PoStnina plačan* r gotovini
Vsebina
Stran
Krščanski socializem — loan Ahčin ........................................ 1
Henri Bergson — Ahčin..................................................... 10
Korporativna uredba družbe — Franc Gabrovšek.............................. 11
Stanovska družba ........................................................   25
Družina — Cerkev v malem — Franc Grioec................................... 26
Pomožni apostolat  ....................................................... 30
Pij XII. in Katoliška akcija — Janez Kraljič........................i 31
Borbenost Cerkve .  .....................................................  46
Nikolaj Berdjajev o Cerkvi — loan Vodopioec............................... 47
Koedukacija — Tone Stopar................................................ 66
Pravice Cerkve v vzgoji................................................... 75
Med mladimi delavci — Franc Mihelčič.............................;	.	.	76
Delo v Rusiji............................................................  83
Organizacija komunizma — Vojko Seljak .........	84
Izbrani spisi Aleša Ušeničnika V. zvezek — Dr. Anton Čepon .	87
Knjiga o knjižnicah......................................................   90
Zablode liturgizma.......................................................  92
Izgredi rdeče revije — g—c .  ...........................................  93
Analiziranje prof. Kocbeka ............................................... 94
Odgovor „Časa” na Kocbekov poziv.......................................... 95
Revija Katoliške akcije izhaja »vsak mesec, razen v počitnicah. Letno stane 60 dinarjev, za dijake 30 dinarjev.
Za uredništvo in izdajatelja odgovarja dr. Janez Kraljič, Seineniška 4, Ljubljana.
Uprava: Ljubljana, Kopitarjeva ulica 2 (Ntčman).
Račun pri Poštni hranilnici, podružnici v Ljubljani, štev. 13.367.
Tiska Jugoslovanska tiskarna v Ljubljani (predstavnik Jože Kramarič).
R EVI JA KATOLIŠKE AKCIJ E
Ljubljana
%&' ^ J)
KRŠČANSKI SOCIALIZEM T
6210
DR. IVAN AHČIN
l.Prve početke gibanja za pokristjanjenje socializma najdemo že ob pričetku našega stoletja v Švici, na Nizozemskem in v Nemčiji, in sicer med protestanti. Tedaj se je pokret imenoval religiozno socialističen. Verjetno je ta pojav vsaj delno vplival na mnogo poznejše istosmerno gibanje med nemškimi katoličani, čeprav se je slednje razvilo v prvi vrsti iz socialnega krščanstva. Nikakor pa ni točno, kar se je včasih trdilo, da je k nastoju krščansko socialističnega gibanja tudi socializem od svoje strani kaj doprinesel, oziroma da bi se gibanje porodilo neposredno iz duhovne krize socializma samega. Socialisti niso dali pobude za krščansko socialistično gibanje, niti ne protestantom in seveda še mnogo manj katoličanom. Duhovni očetje religiozno socialističnega gibanja so pri protestantih bili po večini pastorji, med katoličani pa Heinrich Mertens v Porenju (Koln), Otto Bauer na Dunaju, potem pa zlasti radikalno protikapitalističen krog, ki se je zbiral ob socialnem romantiku Antonu Orelu na Dunaju.
Voditelji gibanja so v smislu krščanskega socializma izdajali knjige in priložnostne spise, posebno H. Mertens in Ernst Michel. Imeli so tudi svoje liste (»Das Rote Blatt der katholischen Sozialisten«) in »Menschheits-Kiimpfer«). Dobili so posnemovalce posebno na Češkem (na Moravi) in pri nas na Slovenskem. V Sloveniji je bilo najvidnejše njihovo glasilo »Ogenj«, »Delavska Pravica« pa vse do danes zastopa v javnosti Jugoslovansko strokovno zvezo, ki sama o
sebi pravi, da je organizacija krščanskih socialistov. Krščanski socialisti so si mnogo prizadevali, da bi si ustvarili med nami pokret in so v ta namen izdajali tudi revije, ki naj bi gibanje zakoreninile med razumništvom. Krščanski socialisti so si že od početka vztrajno prizadevali, da bi si med akademsko mladino vzgojili svojo skupino, kar se jim je le deloma posrečilo. Mnogi od teh, ki so pred akademsko javnostjo nastopali kot krščanski socialisti, so pozneje odšli med komuniste ali pa so se pridružili drugim skupinam. Krščanski socialisti so kot organizirana skupina na Nemškem, v Avstriji in na Češkem že davno propadli, in sicer še pred znano spremembo političnega režima.'Le pri nas še životarijo kot delavska skupina, ki jo poznamo pod imenom Jugoslovanska strokovna zveza. Čim so usahnili nemški idejni^viri, je tudi slovenski krščanski socializem postal idejno nerodoviten. Njegovo glasilo »Delavska Pravica« se je zadnja leta lovila okrog_simpatizerjev z »ljudsko fronto« in je pridno ponatiskovala članke v prilog španskih in francoskih ljudskih frontašev, dokler tudi ljudska fronta ni propadla. Tako številčno kakor idejno slovenski krščanski socializem, ki podlega, bržčas nehote, vedno bolj marksističnemu vplivu, — enako se je zgodilo tudi z nemškim krščanskim socializmom, — v narodni skupnosti ne pomenja veliko in bi ne mogli reči, da pripada k življenjsko močnim in sodobnim tokovom naše dobe.
2.	Kaj je poreklo poizkusov, da bi socializem združili s krščanstvom? Kljub temu, da se je socialistična stran vedno sklicevala na Marxa in njegov nauk, kar naj bi čim bolj ločilo socializem in katolicizem, so se vendar večkrat ponavljali poizkusi, najti v obojnem gibanju ono skupno potezo, ki naj bi ju zbližala, če že ne združila. Kdo se pri tem ne bo spomnil na Viljema Hohoffa, ki je kot katoliški duhovnik vse življenje delal na tem, da bi pripravil sporazum med krščanstvom in socializmom najprvo na znanstveni podlagi, potem pa tudi v praktičnem delu, ker je bil prepričan, da sodobno krščanstvo ne bo moglo uspeti brez one dinamične sile pri osvajanju delavskih množic, ki jo je kazal socializem, in da prav tako tudi socializem ne bo uspel brez krščanske nravnosti in opore katoliške Cerkve.
Torej kljub Bebelovi trditvi, da sta si katolicizem in socializem kakor voda in ogenj, so vendarle mnogi gledali v enem in drugem odrešilni nauk, v obeh rešilno idejo za ureditev družbe. Oba sta se z vsega početka borila proti gospodarskemu individualizmu in liberalizmu. Socialni katolicizem je že od nekdaj ostro kritiziral kapitalizem v zvezi z mamonizmom, pa tudi za socialiste je kritika kapitalizma
izhodišče zahteve po novem družabnem in gospodarskem redu. Gotovo bi lahko kdo rekel, da odrešilni nauk, družabna skupnost, boj za novi red... vsekakor nekaj drugega pomenja v katoliškem in nekaj drugega v socialističnem taboru. To je res. Resnica je pa tudi, da so socialisti znali v svojih pristaših vzbuditi vsekakor bolj dovršene in konkretne predstave o tem, kaj bi hoteli postaviti na mesto današnje gospodarske in družabne oblike, kakor pa je to mogel storiti socialni katolicizem s svojimi pobudami za družabno preosnovo. V tem pogledu je katoličanom prinesla večjo jasnost, strnjenost in tudi konkretni cilj njihovemu socialnemu delu šele papeževa okrožnica »Quadrage-simo anno« (1931) in njena mogočna ideja o obnovi stanov. Pred to okrožnico pa so se morali katoliški socialni pisci močno prizadevati za enotno katoliško socialno smer. To bodi povedano v opravičilo po-četnikov »verskih«, »krščanskih« ali »katoliških« socialistov, ki so brez dvoma bili prepričani, da je v njihovi smeri treba iskati rešitve gospodarske in socialne problematike povojnega časa.
Ne smemo namreč prezreti, da je katoliško socialistično gibanje dobilo mogočnega hraniva in pobude prav v razmerah povojnega časa, ki so bile značilne po skoraj neprestanih gospodarskih stiskah, ki so vzbujale umljivo največje nezadovoljstvo s tedanjimi socialnimi razmerami. Najširše plasti prebivalstva so posebno v poraženi Nemčiji, ki je bila hudo stiskana, bile nezadovoljne z obstoječim kapitalističnim redom. Sledila je kritika, ki ni bila vedno toliko stvarna kolikor čustvena in ki je v socializmu naravno gledala rešitelja iz pereče gospodarske stiske.
Socializem se je spočetka boril za svoj program s skoraj versko vnemo. Toda čim bolj je njegovo gibanje rastlo, čim močnejše je postajalo in čim bolj so naraščale množice, ki jih je socializem zajemal, tem bolj je plahnela prvotna revolucionarna vnema in navdušenje za čiste socialistične ideale. Prišlo je do cepitve v lastnih vrstah. Radikalna struja je odšla v komunizem, a zmernejša socialistična struja, katere nositelj je postala socialna demokracija, pa je posebno y Nemčiji morala postati nositelj državne politike. V praktičnem delu in življenju pa je kmalu izgubila svojo mučeniško krono. Celo v sami stranki, še bolj pa izven nje stoječi niso mogli več prezreti, da socializem, kakor se je kazal v življenju, rodi vedno le kapitalistično in sebično misleče ljudi. Ne toliko socialisti sami (morda bi mogli izvzeti Belgijca Henrika de Mana), kakor drugi idealno misleči ljudje, ki so bili protikapitalistično usmerjeni, so se torej pričeli bati za socialistično gibanje, da bo izvodenelo in popolnoma propadlo, ako ne dobi
nove etike. Tako so prišli na misel, da bi krščanstvo moglo tu opraviti dobro in potrebno delo.
3.	Katere so osnovne ideje krščanskih socialistov? Krščanski socialisti ne zastopajo krščanskega socializma v tem smislu, da bi hoteli iz evangelija, iz pridige na gori izvajati kakršen koli socialističen sistem. Res pa je, da oni pri socializmu v prvi vrsti gledajo na njegov gospodarski značaj in njegove gospodarske zahteve.
V	splošnem soglašajo s kritiko kapitalizma, kakor jo je podal Karl Marx, pa tudi to bolj iz formalnega kakor vsebinskega gledišča. Značilno za krščanski ali religiozni socializem je radikalna protikapitali-stična usmerjenost, ki spada k njihovim bistvenim oznakam. Vendar bi tudi to samo na sebi še ne mogla biti tista posebnost, ki krščanske socialiste loči od drugih katoliških socialnih skupin, katere so tudi vse usmerjene protikapitalistično in ki tudi odklanjajo sedanji ma-monistični kapitalizem kot gospodarsko obliko.
Kar je za katoliške socialiste najbolj značilno, je njihovo nazi-ranje, po katerem mislijo, da je treba socializem gledati z drugačnimi očmi kakor so to do sedaj delali katoličani. Po prepričanju krščanskih socialistov je socializem tista družabna in gospodarska oblika, ki bo premagala kapitalistični družabni red. Po njih mnenju je socializem tisto usodno zgodovinsko ljudsko gibanje proti individualizmu in gospodarskemu liberalizmu, ki se je porodilo iz gospodarske in duhovne stiske proletariata. Socializem je zanje v svojem najglobljem bistvu osvobodilno gibanje proletarstva, je bogohoten pokret, ki naj stre protinaravni družabni red, ki ga je ustvaril kapitalizem na temelju sebičnosti in dobičkaželjnosti. Socializem je za krščanske socialiste tisto izrazito gibanje našega stoletja, ki ga je čas porodil in ki ga naša doba zahteva in ki je poklicano, da osvobodi človeštvo kapitalističnega jarma ter je tudi zmožno, da ustvari nov družabni red. (Prim. Katholische Sozialisten, Programmatische Aufsatze von Heinrich Mertens, Mannheim 1930, str. 4. Prim. tudi »Das rote Blatt der katho-lischen Sozialisten«, ki je izhajal od januarja 1929 do decembra 1930, in revijo »Zeitschrift fiir Religion und Sozialismus«.)
Socializem, tako nadaljujejo krščanski socialisti, je danes v svojih filozofskih temeljih, pa tudi po svojih političnih posledicah res enostranski, je pretiran in v celoti tudi nesprejemljiv za krščanskega človeka. Vendar ti pojavi za socializem niso bistveni. Socializem je slab v toliko, v kolikor ga je pokvaril marksizem. Toda socializem ni z marksizmom nujno združen, in to tem manj, ker je marksistični materializem idejo socializma prav tako pokvaril, kakor sta svoj čas
racionalizem in pa mamonizem pokvarila na sebi lepo idejo liberalizma. Marksizem je prezrl človeško dušo in njene potrebe, zaradi česar je tudi danes prišel v stisko. Marksizem je tisti, ki tlači socializem k tlom in ki hromi njegov pokret. Socializem je danes potreben duhovne obnove, prave obnove iz duha in vere. Če se bo to zgodilo, potem bo socializem lahko postal rešitelj za vso bodočnost. To gibanje je torej usodno in neizogibno, stavi j a pa na katoličane in na krščanskega človeka sploh posebne naloge. Treba ga je obnoviti s krščanskim duhom, pa bo obnovil svet in popeljal človeštvo v srečnejšo dobo.
Da bo novi družabni red torej res v trajni blagor človeštva, je treba, da se s preosnovo in socializacijo gospodarskega življenja, kar bo storil socializem, preosnuje in obnovi tudi človek v svoji notranjosti, kar pa more storiti le krščanstvo. Prevlast interesov kapitala naj se umakne delavskim interesom. Uspeh borbe proti brezdušnemu kapitalizmu pa bo bolj gotov, če se tudi katoliški delavec vključi v enotno socialistično gibanje in v skupni delavski fronti pomaga ustvarjati nov družabni red, čigar značilnost bo brezrazrednost, pravica in splošna medsebojna ljubezen. (Prim. »Poslanstvo in pota Krekove mladine« 1929, str. 6, 8 in sledeče.) Kapitalizem, pravijo krščanski socialisti, je popolnoma neranljiv zoper poizkuse, da bi mu prišli do živega s pridiganjem in moralnimi očitki. Proti njemu bo kaj opravila le enotna bojna fronta vsega delovnega ljudstva. Velika krivda socialnega katolicizma je v tem, da ne vidi tega osvobodilnega gibanja proletariata in da ne pozna satanstva kapitalizma. Cerkev je res upra-večino obsodila teoretične zmote pretiranega socializma. Toda ni treba, da črtamo tudi le eno besedo iz cerkvenih odločb, pa moremo biti kljub temu mišljenja, da niso zadele bistvo socializma. (Mertens, »Ka-tholische Sozialisten«, str. 13.)
Po krščanskem duhu obnovljeni socializem bo v življenju dal novo obliko in novo moč. Šele v socialistični družbi bo slehernemu mogoče svobodno razviti svojo osebnost. V socializmu bo prenehalo izključno na gospodarstvo naravnano mišljenje. Stanovski sebičnosti kapitalistov ne sme slediti stanovska sebičnost proletarcev, kajti sebičnost ni sila, ki bi družila, ampak le loči. Življenju, ki je v zadnjih stoletjih neizmerno veliko pridobilo na zunanjosti in na širini, je treba zopet dati pravo globino. (Ernst Micliel, Der Katholik in der so-zialistischen Bewegung, Rotes Blatt II., prvi zvezek.)
Katoliški ali krščanski socialisti torej hočejo socializem, hočejo njegovo uresničenje, in sicer hočejo to ne kot katoliški heretiki, ampak kot polni katoličani. Ustanovitelji gibanja vsaj so bili prepričani, da je njih ravnanje popolnoma v skladu s katoliško vero. Hoteli pa so
biti tudi polnokrvni socialisti, to se pravi, stoječ popolnoma na temelju sodobnega socialističnega gibanja. — To je v kratkem vsebina krščanskega socializma in izraz mišljenja krščanskih socialistov.
4.	Kaj naj sodimo o pojavu katoliškega ali krščanskega socializma?
Bilo bi pogrešeno, ko bi že vnaprej dvomili o poštenem in odkritosrčnem hotenju katoliških socialistov. Zlasti bi bilo tako stališče prenagljeno pred objavo okrožnice Quadragesimo anno. Kakšen izrazito teologični dokaz proti njihovemu gibanju bo tudi težko doprinesti, kajti tudi krščanski socialisti odklanjajo absoluten socializem ali marksizem, ker je ekonomski determinizem. Odklanjajo tudi socializem, ki zatira in ne priznava človeške osebnosti. Gotovo pa ne moremo soglašati s praktičnimi kulturnimi in političnimi posledicami njihovega ravnanja in njihovim sodelovanjem s socialno demokracijo, kar je obsoje vredno tudi še z drugih vidikov. Čeprav smo torej prepričani, da se krščanski socialisti nočejo izneveriti nobeni verski resnici in da tudi ne zametajo v bistvenih točkah tradicionalnega cerkvenega nauka
o	človeku in družbi, moramo vseeno naglasiti, da pomenja krščansko socialistično gibanje v svoji današnji obliki za njegove pristaše resno nevarnost. Poskušajmo to naše mnenje nekoliko bliže osvetliti.
Proti pojavu krščanskih socialistov med Nemci — ker tam je njihov prvotni izvor — se je svojčas od katoliške strani predvsem navajal ugovor, ki je bil res da bolj formalnega značaja. Nanašal se je na splošno miselnost krščanskih socialistov. Očitalo se jim je, da ostajajo skoraj izključno pri kritiki današnjega stanja. Zametajo kapitalizem in odklanjajo tudi dosedanji socializem v toliko, da ostane od njega le še zmeren gospodarski kolektivizem. Mnogo govore o ne-rodovitnosti novodobnega katoliškega socialnega nauka, toda ono, kar so mogli sami pozitivnega nuditi, je bilo zelo skromno. Razen tega se jim je od katoliške strani očitalo, da se pri branju njihovih spisov nikdar ni mogoče otresti vtisa, da v prvi vrsti govori čustvo, ne pa trezno in stvarno presojanje. Pri krščanskih socialistih, tako jih je Gottl označil, prevladuje »gospodstvo besede« v najbolj svojskem pomenu. Skratka, očitali so jim, da je celotno krščansko socialistično gibanje bolj zgrajeno na propagandi, kakor pa na stvarnem delu. Zaradi tega se jim je tudi primerilo, da se je mnogo pristašev dalo potegniti še z bolj radikalno propagando, kakor je bila njihova. Zašli so pod vpliv komunistične propagande in njenih krilatic in se oddaljili od katoliških vrst. (Prim. Beham. »Katholischer Sozialismus« v
knjigi »Die sociale Frage und der Katholizismus«. Paderborn 1931, str. 466 in sledeče.)
K tem pomislekom proti krščanskemu socializmu pa bi danes mogli navesti tudi še druge ugovore. Res je, da so katoliški ali krščanski socialisti opazili in opozorili na razvoj v socializmu in na cepitev, ki se je pripravljala na skrajno komunistično krilo in zmernejšo vejo tako imenovanega milejšega socializma. Toda tudi sveti oče Pij XI. je ta razvoj v socialističnem taboru videl in temu spoznanju dal izraza v svoji okrožnici »Quadragesimo anno«. V tej okrožnici je papež z vso odločnostjo pojasnil, da tudi z milejšim socializmom katoličani ne moremo iti. Res je, da se nekoliko odmika od razrednega boja in odprave lastnine, toda ni se odpovedal svoji krščanstvu nasprotni naravi. Tudi milejši socializem je prepojen z materializmom. Njegovo pojmovanje življenja temelji na načelu uživanja in udobnosti, kar je v nasprotju s tem, kar uči vera in razum, — da je prazno iskati popolne sreče in zadovoljstva na svetu, pa naj bo v kakršnem koli družabnem redu že hoče. Enako ne moremo soglašati s ciljem, ki ga milejši socializem zasleduje, čeprav v oddaljenosti, meneč, da sedaj še ni prišel čas za to. Tudi njegov cilj je isti kot cilj komunistov: brezrazredna družba, v kateri ne bi bilo zasebne lastnine, ne religije, ne neločljivosti zakona, ne neodvisnosti in nedotakljivosti družine, ne svobode vesti in pravice do svobodnega združevanja. Tudi milejši socializem izpoveduje nauk o človeški družbi, ki je njemu svojski in ni v skladu s krščanstvom. Zato odloča okrožnica Pija XI.: »Socializem, naj se motri kot nauk ali kot zgodovinsko dejstvo ali kot akcija, če ostane res socializem, se tudi potem, ko je v nekaterih stvareh popustil resnici in pravici, ne more v sklad spraviti z verskimi nauki katoliške Cerkve, zakaj njegova zamisel družbe je popolnoma tuja krščanski resnici«. (Qu. a. 118.)
Misel torej, da bi bilo mogoče socializem pokristjaniti, je prazna in je za katoličana v tem pogledu položaj razčiščen in jasen. Okrožnica Quadragesimo anno je misel o krščanskem socializmu izrecno zavrgla, ker je že beseda sama protislovna. »Nihče ne more biti obenem dober katoličan in pravi socialiste (Quadragesimo anno 121). Pravi kristjan ne more biti pravi socialist: Ali ni zares kristjan, ali pa ni zares socialist! Pri tem papež jemlje besedo socializem v najbolj svojskem pomenu, tako, kakor so jo jemali in jo še vedno jemljejo socialisti sami in kakor jo tudi katoličani pojmujejo, namreč kot sistem, ki v človeku motri samo socialno plat in nato zida svojo filozofijo o družbi in človeku. Ta nauk, ki pa je logični socializem, zanika pravo človekovo osebnost, in ker se človek le po osebnosti dviga nad materialni
svet, zanikuje posmrtno življenje, posmrtni smoter življenja ter razen tega žrtvuje človeka popolnoma družbi in njenim tostranskim interesom. (Prim. Aleš Ušeničnik: Socialno vprašanje, str. 81 in sledeče.)
Poleg teh načelnih smernic papeževe okrožnice pa bi mogli iz vsakodnevnega življenja še sledeče pripomniti. Predvsem socialisti sami o kakem cepljenju s krščanstvom niso hoteli in tudi danes nočejo ničesar slišati. Izkazalo se je, da socializma sicer res ne kaže enostavno istovetiti z marksizmom, da pa vendar marksizem v socializmu prevladuje in se mimo njega še do danes ni moglo prav uveljaviti nobeno socialistično gibanje. Čim pa je to resnica, potem je treba računati s stališčem, ki ga ima znanstveni socializem do religije; računati je treba s tem, da se v pogledu materializma socializem ni prav nič spremenil in je še prav posebej treba upoštevati praktično zadržanje socialističnih množic v verskem, kulturnem in političnem pogledu napram katoličanom. Katoličan, ki se vsega tega zaveda, se bo nujno vprašal, zakaj naj postane socialist in naj svoje prepričanje izpostavlja tolikim nevarnostim, samo zato, da bo mogel socialno čutiti in socialno delati? Mar ne bo s sodelovanjem pri socializmu podprl in okrepil ter na nek način opravičil gibanja, ki je krščanstvu povsem nasprotno, ki je Bogu sovražno in ki tudi v čisto gospodarskem pogledu ne prinaša zadovoljive rešitve?
Zdi se pa, da so krščanski socialisti prezrli tudi samo bistvo socializma. Sama razlastitev proizvajalnih sredstev in celo zasebne lastnine še ni nujno socializem, ker takšen korak lahko vodi tudi v državni kapitalizem, kakor vidimo iz sodobnih zgledov. Bistvo socializma je podreditev poedinca in njegovih koristi — družbi, je nadmoč in nadoblast družbe nad človekom. V socializmu postane družba normativno izhodišče in središče za vsa dejanja in nehanja poedinca. Vprašanje nastane, pod kakšnimi vidiki naj se poedinec podredi družbi. Kdo odloča o tem, kaj je »družabni interes«, kaj je pravica družbe in kaj ostane poedincu? Če se glasi odgovor, da o tem naravno družba odloča, potem vprašamo, pod katerimi vidiki, s kakšnim merilom? Ali bo družba vprašala za merilo krščansko filozofijo, ali Cerkev, ali pa se bo postavila na stališče, da je avtonomna in da je njena volja že tudi vrhovni zakon? Mar bo to storila pod vidikom večnih zakonov, ali po smernicah moralnega relativizma, kakor ga uči marksizem? Odgovor na ta vprašanja je za katoličana bistvene važnosti.
Kot katoličani smo prepričani, da je podružabljenje mogoče le po potih praktično izvedene krščanske družabne ideje, to je le na osnovi visokega krščanskega etosa. Vse drugo je prisilna socializacija, ki se bo uklonila le sili in se držala le pod pritiskom sile. To vpra-
šanje je mogoče le tedaj pravilno reševati, če upoštevamo človeka, kakršen je s celotno svojo naravo, po kateri je individuum in obenem socialno bitje. Neupoštevanje ene ali druge strani pa nujno vodi do /motnih socialnih sistemov.
5.	Pijeva okrožnica Quadragesimo anno pa ni določila samo socializmu pravega pojma, temveč tudi kapitalizmu. Po papeževi okrožnici kapitalistično gospodarstvo ni zlo po svojem notranjem bistvu (102), temveč je zlo, kakor se navadno dejansko uveljavlja. Zlo je kapitalizem največ zaradi tega, ker se jc moderno gospodarstvo sklopčilo z liberalizmom in mamouizmom. Toda očetje krščanskega socializma so smatrali kapitalizem za zlo že po njegovem notranjem bistvu in ga označevali kot »demonijo«. (Mertens o. c., str. 5.) Odtod tudi njihov nazor, da je kapitalistični sistem kot takšen kriv sodobnega gospodarskega in družabnega zla.
Toda danes vemo, da poleg kapitalizma, ki je gotovo eden glavnih krivcev, nosijo za nered v gospodarstvu krivdo še tudi drugi vzroki: večkrat na primer prav nekapitalistično upravljanje gospodarstva, novodobni merkantilizem in tu in tam ne najmanj tudi nerodni socialistični posegi v gospodarstvo. Važen vzrok za sodoben nered v gospodarstvu je tudi mednarodni politični položaj, ki zelo otežuje sleherno smotrcno gospodarsko politiko. Odgovornost za mednarodne napetosti pa ne nosi le kapitalizem, ampak tudi mnogi drugi činitelji.
Antitetično mišljenje socialistov in tudi krščanskih socialistov: kapitalizem je zlo v sebi; socializem je srečna rešitev vseh gospodarskih in družabnih vprašanj, po našem mnenju posebno danes ni mogoče vzdržati. Struktura gospodarstva se vedno spreminja in ima klic socialnega katolicizma po sodelovanju vseh gospodarskih činiteljev vedno več odziva v svetu. Gospodarski položaj delavstva in njegove upravičene zahteve je mogoče pravično reševati tudi na drug način kakor z brezobzirnim razrednim bojem. Korporativna ideja si utira pot med narodi, ker trezni elementi v obeh taborih spoznavajo, da je novo srečnejšo družbo treba graditi predvsem na tistih silah, ki so zakoreninjene v nravnosti in pa v zavesti usodne skupnosti vseh gospodarskih činiteljev.
Na osnovi teoretičnega gledanja na gospodarski in družabni problem bi torej krščanski socialisti brez škode za delavske koristi že lahko opustili svoje posebno stališče. Pa tudi taktični nagibi, ki so morda bili merodajni za začetnike krščanskega socialističnega gibanja, danes ne morejo več prihajati v poštev. Val socializma, ki je pred
20	leti še grozil, da bo zajel vso Evropo, je uplahnil ali pa se spre-
vrgel v skrajno marksistično tiranijo, kakor vidimo v Sovjetski Rusiji. S komunističnim marksizmom kot takim pa gotovo tudi krščanski socializem noče imeti ničesar skupnega.
Vabilo Pijeve socialne okrožnice ljubljenim otrokom, naj se vrnejo v očetovo hišo, ki je naslovljena v prvi vrsti na socialiste, bi moglo veljati tudi krščanskim socialistom v tem smislu, naj brez pridržka svoje gibanje združijo z ostalo katoliško skupnostjo. Naj bodo prepričani, da bodo tu našli še največ razumevanja in opore pri svoji borbi za socialno pravičnost in boljši družabni red na svetu.
HENRI BERGSON
Dne 5. januarja je umrl v Parizu v starosti 82 let zelo znani filozof Henri Bergson, član 1' raneoske akademije od leta 1914. Leta 1927 je dobil Nobelovo nagrado za literaturo.
Bergson — ki je bil po svojem poreklu židovskega rodu — je bil več kakor filozof, ki je ob nastopu našega stoletja prišel pri Francozih v modo. Postal je gospodar francoskega duhovnega življenja in je njegorvo ime zaslovelo po vsem znanstvenem svetu. Seveda je njegova filozofija res nekako ustrezala splošni duhovni usmeritvi vladajoče inteligenčne plasti, ki je bila sita plitkega materializma in Cointovega pozitivizma. Prvi uaarec pozitivizmu je zadal Paul Bourget s svojimi mnogo čitaniini »Essais de psychologie con-temporaine« (1883). Bourgetovo delo je nadaljeval Bergson že v svojem prvem pomembnem delu »Essai sur les donnees immediates de la conscience« (1889). Poznana in mnogo čitana pa so njegova poznejša dela, med katerimi omenimo: »Les Rapports du corps a l’Espritc (1897); »Le Rire« (1900); »L’Evolution cre-atrice« (1908); »L’Energie spirituelle« (1920); »Duree et simultaneite« itd. Njegova zadnja knjiga nosi naslov »Pensee et Mouvement« (1934). Bergsonova zasluga bo ostala, da je bil v svojem času najpomembnejši in vodilni filozof v boju proti pozitivistični in materialistični filozofiji.
Bergson si je pridobil velikih zaslug za obnovo katolicizma v Franciji. Sicer ne s pozitivno vsebino svoje filozofije, ampak ker je tako spretno in uspešno rušil miselne osnove materializma. Njegovo delo je veliko prispevalo, da se je zrušila tista materialistična filozofija, ki je slovela po svoji absolutni nadutosti in vsiljivosti, v kateri je s svojo »znanostjo« hotela nadomestiti vero in krščanstvo.	,
Žal je šel Bergson v svojem odporu proti pozitivizmu in materializmu predaleč v nasprotno smer. V filozofiji je zopet ustvaril prostor za Boga, za dušo, za nesmrtnost. Toda sam ni nikdar prišel na čisto, ali naj veruje v osebnega Boga; ponižal je razum, ker ga je čisto podredil intuiciji in čustvovanju. S tem je mnoge katoličane zopet vodil v modernizem. Njegov »Član vital« je dal osnovo za politično dinamiko, iz katere so izšla moderna nacionalna in revolucionarna gibanja. Bergson je močno vplival na Seilličrovo filozofijo imperializma, vplival je na Jauresovo revolucionarno akcijo1 in tudi na Sorela, ki je postavil mit o sili in »direktni akciji«, ter s tem postal učitelj fašizma. Med katoliškimi filozofi je imel Bergson najhujšega nasprotnika v J. Mari-tainu, ki je po Bergsonovi filozofiji sploh našel pot od pozitivizma v krščanski svet, a ni dalje sledil učitelju, pač pa je svoje objektivno spoznanje zasidral v sv. Tomažu in postal eden najpomembnejših novotomistov naše dobe. Vsekakor pa je Bergson eden najbolj izvirnih mislecev naše dobe in je sodobni evropski miselni svet močno pod njegovim duhovnim vplivom. Obširnejši prikaz njegove filozofije bi tudi za nas Slovence utegnil biti plodovit in koristen.
Ahčin.
KORPORATIVNA UREDBA DRUŽBE
FRANC GABROVŠEK
Središče okrožnice Pija XI. Quadragesimo anno o obnovi, socialnega reda sta preosnova ustanov in prerod nravi. Eno kot drugo je nujno potrebno za novo, boljšo družbo. Obnove ni brez nravne reforme, pa je prav tako ni brez temeljite preosnove družabnih ustanov. Vsa okrožnica je mogočen opomin katoličanom, naj se z vsemi silami trudijo za to preosnovo in ta preporod. Obsoja »brezmiselnost tistih, ki jih nič ni skrb, da bi odpravili in izpremenili razmere, katere zagrenjajo ljudstvu dušo in utirajo pot revoluciji in socialni propasti« (Qu. a. 112). Ob koncu vzklika: »Vse je torej treba poskusiti, da se odvrne od človeške družbe tolikero zlo« (Qu. a. 145). Tudi nam to velja. Zato naj tudi naslednja izvajanja skušajo doprinesti svoj delež k razbistrenju pojmov o enem najbolj perečih vprašanj preosnove ustanov — o korporativizmu.
Ko Qu. a. govori o preosnovi ustanov, misli posebno na državo. »Ne, da bi bilo od njenega dela pričakovati vse rešitve, temveč, ker je po krivdi individualizma prišlo do tega, da je nekdaj bogato in po raznovrstnih družbah organsko razvito socialno življenje propadlo in skoraj zamrlo« (Qu. a. 78). S tem v zvezi takoj napove, da se mora socialna politika truditi, da obnovi stanove (Qu. a. 82). Nato pa doda, da bo popolno ozdravljenje družbe le tedaj mogoče, ko se bodo ustanovi dobro urejeni udje socialnega telesa, namreč »korporacije« (Qu. a. 83). Ideji korporativizma je torej v okrožnici dan poseben poudarek. S tem je potrjena zamisel krščanskih sociologov o stanovsko urejeni družbi, ki je bila vedno živa med borci proti liberalističnemu pojmovanju družbe.
Odkar se je namreč pričel odpor proti individualizmu, je tudi misel o potrebi stanovske skupnosti vedno bolj prihajala do izraza. Že Vogelsang je poudaril: »Edini zanesljivi in v vseh okoliščinah odporni jez zoper kapitalizem je korporativno organizirano ljudstvo«1. In naš Krek je v svojem »Socializmu« zapisal: »Mi stojimo na stališču stanovskih korporacij. Prepričani smo, da je brez njih gospodarski red nemogoč in da se kratijo temeljne pravice človeške narave, če
1	Ušeničnik, Sociologija, 566.
se zabranjajo stanovske zveze«2. Za krščanski solidarizem podčrtava to Lechtape v knjižici »Der christliche Solidarismus«. »Težišče ureditve gospodarskega življenja« — pravi — »leži v poklicnih samoupravnih organizacijah. V korporativnem redu, ki sloni na zbiranju ljudi po skupnosti njih gospodarskih interesov in gospodarskih funkcij, v pravih solidaričnih organizacijah poklicnih in stanovskih tovarišev, je ravno življenjski problem našega časa«3. Na Francoskem je iste osnovne ideje o ureditvi družbe oznanjal v preteklem stoletju znani krščanski sociolog De la Tour du Pin in z njim njegova šola. Četudi v dnevnih socialnih bojih ni morda stala ta misel vedno dovolj v ospredju, vendar je tvorila končni cilj vsemu socialnemu delu katoličanov. Težka gospodarska kriza in iz tega izvirajoče misli na dirigirano ali načrtno gospodarstvo pa so misel korporativizma potisnile zopet močno v ospredje, zelo pa seveda tudi poskus italijanskega fašizma, da svojim političnim ciljem prilagodi gospodarstvo v obliki korporativnih ustanov. Papeževa okrožnica je torej povzela že mnogo obravnavane misli o stanovski ureditvi družbe, pokazala na njihovo veliko aktualnost prav v naši dobi in pozvala, kot smo zgoraj rekli, vse katoličane, da jih skušajo uresničiti.
BISTVO KORPORATIVIZMA
Kaj je torej bistvo korporativistične zamisli o ureditvi družbe?
Na to si bomo najbolje odgovorili, če smo na jasnem, v čem je zlo, ki razjeda sedanjo družbo. Liberalizem je družbo atomiziral, razbil v posameznike, med katerimi ni prave notranje vezi. Ti pač težijo skupaj po neki zunanji sili, ni pa med njimi naravne skupnosti. Znani nemški socialni pisatelj Heinen pravi, da so ljudje v liberalistični družbi kot žveplenke v škatlici, ki jih veže med seboj le obod. Družijo se pač v razne organizacije, katerih namen pa je v prvi vrsti trenutna korist. Tem družbam manjka smisla za občestvo, v katerem mora vladati čut usodne povezanosti, skupnega življenja in skupnega cilja, medsebojnega zaupanja, ljubezni in iz tega izvirajoče požrtvovalnosti. To liberalno pojmovanje družbe je privedlo do tega, da sta se ločila delo in kapital. In ne samo, da sta se ločila! Ker je bila gonilo vsega dejanja in nehanja v gospodarskem življenju liberalistične družbe nebrzdana tekma, je neomejena sebičnost razbila vsako notranjo povezanost med delom in kapitalom in postavila nasproti dva
-	Str. 95.
3	Dr. H. Lechtape, Der christliche Solidarismus, Herder, 1922.
sovražna razreda, razred delodajalcev in razred delojemalcev. Prišli smo do razredne družbe, kjer »dandanes v dejanskih razmerah« — kot pravi Qu. a. — »najemanje in oddajanje dela na tako imenovanem delovnem trgu deli ljudi v dve stranki, kakor v dve četi. Zaradi nasprotja med njima je delovni trg podoben bojišču, kjer se ti četi močno med seboj borita« (83).
Ko pride komentator okrožnice Nell-Breuning do besede »delovni trg«, pravi: »Če bi razpisali nagrado za nalogo: Kako je mogoče človeško družbo kar se da narobe in nesrečno organizirati, potem mora dobiti to nagrado rešitev, ki pravi: Zberite jo okrog delovnega trga«*! Na delovnem trgu so ljudje v stiku med seboj le kot ponudniki in povpraševalci, kot kupci in prodajalci na vsakem trgu. Nasproti si stoje kot dve stranki, kjer vsaka skrbi, da napravi pri kupčiji čim večji dobiček. Delavec je upoštevan samo kot nosilec uporabne moči. Ne gledajo nanj kot osebo, človeka, temveč kot na stroj. Če se obrabi, dobijo nadomestilo na delovnem trgu. To ponižanje človeškega dela na stališče drugega tržnega blaga ponižuje človeka samega in rodi naraven odpor. Tu je vir razrednega boja, tu je jedro zla.
In v čem je rešitev? V odpravi razredov in s tem razrednega boja. V zopetni združitvi dela in kapitala, ali vsaj v takem sodelovanju obeh, da moremo zopet govoriti o zaupanju, o medsebojnem razumevanju, o ustvaritvi delovnega občestva, v katerem se čutita delojemalec in delodajalec povezana v naravno celoto. Kako torej priti iz razredne družbe, kako priti iz razrednega boja?
Razredni boj se ne da odpraviti s kako prepovedjo, marveč le s tem, da se odpravijo vzroki. Razreda, ki si stojita v današnji družbi nasproti, sta na eni strani posest, imetje, kapital — in na drugi strani delavne roke brez sredstev. Če torej hočemo konec razrednega boja, mora izginiti to nasprotje, odpraviti je treba vzroke tega nasprotja.
Okrožnica o obnovi socialnega reda močno poudarja odrešitev proletarcev (Qu. a. 59) in vidi to odrešitev v veliki meri v tem, da dobi delavec pravično plačo in tako možnost do neke družinske imo-vine. Obenem je treba delavcu zagotoviti neko stalnost, dati mu je treba veselja in spodbude za delo. Videti mora svojo korist v določenem podjetju. Gospodarski ustroj se mora torej tako preosnovati, da bo delavec zainteresiran na delu in uspehu podjetja, da bo nekako sotrudnik, sodelavec podjetnikov. S tem pa bo nastopilo novo razmerje med delom in kapitalom. Ta dva se bosta zbližala, začela bosta sodelovati. Zaradi skupnega interesa na delu, ker bo prišlo do »odre-
4	Die sociale Enzyklika, str. 152.
šitve proletarcev«, bo padlo nasprotje, ki je podlaga pojmu »razred«. Ne bo se torej dal odpraviti razredni boj kot rečeno s prepovedjo, ampak z odpravo vzrokov.
Ko bo odpravljeno razredno nasprotje in bodo vezale podjetnika in delavca skupne koristi, bo dana osnova za korporacije, »katerim ne bodo pripadali ljudje po vlogi, ki jo imajo na delovnem trgu, ampak po raznih socialnih opravilih, ki jih posamezniki izvršujejo« (Qu. a. 83).
VLOGA STANOV V DRŽAVI
S	tem smo prišli do pojma »stan«, pri katerem se moramo pomuditi. Človeška družba je sestavljena iz mnogih skupin, ki imajo svoje posebne funkcije — okrožnica govori o socialnih opravilih — ter tako doprinašajo k skupnemu dobru. Take skupine, s svojo določeno nalogo v družbi, so poklicni stanovi. V vsakem stanu pa so spet višja in nižja dela. V industriji n. pr. tisti, ki dajo na razpolago kapital, vodilni uradniki, delovodje, delavci raznih vrst. Vsi pa delajo v isti funkcijski skupini, pri istem socialnem opravilu, vsi pripadajo istemu poklicnemu stanu. V razredni družbi liberalne dobe se ljudje niso družili po svojem družabnem poklicnem opravilu, ampak so se delili, brez obzira na družabno poklicno opravilo, torej brez ozira, h kateremu stanu kdo pripada, le po pojmu, kdo daje kapital in kdo delo, torej po pojmu, »delodajalec« in »delojemalec«. V stanovsko organizirani družbi pa ta način razvrstitve odpade. Skupno stanovsko delo za korist vse družbe, to je tista vez, ki naj veže ljudi v en stan, pa naj so delodajalci ali delojemalci, naj vrše višje ali nižje delo tega skupnega opravila. Če govorimo o vezeh delodajalcev na eni strani in delojemalcev na drugi strani, prihajajo te v poštev le ▼ okviru enega stanu. V kolikor bi se ustvarjale fronte, se ne bi ustvarjale med pripadniki raznih stanov, ampak le med pripadniki istega stanu. Če govorimo iz navadnega življenja, bi rekli: Kmet in njegov delavec imata marsikaj urediti med seboj, prav tako tekstilni delavec in njegov delodajalec, toda kmetski stan bo enotno nastopal in zastopal svoje koristi proti stanu tekstilcev. Družba, ki se je delila doslej med delavce in gospodarje raznih stanov, ki je računala z raznimi neorgan-skimi plastmi ljudske mase, bo v korporativni ureditvi poznala le delitev na organizirane stanove.
Kako se stan notranje organizira, bi moralo biti v glavnem njemu samemu prepuščeno. Po sedanjih poskusih bi se raztezala njegova organizacija ali na vso državo, ali vsaj na večje pokrajine. Večina
korporativističnih pisateljev meni, naj se delavci v enem kraju organizirajo v svojo organizacijo in delodajalci v svojo, obe pa tvorita neko skupnost v obliki sosveta, ki odloča o vseh stvareh, ki zadevajo ves stan v tistem okolišu. Vse take krajevne skupine pa se družijo v skupno korporacijo vsega stanu za vso državo. Vsak, kdor pripada h kakemu stanu, je samo po sebi deležen dobrot tega stanu, mora pa tudi nositi vsa bremena. Da je to mogoče izpeljati, mora imeti stan neko samoupravo, ki vse ureja, in ki se ji mora vse ukloniti. Naj pripomimo da Qu. a. poudarja tudi misel, da je ljudem svobodno izbrati tisto obliko korporacije, ki jim bolj ugaja (86). Organizacija stanu v gornjem smislu je tedaj bistveno pri korporativizmu.
Ne da bi hoteli postavljati kako definicijo, bi na kratko rekli, da je korporativizem taka uredba družbe, v kateri bodo stanovi javnopravno organizirani v korporacije in kjer bosta res sodelovala delodajalec in delojemalec v vseh gospodarskih vprašanjih svojega stanu. Naj navedemo samo eno tujo definicijo korporacij. Znani francoski sociolog Fran^ois Perroux definira korporacije takole: »Združba javnega ali poljavnega značaja, kjer so zastopani enakovredno gospodarji in delavci ob odločitvi države v primeru spora. Ta združba določa avtoritarno cene produktov in plače ter ne pusti, da bi jih določala igra svobodnega trga«5. Ko navede to definicijo, ugotavlja, da je torej korporacija reakcija proti ločitvi dela in kapitala in da to sredstvo proti zlu zadene bistvo kapitalizma in da je tudi za marksizem nesprejemljivo.
Kaj je torej pričakovati od korporacij? Zavest skupnih koristi enega stanu bi zbližala vse pripadnike stanu, naj bodo delodajalci ali delojemalci. Sodelovanje v obveznih sosvetih, ki tudi res odločajo, bi prineslo novo zaupanje. To bi odpravilo dosedanje »razredno« nasprotovanje. Korporacije naj bi dale dalje delavcu stalnost in varnost. Na ta način bi ga rešile proletarstva. Če bi bili vsi pripadniki enega stanu bi zbližala vse pripadnike stanu, naj bodo delodajalci ali umazano konkurenco, regulirali bi do določene mere cene ali vsaj pogoji za tvoritev cen bi bili bolj normalni in socialni. Že imenovani De la Tour du Pin je naznačil pričakovane koristi korporacij tako:
V	liberalnem redu je delavec osamljen in brez pravic. V korporativnem redu je priključen poklicnemu stanu. Prav tako je član korporacije, kot gospodar. On je v »posesti« svoje obrti, ima pravico do dela in je zavarovan pred brezposelnostjo9. V zbirki Die berufstan-
6	Zbirka razprav Le corporatisme, Sirey, Pariš, str. 80.
9	Le corporatisme, 165.
I
I
dische Ordnung oriše Gickler to pričakovanje takole: »Poklicni stan mora za gospodarsko panogo, ki jo zastopa, določati gospodarsko politiko. Delavstvo pričakuje odstranitev neovirane individualistične špekulacije, ustaljenost gospodarstva po določenem redu in tako zmanjšanje nevarnosti pred krizami in strašnimi eksistenčnimi nevarnostmi delovnih mas«7.
Govorili smo o zbližanju, sodelovanju dela in kapitala. Idealneje bi bilo seveda govoriti o popolni združitvi dela in kapitala. Socialisti hočejo to doseči s podržavljenjem vseh produkcijskih sredstev, za kar se krščanski sociologi, ki globoko pojmujejo vrednost človeške osebnosti, ne morejo odločiti. Najlepše bi pač bilo, če bi bili vsi delavci od ravnatelja do zadnjega tekača solastniki podjetja. Delali bi na svojem, delo in kapital bi bila združena. Nekateri mislijo, naj bi do tega prišlo potom zadružništva. Pred očmi so jim podjetja, kot je naša kroparska zadruga »PLAMEN«. Ali bo prišlo kdaj do tega? Morda. Toda razvoj bi bil pač dolg. Nekateri francoski korporativisti mislijo, da bo prišlo do tega vsaj delno8. Da si ne ustvarimo napačnih pojmov, naj na tem mestu poudarim, da se, kadar se govori o korporacijah, največkrat misli na industrijo. Tam je najočitnejša ločitev dela in kapitala. Toda ne smemo pozabiti, da korporativizem nujno zahteva korporacije tudi za druge stanove.
SREDNJEVEŠKI CEHI
Ko se govori o korporacijah, je naravno, da marsikdo obrača poglede na korporativne ustanove srednjega veka, ki sta jih pretekli stoletji končno razbili. Nobene stvari ni mogoče popolnoma ponoviti. Če dva storita isto, že ni isto. Zato tudi k srednjeveškim ustanovam ne moremo nazaj. Vendar bi bilo želeti v korporacijah današnjega časa vsaj nekaj tistega duha vzajemnosti, ki je poživljal rokodelske ustanove srednjega veka. Delo in kapital sta složno sodelovala, v kolikor sploh nista bila združena. Naj so tudi bila nasprotja med mojstri in pomočniki, kajti brez nasprotij ni človeška družba nikoli, vendar je bil duh skupnosti tako močan, da so se nasproti vsem drugim čutili vsi pripadniki stanu kot ena celota, kot skupnost, ki jo je treba ljubiti in braniti. Če je moglo priti do takega zunanjega izraza tega občestva, da so ustanavljali svoje bratovščine, postavljali svoje oltarje in obhajali svoje praznike, je to zadosten dokaz, da korporacije sred-
7 Zbirka predavanj Die berufstandische Ordnung, Katholische Tat-Verlag, Koln 1932, str. 114.
8 Le corporatisme, 19.
njeveškega mesta niso bile samo družbe v neko določeno korist, marveč da so imeli vsi pripadniki živ občutek, da je to zanje naravna družba in da za to družbo nosijo odgovornost.
Kot nekateri sentimentalno gledajo na srednji vek, tako pa druge srednji vek naravnost plaši. Dejstvo je namreč, da so te institucije imele marsikako slabo stran. S svojo močno vezanostjo so zavrle marsi-kak razvoj. Zato se ob pogledu na srednjeveške korporacije nekateri izogibajo celo besede korporativizem. Inkorporirati jim pomeni skoraj nasilno odvzemanje svobode in boje se, da bi enolična uniformiranost mogla ubijati iniciativo kot v socialistični družbi. Gotovo ne bo nikdar vse tako v človeški družbi, kot bi želeli. Vedno bo nihanje med svobodo poedinca in koristmi družbe. Ni bilo v srednjem veku vse vzorno in ne bo v korporacijah, za katere se mi zavzemamo. Vse so človeško delo. Toda to ne more biti vzrok, da bi se plašili celo pred besedo, ki vendar ni odločilna in ne more biti vzrok, da se ne bi učili pri srednjem veku, kar se pač da pri njem naučiti. Še bolj kot iz nenaklonjenosti do srednjega veka pa izvira ta strah pred besedo »korporacija« iz odpora proti italijanskemu fašizmu, ki je uvedel korporacije, pa jih napravil popolnoma odvisne od države in fašistične politike. Tako je že imenovani Fran^ois Perroux dal — da se izogne besedi korporativizem — svojemu sistemu, ki bistveno ni nič drugega kot ena izmed možnih oblik korporativizma, naslov »delovno občestvo«. Okvir tega delovnega občestva je industrijska skupina, ki po zgoraj navedeni definiciji v sosvetu delavcev in gospodarjev odloča o usodi svojega stanu. — Prav tako pravi August Detoeuf, »da ima beseda korporativizem slab prizvok in da si ga za Mussolinijem ne upa uporabiti«'.
Ko govorimo o korporacijah, ne smemo pozabiti še na eno stvar. Socialni boji, ki jih je delavstvo bojevalo, so prinesli mnogo reform, ki bodo olajševale nadaljnji razvoj korporativistične zamisli. Tudi v okviru kapitalističnega gospodarstva so bili napravljeni že marsikateri koraki za zbližanje delavca in podjetnika. Spomnimo se na razna zavarovanja, tarifne in kolektivne pogodbe, paritetne odbore in strokovne organizacije same. Nekateri vsa ta prizadevanja in vse te ustanove imenujejo kar predkorporacijske ustanove, ki da le čakajo izpopolnitve in pravilnega priključka na novo družbo. Četudi to poimenovanje ni točno prav tako ne kot ono, da je to le korporativizem v nepravem, širokem smislu10, vendar so vsi ti poskusi izraz splošnega
8	Le corporatisme, 150.
10	Le corporatisme, 163.
Revija KatoliSke akcije
17
2
občutka, da je treba preiti iz razkrajajočega individualizma in svobode brez kontrole k novi organizirani družbi. »Nihalo je sedaj v svojem naravnem zagonu«, pravi Georges Grand v svoji razpravi, kjer raziskuje razne korporativistične zamisli, »spet zanihalo od neorganizirane družbe k organizaciji«11.
VRSTA VPRAŠANJ
V	zvezi s korporativizmom vstaja še marsikako vprašanje, ki bo hotelo odgovora. Naj se nekaterih dotaknemo.
Kako bodo korporacije postavile marsikak naš dosedanji pojem na glavo, je najbolj razvidno ob besedi stan, o kateri smo že govorili. Tako bi v korporativno urejeni družbi izginil sedanji »delavski stan«. Pod to besedo smo pojmovali vse delavce, ki so živeli v sorazmerno enakih družabnih razmerah in na približno enaki kulturni ravni. Največkrat se je zraven razumevalo tudi razredno stališče proti delodajalcem. Ustvarilo se je sčasoma tudi neko mišljenje o skupni pripadnosti, vse to brez ozira na različne poklice, ki jih delavci izvršujejo. Prišli smo tako daleč, da se je govorilo o delavskem stanu kot četrtem stanu. Pisalo se je, da se pretvarja iz neoblikovane mase v pravi stan. Namesto tega pojma »delavski stan« bi prišel v poštev drugi pojem stanu po pripadnosti k poklicni skupnosti. Prav tako bi izginil pojem meščanski stan. Bnržuj, nad katerim je imel socialist polpretekle dobe toliko veselja, v novi dobi ne bi bil mogoč pojem. Precej vode bo pri najpovoljnejšem razvoju preteklo, preden bo prišlo v družbi do novega pojmovanja.
Zdi se pa, da bo še tudi druga težava pri besedi stan. Kadar govorimo o korporacijah, imamo največkrat pred očmi velike industrije. Tam je lahko govorjenje o poklicnih skupinah, toda v ostalem življenju je še polno drugih poklicev, ki so majhni po številu pripadnikov in tudi raztreseni tako, da je med njimi malo družabnih vezi. Te bo pač lahko organizirati na papirju, zavesti pripadnosti k nekemu stanu pa bo manjkalo, vsaj dolgo časa. Da to vprašanje ni lahko, se je pokazalo pri neuspelih poskusih v Nemški Avstriji. Tam so si zamislili12 najnižjo organizacijo stanu po občinah. Ti po občinah združeni poklicni stanovi bi bili potem organizirani v okrajne in deželne zveze. Za vso državo pa bi na vrhu bila ena vrhovna zveza, ki bi reprezentirala vse pripad-
11 Le corporutisme, 25.
12 Weichs, Wie bauen wir den Stiindestaat, Styria, Graz, 1933 — str. 23
in nasl.
nike stanu. Ker bi bilo teh vrhovnih zvez lepo število, naj bi se na vrhu vezale v 12 glavnih korporacij (Hauptkorperschaft) in sicer po sorodnosti svojih funkcij in svojih družabnih ciljih. In tu je prišlo do načrtov, ki so bili gradovi v oblakih. Tako bi v prvo tako glavno korporacijo spadali vsi duhovniki vseh ver, vsi redovi z vsemi svojimi ustanovami, teološke fakultete, organisti, cerkovniki, pogrebne ustanove, izdelovalci orgel, kamnoseki itd. Torej vse, kar nekako spremlja duhovno življenje človekovo od zibelke do groba. V skupino, ki skrbi za prehrano, bi prišli poleg lovcev, kmetov, pekov tudi gostilničarji.
V	skupino, ki ima opravka z luksuznimi predmeti, bi prišel tudi vinogradnik. In ker kmet goji tudi lan, bi prišel spet v skupino, ki skrbi za oblačila. Torej iz samega novega urejevanja spet nove težave, če ne celo nered.
Tudi pri našem kmečkem stanu, ki je še najbolj ohranil lastnosti stanu, nastajajo težave pri razvrstitvi. Kam s kmečkimi obrtniki? Ali naj jih iztrgamo iz kmečkih vrst, ko pa v resnici žive s kmetom in mnogokrat tudi obdelujejo zemljo? Francoski pisatelj Viance meni, da bi mogli pripadati obenem korporaciji kmetijstva in korporaciji svojega obrtniškega stanu.13
Tudi vprašanje delavskih strokovnih organizacij, sindikatov hoče v korporativni družbi novih odgovorov. Kot je vezal pojem »delavski stan« pripadnike različnih poklicev, tako so tudi strokovne organizacije zbirale delavce ne po poklicih, ampak sploh kot delavce pod drugimi vidiki, ne po stanovih. Ker bodo delavci tudi v stanovsko urejeni družbi v enem podjetju ali v podjetjih istega poklica imeli vedno svoje skupne interese, ni razloga, da ne bi bilo nekih sindikalnih organizacij, toda te bodo omejene na pripadnike istega poklica. Tako se bodo morale tudi strokovne organizacije mnogo preučiti.
Ali naj bo v istem poklicnem stanu le ena sindikalna organizacija, ali jih more biti več? Če bi prihajali v poštev samo materialni interesi, bi bilo naravno, da bodi le ena taka organizacija. Tudi delodajalcem bi bila enotna organizacija delavcev navadno ljubša, kot več organizacij. Ne sme se pa pozabiti, da ima človek poleg materialnih interesov še duhovne. Marsikje so bile tudi v dosedanji dobi razrednega boja delavcu njegove organizacije nekak drugi dom, kjer je vladalo pravo tovarištvo in družinski duh.
Ravno ob vprašanju sindikatov pa plaši mnoge tudi vprašanje svobode posameznika. Ako bo sindikat delavcev zastopal skupaj s
13	Georges Viance, Dčmocratie, dictature et corporatisme, Flammarion Pariš 1938 — str. 169.
19
o*
sindikatom gospodarjev interese stanu, bo zastopal vse delavce. Ali naj bodo torej ti sindikati obvezni za vse, ki so recimo v dotični tovarni? Nekateri se boje te obveznosti in postavljajo zato načelo: svoboden sindikat v organiziranem poklicu. Vsak si svobodno izbira organizacijo ali pa ostane tudi izven vsake. Nell-Breuning1* in Francoz Marcel Deat15 mislita, da je pripadnost k stanu razumeti podobno kot pripadnost k občini. Tisti, ki so izvoljeni, vodijo občine. Lahko je zastopana tudi opozicija, ki pa proti svojim interesom ne bo glasovala. Nihče pa končno ni siljen, da voli, četudi je občan. Ne smemo pa pozabiti pri vsem poudarku svobode, da je zaradi skupne blaginje dolžan vsakdo, ki pripada neki skupnosti, nekaj žrtvovati od svojih osebnih koristi in mnenj.
Drugi se boje za svobodo zaradi vloge, ki jo nekateri pripisujejo razsodništvu države. V primeru, da se v korporaciji delavci in gospodarji ne morejo razumeti, je treba nekoga, ki odloči. Če bi država odločala, se boje, da gremo v etatizem. Zato mislijo, da ne sme že v naprej sedeti kot tretji odločujoči v korporaciji zastopnik države, ampak da le v primeru, ko ni mogoče najti rešitve, javna oblast pošlje nepristranskega predsednika.18 Država naj se ne vtika v korporacije razen v kolikor je nujno potrebno zaradi skupnega dobra.
Nadaljnje vprašanje je vprašanje korporacijske zbornice in njenega pomena. Na tem mestu naj poudarimo, da se menda vsi korpora-tivisti strinjajo v tem, da more priti do trenj med različnimi stanovi in da je zato potrebno, da je nad vsemi korporacijami neka korporacijska zbornica, ki ureja vsa nesoglasja, sicer bi močnejši stanovi preveč iskali svoje interese v škodo šibkejših in s tem v škodo vse družbe. Prišli bi do tega, kar se je očitalo starim cehom, da namreč škodujejo družbi zaradi svojega koristolovstva. Ta korporacijska zbornica bi bila gospodarska zbornica, ki bi imela prvo besedo v gospodarski politiki države. Danes se mnogo piše o dirigiranem gospodarstvu. Tisti, ki bi naj dirigiral gospodarstvo v državi — v kolikor ta izraz prihaja v poštev —, je v korporativističnem sistemu korporacijska zbornica. Ali naj ima tudi politično moč v svojih rokah? Večina korporativistov, ki ne hodijo za fašizmom, je mnenja, da je treba ločiti čisto politična vprašau j a od gospodarskih in da mora biti neka posebna politična zakonodajna zbornica, čeprav se družba preosnuje v gospodarskem in
14 Die soziale Enzyklika, 164.
15 Le corporatisme, 60.
18 Viance, 175.
socialnem smislu na podlagi korporativizma. Zato je tudi težko uporabljati besedo »stanovska država«, ker je država še kaj več kot samo sestavina stanov.
KORPORATIVIZEM IN DEMOKRACIJA
S	tem v zvezi je spet vprašanje korporativizma in demokracije. Omenili smo že, da se mnogi plašijo pred korporativizmom, ker so sedanji poskusi združeni z diktaturami in vlada občutek, da pomeni korporativizem konec demokracije. To pojmovanje je napačno. Med diktaturo in med korporacijo ni nujne zveze, prav tako pa tudi ni nasprotja med demokracijo in korporacijo. Res je, da je demokracija doživela marsikak udarec, ker je podlegla idejam individualizma. Toda s tem, da zavračamo individualizem, ne zanikavamo osebne svobode in velike vrednosti človeške osebnosti, ki pride v političnem smislu do veljave ravno v demokraciji. Zaradi izrodkov bi bilo napačno za-metavati dobro stvar samo. Korporacije, organizirani stanovi pomenijo celo regeneracijo demokracije. V svoji skupini, v svojem stanu naj pride človek, naj pride ljudstvo najprej in resnično do veljave, do besede. Okrožnica Qu. a. govori, kot smo uvodoma omenili, z velikim poudarkom, preden pride do korporacij, o preosnovi države. Tam je izgovorjena topla beseda ravno za male družbe. »V.rhovna socialna oblast« — pravi okrožnica — »naj posle in skrbi manjšega pomena, ki bi jo itak zelo zadrževale, prepušča nižjim organizacijam. Sama naj torej ravna, nadzoruje, priganja, brzda, kakor nanašajo prilike ali zahteva potreba« (80). Če bo v teh različnih nižjih organizacijah
—	tudi korporacijah — prišel posameznik do veljave, potem bo dejansko ljudstvo vladalo, potem bo res demokracija. Iz teh malih organizacij organično sestavljena država bo res taka, kot jo hoče ljudstvo. Ni demokracija v tem, da ljudstvo s splošno volilno pravico morda sme na štiri leta enkrat govoriti, kdo pride v centralistični parlament, ampak v tem, da res sodeluje čim bolj neposredno v občini, v pokrajini, v svoji korporaciji. Stanovska organizacija torej pomeni poživi jen je vlade ljudstva. Centralizem, ki malih družb ni pustil do besede, je ona napak modeme demokracije. Druga je ta, da je eksekutivna oblast imela premalo avtoritete in premalo stalnosti. K regeneraciji demokracije bo spadalo tudi to, da ljudstvo tistemu, ki ga izbere, v resnici zaupa in prepusti potrebno moč, da dano nalogo izpelje. Ker je danes tolik poudarek na avtoritarnosti, zato se meša tudi pojem korporativizma z avtoritarnimi režimi. Toda to sta dva pojava, ki vstajata paralelno, nista pa v nujni notranji zvezi. Prav tako se razume, da
ni nikake zveze med zahtevo po totalitarni državi in korporacijami. Nasprotno! Korporacije imajo svoj namen, ki ga mora tudi država upoštevati in gojiti, nima pa pravice, da ga kakor koli uničuje.
KORPORATIVIZEM V DEJANJU
Poglejmo si še korporativizem v raznih deželah. Ker je italijanski korporativizem mnogim za vzor in se ob njem pomudi tudi Qu. a., spregovorimo še nekaj besed o njem. Italijani gotovo niso mislili nikoli, da bi bil njihov korporativizem izvozno blago, kajti vedno so ga omenjali kot nekaj samosvojega. Značilen je govor, ki ga je imel Mussolini 14. novembra 1933 na seji narodnega sveta za korporacije. Troje je zlasti poudaril. >Za razvoj totalnega, kompletnega, integralnega, revolucionarnega korporativizma so trije pogoji. Enotna politična stranka je prvo. Toda to ne zadostuje. Treba je totalitarne države, ki absorbira vse energije, vse interese, vsa upanja naroda, da jih izpremeni in razvije. Pa tudi to ne zadostuje. Tretji pogoj, zadnji in najvažnejši je: doživljati dobo najvišje idealne napetosti. In ravno mi živimo v tej dobi.«17 — O svobodi in samoupravi korporacij v takih razmerah seveda ni govora. V totalitarni državi se vse vodi od zgoraj in tako kot služi ciljem enotne politične stranke. Zato francoski korporativisti imenujejo italijanski način kratko — psevdokorporativizem.18 Fašistične korporacije se jim zde mnogo bolj administrativne organizacije totalitarne države, kot pa poklicne skupine.19 Tlieodor Brauer misli, da fašizem sploh ni kak nov socialni sistem in trdi, da odločitve o plačah, tarifnih pogodbah sploh ne padajo v spodnjih poklicnih skupinah, ampak le v centralnem ministrstvu.20 Že imenovani komentator Qu. a. Nell-Breuning je celo prepričan, da je papež v svoji okrožnici obsodil »v kratkih in jedrnatih besedah« način italijanskih korporacij. »Dočirn je papež poprej razložil« — piše— »da je za pripadnost h korporacijam brez pomena, na kateri strani delovnega trga kdo stoji, gradi fašizem svoj poklicno stanovski red ravno na organizaciji obeh strank delovnega trga. Namesto, da premaga razrede s stanovsko ureditvijo, jih v osnovah svojega korporativizma zasidra — ovekoveči.«21 Morda je ta sodba prehuda,
17 Le corporatisme, 156.
18 Le corporatisme, 157.
10 Le corporatisme- 11.
80 Die berufstandische Ordnung, 69.
21	Die soziale Enzyklika, 174.
gotovo se pa noben pravi korporativist nad duhom italijanskih korporacij ne more navduševati.
V Nemški Avstriji je bil napravljen poskus, kako preurediti državo v korporativističnem smislu. Predno je bilo to izvršeno, je država propadla. Simpatično na tem poskusu je, da je skušala skupina okrog Dollfufia izpeljati misli okrožnice Qu. a. »Mi imamo, četudi majhna nemška dežela, častihlepje, biti prva dežela, ki sledi resnično
v državnem življenju klicu veličastne enciklike«22 — je govoril Dollfufi	•
9. septembra 1933. Manj simpatično je, da je mislil ta krog priti do lepega cilja preko diktature.
Portugalski diktator Salazar tudi poudarja, da hoče preurediti na osnovah naukov krščanskih sociologov in zlasti okrožnice svojo državo tako, da pridejo korporacije do polnega razvoja. V njegovem delu ni videti kake zaletelosti. Salazar ne pričakuje naenkrat velikih uspehov. Preureja svojo deželo iz njenih razmer in v zavesti, da je treba premagati mnogo starih običajev in nasprotnih miselnosti, pa tudi veliko nemarnost južnjaškega naroda. Da bi to dosegel, izvaja neke vrste diktaturo. Odklanja pa odločno miselnost totalitarnih držav in gradi državo na krščanski socialni filozofiji.
Kako bo Španija, ki tudi govori o ustanovnih izpreinembah, uredila svoje notranje razmere, je še zelo nejasno. Bati se je, da bo tamkaj pravilni razvoj oviral pretiran nacionalizem.
V zadnjem času beremo, da išče preusmeritve tudi Francija. Predvsem gre sicer za okrepitev izvršilne oblasti, vendar se ponavljajo tudi glasovi o korporativni ureditvi. Ne bi bilo to nič izrednega, ker se je o korporativizmu v krogih, ki so videli razkrajajočo silo marksističnega duha in polom individualistične nebrzdane svobode, mnogo in temeljito pisalo, ne samo v krščansko socialnih krogih, ampak tudi v drugih. Viance v že citirani knjigi Democratie, dictature et corpo-ratisme prinaša štiri načrte korporativnih zakonov. On trdi: Naj nastopi v Franciji organizatoren duh in nekaj jasnih glav okrog njega, pa se bo videlo, da ni rešitve — preuredbe družbe — ne v Rimu, ne v Berlinu in tudi ne v Moskvi, četudi se da povsod nekaj naučiti.5*
Razvoj v tej smeri ovirajo vojne razmere.
Tudi nekateri zahodni švicarski kantoni se resno bavijo z mislijo na korporacije. Izglasovanih je bilo že več lokalnih zakonov o poklicnih občestvih (communaute professionelle).
22 Wie bauen wir den Standestaat, str. 5.
23 Viance, 186.
ŠE MNOGE TEŽAVE
Bežno podana slika preureditve družbe v korporativnem smislu pokaže mnogo težav, ki jih bo treba premagati. Ni mogoče nobene stvari čisto kopirati, ni mogoče obnoviti srednjeveških ustanov, presaditi sistem ene države v drugega. Vse je dejansko še v poskusih. Posebna težava je tudi to, da bo treba velikega preobrata v vsem našem mišljenju. Mi smo navajeni na pojme, ki smo jih podedovali iz liberalne dobe ali pa na pojme, ki jih je med nas zasejal marksizem. Razredni boj se dejansko še vedno bije in hote ali nehote imata podjetnik in delavec občutek, da drug drugemu zahtevata kožo. Delavec marksistične miselnosti se bo težko približal misli na sodelovanje privatnega kapitala in dela, če mu stoji pred očmi slika podržavljenja produkcijskih sredstev, in gospodar se bo le počasi privadil, da pri kalkulaciji, določanju cen in plač, sodeluje delavski zastopnik. Umisliti se v novo delovno občestvo, priti do sodelovanja brez dosedanjih predsodkov, vse to zahteva časa. Korporativizem ustvarja dejansko novo socialno strukturo družbe in to ni samo vprašanje izpremembe kakega zakona, ampak vsega mišljenja.
Težave bodo tudi pri vsakem poklicnem stanu posebej. Drugače bo pri raznih obrtnikih, drugače pri rudarstvu, drugače v industrijah in spet čisto drugače v kmetijstvu. Ničesar se ne bo dalo delati po enem kopitu. Laže bo priti do sodelovanja tam, kjer je gospodar obenem neposredni vodja podjetja, težko tam, kjer daje kapital anonimna družba. Najlaže bi bilo delo za korporacije pri kmečkem stanu.
Preko teh težav bo mogoče le, če bo država z močno roko posegla vmes. Z močno roko, pravim, ker bo tudi ona naletela na velike ovire. Vsak, ki mu ne bo šla nova preureditev v račun, bo nasprotoval, naj bo to marksistični delavec ali liberalni podjetnik. Razume se, da mora biti vse res dobro premišljeno in pripravljeno.
Kaj moremo mi storiti? Prvo je pač študij teh vprašanj. Država je sestavljena iz državljanov, zato jih mora biti čim več, ki jim je ta preureditev jasna in srčna zadeva, da morejo državo dovesti do pametnih sklepov. Kar se pri nas »dela« v zadnjem času, je le mešanje pojmov. Drugo je, zbirajmo gradivo, kot pravi Viance,24 »kamne, ki bodo služili za zgradbo korporativnega reda,« t. j. pospešujmo in izpopolnjujmo vse, kar zbližuje delo in kapital, kar rešuje delavstvo proletarstva, od zavarovanj, kolektivnih in družabnih pogodb do raznih razsodišč, ki v nevarnih trenjih obvarujejo podjetje in delavca pred
sovraštvom in škodo. Gojimo dalje vse organizacije, ki morejo pospeševati duha skupnosti. Sem štejemo tudi delavske strokovne organizacije, ki jim je treba vliti novega duha. Prav tako so za to vprašanje pomembne razne stanovske zveze, ki naj bi dobivale vedno več samouprave. Mnogo dela za korporativistično zamisel bi mogle izvršiti tudi obstoječe zbornice za trgovino, obrt in industrijo. Kmetijske zbornice, ki zastopajo stan, ki je še najbolj ohranil lastnosti stanu v korpora-tivističnem smislu, pa bi potrebovale mnogo več samoupravne moči, da bi se mogle pretvoriti v organ kmečke korporacije. Na kmetih morejo vzgajati duha vzajemnosti in požrtvovalnosti za skupnost zadružne in stanovske organizacije. Povsod pa bo treba, kot smo uvodoma omenili v smislu okrožnice, seveda tudi preroda nravi.
Vogelsang je svoječasno zapisal: »Stari krščanski socialni red ni bil delo abstraktnih teorij in šablonske kodifikacije. Ne: životvorne ideje krščanstva so delovale kakor kvas na socialne razmere in so ustvarile tvorbe, katere bi si ne mogel v posameznostih predstavljati nihče izmed onih, ki so delovali ob velikem delu.«25 To je ena pot do cilja — živo krščanstvo. Drugo je označil Krek, ko je predaval o stanovski kmečki organizaciji: »V naši deželi in med našim narodom ostane še za dolgo dobo glavna stvar: stanovska organizacija kmečkega stanu. Zato agitirati po časopisih, glavna stvar je pa v izobraževalnih društvih. Tukaj mora biti neki trajen sistematično zvezan pouk. Treba je, da vsi razumejo to vprašanje in da jim preide v meso in kri in stvar se bo razvila sama po sebi.«56
26 Ušeničnik, Sociologija, 566.
36 Dostavki Socializmu, 81—82.
STANOVSKA DRUŽBA
Ko človeška družba sloni na stanovskih organizacijah, je v stanju, ki se sklada z njenim naravnim ustrojem. Ko pa temelji na medsebojni borbi razredov, je v nasilnem, nestalnem in majavem stanju. V smislu načel krščanske socialne filozofije moremo torej stanovske organizacije smatrati za naravne ude civilne družbe, če ji že niso bistvene kot avtonomne organizacije in nositeljice resnične oblasti.
Stanovska organizacija mora razbremeniti državo mnogih nalog, ki tišče k tlom državo, ne sme pa ji spet odvzemati njenega področja ter jo slabiti, marveč jo mora celo izpopolnjevati in krepiti.
Korporativna organizacija ni sama po sebi vezana na nobeno določeno državno ali vladavinsko obliko. Nasprotno, kakor so na polju politike razne oblike zakonite, da le skrbe za občo blaginjo, tako je na stanovskem polju oblika korporativnih organizacij pod istim pogojem prepuščena svobodni •zbiri.
(Code social, 58, 63, 65.)
DRUŽINA - CERKEV V MALEM
FRANC GRIVEC
Jezus Kristus se je rodil v varstvu pobožne družine in v njej doraščal kot nebogljeno dete, odvisen od varstva svoje deviške matere in njenega skrbnega ženina. V družini je ostal še kot doraščajoč deček; skromno in vdano ji je bil pokoren tudi še potem, ko je bil kot dvanajstletni deček že sposoben za učitelja svetega pisma. Gotovo bi bil vsaj z dvajsetini letom tudi po svoji vnanji postavi že sposoben za javni nastop. Pa še kot popolnoma dorasel je hotel še celih deset let ostati skrit v družini in jo posvečevati. Nenavadno dolgo, celih trideset let, je posvečeval družino ter s tem dal zgled in posvetitev za trdnost družinskega občestva. Le tri leta je posvetil javnemu delovanju, vzgoji apostolov in ustanovitvi Cerkve.
Pa tudi v javnem delovanju je na mnogoter način potrjeval družino in družinska ognjišča. Svoj prvi očitnejši čudež je storil ob družinskem veselju ženitnine v Kani. Rad je bival v Petrovi domači hiši. Svoje apostole je vzgajal v nekakem družinskem krogu; bili so mu kakor vajenci ob družinskem ognjišču svojega mojstra, učitelja. Učil jih je, da so vsi skupna družina nebeškega Očeta. Sebe je primerjal ženinu, božje kraljestvo pa ženitnini. Glavna Gospodova in krščanska molitev je družinska molitev: Oče naš! Najsvetejši zakrament je postavil pri zadnji večerji, ki je bila obenem glavni judovski družinski praznik velikonočnega jagnjeta.
Tako je že obilno posvetil družino. A povrh tega je jedro in podlago družine, stalno zakonsko zvezo moža in žene, še posebej posvetil z ustanovitvijo zakramenta svetega zakona.
Prvi kristjani so se takoj po prvih krščanskih binkoštih začutili kot družina nebeškega Očeta; prvotna krščanska Cerkev je svojo organizacijo naslanjala na krščanske družine.
Božjepravna cerkvena organizacija, ustanovljena in določeua od Jezusa Kristusa, je po Kristusovem zgledu in pod posebnim vodstvom svetega Duha na mlado Cerkev prenašala družinske pojme in izraze, privzemala je družinsko terminologijo. Že apostoli so Cerkev imenovali nevesto; tako posebno sv. Pavel in sv. Janez. Verniki so otroci božji, otroci Cerkve in bratje med seboj. Apostoli, škofje in duhovniki se imenujejo očetje; ti pa vernike nagovarjajo kot otroke svete Cerkve in nebeškega Očeta ter kot brate v Kristusu. Vsa Cerkev se v naj-
starejših in še današnjih bogoslužnih molitvah neštetokrat imenuje družina, božja družina, božja hiša.
Zasebne družinske hiše so bile prve krščanske hiše božje, prve krščanske cerkve, kjer so obhajali najsvetejšo daritev z »lomljenjem kruha« (Apd 2, 46). Krščanske družine so bile jedra, okoli katerih so se zbirali prvi kristjani v versko družbo svete Cerkve, pod vodstvom apostolov in pod streho družinskih ognjišč. Tako sv. Pavel v listu Rimljanom (16, 3—5) pozdravlja Prisko in Akvila ter njuno hišno cerkev, t. j. cerkev (vernike), ki se zbira v njuni hiši.
Sv. Janez Zlat oust je to misel že lepo oblikoval in v svojih pridigah (homilijah) večkrat ponavljal: Domača hiša je mala Cerkev, Cerkev v malem (K 1. Mojz 6, 2; 7, 1; k Ef 20, 6 in k Mt 32, 7). Ta priznani starokrščanski apostol krščanskega življenja v svetu (apostol laikov) je svojo nazorno oblikovano trditev utemeljeval z naslednjim dokazovanjem: Molitev in pouk v cerkvi ne zadostuje; spremljati ga mora molitev in pouk v domači hiši. Po službi božji moramo v naših hišah pogrniti dvojno mizo, eno za telesno hrano, drugo za jedi svetega pisma, eno za zemeljske sadove, drugo za sadove svetega Duha; kajti domača hiša je Cerkev v malem (ekklesia mikra).
Sv. Avguštin je isto misel razvil od druge strani. Družinske očete je nagovoril z besedami: Bratje in soškofje moji, vsak izmed vas ima v svoji hiši škofovsko službo; kar je škof za škofijo (danes bi še dodali: in kar je župnik za župnijo), to je oče v družini; njemu je poverjena skrb za duše.1 Podobno velja o materah, ki imajo v zgodnji otrokovi mladosti odločilni vpliv na otrokovo dušo. To je važno svečeništvo!
V	nadnaravnem organizmu svete Cerkve, skrivnostnega telesa Kristusovega, ima krščanska družinska zveza moža in žene važno življenjsko nalogo, da telesno in tvarno (snovno, materialno) ohranja cerkveni organizem, daje Cerkvi nov naraščaj, nove rodove, da Cerkev ne izumrje in se more delovanje svete Cerkve ter po njej tudi skrivnostno Kristusovo delovanje nadaljevati do konca sveta. Kristus je hotel, da se njegovo delovanje in na skrivnostni način tudi njegovo učlovečenje in odrešenje nadaljuje po človeškem posredovanju v sveti Cerkvi. Človeški naraščaj pa dajejo sveti Cerkvi krščanske družine. Otroci krščanskih staršev so novo gradivo za cerkveni organizem skrivnostnega Kristusovega telesa, da se more telesno in snovno vedno pomlajevati, prenavljati, rasti in nadaljevati.
1	Na lepe misli sv. J. Zlatousta in sv. Avguština o družini in Cerkvi je prva očitneje opozorila akademsko izobražena žena dr. Marija Schlutter-Hermkes v Stimmen der Zeit 1938, 286ss (Die Familie als Kirche in kleinen).
Zato je krščanska zakonska zveza povzdignjena v zakrament, je velik zakrament, velika skrivnost v Kristusu in Cerkvi; to posebno živahno poudarja apostol Pavel. Zakonsko zvezo z velikim poudarkom primerja Kristusovi zvezi s Cerkvijo (Ef 5, 23—32). Sveti zakon je organski izraz Kristusove zveze z nevesto Cerkvijo. V tej podobnosti in v tej zvezi je zakramentalnost svetega zakona. Zato tega zakramenta ne deli duhovnik, ampak medsebojno soglasje ženina in neveste.
Krščanski mož in žena sta po svetem krstu že vcepljena v Kristusa, sta uda Kristusova in člana svete Cerkve. Neizbrisno zvezo s Kristusom potrja še neizbrisni pečat svete birme, do viška pa jo dopolnjuje in poživlja sv. Rešnje Telo. Nadnaravna življenjska zveza s Kristusom je v vsakem udu svete Cerkve tako tesna, da je primerno, da naj se kristjan rodi iz zakramentalne zakonske zveze; naraščaj za organizem svete Cerkve, za skrivnostno Kristusovo telo, naj izhaja iz svete zakramentalne zveze; že naravno človekovo življenje naj zraste iz zakramentalno posvečene družine.
Sveti zakon in mašniško posvečenje sta na poseben način socialna zakramenta. Oba delita milost za občestvo in občestveno delovanje; prvi za družinsko občestvo, za rast in vzgojo družine, drugi pa za življenje in rast vseh udov svete Cerkve, da življenje iz Kristusa posreduje udom svete Cerkve, Cerkvi pridobiva in pridružuje nove ude.
Krščanski oče in mati prejmeta v zakramentu svetega zakona posebno stanovsko milost, da moreta v družini izvrševati vzvišeno nalogo za vzgojo krščanskih otrok. Starši izvršujejo nekako duhovniško službo v družini. Od prvih začetkov otrokovega življenja pa do konca prve mladosti, ko se otrok zave pameti, je otrokova nadnaravna rast v Kristusa veliko bolj odvisna od staršev kakor pa od duhovnika. Pa še pozneje do samostojnega vstopa v javnost je otrok odvisen od staršev, od njihovega zgleda in njihove vzgoje. Krščanski vzgojitelji splošno uče, da nobena vzgoja v zavodu ne more doseči uspehov dobre družinske vzgoje v domači hiši. Pa ne samo to. Otrok podeduje po starših toliko naravnih nagnjenj in zmožnosti, da je od podedovanih svojstev in od otrokovega življenja, preden se je pameti zavedel, v veliki meri odvisen celo nadnaravni otrokov namen.2
Poglejmo vse to še bolj nazorno in praktično. Kaj bi bilo, če krščanstvo in Cerkev ne bi dobivala naraščaja iz krščanskih družin, ki otroke dajejo krstiti in jih krščansko vzgajajo? Krščanske dežele
8 O tem in o Cerkvi kot zakramentalnem organizmu glej knjigo: Kristus v Cerkvi (Ljubljana 1936).
bi bile podobne poganskim misijonskim pokrajinam. A brez zadostnega naraščaja naposled tudi ne bi bilo duhovnikov in misijonarjev.
Kako modro je torej Kristus ravnal, da je s svojim zgledom in s svojim skritim življenjem v nazaretski družini tja do tridesetega leta ter naposled z ustanovitvijo zakramenta svetega zakona tako posvetil družino.
Nikoli še ni bila krščanska družina in družina sploh v toliki nevarnosti kakor danes. Večstoletni boj brezverske znanosti, tehnike in naposled še besne brezbožnosti je dosegel svoj višek. Nekdanje družinsko gospodarstvo na kmetih in v mestih je v temeljih omajano. Zoper družinsko kmečko in obrtniško delo se povsod uveljavlja stroj in tehnika, ki z neizprosno silo in silovitostjo ruši družinske vezi, ustvarja mehanično organizirane skupine delavskih množic, jim v prahu, dimu in ropotanju strojev ubija dušo. V borbi za kruli se mati izneverja družini, otrok se odtujuje staršem. Vse javno ozračje je polno kužnih snovi, ki zastrupljajo otroka. Potem še prisilna brezverska šola, tisk, film i. dr. Naposled pa brezbožni komunizem kar naravnost nastavlja sekiro na korenine družine, jo načelno in kjer more tudi nasilno razbija.
Zato je bolj kot kdaj potrebno, da tem bolj skrbimo za ohranitev in rešitev družine. Družina je prva celica krščanskega življenja' in zadnje zavetje krščanstva med svetom. Kadar Cerkev napadajo viharji javnega preganjanja, se njeno delovanje tem bolj osredotočuje pod varstvom krščanskih družin in ognjišč. Tako je bilo v prvih stoletjih, tako tudi v novejšem času.
Zavedajmo se, da je družina v večji nevarnosti kakor kdaj koli v prejšnjih dobah in da je propad družine tudi propad krščanstva. Obrnimo torej največjo pozornost na odločilno in najbolj ogroženo krščansko utrdbo, krščansko družino.
Ne glejmo brezbrižno, kako se vedno bolj ukoreninjajo nekrščan-ske razvade, ki najvažnejšim družinskim praznikom jemljejo krščanski značaj in nehote nudijo oporo brezbožnikom. Kako se praznuje ženitnina, kako krst in sveta birma! Krst in birma vtisneta neizbrisno znamenje, prejmeta se samo enkrat v življenju, pa še takrat se njun nadnaravni pomen in vpliv zaslanja s čudno navlako posvetnih razvad. Za vse važnejše dogodke imamo razne spominke, svete podobice in podobe ter slovesne obletnice, samo za odločilne krščanske družinske dogodke pa ne, vsaj ne zadosti.
Pri vsem krščanskem delu za mladino, za krščanske družbe in organizacije se je treba bolj ozirati na družino. Potreben je stik s starši, da se doseže složno sodelovanje z družino. Vsi krščanski javni
delavci se morajo truditi, da se bo javna zakonodaja, občina, javno gospodarstvo in vse javno življenje bolj oziralo na obstoj in utrjevanje krščanskih družin. Povsod naj se budi zavest, kaj pomeni krščanska družina za blagor človeštva in krščanstva.
V	začetku krščanstva so bile družine in družinske hiše glavno zavetje in ognjišča svete vere in bogoslužja. Še danes je krščanska družina osnovna celica krščanstva in Cerkve. Iz družin so župnije, iz župnij škofije, iz škofij Cerkev. Samo skozi družino vodi pot, da se svet prešine po krščanstvu. Starši, močni v veri in v ljubezni, so odločilna opora za mladega človeka.
Po sodelovanju z milostmi, ki jih dele krst, birma, sveto Rešnje Telo in premalo upoštevana milost zakramenta svetega zakona naj se oblikujejo krščanske družine, da bodo Cerkev v malem. To je danes najvažnejša naloga. Na to nas opozarja praznik svete Družine. Na to opozarjajo papeške izjave in okrožnice o krščanski družini in vzgoji.
POMOŽNI APOSTOLAT
Razen dvanajsterih apostolov, ki jih je Gospod posebej poklical in vzgojil za svoje poslance, je Duh božji obujal in navdihoval z nadnaravnimi darovi obdarjene vernike, ki so apostolom pomagali oznanjati Kristusa. Med temi se v Apostolskih delih in v Pavlovih listih kot pomočniki apostolov izrečno omenjajo apostoli in evangelisti v širšem smislu. Razen teh so si apostoli za pomočnike izbrali in posvetili diakone in navadne duhovnike. Tako so tudi škofje kot nasledniki apostolov imeli okoli sebe diakone in duhovnike kot svoje sodelavce v apostolski cerkveni službi. Apostolski sodelavci, ki so za sodelovanje posebej poklicani in posvečeni po raznih stopnjah zakramentalnega svečeništva, posebno diakoni in duhovniki, tvorijo skupno s škofi njim podrejeno hierarhično apostolstvo. Razen tega so imeli apostoli in škofje že v prvih krščanskih desetletjih goreče sodelavce in pomočnike tudi med navadnimi verniki, med njimi tudi goreče žene in device. To je ljudski, laiški apostolat (laos = ljudstvo), različen od hierarhičnega apostolata, a njemu podrejen.
Z razširjanjem cerkve in naraščanjem števila vernikov se je širil tudi krog apostolskih sodelavcev hierarhičnega in laiškega apostolata. Goreči apostolski sodelavci so se pod vodstvom močnih svetih osebnosti združevali v bratovščine in redovniške družbe. Tako razširjeni individualni in kolektivni apostolat pospešuje delovanje hierarhičnega apostolata in oživlja vzajemno zvezo med hierarhijo in verniki.
V	najnovejšem času cerkev glasno kliče vernike, da kot laiški apostoli sodelujejo s hierarhičnim apostolatom; tak laiški apostolat pod vodstvom hierarhije se sedaj imenuje katoliška akcija. V misijonskih deželah so si misijonarji že v 16. stoletju začeli vzgajati katehiste izmed domačega prebivalstva kot pomočnike v apostolskem misijonskem delu. Nova doba zahteva novo poživljenje apostolskega duha med verniki, poživljenje laiškega apostolata.
(Franc Grivec, Kristus v Cerkvi.)
PIJ XII. IN KATOLIŠKA AKCIJA
JANEZ KRALJIČ
Meseca avgust in september v letu 1940. sta postala izredno pomembna za razvoj tako krajevne kakor svetovne Katoliške akcije. Ko je naša Katoliška akcija priredila uspeli inteligenčni tečaj v Kranju, je skoraj istočasno v novem svetu zborovala argentinska Katoliška akcija. Njena posestrima v Španiji je dobila nova pravila in je septembra meseca v Madridu celotedensko razpravljala o nalogah sodobne katoliške akcije. Po zunanjem sijaju in notranji vrednosti pa je vse prekosila italijanska Katoliška akcija.
Pij XII. ji je namreč postavil vrhovno vodstvo v obliki kardinalske komisije. Prva skrb omenjene komisije je bila dovršitev novih pravil, ki naj ji dajo čvrsto organizacijo, katera je nujno potrebna za uspešno delovanje vsake urejene družabne ustanove. Sv. oče je predložena pravila uradno po kardinalu državnem tajniku potrdil in tako preurejeni organizaciji naklonil slovesen sprejem 4. septembra imenovanega leta.
Nagovor, ki ga je ob tej priliki imel sv. oče za 3000 zbranih voditeljev in asistentov italijanske Katoliške akcije, je objavilo uradno glasilo apostolske stolice in svetovno časopisje. Revija Katoliške akcije je prinesla dobesedni prevod. Od sv. očeta podane smernice obvezujejo člane italijanske Katoliške akcije. Nedvomno bodo usmerjevalno in vzgledno vplivale tudi na ostale edinice Katoliške akcije po vsem svetu. Pustimo, da na vatikanskem svetilniku prižgana luč osvetli še naše razmere!
DELO ŠESTIH PAPEŽEV
Zdi se, da je glavni pomen tega velikega dogodka bolj v sprejemu kakor v papeški besedi. Vsebinsko sv. oče kljub bogati in lepi vsebini ni povedal nič izrednega. Težko najdemo misel, katere ne bi njegov prednik na papeškem prestolu že izrazil. Pij XII. ni nameraval povedati kaj novega, nedvomno pa je slovesno zatrdil, da je Katoliška akcija Pija XII. vsebinsko in celo oblikovno prav takšna, kakor jo je započel in navdahnil Pij XI.
Že v uvodu poudarja sv. oče, da >v tej ustanovi tolikega imena radi in z veseljem pozdravljamo ljubo in dragoceno dediščino, ki nam
jo je kot nad vse ljubo hčerko svoje goreče vneme za dvig krščanskega življenja zapustil Naš veliki in modri prednik« (RKA 484).
Ob tako pohvalnih besedah se človeku vsiljuje misel, ali ni papež preveč poviševal Katoliške akcije? Če je namreč tako potrebna, zakaj je tako pozno nastala? Celih devetnajst stoletij je Cerkev kar dobro shajala tudi brez nje, odkod in zakaj kar naenkrat tolikšna potreba po Katoliški akciji? Odgovorimo na to vprašanje!
Za dobro umevanje Katoliške akcije moramo razlikovati dve stvari: vsebino in obliko Katoliške akcije. Vsebinsko je Katoliška akcija toliko stara, kakor je stara Cerkev. Že Jezus je pošiljal laične apostole tja, kamor sam ni hodil. Laični apostoli so pomagali apostolom. Apostol Pavel se hvaležno spominja tistih, ki so z njim sodelovali pri širjenju sv. evangelija. Pod njegovim vodstvom so izvrševali laični apostolat možje in žene. Cerkvena zgodovina ne pozna nobene dobe brez laičnih apostolov in nobenega podvzetja, pri katerem ne bi s hierarhijo laiki goreče sodelovali. »Kajti,« govori papež, »vera in ljubezen vse bratsko družita ter nas priganjata, da izkazujemo drug drugemu dobro, če je sodelovanje laikov pri hierarhičnem apostolatu koristno in priznano že od začetka krščanstva v prvih apostolskih besedah« (484).
Vsak laik ima naravno-pravno dolžnost in pravico delati v božjo slavo. Poleg tega veže kristjana tudi božje-pravna dolžnost, tako da mu Cerkev te pravice ne more ne vzeti ne prepovedati. Zadnji čas Cerkev še naroča in vsem vernikom ukazuje laični apostolat v korist širjenju božjega kraljestva na zemlji.
Izvrševanje laičnega apostolata se ozira na časovne, krajevne, narodne, kulturne potrebe in prilike. Zunanje razmere vplivajo, da laični apostolat nastopa zdaj v tej, zdaj v oni obliki.
Prejšnje čase so nastopali laični apostoli samostojno. Izbirali so načine, ki so se njim zdeli pravi. S hierarhijo so jih vezale prijateljske vezi, ne pa juridične. Skupni nastopi so prihajali od zasebne pobude, če tudi jih je nadzirala Cerkev. Ne čudimo se, »če je ta apostolat sodelovanja« — po papeževih besedah — »doživel v toku stoletij cerkvene zgodovine najrazličnejše načine združevanja in discipline, kakor so pač zahtevale časovne okoliščine« (484).
Za nas je novost, ko spominja L’Osservatore Romano, da je italijanska Katoliška akcija letos stara že 75 let. Sv. oče opozarja, da Pij XI. ni začetnik in ustanovitelj Katoliške akcije, ki »se je začela razvijati pod vlado Pija IX., Leona XIII., Pija X. in Benedikta XV« (484). Posebne okoliščine, ki so jih ustvarili svetovni negativizem, rela-
tivizem in dogmatični modernizem, so prisilile Pija IX., da je dal pobudo za pokristjanjenje in pokatoličanjenje družbe.
Uvidel je, da proti prevratnim, mednarodnim in pod enotnim vodstvom nastopajočim silam framasonstva, liberalizma in marksizma vsi veliki napori cerkvenih laičnih apostolov nič ne pomenijo, če vsak zase in neenotno nastopa za pravice vere in Cerkve.
Pij IX. je že zahteval od vseh katoliških kulturnih delavcev, da razvijejo zastavo sv. vere proti brezboštvu, ki je nastopalo pod krinko laicizma in negativizma. Leta 1865. je bila ustanovljena Societa per la diffesa della liberta della Chiesa, ki jo sv. oče smatra za predhodnico sedanje Katoliške akcije.
Tri leta za tem, 2. maja 1868, je Pij IX. opomnil katoliško mladino, naj se združi za sveti boj proti brezboštvu, ker je ona prav posebno dolžna, da prednjači v vestnem in javnem izvrševanju verskih dolžnosti in pomaga pri nravni vzgoji naroda, po nauku katoliških verskih resnic.
Kako neznaten je začetek italijanske Katoliške akcije, ki je postala mati vseh drugih po vsem svetu! Prvotno ni imela ne oblike ne imenu. Le papeževa beseda je klicala k enotnemu nastopu za vero in Cerkev vse tiste katoliške kulturne delavce, ki jih razjedajoči strup naturalizma, liberalizma in modernizma še ni tako okužil, da bi njih vest in dejavnost ohromela in oslabela do tolike mere, da bi mislili, da so upravičeni pod krinko znanosti in umetnosti kot »nevtralni opazovalci in objektivni razsodniki« od daleč in zviška opazovati boj med dobrim in zlom, ampak, da kot katoličani, resnični znanstveniki in pravi kulturni delavci store svojo dolžnost, da z besedo, delom in vso osebno avtoriteto neustrašeno služijo dobremu, ki ga oznanja vera in Cerkev.
Leona XIII. ni več zadovoljevala obramba, od laičnih apostolov je hotel dejanj. »Učiti verske resnice je dolžnost škofov. Pa naj nihče ne misli, da navadni verniki tozadevno nimajo nobene obveznosti! Očetom na vatikanskem koncilu se je zdelo, da je sodelovanje laikov tako primerno in učinkovito, da ga morajo brezpogojno klicati na pomoč.« Ena napaka pa lahko oropa katoličane vsakega uspeha, to je: nesoglasje ali razcepljenost. Katoličane Leon XIII. neugnano opominja in roti, naj med seboj uresničijo: povezanost duš (unione degli animi); soglasje namenov (armonia di intenti); složnost mišljenja (concordia di opinioni) in enotnost v nastopu (unita di azione). (Osservatore Rom. št. 204; 4. IX. 1940). Kopica istoznačnih izrazov, ki vsi poudarjajo isto načelo: bodite eno, če hočete kaj doseči; razcepljenost je zlo, da, še več, je zločin nad interesi sv. Cerkve. Pij XII. govori prav tako.
Revija Katoliške akcije
33
3
Štirikrat po vrsti ponavlja: edinost, edinost, edinost, edinost. Le kdo bi mogel misliti, da je strujarstvo katoliško ali cerkveno organizacijsko načelo! Dobro pomnimo, da Leon XIII. in Pij XII. ne govorita duhovnikom o njihovem verskem poslanstvu, marveč govorita katoliškim kulturnim delavcem, — laičnim apostolom, kako naj s svojim kulturnim delom pomagajo pri hierarhičnem apostolatu sv. Cerkve.
S	kongresi in okrožnicami je Leon XIII. dvigal katoliško zavest, da je katolicizem dovršen nauk (dottrina compiuta), ki na eni strani ne sprejema nikakih dodatkov, kakor na drugi strani odločno odklanja vsako popuščanje od resnice ali pogajanje z drugače mislečimi, ker ne rabi nobene spopolnitve (Oss. Rom. št. 206, z dne 6. IX. 1940). Katoliške resnice so trdna Arhimedova točka, ki nudi varno podlago za nravni in družabni podvig človeškega rodu.
Pij X. je prišel na papeški prestol iz dušnega pastirstva. Kot praktičen dušni pastir je dobro vedel, koliko uspeha dosežejo pisane okrožnice in navdušeno kongresno razpoloženje. Vedel je, kako daleč je od besede do dejanja. Zato je katoličane navduševal, naj od besede preidejo k dejanjem na kulturnem, socialnem, političnem in ekonomskem poprišču.
Za štiridesetletnico italijanske Katoliške akcije je italijanskemu episkopatu poslal posebno okrožnico: II fermo proposito (11. VI. 1905), v kaiteri — čudite se — ne obravnava versko-nravnih zadev sv. Cerkve, marveč javne nastope italijanskih katoličanov v kulturnih, socialnih, političnih in ekonomskih zadevah. Marsikateri »dober katoličan« se bo zgrozil v »svetem strahu«, češ da papež s takim pisanjem škoduje ugledu Cerkve, da profanira svoje sveto poslanstvo, ker se vmešava v posvetne stvari, ki ne spadajo strogo v njegov delokrog.
Pij X. obravnava v omenjenem pismu izvencerkvene nastope katoličanov na socialnem polju za pravice Cerkve, ki jih imenuje katoliško akcijo — azione cattolica (ASS XXXVII, 1904—05, str. 741—767).
Posamezniki in organizacije imajo dolžnost, da sodelujejo pri izvrševanju cerkvenega poslanstva, ki se glasi: Vedno bolj širiti Kristusovo kraljestvo na zemlji in družbo obnoviti v Kristusovem duhu. Kompleks vseh stremljenj, ki jih po večini vzdržuje, vodi in v raznih oblikah zamišlja katoliški laikat, oziraje se na različne potrebe posameznih narodov in njihove posebne okoliščine, je po papeževih besedah prav to, kar se s pri pravnejšo in odličnejšo besedo imenuje katoliška akcija uli akcija katoličanov (azione cattolica ovvero, azione dei cattolici, o. c. 748). Ta pomoč je bila Cerkvi vedno na razpolago, ki je pomoč vedno rada sprejemala in blagoslavljala, čeprav se je časovno različno izvajala (o. c. 749).
Pijeva načela so danes osnovna načela Katoliške akcije. Katoliške laike veže neodložljiva dolžnost sodelovanja s hierarhičnim apostolatom. Veže jih kot kulturne delavce vedno in povsod, a ne na isti način, ravna se po krajevnih in časovnih razmerah. Šele skupni laični apostolat se imenuje katoliška akcija.
Čeprav prizna papež apostolska dela posameznikov in posameznih organizacij, vendar priporoča skupno socialno organizacijo, to je, da se različne in samostojne ter hvalevredne organizacije združijo v eno centralno organizacijo, da se zaželjeni cilj verneje doseže (cfr.o.c.755).
Namen skupne organizacije je, da bi katoličani imeli samo eno skupno doktrinarno, propagandno in socialno organizacijsko središče (raccogliere i catiolici di tutle le classi sociali... ad un solo centro commune di dottrinu, di propaganda e di orgunizzazione sociale (o. c. 755). Brez osrednje organizacije ni ne enotnosti ne uspeha. Kakšne pravice ima ta po papeževi zamisli? Vsekakor ne sme ovirati razvoja podrejenih organizacij, pač pa sili posameznike v posamezne organizacije (sprona gli individui ad entrare — cogit ingredi), jih vežba za praktično in uspešno delo in edini srca, da bodo vsi eno čutili in hoteli (ut idem sentiant ac velint perstringit — 755). Razlagajmo in distingvi-rajtno kakor koli, eno stoji, da papež vedno in vedno ponavlja edinstvo tned katoličani tudi o kulturnih pogledih, ki se naj doseže, če treba tudi z moralno silo (cogit — perstringit). Načinov ne omenja. Želi pa slogo, soglasje čutenja in hotenja. Nedvomno stoji, da strujarstvo med katoličani nima mesta. Iz celega pisma razberemo, da so značilni znaki v katoliško akcijo včlanjenega društva naslednji: Katoliška načela, delo za katoliško skupnost in odvisnost od cerkvene avtoritete. Katoliška načela so temeljna zahteva, da brez njih katoliško društvo ne more obstajati. Organizatorno so dovoljene razne oblike, a vendar take, ki vsaj delno služijo glavnemu cilju. Papež priporoča svobodo, ki pa naj bo pametna (o. c. 762). Torej ne vsake svobode, marveč le tisto, ki stvari koristi. Ne odgovarja pametni svobodi, če oblast dopušča meddruštvena trenja in še manj, če tolerira neupravičene ali neumerjene ter nepotrebne izpade. Društva imajo ta skupni cilj, da vzajemno •'ušijo protikrščansko družbo in skrbe za obnovo družbe v Kristusovem duhu.
Katoliška društva so svobodna, u niso v vsem svobodna. Papež hoče prehiteti tiste, ki neresno distingvirajo, kdaj je treba in kdaj ni treba papeža ubogati. Nekatera društva pravijo: v verskih rečeh ubogamo, v vseh drugih smo popolnoma prosti. Pa ni tako! V versko-nravnih in cerkvenih zadevah so katoliške organizacije od cerkvene avtoritete popolnoma odvisne, tudi v najmanjši stvari. Deloma pa so
odvisne še v drugih vprašanjih! Nemogoče si je misliti, da bi bile katoliške ustanove, ki vršijo in gojijo obnovitveno delo družbe v Kristusovem duhu, neodvisne od nasveta in vrhovnega vodstva cerkvene oblasti (instituta... nullo modo concipi possunt independentia a consilio et suprema ecclesiasticae auctoritatis directione; o. o. 761). Koliko manj je mogoče si jih predstavljati v več ali manj odkritem nasprotstvu s to oblastjo (molto meno e possibile concepirle in opposi-zione piu o meno aperta con la medesima autorita; o. c. 762).
Že prikrita opozicija napram cerkveni oblasti jemlje društvu pravico do katoliškega pridevka. Papež izrecno omenja organizacije ekonomskega in političnega značaja — a ministerio mere spirituali alienis (o. c. 762). Pa tudi v tej stvari se katoličani učljivo in uslužno podvržejo materinskemu nadzorstvu Cerkve (o. c. 762). Sklepamo, da cerkvena nadzorstvena oblast v znatno višji meri obvezuje kulturne, kakor gospodarske ali politične ustanove katoličanov. Cerkvena oblast v škofiji je škof, katerega zastopa v fari župnik.
Zdi se, kakor da piše papež za našo dobo in naše razmere. Spominja na napačno ravnanje tistih, ki si samovoljno prisvajajo neka poslanstva v Cerkvi, pa ga niso prejeli ne od papeža ne od svojega škofa in so poizkušali poslanstvo izvrševati ne samo brez dolžne spoštljivosti do avtoritete, ampak celo očitno proti njeni volji, poizkušajoč pozakoniti svojo nepokorščino z nesramnimi distinkcijami. — suam rebellionem frivolis distinctionibus legitimare studentes (o. c. 762).
Frivolne distinkcije je izraz, ki ga je rabil Pij X., da z njim primerno kvalificira početje tistih katoličanov, ki načelno priznavajo cerkveno oblast, v posameznem primeru pa se ji skušajo izogniti, ker se jim zdi, da želje ali zahteve cerkvene oblasti v določenem primeru nasprotujejo njihovemu osebnemu ali pa kolektivnemu egoizmu. Hočejo ubogati, a svojim dozdevnim interesom se nočejo odpovedati, zato spretno poizkušajo, če bi se odredba dala obiti ali pa oblast pregovoriti, da nezaželjeno zahtevo umakne. Sugerirajo oblasti, da je njen sklep preuranjen, dela zmedo, škodi katoliškim interesom, krati osebno svobodo, dela nasilje, da ne morejo ubogati, treba se bo pritožiti na višjo inštanco — ab episcopo male informato ad Papam melius infor-mandum. Nič ne pomislijo, da sebi rešujejo čast na škodo časti cerkvene oblasti, ki jo izpostavijo v posmeh, kadar se mora brezuspešno umakniti. Iščejo, da jim oblast služi, ko bi ji morali sami služiti. Poizkušajo uporabiti tri neiskrene načine: molk, ovinkarjenje in nasprotovanje. Vse veže isti namen: kaj storiti, kako se izgovoriti, da ne bo treba njem. Ponekod so n. pr. francoski katoličani zbrali velike vsote v pa-ubogati!
Papež Pij XI. navaja klasičen zgled frivolne distinkcije z molča-peževe namene. Preprečili pa so istočasno, da bi se v njih cerkvah prebrala papeževa okrožnica Quadragesimo anno.
Pij X. govori o frivolnih distinkcijah v zvezi s katoliško akcijo. Pij X. se zaveda, da so njegove besede ostre, a so dobro premišljene. Zaradi zlih posledic mora tako govoriti. Silna žalost ga namreč priganja in sili, da obsoja take težnje in avtoritativno zavre prenevarno gibanje. Žalost je toliko hujša, ker je videl, da so bili na omenjeni neprevidni način vzgoje zapeljani premnogi mladeniči, ki so bili sposobni učinkovito delati za skupni blagor, če bi bili prav vodeni (cfr.
o.	c. 763).
Tudi Benedikt XV. je zaupal obnovitveno delo po vojski katoliški akciji. Njene člane je prvi imenoval sodelavce sv. očeta.
Pij XI. se imenuje papež Katoliške akcije. On je podal definicijo Katoliške akcije — ne brez višjega navdihnjenja. Dal ji je organizacijo in podelil juridično osebnost. Iz katoliške akcije je postala Ka-toliška akcija, kar hočejo povedati besede Pija XII., da je veliki um in veliko srce Pija XI. dalo (it. Kat. akciji) najmočnejši pogon in njeno organično ureditev (RKA 484). Njegovo največje delo je v tem, da je zaukazal škofom, naj ustanove Katoliško akcijo v vseh škofijah, po vsem svetu.
GLAVNI POMEN NAGOVORA
Pij XII. je smatral za potrebno, dati zgodovinski pregled italijanske Katoliške akcije. Prikazal naj bi osnovno misel, vzrok in razlog, začetek in razmah ter razne razvojne tipe javnega nastopanja Katoliške akcije v službi Cerkve.
Pregled dokazuje, da Katoliška akcija ni od danes. Tudi ni trenutna zamislica enega papeža, ki zagori kakor meteor in ugasne kakor slama. Idejno je sploh vedno obstajala in dejansko živela zasebno življenje. Uradno pa je stara 75 let in gre že v tretji rod, pod osebnim vodstvom zadnjih šestih papežev. Njena organizacijska oblika je vedno bolj vidna in trdna, da je ponekod že zraslo iz katoliške akcija samostojno pravno telo Katoliške akcije.
Nerazumevanje osnovne misli Katoliške akcije, nepoznanje njene zgodovine, pomanjkljivo čutenje s Cerkvijo in neopravičena ljubosumnost deloma razlože, zakaj so nekateri neprikrito razodevali misli mnogih src, da je sedanja Katoliška akcija zaletelost, ki bo z novim papežem zaspala, ali pa jo bo temeljito in bistveno izpremenil. To, da je vzrok papeževega molka o Katoliški akciji!
KAKŠNA PA JE RESNICA?
Takoj po izvolitvi, še v sikstinski kapeli, je Pij XII. že v prvem nagovoru častno omenjal Katoliško akcijo (9. III. 1939). Dober mesec dni pozneje (14. IV. 1959) je zastopnicam mednarodne unije ženskih zvez Katoliške akcije potrdil smernice in navodila, izdana od svojega prednika Pija XI., ki je bil velik pospeševalec Katoliške akcije in je sedaj njen nevidni inspirator (RKA 1, 16). Prva okrožnica Summi Pontificatus omenja laični apostolat, kakor ga naj goji Katoliška akcija (cfr. Oss. Rom. št. 204, 4. IX. 1940). Notranjo gradbo je osebno pospeševal z ustanovitvijo kardinalske komisije in potrditvijo pravil 'italijanske Katoliške akcije.
Nemogoče je, da bi se kateri papež ne brigal za idejo katoliške akcije. Gre le za časovno ustrezajočo obliko. Na eno in drugo vprašanje je odgovor Pijev sprejem in nagovor zbranim predstavnikom in zastopnikom italijanske Katoliške akcije.
V	slovesni in posebni avdijenci je bilo poleg 3000 centralnih in škofijskih asistentov in voditeljev zbranih še do 100 škofov, celokupna kardinalska komisija, dekan sv. kolegija kot predstavnik kardinalskega zbora in državni tajnik. Tako slovesnega sprejema Katoliški akciji tudi Pij XI. ni naklonil. Iz okoliščin bi sklepali, da to ni bil sprejem, prej demonstracija.
Katoliška akcija se je predstavila sv. očetu kot strumno urejena organizacija. Za veliko napako štejejo Katoliški akciji, da ne nastopa kot brezoblična gmota, ampak se prikazuje v organizirani obliki. Ravno organizirana Katoliška akcija, to je, tako pravijo, glavna napaka, ki očitno nasprotuje papeževi zamisli. Akcija je nekaj duhovnega!
Čudimo se neresnemu govorjenju. Duhovno poslanstvo in orga-nična oblika se nikakor ne izključujeta, često dopolnjujeta, kar oči-vidno dokazuje hierarhično poslanstvo Cerkve, ki je bistveno duhovno, pa organično zgrajeno. Zakaj bi torej laični apostolat, ki hierarhičnemu pomaga, ne smel podobno nastopati v organizirani obliki?
Pij X. si predstavlja zgradbo Katoliške akcije v dobro urejenih vrstah. Primeren izraz je vzel iz vojaškega imenoslovja, ko jih imenuje izbrane čete — acies electae (II fermo proposito, o. c. 748). Še bolj je poudaril organizatorno plat Pij XI. Prav nobenega dvoma ni, da je Pij XII. sam potrdil pravila organizirane italijanske Katoliške akcije, in vede in hote govoril o organizacijah Katoliške akcije.
Zaradi krepke organizacije primerja edinice Katoliške akcije vojaškim četam. »Danes vidimo« — pravi v nagovoru — »kako v tem
gorečem in apostolskem ognju plapolajo plameni praporov, ki zbirajo in vodijo kohorte Katoliške akcije« (487). Vidimo »kohorte laikov« (491) in opozarjamo »čete Katoliške akcije« (489), vse samo izrazi, ki pomenijo organizirano skupnost.
Izrecno govori, da je italijanska Katoliška akcija organizacija (490). Skoraj na istem mestu omenja notranje ali kakor pravimo pri nas, specialne organizacije italijanske Katoliške akcije.
Prav nobenega dvoma ni, da pozna sv. oče razne organizacijske tipe Katoliške akcije. Šest papežev je poudarjalo katoliško akcijo in štiri organizacijske tipe je preizkusila zgodovina. Pod Pijem IX. je imela obramben značaj. Pod Leonom XIII. je postala ofenzivna. Pij X. ji je nakazal organizirano obliko. Praktično jo je izvršil Pij XI. in sedanji papež ponovno potrdil.
Posebne organizacije so dosedaj najpopolnejši razvojni tip Katoliške akcije. Ni nujno, da so škofijske akcije tako organizirane, iz vestno pa je, da škof sme zbrati tudi ta tip. Omenjeno pravico dopušča sv. oče odgovornim voditeljem: »V drugih deželah se morejo privzeti druge posebne oblike, kakor to zahtevajo različne tradicije in posebne okoliščine, da se le ohrani temeljna zamisel in bistvene zahteve« (484 in 485).
Cerkev je vse različne tipe preizkusila. Čas zahteva, da proti organiziranemu novopoganstvu in napadalnemu brezboštvu nastopajo organizirane čete katoličanov, ker je zgodovina že dokazala, da posamezniki, verska in katoliška društva sama ne morejo preprečiti splošnega razkristjanjevanja, ki je široko in globoko zajelo ves svet in tudi našo deželo.
NE SUPERIORNOST ČLANOV!
Zelo potrebne teme se dotakne sv. oče, ko govori o osebnih lastnostih članov Katoliške akcije. Pripadnost h Katoliški akciji članu ne daje predpravic in ga ne poviša nad druge. Popolnost je nekaj notranjega in je že samo članstvo še ne podeljuje. »Pripadnost h Katoliški akciji ne postavlja njenih članov na položaj privilegija ali superiornosti, ampak jim nalaga dolžnost, da postanejo v duhu ponižnosti, odpovedi in ljubezni, vsem vse« (489).
Pri nas za enkrat ni nevarnosti, da bi član Katoliške akcije sanjal o superiornosti in kakšnih privilegijih. Zgodovina in vsakdanja praksa izpričujeta, da lažnivi prijatelji Katoliške akcije skozi leta dan za dnem dokazujejo »inferiornost, idiotstvo, ozkosrčnost, kulturno zaostalost, manjvrednost kulturnih ničel«. Sami pridevki za sodelavce
in člane Katoliške akcije. Če psovk zmanjka, naredijo nove (valjhun-stvo). Že od liberalnih dob je udomačena navada, da se s Cerkvijo čuteč človek ožigosa kot nazadnjak v primeru z naprednjakom, ki se v imenu napačne svobode trudi, da ima s Cerkvijo čim manj skupnega. Tako nasprotovanje človeka potare, kristjana pa dvigne, ker čuti, da se, kakor pri oznanjevanju božje besede, tudi pri delu za Katoliško akcijo uresničujejo Pavlove besede: »Kar je nespametnega na svetu, si je Bog izvolil, da bi osramotil modre in kar je slabotnega na svetu, si je Bog izvolil, da bi osramotil, kar je močnega; kar je preprostega in zaničevanega, to, kar ni nič, da uniči to, kar je, da se noben človek ne bo hvalil pred njim« (1 Kor 1, 27—29).
Papež govori o privilegiju, ker je položaj člana Katoliške akcije tak, da je psihološko razumljivo, če se prevzame. Razlogi obstoje v človeški naravi, v delu in sodbi Cerkve. Človek je nagnjen k prevzetnosti, da se zaradi prednosti povišuje nad druge.
Papež misli, da vsak katoličan nima pravice do članstva. Zakaj: »Pripadnost h Katoliški akciji vključuje izbiranje, zahteva prostovoljni zagon in veliko dušno predanost, ki se ne plaši darovati in žrtvovati samega, nalaga in določa natančno pripravo in vzgojo, že pridobljeno ali pa, ki se mora pridobiti, prikladno naravi organizacije (489)«.
Cerkev ne misli, da je osebnost avtonomna vrednota, ker obstajajo vrednote, ki zaslužijo, da jim osebnost služi. Taka vrednota je Katoliška akcija. Nič manj ne zahteva papež, kakor velikodušno predanost in žrtev samega sebe. Eno in drugo se upira k slabemu nagnjeni človeški naravi. Veliko notranje moči je treba, da človek pozabi sebe, da postane sposoben delati za skupnost.
Podrejenost vodstvu, samoodpoved do sebe in vdanost Cerkvi so obveznosti, ki si jih človek le nerad naloži. Zato omenja papež izbiranje (una selezione), ki naj ugotovi sposobnost kandidata za laični apostolat. »Cerkvenim asistentom pod vodstvom škofov gre na poseben način naloga, da vzgajajo in izobražujejo člane Katoliške akcije, jih hranijo in jim dajejo rasti na pašnikih varne, zdrave in globoke duhovnosti ter jih napajajo ob čistih izvirih krščanskega nauka« (RKA 489).
Zahteva selekcije je mlajšega izvora. Priporočata jo zadnja dva papeža, skoraj gotovo na podlagi bogatih izkušenj prejšnjih let katoliške akcije. Namesto besede selekcija (izbiranje) rabi naš Katekizem o Katoliški akciji (1939) znatno milejši izraz o oblikovanju članov (točka 61—62). Odgovarja na stavljeno vprašanje, da oblikovanje članov pomeni notranjo pripravo in vzgojo članov za delo Katoliške akcije. V dodatni razlagi omenja, da za apostolsko delo ni človek kar
tako sposoben. Treba je zanj pravega mišljenja in sposobnosti. Oboje se pridobi s pripravo in vzgojo. Katoliška akcija si mora vzgojiti apostole, ako hoče svoj cilj doseči. V ta namen je najprej potrebno oblikovanje članov (formacija). Vsak človek mora postati najprej sam »nov človek«; le tako bo mogel uspešno delati v Katoliški akciji. Oblikovanje seveda se ne drži enotnega načina, ker se krajevno, časovno in stanovsko razlikuje.
Naravno je, da vnetega katoličana neprijetno zadene, če mu kdo odreka ali pa dvomi o njegovi apostolski sposobnosti. Prav lahko je mogoče, da je kdo osebno velik apostolski delavec in osebno najboljši katoličan, pa je za organiziran apostolat neraben, ker se ne zna ne pokoriti ne voditi, strastno se oklepajoč svojih vidikov in dognanj. Pri organiziranem apostolatu služi človek stvari in ne obratno. Pripadnost h Katoliški akciji dejansko pomeni priznanje sposobnosti za izvrševanje organiziranega apostolata. Psihološko je razumljivo, da bi si kdo iz človeške nevednosti in slabosti lastil položaj superiornosti. Pred to zablodo, ki človeka onesposobi za apostolat, svari sv. oče člane Katoliške akcije.
Dejansko obstajajo nevarnosti kolektivnega značaja, da se član Katoliške akcije prevzame, če ne pazi nanje. Psihološko so utemeljene v odličnosti organizacije in v vzvišenih nalogah Katoliške akcije. Slavospevi papežev, najvišja priznanja, velike zasluge za Cerkev in državo, vse lahko vzbuja napačen ponos, da človek sebi hvalo daje in ne Bogu. Resnično in pravilno je, da se člani »nasproti vsem čutijo,« kakor apostol Pavel, »dolžniki« neizrekljivih zakladov, ki so jih prejeli od božje dobrote.
Velika zmota pa je, če si kdo predstavlja, da je Cerkev ustanovila Katoliško akcijo zato, da ta kje v kotu opazuje družabno življenje, gleda in molči. Že pojem akcije dokazuje, da bi tako početje bilo v protislovju z njenim imenom in poslanstvom. Pa kako vendar, da z najvišjega mesta priporočajo tako imenovane pasivne čednosti, ko se zdi, da delu v Katoliški akciji bolj pristojajo aktivne? Čeprav je amerikanizem stavil aktivne nad pasivne čednosti. Cerkev dobro ve in uči, da pasivne čednosti vernika bolj izpopolnijo in dosledno bolj usposobijo za apostolsko delo. Aktivnih Cerkev ne prezira in še manj zametuje, želi pa vsaki dati tisto mesto, ki pripada njenemu dostojanstvu. Pasivne aktivnih ne izključujejo, marveč jih predpostavljajo. Izmed mnogih velikih aktivnih čednosti Pij X. stvarno omenja čednost srčnosti, ki je prav tako aktivna kakor pasivna. Zelo je potrebno, »da Katoliška akcija ob primernem času pogumno nastopi in tudi sama predlaga svojo rešitev ter naj jo s krepko, živahno,
razumno in urejeno propagando lako uveljavi, da naravnost kljubuje nasprotni propagandi (II fermo proposito, o. c. 752)«.
GLAVNA USTANOVA KATOLIŠKIH BORCEV
Urejen poseg v javno življenje zahteva od oblasti, da avtoritativno določi mesto, ki ga naj po mnenju Cerkve v družini katoliških organizacij Katoliška akcija zavzame, da ne bo med njimi škodljivega trenja.
Cerkev sodi, da je Katoliška akcija za našo dobo nenadomestljiva. Ni nujno, da bi morala povsod nastopati kakor samostojna organizacija, vendar kjer nastopa, je po papeževi besedi prva organizacija katoliških borcev.
Zdi se, da hoče papež poudariti, da je Katoliška akcija najbolj potrebna organizacija. Če je kje ni, naj se ustanovi. Kjer obstoji, naj se ji posveti vsa skrb. Kjer pa je več organizacij, je ona glavna. V hierarhičnem redu organizacij zavzema prvo mesto Katoliška akcija.
Kaj ne zveni iz papeževih besedi rahla neubranost, če na eni strani zanikava, da bi pripadnost h Katoliški akciji dajala položaj superiornosti in privilegijev, na drugi strani pa zopet trdi, da je Katoliška akcija glavna ustanova katoliških borcev. Ali ne dajejo zadnje besede Katoliški akciji privilegiranega stališča? Med papeževimi besedami obstoji soglasje. Član nima predpravic, predpravico pa ima organizacija, ki ji gre prvenstvo pred drugimi. V dvomu in sporu dosledno in pravno vedno prevlada korist Katoliške akcije, ker Katoliška akcija nima sebi enakovredne organizacije.
Naš Katekizem o Katoliški akciji piše bolj milo, kakor je govoril Pij XII. Še Pij XI. navadno govori o nenadomestljivosti Katoliške akcije, čeprav je razvidno, da jo smatra za prvo. Zadnji nagovor je razpršil vse dvome o hierarhičnem redu naših društev, da ne more nihče več dvomiti, razen, če kdo hoče dvomiti.
Zgornja ugotovitev ne pomeni zanikanja društev, ampak njih afirmacijo. Kako more biti Katoliška akcija prva ustanova, če bi poleg nje ne obstajala še druga društva? Še več! Lastne organizacije ne uničujejo verskih in katoliških ter jim tudi ne nasprotujejo (Kat. o KA, t. 83. 3). Katoliška akcija se dobro zaveda, kako so verska in katoliška društva potrebna.
Zopet je zmotno mnenje, ki so ga pri nas mnogi zastopali, da so Katoliško akcijo zamišljali kot osrednje društvo, iz katerega bi vodili in vladali druga društva. Društva ostanejo vsebinsko in oblikovno, kakor so bila ustanovljena, delajo neodvisno v skladu s svojimi pra-
vili. Upamo, da ne pretiravamo, da je neprikrita želja sv. očeta, da imajo dsu versko-cerkvena in katoliška društva dobrohotne odnose s Katoliško akcijo, da ji niso tuja in še manj sovražna, ampak, da ji z delom pomagajo in zlasti, da vase sprejemajo duha Katoliške akcije.
ČETVERA POVEZANOST
Dvoje načel se križa v meddruštvenem življenju: načelo skupnosti in strujarstva. Eno upošteva socialno človekovo naravo, drugo individualno; eno je univerzalno, drugo relativno; eno je katoliško, drugo je liberalno; eno gradi in drugo drobi. Sram nas je, da nekateri, ki hočejo biti zelo katoliški, govore, kakor bi bilo strujarstvo katoliško načelo. Ali da se zopet drugi zadovoljujejo z zgolj versko-cerkveno skupnostjo. Še manjšo skupnost priznavajo tretji, ki poznajo samo molitev, Evharistijo in Cerkev. In to v času, ko papež priporoča Katoliški akciji četvero povezanost katoličanov.
Samo ena povezanost papežu ne zadošča. Želi, da bi bili katoličani povezani z Bogom in med seboj z vidnimi in nevidnimi vezmi, z notranjimi in zunanjimi vezmi, navzgor in navzdol, ne samo z versko-cerkvenimi, tudi s kulturnimi vezmi v trdno delavno enoto.
1.	Na prvem mestu omenja papež cerkveno povezanost, lahko jo imenujemo tudi hierarhično povezanost, ker je vidna in se kaže v ljubezni, pokorščini ter v ponižni in takojšnji vdanosti do papeža in škofov kot poslušna pomočnica stavi hierarhiji na razpolago vse svoje sile (cfr. 488). Otroško vdano se pokorava hierarhiji, ki ji gre oblast in dolžnost, da uči in vodi.
Ali pomeni hierarhična povezanost samo versko-cerkveno skupnost? Slednja je bistvena, a je najmanjša zahteva vseh povezanosti, ki jih terja Cerkev. Kdor izpoveduje versko-cerkveno skupnost, gu Cerkev še trpi kot svojega člana. Želja Cerkve gre više! Pričakuje, da ji sledimo ne samo v verski in duhovni vzgoji, temveč tudi v kulturni vzgoji (cfr. 489). Komu je neznano, da Cerkev posega v premnoga kulturna, socialna, pedagoška, ekonomska, da celo v politična vprašanja. Priložnostno sicer in ne naravnost, a vendar nedvomno. Tudi to zadnjo katoliško-kulturno povezanost pričakuje. Cerkev ima svojske pojme o kulturi, znanosti, umetnosti, vzgoji, oblasti, svobodi, dolžnosti, pravici, družbi, športu in drugih življenjskih vprašanjih. Želi, da ji tudi v tem sledimo, ker se lahko sklicuje na historično dejstvo, da je ustanoviteljica in mati najpopolnejše kulture. Kje najdete kaj dobrega v kraljestvu resničnega, dobrega in lepega, da bi Cerkev ne vodila?
Od laikov želi, da v življenje zanesejo njene pojme, njene misli in njena načela. »Na ta način pripravljeni, vzgojeni in zedinjeni se bodo elani Katoliške akcije vrgli kot apostoli na razna družabna področja povsod, kjer je dobiti kaj duš za Kristusa, kjer koli je kakšno zavetišče ali zbirališče individualnega ali kolektivnega življenja, nad katerim mora naš Gospod Kristus kraljevati« (490). Pod osvojitvijo okolja menimo pridobitev mišljenja in življenja za katoliška družabna načela.
Zavest hierarhične povezanosti je pri nas malo razvita. Je to dediščina nekdanjih časov in državnega cerkvenstva v prejšnji državi. Če kje, nam je tu potrebna vzgoja k hierarhični skupnosti.
Katoliška akcija popolnoma zavisi od hierarhičnega načelstva. Kakor pravi Katekizem o Katoliški akciji, imajo zlasti sveti in odbori dolžnost skrbeti, da bo članstvo pokorno škofom in sveti stolici (o. c. str. 100, t. 2).
2.	Kot drugo vrsto povezanosti omenja papež edinost z Bogom. Katoliška akcija vrši duhovno poslanstvo v vidni obliki. Če njeni člani ne skrbe, da so v stanu milosti, kako malo rodovitno bo njihovo delo. Vse obnoviti v Kristusu je pravi apostolat za Kristusovo čast in slavo. Pravo izvrševanje apostolata omogoči le milost božja (cfr.
II	fermo proposito, o. c. 751).
Ni bistvena organizacija, čeprav je nujno sredstvo, bistvena je milost božja. Mladim francoskim delavcem je govoril Pij XI. dne 24. IX. 1934: »Hočete postati slava Kristusova, osvojiti delavnice, tovarne in delavce. Hočete jim vrniti Kristusa in Cerkev. Potem je potrebno, da svojo dušo obogatite s tem, kar hočete dati drugim. Iz neskončno lepega in neumrljivega zaklada Cerkve vam ponavljam besedo prvega, ki je tudi beseda zadnjega papeža, vsem sodelavcem Katoliške akcije: Rastite v milosti!« (cfr. La parola del Papa, 102).
Temeljna naloga lastnih organizacij naše Katoliške akcije je: vse delo in življenje članov nadnaravno usmerjati (Katekizem Kat. akc., str. 107). Katoliška akcija zaupa svojemu delu, še bolj se zanaša na božjo pomoč. Božjo milost upa doseči z nadnaravnimi sredstvi, kakor so: zaupanje v Boga in njegovo pomoč, molitev, prejemanje zakramentov, oblikovanje lastnega značaja pod vodstvom duhovnih voditeljev, duhovne vaje in obnove, zgled, žrtvovanje in zadoščanje za druge (o. c. str. 110). Če bi ne bila nadnaravno usmerjena, čemu bi Katoliška akcija prosila, naj se ustanavlja Molitvena pomoč, ki ima namen izprositi z molitvami in žrtvami božjo pomoč za Katoliško akcijo, kot jo želi Cerkev (o. c. str. 114). Milost je, ki oživlja Katoliško akcijo.
3. Najbolj razumljiva je zahteva članske povezanosti. Kraljestvo, ki je razdeljeno samo v sebi, je zapisano gotovi smrti. Iz povezanosti z Bogom sledi medsebojna povezanost, ki člane »tesno in vzajemno zbliža in poveže tako, da ostvarijo eno samo veliko družino zrelih oseb in mladine« (489). Majhna nesoglasja naj premosti ljubezen in skrb za splošni mir. Pravila naše Katoliške akcije gredo dalje, da določajo organe, ki naj v svojem delokrogu skrbe, da bo članstvo med seboj strnjeno in enodušno (Katek. Kat. akc., str. 100).
4. Meddruštvena povezanost je najbolj boleče vprašanje, katerega se papež dotakne. Obstajajo katoliška društva, ki ne prikrivajo namena ostati sama zase. Iz trenutne zasebne koristi so pripravljena vezati se s sorodnim društvom. Ali naj rečemo, da se vežejo iz vere v katoliško skupnost, če te niti načelno ne priznavajo?
Zanikanje katoliške skupnosti se ne sklada z besedami Pija XII., ki jih je naslovil na vsa društva, ki stoje pod cerkveno avtoriteto. »Med temi organizacijami ter med Katoliško akcijo, kdo tega ne vidi, je potrebna neka medsebojna dobrohotnost, širokogrudno razumevanje, odkritosrčno sodelovanje« (490).
Razčlemba gornjih besed prikazuje papeževo veliko začudenje nad tistimi verniki in voditelji, ki ne uvidijo potrebe medsebojne povezanosti katoliških organizacij s Katoliško akcijo. Trojno stopnjo skupnosti našteva sv. oče: skupnost mišljenja, hotenja in sodelovanja. Zgolj načelna in notranja povezanost še ne ustreza katoliškemu idealu. Ustvariti se mora odkritosrčno sodelovanje! Naj še tako omejujemo obseg pojma povezanosti, eno stoji, da papež veruje v dejansko katoliško skupnost, katero mnogi celo načelno zanikavajo. Ne gre za versko-cerkveno skupnost, ker govori papež o skupnosti, ki postane sad meddruštvenega sodelovanja v korist vseh katoličanov.
Imenoma se obrača na društva, ki stoje pod cerkveno avtoriteto. To so zlasti tista, ki imajo duhovnega voditelja, ki ni nič drugega, kakor čuvar razodetega nauka in predstavnik cerkvene avtoritete. Njegovo glavno poslanstvo je v tem, da dela za katoliško skupnost.
So stvari, ki ovirajo medsebojno sodelovanje. Gotovo je, da so društva dolžna opustiti vse posebnosti, ki onemogočajo odkritosrčno sodelovanje. Kajti korist enega dela je manjša od koristi celote. Upoštevati pa je treba, da je Katoliška akcija glavna in uradna cerkvena ustanova. Katoliška akcija je univerzalna cerkvena ustanova, druge organizacije, če tudi so cerkvene, so zgolj partikularnega značaja. Dosledno je, da v dvomu in sporu morajo prevladati interesi univerzalne ustanove nad partikularnimi interesi drugih ustanov.
Še eno novost prinaša papežev govor. Govori o načinu, kako naj se uvajajo notranje organizacije Katoliške akcije v cerkvene zavode in v cerkvene organizacije, ki imajo tudi cilje in organizirane oblike apostolata (490). Pretirava torej, kdor trdi, da v Cerkvi ni organiziranega apostolata razen v Katoliški akciji. Vendar papež dopušča — če naravnost ne želi —, da se tudi v te cerkvene organizacije uvedejo posebne organizacije Katoliške akcije, a »obzirno in previdno, ne da bi se kaj motil ustroj in življenje zavoda ali organizacije« (490).
Torej zavodi in cerkvene organizacije, če tudi že vrše organiziran apostolat, se naj združijo v medsebojnem sodelovanju, tako da sprejmejo posebne organizacije Katoliške akcije in njenega apostolskega duha.
Primerjajmo od papeža dane smernice s pravili, ustrojem in delom naše Katoliške akcije! Ne razlikuje se bistveno od papeževih smernic in celo v podrobnostih odgovarja njegovi zamisli.
Ali ne bomo v bodoče še raje in še bolj vneto sodelovali?
BORBENOST CERKVE
Napačno bi bilo, vzeti položaj kakor je ter se vdajati neuklonljivi nujnosti, ali se prilagoditi okoliščinam. Tu je nevarnost, da se izdajo lastna katoliška načela. Prav to velja za one, ki se hočejo zapreti in omejiti samo na čisto »religiozne« stvari.
Cerkev je in ostane borbena Cerkev. Ne Cerkev, ki se izogiba vsaki borbi in teži samo za mirnim početkom. Pri junaški borbi morajo vsi pozitivno sodelovati.
Revidirati moramo naše pojme o ideji občestva Cerkve, v kolikor je to potrebno. Cerkev ni samo občestvo ljubezni in milosti, v kateri imamo Boga Odrešenika, marveč spada k tej ideji tudi ideja občestva vseh duhovnih moralnih bitij, ki so vezana na iste kulturne norme.
Danes borba ni v prvi vrsti usmerjena proti nadnaravnim skrivnostim naše vere, temveč proti njih učinkom, torej proti njihovemu vplivu na katoliškega človeka.
Vsa področja javnega življenja morajo biti prežeta z načeli in normami katoliških in verskih določb. Vsako popuščanje ali omejevanje na katerem koli področju je nekatoliško.
(Katolički list, 20. XII. 1940.)
NIKOLAJ BERDJAJEV O CERKVI
IVAN VODOPIVEC
Ni mogoče govoriti o veri, zlasti ne o krščanski veri, ne da bi omenjali tudi cerkve. Vera in cerkev sta v tako ozki zvezi, da po navadi vprašanje prave vere ni nič drugega ko vprašanje prave cerkve. Povprečen bogoiskatelj se ne vprašuje toliko, katera vera je prava, ampak bolj, v katero cerkev naj vstopi; in ko se je odločil za cerkev, je dejansko že sprejel tudi določen verski nauk, ki ga tista cerkev izpoveduje. Tako je navadno končna sodba o veri praktično izrečena v odločitvi o cerkvi.
Ker ima cerkev za versko prepričanje tako važen in dostikrat celo odločilen pomen, moramo v verski filozofiji Nikolaja Berdjajeva1 podrobno preiskati tudi njegov nauk o cerkvi, njegovo eklesiologijo.
Berdjajev strogo loči med tem, kar je v Cerkvi notranjega in tem, kar je zunanjega. Priznava sicer tudi zunanjo plat, a notranja mu je neskončno pomembnejša in važnejša. Če gledamo Cerkev po tem, kot se javlja na zunaj, meni Berdjajev, je sploh ne moremo prav pojmovati. Zato zavrača tiste definicije, ki opisujejo Cerkev po njeni zunanji plati, n. pr. kot vidno in enotno organizirano družbo vernikov, ki veruje iste resnice, prejema iste zakramente in ki jo vodi enotna hierarhija z rimskim papežem na čelu (podobno se izraža katekizem). Vse to je za Cerkev zgolj slučajno, pravi Berdjajev, brez pomena in brez prave vrednosti, resnično bistvo Cerkve je šele znotraj te oblike, je skrito, nevidno in skrivnostno.2 To božansko polno vsebino Cerkve, ki je tvorba duha ne duše, moramo dojeti in doživeti. Zato pa si je treba Cerkev ogledati od »znotrajc, pravi Berdjajev.
Notranje bistvo Cerkve podaja Berdjajev v trojnem gledanju: Cerkev kot vesoljno občestvo, Cerkev kot kozmična duša, Cerkev kot božječloveški organizem.
1.	SOBORNOST (COEOPHOCTb)
Cerkev kot vesoljno občestvo.
Vsak poedinoc je sam zase zelo omejen; utesnjujeta ga določen čas in kraj, zato se počuti nekako samega in osamelega. Posamezniki bi-
1	Glej članek »Verska filozofija Nikolaja Berdjajeva« v Reviji KA I
(1940) 348—364.
3 Fil. svob. duha IT, Ymca Press. Pariz 1927, 190, 191, 196, 204.
vajo »posamič«, drug poleg drugega, ne meneč se drug za drugega, dokler se ne zavedo, da so neka enota in množica, in dokler ne najdejo nekih medsebojnih stikov. To pa je mogoče le v svetu duha. Vsak po-edinec in vsak človek, ker je duhovne narave, živi v tem duhovnem svetu po svoji osebnosti. Duhovni svet pa pomeni po svojem bistvu identiteto in enoto in vse, kar obsega duhovni svet, je eno in isto. Eno in isto so torej tudi različne človeške osebnosti, ki so v njem. Tako se sklene živ stik od sleherne poedine osebe do vseh drugih, ki so kdaj koli zaživele v tem duhovnem svetu. Tu se vsakdo zave: ne bivam le jaz, tudi ti bivaš, da, mi vsi bivamo zaeno, vsi smo eno duhovno občestvo.8 S takšnim duhovnim doživetjem premaga poedinec svoj ozki omejeni krog in tako rekoč preseže samega sebe in razširi svoje življenje v srečanju z drugimi. Ta in ona in sleherna osebnost postane deležna duhovnega življenja in duhovnega izkustva vseh drugih oseb, ki se z njimi združi v najožjem duhovnem vtiku in tako kakor nanovo zaživi v neki skupni nadindividualni in nadosebni zavesti in v nekem skupnem nadosebnem izkustvu.1
To doživetje duhovne skupnosti je že doživetje Cerkve. Vprav to intimno nadosebno in nadindividualno občestvo je Cerkev. »Vesoljna občestvenost je ontološko svojstvo Cerkve.«5
Cerkev ni družba.
Odtod pa sklepa Berdjajev, da Cerkev ne more biti družba. Cerkev je po svojem bistvu občestvo in nič drugega ko občestvo. Zakaj v čistem duhovnem svetu je možno sploh samo tisto toplo doživetje, ki ga izražata besedici »ti, mi«, nikoli pa ne hladna vnanja objekti-vacija, ki je značilna za družbo. Družba, organizacija pomeni izpad iz čiste duhovne bitnosti v sfero objektov, v psihičnost. Zato je pojem vidne družbe docela izključen od pojma prave Cerkve. Cerkev ni družba, ampak le vesoljno občestvo, ki ga tvorijo vsi tisti, ki so sploh kdaj v zgodovini prišli do spoznanja in do zavesti vesoljnega duhovnega občestva. Tako pojmovana cerkev objema zlasti vse velike duhove preteklih in bodočih stoletij. V Cerkvi so kot najodličnejši člani tudi Platon. Shakespeare, Goethe, Puškin, Nietzsche in drugi, čeprav
5 Flosofija svob. duha, I, 42, 43, 47, 48; II, 191, 2.
O naznačenii čeloveka. Opit paradoksalnoi etiki. Ymca Press. Pariz 1931. Str. 61—64.
*	Fil. svob. duha I, 146—150; II, 192, 194.
6 Nav. delo II, 192.
so bili na zunaj morda v boju s Cerkvijo, saj vnanja pripadnost sploh ni merodajna za občestvo Cerkve.®
Svoboda, samo svoboda.
Vsak, kdor spada k Cerkvi, je obenem tudi ud mističnega Kristusovega telesa. V Cerkvi si vsak človek nadene Kristusovega duha. njegovo ljubezen in svobodo.7 To je tisto važno in najvažnejše. V notranjosti velja svoboda, samo svoboda.8 V vidni organizaciji in le tu pa tudi avtoriteta. A ta vidna organizacija ni več prava Cerkev. Vse vidne prvine v Cerkvi, med njimi zlasti avtoriteta, so že potvorba in propad resničnega bistva Cerkve. Posamezne ude zedinjajo v Cerkvi le notranje, nevidne, čisto duhovne vezi; to pa je le njih skupna obče-stvena zavest. Če gledamo to skupno zavest z zgodovinskega vidika, od prvih, ki so kdaj zaživeli v duhovnem svetu, mimo nas do poslednjega človeka, ki bo zaslutil to vesoljno skupnost, lahko imenujemo to zavest tudi krščansko tradicijo ali cerkveno izročilo. To je nad-osebno ekumenično izkustvo, ki prehaja od rodu do rodu in je živ notranji stik preteklih, sedanjih in bodočih rodov.® A brez kakršne koli avtoritete.10
Z doživetjem Cerkve je premagana vsaka tesnoba in samota po-edinega jaza. Iz >jaz«-a se življenje nujno preliva v občestvo, v »mi«. Ta »mi«, to je Cerkev v čisti resničnosti. Cerkev ni objektivni »nekaj«, ni objektivirana in socializirana družba.11 More postati takšen »nekaj«, kadar se organizira kot družba, a to ni več njena prava in čista resničnost.1*
« Nav. delo I, 47; II, 199, 209, 210, 229.
7	O dostoinstve hristianstva i nedostoinstve hristianstva. Hristianstvo, ateizem i sovremennost. Ymca Press. Pariz 1928. Str. 8, 26.
8 Fil. svob. duha I, 174—229; II, 192.
Der Sinn der Geschichte. Versuch einer Philosophie des Menschen-schicksals. Ubersetzt von Otto v. Taube. Verlag Reichi, Darmstadt 1925. Str. 119.
•	Fil. svob. duha II, 192, 194.
Ruskaja religioznaja ideja, v zborniku Problemi russkago religioznago so/.nanija. Ymca. Berlin 1924. Str. 74.
10	Fil. svob. duha II, 194.
Mirosozercanie Dostojevskago. Ymca Press. Praga 1923. Str. 206. Avtoriteto imenuje velikoinkvizitorski duh, ki je zastrupil Kristusovo cerkev.
11	Nav. delo I, 102.
18	Ja i mir objektov. Opit filosofii odinočestva i obščenija. Ymca Press. Pariz 1934. Str. 99.
Revija Katoliške akcije
49
Vpliv Homjakova.
Te misli o zgolj občestvenem značaju Cerkve je povzel Berdjajev po ruskem teologu Homjakovu.1’ Homjakov je bil zastavil vse svoje sile, ves življenjski boj za en sam smoter: kar največ svobode, kar najmanj obveznosti! To geslo je venomer ponavljal in s tem vzbudil pravo reformno gibanje. Pri tem pa je šel Homjakov tako daleč, da je zanikal vsako avtoriteto in vsako družabno oblast, in ker je oblast ena bistvenih sestavin družbe, je dosledno zavrgel družbo sploh. Zato mu od cerkve ni ostalo drugega ko nek medel religiozen kolektiv, nekakšno zgolj notranje edinstvo duš, ki se na zunaj sploh ne da opaziti.
Berdjajev hoče biti sicer zmernejši, kot je bil Homjakov, vendar se konec koncev znajde v isti skrajnosti. Priznava sicer neko skupnost, zato ga ne moremo imenovati popolnega individualista. Vendar pa Berdjajev noče priznati, da ima Cerkev tudi družabni značaj in družabno uredbo, ker noče priznati v Cerkvi nobene oblasti in pravne hierarhije.
Resnične zahteve človeške socialne narave.
Edini dokaz, ki ga navaja Berdjajev za to svoje mnenje, da je cerkev zgolj občestvo ne pa družba, je njegova psihološka analiza socialnega čuta in socialnega gona v človeku, to je tisti prehod od »jaze do »mi«.
Končni zaključek te analize, da namreč Cerkev ne more biti prava družba, je očitno pogrešen tako s sociološkega kot s teološkega stališča. Družba, ki je tudi pravno organizirana, prav nič ne nasprotuje človekovi socialni naravi, marveč se ji prav primerno prilega in ji je včasih celo nujna (n. pr. država). Po drugi strani pa je teološko popolnoma trdno dokazano, da je Jezus Kristus ustanovil svojo Cerkev kot pravo in resnično družbo s pravo in resnično avtoriteto. V tej važni točki, saj gre za to, kakšno je pravo bistvo Cerkve, je Berdjajeva nazor o Cerkvi popolnoma pogrešen.
Teže pa je pokazati, kje se pri Berdjajevu tok misli prvič zaobrne v napačno smer. Nekaj je pri njem resničnega: občestvo, ali kot pravi Berdjajev, doživetje »nas« je navadno prijateljsko toplo in prijetno, dočim je skupnost v organizaciji in družbi bolj stroga in hladna. Napačno pa je, da bi zaradi tega obsojali organizacijo in družbo kot nekaj manj vrednega, saj je organizacija za življenje koristna in potrebna. Pa tudi tisto nasprotje med družbo in občestvom
ls Rus. relig. ideja 74.
v resnici ni tako veliko in tako ostro, kot ga slika Berdjajev. Ni res, da bi pravna družba nujno izključevala vsako občestveno zavest. Pravo razmerje vlada le tam, kjer se pravna organizacija in občestve-na zavest vzajemno podpirata, tako da občestvenost oživlja družbo, družba pa varuje občestvo pred degeneracijo. To slednje se je pokazalo n. pr. v protestantizmu, ki je zavrgel družabno ustrojstvo cerkve in se zadovoljil z osebno občestvenostjo brez hierarhije; zato se je tako hitro razdrobil v nešteto sekt in strančic in tako uničil tudi veliko versko občestvo.
Docela nevzdržna je tudi trditev Berdjajeva, da je občestvo višjega duhovnega, nadnaravno eksistencialnega reda, družba pa le nižjega, psihičnega, naravno realnega reda.14 Občestvenost sama po sebi ni še nič nadnaravnega. Družba in občestvo, oboje je skupnost istega reda; v naravnem življenju je oboje naravno, v Cerkvi pa oboje povzdignjeno v nadnaravni red. Občestvo otrok božjih, bratov in sestra Kristusovih je gotovo nadnaravno, a nadnaravnega izvora je tudi družabna in hierarhična uredba Cerkve, saj je dana od Kristusa, po božjem pravu. Po božjem pravu so postavljene občestvu Cerkve neke trdne meje, ki jih noben človek ne more premakniti. Zato je čisto brezupen poizkus Berdjajeva, da bi vse uporne, brezverne genije kako opravičil in spravil v pravo Kristusovo Cerkev. Pa o tem bo še posebej govor pozneje.
Berdjajev je torej v svojem pretiranem spiritualizmu daleč daleč proč od katoliškega pojmovanja Cerkve, prav glede njene hierarhične in družabne uredbe. Zato mora katoličan le z mnogimi pridržki brati težke očitke in opazke, ki jih Berdjajev tako rad zapiše na rovaš katoliške avtoritete.
Njegova kritika in njegovo očitanje katoliški Cerkvi je po navadi zelo krivično, ker izvira iz napačnih in krivičnih podstav, iz pretirano duhovnega pojmovanja cerkve. Zato bi bilo zelo škoda, ko bi koga po nepotrebnem motilo.
2. CERKEV — KOZMIČNA DUŠA
V	Cerkvi je združeno vse duhovno življenje, vse, kar zares biva. To sledi iz gornje postavke, da je Cerkev vesoljno duhovno občestvo. Duhovni svet namreč zaradi svoje popolne enovitosti mora obsegati vso resničnost, ves kozmos. Cerkev je torej polnost vse resničnosti, je
14	O naznačenii čelov. 213.
polnost človeškega in kozmičnega življenja,15 ali skratka. Cerkev je vesoljni kozmos. Seveda daje pojem Cerkve nek nov in svojski znak k pojmu kozmosa. To je odnos do Kristusa. Kozmos je šele pod tem vidikom cerkev, da je v zvezi z doživetjem Kristusa. Cerkev je pokristjanjeno vesolje, pokristjanjeni kozmos.10
Tu gre v prvi vrsti za nevidno notranjo Cerkev, zakaj le notranja, duhovna, mistična Cerkev obsega celotno področje duhovnega ustvarjanja in vso duhovno resničnost. Le nevidna duhovna cerkev je v resnici vseobsegajoča in neskončna, da preveva in objema ves svet in se more imenovati duša vesolja, kozmična duša.
Vnanja, vidna Cerkev se ne more v pravem pomenu imenovati duša vesolja, ker ne obsega vsega kozmosa in ne zajema vse resničnosti, kakor notranja cerkev.17 Vidna cerkev je omejena, enkratno določena, zato je komaj simbol prave vesoljne cerkve. Notranja cerkev biva v svetu duha, vnanja v oni nižji sferi duševnosti, razklanosti, v sferi praznih pojavov.
Tudi katoliška cerkev je takšna vnanja in vidna cerkev. Zato katoliška cerkev ni v pravem pomenu vesoljna, kozmična, ker ne obsega vsega duhovnega sveta. Berdjajevu se zdi zelo nesmiselno, da hoče ta vnanja katoliška cerkev veljati celo za edino vesoljno — katoliško. Neko znamenje, da katoliška cerkev ni prava duhovna cerkev, pravi Berdjajev, je tudi to, da je v zgodovini večkrat zelo nizko padla.
Z grehom se je svet omadeževal in odpadel od Boga;18 po Kristusu in po Cerkvi pa se spet posvečuje in vrača k Bogu. Vse kozmično dogajanje ima takšen versko cerkven smisel.1"
Nauk o sofiji.
Z idejo cerkve kot duše vesolja je v ozki zvezi nauk o sofiji. Sofija, božja modrost je kraljevala v kozmosu pred grehom, greh jo je pregnal iz kozmosa, a zdaj se spet vrača vanj po odrešenju.’0
15 Fil. svob. duha I, 45, 76; II, 195.
Rus. relig. ideja 85.
Der Sinn des Schaffens, Versuch einer Rechtfertigung des Menschen. t)bersetzt von Reinhold v. Walter. Ttibingen 1927. Str. 368.
Nauka o religii in hristianskaja apologetika, v reviji Put 6 (jan. 1927) 57.
»• Fil. svob. duha II, 68, 195, 200, 203.
Rus. relig. ideja 114, 115.
O naznač. čelov. 211.
17 Fil. svob. duha II, 200.
18 Nav. delo I, 235.
19 Sinn des Schaffens 355.
Fil. svob. duha II, 200, 201, 203.
*® Fil. svob. duha II, 24—26, 154.
Oslanjaje se na J. Bohmeja tolmači Berdjajev takole: Sofija je večno devištvo. Greh je uničil devištvo najprej v poedinem človeku, potem pa tudi v vsem vesolju. Z grehom je bilo vse bitje omadeževano in oskrunjeno. Šele po Mariji in po Jezusu, ki sta bila spet prvotno čista in deviška, se je sofija povrnila na ta svet in ga zdaj polagoma prepaja, posvečuje in preobraža.
O Sofiji, božji modrosti na široko razmišljajo zlasti moderni ruski teologi, posebno Bulgakov, ki jih zato tudi nazivajo »sofiologe«. Berdjajev jim očita, da zahajajo že v panteizem, zato sam izrečno odklanja, da bi bil sofiolog.21 Toda kot sodi Schultze tudi Berdjajev dejansko filozofira v istem duhu in v isti miselnosti, ker motri božjo modrost posebno v njeni kozmološki funkciji.22
Ideja Cerkve kot duše vesoljstva se je rodila Berdjajevu iz dveh podobnih misli pri Platonu in pri Solovjevu. Od Platona je prevzel idejo o kozmični duši sploh, od Solovjeva pa misel o odrešenju vesolja.
Po človeku je tudi stvarstvo deležno odrešenja.
Kritično te misli Berdjajeva niso kaj trdne. Človek skoraj ne ve, ali naj vzame te besede samo metaforično-poetično — Berdjajev je tudi poet, ne le filozof — ali tudi znanstveno točno in resno. Poetično so drzne hiperbole, logično znanstveno so precej prazno govorjenje. Kozmos namreč kot enota ni živo bitje in nima ene, žive duše. Zato tudi Cerkev ne more biti v pravem smislu duša vesolja. Vesolje nima duše, kot ima vsak človek resnično umno dušo.
V	nekem zelo širokem smislu pa vendar lahko rečemo, da se odrešilno delo Cerkve razširja na ves kozmos. Vse vesolje je namreč podrejeno človeku, in si s človekom deli njegovo usodo. Ko je bil človek v nadnaravnem prijateljstvu z Bogom, je tudi vse stvarstvo, ki služi človeku, posredno preko človeka služilo temu nadnaravnemu smotru. In ko je človek po grehu postal »sin jeze«, je z njim vred tudi vse stvarstvo »podvrženo ničevosti, v suženjstvu pokvarjenosti, zdihuje in trpi in željno pričakuje razodetja božjih sinov, odrešenja« (Rim 8, 19—23). Za odrešenje človeštva pa je dana Cerkev. Po Cerkvi se posvečuje najprej človek, po človeku pa se posvečuje tudi svet; v toliko tudi Cerkev posvečuje vse stvarstvo.
21 Fil. svob. duha II, 202. V opombi Berdjajev izrečno zavrača Bulgakova. Sofilogiji na splošno očita, da je premalo antropološka. Fil. svob. duha II, 154.
22 Schultze Bernhard, Die Schau der Kirche bei N. Berdjajev. Orientalia Christiana analecta 116. Roma 1938. Str. 125.
Ta funkcija pristoji v polni meri le katoliški Cerkvi, zakaj edino v katoliški Cerkvi je polnost Kristusove moči, ker v njej in edino v njej skrivnostno živi Kristus sam. Vse druge cerkve, ki so se ločile od edino prave Kristusove, imajo le drobec božje moči v sebi, kolikor so namreč še ohranile od prvotnega izročila in od prvotnih zakladov. Katoliška Cerkev bi se med vsemi najbolj mogla poimenovati »duša krščanskega kozmosa«. Zanimivo pa je, da Berdjajev vprav katoliški Cerkvi odreka ta naslov.
Glede sofiologije enako velja to, kar smo dejali splošno o posvečenju vesolja. Če Berdjajev pojmuje sofijo posebej kot devištvo, more biti ta le sinonim za pravičnost, svetost in podobno.
3. CERKEV JE BOGOČLOVEŠTVO
Podobno kakor sta se božja in človeška narava združili v Kristusu, se na svoj način združujeta tudi v cerkvi.” V cerkvi se božanstvo sklanja k človeštvu in po cerkvi se človeštvo dviga k Bogu. Božanski princip in človeški princip se v cerkvi spajata na ta način, da vsaka prvina ostvarja svoje lastno področje cerkvenega življenja in svoj poseben red: duhovna, božanska prvina ustvarja red svobode in milosti, red dejavnosti in ustvarjanja; človeška prvina pa red avtoritete in hierarhije; kar je božjega je nadnaravno, kar pa človeškega, je naravno.’*
Cerkev pa sestoji iz obojega. Zato je Cerkev božje-človeški organizem, po svojem bistvu in značaju je božja in obenem človeška, to se pravi, cerkev je božje-človeška ali kratko, cerkev je bogočloveštvo.’5
Vidna, človeška cerkev skuša privabiti široke množice, gre jim nasproti, se poniža k njim, zato pa tudi sama tone v povprečnosti in postaja malenkostna.’8 To je negativni element cerkvenega življenja, ki pa ima tolikšno moč, da seže celo v božji evangelij, da s svojo človeško navlako skali in zblodi čistost duhovnega razodetja.’7 Največji greh človeške cerkve je ta, da je zatajila svobodo, zatajila ustvarjanje
“ Fil. svob. duha II, 205.
** O dostoj. hrist. 25.
“ Fil. svob. duha II, 28, 205—211.
O dostoj hrist. 13.
’• Fil. svob. duha II, 202, 211.
Sinn des Schaffens 170, 317.
’7 Fil. svob. duha II, 202.
O dostoj. hrist. 7, 10, 11, 16.
O hristianskom pessimizme i optimizme. (Po povodu pisma protoiereja Sergija Četverikova); v reviji Put 46 (jan. — mar. 1935) 34.
in privzela avtoriteto. S tem je prav za prav uničila bogočloveštvo, ki je po svojem bistvu red svobode in ustvarjanja.18
Božja, duhovna cerkev pa ostane vedno na svoji idealni ravni. Ta se nikoli ne poniža, nikoli ne omadežuje, po vsej svoji bitnosti je vedno vzvišena in čisto duhovna. Ker pa duhovna, zato druži v sebi sploh vse, kar je svetlega, lepega in plemenitega. Le zlo je izločeno iz božje, duhovne cerkve, vsako najmanjše zlo. Človeškim slabostim podleže samo človeška cerkev, božja nikoli. Božja cerkev premaguje zlo in kadar bo v ljudeh tudi dejansko vse zlo premagano in zatrto, ko bo ves človek — vsak človek docela pokristjanjen, tedaj bo poslanstvo Cerkve dovršeno. Krščanski bo človek, krščanski bo svet, krščanski bo kozmos, vse bo krščansko. To bo zaključna doba vseh časov, doba integralnega krščanstva.”
V	čem je vprašanje?
Po pravici poudarja Berdjajev, da ni svojska veličina Cerkve ▼ tem, kar je v njej človeškega, marveč v tem, kar je v Cerkvi božjega. Saj je to tako jasno, da mora pač vsakdo izprevideti. Težkoče so drugod; težko je najti in določiti, na kakšen način sta ta dva principa združena in spojena v cerkvi.
Vnaprej si je mogoče misliti več takšnih načinov. Tudi Berdjajev je podal enega in je upal, da bo z njim posebno jasno in določno razložil božje-človeško zgradbo Cerkve. Žal pa je ostalo pri samem upanju. Berdjajeva teorija dejansko ne more razložiti božječloveškega ustroja cerkve. Najprej v njegovi teoriji sploh ni prostora za konkretno, zgodovinsko pravo Kristusovo cerkev. Potem pa bi takšna cerkev, kot si predstavlja Berdjajev, sploh ne mogla služiti svojemu pravemu namenu, to je odrešenju človeštva. Naj to nekoliko razložimo!
Glede razmerja med božjo in človeško prvino v cerkvi se Berdjajev razlikuje od katoliškega nauka v dveh postavkah. Prvič: božje in človeško je pri Berdjajevu strogo ločeno; v katolicizmu pa tesno združeno. Drugič: kar je človeško, je Berdjajevu nižjeredno, manjvredno in celo zlo; katolicizem pa ima človeško naravo samo v sebi, za dobro in jo zato privzame in dvigne v nadnaravni red.
Cerkev je za ljudi, zato ji je človeška prvina bistvena.
Človeško in božjo plast v Cerkvi laže opišemo in razložimo, če si ju mislimo ločeno vsaksebi. A to je le neka abstrakcija, ki jo naš um
« Fil. svob. duha I[. 31—33, 172, 173. — *» Nar. delo II, 208—211; 204, 205.
izvrši le zato, da more posvetiti vso pozornost zdaj eni plati zdaj drugi, da tako bolje razume celoto. Vendar se moramo vedno zavedati, da je to vprav naša abstrakcija in da konkretno božja in človeška plast ne bivata v cerkvi vsaka zase ločeno, marveč skupaj. Tega Berdjajev ui doumel. Berdjajev vedno govori, kakor da bi si morali človeška in božja plat v Cerkvi zmeraj nasprotovati. Saj pravi, da je le božji element tista prava vzvišena cerkev, ki naj padlega človeka dviga, človeška plast pa da je »negativni element«, ki le uničuje pravo dejavnost cerkve. Ali ni potemtakem med božjo in človeško prvino pravo nasprotje?
Katolicizem zavrača takšno nasprotje in stremi za čim popolnejšim sodelovanjem. Katoliški nauk pravi, da je v človeški naravi celo neka zmožnost, »potentia oboedientialis«, da vsak hip sprejme nadnaravni vpliv božje milosti in potem v zvezi z milostjo izvršuje tudi dejanja, ki imajo nadnaravno vrednost. Kdo, torej izvršuje nadnaravna dejanja? Ali nadnarava sama brez človeka? Ne! Marveč človek, ki je postal otrok božji.
Vzemimo drug primer, ki je za Berdjajeva zelo značilen. Avtoriteta mu je nekaj tako človeškega, da je v nadnaravnem redu in v božjem elementu po njegovem čisto nemogoča. Po katoliškem pojmovanju pa izvira vsa hierarhija in oblast v Cerkvi vprav od Kristusa
—	Boga, torej iz božjega principa, kot se izraža Berdjajev.
Ob teh razlikah se tudi pokaže, da je katoliško pojmovanje Cerkve vse globlje in mnogo bolj smotrno, kot je pojmovanje Berdjajeva. Namen Cerkve je namreč posvetitev grešnega človeka, pomagati mu, da najde spet svojo notranjo zvezo z Bogom. Cerkev ima pri tem neko posredovalno vlogo, je kakor vmesni člen, ki naj veže človeka z Bogom. V katolicizmu je ta zveza zelo tesna, kot smo videli; tako je Cerkvi mogoče, da uspešno vrši svoje poslanstvo.
Kako je pa pri Berdjajevu? Tu se zveza globoko pretrga, božja sfera se odmakne daleč proč od človeške, vmes pa zazija prepad, ki ne pusti prehoda z ene strani na drugo. Človek ostane osamljen in zapuščen v svoji grešnosti, kakor proklet blodi v območju svoje človečnosti, ki se nikoli ne more in ne sme dvigniti v nadnaravni božji red. Berdjajev pravi naravnost: »Greh ne more biti odpuščen, ker se božje ne sme mešati s človeškim.«’0 Odrešenje človeka je tako postalo nemogoče; s tem pa je Cerkev izgubila svoj cilj in svoj smisel. V tej zagati mora obtičati vsaka berdjajevska cerkev. Pretiran spirituali-zem, ki navidez Cerkev poveličuje, jo dejansko le uničuje.
Ni vse, kar je človeško, tudi grešno.
Drugo, zelo zanimivo vprašanje, kjer se spet Berdjajev hudo razlikuje ocl katolicizma, je vprašanje, odkod zlo in slabosti v Cerkvi. Berdjajev ga reši na videz zelo enostavno; človeški element je tista nižja naravna sfera, ali kot jo navadno imenuje psihična sfera v cerkvi, ki je vir vsega grdega in zla. Zlo je torej v Cerkvi tisto, kar je človeškega, ker je človek po svojem rojstvu dete greha.’1
Po katoliškem pojmovanju pa je stvar bolj zapletena. Kar se tiče božjega principa seveda pritrdimo, da od Boga ne prihaja nič resnično zlega. A tudi, kar prihaja od ljudi še ni vse zlo. Človeška narava je sicer za celo in veliko stopnjo nižja od nadnaravne, a kljub temu pa ima neko svojo popolnost in je sama po sebi nekaj dobrega.32 Človeška narava je celo norma in merilo nravnih vrednot. To se pravi: kar je po pameti in v skladu z naravo, je vedno dobro. Greh sam je proti naravi in tako tudi vsako drugo zlo. Sholastiki so splošno definirali zlo kot okrnitev (privatio) nečesa, kar spada k naravi kakega bitja. Greh, slabosti in napake so v Cerkvi torej le zato, ker ljudje zlorabljamo svojo naravno svobodo in svoje naravne sile in delamo včasih prav nasprotno kot bi bilo prav in primerno naši naravi. Zlo torej ne izhaja že iz same narave človeške prvine, ki je sestavni del Cerkve, ampak le iz zlorab in zablod pravega človeškega principa.
Tu je spet važen razloček med Berdjajevim in med katolicizmom, spet dobi ideja odrešenja čisto drugačen pomen pri Berdjajevu in čisto drugega v katolicizmu. Denimo torej, da je človeška prvina sama po sebi slaba. Ali jo je potem sploh mogoče kako odrešiti in posvetiti? Saj tudi Berdjajev dostikrat poudarja, da tisto, kar je samo v sebi zlo in grešno, nikoli ne more postati sveto. Od božjega je vsako zlo izključeno. Potem mora biti izključena tudi vsa človeška prvina, če je res kot pravi Berdjajev, sama v sebi zla! Končna zahteva odrešenja bi po Berdjajevu ne bilo nič drugega, ko popolno uničenje vsega človeškega. Pri prvi točki (človeški in božji princip sta docela ločena) bi morda človeški princip še nekako obstal, čeprav večno neodrešen. Tu pa so posledice še dosti hujše: kar je človeško, se mora uničiti, mora preminiti, da bo ostalo samo to, kar je sveto, božje.
31 Nav. delo I, 246; II, 17, 18, 23, 24.
32 Berdjajev postavlja med božjo in med človeško naravo nasprotje kot med dobrim in zlim, češ kar je človeško, je grešno, le kar je od Kristusa, je dobro. Fil. svob. duha II, 17. 18.
Vse drugačno pa je odrešenje v katoliškem smisla. Tu ostane celotna človeška narava z vsemi upravičenimi zahtevami in težnjami. A ne le ostane, narava se celo izpopolni, poveliča in dvigne v nadnaravni red, po tistem aksiomu, da milost narave ne uničuje, marveč jo usovr-šuje. Boriti se proti zlu, se pravi, boriti se proti tistemu, kar je že samo nasprotno človeški naravi, kar jo kvari in ovira pri njenem naj višjem usovršenju.
Znova moramo po teh razmotrivanjih zaključiti, da tisto, kar nam Berdjajev predstavlja kot pravo božjo cerkev, še zdaleka ni tista Cerkev, ki jo je bil ustanovil Kristus in živi pred nami kot katoliška cerkev. Berdjajev, ki si je v mislih ustvaril neko drugo, neko novo, neko svojo, recimo kar Berdjajevljo cerkev. Med Kristusovo in med Berdjajevljo cerkvijo pa so tako globoke in tako bistvene razlike, da je že prav osnovna in temeljna zamisel pri obeh druga in druga.
Tega se moramo dobro zavedati, kadar čitamo Berdjajeva in njemu sorodne pisce. Kar pravi Berdjajev o svoji »pravi« cerkvi, bi človek najrajši takoj prenesel na »pravo« Kristusovo cerkev. Toda to bi bila neodpustljiva napaka, saj imamo vendar pred seboj dve različni zamisli, dve različni cerkvi. Kar velja o prvi, ne velja še o drugi. Včasih sta si zelo blizu, takrat zvene Berdjajeve besede čisto katoliško, takrat tudi dobro pokaže na to in ono slabost v katoliški cerkvi. Še večkrat pa si stojita nasproti kot dva antipoda, tako da je prav tisto, kar Berdjajev na svoji cerkvi biča in graja in obsodi z vsemi anate-matizmi, na drugi strani v katoliški cerkvi zelo važno, nujno bistveno in odrešilno.
V	teh treh idejah cerkve — kot vesoljnega občestva, kozmične duše in božječloveške zgradbe — je prav za prav obsežen ves Berdjajev nazor o veri in cerkvi. Odtod se dado izvajati druge, manjše in podrobne misli. Dosti takih zaključkov je Berdjajev sam in izrečno izvedel. A prav ti zaključki so često tako nepričakovani, tako presenetljivi, da se človek v začudenju vpraša, ali so res izvedeni iz tistih splošnih postavk, ali niso to povsem nove, izvirne misli. Včasih se celo zdi, da je med temi in podrobnimi izvajanji in med vrhovnimi idejami neka neskladnost. Seveda, če bi Berdjajev bolj upošteval umsko jasnost in logično natančnost, bi ga bolje razumeli in laže presodili. Toda logiko in umsko točnost in vse »razumarstvo« Berdjajev nalašč zameta. Zato pa moramo, da si ustvarimo pravo sliko o verski filozofiji Nikolaja Berdjajeva, pregledati tudi tista podrobna vprašanja, ki jih je bil sam izrečno obdelal.
Kraljestvo božje.
Božje kraljestvo je najbolj domača, najbolj pogosta, a tudi najvažnejša evangeljska misel. Z radostnim oznanilom: »Božje kraljestvo se je približalo, božje kraljestvo je že med nami«, se začne krščanska blagovest. Nato sledi slovesna ustavodaja tega kraljestva v govoru na gori. In nato še podrobna in natančna pojasnila v pridigali, opominih in zlasti v prekrasnih prilikah o božjem kraljestvu. Obenem z naukom gre vzgoja učencev, izbor apostolov, imenovanje enega vrhovnega poglavarja. Tako nam skoz ves evangelij kar pred očmi raste božje kraljestvo, dokler ni z daritvijo na križu »vse dopolnjeno«.
S smrtjo Gospodovo se je zdelo prvi hip, kakor da je uničeno tudi njegovo kraljestvo. Toda, ne! Z njegovim vstajenjem je vstalo tudi božje kraljestvo in zaživelo v cerkvi. Poslej sv. pismo ne govori več mnogo o sami ideji božjega kraljestva, ampak rajši o realni in konkretni življenjski obliki tega kraljestva, o cerkvi.
To razliko so hoteli izrabiti zlasti protestantski in modernistični teologi in so na široko dokazovali, da je božje kraljestvo nekaj čisto drugega kot pa cerkev, zlasti katoliška cerkev. Zato so si misel o božjem kraljestvu precej po svoje prikrojili. Liberalni protestantje in modernisti umevajo božje kraljestvo na dva načina: ali kot zgolj notranje, nevidno, samo duhovno kraljestvo ali pa kot zgolj onostransko, eshatološko, poslednje božje kraljestvo, Tudi pravoslavni bogoslovci se včasih nagibajo na to stran, najbolj Homljakov.8* Katoliška teologija pa na podlagi evangelijev uči, da ima pravo božje kraljestvo trojen značaj: je notranje duhovno, je onstransko, nebeško, a je tudi vidno in socialno organizirano. To božje kraljestvo je dejansko uresničeno v katoliški cerkvi.
V	tem vprašanju se Berdjajev zelo približuje protestantskemu in modernističnemu naziranju.8* Vidno božje kraljestvo odločno zavrača, priznava pa samo notranje in eshatološko.*5 Rad navaja iz evangelija: »Božje kraljestvo ni od	tega sveta, božje kraljestvo je v	vas.«5” Molče
pa preide	tista mesta,	ki	označujejo vidno in socialno	plat božjega
kraljestva	(ena čreda,	en	pastir; izbor apostolov in učencev; »če pa
cerkve ne	posluša, naj	ti	bo kakor pogan in cestninar«,	vidni zakra-
menti in zunanje bogoslužje).
** Prim. Fr. Grivec, Kristus v Cerkvi, str. 39. Ljubljana 1936.
** Carstvo božie i carstvo kesarja; v reviji Put 1 (sept. 1935) 36.
Fil. svob. duha II, 205. Izrečno hvali Loisyja in Sabatiera.
“ O naznač. čelov. 310.
•• Put 1 (sept. 1935) 34.
Berdjajev je mnenja, da se božje kraljestvo na zemlji ne da uresničili. Eožje kraljestvo je absolutno, pravi, vse na zemlji in vse v zgodovini pa je relativno.37 Šele na koncu časov, ko bo že zgodovina prešla iz časa v večnost, bo moglo priti k nam božje kraljestvo. Na zemlji se le malokaterim posreči, da za kratek hip premagajo čas in se v čisti intuiciji povzpno v božje kraljestvo. To je kakor četrta dimenzija človeškega življenja, ki pa jo dožive samo veliki duhovi, samo geniji.38
Berdjajev jemlje božje kraljestvo enostransko.
Mnoge misli Berdjajeva se dado lepo obrniti na notranje božje kraljestvo, na kraljestvo milosti, ki se v njem duše nadnaravno pre-rajajo. Seveda pa so v toliko pogrešene, da zanikajo socialno in vidno plat tega kraljestva. Berdjajev vse premalo upošteva pozitivne vire razodetja sv. pisma i>~ cerkveno izročilo, ki hranijo pravo idejo o božjem kraljestvu. Sploh je Berdjajev samovoljno izbiral iz sv. pisma le tista mesta, ki so se skladala z njegovo zamislijo in potrjevala njegovo teorijo o cerkvi.
Teokratija.
Teokratija je prav za prav isto kot božje kraljestvo, saj je celo beseda ista (theos ~ Bog, krateo = vladam, kraljujem). Vendar dela Berdjajev med njima nekoliko razlike. Božje kraljestvo mu v tej zvezi pomeni tisto idejo o pravi cerkvi, ki jo nahajamo v evangelijih, teokratija pa konkretne zgodovinske oblike različnih krščanskih cerkva, ki so hotele evangeljsko misel po svoje realizirati. Nauk o teokratiji je torej razmišljanje o usodi božjega kraljestva na zemlji.
Zelo pogosto in zelo rad razmišlja Berdjajev o teokratiji. Pri tem se oslanja večidel na svojega velikega rojaka misleca Solovjeva, zlasti na njegovo globoko filozofsko teološko razpravo »Zgodovina in bodočnost teokratije«.
Berdjajev strogo razlikuje dve teokratiji: pravo, idealno resnično teokratijo, in napačno, vsakdanjo, zgolj simbolično.
Prava teokratija je notranje božje kraljestvo, ki je zanje značilno, da ne pozna nobenih posrednikov — duhovnikov, ampak le neposredno duhovno občevanje s Kristusom in sv. Duhom. Prava teokratija je
37 Fil. svob. duha II, 197.
O naznač. Čelov. 310. Put 1 (sept. 1935) 49, 50.
38 Sinn der Geschichte 263. 268.
isto kot vesoljno osebnostno občestvo, ki je spet isto kot esoterična ali notranja cerkev. Tu mora vladati samo resnica in ljubezen in popolna svoboda osebe. Božje kraljestvo je kraljestvo popolne svobode.” Ker je brez vsake hierarhije in avtoritete, zlasti brez papeža in duhovništva, dobiva prava teokratija skoraj nekakšno anarhistično in socialistično lice.40
Neprave teokratije pa so vse tiste verske družbe, ki so čislo duhovnost zamenjale za nepristno vnanjost. Le-sem šteje Berdjajer sploh vse cerkve, ki jih pozna zgodovina.41 Tudi katoliška cerkev je napačna teokratija, ker je sprejela avtoriteto in premalo upošteva svobodo.42 V bizantinski cerkvi, razlaga Berdjajev, si je cesar prilastil prvo besedo o vsem (bizantinska teokratija je cezaropapizem). Kar pa je bil cesar v bizantinski cerkvi, to je papež v rimski (katoliška cerkev je papocezarizem).43 Oboje pa enako nasprotuje človeški osebnosti in svobodi in zato tudi enako nasprotuje pravi teokratiji.
Razprava o teokratiji, kot jo je zamislil Berdjajev, konec koncev izzveni v težko in važno vprašanje, kako iii v kakšni obliki naj se božje kraljestvo na zemlji realizira in organizira, da bo moglo izvršiti svoje visoko poslanstvo za vse človeštvo. Kakšno vlogo ima v božjem kraljestvu in v cerkvi hierarhija, kakšen pomen ima avtoriteta? To so Berdjajevu najbolj zanesljivi znaki, po katerih loči pravo teokratijo od nepravih.
Toda vprašanja o cerkveni hierarhiji in avtoriteti so tako važna in pomembna, za pravo pojmovanje cerkvi v precejšnji meri odločilna, da jih moramo posebej in podrobno obdelati. Ko uvidimo, v kolikšni meri sta hierarhija in avtoriteta v cerkvi potrebni, nam bo iz tega sama od sebe zasijala tudi prava oblika teokratije.
Notranja in vnanja hierarhija.
Notranja hierarhija je »duhovna«:, vnanja pa »duševna«. Notranjo hierarhijo tvorijo različne stopnje duhovne darovitosti, različni geniji in preroki v cerkvi. Ta je upravičena, pravi Berdjajev, ker je zares osebnostna, božje človeška.
aa Fil. svob. duha I, 229; II, 194. 195.
,0 Put 1 (sept. 1935) 52.
41 Nav. delo 39.
42 Nav. delo 43.
Rus. relig. ideja 70—72.
“ Put 1 (sept. 1935) 40. 43.	,	,	,	i
Zunanja hierarhija pa je tista, ko jo navadno imenujemo oblast v cerkvi. Ta ni od Boga, marveč se je samolastno vsilila in vrinila med Kristusa in med vernike posebno v katoliški cerkvi.** Kakor so v stari zavezi posredovali angeli med Bogom in med Izraelom, tako se hoče dandanes ves klerikalistični sistem, ki ga zastopa v prvi vrsti duhovščina s papeštvom na čelu, postaviti med Boga in med vernike.*5 Ta zunanja hierarhija je neosebna, avtomatična in mehanična, grešna.*9 Zato je v vednem nasprotju s pravo notranjo hierarhijo genijev. V pravi notranji cerkvi nima Kristus nobenih namestnikov — duhovnikov, in če bi že moral imeti neke vidne namestnike, potem bi moral vsak vernik, zlasti genialni tvorci, veljati za duhovnika in namestnika Kristusovega. Berdjajev z vso odločnostjo odreka škofom pravo oblast in resnično vodstvo v cerkvi, zlasti odreka cerkveni avtoriteti nezmotno učeniško oblast nad verniki.
Evangeljska uredba Cerkve.
Ko bi ne bil Jezus Kristus postavil apostolov za svoje namestnike in za resnične poglavarje svoje cerkve, bi morali dati Berdjajevu večidel prav. Toda prav ta postavka »Kristus nima v cerkvi nobenih namestnikov« je proton pseudos, osnovna zmota Berdjajevega razpravljanja. Z njo se poruši vse, kar pravi Berdjajev o notranji in vnanji hierarhiji.
Najprej moramo proti Berdjajevu ugotoviti, da so v cerkvi različne stopnje oblasti, torej zunanja hierarhija, povsem upravičene, in še več, da so celo nujne.
Cerkev je delo Kristusovo in zato mora biti takšna, kot jo je Kristus hotel in ustanovil. Kristus pa je sam odbral izmed vernih množic nekaj apostolov in jih postavil, »da vladajo cerkev božjo«. Razlika med laiki in med klerom, potem razlika med raznimi hierarhičnimi stopnjami (duhovniki, škofje, papež) so v katoliški cerkvi vprav po Kristusovi volji in uredbi. Tudi nezmotna učiteljska oblast, ki jo ima Cerkev, je iz posebne Kristusove obljube, kot jasno uči katoliški nauk.
Potem je zgrešeno tudi naziranje, da more biti samo notranja hierarhija, to je tista, ki vedno ostane nevidna in se nikoli ne javi
** O naznač. čelov. 88—90.
*6 Fil. svob. duha II, 206, 212—216.
Sinn des Schaffens 70, 71.
*6 O dojinst. hrist. 16.
Rus. relig. ideja 72, 73.
na zunaj, v »duhu in milosti«, vsaka druga, ki se tudi na zunaj v življenju uveljavi, pa je samo mehanično nasilje. Ta dilema je umetno ustvarjena, dejansko življenje pa obe plati združuje. Tako je v katoliški cerkvi hierarhična oblast nujno zvezana z duhovnim posvečenjem, kdor ni škof ali vsaj duhovnik, sploh ne more biti člen cerkvene hierarhije.
Brez osnove je tudi druga, podobna trditev Berdjajeva, da je genialnost in nadarjenost mogoča samo v nevidni notranji hierarhiji, ker vidna cerkvena hierarhija ubija izvirno ustvarjanje.47 Zgodovina prav nasprotno dokazuje, da je bilo v vidni katoliški hierarhiji, med papeži in škofi nemalo najbistrejših genijev. Genialnost, ki ni urejena, pač hitro pride v nasprotje s hierarhijo, a to le zato, ker njeno neurejeno delo ruši druge vrednote, na primer moralne, ki jih čuva hierarhija. A tu ni krivde pri hierarhiji, ampak na drugi strani, v neurejenem ustvarjanju. Genij, ki spoštuje nravni in verski red, pa bo užival pri hierarhiji iskreno razumevanje in uspešno zaslombo. Če se je kdaj zgodilo, da ta in oni resnično krščanski genij ni našel v cerkvenih krogih za svoje delo pravega razumevanja, so krivi pač poedini hierarhi, ne pa ustanova in uredba cerkve, nekoliko krivde pa skoraj vedno zadene tudi umetnike same, ki so dostikrat le preveč čudaški.
Notranja in vnanja avtoriteta.
O	avtoriteti razvija Berdjajev podobne misli kakor o hierarhiji.
Berdjajeva cerkev je duhovno mistični organizem, v katerem vlada samo svoboda duha in kamor ne more poseči nobena oblast.*9 Samo po sebi je jasno, da je v takšni cerkvi vsakršna avtoriteta, ki bi od Boga prejela pravno oblast in jo tudi izvrševala, naravnost protislovje, contradictio in adjeeto. Vsaka podrejenost in odvisnost človeka od človeka se zdi Berdjajevu nravno ponižujoča.19 Zato pravi, da je katoliško pojmovanje avtoritete in deloma tudi pravoslavno naravnost smrtni greh pred Bogom, in sicer zato, ker hoče človeško delo proglasiti za božjo voljo.60 Avtoritarizem v religioznem življenju, pravi dalje, je zabloda, ki išče v nižjem prirodnem svetu kriterijev za višji duhovni
47 Sinn des Schaffens 384.•
48 Fil. svob. duha I, 211, 212.
Rus. relig. ideja 74, 75.
40 O naznač. čelov. 159.
00	Novoe religioznoe soznanie i obšeestvenost. Peterburg 1907. Str. 210, Cit. Schultze, Die Schau der Kirche 170.
svet;51 to pa se pravi, iskati resnico izven območja resnice. Nezmotna avtoriteta je nekaj nemogočega.” Patriarhi, papeži, metropoliti, škofje, sinode in koncili so se že tisočkrat zmotili in potem svoje lastne sklepe obsojali.
Papež ne more imeti več avtoritete, kot mu jo hočem jaz sam prisoditi.63 Avtoriteti bistveno nasprotuje golgotska skrivnost, zato nasprotuje tudi bistvu Kristusove cerkve, avtoriteta je tisti veli ko -inkvizitorski duh, ki je zastrupil zlasti katoliško cerkev.5*
Na ra v n i in n ad naravni temelj avtoritete.
Vprašanje avtoritete in discipline je bilo vedno pereče in se dan za dnem znova pojavlja zdaj v tej zdaj v drugi obliki. Vendar so težkoče po navadi bolj praktične ko teoretične, saj je vprašanje samo vsaj v katoliški cerkvi precej razčiščeno. Živa zunanja avtoriteta je cerkvi nujno potrebna, če naj bo cerkev prava verska družba, saj nobena družba ne more živeti ne uspevati brez osrednjega in vodilnega principa, ki ga predstavlja avtoriteta. To z naravnega stališča. Potem je pa Kristus še posebej s svojo božjo, nadnaravno oblastjo dal cerkvi pravo in vidno avtoriteto, kot smo prej dejali o hierarhiji. S teh dveh stališč je popolnoma jasno, da je v cerkvi avtoriteta upravičena in da cerkev ne bi bila več prava Kristusova cerkev, če bi ne imela tudi avtoritete.1'6
Mogli pa bi vprašati, ali ni morda takšna uredba cerkve manj primerna ali celo ponižujoča za človeka. Berdjajev na primer misli tako. Toda ti pomisleki niso osnovani. Saj izhaja potreba avtoritete prav iz človeka in njegove socialne narave. Če pa je avtoriteta zahteva njegove narave, potem ne more biti za človeka ponižujoča. Za pravo pojmovanje avtoritete je važno še tisto evangeljsko načelo, da je vsaka
01	Fil. svob. duha I, 56.
63 Fil. svob. duha I, 120.
Sinn des Schaffens 381.
68 Fil. svob. duha I, 207, 208.
61 Mirosozercanie Dostojevskago, 206.
55 Seveda pa so pri Berdjajevu prav te biblične osnove povsem negotove. Berdjajev ne priznava sv. pisma za zgodovinski vir razodetih resnic. V svetem pismu se povsod kaže naivni realizem in naturalizem, pravi, biblična poročilu so ezoterična, simbolična, zato jih moramo pojmovati poglobljeno kot prirodno, zemsko simbolizacijo tistega, kar se je godilo pred začetkom sveta, v duhovni sferi, na nebu. Tako izgube svojo moč vsi svetopisemski dokazi, ki opravičujejo avtoriteto krSčanske cerkve. Put 6 (jan. 1927) 6, 51, 63, 66. O naznač. čelov 40.
oblast od zgoraj, od Boga. Kdor se torej podredi človeški oblasti, se prav za prav podredi božji volji in zaradi božje volje tudi človeškim ukazom. To pa spet nikakor ne more biti ponižujoče.
Najbolj pa se Berdjajevu upira nezmotna avtoriteta. Zelo burno meče na cerkev očitke, da se je že tolikokrat in tolikokrat zmotila.
S	tem misli včasih najprej na rusko pravoslavno cerkev, ki se prav v tej točki še daleč ne more meriti s katoliško cerkvijo. Ali se je nezmotno cerkveno učiteljstvo že kdaj zmotilo, to je popolnoma zgodovinsko vprašanje, ki naj ga rešujejo zgodovinarji. Odlični katoliški zgodovinarji prav pod tem vidikom podrobno preiskujejo vso cerkveno zgodovino in pri tem vedno trdneje ugotavljajo, da se nezmotnemu cerkvenemu učiteljstvu ne da dokazati prav nobena zmota.
Kako je mogel priti Berdjajev glede hierarhije in avtoritete do teh nazorov, ki so katoliškemu nauku skrajno nasprotni? Vse to logično sledi iz njegove filozofije o duhu in o intuiciji. Če bi vse duhovne in tudi vse nadnaravne verske resnice neposredno zaznavali v pravi intuiciji, potem bi bila vsaka avtoritativna norma odveč, nepotrebna, vsiljena in žaljiva za vernika.68 Če pa nam je razodetje podano od zunaj, v sv. pismu in v tradiciji, in ga le od zunaj in posredno spoznavamo, potem enako nujno sledi ves katoliški nauk: da je namreč potrebna neka živa avtoriteta, ki naj skrbi za to objektivno razodetje, da ga ohranja in pravilno tolmači. Podobno kot o spoznanju verskih resnic velja tudi za druga področja religioznega življenja.
66 Fil. svob. duha I, 54.
Rus. relig. ideja 92.
Sinn des Schaffens 58.
Revija Katoliške akcije
65
5
KOEDUKACIJA
ANTON STOPAR
Kakor je vse sodobno življenje polno prelomov, zgrešenih ciljev in neorientiranosti, iskanja in blodenj, tako je tudi v vzgojnih vprašanjih, tudi v vprašanju o koedukaciji velika zmeda. Kot glas vpijočega v puščavi se izgublja v puščavo modernega poganstva klic svetega očeta. Osamljeni se dvigajo in zbirajo borci, ki imajo voljo, temu klicu slediti, se po njem v življenju ravnati, delati za njega uresničenje v javnem življenju. Drugi bi bili radi moderno sodobni, premišljujejo, bi sledili klicu ali ne, debatirajo, ali imajo papeževe besede v tem in tem primeru obvezujočo moč, prebirajo v debatah razloge onih, ki zagovarjajo nasprotno stališče, tehtajo izjave, ki govore za eno in drugo stran, velikokrat »širokosrčno« razumevajo one izjave za skupno vzgojo.
Izjav o ugodnih uspehih koedukacije ni težko nabrati. Toda, ali naj bo s kopico takih izjav, nabranih pri vzgojiteljih in ravnateljih raznih vzgojnih ustanov že dokazana opravičenost skupne vzgoje in njena prednost pred ločeno vzgojo? Ob takih izjavah se Fr. W. Foerster takole vprašuje: »Kaj se to pravi .ugoden'? Ob kakšnem vzoru — idealu — sodite o ugodnem in ne-ugodnem? Kaj vam je ideal moške in kaj ideal ženske vzgoje? Ali je ta ideal v izravnavanju razlik med obema spoloma, ali v njih varovanju in izpopolnjevanju? Kaj je — z Aristotelom — svojska dejavnost — žuxeXšxeta ženske duše? Kako daleč se morajo in smejo ukloniti in prilagoditi naj višji življenjski, cilji poklicni izobrazbi? Katere sile stoje danes za .praktičnimi' cilji? Kdo postavlja najvišje cilje? Svetovni trg, slepo teženje in pehanje za tehničnim napredkom? Kdo vodi tu prav za prav? Ali se ne vozimo z avtobusom brez vodnika in brez zavor nevzdržno v prepad?«1
Da je vprašanje zelo pomembno tudi za naše razmere, dokazuje potreba, ki je izzvala uradno cerkveno izjavo in navodilo glede koedukacije v »Ljubljanskem škofijskem listu« 1. 1940, dokazujejo deljena mnenja v pedagoških listih, knjige, ki naravnost ali previdno prikrito zagovarjajo sistem skupne vzgoje, zahtevajo koedukacijo v imenu enakopravnosti ženske z moškimi.
Sledeče misli bi se ustavile kratko ob nastanku in domovini koedukacij-skega vzgojnega sistema, nato ob razlogih, ki jih navajajo zagovorniki koedukacije za opravičenost svojega sistema in končno ob razlogih, ki govore s katoliškim stališčem proti skupni vzgoji. Ni namen teh misli, iskati kako »norma agendi«. Ta norma je za katoličana podana s ponovno jasno izraženim stališčem cerkvenega učiteljstva v tem vprašanju. Z okrožnico »Divini illius Magistri« je to stališče dobilo prav v zadnjem času nov poudarek in naglas, da ni to stališče morda zastarelo, da se ni preživelo, marveč velja tudi za sedanje razmere.
Sistem koedukacije in zahteva po njem ni nastala iz »boljšega« spoznanja, iz spoznanja, da je ta način vzgoje primernejši za značaj mladostnikove narave in uspešnejši za njegovo usmerjanje k najvišjim ciljem, marveč je bila to v največ primerih le rešitev za silo, v stiski dejanskih razmer. Ni brez pomena, da se katoličani tega sistema splošno povsod branijo, uvajajo ga pa pripadniki veroizpovedi in prepričanj, ki nauka o padli človeški naravi
1	Fr. W. Foerster, Alte und neue Erziehung, Vita nova Verlag. Luzern, 1936, str. 56.
in o slabem nagnjenju ne priznavajo, vsaj praktično ne v življenju. In tretje, na kar naj bi pokazale te misli, je dejstvo, da se tudi v znanstvenem svetu vedno bolj množijo mnenja v korist in prilog katoliškemu stališču. Tu končne besede in odgovora na vprašanje o koedukaciji še ni. Vzrok temu je, ker je vprašanje neprimerno bolj zapleteno, kot se to zdi na prvi pogled; sega namreč v področja znanstvenih disciplin, ki so se začele razvijati šele v novejšem času in ki rabijo za ugotovitve pomembnejših rezultatov daljših obdobij, za nekatere ugotovitve sistematičnega opazovanja vsaj ene generacije.’
Vsako apodiktično »dokazovanje« v prilog koedukaciji zasluži zelo previden sprejem in preskušnjo ob vprašanju: kdo postavlja zadnje, najvišje cilje, za katerimi naj bi stremela vzgoja, — kdo prav za prav vodi, — katere sile stoje danes za »praktičnimi« cilji, h katerim hoče tako imenovana moderna pedagogika voditi, — ali ne vozi morda ob popolnoma skrivljeni lestvici vrednot — slepo v prepad?
Kaj mislimo z besedo koedukacija? Vsebina in obseg pojma moreta biti zelo različna, zato so možna nesporazumljenja, ki bi ob jasno začrtanem pojmu izostala. Gotovo ne gre pri vprašanju glede koedukacije za naravno skupno vzgojo, ob kakršni rastejo otroci v družini, marveč za umetno skupno vzgojo. Profesor J. de la Vaissiere, S. J., označuje koedukacijo v knjigi »Psychologie p£dagogique« kot vzgojni sistem, po katerem dobivajo dečki in deklice različnih družin isti pouk od istih učnih moči, v istem prostoru in ob istem času. Razredi se ločijo le po starostnih mejah otrok in pa po strokah.3
Še druga omejitev je potrebna in zelo važna. Vse vprašanje in spor za in proti koedukaciji se prav za prav omejuje na mladostniško dobo zorenja. Da je koedukacija v otroških letih v družini naravna, o tem ni dvoma. Da v prvih šolskih letih ne pomeni večje nevarnosti za kvarne vplive, se zdi, da zadostno dokazuje vsakdanja skušnja. Tudi Cerkev v tej starosti skupno vzgajanje in šolanje vsaj dopušča; vsaj s tako odločnostjo se temu ne upira, kakor se upira skupnemu vzgajanju in šolanju mladostnikov, kar pa bi v primeru enake nevarnosti prav gotovo storila, saj ji je brez dvoma še prav posebno pri srcu časna in večna blaginja najmlajših in najbolj nedolžnih otrok.4
Izraziteje bi se dali ločiti trije tipi koedukacije. Pri vseh treh je možnih več ali manj inačic od skrajne koedukacije pa (lo načina »vzgoje«, ki ima prav za prav samo še pouk skupen (koinstrukcija). Pri tip bi predstavljal neke vrste skupno življenje. Fantje in dekleta so skupaj ne samo v času pouka, marveč tudi v nekem tovariškem skupnem življenju. To je sistem integralne, popolne koedukacije.5
Manj tesno skupnost predstavlja druga stopnja koedukacije, kakršno poznamo iz naših mešanih šol. Fantje in dekleta so skupaj le ob času šolskega pouka.0
Tretji tip bi lahko imenovali »omejena« koedukacija; fantje in dekleta so skupaj v šoli, pa tudi v neke vrste družabnem (socialnem) življenju, toda
2 J. Schroteler v »Lexikon der Padagogik der Gegenwart«, II, 62.
3 J. de la Vaissiere, Psychologie pedagogique, G. Beauchesne, Pariš, 1926, str. 289.
4 Vaissiere, o. c., 290 sl.
6	Isti: Les gar?ons et les filles sont reunis non seulement pour 1’enseigne-
ment, mais aussi pour une vie sociale commune: c’est le systeme de la cočdu-
cation integrale. (O. c., 289.)
8 Vaissiere, o. c., 289.
z določenimi omejitvami, ki streme za tem, da zadoste partikularnim potrebam
—	duhovnim in materialnim — enih in drugih.
Da bi bila zamisel koedukacije do kraja uresničena, bi moralo biti tudi vzgojno osebje mešano; dekleta bi morala imeti nekaj moških učnih moči, fantje nekaj ženskih.
Če gledamo na poudarek, ki ga ima v naših učnih načrtih intelektualna plat izobrazbe, predvsem podajanje učne snovi, bi dali sistemu naših mešanih šol morda še najbolj upravičeno ime »sistem koinstrukcije«.
*
Domovina in klasična dežela koedukacije je Severna Amerika. Tu se je skupna vzgoja najbolj razširila in baje tudi najbolj obnesla. Zagovorniki koedukacije se vsaj na te dežele radi sklicujejo. Le v državah ob vzhodnem obrežju ima nekaj šol ločene razrede, za fante posebej in za dekleta posebej. Državne ljudske šole so skupne. Srednje šole so približno take kot naše gimnazije. Starost srednješolskih dijakov je od trinajst do osemnajst let. Zavodi s skupno »vzgojo« daleč prekašajo po številu one z ločenimi razredi. Pred tridesetimi leti je bil odstotek za skupne šole približno 95%. Bolj pogostna je ločitev na visokih šolah (okrog 50%).7
Za ameriško šolstvo je ta način vzgoje in šolanja nekako svojsko zrasel s tradicijo, bolj kakor bi se dalo to morda trditi za evropsko šolstvo. Ko so prihajali v Ameriko evropski naseljenci, ljudje iste vere in istega političnega mišljenja, ki so bili skoraj kot ena družina, pogosto v resnici povezani med seboj ne le po skupni izseljenski usodi, marveč tudi po sorodniških vezeh, in so v novi domovini ustanavljali šole za svoje otroke, so pač izbrali sistem, kakor bi ga po vsej verjetnosti še danes izbrali kolonisti v tujini. Zrasli iz preprostih, zdravih, naravnih razmer, po večini tudi sorodniki, so pač lahko gledali v svoji preprosti šoli nekako naravno nadaljevanje družinske vzgoje in nje nadomestilo ter dopolnilo.8 Ta koedukacija res lahko velja za prvotno in izvirno naravno v označenem pomenu in mejah. Tako morejo ameriška mesta, ki so se razvila iz takih izseljenskih kolonij, trditi, da je sistem skupne vzgoje v njihovem šolstvu domač, zrasel z njimi. A ta »udomačenost« sistema vendar še ne dokazuje, da je to najboljša rešitev vprašanja, zlasti vprašanja o vzgoji mladostnikov. Zdi se, da bi v nadaljnjem razvoju razmer ne iskali brez uspeha podlage za to trditev.
Razmere so se spreminjale z ameriško naglico. Iz nekdanjih osamljenih farm so nastale vasi in mesta; narodnostna, politična in verska slika je z vsakim dnem bolj pestra. Tradicija glede načina šolanja pa se je obdržala ob vseh spremembah, dasi so nekdanje družinske, sorodniške in domačnostne vezi že davno zbledele in se izgubile v vrvežu modernega življenja. Sistem skupnega šolanja je ostal, a se danes katoličani, pa tudi neredki drugoverci nad njim bridko pritožujejo, kjer živijo v razmerah, da so prisiljeni pošiljati svoje otroke v take šole." Kjer koli so dani materialni pogoji, ustanavljajo katoličani svoje verske šole, osnovne največkrat skupne, za dozorevajočo mladino ločene. Res je sicer verski moment odločilen za ustanavljanje teh konfesionalnih šol, a njih ureditev govori brez dvoma proti koedukaciji.
V	Evropi je sistem koinstrukcije zelo razširjen v ljudskih in srednjih šolah na Nizozemskem, v Angliji, na Norveškem, švedskem, Danskem, Finskem, v Nemčiji,10 in — vsaj za osnovne šole — skoraj po vseh ostalih evrop-
7 Vaissiere, o. c., 290 sl.
8 S. P. Widmann v Lexikon der Ptidagogik, Herder, Freiburg i. B. 1913., članek: »Gemeinsaine Erziehung von Knaben und Madchen«.
" Vaissiere, o. c., str. 295.
10	Vaissiere, o. c., str. 290 sl.
skih državah, ki imajo splošno šolsko obveznost. Pestro sliko kaže v tem pogledu Nemčija pred narodnim socializmom. V zakonodaji, ki se tiče šolstva, se v zadnjih petdesetih letih izrazito ločijo katoliške in protestantske dežele. Protestantske dežele uvajajo brez posebnih pomislekov koedukacijo, kolikor je še nimajo, dočim se je katoliške dežele branijo (Bavarska).11
Anglija je uvedla pred dobrimi dvajsetimi leti »mešani pouk« v večini svojih številnih srednjih šol. Zgodilo se je to iz ekonomskih razlogov. Več srednješolskih zavodov ima »omejeno« koedukacijo. To so »Bedaless school«, imenovane po ustanovitelju J. H. Badleyu. Na teh zavodih skušajo upoštevati potrebe, zahteve in posebnosti obeh spolov, a tako, da se vse, kar je mogoče izvajati skupno, skupno izvaja. Načelo šole je: enakost v razliki.12
Na Finskem je bil poleg drugih močan razlog za skupne šole boj proti udirajočim vplivom od vzhoda, torej zunanja stiska.13
Kot posrečen poskus, ki je našel po vsej Evropi posnemalce, se pogosto navaja švedska »Palmgrenska Samsskolan«, ki jo je ustanovil 1. 1876. K. E. Palingren v Stockholmu. Njeni uspehi da so nagnili švedsko vlado, da je ustanovila tako imenovane podeželske vzgojne domove. Slične ustanove so se po švedskem zgledu pojavile na Finskem, Norveškem (za državne šole), Danskem, Nizozemskem, v Švici, Italiji. Osnovno načelo za te ustanove je, da v vzgojnem zavodu gledajo družino. Toda to je ideal, ki ga v javnih vzgojnih zavodih skoraj nikoli, — najbrž bi lahko rekli: sploh nikoli — ni mogoče doseči. Pogosto ni med člani zavoda niti vezi iste vere in narodnosti, kaj šele krvnega sorodstva. Često ne delujejo niti v istem zavodu vsi vzgojitelji v istem pravcu. S. P. Widinann imenuje te poskuse vsaj za Nemčijo — izrodek tuko imenovane pretirane »Treibhauskultur«.14
Značilno je, da je koeditkacija znatno bolj udomačena v deželah, kjer prevladujejo različne sekte protestantske in anglikanske veroizpovedi. Pomenljivo je tudi, da se je začela koedukacija uvajati na splošno razmeroma kasneje kot pa obvezne ljudske šole in to od zagovornikov različnih ideologij in prepričanj, ki v svojem gledanju na življenje in življenjska vprašanja ne priznavajo katoliškega nauka o padli človeški naravi in o slabem nagnjenju v človeku. Še bolj pomembno pa se zdi dejstvo, da se skoraj za vse primere, v katerih se je sistem skupne vzgoje prvotno uvajal, more trditi: »Huda časovna stiska je rodila to misel.«16
Zdi se, da bi ne bila neutemeljena splošna trditev, da za koedukacijo — kjer ni bil to le »amaterski« poskus, marveč se je sistematično uvedla — v večini primerov ne odločajo oziri na višje in najvišje duhovne in kulturne vrednote, marveč zelo prvenstveno finančno ugodnejše možnosti vzdrževanja in pa politična ter življenjsko nazorna orientacija odločujočih činiteljev. Največ je v praksi zmagovala možnost cenejšega vzdrževanja, četudi so bili morda tisti, ki so novo šolo ustanavljali, sami zase prepričani, da bi bil ločen pouk boljši in primernejši.
Toda, kadar gre za usmerjanje h končnim in najvišjim življenjskim ciljem, vendar ne more biti zadostna »zasilna« rešitev stavljenih vprašanj, marveč je treba poznati tudi načelno najboljšo rešitev, ki v soglasju z najvišjim ciljem in s smernicami, ki vodijo do tega cilja, kaže človeku življenjsko pot, na kateri naj doseže čim popolnejšo usovršitev zmožnosti, ki
11 Lexikon der Piidagogik der Gegenwart, II, 62.
12 Vaissiere, o. c., 291—292.
13 Lexikon der Piidagogik, Herder, 1913.
11	Lexikon der Piidagogik, Herder, 1913; članek: »Gemeinsame Erziehung von Knaben und Madchen«.
15	Isti.
mu jih je dal Stvarnik in začetnik narave, v čim večji prid svoji osebnosti in v čim večjo korist občestvu, v katero je postavljen.
Ali je sistem skupne vzgoje v soglasju z naravnim razvojem danih zmožnosti pri dečku in pri deklici? — Otrok ima dušo, je oseba, ima pravico zahtevati od urejene družbe varstva, potrebne pomoči in vplivov, ki naj omogočijo in pospešujejo njegovo telesno in duhovno rast — vse to pač v določenem okviru.10 Če družba nudi otroku v letih mladostniškega razvoja skupino vplivov, ki soglasje njegove duševne rasti motijo, so za harmonijo naravnega razvoja disonance — ali ne dela družba s tem otrokovi osebi krivico?
Ko pa se vprašanje zoži v konkretnejšo omejeno obliko: kako vpliva skupno vzgajanje, se mnenja ločijo. Eno stališče trdi, da pomeni skupna vzgoja motnje za pravilni naravni razvoj, drugi pa prav to bližino zagovarjajo, češ da ta skupnost blažilno vpliva in miri zbujajoče se spolne nemire, ki v ločenosti tako radi pričarajo mike drugega spola v najsvetlejših mavričnih barvah in tako stopnjujejo seksualno združljivost do bolestnosti.
Za rešitev vprašanja bi bilo treba rezultatov iz področja individualne pedagogike, eksperimentalne in diferencialne psihologije. Morali bi zasledovati otrokovo rast skozi različna starostna razdobja, hitrost (tempo) duševnega in telesno duševnega razvoja od stopnje do stopnje, vzporejati pojave istih starostnih obdobij pri dečku in pri deklici, primerjati razvojni ritem pri enem in pri drugem, dojemanje življenja, zanimanje za pojave v okolju, odpornost in vztrajnost pri delu in prenašanju naporov in podobno.
Morda bi lahko to imenovali subjektivno stran vprašanja, ker se vrše opazovanja na subjektu, ki mu vzgoja velja. Na prvi pogled bi se zdelo nesmiselno. dvomiti o resničnosti razlik pri fantu-gojencu in dekletu-gojenki. Kljub toliko prijemljivi jasnosti pa je bila čisto resno postavljena trditev, da te razlike v duševnem življenju ne presegajo navadnih razlik med fanti samimi, oziroma med dekleti. Vse navidezno globlje razlike da so usedlina večtisočletne moške nadvlade in vzgajanja v smislu ženske manjvrednosti in podrejenosti. V slovenski pedagoški reviji srečamo trditve: »Pri vzgoji ženskega naraščaja se še vedno lahko opazuje, da še ni prodrla zavest, da je ženska moškemu duševno popolnoma enaka. Pod vplivom sistematične borbe žensk za svoje pravice, pa tudi zaradi zgodovinskega razvoja, se je ženskam sicer priznalo, da so ravnopravne z moškimi, noče se jim pa priznati duševna enakost. Po tem naziranju sta sicer moški in ženska enakovredna, a se ima ženska za to priznanje zahvaliti samo svojemu delovanju kot žena in mati, medtem ko je moški duševno in seveda tudi telesno daleč nad njo, tako da obstaja med obema spoloma velika razlika v duševnem in telesnem oziru ...«
»Da starejše, novejše in celo najnovejše pedagoške knjige govore o velikih razlikah med moškim in žensko, je le izraz nadvlade moške miselnosti .. .c
»Dandanes osporavajo mnogi znanstveniki že celo naziranje, da ubira telesni razvoj dečka drugo pot kakor telesni razvoj deklice. — Ni biološka resnica, da mora moški spol po velikosti in po moči prekašati ženskega; pod popolnoma enakimi pogoji se razvijata oba spola popolnoma enako. Današnje razlike so le posledica delitve dela. Tudi pri živalstvu narava ne pozna slabejšega spola... Sporedno s porastom telesnih in duševnih moči onega spola, ki vlada, pada drugi spol vedno bolj. Kriva je temu menda tudi drugačna vzgoja v mladosti, ker vemo, da rastejo otroci obeh spolov
16	Pastirsko pismo argentinskega episkopata o krščanski vzgoji, L'Osser vatore Romano, 25. septembra 1940.
do neke dobe sporedno in enakomerno. Otroci vladajočega spola so pa pozneje telesno in duševno veliko svobodnejši, medtem ko so otroci podrejenega spola že v mladosti bolj navezani na dom. V teku nekaj rodov nastanejo seveda že precejšnje razlike.«
»Še bolj kakor telesni pa je pri popolni ravnopravnosti sličen duševni razvoj dečka in deklice. Res je, da obstajajo danes še razlike v duševnosti moškega in ženske, a te so malenkostne v primeri z vsemi ostalimi podobnostmi. Večina teh razlik gre na račun vzgoje... Več kakor dva tisoč let so vzgajali žensko deco še mnogo bolj napačno in nepravilno kakor moško, zato ni čuda, če se še danes ženstvo ni čisto razvilo, kajti kar je bilo zgrešenega v dva tisoč letih, se ne da kar tako hitro popraviti v teh dvajsetih letih, odkar se tudi ženska deca primerneje in pravilneje vzgaja.«
Tudi pri učenju v šoli se je godila ženski mladini krivica; od nje se je zahtevalo mehanično guljenje, medtem ko so se dečki lahko s pametjo učili. Ce so deklice kljub temu pokazale enake uspehe z dečki, so njih uspehe uničevali s strožjim ocenjevanjem. Razprava dokazuje še enakost ženskih zmožnosti glede stvarnosti v govoru (trdi, da imajo moški enako potrebo po »klepetanju«), glede pravičnosti, sočutja in usmiljenja, sebičnosti, junaštva. Sklep: povsod, kjer so se doslej ženske manj izkazale, je temu vzrok le moška nadvlada in zatiranje. Enako mero za oba spola, kar naj se uresniči predvsem v šoli — s koedukacijo!17
Angela Vodetova nasprotno priznava v knjigi »Spol in usoda«, da so razlike med spoloma, in sicer naravne in globoke. »Prirodna usoda spolov se že od začetka človekove rasti različno oblikuje. Življenje nam vsak dan znova dokazuje, da je prav zavoljo te prirodne odrejenosti, zavoljo naloge, ki jo je odločila narava posameznemu spolu, usoda moža in žene tako zelo različna, da moremo govoriti o usodnosti spolne pripadnosti.« — Citira ruskega zdravnika Nemilova v podkrepitev svoje trditve: »Vsi spori, nesporazum-ljenja in žaloigre, ki se dnevno odigravajo med spoloma, imajo v prvi vrsti svoj izvor v prirodni svojskosti ženske... Prirodna neenakost spolov je globlja in resnejša kot se dozdeva povprečnemu človeku... Zenska in moški sta nedvomno enakovredna. Med njima obstaja le raznovrstnost,	to	se	pravi,
da se moško in žensko	telo razvija pod različnimi	vplivi in da	je	moški
organizem do najfinejših vlaken drugačen kot organizem ženske.«1*
»Narava sama je potegnila ločnico med moškim in žensko. — Od prvega eorenja se pripravlja vsako telo na svoje posebne naloge. Ker pa so te naloge ženski odmerjene v veliko večjem obsegu, zato je tudi njeno telo t času priprave, to je zorenja in v času izpolnitve mnogo bolj osredotočeno na smoter, ki mu ga je	namenila narava.. .«10
Razlike niso samo	v telesnosti, marveč tudi v	duševnosti.	»Nedvomno
obstoječim razlikam med spoloma se pridružijo še duševne razlike, ki vplivajo na življenje moškega in ženske...« Te razlike niso le usedlina dolgoletne vzgoje, marveč so lastnosti, ki temelje na prirodni svojevrstnosti, ustrezajo enotni skladnosti človeškega bistva, so nespremenljive.«20
»Nihče ne oporeka, da so sposobnosti ženske in moškega različne. Celotno življenje temelji ravno na prirodni raznovrstnosti in človek ne more brez škode izključiti svojega življenja iz tega naravnega reda. Zato mora družba pri gradnji novih oblik jemati v poštev telesne in duševne posebnosti ženske ter ji omogočiti, da se razvije v samostojno osebnost. Kajti harmonija
17 »Popotnik«, pedagoška revija, 1932/33, str. 73 sl.
18 Angela Vodetova, »Spol in usoda«, Ljubljana, 1938, str. 9 sl.
18	O. c., str. 10.
*° O. c., str. 14.
v družbi bo dosežena šele tedaj, če bo obema, moškemu in ženski dana možnost samostojnega razmaha.«21
Iz zgornjih trditev bi pričakovali utemeljitve sklepa: vsaj od časa, ko se začno izraziteje javljati razlike v telesnem in duševnem življenju fanta in dekleta, je za oba primernejša ona vzgoja, ki se ozira na svojske potrebe in zahteve individualne narave. Pisateljica pa se odloči za nasprotno stališče in to z razlogom: »Današnji gospodarski ustroj zahteva enak učni načrt za dečke in deklice.« Torej pripravi na boj za vsakdanji kruh naj se že v prvi mladosti žrtvujejo vsi višji cilji in oziri na individualno naravo in nje zahteve! — Ne zahteva le enak učni načrt, marveč pravo koedukacijo, skupno izvajanje tega načrta, češ da se v skupnem bivanju zmanjša napetost in občutljivost; ta skupnost naj bi bila še posebej koristna za dekleta »za vse njihovo poznejše življenje, zlasti zato, ker jin daje priložnost, da vsestransko spoznajo moškega tovariša.«22 Tudi Vodetova citira J. Paulov izrek: »Mischt die Geschlechter, um sie aufzuhebea«, — »mešajte dečke in deklice, da zmanjšate napetost med spoloma,« klub temu, da je že 1. 1913. Herderjev »Lexikon der Piidagogik« prinesel drugačno razlago navedenega izreka in odločno zatrdilo, da pisatelj s stavkom ni nameraval tega smisla.23
Citatu, da se v koedukaciji razvija »neprisiljena odkritosrčnost in neka globoka vez, ki je več kot prijateljstvo med istospolniki in manj kot spolna ljubezen, a brez vsakršne poltenosti, kar je največjega pomena« — bi pač mogli očitati utopi.čno neračunanje s slabim nagnjenjem v človeku. »Hočejo graditi, ne da bi poznali gradbeni materiul in realni temelj, na katerem hočejo graditi.«24
Eksperimentalna in diferencialna psihologija dokazujeta znatne razlike v duševnem in telesnem razvoju fanta in dekleta, zlasti za razvoj posameznih funkcij in zanimanje za posamezne predmete. Tudi način dojemanja in čustvovanja je precej različen, kar se kaže zlasti izrazito v dobi dozorevanja.25 Deček je predvsem aktiven, nemiren, divja, ruši, razbija, trga, išče notranjosti — deklica je pasivna, ostaja na površju pojavov, veseli jo lepa zunanja oblika, hoče ugajati, hoče biti opazovana, njeno udejstvovanje ima osrečujočo polnost, če zbuja zanimanje. Deček se za to ne zmeni, je samostojnejši, velikokrat naravnost robat. Te razlike se izrazito kažejo že v predpubertetni dobi.26 So to bistvene razlike, ostanejo vseskozi v nadaljnjem razvoju. Da z razvojem se večajo in zarežejo značilne črte v značaj dečka in deklice.27
Zanimivo različno je zanimanje za berilo pri enem in pri drugem. Deklica dalje časa ljubi pravljice, privlačujejo jo zaklete kraljične, gozdne vile in vrelci, ki jih obseva mesečina globoko v gozdu, končno Genovefa in Roza Jelodvorska in podobno. Deček hoče silnih junakov raziskovalcev. Dejali bi lahko, da ljubi deklica mirno duševno moč, moč značaja, medtem ko imponira dečku fizična sila in razum. Dečku prikladna je burna romantična snov, deklica se izživlja v mirni lepoti, v idili. Deček je nemiren gotski duh, ki se bori z vsemirom, deklica grški, ki se izživlja v tihi lepoti. Deček dejstvuje, deklica opazuje in čustvuje. Deček ima zgodaj razvit čut za koristno in hoče
21 O. c., str. 39 sl.
22 A. Vode, »Spol in usoda«, I, 41.
23 Lexikon der Piidagogik, članek: »Gemeinsame Erziehung von Knaben und Mtidchen«.
24 Fr. W. Foerster, »Jugendseele, Jugendbewegung, Jugendziel«, Rotapfel-
Verlag, Erlenbach-Ziirich, Miinchen und Leipzig, 1923, str. 118.
26 »Pedagogijski leksikon«, priročnik za teoriju i praksu uzgoja, »Minerva«, Zagreb, 1939.
26 Dr. Fr. Žgeč, v Ped. zborniku Slov. šol. Matice, 1926, 99 sl.
27 Istotam.
v tej smeri ustvarjati, deklica za lepo in čisto. Deček ustvarja, deklica olepšuje to, kar že obstaja.58
Pubertetna doživetja pretresejo deklico vse huje kakor pa dečka. Nesrečna je, čuti se zapuščeno in zavrženo, sanja o smrti. Deček misli, analizira, ruši staro naziranje ter poskuša graditi novo... Oba si stavita visoke ideale. Deček bi hotel ustvarjati nove vrednote in želi pri tem blesteče slave. Deklica hoče pomagati bližnjemu v nesreči, lajšati bolečine in lečiti rane. Njena parola je ljubezen.29
Različnemu nastroju odgovarjajo tudi izrazito različne igre in zabave.
Sicer pa ni prav nič treba v tem pogledu otroka opazovati, kdaj se bodo v večji ali manjši meri in intenzivnosti našteti razlikujoči znaki pokazali, da bi potem poskrbeli za ločitev morda starši ali vzgojitelji. Ko pride s časom razvoj do neke zrelosti, se deček in deklič kar sama začneta drug drugemu nekako umikati. »Ti fantiči se vedejo tako, kakor da jim ni prav nič mar njihovih vrstnic, katere imajo vsaj na selu celo za »babe«; a dekličem, ki dečke v tej fazi še posebej s svojim razvojem prehitevajo (zanimivo, ko bi vendar morale kot »zatirani« spol zastajati 1), se njihovi vrstniki zdijo nerodni in trapasti. V normalnih odnošajih se torej na tej stopnji javlja neke vrste napetost, antagonija med obema spoloma. Biološki v tem ni ni-kakega nasprotja. Leta 9—12 so namreč ona doba, ko priroda počasi mlado bitje pripravlja za življenjsko funkcijo plojenja. V ta namen je potrebno, da vsak izmed obeh spolov čimbolj in pa nemoteno razvija to, kar premore samosvojega .. .30
»Oba spola se izogibljeta, da moreta v polni meri razbohotiti svojo samoniklost. Mladostnik razvija aktivno, razumarsko in podjetno naravo, mladostnica pa svojo pasivno, čustveno in vzgojno nrav. Instinktivno čuti vsak spol vrline svojega bistva, zato odklanja drugi spol. S tem izvršuje narava dvojno smotrnost. Spola se v samoniklosti razcveteta v ločenosti in ne ostaneta polovičarska. Medsebojno umikanje pa tudi zmanjša nevarnost spolne zlorabe.«31
Je treba po vsem tem še posebej podčrtavati sklep, da vse te razlike ne morejo biti nekaj nesmotrnega, posledica in sad večtisočletne zgrešene vzgoje, nekaj, kar bi bilo čim prej zatreti, znivelirati in dvigniti mladega človeka nad vse to do neke ponosne vzvišenosti? Da nasprotno vse te razlike, svojske poteze moškega in ženskega mladostnika, razodevajo čudovito globoko, naravno smotrnost in zahtevajo nemotenega razvoja, izpopolnitve, da bodo mogle biti ob svojem času po božji zamisli, ki se razodeva po naravnih zakonih, dopolnjujoče zlivajoči se deli za novo celoto v novi družini? Naravno nagnjenje samo najbolj dokazuje, da leta mladostniškega prebujenja in zorenja in nemirne rasti zahtevajo vse kaj drugega kot pa mešane družbe v duševnosti in telesnosti tako neustaljenih ljudi. »Ze iz različnega ritma v razvoju sledi, da je pedagoško zgrešeno in nezdravo, zagovarjati koedukacijo in koinstrukcijo, kakor tudi, da v tej starosti fantje in dekleta .skupaj hodijo*, skupaj telovadijo. To velja že za srednje in višje razrede ljudske šole, še bolj za nadaljevalne, strokovne, že celo pa za višje razrede srednjih šol.«32
Še pogled na znamenitih šest razlogov pedagoga Harrisa, ki jih za njim ponavlja velik del zagovornikov koedukacijskega sistema. Po gornjem raz-
28 Dr. Zgeč v citirani razpravi.
28	Isti.
*• K. Ozwald, »Duševna rast otroka in mladostnika«, SŠM, 1930, str 99. 1930, str. 99.
51 Dr. J. Jeraj, »Duševna podoba mladosti«, SŠM, 1930, str. 84 sl
32	L. Bopp, Das Jugendalter und sein Sinn, str. 40.
mišljanju jih niti ne bo treba posebej tehtati in zavračati. Na prvi pogled bo tudi jasno, da nosi vso težo in tehtnost teh razlogov na četrtem mestu navedeni razlog gospodarnosti. Kar se je nekdaj smatralo kot rešitev za silo, se tu našteva kot ena izmed odlik sistema skupne vzgoje.33
Sistem koedukacije — tako pravijo — je: i. naraven, odgovarja skupni vzgoji v družini; 2. izvirno prvoten; 3. pravičen, ravna z obema spoloma enako; 4. gospodaren, prihrani stroške za dvojno šolo; 5. ugoden za učitelja zaradi učne tvarine in nje obdelave; 6. ima prednost zaradi lažjega vzdrževanja discipline in zaradi blagodejnega vpliva na moralni razvoj in vzgojo.3*
Toda, če umetna ustanova, kakor je to brez dvoma šola, skuša posnemati družino s skupnim vzgajanjem fantov in deklet, je to vendar še vedno le posnemanje; z ozirom na vse činitelje, s katerimi je treba pri šoli trezno računati (učno osebje, število otrok, delo itd.), bi se dalo trditi, da je celo slabo posnemanje, obstaja prav za prav samo v »mešanosti« družbe — nikakor pa se ne da reči, da je to nekaj naravnega. — Za prvotno izvirnost se da nekoliko govoriti v Ameriki, ni pa mogoče trditi, da je v tem posebna prednost. — Pravičnost, ki bi z obema spoloma enako ravnala brez ozira na njih individualne zahteve, bi bila pač prej krivica. — Razlog gospodarnosti, ki je bil od začetka rešitev za silo, je bil odločilen in je odločilen na splošno še zdaj, kjer se koedukacija uvaja. — Ugodnost glede snovi mora biti pogosto prav v koedukaciji — neugodnost in zadrega (Ovid, različna mesta v dramah itd.).35 — »Ugodni moralni vpliv« je pogosto le videz in zunanjost. Dobri dijaki ne zvedo sproti za opazke in nemoralnosti, ki jih delajo slabši tovariši često prav na račun tovarišic, ki sede v prvih klopeh, velikokrat zvedo to pozneje, ali pa tudi nikoli. Da dobri dijaki resne tovarišice spoštujejo, o tem ni dvoma. A to spoštovanje zasluži v veliki meri njih resnost, nravna višina in poštenost. Če pa je v razredu sprijeno dekle, pa more porazno vplivati na dobre in na slabe.
Neokretnost, neuglajenost in zadrega se kot napaka pogosto očita fantom, ki so rasli v ločenem okolju (v zavodih), dekletom pa nenaravna plahost in neizkušenost. V takih primerih vendar ni edina pot za edini sklep, da se tak fant čuti nekako obremenjenega s temi lastnostmi kot s slabostmi in značajnimi napakami. Kdor pozna življenje doraščajoče mladine, ki študira v »prostem svetu«, ve, da velik del te mladine omenjenih »slabosti« res ne pozna. Prav gotovo pa ne drži, da bi se najbolj »okretni« fantje mogli postavljati s posebno krepostnostjo. Nasprotno pa bi mogla prav ta dozdevna neuglajena plahost biti često znamenje kreposti, ki se skrbno čuva pred vsem, kar bi moglo zamegliti jasnino čiste duše. Ali ni ta »slabost« pri najboljših često le skromna previdnost? Več kot gotovo pa je, da navaden grižljaj preobjedenega več ne mika, za njegov »okus« je treba že kaj bolj pikantnega.36
V	praksi so vsi našteti razlogi pritlikavci v primeri z razlogom gospodarnosti.
Zagovorniki koedukacije sami z vso opreznostjo priznavajo, da ta sistem ni primeren za vse kraje in za vse ljudske tipe. V eni deželi se obnese, v drugi ne. Zelo pomembno je tudi drugo priznanje, namreč, da je največ, skoraj vse, odvisno od vzgojiteljeve osebnosti. Sistem koedukacije stavi na vzgojitelja tako visoke zahteve, da jih zmorejo le izjemno zmožni ljudje, kar pa se od povprečnih — sicer resnih — ljudi ne more zahtevati. In še:
33	Lexikon	der	Padagogik,	Herder,	1913.
34	Lexikon	der	Padagogik,	Herder	1913.
33	Lexikon	der	Padagogik,	citirani	članek.
36 J. N. Eckinger, S. J., »Die katholische Anstaltserziehung in Theorie und Praxis«, Herder, 1913, str. 25.
zelo velike čuječnosti je treba pri tem, s čimer se priznava, da je s tem sistemom združenih več nevarnosti kakor pa s sistemom ločene vzgoje.*7
J. Schroteler pa gleda na vprašanje koedukacije še od druge strani, ki jo imenuje objektivna plat. Filozofija in pedagogika se morata obrniti še na objekt, to je na cilje in naloge, za katere naj vzgoja človeka pripravlja. So to naloge in cilji, ki so tako tesno povezani s človekovim bistvom, da jih ni mogoče odkloniti. Od tu šele se odpre ves razgled na zamotanost in prepletenost vprašanja in možnosti za reševanje. Vprašanje postane s tem kulturno filozofski problem: kaj daje mož in kaj daje žena kot svoj del za oblikovanje in rast čim najbogatejše in najvišje kulture?
Vprašanje obravnava članek »Koedukacija in kultura« v Schrotelerjevi knjigi »Geschlechtertrennung oder Geschlechtermischung? Beitriige zum Koedukationsproblem«. Po vseh izvajanjih zaključuje pisateljica članka Angelika Walter, da mora dejansko nujno nastopiti obubožan je in poplitvenje kulture, če ugasne ali tudi če se le oslabi bitni naravni ritmični napon (seinsrhythmische Spannung) med obema spoloma. Ta napon pa temelji prav na ostri izklesanosti svojskosti obeh spolov. »Širina osnove in višina vrhov, prva ostvarjena po pristno izoblikovani ženskosti, druga po popolnem možu, to dvoje se mora zlivati in iz tega bo rasla pristna visoka kultura v bitnem ritmičnem spoju. Ta ,mož‘ in ta ,žena‘ pa ne rasteta v koedukaciji, marveč v seedukaciji. Koedukacija je in ostane le pomoček za silo. Kjer pa je postala načelo, je to kazalec za padanje nadvlade duha in padanje kulture.«
»Stališče, naj se spola v šoli ločita, v kolikor je to praktično izvedljivo, ne. prihaja iz napačnega strahu ali iz pomanjkanja poguma, da bi tvegali to skupno šolanje« — dasi je brez dvoma tudi previdnost važen vzrok — »marveč iz globlje etične odgovornosti za posamezno osebnost, pa še v višji meri za zgraditev čim bolj bogate in globoke kulture. Če je cerkvena zakonodaja proti koedukaciji, je to pred vsem zato, ker se katoliška Cerkev zaveda, da more graditi pravo, resnično kulturo le udejstvovanje resnično danih, ▼ resnici različnih sil, ki jih je položil Bog sam v bistvo moža in žene.**
*7 Vaissiere, c. c., str. 296 sl.
*8 J. Schroteler v »Stimmen der Zeit«, 1933, str. 347—349.
PRAVICE CERKVE V VZGOJI
Napram težnjam po absolutnem vzgojnem in šolskem monopolu je sveti oče poudaril pravice Cerkve in družine do vzgoje. Obnovil je geslo: »Katoliško vzgojo za vso katoliško mladino v katolišlcih šolah!« Izrekel se je proti obveznosti laičnih ali nevtralnih šol. Formuliral je krščanski namen vzgoje.
S	tem namenom so v direktnem nasprotju nekatere določbe naših šolskih zakonov, ki namen vzgoje pojmujejo samo tostransko. Naša šolska vzgoja ne upošteva posledic izvirnega greha. Papež obsoja »sproščenost« in »avtonomijo« mladostnika.
Po Fr. Ušeničniku (Vzgojeslovna načela) je naša vzgoja premehkužna. Glede spolne vzgoje je sv. oče odločno proti spolnemu pouku, lci jja skupno nepoklicani dajo. Spolna vzgoja mora biti samo individualna in skrajno taktno podajana. Koedukcija v šoli in društvih je zlasti v razvojni dobi škodljiva.
V	tem vprašanju soglašajo s Cerkvijo tudi najbolj resni pedagogi in tudi predpisi naših šolskih zakonov.
(Dr. K. Capuder na predavanju KA.)
MED MLADIMI DELAVCI
FRANC MIHELČIČ
Razni problemi zanimajo našo javnost. Med ne najmanj važnimi so gotovo problemi, ki tičejo našo delavsko mladino, tako našega mladega tovarniškega delavca, kakor bodočega obrtnika. Zal se o teh problemih malo govori, še manj pa piše. Zdi se nam torej umestno to vprašanje vsaj načeti, dati pobudo za podrobnejši in globlji študij enega dela našega delavstva.
VERSKA IN MORALNA VZGOJA
Često slišimo govoriti, in to upravičeno, da naše delavstvo v verskem in tudi moralnem oziru propada. Prav gotovo v tej trditvi ni prav nič pretiranega, nič preveč črnogledega. Dejstvo je, da se naše delavstvo, predvsem pa delavska mladina od vere vsak dan bolj oddaljuje, da s prezirom zapušča pot, ki jo kaže krščanstvo kot pravo za človeka vredno življenje. Zal pa prepogosto le sodimo, ugotavljamo dejstva, ne poglabljamo pa se, da bi iskali vzrokov.
Da naša delavska mladina tako žalostno pada v versko in moralno brezbrižnost, je pripisovati več činiteljem. O onih notranjih, ki so vsakemu človeku lastni in ki se zlasti pri mladini v pubertetni dobi tako močno odražajo, ne govorimo. Vsi smo namreč prepričani, da je naša volja silno šibka, da nas vse preveč vleče v materializem. Toda razen teh činiteljev so še drugi, ki veljajo zlasti za delavsko mladino.
Predvsem je treba računati, da prihajajo naši mladi delavci iz naj-nižjih slojev, iz vrst ljudi, ki večinoma niso versko dobro podkovani, četudi so od svojih staršev prevzeli neke verske običaje. To velja predvsem za tiste, ki prihajajo iz družin na periferiji mest. Upoštevati je treba, da mnogi starši nimajo niti časa, še manj pa volje zanimati se za verski ali moralni pouk svojih otrok. Oče in mati sta navadno zaposlena v tovarni ali kje drugod, otroci pn so prepuščeni cesti. Zato se često zgodi, da se otroci zelo zgodaj odtujujejo veri. Ko pride otrok v šolo, ima priliko slišati o Bogu, o duši, o veri, o molitvi in zakramentih, torej o stvareh, o katerih govore oče ali pa oba roditelja, bratje in sestre, razni ljudje, s katerimi pride otrok v stik, vse drugače, kot pa sliši govoriti v šoli kateheta. Tako nastane v mladi duši neko nasprotje, ki si ga otrok ne zna razložiti. To nasprotje raste z leti in butne s pubertetno dobo, zlasti, ko pride »svoboda« v delavnici ali tovarni, z vso silo na dan.
Dodajmo temu činitelju še vzgojo v naših ljudskih in meščanskih šolah, ki je versko brezbrižna, gre preko Boga, vere in Cerkve, prištejmo še knjige, ki jih ta mladina že v mladosti prebira, kino, ki vpliva v verskem in moralnem oziru kar porazno, dodajmo še vpliv ceste, pa se ne bomo čudili, na kako slabih temeljih sloni vsa verska in moralna vzgoja naše delavske mladine.
»Saj imamo vendar v šolah pouk v krščanskem nauku!« Res je! Dvakrat na teden ima katehet priliko priti med svoje učence, govoriti jim o Bogu in veri, dajati jim nauke za življenje. Toda kaj je to: dve uri pouka v veri napram vsem ostalim uram otrokovega življenja doma, v šoli, na cesti itd.P! Pa še tole se vprašajmo: nismo morda mi katehetje le preveč učitelji črke,
ne pa duha? To se pravi, ni li naš pouk vse premalo preračunan na razmere, v katerih otrok živi? Saj vemo, vzgoja mora biti individualna. In če ne vzgaja učitelj, če ne vzgajata oče in mati, mora vzgajati vsaj katehet. Da vsaj nekaj stori, se mora seznaniti z razmerami svojih učencev, poznati življenjske prilike in nevarnosti, v katerih učenec živi ter podajati snov tako, da bo imel otrok od tega res kako korist za sedanje in bodoče življenje. Zlasti velja to za višje razrede, ko je treba računati na pripravo za življenje v delavnici, v tovarni.
Često se katehet omeji le na svoje delo v šoli, ki pa nima nikakega vpliva na življenje otroka izven šole. Tudi tu je najbrž precej pomanjkljivosti.
Vse to, kar smo našteli, povzroči, da prideta fant in dekle iz šole v življenje vse premalo pripravljena na nevarnosti; prideta v svet, ki jima je bil prej glede verske in moralne strani popolnoma tuj. Slišala sta o njem govoriti kot o nekakem idealu, kjer je popolna prostost mišljenja in življenja. Tja ne sega več oblast očeta, matere, učitelja, kateheta. Zato tudi ne sega tja oblast Boga, vere, božjih zapovedi. O kakih nevarnostih za vero nista sploh slišala ali pa vse premalo. Zato ni čudno, da so prvi vtisi, ki jih kolikor toliko še pošten otrok dobi v delavnici ali tovarni, porazni.
In kakšno je okolje, v katerega pride mlad človek? Morda je za vero brezbrižno? Da bi bilo! V naših tovarnah in pretežni večini delavnic je več brezboštva in sovraštva do vere, kakor brezbrižnosti. Pravijo, da naše tovarne in delavnice niso na tako slabem glasu, kot n. pr. v Belgiji, Franciji ali drugod. Toda to nič ne omaje dejstva, da se zaradi verskih in moralnih prilik v tovarnah in delavnicah versko in moralno izgubi vsaj 90% naše delavske mladine. Za ostalih 10% pa ostane vera le nekaj zunanjega, nekaj po starših podedovanega, brez vsakega vpliva na življenje. Okolje, duh, ki vlada in vodi življenje v naših tovarnah in delavnicah, je materialističen.
V	tem okolju sliši mladi delavec dan za dnem napade na vero, na Boga, smešenje verskih resnic, blatenje duhovnikov, sliši obrekovanje, ki zmanjšujejo ugled Cerkve, norčevanje iz vsega, kar je smatral mladenič dosedaj za sveto.
Naj navedem primer, ki se je zgodil v neki večji delavnici v Ljubljani. Mojster vpraša fante: »Hodite kaj k sv. maši?« — Pa se oglasi najstarejši, najbolj izšolan: »Čemu mi bo sv. maša? Saj če grem, nisem nič bolj sit, kakor če ne grem.« — »Pa saj imaš dušo! Za dušo moraš skrbeti!« odvrne, mojster. »Za dušo? Haha! Kje pa ima človek dušo? Morda v ... Bežite, bežite. Duša so možgani.« In mojster je utihnil, fant pa zrastel v ugledu pred svojimi mlajšimi tovariši.
Slično je v moralnem oziru. Dan za dnem ista pesem, isto blato. Kvante, nesramne slike, hvalisanje z grehi itd. Nič čudnega ni, če fant omaga in tudi sam pade. Ze prej ni bil podkovan v veri, trden v morali, zdaj mu pokvarjena tovarišica spodnese tla. Če se pa hoče zoperstavljati, tedaj ga smešijo, morda se ga celo dejansko lotijo. Resnično, težko je mlademu človeku vztrajati v dobrem sredi skvarjenih tovarišev.
Ko sem nekoč v šoli vprašal fante tretjega razreda obrtne šole, naj prav odkrito povedo, so li zdaj po dveh ali treh letih učenja versko in moralno boljši ali slabši, so mi odvrnili kar soglasno: »Slabši smo.« Na vprašanje kako in zakaj to? pa so mi odvrnili: »Kaj hočete, delavnice.« Če priznajo fantje, ne varajmo se mi. Razumljivo je, da mlad fant sprejme duha, ki je v delavnici, tovarni. Morala mojstra in pomočnikov postane njegova morala, vera mojstra in pomočnika postane njegova vera.
Naj dodam, kar mi piše nekdo iz vrst ZMKD glede verskega pouka v šolah in kvarnega vpliva naših delavnic in tovarn:
»Verski pouk v osnovnih, pa tudi v meščanskih šolah je za današnji čas premalo aktualen. Zlasti v višjih razredih se vse premalo obravnavajo pre-važna vprašanja o pomenu vere za življenje, o namenu človeka, o delu itd. Ves ostali pouk pa vodi v materializem.« In spet piše naprej: »Tako pride fant, neizkušen in nepripravljen v tovarno, v delavnico. Pride med ljudi, ki so v grešnem življenju izgubili vero, postali zanjo brezbrižni, morda celo sovražni. Kako naj vzdrži vse napade, če ni v veri ustaljen, če ni na napade pripravljen? Nepoučen bo klonil... Molitev, sv. maša, zakramenti so za mnoge neka pobožna navada, ki jo lahko opusti ko doraste, zlasti pa, ko vstopi v delavske vrste.c
Dodajte temu še zvito agitacijo od strani sovražnikov vere, agitacijo, ki se poslužuje socialnih gesel, da zvabi mladino v svoje vrste, da jo potem veri odtuji, moralno pokvari. Fantje in dekleta se zbirajo v istih dvoranah, gredo skupaj na izlete, taborenje itd. Dajejo se tej mladini knjige, ki smešijo vero, se norčujejo iz krščanske morale. Ti agitatorji dobro vedo, kako je treba delati. Pa kino! Kdo je med mnogimi najbolj dovzeten za vpliv kina? Delavska mladina, ki v letih boja največ sliši o takih stvareh, o katerih pravi sv. Pavel, naj se med kristjani niti ne imenujejo. Je mar čudno, če zapusti pot krščanske morale, je mar čudno, da v veri klone?
Vse je preračunano na to, da mora predvsem delavska mladina v brezverski tabor. In žal se le preveč ti načrti uresničujejo. Kaj pomaga, če fant ali dekle prihajata v katoliško društvo, kaj pomaga, če še hodita k sv. maši! Enkrat na teden! Ostale dni pa sta drugod! Ostale dni pa živita drugače. Tudi dober fant, dobro dekle klone, če nima moralne opore drugod. Ta opora mora biti vsaj enakovredna, če ne, je prešibka.
Kdor ima količkaj opraviti z delavsko mladino, lahko opazi, kako nizka je njena duhovna raven. Morda je ta točka, ki jo najprej opazimo, ker nas najbolj bode v oči. To je tisto, kar meščana odbija, kar mu sili na jezik sodbo: »Glej jih, barabe!«
Kdor ima priliko razgovarjati se z mladimi delavci, pa naj si bodo pravi delavci ali obrtniški vajenci, opazi, kako nerodno jim je govoriti o veri, kako radi bi se takih pogovorov iznebili. Pa niso taki morda le versko mlačni ali veri odtujeni. Tudi prav krščanski fantje in krščanska dekleta se vedejo tako »nerodno«. V cerkvi sploh ne vedo, kaj bi počeli. Kakšne nerodne priklone in pokleke napravljajo, radi se ustavljajo pri vratih, skrivajo za stebri, kažejo svoje junaštvo z nasmihanjem, naslanjanjem, govorjenjem, v klopeh se jim kar klečati ne da, najraje sedijo, z molitvenikom nimajo kaj početi itd. Ne rečemo, da sličnih pojavov ne opazujemo pri doraščajočih sploh. Tudi pri drugih slojih opazujemo nekaj sličnega, toda ne v tako veliki meri, ne tako drastično kot pri mladih delavcih.
Komaj je mlad fant zapustil šolske klopi, stopil v tovarno ali v uk, ali se kje vdinjal, že smatra, da se je zanj pričela doba prostosti. Ponočevanje, pijančevanje, razuzdanost se pojavijo na mladem fantu. Nikakega spoštovanja nima več do očeta, do matere, do sestra ali bratov. O kakem zatajevanju pa sploh ni govora. Zatajevanje in premagovanje se mu zdita nekaj nespametnega. Da bi se kdo odrekel cigareti ali podobnemu, ni misliti. Da bi se premagoval iz idealizma ali zaradi samovzgoje, kaj še iz verskih nagibov, ni pričakovati. Skratka, kar uči krščanstvo kot krepost, je delavski mladini slabost, nespamet.
Pojmi o krščanskih krepostih so zgrešeni, obrnjeni na glavo. Tako n. pr. velja za junaka, kdor zna z obrestmi vrniti storjeno krivico. Kaj sodijo o odpovedi? Imajo jo za nespamet, ideal jim je gola sebičnost. Kdo naj bi od te mladine pričakoval kake požrtvovalnosti? O pač, kadar gre za kolesarjenje, za nogomet, hribolastvo, tedaj se žrtvuje vse.
O priznanju pravic bližnjega ni duha ne sluha. O dolžnostih do bližnjega še manj. Velika sebičnost, celo v prijateljstvu, tovarištvu, se javlja na vsej črti. Grobi egoizem je izpodrinil vse, kar je bilo plemenitega.
Posebno se javlja v začetku učne dobe ali vstopa v tovarno reakcija proti šoli. Ta se kaže v nekem preziru do učiteljev, do knjig, do učenja sploh. Vse to se jim zdi nespamet. Kaj izobrazba, čemu učenje! Toliko in toliko let se je gulil in je trgal hlače po šolskih klopeh, zdaj je prišel dan prostosti, zato proč z vsem, kar je nepotrebno. In mlademu delavcu se zdi šola nekaj nepotrebnega. To imamo priliko opazovati tudi v obrtnih šolah, kjer vidimo, s kako nevoljo se mladi vajenci uče predmetov, ki bi jih prav za prav morali zanimati.
Poseben znak te delavske mladine pa je velika predrznost, ki se javlja v besedah in nastopu. In čim bolj je mladenič ali mladenka omejena, tem bolj je predrzen ali predrzna. Zdi se, kot bi hoteli ti ljudje skriti svojo duševno pomanjkljivost za grobostjo in predrznostjo. Posebno jim imponirajo drzni in grobi ljudje. Ti jim veljajo za junake. Kdor zna mojstru drzno odgovarjati, nastopa drzno nasproti duhovnikom, jih javno smeši, se iz njih norčuje, odgovarja učitelju, napada mimoidoče, se norčuje iz ljudi na cesti, tega smatrajo za junaka. Posebno slabost kažejo v tem, da z veliko vdanostjo, z nekakim oboževanjem slede besedam zapeljivcev, ki jim obetajo bogve kaj in ki si znajo z jezikom pridobiti ugled.
Zlasti pa ima človek priliko opazovati njihovo vedenje do deklet. Sploh velja za predpis, da si mora vsak »bruc preskrbeti bajto«. Vsak vajenec mora takoj, ko vstopi v uk ali v tovarno, imeti »punco«. Če si je sam ne preskrbi, najde takoj tovariše, ki mu hočejo biti posredniki. Razgovori o »puncah« so glavni predmet razgovorov naše delavske mladine. Prav dekleta imajo na mlade delavce tak vpliv, da jih odtrgajo od vsega drugega. Popolnoma jim zmešajo glavo, da niti v delavnici, niti v društvih niso uporabni. To dobro vedo mojstri, ki se pritožujejo nad »zamišljenostjo« svojih vajencev. >Punca vlada nad dušo in denarnico trapastega in zatrapanega fanta,« je dejal nekdo. In po pravici.
Kaj naj rečemo o kinu ? Kaj o knjižicah? Prav nič ne bomo pretiravali, če rečemo, da zavzema kino eno glavnih mest med uničevalci idealizma, vere in morale našega mladega delavstva. Glede kina smo se katoličani silno varali. Pričakovali smo, da nam bo pomagal graditi, zdaj pa z žalostjo opazujemo, da ruši in hudo ruši, tudi po naši krivdi, ker nismo znali uporabiti prilik. Skoraj ves kino je v službi rušenja višjih verskih in moralnih vrednot. Marsikateri mladenič, marsikatera mladenka mora priznati: »Kino je vzrok mojega žalostnega življenja.« Če se borimo proti komunizmu, proti frama-sonstvu, je naš boj brezuspešen, dokler zastruplja kino ali »živo platno« naše ljudstvo, zlasti našo mladino.
Prava strast je prevzela mladino za kino. So vajenci, ki nimajo denarja, da bi si kupili kos kruha, toplo kosilo, čevlje ali kaj drugega, imajo pu denar, da so vsako nedeljo pri dveh ali celo treh kino predstavah. Tako obiskujejo kinogledišče za kinoglediščem. Začno ob treh popoldne, končajo ob enajstih ali še kasneje ponoči. Kino jih oblikuje, kino jih vzgaja, kino je voditelj njihovega življenja. Kakšno je to življenje? Plehko in prazno, brez vsake volje, brez resnih misli in brez vsakega idealizma.
Za kino zavzemajo mesto škodljivca nekatere knjižnice, ki najraje posojujejo mladim ljudem knjige, ki jim kvarijo značaj. Ti mladi ljudje ne vprašajo, kdo je knjigo napisal, kdo jo je tiskal, kako bo vplivala na njihovo mišljenje in življenje. Nje zanima le to, če je roman napet, zaljubljen od prve do zadnje strani, pa naj bo tudi nemoralen, naj bo tudi v zasmeh vere,
kaj zato, Jep je pa le! Posebno jih zanimajo razne plehko pisane brošurice, razna židovska propaganda kot »Micky-Strip«, stvari brez vsebine, pač pa polne razburjajočih prizorov.
POTREBA PO STROKOVNI IZOBRAZBI
Posebno poglavje pa so naše strokovne šole, strokovna izobrazba, stanovska zavest, ljubezen do dela itd. Saine stvari, ki so nujno potrebne, pa jih le redkokdaj najdemo med našo delavsko mladino.
Ni naš namen, kritizirati naših strokovnih šol. Pripomnili bi le, kar vsakdo lahko opazuje, da v učencih, ki te šole obiskujejo, ni veselja do učenja, pa tudi časa nimajo, da bi se učili, mnogi pa iz zgoraj navedenih razlogov tudi volje ne. Treba bi bilo glede tega ukreniti kaj radikalnega, da bi se učencem dala prilika za učenje v posebnih učilnicah, pa jim tudi onemogočila raztresenost. Mojstri imajo tu hvaležno nalogo, da svoje vajence navajajo k učenju. Pa ne le k praktičnemu učenju v delavnici, pač pa tudi k teoretičnemu v šoli. Brez dvoma vsi svoje učence kar silijo v šole, jim v delavnicah priporočajo učenje! Vsaj pričakovali bi tako!
Pa tudi za tovarniško delavsko mladino bi bilo treba kaj poskrbeti glede izobrazbe, sicer ta mladina, ko zapusti šolske klopi, pozabi še to, kar se je v šoli naučila.
Strokovna izobrazba v delavnicah bi morala biti res strokovna, to je, učenci bi se morali vpeljavati v delo pod vodstvom mojstrov ali zanesljivih pomočnikov. Če pa to ni mogoče, naj bi se vpeljal delovni pouk v posebnih šolskih delavnicah. Nam primanjkuje strokovno izobraženih mojstrov, sicer se ne bomo nikoli osvobodili vpliva tujcev. Oblast naj bi torej poskrbela, da se dvigne raven naših strokovnih šol, da se vajencem omogoči res strokovna teoretična in praktična izobrazba v delavnicah in v šolah.
Sploh bi bilo treba med vsemi činitelji, ki se pečajo z vzgojo bodočega delavskega naraščaja, to je med starši, mojstri in šolami več tesnega sodelovanja. Naša skrb bodi, da se dvigne duševna raven naše delavske mladine.
In stanovska zavest? Kje je tisti stanovski ponos, ki je bil lasten nekdanjim rokodelskim pomočnikom! Kaj je ideal današnjega vajenca ali pomočnika? Biti sluga, >tramvajnar« ali kar koli, le obrtnik ne. Res so težki časi in je več vzrokov temu pojavu, toda pošten obrtnik bo vedno našel dovolj sredstev za življenje. Zdi se nam, da je dandanes vse premalo vzgoje v tem pogledu. Slično bi mogli reči o ljubezni do dela. Delo smatrajo za neko zoprno breme, ki se ga mora človek čimprej znebiti. Delo smatrajo za kazen, ne pa za poklic in od Boga dano nalogo. V tem pogledu manjka vere. Pa veri nasprotni tabori zelo vplivajo na to mišljenje. Da ni ljubezni do dela, vidimo n. pr. v tem, da ni spoštovanja do delavnic, do orodja, do mojstra itd.
SOCIALNE RAZMERE
Ce so žalostne verske, moralne in duhovne razmere naše delavske mladine, so prav tako žalostne tudi socialne. Medtem ko se za prve ljudje navadno bolj malo zanimajo, gredo mimo in preko njih, slednje vidijo, so zaradi njih nejevoljni, jih mnogi tudi uporabljajo za agitacijo itd. Pa tudi mladi delavci so zanje zelo občutljivi, medtem ko se za ostale svoje probleme malo zmenijo.
Oglejmo si te socialne razmere, ki zadevajo naše mlade delavce, pa najsi bodo to vajenci, ali pa tovarniški ali druge vrste delavci.
Medtem ko imajo tovarniški delavci vsaj nekoliko urejen delovni čas, ga vajenci nimajo. Res je po zakonu zagotovljen 8 oziroma 10 urni delavnik, toda malokje se tega predpisa drže. Večinoma delajo vajenci po delavnicah 11 do 14 ur, nekateri celo pozno v noč. So mnogi, ki začno že zjutraj ob šestih, pa delajo do devetih zvečer in imajo opoldne le toliko oddiha, da pospravijo svoje kosilo. Drugod, zlasti po deželi, morajo vajenci opravljati spomladi, poleti in deloma tudi v jeseni poljska dela, nakar so zvečer v delavnicah do pozne ure. Tako so znani primeri, ko morajo vajenci delati od štirih do šestih ali do osmih zjutraj v delavnici, nato gredo na polje ter so tam do šestih zvečer ali še dalj, potem delajo do desetih ali do polnoči zopet v delavnici. Drugod morajo opravljati delo služkinj, slug in pestunj. Pri zidarskih obrtih in stavbni stroki sploh je znano, da uporabljajo zlasti manjši podjetniki vajence za težaška dela, medtem ko jim dajo priliko za izučenje šele v zadnjem letu ali pa jim te prilike sploh ne dajo.
Če so vajenci na slabem glede delovnega časa in zaposlitve sploh, so tovarniški delavci na slabem glede dela samega, ki mladega človeka kar naravnost ubija, ker je popolnoma materialno, brez vsakega duševnega sodelovanja. Človek v tovarni je danes zgolj del stroja in tako je cenjeno tudi njegovo delo.
To bi bila ena plat glede delovnega časa in dela samega. Toda kaj naj rečemo o nedeljskem delu? Je božja zapoved, pa tudi cerkvena, kdor pa gre mimo in preko njih, naj ve, da je tudi naravna zapoved, zapisana v človekovo naravo: »Šest dni delaj, sedmi pa počivajte Človek je tako ustvarjen, da brez posebnega truda in brez vsake škode za svoje zdravje dela šest dni, potrebuje pa sedmi dan za počitek. Kdor mu redno ta počitek jemlje, greši proti zdravju in življenju svojega delavca. In če se že pri odraslem človeku to maščuje, se maščuje kršitev nedeljskega počitka še bolj pri mladem človeku. Tudi sodba zdravnikov je, da je nedeljski počitek najboljše sredstvo, da se delavstvo ohrani zdravo.
Pa kljub temu najdemo mnoge tovarne, še več pa delavnic, ki tega po božji, naravni in cerkveni zapovedi predpisanega počitka mladim delavcem ne privoščijo. Pohlep po mamonu je pač tolikšen, da premaga vsak obzir in tudi v tej točki tepta naravne človekove pravice.
Drugod, vsaj pri nekaterih obrtih in v nekaterih tovarnah, vedo izrabljati mlade moči za pretežka dela. Torej za dela, ki prekašajo telesne moči mladega človeka. Tako so znani primeri, ko so morali vajenci nositi na hrbtu težo 60 do 80 kg bodisi, da nadomeste težake, ali pa da opravijo delo, ki bi ga moral opravljati starejši človek, pa se delodajalcu ni zdelo primerno najeti ga in ga seveda tudi plačati. Mladi delavec kajpada ne zahteva tolikšne ali pa ne prejema sploh nobene plače.
Posebno poglavje sta higiena in snaga v naših delovnih prostorih. So izjeme, toda teh je bore malo. Večinoma o higieni in snagi pri mladem delavcu po delavnicah in tovarnah ni sledu. Umivalnih prostorov ali umivalnikov večinoma sploh nimajo, brisač tudi ne, če pa so, je vse umazano. Večina mladih delavcev se po delu ne umije, marveč gre kar tako h kosilu ali domov, vajenci pa kar taki kot so v delavnici tudi v šolo. Še manj se pazi na okna, ki marsikje nimajo niti šip, zlasti pri obrtih, kjer je nevarnost, da jih pobijejo, velika. Tako so delavci prisiljeni delati na prepihu pa tudi v mrazu. Dodajte še dejstvo, da mnogi pridejo ob slabem vremenu mokri na delo, da si nimajo kaj preobleči, pa tudi ne kje, pa boste našli vzroke mnogih obolenj. Res bi moral naš OUZD skrbeti za zdravje delavstva, posebno mladih delavcev, toda današnje zdravniško nadzorstvo je nezadostno in pomanjkljivo.
Revija Katoliške akcije
81
6
Zlasti žalostna je zadeva glede stranišč po naših tovarnah in delavnicah. Ne mislimo v vseh, pač pa v mnogih. Tudi tu bi bilo treba napraviti red in snago!
So podjetniki, ki zaradi prihranka na izdatkih nimajo zadostne razsvetljevale v delovnih lokalih, njih delovni lokali nimajo zadosti velikih oken, so nameščeni celo v kletnih ali podstrešnih prostorih, kjer ni dovolj zraka in sonca. Kdo naj se potem čudi, če naša delavska mladina hira in trpi na zdravju?
In varnostne naprave v delavnicah, tovarnah? Poglejmo samo statistiko nezgod mladostnih delavcev, pa nam bo slika jasna. Toda o tem bi mogel napisati kaj več kdo, ki je blizu virom teh statistik.
»Kako si oblečen ali obut, ti je mraz ali ne,« ne vpraša nihče mladega delavca. Niti tisti ne, ki bi se moral za to zanimati, ki mlademu človeku nadomešča starše. Prav tako je vprašanje prehrane mladega delavca. Pri večini primerov je ta za delavca nezadostna, pa tudi neprimerna, ker ni topla, ni sveža, marveč često postana. Pa o tem se je že pisalo. Prav gotovo bo treba glede tega kaj ukreniti in zadevo ugodno urediti.
Plače, nagrade za delo so posebno boleča rana, ki zbuja nezadovoljnost pri mladih delavcih. Delodajalec pač stoji na stališču, da mlad človek denarja ne potrebuje. Zato mu daje zelo malo ali pa nič. Za vsako malenkost mu jo odtrga. Nagrade vajencem pa so še danes prepuščene dobri volji delodajalca. Da ta volja ni bogve kako dobra, vedo povedati vajenci sami. Delodajalci si pa že znajo pomagati, da se izognejo dajatvam. V pogodbo vnesejo klavzulo: »Jaz tebi nič, ti meni nič.« Zgodi se tudi, da mora vajenec plačevati učnino in šolnino. Kje naj vzame denar? Čudno se nam zdi, da morajo tudi šolnino plačevati vajenci sami. Šola je obvezna, zato bi morala ta dajatev od strani vajenca odpasti. Kdo naj jo nosi? Ce jo podvržete na mojstre, jo bodo oni vrgli na vajenca, pa mu bodo, če mu dajejo kako nagrado, od te odtrgali predpisano dajatev. - Na vsak način bo učenec trpel. Lepo socialno potezo bi rapravila oblast, ko bi vprašanje nagrad, plač in šolnine rešila tako, da bo za te brezpravne mlade delavce ugodno.
Zgodi se, da delodajalec mladega delavca, ki je svojo učno dobo končal, vrže kar na cesto. To velja zlasti za vajence. Ko je fant pomočnik, ga je treba plačati. »Zakaj bi ga plačeval, če pa dobim človeka, ki mi bo zastonj garal,« si misli delodajalec. Tako se često zgodi, da mora fant po končani učni dobi na cesto, četudi zakon predpisuje drugače. Toda kjer ni tožnika, ni sodnika.
Znani so celo primeri, ko mojster ni dovolil vajencu v šolo, češ: »Vzel sem te zato, da mi boš delal, ne pa hodil v šolo.« Drugič se je spet zgodilo, da je mojster prepovedal vajencu iti v šolo, ker pa ga ta ni ubogal in je šel v šolo, ga je kaznoval s tem, da mu je odtrgal dva kovača od nagrade. O drugih načinih zaposlitve smo govorili zgoraj.
Žalostna stran našega delavstva je tudi zapostavljanje. To velja za delavstvo sploh, saj vemo, kako ga vsi smatrajo za nekaj manjvrednega. Med ljudstvom prevladuje mišljenje, da je delavec manj vreden kot drugi, da je vajenec manj vreden kot dijak. Le poglejte. Za dijake se vse tepe. Povsod najdete organizacije in društva, ki hočejo dijaku pomagati. Kamor koli greste, najdete ljudi, ki se trudijo, da bi dali dijaku jesti, mu dali lokal, kjer se lahko shaja, sestaja, organizira. Kje pa imajo mladi delavci kaj takega? Če iščeš hrano zanje, dobiš odgovor: »Imaino že dijake.« če iščeš prostor zanje, spet odgovor: »Imamo za dijake, vse oddano.« Žalostno! Ne rečemo, da ni prav, da se za dijake skrbi, toda nikakor ni prav, da se samo zanje skrbi in dela. Porečete, »le poglejte kako lep Vajenski dom imajo vajenci!« Res je, lep je in prostoren, toda v njem najde zatočišče le peščica
izbranih, ki plačujejo 400—500 din mesečnine. Vzdržujejo jih starši ali mestna občina ali pa banska uprava. Kdo pa skrbi za ostale? Kje so vajenke, kje so ostali mladi delavci, kako je drugod po naših industrijskih mestih? Kaj je 200 proti 8000?
Vse kaže, da je za delavca premalo zanimanja, premalo spoštovanja. In kakor mladi delavec ne uživa spoštovanja med zunanjimi ljudmi, tako ga ne uživa tudi pri svojih delodajalcih in starejših tovariših. Poniževanje, celo pretepanje pa zapostavljanje so skoraj vsakdanji kruh mladega delavca. Nič čudnega, da se čuti manj vrednega, da ne da nič nase, da je zanemarjen. Tudi sam je kriv; toda krivda je tudi na nas, ki mu ne damo tega, kar mu gre: spoštovanja, ki mu kot človeku pripada. Manjka nam socialnega čuta, ki bi priznal, da nam je za življenje tudi ta mladi človek potreben, da je za človeško družbo tudi on zaslužen, da tudi on gradi bodočnost naroda, da ima svoje mesto v njem, da ga moramo zaradi tega spoštovati in ceniti.
DELO V RUSIJI
Po obljubah sovjetskih voditeljev naj bi revolucija odpravila brezposelnost in odstranila bogate lenuhe, češ da ne bo več ne brezposelnih ne postopačev v SSSR, ko se bodo sovjeti polastili oblasti.
Od leta 1930. se sovjetska vlada hvali, da je odpravila brezposelnost. Teoretično v SSSR res ni več brezposelnih, ker so brezposelnost odpravili z »učinkovitimi« metodami, ki jih ni mogoče drugače označiti, ko da so nečloveške. Take so bile metode:
Najprej so komisariat za delo, višji gospodarski svet in osrednji svet strokovnih zvez 24. septembra leta 1930. izdali uredbo, da morajo vsakega delavca, ki bi menjal službo na svojo pest, kršil disciplino ali se pregrešil zoper delovni red, kaznovati s tem, da bo poslej pri službeni nastavitvi kot zadnji prišel v poštev. To pomeni z drugimi besedami, da delavec ne more zapustiti delavnice iz lastnega nagiba, če se noče izpostaviti smrti za lakoto, ker tedaj ne dobi več brezposelne podpore in mora računati s tem, da ne bo nikdar več zaposlen, ko bi pri nastavitvi prišel le kot poslednji v poštev. To uredbo so 17. decembra leta 1930. poostrili in 20. januarja leta 1931. z drugim zakonom, ki proti štirinajstim različnim kršitvam delovnega reda odreja ustrezajoče kazni.
Sovjetski oblastniki se niso zadovoljili samo s temi uredbami, marveč so mesec dni kasneje (11. oktobra leta 1930.) izdali korenit ukrep z zakonsko veljavo, ki so se mu pozneje pridružili še drugi. S tem ukrepom so preko noči ukinili podporo za brezposelne in delavca z zakonom prisilili k delu. Tako je z enim podpisom bilo na mah uničenih dva milijona brezposelnih, ki so bili oropani vseh sredstev za življenje. Država je odpravila izplačevanje podpor za brezposelne. A to še ni bilo vse. Delavec je moral prijeti za najbolj poniževalno in njegovim zmožnostim docela nasprotujoče delo, če ni hotel biti prištet med preklicane (letuni), ki jih sovjetski tisk večkrat omenja. Zakaj ti preklicanci so obsojeni na življenje, ki presega vse strahote brezposelnosti. Oropani vseh dohodkov, brez prilike za delo tavajo in letajo (od tod oznaka »letuni«) okrog po deželi. Spoprijazniti se morajo z najtršimi delovnimi pogoji, ki jim jih diktirajo ravnatelji tvornic. Ti izkoriščajo njih poceni delovno moč, da si prihranijo obratovalne stroške.
Hkrati so odpravili delavske izkaznice, ki so jih v početku revolucije uvedli, da bi laže »centralizirali ponudbe in povpraševanja po delovnih močeh«. Namesto teh so postavili organe za »štetje in razdelitve delovnih moči«. Kaj taka porazdelitev delovne moči pomeni v silni državi, ki z delavcem ravna kot s figuro na šahovnici, smo videli.
(»Rdeče mreže«.)
ORGANIZACIJA KOMUNIZMA
(Ob knjigi »Rdeče mreže«) VOJKO SELJAK
Marsikdo je prepričan, da sedaj lahko pustimo z misli razdiralno delo komunizma in njegovih organizacij. Vojna na vzhodu in zapadu, polom sovjetske vojske na Finskem, zasedba Poljske in treh baltiških držav, prijateljska pogodba z Nemčijo, izdaja francoskih komunistov da so tiste okoliščine, ki so pokazale resnični obraz in prave namene komunizma. Ves veter, ki je prej močno pihal v njihova jadra, je ponehal, barka se jim je ustavila, zdaj mirno počiva in čaka boljšega vremena.
To je le prevara. Pričajo dogodki na belgrajski univerzi. Kdor pozna organizacijo in taktiko komunizma, ne bo nikoli verjel, da je komunizem res vrgel puško v koruzo ali se celo spreobrnil. »Rdeče mrežec-nam kažejo dovolj očitno, da je krink in potvar komunizma pisana množica, nameni komunizma pa povsod in v vseh isti.
OROŽJE ZA SVETOVNI PREVRAT
Komunizem hoče vladati vsemu svetu. To ni pobožna želja kakega za-nešenjaka, marveč kruta resnica, ki jo boljševizem hoče ostvariti za vsako ceno in s pomočjo vseh sredstev, ki jih ima sovjetski imperij na razpolago.
Poglavitno orožje za osvojitev sveta pa niso letala, vojne ladje ali oklepne divizije, marveč je to III. komunistična internacionala ali krajše Kominterna (ust. 1919).
Odkar je Kominterna nastala, so Lenin, Stalin in vsi sodrugi slovesno zatrjevali, da sovjetska vlada z njo nima nobenih zvez. Tega sedaj nihče več ne verjame, kdor noče vede in hotd tičati v zmoti. Resnica je, da hočeta prav s Kominterno sovjetska komunistična stranka in sovjetska vlada zadostiti svojim svetovno revolucionarnim težnjam.
Vlada SSSR ji daje vsa denarna sredstva, ki jih taka velikanska organizacija potrebuje: za plače, stalne urade, kongrese, potne stroške agentov po vsem svetu, za knjižne založbe in neštevilno časopisje. Kominterni pomagajo vsa poslaništva, vsa zastopstva, vsi tiskovni uradi vlade SSSR v tujih državah, celo inozemski oddelki tajne policije (GPU) so ji na razpolago, skriva se pa lahko za nedotakljivostjo ter podobnimi predpravicami diplomatov.
Sovjetska komunistična stranka nadzira sovjetsko vlado, vlada Kominterno, vse tri skupaj pa en sam človek — Stalin. Strašna moč v rokah enega samega človeka! Zakaj Stalin ima neomejeno diktatorsko oblast nad komunističnimi strankami vsega sveta, ki morajo biti včlanjene v Kominterni in suženjsko izpolnjevati vse ukaze, ki pridejo iz Moskve.
Kako Kominterna dela? Predsedstvo se pod vodstvom pretkanega in bistrega Dimitrova sestaja vsak dan, da ugotovi najnovejši položaj in določa taktiko. Predsedstvu pomaga pet osrednjih uradov in enajst narodnih pod-tajništev, ki so specializirana za propagando v določenih državah. Deveto podtajništvo je določeno za Jugoslavijo, Romunijo, Bolgarijo, Grčijo in Albanijo.
KOMUNIZEM V PRAŽNJI OBLEKI
Ker je Kominterna že preveč znana in razkričana, marsikje nima več uspeha. Z razbojniki, morilci, revolucionarji in uporniki noben trezen človek nima rad opravka. Zato je treba krvavordeči komunizem pražnje obleči, spremeniti mu ime, dati privlačen obraz in ljubeznivo govorico. To je podoba neštetih rdečih internacional. Tudi njihovo vodstvo je končno v Moskvi, voditelj jim je Stalin in končni cilj — svetovna revolucija.
Začno že pri otrocih. Pod krinko športa, zabave in dobrodelnosti jim vcepljajo komunističnega duha. Otroška internacionala jim ni morda postranska, manjvredna organizacija, marveč bistveni del gibanja, udarna organizacija, ki ima isti končni namen kot odrasli.
V	katoliškem gibanju nekateri radi podcenjujejo ali celo prezirajo ženski element. Komunisti pa vedo: »Vsak poskus revolucije je obsojen na neuspeh, če ga ne podpirajo ženske< (L’IIumanit6). Rdeča Ženska internacionala se skuša vtihotapiti v nevtralne ženske organizacije in tam pridobivati svoje somišljenice. Ime organizacije naj bo čimbolj privlačno, odbor karmoč pisan; poglavitno pa je, da vodi organizacijo komunistična stranka in da se članice tega ne zavedajo. Za časa španske vojne je ta internacionala žela čudovite uspehe.
Da na šport niso pozabili, je razumljivo. Športinterna je lovila navdušeno mladino in prirejala proti »buržujskim« olimpijadam svoje spartakijade. Zadnja je bila 1. 1937 v Antwerpnu.
Svetovni pomožni jezik esperanto je kaj pripravno sredstvo za širjenje komunističnih idej. Zato so ustanovili Esperantsko internacionalo, ki ima veliko članov. Širi prevraten tisk, lovi nepoučene esperantiste in tako pod nedolžnim naslovom po svojih močeh pomaga Kominterni.
Kdo se ne spominja številnih mirovnih kongresov, mladinskih, dijaških in ženskih, ki so se pred leti vrstili po vseh državah, po vsem svetu? Evropa je v strahu trepetala pred novo vojno. Komunistični Svetovni odbor proti vojni in fašizmu je to čustvo izrabil in zajel v svoje mreže velike množice ljudi, ki so imeli najboljše namene in še daleč niso bili komunisti. Ta krinka ni več sodobna, odkar so začeli podjarmljati tuje narode — Sovjeti sami.
Zelo nevarna je Internacionala brezbožnikov. Namen te pomožne organizacije je boj proti vsaki veri in vsaki verski in cerkveni organizaciji, boj z vsemi sredstvi, očitnimi in prikritimi. Kako močna je, nam priča že njen tisk. še preden so se ji pridružili svobodomisleci, je izdajala poleg ruskih protiverskih časopisov 52 dnevnikov in revij v 14 jezikih.
Zadružna internacionala pa ima nalogo, da načrtno širi rdečo ideologijo med 50 milijoni članov, kolikor jih ima Mednarodna zadružna zveza.
Učitelji in vzgojitelji imajo zopet svojo Vzgojno delavsko internacionalo. Levičarski učitelji naj pripravijo šolsko mladino, da bo lahek plen komunistične stranke in njenih pomožnih organizacij.
Pravi dvojnik Kominterne je Profinterna — Internacionala rdečih delavskih sindikatov. Obsega vse delavce, ki so vpisani v rdeče delavske organizacije po vsem svetu. Z izgovorom, da brani pravice delavcev, jih hujska k uporu, stavkam in prevratom. Največje uspehe je žela v Španiji in Franciji, kjer so maloštevilni komunisti po močnih delavskih organizacijah prišli do oblasti v državi.
Kmeta tudi niso pozabili. Kmetska internacionala je prevzela nalogo, da revolucionira kmetske množice. Tudi ta je v zadnjih letih imela največ uspeha v Franciji, kjer so bile brezverne vasi in pokrajine zelo lahek plen komunizma. Zadnjega kongresa Kmetske internacionale v Moskvi se je udeležilo 40 narodnosti.
Od vseh pomožnih organizacij Kominterne je pri nas najbolj znano Društvo prijateljev Sovjetske Rusije. To društvo si pridobiva člane največ med inteligenčnimi in umetniškimi poklici. Pravijo, da hočejo pospeševati kulturne zveze med Sovjetijo in ostalim svetom. V resnici je to propagandna centrala, ki naj književnost, umetnost in znanost spelje v levičarske vode. Društvo prijateljev SSSR in Mednarodno združenje proletarskih pisateljev izdajata revije v vseh svetovnih jezikih: v ruskem, angleškem, francoskem, nemškem, španskem in kitajskem.
Največje uspehe pa je imela Kominterna z Rdečo pomočjo. Rdeča pomoč je namreč zbirala prispevke v denarju in blagu za žrtve buržujskega terorja, za žrtve fašističnih preganjalcev. Na to vabo so ujeli na sto tisoče dobrih in plemenitih duš, ki so dajale svojo miloščino za rdeče agitatorje. L. 1936 je imela ta pomožna internacionala odseke v 73 državah in ves svet je dvignila proti fašizmu, imperializmu v obrambo — Sovjetije. Po uradnih podatkih je bilo v Rdeči pomoči 64% nekomunistov. Tako so z geslom človekoljubnosti spravili pod svoj vpliv ljudi, ki bi jih z direktno propagando nikdar ne dobili. In kolikšna denarna sredstva je zbrala samo ta pomožna sila! V svojem poročilu priznava, da je v devetih letih samo v denarju razdelila nad 500 milijonov dinarjev.
Odkrito moramo priznati in občudovati spretnost komunistov, ki znajo neodločene množice in večkrat celo svoje načelne nasprotnike vpreči v svoj jarem in jim izvabiti sredstva za pripravo rdeče revolucije.
ORGANIZACIJA CELIC IN JEDER
Organizacija v celicah in jedrih ni komunistična iznajdba, le da so komunisti ta sistem izrabili do skrajnosti. So to vedno nezakoniti, vedno tajni, majhni strankini odseki, ki se morajo vriniti v vsako delavnico in tovarno, v vsako podjetje in rudnik, v vsako skladišče, obrat, partijo in šilit. Celice obdelujejo okolje nadvse nevidno. A lepega dne se državna stavba zruši kot črvivo drevo, ker so jo razjedle celice in njih privrženci. To je znamenita komunistična taktika vrtanja od znotraj.
Samo posebno izbrani in sposobni ljudje, ki so pri sodelavcih priljubljeni, morejo biti člani celic. Zraven tega morajo biti vedno v najtesnejšem stiku z množicami ter dobri voditelji in organizatorji. A nihče ne sme vedeti zanje, da so komunisti. Če so izvoljeni v kak odbor, ne smejo biti nikoli izvoljeni kot komunisti, marveč kot vsem znani in zanesljivi možje, ki se znajo strastno in uspešno boriti za koristi delavskih množic. Da ostane celica čimbolj skrita, imajo člani posebna skrivna imena.
Največje orožje vseh pomožnih internacional in tudi najmanjših celic je tisk, ki ga posebno širijo cestne celice, brezposelni in nalašč za propagando ustanovljeni krožki »Prijatelji listat. Za svoj tisk žrtvuje komunist vse, za svoj tisk naredi vse.
Iz tega kratkega opisa komunistične organizacije lahko spoznamo, da so Kominterna, njene pomožne organizacije in celice strašen tisočglavi zmaj. Velika napaka bi bila, če bi rdečo nevarnost prezirali in protikomunistično delo omalovaževali.
KNJIGE
IZBRANI SPISI ALEŠA UŠENIČNIKA
V. zvezek.
Aleš Ušeničnik, Izbrani spisi V.zvezek. Kar velja o prejšnjih zvezkih Izbranih spisov, velja tudi o petem zvezku: tudi njegova vsebina je aktualna in nadčasna. Saj avtor sam pravi v uvodu I. zvezka, da bo izbral v svojih Izbranih spisih takšna vprašanja, ki se, dasi v raznih inačicah, vedno zopet obnavljajo in si mora vsak rod o njih znova dati odgovor (Izbrani spisi I. zv., p. 6). Tudi ta zvezek očituje vse odlike Ušeničnikovega duha, bistroumnost in univerzalnost. V prvem delu tega zvezka obravnava U. vprašanja o avtoriteti in svobodi (7—157). »Avtoriteta in svoboda, to sta tečaja, ki se v njih vrti vse socialno in religiozno življenje,« je rekel italijanski škof Bonomelli (30). Prva razprava govori o avtoriteti (7—29) in pravi: »Sam iz svoje notrine in iz svojega bistva hoče moderni človek izmeriti vse vrednote in presoditi vse resnice, mrzka mu je pa že sama beseda avtoriteta« (8). Zlasti mladini, kakor je opazoval že Aristoteles, se zdi spoznanje resnice mnogo preprostejše, nego je (16). »Človeško spoznanje je nepopolno, zato mora biti človek le hvaležen, če se more obračati na avtoriteto, ki mu rešuje dvome, ga varuje zmot in mu daje globlje spoznanje« (12). Brez uvtoritete bi zavladala v družbi anarhija in anarhija je največja nasprotnica socialne blaginje (9). Nato pokaže na zgledih iz zgodovine, kako neizmerno škodo so prizadeli verskemu življenju janzenisti (posebno še omenja ljubljanskega škofa Herbersteina) in zadnji čas Action Fran^aise i. dr., ker niso takoj poslušali Cerkve. Važno je, kar pravi pisatelj proti koncu te izredno aktualne razprave: Če bomo motrili Cerkev kot »mistično telo Kristusovo«, nam cerkvena avtoriteta ne bo institucija zapovedovanja in prepovedovanja, temveč milostno vodstvo, ki naj bi bili po njem bolj in bolj deležni božjega življenja po Kristusu in v Kristusu (29). Za tem sledijo tri poglavja o demokraciji (29—73). V prvem izmed teh poglavij govori o politični demokraciji (30—42), kjer pravi, da je »prava demokracija le za politično visoko izobražene narode« (34). Vendar pa pravi, da »jamstvo svobode in blaginje ni toliko vladavina, ampak duh, ki jo oživlja« (34). Tudi navaja besede jezuita Cathreina, ki trdi: »Magna Charta« narodne blaginje in svobode so naravna načela pravičnosti, ki jih je Stvarnik zapisal v srce človeško: če narodi teptajo ta načela, najboljša vladavina nič ne pomaga!« (35). Nato ugotavlja Ušeničnik, da sta brez religije in kreposti konstitucionalizem in parlamentarizem le velika laž, kakor se je tudi izrazil pred več kot 40 leti ruski državnik Pobedonoscev (38). Drugo poglavje o demokraciji nosi naslov »Sodobna demokracija in katoličani« (42—67) in poudarja: »Tudi Cerkev bo zmagala v javnem življenju narodov in držav le pod praporom demokracije« (53). Seveda pripomni zraven pisatelj: »Gorje nam, če nas prehiti demokracija, ki ne bo krščanska demokracija. Resnično in pravično svobodo bo izvojevala demokracija le, če bo krščanskal« (65; 67.) V tretjem poglavju »Dvogovor o demokraciji« (67—73) rešuje U. v obliki dvogovora nekaj ugovorov proti demokraciji. Naslednja razprava »Težnje liberalizma« (73—88) poudarja, da sta vir liberalizma naturalizem in racionalizem (73). Glede »modernih vzgojnih načel« pravi: »Naturalizem
je prejasno izražen v vsem svobodomiselstvu, zato ne more biti nobenega dvoma, da bi svobodomiselci radi osnovali vso vzgojo na naturalistična načela« (80). Glede ločitve Cerkve in države poudarja v razpravi »Ločitev Cerkve in države« (88—103) tole: »Zmotno je načelo, da se mora Cerkev ločiti od države. Mnogi moderni zahtevajo tako ločitev, ker so prepojeni z idejami naturalizma in verskega indiferentizma. Posledica bi bila, da bi se še bolj razpasel indiferentizem« (93). Kajti namen ločitve ni svoboda Cerkve, ampak svoboda državel Zadnji namen pa povrat v poganstvo (99).
V	poglavju »Svoboden zakon in svobodna šola« (103—120) še posebno nagaša katoliška načela v teh važnih vprašanjih. »Filozofija vojske« (120—135) je kritika dveh nemških filozofov. H. Gomperza in M. Schelerja. Prvi je panteistični oboževalec uspeha in naravnost izpoveduje machiavellizem, drugemu je pa vojska »funkcija rasti in razvoja narodov in držav« (124). Kaj je vojska v resnici, pove Ušeničnik s temi besedami: »Vojska kot pojav sile je torej ali naravnost nekulturno nasilje ali pa vsaj žalostno znamenje, da je med narodi le še preveč nekulture! Zares kulturni narodi bi spoštovali drug drugega, a ne kratili drug drugemu pravic« (129). Aktualna je tudi razprava »Vojska, morala in mednarodno pravo« (133—149). Tu poudarja avtor, da je ofenzivna vojska moralna le tedaj, če je pravičen vzrok in pravi namen (134). Kot cunja papirja se nam danes zdijo določbe prve in druge haške mirovne konference, kjer se je obvezalo 13 držav po čl. 25. IV. konv., ki splošno pravi, da z nobenimi sredstvi ni dovoljeno bombardirati neutrjena mesta, torej tudi z bombami iz zrakoplovov ne (141). V naslednjem sestavku »Kant o trajnem svetovnem miru« (149—157) izvemo, da je Wilson najbrž zajemal svoje mirovne misli iz Kantove knjižice: »O večnem miru«. Na Platona sem se spomnil, ko reče Kant: »Preden države začno vojsko, naj vprašajo za svet filozofe« (152).
V	drugem delu tega zvezka so poglavja o narodu in nacionalizmu (161— 201). V prvi razpravi »Narod in nacionalizem« (161—175) zametava Ušeničnik narodni radikalizem. Narod ni nič absolutnega. Kakor je poedinec oseba s svojo individualnostjo, pa vendar tudi socialno bitje, ki šele po socialnosti zadobi usovršenje svoje osebnosti, tako je z narodi. Samozadovoljna izolacija bi bila za narode isto, kar je bil za Kitajce kitajski zid (174). Izredno zanimiva je tudi razprava »O samoodločbi narodov« (175—195). Rousseaujeve teorije o absolutni suvereniteti ljudstva in absolutni samoodločbi narodov, kakor jo je razvil v »Contrat social«, krščanska filozofija sprejeti ne more. »Kakor je nad narodi in državami Bog, tako je nad njimi božji zakon in božje pravo« (182). Zanimivo je tudi mnenje bivšega avstrijskega kanclerja prelata Seipela, da revolucija ni vedno v vsakem slučaju proti naravnemu svetovnemu redu, ampak da je včasih upravičena. Samovoljno izpreminjati vlade in vladavine, te pravice ljudstvo nima. »So pa slučaji,« pravi Seipel, bivši profesor moralne teologije, »v katerih je državni prevrat popolnoma upravičen« (192). Končno navaja U. tudi besede kardinala Billota, ki jih je napisal vsem vladajočim v opomin: »Socialna oblast ni kakor lastninska pravica za prid tistega, ki jo ima, temveč zgolj le za socialno blaginjo. Če kdaj socialna blaginja zahteva novo vladavino, tega ne more zabraniti nobena pravica gospodujočih slojev« (193—194). Zadnja ruzprava drugega dela »Dr. Anton Mahnič o narodnosti« (195—201) nas pouči, da je bil Mahnič proti pretiranemu nacionalizmu. Isti je pa tudi učil, da ima narod naravno pravico do svoje narodnosti in do razvoja svojih narodnih osebin (198). Misel, da je narodnost »hudičeva iznajdba«, so mu slovenski liberalci hudobno podtaknili (200).
Tretji del tega zvezka zavzemajo poglavja iz sociologije (205—297). V razpravi »Kristus in socialna demokracija« (205—221), ki je prvi Ušeničnikov
spis o socialnih rečeh, pravi avtor: »Socialna demokracija smrtno sovraži Kristusa in krščanstvo. Vse, kar govori in piše o Kristusu, češ da se sklada z njegovimi nauki, je le hinavščina in licemerstvo, da bi preslepila verne kristjane« (220). O važnosti socialnih problemov nas prepriča poglavje »Pomen krščanske sociologije« (221—230). Naslednja razprava »Smernice socialnega dela« (230—241) nas seznani s kapitalizmom v modernem gospodarstvu.
V	kapitalizmu sta združena mamonizein in liberalizem, ki sta osnovna čini-telja kapitalizma (230—231). Ko govori avtor o solastništvu delavcev pri podjetjih, pravi: »Zakaj ne bi n. pr. delavci zasnovali zadrug, ki bi začele ali prevzele to ali ono podjetje. Ta oblika bi bila s stališča delavcev najbolj idealna« (236). In spet poudarja zadružno misel: »Edina zadružna misel s svojimi ljudskimi kreditnimi zadrugami se zdi, da kaže neko smer, ki bi mogla biti kdaj rešilna« (240). Pod naslovom »Socialni zapiski« (241—297) so obravnavana aktualna socialna vprašanja. V prvem poglavju »Nekaj kritičnih opomb o marksizmut (241—247) naglaša pisatelj, da je pristni marksizem sinteza materialističnega pojmovanja zgodovine (»historični materializem«) s teorijo nadvrednosti (242). Naslednje poglavje »O Marxovi teoriji o delu in veljavi« (247—255) nam dokazuje, da se smatra cena kupnih reči po njih uporabnosti in ne le po delu, kakor je trdil Marx (247—249). Pod naslovom »Znanstvena vrednost dialektičnega materializma« (255—262) ovrže Ušeničnik na naravnost klasičen način znanstveno upravičenost dialektičnega materializma in pravi na koncu: »Za nas in mislim, da tudi v resnici, je torej dialektični materializem prazna in protislovna izmišljenina, ki bi bil že čas, da bi jo končno zavrgli« (262). Iz poglavja »Socializem in vera« (262—268) izvemo, da je bil A. Prepeluh (Abditus) eden izmed redkih slovenskih socialistov, ki niso bili proti veri. Sledijo še poglavja »O moralni indiferenci bogastva« (268— 274), »Pravda o pojmu lastninske pravice« (274—277) in »Pravda o socialnih dolžnostih lastnine« (277—281). U. priporoča, naj bi se stara definicija lastninske pravice takole izpopolnila: »Lastninska pravica je pravica svobodno razpolagati s kako rečjo, a tako, da to ni v nasprotju s splošnim smotrom pozeineljskih tvarin dobrin« (276). Avtor ugotavlja tudi tole: »Dasi so možni neki pomisleki, je vendar dosti gotovo, da po sv. Tomažu dolžnosti, združene z lastnino, niso le dolžnosti ljubezni, temveč tudi socialne pravičnosti« (279— 280). Zadnja razprava »Ob okrožnici Quadragesimo anno« (282—297) rešuje dvome, ki so se mlademu inteligentu vzbudili ob papeževi okrožnici. Na koncu pravi: »Socialna vprašanja so težka, težka tudi v nravnem pogledu. Zato je potreben vsem socialni študij. Ta študij pa silno olajšujejo papeške okrožnice, ki avtoritativno tolmačijo nuuk Cerkve, obenem pa posegajo tudi v preporna vprašanja in jih rešujejo. Zato morajo biti katoličani papežem za takšne okrožnice le hvaležni« (297).
Zunanja oblika tudi tega zvezka je okusna. Tisk je razločen in brez večjih pogreškov; vendar je pa ostalo notri več manjših napak, katere bo pazljivi bralec lahko sam popravil, n. pr. na str. 26, 55, 71, 96, 107, 133, 200, 226, 234, 235, 238, 277, 290.	Dr.	A.	Čepon
PRIPOMBE POD ČRTO
KNJIGA O KNJIŽNICAH
Mohorjeva družba je letos kot dvanajsti zvezek svoje »Znanstvene knjižnice« izdala delo knjižničarja Univerzitetne knjižnice v Ljubljani, Avgusta Pirjevca, pod naslovom »Knjižnice in knjižničarsko delo«. Delo je obširno, saj obsega 350 strani. Po svoji vsebini se more upravičeno imenovati edinstveno delo v slovenski literaturi. Problema knjižnic in vsega, kar je s tem problemom združeno, se namreč dozdaj še ni ninče pri nas lotil, vsaj tako temeljito ne. Zato smo veseli pozdravili delo Avgusta Pirjevca v uadi, da je izpolnilo občutno vrzel v naši književnosti. Toda tej uadi je sledilo neprijetno presenečenje. Avgust Pirjevec je svojo knjigo postavil na temelje, ki so nas osupnili. Naj govori Pirjevec sam:
»Da so ljudske knjižnice potrebne, so utemeljevali tudi z romantično dobrodelnostjo; statistično so dokazovali, da pojemata alkoholizem in kriminaliteta v onih krajih, kjer dobiva ljudstvo v knjižnicah zdravo dušno pašo. Karitativnemu delu so se pridružili še drugi vzgojni cilji, ki so pa služili ljudstvu le na videz. Geslo ,požlahtniti um in srce' je pomenilo mnogokrat samo prikrivanje resničnega gospodarskega in političnega položaja in je služilo gospodujočim razredom, da so mogli ljudstvo še dalje držati o pokorščini in odvisnosti« (str. 53).
»/z širših vidikov je odločitev, ki jo izvedejo enosmerne tendenčne knjižnice v korist določenega svetovnega nazora, neopravičena, ker je taka odločitev o resničnem življenju vedno le začasna. Ideje in smernice, ki so danes zmagale, nosijo v sebi kali deljenja, razkroja in umiranja, hkrati pa že kali novega stremljenja in napredka, ki je podlaga novi idejni stavbi. Nikjer ni stalnosti, stalno je le vedno se menjajoče življenje, rust, razkroj, prerojevanje, prenavljanje. Za vedno utone, kar se je pokazalo v realnem življenju kot neplodno, vse drugo menja obliko, sineri in cilje in je v večnem razvoju« (str. 55).
»Te ugotovitve nas seveda ne smejo zavesti, da bi postali v svetovnonazorskih in kulturnopolitičnih vprašanjih brezbrižni in apatični, ali da bi celo zanikali vzgojne in izobraževalne cilje ljudskih knjižnic. Nasprotno moramo razmišljati, kako bomo našli pravo pot. K temu nas sili še drug pojav, namreč izredno ostra nasprotstva, ki so nastala v novem času med svetovnonazorskimi skupinami. Te ostrine nista zakrivila ,podivjanost ljudstev‘ in delo ,rdečih hujskačev iz Moskve', to je le znamenje, da je pod težo ekonomskih sprememb in težav zajelo svetovnonazorsko gibanje najširše ljudske plasti, ki dozorevajo v socialno in kulturno politično samoodločitev brez vmesnih nepoklicanih pomočnikova (str. 55—56).
»Razlikovali smo med enosmernimi tendenčnimi knjižnicami, ki izobražujejo in vzgajajo idejne somišljenike svetovnonazorske ali kulturnopolitične skupine ter javnimi ljudskimi knjižnicami, k imajo splošne vzgojne in izobraževalne cilje. Poslednje imenujemo lahko tudi nevtralne knjižnice. Ali je z ozirom na delitev dela med enosmernimi in nevtralnimi knjižnicami možno postaviti za vse knjižnice enotne ter skupne smernice in cilje?
Najlaže bomo odgovorili na to vprašanje, če razčlenimo izobraževalne in vzgojne možnosti onih ljudskih knjižnic, ki niso kulturnopolitično' opredeljene, ki nudijo svojim čitateljem vse knjige brez ozira na njih tendence. Nevtralne knjižnice zavzamejo širše ljudske plasti kot enosmerne knjižnice in vplivajo zato bolj močno na ljudsko kulturo... Vsekakor bo nevtralna knjižnica vplivala bolj v širino, ker nudi čitateljem Dečje možnosti izbire, spoznavanje različnih idejnih struj in izživljanje duševnih sil v razne smeri. S tem pa gre njen vpliv tudi bolj v globino, ker prepusti bralcu samemu odločitev in opre-
delitev, kar zahteva intenzivno duševno delo in kritično razmišljanje. Delo nevtralne knjižnice vodi bralca hitreje k samostojnosti in samozavesti, ker si mora sam s svojim umskim delom najti pot med različnimi možnostmi opredelitve. Samodzobrazba in samovzgoja mu širita duševno obzorje, sodelujeta pri razvoju osebnosti, ki si more na trdnih temeljih dognanja in spoznanja ustvariti svoj odnos do življenja, svoboden in kritičen pogled na življenjske probleme, povezanosti in nasprotstva. ter osebni, na lastnem študiju in razmišljanju izgrajen svetovni nazor* (str. 60).
»Ideologi našega starejšega ljudskoknjižničarskega gibanja so si postavili po večini naslednje smernice:
Naše ljudstvo rado bere, a je revno in si ne more kupovati knjig, zato
Ž‘e treba ustanoviti knjižnice z združenimi močmi, in kar ne bodo mogle kupiti :njižnice same, bodo darovali rodoljubi. S knjigami bomo naše ljudstvo izobrazili, mu požlahtnili um in srce. Kmet bo dobil v knjigah navodilo, kako je treba umno gospodariti, večal bo dohodke svojega zemljišča. Po trudapolnem delu ga bo knjiga razvedrila. V narodno ogroženih krajih pa bodo knjige budile narodno zavest in ustavile prodirajoče nemštvo. Ker pa je naše ljudstvo tudi dobro in verno, ga bomo s knjižnicami obvarovali pred slabimi knjigami.
V	teh smernicah je mnogo, mnogo zmot...
Nepotrebna skrb, da bi varovali ljudstvo pred slabimi knjigami, se je izmaličila v prikrivanje resničnega življenja, ustvarila slepoto pred gospodarskimi in kulturnimi problemi nove dobe, je držala ljudstvo o miselni in umski zaostalosti ter onemogočila rast in tvorbo narodne kulturne enote, ker je ločila ljudstvo od njegovih ustvarjajočih sodobnikov...
Mislili smo, da bomo obvarovali ljudstvo pred pohujšanjem nove dobe, ki ga ne prinašajo knjige, ampak življenje in življenjske razmere, s tem, da postavimo v ljudske knjižnice čim več nedolžne ljudske literature... Knjig nismo izbirali po potrebni, ki jih ima ljudstvo, temveč po vidikih in interesih onih, ki morajo po svojem poklicu ljudstvo učiti in ki so bili mnogokrat samo službeni zastopniki gospodujočih skupin. Za javne ljudske knjižnice smo imeli premalo knjig in še te je redčila ozkosrčna cenzura. Sicer pa so glede knjig in literature veljala vedno načela, ki jih je priobčil ljubljanski škofijski Ust leta 1922.
Zavezali smo ljudstvu oči, da ni moglo videti svoje podobe in življenja v spisih svojih pisateljev ...
Kaj je torej primerno za ljudsko knjižnico? Vse, kar je resnično! Kar izvira iz resničnega doživetja sveta in človeških problemov, kar odgovarja bralčevi življenjski problematiki in povezanosti. Prikrivanje sodobnih političnih, kulturnih in socialnih problemov pa je identično z vsiljenim varuštvom nad odraslimi v korist enega gospodujočega razreda...« (str. 125, 126, 127).
»Iz zgodovinskega pregleda našega knjižničarstva vemo, da je povzročila mnogo neuspehov vaških knjižnic njih dobrodelna usmerjenost, primitivnost izbrane književnosti in nepotrebna skrb, obvarovati odrasle bralce pred .vohu jšljivimi knjigami. Du se še danes ne zavedamo problemov podeželskih knjižnic, nam priča izbor, ki ga je priobčil Vestnik prosvetnih zvez decembra 1936 pod udarnim naslovom .Velikopotezna akcija za naše društvene knjižnice'.
Iz tega primera sledi, da knjigotrštvo in knjigotrški seznami ne pridejo v poštev kot literarni voditelji ali svetovalci za ljudske knjižnice, a tudi ne organizacije, ki ne morejo zavzeti kritičnega stališča ob dobičkonosnih domislicah založništev« (str. 297, 298). (Kar je podčrtano, smo podčrtali mi.)
★
Ni naš namen, da bi se tu spuščali v kritiko Pirjevčevih nazorov. Njegova načela so tako jasno v opreti z osnovnimi določili Cerkve o branju knjig, njegova izvajanja tako očito sovražna naši katoliški tradiciji, da ni treba na to še posebej opozarjati ali postavljene trditve analizirati. Njegovi nazori, zlasti ko govori o »gospodujočih razredih«, o idejah, ki danes zmagajo, obenem pa že nosijo kali razkroja v sebi, itd., o tem, da ni nikjer stalnosti, da svetovnonazornih ostrin nista zakrivila »podivjanost ljudstev« ali delo »rdečih hujskačev iz Moskve«, ampak le ekonomske razmere, so
znani nazori marksizma, ki jih poceni dobiš na vsaki strani marksistične, strogo antiklerikulne revije »Sodobnosti«.
Knjigo je izdala Družba sv. Mohorja, kar daje vsej stvari značilnost. Družba sv. Mohorja je cerkvena bratovščina, ki gotovo nima namena, da bi širila med ljudi zmotne nazore o tako silno važnem vprašanju, kakor je vprašanje knjig in čtiva. Zahteva »kvalitete«, ki se zadnji čas tako močno poudarja, ne sme iti tako daleč, da bi bila na škodo katoliškega nauka. Mohorjeva družba bi morala bolj paziti, kakšna knjižna dela izdaja; sicer je to bolj naše notranje vprašanje in ne spada toliko v javnost, toda pomisliti je treba, da se Mohorjeve knjige javno, tudi po cerkvah priporočajo, in zato je neskladje toliko večje. To je izrabil tudi Slovenski narod, ki ima izredno dober nos za mrhovino, ter pod debelim naslovom »Branje za naš mili narod« objavil celo vrsto citatov iz omenjene knjige Mohorjeve družbe, da z njimi napada in smeši našo katoliško tradicijo.
Knjiga se glede tehnične, svojske tvarine lahko imenuje odlično delo. Toda v osnovnih nazorih in v podajanju nekaterih zgodovinskih dejstev je zmotna in pristranska. Zato jo odsvetujemo, zlasti prosvetnim in drugim našim društvom.
ZABLODE LITURGIZMA
Zagrebški »Katolički liste je objavil že več člankov o zablodah liturgičnega gibanja. V 51. štev. prinaša odgovor na nezadovoljive trditve nekega »Laika« v sarajevskem »Katoličkem tedniku«. Pisec članka, Evgen Kornfeind, odgovarja »Laiku« v sarajevskem listu na dve glavni vprašanji, okrog katerih se trenutno suče debata, namreč o molitvi misala med sv. mašo ter o zameta-vanju pobožnih vaj pod vidikom liturgičnega duha.
E. Kornfeind poudarja predvsem, da Cerkev nikoli ni zapovedala, da se verniki z misalom v roki udeležujejo sv. maše, še manj, da ljudstvo glasno recitira sv. mašo. V kolikor bi to bila nekaka »koncelebracija«, je Cerkev to izrecno zabranila tudi duhovnikom (kan. 802, 803). Glede recitirane sv. maše je znano, da je Congregatio rituum ponovno postavila meje tako zvani občestveni maši. Glede skupnih odgovorov v latinskem jeziku je opozorila nadškofa v Genovi, da so takšni odgovori, čeprav na sebi hvalevredni, vendar dovoljeni samo tedaj, ako ne ovirajo osebne pobožnosti vernikov.
»Laik« pravi, da mnogi verniki ne vedo, kaj bi delali pri maši. Liturgično gibanje bo vernike poučilo, kako se bodo z molitvijo mašnega teksta tudi najbolj preproste duše uvedle v liturgijo. Tej odlični nalogi liturgičnega gibanja — odgovarja Kornfeind — nihče ne nasprotuje, temveč jo vsakdo hvali in priporoča. Ugovarjati je pa treba trditvi, da so verniki z molitvijo mašnega teksta Bogu bolj všeč kakor z molitvijo rožnega venca ali s kakšno drugo molitvijo. Pri takih trditvah se zamenjava dejanje s&mo sv. maše z recitiranjem teksta od strani vernikov. Dejanje sv. maše je vsekakor Bogu bolj všeč kakor kakršna koli druga molitev. Sv. maša deluje ex opere oper ato, molitev vernikov, tudi če molijo mašni tekst, pa le ex opere operantis. Na tol je treba predvsem paziti, ko govorimo o uporabi misala. Vrednost molitve pri sv. maši ni odvisna od tega, kaj molimo; marveč od tega, kako molimo. Neopravičeno in zmotno je torej izključevati od sv. maše druge molitve. Pisec navaja primer: »Na vernih duš dan letošnjega leta (1940) pride v zakristijo neke zagrebške cerkve stara gospodična z misalom v roki in vpraša duhovnika, kaj mora moliti med drugo in tretjo mašo. Duhovnik ji reče: Molite po volji, če nočete, lahko molite tudi rožni venec. Na to ona: Toda nas so učili, da smemo pri sv. maši moliti le mašno besedilo. — To je primer, kako se verniki zavajajo v zmoto. Iz priporočila se naredi zapoved, čeprav ni o tem dana nobena cerkvena odredba.
Med drugim se ustavi E. Kornfeind tudi pri vzkliku nekega predavatelja na IV. liturgičnem kongresu v Zagrebu. Predavatelj je namreč pokazal na majhno prilogo znane publikacije »Život sa Crkvom« ter rekel: »Kdor tega ne moli, ta ni bil pri sv. maši.« K temu pripominja člankar, da se tu spet zamenjavata priporočilo in zapoved. Vernikom je zapovedano le to, da se maše udeleže.
Nadalje oporeka pisec »Laikovi« trditvi, da je protislovje, moliti med sv. mašo rožni venec. Iz tega bi sledilo, da kdor je molil med mašo rožni venec, ta ni zadostil dolžnosti, udeležiti se maše. Kar je namreč protislovno, to se med seboj izključuje. Kornfeind se nato sprašuje, kaj bodo potem storili vsi nepismeni, ali oni, ki slabo čitajo, slabo vidijo itd. itd. Ali morda Kristus daje vrednost naši molitvi le tedaj, če molimo mašni tekst? Treba se je pri takih zahtevah ozirati na neštevilne druge okoliščine: izobrazbo, razpoloženje, sposobnost, starost, popolnost itd. Če bi se na IV. lit. kongresu v Zagrebu eden izmed predavateljev oziral na vse te okoliščine, gotovo ne bi izrekel one nepotrebne pripombe o rožnem vencu.
Članek E. Kornfeinda se zdi aktualen, čeprav pri nas še ni bilo takih skrajnosti, kakor slišimo, da so drugod. Želeti je, da bi se vprašanje liturgičnega gibania čim bolj razčistilo, ker je v njem in ob njem še veliko majhnih in velikih nejasnosti, ki utegnejo vsebovati nesporazumljenja.
IZGREDI RDEČE REVIJE
»Sodobnost«, mesečno glasilo'slovenskih revolucionarnih marksistov, že osem let oblikuje znaten del'slovenskih izobražencev v smislu razrednobojnega Marks-ovega nauka. Poleg izrazito antiklerikalnih izpadov, kjer se mu po svoji ostrini bližata le preživeli »Ljubljanski Zvon« in v novejšem času »kompromisarska« marksistična revija »Dejanje«, objavlja to vodilno glasilo slovenskih gosposkih marksistov le take prispevke, ki morejo vplivati na čitatelja propagandno. Ta revolucionarni »raison d’etre« rdeče revije je v večini že tako odkrit, da mu manjka samo še pravilno poimenovanje, pa bi si zrli bolj odkrito iz oči v oči. V svojem pisanju — ki je v pretežnem delu res diletantsko čvekanje in neverjetno literarno šušmarjenje, vendar zaradi nekritičnosti slovenske inteligence radi tega nič manj nevarno — ie revija »Sodobnost« izoblikovala svetovni nazor, ki zadeva kulturo, politikov gospodarstvo, vero in družbeno uredbo in že po svojem zmotnem	bistvu vpije	po brezobzirni	kritiki.
V	pojasnilo, da ne bo nesporazumljenja,	nekaj pripomb.
V	zadnji (dvanajsti) številki letnika 1940 napada »Sodobnost« Revijo Katoliške akcije v članku z naslovom »Mahnič redivivus«.	V tem napadu je	nekaj
stvari, ki dajo misliti, da »Sodobnost« ne	pozna osnov	katolicizma.
»Sodobnost« očita Reviji KA, da proglaša in uči ekskluzivnost katolicizma. Mi se tega očitka sploh ne branimo. Katoliški nauk je po svojem bistvu dogmatično »ekskluziven«, intoleranten, kar hoče biti tudi marksizem. Razlika je le ta, da marksizem pomeni zmoto, katolicizem pa neomajno resnico. To ekskluzivnost naj torej »Sodobnost« upošteva.
Dalje očita »Sodobnost«, da Revija KA proglaša totalitarnost katolicizma. Tudi tu se »Sodobnost« moti, če misli, da se bo Revija KA tega očitka sramovala. Totalitarnost je bistvena zahteva katoliškega svetovnega nazora. Seveda to ni politična totalitarnost, ki lebdi nepoučenemu kronistu v »Sodobnosti« pred očmi in ki se izvaja v tako zvanih totalitarnih državah, recimo v Sovjetski Rusiji, marveč je to totalitarnost, ki je posledica nauka, da mora biti celotno življenje človeka služba božja, in če človeka, tudi človeške družbe. Marsistični kronist, ki so mu materialistične teorije marksizma popolnoma zameglile vsak stvarni pogled na svet duhovnih vrednot in zamorile preprosto zavest o primatu duha nad snovjo, bo seveda to zahtevo katolicizma razumel v napačnem pomenu in bo videl v njej namene, ki jih od svoje strani sam zasleduje: politični totalitarizem. Zato ni nič čudnega, če se v svoji smešni pozi poznavalca katoliških razmer zateka k pokojnemu Šušteršiču kot nekakemu predhodniku totalitarizma v Reviji KA in z njim udriha na levo in desno, namesto da bi pogledal v rokopis svojega rdečega tovariša, ki v isti številki »Sodobnosti« kliče na pomoč »Iljina«, početnika ruskega marksističnega totalitarizma, da z njim pobija revizionizem Bratka Krefta, ki je po vsem videzu prišel v opozicijo z uradno marksistično linijo.
Ti dve osnovni zahtevi katolicizma — ekskluzivnost in totalitarnost ▼ nauku — naj »Sodobnost« upošteva kot dani dejstvi.
Neknj drugega kakor dogmatična ekskluzivnost katolicizma pa je ekskluzivnost, ki jo očituje »Sodobnost« v omenjeni številki pri oceni pesniških zbirk Severina šalija in Dušana Ludvika. Ocena teh pesniških zbirk v »Sodobnosti« je tipičen primer neslišane samopašnosti slovenskih marksistov, ki odklanjajo umetnost, ker ni v propagadni službi marksizmaI Ob taki drznosti, ki jo more uprizarjati le cinizem kulturnega boljševizma, se »Sodobnost« potem spušča v analizo katoliške ekskluzivnosti! Neukročenost rdeče revije sega celo tako daleč, da postavlja poezijo Šalija in Ludvika med neke vrste »pobesnelo reakcijo« in »zversko prakso boja proti vsemu«, kar gradi v tostranstvu »nov svet«, ki je istoveten z marksističnimi revolucionarnimi nebesi.
Takim nezdravim pojavom na idejnem in kulturnem polju bo treba odmeriti večjo inero pozornosti.
ANALIZIRANJE PROF. KOCBEKA
Ob nesporazumu, ki je nastal med kat. akademskimi stanovskimi društvi ter kat. akademskim društvom »Stražo« zaradi stanovske’reorganizacije društev, se je v »Dejanju« (nov. 1940) oglasil tudi znani Kocbek pod patetičnim naslovom »Odločiti se je treba«. V tem članku po svoje analizira ne samo razmere med slovenskimi katoliškimi izobraženci, ampak sploh med slovenskimi katoličani. Med drugim pravi:
Toda v nečem se gledanje teh doeli skupin na stanovščino za enkrat vendarle razlikuje. Čepruo je mogoče, da bo o neki novi, ugodnejši poziciji tudi stališče Stražarjeo postalo prao tako brezkompromisno stanovsko kakor je stališče Borcev, moramo ugotoviti, da je stališče prof. Tomca še posebno preračunamo. To važno spoznanje — spoznanje, ki bi stražarskemu stališču dalo drugo luč, če bi ga mogli privzeti, seveda — pravi, da se v načelu stanovske specializacije, kakor jo zagovarja prof. Tomc, odkriva preračunana volja konservativnega organizatorja, ki hoče z delitvijo na stanove, to se pravi z zgolj stanovskim gledanjem, odmakniti zavest mladih slovenskih ljudi od glavnih in perečih vprašanj sodobnega življenja in od jasnih odgovorov nanje. Taki jasni in pravi odgovori so korporativističnemu eksponentu sedanje družbe namreč nevarni. Prav tu je bistvo vprašanja. Vemo namreč, da današnja stanovska ali korporativistična ideja predstavlja le novo priložnost, da lahko zastopniki sedanjega družabnega reda hlinijo pripravljenost za resnično reševanje družabnih in z njimi zvezanih vprašanj. Isto spoznanje, ki ga z lahkoto dobimo o korporativizmu kot kompromisnem socialnem sistemu, ki hočejo z njim politični in socialni konservativci nasititi volka in obenem ohraniti ovco živo, se nam pokaže zdaj tudi iz slovenskega »stanovskega« predloga. Z njim hočejo namreč na eni strani popolnoma ogreti katoliško mladino za stanovsko in strokovno izobrazbo ter z njo doseči katoliško oblikovanje pravnikov, filozofov, zdravnikov itd., na drugi strani pa jih kar mimogrede usposobiti za vodstvo javnega življenja, to se pravi, za reševanje splošnih problemov človeštva; že omenjeno škofovo pismo pa celo pravi, da je bavljenje z vsemi mogočimi problemi luksus. Tudi pod tem kulturnim vidikom se potrjuje dejstvo, da je stanovščina samo pretveza, kako obdržati katoliško mladino v dosedanji povezanosti z reakcijo in kako z njihovo pomočjo ohraniti ves dosedanji red. S tem pa se že tudi dotaknemo splošne slovenske problematike.
Nato ponavlja svoj stari refren, da so slovenski kristjani odpovedali, njihova borba gre le v smeri osebnih koristi:
Najprej opazimo čudno dejstvo, da vodilnih kristjanov ni videti med borci za elementarne človeške pravice in med branitelji resničnih človekovih koristi. Posebno zadnjih dvajset let nam zgovorno priča, kako je padalo zdravo človeško bistvo v vseh političnih, gospodarskih in celo kulturnih akcijah, kako so padale prave zahteve raznih njihovih programov in kako se je bistveno vedno bolj zamenjavalo z nebistvenim. V vseh teh izrazih so ti ljudje pokazali ne samo,
da nimajo razmerja do slooenstoa in do njegove največje stvarnosti, ampak da ga nimajo niti do življenja kot takega. V njih zastonj iščemo sledove celotne in resnične skrbi za sedanjo usodo slovenskega človeka in naroda. Če pa se kje pokažejo napori za iskreno reševanje vprašanj, se to zgodi o tako zmedeni obliki, da je tipičen primer mešanja stališč, kajti enim gre v versko indiferentnih zadevah za nasilno versko stališče, drugim gre v tehničnih stvareh za moraliziranje, tretjim za obdržanje oblasti za vsako ceno, četrtim pa za vse troje. In čeprav hočemo v teh spoznanjih ugotoviti predvsem nedoslednost življenjskega stališča v kristjanih kot nosilcih družbenih, političnih in kulturnih akcij, lahko podobno slabljenje ugotovimo celo v njihovem verskem bistvu samem. Problem je torej vsestransko odprt in človeško splošen, kajti vsa nemoč izviru na koncu koncev iz kristjana kot človeka.
Zato moremo z vso mirnostjo postaviti trditev, da slabost slovenskega kristjana, odločujočega predstavnika slovenstva, obstaja v nesposobnosti, da bi se postavil na naravne in celotne človeške osnove, iz njih živel ter se udejstvoval d območju najpotrebnejšega. Imenujmo vendar že enkrat stvari s pravim imenom in ne pomagajmo si iz zadrege z raznimi protestantizmi in ne vem kakšnimi modernizmi, ki naj so zamajali temelje naše zavesti in etike.
Končuje pa svojo analizo z naslednjimi, dokončnimi izjavami:
Tega spoznanja nismo dobili morda šele iz te izjave, pač pa smo ob značilnem spopadu dveh prvenstvenih skupin iz omenjene »Katoliške skupnosti« uvideli, da slovenski klerikalizem prehaja o novo, nevarnejšo fazo svojega razvoja, v zavestno brambo svojih pozicij. Mnogi naši kristjani so danes pripravljeni zavestno istiti krščanstvo s svojim socialno in politično pogojenim gledanjem na življenje, ne zato, da s tem koristijo evangeliju, ampak zato, da se rešijo v dosedanji in neobvezen svet pred prihajajočim imperativom časa.
Čutimo veliko dolžnost, da se v tem važnem trenutku desolidariziramo s ^krščanskoc družbo, ki izdaja človeka in kristjana. Kot kristjani in kot ljudje izjavljamo, da danes ne gre za brambo organizacij, pa najsi bodo to gospodarska, prosvetna, politična, stanovska ali celo verska društva, ampak da gre za mnogo večje in bistvenejše človeške zadeve, za rešitev človeka iz gmotne in duhovne bede, za rešitev človeka pred nasiljem od desne in leve, za ustvarjanja pravega novega reda. V tem smislu se mora danes odločiti slehernik, prav posebej pa se morajo odločiti kristjani, ali naj propadejo skupaj s starim redom ali pa naj rešijo svoje vrednote iz starega sveta in z njimi oplodijo to, kar prihaja.
Prav posebej pa je ta alternativa postavljena za tiste med nami, ki še vedno ne verjamejo, da je zaradi resnice in pravice treba odločiti se proti lastnemu bratu.
Upajmo, da smo s temi izjavami prišli do tiste stopnje razvoja, ko se dogodki v romanu začno razpletati in se tudi jasno pokaže, kako se bo zgodba končala.
ODGOVOR »ČASA« NA KOCBEKOV POZIV
E. Kocbek je v 9. številki (1940) »Dejanja« objavil poziv na svoje somišljenike, da se »desolidarizirajo« s »krščansko« družbo, ki izdaja človeka in kristjana, kakor pravi. Očitno je Kocbek bil prepričan, da so razmere zanj toliko dozorele, da more objaviti tako daljnosežen poziv z upanjem na odziv. Vendar se je zelo zmotil, če je mislil, da je katoliška skupnost ali »krščanska družba« stvar, ki jo more poljubno razdirati vsak nebodigatreba. Odziva ni bilo nobenega, pač pa je Kocbek vendar enkrat jasno opredelil svoje stališče.
»Čas«, znanstveno glasilo »Leonove družbe«, je k temu članku pripomnil sledeče:
V	9. št. »Dejanja« je nekaj člankov, za katere se v celoti ne moremo odločiti v pritrdilnem smislu. Ker sem prejel številko prepozno, da bi mogel kaj več napisati, samo omenim, s katerimi sestavki se ne morem povsem strinjati. E. Kocbeka uvodnik »Odločiti se je treba« vsebuje ostro analizo spora
med »Stražo v viharju« in listom »Mi mladi borci« ob priliki vprašanja o stanovski reorganizaciji akademskih društev, napravi tudi več pravilnih sklepov. Ne moremo pa sprejeti tako negativne sodbe o vsem delu in zadržanju slovenskih katoličanov v zadnjih dvajsetih letih, kakor jo izraža E. Kocbek. Mislim, da ni pravična. Bolje bi bilo, če bi pisatelj malo manj govoril o klerikalizmu, duhovnem meščanstvu, duhovni realcciji, čeprav so mnogi pogledi pravilni, pa bi bolj jasno očrtaval osnove novega družabnega reda, za katerega se je treba odločiti. Ni prav imenovati korporativno idejo le pretvezo za ohranitev dosedanjega družabnega reda, saj predstavlja vendarle resen poskus priti iz njega. Seveda ni korporativizem recept za popolno ozdravljenie družbe, še manj so morebiti posrečeni konkretni poskusi realizacije. A s tako kratko zavrnitvijo te ideje pa tudi ne služimo ciljem, ki jih poudarjamo kot bistvene. Isto napako ima tudi članek »Kritične misli o korporativizmu«. Tako daleč pa le ne more iti kritika, da bi mirno ugotovila: »Korporativizem je torej zelo huda mistifikacija, ki jo je uporabil kapitalizem.« (3560 Govorite rajši konkretneje in jasneje o novem družabnem redu! Črtica »Grešno gnezdo« bi pa zaradi svojega ciničnega podtona spadala prej ▼ kakšno drugo »realistično« revijo, kakor v »Dejanje«.
Publikacije „Naše poti«
knjižne zbirke dijaške Katoliške akcije
	Nekaj smernic katoliškemu dijaštvu	Naša pot		I.
	0 čtivu in še kaj		 •	»1	♦1	H.
	Cerkev, boljševizem in zlo		II	1»	III.
Dr. Aleš Ušeničnik	Socialno vprašanje		‘ II	tt	IV.
Dr. Aleš Ušeničnik	Knjiga načel I. del		 •	II	ll	V.
Ad. Tanquerey	Za vzgojo izbranih čet; naše včlanjenje v Kristusa . .		tl	II	VI.
Dr. Jos. Turk	Pota in cilji sholastike		II		VIL
Kan. Cardijn	Dve razpravi o Katoliški akciji . . .		II	VIII.
Dr. Aleš Ušeničnik	Knjiga načel II. del	 Pismo sv, očeta brazilskim škofom o	tl	ll	IX.
	Katoliški akciji. — Značaj KA. —			X.
	KA in verske družbe		II	II	
Dr. A. Odar	Okrožnica Leona XIII. Immortale Dei			XI.
	o krščanski ureditvi države . . .	II	tl	
Dr. Ignacij Lenček	Problemi filma. Okrožnica Pija XI. o			XII.
	kinu			M,	tl	
Dr. Aleš Ušeničnik	Okrožnica Pija XI. „Divini redemp-			XIII. „
	toris"		II	n	
Dr. Aleš Ušeničnik	Knjiga naCel III. del ........	it	ll	XV.
Dr. Alei Ušeničnik	Dialektični materializem . . . . . .	„	ti	XVI
Dr. Aleš Ušeničnik	Obris socialnega vprašanja .....	H	ll	XVII. XVIII.
Dr. A. Odar	Cerkvene določbe o tisku I. del . . .	^ «	li	
Dr. A. Odar	Cerkvene določbe o tisku II. del	n	il	XIX.
Dr. A. Odar	Cerkvene določbe o tisku III. del . .	n	ll	XX.
Dr. Aleš Ušeničnik	Okrožnica Pija XI. „Quadragesimo			XXI.
	anno“				it	n	
Cena poedinih številk
Naročniki „Mladih borcev11 dobe pri svojem poverjeniku ali če naroča pri upravi (Ljubljana, Poljanska 4, Alojzijevišče) „Našo pot" po znižani ceni.
Cene za „Našo pot"	►—i	HH	>	S	i	£3		S	5	XIII.		XVI. J	i	XVIII.	XIX. j	XX.	i
							V	d i n a r j			i h						
za naročnike-dijake	4	4	4	20	2	7	3	6	5	5	28	6	5	5	7	5	30
za naročnike-nedi- \ jake .... 1	6	6	6	in	T		4	<)	8	7	42	9	7	7	10	7	45
za dijake-nenaroč- I nike	> za ostale in po knjigarnah 		8	8	8	40	4	15	6	12	10	10	56	12	10	10	14	10	60
(|Na£a pot“ majhna po velikosti, a vsebinsko bogata, spada brez dvoma med najbolj sodobne in najresnejše slovenske publikacije.