#
	


		
Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino
Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana
Tel.: 01/426-84-77  Faks: 01/426-84-78
E-pošta: infodrustvo-skam.si
Transakcijski raèun: 02140-0012516781
Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4
Upravnik: Andrej Marko Pozniè
Tehnièni urednik: Robert Rozman
Likovna zasnova: Lucijan Bratuš
Izbira slikovnega gradiva: Anka Brlan
V. d. odgovornega urednika: Andrej Marko Pozniè
Uredništvo: Leja Drofenik, Helena Jaklitsch, Robert Jakomin,
Ivo Ker`e, Helena Kocjanèiè, Marko Kovaèiè, Gregor Lavrinec,
Maksimilijan Matja`, Lenart Rihar, Miran [peli~
Svet revije: Lucijan Bratu{, Tone Jamnik, Metka Klevišar,
Milan Knep, Jo`ef Muhovi~, Matej Zevnik, Janez Zupet
cena: 1.100 SIT
9  771318  123002
Jezikovni pregled: Marjeta Pisk
Tisk: Pov{e
Na leto izide enajst {tevilk. Celoletna naro~nina 5.500 SIT,
za tujino 11.000 SIT na uredni{tvu oz. 50 EUR s ~ekom,
podporna naro~nina 11.000 SIT. Po{tnina je vklju~ena
v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1002 Ljubljana. Naro~nina
velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo
od za~etka obra~unskega obdobja.
Besedila sprejemamo na disketah.
ISSN 1318-1238
	

Uvodnik
1 Andrej Marko Pozniè: Dialog
Duhovnost
3 Gregor Vidic: Zahej in Jezusovo iskanje izgublje-
nih (Lk 19,1-10)
12 Timothy Radcliffe: Po~itek v Gospodu
20 Ivan Platovnjak: Duhovni pogovor pri duhovnem
spremljanju
26 Ivan Platovnjak: ^uti v duhovnem `ivljenju
33 Sveti Avgu{tin: Vodilo za samostansko `ivljenje
39 Godfried Daneels: Pismo o Svetem Duhu
Dialog
56 Robert Petkov{ek: Kulturne, teolo{ke in filozofske
korenine sodobne ideje dialoga
Filozofija
73 Matja` Fegu{: Teorija liberalizma in kr{~anstvo
77 Jo`e Hleb{: Estetika Jacquesa Maritaina
Zgodovina
90 Toma` Sim~i~: Pogledi na 19. stoletje, I.
Cerkev
97 Andrej Marko Pozni~: Cerkev je vedno imela
profesionalce
Presoje
107 Lenart Rihar: Albert Svetina, Od osvobodilnega
boja do banditizma
109 Ivan Platovnjak: Br. Branko Likar, Spregovoril si
mi na srce. Pot duhovnega spremljanja
111 Bla` Knez: Janko Moder, Dr. Valentin Meršol in
slovenski veliki teden
SLIKA NA NASLOVNICI:
Leonardo da Vinci: Devica Marija z Jezusom,
sv. Ano in sv. Janezom Krstnikom, ok. 1499-1500,
oglje, èrna in bela kreda na rahlo obarvanem
papirju, 104,6 x 41,5 cm, Narodna Galerija,
London.
	





V našem ~asu se vsi radi prištevamo med »dialoške« ljudi. Kaj naj bi to pomenilo,
mi je sicer neznano, vendar se sliši dobro. Prav tako se ho~ejo vsi, ki dajo kaj nase in vpli-
vajo na dru`bo, prištevati k »strpne`em«, »demokratom«, »svobodoljubom« in kar je še
takih trenutno modnih izrazov. Problem nastane, ko se vprašamo, kakšna je vsebina in
pomen vseh teh visoko lete~ih besed in ciljev. Velike besede in ideje se preverjajo v praksi.
Kaj pomaga naziv »varuh« ne~esa, ko pa ti lahko iz besed in dejanj nenehoma o~itajo,
da si pristranski, da samovoljno razlagaš nekaj tako splošnega, kakor so ~lovekove pravi-
ce, in da nikoli nisi dvignil glasu za tiste, ki jih tla~ijo tvoji politi~ni prijatelji? Kaj po-
maga, ~e je nekdo deklarativno »za dialog«, v resnici pa ne posluša nikogar? Brez poslu-
šanja sogovornika namre~ ni dialoga. Okrogle mize in razprave ob zadnjem referendu-
mu so stvaren dokaz, da je mogo~e mnogo govoriti, a pri tem niti za hip ne jemati sogo-
vornika za verodostojnega, spoštovanja vrednega partnerja.
Predpogoj dialoga je vnaprejšnje spoštovanje sogovornika. Vstopiti v pogovor ali
pogajanja z nekom predpostavlja spoštovanje druge strani. Ljudje smo pa~ taki, da ima-
mo vedno svoj prav, svoje mnenje o tem ali onem, in jasno je, da ni mo`no, da bi vsi mi-
slili enako o vseh re~eh. Imamo torej na izbiro, ali se pobijamo in s tem vsiljujemo svoj
prav, ali pa se pogovarjamo in iz svojih spoznanj iš~emo tisto, kar je res ne glede na moje,
tvoje, naše izkušnje. Dialog je smiseln, ~e ima nek cilj. Pogovarjanje, klepet še ni dialog.
Cilji dialoga pa je lahko iskanje resnice o neki stvari (npr. o naši polpretekli zgodovini)
ali pa iskanje soglasja za neko stvar (npr. neko politi~no odlo~itev).
Druga zahteva dialoga je v`ivljanje v drugega. Spoštovanje še ni dovolj, dialog je
sredstvo, ki naj mi pomaga, da spoznam argumente in poglede sogovornika in jih na tak
na~in primerjam s svojimi. Tistemu, ki ima prav v nekem pogovoru ali o neki stvari, na-
por, da spozna, zakaj se sogovornik moti, pomaga, da mu pribli`a resnico. Vsiliti neko-
mu resnico je nasilno dejanje, ki na koncu rojeva upor. Resnico more ~lovek le svobodno
sprejeti, zato zahteva dialog tudi potrpe`ljivost. Dialog zahteva ~as. ^e vsakega spoštuje-
mo, ~e nikomur no~emo delati sile, ~e se ho~emo v drugega v`iveti, potem bomo to delali
s potrpe`ljivosti, ali pa je vse prej našteto farsa oz. je nemogo~e.
Dialoga se ne moremo nau~iti v teoriji. Dialoga se u~imo v praksi. V Sloveniji je
dialoškosti malo, ker je bila svoboda v ~asu »po osvoboditvi« ukinjena vse do prvih demo-
krati~nih volitev. Ves ta ~as so nosilci oblasti prepre~evali iskren in resni~en dialog v
dru`bi. Ta manko imamo tako »pomladniki« kakor »kontinuitetniki«, ~eprav slednji
bolj kakor prvi, ker so ujetniki izklju~ujo~e ideologije. Kdor pa ima vnaprej vedno prav,
se nima kaj pogovarjati, kar so obilno dokazali v preteklih šestdesetih letih ter z diskva-
lifikacijami in zani~evanjem druga~e misle~ih po~nejo mnogi še danes.
Dialog
 #
Tretji dan `eli gojiti kulturo mo~nega dialoga. Dialoga, kjer se pogovarjajo in iš-
~ejo resnico o mnogih stvareh ljudje, ki so v nekaj prepri~ani in se ne obra~ajo po vetru
ter imajo prav zaradi tega razli~ne poglede in na nek na~in vsak »svoj prav«. Preverjati
»svoj prav« pri drugih in ga dati na tnalo dialoga je znak velike odgovornosti, odprtosti,
strpnosti in poni`nosti. Med takimi je dialog veliko bolj naporen, a njegovi sadovi so
bolj trajni. Pogovarjati se samo zato, da bi si pridobili etiketo »dialoškosti«, nima nobe-
nega smisla, ker tako pogovarjanje ustvarja neko dru`beno nejasnost, ki omogo~a velike
manipulacije neformalnim centrom dru`bene mo~i. Zato se Tretji dan v tej številki vra-
~a k dialogu in predstavlja še nekaj vidikov iz zakladnice preteklosti, da bi bila naša se-
danjost bolj jasna.
Vedno pa je tudi pomembno, da si vzamemo ~as, da spoznamo in se poglobimo v
duhovnost. Zato vam tokrat, dragi bralci, ponujamo v branje nekaj ve~ duhovne hrane.
Brez stalnih rubrik, kakor sta filozofija in recenzije, pa ni nobene številke naše revije. S
kratkimi ~lanki `elimo popestriti ponudbo, skoraj tako, da si bralec »odpo~ije« s krajšimi
prispevki. Upam, da bo tudi pri~ujo~a številka postala vaše priljubljeno branje.
Andrej Marko Pozni~

	




	

Zgodovina, ki jo evangelist Luka hoèe po-
dati, je zgodovina odrešenja. Njegova »zgodo-
vina« je pravzaprav evangelij, veselo oznanilo
o odrešenju: »Od Jezusa se je Luka nauèil, da
lahko o Bogu govorimo le v obliki pripovedi, ki
stalno usmerja na tisto, kar je Bog storil sredi
naše zgodovine« (Schweizer 1978: 377). Bo`je
odrešenje je za Luka predvsem klic k duhovnemu
veselju. Samega pojma odrešenja pa ne moremo
razumeti v vsej polnosti brez starozaveznega ozad-
ja, iz katerega tretji evangelist tudi èrpa. Pogosto
odrešenje razumemo objektivno in kolektivno kot
rast in moè lastnega naroda, kot splošno praviè-
nost, kot preseganje bojazni, izkorišèanja, skrbi
in bolezni, mnogokrat pa tudi subjektivno in in-
dividualno, kot osebno sreèevanje ali odrešenje
od zla, kot mirno vest, kot opravièenje itd. (prim.
Fitzmyer 1981: 1221-1222).
Poleg tega je moè najti podobno tematiko
povsod v Lk: od elementov, ki vsebujejo ozna-
njevanja Janeza Krstnika (3,10-14), prek prilike
o farizeju in cestninarju (18,9-14), pa tja do
zgodbe o bogatem oblastniku (18,18-23). Še zlasti
Zahej predstavlja `iv kontrast slednjemu, ki mu
je Jezus svetoval, naj proda vse, kar ima, vendar
tega ni storil. To pot pa je Zahej tisti, ki razda
svojo lastnino. Predstavljen je kot primer boga-
tega èloveka, ki razume Jezusovo slu`enje in spo-
roèilo, hkrati pa mu je mar za uboge in preva-
rane. Pred tem (18,41) smo prièa Jezusovemu
odrešenjskemu delovanju, ki kot Davidov sin oz-
dravi slepega beraèa pred Jeriho. Ti dve epizodi
se odlièno prilegata potovanju v Jeruzalem, ki
ga opisuje Luka, saj bralca pripravljata na Je-
zusov prihod v Jeruzalem, ter tako Gospoda pri-
ka`eta kot Davidovega sina in kot tistega, ki pri-





naša odrešenje izgubljenim. Tako Zahejeva
zgodba na svojstven naèin prispeva v zaklad-
nico lukovske teologije.
Zahej, kot bogat èlovek, a majhne postave,
s svojimi kretnjami (v `elji po »videti«) vzbu-
di Jezusovo zanimanje. Kot centralna oseb-
nost evangelija se nedvomno javlja osebnost
Jezusa, ki je Kristus, Mesija. Na sintaktièni
in literarni ravni lahko govorimo o posebni
mojstrovini, kajti bralec ne dobi opisa Jezu-
sove osebe kar vnaprej ali s posredovanjem oz.
tolmaèenjem avtorja; vtisa, kaj vse zajema Je-
zusova osebnost, tudi ne dobimo naenkrat,
temveè poèasi: z vsako Jezusovo kretnjo po-
sebej, z vsakim dogodkom (pa naj si bo še
tako neskladen z judovsko tradicijo) in vsako
osebo, ki se zaplete v interakcijo z Jezusom,
se nam plast za plastjo odstira pajèolan, v ka-
terega je ovita skrivnostna oseba Kristusa.
Tako odlomek o ozdravitvi slepega beraèa
pri Jerihi, kot tudi odlomek o Zaheju, se od-
vijata znotraj Lukove narative — Luka je tisti,
ki pripoveduje zgodbo. Odlomek 19,11-27 pa
je `e po literarni vrsti prilika, ki jo evangelist
skoraj popolnoma polo`i v usta samega Jezu-
sa. Evangelist priène odlomek le s klasièno
ekspozicijo: »Ko so to poslušali … (19, 11)«, iz
katere se da sklepati, da kraj in osebe ostajajo
iste, po vsebinski in literarni plati pa se od-
lomek razlikuje od predhodnih dveh.
 !	
!	

Zahejeva zgodba je v Lukovem evangeliju
`e drugi dogodek, povezan z Jeriho, ki vse-
buje elemente spreobrnjenja. S tem avtor us-
 #
tvari èudovit kontrast med tem dogodkom
ter ozdravljenjem slepega beraèa pred samo
Jeriho. V 18,35-43 slepi beraè na ves glas vpije
k Jezusu, da bi spregledal, medtem ko si
mora Zahej utreti pot na drevo, da bi videl
Jezusa. Jezus ustre`e potrebam obeh, kljub
temu da mu v obeh primerih ljudje to sku-
šajo prepreèiti, ali pa se vsaj prito`ujejo nad
dejstvom, da jima Jezus posveèa svojo pozor-
nost. Zahej je primer nekoga, ki hrepeni po
tem, da bi videl Jezusa, tako kot si je tega `elel
slepec. Kljub temu pa se njuni zgodbi malce
razlikujeta: slepec je moral krièati, da si je
pridobil Jezusovo pozornost, tu pa pobudo
vzame Jezus v svoje roke. Zahej je vsekakor
dobil veè, kot je prièakoval v svoji goreèi `elji,
da bi videl Gospoda. Zdi se, da slepèeva
zgodba bolj izpostavlja vero ter izpoved le-
te, Zahejeva pa Jezusovo pobudo za rešitev
izgubljenih (19,10). Priliko o desetih minah
(19,11-27) pa je avtor oèitno èasovno povezal
s predhodnim dogodkom. V priliki pojasnju-
je, kako so vsi odgovorni pred kraljem. Jezus
ima oblast, kar pomeni, da ljudje odgovar-
jajo pred njim. Ko govori o drugem kraljes-
tvu, v èasu svoje odsotnosti, pravzaprav pri-
kazuje judovsko zavraèanje njegove oblasti.
Nagrada za zvestobo se bo dala tistim, ki za-
res poznajo kralja in mu tudi zaupajo. »Za-
hejev primer prikazuje posebno doktrino Lu-
kovega evangelija, namreè, da ni nihèe pri-
krajšan za povabilo v nebeško kraljestvo«
(Driver, Plummer, Briggs 1981: 432), s kra-
ljevo vrnitvijo pa pride tudi sodba za vse, ki
ga zavraèajo.
Vrstica 19,1 predstavlja klasièno ekspozicijo,
s katero pisec uvede bralca v novo zgodbo v
samo osrèje mesta Jerihe, kjer se trenutno na-
haja Jezus. Trenutek si je mogoèe zelo natanè-
no predstavljati, saj se avtor iz splošnega pri-
povedovanja osredotoèa na vse bolj podrobno.
To omogoèajo elementi, ki v veèji meri še ved-
no nakazujejo neko splošno opisovanje osebe,
ki je v tem primeru višji cestninar in bogat
èlovek, Zahej po imenu. Ta veèdelni opis èlo-
veka, okrog katerega se bo zgodba zapletla, je
veljal tudi pred Jezusovim prihodom v Jeriho.
Zahej je bil po vsej verjetnosti ̀ e kar nekaj èasa
višji cestninar, da si je pridobil vse denarne do-
brine ter (površno in ozkosrèno) poznavanje
s strani svojih somešèanov. Vrstica 3 pa se `e
osredotoèi na specifièen trenutek Zahejevega
`ivljenja, nazaj na sam Jezusov prihod skozi
Jeriho. Bralec se mora postaviti v Zahejevo ko-
`o, da lahko dojame vsaj delèek radovednosti,
goreènosti, iznajdljivosti in truda, ki ga je ta
mali èlovek moral vlo`iti, da je dobil enkratno
prilo`nost videti Jezusa. @e sama dinamika
pripovedovanja klièe k zapletu pripovedi: v Za-
heju je morala delovati neka notranja sila, ki
ga je silila k naporu, ki ga opisujejo glagoli po-
skušati, steèi, splezati. Ni si te`ko predstavljati,
kako je stegoval svoj vrat, da bi videl pomem-
bnega prišleka, pa ni mogel zaradi mno`ice,
ker je bil majhne postave. Vrstica 4 le še dopol-
ni kopico atributov, ki jih je v sebi zdru`evala
Zahejeva osebnost: tek naprej in plezanje na
drevo se na prvi pogled zdita nepomembna,
vendar pa s takšnim površnim branjem teh
besed bralec zgreši bistveno: gre namreè za to,
da se je ta mali èlovek v dani situaciji dodobra
potrudil, pokazal svojo iznajdljivost in zmo`-
nost tehtne presoje. Zgodba dose`e nadaljnjo
nadgradnjo v 19,5, kjer pride do nenadne in
neprièakovane reakcije s strani Jezusa. Jezusove
besede so tako za Zaheja, kot tudi za mno`ico
(in bralca), presenetljive. Njegova prošnja (ki
je v bistvu velelnik) ka`e na to, da Jezus spre-
jema Zaheja. To ironièno (samo)povabilo, ki
ga predstavlja Gospodova pobuda, je veè, kot
bi si Zahej sploh lahko `elel. Zanimiva je
predvsem Jezusova reakcija, ko se sam povabi
v goste k Zaheju. Prislov danes (gr. semeron)
v povezavi z moram (gr. dei – treba je) ima v
lukovski odrešenjski zgodovini posebno kono-
tacijo. Èemu ta nujnost, Jezus (še) ne pove,
vendar pa glede na odziv mno`ice lahko skle-
pamo, da je Jezus na tak naèin izkoristil pri-
	

	




lo`nost in še bolj poudaril naravo svojega po-
slanstva (prim. Fitzmyer 1981: 1224).
Nujnost Odrešenikovega posredovanja in
pomembnost trenutka pa ni izra`ena le s se-
meron, temveè tudi v velelniku »hitro splezaj
dol« (»speusas katabethi«), ki ga pisec zgodbe
spretno uporabi v vrstici 6. Evangelist je na
kratko, a stilno zelo spretno opisal Zahejevo
ubogljivost: besede, ki jih je Jezus prej (»speu-
sas katabethi«) izrekel v smislu povabila, Luka
tu povzame skoraj dobesedno (»speusas kate-
be«), in s tem poka`e na cestninarjevo brez-
pogojno ustre`ljivost. Prav tako v istem stav-
ku napetostni lok sprosti in zaznamuje s po-
membnim èustvenim izrazom, kajti Zahej
ga je »sprejel z veseljem«. Nerazumevanje vseh
navzoèih v 19,7, ki se odzovejo z godrnjanjem,
predstavlja preobrat. Besede »Ustavil se je pri
grešnem èloveku« avtor polo`i v usta vsem
(pantes), ki so prisostvovali temu dogodku.
Bralcu skuša situacijo še bolje prikazati s tem,
ko sam pojasni, da so ti »vsi« pravzaprav »go-
drnjali« oziroma »govorili«. Vsekakor je bralcu
takoj jasno, da takšna reakcija ni pravilna ter
odra`a nerazumevanje mno`ice. Godrnjanje
in govorjenje ponazarjata nevmesno reakcijo;
njuna konotacija je negativna. Tako avtor
bralcu spretno sugerira, da takšen odziv ni
pravilen, in napove, da obstaja alternativa. To
alternativo ponazori Zahejev nastop, ki po-
skrbi za ponoven zaplet v zgodbi. Elementi,
ki ponazarjajo dramatiènost dogodka, so tu
predvsem moèni izrazi, ki ka`ejo na cestni-
narjevo odloènost, neomajnost, hkrati pa tudi
veliko `eljo, v kateri Jezusa imenuje Kyrios
(Gospod): grški glagol statheis, ki pomeni us-
taviti se, napove, da se bo Zahej branil. Ko
svojega gosta poimenuje z Gospodom, mu
izka`e spoštovanje, in mu tako kot tisti, ki ra-
zumejo moè Odrešenikove osebe, s tem priz-
na kraljevski naziv. Luka tu edinkrat polo`i
besede v usta Zaheju ter tako še bolj poudari
moment cestninarjeve odloènosti stopiti na
pot spreobrnjenja. Dogodek dose`e svoj vr-
hunec z Jezusovo intervencijo in razglasitvijo
odrešenja v 19,9, kjer gre za poudarek na tre-
nutku, ki ga uvaja èasovni prislov »semeron«
– danes. Evangelist je iztoènico za to dobil v
19,5, jo nadalje izvrstno razvil v 19,8 (kjer Za-
hejeva izjava ka`e na lukovski motiv kesanja
in pripravljenost izpolniti svojo obljubo hic
et nunc), dovršil pa prav tu v 19,9 kot vrhu-
nec, kjer zopet spregovori sam Jezus. Vrhu-
nec je v oznanilu, da je tudi Zahej Abrahamov
sin, s èimer pove, da ima Zahej prav tako pra-
vico do Bo`je obljube. Rast celotnega odlom-
ka se dopolni s sumarièno vrstico v 19,10, z
Jezusovo kratko katehezo, ki je tudi nadgrad-
nja v obliki Jezusovega odgovora mno`ici, s
katerim podèrta namen svojega (misijonske-
ga) prihoda oziroma poslanstva: »Sin èlove-
kov je namreè prišel iskat in rešit, kar je iz-
gubljeno« (19,10).

"
#
$
Odlomek o Zaheju lahko primerjamo
tudi z drugimi odlomki in liki iz širšega kon-
teksta Lukovega evangelija. Enota 9,51-19,44
predstavlja Jezusa na poti v Jeruzalem, kjer
se bo izkazalo, da ga Judje zavraèajo, On pa
bo pokazal novo pot. Bralec se mora ob pre-
biranju teh poglavij zavedati, da so le-ta ti-
pièno lukovska. Dobršnega dela materiala
namreè ne najdemo nikjer drugje. Tudi
zgodba, ki opisuje sreèanje med Jezusom in
Zahejem, je del tega materiala. Poleg tega se
bralec sooèi z veliko koncentracijo Jezusovih
naukov in parabol. Gre za sedemnajst prilik,
od katerih je kar petnajst takšnih, ki jih ne
najdemo v nobenem izmed ostalih evange-
lijev. Poudarek, ki ga lahko izlušèimo iz te
enote, je predvsem na tem, da Jezus zaène in
poka`e novo pot, kot alternativo tistim, ki so
zašli. Na to pot so povabljeni vsi, vendar pa
jo nekateri tudi zavrnejo.
Na zaèetku enote se uèenci uèijo osnov
uèenèevstva: misijonarjenja, usmiljenja, lju-
bezni do Boga, ljubezni do bli`njega, preda-
	

 #
nosti Jezusu, njegovemu nauku, ter molitve
(9,51-11,13). Nadalje Jezus nastopa v bolj kri-
tièni vlogi, kjer poziva mno`ico, naj razpoz-
nava znamenja èasov (12,49-14,24). Izraelu
napove sodbo, èe se ne spreobrne, èasa za to
pa zmanjkuje (13,1-9.31-35). Kljub temu bla-
goslov še vedno pride.
Sledeèa poglavja, ki opisujejo potovanje
v Jeruzalem, zadevajo uèenèevstvo. Tako se
bo od njih zahtevala popolna predanost
(14,25-35). Temeljna naloga njihovega misi-
jonskega poslanstva bo iskati izgubljene, kot
jih išèe Bog (15,1-32). Bog se razveseli, ko naj-
de izgubljene grešnike; in ravno Jezus je tisti,
ki to poudarja in uèencem daje zgled. Uèen-
èevstvo prihaja do izraza ravno v slu`enju bli`-
njim, zato so uèenci radodarni (16,1-31). Èe-
prav je krivo uèenje gro`nja, ga odpušèanje
bratov in sester, globoka vera ter slu`enje
vendarle presegajo (17,1-10). Uèenec mora `i-
veti v upanju na kraljevo vrnitev. Nato se bo
izpolnila obljuba kraljestva, ki je `e oznanje-
no in prisotno (17,11-18,8). Njegov prihod bo
èas stroge sodbe, vendar pa tudi plaèila. Uèe-
nec mora `iveti poni`no, vse dajati in vse
zaupati Oèetu (18,9-30).
Jezus znova poka`e na izvor svoje oblasti,
ko napove svoje trpljenje in ozdravlja kot Da-
vidov sin (18,32-43). Zahej pooseblja spokor-
jenega grešnika in bogatega èloveka (19,1-10),
	

 Kristus in Janez, pobarvan hrast, ok. 1330,
iz Sigmaringna (ZRN), Dr`avni muzeji, Berlin.
	




in je odsev Jezusovega poslanstva; ta cestninar
je bil izgubljen, Jezus pa ga opazi in reši
(19,10). Prilika o desetih minah parabolièno
poudarja, da so tako uèenci kot tudi narod
odgovorni pred Kraljem (19,11-27). Jezus vsto-
pa v Jeruzalem kot kralj, toda elita ga zavrne
(19,28-40). Jezus narod posvari, èeš da mu ni
uspelo odgovoriti na Bo`jo obljubo, zato se
bo sooèil s sodbo (19,41-44).
V tem širšem kontekstu odseva veè tipov,
ki na takšen ali drugaèen naèin stopajo v kon-
trast z Zahejevo zgodbo. Slednjega lahko pri-
merjamo s cestninarjem (18,9-14), ki je znal po-
ni`no pristopiti k Bogu in odgovoriti na nje-
gov klic; in Jezus je pohvalil njegovo molitev,
pokazal, da je sprejemljiva, tako kot se je za
sprejemljivo izkazalo Zahejevo ravnanje. Pri-
poved o Jezusu in Zaheju predstavlja tudi lep
kontrast v primerjavi z nespametnim bogata-
šem (12,13-21), ki si nabira zaklade, Zahej pa
je v nasprotju z njim bogat pred Bogom. Po-
doben kontrast lahko najdemo tudi v zgodbi
o bogatašu in ubogem Lazarju (16,19-31), v ka-
teri se bogataš ne zmeni za ubogega Lazarja.
Predvsem pa je Zahej najboljša polarizacija z
bogatim oblastnikom iz 18,18-23, ki `alosten
odide. Zahej pa, ravno nasprotno, Jezusa sprej-
me z veseljem. Tako Zahej predstavlja odlièno
figuro, na katero se osredotoèi Luka, ko se Je-
zusovo potovanje v Jeruzalem bli`a koncu
(prim. Dictionary 1992: 501). Predpogoj prist-
nega odnosa z Bogom je zmo`nost spreobrnje-
nja in odpovedi lastnim fiksnim predstavam,
èesar pa brezoblièna gmota, katero predstavlja
mno`ica v 19,7, ne zmore.

Jezusov poziv bogatemu mladenièu, naj
gre za njim v poslušnosti uèenca in v izpol-
njevanju zapovedi (18,22), se navezuje na po-
ziv k uboštvu in èistosti. Tako tudi zabièa
svojim uèencem, naj mu dajejo prednost
pred vsemi stvarmi in vsemi ljudmi ter naj
se zaradi njega in evangelija odpovedo vsemu,
kar imajo. Malo pred svojim trpljenjem jim
je dal za zgled ubogo vdovo iz Jeruzalema, ki
je dala od svojega uboštva vse, kar je imela za
pre`ivljanje (21,3). Zapoved o nenavezanosti
na bogastvo oz. zapoved uboštva je obvezna
za vstop v nebeško kraljestvo.
»Malim« je Oèe razodel tisto, kar ostaja
prikrito modrim in razumnim. Po drugi stra-
ni pa lahko reèemo, da se Jezus popolnoma
poistoveti z ubogimi: od skromnih jaslic do
kri`a; pozna lakoto, ̀ ejo in pomanjkanje. Sko-
zi celotno zemeljsko `ivljenje je Jezus hodil
po poti uboštva, pokoršèine, slu`enja in `r-
tvovanja samega sebe, da bi na koncu, s svo-
jim vstajenjem, le izšel kot zmagovalec. Sicer
pa nam tudi zapovedi ljubezni nalagata lju-
bezen do vseh – bli`njih in sovra`nikov – tako
tudi do ubogih na vse naèine: bolnih, (du-
hovno) oddaljenih, revnih, izgubljenih ipd.
Ob koncu èasov pa bo Jezus prepoznal svoje
izvoljene ravno po tem, kar so storili za ubo-
ge. Tudi ljubezen celotne Cerkve se navdi-
huje ob evangeliju blagrov, ob Jezusovem
uboštvu in ob njegovi pozornosti do ubogih.
Tu ne gre le za gmotno uboštvo, temveè gre
za tako kulturno kot tudi religiozno uboštvo.
Danes bi le-to dejavnost lahko povezali z
molitvijo, ki je ena izmed skrivnosti bo`jega
kraljestva, ki so razodete »malim«, ubogim
iz blagrov, Kristusovim slu`abnikom. Da bi
sami razumeli globino molitve in sprejeli nje-
no delovanje, moramo neredko tudi sami pri-
stati na uboštvo in sprejeti duhovna bogas-
tva, ki nam jih Boga namenja in molitev pri-
naša. Tudi ubogim lahko pomagamo z mo-
litvijo, zato bi bilo nesmiselno celotno temo
»ubogih in bogatih« poenostaviti na material-
no-socialno pomoè, pri tem pa pozabiti na
duhovne kreposti.
%
Zahej kot gostitelj z veseljem sprejema
svojega gosta Jezusa (prim. Lk 19,6); lahko bi
rekli, da ta gesta izra`a tudi tisto pristno ve-
	

 #
selje starozaveznega izvoljenega ljudstva, za
katerega se zdi, da je v Zahejevem èasu `e po-
zabilo, da je temelj Izraelovega veselja zavest,
da ga je Bog izvolil. Še v veèji meri doloèa ve-
selje Nova zaveza. Veselje je povezano z osebo
Kristusa in odrešenjem, ki nam je bilo v
njem podarjeno. Sporoèilo o Jezusu se ime-
nuje evangelij (prim. Mr 1,1) in je oznanilo
veselja (Lk 2,10). Veselje je povezano z rojs-
tvom predhodnika (Lk 1,47), Jezus pa sam v
priliki o izgubljeni ovci priznava svoje veselje
nad grešnikom, ki se spreobrne (prim. Lk
15,5). Veselje tudi postane oblika vedenja, ki
je zapovedana za Gospodove uèence. Veselili
naj bi se, da so njihova imena zapisana v ne-
besih (prim. Lk 10,20). Èe bodo `iveli po
njegovih zapovedih, bo v njih Jezusovo veselje
in njihovo veselje bo popolno (prim. Grabner
– Haider, Krašovec et alii 1984: 755). V Za-
hejevi zgodbi pa bralec dobi obèutek, da je
`e cestninarjevo veselje, s katerim sprejema
Jezusa, sad odrešenja, ki mu ga bo kasneje
oznanil Sin èlovekov. Jasno je namreè, da je
za Luka zelo pomembno deliti veselje, ki pri-
haja po Jezusovem slu`enju èloveku. Tretji
evangelij je pravzaprav blagovest »veselja«: ta
je v ospredju ob oznanilu in njegovem spre-
jetju, ob èude`ih, ob spreobrnjenju grešnikov
ter ob vstajenju.


  

Izrek v Lk 19,10 med drugim povzema so-
teriološko sporoèilo celotnega Jezusovega po-
tovanja ter Lk na splošno; Jezus je prišel kot
Sin èlovekov, da bi poiskal in rešil1 izgublje-
ne. »19,10 je kerigmatièno orientiran zaklju-
èek, ki se po tematski plati naslanja na Ezk
34,16« (Ernst 1977: 513), kjer se Jahve opiše
kot pastir, ki poišèe Izrael, svojo èredo, ki se
je izgubila, in jo reši ter pripelje nazaj, da jo
nahrani na Izraelovih gorah.
Luka najprej Jezusa oriše kot tistega, ki po-
tuje in povsod na poti proti Jeruzalemu vzbu-
ja zanimanje mno`ic(e), predvsem pa Zaheja,
ki v njem vidi Gospoda (gr. Kyrios). Slednji
spet pose`e po èloveku, ki po mnenju tam-
kajšnjih ljudi izhaja iz vrst cestninarjev in gre-
šnikov. Pomembno se zdi dejstvo, da je Jezus
višjega cestninarja poklical po imenu. Samo
besedilo sicer ne pojasni, odkod Jezus pozna
Zahejevo ime, vendar pa iz te situacije lahko
izlušèimo tudi eno izmed številnih Kristu-
sovih sposobnosti, ki izvirajo iz nadnarave;
kljub temu da nimamo natanènega podatka,
ki bi to pojasnjeval, je zadeva jasna: Jezus po-
lo`aj povsem obvladuje. On je tudi tisti, ki
izrazi nujnost: »danes moram namreè ostati
v tvoji hiši« (19,5b) in takorekoè sam potrka
na vrata nekoga, ki je to najmanj prièakoval.
Sam Jezus o svoji identiteti posredno pove,
da je Sin èlovekov, ki ima posebno poslans-
tvo: »Sin èlovekov je namreè prišel, iskat in
rešit, kar je izgubljeno« (19,10). Gospoda ka`e
kot Odrešenika vseh ljudi, ki je posebej po-
zoren do majhnih, grešnikov (cestninarjev)
in predvsem tistih, ki ga sprejmejo z veseljem,
ne podle`e pa negativnim reakcijam mno`ice,
ki godrnja in mu oèita spogledovanje z gre-
šnim èlovekom; po Abrahamovemu sinovstvu
je Zahejevi hišo oznanil odrešenje, ki je odre-
šenje po veri. Sin èlovekov je tisti, ki je prišel
po izgubljene ovce Izraelove hiše.
Prièujoèi odlomek Jezusa predstavlja tudi
kot tistega, ki zna nagovoriti srce èloveka, ki
je odprt za odrešenjsko oznanilo, zakrknje-
nim (tako bi namreè lahko oznaèili reakcijo
godrnjaèev) pa je primoran pojasniti situa-
cijo, ki se jim zdi tako kontroverzna. Sami še
niso povsem dojeli Jezusove paradigme o slu-
`enju. Ravno Lk 19,1-10 odseva mnoge ele-
mente, ki Gospoda slikajo kot tistega, ki slu`i
ljudem:2 najprej Jezusovo zanimanje in sploh
pobuda v zvezi z izgubljenim grešnikom, nato
odgovor bogatega mo`a, ki se ga je dotaknila
Bo`ja roka, sledi spreobrnjenje in napoved
odrešenja. Celotna zgodba o sreèanju med Je-
zusom in Zahejem je kot mojstrovina, slika,
	

	




ki na mojstrski naèin prikazuje Jezusovo slu-
`enje ljudem, kakor da bi Luka `elel bralcu
pokazati na Kristusovo pobudo v slu`enju,
hkrati pa tudi na pravi odziv nanjo. Jezus je
tisti, ki stegne svojo roko proti majhnim in
nemoènim ter mu je mar tudi za grešnike.
Gre za tipièni model Jezusa – Odrešenika, ki
sebi ob bok postavi Zaheja — model svetnika.
&
'
'
Predstavitev èloveka v Lk 19,1-10 lahko gle-
damo dvoplastno: najprej je tu Zahej, ki se na
nenavadno Jezusovo povabilo odzove izredno
pozitivno – z veseljem in se na koncu takore-
koè izka`e za model svetnika, nato pa se pojavi
še mno`ica, ki se na Jezusov pogovor z Zahe-
jem odzove negativno – z godrnjanjem.
Zahej je tipièen lik, ki ponazarja višjega
cestninarja in bogatega èloveka, èesar Jezus
tu ne problematizira. Jasno je, da je bila slu`-
ba cestninarjev med najbolj preziranimi, saj
so bili ljudje preprièani, da tovrstni uradniki
bogatijo in se okorišèajo na njihov raèun; zato
tudi mno`ica Zaheja ovrednoti kot grešnika.
Razplet dogodkov potrdi staro ljudsko mo-
drost, ki pravi, da videz lahko vara. Sama slu`-
ba pobiralca davkov vzbuja misel na korup-
cijo, vendar pa se Zahej na preseneèenje mno-
`ice izka`e za praviènega v ravnanju in je, kot
ga Jezus imenuje, Abrahamov sin (prim.
Johnson, Harrington 1991: 287). Oèitno je,
da Zaheju njegov poklic ne onemogoèa do-
stopa do Boga. Gre za tip osebe, ki jo Jezus
poišèe, da ljudstvu obljube poka`e, kako imajo
tudi takšni pravico do Bo`je obljube (prim.
	

Georges Rouault: Sveto oblièje. Olje na platnu, 1933,
Nacionalni muzej moderne umetnosti,
Center Georges-Pompidou, Pariz.
 #
Driver, Plummer, Briggs 1981: 436). To, da je
nekdo grešnik, še ne ukinja njegove pravice do
Bo`je milosti. Mno`ica je v danem trenutku
spregledala bistvo. Zahejeva spreobrnitev
predstavlja proces, ki je preoblikoval celotno
osebnost èloveka, ki so ga vsi imeli za grešnika.
V tej preobrazbi se zrcali utelešenje in izpol-
nitev Jezusovega klica. Z antropološkega vidika
je Zahej prikazan kot bogat èlovek, ki za raz-
liko od bogatega oblastnika (prim. Lk 18,24-
26) Jezusu odgovori z vero. Cerkveni oèe Beda
je to, kar bogatemu oblastniku ni uspelo, us-
pelo pa je Zaheju, komentiral na izvrsten na-
èin: »Poglej, velblod je odlo`il grbo, da je prišel
skozi šivankino uho, to je bogatin in cestninar,
ki je zapustil breme bogastva in prezira vredno
sleparjenje ter se tako skozi ozka vrata podal na
tesno pot, ki vodi v `ivljenje«.3
Mno`ica je predstavljena kot brezoblièna
gmota, nezmo`na tehtne presoje, predvsem
pa nezmo`na hoditi po poti Boga. Res je, da
Jezusa spremlja `e lep èas, toda o »ustavi«
Bo`jega kraljestva se je nauèila bore malo, kaj-
ti prepogosto ljudje ne dovolijo, da bi pre-
zirani našli Boga. Mno`ica je zaradi Jezusove
namere, da bi ostal pri Zaheju, vzvalovila.
Všeè so jim njegovi èude`i, ni pa jim mar za
njegovo dru`bo. Zato pa je Zaheja prvi na-
govoril prav sam Gospod; Zahej je `elel le vi-
deti Jezusa, toda vera ga je pripeljala veliko
dlje: pripeljala je Jezusa, da prespi v njegovem
domu; pripeljala je izgubljeno ovco nazaj k
pastirju.
($

$


Skozi Lukov evangelij bralec lahko le sluti,
kako obse`en projekt je Cerkev. Ne gre za elit-
no, izolirano dru`bo, ki bi se odmejila od sve-
ta. Odlikuje se po drugaèni vrsti odmejitve –
od zla, greha in vsega hudega, ki si ga èlovek
zadaja. Bistveno se zdi vprašanje, na katerega
prièujoèi odlomek odgovarja na resnièno moj-
strski naèin: kdo ima dostop do Bo`jega bla-
goslova in moèi, ki odrešuje? Tisti, ki prepozna
potrebo po Bo`ji milosti. In kdo je potemta-
kem bogat pred Bogom? Vsak, ki sledi Jezusu
po veri. Zahej je lep dokaz, da Bo`ji zaklad (v
Cerkev) prihaja po veri; èe Zahej tega ne bi bil
spoznal, se nikakor ne bi odrekel svojemu bo-
gastvu, odšel bi `alosten. Vernik, kot èlan
Cerkve, naj bi na Jezusove pobude odgovarjal
z veseljem, radodarnostjo, predvsem pa z za-
vestjo, da popravi napake iz preteklosti. Ta
zgodba pove o Cerkvi še mnogo veè, kot se zdi
na prvi pogled. Prito`evanje mno`ice nad Je-
zusovim dru`enjem z grešniki je lahko tudi
napoved, kako se znotraj dru`be, ki sicer sledi
Jezusu, ustvarja nekakšna ironièna bipolarnost.
Tu na eni strani vidimo pešèico tistih, katerim
Jezus resnièno prinaša odrešenje, na drugi pa
mno`ico tistih, ki Jezusu sledijo od samega za-
èetka njegovega javnega delovanja (nekateri iz-
med teh so morda poslušali celó Jezusov govor
na ravnem kraju (prim. Lk 6,17 sl.)), a se kljub
temu iz Kristusovega slu`enja niso veliko nau-
èili. Gre za misijon med grešniki, ki se bo raz-
širil tudi na pogane, iz èesar lahko sklepamo,
da bo Jezus to, kar je storil za izgubljenega Za-
heja, storil tudi za tiste, ki se poèutijo izgub-
ljene znotraj Cerkve. Cerkev tako ostaja ozna-
njevalka in varuhinja pozitivnega sporoèila: Je-
zus je rešitelj, poslan od svojega Oèeta, ki je
Stvarnik. In Stvarnik ne bo dopustil, da se bo
njegovo stvarstvo pogubilo. Zato Jezus ob
zgledu Zaheja sporoèa vsem ljudem, da je
»Sin èlovekov prišel iskat in rešit, kar je izgub-
ljeno« (Lk 19,10). To je sporoèilo, ki velja za
vse èase in kraje, najsi bo situacija še tako ne-
mogoèa in brezizhodna, Stvarnikova milost in
obljuba, ki je kulminirala v Sinu, steguje svojo
roko k èloveku, ki je majhen, in ga bo rešila.
)*
+#
Dogodek, ki govori o sreèanju Jezusa in Za-
heja, bralca nikakor ne more pustiti ravnodu-
šnega. Zagotovo ni bil napisan brez namena,
ravno nasprotno, v sebi nosi bogato sporoèilo.
	

	




Vabi nas, da se ob njem ustavimo in premisli-
mo svoje trenutno stanje, takorekoè ocenimo
prehojeno pot. V sebi pa ta odlomek nosi veselo
oznanilo, da bo Jezus prišel iskat in rešit, kar
je izgubljeno. Prihaja po sredi našega ̀ ivljenja,
tako kot v Jeriho. Gleda na levo in desno, pa
tudi zvedavi pogledi radovedne`ev, ki ga opa-
zujejo zviška, mu ne uidejo. Jezus išèe in najde.
Tako kot je poiskal in našel Zaheja. Naloga
èloveka je, da ga sprejme z veseljem, mu od-
stopi primerno mesto v svojem `ivljenju, ga
pozdravi kot rešitelja in takoj stopi na pot no-
vega `ivljenja. Pripoved hkrati opozarja, da so
na tem svetu tudi ljudje brez obraza (kot je bila
brez obraza mno`ica), ki nasprotujejo in v svoji
omejenosti in nerazumevanju skušajo ovirati
Jezusov naèrt. Ljudje prepogosto ka`ejo na sla-
bosti drugih, lastne pa se bojijo priznati. Od-
govor, ki ga proti oèitkom ponuja Zahej, je do-
brota in usmiljenje: ta bogati in grešni cestni-
nar, majhen po postavi, a velik v svojem deja-
nju, je do`ivel preobrazbo svoje osebnosti. Do-
`ivel je zasuk na teološkem in duhovnem po-
droèju, ki sta med seboj tesno povezana. V teo-
loškem smislu zato, ker od Jezusovega povabila
naprej drugaèe dojema Boga (sam ga je namreè
imenoval Gospod); prej ga je verjetno zelo
ozko, le znotraj okvirov postave. Na duhovnem
podroèju pa je napredoval v smislu vrednot.
Slednje je dokazal z odloèitvijo, da polovico svo-
jega premo`enja razda ubogim, vsem, ki jih je
prevaral, pa èetverno povrne. Jasno je, da si je
Zahej prestrukturiral lestvico vrednot in prio-
ritet. Ne le da je videl Jezusa, spregledal je tudi
v duhovnem smislu. Spreobrnjenje je tako izo-
strilo tudi njegov socialni èut. Zahejev primer
na svojstven naèin prikazuje le redko razumljen
ideal, namreè da ni pomembno, kaj vse nekdo
ima, temveè kako èlovek razpolaga s temi do-
brinami. Jezusovi uèenci so bili med prvimi
poklicanimi, da spoznajo, kako vse v `ivljenju
pripada Bogu, kajti iz njegovo roke vse to tudi
prihaja. Bogati oblastnik ni niti dobro premi-
slil o Jezusovi zahtevi, naj proda vse, kar ima,
medtem ko so uèenci in Zahej `e vstopili v ta
proces hoje za Kristusom. Zahej pa je še danes
izvrsten primer, kako v èloveku, ki išèe, deluje
Bo`ja milost.
Brez velikonoènega dogodka sicer ne bi
mogli razumeti Njegove osebe, vendar pa
tudi sreèanja z liki, kot sta slepi beraè in Za-
hej, pomagajo k razkrivanju neizmerne širine
Odrešenikove osebnosti. Ravno v teh dveh od-
lomkih vidim tudi smisel poslanstva Cerkve,
ki na svoji poti v nebeški Jeruzalem nikoli ne
sme postati gluha za uboge, prav tako pa ne
sme spregledati mo`nosti za oznanilo odre-
šenja sodobnim cestninarjem in grešnikom.
»Èe èlovek more pozabiti na Boga ali ga
odkloniti, pa Bog ne neha klicati vsakega èlo-
veka, naj ga išèe, da bo `ivel in našel sreèo.
Toda to iskanje zahteva od èloveka ves napor
uma, iskrenost volje, »iskreno srce« in tudi
prièevanje drugih, ki ga uèijo iskati Boga«
(KKC 30).
Literatura:
Dictionary 1992: veè avtorjev: Dictionary of Jesus and
the Gospels. Leicester: InterVarsity Press.
Driver, S. R., Plummer, A., C. A. Briggs 1981: The
International Critical Commentary on the Holy
Scriptures of the Old and New Testaments.
Edinburgh: T. & T. Clark LTD.
Ernst, J. 1977: Das Evangelium nach Lukas.
Regensburg: Verlag Friedrich Pustet.
Fitzmyer, J. A. 1981: The Gospel According to Luke.
The Anchor Bible. New York: Doubleday &
Company.
Grabner – Haider, A., Krašovec, J. et alii 1984:
Biblièni leksikon. Celje: Mohorjeva dru`ba.
Johnson, L., T. Harrington 1991: The Gospel of Luke.
Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press
(Sacra Pagina Series).
Schweizer, E. 1978: Geschichte der urchristlichen
Literatur. Berlin.
1. Iskati in rešiti, kar je izgubljeno — najdemo v
prilikah o izgubljeni ovci (Lk 15,6), o izgubljeni
drahmi (15,9) ter v priliki o izgubljenem sinu
(15,24.32).
2. Prim. Mt 20,28.
3. Prim. latinski izvirnik v: Driver, Plummer, Briggs
1981: 436.
	

 #
	

Italijanska beseda riposare (poèivati) izvira
iz grškega glagola pauein, ki pomeni »ustaviti
se«. Zato »poèivati« pomeni prenehanje neke
dejavnosti. Poèitek je torej opredeljen glede
na dejavnost. To je gotovo odsev severnoe-
vropske kulture delovne etike, ki ima za pod-
lago protestantske temelje. Mogoèe je bil kak-
šni katoliški de`eli (kot je npr. Italija) prihra-
njen stres delovne etike.
Po tej viziji dela in dejavnosti predstavlja
dostojanstvo èloveške osebe delo samo po
sebi. Oseba ima vrednost v dru`bi zaradi
prispevka, ki ga je sposobna dati preko svo-
jega dela. Kakor je torej civilna in dru`bena
vrednost osebe sorazmerna z njeno dejavnost-
jo, tako je na verskem podroèju odrešenje te-
sno povezano z delovno dejavnostjo.
Iz tega izhaja, da neproduktivna dejavnost
v èasu poèitka nima nobene vrednosti. »Pro-
sti èas«, èas, ki je prost od dela, èas, v kate-
rem lahko vsakdo poène, kar `eli, èas, ki je
namenjen temu, da ponovno pripravi èloveka
na delo, je neuporaben za ekonomske cilje,
ker je neproduktiven.
Herbert McCabe je zapisal:
Èlovek mora delati, kar mu je ukazano,
ko dela, toda v prostem èasu (ko ne dela) lah-
ko poène, izpoveduje, bere, kar hoèe. Te stvari
so omejene samo takrat, ko so v zvezi z delov-
nim razmerjem. (...) V tej dru`bi se kultura
nagiba k temu, da postaja neke vrste zasebna
igra, v kateri biti »prost« pomeni prost vsa-
kršne relevantnosti; in kdor je irelevanten, ni
vreden kontrole. Filozofom, znanstvenikom,
romanopiscem in teologom se ni treba na no-
ben naèin poèutiti odgovorne do skupnosti za-
radi tega, kar trdijo, ker jih tako ali tako nih-
èe ne jemlje resno.

 !"##
,#-

Joseph Pieper je dokazal, da je bilo v an-
tiki ravno obratno. Beseda »delo« je v grškem
svetu oznaèevala ne-poèitek. Tako je v latinš-
èini beseda »delo« (neg-otium) pomenila po-
sel, obveznost, zaposlenost, ne-poèitek. Pie-
per zato zakljuèi, da klasièni svet vodi k ci-
vilizaciji, v kateri se dela zato, da bi imeli
prosti èas, in ne ravno obratno.
Samo v tem antiènem kontekstu lahko po-
novno najdemo kršèanski pomen nedelje. Mi
v resnici poèivamo zato, da bi sami sebe
spomnili, da nismo predvsem delavci in da
se vse naše dostojanstvo ne konèa pri produk-
tivni dejavnosti.
Kakor je Bog poklical Izraela iz egiptovske
su`nosti, tako smo mi poklicani, da izstopi-
mo iz su`nosti svetu dela. Èe ponovno nave-
demo Herberta McCabe-a:
Zapoved poèitka je povezana z malikova-
njem dela. Prav tako kot so vsi maliki »sad dela
èloveških rok«, lahko tudi delo postane malik,
orodje odtujevanja. (...) Shabbat – Sobota te
ustavi, da te ne posrka `elja po uspehu, te reši
pred tem, da postaneš su`enj produktivnosti in
zaslu`ka.
Kar sta Pieper in McCabe napisala o naši
osvoboditvi od etike dela in njenih antropo-
loških posledic, je in ostaja resnièno in lepo.
Vendar pa njuna razmišljanja, ki izhajajo iz
konkretne realnosti takratnega delovnega sve-
ta, niso veè sama po sebi umevna. Pieper je
pisal leta 1948, ko je Nemèija poskušala po
strahotah svetovne vojne zgraditi novo dru`-
bo, medtem ko je McCabe pisal dvajset let
pozneje. Mi pa danes vstopamo v svet, v ka-
terem se delo zaèenja razumeti na nov naèin.
To pomeni, da tudi poèitek v Gospodu do-
biva novo vrednost.
	




Zygmunt Bauman, avtor knjige z naslo-
vom Tekoèa modernost v svojem delu raziskuje
prav to spremembo. V svoji knjigi trdi, da
smo prispeli do konca tega, kar sam imenuje
doba »trdnega kapitalizma«. To je bila doba
tako imenovanega »fordizma«. Takrat se je
sklepal zakon med kapitalom in delovno silo.
Mogoèe sta se kdaj prepirala, vendar sta po-
trebovala drug drugega. To je bil zakon med
èloveškimi sposobnostmi in denarjem. Zapo-
slitev je pogosto trajala vse `ivljenje. Tovar-
niška proizvodnja je bila odvisna od sposobne
in stabilne delovne sile. Vendar je ta svet v
zatonu. Dejansko vstopamo v to, kar Bauman
imenuje »tekoèa modernost«. V tem svetu se
kapital ne ve`e na trdna razmerja, temveè
kro`i in išèe poceni delovno silo. Bauman pi-
še: Kratka sreèanja zamenjujejo dolgoroène
zveze. Da bi naredili kozarec limonade, ne
posadimo drevesa.
Povpreèen Amerièan v svojem `ivljenju
enajstkrat zamenja slu`bo. Bogati in moèni
so tisti, ki menjujejo veè. To so moderni no-
madi, vedno pripravljeni, da vstanejo in gre-
do. Vse, kar potrebujejo, sta mobilni telefon
in prenosni raèunalnik. Uspešne dru`be, kot
je Nike, nimajo niti tovarn niti ne zaposlujejo
novih delavcev — to bi bilo nepotrebno breme.
Bauman pravi:
Danes obdr`i moè tisti, ki se premika in de-
luje hitreje, ki se bolj pribli`a neprestanemu
gibanju. Na drugi strani so tisti, ki se ne pre-
mikajo s takšno hitrostjo, in predvsem tista ka-
tegorija ljudi, ki sploh ne more zapustiti delov-
nega mesta po svoji `elji — to so tisti, ki jim dru-
gi ukazujejo.
Ta dejstva spreminjajo pomen dela v naši
dru`bi. Delo je kraj negotovosti, glede na to
da so pogodbe za kratek èas, nestabilne ali celo
sploh ne obstajajo. Ta negotovost unièuje zau-
panje in tiho zavezanost delavcev. Sindikati,
vsaj v Veliki Britaniji in v Zdru`enih dr`avah,
izgubljajo velik del svoje moèi. Stanje nego-
tovosti pomeni, da se vsakdo bori, da bi ohra-
nil svoj polo`aj. In zato delo ne more biti veè
osrednjega pomena za identiteto velikega šte-
vila ljudi. Kdor je reven, je lahko vse `ivljenje
brezposeln, kdor dela, pogosto zamenja slu`-
bo. Delo ne more veè nuditi varnega oprimka,
osi, okrog katere se vrtijo in gradijo definicijo
samih sebe, lastne identitete in ̀ ivljenjskih na-
èrtov. Ravno tako dela ne moremo zlahka ra-
zumeti kot etièni temelj dru`be ali kot etièno
os `ivljenja posameznika.
Vse to spremeni pomen Gospodovega dne
in pomen poèitka. Èe je vedno veè ljudi, ki
svoje identitete ne definirajo na podlagi dela,
ki ga opravljajo, jim torej ni treba biti osvo-
bojeni od takšne la`ne identitete. Kakšen je
torej danes pomen poèitka? Poudaril bi dva
vidika. Prviè, Sobota je dan, ko se spomnimo
svojega konènega cilja, zgodovine, ki daje
smisel našemu `ivljenju. In drugiè, povabljeni
smo, da poèivamo v Gospodovem pogledu.
Stari svet fordistiènega kapitalizma je verjel
v napredovanje zgodovine èloveštva. Šlo je za
neke vrste sekularizirane eshatologije napred-
ka. Èloveštvo je hodilo po poti proti svojemu
cilju in prispevek k napredku smo dajali z de-
lom svojih rok. Za nekatere je pot vodila v ka-
pitalistièni raj, za druge v komunistièni eden-
ski vrt, vsi pa so se strinjali, da globalen smi-
sel `ivljenja poèiva v neki zgodbi, ki še ni do-
konèana. Vendar smo po padcu berlinskega
zidu in koncu hladne vojne zahodnjaki izgu-
bili smisel za širšo zgodovino, v katero bi
vkljuèili svoje osebne napore.
Vse to je protislovno, glede na to da še
nobena generacija ni imela tako izostrenega
obèutka za razpon èasa. Vsak otrok ve, da
`ivimo v èasu med »velikim pokom« in ve-
liko ohladitvijo. To zgodovino se uèijo v šoli.
Veliko zahodnih otrok bolje pozna dinoza-
vre kakor krave ali koze. La`e loèijo tirano-
zavra od brontozavra kot pa dolenjsko sivo
kravo od bohinjske cike.
Vendar v dolgi zgodovini našega planeta
ljudje nimamo posebne vloge. Mogoèe še ni-
	

 #
smo obstajali, ko je poginil zadnji dinozaver,
in ko bomo izumrli, bo okrog morda letalo še
veliko hrošèev. To ni naša zgodovina. Edina
posledica, ki jo lahko za seboj pusti èloveštvo,
je lahko kveèjemu negativna — ekološke kata-
strofe zaradi èloveškega pohlepa ali vojn. Ne
gledamo zgodovine, ki bi hranila kaj za nas.
Negotovost delovnih in èustvenih odnosov
v svetu dela in dru`inskih razmerij prinaša s
seboj preprièanje, da je treba `iveti samo se-
danji trenutek. Zaposlitev ne oblikuje veè ce-
lotnega `ivljenja in ideja dela kot poklicanosti
je skoraj povsem izginila. Naše ̀ ivljenje postaja
razdrobljeno, brez niti, ki bi ga povezovala in
mu dajala smisel. To je, kakor se reèe v angleš-
èini, »Now Generation — generacija sedanjega
trenutka«. »Sedaj« je trenutek, ki ga je potreb-
no nemudoma izkoristiti.
Bauman piše:
Ne glede na to, kaj ponuja `ivljenje,  —
samo da je hic et nunc, takoj. Kdo bi vedel,
kaj bo prinesel jutri. Odlog zadovoljitve ne pre-
prièa veè nikogar. Po drugi strani je popolno-
ma negotovo, èe bosta današnji trud in delo
obrodila sadove.
Vse te stvari spreminjajo odnos med de-
lom in prostim èasom. Izobra`eni mladi, ki
se poèutijo domaèe v svetu nove tehnologije,
vidijo delo vedno bolj kot obliko zabave.
Medtem ko so njihovi starši hodili delat, se
oni hodijo igrat. Jeremy Rifkin, predsednik
Fundacije za ekonomijo v Washingtonu, pra-
vi: Najmlajša generacija, ki se ukvarja s posli, 
pripada bolj svetu teatra kot ideologije, je bolj
usmerjena v etiko igre kot v ethos dela.
Èe je bil Ford tipièna industrija starega
trdnega kapitalizma, potem Hollywood pred-
stavlja novega. Vsak posel postane predstava.
Ekonomija se spreminja iz ogromnih tovarn
v ogromen teater. To je delno posledica dejs-
tva, da je tako imenovana »kulturna produk-
cija« trenutno najveèja industrija v Zdru`e-
nih dr`avah. Postala je najveèji ustvarjalec de-
lovnih mest in s prvega mesta izrinila vojaško
industrijo. Hollywood postaja model za vse
druge oblike proizvodnje.
Rifkin trdi:
Medtem ko je bil za industrijsko fazo kapi-
talizma znaèilen proizvod, je za kulturno fazo
znaèilna izvedba. Svetovalec za mened`ment
Tom Peters izjavlja: »Danes ni pretirano reèi,
da vsi vstopajo v industrijo zabave«. Peters sve-
tuje lastnim strankam, naj se zavedajo, da je
v svetu trgovine zaslu`ek enak seštevku domiš-
ljijskih zgodb njihovih strank. Nove kljuène be-
sede podjetniške dejavnosti so »mit«, »domišljija«,
»iluzija«.
In na koncu zakljuèi: Narašèajoèe število
posameznikov, predvsem mladih, dojema same
sebe kot igralca in svoje `ivljenje kot umetniško
delo, ki se odvija pred njimi.
Za veliko ljudi v tem novem svetu naku-
povanje ne pomeni predvsem kupiti nekaj,
kar potrebujejo. To pomeni biti del neke
predstave. Ogromni novi trgovski centri so
izbrana mesta zabave, ki nudijo zanimiva do-
`ivetja, kjer lahko `ivimo v domišljijskem
svetu in se igramo z virtualno resniènostjo.
V Zdru`enih dr`avah se pogosto ustvarjajo
socialne napetosti ravno v zvezi z vprašanjem,
kdo ima pravico vstopiti v take centre. Posta-
jajo zasebni in nadzorovani kraji, iz katerih
so revni izkljuèeni — lahko bi porušili idealno
podobo sanjskega sveta.
Mogoèe se zdi, da je to košèek norega sve-
ta, ki obstaja samo v Ameriki, v Angliji, ven-
dar sem vstopil v najveèji trgovski center v
svojem `ivljenju ravno v majhnem mestu Bari
na jugu Italije! Sprašujem se torej, ali je ta
novi svet, v katerem je delo postalo igra in
proizvodnja zabava, naravna posledica kul-
ture, ki je izgubila svoje sanje o prihodnosti.
Èe Rim gori, zakaj ne bi sledili Neronovemu
zgledu in igrali na liro? Èe prihodnosti ni in
obstaja samo sedanjost, zakaj bi torej delali
in varèevali za prihodnost, v katero ljudje veè
ne verjamejo? Jej, pij in bodi sreèen, kajti ju-
tri nas mogoèe ne bo veè.
	

	




Kaj pomeni za nas praznovati dan Gospo-
dovega poèitka v tej nastajajoèi kulturi? Kaj za
nas pomeni, da si vzamemo dela prost dan v
dru`bi, ki je zaèela spreminjati delo v zabavo?
Na zaèetku naše zgodovine je Bog poèi-
val sedmi dan po stvarjenju sveta. In to ni
bilo zaradi tega, ker bi bilo ustvarjanje ve-
solja zanj posebej utrudljivo! Za stara ljuds-
tva, ki so mejila na izraelsko kraljestvo, je bil
poèitek privilegij bogov. Èloveška bitja so
bila ustvarjena, da darujejo `rtve, da bi bo-
govi lahko jedli, pili in se zabavali v svojem
svetu. Bog Izraelcev pa je svoje ljudstvo va-
bil, da se mu pridru`i v njegovem poèitku.
Niso bili ustvarjeni, da bi bili su`nji bogov,
ampak zato, da bi bili udele`eni pri bo`jem
	

 Jose1 Antonio Hern1nádez-Díez, Srce Jezusovo, instalacija, 1991, Sala RG, Caracas.
 #
praznovanju. Naša Sobota torej ni toliko po-
èitek od dela, kakor znamenje bo`jega do-
stojanstva v našem `ivljenju.
Svet novega kapitalizma se s svojimi
igrami in zabavo zdi bled posnetek hebrej-
ske in kršèanske Sobote. Ko je Bog ustvaril
svet, je Modrost plesala pred njim. Bog je
ustvaril èloveka, da bi se igral z njim, da bi
bil homo ludens.
Ali najdemo oddaljen odmev tega pri tistih,
ki bi radi iz vsakega dela naredili obliko zabave?
Je to mogoèe bled spomin na kršèansko obljubo
raja, kjer ne bo veè nobenega dela?
Naša “generacija sedanjega trenutka” je
izgubila svoje iluzije. Kot je zapisal Fukuya-
ma v svojem slavnem delu: zgodovina je prišla
do svojega konca, onkraj ni nièesar veè. Mo-
goèe za generacijo, ki je izgubila upanje, Di-
sneyland ostaja edini odmev njenih sanj.
Upanje je nadomestila domišljija. Eshatolo-
gijo je nadomestila virtualna resniènost! Vse-
ga tega ne pravim, ker bi hotel kritizirati mo-
dernost, sploh ne! Hoèem reèi, da èe bomo
sposobni pokazati vsaj majhen namig na veè-
no Soboto, jo bodo naši mladi `eljno priprav-
ljeni objeti. Moramo pokazati, da se nas je
dotaknil veèni “danes” Boga, èe hoèemo, da
bo “generacija sedanjega trenutka” v kršèans-
tvu našla odmev svojih sanj. Kristjani mora-
mo biti igrivi, veseli, èe `elimo osvojiti so-
dobnega èloveka, za katerega je vse zabava.
Potrebno mu je pokazati, da je kršèanska So-
bota veliko bolj po`ivljajoèa od katere koli ra-
èunalniške igrice.
Ko sem `ivel v kraju Santa Sabina, sem šel
velikokrat molit v kapelo svete Katarine. To
je bil kraj popolnega miru. Na zaèetku so me
zelo motili ogromni oblaki malih golih an-
gelèkov, ki so se gnetli na vsakem centimetru
stropa in se prekucevali na nebesnem oboku.
Zdelo se mi je, da odvraèajo od molitve. Poz-
neje sem razumel, da predstavljajo našo veèno
usodo: biti tisti, ki plešejo pred Bo`jim ob-
lièjem, kot Modrost ob stvarjenju. Ali lahko
kak mlad èlovek zasluti ekstatièno veselje krš-
èanske Sobote, ali se jim zdimo preveè resni?
Kakšna je razlika med show business-om »ge-
neracije sedanjega trenutka« in veènim vese-
ljem bo`jega veènega »danes«?
Naši trenutki Sobote so predvsem takrat,
ko se spominjamo preteklosti in se oziramo v
prihodnost. Naš sedanji poèitek ni enak po-
èitku, ki ga ima »generacija sedanjega trenut-
ka«, zanjo ne obstaja trajajoèa zgodovina. Za
nas kristjane je poèitek spomin prihodnosti.
Je torej osvoboditev od tiranije sedanjosti z nje-
nimi skrbmi in nalogami, od tega, da nas po-
srkajo skrbi sedanjega trenutka. Poèivamo torej,
da bi se spomnili, da ima naša osebna zgodo-
vina smisel samo znotraj širše zgodovine, ki pe-
lje od stvarjenja k bo`jemu kraljestvu. Ko veè-
ni bo`ji »danes« prodre v sedanjost, je za nas
obljuba tega, kar nas èaka.
Duhovniki seveda le redko lahko praznu-
jejo Soboto – nedeljski poèitek. Postoriti je
treba preveè stvari. Vendar tudi mi potrebu-
jemo trenutke Sobote med delovnim tednom.
Smo oznanjevalci vesele novice, in ta je, da
je èloveštvo na poti proti bo`jemu kraljestvu.
Toda kdo nam bo verjel, èe nikoli ne poka-
`emo, da poèivamo in da je naš poèitek pre-
dokus bo`jega veènega »danes«. @iveti mo-
ramo tako, da bomo znamenje, ki ka`e èlo-
veštvu, da je ustvarjeno za mir.
V judovstvu praznujejo Soboto kot poroko
med Izraelom in Soboto. Sobota je nevesta,
ki prihaja. Visoka pesem je nasvetejši med
spevi, ker slavi ljubezen med Izraelom in nje-
govim poèitkom. Tudi mi praznujmo Soboto
tako, da bo govorila o upanju, da bo vse
stvarstvo nekega dne prispelo do svoje dopol-
nitve. Kdo nam bo verjel, èe smo vedno pre-
zaposleni? Igra in sprostitev sta za nas verska
dol`nost!
Spomnim se nekega obiska izpred dvajse-
tih let, ko je naš nadrejeni prišel pogledat
skupnost bratov v bli`ini Oxforda. Potrudili
smo se, da smo naredili vtis, da zelo trdo de-
	

	




lamo in naša `ivljenja sijejo od dobrih del.
Ko smo se z njim sreèali ob koncu obiska, smo
zadovoljni prièakovali pohvalo – toda to se še
zdaleè ni zgodilo. Rekel je: »Moja edina kri-
tika je, da vsi preveè delate. Ali ne verujete
v milost? Ni vam treba rešiti sveta«. Bilo je
prepozno, da bi mu povedali, da v resnici ne
delamo toliko, ampak smo samo hoteli na-
rediti vtis nanj.
Po drugi strani se naš poèitek v veènem
bo`jem »danes« loèi od poèitka »generacije
sedanjega trenutka« v naèinu, kako gledamo
in kako smo videni. Za vse, razen mogoèe za
bogate in slavne, zabava pomeni biti gledalec.
Gledamo v zaslone: televizijske, raèunalniške,
v kinu. Gledamo, vendar nismo videni. Neka
stvar je resnièna samo, èe se pojavi na zaslo-
nu. Televizija je tista, ki odloèa, èe neka stvar
obstaja. Jean Baudrillard piše: Danes `ivimo
v svetu zaslonov, vmesnikov in mre`. Vse naše
naprave imajo zaslon. Tudi mi smo postali za-
sloni. (...) `ivimo torej v »estetskem« prividu re-
sniènosti.
Pogosto neko skupnost oblikuje skupna
predstava, ki osebam nudi zaèasno skupnost
tistih, ki gledajo isti dogodek. Za nekatere
je to opera, za druge nogometna tekma.
Zygmut Bauman jih imenuje »garderobne«
ali »karnevalske« skupnosti. Po koncu pred-
stave se vrnejo v garderobe, èez praznièna ob-
laèila nadenejo navadne plašèe in se vrnejo v
vsakdan, kjer spet postanejo del mno`ice.
Na nek naèin s tem, ko pravo skupnost za-
menjamo z zaèasno skupino, jo na koncu zaè-
nemo narobe razumeti, meni Bauman. Na-
mesto, da bi zdru`ili neizra`eno energijo `elje
po dru`abnosti, jo razpršimo in tako prispe-
vamo k še veèji osamljenosti. Obupano, vendar
brezplodno jo poskušamo ozdraviti s kolektiv-
nimi obredi, ki so redki, še redkeje pa uigrani
in povezujoèi. V svojem bistvu je bila ravno
to Marxova kritika kršèanstva. Ali nas to spo-
minja na našo evharistijo? Kratka skupna pred-
stava, vmes kakšna pesem, smeh pridigarjevi
domislici, po maši skodelica èaja in hitro proè,
ponovno v hladni in brezosebni dan.
Moderni gledalec je oddaljeni opazovalec,
ki kritièno opazuje, ohranja distanco in se hi-
tro poslovi. To je znanstvena distanca. Je mo-
derni Kartezijev dvomeèi »jaz«. V najslabšem
primeru postane voajer, ki gleda, vendar nima
poguma biti viden. Uporabnik pornografije
je zadnja stopnja oddaljenega opazovalca.
Ko smo vidni, izbiramo tip osebe, ki ga
`elimo predstaviti ljudem. Izberemo identi-
teto, podobo, ki se lahko poljubno spremi-
nja. V Londonu, v bli`ini naše skupnosti, `ivi
brivec, ki mu pravijo »identiteta«. Pri njem
si lahko izberete, kdo `elite biti tisti dan. Na
njegovem seznamu sicer ni lika kristjana. Ne-
verjeten razmah body art-a s tetoviranjem, pier-
cingom, pobarvanimi lasmi itd. ka`e, kako si
neka oseba skonstruira scenografijo vsakda-
njega `ivljenja, celo za nepomembne stvari,
kot je opravljanje nakupov. Plemenska zna-
menja ka`ejo našo pripadnost, pa èeprav je
samo zaèasna.
Kršèanstvo vabi k drugaènemu naèinu
gledanja in biti viden. Simeon gre v tem-
pelj, vidi dete Jezusa in najde svoj poèitek.
»Gospodar, zdaj zapušèaš svojega slu`abnika
po svoji besedi v miru, kajti moje oèi so vi-
dele tvojo rešitev, ki si jo pripravil pred ob-
lièjem vseh ljudstev« (Lk 2, 29-32). Simeon
poèiva ob pogledu na svojega Gospoda.
Tudi mi verujemo, da bomo našli svoj konè-
ni poèitek, ko bomo gledali Gospoda v bla-
`enem videnju. Vendar poèivamo tudi ta-
krat, ko smo videni. Svoj mir najdemo, ko
smo pod Bo`jim pogledom. Zadnja stopnja
miru in spokojnosti je takrat, ko smo v vza-
jemnem gledanju.
Ena najlepših upodobitev takšnega poèit-
ka, ki jo poznam, je »Madona s kanonikom
van der Paele« v Bruges-u. Kanonik si je snel
oèala, ki jih je uporabljal za branje knjige, da
njegov pogled lahko prosto poèiva na detetu
Jezusu. Pravkar je prešel z enega naèina gle-
	

 #
danja, modernega naèina branja knjige, v
drug naèin gledanja, s pogledom uprtim v ob-
lièje svojega Gospoda. Jezus se obrne k njemu
in ga gleda z izjemno intenzivnostjo. In De-
vica je tam, tudi ona obrnjena h kanoniku,
kot da posreduje to tiho izmenjavo pogledov.
Otroka dr`i tako, da lahko gleda èloveka, in
tudi sama ga opazuje. Na desni strani sveti
Jurij formalno predstavlja kanonika Jezusu.
Ka`e nanj, vendar gleda otroka. Na drugi
strani opazimo svetega Donziana, tako se ce-
lotna slika zdi, kot da jo skupaj dr`ijo vza-
jemni pogledi, ki se vsi stekajo k otroèièku.
Gospodov dan je torej èas poèitka, pre-
dokušanje našega veènega poèitka. Je poèi-
tek, v katerega vstopamo, da bi se nauèili
gledati in biti videni. Nismo gledalci, kakor
v nemirnem svetu show business-a. To je mir-
no in kontemplativno odpiranje naših oèi,
da bi videle znamenja bo`jih del. Je poèi-
vajoèe gledanje, ki nam omogoèa celo, da
smo sposobni videti drug drugega in tako
videti bo`jo podobo.
Pieper pojasnjuje, da so v srednjem veku
loèili med razumom (ratio), kot njegovo di-
skurzivno in analitièno rabo ter umom (intel-
lectus), ki je preprosta intuicija resniènosti, na-
ša sprejemljivost tega, kar se dogaja. Domet
uma je neke vrste sodelovanje pri tem, kar pre-
sega naravo in je priprava na bla`eno gledanje.
Kontemplativno ̀ ivljenje poraja potrebno spo-
kojnost in tišino, èe smo pripravljeni odpreti
oèi in gledati. Pieper nadalje piše:
Prosti èas je oblika tiste umirjenosti, ki pred-
stavlja potrebno pripravo za sprejemanje re-
sniènosti; samo oseba, ki je v tišini, lahko po-
sluša, in kdor ne molèi, ne more slišati. (...)
Prosti èas je predpogoj sprejemajoèega razume-
vanja, kontemplativnega gledanja in potop-
ljenosti v resniènost.
Zato potrebujemo trenutke, v katerih se lah-
ko ustavimo in sprostimo, ne samo zato, da bi
ponovno zbrali energijo. Potrebujemo tišino,
v kateri lahko odpremo oèi in vidimo bo`je sle-
di. Ko sem bil še otrok, sem veliko èasa prebil
v hoji po gozdu. Nauèil sem se biti v tišini, sko-
raj izginiti, da bi lahko opazoval ptice, lisice in
jelenjad. To je èisto drugaèen naèin gledanja
od tistega, ko gledamo televizijski ali raèunal-
niški zaslon. Psalm pravi: Ostani v tišini, in
spoznal boš, da sem jaz Gospod.
Tišino potrebujemo tudi, èe hoèemo vi-
deti bo`jo podobo v ljudeh. Simeone Weil
je zapisal:
Najdragocenejših darov ne dobimo tako, da
jih gremo iskat, ampak tako, da èakamo nanje.
(...) Ta naèin gledanja pomeni predvsem po-
zornost. Duša se izprazni svoje vsebine, da bi
sprejela èloveško bitje, ki ga gleda, takšno, ka-
kršno je, v vsej njegovi resniènosti.
Potrebujemo spokojnost, èe hoèemo videti
obraz za lepotno masko in za gubami, dušo za
obrazom. Moramo si osve`iti oèi, da so lahko
odprte za to, kar je pred nami, da so lahko po-
zorne na lepoto. Tako Gospodov dan ne bo
samo odsotnost z dela, ampak èas, ko lahko od-
premo oèi. Vzemimo si èas, da opazujemo
druge. Lahko gledamo svoje prijatelje, svojo
dru`ino, svoje brate in sestre v skupnosti. Od-
primo oèi, da bi videli veselja in skrbi, ki jih
eni in drugi nosijo na svojih oblièjih.
Poèitek je tudi èas, ko se pustimo videti.
Poèivamo v bo`jem pogledu, ki je uprt na
nas, kakor je kanonik van Paele spokojen
pod Kristusovim pogledom. Rowan Wil-
liams, canterburyski nadškof, je dejal, da je
to dr`a, ki jo imamo pred ikono. Smo pred
njo in opazujemo podobo. Toda linije pers-
pektive so zaèrtane tako globoko, da se zdi,
da podoba sama gleda na nas. Tako piše: Ko
se perspektiva »sreèa« s pogledom èloveka,
ki kontemplira, se oèi podobe premaknejo,
išèejo, priklenejo nase. Spretnost branja ikon
je sposobnost, da jih gledamo, rekel bi celo
redka sposobnost, da se od njih pustimo
gledati in brati.
Ko pridemo pred ikono, smo pred pogle-
dom svetnika ali Boga samega. Bog nas gleda
	

	




z oèmi, ki so polne resnice in usmiljenja.
Williams pravi, da je to odloèilno osvobajajoè
pogled, pogled Stvarnika, s katerim ni mo-
goèa nobena tekmovalnost ne konkurenca.
Bog je Drugi, ki noèe tekmovati, s katerim
se ne smem in ne morem pogajati; Drugi on-
kraj nasilja; pogled, ki se mu ne morem
umakniti ali ga usmeriti drugam, ki nima niti
ne išèe nobene prednosti.
Pod Bo`jim pogledom si lahko dovolimo,
da smo goli. Nagota krsta v prvi Cerkvi je po-
menila znamenje, da je èas sramu minil. Pred
bo`jimi oèmi lahko poèivamo takšni, kot smo.
Kot je zapisal Gregor iz Nice: Odvrzimo to
uvelo listje, ki zakriva naše `ivljenje in ponov-
no se bomo lahko pokazali pred oèmi svojega
stvarnika.
In kakor govori neka stara velikonoèna
molitev: Odstrani nam tanèico z oèi, daj nam
svoje zaupanje, ne pusti nas v sramu in za-
dregi, ne prepusti nas našemu preziru.
Potrebujemo trenutke poèitka, spokojne
predanosti v svoji goloti pred Bogom in pred
tistimi, ki jih ljubimo. Potrebujemo èas, da
snamemo svoja oblaèila, da se poka`emo v
vsej svoji kompleksnosti in v svojih protislov-
jih. Ne moremo se pokazati v enem trenut-
ku. Potrebujemo trenutke Sobote drug z
drugim, s svojimi dru`inami, brati, s svojo
versko skupnostjo. V njih se drug drugemu
pribli`amo in postajamo vidni, zaèenjamo
zaupati v usmiljen pogled. Èe smo v svojem
poklicu kot posveèeni bratje, prosimo bo`je
usmiljenje in usmiljenje svojih bratov. Drug
z drugim si drznemo `iveti samo, ker zaupa-
mo v usmiljen in odpušèajoè pogled. To po-
meni, da si moramo vzeti èas, da lahko po-
vem, kdo sem, in da poslušam svojega brata.
Potrebujemo èas, da v oèeh drugega odkri-
jemo, da ima moj jaz vrednost, da ima moje
	

`ivljenje smisel in cilj. Biti ljubljen pomeni
biti na nek naèin viden; pomeni biti veè kot
uporaben, veè kot zabaven, veè kot za`elen.
Pomeni biti viden ne kot objekt, ampak kot
subjekt, tudi kot tisti, ki vraèa pogled.
To je poèitek, ne samo odmik od vroèiè-
nega delovnega tedna. To je poèitek od show
business-a vsakodnevnega `ivljenja, poèitek od
biti gledalec, nositi maske in biti del praznih
iger. Pomeni poèivati v tišini nekoga, za kate-
rega nisi samo »drugi«, ampak si drugi »Jaz«.
V tem je torej naš poèitek, v gledanju in v
tem, da smo videni. To je tudi Bo`ji poèitek, do-
polnitev stvarjenja. Kot je dejal sveti Ambrozij:
Šesti dan je bilo delo dovršeno; celotno delo
stvarjenja sveta je bilo zakljuèeno. Ustvarjeno je
bilo èloveštvo, èloveštvo, ki vlada vsem `ivim bit-
jem, èloveštvo, ki v sebi zdru`uje vse vesolje, èlo-
veštvo, ki je veselje vseh `ivih bitij. Prav gotovo
je za nastopil trenutek, da prispevamo svojo ti-
hoto, kajti sedaj Bog poèiva od svojega dela stvar-
jenja sveta. On je našel poèitek v najglobljih kra-
jih èloveštva, v mislih, v volji in v namenih èlo-
veštva. Ker je ustvaril èloveka z moèjo razuma,
ga je ustvaril, da bi njega posnemal, da bi se tru-
dil, da dose`e krepost, da bi u`ival nebeško mi-
lost. Bog tukaj najde uteho, kakor sam prièuje,
ko pravi: »Kje bom našel poèitek, èe ne pri po-
ni`nem èloveku in pri èloveku miru, pri tistem,
ki se boji moje besede?«. Zahvaljujem se Gospodu,
našemu Bogu, da je ustvaril takšno delo, da v
njem lahko najde svoj poèitek. Ustvaril je nebesa,
vendar nisem prebral, da bi potem poèival. Na-
redil je zemljo, vendar nisem prebral, da bi po-
tem poèival. Naredil je sonce, luno in zvezde,
vendar ne berem, da bi v njih našel poèitek. Be-
rem pa tole: ustvaril je èloveka in potem je našel
poèitek pri njem, ki mu bo lahko odpustil grehe«.
$%"!&'(! 
 #
Duhovno spremljanje je ena izmed oseb-
nih duhovnih pomoèi, ki se uresnièuje v me-
dosebnem odnosu med duhovnim spremlje-
valcem in spremljancem v pogovoru, katere
bli`nji cilj je razloèevanje Bo`je volje, ki
omogoèa spremljancu èloveško in duhovno
zorenje, da bi dosegel polno zrelost v Kristu-
su.1 Prav duhovni pogovor je tisto osnovno
orodje, s katerim spremljevalec pomaga
spremljancu – kot piše p. Jo`e Roblek – »pri
rasti osebnega, zavestnega in èustvenega od-
nosa z Bogom« (Roblek 2005: 16). Da more
ta pogovor doseèi namen duhovnega sprem-
ljanja, se mora razlikovati od drugih oblik po-
govora. To naj ne bi bil vzgojni pogovor (v
katerem skuša vzgojitelj doseèi, da gojenec
dozori v enem ali drugem vidiku svoje oseb-
nosti), teološki pogovor (v katerem `eli teolog
odgovoriti na razlièna teološka, moralna in
tudi duhovna vprašanja vernika), pastoralni
pogovor (v katerem skuša duhovnik razrešiti
razlièna pastoralna vprašanja vernikov), psi-
hološko-terapevtski pogovor (v katerem se
oseba obraèa na strokovnjaka, da bi dobila
kakšno razjasnitev ali nasvet glede svojega psi-
hološkega stanja, ki ni nujno povezano z nje-
nim moralnim in duhovnim `ivljenjem), pre-
prost pogovor (v katerem se osebi pogovarjata
o vsem, kar ju zanima) itd.
Kakšen naj bi torej bil pogovor pri duhov-
nem spremljanju, da bi dosegel svoj namen?
Prav na to bo poskušal odgovoriti ta sestavek.
Hkrati pa bomo odgovorili na nekatera vpra-
šanja, s katerimi se sreèuje tisti, ki prviè sliši
za duhovno spremljanje: Kaj se poène pri du-
hovnem spremljanju? Kako in o èem naj se
)	
	
*	
	


$$

pogovarjam z duhovnim spremljevalcem? Za-
pis pa `eli spodbuditi tudi duhovne sprem-
ljevalce, da znova preverijo, kako vodijo du-
hovni pogovor, èemu dajejo poudarek, na kaj
vse naj bodo pozorni itd.
	

Duhovni pogovor med duhovnim sprem-
ljevalcem2 in osebo, ki prosi za duhovno vods-
tvo, je predvsem dialog in ne samo pogovor ali
pa debata oziroma razglabljanje (diskusija). V
pogovoru je v ospredju graditev medosebnega
odnosa, ne da bi bili pozorni na objektivnost
vsebine pogovora, na resnico. V debati ali raz-
pravljanju je vsa pozornost usmerjena na ob-
jektivnost vsebine razpravljanja in v logièno
iskanje resnice, pri tem pa se povsem zanemari
medosebni odnos. Pomembno je samo logièno
posredovati ideje, ne da bi bili pozorni na so-
razpravljalca, na njegovo psihosomatsko stanje
ter na njegove odzive na teh dveh ravneh. Dia-
log pa skuša harmonizirati in celostno povezati
zahteve logike in psihološke zahteve, objektiv-
nost in subjektivnost, resnico in osebo (prim.
Costa 1996: 71). In prav to je tudi ena izmed
temeljnih nalog duhovnega vodstva. Zelo po-
membno je, da duhovni spremljevalec ne do-
voli, da se duhovni pogovor skrèi zgolj na po-
govor ali pa razpravljanje, kajti mnoge osebe
si `elijo predvsem to, ker se bojijo sooèenja s
samim sabo.
Preprièan sem, da je v tem tudi najveèja te-
`ava in preizkusna toèka pravega duhovnega
spremljanja. Te`ko je namreè vedno ohranjati
dialog, kajti to pomeni, da smo v pogovoru po-
polnoma odprti za resnico, hkrati pa tudi pol-
	




ni obzirnosti do sogovornika. Prav tako pa tudi
obratno: biti popolnoma odprti do osebe, ji
biti na razpolago, toda nikoli zatajiti resnice
ali pa biti do nje manj pozorni. »Osebo« in
»resnico« je torej potrebno videti ne kot dva
nasprotujoèa si pola, temveè kot resniènosti,
ki ju je treba vedno bolj integrirati (povezo-
vati), da se bosta lahko obe uresnièili. V dia-
logu se mora uresnièiti, kot poudarja Pavel VI.,
edinost resnice in dobrote, razuma in ljubezni.
Da bi se to moglo udejanjiti, zahteva pravi dia-
log istoèasno navzoènost jasnosti, krotkosti,
zaupanja in previdnosti.3
Oglejmo si sedaj vsebino duhovnega po-
govora v okviru duhovnega vodstva. Najprej
bomo posvetili pozornost osnovni vsebini, ki
vkljuèuje pretekla in sedanja izkustva, da bi
preko njih iskali smer za prihodnost. Nato
pa bomo skušali odgovoriti na vprašanje, kaj
vse spada v duhovni pogovor.
./
0


Na kratko bi lahko rekli, da so osnovna
vsebina duhovnega pogovora ali dialoga pre-
tekla in sedanja duhovna izkustva. Duhovni
pogovor najprej preveri pretekla izkustva,
nato ozavesti sedanja, da bi potem ob vsem
tem našel smer `ivljenja v prihodnosti (Costa
1996: 73; Platovnjak 2001: 386).
+*	
* ,-
V duhovnem pogovoru najprej pogleda-
mo nazaj (èe so sreèanja redna, potem do zad-
njega duhovnega pogovora, sicer pa zajame
celotno duhovno pot osebe). Pozorni mora-
mo biti, da se ne ustavimo samo pri proble-
mih, dogodkih in stvareh, temveè predvsem
pri osebi in njenem odnosu do Boga. Mnoge
osebe namreè `elijo, da bi v duhovnem po-
govoru govorile le o svojih problemih in da
bi jim jih duhovni spremljevalec pomagal re-
šiti. Duhovni spremljevalec se mora zato va-
rovati, da se ne omeji na reševanje problemov.
Vedno si mora prizadevati, da preide od
»problemov« na »osebo«. »Problemi« so na-
mreè kazalec, simbol in znamenje, da nekaj,
kar je veliko globljega v osebi, zahteva po-
moè. Èe jih duhovni spremljevalec zaznava
v tem smislu, lahko postanejo »pot«, po ka-
teri lahko pride do osebe, in prilo`nost, da
nudi uèinkovito in pravo pomoè pri reševanju
»resniènih« problemov.
Prav zato ni v duhovno spremljanje vklju-
èeno samo tisto, kar je neposredno povezano
z moralnim ali verskim `ivljenjem, temveè ce-
lotno `ivljenje osebe. Pri preverjanju se ne
smemo ustaviti le pri tistem, kar se dogaja v
notranjosti, temveè moramo zajeti tudi kon-
kretno duhovno `ivljenje, ki se razkriva v od-
nosih do d(D)rugega na vseh ravneh in po-
droèjih `ivljenja. Prav tako se ne smemo
omejiti le na tisto, kar ne gre, kar dela te`ave
in ovira pot k Bogu, temveè moramo anali-
zirati tudi pozitivne vidike in strani osebnega
in duhovnega `ivljenja.
+.	
*,
 	
*
,-
Duhovni pogovor se mora nanašati pred-
vsem na sedanje `ivljenje ter izkustvo, kako
oseba zdaj `ivi svoje duhovno `ivljenje, kajti
le tako bo pogovor mogel postati èas, v ka-
terem se bo spremljana oseba vzgajala za to,
• da bo znala biti pozorna na duhovna zna-
menja, jih razbirati v svojem `ivljenju in v
tistem, kar se dogaja okoli nje. Pogovor jo
mora vzgajati, da se vedno globlje zave za-
pletene resniènosti, tako notranje kot zu-
nanje. S pomoèjo primernih vprašanj ji
pomaga, da se zave napetosti, ki jih pov-
zroèajo v njeni notranjosti boji med du-
hovnimi vzgibi tola`be in potrtosti. Ne-
katere osebe niti ne opazijo, da imajo v
sebi takšne vzgibe; druge ne uspejo raz-
loèevati, kdaj so tola`be in potrtosti zgolj
obèutne ali psihiène, kdaj pa duhovne.
(Takšne osebe so verjetno nesposobne, da
	

 #
bi razumele tri ravni afektivnosti duhov-
nega èloveka — èutenjsko, psihièno in du-
hovno raven. Pogosto si ne morejo pred-
stavljati, da bi obstajalo tudi kakšno »no-
tranje èutenje«, ki se ga lahko in se ga mo-
rajo uèiti poslušati, ali pa ne vedo, kaj naj
naredijo, da bi prišle do svoje najgloblje
globine in do besed Boga, ki odzvanjajo
najbolj notranje v njih samih kljub zme-
denemu stanju zunanje suše.)
Zavedati se je treba tudi napetosti, ki se
vrivajo od zunaj v naše `ivljenje, kot so
npr. napetosti med osebo in skupnostjo,
med zvestobo in novostjo, med edinostjo
in razliènostjo, med teorijo in prakso, med
karizmo in institucijo, med svobodo in av-
toriteto, med milostjo in svobodo, med
poni`nostjo in zavestjo svoje vrednosti itd.
• da bo znala opisati in posredovati duhovna
znamenja, ki jih do`ivlja. Mnoge osebe
zaznavajo in èutijo globoke notranje vzgi-
be, toda v njih je velika zmešnjava, ker
ne znajo urediti razliènih vzgibov in tako
ostajajo v oblasti lastne èustvenosti. Du-
hovno spremljanje lahko zelo veliko po-
maga pri zorenju sposobnosti za objek-
tiviranje lastnega duhovnega izkustva in
posledièno tudi za ureditev lastnih èu-
stev. Kot takšno je lahko prednostna
(privilegirana) šola posredovanja vere, kar
je danes še posebej pomembno za med-
sebojno duhovno podporo znotraj naših
kršèanskih in redovnih obèestev.
• da bo znala ovrednotiti lastno izkustvo, tako
da ga bo natanèno pregledala z duhovnim
razloèevanjem. Oseba se bo na ta naèin
nauèila pravilno ovrednotiti tisto, kar se
ji dogaja, tako da ne bo preveè poudarjala,
kar je drugotnega znaèaja, in ne bo pod-
cenjevala tistega, kar je bolj pomembno.
2.3 Pogled v prihodnost
V duhovnem pogovoru se vse to delo od-
vija na preteklosti (preverjanje) in sedanjosti
	

Matilde Marín (Argentina), Igra rok, I., ra~unalni{ka grafika, 1999.
Razstavljeno na 23. mednarodnem grafi~nem bienalu v Ljubljani.



(zavedanje, opisovanje, vrednotenje–razloèe-
vanje) s pogledom v prihodnost, da bi znali
postopoma in vedno bolj odloèno sprejemati
vodstvo Svetega Duha, se odloèati v soglasju
z Bo`jo voljo in se usmerjati k tistemu, kar
je bolj všeè Bogu in kar omogoèa, da posta-
jamo vedno bolj to, kar smo v svojem oseb-
nostnem jedru. Èas pogovora je kot most, ki
omogoèa, da lahko gremo od preteklosti pre-
ko sedanjosti vedno bolj zreli v prihodnost.
12


Mnogi `elijo natanèno vedeti, katere teme
se morejo vkljuèiti v duhovni pogovor. O
tem je zelo te`ko govoriti, kajti vanj je vklju-
èen ves èlovek, vse njegovo konkretno `ivlje-
nje, torej vse, kar vpliva na njegovo duhovno
`ivljenje in rast. Podamo lahko samo splošen
pregled tem oz. podroèij, katerih se lahko
bolj ali manj dotikajo duhovni pogovori, od-
visno od konkretne osebe ter njenega fiziène-
ga, psihiènega in duhovnega stanja:
• Medsebojno poznavanje: splošni opis last-
nega `ivljenja na vseh ravneh in podroèjih
(to je še posebej potrebno na zaèetku du-
hovnega spremljanja).
• Stanje telesnega zdravja.
• Splošno duševno stanje (zadovoljen, `a-
losten, navdušen, potola`en, potrt itd.).
Predvsem je pomembno, da pridemo do
spoznanja »zakaj« in da analiziramo nje-
gove globlje motive.
• Afektivna uravnovešenost (simpatije, an-
tipatije, prijateljstva, odnosi s starši itd.).
• Uresnièevanje teologalnih kreposti vere,
upanja in ljubezni (Zdi se, da smo danes
premalo pozorni na krepost upanja).
• Uboštvo, èistost, pokoršèina in tudi druge
kreposti.
• Razumevanje in odnos do Boga, Jezusa
Kristusa, Cerkve, Marije, svetnikov itd.
• Èut in razpolo`ljivost za `rtvovanje, od-
poved, torej za najrazliènejše askeze.
• Molitev, Bo`ja beseda, zakramenti: razu-
mevanje in prakticiranje le-teh.
• Apostolat, prièevanje, slu`enje: razume-
vanje in prakticiranje le-teh.
• Odloèitve: od najbolj pomembnih, kot je
odloèitev za `ivljenjski stan, do vsakdanjih
odloèitev v luèi izpolnjevanja Bo`je volje;
odloèitev za duhovni poklic ...
• Pogled na èloveka in èut za njegovo
skrivnost.
• Odnosi z drugimi in prilagajanje drugim
(dru`ina, šola, slu`ba, prosti èas, èas raz-
vedrila, dru`bena anga`iranost, `upnija,
zdru`enja, društva, gibanja ali duhovna
obèestva itd.).
• Ideje in pogledi na splošna `ivljenjska
vprašanja (Kaj misliš ti o ...? Kako vidiš
ti ...?).
• Uspehi in neuspehi v dru`ini, šoli, slu`bi,
s prijatelji ...
• Napake, razvade in notranja te`enja.
(Tudi grehi? Duhovnega spremljevalca
pravzaprav ne zanimajo grehi kot takšni,
saj duhovno vodstvo ni zakrament svete
spovedi. Lahko pa vèasih pomagajo globlje
razumeti doloèene te`ave in stiske, ki jih
ima oseba. Vendar se je vedno potrebno
zavedati, da to ni treba vkljuèiti v duhov-
ni pogovor v okviru duhovnega vodstva,
kajti le-to ni nujno povezano s spovedjo.
Duhovni spremljevalec je namreè lahko
tudi vsaka oseba posveèenega `ivljenja ali
pa kršèanski laik, moški ali `enska).
Ta seznam bi lahko še nadaljevali, kajti
duhovni pogovor vkljuèuje vse osebno `ivlje-
nje, da bi mogli vse to upoštevati in razèleniti
v luèi naše vedno bolj pozorne in jasne hoje
za Kristusom ter bi mogli tako vedno bolj du-
ševno in duhovno zoreti in nekoè doseèi pol-
nost `ivljenja v troedinem Bogu. Seveda se
vseh teh tem ne dotikata naenkrat, temveè po
potrebi. Spremljevalec mora biti pozoren na
postopno in celovito èloveško in duhovno rast
	

 #
	

spremljanca ter na vzgibe in znamenja, ki jih
daje Sveti Duh.
3	$

$$

Odnos med dvema, ki sta v dialogu, obi-
èajno ni vedno enak, temveè je celo nujno,
da se postopoma razvija. Prav tako je tudi z
odnosom med duhovnim spremljevalcem in
osebo, ki prosi za duhovno pomoè. Duhovno
spremljanje je namreè pedagoški proces, ki
nujno vkljuèuje tudi dinamiko in razvoj me-
dosebnega odnosa, ki pa se izra`a in odvija
v duhovnem pogovoru.
Duhovno vodstvo ni samo en pogovor! To
bi morda lahko veljalo za sreèanje z duhovnim
uèiteljem, moralistom, kanonistom, liturgi-
stom ali specialistom kakšne druge vede, èe
bi `eleli dobiti odgovor za rešitev doloèenega
problema na enem izmed teh podroèij. Ti
specialisti dajo splošni odgovor na problem,
ne `elijo pa preiti s problema na konkretno
osebo oz. upoštevati, da je problem samo
znamenje neèesa globljega. Duhovni sprem-
ljevalec pa ne more in ne sme – kot smo `e re-
kli – omejiti svojo pomoè zgolj na reševanje
problemov, temveè je njegova naloga poma-
gati konkretni osebi na poti njene celostne
rasti, tako èloveške kot tudi duhovne.
Duhovno vodstvo je namreè duhovno iz-
kustvo: tj. vzgoja za svobodo v Kristusu, za
duhovno razloèevanje in poslušnost Svetemu
Duhu. Zato je duhovno vodstvo zgrajeno iz
zaèetka in postopne rasti; je urejena in sto-
penjska pot, ki vsebuje razliène ritme, vèasih
kvalitativne skoke, pa tudi zelo te`avne tre-
nutke. Ne moremo in ne smemo prièakovati,
da bo vse popolno `e od zaèetka. Duhovni
spremljevalec in spremljanec tudi ne smeta
obupati, èe se bosta na tej poti sooèala z
mnogimi ovirami in napetostmi. Vse to mo-
rata vkljuèiti v svoj dialog ter preko tega raz-
vijati medosebni odnos. Èe se duhovno vods-
tvo odvija v obojestranski poslušnosti Svete-
mu Duhu, ki je resnièni notranji »duhovni
voditelj«, potem spremljanec èloveško in du-
hovno zori. In kolikor bolj zori, toliko manj
potrebuje pomoè duhovnega spremljevalca,
vsaj v tistih vidikih `ivljenja, s katerimi se je
`e sooèil in jih je duhovno razloèeval ter
Panos Papanakos, Sveti anargiri, 1966, tempera, zbirka Dru{tva za makedonske {tudije.



	

ovrednotil. Duhovno vodstvo pa se kljub
temu lahko nadaljuje zaradi vedno novih do-
godkov in izzivov, ki se pojavljajo na poti du-
hovne rasti. Potrebno pa se je varovati, da bi
duhovno vodstvo, katerega temeljni namen
je med drugim vzgoja za svobodo v Kristusu,
vodilo spremljanca v »duhovno odvisnost«.
Prav tako je nujno potrebno, da je duhovni
spremljevalec na zaèetku poti bolj dejaven in
vodstven. Postopoma pa njegovo delovanje po-
staja vedno bolj obzirno in blago spremljanje.
Tudi zaupanje spremljanca postaja vedno
manj »slepo« in sinovska poslušnost prehaja
v prijateljsko. Povsem naravno je, da se naèin
duhovnega spremljanja spreminja glede na èas
in razliène spremljanèeve psihološke in duhov-
ne situacije. Seveda pa je to odvisno tudi od
znaèaja in osebnosti duhovnega spremljevalca.
Preko izkustva duhovnega spremljanja oba
vedno bolj kvalitativno rasteta in postajata, kar
naj bi bila po Bo`jem naèrtu.
4
Pravi in rodovitni duhovni pogovor pri
duhovnem spremljanju ni samo sad upošte-
vanja zgoraj omenjenih zakonitosti dialoga,
temveè tudi in predvsem globoke osebne vere
ter poslušnosti Svetemu Duhu duhovnega
spremljevalca (prim. Turnšek 1992: 86).
Samo takšen duhovni spremljevalec se zave-
da, da je duhovni pogovor prvenstveno Bo`ji
dar, ne samo za rast spremljanca, temveè tudi
za njegovo osebno rast (prim. Platovnjak
2005: 18). Zato vedno znova v molitvi prosi
za ta dar. Toda za blagoslovljen duhovni po-
govor ne prosi samo on, temveè je k temu po-
klican tudi spremljanec. Pred vsakim duhov-
nim pogovorom naj bi molila oba, da bi se
zavedala odloèilne navzoènosti Svetega Duha
in da bi zmogla medosebni odnos znotraj du-
hovnega spremljanja izroèiti povsem njego-
vemu vodstvu. Èe nimata duhovne gotovosti,
da on deluje po duhovnem vodstvu, potem
je pravzaprav èas sreèanja zapravljanje èasa.
Sveti Duh je dar. Zanj morata prositi tako
spremljevalec kot spremljanec. Prav po mo-
litvi za navzoènost in vodstvo Svetega Duha
v duhovnem pogovoru ter zase postaja du-
hovno vodstvo resnièni dar, ki jima je dan za
njuno èloveško in duhovno rast.
Literatura
Costa, M. 19963:Direzione spirituale e discernimento.
Roma.
Platovnjak, I. 2001: La direzione spirituale oggi, Lo
sviluppo della sua dottrina dal Vaticano II a Vita
consecrata (1962-1996). Roma, 351-409.
Platovnjak, I. 2002: Duhovno vodstvo pri zaèetni
duhovniški vzgoji, Bogoslovni vestnik 62, 4
(2002), 573-595.
Platovnjak, I. 2005: Deset spodbud za duhovnega
spremljevalca. Naša kateheza 9 (2005), 18-19.
Roblek, J. 2005: Duhovno spremljanje. Naša
kateheza 9 (2005).
Turnšek, M. 1992: Teološke osnove »duhovnega
spremstva«. Cerkev v sedanjem svetu 26, 5-6 (1992),
85-86.
1. Za obse`nejši opis duhovnega spremljanja v luèi
cerkvenih dokumentov glej I. Platovnjak, La
direzione spirituale oggi, Lo sviluppo della sua
dottrina dal Vaticano II a Vita consecrata (1962-
1996), Roma, 2001, 351-409.
2. V današnjem èasu mnogi uporabljajo, še posebej
pod vplivom humanistiène psihologije, izraze
»duhovno spremljanje«, »duhovni
spremljevalec« in »spremljana oseba oz.
spremljanec«. Duhovno vodstvo naj bi namreè
preveè poudarjalo dejavnost in vodenost
duhovnega voditelja. Toda preprièan sem, da èe
sta dejavnost in vodenost duhovnega voditelja
pravilno vkljuèeni v delovanje Svetega Duha,
nimata znaèaja prisile, ukaza, temveè znaèaj
»pomoèi pri rasti«, kar je vloga, lastna avtoriteti,
kot izhaja iz Svetega pisma (prim. 2 Kor 10,8).
Izraz »duhovno vodstvo« tudi zelo jasno pove,
da gre za duhovno pomoè, pri kateri duhovni
voditelj `eli pomagati osebi, ki prosi za duhovno
vodstvo, da bi odkrila, kako jo `eli voditi Sveti
Duh in da bi se s pomoèjo duhovnega
razloèevanja svobodno in zavestno povsem
izroèila Gospodu ter sprejela vodstvo njegovega
Duha. Tega `al izraz duhovno spremljanje ne
pove tako neposredno in razloèno. Prim. I.
Platovnjak, Duhovno vodstvo pri zaèetni
duhovniški vzgoji, v: Bogoslovni vestnik 62
(2002), 591.
3. Prim. Pavel VI., Ecclesiam Suam, 47.
 #
	

Èlovek more prejeti vase samo tisto, kar
vidi, sliši, vonja, okuša in otipa. To, kar
sprejme, postane predmet njegovega premiš-
ljevanja, presojanja in odloèanja. Telesni èu-
ti so namreè »vrata«, skozi katera prihaja
svet do njega in skoznje prihaja èlovek do
sveta in drugih. Zato ni vseeno, kaj posluša,
gleda, vonja, okuša in tipa. Res da na nje-
govo odloèanje vplivajo znaèaj, izobrazba,
pogled na `ivljenje, osebne izkušnje, obram-
bni mehanizmi itd., a kljub temu ima ne-
verjeten vpliv prav to, kar pride vanj prek
njegovih èutov. Tega se še posebej zavedajo
tisti, ki oblikujejo najrazliènejše reklame.
Lahko reklamirajo še tako nepomembno
stvar ali prireditev, še veè, celo kaj slabega
in škodljivega za èloveka, toda èe jim uspe
po reklami nagovoriti èim veè èlovekovih èu-
tov, se bo èlovek odloèil, veèkrat celo pod-
zavestno, za tisto, kar mu je bilo ponujeno.
Te naše velike odvisnosti od èutov se zelo
dobro zaveda Bog sam, saj nas je takšne us-
tvaril on. Zato je poslal svojega Sina na svet,
da je prebival med nami ... Kdor je videl nje-
ga, je videl Oèeta (prim. Jn 12,45). Zaradi
tega so lahko njegovi uèenci oznanjali naprej
to, kar so videli, slišali, otipali: »Kar je bilo
od zaèetka, kar smo slišali, kar smo na svoje
oèi videli, kar smo opazovali in so otipale na-
še roke, to vam oznanjamo: Besedo `ivljenja.
In `ivljenje se je razodelo in videli smo ga. Pri-
èujemo in oznanjamo vam veèno `ivljenje, ti-
sto, ki je bilo pri Oèetu in se nam je razode-
lo« (1 Jn 1,1-2). Da bi se mu lahko po svojih
èutih pribli`ali, ga poslušali in gledali tudi
po njegovi smrti, vstajenju in vnebohodu, je
ostal na svetu na poseben naèin navzoè po
Cerkvi, po svoji besedi, evharistiji in ubogih.
Hkrati pa blagruje tiste, ki ga niso videli, pa
so verovali (prim. Jn 20,29).
Èuti pa nas ne vodijo samo k Bogu in s
tem k polnosti ̀ ivljenja, ampak marsikdaj proè
od njega in `ivljenja. Zato je Jezus med dru-
gim izrekel zelo ostre besede proti èutom: »Èe
te tvoja noga pohujšuje, jo odsekaj! Bolje je
zate, da prideš hrom v `ivljenje, kakor da bi
imel obe nogi, pa bi bil vr`en v peklensko do-
lino. Èe te tvoje oko pohujšuje, ga iztakni! Bo-
lje je zate, da prideš z enim oèesom v Bo`je
kraljestvo, kakor da bi imel obe oèesi, pa bi bil
vr`en v peklensko dolino, kjer njihov èrv ne
umre in njihov ogenj ne ugasne« (Mr 9,45-48).
Gotovo ne smemo dobesedno razlagati
teh njegovih besed oz. jih iztrgati iz celotnega
razodetja, ki jasno pove, da so èuti Stvarnikov
dar za telo in so sestavni del èlovekovega
spoznavnega aparata ter omogoèajo vzposta-
viti celovit odnos s samim seboj, z D(d)rugim
in z okoljem. Èuti so nam darovani tudi zato,
da bi prek njih mogli okušati Stvarnikove do-
brote in se mu po stvarstvu, drugih ljudeh,
dogodkih ter liturgièno-zakramentalnih zna-
menjih pribli`ati, ga odkriti ter vstopiti v ob-
èestvo ljubezni z njim.
Skozi zgodovino Cerkve so mnogi, ̀ al, po-
gosto videli bolj negativno stran èutov oz. raz-
liène nevarnosti, v katere lahko vodijo, in
nezdravo odvisnost od njih. To je povzroèilo
mnoga zgrešena razumevanja njihovega pra-
vega pomena v duhovnem `ivljenju. Telesne
èute in vse, kar je z njimi bolj ali manj po-
vezano, tudi v današnjem èasu mnogi kar pre-
hitro razumejo kot oviro na poti duhovnega
`ivljenja. Pogosto se bojujejo proti njim ter
jih skušajo zatreti in premagati z raznimi as-
ketskimi vajami.
)	
	
*	
5

$*




	

Ob tem se nam postavljajo vprašanja:
kako in kje lahko ali celo moramo uporablja-
ti èute na poti svoje duhovne rasti? Ali je res
potrebna tudi askeza èutov? Kaj so pravzaprav
duhovni èuti, o katerih govorijo nekateri du-
hovni uèitelji?
6
 #

Èuti odpirajo osebo okolju, ki jo obdaja,
in zunanjemu svetu, v katerem `ivi. Omogo-
èajo ji, da odgovori na najosnovnejše `ivljenj-
ske potrebe, da sploh lahko `ivi in ohranja
svoje `ivljenje. Kdor ne èuti, je tako rekoè
mrtev. Prav tako so èuti temelj èlovekove sim-
boliène dejavnosti in z njimi more odgovoriti
tudi na svoje duhovne potrebe. Odnos med
osebo in okoljem, ki se odvija prek èutov, je
zelo kompleksen: po eni strani oseba vtisne
svojo naravnanost (intencionalnost) v vse, s
èimer prihaja v stik, po drugi strani pa jo vse,
kar je zunaj, nagovarja, izziva in vèasih celo
povsem prevzame (zasede). Zaradi tega ne-
kateri v svojem iskanju apatheie (ne-èutiti,
brezèutnost) popolnoma zavraèajo vsak èutni
vzgib, èetudi jih spodbuja privlaènost lepega
in dobrega; drugi pa zelo poudarjajo pomen
vsake èutne potrebe in menijo, da postane
èlovek frustriran in se razèloveèi, èe ne zado-
volji vseh svojih èutov.
Vsekakor je potrebno gledati na èloveka v
njegovi celovitosti in šele v tej luèi dobijo èuti
pravo vrednost. Vse izbire, ki so svobodno in
celostno sprejete, nujno vkljuèujejo tudi èlo-
vekovo èutno raven. Èe ta ni vkljuèena, èlovek
zgubi notranje ravnovesje, harmonijo; v njem
se pojavita razklanost in napetost. To notranjo
harmonijo pa še posebej predvideva in potre-
buje vsaka zdrava duhovna rast.
%
##


*
Sveto pismo nam jasno pove, da Boga ne
moremo videti s svojimi oèmi: »Mojega ob-
lièja ne moreš videti; kajti noben èlovek me
ne more videti in ostati `iv« (2 Mz 33,20). Le
Jezus Kristus je videl Oèeta in opravljal dela,
ki jih je videl pri Oèetu (prim. Jn 5,19). Pri-
poved o Toma`u in Jezusu v Janezovem evan-
geliju (20,24-29) nam pove, da je bilo samo
veri apostolov dovoljeno videti in otipati po-
velièano telo Jezusa Kristusa. Mi pa lahko
stopimo v stik z njim samo v veri obèestva
Cerkve (prim. 1 Jn 1,1-3). Tudi sv. Pavel (2 Kor
5,16) potrjuje popolni primat poznanja Jezusa
po veri nad zgodovinskim poznanjem Jezusa.
Toda to ne prepreèuje Cerkvi poudarka, da Je-
zusova èloveškost pripada temeljni vsebini vere
(prim. 1 Kor 12,3; 1 Jn 2,22; 4,2-3; 2 Jn 7). Prav
resniènost Jezusove èloveškosti, torej uèlove-
èenja (inkarnacije), nam namreè dovoljuje, da
smemo preseèi starozavezno prepoved podob
(prim. 3 Mz 26,1). Ne gre zato, da bi dali ne-
vidnega Boga v neko èloveško shemo/podobo,
temveè da bi ohranili `ivo zavest o odrešenjski
èloveškosti Kri`anega in Vstalega. Prav v tem
je tudi temelj in smisel uporabe èutov v du-
hovnem `ivljenju.
Srednjeveške pobo`nosti o skrivnostih Je-
zusovega `ivljenja, afektivna pobo`nost, ki so
jo franèiškani gojili predvsem do Jezusovega
rojstva in trpljenja, predstavitev kraja, kot jo
je uèil Ignacij, in razliène ljudske pobo`nosti
so bile temeljne oblike, ki so usmerjale èlo-
veško èutenje v sreèanja s Kristusom, ki ga
pravzaprav ne moremo sreèati drugaèe kakor
v veri. Afektivno zedinjevanje s Kristusovo
èloveškostjo in njegovim `ivljenjem nam po-
maga, da se moremo resnièno upodabljati po
njem. Nevarnost psihologizma, ki je v tem
nedvomno navzoèa, moremo prepreèiti na ta
naèin, da obèuteno spominjanje Kristusovih
skrivnosti ohranjamo v enosti z zakramental-
nim `ivljenjem. Te nas s posredovanjem mi-
losti resnièno oblikujejo po Jezusu Kristusu.
,$##
$
Nihèe izmed duhovnih avtorjev ne dvomi
o nujnosti pomoèi èutov na zaèetku molitve-
 #
ne poti, še posebej pri premišljevalni molitvi.
Meditativna molitev mora biti celostna, inte-
gralna. Poteka prek zunanjih èutov, telesnih
dr` ter zavedanja obèutkov in dihanja. Nato
zajame duševno plast: spomin, razum in voljo.
Za tem prodre v èlovekov najgloblji duhovni
svet, kjer srce èuti, okuša, gleda in sliši ter se
dotika duhovne, Bo`je resniènosti, kjer se èlo-
vekov duh po`ivlja pod navdihi Svetega Duha,
kjer »`ubori voda, tekoèa v veèno ̀ ivljenje« (Jn
4,14). Takšna molitev zaène èloveka spremi-
njati v njegovi notranjosti, tako da navzven iz
svoje globine iz`areva veselje, iz`areva mir in
širi okrog sebe prijeten Bo`ji vonj.
Èuti so nam še posebej v veliko pomoè pri
molitvi z domišljijo (kontemplaciji). Z do-
mišljijo se lahko v`ivimo v Jezusovo `ivljenje,
dogodke, delovanje. Èeprav je za nas sveto-
pisemski dogodek preteklost, je v Bogu zdaj
navzoè in prisoten ter deluje, ko stopimo vanj
z vsemi svojimi duševnimi sposobnostmi in
moèjo Svetega Duha. Ko si ga preprosto
predstavljamo v domišljiji, postanemo `e nav-
zoèi: slišimo, vidimo, obèutimo dogodek, ki
smo si ga ponavzoèili oz. smo sami stopili
vanj. Tako postanemo udele`eni v samem
dogajanju. Jezusu dovolimo, da se nam prib-
li`a, nam kaj reèe, se nas dotakne.
V resnièno molitev mora biti torej priteg-
njen ves èlovek, z vsemi svojimi zmo`nostmi:
spomin/domišljija, razum, volja, èuti in èus-
tva. Seveda sta razum in volja najprimernejša
za prodiranje v svet Bo`jega; toda mi smo
tudi telesna bitja, nismo le razum in volja.
Naše premišljevanje je vezano na podobe, na
to, kar vidimo in èutimo prek svojih èutov,
na to, kar si v domišljiji predstavljamo. Naj-
pogosteje ne meditiramo o tem, kar je nav-
zoèe. V domišljiji si zato priklièemo iz spo-
mina razne podobe, o katerih `elimo premiš-
ljevati oziroma nam pomagajo globlje izkus-
tveno do`iveti to, kar premišljujemo.1 Pred-
stavljanje v domišljiji torej pripravlja premiš-
ljevanje in omogoèa, da slednje zajame ves
naš »jaz« in prodre v globine našega srca
(prim. Špidlík 1998: 338-342). Sv. Ignacij
predlaga zato tudi »aplikacijo èutov«.2
,
Kot vidimo, so èuti èudovit dar Stvarnika
èloveku, so kakor strune, iz katerih duh iz-
vablja veèno hvalnico (prim. Špidlik 1998:
84)3 in so nam v veliko pomoè, da se lahko po
molitvi bli`amo Bogu. Sveto pismo pa nam
po preroku Jeremiju nedvoumno pove, da so
lahko èuti tudi okna, skozi katera vstopa smrt
(prim. Jer 9). Naj jih zato zatremo? Nikakor.
Toda globoko se moramo zavedati, da nas
lahko ta dar, èe ni voljno orodje Svetega
Duha, vodi proè od `ivljenja, oddaljuje od
Boga ter pripelje v smrt.
Podroèje èutenja torej nujno potrebuje
preobrazbo oz. spreobrnjenje. Askeza in du-
hovni boj sta tako rekoè nenadomestljivi za
dejanski prehod od starega èloveka k novemu
(prim. Kol 3,9). Da bi razlo`ili to dejstvo, se
oèetje poslu`ujejo pripovedi o Kani: voda,
spremenjena v vino, je simbol prehoda; opu-
sti se neko `ivljenje, da bi se oklenili drugega.
Pogosteje pa utemeljujejo duhovni boj z nas-
protjem med notranjim in zunanjim èlove-
kom in z nujnostjo loèitve od sveta. Zunanji
èlovek je povezan s èutnim svetom, ki mu
vladajo prav èuti: da bi mogli `iveti dar Sve-
tega Duha, se je potrebno loèiti od èutenja
in iti tudi prek razuma oz. logike èutov. Gre-
gor iz Nise primerja èloveka z utrdbo s pe-
timi vrati, petimi èuti, ki jih moramo zelo
pazljivo èuvati, èe se hoèemo obvarovati pred
sovra`nikom. Èe ti najdejo v njem pajdaša,
bo naše `ivljenje podvr`eno skušnjavi.
Gotovo je zelo pretirano videti skušnjavo
v vsakem èutnem u`itku. To lahko prikriva
tudi kakšno sprevr`enost. Brez dvoma pa je
potrebna modra èujeènost. To še posebej
vztrajno priporoèajo asketi. Sv. Efrem opisuje
izkušnjo mnogih: »Èe ne boš èuval oèi, tvoja
èistost ne bo niti trdna niti stanovitna. Kadar
	




vodovodna cev poèi, se voda razlije naokrog.
Kadar daš neomejeno svobodo oèem, se le-
te pasejo vse naokrog in èistost se izgubi« (cit.
po Špidlik 1998: 169).
Tudi sv. Janez od Kri`a opozarja na èu-
jeènost glede èutov; še veè, popolno zedi-
njenje z Bogom more doseèi samo tisti, ki
gre skozi »noè èutov«. Seveda samo »nepre-
èišèeni« èuti motijo izkustveno duhovno `iv-
ljenje, ne pa èuti sami v sebi (prim. Truhlar
1974: 102).4
Vsekakor je potrebna askeza, ki ima nalogo,
da ohranja srce svobodno in da ga usmerja k
tistemu, kar je vredno, da ljubimo. Askeza
nam torej pomaga, da se upodabljamo po Kri-
stusu, da se v nas veèa ljubezen, da vstopamo
vedno globlje v obèestvo s troedinim Bogom.
To globoko obèestveno zedinjenje z Bo-
gom nam omogoèa tudi duhovno èutenje.
Nastane vprašanje, kako lahko duhovno èu-
timo? Ali to zmoremo kar s telesnimi èuti ali
pa imamo tudi duhovne?
	
#

Kristjani smo poklicani, da `ivimo z Oèe-
tom in Sinom v Svetem Duhu vedno globlji
	

Matthias Grünewald: Vstajenje (Isenheimski oltar). Olje na lesu (?), 1512-1515, muzej Unterlinden, Colmar.
 #
odnos spoznanja in ljubezni ter da najdemo
v tem `ivem obèestvu svojo sreèo, bla`enost.
Spoznanje ljubezni in njeno izkustvo sta re-
sniènosti, ki naj bi ju kristjan razumel in izra-
zil (ubesedil), vendar tega ne more uresnièiti
zgolj s svojimi naravnimi sposobnostmi ra-
zumevanja in posredovanja, komunikacije.
Kljub temu je nemogoèe, da bi se kot èlovek
ne zavedal tega, kar se v njem dogaja, in da
bi ne `ivel izkustva o vsem tem. V tem okviru
se pojavlja problem dejavnosti èutov v du-
hovnem izkustvu. Vsekakor, kot smo `e vi-
deli, so èuti vkljuèeni v duhovno `ivljenje.
Toda kako so vkljuèeni, kadar niso vkljuèeni
niti posredno prek domišljije?
Sv. Avguštin se v svojih Izpovedih sprašuje,
kako naj bi notranje videl, slišal ali okušal in
se dotikal Bo`je resniènosti. Prisluhnimo nje-
govim sprašujoèim besedam: »A kaj je, kar lju-
bim, ko ljubim tebe, moj Bog? Ne lepota telesa,
ne minljiva ljubkost, ne blešèava luèi, tako pri-
jetna oèem; ne razliène pesmi sladke melodije,
ne mamljiv vonj cvetlic ... Niè tega ne ljubim,
ko ljubim svojega Boga. In vendar ljubim neko
luè in neko melodijo, neki vonj in neko jed, in
vonj in jed in objem, ko ljubim svojega Boga,
ki je luè in melodija in vonj in jed in objem mo-
jemu notranjemu èloveku, kjer sveti moji duši,
èesar noben prostor ne objame, kjer poje, èesar
noben èas ne vzame, kjer dehti, èesar noben veter
ne razveje, kjer diši, èesar nobena ješènost ne
zmanjša, kjer je zdru`eno, èesar nobena prena-
sièenost ne razdru`i. To je, kar ljubim, ko lju-
bim svojega Boga«.5
S prispodobo notranjega èloveka je sv. Av-
guštin skušal opisati svoje do`ivljanje Boga
in tako izraziti, kar je tako rekoè nemogoèe,
kajti notranje do`ivljanje Boga presega vse ze-
meljske podobe. A vendar je to do`ivljanje
resnièno in skozi zgodovino Cerkve so mnogi
poskušali razlo`iti, na kakšen naèin duhovni
èlovek èuti Boga.
Tej razlagi se je prvi posvetil Origen, ko je
govoril o duhovnih èutih. Origen pravi, da
ima èlovek poleg telesnih èutov tudi pet èutov
duše ali srca, èute notranjega èloveka. Orige-
nov nauk predpostavlja antropologijo, ki te-
melji na Svetem pismu. Po njej je v vsakem iz-
med nas zunanji èlovek, mesen, in notranji
èlovek, duhoven. Oba imata svoje ude in èute,
zunanji mesene in notranji duhovne. Meseni
èuti slu`ijo spoznavanju materialne resniènosti,
duhovni pa dopušèajo razumevanje duhovne,
nevidne, veène in Bo`je resniènosti. Duhovni
èuti niso nekaj stalnega. Èe jih `elimo prejeti,
moramo mrtvièiti telesne èute in se vaditi v
duhovnih. Samo popolni jih morejo imeti v
polnosti. Duhovnim oèem daje luè Logos in
pravilna uporaba telesnih èutov.
Nauk o duhovnih èutih ima pomembno
vlogo tudi v mistiki Gregorja iz Nise. Tudi
on trdi, da je v èloveku dvojno èutenje, te-
lesno in duhovno. Dejavnosti duše namreè
delujejo nekako analogno funkcijam telesnega
èutenja.
Tej temi so se posvetili kasnejši oèetje tako
na Vzhodu kot tudi na Zahodu. Na Vzhodu
so najbolj znani Evagrij, Diadok iz Fotike,
Pseudo-Makarij, Simon Novi teolog, na Za-
hodu pa sv. Avguštin, sv. Bernard, sv. Bona-
ventura. Po slednjem duša, ki veruje, upa in
ljubi Jezusa Kristusa, ki je inkarnirana in nav-
dihnjena beseda, dobi èute, s katerimi »lahko
vidi in posluša, vonja, okuša in objema svo-
jega `enina in more kot Kristusova nevesta peti
Visoko pesem. Ta je bila spesnjena za vajo v
kontemplaciji na tej èetrti stopnji, katere nihèe
ne dose`e, èe je ne sprejme, kajti dosegljiva je
bolj z izkustvom ljubezni kot z razumskim preu-
darjanjem« (sv. Bonaventura 1999: 4, 3).
Toda velika španska mistika, sv. Terezija
Avilska in sv. Janez od Kri`a, nista poudarjala
tega nauka, èeprav lahko v njunem uèenju od-
krijemo pomembne misli za razumevanje du-
hovnih èutov. Morda je prav to vplivalo, da
je ta tema šla bolj v pozabo.
Kakšen pomen naj torej damo duhovnim
èutom? Kaj v resnici so? Odgovor je v Ori-
	




genovi antropologiji. V smeri te la`je razu-
memo razlago duhovnih èutov pri M. I. Rup-
niku. Vsak zunanji èut naj bi namreè imel
»dvojnika«6 v notranjosti duše, kjer se ta od-
pira Svetemu Duhu. Opirajoè se na Diadoka
iz Fotike,7 pravi: »Duhovno `ivljenje je v tem,
da gledamo z zunanjimi oèmi in vidimo z no-
tranjimi, to je duhovnimi oèmi, tako da stvar-
nost, ki jo zaznavajo èuti, v notranjosti beremo
kot duhovno stvarnost in ji s tem omogoèimo,
da postane to, kar dejansko je, se pravi stvarnost,
ki nam govori o Bogu in nas usmerja k njemu.
Postopoma postaneta zunanji in notranji okus
eno. Kar zaznavajo zunanji èuti, v notranjosti
postane duhovni èut. ¡...¿ Sad Svetega Duha s
svojim notranjim razodetjem in s svojim delo-
vanjem postane osrèje zunanjega okusa in ga
usmerja k svojemu notranjemu dvojèku. Tako
Sveti Duh udejanja našo podobnost z Bogom«
(Rupnik 1995: 50-51).
Obstajajo tudi drugaène razlage. Najbolj
preprosta je ta, da so to samo metafore, s ka-
terimi se skuša opisati izkustvo neizrazljivega
Boga z jezikom èutnega dojemanja. Toda ta
razlaga pušèa dvom, èe resnièno dovolj po-
jasni to, kar so Origen, Avguštin, Bernard in
tudi mnogi drugi izkusili v odnosu z Bogom,
z Jezusom Kristusom in milostnimi darovi,
ki so jih dojemali kakor s èuti, seveda z bolj
vzvišenimi, poduhovljenimi. Èe to upošte-
vamo, sta mo`ni dve rešitvi:
a) Prvo rešitev ponujajo sholastiki, še po-
sebej Albert Veliki, Bonaventura in Bagno-
regio. Za slednjega so èuti izrazi razuma (vid
in sluh) in volje (okus, vonj in tip). Ti se
zbudijo v duši, ki jo je milost pre`ela prek
habitusa kreposti, darov Svetega Duha in bla-
grov. Tako je èlovek pripravljen na kontem-
placijo (zrenje) ali na objem `enina in neve-
ste, ki se mora zgoditi po èutih. Torej so le
neke vrste dejanja razuma in volje v odnosu
do èutnega dojemanja.
b) Druga rešitev je danes veliko bolj spre-
jemljiva, ker upošteva fizièno-duhovno enost
èloveka. Po Stolzu nauk o duhovnih èutih go-
vori o njihovem poduhovljenju oz. delovanju
pod vodstvom Svetega Duha, ne pa o obstoju
resniènih èutov v duhu, ki naj bi bili po-
vsem razlièni glede zmo`nosti, kakršne imajo
telesni èuti (prim. Stolz 1947: 192). Duhovni
èuti niso nova duhovna entiteta, ki naj bi bila
dodana nadnaravnemu organizmu, sestavlje-
nem iz teologalnih kreposti in darov Svetega
Duha, temveè so rezultat duhovne preobraz-
be, transformacije, v katero so vkljuèeni tudi
telesni èuti. Ves èlovek je vkljuèen v duhov-
no izkustvo in njegove razliène ravni `ivljenja
so pritegnjene v svet Bo`jega in vanj celostno
vkljuèene. Èlovek išèe Boga z vsem, kar je, in
ko ga najde, je popolnoma preobra`en, trans-
formiran.8
4
Èuti imajo torej pomembno oz. nenado-
mestljivo vlogo v duhovnem `ivljenju in jih
je nujno potrebno celostno vkljuèiti v lastno
pot k Bogu, ne pa jih zanemarjati ali celo iz-
kljuèevati. A kako to doseèi? Gotovo je treba
vedeti, da so èuti resnièno velik Bo`ji dar, a
so lahko, èe niso preobra`eni, tudi velika ovi-
ra na poti duhovne rasti oz. kar vrata, ki vo-
dijo v smrt. Zato je potrebna stalna èujeènost.
Toda še bolj se je potrebno nauèiti, kako jih
uporabljati, da nam bodo v pomoè. Kakor za
vse v `ivljenju tudi za to potrebujemo vaje.
V veliko pomoè so nam lahko tiste, ki nam
omogoèajo, da se globlje zavemo svojih èutov,
se tako sprostimo, umirimo ter postanemo
resnièno navzoèi tukaj in sedaj. Dokler nismo
tukaj, tudi ne moremo slišati, videti in oku-
šati Boga, ki je tukaj, in se z njim resnièno
celostno sreèati. Ni dovolj, da se sreèamo z
njim samo v mislih, kajti tedaj je nevarno, da
(p)ostane Bog le mrtva ideja. Naš Bog pa je
`ivi Bog, Bog Abrahama, Izaka in Jakoba,
Bog Jezusa Kristusa. Zaradi tega `eli, da se
z njim sreèamo z vsem svojim bitjem, tudi
s svojimi èuti.9
	

 #
Literatura:
Rupnik, M. I. 1995: V plamenih goreèega grma.
Ljubljana.
Stolz, A. 19472: Teologia della mistica. Brescia.
Sv. Bonaventura 1999: Potovanje duše k Bogu —
Itinerarium mentis in Deum. Ljubljana.
Špidlík, T. 1998: Osnove kršèanske duhovnosti.
Maribor.
Truhlar, V. 1974: Leksikon duhovnosti. Celje.
1. Sv. Ignacij v Duhovnih vajah (Dv) poudarja
pomembnost predstavitve kraja. Npr.: “Tu bom
gledal z oèmi domišljije pot iz Nazareta do
Betlehema in motril njeno dol`ino, širino, ali je ta
pot ravna ali vodi po dolinah ali èez grièe. Prav
tako bom motril kraj in votlino rojstva, kako je bila
velika ali majhna, nizka ali visoka in kako je
urejena” (112). Tudi sv. Franèišek Saleški govori o
t.i. “tretji toèki meditacije”: “Nekateri jo imenujejo
predstavitev kraja (compositio loci), drugi notranje
branje. Je v tem, da vidim v domišljiji celotno
skrivnost, ki jo moram premišljevati, kakor da bi se
stvarno odvijala pred mojimi oèmi. Na primer
kadar moramo premišljevati o Jezusu Kristusu na
kri`u, si predstavljam, da sem na Kalvariji in vidim
vse, kar se je zgodilo na dan trpljenja. Ali èe
hoèemo dati prednost nasprotnemu naèinu, ki pa
ima isti uèinek, si zamišljamo, da se kri`anje dogaja
na kraju, kjer trenutno smo in tako, kot je opisano
v evangeliju. Uèinek takšne predstavitve je, da se
duh pove`e s skrivnostjo, ki jo hoèemo meditirati
in ne bega sem ter tja, podobno kot zapremo ptièa
v kletko ali damo sokola na vrvico, da ne bi ušel iz
lovèeve roke” (cit. po Špidlík 1998: 342-343).
2. Npr. Dv 56 sl. V meditaciji o peklu sv. Ignacij
predlaga uporabo vseh èutov: »Prva toèka: Z
oèmi domišljije bom gledal velikanske ognjene
plamene in duše kot v goreèih telesih. Druga
toèka: Z ušesi bom poslušal jok, tuljenje, vpitje,
kletve proti Kristusu, našemu Gospodu, in vsem
njegovim svetim. Tretja toèka: Z vonjem bom
duhal dim, `veplo, nesnago in gnilobo. Èetrta
toèka: Z okusom bom okušal grenke reèi, kot so
solze, `alost, in èrva vesti. Peta toèka: S tipom
bom obèutil, kako ti plameni li`ejo duše in jih
`go« (Dv 66-70).
	

3. Avtor navaja tudi Teodoreta iz Cira, ki piše: »Èe
bi telo moglo govoriti, bi reklo duši: skupaj sva
na poti zemeljskega `ivljenja, brez mene nisi
nièesar naredila, z mojo pomoèjo si shranila
zaklad kreposti«.
4. Avtor navaja Heinricha Seuseja: »Kadar so
zmo`nosti osvobojene vsega, kar je zemeljsko, in
prvine preèišèene, tedaj so zmo`nosti v nekem
pomenu v svojem veènem smislu, ker so tja
naravnane z vsemi svojimi silami. Tedaj imajo
vse zmo`nosti le en sam smisel in eno samo
nalogo: zadostiti veèni resnici«. Tedaj so
»usklajene z notranjim temeljem bo`je narave«,
»zunanji èlovek je usklajen z notranjim«. V
izkustvu torej èuti ne ugasnejo, so le »vstopili«.
5. Prim. Sv. Avguštin, Izpovedi, X, 6.
6. Da bi se izognili napaèni predstavi o tej
»dvojnosti«, V. Truhlar poudarja: »Zmo`nosti
èutov in zmo`nosti duha imajo sicer razliène
predmete, a je vedno ena in ista oseba, ki zaznava
tako prve kot druge. Zmo`nosti èutov potekajo
iz dna èlovekovega duha in so delni uèinek
tistega oblikovanja, ki ga telesna materija prejema
po duhovni duši. Zato so `e a priori, v naprej
vedno hkrati prevzete po duhu. In nasprotno:
duhovnost zmo`nosti se more uresnièevati le
tako, da je `e a priori ›obèutena‹. Èe torej
izhajamo iz èlovekove metafiziène strukture, ne
bo nikoli akta, deja èutov, ki ne bi bil eo ipso, s
tem samim `e tudi duhovni dej, in nikoli deja
duha, ki ne bi bil eo ipso, s tem samim hkrati dej
èutov« (Truhlar 1974: 102).
7. »Èe namreè bo`anskost Svetega Duha po svojem
intimnem delovanju ne razsvetli skrivnih plasti
našega srca, ne moremo okušati dobrega z
nerazdeljenim èutom, s celostno našo
notranjostjo« (cit. po Rupnik 1995: 50-51).
8. Prim. Ch. A. Bernard, Teologia spirituale,
Milano, Cinisello Balsamo, 19934, 182; U.
Occhialini, Sensi spirituali, v: L. Borriello – E.
Caruana – M. R. Del Genio – N. Suffi (ur.),
Dizionario di Mistica, Città del Vaticano, 1998,
1127.
9. Takšne vaje lahko najdemo v I. Larrañaga,
Sreèanje, Ljubljana, 1993; K. Tilmann, `iveti iz
globine, Maribor, 2002. Kmalu bo izšel tudi
molitveni priroènik I. Platovnjak, J. Roblek,
Moliti s telesom, dušo in duhom.



	

1.1. Pred vami so odredbe, ki jih predpi-
sujemo, da jih upoštevate pri `ivljenju v sa-
mostanu.
2. Glavni razlog, zaradi katerega ste se sploh
zbrali, je harmonièno ̀ ivljenje v tem domu;1 naj
bosta vaša duša in srce eno v Bogu.2
3. Ne govorite, da je kaj samo vaše, vse
naj bo skupno. Predstojnik naj vsem razdeli
hrano in obleko;3 ne vsem enako, vsi paè ni-
ste enako pri moèeh; vsakemu torej v skladu
z njegovimi potrebami. Tako namreè berete
v Apostolskih delih, da so imeli vse stvari
skupne in vsak je dobil toliko, kolikor je po-
treboval.4
4. Ko tisti, ki so v posvetnem `ivljenju kaj
posedovali, vstopijo v samostan, naj rade volje
`elijo, da bi to bilo skupno.
5. Tisti pa, ki niso imeli nièesar, naj v sa-
mostanu ne išèejo tistega, èesar `e zunaj niso
mogli imeti. Vendar jim je treba priskrbeti
vse, kar zahteva njihovo zdravje, pa èetudi je
revšèina, v kateri so `iveli prej, onemogoèala,
da bi našli celo najnujnejše. A naj ne mislijo,
da so sreèni samo zato, ker so našli `ive` in
oblaèila, ki jih prej niso mogli najti.
,*
6. In naj ne nosijo glav visoko, ker se dru-
`ijo z ljudmi, do katerih si zunaj niso upali
niti pristopiti. Paè pa naj imajo »srce kvišku«,
in naj ne pogrešajo zemeljske praznine,5 da
ne bodo postali samostani v korist bogatim
namesto revnim, èe bodo bogati tam poni-
`evani, revni pa se bodo napihovali.
7. Po drugi strani naj tisti, za katere se zdi,
da so v posvetnem `ivljenju kaj veljali,6 ne
gledajo zviška na svoje brate, ki so v to sveto
zvezo prišli iz revšèine. Bolj naj si prizadeva-
jo, da bi se proslavili z dru`enjem z revnimi
brati kot z ugledom bogatih staršev. Naj se
ne povzdigujejo, èe so skupnosti prispevali
kaj od svojega imetja, niti naj ne bodo zaradi
svojega bogastva, ker ga delijo s samostanom,
bolj ošabni, kot pa èe bi ga u`ivali v zuna-
njem posvetnem `ivljenju. Zares, vsak drug
greh je povezan z zagrešitvijo zlobnih dejanj,
Ko se je Avguštin leta 386 spreobrnil in bil leto zatem krš~en, se je odlo~il
`iveti v skupnosti s prijatelji; ta skupnost je vedno bolj dobivala znake samostanske
dru`ine, zlasti še ko so se vrnili v Afriko in je tam Avguštin postal duhovnik in
leta 395 škof. Skupnost je postala nekakšen kleriški samostan, ki je bil v oporo škofu
pri njegovem pastirskem poslanstvu. Ker je skupnost potrebovala za svoj obstoj pra-
vila, je Avguštin okrog leta 400 napisal Regulo oziroma Vodilo. ~eprav njegova
skupnost ni pre`ivela krize po vandalskih in arabskih vpadih, pa so si Avguštino-
vo besedilo, ki je najstarejše tovrstno besedilo na Zahodu, privzeli za svoje vodilo
obnovljeni avguštinci v 13. stoletju, dominikanci, premonstratenci in še nekaj dru-
gih redov in kongregacij; še danes si ga izbere in se po njem ravna kakšna novona-
stala skupnost (npr. The Community of Monks of Adoration iz leta 1984).
/-0

%$*7
 #
ošabnost pa pre`i celo v dobrih delih z na-
menom, da jih unièi. In kaj pomaga razsipa-
vati imetje z dajanjem ubogim, celo do mere,
da sam postaneš reven, ko nesreèna duša za-
radi tega s preziranjem bogastva postane še
bolj ošabna, kot pa je bila zaradi posedovanja
le-tega.7
8. Vsi torej `ivite enodušno in slo`no, drug
v drugem èastite Boga,8 èigar svetišèa ste postali.9
8	
2.1. Ne opustite molitev ob urah in èasih,
doloèenih za to.10
2. V molilnici naj ne dela nihèe nièesar
drugega kot tisto, èemur je prostor namenjen,
od koder tudi dobiva ime. Èe se morda naj-
dejo takšni, ki bi `eleli moliti tudi ob uri, ki
ni doloèena za to — v svojem prostem èasu,
naj jim ne bodo v napoto tisti, ki mislijo, da
se mora tam kaj drugega postoriti.
3. Ko slavite Boga s psalmi in himnami,
v srcih premišljujte to, kar prihaja na usta.
4. Pojte samo tisto, kar je predpisano za
petje; naj se torej ne poje tisto, kar ni temu
namenjeno.
 	
!
3.1. Svoje telo obvladujte s posti in odre-
kanji hrani ter pijaèi toliko, kolikor vam do-
pušèa zdravje. Kadar pa se kdo ne more po-
stiti, naj vendarle ne je zunaj obrokov, razen
èe je bolan.
2. Ko pristopate k mizi, brez hrupa in nas-
protovanj poslušajte, kar se vam v skladu z
navado bere, vse dokler ne vstanete od tam;
naj se ne hranijo samo vaša usta, tudi vaša
ušesa naj bodo laèna bo`je besede.11
9		 	! 	
3. Èe so tisti, ki so zaradi prejšnjega na-
èina `ivljenja obèutljivejšega zdravja, pri hrani
obravnavani drugaèe, naj to drugim ne bo v
spotiko in naj se ne zdi krivièno tistim, ki jih
je drugaèno `ivljenje naredilo moènejše. Naj
zdravi bratje ne mislijo, da so drugi sreènejši,
ker jedo tisto, èesar oni ne, paè pa naj si èe-
stitajo, da imajo zdravje, èesar drugi nimajo.
4. In èe dobijo tisti, ki so bili pred priho-
dom v samostan vajeni udobnejšega naèina
`ivljenja, kaj od hrane, oblaèil, pogradov in
odej, èesar moènejši in zato sreènejši ne prej-
mejo, naj ti razmislijo, kako zelo daleè so se
prvi odmaknili od svojega posvetnega `ivlje-
nja k temu tukaj, èeprav niso mogli doseèi vr-
losti moènejših bratov. Ni treba, da si vsi `e-
lijo tisto, kar jih pešèica dobiva, pa ne zato,
da bi bili s tem poèašèeni, paè pa ker trpijo.
Naj osovra`ena izkrivljenost ne dose`e, da v
samostanu bogati postajajo tisti, ki prenašajo
toliko naporov, kolikor le morejo, revni pa
u`ivajo v udobnem naèinu `ivljenja.
5. Kakor je nujno, da bolni dobijo manj
hrane, da jih ne tišèi, je treba tudi po bolez-
ni z njimi ravnati tako, da si bodo èim hitreje
opomogli, pa èetudi so prišli iz najhujše zu-
nanje revšèine. Njihova nedavna bolezen jim
bo omogoèila tisto, kar so bogati imeli za del
svojega `ivljenja. Ko pa si zopet pridobijo
prejšnje moèi, naj se vrnejo k uèinkovitejše-
mu naèinu `ivljenja; bo`ji slu`abniki so toliko
bolj primerni, kolikor manj pogrešajo. Ko so
èili in zdravi, naj jih ne zadr`uje veè `elja po
hrani, ki so jo bolni morali dobivati za krep-
èilo. Za bogatejše naj se imajo tisti, ki bodo
v prenašanju varènosti pogumnejši. Bolje je
namreè manj pogrešati kot veè imeti.12
!!!
4.1. Vaše oblaèilo naj ne izstopa; pritegne
in ugaja naj vaše pošteno ̀ ivljenje, ne vaš izgled.
2. Ko kam greste, hodite skupaj; ko tja
pridete, stojte skupaj.
3. Pri hoji, postajanju, pri vseh vaših gibih
naj se ne zgodi niè takega, kar bi koga, ki vas
vidi, raz`alilo; vse naj pritièe vaši svetosti.
4. Èe vr`ete pogled na kako `ensko, naj
se ne pritrdi na nobeno. Ni namreè prepo-
vedano gledati `enske, ko greste ven; je pa
	

	




pregrešno si jih po`eleti ali hrepeneti po tem,
da bi si one po`elele vas.13 Po`elenje `ensk in
po`elenje po njih ne raste samo zaradi dotika
in strasti, temveè tudi zaradi pogleda. Ne tr-
dite, da so vaša srca èista, èe imate neèiste oèi;
neèisto oko je namreè glasnik neèistega srca.
Ko takšna srca ob vzajemnem pogledu naz-
nanjajo neèiste reèi in v skladu s po`eljivostjo
telesa razveseljuje strast, pa èeprav brez izre-
èene besede, potem zbe`i èistost iz njihovih
`ivljenj, pa èeprav se neèiste skrunitve ne do-
taknejo njih teles.
5. Tisti, ki je oko zapièil v `ensko in `eli,
da bi ona storila enako, ne sme misliti, da
drugi ne vidijo, kaj poène. Opazijo ga celo
tisti, za katere je preprièan, da ga ne. Pa èe-
tudi ostane skrito, èetudi se ne opazi, kaj bo
naredil glede Njega, ki opazuje od zgoraj in
mu niè ne more ostati skrito.14 Ali naj si zato
predstavljamo, da ne vidi, ker gleda s potr-
pe`ljivostjo, ki je tolikšna kot njegova mo-
drost? Svet mo` naj se torej boji, da mu ne
bi bil po volji, in naj ne `eli grešno ustreèi
`enski. V mislih naj ima, da On vidi vse, naj
torej ne `eli pregrešno gledati `ensko. Kajti
ob taki prilo`nosti je priporoèljiv strah bo`ji,
kot piše v Svetem pismu: Gospodu je gnu-
soba tisti, ki v kaj upira pogled.15
6. Ko ste torej skupaj v cerkvi ali kjer koli
drugje, kjer so prisotne `enske, drug druge-
	

Sveti Avguštin.
 #
mu varujte èistost. Bog, ki prebiva v vas,16 vas
bo èuval tudi na ta naèin — po vas samih.
)$
7. Èe pa pri katerem od vaših opazite to
po`eljivost oèi, o kateri govorim, ga takoj
opomnite, da zaèeto zlo ne napreduje, am-
pak se èimprej popravi.
8. Èe opazite, da dela to isto vnoviè ali ka-
teri drugi dan, tudi po opominu, ga nazna-
nite kakor ranjenega, ki je potreben zdravlje-
nja, kdor koli `e je mogel to odkriti. A naj-
prej ga poka`ite še enemu ali dvema, da se
mu krivda lahko doka`e s prièanji le-teh in
se ga lahko zadr`i z ustrezno strogostjo.17 Ko
ga naznanite, si ne oèitajte, da ste hudobni
izdajalci. Bolj ste namreè krivi, èe svojim bra-
tom, ki jih morete z naznanitvijo rešiti, z mol-
kom dopustite, da se pogubijo. Èe bi namreè
imel tvoj brat rano na telesu, ki bi jo `elel
skriti iz strahu pred zdravljenjem, ali ne bi
bilo brezèutno molèati in usmiljeno dati to
na znanje? Koliko bolj nujno ga je šele obe-
lodaniti zato, da ne bo utrpel še globlje rane
na duši.
9. Èe opominu navkljub ne `eli popraviti
napake, je treba to pokazati predstojniku,
še preden se pove ostalim, ki bi morali do-
kazati njegovo krivdo v primeru njegovega
zanikanja obto`b. Ovadite ga torej na skri-
vaj, ne da bi ostali sploh kaj vedeli o tem.
Èe pa bi zanikal, naj se nevednemu prive-
dejo ostali, da se mu vprièo vseh doka`e
krivda, tako da ga ne krivi ena prièa, temveè
da ga obsodijo dve ali tri.18 Ko mu je krivda
dokazana, se mora podvreèi kazni, ki ga bo
poboljšala in je v skladu z doloèili predstoj-
nika ali duhovnika, ki mu pritièe uprava. Èe
bi kazen zavraèal, ga iz`enite iz skupnosti,
pa èeprav sam ne `eli izstopiti. Ne iz kru-
tosti, temveè iz usmiljenja, da ne bi ta ku`ni
dotik pogubil mnogih.
10. In vse to, kar sem dejal o oèesu, ki naj
ne strmi, naj se skrbno in zvesto upošteva
tudi pri ostalih zablodah: kako jih zaslediti,
prepreèiti, naznaniti, dokazati in kaznovati,
s spoštovanjem do ljudi in sovraštvom do
grehov.
11. Èe pa bi kdo šel v tem zlu tako daleè,
da bi od katere na skrivaj prejemal pisma ali
kakršna koli darilca, mu prizanesi in moli
zanj, èe sam to prizna. Èe pa se ga zasaèi in
spozna za krivega, naj bo stro`je kaznovan v
skladu s sodbo predstojnika ali duhovnika.
,$

5.1. Oblaèila imejte na enem mestu v
varstvu enega ali dveh ali tolikih, kot bi lah-
ko zadošèalo za njihovo pregledovanje, da jih
ne bodo unièili molji. Kakor se hranite iz
ene shrambe, tako se oblaèite iz ene omare.
Èe je le mogoèe, se ne obremenjujte s tem,
kakšno obleko dobite ob menjavi letnih èa-
sov: ali vsak izmed vas dobi nazaj tisto, kar
je bil odlo`il, ali tisto, kar je bil imel nekdo
drug; da ima le vsakdo vse tisto, kar potre-
buje.19 Èe zaradi tega med vami nastanejo
spori in godrnjanje,20 ker se nekdo prito`uje,
da je dobil slabšo obleko, kot jo je imel prej,
in sodi, da je zanj sramotna taka oprava, kak-
šno je nosil drug brat, iz tega sklepajte, ko-
liko vam manjka v onem notranjem svetem
oblaèilu srca. Vam, ki se prepirate zaradi ob-
leke telesa. Èe pa se popusti vaši slabosti in
dobite nazaj tisto, kar ste odlo`ili, vendar
hranite na enem mestu s skupnimi varuhi ti-
sto obleko, ki jo odlo`ite.
2. Vsekakor naj nihèe ne dela sebi v ko-
rist, temveè naj bodo vaša dejanja usmerjena
v skupno dobro, in bodite bolj pripravljeni
za delo, kot èe bi vsak od vas delal zase. Lju-
bezen namreè, o kateri je pisano, da ne išèe
svojega,21 se pojmuje tako, ker daje pred-
nost skupnemu dobremu pred lastnimi in-
teresi in ne postavlja lastnih na prvo mesto.
Kolikor bolj boste torej skrbeli za skupne
stvari, toliko bolj boste vedeli, da napredu-
	

	




jete. Naj se nad vsemi stvarmi, ki slu`ijo
prehodnim nujnostim `ivljenja, dviga vred-
nota ljubezni, ki ostaja.22
3. Èe kdo svojim sinovom ali katerim dru-
gim sorodnikom v samostanu prinese kakšno
oblaèilo ali kar koli drugega, kar predvideva,
da bi se potrebovalo, naj se to ne sprejme na
skrivaj. Zgodi naj se pod nadzorom predstoj-
nika, da bo kot skupna last na voljo tistemu,
ki jo bo potreboval.
4:


4. Svoja oblaèila perite v skladu z doloèili
predstojnika ali sami ali pa naj to storijo be-
lilci, da ne bo prevelika `elja po èisti obleki
vzrok notranjih made`ev na duši.
5. Tudi umivanje telesa se ne sme niti naj-
manj zanemarjati, sploh ko to zahteva boleh-
nost. A to naj se opravi na podlagi zdravniš-
kega nasveta brez godrnjanja, tako da brat na
ukaz predstojnika naredi, kar se za zdravje
mora storiti, èetudi se mu to upira. Èe pa bi
si brat neèesa `elel, in mu to morda ne bi ko-
ristilo, naj se ne pokorava svoji `elji. Vèasih
se namreè misli, da nekaj koristi, ker daje
u`itek, v resnici pa škoduje.
6. Naposled, èe se bo`jemu slu`abniku v
telesu skriva boleèina, mu brez obotavljanja
verjemite, ko pove, kaj ga boli. Toda, èe ni
gotovo, ali mu zdravilo, ki ga ima rad, tudi
koristi, naj se posvetuje z zdravnikom.
7. Ko je treba obiskati terme ali kateri koli
drugi kraj, naj ne hodijo manj kot dva ali
trije skupaj. Kdor ima razlog za pot, naj ne
hodi s tistimi, s katerimi sam `eli, temveè s
tistimi, ki jih doloèi predstojnik.
8. Skrb za bolne, in za tiste, ki okrevajo po
bolezni ali trpijo zaradi kake hibe, pa èetudi
brez vroèice, naj bo dodeljena enemu bratu,
da bo sam v shrambi poiskal tisto, za kar bo
uvidel, da kdo potrebuje.
9. Tisti, ki so postavljeni na èelo shrambe,
tisti, ki skrbijo za oblaèila, ali oni, katerih po-
droèje so knjige, naj brez godrnjanja slu`ijo
svojim bratom.
10. Knjige naj bodo na razpolago ob do-
loèeni uri in dnevu; kdor jih `eli zunaj te ure,
naj jih ne dobi.
11. Tisti pa, ki pazijo na oblaèila in obu-
tev, naj si jih ne pomišljajo dati, ko jih pro-
sijo bratje, ki jih potrebujejo.
&
'#
6.1. Prepirov ne imejte nobenih,23 ali pa jih
kar najhitreje konèajte, da se jeza ne razraste v
sovraštvo in naredi iz iveri bruna24 ter povzroèi,
da duša postane ubijalska. Tako namreè berete:
“Kdor sovra`i svojega brata, je ubijalec”.25
2. Kdor koli je drugega ranil s sramotitvi-
jo, kletvijo ali oèitanjem pregrehe,26 naj se ne
pozabi èimprej opravièiti za dejanje, ki ga je
storil, in tisti, ki je bil ranjen, naj odpusti
brez razpravljanja. Èe pa ste `alili drug dru-
gega, si morate grehe vzajemno odpustiti, `e
zaradi vaših molitev,27 ki morajo biti toliko
bolj iskrene, koliko pogosteje molite. Brat,
ki ga pogosto skuša jeza, pa vendar hiti do-
seèi odpušèanje pri bratu, kateremu priznava,
da mu je naredil krivico, je boljši kot ta, ki
je k jezi sicer manj nagnjen, a se te`je ukloni,
da bi prosil odpušèanje. Kdor pa nikoli ni
pripravljen prositi odpušèanja ali tega ne sto-
ri iz srca,28 je v samostanu zaman, pa èeprav
ga od tam ne iz`enejo. Varèujte torej s pre-
grobimi besedami. Èe pa so `e pobegnile iz
vaših ust, naj vas ne bo sram s teh ustnic spra-
viti tudi zdravilo za rane, ki so jih povzroèile.
3. Kadar vas potreba po disciplini napelje
k uporabi stro`jih besed, da bi podrejene
spravili v red, pa èetudi èutite, da ste sami
prestopili mero, ni na vas, da prosite odpuš-
èanje. S preveliko poni`nostjo do podrejenih
se ugled vladanja pri njih omaje. Za milost
pa morate prositi Gospoda vseh, ki ve, kako
ste naklonjeni tudi tistim, ki jih morda gra-
jate bolj, kakor je prav. Med vami mora biti
duhovna ljubezen, ne telesna.
	

 #
	
 
'
7.1. Predstojnika ubogajte kakor oèeta,29
in mu vselej izkazujte spoštovanje, da ne `alite
Boga v njem.30 Še mnogo bolj velja to za du-
hovnika, ki skrbi za vse vas.
2. Predvsem je naloga predstojnika, da se vsa
ta naèela upoštevajo; èe pa se kaj ne, naj poskr-
bi za kaznovanje in poboljšanje, prestopka naj
ne zanemari in spregleda. Pri tem naj poroèa
duhovniku, ki je pri vas najvišja avtoriteta, o stva-
reh, ki presegajo njegove meje in moèi.
3. Kdor je vaš predpostavljeni, naj se ne
šteje za sreènega zaradi svoje moèi gospodo-
vanja, temveè zato, ker slu`i drugim v lju-
bezni.31 V vaših oèeh naj ima prvo mesto za-
radi svoje èasti, zaradi strahu bo`jega naj bo
med vami zadnji.32 On sam naj bo zgled do-
brih del do vseh.33 Opozarja naj tiste, ki no-
èejo delati, tola`i malodušne, podpira sla-
botne, potrpe`ljiv naj bo z vsemi.34 Rade vo-
lje naj ohranja red, vzpostavlja strah. In èe-
prav je oboje nujno, naj si bolj prizadeva za
to, da bi ga imeli radi, kot pa da bi se ga
bali. Vedno naj se zaveda, da bo Bogu za
vas polagal raèune.35
4. Bodite torej soèutni pri uboganju ne
samo drug do drugega, paè pa tudi do nje-
ga,36 ki je med vami sicer na višjem polo`aju,
a zato izpostavljen toliko veèji nevarnosti.
4'
8.1. Gospod naj dopusti, da vse to doja-
mete z ljubeznijo kot èastilci duhovne lepo-
te,37 razširjajte blago Kristusovo vonjavo iz svo-
jega svetega `ivljenja;38 ne kot su`nji, omejeni
z zakoni, temveè kot svobodni ljudje, ki so
v milosti.39
2. V tej knji`ici se lahko opazujete kot
v ogledalu; da pa ne bi zaradi pozabljivosti
èesa zanemarjali,40 naj se bere enkrat na te-
den. In ko boste ugotovili, da delate vse,
kar je zapisano, se zahvaljujte Gospodu, da-
rovalcu vsega dobrega. Ko pa kdo med
vami ugotovi, da je nekje padel, naj prete-
	

klost ob`aluje, prihodnost pa varuje; moli
naj, da se mu greh odpusti in da ne bo
vpeljan v skušnjavo.41
$%"!1 "!!(!"
#($
* Besedilo bo izšlo v komentiranem izboru
Avguštinovih del v zbirki Hieron pri zalo`bi
Nova revija.
1. Prim. Ps 67,7.
2. Prim. Apd 4,32.
3. Prim. 1 Tim 6,8.
4. Apd 4,32-36.
5. Prim. Kol 3,1-2.
6. Prim. Gal 2,2.
7. Prim. Ps 111,9; Lk 18,22; 1 Kor 13,3.
8. Prim. Rim 15,6.
9. Prim. 2 Kor 6,16.
10. Prim. Kol 4,2; Rim 12,12.
11. Prim. Am 8,11.
12. Prim. Seneka, Ep. ad Luc. 2, 6.
13. Prim. Mt 5,28.
14. Prim. Prg 24,12.18.
15. Prg 27,20.
16. Prim. 1 Kor 3,16; 2 Kor 6,16.
17. Prim. Mt 18,15-17.
18. Prim. 1 Tim 5,20.
19. Prim. Apd 4,35.
20. Prim. 1 Kor 1,11; 3,3.
21. 1 Kor 13,5.
22. Prim. 1 Kor 12,31; 13,13.
23. Prim. 2 Tim 2,24; Sir 28,10.
24. Prim. Mt 7,3.
25. 1 Jn 3,15.
26. Prim. Sir 29,9.
27. Prim. Mat 6,12.
28. Prim. Mt 18,35.
29. Prim. Heb 13,17.
30. Prim. Lk 10,16.
31. Prim. Lk 22,25-26; Gal 5,13.
32. Prim. Sir 3,20.
33. Prim. Tit 2,7.
34. Prim. 1 Tes 5, 14.
35. Prim. Heb 13,17.
36. Prim. Sir 30,24.
37. Prim. Sir 44,6.
38. Prim. 2 Kor 2,15; 1 Pt 2,12; 3,16.
39. Prim. Rim 6,14.
40. Prim. Jak 1,23-25; Heb 12,5.
41. Prim. Mt 6,12-13.
	




	

Kar precej ljudi se dandanašnji zanima za
“duha”. Ali ne slišimo brez prestanka govo-
riti: “Duha ni veè; izgubili smo goreènost”?
Neka vrsta navelièanosti se je polastila naše
dru`be in številnih posameznikov. Nekateri
postajajo tudi cinièni in govorijo: “Naše de-
lovanje je bilo tako preprièljivo, a se niè ne spre-
meni.” Vrgli so puško v koruzo. Vsa sredstva
so bila uporabljena. Lahko pospravimo šila
in kopita ...
Pri vsem tem pa vendar veliko ljudi išèe
“duha” in to ponavadi po manj tradicional-
nih poteh. Brskajo po nadzemeljskih silah,
posvetujejo se z vede`evalci, da bi doloèili
ugoden trenutek, uporabljajo poganske obi-
èaje; privlaèijo jih “X-files” (TV nanizanka
o paranormalnih pojavih; op. prev.) in “du-
hovne” knjige, ki so redno na vrhu lestvice
najbolje prodajanih. Gnetejo se na seminar-
jih in sreèanjih vseh vrst, kjer je kakšna
mo`nost, da bi našli duha. To je res prava
mrzlica.
In mi, kristjani? Kljub vsemu imamo Sve-
tega Duha. Vse Sveto pismo je napoljnjeno
s Svetim Duhom, od stvarjenja do dovršitve,
od Prve Mojzesove knjige pa vse do Knjige
razodetja. Kaj pa goreènost — smo jo izgubili
tudi mi? V tem primeru je skrajni èas, da se
odpravimo iskat kraje, kjer je mogoèe najti
Svetega Duha. Ti kraji namreè obstajajo: v
nas samih, v Cerkvi in v dru`bi.
%;
Te`ko je obvladati Duha, ker je `iv. Nje-
govo ime konec koncev pomeni: dih, veter.
In kdo lahko prime lastni dih v svojo roko ali
ujame veter? Jezus je govoril Nikodemu: “Ve-
ter veje, koder hoèe, njegov glas slišiš, pa ne veš,
od kod prihaja in kam gre. Tako je z vsakim,
ki je rojen iz Duha” (Jn 3,8). Ravno zaradi tega
si je tako te`ko ustvariti neko zamisel o njem
ali ga zaobjeti v miselne koncepte. Vedno se
prehitro izmakne, tako da si privzame neko
drugaèno obliko — kot oblaki, ki jih po nebu
`ene moèan veter. Duh se boji negibnosti.
Tako nam ne preostane niè drugega, kot da
o njem govorimo v podobah, saj so le-te pro`-
ne in gibljive.
#
Tisti, ki `eli vedeti, kdo je Duh in kaj je
tisto, kar dela, mora prouèevati veter. Veter
`ene oblake na vse strani, dviga prah s poti,
kakor majhna krilca mlina vrtinèi lipove cve-
tove, da bi tudi drugje pognali sad. Veter je
tam, vendar ni opazen; je gost, ki ni bil po-
vabljen. Èlovek ve samó, da je prišel na obisk,
ker je potresel okna in vrata, jih konèno na
silo odprl in posul vrt s suhim vejevjem.
Tako je z Duhom: moèan je, neobvladljiv
in skrivnosten kot veter. Tukaj je in tam je,
toda vedno se oddalji iznenada. Vèasih je lah-
ko malce prismuknjen. Leden je ali pa vroè
kot poletni veter. Daje krila in hkrati lenob-
nost. S svojo trdovratnostjo pa lahko ustvari
tudi kakšno oviro.
Duh-dih obstaja tudi v nas: omogoèa
nam `ivljenje. Prodira v pljuèa novorojenega
otroka, umrlega pa pušèa brez `ivljenja.
Stara zaveza je vse to vedela. Ali ni Duh
tisti, ki je posušil Rdeèe morje in je kot dih
`ivljenja vstopil v mrtve kosti, ki so le`ale na
planem, kot beremo pri Ezekielu? On je tisti,
ki pošilja strele in razbija ladje (prim. Ps
48,8). On spravlja ob pamet Jona in posadko
njegove ladje.
2!(!"%
#3!("
,$4$	


 #
4 * 
Duh je podoben izviru: nièesar ni tako
skrivnostnega in nenadnega kot izvir. Le red-
kokdaj vemo, odkod prihaja. Kar naenkrat je
tam, na dan privre med skalama ali iz šopa
mahu. Ljudje radi sedamo k njemu, poslu-
šamo ga; izviri namreè tako skrivnostno `u-
borijo, prijazno in ljubeznivo. Izviri imajo èar
in so `ivi. Starodavni prebivalci so jih naselili
s prijaznimi bo`anstvi, nimfami in povodni-
mi vilami.
Izviri prinašajo tako `ivljenje kot zdravje.
Niso kot stojeèe, usmrajene vode. Nikoli niso
pokvarjeni niti nevarni kot morje, ki rado iz-
ziva, ko pravi: “Pridi se torej pomerit z mano!”.
Ne, izviri ne ubijajo; raje oèarajo.
Potrpe`ljivost in zvestoba izvira sta brez-
mejna. Mirno lahko greste spat, on ostane bu-
den in zjutraj je tam, je na mestu, sve` in na
razpolago. Izvir je kot Duh: skrivnosten, po-
trpe`ljiv in zvest, mil in nepresahljiv v ljub-
kem vrvenju.
Niè ni torej èudnega, èe je izvir podoba
Svetega Duha, njega, ki osve`uje in razvese-
ljuje, ki daje `ivljenje brez meje. Resnièno,
Duh nikoli ne presahne.
%#*
Duh je podoben tudi ognju. O tem prièa
naša vsakdanja govorica z izrazi, ki zadevajo
navdušenje, kot na primer: “Ta èlovek je poln
ognja,” ali nasprotno: “V njem je vse ugasnilo”.
Kajti Duh ima kar nekaj stiènih toèk z og-
njem. Ogenj oèara. Kdo navdušeno ne zre
plamenov v kaminu? Ko so ljudje skupaj
okrog ognjišèa, nikoli ne gledajo drug dru-
gega, gledajo plamene. Ogenj zbira: vsakdo
kar sam od sebe sede v krog, ne da bi ga bilo
potrebno povabiti. Tako je tudi z Duhom:
greje, osvaja in zbira ljudi.
Ogenj pa ni zgolj oèarljiv, je tudi mogo-
èen. Iz rude iztrga ne`lahtne primesi; strdi
glino in jo spremeni v keramiko ali porcelan;
vse lahko nepovratno unièi. Uèinkovit je.
Ogenj pa tudi navdušuje. Mar ne reèemo
o tistem, ki govori z navdušenjem, da govori
z ognjem, da je njegova beseda ognjevita. Na
binkošti so se pokazali ognjeni jeziki. Duh lah-
ko v`ge srce. “Ali ni najino srce gorelo v nama,
ko nama je po poti govoril in odpiral Pisma?”
(Lk 24,32) sta se spraševala emavška uèenca.

#;
Upodobitev Duha v obliki golobice po-
gosto sreèujemo v naših cerkvah, najsibo na
vrhu visokih kupol ali na nadstrešku starodav-
nih pri`nic. Zakaj je golobica tako èudovita
prispodoba Duha? Ne zato, ker leti, temveè
zaradi miline njenega leta. Golobica je vselej
ljubka, pa naj leti ali ne. Njen let ni divji in
neukroèen kot lastovièin, ko plahuta s krili,
ni nasilna kot sokol niti nekoliko nerodno ne-
strpna kot vrabèek. Golobica ima slog.
Poleg tega skozi vse leto ’gruli od ljubez-
ni’, kot pravi Visoka pesem. Je simbol ljuds-
tva, ki ga Bog ljubi: “Moja golobica Izrael”.
Tako vselej spremlja “Oèetovega ljubljenega
Sina”, spusti se na Jezusa pri krstu v Jordanu.
& '
Duh je podoben tudi dišavnemu balzamu
in zdravilnemu olju. Niè na svetu èloveka to-
liko ne prizadene kot trpljenje. In niè ga ne
okrepi bolj kot tola`ba in ozdravljenje. Po-
stane drug èlovek: dobra volja — pozitivno
mišljenje — se mu povrne in vse je zopet v
redu. Tako je vsako obdobje po prestanem
trpljenju blagoslovljeno: moèno èutimo, kako
se nam vraèajo `ivljenske sile.
Olje je lahko tudi odišavljeno. Dišave da-
jejo obèutek ugodja in gotovosti. Ustvarjajo
prijetno, intimno ozraèje. @e psalmist je re-
kel: “Glej, kako dobro in prijetno je, èe bratje
skupaj prebivajo; to je kakor najboljše olje na
glavi, ki kaplja na brado, Aronovo brado, ki
kaplja na rob njegove obleke. To je kakor rosa
s Hermona, ki pada na sionske višine. Zakaj
tam daje Gospod blagoslov, `ivljenje na veke”
	

	




(Ps 133). In èe pogledamo v naše hišne lekar-
ne: tudi tu so mazila in dišave skoraj vedno
eden poleg drugega na isti polici.
777
Te razliène prispodobe Duha so sestavni
del kolektivne zavesti èloveštva. Pripadajo nje-
govemu “maternemu jeziku”. Vendar to še
ne pomeni, da gre za Svetega Duha. Ne mo-
remo še govoriti o Bo`jem, niti o Jezusovem
Duhu. Ta duh ni duh-oseba. Ni nekdo, tem-
veè nekaj. Kljub temu nam bo sedaj, ko poz-
namo skupek prispodob, besed in bivanjskih
izkušenj, povezanih z Duhom, la`je govoriti
o Svetem Duhu samem.
	
 
$;

Simbolna govorica, povezana z Duhom,
ubira najrazliènejše smeri: komaj bi lahko re-
kli, da ima neki doloèen cilj. Sodeè po njej
Duh nima prave usmeritve, zdaj gre v eno
smer, zdaj v drugo. Podoben je razigranemu
poletnemu vetru, ki u`iva `e v tem, da piha
in nima veèjih `elja.
Stara zaveza nam predstavi Duha, ki je us-
merjen k bolj doloèenemu cilju. Ne zadovolji
se s tem, da piha vsevprek; Duh vodi, tola`i,
popravlja, usmerja. Je izredno moder in ve,
kaj hoèe. Kljub temu, da je razumen, se še
ne zdi kot oseba. Je pa `e Bo`ji Duh.
/
#'
Bo`ji Duh veje nad vodami, a ne brezcilj-
no. Uresnièuje naèrt: Bog je rekel in je bilo.
Njegov Duh deluje po toèno doloèenih na-
vodilih. Ustvari nebo in zemljo, sonce, mesec
in zvezde, morje, kopno in vse, kar je na
njem. Ustvari zelenino, ki rodi seme po svoji
vrsti in `ivali, ki se razmno`ujejo. Bo`ji Duh
pozna vse zakone in jih polo`i v vsako stva-
ritev. Bo`ji Duh je moder, ni le kratkotrajna
muha ali obèutek.
Po svojem Duhu Bog ustvari èloveka: “Te-
daj je naredil Gospod Bog èloveka iz prahu
zemlje in mu vdahnil v oblièje o`ivljajoèega
duha. Tako je postal èlovek `ivo bitje” (1Mz
2,7). Èloveka ne ustvari neka nenadna sila,
temveè visoka modrost. Na delu je umetnik,
’stvarnik èloveka’. Tako kot izkušeni steklar
iz krogle tekoèe mase naredi èudovito vazo ali
kot lonèar, ki oblikuje prekrasen izdelek, pre-
den ga postavi v peè; tako in še na mnogo
bolj enkraten naèin Bog ustvari èloveka. Da,
Bo`ji Duh ve, kaj hoèe.
5
Isti Duh prihaja nad voditelje izraelskega
ljudstva, sodnike in kralje. Vsakokrat pride
v doloèenem trenutku nad nekega èloveka,
da bi mu navdihnil dejanje velikega pomena
in v blagor vsemu ljudstvu. Njegovo delova-
nje je torej individualno, prehodno in spek-
takularno.
Na tak naèin navdihuje sodnike: “Tedaj
je prišel duh Gospodov nad Jefteja. In šel je sko-
zi Gileád in Manaseja ... in zoper Amonove si-
nove” (Sod 11,29). Gideon premaga sovra`ni-
ka s pešèico svojih mo`. Samson raztrga leva
in poruši poganski tempelj ... Duh sodnikov
izvršuje velike podvige.
Tudi pri nekaterih kraljih dogodki ubirajo
isto pot. Tako v prvih Savlovih bitkah proti
sovra`nikom Izraela. Ali pri mladem Davidu,
ko premaga divje zveri in filistejskega velikana
Goljata. Vselej, kadar se Duh polasti Davida,
se zgodijo velike reèi, junaška dejanja, vredna,
da jih zapišejo in da se jih ljudstvo spominja.
Pri kraljih pa Duh deluje še na drug naèin:
ne podarja jim le spretnih rok, temveè tudi
modrost srca. Tako je Salomonu, potem, ko
je ta zgradil tempelj, podaril ’poni`no srce’.
	

Kralji niso vedno poslušali Bo`jega Duha.
In takrat je prišel nad druge ljudi, preroke.
Preroki ne opravljajo odmevnih podvigov.
Od èasa do èasa razbijejo kakšen vrè ali si
pretrgajo oblaèila: vse to so simbolièna de-
	

 #
janja, ki sama po sebi ne bi bila vredna
omembe v sveti knjigi, èe ne bi bila povezana
s prerokbami. Bo`ji Duh se torej odpove
vidnim manifestacijam in izbere pot, ki vodi
do srca. Svojim poslancem zaupa neko mo-
ralno sporoèilo, lahko je to oèitek ali to`ba.
Bog ne pokonèuje veè zveri ali Filistejcev, nje-
gov cilj je trdo èloveško srce. Preroki ne po-
trebujejo veè moènih rok, temveè notranjo
odpornost: “Jaz pa, glej”, pravi Bog Jeremiju,
“te naredim danes za utrjeno mesto, za `elezen
steber, za bronasto obzidje zoper vso de`elo ...”
(Jer 1,18).
Po prerokih pa Bog pogosto tudi tola`i,
obljublja: “Dam vam novo srce, novega duha
vam vlijem v vašo notranjost; odstranim kam-
nito srce iz vašega telesa in vam dam meseno
srce. Svojega duha vam vdihnem v vašo notra-
njost in storim, da se boste ravnali po mojih za-
konih, se dr`ali mojih odlokov in jih spolnjevali”
(Ezk 36,26-27).
<	
;

Postopoma Bo`ji Duh razodeva svoj pravi
obraz. Prihaja, da bi prebival v èlovekovem
srcu. Postane Duh poni`nosti, ki ne deluje
veè na mišice, temveè navdihuje srca. Njegovo
delovanje postane tako dosti bolj tiho in neo-
pazno, a zato tudi globje in moènejše. Resniè-
no, kdo lahko obvlada èloveško srce? Kdo ga
lahko spodbudi h kesanju in spreobrnjenju?
Duh je odslej namenjen vsem ljudem kot
v pravi demokraciji, èe lahko tako reèemo.
“Potem se bo zgodilo: Razlil bom svojega duha
na vse èloveštvo in prerokovali bodo vaši sinovi
in vaše hèere, vaši starèki bodo sanjali sanje, vaši
mladenièi bodo gledali videnja. Tudi na hlapce
in dekle bom v tistih dneh razlil svojega duha”
	

Giovanni di Paolo, Dante in Beatrice. Ilustracija k Dantejevi Bo`anski komediji,
tempera na papirju, ok. 14445, Britanska knji`nica, London.
	




(Jl 3,1-2). Prihaja torej èas, ko ne bo veè pri-
vilegijev: vsi bodo imeli Duha. A do tja še ni-
smo prišli; najprej morajo biti binkošti. V
svojem dolgem govoru Peter omeni ravno to:
“Izpolnjuje se, kar je bilo napovedano po pre-
roku Joelu” (Apd 2,16).
<4&%	=
4$ 
*
Duh ni samo moè, ki prevzame sodnike
in kralje v starem Izraelu ali navdihuje pre-
roke. Duh, o katerem govorimo, je Jezusov
Duh. Vsak dogodek Jezusovega `ivljenja,
kjer Duh odigra svojo vlogo, je obenem tudi
podoba njega, ki prihaja tudi k nam. Za nas
so to pravzorci: v njih se lahko prepoznamo.
6$#$#
Kdo ne pozna angelovih besed Mariji:
“Sveti Duh bo prišel nadte in moè Najvišjega te
bo obsenèila, zato se bo tudi Sveto, ki bo rojeno,
imenovalo Bo`ji Sin” (Lk 1,35)? Tudi po Ma-
teju angel enako spregovori Jo`efu: “ ...kar je
spoèela, je namreè od Svetega Duha” (Mt 1,20).
Kaj poène Sveti Duh pri oznanjenju?
Uresnièuje nemogoèe. Kajti Marija ne pozna
moškega. Kako bi torej mogla spoèeti otroka?
Enako delo izvršuje Duh tudi v nas. Od-
govarja na vprašanje, ki nas nenehno prega-
nja: “Kaj bo s tem?”. Tudi v našem `ivljenju
se nobena stvar ne zaène sama od sebe. Vsakiè
se zastavlja isto vprašanje: kako bo to mogoèe
narediti? Tako je pri duhovnem poklicu, pri
poroki, ko pride otrok, ko je pred nami te`ka
odloèitev, sprava, izbira študija, odloèitev za
otroka, ko smo povabljeni, da sprejmemo od-
govornosti v kršèanskem obèestvu. Da ne na-
števamo mnogovrstnih preizkušenj, kakršne
so bolezen, brezposelnost, skrb za ostarele
starše, smrt bli`njega, morda edinega, ki je
slu`il kruh za dru`ino ... Kako bo šlo naprej?
Toda Jezusov Duh je Duh nemogoèih
stvari. “Bogu namreè ni niè nemogoèe” (Lk
1,37). On sam nam to govori, tudi nam.
&#
Jezus stoji v Jordanu pod roko Krstnika.
Sklanja glavo in moli. Tedaj se odpre nebo,
Duh se spusti nadenj, medtem ko neki glas
razglasi: “Ti si moj ljubljeni Sin, nad teboj
imam veselje” (Lk 3,22).
Tudi to je reèeno vsakemu izmed nas.
Kajti Duh je prišel vse do nas ravno tako kot
nad Jezusa v Jordanu. Naš Jordan so krstni
studenci. Tudi tam se Duh spušèa in Oèe re-
èe o vsakem izmed nas: “Ti si moj ljubljeni
otrok, otrok mojega srca.” Kajti mi smo Oèe-
tovi sinovi in hèere, kakor je bil Jezus: Oèe
nam je dal vse. Dal nam je svoje misli, svoja
èustva, svoje èutenje, svojo neskonèno ljube-
zen. Kakor Jezusu. Z eno samo razliko: Jezus
ima vse to od vekomaj, mi pa smo prejeli v
èasu. Mi smo namreè posinovljeni otroci;
toda posvojenci — vsakdo to ve — so na isti rav-
ni kot telesni otroci.
Na neki naèin lahko uidemo tistemu ob-
èutju, ki navdaja današnjega èloveka, èeš da je
sirota: nismo namreè sami. Imamo Oèeta, ki
skrbi za vsakega od nas. Duh je Duh neome-
jenega zaupanja. In v zaupanju, tako je rekla Te-
rezija iz Lisieuxa, ni mogoèe nikoli pretiravati.
,
'
Duh pose`e tretjiè v Jezusovem `ivljenju.
Nenavaden prizor, ki ga vse prepogosto povsem
pušèamo ob strani. “Jezus se je vrnil od Jordana
poln Svetega Duha in Duh ga je vodil štirideset dni
po pušèavi” (Lk 4,1). Marko to izrazi še bolj gro-
bo: “Takoj nato ga je Duh odvedel v pušèavo”
(Mr 1,12). Èuden Duh, ki Jezusa povede v skuš-
njavo! Je ta Duh zares Duh od Boga?
Pa je! Duh usposobi Jezusa tudi za po-
pravljanje in dviganje tistega, kar se je pred
njim obrnilo na slabo, pravzaprav tja od Moj-
zesovega èasa dalje. V tistem èasu je vse izrael-
sko ljudstvo v pušèavi podleglo skušnjavi, tako
silno so bili su`nji hrane, èude`ev, lastnega
jaza. Duh pa stori, da se Jezus upre vsemu
temu in v bitki z zlom zmaga.
	

 #
In tudi mi lahko v njem to enako zmore-
mo. Naše skušnjave so denar, u`itek in moè.
Same na sebi so to dobre stvari, Bog jih je us-
tvaril. Mi pa smo vanje vnesli divjo rast. Te
zdrave celice so postale rakave. Hoèemo pre-
veè dobrin, u`itkov, moèi. Iz ustvarjenin smo
naredili bogove. Padli smo v past in s Pavlom
govorimo: “Saj ne razumem niti tega, kar de-
lam: ne delam namreè tega, kar hoèem, temveè
poèenjam to, kar sovra`im... Ne delam namreè
dobrega, ki ga hoèem, marveè delam zlo, ki ga
noèem... Jaz nesreène`! Kdo me bo rešil telesa
te smrti?” (Rim 7,15.19.24). Jezusov Duh nas
bo rešil, isti, ki je Jezusa gnal v pušèavo.
& ;

Vsi išèemo svojo poklicanost, svoj `ivljenj-
ski naèrt. To ni vedno preprosto: lahko se
zgodi, da dolgo oklevamo, da hodimo nao-
koli, da celo zaidemo in se morda spet znaj-
demo na izhodišèni toèki.
Toda Duh nam daje gotovost pri našem
delovanju: ka`e nam cilj, ki ga moramo do-
seèi, in nam razodeva, kakšna je naša pokli-
canost. Vèasih nas tudi potisne od zadaj, in
to nam omogoèi, da premagamo vse trenutke
mrtvila, omahovanj, odrevenelosti in drugih
neodloèenosti.
Tako je bilo z Jezusom v nazareški shod-
nici, v vasi njegove mladosti. Èe tam ni od-
kril svojega poklica — bil je tesar `e kar nekaj
èasa! —, pa je odkril svojo poklicanost, to,
kar Bog hoèe od njega: “Duh Gospodov je
nad menoj, ker me je mazilil, da prinesem bla-
govest ubogim. Poslal me je, da oznanim jet-
nikom prostost in slepim vid, da pustim zati-
rane na prostost, da oznanim leto, ki je ljubo
Gospodu” (Lk 4,18-19).
Takšna je tudi naša poklicanost: oznanjati
veselo oznanilo, izrekati besede, ki osvobajajo,
pokazati kretnje, ki rešujejo, odpirati oèi, oz-
nanjati, da je leto bo`je dobrote pred vrati.
In naši najbolj zavzeti poslušalci so natanko
isti, kot so bili Jezusovi: ubogi, ujetniki, slepi
in zatirani.
	

Duh uresnièi v Jezusu tudi nekaj, kar mi
nujno potrebujemo. Poslušajte: “Prav tisto uro
se je Jezus razveselil v Svetem Duhu in rekel: ‘Sla-
vim te, Oèe, Gospod neba in zemlje, ker si to pri-
kril modrim in razumnim, razodel pa otroèièem.
Da, Oèe, kajti tako ti je bilo všeè.’” (Lk 10,20).
Povsod tam, kjer se razodeva Duh, napoèi
veselje, kakor se spomladi odpirajo popki na
drevesih: niè ga ne more ustaviti. Janez
vzdrhti v telesu svoje matere, Marija zapoje
svoj Magnificat, pastirji se veseli odpravijo v
Betlehem. Po vsakem èude`u in vsakem od-
pušèanju grehov zadoni veseli zbor hvalnic.
Od vseh radosti pa je najbolj presenetljivo
tisto veselje Jezusa samega, ko vidi, kako mali
in nepismeni razumejo vse, medtem ko mu
veliki in modri ne uspejo slediti. Èe nas ve-
selje zapušèa, èe ga zmanjkuje v naši Cerkvi,
se moramo vprašati, ali smo dovolj majhni in
ubogi. Tam, kjer so mali, vlada veselje; tam
je tudi navzoè Jezusov Duh.
6
Najbolj skrivnostno delovanje Duha v Je-
zusovem `ivljenju pa odkrijemo v pripovedi
o smrti. Navidez je vsak duh izginil. Jezus je
iz-dihnil, “vrnil duha”.
Toda Janez vidi veliko dlje. Te besede
imajo dvojno podlago. Janez ne vidi toliko
duha, ki odhaja, kakor vidi Jezusa, ki v svoji
smrti in z njo pošilja Svetega Duha nad vse
èloveštvo: “Izroèil je Duha” (Jn 19,30).
@ivljenje vzbrsti iz smrti. Duh prevrne
vsako razvidnost. Tam, kjer je videti, da smrt
zmaguje, se razcvete `ivljenje. Tam, kjer se
na videz vse konèa, se stvari šele zaèenjajo.
Sveti Duh vse zasuka na glavo. Od tega tre-
nutka dalje se èude`i ne bodo nehali. Kri`ani
postane Odrešenik sveta. On, ki je umrl, po-
stane `ivi in obsojeni postane Sodnik. Še veè:
	

	




ribièi postanejo apostoli, preganjalec mlade
Cerkve postane oznanjevalec narodov, grešnik
postane pape`. To je še silneje kot tisto, kar
se je zgodilo pri oznanjenju. Zares nemogoèe
je postalo mogoèe: `ivljenje se porodi iz smrti
in sramotni les postane prestol slave.
	

$
Zadnje delo Duha — ena zadnjih pripovedi
iz Jezusovega `ivljenja med nami — je zgodba
vstajenjske nedelje zveèer. Jezus vstopi in reèe:
“Mir vam bodi!” In ko je to izrekel, je dihnil
vanje in jim dejal: “Prejmite Svetega Duha! Ka-
terim grehe odpustite, so jim odpušèeni; katerim
jih zadr`ite, so jim zadr`ani” (Jn 20,22-23).
Prvo delo Jezusovega Duha je odpušèanje
grehov. Dandanes pogosto pomislimo na kaj
drugega, na kaj povsem drugaènega, ko se
vprašamo, kaj je Jezus sploh prišel storit na
zemljo. Predvsem govorimo o ozdravljenju,
o osvoboditvi, o praviènosti in miru, o spo-
štovanju do vsake èloveške osebe, o medseboj-
ni ljubezni. Toda to, zaradi èesar je Jezus pr-
venstveno prišel — in to, kar je Duh kot prvo
uresnièil po njegovem vstajenju -, je bilo od-
pušèanje grehov. To je bilo nevsiljivo nazna-
èeno `e v njegovem imenu samem: Ime mu
je bilo Jezus (‘Bog rešuje’). Angel je rekel Jo-
`efu: “Daj mu ime Jezus, kajti on bo svoje
ljudstvo odrešil grehov (Mt 1,21).
777
Sedem prizorov iz Jezusovega `ivljenja, se-
dem del Duha. Sedem opa`anj tega, kar Jezu-
sov Duh dela prav tako v našem ̀ ivljenju. Kajti
podobe iz Jezusovega ̀ ivljenja so naši pravzori.
6&%<&5/
Ko je bil Duh konèno podeljen, so se
uèencem odprle oèi. Kar je Jezus obljubil v
poslovilnem govoru po Janezu, je postalo re-
sniènost: “Tola`nik pa, Sveti Duh, ki ga bo Oèe
poslal v mojem imenu, on vas bo uèil vsega” (Jn
14,26). Zdaj se naenkrat toliko stvari razjasni.
6)0&#4
4	

Duh nam daje najprej nov pogled na Boga,
globlji pogled. Vera v edinega Boga — ponos
in privilegij Izraela pred vsemi ljudstvi — se raz-
prostre v vero v Boga Trojico. Bog je Oèe, Sin
in Duh. Prviè je pred nami resnica o Bogu v
svoji celovitosti, resnica, ki je dotlej ni poznal
nihèe. Duh prihaja, da nas pouèi o njej.
Mi, kristjani — celo po dvajsetih stoletjih
— še nismo povsem preprièani o tej resnici.
Pogosto se naša molitev obraèa k Bogu, ka-
kor da bi `iveli še v dobi prve zaveze. Ali pa
k Jezusu. Ali pa k Svetemu Duhu — dosti po-
redkoma, moramo priznati. Skoraj nikoli pa
se ne obrnemo na Trojico. V naših oèeh se
Bog še vedno ka`e dokaj plosko. Ostaja rav-
na površina in tako hodimo mimo neizmer-
nega bogastva tega, kar je Jezus prišel razo-
det o njem. Èeprav je Bog eden in nedeljiv,
pa ni takšna ravna ploskev, na katero vleèe
naš pogled. Tam, kjer ni nobenega razliko-
vanja, prav tako ne more biti nobene ljubez-
ni, kajti ljubezen predpostavlja razliène
pole; brez sooèenja ljubezen ni mogoèa.
Zato se tudi v našem odnosu do Boga zah-
teva neka dinamika: gremo proti Oèetu, po
Sinu, s Svetim Duhom.
Cerkveni oèetje in vzhodno kršèanstvo so
se trudili in izèrpavali v kontemplaciji tega
Boga Trojice. Nekateri, kot na primer Avgu-
štin, so izbrali ovinek filozofije. Drugi so se
odloèali za mistiko: Oèe so usta, ki govorijo,
ustnice, ki oblikujejo glas, so Sin, Duh pa je
poljub ljubezni. Vsi oèetje so klicali Boga
Trojica.
In to je poglavitno. Trojica ni vprašanje
aritmetike niti ni geometrièna konstrukcija
niti subjekt študije za filozofe. Je skrivnost
ljubezni. In ljubezen se podarja: Sin Oèetu,
Oèe Sinu, oba Duhu in Duh njima. Ta vza-
jemna ‘prepustitev’ (‘kenoza’) izvršuje znotraj
Trojice neko gibanje, kakor nanj namiguje
èudovita ikona Rubljova: trije angeli, vsi po-
	

 #
dobni drug drugemu, ki navidez tekmujejo,
kdo bo bolj sklonil glavo pred drugim v iz-
meniènem dajanju prednosti drugemu, ki gre
v neskonènost ... Edino Duh nam lahko da
to videti.
6

Duh nam pomaga tudi, da povsem dru-
gaèe gledamo na Jezusa. Brez Duha ostaja Je-
zus daleè od nas, nekakšno arhivsko gradivo,
zakopano v daljno preteklost. O njem obstaja
samo ena knjiga — evangeliji -, en spomin na
davno pretekle dogodke. Samo ob tem se lah-
ko ustavimo in sem ter tja za nekaj trenutkov
ganjeni premišljujemo. Edino Duh nam lah-
ko Jezusa pribli`a. Dela ga navzoèega. Kaj ni
Jezus obljubil, da bo ostal z nami “vse dni do
konca sveta” (Mt 28,20)?
Sicer pa brez Duha ne bi mogli razumeti
Jezusovih besed in njegov evangelij bi za nas
ostal mrtva èrka. Tudi to je Jezus povedal
pred slovesom: “To sem vam povedal med tem,
ko še ostajam pri vas. Tola`nik pa, Sveti Duh,
ki ga bo Oèe poslal v mojem imenu, on vas bo
uèil vsega in spomnil vsega, kar sem vam pove-
dal” (Jn 14,25-26).
Ali so Jezusove besede v evangeliju res tako
te`ke? Saj z lahkoto razumevamo, kaj je za-
pisano! Morda. Toda razumeti Jezusove be-
sede ne pomeni zgolj, obvladati slovarja in
skladnje. To ne pomeni samo, dojeti, kar je
napisano. To pomeni, razumeti s srcem. To
pa ni mogoèe, razen èe dopustim, da se me
dotakne beseda, in reèem: “To je povedano
zame danes in to hoèem uresnièiti”. Resnièno,
razumeti pomeni, spreobrniti se. To pa more
narediti samo Duh, kajti edino on lahko ob-
vlada srce.
Brez Duha prav tako ne razumemo Jezu-
sovih dejanj. In predvsem ne razumemo smi-
sla njegovega trpljenja in smrti. Ob nemalo
prilikah je v svojem umrljivem `ivljenju Jezus
spregovoril o tem: “Treba je...,” je govoril.
Toda kot nekakšen odpev je skozi vse evan-
gelije slišati odziv uèencev: “Nièesar niso ra-
zumeli ... Zanje je bila to povsem nejasna go-
vorica ... Niso razumeli ...” Šele ko je prišel
Duh, jim je vse postalo jasno. Jezus je to sam
povedal emavškima uèencema: “Mar ni bilo
potrebno, da je Kristus to pretrpel in šel v svojo
slavo?” (Lk 24,26). To je bilo zapisano `e pri
Mojzesu in prerokih.
Brez Duha ostaja Jezus osebnost, ki se ji
ne moremo nikoli povsem pribli`ati. Njegova
podoba je lahko še tako privlaèna, morda
celo zelo blizu, vendar pa ostaja vedno zunaj
nas, na razdalji, kakor vsi ljudje, ki jih sre-
èujemo. Tako so ga imeli ob sebi uèenci med
njegovim zemeljskim `ivljenjem: na razdalji.
Gotovo jih je Jezus pouèeval, jim dal celo ne-
kakšno moè ozdravljanja; on pa je ostal zanje
tujec. Brez Duha bi bilo tako tudi z nami.
Po zaslugi Duha pa Jezus prihaja v nas. Ni
veè le zgled, ki ga lahko obèudujemo in po-
snemamo. Prihaja v nas. “Ne `ivim veè jaz,”
pravi Pavel, “ampak Kristus `ivi v meni” (Gal
2,20). Bolj kot kdor koli so to navzoènost iz-
kusili med svojim trpljenjem muèenci.
6(
Tisti, ki gleda na Cerkev, ne da bi se skli-
ceval na Duha, vidi ustanovo, kakršnih je to-
liko drugih: nekakšen UNESCO, ki pa se
zavzema za duhovne interese èloveštva. Zgo-
dovinarji se lahko sklanjajo nadnjo, sociologi
jo lahko opisujejo, psihologi lahko delajo za-
pise o njenem duševnem zdravju in statistiki
lahko rišejo svoje grafikone. Kot veèina usta-
nov tudi Cerkev do`ivlja obdobja vzponov in
padcev. Toda presenetljivo je, da se kakor Fe-
niks vedno prerodi iz svojega pepela. Mar ni
to delo Duha? Brez njega bi bila Cerkev vrt
brez vode, ki zgubi svoje zelenilo in propade.
Nikoli ni nihèe te misli lepše izrazil kot
metropolit Ignatios iz mesta Lattaquié na eku-
menskem svetu Cerkva v Uppsali leta 1968:
“Brez Svetega Duha je Bog daleè,
Kristus ostaja v preteklosti,
	

	




evangelij je samo mrtva èrka,
Cerkev navadna organizacija,
avtoriteta v njej vladanje,
misijonarjenje propaganda,
obredje obujanje spominov
in kršèansko delovanje morala za su`nje.
V njem pa: je vesolje povzdignjeno in jeèi
v porajanju Kraljestva,
vstali Kristus je tam,
evangelij je moè `ivljenja,
Cerkev pomeni trinitarièno obèestvo,
avtoriteta je osvobajajoèe slu`enje,
misijonarjenje so binkošti,
bogoslu`je je spomin in predokus,
èlovekovo delovanje je pobo`anstveno.
6$
Brez Duha bi bilo vse drugaèe tudi za nas
same. Brez njega bi bil evangelij te`ko breme
na naših ramenih. Kršèanstvo bi bilo vse pre-
veè podobno skupku zakonskih doloèil. V
najboljšem primeru bi bilo naše moralno `iv-
ljenje pogosto omejeno na nekakšno veliko-
dušno prilagajanje, dobrohotno nastavljanje
ušes zakonom. Taka je bila usoda dobrega
starega farizeja iz Stare zaveze: pokoravati se
vsem zakonom, vedno in povsod.
Èe tako razmišljamo, zlahka pristanemo
v hinavšèini, zunanjem prilagajanju brez no-
tranjega pristanka, skratka v dvojni morali.
Tako obièajno konèa tisti, ki hoèe spolnjevati
postavo brez Duha. Drugi mo`ni izhod je
obup, kajti postava poka`e na greh.
Kdo bi brez Duha kdaj mogel razumeti, da
je Jezusov “jarem prijeten in njegovo breme lahko”
(Mt 11,30)? Toda z Duhom pridejo tudi svo-
boda, veselje in spolnjevanje postave, in to je
sprejeto z radovoljnim srcem. Kajti Duh ne ka`e
zgolj tega, kar je treba narediti, daje nam mar-
	

Marc Chagall: Jo`efov rod. Vitraj,  1961, eno od
dvanajstih barvnih oken sinagoge medicinskega
centra hebrejske univerze, Jeruzalem.
 #
veè tudi moè, da to storimo. Duh ni le svetilka,
ki razsvetljuje pot pred nami, je še veliko veè:
dobrohotni sunek v hrbet.
Ko Duh to dela, nas ne spreminja v juna-
ke, ampak v svetnike. Junaki se zanašajo na
moè svojega znaèaja in na svoje sile. Svetniki
pa ne; oni raèunajo edinole na Boga in na
moè njegovega Duha. Slednji svetnike uspo-
sablja, da v vsej poni`nosti izvršijo noro drzne
podvige. Ko govorijo junaki, to poènejo iz
lastnega vzgiba, z ognjem navdušenja. Svet-
niki pa govorijo samo po navdihu Duha, iz
preobilja milosti, ki jih je prevzela. Vèasih je
njihovo srce tako potlaèeno, vendar pa je Bog
veèji od njihovega srca.
777
6<2>,&	&)>	<(<?2%<
Apostolska dela so evangelij Duha. Kar je
Duh uresnièil v Jezusovem `ivljenju, nada-
ljuje v Cerkvi. V Apostolskih delih tudi od-
krivamo podobe v zvezi s Svetim Duhom in
njegovim delom. Natanko tako kakor v Jezu-
sovem `ivljenju. Kar se je pripetilo v prvi
Cerkvi, se še vedno dogaja dandanes. Poglej-
mo nekoliko v to ogledalo.
)'0
$ 

Kar je Duh nevsiljivo in tiho naredil pri
oznanjenju z Marijo, je naredil javno na bin-
koštni dan z vso Cerkvijo. Cerkev se rodi z veè
hrupa, kakor se Jezus spoène v Marijinem te-
lesu. Toda v obeh primerih gre za isti pojav:
za zarjo popolnoma novega `ivljenja.
Bil je moèan veter in z njim ogenj: oèitno
je prišlo poletje. Kar je Joel oznanil zaupno
z “vaši sinovi in vaše hèere bodo prerokovali”,
se uresnièuje javno vprièo vseh: navdušeni
Peter, èude` jezikov, velik naval ljudi vseh na-
rodov pod soncem. V Marijinem telesu je bil
neopazno spoèet sam in edini Sin; tu pa jih
je bilo `e pred veèerom iz Bo`jega naroèja po
krstu rojenih tri tisoè.
Na ta binkoštni dan je Duh dejaven na
dva naèina. Po eni strani da apostolom razu-
meti, zakaj sta bila potrebna Jezusovo trplje-
nje in smrt. Zdaj to Peter nenadoma razu-
me: “Zagotovo naj torej ve vsa Izraelova hiša:
tega Jezusa, ki ste ga vi kri`ali, je Bog naredil
za Gospoda in Maziljenca”(Apd 2,36). Tisto,
èesar Peter tako dolgo ni razumel in kar je
celo izrecno zavrnil: “Bognedaj Gospod! To se
ti nikakor ne sme zgoditi”(Mt 16,22) — to mo-
rajo zdaj vedeti vsi. Duh je prinesel luè: vse
postane na lepem jasno in razumljivo.
Toda Duh dela še veè. Jezike razvezuje.
Zdaj uèenci govorijo in to popolnoma sproš-
èeno. Kmalu se Peter in Janez znajdeta pred
velikim zborom, prav pred tistim, ki je ob-
sodil Jezusa. In tu reèeta: “Ne moremo na-
mreè, da bi ne govorili, kar smo videli in slišali”
(Apd 4,20). Duh ju je napravil zgovorna.
In mi? Ali verjamemo, da je trpljenje ro-
dovitno in si drznemo prièevati? Ob vsakem
plazu kritik, pri vsakem preganjanju je naš
prvi vzgib èesto, da se obremenimo s krivdo:
Zakaj se nam to dogaja? Ali smo zaslu`ili tak-
šna obrekovanja? Morda ne ravnamo, kot bi
bilo treba? Èe bi bili pape` in škofje nekoliko
boljši — in z njimi mi vsi — ali se ne bi ljudje
masovno zgrinjali na vrata Cerkve, da bi po-
stali kristjani?
Prav gotovo ne! Tudi èe bi bila Cerkev vsa
popolna, bi še vedno trpela. Kajti “ali ni mo-
ral Mesija vse to pretrpeti, da bi vstal v svojo
slavo”? In uèenci niso nad uèiteljem. Kje je
torej naše pogumno govorjenje brez komplek-
sov? Ali je preprièanost in zaupanje binkošt-
nega dne tako daleè od nas?
%'$$@@@
“In ko so odmolili, se je potresel kraj, kjer
so bili zbrani, in napolnjeni so bili vsi s Svetim
Duhom in so srèno oznanjali Bo`jo besedo”
(Apd 4,31).
Duh stori, da prva skupnost moli, a ne
le med zobmi in v mislih, temveè z moènim
	

	




glasom, skupno in z veliko silo. Poudarja-
mo, da do te intenzivne molitve ni prišlo,
ko je bilo nebo vedro in ni bilo niti naj-
manjše skrbi na obzorju. V to hišo, ki od-
meva od molitev, sta pravkar vstopila Peter
in Janez. Vso predhodno noè sta prebila v
jeèi in zjutraj sta prišla pred veliki zbor. Do
navdušene molitve pride natanko takrat, ko
mlada Cerkev do`ivi svoje prvo preganjanje.
Odkrije, kar je prestal Jezus: sama mora tr-
peti, da bi vstopila v veselje. Cerkev ne moli
le na sreène dni; še bolj intenzivno in nav-
dušeno moli v slabih dneh. In mi?... Vse
prepogosto nam najmanjše nasprotovanje na-
še okolice `e zapre usta.
	
,
(
Tudi v prvi Cerkvi so `alostni dnevi.
Celo tragièni dnevi. “Toda mo` po imenu
Hananija je z `eno Safiro prodal posestvo in
si pridr`al nekaj izkupièka in njegova `ena
je vedela za to; drugi del pa je prinesel in po-
lo`il k nogam apostolov. Peter mu je rekel:
‘Hananija, zakaj je Satan napolnil tvoje
srce, da si lagal Svetemu Duhu in si pridr`al
del izkupièka od zemljišèa? Èe ga ne bi bil
prodal, ali ne bi imetje ostalo tvoje? In ko si
ga prodal, ali ti ni bil denar na voljo? Zakaj
si v srcu sklenil takšno dejanje? Ne ljudem,
temveè Bogu si lagal!’ Ko je Hananija slišal
te besede, se je zgrudil in izdihnil. In velika
groza je navdala vse, ki so to slišali. Pristopili
so mladenièi, ga pokrili, odnesli in pokopali”
(Apd 5,1-6).
Duh bdi nad prosojnostjo v Cerkvi. Ka-
kršno koli je naše mesto v Cerkvi — zgoraj ali
bolj nizko —, bo Duh odstranil masko z vsa-
kega ponarejanja. Cerkev je tako narejena, da
se gnojna jedra vedno razpoèijo in oèistijo.
Duh ohranja Cerkev zdravo; razvija proti-
strupe proti vsem tujkom, ki bi se radi zasi-
drali v njenem tkivu. V resnici je Duh sam
imunski sistem Cerkve.

				
>(
Duh ne lebdi nad Cerkvijo, kakor svoj èas
nad vodami. V notranjost pronica. V vse krš-
èene. Toda so kraji, kjer se naredi prisotnega,
ne bolj niti bolj intimno, temveè na druga-
èen naèin.
Pred velikim zborom Peter oznani, kaj se
je zgodilo z Jezusom, kako ga je “Bog kot vo-
ditelja in odrešenika povišal...”. In zakljuèi: “In
mi smo prièe teh dogodkov, pa tudi Sveti Duh,
ki ga je Bog dal njim, ki so mu pokorni”(Apd
5,31-32). Duh in apostoli prièujejo skupaj.
Eno samo govorjenje imajo, izvršujejo eno
samo in isto oblast. Stvar bo postala še bolj
jasna kasneje, ko bo potrebno sprejeti dolo-
èene odloèitve v Jeruzalemu. Tu ni šlo za ka-
terekoli sklepe, temveè za odloèitve, od ka-
terih bo odvisen ves kasnejši razvoj Cerkve,
vse do današnjega dne. Ali bo Cerkev ostala
judovska ali pa je namenjena vsem ljudem?
“Sveti Duh je sklenil in mi z njim, da vam ne
nalagamo nobenega drugega bremena kakor tale
nujna doloèila” (Apd 15,28).
Peter in apostoli dvakrat naravnost in od-
loèno povedo, da je Duh v tistem, kar govo-
rijo oni. Z njimi prièuje: “Sveti Duh in mi...”
Duh `ivi tudi v apostolih; zagotavlja prosoj-
nost Cerkve.
		



Duh spravi v gibanje vso mlado Cerkev.
Uèenci bi lahko udobno ostali skupaj okoli
svojega vstalega Gospoda ter se naslajali v za-
vesti njegovega vstajenja. Z oèmi uprtimi
vanj; oèarani in tihi. Toda Duh je nad njimi
zavel kakor veter na odprtem: okna se silovito
odprejo in kljuèavnice na vratih raznese. “Ne
moremo, da ne bi govorili...,” pravijo apostoli.
Cerkev, ki se zadovolji s tem, da premiš-
lja v tišini, in sporoèila ne gre objavit na ce-
ste, ni Cerkev Jezusovega Duha. Poslušajte
tole: “Ko so opravljali slu`bo Gospodu in se
	

 #
postili, jim je Sveti Duh rekel: ‘Odberite mi
Barnaba in Savla za delo, kamor sem ju po-
klical!’ Nato so med postom in molitvijo po-
lo`ili nanju roke in ju odposlali. Tako sta bila
odposlana po Svetem Duhu in prispela sta v
Selevkijo” (Apd 13,2-4).
Cerkev, ki mirno sedi, je duhovno mrtva.
Duh jo potiska v svet, da bi prièevala.
 !
Stara pesem slednica binkoštne maše —
Veni Sancte Spiritus — imenuje Duha kot
pomirjujoèega gosta duše. Dejansko Duh
krasi kristjanovo srce. Obleèe ga na novo in
ga polepša, kakor da bi bil sámo domovanje
Boga. Spomnimo se, kako.
 	"

Predvsem pri Pavlu lahko beremo, kako
Duh prebiva v srcu èloveka in ga preoblikuje
v svoje lastno domovanje. V pismu Galaèa-
nom omenja darove, ki ne zbujajo posebne
pozornosti. Imenuje jih sadove Svetega
Duha. Tile so: “ljubezen, veselje, mir, potrpe`-
ljivost, blagost, dobrotljivost, zvestoba krotkost,
samoobvladanje.” (Gal 5,22). V resnici gre za
vrsto drugih imen, ki so dana za eno in isto
— medsebojno ljubezen. Kajti prav ta je prvi
dar Svetega Duha.
Èe pozorno preberemo seznam, je oèitno,
da gre za skupek “nemišiènih” kreposti. Po-
šteno reèeno, bi od Pavla prièakovali kaj dru-
gega, nekaj, kar bi bilo bolj podobno robust-
nemu in neutrudnemu apostolu, kakršen se
nam ka`e v svojih pismih. Prièakovali bi na
primer pogum, silo, duha pobude, ustvarjal-
nost, vzdr`ljivost, vztrajnost.
Ali to pomeni, da ti bolj “hrupni daro-
vi” ne prihajajo od Svetega Duha? Seveda
ne. Še posebej, èe jih spremljajo darovi s
	

Georges Braque: Študija za strop v Louvru, 1952,
galerija Louise Leiris, Pariz.
	




prvega seznama. Problem je v tem, da us-
tvarjalnost in mišièna moè lahko prihajata
tudi od drugod: iz ambicije, na primer, ali
od naravnega talenta ali iz potrebe po uve-
ljavitvi. Toda tisti, ki je hkrati moèan in
ne`en, podjeten in dobrohoten, vztrajen,
pa vendar poni`en, takšen ima gotovo Sve-
tega Duha.
#!	!	
V izroèilu obstaja neka druga vrsta darov,
ki se pripisujejo Svetemu Duhu. Ti prihajajo
iz Stare zaveze. To so tisti, ki jih Izaija pri-
pisuje kralju-maziljencu: “Na njem bo poèival
Gospodov duh: duh modrosti in razumnosti, duh
sveta in moèi, duh spoznanja in strahu Gospo-
dovega” (Iz 11,2). Teh darov je šest. Grška bib-
lija dodaja še enega: pobo`nost. Kajti Mesija
ima polnost darov in število sedem izra`a to
polnost.
Razloèevati te darove enega od drugega je
bolj nerodno. Ali niso vsi sinonimi za mo-
drost? Dejansko gre za sedem kron na glavi
popolnega èloveka, takšnega, ki se ves pusti
voditi in navdihovati od Boga. Kakršen je
moral biti kralj, takšen mora biti kristjan.
Vseeno pa je do doloèene mere mogoèe oz-
naèiti te darove. Dar umnosti nas uvaja v ob-
èutek za bo`anske skrivnosti; dar razumnosti
nam pomaga, da razloèujemo, kaj je pomem-
bno in da najdemo ustrezno pot; dar pogum-
nosti nam daje moè Duha, ki je nasprotna
nasilju; dar spoznanja nima niè skupnega s
tistim, kar mi sedaj razumemo pod véde-
njem, znanjem ali znanostjo, temveè je spo-
sobnost gledati z Bo`jim pogledom stvari lju-
di in dogodke; strah Gospodov ni iz strahu
in tesnobe, temveè je predvsem spoštovanje
do tistega, ki nas neskonèno presega; duh po-
bo`nosti je duh sinovske ljubezni do Gospo-
da. Kar pa zadeva dar modrosti — èisto na
vrhu seznama — je le-ta krona drugim in jih
povzema. Kajti modrost je pogosto le drugo
ime za Boga.
	 A! B
Slednica “Veni sancte Spiritus” na binkošti
takole klièe Svetega Duha:
Pridi, pridi Sveti Duh...
V hudem trudu si nam mir,
v vroèem dnevu hladen vir
in tola`ba v `alosti.
...
Duši made`e izmij,
kar je suho, spet zalij
in ozdravi rane vse!
Upogni, kar upira se,
vse ogrej, kar mrzlo je,
vodi vse, ki so zašli.
Duh, na katerega se tako obraèamo, je
ravno Duh Tola`nik. Ali ga ni Jezus oblju-
bil, preden je zapustil svoje? Stoletja so se
kristjani obraèali k temu bo`anskemu “Zdrav-
niku”, ki obvezuje in celi dušne rane, mehèa
otrdela srca in zdravi vsako boleèino. Da,
Duh nas prihaja zdravit. Od Štefana do da-
našnjih dni je Duh napolnjeval muèence s
svojo prisotnostjo, da bi zdr`ali v nasproto-
vanju in preganjanju. Danes še vedno dr`i
pokonci milijone kristjanov, kadar jim zaradi
njihove vere obraèajo hrbet. Kajti Duh je Pa-
raklet, Zagovornik, ki brani Kristusovo stvar
v procesu, ki ga kar naprej vodijo proti Nje-
mu (prim. Jn 16,7-11).
C$%&'%C
“Ne bom vas zapustil sirot,” je rekel Jezus
v svojem poslovilnem govoru, “prišel bom k
vam. Še malo èasa in svet me ne bo veè videl.
Vi pa me boste videli, da `ivim...”(Jn 14,18).
Brez Duha nimamo niti prijatelja niti sveto-
valca, ki bi nas lahko povsod spremljal. Samo
ta “Gost duše” je vedno in povsod z nami. Si-
cer pa prebiva v nas. Tako nam njegovo sve-
tovanje ne prihaja od zunaj, njegova moè
	

 #
nam ne priteka od drugod. Kdor je `ejen,
mora iti k izviru, toda izvir, h kateremu ho-
èemo, nas spremlja kakor skala v pušèavi
(prim. 1 Kor 10,4). In teèe še naprej tudi v
èasu suše. “Na zadnji, veliki dan praznika je
Jezus vstal in zaklical: ‘Èe je kdo `ejen, naj pri-
de k meni in naj pije. Kdor veruje vame, bodo,
kakor pravi Pismo, iz njegovega osrèja tekle reke
`ive vode.’ To pa je rekel o Duhu, ki ga bodo
prejeli tisti, kateri so sprejeli vero vanj...” (Jn
7,37-39).
	!(	
Duh nas napravi za Bo`je otroke. Otroci
pa imajo prost dostop k svojemu Oèetu
(prim. Ef 2,18); u`ivajo svobodo, da lahko
plešejo in se igrajo pred njegovim oblièjem.
Lahko ga klièejo “Oèe”. “Saj niste prejeli Duha
su`enjstva, da bi spet zapadli v strah, ampak
ste prejeli duha posinovljenja, v katerem klièe-
mo:»Aba, Oèe!«... Prav tako tudi Duh prihaja
na pomoè naši slabotnosti. Saj niti ne vemo,
kako je treba za kaj moliti, toda sam Duh po-
sreduje za nas z neizrekljivimi vzdihi” (Rim 8,
15.26).
Molitev je dihanje srca: napravi nas vesele,
polne moèi in poguma. Poganja bitje srca, kar
napolni s kisikom celo telo. Molitev namaka
vse naše bitje. Mogoèe se tu dotikamo vzroka
za tolikšno omrtvelost v Cerkvi in v dru`bi:
opravljanje molitev je doseglo zelo nizko raven.
Zaradi tega na srce pritiska te`a, smrtna te`a.
Cerkev, ki ne moli, spominja na testo, ki je
padlo skupaj: noben drug kvas je zdaj ne more
veè dvigniti iz njene omrtvelosti.
Sveti Duh moli v nas. Sredi klepetanja na-
še okolice šepeta “z neizrekljivimi vzdihi ...”
"
 !)
V dobi, ko je nad nami hkrati toliko stva-
ri, vrednot in ne-vrednot, ko moramo dan na
dan sprejeti toliko odloèitev, nam mora nek-
do pomagati, da napravimo potrebno razlo-
èevanje. Religiozni trg je prenatrpan z novimi
pridigarji in drugimi tehniki ozdravljanja in
vsak ima svojega mesija. Prav kakor uèenci
Krstnika tudi danes mnogi, ko sreèajo Jezusa,
postavijo vprašanje: “Ali si ti tisti, ki mora pri-
ti, ali naj èakamo drugega?” (Mt 11,2). Janez
piše v svojem prvem pismu: “Ljubi, ne zau-
pajte vsakemu duhu, ampak duhove preizkušaj-
te, ali so od Boga... Bo`jega duha spoznavate
po tem: vsak duh, ki prizna, da je Jezus prišel
v mesu, je od Boga...” (1 Jn 4,1-2).
Pravega Jezusa ne moremo najti s pomoè-
jo lastne radovednosti ali bistroumnosti. Iz
lastne moèi ne moremo izpovedati, da je on
Bo`ji Sin. Samo Duh nam more dati, da re-
èemo: “Jezus je Gospod!” (1 Kor 12,3).
Toda tudi pri svojem delovanju potrebu-
jemo Pomoènika, nekoga, ki postavlja opo-
zorilne znake, da bi se ne izgubili. Seveda
imamo nekaj opornih toèk, da se odloèimo,
kaj naj storimo in kaj opustimo; imamo de-
set zapovedi in novi Jezusov zakon v govoru
na gori ... Toda kaj storiti v mno`ici konkret-
nih situacij, kjer se moramo neprestano od-
loèati? Kdo nam pomaga razloèevati v kon-
kretnih sluèajih? Edino Duh, edini svetova-
lec, ki `ivi v nas, ki nas spremlja vedno in po-
vsod. On je Duh razloèevanja.
Seveda je nekaj zlatih pravil, ki jih moramo
upoštevati, kadar se odloèamo. Ali je izbrana
odloèitev globoko vtisnjena v nas, tam, kjer
biva naša najbolj intimna svoboda? Ali pa gre
le za avanturistièno muho, ki je trenutno skre-
nila z glavne ceste? Ali ta odloèitev v nas vzpo-
stavlja mir ali pa nas potaplja v rastoè nemir?
Ali nas odloèitev postavlja v napuh ali pa nas
potrjuje v poni`nosti? In èe bi se neka druga
izbira izkazala za boljšo, ali bi jo bili priprav-
ljeni sprejeti in se odpovedati prvemu vzgibu?
Ali je izbira v logiki uèljivosti ali pa le-to v tem
primeru dajemo v oklepaj? Takšna razmišljanja
nam lahko pomagajo odbrati. Toda pravo raz-
loèevanje je delo Duha v nas. Sledí Duha pa
ne odkrijemo drugaèe kakor v tišini in zavest-
nem poslušanju Bo`je volje.
	

	




Seveda pa Duha razloèevanja potrebujemo
še bolj, kadar gre za odkritje naše globoke po-
klicanosti. “Gospod, kaj hoèeš, da storim?”
Dejstvo je, da nihèe ne najde svoje poklica-
nosti drugaèe kot po Svetem Duhu.
	
 
Kristjan mora najti spravo za mnoga
protislovja. Biti mora pozoren na veliko
stvari hkrati. Potrebno je, da ima vero, in
vendar dela; nujno je, da moli, a tudi de-
luje; da se trudi in vztraja, a vendar ostane
sprejemljiv; da se spominja preteklosti in
vendar vse prièakuje od prihodnosti; da lju-
bi Boga in svojega bli`njega. Kdo ga lahko
nauèi `iveti s tolikimi zahtevami, ki jih je
tako lahko postaviti eno proti drugi? To
lahko napravi le Duh, ki zedinja: znotraj
Trojice, znotraj Cerkve, znotraj sveta. Kar
nekaj protislovij je, s katerimi nas nauèi
Duh dobro shajati:
“Duh je notranji Uèitelj
in tisti, ki pritiska navzven.
Duh je Duša Cerkve
in ni odsoten zunaj Cerkve.
Lastna dejavnost Duha je posveèevanje,
vendar nikakor ni tuj preprostemu
èloveškemu razvoju.
Duh je razširjen med vsem ljudstvom kršèenih,
še posebej pa je dan nekaterim, zlasti
apostolom in njihovim naslednikom.
Duh odpira prihodnost in ustvarjalnost
ter vzpostavlja kontinuiteto s preteklostjo.
Duh je Ljubezen sama
in on je tisti, ki daje umnost.
Duh je nematerialen,
a je on tisti, ki bo izpeljal vstajenje.
Duh veje s silovitostjo,
a je tudi milina sama.
Duh je tišina in zbranost,
vendar je on tisti, ki daje govoriti.”
(Fetes et saisons 517 (1997), 62)
Samo Duh je sposoben odmotati vozel
vseh teh paradoksov.
	
'(
Duh daje Cerkvi `ivljenje in rast. On je
njena duša.
On je tisti, ki nadaljuje in razglaša Kri-
stusovo besedo v bogoslu`ju in v srcih. Kajti
nihèe ne more doumeti smisla Svetega pi-
sma, èe mu ga ne razlo`i Duh, kakor je to sto-
ril Jezus na poti v Emavs.
Je tudi Duh, ki deluje v zakramentih. Pri
obhajanju vsakega zakramenta ga klièemo,
prav posebno pa še pri evharistiji. Evharistièna
molitev vsebuje dvoje klicanj Duha, dve epi-
klezi. Prvikrat nad darovi, ker je Duh tisti, ki
prihaja nad kruh in vino in ju spreminja v
Gospodovo telo in kri: “Posveti, prosimo, po svo-
jem Duhu te darove, da nam postanejo telo in
kri našega Gospoda Jezusa Kristusa”. Kasneje,
po posvetitvi, istega Duha klièe cela skupnost:
“Poni`no prosimo, naj nas Sveti Duh po prejemu
Kristusovega telesa in njegove krvi zdru`i, da
bomo vsi eno” (druga evharistièna molitev).
Duh je tudi tisti, ki v Cerkvi deli številne
duhovne darove, tako obièajne kot nenavad-
ne. Ti nam pomagajo graditi Cerkev. On daje
govoriti prerokom in uèiteljem. On o`ivlja
vsakogar, ki stopa v slu`bo bratom (prim. 1
Kor 12.14). Predvsem pa On te darove sprav-
lja v sozvoèje. On stori, da delujejo v soglas-
ju, kakor razliènih telesni udje v enem èlo-
veškem telesu: “Razlièni so duhovni darovi,
Duh pa je isti. Razliène so slu`be, Gospod pa
je isti. Razlièna so dela, isti pa je Bog, ki dela
vse v vseh” (1 Kor 12,4-6).
Skratka, Duh je tisti, ki v Cerkvi izvrši
spravo med razliènimi te`njami in nasprotu-
	

 #
	

joèimi si znaèaji. Vodi v enost tiste, ki drug
drugemu nasprotujejo, ker so vsi kršèeni v is-
tega Kristusa, prešinjeni z istim Duhom in
sedijo za isto mizo. Predvsem pa je Duh tisti,
ki v vseh skupnostih, ki se sklicujejo na Kri-
stusa, ohranja domoto`je po nerazdeljeni
Cerkvi z zaèetkov in spodbuja k hrepenenju
po vidni edinosti: cela obleka brez šiva,
Kristusovo telo brez razcepljenosti. Duh je
gibalo ekumenizma.
	

Duh je preprosto “Duh vsakega dneva”,
ki ga je ustvaril Gospod. On je tisti, iz ka-
terega izvirajo vsi preprosti darovi, darovi,
ki “so tako vsakdanji, da so navzoèi povsod,
v kuhinji in v dnevni sobi, v šoli in na delov-
nem mestu ... Da, Duh je navzoè v vsem, kar
je na tem svetu najbolj obièajnega. On je “krš-
èanska ljubezen”, kajti niè ni veèjega kot tisto,
kar se pojavlja kot najbolj obièajno ... Slavni
Pavlov seznam bi lahko dopolnili s podrobnost-
mi iz vsega kršèanskega `ivljenja: nevpadljiva
zvestoba, dobrota, ki pozablja nase (vse dni
nekega `ivljenja, npr. bolnièarke), izpolnitev
skromnih stanovskih dol`nosti brez fraz (npr.
dru`inske matere), trdno zaupanje grešnika v
bo`je usmiljenje, stanovitnost v skušnjavah,
pozornost do bli`njega v te`avah, resnièna lju-
bezen do Boga, zvestoba v tihi molitvi, potr-
pe`ljivost v trpljenju, veselje dobre vesti ...”
(Novi holandski katekizem, 232).
Sicer pa Duh pouèuje vsakega kristjana,
kako `iveti tam, kamor ga je Bog postavil. On
edini more, na primer, nauèiti, kaj pomeni biti
skrbnik, biti oèe ali mati, zdravnik ali bolni-
èarka, sodnik ali odvetnik, uslu`benec, profe-
sor, èe je kdo kristjan. Duh uèi vsakega, kakšna
duhovnost je lastna njegovemu poklicu. To je
“Duh za vsak dan”, ki je od Gospoda.

Duh je konèno tudi upanje sveta: vodi ves
svet in njegovo zgodovino. Podoben je vodi v
naravi: vsepovsod prinaša `ivljenje in rodovit-
nost. “Pošlješ svoj dih, ustvarjena so, in prenoviš
oblièje zemlje” (Ps 103, 30). Èe Gospod odvza-
me svojega Duha, se vse povrne v prah.
Caspar David Friedrich, Gorska pokrajina z mavrico,
o./pl., ok. 1810, Folkwang Museum, Essen.
	




	

4	

V svetu je Duh pogosto skrit. Kot seme,
ki kali ravno pod površino tal. Nevidno,
vztrajno. Duh je skrit tudi v zavihkih zgodo-
vine. Pogosto ne opazimo njegovega delova-
nja vse do trenutka, ko se ti zapogibi razga-
nejo, kar se zgodi vèasih šele stoletja kasneje.
Duh je podoben mehurèkom zraka v vodi
ali pa kipenju v notranjosti testa, ki se kvasi
in vzhaja. On je kisik. On je `epek zraka —
upanje v vase zaprtem svetu, je prostor svo-
bode v zgodovini, ki je navidez brez mo`no-
sti. Tam, kjer je Duh, tam je upanje. In tam,
kjer je upanje, tam je Duh zagotovo navzoè.
Znakov upanja ne manjka v našem èasu,
kot ugotavlja sveti oèe v apostolskem pi-
smu, ki ga je napisal kot pripravo na jubi-
lejno leto 2000: “Med temi znamenji je tre-
ba ovrednotiti na civilnem podroèju napre-
dek, ki ga je uresnièila znanost, tehnika in
predvsem zdravstvo v slu`bi èloveškega `ivlje-
nja, bolj `iv èut odgovornosti z ozirom na
okolje, prizadevanje za vzpostavitev miru in
praviènosti povsod, kjer sta kršena, volja za
spravo in solidarnost med razliènimi narodi,
zlasti v zapletenih odnosih med Severom in
Jugom v svetu...; na cerkvenem podroèju pa
pozornejše poslušanje glasu Duha s sprejema-
njem karizem in pospeševanjem laištva, zav-
zeta predanost delovanju za edinost vseh krist-
janov, prostor za dialog z verstvi in s sodobno
kulturo” (V zarji tretjega tisoèletja, 46).
Sicer pa se zdi, da Duh u`iva v tem, da
nam vèasih zmeša naše uèene raèune, pred-
videvanja in izpeljave. V èasu, ko smo — pre-
prosto reèeno — nagnjeni k temu, da bi vse
videli èrno ali pa vsaj v sivem, postaja Duh
kljuèen za pre`ivetje: “Upati proti vsemu
upanju” (prim. Rim 4,18). Na njem stoji na-
ša vera, da ta svet in njegova zgodovina nista
popolnoma odvisna od talentov ali èloveških
prizadevanj. Kajti tu je Nekdo, ki more ure-
snièiti celo nemogoèe: “Niè ni nemogoèe pri
Bogu” (Lk 1,37).
$
Celo zadnjo nemogoèost Duh izigra.
On nas prepelje preko smrti v veèno `ivlje-
nje. Duh je vedno na strani `ivljenja, niè
nima skupnega z razpadljivostjo. Niti z
razpadljivostjo ne`ivih ustvarjenin: “Kajti
stvarstvo nestrpno hrepeni po razodetju Bo`jih
sinov ... v upanju, da se bo tudi stvarstvo iz
su`enjstva razpadljivosti rešilo v svobodo slave
Bo`jih otrok. Saj vemo, da celotno stvarstvo
vse do zdaj skupno zdihuje in trpi porodne
boleèine. Pa ne samo ono: tudi mi, ki imamo
prvine Duha, tudi mi zdihujemo sami v sebi,
ko `eljno prièakujemo posinovljenje, odrešenje
svojega telesa. Odrešeni smo bili namreè v
upanju ...” (Rim 8, 19-24).
@e prerok Ezekiel je videl, kako je dih
bo`jega `ivljenja pretekel polje kosti in kako
so vsi mrtvi vstali. Bog mu reèe: “Zato prerokuj
in jim reci: Tako govori Gospod Bog: Glejte, jaz
odprem vaše grobove, vzdignem vas iz vaših gro-
bov, o moje ljudstvo, in vas pripeljem v Izrae-
lovo de`elo. Spoznali boste, da sem jaz Gospod
... svojega Duha denem v vas, da boste o`iveli
...” (Ezk 37,12). Med vrsticami pa lahko be-
remo tudi takole: Bog je rekel svojemu no-
vemu ljudstvu: “Dajem vam svoj resnièni dih
`ivljenja — Svetega Duha — in vas peljem v pra-
vo de`elo, tja, kjer prebivajo tisti, ki so vstali”.
V naslednjem odlomku Pavel to zelo jasno
podaja: “In èe prebiva v vas Duh njega, ki je
obudil od mrtvih Jezusa, bo on, ki je obudil Kri-
stusa od mrtvih, po svojem Duhu, ki prebiva v
vas, priklical v `ivljenje tudi vaša umrljiva te-
lesa” (Rim 8, 11).
Duh zbuja upanje. Pogled sveta in naš
pogled usmerja proti sreèanju z Jezusom. Ali
je potem èudno, da se Sveto pismo kot celota
zakljuèuje s temi besedami: “In Duh in ne-
vesta pravita: “Pridi”... Ta, ki prièuje za te reèi,
pravi: “Da, pridem kmalu.” — “Amen, pridi,
Gospod Jezus!” (Raz 22, 17.20).
$%"!!#!(#&!(
 #
	#
Kulturna zgodovina Zahoda je v svojem
jedru zgodovina dialoga, to pa ne pomeni, da
se je Zahod navzven tudi vedno dialoško ob-
našal. Kultura Zahoda, ali èe svoj pogled ne-
koliko omejimo, kultura Evrope se je napa-
jala iz treh temeljnih virov, ki jih simbolièno
oznaèujemo po njihovih središèih: Jeruzalem,
Atene in Rim. Ta središèa niso bila posnetek
drugo drugega, ampak so se po svojem bistvu
drugo od drugega razlikovala. To, da so se
pozneje stekla v eno, evropsko kulturo, pa
jim je omogoèil podoben odnos, ki so ga go-
jila do drugaènosti.
Prav odnos do drugaènosti odpira vpraša-
nje dialoga. Na drugaènost se je mogoèe od-
zvati dialoško, lahko pa se nanjo odzovemo
tudi z monologom, konfliktom ali asimilacijo
v njej. Ti trije odnosi odsevajo krizo identi-
tete, zaradi katere neka kultura ali neki po-
sameznik ni veè zmo`en vzpostaviti dialoga
z drugaènostjo, še manj pa je zmo`en v njej
prepoznati enega od virov svoje lastne iden-
titete. Èe je konfliktni odnos posledica tega,
da se èlovek poèuti ogro`enega od drugaèno-
sti, je za asimilacijski in za monološki odnos
znaèilno, da ga prvi dela slepega za njegovo
lastno avtonomijo, drugi pa za avtonomijo
drugaènosti. Konflikt vodi v spopade, mono-
log v izolacijo in osamljenost, izguba v dru-
gaènosti – asimilacija – pa pomeni beg pred
samim seboj. Vsi trije primeri so izraz nezre-
lega odnosa, v katerem bodisi istost izkljuèuje
drugaènost bodisi drugaènost istost. V nas-
protju z njimi razume dialog drugaènost prek
istosti in istost prek drugaènosti. V dialogu
istost ne iznièi drugaènosti (monolog) niti
drugaènost istosti (asimilacija).
Èlovek dose`e svojo polnost v pristnem
dialoškem razmerju. @e sv. Avguštin je èlo-
veka, ki je po svojem bistvu oseba, opredelil
kot dialoško bitje, razpeto med istostjo in
drugaènostjo, med jazom in nejazom: »Kaj
je tako zelo tvoje kakor ti? Kaj je tako zelo ne-
tvoje kakor ti?«1 Po sv. Avguštinu èloveka ne
moremo razumeti, èe ga zapremo na obzorje
istosti ali na obzorje drugaènosti, ampak ga
lahko razumemo le kot dinamièno celoto, ki
jo obenem sestavljata istost in drugaènost.
Dialog, ki konstituira èloveka kot dina-
mièno celoto istosti in drugaènosti, je oznaka
za naèin njegove biti. To predvsem poudarjata
Martin Buber in Hans-Georg Gadamer. Dia-
log ne sodi v vrsto kategorij, ki èloveka sta-
tièno opredeljujejo kot predmet po njegovih
lastnostih, to je po tem, kaj ima, ampak v vr-
sto kategorij, ki opredeljujejo kvaliteto nje-
gove biti, to je po tem, kako je. Dialoškost
– zmo`nost odnosov z drugimi ljudmi, z oko-
ljem in s samim seboj – ni ena od zunanjih
lastnosti èloveka, ampak njegova temeljna
zmo`nost, ki mu omogoèa nenehno izpopol-
njevanje njegovega naèina bivanja. Zmo`nost
izpopolnjevanja in spreobraèanja je bistvena
znaèilnost èloveka kot kulturnega bitja. Ko
govorimo o naèinu bivanja, ne govorimo veè
o tem, kaj èlovek ima, ampak o tem, kako je.
S tem postavimo kategorijo »biti« nad kate-
gorijo »imeti« in se obenem preusmerimo k
vprašanju svobode, ki je zmo`nost nenehne
izbire naèina biti. Ko nekoga opredelim po
naèinu njegove biti, ga opredelim glede na
	
 
 $
%&
2

'DD

	




njegovo kulturo, ki je le zunanji izraz njegove
notranje zmo`nosti svobodnega izbiranja in
odloèanja. Èlovek se torej razkriva v slogu svo-
jega bivanja: »Èlovek je slog.«
Velja pa tudi narobe: »Slog je èlovek sam«
(grof de Buffon). Samo èlovek ima svoj slog
ali stil. Je edino bitje, ki presega svet. Zato
lahko samo izbira naèin svoje biti v svetu in
s tem svoj slog. To misel je lepo izrazil filozof
iz 3. stoletja, Plotin, ko je dušo primerjal z
morjem, materialni svet pa z mre`o, potop-
ljeno v morje: »Svet ima dušo, toda duša mu
ne pripada, ampak ga spremlja; svet je pod
oblastjo, in ne vlada; je v lasti, in ni lastnik.
Svet ¡...¿ je v duši, ta pa ga dr`i pokonci. Ni-
èesar ni, kar ne bi bilo dele`no duše. Svet je
kakor mre`a, potopljena v vodi, zato si ne
more prisvojiti tega, v èemer je. Z morjem
potuje naprej tudi mre`a. ¡...¿ Po svojem bis-
tvu ima duša tolikšno moè, da lahko v istem
zaobjame vse telo; in kjer je telo, tam je tudi
duša« (Enn., IV, 3, 9). S tem je Plotin nare-
dil korenit preobrat. Prelomil je z vsakda-
njim »naravnim razmišljanjem« (Husserl), po
katerem predmetni svet vlada nad našim
osebnim, ali kakor se je izrazil Platon, po ka-
terem je duša ujetnica telesa. Nasprotno, po
Plotinu je duša dinamièno poèelo, ki vlada
nad telesnim svetom in usmerja `ivljenja. Ta
ideja je postala `arišèe eksistencialne filozofije:
»Substanca èloveka je eksistenca« (Heidegger,
1997: 292). Po svojem bistvu èlovek ni sku-
pek predmetnih lastnosti, ki so postavljene
ena ob drugo, ampak – veliko globlje od tega!
– svoboda, ki je izvir nenehne izbire bivanj-
skih naèinov.
V samem svojem jedru je svoboda izbira-
nja povezana z odnosom do drugaènosti, ki
tudi doloèa slog nekega èloveka ali kulture.
Prav vprašanje odnosa do drugaènosti je bilo
nadvse `ivo v kulturah, ki smo jih simboliè-
no oznaèili po njih središèih kot Jeruzalem,
Atene in Rim. Jeruzalem – središèe judovstva
in rojstni kraj kršèanstva – je bilo mesto re-
ligioznega dialoga, v katerem se je èlovek sre-
èeval z Bogom v njegovi prese`ni drugaèno-
sti. V Atenah, glavnem mestu grštva, se je na
agori, trgu, namenjenem politiènemu in po-
slovnemu `ivljenju, razvil politièno-filozofski
dialog. Iz njega sta se razvili filozofija in de-
mokracija. Zasluga mogoènega rimskega im-
perija pa je bila, da se je poni`al pred kultur-
no velièino vojaško pora`ene Grèije in postal
prvi posrednik njene kulture. Tako je Rim
ustvaril model kulturnega dialoga, Atene so
ustvarile antropološko-filozofski model in Je-
ruzalem etièno-teološki model dialoga. Vsak
na svojem podroèju so Rim, Atene in Jeru-
zalem sprejeli drugaènost kot vir novih mo`-
nosti, vedno vnoviène renesanse in samopre-
seganja.
?$0

$
Evropska kultura je po svojem bistvu kul-
tura dialoga. To izzivalno tezo je v delu Evro-
pa, rimska pot2 razvil Rémi Brague, predava-
telj filozofije evropskih verstev na Guardini-
jevi stólici v Münchnu in srednjeveške islam-
ske filozofije na pariški Sorboni. Svojo idejo
utemeljuje na tezi, da je ob svojem nastanku
v srednjem veku Evropa za svojo pot izbrala
rimski kulturni model. Ta izbira je Evropi,
ki je svoj kulturni vzpon zaèela iz niè, omo-
goèila vrsto vedno novih prerojenj, renesans,
zaèenši s prvo, karolinško. Izbira rimskega
kulturnega modela ni v tem, da je Karel
Véliki, »oèe Evrope«, prevzel kulturne dose`-
ke antiènega Rima, ampak da je zavzel dr`o,
ki jo je Rim zavzel do politièno podrejene Gr-
èije. To dr`o je slikovito predstavil rimski pe-
snik Horacij v svojih Pismih (II, 1, 156): »Ujet-
nica Grèija je ujela svojega divjega zmagovalca
in vpeljala umetnosti v neotesani Lacij«. Ho-
racij se ne spreneveda glede krutosti, s katero
so njegovi rojaki širili politièno gospostvo. Ta
vidik nenazadnje prevlada tudi v podobi, ki
jo ima o Rimljanih današnji èas. Kljub svoji
vojaški krutosti pa je bil Rim sposoben pre-
	
 #
poznati kulturno velièino Grèije, ki si jo je
vojaško podredil, njej pa dovolil, da ga je
prevzela s svojo kulturo. S tem je prišlo do
pomembnega premika v kulturni identiteti
Rima: te`išèe njegove kulture se je premak-
nilo izven Rima, v Grèijo. Rim grške kulture
ni iznièil, ampak ji je dal mo`nost, da je po-
novno za`ivela na njegovih tleh, kar je bila
prva renesansa grške klasike. Spomniti velja
le na rimskega cesarja Marka Avrelija, filozofa
na prestolu, ki svojega dnevnika ni pisal v la-
tinšèini, ampak v gršèini.
Podobno dr`o je zavzel Karel Véliki. Ka-
rolinško cesarstvo z glavnim mestom Aach-
nom je bilo daleè od tedanjih kulturnih sre-
dišè: Bizanca, Bagdada, Meke. Bilo je tudi
daleè od zemljepisnega središèa tedaj znanega
sveta, ki je bilo nekje na Srednjem vzhodu.
Karel Véliki je torej vladal na obrobju, izven
središè. Da bi se uveljavil, je zaèel politièno
tekmovati z Bizancem, ki je bil tedaj središèe
kršèanstva in je veljal za legitimnega dedièa
antike. Karlov `ivljenjepisec Einhard pa pri-
poveduje še o drugi, manj znani strani nje-
govega `ivljenja: ponoèi, ko ni mogel spati,
se je Karel Véliki, »oèe Evrope«, zagrizeno
uèil pisati na tablicah, ki jih je imel shranjene
pod blazino. On, ki velja za oèeta šole, je bil
sam šolar na »veèernih teèajih«. In: ni se uèil
niti galsko niti nemško, ampak latinsko. Evro-
pa, nepismena celina, se je najprej uèila brati
latinsko in grško. Brague meni, da je »skriv-
nost njene velièine« (Brague 2003: 125) v tem,
da ji ni bilo odveè, postaviti se v polo`aj dru-
gotnosti in si izbrati vir svojega kulturnega
bogastva izven sebe. Danes se zdi ta odloèitev
nekaj samoumevnega, v resnici pa je bila nje-
na postavitev v polo`aj drugotnosti rezultat
premišljene in svobodne odloèitve, ki bi lah-
ko bila tudi povsem drugaèna, kakor bi tudi
Rimljani v svoji vojaški premoèi lahko grško
kulturo povsem unièili. Odloèitev Evrope pa
ka`e, da je antiki priznala kulturno prvenstvo,
sama pa se je postavila v polo`aj drugotnosti.
Njena kulturna zavest je zato po svojem iz-
voru razsredišèena, ekscentrièna, z virom izven
sebe, kar je njeni dr`i dalo peèat kulturne
dialoškosti vse do konca francoskega 17. sto-
letja, ko se je uveljavila novoveška te`nja po
zavraèanju zunanjih virov in temeljev. Šele
tedaj pride v kulturni dr`i Evrope do premi-
ka od ekscentriènosti k temu, kar mnogi oz-
naèujejo kot evropocentriènost. S tem je iz-
gubila izvorno dr`o drugotnosti.
Dr`a drugotnosti ji je omogoèala, da se
je uèila od drugih kultur. Vsakokrat, ko se
je obrnila k svojim antiènim virom, je prišlo
do njenih ponovnih rojstev, renesans. V nas-
protju z evropsko kulturo islam nikoli ni zav-
zel dr`e drugotnosti v odnosu do antike. An-
tièna spoznanja, za katera se je zanimal, je
sprejel in asimiliral, a antike nikoli ni sprejel
kot svojega temelja, h kateremu bi se zaradi
njegovih neminljivih, klasiènih dose`kov bilo
vredno vraèati kot k viru prerojenja. Zato is-
lam ne pozna renesans.
Kulturno dr`o drugotnosti je omogoèala
tudi latinšèina, ki je Zahod ni imel za jezik
Boga samega, kakor je to veljalo v islamu za
arabšèino. V islamu je vsako tuje delo, pre-
vedeno v arabšèino, jezik Boga, pridobilo na
svoji vrednosti in dostojanstvu. Muslimanski
svet drugih kultur ni sprejemal kot vir, ki bi
ga lahko kulturno obogatil, ampak je samega
sebe razumel kot dopolnitev in obogatitev
drugih kultur. Nasprotno Zahod latinšèine
ni razumel kot absolutni jezik, ki bi bil do-
polnitev drugih. Latinšèina je veljala za enega
od jezikov, v katere je bilo prevedeno Sveto
pismo. Ker so se latinšèino morali vsi uèiti
in je zato nihèe ni mogel imeti za materin je-
zik, so bili pred njo vsi enaki. Zato je lahko
vršila vlogo srednika, ne da bi se sama postav-
ljala v središèe.
Nenazadnje je k razsredišèeni zavesti Evro-
pe prispevalo tudi kršèanstvo. Ideja drugot-
nosti je temeljni kamen kršèanske zavesti.
Kršèanstvo se zaveda, da je drugotno `e z zgo-
	
	




dovinskega vidika, ker je prišlo za judovstvom.
Tudi islam je prišel za judovstvom in iz njega
izhaja, a se v nasprotju s kršèanstvom do nje-
ga ne postavi v polo`aj drugotnosti. Po ne-
katerih virih naj bi Mohamed prihodnjemu
kalifu Omarju rekel, da branje Korana zado-
stuje, zato imajo islamski teologi študij Sve-
tega pisma za nepotreben ali pa ga celo pre-
povedujejo. Judom in kristjanom namreè oèi-
tajo, da so razodetje slabo razlo`ili ali pa ga
celo hoté ponaredili (Brague 2003: 62–63).
Tudi v kršèanstvu se je poskušala uveljaviti
podobna te`nja, ki jo po njenem zagovorniku
Markionu poznamo kot markionizem, a jo je
kršèanstvo zavrnilo kot krivoverstvo. Ker je
razodetje svojo polnost doseglo v Novi zavezi,
v Jezusu Kristusu, je po Markionu Stara za-
veza nepotrebna in jo je treba zavreèi. V nas-
protju z markionizmom se kršèanstvo neneh-
no vraèa k Stari zavezi kot svojemu viru. S tem
ka`e, da drugaènosti niti ne odpravlja niti ne
asimilira, ampak jo sprejema v njeni drugaè-
nosti takšno, kakršna je.
Pravi nosilec drugotnosti v kršèanstvu pa
je Jezus Kristus, ki z vsem svojim bivanjem ute-
meljuje ontologijo drugotnosti. Jezus Kristus,
sin `ivega Boga, se je utelesil, da bi stregel, in
ne, da bi mu stregli. Njegovo `ivljenje, ki te-
melji na popolni odpovedi samemu sebi, je sv.
Pavel oznaèil z besedo kenosis.3 Iznièenje ali iz-
praznjenje samega sebe, kar beseda pomeni,
omogoèa, da v kršèanski ontologiji prvo,
osrednje mesto zavzema drugi, bli`nji, in ne
jaz. Ontologija, ki temelji na biti Jezusa Kri-
stusa, ima dve pomembni posledici: sekula-
rizacijo, tj. loèitev med svetim in posvetnim,4
in svetost èloveškega ̀ ivljenja, ki izhaja iz Bo`-
jega uèloveèenja. S tem se kršèanstvo radikalno
loèi od drugih religij, ki ne loèujejo med sve-
tim in posvetnim, Boga in èloveka pa loèujejo
z nepremostljivim prepadom. Takó je religioz-
ni model drugotnosti, znaèilen za kršèanstvo,
teološko podprl kulturni model drugotnosti,
ki ga je Evropa prevzela od Rima.
Po svojem izvoru je evropska kultura dia-
loška, kar ne pomeni, da se tej dr`i pozneje
ni nikoli izneverila. Zlasti z novim vekom je
postajala vse bolj evropocentrièna in mono-
loška. Za njeno izvorno dr`o pa je bila zna-
èilna dialoškost, odprtost do drugaènosti, do
vrednot drugih kultur, ki jih je prepoznala
kot neminljive, tj. klasiène, in jih sprejela za
svoje. Velièina Evrope je v tej njeni izvorni
uèljivosti, iz katere se je vedno znova prenav-
ljala in postajala kulturno bogatejša. S tem,
ko je antiki priznala kulturno prvenstvo, je
privzela dr`o drugotnosti, to pa je v njej po-
rodilo tudi nekakšen obèutek ni`evrednosti,
ki jo je spremljal tudi v odnosu do drugih
kultur. Zaradi tega Evropi ni bilo te`ko po-
gledati nase skozi oèi drugih kultur, iz èesar
je nastala posebna literarna vrsta, ki je v dru-
gih civilizacijah ni mogoèe najti. Dela, ki
Evropo prikazujejo skozi oèi drugih kultur,
so na primer Montesquieujeva Perzijska pi-
sma, Cadalsova Pisma iz Maroka ali Favrova
Pouèna in nenavadna pisma, za katera so av-
torji gradivo èrpali iz poroèil misijonarjev.
Takó so kulture, ki si jih je Evropa politièno
podredila, imele na Evropo doloèen vpliv in
jo kulturno bogatile. Njena dr`a je dr`a dia-
loga, ki temelji na zavesti, da prava moè kul-
ture ni v zavraèanju tujih kultur niti v tem,
da jih asimilira, ampak v tem, da zmore nase
pogledati tudi skozi njihove oèi in se ob tem
prenavljati. V tem je ena temeljnih znaèilno-
sti dialoga: pogledati nase skozi oèi drugega.

$0#'$

Temeljno vprašanje, na katerega razliène
religije išèejo odgovor, je vprašanje o razmerju
med Bogom in èlovekom. Judovstvo je to raz-
merje razumelo kot zavezo, ki se je po kršèan-
ski razlagi z novo zavezo dopolnila v Jezusu
Kristusu. Jedro in rdeèa nit obeh zavez pa je
postopno razodevanje bo`je ljubezni, ki se je
v vsej svoji polnosti razodela v Kristusu, Bo`-
	
 #
jem sinu. V tem se Sveto pismo jasno razli-
kuje od ostalih religij: odnosa med Bogom
in èlovekom ne pojmuje niti kot izkljuèujo-
èega razmerja, ki bi Boga in èloveka zaprlo
vsakega v svoj svet, niti kot zlitja v eno celoto,
ampak ju postavlja kot dva samostojna, neiz-
prosna sogovornika, ki pa vstopata v dialog
ljubezni. Zgodovina obeh zavez je zgodovina
dialoga ljubezni med Bogom in èlovekom.
Kakor med sogovorniki v resniènem dialogu
ni niti popušèanja niti izkrivljanja resnice,
tako je tudi svetopisemski dialog med Bogom
in èlovekom dramatièen: poln iskanj, najveè-
krat neznosnih napetosti (Job), predvsem pa
neprièakovanih preobratov (spreobrnjenje sv.
Pavla). Neizèrpno bogastvo bo`jega `ivljenja
se v nobenem drugem odnosu ne bi moglo
razodeti na tako velièasten in pristen naèin.
V dialogu Bog spregovori na èloveški naèin,
kar omogoèa, da èlovek Bo`jo besedo tudi
sprejme, to pa ne zmanjša napetosti, ki je po-
sledica Bo`je prese`ne drugaènosti, ki neneh-
no ruši omejene, mitiène podobe, ki si jih
èlovek po svoji volji ustvarja o Bogu in jih
preslikava vanj. Bo`ja beseda, izreèena v dia-
logu, je èloveška, obenem pa neskonèno pre-
sega vsa èloveška obzorja.
V dialogu se postopoma razodeva Bo`ja
ljubezen do èloveka. @e v Mojzesovih knjigah
Bog razodene svoje prijateljstvo do èloveštva,
kar se poka`e v izvoljenosti Izraela. Bo`ja sve-
tost pa se vedno bolj razodeva kot bogastvo
dobrote in zvestobe (2 Mz 34,6). Najgloblje
so dramo ljubezni v stari zavezi do`ivljali pre-
roki, ki so dialog med Bogom in izvoljenim
ljudstvom primerjali razmerju med zaroèen-
cem in zaroèenko, polnim strastne ljubezni
in ljubosumja, trpljenja in odpušèanja. Dialog
ljubezni, ki je daleè od tega, da bi bil le po-
vršna izmenjava besed, ima za cilj ustvariti
èloveku novo srce, zmo`no ljubezni (Ezk 36,
26. 16,60). Ta cilj pa je od Boga zahteval, da
je v dialog vedno vlagal veè, kakor mu je iz-
voljeno ljudstvo vraèalo: »Z veèno ljubeznijo
te ljubim, zato ti tako dolgo izkazujem do-
broto,« razglaša Bog (Jer 31, 3.20.22).
Vedno moènejša je postajala tudi zavest,
da Bog ne nagovarja samo izvoljenega ljuds-
tva, ampak vsakega posameznika, še zlasti
praviène, uboge in majhne, nenazadnje tudi
pogane in vse stvarstvo (Mdr 11, 23). Èlovek
na njegov nagovor odgovarja s svojo ljubez-
nijo in slavi ne samo svojega Gospoda, am-
pak vse, kar je z njim povezano: njegovo
ime, postavo in modrost. Svojo ljubezen do
Njega pa je pripravljen zapeèatiti z muèe-
ništvom (2 Mkb 6-7). Ko je rabi Aqiba leta
135 muèeniško umiral za Boga, je dejal:
»Ljubil sem ga z vsem svojim srcem in z
vsem svojim imetjem. Nisem pa še imel pri-
lo`nosti, da bi ga ljubil z vsem svojim `iv-
ljenjem. Ta trenutek je prišel«.
Dialog ljubezni med Bogom in èlovekom
se je zaèel s stvarjenjem, dopolnil pa se je v
novi zavezi z rojstvom, smrtjo in vstajenjem
Bo`jega sina. V tem dogodku se razodene
brezmejnost Bo`je ljubezni. Bog, ki se »spo-
minja usmiljenja« (Lk 1, 54), gre prek vseh
meja in se èloveku izroèi kot dar. Daru pa si
ne moremo nikoli prislu`iti, ker je po svojem
bistvu vedno zastonjski in je sad dobrote. Po
svoji dobroti in èlovekoljubnosti nas Bog re-
šuje, »a ne zaradi del praviènosti, ki bi jih sto-
rili mi, marveè po svojem usmiljenju, s ko-
peljo prerojenja in prenovitve po Svetem
Duhu« (Tit 3, 5; Rim 5, 6). Nova zaveza je
nova, ker je Kristus »prinesel vso novost, pri-
našajoè samega sebe« in je sam »Novost, ki
je prišla prenovit in po`ivit èloveka«.5 V tej
Novosti se je razodelo nekaj, èesar èloveško
»oko ni videlo in uho ni slišalo« (1 Kor 2, 9):
brezmejnost Bo`je ljubezni. Bog je èloveka
prvi ljubil, njegova ljubezen pa je tako brez-
mejna, da za `ivljenje sveta ni odlašal darovati
svojega edinorojenega Sina (Jn 3, 16; Rim 5,
8). »On ni prizanesel lastnemu Sinu, temveè
ga je dal za nas vse. Kako nam torej ne bo z
njim tudi vsega podaril?« (Rim 8, 32). Ta do-
	
	




godek ni eden izmed dogodkov sveta, ampak
je Dogodek, v katerem je Bog svet ustvaril in
h kateremu je svet usmerjen. Je Dogodek
pred vsemi dogodki. V njegovi moèi èlovek
ljubi in je od Boga ljubljen. Je korenina, ki
omogoèa sleherni dialog, obenem pa je tudi
poslednji smisel vsakega dialoga. Brez ljubez-
ni se dialog razvodeni in se iznièi. Najvišji in
nepresegljivi kriterij katerega koli dialoga je
torej dialog ljubezni, v polnosti uresnièen v
osebi Jezusa Kristusa, zato Janez v zaèetku svo-
jega Evangelija Jezusa Kristusa ne oznaèi zgolj
sluèajno kot uèloveèeno Besedo ‹Logos›. »V
zaèetku je bila Beseda in Beseda je bila pri
Bogu in Beseda je bila Bog. Ta je bila v za-
èetku pri Bogu. Vse je nastalo po njej in brez
nje ni nastalo niè, kar je nastalo. V njej je
bilo `ivljenje in `ivljenje je bilo luè ljudi« (Jn
1, 1-5). Kakor Jezusa Kristusa ne moremo lo-
èevati od sveta, tako ga tudi ne moremo lo-
èevati od Boga. On, »edinorojeni Bog, ki
biva v Oèetovem naroèju«, je razlo`il Boga,
ki ga »ni nikoli nihèe videl« (Jn 1, 18). Po Je-
zusu Kristusu, razodeti in uèloveèeni Besedi,
je bivanje èloveka in sveta dobilo nov smisel.
Na razodetju, da je Bog ljubezen (1 Jn 4,
8.16) in da je èlovek ustvarjen v Jezusu Kri-
stusu, temelji tudi spoznanje, da se lahko
èlovek v polnosti uresnièi le prek dialoga lju-
bezni. Kristologija je temelj radikalne, dia-
loške ontologije.
V filozofskem jeziku je dialog med Bo-
gom in èlovekom formuliral Martin Buber
(1878-1965), filozof, izhajajoè iz judovskega
izroèila, ki je opozarjal, da je pristno razmerje
med èlovekom in Bogom dialog. Temeljna
kategorija njegove filozofije dialoga je razmer-
je. »Na zaèetku je razmerje: kot kategorija
bitja ¡...¿. A priori razmerja; vrojeni ti« (Buber
1982: 21). Zaveze ni mogoèe opredeliti s ka-
tegorijami aristotelske substancialne ontolo-
gije, ki daje prednost predmetu, ampak s ka-
tegorijo razmerja. To, kar je èloveku vrojeno,
niso ideje, ampak razmerje, ki ga ni brez tija.
Bubrova ontologija – ontologija vrojenega tija
– je ontologija dialoga (ontološko bivanje),
ki ni le v nasprotju s tradicionalno objekti-
vistièno–substancialno ontologijo, ampak
tudi z novoveško subjektivistièno ontologijo
(monološko bivanje) (Buber 1982: 118). Sve-
topisemska ideja èloveka ni ideja vase zazrtega
jaza, za katerega je razmerje zgolj nebistvena
lastnost in jezik eno od sredstev, ampak ideja
duha, ki se rojeva iz razmerja oz. iz jezika. »V
resnici namreè ni jezik v èloveku, ampak je
èlovek v jeziku in govori iz njega – tako tudi
vsaka beseda, tako vsak duh. Duh ni v jazu,
marveè med jazom in tijem« (Buber 1982: 29).
Te izvorne resnice pa èlovek ne uvidi vedno,
saj v njegovem površnem, vsakdanjem `ivlje-
nju najveèkrat prevlada neosebna dr`a, us-
merjena k stvarem, k predmetom, k tistemu,
kar èlovek ima. To površno dr`o, ki obravna-
va svet in èloveka kot predmet in se ka`e v be-
sedi »jaz-ono«, razlikuje Buber od izvirne dr-
`e, ki se ka`e v temeljni besedi »jaz-ti«, to pa
je mogoèe »izgovoriti le s celim bitjem« (Bu-
ber 1982: 3). Resnièno `ivljenje temelji na tej
izvirni, celostni dr`i, ki je vsa usmerjena k sre-
èevanju: »Vse resnièno `ivljenje je sreèevanje«
(Buber 1982: 9).6 Sreèevanje ne pomeni »nekaj
imeti«, ampak pomeni »stati v razmerju«.
Èloveka torej ne opredeljujejo njegove vse-
bine, ampak razmerje, ki se v polnosti razvije
v dialogu in sreèevanju. Zato èloveka tudi ne
moremo razumeti pravilno, èe ga opredelimo
kot posameznika znotraj vrste animal ratio-
nale. Izvirno ga lahko razumemo le iz njego-
vega razmerja z izvornim Ti-jem. Še preden
jaz stopi v razmerja, ki jih ima s predmet-
nim svetom, pa stoji pred veènim Ti-jem,
zato svet ni nekaj poleg Boga, ampak je v
Njem, v veènem Ti-ju.7 Popolno razmerje je
dialoško razmerje. Samo znotraj takšnega raz-
merja je mogoèe osmisliti tudi ljubezen. Lju-
bezen, ki je zaprta v monolog, je pekel, Lu-
cifer; ljubezen, ki ostaja v dialogu, pa je od-
govornost (Buber 1982: 15; 118).
	
 #
>0'
$#$
V Atenah je dialog do`ivel svoj vzpon s So-
kratom in Platonom, ki sta ga uporabila kot
sredstvo iskanja resnice, uveljaviti pa sta ga
poskušala tudi v politiki, a neuspešno. Za So-
krata je bil dialog najvišji naèin uresnièevanja
filozofske misli, Platon pa ga je uporabljal
bolj kot literarno vrsto, ki bi jo v marsikate-
rem od svojih del lahko nadomestil s kakšno
drugo. Najpomembnejše je, da sta Sokrat in
Platon jezik razumela kot izvorno mesto re-
snice. Takšno razumevanje jezika ima svoje
korenine v obdobju, ko je grška dru`ba pre-
hajala iz arhaiène v klasièno, polisno ureditev,
ko se je vloga jezika in besede korenito spre-
menila (Vernant 1986: passim.). V arhaièni
dobi, ko je bilo najvplivnejše kraljestvo mi-
kensko, je bila beseda in s tem politièna moè
v rokah kralja, z razkrojem kraljestva po 12.
stoletju pred Kristusom in izginotjem kralja
pa je beseda postala svobodna, kar je omo-
goèilo nastanek mestne dr`ave in racionalno-
sti. Na mesto kralja stopi sedaj beseda ‹logos›,
o èemer prièa misel sofista Gorgiasa: »Beseda
je mogoèen vladar« (Diels in Kranz 1922:
251). Doslej je bila beseda odvisna od vladar-
ja, odslej je vlada odvisna od besede. Politiè-
na moè je poèasi prehajala v roke dr`avljanov,
ki so veljali za enake in so o politiènih odlo-
èitvah razpravljali na agori, mestnem trgu, kjer
se je merila moè besede. Moènejša je bila be-
seda govornika, veèja je bila mo`nost, da uve-
ljavi svoje ideje. Z besedo pa je v središèe sto-
pil tudi èlovek in njegova eksistenca. Beseda,
»izpostavljena« na agori, ni bila veè zaprta v
privatno in religiozno sfero, ampak je postala
najpomembnejše, vsem dostopno sredstvo
politiène uveljavitve, agora pa središèe polisa.
To ni omogoèilo le razvoja razliènih besed-
nih vrst, med katerimi je osrednje mesto pri-
padlo govorništvu, ampak je poveèalo tudi za-
nimanje za iskanje resnice in praviènosti, kar
je filozofiji dalo novega zaleta in jo postavilo
v povsem novo vlogo. Pred oèmi mnogih je na
javnem prostoru imela mo`nost za zmago tista
beseda, ki je bila moènejša v argumentih in je
poslušalce nagovorila takó, da se je v razmerju
do njih postavila v objektivno in neopredelje-
no sredino. Temeljna kategorija grškega polisa
je s tem postala ideja sredine in enakosti, ki
je izpodrinila hierarhièno zasnovani kozmièni
in dru`beni red. Naravoslovci sveta niso veè
razlagali hierarhièno, ampak simetrièno z idejo
enakomerne porazdelitve elementov in vlog
‹isonomía›. Tudi zdravje so razumeli kot ena-
komerno razporeditev moèi. Na dru`benem
podroèju se je zaèela uveljavljati ideja, da pred
zakonom in besedo ni nihèe privilegiran, am-
pak so vsi enaki. Kriterij moèi neke besede ni
bil veè ta, kdo je besedo izrekel, ampak njena
umljivost. Nad `ivljenjem je s tem zavladala
boginja enakosti, Dike ‹Praviènost›, ki je skr-
bela za enakost in vzajemnost. Prav o njej go-
vori Anaksimander v fragmentu, ki velja za
najstarejši ohranjeni stavek nekega filozofa:
stvari po praviènosti »druga drugi plaèujejo
kazen in poravnavo za krivdo po redu Èasa«
(Diels in Kranz (1. zv.) 1922: 15). Iz ideje, da
je stvarnost utemeljena na enakosti, se je raz-
vila geometrija, katere temelj je ideja o homo-
genosti prostora. Zato je Platon geometrijo po-
stavil na najvišje mesto, takoj za dialektiko:
»Nebo in zemljo, bogove in ljudi povezujejo
obèestvo, prijateljstvo, urejenost, premišljenost
in praviènost. Zato imenujejo to vesoljstvo lepa
urejenost, ne pa – prijatelj moj – neurejenost
in razuzdanost. ¡...¿ Geometrièna enakost ima
veliko moè med bogovi in ljudmi« (Grg 508a).
Za razliko od sofistov, ki so besedo postav-
ljali v slu`bo politiène demagogije ali privat-
nega interesa, je Sokrat besedo postavil v slu`-
bo filozofije, usmerjene k resnici. Predvsem
dialogi, ki jih je Platon napisal na zaèetku
svoje filozofske poti kmalu po Sokratovi smr-
ti, so odsev resniènih sokratskih dialogov ‹so-
kratikoi logoi›. Razlagalci Platonove filozofije
dolgo niso znali odgovoriti, zakaj v nekaterih
	
	




zgodnjih dialogih Platon ne pride do jasnih,
enoumnih odgovorov, ampak obstane v slepi
ulici. Danes je odgovor jasen. To ni bil nje-
gov namen. »Bolj kot informirati hoèe dialog
formirati« (Goldschmidt 1963: 3). Prva skrb
sokratskih dialogov niso nova spoznanja in in-
formacije, ampak oblikovanje sogovornikove
osebnosti. Namen sokratskega dialoga ni »go-
	
Michelangelo Buonarroti, Umirajo~i su`enj,
marmor, zaèet 1513, Louvre, Pariz.
 #
vor o« neki temi (delokucija), ampak »nago-
vor« sogovornika (alokucija). Èeprav vsak od
Platonovih dialogov nosi podnaslov, ki opre-
deljuje temo dialoga (o pobo`nem, o duši,
o molitvi, o pogumu, o prijateljstvu itd.) in
èeprav v Gorgiasu (491a) slišimo Kaliklov oèi-
tek Sokratu, da »stalno govori o èevljarjih,
krojaèih, kuharjih in zdravnikih«, je pomem-
bnejši od teme, okoli katere se razgovor suèe,
sobesednik. V središèu dialoga je v resnici so-
govornik, èetudi na neopazen naèin. Bistvo
in cilj dialoga ni izrekanje resniènih spoz-
nanj, ampak preusmeritev dušne dr`e k re-
snicoljubnosti. Resnicoljubnost je temelj re-
snic, ki jih izra`amo v misli ali jeziku. Raz-
likovanje med resnicoljubno dr`o in resniè-
nimi stavki najdemo tudi v Aristotelovi Ni-
komahovi etiki.
Dialog – beseda vzeta iz `ivljenja za `iv-
ljenje – ne more postati suhoparna, teoretiè-
no-abstraktna razprava. Platon pravi, da ne
sme biti nekaj mrtvega, ampak »kot `ivo bit-
je« (Fjdr 264c) in da je »mera ¡...¿ takšnih
besed pri pametnih ljudeh vse `ivljenje«
(Dr` 450b). V dialogu je treba zaèutiti `iv-
ljenjski utrip, ta temeljna povezanost z `iv-
ljenjem pa se ka`e kot skrb. Gonilna sila dia-
loga je skrb za kreposti (Apl 31b), za to, da
bi bili »èim boljši in razumnejši« (Apl 36c).
Ker Sokrat te skrbi ni našel v vsakdanjem
`ivljenju svojih somešèanov, jih graja: »Naj-
boljši med mo`mi, prebivalec Aten, najpo-
membnejšega, po modrosti in moèi najslav-
nejšega polisa, pa te ni sram, da se ukvarjaš
le s tem, kako bi si pridobil èim veè premo-
`enja, slave in èasti, za razumnost, resnico
in za to, da bi imel èim boljšo dušo, pa si ne
prizadevaš in za to ne skrbiš?« (Apl 29d-e).
Sokrat ne neha poudarjati, da se dialog ne
spušèa v postranska vprašanja, ampak v samo
jedro èloveške eksistence, kar je povzel z be-
sedami oraklja, zapisanega na portalu Apo-
lonovega templja v Delfih: »Spoznaj samega
sebe!«.8 Skrb ni le gonilna sila dialoga, am-
pak tudi cilj dialoga. Skrbi, ki jih ima èlovek
v vsakdanjem `ivljenju, najveèkrat ne izvirajo
iz skrbi za kakovostno, krepostno `ivljenje,
ampak so usmerjene na obrobje eksistence
v materialni polo`aj in dru`beni status.
Vsakdanja skrb je bolj usmerjena k temu,
kaj imam, kot k temu, kaj sem. Temeljna
dol`nost filozofije pa je, preusmeriti skrb k
temeljnim vrednotam èloveške eksistence, ki
so po Sokratu razumnost, resnica in duša.
Redko kateri filozof je tako jedrnato oprede-
lil temeljne vrednote èloveške eksistence, za
katere je filozofija odgovorna. Med filozofi
20. stoletja je to skrb za vzgojo skrbi obnovil
Heidegger, ki je v skrbi prepoznal bistveno
znaèilnost èloveške biti.
Dramatièni znaèaj dialoga ka`e, da to ni-
kakor ni misel, ki bi gladko tekla od zaèetka
do konca, ampak je polna prevratov in nape-
tosti. Iz brezizhodnih smeri, v katere pogosto
zaide, se mora vraèati k izhodišèem, kar jo dela
bolj misleèo, meditativno, in ji omogoèa, da
se bolj zbli`a s svojim predmetom, ki naj bi
si ga usvojila in naredila za svojega. Zbli`anje
misli z njenim predmetom ni enostavna da-
nost, ampak prav rezultat nenehnega vraèanja
k mišljenemu predmetu, ki ga misel odkriva
z vidika vedno novih predpostavk. Dramatiè-
nost pa izhaja tudi iz dejstva, da dialoška misel
ni monolog, ampak je vanjo enakovredno vple-
ten sogovornik. Sobesednika v dialogu neneh-
no premagujeta stališèa drug drugega, ki so po-
topljena v videz resnice, in ne izra`ajo prave
resnice. Vsakdanja misel, praviloma potopljena
v videz resnice, se ne ravna v skladu s temelj-
nimi vrednotami eksistence, kot so dobro, ple-
menito ali resnièno, ampak sledi »velikemu ra-
zumu«, kakor Nietzsche imenuje koristnost.
Sokratski dialog pa misel preusmerja od logike
koristnega k logiki dobrega in resniènega, kar
še zdaleè ni lahko delo. Zato Victor Goldsch-
midt pravi: »Kar koli ̀ e je bilo izreèenega o Pla-
tonovi misli, ta še zdaleè ni podobna lahkemu
golobu, ki ga niè ne stane, da zapusti zemljo
	
	




in poleti v èisti prostor utopije. Platonove raz-
prave so dialogi. In golob se mora v vsakem
trenutku otresati sobesednikove duše, polne
svinca. Vsak dialog je izbojevan« (Goldschmidt
1963: 337-338). To zbli`evanje misli z resnico
je Platon v Dr`avi prikazal kot strm in naporen
vzpon filozofa iz temne votline, v kateri ljudje
zadovoljno ̀ ivijo v preprièanju, da jim je dana
vsa resnica. Filozof pa hoèe pokazati navidez-
nost teh resnic in misel izpeljati iz teme v svet-
lobo, ki stvarem omogoèa, da se poka`ejo v
svoji izvorni podobi, kakor se v siju sonca stvari
poka`ejo takšne, kakršne so. In zopet: bolj ka-
kor dokonèno spoznanje predmeta je tu za dia-
log pomembna pot, ki oèišèuje in osvobaja mi-
sel. Dialog je torej naporna pot, vzpon, doga-
janje, drama, ki ima za cilj svobodo duha. Ka-
kor je cilj tragiške drame katarza, tj. oèišèenje
od nezmernih èustev oz. strasti, takó je namen
sokratskega dialoga, ki je filozofska drama, oèiš-
èenje duha od videza in ga pripraviti za resni-
co. To dramo spreobrnitve duha je `e Platon
opisal kot pot (Apl 36c), kar nas spominja na
moto, ki ga je Heidegger zapisal na zaèetku
svojih zbranih del: »Pota, ne dela!« ‹Wege,
nicht Werke!›, ali pa na Kantovo preprièanje,
da se »filozofije ne moremo nauèiti, ampak se
kveèjemu lahko nauèimo filozofirati« (KrV, A
837/B 865). Temeljno preprièanje Sokrata ali
Platona je, da filozofije ni mogoèe preliti v si-
stem, ampak da je po svojem bistvu drama
duha na poti iz videza v resnico. Oblika, zmo`-
na, da to izvorno dramo duha predstavi v nje-
nem jedru, pa je dialog. Res je, da je cilj so-
kratskega dialoga jasno spoznanje zastavljenega
problema, ki se konèa z definicijo, a pomem-
bnejše za dialog je oèistiti duha sobesednikov,
ki so v dialogu udele`eni, jih zbli`ati s prob-
lematiko in narediti tankoèutnejše za spozna-
nje resnice.9
Ker pa je èloveku udobneje `iveti v navi-
dezni resnici, prilagojeni merilom koristnega,
potrebuje dialog priganjaèev, kakršen je bil
tudi Sokrat. Smrtna obsodba, ki ga je dole-
tela, je bila posledica strahu, ki ga je zbudil
med oblastniki, ko je Atence priganjal, naj
opustijo lahkotnost navidezne resnice in za-
`ivijo po merilih resnice in praviènosti, ki sta
neodvisni od njihovih zasebnih interesov. Na
zato`ni klopi je sodnike še enkrat opozoril na
nepogrešljivost njegove vloge buditelja med
Atenci: »Èe me usmrtite, ne boste zlahka naš-
li drugega, ki bi bil takšen in bi ga bog do-
delil polisu kot velikemu in plemenitemu ko-
nju, ki pa je zaradi velikosti precej len in mu
je potreben neki obad, da ga zbuja. Meni se
zdi, da me je bog takšnega dodelil polisu:
kot nekoga, ki vas nenehoma zbuja, prepri-
èuje in graja« (Apl 30e). Sobesednik, ki se z
njim v dialogu sreèam, je drugaèen, ta dru-
gaènost pa ni le projekcija mojih `elja, ampak
prava, neobvladljiva Drugaènost. Sobesednik
me v dialogu nagovarja z zornega kota te dru-
gaènosti, v katerega se jaz ne morem postaviti
in se z njega opazovati. Zato je pravi, resnièni
dialog vedno nekaj nadle`nega, kar me bega
in odkriva v povsem neznani luèi. Takó tudi
razkrinkava iluzije, ki jih imam o samem
sebi, in razbija polresnice ali la`i, v katere ovi-
jam svoje ̀ ivljenje. Zato so Atenci Sokrata do-
`ivljali kot nadle`nega obada, ki velikemu ko-
nju ne dovoljuje, da bi se uspaval.
V nasprotju s sofisti, ki so nastopali kot
uèitelji ex cathedra, pravi Sokrat zase, da ni
»nikoli postal uèitelj nikogar« (Apl 33a). Èe-
prav so Atenci razgovore z njim do`ivljali kot
obadjo nadlogo, je za dinamiko sokratskega
dialoga znaèilno, da Sokrat ne stopa v središ-
èe in ne nastopa z avtoriteto, s katero bi si po-
drejal sogovornika, ampak kot pobudnik dia-
loga. Dialog je smiseln le, èe se udele`enec
v dialogu `e vnaprej odpove temu, da bi se
postavil v središèe, kar bi se konèalo v mono-
logu. To je Sokrat uresnièeval z vnaprejšnjim
priznavanjem svojo nevednosti. V nasprotju
s tistimi, ki v resnici ne vedó, a mislijo, da
vedó, se zaveda svoje radikalne nevednosti:
»Jaz nièesar ne vem, a tega tudi ne mislim«
	
 #
(Apl 21d; prim. Alk I 117c). S tem je negativ-
nemu vztrajanju v navideznem védenju, zna-
èilnem za vsakdanje, lagodno `ivljenje, po-
stavil nasproti pozitivno priznanje lastne ne-
vednosti. Takšno dejanje si zaslu`i ime filo-
zofije, ki ni modrost, ampak ljubezen do mo-
drosti. Po preprièanju Grkov je modrost last-
nost bogov, ljudje pa so le ljubitelji modrosti,
ki se ji lahko pribli`ajo, èe najprej priznajo
svojo nevednost. V Simpoziju Platon opiše So-
krata, ki je zanj utelešenje filozofije, z mitiè-
nim likom Erosa, deèka, ki je po starših pol
bog pol èlovek. Zaradi svoje dvojne narave je
razpet med zemljo in nebo. Zemeljski ele-
ment je podedoval od svoje zemeljske matere
Revšèine (Penija), nebeški od svojega bo`an-
skega oèeta Najdipota (Poros), ki mu v nje-
govi iznajdljivosti ni zaprta nobena pot. Kot
èlovek je ubog, niti ne`en niti lep, grob, za-
nemarjen, bos, brez doma, prenoèuje na tleh,
brez odeje, spi pred vrati in ob poteh pod
milim nebom. Kot bog pa stremi po lepih in
dobrih stvareh, je pogumen, drzen, silovit,
izreden lovec, ki si vselej izmišlja nove zvijaèe,
`eljan razumnosti, iznajdljiv, izreden èarovnik
in vse `ivljenje filozofira (Smp 203b-d). Iz teh
nasprotij èloveške eksistence se rojeva drama
`ivljenja, ki je svoj najvišji izraz dobila v fi-
lozofiji, v `ivljenju Sokrata.
Sokrata so njegovi `ivljenjepisci – Platon,
Ksenofont ali Aristofan – opisali kot grdega
po zunanjosti. Opis spominja na besede, s
katerimi so dramatiki opisovali spaèene po-
dobe silenov, napol `ivalskih napol èloveških
spremljevalcev boga Dioniza. Nietzscheju,
ki je teoretièno prodornega Sokrata imel za
zaèetnika oddaljevanja misli od `ivljenja, se
zdi »pomenljivo, da je Sokrat bil prvi zna-
meniti Grk, ki je bil grd« (Nietzsche 1920:
190). A to je Nietzschejeva interpretacija.
Pierre Hadot pa za Kierkegaardom poudarja,
da je bil »Sokrat prvi individuum v zgodo-
vini zahodne misli« (Hadot 1987: 95). Nje-
gova nenavadna, zunanja podoba je bila le
	
Trojanski konj. Glina, pozno 7. stol. pr. Kr. (najden na Mikonosu l. 1961),
Nem{ki arheolo{ki in{titut, Atene.
	




znamenje njegovega duhovnega genija, ki se
je izra`al v ironiji. V ironiji je Kierkegaard
videl vso njegovo velièino.
Sokrat je dialog opisal kot majevtiko, po-
rodnièarstvo, katerega namen je sogovorniku
pomagati, da sam izreèe spoznanja, ki jih nosi
v sebi. Majevtika temelji na ironiji, tj. na me-
todi postavljanja vprašanj, katere skrivnost je
v hlinjenju nevednosti. V razgovoru, ki se je
razvijal iz hlinjene nevednosti, je Sokrat dru-
go za drugim postavljal vprašanja o temah,
za katere se je zdelo, da so jasne in o katerih
ni nièe dvomil. S tem je pri sogovorniku
zbudil dvom. Bistvo ironije je v tem, da ne
sprejema ustaljenih preprièanj, ampak jih po-
stavlja pod vprašaj. Na drastièen naèin so to
ironièno, do kulture in stvarnosti zadr`ano
in nekonvencionalno dr`o prevzeli kiniki, med
katerimi je izstopal Diogen, poznan po ra-
dikalnem nasprotovanju civiliziranim obli-
kam obnašanja. Nekoè, ko je »šel v gledališèe
v smeri nasprotni onim, ki so prihajali ven,
so ga vprašali: ‘Zakaj?’ Odgovoril je: ‘Vse `iv-
ljenje to poènem’«. Platon ga je oznaèil kot
»Sokrata, ki se mu je zmešalo«.10 Prav Diogen
najbolj uteleša destruktivni, subverzivni vidik
ironije, ki ima za svoj cilj spodkopavanje us-
taljenih podob. Nekaj podobnega je poèel
tudi Sokrat s svojim ironiènim nastopom, a
njegov cilj ni bilo rušenje kulturnih vrednot,
ki bi jih nadomešèal z naravnimi te`enji, za
kar si je prizadeval Diogen, ampak razgrad-
nja vseh tistih oblik vedenja, ki so posamez-
nika ovirale, da bi se izrazil kot individuum.
Sokrat je torej Atence preusmerjal na pot in-
dividualizacije.
Ko je nastopil, kakor da niè ne ve, si je
Sokrat v odnosu do sogovornika nadel ma-
sko vpraševalca in se razcepil ali podvojil v
Sokrata, ki hlini nevednost, in Sokrata, ki
v resnici ve. V resnici je Sokrat dobro vedel,
kam hoèe pripeljati pogovor. Èetudi je So-
krat v resnici vedel, je njegovo hlinjeno priz-
nanje nevednosti sogovornika opogumilo, da
se je izrazil v svoji drugaènosti in pristnosti.
Dialog je torej nekakšna igra, v kateri si vsaj
eden od sogovornikov nadene masko neved-
nosti, a ne zato, da bi prekril resnico, ampak
da bi pri drugem prebudil spraševanje in
bolj zavzeto iskanje resnice. Takó se je dialog
izognil neosebnemu, teoretiènemu razmiš-
ljanju in se preselil na tla eksistence same,
kar je odprlo mo`nost, da se v njem izrazijo
najobèutljivejša vprašanja èloveške eksisten-
ce. Bistveni cilj sokratskega dialoga je spod-
buditi sogovornikovo zavest, da se odpre
lastni eksistenci in zaèuti njene temeljne
probleme. Ob tem se poka`e nemoè jezika:
dialog, ki zavest preusmerja k eksistenènim
vprašanjem, sam ne zmore dati zadnjih od-
govorov. Ostane le izkušnja temeljnih eksi-
stenènih vprašanj in zavest o omejenosti je-
zika. Dialog torej meri onkraj samega sebe
na zavest in jo poskuša narediti `ivo, obèut-
ljivo, pozorno. Poslednje spoznanje dialoga
je, da moralne in eksistencialne izkušnje ni
mogoèe celovito in dokonèno zaobseèi v be-
sedah in je v njih »uskladišèiti«. Vprašanja
èloveške eksistence in moralnih odloèitev lo-
gièna analiza ne more do konca izèrpati,
ampak je lahko le predmet vedno `ive skrbi.
Zato Sokrat ne neha ponavljati, da je »skrb
zase« ‹epimeleia heautou› pred vsemi dru-
gimi (Alk I 120d; Apl 4c). »Takšen je filo-
zof: klic k eksistenci,« pravi Hadot (Hadot
1987: 103). Vsa dinamika sokratskega dialo-
ga je podrejena tej skrbi, ki je daleè od vsa-
ke sistematizacije.
Ena temeljnih znaèilnosti ironije je tudi
Sokratovo hlinjenje zaljubljenosti. Platon
je Sokratovo poslanstvo simbolièno predsta-
vil z mitièno podobo Erosa, demonsko silo,
v kateri sta povezana bo`je in èloveško. Cilj
ironiène ljubezni je zbuditi zaljubljenost
pri sogovorniku. O tem govori Alkibiad:
»Mene pa je ugriznilo nekaj na najbolj bo-
leèe mesto, kamor se lahko ugrizne: udaril
in ugriznil me je v srce ali dušo ali kakor
	
 #
koli je `e to treba poimenovati, in sicer s fi-
lozofskimi besedami, ki se mlade, naravno
nadarjene duše, ko jo zgrabijo, dr`ijo bolj
divje kot strupenjaèa in jo pripravijo, da
dela in govori kar koli« (Smp 218a). Za si-
lensko podobo Sokrata se je skrival strastni
zapeljivec, ki se mu atenska mladina ni mo-
gla upirati. S tem, da si jo je osvojil, si je za-
gotovil, da bo sprejela njegove ideje. Sokra-
tova ironièna ljubezen je bila po svojem bis-
tvu pedagoški eros, katerega namen pa je
bil pri sogovorniku prebuditi filozofski
eros, tj. ljubezen do modrosti, do logosa.
Zato se je vsakokrat, ko je v sogovorniku
pod`gal ogenj zaljubljenosti, umaknil in
poskušal doseèi, da bi ta ogenj prerasel v
ogenj filozofskega erosa.11 To erotièno raz-
se`nost sokratskega dialoga je Nietzsche
razlo`il z besedami, da se »najgloblja spoz-
nanja rojevajo samo iz ljubezni«, in Goethe,
da »se uèimo le od tistega, ki ga ljubimo«
(cit. po Bertram 1921: 314 sl.).
Cilj sokratskega dialoga je privesti misel
nazaj v `ivljenje, v okrilje èloveške eksistence.
To je lepo izrazil Hölderlin v pesmi z naslo-
vom Sokrat in Alkibiad, kjer je za Sokrata
uporabil besede: »Kdor je mislil najgloblje,
ljubi tisto, kar je najbolj `ivo« ‹Wer das Tief-
ste gedacht, liebt das Lebendigste›. Dialog –
beseda, ki se rojeva iz sreèanja dveh oseb – je
za Sokrata najboljši naèin, kako iz brezskrbne,
teoretiène misli, obrnjene stran od `ivljenja,
misel narediti ponovno budno, `ivo in skrb-
no. Najvišji poklic misli je skrb za to, da bi
postali boljši ljudje. Dialog spreminja èlove-
kovo duhovno in moralno dr`o. Njegova prva
skrb ni izrekanje resniènih sodb, ampak vzgoja
resnicoljubne dr`e. V helenistièni filozofiji
so to duhovno vlogo dialoga prevzele diatribe,
filozofsko-etièni pogovori, iz katerih se je
kmalu razvila filozofska pridiga pri kinikih
in sofistih.
Od tega sokratskega ideala dialoga se je
najprej oddaljil Platon, ki dialoga ni razumel
kot najbolj notranjo, pristno dinamiko mi-
sli, ampak ga je uporabil kot literarno ob-
liko, pod katero se skriva dialektièni miselni
postopek. Pot do resnice je zanj dialektika,
ki ne sledi najprej `ivi izmenjavi misli dveh
ali veè sogovornikov, sooèenih v dialogu, am-
pak je podrejena dialektièni analizi pojmov.
Dialektika je spoznavna metoda, ki se od
ni`jih pojmov vzpenja k višjim, dokler ne
dose`e najvišjih, »krovnih« pojmov, v katerih
je zajeto bistvo neke vrste stvari. Od podob
neke stvari, ki nenehno spreminjajo svoj vi-
dez, se dialektika dvigne k bistvu, k ideji
stvari. Ta biva sama po sebi, je veèna in se
zato ne spreminja. Najvišji »krovni« pojem
je Dobro ali Eno, ki v sebi zdru`uje mnoštvo
vseh pojmov. Dialektièni vzpon k višjim poj-
mom, ki sinoptièno pokrivajo vedno veèji
obseg ni`jih pojmov, je obenem vzpon k
veèji polnosti bivanja.
Za razliko od sokratskega dialoga in dia-
trib, ki so igrali vlogo duhovnih vaj, pozneje
dialoga niso veè razumeli kot sredstva preob-
likovanja èloveškega bivanja in njegove du-
hovne dr`e, ampak so ga podredili teoretiè-
nemu spoznanju. Na takšen, teoretièen naèin
je dialog uporabil `e Aristotel v delih, name-
njenih širšemu krogu slušateljev, ki so se iz-
gubila. Podobno obliko »teoretiènega dialo-
ga« pa najdemo tudi v novoveški filozofiji pri
Malebranchu, Leibnizu, Berkeleyu, Humu,
Diderotu, Schellingu ali Schleglu.
, -$
DD$
Poleg Bubra, ki je filozofijo dialoga razvil
na svetopisemskem izroèilu, je treba omeniti
Hansa-Georga Gadamerja, ki je svojo filozofsko
hermenevtiko oziroma hermenevtièno onto-
logijo postavil na temelje platonskega dialoga.
S tem platonskega dialoga ni samo aktualizi-
ral, ampak ga je vzel za temelj svoje filozofije,
ki predstavlja enega najvplivnejših sodobnih
miselnih tokov. Temeljno vprašanje filozofske
	
	




hermenevtike je vprašanje izkušnje resnice
(prim. Gadamer 1990: passim). Od Descartesa
dalje je novoveška filozofija izkušnjo resnice
omejevala na strogo znanstveno metodo, izven
katere ni prave in gotove izkušnje resnice.
Temu omejevanju misli na znanstveno meto-
do se je najprej uprla filozofija `ivljenja konec
19. stoletja, ki je poudarjala, da misliti pomeni
`iveti. @ivljenje pa zajema veliko širšo paleto
resnic, kakor jih more zaobseèi znanstvena me-
toda. Naloga filozofske hermenevtike, ki na-
daljuje izroèilo filozofije `ivljenja, je razlo`iti,
kaj omogoèa to širšo in globljo izkušnjo resni-
ce, ki jo nudi `ivljenje. Èe torej matematièna,
strogo znanstvena metoda ni zmo`na, da bi iz-
kušnjo resnice zajela v vsej njeni `ivljenjski
polnosti, se postavlja vprašanje o tem, kaj je
tisto, kar omogoèa razumeti `ivljenje v razliè-
nosti njegovih pojavov. Odgovor filozofske
hermenevtike na to je: jezik.
To izvorno dejstvo, da je èlovek najprej
bitje jezika, so po Heideggru odkrili `e Grki,
ki so èloveka opredelili kot »`ivo bitje z
zmo`nostjo, da govori/razume« ‹zôon logon
echon›. »Grk je na prav poseben naèin `ivel
v jeziku; jezik ga je `ivel. ¡...¿ Jezik je bit in
postajanje èloveka samega« (Heidegger 1994:
18; 16). @e tu vidimo, da je Heidegger v je-
ziku, v logosu, prepoznal temelj èloveka, tj.
antropološki princip, kar spominja na zaèetek
Janezovega evangelija: »V zaèetku je bila Be-
seda ‹Logos›«. Zato po Heideggru starogrška
opredelitev èloveka kot »`ivega bitja, ki ima
logos«, ni dovolj korenita. Resnica o èloveku
je globlja in je zakoreninjena v jeziku. Nima
èlovek jezika, ampak »jezik ima èloveka« ‹logos
anthrôpon echon› (prim. Heidegger 1966:
134). Èlovek `ivi v logosu, v jeziku. Logos pa
pomeni temeljno odprtost biti bivajoèega. Lo-
gos/jezik omogoèa èloveka. To tej misli je Ga-
damer, Heideggrov uèenec, utemeljil filozof-
sko hermenevtiko: »V jeziku se predstavlja
sam svet. Jezikovno izkustvo sveta je ‚absolut-
no‘«. Zato »’ima’ svet tisti, ki ima jezik« (Ga-
damer 1990: 453; 457 (slov. prev. 365, 367)).
Jezik torej omogoèa izkušnjo in razumevanje
sveta. Jezik ni sredstvo, s katerim bi svet spoz-
navali in o njem govorili, ampak je odprtost,
po kateri se razkriva svet, in je zato poèelo sle-
herne izkušnje in razumevanja. Izven jezika
ni niti izkušnje niti razumevanja sveta.
Izvorna struktura jezika pa je dialog, po-
govor ‹Gespräch›: »Jezik je po svojem bistvu
jezik dialoga« (Gadamer 1990: 450 (slov.
prev., 362)). Platonski dialog takó postane te-
melj filozofske hermenevtike (Gadamer 1990:
368-384 (slov. prev. 298-310). Razumevanje ni
monolog, ampak dialog, ki temelji na vpra-
šanjih in odgovorih. Za Heideggra je bistvo
jezika v odprtosti, ki omogoèa izkušnjo, Ga-
damer pa poudari dinamiènost te odprtosti,
ki izhaja iz dialektike vprašanj in odgovorov.
Naša izkušnja sveta ni vedno enaka in enako
intenzivna, ampak se spreminja: enkrat smo
pozorni na eno, drugiè na drugo; enkrat je
naša pozornost veèja, drugiè manjša itd. Ta
spremenljivost je odvisna od vprašanj, ki si
jih zastavljamo. Èlovek brez vprašanj je èlo-
vek brez novih izkušenj. @ivi v vedno istem,
starem svetu, kjer je zanj vse samoumevno in
mu je vsako poglabljanje razumevanja odveè-
no. Ta vsakdanji videz ‹doxa›, da vse vem, za-
radi katerega se mi ni treba o nièemer spra-
ševati, je hotel omajati Sokrat s svojo ironijo.
V videzu vsevednosti, ki uspava eros vpraše-
vanja, je videl najveèjega nasprotnika resnice.
Podobno nalogo si zastavlja filozofska herme-
nevtika. Predmet njene kritike je vsakdanje
mnenje, ki èloveka uspava v videzu samou-
mevnosti. Proti temu videzu vsakdanje sa-
moumevnosti govori `ivljenje, ki odpira ved-
no nova vprašanja, dvome in negotovosti, ta
pa èloveka silijo k priznanju, da ni vseveden.
Èlovekovo izvorno stanje je vpraševanje, v ka-
terem se ka`e njegova izvorna `elja po tem,
da bi razumel in vedel.
Razumevanje je odvisno od postavljanja
vprašanj, ki meri na odprto, dvomljivo prob-
	
 #
lematiko. Vprašanje mora zadeti problema-
tiko. Ne sme se tudi opredeliti niti za eno niti
za drugo rešitev, ampak mora poiskati sred-
njo pot med pro in contra. Razumevanje je
odvisno prav od zmo`nosti vprašanja, da
uravnote`eno naka`e nasprotni mo`ni rešitvi.
Znanje napreduje prek dialektiène obravnave
nasprotnih mo`nosti, ki jih morajo vprašanja
nakazati. »Védenje je iz samega temelja dia-
lektièno. Védenje ima lahko le kdo, ki ima
vprašanja, vprašanja pa zajemajo v sebi nas-
protstvo med Da in Ne, med Tako in Dru-
gaèe. Le zato, ker je védenje vtem širokem
smislu dialektièno, lahko obstaja ‚dialektika‘,
ki nasprotstvo Da-ja in Ne-ja izrecno naredi
za svoj predmet« (Gadamer 1990: 371 (slov.
prev., 300)). Izkušnja in razumevanje sveta
je odvisna prav od te dialektiène zmo`nosti
vprašanj. Pravilno postavljeno vprašanje raz-
krije problematiko v njeni pravi luèi, kar
omogoèi njeno razumevanje. Napaèno po-
stavljeno vprašanje problematiko zastre in
ima za posledico napaèno razumevanje. Zato
odgovorov ne moremo vnaprej naèrtovati, am-
pak so rezultat dobro postavljenih vprašanj.
Prav tako postavljanje vprašanj ni tehnika, ki
bi se je lahko nauèili, ampak izhaja iz zmo`-
nosti, da se podredimo »stvari«, o kateri dia-
log razpravlja. Metode vpraševanja ni! »Pra-
vimo sicer, da ‚vodimo‘ pogovor, toda prist-
nejši ko je pogovor, manj je njegovo vodenje
stvar volje enega ali drugega sodelujoèega v
njem. ¡...¿ Na splošno je pravilneje reèi, da
nas zanese v pogovor, ali še bolje, da se vanj
zapletemo« (Gadamer 1990: 387 (slov. prev.
313)). Pogoj, da stopimo na pot vpraševanja,
je priznanje nevednosti, nato pa se vprašanja
in odgovori – s tem pa tudi udele`enca v dia-
logu – pove`ejo okoli »stvari«, ki vodi pogo-
vor, cilj pogovora pa je logos, razumevanje,
»prihajanje-v-jezik« stvari same.
Dialektika vprašanj in odgovorov je nas-
protna dogmatièni misli, ki je preprièana, da
je enkrat za vselej razumela. Zavest sama je v
nenehnem zgodovinskem dogajanju. In ker je
zgodovinsko pogojena, tudi razumevanje ni
nikoli dokonèan proces, ampak je dogajanje,
tj. nenehno prizadevanje, da bi v novih oko-
lišèinah našlo odgovore na vprašanja, stara ali
nova. Takó je zavest v nenehnem dialogu z izro-
èilom in s konkretno `ivljenjsko situacijo. V
tem dialogu – Gadamer si ga po vzoru platon-
skih dialogov predstavlja kot »rojevanje« od-
govorov na dialektièno postavljena vprašanja
– mora zavest sama najti odgovore na vprašanja
o njenem poslanstvu in smislu njene biti. To
pa ne gre samo od sebe: dialog je razgibana
pot, polna prevratov in brezizhodnih situacij,
kakor so razgibane in nepredvidljive vsakokrat
nove `ivljenjske situacije. Ta avantura zavesti
ni le zunanja, nakljuèna, ampak sega v jedro
ontoloških in eksistencialnih vprašanj. Gada-
merjeva hermenevtièna ontologija (nauk o
biti) je zato v svojem bistvu dialoška.
	

'#
Evropa si je sama izbrala svoje prednike.
Za svoj kulturni vzor je izbrala Rim, od ka-
terega se je uèila dr`e sprejemanja nadèasov-
nih dose`kov tujih kultur. Ta izbira, ki jo je
odprla tujim kulturam, je bila zanjo odloèil-
na. Prek Rima je sprejela Atene in njihov an-
tropološki model, ki je v središèe postavil èlo-
veka kot dialoško bitje, naravnano k resnici.
Ta model sta uveljavila Sokrat in Platon. Ob
Jeruzalemu pa se je Evropa uèila odprtosti do
absolutno Drugaènega. Vsak na svoj naèin so
Rim, Atene in Jeruzalem osmišljevali svoj
dialog z drugaènostjo: svoj dialog z drugimi
kulturami je Rim osmišljal s privzemanjem
njihovih dose`kov, ki so veljali za nadèasovne
in klasiène; Atene so v dialogu prepoznale pot
k resnici; za Jeruzalem pa je cilj dialoga iz-
popolnitev v ljubezni. To so elementi prist-
nega dialoga. Nemalokrat pa sodobni svet ra-
zume »dialog« v zgolj tehniènem smislu kot
postopek usklajevanja politiènih, dru`benih,
	
	




ekonomskih ali kakšnih drugih interesov.
Takšno interesno usklajevanje seveda ni pravi
dialog, ampak monološko iskanje svojih last-
nih interesov. V nasprotju z iskanjem lastnih
interesov je kultura pravega dialoga razsrediš-
èena in se pusti voditi resnici, ljubezni in ne-
minljivim, klasiènim vrednotam, èetudi jih
ponuja nekdo, ki je versko ali politièno dru-
gaèe misleè.
Gadamer je dialog uvedel kot ontološko
naèelo. Po preprièanju hermenevtiène onto-
logije smisel biti ni idealno, enkrat za vselej
doloèen, ampak je rezultat napornega, vsa-
kokratnega iskanja, ki ni nikoli samo moje,
ampak skupno. Svoje lastne biti ne morem
uresnièiti sam. Nasprotno, z besedami Paula
Ricœurja je treba reèi, da bli`njica do same-
ga sebe vodi prek drugega. Drugi v vsej svoji
polnosti je temeljni kamen vsakega dialoga.
Bistvo dialoškega dogajanja je, da sprejme
vase drugega v vsej neposrednosti, drugaèno-
sti in nepredvidljivosti. To pomeni, da dru-
gega v dialogu ne more zastopati njegov po-
	
jem, ampak vstopa vanj neposredno kot »ti«.
Drugega – èe ga vzamemo v pristnem smislu
– ne more nadomestiti pojem, ampak je lah-
ko le neposredno navzoè kot »ti«, ki me ne-
posredno nagovarja s svojim oblièjem in ka-
teremu sem neposredno izpostavljen. @ivo
dogajanje, kar pristni dialog je, je generator
vsakokratnega smisla biti.
To `ivost dialoškega dogajanja je predsta-
vil Jacques Derrida v delu z naslovom Khôra,
v katerem prika`e Sokrata kot nosilca dialoga,
ki pa obenem ostaja skrit. To je njegov »iro-
nièni teater«: Sokrat, gibalna sila dialoga,
mora iz njega nenehno izstopati, da lahko
vanj v vsej svoji neposrednosti vstopa sogo-
vornik. Kakršen koli pojem si o Sokratu us-
tvarimo, je anahronièen. Ne moremo ga opre-
deliti niti kot predmet niti kot subjekt. Eno-
stavno je, ne da bi ga mogli kam umestiti in
zanj reèi: »Je« ali »Biva«. Ostaja neopredeljivo
brezno, za katerega pa je znaèilno, da odpira
prostor dialoga in dialog tudi zaèenja. Sokrat,
ki ga Platon opiše z besedo atopos, je torej kraj,
Vasilij Kandinski: Impresija III (Koncert),
Olje na platnu,  1911, Mestna galerija v Lenbachhaus, München.
 #
	
ki ga ni. V dialogu sem tako, da se iz njega
neprestano umikam.
Za Grka je bil dialog, kakor je to opisal
Pierre Hadot, tudi duhovna vaja. Usmerjen
je bil k iskanju resnice, obenem pa je ostril
obèutek za eksistencialna vprašanja. Dialog
obenem zahteva popolno odprtost za resnico,
ljubezen in nadèasovne vrednote, obenem pa
tudi nenehen umik in razsredišèenje, za kar
so srednjeveški mistiki, ki so se tega moèno
zavedali, uporabili izraz humilitas animi. V
teh radikalnih zahtevah, ki so znaèilne za
pristni dialog, prepoznava filozofska herme-
nevtika alternativo novoveški misli, ki temelji
na jazu kot kriteriju resnice. Èlovek je resniè-
no odprt za vrednote, resnico in ljubezen še-
le, ko sam najprej stopi iz središèa in jim pre-
pusti mesta, ki ga zaslu`ijo. Zato je tudi da-
nes pristni dialog duhovna vaja razsredišèenja
misli in osebne katarze.
Literatura:
Bertram, E. 19214: Nietzsche: Versuch einer Mythologie.
Berlin: G. Bondi.
Brague, R. 2003: Evropa, rimska pot. Celje:
Mohorjeva dru`ba.
Buber, M. 1982: Princip dialoga. Ljubljana: Društvo
izdajateljev èasnika 2000.
Diels, H. in W. Kranz (ur.) 19224: Die Fragmente der
Vorsokratiker, 2. zv.. (DK 76 B 11, 8). Berlin:
Weidmann.
Gadamer, H.-G. 19906: Wahrheit und Methode
(Gesammelte Werke, 1. zv.). Tübingen: Mohr
(slov. prev. Resnica in metoda. Ljubljana:
Literarno-umetniško društvo Literatura, 2001).
Goldschmidt, V. 19632:  Les dialogues de Platon.
Structure et méthode dialectique. Pariz: P.U.F..
Hadot, P. 1987: »La figure de Socrate », v: isti,
Exercices spirituels et philosophie antique. Pariz:
Etudes Augustiniennes.
Heidegger, M. 19663: Einführung in die Metaphysik.
Tübingen: Max Niemeyer.
Heidegger, M. 1997: Bit in èas. Ljubljana: Slovenska
matica.
Heidegger, M. 1994: Einführung in die
phänomenologische Forschung (Ga 17). Frankfurt
am Main: Vittorio Klostermann.
Nietzsche, F. 1920: Gesammelte Werke, 3. zv. Sokrates
und die Tragödie. München: Musarion.
Schaerer, R. 19692: La question platonicienne.
Neuchâtel: l’Université; Paris: J. Vrin.
Vernant, J.-P. 1986: Zaèetki grške misli. Ljubljana:
DZS (Studia humanitatis).
Wahl, J. 1938: Etudes kierkegaardiennes. Pariz: F.
Aubier.
1. In Iohannis euangelium tractatus, SL 36 (R.
Willems, 1954), tract. 29, par. 3, l. 21.
2. Europe, la voie romaine, Pariz, Critérion, 1992
(slov. prev. Evropa, rimska pot (prev. R. Èop),
Celje, Mohorjeva dru`ba, 2003).
3. Prim. Flp 2,5-8: »Isto mišljenje naj bo v vas, ki je
tudi v Kristusu Jezusu: Èeprav je bil namreè
bo`je narave, se ni ljubosumno oklepal svoje
enakosti z Bogom, ampak je sam sebe iznièil
‹kenosis› tako, da je prevzel naravo hlapca in
postal podoben ljudem. Po zunanjosti je bil
kakor èlovek in je sam sebe poni`al tako, da je
postal pokoren vse do smrti, in sicer do smrti na
kri`u!«.
4. Prim. Mt 22,21: »Dajte cesarju, kar je cesarjevega
in Bogu, kar je bo`jega«.
5. Irenej iz Lyona, Proti krivoverstvom, IV, 34, 1.
6. Prim. še str. 4: »Kdor izreka ti, njegov predmet ni
nekaj. [...] Kdor izreka ti, nima neèesa, nima
nièesar. Paè pa stoji v razmerju«.
7. »Nièesar izkljuèiti, nièesar zapostavljati, vse, ves
svet zaobjeti v Tiju, priznati svetu njegov prav in
njegov res, nièesar obdr`ati poleg Boga, temveè
vse v njem – v tem je popolno razmerje« (Buber
1982: 57). Prim tudi str. 73: »Vsa obmoèja so
obse`ena v Njem, On v nobenem«.
8. Prim. Flb 48c; Alk I 124a; Hpr 228e; Hrm 164e,
165a; Prt 343b.
9. «Definicija sama zase ni niè; vse je v prehojeni
poti, da bi jo dosegli; sobesednik si tako pridobi
veèjo prodornost duha (Sfs 227a-b), veè
zaupanja (Tjt 187b), veèjo sposobnost glede na
vse stvari (Dr` 285d); njegova duša se oèisti,
potem ko zavr`e mnenja, ki so jo zapirala uèenju
(Sfs 230b-c). Kakršne koli so besede, ki jih
uporabljamo, da bi oznaèili ta dialektièni
napredek, se vendarle vedno uresnièi v duši
sobesednika in bistrega bralca, ki se poda na to
pot« (Schaerer 1969: 87).
10. Diogen Laertski, Vitae philosophorum, 6, 64, 8 in
6, 54, 2.
11. Prim. razlago, ki jo daje Kierkegaard: »V tem
smislu bi ga morda morali imenovati zapeljivca:
navduševal je mladino, prebujal v njej
hrepenenja, ki jih sam ni zadovoljil. Vse jih je
varal, kakor je varal Alkibiada. Privabljal je mlade
ljudi, a ko so se obrnili nanj, da bi pri njem našli
mir, tedaj je odšel, tedaj je oèarljivost minila,
tedaj so obèutili globoko bol nesreène ljubezni,
tedaj so zaslutili, da so bili prevarani in da ni bil
Sokrat tisti, ki jih je ljubil, ampak oni njega« (cit.
po Wahl 1938: 60).
	




ED
V politiènem `ivljenju Zahoda je libera-
lizem rival kršèanstvu. Mnogokrat ga enaèi-
mo s popolno lastnino èloveka nad samim se-
boj, èeš, da lahko poène, kar hoèe. Ima
ogromno pravic, zaèenši z deklaracijo o èlo-
vekovih pravicah, dol`nosti pa v primerjavi
s pravicami precej manj. Liberalizem nam
predstavlja naèin `ivljenja, v katerem je èlo-
vek odvezan dol`nosti do soèloveka, skupno-
sti, dr`ave, oz. so te dol`nosti reducirane na
minimum. Liberalizem je atomizem posa-
meznika v dru`bi.
Kaj nam o liberalizmu govori Rawlsova
teorija liberalne egalitarnosti? Koliko so naši
predsodki do liberalizma upravièeni? Ali je
liberalizem zdru`ljiv s kršèanstvom? Na ta
vprašanja bomo skušali odgovoriti v sledeèem
èlanku.
John Rawls je leta 1971 izdal knjigo A
Theory of Justice, v kateri je podal svojo teo-
rijo liberalne egalitarnosti. S to knjigo je v
zmedeno situacijo politiènih teorij – na eni
strani protiintuitivnega utilitarizma, na drugi
strani pa sebi nasprotujoèega si intuicionizma
– prinesel nekaj preglednosti. Utilitarizem v
grobem zastopa naèela, da je dobrobit èloveka
pomembna in da je moralno najboljše tisto
dejanje, ki maksimira èloveško blaginjo in pri
tem daje blaginji vsake osebe enako te`o. Po-
sameznik mora v utlitarizmu ravnati tako, da
maksimira korist kar se da najveèjega števila
ljudi, pri èemer se lahko zgodi, da bo škoda
nekoga korist veèine. Èe si od prijatelja spo-
sodimo nek predmet, npr. avto, mu ga ni po-
trebno vrniti, èe prodaja tega avta in prispe-
vek izkupièka v dr`avno blagajno poveèa ko-
rist vseh. Sešteta korist vseh je v tem primeru
pomembnejša in odtehta škodo prijatelja, ki
je izgubil avto. Intuicija nam pravi, da je zgor-
nje dejanje nepravièno, in da nas obljuba vr-
nitve moralno ve`e, da moramo avto vrniti.
Kako se je mogoèe obvarovati poèenjanj, kjer
bi korist veèine `rtvovala manjšino? Potrebne
so doloèene pravice in svobošèine, ki ljudi
obravnavajo kot enake.
Kaj na tem mestu pomeni enakost? Dejs-
tvo je, da po naravi med seboj nikakor nismo
enaki: nekdo je talentiran, spet drugi nespo-
soben vsakršnega dela. Narava razlièno in na-
kljuèno obdarja ljudi, kar razblinja politièni
sen o popolni enakosti ljudi. Prvi, ki se je od-
zval na neenakost ljudi, je bil Rawls. Njegovo
splošno razumevanje praviènosti je moè zdru-
`iti v eno samo osrednjo misel: »vse primarne
dru`bene dobrine – svoboda in mo`nost, do-
hodki in bogastvo ter podlaga samospošto-
vanja – morajo biti razdeljene enako, razen
èe neenaka razdelitev ene ali vseh teh dobrin
ni v prid tistim v najneugodnejšem polo`aju«
(cit. po Kymlicka 2005: 93). S tem Rawls ne
obravnava ljudi enake na podlagi odprave
vseh neenakosti, temveè na podlagi odprave
tistih neenakosti, ki nekoga spravljajo v slabši
polo`aj. Neenakosti so npr. dobre takrat, ko
da skupnost ali dr`ava talentiranemu èloveku
višjo plaèo, zato da imajo vsi v slabšem po-
lo`aju od tega koristi. Tako se osnovni dele`,
dodeljen vsakemu èloveku skozi svobošèine
in pravice, poveèa, ne pa zmanjša.
Kaj pa se zgodi takrat, ko si dobrine med
seboj nasprotujejo, tako da neka dobrina zah-
teva odpoved neki svobošèini, npr. dohodek
in svoboda? Potrebne so prednosti med raz-
liènimi prvinami teorije. Ni namreè vseeno,
èe se nekdo npr. drogira v zameno za svobo-
do. Nekatere dobrine so pomembnejše od
4!!!56' &
*$'#
 #
drugih, zato jih dobrine, ki so postavljene
ni`je, ne smejo izpodbijati. Ta »hierarhija do-
brin« zgleda nekako takole:
1. Vsak mora imeti enako pravico do najob-
se`nejšega celovitega sistema enakih te-
meljnih svobošèin, ki je zdru`ljiv s po-
dobnim sistemom svobošèin za vse.
2. Dru`bene in ekonomske neenakosti mo-
rajo biti urejene tako, da so hkrati: (a) v
najveèjo korist tistim, ki so v najslabšem
polo`aju, in (b) povezane z javnimi slu`-
bami in polo`aji, ki so dostopni vsem pod
pogoji nepristranske enakosti in mo`nosti.
a) Svoboda je lahko omejena le v imenu svo-
bode.
b) Praviènost mora imeti prednost pred
uèinkovitostjo in naèelom maksimiranja
vsote koristi in enakost mo`nosti pred na-
èelom razlike.
Idejo praviène neenakosti med ljudmi je
Rawls podprl z naslednjima argumentoma.
Ekonomska ureditev dandanes temelji na
»enakosti mo`nosti«. Nekdo dobi letno npr.
100 tisoè evrov, povpreèje je 20 tisoè. Na
boljše plaèan polo`aj sme priti samo nepri-
stransko. Vsekakor pa je na polo`aju lahko ne
glede na to, ali ima tisti z najmanjšim dohod-
kom od njega koristi ali ne. Privlaènost splo-
šnega pogleda je v tem, da izhajamo iz ena-
kih mo`nosti in da si vsak èlovek sam zaslu`i
svojo kariero in polo`aj. Problem je v tem, da
so mo`nosti, ki jih ima, da bi vse to naredil,
neenake. Ob rojstvu ne prejmemo vsi ljudje
enakih mo`nosti. Nekateri se rodijo z IQ 140,
drugi ne izstopajo iz povpreèja, tretji so tako
ali drugaèe hendikepirani. Ravno zaradi tega
je zgornji splošni pogled krivièen. Tisti, ki
so v naravni loteriji potegnili daljšo, imajo
mo`nosti uspeti, drugi pa ne. Teh razlik ni
mogoèe odpraviti, lahko pa jim zadostimo
tako, da talentirani slu`ijo hendikepiranim.
Problem tega argumenta je, da ne upošteva
tistih, ki po naravi niso talentirani, pa so do
dobrega ekonomskega polo`aja v dru`bi priš-
li zgolj s svojim trdim delom. So ti ljudje
prav tako dol`ni plaèevati za naravne neena-
kosti? Glede na zgornji argument gotovo ne.
Drugi argument se spopade z vprašanjem,
kako lahko kompenziramo neenakosti med
ljudmi. Rawls se oprime dru`bene pogodbe.
Z dru`beno pogodbo ne misli zgodovinskega
prehoda iz naravnega v dru`beno stanje, kot
to poèneta Hobbes ali Rousseau. Njegova
dru`bena pogodba ni hipotetièna in nezave-
zujoèa za ljudi, ki se resno ukvarjajo s poli-
tièno filozofijo. Po Rawsu je dru`bena po-
godba priprava, s katero lahko izpostavimo
implikacije nekaterih moralnih premis, ki za-
devajo moralno enakost ljudi. Namen pogod-
bene teorije je torej doloèitev naèel praviè-
nosti z gledišèa enakosti. Nekateri ljudje
imajo po naravi veè sreèe in so bolj nadarjeni,
torej si lahko v pogodbi izborijo boljši dele`.
To je nepravièno, saj naravni privilegiji niso
zaslu`eni in v pogajalskih dogovorih ne smejo
imeti odloèilne vloge. Zato Rawls izumi ne-
kakšno nevednost, ki zamegli vedenje o na-
kljuèno podeljenih talentih, torej neenako-
stih. Èlovek, ki stopa v pogodbeno razmerje,
tako ne ve, kako ga bo narava nagradila oz.
pustila na cedilu. Ljudje, odeti v nevednost,
so postavljeni v enak polo`aj. Kaj bodo v tak-
šnem polo`aju izbrali? Na kakšen naèin bodo
izbirali? Èe bodo zase izposlovali velike pri-
vilegije, na druge pa se ne bodo ozirali, se jim
lahko zgodi, da se bodo znašli v polo`aju ti-
stega, ki si ni uspel nièesar izposlovati. V
dru`beni pogodbi namreè nihèe ne ve, ali bo
izposlovani polo`aj prejel on ali kdo drugi.
Zato je najboljše za vsakega udele`enca dru`-
bene pogodbe, da se postavi v ko`o drugega
in drugemu (ki je bil prej on) podeli oz. iz-
posluje to, kar `eli, da bi dobil sam.
Jedro Rawlsove liberalno-egalitarne teorije
je torej ideja, da smo ljudje po naravi neenaki,
a imamo kljub temu enake moralne pravice
in dol`nosti. Res je, da zgoraj (skromno) opi-
sana teorija nikakor ne uspe odgovoriti na vse
ED
	




izzive današnjega èasa, toda veèina politiènih
nazorov ne more mimo nje. Teorija je intui-
tivno pravilna in za veèino ljudi v osnovi spre-
jemljiva. Na tem mestu se bomo vprašali, v
èem si nasprotuje s kršèanstvom. Zaenkrat
bomo ob strani pustili vse (izkrivljene) inter-
pretacije in izpeljave liberalizma ter se osre-
dotoèili na teorijo.
Tako liberalizem kot kršèanstvo razumeta
ljudi kot enake. Vsak, tudi najveèji grešnik
oz. èlovek, ki ima najslabše mo`nosti, ima
enako dostojanstvo, pravice in dol`nosti.
Vsak èlovek je neprecenljiv in vsakemu je od-
prto odrešenje oz. dobrobit. Univerzalen iz-
hodišèni polo`aj èloveka je skupen tako libe-
ralizmu kot kršèanstvu. Tudi moralna odgo-
vornost èloveka drugemu èloveku je skupna
obema. V liberalizmu mora èlovek, ki ga je
narava obdarila s talenti, poskrbeti za druge-
ga. Ni pravilno, èe reèemo: »Delaj, kar hoèeš,
samo da ne škoduješ drugemu; drogiraj se,
samo da sosedu ne kradeš hrušk«. Oèitek li-
beralizmu, da gleda samo na posameznika in
njegove pravice, za drugega pa se ne zmeni,
je nekorekten. Liberalizem nikakor ni atomi-
zem posameznikov. Èlovek, ki se drogira in
ED
Rembrandt van Rijn, @enska pri kopeli v potoku, olje na hrastovini, 1654,
Narodna galerija <National Gallery>, London.
 #
ima veliko talentov, mora tako ali drugaèe,
prej ali slej, poravnati dru`bi za svoje poèetje.
Do dru`be ima zaradi nezaslu`enih talentov
odgovornost – poskrbeti mora za tiste, ki so
v loteriji narave namesto milijonov zadeli no-
gavice. Ker pa je zelo malo verjetno, da bo
svojo dol`nost opravil, je dru`beno nespre-
jemljivo, da se drogira. Tudi v kršèanstvu ima
nekdo, ki je od Boga prejel talente, dol`nost,
da jih ne zadr`i zase, temveè jih v skrbi za dru-
ge pomno`i.
Skupno kršèanstvu in liberalizmu je tudi
zlato pravilo. »Vse torej, kar hoèete, da bi
ljudje vam storili, storite tudi vi njim« (Mt
7,12). V Rawlsovi dru`beni pogodbi je to edi-
ni garant, da nekateri ljudje popolnoma ne
obubo`ajo, drugi pa moèno ne obogatijo.
Nihèe v tej pogodbi ne ve za talente, ki mu
jih bo dala narava, zato mora dele`, ki si ga
bo izposloval, izposlovati tako, kakor bi bil
v ko`i drugega in bi kot drugi izbiral zase.
Zato je najbolj pametno, da izbere sredino
med bogastvom in revšèino, skratka, da iz-
bere tako, da bomo vsi imeli pribli`no enako.
Skratka: izberi za drugega to, kar `eliš, da bi
drugi izbral zate.
V èem je torej razlika med liberalizmom
in kršèanstvom? Imata najmanj tri skupne te-
meljne toèke, kar ju spravlja v bli`nje sorods-
tveno razmerje. Vendar sta kljub skupnim
toèkam razlièna. Kršèanstvo temelji na uèlo-
veèenem Bogu, ki je ljudem podal »veèno«
resnico o èlovekovem dostojanstvu, ki velja
za vse, in mo`nosti, da se ta resnica udejanji
(v odrešenju). Liberalizem je v osnovi ateisti-
èen, saj temelji zgolj na »veèni« resnici o èlo-
vekovem dostojanstvu, njegovih pravicah in
dol`nostih, ne priznava pa Boga. @eli biti
bolj univerzalen od kršèanstva, saj priznavanje
kakšnega koli boga pomeni izkljuèitev vseh
tistih, ki v tega boga ne verujejo. Vseh bogov
pa tudi ne more sprejeti kot enakovrednih,
saj bi tako zašel v relativizem. Raje se odpove
resnici, ki je izšla iz bo`anstva in se osredotoèi
ED
na resnico, ki je prosto lebdeèa (s tem pa niè
manj zavezujoèa). Tudi starejše liberalne teo-
rije, npr. Lockova, ki prepoveduje ateizem,
niso teistiène. Resnica o èlovekovem dosto-
janstvu in o enakosti med ljudmi ni izšla iz
Boga, temveè je prav tako prosto lebdeèa.
Ateizem prepoveduje zato, ker predpostavlja,
da bodo ljudje, ki ne verujejo v Boga, nepo-
korni do dr`ave in ne bodo spoštovali èlove-
kovega dostojanstva, pravic in dol`nosti. Bog
pri Locku ni vir resnice, temveè zgolj garant,
da bodo ljudje to resnico spoštovali.
Liberalizem je torej v osnovi brezbo`en.
Zanj obstajajo zgolj èlovekovo dostojanstvo,
pravice in dol`nosti. V svoji ureditvi ljudem
dopušèa `iveti njihovo religijo, saj spada svo-
boda veroizpovedi k èlovekovemu dostojans-
tvu. To pa seveda pomeni, da je kršèanstvo
zgolj ena izmed religij in, pravno formalno
gledano, enakovredna vsem ostalim religijam.
Za kršèanstvo je to vsekakor velika degrada-
cija, saj je tista religija, ki je namenjena vsem
ljudem. Ontološko-zgodovinsko gledano je
to vsekakor res. Èe povzamemo Hegla, lahko
reèemo, da je kršèanstvo religija, v kateri se
je zgodilo najveè, kar se je v religiji mogoèe
zgoditi. Prepad med Bogom in èlovekom se
je iznièil, saj je Bog postal èlovek. To kršèans-
tvo dviga nad ostale religije.
Kršèanstvo in liberalizem imata ogromno
skupnih temeljnih toèk, vendar se glede iz-
hodišèa med seboj moèno razlikujeta. Libe-
ralizem je ateistièen in postavlja kršèanstvo
v podrejen polo`aj. Enaèi ga z ostalimi reli-
gijami. Kršèanstvo ne more sprejeti tega ena-
èenja, zato razume liberalizem rivalsko. Oba
`elita biti univerzalna, a se ob tem izkljuèu-
jeta. Je teoretièno sploh mogoèa sprava med
kršèanstvom in liberalizmom?
Literatura
Kymlicka, W. 2005: Sodobna politièna filozofija –
Uvod. Ljubljana: Krtina.
Rawls, J. 1971: A Theory of Justice. Cambridge, Mass.:
Belknap Press of Harvard University Press.
	




ED
Maritainova filozofija zajema vsa temeljna
podroèja philosophiae perennis, pri èemer se
naslanja predvsem na nauk sv. Toma`a Ak-
vinskega. Maritain se razume kot njegov uèe-
nec, vendar pa pri tem izrecno poudarja, da
filozof, tudi èe je tomist, ni zavezan eni sami
osebi, ne eni sami šoli, tudi ne „vsaki èrki sv.
Toma`a in vsakemu odstavku njegovega nau-
ka“ (Maritain 1969: 143).
Maritain predstavlja most med francoskim
duhovnim svetom prve tretjine 20. stoletja
in Toma`em Akvinskim, zato vsebuje njego-
va filozofija vseskozi tudi moderne vidike, ki
jih poskuša tolmaèiti iz neke temeljne intui-
cije, ki jo imenuje „intuicija biti“. Je mislec,
ki prebira Toma`a, ga razlaga in prevaja v je-
zik, ki ustreza lastnemu izkustvu. Za Toma`a
pa se je odloèil predvsem zato, „ker je napravil
metafizièno mišljenje za najprodornejše in
najobse`nejše intuitivno dojetje, ki ga je zmo-
`en um“ (Maritain 1969: 140). V okvir tako
razumljene filozofije pa nedvomno spada tudi
estetika.
,$
Beseda „estetika“ izvira iz grške besede aist-
hesis (= èutna zaznava) in oznaèuje najprej
znanost o èutnem zaznavanju v nasprotju do
znanosti, ki se ukvarja z duhovnim spozna-
njem. Ta splošen smisel ima v vidiku tudi
Kant, ki v Kritiki èistega uma prvi del svojega
temeljnega nauka naslovi kot „transcenden-
talna estetika“. Besedo estetika je prvi uporabil
A. G. Baumgarten (1750), ki mu kot ars ana-
logi rationis (umetnost umu analognega miš-
ljenja) pomeni znanost o èutnem spoznanju
(scientia cognitionis sensitivae). S tem so èutnost
in njene predstavne oblike v okviru metafizike
postavljene v nek osrednji spoznavnoteoretièni
interes. V njegovi filozofiji èutnost ni vir pre-
var, kot v mišljenju Descartesa, ampak je poj-
movana kot moment spoznanja.
Za Baumgartena je cilj estetike popolnost
èutnega spoznanja, v katerem je dojeta lepota.
Zato postavlja estetika umetnosti nalogo, da
zavestno ohranja navzoènost celote, ki se ra-
cionalnemu spoznanju vedno bolj izmika. Po-
jem „umetnost“ seveda ni enoumen pojem. Pri
starih Grkih je umetnost techne (lat. ars) in se
nanaša na vse, kar se lahko na podlagi izkustva
in razmisleka naredi. Tu še ni razlikovanja med
rokodelstvom in lepo umetnostjo in med zna-
nostjo in umetnostjo. Po Aristotelu sloni
umetnost na posnemanju oz. mimesis narave.
V tem se razlikuje od Platona, ki je postavil
èloveško techne nad physis, ker je na nek naèin
sorodna bo`ji techne in predstavlja zato višjo
„naravo“. Neoplatonik Plotin Aristotelov
osrednji pomen posnemanja v toliko spremeni,
da je umetnost veè kot zgolj posnemanje; je
uresnièenje inteligibilnih principov, idej v us-
tvarjenem delu, ki je proizvedeno na bolj po-
poln naèin, kot to zmore sama narava. Tu se
torej izra`a zopet Platonov nauk.
Do razlikovanja med umetnostjo in ro-
kodelstvom pride šele v novi dobi — ki se naj-
prej artikulira v renesansi — po ovrednotenju
upodabljajoèih umetnosti oz. slikarstva nas-
proti rokodelstvu (prim. Leonardo da Vinci,
Trattato della pittura). Razlikovanje med
umetnostjo in znanostjo se polagoma uve-
ljavi šele v 17. in 18. stoletju. S temi razme-
jitvami se da doloèiti klasièno novodobno
pojmovanje umetnosti v obliki umetniških
del. Umetniško delo se opredeljuje kot „av-
tonomni artefakt, ki po svojem izraznem na-
*='
<;F

 #
èinu ne slu`i ne praktiènim namenom, ne
znanstvenemu spoznanju, ampak samoo-
predmetenju èloveka, ki v njem ustvari neko
resniènost sui generis (posebne vrste) kot
mo`nost, da bi doumel samega sebe v od-
nosu do ostale resniènosti“.
Tako je za Baumgartena umetnost organ
spoznanja, ki temelji v senzitivni zmo`no-
sti èloveka. Lepe umetnosti (slikarstvo, glas-
ba, kiparstvo) in poezija naj prispevajo k
omiki in oblikovanju èloveka. Pri tem vzor
umetnosti ni ustvarjena narava (natura na-
turata), ampak ustvarjajoèa narava (natura
naturans). Narava in umetnik ustvarjata po-
dobno: aristotelski naturam imitare zahteva
zato od umetnika, da svojemu delu podeli
bogatost (ubertas), velièino (magnitudo), re-
snico, jasnost, `ivljenje in preprièljivost.
Temeljna naloga umetnika je, da v „slavo
stvarnika“ v lepoti svojih del razvije popol-
nost tistega, kar je.
Èe se ozremo na pojem „lepote“, potem
nas zgodovina pripelje do stvarnega, ki ga oz-
naèujeta dve formulacije iz srednjega veka.
Eno je podal Toma` Akvinski: lepo je to, kar
videno ali uzrto ugaja — quae visa placent. Iz-
hodišèe je torej do`ivetje lepega. Drugo opre-
delitev pa je dal Albert Veliki, Toma`ev uèi-
telj, ki poimenuje sam temelj lepega, namreè
tisto, kar takšno do`ivetje povzroèi. To pa je
splendor formae. „Forma“ pomeni najprej èut-
no nazorno obliko, hkrati pa tudi bistvo in
bitno jedro bivajoèega. Vsebino bitja pa izra-
`ajo transcendentalije unum, verum, bonum
(eno, resnièno, dobro). Ker je lepota sijaj ali
odsev forme, morajo v lepem te lastnosti
(modi) zablesteti v polnem sijaju. To pa po-
meni, da morajo biti popolne, med seboj v
harmoniènem razmerju in v svoji dovršenosti
tudi jasno izra`ene. Lepota je torej tisti naèin
dovršenosti, v katerem je izra`ena forma ali
ideja bitja v nazorno-èutni podobi. Dovrše-
nost lepega in njegovo uzrtje povzroèi v sub-
jektu akt ugajanja, neko vzvišeno do`ivetje.
Estetika ima dvojno nalogo: 1. gre za raz-
jasnitev bistva lepote z vidika biti na splošno
in v posebnem. To je ontološko-metafizièna
naloga; 2. pa mora osvetliti tudi bistvo estet-
skega do`ivetja in to v njegovih dveh tipiènih
oblikah: z vidika ustvarjajoèega umetnika in
z vidika do`ivljajoèega èloveka, ki se sooèa z
umetnino. To je antropološko-eksistencialna
naloga, ki pa ima tudi svoje metafiziène ko-
renine. Ta dvojna obravnava obsega torej
probleme estetske vrednosti na eni in estet-
skega vrednotenja na drugi strani.


$
Jacques Maritain je svojo estetiko podal
predvsem v delih Art et scolastique (1920) in
Creative Intuition in Art and Poetry (1953).1 H.
Marshall Mc Luhan je zapisal, da je Art et sco-
lastique delo, ki je morda prviè seznanilo ne-
katoliške kroge s Toma`em Akvinskim (Mc
Luhan 1953: 40). Zgodovinsko gledano je iz-
vor umetnosti nedvomno v religiji. Vendar
pa umetnost, emancipirana od religije, lahko
postane neke vrste nadomestek religije. In èe
sedaj kršèanski filozof spregovori o umetno-
sti, potem na ta naèin la`e dose`e sodobnega
èloveka, ki je svojo religioznost zamenjal za
neke vrste pogansko religijo. Art et scolastique
ni zgolj estetika, ampak je tudi antropologija,
ki jo je Maritain razvil iz opisa umetnika s
sredstvi tomistiène filozofije.
Sholastièni pojem „artifex“ sicer oznaèuje
umetnika in obenem rokodelca — torej, kot
zgoraj prikazano, še ne gre za razlikovanje
med lepimi in koristnimi (praktiènimi)
umetnostmi. Toda tu je pomembnejša loè-
nica, ki poteka med umetnostjo in moralo,
med delom in dejanjem. Maritain pravi:
„Umetnosti prvenstveno ne gre za èloveka,
ampak za delo“. Govori o „tiranski in pou-
`ivajoèi moèi umetnosti“, ki „razvezuje od
èloveškosti“ (OEC I: 625).2 Skupno umetno-
sti in morali (kot tudi spekulativni zmo`nosti
èloveka) je, da potrebujeta nek habitus, ozi-
ED
	




roma da sta habitus. „L’Art est un habitus de
l’intellect pratique“ (Maritain 1969: 629).
Umetnost je torej nekaj, kar nosi èlovek v
sebi. Umetnik je, kdor poseduje umetnost
kot posebno duševno zmo`nost oz. habitus,
tudi èe je ravno ne izvaja.
S pojmom „habitus“ so stari misleci oz-
naèevali kvalitete posebne vrste, po svojem
bistvu stabilne dispozicije, ki subjekt, v ka-
terem so prisotne, spopolnjujejo v smeri nje-
gove narave. Habitus nastane z vajo in nava-
do. Moderno razumevanje povezuje s tem
navado v smislu pasivnosti, toda dejansko so
stari to razumeli ravno v nasprotnem smislu.
Operativni habitus prièa o aktivnosti duha
in ima svoj glavni sede` v inteligenci ali v vo-
lji. S tem v zvezi je tudi razlika med krparijo
in umetnino: èe ni ustvarjalne intuicije, je
lahko neko delo tehnièno popolno in vendar
ne pomeni niè. Èe pa je prisotna ustvarjalna
intuicija, nas lahko tako delo umetniško fas-
cinira, tudi èe je tehnièno nepopolno izgo-
tovljeno in izhaja celo od èloveka, ki ima tre-
soèo roko (prim. OEC X: 178).
„Tudi èe bi bil Michelangelo hrom, bi
umetnost v njegovi duši ostala nedotaknjena“
(Maritain 1973: 120sl). Seveda je ta izjava lah-
ko razumljena v pretiranem smislu, kajti ha-
bitus lahko pomeni tudi poduhovljenje rok,
ki postanejo organ duše. Maritain hoèe s tem
opozoriti predvsem na dejstvo, da gre prvens-
tveno za duhovni habitus, ki je notranje zvi-
šanje `ive spontanitete, nek vitalni razvoj, ki
dušo napolni z dejavno silo. Habitus odpre
višjo raven spontanosti in kdor ga je usvojil,
temu je tudi zahtevno delo lahko in mu pov-
zroèa celo u`itek.
Te`ka pa ostaja sama pridobitev habitusa,
zato si moderna prizadeva, da bi ustvarila
zanj nek nadomestek. Ta nadomestek vidi v
metodi, ki naj bi — posebno od Descartesa na-
prej, ki je v neki vse nivelirajoèi vnemi zanikal
realno eksistenco kvalitet in akcidenc — pred-
stavljala nezmotljivo in lahko sredstvo, da
pridemo do resnice. Leibniz je izumil celo
neko logiko in jezik, katerih èudovita lastnost
je, da „dispenzirata od mišljenja“. Tako te`ijo
metode in pravila povsod v modernem svetu
k temu, da nadomestijo habitus, da se lepe
stvari napravijo lahke, medtem ko so stari bili
mišljenja, da je resnica te`ka in jo je zato tre-
ba razviti z neko notranjo silo in stopnjeva-
njem habitusa v subjektu.
Po naèelih moderne spadajo pravila k bis-
tvu umetnosti, toda pod pogojem, da se ha-
bitus spremeni v `ivo pravilo. Funkcija habi-
tusa — izpopolnitev nas samih — je sedaj zau-
pana znanstveni metodi, s tem pa je tudi etika
v klasiènem smislu odpravljena. Morda ni
zgolj nakljuèje, da je fizika odkrila vztrajnost
materije ravno v èasu, ko so v duši èrtali ha-
bitus? Habitusa se namreè ne da meriti. Mo-
derno oznaèuje, da ga je prenesla navzven — v
toga pravila in metodo, v stroj in organizacijo.
Pri pojmovanju habitusa se Maritain skli-
cuje na sv. Toma`a, ki pravi: „habitus est qua-
litas“.3 Ker pa se ta pridobitev izvrši v èasu,
poskuša Maritain notranjo spremembo raz-
lo`iti s pomoèjo Bergsonovega pojma trajanja
(durée). Intuicija trajanja je izhodišèe Berg-
sonove filozofije, kot se je sam izrazil: „le cen-
tre même de la doctrine“ (Bergson 1972: 1148).
„Trajanje“ je kvalitativno doloèen bitni naèin
`ivega bitja in se ga ne da odèitati iz gibanja
urnega kazalca. Kvalitativne spremembe se
ne dajo upodobiti s fizikalno definiranim èa-
som. Ontološko diferenco med fizikalno in
kvalitativno pojmovanim èasom interpretira
Bergson kot kreativnost. Trajanje je nepre-
kinjeno stvarjenje, nepresledno izviranje no-
vega (Bergson 1948: 28). Vsako kvalitativno
dogajanje je nasproti zgolj kvantitativni èa-
sovni dimenziji znanosti „creation continuel-
le“. Èas je vezan na gibanje materije in vse-
buje te`njo k razkroju: „tempus est causa ob-
livionis“ (Toma` Akvinski). Habitus pa je
ravno nasproten razkrajajoèi dinamiki èasa.
Kot lastnost naše nesmrtne duše habitus ne
ED
 #
slu`i temu, da bi nekaj hitreje napravili, hi-
treje plavali s tokom èasa ali proti njemu,
ampak da bi iz toka èasa izstopili. Pojem ha-
bitusa izra`a torej dele`enje na brezèasnem,
duševno in ne materialno doloèenem traja-
nju. Maritain s tem pojmovanjem poka`e
tudi, da ni upravièen oèitek filozofski tradi-
ciji, ki ga je izrekel Heidegger, da ima ta tra-
dicija v vidiku zgolj „vulgarno pojmovanje èa-
sa“ v smislu merljivega gibanja priroènega.
,$  
;
V Art et scolastique Maritain natanèno do-
loèi tudi odnos med lepoto in umetnostjo.
Kot Toma` Akvinski tudi on pojmuje lepo-
to kot transcendentalijo. Lepota spada k bis-
tvu bivajoèega kot bivajoèega: vse je lepo, za-
èenši pri Bogu, prvem umetniku, ki je kot
izvir stvarstva posredoval lepoto vsemu, kar
biva. Lepota je kot passio entis bitju koeksten-
zivna, to je, pojem lepega predpostavlja
tudi odgovarjajoè pojem bitja. Aristotel
opozarja, da za vse, ki je kakor koli navzoèe,
narejeno, sestavljeno, še ne moremo reèi, da
v pravem pomenu biva. Morda stvari kot
npr. hiša, naprava itn. „niti niso bitja, tako
kot kar koli drugega, kar ne obstaja po na-
ravi ...“.4 Bitja v pravem pomenu besede so
samo tiste enote in celote, ki imajo v sebi
notranje poèelo gibanja (arche kineseos), ka-
tero umetno ustvarjenim stvarem (technika)
manjka. Za Aristotela je „naravna enota ti-
ED
Juan Genovés, Onstran meje, o./pl., 1966, galerija Marlborough Fine Arts, London.
	




sto, kar je celota in ima doloèeno obliko in
formo, posebno, èe je nekaj po naravi in ne
na silo tako ustrojeno, kot vse tisto, kar je
zdru`eno z lepilom, `eblji ali vezmi ...“.5
„Forma“ je oblikovalno poèelo, ki ga Aristo-
tel imenuje morphe, eidos, energeia in tudi
entelecheia.
Za Maritaina je torej pojem lepote trans-
cendentalija. Tako kot je vsako bitje, gledano
ontološko, enota, resnièno in dobro, tako je
tudi lepo. Gledano pod doloèenim vidikom
je lepota lastnost bitja. V tem smislu je vsaka
stvar lepa, kot je vsaka stvar vsaj v doloèenem
pogledu — namreè v pogledu biti — dobra. Le-
pota je — kot tudi ostale transcendentalije —
analogni pojem, tj. izreka se na razliène naèine
(sub diversa ratione) o razliènih subjektih.
Vsaka vrsta bitja biva na svoj naèin, je dobra
na svoj naèin in je lepa na svoj naèin.
Lepo je to, kar zaznano ugaja: „quod vi-
sum placet“. To ugajanje se zaène s èutnim iz-
kustvom in se na harmonièen naèin dovrši v
duhovnem ugajanju. Ni povzroèeno po ab-
strakciji, ampak z neposrednim zrenjem. U`i-
tek je èist, neposreden, izviren in duhoven,
kolikor intelekt v lepi podobi, ki jo u`iva,
vstopi v ontološko razse`nost, ki mu odpre
jasnjenje forme. V svoji transcendentalnosti
se lepote ne da omejiti s katerimi koli pravili,
modeli ali tipologijami. Je namreè sama po
sebi konstituirajoèa forma, izvor oblikovalne
sile. Zato se njena resnièna narava razodeva
v umetnosti, ki je s svoje strani uèinek forme
in „poraja lepoto“. To porajanje je omogo-
èeno po aktivni odprtosti umetnika nasproti
neki globoki intuiciji, ki je v zvezi s polo`ajem
umetnika kot interpretom resniènosti v njeni
ontološki izvirnosti.
Maritain po eni strani priznava kreativni
in subjektivni moment umetnosti, po drugi
strani pa se distancira od romantiène in idea-
listiène estetike ter zasidra ustvarjalnost v en-
kratnem odnosu umetnika do ontoloških in
metafiziènih razse`nosti, ki se brez posredo-
vanja pojmovnih instanc odpirajo preko le-
pote. Tako v ospredju Maritainove estetike
ni umetnost kot èista ustvarjalna fantazija ali
golo delo genija, ampak umetnost kot zmo`-
nost praktiènega uma. Ta zmo`nost je prak-
tièna, kolikor je dejanje, ki ustvarja umetnino
in je um, kolikor je duhovni akt oziroma on-
tološka intuicija. Zato pravi Maritain izrecno:
„Poezija je ontologija“.
Izvor poezije vidi — posebno v delu L’In-
tuition creatrice — v nekem posebnem duhovno
intuitivnem razsvetljenju, preko katerega pri-
de duh pesnika v neko notranjo enotnost s
posameznim bivajoèim, ki je v stanju prebu-
diti duha in ga pripraviti za ustvarjalno de-
janje. Po eni strani je torej zopet poudarjena
ontološka osnova, po drugi strani pa priznana
tudi ustvarjalna subjektivnost. Za tem pogle-
dom stoji specifièno pojmovanje uma (inte-
lekta). Njegovo delovanje se ne izpolni v èisto
pojmovnem spoznanju, ampak zahteva poleg
tega tudi upoštevanje njegovega nezavednega
ravnanja. Maritain s tem — podobno kot
Bergson — opozarja na tisto predzavestno du-
hovno stanje, iz katerega se aktualizira sam
zavestni um. To imenuje „enotni koren du-
ševnih zmo`nosti duše“, iz katerega izhajata
tako refleksivno-pojmovna zavest kot tudi
poetièna intuicija. Sicer sta obe obliki spoz-
nanja formalno razlièni, vendar glede na ta
„koren duševnih zmo`nosti duše“ ka`eta v
svoji `ivljenjski sili na neko skupno osnovo.
S tem poskuša Maritain zgraditi nek most do
svoje teorije intelektualne intuicije, katera do-
biva od ustvarjalne intuicije umetnika nova
doloèila.
Glede zaznavanja lepote se Maritain na-
slanja na Toma`a Akvinskega. Lepo zaznava-
mo neposredno. Lepo povzroèi v subjektu
ugajanje in veselje. Pulchra enim dicuntur
quae visa placent. Sprejemnik ugajanja je in-
telekt, posredovano pa je po èutih, ker naša
inteligenca ni intuitivna, kot je inteligenca
angela; vidi sicer, toda pod pogojem, da ab-
ED
 #
strahira in razglablja. Samo èutno spoznanje
poseduje pri èloveku v polni meri tisto intui-
tivnost, ki je potrebna za zaznavo lepega
(OEC I: 641sl.). Ko gre za zaznavo lepega,
zamenjata intelekt in èutnost svoje vloge. Èu-
ti prenašajo sporoèilo, ki povzroèa duhovni
u`itek. Tako je estetska zaznava izjemen pri-
mer „koherence zmo`nosti“, izjemen zato,
ker ne potrebuje postopnega posredovanja —
kot pri obièajnem spoznavnem procesu.
Da stvari lahko stopijo v obmoèje spoz-
nanja, morajo najprej vstopiti v podroèje na-
ših èutil. Ta dele` èutnosti na spoznavnem
deju (aktu) pa ni sklenjen s tem, da je bila
stvar enkrat zaznana, ampak se na osnovi ak-
tualne (sedanje) in preteklih zaznav v našem
duhu tvori predstava (fantazma), ki je še ved-
no neka èutna podoba. Ta èutna podoba se
mora v moèi nekega delovanja preoblikovati
v pojem, da ga duh lahko sprejme. Abstrak-
cija „kajstva“ (bistva) iz predstave poteka po
Toma`u v dveh korakih, katerima odgovarjata
dose`ka imenovana species intelligibilis in ver-
bum mentis. Iz predstav izloèi dejavni razum
(intellectus agens) idejo (formo, species) in jo
vtisne t.i. mo`nostnemu razumu (intellectus
possibilis) kot splošni pojem (verbum mentis).
S tem da je intelekt sprejel neko species, je
prešel iz mo`nosti v dej. Pri obièajnem spoz-
navnem procesu gre torej za veè stopenj, preko
katerih je posredovano pojmovno spoznanje.
Neposrednost èutne intuicije — mi bi rekli
zaznave — pa ni zadr`ana na pragu duha in
prevedena v diskurzivno abstrakcijo: kar ne-
kako šine preko sebe in povzroèi duhovno
potešitev brez predhodnega miselnega napo-
ra. Seveda lahko — zaradi analognega znaèaja
lepega — tudi doumetje npr. neke matema-
tiène formule da estetsko zadovoljstvo. Toda
to je za Maritaina netipièni primer, ker tu
niso udele`eni èuti in mora biti intelektualno
uzrtje postopoma pripravljeno. Posebnost na-
še estetske zaznave nas sili k sklepu, pravi
Maritain, da med èuti in duhom ni nobene
prave loènice. Ni`je zmo`nosti dele`ijo na
višjih, et sensus ratio quaedam est, kar Mari-
tain oznaèi s pojmom sens intelligencie (OEC
I: 739 (opomba 56)).
Akvinski in za njim Maritain govorita o
èutni lepoti kot o quod visum placet. Tudi
Kant oznaèuje do`ivetje ob lepoti kot „uga-
janje“.6 Toda v èem je bistvo „ugajanja“ in
kakšna je njegova vloga v do`ivljanju lepega?
Èe o nekem predmetu reèemo, da nam ugaja
ali ne ugaja, izrazimo s tem nek odnos. Po-
gosto se dogaja, da se to „ugajanje“ razume
kot „ugajanje meni“. To pa ni taka sodba,
kot èe bi rekli „lepo je“, kjer tisti „zame“
nima smisla. Toda tudi v sodbi „lepo je“ se
ugajanje ne nanaša na sposobnost predmeta,
da vzbuja ugajanje. V tem splošnem smislu
vsebuje sodba element subjektivnosti. S tem
pa ni še niè povedano o stvari, kaj ta je, neod-
visno od mene, ampak gre predvsem za moje
subjektivno stališèe do nje. To je „ugajanje“
v širšem smislu.
Mnogo pomembnejše za problem este-
tike je ugajanje v o`jem smislu. Èe sv. To-
ma` reèe o lepoti: quod visum placet ali Kant
govori o ugodju, pri katerem ne gre za prag-
matièni interes, potem pomeni ugajanje ne-
kaj bolj specifiènega. S tem je opozorjeno
na neko estetsko kvaliteto predmeta in ne
zgolj splošno ugotovljeno, da je predmet
„zame“ prijeten. Ugajanje je fenomen zase.
Da nekomu nekaj ugaja, ne pove še niè o
tem, kakšno estetsko vrednost ima, ali bi jo
v pravem pomenu moralo imeti. Dejstvo, da
imajo mnogi nekaj za resnièno, še ne pove,
da mora tudi res biti resnièno. Skratka, ana-
liza ugajanja — v katero se na tem mestu ne
moremo spustiti podrobneje — poka`e, da
imajo Akvinski, Maritain in Kant prav, ko
pri estetskih vrednotah opozarjajo na uga-
janje, ker pri njih le-to dejansko igra neko
vlogo. Toda po drugi strani je jasno, da le-
pote objekta ne moremo zvajati na golo uga-
janje v širšem smislu in da estetska vrednost
ED
	




ne obstaja v nekem „meni-ugajanju“, ampak
da predpostavlja ugajanje estetsko vrednost
na objektu, pa naj ta obstaja resnièno ali
samo dozdevno. Èe nek objekt nekomu uga-
ja, s tem še ni dokazano, da ima v resnici
estetsko vrednost. Golo „meni ugajanje“
nima za estetiko nobenega pomena.
Zaznava lepote se razlikuje tako od èutne
zaznave, tj. zaznave v o`jem pomenu besede,
kot tudi od duhovne zaznave drugih oseb in
stvarnosti, kolikor ni le neka duhovna, ampak
tudi vrednotna zaznava. Tu naèelno uporab-
ljamo pojem „zaznava“, kajti bistvo zaznave
ne obstaja v objektu èutnih podatkov, ampak
v prisotnosti objekta, v neposrednem kontak-
tu z njim in v dejstvu, da se mi objekt odpre,
me pouèi o njegovi tako-biti in njegovi ek-
sistenci, skratka, da je ta kontakt nazoren. Vse
to lahko jasno vidimo, èe zaznavo primerjamo
z golo predstavo ali sklepanjem. Tudi vred-
note lahko zaznamo. Dojetje vrednot ima vse
bistvene znake pristne zaznave. Za zaznavo
vrednot je seveda, ravnotako kot za zaznavo
drugih oseb in stvarnosti, potrebno mnogo
veè kot za videnje barv in slišanje zvokov.
Zaznava lepote predpostavlja tudi druga-
èen sensus, kot je dojetje nravnih vrednot.
Zato je zmo`nost dojetja lepote mnogo bolj
redka kot zmo`nost dojetja nravnih vrednot.
Drugaèe povedano: vsakemu èloveku je na-
èelno dan nek dar razumevanja nravnih vred-
not, medtem ko je samo doloèenim ljudem
dano v polnosti dojeti lepoto. Zato je vsaka
slepota za nravne vrednote bolj ali manj za-
slu`ena po lastni krivdi, slepota za lepoto pa
samo v redkih primerih. To seveda ne pome-
ni, da ne more obstajati nobena absolutna go-
tovost v dojetju lepega. Ravno tako ne mo-
remo iz te predpostavke sklepati, da igra le-
pota neko vlogo samo za majhen krog poseb-
no kultiviranih ljudi. Lepota je nasploh eden
najveèjih virov osreèevanja èloveka in veliko
objektivno dobro za njegovo duhovno zdravje.
Celo popolni banavz lahko vidi lepoto ro`e,
s soncem obsijane pokrajine, lepega obraza
itn. Toda banavz je deformiran èlovek. Nor-
malni, preprosti in neizobra`eni èlovek pa
ima vsekakor smisel za lepoto. Kako globoko
pa ta smisel sega, je razlièno od osebe do ose-
be. Po naravi popolnoma nemuzikalen èlovek
je prej izjema. Vse to pa ne spremeni dejstva,
da je za resnièno dojetje lepote v vseh ozirih
potreben poseben èut in da je ta èut redko
posejan.
D# 
V filozofiji sv. Toma`a najdemo formula-
cijo: Bonum et ens convertuntur7, torej misel,
da imata dobro in bitje isti obseg. Kot `e
omenjeno, je bonum transcendentalija ali pre-
se`na lastnost, ki pripada bitju kot bitju. Je
neodvisna od genusa in species bivajoèega,
vsemu bivajoèemu kot takemu lastna in ima
s tem vse genera obsegajoè analogni znaèaj,
sama pa ne predstavlja nobenega genusa. Isto
velja o pulchrum.8 Tudi lepo je pojmovano
kot vidik bitja kot bitja. Maritain kot strog
tomist seveda to tezo v celoti privzema. Pri
tem pa razlikuje še med lepoto kot transcen-
dentalijo in „estetsko“ lepoto, s katero meni
lepoto vidnih in slišnih stvari, kar jasno izrazi
v svoji knjigi Creative Intuition in Art and Poe-
try. To lepoto ima v vidiku tudi sv. Toma`,
ki jo definira: „Pulchra enim dicuntur, quae
visa placent“ — Lepe imenujemo stvari, ki nam
videne ugajajo.
Kako nam je dana ta lepota? Èutna lepota
npr. neke barve ali zvoka se dr`i vidnega ali
slišnega. Oèitno je, da nam drugi èuti (otipa,
vonja, okusa) ne posredujejo lepote kot oko
in uho, kot gledanje in poslušanje. Pa tudi
tu ima prednost èut vida. Dejstvo je, da se
nam npr. barva razloèno predstavlja na strani
predmeta kot njegova lastnost — pri tem ni
va`no, v koliki meri je barva od našega èuta
neodvisna lastnost -, da se ka`e v distanci do
našega oèesa in da je tudi prisotna „zavest o“,
v izrecnem nasprotju do obèutka zaslepitve
ED
 #
s premoèno svetlobo ipd. Noben drugi èut,
tudi ne sluh, nam ne pomaga v tej meri do
izrecnega èutnega spoznanja neèesa objektiv-
nega. Zato je Toma`eva definicija nedvomno
na mestu, kar zadeva èutno lepoto.9
Toda obstaja tudi lepota, ki ni lastnost bi-
vajoèega kot bivajoèega, ampak je v vrednotah
razliènih stvari utemeljena lepota. Torej gre
za lepoto, ki je iz`arevanje drugih vrednot in
jo lahko imenujemo „metafizièna lepota“, ki
pa ne sovpada z lepoto kot transcendentalijo.
To razlikovanje je pomembno zato, ker izgle-
da, da Maritain izredno pomemben humani
vidik sveta, torej celotno lepoto narave poj-
muje kot neke vrste iluzijo in objekte fizike
obravnava kot od naše zavesti neodvisno,
pristnejšo resniènost. Dejstvo je — v kar se tu
ne moremo spušèati podrobneje -, da so do-
loèene naravne oblike kot take nosilci neke
estetske vrednote — so lepe. Druge so manj
lepe ali celo grde. Pri tem mislimo seveda na
èutno lepoto. Glede èutne lepote Maritain
priznava, da obstaja tudi njeno nasprotje tj.
„grdota“. „Grdota je to, kar ne ugaja. Kjer ni
èutov, ni nobene grdote.“ Potem pa izrecno
pove, da „kategorija ‘grdo’ nima nobenega
smisla za Boga, ker èisti duh vidi vse na èisto
duhovni naèin in ne preko èutov“ (Maritain
1966: 126).
Da Maritain omeji grdoto na sfero vidne-
ga in slišnega je vsekakor spregled dejstev.
Te`ko je namreè sprejemljivo, da ne vidi
brezdanje grdote zla. Èe Bog ne vidi grdote,
tudi ne vidi lepote svojega stvarstva. To po-
skuša Maritain nekako korigirati, ko v neki
opombi prizna, da je v bo`jih oèeh „niè“ v ne-
kem svobodnem aktu èloveka „grd“. Vendar
poudarja, da niè bivajoèega ne more biti
grdo, pri èemer se sklicuje na pesnitev Che-
rubinischer Wandersmann Angelusa Silesiusa.
Osnova njegovemu celotnemu pojmova-
nju je sholastièni aksiom „Bonum et ens con-
vertuntur“, ki pa nikakor ni razviden. Iz njega
se namreè deducira, da morajo vse nevrednote
predstavljati neko pomanjkljivost bitja. Toda
èe motrimo dano brez predsodkov, se nam
poka`e enoumna razlika med nevtralnim bi-
vajoèim in polno vrednim, v sebi pomem-
bnim bivajoèim, kot je v svoji etiki obširno
prikazal in utemeljil Dietrich von Hilde-
brand (1959). Oèitno gre za neko konstruk-
cijo, èe pojmujemo nravno zlo kot nekaj ne-
bivajoèega, neko umanjkanje (privatio) k volji
èloveka pripadajoèi biti. To lahko razlo`i
kveèjemu nepopolnost nekega bitja, nikoli
zla. Pri tem je namreè spregledana pomem-
bna razlika med ontološkimi in kvalitativni-
mi vrednotami. Dokler gre za ontološke vred-
note, obstaja kot antiteza vsekakor samo od-
pad teh vrednot, njihovo umanjkanje. V kra-
ljestvu kvalitativnih vrednot pa nasprotno
obstajajo izrecne nevrednote — prava nasprot-
ja vrednotam. Nevrednote se dr`ijo realno ek-
sistirajoèih nosilcev, so realne kvalitativne po-
sebnosti le-teh in ne zgolj umanjkanje vred-
not. V kraljestvu kvalitativnih vrednot naj-
demo dobro in zlo, lepo in grdo in to so re-
sniène, realne antiteze. Nedvomno je pravil-
no, da nobeno bivajoèe (nobeno bitje) — v
smislu substance — ni negativno vredno, to
se pravi, da je dobro. Toda dr`e osebe in nje-
ne kvalitete so ravnotako realno bivajoèe. Tr-
ditev, da ni nobene grdote zunaj kraljestva
vidnega in slišnega, je torej napaèna. Mnoge
duhovne dr`e in duhovne stvaritve ne morejo
biti samo lepe, marveè tudi nosilke grdote.
Grdote pa so vse tiste dr`e, ki so nosilke nrav-
nih nevrednot in ravnotako tudi nosilke dru-
gih nevrednot. Maritainovo razlikovanje le-
pote kot transcendentalije in kot „estetske le-
pote“ torej ne sovpada z „metafizièno lepoto“
in lepoto vidnega in slišnega. Metafizièna le-
pota namreè ni transcendentalija v tistem
smislu, kot ga ima ta pojem v tomistièni fi-
lozofiji. Pri metafizièni lepoti ne gre za vidne
in slišne entitete, ampak za èisto duhovno
danost, analogno k neposredni danosti nekega
bistva v racionalni intuiciji. Gre za duhovno
ED
	




nazornost, ki je eden od temeljnih naèinov,
v katerih se nam razkrije metafizièna lepota.
Uvedba kategorije „metafizièna lepota“ je to-
rej nujno dopolnilo estetike.
$ 
V delu Kreativna intuicija v umetnosti in
poeziji se je Maritain lotil tudi izèrpne ob-
delave odnosa med umetnostjo in spozna-
njem nasploh. @e v naslovu je imenovana in-
tuicija, temeljna postavka Bergsonove filozo-
fije. Umetnost odpira in posreduje resnico,
zato tudi visoko vrednotenje pesnika v antiki
— ki je bil hkrati videc — in pozneje v roman-
tiki. V imenovanem delu se konstruktivno
sreèujejo Platon, Aristotel, Avguštin, Toma`,
Bergson in Maritain. Ustvarjalna intuicija pe-
snika je pojmovana kot neko skupno nejasno
dojetje lastnega jaza in stvari, v naèinu spoz-
nanja preko konaturalnosti in enotenja, ki
klije v duhovni podzavesti in daje v delu svo-
je sadove. Pri tem moramo razlikovati razliène
vidike.
Najprej je tu predmet intuicije, ki je dvojen.
Intuicija zagotavlja pesniku oz. umetniku nas-
ploh nek pogled v lastno dušo, ki pa hkrati do-
jame tudi del sveta. Prvo ne gre brez drugega.
Poet ima nek priviligiran dostop do lastnega
jaza. Za ta dostop se je borila predvsem mo-
derna filozofija od Schellinga, Fichteja do
Bergsona in Heideggerja. V mejah aristotel-
sko-tomistiènega sistema namreè filozofsko ni
mogoè. Tomistièna pozicija je, da èloveški in-
telekt spoznava najprej materialne stvari, vse
ostalo pa per comparationem ad res sensibiles na-
turales.10 Samospoznanje duše se zgodi samo
ED
Thomas Chimes, CH 06.09.97, me{ana tehnika na platnu, 1997, galerija Locks, Philadelphia.
 #
posredno: refleksija na spoznanje nekega èut-
nega predmeta dovoli sklep o eksistenci spoz-
navajoèe duše. Ne pove pa, kako je duša struk-
turirana v notranjosti, ampak kveèjemu kako
na splošno deluje èloveški duh. Zato se postavi
vprašanje, ali je Maritain tu zapustil stališèe
sv. Toma`a, da bi na podroèju umetnosti lah-
ko sklenil kompromis z moderno?
Dva pojma sta, ki naj ustvarjalno intuicijo
integrirata v tomistièno miselno zgradbo:
„spoznanje preko konaturalnosti“ in „duhovno
podzavestno“. Spoznanje preko konaturalnosti
ali simpatije ni filozofsko spoznanje, kajti ne
moremo ga spraviti v pojme. To se pravi, ni ra-
cionalno spoznanje, do katerega pridemo s poj-
movnim, logiènim in diskurzivnim naporom
razuma. Je pa kljub temu resnièno in avtentiè-
no spoznanje, katerega mesto je v etiki — v tej
zvezi ga omenja Toma` Akvinski11 — ter v mi-
stiki in umetnosti. To ne-racionalno, ne-diskur-
zivno in ne-pojmovno spoznanje si svoj pred-
met osvoji s simpatijo. Vse to so znaèilnosti
Bergsonove intuicije. Vpliv Bergsona se ka`e
tudi v pojmu „inconscient spirituel“ ali v „supra-
conscient de l’esprit“ tj. v pojmu „nadzavestno
duha“, ki je koncipiran v nasprotju do Freu-
dovega „podzavestnega“ (prim. Bergson 1963:
1432). To „nadzavestno“ je anticipirano `e v
Ustvarjalni evoluciji.12 Da bi to „nadzavestno“
zasidral v svoji tomistièni razlagi, je Maritain
uporabil Aristotelov nous poetikos oz. intellectus
agens, torej dejavni intelekt, ki iz predstav ab-
strahira bistveno vsebino. To Maritainovo in-
terpratacijo je kritiziral italijanski filozof Um-
berto Eco s trditvijo, da ne obstaja nobena
analogija med Maritainovo pozicijo in pozicijo
sv. Toma`a. Vlogo dejavnega uma vidi omeje-
no zgolj na „transcendentalno mo`nost vsakega
èutnega spoznanja“ (Eco 1978: 122), ali na funk-
cijo, ko npr. ob pogledu na hruško, k èutni zaz-
navi primislimo še splošni pojem „hruška“.
Toda ta argument je v Maritainovi Kreativni
intuiciji `e vnaprej zavrnjen, kajti dejavni um,
tako Maritain, obdr`i svojo aktivirajoèo, raz-
svetljujoèo funkcijo tudi še v anima separata,
tj. v duši, loèeni od telesa, pri kateri ni veè no-
bene èutne zaznave in s tem nobenega procesa
abstrakcije — pri èemer se sklicuje na sv. Toma-
`a.13 Maritainu gre predvsem za doloèitev po-
lo`aja umetnosti in filozofije. K ustvarjalni in-
tuiciji pa spada, da v nekem delu obrodi sad,
kar postavlja nasproti abstraktnemu umu.
V tej zvezi vidi Maritain tudi med števil-
nimi vidiki moderne umetnosti, ki sugerirajo
nek protest proti umu, predvsem opozicijo
proti abstraktnemu umu oz. zgolj intelektua-
listiènemu pojmovanju umetnosti. Ta dela
po njegovem mnenju prièajo o neki ustvar-
jalni intuiciji, ki je ontološkega znaèaja in
ima svoj izvor v predzavestnem duhovnem po-
droèju. V zvezi s tem pojmovanjem intuicije
razlikuje tri temeljne te`nje v umetnosti.
Najprej je tu skupina, ki se najmoèneje dr`i
ustvarjalne intuicije kot izvira iz globin èlo-
veške duše. Sem uvršèa npr. Baudelaira, Ro-
uaulta, Chagalla in Debissyja. Potem je sku-
pina, ki je od tega ideala `e bolj oddaljena,
vendar se vseeno še poskuša dr`ati proè od
vsakega predpisanega kanona in pristane v ab-
strakciji. Primer za to skupino je Picasso. In
konèno je še skupina, ki nasprotuje Maritai-
novemu idealu in te`i k temu, da v narcistiè-
nem samozadovoljstvu oz. v surrealistièni fan-
taziji ustvarja titanska in iracionalno doloèena
dela. Sem spadajo Rimbaud, Gide in Mel-
larmé. Toda celo tej skupini priznava nekega
duha resnicoljubnosti.
K ustvarjalni intuiciji spada torej pred-
vsem to, da v nekem delu obrodi sad. Pesnik,
ki uporabi svojo umetnost kot sredstvo za ra-
ziskavo lastne subjektivnosti, ki iz poetiène
intuicije `eli povleèi nek spoznavni dobièek,
pri tem pa bi hotel odmisliti delo, zamenja
metafiziko za poezijo. To oèita Maritain pred-
vsem surrealistom (OEC X: 861). Utiralec te
poti je bil predvsem Rimbaud, ki pravi: „Prvi
študij tistega, ki hoèe biti pesnik, je njegovo
lastno in sicer popolno spoznanje. On išèe
ED
	




svojo dušo, pre`i nanjo, jo preizkuša ... Pesnik
postane videc s poèasno, neizmerno dobro
premišljeno zmedenostjo vseh svojih èutov“
(cit. po OEC X: 331).
Nasprotno pa se filozof, ki se posveti sub-
jektivite comme telle (Maritain 1964: 115)14 — to-
rej sami subjektivnosti, poda v domeno spoz-
nanja preko konaturalnosti in zapusti s tem
podroèje filozofije. Spoznati lastni jaz in ga
hkrati hoteti spoznati filozofsko je contradictio
in terminis. V nobenem primeru ni spoznanje
subjektivnosti kot subjektivnosti v modusu fi-
lozofskega spoznanja, to je spoznanje s pojmov-
no objektivacijo. Bilo bi pojmovno protislovje,
èe bi iz tega hoteli napraviti neko filozofijo,
kajti vsaka filozofija kot filozofija nujno posto-
pa pojmovno. Neprekoraèljiva meja, na katero
naleti filozofija, obstaja v tem, da subjekte sicer
spozna, toda zgolj kot objekte. „Subjektivnosti
kot subjektivnost ni moè strpati v pojme, je
nespoznatno brezno, nespoznatno s pomoèjo
izraza, pojma ali podobe, s pomoèjo kakršne
koli vede, introspekcije, psihologije ali filozofije.
Kako naj bo drugaèe, èe pa celotno stvarnost,
ki jo zajemajo pojem, izraz ali podoba, spoz-
navamo kot predmet in ne kot subjekt? Sub-
jektivnost kot taka se po definiciji izogiba
temu, kar prek pojmov spoznamo o sebi“
(Maritain 2004: 165sl.). Subjektivnosti kot
subjektivnosti ni mogoèe spoznati na naèine
pojmovnega upredmetenja — torej filozofsko.
So pa tu alternative k filozofiji, kjer nam sub-
jektivnost postane dostopna: moralno, mistiè-
no in umetniško izkustvo.
*$
$'
V zvezi z interpretacijo umetnosti se pri
Maritainu pojavlja problem, da poskuša
umetnino razumeti kot objektivacijo osebno-
sti umetnika, s èemer je povezana tudi raz-
laga duhovne lepote v sferi vidnega in slišne-
ga. Seveda lahko objektivacijo umetnikove
osebe razumemo zelo razlièno. Nedvomno je,
da vse umetnine nosijo peèat umetnika. Nje-
gova posebnost se lahko v nekaterih njegovih
delih moèneje v drugih zopet manj izrazito
izra`a. Pogosto takoj spoznamo, da je neko
delo Beethovnovo, Mozartovo, Èajkovskega,
Wagnerja itn., da je nekaj brez dvoma napisal
Shakespeare ali Goethe. Po drugi strani pa
ima delo lahko tudi tako strukturo, da avtorja
ne moremo na hitro identificirati, ker zanj
ni tipièno, ali ker je njegov razvoj tak, da so
zgodnja dela radikalno razlièna od poznejših.
Toda teza, ki jo zagovarja Maritain, da je
umetnina objektivacija osebnosti, ima v vidiku
nekaj drugega kot enotnost stila ali peèat
umetnika v njegovih delih. Ta teza namreè
implicira, da se umetnik v svoji èloveški po-
sebnosti nekako projicira v umetniškem delu,
pri èemer ni narejena pomembna razlika
med umetniško in èloveško osebnostjo. Peèat
umetniške osebnosti je lahko zelo izrazit, tj.
delo more v svoji posebnosti, v svojem svetu
in po svojih vrednotah daleè presegati umet-
nika kot èloveka, nas torej o umetniku kot
èloveku in njegovem znaèaju ne pouèi. Zato
je narobe trditi, da je odnos umetnika do
njegovega dela hkrati neka objektivacija nje-
gove èloveške osebnosti, njegovih èustev, do-
`ivetij itn. Poleg tega ta teza implicira, da je
objektivacija intendirana, hkrati tematièna,
tako za umetniški ustvarjalni proces kot celo
za samo umetniško delo.
Ali ni prej tako, da dojame umetnik nekaj
objektivnega, kar neumetniku ni dostopno.
Pri tem dojetju seveda ni tematizirano filo-
zofsko vprašanje — v èemer ima Maritain po-
polnoma prav -, ampak umetniška lepota,
globina. Ko dobi inspiracijo, se njegova in-
tencija usmeri na objektivno oblikovanje te
inspiracije, na ustvaritev nekega predmeta,
ki je nosilec lepote. Èe bi umetnik vlo`il v
svoje delo samega sebe, olajšal samo svojo du-
šo, ali se hotel zgolj „iz`iveti“, potem je to
prej pomanjkljivost kot pa resnièna umetniš-
ka te`nja. Popolnoma zgrešen je zato poskus,
razlagati dejstvo, da sta lahko vidno in slišno
ED
 #
v umetnosti nosilca neke specifiène duhovne
lepote kot projekcija iz duše umetnika v
umetniško delo. Tudi v naravi lahko lepota
vidnega in slišnega dose`e visoko stopnjo
neke specifiène duhovnosti. Nedvomno pa
so umetnine kot simfonije in druge skladbe,
èeprav sestoje iz slišnih elementov, izrazito
duhovne tvorbe. Tudi slike, kipi, skulpture
itn. so duhovne tvorbe, èeprav jih sestavljajo
snovni elementi.
Vsa ta duhovnost predpostavlja duhovno
osebo umetnika, je proizvod doloèenega,
izrednega umetniškega daru, ki s svoje strani
predpostavlja inspiracijo – seveda poznamo
tudi neinspirirane krparije, ki pa niso umet-
nine –, posebno sprejemljivost, obdarjenost
itn. Seveda duhovnost umetniškega dela ni
zavestna bit. Je analogna duhovnost, kot jo
na podoben naèin vsebuje v stavkih objekti-
ED
virana resnica. Analogna zato, ker je tudi tu
ontološka duhovnost razlièna, vendar spadata
obe k nekemu radikalno drugemu tipu on-
tološke duhovnosti kot oseba in njena zavest-
na bit. Dejstvo, da so umetniška dela ustvar-
jena po èloveku, nikakor ni dokaz, da so ob-
jektivacije duše umetnika.
So samo objektivno duhovne tvorbe in
morajo, èe so resnièno uspele, stati na svojih
nogah, imeti svojo digniteto in ne biti zgolj
izraz duše umetnika. Èe bi to slednje dr`alo,
potem bi moral biti Mozart pravi svetnik
glede na sublimno povelièanost in bo`ansko
noto svoje glasbe. Nekje sem prebral stavek:
„Beethovnova glasba sega do nebes, Mozar-
tova prihaja od tam“. Sublimna velièina, na-
dih bo`anskega v delih Mozarta, Beethovna
ali Michelangela sega daleè nad tisto, kar so
bili kot ljudje. Skrivnostna zmo`nost ustvariti
Jennifer Blazina, Dotik, instalacija, sitotisk na steklu, prenos na saten vlite oblike in umetne smole, 1999.
Razstavljeno na XXIII. mednarodnem grafiènem bienalu, 1999, Ljubljana.
	




ED
nekaj tako velikega in èudovitega je drugo
kot duševna bit umetnika.
Ta ustvarjalna zmo`nost je analogna daru
globokega filozofskega spoznanja. Filozofsko
spoznanje nedvomno predpostavlja tudi pri-
merno nravno dr`o, èeprav ni nujno, da je pri-
sotna v poslednji popolnosti. Podobno je tudi
umetniku dano, da ustvari dela, ki presegajo
okvir tistega, kar uresnièuje kot èlovek z ozi-
rom na nravnost. Tema umetniškega dela ni
oseba ustvarjalca, ampak objektivna vrednota,
lepota umetniškega dela, zato umetnina ne
sporoèa prvenstveno o avtorju, ampak o veli-
èastvu kozmosa, konèno o lepoti, ki ima svoj
izvor v samem Stvarniku. Leonardo da Vinci
je dejal: „Èim veèji je èlovek, toliko globlja je
njegova ljubezen“. Tega pa ne moremo apli-
cirati na sposobnost umetnika. Za velike oseb-
nosti, svetnike, ni treba, da so umetniki. Po-
gosto se celo osebni nazor umetnika ne sklada
z duhom umetnine. Globoko religiozna, krš-
èanska atmosfera v delih Dostojevskega ni odraz
njegovega osebnega `ivljenjskega nazora — ne
glede na vprašanje, èe in koliko je bil osebno
veren kristjan. Skrivnostni dotik resnice po no-
tranjem logosu umetnine lahko velikega umet-
nika dvigne daleè nad njegov osebni nazor.
Resnièna umetnost in resnièna filozofija ka`eta
preko sebe: pogled usmerjata v neskonèno. To
poudarja tudi Maritain in pri tem opozori na
Baudelaira, „kateremu je moderna umetnost
dol`na zahvalo za zavest o teološki kvaliteti in
tiranski spiritualnosti umetnosti ...: Nesmrtna
sla po lepoti nas pusti zreti zemljo z njenimi
razstavnimi kosi kot nek domislek, kot pris-
podobo nebes. (...) S pomoèjo poezije in skozi
njo, z glasbo in skozi njo gleda duša lepote on-
stran groba“ (OEC X: 305).15
Literatura:
Bergson, H. 1948: Denken und Schöpferisches Werden.
Meisenheim am Glan.
Bergson, H. 1963: Introduction a la metaphysique, v:
Robinet, A., H. Gauhier (ur.): Oeuvres. La Pensée
et le mouvant. Pariz.
Bergson, H. 1972: Pismo H. Höffdingu z dne 15.3.
1915, v: Robinet, A.: Melanges. Pariz.
Eco, U. 1978: Storiografija medievale et estetica teoretica.
Appunti metodologici su Jacques Maritain (1961), v:
isti: La definizione dell’arte. Milano, 102-128.
Hildebrand, v. D. 1959: Christliche Ethik.
Düsseldorf.
Kant, I.: Kritik der Urteilskraft, 1. Teil: Kritik der
ästhetischen Urteilskraft, 1. Abschnitt, 1. Buch, 5.
Marshall Mc Luhan, H. 1953/54: Maritain on Art.
Renascence 6 (1953/54), 40-44.
Maritain, J. 1969: Der Bauer von der Garonne.
München.
Maritain, J. 1973: Vers une idee thomiste de
l’evolution (1967), v: Approches sans entraves, Pariz.
Maritain, J. 1966: Creative Intuition in Art and
Poetry (poglavje The Philosophical Concept of
Beauty). New York.
Maritain, J. 21964: Court traite de l’existence et de
l’existant. Pariz (slov. prevod Kratka razprava o
biti in bivajoèem, v: Maritain, J. 2004, 124-214).
Maritain, J. 2004: Po navdihu Toma`a Akvinskega. Celje.
OEC: Maritain, J.: Oeuvres compl. I: Art et scolastique;
X: L’Intuition creatrice dans l’art et dans la poesie.
Rimbaud, A.: Lettre de Voyant, v: OEC X:
L’Intuition creatrice (Maritain, J.: Situation de la
poesie (nemško: Situation der Poesie. Düsseldorf,
1950).
1. Delo je najprej izšlo v anglešèini. Francoski
prevod pod naslovom L’Intuition créatrice dans
l’art et dans la poésie pa je izšel l. 1966 v Parizu.
2. Toma` Akvinski, Summa theol., Ia, IIae, q.49,
a.1, c.
3. Aristotel, Metafizika VIII, 3, 1043b, 21sl.
4. Aristotel, Met. X, 1, 1052a, 21sl.
5. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 1. Teil: Kritik der
ästhetischen Urteilskraft, 1. Abschnitt, 1. Buch, 5.
6. Toma` Akvinski, Summa theologica, Ia, 2.5, a.1 in
q.16, a.3.
7. Toma` Akvinski, Summa theol., Ia, q.5, a.4.
8. Toma` Akvinski, Summa theol., Ia, q.5, a.4, ad1.
9. Toma` Akvinski, Summa theol., Ia, q.84, a, 8, c.
10. Toma` Akvinski, Summa theol. IIa, IIae, q.45, a,
2, c.
11. Prim. H. Bergson, L’Evolution creatrice (Bergson
1963: 703): „... (la) supraconscience ... serait pure
activité creatrice“.
12. Prim. Toma` Akvinski, Quest. disp. de Anima, a
15, ad 9, v: Summa contra gentiles, III, 45.
13. Glej predvsem poglavje Subjektivnost kot
subjektivnost.
14. Citat je vzet iz Boudelairovega predgovora k
prevodu Poejeve Nouvelles Histoires
extraordinaires.
 #

Vprašanje razmerja med evroskim katoliš-
tvom 19. stoletja in vznikom ter razvojem mo-
dernega pojmovanja narodnosti še ni celovito
raziskano. Zgodovinopisje je veliko pozorno-
sti posvetilo odzivu katolištva na pojav mo-
derne “svobode”, manj njegovemu sooèenju
s pojavom moderne “narodnosti”, in to kljub
temu da je bila narodnostna prebuja v 19. sto-
letju nemara enako pomemben politièni de-
javnik kot razpiranje prostora svetovnonazor-
ske, politiène in ekonomske svobode.
V 19. stoletju je bila narodnostna prebu-
ja marsikje tesno povezana z verskim prero-
dom. To ni nakljuèje. Dosledna uporaba
maternega jezika vernikov je bila namreè vse
od prvih stoletij eno temeljnih kršèanskih
naèel pri oznanjevanju evangelija. V trenut-
ku, ko je torej jezik postal politièna katego-
rija, se je utegnilo zgoditi, da so oznanjeval-
cem evangelija, samo zato ker so pridigali v
domaèem jeziku, oèitali izrabljanje vere za
“narodnostno propagando”. In tako se je
Cerkev, zlasti na narodnostno mešanih po-
droèjih, v 19. stoletju nehote znašla v vrtincu
narodnostnih bojev. To pa ni vse. Najbr` ni
daleè od resnice niti domneva irskega zgo-
dovinarja Donala Kerra, ki je zapisal, da vera
jaèi narodno zavest `e samo zato, ker po svoji
naravi te`i k oblikovanju »moènega prepri-
èanja« in ker deluje v smislu ohranjanja trd-
nih skupinskih vezi (Kerr 1992: 1).
Na dru`beno-zgodovinski ravni je nespor-
no, da je katoliška duhovšèina kot ozavešèena
dru`bena elita v 19. stoletju pospeševala na-
rodnostne prebuje. Njen doprinos k narod-
nim prerodom je bil navadno toliko veèji, ko-

!5(##
,@/@
2'
likor bolj je doloèenemu narodu primanjko-
valo vzvodov moèi na ravni posvetne oblasti.
Za nekatere narodne skupine (na primer za
Albance v Italiji ali za Furlane v Avstriji in
potem v Italiji) so katekizem in pridige v do-
maèem jeziku ali prevod Svetega pisma pred-
stavljali zaèetek in temelj narodnega preroda
(Kerr 1992: 22). Najoèitnejši je bil zato pris-
pevek duhovšèine k narodni prebuji pri za-
tiranih in malih narodih ali pri narodih s sla-
bo razvitim vodilnim razredom.
@6;$
Toda kakšen odnos je zavzela kultura nes-
pravljivega katolicizma do ideje naroda, ka-
kršna se je na evropskih tleh izoblikovala po
francoski revoluciji? Sprièo dejstva, da so se
evropska nacionalna gibanja 19. stoletja tako
ali drugaèe navezovala na liberalizem, je ra-
zumljivo, da nespravljivi katolièani na splo-
šno niso bili posebno naklonjeni narodnostni
ideji. To ne pomeni, da so bili narodnostno
manj zavedni od liberalcev in liberalnih ka-
tolièanov. Nasprotno, mnogi med njimi so
bili iskreni rodoljubi in so veliko storili za svoj
narod. Njihovi pomisleki do narodnostne ide-
je niso bili vezani na narodnost kot tako, am-
pak na politièni okvir, znotraj katerega so se
v liberalni Evropi odvijali narodnostni boji.
Nespravljivi katolicizem je namreè odloèno
odklanjal mo`nost, da bi narodnostno ali ka-
tero koli drugo naèelo, utemeljeno v “volji
naroda”, pogojevalo urejanje dru`benega in
politiènega `ivljenja. Izhajal je iz naèela, ki
ga je `e leta 1819 ubesedil Joseph De Maistre
v svoji znameniti knjigi Du Pape, ko je nagla-
	




sil, da doloèa narodu dru`beno ureditev vla-
dar, in ne narobe (Traniello 1992: 327). Ge-
neral jezuitov Johann Philipp Roothaan je
leta 1849 napisal: “`e veè kot pol stoletja po-
tekajo velike prekucije v imenu nekaterih èa-
robnih in la`nivih besed. Za Italijo in tudi
za Nemèijo je ena taka beseda narodnost. Za
bo`jo voljo! Kje je enotnost naroda v Italiji
in Nemèiji? Kolikšne razlike v kulturi, zna-
èaju, navadah, interesih med de`elami in sa-
mimi mesti! Nakana, da se iz njih tvori en
sam narod, bo imela ravno nasproten uèinek:
razkol. Strašilo narodnosti je v oèitnem nas-
protju z duhom evangelija in katolicizma. S
tem da zdru`uje v eno vse narode, le-ta gradi
univerzalno Cerkev, ono pa vodi v sistem raz-
kolniških narodnih cerkva” (Martina 1968:
386; Martina 1978: 153).
Jezuiti okrog revije Civiltà cattolica so bili
sicer nekoliko previdnejši in so v narodnosti
videli vrednoto, odloèno pa so ji odrekali pra-
vico do dr`avotvornosti in so nacionalna gi-
banja kratkomalo izenaèevali s “poganskim
nacionalizmom”. V najbolj dovršeni obliki
je njihovo stališèe izoblikoval jezuit Luigi Ta-
parelli D’Azeglio. Leta 1847 je v Genovi izšla
njegova krajša polemièna,2 èeprav strokovno
zastavljena razprava Della nazionalità, v ka-
teri je na podlagi pravnih, moralnih in filo-
zofskih argumentov dokazoval, da so narodne
vrednote sicer pomembne, vendar morajo biti
podrejene “pravnemu redu” <diritto>. Bistvo
narodnosti je skupni rodovni in jezikovni iz-
vor, ne pa politièna neodvisnost, je trdil. Po
sledeh De Maistra je zato zakljuèil: “Narod-
nost izhaja iz pravnega reda, ne pa pravni red
iz narodnosti” (Taparelli D’Azeglio 1928:
396), kar pomeni, da po Taparellijevem
mnenju narodnost ne more biti vir nove za-
konitosti in pravnega reda. Vendar, je takoj
dodal, mora biti zakonitost povezana s pra-
viènostjo. »Èe je kak narod po krivici v po-
drejenem stanju, ima pravico do osamosvo-
jitve. Toda èe je po priznanem pravnem redu
narod ab antiquo podrejen drugemu narodu
in je bila ta podrejenost obojestransko priz-

Ustolièenje na kne`jem kamnu. Grafika iz Valvazorjeve Slave Vojvodine kranjske, 1689.
 #
nana in potrjena na mednarodni ravni ter je
nadrejeni ne zlorablja, v tem primeru pomeni
zahteva po osamosvojitvi za vsako ceno, èeš
da morajo biti vsi narodi neodvisni, niè dru-
gega kot to, da mora zakonitost priznati pre-
moè zemljepisa, jezika, trgovine in podobnih
materialnih interesov, kar se seveda upira po-
štenjakom, v katerih gori resnièna domovin-
ska ljubezen. Pravica do neodvisnosti je zato
podrejena dru`benemu redu in moralnim za-
konom« (Taparelli D’Azeglio 1928: 397-399),
je zakljuèil.3
Z drugimi besedami, zgodovinsko pravo
naj bi v normalnih okolišèinah imelo pred-
nost pred naravnim pravom. To stališèe je v
Italiji zagovarjal velik del takratne katoliške
kulture, vkljuèno s cerkvenim uèiteljstvom.
V razmerju s katoliško Cerkvijo je to pome-
nilo, naj bi se »narodnost vkljuèevala v kato-
lištvo kot del v celoto, kot sredstvo v odnosu
do cilja«, kar pomeni, da se mora »narodnost
podrejati katolištvu v dejanjih in èustvih, ka-
kor to narekujejo razlogi logike in ontologije,
kar v nadnaravnem redu izra`a isti zakon, ki
smo ga prej spoznali v naravnem redu, da se
morajo namreè narodni interesi prilagajati
pravnemu redu, ne pa pravni red narodnim
interesom« (Taparelli D’Azeglio 1928: 406-
407). Kdor sprevr`e ta red stvari, zapade v
malikovanje domovine, v narodno sebiènost
ter v poganski nacionalizem. Katoliško naèe-
lo, zakljuèuje Taparelli D’Azeglio, je temu
nasprotno in narodom narekuje spoštovanje
reda in zakonitosti. Kot je Cerkev osvobodila
su`nje, s tem da jih je nagovarjala k pokorš-
èini, tako danes vzgaja narode za svobodo, s
tem da jim priporoèa spoštovanje zakonitosti
(Taparelli D’Azeglio 1928: 408-40).
Toda v drugem delu svoje razprave se je
Taparelli D’Azeglio, potem ko se je ogradil
od razumevanja narodnosti kot izvora pravne
suverenosti in neodvisnosti in se umestil kot
nekakšen teoretik nadrejenosti zgodovinskega
prava nad naravnim, razpisal o pozitivnih vi-
dikih narodnosti ter o razmerju med narodi
in Cerkvijo. Narod je po njegovem mnenju
posledica naravne te`nje èloveka, da se zdru-
`uje in prepoznava v èedalje širših skupno-
stih, katerih temelj je dru`ina kot osnovna
celica dru`be. Res je, je trdil, da narodi, »ko
èastijo Kri`anega, izgubijo tisto absolutno
neodvisnost, ki je znaèilna za osamljenega po-
sameznika, za divjaka v svojem brlogu. /…/
Toda ko izgubijo to primitivno neodvisnost,
povzdignejo svoje bivanje v edinstveno od-
liènost« (Taparelli D’Azeglio 1928: 401). Cer-
kev, je nadaljeval, ima v sebi moène prvine,
ki narodom pomagajo, da svojo enotnost
utrdijo. Taki dve prvini sta zlasti red in tra-
dicija. V tem smislu Cerkev šèiti narodne
znaèilnosti, »v prvi vrsti narodni jezik«. In
ker je Cerkev zašèitnica reda, »varuje jezik
pred kvarnim tujim vplivom«. Dalje je Cer-
kev varuhinja naroda, ker zagovarja dru`ino
in neloèljivost zakonske zveze, dru`ina pa
je osnovna celica narodnega tkiva. Zato, za-
kljuèuje, je »poglavitni dejavnik narodne
enotnosti verska enotnost« (Taparelli D’Aze-
glio 1928: 404).
V jedru Taparellijevega pogleda odkriva-
mo tako neko dvoznaènost, ki je znaèilna za
katoliško-konservativno pojmovanje naroda
in narodnosti. To pojmovanje je sicer zavra-
èalo narodno naèelo kot kriterij politiènega
preurejanja Evrope, nikoli pa ni zanikalo pra-
vice vsakega naroda do lastnega jezika, kulture
in polnega duhovnega in materialnega raz-
voja. Sam De Maistre je na primer v polemiki
z razsvetljenskim racionalizmom trdil, da
pozna »Francoze, Italijane, Ruse itd.«, da pa
»kar zadeva èloveka na splošno, izjavljam, da
ga v svojem `ivljenju nisem sreèal še nikoli«
(Spektorskij 1933: 24-5). Ta pozitivna narodna
misel, ki je na narodnost gledala kot na vred-
noto, je bila v okviru nespravljivega katoli-
cizma 19. stoletja sicer manj opazna in raz-
vpita, vendar vseskozi prisotna. Svoj prastar
izvor je imela seveda v Jezusovi zapovedi:

	




»Pojdite in uèite vse narode« (Mt 28,19). Od
vsega zaèetka je torej Cerkev te`ila k temu,
da ponese evangelij vsem ljudstvom sveta, kar
pa bi bilo brez naklonjenega odnosa do na-
rodnih jezikov dolgoroèno nemogoèe. V tem
smislu je torej katoliško gledanje na narod-
nost nadaljevalo izroèilo iz èasa pokristjanje-
vanja in solunskih bratov svetega Cirila in
Metoda.
.@?$#;$
V prvi polovici 19. stoletja je tradicional-
nemu katoliškemu odnosu do narodnosti dala
novega zaleta in novih vsebin misel, ki je izšla
iz Chateaubriandovega in Schleglovega ovred-
notenja vsega, kar je bilo srednjeveško, kra-
jevno, ljudsko. Ta misel, znaèilna predvsem
za nemški kulturni prostor, je ubesedovala
narodna gibanja na romantièni, konservativ-
no-tradicionalni osnovi ter »povezovala reli-
gijo, ljudskost, legitimizem in nacionalno vo-
ljo« (Langner 1985: 7). Po eni strani je slonela
na tradiciji, po drugi pa ni bila imuna pred
vplivi zgodnjeromantiènih mislecev Herderja,
Fichteja in Novalisa. V politiènem pogledu
je vzniknila iz duha protinapoleonskih vojn,
iz odpora do vrednot razsvetljenstva in fran-
coske revolucije. Šlo je paè za konservativni,
restavracijski patriotizem, kakršnega so pred-
stavljali sociolog Adam Müller, literarni kritik
Friederich Schlegel in zgodovinar Joseph
Görres in ki se je skladal z Metternichovim
razumevanjem evropskega dru`benega reda.
Sem spada kajpak tudi katoliški patriotizem
tirolskega junaka Andreasa Hoferja, ki je pa-
del kot `rtev protinapoleonskega odpora. Ta
oblika narodnostne ideje je v evropski kulturi
odigrala pomembno vlogo zlasti pred letom
1848 (Lill 55-59). Na Slovenskem je odloèilno
vplivala zlasti na Jerneja Kopitarja in na nje-
govo ljubezen do jezika in do ljudske pesmi,
medtem ko jo je krog Èopa in Prešerna `e
presegal, saj je jezikovni in folklorni sestavini
narodnosti dodajal tudi politièno vsebino.

Knez sedi na vojvodskem prestolu (desno prizora Gradnièanov, ki da so smeli “kositi zase tujo seno`et”, in
Portovèanov, ki da so “imeli moè in oblast” po`igati po de`eli, dokler je knez sedel na prestolu). Grafika
(Anton Trost) iz Valvazorjeve Slave Vojvodine Kranjske, 1689.
 #
Med ideologi tovrstnega restavracijskega
patriotizma je bil eden od najpomembnejših
Karl Ernst Jarcke, sicer spreobrnjenec iz pro-
testantizma in z Görresom sourednik vplivne
revije Historisch-Politische Blätter. Jarckeja je
Metternich imenoval za vodjo svojega tiskov-
nega urada in ga zadol`il za vprašanje odnosa
med dr`avo in Cerkvijo (Hosp 1971: 356). V
okviru svoje nemško-restavracijske ideologije,
ki je rešitev vseh te`av modernega èasa pri-
èakovala od ponovne vzpostavitve germansko-
kršèanskega cesarstva, je Jarcke razmišljal,
kako uskladiti nacionalno dr`avo z univerzal-
nostjo katoliške Cerkve. V protestantskem
delu Nemèije, od koder je prihajal, je namreè
vladalo preprièanje, da sta katolištvo in do-
moljubje neuskladljivi. Jarcke se je temu pre-
prièanju odloèno postavil po robu. »Res no-
benega razloga ni,« je trdil, »da bi moral èlo-
vek izbirati med Cerkvijo in narodom; toda
èe bi ga kdo prisilil v tako nesmiselno izbiro,«
je priznaval, »potem nobena narodnost, ki bi
se postavila proti kršèanstvu, ne bi mogla biti
upravièena« (Shnabel 1987: 178). Toda do
tega sklepa èlovek pride samo v primeru, da
proti vsaki logiki primerja dve tako razlièni
vrednoti, kot sta kršèanstvo in narodnost.
Kršèanstvo in Cerkev sta namreè na neki dru-
gi, višji ravni od narodnosti, zato omenjeno
protislovje ne le da ni umestno, ampak je
tudi nemogoèe. Zato so Jarcke in njegovi so-
mišljeniki trdili, da ima narod pravico in dol`-
nost opredeliti se z ozirom na druge narode.
Pomanjkanje domoljubja so šteli za moralno
pomanjkljivost, saj naj bi katoliški nauk zah-
teval vzgojo celega èloveka. Tudi narava in

Duba Sambolec, Dva predmeta, poliester in razlièen material, 1976, zasebna zbirka.
	




»svet« naj bi namreè sodelovala pri odrešenj-
skem naèrtu. »V kraljestvu Cerkve, ki tvori
most do Nebes, mora biti èloveštvo v svoji iz-
virni enotnosti ena sama velika dru`ina. Nas-
protno imajo razliènost, loèenost, narodna in
politièna mnogostranost svojo polno domo-
vinsko pravico v Dr`avi, v obèini, v stanu in
v dru`ini. Ni v interesu Cerkve, da bi na tem
podroèju priporoèala plitev kozmopolitizem,«
so pisali (Shnabel 1987: 179).
Posebno razumevanje naroda in narodno-
sti, vezano na organsko pojmovanje dr`ave in
na teorijo stanovske dru`be, sta v restavracij-
skem duhu izoblikovala tudi `e omenjeni so-
ciolog Adam Müller in Friedrich Schlegel,
sloviti utemeljitelj nemške romantike in ra-
ziskovalec slovanske knji`evnosti. Pomen
Müllerjeve vizije je v tem, da je opozoril na
tesno zvezo med preteklostjo in prihodnost-
jo, med preteklimi in bodoèimi rodovi, in s
tem pripravil tla pojmovanju, ki narod razu-
me v prvi vrsti kot tradicijo, kot predajanje
izroèil iz preteklosti v prihodnost po liniji krv-
nega sorodstva. »Dr`ava je zaveza minulih ro-
dov z bodoèimi in narobe, je zveza veè dru-
`in, ki `ive druga poleg druge in ki si sledijo
druga za drugo,« je uèil (Müller 1922: 59) ter
kot enega od razpoznavnih znakov »neumr-
ljivega obèestva« doloèil jezik (Müller 1922:
146). Tragedija sodobnega èasa je bila po nje-
govem mnenju v tem, da je en rod, in sicer
»sedanji rod«, v vseh ozirih in v celoti zatajil
vse pretekle rodove.
Po mnenju Friedricha von Schlegla pa je
pojem »naroda« povezan s pojmom »nravi«,
kjer pozitivno pravo vodi nazaj k naravnemu
pravu, ki ga sicer lahko dopolni, ne pa raz-
veljavi. Bistvo naravnega prava pa je po Schle-
glovem mnenju v »nravnosti«. To bistvo le`i
v »absolutni edinosti« dru`ine, veè dru`in in
rodov pa se dru`i v eno samo veèje zdru`enje
– narod. »Narod je velika vseobse`na dru`ina,
ki v moèi skupne sestave, nravi, navad, jezika
in splošnih interesov povezuje veè dru`in in

rodov v eno dru`beno celoto« (Schlegel 1846:
357). V skladu s svojim organskim dru`be-
nim pojmovanjem je dalje trdil, da so èlani
enega naroda dejansko en sam »individuum«.
Èe pa je tako, je sklepal, »morajo izhajati sko-
raj vsi iz istega rodu, kajti bolj je rod staro-
daven, èist in nepremešan, bolj je nravstveno
odlièen in resnièno stanoviten, skratka, bolj
je narod. /…/ Stari narodi skrbno èuvajo na-
rodnost, stare nravi, skrbno varujejo plamen
domovinske ljubezni, da bi škodljivi tuji vpli-
vi ne zmanjšali moèi èiste krvi. Od tod ono
goreèe navdušenje, èudovita moè in sposob-
nost za izredne podvige, ki jih poznamo iz
zgodovine« (Schlegel 1846: 358). Po Schleglo-
vem mnenju – in tu je romantièni estet dol`-
nik Herderjevi misli4 – je med najpomem-
bnejšimi pokazatelji narodnosti jezik, ki je
neovr`no znamenje obèestvenosti, poleg
nravstvene povezanosti najgloblja medèloveš-
ka vez, pa tudi poglavitni kriterij za razme-
jitev med narodi. Schlegel je sicer priznaval,
da je bila delitev na narode in jezike posledica
»notranjega nereda« (Schlegel 1971: 34-35),
vendar ni delil mnenja onih, ki so zgodobo
o babilonskem stolpu razumeli tako, da so v
narodni mnogovrstnosti videli zgolj posledico
greha. Nasprotno, »zelo primerno je, da je
èloveštvo razdeljeno v narode, primerneje, ka-
kor pa da bi se narodi spajali v višjo celoto.
Zdru`itve, katerim smo prièa danes (leta
1828, op. pis.), niso naravne. /…/ Ljubezen do
domovine mora biti naravno èustvo, ki vznik-
ne, ko je narod dejansko in resnièno narod,
ne pa ko se samovoljno oklièe za velik narod«
(Schlegel 1846: 358-359).
Izhodišèa te konservativne smeri v nemš-
kem katolištvu je do njenih skrajnih, `e skoraj
prevratnih posledic izpeljal münchenski teo-
log in zgodovinar Ignaz Döllinger, in sicer
v obdobju, ko je veljal za nosilca nemškega
konservativnega katolištva. Nasproti glasni-
kom nemške ideje, ki so bili z izjemo Görresa
vsi protestanti, je skušal uveljaviti katoliški
 #

pogled na nemštvo. Na nemški škofovski
konferenci v Würzburgu leta 1848 je imel ob-
se`en referat, v katerem je oèrtal razmerje med
katolištvom in narodnostjo. V svojem posled-
njem temelju, je trdil, izhaja narodnost od
Boga. Zato pripada duhovna razliènost zgo-
dovinskih ljudstev, ki se zrcali tudi v njihovi
religioznosti, »ekonomiji Bo`je previdnosti«.
V tem smislu, je nadaljeval, obstaja med
nemštvom in katolištvom še izza srednjega
veka neloèljiva vez. »Katoliški del naroda,« je
sklenil, »je nosilec in predstavnik nemške na-
rodnosti.« Döllingerjeva izvajanja so se uok-
virjala v splošna prizadevanja nemške kato-
liške Cerkve v revoluciji leta 1848, da bi do-
segla avtonomijo od posvetnih oblasti in po-
vrnitev pravic, ki so ji bile odvzete v procesu
sekularizacije (Lill 1985: 60). Glasno pritrje-
vanje, s katerim je del zbranih škofov sledil
predavateljevim izvajanjem, razume zgodo-
vinar Rudolf Lill kot dokaz, da so si narod-
nostne ideje sredi 19. stoletja utrle pot v nemš-
ke katoliške kroge. Med katolištvom in nemš-
ko narodnostjo je prišlo do zbli`anja, ki je
imelo zgodovinski temelj v srednjeveškem ce-
sarstvu, politièni temelj pa v velikonemški
ideji (Lill 1964: 33). Prav zato pa najbr` v
Rimu poseg ni bil dobro sprejet, saj so ga ra-
zumeli, kot da pogreva staro zamisel o nemš-
ki narodni cerkvi, kakršno je ̀ e na Dunajskem
kongresu zaman zagovarjal Heinrich Ignaz
von Wessenberg, generalni vikar škofije Kon-
stanca (Conzemius 1985: 1-15).
(nadaljevanje prihodnjiè)
Literatura
Conzemius, V. 1985: Kirchen uns Nationalismen im
Europa des 19. und 20. Jahrhunderts, v: RR.AA.:
Katholizismus nationaler Gedanke und Europa seit
1800. Paderborn.
Herder, J. G. 1989: Ideen zur Philosophie der
Geschichte der Menschheit, v: Werke, 6.
Frankfurt.
Hosp, E. 1971: Kirche Österreiches im Vormärz 1815-
1850. Dunaj, München.
Kerr, D. 1992: Religion, State and Ethnic Identity, v:
Religion, State and Ethnic Groups. Dartmouth, 1.
Langner, A. 1985: Vorwort, v: RR.AA.: Katholizismus,
nationaler Gedanke und Europa seit 1800.
Paderborn.
Lill, R. 1964: Die ersten deutschen Bischofskonferenzen.
Freiburg, Basel, Wien.
Lill, R. 1985: Katholizismus und Nation bis zur
Reichsgründung, v: RR.AA.: Katholizismus,
nationaler Gedanke und Europa seit 1800.
Paderborn, 55-59.
Martina, G. 1968: La censura romana del 1848 alle
opere del Rosmini, Rivista rosminiana 61 (1968).
Martina, G. 1978: La Chiesa nell’età del liberalismo.
Brescia.
Müller, A. 1922: Die Elemente der Staatskunst I.
Dunaj, Leipzig.
Pirri, P. 1932: Carteggi del P. Luigi Taparelli
D’Azeglio. Turin.
Schlegel, F. 1846: Sämmtliche Werke, Supplemente,
Vierter Theil. Bonn.
Schlegel, F. 1971: Philosophie der Geschichte.
München, Paderborn, Wien.
Schnabel, F. 1987: Deutsche Geschichte im
neunzehnten Jahrhundet, IV, Die religiösen Kräfte.
München, 178.
Spektorskij, E. 1933: Zgodovina socijalne filozofije, II.
Ljubljana.
Taparelli D’Azeglio, L. 1928: Della nazionalità.
Genova, 1846, ponatis v: Saggio teoretico di
diritto naturale, Civiltà cattolica (1928), 396.
Traniello, F. 1992: Religione, nazionalità e sovranità
nel risorgimento italiano, Rivista di Storia e
Letteratura Religiosa 2 (1992).
1. Izraz “nespravljivi” tu seveda nima nobene
moralne konotacije, ampak ga uporabljam v
zgodovinsko oznaèenem pomenu kot enega
izmed tokov katoliške kulture 19. stoletja.
2. S to razpravo je Luigi Taparelli D’Azeglio
odgovoril svojemu bratu Massimu, enemu
glavnih voditeljev italijanskega Risorgimenta, ki je
v knjigi Ultimi casi di Romagna dokazoval, da je
“najva`nejša pravica neodvisnost”. Prim.
Traniello 1992: 337.
3. Taparellijev bratranec Cesare Balbo, zgodovinar
in piemontski dr`avnik, je sorodniku oèital, da so
njegova izvajanja naèelno sprejemljiva, toda v
obliki, v kateri so bila oblikovana, izpadejo kot
napad na vse tiste, ki si prizadevajo za
neodvisnost Italije. Taparelli je odgovoril, da ne
on ne jezuiti na splošno niso proti neodvisnosti
Italije, vendar naj italijanski narodnjaki prej
doka`ejo, da je ta zahteva “pravièna”. Prim. Pirri
1932: 221-226.
4. “V jeziku sta vtisnjena um in znaèaj naroda.”
Prim. Herder 1989: 353.
	




(
Ko je Jezus hodil po Palestini in zbiral
mno`ice ter jih uèil, je izmed o`jega kroga
uèencev izbral dvanajsterico, ki ji je posvetil
posebno pozornost. Teh dvanajst je imenoval
»apostole« in jim je nalagal posebne naloge,
predvsem pa jih je vzgajal, da bodo kos po-
slanstvu, ki se je zaèelo po njegovem vstaje-
nju. Apostole je tik pred smrtjo imenoval
prijatelje (prim Jn 15,15), posvetil jih je v re-
snici in jim povedal vse, kar morajo vedeti
o njem, o Oèetu in Svetem Duhu, èeprav
vsega tisti hip še niso mogli nositi. Pri zadnji
veèerji, ki jo je obhajal le z njimi in kamor
ni povabil ne svoje matere ne kake druge `e-
ne, jim je naroèil, naj zbirajo njegove ovce
pri mizi sv. evharistije. Pomembnost duhov-
niške slu`be je odtlej bistveno povezana s
tem naroèilom. Èudovita izpoved prijateljs-
tva pa se zakljuèi s popolno zatajitvijo dva-
najsterih. Le Janez rešuje pod kri`em njihovo
èast, drugi so se poskrili in v strahu trepetali
za svoja `ivljenja. Binkoštni dan, ko jih Sveti
Duh napolni in dokonèno preoblikuje, pri-
nese spremembo, ki je zaznamovala svet.
Apostoli so bili pripravljeni za Jezusa, kri-
`anega in vstalega, trpeti in umreti. Pozor-
nosti, ki jo je Jezus namenil tem dvanajstim,
ni namenil niti svoji lastni materi, pa èeprav
je ona tista, ki je njegova najveèja prijateljica
in uèenka, saj prav ona najbolje izpolnjuje,
kar on naroèa (prim. Jn 15,14).
V dveh zaporednih stavkih Janezovega
evangelija sta zapisani dve razlièni obliki pri-
jateljstva. Prva vrstica (v. 14) govori o prija-
teljstvu, ki ga prinaša hoja za Kristusom. To
prijateljstvo je pogojeno in zahteva aktivno
'(!4!
$
)(#
($
D;
sodelovanje vernika, ki si Bo`je prijateljstvo
pridobi in prislu`i s poslušnostjo in izvrše-
vanjem Jezusovih zapovedi. V naslednji vr-
stici (v. 15) pa se sreèamo s prijateljstvom iz-
volitve, ki pa ni odvisno od èloveka in njego-
vega truda, ampak je sad svobodne Jezusove
izbire, ki hoèe svojim izbrancem razodeti vse,
kar je slišal od Oèeta (prim. Jn 15,15). Izbira
torej, s katero se ne moremo kititi ali pohva-
liti, ker so nam razlogi zanjo v resnici nezna-
ni. Zakaj je Jezus izbral teh dvanajst in ne ka-
kih drugih? Zakaj je med nje uvrstil tudi
Juda Iškarjota, èeprav je vedel, da ga bo izdal?
Odgovorov na taka vprašanja nam Jezus ni
dol`an dati, ker je to njegova stvar. Bog ima
enako pravico kakor èlovek, da si svobodno
izbira svoje o`je prijatelje. S tem ne dela kri-
vice nikomur. Jasno pa je, da bi morali izvo-
ljenci dokazovati veselje in hvale`nost nad iz-
volitvijo tako, da izpolnjujejo Bo`jo voljo bo-
lje in popolneje kakor ostali ljudje. Na nek
naèin je vsak èlovek posebej od Boga izbran.
Vsak v svojem redu in na svoj naèin.
Cerkev je obèestvo sklicanih, da bi postali
bo`je ljudstvo, Kristusovo skrivnostno telo,
bo`ja èreda, svet narod … V tem obèestvu ni
nereda ali kaosa, ampak vlada poseben red in
ima svoja lastna, trajna pravila. Notranji red
Cerkve izvira naravnost od našega Zvelièarja,
ki je postavil hierarhijo in jo pooblastil, da
govori v njegovem imenu, da ureja disciplin-
ske zadeve oz. »zavezuje in razvezuje«, kar ima
uèinke tudi v onostranstvu (prim. Mt 18,18).
Zboru apostolov je postavil za glavo Petra, ki
ga je – spet – Jezus sam izbral. Zbor apostolov
so nasledili škofje, njim pa je glava Kristusov
 #
(
namestnik, naslednik sv. Petra, rimski škof,
imenovan tudi pape`. Ker so se cerkvene ob-
èine širile, so škofje `e v davnini postavili in
posvetili prezbiterje, ki so jih zastopali in na-
domešèali pri obhajanju svete daritve in so
predsedovali skupnosti. Duhovniki so pred-
stojniki in pastirji svojih skupnosti (`upnij).
Oni so zadol`eni, da iz ljudi, zbranih iz vseh
vetrov, naredijo obèestvo verujoèih, ki naj bo
»enega srca in enega duha« (prim. Apd 4,32
– ekumenska izdaja). Te`ka je ta naloga du-
hovnikov, ker je edinost v obèestvu odvisna
od mnogih zemeljskih dejavnikov, predvsem
pa od nadnaravnih. Na obèestvo moèno vpli-
vajo moè vere, upanja in ljubezni njenih èla-
nov, pa tudi rušilna sila njihovih grehov, is-
kreno kesanje in pokora za storjene prekrške
itd. Obièajni sociološki pojavi in razliène ob-
like zdru`evanja med ljudmi imajo v Cerkvi
vedno drugoten pomen, ker se ne dotaknejo
njenega bistva in kljub temu da so ti pojavi
bolj vidni in preprosti. Duhovna in nadna-
ravna razse`nost sta za Cerkev bistveni in bolj
pomembni kakor zemeljske stvari in minljive
oblike socioloških pojavov. Prav zaradi bo`-
jega, ki se skriva pod fasado zemeljskega, Cer-
kev uhaja popredmetenju sociologije in dru-
gih znanosti.
Cerkve, posebno katoliške in pravoslavne,
si ne moremo predstavljati brez hierarhije.
Brez duhovšèine ni Cerkve, ker ni klicarja.
Celo protestantje, ki so zapustili rimsko Cer-
kev v zmotnem preprièanju, da bodo našli
kaj boljšega, so se morali vrniti k neki obliki
»duhovniške slu`be« in so uvedli »pastorje«,
ki pa niso posveèeni, ampak so laiki, ki skr-
bijo za njihove `upnije, ker brez vidne glave
ne more obstajati nobena èisto èloveška in tu-
zemska skupnost. Tako sicer govorijo danes
o »škofih«, èeprav to niso, in celo o »duhov-
nikih«, kar tudi niso, ker so voditelji njihovih
skupnosti prvi med enakimi. Še bolj pa so se
protestantje oddaljili od Jezusa in evangelija
in tako tudi od edinosti s Cerkvijo, ko v zad-
njih letih celo dopušèajo, da te slu`be prev-
zemajo tudi `enske, ki jih v evangelijih naj-
demo v drugaènih slu`bah, ne pa v med pos-
veèenimi dvanajsterimi, kjer ni niti Marije,
kaj šele ostalih, ki so imele èastno mesto v
skupnosti in jih poznamo po imenih: Marija
Magdalena, Marija Kleopova, Marta in Ma-
rija, da naštejem samo nekatere.
Ena od znaèilnosti Jezusovega oznanjeva-
nja je tudi ta, da ljudi ni trgal iz njihovega
okolja, ampak jih je vedno pošiljal nazaj. Le
dvanajsteri so v tem izjema. Dvanajstere, ki
jih je izoblikoval v posebne sodelavce, je tudi
poklical tako, da so »odbrani od ljudi in po-
stavljeni za ljudi«. Klic vsem ljudem pa je klic
k spreobrnjenju in hoji za Kristusom tam,
kjer so, v svojih dru`inah, med sodelavci, so-
sedi, v svojem narodu ali na kratko v svetu.
Iz te razse`nosti apostolske slu`be se je v zgo-
dovini Cerkve razvila èudovita veja redovniš-
tva oz. posveèenega `ivljenja, ki je Cerkvi v
poseben ponos in veselje. Najslavnejši svet-
niki in najlepši zgledi hoje za Kristusom pri-
hajajo prav iz vrst ljudi, laikov in duhovni-
kov, ki so se posvetili Bogu v redovništvu.
V obèestvu, ki se imenuje Cerkev, sreèu-
jemo ̀ e od vsega zaèetka urejeno vodstvo, hie-
rarhijo, ki jo je priklical v `ivljenje, ji doloèil
znaèaj in naloge sam Odrešenik. Razliènost
slu`b in dostojanstva slu`i enemu samemu
namenu – zvelièanju duš, kakor lepo pravi sv.
Peter v svojem pismu. Po dvatisoè letih se je
v Cerkvi izoblikovala trojna plast vernikov:
laiki, redovniki in èlani drugih oblik posve-
èenega `ivljenja in duhovništvo ali kler. Med
redovniki najdemo tako laike kakor klerike.
V našem èasu je postalo popularno veliko go-
voriti o laikih v Cerkvi.
(
Veèkrat se postavlja vprašanje, kaj naj laiki
delajo v Cerkvi in kakšno je njihovo mesto v
njej. To naj bi bil danes osrednji problem
Cerkve. Odgovori, s katerimi se sreèujemo,
	




so veèplastni in so zelo odvisni od izhodišèa
pisca oz. zornega kota motrenja tega vpraša-
nja. Èe vzamemo bogoslu`je, potem so pra-
vila jasna. Pri bogoslu`ju je duhovnik tisti,
ki predseduje shodu in je nujno potreben.
Brez duhovnika maše ne more biti. Brez njega
Cerkev ne more izpolnjevati Jezusove oporoke
»to delajte v moj spomin«. Naloga duhovni-
ka je tudi pridiganje, kjer mora vernikom raz-
lagati nauk Cerkve in ne razkladati svojih
dvomom ali raziskovanj. Pridiganje je stvar
prezbiterjev oz. diakonov. Verniki imajo tudi
pravico, da slišijo pravi cerkveni nauk, da
bodo imeli vsaj mo`nost verovati, kar so dol`-
ni verovati, èe hoèejo biti katolièani. Laik po
veljavni liturgièni zakonodaji ne sme pridi-
gati, ni mu dovoljeno, mu je celo prepove-
dano! Sodelovanje pri maši z branjem beril
in prošnjami za vse potrebe (uradno: molitev
ljudstva) so le zunanje oblike aktivnega so-
delovanja. Meni osebno se razlièni uvodi v
bogoslu`ne dele ne zdijo »sodelovanje«, prej
jih do`ivljam kot »nakladanje«, najveèkrat
kot mlatenje prazne slame. Pravo sodelovanje
je zame to, da sem z dušo in telesom pri stva-
ri. Da molim, pojem, poslušam, sledim, pri-
stopim k obhajilu in se po obhajilu resnièno
posvetim pogovoru z Zvelièarjem. Sodelova-
nje je tudi to, da se postavim v vlogo »za-
stopnika« tistih, ki jih ni, da prosim za spreo-
brnjenje grešnikov, milosti za bolnike, narod
itn. Tako duhovnik kakor laik sta enako po-
klicana, da na sebi primeren naèin sodelujeta
pri bogoslu`ju.
Èe na vprašanje poskušamo odgovoriti iz
vidika `upnije in njenega `ivljenja, imajo ver-
niki `e mnogo stoletij svoje pomembno me-
sto in vlogo. Zaradi komunistiènega totali-
tarizma se je vloga laikov na tem podroèju
zmanjšala, saj se je bilo v svinèenih èasih te`ko
izpostaviti, ker so bile posledice za laika te`ke.
Po veè kot desetletju svobode se stvari poèasi
spreminjajo. Svoboda unièuje strah, ki je zaz-
namoval komunistièni èas. Celotna dru`ba,
ne samo cerkveno obèestvo, se zaradi tega raz-
vija bolj dinamièno in razliènost mnenj in
prijemov postaja samoumevni pojav. Odnosi
med verniki in duhovniki se spreminjajo tudi
(
Richard Estes, Gordon’s Gin, olje na lepenki, 1968, zasebna zbirka.
 #
zaradi sprememb v zunanjem svetu, najveèji
spodbujevalec sprememb pa je Cerkev sama,
ki duhovšèini vedno bolj jasno polaga na
srce, da niso »gospodje« ampak »slu`abniki«.
Vsako slu`enje prinaša posebno obliko moèi
in oblasti, npr. policisti »slu`ijo«, pa vsi poz-
namo njihovo moè, vendar hoèe Cerkev, da
bi njeni duhovniki posnemali Jezusa, ki je
svojim prijateljem umil noge, pa èeprav mu
pravijo »gospod« in »uèitelj«, kar ustreza re-
snici. Odnosi znotraj obèestva se torej spre-
minjajo. Èas, v katerem so se duhovniki lah-
ko pojmovali kot »bog i batina«, so mimo (v
resnici ne bi smeli nikoli nastopiti!), ker tudi
ni veè nikogar, ki bi bil pripravljen tako mi-
selnost sprejeti in molèe prenašati. Duhovnik
ostaja os in srce `upnije, vendar se njegove
naloge in oblike njegovega delovanja spremi-
njajo. Odnosi med verniki in njihovim du-
hovnikom so enkratni, ne moremo jih pos-
ploševati. Zamenjava `upnika ali pa mno`iè-
no priseljevanje lahko v nekaj letih popolno-
ma spremenita podobo neke `upnije. Kljub
temu lahko trdimo, da je tudi Cerkev v gi-
banju, kakor je v gibanju svet, v katerem je
prisotna.
V zadnjih dveh desetletjih se je zelo po-
veèal vpis na Teološko fakulteto. Dele` bo-
goslovcev se je zni`al in stanje je za Cerkev
je kritièno, saj število novomašnikov `e ne za-
dostuje za zamenjavo ostarelih duhovnikov.
Poveèanje slušateljev teologije gre na raèun
t. i. »laiških teologov«. Vèasih, ko so bili štu-
dentje teološke fakultete le bogoslovci, je bilo
jasno, da bodo kot duhovniki postali »cerk-
veni uslu`benci«. Skozi stoletja je postalo na-
vada, da je teologija študij le za bogoslovce,
se pravi bodoèe duhovnike. Laiki tam niso
imeli kaj iskati. Med študenti teologije je
stalno prisotna nema primerjava med bogo-
slovci in laiki, pri èemer je »gotovost delov-
nega mesta« ena izmed najbolj odloèujoèih
toèk. Laik `ivi in študira z negotovostjo o svo-
jem poklicnem delu oz. slu`bi. Ta negoto-
vost je verjetno vzrok nenehni zahtevi, da
mora »Cerkev dati laiškim teologom mesto«,
kar pomeni predvsem to, da bi jim zagotovila
slu`be, kakor jih zagotavlja bogoslovcem oz.
duhovnikom. Cerkev nujno potrebuje duhov-
nike, brez katerih ne more prav obstajati.
Kakšna pa naj bi bila naloga teologa laika?
Uradnega odgovora na to vprašanje ni. Nihèe
ne pojmuje duhovnika kot teologa, ampak je
teologija izobrazba, ki jo duhovnik mora
imeti, da bi la`je opravljal svoje duhovniško
delo, vendar je teološko znanje le eden od po-
gojev za posveèenje.
Kaj naj torej prièakuje laik, ki se odloèi za
teološki študij, od svojega morebitnega delo-
dajalca, Cerkve? Mislim, da bi bilo najbolj po-
šteno, èe bi povedali, da Cerkev naèeloma ne
zaposluje teologov, ampak potrebuje najprej
duhovnike. Doslej je bilo to jasno. V zadnjih
letih pa so se odprla nekatera delovna mesta,
ki bi jih lahko zasedli tudi teologi laiki. Naj-
prej so tu mesta, ki jih razpisuje Teološka fa-
kulteta. Program podiplomskega študija, ki ga
je bivša oblast spodbujala, laika ne pripelje ni-
kamor. Strokovno in naravno delovno mesto
doktorja teologije je fakulteta, vendar je de-
lovnih mest na njej premalo za vse mo`ne kan-
didate. Slu`ba profesorja, ki vzgaja bodoèo du-
hovšèino, je tako pomembna, da je škofje ne
bi smeli nikoli izpustiti iz svojega dejanskega
nadzora. Kar se bogoslovec nauèi, to duhovnik
zna. In èe se nauèi narobe, bo duhovnik uèil
narobe. Niè ni bolj unièujoèega za Cerkev ka-
kor slab kler. Moralna pokvarjenost, ki unièuje
Cerkev od znotraj, ima razliène oblike. Grehi
proti šesti bo`ji zapovedi so sicer hudi in vidni
in mnogokrat najbolj pohujšujejo ljudi, ampak
najveè škode naredijo grehi napuha. Ko od-
pove med oznanjevalci pokoršèina pravemu
nauku in se zaène uèiti krivo vero ali pa celo
samega sebe, se med verniki unièuje vero.
Profesorji na teoloških višjih šolah, fakultetah
in semenišèih, ki vzgajajo in uèijo bodoèe ro-
dove uèiteljev v Cerkvi, nosijo velikansko od-
(
	




govornost in dobro bi bilo, da bi jim bila ta
stalno pred oèmi.
Duhovna oskrba v vojski je drugo podroè-
je, kjer je mo`no zaposliti tudi teologa laika.
Vprašanje pa je, èe študij teologije sam po
sebi usposablja za duhovno oskrbo soèloveka.
Duhovnik ima tu prednost, ker mu posveèe-
nje omogoèa podeljevanje zakramentov, ki
delujejo sami po sebi. Laik ne more podelje-
vati zakramentov, predvsem mu je onemogo-
èeno spovedovanje, ki najbolj odpira srca lju-
di. Brez pomoèi zakramenta postane duhov-
na oskrba vojakov silno naporna stvar, obe-
nem pa zelo podobna psihologiji.
V mnogih `upnijah povsod po svetu se
zbira nešteta mno`ica skupin, ki jih vodijo
in ohranjajo pri ̀ ivljenju laiki. Poleg verouène
šole in priprav na zakramente štejemo mednje
še mladinske skupine, skavte, oratorije, mo-
litvene skupine, dobrodelne skupine, skupine
za delo z invalidi, zakonske skupine, pevske
zbore itd. Te`ko jih je `e našteti, nemogoèe
pa je, da bi vsako od njih vodil `upnik. Lo-
gièno in normalno je, da vsako od teh skupin
vodi nekdo, ki je za to delo pripravljen, po-
klican in postavljen ter sprejema to nalogo kot
del svojega kršèanskega `ivljenja oz. da jo
vodi nekdo, ki ima veselje in zavest odgovor-
nosti. Mno`ica laikov, ki se anga`ira na vseh
naštetih podroèjih, je velika, rekel bi celo ne-
pregledna in se morda premalo zavedamo,
kako v njih `ivi Cerkev. Znaèilnost prosto-
voljnega dela je, da nihèe ne prièakuje, da bi
od tega dela `ivel. Pred nekaj leti smo imeli
»leto prostovoljstva«, med katerim so bili pri-
pravljeni mnogi seminarji o tej temi. Na le-
teh pa so profesionalci za drage denarje pri-
povedovali amaterjem, kako naj opravljajo
svoje prostovoljstvo. Takih nesmislov v Cerkvi
ne bi smelo biti. Duhovnik je in ostaja prvi
in glavni profesionalec v Cerkvi. Najprej bi
moralo obèestvo poskrbeti, da bi imelo èim
boljšega duhovnika – svetnika, saj brez njega
ne more obstajati. Okrog njega pa naj se zbi-
rajo vsi ostali, ki so v slu`bi obèestvu, redno
zaposleni in prostovoljci.
Od duhovnika se prièakuje, da bo imel
vedno èas za ljudi. Ker je samski, pri dosega-
nju tega cilja ne bi smelo biti te`av. Znaèilnost
cerkvenega ̀ ivljenja je, da se dogaja v »prostem
èasu«. Najboljši èas dneva posvetimo ljudje
svojim slu`bam in obveznim opravilom. Ko
smo na delu, ne moremo k npr. verouku ali
drugim podobnim sreèanjem. Še pogrebi se
ravnajo po slu`bah … Cerkveno `ivljenje se po
tej plati izenaèi z ljubiteljstvom, z glasbeno
šolo ali pa jezikovnimi teèaji, ki se odvijajo v
popoldansko-veèernem èasu. Prostovoljci so za
svoje cerkveno udejstvovanje na razpolago v
svojem prostem èasu. Otroci hodijo k verouku
pred ali po pouku, prav tako dijaki in študent-
je. Laiki, zaposleni v cerkvenih slu`bah, pa pri-
èakujejo, da bodo imeli osemurni delovnik v
»normalnem delovnem èasu« – od osmih zju-
traj do štirih popoldne. Ko je delovni èas
mimo, gredo kakor vsi ostali uslu`benci do-
mov. Problem profesionalcev laikov v Cerkvi
je tudi ta, da bi moral biti njihov delovnik, za-
radi znaèaja cerkvenega ̀ ivljenja, popoldansko-
veèerni, kar pa ni najbolj privlaèno in škoduje
njihovemu dru`inskemu `ivljenju. S tem se
pojavlja te`ava, ki Cerkev sooèa z oèitkom, da
svojim lastnim uslu`bencem ne omogoèa dru-
`inskega `ivljenja, ki ga tako toplo priporoèa
in o katerem toliko pridiga. Še veèja te`ava in
oèitki bi se pojavile takrat, ko bi Cerkev kot
delodajalec zahtevala, da bi njeni laiški uslu`-
benci delali ob koncih tedna (oz. vsak konec
tedna), da bi lahko vodili teèaje in sreèanja
vernikov. Iz tega zornega kota postanejo cerk-
vene slu`be neprivlaène za delojemalce in zelo
drage za delodajalca. Ker ni druge pametne
rešitve, se po ovinku vrnemo na staro klasièno
navezo: duhovnik + sodelavci prostovoljci, s
katero se Cerkev prebija danes skozi èas.
Ker je Cerkev velika ustanova s tisoèletno
tradicijo, ima nekatere slu`be, ki jih lahko in
morajo opravljati ne-duhovniki. Mislim na
(
 #
hišnike, èistilke, ekonome, tajnike itd. Pri Ka-
ritas pa lahko opazimo potrebo po še drugih
poklicih, ki se posebej usposabljajo za reše-
vanje socialnih vprašanj. Za nobeno od teh
slu`b ni potrebno imeti diplome iz teologije.
Vsi ti zaposleni pa se morajo zavedati, da so
te pomo`ne slu`be po svojem bistvu »neka-
rieristiène«, saj bodo vedno imeli duhovnika
oz. škofa za šefa in ne morejo napredovati, ka-
kor se to lahko dogaja v drugih slu`bah.
Kakor koli pogledamo na slu`be, ki jih
duhovniki in laiki opravljajo v Cerkvi, vidimo,
da Cerkev ne potrebuje laiških teologov. Štu-
dentje teologije nimajo nobene pravice od
Cerkve vnaprej zahtevati delovnih mest. Jasno
bi morali imeti pred oèmi, da so v Cerkvi
laiški teologi neznatna manjšina, ki je prece-
njena v cerkveni javnosti zato, ker so vsi zbra-
ni na enem mestu. Kdor študira teologijo, se
mora zavedati, da ima prav toliko mo`nosti
(
Berenice Abbot, Exchange Place,
fotografija, New York, 1934.
	




zaposlitve, kakor jo imajo ekonomisti ali so-
ciologi in da nima vnaprej doloèenega delo-
dajalca, ki ga MORA zaposliti takoj, ko se
mu to zahoèe. Kljub temu pa bi bilo dobro,
da bi cerkveno vodstvo odredilo, da se za cerk-
vene strukture èimprej strokovno in sistema-
tièno pripravi študijo o delovnih mestih in
o poklicih, ki jih zanje potrebujejo, katere
strokovne reference je dobro, da jih zaposleni
ima in kakšen znaèaj oz. osebne sposobnosti
`eli delodajalec pri svojih zaposlenih. Na kon-
cu pa mora biti tudi zapisano, koliko je pri-
pravljen delodajalec plaèevati svoje delavce.
Temu dokumentu se reèe »sistematizacija de-
lovnih mest« in jo ima vsaka dru`ba z nekaj
zaposlenimi, v cerkvenih strukturah pa je še
neznan dokument. Cerkev za svoj obstoj in
delovanje nujno potrebuje le duhovnike in
kopico pomo`nih poklicev, da zadosti zako-
nom dr`avnih oblasti, med njimi pa ne vi-
dim nujno tudi laiških teologov.
& '$

Ker se je razmišljanje o laikih v Cerkvi raz-
mahnilo po Druge vatikanskem cerkvenem
zboru, se moramo nenehno vraèati k doku-
mentom, ki posebej govorijo o nalogah ver-
nikov. Koncil je davnega leta 1965 skoraj so-
glasno sprejel odlok, ki nagovarja posebej lai-
ke. V kratkem dokumentu Cerkev od svojih
vernikov prièakuje veliko. Predvsem pa je od-
lok dokument, ki dokonèno pokoplje prepri-
èanje, da je oznanjevanje evangelija v izkljuè-
ni domeni duhovšèine oz. redovnikov. Zavest,
da se vera najbolje širi, èe to nalogo spreje-
mamo za svojo vsi kršèeni, se opira na zapise
v Apostolskih delih in drugih novozaveznih
spisih. Laiki niso bili nikoli »laiki«, ko je šlo
za oznanjevanje evangelija. Dokument `e v
uvodu jasno pove, da obstajajo mnoga po-
droèja, kamor imajo dostop le laiki (prim.
AA 1). Kako naj duhovšèina prekvasi delavs-
tvo, èe na skoraj vsakih vratih piše: »Vstop
nezaposlenim prepovedan«? Kako uradniš-
tvo, èe v pisarne lahko prihaja le kot stranka
v postopku? Kako naj evangelij vstopa v šolo,
èe je Cerkev od tam uradno pregnana?
Samo verni laiki, ki so polnopravni dr`avljani
»bo`je in svetne dr`ave«, imajo dostop na èi-
sto vsa podroèja èloveškega udejstvovanja in
povsod lahko širijo blagodejni nauk evange-
lija. Samo oni. To nalogo jim koncil tudi
zaupa in nalaga.
Cerkev je prisotna v zgodovini zato, da bi
slu`ila zvelièanju ljudi. Delo, ki ga Cerkev
opravlja, da bi dosegla svoj namen, imenu-
jemo »apostolat« (AA 2). Apostolat je naloga
vsakega kristjana, ker izvira iz krsta. Ko po-
stanemo udje skrivnostnega Kristusovega te-
lesa, Cerkve, moramo v skladu s svojim zna-
èajem in vlogo, prispevati svoj dele` k širjenju
evangelija. Laiški apostolat, pravi koncil, se
zaène s prejemanjem zakramentov. Predvsem
s prejemanjem sv. obhajila in sv. spovedi, ki
sta zakramenta kršèanskega `ivljenja. V moèi
teh dveh zakramentov la`je sprejemamo in
`ivimo celoten dogmatièni in moralni nauk
Cerkve. Prva naloga apostola je, da verjame,
kar uèi, da upa, kar vera obljublja, in ljubi,
kar spoznava. Brez vere, upanja in ljubezni
apostol ne more nikogar navdušiti za Jezusa.
Duhovnost vsakega kristjana je sistema-
tièen napor, ki ga naredi èlovek, da sodeluje
z Bo`jo milostjo in tako dose`e odrešenje.
Tudi laiki imajo svojo duhovnost. Laiška du-
hovnost je bolj kot katera koli druga zazna-
movana z »obièajnostjo« in z »vsakdanjostjo«
`e zaradi tega, ker je to duhovnost velike ve-
èine kristjanov, po drugi strani pa je to du-
hovnost, ki jo mora kristjan `iveti v svetu.
Laiška duhovnost ne more »ube`ati« svetu,
ker jo je kristjan dol`an `iveti »v« svetu. Od-
lok o laiškem apostolatu piše, da mora laiška
duhovnost »dobiti posebno znaèilnost v za-
konskem stanu in v dru`ini, v samstvu ali
vdovstvu, v bolezenskem stanju, v poklicni
in dru`beni dejavnosti. Vztrajno naj torej
spolnjujejo svojim razmeram ustrezne, sebi
(
 #
podeljene lastnostni in sposobnosti ter upo-
rabljajo posebne darove, ki so jih prejeli od
Svetega Duha« (AA 4 1980: 394). Ko je kon-
cil osvetlil temelje laikove duhovnosti, se ozi-
ra po ciljih, ki jih naj laiški apostolat dosega.
Za koncilske oèete je nedopustna dr`a, ki
opravièuje razlièna moralna merila v javnosti,
privatnem `ivljenju in pod cerkvenim zvoni-
kom. »Ista kršèanska vest« mora voditi naše
delovanje (prim. AA 5). V tem poenotenju
ravnanja se zaèenja apostolat laika, ki je edini,
ki lahko dose`e vsakega èloveka. Laiki imajo
za polje svojega oznanjevanja ves svet, ki so
ga dol`ni urejati v skladu z bo`jimi in cerk-
venimi zapovedmi, da bo èasni red podpiral
širjenje evangelija in olajšal `ivljenje po veri.
Mišljena je katoliška vera, ki je edina, ki v
polnosti ohranja Kristusovo sporoèilo.
Verniki so se torej dol`ni anga`irati pri
vseh stvareh javnega znaèaja. »Vsa Cerkev se
mora truditi, da bodo ljudje zmo`ni pravilni
urediti celotni èasni red in ga po Kristusu us-
meriti k Bogu. Naloga pastirjev (škofov) je,
da jasno oznanjajo naèela glede namena stvars-
tva in rabe sveta ter poskrbijo za nravna in
duhovna sredstva, da se bo èasni red narav-
naval na Kristusa.
Laiki pa morajo prevzeti graditev èasnega
reda za svojo nalogo. V luèi evangelija in v
duhu Cerkve ter po nagibih kršèanske ljubez-
ni morajo pri tem delati neposredno in do-
loèno. Kot dr`avljani naj sodelujejo s sodr-
`avljani s posebnim strokovnim znanjem in
z lastno odgovornostjo. Povsod in v vsem naj
išèejo pravico bo`jega kraljestva. Èasni red je
treba tako usmerjati, da se bo ob popolni
ohranitvi svojih lastnih zakonov skladal z na-
èeli kršèanskega `ivljenja in bo obenem pri-
lagojen razliènim razmeram krajev, èasov in
ljudstev. Med deli takega apostolata se po-
sebno odlikuje socialno delovanje kristjanov.
Cerkveni zbor `eli, da bi se danes to delova-
nje razširilo na vsa svetna podroèja, tudi na
kulturo« (AA 7). Naloga laikov je velièastna!
Pred njimi je ves svet in Cerkev hoèe, da ga
pridobijo za Kristusa, da se bo èim veè ljudi
zvelièalo. Kdor se z vsem `arom loti tega dela,
mu zmanjka èasa, da bi iskal svoje mesto v
Cerkvi.
@elja pastirjev, da znova v polnosti za`ivi
laiški apostolat, prinaša nove oblike sodelo-
vanja v cerkvenem obèestvu. Naloga pastirjev
postane drugaèna, èe jih laiki opozorijo, da
jim ni treba »vedeti vsega« in povsod »vtikati
svojega nosu«. Laik, ki je apostol, ve in zna
spoštovati èast in dostojanstvo duhovništva,
obenem se pa zaveda, da je za mnoge stvari
bolje usposobljen in pripravljen, zato v duhu
resnicoljubnosti zna opozoriti na mejo, kjer
se zaèenjajo njegove pristojnosti. Podroèja laiš-
kega apostolata so tako raznovrstna, kakor so
razlièni poklici, ki jih verni ljudje imajo.
Koncil našteva najprej cerkvene skupnosti,
kjer laiki sodelujejo pri oznanjevanju, nada-
ljuje pa z dru`ino in konèa z narodnim po-
droèjem oz. mednarodnimi odnosi. Bralec
Odloka o laiškem apostolatu si ne more za-
tisniti oèi pred dejstvom, da zahteve koncil-
skih oèetov po apostolatu pripeljejo laika v
politiène vode, v sindikalizem, v kulturna in
druga društva …
Laiki kot posamezniki ali zdru`eni v raz-
liène njim lastne zdru`be, ne morejo pred-
stavljati Cerkve kot take, kar je naloga in v iz-
kljuèni pristojnosti škofa oz. pape`a za škofijo
in vesoljno Cerkev, v pristojnosti `upnika pa,
ko gre za `upnijo. Zato je koncil spregovoril
tudi o odnosu laikov do hierarhije. Hierarhija
ima dol`nost spodbujati laike k apostolatu.
Dol`na jih je na njihovo delo pripraviti, pri
èemer je mišljeno znanje o kršèanskih naèelih
in cerkvenem nauku, kakor spodbujanje k go-
reèemu odnosu do Najsvetejšega. Hierarhija
ne izpolnjuje svoje naloge takrat, ko posa-
mezni duhovniki ali škofje ne uèijo vsega
nauka katoliške Cerkve ali ga prilagajajo tre-
nutnim slabostim vernikov, kakor se npr.
mnogokrat dogaja, ko morajo duhovniki spre-
(
	




(
govoriti o nauku o èistosti in zakonskem `iv-
ljenju. Laiki pa ne smejo pozabiti, da je hie-
rarhija tista, ki ka`e smer, poudarja naèela.
Poslušnost nauku je nujno potrebna, da se
apostolat ne sprevr`e v navadno politiko, ki
ima v zaèetku sicer še kršèanski navdih, ka-
sneje pa postane le ena oblika politiène pri-
sotnosti veè in se najveèkrat prepozna v neki
konzervativni politièni smeri, ki pa je daleè
od Cerkve kljub morebitnemu pridevniku
»kršèanska« v imenu stranke. Katoliški laiki
se lahko udejstvujejo v javnosti v razliènih
politiènih strankah in skupinah, kakor jim
paè vest dovoljuje, vsi so pa dol`ni priti k ne-
deljski maši in ohranjati »eno srce in enega
duha« v zadevah vere in morale. Svet èaka, da
bodo katoliški laiki vstopili v politiko in jo
spremenili, da bo postala slu`enje vsem lju-
dem in ne samo lastnim strankarskim prija-
teljem. Naj se zdijo ti cilji še tako idealni, je
Cerkev preprièana, da so mo`ni. Laik, javni
delavec in svetnik so v cerkveni perspektivi
ena, nerazdeljena in ista oseba. Ker je v Kri-
stusu tudi to mogoèe, Cerkev prièakuje, da
bi našla èim veè svojih otrok, ki bi pogumno
stopili po tej poti. To nalogo Cerkev pode-
ljuje laikom. Duhovnikom jo je od zadnjega
koncila naprej prepovedala, ker se èedalje bolj
zaveda, da duhovnik ni zato tu, da bi se boril
za politièno moè, ampak da bi bil drugi Kri-
stus, ki je tu za vse ljudi, da jim poka`e pot
zvelièanja in se bori za njihove duše proti si-
lam pekla in greha. Nihèe pa ne more biti
kos takim nalogam, èe se zanje ne pripravi.
Vzgoja za apostolat je dolgotrajen proces, ki
se mora zaèeti v rani mladosti. Poleg znanja
o veri, rednega in resnega duhovnega `ivlje-
nja, potrebuje laik za tako velièastno nalogo
tudi posebno pripravo za apostolat, h kate-
remu je poklican. Vzgojo za apostolat pa je
cerkveni zbor postavil kot zahtevo kleru.
Kljub temu da je vse cerkveno obèestvo dol`-
no pomagati pri tem delu, je vzgoja kristja-
nov prva naloga duhovšèine. Cerkev se zave-
da, da bo njeno delo zakljuèeno šele z Jezu-
sovim drugim prihodom. Do takrat pa ne
sme zamuditi nobene prilo`nosti, da bi se v
svetu razodeval Jezusov kri`, smrt in vstajenje
za zvelièanje vseh ljudi.
?# ;
Verniki v Evropi so se skozi zgodovino na-
vadili, da je kler »poskrbel« za vse. Bog je Sta-
ro celino bogato obdaril z duhovnimi poklici.
Srednjeveška dru`bena ureditev pa je poskr-
bela, da je za vsako dru`ino bilo tudi ugledno
in marsikdaj zelo donosno, da je kateri izmed
njenih èlanov vstopil v posveèen stan. Zad-
njih dvesto let pa se je Evropa obrnila proè
od kršèanstva in sistematièno ruši, kar so veè
kot tisoè let kršèanski rodovi gradili. Naš èas
je nekako na koncu tega procesa. Kler je v
dru`bi izgubil vsako politièno in gospodarsko
moè. Iz zelo uglednega in donosnega poklica
je pristala duhovšèina na obrobju dru`be. Ni
ji (še) potrebno beraèiti, a »biti duhovnik«
v dru`bi pomeni malo veè kot niè, še manj
pa je cenjeno `ensko redovništvo. Ker smo
skoraj tisoèletje enaèili Cerkev in kler, se zdi,
kakor da bi bila skupaj z njenimi profesional-
ci izrinjena iz dru`be tudi Cerkev. Prav raz-
kristjanjenje celotnega kontinenta sili Cer-
kev, da še bolj vneto in vztrajno plava proti
toku neopoganstva. Kakor se telo, ki se je na-
vadilo na neko udobje, razvadi in pomehku`i
in se zato te`ko znova privadi na bolj ostre
`ivljenjske pogoje, pomanjkanje in fizièno
delo, tako se Cerkev poèasi privaja na post-
kršèansko dru`bo, ki je marsikdaj tudi siste-
matièno protikršèanska. »Mišice« skrivnost-
nega Kristusovega telesa se morajo znova na-
vaditi na napor. Lahko bi rekli, da so – v pris-
podobi apostola Pavla – te mišice laiki. Dru`-
ba vernikov-laikov preprosto ne more izloèiti
iz sebe, ker so njen sestavni del. V zgodovini
je bilo `e kar nekaj poskusov, da bi Cerkev
unièili. Nobeden se ni resnièno posreèil.
Samo mlaènost, neenotnost in nevera krist-
 #
(
janov so unièili Cerkev v nekaterih krajih, kjer
je sedaj islam prevladujoèa vera. Vendar osem-
sto let okupacije in sistematiène islamizacije
ni bilo dovolj, da bi iz Španije naredili mu-
slimansko de`elo. Islam je tam ostal vera tuj-
cev in priseljencev. Prete`no kršèansko pre-
bivalstvo, ki je veliko trpelo pod mavrsko ob-
lastjo, je bilo osnova za rekonkvisto in je omo-
goèilo zdru`itev Španije pod kastiljsko in ara-
gonsko krono.
Cerkev se torej sooèa po eni strani s svojo
dru`beno nepomembnostjo, kar trpi pred-
vsem kler, in s pomanjkanjem števila du-
hovnikov potrebnih za naèin delovanja, ki
ga je prinesla srednjeveška ureditev in poèasi
pristaja med zgodovinsko šaro. Laiki se èe-
dalje bolj zavedajo, da so oni kvas in duša
sveta, saj Cerkve ni brez njih, kakor je tudi
ni brez duhovnikov. Le skupaj, tesno pove-
zani s Kristusom po škofu, ki je v popolnem
obèestvu s Petrovim naslednikom, smo in
postajamo Cerkev. V Cerkvi so razlièni da-
rovi in razliène slu`be. Razliènost nam je
dana zato, da lahko skupaj izpolnimo nalo-
go, ki jo je Jezus jasno nalo`il apostolom pri
zadnji veèerji in na vnebohod: »Ljubite se
med seboj, kakor sem vas jaz ljubil«, da bo
svet spoznal Oèeta in »Pojdite po vsem svetu
in vse narode naredite za moje uèence« z oz-
nanjevanjem in kršèevanjem. Cerkev, vsi
kristjani, smo dol`ni sodelovati pri tem
delu. Sv. Terezija Deteta Jezusa je dolgo èa-
sa iskala svoj poklic in svojo vlogo v Cerkvi.
Spoznala je, da je njena naloga biti srce, ki
bije iz ljubezni za Ljubezen. Kljub svoji ve-
liki nalogi pa ni nikoli prestopala meja in
postavljala neuresnièljivih zahtev. Njena lju-
bezen do Cerkve je bila popolna.
Zavedati se moramo, da `e sama narava
Cerkve in Ustanoviteljeva volja doloèa njeno
organizacijo. Èe verjamemo, da je hierarhija
sveta in od Jezusa hotena v taki obliki, potem
njene vloge ne bomo postavljali pod vprašaj,
pa èeprav bomo stalno kritièni do posamez-
nikov ali celo stanovskih bolezni duhovšèine.
Èe verjamemo, da ima Peter v Cerkvi zadnjo
besedo, ne bomo nadaljevali z razpravami in
razmišljanji takrat, ko spregovori in nekaj raz-
glasi za zakljuèeno. Marsikatera razprava in
debata v Cerkvi bi bila la`je rešljiva, èe bi na
prvo mesto postavili vprašanje vere. Kaj ve-
rujemo in zakaj? Koliko je nauk Cerkve tudi
vrašèen v mojo osebno vero, kako se trudim,
da bi po tem nauku `ivel, ker verjamem, da
je to Bo`ja Beseda zame? Šele, ko si bomo na
jasnem glede takih vprašanj, bomo la`je in
bolj upravièeno reševali vprašanja, ki jih ze-
meljska organiziranost bo`jega ljudstva po-
stavlja vsaki generaciji kristjanov. Odgovori
na vprašanja, kaj smemo in èesa ne smemo
v Cerkvi spreminjati, kaj je v naši pristojnosti
in kaj prav gotovo ni, temeljijo na naši osebni
veri, ki pa se mora vrašèati v nauk ene, svete,
katoliške Cerkve, in ne obratno. Ker na kon-
cu vedno velja: »Kdo pa sem jaz, da bi Cerkev
kar koli uèil?«.
Literatura
AA 1980: Odlok o laiškem apostolatu 4. v: Koncilski
odloki. Ljubljana.
	




>40
&
$
7! "!!(!&8
%!
)
!!9
$
dela in pièle hrane. V letih do
okupacije se zateka v sokolsko
gibanje, stran od katoliške
prakse. S prihodom Italijanov
se aktivno vkljuèi v Osvobo-
dilno fronto in zaène se nje-
gova strma pot navzgor po
funkcijskih stopnicah Komu-
nistiène partije — od partijske-
ga sekretarja, inštruktorja CK
KPS do pomoènika naèelnika
OZNE za Slovenijo. Po vojni
je bil naèelnik OZNE za Pri-
morsko in namestnik naèelni-
ka OZNE za Ljubljano. Po re-
soluciji informbiroja je posta-
lo nevarno tudi zanj in je zbe-
`al na Mad`arsko.
Vrh knjige prav gotovo
predstavljajo poglavja, ki nas
vodijo v neposredno bli`ino
Ivana Maèka, enega najhujših
slovenskih komunistiènih mo-
lohov, ki je bil ustanovitelj in
prvi vodja (naèelnik) OZNE
za Slovenijo. Kot omenjeno,
je bil Albert Svetina njegov
pomoènik. »Ivan Maèek je
bil preprost in surov èlovek,
ki se je vmešaval v vse stvari.
V svojih namerah je bil zelo
odloèen. @e med njegovo od-
sotnostjo, ko je bil pri Titu v
Drvarju, sem spoznal, da ga
niso mogli disciplinirati niti
v CK. Nikoli ni dal nikomur
prav. Nihèe ni niti poskusil,
da bi ga preprièeval. Niti
ugovarjati se mu ni upal nih-
èe. Nikoli. Kot je rekel, tako
je moralo biti. Pravi diktator.
/…/ Kdor ni bil njegov sorod-
nik ali pa ga ni poznal, je bil
njegov sovra`nik. Govoril je
zelo na kratko. Veèkrat je vse
pomešal. Ni se ponašal s pre-
tirano inteligenco. Ko sem `i-
vel pod njegovim vodstvom,
sem se ga prav tako bal, kot so
se ga bali drugi. /…/ Tak je bil.
Primitiven, nekulturen in neè-
loveški. Èlovek s tremi razredi
osnovne šole« (str. 133).
V teh poglavjih med dru-
gim izvemo tudi za eno glav-
nih nalog OZNE – sestavlja-
nje kartoteke o politiènih
nasprotnikih, ki je proti kon-
cu vojne vsebovala `e nad
17.000 imen. Ta kartoteka je
bila osnova za povojne poboje.
Zanimivi so odlomki o dvo-
liènem sprejemanju pomoèi
idejno sovra`nih zahodnih za-
veznikov, obenem pa udinja-
nje Sovjetski zvezi, èeprav se
je ta izneverila njihovim pri-
èakovanjem po pomoèi.
Marsikaj izvemo tudi o no-
tranjih razmerah v partizan-
skih enotah. Avtor je posebej
kritièen do èlanov Centralne-
ga komiteja, izvršilnega odbo-
ra Osvobodilne fronte in ge-
neralštaba, ki so se skozi vso
vojno skrivali, si dali tudi v
pomanjkanju gosposko streèi
in so za odvrnitev spopadov iz
svoje bli`ine niso pomišljali
`rtvovati npr. celega bataljona
svoje vojske.
Povojna doba prinaša zani-
mivo prièevanje o delovanju
OZNE pri kraji premo`enja
ljudem in podjetjem, o njenih
roparskih dejavnostih èez
mejo, pa tudi o avtorjevem
sooèenju s trupli v Brezarje-
vem breznu, o vlogi Mitja
Ribièièa itd.
,
Knjiga z gornjim naslovom
je avtorjevo prièevanje o èasu
med drugo svetovno vojno in
po njej. Pozornost zbuja zlasti
zato, ker je bil Albert Svetina
èlan najo`jega vodstva OZNE
oz. kasnejše UDBE. Poleg
tega se ga je njegov lastni re-
`im odrekel, tako da se je
pred njim umaknil v tujino.
Verjetno sta se morala izpol-
niti prav ta dva pogoja, da se
je lotil podviga, ki mu v Slo-
veniji ni podobnega; gre na-
mreè za prete`no neselektiven
in realen opis razmer, kot se
ka`ejo z njegove visoke funk-
cije. Z izjemo te knjige osta-
jata molk in programirana iz-
guba spomina med še `ivimi
nosilci totalitarnega èasa veè
kot oèitna.
Kot pravi avtor sam, se je
za knjigo odloèil zato, ker ni
imel druge prilo`nosti, da
neobremenjeno, brez priti-
skov in omejitev spregovori o
dogajanju, ki mu je bil prièa
in je nadvse pomembno za
zgodovino slovenskega naro-
da. Svojo pripoved zaène z
otroštvom na Primorskem, ki
jeèi pod fašistiènim re`imom.
Zaznamovanega z odporom
do slednjega ga starši po os-
novnem šolanju pošljejo v
Ljubljano. Prva ljubljanska
leta odrašèanja teèejo v zna-
menju domoto`ja, iskanja
 #
Zadnji del knjige je name-
njen begu in `ivljenju na Ma-
d`arskem. Tudi tu nam av-
tor ponuja veliko zanimivega
branja. Morda ka`e posebej
poudariti to, kako je Ma-
d`arska po Stalinovi smrti
postopala s politiènimi za-
porniki, med katerimi je bil
tudi avtor. To je nekaj, kar si
v slovenski dr`avni skupnosti
petnajst let po zaèetku demo-
kratizacije in dvainpetdeset
let za Mad`ari lahko samo `e-
limo. Oktobra 1953 je amne-
stija zajela vse politiène za-
pornike. Izpušèeni in rehabi-
litirani so bili vsi. Kdor je de-
lal za AVH (mad`arsko razli-
èico UDBE) na sodišèu, na
policiji ali na to`ilstvu in
sploh kdor se je ukvarjal s po-
litiènimi procesi, svojega do-
tedanjega dela ni mogel veè
opravljati. Vsi tisti torej, ki
so bili vpleteni v stalinistiène
procese, so se morali iz repre-
sivnih dr`avnih organov ta-
koj posloviti. Kot pravi avtor,
je šlo za popolno rehabilita-
cijo. Obsojencem so izbrisali
vse tisto, za kar so bili obso-
jeni. Bili so, kot bi ne bili ni-
koli v kazenskem postopku.
Èas zapora se jim je štel v de-
lovno dobo. Dobili so od-
škodnino. Mnogim so dali
stanovanja, slu`be, razne
ugodnosti in tudi odgovorne
funkcije. Tistim, ki so bili
takrat v zaporu, se še danes
prizna poseben dodatek k po-
kojnini. Poleg vsega tega se je
po de`eli zaèelo oglašati de-
mokratièno gibanje, vendar
ga je leta 1956 zatrl sovjetski
vojaški poseg.
Avtor v knjigi nièkoliko-
krat razlo`i, kako manipula-
tivna in ekskluzivna je bila
Komunistièna partija npr.
znotraj Osvobodilne fronte
in kaj so bili njeni cilji. Neko
podpoglavje nosi naslov Na-
rodnoosvobodilni boj kot prva
faza revolucije. Nazorno ome-
nja vosovske likvidacije, ki so
bile prve akcije Komunistiène
partije s smrtnim izidom,
uperjene proti Slovencem.
Omenja tudi povraèilne ukre-
pe okupatorja, ki so jih s svo-
jimi akcijami provocirali par-
tizani. Direktno utemeljuje,
da so bile ustanovitve vaških
stra` samoobrambni odgovor
na vosovske poboje. Kljub na-
štetemu avtor na veè mestih
vztraja pri veri v narodnoosvo-
bodilne vzgibe partijskega in
partizanskega gibanja ob za-
èetku vojne, kar je razloèno
videti tudi v samem naslovu
knjige. Iskren narodnoosvo-
bodilni naboj znotraj revolu-
cionarnega dogajanja bi po-
gojno lahko iskali kveèjemu
pri nekaterih »navadnih« pri-
padnikih partizanskega giba-
nja, zlasti izven Ljubljanske
pokrajine. Pri Svetinovem uvi-
du in visokih funkcijah pa je
zadevno vztrajanje zelo te`ko
razlo`iti – celo s prisloviènim
primorskim sindromom zame-
jenega pogleda na vsesloven-
sko dogajanje med drugo
svetovno vojno.
Bralec te knjige ima seveda
neprestano pred oèmi, kdo je
avtor, in v tem smislu je s pri-
merno prilagojenimi kriteriji
dele`en marsikaterega pozi-
tivnega preseneèenja. Zlepa
pa ne bo prišel na svoj raèun
tisti, ki bi `elel podrobnejšo
in kritièno presojo avtorjevega
lastnega dele`a pri vsem do-
gajanju. Vendar to za splošno
prièevalsko vrednost knjige
br`kone ni bistveno in jo je
vsekakor vredno vzeti v roke.
7(! !
,
	




Nekaj dni pred smrtjo mi-
norita br. Branka Likarja je za-
lo`ba Dru`ina izdala njegovo
knjigo Spregovoril si mi na
srce, s podnaslovom Pot du-
hovnega spremljanja. Sloven-
skemu prostoru je podarila
dragoceno knjigo, ki bo vsaj
malo zapolnila vrzel na po-
droèju duhovnega spremlja-
nja, ki ga – po spremnih be-
sedah Marjana Pogaènika –
“èaka še velik razvoj” (str. 6).
Knjig, ki bi neposredno govo-
rile o tej tematiki, je pri nas
res bore malo, zato je ta še po-
sebej dobrodošla. Napisana je
za spodbudo in pomoè vsem,
ki `elijo duhovno rasti kot
spremljevalci ali spremljanci.
Hkrati pa nam je z njo po-
darjena tudi avtorjeva “du-
hovna oporoka”, v kateri
nam podeljuje svoje iskreno
iskanje in najdevanje Boga v
Bo`ji besedi, v `ivljenju in
liku sv. Franèiška Asiškega, v
vsakdanjem `ivljenju in apo-
stolatu ter v odnosu duhov-
nega spremljanja.
Br. Branko Likar se je rodil
na bo`ièni veèer 1965. v vasici
Otlica na robu Trnovskega
gozda. Veèino osnovnošolskih
in gimnazijskih let je pre`ivel
v Ajdovšèini. Po konèanem
študiju na ljubljanski Bioteh-
nièni fakulteti je tri leta pre-
`ivel kot laiški misijonar v
Zambiji. Tam je spoznal bra-
te minorite. Po vrnitvi se je
tudi sam odloèil postati manj-
ši brat minorit. Zadnja leta je
deloval kot gvardijan mino-
ritskega samostana sv. Lenarta
v Sostrem pri Ljubljani. Veli-
ko se je posveèal osebno
spremljanim duhovnim va-
jam in duhovnemu spremlja-
nju. Po te`ki bolezni ga je v
40. letu starosti Gospod po
Sestri smrti na praznik svetih
apostolov Petra in Pavla pokli-
cal k sebi.
V uvodu v knjigo, ki je
razdeljena na sedemnajst po-
glavij, br. Branko na kratko
in s preprosto prispodobo
sprehajalca v parku opiše du-
hovno spremljanje, nato pred-
stavi njegovo mesto in vlogo
v tradiciji Cerkve ter tudi kri-
zo in izzive duhovnega sprem-
ljanja v današnjem èasu. Na
koncu uvoda spregovori o na-
stanku te knjige. Knjiga izvira
iz izkustva lastne duhovne ra-
sti in duhovnega spremljanja
tistih, ki so ga prosili za po-
moè na svoji duhovni poti.
Njegovo osebno izkušnjo du-
hovnega spremljanja je zelo
zaznamoval trimeseèni fran-
èiškovski program za duhov-
no spremljanje in osebno
spremljane duhovne vaje leta
2000 v Zambiji (Franciscan
Internship Program in Spiri-
tual Direction and Directed
Retreats). Ta program je v za-
èetku 80-ih let razvil p. Tom
Speier OFM. Vsako leto od
leta 1982 je tak trimeseèni te-
èaj potekal v Cincinatiju v
ZDA in tudi marsikje drugje
po svetu. Èeprav na teèaj
sprejmejo le devet udele`en-
cev, je `e obogatil na stotine
Franèiškovih bratov in sester
razliènih starosti, jezikov,
kultur, ras, poklicev in poslan-
stev s celega sveta (prim. str.
24). Sam pravi: “Poleg duhov-
ne poglobitve, ki je odgovorila
na marsikatero mojih predhod-
nih iskanj, sem tam prejel iz-
kustvo in spodbudo za po-
slanstvo duhovnega spremlja-
nja, kakor sem ga poskušal
opisati v tej knjigi” (str. 28).
Po vrnitvi s tega programa
je v jeseni leta 2000 zaèel v re-
viji Duh Assisija med nami pi-
sati rubriko o duhovnem
spremljanju. Ko je po štirih
letih izèrpal glavne teme, se
mu je porodila ideja, da bi vse
to, kar je `e napisal, seveda
predelano in obogateno, izdal
v eni knjigi. Ker so ga pri
tem podprli njegov duhovni
spremljevalec, nekateri sobrat-
je in prijatelji, jo je uspel
kljub te`ki bolezni dokonèati
in doèakati njen izid.
Jedro knjige sestavlja pet-
najst poglavij (II.-XVI.), v ka-
terih br. Branko opisuje du-
hovno pot posameznika, ki se
napoti za Kristusom. Z vsa-
kim poglavjem nam poskuša-
prikazati del Jezusove poti,
kajti v njegovi poti je tudi
naša pot. Vabi nas, da bi v
njej in v Besedi, ki jo nudi
celotno Sveto pismo, odkriva-
,
)@)
4$
;
,

$
7! "!!(!&
3 5(!99$9
*(:8;;;$
 #
li Bo`ja povabila k polnosti
`ivljenja (prim. Jn 10,10) ter
našli svoj edinstveni `ivljenj-
ski odgovor. Da bi mogli v
veèji meri odkriti dinamiko
Bo`jih klicev in svojih odgo-
vorov, predstavi tudi del `iv-
ljenja sv. Franèiška v hoji za
Kristusom. Vsako poglavje se
zato zaène z odlomkom iz
Franèiškovega `ivljenja in
njegovih spisov, iz katerih od-
meva besedna zveza, ki zajema
njegovo temeljno `ivljenjsko
izkustvo: hoditi po stopinjah
našega Gospoda Jezusa Kristusa.
Kakor v Franèiškovem `ivlje-
nju samem tako tudi v teh
poglavjih stopa Franèišek, ki
je tako rekoè kraj našega sre-
èanja z Bogom, vedno bolj v
ozadje, da bi vse moèneje za-
`arel Kristus sam. Ta Franèiš-
kova dr`a nam more v današ-
njem èasu pomagati na naši
duhovni poti in tudi osvetliti
nalogo duhovnega spremlja-
nja. Zgodba sv. Franèiška na
nek naèin ponazarja zgodbo
vsakega kristjana, ki se vije
preko velikega petka in sobote
k vstajenju, novemu `ivljenju
v Kristusu.
Da bi se izognil zgolj teo-
retiènim razmišljanjem o du-
hovni poti in duhovnem
spremljanju, je v posamezna
poglavja vkljuèil namišljene
dialoge med spremljevalcem
in spremljanko. Ti dialogi, ki
izvirajo iz njegove konkretne
izkušnje duhovnega spremlja-
nja, `elijo pripomoèi k bolj-
šemu razumevanju teoretiènih
razlag. Èeprav avtor vèasih pri
opisovanju do`ivljanja in no-
tranjih duševnih in duhovnih
stanj spremljancev uporabi
besednjak in podobe, ki nas
spominjajo na podroèje glo-
binske psihologije, ne `eli biti
strokovnjak na psihološkem
podroèju (prim. str. 26).
Vsako poglavje konèa s krat-
kimi povzetki za duhovnega
spremljevalca. Le-ti niso mišlje-
ni kot “kuharski recepti”, kot
sam pravi, “marveè kot toèke za
osebno razmišljanje in iskanje.
Poslanstvo duhovnega sprem-
ljanja zori v sodelovanju kariz-
me (Bo`jega daru posamezni-
ku) in `ivetega izkustva sprem-
ljanja. Ta knjiga je zato mišlje-
na bolj kot spodbuda k `ivlje-
nju, ki duhovno spremljanje
omogoèa, kot pa priroènik za
uspešno opravljanje tega po-
slanstva” (str. 26). Avtorjev prvi
namen ni dajati nasvete, “am-
pak predvsem odpirati vpraša-
nja in spodbujati k skupnemu
iskanju” (str. 33). Morda bi
kdo to prièakoval, toda za du-
hovno spremljanje preprosti
recepti niso mogoèi, ker ima
vsak èlovek edinstveno odre-
šenjsko zgodbo `ivljenja in je
enkraten v svoji hoji za Kristu-
som. V nasprotnem primeru
lahko duhovno spremljanje
zdrsne v duhovno nasilje, kjer
voditelj prièakuje, da se bo
spremljanec podredil njegovim
predstavam o duhovni rasti.
“Tak odnos pa je daleè od Je-
zusove evangeljske pedagogike,
iz katere je kršèanska tradicija
èrpala izvor za pristno duhovno
spremljanje” (str. 34).
Zadnje poglavje “Vi ste
Kristusovo pismo” pa je se-
stavljeno iz odlomkov dopiso-
vanja s tremi spremljanci. Iz-
kušnje teh spremljancev `elijo
pokazati njihovo do`ivljanje
hoje za Kristusom in prizade-
vanje, da bi le-to ubesedili,
hkrati pa nam `elijo pomagati
pri ubesedenju naših izkušenj
duhovne poti.
Knjiga Spregovoril si mi na
srce ni zgolj teoretièno raz-
glabljanje o duhovnem `ivlje-
nju in spremljanju, temveè je
predvsem podelitev konkret-
nega izkustva duhovne rasti
in spremljanja. Èe jo prebira-
mo v molitvenem duhu, nam
omogoèa odkriti pomembna
obdobja duhovnega `ivljenja,
v katerem so vedno znova nav-
zoèi trenutki preizkušenj in
duhovnih noèi, ki so nujni
pogoj za našo duhovno rast.
Br. Branko nas ne samo s svo-
jo knjigo temveè tudi s svojim
`ivljenjem, ki nam nazorno
ka`e, kaj pomeni popolnoma
se prepustiti Gospodu tudi v
najhujših preizkušnjah, po-
stavlja na realna tla hoje za
Kristusom. Ta ne gre nikoli
mimo velikonoène skrivnosti.
Verjamem, da bo vsak, ki
jo bo bral v tem duhu, (znova)
odkril lepoto hoje za Kristu-
som, kri`anim in vstalim.
Hkrati pa tudi upam, da bo
ta knjiga spodbudila duhov-
nike, redovnike in tudi laike,
da bi znova stopili na pot od-
krivanja dragocenosti in po-
trebnosti duhovnega sprem-
ljanja zase in za druge. Janez
,
	




Pavel II. je v apostolski spod-
budi Posveèeno `ivljenje zapi-
sal: “Zato imajo posveèene
osebe dol`nost, da velikodu-
šno sprejmejo in ponudijo
duhovno spremstvo tistim, ki
so se obrnili nanje, ker jih je
`eja po Bogu nagnila, da so
zahrepeneli po `ivljenju v
skladu z zahtevami vere” (103).
Br. Branko je zvesto odgo-
voril na to spodbudo. Naj nje-
gova knjiga in zgled spodbu-
dita tudi naš slovenski prostor.
*%!($"!
%(!!
Evropa letos slovesno praz-
nuje šestdesetletnico zmage
nad fašizmom-nacizmom ozi-
roma konec druge svetovne
vojne. Vojne, ki jo je spoèel
gospodarski razvoj, pravza-
prav njegova kriza, ki je nasle-
dila njen prvi resnejši razcvet.
Prišlo je namreè do zlitja kri-
ze mišljenja (zaradi razvoja li-
beralne misli), ekonomske
krize ter krize vrednot. Vojno
je rodil èlovek, ki je mislil, da
bo èloveštvu zagotovil boljši
jutri na svoj nov, originalen
naèin. Pravzaprav je bilo takih
roditeljev veè in vsak od njih
je imel pred oèmi svojo vizijo,
svojo veliko idejo, ki bo èlo-
veštvo izkopala iz vezi »boga-
bojeènosti« … Potrpeti bi bilo
treba le nekaj ostrih potez,
nujnih posegov, opraviti nekaj
èišèenj, potem pa …
Po vojni se je v Evropi
vzpostavilo zanimivo stanje.
Demokratiène sile so bile pri-
siljene sklepati kompromise —
kot vedno. Zaradi zagotovitve
vojaškega zavezništva v vojni,
so pristale tudi na mirnodob-
no sodelovanje s komunisti.
Na ta naèin se je tudi demo-
kratièni svet usodno kontami-
niral. Sploh pa so ministrske
predsednike zaèeli klicati
pred sodišèa za vojne zloèine
veliko kasneje. V tem smislu
se demokratièna Evropa po
vojni ni veliko razlikovala od
njenega totalitarnega dela.
Nasprotno, skupaj so, vsaj
navidezno, nazdravljali na
zmago … V ekonomskem
smislu pa jih je to sodelova-
nje sililo v odstopanja od ka-
pitalistiènega modela. Zahod-
noevropske dru`be so bile v
strahu pred razcvetom komu-
nistiènih strank. Zato so »bo-
`ale« predvsem svoje srednje
in ni`je sloje prebivalstva. De-
mokracija se torej v Evropi `e
veè kot šestdeset let srame`-
ljivo umika, prikimava, posto-
poma prilagaja levici. Zanimi-
vo pri vsem tem je, da smo
prišli do èloveku najprijaznej-
šega ekonomskega modela (èe
zanemarimo ekologijo), kar ga
je prinesel tehnološki razvoj.
Na ta naèin je demokratièna
Evropa postopoma postala so-
dediè takega dru`benega raz-
voja in tako bi nekateri radi
tudi pri nas razdelili krivdo za
zloèine med in po vojni na
vse ljudi.
Janko Moder, kot nekda-
nji sodelavec Frana Saleškega
Fin`garja nadaljuje njegovo
delo. Zgodovino Slovencev je
dogradil z romanoma Sveta
zemlja in Vladar Samo. Ob
okrogli obletnici dogodkov
pa nas je razveselil s knjigo o
sodobnem slovenskem Izto-
ku, ki je bil prisiljen voditi
Slovence preko koroškega
Rdeèega morja v svet. Zdi se,
da se Moder ob prevajalskem
,

	@%'


<"!&4

!%! 5!9

 #
delu, ki mu je te`ko najti pri-
merjavo celo v svetovnem me-
rilu, z lahkoto loti zbiranja ar-
hivskega gradiva. Tako je bilo
za prièujoèo knjigo treba
opraviti ogromno »brskanja
po arhivih«. Obèudovanja je
vredno tudi poglobljeno pri-
merjanje oziroma vzporejanje
citatov razliènih avtorjev, ki
opisujejo to `alostno obdobje.
Za bolj površnega bralca lah-
ko postane to primerjanje celo
nekoliko naporno, saj si `eli
bolj gladek potek pripovedi.
Modra pa zanima zadnja re-
snica in mu ni dovolj ena pri-
poved. Prav po matematièno
se trudi, da bi za vsakim izre-
kom sledil še dokaz. Vèasih je
èutiti, kako `eli odgnati vsak
dvom, celo iz svojega srca.
Kot naslov sam pove, gre v
prièujoèi knjigi za dve zgod-
bi. Zgodbo o primariju dr.
Meršolu, katerega `ivljenje in
delo samo po sebi zaslu`i pri-
merno pozornost. Ni veliko
manjkalo, pa bi ga poznali
kot odkritelja penicilina. Bil
je tudi naravni talent za danes
moderno upravljanje s èloveš-
kimi viri, imel je dobre orga-
nizacijske sposobnosti. Tako
je kot navaden vojak bolnièar
vzbudil posebno pozornost
poveljnikov `e v prvi svetovni
vojni. S svojimi zamislimi je
pomembno vplival na dogaja-
nje tako na fronti kot tudi v
jetniških taborišèih. Samo
dogajanje med prvo svetovno
vojno je kar malo preveè ro-
mantièno obarvano, saj je av-
torjev namen prikazati grozote
druge svetovne vojne. Meršo-
lu je »penicilin« uspelo odkri-
ti, ko se je v vetrinjskem tabo-
rišèu sreèal s feldmašalom
Aleksandrom, poveljnikom za-
vezniških sil za Sredozemlje.
S tem dejanjem si je prislu`il
mesto v zgodovini, saj je pre-
preèil vraèanje beguncev tako
v Slovenijo kot v vzhodne de-
`ele. K temu je pomembno
pripomogel talent uèenja tu-
jih jezikov. Morda je tudi tu
vzrok za simpatije, ki so se
poleg sorodnosti v mislih ter
siceršnjega poznanstva stkale
med avtorjem in glavnim ju-
nakom. Moder, kot Meršolov
sodobnik, najbolje razume,
kako je iz leta v leto bolj za-
pletena politièna situacija
ote`evala `ivljenje mladih
slovenskih kristjanov. Seveda
pa glavna te`a knjige vendarle
sloni na usodi našega naroda,
ki so ga okolišèine ter nekaj
»pomembnih ljudi« oziroma
njihovih odloèitev pred šest-
desetimi in veè leti usodno
zaznamovale. Avtor kritièno
tehta tudi namige ter celo
jasna sporoèila slovenskih
predstavnikov iz tujine, ki so
v Sloveniji med drugo sve-
tovno vojno do`iveli popolno
ignoranco. S tem poka`e na
pomanjkanje odgovornih,
sposobnih politikov, ki bi
narodu slu`ili v dneh najhuj-
ših preizkušenj. V obupu pa
`e kar z jezo slika popolno
naivnost in slepo zaupanje
teh, ki naj bi nas vodili, na-
rod pa zagledamo, kot da bi
bil mno`ièno hipnotiziran.
Kritièen je do nekakšne »vda-
nosti v bo`jo voljo«.
@ivimo torej v tej Novi
Evropi. Ali nam bo kdaj spo-
sobna priznati vse te nepo-
trebne èloveške `rtve? Ali
morda zopet preveè slepo
zaupamo? Nam bo morda
ona pomagala pokopati Poli-
neika, ali se bo zopet zaslišal
glas: »Sem mar jaz varuh svo-
jega brata«? V `elji, da bi se iz
zgodovine kaj nauèili, nam
Janko Moder poklanja svoje
delo v branje.
:"!52()
,