#         9 771318 123002 Izdajatelj: Med{kofijski odbor za mladino Zalo`nik: Društvo SKAM, Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana Tel.: 01/426-84-77 Faks: 01/426-84-78 E-pošta: infodrustvo-skam.si Transakcijski raèun: 02140-0012516781 Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4 Upravnik: Gregor Kunej Odgovorni urednik: Lenart Rihar E-pošta: lenart.rihargmail.com Uredništvo: Rok Bla`iè, Leja Drofenik Štibelj, Cecilija Emeršiè, Urh Grošelj, Leon Jagodic, Helena Jaklitsch, Lea Jensterle, Ivo Ker`e, Sebastjan Kristoviè, Jernej Kurinèiè, Gregor Lavrinec, Jo`ef Leskovec, Maksimilijan Matja`, Aleš Maver, Miha Movrin, Matic Pavliè, Mateja Pevec Rozman, Borut Pohar, Samo Skralovnik, Miran [peli~, Jani Šumak, Ajda Kristina Vuèajnk cena: 6,00 EUR Svet revije: Andrej Marko Pozniè (predsednik), Ivo Ker`e, Maksimilijan Matja`, Jernej Pisk, Andrej Saje, Miran Špeliè, Petra Turk Tehnièni urednik: Robert Rozman Likovna zasnova: Lucijan Bratuš Jezikovni pregled: Aleš Maver Tisk: Pov{e Na leto izide deset {tevilk. Celoletna naro~nina 30 EUR, za tujino 46 EUR na uredni{tvu oz. 50 EUR s ~ekom. Po{tnina je vklju~ena v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1102 Ljubljana. Naro~nina velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo od za~etka obra~unskega obdobja. Naklada: 800 izvodov Izid revije je finanèno podprla Javna agencija za knjigo RS. ISSN 1318-1238  Uvodnik 1 Jani Šumak: Razum, ki je pozabil Vera in razum 5 Michel Henry: Fenomenologija `ivljenja Sveto pismo 18 Samo Skralovnik: Bolj judovski ste, kot ste mislili 27 Luèka Urbanija: Apokalipsa v kumranskih rokopisih Leposlovje 35 Ale{ Maver: Osmo{olec Postmoderna filozofija religije 43 Rok Bla`iè: Vstajenje mrtvega boga 45 Robert Petkov{ek: Geneza postmoderne misli o Bogu 52 John D. Caputo: Poetika nemogo~ega in Bo`je kraljestvo 61 Gianni Vattimo: Kr{~ansko sporo~ilo in razkroj metafizike 67 Rok Bla`i~: Mo~ {ibkosti 72 Luka Trebe`nik: Derridajeva religija brez religije 79 Janez Vodi~ar: Vera — pot do upanja pri Paulu Ricoeuru 90 Tadej Rifel: Bit in ~as po kr{~ansko 101 Jo`ef Leskovec: Bog in religija pri Williamu Jamesu 108 Jo`e Povh: Smrt v filozofski misli Martina Heideggerja in Emanuela Levinasa 118 Nadja Furlan [tante: Religijski feminizem in feministi~na teologija kot izraza postmoderne filozofije religije 127 Sebastjan Kristovi~: Rigidnost duha in kapitulacija smisla Presoje 136 Aleš Maver: Peter Davies, Nevarna razmerja: Kolaboracija in druga svetovna vojna 138 Roman Vuèajnk: Izbrani in odlikovani SLIKA NA NASLOVNICI: Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, Kompleksno (Yellowstone, ZDA) TD 10 - 7,8 - ovitek.p65 26.10.2010, 12:482       Razum, ki je pozabil Ko se v prete`no katoliški reviji pojavi tema filozofija religije, vsi nekako `e pri~aku- jejo, da bomo spregovorili o primatu religije, o nemo~nem razumu, o sv. Toma`u, bogastvu Svetega pisma in predvsem o resnici (z malo in/ali veliko za~etnico). Citati se pogosto za~- nejo s sv. Anzelmom ali sv. Toma`em, gredo do Descartesa, Kanta in Leibniza, se usta- vijo pri Russellu in Nietzscheju, bolj hrabri tudi pri Echakrtu in Heglu, vsi pa kon~ajo pri Heideggerju in postmoderni filozofiji. Bralci pri~akujejo apologijo vere, ~e `e ne kar krš- ~anstva, in zato ne `elimo razo~arati … Verjetno dr`i, da se je filozofija religije za~ela — tako kot domala vse, kar je filozof- skega — z Grki. Natan~neje s Sokratom oz. s Platonom. Ali je bilo seme filozofije religi- je `e zasejano pri predsokratikih, je pogosto te`ko dore~i, saj religiozna nota ni bila tuja nau- kom za javnost, kaj šele skritim naukom. Zgodba filozofije religije se nadaljuje skozi anti- ko, dobi monoteisti~ni pridih, se nadaljuje v tema~ni srednjeveški misli, do`ivi obrat z no- vim vekom, kritiko v dobi nemške klasi~ne filozofije (in sorodnih filozofskih “gibanjih” 18. in 19. stoletja) in, preden se prav zavemo, smo v postmoderni. Tako je filozofija religije ena- ko kot njene sestrske veje, grška pogruntavš~ina, ki nam danes diktira na~in razmišljanja in vsiljuje vzorce, ki niso skladni z našim ~asom, pripoveduje o resnicah, ki jih nismo zmo`ni dojeti, ali pa je premalo reflektirana. To, kar `elim predlagati, pa je druga~na predstavitev filozofije religije. Trdim na- mre~, da se filozofija religije ni za~ela z Grki, niti z judovsko, niti z islamsko filozofijo, ~e- tudi so predvsem slednji prvi, ki so tematizirali klju~na poglavja filozofije religije, ki so še danes aktualna, ampak se je rodila v Becu in odraš~ala v benediktinskem samostanu. Seveda ostaja nesporno, da so o razumu in veri, o obstoju boga (Boga), o religiozni resnici itd. na filozofski na~in prvi~ spregovorili prav Grki, ~eprav bi za vsakega od njih (z izjemo v~asih te`ko razumljivih predsokratikov in Sokrata) našli razlog, ki govori proti tej tezi. Dejstvo, da so vendar Platon z “idejo Dobrega”, Aristotel z “negibnim gibalcem”, Plotin z “enim” pisali filozofijo religije, ostaja neizpodbitno. Vendar je šele Anzelm iz Beca tisti, ki je zastavil in izoblikoval vprašanje religiozne epistemologije in predmeta fi- lozofije religije. O ~asu do Anzelma praviloma govorimo kot o ~asu “boga v okviru me- tafizike”, z Anzelmom pa se za~ne teodiceja. In ~e je kasnejša teodiceja vsaj na videz dru- ga~na kot ta, ki jo zastavi Anzelm — `al nisem kompetenten, da bi se posvetil podobno- sti Anzelmovega Proslogiona in Leibnizeve Teodiceje — je v ospredju temeljna lastnost filozofije religije, apologija. Filozofija religije je v prvi vrsti apologija in ne filozofski sistem, kot se je nehote zdelo v zgodovini filozofije. Njeni za~etki pa ti~ijo v zgodnjem srednjem veku predvsem zato, ker so prejšnji spisi, ki obravnavajo filozofijo religije, postani aktualni kasneje, ko smo za~eli #  iskati izvire te misli. Sicer je res, da bi lahko to rekli za domala vsako vedo in rigorozno upo- rabili Heglov vzorec, da je veda šele takrat veda, ko se tudi sama tako poimenuje in razu- me, pa obstaja še en velik argument v pride tej tezi: vsi vidnejši spisi o filozofiji religije se spopadajo primarno z ontološkim dokazom, teme iz anti~ne, judovske in islamske filozo- fije so manj pomembne. Sv. Toma`, Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche, Russell, Heideg- ger in vsi po krivici izpuš~eni filozofi so se ukvarjali predvsem z vprašanjem ontološkega ar- gumenta — torej prete`no z mo`nostjo filozofskega razmišljanja, ki bi samo dognalo razo- deto resnico. Za razumevanje filozofije religije je torej pomembno, kako razumeti njeno apo- logeti~no naravo in kaj to pomeni za njo. Zgoraj povedano seveda ne pomeni, da je temeljno besedilo filozofije religije apologija. Prav obratno, Anzelmov Proslogion je hvalnica novi metodologiji, ki nasprotuje bibli~no dogmati~nemu na~inu pou~evanja v samostanskih in katedralnih šolah. ^e se `elimo resni~- no pribli`ati Proslogionu (in celo Monologionu), moramo vzeti v zgodovinskem kontekstu in predvsem v celoti. Nekaj, kar je bilo tradiciji, ki je zmeraj obdelala za~etek slovitega spisa, tuje. Ta slaba filozofska razvada, da se najpogosteje navajajo uvodi in prva poglavja del dru- gih filozofov in tako povzro~a izkrivljenje celotnega dela, ~e `e ne spretno skrije nepozna- vanje celotnega besedila, se odra`a celo v znamenitih “Toma`evih poteh” — prav tako temelj- no besedilo filozofije religije. V prvem ~lenu drugega vprašanja teološke sume nam sv. To- ma` na hitro in grobo povzame razmišljanje sv. Anzelma in ga presenetljivo umesti v tok razmišljanja, ki izhaja iz Aristotelove logike (v širšem pomenu), kar seveda dr`i, saj so se v Anzelmovem ~asu prebujali teksti Aristotelove logike, zato je zanimivo, da je ta ve- liki poznavalec Aristotela v Anzelmovem spisu prepoznal prav omenjeno sled. Proslo- gion je vse do danes dele`en tega obravnavanja, komentarji celotnega spisa pa so prepuš~e- ni peš~ici zgodovinarjem srednjega veka in zgodovinarjem srednjeveške teologije, saj o~itno niso pomembni za teologijo in/ali filozofijo. Resnici na ljubo pa je prav celota tista, ki nam poka`e, da je t.i. ontološki dokaz obstoja Boga, le teza, le vprašanje, ki ga Anzelm zastavi poslušalcem, u~encem samo- stanske šole, ki ga nato doka`e in hkrati navaja dokaze proti njemu. Nikakor ne gre za izdelano sholasti~no metodo quaestiones, vendar nam podrobno branje razkrije za~etke te metode. Vsak seznanjen s to metodo pa ve, da lahko “preplonka” sholasti~ni formali- zem in prebere samo vprašanje in odgovor, in Anzelmov odgovor na vprašanje “ali je razumsko dokazljivo, da Bog obstaja” je: da, ampak ... Zanj, tako kot se spodobi za sred- njeveškega meniha, nikdar ni bil sporen obstoj Boga, še ve~, vsebina tega, kar Bog je, je zanj, v skladu z ves ~as prisotno negativno teologijo sv. Dionizija, nespoznatna. Bog je tisti, ki je zmeraj ve~ kot le “dober”, “popoln”, “vsemogo~en”, Bog je na koncu celo ve~ kot Bog. Za Anzelma je Bog “prihajajo~e spoznanje”, vendar to nas naj tukaj ne za- nima. To, kar pa je pomembno za našo temo, je, da je kljub pogosto vajenemu potvar- janju zgodovine filozofije izvle~ek iz Anzelmovega Proslogiona, ki nam je vsem znan kot “ontološki dokaz”, presenetljivo dober odraz temeljnega sporo~ila sv. Anzelma, nje- gov “fides quaerens intellectum”.      Apologija filozofije religije je apologija verujo~ega razumevanja in razumevanja ve- rovanja. Seveda z lahkoto odkrijemo velike razlike med Anzelmovo apologijo in npr. Des- cartovo ali celo Leibnizevo apologijo, je pa še vedno apologija in za sleherno apologijo je jasno nekaj: apologija je nekje vmes. Apologeti se razumejo kot vstopna vrata za “tiste tam zunaj”, vsebina njihovih apologij pa je zmeraj oboje, tako tisto, kar zagovarjajo, kot tisto, proti ~emu so. Deloma je to posledica retori~ne oblike apologije, ki mora po samih zako- nitostih anti~ne retorike najprej nagovoriti poslušalce — “tiste tam zunaj” — in izpostaviti njihove dobre lastnosti, potem pa za~eti z grajo. Tako sv. Pavel, mojster te retori~ne obli- ke, v vseh svojih pismih (z izjemo pisma Gala~anom, kjer je o~itno bil res besen) najprej poh- vali kreposti vernikov in se spominja “dobrih ~asov” z njimi, šele nato našteje vse mo`ne pre- grehe in napake skupnosti, zaklju~i pa tako, da je poslušalcem jasno, da se bo potrebno spre- meniti, in jih hkrati opomni, da so v samem jedru vseeno dobri. Apologija je `anrsko pod- vr`ena tej strukturi, saj sicer ne bi imela dometa, ki ga `eli, ker je stran, ki ji je namenje- na, ne bi niti pogledala in bi apologija do~akala Sokratov konec. Posebnost apologije pa je, da ne nagovori samo “tistih tam zunaj”, ampak nagovarja tudi te, ki so znotraj, in ne- hote, vendar premišljeno, na novo izpove resnico, ki jo zagovarja — jo na novo premisli, da najde podobnosti in razlike. Za skupnost, od koder je apologija zrasla, se tako poka`e ne- kakšno pomanjkanje v obliki pozitivnega nagovora nasprotne strani — pripoznanje. Filozofija religije pripoznava religijo. Tukaj je posebna, saj ostale filozofije ne po- trebujejo tega pripoznanja, ker si predmet dolo~ajo same. Tako je ontologija, ki trdi, da ni bivajo~ega, še zmeraj ontologija, medtem ko filozofija religije nima te mo~i — religija je v tem smislu dana, kot nekakšno besedilo ali tradicija. V Anzelmovem ~asu je bila ta pri- poznava še enostavna, saj je bila zanj religija tisti prese`ek, do pristaniš~a katerega prideš z umom (tema, ki jo je poznal `e sv. Avguštin). Za Leibniza in tudi Kanta je to bila ti- sta meja razuma, naj bo to zaradi zla, ki je nerazumno, ali zaradi omejitve uma samega. Pa danes? Danes je pa vse bolj spomin — danes bi morala biti spomin. Nekateri, nikakor ne vsi, iš~ejo ta prostor spomina, ki ni spomin na dobre stare ~ase, ko smo še imeli temelj — to je danes vse bolj te`ava fizike in kvazifizikalnih spisov — ampak spomin na mišljenje samo. Razum je postal prazen in metodološka raz~lenitev ga je osiromašila. Deluje kot do- bro naoljen stroj, ki je obstal, ker ni ve~ vsebine. V tem kontekstu je to pripoznanje filo- zofije religije prikaz pojmov, ki jih je razum pozabil, da se je dokopal do svoje metode. Te pojme seveda zapolni izkustvo ali celo nadzorovano znanstveno izkustvo, ven- dar obstajajo tudi pojmi, ki presegajo izkustva (ne nujno iz religije), a so še vedno pomen- ljivi. Nikdar nisem verjel in nasedel racionalni etiki — njeni temelji so nujno izven nje same, pa naj bodo religiozni, zakonski ali celo antropološki; o~itno je, da etika ne more stati sama zase. Da ne bo pomote, to ni zagovor to~no dolo~ene predpostavke etike, npr. krš~anske. To, kar lahko filozofija religije prispeva na tem podro~ju, je druga~ne pojme, do katerih um sam ne more priti, npr. mu~eništvo. Razumno je, ali pa celo ne, je pa ra- zumna predpostavka, da se `ivljenje (ki sicer ni filozofski pojem) `eli ohraniti, zato je sa- momor ali celo mu~eništvo — pasivna smrt — nerazumno. Zakaj bi nekdo hotel nasproto-   # vati tako jasni zahtevi kot je samoohranitev? Kaj je lahko ve~jega kot pa `ivljenje samo? Kakšen diktat lahko povzro~i ideja o mu~eništvu? Mu~eništvo ni pojem razuma — je pa razumljivo. Mu~eništvo je negacija razuma samo, kolikor smo prepri~ani, da je samo ena razumna metoda definicije pojmov. ^e te predpostavke ni, se odprejo mejne temati- ke razuma, ki pa zaradi svoje navidezne nerazumskosti niso ni~ manj pomenljive. To, da obstajajo vzgibi, ki naredijo ~loveka v mu~enca, in da lahko o mu~eništvu razumno spregovorimo (spet referenca na sv. Avguština), je nekaj, kar je razum pozabil, in zato je naloga filozofije religije, da opomni um s svojim pripoznanjem, da obstajajo pojmi ti- šine, ker razumsko ne moremo (vsaj še ne moremo) spregovoriti o njih. Da obstaja eti- ka, ki se kon~a na odnosu jaz-ti in ne more iti naprej. Da obstaja svetništvo, ki presega dobrodelnost in ki presega ljubezen do sveta, ki celo deluje kot “norost”, a vendar vzbu- ja strahospoštovanje v tistih, ki so svetništvo videli. Da obstaja sr~nost, `ivljenje, smrt in pre`ivetje … to je razum pozabil in na to lahko opomni filozofija religije. Vendar naj dodam lepotni popravek k pri~akovanemu: ~e ti pojmi obstajajo, še ne pomeni, da so takšni, kot jih razume religija — ali z besedami Derridaja: to še ne pomeni, da je tudi “resnica teološka”. Jani Šumak  Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, Velikanova pot (Giant Causeway, S. Irska)              Fenomenologija `ivljenja1 je zapisana v ve- liki filozofski tok, ki se je prièel ob koncu 19. stoletja v Nemèiji z Edmundom Husserlom, se z velikimi misleci, kot sta Martin Heideg- ger in Max Scheler, nadaljeval v 20. stolet- ju, in je še danes prisoten predvsem v Franciji. Rad bi pokazal, kako je fenomenologija `iv- ljenja odvisna od tega miselnega gibanja, ki je eno najpomembnejših v naši kulturi, in v èem se od njega oddaljuje. Izvirnost fenomenologije je treba razume- vati izhajajoè iz predmeta, ki se mu posve- èa. Medtem ko druge znanosti preuèujejo specifiène pojave — fiziène, kemiène, biološke, zgodovinske, pravne, dru`bene, ekonomske itd. — se fenomenologija sprašuje o tem, kar pojavu dopušèa biti pojav; torej o èisti po- javnosti (phénoménalité) kot taki.2 To èisto pojavnost lahko poimenujemo razlièno: èista manifestacija, kazanje, razkritje, odkritje, po- javljanje (apparaître), razodetje, ali z bolj tra- dicionalnim izrazom: resnica.3 Zdi se, da se takoj, ko je predmet fenomenologije dojet v svoji razliènosti od predmeta drugih zna- nosti, vzpostavi razlikovanje med pojavom (phénomåne), dojetim po eni strani v njegovi posebni vsebini, in po drugi strani v njegovi pojavnosti (phénoménalité); z drugimi bese- dami: razlikovanje med tem, kar se ka`e, kar se pojavlja, in dejstvom pojavljanja, èistim pojavljanjem (apparaître pur) kot takim. To razliko Heidegger na svoj naèin formulira v 44. odstavku Sein und Zeit, ko najprej raz- likuje resnico v drugotnem smislu, to, kar je resnièno, kar je razkrito, in po drugi strani razkritje kot tako, kot “najbolj izvoren pojav resnice” (Das ursprünglichste Phänomen der Wahrheit).4 Druga uvodna slutnja fenomenologije je, da je pojavljanje bolj bistveno kot bivanje: nekaj je zmo`no biti samo zato, ker se po- javlja. Ali èe s Husserlom uporabim formulo, izposojeno iz marburške šole, in jo nekoli- ko preoblikujem: “Kolikor pojavljanja, toliko bivanja” (“Autant d’apparaître, autant d’être”).5 To prednost fenomenologije pred ontologijo bom radikaliziral s trditvijo, da se nekaj, kar- koli `e, more pojavljati, se nam pokazati, le v primeru, da se pojavljanje pojavlja samo v sebi, kot tako. Kljub tem razliènim podrob- nostim fenomenološka predpostavka feno- menologije ostaja popolnoma nedoloèena. Kajti kaj navsezadnje `elijo povedati naèe- la fenomenologije — kot je “Kolikor pojavlja- nja, toliko bivanja” ali strogo navodilo “K stvarem samim” (Zu den Sachen selbst) — dru- gega kot to, da ni z vso jasnostjo definirano, iz èesa sestoji dejstvo pojavljanja (apparaître), konkretni fenomenološki naèin, po katerem se pojavlja to èisto pojavljanje (apparaître pur) — neke vrste èista fenomenološka snov, v ka- teri se fenomenalizira pojavnost kot taka.6 Èe to vprašanje naslovimo na zgodovinski po- tek fenomenologije, opazimo, da se s feno- menološko nedoloèenostjo naèel fenomeno- logije in tej nedoloèenosti v prid prikrade do- loèeno pojmovanje fenomenologije, ki se naj- prej predstavlja vsakdanji misli in ki obenem vodi v najstarejši in najmanj kritièni pred- sodek tradicionalne filozofije. To je pojmo- vanje pojavnosti, ki je prevzeto iz dojema- nja predmetov iz sveta, kar je pravzaprav po- javljanje sveta samega.7 Morda ni lahko sprejeti, da Husserl, us- tanovitelj fenomenologije, na izrecno vpra- šanje, “kako” so predmeti dani (Gegenstände  # in Wie — “predmeti v kako”) odgovarja: preko pojavljanja sveta.8 Ali ne primerja prav Hus- serl po tradicionalnem naèinu naèela pojav- nosti z zavestjo in tako z neke vrste “interior- nostjo”? Ne smemo torej pozabiti bistvene de- finicije zavesti kot intencionalnosti. Razum- ljena kot intencionalna zavest ni niè drugega kot gibanje, po katerem se ka`e navzven; nje- na “substanca” se izèrpava v tem prihajanju ven, ki povzroèa pojavnost.9 Tako je razode- vanje navzven, z doloèene oddaljenosti, po- kazanje (faire-voir). Videnje omogoèa odda- ljenost od tega, kar je postavljeno pred vi- deèega in je zato od njega videno. Takšna je fenomenološka definicija pred-meta: ta, ki je postavljen pred (kurziva prev.), je na ome- njeni naèin viden. Pojavljanje je tu pojavlja- nje predmeta v dvojnem pomenu: v pomenu, da je to, kar se pojavlja, predmet, in tudi v pomenu, da je zato, ker je to, kar se po- javlja, predmet, naèin tega pojavljanja, naèin pojavljanja, ki je poseben za ta predmet in ki ga naredi vidnega: gre za postavljanje v oddaljenost, v kateri nenadoma pride do videnosti vsega, kar smo zmo`ni videti.10 Ne moremo se torej izogniti naslednjemu vpra- šanju: kako se intencionalnost, ki omogoèa videnje vsake stvari, razodeva sama sebi? Morda s tem, da nase usmerja novo inten- cionalnost? Se torej fenomenologija lahko izogne grenki usodi klasiène filozofije za- vesti, ki je vklenjena v neskonèno nazado- vanje in je dol`na postavljati drugo zavest pred tisto, ki spoznava — v našem primeru drugo zavest pred tisto, ki jo skušamo iz- trgati temi? Ali pa obstaja drugaèen naèin razodevanja kot po-kazanje intencionalnosti, v katerem fenomenologija ne bi bila veè od zunaj (kurziva prev.)? Na to vprašanje v fe- nomenologiji ne bomo našli odgovora. Od tod izjemno velika kriza, ki vodi v aporijo.11 Ravno mo`nost pojavnosti lahko postane problematièna, èe se ji izmuzne naèelo pojav- nosti. Kot vemo, je bil Husserl prisiljen ego, ki je zadnji sestavni del vsega, poimenovati “anonimnost”. Pri Heideggerju je pojavljanje sveta naj- bolj izdelano. V odstavku 7 Sein und Zeit je pojav razlo`en v grškem pomenu — phaino- menon — izhajajoè iz korena pha, phos, ki oz- naèuje svetlobo na naèin, da pojavljanje oz- naèuje prihajanje v svetlobo, na svetlo, tj. “ti- sto, znotraj katerega more postati nekaj oèit- no, vidno samo na sebi” (d. h. das worin et- was offenbar, an ihm selbst sichtbar werden kann).12 Svet je to ek-statièno obzorje vizi- bilizacije, v kateri more vsaka stvar postati vidna, in drugi del Sein und Zeit jasno raz- glaša, da to “obzorje” oznaèuje zunanjost, “zu- naj-sebstvo” (hors de soi) kot tako. Svet je tu istoveten s èasovnostjo13 in èasovnost ni niè drugega kot “prvotno zunaj-sebstvo na in za sebe” (“Zeitlichkeit ist das ursprüngliche “Auâersich” an und für sich selbst”).14 Pojavljanje sveta oznaèujejo tri pomem- bne poteze. Kratko naštevanje slednjih bo uporabljeno kot uvod v fenomenologijo `iv- ljenja, katere prva teza je, da se nobeno `iv- ljenje ni zmo`no pojaviti v pojavljanju sveta.15 1. Ker slednje obstaja v “zunaj-sebstvu”, v prihajanju ven iz Zunaj, se vse, kar se ka`e v njem, ka`e zunaj: kot zunanje, kot drugo, kot drugaèno. Zunanje, ker je struktura, v kateri se ka`e, struktura zunanjosti; drugo, ker je ta ek-statièna struktura struktura pr- votne drugosti (vse, kar je zunaj mene, je dru- go kot jaz; vse, kar je zunaj sebe, je drugo kot jaz); drugaèno, ker je ta Ek-staza identièna z Razliko, postopkom, ki poglablja loènico oddaljenosti, naredi za drugaèno vse, èemur je dano pojavljanje, zahvaljujoè tej postavitvi v oddaljenost — v obzorje sveta. Tako po- javljanje se odvraèa od sebe s takšnim nasi- ljem, se meèe ven s takšno silo, in ni niè dru- gega kot prvotni izgon Zunaj, da vse, èemur podarja pojavljanje, ne more nikoli biti kaj drugega kot zunanje, v strašljivem pomenu tega, ki se, na neki naèin vr`en ven iz svo-        jega resniènega Prebivališèa, iz svoje prvotne Domovine, oropan svojih lastnih dobrin, naenkrat znajde zapušèen, brez opore, izgub- ljen, — plen zapušèenosti, ki ji je Heidegger moral prepustiti èloveka, potem ko je iz njega kot “bitja–v–svetu” naredil bitje tega sveta in niè veè.16 2. Pojavljanje, ki se razkriva v Razliki sve- ta, ne predstavlja vsega, kar se na ta naèin raz- kriva, le kot razliènega, ampak je v naèelu po- vsem indiferentno do slednjega: ga niti ne ljubi niti si ga ne `eli, ga na noben naèin ne varuje in nima z njim niè skupnega. Zanj ni pomembno, ali je nekaj oblaèno nebo ali pa enaki radiji kroga, koza ali hidroplan, podoba ali resnièna stvar, ali pa formula, ki vsebu- je skrivnost vesolja. Kot Luè, o kateri govori Sveto pismo in ki sije nad praviènimi in kri- viènimi, pojavljanje sveta v strašljivi nevtral- nosti razsvetljuje vse brez izjeme, tako stvari kot osebe. So `rtve in muèitelji, dobrodelna dejanja in genocidi, pravila, izjeme in zlo- raba oblasti, veter, voda, zemlja; in vse to je postavljeno pred nas na isti, dokonèni naèin bivanja, ki ga izra`amo s “to je”, “je”.17 3. Ta indiferenca pojavljanja sveta do tega, kar slednji razkriva v Razliki in kar iz njega napravi vse, razen tega, kar je Oèe za svoje Otroke, brat za brate, prijatelj za prijatelje (prijatelj, ki ve vse, kar ve njegov prijatelj; brat, ki ve vse, kar vedo njegovi bratje in predvsem prvi med njimi, Prvorojeni Sin) — ta indiferenca, pravimo, skriva radikalnejše umanjkanje. Pojavljanje sveta ni le indiferent- no do vsega, kar razkriva, ampak je slednje- mu nesposobno posredovati bivanje. Ta nez- mo`nost pojavljanja sveta, da bi spoznalo to, kar se v njem razkriva, nedvomno razlaga nje- govo indiferenco do slednjega. Indiferenca in nevtralnost tu oznaèujeta nemoè, iz katere izvirata. Heidegger, ki prvi razmišlja o poj- movanju sveta v njegovem prvotnem feno- menološkem pomenu kot o èistem pojavlja- nju, ni spregledal ne indiference (tesnobe, v kateri vse postane indiferentno) ne nemoèi. Razkrivanje razkriva, odkriva, “odpira”, ven- dar ne ustvarja (macht nicht, öffnet). Tako se razkriva ontološko umanjkanje pojavljanja sveta, nesposobno, da bi samo vzpostavlja- lo stvarnost.18 To ontološko umanjkanje pojavljanja sveta pravzaprav ni povsem Heideggerjeva teza, naj- demo jo ̀ e v Kantovi Kritiki èistega uma. Sled- nji je vprašanje sveta pojmoval kot fenome- nološko. Zato Kritiko sestavlja izjemno na- tanèen opis fenomenološke strukture sveta. Ta je so-sestavljena iz a priori oblik èistih in- tuicij prostora in èasa, kot tudi kategorij razumevanja. “Oblike èiste intuicije” pome- nijo èiste naèine po-kazanja, pojmovane v njih samih, neodvisno od posamezne in sluèajne vsebine (ki je oznaèena kot “empirièna”) tega, kar vsakokrat ka`ejo. “A priori” pomeni, da so te èiste oblike po-kazanja pred vsako de- jansko izkušnjo. Pojmovane zunaj svojih posebnosti (substance, vzroènosti, reciproè- nosti) imajo te kategorije razumevanja isti te- meljni fenomenološki pomen, to je pripada- nje po-kazanju in omogoèanju slednjega z za- gotavljanjem njegove enotnosti. Ali povedano drugaèe: fenomenološka struktura te moèi zdru`evanja je ista kot struktura èistih intuicij, to je po-kazanje, ki sestoji iz dejstva iz-postav- ljanja (poser dehors) tega, kar na ta naèin po- stane vidno. Po Kantovi odloèilni trditvi tako za oblike intuicije kot kategorije razumeva- nja velja, da gre za predstavitve. Ta naèin predstavljanja nemšèina izra`a s vor-stellen, kar dobesedno pomeni: “postaviti pred” (poser devant). Za nas je v ponavljajoèi se tezi Kritike pomembno to, da fenomenološko oblikova- nje sveta v zdru`itvi in skladnosti teh razliènih “po-kazanj” ni nikoli zmo`no samo vzpostaviti stvarnosti, ki gradi konkretno vsebino tega sveta — stvarnosti, zaradi katere se je Kant mo- ral sklicevati na obèutek.19 Toda sklicevanje na obèutek, ki edini more osvoboditi stvarnost, v sebi skriva klic    # k `ivljenju, tj. k radikalno drugaènemu na- èinu pojavljanja. @ivljenje je popolnoma fenomenološko. Ni ne bitje ne naèin biti bit- je. Ni `ivljenje, o katerem govori biologija. Èe smo iskreni, sodobna biologija sploh ne govori veè o `ivljenju. Z Galilejevo revolu- cijo se je njen predmet skrèil na materialne procese, sorodne tistim, ki jih preuèuje fi- zika.20 Edino `ivljenje, ki obstaja, je trans- cendentalno fenomenološko `ivljenje, ki de- finira prvotni naèin èiste pojavnosti, ki jo bomo zaradi jasnosti razlage tudi v prihodnje imenovali razodetje. Razodetje, ki je znaèilno za `ivljenje, se korak za korakom zoperstavlja pojavljanju sveta. Èe se zadnji razkriva v “zu- najsebstvu”, s tem da je le “zunaj sebe” kot ta- kega; na naèin, da je vse, kar razkriva zunanje, drugo, drugaèno, je prvi odloèilni korak ra- zodetja `ivljenja ta, da v njem ni nobene raz- like in da se nikoli ne razlikuje od samega sebe, ampak se le razodeva. @ivljenje se ra- zodeva. @ivljenje je samorazodetje. Ko gre za `ivljenje, samorazodetje `eli povedati dvo- je: po eni strani je `ivljenje tisto, ki dopol- njuje delo razodetja; je vse z izjemo predmeta. Po drugi strani je to, kar razodeva, ono samo. Tako v primeru `ivljenja izgine nasprotje med tem, kar se pojavlja, in èistim pojavlja- njem, ki je bilo prisotno `e v klasièni misli in je bilo s fenomenologijo postavljeno v sre- dišèe. Razodetje `ivljenja in to, kar se v njem razodeva, sta eno. Povsod, kjer je `ivljenje, sreèamo to ne- navadno situacijo, ki se da prepoznati v vsaki modaliteti `ivljenja, celo èe gre za najbolj pre- prost vtis.21 Vzemimo na primer izkušnjo bo- leèine. Ker je v obièajnem dojemanju bole- èina najprej dojeta kot “fizièna boleèina”, ki se pripisuje delu stvarnega telesa, jo sedaj zre- ducirajmo zgolj na njen boleèi znaèaj; “bo- leèe kot tako”, na povsem afektiven element trpljenja. To “èisto” trpljenje” “se razodeva samo sebi”, kar pomeni, da nam le trpljenje omogoèa spoznanje, kaj trpljenje je, in da je to, kar se razodeva v tem razodetju, ki je dejs- tvo trpljenja, v resnici prav trpljenje. Da je v tej modaliteti našega `ivljenja to “zunaj- sebstvo” sveta lahko odsotno, nakazuje dejs- tvo, da nobena razlika ne loèuje trpljenja od njega samega in da je to, postavljeno samo proti sebi, potisnjeno k tlom zaradi lastne te- `e, nesposobno, da bi se rešilo pred samim seboj, da bi na kakršenkoli naèin zbe`alo pred seboj in pred tem, kar tlaèi njegovo bitje.22 Zaradi odsotnosti vsakršne notranje razlike v trpljenju je izkljuèena mo`nost upreti svoj pogled vanj.23 Nihèe ni nikoli videl trpljenja, njegove muke ali njegovega veselja. Trpljenje je nevidno, kot vsaka modaliteta `ivljenja. Nevidno torej ne oznaèuje razse`nosti ne- realnosti ali iluzije, nekega sveta fantastike, am- pak prav nasprotno. Kot smo videli, je po- javljanje sveta tisto, ki v tej igri neskonènih usmeritev, ki je svet, z odstranjevanjem vse- ga, kar je zunaj njega, slednje ropa njegove stvarnosti, ga krèi na vrsto zunanjih videzov, preko katerih ga je nemogoèe spoznati, ker no- ben ne poseduje niè “notranjega”, vsak zgolj usmerja k drugemu, ki je prav tako prazen in brez vsebine, kot je sam. Po Heideggerju je pojavljanje sveta, kot smo videli, nesposob- no ustvariti to, kar se v njem razkriva. V `iv- ljenju je nasprotno vsaka njegovih modalitet neka stvarnost — groba, neposredna, nesporna, nepremagljiva stvarnost. Toda takoj, ko `e- lim to stvarnost videti, izgine. Podobo svojega trpljenja lahko dobro opišem, si jo pred-sta- vim; toda dejstvo je, da stvarnost trpljenja ni- koli ne obstaja zunaj sebe. V pred-stavitvi trp- ljenja se znajdem le v prisotnosti neke noema- tiène nestvarnosti pomena “trpljenja”. Šele, ko ni nobene oddaljenosti veè, ko se trpljenje iz- kuša kot èisto trpljenje in veselje kot èisto ve- selje, gre za resnièno trpljenje, ki ga razodetje in stvarnost zdru`ujeta v eno.24 Poglejmo še tretjo znaèilnost, ki postavlja razodetje `ivljenja v nasprotje s pojavljanjem sveta. Medtem ko se slednje razlikuje od vse-        ga, èemur omogoèa pojavljanje, na naèin, da je do tega popolnoma indiferentno, `ivlje- nje v sebi nasprotno ohranja to, kar razodeva; ostaja v njem, v vsakem `ivem bitju, kot tisto, ki mu daje `ivljenje in ga nikoli ne zapusti, dokler ta `ivi. To je torej nov odnos, ki je tuj svetu, lasten in notranji `ivljenju. Sedaj moramo razmisliti o njem samem: o doslej nepojmovanem odnosu med `ivljenjem in `i- vim bitjem, brez katerega ne bi mogli nièesar razumeti o tem `ivem bitju, ki smo mi. Tuj svetu, nekozmièen, neviden; odnos `ivljenja do `ivega bitja je odnos absolutne imanence. Kajti, kako bi lahko razmišljali o `ivem bitju, ki v sebi nima `ivljenja? Toda enako se za- stavlja vprašanje, zakaj v `ivljenju obstaja `ivo bitje, zakaj ni mogoèe `ivljenje, ki bi bilo ano- nimno, neosebno, tuje vsaki individualno- sti? Tako kot vprašanje o imanenci vpraša- nje odnosa `ivljenja do `ivega bitja ni me- tafizièno vprašanje, predmet spekulativnih konstrukcij ali neskonènih debat. Paè pa je predmet fenomenologije, natanèneje feno- menologije `ivljenja, je njeno kljuèno vpra- šanje. Je tudi prvotno vprašanje. Obvezuje nas, da se vrnemo k absolutnemu `ivljenju, k `ivljenju, o katerem govori Janez. Absolutno `ivljenje je `ivljenje, ki ima moè, da samo sebe prinaša v `ivljenje. @iv- ljenje ni, zgodi se in se ne neha dogajati. Ta prihod `ivljenja je njegovo veèno prihajanje v samega sebe;25 proces, v katerem se daje sebi, se gnete, izkuša in se veseli samega sebe in tako nenehno ustvarja svoje lastno bistvo, v kolikor slednje sestoji iz tega izkušanja in veselja nad seboj. Kajti nobeno izkušanje ne vrši izkušanja sebe, èe v svoji dovršitvi ne us- tvarja prav Ipseitete (Ipséité),26 v kateri mu je dano, da se izkuša in veseli samega sebe. V kolikor ne govorimo o pojmu `ivljenja, ampak o resniènem `ivljenju, o fenomenološ- ko stvarnem `ivljenju, je fenomenološko stvarna tudi ipseiteta, v kateri to resnièno `iv- ljenje prihaja samo vase, v izkušanje same- ga sebe; je torej resnièno Sebstvo (Soi), Prvo `ivo Sebstvo (Premier Soi Vivant), v katerem se `ivljenje, ki izkuša samo sebe, razodeva v sebi — v svoji Besedi.27 Tako se dopolni proces samo-ustvarjanja `ivljenja kot proces njego- vega samo-razodevanja — na naèin, da sled- nje ne pride ob koncu procesa, ampak mu pripada in mu je ko-substancialno kot ima- nentni pogoj njegove uresnièitve. “V zaèet- ku je bila Beseda.”28 Ni `ivljenja brez bivajo- èega bitja, kot je to Sebstvo, ki ga vse `ivljenje nosi v sebi, v kolikor gre za to izkušnjo sebs- tva, o katerem govorimo. Toda podobno ni Sebstva brez tega `ivljenja, v katerem je vsako Sebstvo dano v samem sebi, na naèin, da zu- naj `ivljenja ni mo`no nobeno Sebstvo. Ali nas ta analiza absolutnega `ivljenja ne odda- ljuje od fenomenologije, ki se `eli ukvarja- ti s konkretnimi pojavi, ki jih do`ivljamo; nas ne vraèa nazaj v dogmatièna ugibanja ali verovanje? Smo mar podlegli “teološkemu preobratu francoske fenomenologije”, ki se ji je odpovedal Dominique Janicaud? Kaj nismo tudi mi `iva bitja? @iva bitja v smislu `ivljenja, ki izkuša samo sebe in ne le kompleks materialnih procesov, ki o sebi ne vedo nièesar. @iva bitja, ki so tudi ̀ iva Sebstva. Ta èudna analogija med notranjim procesom absolutnega ̀ ivljenja se izkuša v Sebstvu Prvega `ivega Bitja (Soi du Premier Vivant) in naše lastno `ivljenje se razodeva sebi v tem edins- tvenem Sebstvu, ki se nam zdi vedno manj edinstveno, kot je na prvi pogled, èe najprej utemeljimo razliko med njima. Naše `ivljenje je konèno `ivljenje, ki je nesposobno prinašati samo sebe vase. Sebs- tvo, ki ga to `ivljenje nosi v sebi, je tudi samo konèno Sebstvo. “Jaz nisem le zase, ampak jaz sem jaz” (Ich bin nicht nur fûr mich, aber Ich bin Ich), pravi Husserl v rokopisu iz tride- setih let. Jaz nisem le zase (kurziva prev.) po- meni, da se posameznik, ki se pojavlja v svetu, stvar med stvarmi, èlovek med ljudmi, ki se nenehno predstavlja samemu sebi, vedno v    # skrbi zase, ukvarja s stvarmi in drugimi le z vidika samega sebe. Da bi vse pritegnil k sebi, mora najprej biti Sebstvo, h kateremu je vse pritegnjeno; mora biti sposoben reèi “Ich bin Ich”. Toda “Ich bin Ich” sploh ni niè nove- ga. Jaz sem res jaz sam, toda nisem ustvaril samega sebe v tem jazu, ki sem. Dan sem sa- memu sebi, toda samemu sebi se nisem dal sam. Nisem dan samemu sebi, moje `ivlje- nje ni dano sebi v tem Sebstvu, ki sem, dru- gaèe kot v samo-podaritvi absolutnega `iv- ljenja v njegovi Besedi. Sebstvo, ki pripada èloveku, `ivo transcendentalno Sebstvo,29 je mogoèe najti le v “Besedi `ivljenja” iz prve- ga Janezovega pisma, o katerem Pavel pra- vi, da je “prvorojenec med mnogimi brati”30 (Rim 8,29). Kajti tudi mi smo rojeni iz ab- solutnega `ivljenja. Roditi se ne pomeni priti na svet.31 Stvari se za hip pojavljajo v luèi sve- ta, preden preminejo v njem. Stvari se ne “ro- dijo”. Roditi se32 (kurziva prev.) zadeva le `iva bitja. In za ta `iva bitja roditi se (kurziva prev.) pomeni priti kot eden teh transcendentalnih `ivih Sebstev, ki je vsakdo izmed nas. Le zato, ker smo najprej prišli v `ivljenje, smo sposob- ni priti v svet. Tako se razjasni naše transcendentalno rojstvo.33 Kako prihajamo v `ivljenje? V `iv- ljenje prihajamo, v kolikor `ivljenje priha- ja vase in na naèin, po katerem `ivljenje pri- haja vase. Ker absolutno `ivljenje prihaja vase z izkušanjem samega sebe v ipseiteti Prvega `ivega Sebstva, ki je njegova Beseda, vsak èlo- vek, dan samemu sebi v ipseiteti tega `ivlje- nja, prihaja vase kot `ivo transcendentalno Sebstvo. Zato je vsako `ivljenje, vsako trans- cendentalno fenomenološko `ivljenje, v svo- jem jedru oznaèeno z radikalno in nepremo- stljivo individualnostjo.34 Tu pridemo do zgodovinske ugotovitve, ki ima za naš èas velike posledice. @ivljenje (kurziva prev.) je bilo skoraj povsem odsotno iz zahodne filozofije, tesno povezane z Gr- èijo, ki èloveka doloèa kot misleèega. Ko se je `ivljenje s Schopenhauerjem v zaèetku 19. stoletja vrnilo na evropsko prizorišèe, je bilo to `ivljenje (kurziva prev.) oropano svoje in- dividualnosti, anonimno, neosebno, divje, ki bo svojo vladavino utrdilo ne le v filozofiji, ampak v celotni kulturi s tem, da ji bo pre- neslo svoj tragièni in absurdni znaèaj, ki utira pot brutalni sili, nasilju, nihilizmu.35 Fenomenologija `ivljenja se torej sooèa še z zadnjim vprašanjem. Dejali smo, da v vsakem `ivem bitju `ivljenje prihaja kot Sebs- tvo, ki spada k vsakemu `ivljenju in vsaki do- loèitvi `ivljenja. Tako torej ni trpljenja, ki ne bi bilo trpljenje nekoga. Ker je Bog `iv- ljenje, moramo z Mojstrom Eckhartom reèi: “Bog se rojeva kot jaz sam” (“Dieu s’engendre comme moi-même”)36 — nedoumljiva trditev, ki omogoèa zavrnitev vseh “kriz subjekta” so- dobnega nihilizma. Èe zadnji nima `ivljenja le za anonimno, ampak tudi za nezavedno, potem je modernost, znova opeharjena z grš- kim phainomenon, ki pridr`uje pojavitev (ma- nifestation) le luèi zunanjosti, nesposobna spoznati nevidno v svoji lastni fenomenološki pozitivnosti. Iz èesa sestoji slednja? Razmislimo še enkrat o trpljenju. Rekli smo, da trpljenje razodeva trpljenje: toda ta predlog moramo popraviti. Samorazodetje trpljenja, ki se dopolni v trpljenju, ne more biti dejstvo trpljenja, pojmovano v svoji po- sebni vsebini, èe je res, da se prav tako do- polni v veselju, dolgoèasju, tesnobi ali napo- ru. V resnici se tesnoba37 razodeva sama sebi v svoji afektivnosti (affectivité), v tej patièni38 samo-impresivnosti (auto-impressionnalité pathétique), ki sestavlja meso tega trpljenja kot tudi vsake druge modalitete `ivljenja.39 Zato so vse modalitete afektivne (affectives). Po splošni intuiciji Maina de Birana je to “ob- èutje prizadevanja” na naèin, da je vsakršna dejavnost mo`na samo zaradi tega prizade- vanja ali v zadovoljitvi slednjega, ne kot ob- jektivna sprememba, ki je sama sebi nezaved- na, ampak kot “morem”, ki se izkuša v svoji        afektivnosti in po njej.40 Afektivnost41 torej ne doloèa nobenega posebnega podroèja na- šega `ivljenja, ampak pre`ema in snuje ce- lotno podroèje dejavnosti, “dela”, in s tem ekonomskih pojavov, ki jih v nasprotju s so- dobnim preprièanjem ni mogoèe loèiti od èloveške eksistence.42 Navsezadnje, ali ne obstaja patos misli, ki poudarja prednost, ki jo klasièna filozo- fija pripisuje razvidnosti? Za to prednostjo razvidnosti zlahka prepoznamo prevlado vid- nega, ki obvladuje razvoj naše kulture, ki os- taja ujetnica grške “theorie”. Misel, ki vklju- èuje razumsko misel, se daje sama sebi le pre-   Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, V zavetju (Italija)  # ko patiènega samo-razodetja `ivljenja,43 in tudi Husserl je moral, kljub svojemu naporu, da bi osnoval fenomenološko metodo na vi- denju oèitnega, zapisati: “Zavest, ki presoja matematièno ›stanje stvari‹, je vtis”. V nasprotju z njegovim mnenjem je za nas odloèilno dejstvo, da so vse modalitete `iv- ljenja, tako tiste, ki zadevajo teoretièno in kognitivno misel, kot tudi druge, v svojem temelju afektivne, in sicer zato, ker je feno- menološka snov, v kateri se èista pojavnost prvotno pojavlja, Pra-trpljivost (Archi-passi- bilité), ki je edina, v kateri postane mogoèe vsakršno “izkušanje samega sebe”. Kot bi dejal Janez, Bog ni le `ivljenje, je Ljubezen. Tako je vzpostavljena bistvena vez med èistim de- jem ljubezni in afektivnostjo. Èe naša razlièna razpolo`enja (tonalités) najdejo svojo poslednjo mo`nost v bistvu `iv- ljenja, najprej sledi, da jih nikoli ni mogo- èe razlo`iti izhajajoè zgolj iz svetnih dogod- kov, ki jih razlagamo kot njihove “motive” ali “vzroke”. Pravimo: “Nesreèa se je zgodila”. To pomeni, da je objektivni dogodek — ne- sreèa, bolezen, `alovanje — povzroèil trpljenje, v kolikor se s slednjim identificiramo. Tak dogodek, dramatièen, kot more biti, povzroèi obèutje trpljenja le bitju, ki je dovzeten za trpljenje, to je `ivemu bitju, ki je dan same- mu sebi v `ivljenje, katerega bistvo je Pra- trpljivost. Toda zakaj tak obèutek rajši prev- zema obliko tega afektivnega razpolo`enja kot katerega drugega? Kako ne bi na tem mestu opazili, da so vse modalitete našega `ivljenja razdeljene z loènico odloèilne dihotomije med modalitetami, ki so do`ivete kot pozi- tivne — vtisi veselja ali sreèe — in modalite- tami, ki jih oznaèujemo kot negativne — vtisi boleèine ali `alosti? Posledièno se zdi, da je vsa naša eksistenca ujeta v afektivno posta- janje, ki nikakor ni nedoloèeno in ki nepre- nehoma niha med neugodjem in zadovoljs- tvom, trpljenjem in veseljem,44 medtem ko se nevtralna razpolo`enja kot dolgoèasje in indiferenca predstavljajo kot neke vrste nev- tralizacije tega prvotnega nihanja. Kako bi lahko razlo`ili to dihotomijo, èe ne izvira iz samih dogodkov sveta in je potrebno iska- ti njeno dokonèno pogojenost v nas samih? Na to vprašanje smo odgovorili. V kolikor je bistvo “`iveti” v “izkušanju samega sebe”, v imanenci patiène samo-afekcije (auto-af- fection pathétique) brez loènice ali odmika v odnosu do samega sebe, je `ivljenje oznaèeno z radikalno pasivnostjo do samega sebe — je “trpeti samega sebe”, “prenašati samega sebe”, ki je moènejša od vsake svobode — in njeno navzoènost smo prepoznali v najmanjšem trpljenju, ki je nesposobno uiti samemu sebi, ki se postavlja proti samemu sebi v nekem prvotnem trpljenju, ki je lastno vsakemu `iv- ljenju in vsakemu `ivemu bitju. Samo zaradi tega prvotnega “trpeti”, ki spada k vsakemu “izkušanju samega sebe” kot konkreten feno- menološki naèin njegove dovršitve, je mo`no nekaj takega kot je “trpljenje”. V dovršitvi tega “trpeti samega sebe” `iv- ljenje izkuša samo sebe, prihaja vase, raste v svoji vsebini, se sebe veseli — je radost, je ve- selje. Vidimo, da ti dve prvotni in temeljni fe- nomenološki razpolo`enji, èisto trpljenje in èisto veselje, a priori koreninita v “izkušanju samega sebe”, ki sestavlja bistvo vsakega pojmljive- ga `ivljenja. Dihotomija celote naših afek- tivnih razpolo`enj se predstavlja v tej deli- tvi na dve temeljni fenomenološki razpolo- `enji. Kar se nam razkriva hkrati s tem najbolj jasnim bistvom `ivljenja, je apriorna in trans- cendentalna mo`nost prehajanja vseh naših razpolo`enj iz enega v drugo. To nenehno drsenje naših razpolo`enj — bodisi da gre za nadaljujoèe preobra`anje ali nenadno spre- membo, “skok” — je razvidno tudi iz konkret- nega postajanja našega vsakdanjega bivanja. Podvr`eno nenadnim spremembam sluèajne zgodovine ali igri nezavednih nagibov se tako postajanje vèasih zdi absurdno in nerazum- ljivo. Tako se je zdelo pesniku Verlainu, ko        je ob pogledu na vse svoje preteklo `ivljenje zapisal naslednji verz streznitve: “Stare sre- èe, stare nesreèe, kot vrsta gosi …” Ta vtis se vendarle zdi površen, èe razu- memo, da se to potencialno preoblikovanje naših številnih modalitet vpisuje v prvotno mo`nost prehajanja temeljnih fenomenološ- kih razpolo`enj, ki spadajo k bistvu `ivlje- nja, iz enega v drugo. In sicer zato, ker je èisto trpljenje konkretni fenomenološki naèin, v skladu s katerim se dopolni prihod `ivljenja v samega sebe, njegov objem s seboj v èistem veselju in s tem mo`nost vsake pojmljive ob- like sreèe in veselja, ki na koncu ni niè dru- gega kot veselje do `ivljenja, neomejena sreèa obstajanja. Pojmovana v svoji specifièni fenomeno- loški vsebini sta trpljenje in veselje zagoto- vo razlièna, tako kot neugodje in zadovoljs- tvo, hrepenenje (désir) in zadovoljitev. Prav ta razlika, `elja nadomestiti negativne mo- dalitete s pozitivnimi, najpogosteje doloèa delovanje, in sicer izhajajoè iz njegovih na- josnovnejših oblik, kot je neposreden nagib vsake potrebe po zadovoljitvi. Kljub svoji raz- liènosti in vèasih svojemu nasilnemu nas- protovanju sta trpljenje in veselje, tako kot njune številne razlièice, zdru`ena v prvotnejši identiteti, ki je v trpeti in veseliti se (kurzi- va prev.), kot sestavnih delih bistva `ivljenja in njegove ipseitete. Poznavanje te prvotne identitete vedno predpostavlja, da ne izgu- bimo iz svojega zornega kota konènosti na- šega lastnega `ivljenja; to pomeni, da ga zaz- namo v njegovem Temelju, ne veè tu, kjer se nam zdi, da se izkuša v neke vrste psiho- loški dejstvenosti (facticité), ki se nikoli ne more prepoznati, paè pa tam, kjer je dana sama sebi v samo-podaritvi absolutnega `iv- ljenja, v našem transcendentalnem rojstvu.45 Takšna je bila genialna Kirkegaardova intui- cija, ko je razumel, da se na višku njegove- ga trpljenja, na meji njegovega obupa, slednje preobrne v bla`enost, ko se, kot pravi, “jaz pogreza, v svojo lastno prosojnost, v moè, ki ga je ustvarila”. Iz Pra-trpljivosti absolutnega `ivljenja na- dalje izhaja najbolj nenavadna znaèilnost èlo- veške pogojenosti, ki je: biti inkarnirana ek- sistenca. Ker je slednja neposredno interpre- tirana kot eksistenca v telesu, vodi nazaj k vprašanju telesa,46 ki kot vsako temeljno vprašanje vodi k fenomenološkemu teme- lju, tj. k naèinu pojavljanja. Naèin pojavlja- nja, ki se tu predstavlja kot tisti, ki oèitno pripada telesu, je pojavljanje sveta, in sicer v dvojnem pomenu. Po eni strani se nam vsako telo, naše ali katerokoli, predstavlja v svetu, prevzema svoje fenomenološke last- nosti od fenomenoloških lastnosti sveta, kar najprej velja za njegovo zunanjost. Vendar to svetno telo ni le “zunanje”, ampak je telo, ki je oskrbljeno s številnimi èutnimi kvali- tetami. To pomeni, da to telo, ki je videno, dotaknjeno, slišano itd., predpostavlja drugo telo, transcendentalno telo, ki ga èuti, vidi, se ga dotika, ga posluša, itd., in vse to zah- valjujoè sposobnostim njegovih razliènih èu- tov.47 V fenomenologiji 20. stoletja so te spo- sobnosti dojete kot intencionalnosti, na na- èin, da je transcendentalno telo, ki sestav- lja svet, intencionalno telo.48 V tem drugot- nem smislu je naše telo telo sveta, v smislu, da nas odpira temu svetu samemu. Pojav- ljanje, na katerem temelji to odpiranje svetu, je isto kot tisto, v katerem se nam ka`e telo — predmet filozofskega izroèila: v obeh pri- merih ostaja “zunaj sebe” kot takega. Le in- tencionalnost, ki omogoèa videnje vsake stva- ri, ni sposobna pritegniti same sebe v pojav- nost. Aporija, v kateri se Husserlova feno- menologija zlomi, se ponavlja v primeru te- lesa, ki je zreducirano na intencionalno telo. Vsaka izmed potez transcendentalnega te- lesa nam more dati le to, kar nam daje — vi- deti, dotakniti se, poslušati ... — kot da se pr- votno daje sebi v darovanju, ki ga dopolnju- je. Imanentno samo-darovanje te vrste se do-    # gaja le v `ivljenju, v njegovem patiènem samo-razodetju.49 Šele ko pojavljanja, ki se mu prepušèa- mo, nimamo veè za pojav sveta, ampak za pojav `ivljenja, pride do preobrata v našem pojmovanju telesa.50 In ta preobrat je v tem, da se to naše telo povsem razlikuje od drugih teles, ki bivajo na svetu; to ni veè vidno telo, ampak meso — nevidno meso.51 Kajti, v ko- likor meso najde svoj fenomenološki temelj v `ivljenju, od slednjega prevzame tudi vse njegove fenomenološke lastnosti. To ne velja le za akozmiènost in nevidnost — ki zadoš- èata, da ga radikalno razlikujemo od “tele- sa” tradicije, ampak tudi za dejstvo, to drob- no dejstvo, da vsako meso pripada nekomu. Ne le zaradi te sluèajne vezi, ampak zaradi bistvenega razloga, da se Jaz, ki je vkljuèen v vsako samo-razodevanje `ivljenja, ustvarja v vsem mesu hkrati s slednjim, v istem do- godku, ki daje njega samemu sebi — v nje- govem transcendentalnem rojstvu. Podvr- `eno vsem vidikom `ivljenja meso prejema od slednjega svojo lastno stvarnost, to èisto fenomenološko snov samo-impresivnosti, ki je identièna patièni samo-afekciji. Natanè- neje: meso je èista fenomenološka snov vsake resniène, tj. radikalno imanentne samo-afek- cije, v kateri se `ivljenje patièno izkuša. Ker je meso fenomenološka snov samo-impre- sivnosti, ki prinaša mo`nost samo-afekcije iz `ivljenja, se odkriva v ustvarjanju resniè- nosti celote naših vtisov.52 Naše `ivljenje je kljub temu konèno `iv- ljenje. Ne moremo ga razumeti drugaèe kot izhajajoè iz neskonènega `ivljenja, v kate- rem je dano sebi.53 Tako, kot se naš Jaz, nes- posoben prinašati samega sebe sebi, vraèa k Prvemu `ivemu Jazu, Besedi, v kateri se absolutno `ivljenje razodeva sebi, tako samo- impresivnost, ki omogoèa vsak vtis in vse meso, predpostavlja Pra-trpljivost absolut- nega `ivljenja, tj. prvotno sposobnost pri- našati samega sebe sebi na naèin patiène fe- nomenološke uresnièitve. Samo v tej Pra- trpljivosti, ki predpostavlja, da je vse meso trpljivo, kar pomeni, da je mo`no — to meso, ki ni niè drugega kot trpljivost konènega `iv- ljenja, ki svojo mo`nost èrpa iz Pra-trplji- vosti neskonènega `ivljenja.54 Tu lahko fenomenologija `ivljenja potrdi svojo zmo`nost osvoboditi se podroèja filo- zofskega izroèila. Ali ni zmo`na razjasniti ne- katerih kljuènih elementov naše kulture, ki spadajo k njenemu ne-grškemu izvoru, zlasti judovsko-kršèanski duhovnosti?55 Kajti prav v tem, da je meso56 dano sebi le v Pra-trplji- vosti `ivljenja, fenomenologija `ivljenja raz- kriva edinstveno vez, ki se vzpostavlja med dvema zaèetnima izrekoma, ki odzvanjata v slavnem Janezovem prologu: “V zaèetku je bila Beseda”, “In Beseda je postala meso”57 (Jn 1,1.14). Prvi izrek smo `e predstavili, èe dr- `i, da ni mo`no `ivljenje, ki v sebi ne vklju- èuje Jaza, v katerem se izkuša. Èe je vse meso mogoèe obèutiti le v Pra-trpljivosti `ivljenja, v njegovi Besedi, potem Uèloveèenje Bese- de ni veè nespamet, kar se je zdela v oèeh Gr- kov. Ravno nasprotno; med Besedo in me- som moramo prepoznati veliko veè kot zgolj podobnost: identiteto bistva, ki pripada ab- solutnemu `ivljenju. Ko je meso izroèeno `iv- ljenju, preneha biti objektivno telo z nena- vadnimi oblikami, nerazumljivo spolno do- loèitvijo, ki je prikladna, da izzove našo te- snobo, izroèeno svetu, neomejeno podvr`eno vprašanju “zakaj”? Kajti, kot je uvidel Mojster Eckhart, je `ivljenje brez zakaja.58 Meso, ki v sebi nosi naèelo svojega lastnega razodet- ja, ne potrebuje nobene druge instance, da bi se pojasnilo. Ko v svoji nedol`nosti vsa- ka modaliteta našega mesa izkuša samo sebe, ko trpljenje poimenuje trpljenje in veselje ve- selje, v njej govori `ivljenje in niè nima moèi proti njegovi besedi.59 Kako bi to Pra-trpljivost, onstran vsake trpljivosti, pa vendar navzoèo v njej, ima- nentno vsakemu mesu kot tisto, kar ga daje        njemu samemu, onstran vsakega èutnega ali razumnega dokaza, lahko imenovali drugaèe kot Pra-trpljivost, Pra-gnozo (Archi-gnose),60 katere bistvo je Janez opisal kot prihod ab- solutnega `ivljenja v njegovi Besedi, še pre- den slednja omogoèi prihod Besede v mesu, ki je takšno kot naše. Tako je Janezova Pra- razumnost61 (Archi-intelligibilité) vkljuèe- na povsod, kjer je `ivljenje, razteza se vse do teh bitij mesa, ki smo mi, in v `areèi Paruziji privzema naše nezadostno trplje- nje in naše skrite rane, kot je storila za Kri- stusove rane na kri`u.62 Kolikor bolj èisto, skrèeno na samo sebe, na svoje fenomeno- loško telo mesa, se dogaja vsako izmed naših trpljenj, toliko moèneje v sebi izkušamo brezmejno moè, ki slednjega daje samemu sebi. In ko to trpljenje dose`e skrajno mejo obupa, se, kot pravi Kirkegaard, “jaz v svo- jem odnosu do samega sebe, `eljan biti on sam, potopi v svojo lastno prosojnost, v moè, ki ga je ustvarila”, in preplavi nas opojnost `iv- ljenja. Sreèni so tisti, ki trpijo. V Globini njegove Noèi je naše meso Bog.63 Pra-gnoza je gnoza preprostih.64  !" #$%  1. Prevedeno po izvirniku: Michel Henry, “Phénoménologie de la vie”, v: Michel Henry in Magali Uhl, ur., Auto-donation, Entretiens et conférences, Prétentaine: Paris, 2002. Zaradi la`jega razumevanja Henryeve misli je prevod besedila dopolnjen z navedki strani (na katerih je posamezen odlomek prièujoèega besedila podrobneje obravnavan) in razlagami iz enega izmed Henryevih najpomembnejših del: Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair (Éditions du Seuil: Paris, 2000). 2. Michel Henry, 36. 3. Michel Henry, 37. 4. Michel Henry, 38. 5. Michel Henry, 41. 6. Izvor bitja je pojav. Izvor vtisa, je njegov pojav. … Vendar to ne velja za pojav sveta, èigar “zunaj sebe” a priori izkljuèuje notranjo mo`nost vsakega pojmljivega vtisa, paè pa za pojav `ivljenja, ki je `ivljenje samo v svoji izvorni fenomenalizaciji. Michel Henry, 83–84. 7. Michel Henry, 47. 8. Michel Henry, 36, 40. 9. Michel Henry, 50–51. 10. Michel Henry, 51–52. 11. Michel Henry, 54–55. 12. Michel Henry, 56. 13. Heidegger je tradicionalno pojmovanje èasa nadomestil s pojmovanjem, ki ga pomenljivo imenuje èasovnost èasa. Tri Husserlove intencionalnosti, ki tvorijo notranjo zavest èasa, so tri Ek-staze: prihodnosti, sedanjosti in preteklosti. V stalnem prehajanju teh treh ekstaz druge v drugo (iz prihodnosti v sedanjost in v preteklost) nastaja obzorje videnosti, ki tvori pojav sveta. Pojavljanje sveta se tako dopolni v obliki temporalizacije èasovnosti. Njegovo pojavljanje je njegova navzoènost za nas. Michel Henry, 57. 14. Michel Henry, 58. 15. Michel Henry, 59, 120–121. 16. Michel Henry, 59–60. 17. Michel Henry, 60. 18. Michel Henry, 60–61. 19. Michel Henry, 67–68, 137–138. 20. Po Henryu je Galilej resnièno vsebino sveta zreduciral na materialna telesa, iz katerih je fizikalno-matematièna znanost naredila svoj novi predmet. Michel Henry, 149. 21. Michel Henry, 107. 22. Michel Henry, 84–89. “Èista boleèina je èisto trpljenje, je imanenca tega trpljenja — trpljenja brez obzorja, brez upanja, povsem zaposlenega s seboj, ker slednje zavzema ves prostor, na naèin, da zanj ni nobenega drugega prostora, kot je ta, ki ga zavzema … Trpljenje nima ne oken ne vrat, nobenega prostora zunaj sebe, ki bi mu omogoèal beg. … Med trpljenjem in trpljenjem ni nièesar. Za tistega, ki trpi, toliko èasa, kot trpi, èas ne obstaja.” Michel Henry, 84–85. 23. Trpljenje je samo-afektivnost, v radikalnem pomenu besede; je trpljenje, ki trpi. Michel Henry, 85. 24. Modalitete `ivljenja se razodevajo vsakiè tistemu, ki jih izkuša, zaradi èesar so samo njegove. Michel Henry, 108. 25. Veèno prihajanje absolutnega `ivljenja vase — v procesu, po katerem se samo-ustvarja v svojem samo-razodevanju, v svoji Paruziji, ki nima ne zaèetka ne konca — ne razlaga le skrivnostnega in neskonènega ponavljanja prvotnih vtisov v našem mesu, ampak je tisto, ki v prvi vrsti omogoèa razumevanje slednjega. Michel Henry, 242. 26. Iz lat. ipse, ipsa, ipsum — sam. Po Edvardu Kovaèu je “Ipséité” eden izmed Henryevih posebnih fenomenoloških pojmov, ki oznaèuje    # “transcendentalnega posameznika” ali “sebstvo”. Edvard Kovaè, “Michel Henry”, v: Michel Henry, Jezusove besede, KUD Logos: Ljubljana, 2008, 156. 27. Michel Henry, 177. 28. Prevod svetopisemskih stavkov po: Sveto pismo stare in nove zaveze, Slovenski standardni prevod, Svetopisemska dru`ba Slovenije: Ljubljana, 1996. Stavek se po Henryu nanaša na imanentni proces absolutnega `ivljenja, proces `ivljenja v njegovem razodetju v Besedi. Michel Henry, 244–245. 29. @ivi transcendentalni Jaz je èlovek v svoji resnièni stvarnosti. Michel Henry, 327. 30. V prihodu Besede v njenem vidnem telesu je vsebovana njena skrita resniènost, veèno rojevanje Edinega prvorojenega Sina v samo-rojevanju absolutnega `ivljenja. To je fenomenološka vzajemna domaènost med Oèetom in Sinom, ki jo razodeva Uèloveèenje. “Mar ne veruješ, da sem jaz v Oèetu in Oèe v meni?” (Jn 14,10). Michel Henry, 369. 31. Michel Henry, 178. 32. Roditi se, pomeni priti v mesu ... Zato fenomenologija mesa nepremagljivo vodi k fenomenologiji Uèloveèenja. Michel Henry, 179, 238. Rojstvo èloveka v Besedi ponavlja rojstvo Besede v Bogu kot njegovo samo-razodetje. Ta istorodnost med rojevanjem Besede in èloveka razlaga, zakaj se takrat, ko se Beseda uèloveèi, da bi postala èlovek, to ne zgodi v svetu, v katerega je prišla, ampak v mesu, “med svojimi”, med tistimi, ki so bili rojeni v Njem in mu za vedno pripadajo. Michel Henry, 328. 33. Michel Henry, 329. 34. Michel Henry, 244. 35. Michel Henry, 258–259. 36. … “Oèe rojeva svojega Sina brez predaha in pravim še veè: Mene rojeva (kot) svojega Sina in (kot) taistega Sina. Še veè pravim: Ne rojeva me le (kot) svojega Sina, rojeva me (kot) sebe in sebe (kot) mene …”. Mojster Eckhart, Pridige in traktati, Mohorjeva dru`ba: Celje, 1995, 179. Po Henryu iz tega sledi: “Bog me rojeva kot samega sebe”, ker njegovo `ivljenje postaja moje, moje `ivljenje ni niè drugega kot njegovo. “Nisem veè jaz, ki `ivim, ti si, ki `iviš v meni.” Michel Henry, 379. 37. Michel Henry, 270, 276. Tesnoba je najvišji izraz bistva Jaza; patosa, v katerem se ta èuti za veèno obdan z mo`nostjo moèi, ki je njegova neskonèna svoboda. Michel Henry, 277. Razodetje duha se dogaja v patosu `ivljenja, ki je tesnoba in ki duha ne ukoreninja veè v moèi lastni Jazu, ampak v paradoksalnem odnosu dveh naèinov pojavljanja. Michel Henry, 282. O povezanosti tesnobe z `eljo in grehom gl. Michel Henry, 284–291. 38. Henry uporablja pojem patièen (pathétique) v njegovem etimološkem pomenu, kar pomeni, da se ne nanaša na predmet, ki lahko vzbudi èustvo, ampak na osebo, ki je sposobna nekaj trpeti ali èutiti. 39. Meso v trpljenju ne razodeva katerekoli afektivne modalitete našega `ivljenja ... Vodi k absolutni resnici, k skritemu procesu, v katerem `ivljenje prvotno prihaja vase v svojem prvotnem trpljenju ... Michel Henry, 187. 40. Afektivnost obèutja prizadevanja ni katerakoli modaliteta našega `ivljenja … Ta transcendentalna Afektivnost, ki je pred vsakim pojmljivim èustvom, je afektivnost `ivljenja. Michel Henry, 268. 41. Afektivnost je interpretirana kot naèelo dejavnosti, na naèin, da slednja ne more biti razumljena drugaèe kot v svoji resnièni motivaciji, ki je ravno afektivna motivacija. Afektivnost sestavlja samo bistvo resniène motivacije, in sicer zato, ker sestavlja bistvo stvarnosti same. Michel Henry, 271. 42. Michel Henry, 204–206. 43. Ker se samo-razodetje `ivljenja dovršuje kot patos, v samo-impresivnosti (auto-impresionnalité) mesa, je vse `ivljenje obdano z neko obliko impresivnosti. Tako nas fenomenologija vtisa vraèa nazaj k fenomenologiji mesa. Michel Henry, 241. 44. Michel Henry, 270. 45. Michel Henry, 254. Ker prihod `ivljenja v mesu definira stvarjenje èloveka v njegovem transcendentalnem rojstvu, se v tem vzpostavlja so-naravnost med bo`jim in našim bistvom, tako kot potrjuje Irenej: “ker po svoji naravi pripadamo Bogu”. Michel Henry, 331–332. 46. Vprašanje telesa po Henryu ostaja zelo relativno. Daleè od tega, da bi se odtegnilo predpostavkam, ki doloèajo grško pojmovanje pojava, interpretacija telesa z vidika videnosti v svetu utrjuje novo pojmovanje transcendentalnega telesa — uèloveèenega subjekta, ki èuti z vsemi èuti in nas odpira svetu. Michel Henry, 170. 47. Michel Henry, 159, 172. Gre za èuteèe in ne veè zgolj èuteno telo, dajajoèe in ne veè dano telo, telo-subjekt, ki je postavljeno naproti telesu- predmetu, katerega pogoj je. Michel Henry, 159. Gre za telo, ki ni veè predmet izkušnje, ampak njegovo naèelo. Michel Henry, 160–161. 48. Michel Henry, 167–168. 49. Michel Henry, 192. 50. Michel Henry, 168–169. 51. Vse meso prihaja od Besede. Michel Henry, 331. Naše konèno meso je tako lahko kraj rešitve kot tudi greha. Michel Henry, 333. 52. Michel Henry, 280. 53. Michel Henry, 254. 54. Michel Henry, 243. 55. Povsem razlièno od grškega Logosa je Beseda `ivljenja transcendentalni fenomenološki pogoj          vsega mesa, ki je dokonèen in radikalen. Samo v slednjem je vsako `ivo meso darovano v svoji patièni samo-impresivnosti: v Pra-trpljivosti, v kateri se `ivljenje in njegova Beseda veèno ljubita. Kršèanska Beseda je morala priti v mesu. Samo v Pra-patosu svoje Pra-trpljivosti se je mogla zdru`iti s tem, kar je v svoji samo-impresivnosti meso v pravem pomenu besede. To je glavni razlog, zaradi katerega meso in njegove fenomenološke lastnosti najdejo svojo dokonèno mo`nost v Pra-trpljivosti Besede. Fenomenologija mesa nas vztrajno vodi k fenomenologiji Uèloveèenja. Michel Henry, 365–366. 56. Samo povezanost vsakega mesa s Pra-trpljivostjo Pra-mesa absolutnega `ivljenja omogoèa razmišljanje o mo`nosti, ki ga ima meso, da postane kraj pogube ali rešitve. Michel Henry, 318. 57. Beseda s tem, ko je postala meso, ljudem prinaša odrešenje. S privzetjem mesa, kot je njihovo, in z istovetenjem z njimi jim omogoèa, da se poistovetijo z njim, da postanejo Bo`ji (Dieu) kot on. Michel Henry, 239. 58. Samo-razodetje `ivljenja je njegovo samo- opravièenje. Èe je `ivljenje brez “zakaja”, … je to zaradi samega dejstva izkušanja samega sebe, sreèe tega izkušanja, ki je v veseliti se sebe in ki pravi, da je dobro. … Takšna je fenomenološka zakoreninjenost radikalnih predlogov Mojstra Eckharta: “Ne glede, kako trdo je `ivljenje, kljub temu `elimo `iveti… `ivljenje v samem sebi je tako za`eleno, da si ga `elimo zaradi njega samega.” Michel Henry, 320–321. 59. Michel Henry, 374. 60. Po Henryu je teza gnoze premagana v luèi cogitatio mesa (cogitatio charnelle). Michel Henry, 194, 246. Henry zato gnoze kot take ne pojmuje slabšalno, ampak to oznaèitev, tako kot Irenej, pripisuje le la`ni gnozi. Henryevo razumevanje gnoze je sledeèe: Janezova Pra- razumnost, v kateri se izkuša vsak Jaz v edinem prvorojenem Sinu, v katerem absolutno `ivljenje izkuša samo sebe in se sebe veseli — mar ne bi morali te razumnosti , ki prihaja pred “zunaj sebe” sveta, pred vsako razumnostjo, ki jo vidi v njem, pred vsako obliko vedenja in znanosti, pred tem, kar smo vedno oznaèevali kot “spoznanje”, “gnoza” — morali imenovati pra-gnoza? … Uvideti moramo, da je pra-gnoza kršèanstvo. Michel Henry, 372. Gl. tudi Michel Henry, 332–333. 61. Pra-razumnost vodi Besedo in èloveka, da bi ju zdru`ila v Kristusu. Pra-razumnost je samorazodetje absolutnega `ivljenja. Michel Henry, 338. 62. Michel Henry, 374. Paradoks `ivljenja je v tem, da nam samo Pra-razumnost omogoèa razumeti, kar je v nas najpreprostejšega, najbolj prvotnega, vsakdanjega, skromnega, in kar se nas s pomoèjo Pra-razumnosti, iz katere izviramo, dotika v srèiki našega bitja. V srèiki našega bitja: kjer vsako `ivo bitje prihaja v `ivljenje, kjer ga `ivljenje daje njemu samemu v Pra-razumnosti njegove absolutne samo-podaritve — v našem transcendentalnem rojstvu, v katerem smo Bo`ji Otroci. Michel Henry, 364. 63. Naše meso v sebi nosi temeljno resnico razodetja (manifestation), in to razodetje ni pojav sveta. V svoji patièni samo-impresivnosti, v svojem mesu, darovanemu sebi v Pra-trpljivosti absolutnega `ivljenja, … v svojem patosu je Pra-razodetje `ivljenja, Paruzija absolutnega. V Globini njegove Noèi je naše meso Bog. Michel Henry, 373. 64. Michel Henry, 374.  #    Robert M. Grant se je nekoè v svojem raz- mišljanju o metodah, s katerimi so kristja- ni interpretirali Sveto pismo, izrazil takole: “Lahko se èudimo naèinu, kako takšna ob- èudovanja vredna struktura rase na temeljih, ki se nam nemara zdijo precej trhli. Pa vendar sama argumentacija poteka povsem v skla- du z logiko, èe le upoštevamo splošno pra- vilo kristocentriènosti interpretacije ter ra- binski pristop k vrednosti sleherne besede v Pismu” (Grant 2000, 37). In lahko mu pri- trdimo, saj je brez upoštevanja omenjenih predpostavk (tj. kristocentriène interpretacije in vrednosti sleherne besede v Pismu), vsaj kot delovnih hipotez,1 kršèanska biblièna in- terpretacija nemogoèa.2 Ob tem velja, da v èasu, ko so bili evangeliji spisani, prva pred- postavka ni bila prav v nobenem pogledu sporna. Judovstvo novozaveznega èasa je od- likovala enotnost, kar se tièe temeljnega, prej izra`enega preprièanja o vrednosti sleherne besede Pisma. Toliko bolj pa je bila odpr- ta druga postavka, in sicer mnogoterost ra- zumevanja in interpretacije Svetega pisma.3 Najdba kumranskih zvitkov4 je namreè po- trdila naslednje: “Zvitki so dokazali, da so nekateri Judje v Jezusovem èasu poznali in uporabljali veè kot eno razlièico svetopisem- skih (starozaveznih) knjig. Tedaj še ni bilo soglasja glede ‘bibliènega kanona’ in še ni bilo odloèeno, katere knjige spadajo v ‘uradno’ Sveto pismo in v kateri razlièici. Nedvom- no so razliène judovske skupine razlièno iz- brale, katere knjige bodo zanje veljavne in obvezujoèe. Veliko mrtvomorskih rokopisov, ki danes niso del Svetega pisma, je nemalo Judov v èasu drugega templja imelo za svete in obvezujoèe. Šele kasneje, po letu 100 po Kr., je nastala ‘standardna verzija’ in z njo ‘standardni obseg’.” (Zupet 2006, 31.) Kumranska besedila5 so nam pokazala, da Nova zaveza ni bila tako izvirna, v kolikor imamo v mislih takrat obstojeèe in prisot- ne mo`ne naèine razumevanja in interpretaci- je Svetega pisma, temveè je njena izvirnost izenaèena s prej omenjenim kljuèem inter- pretacije. Z besedami Franka Moora Crossa, enega izmed vodilnih raziskovalcev mrtvo- morskih rokopisov: “Posebnost kršèanstva ni ideja o odrešenju po trpljenju, temveè “do- godek” kri`anja, ki velja kot Bo`je spravno dejanje. To ni doktrina o vstajenju, temveè vera v Jezusovo vstajenje kot eshatološki do- godek, ki sestavlja osnovo kršèanske odloèitve za vero. /.../ Konèno, kršèanstvo se ne raz- likuje od judovstva po “etièni ljubezni” — da- leè od tega. Kršèanska vera se razlikuje od sta- re vere, ki jo je rodila, po svojem spoznanju novega Bo`jega dejanja ljubezni, po razodetju Njegove ljubezni v Jezusovem izjemnem `iv- ljenju, smrti in vstajenju.”6 Besede iz naslova Bolj judovski ste, kot ste mislili, ciljajo torej na skupni starozavezni kredo v najširšem smi- slu besede — obe skupnosti namreè izhajata iz iste korenike, iz judovskega Svetega pisma. Obe sta cepljeni na isto trto: na starozavezno Mojzesovo postavo, preroke in psalme. Od tod — kljub vsem razlikam, ki niso majhne — sorodnosti njunih temeljnih pojmovanj in izra`anj, nazorov in stremljenj. Teh razlik in podobnosti brez kumranskih spisov ni mo- goèe razumeti (Zupet 2006, 63), ali kakor pravi David Flusser,7 najslovitejši sodobni ju- dovski raziskovalec Nove zaveze: “¡R¿azisko- vanje mrtvomorskih rokopisov nikoli ne bo nadomestilo študija kršèanskih izvorov, toda &$ & $                 pomagalo nam bo razumeti nekaj pomem- bnih vidikov zgodnjega kršèanstva.” Nekaj pomembnih vidikov zgodnjega kršèanstva osvetljujejo prevodi avtorjev, ki so svoja dela objavili v zborniku Christian be- ginnings and the Dead Sea scrolls (ur. John J. Collins). Izbor je selektiven, prevod pa ad sen- sum, pri èemer velja, da v nièemer ne spre- minja pomena originalnega besedila. Do- loèena mesta sem za la`je razumevanje v opombah dopolnil z nekaterimi temeljnimi podatki za posamezna mrtvomorska besedila, ki se jih avtor izvirnega, tj. angleškega besedila ni dotaknil. Kumranskega besedila, ki so ga avtorji navajali (v anglešèini), nisem prevajal, temveè sem navajal po knjigi dr. Janeza Zu- peta Kumranski rokopisi.                  Sveto pismo Stare zaveze predstavlja te- melj za razumevanje evangelijskih besedil, zato so starozavezne navedbe v novozavez- nih besedilih stalnica (Mt: 124 navedb, Lk: 109 navedb, Mr: 70 navedb in Jn: 27 navedb). Na nekaterih mestih so ti starozavezni naved- ki interpretirani tako, da se ne zdijo logièni. Npr. v Mt 2,14–15 beremo citat iz Ozeja 11,1, ki za evangelista predstavlja napoved Jezu- sovega `ivljenja, natanèneje, vrnitve iz Egipta: “Vstal je, ponoèi vzel dete in njegovo mater ter se umaknil v Egipt. Tam je bil do He- rodove smrti, da se je izpolnilo, kar je Gos- pod rekel po preroku: Iz Egipta sem poklical svojega sina.” Èe ga primerjamo z navedkom iz Ozeja (11,1–2,5), povezava po golem log- iènem sklepanju ni povsem jasna: “Ko je bil Izrael mlad, sem ga ljubil, iz Egipta sem po- klical svojega sina. Kadar so jih klicali, so šli pred njimi; Báalom so darovali klavne da- ritve in malikom za`igali kadilo.” V kontek- stu celotne Ozejeve knjige je najbolj naravno, da razumemo Ozejeve besede “Iz Egipta sem poklical svojega sina” kot referenco za exo- dus (izhod iz Egipta), kar potrjujejo tudi dru- ga mesta v besedilu (prim. Oz 11,5). Pa vendar evangelist Matej pove`e besedno zvezo “moj sin” z Jezusom in ne z Izraelom (primerjaj tudi Mt 2,17–18 in Jer 31,15–17). Ob takšnih neskladjih se upravièeno po- stavi domneva, da so novozavezni avtorji na- menoma predrugaèili prvotni namen staro- zaveznega pisatelja. Da bi takšen naèin raz- mišljanja mogli razumeti, se moramo najprej potopiti v pišèev èas, tedaj aktualne meto- de in naèine interpretacije. Odkrili bomo, da je bil omenjeni primer (re)interpretaci- je v dobi, ko je bila kršèanska skupnost šele v povojih (ali pa sploh še ni obstajala), po- vsem sprejemljiv in pogost naèin tolmaèenja svetih besedil. To dokazujejo “sodobniki” novozaveznih besedil, mrtvomorski spisi. Za primer si og- lejmo komentar (intrepretacijo) k prepisu Habakukove knjige (1QpHab).8 Podobno ka- kor Matej tudi avtor iz kumranske skupnosti vse dogodke iz Habakukovega `ivljenja zr- cali v svojo sedanjost. Habakuk naj torej ne bi pisal o dogodkih svojega èasa, tj. o osvojitvi Juda, zavzetju Jeruzalema in izgonih, tem- veè o dogodkih, ki se imajo zgoditi šele v pri- hodnosti — v èasu avtorja kumranske skup- nosti, ki Habakuka (re)interpretira. Tako v Habakuku Babilonci niso ljudje babilonskega imperija 6. st. pred Kr., ampak so to sovra- `niki Izraela v 2. st. pred Kr., v èasu, ko je bil Habakuk ponovno interpretiran. Ti so- vra`niki se v novem kontekstu najverjetne- je nanašajo na takrat najveèjo silo sveta, Rim. Kot plastièen primer naj slu`i prvo poglavje iz kanoniènega Habakuka (Hab 1,13). Pred omenjenim verzom Bog sporoèi Habakuku, da bo Izraelce zaradi krivic in nasilja v nji- hovi sredi zavojevala tuja sila, Kaldejci, ki bodo Izrael kaznovali. Habakuk se s takšno kaznijo ne more sprijazniti in se “upira” skle- pu Boga:    # Tvoje oèi so preveè èiste, da bi videl hudo- bijo, na zatiranja ne moreš gledati: zakaj torej gledaš varljivce in molèiš, ko krivièni po`ira praviènejšega od sebe? (Hab 1,13.) Na tem mestu je pomembno opaziti slov- nièni paralelizem,9 ki ga avtor uporabi, ko polaga besede v Habakukova usta. V mrtvo- morski interpretaciji se avtor ne ozira veè na slovnièni paralelizem (kjer druga vrtica s po- dobnimi besedami ponovi misel prve), tem- veè vsak par vrstic naslovi na drugega naslov- nika, tj. na dve razlièni skupini ljudi v av- torjevem èasu. V kumranskem komentarju k Habakuku beremo: (Tvoje)10 oèi so preveè èiste, da bi videl hudo- bijo.” (…)11 Razlaga tega: Niso se vlaèugali za svojimi oèmi v èasu kriviènosti. Zakaj torej gle- daš varljivce in molèiš, ko krivièni po`ira pra- viènejšega od sebe? (…) Razlaga tega se nanaša na Absalomovo hišo in èlane njihovega sveta, ki so molèali, ko je bil uèitelj praviènosti grajan, in mu niso pomagali proti mo`u la`i (…), ki je zavrgel Postavo sredi vsega njihovega svéta. (1QpHab 5,6–12.) Prvi paralelizem se torej ne nanaša veè na trditev o svetosti Boga: “Tvoje oèi so pre- veè èiste, da bi videl hudobijo /.../” (Hab 1,13a), temveè postane v skupnosti reinter- pretiran in ka`e na uèence uèitelja pravièno- sti, ki so ostali zvesti Bogu: “Niso se vlaèuga- li za svojimi oèmi v èasu kriviènosti” (1Qp- Hab 5,7-8). Tudi drugo dvostišje nima veè prvotnega naslovljenca, Boga, temveè je na- slovljeno na “izdajalce” — nasprotnike uèite- lja praviènosti: “Razlaga tega se nanaša na Absalomovo hišo in èlane njihovega sveta, ki so molèali, ko je bil uèitelj praviènosti grajan, in mu niso pomagali proti mo`u la`i (…), ki je zavrgel Postavo sredi vsega njiho- vega svéta.” (1QpHab 5,9-12.) Habakuk je v luèi nove interpretacije odrezan od svo- jega zgodovinskega, literarnega in vsebin- skega konteksta (podobno zgodbo smo `e predstavili pri Mateju). Ob tem se je potrebno vprašati, s kakšno pravico oz. avtoriteto je kumranski ali no- vozavezni avtor spreminjal kontekst in po- men starejših besedil. V strokovnem svetu na- letimo na izraz “navdihnjena interpretacija”. Gre za idejo o nadèasovnosti in nedoumlji- vosti konènega pomena svetopisemskih be- sedil. Bog ni “su`enj” zgodovinskih okolišèin v smislu nujnosti poseganja v zgodovino èlo- veštva na viden naèin. Svojo voljo na poseben naèin vedno znova daje spoznavati skozi `e obstojeèe zapise, ki so “navdihnjeni”, tj. nadèasovni. Dokaze za takšno mišljenje naj- demo v Svetem pismu samem. Klasièen primer so preroki, ki so na podlagi istega be- sedila vedno znova in znova delali korekcije v dojemanju in razmišljanju o Bogu, nema- lokrat pa so besedo Boga v skladu s èasom in okoljem na novo interpretirali. Bistveno vprašanje se torej glasi: S kakšno pravico avtor to poène? Odgovor pa: Z Bo`jim posegom oz. navdihnjenjem. V kumranskem Haba- kuku beremo: ¡D¿uhovnika, ki ga je Bog dal ¡obèe¿stvu, da bi razlo`il vse besede njegovih slu`abnikov prerokov, ¡po¿ katerih je Bog oznanil vse, kar se je zgodilo njegovemu ljudstvu ¡Iz¿raelu. (1QpHab 2,8–10.) “¡V¿se besede njegovih slu`abnikov pre- rokov” (1QpHab 2,8-9) se nanašajo na pre- teklost, na prerokbe in delovanje prerokov izraelskega ljudstva pred uèiteljem pravièno- sti. Njihovo delovanje je oèitno pravilno mo- goèe razumeti šele v pišèevi sedanjosti, kajti uèitelj praviènosti je /…/ “duhovnik, ki ga je Bog dal ¡obèe¿stvu, da bi razlo`il vse bese- de njegovih slu`abnikov prerokov” (1QpHab 2,8-9). Gre torej za lep primer “Bo`je asisten- ce”, navdihnjenja. Še veè, v prepisu hvalnic beremo: Jaz, uvajalec, sem te spoznal, moj Bog, po duhu, ki si ga dal vame, in zvesto poslušal tvoj èudoviti nasvet po tvojem svetem duhu. V meni si ¡od¿prl12 spoznanje skrivnosti tvoje razum-         nosti in izvira ¡tvoje¿ mogoènosti /.../. (1QH 20,11–13.) Ostati moramo pozorni, saj gre tukaj za lastnost, ki ni bila dostopna vsakomur, temveè le izbrancem, v tem primeru uèitelju pravièno- sti. Dele`ni je niso bili niti (drugi) èlani skup- nosti. Tudi pisci novozaveznih besedil veljajo za navdihnjene, hkrati pa je celotna skupnost prve Cerkve veljala za takšno na splošno: “Ko pa pride on, Duh resnice, vas bo uvedel v vso resnico, ker ne bo govoril sam od sebe, temveè bo povedal, kar bo slišal, in oznanjal vam bo prihodnje reèi” (Jn 16,13). “Kar pa zadeva vas: maziljenje, ki ste ga dobili od njega, ostaja v vas in zato ni treba, da vas kdo uèi. Kakor vas njegovo maziljenje uèi o vsem in je resnièno in ni la`, tako ostajajte v njem, kakor vas je pouèilo.” (1 Jn 2,27.) Tudi Pavel pravi v pr- vem pismu Korinèanom: Pa vendar oznanjamo modrost, in sicer med popolnimi! Toda ne modrosti tega sveta, tudi ne modrosti voditeljev tega sveta. Ti mineva- jo. Mi oznanjamo Bo`jo modrost v skrivno- sti, tisto prikrito, ki jo je Bog pred veki vna- prej doloèil za naše velièastvo. Te ni spoznal noben mogoènik tega sveta. Kajti ko bi jo spoz- nali, Gospoda velièastva paè ne bi kri`a- li. Kakor je pisano: Èesar oko ni videlo in uho ni slišalo in kar v èlovekovo srce ni prišlo, kar je Bog pripravil tistim, ki ga ljubijo, to nam je Bog razodel po Duhu. Duh namreè preiskuje vse, celo Bo`je globine. Kdo izmed ljudi pa ve, kaj je v èloveku? Mar tega ne ve le èlovekov duh, ki je v njem? Tako tudi to, kar je v Bogu, pozna samo Bo`ji Duh. Mi nismo prejeli duha sveta, temveè Duha, ki je iz Boga, da bi mogli spoz- nati to, kar nam je Bog milostno podaril. To tudi govorimo, pa ne z besedami, kakršne uèi    Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, Poèitek (Dalmacija) # èloveška modrost, ampak kakršne uèi Duh, tako da duhovne stvari presojamo z duhovnimi. (1 Kor 2,6-14.) Porebno je torej podèrtati, da imajo no- vozavezni pisci s kumransko skupnostjo le minimalni skupni imenovalec, ki se ka`e v tem, da so do neke mere uporabljali podobno tehniko interpretacije (in ne vsebine inter- pretiranega). Le-ta vsekakor ni veljala za last- no kumranski skupnosti. Sorodni so si v tem, da svojo razlago utemeljujejo na avtoriteti ra- zodetega Boga skozi Duha. Vendar je ta Bo`ji Duh v prvi Cerkvi dar, ki je bil podeljen vsem (skupnosti kot celoti), na drugi strani pa opa- zimo, da je ta “sposobnost” v Kumranu re- zervirana le za uèitelja praviènosti. In èe se torej vrnemo k v zaèetku izpostav- ljenemu primeru iz Matejevega evangelija (Mt 2,14–15), vidimo, da je bil za evangeli- sta kljuè interpretacije vseh starozaveznih na- vedkov Jezus. Kakor je jasno pokazal pred- stavljeni primer komentarja k Habakuku iz kumranske skupnosti, je bila takšna razlaga v kontekstu novozaveznega trenutka povsem dopustna. Le-ta je bila sprejemljiva (tudi) za- radi “nadèasovne” logike besedil.13 !      "    # $ Za dogodke v Judeji, ki so se zgodili v zad- njih dveh stoletjih pred Kristusom, predstav- ljajo mrtvomorski rokopisi enega temeljnih virov iz prve roke. Judeja je bila v drugi po- lovici 1. st. pred Kr. pod oblastjo Rima in raz- mere so se poèasi “ogrevale” do vrelišèa, ki je nastopil z uporom in unièenjem jeruzalem- skega templja leta 70 po Kr. Kot posledica opisanih dru`benih razmer so — ka`oè na zoro novih in boljših èasov — vzniknile razliène skupine upornikov, prerokov ... in mesij. Le eden od njih ni bil potisnjen v temo zgodo- vine in je imel vpliv, ki ga èutimo še danes. Odkritje mrtvomorskih rokopisov leta 1947 je torej takoj vzbudilo upanje, da bodo po veè kot 2000 letih nedotaknjenosti in z nesporno zgodovinsko vrednostjo lahko na `ivljenje in delo Jezusa Nazareèana vrgli veè luèi. Vendar je takoj po zaèetku enega naj- veèjih odkritij 20. st. v javnost prišla drugaèna “luè”. V spisih se je namreè pojavila nova fi- gura, uèitelj praviènosti, za katerega se na prvi pogled zdi, da je na neki naèin predstavljal prototip Jezusu iz Nazareta. @e pred zgodo- vinskim Jezusom se namreè pojavi Uèitelj, ki se poistoveti s trpeèim slu`abnikom iz èetr- tega speva v Izaijevi knjigi. Kot vemo, je ome- njeno starozavezno besedilo eden temeljnih starozaveznih tekstov, v katerih kristjani pre- poznamo trpeèega Jezusa in ki je hkrati, vsaj do odkritja, predstavljal edinstvenost, ki je ni bilo moè zaslediti nikjer drugje. Termi- na trpljenje in Mesija sta bila za Jude prve- ga stoletja popolnoma nezdru`ljiva. Dokaze za zgoraj omenjeno identifikacijo lahko najdemo v t. i. kumranskih Hvalni- cah,14 v poglavjih 10–16. Pisec besedila ves èas govori v prvi osebi in pred nas razgrinja svoje to`be nesreènega in preganjanega praviènika. V tej osebi moramo po vsej verjetnosti pre- poznati uèitelja praviènosti, ki ga kumran- ski svetopisemski komentarji, zlasti komentar k Habakuku, predstavljajo prav kot ustano- vitelja in zakonodajalca loèine, kot preroka v odliènem pomenu. Argument za identifi- kacijo Uèitelja s Slu`abnikom je v tematskih vzporednicah med kariero Uèitelja in por- tretom Izaijevega slu`abnika in v aluzijah na specifièna mesta v Izaijevem spevu slu`abnika (prim. Iz 42,1–4; 49,1–7; 50,4–9; 52,13–53,12). Ob tem je potrebno biti pazljiv, saj omenjena mesta ne predstavljajo loèene oz. “iztrgane” skupine pesnitev. Tudi ni povsem gotovo, da so v èasu nastanka le-teh in kasneje v Je- zusovem èasu v njih prepoznavali vlogo in pomen, ki ju v njih razbere sodobna eksegeza. Temeljnega pomena je starozavezno besedilo Iz 52,13–53,12, t.i. èetrti spev o Gospodovem slu`abniku, ki predstavi model zavr`ene, obu- pane in prizadete figure, ki pa je na koncu         povzdignjena k Bogu in katere trpljenje opra- vièi mnoge. Uèitelj praviènost v Hvalnicah (pogl. 8–16) eno za drugo niza aluzije na zgo- raj izpisana mesta iz Izaijeve knjige. Tako npr. beremo v 1 QH 16,26–27: “/…/ (moje) biva- lišèe je z bolnimi, moje srce p¡ozn¿a bolez- ni, in jaz sem podoben zapušèenemu mo`u v bo¡leèinah ...,¿ /…/ Izaija pa pravi (Iz 53,3– 4): “Bil je zanièevan in zapušèen od ljudi, mo` boleèin in znanec bolezni, /…/ mi pa smo ga imeli za zadetega, udarjenega od Boga in poni`anega.” V izvirniku, tj. v hebrejšèini, je med tema dvema besediloma na podlagi tekstne kritike mogoèe opaziti veliko skup- nega besedišèa, kljub temu da poglavitni Izai- jev izraz “mo` boleèin” v kumranskih Hval- nicah ni uporabljen. Še jasnejšo referenco na Iz 53,3 najdemo nekaj poglavij nazaj, v 1 QH 12,8: “/.../ zavrnili so me namreè in ne cenijo me /.../”, kjer je za besedo “ceniti, spošto- vati” uporabljen enak hebrejski koren kakor v besedilu v Izaiju: “/…/ je bil zanièevan in nismo ga cenili” (Iz 53,3). (Glej tudi prim. 1 QH 12,23.) Podobnosti priklièe v spomin tudi primer- java med 1 QH 15,6–7: “Zahvaljujem se ti, Gospod, ker si me varoval s svojo moèjo in izlil name svojega svetega duha ...”, in Iz 42,1: “Glejte, moj slu`abnik, ki ga podpiram, moj izvoljeni, ki se ga veseli moja duša. Polo`il sem nanj svojega duha, narodom bo delil pra- vico.” Prav tako med 1 QH 23.10–14: “Ti si odprl ¡iz¿vir v ustih svojega slu`abnika /…/ . Bitju, ki si ga podpiral s svojo moèjo, /…/ da ¡bi bil,¿ v skladu s tvojo resnico, glasnik ¡...¿ tvoje dobrote, da bi oznanjal poni`nim obilnost tvojega usmiljenja /.../.”15 in Iz 61,1: “Duh Gospoda BOGA je nad menoj, ker me je GOSPOD mazilil. Poslal me je, da oz- nanim blagovest ubogim ...” Opazimo, da oba, Izaijev trpeèi slu`ab- nik in uèitelj praviènosti, trdita, da sta ob- darjena z Gospodovim duhom, torej da ima- ta avtoriteto uèitelja (1 QH 15.10: in moj jezik je kakor uèenci ... ; Iz 50,4: Gospod BOG mi je dal jezik uèencev), vendar sta oba zavrnjena, nista cenjena in sta prizadeta z boleznimi in boleèinami. @e iz te kratke primerjave je oèi- tno, da je uèitelj izrisal sebe oz. svojo last- no situacijo kot upodobitev Izaijevega trpe- èega slu`abnika. Kljub temu, da tega na pod- lagi besedila ni mogoèe z gotovostjo trditi, obstaja najveèja verjetnost, da je uèitelj pra- viènosti sebe videl kot uresnièitev v Gospo- dovem slu`abniku napovedane prerokbe. Omenjeno postane bolj jasno, èe si og- ledamo Iz 52,13, kjer je na zaèetku èetrtega speva o Gospodovem slu`abniku omenjeno dejstvo, da bo slu`abnik na koncu svoje poti “dvignjen”: “Glej, moj slu`abnik bo imel us- peh, povzpel se bo in povzdignil in bo sil- no vzvišen.” V besedah, ki jih avtor Hvalnic polaga v usta uèitelju praviènosti, opazimo, da je bil le-ta povzdignjen `e za èasa svoje- ga `ivljenja kot trajajoèe stanje:16 “Zahvalju- jem se ti, Gospod, ker si rešil moje `ivljenje iz jame in iz podzemlja Abadóna si me dvig- nil na veène višave, da lahko hodim po ravnih tleh brez raziskovanja” (1 QH 11,19–20). Obe besedili, èetrti spev o Gospodovemu slu`abniku in kumranska Hvalnica, uporab- ljata jezik povelièevanja. Zaradi fragmen- tarne ohranjenosti kumranskega besedila je glede dobesednega prevoda nekaj negoto- vosti, vendar kljub temu smemo zakljuèiti, da je avtor kumranskega besedila `elel po- kazati na analogijo med sabo in Gospodo- vim slu`abnikom (oba do`ivljata enako zgodbo, bila sta prezirana in nato povišana). Èe torej povzamemo: figura iz zgoraj ome- njene kumranske Hvalnice (1 QH) je gotovo “asociacija” na Izaijevega trpeèega slu`ab- nika. Podobno lahko zakljuèimo tudi za “fi- guro” Jezusa. Pomembno pa je podèrtati, da kumranska oseba uèitelja praviènosti, ki se identificira s slu`abnikom iz Izaija, ne na- miguje na to, da bi s svojim delovanjem “od- kupila, odvzela grehe mnogih”. Ni vidno,     # da bi trpljenje osebe iz hvalnic kumranskih zvitkov imelo kakšno nadomestniško oz. odrešilno vlogo, kakor je izprièana za Gos- podovega slu`abnika oz. za Jezusa. Vendar se nam postavi naslednje vpra- šanje: Ali je bil slu`abnik iz èetrtega speva obravnavan kot mesijanska figura tudi `e v èasu pred Kristusom? Ali je bil Izaijev trpeèi slu`abnik pred 2000 leti razumljen kot na- poved obljubljenega Mesije? In torej, ali je se je uèitelj praviènosti `elel predstaviti kot mesija? Za takšno trditev ni pravih argumen- tov. Res je, da je zgodnja kršèanska skupnost poudarila predvsem mesijansko razse`nost tr- peèega slu`abnika, saj je bila prerokba razum- ljena kot napoved trpljenja in smrti Jezusa iz Nazareta oz. Jezusovo `ivljenje kot ure- snièitev prerokbe. Vendar za obdobje pred zgodovinskim nastopom in smrtjo Jezusa iz Nazareta o enaèitvi nazivov Gospodov slu`ab- nik in Mesija ne moremo govoriti. Trpeèi slu`abnik je v obdobju pred Kristusom pred- stavljal paradigmo odnosa poni`ani (in za- vr`eni) s strani kriviènih — povišani s strani Boga (prim. Dan 11–12). Tako torej zgoraj omenjena mesta, kjer je uèitelj praviènosti predstavljen po modelu trpeèega slu`abni- ka, sama po sebi ne priklièejo mesijanskih pretenzij.17 Jezus in uèitelj praviènosti sta bila oba preroka, ki sta s svojim javnim delovanjem na strani vladajoèe duhovne elite naletela na neodobravanje, ki je prerastlo v odkrit konf- likt. Kakor uèitelj praviènosti se je tudi Jezus na neki stopnji identificiral z Gospodovim slu`abnikom v Izaijevi knjigi (prim. Lk 4,18– 19). Kljub temu med njima obstajajo od- loèilne razlike. V Jezusovem primeru iden- tifikacija z Izaijevim slu`abnikom pomeni, da je bilo za njegovo trpljenje in smrt od- loèilno to, da je bila “prelita za mnoge”, tj. njen odrešitveni vidik. Takšna misel je pri uèitelju popolnoma tuja. V 1 QH 10,8–9 av- tor sicer pravi, da predstavlja past za grešnike in ozdravljenje za tiste, ki se od greha od- vrnejo: “/.../ tako da sem postal past za hu- dodelce in zdravilo za vse, ki se odvraèajo od pregrehe /.../.” Vendar iz besedila ni moè razbrati, da je omenjena ozdravitev posle- dica trpljenja uèitelja praviènosti. Res je, da so kumranski pisci uporabljali metodo in- terpretacije, pri kateri zgodovinske in lite- rarne osebe iz razliènih mest hebrejske Biblije poistovetijo s konkretno osebo v svojem èasu (Slu`abnik — uèitelj). A vendar ni moè go- voriti o tem, da so Gospodovega slu`abni- ka (Iz 53) v obdobju pred zgodovinskim Kri- stusom razumeli kot “veliko spravno dari- tev”. Opazujemo lahko razliène vzporednice, vendar se, kar je bistveno, le-te pri uèitelju ne razširijo na odrešilno vlogo. Pomemben je tudi eshatološki vidik, tj. ra- zumevanje poslanstva Jezusa in uèitelja pra- viènosti v luèi eshatološke prihodnosti. Ne samo, da so Jezusovi uèenci verjeli, da je Je- zus vstal od mrtvih, temveè so verovali tudi, da se bo prihod Sina èlovekovega zgodil še dru- giè, ko bo prišel na oblakih sodit ̀ ive in mrtve. V mrtvomorskih besedilih pa ni izprièanega nobenega prièakovanja ali preprièanja, da se bo uèitelj praviènosti kdaj vrnil. Pomembna razlika je obstajala še v naravi nauka. Eseni so bili osredotoèeni na izpol- njevanje Postave — njihov nauk je predstavljal vrnitev k Mojzesu. Pravi pomen pa je bil ra- zodet le njim. Narava Jezusovega nauka je nasprotno relativizirala idejo obredne èistosti, ki pride po delih Postave, in poudarila po- stavo duha. Seveda Jezus s tem ni a priori za- vrnil Postave, temveè jo je prišel dopolnit z veèjo praviènostjo (prim. Mt 5,17.20). * Izbor iz knjige Christian Beginnings and the Dead Sea Scrolls (prevod po smislu). 1. Zavedati se moramo, da lahko teolog razvije teološko interpretacijo Pisma, èetudi ni verujoè pripadnik cerkvenega obèestva, vse dokler imajo religiozna vprašanja bibliènih besedil v pogovoru         prvo besedo. V tem primeru lahko pogojno govorimo o teologu, ki religiozno/teološko interpretira Biblijo kot klasièno religiozno besedilo z zahtevo po resni pozornosti. Toda teolog je pogosto “cerkveni teolog” v stro`jem pomenu besede. To ima posledico, da je potrebno, da je potrebno Pismo interpretirati kot verujoè pripadnik verskega obèestva za obèestvo in zvesto sledeè normam, ki jih postavlja obèestvo (Grant 2000, 218). 2. Kršèanstvo – tako kot judovstvo in v nasprotju z islamom — na Pismo ne gleda kot na razodetje, temveè kot na izvorno prièevanje o razodetju. Glavna vloga pri kršèanskem samorazumevanju tako pripada dogodku razodetja in ne besedilu prièevanja. In vendar ima “knjiga”, torej Pismo, v teologiji glavno besedo. Povedano drugaèe; kršèanstvo je religija razodetja, o katerem na avtoritativen naèin prièajo doloèena besedila (Grant 2000, 212-213). 3. Sveto pismo Stare zaveze je sestavljeno iz razliènih virov razliènih literarnih vrst; starejše vire so sveti pisatelji spajali v nove sestavke tako, da so jih reinterpretirali v luèi èistejšega monoteizma in jasnejših etiènih uvidov. Judovski midraši in drugi komentarji ka`ejo izredno fleksibilnost v razlaganju Stare zaveze (Grant 2000, 5; uvodno besedilo za slovensko izdajo “En Bog — veè metod”, ki ga je napisal Jo`e Krašovec). 4. Naslov Kumranski rokopisi se nanaša na stare rokopise, ki so jih odkrili na razliènih krajih Judovske pušèave v bli`ini Mrtvega morja. V doloèenih jezikih, na primer v anglešèini, se je uveljavila oznaka rokopisov po Mrtvem morju, zato pogosto uporabljajo naslov Mrtvomorski rokopisi (the Dead Sea Scrolls). Glavno in najslavnejše najdišèe rokopisov je kraj Kumran, zato se je prav tako uveljavilo poimenovanje rokopisov po tem kraju (Khirbet Qumran). V letih od 1947 do 1956 so v bli`ini kraja Khirbet Qumran v enajstih votlinah našli razliène izdelke iz razliènih materialov, predvsem iz lonèenine, in rokopise v treh jezikih, v katerih je napisano Sveto pismo: v hebrejšèini, aramejšèini in gršèini. Kumranski in drugi mrtvomorski rokopisi so bili napisani v obdobju od leta 250 pred Kristusom do leta 68 po Kristusu (Zupet 2006, 9). 5. Veèina raziskovalcev mrtvomorskih rokopisov se strinja, da je v obdobju od pribli`no 150 pred Kristusom do leta 68 po Kristusu `ivela stroga loèina esenov, ki so poleg farizejev in saducejev sestavljali tri glavne skupine Judov glede na religiozno in kulturno usmeritev. Esene omenjajo judovska pisatelja Jo`ef Flavij in Filon Aleksandrijski ter latinski pisatelj Plinij Starejši. Veèina znanstvenikov se dalje strinja, da so leta 68 èlani skupnosti v Kumranu veèino rokopisov poskrili v okoliških votlinah, da bi jih obvarovali pred vdorom Rimljanov, ki so zavzeli Jeruzalem, potem pa še veèino drugih krajev v Sveti de`eli (Zupet 2006, 9-10). 6. Ko gre za razumevanje izvora kršèanstva v odnosu do kumranskih rokopisov, imamo v mislih predvsem obzorje podobnosti in razlik med besedili Nove zaveze in nebibliènimi mrtvomorskimi rokopisi. Za nebibliène tekste je znaèilno, da pogosto zelo dobesedno ali nekoliko prirejeno navajajo odlomke iz Svetega pisma. Naèin navajanja in razlaganja v o`jem ter širšem sobesedilu nebibliènih besedil ka`e, kako so eseni in druge judovske skupnosti razumeli svetopisemska besedila v zadnjih stoletjih pred Kristusom in v prvem stoletju po Kristusu, to je do unièenja kumranske skupnosti leta 68 po Kristusu. Nebiblièna mrtvomorska besedila so izjemno pomembna za ugotavljanje duhovnih smeri zgodnjega judovstva, prav tako za presojanje duhovnega ozraèja, v katerem je nastajala Nova zaveza (Zupet 2006, 17-18). 7. Znana je njegova obse`na knjiga z naslovom Judaism and the Origins of Christianity. 8. Komentar k preroku Habakuku (1QpHab) je datiran v Herodovo dobo (konec 1. st. pr. Kr.). Njegova znaèilna posebnost je, da je sveti tetragram (JHVH) izpisan v starohebrejski pisavi. 1QpHab je najdaljši in najbolje ohranjen “pešer” (komentar) iz kumranske knji`nice. Komentar pojasnjuje prvo in drugo poglavje preroka Habakuka, ki se nanašata na poslednje èase. Te`ko razumljiva vsebina je razlo`ena stavek za stavkom. Namigovanja na doloèene dogodke iz takratnega èasa ostajajo za nas delno temna. Jeruzalemski duhovšèini pod vodstvom kriviènega duhovnika oèita skupnost zvestih postavi oneèašèenje svetišèa. Skupnost se je zgrnila okoli uèitelja praviènosti, ki mu je Bog podelil dar razlaganja Svetega pisma. Z njim se je morala umakniti iz templja, krivièni duhovnik pa je preganjal uèitelja praviènosti in grdo ravnal z njim. Njuni imeni nista nikjer izrecno imenovani, tako da ju ne moremo zagotovo doloèiti. Iz 1QpHab jasno izhaja, da je imela skupnost svoje zaèetke v krogih jeruzalemskih duhovnikov; zaradi svojega strogega razumevanja Postave so prišli navzkri` z velikim duhovnikom in so se morali umakniti na poseben kraj (Zupet 2006, 235). 9. Glavna znaèilnost hebrejskega stiha je oblikovni, pomenski in ritmièni paralelizem. Beseda paralelizem pomeni, da druga ali tretja vrstica dvo- ali trostistišja pojansjuje, parafrazira ali preprosto ponavlja misli, pesniške figure ali prispodobo iz prejšnjega stiha ali stihov. Loèimo tri vrste paralelizma: sinonimnega, antitetiènega in sintetiènega. Paralelizem je sinonimen tedaj, kadar druga ali morda tretja vrtica s podobnimi besedami ponovi misel prve, antitetièen pa tedaj, kadar druga vrstica izra`a nasprotje prve.     # Nepopolne vzporednice imenujemo sintetièni paralelizem (Krašovec 2001, 152). 10. (xxx) = dodatna beseda za razumevanje besedila. 11. prazno = praznina v rokopisu. 12. ¡xxx¿ — restavracija besedila, zelo slabo ohranjenega v besedilu. 13. Upoštevati moramo, da je bila razlaga svetih besedil pred dokonèno zamejitvijo kanona konec 1. stoletja po Kristusu dokaj dinamièna in je pušèala precej svobode (glej uvod in opombo št. 3). 14. Eden izmed zvitkov, odkritih v prvi votlini, je zbirka teh hvalnic ter hvalnih in zahvalnih pesmi, ki se v hebrejšèini imenujejo hodajót, v gršèini pa evharistija (1QH). Kljub poškodbam, ki jih je prinesel èas, je ta zvitek nedvomno srce vsega kumranskega mistiènega slovstva. To delo je moralo biti eno najbolj èašèenih in klasiènih del loèine. Èeprav se kumranske hvalnice zgledujejo po svetopisemskih vzorih, pa vendar izdajajo tudi nova pojmovanja, ki so oèitno povezana z religioznim svetom mazdaizma in helenistiène gnoze. Naš psalmist je “spoznavajoèi”, gnostik; poseduje skrivno razodetje, prihranjeno za izbrance, in to spoznanje je poèelo njegovega odrešenja in vir njegovega veselja. Teološke nauke in verovanja, kakor se zrcalijo v Hvalnicah, bi lahko povzeli takole: - Bo`ja praviènost in vrhovnost sta absolutni in nesporni, ker je Bog stvarnik vsega. - Bo`je vnaprejšnje vedenje in previdnost zajemata vse, kar se dogaja na svetu. - Bog je “Bog spoznanja”; predvidel je vsa èlovekova dejanja in je uporabil svoje vnaprejšnje vedenje, da je utemeljil svoj nespremenljivi naèrt za svet. - Bog je predestiniral vsakega èloveka od rojstva za zlo ali za dobro, za unièenje ali odrešenje. Usodo svojih stvaritev je doloèil `e pred stvarjenjem. - Èlovek kot umrljivo bitje je krhek, potopljen v greh in docela odvisen od Boga. Dvigne ga lahko samo suverena, brezpogojna Bo`ja milost. - Èlovek dose`e odrešenje ne po svojih praviènih delih, temveè po veri in Bo`ji milosti. Odrešenje    ni le v rešitvi iz nadlog, ampak iz samega greha. Bo`ji duh je podeljen izvoljenim po Bo`ji milosti. Izvoljence vodi ta duh. - Dar spoznanja pomeni za èlane loèine dejanje odrešenja, ki ga ne more biti dele`en nihèe zunaj te skupnosti. Samo tisti, ki jih je Bog izvolil za svojo zavezo, so zmo`ni takega Bo`jega spoznanja. - Loèina je verovala, da `ivi v predhodnem obdobju, za katero je znaèilen boj med dobrim in zlom “ob koncu dni”. Njena prihodnost bo v dru`bi angelov in nebeških duhov spoznanja in resnice. 15. Ti nauki in ta verovanja imajo velik pomen za preuèevanje ozadja kršèanstva. Razliène prvine v kršèanstvu, ki so jih nekdaj pripisovali vplivu grške kulture in helenizma, zdaj lahko razlo`imo kot rezultat smeri znotraj samega judovstva. Danes je postalo bolj jasno, da kršèanstvo ni nastalo v nekem vakuumu, ampak je prevzelo svojo obliko organizacije in svojega moralnega nauka od `e obstojeèih organizacij in etik (Zupet 2006, 151-153). 16. Te`ava tega besedila je, da se ne nahaja med t. i. “Teacher Hymns”, tj. med besedili, katerih avtor naj bi bil uèitelj praviènosti sam. Napisala naj bi ga “skupnost”. Besede torej ne prihajajo “iz ust” uèitelja, temveè izra`ajo (verjetno kasnejšo) reflektirano in na podlagi Gospodovega slu`abnika projicirano osebno izkaznico uèitelja praviènosti. To je kljub vsemu zelo pomemben podatek. 17. Uèitelj praviènosti vedno uporablja prvo osebo pripovedovanja, medtem ko je za opisovanje Gospodovega slu`abnika uporabljena vedno tretja. 18. Takšen argument bi bil podprt, èe bi se dalo dokazati, da se je uèitelj resnièno identificiral z Iz 61,1–3. Kot smo `e omenili, “paralelno” besedilo spada k Hvalnicam, pod katero je podpisana skupnost in `e izra`ajo neko teološko preèišèeno refleksijo in razmišljanje in ne uèiteljevih lastnih besed.         %  &     Beseda “apokalipsa” etimološko izvira iz grš- kega glagola apokalyptein “odkriti”, “razodeti”. Samostalniška oblika apokalypsis pomeni “ra- zodetje”. Apokaliptièna literatura namiguje na skrite resnice o Bogu in naèrtih, ki jih ima z ljudmi. Dandanes ima beseda apokalipsa naj- veèkrat negativno konotacijo, saj jo povezu- jemo z razliènimi naravnimi katastrofami. Tudi ta pomen izhaja iz Svetega pisma, natanène- je iz zadnje knjige Nove zaveze, Janezovega ra- zodetja ali kar Apokalipse. Vsebina Janezovega razodetja je povzroèila, da izraz apokalipsa oz- naèuje “konec sveta ali kakršno koli katastrofo takih razse`nosti, za katere se zdi, da ogro`a- jo obstoj tega sveta” (Collins 1997: 1). Vendarle pa so apokalipse prvih stoletij polne vedrine in prièakovanja Gospodove- ga ponovnega prihoda. To je literatura, ki opisuje te`ko prièakovani èas praviènosti in miru, nastanka nebeškega kraljestva. Je lite- ratura upanja v boljšo prihodnost, kakršno so napovedovali `e preroki.1 Zaèetki apoka- liptiène literature zato sicer odsevajo obdobje trpljenja in zatiranja izraelskega ljudstva, ven- dar pa bo`ja obljuba odrešenja v ljudeh pri- `iga vero v lepšo in praviènejšo prihodnost: “Ne¿ vznemirjaj se ¡v svojem duhu na raèun èasov¿, ¡kajti Najvišji¿ je dal ¡èas za vse...¿” (4Q212 stolp. 2,25–26). Judovsko-kršèansko apokaliptiko tako oblikuje vera v “nebeško sreèo praviènih, vstajenje mrtvih /.../ nebeško gostijo, prihajajoèo sodbo /.../ unièenje Je- ruzalema in prièakovanje Novega Jeruzale- ma, prihod Mesije, porodne boleèine mesi- janske dobe /.../ itd.” (Russel 1964: 30). V nadaljevanju bomo pogledali, kako se najpomembnejši apokaliptièni elementi po- javljajo v mrtvomorskih (kumranskih) ro- kopisih. Osvetlitev apokaliptiène vsebine mrtvomorskih rokopisov pa je pomebna za razumevanje apokaliptiènih elementov v Bibliji. Gre namreè za vprašanje, ali so no- vozavezni apokaliptièni spisi in odlomki nekaj, kar bi lahko razumeli kot “kumransko literaturo”, ali pa imajo na sebi hkrati ne- kaj svojstvenega. Tudi kumranski rokopi- si so namreè nastali nekje med leti 250 pr. Kr. in 68 po Kr., ko je v bli`ini mesta Khir- bet Qumran `ivela judovska skupnost ese- nov.2 Rokopisi, ki so bili odkriti leta 1947 v votlinah blizu tega kraja nad Mrtvim mor- jem, vsebujejo starozavezna — biblièna be- sedila (prepisi Izaijeve, Danielove knjige itd.) in nebiblièna besedila, od katerih so najpo- membnejša Pravilo skupnosti (1QS), Da- mašèanski dokument (CD), Vojni zvitek (1QM), Tempeljski zvitek (11QT), Hvalnice ali Hodajot (1QH) itd.          V èasu medzavezne literature se razvije drugaèen pogled na `ivljenje po smrti. Izob- likuje se podoba pekla na eni strani in ne- bes, raja, na drugi. Velik pomen dobijo vsta- jenje posameznika, sodba in veèna sreèa. Vstajenje tako dobi drugaèen pomen: vsak posameznik bo klican pred bo`ji prestol, kjer bo odgovarjal za svoja dejanja. Namenjeno bo le izbrancem, ljudem, ki so si ga zaslu`ili — ostali bodo vr`eni v “ognjeno jezero” (prim. Raz 20,15). Nove poglede na vstajenje prina- '() $*$#$ %       # šajo apokaliptièni fragmenti iz kumranske knji`nice. Na primerih iz Pravila skupnosti in Hodajota bomo prikazali posebnosti ve- rovanja esenske skupnosti v vstajenje in veèno `ivljenje. V Pravilu skupnosti (1QS) beremo: “Toda Bog je v skrivnostih svoje preudarnosti in v modrosti svojega velièastva doloèil konec ob- stoja krivice in ob doloèenem èasu obiskanja jo bo unièil za vselej” (1QS 4,18-19). Izraz “obiskanje” implicitno ka`e na konec sveta, na eshaton. Nikjer ne najdemo izraza “vsta- jenje (od) mrtvih”, vendar zvemo, da bo Bog “obiskal” vsakega posameznika — to bo dan sodbe nad narodi in posamezniki. Izraz “obi- skanje” je rabljen na mnogih mestih 1QS, kjer dobi pomen vstajenja in `ivljenja po smrti: “V njegovi roki so sodbe o vsem, on je tisti, ki vse podpira v njihovih potrebah, on je us- tvaril èloveka, da vlada nad svetom, in mu doloèil dva duhova, da hodi v njiju vse do èasa svojega obiskanja: to sta duhova resnice in kriviènosti” (1QS 3,17-19). Opazimo lahko, da sta v èloveku `e od samega rojstva prisotna dva duhova — resnice in krivice. Èlovek sam se odloèi, kateremu bo sledil — po smrti mu je zato `e vnaprej doloèen prostor po njegovih delih. Dan sodbe sicer bo, vendar nikjer ni niti nakazano, da bodo mrtvi ponovno vstali in da jim bo ponovno sojeno. Sklenemo lah- ko, da so ljudje “takoj nagrajeni ali kazno- vani” (Collins 1997: 117). Zanimivo je, da kumranska skupnost to tezo na neki naèin spodbija v enem pomem- bnejših in bolje ohranjenih rokopisov. V Hvalnicah oziroma Hodajotu (1QH) se na- mreè razvije posebna tema, ki obravnava `iv- ljenje kumranske loèine v “skupnosti z an- geli”. Skupnost z angeli pa je `e zdaj, v tem trenutku. Pomemben del hvalnice se zato gla- si (1QH 11,19-13): Zahvaljujem se ti, Gospod, / ker si rešil moje `ivljenje iz jame / in iz podzemlja Abadona / si me dvignil na veène višave, / da lahko hodim po ravnih tleh brez raziskovanja. / Vem, da je upanje za tistega, ki / si ga oblikoval iz prahu za veè- ni zbor. / Izprijenega duha si oèistil velike pre- grehe, / da lahko zavzame mesto pri / vojski svetih in lahko vstopi / v skupnost z obèestvom sinov ne- bes. / Èloveku si dal veèni dele` z duhovi / spoz- nanja, da bi slavil tvoje ime / v skupnosti vri- skanja / in pripovedoval o tvojih èudovitih de- lih / vprièo vseh tvojih ustvarjenih bitij. Zanimivo je, da je avtor `e do`ivel vsta- jenje” (“si me dvignil na veène višave”), ki je opisano zelo podobno kot v Danielovi apokalipsi (Dan 12). Torej lahko menimo, da je na avtorja/e 1QH vplivala Biblija, pred- vsem Danielova apokalipsa. Vendar pa ob- staja med Danielovo apokalipso in 1QH bis- tvena razlika: skupnost z angeli, veèna sreèa in vstajenje so pri Danielu mo`ni šele po smrti, 1QH pa prav zaradi “skupnost(i) z ob- èestvom sinov nebes” napeljuje na misel, da je veèna sreèa prisotna `e zdaj. 1QH ope- va `ivljenje v skupnosti, saj je to `e `ivlje- nje z angeli. Ljudje, ki `ivijo v skupnosti, so zato izbranci, so “razumni”, kot bi rekel Daniel. Èeprav sama skupnost še ne pred- stavlja bla`enosti, jo vendarle napoveduje, saj ljudje `ivijo v skupnosti z angeli. Prav misel o `ivljenju v “skupnosti z angeli” nam daje razumeti, zakaj ni nikjer v 1QS ome- njeno vstajenje — ljudje so verovali, da `e `i- vijo v raju skupaj z angeli. 1QH pa je zanimiv še z enega stališèa, na- mreè kar zadeva vstajenje telesa. Bog “dvi- ga iz prahu èrve mrtvih v veè¡ni¿ zbor” (1QH 19,12). 1QH tako morda metaforièno ka`e na zavr`enost, lahko bi rekli celo nizkost èloveka pred Bogom. Bog je tisti, ki èloveka rešuje, ga dviguje “iz prahu”. Podobno opazimo tudi v 1QH 14,2935: Tedaj bo Bo`ji meè napadel v èasu sodbe in vsi sinovi njegove res¡ni¿ce se bodo prebudili in unièili ¡sinove¿ kriviènosti in nobenega sina pre- stopka ne bo veè. Junak bo napel svoj lok in odprl utrdbo ¡…¿ v brezkonèno širjavo. ¡Odprl bo¿ veè-         na vrata, vzel ven bojno oro`je in bodo mogoèni od enega konca do ¡drugega¿. Ne bo rešitve za grešno nagnjenje. Pomendrali bodo do unièenja in ne bo ostan¡ka. Ni¿ upanja v mno`ici ¡…¿ in za nobenega vojnega junaka ne bo zavetja. praz- no … Tisti, ki le`ijo v prahu, bodo dvignili za- stavo in èrv mrtvih bo povzdignil prapor ¡…¿ v bitkah nesramne`ev. O celotnem besedilu lahko reèemo, da metaforièno govori o vstajenju. Odlomek iz 1QH 14 pa govori konkretno o sodbi in boju. Na koncu te hvalnice se oglasi klic tistim, ki le`ijo v prahu — to je tudi mesto, kjer se v apo- kalipsah najpogosteje pojavlja biblièni motiv vstajenja. Prav zaradi tega lahko sklepamo, da to mesto na metaforièen naèin govori o vstajenju telesa. ' (   !      @e pri prerokih sreèamo odlomke, ki so znani kot “mesijanske prerokbe”. Ti odlomki govorijo o voditelju, ki bo vodil prihajajo- èe kraljestvo. Voditelj je predstavljen kot idealni èlovek. Nikjer pa ni zanj uporabljen izraz “Mesija”. Hebrejska beseda mašiah po- meni “maziljen”. V Stari zavezi se izraz naj- veèkrat nanaša na kralja, a pojavi se tudi v povezavi z velikim duhovnikom (prim. Da- nielova knjiga). Zunajtestamentarna apoka- liptika nam tako prviè predstavi izraz “Me- sija” v pomenu eshatološkega voditelja, re- šitelja, pa tudi sodnika ob koncu sveta. Kumranska podoba o Mesiju tako pomem- bno zaznamuje novozavezno podobo Jezu- sa Kristusa. Specifièna lastnost kumranskih fragmen- tov je prièakovanje dveh Mesij. Najveèkrat in najjasneje se to opazi v dveh knjigah pravil, Pravilu skupnosti (1QS) in Damašèanskem dokumentu (CD). Izraz “Mesija” se v mrtvo- morskih rokopisih nanaša na: a) kraljevskega Mesija, ki naj bi prišel iz “Da- vidove korenine”, b) duhovniškega Mesija iz Aronovega rodu, ki naj bi imel celo veèjo moè od Mesije iz Davidovega rodu. Kumranska skupnost v kraljevskem Me- siju vidi bojevnika, katerega naloga je poleg vodenja ljudstva tudi izvrševanje pravièno- sti. Pravilo blagoslovov (1QSb) poudari nje- gov pomen z besedami: “On mu bo obno- vil zavezo ¡sku¿pnosti, da utrdi kraljestvo nje- govega ljudstva na vek¡e, da sodi uboge v pra- viènosti¿ /.../ Bodi ¡...¿ z moèjo svojih ¡ust¿. S svojim `ezlom boš opustošil zemljo in z di- hom svojih ustnic usmrtil kriviène`e.” (1QSb 5,21–25.) Posebnost kumranske loèine na tem podroèju bi bilo potrebno razumeti v skla- du z njihovim preprièanjem, da pripadniki loèine `ivijo skupaj z angeli, da je boj z zlom neizbe`en in v neposredni bli`ini. Aktivna udele`ba Mesije, ki je v fragmentih predstav- ljen kot poveljnik, postane razumljivejša z vi- dika èasa njihovega nastanka, ko so bili Judje pod stalnimi pritiski sovra`nih zunanjih sil. Tako so prièakovali prihod mogoènega Me- sija — Kralja, ki jih bo v bojih znal voditi, jim dajati upanje in vero v zmago nad zlim. Prièakovanje Mesije iz Davidove hiše pa je v mrtvomorskih fragmentih zaznati ved- no skupaj z Mesijem iz Aronovega rodu, rodu duhovnikov. V Cvetniku oz. Florilegiju (4QFlor) je Mesija predstavljen z naslednjimi besedami: “To (se nanaša na) Davidovo mla- diko, ki bo nastopila s Preuèevalcem postave, ki ¡bo vstal¿ na Sionu poslednje dni, kakor je pisano: Vzdignil bom razpadlo Davidovo koèo” (4QFlor frag. 1 stolp. 1,11–12). Nastop kraljevskega Mesija predstavlja poraz Beliala in njegove vojske: “Zvezda vzhaja iz Jakoba in `ezlo se vzdiguje iz Izraela. @ezlo je knez vsega obèestva, in ko bo nastopil, bo unièil vse Setove sinove.” (CD 7,19–21.)3 `ezlo, ki je znamenje kraljevanja, v danem citatu ka`e tudi na Mesijevo sodno funkcijo ter na pra- viènost njegove sodbe. Sklepamo lahko, da bo v teh dneh prizaneseno le praviènim, ki     # `e sedaj sledijo Gospodu in njegovemu Ma- ziljencu — to pa so v danem primeru goto- vo èlani skupnosti. Veèji pomen kumranska skupnost posveèa duhovniškemu Mesiju, torej Mesiju Arono- vega rodu. Kot se opazi iz zgoraj omenjenega citata (4QFlor frag. 1 stolp. 1,11–12), se skupaj z “Davidovo mladiko” hkrati pojavi tudi “Preuèevalec postave”. Damašèanski doku- ment4 (CD) izpostavlja glavno funkcijo Me- sije takole: “¡dokler ne nastopi¿ Aronov in Izraelov ¡Mesi¿ja in bo zadošèeno za njiho- vo krivdo” (CD 14,19, poudarila L.U.). Mesija mora torej trpeti in se pokoriti za grehe ljudi. Trpljenje in darovanje Mesije pa moramo ra- zumeti v skladu z zahtevo po èistosti vsakega posameznika, kajti èistost tako telesa kot tudi duše je igrala pomembno vlogo pri pripra- vah na poslednje dni in v sami vojni. To se najlepše opazi v Vojnem zvitku (1QM), ki skoraj v celoti govori o pripravah na esha- tološki boj med dobrim in zlim: “/.../ ¡N¿o- ben èlovek, ki je udarjen z neèistostjo v svo- jem mesu — noben tak ne sme iti z njimi na vojsko. Vsi (vojaki) pa naj bodo vojni pro- stovoljci, popolnega duha in telesa, priprav- ljeni za dan mašèevanja. Nobeden, ki se ni oèistil svojega (telesnega) izliva na dan bit- ke, naj ne hodi (v boj) z njimi, kajti sveti an- geli so skupaj z njihovimi vojskami.” (1QM 7,4–7.) Poleg trpljenja in darovanja pa du- hovniškega Mesija bistveno zaznamuje pred- vsem njegova funkcija “uèitelja”: “Spokoril se bo za otroke svojega rodu in poslan bo k otrokom svojega naroda. Njegova beseda je kot beseda z nebes in njegovo uèenje se skla- da z Bo`jo voljo.” (4Q541 frag. 9 stolp. 1,2– 3, poudarila L.U.) Posebnost, ki jo predstavlja citat iz CD 14,19, je edninska oblika “Aronov in Izrae- lov Mesija”. Omenjeno besedno zvezo mo- ramo gledati v luèi 1QS 9,11, kjer se avtor po- dobno izrazi: “dokler ne pride prerok ter Aro- nova in Izraelova maziljenca”. Glavna last- nost citata iz 1QS je, da se jasno navezuje na prièakovanje dveh ali celo veè Mesij, vedno pa pri tem poudarja dominantnost Arono- vega Mesija nad kraljevskim. Edninska oblika iz CD5 nakazuje v Mesiji postopno zdru`e- vanje “Aronovih in Izraelovih lastnosti” (Van- derKam 2000: 216). ) "    *    Izraz “eshatološka vojna” in sploh vse, kar je povezano z eshatologijo, ne napoveduje “preprosto konca Izraelovih sovra`nikov, temveè prenehanje zgodovine, konec sveta samega” (Russel 1964: 266). Prav prièakova- nje popolnega unièenja sveta odlikuje in hkrati razlikuje apokaliptièno literaturo od drugih spisov tega èasa. Vojna, o kateri go- vorimo, tako ni vojna med kraljestvi “od tega sveta” — gre za vojno, ki ima izrazito glob- lje razse`nosti. Govorimo o eshatološki vojni med dobrim in zlom. Najpomembnejša knjiga iz kumranske knji`nice, ki obravnava eshatološki boj dobre- ga z zlom, je Vojni zvitek (1QM). Njegova po- sebnost po Collinsovem mnenju je, da “njegov namen ni razkrivanje tega, kar se bo zgodilo, kot je znaèilno za apokalipso, ampak predpi- sovanje ustreznega ravnanja glede na razpo- lo`ljiva sredstva. Tako predlaga hitrejši odziv, kot je obièajen za apokaliptiène opise konè- ne bitke.” (Collins 1997: 93.) V vojni ob koncu sveta bodo tako sodelovali tudi ljudje. To ne bo samo spopad med angeli, ampak bo spopad kozmiènih razse`nosti. Ljudje bodo sodelo- vali na razliène naèine: “Prvi oddelek naj zaluèa proti sovra`nikovi vrsti sedem bojnih kopij. Na konico kopja naj napišejo: ›Sijaj kopja za Bo`jo mogoènost.‹ Na drugo metalno kop- je naj napišejo: ›Krvave pušèice, ki naj posekajo tiste, ki jih je pobila Bo`ja jeza.‹ Na tretje kopje naj napišejo: ›Plamen meèa, ki naj pou`ije po- bito zlobo po Bo`ji sodbi.‹ Vse to naj vr`e- jo sedemkrat in se vrnejo na svoj polo`aj.”         (1QM 6,1-4.) Vendar so pripadniki kumranske skupnosti verjeli, da sta z njimi ob koncu sveta Bog in njegova vojska: “ti, veliki in strašni Bog, (boš) v naši sredi in boš ropal vse naše sovra`- nike pre¡d na¿mi” (1QM 10,1). Zanimivo sta- lišèe je tudi, da se boja ne sme udele`iti “noben šepav, slep, hrom èlovek, ali tak, ki ima tra- jen made` na svojem mesu, noben èlovek, ki je udarjen z neèistostjo v svojem mesu. /.../ Nobeden, ki se ni oèistil svojega (telesnega) izliva na dan bitke” (1QM 7,4-6). Razlog za to moramo poiskati v preprièanju kumranske skupnosti, da so “sveti angeli skupaj z njiho- vimi vojskami” (1QM 7,6) in ne v njihovi nez- mo`nosti vojskovanja. Mrtvomorski rokopisi na mnogih mestih izrekajo velièino in moè Boga, ki se bo pokazala ravno v poslednjem boju: “Kajti boj je tvoj! /.../ Boj je tvoj in od tebe je moè, ne iz nas.” (1QM 11,1.4.) Bog bo tisti, ki bo na koncu premagal Beliala. 1QM 1 prikazuje poslednji spopad takole: “V voj- ni bodo sinovi luèi moènejši v treh dele`ih in bodo potolkli kriviènost, v treh pa si bo Be- lialova vojska opomogla in odbila dele` ¡lu- èi¿. Pehotni oddelki naj bi stopili srce, toda Bo`ja mogoènost bo okrepila sr¡ce sinov luèi¿. V sedmem dele`u pa si bo velika Bo`ja roka podvrgla ¡Beliala in vs¿e angele, ki jim vlada, in vse mo`e ¡njegovega dele`a¿.” (1QM 1,13- 16.) Tu opazimo, da ima odloèilno vlogo v po- slednjem boju Bog — njegova vojska se neus- pešno bori proti “sinovom teme”, dokler v es- hatološko dogajanje ne pose`e On sam. Vojna je zato `e vnaprej odloèena: “`e zdavnaj si do- loèil dan velikega spopada ¡...¿ ali bi ¡...¿ v re- snici, da bi unièil zaradi krivde, poni`al temo in okrepil luè, ¡...¿ za veèni polo`aj, da bi iz- trebil vse sinove teme in veselje za ¡...¿, ker si nas doloèil za è¡as...¿” (1QM 13,14-18). '      *     “Od Boga spoznanja (je) vse, kar je in kar bo. /.../ V njegovi roki so sodbe o vsem, on je tisti, ki vse podpira v njihovih potrebah, on je ustvaril èloveka, da vlada nad svetom, in mu doloèil dva duhova, da hodi v njiju vse do èasa svojega obiskanja” (1QS 3,15-18). V Pravilu skupnosti torej `e lahko beremo o Bo`ji mogoènosti in sodbi, ki pride ob kon- cu sveta. Moè Boga je vidna prav v stvarje- nju èloveka, ki mu je dal dva duha: “to sta duhova resnice in kriviènosti”. Èlovekova svobodna odloèitev je, kateremu bo dal pred- nost. Na podlagi njegove odloèitve pa mu bo Bog sodil ob koncu sveta. Praviènost Boga in njegove sodbe je naj- oèitnejša v 1QS: “Resnièen in pravièen je ¡B- o¿g ¡Izraelov in¿ njegova sodba nad nami in nad ¡našimi¿ oèeti” (1QS 1,26). Bo`je us- miljenje in dobrota sta poudarjena na mno- gih mestih, saj Bog kljub vsem napakam izraelskega ljudstva sklene ponovno zavezo z njim: “S tistimi, ki so se oklepali Bo`jih zapovedi in so preostali od njih, pa je Bog sklenil svojo zavezo z Izraelom na veke in jim razodel skrite stvari, v katerih je ves Izrael zablodil” (CD 3,12-14). Pripadniki skupnosti priznavajo, da so si zaslu`ili kazen za grehe: “¡Kri¿vdo smo si nakopali, upirali smo se, ¡gre¿šili smo, krivièni smo bili mi in naši ¡o¿èetje pred nami” (1QS 1,24-25). Kot pravi pisatelj 1QS 10,11: “Priznavam, da je njegova sodba upravièena sprièo moje sprevr`enosti, in moje pregrehe so mi pred oèmi kakor vrezan zakon.” Bog sodi èloveka po tem, za katerega duha se le-ta odloèi: na eni strani v èloveku deluje duh resnice, na drugi pa duh kriviènosti. Sodba je praviè- na saj ima èlovek svobodno voljo. Bog èlo- veku pusti proste roke — èlovek ve, kakšno kazen je Bog namenil tistim, ki so se od nje- ga odvrnili. Prav zaradi tega pa bo Bog “vsa- kemu odmeril njegovo plaèilo” (1QS 10,18). Sodba ne bo samo pravièna, ampak bo izre- èena nad vsakim posameznikom: “V njegovi roki (je) sodba nad slehernim `ivim bitjem” (1QS 10,16-17).     # Kumranski rokopisi govorijo o veri v bo`- jo praviènost, o Bo`jem usmiljenju ob èasu sodbe. Ka`ejo preprièanje esenske skupno- sti, da Bog in njegovi angeli `ive med njimi ter jim tako ka`ejo pravo pot, po kateri mo- rajo hoditi. Razliène preizkušnje, na katere pri tem naletijo, jih v tem preprièanju samo še bolj utrjujejo. Bo`ja sodba bo izreèena vsa- kemu posamezniku, saj se vsak sam odloèi, kateremu “duhu” bo sledil. Dva duha, ki èloveka usmerjata in vodita v `ivljenju, pa odpirata naslednjo pomem- bno znaèilnost sodbe: dualizem. Naloga “uva- jalca” je, da vse “svete” nauèi, “da bodo ljubili vse sinove luèi, vsakega glede na njegov dele` pri Bo`jem svetu, in sovra`ili vse sinove teme, vsakega po njegovi krivdi ob Bo`jem maš- èevanju” (1QS 1,9-11). Tako, kot se morajo pripadniki skupnosti nauèiti loèevati med do- brim in zlim, med “sinovi luèi in sinovi teme”, je tudi sodba izreèena v dualistiènem tonu in barvah. Usodo sinov teme se vedno primerja z usodo sinov luèi. Najlepše se ta dvojnost opazi v CD 20,24-34: “Vsi tisti, ki so sklenili zavezo in prebili mejo Postave bodo /.../ iztrebljeni iz tabora, in z njimi vsi kriviène`i v Judu v dneh njegovih oèišèevanj. Vsi tisti pa, ki ostanejo trdni v teh predpi- sih in se v celoti dr`ijo Postave /.../ Ti se bodo radovali in veselili, njihovo srce naj bo moèno in premagali bodo vse sinove sveta.” Kumranski rokopisi ustvarjajo dualizem s èrno-belim slikanjem, ki ga lahko opazimo `e v besedni zvezi “sinovi luèi in sinovi teme.” Sodba, izreèena nad “sinovi teme”, je izra- `ena v temaènih tonih, na kar nas opozar- ja pogosta raba besed smrt, ogenj, veèno pre- kletstvo, tema, senca itd. Njim nasproti je sodba nad “sinovi luèi” izreèena v pozitiv- nih tonih, s tem da so poudarjene svetloba, veèna radost in sreèa odrešenih ljudi. Dan sodbe je v kumranskih fragmentih najveèkrat opisan kot dan Gospodovega maš- èevanja nad sinovi teme. Dan poslednje sod- be je `e vnaprej doloèen: “Bog je v skrivnostih svoje preudarnosti in v modrosti svojega ve- lièastva doloèil konec obstoja krivice in ob doloèenem èasu obiskanja jo bo unièil za vse- lej. Tedaj bo resnica za zmeraj zavladala (na) svetu.” (1QS 4,18-19.) To ni navaden dan sod- be; 1QS poudarja, da gre pri tem za dan maš- èevanja: “V pravdo z mo`mi jame se ne bom spušèal do dneva mašèevanja” (1QS 10,19). Poslednja sodba je vedno omenjena kot “èas srdite jeze Boga mašèevanj” (1QS 4,12). Es- hatološki dnevi so dnevi prièakovanja Boga in njegovih angelov. To je èas grozovitega Bo`jega mašèevanja nad vsemi sinovi teme: “/.../ Bo`je ljudstvo vstane in vse zaustavi z meèem” (4Q246 stolp. 2,4). Opis poslednje sodbe pa zato spominja na ponovni Kristusov prihod v Razodetju (Raz 19,1416). V poslednjo sodbo so zajeti tudi èlani kumranske loèine. Kljub temu, da `ivijo v skupnosti z angeli, lahko Belial zapelje tudi njih. Bog jih bo prav tako obsodil in jih kaz- noval z veènim pogubljenjem: “/…/ bodi ob- sojen na mrakobo veènega ognja” (1QS 2,7- 8). Vendar moramo biti pazljivi, saj iz Pravila skupnosti pravzaprav ni nikjer razvidno, da to sodbo izreka Bog. Bo`ja sodba je polo`ena v usta levitov, ki vzklikajo: “Bo`ja jeza in srd nje- govih sodb naj se vnameta proti njemu za veè- no unièenje. Naj ga zadanejo vsa prekletstva te zaveze in Bog naj ga izloèi za pogubo, da bo odrezan iz srede vseh sinov luèi, saj je odpa- del od (hoje) za Bogom zavoljo svojih mali- kov in spotike svoje krivde. Naj mu da dele` med vekomaj prekletimi!” (1QS 2,15-17.) Sklepamo lahko, da je bila nezvestoba Bogu najhujši greh pripadnikov skupnosti. Kazen zato ni mila: njihov dele` je med ve- komaj prekletimi, obsojeni so na unièenje in veèni ogenj. Duhovniki na neki naèin klièejo nad privr`ence Belialovega kulta bo`jo jezo in mašèevanje. To dejstvo je toliko bolj vid- no, ker je prekletstvo zapisano v drugi ose- bi ednine: “Preklet bodi, ker si brez usmi-         ljenja kakor tema tvojih del; bodi obsojen na mrakobo veènega ognja. Bog naj se te ne us- mili, ko boš klical k njemu, naj ne odpusti in ne izbriše tvojih krivd.” (1QS 2,7-8.) Z uporabo druge osebe se poudarjajo dokonè- nost obsodbe, krivda in greh posameznika. Druga oseba ednine pa je hkrati uporabljena tudi kot opozorilo vsem pripadnikom kum- ranske skupnosti, da morajo spoštovati Boga in njegove zakone.   Kumranski rokopisi s svojimi svojstvenimi lastnostmi pomagajo k razumevanju neka- terih bistvenih novozaveznih apokaliptiènih elementov. Èeprav se v pojmovanju pravil `ivljenja kumranski rokopisi zelo ralikujejo od evangelijev (npr. v pojmovanju sobote), pa sta si apokaliptièni literaturi, tako novo- zavezna kot kumranska, neverjetno podobni. Razlike vsekakor obstajajo, toda naš namen je bil opozoriti na njihovo podobnost, ker bomo le tako lahko v polnosti razumeli novo- zavezno apokaliptièno literaturo. Nova za- veza namreè v mesijanskem liku Jezusa Kri- stusa z njegovim naukom in delovanjem pre- vzema lastnosti duhovniškega in kraljevskega Mesija. Tako se `e kumranski apokaliptiè- ni spisi bistveno razlikujejo od okoliške po- ganske apokalipse. Brez dobrega poznavanja apokaliptiène tradicije, predvsem apokalip- tike kumranskih fragmentov, zato ne more- mo v polnosti doumeti skrivnosti Kristuso- vega trpljenja in darovanja na kri`u. Literatura Collins, John J., 1997: Apocalypticism in the Dead sea scrolls. London and New York: Routledge. Kumranski rokopisi, 2006. Prevod: Zupet, J. Ljubljana: Svetopisemska dru`ba Slovenije. Russel, D. S., 1964: The Method & Message of Jewish Apocalyptic: 200 BC — AD 100. Philadelphia: The Westminster Press. Sveto pismo, 1997. Slovenski standardni prevod. Ljubljana: Svetopisemska dru`ba Slovenije. VanderKam, James C., 2000: Messianism and Apocalypticism. ¡V¿: The Encyclopedia of Apocalypticism. Vol.1. The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity. New York and London: Continuun. 162–193. 1. Opazna je velika podobnost apokaliptiène literature s preroškimi knjigami (Izaija, Ezekiel itd.), vendar pa obstajajo tudi razlike. Najveèja tako izhaja iz gledanja na poslednje dni, na Gospodov prihod. Medtem ko je za apokaliptike to konec sveta, sodba pa je namenjena vsem ljudem, se zdi, da preroki oznanjujejo konec sveta v smislu konca trpljenja za izvoljeno izraelsko ljudstvo. Boj med dobrim in zlim — med Satanovo vojsko in Bo`jo vojsko — preroki prikazujejo kot boj med Izraelci in sovra`nimi ljudstvi. 2. Poleg esenske skupnosti so nam iz Biblije poznani še farizeji in saduceji; te tri smeri so sestavljale tri glavne skupine Judov glede na religiozno in kulturno usmeritev. 3. Podèrtani izrazi v obeh citatih (4QFlor in CD) so znamenje prièakovanja Mesije iz Davidovega rodu. 4. Posebnost zvitka je, da sta bila dva njegova najpomembnejša rokopisa najdena v Kairu (od tod prihaja krajšava CD: Cairo Damascus/ Document). 5. CD je nastal v zaèetku 1. stoletja pr. Kr., najstarejši deli 1QS pa `e nekje sredi 2. stoletja pr. Kr. in tako predstavljajo verjetno eno najstarejših besedil kumranske knji`nice.     # +  ,     LOJZE, osmošolec Njegova MATI IVANKA, njegova teta Njegov OÈIM Njegov BRATEC Njegova SESTRA TONE, njegov sošolec ERNEST TOMEC, profesor latinšèine GOSPOD ANTON, študijski prefekt LADO, èlan Katoliške akcije FRANCE, Lojzetov sošolec MIHA, Lojzetov sošolec PETER, Lojzetov sošolec MARIJA, Lojzetova sošolka pri francošèini RAVNATELJ klasiène gimnazije STANKO, partizan GOSPOD IN GOSPA POGAÈAR GLAS PARTIZANA NEDELJKA NADŠKOF KARDINAL ZBOR (sestavljen iz vseh oseb razen LOJZETA) '  Izba na domaèiji Lojzetovega oèima in ma- tere v Goriški Gori. Izjemno skromno oprem- ljena in le malo prostorna. LOJZE stoji pri vra- tih, OÈIM, MATI, BRATEC, SESTRA v izbi. VSI (pojejo) Glej, zvezdice Bo`je migljajo lepo, odprto široko je sveto nebo. Duhovi nebeški se iz raja vrste, prepevajo Slavo, na zemljo hité. MATI O Lojze, si le doma! OÈIM Sinko, res sem te vesel! Bal sem se `e, da si pozabil na našo revšèino dolenjsko. SESTRA Lojze … (Bratcu) Dej, ti ga upraš. BRATEC Lojze, kaj si plinesel za bo`iè … LOJZE (se poèasi bli`a domaèim) Glejte … (Hoèe seèi po zavoju, a mu pade iz rok. Raz- širi roke, iz èela se mu ulije kri, oko mu izstopi.) VSI (Kratko kriknejo, nato se umaknejo z odra.) LOJZE (Okrvavljen obstoji sredi odra in ostane tam do konca prologa.) Zasliši se zamolklo tipkanje pisalnega stro- ja, ki traja ves èas naslednje replike. GLAS PARTIZANA NEDELJKA Slabo vpliva na razpolo`enje prebivalstva tudi justi- fikacija izdajalcev, èe ni prav otipljivega do- kaza. To se je n. pr. pokazalo v Mirni, kjer sta padla dva izdajalca kurirja. Smrtna obsodba drugega je bila nekoliko prenagljena in izvr- šena iz preventivnih vzrokov. Sicer je bilo do- kazano, da je dotiènik èlan Katoliške akcije in našlo se je pri njem cel kup italijanskih prepust- nic , ki so mu dovoljevali obiskati vse va`nejše belogardistiène postojanke, vendar konkretnih dokazov, da prinaša poroèila ni bilo. Štab je bil pozneje prisiljen, da potom posebnega raz- glasa opravièi prebivalstvu, zlasti v Št. Rupertu, potrebo smrtne obsodbe. Pri tem moram au- tokritièno priznati, da sem se za sluèaj premalo zanimal in nisem prepreèil obsodbe, kar bi lah- ko, èe bi sodeloval v brigadnem sodišèu. LOJZE (Se poèasi umika z odra.)  Prizorišèe je ves èas enako. Na steni zadaj je veliko razpelo in pod njim napis CHRISTUS VINCIT — CHRISTUS REGNAT — CHRIS- TUS IMPERAT. Pred njim je dolga klop. +,$  -" .              LOJZE vso igro sedi na njej in obèasno z nje vstane. K njemu prisedajo ostale osebe, ki med igro stojijo v ozadju in po potrebi nastopijo kot ZBOR. LOJZE ima v rokah ali tesno ob sebi Kempèanovo Hojo za Kristusom. Na glavi ima baretko, za katerim ima zataknjeno pero, na suknjièu ima trak v slovenskih barvah. LOJZE Moj Bog, sredi osme sem, kmalu bo bo`iè in novo leto 1943, pa še nobenega znamenja … Skoraj dvajset let sem star. Trdno sem si zadal, da bom `e ob zaèetku leta od- loèen, kako in kaj. In tudi se mi je `e doz- devalo, da vem, kje me Bog hoèe … Potem pa spet … LADO (za hipec prisede iz ozadja) Na teh- niko pridi … Tam imamo hude boje s komu- nisti. Še kako prav nam boš prišel. LOJZE Ne, na tehniko `e ne grem. LADO Kam pa potlej? Medicina? Jus? Glej, koliko je `e juristov, kot listja in tra- ve. No ja, katoliških zdravnikov se zares manjka. LOJZE Zanima me vse, a nikjer ni jasnega znamenja … LADO (tleskne s prsti) A, tu pa se ne da niè pomagati. Stara bolezen odliènjakov, kaj hoèemo. (Se dvigne in odide v ozadje.) LOJZE Nemara pa bi le šel povsem za Gospodom. Ali nisem nekoè sam napisal: Po novih potih šel bom v nove dni, / srca in du- še Bog le bo vladar, / šla moja pot bo pred Nje- gov oltar. GOSPOD ANTON (prisede) Zaupaj, Lojze. Strma, toda èudovita je pot, o kate- ri premišljuješ … LOJZE `e, `e. Kaj pa to moje nesreèno rojstvo? Oèe in mati me nista spoèela v za- konski postelji. Velika ovira je to, vsi me oèi- tajo `e, odkar pomnim … GOSPOD ANTON Bog vendar poskrbi še za kaj veèjega. LOJZE Pa tudi premišljujem, gospod pre- fekt, ali bi ne koristil Katoliški akciji mnogo bolj, ko bi ostal povsem med ljudmi. Kmet med kmeti, akademik med akademiki, tako nas je uèil rajnki profesor Tomec. In ali ni neki uèeni mo` zapisal: Tudi svetni laiki imajo svoje poslans- tvo. Cerkvi niso potrebni samo duhovniki … GOSPOD ANTON Vse res, sin moj, vse res. Toda ti gotovo nisi tako površen, da ne bi vedel, da te lahko takšno naziranje zave- de v zmoto, èe `e ni povsem neresnièno. LOJZE Posvetoval sem se s spovednikom, pobaral sem vse bogoslovce, kar jih poznam. @e dolgo molim v ta namen. Ampak neka- ko še ni niè gotovega, niè jasnega … GOSPOD ANTON Boš videl, Lojze, Bog sam ti bo izbral poklic. LOJZE Saj v to trdno verjamem, gospod prefekt. Pa je bilo le la`je, ko se še ni bilo tre- ba ubadati z mislijo nanj. Tam ob mali ma- turi. Ah, kje so ti lepi èasi. (GOSPOD AN- TON se umakne v ozadje.) ,   LOJZE vstane s klopi, pridru`ijo se mu FRANCE, MIHA in PETER. Vsi so prešerno raz- polo`eni in izmenièno recitirajo pesem, ki jo je Lojze spisal za prehod iz ni`je v višjo gimnazijo. LOJZE Èez oslovski most potuješ, / gršèina te strašno muèi, / Cezar ni po tvoji buèi … FRANCE Nad kemijo obupuješ / in ob algebri vzdihuješ. MIHA Kaj se k Alpam vse prišteva, / kaj Prešeren vse opeva, / znati vse je nemogoèe. PETER Da pa znaš, to šola hoèe, / ti èe- trtošolska reva. LOJZE Zopet se zaèni uèiti, / pridno Ce- zarja prestavljaj, / grške glagole ponavljaj … FRANCE Pa se rešiš morebiti / polomije, ki grozi ti. MIHA Tisti pesmi naj prepeva, / se de- kletu razodeva, / komur sreèa bolj je mila … PETER Tebi je pa naúk pustila: / Pusti, kar ni zate, šleva. MIHA Fantje, mi se smilimo sami sebi, ampak resnièno nasrkali pa bomo, èe dobimo za lato Tomca. +   # FRANCE Joj, ne klièi vraga. Ali jih ni med našimi prfoksi `e dovolj? Tomec, to ti je zverina. PETER Niti pisniti ne smeš pri njem. MIHA Mene pa tolikokrat jezik srbi … LOJZE Jaz pa mislim, da se nam ni bati hudega. FRANCE Lojze, tebi je lahko, ko ti gre vse v buèo en dva tri. LOJZE A misliš, da meni ni treba niè se- deti za knjigami … PETER Toliko `e ne, kot bi moral jaz, da bi imel takšne rede, kot jih imaš ti. LOJZE Prav vesel bi bil, èe bi dobili Tom- ca. To ti je mo` na mestu, da malo takih. FRANCE I seveda, ti bi še onega prfoksa za srbo, ki ti je dajal cveke v prvem razredu, naredil za svetnika. Tako poni`en pa ti spet ni treba biti. LOJZE Kdo ve? Da me tedaj ni trdo pri- jel, morda sedaj sploh ne bi bil veè z vami. PETER E, be`i, be`i, ti dobrièina dolenj- ska. Bolj ga mlatiš, bolj je krotak. MIHA Fantje, ne boste verjeli. Zares gre Tomec. PETER No, pa lahko grem spet domov krave past. /   LOJZE, PETER, MIHA, FRANCE in TONE sedijo na klopi. Pred njo ERNEST TOMEC. Njegov nastop mora imeti na sebi vedno nekaj slovesnega. Zelo je resnoben. ERNEST TOMEC (bere iz knjige) Mag- nus es, Domine, et laudabilis valde: magna virtus Tua et sapientiae Tuae non est nume- rus. Et laudare Te vult homo, aliqua portio creaturae Tuae … No, da ponovimo. Kako spregamo glagol volo? Hrastnik … MIHA Volo … Volo, volis, volit, volimus … ERNEST TOMEC Edepol, to ni niè! To je snov drugega razreda, Hrastnik. Doma dvestokrat spregajte glagole volo, nolo in malo v vseh èasih. MIHA Ampak, gospod profesor … Šolsko nalogo imamo … ERNEST TOMEC Sem vas kaj vprašal, Hrastnik? Èe vam je `e toliko do govorjenja, skandirajte za nas prvih deset heksametrov ex Ovidio na strani 273. MIHA (poklapano lista, nato jecljaje skan- dira). Aurea prima satast aetas, quae vindice nullo / sponte sua sine lege fidem rectum- que colebat. / ERNEST TOMEC Pessime! Kdo vas je spustil v peto? Grozde! LOJZE (vstane in gladko odrecitira prvih pet verzov) Aurea prima satast aetas, quae vin- dice nullo / sponte sua sine lege fidem rec- tumque colebat. / Poena metusq’ aberant: nec verba minantia fixo / aere ligabantur nec sup- plex turba timebat / iudicis ora sui, sed erant sine vindice tuti. ERNEST TOMEC Deo Gratias, vsaj Grozde me še ni zapustil. LOJZE (sede). ERNEST TOMEC No, nadaljujmo, kje sem ostal … Da, sveti Avguštin v Confessio- nibus razlaga, da se naše srce umiri le v Bogu, dotlej pa je na moè nemirno … In to pove z znamenitimi besedami, katere se boste kajpak nauèili na izust … MIHA (šepne Petru) Ne vem, kako, da ima takšno veselje z guljenjem na pamet. Jaz v tem ne vidim nobenega smisla. ERNEST TOMEC A tako. Nekateri oèit- no bolje od samega svetega Avguština vedo, kako je s to reèjo. Katera ura latinšèine je da- nes, kaj poreèete, Hrastnik? MIHA Sedemnajsta, gospod profesor. ERNEST TOMEC Do sedaj je morebiti res bila, ali kakor smo dogovorjeni … Ker ste po nepotrebnem stegnili jezik, s sedemnajstzo uro ni niè in še zmerom smo v šestnajsti. Èe govorite, ne da bi dvignili roko, bo moral reditelj ta isto številko zapisati tudi naslednjo uro. Truditi se moramo, da postanemo acies bene ordinata. +       0    ERNESTA TOMCA in TONETA ni veè. LOJZE sedi na klopi, FRANCE, MIHA in PETER se stoje pomenkujejo. FRANCE Ta Grozde ti je res neverjeten. Vedno je pripravljen, vedno zna. Zelen sem od zavisti. PETER Pa daj, Francelj. Bi se ti dalo pre- sedeti za knjigami po cele dneve? Punc niti ne pogleda, v kinu ga ni nikdar … Kar se me- ne tièe, je to èisto preveè uraden èlovek. MIHA Uraden? Od kod si zdaj to pobral? PETER Poglej ga. Zjutraj ti bo vstal na minuto toèno. Ostali v Marijanišèu se še sti- skamo pod odejo, on `e rogovili. FRANCE Blagor njemu, da nima te`av z vstajanjem. Mene morajo vedno mati opo- minjati. PETER Ampak to še ni vse. Tudi ob toèno doloèeni uri ti bo potisnil nos v tistega Kemp- èana. Ne reèem, saj je kar solidno branje, am- pak vsak dan … Glej ga, zdaj zopet bulji v buk- vo, kakor da bi izvedel ne vem kaj novega. Pa grem stavit, da jo zna na pamet. Za navrh po- tem premleva tistega dolgoèasnega Ušeniènika. MIHA Saj ima `e priimek tak, da te posili smeh. FRANCE Le povej mu. Èe ne bi bil tako miroljuben, kot je, bi te takoj po nosu. MIHA Hudirja, mahniti res zna. PETER Skratka: kakšen smisel ima vse to? Jaz bi šel raje na Golovec štet drevesa, kakor da bi buljil v tistega Ušeniènika. In bi gotovo imel veè koristi. MIHA Potem ta njegova naèela. Vedno je v opoziciji. Èe bi ves razred sklenil, da poj- de na Ro`nik, jo bo Grozde gotovo hotel ub- rati na Barje. FRANCE Ampak naj bo, kakor hoèe. Priz- nati morata, da je trden kot skala. Kako je zad- njiè bral levite prfoksu pri slovenšèini. MIHA `iva resnica. Samo gledal sem. Vsi drugi smo nekaj meketali o Meti in Janezu, on ti pa udari po Tavèarju, da je joj. PETER Kot rafali je padalo. Liberalci, kle- rikalci, Slovan, Narod, kulturni boj, Štiri ti- soè, Rimski katolik … Še zapomniti si ne mo- reš vsega, kaj šele, da bi razumel. FRANCE Prava glavca. Zadnjiè sem se pogovarjal z nekim akademikom, ki ga je lani sreèal na Bohinju. Je mislil, da je abiturient. PETER Ko le ne bi tako nabijal te Akci- je. Saj sem jaz tudi v kongregaciji in grem vsak dan k maši, ampak kar je preveè, je le preveè. MIHA Da, res so malo za luno. Nima- jo pravega stika s stvarnostjo. Skoraj vse jim prepovedujejo. In Tomec je njihov vodja. FRANCE Ampak èe gledaš Lojzeta, bi se jim kar pridru`il. PETER Ne, hvala. Še v šolo nima pravega smisla hoditi, zdaj, ko bo itak vojna in je vse negotovo. MIHA To bi te Grozde oštel, da bi ti zvo- nilo v ušesih. Rekel bi: ‘Moj poklic je, da se uèim. Moja dol`nost do naroda.’ PETER Ja, èuden tiè, ni kaj reèi. Prav po- seben. '   MIHA, PETER, FRANCE odidejo. K LOJ- ZETU prisede TONE. Igrata tarok. LOJZE Tone, obèudoval sem tvoj nastop na proslavi ob dnevu ujedinjenja. Cankar- jeve besede `e dolgo niso tako odmevale od tehle sten. TONE A je v njih tudi nekaj vsebine. Za- kaj ti kar naprej premlevaš tega nemškega dolgoèasne`a? Vèasih si bral pametnejše knji- ge in veè pisal v dijaška glasila. LOJZE Cankar je zapisal, da so v `ivljenju va`nejše stvari, kakor je literatura … Uvidel sem paè, da me Kempèanova misel duhov- no najbolj dviguje … TONE Ah, daj no mir. Ne reèem, jaz sem komaj nos pomolil vanjo, pa sem koj spre- videl, da ne bom zaradi nje niè pametnejši. LOJZE Poni`nosti, Tone, te ti zares manj- ka. Pameten si, da malokdo tako, postaven +   # in imaš uspeh. Ampak ali misliš, da si si to dal sam? TONE Kakor je paè hotela narava. LOJZE Kakor je hotel Bog. Ti veš, da je, a ga tajiš. Preponosen si, da bi mu dal èast. TONE Veš, kaj piše nemški pesnik Heine o tem tvojem bogu? Poslušaj! Preklet naj bo Bog, ki smo ga molili, prezebli, sestradani, v sleherni sili. Lagal nam, za nos nas je vlaèil ta Bog, mi tkemo, mi tkemo … Ne bom èastil tega tvojega Boga bogatašev. LOJZE Ne, Tone, ne razumeš. Ko zani- kuješ Boga in se postavljaš na stališèe mark- sistov, v resnici zanikuješ svoje lastno stališèe. Marksizem je vendarle materializem, trdi, da ni niè zanesljivega, niè veènega, hkrati pa se +  Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, Slava Bogu na višavah (Kredarica)      postavlja kot edini zanesljivi nazor. To je pro- tislovje, dragi Tone, postavljaš se izven resnice. TONE Da, da, ta vaš zvelièani. Mahniè in njegov aut-aut, ki ga poudarjate na vsakem koraku. Resniènost je kruta, je boj, je pro- tislovje. LOJZE Èudno. Obraz angela imaš, go- voriš pa kakor ta hudi. Ali te ni groza teme v duši, ko tajiš, da je Bog in da so nebesa? (Se zazre v daljavo.) Glej jih, tam gredo; / njih oèi mrtve, sklonjene glave, v srcih jim bridko. / V srcu jim tema, mraz je v njih oèeh: `e v teh mladih dneh nimajo Boga. / Vzel jim ga je svet; pa so vsi mladi, a vsi `alostni: zamorjeni cvet. TONE Skoraj bi me spravil v jok, tako lepo si povedal. Ampak ne morem verjeti, da nasedaš bajkam, ti, ki bi ti po pravici povsod šlo prvo mesto. Kdor brani takšnega Boga, brani kralja in brani kapitaliste. LOJZE V èem je kaj napaènega, èe spo- štujemo predpostavljene? Od nekdaj so ob- lasti, do vekomaj bodo. Ali nisi bral aposto- lovega lista Rimljanom? TONE Vaših izmišljij `e zdavnaj ne be- rem veè. Predolgo so me morili z njimi. Kak- šne nam je nakladal far pri nauku! In kar je najlepše, sam je vse do pièice verjel, kakor se mi zdi, da verjameš sveto tudi ti. LOJZE Kolikor me je skupaj. TONE Èudno, ti pravim, kajti bil je prav taka sirota kot ti. Pravili so, da pred semenišèem ni imel nièesar svojega. Prav ka- kor ti. LOJZE Èetudi. Niè nimam — vendar vse imam. TONE Da, kleèeplaziš pred dobrotniki, ki ti v resnici ne segajo niti do gle`njev. Èe bi bilo kaj pravice, bi moral ti kaj imeti, ne pa tisti pobo`njakarski napihnjenci. Ampak ne. Ti še dalje èastiš njihovega Boga in nji- hove svetnike. Èetudi bi bil, še s prstom ne migne zate. LOJZE Tone, ne izrekaj takšnega bogo- kletja, prosim te. TONE Se bo tvoja èista duša omade`e- vala od besed enega nedol`nega marksista ali kaj, svetnik? LOJZE Malo mori quam foedari. TONE Ti kar lajnaj svoje. Vendar boš moral priznati, da te v naši krasni in po Bo`ji zamisli urejeni dr`avi domala ne bi pripu- stili v gimnazijo … LOJZE Bogu sem hvale`en, ker je iz pa- stirèka iz Vodal blagovolil narediti študenta. 1   LOJZE se spominja svoje poti na gimnazijo. Izmenièno k njemu prisedajo IVANKA, MATI, OÈIM, GOSPOD in GOSPA POGAÈAR, RAVNATELJ. Replike se morajo izmenjeva- ti sunkovito. Veèkrat nastopi tudi ZBOR. MATI Lojze, pisma ni. Pojdi gor v Ljub- ljano in povprašaj, kdaj se imaš vpisati. Pa še na kongres pojdi. ZBOR Francelj, ne nori. Šola stane. Ob domaèijo boš. (Zadnji stavek ponavlja kot odmev.) IVANKA Lojze, boš videl, gospod in gos- pa ti pomoreta. GOSPA POGAÈAR Spodnjih hlaè ni- maš? Èakaj, koj ti jih prinesem. Potem moli in zaspi. LOJZE (kakor v snu ponavlja) Moli in zas- pi … Moli in zaspi … GOSPA POGAÈAR Kaj pa znaš? ZBOR (ponavlja kot odmev) Kaj pa znaš? Kaj pa znaš? Kaj pa znaš? LOJZE (prestrašeno) Zemljepis in zgo- dovino. GOSPA POGAÈAR Kaj pa slovnica? ZBOR (ponavlja kot odmev) Kaj pa slovnica? LOJZE Nekaj sem `e slišal o njej … OÈIM To ni niè! RAVNATELJ To ni niè! ZBOR (ponavlja kot odmev) To ni niè! GOSPOD POGAÈAR A misliš, da je vsak za šolo? Plaèaj mu vlak, nekaj mu daj za popotnico in zarana ga pošlji nazaj domov. +   # ZBOR (ponavlja kot odmev) Pošlji ga na- zaj domov! LOJZE (se zdrzne v snu) Noèem domov. V šolo bi rad. Nauèil se bom. GOSPA POGAÈAR No, pa poskusiva. LOJZE (vstane in deklamira) Sejem bil je `iv. Prodal i on je Lahom / tam par volóv. / Zakasnil se je. V pozni temni noèi / sam gre domov. ¡…¿ A èudno prineso mu vsi novico, / ko sine svit; / “Snoè umrl je nagle smrti sosed, / mejaš naš — Vid!” RAVNATELJ (stopi moèno v ospredje) Grozde, Alojzij! ZBOR (ponovi kot odmev) Grozde, Alojzij! Grozde, Alojzij! LOJZE (v snu; zelo glasno) Tukaj sem! RAVNATELJ Vendar eden, ki zna raz- loèno govoriti. GOSPOD POGAÈAR Dobro, vsaj osra- motil naju ni. A kam ga bomo dali? Pri nas vendar ne more biti! GOSPA POGAÈAR Ga bodo `e kje vze- li. Trkajte in se vam bo odprlo! ZBOR (osorno, drdrajoèe) Naša pravila ne dovoljujejo sprejema nezakonskih otrok. Tudi slabe izkušnje imamo s takimi. Pri naj- boljši volji vam ne moremo ustreèi. Poskusite drugje. Poskusite drugje. Poskusite drugje. RAVNATELJ Kje pa imate fanta? GOSPA POGAÈAR V Marijanišèu. RAVNATELJ Vlo`ite prošnjo za drug za- vod … Morda ga vzamejo celo brezplaèno. GOSPA POGAÈAR Hvala, tja ga ne dam. Gre mi tudi za vzgojo. RAVNATELJ Potem pa ne sitnarite in ne prosjaèite okrog. Zbogom! ZBOR (ponavlja kot odmev) Zbogom! Zbogom! Zbogom! LOJZE ostane sam na klopi v sredini, ob- kro`i ga ZBOR, ki izmenièno in vse glasneje in za ušesa vse bolj nadle`no ponavlja svoje re- plike od prej. ZBOR Ob domaèijo boš! Kaj pa znaš? To ni niè! Grozde, Alojzij! Naša pravila ne do- voljujejo sprejema nezakonskih otrok. Posku- site drugje. Zbogom! Zbogom! LOJZE (poskoèi na klopi) Zadosti je! Za- dosti je! Sanje, proè!    PETER, MIHA, TONE stojijo, LOJZE se- di na klopi in prebira Kempèana. TONE Fanta, usodni èasi so pred nami, ko bo treba pokazati, ali si mo` ali si baba. PETER A ni en Grozde dovolj? Kar na- prej nam soli pamet s tem. Zadnjiè je dejal, da smo vsi dedci v kiklah. TONE @e, ampak Grozde vidi zadeve v megli. MIHA Po vseh njegovih predavanjih in razglabljanjih si upaš reèi, da on èesa ne vidi jasno? PETER Ima svoje muhe kakor vsak izmed nas, toda pameten je bolj kot vsi mi skupaj. In vidi veè kot kdor koli, kar jih poznam. TONE Vse je res, fanta, tovariša, pameten je, naèitan, pesnik, kar hoèeš. MIHA Kaj bi pa še ti rad? TONE Poglej, na kratko ti bom razlo`il. Lojze nedvomno vse razume, toda vse, o èe- mer razmišlja, trikrat precedi. Ne bo se dr`al tistega, do èesar pride sam, paè pa bo naj- prej pogledal, kaj o zadevi misli pape`, kaj misli Ro`man, kaj bo rekel njegov prefekt. Kako naj takega jemlješ resno? PETER Tone, a ti res misliš, da si po`rl vso uèenost našega sveta in da ti ni treba ni- kogar poslušati? Lojze ne sledi slepo nikomur, ampak tudi utemelji, zakaj mu sledi. TONE Vse avtoritete, ki jih èasti Grozde, podpirajo obstojeèi dru`beni red, ki nas vse dr`i v su`nosti. Za navrh pa se sklicujejo še na svojega boga. Bajke. PETER Veš kaj, Tone, teh oslarij mi ni treba poslušati. MIHA Kako lahko tako pameten dijak, kot si ti, zatrjuje, da Boga ni? Mar nam ni njegov obstoj razviden na vsakem koraku? +       TONE Kdo to pravi? Grozde? LOJZE (se skokovito pridru`i) Alo, fantje, pustite tako resne teme, bomo kakšno rekli … MIHA Saj se `e pogovarjamo. LOJZE Ne, ne, dajmo eno zapet. TONE Daj, Lojze, resno smo govorili, ti pa se zdaj tu vmešavaš s takšnimi oslarijami. PETER Dajmo, zapojmo. Katero pa bi? Jaz bi tisto moderno … Mein kleiner grüner Kaktus steht draussen … LOJZE Ne, ne, Peter, nemških pa ne bo- mo peli, zdaj ko `e Švabi strašijo pri naših sosedih. Dajmo eno domaèo … PETER Ne zopet tistih narodnih … LOJZE (presliši) Regiment po cesti gre, pa moj fantiè zraven je …. VSI (pritegnejo) Regiment po cesti gre, pa moj fantiè zraven je, pa moj fantiè se izmed vseh spozna, zelen zelen zelen pušeljc ‘ma … -  LOJZE spet na klopi. Pridru`i se mu FRANCE. Èez èas oba vstaneta. LOJZE Bogdaj, Francelj. Kako kaj, `e pre- maguješ svojo hibo? FRANCE Katero hibo imaš v mislih, Loj- ze? Hib imam precej. LOJZE Tudi jaz, Francelj. Ampak nekoè si vedel povedati, da si zelo len … FRANCE Ah, zdaj `e razumem, kam pes taco moli, Lojze. No, posebnega napredka še ni. LOJZE Pa bi nam bil potreben, Francelj. FRANCE Ne vem, èe je Akcija zame, Loj- ze. Saj veš, da sem dejaven v kongregaciji, naj- br` me bodo postrani gledali. LOJZE Prazne marnje. A jaz nisem v kon- gregaciji? Celo namestnik prednika sem `e +  bil. Sami izgovori. Kongregacija je èisto do- bra pomo`na sila Akciji. FRANCE Dobro. Po pravici ti povem, bojim se `rtev. Rad grem v kino, tudi s kak- šnim dekletom se z veseljem dru`im … In pa, kolikokrat si moral ti na sestanek, ko smo bili še sredi odbojke. LOJZE Ali ti niè ni mar za nadzemsko plaèilo, ki ga naklanja nebeški Oèe? Povrhu tega, ni veèjega zadovoljstva, kakor biti v po- moè Cerkvi pri njenem reševanju duš. FRANCE Pa misliš, da bi bil Akciji za- res koristen? LOJZE Še vprašaš? Velikanske naloge ima- mo pred seboj! Le Katoliška akcija bo to zmogla! Delavec med delavci, kmet med kmeti, dijak med dijaki! In s teboj, Francelj, nam bo la`je. FRANCE Joj, saj razmišljam, ne misli, da so vsi ti tvoji nauki pri enem ušesu noter in pri drugem ven. Ali … LOJZE Poslušaj, kaj ti povem. Mi, sloven- ska mladina, smo do sedaj veèinoma s prekri- `animi rokami gledali, kako tudi `e po Slo- veniji divja brezboštvo, in se za to nismo me- nili. Èas je `e, da iz spanja, iz brezdelja, vsta- nemo. Ko zemeljski kralj klièe svoje podlo`- nike, zapuste ti svoje domove in dru`ine in gredo zanj v boj, èeprav naravnost v smrt. In mi, slovenska mladina, se ne bi odzvali, ko nas klièe naš Kralj, naš najvišji Gospodar, naš Bog? FRANCE Vidim, da ni druge, kakor da zares pristopim. Ne bi si mogel odpustiti, èe vam ne bi pomogel. LOJZE @ivel, Francelj! Pojdimo na delo, na boj! Zmaga je naša, ker je z nami Bog. Ho- èemo povsod Boga v naši lepi Sloveniji. FRANCE Tako je, Lojze, Bog naj nas bla- goslovi.  # '  22  Vprašanje religioznosti, ~lovekovega odnosa do prese`nosti, je eminentno vpra- šanje filozofije `e od njenih za~etkov. Je njej lastno vprašanje (kot “predmet” ~udenja, ki je po Platonu izvor filozofije) in obenem tuje, ker izvira iz filozofiji (zgodovinsko, morda pa tudi bivanjsko) predhodne ~lovekove refleksije, ki jo predstavlja religija. Zgodovina zahodne filozofije je v veliki meri zgodovina njenih sre~evanj z religiozni- mi sistemi (grško-rimskim politeizmom, tremi vejami monoteizma, judovstvom, krš- ~anstvom in islamom, v zadnjih stoletjih pa tudi z vzhodnimi religijami), ki so bila vselej ve~plastna, velikokrat rodovitna, pa tudi konfliktna. Temu se ne more izogniti niti (ali še posebej) v ~asu postmoderne, ~asu, ki mu pripadamo, ne glede na to, ali menimo, da se šele za~enja ali `e kon~uje. Bog se je nedvomno vrnil med `ive, odkar je nori ~lovek na trgu oznanil njegovo smrt. Razmišljanja sodobnih mislecev, ki jih predstavljajo pri~ujo~i prispevki, `ivo prikazujejo to vrnitev. ^e naj verjamemo filozofu, kot je Gianni Vattimo, je bil Bog vedno `e tu, le iskali smo ga previsoko “zgoraj”. Spustil se je v svet in se otresel te`kih atributov transcendence. Nekoliko karikirano: vesoljni Urar racionalisti~ne metafizi- Vstajenje mrtvega boga Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, V ogledalu (Yellowstone, ZDA)      ke je v digitalni dobi moral zapreti delavnico. Z izgubo transcendence seveda na neki na~in `e izstopamo iz izro~ila, ki je med tosvetnim in nebeškim vedno videlo globok prepad. Vendar se Bo`ji sestop ne kon~uje nujno v materialisti~ni ali panteisti~ni raztopitvi v svetu. Z njim Bog vstopa v ~lovekovo dušo, v njegovo zgodovino, v njegovo hrepenenje. Bo`ji spust v svet je seveda krš~anska tema. Zato Tine Hribar v svojem Evange- liju po Nietzscheju govori o nostalgiji po krš~anstvu v sodobni filozofiji. Takšna dr`a je zanj nostalgi~na zato, ker `ivimo v postkrš~anski dobi, ki se lahko le spoštljivo ozira nazaj k izro~ilu starih, ki ga je `e zapustila. Je torej filozofija, ki se sklicuje na krš- ~anstvo, zgolj pietetno spominjanje preteklega? Morda — toda mar ne igra prav spomin osrednje vloge pri u~inkoviti Bo`ji navzo~nosti v evharistiji? Spomin lahko razumemo kot interpretativno posedanjenje `ivega izro~ila v skupnosti (Cerkvi). Krš~ansko izro- ~ilo z miselnim preobratom, ki ga prinaša “razvezani jezik” postmoderne filozofije religije, dejansko pridobiva novo `ivost. Postmoderna filozofija poleg spomina odpira in preoblikuje še eno religiozno razse`nost: upanje. Preoblikuje ga v eti~no in politi~no dr`o, v prizadevanje za pra- vi~nejšo dru`beno ureditev, v nasprotovanje zaprtim ideološkim sistemom. V ~asu, ko se zdi, da je ideal demokrati~ne dru`be prešel v mrtvi tek in da `e vzhajajo nove zvezde prihodnjih despotov, mora tudi religija tu najti svojo poklicanost. Vstajenje mrtvega Boga danes nima potez triumfa Gospoda nad vojskami. Ne javlja se v epohalnih vesoljnih premikih, kot nas skušajo prepri~ati novi “medijski” preroki. Prej se dogaja v infinitezimalno majhnem, v drobnih metanojah duha. Post- moderna refleksija o religiji nas lahko senzibilizira za ta tihi šum Bo`jega vstopanja v svet. Ob vseh nevarnostih, ki jim lahko zapade postmoderna filozofija (nihilizem, imanentizem, imoralizem), je njen govor o Bogu, teo-logija, govorica današnjega sve- ta. Krš~anstvo lahko v njej najde besede, ki bodo ljudem prinesle veselo oznanilo Jezu- sa iz Nazareta, Kristusa. Prispevki, ki sledijo, poskušajo predstaviti izsek sodobne filozofije religije, ki izha- ja iz izkušnje konca moderne metafizike in se obra~a k judovsko-krš~anski dediš~ini. Pri tem smo vklju~ili tudi mislece, ki so bodisi predhodniki, bodisi sopotniki postmoderne filozofije. Za~enjamo s ~lankom Roberta Petkovška o razvoju in zna~ilnostih postmo- dernega govora o Bogu. Sledita teksta dveh reprezentativnih in morda klju~nih filozofov krš~anstva v postmoderni, Giannija Vattima in Johna D. Caputa. Nadaljujemo s predstavitvama religiozne razse`nosti filozofije Jacquesa Derridaja (Luka Trebe`nik) in Paula Ricoeurja (Janez Vodi~ar). K izvorom postmoderne filozofije religije, tako v kontinentalni kot v angloameriški tradiciji, nas popeljeta ~lanka Tadeja Rifla o Hei- deggerjevi fenomenologiji religije in Jo`efa Leskovca o filozofiji religije v pragmatizmu Williama Jamesa. V nadaljevanju izpostavljamo dve posebni temi sodobne refleksije o religiji: ~lanek Jo`eta Povha se posve~a vprašanju smrti pri Heideggerju in Levinasu, Nadja Furlan Štante pa predstavlja vlogo postmoderne filozofije v razvoju religijskega feminizma. Blok zaokro`uje kriti~no razmišljanje Sebastjana Kristovi~a o nevarnostih sodobnega filozofskega nihilizma in njegovih dru`benih izidih. Rok Bla`i~ '  22   # 3   *  * René Girard, najpomembnejši sodobni an- tropolog, trdi, da je treba izvor kulture iskati v religiji. Èlovek je uèljivo bitje, uèljivost pa temelji na posnemanju. V naravi vsake `ivali je `elja po posnemanju — tako tudi v èloveku, to pa neizogibno vodi v spore, konflikte in voj- ne. Ljudje hoèemo imeti isto, kar imajo drugi, hoèemo biti drugim podobni ali biti na nji- hovih mestih. Nasilje, ki je posledica medse- bojnega rivalstva, pa ogro`a pre`ivetje vrste. Da v vrtincu nasilja ne bi propadla, je èloveška skupnost za obvladovanje nasilja iznašla me- hanizem “grešnega kozla”. Ko zaène medse- bojno nasilje v neki skupnosti narašèati, se ta mehanizem spro`i, izbere nedol`nega, obièaj- no najšibkejšega v skupnosti, mu naprti vso krivdo in iz njega naredi “grešnega kozla”, `r- tev, ki jo je treba `rtvovati. @rtvovanje `rtve, ki je v resnici nedol`na, skupnost pove`e in ji vrne mir. Brez tega mehanizma bi skupnost propadla. Skupnost pozneje v tem dogodku prepozna nadnaravno moè `rtve, ki ji je vr- nila mir, in iz nje naredi nekaj svetega in bo- `anskega. V tem imajo svoj izvor sveto in bo- govi. Ta temeljni mehanizem je po Girardu toliko star kakor èloveštvo, najti ga je mogoèe v vseh kulturah, z obvladovanjem nasilja pa ustvarja pogoje za nastanek drugih kulturnih ustanov, kakor so vladarstvo, zakon, lov, pre- poved incesta, pogrebni obredi in drugo. “Re- ligija ni drugega kakor brezmejen napor, da bi ohranili mir.” (Girard 1987, 32.) Sodobna misel teh mehanizmov ni veè zmo`na razumeti, meni Girard (30). Prav nez- mo`nost razumevanja temeljnih religijskih in kulturnih mehanizmov je po njegovem mnenju razlog krize, v katero tone sodobna dru`ba. S tem, ko je sekularizem religijo odvrgel na sme- tišèe zgodovine kot preostanek mraène prete- klosti, je tja odvrgel nevarno eksplozivno sreds- tvo — religija namreè upravlja z nasiljem, ki je zakoreninjeno najgloblje v èloveški naravi. Moè, iz katere se nasilje hrani, religije preusmerja- jo v moè miru, medsebojnega razumevanja in ljubezni. Razpad religije kot kontrolnega me- hanizma nad nasiljem pa odpira vrata nasilju in fundamentalizmu v sodobni dru`bi. Pozornost, namenjena religiji v javnem ̀ iv- ljenju, je zato podpora vrednotam, brez katerih dru`ba ne more pre`iveti. V to je preprièan nek- danji angleški prvi minister Tony Blair, ki se je po umiku iz politiène kariere posvetil pro- mociji religije. V westminstrski katedrali v Lon- donu je 3. aprila 2008 svoj pogled na religijo povzel z naslednjimi besedami: “Trdim, da je religijska vera nekaj, kar je dobro samo v sebi, da mora — daleè od tega, da bi bila reakcionarna sila — odigrati pomembno vlogo v oblikovanju vrednot, ki vodijo sodobni svet, da je lahko in mora biti moè razvoja. Rešiti pa jo je treba ek- stremistiènih, ekskluzivistiènih te`enj znotraj religije same in po drugi strani nevarnosti, da bi jo videli zgolj kot zgodovinsko, tradicionalno posebnost, ki nima niè povedati o sodobnem `ivljenju. Vero in razum, vero in napredek vi- dim kot zaveznike, ne kot tekmece.” -  &        2 Èe upoštevamo, da ima kultura svoj iz- vor v religiji in je vloga religije v preusmer- -  , 4        -   2  22      '  22       janju nasilja, kakor dokazuje Girard, potem je misliti in razumeti religijo ena temeljnih nalog sodobne humanistike. Tega se je za- vedal prvi kritièni opazovalec religije, eleat Ksenofan Kolofonski (ok. 570–475 pr. Kr.), ki je “mislil, mimo ljudi, bo`anstvo si vse- skoz enako, ne premièno ne trpno, še bolj duhovno ko misel” in je “nasproti sili mo` in konj” postavljal èloveško modrost (Pred- sokratiki 1946, 66; 68). Nasproti fizièni kul- turi športa in vojn je Ksenofan postavljal du- hovno kulturo — modrost –, ki se navdihu- je v duhovni podobi boga. Ideja, ki jo ima èlovek o bogu, vpliva na idejo, ki jo ima èlo- vek o sebi in dru`bi. Od starih Grkov dalje je bila misel o bogu — tj. teologija — jedro filozofije. To jedro, poz- nano pod imenom “metafizika”, je Martin Heidegger opisal z besedo, sposojeno od Im- manuela Kanta (1724–1804): onto-teo-logi- ja. Dva tisoè let — od Platona in Aristotela do Kanta — je imela filozofija kljub mnogim zunanjim obrazom isto temeljno, onto-teo- loško ogrodje in miselno strategijo. Beseda “onto-teo-logija” poudarja, da je metafizika kot celostni pogled na svet podrejena trem, med seboj neloèljivim temeljnim vprašanjem: vprašanju o biti, ki obsega vse, kar je, in je zato tudi pojem z najširšim obsegom; vpra- šanju o Bogu, ki je temelj in zato tudi zad- nji razlog biti; vprašanju o logosu, ki je — kakor Aristotel (O duši, 431 b 21) pravi za dušo — “na neki naèin vse”, zato v njem vse posta- ja umljivo za èloveka. Metafizika torej iz biti sklepa na Boga, zadnji temelj vsega bivajo- èega; v Bogu, ki je nepovzroèena bit, bit, bi- vajoèa sama v sebi (lat. ipsum esse subsistens), pa vidi polnost biti. Umljivost, inteligibil- nost je skupni imenovalec biti in Boga. Po Heideggerjevem preprièanju je metafizika do- segla svoj vrhunec pri Heglu (1770–1831). Pri njem se dokonèno poka`e, kako se predpo- stavke, na katerih je metafizika temeljila vse od svojih antiènih zaèetkov, stekajo v eno in prepletajo v absolutnem duhu. “Za Hegla je absolutno — tj. resnièno bivajoèe, resnica — duh. Duh je védenje, ‘logos’; duh je jaz, ego; duh je Bog, ‘theos’; in duh je resniènost, èisto preprosto bivajoèe, ‘on’.” (Heidegger 1980, 183.) Med eno in drugo predpostavko ni pra- vih razlik; med njimi velja razmerje zamen- ljivosti kakor na primer med umnim in de- janskim: “Kar je umno, je dejansko, in kar je dejansko, je umno.” (Hegel 1955, 14.) Ab- solutni duh pa se uresnièuje dialektièno; dia- lektièno v sebi premošèa vse razlike in se ure- snièuje v vedno popolnejši enosti in istosti, dokler ne dvigne “èloveka … od konènega `iv- ljenja k neskonènemu `ivljenju”. To imenuje Hegel religijo. (Schulz 1957, 89.) Kaj se v resnici skriva za metafizièno mi- slijo? Misel ni zgolj razkritje vsebine pred- meta, ki ga misel misli. Misel je najprej od- nos, miselna strategija, naèin, kako nekaj mi- slimo. Isti predmet lahko mislimo na razliène naèine. Dovolj je na primer imeti pred oè- mi stolnico v Ljubljani in razliène zorne kote, s katerih nanjo gledajo ljudje z razliènim za- nimanjem. Ko bo nanjo pomislil umetnostni zgodovinar, bo najprej pomislil na njena umetniška dela, arhitekt na njeno ahritek- toniko, vernik na bogoslu`ni prostor itd. Skrivnost misli ni v njenem “kaj?”, ampak v njenem “kako?”; ni v vsebini, ampak v na- èinu. Kakšen je torej miselni naèin, na ka- terem metafizika temelji? Kakšnemu vzorcu metafizika sledi, kakšna je njena miselna stra- tegija? Po Heideggerju je metafizika prevzela isti naèin ali vzorec mišljenja, ki ga najdemo v vsakdanji, pre`ivetju namenjeni praksi: is- kanje hrane, urejanje bivališèa, izmenjava do- brin itd. Tudi odgovori na ta vsakdanja vpra- šanja so vsakdanji, daleè od pretanjenih pe- sniških uvidov, mistiènih do`ivetij ali eksi- stencialne tesnobe. Skupni imenovalec vsak- danjih razmišljanj je predmetnost. Na isti na- èin, po istem vzorcu — le na višji, abstrakt- ni ravni — razmišlja metafizika. Kakor si lon- '  22   # èar najprej ustvari idejo o posodi, ki jo `eli oblikovati, tako je tudi metafizika preprièana, da si Bog najprej ustvari idejo, nato pa v skla- du s to idejo ustvarja. Metafizika torej raz- mišlja abstraktno, na filozofski ravni, v os- novi pa se ne razlikuje od vsakdanjega pred- metnega mišljenja, ki je gluho za subjektivna do`ivetja. Predmetno, objektivno mišljenje pa je brez obèutka za eksistencialno, oseb- no razse`nost èlovekovega `ivljenja, za po- samiènost in notranjost. V oèeh metafizike zato “biti” ne pomeni “eksistirati”, tj. ustvar- jati samega sebe trenutek za trenutkom ter do`ivljati tesnobo v zavesti, da lahko zgre- šim svoj `ivljenjski cilj in potonem v niè. Z vidika eksistencialne zavesti je tesnoba pri- marno `ivljenjsko razpolo`enje. Metafizika pa biti ne razume kot eksistencialni projekt, ki odloèa o “biti ali ne biti”, ampak kakor predmet, ki je tu pred menoj v svoji `e-ob- likovanosti, dovršenosti, ustvarjenosti in raz- polo`ljivosti (lat. ob-iectum). “Smisel biti je biti-proizveden. … Smisel biti je torej povsem doloèen … Izvor ima v okoliškem svetu, ka- kor je izvorno dan … Kmalu zapade splošne- mu, nedoloèenemu pomenu realnosti, ustvar- jenosti.” (Heidegger 1992, 52–53.) To, kar je realno, kar je “tu-pred-menoj”, pa lahko po- stane moja last, to, kar “lahko imam”, “moja dobrina” (Heidegger 1988, 298). Ne preseneèa dejstvo, da se je znanstveno-tehnièna dr`a — dr`a obvladovanja, ne obèudovanja! — razvi- la iz metafiziène misli, ki je sama v sebi vo- lja po moèi in obvladovanju. Tako Heidegger. Podobno je razmišljal tudi Jacques Der- rida (1930-2004), ki poudarja, da je bila za- hodna filozofska misel logocentrièna, uteme- ljena na metafiziki prisotnosti, navzoènosti. @e Aristotel je med tremi èasi, med kateri- mi gršèina razlikuje — preteklik, sedanjik in prihodnjik -, prvenstvo pripisoval sedanje- mu èasu, ki govori o tistem, kar je v resni- ci realno tudi navzoèe. Druga dva èasa go- vorita o tem, èesar ni veè in èesar še ni. Zato ju ima Aristotel za manjvredna in ju ozna- èi za “odpadnika” (Fizika, 223 a 5). Prednost, ki jo daje Aristotel sedanjemu èasu pred pre- teklostjo in prihodnostjo, pa je zaznamovala metafizièno misel v njenem bistvu in nare- dila iz nje metafiziko prisotnosti oz. prezence. Vse temeljne kategorije metafizike so nastale v luèi preprièanja, da bit bitja pomeni pri- sotnost (Derrida 1967, 23). Kršèanska teologija, ki je bila samokritièna in se ni izogibala tudi najbolj izzivalnih vpra- šanj, kakor je na primer vprašanje Toma`a Akvinskega (1225–1274) “Ali Bog je?” v zaèet- ku njegove Teološke sume — vprašanje, ki v drugih tradicionalnih kulturah ni samoumev- no –, je vse do 18. stoletja imela pomembno mesto znotraj metafizike. A metafizika sama je `e od Francisca Suáreza (1548–1617), španskega sholastika, zaèela slabeti, znotraj metafizike pa je tudi vprašanje o Bogu po- stajalo vedno bolj obrobno, omejeno na spe- cifièno podroèje. Tako je v novem veku fi- lozofska teologija zaèela izgubljati svoje mesto znotraj filozofije, vprašanje o Bogu pa se je zaèelo izgubljati tudi v novoveški kulturi. Po- sledica tega zatona je bilo postopno širjenje ateizma. Ta je prviè v zgodovini postal mno- `ièen pojav, ki je v nekaterih okoljih in ob- dobjih dobil celo status uradnega, dr`avnega svetovnega nazora. Takšen razvoj, ki se je za- èel z razgradnjo metafizike pri Suarezu, je svoj vrhunec dosegel v “smrti Boga”, ki jo je oz- nanil blazne` iz Nietzschejeve Vesele znanosti (§ 125): “Kam je izginil Bog?” Obdobje od Toma`a Akvinskega in Suareza do Nietzsc- heja ni bilo samo obdobje, ko se je metafi- zika povzpela do svojega vrhunca v Heglovi filozofiji duha, ampak je bil tudi èas, ko je metafizièna podoba boga postopoma usihala vse do trenutka, ko blazne` oznani smrt Boga. Smrt Boga, o kateri govori Nietzsche, oz- naèuje razkroj metafiziène podobe, ideje boga. To je ustvarilo prostor novemu miš- ljenju Boga, bo`anskega in religije. Razcep '  22       med tradicionalno, metafizièno podobo Boga in novim obèutjem religioznega je zaznal `e Pascal (1623–1662) v svojem razlikovanju med Bogom filozofov in Bogom oèakov — Abra- hama, Izaka in Jakoba –, Heidegger pa je to razliko povzel v misli: “… causa sui. Tako se v filozofiji glasi stvari ustrezno ime za Boga. K temu Bogu èlovek ne more niti moliti niti mu ne more `rtvovati. Pred causa sui èlovek ne more iz spoštovanja pasti na kolega in pred tem Bogom ne more igrati in plesati. — Brez- bo`no mišljenje, ki mora opustiti boga filo- zofov, boga kot causa sui, je mogoèe zato bo`- jemu bogu bli`e. Tukaj pomeni to samo: zanj je bolj svobodno, kakor bi to hotela misli- ti onto-teo-logika.” (Heidegger 1976, 65.) Èe- prav Heidegger pretirava, ko pravi, da je me- tafizika Boga enaèila s pojmom “samovzroka” (lat. causa sui), ima prav, ko opozarja, da lah- ko namesto pravega, `ivega Boga kmalu zaène po bo`je èastiti svoj umski proizvod, to je me- tafizièni pojem Boga. Filozofska ali naravna teologija — kakor jo tudi imenujemo za razliko od razodete teo- logije — ima za svoj temelj isto dr`o kakor me- tafizika. Ta dr`a je objektivirajoèa dr`a — dr`a popredmetenja. Njena objektivirajoèa dr`a se je najjasneje izrazila v ontološkem dokazu, ki ga je zasnoval sv. Anzelm (ok. 1033–1109) v svojem delu Proslogion; od njega so ga prev- zeli še Descartes, Leibniz, Spinoza in Hegel, najdemo pa ga tudi pri arabskih filozofih al- Farabiju, Aviceni, al-Gazaliju in Averroesu. Jedro ontološkega dokaza je argument, ki pravi, da Bog v resnici tudi je, ker je “Bog” pojem, od katerega ni mogoèe misliti niè veè- jega. Zato mora — kakor obstaja v misli — ob- stajati tudi v resniènosti. Objektivirajoèa dr`a filozofske teologije, ki se razkriva v ontološ- kem argumentu, je povzeta v izrazu “mora”. Ni mogoèe, da pojmu Boga, ki velja za naj- višji, najpopolnejši pojem, navzoè v razumu, v stvarnosti ne bi ustrezal resnièni Bog, tj. Bog, ki v resnici tudi je. Objektivirajoèa dr`a razuma se ka`e v tem, da razum stvarnost na- rekuje in jo postavlja. Bog tu ne prihaja svo- bodno in milostno naproti misli, ampak ga misel postavlja, predpostavlja ali zahteva s tem, ko mu ne dopušèa, da ne bi bil resni- èen. Iz tega se postavlja kljuèno vprašanje: Èe je ideja eksistence Boga resnièna, se za- stavlja vprašanje: Kje in kaj je kriterij njene resniènosti? Ali je razum pristojen, da na ide- jo bo`je eksistence prenaša svojo logiko in s tem idejo Boga zapira v meje svoje logike, ko o Bogu pravi: “Ne more ne-biti”? Ali pa je treba narediti korak naprej od razuma in njegove logike k razodetju in njegovi logi- ki paradoksa. Spomnimo na preprièanje Ate- nagore Atenskega (druga polovica 2. stol.), ki pravi, da o Bogu lahko povemo samo tisto, kar je sam povedal o sebi. Podobno misel je razvil tudi Pascal: “Bog govori dobro o Bogu.” (Pascal 1986, 213.) Bog je “predmet” vere in, ko govorimo o Bogu, bi morali go- voriti kot o tistem, v katerega je mogoèe naj- bolj verovati, ne pa kot o pojmu, od kate- rega ni nièesar višjega. Zakaj naj bi se vera, èe je vera, napajala iz logike razuma? Zakaj bi, da bi verovali, najprej potrebovali razum- ski uvid v bo`jo eksistenco? Ali je takšna vera, ki potrebuje logiène dokaze, še vera? Zdi se, da ontološki dokaz, ki postavlja pred nas ra- zumsko dokazano idejo bo`je eksistence, te- melji na latentni predpostavki, da ni niè viš- jega od mišljenja samega. Nad bo`jo bit po- stavlja mišljenje. V tej luèi se pojem Boga iz- ka`e kot izdelek razuma, vera pa kot mali- kovanje razuma (Paviæ 2005, 160–168). 2  Mišljenje Boga, ki je temeljilo na takšni metafizièni, razumski dr`i, se je izèrpalo ko- nec 18. stol. Na mesto filozofske teologije se- daj stopi filozofija religije. Izraz je prvi upo- rabil koroški jezuit Sigismund von Storche- nau v delu, ki je izšlo leta 1772 v Augsbur- gu z naslovom Philosophie der Religion, v vse- '  22   # binskem smislu pa je pojem filozofije reli- gije prvi razvil Karl Leonhard Reinhold v Pi- smih o kantovski filozofiji (1786). V svojem delu Reinhold misel preusmeri od ideje Boga k religiji in jo poskuša misliti v vsej njeni kompleksnosti. Kakor je v svojem popotnem dnevniku ob svojem zaèudenju nad institu- cijo svetih krav v Indiji zabele`il Aldous Hux- ley (1985, 32): “Veèina èloveških dejanj ni na- rejenih, da bi nanje gledali z oèmi razuma.” Filozofija religije svoj pogled razširi na re- ligijo v njeni celostni pojavnosti, ki obsega tudi duhovne dr`e, stopnje in razpolo`enja zavesti, obrede, institucionalno organizacijo in izvajanje oblasti znotraj religije. S tem je svoj pogled preusmerila z razumskega poj- ma Boga na religije v njihovi konkretni, po- zitivni danosti. Premik, storjen s tem, da je filozofija na- redila korak od filozofske teologije k filozofiji religije, je bil radikalen. Jean Greisch (2002, 1:52) poudarja, da je šlo za premik od “religije razuma” (fr. religion de la raison) k “razu- mu religije” (fr. raison de la religion). Filo- zofija se v tem preobratu zaèenja oddaljevati od logocentriène metafizike, ki je Boga po- drejala logiki razuma, in se zaène pribli`e- vati fenomenološkemu principu, ki podredi razum pojavu. Ta premik je dokonèal Ed- mund Husserl, ko je za “naèelo vseh naèel” v fenomenologiji razglasil to, kar je izvorno dano in kakor je dano: “Vse, kar se odpira v izvornem ‘uvidu’, je treba enostavno sprejeti … kakor to, kar se daje.”1 S tem je Husserl po- stavil za kriterij in princip novega, fenome- nološkega mišljenja dejstvo, da se stvari ka- `ejo, in naèin, kako se ka`ejo. Pojave, kakršni se ka`ejo, postavi nad teorije in njihovo si- stematièno, hierarhièno urejenost, ki veliko- krat ne ustreza, kar se ka`e. Fenomenološ- ko metodo je Husserl uveljavil šele v zaèetku 20. stoletja. Vendar pa je bila pot, na kate- ro je filozofija stopila konec 18. stoletja, do Husserlove utemeljitve fenomenološke me- tode še dolga in postopna. Kakor smo `e omenili, je tradicionalna metafizika svoj vr- hunec dosegla v Heglovi spekulativni filo- zofiji. Ta je polje metafizike `e razširila s ka- tegorijo zgodovine in dialektike, ki vodi zgo- dovinski proces, še vedno pa zgodovini ni do- delila avtonomije. Po Heglu bedi nad zgo- dovinskim razvojem duh, ki neizprosno, z lo- gièno nujnostjo usmerja dialektièni proces in ga vodi ven iz zgodovine, k veènemu, me- tafiziènemu jedru vsega bivajoèega. Tudi Kant je religijo še obravnaval “znotraj meja razuma”, a njegov pojem razuma ni veè me- tafizièen, ampak kritièen: razumu odreka zmo`nost, da bi uvidel stvar samo na sebi. Kritièni razum nenehno spoznava svojo ome- jenost, svojo pogojenost in se uèi iz izkušnje. Predvsem pa je Kant opozoril na “transcen- dentalne iluzije”, tj. na zmote, ki jih èlovek dela v napaèni veri, ko idejam (Bog, svet in duša), ki mišljenje le usmerjajo, pripiše re- sniènost izven uma. Tako na primer vernik idejo Boga zmotno pretvarja v preprièanje, da Bog tudi obstaja. Kant je imel kljuèno vlo- go pri prehodu iz stare, tradicionalne, me- tafiziène misli v nov naèin mišljenja, ki pa se je vedno bolj spušèalo na tla konkretnega `ivljenja in èlovekovih eksistencialnih vprašanj ter je iz njih tudi èrpalo zavest o svoji ome- jenosti, konènosti in pogojenosti. Z novim mišljenjem pa so povezane še druge koreni- te kulturne spremembe: zlomila se je antiè- no-srednjeveška predstava sveta, ideja pove- zanosti med vero in razumom, enotni kršèan- ski Zahod je razpadel v mnoštvo veroizpovedi, v krizo je prišla tudi svetost svetopisemskega besedila (Spinoza), uveljavijo se novi krite- riji spoznanja (empirizem, racionalizem), zla- sti pa novo razumevanje subjekta, ki teme- lji na izkušnji svobode in zavraèa sleherno he- teronomnost (Greisch 2002, 1:57). V tem novem miselnem okolju je religija dobila novo mesto in vlogo. Razsvetljenstvo, ki ga je v veliki meri navdihnil prav Kant s '  22       svojim Aude sapere! ¡Drzni si vedeti!¿, je ena temeljnih kulturnih prelomnic v razvoju za- hodne dru`be, ki je spro`ila proces moder- nizacije in z njo sekularizacije. Sekularizacija je prenos modernosti na podroèje religijskega `ivljenja. Temeljna ideja modernosti je av- tonomija èloveškega subjekta. S tem se tudi na dru`beni ravni vedno bolj uveljavljata ideji osebe in èlovekovega dostojanstva, ki imata svoje prve zametke v starozaveznih besedi- lih o tem, da je èlovek ustvarjen po bo`ji po- dobi in mu Bog prepušèa oblast nad svetom. Sekularizacijo, tj. modernizacijo na podroèju religije, so mnogi razumeli napaèno kot ti- sti trenutek v razvoju kulture, ki je èloveku prinesel odrešenje od temaènih religijskih spon preteklosti in je na mesto Boga postavil èloveka. Takšno napaèno razumevanje seku- larizacije je pozneje odprlo pot politiènim totalitarnim sistemom. V resnici pa je seku- larizacija predvsem postavila v ospredje vred- noto èlovekove svobode in z njo èlovekovih pravic. Seveda je proces sekularizacije vsaj v zaèetnih stopnjah spro`il potrebo po rede- finiciji odnosov med dru`bo in posamezni- kom na eni strani in verskimi oblastmi na dru- gi strani. Dejstvo pa je, da se je v nasprotju z drugimi tradicionalnimi dru`bami, ki ne raz- likujejo med versko in posvetno oblastjo, krš- èanstvo od samih zaèetkov zavedalo razlike v dol`nosti, ki jo ima kristjan do svetne, in dol`- nosti, ki jo ima do verske avtoritete. Zgodo- vina teh odnosov resda ni bila mirna, a v teku stoletij se je prav skozi napetosti med “presto- lom in oltarjem” izèišèevala ideja o pristojno- stih ene in druge. Sodobna ideja o loèitvi dr- `ave in Cerkve ima torej dolgo zgodovino s koreninami v evangeljskem navodilu: “Dajte torej cesarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar je Bo`jega” (Mt 22,21). Z umikom metafizike postane misel bolj odprta za izkušnjo. Metafizika je temeljila na logiènih nujnostih in izpeljavah, Kant pa je po navdihu Huma mišljenje odprl za iz- kušnjo. Tudi na podroèju znanosti je bilo med starim in novim v zaèetku veliko nes- porazumov, med katerimi je najbolj znan pri- mer Galilej. Nesporazum je bil posledica nes- poštovanja meja med razliènimi podroèji zna- nosti: naravoslovne znanosti so posegale na podroèje razlage Svetega pisma, teologi so po- segali na podroèje naravoslovnih znanosti. Medsebojno prepletanje védenj je bilo še po- sledica metafiziène misli, ki je prinašala splo- šno védenje o biti, ne da bi razlikovala med razliènimi podroèji bivanja. Novo mišljenje pa je postopoma odkrivalo, da izkušenj z raz- liènih podroèij bivanja ni mogoèe obravna- vati na vedno isti naèin, ampak zahteva vsako specifièno podroèje izkušnje tudi svojo me- todologijo. Danes so na naèelni ravni ti nes- porazumi odpravljeni. Katoliška teologija je šla skozi sito razsvetljenstva, ki ji je poma- galo, da je jasno opredelila vero in etiko kot podroèji, za kateri je pristojna. Prièakova- njem, da bi razsojala na podroèjih, ki niso njena in zanje ni pristojna, se je odpovedala. Nevarnost danes bolj prihaja s strani znanosti, ki se ne sprašuje po etiènih okvirih svojega delovanja in se povsem prepušèa vprašanju, kaj zmore, in ne tudi, kaj sme. Tu se ka`e vpliv, ki ga imajo na znanosti razliène ideo- logije, bodisi tehno-scientistiène ali politiène. Najbolj tipièen primer politizacije znanosti je bila afera Lisenko na podroèju genetike v èasu stalinske Sovjetske zveze, ki jo je No- belov nagrajenec biolog Jacques Monod oz- naèil kot “najbolj èudno in najbolj `alostno epizodo v vsej zgodovini znanosti” (v: De- santi 1975, 362). Modernost in sekularizacija, ki sta po- drli mnoge dotedanje kulturne in miselne pregrade, sta postavili vprašanje Boga in re- ligije v novo, do tedaj še nepoznano luè mul- tidisciplinarnosti. Èe sta bila Bog in religija do tedaj monopol teologije in filozofije, se zaènejo sedaj o njima spraševati še druge, zla- sti humanistiène vede in dru`boslovne zna- '  22   # nosti, kakor so antropologija, zgodovina, psi- hologija, psihoanaliza, sociologija, lingvistika, danes pa tudi naravoslovne znanosti, kakor je na primer nevrologija. V svojih zaèetnih stopnjah so te znanstvene discipline religi- jo najpogosteje obravnavale negativno in spodbujale dvom vanjo. V njej so prepozna- vale dru`beno prevaro, psihološko iluzijo, os- tanek otroške dobe èloveštva. Ta skrajna, re- dukcionistièna in do religije odklonilna sta- lišèa so se postopoma izèrpala in izkazala za znanstveno nevzdr`na. Vseeno pa so odpr- la mnoge vidike, ki so religiji omogoèili veè- plasten in multidisciplinaren pogled nase. Tako se je religija zaèela bolj zavedati svo- je zgodovinske in jezikovne pogojenosti ali ambivalentne vloge, ki jo lahko igra v dru`bi ali pri posamezniku. S tem so se pred filozofijo religije, ki po- skuša razliène aspekte religije povezati v enot- no razumevanje, postavili novi izzivi. V nas- protju z metafiziko, ki je Boga videla kot pr- vega negibnega gibalca v zaèetku vzroènostne verige, v kateri ni niè nakljuènega, filozofija religije religijo razume kot obvladovanje te- meljne izkušnje prigodnosti èloveške eksisten- ce. Te temeljne ontološke prigodnosti ni mo- goèe obvladati, mogoèe pa je z njo vzpostaviti razumen odnos. Ob tem se postavljajo vpra- šanja o pluralnosti religij, o verski resnici, ki jo vsaka na svoj naèin oznanjajo, o odklonih in herezijah, ne nazadnje o vprašanju abso- lutne religije. Reference Derrida, Jacques. 1967. De la grammatologie. Paris: Minuit. Desanti, Dominique. 1975. Les staliniens. Paris: Fayard/Marabout. Girard, René, Jean-Michel Oughourlian, and Guy Lefort. 1987. Things hidden since the foundation of the world. Stanford, Calif.: Stanford University Press. Greisch, Jean. 2002–2004. Le buisson ardent et les lumiåres de la raison: l´invention de la philosophie de la religion. Zv. 1, Héritages et héritiers du XIXe siècle. Zv. 2, Les approches phénoménologiques et analytiques. Zv. 3, Vers un paradigme herméneutique. Paris: Cerf. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1952. Phänomenologie des Geistes. Hamburg: F. Meiner. ---. 1955. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Hamburg: F. Meiner. Heidegger, Martin. 1976. Identität und Differenz. Pfullingen: G. Neske. ---. 1980. Gesamtausgabe. Zv. 32, Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Klostermann. ---. 1988. Gesamtausgabe. Zv. 34, Vom Wesen der Wahrheit. Frankfurt am Main: Klostermann. ---. 1992. Interprétations phénoménologiques d’Aristote ¡Natorpbericht, 1922¿. Mauvezin: T.E.R. Husserl, Edmund. 1976. Husserliana. Zv. 3, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Dordrecht: Springer. Huxley, Aldous. 1985. Jesting Pilate: the diary of a journey. London: Triad-Paladin Books. Pascal, Blaise. 1986. Misli. Celje: Mohorjeva dru`ba. Paviæ, @eljko. 2005. Arhonti biti: poskus filozofije vere. Ljubljana: Študentska zalo`ba. Predsokratiki. 1946. Prev. in ur. Anton Sovre. Ljubljana: Slovenska matica. Reinhold, Karl Leonhard. 1789. Briefe über die Kantische Philosophie: zum Gebrauch und Nuzen für Freunde der Kantischen Philosophie gesammelt. Mannheim: Bender. Schulz, Walter. 1957. Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik. Pfullingen: G. Neske. 1. “Alles, was sich in der ‚Intuition‘ originär … darbietet, ¡ist¿ einfach hinzunehmen … als was es sich gibt.” (Husserl 1976, 52 ¡§ 24¿.) '  22       '  22  '   (  Bo`je kraljestvo vztraja pri neki logiki, vendar je to bo`anska logika. S stališèa “sve- ta”, ki je njegov nasprotnik, se to, kar se do- gaja v kraljestvu, zdi noro in celo nemogo- èe. Vendar pa lahko v bran kraljestvu reèe- mo, da ni preprosto nemogoèe, ampak re- cimo nemogoèe. Na podlagi popolnoma lo- giènega zakljuèka, da je pri Bogu vse mogoèe (Lk 1,37), tudi najbolj noro in najbolj nemo- goèe, bi lahko govorili celo o “logiki” nemo- goèega. Vendar namesto o kakršnikoli mo- goèi logiki, celo logiki nemogoèega, raje go- vorim o “poetiki” nemogoèega. S poetiko mi- slim na skupek taktike, argumentov, izrekov, paradigem in prispodob, na slog in ton, pa tudi na slovnico in besednjak, ki, tako kot velika vojska na pohodu hoèejo skupaj izraziti bistvo. Rekli bi lahko, da je poetika logika s srcem, da ni preprosta ali gola logika, am- pak logika s patosom, s strastjo in `eljo, z do- mišljijo in ognjem, nora logika, morda celo pato-logika, vendar logika, ki zdravi in odre- šuje. Poetika nemogoèega opisuje premik, ko gre `elja onkraj `elje, ko gre onkraj razuma in onkraj tistega, kar je razumno mogoèe, `e- lje po tem, da bi vedeli, èesar ne moremo ve- deti, da bi ljubili, èesar si ne drznemo ljubiti, tako kot beraè, ki je zaljubljen v princeso, nje- gova `elja pa ne ugasne, ampak vzplamti ob nemogoèosti njegovega muènega polo`aja. Naša srca namreè gorijo zaradi `elje, da bi šli, kamor ne moremo, da bi molili in jokali za tem, èesar oko ni videlo in uho ni slišalo, da bi upali proti upanju (Rim 4,18). @eleti si, kar je zgolj mogoèe, brzdati svoje strasti, da os- . /01$( '   (       tanejo v mejah parametrov dobro preraèunane verjetnosti — kaj bi to pomenilo, èe ne zaljub- ljenca brez strasti, ki je po besedah Johannesa Climacusa “drugorazredni slabiè”?2 Ta poetika je razvila posluh za priliko in paradoks in okus, ne za mero in zmernost, ampak za prekomernost in hojo èez rob, za prispodobe, za nenavaden sistem raèunanja — za “an-ekonomijo” — v kraljestvu. Naèin, kako se stvari šteje v kraljestvu, bega izraèune “sveta”. Èe tvoj brat greši proti tebi sedem- krat na dan, mu moraš odpustiti, in to dr- `i tudi, èe greši proti tebi sedemkrat sedem- desetkrat, kar se zdi pretirano. Èe se izgu- bi ena ovca izmed stotih in je nato najdena, je nad njo veè veselja kakor nad ostalimi de- vetindevetdesetimi, kar je nerazlo`ljivo èu- den naèin štetja, saj je veè dobièka od deve- tindevetdesetih in tista ena ni vredna tveganja devetindevetdesetih, kar vam bo potrdil vsak raèunovodja, ki ve, kako preraèunati tveganje. Kraljestvo je nenavadno nagnjeno k preobra- tom: zadnji bodo prvi, grešniki imajo pred- nost pred praviènimi, tujec je bli`nji, tisti, ki so znotraj, so zunaj. Na to ka`e tudi ne- navadno gostoljubje, prikazano v priliki o po- roèni gostiji, na kateri so gostje nakljuèni mi- moidoèi, ki so jih nabrali na cesti, saj so po- vabljeni gostje grobo zavrnili gostitelja. To se zdi izjemno èudna zabava, ki bi presegla celo domišljijo Lewisa Carolla. Na splošno v kraljestvu velja splošno pravilo nepravilno- sti, mo`nost nemogoèega. Poetika nemogoèega ne temelji na smi- slu za pretkano retoriko ali na premetenih avtorjih brez smisla za logiko. Nasprotno, to  # '  22  je govorica s smrtno resnim namenom, s pre- roškim namenom nasprotovati “svetu”, zbegati njegove izraèune in unièiti njegovo trdosrè- nost, njegovo hladnokrvno logiko in njegovo brezsrèno ekonomijo. Ko je sv. Pavel rekel, da je Bog izbral nore in šibke stvari sveta, da bi osramotil modre in moène, in da je Bog izbral niè in nikogar (ta me onta) sveta, da bi zmanjšal na niè stvari, ki se ponašajo z bit- jem in navzoènostjo (ta onta), se je neposred- no sooèal s svetom in poskušal pretresti in vznemiriti in nasprotovati svetu s tem, kako se stvari dogajajo v kraljestvu (1 Kor 1,27-29). Kraljestvo namreè poskuša spodbijati eko- nomijo sveta in vzeti oblast neusmiljeni ra- zumskosti sveta. Svet nepopustljivo izdaja ra- èune. Niè ni zastonj in nihèe ne odide, ne da bi plaèal. Vse je naprodaj, vse ima svojo ceno in niè ni sveto. Svet se bo ustavil, ko ne bo veè mogoèe z nikomer obraèunati, ko ne bo veè mogoèe nièesar poravnati, ali ko ne bo veè mogoèe priti do prednosti; svet je blišè in moè in kruto preraèunavanje. V svetu morajo prestopniki plaèati za svoje prestop- ke in vsak investitor prièakuje povraèilo; vsaka enaèba je uravnote`ena in vsak raèun je pla- èan, tako ali drugaèe, s krvjo ali z denarjem. Poetika kraljestva je preroška — uporab- lja slog protislovij in prepovedi — in “zahteva” (propethein) vladavino Boga, ki zahteva, da se stvari dogajajo na Bo`ji naèin, ne na na- èin sveta. Govorica kraljestva neposredno nas- protuje svetu, kar pa jo veliko stane, saj svet natanèno vodi raèune in ve, kako doseèi, da bodo njegovi kritiki plaèali. Èe kdorkoli pri- de na svet in jo svetu zagode, ga svet ne bo sprejel, kar po navadi pomeni, da ga bo to drago stalo, morda vsega, omenjeno pa ni do- bra nalo`ba. Vendar prav ta preroška strast, ki nasprotuje svetu, razlo`i, zakaj ima govo- rica kraljestva tako nasprotujoèo si obliko, zakaj je tako nepopustljiva, tako polna poe- tiène sprevr`enosti. Poetika kraljestva se giblje v obmoèju med logiko in strastjo, med re- snico in praviènostjo, med pojmi in hrepe- nenjem, med naèrtovanjem in molitvijo, med pretkanim smislom in norimi zgodbami, saj nikoli ne more biti zgolj eno ali drugo, ni- koli ne more zavzeti toèke, ki je èisto tuja eni ali drugi. Osnovna ideja je, da bi spregovorili v imenu praviènosti, v imenu Boga, in zah- tevali prihod kraljestva, molili in jokali za pri- hod praviènosti. Kraljestvo namreè prihaja, da bi zmotilo obièajno delovanje sveta, da bi svet postavilo pod vprašaj, da bi ga zau- stavilo. Razglašati prihod Bo`jega kraljestva pomeni zanikati, da je svet vse, pomeni upreti se omejenemu obzorju sveta, zavrniti totali- zirajoèi oklep sveta in vztrajati, da neusmiljeni izraèuni, ki veljajo v svetu, niso zadnja beseda. Obzorje sveta je namreè na robu preraèunlji- vega, razsodnega, mo`nega, razumnega, zdra- vega investiranja. Na svetu moramo za vse pla- èati. Iz sveta se nihèe ne norèuje.   Bo`je kraljestvo ni kraj, ampak èas, èas, v katerem vlada Bog, ne pa svet. Bo`ja vlada- vina tekmuje z moèmi in oblastmi sveta, kar Luka imenuje exousias (Lk 12,11) in je zanimiv izraz, ki pomeni “moèi, ki bivajo”, moèi, ki imajo ugled in polo`aj in vso te`o bivajoèe- ga (ousia). Oblast Boga izziva oblast premo`- nih, bogatih in izziva blišè tega sveta in jih po- stavlja pred moè in neodvisnost Boga, saj ni nobene ousie in exousie, razen tiste, ki prihaja od Boga (Rim 13,1).3 Vladavina Boga se upira naèinu, kako se stvari dogajajo na svetu, in za- vraèa red in zaporedje, arche, ki je vsajen v ta svet. Kraljestvo tudi ni še en svet onkraj tega sveta, niti še en èas onkraj èasa, ampak èas Bo`- je vladavine v svetu, še en naèin biti v èasu in biti v svetu. To je vladavina nekega èasa. Bo`ji èas nasproti hitenju v svetu, saj je v kraljes- tvu èas Bo`ji, ne naš. Ko molimo, molimo, da bi prišlo kraljes- tvo, in prosimo, da bi `ivljenje v èasu postalo èas, ko vlada Bog, da bi Bog obvladoval èas,      kar je nasprotno temu, kako èas obvladujemo v svetu. Èas je eden izmed kljuèev kraljes- tva, znamenje ali vodilo, da se svobodno in brez te`av gibljemo v ritmu kraljestva, name- sto da bi nas posrkalo v vrtinec svetnih poti. V kraljestvu je èas kakor Bo`ji utrip, Bo`ji odmev, Bo`ja simfonija, medtem ko je v sve- tu èas denar. V kraljestvu je èas tista glasba, ki jo Bog igra v naših ušesih, njen forte in pianissimo pa moramo razbrati ob vsem ti- stem šumu iz ozadja, ki ga povzroèa svet. Èe ni nihèe videl Boga in pre`ivel, pa bi mor- da lahko slišali, kako Bog prijetno igra v èasu, in mu plesali v zabavo. '  22  Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, V senci Boga (Irska)  # Svetni èas so natanèno opisali filozofi, saj mora ta èas imeti enakomeren ritem, vzdr`e- vati stalno tiktakanje, v katerem “zdaj” nado- mešèa “zdaj” v tako urejenem zaporedju, da ga je Husserl imenoval “oblika” in celo narisal njegov diagram.4 Kot rezilo tanka izvorna toè- ka zdaj-faze je okrepljena z zdaj-em, ki je prav- kar minil, in tistim, ki bo kmalu prišel. Zdaj- faze gladko teèejo iz prihodnosti v sedanjost, u`ivajo svoj minljivi trenutek pod soncem se- danjosti, nato pa prav tako gladko iztekajo v preteklost, kjer zavzamejo svoj nespremenljivi polo`aj. Vse je natanèno urejeno in vodeno na podlagi pravila retencije in protencije, spo- mina in prièakovanja, pretekle sedanjosti in prihodnje sedanjosti, kar je temelj vsega preu- darnega dolgoroènega naèrtovanja in pazlji- vega ohranjanja spominov, ki se dogaja v svetu. Èas sveta je tiste vrste èas, ki ga lahko šteješ, èas, na katerega lahko raèunaš, tisti, na kate- rega se zanaša ekonomija. Dovolj urejen in za- nesljiv je, da lahko izraèunamo razmerja in us- trezne menjave ter da lahko napravimo natanè- ne analize stroškov. Vendar pa je èas v kraljestvu odloèno dru- gaèen. Enakomeren ritem prisotnosti ousie v svetu se umika pred bolj “prehodno” od- prtostjo in odvisnostjo od Bo`jih vsakodnev- nih posegov. Poglejte lilije na polju, navadne lilije: ne skrbijo za niè, saj je “današnji dan” Bo`ji dan, današnji dan je v Bo`jih rokah in Bog bo poskrbel zanje. Daj nam danes naš vsakdanji (epiousios) kruh, kruh, ki ga potre- bujemo za danes, saj so današnje skrbi do- volj, in celo zaradi teh nas ne bi smelo skr- beti. “Usiologija” se umika “epiusiologiji” (epiousios), ki pomeni Bo`jo vladavino nad “vsakdanom” (quotidie), nad vsakodnevnim èasom minljivih lilij. Trdna gotovost snovi in bogatašev, ousia in exousia tega sveta, se umika bolj krhki, lilijam podobni, nesnovni, ne-samo-zadostnosti. “Svet” stoji na svojih nogah, v vsem svojem blišèu in posvetnem okrasju, ponašajoè se s svojo Selbständigkeit, samostojnostjo, samo-zadostnostjo; tako je, kot da bi svet mislil, da lahko vzpostavi ne- kakšno usiološko odpornost na Boga ali raz- glasi svojo neodvisnost od Boga. Vendar pa èastihlepno gospostvo sveta podirajo lilije na polju, ki ne sejejo in ne `anjejo, saj Bog po- skrbi za vsako njihovo potrebo. V kraljestvu èas pleše, kakor igra Bog, postaja pred Bo- gom popolnoma razkrit, za`ivi pred Bogom, se odziva na Boga, ki vsak dan, vsak trenu- tek, trenutek za trenutkom, pazi nanj in ga vsak trenutek pre`ivlja. Bog je namreè preštel vsak trenutek, tako, kot je preštel vsako solzo in vsak las na naši glavi (Lk 12,7; Mt 10,30). Ko vlada Bog, ko je èas melodija, ki jo igra Bog, so rezultati po pravilu nepravilni. Pri- èakovanja in zakljuèki, vzorci in zakonito- sti, pravila in uredbe, ki so nastali v ekonom- skem èasu, so prelomljeni. Enakomerni utrip èasa sedanjosti, ki vodi umirjene ritme ou- sie, se umika epiusiološki pobudi, novosti in preseneèenju. Zakonitosti kinetike podlegajo èudovitim preobrazbam “metanoetike” — od metanoa, imeti novo dušo in novo srce — kjer so stvari prepušèene preoblikovanju in po- velièanju. Kar je, je dano — kaj imate, kar vam ni bilo dano? In kaj vam je dano na tak naèin, da vam ne more biti prizanešeno, tako je bilo radikalno narejeno, da ne bi moglo biti ne- narejeno ali odpušèeno? V kraljestvu je lahko odpušèena celo neodpustljiva preteklost, tako da je prihodnost odprta v mesijanskem pri- èakovanju prihoda nepredvidljivega. '       ( V enajstem stoletju je Peter Damiani trdil, da je Bo`ja moè tako velika in razširjena tako daleè, da bi lahko Bog, èe bi bilo tako do- bro, dejansko spremenil preteklost in naredil, da se tisto, kar se je v preteklosti zgodilo, ni zgodilo. Damiani tega ni trdil zaradi maèi- stiène `elje dokazati, da je naš Bog mogoè- nejši od vašega, ampak kot argument za od- pušèanje. Bo`ja moè odpušèati greh je bila      takšna, da bi Bog, èe bi bilo dobro tako, lah- ko naredil, da grešnik sploh ni grešil, da gre- šniku ne bi samo odpustil, ampak da bi ga spet napravil nedol`nega.5 Dobro je toliko boljše in moènejše od biti, tako onkraj biti, da bi dobro lahko celo pobralo vsebino iz biti in ousie in tudi prelisièilo razliko med biti in ne-biti. Stvari, bit, ousia, navzoènosti, smi- sel in ne-smisel, celo na videz vsemogoèno naèelo neprotislovnosti same, vse hitro iz- ginja pred exousio Boga, pred moèjo in na- klonjenostjo Boga, ki je edini vsemogoèen, ki je edini dober. Ta zelo spoštovana filo- zofska naèela, te “oblasti in vladarstva” fi- lozofov niso niti blizu Bo`ji moèi in dobroti. Zato so v kraljestvu, kjer vlada Bog, stva- ri tako presenetljivo nestalne, nepredvidljive, spremenljive in nakljuène, kot si ni upal sa- njati noben filozof. Priznati pa moram svoj dvom v to, ali Da- miani lahko zagovarja argument o spremen- ljivosti preteklosti. Poleg te`ko razlo`ljive- ga vprašanja o popolni skladnosti tega pred- loga se mi zdi, da èe bi bil Bog zmo`en iz- nièiti pretekle grehe, bi s tem iznièil tudi od- pušèanje, saj tako ne bi bilo potrebno nièesar veè odpustiti. Odpušèanje zahteva, da so pre- tekli grehi odpušèeni, ne iznièeni, da so še vedno tam, pa èeprav so nekako odstranje- ni, saj sicer vse skupaj postane slepa usoda in nespremenljiva nujnost. Vendar tudi èe dvomim v njegovo logiko, me zelo privlaèi poetika Damianijevega argumenta, ki je vèa- sih zelo tehnièen. Damiani si je namreè drznil podpirati poetiko nemogoèega, ki se ka`e v odpušèanju, ki gre tako daleè, kot lahko nek- do gre. Kot Angelus Silesius si drzne iti, ka- mor ne moreš iti. Damiani je eden izmed ve- likih teoretikov nemogoèega, to pa zato, ker ima oster obèutek za razliko med posvetnim èasom in èasom, v katerem vlada Bog. Tako kot Kierkegaard in Lévinas kasneje, je tudi on filozof s posluhom za Sveto pismo, s po- sluhom, uglašenim na bo`anske ritme, saj so vsi ti zaznali poseben znaèaj odpušèenega èa- sa.6 Tako kot ta dva ima pravzaprav tudi on dvojni posluh, hvala Bogu, enega za poeti- ko Bo`je vladavine in drugega za dober ar- gument, dvojni protitertulijanski posluh, ene- ga za Atene in drugega za Jeruzalem. Dvojni posluh je boljši kot enojni in omogoèa ti, da pišeš z obema rokama: posluh le na eno uho nas privede samo na pol poti. Damiani razmišlja o èasu metanoetièno, vsak trenutek obravnava kot novo stvarjenje, v katerem preteklost mineva, da bi dopu- stila, da se `ivljenje zaène na novo, kar po- meni, da so vse stvari narejene na novo, to pa je temeljna ideja v kraljestvu. Ta ideja je prav tako prisotna pri Descartesu, za ka- terega smo navajeni reèi, da je oèe raciona- lizma, vendar mu je Lévinas pripisal zelo do- ber posluh za Sveto pismo. Ta evangeljski in metanoetièni èas se na primer uresnièiuje v “odpušèenem èasu”, v èasu odpušèanja, ki išèe drugo mo`nost, uro, ki se vrti nazaj, “dar” èasa in novega rojstva, v katerem so vse stvari narejene na novo, kar pomeni biti “odrešen”. V zelo podobnem duhu, pa èe- prav je naèin njunega pisanja zelo razlièen, je na samem zaèetku svoje kariere Lévinas spregovoril o popravi nepopravljivega: “Èas, ki je pogoj našega bivanja, je naj- prej pogoj, ki je nepopravljiv. Fait accompli ... se za vedno izogiba èlovekovemu nadzoru, vendar moèno obremenjuje njegovo usodo … Kesanje — ta boleèi izraz radikalne nezmo`- nosti, da bi odpušèali nepopravljivo — naz- nanja ob`alovanje, ki rojeva odpušèanje in odrešuje. … Èas izgublja prav svojo nespre- menljivost.”7 Da dobiš èas ob`alovanja vredne napake nazaj — mar ni to hrepenenje onkraj hrepe- nenja, upanje proti upanju? Èe to ne bi bilo mogoèe, èe nemogoèe ne bi bilo mogoèe, èe ne bi mogli popraviti nepopravljivega, “kako bi lahko `iveli,” se sprašuje veliki prerok spre- obrnjenja (Teshuvah) (Ezk 33,10). '  22   # Damiani je verjel, da Bo`ja moè, da lahko naredi vse stvari nove, pomeni, da èas tako kot prostor ne pomeni nikakršne resniène ovire za Boga, da ousia tega sveta ni kos exou- sii Boga, pa tudi èe se filozofi, ki se upira- jo teologiji, še tako zaganjajo (Damiani je bil nekoliko grob, ko je šlo za odpadnike). Da- miani je sprejel osrednja svetopisemska mo- tiva stvarjenja in ponovnega stvarjenja, mo- tiva ustvarjanja na zaèetku in nato ustvarjanja stvari na novo, to je, spet ustvarjanja, ustvar- janja v bo`anski ponovitvi, saj vsak da zahteva ponovitev. Ne more biti namreè enega da, saj vsak da vztraja pri ponovni izgovorjavi da. Bog je ustvaril svet, da, in nato je videl, da je dobro, da, in tako je Bog nadaljeval z nje- govim ustvarjanjem, da, da, in tudi ko je Bog poèival po stvarjenju, se je delovni teden us- tvarjenega sveta nadaljeval, zato je moral biti neprestano pozoren. Grki pa so, nasprotno imeli zelo drugaèno in zemeljsko izkušnjo èa- sa. Za Damianija je èas radikalno prigoden in spremenljiv, ta prigodnost pa se razteza celo na prigodnost preteklosti, ki je za Da- mianija utemeljena v dobrosti in vsemogoè- nosti Boga, saj ta lahko spremeni dušo in srce. Na drugi strani je za Grke ideja bo`ansko- sti pomenila vladavino nespremenljivega in nesmrtnega, saj so prav to imeli za bo`ansko. Grki so vse razdelili na nespremenljiva bitja in spremenljiva bitja, na nesmrtna tam zgoraj in smrtna tu spodaj, in pripognili svoja ko- lena predvsem pred stvarmi, ki ne bi mogle biti drugaène, ki so bile edine resnièno “bo- `anske” in o katerih je bila mo`na edina re- snièna episteme. Za Grke je ljubiti bo`anske stvari pome- nilo, da cenijo nujno, nepremakljivo in uni- verzalno pred prigodnim, spremenljivim in posamiènim, kar pa je ravno nasprotno od tega, kako stvari potekajo v “Bo`jem kraljes- tvu”. Kot vsi ljudje zdrave pameti bi tudi Grki, ki so pazili na to, kako stvari potekajo na splošno, veèino èasa dali prednost deve- tindevetdesetim pred eno, splošnim pravi- lom pred nepravilno izjemo, ki bi jo bilo po- trebno izloèiti. Tako je bil za Grke idealni naèin razmišljanja o Bogu predstavljati si ga, kako potuje v krogu, medtem ko razmišlja brez konca in samo o sebi, precej brezbri`- no in neobèutljivo do nas, krvavih ljudi tu spodaj. V Bo`jem kraljestvu pa je prešteta vsa- ka solza in vsak las na naši glavi in Bog `a- luje in trpi z nami v vsaki naši stiski. Grki so ves èas trdili, da spremenljive stvari stre- mijo in te`ijo k temu, da bi bile tako nespre- menljive, kot jim njihove skromne okolišèine dovolijo, namesto da bi priznale, da je ne- skonèna pro`nost in prigodnost stvari zna- menje bogov. Grki so se pohujševali ob ideji, da bi bit lahko prišla iz ne-biti, da bi vednost lahko prišla iz nevednosti ali bi se karkoli lah- ko zgodilo s prehodom med bitjo in ne-bitjo, stranema, za kateri je treba dobro paziti, da ne prideta v stik druga z drugo. Spreminja- joèe se stvari, ki so stvari (symbebekos) pravkar postale, so hoteli podrediti tistemu, kar ne- prestano in trajno je (ousia). Nujnost je vla- dala v vseh stvareh in prav to so mislili s “kra- ljestvom” tega, kar so imenovali “theos”, èe je kdorkoli med njimi `e uporabil ta izraz. Èesar pa nihèe ni naredil. Prav zato ima odpušèanje, ki zahteva ve- liko poni`nosti, èastno mesto v Bo`jem kra- ljestvu, in prav zato je poetika Damianije- ve sheme tako zanimiva in negrška. Odpuš- èanje je namreè nemogoè poskus, da bi na- redili nekaj nemogoèega, da bi popravili ne- popravljivo, da bi grešnika napravili novega, da bi rekli grešniku “nikoli se ni zgodilo!” Celo in še posebej, èe se je. Odpušèanje je znamenje naše ljubezni do nemogoèega. Ne- mogoèe je namreè prav tisto, kar ljubimo. Ljubezen ne bo mirno sprejela ideje, da je ne- mogoèe onkraj meja, ali pa, nemogoèe je edi- na stvar, ki lahko v`ge ljubezen do konca. Si- cer bi bil tisti, ki ljubi, drugorazredni slabiè, ki je pazljivo preštel denar v svojem `epu, ki      je pazljivo premislil, kaj lahko biva in kaj ne, ki ni nikoli preseneèen ali prevzet od prièa- kovanja neprièakovanega. Nemogoèe je ti- sto, kar v`iga naša srca, kar nas ̀ ene. Ljubezen se zaène z nemogoèim. Odpušèanje je udarec, ki ga je Dobro zadalo biti in nujnosti, reductio ad nihilum, ki zmanjšuje grešnikovo bit na neko ne-bit, ki nadaljuje in podaljšuje delo stvarjenja, ko vodi grešnika iz ne-biti v bit, v metanoio. Mrtvi vstajajo iz grobov, hromi hodijo, device rojevajo, telesa gredo skozi trd- no snov in hodijo po vodi, morja se delijo, stene se rušijo ob zvoku trobent. Èude`i ni- koli ne ponehajo. To je èez in èez zelo ne- pravilen in anarhièen svet, toda to je zelo vzgojen in svet nered, sveta anarhija, hier-an- arhija, ki bi morala vznemiriti obstojeèo hie- rarhijo. V kraljestvu se zdi, da stvari niso na- rejene iz trdne snovi, kakršna je grška ousia, ampak so tako èudovito gibljive in spremen- ljive, da bi celo same Grke same pripravile do èudenja, pa èeprav bi morali biti prav oni znani po svojem èudenju.          Èe povzamemo, kraljestvo bega filozofe, ki so navajene urejati stvari v skladu z “na- èeli” biti, razuma, reda, mo`nosti, prisotnosti, smisla in pomena. To je strašljiv mimohod velikih duhov, ki u`ivajo ponosno mesto v filozofiji, to so bogatini in premo`ni (Kol 1,16), oblasti in poglavarstva filozofije, ki se- dijo na èelu filozofskega omizja. Temu nas- protno je kraljestvo, ki je norost, šala, kra- ljestvo ironije in lepote, kjer so zadnji prvi, šibki moèni, tisti, ki so zunaj, znotraj, skri- venèeni ravni, nièvredne`i na prvem mestu, slepi in hromi pa na èelu. Pravcato anarhièno kraljestvo, kraljestvo, katerega arche je vse, kar je an-arche, brez oblasti in vladarske ve- ljave. Kraljestvo koraka v svojem taktu, v svo- jem ritmu, po svojih zakonih prostora in prepustnosti teles, njegov kljuè (kljuè kra- ljestva) pa se pojavi ob zelo nenavadnem, sebi lastnem èasu in glede na svoj lasten smisel, kaj je mogoèe in kaj nemogoèe. Zato se, pre- segajoèa ves grški smisel za èudenje, besedila kraljestva berejo — èe si smemo prikrojiti mi- sel, ki izvira od Gillesa Deleuza — kot pravcata Alica v èude`ni de`eli, ki je polna zgodb o naj- presenetljivejših preoblikovanjih in spreme- njenjih, polna paradoksov in aporij, polna najbolj norih gostij, polna prigod, ki begajo èas filozofov, ki se sploh ne znajo zabavati. Èe povem po pravici — in to je moja hipo- teza, za katero prièakujem, da bom moral go- tovo plaèati — to, kar se bo zgodilo, ko pride kraljestvo, je videti in slišati kot tisto, kar so- dobni francoski filozofi imenujejo “dogodek” (événement). O kraljestvu bi lahko rekli to, kar Deleuze pravi o Alici: da bi ga razumeli, po- trebujemo “kategorijo zelo posebnih stvari: do- godke, èiste dogodke”.8 Prihod kraljestva je iz- hod, od evenire (lat.), izstop ali izbruh neèe- sa, èesar nismo videli prihajati, neèesa nepred- vidljivega, edinstvenega, nenavadnega. Poleg tega pa je dogodek tudi to, kar Derrida ime- nuje l’invention de l’autre, pri-hod (invenire) neèesa “popolnoma drugega”, ko vdre v naš znani svet nekaj popolnoma presenetljivega, kar pretrese naše obzorje prièakovanj. Ko v voj- ski nekdo zakrièi “prihod”, je najpametneje poiskati kritje, sicer nas bo odneslo v priha- jajoèe kraljestvo. Ta izbruh ali izstop pretre- se naša obzorja prièakovanj. Sicer se niè ne do- gaja, niè posebnega, niè novega; stvarjenje je trepetanje do konca in ‘da’ izgublja sposob- nost, da se ponovi, da še enkrat pride. “Do- godek” je nekaj, kar se ne zdi mogoèe, nekaj, na kar nas nobeno svetovljansko obzorje mo- goèega in predvidljivega ne more pripraviti. Èakati na dogodek pomeni prièakovati, da bomo preseneèeni in prevzeti, pomeni pripra- viti se na nekaj, na kar ne moremo biti priprav- ljeni, kar je tako, kakor da bi vnaprej vedeli, da bo kraljestvo prišlo kakor tat ponoèi. Skratka, po zgledu tistega, ki je jedel z gre- šniki, dovoljujem kraljestvu, da sede k mizi '  22   # z dekonstrukcijo in drugimi zloglasnimi fran- coskimi fanti. Na veliko pohujšanje dekon- strokcionistov in “kršèanske desnice” tudi tr- dim, da gre naèin, kako kraljestvo naspro- tuje svetovljanskim moèem, ki se pretvarjajo, da so in da obvladajo prezenco, z roko v roki z razvpito kritiko “metafizike prezence” (ou- sia) v dekonstrukciji. Nasprotje med “kra- ljestvom” in “svetom” v Svetem pismu uvrš- èam ob bok “daru”, ki je nemogoèe, in “eko- nomiji” v dekonstrukciji, prihajanje kraljestva uvršèam ob bok pri-hajanju tout autre ali od- hajanju dogodka v dekonstrukciji. Trdim to- rej, da imamo v kraljestvu in v dekonstrukciji opravka z dvema razliènima izvedenkama po- etike nemogoèega. Ne poskušam zvesti ene na drugo, nikakor ne, saj sta pomembno raz- lièni, ampak hoèem odpreti komunikacijske linije med obema in sporoèiti “dobro novi- co”, ki jo prinašata druga drugi. V poetiki nemogoèega so stvari zelo de- konstruktabilne, vendar biti “dekonstrukta- bilen” ni tako slabo, kot se sliši. V bistvu tr- dim, da je to dobra novica in da je tik za pe- tami dobre novice. Namreè, nekaj je dekon- struktabilno samo, èe se je zaèelo s konstruk- cijo, zato je tudi dekonstrukcija nastala skupaj s teologijo in zato njena kritika metafizike prezence izhaja iz miselnega okvira, ki paz- ljivo opreza za maliki prezence. Dekonstruk- tabilnost je stanje “dogodka”. Sicer bi bile stvari doloèene preveè strogo in ousia bi bila premoèno spojena z ousio. To je to, kar je vzplamtelo hrepenenje Parmenida, èigar ideja èasa je bila popolnoma sferièno trdna, kar je, èe dobro premislite, izjemno nenavaden ideal, da bi ga hranili v svojem srcu. Kajti vse novo ali presenetljivo, kar bi se lahko pripe- tilo, vse èudno ali èudovito, kar bi se lahko zgodilo, kar je to, po èemer hrepenimo in kar si `elimo, molimo in jokamo, mora biti de- konstruktabilno. Daleè od tega, da bi bila de- konstruktabilnost stvari sovra`nik vere ali re- ligije, daleè od tega, da bi bila zadnji `ebelj v krsti, ki je pripravljena za smrt Boga; je ena izmed blagovnih znamk Bo`jega kraljestva, ena izmed prvih stvari, ki se bodo pojavile, ko pride kraljestvo, ena izmed prvih stvari, ki se bodo zgodile, ko bo zavladal Bog, ena izmed stvari, za katere molimo, ko molimo, naj pride kraljestvo, ko molimo in jokamo, viens, oui, oui. Dekonstruktabilnost je temelj- na stvar, ki jo morajo imeti stvari, da bi bile odprte in bi sprejemale oblast Boga, saj je èas Bo`ji in ne veèni zdaj kot skala trdne lepo zaobljene krogle, kar je bila prva oblika, ki jo je imela ousia, ko je prišla na svet. Presenetljivo se mi zdi, da bi kdorkoli, ki pobo`no bere Sveto pismo in ki ljubi idejo Bo`jega kraljestva, ljubil tudi “usiologijo” ali neoplatonsko hiperusiologijo, esencializem ali hiperesencializem ali grško-rimske teorije “na- ravnega zakona”, s katerimi se pogosto dru- `i usiologija. Res, narava ima svoje zakone, vendar pa je Bog, ki je avtor narave, zakon teh zakonov, exousia, ki povzroèa vso zemeljsko ousio, kar tudi razlo`i, zakaj v svetopisemskih zgodbah Bog od èasa do èasa dopušèa, da se ti zakoni postavijo na glavo. Ta zmo`nost pre- kinjanja, ta dekonstruktabilnost v imenu pra- viènosti je to, kar mislimo s kraljestvom. Èe se v svetu Bo`ja slava ka`e v urejenem toku narave, kar je ideja, ki ji lahko sledijo celo fi- lozofi, potem je oblast Boga še bolj oèitna v zgodbah iz kraljestva, ki govorijo o prekini- tvah in obratih obièajnega toka narave. V kraljestvu se dogajajo stvari veliko bolj na tak naèin, kot se izidejo v dekonstrukciji, katere najmanj slaba opredelitev, pravi Der- rida, je “izkušnja nemogoèega”,9 kot pa se izi- dejo v klasièni metafizièni teologiji, ki, tako jo šaljivo opisuje Johannes de Silentio, “vsa našminkana in napudrana sedi pri oknu in /…/ svoje èare ponuja filozofiji”,10 ljubezni fi- lozofije do nujnosti, reda, prezence, esence, urejenosti in trdnosti. Ne vem, kako omiliti udarec, ki leti tako proti uèenim prezirljivcem religije kot proti uèenim prezirljivcem dekon-      strukcije, za katere dobra novica oznaèuje iz- jemno slab preobrat dogodkov: dekonstruk- cija je po moje zgrajena tako kot religija in uporablja religiozne strukture. Derrida lahko namreè niè manj kot sv. Avguštin reèe, da inquietum est cor nostrum, nemirno je naše srce, in vodi ga hrepenenje, hrepenenje on- kraj hrepenenja, hrepenenje po nemogoèem. Z nemogoèim Derrida namreè ne misli samo kakšnega divjega ali norega dogodka, pa naj bo še tako groteskno, surovo ali nasilno. Do- godek se zaène z nemogoèim, vodi in poganja ga hrepenenje po daru onkraj ekonomije, po praviènosti onkraj zakona, po gostoljubnosti onkraj lastništva, po odpušèanju onkraj po- vraèila, po prihodu tout autre onkraj prihoda istega, po tistem, kar je Lévinas, sklicujoè se na antièno izroèilo, imenoval preobilje do- brega onkraj biti. To pa je ljubka ideja, ki jo tisti, ki ljubijo kraljestvo, lahko uporabijo, èe opustijo neoplatonsko metafiziko, ki nima skoraj niè opraviti s kraljestvom in ki bi Je- zusu iz Nazareta zaprla sapo. Dogodek vodi hrepenenje po Mesiji, ki bo prišel, po Me- siji, ki bo nasprotoval samovšeènemu ugodju in sijaju sedanjosti, po Mesiji, ki bo pove- dal svoje o svetu in o tem, kako stvari v svetu potekajo. Èe je torej na eni strani kraljestvo podroèje, kjer vlada Bog, in èe na drugi strani dekonstrukcija pomeni vladavino daru, do- brega, praviènosti, gostoljubja in odpušèa- nja, potem se mi zdi, da bi oba, dekonstruk- cija in Bo`je kraljestvo, lahko èudovito sha- jala, pa èeprav obstajajo medsebojne razli- ke in celo èe njuno osebje in njuni predstav- niki ne zaupajo drug drugim. Ne pravim, da bi morali Novo zavezo po- staviti ob bok Alici v èude`ni de`eli, pa èe- prav mislim, da se imajo tisti, ki ljubijo kra- ljestvo, kaj nauèiti od Deleuzeve ljubezni do Lewisa Carolla v Logiki smisla. Jaz samo opra- vljam svojo dol`nost in varujem svetost èasa in prostora ter ju s tem, ko pravim, da sta Bo`ja, da sta v kraljestvu prostor in èas pro- stor Bo`je vladavine, branim pred maliko- vanjem. Toda èe — in zato imamo zagotovilo najvišje oblasti (exousia) — je kraljestvo v nas, potem to, kar pravim, vpliva na spremenlji- vost naših `ivljenj, saj imamo opravka z naj- moènejšimi in najbolj preoblikujoèimi po- dobami samo-preoblikovanja, v katerih smo mi in vse stvari narejeni na novo. Ideja za poetiko nemogoèega je metanoetièna in pre- oblikujoèa, preroška in odrešujoèa, ustvar- jalna in poustvarjalna, popravlja nepoprav- ljivo, preoblikuje oblièje zemlje, saj vedno zaèenja z nemogoèim, z dih jemajoèim pre- oblikovanjem ex nihilo, ki je, po mišljenju Grkov, nemogoèe. Svoje predpostavke se dr- `im z vra`jo trdnostjo, z neunièljivim hre- penenjem in brez najmanjšega ob`alovanja poskušam ote`iti `ivljenje tako uèenim pre- zirljivcem religije kot uèenim prezirljivcem dekonstrukcije, ki so na `alost velika uèena mno`ica. To je nevaren posel in ne verja- mem, da bom imel veliko posnemovalcev. Samooklicani Branilci Dobrega so se namreè vedno pohujševali ob tem, kako kraljestvo sprejema grešnike (in dekonstrukcioniste), ki jih imajo oni za peklensko zalego, med- tem ko je dekonstrukcioniste transcenden- talno zaznamovanega vedno zajela brezbo`na vroèica ob religiji, saj so jo vedno imeli za upor su`njev proti morali ali za stvar usmi- ljenja vrednih ljudi, ki pogrešajo mamico. Kraljestvo bi moralo biti èim bolj gosto- ljubno, v duhu tiste nemogoèe zgodbe o zelo nenavadni svatbi ali o pravi klobuèarjevi za- bavi, kjer razlika med tistimi, ki so znotraj, in tistimi, ki so zunaj kraljestva, postaja ne- koliko nora. Zelo me zanima vprašanje meja kraljestva, vprašanje njegove notranjosti in zunanjosti in njegove politike, zanima me vprašanje, ki se preliva tudi na druga pomem- bna vprašanja o mejah, ki loèijo “religije knji- ge”, ali meje med ortodoksijo in heterodok- sijo, med skupnostjo in izobèenimi, med teiz- mom in ateizmom, med teologijo in a-teo- '  22   # '  22  logijo in na splošno med religijo in tem, kar smo s hudièevo sijajno besedno zvezo ime- novali “religija brez religije”. Obstajajo os- tre meje okoli kraljestva? So na mejah obmej- ni organi? Imajo te`ave z ilegalnimi pribe`- niki? Kdo je znotraj in kdo zunaj? Je kdo, ki se ima po pravici za ateista? Nauk, ki ga lahko potegnemo iz te zgodbe, je, da so tisti, ki so znotraj, zunaj, in tisti, ki so zunaj, znotraj. Rade volje se strinjam, da je to popolnoma noro — ima smisel in nesmisel, je popolni- ma v skladu s poetiko nemogoèega, s tisto vrsto dogajanja, ki ga bomo izkusili, ko bo prišlo kraljestvo. V skladu z mojo predpostavko je namreè oblast Boga nekoliko samovoljna in kraljestvo je videti kot sveta ali posveèena anarhija, kjer se zdi, povedano po pravici, da je ves pekel udaril na plano. Hudièa, res je.  !"' .$2 ! 1. “The Poetics of the Impossible and the Kingdom of God.” V: The Blackwell Companion to Postmodern Theology. Ur. Graham Ward. Blackwell: Oxford 2001. Str. 470–481. ¡Op. prev.¿ 2. Søren Kierkegaard. Kierkegaard’s Works. Zv. 7. “Philosophical Fragments.” Ur. in prev. H. Hong in E. Hong. Princeton University Press: Princeton 1985. Str. 37. 3. Èeprav, z dovoljenjem Pavla, ki se je v tem besedilu izkazal kot izjemno dober rimski dr`avljan, se mi zdi, da iz te toèke sledi, da je vladajoèa oblast prav tisto, èesar ne smemo mešati z neèim, kar ima bo`ansko moè. 4. Edmund Husserl. On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893-1917). Prev. John Barnett Brough. Kluwer Academic Publishers: Dodrecht 1991. Str. 237–8. 5. Gl. Daminanijevo “De divina omnipotentia” v Die Briefe des Petrus Damiani. Ur. Kurt Reindel. Monumenta Germaniae Historica: München 1983. Zv. 3. Pismo 119. Str 341–284. Angleški prevod gl. Peter Damian. “Letters.” 4 zv. Prev. Owen J. Blum. V: The Fathers of the Church. Catholic University of America Press. Washington 1989–1998. Izvrsten angleški komentar v: Irven M. Resnick. Divine Power in St. Peter Damian’s De Divina Omnipotentia. Brill: Leiden — New York 1992. 6. Johannes Climacus je omenil paradoksalen znaèaj odpušèenega èasa, “retroaktivno moè iznièiti preteklost”, tudi v misli, da vera potrebuje celo `ivljenje, da se poskuša uresnièiti, medtem ko heglovci trdijo, da gredo dlje. Gl. “Philosophical Fragments.” V: Søren Kierkegaard. Kierkegaard’s Works. Zv. 12. “Concluding Unscientific Postscript to ‘Philosophical Fragments’” Ur. in prev. H. Hong in E. Hong. Princeton University Press: Princeton 1985. Str. 224. 7. Emmanuel Levinas. “Reflections on Hitlerism.” Prev. Séan Hand. V: Critical Inquiry 17 (jesen 1990). Str. 65. 8. Gilles Deleuze. The Logic of Sense. Prev. Mark Lester in Charles Stivale. Ur. Constantin V. Boundas. Columbia University Press: New York 1990. Str. 1. 9. Bolj poglobljeno in dokumentirano razpravo o ideji, da je dekonstrukcija primerna za religiozno razlago, najdete v moji knjigi The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion. Indiana University Press: Bloomington 1997. 10. Søren Kierkegaard. Kierkegaard’s Works. Zv. 6. “Fear and Trembling” in “Repetition.” Ur. in prev. H. Hong in E. Hong. Princeton University Press: Princeton 1983. Str. 32.      '  22  Iz zelo splošne perspektive bi lahko do- gajanje teh 2000 let, ki nas loèijo od skriv- nostnega dogodka, na katerega se sklicuje- jo naši koledarji, oznaèili kot izèrpanje /con- sumazione/, ki je napredovalo vse do razkroja /dissoluzione/ veljavnosti slovitega izreka “ami- cus Plato, sed magis amica veritas”1 (antièni biografi so ga pripisali Aristotelu). Spomni- mo se na primer, da najdemo izraz tega raz- kroja pri pisatelju, kot je Dostojevski. Ko go- vori o izbiri med Kristusom in resnico, jo Šatov pripiše Stavroginu,2 Dostojevski pa v nekem pismu isto izreèe tudi v lastnem ime- nu. Vendar zgornjega izreka ne zanikamo ali prevraèamo le v imenu ljubezni do Kristu- sa; dejansko predstavlja Dostojevski para- doksalen primer, ker se je kršèanska misel, izhajajoè iz Jezusovega stavka “Ego sum via, veritas et vita”,3 na splošno bolj nagibala k is- tovetenju Kristusa z resnico — razumljeno v klasiènem pomenu ujemanja s stanjem stvari — in torej k zanikanju mo`nosti kakršnekoli alternative med obema. Morda je v tem po- men izjemnega polo`aja Dostojevskega zno- traj kršèanske misli oziroma za kršèansko mi- sel (v mislih imam raziskave svojega uèite- lja Luigija Pareysona).4 Ne glede na Dosto- jevskega je bila klasièna usmeritev kršèans- tva istovetenje resnice kot eksaktnega in ob- jektivnega opisa “stvarnosti” z resnico, ki je Kristus. Resnica ima moè, da nas osvobodi, ker se samo s spoznanjem, kaj stvarnost je, lahko osvobodimo (A èesa? Gotovo ne resni- ce -stvarnosti same, èetudi neprijetne in nez- nosne …). Odrešenje (“Redemisti nos Domine, Deus veritatis”, pravi molitev iz rimskega bre- virja) bi torej bilo v dejstvu “gledanja” biti same, take kot je: amor Dei intellectualis, lah- ko reèemo s Spinozo. Tudi tradicionalno ide- jo, da je veèno `ivljenje kontemplacija Boga (iz oblièja v oblièje), se je namreè interpre- tiralo v spinozovskem smislu, ki na koncu istoveti bla`enost s popolnim poznavanjem geometrije. Se je v ta namen druga oseba Sve- te Trojice uèloveèila in `rtvovala na kri`u? Èe izhajamo iz teh razmislekov, lahko vi- dimo, da je s svojo paradoksalno odloèitvijo za Kristusa, èetudi proti resnici, Dostojev- ski kršèanski mislec, ki je bolj zvest smislu evangelija. A še bolj kot pri Dostojevskem in na gotovo še bolj paradoksalen naèin mo- ramo iskati to zvestobo evangeliju pri Nietz- scheju, v njegovem oznanilu Bo`je smrti. Ne le v tem, da to oznanilo v dobesednem smislu preprosto ponavlja evangeljsko pripoved o kri`anju. Èe vzamemo, da je mrtvi Bog, ki so ga umorili njegovi verniki, upravièeno samo moralni Bog — najvišji garant svetov- nega (geometriènega) reda, ki je omogoèil umirajoèemu Sokratu reèi, da se pravièni èlo- vek nima èesa bati ne v tem `ivljenju ne po smrti — potem bomo predvsem pri Nietzsc- heju našli najradikalnejši izraz paradoksa, ki ga najdemo pri Dostojevskemu. Nietzsche si tega paradoksa ne zamišlja kot etièno alternativo, pred katero bi bil na svoji poti proti odrešenju postavljen vsak po- sameznik. Bo`jo smrt vidi prej kot smisel zgo- dovine Evrope, Zahoda, “kršèanske” moder- nosti, in to je tudi smer, ki jo tu predlagam za njeno pojmovanje. Smrt “moralnega” Boga je konec mo`nosti, da bi dali prednost 3$4$ 5 "(   (      2  # '  22  resnici pred prijateljstvom, ker sporoèa, da ni nikakršne “objektivne”, ontološke, itd. re- snice, za katero bi lahko trdili, da ni preprosto izraz prijateljstva ali volje do moèi, subjek- tivne vezi … Tudi tisti, ki govorijo magis ami- ca veritas, to poènejo iz ljubezni do nekoga, morda do samih sebe, do tradicije, ki govori v njih, iz “èloveških, preèloveških” motivacij, ki jih je Nietzsche tako natanèno analiziral po sledeh francoskih moralistov. Prijateljstvo, volja ali celo (s Pascalovim izrazom) razlo- gi srca. Èe je evropski nihilizem (kakor pojasnjuje slavni fragment s tem naslovom, napisan v Lenzer Heide poleti 1887)5 konec verovanja v objektivni red sveta, ki bi upravièil zvestobo resnici onstran vsakršnega prijateljstva ali so- vraštva, potem Nietzsche ne vidi (noèe ali ne more videti — spet zaradi svojega lastnega so- vraštva: bil je sin pastorja, odrašèal v senci cerk- ve, kot se spominja v enem od svojih avtobio- grafskih fragmentov), da ta nihilizem ni le “nièejanski” smisel Bo`je smrti, ampak je tudi smisel Jezusove smrti, o kateri govori evan- gelij. Ali z drugimi izrazi, smisel tega, kar Heidegger imenuje konec metafizike, ki se, kot vemo, zanj dovrši natanko v Nietzsche- jevem nihilizmu in v zgodovinsko-usodnost- nem /storico-destinale/ fenomenu, ki ga Nietz- schejev nauk prepoznava, opisuje in oznanja. Nihilizem je iz nièejansko-hajdegerjanske pers- pektive, kamor se postavljam, izguba vere v objektivno resnico v prid perspektivi, ki poj- muje resnico kot uèinek moèi, v mnogovrstnih pomenih tega izraza: kot znanstveno ekspe- rimentiranje, ki uresnièuje principium redden- dae rationis,6 utemeljeno na aktivni volji sub- jektov, ki postavljajo eksperiment, in tistih, ki ga v okvirih, èe `e ne arbitrarne, pa goto- vo zgodovinske paradigme sprejemajo za ve- ljavnega; kot ideologija, ki jo imajo za resnièno pripadniki nekega razreda; kot la`, ki so jo iz- mislili menihi, da bi upravièili moè in dru`- beno disciplino. V kakšnem smislu imamo lahko vse to iz- èrpanje objektivne resnice v izraz razliènih prijateljstev — in torej v “razloge srca” — za uèinek Kristusove smrti, za razvitje tistega skrivnostnega dogodka, ki je osnova za na- še sodobno štetje èasa? Avtor, ki nam lahko pomaga bolje od- govoriti na to vprašanje, oziroma na kate- rega se moramo po mojem mnenju na tem mestu sklicevati, je Wilhelm Dilthey. Dilt- hey sicer res prevzema Heglovo dedišèino, a s prilagoditvami, ki delajo njegovo filo- zofijo zgodovine manj togo in sistematiè- no. V drugem delu obširne, nedokonèane knjige z naslovom Einleitung in die Geistes- wissenschaften7 Dilthey zaèrta zgodovino evropske metafizike, ki se èleni na dve stop- nji, antièno in moderno, pri èemer je slednji usojen konec z razkrojem metafizike, ki se dovrši s Kantovo kritiko in z njenim razvo- jem vse do Diltheyevega historicizma. Antièno metafiziko loèi od moderne preo- brat s prihodom kršèanstva, ki prestavi sre- dišèe filozofskega interesa iz naravnega sveta v èloveško notranjost. Platonizem je za Dilt- heya emblem antiène metafizike; èeprav ne gre za naturalizem v strogem pomenu, je nje- gova emblematièna vrednost v tem, da si bit (kot trdi kasneje Heidegger, èigar pogled na zgodovino metafizike je globoko odvisen od te Diltheyeve rekonstrukcije) Platon zamišlja kot vidno formo — idejo, eidos — in posledièno kot zunanjo “danost”, ki je postavljena pred oèi duha kot objektivna forma. Kršèanstvo prestavlja pozornost misli v notranjost in s tem med drugim postavlja v ospredje voljo pred razumom. Preberimo na prvih straneh druge knjige Uvoda: “Za grškega duha je zna- nje pomenilo preslikavo objektivnega v umu. Od zdaj ¡v kršèanstvu¿ postane središèe vseh interesov novih ¡tj. kršèanskih¿ skupnosti iz- kustvo, toda to je preprosto ozavedenje tega, kar je dano v osebi, v samozavedanju … Izkustva volje in srca s svojim neznanskim      '  22  interesom po`irajo vsak drug objekt vedenja … Èe bi ta vera skupnosti `e takoj razvila sebi povsem ustrezajoèo znanost, bi ta morala na- stati na osnovi, ki bi izhajala iz notranjega izkustva.” Èe nekoliko na hitro, a zvesto povzame- mo, je kršèanstvo pogoj, ki pripravlja razkroj metafizike in njeno zamenjavo z gnoseolo- gijo — to je (po Diltheyu) s kantovstvom. Poudarek na subjektu in utemeljitev vede- nja na osnovi samogotove notranjosti sta principa, ki bosta navdihnila Descartesa in Kanta ter prevladala v moderni filozofiji. Slednja je še dolgo èasa ostala metafizika, ki jo je obvladovala objektivistièna predstava notranjosti same, ker se novi princip subjek- tivnosti, ki ga je uvedlo kršèanstvo, ni uspel takoj uveljaviti: “Toda notranja soodvisnost, povezana z utemeljitvijo znanosti, kršèanstva in iz notranjega izkustva izhajajoèega spoz- nanja v srednjem veku ni porodila ustreznega temelja znanosti zaradi premoèi antiène kul- ture, znotraj katere se je kršèanstvo le poèasi uveljavljalo.”8 Konflikt med “novim vinom” kršèanske notranjosti in “premoèjo” grškega “vizual- nega” ali estetskega objektivizma dobro pred- stavlja misel svetega Avguština. Pri njem se notranja gotovost odnosa duše z Bogom meša s teorijo veritates aeternae, ki izhaja iz plato- nizma in novoplatonizma. “Duša zre resnièno skozi sebe in ne s pomoèjo telesa in njego- vih èutnih organov. … Zopet smo sredi Pla- tonove metafizike, za katero smo verjeli, da smo jo pustili za sabo.” “V Avguštinovem no- tranjem izkustvu so po drugi strani navzo- èi elementi, ki presegajo to platonizirajoèo povezavo med èloveškim umom, svetom in Bogom v veritates aeternae. … Postavlja jih druga sestavina, ki presega misel klasiène an- tike.”9 Kar se je zgodilo pri Avguštinu (pou- darimo, da ne gre toliko ali samo za tradi- Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, Sledi èasa (Dalmacija)  # '  22  cionalno nasprotje med platonizmom in ari- stotelizmom v kršèanski misli, prej za konflikt med — tudi in predvsem platonistiènimi — grš- kimi ostanki in “kantovsko” novostjo kršèans- tva), ponovno sreèamo v razliènih oblikah in na razliènih stopnjah razvoja v vsej zgo- dovini kršèanske srednjeveške in moderne fi- lozofije. Spopad med novimi mo`nostmi, ki jih kršèanstvo ponuja misli, in rezistenco me- tafizike se je nadaljeval vse do Kanta. Le-ta je dokonèno izpeljal antimetafiziène posledice zaèetnega gibanja, ki ga predstavlja kršèansko sporoèilo. Razlogi za rezistenco metafizike so številni in kompleksni. Dilthey jih, kar se tièe Avguština, naka`e v njegovi osebni zgo- dovini, zaznamovani z novoplatonskim vpli- vom. Bolj splošno lahko rezistenco klasiène kulture pri Avguštinu in pri ostalih cerkvenih oèetih ter srednjeveških mislecih pojasnimo z dru`beno in politièno odgovornostjo, ki jo je Cerkev prevzela ob padcu cesarstva, ker so na njena ramena padli tako ostanki antiènih dru`benih institucij kot tudi kultura, ki so jo izra`ale. Predvsem pa, naj bo zaradi te od- govornosti “suplence”, kot bi rekli danes, ali zaradi hierarhiène organiziranosti, se je Cer- kev konstruirala kot toga struktura, (usod- no) utemeljena na objektivistièni metafizi- ki, a tudi na dvomljivih znanstvenih spoz- nanjih o naravnem svetu (kot potrjuje Ga- lilejev primer). Pogled na zgodovino evropske misli kot zgodovino spopada med principom razkroja metafizike (notranjostjo, voljo, gotovostjo co- gita), ki ga je v svet vpeljalo kršèanstvo, na eni in vizualno-naturalistiènim (estetskim) objektivizmom grške kulture na drugi strani, globoko zaznamuje, kot sem `e rekel, tudi in zlasti Heideggerjevo predstavo o pre`ivetju in razkroju metafizike. Podèrtal bi zlasti dejs- tvo, da bolj eksplicitno pri Heideggerju, pa tudi pri Diltheyu, sploh ne gre za spopad med “naravno” (ali, paradoksno reèeno, “ob- jektivno”) resnico kršèanskega subjektiviz- ma in metafiziko, ki bi jo dokonèno razkrili kot falzifikacijo te avtentiène resnice. Kršèan- sko oznanilo je pravi zgodovinski dogodek, ne razodetje veène resnice po Kristusu. Gre za spopad med dvema zgodovinskima mo`- nostma ali, lahko reèemo, med dvema pri- jateljstvoma. Na to naletimo na primer tudi v Husserlovi Krisis, èeprav z drugimi izrazi: kriza evropskih znanosti ni v izdaji domnevno “naravnega” bistva znanosti, ki bi ga moderna znanost zapustila in pozabila; gre (samo) za pomanjkanje zvestobe idealu “absolutne” in popolnoma utemeljene znanosti (èeprav ima- mo tu morda protislovje pri Husserlu sa- mem), idealu, ki se je porodil v doloèenem trenutku zgodovine in ki se mu ne moremo veè odreèi. (A zakaj? Le Heideggerjeva on- tologija dogodja lahko to upravièi.) Povzemanje Diltheya se mi zdi bistveno, da bi doumeli, v kakšnem smislu je mo`no imeti kršèanstvo za izhodišèno toèko moder- nega razkroja metafizike. Èe prepoznamo — in to je pomen Heideggerjevega eksistencia- lizma v Sein und Zeit — da je kantovstvo zopet oblika avguštinizma, se pravi zahteva po spe- ljavi notranje gotovosti na ne-zgodovinsko, naravno in v tem smislu objektivno strukturo (Kantovo transcendentalno, ki ga je s temi izrazi kritiziral `e Dilthey), potem bomo vi- deli, da sta najbolj radikalna dedièa antime- tafiziènega principa, ki ga je na svet vpeljal Kristus, Nietzsche z Bo`jo smrtjo in Heideg- ger s teorijo dogodja. Rad bi izpostavil po- drobnost, da je nekaj globoko kršèanskega v Diltheyevih sklepih o zgodovini in razkroju metafizike, ko na primer piše, da èeprav je metafizika kot znanost postala nemogoèa, “meta-fizièni element našega `ivljenja kot osebno izkustvo, to je kot moralno-religiozna resnica, preostaja … izkustva volje v osebi se izmikajo obèeveljavni predstavi, ki bi bila brezpogojna in obvezujoèa za vsak drug um”. “Toda ko èlovek v svoji volji prelomi sood- visnost zaznave, ugodja, vzgiba in u`itka, ko      '  22  noèe veè sebe: tam je meta-fizièno, ki se je v prikazani zgodovini metafizike samo zrca- lilo v neštetih podobah. Kajti metafizièna znanost je zgodovinsko zamejen fenomen, meta-fizièna zavest osebe pa je veèna.”10 Te`- ko, èeprav ne nemogoèe, bi bilo brati ta od- lomek kot kritièno opozorilo, ki bi ugotav- ljalo, da je metafizièni objektivizem pre`ivel v Schopenhauerjevi negaciji volje. Prej gre za dvoumnost: po eni strani lahko sumimo, da je negacija sebe in volje skrajni naèin da- janja prednosti objektu pred subjektom (kar je Adorno v Negativni dialektiki v resnici oèi- tal Heideggerjevi ontologiji); po drugi strani ton tega odlomka bolj daje misliti, da Dilt- hey vidi to “veèno metafiziko”, ki se mani- festira v vsakem premagovanju volje do `iv- ljenja, kot nekaj pozitivnega, kot metafizièni ostanek v globokem in nepresegljivem po- menu tudi za našo postkantovsko moder- nost: duh negacije volje, ki navdihuje tudi pojem Gelassenheit (prepušèenost ali sproš- èenost). Isto dvoumnost lahko vidimo v Heideggerjevem pogledu na konec metafi- zike kot triumf modernega subjektivizma in voluntarizma kot zadnje stopnje pozabe biti, ki je hkrati prvi Aublitzen des Ereignisses (preblisk dogodja), kakor pravi slovita stran iz Identitete in diference. A zakaj nazadnje amicus Plato? Zakaj pri- jateljstvo na mestu resnice? Tu se morda sre- èujemo s poslednjim prikazom spopada med rezistenco “objektivnega preostanka” grške metafizike in moèjo kršèanske novosti. Zelo na kratko lahko reèemo, da sta Nietzschejev nihilizem, pa tudi Heideggerjev ontologizem, še v veliki meri prièi mešanice kršèanstva in platonistièno-grškega objektivizma, podobni tisti, ki jo je Dilthey opazil pri Avguštinu (tu se lahko celo vprašamo, ali se pri obeh mi- slecih na razliène naèine ne izra`a analogna prisotnost psiholoških osebnih elementov — Nietzsche, sin pastorja, ki se je uprl avtori- teti oèeta, sestre, itd.; Heidegger, ki se je od- daljil od katoliške Cerkve v trenutku nastopa akademske kariere — pomešanih z v širšem smislu politiènimi in oblastnimi te`njami: mislim na spise poznega Nietzscheja, na nje- gova pisma kralju in ljudem v vladi ter na Heideggerjevo nacistièno prigodo…). Tudi Nietzsche in Heidegger do razliène mere in iz razlogov, samo na široko analognih raz- logom sv. Avguština, ostajata ujetnika grš- kega objektivizma in se branita do temelja razviti implikacije antimetafiziène kršèanske revolucije. Teh implikacij ne moremo v polnosti raz- viti, ne da bi se zatekli k ljubezni. Še enkrat na zelo shematièen naèin: samo prijateljstvo, prepoznano kot odloèilni dejavnik resnice, prepreèuje misli konca metafizike, da bi padla v to, kar lahko, èe povzamemo Nietzschejev izraz, imenujemo reaktivni (in pogosto celo reakcionarni) nihilizem. Omejujem se na skico — ki se mi zdi vsaj preprièljiva, èeprav je potrebna mnogih po- drobnih pojasnitev. V osrednji vlogi, ki jo je ponovno prevzel drugi (Drugi?; tu sreèamo problem teološkega objektivizma samega Lévi- nasa) v tako razliènih teorijah, kot sta Lévi- nasova misel in Habermasova filozofija komu- nikacije, ali v uporabi izraza charity pri Da- vidsonu, ne moremo spregledati potrditve moje hipoteze o osrednji vlogi caritas. Zakaj potem ne dajem prednosti Lévina- su, Habermasu in Davidsonu pred sumlji- vo avtoriteto kontroverznih mislecev, kot sta Nietzsche in Heidegger? Lahko bi odgovo- rili, tudi tokrat poenostavljeno, da samo Nietzsche in Heidegger s svojo rekonstrukcijo (kajti najdemo jo tudi pri Nietzscheju: mi- slim na odlomek z naslovom “Kako je resniè- ni svet postal bajka” iz Somraka malikov11) zgodovine in razkroja metafizike ponujata do- sleden filozofski temelj teorijam, ki so dov- zetnejše za caritas, kot so Habermasova, Lévi- nasova, itd. Še jasneje: prijateljstvo lahko po- stane princip, dejavnik resnice samo tedaj,  # '  22  ko je misel opustila vsakršno zahtevo po ob- jektivni, univerzalni, apodiktièni utemelji- tvi. Brez avtentiène odprtosti do biti kot do- godka Lévinasov drugi vedno tvega, da ga bo odstavil Drugi z veliko zaèetnico — zopet re- snica, ki “upravièuje” prijateljstvo do Platona samo, èe ga odpravi kot zgodovinskega po- sameznika. Zdi se, da podobno velja tudi za Habermasa, za katerega prosojna komuni- kacija, ki deluje kot normativni horizont, ni utemeljena na spoštovanju drugega kot ta- kega, ampak na poskusu reducirati ga na mene samega, na neko idejo “transparentne” racionalnosti. Èeprav se ne sklicuje na racio- nalistièno metafiziko kantovskega tipa, ali prav zato, ker jo zahteva, je ta ideja nazad- nje zgolj kolonizacija `ivljenjskega sveta s stra- ni strateške racionalnosti, ki obvladuje zna- nost in tehniko. Kršèansko oznanjevanje ljubezni ni samo ali nikakor ni etièna ali bolje vzgojna posle- dica razodetja “objektivne” resnice glede naše narave Bo`jih sinov. Prej je klic, ki izhaja iz zgodovinskega dejstva inkarnacije (zgodovin- skega ne toliko v smislu, da gre za “realno” dejstvo, ampak predvsem, kolikor je konsti- tutivno za našo eksistenco v svoji Wirkungs- geschichte) in govori o nihilistiènem poslans- tvu biti, o teleologiji šibitve vsakršne “ontiè- ne” rigidnosti v prid onto-loške biti — je Ver- bum, Logos, beseda, izmenjana v Gespräch, kaj smo kot zgodovinska bitja. Resnica kot caritas in biti kot Ereignis, do- godek, sta dva vidika, ki tesno priklicujeta eden drugega. Osrednja vloga Drugega v mnogih današnjih filozofskih teorijah pridobi ves svoj pomen, èe jo postavimo v okvir razkroja me- tafizike. Samo pod tem pogojem se izognemo tveganju jasnega vzgojnega ali preprosto “prag- matiènega” (“v vsakem primeru je bolje `iveti v svetu prijateljev …”) moralizma. Z vsemi po- vršnostmi, ki jih tak zakljuèek, èetudi provi- zorièen, dopušèa, se mi zdi, da moramo prav s te toèke zaèenjati refleksijo o tem, kaj preo- staja ne le spominu, ampak tudi ravnanju 2000 let po dogodku kršèanstva.  !"- %$56 1. “Platon je prijatelj, a veèja prijateljica je resnica.” Tega stavka dobesedno ni najti pri Aristotelu, a se po pomenu sklada z izjavo iz Nikomahove etike, kjer govori o zagovornikih teorije idej (NE 1096a). Op. prev. 2. “…èe bi bilo matematièno dokazano, da resnica izkljuèuje Kristusa, bi se raje oprijel Kristusa kot resnice?” (F. M. Dostojevski, Besi II. del, 1. pogl., VII). Op. prev. 3. “Jaz sem pot, resnica in `ivljenje” (Jn 14,6). Vattimo Sveto pismo praviloma navaja po latinskem besedilu. Op. prev. 4. Prim. raziskave, zbrane v: L. Pareyson, Dostoevskij, Einaudi, Torino 1993. 5. Dolgi fragment o “Evropskemu nihilizmu” je zdaj izšel v Framenti postumi (1885-87) v Opere complete, ur. S. Giametta, G. Colli in M. Montinari, Adelphi, Milano 1975, vol. VIII, Tomo I, pp. 199-206. 6. Princip danega razloga: v Leibnizevi spoznanjski teoriji princip, po katerem je za vsako resnico mo`no podati razlog (ratio). 7. Izvirnik je na spletu dostopen na: http:// www.zeno.org/Philosophie/M/ Dilthey,+Wilhelm. Op. prev. 8. W. Dilthey, Introduzione alle scienze dello spirito, italijanski prevod G. A. De Toni, La Nuova Italia, Firenze 1974, 324sl. (Gre za odlomke iz 1. poglavje 3. razdelka druge knjige z naslovom “Christentum, Erkenntnistheorie und Metaphysik”. Op. prev.) 9. Odlomka sta iz 2. poglavja 3. razdelka druge knjige z naslovom “Augustinus”. Op. prev. 10. Odlomka sta iz 3. poglavja 4. razdelka druge knjige z naslovom “Die Geisteswissenschaften”. Op. prev. 11. Nietzsche, Friedrich. Somrak malikov ali Kako filozofiramo s kladivom. … Slovenska matica, Ljubljana 1989, 28-29.      '  22  V èasu, ko smo dokonèno obèutili vso te- `o temnih oblakov krize vseh poglavitnih pro- jektov, ki so si jih zadale zahodne razsvetljene dru`be, od gospodarskega napredka, dru`- be blaginje in socialne dr`ave preko znans- tvenega razèaranja sveta in tehnološkega ob- vladovanja narave vse do njihove etiène pod- lage v humanistiènem emancipacijskem idea- lu, se zdi vedno bolj naivno ali celo nevar- no sklicevati se na postmoderno zgodbo. Postmoderna se s svojo ludiènostjo, pretoè- nostjo in neoprijemljivostjo res ka`e kveèje- mu kot prehodna, krizna misel, ki sama iz sebe ne more ponuditi nove univerzalne pa- radigme, ki bi omogoèila ponovno vzposta- vitev starega ali nekega novega svetovnega reda. Sklicevanje nanjo je še posebej prob- lematièno za religiozno misel, ki deli polo`aj v krizi s svojim razsvetljenskim nasprotni- kom. Na eni strani obèuti ob njegovem pro- padu olajšanje ali celo zmagoslavje — racio- nalistièna utopija, ki jo je hotela izriniti iz dru`be in jo `e razglasila za prese`eno, se je izkazala za prav tako prazno kot vse mitološke pripovedi, ki jih je skušala razkrinkati. Po drugi strani so se tradicionalne religije ob tem znašle v razdrobljenem svetu, kjer imajo v naj- boljšem primeru vlogo prodajalcev na trgu duhovne ponudbe in povpraševanja. V tem polo`aju religioznost morda bolj kot kadar- koli izra`a celotno paleto mo`nih zadr`anj do sveta in dru`be, od zapiranja v okope fun- damentalizmov do razblinjanja nauka v ek- lektièni duhovnosti. Razmerja med religijo in postmoderno so negotova tudi zaradi dvoumnega odnosa slednje do razsvetljenske- ga projekta; ka`e se hkrati kot njegovo na- daljevanje in kot njegova radikalna kritika. Ambivalentna je tudi prevladujoèa dr`a postmoderne filozofije do religioznih poja- vov. Kot misel po koncu metafizike je od- prta za drugaènost, ki jo zanjo predstavlja re- ligioznost, in hkrati radikalno kritièna do nje- nega zaprtja v institucionalne strukture Cerk- ve ali naroda. Zaradi takega zadr`anja je tudi vloga religije v teh filozofijah dvojna. Po eni strani predstavlja ostanke metafizike, po dru- gi pa deluje kot nekakšna zakladnica neme- tafiziènega mišljenja, iz katere èrpa filozofska misel. Danes opa`amo široko razširjeno vra- èanje religije v filozofske diskurze: Bog se je vrnil v filozofijo, pa naj gre za opa`anje po- veèanega pomena religioznosti v dru`benem `ivljenju, za odkrivanje religioznih korenin velikih filozofskih in ideoloških sistemov pre- teklih stoletij, za spraševanje o prihodnji vlogi religij v svetu ali za osebno vraèanje k vpra- šanjem vere. 1*  Takšno vrnitev predstavlja tudi filozofija italijanskega filozofa Giannija Vattima. Prev- zem kršèanskega izroèila v Vattimovi misli se dogaja na dveh ravneh; najprej kot posle- dica Vattimove filozofske refleksije, ki vklju- èuje refleksijo dru`bene in osebne religioz- nosti ob koncu moderne, na drugi strani pa je ta refleksija `e sama pogojena z njegovo interpretacijo kršèanskega razodetja, njegovo podobo Boga in odrešenjske zgodovine. Obe ravni sta prepleteni, saj Vattimo v skladu s svojimi hermenevtiènimi izhodišèi nakazane - %$56 !( "* 2    4    # '  22  kro`nosti ne odpravlja, ampak jo še poudarja in stopnjuje. Svet, v katerem `ivimo, pogojuje našo opredelitev glede religiozne tradicije, ki ji pripadamo, hkrati pa je ta svet oblikovan po podedovanih izroèilih. Iz tega izhaja naslednje vprašanje: v kak- šnem odnosu je Vattimo do kršèanstva in do kršèanske teologije? Èe ni dvoma, da izha- ja iz kršèanske tradicije, ali s svojo aktuali- zacijo in predelavo kršèanskega sporoèila še ostaja v njej? Je Vattimo “kršèanski filozof”? In širše: v èem lahko vidimo prispevek post- moderne filozofije religije in kje so meje, ki jih ne more prestopiti? V uvodu v knjigo Dopo la cristianità nam Vattimo opiše svojo “pot v veri”, ki je hkrati tudi njegova pot v filozofiji: v domaèi `upniji je razvil osnovni odnos do sveta, ki ga je konèno usmeril v študij filozofije z name- nom, da bi prispeval k izgradnji novega krš- èanskega humanizma (pod vplivom Jacquesa Maritaina). Ta študij ga je skupaj z osebnim Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, Narava in zgodovina (Atene)      '  22  religioznim in politiènim preprièanjem, ki ga je usmerjalo v nasprotovanje modernemu liberalnemu kapitalizmu, pripeljal k branju Nietzscheja in Heideggerja, dveh mislecev, ki sta radikalno kritizirala moderno, ravno ta dva avtorja pa sta ga, paradoksalno, pri- peljala nazaj h kršèanstvu.1 Nietzschejevo oznanilo Bo`je smrti in Hei- deggerjeva misel o koncu metafizike za Vat- tima pomenita izraz zgodovinsko-usodnostne te`nje proti šibitvi trdnih struktur, vse do biti same. Njegova “šibka misel” pomeni teorijo o šibki biti, ki skozi zaton metafizike vse bolj dobiva poteze zgodovinskosti, prigodnosti in vpetosti v hermenevtièno obzorje. Bit je ujeta v interpretacijo, ki vedno znova poraja nove naèine te biti same; vendar se interpretacija nikoli ne zaèenja iz niè, ampak izhaja iz zgo- dovinsko predanega izroèila. Postmoderni obrat v filozofiji je tako reinterpretacija izro- èila, ki ga v primeru Zahoda eminentno pred- stavlja Knjiga, Sveto pismo. Sodobno religiozno `ivljenje v zahodnih dru`bah je v veliki meri zaznamovano s se- kularizacijo. Na podlagi svojih izhodišè jo Vattimo razume pozitivno, kot nadaljevanje kršèanskega sporoèila kenoze. Prav kršèanstvo je z naukom o inkarnaciji omogoèilo razkroj sakralnosti naravnih in dru`benih pojavov, s tem pa odprlo pot emancipaciji “zemelj- skih stvarnosti”. Zato je bistvo sodobne za- hodne kulture še vedno kršèansko, hkrati pa je danes resnica kršèanstva (in s tem njegova edina pot) demitologizirajoèa interpretaci- ja verskih vsebin. Zato kršèanskega izroèila zahodna filozo- fija po koncu metafizike ne more prevzeti v smislu vrnitve k izvoru. Temeljna knjiga Za- hoda, Sveto pismo, je tudi samo sestavljeno iz vedno vnoviènih povzemanj izroèila na nov naèin. Razodetje pa s tem ni konèano; za Vat- tima je zgodovinska reinterpretacija kršèan- skega sporoèila nadaljevanje Bo`jega razode- vanja: zgodovina odrešenja je “predvsem zgo- dovina oznanila, ki ga bistveno oblikuje nje- govo sprejetje”.2 Delo interpretacije, ki skozi zgodovino izvornemu sporoèilu daje vedno novo obliko (s tem pa tudi “vsebino”), je spo- roèilo samo. Drugaèe reèeno: onkraj inter- pretacije ni nekega trdnega vsebinskega je- dra, ampak se razodetje, resnica teksta, dogaja skozi naše razumevanje. Ker Vattimo dosledno sledi svojemu ra- dikalnemu hermenevtiènemu stališèu, v nje- govem razumevanju kršèanstva ne more biti prostora za transcendenco. Bog, tako kot vsak drug koncept, je popolnoma povzet v svo- ji zgodovini uèinkovanja, v zgodovinsko do- loèenem interpretacijskem horizontu. Tisto, kar klièe interpreta, da vkljuèi bo`je v svo- je razumevanje, ni “stvar sama”, ni Bog, am- pak tradicija, ki nam govori o Bogu. Ni klic drugega, ampak klic moje, naše zgodovine. Vattimov Bog je Bog Knjige, ne le, ker bi se razodeval preko doloèenega teksta, ampak ker je popolnoma zaobjet v zgodovini njegove reinterpretacije. Vseeno Vattimo ne trdi, da je mo`na ka- kršnakoli interpretacija. V zgodovini inter- pretacij vidi “rdeèo nit”, ki mu predstavlja tudi sr` kršèanskega sporoèila in s tem kri- terij oz. princip, ki je podlaga za razloèevanje: to je caritas oz. ljubezen. Kršèanstvo z nau- kom o kenotiènem spustu absolutnega Boga v èloveško zgodovino in postmoderni nihi- lizem z razkrojem objektivnih struktur me- tafizike sta dve strani iste te`nje po preseganju nasilnega ustroja èloveške dru`be. Ljubezen je princip šibitve vseh “objektivnih resnic”, ki ukinjajo vsako nadaljnje vprašanje.3 Lju- bezen pomeni torej omejevanje nasilja na vseh ravneh `ivljenja, je tako etièen kot politièen pojem, hkrati pa ustreza hermenevtièni epi- stemologiji (pogojenost spoznanja resniènega z osebno interpretacijo — resnièno je, èemur dajem prednost, kar bolj ljubim). V skladu s tem je tudi Vattimov osebni odgovor na vprašanje, kako `iveti religijo v  # '  22  dobi po zatonu moènih struktur metafizike, ki so v preteklosti predstavljale njen misel- ni okvir. Svojo vero oznaèi kot credere di cre- dere, z dvoumnim izrazom, ki ponazarja “šib- ko vero”, podvr`eno negotovosti “golega” mnenja. Šibka vera ne more imeti moène vse- bine, razen te, ki prihaja k nam iz zgodovin- ske posredovanosti razodetja: to je kenoza, spust transcendentnega Boga, ki odseva v ši- bitvi biti in redukciji resnice na ljubezen. Spe- cifiène vsebine vere so pogojene z vsakokrat- nim uresnièevanjem principa caritas, ki pa se dogaja v odnosu do `ivega izroèila in skup- nosti, ki izroèilo prenaša. 3    Vattimov poglavitni prispevek je njegova osupljiva in preprièljiva povezava kršèanske de- dišèine in nihilizma: religijo, ki jo mnogi vi- dijo kot avtoritarno branilko veène resnice, je povezal z nihilistiènim razkrojem resnice in emancipacijskim idealom razsvetljenstva, vse skupaj pa zaèinil z principom ljubezni. S tem dose`kom se je Vattimo vpisal med najpomem- bnejše reference, ko gre za razmislek o polo- `aju religije v sodobnem svetu ali o mo`nostih postmoderne religioznosti (ter izzval verjetno prav toliko nasprotovanja kot odobravanja). Toda še vedno ostaja vprašanje: v kaj (ali koga) torej veruje Vattimo? Vattimov Bog je Bog zgodovine, kar moramo razumeti v obeh pomenih genitiva: je Bog, ki deluje v zgodovini, se v njej razodeva, hkrati pa tudi Bog, ki tej zgodovini bistveno pripada. To navsezadnje za Vattima pomeni kenoza, Bo`ji sestop iz transcendence v imanenco. V filo- zofiji je odmev tega šibitev biti, razkroj me- tafiziènih struktur, ki pomeni tudi smrt Boga kot summum esse. Zgodovina je usodnostno gibanje postopnega napredovanja kršèanske- ga sporoèila kenoze, ki sovpada z nihilistiè- nim poslanstvom biti. V tem je Vattimo se- veda dediè razsvetljenske ideje napredka, èe- prav v oslabljenem smislu, saj ne išèe veè do- konène racionalne izpolnitve èloveka v “kar- tezijanski samoevidenci”.4 Vattimova esha- tologija se navdihuje pri “dobi duha” Joahi- ma iz Fiore, ki prinaša spiritualizacijo pome- nov. Izguba te`e nasilnih struktur spelje boj volj do moèi v spopad interpretacij kot pro- liferacijo predstav o svetu, to pa daje mo`- nost uresnièitvi “estetskega kraljestva duha”.5 Odrešenje ima za Vattima tako bolj poteze estetske lahkotnosti kot praviènosti: “veèno `ivljenje ni niè drugega kot ‘popolno’ u`itje pomenov in duhovnih oblik, ki jih je proi- zvedla zgodovina èloveštva in sestavljajo ‘kra- ljestvo’ nesmrtnosti”.6 Doba duha se torej da- nes naznanja v prilo`nosti pribli`evanja kra- ljestvu nesmrtnosti kot uresnièenju zgodo- vinskih duhovnih te`enj. Postmoderna misel se ob vprašanju vse- bine vere znajde na doloèenem razpotju. Vat- timo ga opiše kot nasprotje med “eksisten- cialistièno” smerjo, ki izhaja iz Kierkegaarda in vidi izhod iz metafizike v posamezniko- vem bivanjskem odnosu do transcendentnega Drugega, v tem, kar je onkraj biti in zgodo- vinskih te`enj, in “ontološko” smerjo, ki iz- haja iz Nietzscheja in Heideggerja in postavlja bit sámo v konènost, dogodkovnost, ima- nentno zgodovinskost.7 Za Vattima prva mo`nost predstavlja vrnitev v metafiziko, ker iz svojih radikalnih hermenevtiènih izhodišè ne more sprejeti nièesar onkraj zgodovine in- terpretacij. Zato je kenoza zanj Bo`je izpraz- njenje v zgodovino brez preostanka. V tem se ka`e Vattimova lastna nasilnost: ukinitev vsake mo`nosti prehoda iz mojega obzorja interpretacije, iz moje zgodovinsko prigodne vpetosti v izroèilo (npr. v izroèilo drugega ali v odnos do prese`nega). Po drugi strani pa se zdi, da potrditev absolutnosti transcen- dence razvrednoti vsakršno èloveško priza- devanje za zgodovinsko uresnièenje kršèan- skega oznanila ljubezni. Vattimo s popolno redukcijo na imanen- co izstopa iz kršèanskega izroèila, ki je zaz-      '  22  namovano prav z nenehnim vzdr`evanjem napetosti med imanenco in transcendenco, med “`e” zgodovine odrešenja in “še ne” es- hatološke izpolnitve. Pri njem lahko zaznamo obliko gnoze, saj je zanj kljuèno spoznanje nevzdr`nosti metafizike, s tem pa spoznamo tudi, da smo `e odrešeni “te`nosti” nasilnih struktur. Po svetopisemskem razumevanju spoznanja Boga je razodetje vedno dialektika razkrivanja in zakrivanja, Bog vedno ostaja veèji od svojega razodevanja v zgodovini.8 V tej dialektièni napetosti je potrebno vztra- jati, èe hoèemo ostati zvesti izroèilu. Je to- rej Vattimo izven njega? Mislim, da bi bil to prehiter sklep. Morda se namreè še nismo dotaknili osrednje “stva- ri” Vattimove misli, to pa je navsezadnje lju- bezen. Ljubezen je morda tista, ki olajša na- petost èloveškega polo`aja, presega in pove- zuje prepad med imanenco in transcendenco. Ljubezen je tista nevarna lahkotnost Vatti- move filozofije, ki vèasih v imenu ljubezni (do svoje zgodovine, izroèila) tudi moèno, nasilno ukine drugost drugega. Morda je po- glavitna Vattimova napaka prej v tem, da na tej poti ne gre dovolj daleè, saj se zdi, da lju- bezen omejuje na nenasilje in dopušèanje dia- loga interpretacij. Bo`ja kenoza se dopolni šele v šibkosti kri`a, s prekinitvijo mo`no- sti dialoga, v popolnem molku smrti. Vat- timo ostaja zato na pol poti, kljub vsej svoji “prevratnosti”. Lahko bi rekli, da se iz lju- bezni do svojega izroèila zapre vanj in ne sliši tišine onkraj šumenja interpretacij. Èe se torej vrnemo k izhodišènemu raz- mišljanju o mo`nih razmerjih med postmo- derno filozofijo in religiozno mislijo, na pri- meru “kršèanske filozofije” Giannija Vattima vidimo, da je njuna interakcija lahko plodna. Postmoderno razkrinkanje nasilnosti siste- mov, ki te`ijo k popolni objektivizaciji re- snice, lahko religijo zavaruje pred “nevarnim zavezništvom” s strukturami moèi. Kršèans- tvo kot religija Zahoda lahko v tem prepozna svoje lastno izroèilo kenotiènega Bo`jega spu- sta v zgodovino, ki je ostalo skrito notranje gonilo razvoja zahodne misli, tudi ko mu je ta odrekala kakršnokoli veljavnost. Hkrati lahko z varovanjem transcendence skritega Boga ponudi filozofiji impulz preseganja uje- tosti v lastni interpretativni horizont. Na dru`beni ravni bi to pomenilo, da naj- demo alternativni odgovor na sedanjo kri- zo, ki se bo izognil skušnjavi povratka v ideo- loške konstrukte 20. stoletja, a hkrati ponudil utemeljeno upanje v vzpostavitev praviènejših dru`benih odnosov. Morda bo zato potrebna nova metafizika, nov poskus iskanja Temelja. Kakšna bo ta metafizika, je te`ko napovedati; gotovo pa je, da bo morala biti metafizika ljubezni. Morala bo poiskati in ubesediti mo`nost èlovekovega odnosa do transcenden- ce, ki bo presegal la`no absolutnost nasilja in vzpostavljal pogoje za uresnièenje abso- lutnega principa ljubezni v svetu. To pa ne bo mo`no brez refleksije kršèanskega izro- èila in njegove moèi šibkosti. 1. Prim. Gianni Vattimo, Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso. Garzanti, Milano 2002, 6. 2. Gianni Vattimo, n.d., 30. 3. “Utišati vsako nadaljnje vpraševanje z avtoritarno peremptornostjo prvega principa” je Vattimova definicija nasilja. Gianni Vattimo, Mislim, da verujem: je mogoèe biti kristjan kljub Cerkvi?, KUD Logos, Ljubljana 2004, 72. 4. Prim. Richard Rorty in Gianni Vattimo, The future of religion. Columbia University Press, New York 2005, 80. 5. Prim. Gianni Vattimo, Recimo, da sem zagovornik kanona ¡intervju vodil Samo Kutoš¿. V: Literatura 10, 1998, št. 89/90, 122. 6. Gianni Vattimo, Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso. Garzanti, Milano 2002, 58. 7. Prim. Gianni Vattimo, Recimo, da sem zagovornik kanona ¡intervju vodil Samo Kutoš¿. V: Literatura 10, 1998, št. 89/90, 110-111. 8. Prim.: Ciril Sorè, Troedini Bog. V: Priroènik dogmatiène teologije 1, Dru`ina, Ljubljana 2003, 90-92.  # '  22  Derrida kot tipièen postmodernistièni mi- slec razglaša smrt smisla, resnice, avtorja, boga, … in kot nadomestilo razglaša veèno tekstualno igro novih in novih nanašanj v ve- rigi oznaèevalcev, ki nikoli ne bodo dosegli oznaèenca (kaj šele absolutnega oznaèenca). Prvi strah, ki ga moramo ob tem imeti, je zdrs v relativizem, brez temelja je namreè vse ena- ko dobro in legitimno. Tudi nihilizem je tako samo-ponujajoè se odgovor. Ni smisla, vse stare resnice so se izkazale za skorumpirane, konstituirane kot resnice zgolj iz motivov za- tirati tiste, ki resnice nimajo v lasti, in jim vladati. Postmoderna filozofija, sledeèa Nietz- scheju, je hitro prišla do izsledkov, da so vse dru`bene strukture namenjene nadzoru in za- tiranju drugih. Vse, na prvi pogled še tako èlovekoljubne ustanove so vzvodi za nadzor in vsiljevanja hierarhiènosti dru`be. Kot s svo- jim delom uèi Foucault: resnica ne obstaja veè, obstajajo resnice vladajoèih. Te resni- ce pa so v popolnem neujemanju s stvarmi samimi, so v slu`bi razslojevanja. Tudi Derridajevo zgodnje kritike meta- fizike se uperijo v to smer, kjer pa je še ra- dikalnejši: s svojo kritiko vseh binarnih opo- zicij poka`e, da je prav vse, v kar smo bili do sedaj preprièani, prenagljeno in napaèno. Ves sistem zahodne metafizike je posledica na- paènih branj, prenagljenih zanemarjanj dvo- pomenskosti (izbira zgolj enega pomena in spregled drugega) in nereflektirane izbire te- meljev. @e res, da je našim mo`ganom la`je dostopno eno kot mnogo, celotno kot raz- bito, èisto kot umazano …, vendar to še ne pomeni, da je svet tak, pa naj si še tako `eli- mo. Svet je mnogoterost, razpršenost, neu- lovljivost, veèna nedoumljivost. Podobno je s smislom. Smisla ni, èe je, je nedosegljiv in za nas nerelevanten. Èloveško bivanje je torej s postmoderno filozofijo ostalo brez uteme- ljitve, brez smisla. Svet je nakljuèje, nered, nesmisel. Nam ne more biti dostopen kot drugaèen. Èe obstaja absolutni oznaèenec, velika resnica, nam je nedostopna. Z Der- ridajem in dekonstrukcijo pa se hkrati na smrt obsojenim ponudi rešilna bilka. Sub- jekt, smisel, resnica, dogodek dobijo mo`nost pre`ivetja, mo`nost pre`ivetja, ki vsebuje strast negotovosti in nevedenja. Najveèja Der- ridajeva zasluga je v tem, da nam je pokazal, kako se naj obnašamo pred skrivnostjo. Vpra- šanje aporetiène strukture, ki jo zavzame skrivnost, se je tako prebilo v ospredje zani- manj poznejše dekonstrukcije. Dekonstruk- cija je namreè podobno kot negativna teo- logija nemogoè poizkus govora o skrivnosti. Absolutna skrivnost pa èlovekovo dojema- nje sveta razcepi na dva dela. Prvi del, del lo- gike, nas spravi v obup, dezorientirano vr- tièkarstvo, redukcijo `ivljenja na nesmisel. Drugi del, ta, za katerega nas navdušuje Der- rida, pa je verski skok, skok preko ovire apo- retiènega. Je afirmacija skrivnosti, ki vzbu- ja strast. Derrida bere tekste in izroèila tako temeljito, da nujno pride do roba, do kon- tradiktornega, do paradoksov in aporij. Apo- rija v gršèini pomeni neprehodno, konec poti. Ta pomen nase vzame tudi Derrida. Vendar pa je dekonstrukcija v prvi vrsti pri- stopanje in odprt odnos do “tout autre” (po- vsem drugega), zato se Derrida ne zaustavi ob znaku “ni prehoda”, “konec poti”. Der- rida se, nasprotno, ob znaku “aporija” usmeri naprej. “Ni prehoda” pomeni “pojdi”, “ko- nec poti” pomeni “zaèetek resniène poti”. Je '( $75 ,     *        '  22  pot sploh pot, èe zgolj stopamo po `e sho- jeni trasi, smo še na poti k cilju, èe ne zapu- stimo poti? Derridajev enoznaèni odgovor je “nismo”, seveda, èe predpostavljamo, da naša pot vodi k potovanju, ki je neèesa vred- no. Kaj pa je vredno potovanja? Z eno be- sedo: dogodek. Nekaj, kar je povsem dru- gaèno in povsem novo, npr. Bog. Dogodek ne more biti oddaljen ideal, paè pa je povsem neznano, tisto, kar nikoli ne more biti znano. Dogodek je tisto, kar ne more biti predmet prièakovanja (futur), paè pa je v sferi popol- noma prese`ne prihodnosti (avenir). Dogo- dek je prelom z razumom, zakoni logike. Do- godek se lahko zgodi zgolj v trenutku, ki pre- bije èas, v trenutku, ki je norost. Dekonstruk- cija je torej religija brez religije, je mesijanska brez mesijanskosti, je nedogmatièni dvojèek religij. V svoji odprtosti do povsem druge- ga, do prihoda drugega, ki ima in bo vedno imel še za priti, je dekonstrukcija religioz- na. Bolje reèeno, dekonstrukcija ima v sebi nekaj religioznega. Pravzaprav je dekonstruk- cija tista dr`a, ki omogoèa nastanek religij. Brez dekonstrukcijske dr`e èakanja na nemo- goèe se razodetje ne bi dogodilo. Dekonstruk- ciji se, za razliko od razodetih religij, še ni. Dekonstrukcija ostaja brez srednika med ne- mogoèim in mogoèim, ostaja na neskorum- piranem stališèu nevednosti in neavtoritar- nosti. Religije lahko s tega vidika v dekon- strukciji najdejo navdih (kljub temu, da je v Derridajevi izvedbi “ateistièna”) za to, kako ohranjati spoštljivost do prese`nosti pre- se`nega. Dekonstrukcija nudi vzor, kako ohranjati absolutno odprtost do vseh (èesar religije zgodovinsko niso poèele), prav to pa je omogoèilo religije, ki se morajo za reani- macijo svojega bistva k tej poni`nosti vrni- ti. Derrida tako ponuja svoj prispevek k teo- loškim refleksijam. V zgodnji fazi je navdu- ševal z izredno preciznim izra`anjem o sve- tem, s prikazom, kako previdni moramo biti pri kovanju povedi o najbolj vsakdanjih stva- reh. Razumljivo mora biti govor o nevsak- danjih predmetih, teh, o katerih govorijo re- ligije, še toliko bolj izbirèen. Izraz o svetem mora biti govor, ki je nekje na polovici med govorom in molkom. Teologija prihodnosti bi morala svoj dis- kurz oblikovati tudi ob Derridajevi kritiki metafizike kot logocentrizma, `elje po pri- sotnosti. Kaj sploh pomeni èista prisotnost? Je to Bog v monoteizmih? Derridajeva kri- tika zahodne metafizike se nujno mora do- takniti tudi judeo-kršèanskega razumevanja ustroja sveta. Vera v Boga mora namreè ved- no hkrati biti nevera. Gotovost mora vedno biti v dialogu z dvomom. Pristno verovanje je tisto, ki nikoli ne ukine samospraševanja. Verovanje na podlagi doktrine je fundamen- talistièno. V verskem sistemu, kjer je bog èista prisotnost, ni prostora za vero, paè pa je ta stvar razuma in z njim povezanega dokazo- vanja, zakonov, vzrokov in logike. Bog mora biti tisto, kar se izogiba vsakršnemu popred- metenju. Takšno dekonstrukcijsko gledanje na boga pa je blizu nekaterim kršèanskim ide- jam. Zgodovina kršèanskega razumevanja Boga in samorazumevanja sebe kot bo`jega ljudstva se je vedno vrtela okoli paradoksa. @e najbolj izvorno izkustvo, ki razgiba reli- giozna obèutja, je obèutje nesmiselnosti sveta, kriviènega toka dogodkov. Vernik vedno zno- va v svojem verskem procesu trka ob vpra- šanje o praviènosti sveta. V osrèju kršèanskega verovanja je torej zavest o neskladju predstav o Bogu z njim samim. @e sama analiza pre- se`nikov, ki se mu pripisujejo in pridevajo, poka`e, da je takšna bitnost nemogoèa. Bo`ja vsemogoènost kljubuje njegovi neskonèni do- broti, vsevednost izkljuèuje svobodo ... @e res, da so te kategorije èloveške, da so plod antropologije in ne teologije, vendar lahko iz njih sklepamo na paradoksalnost Boga. Kršèanski vernik z razodetjem dobi še moè- nejši razlog za razblinjenje vseh antropomorf- nih predstav o Bogu. V kršèanstvu se Bog ra-  # '  22  zodeva kot Trojica. Razodetje trinitariènosti zamaje vse naravno-teološke predstave, ki jih je svet gojil do takrat. Mit o Sveti Trojici, èe ne drugega, vnaša v vero zavest o skrivnost- nosti in veèni nerazumljivosti Boga. V kršèan- stvu pa se, morda za našo temo še pomem- bneje, razodene èloveški sin Jezus kot Kri- stus, Odrešenik. To pohujšljivo razodetje vnaša v dotedanje predstave o Bogu dekon- strukcijsko noto. Bog je tisti, ki je absolut- no suveren in moèan ter hkrati nemoèen in krhek. Bo`ja beseda je tista, ki nagovarja s silo, z grozeèo kaznijo in sodbo, na drugi stra- ni pa hkrati nagovarja z ranjenostjo, krhkost- jo, otroško lepoto in milino. Kdor je bral Derridajeva dela, ve, da so vsa ta nasprotja za lase privleèena in neprava. Der- rida je ob analizi suverenosti rad poudarjal, da tudi Bog ne sme biti dojeman kot absolut- no suveren. Primerneje je govoriti o šibkosti Boga, o njegovi nemoèi. Opozicija med vse- mogoènostjo in nemoèjo ne odra`a realnosti, saj je (kot poka`e dekonstrukcija za vsako bi- narno opozicijo) drugo vedno `e vsebovano v prvem. Kršèanski Bog je torej razodel tudi tisto, kar se je v dveh tisoèletjih izkristalizi- ralo kot dekonstukcijska kritika zahodne me- tafizike; Derridajev prispevek ima tako veli- ko skupnega z kenozo. Grška kenosis pomeni izpraznjenje in je postala pomemben teološki termin. V Flp 2,7 lahko tako beremo, da je Bog “sam sebe izpraznil”. Kenoza je torej pris- podoba vsega, v kar veruje kršèanstvo, samo`rt- vovanje Boga. Toda Derridajeva zahteva po šibkem bogu gre še korak naprej od kenoze. Kenoza namreè še vedno ohranja suverenost Boga. Samoizpraznjenje, na katerega upa Der- rida, bo še radikalnejše kot to, o katerem uèi kršèanska teologija. Znotraj dekonstrukcije se je hkrati z us- meritvijo stran od gramatologije zgodil preo- brat glede uporabe besede “bog”. V zgodnji dekonstrukciji je slu`ila kot zaprtje diskur- za. V kasnejši pa prevzame drugaèno vlogo. Derrida se na neki naèin pribli`a razumeva- nju, da je vsako imenovanje boga hkrati `e obraèanje nanj, klicanje, izpoved in torej od- prtje diskurza. Tako smo pred nevedenjem, ki ima izvor v prihodu prihodnjega (ki bo ved- no prihodnje), na katerega ne moremo biti Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, Kljubovalnost (Kornati)      '  22  pripravljeni. Nevednost je pozitivna danost, ki akumulira `ivljenje in strast verovanja. Ne- vednost je tisto, kar daje èloveškemu bivanju notranje dostojanstvo in usmeritev v prihod- nost. Ko je Toma` Akvinski do`ivel razodetje, je preklical vse napisano, umolknil in umrl; vstopil je namreè v stanje vednosti, ki nima prihodnosti. Skrivnost je torej tisto, kar o`ivlja duhovno `ivljenje. Derridajev imperativ je `iveti iz strasti nevednosti, nujnost vzeti na svoja pleèa vso neizèrpnost misterija in poiz- kušati z nemogoèim, najdbo smisla, ki je enak smrti. Tu seveda odpadejo vsi tisti, ki se ok- licujejo za agnostike, vsi tisti, ki pravijo “o tem ne morem vedeti niè in se raje ne spra- šujem ter opredeljujem”. Takšen suspenz spraševanja je ravno nasproten derridajevski “strasti nevedenja” (Derrida 2001, 71), ki se ne zaustavi ob nemogoèem — tam dobi po- let za nadaljnjo pot. Derridajeva mesijanska misel, s to strastjo nevednosti, je znanilec nove etike, ki vstaja iz prahu relativistiène brez- bri`nosti. Ta misel je obuditev kierkegaardov- skega ̀ ivljenja za trenutek (Augenblick), èude` prebitja tiranije èasa. Upanje, ki vznika iz bre- zupnega, je norost. Norost je èista nepreraèun- ljivost, ki pre`ivi delitev skrivnosti, da skriv- nosti ni. Vsak drugaèen prijem nas obsodi na veèno nesprijaznjenost in izmišljevanje bo- gov ter nasedanje tistim, ki si jih izmišljujejo. Derrida z izbiro Abrahama za prototip sle- hernega èloveka (v Daru smrti) pove prav to. Ko pridemo v stik z dogodkom, èisto nera- zumnostjo, nam ne ostane drugega kot molk. To je molk, ki izra`a, da še sami ne vemo, da zaupamo neznanemu. Dekonstrukcija je, za razliko od religij, di- skurz, ki odpira. V religijah se vedno pojav- lja doloèena negativnost, dekonstrukcija pa je v prvi vrsti afirmativnost, odprtost povsem drugemu. Dekonstrukcija je tisto, kar so re- ligije z institucionalizacijo religioznega obèutja izgubile. Dekonstrukcija je tista dr`a odprtosti, ki je vedno pripravljena na dogodek. Èe je re- ligija `ivljenje iz dogodka, je dekonstrukcija `ivljenje iz dogodkovnosti dogodka. Dekon- strukcija je torej odziv na obljubo in ne na go- tovost. Religijo brez religije bi lahko locirali v polje napetosti med sedanjostjo in prihod- nostjo (avenir). Prihodnost, ki je povsem nez- nana, ne more biti znana, z vednostjo nima in ne more imeti niè skupnega. Dekonstruk- cija je preroški govor o dogodku, ki ima vedno še za priti, s kasnejšo dekonstrukcijo se zgo- di pojav tistega, èemur dekonstrukcija pravi nedekonstruktibilno, tout autre. Dekonstrukcija se tako, kljub temu, da je skrivnost, da ni skrivnosti, zaène osredotoèati na skrivnost, ki se nahaja za znakom “ni pre- hoda”, na skrivnost, ki razplamti strast mišlje- nja, se ne ustavi ob nemogoèem in je “kon- stitutivni element prihoda, kvazi-transceden- talen pogoj njene mo`nosti in nemo`nosti” (Caputo 1997, 101). Èas viens (pridi) je tisti, ki se vrti okoli obljube in ne okoli sedanjo- sti. Prav lahko potegnemo vzporednice z bib- lijskimi teksti, ki ne gledajo na èas kot na veèno prisotnost ousie, paè pa gledajo na èas kot zve- stobo obljubi. To novo dekonstrukcijo, ki bi jo lahko oznaèili s terminom “preroška”, je moè locirati `e v leto 1980, in delo Psyche: L inventions de l¢autre, v katerem je opredelitev pristne prihodnosti kot a venir, prihodnost kot absolutna drugorodnost z vsakršnim vedenjem in razumevanjem, prihodnost onkraj vsakršne anticipacije. To je obdobje spremembe klju- ènih izrazov dekonstrukcije, v ospredje so po- stavljeni gostoljubnost, praviènost, dar, od- pušèanje, demokracija ... S tem je povezana tudi sprememba polj, znotraj katerih deluje namesto govora in pisave, v ospredje pride- jo izrazito etièno-politièno-religiozne teme, ki so bili navzoèe `e v zgodnejših delih, zdaj pa je nastopil èas za podrobnejšo izpeljavo. Stran od prihodnosti, ki je navzoèa `e tu v se- danjem in k prihodnosti, ki prihaja, o kate- ri ne vemo niè. Takšna prihodnost in èaka- nje nanjo pa je v celoti pre`eto z aporijami,  # '  22  neprehodnimi situacijami, ki bi v fundamen- talistiènem svetu, svetu, ki na skrivnosti od- govarja z gotovostmi, zaustavile potovanje, v Derridajevem primeru pa pomeni ravno obo- ratno, aporije so zaèetek. Kako se naj torej pripravimo na prihodnost, na prihod tout autre, na prihod tistega, ki `e strukturno ne more priti, ker je vedno v pri- hajanju? Kako se naj pripravimo na prihod ti- stega, na prihod katerega nikoli ne moremo in ne smemo biti pripravljeni, kako se pripravi- ti na prihod drugega, absolutno drugega in s tem ne iznièiti njegove drugosti? Odgovor je dr`a, razumevanje in nerazumevanje, pakt z ne- mogoèim, v vsej njegovi nemogoèosti. Sliši se nemogoèe, in to zato, ker takšno je. Toda za Derridaja je omenjeno imperativ, nujno je, da se naredimo sposobnega reèi: “Pridi, da da” (viens, oui oui). In to misli zelo resno, saj “biti pripravljen na ta dogodek drugega je to, èemur lahko reèemo dekonstrukcija. Dekonstrukcija: pomeni reèi ›pridi!‹ (viens)” (73). V tej luèi si poglejmo, kaj je torej dekon- strukcija ali bolje reèeno gostoljubje. Gosto- ljubje namreè ni primer med primeri, ampak je bistvo tega, èemur reèemo dekonstrukcija (podobno pomembnost in istovetnost z de- konstrukcijo je podelil tudi drugim, praktièno vedno drugim, izrazom). Kot lahko beremo, je gostoljubje vrlina, ki je Derridaju, veènemu tujcu, v `ivljenju pogosto primanjkovala, tudi zato se je z njo veliko ukvarjal. Problemati- ka priseljencev, politiènih pribe`nikov, pisa- teljev na begu postane glavna politièna zadrega sveta, kot ga vidi Derrida. Poglejmo si pre- skok iz tega, da ne vemo niè, v konkretizacijo, v veselo praznovanje skrivnosti ob primeru Derridajeve analize gostoljubja. Brezpogojnega gostoljubja kot tisto, kar je nemogoèe, še veè, gostoljubje je nemogoèe samo. Ta izkušnja nujnosti nemogoèega je to, èemur pravimo religiozni akt. Nemogoèe, a nujno je verovati v neverjetno, upati proti upanju, odpušèati neodpustljivo, ljubiti neljubljivo … Gostoljubje je vsem znan termin, razu- memo ga kot “biti dober gostitelj”, v slo- venšèini ima beseda še moènejšo vez z go- stom kot v veèini evropskih jezikov, ljubezen (gosto-ljubje). Toda je to mogoèe, je brez- pogojno gostoljubje nekaj, kar mora še priti? Gostoljubje je termin, ki “omejuje samega sebe oziroma si kontradiktira” (Derrida 2000, 14). Zanjo moraš biti gospodar (iz besede ho- stis), suveren hiše ali prostora, kamor se spre- jema gosta in se hkrati tej suverenosti odreèi. Zakaj odreèi? Gostoljubja, na katera pomi- slimo, so vedno pogojna. Vedno so struk- turirana v obliki: “si dobrodošel, vendar ...” Temu “vendar” ni niti potrebno biti izreèen, obstaja kot dru`bena konvencija, vsi vemo, kaj pomeni biti dober gost. Z vstopom èez prag se dogaja anti-gostoljubnost oziroma bolje unièenje gostoljubnosti, prejmemo be- sedo dobrodošlice, se zanjo in za vse, kar nas èaka, zahvalimo. Oba ali vsi vkljuèeni pri- stanemo na spoštovanje, gostje pristanejo ali bolje razumejo, da to ni njihova posest, paè pa zaèasen, èe je gostoljubje zelo dobro, dom. Vsak od teh aktov gostoljubnosti in “biti gost” pa unièi gostoljubnost in iz nje napravlja nekaj drugega, npr. zakon ognjišèa (oikonomijo). Derrida se v predavanju Ho- stipitality podrobno posveti konceptu. Sam naslov je besedna igra, ki implicira ambiva- lentnost latinske osnove hostis, beseda je ne- doloèljiva glede razlike prijatelj–sovra`nik. Hostis pomeni tako tujca, torej tistega, ki mu nudimo zatoèišèe, kot sovra`nika, pošast, ki lahko pride, kadar smo odprti absolutni, brezpogojni gostoljubnosti. Hostility (so- vra`nost) in hospitality (gostoljubje) imata enak izvor, tako besedni kot konceptualni, saj temeljita v izkušnji tveganja. Riziko ni izkljuèen, takšen bi odstranil gostoljubje, vkljuèen pa lahko odstrani mene kot lastnika doma (zakaj pa me gost ne bi kar ubil?). Brezpogojna gostoljubnost pomeni izposta- viti se, in to v celoti. In ravno ta ambivalent-      '  22  nost izraza hostis je tisto, kar pri Derridaju zelo dobro oznaèuje gostoljubnost, pripra- vimo se na popolnega neznanca ali neznanko (zakaj enega od teh dveh spolov?), pripra- vimo se na grozljivost prihoda in prihaja- joèega (tout autre). Druga dvopomenka, ki v navezavi na gostoljubje izra`a nemo`nost le-tega, je francoska hôte. Ta izraz v fran- cošèini pomeni tako gosta kot gostitelja in ravno za to gre. Gostitelj (hôte) mora, èe je res gostoljuben in torej dober gostitelj, po- stati gost (hôte) v svoji hiši, odreèi se mora vsakršni suverenosti, vsaki pravici, vsakemu glasu. Tako je gostoljubje veèna menjava vlog obeh “hôtejev”, ki se dogodi v trenut- ku, v trenu oèesa (Augenblick). Takšna ne- mogoèa koreografija bi bila pribli`ek ure- snièitvi “biti za drugega” do te mere, da vsto- pam na njegovo (nezavidljivo) mesto. Kako torej biti gostoljuben? Predpogoj je, da imaš moè, kontrolo, zmo`nost (potentia + hostis). Nujno je biti jaz, ki daje in vabi, toda ta jaz tudi omejuje vabilo; ko vabi dru- gega, `e vabi istega. Torej je nedostojno reèi “jaz”, “jaz vabim”, saj to implicira moè jaza, narcisoidnost, zavest o pomembnosti. Ne- dostojno je reèi karkoli, vsak glas razbija she- mo popolne drugosti, absolutna, brezpogojna gostoljubnost od mene zahteva in prièaku- je, da odprem dom in zaprem usta (ne va- biti, ne spoprijateljevati se), èeprav je na me- stu obnemeti, morda znova odprtih ust. Kot je jasno, je brezpogojno gostoljubje nemo- goèe, “nemogoèost” sama. Derrida razlikuje med vabilom (ki iznièi gostoljubnost v ko- rist ekonomije) in obiskom. Obisk je tisto pravo, je nuditi gostoljubje temu, ki ni do- brodošel, ni vabljen, ni niti `eljen. In to zad- nje je najbolj nemogoèe, je aporija, v kate- ro se nujno ujamemo. Èe me gost razvese- li, ne gre za gostoljubje, paè pa za ljubje ve- selja ob obisku. Èe me ne razveseli, spet ni gostoljubje, paè pa gosto-trpnost. Derrida nam predlaga enigmatièno mo`nost, ki je med oziroma nad obema skrajnostma. Gosta moramo sprejeti s smehom, in smeh je tu po- memben, saj hkrati tudi razvija in dopolnjuje Levinasovo shemo talèevstva. Po Levinasu biti talec drugega pomeni prevzeti njegovo kriv- do, to je jasno norost, vendar pa prav takšna, kot jo pripisujemo svetnikom, in norost je tisto, kar omogoèa dogodek, razum pa ga iz- kljuèuje, onemogoèa. Gostoljubnost, ta me- sijanska, o kateri je govora, brez norosti in brez ekscesa ne more priti, saj je nemogoèe samo, vabiti nepovabljivega. Norost je pa- raliza pristnega gibanja ekonomije, in norost je pogoj za brezpogojno, ki je edini mo`en dogodek. Norost in z njo nemogoèe je ele- mentarna religiozna struktura. Seveda tu no- rost ni norost vsakdanje rabe, s katero oka- rakteriziramo tiste, ki govorijo svoj jezik, jedo izloèke ..., paè pa duhovna dr`a “ne ustaviti se” ob nemogoèem, iti naprej ob znaku konec poti, iti v “strasti nevedenja” (Derrida 2001, 71). Drugega ne moremo prisiliti v prihod, edino, kar lahko in moramo, je prièakova- ti neprièakovano. Mogoèe je zdaj jasneje, zakaj je Derrida izmed vseh terminov za svoj osrednji pojem izbral prav tega. Hkrati je teoretièna in prak- tièna aporija. “Ne vemo, kaj gostoljubje je. Ne še.” (Derrida 2000, 6.) In to smo obve- zani reèi vsakomur, ki pride, in upati v pri- hod. Gostoljubje je danes naša prva etièna naloga, v svetu, kjer so ljudje brez dr`av, ci- vilnega in naravnega prava, ki bi jih šèitil (iz- ven Kantovega kozmopolitskega prava), pre- ganjani zaradi verske ali druge pripadnosti … In tako se je Derrida tudi konkretneje zav- zemal za aplikacijo gostoljubja, zavzemal se je za ustanovitev tako imenovanih mest za- toèišè, mest ki bodo po svetu nudila zatoèišèe preganjanim. V nagovoru, ki je bil prebran na kongresu Mednarodnega parlamenta pi- sateljev leta 1996 v Strasbourgu, z naslovom Kozmopoliti vseh de`el, še en napor, je Der- rida razèlenil zahtevo po novi opredelitvi  # '  22  “pojma gostoljubja, pojma dol`nosti gosto- ljubja in pojma pravice gostoljubja” (Der- rida 2002, 145). Od abstraktnejših analiz se je preusmeril h konkretnejšemu, k ljudem brez dr`ave, brez pravice do azila in s tem vsa- kršnih èlovekovih pravic. Dandanes se v Evropski skupnosti govori o obvladovanju priseljevanja, kar je seveda izraz, ki po loènici med ekonomskim in politiènim vzgibom za emigracijo izbere prvega, in tako, ker so tujci v našo dr`avo prišli zaradi ekonomskih koristi (ta motiv seveda nikoli ni primaren), omo- goèa brezbri`no izselitev. Ta loènica (eko- nomsko/politièno) je èude`na, saj nam ka- darkoli omogoèa zavrnitev priseljencev. Samo poglejmo naši sredozemski dr`avi, veliki èla- nici Evropske unije, ki vsakodnevno prepu- šèata sodr`avljane sveta smrti v morju in rav- no v teh dneh protizakonito in nekritièno iz- seljujeta romsko prebivalstvo. Da se naša po- litièna tvorba lahko odpira navznoter in ruši te meje (Schengenska konvencija), še moèneje ograjuje zunanje meje. Besedièenja o azilu, pribe`ališèu, èe smo še perverznejši, o gosto- ljubju, so tako zgolj “retorièni alibi” (152). V ozadju je nepripravljenost na tveganje ob prihodu. Naše dr`ave rade sprejemajo pre- mo`ne`e, izobra`ence in uspešne športnike ter jim po hitrem postopku dodeljujejo dr`av- ljanstva, v tem pojmu selektivnega, pogoj- nega gostoljubja je jasna loènica na tiste, ki nam bodo koristili, in na druge, ki ostane- jo zunaj. Takšna je duhovna realnost zahod- nih dr`av, ki se ravnajo po logiki kapitala. Ob vsem tem je utopièno prièakovati prihod gostoljubja, mogoèe bo bolje, da za zaèetek poizkusimo z manjšimi cilji, ohlapnejšo etièno zahtevo. Nujnost premagati ekonom- sko miselnost, miselnost štetja, in mu ponu- diti (pogojeno) gostoljubje, saj smo od (brezpogojnega) gostoljubja oèitno oddaljeni galaksije. Poizkusimo z gostoljubjem, vsaj ka- dar nas za to prosi ranjeni drugi, absolutno drugi, s svojim molkom in trpljenjem. Derrida je torej religiozen, njegova religi- ja je religija brez religije, njegova misel je me- sijanska brez mesijanstva. Toda brez (v x brez x) nikoli ni preprosta negacija, je nov naèin biti s terminom x, blizu avguštinskemu brez v “mo- der brez modrosti”… Logiko sans (brez) Der- rida v veèji meri naslanja na Blanchetovo pri- poved o mesiji, ki je strukturno ta, ki ima še vedno za priti, tudi ko je prišel, ljudje niso znali kaj boljšega kot spraševati ga, kdaj bo prišel. Upamo, da pride, ter hkrati, da bo svoj prihod odlagal še naprej. Ne smemo namreè zamenjati prihoda in njegove navzoènosti, tu je zgolj zato, “da osuplja sedanjost, da vnaša motnje vanjo in jo razbija” (Caputo 2007, 248). Prihod bi bil namreè katastrofa, konec. In podobno je z Derridajevo religijo sans, ki je brez tradicional- nih onto-teoloških vodil, aksiomov. Religija veènega še ne, in hkrati vedno ̀ e, absolutne po- ni`nosti pred skrivnostnostjo skrivnosti. Skrivnost bo, ne glede na vsa naša priza- devanju po razkritju, vsa naša pisanja in go- vorjenja, ostala skrivnost, nedostopna jezi- ku in tako posredovanju, Derrida zato slav- nostno zapiše: “Skrivnost kot taka ne obstaja, to zanikam.” (Derrida 2003, 54.) In ravno to je skrivnost, ki jo zaupa vsakomur, ki mu je pripravljen prisluhniti in poizkusiti nemo- goèe — delitev skrivnosti. Literatura: Caputo, John D.. 1997. The Prayers and Tears of Jacques Derrida; Religion without religion. Bloomington: Indiana University Press. Caputo, John D.. 2007. Radikalnejša hermenevtika; O tem, da ne vemo, kdo smo. Ljubljana: Društvo Apokalipsa. Derrida, Jacques. 2000. Hostipitality. Angelaki, The Journal of the Theoretical Humanities 5, št. 3: 3-18. Derrida, Jacques. 2001. Ogenj, pepel. Koper: Hyperion. Derrida, Jacques. 2002. Kozmopoliti vseh de`el, še en napor. Problemi 40, št. 1-2: 143-160. Derrida, Jacques. 2003. Izbrani spisi o religiji. Ur. Nike Kocijanèiè-Pokorn in Vid Snoj. Ljubljana: Kud Logos.      '  22   5     (  “Èe se zateèem k jeziku, ki ostaja zelo mi- tièen, potem lahko reèem, da naj Bog po moji smrti naredi z mano, kar hoèe.” (Rico- eur 2009, 228.) Stavek, ki bi ga na koncu `iv- ljenja lahko pripisali kakšnemu obupancu, po drugi strani pa bi ga lahko izrekel èlovek, ki je resnièno dozorel v zaupanju v Boga. Ri- coeur sam se verjetno ne bi hotel opredeli- ti ne za eno ne za drugo stran. Njegovi zadnji zapiski govorijo o moènem dvomu, iskanju, nemoèi èloveka, da bi se dokopal do trdnega odgovora. Bi ga to lahko uvrstilo v mno`i- co postmodernih mislecev šibke misli, celo šibke teologije (Raschke 2006)? Èe se post- moderna pogosto sklicuje na Pavlove bese- de: “Kajti Bo`ja norost je modrejša od lju- di in Bo`ja slabotnost moènejša od ljudi” (1 Kor 1,25), bi lahko upravièeno to pripisali tudi njemu. Vendar nam vsa njegova filozo- fija, še posebej hermenevtika, ki je posega- la v branje Razodetega, ne dopušèa tako pre- proste umestitve v šibko misel. Ricoeurjevo pojmovanje šibkosti izvira iz èloveka, ne iz Boga, kot to utemeljuje veèina postmodernih teologov, ko se naslanja na razglasitev smrti Boga pri Nietzscheju (Raschke 2006, 7). Ta nemoè starca pred smrtjo je bli`je sv. Pavlu kot Nietzscheju. Nasproti Derridaju piše: “Èe ‘konèno nauèiti se `iveti’ pomeni nauèiti se umreti, torej sprejeti absolutno umrljivost brez vsakršnega zvelièanja, vstajenja ali odre- šenja, potem sem jaz na povsem nasprotnem bregu.” (Ricoeur 2008, 127.) Jasnost vere in moè starca, ki zre smrti v obraz, spominja na globoke mistike. Na drugi strani je pogost njegov izrek v zadnjih dneh `ivljenja: “Seveda èutim tesnobo nièa…” (Ricoeur 2008, 141.) Zdi se, da se v tej razpetosti zrcali njegovo celotno `ivljenje. Na zunaj je pogosto deloval kot hladen mislec, ki pretehta vsako besedo in se nikoli dokonèno ne odloèi. Kot da bi raz- mišljal le o razmišljanju in iskal le pravila za branje, sam pa ne bi dokonèno nièesar iz-bral. Vendar je “branje zanj miselna naloga in ob- ljuba, ki nam razpira bogastvo resniènosti: na- loga zato, ker je izhodišèe Ricoeurjeve misli ‘sub- jekt’, ki je postal sam sebi radikalno vprašljiv, saj se razume kot mo`nost, da sebe in vse drugo postavlja pod vprašaj in to mo`nost tudi ude- janja z radikalnostjo, ki presega kartezijanski dvom; obljuba zato, ker se v branju prek za- pleta intersubjektivnosti subjekt nujno razpre skrivnosti drugosti ‘biti’.” (Kocijanèiè 1999, 64.) V sledeh branja, Branja `ivljenja, je iskati tudi religiozno dr`o njegovega `ivljenja. Pripoved, ki jo vsakiè znova pripoveduje z drugaènimi mi- selnimi obrati, se vedno znova vraèa v prebi- ranje `ivljenja, zapisanega v bo`jem razodetju. Èe ga hoèe razumeti v vsej ranjenosti, ga mora brati s èloveškimi oèmi in v èasu lastnega `iv- ljenja, da bi lahko odprl usta za ustvarjalno — poetièno poimenovanje nikoli do konca izre- kljivega. Vedno ima pred oèmi dvojnega èlo- veka, ranjenega, ki trpi, in sposobnega, ki us- tvarja. Ranjenost ga sili k iskanju, sposobnost mu daje mo`nost ustvarjalnosti, odpira upa- nje in odkriva prese`no (Vincent 2008, 21). 0!$2 8 $!# Èe hoèemo sreèati Ricoeuja vernika, mo- ramo sprejeti njegovo ‘branje’, ki ga je zaz- .$84 !6$ &       '  3.    # '  22  namovala razpetost med dedišèino prote- stantske zvestobe Svetemu pismu in kritiè- nostjo filozofske izobrazbe. “Vedno sem kro- `il med tema poloma, med bibliènim polom ter racionalnim in kritiškim polom. Takšno dvojnost sem ohranil skozi vse `ivljenje.” (Ri- coeur 2009, 16.) Kršèanstvo je zanj dejstvo, kot je dejstvo `ivljenje. V francoski reformi- rani Cerkvi je deloval kot odgovoren èlan. Kljub temu je iz zbirke predavanj, ki jih je imel v Angliji in so izšle v delu Sam kot dru- gi, izloèil zadnji dve o religiozni razse`no- sti, da je lahko ostal zgolj filozof. “Vendar pa moramo … ta Ricoeurjev ag- nosticizem razumeti le kot stro`je mišljeno apofatièno dimenzijo (dimenzijo radikalne Drugosti, ki jo je v mladostnih delih ver- jetno z jaspersovskim terminom imenoval Transcendenca), ki je francoskega misleca po notranji filozofski logiki — analogno kot pri antropologiji — privedla do eksegeze sim- bolov Absolutnega v Bibliji, torej do poseb- nega ‘branja’ Absolutnega.” (Kocijanèiè 1999, 67-68.) Uvrstiti ga med postmoder- ne mislece je prav tako te`ko kot oprede- liti, da je kršèanski mislec. Èe je moderna še vedela in priznavala svojo dedišèino tra- diciji in z njo vodila nekakšen ustvarjalni konflikt, še posebej, ko je šlo za razmerje vere in razuma, se zdi, da je postmoderna to vprašanje odnosa do preteklosti uredila; tega ne moremo reèi za Ricoeurja. Vseskozi si postavlja vprašanja, ki izhajajo iz religi- je in njenih totalnih rešitev, ki jih posreduje po izroèilu (Vincent 2008, 15). Prav tako je vprašljiva Ricoeurjeva dr`a postmodernega vernika, kjer je danes vedno bolj prevladujoèe preprièanje, da je vera osebna odloèitev, enkrat taka, drugiè lah- ko drugaèna. Ne, ker bi to izhajalo iz od- loèitve po temeljitem premisleku, ampak je odraz pluralnosti pripovedi, kjer v šibki mi- sli in krhkosti posameznika ne moremo do- pušèati ali prièakovati kaj drugega. Saj nad sodobnim èlovekom ne more niè vladati, ga niè omejevati in še manj usmerjati. Še naj- manj ga lahko usmerja tradicija. Prav zani- kanje hermenevtiènega ozadja bi Ricoeurju branilo, da bi se dovolil opredeliti za post- modernega misleca: “Najprej pa bi `elel po- jasniti tisto, kar raje kot vera imenujem pri- padnost, in obenem njen odnos do argu- mentiranja, zaradi katerega se imam za krist- jana s filozofskim izrazom.” (Ricoeur 2008, 108.) Vse njegovo `ivljenje je le rast iz tra- dicije, ki mu je bila polo`ena v zibelko. Os- taja kristjan, ki svoje preprièanje vedno zno- va premleva, naj bo primerno ali ne. Ob tem se zaveda lastne omejenosti, ki ga ne vodi v postmoderno neopredeljenost, ampak mu je temelj samozavedanja: “Gre za nakljuèje, kajti vedno mi lahko kdo reèe, da bi se stvari drugaèe odvile, èe bi bil rojen drugje. Ven- dar pa ni ta argument name nikdar naredil moènega vtisa, kajti, èe bi bil rojen drug- je, potem to ne bi bil jaz. Pripravljen bi bil celo reèi, da je religija kot jezik, v katerem si ali pa nisi rojen oziroma si se v njem na- selil zaradi izgnanstva ali gostoljubja. V vsa- kem primeru se v njem poèutimo doma.” (Ricoeur 2009, 209.) Zanj vera ni nekaj, kar bi lahko bilo v naivnem postmodernem izrazju nekaj nedo- loèenega. O veri lahko razmišljamo samo v konkretni veroizpovedi, prav tako lahko v njej ubesedimo to, kar lahko zaèutimo v po- sebnih, te`kih trenutkih `ivljenja: “da prihaja poziv k pogumu in zaupanju od nekje, kar je onstran tega ali onega jezika. Danes bi sem vkljuèil še idejo izkušnje: nihèe, ki bo umrl, ni umirajoèi, je `iveèi, in morda obstaja tre- nutek, to upanje gojim zase, ko se v sooèe- nju s smrtjo tanèice tega jezika, njegove ome- jitve in kodifikacije zabrišejo in pustijo, da pride do izraza nekaj bolj temeljnega, kar morda dejansko sodi med izkušnje.” (Ricoeur 2009, 210.) @e v njegovih zgodnjih delih lah- ko opazimo, da mu prav èlovekova nemoè,      '  22  njegova krhkost in ranjenost, najbolj glasno spregovori o izkušnji Neizreèenega. 6 (   Nemoè in ranjenost lahko obèutimo samo v temeljni izkušnji vnaprejšnje obdarjenosti. Mitièna govorica izgubljenega raja je za Ri- coeurja dokaz, da gre pri èloveku za prediz- kušnjo, ki je globlja kot ranjenost. Pred gre- hom je milost in pred prikrajšanostjo je dar. Mit, religiozne pripovedi, njeno obredje izra- `ajo to temeljno ontološko odprtost v samem izhodišèu èloveške kulture. Biti èlovek po- meni priznati neizvornost in hkrati mo`nost, da to izrazimo. To ne v smislu Derridaja, am- pak v luèi bibliène pripovedi. Najvišji izraz èlovekovega dojetja resniènosti izhodišène ob- darjenosti je prav molitev (Ricoeur in LaCoc- que 1998, 280). Zato je Ricoeurjevo izhodišè- no pojmovanje èloveka vedno v razponu da- nosti in odprtosti. Zdru`itev karakterja, kot poimenuje dejstvo, da smo rojeni taki in ne drugaèni, v takih in ne drugaènih èasih in raz- merah, in horizonta, kar razume kot odpr- tost `ivljenja vsakega posameznika za številne mo`nosti, ki jih lahko odkrivamo na svoji `iv- ljenjski poti, je krhek in ranjeni subjekt. Kljub tej izraziti ‘bo`ji’ obdarjenosti last- ne misli Ricoeur stalno zavraèa povezanost svoje filozofije z religiozno razse`nostjo last- nega preprièanja. Pred bralca noèe postav- ljati argumentov, ki bi vsebovali predpostav- ke bibliène vere. “Opazili boste, da ta as- keza v argumentaciji, ki, verjamem, zazna- muje vse moje filozofsko delo, vodi k do- loèenemu tipu filozofije, kjer je dejansko poimenovanje Boga odsotno in kjer vpra- šanje o Bogu, kot filozofsko vprašanje, ostaja ravno tako v nekakšnem suspenzu, ki bi mu lahko rekli agnostièen.” (Ricoeur 1996, 36.) Sam pravi, da se brani pred preveè teološkim pristopom, ker `eli poudariti svoj napor, da ne bi biblièni veri pripisoval nekakšne krip- tofilozofije (Ricoeur 1996, 37). Gre torej za zavestno vzpostavitev odmika, ki onemogo- èa, da bi prišlo do mešanja pojmov, kar je še ena lastnost, ki je postmodernizem ne ceni preveè. Vendar je vse njegovo filozofsko razmiš- ljanje od vsega zaèetka povezano s kršèans- tvom in njegovo sklicevanje na Spinozovo tr- ditev, da veè, ko vemo o posameznih stva- reh, bolj poznamo Boga,1 je jasen dokaz, da gre za metodološki odmik, ki povratno še bolj poudari njegovo `ivljenjsko in tudi znanstve- no povezanost z biblièno tradicijo in vero v Jezusa Kristusa. “Èe zavraèa etiketo ‘kršèanski filozof’, se Ricoeur ne obotavlja govoriti o svojem ‘kršèanstvu filozofa’ ¡christianisme de philosophe¿, po izrazu, ki ga je podedoval od Léona Brunschvicga preko Jeana Naberta, ki ga ne bi nikakor mogli imeti za kršèanske- ga filozofa ali njegov nadomestek.”2 096 6 , 2$ $#$ Kljub poudarjanju razlike med filozofom in vernikom je te`ko govoriti o resnièni lo- èitvi. Še posebej, ker se zdi, da je v samem izhodišèu religija in filozofija tako prepletena, da temu lahko damo samo eno ime: antro- pologija. Religiozna in filozofska razse`nost hermenevtike je najprej antropološka, bi lah- ko razumeli iz Ricoeurjeve filozofije. Èlovek je najprej obdarjen, nauèijo ga govoriti, mu podarijo pomene, ki jih potem res sam ob- likuje in ustvarja, vendar je izkustvo obdar- jenosti temeljno. Uèljivi smo le, èe smo spo- sobni temeljne odprtosti. Ta vodi v zmo`- nost religioznega izkustva. V tej antropološki odprtosti, t. i. ekonomiji daru, se skriva etièna razse`nost, brez katere ne moremo razumeti Ricoeurja (Bouchindhomme in Rochlitz 1990, 35). Krhkost in ranjenost odpira polje iskanja totalnega pomena, ki res ne more biti dokonèno razkrit, je pa v stalnem ustvarjal- nem procesu razodevanja poetiène poti do zapolnitve zadnjega èloveškega hrepenenja. Prav ta nezadostnost, neizpolnjenost poganja  # '  22  `eljo po razumevanju, ustvarja in je gibalo vsega našega `ivljenja. To v skladu s Kantom vseskozi ve`e na èloveško pot do Boga. Hkrati vedno znova poudarja pravico in dol`nost mi- slecev, da etiko in s tem posledièno zakono- dajo utemeljijo zgolj na èloveški ravni, brez sklicevanja na doloèene religiozne predpo- stavke. V utemeljevanju svojega vztrajanja v religioznosti deklariranemu ateistiènemu znanstveniku Jean-Pierru Changeuxju odgo- varja, da je pripadnost veri predvsem pripad- nost tradiciji. Ta daje zmo`nost govorice, ra- zumevanja in sporazumevanja in hkrati tudi zavest, da gre samo za mo`no pot, ki je dru- gaèna od drugih. Šele v okviru te govorice in tradicije lahko posameznik ustvari lastno samozavest (Changeux in Ricoeur 1998, 300). Pri tem se posameznik ne more izloèiti. Še tak zagovornik èloveške izvirnosti in samo- stojnosti bo moral uporabiti nauèeno govo- rico, da se izrazi. Pri religioznosti ne gre zgolj za opis stanja, ampak za opis še neozavešèene obdarjenosti in usmerjenosti v prostor, ki ga je treba šele ustvariti. Ta je za Ricoeurja si- nonim transcendence. Ob tem lahko tudi ra- zumemo skrito podmeno, da nihèe, ki ne sprejema religijskega sveta, nima pravega in celostnega dostopa do polja, v katerem se spro`a govorica, ki lahko vzpostavi neko av- tonomijo moralne danosti doloèene dru`be. Vodilna poteza, ki se ka`e skozi vse Ri- coeurjevo filozofsko razmišljanje, je priznanje mej. K tej poni`nosti filozofije pripomore ravno raziskovanje teoloških vprašanj. “Ta filozofija mej odpira prostor zmo`nosti spre- jetja besede, ki prihaja od Drugega.” (Tho- masset 1996, 233.) Te meje so po njegovem dane s t. i. so- dobnimi mojstri dvoma, kamor prišteva Nietzscheja, Marxa in Freuda, ter razbijajo samopostavljajoèi subjekt. V nasprotju s post- modernimi misleci ne gre za šibkega Boga, ampak za šibkega èloveka (Raschke 2006, 2). Èlovek se vedno rodi v nekem okolju, zato se ne more zavedati samega sebe, èe se ne poi- stoveti s pomenom, ki se nahaja najprej zunaj njega (Ricoeur 1969, 26). V razmišljanju o religiozni dedišèini zahodnega èloveka po- stavi dva vira. Prvi je grška filozofija, ki nas je v svojem spraševanju o bivajoèem nauèila misliti.3 Ob njej se judovstvo pojavlja kot prvi Drugi te filozofije, ki ji vedno ostaja tudi njen bli`nji. “Sreèanje judovskega vira z grškim izvirnikom je temeljno in utemeljujoèe kri- `anje za našo kulturo.” (Ricoeur 1988, 183.) Zato je zanj vsako razmišljanje v okviru te filozofske dedišèine, ki ne bi sprejelo poleg filozofskih korenin grštva tudi drugega v ju- dovstvu, brez mo`nosti, da zaobse`e celot- no stvarnost naše civilizacije. Etiènost je s tem postavljena ne le v osebno izhodišèno neza- dostnost in hrepenenje po bolj polnem `iv- ljenju, ampak v samo sr` èloveštva. Od te etiène zaznamovanosti ne moremo loèiti re- ligiozne govorice in zmo`nosti poimenovanja tega, kar nas presega. 0 :! ; 8 ;#<($# Èe torej filozofija ni brez virov in pred- postavk, ki jih mora upoštevati in se jih v vsa- kem trenutku hkrati zavedati, tudi ne more biti zaprta v neko totaliteto samo na sebi. Stalno zavraèanje Hegla, ki se mu najprej pu- sti zapeljati z moèjo njegove analize, je veèna tema v njegovem razpravljanju, še posebej ko gre za zlo in trpljenje. Poskusi teodiceje, da bi zaobjela vprašanja zla in jih ustrezno de- finirala, so se vedno izjalovili. Zato pri Ri- coeurju ostaja prostor za simboliko zla, ki vedno daje misliti. To pa je vselej `e domena religioznega, saj posega na podroèje ‘prese`ka smisla’. Ta simbolika vedno prinaša s sabo razbijanje vseh poskusov zajetja celotnega po- mena in smisla. Zato razumemo, zakaj se nje- gova filozofija tako izogiba teologiji, kajti si- cer bi lahko izèrpala smisel in zaprla simbol, ki mora dati misliti, ali iz `ive metafore, èe smemo uporabiti ta izraz, ne da bi ga obde-      '  22  lali, ustvari mrtvo, ki ne zmore veè ustvar- jati novega pomena. V kritiki Hegla se vrne h Kantu, da bi tako odprl prostor odprtemu razmišljanju. V poheglovskem pristopu do Kanta poskuša odpreti prostor upanju, ki ga zadnji postavlja kot jasni nasledek vprašanju, kaj moram sto- riti. V razpravi o Svobodi po upanju (Rico- eur 1969, 393-415) predlaga, potem ko zavrne mo`nost filozofiranja v smislu ignorance tega, kar verujemo, ter filozofije kot dekle teolo- gije, svojo pot: “Med abstinenco in kapitu- lacijo je avtonomna pot, ki sem jo postavil pod naslov ‘Filozofski pristop’.” (Ricoeur 1969, 394.) V tem pristopu naka`e pot, po kateri bomo varno hodili, ne da bi zašli v zgo- raj omenjeni skrajnosti. To mo`nost najde v upanju. Kantovo spraševanje po tem, kaj moram storiti, torej njegova morala, ni nauk, kako postati sreèen, temveè kako postati vre- den te sreèe. V tem spraševanju o èloveku, ki v upanju odpira svoj prostor, ne gre za raz- širitev vedenja ali spoznanja, temveè za prib- li`evanje temu, kar naj bi bilo skupno sre- èanje med filozofijo in teologijo: ‘zgolj èlo- veška svoboda’. Zato govorjenje o mejah èlo- veka in njegovi neizvirnosti ni samo sebi cilj, temveè pot k upanju, ki je zanj filozofski pri- stop do religioznih vprašanj. Ravno pojem upanja sega tja, kamor naj bi tudi, kakor sam pravi na istem mestu, t. i. ‘šifre Transcenden- ce’, ki so mu bile blizu zaradi poglabljanja v Jaspersa. Zahteva po filozofskem pristopu k religiozni odprtosti èloveka, ki najde svoj temelj v upanju, je dovolj jasno znamenje, kje moramo iskati vzrok potrebe po ustrezni distanci v razpravljanju o Bogu. Vsa njegova hermenevtièna pot in ukvarjanje s tekstom, metaforo in konèno tudi z ideologijo in uto- pijo, je iskanje mo`nosti, kako odpreti èlo- veka za Prese`no. Skupaj z njim se lahko vprašamo: “Ali dešifriranje teh šifer Trans- cendenènega ne postavlja popolnega modela filozofije transcendence, ki bi bila hkrati tudi poetika?” (Ricoeur 1995, 25). Zato lahko vi- dimo, da je poetika, ki bo našla v etiki svoj odmev in regulator v upanju, pot k prave- mu razumevanju njegovega razmišljanja, ki poteka med nekakšno religiozno abstinen- co in jasno `eljo po konèni podobi herme- nevtiènega polja v tradiciji, ki se ne brani poj- ma Boga. Poetiko razumemo kot ustvarjal- nost, ki nastopa v konfliktu med nekakšnim racionalnim agnosticizmom in hotenjskim vidikom sveta v luèi Boga. Zanimiva je tudi trditev, ki jo navaja v enem izmed zadnjih intervjujev, ki ga je imel za belgijski radio (Ricoeur 1999). Pravi, da gre za pot filozofije “v totalnost vesoljstva. Pa naj se ta totalnost imenuje Narava, Bog, panteizem, ni pomembno, to, kar šteje, je dejstvo, da smo del velike celote. Pot v to ce- loto, èesar še ne poznamo na zaèetku, pre- poznamo pa kot dele` na koncu, nas vodi k svobodi.”(Ricoeur 1999, 44ss.) Sklicevanje na zaèetke, ki ponazarjajo Platonov Eros ali Leib- nizev “appetitio”, je najbolj zaobjeto v co- natusu, ki ga najde pri Spinozi in predstavlja notranjo moè bivajoèega. Ta zagon bivanja — conatus — je temelj èloveške etiènosti. Ricoeur predpostavlja in utemeljuje, da je etika od morale razlièna stvar. Morala, to je obligacija, to je prepoved, kaznovanje, ki ima nujno svoje mesto, v bistvu zaradi èlo- veške ranjenosti in nasilja, ki iz tega izvira. “Vendar je kakšna stvar, ki sega preko dol`- nosti, to je etika.” (Ricoeur 1999, 44.) Ome- njeno osnovno najdenost v obmoèju etike pripisuje ravno pojmu `ivljenja in conatu- sa, kot to najde pri Spinozi. Res gre za to- taliteto, ki nas obkro`a in postavlja. Vendar ob pojma conatus in libido postavlja tudi te- los, v smislu Aristotela, prviè kot nedoseg- ljiv horizont našega hotenja, ki ga poimenuje sreèa, drugiè kot princip sploh vsake terapije, ki ga poimenuje kar s teleološkim principom psihoanalitiènega zdravljenja. Hkrati nam na- ka`e smer razmišljanja, ki poskuša upošte-  # '  22  vati v svoji arhitekturi subjekta tako najdenost v smislu Heideggerja kot odprtost in prese- ganje v smislu Hegla: “To je Spinozova lek- cija: najprej se najdemo kot su`nji, razumemo svoje su`enjstvo, nato se ponovno najdemo svobodne v razumljeni nujnosti. Etika (miš- ljeno je Spinozovo delo) je prvi model te as- keze, ki naj prese`e libido, voljo do moèi, im- perializem vladajoèega razreda. Toda vzvrat- no, ali v tej disciplini realnega, tej askezi nuj- nega, ne manjka milost imaginacije, pojavitev mo`nega? In ta milost imaginacije, ali nima nièesar skupnega z Besedo kot Razodetjem?” (Ricoeur 1965, 44.) 7   &     22   Upanje je pot, preko katere poskuša zdru- `iti tako filozofski pristop, iz èloveškega iz- kustva, kot teološki, osnovan na branju Sve- tega pisma. Tu Ricoeur znova ponovi nuj- nost razlikovanja obeh poti in hkrati mo`- nost, da se sreèata ter dopolnita v isti toèki, poimenovanju Boga. Kljuèni pojem tako ‘fi- lozofa’ kot ‘eksegeta’ je svoboda. Svoboda, ki je kot pojem last predvsem etike, se tu raz- širi na celotno razmišljanje in ustvarjanje. Ne gre zgolj za mo`nost delovanja, ta je goto- vo cilj vsega, temveè gre za širše razmišlja- nje o polju, kjer se svoboda sploh postavlja. Preden imam mo`nost izbire, ki je kljuèni sinonim za svobodo, moram izbiro prepoz- nati in o njej razmišljati. Gre za izhodišèno ugotovitev, da je treba biti za svobodo spo- soben. Ricoeur to razširi iz zgolj posamez- nika na celotno skupnost in vso našo civili- zacijo. Sposobnost ustvarjanja mo`nosti je širša kot zgolj individualna, èeprav lahko po- sameznik presega doloèeno skupnost. Na rav- ni mo`nosti se pojavi pojem upanja. Ta sega tako na podroèje posameznika kot skupnosti. Izhodišèe je, da brez upanja vsako razmišlja- nje o svobodi postane jalovo. Samo tam, kjer zmorem preseèi trenutek, v katerem sem, in misliti kaj drugega kot to, kar je, je smisel- no govoriti o svobodi. Èloveška imaginacija se odra`a v njego- vi zmo`nosti, da odstopi od stvarnega, èu- tnega in se odpre ‘svetu kot’, ki je proizvod lastne domišljije. @iva metafora postavlja pod vprašaj objektivno in zahteva nove odgovore. Gotovo ta ‘svet kot’, ki se nam ponuja v do- mišljiji, ni brez nevarnosti, mo`nosti zlorabe. Vseskozi je treba paziti, da tega ‘sveta kot’ ne bi zamenjali s svetom sanjskega, še bolje navideznega, kot nekakšnim zatoèišèem za vse, ki ne zmorejo `iveti ‘tu in sedaj’. Beg pred stvarnostjo ali bolna domišljija je ne- varnost, ki nas odvrne od prave poetike, saj le ta more pripeljati do konènega cilja, èlo- veškega poimenovanja vsega, kar se ponuja v izkustvu kot prese`no. Biti moramo še po- sebej previdni, saj prav zmo`nost odpreti svoj pogled za prese`no, nikoli dosegljivo, zmore tudi voditi v sposobnost, da prepoznam transcendenèno in se to prese`no preko Ra- zodetja v procesu ‘branja’ razkriva z osebnim imenom Jahve — Bog. Svoboda, ki se tako omogoèa in ponuja preko upanja, ni niè drugega “kot ustvarjalna domišljija mo`nega” (Ricoeur 1969, 399). To mo`no, ki se ustvarja v domišljiji, ne more ostati nekaj poljubnega, kar je prepušèeno zgolj sanjam in morda še umetnosti. To mo`- no, èe hoèe resnièno odpreti `ivljenjsko upa- nje, mora nujno vkljuèevati tudi zavezo. Na tem mestu trèimo ob starozavezne obljube, ki jih Bog postavlja v svoji sklenitvi zaveze. Upanje Izraela terja zmo`nost, da si predstav- ljajo èase izpolnitve zaveze. Mesijanizem, ki izhaja iz zaveze in konkretnega `ivljenja, je tako del vere kot `ivljenja izvoljenega ljudstva. Brez njega to ljudstvo zapade ne zgolj v egip- tovsko su`nost, ampak tudi v pogled, ki vidi zgolj ‘èebulo in lonce, polne mesa’. Prero- ki kot tudi oèaki v svoji ustvarjalni domiš- ljiji rišejo svet Bo`jega kraljestva, ki temelji na zavezi, sklenjeni v doloèenem èasu in pro-      '  22  storu. Preteklost najde svojo izpolnitev v es- hatološkem èasu, ta svoj izvor v prvem. Upa- nje je hkrati povezano tako z oèeti in izro- èilom kot z obljubljeno de`elo. Vsako plo- dovito upanje tako vkljuèuje tudi preteklost. Ta preteklost je nujno moja, naša stvar, je del zaveze. Zanjo smo vedno odgovorni, no- simo krivdo, ali osebno ali narodno. Res je, da Bog posega v zgodovino, vendar mora èlo- vek prispevati svoj del, da je vreden oblju- be, zaveze. Ricoeur to ponazori z latinsko be- sedo “promissio”, ki po njegovem nujno vkljuèuje “missio”. Upanje, ki bi bilo popol- noma odvezano vsake obveznosti, bi bilo prazno in hkrati osamljeno. Tako lahko po- stavimo mejo med zdravo in bolno domiš- Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, Èlovek in kamen (Istra)  # '  22  ljijo. Èe je èlovek izgubljen v svojih sanjah in ni zmo`en odgovarjati na konkretne izzive, je to znak bolestne domišljije. Bolestno za- piranje vase, ki ni zmo`no verjeti nièesar, kar bi presegalo meje njega samega in konkret- nega dneva, poèasi vodi do izgube vsakega upanja. Ko zmoremo vkljuèiti v svoje pred- stave svet, v katerem `ivimo, in ga zdru`iti v skupnem upanju vseh, je to znamenje zdra- ve in ustvarjalne domišljije, ki vodi iz avtizma in pesimizma. Mojzes je ob goreèem grmu morda res zgolj sanjal, vendar njegove sanje še zdaleè niso bile bolestne. Zanje se je èu- til odgovornega, predvsem pa jih je lahko po- vezal s celotno zgodovino Izvoljenega ljuds- tva. To je pokazalo novo pot svobode celot- nemu obèestvu, za katerega se je èutil odgo- vornega in poklicanega. Samo upanje, ki po- vezuje izkušnjo, zavezo, hkrati pa me obve- zuje k lastnemu delovanju, missio, je resnièno ustvarjalno in vodi k svobodi. Lahko bi rekli, da je tako kot s pojmom Boga, ki me absolutno presega, tudi z upa- njem, ki gre mimo mene. Èe se ne èutim del upanja in zavraèam vsako odgovornost in po- vezanost s tem, kar upam, je edino vprašanje, ki se mi upravièeno poraja, prav izvor tega upanja. Najla`je odgovorimo, èe upanje od- pravimo z opredelitvijo, da gre za beg od re- sniènosti, ki se nam daje preko izkustva. Stvar- nost je ena sama in taka, kot je, zato nam upa- nje v razmerju do nje lahko da le odgovor, kot da gre za nekakšen beg od te stvarnosti. Kljub temu, da priznavajo še tako vneti pri- staši psihologizma, od behavioristov do ne- vrologov, doloèeno ustvarjalno dimenzijo upanja, stalno ka`ejo na njegovo shizofrenost. Temelj njihove kritike je dejstvo, da pri upa- nju ne gre za reševanje konkretnih problemov, ki se ponuja v reševanje preko izkušnje, ampak za izkrivljeno kombiniranje pridobljenih po- datkov. Res, da gre za iskanje boljšega izhoda, upanje bi tako lahko bilo zdravilo za notra- njo boleèino, a ne gre za dejanje, ki ga do- loèen trenutek zahteva. Namesto konkretnega dejanja se zateèemo v sanjarjenje. Tako se upa- nje pove`e s sanjami, s èisto predstavno zmo`- nostjo. Upanje torej še ni dejanje, je samo ne- kakšno prièakovanje, vezano na predstavno zmo`nost. Hrepenenje po svetu, ki ga ni in ki bi bil v veliki meri ‘boljši’, ‘lepši’, torej po- polnejši od stvarnega, nujno postavlja vpra- šanje, od kod se je vse to prikradlo v mojo zavest, še posebej èe sprejmemo zgoraj postav- ljeno trditev, da gre za beg pred dejanjem. Poznamo odgovore, ki govorijo o takem svetu kot o svetu odtujitve, alienacije, kjer èlovek zgublja svoje bistvo ter tako zanemarja svo- je resniène zmo`nosti. Vendar v èloveški kulturi lahko najdemo nekakšen praspomin, ki ga imajo mnogi za temeljni vir vsakega hrepenenja. Pot nazaj v raj je zaprta, hrepenenje pa ostaja. Iz dejstev, ki so sedaj v umu, lahko sklepamo, da je moralo pred našo lastno izkušnjo biti nekaj, èesar ne moremo pripisati zgolj izkustvu. Vendar imamo o tem le slutnjo, pojem, ki ga moramo sprejeti. Ideja, ki jo imamo o po- polnem bitju, nam je tuja, èeprav se je ne mo- remo znebiti. Mnogi bodo v tej tujosti našli oviro zame kot subjekt. Ta tujost me ropa sposobnosti, da se spoprimem s konkretnimi nalogami, ker naj bi `ivel v namišljenem sve- tu, ki je po najveèji verjetnosti zgolj bled spo- min. Namesto, da bi bil tu in sedaj, sem ne- kakšen drugoten èlovek, zgolj posledica in ne zaèetek. Poleg odmika od stvarnosti mi tako pridobljena podoba Boga, ki mu pri- pišem izvor te ideje o popolnem bitju, vedno govori o moji meji. Priznati moram svojo ne- popolnost in nezadostnost, kar opravièuje mojo vdanost in poni`nost. V tem ‘razum- skem’ sklepu, ki ga zmore samopostavljeni cogito, gotovo ni mo`nosti za upanje, ki bi bilo vredno svojega imena, še manj za to, kar Ricoeur imenuje “strast do mo`nega”. Taka pot poimenovanja Boga, ki izhaja iz popolne loèitve med mano kot subjektom      '  22  in idejo, ki jo v sebi zgolj najdem, vodi v ve- liki meri k uporu, kot ga predstavi Nietzsche. Smrt Boga po naših rokah hoèe dokonèno zavreèi izvor tega popolne`a, ki stalno ka`e na naše meje. Zato gre pri uboju Boga pred- vsem za osvoboditev èlovekovega najboljšega dela. Umor Boga prinese tudi odprtje igri, kot osnovnemu principu ustvarjalnosti. Saj popolna tujost in drugost Boga slabi moè us- tvarjalne domišljije. Vpeljava pojma popol- nega bitja, ki ga najdem le v sebi in sem tako prisiljen priznati nekakšno drugost, bi tako v svoji poslediènosti pripeljala do izgube real- nega temelja za govorjenje o upanju. Ricoeur nam ponuja drugo pot. Zanj je prav upanje kraj zdru`evanja tako mojega hrepenenja, ko `elim biti svoboden dejavni subjekt, kot priznanja obdarjenosti, zazna- movanosti v smislu priznanja drugih in pred- vsem Drugosti. Konfliktnost je Ricoeurju spodbuda k stalnemu iskanju novih pome- nov, ki bodo odpirali nove mo`nosti lastnega bivanja. Pomeni, ki jih tak pristop prinaša, so resnièno lahko novi ravno v okviru upanja, da bom v tem svetu, ki mi je podarjen, lahko ustvaril nov svet, primernejši za moje `ivlje- nje. V bibliènem obmoèju Ricoeur to pou- dari z uporabo pojma “creatio ex nihilo”, ki je najvišji izraz ustvarjalnosti. Bog je vedno tisti, ki zmore delati “novo nebo in novo zem- ljo”. Tu ne gre za vprašanje, iz èesa je vse us- tvarjeno. Gre za poudarek na novosti, dru- gaènosti, dogodku, ki zaznamuje tudi èasov- no dimenzijo. Bo`ja podoba v èloveku se prav tako odra`a v ustvarjalni moèi. Hkrati je ta ustvarjalnost v èloveških rokah vedno tudi izvor tako naše bogopodobnosti kot odprtje mo`nosti oddaljitve od Njega; vira upanja in obupa. V tej dualistièni potezi ustvarjal- nosti najde Ricoeur mesto svobode, ki edi- na omogoèa upanje. Zavest o meji moje moèi in delovanja mi omogoèa tako odgovornost kot upanje. Samo tam, kjer vem, da lahko storim in zmorem premisliti posledice nekega dejanja, lahko terjajo od mene odgovornost. Vendar je to zunanja odgovornost. Èe pa za svoje dejanje vem, da je neuresnièljivo, in hkrati do`ivljam nujnost, da ga opravim, nima nihèe pravice, da me razglasi za odgo- vornega. Kljub tej zunanji opravièenosti se ne morem popolnoma znebiti odgovorno- sti pred samim sabo. Ob pogledu na ljubljeno osebo, ki je neozdravljivo zbolela, nimam no- bene zunanje odgovornosti, notranje pa se èutim zavezanega, da bi kaj storil, navkljub jasnim mejam, ki se jih zavedam in prizna- vam. Takrat nastopi resnièno upanje, ki je proti vsakemu prièakovanju. 8     * *( Za Ricoeurja je odraz najvišjega upanja vstajenje od mrtvih. Za vsako normalno bitje, ki `ivi iz razuma in izkušnje, je upanje v vsta- jenje mrtvih preseganje vsakega prièakova- nja. Kristus, ki je bil kot pravi èlovek dele- `en èloveške usode, normalnega poteka èlo- veškega `ivljenja, prelomi prièakovano, usodo ali, èe hoèemo, tudi veèno vraèanje. Prazni grob je nelogièen, je proti prièakovanju, je pa odraz upanja. Vstali Kristus, kot ga pri- kazujejo evangeliji, prestraši vse, ki bi se de- jansko morali razveseliti. Zato je prvi poz- drav po vstajenju: “Ne bojte se!” (Mt 28,5). Njihove oèi potrebujejo dokazov, Toma`ev prst hoèe otipati, Jude pa je strah. “Gospod, spomnili smo se, da je tisti zapeljivec, ko je bil še `iv, rekel: ‘Po treh dneh bom obujen.’” (Mt 27,63.) Bolj ‘upajo’ ti, ki naj si ne bi `eleli vstajenja, kot ti, ki bi se ob tem morali raz- veseliti. Vendar vse to govori o naravi upanja. Upanje ni nikoli popolnoma gotovo niti od- pravljeno. Gre torej za nekaj vrojenega in hkrati nikoli dokonèno dosegljivega. Vsi, ki bi se morali ob praznem grobu razveseliti, bi morali tako prelomiti s prièakovanji, po- rojenimi ob izdaji, obsodbi in kri`anju. Ti, ki bi si ob Jezusovi smrti morali oddahniti, ne morejo mirno spati, ker jih kljub vsemu  # '  22  obdaja èloveška slutnja, ki nikoli ne konèa z razmišljanjem: kaj pa, èe … Tako lahko razumemo Ricoeurja s prej omenjeno trditvijo, da promissio nujno skri- va v sebi missio. Zavezanost, ki jo prinaša upanje, je povezana — èe sprejmemo izraz te- snobe, kot temeljni izraz za spoznanje svo- jih mej — z mo`nostjo, da to uresnièim ali ne, da si jo prilagodim ali jo stoièno prenašam. Vedno bolj se torej pribli`ujemo zavezi, ki nas odpira za veè kot zgolj pojem o absolut- nem bitju. Ta se vedno bolj ka`e kot sreèanje zaupanja in obljube. Naše filozofsko razmiš- ljanje pa ima namen, da poka`e to mo`nost sreèanja in nas pripravi na poimenovanje tega trenutka. Zato vprašanje, kaj smem upati, ni raèun, ki ga ob dol`nosti moralnega `ivljenja izstav- ljam nevidnemu plaèniku. Je spraševanje, ki se mi poraja v stalnem razmerju med svobodo drugega in mene. Tesnoba negotovosti, ki se poraja iz zavesti odgovornosti vesoljnega zakonodajalca in zavesti o spoštovanju svo- bode drugega, poraja vprašanje moje lastne vrednosti take pozornosti drugih. Zato Ri- coeur povzame Kantova izhodišèa, ko trdi, da morala ni nauk, kako postati sreèen, tem- veè kako postati vreden te sreèe (Ricoeur 1969, 412). Dokonèna potešitev ni nikoli mo- goèa, zato je ravno svoboda, ki odpira vra- ta temu spraševanju, tudi pot, ki preko upa- nja poimenuje Boga. Le tam, kjer se zmorem spraševati, ali sem vreden upanja, da prese- `em meje, postavljene s smrtjo, zmorem v za- vezanosti svobodi z zaupanjem sprejeti to ne- skonèno hrepenenje. Z zaupanjem v koga? Èe je na ravni spoštovanja moje svobode tre- ba zaupati tem, s katerimi `ivim, in ustano- vam, ki jih oblikujejo, moram na ravni ab- solutne svobode vzpostaviti zaupanje z ab- solutno drugim. Zato je v Visoki pesmi lju- bezen moènejša kakor smrt (Vp 8,6). Èe smo ob Ricoeurjevem razumevanju us- tvarjalnosti vseskozi govorili, da gre za strast do mo`nega in hkrati ustvarjanje ‘sveta kot’, moramo sedaj dodati, da prav v procesu dia- loga odpiramo nujnost trdnega temelja. Èe kot dva razlièna in svobodna posameznika, ki sva zavezana drug drugemu v skrbi, ne bova imela temelja v obojestranskemu zau- panju, bo najin dialog le trmasto vztrajanje pri svojem in bolj ali manj nasilno prepri- èevanje drugega. Šele tam, kjer nastopa kon- kreten, zgodovinsko pogojen osebek, ki ima pravico do resnice, v konkretnem èasu in z imenom, zmoremo resnièno govoriti o zau- panju. Kakor je upanje Izraela zgrajeno na zgodovinski izkušnji in odnosu do osebne- ga Boga, tako je tudi moje zaupanje v kon- kretno osebo postavljeno na osnovi izkušenj. Te imam vedno le s konkretnimi osebami, ki jih poznam po imenu. Poimenovanje je kljuè do zaupanja. Vem, komu sem veroval, v koga zaupal, bi lahko povzeli in vzposta- vili polje resnice, ki ne gradi na subjektivni objektivnosti, ampak na objektivni subjek- tivnosti. Ime je tista objektivnost, ki nas v medosebnih odnosih doloèa. Hkrati s spre- jetjem imena sprejmem tudi svoje meje. Ven- dar ko nekoga poklièem po imenu, ga ne po- klièem zgolj zato, da ga loèim od drugih. Po- trebujem ga, hoèem mu izraziti svoje zaupa- nje. Klic je vedno poklicanost, prošnja za za- vezo. Tam, kjer vemo, kdo je kdo, tam, kjer se lahko zanesemo na dano besedo, tam je tudi polje resnice, zaupanja. Èeprav v ‘trenutku groba’ ni veè zaupa- nja, se v nas prav takrat poraja najveèje upa- nje. Upanje, da zmoremo nagovoriti svoje lastno hrepenenje, svojo lastno moè prese- ganja, se odpreti popolni skrbi za drugega. Èe èlovek razoèara, to lahko sprejmem in lju- bim ter upam, ker Nekdo nikoli ne razoèara. Klic imena, ki mu moram dati sam ime, je zadnji poziv mojega upanja, da ohranim rav- note`je med resnico in ljubeznijo v odnosu do drugih. Zavezanost do skrbi za druge me zavezuje, da konèno sam poimenujem Nei-      '  22  menovanega. Zato je razumljivo, da je naj- pogostejše ime ravno Oèe, ki odra`a hkra- ti potrebo mene samega kot skupnosti po za- vezanosti drug drugemu. Predvsem pa ne smemo pozabiti, da gre za osebno ime. Kakor je Izrael `ivel v osebnem odnosu, spoštovanju in dopušèanju razliènosti, tako smo tudi mi poklicani, da iz lastne izkušnje poimenuje- mo Boga. Pri tem se morata zdru`iti tako izroèilo, Razodetje, kjer je izkušnja obdr`ana, kot moje osebno do`ivljanje Boga. Upanje, da bom priklical pravo ime, da bom slišal pra- vi odgovor, je tisto, kar vedno ohranja vero. Zaèetna trditev starèka Ricoeurja torej ni obup, ampak bolj izroèitev v roke Drugemu, ki ga ne more posedovati in ga niti noèe pri- lagoditi v nekakšnem postmodernem procesu šibkega mišljenja. Ujet v lastno ranjenost in ustvarjalnost zmore vedno znova poimeno- vati Neizreèeno, zato bi se tudi te`ko strinjali z opredelitvijo, da gre za apofatiènega misle- ca. Še posebej, ker noèe ostati le mislec niti ne mistik, hoèe biti prièevalec: “Seveda je po- trebno kritièno delo na samem sebi, o èemer pa se lahko izve tudi preko prièevanj prepro- stih ljudi, ki nikakor niso filozofi in ki so se brez oklevanja odloèili, da se umaknejo v ozadje, da izberejo pot radodarnosti, soèutja, na kateri spekulacija na neki naèin vedno zao- staja za prièevanjem in na kateri so ta skrom- na bitja veliko pred mano. Lahko bi rekli, da je ta prednost prièevanja pred refleksijo darilo religioznega filozofskemu, nekakšno brezo- brestno posojilo.” (Ricoeur 2009, 231.) Ob- èudovanje teh, ki nosijo luè prièevanja v vsej preprostosti bivanja, je znamenje Ricoeur- jeve `ivljenjskosti. Ne moreš poklicati nekaj zgolj Nedoumljivega, še manj se lahko èu- tiš poklican od Njega. @ivljenje globokega vernika je odgovor na poklic Osebe, je za- vest bivanja pred Spoznanim in Spozanva- joèim. Ricoeurjev agnosticizem se odpira pri- èevanju vere tistih, ki so zaznamovani z Ime- nom in pri Njem se poraja tudi ime nove- ga upanja. Te osebne odgovornosti, pokli- canosti in upanja, ki iz tega izhaja, je še kako potrebna vsa postmoderna. Reference: Amherdt, François-Xavier. 2001. “Introduction.” V: Ricoeur, Paul. L’herméneutique biblique. Paris: Cerf. Bouchindhomme, Christian, in Rainer Rochlitz. 1990. “Temp set récit” de Paul Ricoeur en débat. Paris: Cerf. Changeux, Jean-Pierre, in Paul Ricoeur. 1998. Ce qui nous fait penser. La nature et la rågle. Paris: Editions Odile Jacob. Kocijanèiè, Gorazd. 1999. Branje Bivajoèega : o Ricoeurjevi “lektorski” ontologiji. Tretji dan 28 (2): 64-70. Raschke, Carl. 2006. The Weakness of God. (http:/ /www.jcrt.org/archives/08.1/raschke.pdf), pridobljeno 27. 7. 2010. Ricoeur, Paul. 1965. De l’interprétation. Paris: Seuil. Ricoeur, Paul. 1069. Le conflit des interprétations. Paris: Seuil. Ricoeur, Paul. 1999. L’unique et le singulier. Liåge: Alice. Ricoeur, Paul. 1955. Histoire et vérité. Paris: Seuil. Ricoeur, Paul. 2009. Kritika in preprièanje. Ljubljana: Apokalipsa. Ricoeur, Paul. 1988. Philosophie de la volonté. Paris: Aubier. Ricoeur, Paul. 1995. Réflexion faite. Paris: Esprit. Ricoeur, Paul. 1996. Soi-même comme un autre. Paris: Seuil. Ricoeur, Paul. 2008. @iv vse do smrti in fragmenti. Ljubljana: Apokalipsa. Ricoeur, Paul, in André LaCocque. 1998. Penser la Bible. Paris: Seuil. Thomasset, Alain. 1996. Paul Ricoeur: Une poétique de la morale. Leuven: University press. Vincent, Gilbert. 2008. La religion de Ricoeur. Paris: Les Editions de l’Atelier. 1. V tej drugi, popolnoma samostojni knjigi, torej èisto na zaèetku znanstvene kariere, se poimenuje tudi kot ‘poslušalec Besede’ (Ricoeur 1955, 11). 2. Prav tam navaja tudi trditev, ki jo je Ricoeur dal leta 1999 za Panoramo, kjer trdi, da je vernik, kristjan protestanske veroizpovedi, ki pa se je vedno trudil vzdr`evati potrebno distanco med vero in svojo filozofsko potjo (Amherdt 2001, 14). 3. “Ne bo izginilo preprièanje, da smo rojeni za filozofijo z Grki in da smo, kot filozofi, sreèali Jude, preden smo sreèali hindujce in Kitajce.” (Ricoeur 1988, 186.)  # '  22   K stvari sami. Heidegger se v drugem po- glavju (§ 2) svojih predavanj o Uvodu v fe- nomenologijo religije ¡Einleitung in die Phäno- menologie der Religion¿,1 ki jih je v zimskem semestru 1920/21 kot privatni docent izvajal na freiburški univerzi, sprašuje, kaj pome- ni beseda uvod. Pri tem loèi znanstvene uvode od filozofskih. O slednjih zapiše naslednje pomenljive besede: “Filozofa spoznamo po nje- govem uvodu v filozofijo.”2 Nadalje pa potem še pravi: “›Uvod‹ v filozofijo ima morda tako velik pomen, da mora biti so-upoštevan ¡mit- beachtet¿ pri vsakem koraku v filozofijo.”3 V tem èlanku nas predvsem zanima, kaj to po- meni za samega Heideggerja in njegovo fi- lozofijo. Je mogoèe razumeti zgodnja preda- vanja o fenomenologiji religije kot take vr- ste uvod? Èe da, kako se to ka`e v nadaljnjih delih, predvsem v Biti in èasu, in kaj to po- meni za bralca njegove filozofije? Pri tem se bo izkazalo, kako veliko vlogo pri vsem sku- paj igra Heideggerjevo razumevanje kršèans- tva oziroma prakršèanske religioznosti ¡urc- hristliche Religiosität¿, kot sam poimenuje omenjeni fenomen.  2 . 8 Preden pa se posvetimo predstavitvi Hei- deggerjeve interpretacije, je dobro, èe nare- dimo ovinek skozi njegovo `ivljenje. Martin Heidegger (1889-1976) je bil vzgojen kot ka- tolièan, tako da je kratek èas celo študiral v katoliškem semenišèu (1909-1911) in se poz- neje (1915) neuspešno potegoval za katoliško stolico iz filozofije. Leta 1917 je nato dokon- 7$!#-;   (    "(  9       2    èno zapustil dogmatièni sholastièni katoli- cizem.5 Kot mlad uèenjak je bral Schleiermac- herja,6 Luthra, Kierkegaarda in Bartha,7 a je zavraèal dialektièno teologijo. V zgodnjih dvajsetih letih prejšnjega stoletja je izvajal pre- davanja o Pavlu in Avguštinu in predaval o Lutru in grehu v Bultmannovem8 seminar- ju o Pavlu. V predavanju o Fenomenologiji in teologiji (1927)9 je zaèrtal strogo loèitev med vero in filozofijo ter med Bogom in bitjo, pri èemer gre za Lutrovo pozicijo, ki jo je Hei- degger vzdr`eval skozi vso svojo kariero.10 Leta 1929 izjavi, da delo Bit in èas ni podalo no- benega argumenta za ali proti Bogu, èeprav v neki osebni korespondenci zapiše, da “mora èloveško bivanje ostati odprto za bo`jo milost”. V tridesetih letih je nato kršèanski teologi- ji oèital, da je utemeljena na nevzdr`ni me- tafiziki/onto-teologiji. V kolikor metafizièno kršèanstvo Bogu odreèe status najvišjega bitja, v toliko Heidegger v tem vidi izvor sodob- nega nihilizma.11 Pred Bogom filozofov, kot zapiše, “ne moremo kleèati v globokem spošto- vanju”. Obenem je trdil, da je njegovo “brez- bo`no mišljenje, ki zapusti filozofskega Boga … morda bli`je bo`anskemu Bogu. To pome- ni, da je bolj odprt Zanj, kot bi mu morda priz- nala onto-teo-logija”. Leta 1966 je naposled v intervjuju za revijo Spiegel12 razglasil, da “nas reši lahko še samo kak bog”. Obenem je pojasnil, da ta bog ni judovsko-kršèansko ra- zumljena bo`anskost, ampak zgolj bog pesni- kov, svetost biti v Hölderlinovem13 ne-meta- fiziènem smislu. Heideggerjevo delo s tem nima niè opraviti s pripravo na kršèansko ra- zodetje in milost. Bog, ki ga prièakuje nje-      '  22  gova filozofija, je preprosto pojavitev sveta v takem smislu tega izraza, ki ka`e na popol- noma brezdanji izvir vsega smisla. Prihod ta- kega sveta znotraj èloveškega `ivljenja naj bi omogoèil “obrat ¡die Kehre¿ od pozabe biti k zašèiti njene navzoènosti”. Ta dogodek je torej mišljen kot prihod zadnjega boga, tj. sveta kot takega, in s tem mo`nosti sekularno-fi- lozofske odrešitve. Zakaj je bil ta ovinek potreben, pa bo ja- sno šele v nadaljevanju.     Heidegger se je s predavanji v zimskem se- mestru 1920/1921 osredotoèil na prakršèanstvo ¡Urchristentum¿. Predavanja so potekala dvakrat tedensko (ob torkih in petkih) od dvanajste do trinajste ure, in sicer od 29. oktobra 1920 do 25. februarja 1921. Rokopis predavanj je izgub- ljen, ohranili pa so se zapiski razliènih slušate- ljev, ki danes skupaj tvorijo dostopen tekst.14 Vsebino si je zamislil dvodelno, najprej teoret- ski/metodološki uvod in nato podrobnejša obravnava treh Pavlovih pisem kot konkreti- zacija nakazanega v prvem delu. Rezultat teh prizadevanj je zgoraj v uvodu omenjeni tekst, ki ka`e na miselno bogastvo Heideggerjeve fe- nomenologije religije.15 Za zaèetek si poglejmo pojem fenomenologije religije. Najprej je treba poudariti, da Heidegger besedo fenomenologija uporablja kot sinonim za filozofijo samo.16 Svojo nalogo v preda- vanjih tako opiše kot “fenomenološko razu- mevanje prakršèanske religioznosti”.17 Na drugi strani imamo besedo religija, s katero ima Heidegger v mislih predvsem religiozno iz- kustvo/izkušnjo ¡Erfahrung/Erlebnis¿. Kaj to natanèneje pomeni, bomo poskušali pojasniti v nadaljevanju, sedaj pa bi se ustavili pri dru- gem poglavju predavanj, kjer Heidegger go- vori o nalogah in predmetu filozofije religije ter o fenomenološkem razumevanju le-te. Pri tem se `e navezuje na Pavlov tekst, in sicer na Pismo Galaèanom. Najprej pravi takole: “Èe povsem naivno doloèimo religiozno-filozofsko nalogo, potem lahko reèemo: religija naj bi bila filozofsko ra- zumljena, pojmovana. Religijo lahko prenesemo ¡ist hineinzuprojezieren¿ v razumljiv sklop. Zato je postavitev religiozno-filozofskega prob- lema odvisna od pojma filozofije.”18 Èe se sedaj njegova raziskava omeji na prakršèansko re- ligioznost, potem je treba upoštevati, da gre pri njej za zgodovinsko dejstvo ¡historisches Faktum¿. Prav od razumevanja zgodovine19 pa je odvisen filozofski odnos do problema religioznosti. Heidegger loèi med objektivno- zgodovinskim razumevanjem, ki se osredo- toèa na sam religiozni odnos ¡Bezug¿ in pri tem opušèa opazovalca samega; ter med fe- nomenološkim razumevanjem, za katerega je znaèilno izvajanje/izvrševanje ¡Vollzug¿ opazovalca. “Pri fenomenološkem razumevanju moramo narediti zastavitev (anticipacijo) ¡A- nsatz (Vorgriff)¿.”20 Heidegger pri tem opo- zarja, da taka zastavitev ni vedno mogoèa za vsakega opazovalca in za vsak fenomen, kajti opazovalec mora biti najprej dobro seznanjen s fenomenom. Metodièno gre pri osnovni do- loèitvi najla`je, èe o njej govorimo povsem formalno. Pri prakršèanski religioznosti jo za- stavimo takole: - “Prakršèanska religioznost obstaja v faktièni `ivljenjski izkušnji. Pristavek: ona je prav- zaprav sama taka. - Faktièna `ivljenjska izkušnja je zgodovin- ska. Pristavek: Kršèanska izkušnja `ivi èas sam (›`ivljenje‹ razumljeno kot verbum transitivum (prehodni glagol, op. T.R.)).”21 S tem zastavkom je omenjenim pojmom namenoma dopušèena doloèena nestalnost, kajti njihov pomen se dokonèno doloèi šele v teku same fenomenološke raziskave. Obe- nem gre tu za dve tezi, ki jih ni moè doka- zati, ampak se morata v fenomenološki iz- kušnji sami potrditi. Osnovne doloèitve so torej hipotetiène: “Èe veljajo, potem se za fe- nomen izka`e to in to.”22 Heidegger se obe-  # '  22  nem sprašuje, kaj je cilj takega fenomeno- loškega razumevanja in se pri tem navezu- je na Pismo Galaèanom. Pravi, da “`elimo izraziti njegov lastni smisel”,23 pri tem pa je odloèilna seveda `e prej izra`ena osnovna do- loèitev raziskave in njenih pojmov. Sedaj pa si poglejmo, kaj se dogaja pri taki fenomenološki eksplikaciji. Materialna osnova je doloèeno Pavlovo pismo, na katerem se eks- plikacija prek razliènih nivojev izvršuje, in sicer: - Najprej se doloèi kontekst fenomena po- vsem objektivno-zgodovinsko, torej pred- fenomenološko, vendar `e zaradi fenome- noloških motivov. - Nato se poskuša pridobiti izvajanje ¡V- ollzug¿ zgodovinske situacije fenomena, pri èemer je treba upoštevati naslednje: a) Artikulacija raznolikosti situacije b) Pridobitev poudarjene situacije v razno- likosti c) Izpostavitev prvotnega ali primarnega smi- sla poudarjene situacije d) Priti iz tega do konteksta fenomena e) Konèno od tam zastaviti izvorni premislek Heidegger nato v naslednji toèki opozori na dr`o samega opazovalca (fenomenologa), èigar `ivljenjska izkušnja naj bi bila pri eks- plikaciji izkljuèena, a ker ni povsem jasno, v èem je potem fenomenološka pot, ki naj bi se glede na prej pojasnjeno predvsem obr- nila stran od objektivnega raziskovanja, v tem drugaèna, omenjeno vprašanje pušèamo za zdaj odprto. Poglejmo pa si za konec tega podpoglavja še tri te`ave, na katere opozarja Heidegger, ko ravno govori o tem “obratu od objektivno-zgodovinskega konteksta dogodka ¡Vorkommniszusammenhang¿ k prvotni zgo- dovinski situaciji”24. Najprej gre za problem jezika. Zopet gre za dve ravni, na eni stra- ni za govorico stvarnih pojmov in na drugi stra- ni za pojmovnost faktiène izkušnje. Kot bomo videli v nadaljevanju, ima `ivljenje svojo lo- giko in glede te si je treba priti èim bolj na jasno, tudi in predvsem glede fenomena re- ligioznega. Druga te`ava, ki jo omenja Hei- degger, je v`ivljanje v situacijo. Tudi tu ima- mo dve razse`nosti, in sicer spoznavno-teo- retsko, kjer v`ivljanja praktièno ni, in zopet izkušnjo `ivljenja, kjer je v`ivljanje prisotno. Pri tem gre za “izvorno-zgodovinski fenomen, ki ga ni mogoèe razumeti brez fenomena tra- dicije v izvornem pomenu”.25 Heidegger to po- jasni s Pavlom, ko pravi, da nam je njegov svet/okolni svet ¡Umwelt¿26 povsem tuj. A ker pri vsej stvari ne gre za stvarni karakter, v skla- du s predstavami, se okolni svet pridobi šele z razumevanjem njegovega smisla.27 Nazadnje imamo tu še problem, ki zadeva vprašanje same eksplikacije. Ta stoji nasproti abstrakciji, ki je potem, ko je pridobljena, `e loèena od svojega temelja, medtem ko je eksplikacija pri- dobljena samo preko konkretnega `ivljenj- skega konteksta. Sedaj je torej èas, da si po- drobneje ogledamo, kaj je mišljeno z izkušnjo `ivljenja in z razumevanjem le-te. 2   Zopet bomo zaèeli pri besedi filozofija, in sicer pri poudarku, da pri njenem odnosu do stvari ne gre samo za spoznavno, racional- no zadr`anje, kajti to bi v Heideggerjevi in- terpretaciji pomenilo, da `e zapade idealu znanosti, ki pa ima, kot smo `e omenili v uvodu, drugaèen znaèaj od filozofije. Tisto, kar po Heideggerjevem mnenju stoji v teme- lju filozofije in jo obenem dela edinstveno, je izrašèanje iz faktiène `ivljenjske izkušnje. Najprej pojasnimo, kaj je faktièno. V Biti in èasu lahko najdemo sledeè zapis: “Toda ko vprašamo: ›kaj je bit?‹, smo `e v nekem razu- metju tega ›je‹, ne da bi mogli pojmovno utrditi, kaj ta ›je‹ pomeni. Ne poznamo niti horizonta, iz katerega naj bi dojeli in doloèili ta smisel. To povpreèno in nedoloèno razumetje biti je fakt (podèrtal T.R.).”28 V predavanjih, ki nas zanimajo, pa Heidegger takole opiše `ivljenj- sko izkušnjo: “`ivljenjska izkušnja je veè kot      '  22  gola zavest o izkušnji, pomeni namreè celotno aktivno in pasivno naravnanost èloveka na svet.”29 Gre torej za poimenovanje tega, v èemer èlovek `ivi kot bitje, ne glede na svoje predstave in smisle. Ko torej Heidegger upo- rablja besedno zvezo “faktièna `ivljenjska iz- kušnja”, misli na dve stvari: - na samo udejstvovanje izkušnje, - na tisto, kar je prek izkušnje izkušano. Pri tem pa je spet treba opozoriti, da pri- devnika faktièen ne smemo razumeti niti na- turalistièno niti vzroèno, niti ne stvarno-pred- metno, torej ne iz doloèenih spoznavnoteo- retskih predpostavk, ampak, kot pravi Hei- degger, zgodovinsko ¡historisch¿, torej skozi filozofijo, seveda v samem procesu filozofi- ranja. Kar se tièe naravnanosti na svet, ki tvori jedro `ivljenjske izkušnje, lahko o njej govo- rimo prek treh odnosnih poudarkov. Najprej imamo tu `e omenjeni “okolni svet ¡Umwelt (Milieu¿”, ki oznaèuje predmetno in pojmov- no razse`nost sveta, s katerima je èlovek v sti- ku. Ko gre za odnos med ljudmi, ki imajo vsak svojo vlogo (poklic) na svetu, govori- mo o “skupnem svetu ¡Mitwelt¿”. Nazadnje pa je tu še “lastni svet ¡Selbstwelt¿”, ki obstaja ravno prek faktiène izkušnje sveta. Kljuèno spoznanje, ki ga glede na do sedaj prikaza- no prinašajo Heideggerjeva predavanja, pa je naslednje: “Najgloblja zgodovinska para- digma za nenavaden proces premestitve pou- darka faktiènega `ivljenja in `ivljenjskega sveta ¡Lebenswelt¿30 v lastni svet ¡Selbstwelt¿ in svet notranje izkušnje se nam razkriva v nastan- ku kršèanstva. Lastni svet ¡Selbstwelt¿ vstopi kot tak v `ivljenje in bo kot tak `ivet.”31 Na tem mestu pa se je spet treba vrniti k Heidegger- jevemu `ivljenju. :  22 Zgoraj v bibliografski notici je bil postav- ljen nekakšen okvir poti, ki jo je v odnosu do religije, še posebej kršèanstva in vprašanja Boga, prehodil Heidegger. V resnici pa je zgodba, ki se skriva v tem okviru, še veliko zanimivejša, a tudi problematièna. Zaradi izrazite32 dvojnosti odnosa do fenomena re- ligioznega glede na Heideggerjevo zgodnje in poznejše obdobje je dobro, èe si podrob- neje ogledamo nekatere nadaljnje poudarke. V knjigi z naslovom Na poti do govorice33 pravi Heidegger na nekem mestu nekako ta- kole: “Brez tega teološkega izvora ne bi nikoli prispel do poti mišljenja. Izvor pa ostaja vedno prihodnost.”34 Parafrazo te formulacije lah- ko izlušèimo tudi na straneh Predavanj o uvo- du v fenomenologijo religije, ki se jim na tem mestu še posebej posveèamo, in sicer gre tam za oznaèbo filozofije same: “Izhodišèe kot tudi cilj filozofije je faktièna `ivljenjska izkušnja.”35 Prvi poudarek bi torej bil, da je, èe sedaj še sami izrazimo isto na drugaèen naèin, kršèan- ska misel alfa in omega mišljenja kot takega. Druga pomembna stvar je s tem povezana in vkljuèuje Heideggerjev lastni prispevek. Samega sebe v nekem pismu oznaèi za “kršèanskega teo-loga”36. Kolikor nam je znano, ta izjava nikoli ni bila preklicana ali vsaj omi- ljena, res pa je, da lahko opazujemo razlike v Heideggerjevem vrednotenju kršèanstva v predavanjih z zaèetka 20. let prejšnjega sto- letja in potem pozneje, kar je razvidno `e iz biografske notice.37 Temeljni premik v Heideggerjevem do`iv- ljanju in razumevanju kršèanstva se je dogajal postopoma, najprej gotovo v konkretni `iv- ljenjski situaciji, obenem pa tudi miselno, fi- lozofsko. Zatorej ne trdimo, da je Heideg- ger v resnici tudi kršèanski filozof,38 torej da bi v sebi zdru`eval vsa nasprotja, ki jih pri- naša na eni strani vera v Razodetje in na drugi strani filozofski logos. Najpogosteje omenjani dokaz za zavestno odloèitev v tem boju v prid filozofiji je tekst Fenomenologija in teologi- ja. V njem je Heidegger ozavestil te`avnost t. i. fenomenološke hermenevtike, ki se resda lahko pribli`a religioznem fenomenom v vsej njihovi pomenski odprtosti, za razliko od fi-  # '  22  lozofij religije, ki subsumirajo fenomen re- ligije v ta in oni pojmovni aparat, a se obe- nem ne more izogniti podobni transformaciji religioznih pomenov v logiko faktiènega `iv- ljenja, ki ostaja veri zunanja in tuja.39 S Hei- deggerjevimi besedami pa takole: “Filozofija je mo`ni, formalno oznaèujoèi ontološki korek- tiv ontiène, in sicer predkršèanske vsebine te- meljnih teoloških pojmov. Filozofija pa je lahko to, kar je, tudi èe faktièno ne fungira kot ta ko- rektiv (Podrèrtal T.R.).”40 Od tod sedaj lahko razumemo, zakaj se Heidegger po zimskem semestru 1920/1921 ni veè podrobneje ukvarjal s fenomenom kršèanstva kot takega,41 ampak je svojo feno- menološko metodo raje uporabil na grški fi- lozofski misli.42 Vendar nas je s tem filozo- fovo `ivljenje v našem razpravljanju o filo- zofiji `ivljenja `e prehitelo, zato je prav, da svoj intermezzo ustrezno prekinemo. '   Nadaljujemo pa ga pravzaprav pri glav- nem junaku predavanj, Pavlu. Za zaèetek si poglejmo vzporednice med njim in filozo- fijo. “Filozofija ni niè drugega kot boj proti zdravemu razumu.”43 “Pavel se znajde v boju. Prisiljen je v to, da zagovarja kršèansko `iv- ljenjsko izkušnjo nasproti okolici ¡Umwelt¿.”44 Pavla torej lahko razumemo kot filozofa prve vrste! Kaj to pomeni za Pavla? “Osnovno Pa- vlovo dr`o lahko primerjamo s Flp 3,13:45 sa- mogotovost dr`e v njegovem lastnem `ivljenju — prelom v njegovi eksistenci — izvirno zgodo- vinsko razumevanje svojega lastnega jaza in svo- jega bivanja/tubiti ¡Dasein¿. Od tu navzven se godi njegov dose`ek apostola in èloveka.”46 O filozofiji pa Heidegger še zapiše: “Vrnitev v izvorno zgodovinsko je filozofija.”47 Še en- krat veè je torej jasno, da se s Pavlom dogaja nekaj revolucionarnega. Osredotoèimo se se- daj na tisto morda najbolj bistveno. Heidegger je v obravnavo na svojih pre- davanjih vzel tri Pavlova pisma, in sicer `e omenjeno Pismo Galaèanom ter Prvo in Drugo pismo Tesalonièanom. Pri tem mu ni šlo za teološko-eksegetsko interpretacijo, niti ne samo za zgodovinsko motrenje ali religioz- no meditacijo, ampak razumljivo predvsem za fenomenološko razumevanje pisem. To z drugo besedo poimenuje formalni prikaz ¡formale Anzeige¿,48 ki zgolj odpre dostop do Nove zaveze in ni mišljeno kot dokonèno ra- zumevanje, kajti to je po Heideggerjevem mnenju prihranjeno za pristno religiozno do`ivetje.49 Tako do`ivetje je bilo Pavlovo spreobrnjenje in izvorno prièevanje dogajanja po njem je poleg Apostolskih del prav Pismo Galaèanom. Po drugi strani pa gre pri Pa- vlu tudi za zgoraj omenjeni boj, ki se dogaja med postavo in vero ali, kot pravi Heidegger: “Vera in postava sta oba posebne vrste poti odrešenja.”50 Iz tega odnosa se posledièno ra- zume osnovno zadr`anje kršèanske zavesti. Pavlov dokonèni odgovor na problem naj- demo v 3. poglavju, ko na primeru Abrahama poka`e, da je bil opravièen samo iz vere. Hei- degger v tem prepoznava dialektiko, ko se vzame versko dr`o enega in se jo naredi ra- zumljivo, da bi jo potem lahko pridobili vsi ostali, v tem primeru Galaèani. Obenem še poudari, da ne gre za logièno dokazovanje, ampak izvira dokaz iz “zavesti vere same te eks- plikacije”.51 Odgovor na to, èemu potemta- kem slu`i postava, pa najdemo v Gal 3,19.52 Pri `e omenjenem izra`anju lastnega smisla pisem gre z drugimi Heideggerjevimi besedami zato, da “skupaj s Pavlom pišemo pismo”53, kajti v tem je namreè èar fenomenološke eksplikacije. Èe je šlo prej še za interpretacijsko tipanje, pa je sedaj v naslednjih dveh pismih Heideggerjev namen res prikaz tistega prakršèanskega pri Pa- vlu. Prvo pismo Tesalonièanom kot najzgod- nejši tekst Nove zaveze54 je za razèlembo tega problema še kako primerno. Heideggerjevo izhodišèe je faktièna `ivljenjska izkušnja ter ta- koj nato iz nje izpeljana premisa, da “kršèanska religioznost `ivi èasovnost kot tako”.55 Osred-      '  22  nji element pri razlagi tega fenomena pa je Pa- vlovo oznanjevalno poslanstvo, kajti v “njem je zajet neposreden `ivljenjski odnos lastnega Pa- vlovega sveta ¡Selbstwelt des Paulus¿ do okolnega sveta ¡Umwelt¿ in skupnega sveta ¡Mitwelt¿ skupnosti.”56 Pri tem gre za take vrste odnos, ki omogoèa neobjektivizirajoèi `ivljenjski stil, ki se doloèa prek smisla izvajanja ¡Vollzug- sinn¿ in njegove èasovnosti. “Tako je lastna iz- kušnja skupnosti v Tesalonikih v njihovem ve- denju usmerjena k temu, da so prek Pavlovega oznanjevanja postali kristjani.”57 Kljuèni Hei- deggerjev stavek pri tem pa je: “Njihovo nasta- janje je njihova sedanja bit. ¡Ihr Gewordensein ist ihr jetziges Sein¿”58 Nadalje gre eksplikaci- ja v to smer, da še podrobneje opredeli nasta- janje ¡Gewordensein¿. Heidegger se tega loti prek natanène analize besed in izrazov v pi- smu, kar v bistvu poène `e od vsega zaèetka, le da na tem mestu njegova interpretacija do- se`e svoj vrhunec. Gre za dve besedi, in sicer v gršèini  (prièakovati) in  (slu`iti). Pri prièakovanju gre za Heideggerjevo analizo Pavlovega pojma paruzije,59 ki sploh utemeljuje kršèansko bit kot nastajanje v èasu. O njej med drugim pravi takole: “Struktura kršèanskega upanja, ki je v resnici smisel odnosa do paruzije, je radikalno drugaèna kot sleher- no prièakovanje.”60 Pri tem gre za bistveno vprašanje “Kdaj?”, ki pa ga spet ne moremo objektivno zaobseèi, kajti “kako stoji paruzija v mojem `ivljenju, to se ka`e na izvajanju ¡V- ollzug¿ `ivljenja samega.”61 S slu`enjem pa je mišljeno slu`enje pravemu Bogu in zaobrnitev od la`nih. Pri tem se Heidegger navezuje prav tako na pomen paruzije, le da tokrat vzame pod drobnogled Drugo pismo Tesalonièanom. Èe naj bi se paruzija glede na prvo pismo zgo- dila neprièakovano/v miru, pa jo drugo na- pove skupaj z vojno proti Antikristu/v boju. Zato pravi Heidegger, da “bo to, kdo je resnièno kristjan, odloèeno po tem, da bo prepoznal An- Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, Inukšuk (Nunavut, Kanada)  # '  22  tikrista”.62 Tako smo se vrnili na zaèetno Pa- vlovo situacijo boja, ki ima še dva nadaljnja poudarka. Gre za delovanje milosti ter pojmo- vanje èasa. Do spremembe v `ivljenju ljudi, ki jim Pavel oznanja, namreè ne more priti zgolj iz njihove volje, ampak je kljuèno delo- vanje milosti. Zato Heidegger s svojim last- nim besednjakom spregovori tudi o tem fe- nomenu. “Izvajanje ¡Vollzug¿ presega èloveško moè.”63 Kako jo torej doseèi? Odgovor se skri- va v drugem pojmu èasa, ki je tesno pove- zan s prièakovanjem. “Pavlov odgovor na vprašanje o kdaj paruzije je povabilo, da smo budni in trezni.”64 Kdaj ne more biti objek- tivno doloèen, zato Heidegger uporablja èas v pomenu trenutka (gr. ). Analiza èa- sovnosti, ki bo imela tak pomen v Biti in èasu, je s tem zaèrtana. Tako smo tudi prek Heideggerjevih pre- davanj prišli do razpoke v njegovi misli, ki smo jo `e prej nakazali v odnosu fenomeno- logija-teologija. “Heideggerjeva paradigma `iveèe èasovnosti `ivi od transcendentnih pred- postavk, ki ogro`ajo njegov paradigmatièni ka- rakter. Na poti do Biti in èasa bo zato èasovnost izkušnje kairosa nadomešèena s tisto, ki se izteka proti smrti ¡Vorlaufen zum Tod¿.”65      Ostane nam le še obljuba iz zaèetka, da se namreè opredelimo do vplivov predavanj na temeljno Heideggerjevo delo ter tako tudi do- konèno utemeljimo svojo izbiro naslova. Naj- prej še enkrat ponovimo glavne postaje Hei- deggerjevega filozofskega zanimanja pred le- tom 1927, ko izide Bit in èas. Pred predava- nji, ki smo jim posvetili veèji del naše obrav- nave, so bila na vrsti predavanja, ki so uvajala v fenomenološko raziskovanje in s katerimi je Heidegger prviè nakazal pomen fakticite- te.66 Za njimi pa so nato takoj sledile prav tako `e omenjene fenomenološke interpretacije Ari- stotela.67 A èe pogledamo to genealogijo, kot se ka`e v Biti in èasu, lahko reèemo, da je precej èudna. “Delo je bilo posveèeno Edmundu Hus- serlu, a ga je vseskozi kritiziralo. Ponašalo se je z zaslugami Kierkegaarda in Jaspersa, a obso- dilo oba misleca za nezadostna. Praktièno na vsakem koraku je temeljilo na Aristotelu, am- pak grobo zavraèalo njegovo metafiziko substan- ce. Gotovo je delo ustvarjalna mešanica, ki si obe- nem lasti in razlašèa celotno filozofsko tradici- jo.”68 Thomas Sheenan se tako v svojem èlanku loti dokazovanja drzne predpostavke, da je na- mreè obstajal še en vir, do katerega se Heideg- ger sicer ni izrecno opredelil,69 a stoji v ozadju celotnega projekta Biti in èasa. To ni niè dru- gega kot “Heideggerjevo branje Pavla in zgod- njega kršèanstva”.70 Pomanjkanje prostora nam ne dovolju- je, da bi se sedaj na koncu podrobneje lotili vzporednic med obema deloma, obenem pa to niti ni naš namen.71 Kar bi radi, je, da ob koncu predstavimo neki širši problemski sklop, ki omogoèa za naše razmere72 novo perspektivo v ukvarjanju s Heideggerjevo fi- lozofijo. Pri tem bomo izhajali iz povsem zad- njega poglavja predavanj (§33), ki nosi te`ko prevedljiv naslov ¡Der Vollzugszusammen- hang als “Wissen”¿, gre pa za povsem dru- gaèno razumevanje védenja, ki je tesno po- vezano z `ivljenjem. Heideggerju gre v osnovi za to, da bi na podlagi treh Pavlovih pisem odkril izvorno `ivljenjsko izkušnjo kristjanov.73 Ta je zgo- dovinsko potrjena v tem, da se pojavi prek oznanjevanja, s katerim se dotièni ljudje v nekem trenutku sreèajo in je potem vseskozi `ivo prisotno v izvrševanju `ivljenja ¡Voll- zug des Lebens¿.74 Bistveno pri tem je, da se vse skupaj ne dogaja na neki izreden ali po- seben naèin, ampak gre pri “izvrševalni zvezi ¡Vollzugzusammenhang¿” za odnos z Bogom. Heidegger pravi, da se celo “smisel Bo`je biti ¡Sinn des Seins Gottes¿”75 doloèa iz te zveze. V središèu tega dogajanja pa je Pavel, èigar oznanjevanje, izprièano v pismih ljudem, pri- naša vero, a obenem Pavel odslej `ivi to vero      '  22  z njimi ¡mitleben¿, tako da je celo njegov smi- sel odvisen od vere teh ljudi.76 V zadnjem po- glavju, ki nas sedaj še posebej zanima, je Pavel imenovan “pnevmatik” (iz gr.  = duh). Heidegger se navezuje na malo daljši pasus iz Prvega pisma Korinèanom,77 pri tem pa mu gre predvsem za razjasnitev pojma duha, ki stoji v temelju vedenja, ki izrašèa iz `ivljenja samega. Kot so opazili `e nekateri pred nami78, gre tukaj za Heideggerjevo pripoz- nanje, da obstaja posebna raven védenja, ki vkljuèuje `ivljenje v vsej celostnosti in dina- miki. Pri tem kot nosilka takega védenja klju- èno vlogo igra duhovna razse`nost èloveka, ki je Heidegger ne pojmuje kot še nekaj poleg telesa in duše, ampak je “¡…¿     ¡duhovni èlovek¿ tisti, ki si je pos- vetil doloèeno posebnost `ivljenja.”79 ; (  Kot smo `e omenili, imamo Heideggerja lahko brez zadr`kov za izvirnega filozofa kršèanstva, ki se je v svoji zaèetni fazi pisa- nja zelo resno loteval kljuènih pojmov, ki vendarle bolj spadajo pod kot  . Za slednjega bi lahko rekli, da Heidegger- ja kot filozofa bolj opredeljuje. Vendar mu je šlo v konèni fazi predvsem za `ivljenje ¡    ¿,80 katerega veliko vrednost je vsaj za tre- nutek ¡ ¿ prepoznal kot vprašujoèi v Jn 14,5-6. Kdor bere, naj razume! Literatura: Becoming Heidegger. On the Trail of His early Occasional Writings 1910-1927, uredila Theodore Kisiel and Thomas Sheehan. Evanston. Illinois: Northwestern University Press, 2007. Biblija.net — Sveto pismo na internetu. Slovenski standardni prevod. Dostopno na spletu http:// www.biblija.net/biblija.cgi?l=sl (27.8.2010). Crowe, Benjamin D. Heidegger’s Phenomenology of religion. Realism and Cultural Criticism. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2008. Crowe, Benjamin D. Heidegger’s Religous Origins. Destruction and Authenticity. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2006. Ehlen, Peter. Russische Religionsphilosophie im 20. Jahrhundert: Simon L. Frank. Freiburg: Alber, 2009. Heidegger, Martin. Bit in èas. Ljubljana: Slovenska matica, 2005. Heidegger, Martin. “Fenomenologija in teologija”, Phainomena, letnik 3, št. 9/10 (1994), str. 70-95. Heidegger, Martin. “Fenomenološke interpretacije k Aristotelu”, Phainomena, letnik 5, št. 15/16 (1996), str. 10-46. Heidegger, Martin. Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944, Band 58, Grundprobleme der Phänomenologie. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992 Heidegger, Martin. Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944, Band 60, Phänomenologie des religiösen Lebens. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995. Heidegger, Martin. Na poti do govorice. Ljubljana: Slovenska matica, 1995. Heidegger, Martin. “Pogovor s Heideggrom (1966)”, Nova revija, letnik 7, št. 73/74 (maj- junij 1988), str. 614-626, ali Phainomena, letnik 4, št. 13/14 (1995), str. 103-134. Henry, Michel. C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme. Paris: Seuil, 1996. Henry, Michel. Jezusove besede. Ljubljana: KUD Logos, 2008. Jonas, Hans. “Heidegger in teologija”, Tretji dan, letnik 35, št. 9/10 (2006), str. 2-19. Jung, Matthias. “Phänomenologie des Religion. Das frühe Christentum als Schlüssel zum faktischen Leben.” V: “Heidegger-Handbuch. Leben — Werk — Wirkung”, urednik Dieter Thomä. Stuttgart, Weimar: Verlag J. B. Metzler, 2003, str. 8-13. Jung, Matthias. Das Denken des Seins und der Glaube an Gott. Zum Verhältnis von Philosophie und Theologie bei Martin Heidegger. Wurzburg: Königshausen & Neumann, 1990. Kocijanèiè, Gorazd. Posredovanja, Celje: Mohorjeva dru`ba 1996. Kocijanèiè, Gorazd. “Bivajoèi in bivajoèe. Prevajalèev epilog”, Nova revija, letnik 10, št. 111/112 (julij-avgust 1991), str. 1058-1076. Lévinas, Emmanuel. “Heidegger, Gagarin in mi”, Tretji dan, letnik 26, št. 1 (1997), str. 40-43. Osliæ, Josip. “Heideggrov zgodnji pristop k Pavlovemu razumevanju “prakršèanske religioznosti””, Phainomena, letnik 10, št. 35/36 (2001), str. 311-342. Ott, Hugo. Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt, New York: Campus Verlag, 1988 Sheenan, Thomas. “Heidegger and christianity.” V: Cambridge Dictionary of Christianity, glavni urednik Daniel Patte, 2010. Dostopno na spletu: http://www.stanford.edu/dept/relstud/ Sheehan/pdf 2%202010%20HEIDEGGER  # '  22  %20&%20CHRISTIANITY.pdf (20.8.2010). Sheenan, Thomas. “Heidegger’s ›Introduction to the Phenomenology of religion,‹ 1920-21”. Dostopno na spletu: http://www.stanford.edu/ dept/relstud/Sheehan/pdf/51%20%201979% 20%20PHENOMENOLOGY%20OF%20 RELIGION%201920-21.pdf (20.8.2010). Stagi, Pierfrancesco. Der faktische Gott. Würzburg: Verlag Königshausen&Neumann, 2007. Tonkli, Andrina. “Znanost in svet `ivljenja”, Phainomena, letnik 1, št. 2/3 (1992), str. 1-9. 1. Martin Heidegger, Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944, Band 60, Phänomenologie des religiösen Lebens (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995). V nadaljevanju GA 60 z ustrezno navedbo strani. 2. GA 60, str. 6. 3. GA 60, str. 7. 4. Pri tem se, razen v opombah, v celoti opiram na geslo Thomasa Sheenana: “Heidegger and christianity”, v: Cambridge Dictionary of Christianity, ur. Daniel Patte, 2010, dostopno na spletu: http://www.stanford.edu/dept/relstud/ Sheehan/pdf/2%202010%20HEIDEGGER%20 &%20CHRISTIANITY.pdf (20.8.2010). 5. O tem filozofskem spreobrnjenju se je Heidegger izrazil leta 1919 v pismu Engelbertu Krebsu, katoliškemu duhovniku in dolgoletnemu prijatelju, ki je med drugim Heideggerja tudi poroèil. Veè o tem v: Hugo Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie (Frankfurt, New York: Campus Verlag, 1988), str. 106 isl. Dalje Unterwegs zu seiner Biographie. 6. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768- 1834) je bil nemški teolog in filozof. 7. Karl Barth (1886-1968) je bil švicarski protestantski teolog. 8. Rudolf Bultmann (1884-1976) je bil nemški protestantski teolog. 9. Slovenski prevod v: Phainomena, letnik 3, št. 9/10 (1994), str. 70-95. V nadaljevanju “Fenomenologija in teologija”. 10. Kot bomo poskušali pokazati na koncu, obstaja še neki drug pogled, ki ni tako preprosto dvostranski. 11. S tem je hotel povedati, da potrebujemo alternativo za misel, ki v Bogu ne vidi najvišjega bitja. O njegovem lastnem odgovoru in o mo`nih drugaènih pogledih na situacijo veè v: Gorazd Kocijanèiè, Posredovanja (Celje: Mohorjeva dru`ba 1996), ali še natanèneje: Isti, “Bivajoèi in bivajoèe. Prevajalèev epilog.” V: Nova revija, letnik 10, št. 111/112 (julij-avgust 1991), str. 1058-1076. 12. Slovenska prevoda naslovljena kot “Pogovor s Heideggrom (1966)”, v Nova revija, letnik 7, št. 73/74 (1988), str. 614-626, ali v Phainomena, letnik 4, št. 13/14 (1995) , str. 103-134. 13. Johann Christian Friedrich Hölderlin (1770-1843) je bil nemški romantièni pesnik, ki ima odloèilno mesto v pozni Heideggerjevi filozofiji. 14. GA 60, str. 339. Poleg “Uvoda v fenomenologijo religije” sta v GA 60 objavljena še dva sklopa predavanj, in sicer “Avguštin in novoplatonizem” (poletni semester 1921) ter “Filozofski temelji srednjeveške mistike” (naèrtovano predavanje iz let 1918/1919, ki pa ni bilo uresnièeno). Poleg zapiskov so na koncu objavljene še kratke, a jedrnate Heideggerjeve opombe. Za še veè podrobnosti glej sklepno besedo v: GA 60, 339-343. 15. Za osnovni pregled vsebine teh predavanj in razvoja fenomenologije religije pri Heideggerju glej: Benjamin D. Crowe, “Heidegger’s Phenomenology of religion. Realism and Cultural Criticism” (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2008). V nadaljevanju Heidegger’s ›Introduction. 16. GA 60, str. 5. V t. i. metodiènem paragrafu (§ 7) v Biti in èasu pa Heidegger takole zapiše: “Z vodilnim vprašanjem o smislu biti stoji raziskava pri fundamentalnem vprašanju filozofije sploh. Naèin obravnavanja tega vprašanja je fenomenološki. S tem se obravnava ni zapisala niti kakemu doloèenemu ›stališèu‹ niti ›smeri‹, saj fenomenologija, dokler sama sebe razume, ni in nikoli ne more biti ne eno ne drugo. Izraz ›fenomenologija‹ pomeni primarno pojem metode. Ta ne oznaèuje vsebinsko stvarnega kaj predmetov filozofskega raziskovanja, temveè njegov kako. ¡…¿ Naziv ›fenomenologija‹ izra`a maksimo, ki jo lahko formuliramo takole: ›K stvarem samim!‹” V: Bit in èas, Ljubljana: Slovenska matica, 2005, str. 52. V nadaljevanju BiÈ. 17. GA 60, str. 76. 18. GA 60, str. 75. 19. Obse`nega problemskega sklopa o zgodovini se bomo na tem mestu samo dotaknili. Heidegger o njej izrecno govori v tretjem poglavju prvega dela od §7 do §10, GA 60, str. 31-54, vseskozi pa uporablja pridevnik zgodovinski/historièen ¡historisch¿, ki ima za fenomenologijo kljuèen pomen. 20. GA 60, str. 82. Stavek je lahko dvoumen, v kolikor anticipacijo razumemo kot pred- prijemanje ¡Vor-griff¿ pred-meta. Heidegger opozarja, da ne gre za take vrste predsodek kot pri objektivno-zgodovinskem gledanju, ampak za formalno zastavitev, torej za fenomenološki kako in ne za vsebinski kaj. 21. GA 60, str. 82. 22. GA 60, str. 83. 23. GA 60, str. 78.      '  22  24. GA 60, str. 84. 25. GA 60, str. 85. 26. Gre za izraz, vzet iz Husserlove filozofije, s katerim je hotel pokazati na predznanstvenost `ivljenja Kot nadaljnje branje, glej: Andrina Tonkli, “Znanost in svet `ivljenja”, v: Phainomena, letnik 1, št. 2/3 (1992), str. 1-9. 27. Glej tudi spodaj podpoglavje o Pavlu, ustrezno opombo. 28. BiÈ §2, str. 23-24. 29. GA 60, str. 11. 30. Besedo “Lebenswelt” je najbr` treba razumeti kot celoto “Umwelt” + “Mitwelt” in ne kot še èetrti odnosni poudarek. 31. Martin Heidegger, Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944, Band 58, Grundprobleme der Phänomenologie (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992), str. 61. Citirano po: Dieter Thomä (ur.), Heidegger-Handbuch. Leben — Werk — Wirkung (Stuttgart, Weimar: Verlag J. B. Metzler, 2003), str. 11. Dalje Heidegger- Handbuch. Gre za prispevek Matthiasa Junga z naslovom “Fenomenologija religije. Zgodnje kršèanstvo kot kljuè do faktiènega `ivljenja”. Jung je sicer velik poznavalec odnosa med religijo in filozofijo pri Heideggerju (med drugim je tudi soizdajatelj predavanj). Za nadaljnje branje glej: Das Denken des Seins und der Glaube an Gott. Zum Verhältnis von Philosophie und Theologie bei Martin Heidegger (Wurzburg: Königshausen & Neumann, 1990). Zanimivo je, da gre za citat iz dela, kjer Heidegger izrecno govori o problemih filozofije, zato je pripisovanje take vrednosti kršèanstvu toliko zanimivejše za nas, a veè v naslednjem podpoglavju. 32. Ali pa navidezne? 33. Martin Heidegger, Na poti do govorice, Slovenska matica, Ljubljana 1995. 34. “Ohne diese theologische Herkunft wäre ich nie auf den Weg des Denkens gelangt. Herkunft aber bleibt stets Zukunft.” Citirano po: Unterwegs zu seiner Biographie, str. 61. 35. GA 60, 15. 36. Gre za pismo Karlu Löwithu iz leta 1921. Citirano po Dieter Thomä (ur.), “Heidegger-Handbuch”, str. 8. Angleški prevod pisma je objavljen v: Theodore Kisiel and Thomas Sheehan (ur.), Becoming Heidegger. On the Trail of His early Occasional Writings, 1910-1927 (Evanston. Illinois: Northwestern University Press, 2007), str. 99-102. 37. Vendar res celovita geneza, ki ne samo, da bi zajemala ves Heideggerjev objavljeni pisni material , ampak tudi `ivljenjsko (faktièno) situacijo, še manjka. V to smer gre recimo leta 2006 objavljena knjiga Benjamina D. Crowa: Heidegger’s Religous Origins. Destruction and Authenticity (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2006). Mogoèe kot tak poskus lahko razumemo tudi še delo Pierfrancesca Stagija Der faktische Gott (Würzburg: Verlag Königshausen&Neumann, 2007). 38. Brez te`av pa ga lahko imenujemo filozof kršèanstva, vsaj v pomenu, kot nam ga je predstavil Michel Henry, francoski fenomenolog, v svoji knjigi C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme (Paris: Seuil, 1996). Angleški prevod: I am the Truth. Toward a philosophy of Christianity (Stanford University Press), 2002. Nemški prevod: Ich bin die Wahrheit. Für eine Philosophie des Christentums (Freiburg/ München: Verlag Karl Alber), 1997. V slovenšèini imamo za enkrat prevedeno njegovo delo Jezusove besede (Ljubljana: KUD Logos, 2008). 39. Heidegger-Handbuch, str. 10. 40. “Fenomenologija in teologija”, str. 85. Citat gre razumeti kot dokaz za samozadostnost filozofije, ki je kveèjemu lahko v pomoè teologiji, ne pa, da je od nje kakorkoli odvisna. O kritiki takega odnosa med filozofijo in teologijo glej Hans Jonas, “Heidegger in teologija”. V: Tretji dan, letnik 35, št. 9/10 (2006), str. 2-19. Nasploh o nevarnosti Heideggerja za naš pogled na svet pa Emmanuel Lévinas, “Heidegger, Gagarin in mi”. V: Tretji dan, letnik 26, št. 1 (1997), str. 40-43. 41. Seveda to ne dr`i povsem, Crowe v omenjeni knjigi omenja neobjavljen tekst iz poznih tridesetih let, kjer Heidegger govori o pojmu bo`anstvu in pri tem ostro kritizira judovsko- kršèansko podobo Boga. Tekst je objavljen v Zbranih delih, in sicer 66. zvezek ¡Besinnung (1938/39), 1997¿, str. 225-256. 42. V mislih imam njegova predavanja iz zimskega semestra 1921/1922 z naslovom “Fenomenološke interpretacije k Aristotelu”, v: Phainomena, letnik 5, št. 15/16 (1996), str. 10-46. 43. GA 60, str. 36. 44. GA 60, str. 72. 45. “Ne mislim, bratje, da sem to dosegel. Eno pa: pozabljam, kar je za menoj, in se iztegujem proti temu, kar je pred menoj ¡…¿” Gre za elektronsko verzijo SSP. 46. GA 60, str. 74. 47. GA 60, str. 90. 48. Kot anticipacija. 49. GA 60, str. 67: “Die formale Anzeige verzichtet auf das letzte Verständnis, das nur im genuinen religiösen Erleben gegeben kann. Sie beabsichtigt nur, den Zugang zu eröffnen zum Neuen Testament.” Veè o formalnem prikazu pred tem na str. 62-65. Povsem drugaèe pa o veri v predavanju O fenomenologiji in teologiji: “To posebno razmerje (med teologijo in filozofijo, op. T.R.) ne izkljuèuje, ampak ravno vkljuèuje to, da vera (kurziva op. T.R.) v svojem najbolj notranjem jedru kot specifièna eksistenèna mo`nost ostaja smrtni sovra`nik eksistenène forme, ki  # '  22  bistveno pripada filozofiji in je faktièno skrajno spremenljiva.” “Fenomenologija in teologija”, str. 85. 50. GA 60, str. 69. 51. GA 60, str. 73. 52. “Èemú torej postava? Dodana je bila zaradi prestopkov, dokler ne bi prišel potomec, kateremu je bila dana obljuba, razglašena pa je bila po angelih, s pomoèjo posrednika.” 53. GA 60, str. 87. S tem se zopet odpira veliko vprašanje pravilne soudele`enosti raziskovalca pri tem. Heideggerjev odgovor gre v smeri tega, da nas ne zanima stvarni karakter Pavlovega sveta, ampak njemu lastna situacija. To pa moramo razumeti kot faktiènost in ne objektivno- zgodovinsko. V tem naj bi tudi bila razlika med abstrakcijo in eksplikacijo, ki smo jo tudi `e omenili. 54. Heidegger navaja leto 53 po Kristusu. 55. GA 60, str. 80. 56. Prav tam. 57. Heidegger-Handbuch, str. 11. 58. GA 60, str. 94. 59. Drugi Kristusov prihod. 60. GA 60, str. 102. 61. GA 60, str. 104. 62. GA 60, str. 110. 63. GA 60, str. 122. 64. GA 60, str. 105. Prim. 1 Tes 5,6: “Zato nikar ne spimo kakor drugi, ampak bodimo budni in trezni.” 65. Heidegger-Handbuch, str. 12. 66. Osnovni problemi fenomenologije. 67. Fenomenološke interpretacije k Aristotelu. 68. Thomas Sheenan, “Heidegger’s ›Introduction to the Phenomenology of religion,‹ 1920-21”, str. 312. V nadaljevanju “Heidegger’s ›Introduction to the Phenomenology of religion”. Èlanek v datoteki pdf dostopen na spletu: http:// www.stanford.edu/dept/relstud/Sheehan/pdf/ 51%20%201979%20%20PHENOMENOLO GY%20OF%20RELIGION%201920-21.pdf. 69. Vsaj ne v Biti in èasu, medtem ko mu je, kot smo videli v “Na poti do govorice”, priznal prehodno mesto na poti do lastne filozofije. 70. Prav tam. 71. Konèno se tudi Sheenan z vsemi navedenimi vzporednicami problema, kot pravi sam, zgolj dotakne. 72. V mislih imam slovensko situacijo glede obravnave Heideggerjeve fenomenologije religije, ki je za sedaj zelo skopa. Pravih objav praktièno ni, pred seboj imamo samo naslednji prevod: Josip Osliæ: “Heideggrov zgodnji pristop k Pavlovemu razumevanju “prakršèanske religioznosti””, v: Phainomena, letnik 10, št. 35/36 (2001), str. 311-342. Osliæev èlanek se zaène na zanimiv naèin, ko namreè govori o “situacijskem razumevanju religioznosti”. Heideggerjevo fenomenološko razumevanje situacije je po Osliæevem navedku in besedah v tem, da: ““›situacija‹ v navadnem jeziku nosi pomen tega, kar je po sebi statièno; ta postranski smisel moramo odstraniti. Prav tako ›dinamièno‹ razumevanje zanemarja situacijo, v kateri sklop fenomenov razumemo kot tisto ›kar teèe‹, in v kateri govorimo o reki fenomenov.” (GA 60, str. 92.). ›Statièno‹ mora biti po Heideggerju pri razumevanju situacije odstranjeno, ker je `ivljenje dogajanje tukaj in zdaj v smislu neprekinjenosti. Na ta naèin dobi `ivljenje prav s fenomenološkim razumevanjem situacije v smislu neprekinjenosti doloèeno kontinuiteto, ki èloveka napoti na smisel.” Prav tam, str. 315-316. V splošnem pa menimo, da je èlanek preveè podvr`en obnavljanju Heideggerjevih iztoènic in tako z izjemo uvoda, kjer je posreèeno omenjen Avguštin, neproblematièno zastavljen. 73. Heidegger’s ›Introduction, str. 319. 74. GA 60, str. 117. 75. GA 60, str. 117. 76. Prim. 1 Tes 2,20: “Vi ste namreè naša slava in naše veselje.” GA 60, str. 97. 77. 1 Kor 2, 10 isl.: “¡…¿ to nam je Bog razodel po Duhu. Duh namreè preiskuje vse, celo Bo`je globine. Kdo izmed ljudi pa ve, kaj je v èloveku? Mar tega ne ve le èlovekov duh, ki je v njem? Tako tudi to, kar je v Bogu, pozna samo Bo`ji Duh. Mi nismo prejeli duha sveta, temveè Duha, ki je iz Boga, da bi mogli spoznati to, kar nam je Bog milostno podaril. To tudi govorimo, pa ne z besedami, kakršne uèi èloveška modrost, ampak kakršne uèi Duh, tako da duhovne stvari presojamo z duhovnimi. Duševni èlovek ne sprejema tega, kar prihaja iz Bo`jega Duha. Zanj je to norost in tega ne more spoznati, ker se to presoja duhovno. 15 Duhovni èlovek pa presoja vse, medtem ko njega ne presoja nihèe. Kdo je namreè spoznal Gospodov um, da bi njega uèil? Mi pa imamo Kristusov um.” 78. V mislih imamo naslednje delo: Peter Ehlen, Russische Religionsphilosophie im 20. Jahrhundert: Simon L. Frank (Freiburg: Alber, 2009), str. 145- 145 op. 6. Ehlen, sicer strokovnjak za rusko religijsko filozofijo, govori o t. i. @iveèem spoznanju ¡Lebenwissen¿, ki je zelo znaèilno za ruske filozofe, prepoznavno pa tudi pri zgodnjem Heideggerju. 79. GA 60, str. 124: “¡…¿     ist einer der sich eine bestimmte Eigenheit des Lebens zugeeignet hat.” 80. GA 60, str. 69.       '  22  Jamesova predstava Boga in religije sta po- vezana z njegovo etiko. Bistveno (kršèanski) religiozni fenomen svetništva mu pomeni vr- hunec moralnosti, dobrosti. Tudi èe Bog ne obstaja, so za Jamesa etièna naèela resnièna.1 Etika in religija zadevata naèin, na katerega sprejemamo svet. Zato sta tesno povezani. Religija vpeljuje mo`nost novih dimenzij v moralno `ivljenje. Toda po Jamesu do religije èloveka pripeljejo moralne zahteve in tako kot v odnosu do metafizike ima etika tudi v odnosu do religije nadrejeno vlogo.2 Po Ja- mesu èlovek sprejema religijo, ker je ta us- pešna hipoteza, pragmatièno uspešen pojem, ima doloèeno stopnjo rabe. Pragmatizem ne zavraèa nobene hipoteze, “èe iz nje izvirajo za `ivljenje koristne posledice”.3 Torej tudi religije ne. Da verujemo, je dobro v toliko, kolikor ima vera koristen vpliv na `ivljenje, saj vera poveèuje naše mo`nosti in svet od- pira za mo`nost novosti. Vera (teizem) izra`a èlovekovo upanje, hrepenenje po popolnem redu, in je ob enem spodbuda (in ne pogoj) za èlovekovo moralno delovanje. V zadnjem poglavju Pragmatizma se Ja- mes vprašuje, ali naj predmet religije pojmu- jemo pluralistièno ali monistièno in ugotovi, da pluralistièno pojmovanje daje veljavnost mo`nostim. Pluralistièno pojmovanje pušèa èloveku odprte mo`nosti in pobude. Pojem mo`nosti nato navezuje na vprašanje odre- šitve sveta. Da je odrešitev sveta mo`na, prag- matièno pomeni, da so nekateri pogoji odre- šitve `e navzoèi. In veè, ko jih obstaja, šte- vilnejši so njeni stvarni pogoji, bolj je odre- šitev sveta mo`na. Nauk pragmatizma gle- . 5;'       <  #   de odrešitve sveta se imenuje meliorizem. Odrešitev ni niti neizogibna (optimizem) niti nemo`na (pesimizem), ampak mo`na. Se pra- vi, nekateri pogoji odrešitve so `e obstojeèi, in èe bi se uresnièili še ostali, bi bila odrešitev udejanjena.4 Svet raste in se izboljšuje po košèkih in ne kot celota, prek prispevkov nje- govih posameznih delov. Odrešitev sveta je pogojna, njen pogoj pa je, “da vsak posamez- ni dejavnik da vse od sebe”.5 Odvisna je od kooperativnega dela. Zanašati se moramo na ostale dejavnike, da bodo tudi oni dali vse od sebe; in èe bo tako, bo izpopolnjeni svet logièna posledica našega delovanja. Pragma- tizem je po Jamesu lahko religiozen, èe je re- ligija melioristiène ali pluralistiène vrste, ki se nanaša na mo`nosti, ki niso nujne. Hipo- teza o Bogu je resnièna, ker dejansko delu- je. Po Jamesu ostaja le vprašanje, kako jo dog- nati, da se bo ustrezno zdru`ila z ostalimi de- lujoèimi resnicami.6 Konèni znaèaj sveta utegne biti delno odvisen od naših dejanj, naša dejanja pa od naše religije. Religija, ki èloveku nalaga odgovornost za delovanje, je po Jamesu pluralistièna oz. melioristièna. Us- peh pluralistiènega sveta zahteva našo dobro voljo in dejavno vero. Èe bodo vsi dejavniki dali vse od sebe, bo svet izpopolnjen.7 Tako etika in morala kot religija stojijo na temelju nezadostne evidence. Toda ker imata do- loèeno stopnjo rabe in koristen vpliv na `iv- ljenje, sta resnièni. Z njima lahko vplivamo na prihodnost, na bodoèe lastnosti sveta. Pragmatièno je religija upravièena, ker za- dovoljuje resnièno subjektivno potrebo, v èlo- veku povzroèa najsreènejše `ivljenje, ki ga  # '  22  sploh lahko pozna. Po Jamesu religija bogati, plemeniti moralo. V primeru kršèanstva pa jo tudi preobra`a.8 Religija in morala se torej ne prekrivata. “Kar se mene tièe, mislim, da se bo izkazalo, da vsebuje (religija) nekatere elemente, ki jih gola moralnost ne vsebuje…”9 Razvidnost, dokaz za religijo nastopi a poste- riori, lahko reèemo, pragmatièno iz èlovekovih izkušenj. Izkušnje osebne in duhovne narave ka`ejo na obstoj višjega `ivljenja v vesolju.10 V èloveški zavesti je “obèutek stvarnosti, èute- nje objekitvne prisotnosti, percepcija neèesa, kar lahko imenujemo ‘nekaj tam,’ ki je globlji in bolj splošen od vseh posebnih in posa- mièinih ‘obèutkov,’ s katerimi sodobna psi- hologija domneva, da izvirno razkrivajo ob- stojeèe stvarnosti.”11 James èlovekove izkušnje torej ne omejuje na golo èutno (pet èutil) iz- kušnjo ali na to, èemur razum potrdi njegovo racionalnost. Èe pogledamo na celotno èlo- vekovo mentalno ̀ ivljenje, “moramo priznati, da je del, ki ga lahko razlo`i racionalizem, re- lativno površinski. … Instinkt vodi, razum samo sledi. Èe oseba èuti prisotnost `ivega Boga na naèin kot so pokazali moji navedki, bodo kritièni argumenti … jalovo poskušali spremeniti njegovo vero.”12 Racionalizem po Jamesu naseljuje del èlovekove narave, ki ga lahko ubesedimo, je racionalen, logièen; in- tuicije pa so v globljem delu èlovekove narave. Na podroèju religiozne izkušnje mnoge osebe predmet svoje vere posedujejo v obliki nepo- sredno dojetih kvazièutnih stvarnosti.13 Prav intuicije imajo pri osnovanju vere prednost pred racionalistiènim delom èlovekove narave. Ta pristop potrjuje Jamesovo nesprejemanje racionalistiènih metafizik, intelektualizma na vseh podroèjih, prav tako na podroèju religije, vere v nevidni red, Boga. Bolj je zaupal me- todam znanosti kot racionalizmu. Vendar ga je njegovo predano iskanje preprièalo, da (an- gleški) empirizem ni empirizem v pravem po- menu besede, zato se sam odloèi za globljo ob- liko empirizma, za radikalni empirizem. To prikazuje Jamesovo neomajno zaupanje, pre- prièanje v veljavnost, upravièenost in re- sniènost èlovekove izkušnje. Refleksijo je ome- jil na to (èisto) izkušnjo in hkrati zavrnil vse transcendentne, apriorne principe. Èlovekova izkušnja pa vedno prièa o èlovekovem nala- godju, nezadovoljenosti z vidnim, èutnim sve- tom, ves èas ka`e na èlovekovo `eljo po pre- seganju. Zaupanje èlovekovi izkušnji je Jamesa preprièalo tudi o nezadostnosti metod znanosti pri preuèevanju celote èlovekove izkušnje. Na tej toèki je pristavil metodo svojega pragma- tizma, ki upošteva vsak pristop, metodo, hi- potezo in jo ima za resnièno, èe ima za `iv- ljenje koristne posledice. “Povsem sem pre- prièan, da je tak empirizem bolj naraven za- veznik religioznega `ivljenja, kot je kadarkoli bila ali bi lahko bila dialektika.”14 Èlovekove `elje, notranji nemir za lastno izpolnitev, zahteva duhovni red, religijo. Dejs- tvo, da vidni svet èlovekovih potreb ne more zadovoljiti, okrepi vero v religijo in potrdi mo`nost nevidnega sveta oz. reda.15 Slutnja takšnega sveta lahko privede do potrditve re- sniènosti takega sveta. Slutnje, ki temeljijo na èlovekovih zanimanjih in interesih, se mno- gokrat potrdijo. Primer tega so npr. znano- sti.16 James brani religiozne fenomene pred in- telektualistiènimi napadi, ki zavraèajo vse, kar se ne prilega apriorni shemi. Njegov plurali- zem in pragmatizem sta zaveznika religije. Ta religija pa mora prestati pragmatièni preizkus.  &  *   Bog, ki je vzpostavljen po takšni izkušnji in pragmatiènem preizkusu, mora biti Bog, ki ga potrebujemo in lahko uporabljamo. Njegove zahteve do nas morajo biti okrep- ljene naše zahteve do nas samih. Bog ni poz- nan ali razumljen, ampak uporabljan. Ne Bog, ampak `ivljenje in veè `ivljenja je cilj religije, zato je vprašanje o Bo`jem obstoju nepomembno. Raba Boga govori, da religija ni anahronizem.17       '  22  To je “antiesencialistièen”18 pogled na Boga, ki vanj ne postavlja nobene nujne last- nosti; niti tega, da bi npr. obstajal izven iz- kušnje. Njegov obstoj postane pojmovno ne- mogoè in je dostopen le vsakemu posamez- niku prek religiozne izkušnje. To je res, vendar nam to ne bi smelo onemogoèiti govorjenja o Bogu, pridevanja razliènih prese`nih pridev- nikov Bogu. Videnja Boga kot popolnega bit- ja, kot prekipevajoèe polnosti biti, ki se v svo- jem razkrivanju zakriva (skriva in tako ka`e na skrivnost), kot osebe, ki jo vidimo in slišimo kot zgled, vodilo `ivljenja, ki mu skušamo slu`iti kot najvišjemu idealu. Ideja, da Bogu lahko slu`imo, bi utegnila kot upor proti esen- cializmu bolj koristiti kot ideja, da je Bog le uporabljan, v slu`bi. Idejo Boga, ki je le upo- rabljan, lahko hito nadomesti ‘bolj’ uporabna ideja. Soditi smemo, da je to Jamesova šibka toèka. Saj èlovekova misel avtomatsko, po lo- goèni nujnosti, `e sami ideji Boga prej pritika prese`ne lastnosti (vsemogoènost, vsevednost, absolutna dobrost, veènost, neskonènost...) in ne uporabnosti.19 Na podroèju religioznega je James loèil vprašanji pomena in resnice. Pravi le, da ima- jo religiozni izrazi pomen, ki je osnovan na uporabi. Ne, da so resnièni, ker je koristno verovati vanje.20 Bog, kot ga predstavi James v svojih delih (Pragmatizem, The Varieties, A Pluralistic Universe), ni Bog Svetega pi- sma, ni osebni Bog, kot bi to prièakovali. Ni Bog, ki bi v svojem preseganju svetovnega reda, ki bi se v svoji vsemogoènosti lahko sklanjal k vsakemu posamezniku. Ne, Jame- sov Bog je imanenten in konèen, zato zavraèa vse predstave o vsemogoènem in vsevednem Bogu. “Teološki mehanizem, ki je tako `ivo govoril našim prednikom, s svojo konèno dobo sveta, svojim stvarjenjem iz niè, prav- niško moralo in eshatologijo, s svojim oku- som za nagrade in kazni, obravnavo Boga kot zunanjega naèrtovalca, razumnega in moral- nega voditelja, veèini izmed nas zveni tako èudno, kot da bi bil tuja in divjaška religi- ja.”21 Bog teizma je po Jamesu neuporaben in ga je treba zavreèi. Ta Bog `ivi v višavah in je zato “neploden princip”.22 Takšnemu Bogu James oèita, da `ivi loèeno od svojega stvarstva, da imamo lah- ko z njim le zunanje, pravne odnose. Bo`ans- tvu pragmatizma je bli`e panteistièno nazi- ranje, vizija Boga kot prisotnega v notranjosti, in ne kot zunanjega stvarnika. Bog je eden od mnogih konènih delov pluralistiènega sve- ta.23 Loèitev med Bogom in svetom ni pou- darjena. Bog, kot ga sprejema James, po nje- govem mnenju nudi bli`ino med seboj in èlo- vekom. James pravi, da metafizièni atribu- ti, ki jih pripisujemo Bogu, ne morejo ustva- riti povezave z našim `ivljenjem. Jamesova teologija je odkrito osredotoèena na èlove- ka in njegove moralne interese. Prav moralni atributi Boga pa lahko imajo povezavo z `iv- ljenjem èloveka.24 Dogmatièni teologiji ne uspe dokazati, da Bog metafiziènih atribu- tov obstaja. Zato James pravi, da je logièno sklepanje neresnièna pot do Boga.25 Notranja osebna izkustva so dokaz za Boga. O njegovi naravi James lahko govori le z moralnimi atri- buti, zakaj le ti imajo lahko neko unovèlji- vo vrednost in koristen vpliv na `ivljenje. Bo`ji naravi tako pripisuje “uresnièenost” èlo- vekovih moralnih hrepenenj, èlovekovo mo- ralno `ivljenje se razširi z zanimanjem za Boga v njem. Èe èlovek gleda na svet teistièno, se ta spremeni v `iv ti, s katerim se lahko uk- varja. James gre celo tako daleè, da se sprašuje, ali zvestoba posameznikov pre- prièanjem, ki segajo preko (over-belief), ne pomaga Bogu, da je bolj zvest svojim veli- kim nalogam.26 Bog dogmatiène teologije je zanj le ideja, princip, ki na dejstva sveta nima vpliva. Vprašanje Bo`jega obstoja zanj le`i le v posledicah za posamezne stvari, ki jih ob- stoj Boga lahko spro`i.27 James pravi, da Bog, kot ga interpretira pragmatizem, lahko od- govori potrebam èloveškega srca. Ta Bog je   # '  22  potopljen v svet, je v njem prisoten in tako postaja najmoènejša motivacija za èlovekovo moralno `ivljenje.28 Tu je uporaben. Pred- stava Boga zagotavlja idealen red, ki bo vedno ohranjen; vsaka tragedija in zlo sta z njim le zaèasna in delna, nista dokonèni dejanji. Pri vprašanju Boga ali bogov kot objek- tu vere je za Jamesa znaèilen dvojen odnos. Pred duševno krizo l. 1870 so mu bili natu- ralistièni argumenti o (ne)obstoju Boga neiz- podbitni in neizbe`ni. Toda po branju Char- lesa Renouvierja, ki ga je osvobodilo duševne krize, je postal neizprosen do`ivljenski nas- protnik naturalizma in materializma. Teizem ima po njegovem pred ateizmom praktièno prednost, tako kot svobodna volja pred de- terminizmom ali pluralizem pred moniz- mom. Nikoli ni bil preprièan v prisilne ra- cionalne argumente za obstoj Boga, ker ljudje v Boga ne verujejo na osnovi logike, ampak zaradi èustvenih, notranjih religioznih po- treb. Èlovekova hotenjska narava izvaja pri- tisk na druga podroèja duha, da prihajajo do teistiènih zakljuèkov. James postavi razliko med Bogom obièaj- nih ljudi v njihovi religiji in Bogom stvar- nikom v kršèanski teologiji. Za Boga obièaj- nih ljudi oz. popularnega kršèanstva pravi, da je le en del pluralistiènega sistema. Tudi èe v tem sistemu ni absoluta, to še ne pomeni, da ni Boga.29 Bog je konèen, kljub temu mor- da skoraj niè ni zunaj njega, vendar gotovo ni vsrkal vsaj najmanjšega delca vesolja. In ta delec ga napravlja relativnega. Vsaj v moèi ali spoznanju. Hipoteza, da je Bog absolut, je za Jamesa prej èustvena kot vzvišena. Takšnemu Bogu je èasni svet tekmec. Svet obstaja v razpodeljeni obliki, ne v obliki vse- ga, celote. 30 Bogu monistiènih popolnosti Ja- mes vseeno priznava paradoksno praktiènost, vendar vidi te`avo v tem, da so te popolnosti, tak Bog, le dodatek oddaljenega razmišlja- Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, Kvišku (Zion, ZDA)       '  22  nja, ki išèe pojmovne nadomestke za Boga samega.31 Bog ne more biti tako oddaljen in ne v stiku s èlovekom. Dejanske praktiène potrebe so edina os- nova za našo vero v obstoj Boga, so (edini) dokaz za vero v Boga, ki tudi la`je prestane pragmatièni preizkus. Jamesov pragmatizem zato predstave Boga ne more zanikati. Gre za praktièno in ne teoretièno razvidnost. Atei- zem, agnosticizem, materializem pa so ne- racionalni, saj niso spodbuda èlovekovi prak- tièni naravi. James je bil tudi preprièan, da ima na podroèju religije pragmatizem pred- nost pred pozitivistiènim empirizmom in re- ligioznim racionalizmom. Pragmatizem je pri iskanju Boga pripravljen slediti logiki, èutom in osebnim izkušnjam, tudi mistiènim, èe imajo praktiène posledice. In hipoteza Boga deluje zadovoljivo, to dokazuje izkušnja.32 Osebna religiozna izkušnja je Jamesu najod- loèilnejša za religijo. Pri religiozni izkušnji gre za diskontinui- teto z ‘naravno’ izkušnjo; je tako edinstve- na, da je materialistièna interpretacija povsem nemogoèa. V naše `ivljenje uvaja nove ele- mente, ki vplivajo na naše ravnanje. Religioz- no interpretirani svet, skladno z Jamesovim pluralizmom, dovoljuje razliène dogodke in hkrati pri èloveku zahteva drugaèno ravnanje. Religija èloveku daje moralno tola`bo, religija je za èloveka velikega praktiènega pomena. Pragmatizem in radikalni empirizem sta po- trjena z dejstvom, da zadovoljujeta èlovekove praktiène potrebe, ker zagotavljata prostor religiji. Sprejetje religije pa pomeni vero in zavrnitev skepticizma. Relgija, ki ustreza zah- tevam èlovekove moralne narave, nikoli ne pridobi objektivne gotovosti. Tako zanjo kot za skepticizem ni razumskega dokaza. Reli- giozna vera se potrjuje s èlovekovim zado- voljstvom in ravnanjem. In ker je vera stvar osebne izkušnje, je vsebina vere pri razliènih osebah razlièna. Izkušnjo oz. èutenje je Ja- mes imel za globlji vir religije, teološke for- mule pa za drugoten proizvod le teh. Reli- giozna izkušnja s èutenjem, ki ga povzroèi, preoblikuje èlovekov odnos do njegovih mo- ralnih obvez. Naporno poslušnost spreme- ni v radostno dele`nost. Z religijo se moralno breme spremeni v duhovno radost. Takšna preobrazba moralnosti je posebej znaèilna za mistièna izkustva, stanja.33 Le pod vplivom religije lahko èlovek dosega višje moralne mo`nosti.34 James je bil preprièan, da je z re- ligiozno izkušnjo filozofsko dokazal obstoj nevidnega sveta. Pomen zemeljskega `ivljenja pa obstoji prav v odnosu do tega nevidne- ga sveta. Prav ta svet vpliva na transforma- cijo naših etiènih teorij in moralnega `ivlje- nja. Moralni interesi (poleg drugih) in zve- stoba izkušnji dajejo pragmatièno upravièe- nost veri v Boga.35 Religija je pri Jamesu iz- peljana iz izkušnje. Tako neposredne zaznav- ne izkušnje kot posredne, notranje izkušnje. Druga vrsta izkušnje postavlja merila in idea- le, za katere išèemo potrditve v zaznavni iz- kušnji, zaznavnem toku. Veri, ki jo gradimo iz religiozne izkušnje, je James podelil filo- zofsko upravièenost in spoznavno veljavnost. Vera, religija in predstava Boga pa morajo vsi prestajati pragmatièni preizkus in doka- zovati svojo koristnost v `ivljenju posamez- nika. Vsi pojmi in predstave so sprejemlji- vi za dopolnjevanje z novostmi iz nepreki- njenega zaznavnega toka. Dlje, ko beremo Jamesa, bolj odkrivamo, da je njegova misel na vseh delih prepletena z vsemi deli. Obèutljivost za izkušnjo ga je pri- vedla do preprièanja, da je svet bistveno mo- ralen fenomen. Etika s praktièno razse`nostjo je Jamesu tista komponenta izkušnje in sve- ta, ki ne more biti zanemarjana na nobenem podroèju, disciplini ali razmišljanju. Etika, re- ligija, Bog in znanosti so koristni in uporabni za èloveka. Etiène teorije, ki se skušajo razviti neodvisno od Boga, so obsojene na razoèaranje in sterilnost. Èlovek in njegovo moralno `iv- ljenje sta nepopolna, zato morata najti izpol-   # '  22  nitev v Bogu. V svetu brez Boga bi `ivljenje še vedno imelo resnièno etièen znaèaj, toda celovita lestvica moralnih vrednot bi bila za- prta. V skladu z Jamesom prisotnost Boga v svetu terja èlovekov odgovor, ki je moralen in ne le spoznaven. Spoznanje Boga na tak naèin, da vemo, kako naj v zvezi z njim de- lujemo, vodi v priznavanje njegovega obstoja. Tako je tudi z religijo; tisti, ki jo `ivi, ji bo- lje slu`i kot tisti, ki jo le pozna. Bog hoèe, da sodelujemo z njegovim stvarstvom. James vzporeja spoznanje Boga in èlovekovo moralno `ivljenje, ki se s spoznanjem Boga poglobi. Tudi pojmovanje Boga v zgodovini je po Ja- mesu doloèeno z nivojem moralnosti. Tako sta proces razvijanja vere in razvijanja moral- nosti ozko povezana. Sledi pragmatièni do- stavek, namreè, da vsakomur, ki veruje v Boga, ta nekaj pomeni; da ga lahko uporablja, da ga je izbral zaradi koristi, ki jih prinaša. Ka- kor hitro se mu zaènejo te koristi zdeti brez vrednosti, vredne prezira, nasprotne drugim koristim, se zaène v Boga dvomiti in kmalu je zanemarjan.36 Bog, kot ga predstavi James, je torej kon- èen, ker radikalni empirizem ne daje nika- kršnega namiga, da bi neskonèno bitje lahko obstajalo. Slednje bi po njegovem vkljuèevalo tako dobro kot zlo in ne bi moglo imeti sti- ka s svetom, saj bi bilo popolnoma transcen- dentno. In tako ne bi moglo imeti mesta v ‘fi- lozofiji izkušnje’. Boga je skušal privesti v in- timen odnos s svetom in posebej èlovekom, zato govori o njegovi konènosti, v kolikor je nepredstavljivo, da bi èlovek imel odnos z ne- skonènim Bogom. Morda lahko Jamesovo pojmovanje konènosti Boga razumemo na naèin, da je dobrost Boga `e omejitev; da je torej Bog lahko le dober in dobrost izkušamo (v konèni izkušnji). Ker je Bog konèen, ni zu- naj izkušnje in je neizpopolnjen, ga lahko pri njegovem delu podpira èlovek. Neskonèni Bog po Jamesu ne bi mogel ustrezati našim mo- ralnim potrebam. Ker je Bog konèen, pravi James, je èlovekovo konkretno, dejavno (tudi moralno) `ivljenje lahko odvisno od Boga in ga ta tudi preobra`a. V mnogih stvareh glede moralnosti, re- ligije in Boga se z Jamesom moremo strinjati. Vendar je vprašanje Boga obravnaval zelo svojsko. Sholastièni in novoveški filozofi bi ga pri tem vprašanju s svojim naborom fi- lozofskih pojmov in logike povsem potep- tali. Nedvomno bi pri vprašanju in spozna- vanju Boga prej pritrdili Toma`u Akvinske- mu kot pa Jamesu, ki gotovo ni poznal Ak- vinèeve metafizike biti. Sicer bi brez obotav- ljanja pragmatièno zatrdil, da je Bog ne- skonèen, da je èista aktualnost, da so v njem udejanjene vse mo`nosti; kar pa ne pome- ni dokonèanosti, onemogoèenosti, ampak popolnost in s tem tudi popolnost mo`no- sti. Zato je lahko tudi v stiku s svetom in èlo- vekom, ne da bi zato moral biti konèen. Dr`i pa tudi, da se ta izvajanja ne bi skladala z Ja- mesovim radikalnim empirizmom. Njego- vim izvajanjem lahko kljub temu priznamo visoko stopnjo resniènosti in veljavnosti ter popolno upravièenost v (post)modernem kontekstu, kjer ni veè toliko pomembno, kaj avtor pove, ampak na kakšen naèin to pove. V svojih razmišljanjih James ni sledil toliko logiki besed kot pa logiki izkušnje in dejstev. Prav to ga je naredilo za velikega filozofa. 1. Prim. The Varieties, 2002, 203-254; 375-406. Prim. Brennan, 76. 2. Na tem mestu se sama ponuja primerjava z Levinasom. James daje etiki prednost etiki pred metafiziko in religijo, Levinas pa pravi, da je prva filozofija etika in ne metafizika. Prvenstvo etike izpeljuje iz izkustva sreèanja z drugim. Levinasova etika Drugega pravi, da se drugega ne da spoznati, da ne more biti spremenjen v objekt jaza, kot je to poèela tradicionalna metafizika. O filozofiji je raje razmišljal s stališèa filia, ljubezni in ne s stališèa modrosti, sophia; torej kot o modrosti ljubezni in ne kot ljubezni do modrosti. Etika je sestavni del subjekta, etika odgovornosti do drugega predhaja objektivno iskanje resnice.       '  22  3. Prim. James, 2002, 145. 4. Prim. James, 2002, 151; James, The Varieties, 2002, 406, 5. James, 2002, 153. 6. Prim. James, 158. “Bog je resnièen, ker proizvaja resniène uèinke. ... Kjer je Bog, je tragedija le navidezna in delna, brodolom in razpad nista absolutno konèni stvari. ” W. James, The Varieties, 2002, 399. 7. Prim. W. James, Faith and The Right to Believe, v: Some Problems of Philosophy. A Beginning of an Introduction to Philosophy (Lincoln and London: University of Nebraska Press, 1996), 223-224. 8. Prim. Brennan, o.c., 21. Za filozofsko in zgodovinsko dober prikaz novosti kršèanske moralnosti (krepost) glede na grško moralnost (vrlina) je dobra referenca E. Gilson, Duh srednjeveške filozofije (Ljubljana: Dru`ina, 2002), poglavje Zakon in kršèanska moralnost. 9. W. James, The Varieties, 2002, 29. 10. Prim. Brennan, 2004, 22. 11. W. James, The Varieties, 2002, 50. 12. James, The Varieties, 2002, 62. 13. Prim. James, The Varieties, 2002, 54. 14. W. James, A pluralistic Universe, januar 2004, http://www.gutenberg.org/files/11984/11984-8.txt (pridobljeno 14.1.10), 100. 15. James je v knjigi The Vartieties of Religious Experience celotno poglavje str. 46-65 posvetil ugotavljanju in potrjevanju stvarnosti nevidnega reda, The Reality of Unseen. Knjigo, ki posebej obravnava to poglavje, je spisal Wayne Proudfoot, William James and a Science of Religions. Reexperiencing The Varieties of Religious Experience (New York: Columbia University Press, 2002). 16. “...Znanost ne bi bila tako napredna, kot je, èe bi iz igre izkljuèili strastne `elje posameznikov po potrjevanju svojih verovanj.” James, Volja do verovanja, v: Pragmatizem,2002, 199. 17. Prim. W. James, The Varieties, 2002, 391. 18. James bi s tem mislil na racionalistièno govorjenje o Bogu. Neizpodbitno so se razlike med bistvom in biti pri govorjenju o Bogu zavedali mnogi filozofi; tudi sholastiki, ki so Jamesu predstavljali neplodno racionalistièno spekuliranje (npr. ko je zapisal, da sholastiène definicije Boga pomenijo manj kot niè; prim. James, Pragmatizem, o.c., 72). Sledeè Jamesu Bog in njegovo stvarstvo v sholastièni teologiji nimata niè skupnega. V tem je za Jamesa bistveni dualizem teistiènega sistema. Kršèanski Bog je torej dualistièen. V takem sistemu moramo njegove ukaze mehanièno ubogati. Za Boga panteizma, ki je imananten, pa se zdi, da svet poenoti popolneje kot zunanji stvarnik, izumitelj. Prim. A Pluralistic Universe, 13-14. Znan primer sholastiène previdnosti govorjenja o Bogu je Toma` Akvinski, ki pravi, da je bistvo Boga njegova bit sama. (“... et ideo inveniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non habet quiditatem vel essentiam, quia essentia sua non est aliud quam esse eius.” T. Akvinski, De ente et essentia, 2006, http:// www.corpusthomisticum.org/oee.html (pridobljeno 14.1.2010). Jamesu lahko in celo moramo oèitati pristranskost in ga spodbijati v njegovem, tendencioznem in neobjektivnem branju srednjeveških sholastiènih avtorjev, v kolikor jih je sploh bral in ne o njih poslušal pripovedk noveveških in razsvetljenskih filozofov. Seveda mu ne oèitamo iskrene rado-vednosti, pristnega filozofskega iskateljstva resnice. 19. J. Maritain pravi, da je Bog pragmatizma kot star zvest slu`abnik, ki mu je usojeno, da nam pomaga nositi kri`, Bog empirizma pa samo navidezen Bog, “nekakšna bo`anska prikazen moralnega fenomenizma”. J. Maritain, Po navdihu Toma`a Akvinskega (Celje: Mohorjeva dru`ba, 2004), 9. 20. Prim. Goodman, Wittgenstein and William James (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 153-154. 21. W. James, A Pluralistic Universe, 14. 22. W. James, 2002, 24. 23. Prim. Brennan, 2004, 29, 33. Teorija panpsihizma je Jamesa zelo pritegnila. 24. Prim. Brennan, 2004, 30. 25. Prim. W. James, The Varieties, 2002, 346. 26. Prim. W. James, The Varieties, 2002, 400. 27. Prim. W. James, The Varieties, 2002, 402. 28. Prim. Brennan, 2004, 31. 29. Prim. W. James, The Pluralistic Universe, januar 2004, http://www.gutenberg.org/files/11984/ 11984-8.txt (pridobljeno 14.1.10) 39. 30. Prim. W. James, The Pluralistic Universe, januar 2004, http://www.gutenberg.org/files/11984/ 11984-8.txt (pridobljeno 14.1.10), 43-44, 101. 31. Prim. W. James, The Pluralistic Universe, 99-100. 32. Prim. W. James, 2002, 61-66. 33. James denimo našteje štiri znaèilnosti mistiènega stanja: 1. neizgovorljivost — to stanje se upira opisu; 2. spoznavna kvaliteta — prinaša doloèeno spoznanje, vpogled v globine resnice, ki jih diskurziven um ne sondira; 3. minljivost; 4. pasivnost — osebek je v tem stan ju pasiven. Prim. James, The Varieties, 2002., 295-296. 34. Prim. Brennan, 2004, 26. 35. Husserl je hvalil Jamesovo zvestobo izkušnji, saj so mu njegova opazovanja na na podroèju deskriptivne psihologije predstavitvene izkušnje pomagala, da se je oddaljil od psihologostiènega naziranja. Prim. Brennan, o. c., 95. 36. Prim. W. James, The Varieties, 2002, 257.   # '  22  Smrt. Kako razlièna stališèa in `ivljenjske dr`e zavzema èlovek do te resniènosti svojega `ivljenja. Za nekoga sestra, za drugega hladna, vsiljiva tujka, za tretjega le filozofski niè, za èetrtega smrti ni ... A pestrost pogledov ni niè presenetljivega, saj je smrt kot dinamit, ki lahko poruši še tako moèno in vase zave- rovano stavbo èloveškega `ivljenja, in hkrati lahko spro`i plaz novega, blagega kamenja za novo, udobnejšo hišo `ivljenja. Za obo- je je smrt dovolj moèna. Èlovek se s smrtjo veèinoma nerad ukvarja, vsaj ne s svojo. A se mora, ker je tu, ker je del njega, ker je okoli njega. Tudi ko si dopove- duje, da se z njo ne bo ukvarjal in se ne uk- varja, se z njo vendarle ukvarja, in sicer še glob- lje. Najprej in najveèkrat sicer res na oddalje- nosti preprièanja in stališèa, ki z njegovim re- sniènim vsakdanjim ̀ ivljenjem nimata kaj do- sti skupnega. Pridejo pa trenutki, ko mora do nje zavzeti resno osebno dr`o. A tudi tedaj ̀ eli smrt odriniti le kot “zadevo vere”, pred tem pa o njej ne more niè reèi. Tudi kristjani do- godek smrti veèkrat prezgodaj postavimo pod okrilje vere v veèno `ivljenje in tako z njim hitro opravimo. Kot da nam nima kaj povedati `e sedaj, kot da èloveku nima kaj povedati, tudi èe ne veruje v veèno `ivljenje. Kaj lahko torej reèemo o smrti, tej tako zanimivi “èlovekovi sopotnici”, še pred ob- zorjem vere v veèno `ivljenje? Sam bom pred- stavil dva filozofska pogleda na smrt, in si- cer pogled nemškega filozofa Martina Hei- deggerja in pogled Juda Emmanuela Levina- sa. Njuni celotni filozofski misli sta izvirni in tehtni, enako pa velja tudi za njune po- glede na smrt. Le-ta zanju nikakor ni nekaj na koncu èlovekovega `ivljenja, nekaj, s èimer se v `ivljenju ni treba ukvarjati, saj je sedaj še paè ni. Ko pa bo, tako ne bo nas. Še veè; ne samo, da je smrt zanju pomembna, temveè je celo v središèu njunih filozofij. =  .       Heidegger kot filozof novega mišljenja biti vsej dosedanji metafiziki od Platona in Ari- stotela naprej oèita, da je vprašanje biti obrav- navala preveè v senci bivajoèega, in sicer v smi- slu navzoènosti. Bit se je spremenila v idejo, v tisto, po èemer so bitja razumljena. Na biti (bit) kot tako je metafizika tako rekoè pozabila. Zato ̀ eli Heidegger preko fenomenološke me- tode znova odkriti izvorni pomen biti, in to brez sklicevanja na Boga. Tako `eli postavi- ti filozofijo kot mo`nost mišljenja popolnoma brez Boga. Zato uvaja njegovo novo mišlje- nje biti ontološko diferenco, temeljno razli- ko med bitjem in biti, med bitji, ki so, in biti, ki se prek njih razkriva. Ob tem se Heideg- ger zaveda, da vsaka še tako bogata ontologija ostaja slepa in je sprevrnjenost svoje najbolj lastne namere, èe ni poprej zadovoljivo po- jasnila smisla biti (prim. Heidegger, 1997, 52). Le-tega lahko razberemo le iz èloveka. Kajti zanj je èlovek bivajoèe, ki ima do vprašanja biti poseben odnos. Še veè, vprašanje biti ga zadeva v njegovi biti, in sicer na naèin poèutja, razumevanja in govora. Jasnini biti je razprt na te tri naèine. A v svoji biti mu `e vselej gre za to biti. Zato èloveka kot tistega, v katerem se tukaj in sedaj postavlja vprašanje biti, ime- nuje Dasein, tu-biti (prim. Stres, 1998, 288). . 5     22  !  9     )   +         '  22   "  (  .  Heidegger `eli torej priti do izvornega pomena biti preko èloveka. A èe naj èlovek neoporeèno poda znaèilnosti svoje biti, te- daj mora na svoje strani poprej postati do- stopen tako, kakor je sam na sebi. To pome- ni, da nam mora biti omogoèen celovit pri- stop k èloveku, da ga moramo misliti v nje- govi celovitosti. Se pravi, da moramo najti doloèilo, ki bo povzelo èloveka v celoti. To Heidegger najde v tesnobi kot temeljnem èlo- vekovem poèutju. To je razumevajoèe poèut- je, v katerem se biti èloveka razkriva na la- sten in celovit naèin. Zato jo Heidegger imenuje temeljno poèutje èloveka, saj ga iztr- ga pobegu pred nalogo lastne biti. Tesnoba ga iztrga utišanju vprašljivosti biti (samou- mevnosti) in mu prepreèi odlo`itev bremena odloèanja za lastno biti. Skratka, tesnoba ga najbolj sooèa s samim s sabo, v njej je on naj- bolj on. Poslednji razlog, pred katerim in za- radi katerega nam je tesno, pa je smrt. Temeljno poèutje tesnobe vodi Hei- deggerja k opredelitvi biti èloveka kot skr- bi. Se pravi, da ves kompleks èlovekove vr- `enosti v ta svet, njegovega eksistiranja, zav- zemanja aktivne dr`e do samega sebe in nje- govega nenehnega bivanja pri drugem nosi skupno ime skrb. Tu torej skrbi ne smemo razumeti psihološko kot poèutje zaskrblje- nosti, ki se ka`e kot oskrbovanje z razlièni- mi stvarmi, potrebnimi za `ivljenje, ali kot skrb za soljudi. To sta le dva naèina skrbi, s katerima se izra`a skrb kot biti èloveka. V ontološki skrbi je tako rekoè izvor èloveške biti. Za Heideggerja je torej èlovek v najglob- ljem jedru ena sama skrb zase. Skrb tako predstavlja enovito biti èlove- ka, ki pa je obenem notranje razèlenjena s tremi ontološkimi znaèilnostmi, kot smo vi- deli zgoraj. Zato Heidegger ponuja prepro- stejšo opredelitev skrbi. Razkril nam bo nje- no globljo strukturo, ki nosi zdajšnjo raz- èlenjenost. 0  .    "    Skrb torej povzema celotno biti èloveka. Vendar se Heidegger sprašuje, ali je sploh mogoèe celostno zaobjeti èloveka. Eksisten- cialnost (biti-si-vnaprej) kot druga znaèilnost skrbi nam namreè nakazuje, da je èlovek tudi tisto, kar še ni, kar pa more biti. “Še-ne” tako bistveno spada k èloveku. Èlovek je torej ved- no veè kot njegova dejanskost. Kako torej do- seèi èlovekovo celovitost, ko pa se zdi, da je mo`na šele v smrti, ko je èlovek tako rekoè zakljuèen, a ga takrat ni veè? Tako vprašanje èlovekove celovitosti zadeva vprašanje njegove smrti, hkrati pa vprašanje èasa, ki se zdi kljuènega pomena za govor o èlovekovi celovitosti. Kako misliti skupaj biti in èas je zato temeljnega pomena za odgovor na vprašanje po smislu biti. Kajti èlovekovo celovitost je mogoèe misliti le skupaj z vpra- šanjem èasovnosti, pot do obravnavane èasov- nosti pa vodi preko analize smrti. ) .      Heidegger zaène podrobnejše eksistencial- no obravnavanje smrti pri vsakdanjem razu- mevanju tega fenomena, ki je zelo pod vpli- vom javnega mnenja. Le-to razlaga smrt kot pripetljaj v svetu, enak vsem drugim pripet- ljajem. Pripetljaj, ki se na koncu `ivljenja paè vsakemu zgodi, toda zaenkrat še ni navzoè. Ve se, da smrt obstaja, da ljudje okoli mene umirajo in da se enkrat paè mora umreti. A kdo umira? Nekdo in nekje. Zato pa v resnici nihèe! Tako je v vsakdanjem razumevanju za- krito, da je smrt èlovekova najbolj lastna za- deva. Hkrati pa to vsakdanje razumevanje smrti ka`e na “pozitivno” doloèenost èlove- kove biti s smrtjo, ki je naloga samolastne, avtentiène biti-k-smrti. Ker se torej eksistenca dogaja kot odnos do svoje lastne biti, to do- gajanje pa stoji v znamenju mo`nosti, Hei- degger opredelitev eksistence dopolni. Ek- sistenca kot odnos do lastne biti se torej bis-  # '  22  tveno vrši kot odnos do svojega lastnega kon- ca. Eksistence kot biti-k-smrti pa ne smemo razumeti kot trajanje neke biti do svojega konca niti kot mišljenje na smrt, temveè kot dogajanje konca. Biti-k-smrti je izvorna ek- staza eksistence, ki je prvotno in predvsem mo`nost. Mo`nost je tako paradigmatièno doloèilo pri Heideggerju. Na obzorju eksistencialno razumljene smrti se nam namreè razkrije ek- sistencialni znaèaj mo`nosti, ki je izvornejši kot vsaka dejanskost. Eksistenca je v svojem najglobljem znaèaju mo`nost, ki ni nikoli “ude- janjena”, zakljuèena. Najodliènejša mo`nost eksistence pa je ravno smrt. Tu se postavlja vprašanje, kako je lahko smrt èlovekova najodliènejša mo`nost, ko pa èlovek tako be`i pred njo? Biti-k-smrti namreè pomeni priti smrti naproti oz. jo prevzeti kot mo`nost. To pa pomeni jo zdr`ati kot mo`- nost, kot mo`nost èiste nemo`nosti eksistence, ki kot taka nima nièesar udejanjiti. A ta skraj- na in neizmerna mo`nost smrti nam “odpre” kraj za vse druge mo`nosti naše eksistence, saj osvobaja èloveka v njegovi najgloblji av- tentiènosti in ga tako rekoè sprosti v prostost izbire samega sebe. Smrt je èlovekova najod- liènejša mo`nost zato, ker ga odpira k naj- globlji avtentiènosti, s tem pa svobodni in celostni osebni uresnièitvi. Tako smo prišli do odgovora na vprašanje po mo`ni èlovekovi celovitosti, s tem pa do viška Heideggerjeve misli o smrti. Èlovek lah- ko samega seme najpristneje razume šele iz smrti, iz svoje konènosti. Smrt ga doloèa, smrt ga tako rekoè vzpostavlja kot èloveka, ga sprošèa v razliène mo`nosti `ivljenja. Zato je smrt za èloveka najodliènejša mo`nost. “Ker iztek naprej v nepresegljivo mo`nost zraven odklepa vse mo`nosti, ki so nalo`e- ne pred njo, se v njem nahaja mo`nost ek- sistencialne predusvojitve cele tubiti, to se pravi mo`nost eksistirati kot cela zmo`nost biti” (Heidegger, 1997, 361–362). Eksistencial- na celovitost èloveka je torej v prevzemu smrti kot mo`nosti. Navidezno protislovnost smrti in celovi- tosti, ki jo je Heidegger na zaèetku proble- matiziral, je zdaj presegel s spremembo pers- pektive. Èlovekove celovitosti namreè ni moè razumeti kot popolnega udejanjenja in ure- snièitve, temveè kot skrajno omogoèanje in s tem v najglobljem smislu osvoboditev (Klun, 1999, 195). 0   (    Ob tej analizi smo videli globoko pove- zavo med smrtjo in èlovekovo avtentiènostjo. Smrt je èlovekova najbolj lastna mo`nost, ki ga najbolj vodi k avtentiènosti. A takoj se po- stavlja vprašanje, kdo izprièuje to avtentiè- nost. Na to vprašanja Heidegger odgovarja s fenomenom vesti, ki je zanj izvorni feno- men èloveka, zato zahteva eksistencialno raz- lago. Mnoge razliène interpretacije vesti in tega, kar le-ta pove, mu samo ka`ejo, da gre za izvorni fenomen v èloveku. Njegova razlaga vesti se tako bistveno raz- likuje od psihološke, teološke, moralne ali religiozne. Ker vest vedno da nekaj vedeti, da nekaj razumeti, ker se v vesti nekaj raz- pre, zato je posebna razprtost èlovekove biti. Èloveku govori, zato lahko naèin dogajanja vesti oznaèimo kot nagovor oz. kot klic. Klic vesti na naèin molka in sooèenja s samim se- boj je temeljni naèin razprtosti vesti. Zara- di vsega tega jo `eli razlo`iti pred temi inter- pretacijami, “onkraj dobrega in zlega”, kot bi rekel Nietzsche. Toda kdo klièe po vesti? “Teološki pojem vesti, bo`jega klica, Heidegger “deteologizira” in ga razlo`i ontološko kot izraz prese`ne biti v èloveku: vest je klic skrbi.” (Petkovšek, 1997, 87.) Ontološka mo`nost vesti je torej v tem, da je èlovek v temelju svoje biti skrb. Je namreè tisto bivajoèe, ki mu gre za iska- nje samega sebe, ki ga skrbi za samega sebe. Zato vest nima nobenega cilja ali merila. Nje-      '  22  gov izvir in cilj je èlovek v svoji avtentiènosti. Le-ta pa je vedno samo moja, nikoli obèa, zato se v vesti ne zrcalijo neka obèa moral- na naèela.     )   +   /     22    Levinas se sredi sodobne filozofije èuti utesnjenega in kritizira vsako spoznanjsko prisvajanje sveta, ker ukinja njegovo drugaè- nost. Še veè, ves smisel, ki ga poskuša izre- kati zahodna filozofija, je zanj zo`enje pri- marnega smisla, ki je pred rekanjem biti. Zato hoèe iti nazaj k smislu, ki ga ne bi veè izrekali z izrazi biti niti z izrazi bitja (prim. Levinas 1987, 333). A èe odklanja totalnost prisvajanja v zahodni govorici, se obenem za- veda nevarnosti, da bi ostal v religiozni nei- zrekljivosti, da bi ostal zgolj v veri. Kot od- govor hoèe jasno pokazati tretjo pot med fi- lozofskim in religioznim smislom. Kajti zanj “ni gotovo, da onstran izrazov biti in bitja nujno zapademo pod govor mnenja ali vere. Dejansko govorita vera in mnenje jezik biti, tudi èe ostajata onkraj uma oziroma hoèe- ta biti zunaj. Niè ne nasprotuje manj onto- logiji kot mnenje vere.” (Prim. Levinas 1987, 333.) Pokazati hoèe, da dosedanja filozofija še ni povedala vse smiselnosti, da torej ob- staja neka smiselnost onkraj oz. pred do sedaj znano filozofsko smiselnostjo. Kaj je torej tretja pot med totalnim filozofskim zapopa- danjem in totalnim molkom? To je etika, horizont onkraj biti. ) >      Za Levinasa je etika precej globlja razse`- nost èlovekovega `ivljenja. Etika, se pravi od- nos z drugim, je na prvem mestu, pred vsem drugim, pred vsakim mišljenjem in delova- njem. Nisem najprej jaz, pa potem še morda etika, ampak je najprej etika, najprej je odnos z drugim, šele potem sem jaz. Še veè, odnos z (D)drugim me konstituira, me dela posa- meznika, in to `e od samega zaèetka. V tem odnosu sem vedno najprej poklican od dru- gega, šele potem jaz odgovorim. To`ilnik je pred imenovalnikom. Torej je etièni odnos tudi pred vsakim razumevanjem biti, za ka- terega je odnos do drugega sekundaren. Za Heideggerja je npr. odnos do drugega le mo- difikacija ontološke skrbi za lastno biti (prim. Klun, (30) 2002, 335). Ali drugaèe, odnos z drugim je le naèin odnosa s seboj. Ker je tako etika zanj prva filozofija, bom najprej orisal temeljne teme njegove filozofije; to so ob- lièje, Neskonèno in preroška odgovornost.  *(    -*( Bog je ob stvarjenju samo èloveku dal osebno ime (Adam), nikomur drugemu, niti nebesom ne. Zato ime v Svetem pismu ni zgolj neka koda nekega bitja, ampak izra`a èlovekovo identiteto, njegovo najgloblje bis- tvo, ki je oblièje (prim. Korbar 2001,9). Ko ima nekdo osebno ime, pomeni, da klièe po osebnem odnosu, in klicanje po osebnem imenu nagovarja najgloblje. Tudi v Izraelu se izoblikuje Bo`je oblièje, ki mu nato dajo ime Jahve. Kolikokrat se svetopisemske osebe obraèajo Nanj in išèejo njegovo Oblièje. Tako pridemo do prvega temeljnega pojma Levinasove filozofije, to je oblièje. Ko pa se èlovek sreèa z drugim èlovekom, ne da bi na njem najprej opazil nos, barvo oèi ali las, si- novstvo ali hèerinstvo tega in tega, tedaj se je nanj obrnil kot k oblièju, v vzvišenosti ka- terega osebnosti ni mogoèe razumeti iz kon- teksta. Zato je oblièje pomenskost brez kon- teksta, kajti oblièje ima pomen samo na sebi. “Ti si samo ti. V tem smislu lahko reèemo, da oblièja ne moremo “videti”. Je to, kar ne more postati vsebina, ki bi jo zajela naša mi- sel; je brez vsebine in nas vodi iznad sebe. V tem nam pomen oblièja pomaga izstopiti iz biti, kolikor ta sovpada z znanjem.” (Levi-  # '  22  nas, 1998, 58.) Zato se k oblièju lahko obr- ne le oblièje. In èlovek je resnièno z drugim takrat, ko je z njim iz oblièja v oblièje. Oblièja bli`njega torej ne moremo zapo- pasti, ne moremo ga “zagrabiti”, ampak nam vedno uhaja. Uhaja našim kategorijam, je vedno veè, kot smo zmo`ni izreèi o njem. Tako smo prišli do prvega paradoksa v Le- vinasovi filozofiji; na oblièju drugega èloveka, ki je konèno bitje, se javlja ideja Neskonè- nega. Na oblièju se javlja Oblièje. =    "   Razmerje do Oblièja je od samega zaèetka etièno, to pomeni, da drugega fizièno in etiè- no zadeva, tudi ko še niè ne spregovori. In Njegovi klici so ukaz, èeprav ostaja èlovek svoboden. Tudi vsako èloveško oblièje mu ukazuje. Èim bolj je krhko in nezašèiteno, èim bolj ubogo je oblièje, tem bolj ga klièe na pomoè. Klièe mu: Ne ubijaj me! Ne zvajaj me na lastne kategorije! Pusti me biti to, kar sem. Tako je beraè moj uèitelj, ker mi pove, kako biti èloveški. Oblièje me s pogledom izvoli, “samo ti” (prim. Chalier, 75-81). A ta izvoljenost, ki ga postavi v odgovornost, za Levinasa ni zgolj breme, ker jo razume kot enkratnost izvoljenosti. V odgovornosti za drugega je èlovek najbolj enkraten in nepo- novljiv. Zato jo imenuje bo`ansko breme. Pred to izvoljenostjo ne more uiti, ker gre za njim, kot je šla pri preroku Joni.Tu se dru- giè zgodi paradoks neskonènega v konènem. Tem bolj je drugi konèen in nebogljen, tem bolj neskonèna je moja odgovornost. A ker sem neskonèno odgovoren, sem brezmejno vreden. Gre za preroško odgovornost, ko sem jaz vedno bolj odgovoren za drugega, kot je drugi zame. Jaz sem odgovoren celo za nje- govo odgovornost. Gre za etièno vznemir- jenost, ki je ne more potešiti nobeno spoz- nanje. Kajti spoznanje je naèin umiritve, ni- Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, Skrivnost (Stonehenge, Anglija)      '  22  koli zaobjeti drugi pa me stalno vznemirja, me ne pusti pri miru. Tu gre za etièni nemir, ne za avguštinskega. Drugi me vznemirja, še preden se je izoblikovala zavest o meni, zato drugi vedno ostane drugi.  "    Zahodna filozofija je po mnenju Levinasa na podlagi vprašanja Kaj pomeni biti? ter na podlagi gotovosti smrt zreducirala na dile- mo biti ali ne biti. Tako se smrt torej nanaša zgolj na zavozlavanje vozla intrige biti. Iz upo- ra proti temu izpelje Levinas temeljna vpra- šanja: Ali je to, kar se razpre s smrtjo, niè ali neznano? Ali se èlovek v smrtni uri res omejuje zgolj na ontološko dilemo bit-niè? Ali se v `iv- ljenju ter še posebno na smrtni postelji èlovek res zgolj sprašuje, ali po smrti še bo ali ga ne bo veè? Ali se ne dogaja v njem in z njim ne- kaj globljega? Smrt za Levinasa naznanja dogodek, ki ga subjekt ne obvladuje, zato zanj sploh ni èlo- vekov projekt. Naznanja dogodek, z ozirom na katerega subjekt ni veè subjekt. Zato se v smrti èlovek sreèuje z radikalno drugost- jo in tudi z mo`nostjo transcendence. “Nez- nanost smrti, ki se ne daje takoj kot niè, ki pa je soodnosna z izkustvom nemo`nosti ni- èa, ne pomeni, da je smrt obmoèje, iz kate- rega se še nihèe ni vrnil in ki zato ostaja de- jansko neznano. Neznanost smrti pomeni, da se sam odnos s smrtjo ne more zgoditi v svetlobi; da je subjekt v odnosu s tem, kar ne prihaja od njega. Lahko bi rekli, da je v odnosu s skrivnostjo.” (Levinas, 1998, 114.) V odnosu s smrtjo je èlovek najbolj nemo- èen, najbolj premagan in trpen, saj nima ob- zorja, znotraj katerega bi smrt lahko uzrl. Zato je smrt drugost, ki se je nikakor ne more polastiti. Vendar to še ne pomeni, da do smr- ti drugega ter do lastne smrti èlovek ne more zavzeti osebnega odnosa. In to iz “prve roke”. Gre za odnos nemira in trepeta. Odnos, ki ga Levinas izpelje iz èlovekovega odnosa do bli`njega, ki ga tudi ne more zapopasti, a ven- darle vzpostavi z njim odnos. A pozneje se Levinas vrne in pogled na smrt tako stopnju- je, da je èlovek bolj odgovoren za smrt dru- gega kakor za lastno smrt.        Tako smo prišli do Levinasovega pogle- da na smrt. Na obzorju do sedaj predstav- ljenih temeljnih pojmov njegove filozofije bomo la`e razumeli njegov pogled na smrt. Rešitev za pristno transcendenco najde to- rej v etiki, v odnosu do drugega. Ko se èlovek resnièno sreèa z drugim èlovekom iz oblièja v oblièje, se sreèa z drugostjo, ki je ne more speljati na istost. Zanj predstavlja radikalno drugost, pred katero je popolnoma nemoèen. Èeprav velja v pogovorih med ljudmi kot na- raven prehod, naraven odhod, je smrt vendarle zelo dramatièna in škandalozna. Kot da kar ne spada v ta svet. Kajti je odhod, odhod proti neznanemu, odhod “brez pušèanja naslova”, zato se ka`e kot vir èustva, ki nasprotuje vsa- kemu tola`ilnemu prizadevanju. Sedaj se samo po sebi izpostavi upravièeno vprašanje ohranitve jaza v prese`nosti. Èe je torej smrt radikalna drugost, ki je ni mogoèe zvesti na sorazmernost z menoj, se Levina- su postavlja vprašanje, ali je smrt èloveka še sploh njegova zadeva. Ali sploh lahko ima- mo o smrt kako vednost in izkustvo iz “prve roke”? Èe subjekt ne more vzeti nase smr- ti, kakor jemlje nase predmet, v kakšni ob- liki se lahko uresnièi ta sprava med jazom in smrtjo? Skratka, kako se sooèiti z dogodkom smrti, ne da bi ta dogodek sprejeli kot stvar, kot nekaj, kar vzamemo nase? Levinas ponudi èisto drugaèno perspek- tivo razmišljanja. Namesto tesnobe zase, te- snobe ob filozofskem razumevanju nièa pred- laga drugo temeljno poèutje, to je budnost za drugega, èujeènost. Predlaga prebujanje tiste zasebnosti, ki si sprièo neprisvojljive dru- gaènosti drugega zadostuje v svoji identiteti;  # '  22  prebujanje kot nenehno streznjevanje iste- ga, ki je samega sebe pijano. “Budnost, v ka- teri sta neznano in ne-smisel smrti prepre- ka vsakršni naslonitvi na kako svojsko trp- nost in v kateri groza plane na dan kot ne- sorazmernost med menoj in neskonènim: kot biti-pred-Bogom” (Levinas, 1996, 18). Ta budnost je konkretno odgovornost za drugega. Še veè, odgovornost talca. Kajti ta odgovornost se nikoli ne konèa. !  ?            Smrt je torej za èloveka usoda, ki sploh ni spoznavna. O njej namreè nimamo last- ne vednosti in izkustva. Toda ta nevednost ne pomeni, da s smrtjo ne moremo vzposta- viti razmerja. Morebitnost smrti nekoga dru- gega lahko namreè prenesemo tudi nase. Toda kakšno je lahko to razmerje? Eno je ta- koj jasno. To ne bo razmerje do nekega prob- lema, ki ga je treba rešiti. Kajti zaradi nedo- loèenosti smrti te`ko reèemo, da se le-ta javlja kot problem. Problem je namreè tam, kjer med mnogimi podatki nekaj manjka. Smrt pa je vprašanje brez podatkov, èisti vprašaj, èista skrivnost, èisti škandal! Zato smrt ni- kakor ni samo stvar dialektike biti — nièa v toku èasa, za katero je tesnoba drugo ime za moje razmerje s smrtjo. Kajti tu intencional- nost ohranja identiteto istega. Misel je zasno- vana po modelu predstave tistega, kar je dano. Toda prizadetost ob smrti drugega ni videnje in ne zrenje, ampak je èustvenost, trp- nost zaradi ne-zmernosti; to je prizadetost, ki je bolj intimna od vsakršne intimnosti, je nepojmljiva diahronija, ki je ne moremo zve- sti na izkustvo. Gre za nemir v neznanem. To èustvo ne temelji v predstavi in je brez in- tencionalnosti. Pri tem Levinas postavi za- nimivo tezo. Intencionalnost, se pravi vse èlo- vekovo prizadevanje po zavestni dr`i, je zanj naèin ne-spokojnosti! Torej je zanj vse èlo- vekovo prizadevanje po zavestnem razume- vanju in iskanje razumske resnice le naèin èlo- vekovega nemira v sebi, je le naèin, kako sku- ša èlovek utišati nemir v sebi. Èustvo nemira je tako tisto èustvo, ki se porodi ob bli`njem in tudi ob bli`ini smrti. To je èustvo, ki ne vsebuje odgovora nase. Zato se to vprašanje umešèa v globlji odnos, v odnos do Neskonè- nega. Tako se v odnosu do smrti nikoli ne more zgoditi vstop drugosti v istost in zato nikoli ne more nastati mir. S smrtjo se nikoli ne mo- rem pobotati, nikoli je ne morem udoma- èiti. Ker je èas nemir istega zaradi drugega, ne da bi isto kdaj koli moglo razumeti dru- gega, lahko s svojo smrtjo zavzamem le odnos nemira in trepeta. Kajti kako naj mislimo jaz v njegovi identiteti, enkratnosti, ko pa je v svoji posebnosti nekdo, ki uhaja pojmu o sebi? Jaz se izka`e v svoji enkratnosti le, èe za drugega odgovarja z odgovornostjo, ki je ne bo nikoli rešen. Enkratnost jaza je torej v trpnosti, ki pa mora tvegati morebitnost nesmisla. Tako je trpnost, ki je ni mogoèe izravnati, mogoèa. Kajti èe ima trpnost smisel kot neogibna dol`nost, potem ta smisel po- stane samozadostnost in institucija. Mo`nost nesmisla je torej samo doloèilo smrti, ki tako postane obnebje razse`nosti, ki je ne moremo misliti, pa tudi dvomiti o njej ne. Še veè, ne- smisel smrti je doloèilo, potrebno za enkrat- nost jaza. 5  (  *      $ Levinas priznava, da kljub radikalni dru- gosti smrti o njej vendarle nekaj vemo. Kaj? Na kaj najprej pomislimo ob besedi smrt? Le- vinas loèuje med smrtjo in umrtjem. Smrt je izginotje tistih izraznih gibov, ki so bitjem omogoèili, da so se pojavila kot `iva bitja — gibov, ki so vedno odgovori. Zato je smrt brez odgovora! Umrtje je ustavitev gibov in reduk- cija nekoga na nekaj razkrojljivega, na negib- nost, izroèitev medicinskemu preverjanju. Ob smrti zato najprej pomislimo na ustavitev      '  22  izraznih in telesnih gibov, na nekoga, ki se izrazi z negibnostjo. Smrt je razkroj in je brez odgovora. Izraznost na oblièju umrlega iz- gine, zato oblièje postane maska. Tako ven- darle imamo “izkustvo” smrti, ki pa seveda ni moja smrt. Zato se smrt ne izèrpa s to po- javnostjo smrti drugega.      ( ?         Nekdo, ki se izrazi z oblièjem, se posta- vi pod okrilje moje odgovornosti. Drugi se mi s tem, ko se izrazi, tudi zaupa. Tako me individualizira v odgovornost, ki jo prevze- mam zanj. Smrt drugega me prizadene v moji identiteti, identiteti mene kot neizrekljivo od- govornega. To je moje razmerje s smrtjo dru- gega. V mojem spoštovanju nekoga, ki ne od- govarja veè, je moja prizadetost `e tudi krivda — krivda pre`ivelega (Levinas, 1996, 8). To razmerje `elijo nekateri speljati na iz- kustvo iz druge roke s pretvezo, da je brez identitete. Toda to pomeni, da predpostav- ljamo, da je identiteta istega s samim seboj izvir vsega smisla. A za Levinasa razmerje z drugim in z njegovo smrtjo sega do nekega drugega izvira smisla. Umrtje drugega pri- zadene mojo identiteto jaza in dobi smisel v razveljavitvi istega, v razveljavitvi mojega jaza. Zato moje razmerje s smrtjo drugega ni niti zgolj vednost iz druge roke niti pri- vilegirano izkustvo smrti. Kajti razmerje do smrti drugega izra`a smisel smrti ravno skozi obèutenje hude prizadetosti in groze ob smrti drugega. Zato se mu postavi vprašanje, ali je smrt kot gro`nja nièa, ki visi nad mojo bit- jo, res edini vir èustev, kot je za Heideggerja. Èe je torej za Heideggerja razmerje s smrt- jo izkustvo nièa v èasu, hoèe Levinas ob smrti najti druge razse`nosti smisla. Levinasova misel dose`e višek paradoksal- nosti, ko pravi, da pomeni odgovornost za drugega v zadnji osvetlitvi odgovornost za njegovo smrt. Trepet za drugega je najmoè- nejši v trepetu za njegovo smrt. “Ali nima smrt svojega eminentnega smisla v smrti dru- gih, torej v dogajanju, ki ni omejeno na mojo lastno biti? Ali se v tem bitju, katero smo, ne vršijo “reèi”, pri katerih primarno ne gre za njegovo biti? In èe se èlovek ne izèrpa v slu`bi biti, ali se potem moja odgovornost za drugega ne povzpne nad vprašanje Kaj po- meni biti?, nad tesnobo zaradi moje smrti?” (Levinas, 1996, 56.) Torej sem po Levinasovo bolj kot za lastno smrt odgovoren za smrt drugega. Ko me drugi odkrito pogleda, me najbolj izpostavi smrti. Oblièje drugega mi ukazuje, naj ga ne pušèam samega iz oèi v oèi z neizprosnim. Bojazen oz. trepet za smrt dru- gega izhaja potemtakem iz temeljne odgo- vornosti za drugega. Toda ta bojazen za smrt drugega se razlikuje od èustva strahu pred ne- èim in za nekaj, ki sicer v tesnobi kot izjem- nem èustvu sovpadeta. Vsako drugo èustvo se vraèa vase, tudi strah za drugega je lahko le oblika strahu zase. A bojazen za smrt dru- gega se ne vraèa k sebi, saj je izraz popolne nesebiènosti. Ob tej Levinasovi etièni radikalnosti mu Philippe Nemo postavi vprašanje, ali potem èlovek sploh še lahko `ivi, èe se boji samo za bli`njega in niè zase. Ali je sploh mogoèe tako nesebièno ̀ iveti? Se je mogoèe tako osvoboditi strahu zase? Levinas mu odgovarja, da je res treba, da si vsak èlovek na koncu postavi vpra- šanje, ali res moram biti. Ali s svojim bivanjem ne ubijam neprenehoma ali drugemu priprav- ljam smrti? Zato se vprašanje o smislu biti ne glasi Zakaj sploh je in ne raje niè?, temveè Ali jaz s tem, ko bivam, ne ubijam?. Tako se drugaèe od biti, o èemer Levinas ves èas govori, v resnici zaznava kot dejstvo, da je to, kar je najbolj naravno, dejansko naj- bolj vprašljivo: Ali sploh imam pravico biti? Se- veda to ne pomeni, da Levinas zagovarja sa- momor. Hoèe le reèi, da èloveško `ivljenje ne more postati samozadostno, da ne more biti razlog samemu sebi. Conatus essendi (trajanje  # '  22  bivanja, te`enje po bivanju) je zanj vedno po- trjevanje jaza v èloveku in v tem smislu po- trjevanje ontološkega egoizma. Zato ni izvor vseh pravic in vsega smisla (Levinas, 1989, 4).       Èlovekov odnos s smrtjo kot drugostjo je zanj edinstven odnos s prihodnostjo. Kajti smrt je zaznamovana z veèno prihodnostjo, ki ni odvisna od èlovekovega bega pred njo, temveè od dejstva, da je smrt nedoumljiva, da zaznamuje konec subjektovega junaštva. “Zdaj” je dejstvo, da sem gospodar, gospo- dar mo`nega. Smrt ni nikoli zdaj. Ko je smrt tu, mene ni veè tu, ne zato, ker nisem niè, temveè zato, ker je ne morem zapopasti (prim Levinas, 1989, 4). V odnosu do smrti èlove- kova mo`atost odpove, kajti znajde se v po- polni trpnosti. Kajti v joku in ihtenju, ko trp- ljenje dose`e svojo èistost, se skrajna odgo- vornost nase-vzetja spreobrne v skrajno neod- govornost, v otroštvo. “To je ihtenje in ravno preko tega se naznanja smrt. Umreti pomeni vrniti se v to stanje neodgovornosti, biti otroški drget ihtenja.” (Levinas, 1989, 116.) '      Na koncu naredi Levinas presenetljivi sklep. Smrt èloveka ne dela najbolj samega, kot trdi Heidegger, ampak najbolj razbija nje- govo samoto. V nemiru in trepetu ga vabi, da se odpre drugosti in (D)drugemu. Kajti le tisti èlovek, ki je preko trpljenja skrèil svojo samoto in vzpostavil odnos s smrtjo, je zmo- `en pristnega odnosa z drugim. Èlovek ima namreè mnogo odnosov. S soèlovekom, s stvarmi, `ivalmi … Z gledanjem, dotikanjem in soèustvovanjem je z njimi. A naj je še v tolikšnih odnosih, v obstajanju je èlovek osamljen. V obstoju ga nihèe ne more zame- njati. Samota torej ni stvar neke Robinzonove osamitve na otoku, ampak je v samem dejs- tvu, da obstojeèe stvari obstajajo, je neraz- dru`ljiva enota med obstojeèim in njegovim obstajanjem. Torej ni oropanost predhod- no danega odnosa z bli`njim. Smrt je torej postaja, ki èloveka vodi k drugemu.   Je èlovek pastir biti ali varuh brata? Je ob smrti najbolj moèan ali najbolj nemoèen? Heideggerjev pristop daje smrti središèno vlogo v èlovekovem `ivljenju. Ko èlovek, ki je ena sama skrb zase, skuša smrti prevze- ti nase kot najodliènejšo mo`nost, ko se z njo sooèi na štiri oèi, se najde v svoji celo- vitosti. Ko se do`ivi kot konèno bitje, vso zapisano smrti, se najbolj najde v svoji ko`i. Skratka, ko se èlovek razume kot biti-za- smrt, je najbolj avtentièen, je najbolj pristen. Sebe razumeva iz smrti. Toda s tem je smrt premagana, odvzeta ji je škandaloznost in vznemirljivost. Tako lahko èlovek mirne- je spi na postelji svoje biti. Tu se mi odpira nekaj temeljnih vprašanj; ali res lahko èlovek v smrti išèe svetlobo za svo- je vsakdanje `ivljenje? A se res lahko šele te- daj, ko se zave, da je ves zapisan smrt, veseli `ivljenja? Naj niè osvetljuje njegovo biti? Naj res smrt daje smisel njegovemu `ivljenju? Ga naj smrt sprošèa v vseh mo`nostih? Ni to neka hladna avtentiènost èloveka? Levinasov pristop k smrti naznanja dvou- men smisel, vsekakor pa smisel, ki preseneèa. Èlovek se pred lastno smrtjo in pred smrt- jo drugega znajde v najveèji trpnosti in ne- moèi, saj mu ostane le trepet in bojazen. A v tem se po rešitev obrne k drugemu, in iz oblièja v oblièje ve, da ni sam. Tako se v tre- petu in nemoèi pred smrtjo naznanja njen novi smisel. Naznanja se druga dimenzija smisla, ko smrt ni veè mišljena v alternati- vi biti / ne-biti, temveè v priznanju, da sem ves zapisan (D)drugemu. Levinasova misel me je veèkrat pripeljala do presenetljivih, celo paradoksalnih zakljuè- kov oz. stranpoti, še posebej pri vprašanju smrti. Kar je konec koncev razumljivo, saj      '  22  je vsa judovsko-kršèanska misel paradoks za miselnost sodobnega sveta in èloveka. Heidegger in Levinas. Isti uèitelj, a tako razlièni poti. Obe zalo privlaèni, preprièljivi in podkrepljeni s fenomeni iz vsakdanjega `ivljenja. Zato se mi postavlja vprašanje, ka- teri fenomen smrti je izvornejši? Vzetje smrti nase in pogum za tesnobo pred najodliènejšo mo`nostjo ali priznanje popolne nemoèi pred skrivnostjo smrti in izroèitev drugemu v tre- petu zanj? Èe sem pošten, sta mi oba feno- mena blizu in verjetno vsakemu èloveku. Ver- jetno se nobenemu èloveku resniènost smrti ne ka`e zgolj po enem, temveè po veè feno- menih. Vprašanje je samo, kdaj kateri nasto- pi, oziroma kateri je izvornejši. Heideggerjevo samozavestno stališèe in dr`a moèi sta èlo- veku verjetno bli`ji takrat, ko je realnost nje- gove lastne smrti še oddaljena, ko se z njo še ni sreèal na štiri oèi. Takrat je èlovek še mo- èan in še prevzema nase svojo usodo in za- njo odgovarja. Takrat je še moèan, da zdr- `i mo`nost svoje konènosti in še udobno spi na “postelji svoje biti”. Ko pa zaèuti, da mu smrt neposredno diha za ovratnik, mora èlo- vek verjetno priznati, da je nemoèen, da je pred njo praznih rok. Priznati mora, da re- šitev ne prihaja iz njegove mo`atosti, ampak od nekoga (D)drugega. Zato sta si njuni sta- lišèi, Heideggerjevo ontološko in Levinasovo etièno, prej dopolnjujoèi kot izkljuèujoèi. Tudi sam Levinas ne trdi, da ontologija ne bi bila mo`na. Ravno obratno, postavlja zahtevo po njenem obstoju, vendar takoj dodaja, da le kot nadaljevanje etike. Od tod ne zahteva veè hamletovsko vprašanja biti ali ne biti, marveè ali smem biti. Kako se èlovek lahko opravièi pred trpljenjem drugega, pred smrtjo drugega. Kakšno pravico imam biti pred smrtjo dru- gega? Kateri fenomen je izvornejši? Sem biti- za-smrt ali biti-za-drugega? Sem najprej zapisan konènosti, minljivosti in samoti? In lahko šele iz njih zvem, kdo avtentièno sem? Ali pa sem najprej zapisan od (D)drugega in za (D)dru- gega? In sem najbolj avtentièen, ko pred lastno in smrtjo drugega pokleknem in priznam ne- moè ter se predam trepetu in nemiru pred skrivnostno resniènostjo? Naj sta fenomena še tako razlièna, se med seboj bolj dopolnjujeta kot izkljuèujeta. Ka- teri pa se udomaèi v èlovekovem `ivljenju, je verjetno bolj “zadeva” predfilozofskega iz- kustva in milosti vere. Viri Heidegger M., Bit in èas, Slovenska matica, Ljubljana 1997. Heidegger M., Kaj je metafizika?, v: M. Heidegger, Izbrane razprave, Cankarjeva zalo`ba, Ljubljana 1967. Levinas E., Etika in neskonèno, Èas in drugi, Dru`ina, Ljubljana 1998. Levinas E., Smrt in èas, Nova revija, Ljubljana 1996. Levinas E., Bog in filozofija, v: Bogoslovni vestnik 47 (1987) 4, 331-351. Levinas E., Podpis, lastnoroèno, v: Nova revija 153/ 154 (1995), 129-133. Levinas E., Poklic èloveškosti, v: 2000 46/47 (1989), 1-6. Literatura Chalier C., Odgovornost in izvoljenost, v: 2000 78/ 79 (1994), 74-86. Husserl E., Kartezijanske meditacije, Ljubljana 1975. Klun B., Skrb, smrt in vest, v: Phainomena 29-30 (1999), Nova revija, Ljubljana 1999, 183-201. Klun B., Levinasov pojem etike, v: Èasopis za kritiko znanosti 30 (2002), 331-343. Klun B., Levinas med judovstvom in fenomenologijo, v: Nova revija 153/154 (1995), 143-151. Korbar A., Svetopisemski pojmi pri Emmanuelu Levinasu, diplomska naloga, Teološka fakulteta, Ljubljana 2001. Petkovšek R., In skrb je èlovek postala, v: Tretji dan 10/11 (1997), 81-90. Stres A., Zgodovina novoveške filozofije, Dru`ina, Ljubljana 1998.  # '  22   Prispevek v prvi vrsti razvija vprašanje religijskega feminizma in feministiène teo- logije v kontekstu postmodernega uveljav- ljanja `enskosti v luèi enakovredne harmo- niènosti medosebnih odnosov. Najprej je globalna pojavnost religijskega feminizma sooèena s temeljnimi znaèilnostmi postmo- derne. Saj postmoderna kot pozitivna po- buda s svojim poudarkom na pluralizmu, na drugaènosti, s priznavanjem omejeno- sti èloveškega spoznanja, s poudarkom na èlovekovih pravicah, ekološkem vprašanju, novi obliki feminizma pomeni novo odpi- ranje prihodnosti. Temeljno vprašanje se glasi: Zakaj potre- bujemo religijski feminizem in kaj nam le- ta lahko prinese? V navezavi na postmoderno in njene glav- ne znaèilnosti so najprej na kratko predstav- ljene razliène oblike religijskih feminizmov s poudarkom na kršèanski feministièni teo- logiji. Feministièna teologija in razliène ob- like verskih feminizmov so postavljene v okvir globalnega, medkulturnega in medreligijske- ga stika. Glede na razvejanost oziroma razse`- nost razliènih `enskih religijskih feministiènih gibanj in prizadevanj se je namreè v zadnjem èasu zaèelo razpravljati o feministièni teologiji kot posebni filozofiji religij in teologiji re- ligij. V tem kontekstu sta religijski femini- zem in feministièna teologija lahko razum- ljena tudi kot oblika postmoderne filozofije religije. :        Za enega najveèjih in najpomembnejših dose`kov razsvetljenstva velja emancipacija subjekta. Moderna je povelièevala subjekt. Postmoderna pa ga postavi na realna tla. Poudarek se v postmoderni postavi na raz- liènost, pluralizem in heterogenost v odnosu do prevlade neke ideje ali identiènosti, kjer ni prostora za “vase zagledani” subjekt. Post- moderni subjekt mora v tem kontekstu spre- jemati razliènost in drugaènost, èe `eli, da ga bo sprejemal drugi. V središèu postmo- derne filozofije se nahaja drugi in njegovo dostojanstvo, razliènost, pluralnost in nez- mo`nost razpolaganja z drugim. Postmoder- na tako potencira razliènost in posebnost, torej drugaènost, ki se posamezniku postav- lja nasproti kot nekaj unikatnega, drugaè- nega, razliènega. Do tega drugega pa mora subjekt zavzeti stališèe sprejemanja in od- prtosti. Za postmoderno misel in dojemanje `ivljenja je torej povsem nesprejemljivo poj- movanje subjekta, kot je veljalo v moder- ni, namreè da je subjekt vseobsegajoèi gos- podar samega sebe, prav tako pa je tudi nes- prejemljivo do`ivljanje svobode v smislu emancipacije in avtonomije, ki omogoèa vla- danje nad samim seboj, neodvisnost, isto- èasno pa tudi vladanje nad drugim.1 Lahko torej reèemo, da je postmoderna neke vrste streznjenje oziroma kritika moder- ne in njenega pretiranega poudarjanja razuma oziroma racionalizma, enostranskega napred- ka, vere v znanost, velikih revolucionarnih =$!#$>($?$ 3  2    2 (        22       '  22  idej in ideoloških totalitarizmov. Postmoder- na se namreè zaveda meja racionalnosti in zahteva drugaèen odnos do bivanja. Odre- ka se namreè vsakemu utemeljevanju in is- kanju skupnega imenovalca. Posledica tega pa je, da v postmoderni v ospredje stopata razliènost in drugaènost. Sprejemanje je torej kljuèni imperativ postmoderne dinamike in etike odnosov. Tako se ustvarja prostor, kjer se lahko uveljavljajo tiste oblike èlovekove drugaènosti in razliènosti, ki jih je èlovek v prejšnjih zgodovinskih obdobjih zavraèal in zapostavljal. Razliènost in drugaènost tako nista veè pojmovani samo kot moteèi oviri miru, sodelovanja in so`itja, temveè kot se- stavni in nujni del `ivljenja, torej kot nekaj dobrega. Ta temeljna in bistvena sprememba v razmerju do istosti in do drugaènosti se konkretneje izra`a v vsakdanjem `ivljenju na veè ravneh, predvsem v novem ovrednote- nju pluralizma.2 Pri tem ne gre samo za po- litièni, duhovni in kulturni pluralizem zno- traj doloèene dr`ave, temveè tudi za plura- lizem kultur in civilizacij. To predstavlja izra- zito preseganje evropskega etnocentrizma in kolonialne miselnosti, ki je civilizacijsko dru- gaènost drugih narodov vrednostno podce- njevala. Modernost je bila namreè izrazito evolucionistièna, pri èemer je tisto, kar je bilo drugaèno, imela za ni`je, manjvredno, zao- stalo, nerazvito. Opušèanje tega modernistiè- nega, izrazito imperialistiènega in evolucio- nistiènega mišljenja odpira nove mo`nosti za priznanje in spoštovanje drugih in drugaè- nih kultur. V tem kontekstu je posledièno naslednja drugaènost, ki v postmodernizmu dobiva novo mesto, `enska drugaènost. Po-razsvet- ljenska modernost je potisnila `ensko na rob dru`be. @enskam je bilo praktièno nemogoèe uveljavljati se na najvplivnejših in odloèujoèih podroèjih: v znanosti, religiji, v politiki in v gospodarstvu. Stereotipno gledano je mo- dernosti ustrezala moškost. Tisto, za kar je veljal moški, se je v modernosti postavilo kot ideal bivanja na sploh. To je obèost, splošnost in organizacijska poenotenost. Medtem ko se moškemu pripisuje obèost in nepristran- skost, se `enski vtisne peèat èustvenosti, po- sebnosti, spremenljivosti in prigodnosti. Splošnost je torej moška, vedno znova se spre- minjajoèa posebnost pa `enska.3 Modernost je zato povelièevala moško sposobnost ob- jektivnosti in obèeveljavnosti, ker se je sama ravnala po moških naèelih. Za postmoder- nizem pa lahko reèemo, da je v nasprotju z modernizmom v znamenju spremenljive `en- skosti. Tu se nam zastavi vprašanje, ali postmo- dernizem ni feministièen ravno zato, ker je tudi sam v znamenju lastnosti, ki jih je mo- dernizem pripisoval izkljuèno `enski? Femi- nizem namreè odklanja prevlado splošnosti, obèeveljavnosti in abstraktnosti in pristaja na posebnost, pluralnost in spremenljivost, skratka na `enskost. Zdi se, da se bistven pre- mik med modernostjo in postmodernostjo ka`e ravno v elementu novega pozitivnega ovrednotenja `enske in `enskosti. Tudi modernost pozna zahtevo po ena- kosti `ensk z moškimi. Saj so razna feminis- tièna gibanja, nastala po francoski revolu- ciji.4 A da bi bila `enska lahko enaka moš- kemu, se je morala pomo`aèiti. Prevzeti moš- ki naèin delovanja. @enske se v moderni v imenu enakopravnosti tako obleèejo po moš- ko (Madame de Pompadour), so policistke, vojakinje, šoferke kamionov, pilotinje … `en- ska v tej razvojni fazi feminizma poskuša privzeti moške naèine delovanja. Zdi se, da so `enske hotele namesto enakopravnosti do- seèi enakost med spoloma. Namesto priza- devanja za enakopravnost med spoloma, za sprejemanje in spoštovanje drugaènosti in priznavanje dostojanstva ter posebnosti obeh spolov, si je `enska, v tej zaèetni razvojni fazi feminizma, prizadevala “doseèi” moškega in dokazati, da zmore vse prav tako dobro ali  # '  22  še bolje kot on. Namesto da bi izkazala sa- mospoštovanje sebi kot enakovrednemu bit- ju, ki ima svojstven odnos do sveta, se je pre- levila v tekmico, ki `eli preseèi moškega. Na- mesto da bi sprejela svojo `enskost in `ens- tvenost in si prizadevala, da bi bila le-ta le- gitimno priznana in sprejeta tudi v dru`be- nih odnosih, je hotela vase preslikati kon- kurenèno moškost. Tako se je prelevila v “mo`aèo”, ki je bolj kakor spoštovanja vred- na tekmica vredna pomilovanja. Vendar enakopravnost `enske zahteva ne- kaj povsem drugega: zahteva, da so izrazito `enski odnosi do bivanja dru`beno enakovred- no priznani. In to je med drugim eden izmed izzivov postmoderne etike. To pomeni glo- bok poseg v celotno organizacijo našega gos- podarskega, dru`benega, religijskega in poli- tiènega ̀ ivljenja. Zato lahko reèemo, da je šele postmoderna `enski z njenimi pravicami do popolnega bivanja in udejstvovanja v svetu, v katerem `ivi, odprla vrata v enakopravnost. Dejstvo je namreè, da je v postmoderni do- zorela zahteva po enakopravnosti moških in `ensk. Kajti v postmoderni si èlovek prizadeva za uveljavljanje drugaènosti in zato so tokrat tudi `enske prišle na svoj raèun. Postmoderno uveljavljanje drugaènosti je namreè posebno naklonjeno tudi èlovekovim pravicam. Seveda je mogoèe misel o èlovekovih pravicah razu- meti kot egalitaristièno izravnanost vseh. Toda v resnici ne gre za to, da postanejo vsi enaki, temveè enakopravni in enakovredni v vsej svoji razliènosti. Ne kljub svoji razliènosti, ampak prav zaradi nje. Zdi se torej, da se vloga feminizma v post- moderni razlikuje od modernistiènega uve- ljavljanja `enske. Feminizem (radikalni) iz- gublja na svoji vlogi, saj mnogi govorijo, da smo v dobi moške emancipacije. Zaradi po- stopnega prodora `enske v javnost in zara- di izjemnih dose`kov, ki jih `enske dosegajo na najrazliènejših podroèjih `ivljenja, si mora moški poiskati novo vlogo. S tem, ko se postmoderni èlovek poisto- veti s svojim telesom in ko èlovekovo telo po- staja vse pomembnejši element, se vse bolj odpira podroèje spolnih razlik. Le da tokrat te ne predstavljajo ovir zaradi svoje razliènosti na poti enakopravnosti. Postmoderna torej s svojo `ensko nara- vo odpira mo`nost uveljavitvi `enstvenosti in `enskosti na vseh podroèjih `ivljenja in de- lovanja. Saj postmoderna kritika s svojim poudarkom na èloveku kot osebi, na njegovi osebni odgovornosti biti za drugega in de- lovati za skupno dobro, poskuša `iveti v luèi enakopravnosti. Postmoderni èlovek se tako vse bolj za- veda pomembnosti harmoniènosti medoseb- nih odnosov. Vse bolj se namreè zdi, da je sodobna kriza dru`ine, zakonske skupnosti, partnerstva, generacijskih odnosov, vloge av- toritete in z njo povezana kriza institucij bis- tveno odvisna od tega, kako gledamo sami nase, na svojo moško in `ensko naravo. Tudi nekateri svetovni dogodki in doloèena pri- zadevanja v svetu vse bolj ka`ejo, da je eden od velikih nesporazumov sodobnega sveta prav na relaciji `enska-moški. Postmoderna kot pozitivna pobuda s svo- jim poudarkom na pluralizmu, na drugaèno- sti, s priznavanjem omejenosti èloveškega spoz- nanja, s poudarkom na èlovekovih pravicah, ekološkem vprašanju, novi obliki feminizma, pomeni novo odpiranje prihodnosti.5 Medosebni odnosi se tako temeljito pre- oblikujejo in s tem smo vkljuèeni v nekaj, kar Giddens poimenuje “vsakdanji dru`beni eksperiment”, v katerega nas bolj ali manj silijo širše dru`bene spremembe.6 Po Gid- densu smo v obdobju korenite “preobraz- be komunikacije med spoloma”. S tega zor- nega kota lahko reèemo, da gre pri novem ovrednotenju `enske in `enstvenosti v lu- èi postmoderne filozofije, za temeljni pre- hod v etiki osebnega `ivljenja in odnosov v mre`i `ivljenja.       '  22   (         Postmoderna s svojimi znaèilnostmi pri- naša tri glavne iztoènice, ki so v prid in pod- poro feministièni teologiji: (1.) nestabilnost subjekta, (2.) moè neizrekljivega, nepredstav- ljivega, ki zaobjema in konstituira vse izre- kljivo in opisljivo (post-strukturalistièni po- gled na pomen in pomenskost), (3.) osvobo- dilni znaèaj vseh postmodernistiènih idej v zvezi s kategorijo spola.7 Nestabilnost subjekta je prva tema ozi- roma iztoènica postmoderne in skupni ime- novalec feministiène teologije. Slednja je v svojem temelju odklonilna do modernega pojmovanja subjekta, ki je favoriziral in za- povedoval nespremenljivo generiènost moš- kega. Za razliko od modernega pojmovanja stabilnosti oziroma nespremenljivosti sub- jekta si feministièna teologija prizadeva za destabilizacijo moškega subjekta. V luèi post- modernega pojmovanja nestabilnosti subjek- ta tudi feministièna teologija nasprotuje pred- sodku oziroma stereotipu `enske naravne zna- èajnosti oziroma biološke determiniranosti. Subjekt razume kot spremenljivo kategori- jo, ki je opredeljena in zaznamovana s èasom in prostorom, v katerem se nahaja (ne zgolj z biologijo). Spol je tako razumljen kot dru`- bena, sociološka, zgodovinska, psihološka ka- tegorija, ki je vedno opredeljen s kontekstom, ki ga zaznamuje. V tem pogledu je pomem- bna dimenzija pri vprašanju subjekta in nje- gove identitete upoštevanje kategorije kolek- tivnega spomina in nezavedne vplivnosti, ki se ka`e v jeziku, simbolih, dru`benem in po- litiènem redu … V tem segmentu pa se sre- èamo z drugo pomembno toèko sreèanja med postmoderno in feministièno teologijo: s fe- ministiènim ukvarjanjem z nezavednim, v po- vezavi s post-strukturalistiènim utemeljeva- njem pomena in pomenskosti. Opredeljeva- nje se v post-strukturalizmu ne nanaša samo na fiksno zunanjo realnost in se v tem seg- mentu oddalji od enostranskosti. Drugaè- nost, razlika je kljuèna pri opredeljevanju in pojmovanju doloèenega subjekta. Poststruk- turalizem v tem segmentu predpostavlja iz- kljuèevanje kot neizbe`en in konstitutiven element stvarnosti, ki je v svojem bistvu po- vezujoè. Destabilizirani subjekt, jezik in moè v tem pogledu niso samostojna loèena enti- teta, substanca, ampak so rezultat odnosov oziroma bolje reèeno mre`e odnosov razliè- nosti. V tem kontekstu je razumljena tudi identiteta subjekta. Ideja, predstava o razliè- nem, razliènosti, ni omejena zgolj z zunanji- mi znamenji. Pojmovanje drugega oziroma zunanjega v negativnem pomenu tako ni le izkljuèujoèe, ampak v temelju ogro`a enost, ki jo konstruira. Drugi je torej viden in ra- zumljen v luèi pozitivne drugaènosti, ki ne loèuje, ampak povezuje, ki ne ogro`a, am- pak definira in omogoèa.8 Postmoderna in feministièna teologija tako poudarjata pomen sodelovanja odnosov v mre`i `ivljenja.  (     2   Feminizacija sveta v smislu emancipacije, ki svet poèloveèuje, za sodobnega èloveka to- rej ni veè vprašanje, ampak pot, po kateri sto- pa. Pod vplivom feminizma se je poèasi zaèela oblikovati tudi tako imenovana kršèanska fe- ministièna teologija, gibanje, ki `eli na novo opredeliti in postaviti vlogo `enske in nje- ne identitete v Cerkvi in svetopisemskih tek- stih ter opozoriti na njeno nepogrešljivost. Po mnenju M. Franzmann naj bi bile re- ligije tisti glavni kljuè, ki v posameznih dru`- beno-politiènih strukturah odpira vrata pa- triarhalno usmerjeni miselnosti.9 Zaradi odri- njenosti in obrobnega polo`aja, ki so ga (bile) `enske dele`ne v posameznih religijah in nji- hovih hierarhiènih sistemih, je bil njihov glas precej utišan. @enske so se navadile biti pa- sivni èlen v obèestvu, ki so mu pripadale. Zgodbe, v katerih so sodelovale, so pripove-  # '  22  dovali moški, njihovo usodo so krojili moški. Njihova `ivljenjska izpoved je postala izpoved moškega in ne njih samih. Zato danes po vsem svetu, v vseh velikih oziroma glavnih religijah, razna feministièna gibanja pozivajo `enske, naj se tokrat posta- vijo v vlogo aktivnega subjekta in o svojih religijskih izkušnjah spregovorijo same. Tako govorimo o razliènih oblikah religijskih fe- minizmov (islamski feminizem, judovski fe- minizem, kršèanski feminizem …). Feministièna teologija je kritièna teolo- gija osvoboditve, kjer novi subjekt, to je `en- ska, “pride do besede”. Rodila se je iz neza- dovoljstva `ensk, ki so ugotovile, da jim je tradicionalna teologija delala krivico, jih po- ni`evala, jim onemogoèala dostop do oltarja, torej do svetega, jih izkljuèevala iz zgodovine in iz sveta èloveške misli. Kot kontekstna teologija v zgodovinski raz- se`nosti gibanja za osvoboditev ̀ enske odkriva prvine “her-story” (“njene-zgodbe”), zamol- èane in prikrite v izrazito pristranski, moški “his-story” “njegovi-zgodbi”). Tako poèasi iz obmoèja objektivnosti prihaja v obmoèje sub- jektivnosti svoje lastne verske izkušnje in njene teološke ubeseditve. In ker opozarja na sek- sizem in maskulinizem kot vzroka nesvobo- de in zatiranja `ensk, je feministièna teologija kritièna teologija osvoboditve.10 Izhodišèna toèka so torej izkušnje podre- jenosti in upor `ensk proti vsem oblikam pa- triarhalnosti; na drugi strani pa osvobajajoèa praksa, ki daje pravice vsem zatiranim in na koncu sooèenje teh dveh vidikov s Svetim pi- smom, tradicijo in cerkvenim uèiteljstvom. Na podlagi te celote nastane nova sistema- tièna teologija. Lahko torej reèemo, da feministièna teo- logija ni dopolnilo tradicionalni teologiji, ampak njena kritika. Pri tem je pomembno vedeti, da govorimo o kritièni teologiji. Za feministièno teologijo to ne pomeni samo kritike teologije kot take, temveè tudi kritiko izroèila Bo`jega razodetja, ker se ta v Svetem pismu izra`a v èloveški govorici, ki je kultur- no obarvana. Feministièna teologija je v prvi vrsti teologija `ensk za `enske, ki iz `enske perspektive odkriva, spoznava in opozarja na patriarhat v religiji, Cerkvi in dru`bi ter išèe poti, kako ga premagati in odpraviti.11 Središèe zanimanja feministiène teologije je po mnenju feministiène teologinje C. Firer Hinze izkustvo `ensk: zatiranih, utišanih, po- tisnjenih na rob. Zato pri pojavu feministiè- ne teologije ne gre le za pravno in dru`beno ize- naèitev `ensk, ampak za spremembo patriar- halnih struktur in androcentriènega mišljenja. V tem smislu je feministièna teologija tako ̀ en- ska teologija osvoboditve kot teologija osvo- boditve ̀ enske. Izrecno zavraèa stereotipe o ̀ en- skih vlogah v dru`bi in abstraktno nezgodovin- sko opredeljevanje `enske identitete.12 V razvoju feministiène teologije lahko v grobem razberemo dve razvojni dobi. V prvi so `enske spoznale, da so v Cerkvi in teologiji zapostavljene. Zato so si `elele sreèanj, kjer bi lahko spregovorile o svoji izkušnji nemoèi, o svojih spoznanjih, o `elji in zahtevi postati “sam svoj subjekt”. Vse to so hotele osvet- liti še s teološkega vidika. Z lastnega polo- `aja se hoèejo dokopati do novih odloèitev. Hoèejo priti na pot samoodloèitve. V dru- gi razvojni dobi pa se poèasi razvije naèrt fe- ministiène teologije. Nekatere teologinje pri- dejo do ugotovitve, da sta Cerkev in teolo- gija neozdravljivo patriarhalni. Obrnejo jim hrbet in se oklenejo neke vsesplošne religioz- nosti (narava, mitologija, boginje, matriar- hat). Druge pa hoèejo ustvariti novo, krea- tivno in konstruktivno feministièno teolo- gijo, ki naj bi bila kršèansko naravnana. Iz- hajajo iz preprièanja, da naj bi se vsa naspro- tovanja in prevladovanja, ki so v nasprotju z evangelijem, spremenila v odnos, v kate- rem bi bili vsi med seboj bratje in sestre. Omenjeno naj bi se kazalo ne le v Cerkvi, temveè tudi v vsakdanjem `ivljenju. 13       '  22  V posameznih razvojnih obdobjih femi- nistiène teologije so se izoblikovali razlièni tipi feministiène teologije: revolucionarna fe- ministièna teologija, reformistièna kršèan- ska feministièna teologija, rekonstrukcioni- stièna kršèanska feministièna teologija.14 Ta razliènost dobiva svoj izraz v precej razliènih spisih feministiène teologije. Èe je “`ensko izkustvo” odloèujoèe merilo feministiène teo- logije, se avtorice razlikujejo po veèji ali manj- ši pripadnosti `enskemu gibanju po eni strani ter po drugi strani po veèji ali manjši ekle- zialni pripadnosti ter bolj ali manj ostri kritiki tradicionalne teologije in Cerkve. Najostrejša je razdelitev feministiènih teologij na “zno- trajkršèansko” in “post-kršèansko oziroma nekršèansko” feministièno teologijo. Prva in glavna skupina ostaja znotraj biblièno-krš- èanskega izroèila kot preroška kritika dru`be in predvsem Cerkve. Kljub pestri razvejanosti in raznolikosti posameznih vej pa vse feministiène teologije povezuje skupen subjekt in cilj — `enska. Tako imenovane znotrajkršèanske neradikal- ne, moškim prijazne kršèanske feministiène teologije se tako zavzemajo za refleksivno so- lidarnost. Ta pa postavlja novo zahtevo: treba je namreè uveljaviti sodelovanje v dialogu, ga spodbujati in se pri tem vseskozi zavedati, da se `enskost in moškost ne dopolnjujeta samo v fiziènem in psihiènem pogledu, am- pak tudi v ontološkem.15 Najveèji cilj kršèanske feministiène teo- logije je prizadevanje za evangeljsko enako- pravnost in svobodo, in sicer svobodo vseh ljudi, ne glede na spol, raso … Gre za kršèan- sko prizadevanje, za katero je odloèilen evan- geljski duh. “Kristus nas je osvobodil, da bi ostali svobodni” (Gal 5,1). Ta svoboda pa ni omejena z moèjo ali premoèjo drugega, am- Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, Karavanke s severa (A. Koroška)   # '  22  pak s svobodo drugega, ki temelji na spoštljivi ljubezni do drugega.  (    22  Feministièna teologija je postala vsesve- tovno in vseversko gibanje, kot odgovor na `enske izkušnje zapostavljenosti in patriar- halne prevlade, ki je uravnavala in doloèa- la njihovo versko in svetno `ivljenje. @e znotraj kršèanske feministiène teologije lahko govorimo o razliènosti in pestrosti le- te, saj se `enske izkušnje razlikujejo ne samo glede na individualni znaèaj, ampak tudi gle- de na kulturno razliko, v kateri je doloèena `enska izkušnja oblikovana. Prav tako, kot so si razliène posamezne ̀ en- ske izkušnje in s tem prizadevanja ̀ ensk znotraj kršèanstva, se razlikujejo tudi verske `enske izkušnje znotraj drugih verstev. Vendar lahko reèemo, da je vsem skupno dejstvo zapostav- ljenosti in obèutka patriarhalnega nasilja, ki se je ali se še vedno odvija nad njimi. Reèemo lahko, da je feministièna teologija postala medkulturni in vsesvetovni pojav, ki poziva in hkrati povezuje vse `enske, naj si prizadevajo za osvoboditev izpod jarma ver- skega patriarhalnega nasilja. To lahko pri- merjamo z bojem proti su`enjstvu, rasni di- skriminaciji ali kakršnemu koli drugemu ge- nocidu. Gre torej za poskus boja proti zati- ranju enega na raèun drugega; v tem primeru `ensk s strani moških. V razliènih verstvih so `enska osvobodi- tvena gibanja oblikovana razlièno. A vendar obstajajo, pa èeprav morda niso tako orga- nizirana in razvejana kot v primeru kršèanske feministiène teologije. Vsekakor velja, da je feministièna teologija pluralistièen in raznolik pojav, zakoreninjen v `enski religijski izkušnji, ki je polna upov in neuresnièenih sanj in si prizadeva za os- voboditev in enakopravnost ter za etizacijo sveta. Kršèanske feministiène teologinje si vse bolj prizadevajo za medsebojno sodelova- nje znotraj posameznih vej kršèanske femi- nistiène teologije. Zavedajo se namreè, da je kršèanska feministièna teologija medkul- turni pojav, ki se sicer razlikuje po svoji kul- turni pestrosti in obarvanosti, hkrati pa je tudi interkulturni fenomen; kajti te razliène kulture niso izolirane druga od druge, am- pak med seboj sodelujejo in so v medsebojni interakciji. Sprièo omenjenega medsebojnega sode- lovanja in povezanosti se kršèanska femini- stièna teologija sooèa z novimi izzivi. Naj- pomembnejši med njimi je izziv primerne medkulturne ali univerzalne hermenevtike, ki za enkrat ostaja nerešen. Globalizacija je torej zajela tudi podroèje feministiène teologije in pripomogla k sode- lovanju in povezanosti tako znotraj kršèanske feministiène teologije kot tudi med kršèansko feministièno teologijo in feministiènimi teo- logijami drugih verstev. Še posebno pomem- ben in pogost je dialog in sodelovanje med budistiènim feministiènim gibanjem in krš- èansko feministièno teologijo. Prav tako se razliène feministiène teolo- gije in verska feministièna gibanja po vsem svetu sooèajo s pomembnostjo ekološke so- lidarnosti, ki je v današnjem naravi nepri- jaznem svetu nadvse pomembna. Tako na primer Sally McFague izhaja iz dejstva, da bi morali na celoten svet in naravo gleda- ti kot na „bo`je telo“, ki ga z neprimernim ravnanjem in postopanjem onesna`imo in s tem oneèastimo. Omenjenemu mnenju se pridru`uje Aruna Gnanadason, ki v Indi- ji poziva vse `enske, naj si prizadevajo za ce- lostno ekološko in duhovno teološko vizijo, ki naj bi bila prizanesljiva tako do narave kot do vseh zatiranih.16 Glede na razvejanost oziroma razse`nost razliènih `enskih verskih feministiènih gibanj in prizadevanj se je v zadnjem èasu zaèelo celo       '  22  razpravljati o feministièni teologiji kot po- sebni filozofiji in teologiji religij. Na mo`- nost feministiène teologije kot filozofije re- ligije opozori Pamela Sue Anderson, ki fe- ministièno teologijo razume kot novo obliko filozofije religij.17 Izraz feministièna teologija kot teologija religij pa je relativno nov izraz, ki, kakor meni Rita Gross, oznaèuje zaveda- nje, da v ozadju verske pluralnosti in razno- likosti obstaja neki skupen kljuè, ki povezuje vse religije. V primeru feministiène teologije gre torej za skupen kljuè `enske izkušnje pa- triarhalne podrejenosti in zapostavljenosti `ensk s strani vseh religij. Pri tem Grosso- va poziva vse feministiène teologinje, naj si prizadevajo razviti pravi pristop, da bo so- delovanje `ensk v medvsrekem dialogu resniè- no za`ivelo.18            V zadnjem stoletju drugega tisoèletja, predvsem v zadnjih desetletjih, se je dru`ba spremenila, s tem pa tudi polo`aj èloveka v njej. S spremenjenim naèinom `ivljenja, ki je podvr`en predvsem tr`no-ekonomski lo- giki, in s hitrim razvojem znanosti in tehno- logije so se spremenili vrednostni sistemi in padli nekateri stereotipi o podobi in vlogi tako `enske kot moškega. Nove razmere, ki jih lahko imenujemo kultura postmodernega obèutja sveta, zahtevajo od posameznika, da se do njih opredeli, da zopet najde samega sebe in svoje „novo“ mesto. Govorimo lahko o iskanju posameznikove identitete ali celo o reševanju krize identitet(-e). Ponovno naj- denje moške in `enske vloge tako v dru`bi kot v Cerkvi in dru`ini je zahtevna in po- membna naloga, ki je ne moremo in ne sme- mo prepustiti nakljuèju spleta okolišèin.19 Glede na to, da je v dru`bi vsaj teoretièno uresnièena enakopravnost spolov, prihaja do neskladja glede polo`aja `enske znotraj Cerk- ve in njenih struktur. Paradoks postaja vse veèji, saj sta dru`beno in versko `ivljenje krist- jana zelo povezani in prepleteni stvarnosti. @enska, ki v dru`benem `ivljenju nastopa in `ivi v stilu enakopravnosti, se mora s tem, ko prestopi cerkvena vrata oziroma vrata ver- skega kršèanskega `ivljenja, preleviti v pokor- no, poslušno, nevedno in tiho kimajoèo gos- podovo deklo (v negativnem pomenu bese- de). S tem ni prizadeta le njena èloveška na- rava in `enskost kot taka, ampak le-ta ostaja neizkorišèena in zanemarjena. Vse veè `ensk sprièo izobrazbe in poglabljanja v svetopisem- ske tekste postaja razoèaranih nad mestom, ki jim je dodeljeno znotraj Cerkve in kršèans- tva ter odhajajo z obèutkom nekoristnosti in nepomembnosti svoje `enske osebe. @enskam zgolj prinašanje cvetja na oltar ne zadošèa veè. Tudi same ne `elijo biti veè le okras v Cerkvi, temveè njene aktivne soudele`enke in soob- likovalke. Postmodernistièno kolesje tako pod se- boj melje poprej ustaljene tradicionalne si- steme in zato ni èudno, da so spremembe za- jele vsa podroèja dovoljenega in prepoveda- nega, dobrega in slabega; najbolj vidne pa so spremembe na podroèju spolnih identitet.20 Sprememba je edina stalnica današnjega sveta, zato ni èudno, da se zaradi sprememb abstraktnih sistemov spreminja in preobra`a tudi identiteta in vloga spolov. Le-ta namreè globoko zaznamuje celotno dru`bo, ki preob- likuje in je preoblikovana. Oblikovalec in ob- likovano, oba sta akterja v procesu preobli- kovanja in sprememb na podroèju spolnih identitet in s tem medsebojnih odnosov. Nedvomno se torej med spoloma odpi- rajo novi antagonizmi. Prav zato sta razisko- vanje enakosti, enakopravnosti ter zmo`nost komunikacije nadvse pomembna notranja elementa preobrazbe in novega oblikovanja identitet spolov. Svoboda in enakopravna sprejetost za `en- ske pomeni hkrati svobodo in resnièno ena- kopravnost tudi za moške. Razlièni religij-   # '  22  ski feminizmi in feministiène teologije v kon- tekstu postmoderne filozofije religij tako opo- zarjajo na pomen enakovrednega ovredno- tenja obeh spolov v luèi sprejemanja, spošto- vanja in solidarnosti. So izjemnega pomena v prizadevanju za dvig etiène zavesti postmo- dernega èloveka in v procesu pozitivne preo- brazbe negativnih stereotipov in predsodkov na raèun `ensk, narave, zatiranih, ki so del našega kolektivnega spomina. Pri tem gre za etiko, ki v svoj temelj postavlja osvoboditev od vseh oblik zatiranja, ki vodi v solidarno skupnost. Takole je `e pred leti dejal Richard Gar- net: “Moški in `enska lahko stopita v raj le z roko v roki. Skupno sta ga zapustila in sku- paj se morata vrniti.”21 Saj prihodnost “ne pri- pada niti `enskam niti moškim, temveè so- delovanju med njimi”.22 1. Prim. @. Tanjiè; Postmoderna izzazov za teološko promišljanje?, v: Bogoslovska smotra 71 (2001), Zagreb 2001, 8. 2. Z novim ovrednotenjem pluralizma je tesno povezana t. i. konstitutivna drugaènost. Postmodernizem namreè poudarja, da na nobenem podroèju ne sme biti skupine, ki bi bila privilegirana in bi natanèno doloèala delovanje. Ne sme biti privilegirane skupine, ki bi postavila pravila, po katerih naj bi se odvijal neki proces. Kjerkoli, pri branju teksta ali ko gre za medsebojne odnose v dru`bi, je poudarek na drugaènost in razliènosti. Ta drugaènost je predvsem v nedoloèenosti. Bistvo te konstitutivne drugaènosti je dvom o vsem do sedaj obstojeèem, vse je postavljeno na isto raven oziroma ni kriterija za presojanje. Iz te lastnosti postmoderne izvira tudi zavzemanje za marginalne skupine na katerem koli podroèju. (Glej: A. Jamnik, Postmoderna etièna perspektiva in liberalizem, v: Nova revija 186, XVI (1997), 138.) 3. Iz tega naredi Hegel sklep: “Èe so `enske na vrhu vlade, je dr`ava v nevarnosti, kajti ne ravnajo v skladu z zahtevami splošnosti, temveè po nakljuènem nagnjenju in mnenju.” (Glej: A. Stres, Mo`nosti in prepadi postmodernizma, v: Postmoderna in `ivo izroèilo, MOŠ Ljubljana, 1993, 13.) 4. Prim. A. Stres, n. d., 18-19. 5. Prim. A. Stres, Mo`nosti in prepadi postmodernizma, v: Postmoderna in `ivo izroèilo, MOŠ Ljubljana, 1993, 11-18. 6. Prim. A. Giddens, Preobrazba intimnosti, Rdeèa zbirka, Ljubljana 2000, 13-14. 7. Prim. M. McClintock Fulkerson, Feminist theology, v: K. J. Vanhoozer (ur.), The Cambridge Companion to Postmodern Theology, Cambridge University Press, Cambridge 2003, 110. 8. Prim. M. McClintock Fulkerson, Feminist theology, v: K. J. Vanhoozer (ur.), The Cambridge Companion to Postmodern Theology, Cambridge University Press, Cambridge 2003, 111-117. 9. Prim. M. Franzmann, Women and Religion, Oxford University Press, New York 2000, 60. 10. Prim. C. Halkes, Primo bilancio della teologia femminista, v: M. Hunt — R. Gibellini, La sfida del feminismo alla teologia, Brescia 1980, 163-166. 11. Prim. “Feministische Theologie”, v: LThK III, Herder, Freiburg-Basel-Rom-Wien 1995, 1225-1226. 12. Prim. C. Firer Hinze, L’identità nel dibattio teologico femminista, v: Concilium 2 (2000), 155-165. 13. Prim. C. Halkes, Theologie Feministische, v: A. Lissner, R. Süssmuth, K. Walter, Frauenlexikon, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1988, 1102. 14. Prim. A. M. Clifford, Introducing Feminist Theology, Orbis Books, New York 2001, 32-34. 15. Prim. C. F. Hinze, Identität in der feministisch- theologischen Diskussion, v: Concilium 36 (2000) 2, 233. 16. Prim. K. Pui –Lan, Feminist theology as intercultural discourse, v: S. Frank Parsons, The Cambridge Companion to Feminist Theology, Cabbridge University Press, Cambridge 2002, 23 — 37. 17. P. S. Anderson, Feminist Theology as Philosophy of Religions, v: S. Frank Parsons, The Cambridge Companion to Feminist Theology, n. d., 40 — 57. 18. S. Frank Parsons, The Cambridge Companion to Feminist Theology, n. d., 61. 19. Prim. M. Pevec, Novo stoletje — stoletje `ene?, v: Cerkev v sedanjem svetu 36 (2002), 20. 20. Prim. D. Ocvirk, Lepo tveganje, Dru`ina, Ljubljana 2000, 58. 21. R. Garnet, v: A. Montagu, Moènejše od moških, Cankarjeva zalo`ba, Ljubljana 1970, 16. 22. J. Makaroviè, Zares prvi spol, v: Ampak, 1/ 2002, 53.       '  22  &$#$@ 6 3     .  -        * "  *  Od kod prihajam in kam grem? V èem je smisel mojega obstoja? Zakaj (za kaj) in èemu `ivim? Na ta temeljna èloveška vpra- šanje daje zadnje odgovore samo vera ali re- ligija. @e pri prvobitnih ljudstvih, plemenskih ureditvah, primitivnih dru`bah, vidimo to intencionalnost na celoto bivajoèega. V dvaj- setem stoletju so strokovnjaki ugotovili, da ni bilo plemena in dru`be, ki ne bi bilo reli- giozno. Ne samo to, religija je bila celo hrb- tenica doloèene ureditve in skupnega `ivlje- nja. Vedno je igrala odloèilno vlogo. Atei- zem je v bistvu novodobni pojav in še to sa- mo v razvitem svetu, ki je moèno zaznamo- van s kršèanstvom. Vsepovsod drugje je to tujka, nekaj nepojmljivega. Nekaj, èesar ni mogoèe razumeti. V zgodovini so velikokrat bila sicer velika religiozna nestrinjanja in ne- soglasja, vendar v glavnem glede nauka in Ab- soluta, Prese`nega v odnosu do sveta in èlo- veka. Nikoli pa ni bil pod vprašaj postavljen sam obstoj Boga in “onostranski” svet. V raz- liènih kulturah je bil zelo razlièno pojmovan, vendar nikjer ni bilo opcije absolutne bo`je eliminacije in kakršnegakoli pristanka na imanentno zaprtost. Seveda se na tem me- stu postavi vprašaj ali je v intelektualni pošte- nosti to sploh mo`no; èe gremo “do konca”. V vsej zgodovini je bil še najbolj prodoren in dosleden Nietzsche; in še glede njega so mnenja zelo deljena. Zelo nazorno je prikazal to temeljno èlovekovo te`njo po absolutni avtonomnosti, ki je v nerazvezni povezavi s smrtjo Boga. Kajti za pohod nadèloveka je smrt Boga nujna. Vendar ta absolutno av- tonomna `ivljenjska dr`a, ki razglaša smrt Boga, terja tudi svoj dele`: “S tem oznani- lom pa ni povedano niè drugega kot to, da je èlovek postal nezmo`en dojemati neko od sebe docela neodvisno dejanskost in vzpostav- ljati odnos z njo — se pravi tudi nezmo`en, da bi jo nazorno predstavil in izrazil, v po- dobah, ki jo zastopajo in ki jih potrebujemo zato, ker z motrenjem ne se`emo do nje same” (Buber 2004, 14). Le-to pride najbolj do izraza v naèinu (v kvalitativnem smislu) `ivljenja. Zato ni èudno, da imajo novodobni moralisti najveèjo te`avo prav s temeljem, na- mreè s samo utemeljitvijo etike oz. morale. Kar je samo v sebi paradoksno. Ontološka utemeljenost etike je trn v peti vsakemu no- vodobnemu “sistemu” morale in vrednot. Gre za to, da v sodobni etiki, èe jo smemo tako imenovati, dejansko ni ontološke ute- meljitve le-te. Ni veè nobenega sklicevanja na prese`no, absolutno. Kar skorajda gotovo vodi v moralni oz. etièni subjektivizem. Vèa- sih je èlovek `ivel in razumeval vse okrog sebe v odnosu do Boga (kakršnakoli podoba le- tega je `e bila), danes pa vse razumeva in raz- laga iz sebe. Vèasih je smisel najdeval, sedaj ga pa hoèe dajati (prevrednotenje vrednot). Dejansko je samega sebe postavil na mesto Boga in on je tisti, ki uèi, razlaga, vzpostavlja, doloèa … Ob tem je povsem razumljivo, da v tem njegovem megalomanskem konceptu   # '  22  ni prostora za nikakršno religijo. Kajti le-ta ga v samem temelju ogro`a. Èe pa `e je, je takšna, kot si jo sam skonstruira, tj. po svojih merilih (religiozni koktajli). Èlovek je po- stal merilo vsega, vsakega in vseh. Razsoja, presoja in velikokrat tudi obsoja, izhajajoè izkljuèno iz sebe. Merilo vsega ni veè Bog, ampak èlovek. Ob tem naskoku na bo`ji pre- stol, v kreaciji lastnega smisla, pa se èlovek znajde v tej kozmièni prostranosti nad pre- padom nesmisla. Gre za izgubljeni kompas smisla, ob tem pa do`ivlja notranjo, duhovno erozijo, razkroj, in to ga vodi v bivanjski va- kuum, eksistencialno krizo, iz katere veliko- krat ne najde veè izhoda. Schleiermacher s tenkoèutno senzibilnostjo ugotavlja: “Èlovek je le ukradel obèutje svoje ne- skonènosti in bogoupodobnosti, to pa mu kot nepravièna posest ne more cveteti, èe se ne zaveda svoje omejenosti, nakljuènosti ce- lotne svoje forme, neslišnega izginevanja ce- lotnega svojega bivanja v neizmernem. Bo- govi so to hudodelstvo tudi od nekdaj kaz- novali. Praksa je vešèina, spekulacija je zna- nost, religija pa je èut in okus za neskonèno.” (Schleiermacher 2005, 51.) )     Religije so vedno bile nosilke vrednot (morale, etike). Vsaka religija je vsebova- la neki etièni kodeks. Zadnjo utemeljitev etike (ethosa) najdemo samo v religiji, v pre- se`nem. Kot izprièuje sociologija in kot smo `e omenili, v zgodovini ni dru`be, pleme- na ali kakršnekoli `e dru`bene, socialne ure- ditve brez religije. Logièna konsekvenca je, da ko pade religija (religare), pade tudi mo- rala in dru`ba zapade v a-moralnost. Ob tem je vidna zanimiva povezava: Bolj ko progre- sivno napreduje globalizacija, tj. te`nja po èim veèji povezanosti ljudi med seboj (to npr. omogoèa tudi tehnika; mobilna tele- fonija, internet …), da bi si bili blizu, da bi bili povezani vedno in povsod in v vsakem trenutku, bolj se èlovek (paradoksno) od- daljuje od samega cilja le-tega — vedno bolj zapada v osamljenost in osamelost. Torej, ne da bi bili vedno bolj povezani ampak rav- no obratno, notranja razdalja se poveèuje, èlovek je s èlovekom èedalje veèji tujec. In ne samo to, tudi samemu sebi postaja vedno veèji tujec. Ni nakljuèje, da beseda ´religija´ izhaja iz latinske besede religare ali relige- re, kar pomeni zbirati ljudi med seboj, po- novno zdru`iti, ustvariti povezavo — med ljudmi, z Bogom. Kar bi tudi etimološko gledano lahko pomenilo, da eliminacija re- ligije posledièno pomeni tudi eliminacijo èloveka, kajti èe je èlovek okrnjen na odno- sni ravni, pomeni, da je okrnjen v samem temelju njegove biti, èloveškosti.) Svobo- da tako dobi drugoten pomen — svoboda kot svobodnjaštvo, samovolja. Kar je pa rak rana sodobne dru`be. Pri svobodi tako ne gre za nekaj dobrega, vrednega oz. za nekaj “viš- jega”, ampak za svobodnjaštvo — vse je do- voljeno. Dostojevski je mislec, ki se je ver- jetno bolj kot kdorkoli drug spoprijel s tem “pojmom” in problematiko v svoji intelek- tualni poštenosti prignal do konca. Še naj- bolj je to vidno v znanem delu Bratje Ka- ramazovi. (Na tem mestu velja spomniti na Velikega inkvizitorja, ki omejuje svobodo prav v imenu sreèe ljudi. Kajti prevelike, preširoke svobode ljudje ne prenesejo in jih le-ta dela nesreène … Inkvizitor dela v imenu dobrega iz preprièanja, da s tem, ko ljudem omeji svobodo, jih naredi sreènejše — Bog je namreè èloveku nalo`il prete`ko breme svobode in odgovornosti …) Veè je straho- petnosti, manj je moèi in manj je svobode. Prav kolièina moèi je tista, ki po njegovem razporeja ljudi po razredih. Tudi ruski filozof Nikolaj Berdjajev pri- haja do podobnih zakljuèkov in nam pomaga malo bolje razumeti tudi Nietzschejeve po- glede na svobodo: “Pot svobode je te`ka, muèeniška in tragièna pot. Zanjo je potrebno       '  22  junaštvo.” (Berðajev 1982, 325.) Ivan Kara- mazov (Bratje Karamazovi) se je prav tako spraševal, zakaj je potrebno spoznavati do- bro in slabo — glede na veliko ceno, ki jo je treba zaradi tega plaèati. Pomembno je pou- dariti, da Ivan ni zavraèal Boga, temveè je za- vraèal svet, ki je poln zla in trpljenja. Pot svo- bode ni preprosta in lahka pot, zahteva `rtev, napor in odpoved. Vse to je èloveku, ki hlepi po absolutni, avtonomni svobodi, absurd. Vendar si sreèe brez svobode ni moè misli- ti. Zgovoren je konec poglavja Velikega ink- vizitorja, ko Aljoša izra`a skrb nad nadaljnjim Ivanovim `ivljenjem: “S takim peklom v srcu in v glavi — ali je to mogoèe? Ne, ti se odprav- ljaš prav zato, da se jim pridru`iš … ali pa se boš sam ubil, a zdr`al ne boš!” (Dostojevski 1976, 2:69.) Ivan se s tem ne strinja; trplje- nje, svobodo in Boga razumeva drugaèe, zato je tudi preprièan v nasprotno: “Je taka sila, ki vse pretrpi!” (69). Ta sila je zanj karama- zovska sila, “sila karamazovske nizkotnosti” ali znano vodilo — vse je dovoljeno. Posledice `ivljenja, ki se ravna po tem vodilu, so znane. Absolutne, avtonomne svobode ni, je le omejena svoboda. In prav v tej omejenosti je resnièna svobodnost. Resnice si èlovek ne more sam ustvariti, za resnico se ne da do- govoriti, resnico lahko samo najdemo oz. se znajdemo v njej. Lahko bi dejali, da èlovek ne sme storiti vsega, kar hoèe oz. se mu za- hoèe, in vsega, kar lahko stori. Nikolaj Ber- djajev, za katerega je svoboda prapoèetna bit in je za osnovo vse filozofije postavil svobodo, ki je zanj najveèja skrivnost (v tesni poveza- nosti z Bogom; v nekem smislu svobodo celo enaèi z Bogom), je zelo dobro dojel veèno, muèno èlovekovo razpetost: “Pred èlovekom se pojavlja dilema — svoboda s trpljenjem ali sreèa brez svobode. Ogromna veèina ljudi hodi po tej drugi poti. Ona prva pot je pot malega števila izbrancev. Èlovek odklanja ide- jo Boga, nesmrtnosti in svobode in prema- guje ga la`na, brezbo`na ljubezen do ljudi, la`no soèutje in `elja po ureditvi `ivljenja na zemlji brez Boga.” (Berðajev 1982, 352.) Religiozno in etièno je bilo vedno v vseh èasih v nerazdru`ljivi povezavi. Ta komple- mentarni odnos je vedno izhajal iz konsek- venc prese`nosti sveta in `ivljenja. Prvi re- snejši napad, ter s tem zaèetek krize, se je zgo- dil šele s sofistiko, ki je `elela èloveka ustolièiti kot tistega, ki je “merilo vsega”. Èeprav se ob tem samo od sebe postavlja vprašanje re- snosti tega poskusa, glede na to, da jim je to “uspelo” s tem, da je kozmos, kot holistièna ureditev oz. vzor celotnega stvarstva (kozmo- sa), dobil nezaupnico oz. se ga je degradiralo v smislu “tostranskosti” in “onostranskosti”. S tem je verjetno prviè v zgodovini èloveštva nastala diferenciacija med Absolutnim in etiènim. To eskapado je na nov naèin vehe- mentno postavil na stare tirnice najveèji an- tièni mislec Platon, s svojim naukom o ide- jah, ter s tem postavil Boga na “staro” me- sto kot tistega, ki je merilo vsega in vseh. Še posebej zanimiv in pomenljiv je razloèek, da za Platona filozofi niso modreci, ampak so samo ljubitelji modrosti. Moder je zanj samo Bog, mi se pa temu pribli`ujemo. V tem smi- slu lahko tudi razumemo, zakaj sta Platon in Aristotel sofiste, z njihovim antropološkim preobratom, imenovala “modrijanèki”; ker uèijo navidezno znanje. Ta kompleksen in problematièen ter velikokrat te`ko razumljiv odnos (razmerje) je zelo razviden pri starih Izraelcih. Judom njihov Bog ne daje postave zato, da bi bili dobri (moralni, etièni, …), am- pak, da bi bili sveti. Torej cilj `ivljenja ni “biti dober, biti moralen”, ampak biti svet. Zadnji in temeljni smisel (logos, motivare) svetosti pa je v tem, ker je Jahve svet: “Bodite sve- ti, kajti jaz, GOSPOD, vaš Bog, sem svet” (3 Mz 19,2). Iz tega sledi, da je etika oz. mo- rala izkljuèno religioznega znaèaja, kar po- meni, da v jedru gre za odnos z Bogom. Ena- ko oz. podobno razumevanje najdemo tudi pri vseh ostalih kulturah in dru`bah, le da  # '  22  je pri Judih veliko bolj razvidno. Prav na to problematiko opozarja tudi judovski mislec Martin Buber: “Povezavo etiènega z religioznim v Izraelu navadno gledamo izkljuèno v podobi ne- beškega ukaza, ki ga spremlja gro`nja s kaz- nijo. S tem pa zgrešimo tisto bistveno. Kajti postavodajo na Sinaju bi morali razumeti kot ustavo, ki jo bo`ji Vladar da ljudstvu, ko za- sede prestol, in vse doloèbe te ustave, tako obredne kakor etiène, so naravnane na to, da merijo èez sebe v obmoèje ´svetega´: kot cilj, ki naj ga dose`e, ljudstvu ni zapovedano, da postane ´dobro´, ampak ´sveto´. Vsaka nravna zahteva je zato tukaj oznanjena kot taka, ki naj èloveka, vse èloveštvo, povzdigne v ob- moèje, v katerem se etièno zliva z religioz- nim, ali bolje, kjer se razlika med etiènim in religioznim v prostoru, kjer diha Bo`je samo, odpravlja. /…/ Absolutna norma je dana kot napotilo za pot, ki pelje pred oblièje Abso- lutnega.” (Buber 2004, 82.) ) "    Dandanes, ko govorimo `e o drugi seku- larizaciji in ima svet navidezno podobo velike globalne vasi, novodobni èlovek zahteva neodvisnost in avtonomijo na vseh podroèjih, tudi na moralnem in religioznem. Eshato- loška izpraznjenost prinaša posledice, ki se ka`ejo tudi v tem, da naperjenosti v prihod- nost veè ni, vse, kar je, je tukaj in zdaj. In zato je treba to zau`iti, izkoristiti do “zad- nje kaplje”. Galimberti1 vidi jedro krize prav v tem, da je prihodnost dobila drugo oznaèbo — prihodnost ni veè obljuba, ampak je po- stala gro`nja: “Sedanjost postane absolutum, ki ga je treba `iveti kar se da intenzivno, ven- dar ne zato, ker bi intenzivnost prinesla ve- selje, ampak ker obljublja, da bo zakrila te- snobo, ki se poka`e vsakokrat, ko postane okolje brezsmiselna pušèava.” (2009, 9.) Z eliminacijo Boga je èlovek dejansko elimi- niral svoj bivanjski temelj oz. samega sebe. In kot smo `e omenili, absolutna emancipa- cija, avtonomija vodi v relativizacijo in svo- bodo zamenjuje s samovoljo, ki nujno vodi v dezintegracijo in izgubo smisla. Èlovek sam rešuje vsa vprašanja in ni nobene objektiv- ne resnice, ampak jo postavlja èlovek ali in- stitucija. Kar pomeni, da èlovek kot trans- personalno bitje vedno išèe, bodisi na zave- den bodisi na nezaveden naèin, svoj izvor oz. sebe v neèem, kar ga presega. Seveda ga ome- jen na tostranstvo, samo na profano, in z ima- nentno logiko ne more najti. Na ta naèin ri- gidnost duha privede èloveka do kapitula- cije smisla, kar lahko pomeni radikalno èrn scenarij za njegovo èloveškost. In kaj pomeni iskati odrešenje ter “nebeško kraljestvo” v to- stranstvu, na zemlji, smo na najokrutnejši mo`ni naèin videli v totalitarizmih devetnaj- stega in dvajsetega stoletja. S tem, ko je sodobni èlovek odpravil Boga iz svojega `ivljenja, ko je pretrgal ta stik s sve- tim, skrivnostnim, prese`nim, je pretrgal tudi stik s samim seboj, s svetom, s soèlovekom. In ker je vera tisti zadnji temelj, fundament èloveškega smisla, se je èlovek znašel sam sre- di teme, kaosa, brez smisla in pomena — nje- govo `ivljenje je izgubilo smisel; ko je sko- rajda vseeno, ali `iviš ali ne. Vendar ne gre samo za smisel v o`jem pomenu. Stvar je ve- liko globlja. Gre za tisto notranjo (velikokrat nezavedno) naperjenost èloveka (duha) v skrivnostno, prese`no, absolutno, neskonèno, ki mu daje tisti notranji, dokonèni smisel. Tisto kar ga vleèe v `ivljenju naprej. ´Upa- nje´ bi bilo temu blizu; ampak ne tisto pre- prosto “upam, da bo …”, temveè gre za fundamentalno upanje, bitno upanje. Gre za tisto upanje, ki je mogoèe še najbolj blizu “nesmrtnosti duše” Dostojevskega ali nje- govemu spraševanje o `ivljenju po smrti (npr. pri Ivanu Kramazovu). Gre za tisto upanje, ki daje absolut smislu, tj. absolutni smisel, smisel ki nikoli ne pride pod vprašaj, tisto, kar èloveka tudi v najveèjem trpljenju in      '  22  muki preveva od znotraj — ´karkoli se `e do- gaja, resnièno vem in èutim, da bo še vse do- bro´. Ta svet nima zadnje besede. In to èlo- veku daje poslednji smisel (upanje). 3  @ivimo v èasu, filozofsko gledano, ko za slavne transcedentalije (unum, verum, bonum, pulchrum), iz katerih je skorajda organsko rastla filozofija skozi dolga stoletja, ni veè pro- stora niti med najodmevnejšimi novodob- nimi misleci. Današnji èlovek ne verjame veè Bogu, še veè, ne verjame veè v obstoj Boga. Po drugi strani pa npr. verjame televizijski reklami, ki mu pravi, da nujno potrebuje to in da se brez tega `iveti veè ne da. Èlovek se vpraša: Je to razumsko, racionalno, logièno? Jedro problema je v porušenju razmerja med vero in razumom, ki velja za najbolj prob- lematièno podroèje (vojne, fundamentalisti, verski fanatiki …). Tako bi lahko dejali, da je èlovekova samozadostnost, po kateri tako hlepi današnji èlovek, v obratnem sorazmerju z njegovo èloveškostjo. Na podroèju morale se to ka`e v tem, da gre za etiko, ki nima ni- kakršne višje, prese`ne utemeljitve, ne trans- cendentne ne transcedentalne, ampak je mo- rala “iz sebe”. Moralo “iz sebe” pa doloèata volja in moè, kar deli èloveštvo na dva dela, moène in šibke, velike in majhne (tudi to ide- jo poznamo `e iz Dostojevskega — Zloèin in kazen; Raskolnikov …). Odveè je poudarjati nevarnost solipsizma in megalomanstva. Na tem mestu je oèitna razlika med Dostojev- skim in Nietzschejem. “Moralo” je priti do prevrednotenja vrednot, “moralo” je priti do veènega vraèanja in, èe se je hotel roditi nadèlovek, je Bog “moral” umreti. Dejansko je šlo za zamenjavo — nadèlovek na mesto Boga. Ali kot pravi Schleiermacher: “Zemsko `ivljenje Vam je uspelo narediti tako bogato in mnogostransko, da veènost ni veè Vaša po- treba; potem ko ste si univerzum ustvarili sami, naj bi Vam bilo prihranjeno misliti na tisto, kar je ustvarilo Vas” (Schleiermacher 2005, 21). Nietzscheju je bilo lucidno jasno, da ima etika korenine v odnosu z Absolut- nim. Posledièno seveda tudi morale ne sme biti in za izpeljavo tega projekta je Boga nuj- no treba zapreti v karanteno. Prav v tem je moè iskati korenine nihilizma in volje do moèi. Prav na tej toèki se je “vse” odloèilo — “èe Boga ni, je vse dovoljeno”. In èe v današnjem èasu `e je kakšna mo- rala (kakršnakoli `e), jo je nujno potrebno radikalno loèiti od vsakršne religioznosti. Ob tem se pa srèika problema ka`e v vprašanju, kako jo utemeljiti oz. v èem je najti temelj, ali kot smo `e omenili zgoraj, gre za vprašanje ontološke utemeljitve etike. (Na tem mestu je umestno omeniti enega najveèjih sodnih procesov v zgodovini èloveštva — Nürnberški sodni proces — ki je potekal na podlagi na- ravnega zakona oz. vesti.) Kaj takšnega ni us- pelo niti velikemu razkrojevalcu racionali- stiène metafizike Kantu, ki je Bo`ji obstoj zre- duciral na moralno razmerje v èloveku. Mar- tin Buber na nek naèin daje zadosten odgovor na takšno razmišljanje: “Toda mar v globini vsake prave samote ne izkušamo, da tudi onkraj sleherne dru`benosti, in prav tam šele zares, obstaja napetost med do- brim in zlim, med izpolnitvijo in izdajo tistega, kar je mišljeno z nami, s tem posameznim èlo- vekom? In vendar sem bistveno nezmo`en, da bi sebe razumel kot poslednji izvor tega izrekanja da in ne samemu sebi, kot poroka brezpogojnosti torej, ki je sam v tem izrekanju da in ne ne pre- morem, paè pa te`im k njej. Sreèevanje s tistim, kar prvo izgovarja, s tistim, ki prvi izgovarja da in ne, se ne da nadomestiti z nobenim sreèeva- njem s samim sabo.” (Buber 2004, 17.) Prav s to problematiko se C. S. Lewis spo- prime v svojem znanem delu Odprava èlo- veka. Naravni zakon je zanj temeljnega po- mena, prav z njim vse pade ali vse stoji: “Ta stvar, ki jo zavoljo prikladnosti ime- nujem tao in ji more kdo drug reèi naravni za-  # '  22  kon, tradicionalna morala, prva naèela prak- tiènega razuma ali tudi prve puhlosti, ni eden od mnogih mo`nih vrednostnih sistemov. Tao je edini vir vseh vrednostnih presoj. Èe ga za- vraèamo, zavraèamo celotno vrednotenje. Èe ohranimo le eno vrednoto, ga ohranimo v ce- loti. Prizadevanje, da bi ga ovrgli in namesto njega zgradili nov sistem vrednotenja, je samo v sebi protislovno. Nikoli v zgodovini sveta ni bilo in nikoli ne bo radikalno novega vrednost- nega presojanja. Kar so dozdevno novi sistemi oziroma (kakor jim danes pravijo) “ideologije”, so dejansko le fragmenti samega taa, samovoljno izviti iz konteksta celote, loèeni in nato napih- njeni do norosti, navzlic temu pa so se za svojo veljavo dol`ni zahvaliti zgolj tau. Èe je moja dol`nost do staršev vra`everje, potem je tudi moja dol`nost do potomstva vra`everje. Èe je pravica vra`everje, potem je takšna tudi moja dol`nost do domovine ali rodu. Èe je stremljenje k èim veèjemu znanstvenemu védenju resnièna vrednota, potemtakem je to tudi zakonska zve- stoba. Upor novih ideologij proti tau je upor vej proti drevesu; èe bi uporniki v tem mogli uspeti, bi ugotovili, da so unièili sami sebe. Kaj- ti èloveški duh nima prav niè veè moèi, da us- tvari novo vrednoto, kakor je ima za to, da si zamisli novo osnovno barvo ali da ustvari novo sonce in novo nebo, po katerem bi se to sonce gibalo.” (Lewis 1998, 33—34.) Lewis še dalje svari pred lastnim ustvarja- njem vrednot, ki so loèene od prese`nega ter od tistega kar nam je dano, kar “najdemo”: “V starejših sistemih je namreè takšno vr- sto èloveka, katero so `eleli ustvariti uèitelji, kakor tudi motive za ustvarjanje takšne vrste, predpisoval tao — merilo, kateremu so bili uèite- lji poslušni in od katerega niso zahtevali svo- bode za odstopanja in odklone. Ljudi niso izre- zovali glede na nekakšen vzorec, ki so si ga iz- brali, temveè so predajali naprej to, kar so sami prejeli; novinca so vpeljali v skrivnost èloveèno- sti, ki je obdajala njega enako kakor njih same. Šlo je le za stare ptice, ki mlade uèijo leteti. Po novem bo drugaèe. Vrednote bodo postali zgolj naravni pojavi. Vrednostne presoje bo potrebno v uèencu ustvarjati kot del oblikovanja. Èe bo tao `e prisoten v kakršnikoli obliki, tedaj bo to kot proizvod izobra`evanja in ne kot nje- gov motiv.” (43—44.) Èlovek `eli stvarnost obvladovati, hoèe imeti moè in oblast nad vsem, kar biva. To se ka`e na vseh nivojih dru`benega in so- cialnega `ivljenja. Temu vrhuncu obvlado- vanja vsega in vseh v glavni meri botruje po- jav racionalizma, ki je zaèel z eksponentno hitrostjo narašèati z Descartesom in je svoj vrhunec dosegel z Heglom (kar je umno, je resnièno in, kar je resnièno, je umno); ideal je vedeti, razumeti — verovanje pa je postalo nepopolno vedenje in razumevanje. V tem smislu je Nietzschejeva smrt Boga logièna posledica takšnega toka misli. To vodi do popredmetenega odnosa, ki ga Buber v svo- jem stilu pojasnjuje: “V našem èasu si je razmerje jaz-ono, stra- šansko napihnjeno, skoraj neovirano prilastilo mojstrstvo in vodstvo. Jaz tega razmerja, jaz, ki ima vse, ki vse naredi, ki zna ravnati z vsem, jaz, ki je nezmo`en izrekati ti, nezmo`en bis- tveno se sreèati z drugim bitjem — je gospodar te ure. Ta vsemogoèni jaz ¡Ichheit¿ z vsem onim okrog sebe kajpada ne more priznati ne Boga ne katerega koli pristnega absolutnega, ki se èlo- veku razodeva kot tako, ki ni èloveškega izvora. Ta stopi vmes in nam zastre nebeško luè.” (Bu- ber 2004, 100.) Èloveška tragika sega še globlje, èlovek ne samo da `eli obvladovati bivajoèe kot tako, ampak `eli imeti oblast in moè tudi nad ono- stranstvom: “Od pradavnine naprej je dejanskost vero- vanjskega odnosa, èlovekovo stojo pred oblièjem Bo`jega, svetovno dogajanje kot pogovor, ogro`ala èlovekova sla, da bi obvladal tisto silo onstran. Namesto da bi dogodke razumel kot klice, ki zahtevajo èloveka, hoèe sam terjati, ne da bi mu bilo treba poslušati. ´Jaz obvladam,´      '  22  pravi èlovek, ´sile, ki jih zarotujem´. In to se potem z vsemogoèimi razlièicami nadaljuje po- vsod tam, kjer ljudje opravljajo obrede, ne da bi se obraèali k Tiju in imeli `ivo pred oèmi njegovo navzoènost.” (97.) Ta “magova kupèija”, popredmetenje vsega in vseh, tudi Boga, redukcionizem, ki omo- goèa vse razumeti ter tako obvladati oz. imeti nad vsem moè in oblast, ne pripelje èloveka do tega, da bi le-to resnièno osvojil. Prav nas- protno, s tem ko se odtrga od izvora in ni veè najprej ´poslušalec´, ampak militantni ´govo- rec´, postane su`enj in je on tisti, ki je osvo- jen. V tem okvirju Lewis slikovito razmišlja: “Zvezde so z razvojem astronomije izgubile bo`anskost, in umirajoèemu Bogu ni mesta v kemiènem poljedeljstvu. Nedvomno je ta proces za mnoge le postopno odkrivanje, da je resnièni svet drugaèen od prièakovanega, in da je sta- ro nasprotovanje Galileiu ali “skrunilcem mr- lièev” le mraènjaštvo. Vendar to ni celotna zgod- ba. Niso najveèji moderni znanstveniki tisti, Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, Nemogoèe je mogoèe (Zion, ZDA)  # '  22  ki so najbolj preprièani, da je predmet, oropan kakšnosti in zveden zgolj na kolikost, povsem resnièen. Manjši znanstveniki in majhni nez- nanstveni privr`enci znanosti morda mislijo tako. Veliki duhovi pa prav dobro vedo, da je tako obravnavan predmet le umetna abstrak- cija, da se je nekaj njegove resniènosti pravza- prav izgubilo. /…/ S tega stališèa se osvojitev na- rave poka`e v novi luèi. Stvari zvajamo zgolj na naravo zato, da bi jih mogli ´osvojiti´. Vselej osvajamo naravo, ker je “narava” ime za to, kar smo do doloèene mere osvojili. Cena, ki jo moramo plaèati za osvojitev, je, da obravna- vamo predmet zgolj kot naravo. Vsaka zma- ga nad naravo poveèuje njeno prevlado. Zvezde ne postanejo narava, vse dokler nismo sposobni izmeriti njihove te`e in velikosti; duša ne po- stane narava, vse dokler je nismo sposobni psi- hoanalizirati. Izvitje moèi iz rok narave je tudi predaja stvari v roke narave.” (Lewis 1998, 49.) Ob te`kih in neposrednih besedah o “od- pravi” èloveka tega izjemnega misleca vidimo, ob zavedanju, da so te besede bile izreèene v èasu druge svetovne vojne na predavanju na durhamski univerzi februarja 1943, da ni samo z izredno senzibilnostjo èutil aktual- ne problematike, ampak je bil v nekaterih po- gledih tudi preroški: “Proces, ki bo, èe ne bo zaustavljen, odpravil èloveka, ne napreduje med komunisti in demo- krati niè manj naglo, kakor med fašisti. Me- tode se morda (sprva) razlikujejo po brutalnosti. Toda mnogi milooki znanstveniki z naoèniki, mnogi priljubljeni dramatiki, mnogi amaterski filozofi v naši sredi pomenijo na koncu kon- cev prav isto kakor nacistièna oblast Nemèije. Tradicionalne vrednote je potrebno ´razkrin- kati´ in èloveštvo izrezati v neko sve`o obliko po volji (ki mora po hipotezi biti poljubna vo- lja) neke pešèice sreènih ljudi v neki sreèni gene- raciji, ki se je nauèila, kako to storiti.” (51.) Kot vidimo, ima regresija religije v tej ek- sistencialni dekadenci kljuèno vlogo. Ven- dar bi bilo napaèno govoriti o regresiji re- ligije v objektivnem smislu. Po drugi strani namreè vidimo ravno nasprotno, porast re- ligioznosti. Vendar gre za drugaèno religioz- nost, za religioznost ki je po meri èloveka in njegovih preprièanj. Seveda v tej religiozni dr`i ni in ne more biti tiste pristne bivanj- ske numinoznosti (v smislu Rudolfa Otta: tre- mendum et fascinosum), katere predpogoj je temeljno obèutenje in zavedanje, da je v mo- jem religioznem odnosu na drugi strani naj- prej skrivnost. Za Kierkegaarda je ta skriv- nostni tremendum impliciten in bistven v vsa- kem pristnem religioznem `ivetju posa- miènika. Kar pomeni, da gre za konstitutivni atribut vsake pristne odnosnosti z Absolut- nim. Nekonvencialni in “dekonstruktivni” filozof Jacques Derrida trdi, da je prav Bog tisti izvorni vzrok tega mysterium tremendum: “Kaj naredi, da trepetamo, v mysteriumu tremendum? To je dar neskonène ljubezni, ne- simetrija med Bo`jim pogledom, ki me gleda, in mano samim, ki ne vidim tega, kar me gleda; je darovana in prestana smrt nenadomestlji- vega, nesorazmerje med neskonènim darom in mojo konènostjo, odgovornostjo kot krivostjo, grehom, odrešenjem, kesanjem in `rtvovanjem.” (Derrida 2003, 208.) Jasno je, da je èlovek v takšni dr`i bivanj- sko zasidran povsem drugje. Kajti v tem pri- meru ni on tisti, ki v temelju skonstruira ta odnos ampak je najprej tisti, ki se v tem od- nosu znajde oz. je najden. Torej nikakor ni prvi, ampak vedno drugi. Na tem mestu velja tudi spomniti na Heideggerjevo razlago Nietzschejeve smrti Boga, ki je v tem, da je novodobni èlovek pojem Boga prenesel iz ob- jektivne biti v imanenco subjektivnosti. Po kantovsko bi to bila diferenca med “verovati Boga” in “verovati v Boga”. Ena izmed osrednjih tem v zadnjem in od- mevnem delu (LASTNI BOG — O zmo`no- sti religij za mir in njihovem potencialu za na- silje) svetovno priznanega sociologa Ulricha Becka je ravno s tega podroèja. Tema je osre-      '  22  dišèena okrog pojma “lastni Bog” (še posebej str. 131—148) in je po njegovem ´vrhunec´ sto- letnega razvoja individualizacije. Pravi, da je “lastni Bog” religija, v kateri je èlovek hkrati vernik in bog (Beck 2009, 144). Vendar Beck naredi temeljno distinkcijo med poljubnim new age koktajlom in “lastnim Bogom” neke objektivnosti. Ko omenja npr. Martina Lut- hra kot apologeta “revolucije individualiza- cije” pravi: “Luthrov lastni Bog zato nikakor ni ´sestavljanka´, kakor to velja za ´lastnega Boga´ v 21. stoletju, temveè dobesedni bib- lièni Bog, kot se razodeva v Svetem pismu — lastni in edini Bog” (134). Tudi on zaznava dogajajoèi se verski paradoks, ko trdi, da “do`ivljamo v zaèetku 21. stoletja protislovno situacijo soèasnega upadanja in porasta re- ligije” (157). Ob pojavu novih verskih gibanj je lucidno senzibilen: “Polo`aj vere, zvelièanja po Bo`ji milosti, je zasedlo subjektivno zna- nje, izšlo iz izkušnje in eksperimenta: pojem greha je sekulariziran in njegovo funkcijo prevzema pojem ignorance; idejo raja kot pri- hodnjega bivališèa blagoslovljenih pa je za- menjal koncept samouresnièitve tukaj in zdaj” (161—162). In koncizno nadaljuje: “Z novimi verskimi gibanji prihaja do sub- jektivizacije utopije in revolucije; vse bolj po- redkoma se ideal enaèi s prihodnjim Bo`jim kraljestvom in še manj z radikalno ali postopno reformo dru`be, zato pa se èedalje pogosteje na- laga kar posamezniku. Ta naj v kraljestvu svo- jega `ivljenja dose`e in zagotovi tisto, kar se je nekoè prepušèalo raju ali prièakovalo od njega — paradise now, tukaj in zdaj, v lastnem `iv- ljenju.” (162.) In ta paradise now je v mnogih pogledih najveèja rakova rana sodobne dru`be, ki naj- bolj prizadene najvitalnejši del — mlade. Mla- di so najbolj tenkoèuten senzus celotne dru- `be in Galimberti se v `e omenjenem delu sprašuje, ali ni ravno v tem zanemarjanju mladih povod za zaton naše kulture. Prav to je pa tisti zadnji domet eksisten- cialne krize oz. bivanjskega vakuuma v ka- terem se znajde èlovek. Gre za povsem lo- giène konsekvence, ki se prepletajo od nihi- lizma in rigidnosti duha do kapitulacije smi- sla. V tem obzorju je Nietzsche preroško na- povedal današnjo dobo kot dobo nihilizma. Buber v tem smislu uporablja znani sinonim za današnji èas — Bo`ji mrk. Posledice nihi- lizma in nekakšnega generalnega razvredno- tenja èuti in do`ivlja celotna dru`ba, še naj- bolj senzibilno pa mladi: “Zato se mladi poèutijo kot tujci v lastnem `ivljenju, v tem plehkem pre`ivljanju dni, ko je biti ali ne biti eno in isto, ne da bi kakršnokoli veselje na- redilo `ivljenje lepše od nièa, v motnem in gostem ozraèju, ki nam zamegljuje pogled na stvari, da se oddaljujejo od `ivljenja, ki samo sebe vedno bolj zaznava kot anonim- no in tuje.” (Galimberti 2009, 34.) Reference Beck, Ulrich. 2009. Lastni Bog: O zmo`nosti religij za mir in njihovem potencialu za nasilje. Ljubljana: Claritas. Berðajev, Nikolaj. 1982. Pogled na svet F. M. Dostojevskog. V: Nova religijska svest i društvena realnost…; Dostojevski kao mislilac 7. Ljubljana-Beograd: Partizanska knjiga. Buber, Martin. 2004. Bo`ji mrk. Celje: Mohorjeva dru`ba. Derrida, Jacques. 2003. Izbrani spisi o religiji. Ljubljana: Kud Logos. Dostojevski, Fjodor Mihajloviè. 1976. Bratje Karamazovi. Zv. 1—3. Ljubljana: Cankarjeva zalo`ba. Galimberti, Umberto. 2009. GROZLJIVI GOST: nihilizem in mladi. Ljubljana: Modrijan. Lewis, Clive Staples. 1998. Odprava èloveka. Ljubljana: Claritas. Schleiermacher, Friedrich. 2005. O religiji: Govori izobra`enim med njenimi zanièevalci. Ljubljana: Kud Logos. 1. Italijanski filozof, avtor knjige GROZLJIVI GOST: nihilizem in mladi, ki smo jo lansko leto nazaj dobili v slovenskem prevodu. Avtor je univerzitetni profesor antropologije in zgodovine filozofije v Milanu in se v prièujoèi knjigi na zanimiv filozofsko-psihološki naèin spopade s problematiko nihilizma med mladimi.  # V zaèetku letošnjega leta je zalo`ba Modrijan, ki se v zadnjem èasu odlikuje po iz- dajanju kakovostne zgodovin- ske literature, na slovenski trg poslala prvi celoviti pregled izjemno pomembnega feno- mena medvojne kolaboraci- je z nacizmom. Gre za delo iz- pod peresa Petra Daviesa, bri- tanskega zgodovinarja mlaj- še generacije. Slednji `e z na- slovom svojega besedila naka- zuje kompleksnost obravna- vane problematike. V resni- ci je med letoma 1933 in 1945 šlo v Evropi za razmerja, ki so se v razliènih ozirih izkazala za nevarna. Davies se je na dobrih dve- stotih straneh kajpak lotil iz- jemno zahtevne naloge. Med- vojna kolaboracija je paè bila izjemno raznoliko in skoraj po vsej stari celini razprostra- njeno dogajanje, zato ga je skoraj nemogoèe zaobjeti v eni knjigi, še bolj pa je morda res, da ga te`ko temeljito opi- še en sam zgodovinar, kar je morda tudi razlog, da je Da- viesovemu podobnih besedil celo v širšem evropskem pro- storu manj, kot bi èlovek gle- de na pomembnost tematike prièakoval. Za oceno, v kolik- šni meri je Britancu uspelo iz- polniti zastavljeni cilj in kljub omejenemu obsegu ponudi- ti preprièljivo podobo obrav- navane teme, je po mojem mnenju bistveno upoštevanje dveh meril. Prvo merilo je, ali besedilo uspe enakovredno zaobjeti vse pojavne oblike kolaboracije v Evropi, od severa do jugovz- hoda. Drugo, niè manj po- membno merilo se mi zdi, ali Davies v svojih razmišljanjih in ugotovitvah izhaja iz teda- njega dogajanja in okolišèin in se ne da `e vnaprej zapeljati poznejšemu, celo današnjemu splošno razširjenemu pogle- du na ta fenomen. Da bi strl prvi oreh, pose`e Britanec po zanimivi rešitvi. Namesto obièajnega pristopa, v katerem bi posamezne pri- mere kolaboracije z nacisti se- ciral po zemljepisnem kljuèu, se odloèi za tematski pristop. Fenomen osvetljuje z razliè- nih zornih kotov in ob tem navaja konkretne primere iz posameznih dr`av. Po uvodnem poglavju o vprašanju, kaj sploh je kola- boracija, v katerem avtor po- jasni, zakaj se je ravno med- vojno sodelovanje z nacisti v tolikšni meri vtisnilo v kolek- tivno razumevanje in verjet- no za vedno usodno preobli- kovalo pomensko polje same- ga pojma, sledijo obravnave nekaterih kljuènih z njim zve- zanih dilem. Gotovo prekratek je prvi razdelek s hitrim zgodovin- skim pregledom zgodbe o ko- laboraciji v Evropi. Tukaj bi se kazalo ustaviti predvsem ob Daviesovi razlagi t. i. “pred- kolaboracije”, kjer britanski zgodovinar pojave iz tridese- tih let v de`elah, ki so med vojno poznale kolaboracijo, prerad intrerpretira z vidika leta 1945 ali celo z vidika da- našnjih pogledov na medvoj- no dogajanje, èemur se (`al) ni mogel izogniti niti v nada- ljevanju svojega besedila. Tretje poglavje najprej ra- ziskuje motive kolaborantov za kolaboracijo, nato pa opo- zori na notorièno brezbri`- nost berlinskih oblasti do za- veznikov na zasedenih ali “prijateljskih” ozemljih. Go- tovo tukaj trèimo ob enega najpomembnejših in najbolj tragiènih vidikov medvojne kolaboracije. Kakor koli jo `e presojamo, bi bilo pogubno, '  ,        @ 5 * .        !$%!$%,6$ A $!$%  $ $0'#(#$$"  !#$A  0 '       ko bi si delali kakršne koli ilu- zije o znaèaju nacistiènega re- `ima in njegovih namenih. Navsezadnje sta prav brezbri`- nost in nasilnost Nemcev marsikje na vzhodu, kjer so bila sprva prièakovanja ljudi znatna, kmalu ohladila vsakr- šno simpatijo do njih in — kot še danes v Belorusiji in Ukra- jini — opremila povojno ko- munistièno oblast z dobro- došlim izgovorom za vse stranpoti. Naslednje poglavje se mi je vsaj v nastavkih zdelo precej posreèeno. Tak je tudi njegov naslov — Znanstvenik in labo- ratorij. Davies se iz ko`e na- cistiènih zaveznikov prestavi v ko`o hitlerjevskega re`ima in preuèuje, na kak naèin vse je skušal ta oblikovati razmer- ja na zasedenih ozemljih ozi- roma na tistih pod svojim vplivom. Avtor potegne loè- nico med “realisti”, kolabo- ranti na vladni ravni, in “idea- listi”, njihovimi intelektual- nimi, se pravi, nad nacizmom navdušenimi kolegi. Med na- cifile brez vsakršnega otiplji- vega razloga prišteje celo slo- venske domobrance, postav- ljene ob bok skrajnim orga- nizacijam na Norveškem pod Quislingovo taktirko. Naslednji dve poglavji se peèata s pojavnimi oblikami kolaboracije v vsakdanjem `ivljenju. Najprej je tu razde- lek Seks in grešniki, kjer se Da- vies posveti precej razširjeni “horizontalni kolaboraciji”, prikljuèi pa mu tudi izjemno kratko podpoglavje o odno- su cerkvenih predstavnikov do nacizma in razliènih z njim povezanih re`imov, kar je vprašanje, ki bi kar klica- lo po bistveno obširnejši obravnavi. Gospodarski od- nosi so — nasprotno — obde- lani v obširnejšem samostoj- nem poglavju. Za današnje presojanje medvojne kolaboracije je ned- vomno kljuènega pomena tra- gedija holokavsta, zato je veè kot upravièeno, da ji Britanec nameni loèeno zadnje temat- sko poglavje. Zanimive misli zapiše zlasti v svojem premi- sleku o vlogi judovskih sve- tov, ki pravzaprav — še veliko bolj kot veèina satelitskih re- `imov — niso imeli nikakršne izbire. Knjigo sklepajo poglavje o povojnih pogledih na kolabo- racijo, tudi o tem, da je takšno ali drugaèno sodelovanje z Nemci politièni levici v prvih povojnih letih prineslo precej prednosti in spravilo politiè- no desnico po drugi strani v defenzivo, sklep, temeljna bib- liografija in sorazmerno krat- ka, toda pomembna spremna beseda Borisa Mlakarja, v ka- teri slednji med drugim od- pravlja eno belih lis Davieso- vega dela, ki skoraj ne omenja slovenskih razmer, kjer pa jih, je precej nenatanèen. Ali je opisani tematski pri- stop Daviesu omogoèil koli- kor toliko enakovredno ob- ravnavo pojavov, ki jih je pov- zel (in jih za njim v prièujo- èem èlanku tudi sam povze- mam) s pojmom kolaboraci- ja, po vsej Evropi? Odgovor mora biti precej odloèen ne. Bralec si po branju njegove- ga teksta le ste`ka ustvari vsaj pribli`no podobo posamez- nih fenomenov, skupaj s po- dobnostmi in razlikami med njimi. Nekateri, predvsem za- hodnoevropski, za katere je Davies strokovnjak, so obde- lani razmeroma dobro. Ome- njeno velja v prvi vrsti za ko- laboracijo v Franciji, na Ni- zozemskem in Norveškem. Nekaj govora je še o srednjee- vropskem dogajanju; soraz- merno pogosto sta tako na ta- peti Slovaška in Hrvaška. Zelo skromno je po drugi strani obdelano stanje v Vzhodni Evropi, na obmoèju nekdanje Sovjetske zveze, sko- raj povsem pa — v zahodnoe- vropski maniri — izostane opozorilo na bistveno drugaè- ne razmere tam v primerjavi z Zahodno Evropo, ker so bili ljudje vklešèeni med dva to- talitarizma. Razumljivo je — in je bilo `e nakazano — da en sam zgo- dovinar te`ko kompetentno predstavi zgodbo zemljepisno tako razvejanega prostora. Po- temtakem ni presenetljivo, da se je Davies za srednje- in vzhodnoevropske razmere opiral po veèini zgolj na eno delo, za Hrvaško denimo na Tannerja, za Srbijo na Juda- '   # ha, za Slovenijo pa celo samo na devetnajststranski povze- tek slovenske zgodovine od zaèetkov (!) do leta 1945 izpod peresa ameriške Slovenke Ca- role Rogel. Potem tudi ne more biti drugaèe, kot da sta obe omembi dogajanja pri nas izreèeni precej na pamet in v bistvu zgrešeni. (Ob `e navedeni Davies od nekod privleèe še izjavo, da Nemci na Slovenskem niso našli ni- kogar, ki bi lahko vodil dom- nevno naèrtovani marionet- ni re`im.) Konèno tematski pristop povzroèi, da se vrsta podatkov v knjigi po veèkrat ponovi, kar njene uporabnosti ne zvi- šuje preveè. Britanski zgodovinar kljub veèkrat izreèeni podmeni, da bi bilo treba medvojno doga- janje presojati v luèi takratnih razmer, slednje ne dr`i. Opaz- no je celo njegovo prizadeva- nje, da bi svojo oceno posa- meznih pojavov prilagodil njihovemu povojnemu doje- manju in ocenjevanju v dr`a- vah, kjer je do njih prihajalo. Kot primer naj navedem le njegovo obravnavo “horizon- talne” kolaboracije, ki vsaj za sodobnega zgodovinarja v ve- èini primerov ne bi smela ob- veljati za ne vem kako hudo zavr`no dejanje. A ker so jo Francozi in Norve`ani v pr- vih povojnih letih glasno ob- sojali (kar je razvidno tudi iz veè filmskih upodobitev), si Davies prizadeva za opravièe- vanje takšnega odnosa. Dru- gaèe je kajpak v primeru bri- tanskih Kanalskih otokov, kjer so sodelovanje z zasedbe- nimi oblastmi potisnili v pod- zavest, zaradi èesar ga ustrez- no marginalizira naš avtor. Nevarnih razmerij smo lahko vsekakor veseli kot pri- roènika o pisani paleti pod pojmom kolaboracije zdru`e- nih medvojnih dogajanj, ki so se globoko vtisnili v zgodo- vinski spomin evropskega èlo- veka in odmevajo še danda- nes. V ne preveè oddaljeni prihodnosti pa bi si `eleli te- meljitejšega in na trenutke v vseh ozirih bolj uravnote`ene- ga besedila. +,$  V drugi polovici maja le- tošnjega leta je Narodni mu- zej Slovenije v svojih obnov- ljenih prostorih na Metelkovi v Ljubljani na ogled postavil razstavo, ki je po tematiki in kakovosti v Sloveniji edinstve- na ter sodi v sam vrh tudi v srednjeevropskem prostoru. =*     -     .    "  =$ !(8#& #<  $A $8$ $  $ 2!!  $  '  Slovenski javnosti so prviè predstavljene insignije cerk- venih viteških redov in vati- kanska odlikovanja, pripada- joèe uniforme in deli oprave, listine in upodobitve. Vitri- ne z razstavljenimi ekspona- ti lièno spremljajo pojasnila in pregledi, ki obiskovalca pribli`ajo miselnosti in poja- vom krogov, ki so se izobli- kovali v cerkvene viteške re- dove, in ozadju ter veljavi va- tikanskih odlikovanj. Avtorji razstave Christoph Steidl Porenta, Nataša Ne- meèek in Jo`e Podpeènik so razstavo zasnovali na vezeh med samostojno dr`avo Re- publiko Slovenijo in cerkve- nimi viteškimi redovi ter va- tikanskimi odlikovanji. Tako obiskovalcem ni predstavljena le tisoèletna bogata zgodovina elitnih zdru`b (redov) in umetelni mozaik diplomat- skih navad na najvišjih rav- neh; razstava posebej izpos- tavlja slovenske posameznike, ki so bili zaradi svojega delo-      vanja izbrani in odlikovani in v smeri svojega poslanstva de- lujejo še danes. Sveti sede` ima kot suve- rena entiteta in priznani sub- jekt v meddr`avnem in med- narodnem pravu veèstoletno tradicijo podeljevanja viteških èasti. Papeški viteški redovi (ordini equestri pontifici) so viteški redovi, ki jih podeljuje pape` kot poglavar dr`ave; danes z njimi odlikuje posa- meznike, ki nosijo zasluge za Sveti sede` in katoliško cer- kev. Papeški redovi so po ug- ledu in statusu enaki najviš- jim redovom in odlikovanjem ostalih dr`av; primerne kan- didate vatikanskemu dr`avne- mu tajniku predlagajo lokalni škofje, ki svoje predloge na- slovijo preko ustreznih apo- stolskih nuncijev. Papeških viteških redov je pet, sledijo si po naslednjem vrstnem redu: Kristusov red, Red zlate ostroge, Red Pija IX., Red sv. Gregorja Velike- ga in Red sv. Silvestra. Vitezi in dame teh redov naèeloma nimajo posebnih redovnih obveznosti; v navadi je, da se udele`ijo pomem- bnih dogodkov v svojih ško- fijah, pri èemer nosijo insig- nije in uniforme redov, v ka- tere sodijo. Vojaški red našega gospo- da Jezusa Kristusa (Ordem militar de Nosso Senhor Je- sus Christo), ki svoj obstoj priène na Portugalskem v zaèetku 14. stoletja kot dediè ravnokar razpušèenega reda templjarjev, se nam predstavi s svojo razvejano zgodovino — najprej kot portugalski kra- ljevski red, ki kmalu dobi še vzporedno papeško vejo, nato pa se v 19. stoletju osamosvoji še kratkotrajna brazilska veja, ki zamre z ustanovitvijo re- publike. Portugalski kraljevski red se z razglasitvijo republike leta 1910 preoblikuje tako po po- menu kot tudi imenu. V se- danji obliki obstaja od leta 1963 ter je drugi najpomem- bnejši portugalski red, pode- ljujejo ga pa za vojaške in ci- vilne zasluge. Papeška veja je obdr`ala verski znaèaj in u`ivala velik ugled med evropskim kato- liškim visokim plemstvom. Korenite dru`bene spremem- be niso obšle Kristusovega reda, v zgodnjem 20. stol. ga pape` reorganizira — red po- stane najvišji papeški red, ki je namenjen dr`avnim vodi- teljem in izbranim dr`avni- kom ter “se podeljuje izklju- èno za izredne zasluge na po- budo samega pape`a in v nje- govi navzoènosti med litur- gièno slovesnostjo” (katalog razstave, str. 32). Merilo za za- sluge je postavljeno zelo viso- ko, saj je bil red po letu 1966 podeljen samo enkrat. Pijev red (Ordine Piano) je v 19. stol. ustanovil pape` Pij IX., s èimer je nagradil “moško krepost in zasluge”; red se navezuje na pape`evega soimenjaka, Pija IV. Ta je sre- di 16. stol. ustanovil Collegio dei cavalieri Pii, zdru`bo vi- tezov, ki so oblikovali pape`ev laièni dvor. Pijev red je s pri- vilegiji iz leta 1849 postal tudi edini, ki je podeljeval ple- miški naslov Svetega sede`a; v 20. stol. pape` v sklopu re- form papeških viteških redov odpravi poplemenitenje in red preoblikuje. Pijev red tako postane del diplomat- skih navad, podeljuje se na- mreè dr`avnikom, ki jih pa- pe` sprejme v avdijenco, pa tudi veleposlanikom pri Sve- tem sede`u po dveh letih slu`- bovanja. Pape` Janez Pavel II. red razdeli na pet razredov vi- tezov in dam. Red svetega Gregorja Ve- likega (Ordine di San Grego- rio Magno) ustanovi pape` Gregor XVI. leta 1831, pode- ljujejo ga za zvestobo in pri- zadevnost v slu`bi Svetega se- de`a. Red sestavljata civilni in vojaški oddelek, vsak pa ima tri razrede, pri èemer je drugi razdeljen na dve stop- nji. Prvi prejemniki reda so bili dr`avljani in pripadniki avstrijskih èet, ki so v obdob- ju nemirov leta 1830 podprli posvetno pape`evo oblast v cerkveni dr`avi. Red svetega Silvestra (Or- dine di San Silvestro Papa) so oblikovale reforme papeških viteških redov leta 1905; je red za zasluge in se imenuje po pape`u Silvestru iz 4. Stoletja. Pred reformami je bil red '   # znan kot Red zlate ostroge sv. Silvestra, ki ga je ustanovil pa- pe` Gregor XVI. leta 1841. Med papeškimi redovi zase- da peto mesto, podeljujejo ga laikom obeh spolov za do- se`ke v apostolatu, poklicnih dejavnostih in umetnostnih panogah. Katoliška veroizpo- ved ni pogoj za sprejem v red. Poleg omenjenih viteških redov, ki jih pape` podeljuje v vlogi posvetnega suverena in kot fons honorum, nam razstava predstavi tudi tri viteške redove, ki izvirajo iz obdobja kri`arskih vojn in so danes v posebnem suverenem odnosu do Svetega sede`a, saj prvi u`iva suverenost, drugi neposredno pape`evo zašèito, tretji pa se je iz suverenega vo- jaškega viteškega reda preob- likoval v kleriški red duhovni- kov in laiènih bratov in sester. Viteški redovi iz obdobja kri`arskih vojn so edinstven fe- nomeni viteštva, saj zdru`ujejo redovna pravila po meniškem vzoru in zahteve po èistosti, uboštvu in pokoršèini ter vo- jaško slu`bovanje. Ti redovi so usodno vplivali na pojmova- nje evropskega viteštva in mu nadeli verski znaèaj in dru`- beno vlogo. Najmogoènejši suvereni viteški red je bil vse- kakor red templjarjev, ki pa je zaradi svoje nasilne usode in neprimernih predstav v sed- mih stoletjih od svoje razpu- stitve potonil pod številne pla- sti senzacionalizma, mistiènih obujanj in celo zlorab. Malteški viteški red — Su- vereni vojaški hospitalni red svetega Janeza iz Jeruzalema, z Rodosa in Malte je `e sko- raj tisoè let neodvisna pravna oseba. Sprva je šlo za red skrb- nikov za romarje, nato je sredi 12. stoletja prevzel vojaški zna- èaj in kmalu postal eden glav- nih elementov kri`arskih sil. Od reda templjarjev se je red sv. Janeza (ivanovci, znani tudi kot hospitalerji) razliko- val po tem, da je vzporedno z vojaškim delovanjem vztra- jal pri oskrbi bolnih in vode- nju špitalov. Iz Svete de`ele se po unièenju Jeruzalemskega kraljestva proti koncu 12. stoletja ivanovci preselijo na Ciper in kmalu za tem na Ro- dos. Tam se je red razvil tudi v pomembno pomorsko silo. Z Rodosa jih leta 1523 pre`e- nejo turške sile (red sv. Janeza se sme zaradi srènosti pri obrambi umakniti z vojaški- mi èastmi), nakar sedem let išèe svoje mesto pod soncem. Leta 1530 cesar Karel V. s pa- pe`evim privoljenjem redu podeli otok Malto v fevd, od takrat je red znan kot malteški viteški red. Z Malte jih pre`ene Napo- leon in šele na dunajskem kongresu leta 1815 red dobi za- gotovilo, da bo ostal pod sta- tusom suverene dr`ave kljub temu, da Malta ostane v bri- tanski lasti. Sede` reda je sedaj v Malteški palaèi na Via Con- dotti v Rimu, kjer u`iva sta- tus suverenega ozemlja. Veliki mojster reda je po statusu knez in mednarodno priznan dr`avni poglavar, kar pomeni, da dokonèno potrdi spreje- manje èlanov v red in njihovo napredovanje. Èlani reda se delijo v tri razrede, ki se raz- likujejo po obveznostih, ki iz- hajajo iz zaobljub ali slovesnih obljub; vsi èlani morajo `iveti v duhu katoliških naukov in se posveèati karitativnemu delu. “Po mednarodnem pravu je malteški red nedr`avni med- narodnopravni subjekt s sta- tusom opazovalca v OZN … Naloge reda so danes uprav- ljanje bolnišnic in ustanov za pomoè starostnikom, delo v hospicih, izobra`evanje v prvi pomoèi, sodelovanje in reše- vanje v katastrofah, ambulan- tna nega, delo z mladino, po- moè mladim odvisnikom ter varovanje zdravja … Od 24. ja- nuarja 2003 je Suvereni mal- teški viteški red z enaindva- jetimi vitezi, eno damo ter sedmimi kaplani navzoè tudi v Sloveniji ” (Katalog razsta- ve, str. 64.) Malteški viteški red poz- na tudi red za zasluge pro me- rito melitensi, ki se podeljuje èlanom in neèlanom mal- teškega viteškega reda za po- sebne zasluge. Katalog razstave nas pouèi tudi o evangelièanskih vejah reda ivanovcev, natanèneje baliji Brandenburg viteškega reda hospitala svetega Janeza v Jeruzalemu, Èastitljivemu '       redu hospitala svetega Jane- za v Jeruzalemu (angleški kra- ljevi viteški red) in o Vi- teškem redu svetega Janeza iz Jeruzalema na Švedskem. Vsi ti in red ivanovcev na Nizo- zemskem skupaj s Suverenim malteškim viteškim redom od leta 1961 tvorijo zdru`enje red sv. Janeza “s skupno zgodo- vino in skupno nalogo”. Viteški red Bo`jega groba v Jeruzalemu (Ordo equestris Sancti sepulchri Hierosolymi- tani) domnevno izvira iz ob- dobja osvojitve Jeruzalema leta 1099, vendar o tem nimamo ohranjenih dokazov. V sred- njem veku se razvije navada povišanja v viteški stan na Bo`jem grobu v Jeruzalemu, a teh vitezov Bo`jega groba ne povezujejo redovna pravila, statutne obveznosti ali zahteve po plemiškem stanu. Ob kon- cu 15. stol. pape` Aleksander VI. postane veliki mojster re- da, vendar šele Pij IX. leta 1868 red preuredi v papeški viteški red. Sredi 20. stol. pape` na mesto velikega mojstra reda imenuje kardinala, s èimer red ne sodi veè med papeške redo- ve, vendar ostane pod edins- tveno pape`evo zašèito. Vse podelitve viteške èasti in na- predovanja v redu potrdi dr`avno tajništvo Svetega se- de`a, kar pomeni, da gre za dr`avno odloèitev. “Tako vi- teza uradno priznajo vse dr`a- ve, s katerimi ima Sveti sede` diplomatske odnose” (katalog razstave, str. 95) “Glavna naloga reda je podpora kristjanom v Sveti de`eli tako v smislu pos- peševanja katoliške vere kakor finanène podpore. V Sveti de`eli vzdr`uje vrsto cerkva, šol in socialnih ustanov. Poleg tega naj bi spodbujal zvestobo Cerkvi in pape`u, duhovnost, kršèansko `ivljenje ter pred- vsem ljubezen do bli`njega. Od leta 1997 je red aktiven tudi v Sloveniji: 13. oktobra 2001 so vanj sprejeli prve slo- venske viteze in dame, danes pa šteje 38 vitezov in 11 dam.” (Ibid, str. 96.) Vitezi in dame se delijo na tri razrede, drugi in tretji še na štiri stopnje. Kardinal veliki mojster ali jeruzalemski latinski patriarh lahko èlanu reda podelita èastni znak “Jeruzalemske pal- me”, in sicer v treh stopnjah. Ta znak se podeljuje za poseb- ne zasluge, ko napredovanje v višji razred ni mogoèe. Leta 1949 je veliki mojster reda ustanovil red za zasluge viteškega reda Bo`jega groba, ki ga v priznanje zaslug za red lahko podelijo tako kristja- nom kot nekristjanom. Pode- litev reda za zasluge ni pove- zana s èlanstvom v viteškem redu. Red nemških vitezov hos- pitala svete Marije iz Jeruza- lema (Ordo domus Sanctae Mariae Theutonicorum Hie- rosolymitanorum) prav tako izvira iz obdobja kri`arskih vojn, se pa od obeh zgoraj opisanih redov razlikuje po svoji “nemški naravi” in ko- reniti preobrazbi iz viteškega vojaškega reda v kleriški red duhovnikov. Po ustanovitvi ob koncu 12. stoletja red vo- jaško in politièno deluje v Sveti de`eli, po izgubi kri`ar- skih posesti v Sveti de`eli pa svojo pozornost preusmeri na podroèje ob Baltiku, kjer us- tavi moèno redovno dr`avo. To je bil èas izjemne moèi nemškega viteškega reda, saj so se redovne posesti raztezale od Štajerske, po Saški, Fran- koniji, Bavarski in Tirolu, re- dovne hiše so stale tudi na Dunaju in v Pragi, red pa je bil prisoten še na Nizozem- skem, v Franciji, na ozemlju današnje Švice in Španije, na Siciliji in Prusiji. Veliki moj- ster je bil èlan cesarskega dvo- ra in je imel sede` na zaseda- njih cesarskih dr`avnih sta- nov. Zaradi naklonjenosti ce- sarja in ostalih nemških vla- darjev red razvije svojevrstni nemški znaèaj, ki ga loèuje od mednarodnih redov templjar- jev in ivanovcev. V prvi èetrtini 16. stol. ve- liki mojster prestopi v prote- stantsko vero, s èimer se za- kljuèi vladanje nemškega vi- teškega reda ob Baltiku (to gospostvo je zelo okrnil tudi vojaški poraz leta 1410, ko zdru`ene litovsko-poljske sile pri Grunwaldu (Tannenber- gu) premagajo velikega moj- stra nemškega viteškega reda). Red postane institucija s pri- '   # padniki treh veroizpovedi- najvišje polo`aje so zasedali katoliški vitezi, medtem ko so luteranski in kalvinistièni pri- padniki šele z Vestfalskim mi- rom leta 1648 pridobili ena- ke pravice. Naziv velikega mojstra si pridobi habsburška hiša, sam red pa se ob dru`benih spre- membah vse bolj oddaljuje od vojaškega delovanja in se pos- veèa duhovni ter karitativni dejavnosti. Obdobje napo- leonskih vojn redu ni priza- neslo, kot ni prizaneslo nobe- ni tradicionalni katoliški instituciji; red izgubi številne posesti in izgublja vpliv. Po propadu habsburške dr`ave se red s pape`evo po- trditvijo dokonèno preobliku- je v kleriški red duhovnikov in laiènih bratov in sester, kar je tudi omogoèilo njegovo pre`ivetje. Nacionalsociali- stièni re`im red prepove, po drugi svetovni vojni red mu- koma obnovi province v Av- striji (na Dunaju je sede` reda), Sloveniji, Italiji, Nem- èiji in na Èeškem, kjer se uk- varja z misijonarstvom in de- lom v bolnišnicah. Na razstavi lahko spozna- mo tudi balijo Utrecht nemškega viteškega reda, ki se je kot povsem protestantska v 17. stoletja izloèila iz reda; po Napoleonovi ukinitvi ba- lije jo nizozemska krona ob- novi kot kraljevi nizozemski red, ki mu danes naèeluje ni- zozemska kraljica. Posebej in natanèno velja izpostaviti pomen pokojnega dr. Štefana Fale`a, ki mu raz- stava namenja posebno me- sto. V katalogu razstave ga je s posebnim èlankom predsta- vil dr. Tadej Jakopiè, vitez Su- verenega malteškega viteškega reda, ki je bil s svojim stro- kovnim znanjem in trudom organizatorjem v veliko po- moè pri postavljanju razsta- ve in izdaji kataloga. Dr. Štefan Fale` je s svo- jim delovanjem pospešil priz- nanje neodvisne Republike Slovenije s strani Svetega se- de`a; temu priznanju so sle- dile številne dr`ave, s èimer si je mlada dr`ava la`je utirala pot v samostojnost. Vse `iv- ljenje je delal za dobrobit slo- venskega naroda, tako v ma- tièni domovini kot v sloven- skih skupnostih po svetu. V letih 1992-1997 je deloval kot prvi veleposlanik Slovenije pri Svetem sede`u (prejemal je simbolièno plaèo v višini ene- ga tolarja na mesec), nato je do leta 2002 slu`boval kot ve- leposlanik Suverenega mal- teškega viteškega reda pri Sve- tem sede`u in kratkotrajno kot veleposlanik istega reda v Srbiji in Èrni gori. Dr. Štefan Fale` je prejel visoka vatikanska in medna- rodna odlikovanja ter èasti drugih dr`av. Bil je vitez reda sv. Silvestra, komendator reda sv. Gregorja Velikega in vitez velikega kri`a Pijevega reda. Pape` Janez Pavel II. mu je podelil najvišje odlikovanje, ki ga lahko prejme katoliški laik, ko ga je imenoval za svo- jega komornika — dvornika (Gentiluomo di Sua Santita). Bil je vitez velikega kri`a v Su- verenem malteškem viteškem redu ter nosilec velikega kri`a za zasluge pro merito melitensi; bil je imenovan za konzultor- ja Suverenega sveta reda. V vi- teškem redu Bo`jega groba je bil vitez velikega kri`a. Slo- venska škofovska konferenca mu je podelila odlièje sv. Ci- rila in Metoda. Dru`ini dr. Štefana Fale`a gre velika zahvala, saj so in- signije, uniforme, listine in upodobitve iz dedišèine tega pomembnega èloveka prviè posodili za potrebe javne raz- stave in si jih lahko ogledamo v vsem èasu njenega trajanja. Razstavljeni predmeti so izvirne insignije, uniforme in deli oprav, odlikovanja, listi- ne in upodobitve, ki so jih po- sodili zasebni zbiratelji in de- dièi nosilcev. Datirajo od konca 18. do zaèetka 21. sto- letja, tvorijo pa edinstveno zbirko, ki v Sloveniji nima para, prav tako je zelo poseb- na v vsem srednjeevropskem prostoru. “Redovni znaki so narejeni iz `lahtnih kovin, dragih kamnov, brona, stekla in emajla, oblikovani kot kri`i, zvezde, ogrlice in zapon- ke, pripeti na lentah, napr- snih in ovratnih trakovih, ne- kateri v etuijih. To so vrhun- ski izdelki zlatarske umetnost- '       ne obrti, ki z oblikami, zna- ki in napisi razkrivajo simbol- ne pomene in sporoèila posa- meznih redov in njihovih sto- penj. Kot znaki pripadnosti redovni skupnosti ali kot od- likovanja za zasluge potrjujejo tradicionalno zavezanost iz- vornim izroèilom viteških re- dov, hkrati pa v obdobju se- kularizacije evropske dru`be ka`ejo, da se cerkvene ustano- ve in redovi prilagajajo novim duhovnim okolišèinam in po- trebam,” je v predgovoru ka- taloga razstave zapisal Toma` Nabergoj, kustos Narodnega muzeja Slovenije. Razstava Izbrani in odliko- vani je poleg skoraj enoletne imenitne prilo`nosti za spoz- navanje zgodovinske in so- dobne vloge cerkvenih vi- teških redov zaslu`na za to, da imamo prvo publikacijo na temo cerkvenih viteških redov in vatikanskih odlikovanj v slovenskem jeziku. Gre za katalog razstave, ki poleg iz- jemnih kakovostnih fotografij in natanènih opisov vseh eks- ponatov — oboji èudovito povzamejo dih jemajoèe viso- ko mojstrstvo izdelave insignij iz `lahtnih materialov — vzpo- stavi terminologijo in na- tanèen oris vseh predstavlje- nih inštitucij. Vsako posebej je z velikim èutom za bralca je z najob- se`nejšim prispevkom v kata- logu predstavil Christoph Steidl Porenta, ki je sam dol- goletni spremljevalec omenje- ne tematike, hkrati pa zaradi svoje poklicne usmeritve tudi iskreno osebno in profesional- no ceni vse eksponate, ki so- dijo v vrh svetovne zlatarske umetnosti. Vsak razstavljeni eksponat pozna do potankosti v vseh detajlih; tako je za ka- talog izbral najboljše fotogra- fije. Vsako spremlja opis (ob- lika in mere, èas izdelave, ma- terial in kaj predstavlja). Ves katalog je v slovenskem in nemškem jeziku. Toma` Nabergoj v predgo- voru predstavi razstavo in ka- talog in poka`e na bogato zgo- dovinsko dedišèino viteštva v slovenskem prostoru ter zasta- vi nekaj vprašanj v smeri do- datnih raziskav prisotnosti vi- teških redov na Slovenskem in njihovega pomena. Jo`e Podpeènik v svojem prispevku z naslovom Oris razvoja cerkvenih viteških re- dov na Slovenskem opozori na pomanjkanje virov in do- kaj skromno raziskanost teh redov v Sloveniji. Avtor poda zanesljiv in podrobni zgodo- vinski pregled, ki ga umešèa tudi v evropski prostor, s èimer bralcu zelo olajša razu- mevanje zgodovinskega pote- ka. Našteje in poimenuje re- dovne posesti in oriše njihov razvoj, pri èemer navaja še da- nes vidno zapušèino, kot so recimo Kri`anke v Ljubljani. Èlanek In hoc signo vices: V tem znamenju boš zmagal avtorice Nataše Nemeèek predstavlja pomen kri`a, ki ga v kršèanstvu èastimo in zav- zema nespregledljivo mesto v kršèanski simboliki od litur- gije do umetnosti in heraldi- ke, kar vpliva na podobo in- signij viteških redov in njiho- vih obièajev. Svojo razlago umešèa v zgodovinski okvir, ki sega od delovanja Helene, matere cesarja Konstantina, ki je našla ostanke “resniènega kri`a” (kri`a, na katerem je bil kri`an Jezus). Bralec izve, kako je kri`, sramotni simbol izdaje dr`ave, prerasel v sim- bol upanja in odrešenja. Av- torica predstavi razvoj oblik kri`a v upodobitvah ter sim- bolni pomen, ki je segal od povelièevanja moralnih idea- lov do politiènih oznak èasa, v katerem je upodobitev na- stala. Avtorica bralca opozori na dejstvo, da v sodobnem èasu nismo veè sposobni ra- zumeti govorice starih simbo- lov, zato morda nimajo veè takega vpliva pri spodbujanju kršèanskih vrednot. Katalog sklene natanèen seznam literature, ki bo ned- vomno slu`il kot referenca za nadaljnje znanstveno in razi- skovalno delo pri odkrivanju zgodovine viteških redov na Slovenskem, hkrati pa lahko upam, da bo spodbudil do- datno zanimanje za to tema- tiko. V zakljuèku si dovolim še enkrat opozoriti na veèplastni pomen razstave Izbrani in od- likovani — obiskovalci lahko v obliki vrhunsko izdelanih '   # Zvone @igon (1967) je na Fakulteti za dru`bene vede v Ljubljani diplomiral iz novinarstva, magistriral iz antropologije in (leta 2000) doktoriral iz politiènih ved. Kot novinar je najprej sodeloval pri dnevniku Delo in obèasno Primorske novice. Leta 1991 je postal reporter, urednik in komentator pri dnevniku Slovenec, kjer je pokrival predvsem zunanjo politiko in urejal sobotno stran za Slovence v zamejstvu in po svetu. Kot mladi raziskovalec na Inštitutu za slovensko izseljenstvo ZRC SAZU se je posvetil predvsem vprašanju dvojnosti narodne identitete pri slovenskih rojakih v izseljenstvu in v tem okviru slovenstvu v Ju`ni Ameriki. Pozneje pa je kot uradnik na Uradu za Slovence v zamejstvu in po svetu (od 2000 do 2005) skrbel za stike z rojaki v vseh dr`avah sveta razen v zamejstvu. V okviru dela na inštitutu je organiziral veè manjših domaèih ali mednarodnih konferenc ter se kot razpravljavec udele`il simpozijev v Avstraliji, na Kitajskem, v Izraelu in v ZDA. Kot študent, novinar, zborovski pevec, raziskovalec ali uradnik se je na svojih potovanjih sreèal s številnimi razliènimi slovenskimi skupnostmi, predvsem v Ju`ni Ameriki, pa tudi v Avstraliji, ZDA, Kanadi, Afriki in Evropi. Sad njegovih sreèanj in študij so štiri knjige (tri znanstvene in ena strokovna monografi- ja): Otroci dveh domovin — Slovenstvo v Ju`ni Ameriki (1998), Iz spomina v prihodnost — Sloven- ska politièna emigracija v Argentini (2001), Izzivi drugaènosti — Slovenci v Afriki in na Arabskem polotoku (2003) ter Ljudje odprtih src — Slovenski misijonarji o sebi (2005) (vse izšlo pri Zalo`bi ZRC SAZU). V letih od 2005 do 2009 je dr. Zvone @igon deloval kot Generalni konzul Republike Slovenije v Cle- velandu, OH, ZDA, s pristojnostmi v desetih zveznih dr`avah. Poleg petja je @igonov glavni hobi popotniška fotografija; pred odhodom v ZDA je izdal dva tematska koledarja s svojimi fotografijami in besedili (`ivljenje je potovanje je `ivljenje je potovanje je. ter Ulica poje), izvajal potopisna predavanja po številnih slovenskih klubih in šolah ter pripravil samostojno razstavo ob izidu svoje knjige o Slovencih v Afriki. Svoje fotografije je razstavljal med drugim na ambasadi v Washingtonu, v mestni hiši v Clevelandu in nato še v Postojni in Kopru. umetnin spoznavajo prete- klost in tradicije, ki so bile del slovenskega prostora dolga stoletja, preden so jih dru`beno-politiène spremem- be v 20. stoletja potisnile na obrobje in `al v pozabo. Hkrati lahko spoznajo, da ima osebno delovanje v skla- du z artikuliranimi moralni- mi in etiènimi vodili tudi v sodobnem èasu svoje mesto in ga trenutna dru`bena duhov- na in etièna plitvina ni izrinila — viteštvo ni zgolj umetelni okrasek preteklih dni ali odraz nekih elitistiènih kro- gov, temveè gre za visoko osebno dr`o pri opravljanju dru`beno koristnih dejanj. To lahko preprosto uvidimo v tem, da je bilo viteštvo spo- sobno sneti vojaški oklep in se lotiti karitativnih dejavno- sti in ohraniti duhovni znaèaj. Razstava je vsekakor zani- miva za sodobne vernike, ki lahko spoznajo tudi drugaène naèine delovanja v slovenskih škofijah; nosilci viteških redov in vatikanskih odlikovanj ni- kakor niso odmaknjeni od utripa Katoliške cerkve na Slovenskem. “Tako obširne in kvalitet- ne razstave o tej tematiki v Sloveniji še ni bilo. Kvalite- ta eksponatov je na najvišjem nivoju, ki je tudi za celotno evropsko podroèje enkraten”, je na odprtju razstave izjavil apostolski nuncij v Republiki Sloveniji msgr. Santos Abril y Castelló. Izbor fotografij z odprtja raz- stave si lahko ogledate na http:/ /aktualno.rkc.si/?id=10516. - $4(6$# '