# $   Barok ni in ne more biti za nas Sloven- ce le eno izmed umetnostno-zgodovinskih obdobij, ki se jih spominjamo iz linearnega nizanja šolskega prikaza. Še površno oko po- potnika, ki v svoji poslovni ali poèitniški na- glici švigne skozi slovenske de`ele, ne more mimo vtisa, da je baroèni slog vseprisotnih cerkva, posejanih po pokrajini, to zemljo glo- binsko zaznamoval. Ne le, zaznamoval – zdi se mu, kakor da bil zrašèen z njeno znaèil- no valovitostjo in razgibanostjo. Kakor da bi dihal v neki bistveni sopripadnosti z njo. Èe bi kdo pazljiveje prisluhnil `ivljenjske- mu utripu našega naroda, bi uspel še izraziteje zaznati obèutek te skrivnostne povezanosti. Od zvonikov na hribèkih bi se njegova po- zornost spustila v dolino, prisluhnila bi go- vorici ljudi in v sanjavih, sprošèeno-krepkih zavojih našega domaèega rekanja bi zaslutila presenetljivo sorodnost s toplimi, sprošèe- nimi zavoji baroène glorije. Ali bi lahko bil ta moèan obèutek sopripadnosti le videz brez globljih korenin? To bi se zdelo komaj ver- jetno. Kam torej segajo te korenine in do ko- like mere nas bistveno zadevajo? $ !        Izprièani zgodovinski izvori slovenstva se- gajo seveda daleè nazaj, v èas Karantanije in Bri`inskih spomenikov in najbr` še dlje nazaj, vendar bi se v tem poglavju ne ozirali toli- ko na zgodovinski izvor slovenstva nasploh, paè pa na zgodovinske izvore slovenstva kot takega, slovenstva kot slovenstva. Zanima nas skratka obdobje, ko smo se Slovenci ovedeli sebe kot Slovencev. Zanima nas obdobje vzni- ka naše narodne (samo)zavesti. To obdob- je, kot bomo videli, je v tesni povezavi z ba- rokom in utegne iz zgodovinskega vidika ute- meljiti zgoraj naznaèeno sopripadnost slo- venstva in baroka. Kdaj smo se torej Slovenci ovedeli svo- jega slovenstva? Kdaj smo zavestno prevze- li svoje slovenstvo? Po kakšnih znakih naj sploh prepoznamo ta dogodek v naši zgodo- vini? Da bi lahko odgovorili na to vprašanje, moramo najprej pomisliti, na kakšen naèin se tak prevzem lahko sploh zgodi. Na kakšen naèin narod prevzame svojo narodnost? Na to vprašanje ne moremo od- govoriti, èe predhodno ne uvidimo, kaj je sploh narodnost doloèenega naroda po svo- jem bistvu. Narodnost doloèenega naroda je prviè, tisto, po èemer prepoznamo, da je ne- kaj narod (njegov genus proximum) in dru- giè, tisto, po èemer se ta splošni pojem na- roda strne ali kontrahira v doloèen narod, ki ga razlikujemo od ostalih narodov (njegova differentia specifica). Narodnost je skratka de- finiens doloèenega naroda. Obravnavajmo najprej narodnost kot ge- nus proximum, tj. narodnost v svojem splo- šnem, nekontrahiranem smislu. Po èem pre- poznamo, da je neka skupina ljudi narod? Po- nujajo se štirji mo`ni znaki, po katerih bi lah- ko to prepoznali: skupni in samosvoj jezik, skupno pokolenje, skupno in sklenjeno ozemlje prebivanja, skupna zgodovina.1 Na- rod zagotovo ni le samosvoja jezikovna skup- nost, saj ne moremo imeti nekoga, ki je npr. po fiziènem ustroju Kitajec za pripadnika npr. švedskega naroda, èeprav je dober go- vorec švedšèine. Jasno je torej, da je narod jezikovna in krvna skupnost. Verjetno pa na- 7$ ! $           rod zopet ni samo to, paè pa sta njegova je- zikovna in biološka struktura v tesnem so- visju s strukturo ozemlja, na katerem prebiva. Tako jezik kot biološka struktura se razvijata v moèni sinergiji z okoljem — razlièna oko- lja terjajo namreè razlièno ustrojene organiz- me, kot seveda tudi razlièno ustrojene jezike. Poleg tega tudi fizièni ustroj pogojuje raz- voj jezika,2 jezik pa daje svojevrsten ritem te- lesu in tako nanj vpliva. Ne moremo pa go- voriti o enostranskem uèinkovanju s strani okolja, saj èlovek s svojim jezikovno-telesnim ustrojem na okolje uèinkuje tudi vzvratno — lahko govorimo torej le o sinergiji, souèin- kovanju in sopripadnosti vseh teh razse`nosti narodnosti. Doloèen jezik se lahko razvije le na doloèenem ozemlju, pri ljudeh z dolo- èeno fizièno strukturo, prav tako pa velja, da doloèena pokrajina dobi svoje znaèilno lice le pod roko ljudi z doloèenim jezikom in fiziènim ustrojem, in konèno se doloèen fizièni ustroj ljudstva lahko razvije samo na doloèenem ozemlju, pri ljudeh, ki govore doloèen jezik. Jasno pa je, da imajo ljudje, ki jih ve`e skupni biološki ustroj, jezik in ozemlje, tudi skupno zgodovino, ki prav tako vzvratno in sinergièno vpliva na ostale obravnavane razse`nosti.3 Preidimo sedaj k narodnosti kot razloèe- valni posebnosti (differentia specifica), tj. k na- rodnosti v njenem specifiènem, kontrahira- nem smislu. Po èem razlikujemo en narod od drugega? Eno jezikovno-biološko-ozemelj- sko-zgodovinsko skupnost od druge? Verjet- no po specifiènosti njene jezikovno-biološko- ozemeljsko-zgodovinske doloèenosti. V kateri dimenziji te èetvero-razse`nostne doloèenosti pa bomo najbolj jasno spoznali specifiènost? Zagotovo po tisti razse`nosti, ki je najbolj neposredno dojemljiva. Ker pa je naše do- jemanje vselej besedne narave,4 je jasno, da bo prvenstvena razse`nost doloèanja narodne samosvojosti, jezikovna razse`nost. Pri tem ne smemo pozabiti, da gre pri tej èetvero-raz- se`nostni narodni doloèenosti za razse`no- sti, ki se, kot reèeno, nahajajo v tesnem si- nergiènem sovisju, in da bi torej lahko iz ka- tere koli izpeljali vse ostale. Ker pa je za naš naèin dojemanja jezikovna dimenzija najbolj temeljna, sledi, da je za nas najbolj razvid- no, kako ravno iz nje sledijo vse ostale. Dru- gaèe povedano, jezikovna razse`nost je za nas tista razse`nost narodnosti, ki je temelj os- talim trem, ki ostale tri nosi in jim vlada. Specifiènost doloèenega narodnega jezika pride najbolj do izraza v lepoti pesništva do- loèenega naroda. Pesniška lepota je namreè tista, ki je najte`je prevedljiva. Torej je raz- loèevalna posebnost doloèenega naroda is- tovetna s pesniškim razprtjem lepote znotraj literature tega istega naroda. Èe je torej je- zikovni vidik za nas temeljni in vseobsega- joèi vidik narodnosti doloèenega naroda, èe je, tako rekoè, narodnost sama na sebi v svoji najlastnejši obliki, in èe je pesniška lepota na- jizrazitejši vidik te jezikovne dimenzije, po- tem je pesniško razprtje lepote najpopolnejša manifestacija narodnosti. Iz zgornjega pa sledi, da se narod ove sebe in ustanovi v svoji specifiènosti takrat, ko se zaène njegovo pesništvo, in sicer tako pesniš- tvo, ki ima namen razpreti specifiènost je- zika (tj. narodnosti same), tj. pesniško lepoto kot tako. S tem pa je seveda mišljeno pesniš- tvo, ki nima nekih drugotnih (vzgojnih, pa- storalnih itd.) namenov, paè pa le gojenje (pe- sniške) lepote in ki je torej literatura v pravem pomenu besede.5 Zgodovinski trenutek, v ka- terem se znotraj doloèenega naroda zaène to- vrstno pesništvo, je trenutek, v katerem narod zavestno prevzame svojo narodnost. Kdaj to- rej Slovenci prevzamemo svoje slovenstvo? Kdaj se pri nas zaène pesništvo, ki ima za na- men predvsem gojiti lepoto jezika in ki ni veè podrejeno pouènim in pastoralnim po- trebam? Odgovor je jasen in enoznaèen: prva na- tisnjena slovenska pesem tovrstnega tipa na- $   # stopi leta 1689 v Valvasorjevi Slavi vojvodi- ne Kranjske izpod peresa jezuita p. Franca Sie- zenheima (pod psevdonimom Jo`efa Zizen- èelija).6 Zaène se torej v polnem baroku izpod peresa pripadnika najbolj baroènega reda, kar jih je,7 znotraj dela, ki nas s svojim besedjem, tonom in duhom nedvoumno napotuje na baroèni èas.8 Zanimivo je, da je ravno Sla- va hkrati prvo celovito patriotièno delo, ki smo ga Slovenci premogli.9 @e samo to dovolj jasno ka`e, da se naša narodna zavest porodi v èasu baroka in v sinergiji z njim. Toda morda bi si kdo lahko mislil, da je šlo pri Zizenèelijevi pesmi in Valvasorjevem opusu za osamljen poskus. Da smo morali èakati na razsvetljenstvo, da bi dobili pravi, sistematièni in kontinuirani razvoj sloven- sko literature. Toda literarna zgodovina brez zadr`kov zatrjuje: “S Pisanicami se dejansko zaèenja slovenska narodova in narodna knji- `evnost”.10 Zaèenja se skratka s tistimi Pisa- nicami, ki nastanejo iz literarnega kroga Mar- ka Pohlina: iz kroga torej, ki duhovno še ved- no pripada baroèni meniški tradiciji.11 Kako to, da ravno barok spodbudi nasta- nek naše literature v pravem pomenu besede, tj. v smislu zavestne besedne ustvarjalnosti s prete`no estetsko-umetniško funkcijo? Janko Kos v Duhovni zgodovini Slovencev lepo po- ka`e, da z razliko od reformacije “baroèna kul- tura tudi na Slovenskem ni izkljuèevala posvet- nega pesnjenja v latinšèini in nemšèini. Toma` Hren je v mlajših letih pisal latinske verze v hu- manistièni maniri, in takšno pesnjenje je bilo v navadi tudi v krogu izobra`encev konec 17. in na zaèetku 18. stoletja”.12 Oèitno je torej, da “je svet katoliškega baroka v svoji znani ljubezni do vsega `ivopisnega dopušèal vzporedno nabo`- nost in posvetnost. Prav to napravlja Pohlino- vo iniciativo razumljivejšo: posvetno pesnjenje je lahko bilo privr`encem katoliške baroène tra- dicije bli`je kot janzenistom”.13 Jasno je, da protestanti niso mogli biti po- budniki ‘posvetne’ literature, saj na osnovi svojega radikalno negativnega vrednotenja èloveške narave po Adamovem padcu v ‘na- ravni’ literaturi niso mogli (tj. v literaturi, ki brez neposredno nadnaravnih, religioznih vsebin in pastoralnih namenov) videti niè do- brega.14 O tem protestantskem odnosu do umetnosti prièa npr. `e skrajna likovna as- ketskost protestantskih cerkva. Takšen od- nos do umetnosti je bil lasten tudi janzeni- stom, katerih negativni odnos do umetniš- ke literature je prav tako kot pri protestantih koreninil v prete`no negativnem vrednotenju èloveške narave po padcu v izvirni greh.15 Prav tako pa je jasno, da je barok kot za- vestno katoliško obdobje na osnovi katoliš- kega, veliko bolj pozitivnega vrednotenja sta- nja èloveške narave po padcu, spodbujal li- teraturo in umetnost nasploh, tako v Sloveniji kot po celi Evropi.16 Ob reèenem bi lahko kdo vendarle pri- pomnil, da se v baroku resda zaène slovenska literatura (in s tem tudi narodna (samo)zavest), vendar zgolj zahvaljujoè tistim prvinam v ba- roku, ki napotujejo na slovensko razsvetljens- tvo, na èas Zoisovega kroga. Toda takšno ra- zumevanje je problematièno v toliko, v ko- likor priznamo, da (slovenskim) razsvetljen- cem ni šlo in ni moglo iti za literaturo v njeni prete`no estetski funkciji, tj. za literaturo v pra- vem pomenu besede, paè pa bolj za literaturo v njeni moralièno-didaktièni, utilitarni funk- ciji.17 Niè èudnega torej, da so Prešernu kot dokonènemu pesniškemu utemeljitelju slo- venstva tuji tako pogledi janzenistov18 kot po- gledi razsvetljencev.19 Kot romantiku mu je bil zagotovo bistveno bli`ji baroèni duh, o èe- mer prièa tudi bli`ina njegovega pesništva ba- roèni poetiki20 in tako pogosta uporaba be- sed, ki se nanašajo na kljuèno baroèno razse`- nost: na Slavo, na Glorijo.21 Slovenci izvorno prevzamemo torej svoje slovenstvo v èasu baroka z razprtjem naše- ga pesništva. Ogledali smo si nekaj razlogov, zakaj nas je ravno barok spodbudil k temu $       in zakaj druga obdobja temu niso bila toliko naklonjena. Toda ti razlogi še vedno ne raz- jasnjujejo, zakaj se je naša knji`evnost (in z njo naša narodna (samo)zavest) zaèela rav- no v baroku. Naklonjenost ali nenaklonje- nost nekega obdobja vzniku narodne knji- `evnosti in (samo)zavesti ne more biti zadost- ni razlog za ta vznik. Tudi narod mora biti odprt za tako spodbudo, ji mora biti naklo- njen. In to po svoji naravi, po svojem temelj- nem ustroju. Kot je zvonèek po svojem no- tranjem ustroju odprt spodbudi poznofe- bruarskega sonca, z razliko od kranjske lilije, ki èaka na junijsko pripeko, da se razcveti, tako so nekateri narodi, ki so po svojem no- tranjem ustroju odprti spodbudi zgodnjej- ših, drugi pa poznejših obdobij duhovne zgo- dovine. Pri prvih se razpre knji`evnost in na- rodna zavest prej, pri drugih kasneje. Pri nas se je razprla v obdobju baroka. To pa tudi pomeni, da smo po notranjem ustroju odprti baroku. Da smo izvorno in bistveno sopri- padni s tem obdobjem, kakor je kranjska lilija izvorno sopripadna s poletno slavo junijskega sonca. Kako naj torej temeljiteje dojamemo to sopripadnost med slovenstvom in barokom, ki smo jo na zgodovinski ravni `e izkazali, je pa nismo do konca izkusili, ker nismo iz- kazali sopripadnosti baroka s temeljnim us- trojem slovenstva? Temeljni ustroj (naše) na- rodnosti, kot smo `e nakazali, se ne more na- hajati v zgodovinski razse`nosti, paè pa v je- zikovni. Preden se bomo torej lotili tega iz- kaza sovisja med barokom in bistvom sloven- skega jezika kot bistvom slovenstva nasploh, pa moramo najprej enoznaèneje dojeti, kaj barok sploh je. Dojeti moramo skratka nje- govo bistvo. $   Pri opredeljevanju bistva baroka se mo- ramo najprej zavedati, da je z barokom obi- èajno mišljen umetniški slog, ki je sovisen z duhovno-zgodovinskim dogajanjem 16., 17. in 18. stoletja katoliškega kulturnega okro`ja. To pa pomeni, da se nahaja v sovisju z zgo- dovinskim dogajanjem protireformacije in katoliške obnove ter njegovimi duhovnimi in miselnimi osnovami. V širšem smislu lah- ko torej z barokom oznaèimo sovisje med du- hovnim, umetniškim, miselnim in zgodovin- skim dogajanjem med 16. in 18. stoletjem v katoliškem predelu Evrope (in v kolonijah, ki so bile z njim v neposredni povezavi). Ko smo nakazali sopripadnost med slovenstvom in barokom, smo imeli pred oèmi barok v smislu tega širšega pomena, kajti samo tako bi barok lahko bil sovisen s slovenstvom, ra- zumljenim zopet kot celostnim sovisjem. Na nas je torej, da izka`emo enovitost tega so- visja skozi uzrtje bistva baroka. Kaj je torej tisto, kar zbira v enovito ce- loto to prostrano sovisje baroènega obdobja? Kje, v kateri razse`nosti baroènega sovisja naj sploh poišèemo to zbirno toèko? Najbr` v ti- sti razse`nosti, kjer jo bomo lahko najprej in najjasneje dojeli. Ker pa je ravno mišljenje tista dejavnost, ki vnaša jasnost in pregled- nost, bo verjetno treba poiskati poenotujoèe bistvo baroènega obdobja ravno v misli iz tega obdobja. ;% / To miselno bistvo bomo šli iskat najbr` v opus tistega filozofa, ki velja za najizrazitej- šega misleca baroènega obdobja, torej za ti- stega, ki je uspel najbolj jasno in temeljito mi- selno razpreti bistvo obdobja, v katerem je `i- vel. Ta filozof pa je nedvomno španski jezuit Franèišek Suarez (1549-1619).22 To trditev lah- ko podkrepimo z dvema razlogoma. Prviè, Franèišek Suarez je tisti mislec, ki ga je takratna Dru`ba Jezusova, temeljna no- silka duha baroènega obdobja, sprejela za naj- bolj svojega misleca.23 Drugiè, Franèišek Suarez je tisti mislec, ki velja za temeljnega posrednika med sred- $   # njeveško (tj. sholastièno) in novoveško mi- slijo.24 Obdobje baroka pa je ravno tisto ob- dobje, ki je po svojem bistvu prehod iz sred- njega v novi vek, saj se šele po tem obdob- ju, z razsvetljenstvom, zaène novi vek v pra- vem pomenu besede.25 Torej je tudi s tega vi- dika Suarez najizrazitejši filozofski predstav- nik baroène dobe. Kako bi lahko opredelili bistvo njegove mi- sli? Bralcu se njegova filozofija dokaj hitro po- ka`e predvsem kot poskus uskladitve temeljnih nasprotujoèih si pozicij srednjeveških filozo- fov.26 To je še posebno oèitno, ko skuša zna- menite spore srednjeveške misli razrešiti s sin- tezo nasprotujoèih si stališè.27 S to sintetiènost- jo svoje misli si je Suarez veèkrat nakopal oèi- tek eklektiènosti.28 To pa ni upravièeno, kajti njegova misel ni le zbirka raznolikih miselnih elementov, paè pa pristna filozofska sinteza, ki temelji na enovitem in vseobvladujoèem mi- selnem izhodišèu. V tem izhodišèu, v tej iz- vorni misli španskega misleca, pa gre verjet- no iskati tudi najbolj temeljno ubeseditev sa- mega miselnega bistva baroka. Miselno izhodišèe doloèenega filozofa je izhodišèe njegove misli. Ali bolje, je naèin, kako sam vidi izhodišèe misli, izvor misli, tj. tisto najpreprostejše in najbolj neposredno, pri èemer se misel sploh zaène.29 Tisto, kar najpreprostejša oblika zavesti dojame, pa je ono, kar je. Èisto preprosto ono, kar je in niè veè. Dojame torej: bivajoèe (ens).30 $  Matev` Langus, poslikava velike kupole nad osmerokotnim ladijskim prostorom, 1846-47 romarska cerkev na Šmarni Gori, Slovenija.      Suarezovo razumevanje bivajoèega je torej njegova izvorna misel. V tej misli pa bomo prepoznali ravno bistvo baroka kot sintezo tistih dveh nasprotujoèih si opredelitev bi- vajoèega, ki so se razvile znotraj srednjeveške filozofije. Kateri sta ti dve nasprotujoèi si opredelitvi? Bivajoèe lahko z drugimi besedami izra- zimo kot ono, kar je (id quod est). V njem lahko razlikujemo dejavnost ali dej, ki ga bi- vajoèe kot bivajoèe izvaja (ono, kar je) in tisto, ki vrši to dejavnost ali ta dej (ono, kar je). Dej, ki ga izvaja bivajoèe kot bivajoèe, je torej ta sam je, ki ga bivajoèe vrši zato, da je. Ta je imenujemo bit bivajoèega. Tisto ono, tisti kaj, ki to dejavnost vrši, pa imenujemo kajstvo ali bistvo bivajoèega. Podobno delitev si lah- ko ogledamo pri vsakem dele`niku. Oglej- mo si npr. isto delitev na dele`niku “`iveèe”. @iveèe je to, kar `ivi. V tem lahko razliku- jemo sam dej `iveèega, ki je `ivljenje (ana- logno biti v zgornjem primeru), in vršilca tega deja, ki je `iveèe v pomenu kajstva ali bistva. Srednjeveška misel je iz tega osnovnega pre- misleka izoblikovala dve nasprotujoèi si ra- zumevanji bivajoèega. Prvo je poudarjalo, da je potrebno bivajoèe razumeti iz deja, ki ga vzpostavlja, tj. iz biti. To je bil nauk sv. To- ma`a Akvinskega (1225-1274). Drugo je pou- darjalo, da je treba bivajoèe razumeti iz vr- šilca njegove temeljne bitne dejavnosti, tj. iz bistva. To pa je bil nauk bl. Janeza Dunsa Skota (1266-1308).31 Toma`ev nauk o prvenstvu biti nad bis- tvom je temeljil na uvidu, da je bivajoèe bi- vajoèe zato, ker je, ker ima bit in ne zato, ker je po bistvu tako ustrojeno. To ponazori z lepim primerom, ko pravi, da je tekaè tekaè zato, ker teèe in ne zato, ker bi bil to po bis- tvu. Dej teka torej vzpostavlja tekaèa kot te- kaèa, je njegov temelj. Na isti naèin je dej biti temelj bivajoèega, in ne bistvo.32 Jasno je, da taki pogledi pripeljejo Toma`a do nuj- nega zakljuèka, da je bit, ki je temelj in iz- vor vsega bivajoèega, istovetna s temeljem in izvorom vsega stvarstva, tj. z Bogom. Bog je namreè za Toma`a Bit sama, ki biva po sebi (Ipsum esse subsistens).33 Iz tega seveda tudi jasno sledi nauk, ki ga Toma` izra`a recimo v De ente et essentia, da bistva, ki se obrav- navajo ne glede na dejansko bit niso v nobe- nem smislu niè bivajoèega.34 Èe je torej dejan- sko (in ne zgolj mo`no) bivajoèe tisto, pri èe- mer se Toma`eva misel zaène, je jasno, da se bo pri takem bivajoèem zaèelo tudi osred- nja Toma`eva izpeljava — njegovo dokazova- nje Bo`jega obstoja. Ta se namreè zaène za uvidom, da “aliqua moveri in hoc mundo”, da se nekaj v tem svetu giblje. Zaèenja to- rej pri dejansko gibajoèem bivajoèem.35 Mesto, ki ga v srednjeveški misli odigrava dokazovanje Bo`jega obstoja, je seveda sre- dišèno. Brez zanesljivega dokaza Bo`jega ob- stoja bi se vsa mogoèna sholastièna zgradba znašla v isti nevarnosti, v kateri se znajde hiša brez zanesljivih temeljev. Zato so bili sred- njeveški filozofi zelo pozorni na konkluziv- nost teh dokazov. Janez Duns Skot je v To- ma`evem dokazu zagledal nevarnost, ki bi lahko ogrozila sholastièno miselno katedralo. Sklepanje iz dejanskega bivajoèega (v giba- nju) na Bo`ji obstoj, je sklepanje iz èutne- ga opa`anja o obstoju in obnašanju neèesa dejansko bivajoèega. A nobeno èutno opa- `anje nima nujne narave. Samo na sebi je pri- godno. Torej, je sklepal Skot, èe dokaz te- melji na prigodnem opa`anju, je tudi ves do- kaz prigoden, ne-nujen. Zato je Skot svoj do- kaz zasnoval ne na dejanskem, paè pa na zgolj-mo`nem bivajoèem, in sicer na povzroè- ljivem bivajoèem (ens effectibilis).36 Za ugo- tovitev doloèene zgolj-mo`nosti ni potreb- no nobeno èutno opa`anje, paè pa samo ra- zumski uvid v neprotislovnost doloèene mo`- nosti.37 Tak dokaz je torej v celoti nujen in torej povsem zanesljiv. Ta Skotova te`nja k nujnostnemu uvidu ga je pripeljala do razumevanja bivajoèega, $   # ki je diametralno nasprotno Akvinèevemu. Skotova misel, njegov dokaz za Bo`ji obstoj, se kot vsaka misel zaèenja v izhodišèu vsa- ke misli — v bivajoèem. Toda kot smo videli, Skot to bivajoèe izhodišèno razume kot zgolj- mo`no bivajoèe, kot bistvo, ki je obravna- vano povsem neodvisno od dejanskosti, od biti.38 Takšno bistvo pa za Toma`a sploh ni nekaj bivajoèega, paè pa je samo pojem. To stališèe vodi Skota v razumevanje biti kot po- drejene bistvu. Jo razume kot naèin ali do- loèilo samega bistva.39 To doloèilo pa je last- no vsem logièno neprotislovnim bistvom, in kot tako postane celo tisto najsplošnejše do- loèilo bistva, tisto najbolj prazno, z razliko od Toma`a, ki je videl v biti tisto najbolj pol- no in bogato: Boga samega. Kako Suarez uskladi ti dve stališèi? Kako Suarez razume bivajoèe? @e na zaèetku svo- jega temeljnega dela — Metafiziènih disputacij — Suarez izpostavi, da je treba v bivajoèem ugledati njegov dvojni pomen, in sicer ver- balni ter nominalni pomen: “Bivajoèe nam je vèasih dele`nik glagola biti, in v tem smislu pomeni bitni dej , ko- likor se tega izvaja, ter je isto kot to, kar biva v deju ; vèasih pa bivajoèe jem- ljemo kot ime, takrat pa oznaèuje v formalnem smislu bistvo tiste stvari, ki ima ali bi lahko imela bit”.40 Prevod tega mesta v slovenšèino predstavlja svojevrsten problem, ker je slo- venski izraz “bivajoèe” slovnièno gledano vse- lej dele`nik, medtem ko latinski izraz “ens” nosi dejansko v sebi naznaèeno slovnièno dvopomenskost dele`nika in imena. Kar je za nas pomembno pa je, da Sua- rez ne pravi le, da je mo`no v latinsko razum- ljenem bivajoèem razlikovati bit in bistvo, paè pa da tako razumljeno bivajoèe pome- ni hkrati svojo lastno bit in svoje lastno bis- tvo. To seveda razume na obzorju splošne- ga razumevanja, ki ga razpira latinski jezik, ali kakor pravi sam “ex communi modo con- cipiendi”.41 @e iz te osnovne nastavitve razu- mevanja bivajoèega vidimo, da Suarez ne na- merava pritrditi skotistièni redukciji biti na bistvo, kot niti tomistièni redukciji bistva na bit, saj skuša `e izhodišèno misliti sopripad- nost in hkratnost biti in bistva v latinsko ra- zumljenem bivajoèem. Iz nakazanega smemo sumiti, da bo skušal izoblikovati razumevanje, ki bo hkrati tomi- stièno in skotistièno. Zato Suarez bivajoèe opredeli kot stvarno bistvo (essentia realis).42 Po eni strani torej v skotistiènem smislu kot predvsem bistvo, ki je na doloèen naèin lo- èeno od stvarne ali dejanske biti, ki ga pa mo- ramo po drugi strani razumeti kot notranje povezanega s (so)utemeljujoèim bitnim de- jem, kot to zahteva Toma`: “Tega, da je bistvo ali kajstvo stvarno, pa ne moremo umeti mimo povezave z bitjo in z stvarno dejansko bitnostjo ”.43 Stvarno bistvo namreè Suarez opredeljuje kot bistvo neèesa, kar stvarno, tj. dejansko je ali bi dejansko lahko bilo. V njem torej dejanske biti ne zanikamo, paè pa le raz- loèevalno odmislimo (gre za t. i. abstractio prae- cisiva).44 Èe bi jo zanikali, bi ji odrekli vsa- kršno dejanskost in jo izenaèili s tem, kar je zgolj mo`no.45 Toda tega, kar je zgolj mo`no, kar ni nikakor povezano z dejanskostjo, po Suarezu z razliko od Skota ne moremo imeti za bivajoèe. To, kar je zgolj mo`no, je namreè nek zgolj logièno neprotislovni umislek.46 Zanj je znaèilno, da je sicer mo`en, vendar ne stvarno mo`en. Lahko bi postal dejanski, toda to se ne bo nikoli zgodilo. Gre za mo`- nost, ki ni dejansko usmerjena na dejanskost. Stvarno bistvo pa je tista mo`nost, ki je stvar- na, ki je dejansko usmerjena na dejanskost. Zato pa Suarez imenuje stvarno bistvo tudi “sposobnost bivanja” (aptitudo ad existen- dum).47 Ostaja še vprašanje, zakaj Suarez ohranja to relativno neodvisnost bivajoèega od njegove udejanjenosti. Odgovor je pre- prost: ker je takšno razumevanje bivajoèega splošnejše, saj vkljuèuje tako tisto, kar dejansko je in tisto, kar bi dejansko lahko bilo.48 V to- $       liko pa je primernejše, saj ne moremo odreèi statusa bivajoèega temu, kar bi dejansko lah- ko bilo (tj. temu, kar je bilo ali kar bo de- jansko, trenutno pa to ni), saj bi morali dru- gaèe vsako spremembo razumeti kot prehod iz nièa v bit, kar pa je protislovno. Suarezovo razumevanje bivajoèega je torej skotistièno toliko, kolikor razume bivajoèe v relativni neodvisnosti od bitnega deja (tj. kot stvarno bistvo), in tomistièno toliko, ko- likor razume bivajoèe v relativni povezavi z bitnim dejem (tj. kot stvarno bistvo). Tak- šno razumevanje odstira svojevrstno hkrat- nost prvenstva biti in prvenstva bistva v bi- vajoèem, napotuje pa na njuno soizvornost.49 Takšna soizvornost predstavlja torej izvor- no Suarezovo misel. Slednja pa nam omo- goèi, da iz nje ugledamo enoviti ustroj ba- roènega obdobja, saj je Suarezova misel kot temeljna baroèna misel sovisna z ostalimi raz- se`nostmi baroène dobe in jih zbira v eno- vito celoto. Da se naš prikaz ne bi preveè raztegnil, si bomo ogledali sovisje Suarezove izvorne misli le še z dvemi kljuènimi razse`nostmi baroka: z njegovo duhovnostjo, ki jo v naj- èistejši meri izra`a ignacijanska duhovnost, ter z njegovo likovno umetnostjo. ;% /)* $  Duhovnost, ki jo je razvil sv. Ignacij Lo- jolski (1491-1556), ustanovitelj Dru`be Jezu- sove in ki je hkrati duhovni temelj tega reda, predstavlja verjetno tudi tisto duhovnost, ki je v najglobljem sovisju z baroèno dobo, saj je bil jezuitski red glavni nosilec duha baroè- nega èasa.50 To bomo skušali še dodatno iz- kazati s sledeèim prikazom tega sovisja. Pri tem se bomo predvsem naslanjali na prikaz, ki ga je s sorodnim namenom izoblikoval veliki teo- log 20. stoletja — jezuit Hans Urs von Balthasar v svojem osrednjem delu z naslovom Slava (Herrlichkeit).51 Balthasar v tem prodornem prikazu poka`e, kako je treba Ignacijevo du- hovnost razumeti predvsem v smislu sinteze kontemplativne duhovnosti (predvsem v smi- slu kot jo je razvila poznosrednjeveška mistika Eckharta, Seuseja, Ruisbroecka) in aktivne du- hovnosti.52 V smislu sinteze tiste duhovnosti, ki je poudarjala èlovekovo zgolj-kontempla- tivnost, razumljeno kot radikalno pasivnost, nedejavnost, o kateri govori recimo mojster Eckhart v svojih pridigah,53 z duhovnostjo ure- snièevanja Bo`jega kraljestva s èloveškimi deli oznanjevanja in ljubezni do bli`njega. Ta sin- teza je oèitna `e v samem temeljnem pojmu ignacijanske duhovnosti, v njegovi indiferencia ali ravnodušnosti.54 Ta je kljub vsej svoji so- rodnosti s trpno Gelassenheit renskih misti- kov,55 vsa usmerjena v èloveško delovanje. Ta premik ignacijanske ravnodušnosti od renske Gelassenheit lepo opiše Balthasar, ko pravi, da more biti: “prava skrivnost kršèanskega razodetja sestoji veliko bolj v dejstvu, da uresnièitev Bo`jega kraljestva, v smislu izreka “Bog vse v vsem”,56 ali izreka “Ne `ivim veè jaz, ampak Kristus `ivi v meni”,57 iskana kot Bo`ja vsedejavnost v de- javnem sodelovanju ustvarjenine, v ravnodušno- sti, predanosti in slu`enju slednje. Ker pa se tak- šno sodelovanje ne more uskladiti z ravnodušnost- jo kot nekim golim dopušèanjem dogajanja, je potrebna posebna Bo`ja volja, katero je treba dejavno prevzemati in izvrševati, tudi dejavno iskati, se pri Ignaciju ravnodušnost, ki je pri ren- skih mistikih zadnji domet, premesti na zaèe- tek in se povzdigne do višje stopnje v drugem ted- nu Duhovnih vaj, v tistem osrednjem procesu “izbire”, ki sestoji iz dejstva, da èlovek v ana- logiji svobode med Bogom in ustvarjenino iz- bere to, kar “nam Bog naš Gospod daje izbra- ti”, v dejstvu, da tudi èlovek sam od sebe in ve- likodušno izvrši tisto posebno izbiro, ki se je `e zgodila za nas v veèni Bo`ji svobodi.”58 Ta iz- bira, ki je `e na samem zaèetku “sodelovanje” med Bogom in èlovekom, hkratnost pasivnosti in aktivnosti, poka`e, da je èlovek ignacijanske duhovnosti “activus in contemplatione”, saj de- javno motri, kam ga Bog klièe. Obenem pa $   # se ignacijanska duhovnost ne reducira na tak- šno aktivno kontemplacijo, paè pa slednja vodi v kontemplativno akcijo. Dejavnost, kot jo predvideva ignacijanska duhovnost, ni nikoli loèena od kontemplativnosti, saj naj bi èlo- vek v njej na osnovi refleksije ali ekzamna vselej preverjal,59 do kolike mere ga v tej dejavno- sti vodi Duh, in na tej osnovi vselej znova raz- loèeval smer svoje dejavnosti. Zanimivo je, kako Balthasar na drugem mestu pove, da gre pri Ignaciju tudi za sintezo tistih dveh tokov, ki sta si stala nasproti v srednjem veku in ki ju oznaèi kot “mistiko” in “sholastiko”.60 Pri tem ne gre za še eno sin- tezo, ki jo najdemo znotraj ignacijanske du- hovnosti, paè pa za ravnokar naznaèeno sin- tezo kontemplativnosti ali pasivnosti z ak- tivnostjo. “Sholastika” je namreè struja, ki nasproti tudi intelektualnemu pasivizmu “mi- stike” poudarja intelektualno dejavnost.61 Kot na predstavnika sholastike par excel- lence se zdi, da Balthasar napotuje na sv. To- ma`a Akvinskega. To nas ne sme èuditi, saj je ravno Toma` s postavitvijo bitnega deja kot temelja bivajoèega tisti srednjeveški mislec, ki domisli dej-avnost, akt-ivnost kot temeljno dr- `o. Z druge strani pa je Skot s svojim postav- ljanjem bistva (ki je po svoji naravi mo`nost in torej pasivnost) za temelj bivajoèega, tisti srednjeveški mislec, ki domisli pasivnost kot temeljno dr`o.62 Na tak naèin se soizvornost biti in bistva, ki smo jo zasledili pri Suarezu kot temeljno potezo njegove misli, poka`e kot temeljna dr`a ignacijanske duhovnosti.63 ;% /*  Poglejmo, kako se to ka`e še na ravni li- kovne umetnosti. Èe se skupaj z Wölfflinom ozremo na èloveka, kakor ga upodablja ba- roèna umetnost, zagotovo opazimo izrazito dinamiènost, aktivnost teh figur, toda zdru- `eno z `e kar lenobno prepušèenostjo teles svoji lastni te`i.64 Gre torej za silovito dina- miènost, ki pa se ne dogaja na osnovi nape- njanja lastnih mišic, paè pa se dogaja tako rekoè sama od sebe. Mišice, èeprav so veè- krat izrazite, ostajajo sprošèene, mehke.65 Ve- liko bolj se zdi, kot da bi jih spravljali v de- javnost vrtinci nekega skrivnostnega notra- njega viharja.66 Sredi vsega tega sprošèeno te`kega dina- mizma, ki se iz slik in plastik razrašèa tudi v baroèno arhitekturo, nam prihaja na ust- nice beseda “slava”, “glorija”. Zakaj? Na kak- šen naèin ta dinamizem prepušèenosti razo- deva brezmejno slavo? Verjetno zato, ker ra- zodeva brezmejno zmagoslavje.67 Verjetno zato, ker ta sprošèena dejavnost, ki kljub svoji dinamiènosti z vso te`o poèiva v sebi, razo- deva dejavnost, ki je odpravila vse meje in vse ovire, vse, kar bi ji nasprotovalo, ker se je povsem sklenila v sebi. Iz sebe raste in se vase vraèa. V tej sklenjenosti je njen poèitek, njen globok mir, kajti niè tujega ji ne stoji nasproti, niè tujega ne dreza vanjo. Pred sabo ima le sebe. V tem pa je tudi njena razgiba- nost, saj je eno samo izstopanje vase. Veè- na Zmaga ni v odsotnosti dejavnosti, paè pa v brezmejni, neskonèni, veèni, samosklenjeni, vase vraèajoèi se dejavnosti, o kateri piše naš baroèni duhovni pisatelj Matija Kastelec (1620- 1688): “Kaj je veènust? Ena okrogla rinka, katera nema niti zaèetka niti konca, vselej je enaka. Je eno kolu, kateru se vselej obraèa inu nikdar ne ustavi. Je en studenec, kateri vselej zvera, ka- teriga voda skuzi nejštivene rore vselej teèe inu zopet noter v studenec perteèe, de zupet zvera, teèe inu zopet perteèe, v taki vi`i, de nikdar ne neha in ne ustavi; (…) je en zaèetek brez zaèetka, brez srede inu brez konca …”.68 V tej kro`nosti slave kot hkratnosti po- èitka in dinamizma bomo verjetno lahko brez posebne te`ave prepoznali ignacijansko hkrat- nost pasivnosti in aktivnosti ter Suarezovo soizvornost bistva in biti. Baroèna umetnost namreè prikazuje èloveka, ki je “contempla- tivus in actione”, prav tako kot ignacijanski èlovek. V obeh primerih gre za zdru`evanje $       spokojnosti kontemplacije z dinamiènostjo akcije. Ker je ta akcija hkrati kontemplaci- ja, postane sama poveènostena in se zaène vraèati vase, saj je povsem zdru`ena z Bo`- jo absolutno samosklenjeno, vase vraèajoèo se dejavnostjo, z Njim, ki je Mišljenje Miš- ljenja in Ljubezen Ljubezni.69 Odlikovan sim- bol tega veènega Vraèanja vase pa je silovit in sprošèen zavoj kot ena najbolj tipiènih ob- lik baroène umetnosti.70 Ob tem uzrtju skupne utemeljenosti ba- roène umetnosti in baroène misli ter duhov- nosti ne moremo mimo ugotovitve, da nam je obravnava baroène umetnosti in duhovnosti prispevala nekaj temeljnega za razumevanje izvorne baroène misli same. Slednjo smo na- mreè opredelili kot soizvornost biti in bistva. Vendar s tem nismo razumeli, kako misliti to soizvornost; nismo še razumeli, kako je taka soizvornost sploh mo`na. Iz celote baroène- ga pojava pa smo razumeli, da je treba to soi- zvornost razumeti na naèin vase vraèajoèe se, kro`ne, vase upognjene dejavnosti. #            !   Zgornji izkaz je v zadostni meri nakazal, da bi lahko imeli Suarezovo misel o soizvor- nosti biti in bistva v smislu vase vraèajoèe se dejavnosti za samo bistvo baroka v njegovi filozofsko-duhovno-umetnostni razse`nosti. Mogoèe bi bilo pokazati, da ta temeljna po- teza kot odstrtje jedra baroène slave zazna- muje in oblikuje tudi vse ostale razse`nosti baroène kulture. Spis zakljuèujemo s prika- zom sopripadnosti našega jezika z barokom, da bi tako sopripadnost med barokom in slo- venstvom do konca utemeljili. Da bi to sto- rili, moramo najprej izpostaviti bistvo slo- venskega jezika. $  Notranjost cerkve sv. Benta, 1668, Rio de Janeiro, Brazilija.  # Tako kot smo bistvo baroène misli opre- delili z njegovo izvorno mislijo, bomo to storili tudi s slovenskim jezikom in se usmerili v to, kaj je izvorna slovenska beseda. Zato pa se bomo zopet usmerili v to, pri èemer se zaè- neta tako mišljenje kakor tudi jezik:71 na bi- vajoèe. Kako je torej v slovenskem jeziku ra- zumljeno bivajoèe; kakšna je naša izvorna be- seda za bivajoèe. Vsekakor ne sama beseda “bi- vajoèe”, saj ta beseda ne oznaèuje tistega, kar je, paè pa tisto, kar biva. Slovenšèina ne more izoblikovati dele`nika iz glagola biti. Paè pa v tem pomenu uporablja besedo bitje. Ta be- seda pa nosi v sebi neko posebnost. Poleg tega, da ima isti pomen kot dele`nik biti, kot to, kar je, ima hkrati kot glagolnik biti tudi po- men biti same (recimo v sintagmi: bitje in `it- je).72 Na podoben naèin npr. glagolnik od `i- veti (tj. @ivljenje) pomeni `iveti. Glagolnik “`ivljenje” pa se slovnièno razlikuje od glagol- nika “bitje”, ker nima pomena dele`nika (“`iv- ljenje” ne pomeni nikoli isto kot “`iveèe”). Tu pa `e vidimo sorodnost med Suare- zovo mislijo in našim jezikom. Njegova te`- nja po odstrtju toèke soizvornosti biti in bis- tva najde v našem jeziku tisto realizacijo, ki je latinšèina ni premogla.73 Suarez je namreè iskal to toèko soizvornosti v latinskem “ens”, ki pa ima samo pomen imena in dele`nika, a slovnièno gledano ne more neposredno po- meniti biti same. Besedo bitje pa, ki pomeni hkrati vršilca biti in dej biti same smemo ra- zumeti kot to toèko soizvornosti. Morda se je ta te`nja po soizvornosti v Suarezu porodila na osnovi lastnega španske- ga jezikovnega obzorja: saj španski ser nosi v sebi prav tako dvopomenskost kot naše bit- je. Isto velja za italijanski essere in za francoski être. V tem smislu torej lahko v naši izvor- ni besedi bitje vidimo razlog, zakaj smo naše slovenstvo prevzeli hkrati z barokom, toda ne moremo razumeti, kako smo ga takrat prevzeli v vsej slovenski specifiki. Prav tako ne moremo razumeti, zakaj se ni po isti lo- giki španski, italijanski in francoski prevzem samih sebe na naèin izoblikovanja narodne knji`evnosti zaèel ravno tako v baroku. Vemo namreè, da se je tem narodom tak prevzem zgodil veliko prej, v 12. in 13. stoletju, s sred- njeveško epiko in liriko. Da bi razrešili ta problem, moramo imeti predhodno pred seboj dejstvo, da beseda bitje ni le dvopomenska, paè pa celo tropomenska. Bitje poleg `e naznaèenih pomenov pomeni tudi bitje kot bitje srca, ali bitje zvona. Ima torej pomen utripanja ali ritmiènega udarjanja. Tega pomena nimajo omenjene romanske so- pomenke. Nimajo ga niti ostale slovanske so- pomenke.74 Prav ta poudarek na ritmièni de- javnosti pa napotuje na kro`no samosklenje- nost soizvornosti biti in bistva, ki smo jo pre- poznali kot kljuèno za razumevanje bistva ba- roka. Ta soizvornost razumljena kot vraèanje vase, kot krogotok, kot kro`enje, kot ponav- ljajoèo dejavnost, ki sintetizira dinamiènost biti in statiènost bistva, napotuje na ritmiè- nost bitja. Ritmièna dejavnost ni niè druge- ga kot ponavljalna dejavnost.75 V tem smislu pa lahko konèno dojamemo sopripadnost ba- roka in slovenstva. Dojamemo ga v tropomen- skosti bitja kot naše izvorne besede. 1. Prim. Nadja Zgonik, Podobe slovenstva, Ljubljana 2002, str. 16. 2. Prim. Wilhelm von Humboldt, Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaus, § 9., v it. Prev. D. Di Cesare: La diversità delle lingue, Rim-Bari 2000, str. 47. 3. Res je, da obstajajo narodi, ki jih obravnavamo kot take in ki današnji dan nimajo veè vseh omenjenih znakov narodnosti. Je pa tudi res, da so jih nekoè imeli, in v meri, v kateri je v njih zavest te preteklosti še `iva in uèinkujoèa, jih smemo imenovati narode. 4. Gre za pomembno spoznanje sodobne hermenevtike: “Bit, ki jo je mogoèe razumeti, je jezik/govorica” (Hans Georg Gadamer, Resnica in metoda, v slov. prev. T. Virk, Ljubljana 2001, str. 384; do tega spoznanja je prišla tudi strukturalistièna misel: prim. Emile Benveniste, Kategorije misli in kategorije jezika, v: E. $       Benveniste, Problemi splošne lingvistike, I, Ljubljana 1988. 5. Prim. Janko Kos, Primerjalna zgodovina slovenske literature, Ljubljana 2001, str. 8, kjer piše: “(…) literatura v pravem pomenu besede ¡je¿ (…) zavestna, ‘umetna’ ali izobra`enska ustvarjalnost besedne umetnosti s prete`no estetsko-umetniškimi nalogami (…)”. 6. Prim. Branko Reisp, Kranjski polihistor Janez Vajkard Valvasor, Ljubljana 1983, str. 198. 7. Jezuitski red je bil namreè glavni nosilec protireformacije in katoliške obnove (prim. Svetovna zgodovina, Ljubljana 1981, str. 394). 8. Prim. J. Kos, n. d., str. 12-13, kjer beremo: “V Valvasorjevem uvodu ¡v Slavo vojvodine Kranjske¿ so (…) najbolj frekvenèni in znaèilni pojmi ‘Ehre’, ‘Gloria’, ‘Wohlfahrt’, ‘Ruhm-Beschaffenheit’, ‘Ruhm-schätzbar’, ‘Glantz’, ‘Wohlstand’; med njimi sta najpogostejša izraza ‘Ehre’ in ‘Gloria’. Po literarno-estetski strani ka`e ta leksika seveda izrazito na barok, pa tudi po svoji duhoni vsebini ustreza predstavam, ki so jih v 17. stoletju gojili baroèno slikarstvo, arhitektura, gledališèe, glasba in tudi poezija s svojimi prikazi slikovite, kontrastno razgibane, blešèeèe, maestozne umetniške resniènosti”. 9. Pred njim bi lahko nedvomno imeli za podobno navdahnjene, a manj celovito zasnovane le spise p. Janeza Ludvika Schönlebna D, kot je recimo Carniolia antiqua et nova (Labaci 1681), ki pa je po svoji pripadnosti tedanjemu jezuitskemu redu prav tako izrazit predstavnik baroène kulture. V še dodatno podkrepitev povezave Valvasorja z barokom naj poudarim, da so Schönlebnovi spisi moèno vplivali na Valvasorjevo snovanje (prim. B. Reisp, n. d., str. 77). 10. J. Kos, Duhovna zgodovina Slovencev, Ljubljana 1996, str. 76; prim. tudi J. Kos, zg. n. d., str. 8. 11. J. Kos, Duhovna zgodovina Slovencev, prav tam. K temu naj še dodamo, da je te`ko verjeti, da bi Siezenheimova pesem nastala, èe ne bi obstajala dokaj razvita soèasne slovenske literaturna produkcija, sicer rokopisna, od katere nam ni skoraj niè ohranjenega. O tem prim. David Krašovec, Valentin Metzinger (1699-1759), Ljubljana 2000, str. 50-51, kjer je navedena bibliografija na to temo. 12. Prav tam, str. 75. 13. Prav tam. 14. O tem protestantskem radikalno negativnem vrednotenju postlapsarnega èloveka prim. Martin Luther, Izbrani spisi, v slov. prev. N. Vitoroviæ et alii, Ljubljana, str. 374, 436, 445, 450. Gre za odlomke iz znamenitega Luthrovega traktata De servo arbitrio. 15. Skupni uèitelj Jansena in Luthra je bil paè sv. Avguštin, ki sta ga oba brala v izrazito anti- pelagijanskem kljuèu. Glede oblike, v kateri se je janzenizem pojavil na Slovenskem prim. D. Krašovec, n. d., str. 148. 16. Glede tega prim. tudi povezavo med humanizmom in katoliško obnovo, nasproti protestantskemu radikalnemu antihumanizmu, kar je lepo prikazano v Augusto Del Noce, Riforma cattolica e filosofia moderna, I. zv.: Cartesio, Bologna 1965, str. 623 (prevedeno v tej št. Tretjega dne). 17. Èe smemo vzeti Zoisovo poetiko za temeljno paradigmo odnosa naših razsvetljencev do poezije, bo to vsekakor veljalo. Prim. J. Kos, Primerjalna zgodovina slovenske literature, n. d., str. 44:, kjer beremo, da: “Zois od obeh sestavin v geslu ‘utile et dulce’ poudarja moèneje pouènost in vidi v zabavnosti predvsem sredstvo za uèinkovito dosego pouka, kar seveda pomeni, da se èutnost kot bistvo èloveka omejuje in kontrolira, da bi se z razumom ujela v pametno ravnovesje na socialno- moralni ravni”. 18. Prim. J. Kos, Duhovna zgodovina Slovencev, n. d., str. 74. 19. Prim. J. Kos, Primerjalna zgodovina slovenske literature, n. d., str. 61, kjer beremo, da: “(…) spor, ki je po letu 1830 razdvojil Kopitarja od mlajše generacije, poosebljene v Èopu in Prešernu, ¡je¿ mogoèe razlagati kot spor med zapoznelim razsvetljenstvom in romantiko, ne pa kot prelom med nekakšno slovensko predromantiko in novim romantiènim pesništvom.” 20. Prim. Boris Paternu, Obdobja in slogi v slovenski knji`evnosti, Ljubljana 1989, str. 41-45. 21. Prim. Vid Snoj, Sveto pismo Nove Zaveze in slovenska literatura (doktorska disertacija), Filozofska Fakulteta, Oddelek za primerjalno knji`evnost in literarno teorijo, Ljubljana 1998, str. 74. 22. Biografske podatke povzemam po Armand A. Maurer, Srednjeveška filozofija zahoda, Celje 2001, str. 368: “Suárez, imenovan doctor eximius, izvrstni uèitelj, je bil rojen v Granadi leta 1548, umrl pa je v Lizboni leta 1619. Študiral je v Salamanci ter uèil filozofijo in teologijo v Avili, Segovii, Valadolidu, Rimu, Alcali, Salamanci in Coimbri.” 23. O tem in o razmerju med suarezjanstvom Dru`be Jezusove ter njeno privr`enostjo tomizmu (ki jo slutimo v § 363 Duhovnih vaj in, ki jo je doloèal `e Ratio studiorum iz leta 1586) prim. Carlo Giacon, La seconda scolastica. Precedenze teoriche ai problemi giuridici: Toledo, Pereira, Fonseca, Molina, Suarez, Milan 1946, str. 179. Prim. iz tega vidika tudi pogled na slovensko filozofsko situacijo v obdobju baroka v: Alma Sodnik, Izbrani filozofski spisi, Ljubljana 1975, str. 231-232. 24. Prim. A. Maurer, n. d., str. 368-369. 25. Renesanse še ne moremo razumeti kot novoveškega pojava, saj temelji na obuditvi $   # platonizma in ne na radikalnem kartezijanskem dvomu, ki prenese dvomeèi subjekt v središèe. O tem prim. Augusto Del Noce, n. d., str. 626, 628. 26. To te`njo lahko razumemo v nekakšni bistveni povezavi z obdobjem, v katerem je Suarez `ivel. Gre za obdobje, v katerem sta protireformacija in katoliška obnova hoteli obnoviti in ponovno prevzeti zaradi reformacijo izgubljeno srednjeveško Evropo, tisto Evropo, ki še ni poznala verskega razkola. Hoteli sta torej prevzeti srednjeveškost v svoji enotnosti in sta bili zato posebno pazljivi, da bi v tem prevzemu odpravili vse klice kasnejšega razcepa. To isto te`njo pa sreèamo na filozofski ravni pri Suarezu. 27. Iz tega vidika je znaèilna njegova razrešitev kljuènega spora o univerzalijah, ki pove`e v enoto tomistièno, skotistèno in nominalistièno stališèe. Lepo je opisana v A. Maurer, n. d., str. 374-375. Na podobno sintetièen naèin pristopi k veèini vprašanj, kot bomo videli v nadaljevanju, tudi k temeljnima vprašanjema razlike med bitjo in bistvom ter dokazovanja Bo`jega obstoja. 28. Prim. Carlo Giacon, n. d., str. 181. 29. Prim. Martin Heidegger, Sein und Zeit, v slov. prev. T. Hribar et alii: Bit in èas, Ljubljana 1997, str. 38; Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, v slov. prev. B. Debenjak: Fenomenologija duha, Ljubljana 1998, str. 61. 30. M. Heidegger, n. d., str. 22; G. W. F. Hegel, prav tam; Sv. Toma` Akvinski, Summa theologiae (odslej STh), I-II, q. 94, a. 2, c: “Illud quod primum cadit in apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit”, cit. tudi v: M. Heidegger, n. d., str. 20. 31. Sledeèi prikaz veliko dolguje raziskavam Branka Kluna s tega podroèja. Prim. Branko Klun, Ontologija (skripta, 2. predelana verzija), Teološka Fakulteta, Ljubljana 2002. 32. Prim. Sv. Toma`, In Boetii De Trinitate et De hebdomadibus expositio, lectio II, 22 sl.; ter tudi soroden primer v STh I, q. 76, a. 4, ad 1. 33. Prim. STh I, q. 4, a. 3, ad 3. O pomenu subsistence pri Toma`u prim. STh I, q. 29, a. 2, c. 34. Prim. Sv. Toma` Akvinski, De Ente et essentia, III, § 23: “ergo patet quod natura (…) absolute considerata abstrahit a quolibet esse”. Prim. tudi Wolfgang Kluxen, v hr. prev. Komentar k Ivan Duns Škot, Rasprava o prvom principu, Zagreb 1997, str. 202. 35. Prim. STh I, q. 2, a. 3. 36. Prim. Skotov Tractatus de primo principio, III, § 26, prim. tudi Mile Babiæ, Škotova rasprava o prvom principu, v: Ivan Duns Škot, Rasprava o prvom principu, Zagreb 1997, str. 319; ter A. Maurer, n. d., str. 237, kjer je dokaz lepo prikazan. 37. Z zgolj-mo`nostjo mislim tu na logièno mo`nost, ki ni niè drugega kot neprotislovnost, saj je iz vidika logike mo`no vse tisto, kar ni protislovno. 38. Prim. Skotovo Opus Oxoniense IV, d. 3, n. 2; cit. po Wolfgang Kluxen, v hr. prev. Komentar k Ivan Duns Škot, n. d., str. 202. 39. Prim. Wolfgang Kluxen, prav tam; prim tudi A. Maurer, n. d., str. 249. 40. Disp. Metaph. (odslej DM), disp. II, sect. 4, § 3. To pomembno sekcijo Suarezovih Disputacij, je v slov. prev. Jan Bednarik, v: Phainomena 29/30 (1999), str. 5-14. Naš prevod ne sledi Bednarikovemu predvsem v prevajanju dele`nika “ens” z glagolnikom “bitje”. Raje smo izbrali dele`nik “bivajoèe”, ki je slovnièno sorodnejši latinskemu “ens”. 41. DM, disp. II, sect. 4, § 4. 42. DM, disp. II, sect. 4, § 15. 43. DM, disp. II, sect. 4, § 14. 44. Prim. DM, disp. II, sect. 4, § 9. 45. Prim. DM, disp. II, sect. 4, § 11. 46. Prim. DM, disp. II, sect. 4, § 15. 47. Prim. DM, disp. II, sect. 4, § 14. 48. Prim. DM, disp. II, sect. 4, § 9, 13. 49. To Suarezovo stališèe pride najizrecneje do izraza v njegovem razumevanju razlike med bitjo in bistvom v bivajoèem. S tem ko Suarez priznava samo nahajanje razumske razlike s temeljem v stvari med bitjo in bistvom (prim. DM, disp. XXXI, sect. 2) in zavraèa nahajanje kakršnekoli modalne razlike med njima, izkljuèuje mo`nost, da bi razumeli odnos med bitjo in bistvom v smislu kakršnegakoli enostranskega prvenstva enega nad drugim. Dopušèa, da ju razumemo le v njuni soizvornosti. 50. Prim. op. 7. 51. Prim. Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, III/1, Einsiedeln 1965, str. 455-466 (odlomek je preveden v tej št. Tretjega dne). 52. Prav tam. 53. Prim. predvsem Eckhartovo 32. pridigo “Beati pauperes spiritu …”, ki bi lahko veljala za nekakšno izvorno mesto te dr`e v: Mojster Eckhart, n. d., str. 290-295. 54. Gre za temeljni pojem, ker nastopa kot središèni v samem Naèelu in temelju Duhovnih vaj Ignacija Lojolskega (§ 23). 55. O tem prim. Milica Kaè, Eckhartov vpliv ali suum cuique, v: Mojster Eckhart, Pridige in traktati, Celje 1995, str. 477. 56. 1 Kor 15, 28. (Op. prev.) 57. Gal 2, 20. (Op. prev.) 58. Prim. H. U. v. Balthasar, n. d., str. 457-458. 59. Prim. Duhovne vaje, § 24-43; pa tudi razlago teh paragrafov v Silvano Fausti, Occasione o tentazione, v slov. prev. A. Beninger: Prilo`nost ali skušnjava, Ljubljana 2000, str. 37-60. 60. Prim. H. U. v. Balthasar, n. d., str. 459. $       $  61. O usmerjenosti sholastike v intelektualno dejavnost prim. recimo Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Age, v slov. prev. I. Škamperle: Intelektualci v srednjem veku, Ljubljana 1998, str. 80. 62. Ne bi bilo te`ko povleèi razvojne èrte, ki nas vodi od Skotovega pasivizma preko Ockhama, Eckharta in ostalih renskih mistikov do pasivizma Luthrovega sola gratia, sola fides, sola Scriptura. O Luthrovi povezanosti z Eckhartovim izroèilom prim. M. Kaè, n. d., str. 473. O njegovi pripadnosti nominalizmu prim. A. Maurer, n. d., str. 301. O razmerju med Ockhamom in rensko mistiko prim. Josef Quint, Mojster Eckhart, v: Mojster Eckhart, n. d., str. 11; ter J. Le Goff, n. d., str. 143-149. 63. V tem smislu se seveda ne moremo strinjati z Balthasarjevo tezo, da med Suarezovim razumevanjem bivajoèega in Ignacijevo duhovnostjo ni prave povezave (prim. H. U. v. Balthasar, n. d., str. 465). 64. Prim. Heinrich Wölfflin, Renaissance und Barock. Eine Untersuchung über Wesen und Entstehung des Barockstils in Italien, IV. izdaja, München 1926, str. 80 (odlomek od str. 74 do str. 88 je preveden v tej številki Tretjega dne). 65. Prim. prav tam. 66. Prim. prav tam, str. 82. 67. Iz te zmagoslavnosti verjetno izvira pompozna slovesnost baroènega sloga, ki jo zazna Wölfflin, prim. prav tam, str. 83. Zmagoslavje je vedno slovesno. 68. Matija Kastelec, Nebeški cil (odlomek), v: Robert Petaros – Maks Šah, Od prvih zapiskov do romantike, II. Slovensko berilo za višje srednje šole, Trst 1980, str. 129. 69. Gre seveda za aristotelsko opredelitev Boga. Aristotel je namreè prvi, ki opredeli Boga kot Mišljenje mišljenja: prim. Aristoteles, Metafizika, L 9, 1074 b 34-35. Mišljensko refleksivnost pa smemo skupaj s sv. Toma`em raztegniti še na ljubezensko, prim. STh, I, q. 19, a. 1, c. 70. O zavoju ali gubi kot temeljni obliki baroka nasploh prim. Gilles Deleuze, La Pli. Leibniz et le baroque, Pariz 1988. 71. Glede sovisnosti mišljenja in jezika prim. op. 4. 72. Prim. Tine Hribar, Biti in bivati, spremna študija k: Martin Heidegger, Identiteta in diferenca, Maribor 1990, str. 80-81. Prim. tudi opombo 52 iz iste strani, ki opozori, da je ta dvopomenskost bitja jasno zaznavna v Megiserjevem Slovensko- latinsko-nemškem slovarju iz leta 1603 (izdal J. Stabej pri SAZU, Ljubljana 1977). Glagolniško razumevanje bitja najdemo še kasneje, prim. navdušeno kritiko Groharjevega sejalca v Slovencu iz 24. oktobra 1907: “Ta slika mora zares postati najpopularnejša slika našega ljudstva, v njej vidiš ne le kos našega kmeèkega `ivljenja, ampak v njej se zrcali tudi naša duša, naše bitje” (cit. po N. Zgonik, n. d., str. 150). Bitje oèitno tu ni razumljeno kot bivajoèe. 73. V toliko se Bednarikov prevod Suarezovega “ens” z “bitje” v n. d. zdi povsem na mestu. 74. Slovašèina namreè razlikuje med bitjem kot utripom (bitie) in bitjem kot bitjo/bivajoèim (bytie). Podobno rušèina. 75. Ritmiène dejavnosti tu ne gre razumeti v smislu tiste ponavljalnosti, ki jo Wölfflin pripisuje renesansi in odreka baroku (prim. H. Wölfflin, n. d., str. 32). Wölfflin pripisuje baroku ravno “ataktiènost”, kakršno uteleša glasba Palestrine (prim. prav tam, str. 68-70). Zdi se, da s to aritmiènostjo Wölfflin misli razliko med glasbo Palestrine (in njegovih nadaljevalcev, kakršen je bil Thomás Luis de Victoria) in njemu predhodno glasbo, katere glavni predstavniki so bili avtorji kot Josquin de Prås, Guillaume Dufay, Johannes Ockeghem. Slednja je gradila na krajši frazi, hitrejšem in zato izrazitejšem ritmu ter vecji samostojnosti posameznih melodij kontrapunkta, kar je porajalo pogoste disonance. Glasba Palestrine in Victorie pa je posamezne melodije kontrapunkta bistveno bolj podrejala celostni harmoniji skladbe. Ritem je bistveno poèasnejši, zato pa manj izrazit: skladba ne uèinkuje poskoèno, paè pa bolj kot harmonièno in postopno prelivanje tonov, v katerem se fraze izgubljajo. Zaradi te veèje harmoniènosti in umirjenosti postane besedilo pesmi bolj razumljivo. Kot vemo, je takšna bolj umirjena glasba, ki je dopušèala boljšo dojemljivost besedila, utelešala temeljne smernice Tridentinskega koncila glede cerkvene glasbe (prim. Gerhard Nestler, Geschichte der Musik, Gütersloh 1962, str. 148-149, 185). Zagotovo je torej glasba neposrednih predhodnikov Palestrine bolj ritmièna od njegove, èe ritem razumemo zgolj metrièno, kot razsekanost skladbe na enako dolge sekvence. Tako razumljen ritem je sicer `ivahen, toda zgolj formalen in zato hladen ter odmaknjen; ne nanaša se na ponavljanje doloèene vsebine, èustva, pathosa v celoti skladbe. Èe pa razumemo ritem tudi v vsebinskem smislu, tj. v smislu ponavljanja enega in istega motiva v skladbi, je Palestrinova glasba, zaradi veèje celostne harmoniènosti in enovitosti, bolj ritmièna od Josquinove ali Ockeghemove. To glasbeno karakterizacijo lahko vzporedimo z likovno, èe pomislimo, da je renesanèna likovna umetnost predvsem pozorna na ponavljanje ene in iste formalne konfiguracije (prim. H. Wölfflin, prav tam, str. 66-67), medtem ko baroèna umetnost ta statièni formalni ustroj napolni z vsebino, s pathosom do tiste mere, da pathos vsebinskega ritma dinamizira (raztegne, upogne in zvije) statiènost zgolj formalnega (prim. prav tam, str. 87). V smislu take, ne zgolj formalne, paè pa tudi vsebinske ritmiènosti gre razumeti besedo “bitje” v zgornjem pomenu.