H Kant je videl izvor vse filozofije v vpra- šanju èloveka kot èloveka. To temeljno vpra- šanje pa zaobjema še tri bistvena vprašanja: 1. Kaj morem vedeti? 2. Kaj naj storim? 3. Kaj smem upati? “Prvo in zadnje vprašanje zna- nosti o èloveku”, pravi Haecker, “je: Kaj je èlovek?” Vzemimo stavek: “Èlovek je.” Na temelju klasiène ontologije pomeni tisti “je” v stavku “èlovek je”, edino in predvsem, da je èlovek, to je, da on je, da biva. Toda pomembnej- še pri tem je, da je èlovek in ne kaj drugega. Skratka z “je” je pogled usmerjen predvsem na kaj, na kajstvo ali bistvo èloveka. Ko hoèe Aristotel povedati, da je narava princip, arche tega kajstva, izrazi to v stavku: “Èlovek poraja èloveka”. To pomeni, da se èlovek bistveno razlikuje od vsega ostalega bivajoèega in da je temelj temu razlikovanju neko poèelo (princip, narava), ki doloèa bistvo èloveka. Stari grški kozmološki misleci tega vpra- šanja še ne postavljajo. Doloèujoèa je vklju- èenost èloveka — ki je pred vsako delitvijo v subjekt in objekt — v vseobsegajoèo naravo. Èlovek in narava bistvujeta v istem. To isto je hkrati theon v nerazdru`ni celoti s èlove- kom. Šele v mišljenju sofistov se pojavi pre- lom z mišljenjem vodilnih fiziologov (filo- zofov narave). Ta se ka`e posebno v upo- ru individuma proti vkljuèitvi v celoto na- rave. Toda Platon, zmeden zaradi individua- lizma sofistov, zavrne upravièeno zahtevo posameznika; njegovo razumevanje pólisa je bistveno doloèeno po pretirani prednosti celote, ki se ji mora posameznik brezpogoj- no podrediti. Posameznik je legitimiran sa- mo tako, da v svoji samorazlagi uteleša dru`- beno celoto pólisa. Proti tej zahtevi, ki po- sameznika dela izkljuèno za funkcijo dr`ave, je postavljena koncepcija èloveka pri Ari- stotelu. Aristotel ne zanika pomena dr`ave, toda posamezniku priznava odloèilen po- men za njeno eksistenco. On jasno spozna, da posameznik kot tak lahko zahteva bis- tveno veè kot biti zgolj zrcalni element ce- lote. Vprašanje po posamezniku kot posa- mezniku se v njegovi metafiziki postavlja izrecno kot vprašanje po tem tu (tode ti) oz. po tem, kaj vsak posameznik je. Vsekakor je jasno predvsem to, da posameznik ne more in ne sme biti pou`it od celote. V to- liko sprejema Aristotel upravièeno zahtevo sofistov, ne da bi se uklonil njihovi te`nji po popolni poljubnosti kot zahtevi samou- mevanja posameznika. Toda šele kršèanska filozofija je bila zmo`- na — na temelju razodetja — dati èloveku ti- sto dostojanstvo, ki mu `e po naravi pripada. To se je zgodilo z odkritjem personalnosti kot preseganju zgolj individualnosti. Zave- dajoè se te, èloveško individualnost doloèu- joèe personalnosti, postane ob pomoèi razo- detja jasno, da sta individualnost èloveške biti in njena ontièna vsebina kot personalnost med seboj bistveno sprepleteni. Personalnost, ki jo je v mišljenju zahoda odkrila kršèanska misel, odloèilno presega zgolj individualno konstitucijo in je dejansko šele ona zmo`na @C6D*. > I, J ,   I** %  +@    # H napraviti vidno najgloblje jedro èloveka. Šele èe se zavedamo s stvarjenjem skladne ontièno- ontološke strukture èloveka, se da dosledno utemeljiti dostojanstvo osebe. Tako je tudi Haeckerjeva knjiga Kaj je èlo- vek? postavljena pod moto Geneze 1,26: „Na- pravimo èloveka po naši podobi in prispo- dobi ...“, in je dejansko bojna napoved so- dobni filozofiji in svetovnemu nazoru, hkrati pa tudi tola`eèa pomoè za tisoèe išèoèih ljudi. Knjiga je izšla l. 1933, torej v letu ko je v Nem- èiji prišel na oblast nacionalni socializem s Hitlerjem na èelu. In „veliki“ nemški mislec Heidegger je v tem politiènem gibanju in nje- govem „vodji“ videl niè manj kot udejanjenje (Ins-Werk-Setzen) resnice biti (Wahrheit des Seins). Heideggerjevo pojmovanje èloveka kot „eksistence“ ali „tubiti“ (Daseina), ki je v bistvu drug izraz za Nietzschejevega „nadè- loveka“, pa je dejansko najveèje miselno raz- èloveèenje èloveka kot èloveka. Vendar jih je le malo, ki to dojemajo. Izvotlitev kršèanskega razumevanja ose- be se je — èe odmislimo materializem — zgo- dila `e v nemškem idealizmu (ki sicer še go- vori o nekem bogu), kjer se posamezna èlo- veška oseba s svojim samoposedovanjem in samoodloèanjem izgubi v neki splošni „trans- cendentalni zavesti“. Pri Kantu kot uteme- ljitelju transcendentalizma se visoko vredno- tenje osebe še ka`e v kategoriènem impera- tivu, kjer na podlagi dejstva moralnega za- kona poskuša utemeljiti svobodo volje, ne- smrtnost duše in eksistenco Boga. Toda duša, Bog, svet so samo praktièni postulati naše pa- meti, ideje, ki jih ne moremo objektivno do- kazati. V nemškem idealizmu Schellinga in Hegla postane Bog zgolj bo`anstvo, ki se mu odreka osebna samostatnost, duhovni jaz sem. Schopenhauer konèno zavr`e tudi Kantovo idejo Boga in zaène kot prvi nemški ateist oz- nanjati nebo`anskost bivanja. In ravno „atei- zem je bil tisto, kar me je vodilo k Schopen- hauerju“, je zapisal Nietzsche.1 Nauki Darwina so v Nietzschejevem èasu `e osvojili svet. In Nietzsche vidi svojo na- logo v tem, da je èloveštvo treba opozoriti na posledice novega odnosa do vprašanja Boga in èloveka, ki sledi iz spoznanj nauka o evoluciji. On ve, da je vera v Boga duhovni temelj evropske kulture. Èe se zruši vera v Boga, se zruši s tem nek celi svet. V Nietzscheju dose`e refleksijska filozo- fija, ki se je zaèela z Descartesom, nek posebni višek. Izhodišèe vsega njegovega mišljenja je njegova absolutno suverena individualnost. Mišljenje razume v smislu Kanta kot ustvar- janje. Merilo mišljenja je edino èlovek sam. Ne obstaja nobeno spoznanje kot duhovna podoba in dojetje nekega ne-jaza. V ustvar- jalni samovšeènosti si ustvarja filozof kot prvi vzrok (causa prima) svoj svet in svoje vred- note, zato je on tudi zakonodajalec. Ker za- vestno ni izhajal iz nobene premise, ki se je ne da postaviti pod vprašaj, tudi ni mogel utemeljiti svoje filozofije na domnevi eksi- stence Boga. Kantovi postulati zanj niso spre- jemljivi. In ker je eksistenco Boga postavil pod vprašaj, ni mogel tako preprosto kot Kant verovati, da se naše stare vrednote dajo ohraniti, èeprav smo Boga odstranili iz po- droèja filozofskega mišljenja. @e za Kanta je bila smotrnost v naravi zgolj regulativna ideja. Darwin pa naj bi po- kazal, da je narava kot taka brez smisla in vrednosti. Ker so s padcem Boga — ki za Nietzscheja tako ali tako ni mogel biti kaj veè kot ideja v naši subjektivnosti — padle tudi vse tradicionalne vrednote in vsa morala, ne ve še nihèe, kaj je dobro in kaj zlo. @ivlje- nje kot ga pojmuje, je samo to zemeljsko `iv- ljenje, zunaj katerega ne obstaja nobeno dru- go. Onstran ni niè. Nietzsche je sprejel Darwinov nauk o od- sotnosti vseh bistvenih razliènosti med èlo- vekom in `ivaljo kot nesporno empirièno dejstvo; proti temu „smrtonosnemu“ sporo- èilu je poskušal postaviti nov nauk, da se èlo-    H vek lahko dvigne nad `ival. Toda ni razum tisti, po katerem se èlovek razlikuje od `ivali. Tudi višje `ivali imajo razum. V tem smislu s pomoèjo znanja, spretnosti in tehnike lahko èlovek dose`e le stopnjo nad-šimpanza. Tisto, kar pravega èloveka razlikuje od opice, je ne- kaj drugega kot sta razum in na razumu zgra- jena tehnika. Bistvo èloveka se izra`a samo v umetnosti, religiji in filozofiji. To stopnjo pa dosegajo samo izbranci: veèina èloveštva je še ni dosegla. Toda religija in filozofija, ki ju ima Nietzsche v mislih, ne poznata transcendence. Zato se bori proti kršèanstvu in njegovi mo- rali, ker da z naukom o onostranstvu ubija resnièno ̀ ivljenje. Celotna zgodovina kršèans- tva naj bi predstavljala zgolj nek skrivni bes proti `ivljenju, njegovi predpostavki in nje- govi polnosti. @ivljenje poèiva na predpo- stavkah, ki so proti morali, zato morala za- nikuje `ivljenje. Nove vrednote je treba še- le ustvariti, zato govori o „prevrednotenju vseh vrednot“. Naloga filozofa je, „da ustvarja vrednote“. „Pristni filozofi so ukazujoèi in zakonodajalci: Oni reèejo ‘tako naj bo!’, oni šele doloèajo Kam? in Èemu? èlovek ... oni segajo z ustvarjalno roko po prihodnosti ... Njihovo spoznanje je ustvarjanje, njihovo us- tvarjanje je neko zakonodajalstvo, njihova vo- lja po resnici je — volja po moèi.“2 Objektivne resnice za Nietzscheja ni. Re- snice so zgolj iluzije, o katerih smo pozabili, da to so. Glede na stališèe, ki ga zavzame mi- slec, v odvisnosti od perspektive, v kateri je videna neka stvar, se nujno rojevajo najraz- liènejše „resnice“, ki se medsebojno ukinja- jo. Toda ̀ ivljenje potrebuje iluzije, „to se pravi neresnice, ki jih imamo za resnice“.3 „Odpoved napaènim sodbam bi bila odpoved `ivljenju, zanikanju `ivljenja.“4 Resnièno pomeni samo „smotrno za eksistenco èloveka“.5 Nietzschejeva `ivljenjska filozofija duha ne zanika, ravno nasprotno, duhu je pripi- san visok rang. Zato Haecker njegovo `ivljen- sko filozofijo imenuje „aristokratska“. Med- tem ko je Dilthey, drugi nemški `ivljenjski filozof, „naredil ‘`ivljenje’ za grozljivo ma- ternico tudi duha“ in pripisal duhu zgolj „vlo- go sporoèanja, razporejanja, organiziranja, skratka: prometa“, je Nietzschejeva filozo- fija bolj „duhovna“. „Njena obupna paradok- salnost ji brani, da bi tako naglo krenila na ulice kakor ona prva, ki u`iva prednost lahke dostopnosti povpreènim duhovom ...“6 Toda kljub višjemu rangu duha je `ivljenje, to ze- meljsko `ivljenje, vse, zunaj njega ni nobe- nega drugega. Kaj je torej duh? „Je kakor niè, ki pa gro- zovito deluje; niè, ki pa se osamosvoji in se dela, kakor bi kaj bil, kakor smrt, ki ni mrtva, paè pa mori“. Duh se ka`e v filozofiji Nietzsc- heja po eni strani kot sovra`nik `ivljenja, „prav po tem pa tudi njegov prijatelj“.7 „`iv- ljenje je volja po moèi“ (Wille zur Macht, afo- rizem 254). V drugem aforizmu Antikrista pa je zapisano: „Kaj je dobro? Vse kar poveèa obèutek moèi, voljo po moèi, moè samo v èloveku. Kaj je slabo? Vse kar izvira iz sla- bosti ... Ne zadovoljstvo, temveè veè moèi; ne mir nasploh, ampak vojna; ne krepost, ampak sposobnost ... Slabi in ponesreèeni naj propadejo: prvi stavek naše ljubezni do èlo- veka. Pri tem jim je treba še pomagati. Kaj je bolj škodljivo kot katerakoli pregreha? De- javno soèutje z vsemi ponesreèenimi in sla- botnimi — kršèanstvo!“ Aristokratski `ivljenj- ski filozof, pravi Haecker, odvzame duhu nje- govo bistvo, to je „’spoznavanje’, intelligere, intus legere, cognoscere“, se pravi resnico, „puš- èa pa mu moè, ki pa jo vendarle ima samo zaradi resnice ...“8 V filozofiji 20. stoletja najdemo vse veè poskusov vzpostavljanja nasprotja med du- hom in `ivljenjem. Toda ta motiv najdemo `e v filozofiji romantiènega obdobja. Kmalu bo minilo 200 let odkar je Heinrich von Kleist v kratkem spisu, v obliki zgodbe, predstavil filozofski problem svojega èasa, zadevajoè od-  # H nos med naravo in duhom.9 Bistven rezul- tat je, da „narava“ in „zavest“, ali „gracija“ in „refleksija“, pripadata razliènim svetovom in sta medsebojno v razmerju polarne nape- tosti in nasprotja. V tisti meri, v kateri izstopa en moment, se mora drugi umakniti. Pred svetlim dnevom zavesti, pred `arkom reflek- sije, mora zbledeti in preminiti milina na- rave. In narobe. Èim bolj v organskem svetu otemni refleksija, vedno bolj blesteèe in gos- podujoèe izstopa gracija narave. Tu gre seveda še za identistièno pojmova- nje narave in duha. „Kar imenujemo nara- va“, zapiše Schelling v Sistemu transcenden- talnega idealizma, „je neka pesem, ujeta v skrivno èudoviti pisavi. Vendar uganka bi se dala razkriti, èe bi v njej spoznali odisejado duha, ki išèoè samega sebe, èudovito zava- jan, be`i pred samim seboj.“10 Toda v 20. stoletju pride to nasprotje med naravo in duhom, oz. @ivljenjem in duhom do svojega najostrejšega izraza. „Zavest“ in „`ivljenje“ oz. „mišljenje“ in „bit“ postaneta v najglobljem jedru ne le loèeni, ampak celo sovra`ni sferi resniènosti. Višek dose`e to poj- movanje v spisih Ludwiga Klagesa, kjer po- stane duh v temelju svojega bistva neka pro- tibo`anska in `ivljenju sovra`na sila. S tem da se èlovek prepusti oblasti duha, se je razšel z `ivljenjem in se predal neki vampirski sili, ki ruši harmonijo duševnega sveta.11 Leta 1927 sta izšli deli dveh Husserlovih uèencev, ki vsako na svoj poseben naèin obravnavata bistvo èloveka in njegovo me- sto v svetu. Eno je Heideggerjeva knjiga Bit in èas (Sein und Zeit), drugo pa Schelerjeva publikacija Posebni polo`aj èloveka (Die Son- derstellung des Menschen), ki je izšla v zbor- niku „Mensch und Erde“. @e naslednje leto je bilo delo posebej objavljeno pod naslovom Polo`aj èloveka v kozmosu.12 Delo je v nekem smislu fragment, ki v splošnih potezah in kratkih skicah nakazuje problematiko novega gledanja na èloveka. Schelerjeva fenomeno- logija gre v smeri novega neposrednega do- jemanja èlovekove resniènosti. Kaj je èlovek, kaj njegovo mesto v kozmosu bivajoèega? Izid knji`ice je dejansko rojstni datum moderne filozofske antropologije, ki jo je Scheler poj- moval kot temeljno znanost o bistvu in bit- nem ustroju èloveka. Osnovna misel je: Iz- hajati je treba ne le iz spoznavne funkcije (Locke, Kant), marveè iz celega èuteèega, tr- peèega, spoznavajoèega in delujoèega èloveka. Sodobna znanost — posebno v disciplinah kot so biologija, zgodovina, psihologija in sociologija — je posredovala mnoštvo spoz- nanj o èloveku, ne more pa podati neke enot- ne ideje o èloveku. To zmore le filozofija. Scheler je izhajal iz uvida, da nauk o èlove- ku pri izobra`enem Evropejcu inducira pred- stave, ki pripadajo razliènim „nezdru`ljivim idejnim krogom“. Najprej je tu miselni krog judovsko-kršèanske tradicije o èloveku kot bo`jem stvarjenju in bo`ji podobi. Potem je na grško ontiko se navezujoèa predstava èlo- veka kot umnega `ivega bitja (animal ratio- nale) in konèno miselni krog modernega na- ravoslovja in genetiène psihologije, ki je na- stala na podlagi razvojnega nauka. Tako ima- mo naravoslovno, filozofsko in teološko antro- pologijo, ki se ne zanimajo ena za drugo, ni- mamo pa enotne ideje o èloveku. Zato se je Scheler namenil, „da na najširši osnovi poda nov poskus filozofske antropo- logije“, tj., da razkrije bistvo èloveka v raz- merju do rastlin in `ivali in osvetli posebni po- lo`aj èloveka v kozmosu bitij.13 Pri tem izhaja iz stopnjevite vrste psihiènih sil. Najni`ja stopnja psihiènega — neke vrste para, „ki `ene vse do najsvetlejših višin duhovnih dejavno- sti“ (9) — je nezavedni, brezèutni in brezpred- stavni „èustveni gon“, ki deluje `e v rastlini, prisoten pa je tudi v èloveku (tu prepozna- mo Freudov libido). Druga duševna forma je instinkt, prirojena, smotrna (ohranitvi vrste slu`eèa) reakcija `ivega bitja (ne na stalno me- njajoèa se individualna okolja, ampak) na do-    H loèene vrstno tipiène strukture v ureditvi mo`nih elementov okolja. Tu opozarja Sche- ler posebno na spoznanja francoskega ento- mologa H. Fabreja, ki je v svojem obse`nem delu Souvenirs Entomologiques prikazal im- pozantno raznovrstnost instinktivnih ravnanj. Iz instinktivnega ravnanja izhajata dve novi stopnji psihiènega ravnanja: „ravnanje iz navade“ in „inteligentno ravnanje“. Rav- nanje iz navade je tretja psihièna forma, ki vkljuèuje dejstva asociacije, reprodukcije in pogojnega refleksa in jo na kratko oznaèu- jemo kot „asociativni spomin“ ali po Semo- nu „mneme“. Èetrta stopnja je „inteligentno ravnanje“. „Kjerkoli je narava iz same sebe dopustila nastati ... novo psihièno formo aso- ciativnega spomina, je `e v prve zasnove te sposobnosti hkrati polo`ila ... korektiv za nje- gove nevarnosti“ (27). Ta korektiv je dejansko „praktièna inteligenca“, ki pa je še principialno organsko vezana in tako še relativno blizu in- stinktu. Tu se Scheler nanaša na poskuse zoo- loga Wolfganga Köhlerja s šimpanzi, ki so po- kazali, da so te `ivali zmo`ne inteligentnih dejanj, katerih vzgibi so le deloma v izkus- tvu, deloma pa so anticipatorièni, torej pre- Jana Vizjak: Misel na Marata, mešana tehnika/platno, 1988, zasebna zbirka.  # H dusvojljivi zgolj v predstavi. Èe pa so `iva- li v tem smislu „inteligentne“, se postavlja vprašanje, ali ni med èlovekom in `ivaljo raz- lika le v stopnji in ne razlika v bistvu. Takšno mnenje zastopajo predvsem evo- lucionisti Darwinove in Lamarckove šole in to velja tudi za Köhlerja. Ta nauk o èlove- ku imenuje Scheler teorijo „homo faber“, ki ne pozna nobenega metafiziènega smisla, no- bene metafizike èloveka. Tisto, kar je bistveno za èloveka, v èemer se izra`a njegov poseb- ni polo`aj, ni inteligenca (tu se sklada z Nietzschejem), ampak je „postavljeno visoko nad tem, kar imenujemo inteligenca in mo`- nost izbora, in ne bi bilo dose`eno, èetudi bi si inteligenco in mo`nost izbora predstav- ljali kvantitativno poljubno stopnjevano, da, vse tja do neskonènosti“. V èloveku deluje poèelo (princip), ki je nasprotno „vsemu in vsakemu `ivljenju nasploh, tudi `ivljenju v èlo- veku“ in je „duh“. Središèe vseh aktov, v ka- terih se duh manifestira pa je „oseba“ (32). Dualizem med „duhom“ in „`ivljenjem“ pri Schelerju torej ni premagan. Toda kar njegov nazor o èloveku dela svojevrsten, je dejstvo, da glede smisla in pomena tega dua- lizma dobimo popolnoma drugaèno podobo, kot jo pozna klasièna zahodna metafizika. Od nje se ta nazor razlikuje v dveh pogledih. Po eni strani zavraèa Scheler vsak poskus v smeri monistiène filozofije identitete, najsi bo — po vzoru Schellinga — usmerjena spekulativno ali empirièno znanstveno. Zato tudi ni no- benega razvoja, ki bi potekal od golega `iv- ljenja v smeri duha; ne obstaja nobeno splo- šno izviranje poslednje sfere iz prve. Novi princip, ki èloveka utemeljuje kot èloveka, se nahaja zunaj vsega tistega, kar mi imenu- jemo `ivljenje v najširšem pomenu besede, zato ga tudi ne moremo zvajati na naravno evolucijo `ivljenja. Da je temu tako, da vse zmo`nosti, ki jih poskuša zajeti pojem duha, niso enostavno nadaljevanje `ivljenjskih funkcij kot takih, kakšno izviranje iz njih, temveè je dana od- loèilna obrnitev temeljne smeri, se ka`e po Schelerju predvsem v tem, da ravno te zmo`- nosti, merjene ob golem `ivljenju, niso po- zitivnega, ampak negativnega znaèaja. V njih se ne uveljavlja neko stopnjevanje naravnih `ivljenjskih sil, ampak zaviranje, potlaèenje; neko zaustavljanje in odvrnitev od vsega, na kar je naravnano `ivljenje kot goli nagon, èisto v svoji lastni sferi in v principu svoje lastne dinamike. Èlovek je šele takrat èisto èlovek, ko zatira lastne nagonske impulze, ko ni veè vpre`en in ujet v kolesje in pogon zgolj vi- talnega dogajanja, marveè ga zmore zagledati zunaj sebe in pod seboj. Temeljna doloèitev duhovnega, osebnega bitja je njegova eksistencialna sprošèenost, svoboda od pritiska, od odvisnosti od organ- skega, od „`ivljenja“, skratka od vsega, kar pripada `ivljenju, torej tudi „od njegove last- ne nagonske ‘inteligence’“ (33). Takšno „du- hovno“ bitje ni veè vezano na nagone in oko- lje, temveè je od okolja prosto in zato odprto v svet: „takšno bitje ima ‘svet’“ (34). Pri Schelerju je torej nasprotje med „`iv- ljenjem“ in „duhom“ najostreje poudarjeno in izpeljano. Kljub temu je med njima raz- merje drugaèno kot v tradicionalni metafi- ziki. Glede nadrejenosti duha z ozirom na njegov metafizièni rang in vrednostni ne za Schelerja ne ostaja najmanjši dvom. Toda ta nadrejenost v vrednosti nikakor ne sme biti enaèena z moèjo duha, zadevajoè njegovo bit in delovanje. Duh kot tak je „v svoji ‘èisti’ formi izvorno povsem brez vsake ‘moèi’, ‘sile’, ‘dejavnosti’“ (50). Scheler torej odloèno na- stopa proti nauku, „da posedujeta duh in ide- ja lastno izvorno moè in da je duh tudi brez `ivljenskega gona mogoèen, da, vsemogoèen princip“ (57). Duh se torej po neposredni re- sniènosti in uèinkovitosti na noben naèin ne more meriti z `ivljenjem, s èisto vitalnimi si- lami. Duh kot tak je brez moèi, s èemer pa ni pogojena njegova bit, ampak „samo nje-    gova oskrba z energijo in s tem njegova spo- sobnost manifestacije“ (50). Tu se Scheler na- slanja na Freuda, po katerem èlovek svojo na- gonsko energijo „sublimira“ v duhovno de- javnost. Duh kot ga pojmuje Scheler, je torej iz- virno brezpogojno nemoèen. Vse, kar v de- lovanju lahko uporabi kot silo, ne izvira iz njega samega, ampak mora dobiti po poseb- nih stranpoteh, po aktu askeze, zatiranju na- gonov iz podroèja vitalnega `ivljenja. Vse- kakor sèasoma pridobi moè, s tem da gon- sko energijo prevzame vase, toda izvirno in sam po sebi nima duh nobene energije. Èlo- vekov duh in volja ne moreta pomeniti ni- koli veè kot zgolj „vodenje“ in „usmerjanje“. Ni pa zmo`en duh sam „proizvesti ali odpra- viti, poveèati ali zmanjšati nobene nagonske energije“ (56). In to pomeni vedno samo, da duh kot tak daje gonskim silam ideje, ne pa, da on sam lahko uporabi neko lastno, iz njega izvirajoèo silo za uresnièenje teh idej. Medtem ko Nietzsche odvzame duhu nje- govo bistvo: resnico, pušèa pa mu moè, pa moèno nadarjen filozof kakor Scheler — ki, kot pravi Haecker, v nekem smislu še „ostaja v tra- diciji philosophiae perennis — duhu sicer pušèa njegovo naravo, namreè, da spoznava in od- loèa o tem, kaj je narobe in kaj je prav, o biti in nièu, se pravi, kaj je bit in kaj je nebit, k temu pa postavlja absolutno antitezo: Duh je nemoè. Do te teze se dokoplje, ker meni, da bi duh za svoje poèetje vendar potreboval `iv- ljenje, a to, tudi èe v minimalnih odmerkih, naj bi prihajalo iz nagonskega `ivljenja, ki je edino ‘moèno’, medtem ko naš `ivljenjski fi- lozof (Nietzsche) meni, da bi duh utegnil biti ‘moè’, ne da bi moral biti tudi `iv“.14 Oèitno je za Schelerja smisel in cilj raz- voja èloveka v tem, da se obojestransko pre- šinjata nemoèni duh in nasproti vsem ide- jam in vrednotam slepi, demonièni nagon, ki šele „o`ivlja“ duha in mu daje moè. Toda èe `ivljenje in duh pripadata tako razliènim svetovom, èe sta si v svojem bistvu in v svo- jem izvoru tako popolnoma tuja, se vendar postavlja vprašanje, kako zmoreta potem iz- vajati tako enotno storilnost, da v izgradnji specifièno èloveškega sveta, sveta smisla, tako sodelujeta in se prešinjata? Scheler na kon- cu vendarle pose`e po enotnem metafiziènem temelju sveta, ki to, kar je za nas brezpogojno heterogeno in táko tudi ostaja, vendarle po- vezuje v eno. Toda njegov miselni tok se ne zaustavi niti pred najvišjo bitjo, pred teme- ljem sveta. „Tudi bit, ki je samo ‘skozi samo sebe’ in od katere je odvisno vse drugo, kot duhovna bit ne more, kolikor ji pripišemo atribut ‘duha’, v nobenem primeru posedo- vati izvorne sile ali moèi“ (62). Ne, za resniènost je odgovoren drugi atri- but „natura naturans v najvišji biti, vsemogoè- ni, z neskonènim številom podob nalo`eni gon“. Èistemu duhu, ki ga lahko imenujemo tudi deitas, tudi v absolutni biti ne pripada nobena ustvarjalna moè. Samo v tisti meri, poudarja Scheler, „postane ‘bit-skozi-sebe’ bit — ki se z dostojnostjo lahko imenuje bo`an- sko bivanje — kolikor v gonu svetovne zgodo- vine v èloveku in skozi èloveka uresnièuje veè- no deitas“ (62 sl.). Z drugimi besedami: Po èloveku in v èloveku prihaja nek novi bog k zavesti samega sebe. Kljub zavraèanju filozofije identitete, Scheler vendarle konèno spet pri- staja v njej. Duh, tudi najvišji, ostaja nemo- èen. In vendar bi `e golo „zaviranje“ in „os- vobajanje“, to, kar Freud imenuje sublimira- nje“, ne bilo mo`no in razumljivo, èe bi duha, ki naj to izvede, po njegovem bistvu pojmovali kot brezmoènega. Èe vzamemo duha izkljuè- no v smislu Schelerjeve definicije, bi ne mogel nikoli, v kakršni koli obliki, delovati preko sebe. Èe je `ivljenje, tisto absolutno drugo, torej kontradiktorno nasprotje duha, potem ni razvidno, kako naj se to nasprotje kdajkoli lahko spremeni. Kljub poudarjanju, da je èlovek duhov- no bitje in oseba, ki presega samega sebe kot H  # `ivo bitje in svet, je Schelerjevo pojmovanje v bistvu aktualistièni razkroj „duše“, „osebe“ in „duha“. Ti pojmi so zato dani v nareko- vaj, ker v pristnem pomenu besede niso veè to, kar oznaèujejo. Scheler namreè razlo`i, da nauk o substancialnosti (podstatnosti) du- še temelji na neupravièeni uporabi katego- rije reèi oz. stvari. „Oseba“ èloveka ni nobena substanca, ampak duhovno središèe aktov, neke vrste hierarhièna ureditev aktov, med katerimi vsakokrat eden od njih prevzame vodstvo. Duh je torej èista aktualnost, ki ima svojo bit „samo v svobodnem izvrševanju svojih aktov“, in „center duha“, „oseba“ naj bi ne bila niè drugega kot zgolj nenehno izvršu- joèi se „urejeni skupek aktov“ (43). Oseba ek- sistira samo v izvrševanju intencionalnih ak- tov. Pojem „duh“ pomeni isto kot „celotna sfera aktov“.15 Ta aktualistièni razkroj duha je bistveno kriv za to, da Scheler pojmuje duha kot nemoènega in uèi, da nima nobene energije in da je izvorno brez vse moèi, sile in dejavnosti. V eksistencialistièni filozofiji aktualizem dokonèno zavlada. Husserlov uèenec Mar- tin Heidegger je z eksistencialno-analitièno metodo poskušal namesto „filozofije bistev“ vpeljati novo mišljenje o biti. Njegova mi- sel je sicer naravnana na bit bivajoèega, ki se izra`a v pojavu, vendar je zavrnil misel, da bi se lahko za pojavom skrival še kak resnièni svet sam na sebi. Husserl je dal bit (eksistenco) v oklepaj, da bi prišel do „èiste“, nedvom- ne resnice, Heidegger pa je iz svoje filozofi- je izloèil bistvo in poskušal utemeljiti neko novo „fenomenološko“ ontologijo, ki jo ime- nuje „fundamentalna ontologija“. Pri tem Heidegger odklanja vso dosedanjo metafizi- ko, ker da je pozabila na bit. Zato je njegov cilj destrukcija vseh ontologij, ki so eksistirale pred njim. Oèita jim, da so bile subjektiv- ne in sicer zato, ker so se preveè posveèale bivajoèemu in bistvom stvari, pozabile pa da so na bit. Toda bit, ki jo ima v mislih Hei- degger, je zgolj konèna, èasu podvr`ena, in nikakor transcendentna bit. Heideggerjeva misel kro`i sicer okoli razumevanja resniè- nosti, vendar zanemarja ob tem vse tiste od- nose v njej, ki bi kazali v smeri resniène trans- cendence in s tem v smeri Boga. To je po- sebna izkljuèenost, kajti k resnièni razjasnitvi vprašanja èloveka — kot tudi biti nasploh — spada tudi temeljno vprašanje po poslednjem vzroku oz. temelju vsega bivajoèega. Ta ig- noranca vprašanja Boga je motivirana v kon- cepciji „transesencialne, svobodno se zasnav- ljajoèe eksistence“, kot se je dobro izrazil Hans Jonas.16 Revolucionarno v Heideggerjevem mišlje- nju biti je slovo od metafizike in s tem slo- vo od filozofije kot filozofije. Neizvedljiva identiteta èloveka, duhovno-duševno ̀ ivljenje, zavest, notranjost, bistvo, substancialnost itn. — vse to so teme metafizike. Heidegger pa vprašanje biti rešuje zgolj na osnovi eksistence, ki jo razume kot bitno mo`nost èlovekove- ga bivanja. Pojme: substanca, oseba, bistvo, Heidegger odloèno zavraèa. Pri tem je ena naj- pomembnejših potez Heideggerjevega miš- ljenja vpeljava èasovnosti kot interpretacij- skega principa in horizonta slehernega ume- vanja biti in s tem èloveka. Èasovnost je te- meljno doloèilo izvirne eksistencialne inter- pretacije èloveka, ki ga Heidegger poimenuje kot „eksistenco“, ali „tubit“ (Dasein). Tubit se razprostira na ta naèin, da je njena lastna bit vnaprej konstituirana kot razprostrtost. V zve- zi s èasovnostjo je tudi radikalna spremem- ba fenomenologije, kajti vse, kar je bilo v fe- nomenologiji doslej prisotno kot transcen- dentno, bistvenostno ali v smeri abstraktnega, je sedaj radikalno odpravljeno. Posledica te radikalne pozicije je, tako sam Heidegger, „unièenje dosedanjih temeljev za- hodne metafizike“,17 ki so jo doloèali duh, lo- gos in um. Klasièni pojem transcendentalnosti je Heideggerjevo mišljenje dokonèno spre- menilo v „brezpogojni transcendens“, kate- H    rega smisel je ugotovljen kot „èasovnost“. Se- daj Heidegger lahko reèe: „Bit je brezpogojno transcendens ... Fenomenološka resnica (ugo- tovitev biti) je veritas transcendentalis“.18 Bit ni nobena resniènost v metafiziènem smislu. K stvarem samim „ne pridemo nikoli“.19 Spoznaven je samo pojav in v njem se izra- `a bit bivajoèega kot „veritas transcendenta- lis“. Vsa fenomenologija o èloveku (tu-biti) ni niè drugega kot interpretacija ali herme- nevtika posameznega Daseina (tubiti) in sve- ta, ki je minimaliziran v naèine obnašanja po- sameznika. Èlovek kot posameznik se v svoji dejanskosti konstituira samo v odloènem sa- mozasnutku na izbrani „moèi-biti“ (Sein- können). Resniènost in substancialnost osebe odpadeta. Èlovekov jaz ali bolje sebstvo (Selbst) — da ostanemo v Heideggerjevi ter- minologiji — mora biti pojmovano zgolj ek- sistencialno. Po Nietzscheju so pojmi „substanca“, „subjekt“, „bit“, „realnost“, „dejanskost“, samo iz našega obèutka `ivljenja in moèi iz- hajajoèi dodatki in temelje v naši sli po ob- likovanju in preoblikovanju. Mi lahko dou- memo en sam svet, svet, ki smo ga sami us- tvarili. Podobno pozneje zatrdi tudi Heideg- ger, namreè, da je ves svet samo od nas sa- mih v predmetnost prestavljena subjektiv- nost. Je neka celota pojavov, ki smo ji do- delili bit, od katere se potem nekako odmak- nemo, da bi s tem omogoèili naše lastno sebs- tvo. Kako moèno se nad domnevno original- no ontologijo Heideggerja izra`a vpliv Nietzscheja, nam pove njegova izjava, da je bit bivajoèega „najmanj lahko nekaj takega, za katero bi bilo še nekaj ‘kar se ne pojavi’“.20 Pot do vsake transcendence je torej absolutno zaprta. Heideggerjeva bit je totalno vèasov- ljena, zgolj konèna bit. Spoznanje drugega kot drugega je transcendentalistièno mo`no le, èe je spoznavajoèi subjekt sam nekako tisto drugo v njegovi „biti-zase“ (Ansichsein) in se pojavlja kot njegova razjasnitev. Heideg- gerjev boj proti metafiziènemu pojmovanju biti dosega svoj višek ravno zaradi metafiziène zahteve po nadèasovnosti, to je nadzgodo- vinskosti biti. Ker pa se Heideggerjeva bit do- gaja popolnoma imanentno svetu, se tudi vprašanje biti oz. vprašanje po smislu biti lah- ko postavlja samo v svetu in ne loèeno od nje- ga, kajti „izrekanje ‘veènih resnic’, ravno tako kot mešanje fenomenalno utemeljenih ‘idea- litet’ tu-biti z nekim idealiziranim absolutnim subjektom, spadajo k še zdaleè ne radikalno odstranjenim ostankom kršèanske teologi- je v okviru filozofske problematike“.21 Ne obstaja nobena resnica neodvisno od èloveka, od tubiti. Toda tudi tubit je zgolj na- loga, neka bitna mo`nost, katere poslednja je dejansko smrt. Za èloveka ni nobene višje in- stance kot ta smrtonosna mo`nost umrtja. Èlovek kot „smrtnik“ je zamenjal èloveka, ki se je od Aristotela naprej razumeval kot ani- mal rationale, kot umno `ivo bitje, poklica- no, da racionalno obvladuje bivajoèe. Samo ob sooèenju s smrtjo oz. ob njeni anticipaciji se odpira èloveku ontološka razlika (diferenca) med bivajoèim in bitjo. V njej se ka`e, kaj ni niè bivajoèega, kako se lahko pojavi niè, hkrati pa tudi kot kaj biva bit sama. Izvor tega nazora moramo iskati v od- nosu do temeljnih izkustev èloveške eksi- stence, ki obstoji za Heideggerja v „skrbi“ in v do`ivetju „biti za smrt“. Skrb je tisti ek- sistencial, torej bitni naèin, ki omogoèa Hei- deggerju uvid v konkretno strukturo eksi- stence, to se pravi, v njeno ravnotako izvirno povezanost z dejanskostjo in zapadlostjo tu- biti. To temeljno izkustvo opiše kot „vr`e- nost“. Globlje pa se mu ka`e v tem tisto, kar imenuje „biti za smrt“, ki ima v struktur- nem momentu „skrbi“ svojo izvirno kon- kretnost, kakor tudi „biti za smrt“ temelji v skrbi. Smisel skrbi je èasovnost. Èasovnost ne predstavlja le smisel tubiti, ampak tudi izvirni bitni temelj eksistencialnosti tubi- ti — temeljne mo`nosti eksistence. H # S tem Heidegger ne misli le, da je bitni smisel kot tak èasovnost, ampak ga samega razumeva zgolj kot èasovnega. Pri tem je pou- darjeno, da je tudi tisto, kar pojmujemo kot „neèasovno“ ali „nadèasovno“ glede svoje biti vendarle „èasovno“. S tem je jasno povedano, da v svoji ontološki problematiki ni priprav- ljen transcendirati imanence èiste èasovnosti in sicer tudi tedaj ne, èe gre za poslednji te- melj smisla in biti eksistence. Èasovnost je za Heideggerja odloèilna osnova za t. i. „zgo- dovinskost“ tubiti. Pri tem je treba poudariti, da tubit ni zato èasovna, ker se nahaja v zgodovini, ampak narobe, zgodovinsko eksistira in more eksi- stirati le zato, ker je v temelju svoje biti èa- sovna. Edina dimenzija, ki jo Heidegger torej resnièno priznava je „èasovnost“, ki mu po- meni tudi „konènost“. Sfera èasovno pogo- jene konènosti je edina danost in resniènost. Toda ne le „smisel tubiti“, tudi resnico biti hoèe obdr`ati v izkustveni evidenci in konè- nosti, to je v njeni niènosti, èasovnosti, zgo- dovinskosti in konènosti. V „moèi-biti“ (Seinkönnen), kot se izra- `a Heidegger, kjer je vse-doloèujoèa posled- nja mo`nost naše biti smrt, konènost, se de- jansko najavlja nihilizem. Smrt, sicer še ne kot resnièni dogodek (Ereignis), ampak kot mo`- nost naše subjektivne „ne-veè-moèi-biti“. Tu- bit sama, v svoji eksistenci — samo tisti èlovek je eksistenca, ki se zaveda svoje smrtnosti bit- nostno — odloèena sprejema, da je „nièni te- melj svoje niènosti“. Smrt je eksistencialno do- jeta „kot mo`nost ne-mo`nosti eksistence“, to se pravi kot „brezpogojna niènost tubiti“.22 V sprejemanju niènosti tubiti se èlovek poedini k enkratni mo`nosti pristne ali ne- pristne eksistence. „Eksistenca“ v pravem po- menu besede je samo pristen èlovek, prist- na tubit. Kako moramo to razumeti, je Hei- degger pokazal med drugo svetovno vojno, ko je mlade Nemce pozival k `rtvovanju za svojega Führerja in to še podkrepil z izjavo, da so tisti, ki so poznali Hölderlina umira- li drugaèe od onih, ki ga niso poznali. Dejansko pomeni eksistenca v eksistencial- nem smislu toliko kot razkroj substancialne re- sniènosti v nek zgolj funkcionalni splet obna- šanja tubiti k mo`nostim njene moèi biti, „za- snavljanje sebe v vsakokratni mo`nosti biti- v-svetu, da bi kot ta mo`nost eksistirala“.23 Èlo- vek v moèi svoje bitne strukture (biti-v-sve- tu) ne vzpostavlja le svojega predmetnega sveta in njegove èloveške subjekte, ampak tudi sa- mega sebe. To mišljenje oropa subsistentno bit èloveka — ki je temelj vsemu njegovemu dejanju, mišljenju in hotenju — njene nosil- ne (podstatne), nezgodovinske in nesmrtne narave. Substancialnost zamenja goli naèin rav- nanja, ki se pri èloveku izra`a v moèi biti „pri- sten“ in „samostojen“. Substancialnost èloveka ni niè drugega kot od njega samega postavljena samostojnost njegovega „obnašanja do ...“, tako, kot je tudi stvarni svet skupaj z vsemi bitji (vkljuèno soljudmi) samo objekcija po- javov. Èlovek je samo konkretni pojav in samo- postavitev (Selbstsetzung). Tu Heidegger ne more skriti Kantove dedišèine, saj je `e on de- jal: „Vsi pojavi na samem sebi vendar niso stva- ri ... Tudi pravi jaz, tako kot eksistira na sa- mem sebi (je) samo nek pojav.“24 Realna resniènost in substancialna narava stvari in èloveka spadata med temeljne ele- mente philosophiae perennis. Z izvotlitvijo teh pojmov pa se jasno najavlja sodobni nihili- zem. Problem duše in njene nesmrtnosti ne idealistièno in ne eksistencialistièno ni reš- ljiv. Pristnost eksistence se namreè razode- va v biti za smrt kot naši najlastnejši mo`- nosti. Èlovek sicer ne konèa kot `ival, am- pak lahko smrt doume kot neprese`no mo`- nost, ki mu omogoèa, da doume bistvo konè- ne biti — samo ta namreè eksistira — in iz tega oblikuje svojo sedanjost. To prehitevanje (an- ticipacija) smrti je povezano s tesnobo (Angst), kajti v smrti se ka`e èloveku neka „neizmernost“, ki ni niè veè bivajoèega. Te- H   snoba je dejansko groza pred neèem, èesar ni, pred nekim „nièem“. Èlovek je na pose- ben naèin „dr`an“ v „niè“. To dr`anje v niè do`ivlja v obèevanju s svetom, z okoljem, z neèem, kar ni on sam. Ta dr`anost v „svet“, ta modus „biti-v-svetu“, je okolišèina, ki po- raja tesnobo. Vr`enost v svet in dr`anost v niè pa pomeni ravno negacijo nesmrtnosti. To ni strah pred negotovostjo onostranskega `ivljenja — saj tega sploh ni -, ampak strah pred ne-veè-biti, strah pred ne-veè-biti-biva- joè, tj. strah pred nièenjem in iznièenjem po napredujoèem èasu. Nikolaj Berdjajev je takole oznaèil Hei- deggerjevo pojmovanje sveta in èloveka: „Svet (Heideggerja) je grozni svet skrbi in tesno- be, zapušèenosti in vsakdanjosti. Je neka me- tafizika, v kateri je prelom z Bogom prignan do skrajnosti.“25 Th. Haecker pa pravi: „Ek- sistencialna filozofija ni identièna z ‘`ivljenj- sko’ filozofijo, kolikor je le ta slaba mo`nost spekulativne filozofije.“ Toda „kakor hitro zapustimo duha kot ‘substanco’ in avtonom- no `ivljenje, se zaène eksistencialna filozo- fija pribli`evati obièajni `ivljenjski filozofiji naših dni, kakor koli se `e sicer zaradi svo- jega nenaravnega in narejenega jezika utegne od nje razlikovati“.26 Heidegger rešuje vprašanje po biti — ki je pri njem `e prava „Megalomachie“ (Givsan) — na osnovi èloveške tu-biti, kolikor se izra`a kot nek osnutek èloveka, v naèinih njegovega tu-bivanja ali t. i. eksistencialih. Èlovek nima vnaprej dane narave, bistva, temveè najde sebe šele v odloèitvi, s katero pride do svo- je pobistvenosti ali polnosti bivanja. Njegov jaz, njegova subjektivnost je pri tem le nu- jen medij in moment manifestacije biti. V „Pismu o humanizmu“ pravi Heidegger: „Èlo- vek je in je èlovek, kolikor je ek-sistirajoè.“27 On mora izstopiti iz podroèja, katerega zna- èilnost je odnos med subjektom in objektom, tj. iz ratio, kar pomeni ravno iz tistega, kar je v mišljenju metafizike `e po definiciji pri èloveku podroèje bistvenega. Zato se je treba posloviti od razliènih variant humanizma, ki nastopajo v zgodovini èloveka in se odpre- ti razumevanju biti. Šele v tej odprtosti nas- proti biti, kjer se èlovek takorekoè dr`i proè od sebe, ven v bit, torej ek-sistira — eksistenco H Jana Vizjak: Prestopi, grafit in tempera/papir, 1987, zasebna zbirka.  # je v poznejši Heideggerjevi filozofiji zame- njala ek-sistenca — lahko postane pozoren na njene namige in njeno razkrivanje. Ni veè èlo- vek najbistvenejše, ampak bit. Ne razume- va se veè iz svoje lastne subjektivnosti ter spozna, da „èlovek ni gospodar bivajoèega. Èlovek je pastir biti.“28 Svoje identitete nima iz sebe, ampak iz milosti biti, katere doga- janje je odpiranje smisla. Ni zavest tista, ki ustvarja odprtost do bivajoèega, vse dolo- èujoèa je ek-sistenca. Na `alost doslej skoraj ni bilo zaznano, da se je s tistim, kar ozna- èuje beseda tu-bit (Da-sein), zgodilo najte- meljitejše razbistvenje èloveka. Odpravljeno je temeljno vprašanje ontologije, namreè vprašanje po bistvu èloveka kot èloveka. Tu- bit nima v vidiku ne „individua“ ne nekaj individualnega. Tubit je tu biti, namreè biti kot razkritosti v njenem tu. Pri tem ne smemo spregledati, da je za Heideggerja najbolj pristna tu-bitnost do- gajanje obèestva, ljudstva. To je neko usod- no dogajanje. Usoda tudi „ni sestavljena iz posameznih usod, ravnotako kot sobivanja ne moremo pojmovati kot skupnega obsta- janja veè subjektov“.29 To, kar je Heideg- ger zapisal v Biti in èasu, je pozneje še bolj doloèeno razvil naprej. Neskrito se ne po- javlja veè v ek-sistenci posamezne tubiti, am- pak v „kakšnosti“ kolektivne usode, v zgo- dovinskem dogajanju — posebno v nemški tubitnosti — ki je podrejena abstraktnemu dogodju biti in usodnosti. Niè veè ni v os- predju individualno „oskrbovanje“, ampak je postavljeno v središèe herojsko kljubova- nje v spopadu s trdimi izzivi usode. Resnica je postala „razodevnost tistega, kar nek na- rod v njegovem ravnanju in védenju dela za- nesljivega, svetlega in moènega“.30 Toda usodnost biti se ne izra`a preko vsa- kega Daseina, ampak samo preko redkih (Seltenen) in osamljenih (Ein-samen), preko „glasnikov“ in „zaupnikov“ biti, kot so pe- sniki (npr. Hölderlin) ali drugi izbranci uso- de. Eden takih izbrancev je za Heidegger- ja v èasu tretjega rajha tudi Adolf Hitler. @e Nietzsche je dejal, da si filozof kot „prvi vzrok“ ustvarja svoj svet in svoje vrednote, zato je on zakonodajalec èloveštva. Sedaj vidi Heidegger v Hitlerju tistega zakonoda- jalca, ki naj predstavlja „današnjo in prihod- njo nemško resniènost in njen zakon“. On je tisti tu biti (Da-sein), ki daje nemškemu narodu usodni peèat, ki dosedanjega èloveka preobra`a v pastirja biti. Vodilo èloveških dejanj niso veè etiène norme, utemeljene v duhovni naravi èloveka, ampak neka „pred- hodna odloèenost“, ki je izraz temeljnega razpolo`enja tu-biti. Temu primerna je tudi opredelitev „duha“, ki nima niè veè skupnega z duhom metafizike, razen, da gre za isto besedo: „Kajti ‘duh’ ni ne prazna ostroumnost, ne neobvezna igra šale, ne brezmejno poèetje razumskega raz- èlenjevanja, še celo ne svetovni um, ampak duh je izvirno uglašena, vedoèa odloèenost k bistvu biti.“31 „Odloèenost“ je temeljna be- seda v Biti in èasu. „Odloèenost“ je vedno `e uglašena in je „odloèenost k biti“. Heideggerjeva miselna revolucija je slovo od filozofije, od metafizike in to pomeni, od vprašanja po bistvu, po kajstvu neèesa. Poslo- vitev od metafizike je, tako sam Heidegger, tudi slovo od vprašanja po èloveku kot èlo- veku, kajti njegovo mišljenje je mišljenje biti, biti iz èasa in tubiti. „Trenutno biti za svoj èas“ (Augenblicklich sein für seine Zeit).32 V Hit- lerju je videl rešitelja iz stiske, iz stiske brez- bitnosti, torej bitnega in zgodovinskega ute- meljevalca nemškega naroda v njegovem ude- janjenju resnice biti. Ko je v zimskem semestru 1933/34 postal nacistièni rektor freiburške uni- verze, je jasno pozval študente komu mora- jo slediti: „Ne nauki in ‘ideje’ ... marveè Führer sam in edini je današnja in prihodnja nemška resniènost in njen zakon. Nauèite se vedno globlje vedeti: Odslej zahteva sleherna stvar odloèitev in vse dejanje odgovornost. Heil Hit- H   ler“.33 Vodila dejanj niso ne nauki kršèanstva ne Platonove ali druge ideje, ampak neka „predhodna odloèenost“, ki je izraz temeljnega razpolo`enja tu-biti. To razpolo`enje pa vsa- kokrat ustvarja ravno neka merodajna tu-bit, — ki je lahko pesnik, npr. Hölderlin ali sam Heidegger — v zgornjem primeru nemški Führer, zgodovinski utemeljevalec, tisti edini (Ein-same), ki je brez postave in zakona, saj ravno on kot utemeljevalec „vse to mora še- le utemeljiti“.34 Hitlerja je torej Heidegger do`ivljal kot utelešeno resniènost same biti in njen „za- kon“. Govoril je o „neizprosnosti“ poslanstva, ki „sili usodo nemškega naroda v podobo nje- gove zgodovine“. Vprašanju, v èem se spozna prava naloga usode, se je `e vnaprej izognil z „besedami, da je „védenje bolj nemoèno kot nujnost“, kar pomeni, da vsako védenje o stvareh ostane najprej izroèeno premoèi uso- de in odpove pred njo. Dejansko je v ozadju takšnega mišljenja stremljenje po nadèloveku, ki ima pri Heideggerju naziv Dasein (tubit), ga napraviti za avtonomno središèe vsega `iv- ljenja in dogajanja, kajti zdaj se lahko po last- ni volji doloèa, kaj je dobro in kaj zlo, kaj resnièno in kaj zmotno. Karkoli slu`i eksal- taciji lastnega razpolo`enja, zahtevi po moèi in veljavi, temu se prizna znaèaj usodne nuj- nosti. Èe je „veliki“ mislec do`ivljal pusto- lovca Hitlerja, ki je s terorjem prišel na oblast, kot „odrešenika“ nemškega naroda, kako naj bi preprostejši duhovi še lahko mislili na od- por proti oblasti vsesplošnega terorja. Ko je Karl Jaspers l. 1933 v pogovoru s Heidegger- jem, medtem rektorjem freiburške univer- ze, dejal, da ne more razumeti, kako naj tako neizobra`en èlovek kot je Hitler lahko vla- da Nemèiji, mu je le ta odgovoril: „Izobrazba je èisto vseeno, glejte vendar samo njegove èudovite roke!“35 Pomembna je torej tu-bit, ne duh. Kljub vsej gostobesednosti ostaja pri Hei- deggerju v bistvu nejasno, kaj je pravzaprav bit in še posebej, kaj tu-bit. Dejansko dose`e le mo`no, ne dejansko eksistiranje. Zato mora njegovo „samouresnièenje“ èloveka do- `iveti brodolom, kakor ga je tudi sam do`ivel s svojo filozofijo. Heideggerjeva „tubit“ se ne odloèa v absolutni odgovornosti pred Bo- gom, ampak v tesnobni gesti pred nièem smr- ti. Èe pravi, da „brez izvirne razodevnosti nièa (ni) nobene samobitnosti in svobode“,36 po- tem je jasno, da gre tu za precenjevanje konè- nosti in smrti. Svoboda mu pomeni le osvo- boditev od duhovno doloèenega in produk- tov svobodnega duha. Njeno nalogo vidi le v tem, da razkrije èlovekovo niènost in ga vr`e nazaj v trdoto usode. S tem pa, da je èlovek zaprt sam vase, ga ne doloèata veè globina in neskonènost duha, ampak splošna nujnost v katero je „vr`en“. Personalnost, do spoznanja katere smo ne- nazadnje prišli ob pomoèi judovsko-kršèan- skega razodetja, je notranje povezana z bi- vanjem osebnega Boga. Zato ima sleherna za- vrnitev osebnega Boga za posledico tudi za- vrnitev personalnosti èloveka in narobe. „Kdor ima vse bivajoèe za neustvarjeno“, pra- vi Haecker, „za tega bo tudi èlovek samo mo- dus tega enega bitja, mora participirati na nje- govi aseiteti, razlaga èloveka se mora vkljuèiti v kakršno koli obliko panteizma. Svet in èlo- vek seveda obubo`ata, to je staro izkustvo, èe je vse, èe je Pan bog.“37 Vsak „pan-izem“, naj bo to pan-hil-izem (materializem), pan- psih-izem (nauk o vse-oduševljenju), pan-spi- ritual-izem (npr. Heglov nauk o vse-duhu), imenujemo z drugo besedo tudi monizem. Idealistièni monizem ali na kratko idealizem — in to prav vsak — mora na kakršen koli naèin zagovarjati identiteto bo`anstva, narave in èloveka. Hegel je zapisal: „Èe bi bo`je bit- je ne bilo bitje èloveka in narave, bi bilo paè neka bitnost, ki bi bila niè“, 38 kar z drugi- mi besedami pomeni, da „bog brez sveta ni bog“. Tudi Heidegger pozneje govori o bo- govih — kar je prevzel od panteista Hölder- H # lina — in celo o nekem „poslednjem bogu“. Toda tudi njegovi bogovi so razumljeni kot nekaj bivajoèega, podvr`enega èasu. Gre za resniènost, ki biva le v dogodju in je eno z dogajanjem sveta. Tudi to je neka vrsta pan- teizma, èeprav Heidegger sam pojem zavraèa kot metafizièen. V nemški idealistièni filozofiji se na raz- liène naèine pojavlja ideja o nastajajoèem bogu, o bogu, ki na ta ali oni naèin pride do zavesti v èloveku. Heidegger je nekaj let pred smrtjo dal intervju, ki ga je posmrtno objavila revija Der Spiegel (št. 23, z dne 31. 5. 1976), kjer se nahaja tudi izjava: „Samo še kakšen bog nas lahko reši. Ostaja nam edino mo`- nost, da se v mišljenju in poeziji pripravljamo na pojavljanje boga ali na odsotnost boga v propadu; da propademo sprièo odsotnega boga.“ Nekateri teologi so iz tega takoj raz- brali „pozitivno prièakovanje novega bo`jega prihoda“ in „samoodkritja Boga“. Toda uso- da, ki je tu mišljena, ni polo`ena v roke per- sonalnega Boga judovsko-kršèanskega razo- detja, ampak v roke bo`anstva, ki je eno z do- gajanjem sveta, ki spominja na mitiène bo- gove starih Grkov, ki po eni strani potrebuje oporo v bivajoèem, ne da bi se lahko loèil od njega. Za Heideggerja je transcendenten Bog kršèanstva dokonèno „mrtev“. Vrnimo se k Haeckerjevi knjigi, Kaj je èlo- vek?. Vse te ideje, ki na kakršenkoli naèin iz- virajo iz idealistiène filozofije, oznaèi Haecker za staro nemško herezijo. To je herezija o na- stajajoèem bogu namesto veèno Bivajoèega, ki je o sebi dejal in na vse veke pravi: „Sem, ki sem, in ne: ‘Ustvaril sem se! Sem vzrok sa- mega sebe’; ki ni causa sui, ampak a se in s tem causa mundi, ki ni ustvaril sebe, ampak svet in v njem èloveka“ (115).39 S temi bese- dami ni zavrnjen sleherni nauk o nastajajo- èem bogu, ampak hkrati tudi Heideggerjevo podtikanje kršèanskim filozofom, da pojmu- jejo Boga kot vzrok samega sebe (causa sui), kar bi bilo tako ali tako protislovje. In potem je tu Schelerjev nauk, ki se ga da strniti v epigram: „Moè prihaja od spo- daj.“ To je „pošastna zmota“, katere temelj je v napaèni presoji absolutne transcendence Boga in v ignoranci radikalne razlike med us- tvarjeno in neustvarjeno bitjo. V tem smi- slu je za Haeckerja Scheler — ki ga ima avstrij- ski filozof prava in politiènih ved Norbert Le- ser celo za „najveèjega katoliškega filozofa 20. stoletja“ — „radikalno ateistièen in antikrš- èanski, kajti naš stavek je brez dvoma: Moè prihaja od zgoraj“ (118). Zato postavi Haecker na zaèetek razprave o èloveku dve naèeli: 1. Splošno naèelo, ki je blizu naèelu protislovja: da višje lahko razlo`i ni`je, nikoli ni`je viš- je. Tega naèela ni treba utemeljevati, ker je notum per se, razvidno samo po sebi. 2. Drugo naèelo, pa sicer ni notum per se, vendar za- deva bistvo èloveka in se glasi: „Spremenljivost èloveka je za cel red manjša kot njegova nes- premenljivost“ (13). To naèelo ne spada le v naravno spoznanje, ampak predpostavlja tudi razodetje. S tem Haecker ne zanika razvojnega nau- ka — kolikor ostaja v mejah znanosti in ni ideološko posplošen v evolucionizem — am- pak poudarja tisto nespremenljivost, ki se na- naša na èlovekovo duhovno naravo, po ka- teri ga tudi oznaèujemo kot animal rationale. V tem smislu lahko ves razvoj k èloveku — ce- lotno vrsto predèloveških stopenj razvoja — bitnostno gledano, pojmujemo kot pripra- vo èloveškega telesa po razvoju. Toda, in to je odloèilno, bit èloveka kot èloveka, v nje- govem bistvu oz. v njegovi naravi, ni razlo`- ljiva od spodaj, iz evolucije. Èlovekov duh zahteva posebni bitni akt (actus essendi), in ta akt imenujemo „stvarjenje“. Zato Haec- ker tudi poudarja, da „biti ustvarjen, biti stvarjenje pomeni, ne biti iz sebe, tudi ne biti neka emanacija Boga, še manj Bog sam, am- pak biti ustvarjen pomeni, izvirno sredi ma- terialne biti in tubiti biti zasnovan kot duh, imeti duha; kajti Bog je duh in kdor je us- H   tvarjen po njegovi podobi, je ustvarjeni duh, èetudi se je stvarjenje zaèelo od spodaj s èu- de`em materije in telesa ...“ (139). Zato bi pojem animal rationale, ki ozna- èuje duhovno, razumsko bitje, moral biti os- nova vsake znanstvene antropologije. To je prva stopnja pomena o nespremenljivem bis- tvu èloveka. Na drugi stopnji pa nespremen- ljivost pomeni, da gre za idejo èloveka v Bogu, kar pa `e predpostavlja neko teologijo, v bistvu `e naravno, dejansko pa nadnaravno, ker bi sicer èlovek komaj prišel do te ideje. Resnico, da je èlovek imago Dei, dopolnjuje in potrjuje uèloveèenje bo`jega Sina, kjer èlo- vek ni samo podoba bo`ja, ampak partici- pira neustvarjeno bo`jo naravo. Haecker se priznava k nauku philosophi- ae perennis o razliènih stopnjah biti, ki ga je zasnoval ̀ e Aristotel in ga je naprej razvila krš- èanska filozofija, posebno Toma` Akvinski. Seveda je mo`no postaviti vprašanje o tem, kaj je èlovek, v vsakem bitnem redu. Za zna- nost fizike in kemije je lahko èlovek le nek za- pleten fizikalno-kemijski mehanizem. Za bio- logijo in psihologijo ̀ ivo bitje, pripadajoèe sve- tu `ivalstva. V resnici pa èlovek zaène dobi- vati svoje ime šele kot naravno duhovno bitje z govorom in mišljenjem, iz èesar se rojeva- jo znanost, umetnost in filozofija. Toda „brez razlage od zgoraj, iz razodetja“, tako Haecker, „ne more nobena razlaga od spodaj, bodisi iz mita, iz poezije, iz znanosti ali celo metafizike, voditi do cilja, ki si ga mora takorekoè dati sam: vse te razlage se zgubijo v ni`inah ma- terialnega tu-bivanja ali se zablestijo in zasen- èijo zopet v barvitem `ivljenju globinske duše naše neodrešene psihiène narave ali odprhutajo in se razpršijo kot o`arjeni oblaèki v redkem zraku brezsubstanènega idealizma“ (138). Haecker posebej poudarja, da ima èlovek `e izvorno neko bistvo, naravo in ne, da do svojega bistva pride šele, denimo, v „odlo- èitvi“, kot uèi Heidegger. Èlovekov duh tudi ni nekaj popolnoma drugaènega, kot je `iv- ljenje, ampak je najvišja oblika ustvarjene- ga `ivljenja. Je moè, ki ji pripada bistvo „svo- bodno se dvigniti nad vse“, po svojem bis- tvu se odtrgati od tiste narave, katere bistvo je vezanost na prostor in èas. „Ta moè, duh, ima naravo, tako absolutno dano in nespre- menljivo in v sami sebi tako popolnoma od- tegnjeno vsakemu nasilnemu in zloèinske- mu posegu kot je narava elementov, ki zgra- jujejo fizièno-psihiènega èloveka“ (144 sl.). Schelerjev nauk o nemoèi duha je iz veè razlogov absurden. Èe res prihaja vsa moè od spodaj, potem je nerazumljivo, da Scheler pusti ob strani neo`ivljeno materijo, kjer se ka`e najveèja moè v elementarnih silah atom- skih delcev. Zanj je ustvarjalen predvsem `iv- ljenski gon. Pri tem pa zagreši absurdnost, da zanika ne le ustvarjalnost èloveškega duha, ampak tudi absolutno kvalitativno razliko med ustvarjenim in neustvarjenim duhom, da bi s tem dokazal, da tudi Bog kot duh ni stvarnik in tudi biti ne more. Samo bog kot pra-nagon in pra-sla naj bi bil ustvarjalen, kar sledi iz tega, da je tudi èlovek samo kot gonsko bitje ustvarjalen. Ves nesmisel pa je dejansko v tem, da tudi gonska sila v èloveku nikakor ni ustvarjalna (123). Najmoènejši gon, gon po ohranitvi `ivljenja, predpostavlja jasno sebstvo (jaz) in individualnost — ta pa je `e tu. Toda tudi razmno`evalni gon ne us- tvarja sam niè novega, ampak poraja in ro- jeva, ponavlja in reproducira neko bitje, ki `e je, je samo pogoj za nastanek novega rast- linskega ali `ivalskega individua in samo po- goj za skrivnost stvarjenja èloveške duše. Duh ni nekaj `ivljenju nasprotnega, am- pak „spada k naravi èloveka in preko njega k naravi nasploh“. In sicer spada k naravi èlo- veka „od vsega zaèetka“, èloveka, „ki ima se- stavljeno bistvo, ker ima telo, dušo in duha“. Še veè, èlovek v bistvu „je trinitarièni odnos v mo`nosti k svojim trem bitnim naèinom, katerih nepremostljivi prepadi so po nekem misteriju premošèeni do samega sebe kot ose- H  # be, kot enote teh treh bitnih regij, in, posled- nje: do moèi ... ki ga je vzpostavila: do Boga samega“ (147). Pri tem je izrecno poudarjeno, da se stvar- jenje èloveka ne sme primerjati z ustvarjal- nim delom èloveka, ki v bistvu ni pravo us- tvarjanje. Neodrešljivo tragièna bi bila usoda èloveka, èe bi bil kot stvarjenje Boga tako us- tvarjen kot od èloveka njegova dela, èe bi duh Boga v njegovem stvarjenju ne bil drugaèen kot „duh“ èloveka v njegovih naravnih de- lih, kajti v njih ni „hrepenenja“ po svojem izvoru, dela Boga pa imajo v sebi gonilno silo neskonènega Boga, dokler ni dose`en njihov cilj v veènosti. (Znano je, da je Heidegger oèital kršèanski teologiji, da si predstavlja stvarjenje na naèin oblikovanja pri èloveku.) Seveda lahko neunièljiva narava duha v èloveku v taki meri izgine iz njegove zave- sti, da se èlovek celo samomorilsko bori proti njej, ne da bi opazil, da je ta boj mo`en samo v moèi duha, ki je tu, da bi iskal resnico in strmel za dobrim. V moèi misterija svobo- de, s katero je obdarjen, lahko èlovek v svoji subjektivnosti pomeša in znivelira pribli`no vse hierarhiène stopnje biti, ne da bi s tem lahko dejansko motil njihov objektivni red — utemeljen v biti in bistvu nespremenljivega Boga — ne v naravnem dogajanju, ne v logiè- nem ali etiènem, pa tudi estetiènem, kajti kar je v resnici lepo, doloèa konèno edino bis- tvo Boga in ne okus èloveka. Tako èlovek v svoji svobodi lahko postavi „`ivljenje krvi in zemlje“ nad `ivljenje duha, sekularizira pojme teologije, tj., jih projicira v ni`ji red ali tudi obratno — „ta preobrat“, pravi Haecker, „se je danes ̀ e zgodil!“ — da jih „politièno“, v svojem minljivem smislu, napravi za bistveni sestav- ni del teologije in celo samega Boga. Do do- loèene mere je to sicer èloveku dano prosto, ven- dar s tem ni oprošèen od posledice, ki sledijo, èe ni upoštevan bitni red stvarstva. Haeckerjevo delo je dejansko bojna na- poved tisti filozofiji, ki ignorira temeljni red stvarstva, obenem pa nasproti barbarstvu na- cionalnega socializma in njegovega glasnika biti postavlja humanizem, porojen iz duha kršèanstva. Temu primerna je bila tudi re- sonanca, ki je bila nadpovpreèna, za razliko od Heideggerjevega rektorskega nastopnega predavanja, v katerem je Hitler postavljen za merilo in zakon vse resniènosti. Celo študijski prijatelj Heideggerja in njegova poroèna pri- èa, Heinrich Ochsner — ki se je l. 1933 kritièno distanciral od njega — v nekem pismu (dne 25. novembra 1933) poroèa o izrednem vti- su, ki ga je nanj napravila pravkar objavljena Haeckerjeva knjiga: „Ena najboljših in naj- globljih knjig, ki so v zadnjih letih izšle v Nemèiji. V njej je stavek, ki bliskovito os- vetli situacijo: da se danes dva èloveka ne mo- reta veè sporazumeti o isti stvari, celo èe upo- rabljata iste besede.“40 Heidegger, ki je Haeckerjevo knjigo na- tanèno prebral, je dobro razumel bistvene poudarke in namen dela. Svoj odgovor je vkljuèil v predavanje „Einführung in die Me- taphysik“ (Uvod v metafiziko), ki ga je imel v poletnem semestru 1935 na univerzi v Frei- burgu. To predavanje, ki je bilo v knji`ni ob- liki prviè objavljeno l. 1953, je v veliki meri spopad s kršèansko filozofijo in še posebej s Haeckerjem, ki je posebno v tistem èasu ve- ljal za pomembnega katoliškega kulturnega filozofa in pisatelja. Skoraj vse dosedanje predstavitve Heideggerjeve filozofije ne vi- dijo in ne upoštevajo tega spopada s Haec- kerjem. Heidegger res ne navaja imena, go- vori v šifrah, razumljivo le poznavalcu, vendar je jasno, na koga se njegova kritika nanaša, kajti Haeckerjeva knjiga je bila takrat edina, ki je nosila naslov: Kaj je èlovek? Za Heideggerja to vprašanje ne more biti zapisano „nekje v nebesih“, paè pa se mora filozof ravnati po Heraklitu in Parmenidu, po fragmentih, v katerih je govora o resnici biti. Bistvo in naèin èloveške tubiti (Dasei- na) se lahko doloèa samo iz biti in bitne di- H    ference. Razodetje po Heraklitu in Parmenidu ter razodetje po Logosu Nove zaveze postavlja Heidegger v ostro nasprotje: „Oznanjanje kri- `a je Kristus sam; on je Logos odrešenja, veè- nega `ivljenja ... En svet loèi vse to od He- raklita.“ Glede Haeckerjeve knjige pa zapi- še: „Sicer obstajajo sedaj knjige z naslovom: ‘Kaj je èlovek?’, toda vprašanje je postavlje- no samo v èrkah na platnici knjige. Vprašuje se ne; nikakor ne zato, ker bi se vpraševanje pri mnogem pisanju knjig samo pozabilo, am- pak ker odgovor na vprašanje `e obstaja in sicer tak odgovor, s katerim je hkrati pove- dano, da se vpraševati sploh ne sme. Da nekdo v stavke, ki jih izra`a dogma katoliške cerk- ve, veruje, je stvar posameznika in to tu ni vprašanje. Da pa se na platnice njegovih knjig postavi vprašanje: Kaj je èlovek?, èeprav se ne vprašuje, ker se noèe in ne more vpraševati, to je nek postopek, ki je ̀ e vnaprej izgubil vsa- ko pravico, da bi ga vzeli zares.“41 Heideggerja je oèitno jezilo, da je knji- ga, katere vsebina je popolnoma nasprotna njegovi filozofiji, do`ivela zavidljiv uspeh, saj je šla l. 1935 `e v 3. naklado. Tudi v „Frank- furter Zeitung“, ki še ni bila „gleichgeschaltet“ (uistosmerjena), je bila objavljena izredno pohvalna ocena. Tako ne more mimo, da ne bi zapisal: „Da potem npr. Frankfurter Zei- tung takšno knjigo, pri kateri je zgolj na plat- nici vprašano, hvali kot ‘izredno, èudovito in pogumno’, ka`e tudi najbolj slepemu, kje smo.“42 Za Heideggerja so razmišljanja Haec- kerja zgolj stranpotne stvari v primerjavi z nauki Parmenida in Heraklita, zanj misle- ca, ki sta še razglabljala v absolutni enotnosti s svetom o naravi stvari. Haeckerjevo pisa- teljevanje je enostavno „nepomembno“ in „brez te`e“. „Ni pa nepomembno `e dolgo èasa trajoèe stanje ohromitve vsake strasti vpraševanja. To stanje prinaša s seboj, da se vsa merila in dr`e pomešajo in da veèina niè veè ne ve, kje in med èem morajo padati pra- ve odloèitve, èe naj se drugaèe z velièino zgo- dovinske volje pove`e ostrina in izvirnost zgo- dovinskega vådenja.“43 Heidegger vedno znova meri svoje miš- ljenje ob nauku zgodnjih grških mislecev — gršèina in nemšèina sta zanj celo edina je- zika, v katerih se lahko filozofira. Toda kjer- koli išèe merila in primerja — vedno nale- timo zgolj na samega Heideggerja. Tudi v njegovi interpretaciji Parmenida in Hera- klita najdemo le malo teh filozofov, ampak veliko Heideggerja. Heidegger se sicer na veliko ukvarja s èlo- vekom in njegovim „temeljnim razpolo`e- njem“, z njegovo „tesnobo“, „dr`anostjo v niè“, s smrtjo, ki tubiti èloveka podarja „prist- nost“, pristno vrednost in resniènost. Toda v temelju tako ali tako neznatna eksistenca èloveka je zanj povsem „nièna“ nasproti veliki nespoznani celoti biti, ki jo prilo`nostno piše kot „Seyn“. V biti, v kateri „bistvuje nièenje“ postane èlovek ne-bistven, nepomemben. Nasproti temu vrednotenju ostaja oznaèeva- nje èloveka kot „soseda“, „pastirja“ in „èu- varja biti“ v Pismu o humanizmu bolj ali manj obrobna pripomba. Èisto drugaèna je podoba èloveka pri He- raklitu, ki je nasproti mnogopomenski Hei- deggerjevi, naravnost dobrodejno preprosta. Za Heraklita èlovek ni „upravljalec nièa“ (Platzhalter des Nichts), ampak ima, kot mi- krokozmos v okviru velikega kozmosa, po- membno mesto v svetovnem dogajanju. Za Heraklita ne obstaja „bit“ kot abstrakten po- jem, on se dr`i resniènosti, za katero ne iš- èe neke velike biti. Njegovo vprašanje velja smislu (logosu) te resniènosti in ne nazad- nje tudi nesmrtnosti duše. Oèitek Haeckerju o stranpotnosti njegove filozofije je obsodba, ki jo izreka prerok usod- nostne biti in avtor „fundamentalne onto- logije“, ker je namesto nje vzel za osnovo svo- jih razmišljanj o èloveku izroèilo Svetega pi- sma. Heidegger, ki obrekuje Haeckerja, da ne vprašuje, da je pomešal merila in dr`e, H  # medtem sam, v nepojmljivi brez-mernosti, oznanja Hitlerja kot merilo in zakon vse nemške in tudi svetovne resniènosti, Hitlerja, v katerem naj bi se razkrival sam smisel biti. „Kam gremo v èasu?“, se sprašuje Haec- ker. „Kakšna bo podoba sveta, kako bo iz- gledalo novo, potem ko bo marsikaj na tem planetu unièeno, kakor danes še ni?“ „Ne vemo“, pravi Haecker, „nihèe ne ve razen Boga“. (16 sl.) Toda to je Bog Stare in Nove zaveze in ne nek bog Heideggerja, „ki nas še lahko reši“, lahko pa tudi ne, odvisno od mi- losti biti ali bolje od usode biti. Za Heideggerja, ki je bil še kot študent jezuitov goreè zagovornik sholastiène filozo- fije, je odslej kršèanska filozofija samo še „le- seno `elezo“ in „nesporazum“, skratka nesmi- sel. Èlovek, ki sprejema bo`je razodetje kot resnico, ne more postavljati heideggerjanskih vprašanj, ker odgovor, da je Bog stvarnik in sam neustvarjen, `e vnaprej ve. Zato za Hei- deggerja preprièan kristjan, obremenjen s tem naèelnim „predsodkom“, sploh ne more iti po miselni poti, po poti filozofije — ki ni in ne sme biti metafizika — razen èe opusti svojo vero. V knjigi o Nietzscheju pozneje zapi- še, da „ni nobene prave filozofije, ki bi se lahko doloèala od koderkoli drugje kot iz same sebe“.44 To pomeni, da mora biti ab- solutno avtonomna, da mora `e po definiciji izkljuèiti vsak heteronomni dodatek. S tem je `e vnaprej zavrnjena vsaka mo`nost po- sredovanja med grškim in kršèanskim razu- mevanjem logosa. Filozofija in abstracto, po svojem bistvu, res ni odvisna od vere, ne glede svojega pred- meta, ne glede svojih principov. Pa tudi ne glede svojega postopka. Zato bi zahteve, da se filozofija ne sme doloèati od nikoder drug- je kot iz same sebe, tudi kak Toma` Akvinski ne zanikal popolnoma. Toda filozofija ni zgolj „abstraktna“ veda, ampak zadeva celot- no konkretno resniènost in taka filozofija mora biti tudi vseskozi odprta za mo`nost eksistence transcendentne resniènosti, katere dejanskost ji potem v nekem uvidu, èe ga res- pektira, more podeliti novo notranjo razse`- nost, ki je doslej sama iz sebe ni mogla od- kriti, ki pa jo sedaj, ko je nanjo opozorjena, lahko iz sebe tematizira. Tako so tudi vse- bine razodetja (osebnost Boga, stvarjenje sve- ta in osebna svoboda èloveka) postale inte- H Jana Vizjak: Predzadnji poizkus, mešana tehnika/platno, 1988, zasebna zbirka.    gralni deli filozofije, ne da bi s tem ta pre- nehala biti filozofija. Tako pomeni razodetje, zaradi odprtja novih vprašanj, tudi razširi- tev horizonta filozofije. Kršèansko razodetje je torej daleè od tega, da bi unièilo racional- nost filozofije, ravno nasprotno, njeno racio- nalnost še poveèa in ji pomaga do globlje- ga dojetja resniènosti. Tako pa je, zaradi bolj diferenciranega pogleda, zahteva po avtono- miji filozofije bistveno bolj sprošèena kot v Heideggerjevem ozkem razumevanju. Toda pri Heideggerju gre za nekaj dru- gega. On je proti-mislec, ki odklanja vso tra- dicijo in se razume kot revolucionar nove- ga mišljenja in zaèetek pometafiziènega ob- dobja. Njegov „Uvod v metafiziko“ je revo- lucionaren tudi v tem, da v grobi monistièni maniri povzdiguje „notranjo resnico“ in „ve- lièino nacionalnega socializma“, katere gla- snik je znotrajsvetni „odrešenik“ (Heil-brin- ger) Hitler. V njegovem „kozmosu“ ni pro- stora za konkurenèno kršèanstvo. To doka- zuje tudi njegova visokošolska politika, kjer se je izkazal za neizprosnega sovra`nika krš- èanstva. Tako je njegova anatema zadela npr. tudi dva katoliška habilitanta: Gustava Sie- wertha in Maxa Müllerja. Èeprav sta bila en- tuziastièna èastilca Heideggerja, jih je le-ta odklonil kot bodoèa docenta. Na naslov frei- burškega vodstva docentske zveze je poslal negativno, politièno motivirano oceno. Nje- govo naèelno stališèe je bilo: „Kristjan, pa naj bo še bolj pošten, ne more biti filozof. Pravi filozof ne more biti kristjan. Univerza se mora odloèiti v prid radikalno novega proti kršèanstvu. Dokler kršèanstvo še postavlja zahtevo po veljavi v sodobnem svetu, se je treba boriti proti njemu. Zato naj noben ve- zan pripadnik kake kršèanske veroizpovedi ne postane veè docent.“45 Da je njegova filozofija v bistvu tesno po- vezana z nacional-socialistièno ideologijo je Heidegger sam priznal. Ko je imel leta 1936 v Rimu predavanja o Hölderlinu in o nemški filozofiji46 se je sreèal s svojim nekdanjim uèencem in dru`inskim prijateljem Karlom Löwithom. Ob tej prilo`nosti mu je Löwith oèital, da njegovo zavzemanje za nacional- ni socializem izhaja pravzaprav `e iz njegove filozofije, kar je Heidegger tudi priznal: „Hei- degger se je brez pridr`ka strinjal z menoj“, pravi Löwith, „in mi razlo`il, da naj bi bil nje- gov pojem ‘zgodovinskosti’ osnova za nje- govo politièno anga`iranje. Tudi ni pustil nobenega dvoma o njegovi veri v Hitlerja. Slej ko prej je bil preprièan, da naj bi bil nacionalni socializem za Nemèijo `e vna- prej zaèrtana pot; treba je samo dovolj dolgo ‘vzdr`ati’.“47 Pri tem je ne`enirano v prisot- nosti preganjanega Juda Löwitha nosil par- tijsko znaèko. Danes ne more biti veè dvoma, da sta Hei- deggerjevo filozofiranje in nacionalni socia- lizem ozko povezana. Heidegger sam je spre- jel Löwithovo diagnozo in jo še poudaril s tem, da jo je razlo`il z neke vrste zgodovin- sko filozofijo, ki jo vedno znova lahko sre- èamo v njegovih spisih. Tudi po vojni svoje vpletenosti v nacionalni socializem ni nikoli priznal kot napako, niti ni pokazal ob`alo- vanja, da je bil kot mislec in politik vple- ten v najveèji zloèin proti èloveènosti. Svojo vpletenost je samo bagateliziral kot nepo- membne spodrsljaje, pri tem marsikaj prikril ali preinterpretiral. Tipièni primer take preinterpretacije je Uvod v metafiziko, kjer je v skriptu iz l. 1935 govora o „notranji resnici“ in „velièini na- cionalsocializma“, v objavljeni knjigi iz l. 1953 pa sta „notranja resnica“ in „velièina nacio- nalnega socializma“ spremenjeni v „notra- njo resnico in velièino gibanja (namreè gi- banja planetarno doloèene tehnike in novo- dobnega èloveka)“. Toda tudi pojem „tehnike“ moramo ra- zumeti v kontekstu Heideggerjeve filozofi- je. V njegovem spisu, ki nosi naslov „Das Ge- stell“ (slov. postavje) in ki naj oznaèuje bistvo H # tehnike, se nahaja sledeè stavek: „Poljedelstvo je sedaj motorizirana prehrambena industrija, v bistvu isto kot proizvodnja trupel v plin- skih celicah in unièevalnih taborišèih, isto kot izstradanje de`el, isto kot proizvodnja vo- dikovih bomb.“48 Èe se vprašamo, kaj je tisto, kjer so navedene stvari „v bistvu isto“, tako bo verjetno splošen odgovor: tehnika. Toda kaj je tehnika? Bistvo tehnike, tako Heideg- ger, ni niè tehniènega, ampak postavje. To pa po Heideggerju spada v usodo razkriva- nja. „V bistvu isto“ pomeni, da gre samo za naèine istega „bistva“. In tu se loèujejo du- hovi. Nekateri stilizirajo Heideggerja v kri- tika tehnike, drugi vidijo na delu „abstrak- cijo s pobistvenjem“ (Habermas), kar naj oz- naèuje mišljenje biti. Toda Heideggerjeva beseda za „bistvo“ je dogodje (dogajanje) biti. Naèin, kako navzoèe bistvuje bit, je po- stavje (Ge-stell). Bistvo tehnike je torej razkrivanje, zakaj v razkrivanju temelji sleherno pro-iz-vaja- nje (tudi proizvajanje narave). Tehnika po Heideggerju ni zgolj sredstvo — to bi bilo aristotelsko pojmovanje — tehnika je raz-kri- vanje. Na kratko povedano: „V bistvu isto“ pomeni: je „isto“, ki „bistvuje“ in „isto“, to je bit, ki prisostvuje (se navzoèuje) na na- èin postavja, to se pravi, bistvuje kot postav- je. Grozljivost Heideggerjeve misli je sedaj v tem, da zdru`uje „motorizirano prehram- beno industrijo“ in „proizvodnjo trupel v plinskih celicah in unièevalnih taborišèih“, kajti postavje — kar je bistvo tehnike — je usodnost biti. Nihèe ni dejansko osebno kriv za zlo; bit oz. usodnost biti je tista, ki po- šilja nesreèo in zlo. Ljudje so pri tem zgolj uporabljeni od biti, so zgolj orodje udeja- njenja resnice biti. Zato v resnici ni nobe- nega subjekta, ki bi bil kriv in odgovoren, zato ni potrebno nobeno opravièenje. Uni- èevanje v taborišèih v resnici nima subjek- tov, bit je, ki bistvuje kot postavje in ude- janja zlo. Bit je, ki se da misliti samo iz do- H godja, v katerem se blagor in zlo pojavlja- ta skupaj. Kajti bit sama je neka spornost (das Strittige), v katero je polo`ena usoda Daseina. Vsi tisti, ki v poznejših delih Heideggerja vidijo kritika tehnike, na `alost spregledajo, da pusti Heidegger veljati èloveka samo še kot funkcijski moment tehnicistiènega pro- duktivnega procesa. Glede na to, se pojmuje èlovek v svojem samorazumevanju kot vsa- kokrat drugi tega procesa samega. Èlovek kot tak, v svoji osebni biti, je v tem funkcijskem spletu dokonèno izginil. Zato se vprašanje po èloveku v tradicionalnem smislu sploh veè ne postavlja in se tudi ne more postavljati. V ok- viru te funkcijske — monistièno pojmovane — celote se pojavlja samo še kot posredniški mo- ment med naravo in tehniko. Preko svoje funkcionalne moèi se posreduje v to proce- sualnost k identiteti narave in tehnike. 1. F. Nietzsche, Werke (Groß-Oktavausgabe) XV, 7. 2. F. Nietzsche, Werke (Klassiker-Ausgabe) 7, 161. 3. F. Nietzsche, Werke (Klassiker-Ausgabe) 2, 10. 4. F. Nietzsche, n. d., 7, 12 sl. 5. F. Nietzsche, Werke (Groß-Oktavausgabe) XI, 186. 6. Th. Haecker, Èlovekov duh in resnica, Celje 2002, 51 sl. 7. Th. Haecker, n. d., 53. 8. Th. Haecker, n. d., 53. 9. H. v . Kleist, „Über das Marionettentheater“ (1810), v: isti, Sämtliche Werke und Briefe in vier Bänden, Bd. 3: Erzählungen, Anekdoten, Gedichte und Briefe, hrsg. von Klaus Müller- Salget, Frankfurt 1990. 10. Schelling, „System des transzendentalen Idealismus“ (1800), v: Schellings Werke (hrsg. v. Manfred Schröter), 2. Hauptband, München 1927, 628. 11. L. Klages, Vom Wesen des Bewußtseins, Leipzig 1921; isti, Der Geist als Widersacher der Seele, 3 zv., Leipzig 1929-1932. 12. M. Scheler, „Die Stellung des Menschen im Kosmos“ (1928), v: Max Scheler, Gesammelte Werke, Bd. 9, Bern/München 1976, 8-71. Slovenska izdaja: Polo`aj èloveka v kozmosu, Ljubljana: Nova revija, 1998. (Zbirka Phainomena; 9)   H 13. M. Scheler, Polo`aj èloveka v kozmosu, 7 sl. Vsi citati so iz slovenske izdaje. 14. Th. Haecker, Èlovekov duh in resnica, 53 sl. 15. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, hrsg. v. Max Scheler, Ges. Werke, Bd. II, Bern / München 1966, 388. 16. Prim. K. Prümm, Gnosis an der Wurzel des Christentums, Salzburg 1972, 19. 17. M. Heidegger, Gesamtausgabe, Band 3, Frankfurt 1991, 273. 18. M. Heidegger, Sein und Zeit (SuZ), Tübingen 161986. § 7c, 38. 19. M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding, Tübingen 1962, 9. 20. M. Heidegger, SuZ, § 7, 35 sl. 21. M. Heidegger, n. d., § 44, 229. 22. M. Heidegger, n.d., § 62, 306. 23. M. Heidegger, n. d., 387. 24. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (Akad. Ausgabe) III, 339. 25. N. Berdjajev, Existentielle Dialektik des Göttlichen und Menschlichen, München 1951, 41. 26. Th. Haecker, Èlovekov duh in resnica, 123. 27. M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den Humanismus, Bern 21954, 100. 28. M. Heidegger, Wegmarken. Gesamtausgabe, Bd. 9, Brief über den „Humanismus“. Frankfurt/ Main 1976, 333 in 342. 29. M. Heidegger, SuZ, § 76, 384 sl. 30. G. Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, Bern 1962, 150. 31. M. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Das Rektorat 1933/34 — Tatsachen und Gedanken. (izd. Hermann Heidegger), Frankfurt/M. 1983, 14. 32. M. Heidegger, SuZ, 385. 33. Citirano po H. Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt/M. 1992, 160. 34. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik (Skript), 1935, 117. 35. K. Jaspers, Philosophische Autobiographie, München 1977, 101. 36. M. Heidegger, Was ist Metaphysik, 35. 37. Th. Haecker, Was ist der Mensch?, v: isti: Werke 4, München 1965, 114. 38. Hegel, Vernunft in der Geschichte, Hamburg 1955, 61. 39. Vsi navedki, ki se nanašajo na delo Kaj je èlovek?, so podani v oklepaju ob tekstu. 40. C. Ochwadt / E. Tecklenborg, Das Maß des Verborgenen. Heinrich Ochsner zum Gedächtnis, Hannover 1981, 109. 41. Cit. H. Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt/M. 1992, 257. 42. H. Ott, n. d., 257. 43. H. Ott, n. d., 258. 44. M. Heidegger, Nietzsche I, Pfullingen 1961, 14. 45. H. Ott, n. d., 265. 46. „Hölderlin und das Wesen der Dichtung“ in „Europa und die deutsche Philosophie“ 47. K. Löwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, Stuttgart 1986, 57. 48. M. Heidegger, „Das Ge-stell“ (1949) v: isti, Bremer und Freiburger Vorträge. 1. Einblick in das was ist. Bremer Vorträge.