se s prihodom Keatinga zgodi na in-
tersubjektivni ravni. Ce sicer — kot je večkrat nakazano — raz-
merje učencev do učiteljev v tej šoli temelji predvsem na straho-
spoštovanju, pa Keating s svoje strani to razmerje precej bolj
zaplete. Zaplete tako, da učence vplete v izrazit transfer, v
»transferno ljubezen«. To razmerje je morda še najlepše razvidno
v odnosu Dalton — Keating, in sicer v treh prizorih. Prvič tam, ko
Dalton noče korakati po dvorišču, ko Keating pozove svoje učence,
naj najdejo »svojo hojo«. Tu imamo opravka s kljubovanjem, eno
najosnovnejših oblik ljubezni. Sporočilo je jasno: zahteva za po-
gled, pozornost, sporočilo Keatingu »Poglej me, kaj delam!«, spo-
ročilo, ki ga Keating nedvomno razbere. Naslednji tovrsten prizor
je škandal, ki ga povzroči Dalton na šolskem zboru, ko inscenira
telefonski klic in zavpije ravnatelju, da ga kliče Bog in mu sporoča,
da šolo odslej lahko obiskujejo tudi deklice. Gesta, ki osmeši rav-
nateljevo avtoriteto, vsadi dvom vanjo, zastavi javno vprašanje
»Kaj te avtorizira?«, »Katero višjo vednost poseduješ?«. — Prizor
torej, katerega resnica je scena, ko se Dalton po prestani (telesni)
kazni pogovarja s prijatelji in nastopa kot zvezda večera. Vstopi
Keating in mu pove, da je bilo to, kar je naredil, skrajno neumno.
Dalton ga začudeno pogleda in mu odvrne, mislil sem, da vam bo
všeč. Izkaže se torej, da je šlo spet za dejanje, namenjeno pogledu
Keatinga, spet zahteva za pogled. Naslednja stvar, ki se izkaže v
tej sceni, je, kako je Dalton lahko »sesuval« eno avtoriteto samo
tako, da se je oprl na drugo, na Keatinga. In še tretja stvar:
Keatingova zahteva »mislite s svojo glavo« je spodletela. Tisti, ki
so jo vzeli resno, so začeli misliti z njegovo glavo. Poduk Keatingu
torej, ki je vreden svoje cene. Vzgoja je pač eden izmed slavnih
»nemožnih poklicev«. Ne glede na to, kakšne ideje in pristope
229
uvajaš, so ti vedno podvrženi temeljnemu dispozitivu učenec /sub-
jekt/ — učitelj /subjekt ki se zanj predpostavlja, da ve/.
S tem, ko je vzpostavljen transfer, seveda tudi rek carpe diem
izgubi svojo nedolžnost, formo nasveta, dobi status imperativa v
strogem pomenu besede, status nadjazovskega imperativa. Kaj se
namreč »skriva v imperativu Carpe diem!? — Natanko imperativ
užitka. Glagol carpo sam na sebi sicer pomeni užitek v dovolj ši-
rokem pomenu besede, od použivanja (sadežev) do npr. izrazov kot
»uživaj svojo mladost«. Toda v trenutku, ko dobi status nadjazov-
skega imperativa, zapoved užitka izgubi svojo nedolžnost. Uživaj!, ta
zapoved nemožnega je torej to, s čimer so soočeni dečki. Druga plat
tega pa je, da gre pri vsej stvari natanko za problem Dejanja.
Keating je kantovec, ki učencem govori »Storite svojo dolžnost!«,
»Storitev svojo Stvar!«, Stvar, ki je res vaša in ni stvar šole, star-
šev ali kogarkoli drugega. Storite Dejanje, saj je to edino, kar bo
vaše življenje naredilo vredno. Večini seveda Dejanje spodleti. Ra-
zen Neilu.
Situacijo, v kateri se znajde Neil, bi lahko opisali takole: Ima
svojo Stvar — igro —, oče pa mu jo prepoveduje. Tu se odpirata
dve alternativi, ki sta, če lahko tako rečemo, obe slabši. Prva pot
je tista, ki bi se odprla, če bi zmagal starševski zakon, če bi se
Neil pokoril volji staršev. To bi bila pot dosmrtnega antagonizma:
Drugi (oče) bi mu vseskozi nastopal kot tisti, ki mu preprečuje, da
bi se v polnosti realiziral, da bi realiziral svojo Stvar. Stvar bi
ostala zaprta v registru nemožnega, življenje pa postalo en sam
nerazrešljiv konflikt. V drugi alternativi — če bi se odločil izbrati
igro in odreči poslušnost volji staršev, bi izgubil samo Stvar;
umanjkalo bi natanko to, kar je v skladu z elementarnimi koordi-
natami dialektike želje — stvar naredilo za Stvar: očetovski Zakon,
Prepoved. Postal bi igralec in slejkoprej spoznal, da to ni tisto.
(Tu so po našem mnenju povsem napačne interpretacije, ki gredo
v to smer, da je Neila v igro zapeljal Keating. Nikakor ni bil
Keating tisti, ki je igro naredil za Neilovo Stvar, to je bil oče. Tu
ne gre za razmerje Neil — Keating, temveč oče — sin. Keatingova
»krivda« je nasprotno edinole v tem, da je dečke pozival, naj vztra-
jajo pri svoji Stvari, čeprav je seveda o krivdi na tej ravni nesmi-
selno govoriti, saj se s tem vse prepoceni izognemo soočenju z
Realnim). Neil se torej odloči, da ne bo izbiral v zgornji alternativi
in naredi samomor. Spozna, da lahko Stvar realizira le za ceno
lastnega življenja. To je čist, nedvoumen odgovor simbolnemu uni-
230
verzumu, ki ga obkroža: odgovor Realnega. Šolski aparat seveda
takoj stopi v akcijo, v poskus simbolizacije tega Dejanja. Iščejo
krivca, »zunanje vzroke«, samomoru poskušajo odvzeti dostojan-
stvo Dejanja, ga simbolizirati v običajno dejanje: Neil je bil za-
peljan. Za krivca kot rečeno določijo Keatinga. Prvi. ki spozna
namen, zgrešenost in umazanost tega podviga je Todd, Neilov »ci-
mer«, ki vztrajno ponavlja, da je bila igra Neilova Stvar in da s
tem Keating ni imel ničesar opraviti. — Deček torej, ki je zadnji
vstopil v družbo mrtvih pesnikov, in ki prvi stopi na mizo v
zaključnem prizoru, ko mora Keating zapustiti šolo, namesto nje-
ga pa poučuje ravnatelj. In v tej luči lahko to sklepno sceno filma,
sceno, ko učenci, ne meneč se za ravnateljeve vzklike, eden za
drugim stopajo na mize z besedami »Captain, my captain!«, bere-
mo kot prizor, v katerem je Neilovemu samomoru vrnjeno do-
stojanstvo Dejanja, status nesimbolizabilnega.
Alenka Zupančič
Literatura:
Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werkaus-
gabe Band VII, Surkamp, Frankfurt/M 1989.
Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen
Vernunft, Werkausgabe Band VIII, Surkamp, Frankfurt/M 1989.
Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Werkausgabe Band
VII, Surkamp, Frankfurt/M 1989.
Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Cankarjeva za-
ložba, Ljubljana 1980.
Jacques Lacan, Etika psihoanalize, Analecta, Delavska enotnost,
Ljubljana 1988.
Eric Weil, Problèmes Kantiens, Vrain, Paris 1990.
J. A. Miller, Jacques Lacan: Opombe k njegovemu konceptu passage
à l'acte, tekst objavljen v pričujočem zborniku.
Slavoj Žižek, Filozofija skozi psihoanalizo I, Analecta, DDU Univer-
zum, Ljubljana 1984.
Mladen Dolar, komentar Kantovega dela Grundlegung zur Metaphysik
der Sitten, zapiski s predavanj v študijskem letu 1988/89.
231
VSEBINA
BESEDA
G. W. Hegel, Bit.................. 5
Mladen Dolar, Platon in psihoanaliza.......... 31
DEJANJE
J.-A. Miller, Jacques Lacan: opombe h konceptu passage à
l'acte ..................... 54
Slavo] Žižek, Roberto Rossellini: dejanje, svoboda, samomor . 64
SVOBODA
Ernesto Laclau, Nova razmišljanja o revoluciji našega časa . . 93
Zdravko Kobe, Principia philosophiae politicae Spinozanae . . 175
SAMOMOR
Davт Hume, O samomoru..............203
Alenka Zupančič, Dejanje, Svoboda in Zlo........212
Jacques Lacan
SEMINAR XX —ŠE
Mladen Dolar, Slavoj Žižek
HEGEL IN OBJEKT
Ernesto Laciau, Chantal Mouffe
HEGEMONIJA IN
SOCIALISTIČNA STRATEGIJA
Zdenlco Vrdlovec
LEPOTA PREVARE
G. W. F. Hegel
ABSOLUTNA RELIGIJA
Jacques Lacan
SEMINAR VII—
ETIKA PSIHOANALIZE
Jelica Šumić-Riha
REALNO V PERFORMATIVU
Zbornik
ŽELJA IN KRIVDA
Jacques Lacan
HAMLET
RAZPOL 5
Zbornik
UKRADENI POE
Eva D. Bahovec
KOPERNIK, DARWIN, FREUD
M. Foucault, J. Derrida
DVOM IN NOROST
Dejanje je za Lacana tisto, kar meri na samo jedro biti: u
zločin; le zakaj ga ne bi tako poimenovali? Ko smo govoril
škodo, prizadejano domnevno škodljivemu užitku drug(
nezavednih korenin rasizma.
Očitno nas lahko fascinirajo momenti, kjer je, kot se temu ]
interes določenih lingvističnih analitičnih filozofij za peri
obljuba eksistira, dovolj, da rečemo »obljubljam«. V tem p
početja, za sen o popolni resorbciji dejanja v označevalce.
V dejanju, mišljenem kot passage à l'acte, se subjekt izma
sleherni dialektiki pripoznanja in tvega, da pusti Drugega
dejanju v resnici gre, m številčno izrazljivo, ampak je, nasprotno, zunaj univerzuma vrednotenj,
premislekov, enakovrednosti, menjave, meri na dokončno.
(J.-A. Miller, Jacques Lacan: opombe h konceptu passage à l'acte)
Narodna in univerzitetna Itnjižnica
v Ljubljani