GD
Edinost in dialog Unity and Dialogue letnik 71, leto 2016, strani 153-163
Strokovni članek (1.04) UDK 28-8
Ivanjane2 Stuhec
Islam in islamizem
Islam and Islamism
Povzetek: Avtor najprej predstavi aktivnosti na Teološki fakulteti Univerze v Ljubljani, Enota Maribor, v akademskem letu 2015, ki so se dogajale kot odgovor in izziv na migrantsko krizo. V nadaljevanju pa predstavi islam in islamizem. Pokaže na potrebnost razlikovanja in na zgodovinski kontekst razvoja sodobnega džihadizma. Ključne besede: islam, islamizem, religija, krščanstvo, sekularna družba, demokracija, pluralizem, pravna država
Summary: The author presents the activities at the Faculty of Theology of the University of Ljubljana, the Maribor Unit, in the academic year 2015, which happened as a response to the migrant
crisis. He also presents Islam and Islamism. Hejustifies the need to differentiate between the two and
to know the historical contextof the development of the modern jihadism.
Key words: Islam, Islamism, religion, Christianity, secular society, democracy, pluralism, rule of
Uvod
Nemška fundacija Konrad Adenauer Stiftung je leta 2015 v svoji redni publikaciji Die Politische Meinung izdala posebno številko, namenjeno diagnozi, kontekstu in posledicam, ki jih prinaša islam v Evropo, še posebej v Nemčijo. Gre za uradno študijsko gradivo, ki ga fundacija pripravlja za politike krščansko demokratske usmeritve, zato je toliko bolj zagonetno, na podlagi katerih informacij je delovala Angela Merkel. Ta publikacija je izšla spomladi (marec/april) leta 2015, ko Evropa še ni
154
OD Edinost in dialog 71 (2016)
bila pod pritiskom migrantskega vala preko balkanske poti. Ta je sledil v pozni pomladi in poletju, vrhunec pa je dosegel v jeseni istega leta.
V	jeseni, od septembra naprej, je Nemčija, oz. Angela Merkel zagovarjala politiko »wir werden schaffen« (mi bomo zmogli), namreč sprejeti in integrirati migrante v evropsko družbo. Kot vemo, se je tej politiki najprej uprla Madžarska, za njo Višegrajska skupina držav in od vsega začetka je bila do te politike kritična stranka CSU na Bavarskem, vedno bolj pa tudi politiki v Avstriji. Migrantski val v Evropo je sprožil razprave o vlogi islama kot religije in njegove umestitve v evropski prostor. V Sloveniji so te razprave dodatno aktualizirane z gradnjo prve džamije na slovenskih tleh, v središču Ljubljane, s pomočjo kapitala iz držav, ki podpirajo islamiste.
Omenjeni dogodki so bili spodbuda za okroglo mizo z naslovom Ali se je v Evropi zgodil trk civilizacij? Okrogla miza se je odvila na Teološki fakulteti Univerze v Ljubljani, Enoti v Mariboru, v prostorih Andreanuma 20. januarja 2016, na njej pa so sodelovali dr. Anja Zalta, sociologinja, dr. Marjana Harcet, teologinja in religiologinja, ter dr. Drago Ocvirk, teolog in religiolog. Na omizju je tekla razprava predvsem v smeri razlikovanja med islamom kot religijo, ki je tudi nenasilna, in islamom kot političnim in kulturnim pojavom, ki vsebuje elemente nasilnega družbenega delovanja. Udeleženci so pokazali na problem krščanstva, ki v svoji zgodovini tudi ni bilo vedno miroljubno. Zaključno sporočilo omizja je izzvenelo v duhu potrebe in nujnosti dialoga med religijami in razlikovanja med pojavi, ki se sicer sklicujejo na Boga, a z njim nimajo nobene zveze, in pojavi, ki se tega problema zavedajo. Udeleženci so bili mnenja, da ne moremo govoriti o trku civilizacij, kot je to sugeriral naslov omizja.
Ker na omenjeni okrogli mizi ni bilo možno sodelovanje nekoga iz islamske skupnosti v Sloveniji, je Teološka fakulteta, Enota v Mariboru, skupaj z Zavodom Antona Martina Slomška (ZAMS) organizirala pogovor s slovenskim muftijem, Nedahom Grabosom. Avtor članka je dne 15. marca 2016 v dvorani ZAMS-a vodil pogovor z g. Garbosom.
V	tem pogovoru se je mufti distanciral od militantnih oblik islama, opozoril na dejstvo, da so tudi muslimani žrtve tega ekstremizma, pozval k dialogu med muslimani in kristjani, ki na prostoru nekdanje Jugoslavije že stoletja sobivajo. Obenem je svaril pred dajanjem legitimitete ekstre-mnim skupinam tudi v Sloveniji, tako islamističnim kot civilno družbe-
Ivan Janez Štuhec
Islam in islami%em
155
nim. Izrazil pripravljenost za odprt dialog med religijami, ki lahko na ta način prispevajo k družbeni razelektritvi v času, kot je migrantska kriza.
Naj na rob teh dogodkov dodam opombo, ki je pomembna za razumevanje stališča Katoliške cerkve do islama. Kot tajnik sinode Cerkve na Slovenskem sem imel vpogled v pripombe, ki jih je Kongregacija za nauk vere (takrat pod vodstvom kardinala Ratzingerja) dala na zaključni dokument. Med vsebinskimi pripombami je bila ena sama bistvena: dodajte dialog z islamom. To smo tudi storili in tako v točki 83, v kateri je govora o dialogu z drugače verujočimi, zapisali: »V tem smislu moramo podpirati pobude, namenjene ustvarjanju dialoških mostov s precej številno muslimansko skupnostjo, ki živi v Sloveniji.«
V pričujoči razpravi želim predstaviti razlike med islamom in islamiz-mom, da bi tako prispeval k razjasnitvi pojava, ki smo mu priče danes v svetu, ko se zaradi ekstremističnega islamizma v isti koš meče vse muslimane.
1. Islam ni islamizem
Islam predstavlja poleg religije tudi svetovni nazor, pravni red in gospodarski način razmišljanja oziroma celovit pogled na svet in življenje. Ob najbolj znanih dveh smereh islama, sunitske in šiitske, obstajajo različne pravne šole in svetovnonazorske opredelitve. Zato je islam potrebno razumeti v vsej njegovi različnosti in pestrosti ter večplastnosti.
Kot v vseh svetih knjigah, tudi v Svetem pismu, lahko najdemo osnove, ki opravičujejo nasilje. Kdor trdi, da v Koranu ni takšnih mest, ni pošten. Ko pogledamo v islamsko zgodovino z ozirom na to, kako so si razlagali Koran in do kakšnih odločitev so prihajali, lahko ugotovimo, da obstajajo razlike pri sklicevanju na razodetje. Pri interpretaciji je zato pomembno, da islamski avtorji ne vztrajajo pri tezi, da islamistično nasilje nima svojih temeljev v Koranu. Veliko bolj koristno bi bilo, če bi vstopali v razpravo, v kateri bi se distancirali od islamističnih razlag Korana, ki opravičujejo nasilje. Muslimani bi lahko zelo samozavestno poudarjali, da večina od 1,6 milijarde muslimanov na svetu ni teroristov in nasilnežev in da v to kategorijo spada manj kot en odstotek vseh muslimanov.
156
OD Edinost in dialog 71 (2016)
Vsekakor pa je problem islama, da ne pozna enotne, za vse muslimane zakonite oblasti. Različne smeri se ravnajo po svoji lastni tradiciji, kar otežuje dialog in zaupanje, da sogovornik res tako misli, oziroma da gre za uradno stališče vodstva. Med glavnimi sunitskimi šolami so: hanafiti, malikiti, šafiti in hanbaliti. Polovica sunitov po vsem svetu sledi hanafit-ski pravni šoli. Muslimani, ki živijo v Evropi, večinsko pripadajo tej šoli, ki uporablja analogno metodo pri razlagi Korana.
Poleg teh pa so tudi bolj radikalne smeri, kot je zahiriya, posebno stroga šola, ki sicer nima resnega vpliva. Poleg nje je ibadiya, ki prevladuje v Omanu. Sicer pa prevladujeta dve šiitski šoli, ki se delita na: džafarija in zaidiya.
Kot primer islamske zakonodaje, ki ilustrira različnost šol, navedimo nekaj konkretnih primerov: v džafarijski islamistični tradiciji, ki je prisotna v Iraku in Iranu, je homoseksualnost podvržena smrtni kazni, ker je to po njihovem v nasprotju z Božjim zakonom. Majhna hanbalitska šola, ki je prisotna v Saudski Arabiji in je pod močnim vplivom vahabitov, kaznuje prešuštvo s kamenjanjem. Sicer bolj liberalna turška zakonodaja priporoča ženskam, da so pokrite z ruto, da živijo čisto življenje in so zveste matere. Ob teh in drugih primerih se upravičeno postavlja vprašanje, ali je to sprejemljivo za evropski pravni red? V evropskem kontekstu bi o teh vprašanjih morala potekati odprta in kritična razprava z muslimani. Zakaj bi bili muslimani manj izpostavljeni kritičnim vprašanjem in obravnavanju kot druge religije? Kje je meja med kritičnostjo in islamofobijo? Kako v prihodnje urediti evropsko družbo, da bo ostala demokratična, pluralna in varuh človekovih pravic? To so vprašanja, ki se na novo odpirajo in zahtevajo nov premislek. Zanimiv avtor, ki išče odgovore na ta vprašanja in ki sam živi v multikulturnem in multireligij-skem Sarajevu, je frančiškan Luka Markovič, ki je v svoji knjigi Europa na raskri^ju zelo dobro opozoril na nevarnosti, ki pretijo Evropi zaradi socialnih razlik, in na možnosti, ki jih razviti svet ima, da ohrani svoje judovsko-krščanske in razsvetljenske vrednote.
Islam je star več kot 1400 let, sodobni islamizem pa 100 let. Po mnenju številnih zgodovinarjev je islamizem nastal na podlagi soočenja z modernim zahodnim svetom. Za mnoge muslimane je bil čas kolonia-lizacije čas ponižanja. To pa je spodbudilo številna vprašanja o njihovi identiteti. Kljub islamski moči kalifatov in imperijev, ki so imeli pod
Ivan Janez Štuhec
Islam in islami%em
157
oblastjo polovico takratnega sveta, se je po 17. stoletju islamska moč slabila. Številne dele sveta, ki so jih imeli pod oblastjo muslimani, so zavzeli zahodni kolonialisti. Nekateri muslimani so bili ob tem prepričani, da se je to začelo dogajati zaradi tega, ker so se muslimani prilagodili zahodnim življenjskim vzorcem. Kolonialna doba je seveda imela am-bivalentne učinke, od popolnoma odklonilnega stališča do kolonialistov do prilagoditve njim in njihovi kulturni hegemoniji. Prva reakcija ni bil upor zoper kolonialiste, ampak odkrivanje lastne identitete. Tako so v drugi polovici 19. stoletja začele nastajati radikalnejše islamske skupine, ki so se deklarirale za čiste in izvorne skupine, katerih merilo mora postati prvotni islam. Tako so se v Indiji, ki jo je obvladovala Velika Britanija, ustanovili deobandi, katerih verska šola je imela za cilj zaščito svojih učencev pred zahodnjaškimi vplivi. Zato so prisegali na strog puritanski islam.
Tudi v Egiptu se je na tamkajšnji univerzi Al-Azhar oblikovala skupina mladih izobražencev, ki je zagovarjala vrnitev k izvornemu islamu iz časa Mohameda in njegovih zvestih naslednikov (salafov). Iz te ideje sta nastali dve gibanji: salafisti in deobandi. Obe skupini sta nasprotovali zahodno evropskim vrednotam. Na začetku nista bili politični, še manj pa revolucionarni. To se je spremenilo v prvi polovici 20. stol., ko so se v Egiptu formirali muslimanski bratje, bolj natančno leta 1928. Njihov utemeljitelj je bil Hassan Al-Banna (1906-1949). Izviral je iz območja v Egiptu, ki so ga v času njegove mladosti nadzorovali Britanci in Nemci. Bil je potomec pobožnih muslimanskih staršev. Ze kot mladenič je zavračal vpliv zahodnih družb na islam, saj jih je imel za destruktivne. V svoji avtobiografiji je zapisal: »Po prvi svetovni vojni in v času mojega študija v Kairu je Egipt preplavil ateizem in uživaštvo. V imenu individualne in intelektualne svobode se uničuje morala in religija, a nič ne kaže, da bi komu uspelo ta tok zaustaviti.« (Die Politische Meinung 2015, 22)
Kot odgovor na to situacijo Banna začne ustanavljati muslimanske šole, bolnice, dobrodelna in poklicna združenja. Vse življenje naj bo prežeto z islamom. Njegova osrednja ideja je: islam je odgovor.
Ta ideja je naletela na plodna tla in je imela 10 let po ustanovitvi v Egiptu že pol milijona pristašev. 20 let za tem so se njeni zagovorniki razširili po vsem arabskem svetu. Cilj ni bil samo v tem, da se konča
158
OD Edinost in dialog 71 (2016)
kolonialna doba arabskih držav, ampak v preprečitvi in odstranitvi se-kularnega pravnega reda in v uvajanju islamske šarie. To pomeni, da je muslimansko bratstvo iz religiozne in duhovne dimenzije prešlo na politično raven.
Do velike notranje konfrontacije v Egiptu pride leta 1950 (na oblast pridejo Naser in svobodni oficirji). Nehru, Nasser in Tito so ustanovili neuvrščene države. Nasser je bil proti kolonizaciji, vendar številnim muslimanskim bratom ni bil »simpatičen«. Kmalu se je izkazalo, da jih ne potrebuje za izvajanje oblasti in do islamistov se je pričel obnašati zelo sovražno. Med številnimi muslimanskimi intelektualci je bil tudi Sayyid Qutb (1906-1966), ki je bil tako kot Al-Banna učitelj in je zagovarjal njegove teze in stališča. Miroljubne oblike šarie je pričel spreminjati v militantno vojaško obliko. Sayyid je med drugim zapisal: »Naše celotno družbeno okolje, ideje in prepričanja ljudi, njihova tradicija in kultura, njihova pravila in zakoni, vse to je podobno poganskemu jahili (igno-rantstvu). Samo kdor Božjo suverenost razume kot absolutno, 100 % in jo sprejema brez zadržkov, samo tak se lahko ima za muslimana. Majhna skupnost pravih muslimanov se nahaja v konfliktu s celotno družbo. Ta konflikt je potrebno preživeti z vsemi sredstvi in džihad pomeni predvsem oborožen spopad, ki je nujno sredstvo, da se lahko uveljavi Božja vladavina.« (Die Politische Meinung 2015, 23)
Leta 1966 je Nasser dal Sayyida obesiti. Vendar njegove knjige, ki jih je napisal v zaporu, veljajo za klasična dela sodobnih džihadistov. Številni, ki jih je Nasser preganjal, so našli zavetje v Saudski Arabiji. Njihove ideje so tam naletele na plodna tla in so jih pričeli uveljavljati. Tako je prišlo do saudsko-arabskega vahabitizma. Saudski vahabitizem se sklicuje na svojega utemeljitelja Mohameda Al-Wahhabija, ki je živel od leta 1703 do 1792. Vahabitom ne gre samo za uveljavljanje izvornega islama in za sklicevanje na svoje najbolj pobožne predhodnike, ampak zagovarjajo sovraštvo do vsake oblike nevere, politeizma in vsega inovativnega v religiji. Za njih je pomembno razlikovati med verniki in neverniki, in to velja za vse religije. Vahabiti so naredili vse, da so nauk Quthsa in njegovih pristašev spravili na univerzo v Medini, kjer so te nauke širili. Predstavili so celo politični program. Ta predstavlja neko sliko popolne družbe, ki bi jo dosegli s pomočjo revolucije. Tako so džihadisti in sala-fisti kombinacija med teorijami Quthsa, revolucionarnih teorij in vaha-bističnih teorij. Iz teh povezav so nastali začetki Al-Kaide z voditeljem
Ivan Janez Štuhec
Islam in islami%em
159
Osamo Bin Ladnom, ko so se leta 1979 med sabo povezale različne skupine iz različnih držav v afganistanski krizi (23—25).
2. Kaj pomeni džihad?
Po 11. septembru se beseda pogosto uporablja kot sinonim za sveto vojno. Dejstvo je, da islamski ekstremisti v imenu tega pojma počnejo grozodejstva.
Kako se džihad razume v islamski tradiciji? Arabskega pojma ni mogoče razumeti zgolj pod vidikom oboroženega boja. Samostalniška oblika je izpeljana iz glagolajahad, ki pomeni prizadevati si, naprezati se, stremeti, bojevati. Temeljni pomen pojma se torej nanaša na to, da si je vredno prizadevati za hvalevreden cilj v religioznem smislu. To pomeni v boju proti osebnim slabostim in nemoralnim skušnjavam, kakor tudi v prizadevanju za dobrobit islama in muslimanske skupnosti {umma). V spisih islamskih pravnikov v klasičnem obdobju islama pa dejansko najdemo osrednji poudarek na oboroženem spopadu proti nevernikom in s tem povezanimi pravili za bojevanje.
Pri tem je potrebno upoštevati kontekst, v katerem je pojem džihad nastal. Pred-muslimanski rodovi na arabskem polotoku so imeli vojno za legitimno, če ni bilo mogoče doseči mirovnega sporazuma. Tudi Mohamed se je vojskoval, vendar pojma džihad zelo verjetno sam ni uporabljal. V Koranu je govora še o qital, tj. boju (proti nevernikom), in v dejanskih bojih se pogosteje uporablja ta beseda. V času po prerokovi smrti pa sta oba pojma dokaj povezana.
Poleg Korana najdemo koncept bojevanja tudi v Hadithe, to je v ustnem izročilu o Mohamedovem življenju. To predstavlja podlago za besedila o džihadu. Tako najdemo razlikovanje med velikim in malim džihadom. Prvi je boj proti moralnim slabostim, drugi pa proti nevernikom. V osmem stoletju so nastali spisi, ki se posvečajo samo tej problematiki. Koncem osmega stoletja tako nastane prva bolj natančna opredelitev tega vprašanja. Do tega je prišlo v času, ko je obstajala še dokaj enotna islamistična oblika države, ko je bila islamska država v ekspanziji in ko so se muslimani srečevali z vedno novimi kulturami in religijami. V tem kontekstu je veljalo prepričanje, da je potrebno islamsko državo čim bolj razširiti in čim več ljudi spraviti pod islamsko ureditev, vendar brez siljenja v islamsko vero. Po teh teoretičnih razlagah je ekspanzivni dži-
160	OD Edinost in dialog 71 (2016)
had kolektivna dolžnost, pri čemer se predpostavlja, da obstaja pravno legitimen voditelj, ki boj organizira.
Ko so se osvajalski pohodi muslimanov umirili, se je uveljavilo pravno razumevanje džihada, na podlagi katerega naj bi kalif vsaj enkrat na leto dovolil vpad na tuje ozemlje, da bi tako ostali zvesti bistvu ideje o džihadu. Džihad pa postane tudi dolžnost posameznika v primeru, ko kalif določene osebe izbere, da se morajo udeležiti vpadov, ali če se kdo zaobljubi, da se bo boril zoper nevernike. Džihad je obvezen za vse, ki so sposobni za bojevanje v primeru, če je ozemlje, na katerem živijo, napadeno s strani sovražnikov. V tem primeru lahko govorimo o defenzivnem džihadu. Proti nevernikom naj bi se ne bojevalo v primeru, če so ti pripravljeni spoštovati islam in se podrediti plačevanju predpisanih dajatev.
Pri vojskovanju bi se moralo upoštevati sledeče. Otroci in ženske ne bi smeli biti ubiti, prav tako ne stari, bolni, prizadeti, kmetje in menihi. Ujeti moški pa smejo biti obsojeni na smrt, ubiti, poslani v suženjstvo ali odkupljeni.
Po desetem stoletju razpade enotna islamska država in s tem pride do različnih razlag džihada. Predvsem se to spremeni v okoljih, kjer muslimani ostanejo prisotni na ozemlju, ki pride pod drugo oblast.
3. Hermenevtika džihadizma danes
Gre za moderni pojav, ki se opira na tradicijo. Temelj je položil utemeljitelj hanbalitske pravne šole Ahmad b. Hanbal (+ 855). To tradicijo nadaljuje Ibn Taymiyya (umrl 1328). Živi v času mongolskih vdorov, zato zagovarja, da se je proti Mongolom potrebno boriti, kajti ti so k islamu pristopili samo navidezno, v bistvu pa so neverniki. Taymiyya je imel vpliv na Mohameda b. Abd al Wahhaba (+ 1792), ki velja za utemeljitelja vahabizma v Saudski Arabiji do danes. Ta je bil mnenja, da se je družba njegovega časa oddaljila od islama. Na to tradicijo se sklicujejo sodobni salafisti in džihadisti, ki trdijo, da so prve tri generacije po Mohamedovi smrti edini verodostojni nasledniki preroka in njegovega nauka.
Razumeti sodobni džihadizem izven islamske tradicije je zavajanje. Dejstvo je, da se sami razumejo kot edini pravi muslimani. Seveda pa se njihova razlaga razlikuje od njihovih prednikov. Sodobni džihadisti so
Ivan Janez Štuhec
Islam in islami%em
161
pogosto samooklicani teološki razlagalci, ki ne razpolagajo z nobenim globljim vedenjem o razlagah islamske tradicije ali te razlage celo zavračajo. Zagovorniki sodobnega džihadizma, ki so po pravilu tesno povezani s politično oblastjo v posameznih državah, svojo konkretno situacijo primerjajo neposredno z besedili iz preteklosti. Stavki iz Korana so pogosto iztrgani iz konteksta in poljubno citirani.
Pri legitimiranju svojega početja se sklicujejo na defenzivno argumentacijo proti imperialističnemu zahodu. Prvič v zgodovini pa je uspelo dži-hadistom ustanoviti islamsko državo (2014) v severni Siriji in severnem Iraku. Ta skupina džihadistov kljub svojim grozodejstvom predstavlja manjšino med muslimani. Njihovo sklicevanje na Mohameda je potrebno razumeti v kontekstu dveh faz razodetja, ki ga je imel Mohamed. V času med 610—622, ko je živel v Meki kot manjšina, ki je bila ogrožena od večine, in v času po odhodu iz Meke v Medino leta 622, ko mu je uspelo ustvariti islamsko skupnost. S tem je postavil temelje islamski družbi v nadaljnjih stoletjih. V Koranu iz mekanskega obdobja najdemo etična navodila. V medinskem obdobju pa najdemo tudi besedila, ki govorijo o boju proti nasprotnikom. Prav na slednje obdobje se sklicujejo džihadisti in primerjajo Mohamedov čas s svojim (Die Politische Meinung 2015, 31-35).
V Nemčiji imajo dokaj natančen pregled o džihadistih na njihovem ozemlju. Okrog 600 Nemcev je odšlo v Sirijo ali severni Irak. O 378 osebah obstajajo natančne informacije: 89 % je moških in 11 % žensk, starosti med 15 in 30 let. Največjo skupino predstavlja starost med 21 in 25. Več kot polovica jih je bila rojenih v Nemčiji. Spreobrnjencev je 12 %. 1/3 je zaključila določeno šolanje; 41 % je gimnazijcev; 31 % ima realno šolo; 23 % poklicno šolo. 73 % jih je bilo v procesu izobraževanja, ko so odpotovali. Večina se je radikalizirala v manj kot treh letih. Radikalizacija je posledica prijateljskih zvez, kontakta s salafističnimi mošejami in manipulacij z islamističnimi idejami na internetu. Večino od teh lahko opredelimo kot religijske analfabete. Nekateri od teh, ki so odšli, so bili tudi v kazenskih postopkih zaradi drog, nasilja in drugih deliktov. Od vseh, ki so odpotovali iz Nemčije, naj bi se jih 1/3 vrnila. Med temi je trideset takšnih, ki so izkušeni v bojevanju. Ti predstavljajo teroristično nevarnost za Nemčijo. Nekateri so tudi po vrnitvi travma-tizirani in so v psihološki obdelavi. Redki pa sodelujejo z varnostnimi službami. V bojih v Siriji in Iraku naj bi jih umrlo okrog 40. Ti podatki
162	OD Edinost in dialog 71 (2016)
veljajo do začetka leta 2015. Razumljivo, da so se do danes spremenili. Pokažejo pa določene trende, ki so prej v porastu kot v upadanju (51).
Sklep
Kristjane moti, če nas razlagalci zgodovine iz sekularnega kulturnega konteksta še vedno vidijo kot križarske bojevnike ali inkvizicijske ekse-kutorje. Najprej zaradi tega, ker se ta zgodovinski pojav ne razume v njemu lastnem zgodovinskem kontekstu, in drugič zato, ker aktualne generacije nimajo s to preteklostjo nobene zveze. Podobno lahko rečemo, da muslimane upravičeno moti, če se jih vse izenačuje z islamskim ekstremizmom džihadističnega tipa. S strani nemuslimanov je zato upravičeno pričakovati, da znajo razlikovati med različnimi pojavi. S strani muslimanov pa hkrati smemo pričakovati, da se dosledno in vztrajno ogradijo od vsake oblike nasilnega islamizma.
V	tem pogledu je zanimiva formulacija muslimanskega novinarja Mehmeta Ata, ki je v Frankfurter Algemeine Zeitung izpisal pet tez za nemški islam: nemški islam mora biti nemško govoreč, mora sprejeti svoboden in toleranten način mišljenja, spoštovati mora posebno nemško zgodovino. Muslimani se ne smejo sramovati diskusije o nemškem islamu. Kdor ima nemško državljanstvo, ali državljanstvo katere koli druge EU članice in spoštuje svobodni in demokratični družbeni red, brez dvoma spada v EU (Nemčijo) (20).
V	sekularni pravni državi to ne bi smel biti problem, saj je v taki državi odločilna zvestoba ustavi in ne religiji. Prav slednje je morda najtrši oreh, ki ga islam znotraj svojih skupnosti ni stri. Tudi krščanske Cerkve imajo s tem določene težave, tako protestantske kot katoliške, da o ortodoksnih ne govorimo. Potrebna so bila stoletja, da smo dojeli in razumeli, kako razlikovati religijo od politične oblasti in kako njeno mesto najti znotraj sodobne družbe. V tranzicijskih družbah imamo s tem specifične probleme, saj smo v procesu vračanja religije v družbo. Migrantski val pa nas sili k hitremu odločanju o vprašanjih, za katera smo menili, da niso pomembna in da so stvar privatnosti. Vse kaže, da prav migranti vračajo religijo v središče družbenega življenja in družbenih problemov. Pogoj za razumno reševanje teh vprašanj pa je poznavanje religij in razlikovanje med njihovim resničnim jedrom in stranpotmi — ali celo popolnem popačenju religije in s tem Boga samega.
Ivan Janez Štuhec
Islam in islami%em	163
Reference:
Die Politische Meinung. 2015. Islamismus
und Islam. Osnabrück: Fromm. Khoury, Adel Theodor. 2005. Die Weltreligionen und die Ethik. Freiburg: Herder.
Kuppers, Arnd in Peter Schallenberg.
2016. Flucht, Migration, Integration. Kirche und Gesellschft 426. Manemann, Jurgen. 2016. »Wir lieben den Tod« — Dschihadismus und Nihilismus.
Kirche und Gesellschft 430.
Markovic, Luka. 2016. 'Europa na raskriüfu. Sarajevo; Zagreb: Svjetlo rijeci.
Muckel, Stefan. 2000. Der Islam unter dem Grundgesetz. Kirche und Gesellschaft 273.
Plenarni zbor Cerkve na Slovenskem.
2002. Izberi življenje. Sklepni dokument. Ljubljana: Družina.
Uhle, Arne. 2008. Das Staatskirchenrecht und der Islam. Kirche und Gesellschaft 354.