#       Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana Tel.: 01/426-84-77 Faks: 01/426-84-78 E-pošta: infodrustvo-skam.si Transakcijski raèun: 02140-0012516781 Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4 Upravnik: Gregor Kunej Tehnièni urednik: Robert Rozman Likovna zasnova: Lucijan Bratuš Odgovorni urednik: Lenart Rihar E-pošta: lenart.riharkiss.si Uredništvo: Leja Drofenik Štibelj, Helena Jaklitsch, Lea Jenstrle, Matej Matija Kavèiè, Ivo Ker`e, Helena Kocjanèiè, Marko Kovaèiè, Gregor Lavrinec, Maksimilijan Matja`, Ana Reberc, Miran [peli~, Ajda Kristina Trontelj Svet revije: Matej Zevnik, Ivo Ker`e, Maksimilijan Matja`, Jernej Pisk, Andrej Marko Pozniè, Andrej Saje, Miran Špeliè, Petra Turk cena: 1.100 SIT (4,59 EUR) 9 771318 123002 Jezikovni pregled: Marjeta Pisk Tisk: Pov{e Na leto izide deset {tevilk. Celoletna naro~nina 5.500 SIT (22,95 EUR), za tujino 11.000 SIT (45,90 EUR) na uredni{tvu oz. 50 EUR s ~ekom, podporna naro~nina 11.000 SIT. Po{tnina je vklju~ena v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1002 Ljubljana. Naro~nina velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo od za~etka obra~unskega obdobja. Besedila sprejemamo v elektronski obliki. ISSN 1318-1238  Uvodnik 1 Maksimilijan Matja`: Sveto pismo - besede `ivljenja Vera in razum 2 Hans Jonas: Heidegger in teologija Filozofija 0 Jo`e Hleb{: Evolucija in evolucijska teorija Patristika 30 Sv. Hieronim: @ivljenje meniha Malha Leposlovje 36 Milica Sturm: Pesmi 49 Lidija Šket: V gorah si upam postati ... 2007 — leto Svetega pisma 51 Matej Marija Kavèiè: Intervju z navdihovalcem Svetega pisma 55 Mira Stare: Ve~pomenskost Svetega pisma. 63 Matej Pavli~: Med ohranjanjem in razumevanjem 71 Jo`e Kra{ovec: Z besedo svoje mo~i nosi vse (Heb 1,3)1 75 Maksimilijan Matja`: Vetus in novo. Novozavezna molitev psalmov 84 H. G. Reventlow: Alegori~na razlaga Svetega pisma: Filon Aleksandrijski 89 Gorazd Basta{i~: Kristusov u~enec pred zahtevo po ve~ji pravi~nosti (Mt 5,20) 94 Lea Jensterle: Prilika o hudobnih vini~arjih 105 Stanko Gerjolj: U~enje, strah in Sveto pismo 115 Marko Rijavec: Sveto pismo — barva na ~opi~u, ki ri{e pesmi 121 Mari Osredkar: Ne nosi{ ti korenine, ampak korenina nosi tebe 131 Andra` Arko: In beseda je meso postala in se naselila med nami na ... 141 Renny Mundenkurian: Veselo sporo~ilo o Jezusu v Indiji 145 Peter Stres: Laik in Sveto pismo Javna glasila 149 Leja Drofenik: Sodobne te`nje medijskega poro~anja Presoja 160 Urh Gro{elj: Anton Mlinar, Evtanazija: zgodovin- ski pregled, dana{nji polo`aj in eti~na refleksija SLIKA NA NASLOVNICI: Jo`e Pohlen       Prihajajo~e leto bo v Sloveniji posve~eno Knjigi. V okolju, kjer so v konjunkturi predvsem elek- tronski mediji in kjer se velik del prebivalstva zadovolji z branjem SMS sporo~il na zaslonih ali nad in pod velikimi fotografijami, bi `e to bila novica. Vendar ne gre za katero koli knjigo. Gre za knji- go, ki jo berejo na vseh kontinentih, v skoraj tri tiso~ razli~nih jezikih, ljudje vseh starosti in izobraz- be. Upravi~eno ji pravimo Knjiga vseh knjig. Ne samo zaradi njene ~astitljive starosti in vsesplošne raz- širjenosti, ne samo zaradi najvišje ~loveške modrosti, ki je zbrana v njej, temve~ predvsem zato, ker gre za knjigo Bo`jega razodetja. To razodetje Boga pa ni podano v obliki neke negibne skrivnostne mo- drosti, ki bi bila prihranjena le izbranim modrim in posve~enim, temve~ v obliki univerzalne govori- ce `ivljenja in odnosov, ki jo lahko razume sleherni iskren iskalec. Vsak temeljni premislek o ~loveku, svetu in ve~nosti najde v tej knjigi svoj izvor ali odmev. To je edina knjiga, ki prenese besede: “Nebo in zemlja bosta prešla, moje besede pa ne bodo prešle” (Mt 24,35). Ko se o~etje naveli~ajo njenih ve~- no enakih besed, jo otroci ponovno odkrijejo, strastno prebirajo, v skupini ali posami~, v tišini samo- stana ali na avtobusu, v pode`elski vasici ali v univerzitetnih predavalnicah, in se ob njej navdušuje- jo za nekaj ve~. Vsakogar lahko pretrese njena govorica, ki mu je tako blizu, da skozi njo prepozna ve- li~ino in krhkost lastnega `ivljenja, svoje `elje in strahove, stiske in veselja, to, po ~emer hrepeni in ~e- sar se boji, hkrati pa v njej odkriva mo~ Besede, ki je od drugod - od zgoraj, ki ne samo obljublja, temve~ spreminja in ustvarja. Preko besed te knjige se izra`a in se uresni~uje kot bitje odnosov in upanja. Prek njih odkriva in ponotranja sebe, svet in so~loveka. V številnih svetopisemskih pripovedih sicer prevla- dujejo teme o ~loveški grešnosti in nezvestobi, o hudobiji in minljivosti sveta, vendar se skozi vse Sveto pismo kot gonilna sila prebija hrepenenje po “novih nebesih in novi zemlji”, po usmiljenju, odpuš~a- nju in odrešenju - po zvestobi. Novo nebo, nova zemlja in z njima novi ~lovek ne bo preprosto popra- vek prvega stvarjenja, ampak “rojstvo od zgoraj” (Jn 3,3), odkritje mo~i Duha, ki spreminja obli~je zemlje, dar Bo`jega otroštva, ki podarja tem, ki ga sprejmejo, nov pogled in novo misel. Dar “novega neba” je sad daritve ljubezni Jezusa Kristusa, ki ni ne restavrator in ne zgolj sodnik, ne ~udodelnik in ne prenovitelj, temve~ Prvorojenec vsega stvarstva in izpolnjevalec na~rta Njega, ki dela resni~no vse novo (prim. Raz 21,5). Najlepše besede te knjige govorijo o Ljubljenem sinu kot o najve~ji novosti ra- zodetega Boga. V njem se je razodeto bistvo Bo`jega na~rta za svet in ~loveka, ki ga je Bog “tako ljubil, da je dal svojega edinorojenega Sina, da bi se nih~e, kdor vanj veruje, ne pogubil, ampak bi imel ve~- no `ivljenje” (Jn 3,16). Njegova beseda o Bogu in o ~loveku je evangelij odrešenja, je Beseda `ivlje- nja, ki o~iš~uje in osvobaja (Jn 15,3). Da bi Sin o tem prepri~al svet, je “postal podoben ljudem in bil po zunanjosti kakor ~lovek” (Flp 2,7). Spoznanje, da je ve~na Beseda “postala meso in se naselila med nami”, je za~etek Cerkve in vir ustvarjalnega navdiha njenih ~lanov, ki se trudijo vsak na svoj na~in odkrivati, ubesediti in udejanjati besede najzgodnejšega pri~evalca in zapisovalca: “Kar je bilo od za- ~etka, kar smo slišali, kar smo na svoje o~i videli, kar smo opazovali in so otipale naše roke, to vam oz- nanjamo: Besedo `ivljenja” (1 Jn 1,1). Nekaj tega navdiha se je, upajmo, prelilo tudi v prispevke pri- ~ujo~e številke Tretjega dne, ki `elijo ponovno prebuditi strast do Knjige `ivljenja. Maksimilijan Matja` Sveto pismo - besede `ivljenja #            Problem objektivacije, in s tem njenega preobraèanja ali razstavljanja po delih, je nav- zoè v zahodni teologiji `e od njenega zaèetka, povezan pa je z grško svetopisemsko besedo logos. Torej je star toliko kot kršèanska teo- logija sama, èe ne še nekoliko starejši. Ka- teri vidik prevladuje in kateri je manj po- memben, je prikazano v prvem izmed dveh sreèanj s Filonom Aleksandrijskim. Ustrezen simbol tega, kar se je preko njega in njego- vih naslednikov zgodilo s svetopisemsko be- sedo, je nehote prikazan z alegorijo, ki jo Fi- lon razvija iz etimologije besede “Izrael”. (Heidegger ni bil prvi, ki je svoje filozofske teorije podprl z mojstrskimi etimologijami.) Ime pomeni “Tisti, ki vidi Boga”. In to, da si je Jakob pridobil to ime, pomeni, da pred- stavlja napredek bogoiskalca od stopnje po- slušanja na stopnjo gledanja, kar je bilo mo- goèe s èude`no spremenitvijo ušes v oèi. Pris- podoba je skladna s splošnim vzorcem Filo- novega pogleda na “spoznanje Boga”. Ta teo- rija je oprta na platonièno predpostavko, da je najbolj naraven odnos z bitjo intuicija, zre- nje. Ta vzvišenost gledanja doloèa tudi naj- višji in najbolj pristen odnos z Bogom — in z njim tudi besedo Bog.1 Tej besedi Filon ne- nazadnje pripiše lastnost, ki naredi gledanje, tj. razumsko zrenje, in ne poslušanje za naj- višji kriterij. Navaja vrstico iz Druge Moj- zesove knjige “Vsi ljudje so videli glas” (2 Mz 20,18) in razlaga: “Zelo pomembno za èlo- veški glas je, da ga slišijo, toda Bo`ji glas je v resnici treba videti. Zakaj? Zato, ker Bog ne govori z besedami, ampak z deli, ki jih oko bolje razloèi kakor uho” (De Decalogo, VII, 47).2 “Dela”, konène stvarnosti, so to, kar Bog “govori”, tj. kar s svojo bitjo ali delo- vanjem postavi pred naše oèi. In to, kar je konèno ali popolno, je objektivno navzoèe in to lahko le gledamo; predstavlja se v ei- dosu. Vendar, svetopisemsko gledano je Bo`ja beseda prvotno klic in ukaz. Ukazov pa se ne gleda, ampak posluša — se jim pokorimo ali ne. Sedaj je oèitno, da Filon ni imel v mi- slih antiteze. Logos kot “le” poslušanje, ki ga Filon postavi nasproti gledanju, je apofan- tièen (ne velelen) logos, ki se izjavlja o pred- metih, tj. o “tem, kar je vidno” v najširšem pomenu. Tako klièe gledanje, da bi izpolnilo in osvobodilo njegov simbolni namen. Tak logos o stanju stvari, ki pristno navzoènost nadomešèa s pomenskimi znamenji, sprej- memo zaèasno “zgolj s poslušanjem”, ki samo po sebi stremi po tem, da samega sebe pre- sega v gledanju vsebine, ki jo oznaèuje. Ar- hetipski in popolnejši logos, izvzet iz èloveške dvojnosti znamenja in stvari, ki tako ni stis- njen v kalup govora, ne bi zahteval posredo- vanja s poslušanjem, ampak bi ga um takoj uzrl kot resnico o stvareh. Z drugimi bese- dami, nasprotje med gledanjem in posluša- njem, o katerem je razpravljal Filon, se v ce- loti nahaja v podroèju “gledanja”. Tako torej ni resniènega nasprotja, ampak le razlika v stopnji, ki je sorazmerna idealu intuitivne pri- sotnosti predmeta. Z vidika tega ideala poj- mujemo “poslušanje”, ki je tu v nasprotju z “gledanjem”, kot nadomesten, zaèasen na- èin, in ne kot nekaj svojstvenega, ki bi se v osnovi razlikovalo od gledanja. Zato je obrat od poslušanja h gledanju, ki ga tukaj opisu- jemo, bolj napredek od omejenega k ustrez- nejšemu spoznanju istega predmeta in znotraj istega spoznavnega projekta. Vendar imamo      pravico, da obravnavamo Filonovo prispo- dobo o izpopolnitvi prek spreobrnjenja ušes v oèi po svoje, kot prispodobo za obrat od poslušanja h gledanju, ki ga je on sam in za njim kršèanska teologija (ne govorimo o gno- sticizmu) izkusila v prvi skupnosti. Obrat od izvirnega poslušanja klica `ivega, ne-besed- nega Boga k teoretièni `elji po gledanju nad- naravnih, bo`anskih resnic. V tem pomenu lahko “spreobrnjenje ušes v oèi” razumemo kot prvorazredni simbol. Èe se nekoliko odmaknemo od Filona, se lahko vprašamo: èe je bila prisvojitev “gle- dajoèega” pristopa iz grške filozofije nesre- èa za teologijo, ali potem zavrnitev ali pre- seganje tega pristopa v sodobni filozofiji za- gotavlja pojmoven prijem za teologijo, s ka- terim bo prenovila samo sebe in tako postala bolj primerna za svoje poslanstvo? Ali lah- ko to vodi v novo zavezništvo med teologijo in filozofijo, potem ko se je npr. srednjeveško zavezništvo z aristotelizmom razdrlo? Vpra- šanje predpostavlja, da je nekaj filozofije, tj. preuèevanja narave stvarnosti s posvetno mi- slijo in narave razmišljanja o stvarnost v pos- vetni misli, za teologijo za`eleno in celo po- trebno. To predpostavko moramo sprejeti, saj je teologija, kot logos o Bo`jih zadevah, po definiciji diskurzivno, v nekem pomenu znanstveno preuèevanje vsebine vere (seve- da ne notranje strukture vere, kar bi bila fe- nomenologija), ta pa zato nujno prevzema obièaje in pravila preuèevanja in diskurza kot takega. In ker vsebina vere obsega tudi po- vezavo Boga s svetom in èlovekom, mora biti preuèevanje zemeljske in èloveške strani tega odnosa oblikovano tudi z znanjem o tem, kaj svet in èlovek sta, filozofija pa naj bi to znanje zagotavljala. Iz tega bi sledilo, da je takšna filozofija kar najbolj v skladu s teologijo, ki pa je kar najbolj v skladu z bitjo, tj. ki je kar najbolj resnièna po kriterijih filozofije same, to je po kriterijih posvetnega razuma. Vendar ker teologi za odloèitev o tem ne morejo èa- kati na soglasje filozofov, niti ne morejo nuj- no zaupati njihovi avtoriteti, jih pri izbiri lah- ko vodi klic privlaènosti, študij preteklih iz- kušenj s filozofskimi zvezami, trenutne po- trebe v njihovi stroki in ocena o tem, kate- ra filozofija lahko najbolje pomaga teologiji pri izpolnjevanju njenega poslanstva, in je najmanj nevarna tistemu, kar ji je zaupano, njeni avtentiènosti, je najmanj zapeljiva in odtujajoèa. Vodi naj jo kateri koli ali vsi iz- med teh razlogov, èim manj pa trenutna moda. Pri vseh teh toèkah bo teolog uspel, èe bo izkazal veliko mero pazljivosti in ne- zaupanja. Posebej vprièo zapeljive podobno- sti: kar v tem odnosu potrebuje teologija, je drugaènost od filozofije, ne pa podobnost. O tem mi ni potrebno govoriti pred teološko publiko. Vseeno pa je poskus odnosa samega neizbe`en in edina prepovedana izbira je vzdr`nost. Torej, odprtost sodobni misli, ki jo je pokazala teologija v tem poskusu — kakor tudi v vseh èasih —, je potrebno pozdraviti.  Najprej glede privlaènosti. Privlaènosti Heideggrove misli, ali vsaj njegovega jezika za kršèanskega teologa ne moremo zanika- ti. V ospredje prinese natanèno to, kar je fi- lozofska tradicija spregledala ali zavraèala — pomembnost klica nasproti formi, poslanstva nasproti sedanjosti, razumevanja biti nasproti razumskemu obvladovanju, dogodka naspro- ti objektu, odgovora nasproti pojmu, celo po- ni`nega sprejemanja nasproti ponosu avto- nomnega razuma in na splošno pietetne dr`e nasproti samopotrjevanju subjekta. Konèno, èe povzamemo filonièno, “postajanje,” uki- njeni element po dolgi premoèi gledanja in obdobju objektivacije, ki je past za misel, po- stane slišno; in kršèanska misel lahko obr- ne svoje oèi, ki niso veè zaslepljene z meta- fiziènim pogledom, na to podroèje in jih preoblikuje v ušesa, da bo spet slišala, in mor- da svoje sporoèilo napravila znova slišano.    # Tako se nekaterim zdi. Na prvi pogled se zdi oèitno, da evangeljska teologija tu sliši znane zvoke in se poèuti bolj domaèe kot v nekaterih drugih vejah moderne in tradicio- nalne misli. Vendar, ni morda tu preveè doma? So znani zvoki tu upravièeni? Ne pe- ljejo teologije na majava tla, ki postajajo še bolj nevarna s skrivnostnim prikrivanjem in navdihujoèim tonom, ki dela poganstvo teh zvokov veliko te`je zaznavno od poganstva v enostavni in razumljivi sekularni filozofiji? Vprašajmo se, kaj v resnici pomeni pri- vlaènost na prvi pogled. Èe vzamemo zelo znan primer, Heidegger trdi, da je “mišlje- nje” “zahvaljevanje” za milost biti. Pravi, da je to “prvotno” (anfänglich) ali “bistveno” mišljenje nasproti “drugotnemu”, izpeljane- mu (abkünftig) mišljenju metafizike in zna- nosti. Medtem ko je jezik zadnjih dveh je- zik objektivacijskega diskurza, je jezik bistve- nega mišljenja jezik zahvaljevanja. Svetopi- semski ali splošno religiozni okvir teh izjav je oèiten. Vendar, ali to sozvoèje na strani filozofa izhaja iz neodvisnega filozofskega mišljenja ali pa je bil svetopisemski model sam po sebi spodbuda za mišljenje? Mislim, da ni nobenega dvoma, da dr`i drugo. Vsi se zavedamo dobro in vedno znanega dejs- tva, da je v Heideggrovi misli veliko seku- lariziranega kršèanstva. To je bilo oèitno `e od zaèetka, od Sein und Zeit naprej. Kljub nenehnemu zatrjevanju Heideggra in njego- vih zagovornikov, da imajo pojmi, kot so krivda, skrb, zaskrbljenost, glas vesti, pogum, Verfallenheit, pristnost — nepristnost, èisto ontološki pomen, brez ontiènega (tj. psiho- loškega), še najmanj pa moralnega sopomena, pa razumnega opazovalca, ne da bi se spu- stil v vprašanje osebne poštenosti, taka za- nikanja ne bodo odvrnila od tega, da bi dal tradiciji, kar ji gre. Nato bo spoznal, èe še enkrat ponovim, da Heideggrova sekularna misel vsebuje elemente kršèanske misli. Ven- dar, ali to opravièuje trditev, da sta vzporedni in avtonomni? Da je med njima skladnost ali sovisnost? Da zato ena lahko ponudi po- moè in po`ivilo drugi; stran znanja strani vere? V primeru Mojzesa in Platona — v pri- meru pred Filonom — bi lahko bila neodvi- sna in zato pomembna povezava, dopolnje- vanje ali medsebojna potrditev; vendar je v primeru odvisnosti, s katero se tukaj ukvar- jamo, situacija logièno drugaèna in poziv k skladnosti je nepristen, celo potvarjajoè. Tak poziv pa je za nekatere teologe skušnjava. Za- kaj tudi teologija — da ne bi zaostala — ho- èe sedaj biti “prvotno” mišljenje, èeprav naj bi po svoji naravi, glede na to da je izpelja- na iz razodetja, ne imela in niti gojila tak- šne `elje. Vendar odkar tudi Heidegger go- vori o razodetju, namreè, o samo-razkritju biti, se ta dva — mišljenje, odvisno od razo- detja, in “prvotno” mišljenje — zdita sklad- na, celo popolnoma ista. Mar ne moli, kot utemeljuje nek teolog (Henirich Ott) v pod- poro tej skladnosti, Anzelm Canterburyski: “Nauèi me iskati te in poka`i se mi, ko te iš- èem, saj te niti iskati ne morem, èe me ne pouèiš, in najti, èe se mi ne poka`eš.” (Pro- slogion, pogl. I)3? Mar ne ustreza odnos med teologijo in Bogom, kot ga je tu opisal An- zelm, popolnoma odnosu med mišljenjem in bitjo, kot ga vidimo pri Heideggru? Ali ni “usodnostni” ¡fate-laden, op. prev.¿ (gesc- hicklich) znaèaj mišljenja, kot odgovor na raz- krivanje biti, ki mu je dana, da jo misli, us- trezno izra`en v podobnih pojmih teološkega mišljenja, tako rekoè poseben in uporaben primer tega, kar je bilo sedaj filozofsko pri- kazano kot splošna narava “bistvenega miš- ljenja”? Tako je prikazana skušnjava, ki so ji nekateri teologi podlegli.4 Vendar, mar ni to postavljanje stvari na glavo? Ali naj ne re- èemo, da v najboljšem primeru odnos, ki ga ima mišljenje do biti, kot ga vidi Heidegger, ustreza odnosu, ki ga ima teologija do Boga? In da njegovih znaèilnosti ne moremo pre- staviti v filozofsko, tj. ne-verno govorico bo-        lje, kot je to storil Heidegger s svojim nau- kom o usodnostnem ¡fate-laden, op. prev.¿ znaèaju mišljenja … odgovora … razkrivanja biti? Bomo videli, èe je to res. Vendar obr- niti odnos kot tak še zdaleè ni nekaj, kar ne bi imelo nobenih posledic (kakor bi lahko kdo rekel “skladnost je skladnost, s katere- ga koli konca zaènem”). S tem se namreè v celoti spremeni status skladnosti, tega na- mreè, kaj je merilo skladnosti. Tokrat, pri tej toèki stanje ni tako, kot ponavadi, da bi teologija `elela posegati na podroèje filozofije in tako posegati tudi na podroèje biti, am- pak filozofija posega na podroèja teologije in se pri njej zadol`uje — karkoli to `e pomeni za filozofijo. To je problem filozofa in teologa    # ne bi smel skrbeti. Nihèe od njiju pa ne bi smel pozabiti na resnièno medsebojno od- visnost stvari. @al mi je, ampak jaz sem samo otrok tega sveta, teologom pa moram ven- dar reèi tole: namesto da teologija išèe veljav- nost in potrditev zase v tem, kar so si od nje izposodili, je resnièni problem v tem, da mora filozofija pregledati filozofsko veljav- nost tega, kar si je Heidegger izposodil pri teologiji. Vendar to ni naša sedanja naloga, èeprav bi lahko njen rezultat znatno zmanjšal teoretièni presti` teh elementov, ki si jih teo- log `eli ponovno prisvojiti, jim to ne bi vzelo koristnosti pojmovnega izraza, ki so ga prejeli skozi filozofsko obravnavo. Teolog pa mora vprašati, preden ponovno uvozi svoje lastno blago: kaj ste storili z mojimi malimi? V kak- šni dru`bi ste jih vzgajali? So še zmeraj moji nepokvarjeni otroci? Jih lahko od vas dobim nazaj? In èe jih vzamem, kaj bom dobil z nji- mi? Èeprav je kljuèno vprašanje “Jih lahko od vas dobim nazaj?” vprašanje odloèitve, na katerega lahko odgovorijo izkljuèno kršèanski teologi, ne pa jaz, so tudi druga vprašanja, posebej zadnje: “In èe jih vzamem, kaj bom dobil z njimi?”, ki je vprašanje dejstva in lo- giène nujnosti, o katerem lahko razmišlja in nanje odgovori filozof, ki ima znanje, pa èe- prav le objektivno, z obeh strani. In tukaj lah- ko zaèasno usmerim pozornost na vsaj eno vrlino objektivacijskega govora. Namreè, na plan bo prinesel neskladnosti in tako npr. omogoèil teologiji, da govori o herezijah. Sedaj se vprašajmo, kako je Heidegger lahko prevzel predvsem judovsko-kršèansko besedišèe, besedišèe krivde in vesti, klica in glasu, poslušanja in odgovora, poslanstva in pastirja, razodetja in zahvaljevanja. Se- veda ne moremo jemati resno trditve — èe je bila dana —, da so na to besedišèe nape- ljevali pojavi sami in so rezultat njihove ana- lize brez vnaprejšnje sodbe. Nobena èista analiza ne bo nikoli obrodila takih pojmov in takega jezika (in kasneje se bomo ukvar- jali z dejstvom, da niti Heideggrov nauk o mišljenju ne izvira iz “analize” mišljenja, kot pogosto trdijo v ameriških razpravah). Vse- kakor odmev Svetega pisma pri Heideggru ni èisto nakljuèje, ki bi ga narekovala na- rava jezika neodvisno od svojega predme- ta po vsebini sami in bi v najboljšem pri- meru lahko štel za èas starodavnega pred- hodnika. Vendar ta odgovor v nobenem pri- meru ni lasten Heideggru in se ne sklada z njegovim razumevanjem mišljenja. V skladu z usodnostnim ¡fate-laden, op. prev.¿ zna- èajem mišljenja kot samorazkrivanja zgodo- vine biti same bi Heidegger verjetno raje re- kel, da sta kršèanski govor in razpiranje biti, ki je vanj polo`eno, preko tradicije sestavni del usode, na katero mora odgovoriti naše mišljenje in da je posledièno jezik resnièen kot odgovor njegovega mišljenja odgovarja na nalogo, ki jo narekuje zgodovina. Nekako tak odgovor je verjetno blizu resnice o stvari, èeprav zanemarja vlogo svobodne izbire. In do neke mere je filozofija s tem, ko se je njen svet odprl, prišla do podroèij, ki jih je vse predolgo zapostavljala. Vendar teolog nima nobenega vzroka za veselje ob tem, da je nje- gova dedišèina dobila potrditev pri tako vplivnem mislecu. Kot jaz to razumem — se- veda je zame nekoliko nerodno, da delujem kot zagovornik ali branitelj v imenu kršèan- ske teologije —, bi se moral teolog upreti po- skusu, da bi kdor koli obravnaval sporoèilo kot zgodovinsko usodo, ki je tako le del ob- se`nega postajanja in element med drugi- mi v tradiciji, nekaj deljivega, nekaj, kar lah- ko vzamemo ali pustimo, nekaj, kar je pri- pravljeno, da obere nevernik. Vprašati se mora, ali lahko vzame del zgodbe, ne da bi potvoril celoto — kot se bo moral nekoè vpra- šati obratno, ali lahko prevzame samo del Heideggrove filozofije, ne da bi vzel celo- to. Najpomembneje pa je, da zavrne idejo usode kot take. In s tem prihajam do Hei- deggrovega nauka.         Zaènimo z idejo usode.5 Ta se grozeèe po- javlja v Heideggrovi misli in v njegovi ide- ji mišljenja. Usoda mišljenja ima svoj izvor v biti. Bit govori mišljenju; kar govori, je uso- da mišljenja. Vendar kaj, kako in kdaj go- vori, je doloèeno z zgodovino biti in ta zgo- dovina je kot zgodovina njenega lastnega raz- krivanja in zakrivanja. In ker to ne poteka na ukaz misleca, ima mišljenje o biti — ki je kot genitivus subjectivus hkrati tudi mišlje- nje same biti, namreè njeno samo-pojasnje- vanje, ki poteka v èloveku — znaèaj usode (ali je “usodnostno” ¡fate-laden, op. prev.¿: gesc- hicklih). Usodna narava mišljenja je odvisna od tega, kar ji je poslano, pošiljanje pa ima svoj izvor v zgodovini biti. Ob tem bo sedaj sekularni filozof (pleonazem) rekel, da je rav- no mišljenje poskus, da ne bi bili prepušèeni na milost in nemilost usodi, poskus, da bi zašèitili ali dosegli svobodo uvida (nekoè ime- novanega “razum”) nasproti pritisku biti in nasproti naši lasti pogojenosti — poskus, da bi imeli mo`nost vsaj delnega uspeha. Zdi se, da se vèasih sam Heidegger, èeprav ne èi- sto konsistentno, sklicuje natanèno na ta vi- dik moèi, plemenitosti in samo-odgovornosti mišljenja — na primer ko vztraja, da mora pra- vi filozof izhajati iz nove odprtosti do biti (ka- kor odprtost pri predsokratikih!), iz odprtosti, ki jo lahko dose`emo le, èe osvobodimo sa- mega sebe od izkrivljenih konceptualizacij, ki jih je našemu pogledu nalo`ila usodna zgo- dovina.6 Èeprav v zavetju prvotnega mišljenja protislovja pomenijo malo, pa morajo tisti, ki so zavezani neprijetnim zahtevam objek- tivne misli, postaviti vrsto vprašanj. Je to “os- vobajanje nas samih”, ki se domnevno godi, na primer, v Heideggrovem mišljenju, de- janje, ki je samo osvobojeno usode in samo ni v usodi? Je usoda premagana, prese`ena, ukinjena v “samo-osvobajanju” od bremena pretekle usode? Ali je samo dar usode — naši izvoljeni generaciji, ker se je dopolnil èas? Ker so mo`nosti, ki so bile odtegnjene vsem ge- neracijam od prekinitve prvotne grške mi- losti, usodno darovane nam? Ker smo poèaš- èeni z njenim razkrivanjem, kar pomeni, da prihaja na dan iz dolge pozabe biti, ki ga do- loèa samo-zakrivanje biti, to pa je spet nje- na lastna usoda — razkrivanje pa je dogodek ne samo od biti, ampak tudi za bit, kot tudi za nas? Je to zadnji obrat v njeni usodi? V tem primeru bi bili lahko mi — vsi ljudje! — v stanju milosti, katere prihod s pojavom prvotnega mišljenja naznanja v novo apostolsko dobo. Ali pa je ta mo`nost, da bi bili dele`ni resnice — njenega malega košèka —, odprta vsem ge- neracijam in so jo tudi vsi preizkusili, ven- dar s spremenljivim uspehom? In ali je ele- ment usode le v tem, kako koristna ali ne- koristna je zgodovinska situacija — in seve- da v neprecenljivi mo`nosti, da iz nje izide velik mislec? Stvari, nepomembne za premiš- ljevanje, namesto da bi se lotili naloge, kot najbolje znamo. V tem pogledu nismo niè na boljšem niti na slabšem kot druge dobe: vse je odvisno od nas, kot je bilo nekoè od tistih, ki so bili v tisti dobi. Mi smo komaj primerni sodniki za to, ali bomo uspeli. Za- vedam se, da sem zdrsnil v jezik, ki ne ve ni- èesar o zgodovini biti, ampak le o zgodovini omejenih èloveških poskusov, da bi razumel bit, tj. spoznanje biti — spoznanje pa je vedno zaèasno, preklicno, nepopolno. Vseeno pa se ne smem premakniti iz sklicevanja na hei- deggerjanski okvir, èe `elim ostati v razgo- voru z njegovimi teološkimi obo`evalci. Èe torej obstaja usoda, mar moramo — kot zad- njo mo`nost — pobo`iti ¡deificirati, op. prev.¿ zgodovino kot izpeljavo njene lastne usod- nosti, ki uporablja èloveške ume kot svoje or- gane — èe ne v hegeljanskem smislu, kjer je naše sedanje stanje milosti enako fazi Abso- lutnega Duha, pa s kakšno drugo logiko ali ne-logiko doloèanja? Vse to so vprašanja za filozofa. Vendar, kar zadeva teologa — ali raje bi rekel verni-    # ka —, lahko za trenutek spregovorim v nje- gov prid? Zdi se mi, da mora kristjan, pa tudi kršèanski teolog, zavrniti vsako tako idejo usode in zgodovine, ki bi bila podaljševanje trajanja njenega mandata. V prvi vrsti kristjan ve, da je rešen pred moèjo usode. Tega se spomnim iz branja preprostih knjig. Drugiè, tisto, kar ga je rešilo, èe je razumevanje vere nekaj drugaènega od razumevanja sveta, ni bil dogodek sveta, pa tudi ne dogodek usode, niti ni bilo nikoli doloèeno, da bo to postalo usoda sama ali del usode, ampak dogodek, ki presega vse, kar je bilo o usodi povedanega, in zavraèa besede, ki jih usoda govori èloveku, vkljuèno z besedami o samo-razkrivanju biti. Tretjiè, to niti ni samó razkrivanje: kri`anje, moram reèi, ni bil najprej dogodek jezika. Moram to reèi kršèanskim teologom? Zdi se tako. Saj berem “¡Besede¿ kot odgovor na be- sedo biti so na naèin usode povezane z de- lom biti. Usoda … je, da govorijo, kot govo- rijo. To je tudi resnica teologije. … Naš od- govor na klic razodetja je jezikoven. … Ek- sistenca sama (je) po svojem bistvu jezikovna. … Govorica naše vere … je naš bistveni odgo- vor na klic Bo`jega razodetja, ne pa samo neustrezen izraz našega bistvenega odgovo- ra.”7 In ker klic, sam na sebi brez besed, spre- govori le v našem odgovoru, tu najdemo po- dobnost: “Kakor nekdo naleti na bit v tej ali oni zgodovinsko usodni pojmovnosti, samo tako je kršèanski jezik … zgodovinski, usod- nostni posrednik, s katerim nam Bog spre- govori. … Obstoj je sam na sebi bistveno je- zikoven in vera ima prostor znotraj našega jezika, ki je naš odgovor Bogu” (Robinson — Cobb, 55). V skladu s tem, in precej kon- sistentno, je Sveto pismo en jezikovni posne- tek takšnega odgovora, “svetopisemski odgo- vor na Bo`jo besedo” (isti, 54). Vendar v Sve- tem pismu najdem veè kot le odgovor na nje- gov klic. Slišim vprašanja èloveku, kot so na- slednja “Adam, kje si?” (1 Mz 3,9), “Kajn, kje je tvoj brat Abel?” (1 Mz 4,9): to ni glas biti; in “Oznanil ti je, o èlovek, kaj je dobro, kaj Gospod hoèe od tebe: niè drugega, kakor da ravnaš pravièno, da ljubiš dobrohotnost in poni`no hodiš za svojim Bogom.” (Mih 6,8). To zahteva veè kot jezikovni odgovor. Vendar glede na Heideggrovo bit je to do- godek razkrivanja, usodno dogajanje na os- novi misli. Tako je bilo s führerjem in kli- cem nemške usode pod njim: resnièno raz- krivanje neèesa, klic po tem, da bi bilo vse v redu, usoda v vsakem pomenu. Niti takrat niti zdaj pa Heideggrova misel ne prinaša norme, po kateri bi se lahko odloèili, kako odgovoriti na tak klic — jezikovno ali drugaèe. Nobene norme ni, razen globine, odloènosti in èiste moèi biti, ki prihaja iz klica. Vendar za vernika, ki je vedno nezaupljiv do tega sve- ta, globina lahko pomeni brezno in sila vla- darja tega sveta. Kot èe hudiè ne bi bil del glasu biti! Heideggrov odgovor je, v sramoto filozofiji, dokazan in upam, da nikoli ne bo pozabljen.8 Vendar ne glede na to osebno dejstvo (katerega filozofski pomen je ogro- men) teolog, èe ohranja v sebi vero, ne more sprejeti katerega koli sistema zgodovinske uso- de ali razuma ali eshatologije za okvir, v ka- terega bo polo`il svoje upanje — pa naj bo to Heglov, Comtov, Marxov, Spenglerjev ali Heideggrov —, zaradi enostavnega razloga, ker gre v teh primerih za “ta svet”, o kÒsmoj oÚtoj, in njihova resnica je v najboljšem pri- meru resnica tega sveta. In glede tega sveta se je kristjan nauèil, da ima zagotovo svoj za- kon (naj bo razum ali usoda), svojo bit, svojo moè in svoj glas, ali raje glasove, kot nape- ljuje mno`ina “arhonti tega sveta”. Tako se lahko resnièno uèi iz teh naukov — in to toliko bolj, kolikor bolj resnièni so —, s èim se mora kosati — z naravo oblasti in moèi — in èemu je podlo`en. Toliko bolj ker je tudi on us- tvarjen in prebivalec tega sveta. Vendar, je privzemanje njihovega pogleda, da bi razu- meli svojo problematiko, va`no? Ne. To mora biti nekaj radikalno drugega. Popol-        noma jasno in nedvoumno mora biti, da je Heideggrova “bit”, z “ontološko diferenco”, znotraj oklepajev, v katere mora teologija po- staviti celoto ustvarjenega sveta. Bit, s katere usodo si Heidegger beli glavo, je klasièen pri- mer tega sveta, je saeculum. Proti temu pa mora teologija šèititi radikalno transcendenco svojega Boga, katerega glas ne prihaja iz biti, ampak prodira v kraljestvo biti od zunaj. Moji teološki prijatelji, moji kršèanski pri- jatelji, ali ne vidite, s èim imate opraviti? Ne obèutite, èe ne vidite, temeljno poganskega znaèaja Heideggrove misli? Resnièno je po- ganska, do te mere, kot je filozofija, èeprav ni treba biti vsaki filozofiji brez objektivnih norm; vendar bolj poganska od drugih iz va- šega stališèa, ne kljub, ampak tudi zaradi nje- nega govorjenja o klicu, samo-razkrivanju in tudi o pastirju. Premislite ta dva stavka, kjer nam objektivacija pomaga razkriti nekaj nez- dru`ljivega. “Svet je bo`je delo” in “Bit raz- kriva samo sebe”. Vseeno pa objektivacija, in tukaj prvega stavka ne smemo vzeti do- besedno, tudi v najbolj demitologiziranem pomenu, najverjetneje izkljuèuje (prav tako objektivajoèo) izjavo, da Bit — tj. Bit biti — razkriva smo sebe, po svoji pobudi, v izkuš- nji, v sreèanju bitij (èloveških) z bitji (stvari); tj. da je razkritje imanentno svetu, in celo, da pripada njegovi naravi, tj. da je svet bo- `anski. Èisto v skladu s tem se bogovi spet pojavijo v Heideggrovi filozofiji. Vendar tam, kjer so bogovi, ne more biti Boga. Preseneèa me, da bi teologija sprejela tega sovra`nika med svoje svetinje. Sovra`nika, ki ga ne gre podcenjevati, vendar bi se od njega lahko nauèila tako veliko o prepadu, ki loèi svet- no mišljenje od vere. Oziroma, èe se izrazim bolj spoštljivo, to presega moje razumevanje.   Da bi pokazal, da nisem preveè poudarjal bistvenega imanentizma Heideggrove misli, na kratko poglejmo njegovo tolmaèenje os- novnih naèel naravne teologije. Pojavi se v njegovem Pismu o humanizmu na mestu, kjer lahko prijatelji religije doka`ejo, da Heideg- ger ni ateist. Seveda ni — slišali smo o povrat- ku bogov v njegov svetovni nazor. Vendar pa resnièno nasprotje kršèanskemu in judov- skemu nazoru ni ateizem, ki motri nevtra- len svet in torej uporablja oznako bo`anstvo za tisto, kar ni bo`je, ampak poganstvo, ki pobo`uje ¡deificira, op. prev.¿ svet. Kot pravi Heidegger: “Šele iz resnice biti je mogoèe mi- sliti bistvo svetega. Šele iz bistva svetega je mo- goèe misliti bistvo bo`anstva. Šele v luèi bistva bo`anstva moremo misliti in izreèi, kaj naj beseda “Bog” pomeni. “… Sveto pa, ki je zgolj šele prostor za bistvo bo`anstva, ki pa sámo zagotavlja spet le dimenzijo za bogove in Boga …”9 To absolutno velja za filozofsko in metafizièno izroèilo, zagotovo pa ne za njun jezik. Naj samo spomnimo na Sokratovo raz- pravo o svetem in njegovi povezavi z bogovi v Evtifronu. Vzpon misli od biti k Bogu: ana- liza biti prinaša sveto in bo`ansko, sveto in bo`ansko pripada strukturi resniènosti kot take, bo`ansko daje osnovo ontološke dimen- zije bogov in Boga za bivanje ali nebivanje — tega mi ni treba razlagati. Èe to ni osnu- tek ontološkega postopka za naravno teolo- gijo, katere oddaljena prednika sta Platon in Aristotel, ne vem, kaj je. Jaz, kot star prijatelj metafizike, s tem nisem skregan. Toda, ali ne bi moral biti teolog? Da ne bi to ostalo samo retorièno vpra- šanje, sedaj razišèimo, kaj se resnièno zgodi ob sreèanju Heideggrove misli in teologije. Za izhodišèe bom vzel Ottovo izjavo: “Bo`ja bit pomeni, v skladu z naèinom, kako smo do tod razumeli “bit”, dogodek razkrivanja (od-stiranja: Entbergung). Da Bog razkriva sa- mega sebe mišljenju kot Tisto, kar On je; da On sam zadane mišljenje kot usoda in se vsili vanj kot subjekt-ki-ga-mislimo” (Ott, n. d., 148). Sprašujemo se, ali je se razkriva “bit” ali bitja? Èe dr`i prvo, kar je Heideggrovo sta-    # lišèe, potem Bog, ki je bit (proti Heideggro- vemu stališèu), ne “razkriva samega sebe” (èe- prav, s svetopisemskimi pojmi, morda “raz- kriva” samega sebe), ampak Bit razkriva samo sebe preko njega, in tako njegovo nujno samo- razkrivanje morda celo ovira razkrivanje Biti. Morda, tako rekoè, zapira pogled na bit. Ali obratno, odvisno s katere strani gledamo. Se- daj vam moram ukazati, da greste z mano na polje neizprosne dialektike. Naslednje dobi- mo, èe s Heideggrovega stališèa pogledamo na predmet teologije. Bitja so prilo`nosti za izkušanje biti. Bog je bitje. Zato je Bog, ko se sreèamo z njim, prilo`nost za izkušnjo biti. Bit se izkusi v bit- jih kot zaèudenje ob njihovem bivanju (ob-        stoju), tj. zaèudenje, da sploh so, tako da je izkušnja biti Boga zaèudenje, da sploh je. Za- èudenje, da nekaj sploh je, je v tem, da nje- govo bit mislimo tudi kot ne-bit ali prigod- nost. Torej je izkušnja biti ob sreèanju z Bo- gom mišljenje o ne-biti ali prigodnosti Boga.10 Ker pa bit ni bit tega ali onega bit- ja, ampak kot bit sama presega vsa posamièna bitja, je mišljenje biti v vsakem posamiènem bitju mišljenje, ki se oddaljuje od vsakega po- samiènega bitja in gre proti biti kot taki in proti vsem ostalim bitjem. Tako je prvotno mišljenje Boga mišljenje stran od Boga in mišljenje onstran Boga. In konèno, ker je stvar, vsaka stvar, sreèanje ali sestavljanje šti- rih stranic ontiènega “kvadrata” (Geviert), zemlje, nebes, bo`anskega in umrljivega, vsa- ka stvar, s katero se resnièno sreèamo, pred- stavlja celotno razkritje strukture biti v vseh njenih razse`nostih — in to bolj popolno kot Bog, ki verjetno predstavlja samo bo`ansko. Evangelièanski teolog lahko to pozdravi tako: “V Heideggrovi interpretaciji “stvari” usodne ideje zaprte imanence ni veè èutiti: resniè- ni, konkretni svet je strukturalno odprt proti mo`ni transcendenci. … Odnos z “bo`anski- mi” kot nasprotjem (vis-a-vis: Gegenüber) èlo- veka pripada bistveni strukturi “stvari” kot take” (Ott, n. d., 224). To pa (kot avtor paz- ljivo dodaja) ne vkljuèuje apriorne razkritosti `ivega Boga, ampak je zaradi apriorne raz- kritosti “bo`anskega” v vseh stvareh razkritost `ivega Boga nekaj odveènega. Na tej toèki se bom raje obrnil na Zen, kjer je nauk o raz- krivajoèi in ohranjevalni funkciji vsake stvari doma. Do teh stvari èutim med kristjani zna- ten upor. Seveda pa se lahko motim. Kakorkoli `e, celoten predhodni argu- ment je osnovan na predpostavki, da “Bit” razumemo strogo ontološko in ne ontièno, ne kot nekaj, kar samo biva (kar med dru- gim vkljuèuje neskonèno nazadovanje). Z drugimi besedami, zdr`al sem prepoved, da bi bit hipostaziral, medtem ko Bog seveda mora biti bitje. Pod tem pogojem ne moremo doseèi analogije med bitjo Heideggrove fi- lozofije in Bogom kršèanske teologije, am- pak morajo iz tega izhajati vse posledice on- tološke diference, ki sem jih pravkar razvil. Vseeno pa Ott, oèitno s Heideggrovo pod- poro, ugotavlja analogijo, ki jo “ontološka diferenca” izkljuèuje: “Kakor je filozofsko mišljenje povezano z bitjo, ko bit govori miš- ljenju, tako je mišljenje vere povezano z Bo- gom, ko se Bog razkriva v svoji besedi” (Ro- binson — Cobb, n. d., 43). Ali s Heideggrovo zgošèeno formulacijo “Filozofsko mišljenje je za bit to, kar je teološko mišljenje za sa- morazkrivanje Boga.” To je ustno izroèilo.11 Èe to dr`i, potem moram reèi, da smo s tem izvedeli skrivnost in da Heideggra v njego- vih besedah ne smemo jemati preveè resno. Glede analogije — saj analogije med ontološ- kim in ontiènim ne more biti — je jasno, da so Heideggrove izjave resnièno, vsaj deloma, ontiène, ne pa ontološke, ne glede na njegove ugovore — in moramo reèi, da so metafiziène. To ni nekaj slabega in nima namena `aliti. Vseeno pa znatno razjasni stvari. Kar sem samo izpeljal iz povzete analogije, to Heideg- grove izjave popolnoma podkrepijo s svojim nadvse ontiènim, objektivirajoèim, in s tem metafiziènim jezikom. Zagotovo “bitje”, ki deluje, mora biti. Ta, ki prevzame pobudo, mora biti; kar razkriva samega sebe, je imelo to `e prej, ko je bilo še skrito in zato ima bit onkraj dejanja razkrivanja; kar lahko da sa- mega sebe, se razlikuje od tega, komur se daje — in ne razlikuje se na naèin ontološke dife- rence, ampak ontièno, kot tu in tam, kot vis- a-vis. Torej, kako lahko nekdo govori o de- javnosti biti in èloveškem sprejemanju, o tem, da ima bit in je usoda, o dogodku biti, ne samo o ustvarjanju mo`nosti za mišljenje, ampak o dajanju mišljenja, o razjasnjenju ali skrivanju sebe v takem mišljenju, o tem, da ima glas, ki klièe èloveka, se mu dogaja, ga pošilja, o tem, da se zaupa v varstvo èlove-    # ku, ga sprejema v varstvo, ga podpira, pri- dobiva njegovo zvestobo, ga poziva k hvale`- nosti, hkrati pa ga tudi potrebuje - kako lahko nekdo biti vse to pripiše, èe je ne razume kot dejavnost in moè, kot neke vrste subjekt? Za- gotovo je jezik poznega Heideggra, v nasprot- ju s skrajno ontološkim v Sein und Zeit, po- stajal vedno bolj in nenavadno ontièen, a vseeno simbolièen in pesniški, kot naj bi tak jezik bil (in je pesniški, pa èeprav je to sla- bo pesništvo), in njegov ontièni pomen je neodtujljiv, saj bi sicer postal prazen zvok. Naj nas ne prestrašijo mrki pogledi “onto- loške diference” in potrditev, da je “bit” hi- postazirana pri Heideggru, kot je bilo “do- bro” pri Platonu in “causa sui” pri Spinozi, vendar zagotovo ne v kategoriji substance. Kot je nazorno prikazal Whitehead, so alter- native biti substance tostran ontološke dife- rence.12 Vendar, èe dopušèamo ontièen ali metafizièen pomen Biti v teh vidikih, ki smo jih obdelali — naj neskonèno nazadovanje po- skrbi samo zase —, lahko dopustimo tudi ana- logijo, o kateri smo razpravljali pred tem. To- rej, po novi hipotezi lahko zavr`emo prejš- nji argument, da je teologija pristala v Zenu in tako svobodno ocenimo ponovno postav- ljeno analogijo, namreè “kar je filozofsko miš- ljenje za bit, je teološko mišljenje za samo- razkrivanje Boga”. Poglejmo, kje sedaj pri- stane teolog. Bojim se, da ni niè na boljšem. Da pa ta analogija ne bi postala neka obrabljena fraza, jo moramo preoblikovati, torej “kot je filozofsko mišljenje po Heideggru samo-razkrivanje biti, tako bi moralo biti teo- loško mišljenje samo-razkrivanje Boga”. Ven- dar ker po Heideggru tisto, kar je pomem- bno, ni toliko filozofsko, ampak bolj prvotno mišljenje biti, v katerem je filozofija le en na- èin in pesništvo drug, moramo izrek še en- krat preoblikovati in reèi da, “kar je prvot- no mišljenje za bit, to bi moralo biti teološko mišljenje za Boga” (tu lahko zanemarim “od- krivanje” in “razkrivanje”, saj je vkljuèeno v “prvotno”); ali teologija bi morala biti pr- votno mišljenje o Bogu. Vendar, še enkrat, ker je pojmovanje “prvotnega mišljenja” `e funk- cija doloèenega koncepta, po katerem ga je treba misliti, namreè po “biti” (prezrimo ta zmotni krog) in ga vkljuèuje in nima pomena brez njega, se analogija — da bi teologija mo- rala biti prvotno mišljenje — zo`i na stavek: Heideggrovo mišljenje o biti v dvakratnem pomenu kako in kaj razmišlja o njej, bi moral biti model za razmišljanje teologije o Bogu in s tem, èe je model za pojmovanje Njega, tudi model za pojmovanje narave Njegovega samo-razkrivanja. Napraviti pa moramo še zadnji korak: ker je mišljenje, in sicer prvotno mišljenje v odgovoru na klic biti, èlovekov najustreznejši odnos z bitjo in torej najviš- ji ali najbolj resnièen naèin èlovekovega ob- stoja (dozdevno aksiom filozofije `e od Par- menida!), obravnavana analogija sedaj posta- ne tole: Heideggrov pogled na mišljenje kot èlovekov resnièen poklic in kot njegov ustre- zen odgovor na klic biti — ne, na primer, de- javnost, bratska ljubezen, odpor do zla, na- predovanje dobrega — pravim, mišljenje, kot ga vidi Heidegger, bi moralo biti model za teologovo pojmovanje èlovekove izpopolni- tve v Bogu v ustreznem odgovoru na klic Boga in tako za njegovo pojmovanje vsebine samega klica.  Popolnoma se zavedam, da si nihèe ne `eli iti tako daleè in da se nameni profesorja Otta konèajo nekje vzdol` èrte, ki sem jo poteg- nil. Verjamem, da tega ni mogoèe storiti, da morate vzeti ali pustiti celoto, in da èe sprej- mete del, s tem hoèeš noèeš sprejmete celoto. Vendar ker nimam èasa, da bi zdaj to poka- zal, bom zavoljo dokazovanja z izbirnim pri- stopom obdelal posamezne teme, kakor da bi jih bilo moè loèiti od ostalega. 1. Najprej torej, zadnje, kar bi sprejeli, je nauk o stalnem razkrivanju. Resnièno neloè-        ljivo od analogije razkrivanja biti kot lastne zgodovine biti itd. je, da je tudi njegova re- ligiozna analogija vedno obnavljajoè dogo- dek, v dogajanju in vsebini doloèen z uso- do. Doktrinarno bi to lahko izrazili npr. z neke vrste adamovskim preroštvom, ki ga naj- demo v nekaterih gnostiènih razpravah ali z idejo stalne razkrivajoèe dejavnosti Svetega Duha. To verjetno ne bo prestrašilo teolo- ga, ki tako samozavestno govori o commu- nio sanctorum. Nadaljnje implikacije, ki jih izkušen teolog lahko sam reši in na njem je, da se odloèi, ali `eli imeti to, kar je našel, je naslednje. Da je razodetje nedokonèano in ima popolnoma odprto obzorje za nadaljnje prihode besede; da se prihodnjih razodetij ne da oceniti po predhodnih in da nobeno razodetje ne podaja veljavnega kriterija, po katerem bi lahko sodili ostale. S tem smo opravili z mo`nostjo, pa tudi s potrebo po loèevanju med pravim naukom in krivovers- tvom in tako ideja pravega nauka izgine. Hkrati pa, se bojim, da postane nemogoèe loèevati med navdihi Svetega Duha in demo- nov. (Upam, da se strinjate z mano, da de- moni obstajajo.) Druga posledica je, da je ce- lotno biblièno razodetje, vkljuèno z dogod- kom Kristusa, le faza v trajnem postopku bo`- jega samo-razkrivanja skozi dogodke jezika. In tako zagotovo ne moremo imeti teologije rešilnih dejstev, ampak le teologijo dogod- kov jezika (dogodek jezika pa je `e sam dovolj èuden), in njen kriterij ni resnica bo`jega de- lovanja, tj. pravi pomen teh rešilnih dejstev, ampak pristnost govora o tem delovanju. 2. To nas pripelje do drugega dejstva, ki ga sprejemamo od Heideggra, in hkrati nazaj do naše teme, problema ne-objetivacijskega govora. Do dejstva namreè, da mora biti teo- logija pnevmatièna teologija, ali, kakor bi lah- ko rekli, glosolalija (“govorjenje v jezikih”). Ta posledica je vpletena v zahtevo, da je teo- logija, ali bi vsaj morala biti, vrsta prvotnega mišljenja. Teologom ne pravim jaz, kako bi se teologija lahko nevede skrèila zaradi za- vezništva s Heideggrom, ampak je ta toèka odkrita izbira za teologa in os vsega njego- vega prizadevanja; namreè prenesti Heideg- grov koncept “prvotnega” ali “bistvenega” mišljenja na teologijo in nastaviti svoje miš- ljenje kot prvotno in bistveno, natanko tako kot mišljenje pesništva, loèeno od drugotnega subjektivno-objektivacijskega mišljenja me- tafizike in znanosti (prim. Ott, n. d., 45). Ko sem slišal, da bo teologija odslej prvotno miš- ljenje, je bila moja prva misel: “Bog ne daj!” in druga “Ubogi teologi!” — torej obièajna reakcija na tragedijo - strah in soèutje. Saj prvotno mišljenje, kot smo se nauèili, ni stvar ukaza misleca, ampak se mu zgodi kot mi- lost biti. In tako je teolog èlovek, ki mora biti neprestano obdarovan s tem dogajanjem, da bi lahko opravljal vsakdanje delo, ali èlovek, ki se mora neprestano zadr`evati tako blizu vira. @ivljenjski poklic, ki ga ne bi `elel iz- brati. Èe smo pošteni do Heideggra, moramo reèi, da to, kar je tukaj nalo`eno teologiji, ne izhaja iz njegove filozofije in nauka o miš- ljenju kot takem. Nasprotno, njegovo neob- javljeno predavanje iz leta 1928 o “Teologiji in filozofiji”, ki sem ga imel prilo`nost pred nedavnim prebrati, teologijo jasno oznaèuje za pozitivno znanost, saj se ukvarja s positu- mom, Bogom — bitjem, in je zato ontièna veda, drugaèe kot filozofija, ki je ne-pozitiv- na, ontološka, saj se ukvarja s èisto bitjo. In kot znanost, ki misli o svojem objektu, je teo- logija seveda drugotno in ne prvotno mišlje- nje. To je bilo pred znanim “obratom”, ko je bil Heidegger še racionalni mislec (razum in globina se ne izkljuèujeta nujno). Vendar tudi v skladu z njegovim kasnejšim mišlje- njem sploh ni verjetno, kaj šele nujno, da bi teologija morala biti, ali da bi sploh lahko bila prvotno mišljenje. Zdi se kot kasnejši do- mislek, da je Heidegger ustregel `elji teolo- gov, ki so `eleli svojo vedo osvoboditi pri- zvoka znanosti, potem ko je bila znanost    # spoznana kot pozaba biti,13 in (vsaj ustno) do- volil, da se teologija doda pesništvu in filo- zofiji kot mo`en naèin prvotnega mišljenja. Ontološko opustošenje, ki izhaja iz tukaj vpe- ljane analogije, smo pravkar preuèili, jezikov- no pa ni niè manjše. Da mora teologija po- stati pnevmatièna in njen govor glosolalija, sledi iz `elene analogije k Heideggrovemu mišljenju biti, ki mora vkljuèevati njegov na- èin mišljenja o biti — ti dve stvari sta neloèljivi. Ko jezik sovpada s samorazkrivanjem biti, postane govornik bolj jezik kot pa èlovek: “je- zik govori”.14 Kakšne vrste jezik je to? Robin- son (n. d., 24) govori o “bolj priklicujoèe su- gestivnem slogu poznega Heideggra, kot pa o pojmovno jasnem”. Naj mi bo dovoljeno, sicer zelo neprizanesljivemu, vendar simpa- tièno skrbnemu otroku sveta, moliti: Bog, zašèiti teologijo pred skušnjavo ponovnega zatekanja k omamnemu jeziku! Ni sluèajno, da se mi zdi veliko jezikovnih ponudb pro- totipa prekomerno kièastih, kakor pa omam- nih, in drgetam, ko pomislim, kaj bi se zgo- dilo, èe bi se ljudje zaèelo odloèati, da bodo postali pesniki. Bolj pomemben, kot ta raz- mišljanja o okusu, se mi zdi spekter samo- voljnosti in brezvladja, ki se ob tem poja- vi. Tako ni mogoèe nièesar veè dokazati — to boste morda vseeno zavrnili —, vendar tu ne morete nièesar ovreèi ne zavrniti. Vse- kakor govorjenje pod vprašanjem ne more reèi “Ne” glasu biti, kateremu odgovarja. Edi- ni kriterij, ki ostaja, je pristnost jezika. Ven- dar verjamem, da o pristnosti ne more nihèe govoriti. Vsak bi si moral neprestano priza- devati zanjo pri svojem delu, hkrati pa se ne vtikati vanjo pri delu drugih. Kakšno merilo bi uporabil? Vendar, ali se moram res zaustavljati pri tem? Nevarnosti karizmatiènega govora so znane teologom, ki poznajo zgodovino svoje vere. Kljub vsemu pa moram z drugega zor- nega kota spregovoriti o tej temi, saj nas vodi v srèiko našega problema. Poleg dvomljivosti mo`nih produktov, ki izhajajo iz omenjene jezikovne dr`e — kakšna predrznost, kakšna domišljavost v sami dr`i! Za kaj imam sebe in svoje govorjenje, da se tako povzdigujem? Vendar, ali ni, kot bo kdo ugovarjal, prvotno mišljenje le nasprotje predrznosti in domiš- ljavosti? Prepustiti pobudo biti, poslušati, kaj bit govori, odgovarjati na njen klic, dovoliti, da nas zgrabi njena moè, in najpomembneje: opustiti celotno dr`o subjektivnosti in pre- magovati predmet s pojmovnostjo — ni to po- klon, ni to poni`nost? Tu moram nekaj reèi o dozdevni, o la`ni poni`nosti Heideggro- vega premikanja pobude na Bit, ki je tako privlaèna za kršèanske teologe, vendar pa je v bistvu to najveèja hybris v celotni zgodo- vini mišljenja. To namreè ni niè drugega kot zahteva misleca, da naj mu mišljenje pove bis- tvo samih stvari, in hkrati zahteva po avto- riteti, ki je mislec nikoli ne bi smel zahtevati. In razen tega je to tudi zahteva, da je treba osnovno èlovekovo stanje, to je odmik do stvari, ki ga moramo mi premostiti s tem, da se naš um steguje navzven, takoimenovani prelom subjekt-objekt, zmanjšati, odpraviti, preseèi. To je zahteva po neposrednosti, ki ima morda mesto v medosebnih odnosih, ne pa v odnosih do neosebnih bitij, stvari in sve- ta. Za to v zahodni filozofiji ni nobenega pri- mera. V enem pogledu se temu najbolj prib- li`a Schopenhauer. To je vzporednica s Hei- deggrom, ki jo lahko toplo pozdravimo, ven- dar je zaradi pomanjkanja èasa ne moremo natanèno obdelati, èeprav je mikavna,15 ra- zen z enega vidika: Schopenhauerjeva glas- ba, edina ne-objektivajoèa umetnost, je ne- posreden glas stvari-v-sebi, univerzalne Volje. Tako z Nietzschejevim izrazom postane glas- benik govorec Absolutnega. V duhu Nietzsc- hejeve opazke (dobro si je zapomniti, da je Nietzsche imel take domislice) bi bil Heideg- grov prvotni mislec govorec biti, tako govor- jenje pa je sekularna inaèica glosolalije. Scho- penhauerjeva fantazija je bila nedol`na, saj        je glasba ne-odgovorna in ne more trpeti za- radi napaènih predstav o dol`nosti, ki je nima. Mišljenje pa ni neopredeljeno do poj- movanja svoje naloge in narave. Ker je odgôvorno, je kljuèno odvisno od pojmova- nja svoje odgovornosti. Tu navidezna poni`- nost in dejanska ošabnost ob pojmovanju pr- votnega mišljenja lahko skupaj zrušita mi- sel. Èlovekova misel je dogodek samo-raz- jasnjenja biti, ne pa njegovo lastno moteèe se potegovanje za resnico! Èlovek pa je pa- stir biti — naj vas spomnim, ne bitij! Ne glede na bogokleten prizvok, ki ga mora imeti taka raba posveèenega naslova za judovska in krš- èanska ušesa — te`ko je slišati èloveka, ki vzkli- ka kot pastir biti, medtem ko se mu je rav-    # nokar bedno ponesreèilo, da bi bil varuh svo- jega brata. Slednje najdemo v Svetem pismu. Vendar grozovita brezimnost Heideggrove “biti”, nedovoljeno okrašene z osebnimi zna- èilnostmi, zaustavlja osebni klic. Ne zgrabi me bit druge osebe, ampak samo “bit”! In moje odgovarjajoèe mišljenje je lasten dogo- dek biti. Vendar èe sem poklican kot oseba od osebe — drugih bitij ali Boga —, moj od- govor prvotno ne bo mišljenje, ampak de- lovanje (èeprav tudi to vkljuèuje mišljenje), in delovanje je lahko ljubezen, odgovornost, usmiljenje, pa tudi jeza, ogorèenje, sovraš- tvo, celo boj do smrti: on ali jaz. … V tem po- menu je bil celo Hitler klic. Taki klici so po- topljeni v glas biti, kateremu nihèe ne more reèi ne; kot je to tudi, kakor smo rekli, loèeva- nje subjekta od objekta. To je zadnji ukaz ošabnosti in izroèitev èlovekove naloge, ki izhaja iz sprejemanja svoje usode. Naj zdaj reèem še tole: odnos subjekt-objekt, ki pred- postavlja, dr`i odprto in pre`ema dvojnost, ni pomota, ampak prednost, glavni motiv in dol`nost èloveka. Platon ni odgovoren zanj, ampak èlovekovo stanje, njegove meje in ple- menitost, pod poveljstvom stvarjenja. Ne bi se rad oddaljil od bibliène resnice, vendar ta postavitev èloveka nasproti skupni vsoti stva- ri, njegovo subjektno stanje, objektno stanje in vzajemna predmetnost stvari samih, so po- stavljeni v idejo stvarjenja in v èlovekov po- lo`aj vis-a-vis naravi, ki je doloèena z njo. To stanje èloveka, kakor ga razume Sveto pi- smo z ustvarjenostjo, je treba sprejeti, pre- delati — in preseèi le ob nekaterih sooèenjih z drugimi bitji in Bogom, tj. v bivanjskih odnosih zelo posebne vrste. Filozofovo spo- štovanje do svetopisemske tradicije sloni na priznanju vloge, ki jo je tradicija igrala s tem, ko je z veliko in natanèno napetostjo vtisnila to ontološko shemo v zahodno miš- ljenje — posebej še zato, ker je bila ta vloga verjetno bolj jasna kot vloga grške tradicije. Izvor prelomnice, pa èe jo grajamo ali hva- limo, ni niè manj v Mojzesu kot pa v Plato- nu. In èe morate na nekoga prenesti odgo- vornost za tehniko, ne pozabite, razen gre- šnega kozla, ki je metafizika, na judovsko- kršèansko tradicijo.  Kje je torej jezikovni problem teologije? Da problem obstaja, da je naloga, ki muèi teologe, resnièna, sem priznal `e na zaèetku tega nagovora. Da pojmovnost in objektivni jezik teorije v teologiji ni upravièen, ampak je do neke mere nasilje nad izvorno vsebino, ki je zaupana skrbi teologije, o tem se stri- njamo. Prav tako kot tudi, da obstaja ne-ob- jetivacijsko mišljenje in govor. Najdemo ga pri prerokih in psalmistih, v jeziku molitve, izpovedi in pridig, pa tudi v liriènem pesniš- tvu in v dialoškem `ivljenju. Veèino tega, kar je Buber rekel o odnosu “jaz-ti” in njegovem jeziku nasproti tretjeosebnem odnosu “jaz- ono” in njegovem jeziku, se neposredno na- naša na podroèje našega problema. Vendar teolog, ko se posveèa teologiji (èesar ne poène ves èas), ni niti prerok, niti psalmist, niti pri- digar, niti pesnik, niti v polo`aju jaz-ti, am- pak v jarmu teoretiènega diskurza in zato za- vezan objektivnemu mišljenju in govoru. To breme ima teologija na ramenih in niti pozni Heidegger ne daje legitimne rešitve zanj in take osvoboditve niti ne bi smeli iskati. Na tej toèki se popolnoma strinjam z Rudolphom Bultmannom in s tem, kar je v svojem slogu rekel v ameriški razpravi, ki jo poznamo iz ese- jev Coma in Ogdena.16 Vseeno pa, in toèno to je bultmannovsko stališèe, je lahko slog poj- movnosti in jezika v teologiji bolj ali manj us- trezen, ali manj ali bolj neustrezen, saj bo neu- streznost še vedno naša usoda. Na kratko, ob- stajajo stopnje objektivacije. In konèno — da zdaj na koncu dam še svoj neodloèen pogled na zadevo, ki se do neke toèke sklada z Bult- mannovim, kasneje pa se razlikuje — ni vpra- šanje, kako izumiti ustrezen jezik za teologijo,        ampak kako obdr`ati potrebno neustreznost prepustno za to, kar je treba z njo nakazati. Nje- na manjša ali veèja nepropustnost je zadeva, za katero lahko kaj storimo. Ob svojih zgodnjih spoprijemanjih s problemom objektivacje in njenimi herme- nevtiènimi vidiki sem trèil ob pojem “demi- tologizacije”.17 To sem razumel kot en korak v postopku de-objektivacije, po katerem, kot se zdi, klièejo nekatera starodavna besedila. Prevod — oziroma ponovni prevod — mitiè- nih izrazov v koncepte eksistencialne filozofije bi logos pribli`al substanci, iz katere je izšel, namreè, dinamiki in samo-izkustvu èloveške eksistence. Torej je demitologizacija pome- nila povratek te substance iz najbolj stisnjene, najbolj neupogljive, iz skrajne oblike objek- tivacije, v katero je bila zaprta. Tako so ka- tegorije, razvite v Heideggrovi analizi eksi- stence v Sein und Zeit, ponudile odlièno sredstvo, ki osvetljuje temelj, iz katerega so se razvili znanstveni osnutki z njihovo resni- co. Tako dialektièni znaèaj konceptov nudi nekaj zašèite pred neko objektivno postva- relostjo, h kateri se nagibajo koncepti filo- zofije substance. Torej so manj nepropust- ni, bolj prozorni, bolj primerni za “predmet teologije”. Do tu se popolnoma strinjam s svojim prijateljem in uèiteljem Bultmannom. Tu pa pridemo do toèke, ko se od njega lo- èim. Kako daleè se “prevod” legitimno raz- teza? Do katere sfere v svetu religioznega di- skurza? Nevarnost “primernosti” konceptual- ne sheme je v tem, da skrha obèutek za pa- radoks in ustvari domaènost, kjer ni dovo- ljena. To loèilno èrto, ki bi — èe bi s pojmom demitologizacije šli èez njo - imela takšen uèi- nek, lahko jasno zaznamo. Èe skupaj z Bult- mannom reèemo, da “so koncepti Heideg- grove eksistencialne analize bolje prilagojeni razlagi kršèanskega razumevanja èloveka ka- kor mitološki koncepti, ki so jih uporabljali pisci Nove zaveze” (Robinson — Cobb, n. d. 167), lahko ugotovimo: da — posebej z ozi-   rom na èloveka; ne — z ozirom na Boga ali na bo`ansko. Tu se mora zaèeti simbolièni govor. Pod pretnjo imanentizma ali antro- pologizma razumevanja Boga ne smemo zo- `iti na Samo-razumevanje èloveka. Dome- na eksistencialnega pojma gre tako daleè kot fenomenologija, obmoèje njihovega prever- janja pa onstran èloveške samo-izkušnje “pred” Bogom, coram deo, ne pa v Bogu, ali homo sub lege, ne pa homo sub gratia. Kjer je vstopilo bo`je samo, izlitje duha, “Bo`ja lju- bezen ¡je¿ razlita v naša srca po Svetem Duhu” (Rim 5,5), “ozdravljenje duše od ma- de`a greha”, tam fenomenologija ne govo- ri veè in z njo tudi preverljivi koncepti ek- sistencialistiènega védenja in torej ne demi- tologizacija! Vse to pa še veliko bolj velja za podroèje samega bo`jega. Konèni paradoks je bolje zašèiten s simboli mita kakor s kon- cepti mišljenja. Kjer je skrivnost zakonito doma, “vidimo skozi steklo, motno”. Kaj po- meni “vidimo skozi steklo, motno”? V ob- likah mita. Obdr`ati èisto neprosojnost mita prosojno za neizrekljivo je na nek naèin la`e, kakor obdr`ati domnevno prosojnost pojma prosojno za to, kar je v bistvu tako prosoj- no, kot jezik mora biti. Mit, èe ga vzamemo dobesedno, je surova objektivacija. Mit, èe ga vzamemo alegorièno, je popaèena objektivacija. Mit, èe ga vzamemo simbolièno, je steklo, skozi katerega motno vidimo. New School for Social Research    * Èlanek je bil v nekoliko skrajšani obliki predstavljen kot nagovor ob odprtju Druge konference o hermenevtiki, ki je bila posveèena problemu ne-objektivacijskega mišljenja in govoru v sodobni teologiji, ki ga je organiziral Graduate School of Dew University od 9. do 11. aprila 1964.  #   ** Hans Jonas, Heidegger and Theology, v: The Rewiew of Metaphysics, 18 (1964), 2, 207-233. 1. Navedki Filona Aleksandrijskega so v skladu z zvezki in oznakami iz izdaje Loeb Classical Library v desetih zvezkih, ki je ponatis standardnega grškega besedila Philonis Alexandrini Opera quae supersunt, ur. Leopold Cohn in Paul Wendland, Berlin, 1896-1930. “Gledanje z oèmi je najjasnejši od vseh èutov … vendar pa gledanje s prevladujoèim naèelom duše prekaša vse druge sposobnosti. To je uvid (phronesis), videnje uma. Ta, ki je uspel ne le pridobiti vedenje o vsem, kar obstaja v naravi, ampak tudi videti Oèeta in Stvarnika vsega, je dosegel vrh bla`enosti, saj ni nièesar višjega od Boga; in vsakdo, ki Ga je dosegel, lahko torej z voljnim pogledom svoje duše moli, da v tem stanju ne bo popustil, ampak bo vztrajal.” (De Abrahamo, VI 57 f). Pazite, kako je tukaj Bog vkljuèen kot najvišje bitje v red vseh bitij. Ta vkljuèitev, pa èeprav na vrh, je natanèna ontološka vzporednica vizualnemu pristopu. Pod pogoji, ki jih predpostavlja tak pristop, izjava, da je Bog “bivajoè” (o èn), podaja jasen pomen, ki mora trèiti z enako poudarjeno zahtevo, da On presega vsako ontološko doloèitev. Ta pomen Bo`jega “biti” postane jasen, ko ga Filon imenuje “najbolj popolno dobro” (teleiÒtaton agaQÒn, npr. v De Confusione Linguarum, IV 180). Èe to razumemo platonsko, je dobro (ali “dobro na sebi”) najvišja kategorija biti, ki je postavljena v red bivanja vseh bitij kot takih. Èeprav “onstran bistva” (ker bistvo pripada doloèenemu bitju) obstaja še bistvo vsega bistva, ali oblika oblik — ki je kot tak skrajni objekt spoznavajoèega erosa, ki v njem dose`e svoj cilj: neosebno ontološko poèelo, loèeno od strukture biti, zajete kot celote v metafiziènem pogledu, ki je po svoji naravi soodnosen s Qewr…a in ga ni mogoèe najti nikjer drugje kot v èistem spoznanju. Torej, ko Filon imenuje svojega Boga “najbolj popolno dobro” in ga tako naredi za vrh hierarhije vseh bitij, ostane vpet v izviren grški “vizualni” pristop in v ontologijo, ki jo tak pristop doloèa. Toda kaj to pomeni za èlovekov odnos do Boga, tj. za pobo`no `ivljenje? Najvišje dobro je konèno-dobro, konèni cilj hrepenenja po lastništvu, po imeti, ki se spremeni v biti; in naèin lastništva je zrenje. Lahko si drznemo izjaviti, da Boga vedno, ko je opredeljen kot summum bonum (npr. pri Avguštinu), razumemo kot konèni objekt hrepenenja, tj. kot mo`na zadnja zadovoljitev `elje po navzoènosti in tako mora biti najbolj uèinkovit odnos pobo`nosti videnje, ki dopušèa najèistejši naèin prisotnosti predmeta. Filon torej razume pot pobo`nosti, biti na poti proti Bogu, kot napredek k popolnosti, v katerem prehod od poslušanja h gledanju oznaèuje odloèilno toèko. Tipološko je Izmael, sin slu`kinje, “samo poslušajoè” tip, nasprotje od Izraela, ki je pristen po rojstvu in gledajoè tip (prim. De Fuga et Inventione, V 208). In povišanje Jakoba samega v Izraela je predrugaèenje iz polo`aja poslušanja v polo`aj gledanja: “Jakob je ime za uèenje in napredovanje, tj. za sposobnosti, ki so odvisne od poslušanja; toda Izrael je ime za popolnost, saj pomeni “gledanje Boga” — in kaj bi lahko bilo na podroèju resnice bolj popolnega kot gledanje resnièno bivajoèega?” (De Ebrietate, II 82; prim. tudi De Migratione Abrahami, IV 47 sl..). Prehod se zgodi v spremembi ušes v oèi: “Po Bo`jem dihu je Logos spremenil Jakobova ušesa (“asket”, ki se bori z angelom) v oèi in ga tako predrugaèil v nov tip, ki se imenuje Izrael, gledajoèi” (De Somniis, i, V 129). 2. Prim.: De Migratione Abrahami, IV, 47 sl. “Sveto pismo uèi, da, medtem ko glas umrljivih stvari lahko razumemo s poslušanjem, besede (izjave, logoi) Boga lahko vidimo v svetlobi, saj je reèeno “vsi ljudje so videli glas …” Saj govor, ki je razdeljen na samostalnike, glagole in druge stavène èlene, lahko slišimo, … glas Boga, ki ga lahko zre oko duše, pa lahko vidimo. … Zato imajo Bo`ji stavki za kriterij vidni èut duše. Bo`je obèevanje je èisti neskaljen Logos, ki ga èista duša zre z ostrim pogledom.” 3. ¡Slovenski prevod: J. Jan`ekoviè. Sv. Anzelm, Proslogion, v: J. Jan`ekoviè, Anzelmov ontološki dokaz in njegova usoda, v: Bogoslovni vestnik, 43 (1983)/2, 190, op. prev.¿ 4. Prim.: James M. Robinson — John B. Cobb ¡ur.¿, The Later Heidegger and Theology (New Frontiers in Theology, zv. I), New York, 1963, 47. Ocena Ottove trditve, ki sem jo podal zgoraj, je vzeta iz tega vira. To knjigo, odlièen posnetek nemško– ameriške razprave o naši temi, bom nadalje navajal kot Robinson — Cobb. 5. Heideggrov nemški pojem je Geschick, ki ga raje uporablja od bolj obièajnega Schicksal: s to izpeljano obliko iz korena schicken `eli rešiti element “pošiljanja” od golega “odloka” ali surove sile, ki prevladuje pri povpreèni uporabi bolj pogostega pojma. 6. Prim. Cobbovi komentarji, v: James M. Robinson — John B. Cobb, n. d., 188. 7. H. Ott, Denken und Sein. Der Weg Martin Heideggers und der Weg die Theologie, Zürich, 1959, 190 sl. 8. Dokazi so zbrani v: G. Schneeberger, Nachlese zu Heidegger. Dokumente zu seinem Leben und Denken, Berlin, 1962. Naslednji navedek iz Heideggrovega razglasa (ki je bil takrat rektor) študentom Univerze v Freiburgu novembra 1933 slu`i kot primer: “Naj pravila vaše biti ne bodo dogme in “ideje”. Samo Vodja in edino on je današnja in prihodnja nemška stvarnost ter njen zakon. Vedno globlje spoznavajte: sleherna        posamezna stvar odslej zahteva odloèitev in vsako ravnanje odgovornost. Heil Hitler!” (n. d., 135 sl.). ¡Slovenski prevod: M. Javornik, v: U. Grilc ¡ur.¿¿, Primer Heidegger: besede, dejstva, misli, Ljubljana, Krtina, 1999, 22.¿ 9. Martin Heidegger, Platons Lehre von der Warheit. Mit einem Brief über den “Humanismus”, Bern, 1947, 102 (le`eèe dodano). Prim. tudi n. d., 85 sl. ¡Slovenski prevod I. Urbanèiè, v. M. Heidegger, Izbrane razprave, Ljubljana, Cankarjeva zalo`ba, 1967, 221 in 208.¿ 10. To toèko je v drugaèni obliki obdelal James Robinson: “Èe zaèudenje nad bitjo bitij ustreza numinoznemu zavedanju, da je njihova bit od Boga ustvarjena ¡kot je predlagal Ott¿, potem je zavedanje Boga navzoèe v zavesti o biti bitja. Èe to povezavo uporabimo za Boga kot samo bit, … se pojavi zmešnjava. Èe strahospoštljivo zavedanje biti bitja ustreza zaznavanju biti kot ustvarjene, je potrem Bog ustvarjen? Èe je to strahospoštovanje ob biti bitja konèni poklon Stvarniku biti, ima potem Bog, kot bit, Stvarnika?” (Robinson — Cobb, n. d., 42). 11. Obe izjavi sta bili zabele`eni na sreèanju “Starih Marburgerjev” l. 1960 (glej Robinson — Cobb, n. d., 43, 190). Kot so mi v Nemèiji povedali prisotni na tem sreèanju, je bil vsaj Heideggrov prispevek v tej formulaciji hipotetièen in bolj namenjen argumentaciji, kot pa da bi bila to izjava o njegovem stališèu. 12. Whiteheadovo študijo zelo priporoèam heideggerjancem. Inter alia bo mogoèe vcepila trohico prilagoditev v brezpogojno sprejeto tezo o “koncu metafizike”. Na drugi strani pa boste tu našli, na `alost koncepta, veliko tega, èesar ste se razveselili pri Heideggrovih novostih: prelom s “substanco”, dogodni znaèaj biti, skrèenje entitete na dejansko prilo`nost, jedro prilo`nosti je izkušnja, kontekst prilo`nosti je dojemanje itd. Vendar je pri Whiteheadu vse to na objektivacijski, ontièni ravni. Process and Reality je “Razprava o kozmologiji”. Iz Heideggrove misli ne moremo izlušèiti filozofije narave. 13. “Znanost ne misli,” prim. Heidegger, Was heißt Denken?, Tübingen, 1961, 4 in na raznih mestih. 14. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959, na raznih mestih. 15. Pomislite, na primer, na naslednje toèke. Svet je objektivacija univerzalne Volje. Volja je stvar-v- sebi, posamiène oblike pa si njen videz. Njihova omejenost in negibnost skrivata nenehno gibanje Volje. Vidimo in doloèimo jih lahko s koncepti. To je svet kot Vorstellung: predstava. V njej je predstavljena Volja. Lahko pa se tudi pojavi — v sluhu, vendar ne kot klic, ampak kot glasba. Glasba je umetniška oblika, v kateri neposredno govori glas Volje, saj je ne- objektivajoèa, ne-prostorska in èisto gibanje èasa. Vse druge umetnosti, jezik in teorija so zdru`ene z videzom, s predstavitvijo, z objektivnostjo. Nietzsche je to temo nadaljeval v novi smeri z loèevanjem dioniziènega in apoliniènega. Heidegger predstavlja skrajno zavrnitev apoliniènega. 16. Robinson — Cobb, n. d., št. 3 in 5. 17. V študiji o hermenevtiki Cerkvene dogme, ki jo najdete v: Augustin und das paulinische Freiheitsproblem (Forschaungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 44 ¡N.F. 27¿), Göttingen, 1930, Anhang I: Über die hermeneutische Struktur des Dogmas, 68. (Druga izdaja je v pripravi.) # Evolucijska teorija je zgodovinska znanost in kot taka obravnava singularne dogodke, ki niso ne neposredno opazovani in ne ponov- ljivi. Tako evolucije ne moremo oznaèiti kot “dejstvo“, za katero bi lahko doprinesli nara- voslovne znanstvene “dokaze” v smislu eksakt- ne znanosti, kot sta fizika in kemija. Èe po- gledamo, kaj so metode eksaktne znanosti, ta- koj lahko ugotovimo, koliko so te metode uporabne, ko gre za raziskavo `ivljenja. Najprej je tu mehanistièno-deterministièni naèin obravnave. Naravoslovec misli svet kot nek mehanizem. Ali gre pri tem za klasièni, kvantni ali valovno mehanièni mehanizem, ima samo specialni pomen, ni pa principielne narave. V obse`nih podroèjih narave je ta na- èin mišljenja bolj ali manj uspešen, postane pa problematièen tam, kjer nastopi `ivljenje. In sicer je toliko manj uporaben, èim višje je `ivljenje razvito. Druga metoda je sistema- tièno ponovljivi eksperiment. Samo kar lah- ko proizvedemo na ta naèin, ima rang znans- tveno dokazljivega. Vse ostalo je teorija ali hipoteza. Eksperiment je tako dvorezen meè: je spoznavno orodje, pa tudi meja spozna- nja. Èesar ne moremo proizvesti s sistema- tièno ponovljivim (x-krat ponovljivim) eks- perimentom, se nahaja zunaj podroèja kemije in fizike. In dejstvo je, da v laboratoriju ne moremo proizvesti `ivih bitij! To dejstvo in ugotovitev, da na vseh pri `ivih bitjih upo- rabljenih aparatih lahko merimo odgovarja- joèe fizikalno-kemiène velièine, dokazujeta, da so fizikalni in kemièni procesi nujni, toda ne zadostni za `ivljenje. Èe na vprašanje “Kaj je `ivljenje?” hoèe naravoslovec dati strogo  !                 znanstven odgovor, se ta lahko glasi samo: “Znanost ne ve, kaj je `ivljenje”. Kot npr. tudi fizika ne more povedati, kaj je “mate- rija“, ali psihologija, kaj je “duša”. Seveda je hipotez o `ivljenju cela mno`ica. Toda pri tej bogati ponudbi ne smemo pozabiti, da gre zgolj za hipoteze in ne za znanstveno do- kazana dejstva. Tretja metoda eksaktne zna- nosti pa je diferencialno-vzroèni princip, kjer se kot orodje uporablja matematika, posebno diferencialni in integralni raèun za v labo- ratoriju proizvedeni mehanizem. Tudi pri tej metodi se izka`e, da izraèunljivost preneha tam, kjer se zaène `ivljenje. Ker `ivljenja oèit- no ne moremo proizvesti v laboratoriju, se prodajajo hipoteze kot ugotovljena dejstva. Veliko kemikov, biokemikov in t. i. “mole- kularnih biologov” vseh rangov, tja do no- belovcev, je razvilo precejšnje sposobnosti pri razliènih prikazih, da `ivljenje ni niè drugega kot zapletena fizika in kemija. Obièajno so njihovi izdelki - po recepturi Prigogina - tako spretno zaviti v matematièno ireverzibilno termodinamiko in informacij- sko teorijo, da ne le laiki, ampak tudi šola- ni fiziki, kemiki in biologi temu nasedajo in te modelne predstave voljno sprejemajo v svo- jo podobo sveta kot gotova dejstva. Seveda je npr. kemik Manfred Eigen jasno uvidel, da s klasièno informacijsko teorijo ni mogoèe razlo`iti nakljuènega nastanka informacije in semantike - kot njegov model biogeneze to zahteva -, zato je informacijo enostavno de- gradiral v zaporedje semantike prostih sek- venc. Pri tem moramo sploh reèi, da infor- macijska teorija ni naravoslovna, ampak teh-       nièna znanost. Èe gledamo na naravne pro- cese skozi oèala informatike, potem je na me- stu vprašanje, ali se sploh še nahajamo v pra- vem naravoslovju. Informacija je vendar “mi- sel” in misel izhaja iz intelekta, iz duha. Zato tudi pri materialistiènih teoretikih takšen na- por, da bi informacijo izvajali iz ne-intelekta, iz sluèaja. Prikaz nastanka in razvoja `ivljenja - to sta namreè dve razlièni stvari -, ki nam ga po- nuja Èujèeva, je ob upoštevanju vsega doslej navedenega kratkomalo diletantski. Dejansko ne vidi nobenega problema. Stvar je poda- na tako kot v šolskem uèbeniku, ki niza do- loèene podatke brez sleherne kritiène reflek- sije. Nastanek `ivljenja sprejema tako, kot nam ga predstavljajo materialistièno usmer- jeni biogenetiki tipa Jacques Monod, ki vidi organizem kot kartezijansko pojmovan stroj. Izhaja iz znanega eksperimenta, ki ga je leta 1952 prviè izvedel Stanley Miller, ko je v apa- raturi iz enostavnih spojin, kot so metan, amonijak, vodik, dušik, voda, ob sprošèanju elektrike in obsevanju z UV-`arki dobil me- šanico bolj sestavljenih molekul, med njimi tudi aminokisline. V številnih podobnih po- skusih - opisanih v bioloških knjigah - se je dalo pokazati, da je mogoèe na ta naèin do- biti sestavne elemente proteinov (aminoki- sline) in nukleinskih kislin. Takšne “organ- ske” molekule ogljikovih spojin najdemo tudi v meteoritih, tako da se raèuna z njih nastan- kom celo povsod v vesolju. Ta proces ime- nujejo biogenetiki “kemièna evolucija”. Na- slednja stopnja je “biokemièna evolucija“, kjer se manjše molekule povezujejo v veèje in konèno v velemolekule (proteine in nu- kleinske kisline). Tako naj bi najprej nastala enojna molekula ribonukleinske kisline (RNK), ki slu`i v celici za prenos informa- cije od dezoksiribonukleinske kisline (DNK), nosilke genov, do ribosomov, kjer se sinte- tizirajo beljakovine iz aminokislin. Iz RNK pa naj bi nato nastala še DNK, torej nosil- ka dednega zapisa. “Toda `e z RNK,” ponav- lja Èujèeva za drugimi, “se je zaèelo razmno- `evanje in po zakonih naravnega izbora so prevladale velemolekule, ki so omogoèile hi- trejše razmno`evanje in veèjo storilnost” (56). Velemolekula DNK naj bi se, kot je prepri- èan Christian de Duve, zgradila `e v nekaj letih. Kakorkoli `e “pred 3,8 milijoni let je bila pracelica `ivljenja z vsemi bistvenimi last- nostmi dograjena,” lapidarno ugotovi naša avtorica. Skratka `ivljenje je zaèelo svoj zma- goslavni pohod. Vse to hipotetièno nastajanje naj bi se izvršilo èisto samo po sebi, spon- tano, zgolj po nakljuèju oz. na osnovi dolo- èenih, v samih molekulah vsebovanih zako- nitostih ob selektivnem delovanju okolja. Nedvomno ima ne`iva materija zmo`nost do neke mere producirati oblikovno struk- turirane tvorbe, kot so atomi, preproste mo- lekule (aminokisline, nukleinske baze) in kri- stali. Toda problem nastopi pri nastanku ti- stih dolgih, po doloèenih vzorcih urejenih in zavitih verig, torej molekul velikank, in sicer prednostno takih, ki jih prištevamo k proteinom in nukleinskim kislinam. Takšne veri`ne povezave, èe naj bi nastale spontano, so naèelno nekaj povsem drugega kot nizko- molekularne spojine ali kristali. O nastan- ku teh kompleksnih velemolekul imamo vr- sto najbolj rafiniranih hipotez, vse pa temelje na vzorènih poskusih v laboratorijih, kate- ri naj bi prikazali mo`nost zamišljenih pro- cesov. Toda iz delnih rezultatov sledijo potem neverjetno drzni zakljuèki, ki jih najdemo v delih J. Monoda, M. Eigena, B. O. Küpper- sa, L. E. Orgela, C. de Duveja in številnih drugih. Toda za vse te predstavitve ali teorije o “nastanku `ivljenja” velja, da ne upošteva- jo osnovnih izkustev s podroèja resne zna- nosti. Èe se namreè upoštevajo znani zakoni kemije in tudi okolišèine, pridemo do dru- gaènih rezultatov. Tako je npr. Bruno Voll- mert, znani strokovnjak na podroèju sinteze  # velemolekul, dokazal, da za sluèajni nasta- nek nukleinsko-kislinske ali proteinske ve- rige pod pogoji t. i. “prajuhe” ni nobene ver- jetnosti. V mešanicah take vrste, kot so raz- topine, nastale pri Millerjevih in podobnih poskusih, ne morejo nastati velemolekule, niti ne srednje velike molekule s pribli`no de- setimi èleni v koncentracijah, ki bi dopusti- le razpravo o t. i. molekularni evoluciji. Za potek prebiotiène evolucije manjkajo najva`- nejši predpogoji. Polikondenzacija nukleoti- dov z verigo 106 strukturnih enot - kot jih ima bakterijska DNK - je preprosto nerazlo`ljiva. Majhni koraki, povzroèeni po mutaciji, ne ute- meljujejo nobene selektivne prednosti, veli- ki koraki pa so ekstremno neverjetni. Vsi doslej objavljeni eksperimenti, ki naj prika`ejo po- likondenzacijo nukleotidov in aminokislin, so za problem evolucije irelevantni, ker so bili izvedeni s èistimi monomerami in ne v “pra- juhah” iz Millerjevih eksperimentov. Nasta- nek takih verig v eksperimentalno dobljenih mešanicah je z enako gotovostjo in iz ena- kih razlogov nemogoè, kot je nemogoèa kon- strukcija perpetuum mobila.1 S pojmom “samoorganizacije” se vnaša v ne`ivo materijo neka miselno doloèena, na- èrtovana samozakonitost, ki nasprotuje vsa- kemu izkustvu in vsakemu eksaktnemu opa- zovanju. Kako je nastalo `ivljenje — tudi zgolj fizikalno-kemièno gledano —, ne vemo. Vse- kakor pa se tak nastanek ni mogel zgoditi zgolj s fizikalno-kemiènimi principi, ampak je moral biti na delu smotrni `ivljenjski prin- cip. To pa je nekaj popolnoma drugega, kot nam hoèejo vsiliti spekulacije ideološko orientiranih avtorjev. Pri vsem tem ne smemo spregledati, da vse t. i. “samoorganizacije” vedno predpostavljajo “organizatorja“, torej kemika, ki jih usmerja in deluje kot `ivljenjski princip. Zato je neodgovorno iz tega izva- jati svetovnonazorske posledice ali prepro- sto sprejemati ideološko motivirane izjave biogenetikov v kršèanski svetovni nazor, kot to poène Bibijana Èujec. Seveda rešuje svojo vero tako, da na koncu vsega prida Boga, ki da dodatno posega v svoje stvarstvo in raz- voj usmerja tako, da dose`e svoj namen. Toda s tem Bogu podeli vlogo mašilca lukenj, ki ne more zadovoljiti nobenega kritiènega mi- sleca. Bog je tu bolj nek “asylum ignoranti- ae” kot resnièni stvarnik. Saj bo vse vesolje na koncu vendarle unièeno. “Njegov konec bo ogromno, temno in hladno vesolje z redko posejanimi èrnimi luknjami, ki se bodo konè- no razpršile v najosnovnejši pepel” (245). Vsaj njena znanost ji tako govori, medtem ko se njena vera nahaja v “drugem nadstropju”. Èujèeva se strogo dr`i Teilhardove zahteve, ki pravi, da “evolucija ni le hipoteza, teorija ali sistem“, ampak “splošen pogoj, ki se mu morajo v prihodnosti ukloniti vse hipoteze, vse teorije in vsi sistemi, èe hoèejo biti smi- selni in pravilni”.2 Sledi pa Teilhardu tudi v naèelu, da `ivljenje ni niè drugega kot speci- fièni uèinek materije, ki je postala kompleksna. Tako naj bi prišlo do prve `ive celice vseskozi po principu naravnega izbora. Enocelièarji naj bi se nato zaèeli zdru`evati v mnogoceliène or- ganizme (59), dokler ni bil po 200 milijonih let celiènega zdru`evanja dovršen osnutek `i- valskega organizma in pripravljen na “eksplo- zijo vrst” (66). Prvotne `ivali, nastale po zdru- `evanju celic (dejansko mnogocelièarji ne na- stajajo z zdru`evanjem celic, ampak izkljuè- no z delitvijo, s to razliko, da se pri enoceli- èarjih delitveni produkti loèijo, pri mnogo- celièarjih pa ostanejo skupaj), so bile podobne `ivalcam, “katerih najbli`ji današnji potomci so ploski èrvièki (nemertimi in nematodi)” (66). Najprej je treba opozoriti, da nemertini (in ne nemrtimi) in nematodi ne spadajo med plo- ske èrve (Plathelminthes), ampak da gre v enem primeru za `ivalsko deblo Nemertini in v drugem primeru za razred Nematoda, ki spa- da v `ivalsko deblo Aschelminthes. Iz èrvov naj bi po eni strani nastali meh- ku`ci (pol`i, školjke, glavono`ci) in razno-       vrstni èlenono`ci (Arthropoda), po drugi stra- ni pa naj bi se iz njih razvili vretenèarji. Naj- bolj zabaven pa je nastanek sesalcev. Ko so se samicam dinozavrov “iz jajc izlegli mla- dièi, so lizali materine prsi in sèasoma so se iz njih razvile mleène `leze: nastali so sesalci” (68). Ker je `ivèni sistem v razvoju sesalcev postajal vse bolj kompleksen, je to nujno pri- peljalo do nastanka èloveka. “Èeprav je pre- hod od primatov do èloveka potekal postop- no, prek homonidov (pravilno je hominidov, op. J. H.), v teku nekaj milijonov let, se je s èlovekom pojavila bistvena nova razse`nost, predvsem duhovna” (70). Teilhard v tej zvezi govori o emergenci duha. Za njegov princip kompleksikacije to ni problem, kajti pri nje- govem osnutku razvoja je materija `e od vsega zaèetka dejansko “duh-materija””. Kot pri Èujèevi zadostujejo mutacije DNK in narav- ni izbor za razlago evolucije, tako je tudi Teil- hard uèil, da je evolucija do èloveka potekla popolnoma “afinalno“, šele od èloveka na- prej, ko so njegovi mo`gani dosegli dovolj visoko kompleksnost, je dobila evolucija smo- trno usmeritev. Kakšno je v resnici stališèe naše avtorice o naravi èloveka iz skromnih omemb, ki jih najdemo v njeni knjigi, ni tako jasno razvid- no. Govori o tem, “da smo zavrgli dualizem“, pri èemer oznaèi odnos med dušo in telesom s pomoèjo dvojne narave svetlobe. To pa po- meni, da gre za identiteto neke stvarnosti, ki se nam samo ka`e v dveh oblikah. Dejs- tvo je namreè, da svetloba kot primarni pojav ni dualistièna oz. se ne obnaša dualistièno - enkrat kot valovanje, drugiè kot delec -, am- pak da je t. i. dualizem svetlobe sekundar- ni pojav, ki nastane šele ob interakciji z apa- rati. Èloveka moramo torej pojmovati “kot celoto, pri èemer razlikujemo med duševnimi in telesnimi pojavi” (78). Je to morda psiho- fizièni paralelizem, ki uèi, da so duševni in fizièni pojavi samo razlièni naèini ene in iste stvarnosti? Vsekakor zavraèa Platonov in Des- cartesov dualizem, ki da sta “neumrljivost du- še samo predpostavljala”. Danes je posebno napredno, ko nekdo misli, da je rešil problem “telo — duša“, èe oznaèi èloveka kot “telesno-duševno enoto”. V bistvu pa je tudi to neke vrste srame`lji- vi paralelizem. Vse tiste, ki tako mislijo, lahko vprašamo, kako je potem s truplom? Po èem se razlikuje od `ivega telesa? Samo po kemiz- mu? To bi bil potem paralelizem. Toda ravno ob pojavu trupla je veliko vprašanj: je umi- ranje samo postopen prehod iz višje materialne zapletenosti v ni`jo (vsakokrat s paralelno iz- gubo zavesti)? Ali pa pomeni umiranje loèitev dveh “entitet“, dveh “bitnosti“? Poglobitev v bistvo duhovnih pojavov nam vendar za- gotavlja, da gre za medsebojno uèinkovanje dveh entitet: snovnega telesa in njega upo- rabljajoèe in od njega uèinke sprejemajoèe duše. Platonov uvid v razliènost duše in telesa in njeno nadkriljivost nad telesom je temeljna resnica; je pa seveda nepopolna, kolikor ni èisto pravièna do vloge in vrednosti telesa. Kljub temu ostaja Platonov uvid popolno- ma resnièen, ne glede na nepopolnost. Tudi ni zgolj neka predpostavka oz. vera, kot to vidi Èujèeva, ampak uvid intelekta v bistvo neke resniènosti. Glede pojmovanja duše je Teilhardov nauk neprimerno bolj nesprejemljiv, saj avtor Pojava èloveka popolnoma ignorira naravo èloveka kot osebe. Ne vidi prepada, ki loèi osebo od celotnega apersonalnega sveta okoli nje in tudi ne èisto nove razse`nosti biti, ki se javlja v personalnosti èloveka. Edina raz- lika, ki jo vidi med èlovekom in `ivaljo, je “samozavest”. Personalnost pa ni zgolj stop- njevanje samozavedanja. Namesto jasnega uvida v bistvo duše personalizira celotni koz- mos, mnoštvo heterogenih stvari, ki ne mo- rejo tvoriti nikakršnega organizma. Danes velja “evolucijska teorija” kot neke vrste univerzalna teorija in višek znanstve- nega spoznanja. Po njej opisano dogajanje,   # imenovano evolucija, razlagajo teoretiki kot “neovrgljivo dejstvo”. Tudi ta proces poda- jajoèa in po njem imenovana teorija je poj- movana kot tako gotova, da za njene zago- vornike ni nobenega razloga, da bi se vprašali po njeni upravièenosti, reflektirali o njej in njenih predpostavkah, veljavnosti in daljno- se`nosti. Ker naj bi evolucijska teorija vse èu- dovito razlo`ila, oèitno ne more biti razlo- ga, da bi jo napravili za predmet raziskave. Vendar, èe se ne pustimo zaslepiti videzu in ohranimo kritièno distanco, lahko kmalu ugotovimo, da “evolucijska teorija“, kot se nam predstavlja danes, posebno v darvini- stièni varianti, ni višek znanstvenega spoz- nanja, ampak konèna toèka nekega duhov-       nega razvoja, ki ima svoje izhodišèe pri Des- cartesu in njegovemu mehanistiènemu po- gledu na svet. Kar pristaši “evolucijske teorije” (poudar- jam: “teorije“) menijo s to besedo, sicer ne razumejo kot princip (ker nekaj takega za po- zitivizem ne obstaja), vendar kljub temu nek nenaravni, domnevno znanstveno potrjen mehanizem povišajo v sam rang principa. Ne- vede prekoraèijo mejo, ko doloèenemu me- todiènemu miselnemu nastavku odgovarja- joèo miselno zvezo, ki bi imela veljavnost samo v postavljenem kontekstu, razširijo na daleè preko nje segajoèe obmoèje. Samo èe bi se natanèno izognili takemu preseganju, po specialni metodi omejenega predmeta, bi obstajala naravoslovna obravnava po pra- vici. Vendar zastopniki evolucijske teorije iznièijo to opravièenje sami s tem, da jim njihov miselni produkt ni veè teorija (ali model) z omejeno uporabnostjo, ampak kar resniènost sama. Goethe je nekoè zapisal: “Teorije so obi- èajno prenagljenosti neuèakanega razuma, ki bi se `elel rešiti pojavov in namesto njih vriva podobe, pojme, pogosto samo besede”. Evo- lucija, ki jo ima v vidiku teoretik evolucije, ni neposredno dan pojav. Kar nam je pojavno dano in še ni moteno po racionalnem miš- ljenju, je izvirna zaznava vsepovsod ugotov- ljivega spreminjanja, nastajanja in mineva- nja, predvsem v svetu `ivljenja. Glede pri- marnega znaèaja tega oèitnega, ni potrebna nobena razlaga. Vendar moramo takoj do- dati, da nastajanje, razvoj, lahko smiselno, tj. da ne nasprotuje razumu, obstaja samo v okviru in na temelju `e obstojeèega, odgo- varjajoè reku: “Postani, kar si”. Beseda evo- lucija pomeni izoblikovanje, razvoj, kot se npr. cvetna zasnova razvije v cvet. Razvija se lahko samo nekaj, kar kakor koli `e je (re- cimo `ivljenje). Temu nastajanju ne smemo podtakniti neke razlage, èe noèemo, da bi raz- krojili pojav in na njegovo mesto postavili nekaj njemu neprimernega. To je fenome- nološki vidik evolucije. Nekaj drugega pa je evolucija kot tema naravoslovne teorije. Osnovna zamisel le-te je, da nekaj izhaja iz drugega, da ima konèno nek zaèetek. Tu pa nastopijo miselni prob- lemi, kajti odgovor, kaj tu pomeni “zaèetek“, je navadno podan zelo lahkotno, ker je “za- èetek“, odgovarjajoè metodologiji naravoslov- ja, lahko samo nekaj snovno-energetskega in informatiènega. V posledici nastavljene poti je treba iskati nato nek mehanizem, ki to evolucijo povzroèa. Bogastvo `ivih oblik, ki tvorijo v naravi doloèen red ali sistem, je se- daj pojmovano kot rezultat tega mehanizma. (Neodarvinizem pozna tu le nakljuène mu- tacije genov in naravno selekcijo.) Na mesto nazorno ugotovljive povezave stopi nena- ravni miselni konstrukt, torej “evolucijska teorija”. Tako vpeljana “evolucija” (dana v narekovaj) ni veè nekaj pojavno danega, am- pak goli abstrakt, ki “eksistira” samo v obliki tega izra`enega mehanizma. To preobliko- vanje pomena evolucije v “evolucijo” mo- ramo izrecno poudariti, ker je v javnosti na- vadno razširjen le slednji pojem evolucije. Tu nam poskušajo teoretiki evolucije nepre- mišljeno sugerirati, da se s pomoèjo meha- nizma “evolucije” da obnoviti fenomen evo- lucije, torej v naravi potekajoèe dogajanje. Ker pa je pojav ali fenomen predpostavka za vsako konstrukcijo “evolucije“, ne more no- bena mehanistièna redukcija nikoli obnoviti evolucije, ravno tako kot nobene predpo- stavke ne dose`emo z ravni po njej predpo- stavljenega. “Evolucija” pa postane ideologija, èe se pusti zagovornik teorije zapeljati k temu, da “evolucijo“, preko po njem objektivno - tj. od spoznavnega subjekta neodvisno - pojmo- vanega dogajanja poisti s celotno resniènost- jo, tako da jo dvigne v univerzalno razlago, ki zaobsega vso resniènost. S tem spremeni “evolucijsko teorijo” v oznanjevalko totalnega   # evolucionizma, torej ideologije. Takšne ideo- logije poznamo izvedene iz Darwinovega nauka, ki postane s tem darvinizem. Pa tudi Teilhardov nauk je evolucionizem, ki daleè presega tisto, kar je na osnovi specialne me- tode paleontologije, ki ji je bil zapisan, lahko utemeljil. Teilhard je namreè specialni na- èin obravnave neke specialne znanstvene dis- cipline, ki je sicer tako kot disciplina kot tudi v svoji metodiki popolnoma legitimna, pre- našal na celoto vsega, kar se da raziskati. S tem pa je prekršil temeljni princip, po ka- terem je naèelno nastopila vsaka znanost in pod katerim mora ostati, namreè princip uporabe specialne metode za specialne pred- mete. Tega bi se moral zavedati vsak, ki se sklicuje nanj. Kljub ujetosti “evolucijske teorije” v po- gosto zgolj umetno predmetnost, brez poz- navanja ontološke diference, se neprestano govori o zaèetkih in prehodih. Seveda bi zna- nost lahko ugotovila tiste pogoje, pod kate- rimi nastanejo zaèetki, toda zaradi ujetosti v neko lastno racionalnost, ki vse predhodno ignorira, zapada s svojimi “rešitvami” ved- no le v hude zmote. Te so najbolj vidne pri vseh njenih predstavah o zaèetku kozmosa, `ivljenja, jezika, uma in nravnosti. Zavedati se moramo, da evolucija in z njo povezane teorije niso dejstvo, ampak mi- selna tvorba, kjer se nam ne odpre zunanji svet neposredno in brez predpostavk, mar- veè so opazovanju predpostavljeni koncepti, teorije in jezik, da bi nam postalo mnoštvo pojavov dostopno. Verjetno ni podroèja v okviru naravoslovja, kjer bi obstajalo toliko teorij, kot ravno v obmoèju evolucije. Tudi nobenega, kjer bi znanstveniki sprejemali toliko, pogosto duhovitih, hipotez kot dejs- tva in s tem ponarejali pozitivno vedenje. Tudi znanstveniki namreè podlegajo fasci- naciji evolutivnega. In to jih pogosto navaja k temu, da imajo domneve in ideje kar za prava dejstva. Toda dejstvo je, da marsikaj na rodovniku `ivljenja še ni pojasnjeno. Zavedati se mo- ramo, da vsako novo spoznanje hkrati po- glablja naše neznanje. Ker se nam narava skri- va, vsebuje vsako vedenje tudi nevedenje. Vzemimo primer: Èujèeva navaja, da nam pri razlagi evolucije `ivali pomaga Haecklovo naèelo (Haeckel ga je imenoval “osnovni bio- genetski zakon“), da je ontogeneza skrajša- na ponovitev filogeneze. V tej formulaciji domnevno vedeno je bilo pozneje odprav- ljeno z ne-vedenim. In danes ne govorimo veè o tem zakonu. Drug tak primer je trditev Èujèeve, da je danes “drevo `ivljenja” tako- rekoè ugotovljeno in da je “zraslo iz ene same prvotne celice” (55). Resnica je drugaèna. Vse konstrukcije t. i. “drevesa `ivljenja” so se iz- kazale kot skrajno pomanjkljive. Raziskave so pokazale, da v resnici z obilo fantazije skonstruiranim drevesom `ivljenja ne manjka le drevesno deblo, ampak tudi sleherna po- vezava med vejami, tako da so iz dreves naj- prej nastala rodovna “grmovja“, ki so se z na- daljnjo raziskavo spremenila v rodovne “sno- pe”. Zoolog Joachim Illies je zato poimenoval paleontologijo kot “frustrirano podvzetje iz- gubljenih oblik prednikov”. Do danes paleontologija ni odkrila no- benih prehodnih oblik (missing links) med glavnimi skupinami `ivali. Vsi fosili, kate- rim so dodelili to vlogo, so v najboljšem pri- meru modeli zamišljenih vmesnih oblik, toda z znatnimi omejitvami. Celo Arhaeopteryx, standardni primer bioloških uèbenikov, kot domnevna vmesna oblika med reptili in ptièi, ne vzdr`i kritiène presoje. Dejansko je bil to `e moèno specializiran ptiè, relativno odda- ljen od “neposredne meje” med reptili in pti- èi. Medtem so bili najdeni še starejši fosili, ki povsem izgledu dokazujejo, da so `e pred arheopteriksom eksistirali višje razviti, torej “pravi ptièi”. Vse tisto naivno navajanje pre- hodov in izvorov ene oblike iz druge - kot nam jih slika tudi Èujèeva - nima nobene       znanstvene osnove. Stilni krogi `ivalstva ali rodovna debla (phylumi) si stoje neodvisno nasproti. Morfološko ne moremo nobene- ga prototipa izvajati iz drugega. Tudi èe go- vorimo o materialni kontinuiteti, ki pove- zuje vse `ivo, nam ravno paleontologija prièa, da ne obstaja morfološki kontinuum, ampak da so se osnovni tipi `ivalstva razvili neod- visno drug od drugega. Izvajanje vretenèarjev iz èrvov pa je navadna pravljica. Vretenèarje so namreè poskušali izvajati `e iz sedmih sku- pin nevretenèarjev, vendar so vse te hipoteze danes zavr`ene. Ameriški darvinist Ernst Mayr je npr. po- stavil trditev o kontinuiranem razvoju oèesa od najni`jih `ivali do najrazvitejših. Obstajale naj bi vse vmesne oblike od svetlobno obèut- ljive pege na ko`i ni`jih `ivali, do popolnega oèesa pri glavono`cih in vretenèarjih. Dejan- sko pa gre pri njegovih ilustracijah vseh vme- snih oblik oèesa v neki kontinuirani vrsti - in to Mayr sam dobro ve - za organe, ki jih najdemo razpršene po vsem `ivalskem sve- tu, nikakor pa v neki genealoški povezavi, kot nam sugerirajo Mayrjeve slike. Principa vi- soko diferenciranega oèesa z leèo ne najde- mo šele pri višje razvitih, ampak `e pri me- duzah. Tu ne gre le za trenutne vrzeli našega znanja, ampak za naèelno stvar, ki zadeva evo- lucijo v celoti. Drevo `ivljenja, ki naj bi pri- kazovalo nek kontinuiran razvoj, je v resnici samo za`eleni konstrukt in niè veè. Najveèji problem je seveda nastanek èlo- veka.3 Tu ne gre le za njegovo telesnost, am- pak predvsem za vprašanje intelekta in svo- bode, govora in nravnosti. Za fizièno “an- tropogenezo” ne moremo pritegniti nobenih drugih kot zunanje oblikovalne kriterije. Na osnovi fosilov se poskuša ugotoviti, ali so do- loèeni znaki `e èloveški ali ne. Kar pa zadeva nastanek duhovnih lastnosti, trpi evolucij- ska teorija od Darwina naprej na nepresta- ni konfuziji instinktivnih in kognitivnih sto- ritev in njih emocionalnih predpostavk. Tu je najveèkrat prisotna te`nja, da bi posebnost èloveka sumirali iz posameznih storitev, ki so razpršene po svetu `ivalstva. Argumentacija poteka po Huxleyevem “pithecometra naèe- lu”. Èe je v neki lastnosti (denimo materinski skrbi ali “ljubezni“) kaka `ivalska vrsta bolj napredovala kot “primitivni èloveški divjak“, potem je evolucionarnemu izvajanju odpr- ta prosta pot. V tej “umetnosti” se je npr. po- sebno izkazal Konrad Lorenz pri izvajanju pojmovnega mišljenja èloveka. Tako kot za ontogenezo (razvoj indivi- duuma) se tudi za rodovni razvoj ne da za- misliti, da nastopijo bitja, ki so samo do do- loèenega odstotka èlovek, do drugega pa še `ival, èeprav je treba priznati, da pod pogoji neke še ne razvite telesnosti èloveškost še ni v polni meri udejanjena. Tu gre vedno za tisti izvirni paradoks, ki ga je formuliral von Humboldt: “Èlovek je èlovek samo po jeziku, toda da bi izumil jezik, je `e moral biti èlo- vek”. Za ovedenje govora (kar je èloveku dano z njegovo eksistenco) je pri tem brez pomena, kako obse`en je empirièni jezik. Z “veè jezika” ne more postati “veè èloveka”. Evolucijska teorija mora torej nujno zgrešiti zaèetek. Kakor ni razvoja `ivljenja iz ne`iv- ljenja, tako ni razvoja k duhu, paè pa se raz- vija eksistirajoèe `ivljenje ali eksistirajoèi duh. “Evolucija“, kot jo pojmuje evolucijska teorija, ni dejstvo. To ne pomeni zavraèanja evolucije, niti priznavanja k t. i. “kreacio- nizmu“, kot je danes razširjen posebno v ame- riških evangelièanskih krogih, kajti evolucio- narnemu nazoru, èe ostaja v mejah dokaz- ljivega, ni resne alternative. Toda vprašanje je, kakšen znanstveno-teoretièni status ima evolucijska teorija. Ker gre za zgodovinsko teorijo, svojih izjav ne more dokazati na ek- sakten naèin, ampak samo s posplošeno in- dukcijo, tj. s postopkom, ki iz spoznanj, dob- ljenih na specialnih predmetih (v podroèju paleontologije, biologije, genetike), vodi do splošnih hipotez. Od ene hipoteze do dru-   # ge gradi evolucijska teorija “sicer nek logi- èen sistem, ki pomirja duha, toda ne razlo`i bistvenih dejstev” (Grassé). Zato ima lahko samo status verjetnostnega dokaza. Naravoslovec, èe hoèe ostati objektiven znanstvenik, lahko za evolucijo uporabi samo pogojno formulacijo, ki izhaja iz uvida, da so zgodnejše oblike `ivih bitij, s svojimi po- sebnimi gradbenimi principi in morfološkimi elementi, predpogoj za nastanek poznejših, razvitejših oblik. S tem pa še ni niè poveda- nega o vzroènem problemu evolucije. Seveda so lahko posamezni razvojni dejavniki (npr. mutacije genov, vpliv okolja) sami po sebi vzroènega znaèaja, toda iz tega še ne sledi, da so v odnosu do celotnega rezultata evolucije kaj veè kot zgolj pogojni dejavniki. Ker po eni strani lahko vsak posamezni evolutivni dejavnik v njegovi uèinkovitosti ugotovimo samo ob upoštevanju vseh drugih dejavni- kov in ker raziskovalec po drugi strani ne more nikoli imeti pregleda nad celoto evo- lutivnih dejavnikov, je zanj vsakokratni evo- lutivni rezultat enaèba z veèimi neznankami. Še veèja neznanka pa je za nas sam nasta- nek kozmosa kot celote. To lahko vidimo na znani izjavi sodobne astronomije, da je ve- solje staro med 10 in 15 milijardami let. Èujèeva pravi npr., “da se je vse - od snovi do prostora - zaèelo pred pribli`no 15 milijardami let z velikim pokom, ki je singularna toèka, tj. nekaj, kar se ne da razlo`iti s fizikalnimi za- koni. Govorimo paè o stvarjenju v pravem po- menu besede, o stvarjenju iz niè” (208). Na drugem mestu pa zapiše: “Vesolje je bilo ro- jeno iz prostorno in èasovno singularne toèke z domala neskonèno temperaturo in gostoto” (225). Ti dve izjavi sta nedomišljeni in pro- tislovni. Po eni strani je singularna toèka “stvarjenje iz niè“, po drugi strani pa stanje z “neskonèno temperaturo in gostoto”. Pro- tislovje nastane, ker Èujèeva enkrat izhaja iz standardnega modela nastanka (Weinberg in drugi), ki odklanja pojem stvarjenja, in dru- giè iz religiozno-filozofskega pojma stvarjenja. Seveda imamo tudi modele, ki izvajajo ve- solje iz “vakuuma“, toda ta “vakuum” nika- kor ni mišljen kot niè, ampak kot neko ne- definirano stanje. Andrej Linde pa je npr. raz- vil celo hipotezo o “mnogih svetovih“, po ka- teri naj bi veliki pok v principu lahko nastal vsepovsod in vedno znova. Relativnostna teo- rija namreè dopušèa veliko število mo`nih modelov.4 Èe reèemo, da je vesolje staro petnajst mi- lijard let, to v samorazumevanju nauka o ve- solju ne pomeni, da se je svet zaèel pred toliko leti. Z zaèetkom vesolja je v jeziku astronoma mišljen predvsem nek èasovni horizont, izza katerega nazaj ne moremo napraviti nobene znanstvene izjave veè. Eksaktno-matematiè- no lahko namreè doka`emo, ne da bi po- stavili kakšno nepreverljivo hipotezo (tudi takih je dovolj), da preko tistega horizon- ta naš poseg v preteklost ni veè mogoè, da nastopi neko protislovje med splošno veljav- nimi zakoni fizike in sedanjo konstitucijo snovi v prostoru. Ta horizont nastopi, èe ho- èemo z veljavnostjo današnje fizike in njenih zakonov poseèi poljubno daleè nazaj v pre- teklost. Resniènost se nam tu zapre. Tako smo pred problemom, ali so morali biti za- koni ali iz današnjega stanja izvedena kon- stitucija ali celo oboje drugaèni. Toda kako je dejansko bilo, je popolnoma neugotov- ljivo. Nedvomno je, da bi `eleli konstituirati prastanje, iz katerega bi izvajali današnje sta- nje vesolja. Toda pri tem nam mora biti ja- sno, da gre konèno samo za nepreverljive hipoteze, ki pa imajo seveda svoj smisel. Vendar uspeh teh poskusov danes ni ravno opogumljajoè, kar seveda ne govori proti po- skusom razlage. Med najbolj razširjenimi modeli je danes t. i. “standardni model”. “Standardni” se ime- nuje zato, ker se velik del kozmologov zateka k tej razlagi. Toda tudi ta model ni nespo- ren. Najmoènejši argument proti njemu - vsaj        v zvezi z Einsteinovimi enaèbami - je, da naj bi bila v zaèetku vsa svetovna masa zbrana v neki singularni toèki, za kar pa ni nobenega smiselnega fizikalnega razloga in tudi mnogih astronomov to ne zadovoljuje. Vesolje bi mo- ralo biti v tem zaèetku, èe zamisel domisli- mo do kraja, nedoumljivo zgošèeno v neki toèki, kar bi pogojevalo, da bi bile njegove fizikalne lastnosti, kot npr. gostota materije (ta naj bi znašala 1014 g/cm3, tj. košèek ma- terije v velikosti èešnje bi tehtal 400 milijonov ton) ali temperature (2 bilijona stopinj), za nas praktièno “neskonène”. Tako stanje se- veda nikakor ni dokazano — je samo posle- dica, èe veljavnost doloèenih parametrov da- našnje fizike projiciramo poljubno daleè v preteklost. Po vsej verjetnosti je svet nekoè nastal. Kar je tu pomembno, pa je sledeèe: zakoni sveta verjetno niso bili taki, kot so danes. Nekoè so nastali, nenadoma ali poèasi, tega ne vemo. Modele, ki nas vodijo do nekega zaèetka, mo- ramo pravilno tolmaèiti. Tega zaèetka ne sme- mo razumeti, kot da se je pred toliko in to- liko milijardami let “zgodilo stvarjenje”. Po- meni samo, èe razmišljamo fizikalno, da pri- demo do neke meje tega naèina mišljenja. Stvarjenja ne moremo nikoli razlagati fizikal- no, to spada v drugo podroèje. Zato je nevar- no, èe neka standardna hipoteza dobi funk- cijo naravoslovne dogme. Ne smemo poza- biti, da je merilo za “pravilno” in “napaèno” v sodobni znanosti le merilo uporabnosti in uspešnosti metod, hipotez in modelov, ne pa merilo za resnico ali neresnico. Pri vsem uk- varjanju z znanostjo nam mora biti jasno, da noben zaèetek ni preprost, in da se ravno s so- dobnimi spoznanji in miselnimi mo`nostmi izka`e - z doslej nepoznanim poudarkom -, da nam meja 10 do 15 milijard let predoèu- je, kako se nam s spoznanjem te meje nara- va zapira. Nedvomno poznamo doloèene dele `ivljenjskih linij zvezd. Èesar pa zopet ne poz- namo, sta zaèetek in konec. @e samo za oce- nitev dozdevne starosti zemlje je bilo uporab- ljenih preko petdeset predpostavk. Astrofizika sicer dela s smiselnimi hipotezami in se na- giblje — tako kot biologija pri razvojnem nauku — k temu, da zamenjuje hipoteze z znanstve- nimi uvidi. 1. Prim. B. Vollmert, Das Molekül und das Leben, Reinbeck bei Hamburg, 1985, 94 sl. 2. P. Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kosmos, München, 71964, 209. 3. Obširna razprava o nastanku èloveka je podana v moji knjigi Izvor èloveka, Ljubljana, 1996. O pojavu èloveka in etike pa razpravljam tudi v knjigi Kozmos, evolucija, `ivljenje, Celje, 2001. 4. O tem obširno razpravljam v delu Kozmos, evolucija, `ivljenje.  #       !   "      Tisti, ki se namerava bojevati v morski bit- ki, prej v pristanišèu in v mirnih vodah kr- mili, vesla ter pripravlja `elezne kavlje in klju- ke za pritegovanje ladij. Vojake razporeja po palubi iz desk in jih navaja, da stojijo trd- no z uravnote`enim korakom na spolzkih tleh. Vse to z namenom, da se ne bi prestra- šili, ko bi prišlo do prave bitke, saj so to iz- kusili `e pri vaji. Tako `elim tudi sam, dolgotrajnemu mol- ku navkljub, k èemur me je pripravil tisti, kateremu je moj govor muèen, najprej va- diti z majhnim delom (da bi z jezika otrl neke vrste rjo), da bi mogel preiti k pisanju ob- širnejše zgodbe. Namenil sem se namreè pisati zgodovino (èe mi je vendar Gospod dal `ivljenje; in èe me bodo moji kritiki, vsaj zdaj, ko sem ube`- nik in zaprt v samostan, nehali zasledovati) od prihoda Odrešenika pa vse do naše dobe. Torej, od apostolov, pa do gošèe tega èasa, v katerem `ivimo, da bi pokazal, kako in po kom se je rodila ter ojaèala Kristusova Cer- kev; da je zrasla s preganjanji in so jo oven- èala muèeništva. Ko pa je dosegla kršèanske vladarje, je sicer pridobila na oblasti in bogas- tvu, vendar izgubila veliko kreposti. A o tem drugod. Zdaj pojasnimo tisto, kar je oèitno.  #   $       %  Maroneja je vasica, ki je od Antiohije v Siriji oddaljena 30 milj proti vzhodu. Potem ko je imela mnoge gospodarje in patrone, je prišla v èasu, ko sem se kot mlad mo` mu- dil v Siriji, v last mojega prijatelja škofa Eva- grija, ki ga na tem mestu imenujem zato, da bi pokazal vir svojih informacij. Bil je torej tam neki starec po imenu Malh, ki mu lahko latinsko reèemo “Kralj”. Sirec po rodu in jeziku; res pristen domaèin. Z njim je `ivela starka, ki je bila zelo onemogla; zdelo se je celo, da je `e na vratih smrti. Oba sta bila tako vneto pobo`na, tako redna obiskovalca cerkve, da bi bilo mogoèe verjeti, da sta Za- harija in Elizabeta iz evangelija, le da na sredi med njima ni bilo Janeza. Z veliko mero za- nimanja sem o njiju poizvedoval pri sosedih; kakšna vez je med njima, krvna ali duhovna, ali je to zakon. Enotno so odgovarjali, da sta sveta, da ugajata Bogu in tako sem o njiju do- bil nenavaden vtis. Radovednost me je zape- ljala, da sem zaèel spraševati še z veèjim za- nimanjem o resnici tega, kar sem slišal. Izvedel pa sem sledeèe:  & ' ( Dejal je: “Moj sin, obdeloval sem majhno polje pri Nisibenu; bil sem edinec. Starši so "# )   ' & ' Vita Malchi monachi captivi, ki ga je Hieronim napisal okoli leta 391, sodi med tri Hieronimova dela hagiografskega zna~aja (Vita Pauli monachi — okoli 376 in Vita Hilarionis — okoli 391). Sicer obstaja mo`nost, da temelji na nekem predhodnem delu, verjetneje pa je, da je avtor izhajal iz zgodbe, ki mu jo je v Halkidski puš~avi povedal asketski menih Malh sam.      me kot dedièa dru`ine in potomca svojega rodu silili k poroki, a sem odgovoril, da bi bil raje menih. O, kako zelo je oèe grozil in se mati dobrikala, da bi izdal svojo èistost. Dokaz za to je `e samo dejstvo, da sem zbe`al od doma, od staršev. In ker na vzhod zara- di bli`nje Perzije ter stra` rimskih vojakov nisem mogel, sem se obrnil proti zahodu; s seboj sem vzel nekaj malega za na pot, da bi me vsaj malo branilo pred revšèino. Kaj to- liko govorim? Naposled sem prispel do puš- èave Halkida, ki le`i med krajema Immas in Beroja ter je obrnjena bolj na jug. Tam sem našel menihe in se prepustil njihovemu vods- tvu. @ive` sem si slu`il z delom rok, po`e- lenje mesa krotil s postom. Po mnogih letih pa se je v meni pojavila misel, da bi se po- dal proti domovini, dokler je bila mama še `iva. Za oèeta sem namreè slišal, da je `e umrl. @elel sem jo potola`iti v njeni ovdo- velosti, kasneje pa bi prodal naše majhno po- sestvo. Del izkupièka bi namenil revnim, z delom bi pomagal samostanu, del pa bi si ohranil za lajšanje lastnih stroškov. Le kaj zar- devam pri priznavanju svoje nepoštenosti? Aba pa je zaradi tega zaèel vpiti, da je to hu- dièeva skušnjava in da se pod pretvezo pra- viènosti skrivajo spletke starodavnega sovra`- nika. Dejal je, da je to primer psa, ki se vrne k svojemu izbljuvku. Na tak naèin so bili za- peljani mnogi menihi, kajti hudiè se niko- li ne poka`e jasno. Navedel mi je številne zglede iz Pisem, med katerimi je poudaril ti- stega, pri katerem je hudiè na zaèetku pre- tental celo Adama in Evo s pomoèjo upanja, da bosta postala bo`anstvi. In ko me ni mogel preprièati, me je na kolenih rotil, naj ga ne zapustim, naj se ne pogubim, naj ne gledam nazaj, kako dr`im plug. Gorje meni, nesreèniku: z najbolj bed- no zmago sem premagal svaritelja. Med tem sem pomislil, da ne te`i za mojo blaginjo, temveè mu je samo za lastno lagodje. Sprem- ljal me je torej na poti od samostana, kakor da bi šel na pogreb, na koncu pa je v slovo dejal: “Vidim te, sin, da si zaznamovan s Sa- tanovim `igom. Ne sprašujem po razlogih, ne sprejemam izgovorov. Ovca, ki gre iz ovèje staje, je takoj izpostavljena volèjim zobem”.   *"     Na poti od Beroje v Edeso le`i v bli`ini dr`avne ceste pušèava, po kateri se sem in tja potikajo Saraceni, ki so brez stalnih bivališè. Strah pred njimi v teh krajih popotnike zbira v mno`ice, da bi se preteèi nevarnosti lah- ko izognili z vzajemnim sodelovanjem. V moji karavani so bili mo`je, `ene, starèki, mladenièi in otroci; skupaj okoli sedemdeset ljudi. In glej, kar naenkrat so prebivalci Is- malije na konjih in kamelah planili na nas. Na glavah so imeli dolge lase ovite s trako- vi, njihova telesa so bila na pol gola, nosili so široke vojaške škornje in ogrinjala. Z ra- men so jim viseli tulci, opremljeni so bili z nenapetimi loki, vihteli so dolga kopja. Niso prišli z namenom, da bi se bojevali, temveè da bi plenili. Ugrabili so nas, mi smo se raz- pršili in se razdelili na razliène strani. Sam pa sem medtem, daleè od pridobitve svoje dedišèine, prepozno ob`aloval svoj sklep. Skupaj z neko `eno sem se znašel v su`no- sti istemu gospodarju. Odpeljali so naju, pravzaprav celo odnesli visoko na kameljem hrbtu skozi širno pušèavo. V vsakem trenutku sva se bala pogube, na hrbtu sva bolj visela kot sedela. Naša hrana je bilo na pol suro- vo meso, naša pijaèa kamelje mleko.   !   "   Potem ko smo konèno preèkali veliko reko, smo prispeli do notranjega dela puš- èave, kjer sva morala skloniti glavo, da bi v skladu z ljudskim obièajem poèastili gospo- darico in njene otroke. Na tem mestu sem, kakor da bi bil zapornik, zamenjal obleko, kar pomeni, da sem se uèil sprehajati se gol. Vroèina je bila namreè tako neznosna, da ni    # dovoljevala zakrivati niè drugega kakor tisto, èesar se je potrebno sramovati. Zaupali so mi ovce, da bi jih pasel. V primerjavi z vsem sla- bim, kar se je zgodilo, mi je bilo to v tola`bo, saj sem redkeje videl svoje gospodarje in so- su`nje. Zdelo se mi je, da imam nekaj takega kot sveti Jakob, spominjalo pa me je tudi na Mojzesa. Nekoè sta bila oba pastirja drob- nice v pušèavi. Hranil sem se s sve`im sirom in mlekom, `ivo sem molil in pel psalme, ki sem se jih bil nauèil v samostanu. Moje ujet- ništvo me je razveseljevalo, zahvaljeval sem se Bo`ji volji, da sem v pušèavi našel meniha, ki bi ga bil v domovini izgubil.     !    ! # "    A pri hudièu ni nikoli niè varno. O, kako mnogovrstne in neizrekljive so njegove za- sede. Tako je tudi mene, èeprav sem se skri- val, našla zavist. Gospodar je videl, da je nje- gova èreda zrasla in da pri meni ne more najti niè nepoštenega. Poznal sem namreè aposto- lovo naroèilo, da je treba gospodarjem slu`iti skoraj tako zvesto kot Bogu. @elel me je na- graditi, s èimer bi me naredil še bolj zvestega, zato mi je podaril ono `eno, ki je bila nekoè moja sosu`nja v ujetništvu. Ko pa sem jo za- vrnil in dejal, da sem kristjan in mi ni do- voljeno vzeti za `eno `enske, ki ima še `ivega mo`a (njen mo` je bil ujet z nami, a ga je od- vedel drug gospodar), je bil gospodar nepo- mirljiv v svojem besu. Izdrl je meè, ga naperil proti meni in èe ne bi brez odlašanja izteg- nil roko ter se polastil `ene, bi bil pri prièi prelil mojo kri. @e je prišla noè, temnejša kot ponava- di, in meni mnogo prezgodnja. Novo ne- vesto sem odpeljal v na pol porušeno vot- lino, kjer nama je bila `alost za dru`ico. Drug drugega sva preklinjala, a tega nisva priznala. Tedaj sem zares obèutil svoje ujet- ništvo, vrgel sem se na tla in zaèel objokovati meniški stan, ki sem ga izgubil, rekoè: “O, jaz nesreènik, ali sem bil rešen za to? Ali me je tako daleè pripeljala moja malopridnost, da bom s siveèimi lasmi na glavi izgubil svo- jo nedol`nost in postal mo`? Kaj pomaga, da sem za Gospoda zanièeval starše, domo- vino, zasebno lastnino, èe bom naredil to, èemur sem se izogibal, s tem ko sem ono za- nièeval? Razen èe to prenašam zaradi tega, ker sem pogrešal domovino ... Kaj poèneva, moja duša? Bova pogubljena ali bova zmagala? Bova poèakala na Gospo- dovo roko ali se bova prebodla z lastnim bo- dalom? Vase naperi meè! Bolj se moram bati tvoje smrti, duša, kakor smrti telesa. Tudi ohranjena èistost ima svoje muèeništvo. Kri- stusova prièa naj le`i nepokopana v pušèa- vi. Sam sebi bom in preganjalec in muèenik!” To govoreè sem izvlekel meè, ki se je za- lesketal celo v temi, obrnil sem ost proti sebi in dejal: “Pozdravljena nesreèna `ena, raje me sprejmi kot muèenika kakor mo`a”. Tedaj pa se je vrgla k mojim nogam in rekla: “Ro- tim te pri Jezusu Kristusu, prosim te pri neiz- be`nosti te ure, ne prelij svoje krvi meni v zloèin. Èe si se odloèil umreti, najprej proti meni obrni meè. Zdru`iva se raje na ta na- èin. Tudi èe bi se moj mo` vrnil k meni, bi ohranila èistost, ki sem se je nauèila v ujet- ništvu; raje bi celo umrla, kot jo izgubila. Za- kaj bi umrl, da bi prepreèil zdru`itev z mano? Sama bi umrla, èe bi si zdru`itve po`elel. Imej me torej za sopotnico v èistosti; bolj me ljubi v tej duhovni vezi kot bi me v telesni. Gos- podarji naj verjamejo, da si moj mo`, a Kri- stus bo vedel, da si moj brat. Zlahka jih bova preprièala, da sva poroèena, ko naju bodo vi- deli, da se tako ljubiva.” Priznam, obnemel sem, `e prej sem ob- èudoval `enino krepost, zdaj pa sem jo kot `eno ljubil samo še bolj. Nikoli nisem str- mel v njeno golo telo, nikoli se ga nisem do- taknil, saj sem se bal, da bi v miru izgubil ti- sto, kar sem v bitki rešil. V takšnem zako- nu je minilo veliko dni. S poroko sva se gos-        podarjem še bolj prikupila, tako da sploh niso sumili, da bi lahko pobegnila. Vèasih sem se tako za ves mesec kakor zvest pastir èrede iz- gubil v pušèavi.  %"(       Potem ko je preteklo `e veliko èasa, sem nekega dne sam sedel v pušèavi. Poleg zem- lje in neba nisem videl nièesar drugega, zato sem zaèel sam pri sebi premišljevati. Med drugim sem se spomnil tudi svojih tovarišev menihov, najbolj pa obraza svojega oèeta, ki me je vzgajal, me vzdr`eval in izgubil. Ko sem tako premleval, sem zagledal mno`ico mravelj, ki so vrvele na ozki gorski poti. Vi- del sem, da imajo bremena veèja kot tele- sa. Ene so s klešèami na ustih kotalile neka rastlinska semena, druge so iz jam prazni-    # le zemljo ter z nasipi zapirale pot vodam. Tiste, ki so se zavedale prihajajoèe zime, so prinesena semena prej odrezale, da ne bi mokra zemlja `itnice spremenila v travo. Druge so s sveèanim `alovanjem odnašale mrtva telesa. In kar je še bolj nenavadno pri tolikšni mno`ici: tiste, ki so odhajale, niso ovirale tistih, ki so vstopale. Nasprotno, èe so videle katero, da se je pod tovorom zgru- dila od te`e bremena, so ji priskoèile na po- moè s tem, da so podlo`ile svoja ramena. Kaj toliko govorim? Ta dan mi je ponudil lep prizor. Tako sem se spomnil, kako nas Salomon pošilja k preudarnosti mravelj in spodbuja lene “duhove” s takšnim zgledom, da se mi je ujetništvo zaèelo gnusiti. Pogre- šati sem zaèel meniške celice, hrepenel sem po podobnosti z mravljami, pri katerih se dela za skupno dobro, in ker ni niè od ni- kogar, je vse od vseh.  +  Ko sem se vrnil k svojemu le`išèu, mi je prišla nasproti `ena. S pogledom nisem mo- gel prikriti `alosti v srcu. Vprašala me je, zakaj sem tako pobit. Povedal sem ji razloge in jo spodbujal k begu; moje ideje ni zavrnila. Pro- sil sem jo, naj o tem ne govori, kar je tudi obljubila. Neprestano sva se šepetaje pogo- varjala o zadevi, a bila sva še neodloèna. V moji èredi sta bila dva izredno velika kozla, ki sem ju zaklal, iz njune ko`e naredil me- hove, njuno meso pa pripravil za popotni- co. Nato pa, zgodaj zveèer, ko so najini gos- podarji menili, da sva se na skrivaj odpra- vila spat, sva se podala na pot. S seboj pa sva vzela mehove in del mesa. Ko sva pris- pela do reke (kajti oddaljena je bila deset milj), sva napihnila mehove, se povzpela na njih in se prepustila vodi. Polagoma sva ve- slala z nogami, da bi naju reka odlo`ila na drugem bregu veliko ni`je kot tam, kjer sva se vkrcala in bi zasledovalci s tem izgubili sled. A med tem se je meso navla`ilo, del sva ga izgubila, obetalo je hrano samo še za tri dni. Pila sva, kolikor sva sploh lahko, da bi se pripravila na prihajajoèo `ejo. Hite- la sva naprej, a sva se venomer ozirala nazaj, in raje napredovala ponoèi kakor podnevi. Po eni strani zaradi zased Saracenov, ki so se klatili okoli, po drugi zaradi prevelike vro- èine. Reve` sem se prestrašil tudi takrat, ko sem razmišljal o tem, kar se je zgodilo; in èe- prav sem bil v duhu popolnoma miren, sem se stresel po vsem telesu. , -" ' ( ! Po treh dneh sva daleè v obrisih zagledala dva na kamelah, ki sta se v diru pribli`eva- la. In takoj sem v duhu zaslutil, da nama je gospodar namenil smrt; zdelo se je, da sonce spet èrni. Medtem ko naju je bilo strah in sva ugotovila, da so naju stopinje v pesku iz- dale, se je na desni odprla votlina, ki se je raz- tezala daleè pod zemljo. Èeprav sva se bala strupenih `ivali (kaèe, kušèarji, škorpijoni in druge `ivali te vrste so se navajene umakniti pred vroèino na takšne senène kraje), sva vsto- pila vanjo. Takoj pri samem vhodu v jamo na levi sva si našla zavetje in nikakor nisva šla naprej, da ne bi, medtem ko sva pred smrtjo be`ala, padla v njen objem. Pri sebi sva tako preudarjala: èe Gospod pomaga ne- sreènim, imava rešitev; èe prezira grešnike, sva si našla grob. Kaj misliš, kakšni so bili najini obèutki? Kakšna je bila groza, ko sta pred votlino ne- daleè stran stala gospodar in sosu`enj, ki sta do skrivališèa prispela s pomoèjo izdajalskih stopinj? O, koliko te`ja je smrt, ki se jo pri- èakuje, kot tista `e povzroèena! Ponovno sem od napora in strahu jecljal; kakor da si ne bi upal govoriti, ko bi slišal gospodarja. Poslal je su`nja, da naju spravi iz votline. Sam pa je dr`al kamele in z izvleèenim meèem pri- èakoval najin prihod. V tem èasu je slu`abnik vstopil za tri ali štiri komolce, iz skrivališèa sva videla njegov hrbet, èeprav naju on ni vi-          del. Narava oèi je namreè takšna, da po vsto- pu s sonca v temo nièesar ne vidijo. Njegov glas je odmeval po votlini: “Malopridne`a, pridita ven; vidva, ki sta na pragu smrti, pri- dita ven! Kaj stojita, kaj se obotavljata? Pridita ven! Gospodar vaju klièe.” Še vedno je go- voril, ko sva v temi zagledala, da ga je napadla levinja, ga zadavila in ga s krvjo pokritega od- vlekla v notranjost. Dobri Jezus, kolikšen je bil tedaj najin strah, kolikšno potem vese- lje! Videla sva umreti najinega sovra`nika, gospodar pa tega ni vedel. Ko je ugotovil, da se su`enj dolgo ni vrnil, je predvideval, da se dva upirata enemu. Neuèakan v svoji jezi, še vedno z meèem v rokah, je stopil k vot- lini, in z blaznim krièanjem grajal nemarnost su`nja. Še preden pa je prišel do najinega skri- vališèa, ga je napadla divja `ival. Kdo bi kdaj verjel, da se je pred najinimi oèmi za naju borila zver? Pretrpela sva ta strah, a `e se nama je pred oèmi odigrala podobna smrt naju samih, le da bi bilo bes leva la`je prenesti kot jezo èlo- veka. Navznoter sva drgetala, èakala sva na nadaljevanje dogodkov, ne da bi si med to- likšnimi nevarnostmi sploh drznila premak- niti, ograjena samo z zavestjo èistosti, ki je bila za zid. Levinja pa, ki se je bala zasede, in je èutila, da sva jo videla z zobmi prijeti mladièa, ga je odnesla stran ter nama prepu- stila svoj brlog. Pa vendar nisva lahkoverna takoj odhitela ven, temveè sva dolgo èasa èa- kala. Ko sva premišljevala o odhodu ven, sva si vedno predstavljala sreèanje z njo. , . /          ' Znebila sva se torej strahu in ko se je dan ̀ e prevesil, sva proti veèeru prišla ven. Našla sva kamele, ki jih zaradi izredne hitrosti imenuje- jo dromedarji. V ustih so obraèale pre`veèeno hrano, jo pogoltnile in jo še enkrat potegnile na- zaj. Zajahala sva jih, jih po`ivila s sve`im zrnjem, nato sva po desetih dneh potovanja preko puš- èave konèno prispela do rimskega tabora. Pred- stavljena sva bila tribunu, ki sva mu povedala vse po vrsti. Od tam so naju poslali k Sabini- janu, ki je poveljeval v Mezopotamiji, kjer sva dobila plaèilo za kamele. In ker je oni moj aba `e spal v Gospodu, sem se odpravil v te kraje in se vrnil k meniškemu ̀ ivljenju. @eno pa sem izroèil devicam, imel sem jo namreè rad kot se- stro, pa vendar ji sebe nisem zaupal kot sestri.” Malh je meni, mladenièu, to zgodbo po- vedal `e kot starec. Tudi sam sem vam jo pripovedoval kot starec. Èistim predajam zgodbo o èistosti. Device spodbujam, naj varujejo svojo deviškost. Vi pa prenašajte zgodbo potomcem, naj vedo, da med me- èi, pušèavami in zvermi ni krepost nikoli ujeta in da èlovek, predan Kristusu, sicer lahko umre, ne more pa biti premagan.  $%&'(  # 0 " &   Sedela si ob oknu. Srebrnolasa z zemljevidom gubic si se potapljala v kri`anko, kot da rešuješ brodolomce. Še nikdar mi nisi bila bolj mila. Neslišno sem se pribli`ala, ti z rokami pokrila o~i kot neko~ in postala brezskrben otrok. Samo za trenutek. Zdaj te ni ve~. Jaz pa še vedno ~utim tvoj obraz v dlaneh. ) "*$      0(    $ Nekega dne je Ljubezen sre~ala Pravi~nost in se vanjo zaljubila. Pravi~nost, ki je ve~ino ~asa pre`ivela v grajskem stolpu, je komajda opazila ne`no Ljubezen. Zvoki milih pesmi, ki jih ji je Ljubezen prepevala, niso segli do nje. Tudi solza, s katerimi je Ljubezen pojila kamnito globel, Pravi~nost ni mogla videti. Bila je previsoko. Poleg tega je bilo njeno okno vedno zaprto. Vendar Ljubezen ni obupala. Vedno znova se je vra~ala pod stolp svoje obo`evane Pravi~nosti in iz dneva v dan ~ude`no rasla. Ko je dosegla vrh stolpa, je zbrala pogum in potrkala. Pravi~nost je radovedna odprla okno. Zagledala je Ljubezen in presene~ena vzkliknila: “Joj, kako si zrasla, odkar se nisva videli! Jaz pa sem ostala prav takšna, kakršna sem bila”. Stopila je iz kamrice, sedla Ljubezni v odprto dlan in zaihtela: “Usmili se me in povej, kaj naj storim, da bi tudi jaz postala ve~ja.” Ljubezen je mehko odgovorila: “Tesno se me okleni in skupaj bova segli do zvezd!”. 0 "  # Kamen je skrivnostna stvar. Domišljajo si, da ni `iv. ~eprav je pripet na zemljo, najraje raste v nebo. Kamen je lahko gladek, oster ali robat. To izveš, ~e ga pogledaš ali ko te poljubi na vrat. Kamen raznih barv in oblik je lahko v ve~nost zazrt spomenik. Kadar vanj strela udari ali pod kladivom je~i, zahreš~i od jeze in se razleti. V~asih kak kamen ~ude`no za`ari. Takrat o`ivi in se v ~ute~e srce spremeni. 0 "      *$   ' Poglej, dekle! Tisti, ki v kotu sam sedi, v tema~ne misli zatopljen, je sin hudobnega mo`a. Njegovi grehi so zaznamovali ga. Zaman v njem iš~em krivde sled. Le strah odseva mu v o~eh. Ti sam, pobli`e ga poglej! Na njem nobenih znamenj ni, saj je prav tak kot jaz in ti! 0 "  # Šla sem po ulici. Hodil je ob meni. Vstopila sem v avtobus. Povzpel se je za mano. Sedla sem. On poleg mene. Tudi v kino, na ve~erjo in domov me je spremljal. Legla sva v posteljo. Stegnila sem roko, da bi se ga dotaknila. Izginil je. Sne`nobelo mehkobo so napojile solze. Ko sem zjutraj odprla o~i, je bil spet ob meni. Z blazine je pobiral bisere in me posipal z njimi. 0 "      1 Z njega ime kot tvoje kri~i. No~em, da se ga dotikajo kolesa! Grebem vanj s prsti, dokler ga ne prekrije kri. &  Jutro. Pred menoj zrcalo. V `ilah reka neizpolnjenih `elja. Lotim se dela. Zgladim ostri gubi okrog ust. Grenak nasmeh spremenim v sre~en smehljaj. V o~i naselim samozavesten `arek uspešnosti. Da ne opaziš mojih ran. 0 "  # Midva dve polovici sva sveta. Ti si svetloba, samotna jaz tema. Le preden se zdani, za hip se zdru`iva. Bil je trenutek blagodehte~, ko veter zazibal je bor. Zdaj ga ni ve~. Bil je trenutek srebrnokipe~, ko val poljubil je skalo. Zdaj ga ni ve~. Bil je trenutek ves zlato`are~, ko tvoj se pogled je sprehodil po meni. Zdaj ga ni ve~. 0 "      Vrtala sem v `ivo skalo. Ni~ ni privrelo na dan. Prekopala `elezno goro. Kralj Matja` ni odprl o~i. Rotila gluho no~, naj ne zaduši tvojih korakov. Zdaj iš~em varen kraj, da skrijem svoje sanje. Kam pred seboj bi zbe`ala? Razpela bom mavrico, sedla pod njo in te ~akala. ^e te ob letu ne bo, dala bom dušo vetrovom, naj se `ogajo z njo. 0 "  # %  23425 Pomladi so skopnele, odtekla leta, odkar razkrila srce sem svoje; odtlej v njem upanje nemirno polje, ta krhki `arek slednjega poeta. Fortuna se me je od nekdaj bala. Le redko mi pustila je v svoj vrt, ki zdaj `e dolgo je tesno zaprt, da ne bi cvetja si nabrala. ^e od kesanja bom neko~ ihtela v gluho, nemo no~: “Je vredna res, ta bol skele~a?”, takrat srce se spet mi oglasi in v prsih karajo~e zazveni: “O, nenasitnica! Saj milost ta je sre~a!”. 0 "      6  Uf, kakšen dolg~as, umanjkanje smisla! Na zemljo za kak trenutek posko~im. Tam za cveto~im drevesom podobo mo`ato skrivaj si nadenem. Pre`e~e po~akam, ~e kakšna se duša mimo prika`e. Glej, glej, `e prihaja. Svetla kot zora. Srce ~ute~e. Navidezno hladna, v bistvu samotna. Svoji naravi nasprotno `ive~a. Ljubezni, te ~udne razvade, neveš~a. Volje bo skromne. Rojena za `rtev, bi mojstrsko sodil. Izza drevesa naglo bom stopil, da v son~nem sijaju me prvi~ zagleda. Zašiljen klobuk galantno si snamem. Pred njo do tal se globoko priklonim. Še za nasmeh iskre~ se potrudim. Prepri~ana bo, da vitez sem pravi. Tako spo~el bom vtis mo~an. Utrl gaz bodo~ih ran. Sledila bodo sre~anja redka in be`na, kar se da. 0 "  # V trenutku jo prebudil bom. U`ival, ko se bo borila, da ~ustev ~ar bi pokorila. Od vseh tegob ji bo najve~ja ta, da ji odrekel bom dotik srca. ~etudi bi premikala gore ne bo zmamila me. Ko vila bo roke v Nebo za njene prošnje gluho bo. Še preden odcvetel bo maj mi bo predana vsa: z razumom, svetlobo duše in srca. Popeljal jo do lastnega bom dna. In jo zapustil. Poti nazaj ne bo našla. Ljubi me. Nevarna je! 0 "      7 8 Ko zrem z višav na tvoje muke, otiram rosne si o~i. Odpuš~am ti v imenu svojem in vseh, ki so ljubili kakor ti. ^emu kesati se, pekliti, brez krivde grešno se ~utiti? Komu posvetil tvoje sem srce, samo Nebesom znano je. O, daj, vihravi Amor, del svoje mi mo~i! Da z njo srce njegovo prebudim, ~e spi. O, daj, vihravi Amor, pol svoje mi mo~i! Da z njo srce njegovo o`ivim, ~e manjka mu krvi. “Razum mu vklenil je srce. Vsa moja strašna mo~ okovja ne odstrani pro~. Prepozna si, dekle!” O silna Agapé, daj svojo mi bo`ansko mo~! Da bom ljubila ga. ~eprav bo brez srca. 0 "  # Med trnjem, osatom — samotna jablana. Prišel je mimo mrakoben Tip. V no~i brez zvezd sta segla po del~ku neba. Kar se Nebesom komaj pozna. Nekega posebnega jutra odpreš o~i. Zasvita se ti: Vse je `e utirjeno. Pot zasedena. Noben trenutek ni pravi, da bi se odpravil po njej. Bole~ina — brez smisla. Hrepenenje — se poslavlja. Svoboden si. Kon~no! In … 0 "        94:; Zahvala za rešitev Hvalimo Gospoda, kajti Gospod je usmiljen. ^ude`na so njegova dela in neskon~na je njegova ljubezen. Na smrt sem bil `alosten in Gospod je otrl moje solze. Trepetal sem v grozi in Gospod me je odel v hrabrost. Bil sem su`enj in Gospod je poslal angela na pomo~. Moja duša je lahka kot perut ponosnega galeba in plava v miru. Hvalimo Gospoda, kajti Gospod je usmiljen. ~ude`na so njegova dela in neskon~na je njegova ljubezen. 0 "  # Med gri~i, vinogradi diha Vrt ve~nosti. Sinje cvetje vanj bom sadila. V no~i viharni ponj sem šla. Sama, brez lu~i, na dno srca. 0 "      V tihoti sem odšla in tiho sem se vrnila z gora. Zdaj skušam ujeti sporoèilo, ki ve- lja za moj èas. Izkušnja, ki je jasna, je izkušnja Boga. Èudila sem se vrhovom, ki so se dvigali nad mojim pogledom in me vabili v višine, k oblakom. Oèe je na zaèetku poti poslal nevihto, pri- pravil pa mi je tudi varen zaklon, korenine in deblo drevesa. Pred èasi padlo drevo, ki v nebo dviguje svoje izruvane korenine, ni vedelo, ko se je upiralo viharju in tarnalo nad svojo konènostjo, da ima tudi njegova smrt namen. Danes je moje varno zavetje. Premišljujem o vrednosti in smislu bo`jega naèrta. V vsakdanjosti se mu tako rada upiram, ker ga ne razumem. Sem raje prizadeta in be- `im stran. Na koncu pobega bo`ji naèrt še vedno ostaja. Skozi Oèetove oèi ljubezni ga razume- vam. Postaja mi blizu. Oklenem se ga, ker le po njem zmorem resnièno `iveti sedanji trenutek. Po kratkem poèitku je nevihta pošla. Son- ce je odgrinjalo liste in z `arki segalo prav do mojega zavetja. Postalo je svetleje. Bogu sem se zahvalila za prilo`nost spoznanja, pot sem nadaljevala proti vrhovom. Nebo se je stemnilo. Z bliski in grmenjem je znova obetalo nevihto, do koèe pa je še pol ure hoda. Iskala sem zavetišèe; ni ga bilo. Mi- sel se je ustavila ob spoznanju, da me je `iv- ljenje preverilo v mnogih nalogah, ki so bile zahtevnejše, kot je ta nevihta. Nasmehnem se. Zavarujem nahrbtnik pred kapljami in hi- treje nadaljujem pot. Koèa me je `e prièako- vala. Bila sem mokra, a polna zadovoljstva in neke skrivnostne moèi. Prihaja od Boga? “`ivi v sedanjosti …,” piše Chiara Lubich. Sedaj sem v objemu velièastnih gora, diham  %+(*  '  "  "   0 " èist zrak in pijem hladno vodo iz izvira. Kaj bi še lahko `elela? In vendar so nekatera vzne- mirjenja doline zmogla preklatiti sedem ur hoje do mojih misli. Sonèni zahod je tu velièasten, tudi zaradi èloveka, ki ima zanj èas in zmore v njem opa- ziti podrobnosti. Skale so posrebrene, gorijo v sonènem zatonu. Najvišji vrh pa me vztraj- no vabi v svojo višino. Tam bom še kako bli- zu tebe, kajne, Oèe? Mrak me je pokri`al s svojo mirno roko in v bo`ji ljubezni sem padla v spanec. Zgodnje jutro je. Svetloba ne`no vabi dan. “ … opojna zmaga luèi …” meni Rudolf Stecher. Sence vrhov so vse manj opazne in meglice se razvajeno pestujejo v dolini. Prvi korak, po- trebno je storiti prvi korak. Sledi še eden, še naslednji … sliši se udarjanje palic, prestop ko- rakov in dihi. Pogledam proti vrhu, se `e po- naša z najzgodnejšimi `arki. Hrepeneèe ho- dim proti èaru jutra, soncu, nebo pa za mano pušèa roza stopinje. V ušesih mi je odmeva- la še ena Stecherjeva misel: “Kdor vidi jutro, ne more ostati brez poguma”. Ponudim obraz toplini in se potopim v njegovo rumeno svet- lobo. Oèe, tukaj je tako lepo! Vrh me vabljivo pogleduje. Klini. Vrvi. Moram se tesno oprijeti hladne skale, da se dvignem više, bli`e. Z vsakim naporom je do- linskih skrbi manj. Oèi postajajo obèutlji- ve za blešèeèe kamne, vztrajne cvetove in po- gumne `ivali. Slišim brenèanje èebel. Èutim boleèino v mišici; izroèam ti jo Oèe. Korak za korakom ti izroèam. Tudi ta sled je `e mo- zaik k zmagi, k vrhu. Cilj je vedno sestavljen iz napora in odpovedi, ko se odpoveš sebi za nekaj višjega. Tukaj sem Oèe tako majhna, tako tvoja. Skupaj pušèava stopinje proti  # 0 " vrhu. Zmoreva! Zmorem! Oèe, najina pot je tako razkošna. Ne spomnim se, da bi ti bila tako blizu. Plemenitiš moj pogled. Velièastne skale se potapljajo v bele meglice in znova ponosno dvignejo svojo vrhove. Moène in pogumne cvetlice v prgišèu zemlje razveje- jo svoje korenine in po`enejo pisane cvetove za èebele, èiste poglede ljudi in zate, Oèe. Tu- kaj je `ivljenje tako zgošèeno. Hodim po robu. Takšna hoja mi je do- maèa, nikoli ne veš, kam omahneš. Tokrat so takšne vse poti do vrha. Oprimem se skale. Blizu sem ti, Oèe. Blizu sem svojemu `ivlje- nju. Lahko grem prosto, a bi to pomenilo mojo smrt. Oklenem se te, Oèe, da me nosiš, da zmorem pogumno naprej. Še nekaj kli- nov in metrov jeklenih vrvi. Veseli zmagovalci se `e ponašajo z vrhom. Nama, Oèe, pa še manjka nekaj korakov. Èu- tim vrh. Zmago. Tvojo ljubezen. Milost, ki lahko primoli to, kar èlovek potrebuje. Objeli smo se: Bo`ja prisotnost, vrh Tri- glava in jaz. Trenutki samote in tišine. Sem ljubezen. Moè. Pogum. Oèe, znova sem pokri`ana z zaupanjem tudi za vse dolinske gore. Hva- la ti, Oèe, s tabo sem zmogla. Od tu zgoraj je dolina tako majhna. Oèe, hvala za èisto izkušnjo bli`ine. Tudi na konici Triglava velja napis “Mnogo poti k Bogu hiti, ena gre èez gore”. Vrh sem shranila v svojo globino. Z njim se spušèam v vsakdanjost. Tesno se privijem k skalam. Previdna sem za vsak korak. Pot nazaj je te`ja. Nebo pripravlja znova nevihto. Prva do- lina je blizu. Pogled je še oèaran nad vrhom, a ne zasanjan. Stopim v koèo na Dolièu, ko nebo pobesnijo strele in grmenje. Oèe, ko- likšna je tvoja ljubezen! Znova sem suha priš- la do praga. Pa bi rekli, da ni mogoèe. Je, z Oèetom je vse mogoèe! Hvala ti. Moèno je zaèelo de`evati. Veèina gorni- kov je odnehala pot za ta dan. Èutim zau- panje. Vem, kam `elim. A v meni odmeva: “Zgodi se tvoja volja, Oèe”. Nevihta se je pomirila. V tihoti slišim klic za na pot. Nebo ni najbolj prijazno, a sem kljub temu s koraki odgovorila na povabilo. Postanem v kraljestvu gora. Nebo je me- šanih barv. Jezero se ka`e v vsej svoji zeleni èi- stosti. Kozorogi se mirno pasejo po zelenih gorskih oazah. Zanesena sem od èudenja in lepote. Oèarana sem, zmogla bi ostati. Moja pot gre naprej do drugih jezer, do moje spalne koèe ob kolenih gora. S pogledom, uprtim skozi okno v skale, ki so se ponoèi zgrnile v èrno rjuho, utrujena zaspim. Sonèno jutro. Èist pogled. Misli prazne. O moji dolini ni veè sledi, le bo`ja ljubezen, zelena jezera, velièastne cvetlice. Mir. Milost. @iveti. Ljubiti. Oprostiti. Biti. Zase. Za druge. Za Boga. Lahka sem. Èutim. Srkam sleherno podobo. Lepo je `iveti. Prve kapljice napovedujejo novo nevih- to, oèi pa naslednjo koèo. Polna je gornikov. Zdaj opazim ljudi. Ali se je moj pogled zmeh- èal? Je postal obraz odprt za druge? Se dia- log z Bogom seli v globine? Vse bli`e sem vsakdanjosti. Nevihta je pošla. Kapljice so še napovedovale svoj èas, a mene klièe dolina, njeno `ivljenje. Kora- ki so kar drseli navzdol. Glasovi avtomobilov so opozarjali na svet, ki mi ni tuj. Bohinjsko jezero je še zadnji blagoslov gora. Oèe, zmogla sva, da sem zmogla. Hvala ti, Oèe, s spoštovanjem, z globokim zaupa- njem in ljubeznijo, ti hvala. Neki tih, a vse glasnejši nemir, me je vabil domov, k mo- jim dragim, v mojo domaèo cerkev, da se Oèetu še enkrat zahvalim. Ta pot je vnoviè prva. Prva k èudenju, k skrivnosti bo`jega stvarstva in ljubezni, ki jo ti, Oèe, razlivaš name. V gorah si upam po- stati tvoj bo`ji otrok. Hvala ti, Oèe. Rada te imam. Naslednje leto me znova povabi.      5<<; =   %   " Tokrat imamo prilo`nost govoriti z nekom, ki je od zaèetka sveta vel nad vodami. Njegovi naravi je lastno, da se ka`e v prispodobah, saj je nemogoèe, da bi karkoli neskonènega uje- li v kakršno koli besedo ali sliko. Pa vendar ima- mo opravka z nekom, ki nas nagovarja od sa- mega zaèetka. Z nekom, ki je bil poslan, da vna- me naša srca in v`ge v nas ogenj ljubezni. Skriva in odkriva se za razliènimi simboli: ogenj, voda, oblak, golob in navsezadnje veter, dih, duh. Njegova imena: Duh tola`nik, Duh resnice, Kristusov Duh, Bo`ji Duh, Duh slave — Sve- ti Duh. On je tretja oseba Svete Trojice, izhaja iz Oèeta in Sina. Je neviden, vendar ga spoz- navamo po njegovem delovanju — daje moè svetnikom za njihovo ustvarjalno ̀ ivljenje, nje- gove darove na poseben naèin obèutijo molivci Prenove v duhu, stalno spremlja rast Cerkve, in nam konèno razkriva Besedo. Na teh me- stih je nam ljudem posebno viden. Gotovo pa deluje tudi tam, kjer mi tega ne opazimo — Duh veje, kjer hoèe. Pod njegovim vodstvom je na- stala svetovna uspešnica — zbirka knjig, pod skupnim imenom Sveto pismo. To je najbolj citirana knjiga na zemlji, je navdih arhitektom, glasbenikom, slikarjem, umetnikom vseh vrst in konèno — vedno znova spreminja `ivljenja posameznikov. Vsaka knjiga ima svojo moè — besedilo Svetega pisma ima poleg tega še stal- nega sodelavca — Svetega Duha. Veè o knjigi nam bo povedal prav on — avtor od prve do zad- nje èrke. Koliko èasa je nastajalo vaše delo? Zaèelo se je s pojavom èloveka — on je zmo`en pojmovne govorice. Èlovek je zmo- `en sporoèilo razumeti in ga posredovati na- prej. Zmeraj so bili ljudje, ki so bili odprti za mojo besedo — ti so jo podali drugim in nastalo je ustno izroèilo. Preden pa je priš- lo do izuma pisave, je preteklo veliko èasa. Prvi kratki zapiski so tako nastali okoli l. 2000 pred vašim štetjem, zadnji pa okrog 100 let po Kristusu. Moje delo pa se je nadaljevalo tudi s spremljanjem prepisovalcev in preva- jalcev vse do danes. Strogo vzeto pa je moje delo nastajalo okrog 2000 let. Glede na vaše dolgotrajne izkušnje — v èem je prednost pisane besede? Pisana beseda je medij, ki omogoèa, da se neko sporoèilo v nespremenjeni obliki do- takne velikega števila ljudi. Sporoèila, ki sem jih dajal samo nekaterim, so tako postala spo- roèila za vse. Knjiga ohranja sporoèilo skozi èas ter tako hkrati omogoèa na eni strani raz- voj in na drugi strani ohranja tradicijo. Ob- staja pa nevarnost, da nekateri berejo Sveto pismo, kot da jaz ne `ivim v njem, kot da je pisana beseda mrtva. Dogaja se, da nekateri berejo Sveto pismo — dobesedno. Kljub ta- kim ljudem še vedno zagovarjam stališèe “pa- metni pišejo”. Koristi so veèje kot pomanj- kljivosti. Tako lahko branje Svetega pisma vsakogar nagne k temu, da prej prisluhne moji besedi. Ko smo ravno pri razumevanju — kako so svetopisemski pisatelji razumeli vaša sporoèi- la in jih celo znali ubesediti? Vaše vprašanje in odgovor nanj sta po- membna za razumevanje Svetega pisma. Prvo )*%)%,''     '   %   "  # 5<<; =   %   " vprašanje, ki se tu pojavlja, je, kako naj se Bog, ki je neskonèen, odkriva èloveku, ki lah- ko dojema svet samo v kategorijah konènosti. Prepad med Bogom Stvarnikom in èlovekom — ustvarjenim bitjem je neskonèno velik. Zato se v Stari zavezi veèkrat pojavlja misel, da kdor bi videl Boga, bi moral umreti. Ven- dar je v moèi velike ljubezni, vere in èisto- sti srca mo`no doumeti bo`je sporoèilo. Bog, ki je ljubezen, se sam razodeva ljudem, na njim èimbolj primeren naèin — na èloveški naèin. Da spregovori o neskonènem, upo- rablja govorico prilik, primer in prispodob. Drugo vprašanje, ki se odpira, je, do kod so svetopisemski pisatelji razumeli bo`ja spo- roèila. Omejeni so bili s svojim lastnim poz- navanjem sveta, niso mogli izstopiti is svo- jega okvira razmišljanja — zato so tudi bo`- ja sporoèila razumeli na njim lasten naèin. Vpliv pisatelja se še najbolj opazi pri zapi- su — razlièni pisatelji imajo razliène talente —, nekaterim pero gladko teèe, drugim se bolj zatika. Vidi se jim iz kakšnega okolja priha- jajo, kako bogati so njihovi izrazi … Vsak pisec je po svoje interpretiral pomen dogodkov. Kot vsi drugi avtorji so imeli tudi svetopi- semski pisatelji svojo perspektivo. V tem je torej izvor raznolikosti Svetega pisma? Naj zaènem z besedami sv. Pavla, da so darovi razlièni, isti pa je Duh. Sveto pismo sestavlja 72 razliènih knjig in vsaka od njih nosi neko svoje sporoèilo, glavno sporo- èilo vseh skupaj in vsake posebej pa je, da je Bog ljubezen. Ker pa je med ljudmi tako, da eni raje berejo zgodovinske romane, drugi pesmi, tretji eseje, èetrti znanstveno fantastiko — se je morala tudi Bo`ja beseda prilagoditi razliènim te`njam èloveškega srca. Tako so ene knjige bolj zgodovinske, druge vsebujejo poezijo, filozofijo, hval- nice in celo osebna pisma ter pridige. Tako lahko reèem, da bo v Svetem pismu vsak našel nekaj za svoje srce. Ker sem sam zgodovinar, me zanima kaj veè o zgodovinskih knjigah Svetega pisma. Bog se na vsakem koraku razodeva tistim, ki ga išèejo. Tako so Izraelci ravno skozi iz- kušnjo svoje zgodovine odkrili Boga stvar- nika. Bog, ki jih je èez Rdeèe morje izpeljal iz egiptovske su`nosti, ki jim je v pušèavi dajal mano, je bil mogoèen Bog. Njegovi mogoè- nosti pristoji, da je taisti Bog hkrati Stvar- nik vsega vidnega in nevidnega sveta. Sveto- pisemski pisatelji so Bo`je posege vedno iskali tudi v zgodovinskem dogajanju. Ker so zgo- dovino opisovali z nebeške — Bo`je perspek- tive, je vse v tej zgodbi imelo svojo vlogo in smisel. Èe je nek kralj premagal Izraelce, so to razumeli kot Bo`jo kazen za nezvestobo Izraelovih sinov. Kdor ima oèi odprte, lahko sledi bo`jega delovanja odkrije v vsej zgodo- vini. Da Bog zna tudi po krivih èrtah pisa- ti ravno, pa bodo ljudje lahko do konca uvi- deli šele ob koncu sveta. Kako naj beremo posamezne knjige Svetega pisma, da bomo iz njih izlušèili pravo sporo- èilo za nas? O svetopisemskih pisateljih je bilo ̀ e nekaj povedanega — èe bi jih dobro spoznali, ne bi bilo slabo. Da bi razumeli njihovo govorico in to, kar so hoteli povedati, se je treba po- globiti v razumevanje tedanjega okolja, nji- hovega jezika, kulture, navad … Dobro bi bilo poznati geografske znaèilnosti izraelske de`ele in okolice … Skratka študij, ki zahteva trdo delo mnogih strokovnjakov. Nadalje je dobro ugo- toviti, za kakšno literarno vrsto pisanja gre, kdaj in kje je bila doloèena knjiga (ali njen del) napisana … Raje ostanimo pri enostavnih na- vodilih: berite Sveto pismo pogosto, ob njem premišljujte svoje `ivljenje, z molitvijo in vztrajnim ponavljanjem besedila pa se boste sreèali tudi z menoj — prvotnim navdihovalcem Svetega pisma. “Prosite in vam bo dano! Iš- èite in boste našli! Trkajte in se vam bo od- prlo!” (Mt 7, 7).      Na kakšen naèin? Stara in preizkušena metoda branja Sve- tega pisma je “lectio divina”. Gre za postopno branje celotnega Svetega pisma in molitev ob njem — tako je Bo`ja beseda vse bolj temelj èlo- vekovega mišljenja in delovanja. Kot prvo je pomembno redno vsakodnevno ukvarjanje s Svetim pismom. Izbrani odlomek se bere in ponovno bere toliko èasa, dokler neka misel ne izstopi in èloveka nagovori. Potem sledi po- globitev — misel se primerja z drugimi podob- nimi primeri v Svetem pismu, išèe se njene nove pomene. Zbrane vrednote, ki se skrivajo za besedami, je potrebno sooèiti z mišljenjem èloveka. Èloveške poglede preverjati s sveto- pisemskimi. Takrat bo`ja beseda èloveka raz- svetli, ga zaène spreminjati in nagibati k mo- litvi. V tej molitvi èlovek spontano spregovori Bogu. Najvišja stopnja molitve pa je kontem- placija oz. zrenje tistega (Boga Oèeta, Jezu- sa Kristusa in mene), ki ljudi preko Svetega pisma nagovarja. Kljuè meditacije je v tem, da bralec Bo`jo besedo vzame za svojo. Ko Sve- to pismo govori o Adamu, Abrahamu, Davidu idr., govori o èloveku — govori o tebi. Torej se z zadnjo knjige Nove zaveze vaše delo navdihovanja ni konèalo? Tako je. Zmeraj sem pisal besede v srca ljudi. Ob velikih dogodkih preteklosti so ljudje pod mojim navdihom te besede zapi- sali na “papir” in tako je nastalo Sveto pismo. Z Jezusom se je zgodilo najveèje razodetje Boga ljudem na zemlji, jaz pa sem bil poslan, da v`gem ogenj ljubezni in vere v srcih ver- nikov. Èeprav je Sveto pismo dokonèano delo, stalno spremljam svoje bralce in jim po- magam pri razumevanju bo`je besede. Vedno znova sem navdihoval ljudi tudi kasneje, s to razliko, da njihovi spisi niso prišli med knjige Svetega pisma, paè pa so zelo pomem- bno vplivali na `ivljenje Cerkve. Da ne ome- njam pomoèi pri rasti Cerkve, njenih svet- nikov … do konca èasov. Zakaj ime “Sveto pismo”? Prijatelji, ki so bili oddaljeni drug od dru- gega, so si ponavadi pošiljali pisma. Naj v tem primeru obvelja podobno. Bog ljudi lju- bi, je njihov prijatelj — pošilja jim preroke, svojega Sina, pošilja pa jim tudi knjige (bib- lijo) oz. Sveto pismo. Ker pa so te knjige (pi- sma) navdihnjene od Boga, so svete. Ste bili kdaj med kandidati za Nobelove nagrajence? Vprašanje in pol. Odgovor je ne. Paè pa sem velikokrat te Nobelove nagrajence nav- dihoval — ravno preko Svetega pisma. Ena najbolj znanih nagrajenk iz moje šole je go- tovo Mati Terezija. Sveto pismo pa je bilo in je navdih mnogim ustvarjalcem sveta, saj je prevedeno v mnoge jezike in … Spomnili ste me, kako pa je z avtorskimi pravicami v primeru Bo`je besede? Na to podroèje lahko pogledamo z veè vidikov. @e Jezus je rekel, da dokler nebo in zemlja ne bosta prešla, ne bo prešla niti ena èrka ali ena èrtica postave (prim. Mt 5, 18). Podobno piše tudi Janez v zadnjem po- glavju Razodetja. Tako je meni najprej po- membno to, da besedilo Svetega pisma os- taja istovetno moji razodeti besedi. Glede avtorskih pravic pa je tako, da te pravice niso veèna stvar, ne trajajo prav dolgo. Sveto pi- smo pa je stara knjiga, prevedena v mno- go razliènih jezikov. Po zadnjih podatkih je celotno Sveto pismo prevedeno v veè kot 350 jezikov, delno pa v prek 2100 jezikov. V mojem interesu je, da bi se Bo`ja bese- da širila èim hitreje brez vseh ovir, saj je na- menjena vsem narodom in ljudstvom sve- ta. To, da si nekateri lastijo avtorske pra- vice, mi je znano, pa vendar upam, da to ne predstavlja prehudih ovir pri širjenju moje besede. V novejših èasih je dobra pri- dobitev internet, prek katerega je Sveto pi- smo dostopno vsem. 5<<; =   %   "  # Sveto pismo je obse`na knjiga mnogih knjig. Pa vendar bi se rad z vami na kratko sprehodil skozi Sveto pismo Stare in Nove zaveze. Kot prvo bi me zanimalo poroèilo o stvarjenju sveta in èloveka? To mnoge še danes zmoti. Odprejo Sveto pismo na prvi strani in preberejo, da je Bog ustvaril zemljo v sedmih dneh. Tako sporo- èilo se jim zdi preveè otroèje za današnji èas in zato Sveto pismo za zmeraj zaprejo. Niè ne pomislijo, kaj je hotel pisatelj pred veè ti- soèletji s tem sporoèiti, kakšen je bil njegov pogled na svet … Glavno sporoèilo tega teksta je, da je Bog stvarnik vsega in da so ustvar- jene stvari dobre (èlovek je celo zelo dober). V ozadju pa je opaziti tudi zgodbo o teden- skem ciklusu, ter o tem, da je nedelja èas za Boga in èas za poèitek. Zato je pisatelj v zgod- bo o stvarjenju vkljuèil dneve. Kaj pa prvi èlovek — je bil res ustvarjen brez greha? Seveda — do takega sklepa lahko pridete celo po razumski poti. Dokler neko bitje ne more razumno spoznati, da je nekaj slabo in drugo dobro, ne greši. Tako `ivali ne morejo greši- ti. Hkrati s tem, ko je bil èlovek ustvarjen, je od Boga prejel tudi razum. Ker pa pred svo- jim stvarjenjem razuma ni imel, ni mogel grešiti, saj ni loèil dobrega od slabega. Torej je bil èlo- vek ustvarjen èist — brez greha, drugaèe sploh ni mo`no. Da pa je èlovek prav kmalu zapa- del grehu oz. hudemu duhu, menda ni treba posebej dokazovati, saj to vsak èlovek pri sebi izkuša dan na dan. Svetopisemski pisec nam eno kot drugo resnico razlaga skozi zgodbo o `ivljenju prvega èloveka v raju. To naj bi ra- zumeli tudi najbolj preprosti ljudje. Mogoèe res. Kako pa naj razumejo to, da je Bog vedno znova ene ljudi izvolil, drugih pa ne? Takih primerov je v Svetem pismu polno. Zaène se z Abelom in Kajnom, nato je izmed vseh izbral ravno Noeta, kasneje je poklical Abrahama in z njim sklenil zavezo, in iz enega dela njegovih potomcev je nastalo celo izvoljeno ljudstvo. Kaj pa ostala ljudstva, kaj pa ostali ljudje — zakaj ravno Jakob in ne Ezav, zakaj ravno Davidov rod? Kratek odgovor bi bil v smislu: kakor sta po enem èloveku na svet prišla su`enjstvo in smrt, tako je po enem èloveku prišlo na svet odrešenje za vse ljudi. Bog hoèe, da bi bila izvoljena vsa ljudstva, vsak èlovek — a kaj ko ljudje to sami zavraèajo. Bog klièe vsakogar — èlovek pa razlièno odgovarja. Primerjaj le Adama in Jezusa, Evo in Marijo. Zakaj ne- kateri ljudje (npr. Pavel iz Tarza) do`ivijo tak moèan bo`ji klic, naj ostane skrivnost. Tudi vera je milost, ki je dana od Boga. Duh veje, kjer hoèe. Za nevošèljivce: kdor je izvoljen, ga v `ivljenju èaka veliko te`kih preizkušenj, ki jih lahko razume samo v moèi vere. Izvoljenost za vse — to so pa `e bolj novo- zavezne besede. Ne, `e od samega zaèetka je Bog vedno klical vse ljudi. Tudi preroki Stare zaveze so veèkrat izrekli misel, da bo Rešenik prišel za vse narode sveta. Vse zaveze z ljudmi Stare zaveze so bile neka vrsta priprava na veèno novo Kristusovo zavezo, ki je bila sklenjena z vsem stvarstvom. Nova zaveza ne razveljav- lja stare, ampak jo dopolnjuje in v luèi Kri- stusa na novo razsvetljuje. Besede, ki sem jih navdihoval prerokom Stare zaveze, ter ob- ljube oèakom, kraljem, so se uresnièile in iz- polnile z Jezusom Kristusom. Sedaj pa sem jaz poslan na svet, da uresnièujem Jezusove besede, da bo ostal s svojimi verniki do konca sveta — da jim bo poslal Duha tola`nika. Bi za konec `eleli še kaj reèi? Naj se tudi vam pozna, da je Cerkev raz- glasila leto Svetega pisma. Berite ga, ob njem razmišljajte in pustite, da vam njegovo (moje) sporoèilo spreminja `ivljenje. Naj bo Sveto pismo `iva beseda v vas. Mir z vami. 5<<; =   %   "      5<<; =   %   " Spletna stran Teološke fakultete v Ljubljani posreduje obiskovalcu pod rubriko “Študij” najprej pregleden “Seznam študijskih pred- metov”, ki je razvršèen po posameznih kate- drah — od katedre za filozofijo pa do katedre za cerkveno pravo.1 Predmetnik katedre za sve- topisemske vede sestavljajo poleg uvodnih sve- topisemskih znanosti trije tipi predmetov: a) eksegeza; b) biblièna teologija; c) eksegeza in teologija (Stare zaveze/Nove zaveze). Obisko- valcu se ob tem opravièeno zastavi vprašanje, zakaj sta eksegeza in biblièna teologija najprej obravnavani loèeno, vsaka za sebe (tip a in b), potem pa povezano (tip c). V èem obstaja raz- lika med eksegezo in biblièno teologijo? Kaj je vzrok temu, da je poleg obeh loèenih tipov (tip a in b) še skupni tip (tip c: eksegeza in bib- lièna teologija)? V sledeèem prispevku se ̀ elim sooèiti prav z vprašanji eksegeze, bibliène teo- logije in hermenevtike Svetega pisma, z vpra- šanji, ki se porajajo `e ob kratkem pogledu na predmetnik Teološke fakultete. 2         Sveto pismo je zbirka knjig, ki je nasta- jala skozi stoletja. Pri tem procesu je prišlo do razlage in aktualizacije bibliènih tekstov najprej `e v Svetem pismu samem, in sicer v procesu njegovega nastajanja. Tako najde- mo v preroških in modrostnih knjigah mno- go znaèilnih besed, besednih zvez, citatov in tekstov iz Peteroknji`ja, ki so v novem kon- tekstu vkljuèeni in razlo`eni na nov naèin. Tudi Nova zaveza vsebuje številne staroza- vezne citate, predvsem na mestih, kjer vidi njihovo izpolnitev. Iz potrebe po interpretaciji svetopisem- skih besedil so se kmalu razvile razliène smeri in tradicije. K najstarejšim do sedaj najdenim komentarjem bibliènih tekstov štejejo gotovo kumranski komentarji (pešarim) iz 1. st. pr. Kr., kjer gre predvsem za komentarje Prve Mojzesove knjige, nekaterih preroških tek- stov in psalmov. V judovski tradiciji je imela Postava, to je pet Mojzesovih knjig ali Pe- teroknji`je, vedno posebno mesto, zato je bila najpogosteje komentirana. V 2. st. po Kr. je nastala Mišna, zbirka predpisov ustne tradicije postave, med 2. in 6. st. po Kr. Ge- mara (dopolnitev) oziroma zbirka obeh, Tal- mud. Razvije se literarna vrsta midraš, ker gre za slikovito razlaganje pomena svetopi- semskih besedil (po naèelu “PaRaDiSe”).2 Sad judovskega izroèila so tudi targumi, pre- vodi hebrejskega Svetega pisma v aramejš- èino (v pisni obliki od 2. st. po Kr.). Nekateri od njih se dr`ijo dobesedno izvirnika, drugi pa so bolj komentarji kakor prevodi. Temu judovskemu izroèilu ostajajo še danes zve- sti predvsem ortodoksni Judje. Bolj liberalno usmerjeni Judje pa so pri svojem delu od- prti tudi za sodobne znanstvene eksegetske metode.3 Na oblikovanje kršèanskega razumevanja in razlage Svetega pisma je imel velik vpliv judovski filozof Filon, ki je `ivel v Aleksan- driji (pribli`no v letih od 20 pr. Kr. in do 50 po Kr.). V njegovih razlagah Svetega pisma pride do izraza sinteza med grško filozofijo in judovsko tradicijo. Predvsem njegovo raz- likovanje med dobesednim in alegoriènim pomenom je imelo vpliv na cerkvene oèete  $"  %   " .         (($    # in njihovo razlago Svetega pisma. Pomem- bna predstavnika aleksandrijske eksegetske šole sta Klemen Aleksandrijski (ok. 150-216 po Kr.) in Origen (ok. 185-254 po Kr.). Ori- gen je v analogiji s Platonovo antropologi- jo v svetopisemskih besedilih razlikoval nji- hovo “telo”, “dušo” in “duha”. Pri tem gre za razlikovanje med dobesednim pomenom (“telo” besedila) in duhovnim pomenom (“duša” in “duh” besedila). Poudarjen je zlasti duhovni pomen in njegove podvrste. Nas- protno pa je antiohijska eksegetska šola poudarjala predvsem dobesedni oz. zgodo- vinski pomen (historia), alegoriènega pa je potisnila v ozadje. Kljub vsemu pa je poleg dobesednega pomena priznavala tudi tipo- loški pomen. Veèpomenskost svetopisemske- ga besedila pride tako do izraza `e v samih zaèetkih svetopisemske eksegeze. Vsako obdobje je dalo eksegezi svoj pe- èat, tako srednji vek in novi vek kot tudi da- našnji èas. V 19. st. so najprej protestantske, kasneje pa tudi katoliške šole zaèele razisko- vati Sveto pismo po zgodovinskokritièni me- todi in njenih naèelih. V 20. st. je zgodovin- skokritièna metoda do`ivela nadaljnji razvoj. Danes zdru`uje v sebi veè metodoloških ko- rakov: kritiko virov in tradicij, tekstno in li- terarno kritiko, analizo oblik, motivov, lite- rarnih vrst in slogovnih posebnosti ter redakcijsko kritiko. Poleg zgodovinskokri- tiène metode pa so se pojavile in se še pojav- ljajo tudi nove metode raziskovanja Svetega pisma, med njimi metode literarne kritike: narativna ali pripovedna analiza, retorièna, semiotska, intertekstualna analiza, analiza tekstov s pomoèjo filmske tehnike itd. 4 Tra- dicija oziroma izroèilo je pomemben kriterij predvsem pri naslednjih metodoloških pri- stopih: pri kanonski kritiki, pri pristopih, ki se nanašajo na judovsko tradicijo interpre- tacije, pri pristopih, ki raziskujejo tradicijo bibliènih tekstov in motivov v literaturi, umetnosti, mistiki itd. K razcvetu ekseget- skih metod dajejo svoj prispevek tudi pristopi, ki izhajajo iz humanistiènih znano- sti, kot so sociološki pristop, kulturnoantro- pološki pristop, psihološki in psihoanalitièni pristopi itd. Poleg teh pa so se v posebnih okoljih razvili tudi specifièni kontekstni pri- stopi k Svetemu pismu, kot je osvobodilni pristop, v povezavi s teologijo osvoboditve, feministièni in drugi.5 Današnje znanstveno raziskovanje Svetega pisma predstavlja obse`no strokovno podroè- je, saj razpolaga z enormnim metodološkim instrumentarijem, hkrati pa se sooèa tudi z dognanji drugih sorodnih znanosti, to je zgo- dovine, arheologije, geografije, jezikoslovja in knji`evnosti starega Bli`njega vzhoda. Ob tem se pojavi vprašanje, na kakšen naèin iz- bira ekseget metode za svoje delo. Mnoge ek- segetske študije vedno znova dokazujejo, da sprièo številnih in zapletenih metodoloških pristopov velik del raziskovalcev ostane in za- kljuèi svoje delo na analitiènem nivoju in is- kanju dobesednega pomena obravnavanega bibliènega besedila. To dejstvo odpira nove potrebe in zahteve na podroèju današnje ek- segeze, ki se ne sme izèrpati pri analiziranju tekstov, temveè mora biti sposobna odkri- ti veèpomenskost bibliènih tekstov, tako njihov dobesedni kot duhovni pomen ter tudi njuno medsebojno povezavo. 5     (($   Vprašanje, kdaj je eksegeza sposobna od- kriti ne le dobesedni pomen, ampak tudi du- hovnega, se lahko glasi takole: Kdaj je ekse- geza istoèasno tudi biblièna teologija? Zadnji cilj eksegeze namreè ni prakticiranje razliènih eksegetskih metod, temveè da na osnovi svojih dognanj vodi k biblièni teologiji in pre- haja v njo. Prav tako se tudi bibliène teologije po eni strani ne da loèiti od eksegeze in nje- nih metod, vendar pa po drugi strani le-ta zahteva specifièno hermenevtsko zavest. Za razliko od religijskih znanosti je predpogoj      bibliène teologije vera, vera v enega Boga in Jezusa Kristusa.6 Ekseget, ki je najprej bralec Svetega pi- sma, ni tabula rasa, ampak recipira Sveto pi- smo skozi svoj naèin dojemanja in razmiš- ljanja, skozi svoj odnos do Boga, èloveka in sveta. Tako je “predhodno razumevanje” krš- èanskega bralca drugaèno od bralca, ki pri- pada drugim verstvom. Kršèanski bralec dou- meva Sveto pismo skozi kršèansko podobo Boga in kršèansko razumevanje osebe Jezusa Kristusa. Vprašanje eksegeze in hermenev- tike Svetega pisma je torej istoèasno tudi vprašanje vere in Bo`je inspiracije. Avtorstvo, branje in “razlago” (interpre- tatio) Svetega pisma ter Bo`je “navdihnjenje” (inspiratio) obravnava zlasti tretje poglavje Dogmatiène konstitucije II. Vatikanskega zbora o Bo`jem razodetju — “Dei Verbum”. Nekatere pomembne izjave7 te konstitucije v zvezi z omenjenimi temami so: — Glede avtorstva Svetega pisma poudarja konstitucija (BR 11), da je po eni strani Bog “avtor” (auctor) Svetega pisma, po drugi strani pa so tudi ljudje, ki so bib- liène knjige napisali, njihovi “resnièni av- torji” (veri auctores). — Razmerje med Bo`jim in èloveškim av- torstvom Svetega pisma je podano na sle- deè naèin: Bog sam govori “po ljudeh na èloveški naèin” (per homines more homi- num) (BR 12). — Iskanje “namena” (intentio) èloveških av- torjev in posredovanje “pomena” (sensus) svetih tekstov doloèa princip, da “mora- mo Sv. pismo brati in razlagati v istem Duhu, v katerem je bilo napisano” (BR 12). To se more uresnièiti le ob upošte- vanju “vsebine in enote celotnega Svetega pisma kakor tudi `ivega izroèila vse Cerk- ve ter analogije vere” (BR 12). — V tem, da Bog govori po ljudeh na èlo- veški naèin, se ka`e “èudoviti sestop veène Modrosti” (BR 13). Dejstvo, da je bilo Bo`je razodetje zaupano èloveškim avtor- jem, temelji v skrivnosti inkarnacije: “Bo`- je besede, izra`ene v èloveških jezikih, so se namreè prilièile èloveški govorici, kakor 5<<; =   %   " -. /0 èlovek kot pisec / avtor auctor intentio auctoris do konca 1. st. svetopisemski tekst opus sensus operis tradicija, izroèilo bralec/ skupnost bralcev lector receptio lectoris “predhodno razumevanje” 21. st. spiritus spiritus  # si je nekoè Beseda veènega Oèeta privzela nebogljeno èloveško meso in postala po- dobna ljudem” (BR 13). — Sveto pismo Bo`je besede ne le vsebuje, temveè je v resnici Bo`ja beseda (BR 24). S tem je nakazano, da Bo`ja beseda nima le informativnega in sporoèilnega znaèaja, ampak tudi nagovorni znaèaj. Tako Bog sam nagovarja bralca/poslušalca osebno in neposredno (prim. BR 21; BR 8). Omenjeni procesi avtorstva, branja in raz- lage Svetega pisma ter vloga inspiracije in tra- dicije oz. izroèila so skici8 (str. 59) še enkrat grafièno prikazani.           Dokument Papeške bibliène komisije In- terpretacija Svetega pisma v Cerkvi na novo odkriva veèpomenskost Svetega pisma. Prav ta vidik je zgodovinskokritièna eksegeza veè- krat zanemarjala, ko je iskala predvsem do- besedni pomena teksta v situaciji njegovega nastajanja. Vendar pa danes sprièo dognanj modernih jezikovnih znanosti in filozofske hermenevtike, ki priznavajo veèpomenskost tekstov, zavraèanje veèpomenskosti Svetega pisma ni veè opravièeno. Omenjeni doku- ment Papeške bibliène komisije potrdi po- membnost raziskovanja tako “dobesednega pomena” (sensus litteralis), “duhovnega po- mena” (sensus spiritualis) kot tudi “polnega pomena” (sensus plenior) Svetega pisma v sodobni biblièni znanosti.9 Razlikovanje med dobesednim in duhov- nim pomenom Svetega pisma je bilo prisotno `e od samih zaèetkov eksegeze in se je v raz- liènih oblika izvajalo skozi stoletja. Tako je srednjeveška eksegeza razlikovala tri vidike duhovnega pomena Svetega pisma. V zna- nem distihu dominikanca Avguština iz Dan- ske so štirje pomeni svetopisemskega bese- dila izra`eni na mnemotehnièni naèin: Littera gesta docet, Èrka uèi dogodke, quid credas allegoria, kaj veruj, alegorija, moralis quid agas, morala, kaj delaj, quid speres anagogia. kaj upaj, anagogija. “Dobesedni pomen” (sensus litteralis) ob- sega vse tisto, kar so od Svetega Duha nav- dihnjeni èloveški avtorji izrazili v Svetem pi- smu neposredno — v njihovi konkretni situa- ciji in v jeziku njihovega èasa. Kot sad Bo`- jega navdiha je tudi ta pomen `eljen od Boga, izvirnega in glavnega avtorja (auctor princi- palis) Svetega pisma. Dobesedni pomen je mogoèe prepoznati s pomoèjo natanène ana- lize teksta ter njegovega literarnega in zgo- dovinskega konteksta. Pri tem uporabljajo eksegeti vsa sredstva in znanstvene metode, ki jih imajo na razpolago. Dobesedni pomen ima lahko tudi dinamièni znaèaj, kadar se na- mreè tekst ne nanaša samo na zgodovinsko resniènost svojega èasa, temveè le-to prese- ga, npr. v kraljevskih psalmih. Za dobesedni pomen je znaèilno tudi, da je odprt za spre- membe, predvsem v novem kontekstu. To pomeni, da isti tekst posreduje v razliènih si- tuacijah razliène pomene. Tako se `e na ravni samega dobesednega pomena sreèujemo z veèpomenskostjo. Dobesedni pomen je nepogrešljiva osnova za posredovanje duhovnega pomena. Tukaj se ka`e ena od osnovnih znaèilnosti kršèans- tva: kršèanstvo je zakoreninjeno v zgodovin- skem besednem dogajanju. “Središèe” Sve- tega pisma moremo najti v dejstvu, da JHWH, Oèe Jezusa Kristusa, deluje in go- vori v zgodovini na mnogotere naèine. Vr- hunec njegovega govorjenja je njegovo samo- razodetje v Jezusu. Jezus je namreè Beseda Boga, ki je postala èlovek — njegova uèlove- èena Beseda. “Duhovni pomen” (sensus spiritualis) Sve- tega pisma se odpre takrat, kadar Sveto pi- smo beremo iz perspektive kršèanske vere in ga opazujemo “v Kristusovi luèi”. Gre za bra- 5<<; =   %   "      nje Svetega pisma v Svetem Duhu in v kon- tekstu Kristusove velikonoène skrivnosti in novega `ivljenja, ki izhaja iz te skrivnosti.10 Kot izra`a sholastièni distih, zaobjema du- hovni pomen Svetega pisma v bistvu tri po- mene: alegorijo, moralni in anagoški pomen. V današnjem naèinu razmišljanja pred- stavlja alegorija teološko-sistematièni pomen, ki postavi posamezno biblièno izjavo v ce- loten sklop kršèanskega mišljenja in kršèan- skega svetovnega nazora. Ta pomen je do- jemljiv le verujoèemu, s pomoèjo Svetega Duha in znotraj skupnosti verujoèih in njenega izroèila. Moralni pomen se nanaša na `ivljenjsko prakso (moralo, duhovnost), ki izhaja iz Sve- tega pisma. Vendar pri njem ne gre le za prak- tiène posledice sistematièno-teološkega po- mena. Oba pomena stojita v vzajemnem od- nosu. To pomeni, da pravilno razumevanje verske resnice predpostavlja tudi dejanja. Za pravilno razumevanje Bo`je besede je potrebno besede Svetega pisma prenesti v `iv- ljenje. Globljega razumevanja Svetega pisma ni mogoèe doseèi “od zunaj” iz nevtralne raz- dalje objektivne znanstvenosti, temveè samo takrat, kadar èlovek — tudi bralec in razlagalec Svetega pisma — dopusti, da Sveto pismo us- merja njegovo `ivljenje in ravnanje. To nam nazorno ponazarja povezava med razumeva- njem Jezusove osebe in izkušnjo poklicanosti. Da bi resnièno razumeli, kdo je Jezus, mu moramo najprej slediti z lastnim `ivljenjem. Anagoški pomen je tisti, ki “vodi navz- gor”, to je eshatološki pomen. Zadeva zadnji cilj vere — izpolnitev bibliènih obljub ob do- polnitvi èasov. Motivira k `ivljenju iz upa- nja na izpolnitev obljub, zlasti paruzije, Je- zusovega ponovnega prihoda. Trem vidikom, ki sestavljajo duhov- ni pomen, ustrezajo v sholastiènem distihu tudi trije glagoli: “verovati” (credo), “ravnati/ delovati” (ago) in “upati” (spero). Na tej os- novi ustreza duhovni pomen biblièni triadi: veri, upanju in ljubezni (prim. 1 Tes 1,3; 1 Kor 13,13; Kol 1,4-5). Vera, upanje in ljubezen za- devajo v bibliènem pojmovanju odnose med osebami. Tako se vera ne nanaša na golo stvarno stanje (“verjamem, da ...” / “to ali ono je zame resnièno”), ampak na osebo (“zaupam vate”). Podobno velja za upanje (“upam vate”). In konèno ne postane èlovek skozi moralne norme motiviran za dejanja ljubezni, ampak po drugi osebi “skozi neko- ga”. Duhovni pomen Svetega pisma ima torej osebno dimenzijo in motivira bralca in razla- galca k osebni veri, upanju in ljubezni. Povezava med dobesednim in duhovnim pomenom Svetega pisma dobi v osebi Jezusa Kristusa najmoènejši izraz oziroma “polni po- men”. Za verujoèega bralca in razlagalca sve- topisemski Jezus ni le podoba iz preteklosti, temveè tisti, ki je navzoè tudi v sedanjosti kot Vstali in ob polnosti èasov kot Prihajajoèi. Jezus je tisti, ki mu daje smer v `ivljenju in oblikuje njegovo `ivljenjsko izkušnjo.11 > +($        Eksegeti ne smejo pri svojem interpre- tacijskem delu nikoli pozabiti, da razlagajo Besedo Boga, poudarja dokument Papeške bibliène komisije. Njihova naloga se ne kon- èa z razlikovanjem razliènih zgodovinsko- literarnih virov oziroma z doloèitvijo lite- rarne vrste in slogov svetopisemskega bese- dila. “Cilj njihovega dela je dose`en, ko po- jasnijo pomen bibliènega besedila kot da- nes dejavne Bo`je besede.”12 Njihova naloga je ugotavljanje dobesednega - zgodovinskega in duhovno-teološkega pomena bibliènih besedil ter njunega medsebojnega razmerja.13 Pri tem morajo biti pozorni tako na posa- mezni del besedila kot tudi na njegovo ce- loto.14 Konèno je njihova naloga razlaga kri- stološke, kanoniène in cerkvene razse`no- sti bibliènih tekstov.15 Kršèanski kanon obsega knjige Stare in Nove zaveze.16 Raziskovanje vplivov Stare za- 5<<; =   %   "  # veze v hebrejšèini (MT) in v gršèini (Septua- ginta — LXX) na Novo zavezo je pomembno prav iz biblièno-teološkega vidika. Osebe Je- zusa Kristusa in novozaveznih spisov ni mo- goèe razumeti brez Stare zaveze. Na osnovi tega dejstva spadata k biblièni teologiji tudi naslednji dve nalogi: ugotavljanje intertek- stualnosti (Vetus Testamentum in Novo recep- tum) ter medsebojnega razmerja med Staro in Novo zavezo. V tej smeri dajejo spodbude tudi cerk- veni dokumenti, kot ka`eta naslednja dva primera: Dogmatièna konstitucija o Bo`- jem razodetju govori neposredno o “eno- ti obeh zavez” (BR 16) po naèelu sv. Avgu- ština: Novum in Vetere latet, in Novo Vetus patet. “Bog, ki je navdihovalec in avtor knjig obeh zavez, je z modrostjo uredil tako, da se Nova zaveza v Stari skriva, Stara pa v Novi odkriva. Kajti èeprav je Kristus v svoji krvi ustanovil zavezo (prim. Lk 22,20; 1 Kor 11,25), so vendar bile knjige Stare zaveze v celoti sprejete v evangeljsko oznanilo in do- bivajo ter razkrivajo polnost svojega pomena v Novi zavezi (prim. Mt 5,17; Lk 24,27; Rim 16,25.26; 2 Kor 3,14-16), ki jo s svoje stra- ni osvetljujejo in razlagajo.” Razmerje med Staro in Novo zavezo po- maga razumeti tudi grafièna ponazoritev (gl. spodaj). Tudi dokument Papeške bibliène komisije Judovsko ljudstvo in njegovi sveti spisi v krš- èanskem Svetem pismu poudarja: a) “ponovno branje” (relecture) Stare zaveze v “Kristusovi luèi” (la lumiåre du Christ); b) polnost po- mena in skriti “prese`ek pomena” (surplus de sens) v Stari zavezi, ki ga kristjan odkriva v luèi Kristusa in Cerkve; c) trojni odnos med Staro in Novo zavezo (nadaljevanje, preki- nitev in napredovanje).17 Svetopisemske izjave in prièevanja o Bogu in o Jezusu Kristusu predstavljajo središèe biblièno-teološkega raziskovanja. Sprièo šte- vilnih teoloških in kristoloških bibliènih izjav je prav doloèeno umevanje Boga temelj po- vezovanja in enotnosti Svetega pisma. Naj- starejše kršèanske veroizpovedi povezuje pre- prièanje, da je Bog Jezusa obudil od mrtvih 5<<; =   %   "      (prim. 1 Tes 1,10). Kot Cantus firmus v veè- glasnem zboru prièa Sveto pismo vedno zno- va, da Bog, ki se je razodel po Jezusu in ki je na njem izkazal svoja mogoèna dela, ni nih- èe drug kot JHWH, “Sveti Izraelov” (Iz 12,6). “Bog Abrahamov, Bog Izakov in Bog Jako- bov” (2 Mz 3,6; Mr 12,26), “edini” Bog Izrae- lov (5 Mz 6,4-5; Mr 12,29-30), je Jezusov “Oèe”. JHWH, ki je svoje ljudstvo izpeljal iz Egipta, je tudi Bog, ki je Jezusa obudil od mrtvih. On je tisti, “ki je, ki je bil in ki pride” (Raz 1,4.8; 4,8; 2 Mz 3,14) in istoèasno Bog, ki ga “nihèe ni videl” (Jn 1,18). Dal nam je videti in slišati svojo Besedo v/po Jezusu (Jn 1,14; Heb 1,1-2) ter prepoznati njegovo bli- `ino in “velièastvo” v Jezusu (2 Kor 4,6). Nova zaveza prinaša predvsem kristološko razse`nost. Biblièna teologija išèe preko no- vozaveznih priè ne le Jezusov “zgodovinski portret”18, ampak predvsem “teološki potret” njega in njegovega odrešenjskega delovanja, predvsem njegove smrti in njegovega vsta- jenja. Nova zaveza ne prièuje le to, kdo je Je- zus bil, temveè da je kot Vstali in Povelièani navzoè v sedanjosti in da se bo ob svojem pri- hodu ob dopolnitvi èasov razodel v polno- sti. Njegov prihod prinaša èloveštvu univer- zalno soteriološko razse`nost. V tem smislu oznaèi Jezus svoj prihod in svoje poslanstvo z besedami: “Jaz sem prišel, da bi imeli `iv- ljenje in ga imeli v obilju” (Jn 10,10). 1 $  “Bo`ja beseda je namreè `iva in uèinko- vita, ostrejša kakor vsak dvorezen meè in za- re`e do loèitve duše in duha, sklepov in moz- ga ter presoja vzgibe in misli srca” (Heb 4,12). Bo`ja beseda — Sveto pismo — je `iva in uèin- kovita. Iz razmerja med njenim dobesednim/ zgodovinskim in duhovnim/teološkim po- menom prihaja do dinamike. Ta dinamika ne obstaja le med eksegezo in biblièno teo- logijo (kot to dokazuje tudi seznam preda- vanj za svetopisemske predmete na Teološki fakulteti v Ljubljani), ampak se razširja naprej in poziva bibliène vede v dialog z vsemi os- talimi podroèji teologije (s sistematièno in dogmatièno teologijo, z moralno in praktièno teologijo...) in z `ivljenjem samim.19 1. Spletni naslov domaèe strani Teološke fakultete v Ljubljani je: www.teof.uni-lj.si (datum ogleda: 18. 10. 2006). 2. Sveto pismo Stare in Nove zaveze. Slovenski standardni prevod iz izvirnih jezikov (SSP), Ljubljana 21997, 38, piše, da to naèelo “temelji na zaèetnih èrkah hebrejskih pojmov: pešát ‘razgrniti’, tj. oèitni dobesedni pomen; rémez ‘namig’, tj. tipološki ali alegorièni pomen; deráš ‘raziskovati’, tj. pomen, do katerega pridejo z raziskovanjem po ustaljenih pravilih (middót); sod ‘skrivnost’, tj. mistièni pomen.” 3. Prim. podatke v “Splošnem uvodu v Sveto pismo”, SSP, 36. 4. Prim. Papeška biblièna komisija, Interpretacija Svetega pisma v Cerkvi, CD 87, Ljubljana, 2000, 27-59. 5. Prim. Interpretacija Svetega pisma, n. d., 46-56; T. SÖDING, Wege der Schriftauslegung. Methodenbuch zum Neuen Testament, Freiburg i. Br., 1998, 85- 220; G. FISCHER, Wege in die Bibel. Leitfaden zur Auslegung, Stuttgart, 2000, 35-94; M. EBNER / B. HEININGER, Exegese des Neuen Testaments. Ein Arbeitsbuch für Lehre und Praxis, (UTB 2677), Paderborn, 2005, 25-381. 6. Prim. H. RÄISÄNEN, Neutestamentliche Theologie? Eine religionswissenschaftliche Alternative, (SBS 186), Stuttgart, 2000. 7. Prim. M. HASITSCHKA, Grundfragen biblischer Hermeneutik, Innsbruck, 2003, 5-8. 8. Prim. M. HASITSCHKA, Die Heilige Schrift auslegen in dem Geist, in dem sie geschrieben wurde. Grundfragen biblischer Hermeneutik, Ringvorlesung: Textanalyse(n), Innsbruck, 2003, 1. 9. Prim. Interpretacija Svetega pisma, n. d., 66-71. 10. Prim. Interpretacija Svetega pisma, n. d., 68. 11. Prim. M. HASITSCHKA, Grundfragen, n. d., 11-13. 12. Interpretacija Svetega pisma, n. d., 87. 13. V “Splošnem uvodu v Sveto pismo” je v tem smislu strnjena ugotovitev: “Nesporno je postalo, da so temeljni zgodovinski podatki Svetega pisma resnièni. Vendar prvenstveni namen piscev ni v tem, da bi prikazovali natanèno zgodovino preteklih dogodkov, temveè v teološki interpretaciji zgodovine.” (SSP, 35). 14. Povezanost med posameznim delom besedila in celoto je pomembna tudi za N. LOHFINK, Alttestamentliche Wissenschaft als Theologie? 44 5<<; =   %   "  # Thesen, v: F.-L. HOSSFELD (ed.), Wieviel Systematik erlaubt die Schrift? Auf der Suche nach einer gesamtbiblischen Theologie (QD 185), Freiburg, 2001, 42, v 41. tezi: “Aus dem Ansatz der Glaubenstheologie folgt nun aber keineswegs, daß sie konkret nur durchgeführt werden kann, indem man ein System konstruiert. Die Konstruktion von Systemen ist bei der Glaubenstheologie historisch sogar eher sekundär gewesen. Die Zusammenschau des Glaubens, der eine Gemeinschaft trägt, kann genau so an den Basistexten dieser Gemeinschaft entlang geschehen. Dann wird an jedem Punkt eines Textes der Blick zugleich auf das Ganze des Glaubens und die Gesamtheit seiner Basistexte geworfen, um den Beitrag dieses Punktes zum Ganzen herauszuarbeiten.” 15. Prim. Interpretacija Svetega pisma, n. d., 91-93. 16. Vprašanje kanona in bibliène teologije obravnava N. LOHFINK, Wissenschaft, n. d., 42, v 38. tezi iz vidika kršèanske vere in v 39. tezi iz vidika “zgodovinske teologije”: “38. Der Glaube, den christliche systematische Theologie expliziert, kennt nur einen Kanon, den der ganzen Bibel. In Ausrichtung auf einen christlichen Kanon kann es also keine den Rahmen historischer Theologie überschreitende separate Theologie des Alten oder des Neuen Testaments geben. 39. Während auf der Ebene der historischen Theologie die christlichen und jüdischen Bibelwissenschaftler beim Tanak im Idealfall bis in die kanonische Theologie hinein zu einem einzigen Ergebnis kommen müßten, müssen die systematisch auf die Bibel zurückgreifenden und am jeweiligen Kanon orientierten Theologien in beiden Gemeinschaften von vornherein unterschiedlich ausfallen.” Štirideset konceptov teologije Stare zaveze analizira in med seboj primerja M. OEMING, Ermitteln und Vermitteln. 5<<; =   %   " Grundentscheidungen bei der Konzeption einer Theologie des Alten Testaments, v: M. OEMING. (ed.) Verstehen und Glauben. Exegetische Bausteine zu einer Theologie des Alten Testaments, (BBB 142), Berlin, 2003, 9-48. Pregled izbranih konceptov teologije Stare zaveze (A. H. J. Gunneweg, H. D. Preuß, J. Schreiner, O. Kaiser, R. Rendtroff, H. Spieckermann) in teologije Nove Zaveze (R. Schnackenburg, K. Berger, F. Vouga, G. B. Caird, W. Thüsing, F. Hahn, U. Wilckens) predstavi T. SÖDING, Einheit der Heiligen Schrift? Zur Theologie des biblischen Kanons, (QD 211), Freiburg i. Br., 2005, 122-150. 17. Prim. Papeška biblièna komisija, Judovsko ljudstvo in njegovi sveti spisi v kršèanskem Svetem pismu, CD 110, Ljubljana, 2005. 18. Raziskovalci smeri “der historischen Leben-Jesu- Forschung” poskušajo z znanstvenimi metodami, ki se uporabljajo na podroèju zgodovinskih znanosti, rekonstruirati Jezusov “zgodovinski portret”. Pri tem išèejo odgovore tudi na naslednja vprašanja: Katere so Jezusove “lastne besede” (ipsissima verba) in “lastna dejanja” (ipsissima facta)? Kateri “namen” (ipsissima intentio) doloèa njegovo delovanje? Kakšno je njegovo samorazumevanje? ... Pri tem ne gre za to, da bi v Jezusovemu “historiènemu portretu” videli višjo normativnost za kršèanstvo, kot jo imajo teološke predstavitve Jezusove osebe (zlasti na osnovi evangelijev). Gre predvsem za preprièanje, da ima kršèanstvo, ki ima univerzalen pomen za vse ljudi in èase, svoje korenine v enkratnem zgodovinskem dogodku. Odkrivanje Jezusovega “zgodovinskega portreta” pomaga bolje spoznati tudi vstalega in povelièanega Gospoda, ki je identièen z Jezusom iz Nazareta. 19. Prim. Interpretacija Svetega pisma, n. d., 91-109.      5<<; =   %   " Sveto pismo velja za knjigo, ki je preve- dena v najveè razliènih jezikov. Seznam iz zbornika z naslovom Interpretacija Svetega pi- sma, izdanega kot sad mednarodnega bibliè- nega simpozija v Ljubljani leta 1996, navaja veè kot 360 prevodov celotnega besedila.1 Zdi se nam `e povsem samoumevno, da se sodob- nemu bralcu navdihnjeno besedilo ponuja v njegovem domaèem jeziku. Splošno znano je, da je do tega prevajalskega razcveta priš- lo od konca 15. stol. dalje in sovpada z izu- mom tiska, s filološkimi študijami humani- stov ter nekoliko kasneje z duhom reforma- torske paradigme sola scriptura. Vsak Slovenec s konèano osnovno šolo ve za Trubarja in Dal- matina ter njune prevode svetopisemskih be- sedil v slovenšèino. Pa gre pri reformatorski zahtevi po prevajanju Biblije v govorjene je- zike za nekaj absolutno novega? Je prevajalska dejavnost iznajdba novega veka? V iskanju od- govora na to vprašanje se moramo ozreti v zgodovino nekaj predkršèanskih ter prvih krš- èanskih stoletij, kjer nas lepo število prevo- dov svetopisemskih besedil preprièa o nasprot- nem. V prièujoèem prispevku si bomo ogle- dali prevode Biblije, narejene do 5. stol., med katerimi bomo zaradi njune velike vloge v krš- èanski zgodovini posebej izpostavili Septua- ginto ter Vulgato. Zapletena zgodovina nastan- kov prevodov in njihovega neprestanega re- vidiranja ka`e, kako se je ta proces vedno zno- va odvijal v napetosti med `eljo po varova- nju èistosti sporoèila in med prizadevanji po širši dostopnosti teh besedil. Preden preidemo k panoramskemu pre- gledu besedil, najprej razišèimo, kaj prevod pravzaprav je. Po obièajni definiciji je pre- vajanje izra`anje pisanega ali govorjenega be- sedila enega jezika z jezikovnimi sredstvi dru- gega jezika (prim. SSKJ). Za rabo pri preu- èevanju zgodovine prevodov bibliènih besedil pa ta definicija ne zadošèa, saj npr. ob zatonu svetopisemske hebrejšèine kot pogovornega jezika pride do delnih prevodov, razlag ali pa le jezikovnih prilagoditev znotraj istega jezika, ki bi jih le te`ko imenovali prevodi v gornjem pomenu. Prevajanje v tem kon- tekstu moramo zato razumeti širše kot “pre- nos neke izjave v drugo jezikovno preoble- ko”.2 To lahko pomeni tudi prilagoditev stare oblike nekega jezika modernejši, hkrati pa pri svetopisemskem besedilu nujno pome- ni tudi razlago pomena, saj sporoèilo stav- ka ponavadi presega goli pomen besed. Le s tem razširjenim razumevanjem “prevajanja” zmoremo zajeti vso raznolikost procesa pre- hajanja svetih besedil v razumevanje in `iv- ljenje verskih skupnosti v antiènem obdobju. ? "  1  Prve prevode iz izvirne hebrejšèine lah- ko vidimo v targumih, aramejskih parafra- zah svetopisemskih besedil. Po vrnitvi iz ba- bilonskega pregnanstva l. 538 pr. Kr. kot po- govorni jezik med Judi hebrejšèino èedalje bolj izriva sorodna semitska aramejšèina. Ne- hemijeva knjiga, ki opisuje prav to obdob-  !" &  '         1 "  %   "  # 5<<; =   %   " je izraelske zgodovine, tako poroèa o slove- snem javnem branju postave (morda okrog l. 438 pr. Kr.), pri katerem je bila potrebna razlaga: “In brali so iz knjige Bo`je postave po odstavkih, razlagali pomen, da so mogli razumeti, kar so brali” (Neh 8,8). Kljub ne povsem jasnemu pomenu besedila gre pri tem najbr` za prevajanje iz hebrejšèine v pogo- vorno aramejšèino. Koren besede trgm v se- mitskih jezikih oznaèuje bodisi prevajanje bo- disi razlaganje nekega besedila.3 Targumi ob- stajajo za vse knjige hebrejskega Svetega pi- sma, razen za Ezrovo, Nehemijevo in Danie- lovo knjigo. Ti prevodi so se sprva prenašali ustno, hkrati pa se je v zaèetnem obdobju med svetopisemsko besedilo vpletalo tudi ne- kaj svobodnejših pripovedi hagad,4 kar jim še bolj daje znaèaj interpretacije. Na ta na- èin so mogli aramejsko govoreèi Judje razu- meti tudi nejasna mesta in jih uporabiti kot navodilo za vsakdanje `ivljenje. Seveda je ra- zumljivo, da proces prevajanja — razlaganja hebrejske Biblije v tem obdobju ni bil nek enoten, naèrten proces, saj najdbe fragmentov starih targumov (Kumran, kodeks Neofiti iz Vatikana) dokazujejo njihov nastanek v veè razliènih skupnostih. 0  # Samarijani so `e od razpada enotne dr`ave na severno in ju`no kraljestvo (931 pr. Kr.) ubirali svojo pot tudi na verskem podroèju. To se je pokazalo tudi v odnosu do svetopi- semskih besedil v èasu po babilonskem preg- nanstvu (od 5. stol. pr. Kr. dalje). Za Jude je bilo starodavno besedilo sveto, zato so ga pustili nedotaknjenega in so za razlago po- mena zaèeli poleg Svetega pisma v hebrejš- èini ustvarjati aramejske targume in hagade. Samarijani pa so bili v tem pogledu liberal- nejši, saj so posegli v svetopisemsko besedilo samo in nerazumljive besede stare bibliène hebrejšèine prilagodili tedanji modernejši he- brejšèini, svojemu pogovornemu jeziku. Ta prevod Mojzesovih knjig je torej bli`e nekak- šni interpretativni modernizaciji jezika be- sedila. Prvi samarijski targum v aramejšèi- ni nastane tako šele v 3. stol. po Kr., ko je hebrejšèina dokonèno prišla iz rabe tudi med njimi.5 2$0.!%  3 $&44/ Nastanek grškega prevoda hebrejskih sve- tih knjig je tesno povezan s širjenjem hele- nistiène kulture na obmoèju vzhodnega Sre- dozemlja. Tudi Judje v Palestini in v judov- skih kolonijah, npr. v Aleksandriji v Egip- tu, so bili izpostavljeni moèni helenizaciji, ki je kljub odporu (prim. 1 in 2 Mkb) moèno zaznamovala razvoj judovske kulture. Zani- mivo pri tem je, da se Judje niso odpovedali lastnemu religioznemu preprièanju, temveè so ga mnogi skušali izraziti z besednjakom grške kulture. V 2. in 1. stol. pr. Kr. smo tako še posebej v Egiptu (najpomembnejši pred- stavnik je gotovo Filon Aleksandrijski) prièe morda ene najveèjih sintez misli v èloveški zgodovini — sreèanju med judovsko in grš- ko kulturo. Poleg kanoniènih knjig (“hebrej- sko Sveto pismo”) vsebuje tudi t. i. devtero- kanoniène knjige, ki so bile napisane v gršèini in sodijo veèinoma med modrostno litera- turo Svetega pisma. Kako pomembna je bila Septuaginta za judovsko diasporo, ka`e `e to, da je bil njen nastanek kmalu odet s tanèico legendarne pri- povedi. Psevdozgodovinsko Aristejevo pismo, napisano konec 2. ali zaèetek 1. stol. pr. Kr., poroèa, da si je egiptovski kralj Ptolomej (naj- br` je mišljen Ptolomej II. Filadelf, 285 — 247 pr. Kr.) za`elel za svojo knji`nico v Aleksan- driji tudi judovske svete knjige. Zato je v Je- ruzalem poslal velikemu duhovniku Eleazarju prošnjo, naj mu pošlje prevajalce, po šest iz vsakega rodu, ki bi mogli Sveto pismo pre- vesti iz hebrejšèine v gršèino. Ko je teh 72 mo` prispelo v Egipt, so jih sprejeli s èast-      mi in jim omogoèili udobne pogoje za delo, ki so ga opravili v natanko 72 dneh. Primer- java prevodov med seboj je pokazala, da se ti do potankosti ujemajo, hkrati pa je skup- nost aleksandrijskih Judov potrdila, da je pre- vod zvest izvirniku, in izrekla prekletstvo nad vsakim, ki bi v njem poskušal karkoli spre- minjati. Kralj Ptolomej je ob koncu navdušen nad globino zapisanih zakonov in jim prizna bo`je avtorstvo.6 Legenda o nastanku Septuaginte razkri- va, da so Judje v diaspori tudi grškemu pre- vodu pripisovali vrednost navdihnjenega be- sedila, èeprav zgodovinsko ni povsem jasno, ali je prevod sam delo naèrtnega prevajanja ali pa morda sad potreb v razliènih grško go- voreèih judovskih skupnostih. V vsakem pri- meru besedilo “sedemdeseterih” ka`e naèin razumevanja lastne tradicije pri Judih v 3. stol. pr. Kr., ki je iskala povezavo tudi s fi- lozofskim razmišljanjem Grèije. Sam naèin prevajanja, za današnja merila precej svobo- den, je v zadnjem èasu predmet mnogih ra- ziskav, saj razkriva prav to povezovanje med judovstvom in grštvom, v katerem sedanji pa- pe` Benedikt XVI. vidi “pomemben korak v zgodovini razodetja, v kateri se je uresni- èilo to sreèanje na naèin, ki je dobilo odlo- èilni pomen za nastanek kršèanstva in nje- govo razširjanje”.7 Še pomembnejša je torej LXX za `ivljenje prve Cerkve, saj je prav to besedilo velja- lo za njeno Sveto pismo. Navedki iz del cerkvenih oèetov ka`ejo na to, da niso upo- rabljali hebrejske, temveè grško Biblijo, kar je povzroèalo še dodatna razhajanja z Judi, ki so od 1. stol. dalje zavraèali grški prevod in devterokanoniène knjige (judovska sinoda v Jamniji okrog 100 po Kr. doloèi hebrej- ski kanon: 39 svetih knjig). Prav za potre- be razprav z Judi je Origen v 3. stol. sestavil prvo tekstnokritièno izdajo Svetega pisma, imenovano Heksapla, kjer je v šestih vzpo- rednih stolpcih navedel hebrejsko besedi- lo v izvirnem èrkopisu, hebrejsko besedilo v grški transkripciji, nato Akvilov in Sima- hov grški prevod, besedilo Septuaginte in kot šesti stolpec pri veèini knjig še Teodo- cijev grški prevod. Klasièen primer razlike med hebrejskim in grškim besedilo je mesto iz Izaijeve knjige, kjer Bog napove kralju Ahazu rojstvo Ema- nuela (prim. Iz 7,14). V hebrejšèini je njegova mati oznaèena z besedo almah (mlado dekle), ki so jo prevajalci LXX v gršèino prevedli s parthenos (devica). Prav v tem prevodu po- stane navedek koristen avtorju Matejevega evangelija, ko v Jezusovem rojstvu prika`e iz- polnitev davne prerokbe (Mt 1,23) in hkra- ti prispeva k veri Cerkve v Marijino neokr- njeno devištvo. 0  # Po mnenju mnogih strokovnjakov je pre- vod petih Mojzesovih knjig v sirski jezik delo judovskih prevajalcev, saj ka`e mno- go stikov s tradicijo zgoraj opisanih targu- mov, èeprav se je ohranil v Pešiti, Svetem pismu kršèanske sirske skupnosti. Morda je bilo delo opravljeno v 1. stol. po Kr., ko se je kraljevska dru`ina iz sirske Adiabene spreobrnila v judovstvo.8 # /$  "  Od pribli`no 300 pr. Kr. do 500 po Kr., torej tudi v èasu nastanka Cerkve, je bil pod vplivom helenizma pogovorni jezik Sredo- zemlja gršèina v razlièici koine (gr. splošni jezik). V tem jeziku so nastali spisi Nove za- veze, prav tako so ga, celo v Rimu vse do 4. stol., uporabljali tudi v bogoslu`ju, kar lahko po nekaj sledovih opazimo še danes (prim. zaèetek maše s klicem Kyrie, eleison; Christe, eleison; vzkliki pri liturgiji velikega petka Ha- gios o Theos; Hagios ishyros; Hagios athana- tos, eleison imas). S širitvijo misijonske de- javnosti kršèanstva pa se je pojavila potreba po prevajanju, najprej v latinšèino, siršèino 5<<; =   %   "  # in koptšèino, nekoliko kasneje še v armenš- èino, etiopšèino, gotšèino in gruzijšèino.9 !0 .%%'!/ Relativno hitro, `e v 2. stol., so se v ne- katerih predelih, predvsem v rimski severni Afriki, pojavila sveta besedila v latinskih pre- vodih. Tertulijan (okr. 160 — 220) je `e imel na razpolago latinsko Sveto pismo, Ciprijan pa je sredi 3. stol. uporabljal `e revidirano razlièico tega prevoda. Predloga za najstarejše latinske prevode je bilo grško Sveto pismo, tj. Septuaginta in Nova zaveza. Med ohra- njenimi deli teh prevodov, ki jih najdemo v spisih cerkvenih oèetov, v najstarejših litur- giènih knjigah in v fragmentih svetopisem- 5<<; =   %   "      skih rokopisov, lahko opazimo precejšnje raz- like, kar ka`e na to, da je v 4. stol. kro`ilo veè variant latinske Biblije, kar je Hieronim kritiziral kot vitiosissima varietas (lat. zelo ško- dljiva raznolikost). Kljub temu sodobne štu- dije znaèilnosti teh besedil ugotavljajo, da gre v osnovi najbr` za en sam prevod, ki pa je bil v procesu revizij v razliènih kršèanskih okoljih podvr`en številnim prilagoditvam sti- la in besedišèa. Nekaj je k temu prispeval `e sam razvoj grškega (kot predloga) in latin- skega jezika v treh stoletjih. Vse ohranjene drobce starih latinskih prevodov od l. 1949 v kritiènih izdajah objavlja Institut Vetus la- tina iz Beurona v Nemèiji. Zakaj so pomem- bni? Predvsem zato, ker so te najstarejše la- tinske prevode uporabljali latinski cerkveni oèetje za svoje komentarje še celo v èasu po nastanku Hieronimovega prevoda in s tem neposredno vplivali na teologijo zgodnje krš- èanske dobe. K temu lahko dodamo še upo- rabnost pri kritiènem iskanju osnovne raz- lièice Svetega pisma, saj se obèasno prav na osnovi starega latinskega besedila lahko re- konstruira grško predlogo, ki jo je uporabil antièni prevajalec, in s tem pride do zgod- nejše grške razlièice. (!0 '! Sofronij Evzebij Hieronim (347 — 419/420) v zgodovini prevajanja Svetega pisma zavze- ma posebno mesto, saj je s filološko obèut- ljivostjo spoznal vrednost izvirnega besedi- la, hkrati pa s prizadevanjem za pravilnost prevoda poskrbel za razširjanje svojih del.10 Vendar bi bilo napaèno, èe bi Hieronimo- ve prevode enaèili z Vulgato, saj sta tako nje- gova prevajalska dejavnost kot kasneje nasta- janje enotne izdaje Vulgate zapletena in le deloma povezana. Rojen v Stridonu v rimski provinci Dal- maciji, nekje med Oglejem in Emono, je Hieronim `e od mladih let potoval po im- periju. V Rimu je prejel izobrazbo gramatike in retorike, na poti v Galijo pa se je v Trierju navdušil za asketski naèin `ivljenja zgodnjega meništva. V Antiohiji se je 373 uèil grško, v pušèavi v bli`ini Aleppa pa nekoliko kasneje še hebrejsko. Leta 382 je odšel v Rim na si- nodo, ki jo je sklical pape` Damaz I., in tam postal pape`ev teološki svetovalec in tajnik. Damaz mu je kmalu naroèil revizijo latin- skega prevoda štirih evangelijev, kar je Hie- ronim opravil na podlagi grških rokopisov. Tej izdaji je Damaz dal svojo avtoriteto s tem, da je napisal predgovor Novum opus, kar ji je zagotovilo posebno mesto v mno`ici pre- vodov. Zanimivo je, da naj bi prav ta Dama- zov predgovor k evangelijem vplival na ka- snejše uveljavljanje celotne Vulgate v Cerkvi. V Rimu naj bi nastala tudi prva revidirana Knjiga psalmov. Po Damazovi smrti je Hie- ronim odšel v Betlehem, kjer je po 387 na- daljeval svojo prevajalsko dejavnost in na podlagi Origenove Heksaple izdelal svojo la- tinsko Knjigo psalmov, imenovano tudi Ga- likanski psalter (v rabi je bil pri bogoslu`ju v Galiji), ki je kasneje postal del Vulgate. Ka- sneje se je odloèil za prevajanje iz izvirnega jezika Stare zaveze, za veritas hebraica, in do 405-406 prevedel vse knjige hebrejskega ka- nona. Drzna odloèitev proti avtoriteti Sep- tuaginte in njenega kanona mu je prinesla kritike njegovih sodobnikov in tudi kasnejših avtorjev. Tako naj bi Tobijevo in Juditino knjigo le na hitro popravil na osnovi stare- ga latinskega prevoda, medtem ko najbr` sploh ni prevedel Siraha, Knjige modrosti, 1. in 2. knjige Makabejcev, Baruha in Jere- mijevega pisma. Prav tako danes velja, da ni posebej prevajal Pavlovih in drugih pisem, Apostolskih del in Razodetja. Hieronim je s svojo dejavnostjo le še prispeval k razno- likosti prevodov v 5. stol. Ob svoji smrti ni zapustil celotnega prevoda Svetega pisma, še toliko manj dr`i, da bi bil ta prevod splošno sprejet in da bi nosil ime Vulgata. Kaj torej Vulgata pravzaprav je? 5<<; =   %   "  # Sveto pismo si ponavadi predstavljamo kot zbirko “knjig”, izdano v enem samem zvezku. A danes obièajna oblika knjige, ki ji reèemo kodeks (za razliko od prvotnega zvit- ka), se je zaèela pojavljati šele od 2. stol. na- prej, do sredine 6. stol. pa je trajalo, da so vse svetopisemske knjige zaèeli zapisovati v en sam kodeks. Imeti Sveto pismo je vse do 9. stol. pomenilo posedovanje prave male knji`nice zvitkov ali vsaj devetih kodeksov. Zato je la`je razumljivo, da so posamezni pre- vodi lahko prihajali iz razliènih virov in da je kro`ilo veè razlièic Biblije. Šele s karolinško renesanso, ki je na zaèetku 9. stol. spodbu- dila razvoj pomembnejših skriptorijev (Al- kuin v Toursu, Teodulf v Orleansu), se je po- èasi zaèela izoblikovati “standardna” latin- ska verzija, v kateri so prednost dajali pred- vsem Hieronimovim prevodom. V procesu dokonène doloèitve besedila je pomembna Biblia Parisiensia, ki jo je v 13. stol. izdala pa- riška univerza in je `e blizu kasnejši izdaji Vulgate, vsebovala pa je tudi na Tridentin- skem koncilu izloèene 3. in 4. Ezrovo knji- go ter Manasejevo molitev. Samo ime “vul- gata” (lat. skupna, splošno razširjena) se je za oznaèevanje latinske Biblije z veèinskim delom Hieronimovih prevodov uveljavilo šele v 16. stol. Ta izdaja je vsebovala Hieronimov prevod Stare zaveze iz hebrejšèine, poprav- ljeni Tobijevo in Juditino knjigo, njegov pre- vod Knjige psalmov na podlagi Heksaple (Ga- likanski psalter) ter njegovo recenzijo evan- gelijev. Prevodi vseh preostalih devterokano- niènih in novozaveznih knjig so delo nezna- nih prevajalcev. Èeprav so latinska besedi- la `e v srednjem veku do`ivljala popravke, se je šele s humanisti v 15. stol. zaèelo naèrtno kritièno delo z iskanjem starih in zanesljivih rokopisov. Posebno prelomnico je predstav- ljal Tridentinski koncil (1545-1563), ki je spri- èo reformatorske prevajalske vneme Vulgato razglasil za uradno avtentièno Sveto pismo katoliške Cerkve, hkrati pa pri uèenjakih na- roèil novo, popravljeno izdajo besedil. Ta je prviè izšla pod pape`em Sikstom V. (1590), njena druga, izboljšana izdaja pa pod Kle- menom VIII. (1592) in jo poznano pod ime- nom Vulgata Sixto-Clementina. Zadnja raz- lièica Vulgate je t. i. Neo Vulgata, ki jo je od leta 1965 na podlagi hebrejskih in grških ori- ginalov popravljala papeška komisija. Uradno jo je razglasil Janez Pavel II. leta 1979. )00 Èeprav ne poznamo toène letnice prevoda Svetega pisma v egipèanski jezik, je do tega po vsej verjetnosti prišlo v prvi polovici 3. stol. Poroèilo iz `ivljenja sv. Antona, zaèet- nika meništva, poroèa, da se je spreobrnil ob poslušanju evangelija o bogatem mladenièu. To se je zgodilo okrog leta 270 po Kr. in ker iz drugih mest izvemo, da Anton ni znal grš- ko, lahko sklepamo, da so besedilo brali v koptšèini. Tudi koptski gnostièni spisi iz Nag Hammadija se ob svojem nastanku v 4. stol. opirajo na `e obstojeèe prevode sinoptiènih evangelijev. 0 Standardna razlièica sirskega Svetega pisma, Pešita, je nastala do 3. stol., in sicer s prevodi iz hebrejšèine in gršèine. Dva sirska svetopisem- ska rokopisa iz 5. stol. veljata za najstarejši be- sedili te vrste. Svetopisemska tradicija v sirskem jeziku je nekoliko samosvoja. Sirec Tatian je namreè okrog 170 po Kr. sestavil prvo evangelj- sko harmonijo, imenovano Diatessaron, v kateri je zdru`il štiri evangelije v enotno pripoved o Jezusovem ̀ ivljenju, delu in nauku. Èeprav na- pisana v gršèini, je bila harmonija najbr` kmalu prevedena v siršèino, kjer je prevzela vlogo ka- noniènega evangelija. V splošni rabi je ostala vse do 5. stol., ko je sinoda v Rabbuli zapovedala uporabo štirih evangelijev. Zgodovinar in škof Teodoret iz Cira okr. 440 poroèa, da je iz cerkva svoje škofije odstranil 200 izvodov Tatianove harmonije. 5<<; =   %   "      5<<; =   %   " 10 Armenci so sprejeli kršèanstvo konec 3. stol., `e leta 304 je to postalo dr`avna vera. Sama de`ela ni bila del rimskega cesarstva in se je nahajala na meji med Rimljani in Per- zijci, ki so bili ves èas zapleteni v medsebojne spopade, pri èemer je trpela tudi Armenija. Konec 4. stol. je z razdelitvijo podroèja med dve cesarstvi grozilo izginotje armenske kul- ture. Deloma kot odgovor na to krizo je okrog leta 406 uèenjak Mesrop iznašel ar- mensko abecedo, s katero so zapisali prevode Svetega pisma, liturgiènih besedil ter del sir- skih in grških cerkvenih oèetov v armenšèino. Biblijo so prevajali tako iz sirskih kot grških predlog, delo naj bi bilo zakljuèeno okrog 435 po Kr. 500 Prevod v etiopšèino naj bi nastal med 4. in 6. stol. na podlagi Septuaginte in grške Nove zaveze. Zanimivo je, da med etiopskimi sve- timi besedili poleg obièajnih kanoniènih in dev- terokanoniènih knjig najdemo tudi nekaj apo- krifov (Enohova knjiga, Knjiga jubilejev, Izai- jevo vnebovzetje, 4. Baruhova knjiga). 260 Najstarejši gruzijski prevodi svetopisem- skih besedil so iz 5. stol. in ka`ejo povezavo s soèasnimi armenskimi prevodi. V fragmen- tih rokopisov, datiranih od 5. do 8. stol., so našli dele besedil Druge in Pete Mojzesove knjige, Knjige pregovorov, Jeremija in Knjige sodnikov, od novozaveznih spisov pa precejš- nje dele evangelijev ter pisem Rimljanom in Galaèanom. 20 Plemena germanskih Gotov so se proti koncu 2. stol. zaèela pomikati proti jugu Evrope v dveh smereh: Vizigoti proti Špa- niji, Ostrogoti pa proti Mali Aziji. Leta 264 so vdrli v Kapadokijo in odpeljali s seboj tudi veè kršèanski ujetnikov. Potomec teh je bil tudi škof Vulfila, ki naj bi v 4. stol. preve- del Sveto pismo v gotski jezik, še pred tem pa na podlagi grškega in latinskega alfabe- ta ter nekaj runskih pismenk sestavil gotsko abecedo. Iz 5. stol se je ohranil dragoceni got- ski Codex Argenteus Upsaliensis, kjer so s sre- brnimi in zlatimi èrkami na škrlatni tkani- ni zapisani evangeliji v zaporedju Matej, Ja- nez, Luka, Marko. .    '    @ Be`ni pregled zgodnjih prevodov sveto- pisemskih besedil nam ka`e veliko odprtost zgodnje kršèanske skupnosti za prevajanje, torej za dostopnost svetih besedil vsem ver- nim. Po drugi strani pa nenehne revizije pre- vodov razkrivajo neizmerno spoštovanje do samega besedila, njegove oblike, preko ka- tere je prišla do nas razodeta resnica.V tem se skriva protislovna napetost med dvema te`njama verskih skupnosti: te`nji po ohra- njanju razodete besede ter te`nji po razu- mevanju te besede. Primer prve je fiksira- nje hebrejskega besedila svetih knjig v po- steksilnih judovskih skupnostih in soèasno nastajanje aramejskih razlag, primer druge te`nje pa je nastajanje samarijanske jezikov- no modernizirane priredbe Peteroknji`ja. S podobnimi strahovi o heretiènosti so Judje na Jamnijski sinodi zavrgli grško Septuagin- to, koncilski oèetje v Tridentu pa prepove- dali reformatorske prevode Biblije in za av- tentièno razglasili le latinsko Vulgato. Ka`e, da je misijonska dejavnost mlade kršèanske verske skupnosti nagibala najprej k veliki naklonjenosti prevajanju, ki se je po veèsto- letni uveljavitvi prevesila v konzervativnost, te`njo po ohranjanju besedil. Razumevanje in dostopnost razodetja sta se morala po- gosto umakniti varovanju èistosti razode- te besede, kar je vodilo v 16. stol. do nam nerazumljivih prepovedi posedovanja Sve-  # 5<<; =   %   " tega pisma v domaèih jezikih. Danes je ta napetost v veèji meri prese`ena s standard- nimi izdajami Biblij v modernih jezikih, saj je v njih zagotovljena tako zvestoba izvir- niku kot tudi razumljivost obièajnemu bral- cu. Še vedno pa sreèamo odstopanja, kot so recimo izdaje Biblij v pogovornih jezikih (npr. italijanska Bibbia in lingua corrente), kjer prilagoditve morda `e pregrobo pose- gajo v izvirno besedilo. Med ohranjanjem in razumevanjem namreè ne sme iti za iz- kljuèujoèe razmerje, temveè predvsem za zvestobo veèni Besedi, izreèeni v doloèenem zgodovinskem trenutku na doloèen naèin, a namenjeni ljudem vseh èasov. Tudi nam. 1. Prim. Interpretation of the Bible/Interpretacija Svetega pisma, Ljubljana/Sheffield, 1998, 1852-1854. 2. “Prevod”, v A. Grabner-Haider, J. Krašovec, Biblièni leksikon, Celje, 1984, 598. 3. Prim. The Anchor Bible Dictionary, vol. VI, Si — Z, New York, 1992, 321. 4. Gre za oznanjevalno razlago Svetega pisma, ki uporablja razna sredstva ponazoritve (pripoved, priliko, alegorijo), in na odprt, pogostokrat domišljijski naèin, `eli privesti do spoznanja in razumevanja Boga, sveta in èloveka (prim. “hagada”, v Biblièni leksikon, 307). 5. Prim. A. Tal, “The Hebrew Pentateuch in the Eyes of the Samaritan Translator”, v: Interpretation of the Bible/Interpretacija Svetega pisma, Ljubljana/Sheffield, 1998, 341-354. 6. Prim. The Anchor Bible Dictionary, vol. V, O — Sh, New York, 1992, 1096. 7. Benedikt XVI., “Vera, razum in univerza. Spomini in razmisleki”, v: Communio, 16. letnik (2006) 3, 198. 8. Prim. The Anchor Bible Dictionary, vol. VI, 789. 9. Prim. The Anchor Bible Dictionary, vol. VI, 787- 813. 10. H. G. Reventlow, Epochen der Bibelauslegung, Bd. II, Von der Spätantike bis zum ausgang des Mittelalters, München, 1994, 44-52.      5<<; =   %   " Besede naslova predavanja so del uvoda v Pismo Hebrejcem, ki obsega prve štiri vr- stice in se glasi: “Velikokrat in na veliko na- èinov je Bog nekoè govoril oèetom po prerokih, v teh dneh poslednjega èasa pa nam je sprego- voril po Sinu. Njega je postavil za dedièa vsega in po njem je tudi ustvaril svetove. On je odsvit njegovega velièastva in odtis njegovega obsto- ja, z besedo svoje moèi nosi vse. Potem ko je ure- snièil oèišèenje od grehov, je v nebesih sedel na desno velièastja. Postal je toliko višji od angelov, kolikor odliènejše ime od njihovega je dobil.” Zakaj pisec pisma na zaèetku Jezusa po- stavlja v kozmiène razse`nosti? Odgovor na to vprašanje najdemo le v celoti svetopisem- skega razodetja. Jezus je višek Bo`jega razo- detja in prinaša obljubo zmage milosti nad krivdo, `ivljenja v povelièanem stanju nad smrtjo. Toda niè tega ne bi bilo mogoèe, èe Bog ne bi bil Prvi in Zadnji, Alfa in Ome- ga vsega bivajoèega in torej tudi celotnega našega `ivljenja. Jezus je kljuè do popolne- ga smisla `ivljenja in usode vsakega posamez- nika. Jezus je Maziljenec, Gospod, Sin èlo- vekov, Bo`ji Sin samo in vedno v razmerju do konènega pomena sveta in èloveka. To velja za njegovo naravo in poslanstvo v ne- besih in na zemlji. Vsi spisi Nove zaveze te- meljijo na tem spoznanju in preprièanju, èe- prav veèina teologije ne razvije do kozmiè- nih razse`nosti. Pisci Nove zaveze so stali pred zelo te`ko nalogo, da ljudem helenistiène kul- ture, ki so za predstavo o Bogu in Mesiji raz- vili abstraktne in absolutne kategorije, èlo- veka pa razlagajo iz izkušnje o njem samem, oznanijo kozmiènega Kristusa, ki je do skraj- nosti poni`an na kri`u in tam tudi umre, a obstaja od vekov, utemeljuje obstoj in smisel vsega stvarstva, je eno s samim Stvarnikom in vstane od mrtvih, da bi vsi `iveli po njem. Razlaga o naravi in pomenu Kristusovega odrešilnega dela je odvisna od razlage Boga v celoti. Prolog v Pismo Hebrejcem še bolj kakor prolog v Janezov evangelij izpostavi enotnost in nepretrganost Bo`jega razodetja. Ta celostna perspektiva odpira pogled v vse smeri. Bog se je na razliène naèine razo- deval v preteklosti, “v teh dneh poslednje- ga èasa pa nam je spregovoril po Sinu”; to torej pomeni enkratno in konèno razodet- je. Preroki v preteklosti se niso motili, saj jih je navdihoval Bog. Toda bili so èloveški po- sredniki Bo`jega razodetja, zato noben nji- hov nastop ni dokonèen in popoln. Edins- tveno in dokonèno razodetje po Bo`jem Sinu je vrhunec zgodovine odrešenja, ki jo doloèa skrivnosten in veèkrat skriti Bo`ji naèrt, zato ga v nobenem pogledu ne ka`e dojemati kot izoliran zgodovinski dogodek. Edinstvenost in dokonènost razodetja po Jezusu Kristu- su teologa Pisma Hebrejcem in številne druge prve kristjane tako prevzame, da se te`ko zne- bijo vtisa, da je z dokonèno stopnjo razodetja nastopil tudi konec èasov. Vtis o polnosti vse- bine razodetja tako v nekem smislu zabriše razse`nost èasa. Pismo ne govori s stališèa èa- sovne zaporednosti, temveè pod vtisom do- konènosti in polnosti razodetja, ki je hkra- ti polnost stvarjenja, dokonène manifestacije Bo`je moèi. Bo`ji Sin je “odsvit (apáugasma) njegovega velièastva in odtis njegovega ob- stoja, z besedo svoje moèi nosi vse”. Moè, ki *#)$ 1 (    $   A ( 2B2  # 5<<; =   %   " je lastna Bogu in Bo`jemu Sinu, odseva Bo`jo svetlobo, popolnost, svetost. Ta moè seve- da presega tudi slavo angelov, saj ti ne morejo delovati brez pobude Bo`je moèi in oblasti. Za obstoj sveta je potreben Vsemogoèni, za odrešenje èloveka, ki jeèi v stiski sedanjega veka, pa uèloveèenje in rodovitno trpljenje Bo`jega Sina. Nobena druga moè ne more spremeniti podobe èloveka tega sveta. S po- polnim razodetjem kozmiène Bo`je moèi v osebi Jezusa Kristusa se razblini predstava o strahu pred neskonèno moèjo, ker ta ne nastopa v vlogi tirana, temveè v vlogi reši- telja, ki se sam preda mogoènim tega sve- ta, ki ob njem do`ivijo svojo zadnjo izgu- bo in se morda rešijo, èe sledijo moèi nje- gove miline, milosti, odpušèanja, sprave, nove stvaritve duše, popolne duhovne spo- jitve z moèjo Bo`je svetosti. Uvod v pismo Hebrejcem zelo posreèeno razgrinja korenine, bivanjske osnove naše za- vesti o najvišji avtoriteti, moèi in svetosti. V skladu z naèelom vzroènosti, analogije vere in naše sposobnosti za ljubezen, zvestobo, soèutje in `rtvovanje lahko govorimo o strukturnih elementih ali kategorijah same biti. Pomen, ki se tièe samih korenin našega bitja, oèitno predstavlja neko èustveno stanje v našem bitju, ki se prebudi, ko se je dotakne moè Bo`jega navdiha in jo obdari s svojo svetostjo. Bo`ja moè nas lahko naglasi za razumevanje para- doksa notranje zveze med manifestacijo Bo`je moèi in pozicije popolne nemoèi v zunanjem svetu, ker ljubezen in druge kreposti niso samo èustveni vzgibi, temveè spadajo v samo struk- turo našega bitja. Moè ljubezni do skrajnih oblik `rtvovanja seveda po definiciji vkljuèuje etiène kvalitete, torej ne more biti nevtralna. Èe obstaja, soustvarja svet; èe se sprevr`e v svo- je nasprotje, ga ruši. Zato je mogoèe, da be- sedo “moè” uporabljamo na vseh podroèjih našega zaznavanja resniènosti: na podroèju fi- zikalnih danosti, v sociologiji, v psihologiji itd. Iz etiènih razlogov to besedo na vseh podroèjih zaznavamo v pozitivnem in v negativnem smi- slu, paè glede na naèin manifestacije moèi. Sa- moumevno se zdi, da je najvišje bitje tudi naj- višje dobro, zato Bo`ja moè sploh ne more biti negativna, rušilna. Rušilna se lahko zdi le ti- stemu, ki je sam rušilen in ima napaèna pri- èakovanja, tistemu, ki bi samo strukturo sveta `elel prilagoditi svojim zgrešenim prièakova- njem. V tem je bistvo sile greha, zakrknjenosti, upornosti. Bo`ji odgovor v tem primeru ne more biti drugo kakor rušenje z namenom, da se ponovno vzpostavi red Bo`jega stvars- tva, ki je rezultat Bo`je moèi in svetosti. Razmerje med Bo`jo moèjo, prizaneslji- vostjo in milostjo kazni je sijajno opisano v Knjigi modrosti (11,21-12,22) s patosom nav- dušenosti: Tvoja silna moè je namreè zmeraj pri tebi. Kdo se bo ustavljal moèi tvoje roke? Kakor drobcena ute` na tehtnici je pred teboj ves svet, kakor kaplja jutranje rose, ki se spusti na zemljo. Vendar si z vsemi usmiljen, ker moreš vse, ljudem pa grehe odpušèaš zato, da bi se spreobrnili. Kajti ljubiš vse, kar je, niè od tega, kar si naredil, ti ni zoprno, saj tega, kar bi sovra`il, ne bi bil ustvaril. In kako bi kaj moglo obstajati, ako ti ne bi hotel, in kako bi se moglo obdr`ati, èesar ti ne bi poklical? Toda ti prizanašaš vsemu, ker je tvoje, Gospodar, ljubitelj `ivljenja. Tvoj neminljivi duh je namreè v vsem. Zato tiste, ki padajo, kaznuješ po malem. Opozarjaš jih, v èem so grešili, in opominjaš, naj se odvrnejo od hudobije in verujejo vate, Gospod. *** Vesoljstvu vladaš pravièno, ker si pravièen, in da bi obsodil koga, ki ne zaslu`i kazni,      5<<; =   %   " imaš za nezdru`ljivo s svojo moèjo. Poèelo praviènosti je namreè tvoja moè in to, da vsemu gospoduješ, stori, da vsemu prizanašaš. Svojo moè namreè razkazuje tisti, v katerega nesporno oblast ljudje ne verjamejo. Tak celo tistim, ki se ga bojijo, oèita predrznost. Ti pa si gospodar moèi, zato sodiš milo in nas vodiš z veliko prizanesljivostjo. Zakaj kadar koli hoèeš, ti je mogoèe. S takim ravnanjem si svoje ljudstvo pouèil, da mora pravièni biti prijatelj ljudi. Svojim otrokom vlivaš veliko upanje, ker daješ po grehu èas za kesanje. Èe si torej sovra`nike svojih otrok, take, ki so zaslu`ili smrt, tako prizanesljivo in razumevajoèe kaznoval, da si jim dal celo èas in prilo`nost, da se odvrnejo od zla, kako si šele natanèno sodil svoje sinove, katerih oèetom si prisegel in se zavezal, da boš izpolnil velièastne obljube. Naše sovra`nike torej zato tepeš zmerno, ker vzgajaš nas, da bi mislili na tvojo dobroto, kadar sodimo, in da bi prièakovali tvoje usmiljenje, kadar smo sojeni. Samo na bivanjski, ontološki osnovi je mogoèe razrešiti konflikt, ki ga èlovek lah- ko vidi v razmerju med Bo`jo moèjo, pra- viènostjo in ljubeznijo. Anzelm Canterbury- ski je npr. ta konflikt dojemal kot nekaj, kar na nivoju razuma ni razrešljivo, zato naivno Bogu pripisuje iznajdljivost, da nekako razreši konflikt med zahtevo praviènosti in oblju- bo usmiljenja. Na ontološki ravni druge mo`- nosti sprave ni, kakor da ljubezen, usmiljenje sovpada s postavko praviènosti, in obrnjeno, da je lahko resnièna. Moè in zahteva praviè- nosti morata doseèi popolno bivanjsko edi- nost z ljubeznijo, da bi se lahko izognila ne- praviènosti, ki ruši same temelje bivajoèega. Te skrivnostne vzajemnosti seveda ni mogoèe reševati na formalni, abstraktni, juridièni, to- rej zgolj intelektualni ravni. Ljubezen ne more delovati, èe bi jo razumeli le kot neke vrste dodatek, ali celo nasprotje moèi. Moè, pra- viènost in ljubezen lahko delujejo le ob upo- števanju, ob spoju univerzalnega zakona in konkretne situacije v vsakem konkretnem `iv- ljenjskem izzivu. @e v ljudski govorici pra- vimo, da to stori ljubezen; toda ta nima druge mo`nosti, kakor da se zgodi ob zlitju vseh po- stavk na bivanjski, ontološki ravni, torej v vsa- ki individualni situaciji. Potrebna je torej po- polna notranja skladnost, kakršno lahko domnevamo, slutimo, èutimo in skrivnostno okusimo v razmerju do Bo`jega Sina, ki je Bog, pa zaradi uèloveèenja, `rtvovanja ni pre- nehal biti Bog. Zato mi za resnièno bivanje nimamo druge mo`nosti, kakor da posnema- mo njega ob stalnem vkljuèevanju v vesoljno simfonijo Bo`je moèi, praviènosti in ljubezni. Bo`ja moè je identièna z zakonom vsega bi- vajoèega, torej edino resnièno okolje za naše bitje in `itje. Znano je, da je Hegel na zaèetku svoje filozofske poti preizkusil svoj razum in svojo intuicijo na pojmu ljubezni. Pri tem je ne- hote do`ivel usoden brodolom, saj je svo- jo intuicijo o ljubezni spustil na raven dia- lektike, ki ljubezen doloèa kot proces loèe- vanja in zdru`evanja. V tem procesu se sproš- èa moè volje po zdru`evanju, ki vodi v bolj ali manj kritièno stanje nevroze. Na anali- tièni, eksperimentalni ravni ni izhoda iz tega polo`aja, a je mo`en na bivanjski ravni, èe omejeno, ustvarjeno bitje postane “odsvit njegovega velièastva in odtis njegovega ob- stoja, ki z besedo svoje moèi nosi vse”. To je mo`no ob sreèanju na najgloblji bivanj- ski ravni, popolni usklajenosti med bo`jim in èloveškim, ki je ustvarjeno po Bo`ji po- dobi. Ljubezen, soèutje, usmiljenje, `rtvo- vanje so naèini bivanja v dejanskem stanju `ivljenja in predstavljajo moè, ki giblje `iv-  # 5<<; =   %   " ljenje. Èe je za ljubezen znaèilna moè zdru- `evanja loèenega, se zgodi zato, ker je njen model prvobitna edinost, ki je vir vseh edi- nosti. Loèitev ali loèevanje je naša neizbe`na izkušnja. Oèitno je, da je najbolj usodna lo- èitev od nas samih, od našega lastnega bistva bivanja, ker se loèujemo od vira našega bi- vanja; posledica pa je hkratna loèitev od dru- gih, vse veèja odtujenost, strah in nevroza. Ljubezen do Boga, do izvora našega bivanja, in do katerega koli drugega èloveškega bitja, je mo`na, ko dose`emo stanje harmoniène individualnosti, ko smo sami v sebi popolno središèe moèi, praviènosti in ljubezni. Ta- krat se zgodi neverjetno za racionalno do- jemanje: individualna oseba je hkrati popol- noma loèena oseba od drugih oseb in nosilka najmoènejše ljubezni. Ko se je Bo`ji Sin loèil od Oèeta, da je postal èlovek, se je dejavno pokazala moè ljubezni v obmoèju troedinega Boga in v obmoèju vesoljnega èloveštva, ki tièi v stanju odtujenosti, ki v svoji biti nosi hrepenenje po zdru`itvi z izvorom `ivljenja, iz katerega izhaja. V tem skrivnostnem do- gajanju moèi ljubezni v razmerju med av- tonomnimi osebami se ka`e edinstvena ve- lièina razodetja, s tem pa tudi superiornost kršèanstva nad vsemi drugimi religijami. V tej luèi se ka`e pravi problem Nietzsc- hejeve teze o `ivljenju kot volji do moèi. Vo- lja do moèi pravzaprav ne pomeni niti vo- lje niti moèi, paè pa oznaèuje dinamiko last- nega dojemanja `ivljenja, ki ka`e dinamiko preseganja samega sebe in preseganje notranje ter zunanje rezistence. Pritrjevanje lastnemu bitju manifestira moè volje po preseganju vse- ga, kar nasprotuje bitju, torej neskonèno hre- penenje po Bitju, ki utemeljuje vsa bitja v raz- merju. Èloveška oseba je toliko bolj popolna, kolikor bolj ji uspe doseèi ravnovesje v raz- merju z drugimi nosilci moèi, z drugimi ose- bami. Moè bivanja je popolna, ko je popolna osredotoèenost na lastno bitje, zavedanje o samem sebi, ker to vkljuèuje pravo razmerje do drugih. Personalistièna osnova do`ivljanja `ivljenja omogoèa razumevanje skrivnosti od- pušèanja, ki izra`a moè Bo`je milosti, ki pre- maga odtujenost in ustvarja novo edinost z izvorom edinosti. Bo`ji Sin se `rtvuje, da us- tvari spravo med odtujenimi ljudmi, ker moèi za takšno dejanje nima nihèe drug kakor Bog. Pavel je med vsemi najbolj poudaril, da je Kristus z daritvijo na kri`u dosegel to, kar je na videz nepravièno in nelogièno: opra- vièenje kriviènega èloveka. Bog stori takšno nelogiènost, ker je to dejanje edino zares pra- vo, pravièno. Èe je ustvaril svet za bivanje v svetosti, harmoniji, ne more pristati na sta- nje odtujenosti, ne-bivanje. Toda iz stanja odtujenosti, krivde, se èlovek ne more rešiti sam. Moè odpušèanja, opravièenja, posve- èenja, je torej najvelièastnejše znamenje Bo`je moèi, praviènosti in ljubezni. 1. Predavanje na sreèanju èlanov Slovenskega bibliènega gibanja v Ljubljani, Zavod sv. Stanislava, 11. november 2006.      5<<; =   %   " Knjiga Psalmov je tudi danes med najbolj poznanimi in najveèkrat branimi knjigami Svetega pisma in je poleg Izaije najpogosteje citirana knjiga Stare zaveze v Novi zavezi. Psalmi predstavljajo teološki povzetek in vrh Stare zaveze. V njih so izra`ena najbolj pre- èišèena spoznanja o Bogu, èloveku in svetu ter hkrati najgloblja hrepenenja, ki so dobila svojo izpolnitev v Kristusu. Molitev psalmov je tako v judovstvu kot v kršèanstvu pomenila srce osebnega in obèestvenega bogoslu`ja. V njih so rodovi vernikov tako v judovstvu kot v kršèanstvu dobivali navdih za svojo molitev in za `ivljenje. Na zadnjem koncilu je Cer- kev ponovno postavila psalme v središèe mo- litvenega `ivljenja vernikov s tem, ko je psal- me vkljuèila v obvezni del besednega bogo- slu`ja in ko je tudi vernikom priporoèila red- no molitev vsaj dela molitvenega bogoslu`ja Cerkve. Koncil poziva vse, “naj si pridobi- jo popolnejšo liturgièno in biblièno izobraz- bo, zlasti glede psalmov” (B 90).1   C "  !  V hebrejskem Svetem pismu nosijo Psal- mi naslov Hvalnice (hebr. tehillím) ali Da- vidove pesmi (šir l-David) ali celo Jahveto- va pesem (šir ha-Elohim, šir Adonai - Ps 137,4). Uvršèajo se za Postavo (Torah) in Pre- roke (Nebiim), na zaèetek zbirke Spisov (Ke- tubim). Najdemo jih pred Jobovo knjigo in Pregovori, s katerima sestavljajo neko dopol- njujoèo trojico. V grškem prevodu (Septua- ginti) nosijo naslov Psaltérion ali Psalmói, od koder tudi njihov obièajni naslov. Po vzo- ru peteroknji`ja je knjiga psalmov razdeljena na pet delov (1-41; 42-72; 73-89; 90-106; 107- 150), od katerih se vsak konèuje z obliko bla- goslova ali doksologijo: “Slavljen bodi Gos- pod, Izraelov Bog, od vekomaj do vekomaj! Amen, amen” (41,14). Vzporejanje psalmov s postavo ka`e tako na njihov velik pomen v izraelski teologiji kot na naravo vere same, katere izraz so. Biblièna vera v Boga Stvar- nika se namreè ne izra`a prvenstveno v za- povedih in izrekih, temveè v dogodkih vsak- danjega `ivljenja. Veroizpoved je za Izrael iz- poved lastnega `ivljenja, svoje zgodovine, ki jo razume kot zgodovino Bo`jega delovanja. Psalmi so neke vrste upesnjenje te zgodovine, so pesem `ivljenja. Molivec v Ps 118,14 tako celo enaèi svojo molitev z Bogom samim: “Gospod je moja moè in moja pesem”. Izrael se je zavedal, da je njegova najpo- membnejša in najodliènejša naloga ter raz- log njegove izvoljenosti v slavljenju edine- ga Boga. Hvalnice ali slavilni psalmi so zato najmoènejša skupina v zbirki psalmov. Z nji- mi se molivec obraèa na Boga Stvarnika, Re- šitelja in Gospodarja zgodovine: Nebesa pripovedujejo o Bo`ji slavi, nebesni svod sporoèa o delu njegovih rok. Dan izreka dnevu govor, noè razglaša noèi znanje. To ni govor, to niso besede, njihov glas je neslišen; po vsej zemlji gre njihov val, do konca sveta njihove besede. (Ps 19,2-5; prim. Ps 8; 33; 100; 103; 104; 111; 113; 114; 117; 135; 136; 145-150). Na vsakem ko- raku svoje zgodovine je ljudstvo našlo raz- !#    D     "   # 5<<; =   %   " loge za hvalospev svojemu Bogu (Ps 78; 105). V vseh stvareh odkrivajo èudovit red in v njem vidijo prièo Bo`je navzoènosti v sve- tu. Še posebej v samem Jeruzalemu (prim. Ps 24; 48; 76; 84; 87), na gori Sion (Ps 46; 48; 76; 84; 87; 122; 125; 132), v templju in v kraljevanju Gospodovih maziljencev: “Jaz sem posvetil svojega kralja na Sionu, svoji sveti gori.” Razglasil bom GOSPODOV zakon. Rekel mi je: “Ti si moj sin, danes sem te rodil. (Ps 2,6-7; prim. Ps 18; 20; 21; 45; 72; 89; 93; 96; 97; 98; 99; 101; 110; 144). V kralju, ki ga je Bog mazili, prepozna Izrael zagotovilo Bo`jih obljub o vladi praviènosti in svetosti.2 Psalmi poleg hvalnic in teoloških izpovedi zajemajo tudi najširšo paleto èloveških izku- šenj, premišljevanj, kontemplacij, prièevanj, ugovorov, to`b, hvalnic, prošenj in zahval. Velik del psalmov je izraz osebne molitve sti- skanega in preizkušanega posameznika. Mo- livec klièe na pomoè, to`i in roti v svoji naj- globlji bivanjski stiski: GOSPOD, v svojem gnevu me ne grajaj, v svoji srditosti me ne karaj! Izka`i mi milost, GOSPOD, ker sem one- mogel, ozdravi me, GOSPOD, ker so moje kosti potrte Tudi moja duša je silno potrta; a ti, GOSPOD, doklej Vrni se, GOSPOD, reši moje `ivljenje, odreši me zaradi svoje dobrote! Zakaj v smrti ni spomina nate, kdo se ti zahvaljuje v podzemlju Utrujen sem od vzdihovanja, vsako noè oblivam svojo posteljo, s solzami moèim svoje le`išèe. Moje oko je otopelo od `alosti, postaralo se je med vsemi mojimi nasprotniki. (Ps 6,2-8; prim. Ps 7; 13; 17; 22; 30; 31; 35; 36; 38; 39; 42; 43; 51; 54; 56; 61). Molivec do- `ivlja skrajno stisko, ki je konèno posledica greha. Zaveda se, da greh izzove Bo`jo sodbo, ki jo lahko omili le Bo`je usmiljenje samo. Èeprav se molivec sprehaja na robu obupa, vendarle ne preneha izrekati pred Boga svojo boleèino in `alost. Vztrajnost konèno obr- ne to`bo v zahvaljevanje in slavljenje: GOSPOD je uslišal mojo prošnjo, GOSPOD je sprejel mojo molitev. Osramoèeni bodo, zelo bodo zmedeni vsi moji sovra`niki, obrnili se bodo, mahoma bodo osramoèeni. (Ps 6,10-11) Sv. Ambro` pravi, da so psalmi “blago- slovi ljudstva, hvalnica Bogu, hvalospevi ob- èestva, slavljenje vsega stvarstva, glas Cerkve, blagozvoèje izpovedovanja vere, pobo`nost, ki ima polno veljavo, veselje, ki osvobaja, vrisk radosti. Psalmi omilijo jezo, od`enejo stisko, bla`ijo solze; so obramba v noèi, uèi- telji podnevi, šèit pred strahom, praznik sve- tosti, podoba spokojnosti, poroštvo miru in soglasja; psalmi so kot harfa, ki z zvenom raz- liènih strun igra eno melodijo. Pesem psal- mov prebuja in ugaša sleherni dan.”3 Psal- mi tako govorijo iz in vodijo v izkustvo, da `ivljenje ni le goli tek dogodkov in dejstev, temveè se vse dogaja pred oblièjem Veène- ga. Èlovekovo veselje, zahvala, prošnje, to`be, prito`be in tudi dvomi ne gredo v prazno. Izrekanje teh èustev in izkušenj intenzivira njegovo `ivljenje. Besede psalmov podpirajo in odpirajo èloveka tam, kjer sam ne bi mogel veè stati, kjer sam nima veè moèi, poguma in volje odpreti se. Prav v te trenutke mu lah- ko psalmi posredujejo izkušnjo, da tudi mo- livec, ki klièe v najgloblji zapušèenosti, konè- no ne bo prepušèen samemu sebi. Govori- ca psalmov ni dogmatsko doktrinarna in sega dlje kot razne formalne razlage. Na nek naèin lahko molivec preko psalmov izrazi to, kar nosi njegovo `ivljenje, èeprav tega ne zna izra- ziti. Luter pravi, da so psalmi molitev vseh svetnikov. Kdorkoli se lahko v kakršni koli situaciji v njih najde, odkrije besede, ki izra-      `ajo njegovo obèutje, kot da bi bile zapisa- ne prav zanj. Psalmi najbolj celovito izra`ajo znaèilno- sti bibliène molitve, ki se dogaja na treh rav- neh: vsaka molitev je hkrati molitev skupnosti, osebna molitev in molitev Duha. Molitev psal- mov je bila v judovstvu v prvi vrsti molitev ljudstva, ki slavi edinega Boga, svojega stvar- nika, voditelja in rešitelja. Psalmi odra`ajo tem- peljsko liturgijo, ki je za veliko veèino psalmov tudi kraj njihovega nastanka in primarni kraj molitve. Molitev ljudstva nato odmeva v mo- litvi posameznika. Hkrati pa se ljudstvo in po- sameznik zavedata, da je konèno Gospod stvar- nik in gospodar zgodovine sam; ne samo cilj molitve, temveè tudi njen pobudnik: 5<<; =   %   "  # Z ust otroèièev in dojenèkov si postavil trdnjavo zaradi svojih nasprotnikov, da brzdaš sovra`nika in mašèevalca. Ko gledam nebo, delo tvojih prstov, luno in zvezde, ki si jih utrdil: Kaj je èlovek, da se ga spominjaš, sin èlovekov, da ga obiskuješ? Naredil si ga malo ni`jega od Boga, s slavo in èastjo si ga ovenèal. Dal si mu oblast nad deli svojih rok, vse si polo`il pod njegove noge. (Ps 8,3-7) Tudi psalmi - hvalnice in to`be, zahva- le in prošnje so zato Gospodovo delo. Psal- mist tako v znamenitem psalmu Ob babilon- skih rekah ugotavlja: Kako bi mogli peti Gospodovo pesem na tuji zemlji? (Ps 137,4). Na enak naèin je razumela molitev psal- mov tudi prva Cerkev. Prvim kristjanom je bilo samoumevno, da so tudi oni tako v oseb- ni pobo`nosti kot v uradnem bogoslu`ju po- leg svojih novih pesmi prepevali tudi psal- me prve zaveze. Apostol Jakob tako spodbuja: “Èe kdo med vami trpi, naj moli. Èe je kdo dobre volje, naj pôje hvalnice” (Jak 5,13). Tudi Pavel vabi svoje skupnosti k redni zah- valni molitvi in prepevanju psalmov: “Kri- stusova beseda naj bogato prebiva med vami. V vsej modrosti se med seboj pouèujte in spodbujajte. S psalmi, hvalnicami in duhov- nimi pesmimi v svojih srcih hvale`no prepe- vajte Bogu” (Kol 3,16; prim. Ef 5,19).4 /  "   "  Vsi pisatelji Nove zaveze uporabljajo psal- me kot primarno preroška besedila. Vsi so izhajali iz bogate tradicije judovske molitve prièakovanja dokonènega Bo`jega posega v zgodovino. V Jezusovem oznanilu Bo`jega kraljestva so prepoznali uresnièitev Bo`jih odrešenjskih obljub o dokonèni zmagi pra- viènosti in svetosti. Prav v psalmih je bo`ji mesijanski poseg najpogosteje opevan, zato novozavezni pisatelji psalme zelo pogosto na- vajajo. Naštejemo lahko preko sto navedkov. Najveè direktnih in indirektnih navajanj ter skupnih motivov najdemo v Matejevem evangeliju. Matej predstavi celotno Jezusovo `ivljenje in uèenje kot dopolnitev oziroma uresnièitev “postave in prerokov” (5,17). Enaindvajsetkrat so besede psalmov polo`ena Jezusu na usta (npr. 5,35; 7,23; 21,16.42-44; 23,39), pri tem se najpogosteje pojavljajo psal- mi 22, 110 in 118:5 Zelo veliko ljudi iz mno`ice je razgrnilo na pot svoje plašèe, drugi pa so lomili veje z dre- ves in jih razgrinjali na pot. In mno`ice, ki so šle pred njim in za njim, so vzklikale: “Hozana Davidovemu sinu! Blagoslovljen, ki prihaja v Gospodovem imenu! Hozana na višavah!” (Mt 21,8-9; Ps 118,17). Jezus jim je rekel: “Ali niste nikoli brali v Pismih: Kamen, ki so ga zidarji zavrgli, je postal vogalni kamen. Gospod je to naredil in èudovito je v naših oèeh. (Mt 21,42; Ps 118,22-23). Povem vam namreè, da me odslej ne boste videli, dokler ne poreèete: ›Blagoslovljen, ki pri- haja v Gospodovem imenu!‹ (Mt 23,39; Ps 118,26). Luka, ki predstavi Jezusa kot velikega pre- roka (prim. 4,18 sl.; 7,16; 13,33; 24,19), zakljuèi svoj evangelij z Jezusovo preroško interpre- tacijo psalmov: “Mora se izpolniti vse, kar je pisano o meni v Mojzesovi postavi, pre- rokih in psalmih” (Lk 24,44). Cerkveni oèetje so drug za drugim pou- darjali, da je glavna oseba psalmov Kristus ter da pomeni moliti psalme moliti s Kri- stusom in moliti Kristusa. Tertulijan (+220) je zapisal, da skoraj vsak psalm govori o Kri- 5<<; =   %   "      stusu in s Kristusom, ki je v pogovoru z Oèe- tom. Psalmi nas zato uvajajo v Kristusovo skrivnost. V psalmih vidijo oèetje navzoèe predpodobe vseh pomembnih skrivnosti nove zaveze.6 Tako naj bi bilo oznanjenje Mariji nakazano v Ps 45,11: “Poslušaj, hèi, glej, nagni svoje uho”, Kristusovo trpljenje v Ps 22,2: “Moj Bog, moj Bog, zakaj si me zapustil?”, njegovo vstajenje v Ps 16,10: “Za- kaj moje duše ne boš prepustil podzemlju, svojemu zvestemu ne boš dal videti groba”, njegov vnebohod Ps 47,6: “Bog se je vzdignil med vzklikanjem, Gospod med donenjem roga” in njegovo prestolovanje na Bo`ji de- snici v Ps 110,1: “Gospod govori mojemu Gospodu: “Sédi na mojo desnico, dokler ne polo`im tvojih sovra`nikov za podno`je tvo- jih nog”. O takšnih preroških psalmih pravi sv. Avguštin (+430), da moramo “besede, ki jih prepevamo, bolj poslušati, kot jih izgo- varjati”.7 Poslušanje in pripravljenost, da se pustimo dotakniti besedam psalmov, sta najpomembnejši dr`i vsakega molivca. V takšnem odnosu se dogaja poglabljanje na dveh ravneh: ker `e poznamo Jezusovo skriv- nost lahko psalme globlje razumemo, po drugi stani pa lahko tudi iz psalmov, ki so nastali iz navdiha istega Duha, ki je navdi- hoval Jezusa, tudi njegovo odrešenjsko po- slanstvo bolje spoznamo. Sv. Justin (+165) pravi k Ps 24,7-8: “Odprite se, starodavne duri, da vstopi kralj slave …”, da se ta po- ziv “kralju slave” ne nanaša na Salomona ali na katerega koli drugega kralja, ampak edi- no le na Kristusa, ki je, kot so oznanjali Izai- ja, David in celotno pismo, nastopil brez “podobe in lepote”, da bi ga hoteli videti, ki ni imel “zunanjosti, da bi si ga `eleli”, ki je bil “zanièevan in zapušèen od ljudi, mo` boleèin in znanec bolezni” (Iz 53,2-3). Kljub temu je Kristus edini kralj slave, ker je edina slava (gr. doxa) volja nebeškega Oèeta, ki jo je izpolnjeval s svojim `ivljenjem in ki ga je obudila tudi od mrtvih.8 Prav v psalmih je prva Cerkev videla naj- bolj jasno napoved odrešenjskih dogodkov, ki so se izvršili v Kristusovem prihodu, zato psalme tudi najpogosteje interpretira. Apo- stolska dela enaindvajsetkrat navajajo psalme, veèinoma v Petrovih in Pavlovih govorih, ko apostola dokazujeta Jezusovo bo`je mesijans- tvo. Tako npr. Peter v svojem prvem govoru na binkoštni praznik, ki predstavlja krono apostolskega oznanila, z izèrpnim navajanjem Ps 16 in Ps 110 preprièuje Jude, da so se v Je- zusu izpolnile mesijanske obljube: “Toda Bog ga je rešil iz smrtnih muk in obudil od mrtvih; saj ni bilo mogoèe, da bi bila smrt imela oblast nad njim. David namreè pra- vi o njem: Vedno sem videl pred sabo Gospoda, na moji desnici je, da ne omahnem. Zato se je razveselilo moje srce in vzradostil se je moj jezik. In v upanju bo poèivalo moje meso, ker moje duše ne boš prepustil podzemlju, svojemu Svetemu ne boš dal gledati trohnobe. Dal si mi spoznati pota `ivljenja, napolnil me boš z veseljem pred svojim oblièjem” (Apd 2,24-28; prim. LXX Ps 16,8-11). Peter nato nadaljuje z navajanjem Ps 110: “Tega Jezusa je Bog obudil in mi vsi smo temu prièe. Bil je povišan na Bo`jo desnico in od Oèeta je prejel obljubo Svetega Duha in tega Duha je razlil, kakor vidite in slišite. David ni šel v nebesa in vendar sam pravi: Gospod je rekel mojemu Gospodu Sédi na mojo desnico, dokler ne polo`im tvojih sovra`nikov za pod- no`je tvojih nog. Zagotovo naj torej vé vsa Izraelova hiša: tega Jezusa, ki ste ga vi kri`ali, je Bog naredil za Gospoda in Mesija” (Apd 2,32-36; prim. Ps 110,1). Tudi Pavel v svojem prvem misijonskem govoru v Antiohiji v Pizidiji navaja enega glav- nih mesijanskih psalmov Ps 2, ki je `e v ju- 5<<; =   %   "  # dovski liturgiji skupaj s Ps 1 odpiral molitev prièakovanja mesijanskega kralja in slavil bo`ji danes, ko se je Bog milostno ozrl na svoje ljuds- tvo. S tem psalmom preprièuje Jude, da je bil Jezus prav po smrti in vstajenju izprièan kot resnièni mesija Izraela in da se je v tem ure- snièila tudi Bo`ja obljuba Davidovim potom- cem o njihovi izvoljenosti in posinovljenju: “In tudi mi vam oznanjamo, da se je izpol- nila obljuba, dana oèetom. Bog jo je izpolnil nad nami, ki smo njihovi otroci, s tem da je obudil Jezusa, kakor je zapisano v drugem psal- mu: Ti si moj sin, danes sem te rodil” (Apd 13,32-33). V Rim Pavel posredno navaja Ps 2,7, ko dokazuje Jezusovo Bo`je sinovstvo, “ki ga je Bog napovedal po svojih prerokih v svetih Pismih, za evangelij o njegovem Sinu, ki se je po mesu rodil iz Davidovega rodu, po duhu 5<<; =   %   "      svetosti pa je po obujenju od mrtvih postavljen za Bo`jega Sina v moèi. To je Jezus Kristus, naš Gospod” (Rim 1,2-4). Prav tako odmeva Ps 2 tudi v evangeljskih pripovedih o Jezuso- vem krstu in spremenjenju na gori: “Ta je moj ljubljeni sin” (Mt 3,17; 17,5). Cerkveni oèetje so videli v Ps 2 najjasnejšo preroško napoved o izpolnitvi vseh mesijan- skih hrepenenj v Kristusu. Sv. Gregor iz Nise (+395) pravi, da “oznanja skrivnost evangelija, ker prerokuje telesno rojstvo njega, ki se je za nas rodil danes (danes pomeni del naše- ga èasa), èeprav je od vekomaj rojen iz Oèeta in je od vekomaj z njim. Ps 2 oznanja Kri- stusovo kraljevanje in njegovo oblast na ljud- mi, ki so prej sicer pripadali postavi, a so jo odklanjali, ker so bili prazni. Po veri vanj bodo tudi oni z njim prerojeni”.9 E% !   F  " ' Vendar pa zbirka psalmov poleg hvalnic, `alostink in mesijanskih pesmi vsebuje tudi psalme, kjer sreèamo zelo ostre besede do nas- protnikov in neprikrito `eljo po mašèevanju. Kako razumeti psalme oziroma dele psalmov, ki preklinjajo sovra`nike, ki povelièujejo moè in nasilje nad nasprotniki ali pa ki to`ijo nad svojo usodo in obupujejo, kot npr. Ps 5,5-7; 41,11-12; 58,7-17; 79,10-12; 94,1-2-22-24; 137,7- 9; 139,19-22? Kako umestiti takšne dele psal- mov v kontekst kršèanske molitve? Še veè, lah- ko tudi za te psalme reèemo, da jih izreka Kri- stus ali da jih izrekamo v Kristusu, da so umer- jeni nanj in da slavijo Oèeta? Naj za primer navedemo `e zgoraj omenjeni Ps 137,7-9: Spomni se, GOSPOD, zoper sinove Edóma, dneva Jeruzalema, ko so govorili: “Porušite, porušite vse do temeljev v njem!” Hèi babilonska, unièevalka, blagor mu, ki ti povrne zlo, ki si nam ga storila! Blagor mu, ki zgrabi in trešèi tvoje otroèièe ob skalo”. Znaèilno za “kršèansko branje” tega psal- ma je, da vrstice 7-9 ali vsaj 8-9 preprosto iz- pusti. Teh vrstic tako ne sreèamo v brevir- ju, kjer psalm molimo ob veèernicah v to- rek èetrtega tedna, in ne v lekcionarju. Mne- nja o tem, ali je primerno v molitvi izpuš- èati dele, ki jih ne razumemo, ali se nam zdijo nekršèanski, so razlièna. Zagovorniki branja v neokrnjenem obsegu vidijo rešitev v bolj poglobljenem razumevanju zgodovinskega konteksta, v katerem so ti psalmi nastali. Da- nes kritiène izjave v psalmih niso “brezèasno formulirane resnice”, temveè jih je potreb- no razumeti v doloèenem dru`benem in zgo- dovinsko-religioznem kontekstu.10 V zgodo- vini interpretacije Svetega pisma lahko za- sledimo v glavnem tri vrste pristopov k be- sedilom, ki zvenijo za kršèanskega bralca tuje in nesprejemljivo: literarnokritièni, alegorièen in eksistencialen pristop. Literarnokritièni pristop se je najbolj uve- ljavil v zadnjih dveh stoletjih, èeprav je bil vsaj v neki obliki prisoten tudi pri nekate- rih najzgodnejših interpretih. Literarnokri- tièni pristop gradi na dokazovanju, da so psalmi posebna, to je pesniška literarna vrsta, ki govori preko svoje simbolnosti in celovi- tosti. Ker so bili sestavljeni za bogoslu`no pet- je in ne v prvi vrsti za pouèevanje, so bili zgrajeni po pesniških naèelih, ki so lahko do- bili kdaj tudi primat nad vsebino. Vsekakor ima literarna oblika in namen vedno tudi vpliv na vsebino. V pesniški literarni vrsti tako posamezni elementi niso toliko nosilci sporoèila sami v sebi, temveè v njihovi struk- turalni celoti. Èe simbol v svoji materialni dobesednosti ostane nerazumljiv ali pa mor- da celo teološko nesprejemljiv, dobi pomen- sko osvetlitev iz celote in ta zagotavlja prist- nost in prese`nosti sporoèila. Skupna prvina semitske poezije je slikovito izra`anje v pa- ralelizmih. Pri tem gre za vzporedno izra`a- nje iste misli v dveh ali treh stihih, ki so med seboj v sinonimnem ali antitetiènem razmer- ju. Razlagalci so si danes edini, da je miselni paralelizem osnovna in najpomembnejša ob- 5<<; =   %   "  # lika hebrejskega pesništva.11 Paralelizem daje bralcu ali poslušalcu prilo`nost, da se neko- liko pomudi pri eni misli in èustvu, s èimer naj bi se èim bolj umiril, zajel celoto psal- ma in njegovo univerzalno sporoèilo. Prav preko pesniških izraznih sredstev, ki sicer predstavljajo prevajalcem najte`ji izziv, ohra- njajo psalmi v vseh jezikih univerzalnost in prese`nost svojega sporoèila. Kritièna in za kršèansko teologijo nesprejemljiva mesta v psalmih lahko tako razumemo kot pesniš- ke metafore, ki imajo svoje pravo sporoèi- lo samo v kontekstu celote. Drugi mo`en pristop je alegorièen, ki so ga razvijali predvsem cerkveni oèetje. Med nji- mi še posebej izstopa sv. Avguštin, ki je v svo- jem obse`nem komentarju psalmov razvil t. i. formulo “celotnega Kristusa” - totius Chri- sti.12 Poudarja, da si je potrebno pri vsakem psalmu zastaviti vprašanje, na kak naèin je v njem prisoten Kristus. Celoten Kristus, ki ga slišimo moliti v psalmih, je sestavljen iz gla- ve in udov. V to`benih psalmih, kjer je go- vor o krivdi, kesanju in pokori, se izrekajo Kri- stusovi udje ali bolje reèeno Kristus, ki `ivi v nas, ki ̀ ivi za nas, svoje ude, ki smo še na poti. Tako npr. v Ps 51,11: “Skrij svoje oblièje pred mojimi grehi, vse moje krivde izbriši” ali v Ps 25,11: “GOSPOD, zaradi svojega imena od- pusti mojo krivdo, ker je velika”. Èeprav Cer- kev popolnoma pripada Kristusu, ki je nje- na glava, pravi Avguštin, Cerkev kot njego- vo telo svojega cilja v vseh svojih udih še ni dosegla. Še obstajajo stiske, bolezni, zatajitve, grehi in slabosti, ki bremenijo njeno telo. Vse to Kristus v psalmih sprejema nase in daru- je Oèetu. Ker je celotni Kristus, ki moli v psal- mih, glava in telo, lahko v njih hkrati prisluh- nemu glasu telesa in glave. Kristus ne `eli go- voriti brez nas, saj je obljubil, da se ne bo od nas nikoli loèil: “Jaz sem z vami vse dni do konca sveta” (Mt 28,20).13 Seveda je veliko te`je kot to`be in `alo- stinke razumeti v Kristusovem duhu psalme, 5<<; =   %   " ki govorijo o nasilju in preklinjajo sovra`nike. A tudi tukaj nadaljuje Avguštin svojo alego- rièno kristološko interpretacijo. Ko razlaga Ps137,8-9 “Hèi babilonska, unièevalka, blagor mu, ki ti povrne zlo, ki si nam ga storila! Bla- gor mu, ki zgrabi in trešèi tvoje otroèièe ob skalo”, si zastavi vprašanje, kdo so babilonski otroci? Ali niso to hudobna po`elenja, ki v èloveku od otroštva naprej rastejo in postajajo vedno trdovratnejša in ga vedno bolj obvla- dujejo? Molivec tako prosi Gospoda, naj jih izkorenini na zaèetku, ko so še majhne in te`- ko prepoznavne. “Razbij in unièi jih na skali, ‘ta skala (pa) je bil Kristus’” (1 Kor 10,4).14 Kletve in podobne te`ke besede v psalmih naperjene proti nasprotnikom je torej potreb- no razumeti kot goreèe prošnje Bogu, naj iz- korenini greh in zlo. Prekletstvo tako ni na- perjeno zoper èloveka kot èloveka, temveè proti èloveku kot grešniku. Grešnik v èloveku mora umreti, da bi lahko èlovek res za`ivel kot èlovek! Tretji mo`en pristop k tem kritiènim od- lomkom pa je eksistencialni. Ta izhaja iz pred- postavke, da èlovek v psalmih ne spoznava samo resnic o Bogu temveè tudi o sebi sa- mem, o tem kaj je in kakšen je. Psalmi opi- sujejo celoten spekter èlovekovega `ivljenja. Pri tem mu ne samo govorijo, kdo v resni- ci je, ampak mu nudijo tudi potrebne besede, da lahko ta spoznanja izrazi in jih postavi pred Boga. Vsak ima izkušnje, kako te`ko je vèasih moliti s svojimi besedami, kako te`- ko je najti prave besede, ki bi izrazile vse, kar nosimo, kar nas te`i ali pa tudi razveselju- je. V tem bivanjskem razumevanju psalmov se odlomki o nasilju, moèi in sovraštvu po- nujajo kot prostor, v katerega molivec po- laga ves svoj gnev in greh, ki ga zasleduje in mori. S tem, ko ta svoja obèutja ubesedi in jih postavlja pred Boga, se jih hkrati osvo- baja in jih izroèa njemu, ki lahko edini “od- vzame naše slabosti in odnese naše bolezni” (Mt 8,17; prim. Iz 53,4).      5<<; =   %   " 1 $  Knjiga psalmov je najbolj univerzalna bib- lièna molitev `ivljenja, ki je nastajala v naj- razliènejših obdobjih in situacijah tako skup- nosti kot posameznika. Psalmi so rojeni iz izkustva vsakdanjega `ivljenja, `ivetega v nav- zoènosti Boga. Ali kot pravi sv. Ambro`, so molitev od Boga k Bogu. Nastali in izroèeni so nam bili z namenom, da to `ivljenje vedno znova rojevajo, ga oblikujejo in ohranjajo. Res je, da prava pobo`nost privre iz srca in se ne hrani z literarnimi klišeji. Psalter nam ne ponuja dokonèno izdelanih molitev, am- pak odpira molitveni prostor, ki ga mora vsak molivec dopolnjevati s svojih hrepenenjem, s svojo stisko in veseljem, s svojim dvomom in s svojo vero, s svojo telesnostjo in s svo- jo duhovnostjo. V tej molitvi pa nikoli ni sam, ampak vedno kot del obèestva verujo- èih, kot del Kristusovega telesa. Za odkrivanje sadov te molitve in `ivljenja iz njih pa je bolj kot znanje potrebna vera, ki odpira moliv- ca in njegovo `ivljenje Duhu. 1. Prim. H. Hübner, Vetus Testamentum und Vetus Testamentum in Novo receptum. Die Frage nach dem Kanon des Alten Testaments aus neutestamentlicher Sicht, v: Jahrbuch für biblische Theologie 3 (1988), 147 - 162; E. Zenger, “Du thronst auf den Psalmen Israels” (Ps 22,4). Von der Unverzichtbarkeit der jüdischen Psalmen im christlichen Wortgottesdienst, v: B. Kranemann, T. Sternberg (ur.), Wie das Wort Gottes feiern? Der Wortgottesdienst als theologische Herausforderung, Quaestiones disputatae 194, Freiburg, 2002, 16 - 40. 2. Prim. H. Gross, J. Krašovec, H. Reinelt, Psalmi. Besedilo in razlaga, Celje, Mohorjeva dru`ba, 1989, 5-15. 3. Prim. M. Cimosa, Mia luce e mia salvezza è il Signore, Libreria editrice Vaticana, 2004, 6 - 20. 4. Prim. E. Zenger, Die Psalmen der jüdischen Bibel - Gebetbuch Jesu und der Christen, v: Wort und Antwort 34 (1993), 63 - 69. 5. Razlagalci veèinoma naštejejo sedemindvajset navajanj psalmov v Matejevem evangeliju, razporejenih v štirih sklopih, in sicer v uvodnih pripovedih: 1,21 (Ps 130,8); 3,17 (Ps 2,7); 4,6 (Ps 9,22sl.), v govoru na gori: 5,3 (Ps 34,19); 5,5 (Ps 36,11); 5,8 (Ps 73,4); 5,9 (Ps 34,15); 5,35 (Ps 48,3); 7,23 (Ps 6,9), v Jezusovem sooèanju z nasprotniki v Jeruzalemu: 21,8sl. (Ps 118,25); 21,16 (Ps 8,3); 21,42 (Ps 118,22sl.); 22,41-46 (Ps 110,1); 23,39 (Ps 118,26) in v poroèilu o trpljenju: 26,38 (Ps 41); 26,64 (Ps 109,1); 27,34 (Ps 68,22); 27,35 (Ps 21,19); 27,39 (Ps 21,8); 27,43 (Ps 21,9); 27,46 (Ps 22,2); 27,48 (Ps 68,22). V pribli`no polovici navajanj gre za kristološko in v polovici za antropološko sporoèilo (prim. F.-K. Hossfeld, E. Zenger, Das Matthäusevangelium im Lichte der Psalmen, v: R. Kampling (ur.), “Dies ist das Buch ...”. Das Matthäusevangelium. Interpretation - Rezeption - Rezeptionsgeschichte, Paderborn 2004, 129 - 140. 6. Prim. L. Alonso Schökel, I salmi I, Borla, Roma, 1992, 15 - 46; C. Reemets, Die Psalmen bei den Kirchenvätern, Stuttgart, 2000; M. J. Rondeau, Les commentaires patristiques du Psautier, II, Roma, 1982. 7. Avguštin, Enarrationes in Psalmos, 57,1, v: H. Weber (ur.), Paderborn, 1964; H. U. von Baltasar, Augustinus, Über die Psalmen, Einsiedeln, 1983. 8. Prim. C. Reemts, Christus begegnen. Das Psalmengebet bei den Vätern der Kirche, v:: Erbe und Auftrag 82 (2006), 145. 9. Prim. L. Alonso Schökel, n. d., 178. 10. Prim. E. Zenger, Ein Gott der Rache?. Feindpsalmen verstehen, Freiburg/Basel/Wien, 1994, 158-163, ki med drugim zavraèa vsakršno evolucionistièno razlaganje psalmov in Stare zaveze nasploh ter opozarja na nevarnost redukcije psalmov na odrešenjsko-pedagoško funkcijo. Po tem mišljenju naj bi kritiène izjave v psalmih kazale predvsem na nepopolno podobo Boga Stare zaveze in naj slu`ijo kršèanskemu bralcu kot spodbuda hrepenenja po prerašèanju te podobe v Novi zavezi. “Teološki pomen teh psalmov je mogoè na naèin e contrario, kot kontrastno vzporejanje z novozaveznim oznanilom.” (37). 11. Prim. J. Krašovec, Nagrada, kazen in odpušèanje, Ljubljana, 1999, 613-689. 12. Prim. M. Fiedrowicz, Psalmus vox totius Christi. Studien zu Augustins Ennarationes in Psalmos, Freiburg, 1997. 13. Prim. Avguštin, Enarrationes in Psalmos, 56,1. 14. Avguštin, Enarrationes in Psalmos, Ps  # Filon se je rodil v bogati in vplivni judov- ski dru`ini okrog leta 20 pred Kristusom v Aleksandriji, kjer je deloval v prvi polovici prvega stoletja po Kristusu. V visoki staro- sti se je pojavil v javnem `ivljenju kot voditelj poslaništva aleksandrijskih Judov v Rim k ce- sarju Gaju Kaliguli, pozimi 39/40 po Kristu- su. Kot pripadnik višjega sloja je mogel veliko èasa posvetiti prostemu èasu in študiju. V nje- govih spisih se odra`a, da je imel izèrpno grš- ko izobrazbo in je bil natanèno pouèen v he- lenistièni filozofiji svojega èasa. Prav tako je bil dobro podkovan v Svetem pismu svoje verske skupnosti. Velikokrat se je domnevalo, da so njegovi svetopisemski komentarji na- stali iz predavanj v sinagogi, èeprav za to ni nikakršnih dokazov. Najbr` pa je redno obi- skoval sobotne razlage tore. V njegovih komentarjih o Peteroknji`ju zavzema razlaga Prve Mojzesove knjige naj- veèji del. Poseben komentar obdela zgodbe o stvarjenju in padcu iz 1 Mz 1-3 De Opifi- cio Mundi — O stvarjenju sveta. Alegorièni komentar obsega dvajset razprav o izbranih delih Prve Mojzesove knjige. Oèitno pa se je nekaj tudi izgubilo. Nadaljnji spisi s sve- topisemskimi temami so ““Mojzesovo `iv- ljenje” (De Vita Mosis), razlaga Dekaloga ka- kor tudi štiri knjige o “Posebnih zakonih”” (De Specialibus Legibus). O izvoru Filonovega naèina razlage je bilo `e veliko razprav, tudi o tem, ali je ra- zumel hebrejsko ali ne. Oèitno hebrejšèi- ne res ni obvladal. V helenistiènem judovs- tvu je veljala Septuaginta, ki jo je Filon upo- rabljal, za navdihnjeno prav tako kakor he- brejski izvirnik. Nekatere obièajne razlagalne metode helenistiène sinagoge najdemo tudi v njegovih komentarjih. Še moèneje pa ga zaznamujejo osnovna pravila eksegeze grške filozofije. V Filonovem èasu obubo`ane Atene `e dolgo niso bile edino središèe filozofskih šol. Aleksandrija kot intelektualno glavno mesto na podroèju Sredozemskega morja tudi pod rimsko oblastjo jih je `e davno prehitela. Tam se je mogel Filon iz prve roke nauèiti plato- nizma, ki je imel nanj poleg elementov iz stoiènega sistema najmoènejši vpliv. Filonovi osnovni naravnanosti je ustrezalo platonistiè- no dualistièno mišljenje, loèevanje med sve- tom idej in med vidnim svetom, zaobjeto v znani Platonovi primeri o votlini, kjer so v èutno zaznavnih stvareh le sence dejanske- ga bistva stvari, ki biva v idejah. Prav tako mu je odgovarjala njegova etièna usmeritev in filozofski “monoteizem” – nad idejami stoji za Platona kot vsedoloèujoèe središèe Eno, Dobro; Aristotel nato govori o “Bogu”. Ven- dar Filon ne sledi le eni šoli, temveè kot ek- lektik pomeša miselnosti razliènega izvora, kot je to splošno znaèilno za helenistièno po- pularno filozofijo. Najgloblji nagib za alegorièno razlago Sve- tega pisma je Filonovo preprièanje, da je v Mojzesovih spisih zaobjeto prièevanje resnice. V skladu s helenistiènim gledanjem, za raz- liko od rabinskega, vidi Mojzesa kot “zako- nodajalca” ter pisca Peteroknji`ja. S svojimi judovskimi soverniki povsem deli mnenje, da je postava obvezujoèa. V njegovih spisih ne smemo spregledati, da Filon pogosto daje 5<<; =   %   " (%2%7!8 G  $   %   " H  G   2      vrednost dobesednemu pomenu zapovedi. Vendar je resnico v pravem pomenu besede, ki jo Filon velikokrat uporablja, za grško miš- ljenje moè najti le v podroèju, ki presega vid- no. V platonskem sistemu je to svet idej, ki obsegajo bistvo stvari in v najvišji ideji do- brega vkljuèuje tudi etièni vidik. Èe torej Mojzesovi spisi vsebujejo resnico in je bese- dilo od pojmovnosti grške filozofije zelo od- daljeno ter navidez govori o drugih, vidnemu svetu pripadajoèih stvareh, mora biti razlaga podana tako, da pride na dan sporoèilo, ki se skriva za tekstom. To je mo`no s pomoèjo alegoriène razlage. Ob tem je Filon preprièan, da Mojzes prekaša vse filozofe, saj mu je Bog na njegovo prošnjo v zrenju vesolja dal odtis moèi svojega nevidnega bivanja (De Specia- libus legibus I, § 41 sl.). Tako je tudi Hera- klit sledil Mojzesovemu nauku (Legum Al- legoriae I, § 108). Teza, da so Grki svojo fi- lozofijo prevzeli od Mojzesa (prim. tudi De Mutatione Nominum, § 225), ima svoj zaèetek prav pri Filonu. Na prvi pogled se zdi alegorièna razlaga Svetega pisma, kot jo je gojil Filon, moder- nemu bralcu poljubna in nenavadna. V kon- tekstu tradicije razlage Svetega pisma, ki ji Filon pripada, pa sledi jasno razpoznavnim pravilom. Temeljna domneva je, da izrazi, kot so imena in pojmi, nimajo dobesedne- ga, temveè preneseni, simbolni pomen. V tem prenesenem pomenu oznaèujejo duhov- ni svet. Primer tega je razlaga kaèe v raju (1 Mz 3,1), kot jo najdemo v alegoriènem komen- tarju (Legum allegoricum lib. II, § 71-76). Ka- èa je utelesitev — pogubnega — èutnega ugodja. Za utemeljitev Filon navaja: “Èutno ugodje je podobno kaèi, saj je zelo prepleteno in zvi- to kakor gibanje kaèe. Takšna je tudi razgi- banost ugodja”. Nato izpelje, kako se èutno ugodje preko petih èutov vije iz èloveka. Os- nova primere je skupna lastnost, ki simbo- lu (kaèi) in mišljenemu (èutnemu ugodju) v enaki meri ustreza. Kaèa ima lahko še mno- go drugih lastnosti. Ko Filon slednjiè omenja druga svetopisemska mesta, v katerih se prav tako omenja kaèo, sledi drugim pravilom raz- laganja, ki so nam poznani iz rabinskih pravil: razlièna svetopisemska mesta se lahko pove- `ejo in se medsebojno razlagajo, èe se v njih pojavi enaka iztoèna beseda (rabinska oznaka: gezera šawa). Med drugim imenuje `elezno kaèo, ki jo Mojzes izdela v pušèavi (4 Mz 21,8). K temu pripomni: “Kako naj ozdrav- ljenje sledi iz strasti? Po tem, da je izdelana druga kaèa, ki je od Evine popolnoma dru- gaèna, namreè preudarnost …” Toèka primere je tu druga: “Moèni in èvrsti rudnini je po- doben pojem preudarnosti, saj je poln pro`- nosti in nerazrezljivosti, morda tudi, ker je preudarnost, ki je prisotna v ljubljenem od Boga, dragocena in primerljiva zlatu …” (Leg. All. Lib. II, § 79,81). Enak simbol ima lah- ko veè pomenov, ne poljubno, temveè v skla- du z navedenim besedilom. Obema pome- noma je skupno, da prikazani simbol ka`e neko moralno dr`o. Filonova priljubljena metoda je tudi ra- ziskovanje pomena imen, pri Grkih najzgod- nejša oblika eksegeze. Primer za to je razlaga imena Abram, ki ga Filon (nikakor ne na- paèno) izrazi kot “vzvišeni oèe”, medtem ko je Abraham razlo`en kot “izvoljeni oèe zvoka” (De Cherubim 4.7; De mutatione nominum 60-76). V zadnjem primeru je ime razdeljeno v èrkovne skupine, ki v hebrejšèini dajejo za- èetek novi besedi, poznana rabinska tehni- ka. Verjetno je bil Filonu pomen `e prej poz- nan, saj je hebrejšèino slabo znal. V sooèenju s helenistiènim okoljem je bilo zelo pomembno dokazati, da Sveto pi- smo vsebuje grškemu enakovredno kozmo- loško vedenje. Temu dokazu slu`i simbo- lièna razlaga obleke velikega duhovnika (2 Mz 28) v “Mojzesovemu `ivljenju” (De Vita Mosis, lib. II, § 117 sl.): “Njena celota je zve- sto odslikavanje celote kozmosa, prav tako 5<<; =   %   "  # so njeni deli podoba delov kozmosa”. Fi- lon priène s spodnjo obleko (chiton) veli- kega duhovnika: je hiacintne barve, zato je simbol zraka. Sega vse do stopal: to dr`i tudi za zrak, ki sega vse do zemlje. Obdaja vse telo: prav tako zrak, ki se razteza vsepovsod. Na spodnjem šivu so na spodnjo obleko dani granatna jabolka, cvetovi, zvonèki. “Cvetovi so simbol zemlje, saj iz nje vse cve- te in brsti.” Za razlago granatnega jabolka uporabi Filon etimologijo: grški izraz roiskoi “granatna jabolka” pove`e z rysis “polzenje”. Zvonèki so simbol harmonije zemeljskih elementov in vode; zato ni potrebna nika- kršna posebna razlaga, saj je “harmonija” glasbeni pojem. Drugo podroèje vesolja je njegova razdelitev — po antièni predstavi — v hemisfere (gornji in spodnji svet). V ta na- men je v grških mitiènih razlagah `e obstajal model, in sicer dioskura Kastorja in Poluk- sa, ki so ju razlagali kot podobo hemisfer. Filon je ta model poznal, vendar ga je za- vrnil. Namesto tega je poiskal svetopisemski simbol najprej v mitoloških figurah, keruba v Presvetem templja (De Cherubim, § 25 sl.; Vita Mosis II, § 98). V Presvetem stojita na obeh straneh skrinji zaveze, kakor ob neo- majnemu središèu, ki po antiènem pogle- du predstavlja trdno stojeèo zemljo. Nas- proti temu pa imata keruba krila, ki so gib- ljiva; število dve predstavlja dvojnost hemis- fer, gibljivost kril pa gibanje nebesnega ob- loka okrog zemlje. Kerubina sta prav tako èuvaja na vhodu raja (1 Mz 3,24) — znova ujemanje izhodišènih besed —, katerih vr- teèi se in plameneèi meè ravno tako pred- stavlja vesoljno gibanje. Druga alegorija he- misfer je razlaga obeh draguljev na ramenski obleki velikega duhovnika (Vita Mosis II, § 122 sl.). Da ta predstavljata obe polovi- ci sveta, Filon nasproti drugim razlagam (pri Jo`efu, Antiquitates III, § 185) razumsko ute- melji s soncem in luno: “Kakor ta kamna, sta del nad zemljo in pod zemljo enaka in nobene od obeh ne poseduje lastnosti ra- sti in manjšanja kakor luna.” Pri natanènejšem opazovanju ugotovimo, da je metodika alegoriène razlage zelo dosled- na. Filon se vsakiè zelo vestno trudi za do- kaz, da med simbolom, med iztoèno bese- do v svetopisemskemu besedilu in mišljene- mu s podroèja idej, etike, kozmologije ob- stajajo objektivne skupne znaèilnosti. Meto- dika sledi modelu, ki sta ga razvila Platon in Aristotel, imenovanem diairese: klasifikacija sveta pojavov po dialektiènemu principu lo- èevanja drug od drugega po podobnosti, nato pa po razliènosti stvari, pri èemer je bil Fi- lonov cilj, prodreti po teh poteh do najviš- jih idej. Ob ugotovitvi, kaj je dvema pojmo- ma skupno, dobimo višji pojem, s katerimi se lahko (kakor v naravoslovju pri rastlinah in `ivalih) vse med seboj sorodno razpore- di; s tem ko se vsakokrat ugotavlja razlike, se loèuje, pri èemer se lahko prepoznajo pod- skupine. Filon je tako opazoval svetopisem- sko besedilo in svet idej, pri èemer je `elel metodološko, z ugotovitvijo povezovalne zna- èilnosti vseh vrst med iztoènico besedila in med prenesenim mišljenim pomenom, ute- meljiti njegovo pripadnost. Tako lahko Filon v svoji knjigi o sanjah (De somniis I, § 133- 156) Jakobovim sanjam o nebeški lestvi (1 Mz 28,12) da raznoliko simbolièno razlago: enkrat predstavi lestev, po kateri se angeli kot Bo`ji poslanci spušèajo gor in dol, saj je njen za- èetek na zemeljskih tleh in vrh sega do ne- bes. K temu sledi dolgo dokazovanje, da je zrak resnièno poseljen z nevidnimi duhov- nimi bitji. Potem je lestev tudi simbol za dušo v èloveku, “njeno stopalo je v doloèeni meri zemeljsko, je èutnost, njena glava pa je obe- nem nebeška: najèistejši duh. Po vsej lestvi pa se neprekinjeno dvigajo in spušèajo Bo`ji logoi” (De somniis I, § 147). Filonova podoba èloveka izhaja iz njego- vega dualizma, dvojnost med èutnim kot ni`- jim podroèjem in duhovnim podroèjem 5<<; =   %   "      5<<; =   %   " nous-a (razum) kot sede`em spoznanja grš- ke antropologije. Za razliko od grške filozo- fije je èlovek po Filonovo naravnan na Bo`jo besedo kot izvor spoznanja. Bog je za Filo- na transcendenten kakor za grško filozofijo; po drugi strani je tudi Stvarnik, kakor ob- širno razglablja v knjigi “O stvarjenju sveta”, kar je v skladu z biblièno pripovedjo, a po- vsem tuje grški miselnosti. V svojih etiènih predstavah se Filon uje- ma s stoio. Filon v veliki meri prevzame stoiško etiko z njenim dualistiènim nasprot- jem med dobrim in zlim in njenim katalo- gom razumsko dojemljivih dol`nosti — ra- zum je sposoben spoznati te dol`nosti, kdor jih spozna, jih je sposoben tudi vršiti. Ra- zum je za stoio logos in ta je identièen z Bo- gom. Kot tak vlada vsemu vesolju. Tudi Fi- lon pozna pojem logosa, vendar zanj ni Bogu enak, temveè ga je treba razlikovati od Boga; vsekakor je logos bo`ja posredniška moè, ki deluje v svetu in `ari tudi v èloveško dušo in jo vleèe k Bogu. Bogu ne enak, ven- dar od njega neloèljiv, ostaja logos vendarle neosebna velièina. Ob tem je razumljivo, da je imel Filon neusahljiv vpliv na svetopisemsko razlago zgodnjega kršèanstva. Pripravil je metodo- loško orodje, ki so ga prvi kristjani lahko upo- rabili za razlaganje Stare zaveze v pomenu odrešenjskih dogodkov v Jezusu Kristusu, èe- prav èe sta se cilj in vsebina razlag razvila ob- èutno drugaèe. Kot posrednik grškega duha v svet Svetega pisma je imel tudi vsebinsko pomemben vpliv na kršèansko razumevanje Svetega pisma v stari Cerkvi. Nasprotno ostaja Filon v judovstvu osam- ljena figura. Èe kršèanski obèudovalci ne bi bili ohranili njegovih spisov in jih posredovali široko naokrog, bi bili ti spisi izgubljeni, po- dobno kot prièevanja duha antike, od katerih poznamo pogosto le ime. Nekateri so se ohra- nili le v (kršèansko) armenskem prevodu. Ra- binsko judovstvo je, èeprav se je tudi njegovih razlagalnih metod dotaknil helenistièni duh, dosledno izbrisalo spomin nanj. Šele v mo- dernem èasu se judovski raziskovalci spet uk- varjajo z njim. Njihovim delom se imamo veliko zahvaliti. Tudi èe Filonov sistem zaradi njegovega neprimernega poskusa medsebojne zdru`itve judovskega in poganskega (grškega) mišljenja morda zaide v slepo ulico, stoji v zgodovini eksegeze na odloèilni toèki razvoja. Njegov osnovni problem je bil: posredovanje med zahodnim mišljenjem in svetopisem- skim izroèilom naj bi celotno zgodovino Sve- tega pisma v preoblikovani obliki posredo- valo zahodnemu svetu.  !%#9! 1. H. G. Reventlow, Allegorische Schriftauslegung: Philo von Alexandria, v: Epochen der Bibelauslegung, München, Beck, 1990, 44-49.  # Kajti povem vam: Èe vaša praviènost ne bo veèja kakor praviènost pismoukov in farizejev, ni- kakor ne pridete v nebeško kraljestvo (Mt 5, 20). Praviènost je ena od osrednjih tem, s ka- terimi apostol Matej podaja Jezusov nauk.1 Njeno osrednje mesto je v poglavjih 5-7, ki jih izroèilo imenuje Govor na gori (GG). Stati- stika besede praviènost (gr. dikaiosýne) v Novi zavezi nam poka`e, da ima Matej sedem od desetih pojavitev te besede v evangelijih in da je pet od teh pojavitev znotraj Mt 5-7. Zunaj GG sta tako samo dve pojavitvi v Matejevem evangeliju in tri v ostalih evangelijih. Tema dopolnjuje oznanilo nebeškega kraljestva. V praviènosti so namreè zbrana vsa merila, ki nekoga usposabljajo za vstop v nebeško kra- ljestvo. Kdor torej uresnièuje besede, ki jih Je- zus uèi v GG, si postavlja trden temelj za `iv- ljenje pri Bogu, kdor pa teh besed v svojem `ivljenju ne upošteva, ga èaka neizogiben pa- dec (prim. 7,24 sl). Jezusove besede ‘Nikoli vas nisem poznal!’, ki jih izreka proti koncu GG (prim. 7,23), so hudo opozorilo vsem, ki ga klièemo ‘Gospod’, da se ne bi prevzeli in zadremali v gotovosti, da imamo sede`e v ne- beškem kraljestvu, ki so pod trajno rezerva- cijo. Obstaja torej stanje, v katerem èlovek sicer priznava Kristusa in njegovo oblast, toda nje- govo srce ostaja zakrknjeno in ne dopušèa, da bi se v njem razvila praviènost. Tako slepi sam sebe in vara svoje bli`nje. To nevarnost je Jezus razkril v svojem kritiènem odnosu do pismou- kov in farizejev, ki predstavlja vstopno mesto, s pomoèjo katerega je razodel svoje uèenje o veèji praviènosti.2 $ # ' $   Naloga Jezusa kot uèitelja je, da svoje uèen- ce pouèi o pravi poti, o doslednem in pravem razumevanju postave in njenih zapovedi, o pra- vem odnosu do Boga in do ljudi; vse to je zgoš- èeno v pojmu praviènosti. Po Mateju je Jezus svojo uèiteljsko vlogo zaèel s preroškim pozi- vom: “Spreobrnite se, kajti pribli`alo se je ne- beško kraljestvo” (4,17b). Nato poklièe prve uèence, naj hodijo za njim (prim. 4,18 sl). Ti so prvi prišli k njemu, ko je sedel na gori in jih zaèel uèiti (prim. 5,1-2). V skladu s klicem po spreobrnjenju je v Jezusovem uèenju na gori razkrita vsebina tega spreobrnjenja, se pravi, k èemu naj se uèenci spreobrnejo. Tako lah- ko med 4,17b in 5,20 odkrijemo precejšnjo po- dobnost. Prva vrstica govori o spreobrnjenju, druga o praviènosti, prva o bli`ajoèem se ne- beškem kraljestvu, druga o vstopu v nebeško kraljestvo. Vrstici lahko beremo eno za dru- go na naslednji naèin: Spreobrnite se, kajti prib- li`alo se je nebeško kraljestvo. Toda, èe vaša pra- viènost ne bo veèja … Iz takšnega vzporejanja lah- ko razberemo, da naj se uèenci spreobrnejo k (veèji) praviènosti. Edino pravo spreobrnjenje — ali bolje — zadostno spreobrnjenje (za vstop v bli`ajoèe se nebeško kraljestvo) je le tisto, ka- terega rezultat je praviènost posameznika. ?   '   $ " $ Brez dvoma je 5,20 ena od kljuènih vrstic Govora na gori. V vrstici je vsebovana zahteva po veèji praviènosti. Razlago tega koncepta lahko spremljamo praktièno skozi ves GG. Na veèjo praviènost je najbolj osredotoèen osred- nji del, ki ga objema inkluzija postava in preroki 5<<; =   %   " 26 -$" #  $   "   '  "  $ " $ A& 35 I "   (($C /  V omenjenem primeru `e sreèamo tera- pevtsko razse`nost svetopisemskih pripove- di. Ta strahu ne “unièi”, marveè ga “kana- lizira” tako, da na podlagi pridobljenih iz- kušenj lahko bolj zdravo in odgovorno `i- vimo in delamo. To pomeni, da je strah si- cer sestavni del našega `ivljenje, le “ustra- šiti” se ga ne smemo. Fritz Riemann v knjigi Grundformen der Angst (Temeljne oblike strahu) navaja štiri tipe s strahom obremenjenih osebnosti. Vsaka lah- ko po svoji poti pripelje do nekontroliranih èustvenih izbruhov, ki niso škodljivi le za oseb- nost samo, marveè tudi za njeno okolico. V prvo skupino spadajo ljudje s prete`- no shizoidnimi lastnostmi, ki te`ijo k samo- stojnosti in neodvisnosti (Rieman 2003, 20). Za te je znaèilno, da uspejo svoje osebno èus- tveno `ivljenje zelo dobro prikriti in obvla- dati. Radi se pogovarjajo o splošnih zadevah, zmanjka pa jim besed v osebnih pogovorih. Pravimo, da “be`ijo” pred dolgotrajnimi osebnimi odnosi, saj jih je strah, da bi izgubili svojo svobodo, enkratnost in neponovljivost (Rieman 2003, 26). V drugi skupini so ljudje z depresivnimi potezami. Ti naravnost hrepenijo po bli`i- ni in `elijo biti “popolnoma” sprejeti. V `elji po totalni pripadnosti pozabljajo na svoj “jaz” in na “jaz” drugega (Rieman 2003, 68), zato s svojim tarnanjem, ljubosumjem in obso- janjem znajo zelo dobro “ne`no” ubijati. Tretjo skupino sestavljajo “tradicionalisti”, ki se bojijo sprememb, èe pa do njih pride, se najveèkrat obraèajo po vetru. Hkrati je zanje znaèilno, da dobro izpolnjujejo red in so zelo disciplinirani. Strah pred negotovostjo in spre- membo jih sili v ustvarjanje “absolutnega” reda in trajne discipline, kjer ustvarjalnost posa- 5<<; =   %   "      5<<; =   %   " meznika nima kaj iskati. Tudi v partnerskih odnosih ti ljudje bolj “funkcionirajo” kot lju- bijo (Rieman 2003, 120). V poznejših letih se zlasti pri religioznih ljudeh te znaèilnosti rade podaljšajo v skrupuloznost. V èetrti skupini so “umetniki”, ki ne pre- nesejo stalnosti in ne upoštevajo vzroènih po- vezav. S svojimi histeriènimi znaèilnostmi ne- redko izgubijo orientacijo in stik z realnim `ivljenjem ter radi tvegajo veè, kot dovoljujejo okolišèine (Rieman 2003, 158). Vse te znaèilnosti so pre`ete in v veliki meri celo usmerjane na podlagi èustvenega naboja, ki je v slehernem èloveku. Vsaka od teh skupin hrepeni po odrešenju, ki jo naj- pogosteje išèe v svojem nasprotju — èe je se- veda pripravljena izstopiti iz lastne ujetosti. Rešitev pa ni v nasprotju, marveè v presega- joèem “balansiranju” strahov in medseboj- nem dopolnjevanju razliènih osebnostnih struktur, ki `e v zaèetni fazi navadno niso tako “èiste”, kot jih izrisuje naš “ratio” (Rie- man 2003, 209). Veliko teh karakteristik najdemo tudi v Jezusovih odrešitvenih dejanjih. Tako npr. v Kani Galilejski (Jn 2,1-11) sreèamo Mari- jo, ki je depresivno-èuteèa in prva vidi, da na svatbi nekaj manjka in to poto`i Jezusu. Jezus o tem najprej noèe niè vedeti in rea- gira v skladu s shizoidno osebnostjo. Reši- tev je v tem, da se Marija ne zapre v lastno u`aljenost, marveè prese`e depresivne obèut- ke, Jezus pa ji neopazno prisluhne in se ji pribli`a ter stori èude`. Gre za enkraten pri- mer, kaj pomeni “ne ignorirati, temveè pre- segati osebnostne znaèilnosti in jih medse- bojno dopolnjevati” (Rieman 2003, 205). S “tradicionalisti” ter strahopetnimi in arogantnimi zagovorniki reda se Jezus pogo- sto sooèa. Dober primer je pripoved o pre- šuštnici (Jn 8,1-11), kjer jih odreši tako, da jih raz`ene in s tem prisili v refleksijo, ki je pogoj za odpiranje spremembam.2 Tudi v znani skljuèeni `eni (Lk 13,10-17) moremo prepoz- nati anankastièno-depresivnega èloveka, ki so ga — najbr` notranji in zunanji — pritiski skljuèili in potisnili na obrobje ter onespo- sobili za èloveka vredno `ivljenje. Toda Je- zusov dotik jo ozdravi in ji vrne pokonèen pogled v prihodnost. Nekakšno “mešanico” med shizoidnostjo in histeriènostjo sreèamo v èolnu, ko Jezus pomiri vihar na morju (Mt 8,23-27). Jezus, ki simbolizira svet odnosov, jim zaspi (shi- zoidnost), ob tem ignorirajo vse te`jo real- nost, ko pa jim “teèe voda v grlo”, je vse na- robe in histerièno zahrepenijo po odrešenj- skem odnosu. Tako histeriène kot depresiv- ne znaèilnosti zasledimo tudi v omenjenem obsedencu z verigami, ki ga Jezus najprej s pogovorom umiri, nato pa spodbudi, da svojo bestialno agresivnost predela in upo- rabi za kreativno ter samostojno in odgo- vorno `ivljenje. Jezusovih èude`ev seveda ne `elim redu- cirati na terapijo. Preprièan pa sem, da se nje- gova beseda lahko dotakne le èloveka v kon- kretnih situacijah in le tako, da se èlovek po- èuti sprejetega — vkljuèno s svojimi hibami in osebnostnimi znaèilnostmi. V prizadeva- nju za to Jezusovo komunikacijo vidim tudi terapevtsko razse`nost religioznega uèenja in pouèevanja. V tem smislu se “vera” v Jezu- sa-terapevta in vera v Jezusa-Odrešenika moè- no prepletata. Molitev, ki spremlja terapevt- sko razse`nost Svetega pisma, intuitivno in sama po sebi vodi v transcendenten odnos, kjer Jezus v nas za`ivi kot Odrešenik.    V celotnem Svetem pismu odkrivamo raz- se`nosti izkustvenega uèenja, ki se ne usta- vijo pri kognitivnem znanju, marveè nepo- sredno posegajo v konkretno in smiselno ob- likovanje našega `ivljenja. Ta dimenzija je navzoèa tako v Stari kot Novi zavezi in je po- vsem kompatibilna s sodobnimi teorijami uèenja in pouèevanja.  # 5<<; =   %   " Èeprav nevropsihologija v povezavi z re- ligiozno dimenzijo `ivljenja pušèa veliko vprašanj odprtih, tudi na tem podroèju ra- ziskovanja odkrivamo zanimivo prepletenost med profanimi in religioznimi odkritji. Pri- stopi so nedvomno razlièni in to dejstvo velja nenehno upoštevati. Govorica religij je sim- bolna in pogosto posredna. Zanimivo, kako Sveto pismo posreèeno spregovori tako o zaèetkih “uèenja” kot tudi o razreševanju in razpletanju `ivljenjskih si- tuacij, ki so pre`ete s strahom, agresivnostjo in drugimi emocionalnimi te`avami. V Je- zusovih èude`ih nedvomno najdemo nekaj zanimivih oblik komunikacije, ki odrešujejo in osvobajajo. Literatura: Cloud, Henry & Townsend, John (2001). How People Grow: What the Bible Reveals about Personal Growth. Grand Rapids — Michigan: Zondervan. Cohen, Norman J. (1995). Self, Struggle & Change: Family Conflict Stories in Genesis and Their Healing Insights for Our Lives. Woodstock: Jewish Lights Publishing. Coles, R. (2001). The Secular Mind. Princeton: University Press. Corey, Michael A. (1995). Job, Jonah, and the Unconscious: A Psychological Interpretation of Evil and Spiritual Growth in the Old Testament. Lanham — New York — London: University Press of America. Friedman, R. E. (2001). Commentary on the Torah: With a new English Translation, San Francisco: Harper Collins Publishers. Goleman, D. (1997). Emotionale Intelligenz. München: Hanser. Höfer, A., Steiner K. (2004). Handbuch der Integrativen Gestaltpädagogik und Supervision: 1. Teil. Werdenfels. Höfer, Albert (1993). Gottes Wege mit den Menschen: Ein gestaltpädagogisches Bibelwerkbuch. München: Don Bosco Verlag. Höfer, Albert (2003). Spuren Gottes in meinem Leben. München: Don Bosco Verlag. Jensen, E. (2005). Teaching with the Brain in Mind. Alexandria: ASCD. Juhant, Janez (2005). Globalisierung, Kirche und postmoderner Mensch. Münster: LIT. Krašovec, J. (1999). Nagrada, kazen in odpušèanje: Mišljenje in verovanje starega Izraela v luèi grških in sodobnih pogledov. Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti. Loder, E. James (1998). The Logic of the Spirit: Human Development in Theological Perspective. San Francisco: Jossey-Bass Publishers. Papeška biblièna komisija. (2000). Interpretacija Svetega pisma v Cerkvi. Ljubljana: Dru`ina. Rieman, F. (2003). Grundformen der Angst: Eine tiefenpsychologische Studie. München: Ernst Reinhartd Verlag. Rollins, Wayne G. (1999). Soul and Psyche: The Bible in Psychological Perspective. Minneapolis: Augsburg Fortress. Rupnik, Marko I. (2000). “Brate išèem”. Koper: Ognjišèe. Showers, J. C. (2000). Self-Organisation in Emotional Contexts. V: Joseph P. Forges, Feeling and Thinking: The Role of Affect in Social Cognition, Cambridge: University Press. Vaughan, Frances; Wittine, Bryan; Walsh, Roger (1996). Transpersonal Psychology and the Religious Person. V: Shafranske P. Edward (ur.). Religion and the Clinical Practice of Psychology (str. 483-509). Washington, DC: American Psychology Association. Walton, H. John (2001). The NIV Application Commentary: From biblical text ... to contemporary life. Grand Rapids, Michigan: Zondervan. Williams, Linda VerLee (1986). Teaching for the Two-Sided Mind: A Guide to Right Brain/Left Brain Education. New York: Simon & Schuster. 1. Doloèena neprilagodljivost in sposobnost “plavanja proti toku” je znaèilna za domala vse velike in pomembne osebnosti. Velikokrat se to vznemirljivo ravnanje ka`e `e v otroških letih (Loder 1998, 129). 2. Osvobojena prešuštnica je pravzaprav `e sad izzvanih sprememb, saj farizeji svojih anankastiènih naklepov niso izpeljali.      5<<; =   %   " Pesmi, tiste pristne, prave, vedno piše `iv- ljenje. Vemo, kaj to pomeni: `ivljenje je ra- dost in veselje sveta, `ivljenje je zahvaljevanje, je preklinjanje tegob in ob`alovanje dejanj … `ivljenje je bivanje. In take so pesmi. V njih se `ivljenju ni mogoèe ogniti. Ni ga mogo- èe pozabiti, ne preslišati, kakor da ga nikoli ne bi bilo. Ker za vsako èrko, ne le besedo, stoji preteklost in prihodnost hkrati. Seda- njost … pa je pesem sama. Razglabljanje o tem, kdo se je v svojih pe- smih najbolj dotaknil ̀ ivljenja v njegovem bis- tvu, je pravzaprav nesmiselno; ker je namreè `ivljenje za vsakogar posebno: ker rase v svojem svetu, pod drugim nebom in z drugaènimi oè- mi — v vsakem srcu posebej —, pa èeprav je uje- to v realnost tolikih in tolikih podobnih usod. Razliènost `ivljenj je paè taka kot razliènost prstnih odtisov … in vsak do njega prihaja po drugi poti, z drugaènimi mislimi, besedami, koraki … Zato ima lahko vsakdo prav, ko koga proglasi za pesnika `ivljenja. Seveda v svojem pojmovanju, na podlagi tolikih razliènih dni in dejanj. Razlog, da ga najdem, da najdem svojemu `ivljenju sorodne besede, je le v tem, ali najde `ivljenje v pesmi tudi svoj odsev; èe pesnik z `ivljenjem vzpostavi nek doloèen od- nos, ki ga zaznamuje skozi celoten pesniški izraz. Zame (in še za marsikoga) je pesnik `iv- ljenja Simon Gregorèiè. -  $$ = "  !  @ivljenje v Gregorèièevi poeziji namreè zavzame prav posebno vlogo. Lahko reèemo, 7 %  " = (   $"$  / "  % "   !   "  % -  $$ da je najprej pesnik `ivljenja, ker je prišel od tam, kjer je bilo `ivljenje v veliki meri še ne- dotaknjeno in pristno, lahko reèemo tudi sve- to. Ker ga je poznal, ker je imel z njim globok stik in ker se z njim ni ustavil na ravni min- ljivega. Da, Gregorèiè je predvsem pesnik `iv- ljenja, ker je znal iz tegob vsakdanjosti (ki jih vsak pesnik še posebno moèno zaèuti) zaslutiti, èe `e ne najti, njegovo veènostno perspekti- vo. In tu najdemo element njegove poezije, na katerega moramo biti pri tem vrednotenju še posebej pozorni. Na tem mestu, namreè na odpiranju v neminljivo, najdemo Gregorèi- èa kot kristjana, najdemo ga kot Gospodovega uèenca z Njegovo besedo … Najdemo ga s Svetim pismom v rokah in v srcu. Gregorèièeva moèna povezanost s Svetim pismom ni sad domišljije kakega nadebud- nega raziskovalca, ki bi hotel za vsako ceno v njegovih pesmih najti sledi te velike knjige. Da je Biblija moèno vplivala na njegovo `iv- ljenje in ustvarjanje, pove kar pesnik sam: Dve sonci zre oko zavzeto, ki mi ne ugasneta nikdar: resnice sonce — pismo sveto, a drugo — poezije èar … (Predsmrtnice, LIX.) Sonce je dovolj moèna prispodoba, da lah- ko pove, kaj je razsvetljevalo in vodilo, prav- zaprav napolnjevalo njegove dni: poezija in Sveto pismo si v njegovem `ivljenju poda- jata roke. Še veè, pomen Svetega pisma v nje- govem `ivljenju je še bolj viden, èe opazimo, da je poezija (pesnikov najveèji zaklad) še-  # 5<<; =   %   " le drugo sonce, da ga torej prvo sonce pre- kaša ali da je na pomembnejšem mestu. Po- vsem neumestno je tako razglabljati, ali je Sveto pismo zares stalo za Gregorèièevim us- tvarjanjem. Ta odgovor v resnici prinesejo njegove pesmi. Èe je torej Gregorèièev pesniški talent roka, s katero je pisal, je njegova beseda èopiè, s katerim ni le pisal besed, ampak preko njih ustvarjal podobe — `ive, èloveško `ive in ak- tualne, okrašene z obèutji veselja in bridkosti —, vse to preko èopièa domaèe, neskvarjene slovenske blagoglasne pode`elske govorice. Kar pa je dalo tem podobam res pravo barvo, odtenke, ki razloèujejo misel od misli, kar je pritegnilo oèi srca in poneslo besede v ne- zamišljive razse`nosti èloveškega uma, je Sve- to pismo. Brez njega bi beseda še vedno ubi- rala pravo pot, a bi se nerodno potikala po svetu in bi se trudoma skušala povzpeti do srca — kamor so segle Gregorèièeve besede v njegovih pesmih. Gre za briljanten spoj slo- venske in bibliène misli, ki ena brez druge (vsaj v našem kulturnem prostoru) ne mo- reta. Gre za sintezo, ki je dala eni in drugi misli prizvok domaènosti in bli`ine. Neèe- sa, kar se nam je `e davno ugnezdilo v srce in je konèno našlo odsev v svetu, ki ga `ivimo. To je vloga velikega števila bibliènih moti- vov v Gregorèièevi poeziji. Gregorèiè ni prepisoval Biblije, tudi je ni direktno vkljuèil v svoje pesmi, ampak je pu- stil, da so pesmi zrasle v njej in da se je Biblija s svojim sporoèilom znašla v njegovem in pri- hodnjem èasu. Pesem, ki je nastala med nje- govimi in svetopisemskimi besedami, je kot pogled dveh najboljših prijateljev: pogled, ki razume brez besed. Vsak govori drugaèe, a oba povesta enako. Kot da gre za isto kri, ki se pretaka po razliènih `ilah, a iz istega srca. Med njima je neka neslutena vez, ki je nihèe ne razume, samo onadva. In se med njima pretakajo sporoèila, besede, boleèine … In vsak od njiju èuti enako, a drugaèe poka`e. V veliki veèini primerov je to izra`anje svojih obèutij s svetopisemskim sporoèilom Gregorèiè postavil na raven metafor, tako da kljub njegovi poklicni usmeritvi ne moremo govoriti o nekem strogo enoznaènem pome- nu, temveè o sekulariziranem in estetizira- nem bibliènem motivu. Prav ta pa s seboj rav- no zaradi svojega izvora nosi bogato sporo- èilo, ki mu daje še širši pomen kot drugaèe ter usmerja bralèevo misel k vzpostavitvi te- meljnih eksistencialnih problemov, ki jih z metaforami pesnik precej podomaèi in jih pribli`a širšemu krogu ljudi. In spet smo pri `ivljenju. Stik Gregorèièeve poezije in Svetega pisma se zgodi prav v njem. AD ""B !  Najprej gre za pesnikovo temeljno odlo- èitev — med smrtjo in `ivljenjem izbrati sled- nje (prim. 5 Mz 30,19) in se s tem usmeriti na pravo pot, lastno poklicu, ki ga je izob- likoval tudi notranje, ne le zunanje. Tema `ivljenja se v izbiri motivov ka`e v vsem ti- stem, kar s seboj prinaša rast, sve`ino, voljo, luè, vse, kar je nasprotno smrti in grehu. V njej najdemo Gregorèièev temeljni pesniš- ki izraz, ki se v njegovi pesniški misli vedno bolj nadgrajuje. Zaène se z nekakšnim “nepopolnim” `iv- ljenjem, se pravi `ivljenjem, ki šele te`i k pol- nosti, ali `ivljenjem v otroški dobi. Poslednja oznaka je celo bolj na mestu, kot bi kazalo sprva, saj gre za tisto neokrnjeno in sveto skrivnost, ki je polo`ena v vsakršno bivanje, za `ivljenje v prvotni nedol`nosti in nepok- varjenosti, za vir mnogih spominov, `elja in hrepenenj. Ta prvotna nedol`nost je v Gre- gorèièevem svetu odmevala skozi njegovo ce- lotno `ivljenje in delo. Èutiti jo je v sleherni pesmi, skorajda verzu. Prav hrepenenje po njej je namreè vir rasti `ivljenja, pripomo- èek upanja, vrv, ki vleèe naprej v še tako obupnem polo`aju. To prvotno stanje lah- ko primerjamo stanju èloveka v raju. Izka-      zuje se kot lepota. Lepota, ki jo vedno išèe, sluti v ozadju stvari, v svojih ciljih in notra- njih hrepenenjih. Z njegovimi besedami je lepota kar planinski raj. Gre za podobo stanja harmonije, za nekaj tistega, kar je ostalo od prvotne èlovekove bla`enosti; in to je pesni- kova mladost sredi planin. Gregorèiè jo po- ve`e z motivi stvarjenja in (kasneje izgublje- nega) raja, z motivi bo`iène skrivnosti, ki so izraz sve`ine in rasti, vedno nove prilo`no- sti in svetosti `ivljenja, z motivom sejalca, ki odpira tudi obzorje darovanja svojega `ivlje- nja za druge, z motivom spreobrnjenja, ki to notranjo rast pravzaprav povzroèa in udeja- nja, ter z elementi `ivljenja v nastajanju: z uèenèevstvom, ki v sebi zdru`uje oznanjeva- 5<<; =   %   "  # nje, dobroto, uboštvo, z nenavezanostjo na ta svet, s kršèansko ljubeznijo do vsakogar, s povezanostjo z vero in upanjem, ter seve- da s slu`enjem, ki je najvišji izraz kršèanskega poklica (v Gregorèièevem primeru se skla- da z motivom pastirja). D " /      Vsi ti motivi `ivljenja so jasni znaki hre- penenja, ki te motive napravlja za ideal in `e- ljo obenem, za odprtost k jutrišnjemu dnevu, za upanje èlovekove eksistence. Ti motivi ka- `ejo naprej, predpostavljajo prihodnjo ure- snièitev, èeprav je jasno, da zanje v tem `iv- ljenju obstaja pregrada loèitve, ki je nikdar ne bo mogoèe preseèi. Vsaj po èloveškem vi- diku ne. In se zgodi trèenje med minljivim in veènostnim vidikom, trèenje, ki dela te ver- ze nesmrtne. Spoznamo, zakaj je to `ivljenje “nepopolno” in da ga izpopolnjuje upanje, da ga dopolnjuje in ga pelje k uresnièitvi ne- kaj nad-èloveškega ali vsaj nad-biološkega. To upanje pa je po èloveško gledano eden veèjih primerov absurda. Gre za nekaj, kar je èloveškemu mišljenju popolnoma nejasno, nepojmljivo. Lep primer tega èloveško ne- dojemljivega upanja najdemo v pesmi Na- zaj v planinski raj. Prepreke, ki jih postav- lja razum, so posejane po celotni pesmi, sku- paj pa jih zberejo zelo logièna vprašanja: Za- kaj nazaj? Zakaj bi hrepenel po neèem, kar je zate nedosegljivo? Zakaj bi si delal utva- re, da bo zate raj spet na dosegu roke? Za- kaj bi ne kar `ivel s tem, kar imaš in kjer si? Zakaj bi si sploh `elel? Zakaj bi ob tem tr- pel? Ker tega raja ni in ni … Zmagoslavje èloveške logike? Ne, dokaz logike srca, logike ljubezni, ki je Gregorèi- èu ne zmanjka tudi v najveèji temi. Logika ljubezni in upanja odgovarja na kratek in skrivnosten naèin, ker èlovekove besede ne morejo povedati tega, kar èuti srce: Ne vpra- šajte, zakaj. V teh besedah sta boleèina in trp- ljenje, èlovekovi najbolj nejasni stvarnosti `iv- ljenja. Vendar pa prav ta boleèina in trpljenje skupaj s seboj nosita nerazumno gotovost, preprièanje, da je nekaj, kar se zdi razumu neumno, srcu morda najveèja modrost, mo- rebiti tudi cilj, ki ga hoèe doseèi. Gore še krije sneg, pa vendar je mraz tega snega toplejši od pomladnega vetrièa v dolini. Ker je srce kraj upanja, ker srce ve, kaj mu je najbolj potreb- no. Ker srce ve, da upanje nikdar ni zaman. Da ni zaman tudi trpljenje in hrepenenje, ki se v njem še bolj izraste in okrepi. I "      Lahko reèemo, da Gregorèiè skupaj z vsem èloveštvom do`ivlja tragiko izgona iz raja. Da skupaj z njim napravlja to pot padca in iskanja ponovnega vzpona. Ni te`ko ugo- toviti, da je prav ta loèenost tudi pri Gregor- èièu vir `alosti, boleèin, trpljenja. Hrepene- nje, ki se ustvarja sorazmerno z loèenostjo, se pravi odsotnostjo harmonije, tako ni le pri- jetnost, ampak predvsem trpljenje, ki se po- raja na umanjkanju tega stanja v nepopol- nosti èloveka. Na tem mestu se dotaknemo trpljenja, za katerega lahko brez pomislekov ob le be`nem pregledu pesnikove poezije ugo- tovimo, da je bilo eden velikih delov njego- vega `ivljenjskega toka, èeprav po drugi strani ne moremo reèi, da je prevladovalo nad ra- dostjo `ivljenja. Trpljenje je bilo paè pri Gre- gorèièu zelo razvidno, ker so pesmi, ki vse- bujejo krike in vzdihe trpljenja veliko bolj znane kot tiste radostne in ker se je v njih ve- liko bolj izkazal njegov veliki talent za poe- zijo. Boleèina je paè najveèja in najboljša pe- snica in pisateljica. Zakaj je tako, ne ve nihèe. Lahko pa je to tako, ker boleèina v èloveko- vem srcu spoène najlepše, kakor boleèina iz maternice na svet prinese novo `ivljenje. To lahko trdimo za na stotine primerkov slovenske in tuje poezije. In niti Simon Gre- gorèiè se temu ni mogel ogniti. Dejstvo je namreè, da so pesmi, ki so porojene iz `alost- nih, to`nih obèutij, med ljudmi daleè naj- 5<<; =   %   "       5<<; =   %   " bolj priljubljene. Èloveka nikar!, Izgubljeni cvet, Ujetega ptièa to`ba, Nazaj v planinski raj, Naš èolniè otmimo!, Ne to`im!, `ivljenje ni praznik, Jeftejeva prisega, V pepelnièni noèi je le nekaj znanih naslovov, ki to trditev še podkrepijo. Treba pa je uvideti, da to trp- ljenje ni utapljanje v bedi èlovekovega ob- stajanja, temveè izpoved, ki te`i k tola`bi, upanju. Lahko celo reèemo, da je izkušnja boleèine tudi pri Gregorèièu tista, ki prav- zaprav edina predstavi pravo vrednost `ivlje- nja v razvijanju in njegovo nebogljenost nas- proti veènemu. Gregorèiè jo je najmoèneje zaèutil v dogodku na Getsemanskem vrtu. Getsemanske oljke so tiste, ki povezujejo `ivljenje in trpljenje z neloèljivo vezjo. Get- semani je napravil `ivljenje odprto v veènost. @ivljenje, ki bi umrlo, je zaradi trpljenja pri- dobilo novo dimenzijo in kakovost bivanja. V tem pridemo do nenavadnega absurda, ki pa se dokonèno uresnièuje: brez smrti pri- de smrt. Kot je najveèji navidezni absurd v Getsemaniju: sredi `ivljenja grob. A ravno zaradi tega, zaradi te grenke osti v slehernem oljènem listu, se lahko pne lok `ivljenja — iz “nepopolnega” `ivljenja k njegovemu izpo- polnjevanju, trpljenju. Osmišljanje trpljenja je lahko stièna toèka med poezijo in Biblijo. Toda pot do njega ni vedno lahka, ne, nikdar ni lahka, ker jo vsak prehodi v samoti svojega srca. Toda to je te`ak, prete`ak kri`. Veliko prete`ak, da bi ga mogel èlovek nositi sam. Gregorèièevo trpljenje je tola`bo, zavetje in smiselnost našlo v Jezusovem trpljenju. Le on, ki pozna vse globine srca, ga je lahko pra- vilno razumel. Edini je razumel, kaj pravi srce. Jasno je, da se zato tema trpljenja v pe- smih jasno izriše v motivih, ki so tesno po- vezani z Jezusovim pasijonom. Jok nad Je- ruzalemom, noèna molitev, kelih trpljenja, samo trpljenje od prihoda v Jeruzalem, od Getsemanija do sve`e vklesanega groba, iden- tifikacija z Jobom in Jeremijo in Gospodovim trpeèim slu`abnikom, vsi ti motivi so našli izpolnitev v Gospodovem trpljenju — kot to- la`ba in pomoè. Zato je bila tudi `rtev, ki jo je s tem trpljenjem vzel nase, smiselna in — lahko reèemo tudi — radostna. Ker je bila na- menjena drugim. Tako je Gregorèiè prav v trpljenju spoz- nal, da ima le-to moè ognja, ki oèišèuje in prenavlja, èeprav gre za veliko boleèino. Zato imajo pesmi, ki so napojene s trpljenjem res- da grenak in trpek okus, a v sebi nosijo veè- krat prikrito iskro, ki pelje nasproti odrešitvi. To je posebej vidno v motivih Kristusove- ga trpljenja, ki odpira in povezuje temo trp- ljenja s tretjo, najpomembnejšo razse`nostjo `ivljenja — vstajenjem, odrešitvijo.    =   @ Res je, da se v Gregorèièevi pesmi vsta- jenjska, odrešitvena `ilica le premalokrat oèit- no poka`e. Toda morda daje prav to njego- vim verzom neko posebno skrivnostnost, ki iz vzdušja boleèine nezavedoma prehaja k op- timizmu, rešitvi. Kot da se v vsej neizhod- nosti, ki jo obèuti pesnik, vendarle svetlika nekaj nedefinirano radostnega. Nekaj, kar èloveka èaka za ovinkom. Nekaj neoèitnega, pa vendar prisotnega, nekako v stilu Pavlovih besed: “Upanje, ki ga gledamo, pa ni veè upa- nje — kdo bo namreè upal to, kar `e vidi? Èe pa upamo to, èesar ne vidimo, prièakujemo to s potrpe`ljivostjo” (Rim 8,24-25). Zato je nedvomno potrebno, da imamo za eno od temeljnih potez Gregorèièeve poe- zije tudi vstajenje ali odrešenje. Predstavlja namreè dokonèno dopolnitev, ki je pravza- prav edina resnièna uresnièitev `ivljenja: iz- popolnitev “nepopolnega” in dovršitev izpo- polnjevanja. V vstajenju postane `ivljenje kot temelj Gregorèièeve poezije šele resnièno to, kar v resnici je — v svojem zmagoslavju. Po- stane to, kar Pavel imenuje “ljubezen”, ko z zanosom pove: “Ljubezen nikoli ne mine” (1 Kor 13,8). Ljubezen je namreè edina, ki jo  # 5<<; =   %   " lahko enaèimo z `ivljenjem v pravem pome- nu te besede. Ljubezen je navsezadnje tudi nekaj, kar ustvarja in vedno znova preraja, obnavlja `ivljenje. Nekaj, kar èloveka, tudi Gregorèièa, dokonèno zaznamuje in oblikuje. V njej namreè ni le radosti, temveè je tudi skoraj vedno, kakor v paru prisotna boleèina `rtve, morebitnega razoèaranja, nedopolnje- nost èloveške eksistence, neizgorelost. Zato je poteza Gregorèièeve temeljne pre- danosti `ivljenju predvsem zvestoba; v njej se namreè najbolj poka`e, ali `ivljenje zma- guje nad smrtjo; èe nekdo `ivi v obupu ali èe je odprt za upanje, ko ni lahko `e samo `iveti, zgolj obstajati. Zvestoba nam brez be- sed pove, kakšen je pravzaprav èlovek, pa èe- tudi se v svetu pojavlja pod še tako slabo luè- jo. Zvestoba pomaga odkriti tudi Gregorèi- èevo pravo podobo, ki je v slovenskem pro- storu marsikje in marsikdaj prebarvana z mnogimi predsodki. Le malce se zazrimo na svojo podobo Gregorèièevega `ivljenja in dela in pred oèmi bomo takoj opazili sliko vztra- jajoèega muèenika, ki si je sam kriv svojega trpljenja. Tako so nam ga izrisale ure pou- ka knji`evnosti. Malce krivièno. Kajti èe upo- števamo le to podobo, je nesmiselno govo- riti o kakšni odprtosti `ivljenju, še manj pa pride v poštev poimenovanje Gregorèièa kot pesnika `ivljenja. Res je, ne moremo iti mimo trpljenja, ki nam ga izrisujejo njegove pesmi. Toda kako si potem razlagati njegovo poni`- no identifikacijo s Svetim pismom, ki ga zaz- namuje prav odprtost `ivljenju? Tu pravzaprav šele pridemo do pomena tega obhoda od (nepopolnega) `ivljenja do vstajenja. V Gregorèièevih pesmih se namreè ustvari prav ta lok prehoda `ivljenja. Lok, ki iz mladostne nedol`nosti in brezskrbnosti pade v globino trpljenja ter se dvigne do radostnega vstajenja. Take so njegove pesmi. Tak je njihov notranji ustroj. V veèini so tudi zasnovane tako, da se ne utopijo v objokovanju lastne nesreèe, ampak da kljub brezizhodnosti po- skušajo najti nekaj novega, nekaj, za kar se v realni danosti vsakdana splaèa vztrajati. V pesmih ne najdemo vedno odgovora. Ni ga. Ker ga takrat niti pesnik ne vidi. Toda pesem nikdar niso le besede. Èez èas iz be- sed namreè stópijo podobe, ki lahko njihov pomen postavijo na glavo. Zato je treba tudi Gregorèièeve besede brati s kontekstom, treba jih je brati z `ivljenjem. @ivljenje pa je tudi odpoved, `rtev, ali z Gregorèièevimi beseda- mi `ivljenje ni praznik. Kdor ne zaèuti tega, ni sposoben razumeti njegovih pesmi. Ker ravno tako ne more razumeti, zakaj mora pše- nièno zrno umreti, èe `eli obroditi svoj sad (prim. Jn 12,24). Ne, Gregorèièevih pesmi ne more razumeti glava. Razume jih lahko le srce. In ravno v tem je èarobnost našega `ivljenja in njegove poezije. Zaradi Gregorèièa Sveto pismo ni niè bolj ali manj priljubljeno, niti ni v njegovih pe- smih kaj pridobilo ali izgubilo, niti niso nje- govi stavki zaradi pesmi postali bolj znani ali bolj brani. Niè od tega. Edino, kar zares velja, je le to, da je Gregorèiè z uporabo bibliènih motivov pokazal, kakšen odnos ima do Sve- tega pisma in njegovih naukov ter kakšno vlo- go pravzaprav igra Sveto pismo tako v nje- govem kot v `ivljenju (slovenskega) èloveka. Njegova pesem je bila tako nekakšna medi- tacija svetopisemskih vrstic in svojevrstno oz- nanjevanje. Pomagal je Bo`jo besedo vkljuèiti v vsakdanjost njega, ki je umrl pred stotimi leti, ter mene in tebe, ki bereva njegove pe- smi. Ne, Sveto pismo nima od Gregorèièeve poezije nikakršne koristi. Imajo pa jo naša srca in njegove pesmi. Zaradi Svetega pisma so namreè Gregorèièeve pesmi postale dru- gaène, kot bi bile sicer. Bolj polne pomena so, z veèjim `arom, bolj polne duha. Bolj pol- ne èloveka.       5<<; =   %   " Uredništvo Tretjega dne me je naprosilo, naj napišem èlanek o tem, kako Sveto pismo napaja kulturo naše zahodnoevropske dru`be. Izbrali so naslov èlanka: Ne nosiš ti korenine, ampak ko- renina nosi tebe, ki je citat iz pisma apostola Pavla Rimljanom: 18. vrstica enajstega poglavja. V kon- tekstu apostol zagovarja, da smo po milosti to, kar smo, ne pa po zaslugah. Zato se ne prevze- majmo. Kakor se tudi oljèna veja ne more povz- digovati nad korenino, ker ji paè vse dolguje. Ta citat iz Pavlovega pisma Rimljanom je profesor Drago Ocvirk ̀ e uporabil kot naslov èlanka pri obravnavanju odnosa med kristjani in J/judi v zgodovini.1 Sedaj pa naj bi bile Pavlove besede izhodišèe za razmišljanje o medsebojni poveza- nosti kulture in Svetega pisma. Kaj ima kultura opraviti s teologijo in Sve- tim pismom? Èe kulturo pojmujemo le v o`- jem pomenu besede, kot slikarstvo, literaturo ali glasbo namreè, je odgovor preprost: Sveto pismo je navdihovalo umetnike, da so upri- zarjali svetopisemske prizore na najrazliènejše naèine. Iz zgoraj uporabljene prispodobe bi lahko rekli, da je Sveto pismo korenina ali deb- lo, na katero je vcepljena umetnost. Tako so veliki mo`je in ̀ ene biblièno vsebino pribli`ali ljudem in ustvarili dela, ki ne gredo v poza- bo. Èe pa kulturo opredelimo v širšem pome- nu, bo odgovor mnogo obširnejši, ker je med kulturo in teologijo oz. Svetim pismom moèna vez in pogojenost. In kultura je veè od eks- ponatov, ki so razstavljeni v galerijah. #    @ Pri iskanju odgovora na to vprašanje se bomo najprej naslonili na opredelitev kul- ture, ki je zapisana v dokumentu Pastoral- na konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu z ori- ginalnim naslovom Gaudium et spes, ki je bil slovesno razglašen ob koncu Drugega vati- kanskega koncila 7. decembra 1965. V 2. po- glavju dokumenta (Pravilno pospeševanje kul- turnega napredka) koncilski oèetje orišejo nov pogled na kulturo. V prvi toèki 53. odstav- ka drugega poglavja koncilski oèetje najprej poudarijo, “da k sami èloveški osebi spada, da se do prave in popolne èloveènosti (èlovek) povzpne samo po kulturi, to je z gojitvijo in raz- vijanjem naravnih dobrin in vrednot” (CS 53,1) in v naslednji toèki nadaljujejo, da “z izra- zom kultura v splošnem pomenu oznaèujemo vse tisto, s èimer èlovek spopolnjuje in razvi- ja mnogovrstne duševne in telesne sposobnosti; skuša s svojim spoznanjem in delom ves svet pod- vreèi svoji oblasti; napravlja socialno `ivljenje tako v dru`ini kakor tudi v celotni dru`bi z napredkom nravi in ustanov bolj èloveško; konè- no spada h kulturi tisto, s èimer èlovek v teku èasov izra`a, posreduje drugim in ohranja v svojih delih velika duhovna izkustva in napore, da tako slu`ijo napredku mnogih, še veè, v bla- goslov vsega èloveškega rodu” (CS 53, 2). Da bi bila misel še bolj jasna, lahko na- pišemo, da je kultura sklop vezi, ki v dolo- èenem okolju in v doloèenem zgodovinskem trenutku povezuje posameznike v skupino. Te vezi so navade in obièaji, oz. te vezi so na- èin, kako mi `ivimo in kako nekaj naredi- mo. Kdor je vsaj malo potoval po svetu, je lahko ugotovil, da so drugje ljudje drugaè- ni kot doma. Ne le, da govorijo drug jezik ali nareèje, temveè imajo tudi drugaène obi- :  D /     "      (   # 5<<; =   %   " èaje, navade in drugaèe razmišljajo. Posamez- nike v nekem okolju povezujejo pogledi, vrednote in `ivljenjski slogi, skratka naèin `iv- ljenja. Prav to pa jih razlikuje od drugih. Vze- mimo za primer pozdrav. V Sloveniji ima- mo navado, da ob sreèanju prijatelju stisne- mo desnico. Èe se sreèajo znanci v Franci- ji, se objamejo in poljubijo na lice. V Pari- zu enkrat, na jugu Francije pa trikrat. Na daljnem vzhodu pa se drug drugemu poklo- nijo. Oni torej drugaèe izrazijo sreèanje s pri- jatelji in znanci. In ker to storijo drugaèe, niso èudni, le drugaèni, oz. v drugaèni kulturi `i- vijo. Podoben primer je priprava hrane. Opoldanski obrok pri nas zaènemo s toplo juho. To je nekaj èisto samo po sebi umev- nega — za nas. Ko smo nekemu Špancu v Ljubljani postavili na mizo juho, nas je èudno pogledal in nam pojasnil, da ni bolan in da ne bo jedel juhe. Pri njih je navada, da to- plo juho postre`ejo le bolniku. Dejstvo je, da kakor hitro ljudje prestopijo mejo doma in okvire svojega izroèila, odkrijejo, da ob- staja veè kakor samo en naèin, kako kaj poèeti in kako se izra`ati. Prav zadnji glagol je po- memben: “izra`ati se”. Izra`anje je pogoje- no s kulturo, ki èloveku privzgoji naèin, kako kaj sporoèiti drugim. Èlovek se v nekem oko- lju rodi in nihèe ga ne vpraša, ali bi `elel, da ga nauèijo govoriti slovensko ali francosko ali kitajsko. Jezik nam je bil podarjen. Prav tako naèin razmišljanja in obnašanja. Prav posebno poglavje kulture je besedno izra`anje. Beseda namreè nima pomena sama v sebi. Nihèe tudi besedi ne more doloèiti pomena. Pomen dobi v komunikaciji. O tej ideji razmišlja Ludwig Witttgenstein,2 ome- njeno problematiko najdemo pri Emilu Ben- venistu,3 to idejo razvija tudi Guy Lafon.4 Da je to resnièno, se lahko hitro preprièamo. Vzemimo npr. slovenski glagol “upati”. Slo- var slovenskega knji`nega jezika to besedo opredeli tako: “biti v duševnem stanju, ko se vidi mo`nost za rešitev iz te`kega polo`aja”.5 V osrednji Sloveniji študent upa, da je us- pešno opravil izpit, bolnik upa, da bo kmalu ozdravel, kmet pa upa, da se bo kmalu kon- èalo sušno obdobje. Èe pa se premaknemo nekaj desetin kilometrov proti zahodu, v Vi- pavsko dolino, bomo slišali, da tam otrok ne upa priti v šolo, ker je bolan, delavec ne upa dvigniti bremena, ker je prete`ko, in vernik ne upa brati verske literature, ker nima èa- sa. Tam se glagol “upati” uporablja v pomenu “moèi”. Torej morem — ne morem. Zakaj tako? Zato, ker beseda nima pomena sama v sebi in tudi Slovar slovenskega knji`nega je- zika ne more kar doloèiti pomena neki be- sedi, kakor ji tudi nihèe drug ne more pre- prosto doloèiti pomena. Pomen “se rodi” v obèevanju med ljudmi. Ista beseda med po- samezniki v razliènih okoljih izra`a razlièen pomen. Kakor je lahko tudi ista gesta v raz- liènih okoljih razlièno razumljena. To pa zato, ker je èlovek vedno pogojen z nekim kulturnim okoljem in zunaj njega ne more niti za`iveti. Èlovek se izra`a vedno v neki kulturi, z izrazi, ki so tej kulturi lastni. Za- vedanje posameznika in njegova pripadnost kulturi so odvisni prav od izrazov, ki so lastni tej isti kulturi … Otroka so nauèili govoriti starši in okolje. In sicer tako, kakor so starši in okolje govorili in se izra`ali. Èlovek to- rej vse dela tako, kot se je nauèil … Od drugih. In to pomeni roditi se in `iveti v neki kul- turi. Vse, kar posameznika okolica nauèi, ga zaznamuje in potem ve`e na to okolico. Èe èlovek zamenja okolje, opazi razliènost in tudi v drugem okolju ohrani “svoje navade”, ki ga identificirajo in ve`ejo na dom. Èe pa je kulturna razliènost prevelika, se èlovek ne more “v`iveti” v drugo okolje, oz. ima te`ave s skupnim `ivljenjem. Tudi napisani teksti so vedno izraz in odraz kulture, v kateri so nastali. In èe ne poz- namo kulture, tudi tekstov, ki so v njej na- stali, ne moremo razumeti. Èeprav pozna- mo vse besede, ki tekst sestavljajo, ne razu-       memo pomena teksta. Izreki, primere in pris- podobe so odraz `ivljenja v èisto doloèenem okolju in èasu. Brez poznanja teh dveh, nam primere niè ne povedo. Angle`i imajo lah- ko še tako dobre slovarje in prevajajo bese- de slovenskega izraza “`iveti na koruzi”, pa jim prevedene besede ne bodo razlo`ile po- mena te besedne zveze. Èlovek tudi Boga èasti takšnega in tako, kot so ga nauèili drugi, oz. na naèin, ki ga je videl pri drugih v svoji okolici. Še veè, tudi Bo`je razodetje lahko èlovek prepoznava in posreduje drugim le na naèin in z izrazi, ki se jih je nauèil od njih samih. Pri študiju teo- logije je torej poznanje kulture pomembno, ker tudi za Sveto pismo veljajo enake zako- nitosti. Njegov nastanek je pogojen z `ivlje- njem in izra`anjem v doloèeni kulturi v pre- teklosti. Svetopisemski tekst je izraz vere in prepoznavanja Bo`jega razodetja nekega oko- lja iz nekega obdobja v zgodovini. Ker ni nuj- no, da je imela beseda, ki jo mi sicer poznamo in uporabljamo, v tisti kulturi enak pomen kot pri nas, moramo poznati kulturo — na- èin `ivljenja, da bi lahko razumeli tudi tekste, ki so v tisti kulturi nastali. Kultura torej je, kakor smo zapisali zgoraj, sklop vezi (naèin `ivljenja), ki povezuje posameznike v skup- nost na nekem kraju in v nekem zgodovin- skem trenutku. Tudi Kristus se je rodil v neki èisto doloèeni kulturi, v njej `ivel in deloval in zato sta njegovo izra`anje in jezik z njo po- gojena. Èe hoèemo torej razumeti njegov nauk, moramo poznati èas in okolišèine, v katerih je `ivel. #  "  Zgodovina nam prièa, da se kultura spre- minja. Hkrati s spremembo naèina `ivljenja, mišljenja in izra`anja pa se spreminja tudi prepoznavanje Boga in posredovanje Bo`jega razodetja. Skratka spreminjajo se izrazi vere. Kultura se je pri nekaterih narodih nasilno in na hitro spremenila. Primer hitre spre- membe kulture je osvajanje ameriškega kon- tinenta. Ameriškim Indijancem je bil v re- lativno kratkem èasu vsiljen èisto drugaèen naèin `ivljenja od tistega, ki so ga bili vajeni. S to spremembo so izrazi njihove tradicio- nalne vernosti popolnoma izgubili pomen in ker ni bilo veè izrazov vere, je izginila tudi njihova vera. Naèin in navade pa se lahko spreminjajo tudi poèasi in do`ivljajo poèa- sen razvoj. Mary Douglas, ameriška antropologinja, je v svojih raziskavah zapisala, da v svetu ob- stajajo štirje modeli dru`benih ureditev6: tra- dicionalna hierarhièna dru`bena ureditev,7 tekmovalni individualizem,8 osamitveni in- dividualizem9 in fundamentalizem.10 V bistvu so te štiri dru`bene ureditve stop- nje razvoja dru`be. Naša zahodnoevropska dru`ba je bila najprej hierarhièno urejena, kjer se je moral posameznik podrejati skupnim in- teresom, nato se je posameznik osvobodil iz- pod oblasti institucije. Njegovo osamosvajanje pa ga je pripeljalo v polo`aj, kjer ne pozna veè soseda in se niti ne zanima veè zanj ter na kon- cu ostane osamljen. Sledi ponovno povezo- vanje istomisleèih posameznikov. Te štiri dru`bene ureditve se med seboj raz- likujejo po odnosih, ki posameznike povezu- jejo v skupnost. Tisto pa, kar pa povezuje po- sameznike v skupnost na nekem kraju in v ne- kem trenutku, je kultura. Zato lahko iz ome- njenih dru`benih ureditev izpeljemo štiri raz- liène kulture. Tam, kjer so odnosi med po- samezniki vnaprej doloèeni in nespremenljivi, govorimo o urejeni kulturi. Tam, kjer se po- sameznik lahko odloèa, s kom se bo povezoval, in lahko svojo izbiro tudi spremeni, obstaja kultura izbire. V okolju, kjer so posamezni- ki brezbri`ni drug do drugega in hkrati osam- ljeni, najdemo minimalistièno anarhièno kul- turo. V zakljuèenih fundamentalistiènih sku- pinah pa prepoznamo kulturo selekcije. Štiri razliène kulture pogojujejo tudi pre- poznavanje Bo`jega razodetja in izraze vere 5<<; =   %   "   # pri posameznikih. Èlovek namreè Boga ne more “videti”, zato je njegovo “vådenje” o Bogu izra`eno s podobami. Podobe, kot re- ligijski izrazi, pa so pogojene s kulturo, v ka- teri vernik `ivi. Podobe Boga se spreminjajo. Ker je v urejeni kulturi vse (enkrat za vse- lej) urejeno in red dr`i posameznika v `iv- ljenju, je temu primerna tudi vernikova pred- stava Boga: Bog je avtoriteta, ki dobro plaèuje in strogo kaznuje. Bog je torej strog sodnik, avtoriteta, postavodajalec. Podobno kot tisti, ki v tej dru`beni ureditvi sedi na vrhu hie- rarhiène ureditve. Vernik pa je poni`en iz- polnjevalec vsega, kar mu reèejo,11 tako ka- kor v civilni dru`beni ureditvi. V kulturi izbire je vernik iskalec. Zaène se spraševati, ali je res tako, kakor ga uèi in- stitucija. Vzame v roke Sveto pismo in tam 5<<; =   %   "       prebere, da Bog ni le strog sodnik, temveè tudi usmiljeni Oèe, ki sprejema izgubljenega sina in mu odpušèa. Ta podoba Boga mu je bolj všeè, zato se odloèi zanjo. In podoba usmiljenega Boga je zanj tudi izgovor, da si institucionalno versko prakso, ki mu je morda breme, prilagodi po svojih `eljah. Sam si postavlja pravila za verovanje, sam si kroji moralo in tudi svojo vero izra`a po svojem okusu. V minimalistièni kulturi vernik sploh nima svojega mišljenja. Redko izra`a vero, zato je njegova podoba Boga zamegljena, ne- jasna in tudi podoba vernika samega je ne- jasna. To je tisti, ki pravi, da veruje, pa se tega ne opazi. V kulturi selekcije se ustvari podoba Boga, ki je temu ustrezna. Verniki hoèejo unièiti, oziroma iznièiti nasprotnike, drugaèemisleèe, zato Bog dobi podobo pokonèevalca. Ni us- miljenja. Vernik pa je bojevnik, ki se bojuje v imenu Boga (npr. stari Izraelci so pobili nas- protnike po ukazu Boga, kri`arske vojne, po- bijanje drugaènih v islamu…). S spremembo kulture, naèina `ivljenja in mišljenja,12 se torej spreminja podoba Boga in vernika, ker se spremenijo izrazi vere. Tu lahko na kratko opredelimo tudi razmerje med pojmoma religija in vera: “Religija je zakrament vere!”.13 Ta opredelitev pove, da je religija izraz vere. Religija je dru`ben in institucionalen izraz vere, “je celota govor- jenja, èustvovanja, ravnanja in znamenj, ki se nanaša na Boga”.14 S spremenjeno versko prakso se spreminja religija, ne pa vera. Vsi lahko izpovedujemo isto vero, ki pa se raz- lièno izra`a. Ne le v razliènih zgodovinskih obdobjih. Danes lahko opazimo razlike pri razliènih generacijah in razliènih okoljih. Sta- tistike ka`ejo, da pribli`no dvajset odstotkov slovenskih kristjanov izra`a svojo vero po nauku Cerkve. Vsako nedeljo so pri maši, otroci redno do konca šolanja pri verouku ... Velika veèina pa svojo vero izra`a po svoji presoji. Zadovoljijo se s krstom otroka, bir- mo, morda poroko in s pogrebom. Znotraj cerkve jih zelo redko vidimo in po veèini se v njej ne znajo niti obnašati. Da o poveza- vi z `upnijskim obèestvom sploh ne govori- mo. To je kršèanska religija veèine sloven- skih katolièanov. Vera se vedno izra`a kot za- veza med ljudmi in troedinim Bogom ter is- toèasno tudi kot zaveza med ljudmi. Vernik v zavezi z drugimi uresnièuje svoj odnos z Bo- gom.15 Vendar, kakršna koli `e je zaveza oz. besede, ki izra`ajo vero, vsebina vere se ne spreminja. In prav zato, da se vsebina vere ne bi spremenila, se morajo spreminjati izrazi vere, ker se spreminjamo ljudje oz kultura. Posredovanje kršèanstva se torej prilagaja zgodovinskim spremembam in zahtevam kul- ture.16 Vstop kršèanstva v neko kulturo ime- nujemo inkulturacija.17 To je nov izraz za ne- kaj, kar je globoko zakoreninjeno v zgodo- vino kršèanstva. Imamo štiri evangelije, ki so namenjeni razliènim naslovnikom — raz- liènim kulturam in zato vsak pisec uporablja besede in izraze, ki jih naslovniki poznajo. Sodobno oznanjevanje evangelija je namreè potrebno pribli`ati narodom z jezikom in na- èinom razmišljanja in obnašanja, ki je lasten njihovim kulturam. Drugi vatikanski kon- cil je priporoèil upoštevanje razliènosti kultur pri širjenju Bo`je besede — evangelija. Misi- jonar mora spoznati specifike doloèene kul- ture, da bi bila evangelizacija uèinkovita. Pravzaprav je inkulturacija `e stara. Njen naj- preprostejši primer pa je prevod Bo`je besede. Sveto pismo so prevedli v gršèino, da bi ga razumeli tudi nejudovski narodi, in nato v latinšèino. Teološke osnove inkulturacije pa gredo še dlje v preteklost: vse do Bo`jega se- stopa v èloveško naravo. Da bi se Bog lah- ko pribli`al èloveku in mu spregovoril na nje- mu razumljiv naèin, postane èlovek, a hkrati ostane Bog. Uèloveèenje Jezusa Kristusa je zagotovo teološka osnova za govorjenje o in- kulturaciji. Kakor Kristus ostane Bog tudi 5<<; =   %   "   # po uèloveèenju, tako ostane evangelij Bo`- ja beseda tudi po inkulturaciji. Ko je bilo Sve- to pismo prevedeno v gršèino, latinšèino in `ive jezike, je tudi ostalo Bo`ja beseda. Ker pa “bo`iè” ni prvo znamenje Bo`jega prib- li`anja èloveku, lahko gremo še dlje v pre- teklost, vse do stvarjenja, ki je prvi stik trans- cendence z imanenco. Èe Bog ne bi vstopil v èloveško kulturo, bi ostal neznan. Razliène kulture so torej razliène mo`ne govorice o Bogu. Èlovek se z Bogom pogo- varja v razliènih èasih in prostorih. Vsaka kul- tura mora odkriti novo obliko, da bi osta- la skladna s prvotno resnico. Nikar ne bo- dimo preseneèeni, oz. se ne pohujšujmo, èe so razlièna obdobja, oz. razlièni misleci v zgo- dovini kršèanstva, Bo`jo besedo razumeli raz- lièno in o njej tudi razlièno govorili. Zgo- dovinska obdobja se med seboj razlikujejo, vsako ima svoje te`ave in okolišèine, tako se tudi “Logos” — Bo`ja beseda v vsakem obdob- ju “utelesi” na nekoliko drugaèen naèin. Ra- zodetje, kot odnos med Bogom in èlovekom, ni nikoli zapeèateno enkrat za vselej. Bog se danes razodeva na drugaèen naèin, kot se je pred tisoèletjem. Obleka resnice se prilagaja “modi”. Zato se tudi teologi ne obotavlja- jo in vedno znova išèejo resnico oz. jo pred- stavljajo kar se da najbolj razumljivo sodob- nemu èloveku. Vendar problem ni tako preprost. Poma- gajmo si s prevajanjem teksta iz enega v drug jezik. Besede ne moremo preprosto zamenjati z drugo besedo. Besede se v razliènih jezikih vedno ne pokrivajo, ker je njihov pomen od- visen od jezikovnega sistema. Besede šele v sistemu dobijo pravi pomen. Zato se pri vsa- kem prevodu vsebina teksta lahko malenkost- no spremeni. Tako tudi svetopisemskega tek- sta, ki so ga oblikovale doloèene zgodovinske kulturne okolišèine, ne moremo preprosto prestaviti v drugo kulturo, ne da bi tvegali nerazumevanje. S prehodom v novo okolje tudi vera nekaj dobi in izgubi. Drugaèe zveni Divina commedia kot Bo`anska komedija. In kljub temu je to tveganje potrebno. Ne le razliènim kulturam, vsaki generaciji bi mo- ral biti evangelij oznanjen na novo, na njej razumljiv naèin. Ker otroci `ivijo v drugaèni kulturi od tiste, ki so jo poznali starši.18 Zato se je tudi njihov naèin razmišljanja in izra- `anja spremenil. Èe novim generacijam go- vorimo o evangeliju s starimi miselnimi vzor- ci, ga ne razumejo. Od svetopisemskih èasov do danes se je zgodilo `e veliko sprememb v èloveški dru`bi. Za pravilno razumevanje zapisane Bo`je be- sede je torej potrebno poznati naèin obna- šanja, mišljenja in izra`anja svetopisemskih avtorjev. Kultura starozaveznega izraelskega naroda pogojuje obliko Bo`jega razodetja. Vendar je pogojenost med Svetim pismom in kulturo obrnjena tudi v drugo smer. Kjer koli se je oznanjalo kršèanstvo, je Bo`ja be- seda prepojila in spreminjala kulturo.    "     Kulturo smo opredelili kot sklop vezi ali odnosov med posamezniki. Èe se ti odno- si spremenijo, se spremeni tudi kultura, naèin `ivljenja. Kaj se zgodi, ko evangelij vstopi v neko kulturo? Èisto konkretno, kaj se je zgo- dilo, ko je kršèanstvo vstopilo na ozemlje da- našnje Evrope? Ker evangelizacija še vedno poteka, se ne bomo zaustavljali v zgodovi- ni, temveè bomo poskušali nakazati, kako kršèanska vera spreminja evropsko kulturo. Zgodovina nas uèi, da evangelij ni vezan na nobeno kulturo, da se lahko `ivi v kate- ri koli kulturi. Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu ugotavlja: “Cerkev, ki je po- slana k vsem narodom katere koli dobe ali de- `ele, ni izkljuèno in neloèljivo vezana na no- beno pleme ali narod, na noben poseben na- èin `ivljenja, na noben stari ali novi obièaj. Trdno se sicer dr`i svojega izroèila, a hkrati se zaveda vesoljnega poslanstva in more stopiti v zvezo z razliènimi oblikami kulture, iz èe- 5<<; =   %   "       sar se izvrši tako obogatitev Cerkve same ka- kor tudi raznih kultur.”19 Evangelij ne spre- minja odnosov med posamezniki, da bi se po- sledièno spremenil dru`beni sistem. Videli smo, da je kršèanstvo uspevalo tako v hierar- hièni dru`bi, kakor tudi v demokraciji. Cilj inkulturacije je lastna teološka misel in nova simbolizacija vere. Vsaka evangelizacija pa vedno znova oplemeniti odnose med posa- mezniki v katerem koli dru`benem sistemu. Evropska kultura je zrasla iz treh korenin: iz grške filozofije, rimskega prava in iz Svetega pisma. Vsaka je prispevala svoj dele`. Poglej- mo si, kako je kršèanstvo oblikovalo evropsko kulturo. Kršèanstvo je religija komunikacij. Je re- ligija, ki verniku ka`e pot do Boga preko bli`- njega, oz. drugaèe povedano, je religija, ki pošilja vernika naprej od Boga — k bli`nje- mu. Kristjan zapovedi ljubezni do Boge ne more izpolniti drugaèe kakor z ljubeznijo do bli`njega. Kdor `eli `iveti kršèansko, se mora odpreti svetu in prisluhniti njegovim prob- lemom. Postati mora dialoški. Logika komu- niciranja v Cerkvi nas sili, da v Cerkvi sami kristjani postanemo obèestvo, nas sili k eku- menskim prizadevanjem in nas sili, da de- lamo za mir in edinost vsega sveta. Prej ali slej mora kristjan spoznati, da slediti Kristusu pomeni izpovedovati vero v obèestvu, ki se imenuje Cerkev, in hkrati graditi svetovno bratstvo. Zato s kršèanstvom evropska kul- tura postaja kultura zaupanja in kultura spo- štovanja `ivljenja — spoštovanja drugega. Ko se je sedanji pape` Benedikt XVI., ta- krat še kardinal Ratzinger, ob neki priliki po- govarjal z novinarji, je beseda stekla tudi o evropski civilizaciji. Takrat je prefekt kon- gregacije za verski nauk dejal, da evropska civilizacija v bistvu `ivi na temelju svobode od strahu pred demoni. Pred Kristusovim oz- nanilom so prebivalci starodavne Evrope `i- veli v stalnem strahu. Bali so se temnih sil, demonov ipd., ki so “`iveli” v jamah, goz- dovih, gorah in na morju ... Te temne sile so `eleli obvladovati, zato so v ta namen mar- sikaj `rtvovali, toda strah je bil kljub temu stalni spremljevalec njihovega vsakdana. Kri- stusovo veselo oznanilo pa je ta strah odpra- vilo. Kršèanski misijonarji so ljudem “poda- rili” Kristusa in jim povedali, da nas je on odrešil, osvobodil. Zato je vsak strah odveè. Èim bolj evangelij prodira v naše medsebojne odnose, pa najsi bodo fevdalni ali demokra- tièni, tem manj se bojimo drug drugega in `ivljenja kot takega. Nad nami bdi Bog, kot dobri Oèe, katerega se ni treba bati, ampak se ga lahko oklenemo in ga prosimo, kar po- trebujemo. Pogosto se lahko sliši oèitke, èeš da prav “kršèanski greh” onemogoèa sprošèeno `iv- ljenje. V zahodni kršèanski teološki tradiciji je bil greh vedno prelomitev zapovedi. Ver- jetno je juridièni pogled na greh posledica rimske kulture prava, na katerem tudi evrop- ska kultura temelji. Dejanje je grešno, èe je storjeno svobodno, premišljeno in gre za te`- ko stvar. Ko je torej èlovek storil nekaj sla- bega ali opustil nekaj dobrega, je grešil. Èe- prav je vprašanje, koliko svobode ima èlo- vek pri izvajanju slabega dejanja. Katoliška moralka je imela v preteklosti toèno razpo- rejene grehe: od malega do smrtnega. Vse v razpredelnicah! In greh v takem smislu je res lahko bil noèna mora in izvir stalnega strahu pred kaznijo. Drugi vatikanski koncil je z ekumeniz- mom ovrednotil tudi vzhodno in protestant- sko teologijo. Vzhodna Cerkev uèi, da je greh pozabljanje Boga; da èlovek `ivi, kakor da Boga ni. Èlovek greši, ker se ne spominja Boga. Èe bi se ga spominjal, bi Bog uèinkoval v èloveku. Ker torej èlovek ne vidi Boga, ni z njim, se od njega oddalji in oporo išèe dru- god. Vsi grehi izvirajo iz pozabe Boga. Po- dobne temelje ima tudi starozavezna teologija greha. V središèu Stare zaveze je zaveza med Bogom in ljudmi. Greh v Stari zavezi pomeni 5<<; =   %   "  # predvsem malikovanje, ki pomeni pozabiti na Boga in priznavati druge bogove ali da- jati prednost stvarem pred Bogom. Preroki so govorili tudi o prešuštvu, ker èlovek za- pusti Boga, s katerim je sklenil zavezo. V Novi zavezi pomeni greh nasprotovanje bo`jemu kraljestvu. Bo`je kraljestvo je bo`ja bli`ina. Greh pomeni, da èlovek nima rad Bo`je bli`ine. In ker je v Kristusu Bo`je kra- ljestvo uresnièeno v polnosti, je greh naspro- tovanje Kristusu. Srednjeveška katoliška moralka se je s svo- jimi razdelitvami grehov torej oddaljila od bis- tva: da je greh pozabljanje Boga. Boga je pred- stavila kot svetnega zakonodajalca, ki daje za- kone in zapovedi.20 Boga je potisnila daleè od èloveka. Sveto pismo pa razumljivo pravi, da se v njem gibljemo, `ivimo in v njem smo (prim Apd 17,29). Verjetno staro pojmovanje greha pogojuje laièno pojmovanje Boga pri preprostih ljudeh, ki si ga predstavljajo kot strogega sodnika, ki èaka, kdaj bomo naredili napako, da nas bo kaznoval. Verjetno je to tudi vzrok, da mnogi še danes Bo`jo postavo do- `ivljajo kot nekaj, kar je èloveku od zunaj vsi- ljeno. V resnici pa Bo`ja postava ni od zunaj, kajti èlovek je v Bogu, je Bo`ja podoba in je od Boga ustvarjen. Èlovek je po svoji nara- vi naravnan k Bogu. Zato greh ni samo po- zabljanje na Boga, temveè tudi prestopek zoper èloveško identiteto. Èe èlovek ni zvest Bogu, ni zvest sebi samemu. Greh je torej odklanjanje komunikacije z Bogom in ljudmi. Pomeni èlo- vekovo zapiranje v njegovo samozadostnost, kar nasprotuje ljubezni do Boga in do èloveka. Kristus pa nas osvobaja od greha z odpušèa- njem. Vedno znova dviga padlega èloveka k prijateljstvu s seboj in z ljudmi. In prav od- pušèanje je temeljna in središèna toèka “krš- èanske” kulture. Pape` Janez Pavel II. je ob ustanovitvi Pa- peškega sveta za kulturo 15. januarja 1982 za- pisal: “Vera, ki ne postane kultura, je vera, ki ni docela sprejeta, v celoti domišljena in zve- sto `iveta”.21 Vera, ki ne postane kultura, je torej vera, ki ni polno za`ivela. Vera pa po- stane kultura, ko postane naèin `ivljenja. Èimbolj si vernik prizadeva `iveti po verskih naèelih, tembolj se to vidi. Èlovek, ki `ivi v evangeljski povezavi z Bogom, postane spo- soben pristne komunikacije. Ne le z Bogom, temveè predvsem z ljudmi, kajti pot do Boga vodi preko bli`njega in pot od Boga vodi do bli`njega. Kristus torej oèišèuje posameznika njego- vih grehov, da se lahko pove`e v obèestvo z drugimi ljudmi. @ivljenje v obèestvu namreè ni uveljavljanje lastne volje in misli, ampak izmenjavanje bogastva misli ob upoštevanju drugaènega mnenja sogovornika. Kakor k dialogu bistveno spada poslušanje, tako k `iv- ljenju v obèestvu bistveno spada slu`enje. Tega pa je sposoben samo èlovek, ki `ivi v prijateljstvu z Bogom. Slovenski filozof Slavoj `i`ek v svojem èlanku Defenders of the Faith,22 ki ga je ob- javil onstran Atlantika, zagovarja drugaèno stališèe. Po njegovem le ateizem rešuje evrop- sko kulturo in prinaša `ivljenje. A današnji polo`aj evropske kulture ne govori njemu v prid. Ravno versko osiromašena današnja Evropa v hrepenenju po pristnejšem `ivljenju izra`a tako moèno `ejo po duhovnosti kot še nikoli. Zato smo preprièani, da kršèans- tvo prinaša v evropsko kulturo odrešenje v pravem pomenu te besede — `ivljenje. Krš- èanstvo je religija komunikacij, zato izpove- dovanje vere v obèestvu v evropski kulturi pospešuje vse tisto, kar posameznike pove- zuje v obèestvo. Sveto pismo je v preteklosti in še danes tako moèno vplivalo na evropskega èloveka, da lah- ko reèemo, da je evropska kultura pre`eta s kršèanstvom. Tudi tisti, ki se v našem oko- lju izjavljajo za ateiste, v bistvu razmišljajo in se tudi obnašajo po evangeljskih normah. De- jansko ̀ ivijo kršèansko kulturo. Saj je tudi nji- hovo razmišljanje, obnašanje in govorjenje pre- 5<<; =   %   "      5<<; =   %   " `eto s kršèanskimi vrednotami. In èeprav se zdi, da ima danes kultura v evropskem pro- storu èedalje manj povezav s kršèanstvom, èe- prav se mnogi borijo in preprièujejo sebe in druge, da njihovo `ivljenje nima nobene po- vezave s Svetim pismom, se še vedno hrani- jo iz korenine, ki jih dr`i pokonci. So se paè rodili v kršèanski kulturi in tega ne morejo izbrisati. Njihova vest se še vedno oglaša in pravi: “Ne ubijaj, ne kradi, ne la`i ... Ljubi svo- jega bli`njega kakor samega sebe …” Pri mar- sikaterem ateistu je ta notranji glas še moè- nejši kot pri vernikih. Ne nosijo oni korenine, temveè korenina nosi njih. Èlovek, ne ustvarjaš samo ti kulture, tem- veè kultura ustvarja tebe. 1. Ocvirk Drago v: Cerkev v sedanjem svetu 32 (1998), 83-89 in v nekoliko skrajšani obliki v CD 77, 35-49. 2. Prim. Kerr Fergus, La theologie apres Wittgenstein, Paris, Cerf, 1991, 110. 3. Prim. Benveniste Emile, Problemes de linguistique generale, Gallimard, 1966. 4. Prim. Lafon Guy, Esquisses pour un christianisme, Paris, Cerf, 1979, 51-75. 5. Slovar slovenskega knji`nega jezika, Ljubljana, DZS,, 1998. 6. Douglas M., The Effects of Modernisation on Religion Change, v: Religion and America, Spiritual Life in a Secular Age, Boston, Beacon Press, 1983. V slovenšèini so njene ideje predstavljene v knjigi Michaela Paula Gallagherja, Spopad simbolov, Dru`ina, 2003, 43-52. 7. Zanjo je znaèilno, da vzdr`uje nek hierarhièni red, ki se ga je treba dr`ati. Ta red je stalen. V tej ureditvi velja naèelo, da kraljev sin sede na prestol, èevljarjev sin bo popravljal èevlje. S samim rojstvom èlovek dobi v njej polo`aj, ki ga ne more spreminjati. Tudi odnosi so vnaprej doloèeni. Toèno se ve, kdo ukazuje in kdo posluša. Za to dru`bo velja izreden èut pripadnosti (princ èuti pripadnost kralju ...). Izredno je tudi poudarjena avtoriteta, ki velja od zgoraj navzdol. V taki dru`beni ureditvi so medsebojni odnosi doloèeni in posameznik (niti tisti, ki je na vrhu) se jih ne more osvoboditi, ker ga ve`ejo od zunaj. Obstaja imperativ: ‘Tako je in tako bo!’ Zato tudi v odnosu do Boga sprejema neko postavo, ki ga ve`e od zunaj in jo bo spoštoval (Èe so gospod `upnik rekli, potem moramo tako narediti …). Èlovekova velièina je v tem, da se umesti v ta vnaprej doloèen red, kar pomeni, da mora sprejeti svoj polo`aj in nima mo`nosti izra`ati svojo voljo. Sociologi take dru`be poimenujejo holistiène dru`be. Posameznik je kot `ival na povodcu ali kot delèek v uteèenem kolesju stroja. 8. S prehodom v tekmovalni individualizem se pojavi odnos, ki prej ni bil mogoè, kajti v hierarhièni dru`bi posameznik ne reèe “noèem”, ker ve, da mu potem sledi kazen. Zdaj pa ima posameznik mo`nost izbire, da reèe hoèem ali noèem. Èlovek si sam prizadeva, da bi dosegel nek polo`aj in sam izbira, kakšne odnose bo imel z drugimi. V tej dru`beni ureditvi so vezi šibke, vendar še povezujejo posameznike v neko skupnost. Zanjo je znaèilna tekmovalnost (kmet, ki je bolj iznajdljiv, postane bogat, drugi ga zaènejo spoštovati, in zato lahko spremeni svoj polo`aj v dru`bi — zaène ukazovati, odloèati). Ni veè stalnosti (s kapitalom ali znanjem lahko posameznik napreduje po dru`beni lestvico in s tem spreminja odnose) in pojavi se pluralizem mnenj. Posameznik postavlja zakone. Pojavi se demokracija, oslabi èut pripadnosti (konkurenca) in posameznik se lahko odloèa. V tekmovalnem individualizmu `eli posameznik uveljaviti svojo osebnost, zato si sam postavlja zakone in pravila za `ivljenje (demokracija - referendum). Institucija izgublja veljavo. Posameznika nihèe ne more prisiliti. Èlovek je bil prej bolj sredstvo, zdaj pa je cilj. 9. S prehodom iz tekmovalnega v osamitveni individualizem nastopi pomanjkanje komunikacije, ki je bistvena za skupnost. Zdaj se vezi zreducirajo na najmanjšo mo`no stopnjo, kajti posameznik se umika v svoj svet. Ljudje se ne poznajo med seboj, ali pa so popolnoma brezbri`ni drug do drugega, drug drugega se bojijo. Pripadnost in avtoriteta nista veè vrednoti. Vsak gleda le nase, odnosi postanejo patološki (anarhija, loèenost, osamljenost). Ker prevlada ignoranca do drugih ljudi, izgine tudi spoštovanje. V politiènem `ivljenju se to stanje prepozna tudi po politièni brezbri`nosti do skupnih zadev — èeprav so v demokratiènem sistemu, se dr`avljani ne udele`ijo volitev in se niti ne zanimajo za zakone. Tudi na verskem podroèju se posameznik ne zanima za mnenje institucije in predpostavljenih. Še veè. Ne oblikuje si niti svojega mnenja. Tu èlovek opazi svojo nemoè, ko ostane sam. Pripadnost in odvisnost sta vzajemni - èlovek je èloveku opora in breme hkrati. Èe odlo`iš breme, si izpodmakneš tudi oporo. 10. Tekmovanje (odrivanje drugega) pripelje posameznika v osamljenost in ko se ta stopnjuje do bolestnosti, se zaèno istomisleèi zdru`evati v skupine, ki temeljijo na selekciji: izloèanje  # 5<<; =   %   " drugaèemisleèih. Ustanavljajo se zaprte skupnosti, ki zavraèajo dialog in drugaèemisleèe. Fundamentalistiène skupnosti so kot obramba pred anarhijo, so trdnjave pred kaosom. Mislijo, da so oni tisti, ki bodo rešili svet pred anarhijo s tem, da bodo odstranili vse, ki se jim ne podrejajo. Fundamentalizem je v bistvu osamitveni individualizem zakljuèenih skupin, ki ne sprejemajo drugaènosti 11. Vernik — poni`ni izpolnjevalec zakonov — obiskuje nedeljsko mašo, prejema zakramente in se dr`i tega, kar reèe `upnik, preprosto zato, ker je tako prav, ker vsi tako delajo in ker se boji kazni, èe bi ravnal svojevoljno. 12. To se lahko zgodi ob prevladi nekega naroda nad drugim narodom ali s preprosto preselitvijo “iz vasi v mesto”. 13. Religiosità popolare, v: Nuovo dizionario di teologia, Milano, EP, 1985, 2049. Prim. tudi D. Ocvirk, Religija in vera, v: Osnovno bogoslovje (skripta), Ljubljana, 1988, 10-11. 14. Prim. A. Stres, Moderni ateizem (skripta), Ljubljana, 1985, 3. 15. Prim. D. Ocvirk, Èlovek in Bog v komunikaciji, v: Nedelja, 10. december 1989, 8. 16. Npr. evangelist Matej v svojem evangeliju ni uporabljal izraza “Bo`je kraljestvo”, ker si naslovniki — Judje — niso drznili izgovoriti Bo`jega imena ali izpeljanke. To bi bilo zanje bogokletje. Zato je uporabil izraz “nebeško kraljestvo”. Apostol Pavel je prišel oznanjat v Grèijo in je govoril o njim znanem “neznanem Bogu”, ki ga je predstavil v luèi evangelija. Stara zaveza je tudi bila prevedena v gršèino, ki je bil takrat “svetovni” jezik. Ravno tako so bile novozavezne knjige napisane v gršèini, èeprav je Kristus oznanjal v aramejšèini. Med vero in kulturo obstaja torej moèna vez. Evangelij je nastal v neki kulturi in zunaj kulture ne more obstajati. Pri inkulturaciji (ki je evangelizacija kulture) se vnaša evangelij “v samo srèiko kulture”. 17. Izraz “inkulturacija” kot teološki termin zaène uvajati pape` Janez Pavel II. od 1979 dalje; v pomenu, da se evangelij lahko `ivi kjer koli. 18. Problem današnjega evropskega prostora je v tem, da zaradi migracij in velike mno`ice prišlekov z drugaènim naèinom `ivljenja “iznièujejo” staro kulturo, vrednote in tudi pomen besed. 19. CS 58,3. 20. Ta podoba Boga je pogojena s tedanjo kulturo. 21. Isti citat Janeza Pavla II. v dokumentu Za pastoralo kulture 1. 22. Zizek S., Defenders of the Faith, v: New York Times, 12. marec 2006, sekcija št. 4, str. 12.      5<<; =   %   "  " "  V vseh štirih evangelijih zaseda poroèilo o pasijonu osrednje mesto, saj je v njem pred- stavljen temeljni dogodek odrešenja èloveštva. Seveda tudi ne smemo spregledati dejstva, da naj bi temeljno evangeljsko besedilo v prvi fazi svojega nastanka predstavljajo prav po- roèilo o trpljenju, smrti in vstajenju, ki so ga sèasoma dopolnjevali z ostalimi epizodami iz Jezusovega ̀ ivljenja, kar se je v konèni obliki izteklo v evangelije. @ivljenje, oznanilo, trp- ljenje, smrt in vstajenje Jezusa Kristusa, ki nam ga prinašajo evangeliji, pa je bilo `e od nekdaj tudi vir za mnoge umetnike, ki so se skozi stoletja navdihovali prav ob tem besedilu (in seveda tudi ob ostalih svetopisemskih vse- binah) ter jih skušali po svoje predstaviti in pribli`ati verniku. Lahko bi rekli, da je umet- nost skušala zaobjeti tisto podroèje èutnega in konkretnega, ki se mu liturgija kljub vsemu svojemu duhovnemu in simboliènemu bogas- tvu ni uspela pribli`ati v tolikšni meri. Umet- nost je s tem skušala dopolniti oziroma kon- kretizirati (materializirati) svetopisemske do- godke in jih tako ne le predstaviti verniku, ampak tudi aktualizirati.       "  Zaèetki likovnih upodobitev Kristusovega trpljenja segajo v starokršèansko obdobje. Prva upodobitev je na pokrovu sarkofaga iz èetrtega stoletja, na katerem je prikazano Kri- stusovo izdajstvo, prijetje in proces. Prizo- ri kri`anja se zaènejo pojavljati v petem sto- letju kot okras evangeliarijev. Sto let kasneje se prizor kri`anja razvije v vsej svoji polnosti in postane standardizirana oblika s kri`anim Jezusom ter zraven stojeèo materjo Marijo in apostolom Janezom. V srednjeveški sakral- ni umetnosti pa se pasijon pod vplivom bi- zantinske umetnosti ter kasneje franèiškanske in dominikanske pobo`nosti še bolj poglobi in utrdi svojo osrednje mesto, kar se odra- `a tudi v ljudskih pobo`nostih.1 Ker v zgodovini umetnosti ne obstaja “pra- vi” Jezusov portret, ga umetnost skuša pred- staviti veèplastno ter hkrati realno in simbol- no. Bizantinska tradicija je upodabljala Kri- stusa frontalno, dostojanstveno kot Pantokra- torja. Tovrstno upodabljanje je bilo do 13. sto- letja navzoèe tudi na Zahodu, od srednjega veka dalje pa so v figuralni tradiciji zaèeli pri- kazovati Kristusa kot èloveka boleèin. V ob- dobju renesanse so zaèele prevladovati idea- lizirane klasiène podobe, ki so se z barokom in pod vplivom katoliške obnove preusme- rile v ljudsko ikonografijo 19. in 20. stolet- ja. V tem obdobju postane Kristusova podoba “standardizirana”. Odrešenik je visok, svet- lolas, rahlo bradat in modrook, kar je še danes dokaj znaèilen portret v splošni zavesti Za- hoda.2 Ta klasièna podoba Kristusa, ki je po- stala del naše skupne zavesti in predstav, se je “oblikovala zlasti v renesanèni umetnosti. … Do baroka so nanjo vplivali asketski por- treti El Greca, v baroku pa sta Guercino in Guido Reni kodificirala Kristusov obraz, ki je konèno postal del naše vsesplošne zavesti po zaslugi cenenih reprodukcij oljnih slik iz 19. in 20. stoletja. Tak obraz je bil za zahod- noevropske kristjane stoletja tisti pravi in edi- ni, ki ga lahko prepozna kdorkoli.”3 1 #1  (      "              # 5<<; =   %   "   '   ' Likovne upodobitve Kristusovega `ivljenja in trpljenja (pa tudi ostalih svetopisemskih vsebin) so kljub svoji izraznosti in sporoèil- nostni moèi ostale na svojski naèin omeje- ne zaradi svoje statiènosti, doloèenosti, nes- premenljivosti. Ljudem je bilo te`ko dopo- vedati, kako je potekalo Kristusovo trplje- nje, tako fizièno kot tudi psihièno. Za pre- mostitev te vrzeli je bil potreben nazoren pri- kaz, ki je najprej uèinkoval na fizièna èuti- la, kar je spro`ilo duhovne refleksije.4 Prav to je uspešno zapolnila dramska umetnost s svojo neposrednostjo, dramsko govorico in celostnim performativnim uèinkom. Seve- da je bil potreben doloèen èas, da je zahodno kršèanstvo bilo sposobno sprejeti dramski na- èin izra`anja kot sebi lasten. Latinska kršèan- ska kultura namreè ni mogla “nadaljevati po- ganskih uprizoritev, kot so bile poznane iz starega grškega in rimskega slovstva, zato si je morala ustvariti svoj naèin izra`anja tudi v gledališki umetnosti. In tako se je zaèela nova dramatika razvijati v Cerkvi, pri cerk- venih sveèanostih, kajti `e sveta maša sama ima v sebi nekaj dramatskih prvin, iz kate- rih je mogoèe ustvariti dejanje”.5 Seveda je bila pot od dialoških dodatkov k liturgiènim slavjem do samostojnih (zunaj- liturgiènih) dramskih uprizoritev (ter kasneje pasijonskih iger) dolga in tudi njen potek ni popolnoma enoznaèen in jasen. Eden od nje- nih virov naj bi bili dramski dvogovori iz evangeljskega odlomka med angelom in `e- nami, ki so jih v Jeruzalemu ob Kristusovem grobu uprizarjali `e v 4. stoletju. To so v 10. stoletju romarji in kasneje tudi kri`arji pre- nesli na Zahod, kjer je bilo ponekod vklju- èeno v velikonoèno obredje. Z dodajanjem raznih posvetnih prvin se je uprizarjanje dia- loga ob grobu odcepilo od liturgiène rabe in postajalo vse bolj samostojno. Nastajati so zaèele razne zvrsti duhovne drame: v 10. sto- letju liturgièna drama, sestavljena iz obredja in igre. Ta konec 14. stoletja zapusti liturgièni prostor in dobi svoje mesto pred cerkvijo na prostem ter se izrazi v zvrsteh, kot so misterij, mirakel, moraliteta in pasijon, oziroma pa- sijonska igra, iz katere kasneje nastane tudi pasijonska procesija. Tako so velikonoèni igri ob bo`jem grobu pridru`ili še uèinkovite pri- zore iz Kristusovega trpljenja, ki naj bi bili prvi zametki kasnejših pasijonov.6 Ko so pa- sijonu tako zaèeli dodajali še besedilo v verzih, so nastale pasijonske igre. Iz vsega tega se je tako razvila srednjeveška dramska zvrst, ki ji ni para v svetovni zgodovini. Nekatere igre so namreè obsegale èez 10.000 verzov in so jih uprizarjali tudi po štirideset dni.7 Nekateri išèejo drugi vir za nastanek pa- sijonskih iger in procesij v liturgiènih telov- skih procesijah, ki izvirajo iz visokega srednjega veka. Te procesije sicer niso bile dramsko obar- vane in zasnovane, vendar so bile po perfor- mativni plati prava paša za oèi z zastavami, banderi, cvetjem ter slikami, kipi in podobami z `ivimi ljudmi. “Najpreprostejša oblika po- dobe je bila skupina primerno maskiranih oseb, ki so v zaèetku samo stopale v sprevo- du. Take podobe so imenovali tudi “figure” in vodje procesij so jih gledalcem sproti raz- lo`ili. Bogatejše oblike so bile `ive slike, ki so jih v sprevodu nosili ali vozili.”8 Dramski zna- èaj pa so te podobe dobile, ko so nastopajo- èe osebe prièele svoj prizor odigravati. “Temeljna razlika med liturgièno in poz- nejšo pasijonsko procesijo pa nam vsiljuje vprašanje, kako in zakaj da je prišlo do dra- matiziranja liturgiène oblike? Glavni pomen pasijonskih obhodov ni veè v njih samih, am- pak v dramatièni uèinkovitosti njihovega us- troja.”9 Ni se namreè bogatila samo tekstna vsebina, temveè tudi performativni znaèaj iger. Nekatere igre so tako zahtevale tudi veè mesecev priprav in seveda s tem povezane ogromne stroške. Vse bolj je postajala po- membna tudi tehnièna izvedba s pripomoèki, o katerih se nam danes niti ne sanja: tako je      bilo npr. v prizoru stvarjenja sveta treba na oder spustiti nešteto `ivali, celo svetov, kar je vse prispevalo k neizmernemu sijaju in vi- zualni uèinkovitosti. S èasom se je ob pasi- jonskih igrah razvil nov tip t. i. pasijonske procesije, v smislu premiènih odrov.10 Skupna znaèilnost pasijonskih iger in likovnih upo- dobitev pasijona je, da so umetniki èustvovali tako, kakor so èutili ljudje, saj je bilo vse na- menjeno širokim ljudskim mno`icam.11 Med najzgodnejšimi primeri pasijonskih iger so sanktgallenski v Švici (iz 11. in 12. sto- letja), innsbruški (iz 2. polovice 14. stoletja) in dunajski pasijon (iz leta 1472). Med zaèetke na našem širšem narodnem obmoèju lahko štejemo tridnevno pasijonsko igro, ki so jo uprizorili v Èedadu za binkošti leta 1298.12 Seveda pa v tem kontekstu pripada najod- liènejše mesto Škofjeloškemu pasijonu, prviè uprizorjenem leta 1721, ki je “najstarejše ohra- njeno dramsko besedilo v slovenskem jeziku in edinstvena prièa srednjeveško-baroène dra- matizacije ter tedanjega knji`nega jezika. ... Po- memben ni samo za slovensko kulturo, paè pa tudi v evropsko folklorno-dramskem kontek- stu,” saj prinaša mešanico “srednjeveškega in baroènega, misterija in moralitete. Šlo naj bi za zadnji ostanek srednjeveških pasijonskih pro- cesij v Evropi.”13 S Škofjeloškim pasijonom je kapucinski pater Romuald Štandreški (Lovrenc Marušiè) tako obvaroval zgodovini slovenskega gledališèa prvi znani dramski dialog ter opis ce- lotnega poteka procesije.14 Prav tako pa ga “lah- ko imamo za zaèetek dramskega verza na Slo- venskem, saj gre za verzificirane monologe na- stopajoèih oseb”.15 Pri tem je seveda treba upo- števati, da to “ni literarno besedilo, marveè izra- zito gledališki scenarij, ki bogati nekdanjo spo- korniško osnovo kapucinskih procesij z razno- rodnimi prvinami evropskega posvetnega in cerkvenega gledališèa”.16 Tako so se v Škofje- loškem pasijonu “srednjeveške laudes, triumfi in pasijon zlile v mogoèen spokorniški spek- takel, kjer se komaj še èutijo gotske in renesanè- ne prvine, paè pa nad njimi gospodujeta ba- roèni patos in obèutje tedanjih romarskih kri- `evih potov”.17 V njem se na verski naèin uve- ljavljajo tragiène prvine soèutja, strahu in oèiš- èenja: “ni mogoèe prezreti dvojnega glasu po- dob, ki govore neposredno ter v slikovito tr- dih besedah pripovedujejo najprej o zgodovini greha, nato pa prikazujejo velièino Kristuso- ve `rtve za vesoljno èloveštvo. Zraven pripo- vedno dramatiènega glasu se uveljavlja glas pre- mišljevanja in opomina k pokori, trka na srce vsakega udele`enca posebej in na vso skupnost. … To je resnièna drama, ko se èlovekovo nag- njenje k grehu bije s trpljenjem Boga èloveka.”18 Sodobni èlovek si v poplavi medijev te`ko predstavlja vsestranski pomen, predvsem pa sporoèilnost in uèinkovitost pasijonskih iger in procesij, ki je tedanjemu verniku ne le nad- vse konkretno in plastièno predstavila Kri- stusovo trpljenje, temveè ga tudi uvedla v èus- tveno in religiozno do`ivljanje temeljnega do- godka odrešenja èloveštva. To na zanimiv na- èin odra`a Hincingerjev opis pasijonske pro- cesije (objavil ga je v Zgodnji Danici leta 1859), ki je v slovenskem jeziku potekala v Tr`ièu: “Na zgornjim koncu terga se je trp- ljenje Gospodovo zaèelo skazovati z molitvijo v vertu; sodba je bila na tergu, kjer je veè hiš imelo spredaj mostov`e ali balkone (pomo- lja), na kterih so se vsedali sodniki; kri`anje pa je bilo na drugim koncu terga na nekim grièu. … H koncu naj še povem, de so se zra- ven te igre tudi bièarji (gaj`ljavci) vidili, ki so se sami bièali; in to je bilo do poslednjih èasov v navadi. … Nekdanje èase so tedaj tako iskali obèutek terpljenja Kristusovega v sebi obuditi.”19 Spokorniški duh pasijonskih pro- cesij je navajal ljudi tudi h gradnji raznih kri- `evih potov po vsej Sloveniji, kar ka`e, da je zanimanje za upodabljanje Kristusovega trp- ljenja pri nas v 18. stoletju cvetelo tudi na po- droèju likovne umetnosti.20 “Dokler so bile pasijonske procesije litur- gièno praznovanje, so bile izjemna prilo`nost 5<<; =   %   "  # za spokorna dejanja, ko pa so se spremeni- le v gledališki eros, ki ga prešinja èloveku la- sten smisel za humor, satiro in grotesko, se je èustvo spokornosti sprevrglo v komièno obèutje.”21 Sèasoma je uprizarjanje pasijona zaèelo uhajati iz rok: od prvotnega - liturgiè- nega namena, k vse bolj posvetni, gledališ- ki in celo glumaški rabi. Zato so bratje ka- pucini prirediteljem naroèili, naj se opusti vse, kar ne sodi k pasijonu, in naj se prika- zujejo le skrivnosti Gospodovega trpljenja.22 Slednjiè so cerkvene oblasti, prav zaradi vse veèjega vnašanja svetnih, komiènih in celo naturalistiènih prvin (Jude` je na primer ob samomoru iz naroèja spustil na oder `ival- sko drobovje), prepovedale pasijonske igre in procesije.23 Nevarnost je, da bi zaradi tega v pasijonskih igrah in procesijah videli zgolj posnemanje poklicnega gledališèa ali diletant- ske zabave, spregledali pa bi njihovo bistvo, ki je religiozno dejanje in izpoved najbolj- šega in najsvetejšega v èloveku. Po svojem te- meljnem namenu in ustroju so bile namreè te upodobitve pasijona namenjene vernemu ljudstvu ne kot umetnina, ampak kot veli- ka veroizpoved, ki je moèno in mogoèno uèinkovala ne le na vernike, ampak tudi na neverne ljudi.24 Zato verjetno ne preseneèa, da so z nastankom filma in kinematografi- je tik pred koncem 19. stoletja prav pasijonske igre zasedle vodilno mesto med prvimi film- skimi prikazi Jezusovega `ivljenja.    Prvi (nemi) film o Kristusu La Passion du Christ je leta 1897 v Franciji posnel Léar (Albert Kirchner). Film, ki je `al izgubljen, je z imi- tacijo naèina nepremiènih evangeljskih pri- zorov prikazoval pasijon v dvanajstih slikah. @e isto leto so prve filme o Jezusovem ̀ ivljenju zaèeli predvajati po cerkvah v Franciji in Zdru- `enih dr`avah Amerike.25 Pionirja kinemato- grafije, brata Auguste in Louis Lumiåre, sta nameravala posneti pasijon v Oberammergauu na Bavarskem - enega redkih (njegovi zaèet- ki segajo v leto 1662), ki je obstal in pre`ivel ukinitve in prepovedi, ki so doletele mnoge ostale pasijonske igre. Ker so pasijon uprizarjali vsakih deset let, sta se odpovedala ideji. Tako sta leta 1898 Louis Lumiåre in Georges Hatot posnela La vie et la passion de Jésus-Christ, ki v trinajstih `ivih slikah prikazuje Jezusovo `iv- ljenje od rojstva do vstajenja od mrtvih.26 Spr- va so filmi prikazovali predvsem posnetke pa- sijonskih iger, vse bolj pa so zaèeli v ospredje prihajati tudi prvi igrani filmi. Dejstvo je, da se je kinematografija ̀ e od svojih zaèetkov pos- veèala Jezusovemu `ivljenju, smrti in vstaje- nju. V zgodovini filma obstaja namreè kar sto dvajset filmov,27 ki tako ali drugaèe uprizar- jajo evangelije, pri èemer je treba povedati, da so sem uvršèeni tudi filmi blasfemiène in he- retiène narave, kot sta Brian iz Nazareta v pro- dukciji Montyja Pythona in Zadnja Kristu- sova skušnjava re`iserja Martina Scorseseja, slednji posnet po romanu Nikosa Kazantza- kisa. Pri tem ne smemo pozabiti, da je nav- zoènost verske kinematografije v celotni zgo- dovini kinematografije zaznamovalo nekaj pre- lomnic, še posebej obdobje zaèetkov filma ter kasneje obdobje velikih spektaklov.28 Tu se- veda prednjaèi Hollywood, ki je s filmskimi spektakli neprestano posegal po liku Kristusa ter pri tem raèunal na zagotovljen uspeh. Film- ska industrija ni nikoli prenehala z upodab- ljanjem pripovedi o Jezusovem `ivljenju in se jih loteva vse do danes, vèasih s katehetskim pristopom, drugiè spet z nekonvencionalnimi metodami.29 Èe torej dr`i, da je sedma umetnost og- ledalo èasa, potem lahko reèemo, da vsak film prika`e Jezusa na svoj naèin, pri èemer je uprizoritev odvisna od pogleda in èuta vsa- kega posameznega re`iserja ali igralcev. Pred- vsem pa je ogledalo èasa, v katerem je film nastajal. Toda ne samo tedanjega, ampak tudi preteklih umetnostnozgodovinskih obdobij, ki so jih mnogi ustvarjalci spretno integri- 5<<; =   %   "      rali v svoje filmske mojstrovine. O tem nam govorijo `e sami zaèetki filma, saj so prvi filmi o Jezusovem `ivljenju in trpljenju prav po- snetki pasijonskih (odrskih) iger. Še bolj kot ta neposredna povezanost z dramatiko pa se nam ka`ejo trendi posnemanja likovne umet- nosti. Sledimo jim lahko `e od samih zaèet- kov kinematografije. Filmski ustvarjalci so se naslanjali na podobe (in se še vedno), ki so bile `e navzoèe v zavesti ljudi. Tako se je na primer `e leta 190530 re`iser Ferdinand Zecca v filmu La vie et la passion de Jésus Christ navdihoval pri klasièni renesanèni iko- nografiji Leonarda da Vincija.31 Pri obravnavanju vplivov likovne umet- nosti na filmsko seveda ne gre spregledati ve- 5<<; =   %   "  # likih filmskih mojstrovin Piera Paola Paso- linija, Roberta Rossellinija, Franca Zeffirellija in Mela Gibsona, ki bi jih lahko uvrstili med najveèje uprizoritve Kristusovega `ivljenja na celuloidu. Pri vseh namreè lahko prepozna- mo moèno naslanjanje na tradicijo evropske likovne umetnosti.32 Pier Paolo Pasolini z Evangelijem po Ma- teju, posnetem leta 1964, zvesto sledi evan- geljskemu besedilu. Kristus je predstavljen z znaèajem revolucionarja, kar odra`a tudi re`iserjevo spogledovanje z marksizmom. Si- cer pa lahko prepoznamo moèno ikonograf- sko naslonitev na renesanène motive Giot- ta in Piera della Francesca, pa tudi na dela slikarjev, kot so Massaccio, fra Angelico, An- tonello, Botticelli, Mantegna in Paolo Ucello. Prizor prijetja pa spominja na Caravaggia.33 Film se tako ka`e kot Biblia pauperum, saj spominja na srednjeveške freske, v katerih te- èe pripoved na aktualen in hkrati veèen na- èin, kjer je Jezus prevladujoèi lik v prizoru. Pri njegovi upodobitvi se je re`iser zgledo- val po bizantinski tradiciji. Seveda pa glavni igralec Enrique Irazoqui še kako spominja na El Grecove portrete Jezusa. V doloèenih prizorih je meja med filmsko podobo in sli- karsko upodobitvijo skorajda zabrisana in zdi se, da Jezus v filmu govori z enako intenziv- nostjo kot na sliki. S tem ko je Pasolini pre- nesel Kristusovo zgodbo v premièno poezijo, ta še nikoli ni bila prikazana na tako nedoum- ljiv naèin. To je dosegel tudi s pomoèjo dol- gih in neprekinjenih kadrov, posnetkov od blizu in obrazne mimike.34 S prehodom iz posvetnega v sveto je tako Pasolini zavestno omade`eval filmsko tradicijo upodabljanja Kristusa, jo s tem oèistil vzornih olepšav ter jo oklestil pobo`njakarske ikonografije.35 Roberto Rossellini z Mesijem, posnetim leta 1975, prete`no sledi Janezovemu evan- geliju in po svoje interpretira ikonografsko tradicionalne kraje in trenutke ter celo spre- minja njihov pomen. Ikonografske povezave so samo najbolj tipiène, kot na primer pri- zor Pietà, ki se naslanja na Michelangela, ali pa zadnja veèerja, povzeta po Tintorettu. Rossellini se ne zgleduje pretirano po umet- niških upodobitvah, ampak dogodke prika- zuje v vsej njihovi resniènosti, skoraj v do- kumentaristiènem slogu,36 ter skuša kot pred- stavnik neorealizma podati evangeljsko zgod- bo brez filmskih trikov. Moè njegovega filma je v tem, da se skuša èimbolj pribli`ati resniè- nemu `ivljenju s pomoèjo likov in situacij, ki oblikujejo celotno dogajanje, pri èemer ti sploh niso v ospredju dogajanja, ampak zgolj ustvarjajo vzdušje resniènosti.37 Franco Zeffirelli s filmom Jezus iz Naza- reta ikonografsko sodi v posttridentinsko tra- dicijo, zato predvsem poudarja klasièno po- dobo Kristusa, kot se je oblikovala v rene- sansi in po njej. S tem je film naredil tradi- cionalen in všeèen ljudski ikonografiji. Zef- firelli dobro pozna evropsko zgodovino umetnosti, zato jo spretno in prefinjeno pre- pleta v filmsko uprizarjanje. Gledalcu so zato prizori nadvse domaèi, hkrati pa se ne zaveda, da so vzeti iz znamenitih umetniških del ve- likih avtorjev, od renesanse in baroka pa do Caravaggia in predvsem Rembrandta. Pri vsem tem pa ne pozablja tudi na znaèilno- sti ljudske umetnosti. Tako re`iser s svojim izjemnim poznavanjem umetnosti dosega, da gledalcu ostaja pred oèmi ikona Kristusovega obraza, ki je svet in lep.38 Zeffirelli je z Jezusom iz Nazareta, pod vplivom dobesedne interpretacije evangelijev in svoje odkrite didaktiènosti, ustvaril filmski kola`, v katerem je vsebina dokaj podrejena estetiki, saj mnogi prizori spominjajo na mo- tive iz slikarstva ali gledališèa. Kristusa je upo- dobil na naèin, kot je še danes, v bolj ali manj nespremenjeni obliki, navzoè v vsesplošni ljudski zavesti: je visok, suhega obraza, svetlih oèi, krepke ter elegantne postave, obleèen v oblaèila, ki spominjajo na obdobje klasiciz- ma. Gre torej za podobo, ki je še kako nav- 5<<; =   %   "      zoèa v zavesti zahodne kulture, ki temelji na klasiènih idealih. Ta klasièna lepota ostaja tudi v prizorih pasijona (kjer Ecce homo spo- minja na upodobitev fra Angelica) in samega kri`anja, ko motivna naslonitev na upodo- bitev Guida Renija kljub obilici krvi ostaja mehka in klasièno zadr`ana.39 Èe k temu pri- štejemo se plejado zvezdnikov, kot so Ant- hony Quinn, James Earl Jones, Christopher Plummer, Laurence Olivier, Olivia Hussey, ter veèino dialogov, vzetih neposredno iz evangelijev, lahko reèemo, da je Zeffirelli- ju uspelo ustvariti zgodbo epskih razse`nosti. Edina toèka, v kateri film peša, je sam Jezus, saj je Zeffirelli tako osredotoèen na njego- vo pojavnost, da kar nekako spregleda nje- govo osebnost. Tako ga tudi igralec Robert Powell interpretira kot neosebnega, ne pa kot tistega, ki je blizu èloveku in za njegovo odre- šenje daje samega sebe — kakršnega ga pred- stavljajo evangeliji.40 Èe se za hip ustavimo še pri slavnem Kri- stusovem pasijonu Mela Gibsona, lahko v njem prepoznamo tradicionalne franèiškan- ske elemente, ki jih je nadgradil in povezal s tradicionalno pobo`nostjo, saj je Kristusova pot na Kalvarijo predstavljena kot resnièni kri`ev pot, vkljuèno z Veroniko in padci. Gibson je na romantièno ikonografijo od- govoril s tem, da je po vzoru severne ikono- grafije kri`anja Mathiasa Grünewalda prika- zal Kristusovo telo kot izmalièeno. Navdi- hoval pa se je tudi pri delih Caravaggia. Tudi prizor vstajenja je izdelan z veliko ikonograf- sko natanènostjo, zgleduje pa se po upodo- bitvah groba manj znanih avtorjev franco- skega in flamskega baroènega slikarstva. Fil- mu seveda ne moremo odrekati formalnih odlik, kljub temu pa se zdi, da nas prikazano krvavo nasilje napeljuje na misel, da ima vsta- jenje zaradi nevzdr`nega nasilja veèji odre- šilni uèinek, vendar ne smemo spregledati, da odrešenjska razse`nost Jezusove smrti ne temelji na kolièini zadane boleèine.41 Poleg obravnavanih filmov Pasolinija, Ros- sellinija, Zeffirelija in Gibsona manjka veli- ko predhodnih in poznejših filmov, vendar se nobeden od teh ne naslanja tako oèitno na umetnostnozgodovinske stvaritve kot prav ti.42 Kljub temu pa ne smemo spregledati filma Je- zus iz leta 1999 v re`iji Rogerja Younga, ki v štirih urah karseda izèrpno in nazorno pred- stavi Kristusovo ̀ ivljenje, predvsem pa prika`e Jezusa kot Boga in kot èloveka, muèenega in ranljivega, ki se celo bori z romantièno pri- vlaènostjo do Marije iz Betanije, ki pa se vse bolj zaveda svojega poslanstva in ne be`i pred Oèetovo voljo, ampak jo izpolnjuje. Kljub raz- meroma tradicionalni upodobitvi likov pa v primeru satana in pušèavskih ter getseman- skih skušnjav ubira popolnoma nekonvencio- nalen pristop, saj so satan in (predvsem) skuš- njave v pušèavi prikazane popolnoma sodob- no. Še veè: zadnja Kristusova skušnjava, da je vse zaman, ne izzveni v scorsesejevski hereziji, ampak ob njej ponovno stopi v ospredje Je- zusovo izpolnjevanje Oèetove volje.43 Na podlagi tega primera bi lahko rekli, da je vsak avtentièno religiozen film pred- vsem human, saj preko podob Bo`jih stva- ritev prehajamo do Bo`jega izkustva. Tako filmski ustvarjalci gledalcu prika`ejo Bo`je, tudi èe se skriva v ozadju materialne in èlo- veške realnosti.44 Pri filmskih upodobitvah bibliènih besedil pogosto vlada napetost med filmskim in teo- loškim svetom: tako po eni strani teologi do doloèenih filmov zavzamejo odklonilno dr`o (še posebej, èe gre za herezijo ali blasfemi- jo), filmska stroka pa pri tem povelièuje ob- likovno in pripovedno kakovost filma. Situa- cija se pogosto obrne, ko teologi filmsko upo- dobitev odobravajo, se na drugi strani po- javijo kritike, ki navajajo ugovore, vèasih pa celo ostre sodbe, kot se je to pokazalo v pri- meru Gibsonovega Kristusovega trpljenja. Pri problematiki upodabljanja Jezusovega `iv- ljenja na celuloidu nam lahko s kritièno-ana- 5<<; =   %   "  # litiènega stališèa pride na pomoè interpre- tativni postopek, v katerem je znanstveni po- gled pristojnih podroèij semiotike, filmske kritike in sociologije kulture pre`et s teolo- gijo, kar predpostavlja raziskave iz razliènih pogledov in perspektiv: zgodovinske, socio- loške, vsebinske, psihoanalitiène ali semio- tiène.45 “Vprašanje odnosa med Biblijo in fil- mom - natanèneje filmskimi uprizoritvami Jezusovega `ivljenja - je postavljeno v središèe serije študij in simpozijev. To razmerje je v zadnjih letih vzbudilo zanimanje filmskih lju- biteljev, zgodovinarjev, kulturnih zdru`enj, sociologov kulture, biblicistov in na splošno semiologov, zaradi èesar so nastale številne razprave in knjige z razlièno kakovostjo.”46 Mnogi se s Svetim pismom `al prviè sre- èajo preko filma, šele kasneje pridejo mor- da v stik s samim besedilom. Èetudi s pasto- ralnega vidika film pri tem odigrava ozna- njevalno vlogo, pa vendar obenem ustvarja in pogojuje spoznavne, miselne in èustvene procese ter tako oblikuje posameznikov od- nos do svetega besedila. Z drugimi beseda- mi bi lahko rekli, da vtisi in podobe, ki jih ustvarja film, pogojujejo in doloèajo nadalj- nje sreèevanje s svetopisemskim tekstom, ki je prav zaradi ustvarjenih podob omejeno in pogosto zaprto za nagovorljivost. Prav zato je potrebno razumeti pogoje, v katerih je na- stajal prevod bibliènega besedila v avdiovi- zualno obliko na celuloidu. To je ob dejs- tvu, da pogosto prav filmi predstavljajo glavni ali edini kanal, preko katerega nekdo spoz- nava svetopisemske tekste, še kako nujno. Ko se namreè gledalec sreèuje s filmsko zgodbo, ga vodi interpretativna hipoteza, ki jo pov- zame iz sobesedila, iz svojega osebnega poz- navanja avtorja, iz filmske zvrsti in tudi iz svojih socialnih vtisov.47 Pri vsem tem se po- stavlja “vprašanje, kako naj bi sedma umet- nost - in mali zaslon - prevajala in razlaga- la Besedo. Govorimo torej o pogojih za pra- vilno prevajanje svetopisemskega besedila na splošno in še posebej za dogodke iz Jezuso- vega `ivljenja v avdiovizualno besedilo”.48 Dario Eduardo Viganò49 podaja tri poti “prevajanja” svetopisemskega besedila: 1) transpozicija: ko avtor uporabi film za izra`anje prvotnega besedila in je vsa us- tvarjalna napetost osredotoèena na iskanje ekvivalenta novega izraznega sredstva; 2) prevajanje: ko avtor skuša prvotno bese- dilo preliti v nov tekst, tak, ki preveva av- torja v trenutku, ko ga piše na novo, pri èemer je ustvarjalna napetost v slu`bi no- vega sredstva in njegovih potreb kot ka- talizator, ki omogoèi neki zgodbi ali ne- kemu staremu obèutku, da vstopi v stik z novim naèinom `ivljenja; 3) nezvesti prevod: ko avtor popolnoma po svoje interpretira izvirno besedilo. Film uteleša posamezne konfiguracije dru`- benih ved, ki jih je priklical vase. Med njimi ustvari vrsto urejenih retoriènih in pripoved- nih odnosov. Slednjiè film te vsebine dru`- benih ved, skozi primere in sestavljen tekst, projicira nazaj v dru`bo. S tem pristopom se odpira dialog s sociologijo in zgodovino kul- turnih procesov. Med svetopisemskim bese- dilom in novimi avdiovizualnimi celuloid- nimi upodobitvami prihaja do preobrazbe, pri kateri se jezikovni znaki interpretirajo pre- ko sistema nejezikovnih znakov. “Vprašanje se zato vrti okrog tega, katere so bistvene ko- munikativne znaèilnosti svetopisemskega be- sedila in kateri bi morali biti bistveni elemen- ti, ki se med procesom prepisovanja v nov avdiovizualni tekst ne bi smeli izgubiti. Z drugimi besedami: sprašujemo se o prevo- dljivosti svetopisemskega besedila v avdio- vizualni tekst. … Pomembno je, da bi razu- meli pogoje za prevajanje napisanega bese- dila v avdiovizualnega oziroma še natanèneje, kaj bi moralo od svetopisemskega besedila ostati, da bi lahko realno govorili o svetopi- semskem filmu na splošno in še posebej o kri- stološkem.”50 Prav v kontekstu kristološkega 5<<; =   %   "      filma je Gianfranco Ravasi51 oblikoval tri mo- dele uprizarjanja: 1) reinterpretativni ali aktualizacijski: ko av- tor vzame svetopisemsko besedilo ali sim- bol, ga na novo prebere in prenese v okvir novih in drugaènih zgodovinsko-kultur- nih koordinat; 2) degenerativni: ko avtor svetopisemsko be- sedilo obdela na manipulativen naèin, pri èemer postane tekst pretveza za to, da se lahko govori o neèem drugem; 3) transfigurativni: ko skriti odmev svetega besedila preko umetnosti postane viden in na novo napisan v vsej svoji èistosti. Ob tem se nam nehote zastavlja vpraša- nje, “kakšne kristologije prihajajo na površje pri takšni filmski produkciji, ki nadaljuje z intenzivnim umetniškim ustvarjanjem in do- loèanjem hermenevtiènih kriterijev? Široko zanimanje, ki se `e v osnovi nagiba k razliè- nim pogledom, je pripomoglo ne samo k stal- ni filmski produkciji s prevladujoèo versko simboliko in uprizarjanjem dogodkov iz Je- zusovega `ivljenja, ampak tudi k javnemu us- pehu, ki so ga do`iveli projekt “Televizijska Biblija” v produkciji Lux Vide za Rai Uno s številnimi filmi z verskim znaèajem, ki so v zadnjih letih polnili televizijske zaslone”.52 Tako smo si lahko nekatere teh ogledali tudi na naši nacionalni televiziji. Pohvale vred- no pa je, da bo celotna zbirka filmov “Te- levizijske Biblije” ob koncu leta zaèela pri- hajati k nam v DVD formatu. Tako se naj bi zvrstilo kar vseh trinajst filmov iz zbirke, in sicer Geneza, Abraham, Jakob, Jo`ef, Moj- zes, Samson, David, Salomon, Jeremija, Estera, Jezus, Pavel iz Tarza in Apokalipsa z vrhun- skimi igralci, kot so Ben Kingsley, Sean Bean, Elizabeth Hurley, Dennis Hopper, Jonathan Price, F. Murray Abraham, Ornella Muti, Jeremy Sisto, Debra Messing, Jacqueline Bis- set, Gary Oldman in drugi. Konec prihod- njega leta pa naj bi zaèela izhajati še zbirka “Jezusovi prijatelji”, v okviru katere naj bi izšli filmi Marija Magdalena, Juda, Toma` in Jo`ef iz Nazareta. Vse to skupaj predstavlja velik in pomemben prispevek s podroèja filmske umetnosti v prihajajoèem letu Sve- tega pisma. 1. Prim. D. J. Goa, The Passion in Art History, http://www.christianity.ca/entertainment/the- arts/2004/03.000.html (3. 11. 2006); prim. geslo Pasijon v: Enciklopedija Slovenije, 8. zvezek, Ljubljana, Mladinska knjiga, 1994, 266. 2. Prim. D. E. Viganò, Jezus in filmska kamera, Ljubljana, `upnijski zavod Dravlje, 2005, 22-23. 3. D. E. Viganò, 26-27. 4. Prim. J. Mantuani, Pasijonska procesija, v: G. Schmidt, Škofjeloški pasijon - signum interrogationis, v: Škofjeloški pasijon, Ljubljana, Mladinska knjiga, 1999, 214. 5. T. Debeljak, Škofjeloška pasijonska procesija in razvoj pasijonskih iger sploh, v: G. Schmidt, Škofjeloški pasijon - signum interrogationis, v: Škofjeloški pasijon, Ljubljana, Mladinska knjiga, 1999, 218. 6. Prim. N. Kuret Duhovna drama, v: G. Schmidt, Škofjeloški pasijon - signum interrogationis, v: Škofjeloški pasijon, Ljubljana, Mladinska knjiga, 1999, 209; prim. M. Marin, Škofjeloški pasijon - signum temporis, v: Škofjeloški pasijon, Ljubljana, Mladinska knjiga, 1999, 197. 7. Prim. T. Debeljak, 218; prim. J. Mantuani, 214-215; prim. geslo Pasijon v: Enciklopedija Slovenije, 265. 8. M. Marin, 197. 9. J. Mantuani, 214. 10. Prim. T. Debeljak, 219. 11. Prim. M. Marin, 207. 12. Prim. M. Marin, 198. 13. M. Kokalj, Uprizoritev Škofjeloškega pasijona v letu 1999, v: Škofjeloški pasijon, Ljubljana, Mladinska knjiga, 1999, 239 in 241. 14. Prim. M. Marin, 195. 15. J. Faganel, Škofjeloški pasijon kot prièa razvoja slovenskega jezika, v: Škofjeloški pasijon, Ljubljana, Mladinska knjiga, 1999, 181. 16. F. Kalan, Gledališki znaèaj škofjeloškega pasijona, v: v: G. Schmidt, Škofjeloški pasijon - signum interrogationis, v: Škofjeloški pasijon, Ljubljana, Mladinska knjiga, 1999, 228. 17. F. Koblar, Slovenska dramatika I, v: G. Schmidt, Škofjeloški pasijon - signum interrogationis, v: Škofjeloški pasijon, Ljubljana, Mladinska knjiga, 1999, 229. 18. F. Koblar, 229. 19. T. Debeljak, 220. 5<<; =   %   "  # 20. Prim. M. Marin, 207. 21. M. Marin, 200. 22. Prim. M. Marin, 196-197. 23. Prim. T. Debeljak, 219-220. 24. Prim. Škofjeloški pasijon avtorja F. P., ki navaja Nika Kureta, v: G. Schmidt, Škofjeloški pasijon - signum interrogationis, v: Škofjeloški pasijon, Ljubljana, Mladinska knjiga, 1999, 214. 25. Prim. D. E. Viganò, 39 in 8. 26. Glej http://www.imdb.com/title/tt0222481/ (31. 10. 2006); prim. D. E. Viganò, 41. Slednji trdi, da je bil film posnet 1897 v re`iji Breteaua in Georgesa Hatota, medtem ko IMDB (The Internet Movie Database) navaja kot re`iserja Georgesa Hatota in Louisa Lumiåra, Bretteaua pa kot igralca, ki je upodobil Kristusa. 27. V leksikonu Jezus in filmska kamera navaja D. E. Viganò vrsto filmov, ki upodabljajo Kristusovo trpljenje (tudi v pripovedih o celotnem Jezusovem `ivljenju). Poglejmo si zgodovinski prerez teh upodobitev: S. Lubin: The Passion of Christ, ZDA 1898 (film); F. Zecca: Passion du Christ, Francija 1899 (film); L. Topi in E. Kristusfari: Passione di Gesu’, Italija 1900 (posnetek igre); Passion Play, ZDA 1903 (film s serijo 31 prizorov iz Jezusovega `ivljenja); Passion Bonne Presse, Francija 1904 (posnetek igre); F. Zecca, L. Nonguet: La vie et la passion de Jésus-Christ, Francija 1905 (prvi verski spektakel, posnet z gibanjem kamere); L. Deutsch: The Passion of Christ, Velika Britanija 1905 (posnetek igre v Hortizu na Èeškem); L. Feuillade: Le Christ en croix, Francija 1910 (film, trilogija); S. Olcott: From the Manger to the Cross, ZDA 1912 (prvi kinematografski evangelij); La passione di Gesu’ a latino, Italija 1912 (posnetek pasijona v Lainu); D. Buchowetzki: Der Galiläer, Nemèija 1921 (posnetek pasijonske igre v gledališèu na prostem); C. B. De Mille: The King of Kings, ZDA 1927 (verjetno eden najbolj gledanih pasijonov v zgodovini filma); W. Rilla: Ecce homo, Velika Britanija 1930 (pasijon v obliki pantomime, ki so ga uprizarjali vsako leto v Westminstru; gre za zadnji kristološki nemi film); J. Duvivier: Golgotha, Francija 1935 (dramsko-filmska rekonstrukcija pasijona po evangelijskih tekstih; prvi zvoèni kristološki film); W. Beaudine, H. Daniels: The Lawton Story, ZDA 1949 (posnetek slavne pasijonske igre v Lawtonu); J. I. Breen Jr.: El Redentor, Španija, ZDA 1957 (drugi del trilogije “Skrivnosti ro`nega venca”, ki prikazuje pasijon); P. P. Pasolini: Il vangelo secondo Matteo; Italija, Francija 1964 (eden najslavnejših filmov o Jezusovem `ivljenju); G. Stevens: The Greatest Story Ever Told, ZDA 1965; N. Jewinson: Jesus Christ Superstar, ZDA 1973 (musical); R. Rossellini, Il Messia, Italija, Francija 1975; F. Zeffirelli: Gesu’ di Nazareth, Italija, Velika Britanija 1977 (ena najbolj klasiènih upodobitev 5<<; =   %   " Jezusovega `ivljenja); J. C. Jones: The Day Christ Died, ZDA 1980 (dramska rekonstrukcija Jezusovega prijetja, procesa in trpljenja); P. Benvenuti: Il bacio di Giuda, Italija 1988 (prikazuje zadnje dneve Jezusovega `ivljenja); R. van der Bergh: The Visual Bible: Matthew, Ju`na Afrika 1997; R. Young: Jesus, Italija, Nemèija, ZDA, Èeška 1999 (ena najboljših upodobitev Jezusovem `ivljenju); R. Mertes: Juda, Italija 2001 (zadnji Jezusovi dnevi skozi oèi izdajalca Juda); L. Tracy: The Cross, ZDA 2001 (Jezusovo trpljenje je posneto, kot bi gledali skozi njegove oèi); P. Saville: The Gospel of John, Kanada, Velika Britanija 2003 (neposreden prenos Janezovega evangelija na film); M. Gibson: The Passion of the Christ, Italija, ZDA 2004. 28. Prim. A. Bourlot, v: AA. VV., Bibbia e cinema, Milano, Centro Ambrosiano, 1998, 14, navaja: D. E. Viganò, 8. 29. Prim. D. E. Viganò, 8-10. 30. IMDB navaja, da je bil film posnet leta 1905 - glej http://www.imdb.com/title/tt0127962/ (3. 11. 2006), medtem ko Viganò navaja, da je bil posnet 1902 - glej D. E. Viganò, 46. 31. Prim. D. E. Viganò, 22. 32. Prim. D. E. Viganò, 22-23. 33. Prim. D. E. Viganò, 23-24. 34. Prim. Danel Griffin, The Gospel According to St. Matthew, na: http://uashome.alaska.edu/ ~jndfg20/website/stmatthew.htm (31. 10. 2006). 35. Prim. D. E. Viganò, 10. 36. Prim. D. E. Viganò, 37. 37. Prim. Danel Griffin, The Messiah, na: http:// uashome.alaska.edu/%7Ejndfg20/website/ themessiah.htm (31. 10. 2006). 38. Prim. D. E. Viganò, 27-30. 39. Prim. D. E. Viganò, 9; 29-30. 40. Prim. Danel Griffin, Jesus of Nazareth, na: http:// uashome.alaska.edu/%7Ejndfg20/website/ jesusofnazareth.htm (31. 10. 2006). 41. Prim. D. E. Viganò, 12. 42. Prim. D. E. Viganò, 37. 43. Prim. Peter T. Chattaway, Top Ten Jesus Movies, http://www.christianitytoday.com/movies/ commentaries/top10jesusmovies.html (31. 10. 2006). 44. F. Cacucci, Teologia dell’immagine, Edizioni 7, Rim, 1971, 232-233, navaja D. E. Viganò, 9. 45. D. E. Viganò, 14. 46. D. E. Viganò, 5. 47. Prim. D. E. Viganò, 15-16. 48. D. E. Viganò, 7. 49. Prim. D. E. Viganò, 21. 50. D. E. Viganò, 16 in 8. 51. Prim. D. E. Viganò, 16. 52. D. E. Viganò, 6.      V Rimu `ivim v slovenskem papeškem za- vodu. Lani sem se pogovarjal s slovenskim romarjem. Ko sem se predstavil kot duhovnik iz Indije, je bil preseneèen in me je vprašal: “Katoliški duhovnik iz Indije?”. Ni mogel verjeti. Sledila je kopica vprašanj kot: “Ali ni Indija hindujska de`ela?”, “Kdaj se je za- èelo kršèanstvo v Indiji?”, “Ali ste se spreo- brnili v kršèanstvo pred kratkim?”, “Sta vaša starša še hindujca?”, “Ali imate v Indiji ve- liko kristjanov?”. V resnici sem jaz tisti, ki je zdaj preseneèen, ko slišim takšna vprašanja. Nato sem moral pojasniti, da Indija ni ljuds- tvo hindujcev, ampak najveèja sekularna de- mokracija na svetu, èeprav je hinduizem nje- na najveèja religija. In èeprav nekateri vedo, da kristjani `ivijo tudi v Indiji, mnogi v Evro- pi napaèno menijo, da je kršèanstvo v Indiji izviren evropski prispevek. Upam, da bo ta kratek èlanek vsaj malo pripomogel k bolj- šemu poznavanju indijskega kršèanstva.  C (  $'  Indija, poznana kot de`ela duhovnosti in filozofije, je rojstni kraj štirih ver: hinduizma, budizma, d`ainizma in sikhizma. Glede na podatke iz leta 2001 ima Indija 1028,7 mi- lijona prebivalcev. Danes je v Indiji prevla- dujoèa religija hinduizem. Pribli`no 80 % Indijcev je hindujcev (tj. veè kot 800 mili- jonov). Hinduizem se je s svojim kastnim si- stemom razvil iz vedske religije arijskih ljud- stev. Beseda hindu je izpeljana iz imena reke Sindhu ali Indus (Ind). Hindu je bil najprej geografski termin, ki se je nanašal na Indi- jo oziroma njeno regijo (blizu reke Sindhu) `e v 6. stoletju pr. Kr. (civilizacija doline Inda). Hinduizem je bolj naèin `ivljenja do- loèenega ljudstva kot pa dobro organizira- na religija, ki se širi med ljudmi razliènih ras, kultur in podnebij. Izvor budizma lahko išèemo okoli 567 pr. Kr. Ustanovil ga je Gautama Buddha, ki je dosegel duhovno razsvetljenje v Boddh Gaya na severovzhodu Indije. Moto budizma je bila nirvana (“najvišja sreèa”). To ni prehod- na, na èutih osnovana sreèa vsakodnevnega `ivljenja, ampak raje trajna, transcendentalna sreèa, ki je kljuèna za umirjenost pridobljeno z razsvetljenjem. Okoli 557 pr. Kr. je Vard- hamana Mahavira (599-527 pr. Kr.), Budin sodobnik, dosegel razsvetljenje in ustanovil d`ainizem, ki je vstal kot nasprotje budizmu v tem obdobju dru`benega vrenja. Konèni in najvišji zakon d`ainizma je ahimsa (nena- silje). V teku èasa je hinduizem postal v Indiji dominantna religija in kasneje tudi dr`avna religija, budiste in d`ainiste pa so preganjali in so sedaj prav zares manjšina — predstav- ljajo le 0,77 % in 0,41 % prebivalstva. Vpliv islama kot rezultat muslimanskih vdorov je vzpodbudil nastanek mnogo novih indijskih sekt, ki so pridigale proti malikovanju, po- liteizmu in kastam. Najbolj pomembna sekta, ki je tako nastala, je bil sikhizem, ki ga je us- tanovil Nanak (1469-1538). Sikhi tvorijo 1,87 % indijske populacije. Poleg teh religij lahko najdemo še druge verske skupine, kot so krist- jani (2,34 %), judje, muslimani (13,41 %), parsi in drugi. .  /$    Zgodovina kršèanstva v Indiji se je zaèela s prihodom sv. Toma`a, enega izmed dva- najstih Jezusovih apostolov, v Indijo. Torej je zgodovina kršèanstva v Indiji tako stara kot 5<<; =   %   " 7;    " $  ?     # zgodovina kršèanstva nasploh. Sv. Toma` je prišel v Kodungalur na jugu Indije leta 52. Potem ko je razširil “veselo sporoèilo” o Je- zusu po Indiji, predvsem po ju`ni Indiji, je umrl muèeniške smrti v kraju Mylapore blizu današnjega mesta Chennai (Madras). Tam še vedno èastijo njegovo grob. Tako so krist- jane v Indiji po njihovem evangelistu ime- novali Toma`evi kristjani. Kot Cerkev, ki je obstajala izven rimskega imperija, je imela Cerkev sv. Toma`a malo stikov z rimsko in drugimi Cerkvami zno- traj imperija. Istoèasno pa je ohranjala ko- munikacijo z rimsko Cerkvijo preko Cerk- ve perzijskega imperija, ki je kasneje postala poznana kot vzhodno sirijska ali kaldejska ali babilonska Cerkev. Uèenci sv. Toma`a naj bi predstavili kršèanstvo perzijskemu impe- riju. Zdi se, da so imeli kristjani v Indiji `e od vsega zaèetka stike s kristjani v Perziji, kar je glede na trgovske povezave v tistih èasih zelo mogoèe. Kasneje pa so zaradi moènih vezi z vzhodno sirijsko Cerkvijo kristjani v Indiji poznani tudi kot “sirski kristjani”. Medtem ko je bila na zahodu jezik liturgi- je latinšèina, je bila med indijskimi kristjani liturgièni jezik siršèina (aramejšèina), kar se je nadaljevalo vse do leta 1968. Ko je primanj- kovalo domaèih prelatov, posebno v obdobju med 8. in 16. stoletjem, so jim bili poslani škofje vzhodne sirijske Cerkve, ki jih je ime- noval sam patriarh te Cerkve. Z vdori iz zahoda v Indijo ob koncu petega stoletja je tudi zgodovina kršèanstva v Indiji prevzela novo smer. Èeprav so imeli evropski vdori primarno ekonomske razloge, torej tr- govanje, pa so skušali tudi spreobrniti Indij- ce h kršèanstvu. Najveèji vpliv je imelo pet evropskih dr`av: Francija, Danska, Nizozem- ska, Portugalska in Velika Britanija. Prva evrop- ska velesila, ki je prispela v Indijo, je bila Por- tugalska. Prva portugalska ladja, ki ji je pove- ljeval Vasco Da Gama, je priplula v ju`no In- dijo leta 1498. Eden izmed pionirjev misijo- narjev v Indiji je bil sveti Franèišek Ksaver (1506-1552), soustanovitelj Dru`be Jezusove (je- zuitov). Pogosto ga imenujejo “drugi indijski apostol”, takoj za sv. Toma`em. Krstil je na tisoèe Indijcev (èeprav ga nekateri obto`uje- jo, da pred krstom ni poskrbel za primerno pri- pravo). Portugalci so pod navdihom pape`e- vega odloka o kršèevanju ljudi po svetu ne samo bojevali vojne proti lokalnim indijskim vladarjem in skušali spreobrniti nekristjane, ampak so celo poskušali vsiliti svoje rimske (la- tinske) katoliške molitve sirijskim kristjanom, saj so zmotno mislili, da je samo rimsko-latin- ska liturgija avtentièna katoliška liturgija. Tiste, ki so jih zahodnjaki spreobrnili, so imenovali latinski kristjani. Med drugimi napadalci je an- gleški re`im ostal v Indiji pribli`no dve stoletji. Vendar pa Angle`i niso skušali propagirati an- glikanske cerkve tako goreèe, kot so svojo vero izpostavljali Portugalci. Bolj kot z vojaško moè- jo so skušali Indijce privabiti z denarjem in slu`- bami, kar jim je tudi uspevalo. Obstaja veliko hipotez o obstoju Svete- ga pisma v Indiji. Èeprav je “veselo sporo- èilo” o Jezusu Kristusu prispelo v Indijo z apostolom sv. Toma`em, pa je trajalo zelo dolgo, da je postala pisana beseda Svetega pi- sma široko uporabljena. Nimamo veliko do- kazov ali dokumentov o obstoju Svetega pi- sma v zgodnjih stoletjih. Najverjetneje se je Sveto pismo prenašalo med kristjani z ust- no tradicijo. Kasneje je morda — zaradi po- vezav s sirsko Cerkvijo — obstajala Biblija v sirskem jeziku. Vendar pa so Biblijo smatrali za sveto in so zato preprosti ljudje verjeli, da jo lahko prebirajo in interpretirajo le duhov- niki. Dejansko so šele protestantski misijo- narji osemnajstega in devetnajstega stoletja Svetemu pismu pripisali velik pomen in za- èeli s prevajanjem svetih spisov v razliène je- zike. Na zaèetku so se ti misijonarji ukvar- jali predvsem s prevajanjem katekizma in mo- litvenikov. Istoèasno pa je bilo samo Sveto pismo vir navdiha za misijonarje, osnova èaš- 5<<; =   %   "      5<<; =   %   " èenja v cerkvah in sredstvo evangelizacije. V tem obdobju so Sveto pismo poznali le ustno posredovano preko liturgije in pridig. Kasne- je se je katoliška Cerkev v Indiji resno loti- la tudi razširjanja Svetega pisma. K temu so v drugi polovici dvajsetega stoletja veliko pri- pomogla tudi katoliška karizmatièna giba- nja. Tako je zdaj Sveto pismo na voljo v osemnajstih uradno priznanih jezikih in enaintridesetih drugih lokalnih jezikih. # /$     /  Danes v celotni indijski populaciji krist- jani tvorijo pribli`no 2,34 %, tj. 24 milijo- nov ljudi. Res je, da v primerjavi z 800 mi- lijoni hindujcev to ne zveni veliko. Vendar pa so bile kršèanske ideje vedno visoko ce- njene. Mahatma Gandhi, oèe neodvisne In- dije, je bil navdušen nad Svetim pismom in Jezusovim `ivljenjem, za svojo filozofijo pa- sivnega odpora je celo našel navdih v Jezu-  # 5<<; =   %   " sovem govoru na gori. Nihèe pa seveda ne more zanemariti vpliva velikih osebnosti, kot je bila mati Terezija, na sodobno dru`bo. Iskren pogled na zgodovino Indije nas pri- mora k priznanju, da prispevek kršèanstva vse- kakor ni nepomemben. V Indiji se kristjane po- leg misijonarskega dela visoko ceni tudi na po- droèju izobra`evanja, zdravstveno-sanitarnih slu`b in socialnega ter humanitarnega dela. Krš- èanstvo je tisto, ki je za vse odprlo vrata šol, ne glede na vero ali kasto. V tradicionalni hindujski kastni dru`bi je bilo izobra`evanje namreè pre- povedano za vse, ki so pripadali ni`jim kastam. Vedno je bilo kršèanstvo tisto, ki je poudarjalo idejo enakosti. Prispevek kršèanstva pa je vi- den tudi v dejstvu, da je raven pismenosti na obmoèjih z veèjim odstotkom kršèanskega pre- bivalstva veliko višja kot drugod. Indija je dobro poznana po svoji strpni naravi. Uradno je v dr`avi verska svoboda. Vendar pa se v zadnjih petindvajstih letih opa`a tudi nekaj fa- natiènih gibanj, predvsem v hinduizmu. Nepo- sredna evangelizacija je sedaj v Indiji zelo te`ka, zato so kristjani vkljuèeni v posredno evangeli- zacijo. Drugaèe povedano, naši misijonarji so vkljuèeni v socialne in humanitarne projekte, še posebno v pomoè revnim, ustanavljanje šol, bol- nišnic in ustanov za revne. Spreobrnjenja so mo`- na, ko ljudje vidijo prièevanja v vsakodnevnem `ivljenju kristjanov, ki `ivijo po svetopisemskih naèelih. Vendar pa to povzroèa nevrozo pri ek- stremistiènih hindujcih, saj se bojijo, da bodo za- radi kršèanstva izgubili svoje vernike. Zato po- skušajo ustaviti naše misijone. V severni Indiji, kjer je zelo malo kristjanov, so celo preganjali in ubili nekaj kršèanskih misijonarjev. Tako postaja kršèansko ̀ ivljenje zalo te`ko, še posebno na ob- moèjih, kjer `ivi malo kristjanov. Med kristjani je 70 % katolièanov. Ostali so pravoslavni kristjani, razliène loèine prote- stantov, binkoštniki idr. Med katolièani so tri skupine obredov: sirsko-malabarski, sirsko-ma- lankarski in latinski. V ju`ni Indiji je kršèanstvo zelo moèno, še posebno sirsko-malabarski obred s svojimi 3,5 milijoni vernikov, saj skoraj 100 % vernikov prihaja redno v cerkev, vsaj ob ne- deljah. V šolah ni mogoèe prièakovati verouka, saj èe pogledamo Indijo kot celoto, je zelo malo šol pod kršèanskim vodstvom. Šole so veèinoma dr`avne ali pa pripadajo drugim religijam. Zato tukaj Cerkev še posebno dobro skrbi za verouk otrok. Èeprav ni obvezen, skoraj vsi kršèanski otroci med petim in sedemnajstim letom obi- skujejo dobro organizirane ure verouka v `up- nijskih cerkvah. V veèini katoliških dru`in se še vedno vsak veèer moli ro`ni venec. Kot smo videli, ima Sveto pismo osred- nje mesto v kršèanskem `ivljenju. Liturgiène molitve so polne neposrednih in posrednih bibliènih konotacij. Èe primerjamo zahodne in indijske naèine razlage Svetega pisma, vi- dimo, da je indijski princip, ki usmerja in- terpretacijo Svetega pisma, bolj `ivljenjsko usmerjen in praktièen, ne da bi se pri tem oddaljil od temeljnih vodil katoliške Cerkve. Pogosto je opazen tudi vpliv indijske filozo- fije in duhovnosti, vse to pa pomaga Indij- cem k boljšemu razumevanju Svetega pisma. Veèina kršèanskih dru`in danes `e ima Sveto pismo doma in vse bolj prihaja v navado, da vsak veèer po molitvi ro`nega venca zbrana dru`ina bere Sveto pismo. Ponuja se tudi ve- liko prilo`nosti, ob katerih lahko laiki po- globljeno preuèujejo Sveto pismo in vse veè jih takšne prilo`nosti tudi izkorišèa. V vseh škofijah je zelo aktiven biblièni apostolat. @i- vost indijskega kršèanstva se ka`e tudi v šte- vilnih duhovniških in redovniških poklicih. Današnjo Indijo prevevajo valovi moder- nizma, globalizacije, potrošništva in velika raz- širjenost mno`iènih medijev, za katero ne vemo, kako dolgo bo trajala. Molimo za indijsko Cer- kev, da bi imela bo`jo moè pogumno stati med nevarnostmi drugih religij, hkrati pa da bi us- pela svoje otroke ohraniti v kršèanski veri, na poti za Kristusom, našim odrešenikom.  !#      Pri laikih zajema velik del njihovega èasa poklicno `ivljenje, skrb za dru`ino, izobra- `evanje in podobno. Praviloma so vpeti v vsakdanje `ivljenje, èeprav se njihova `ivljenja med seboj zelo razlikujejo, paè glede na to, kakšen smisel daje `ivljenju posameznik. Gle- de Svetega pisma je laik pozoren na interpre- tacije cerkvenega uèiteljstva, po drugi stra- ni pa to Bo`jo besedo in veliko literaturo ter zgodovino izraelskega naroda do`ivlja v svo- jem intimnem razumevanju. Laik praviloma nima teološke izobrazbe, èeprav v zadnjem èasu diplomira vedno veè laiènih teologov. Sveto pismo je v èasu po drugem vatikan- skem cerkvenem zboru tudi v katoliški Cerkvi prišlo v mnoge dru`ine v domaèem jeziku in tako kristjani molijo in prouèujejo Sveto pi- smo v skupnosti in v okolju svojega osebnega `ivljenja. Tako poleg branja Svetega pisma pri bogoslu`ju, interpretacije v verskem ti- sku, verskem radiu, v bibliènih skupinah, v verouènih skupinah in duhovnih gibanjih ter podobno kršèanski laiki berejo Sveto pismo tudi v dru`inah in osebno. Pogosto je me- ditiranje psalmov, pomembni so tudi dopisni teèaji za poznavanje Svetega pisma. Na po- men branja in preuèevanja Svetega pisma za vsakega posameznika opozarja Papeška bib- lièna komisija, ki je podala mnenje: “Kajti, kdor Svetega pisma ne pozna, ne pozna Kri- stusa”.1 Sveto pismo nas namreè usmerja k razumevanju osnovnih vprašanj našega bi- vanja na zemlji.2 To so vprašanja, ki so uni- verzalna in presegajo zgodovinske dogodke in stanja posameznega obdobja. Laiki se zavedamo, da je Sveto pismo knji- ga, oziroma knji`nica, ki je nastala v zgodo- vinskem okolju doloèenih kultur. Vsi pisci  0   %  " so bili Judje iz razliènih stanov in nekateri so pisali tudi izven obljubljene de`ele. Tako smo preko Svetega pisma tudi mi v doloèeni meri nasledniki stare judovske kulture, zato je potrebno èim bolje poznati biblièno zgo- dovino. Po mojem mnenju je zaradi pestrosti Svetega pisma ena kljuènih besed za njegovo razumevanje besedica “tudi”. Je Bo`ja beseda, obenem pa tudi zgodovina Izraelcev in tudi visoka literatura. Sveto pismo je namreè izraz bo`je izvoljenosti judovskega naroda in v sve- topisemskih vrsticah je prisotna Bo`ja beseda. V njem je tudi veliko molitev, psalmov in hvalnic. Sveto pismo je hkrati nekaj, pa tudi mnogo drugega. Zato veèkrat ko bereš Sveto pismo, veè misli se ve`e na `e prej prebrane svetopisemske knjige. Vse to, kar si mislil in do`ivljal ob prejšnjem branju, spomin po- ve`e z novim razmislekom. Bo`je se tako v tekstih meša z zgodovino, pri vsej pestrosti se èasovno meša z veènim. Modrost pri Si- rahu ali Preroku, ognjevitost in zanos Visoke pesmi, modrost in vèasih tudi duhovitost Pre- govorov, Jezusovo `ivljenje v evangelijih in kršèansko `ivljenje v Apostolskih delih. Ar- haiènost in simbolika Mojzesovih knjig, os- vobodilni boj Makabejcev, èloveškost in ve- lièina Davida in Salomona. Ostrina in brez- kompromisnost prerokov. Koliko `ivljenj- ske modrosti, nazornosti in duhovitosti. Nav- dih Svetega Duha se povezuje z zgodovinski- mi okolišèinami izvoljenega ljudstva. Zgo- dovina izraelskega naroda na zanimiv naèin proseva “iz te izredne kulturne stvaritve sta- rega veka”.3 Èe velja, da je zgodovina uèite- ljica `ivljenja, je Sveto pismo — v katerem je veliko zgodovine — predvsem pouèevanje Sve- tega Duha. 5<<; =   %   "  # Glede na to, da je Bo`ja beseda zapisana v pestri obliki èloveških besed, je potrebno znanstveno prouèevanje teh zapisov z vseh razliènih vidikov in na naèine, ki odpravljajo doslej nerazumljive ali slabo razumljive dele in besede Svetega pisma. Ker so bili zapisi navdihnjeni od Boga, pa je za razumevanje Bo`jega sporoèila potrebno duhovno poglab- ljanje. Pri branju Svetega pisma so za nas lai- ke moène spodbude zelo zanimivi èlanki slo- venskih prevajalcev Svetega pisma. S pogledi in dilemami “iz svoje prevajalske delavnice” odprejo marsikatero misel in v nas poglobijo predrazumevanje govorice Svetega pisma. Bo`ja govorica je po njihovem trudu presa- jena v slovensko govorico in Bog nam govori in piše tudi v našem jeziku, ki je bil ustvarjen po njegovi volji. Zato razumemo vsak duhov- ni vzgib in simboli išèejo svojo razse`nost v našem èustvenem in razumskem svetu. Naš duh prisluhne temu, kar presega trenutek na- šega èasa. Moèan izvir modrosti je s tehnièno iznajd- bo tiska postal vsem dosegljiv in tako osebno branje Svetega pisma, poleg branja v skup- nosti, dodatno vzgaja osebnosti. Drugi va- tikanski koncil je moèno in na poseben naèin spodbudil, naj si s pogostim branjem Sve- tega pisma (laiki) pridobijo “vzvišeno spoz- nanje Kristusa Jezusa”.4 Pri tem je zanimi- vo vprašanje, koliko je Sveto pismo dejan- sko blizu slovenskim katolièanom. Mnogi imamo radi posamezne knjige oz. posamezne dele Svetega pisma. Nekatere knjige oz. ne- kateri odlomki pa nas ne nagovorijo in jih imamo zato za temne in nerazumljive - pred- vsem zato, ker jih še ne razumemo. Pri tem je vprašanje, ali imamo premalo predznanja, premalo odprtosti ali pa je tekst tako neja- sen in zgodovinsko skrivnosten. Morda nam niso znane okolišèine, v katerih je nastal. Ver- jetno imajo duhovniki in razlagalci Svetega pisma manj takšnih nerazumljivih vrstic Bo`- je besede. Sveto pismo beremo na veè naèinov in z razliènih vidikov. Raziskujemo poroèila o an- gelih, o odnosu svetopisemskih piscev do `e- na, tematske povezave Stare in Nove zave- ze in podobno. Zanimivo je tudi “slepo” od- piranje Svetega pisma in branje odlomkov, ki se sluèajno poka`ejo in nas nagovorijo, kar je delal tudi sv. Franèišek. Dejansko je branje Svetega pisma pogovor z Bogom, ki je po- polna drugaènost. Med branjem v zgodovin- skem dogajanju sledimo njegovim posegom v èloveško zgodovino. To branje ne more biti zgolj dobesedno, kajti ko beremo odlomke, veèkrat zaèutimo veèplastnost pomenov. Ve- liko je namreè odvisno od našega mišljenja, do`ivljanja in odsotnosti napuha in neèimr- nosti. Kot pravi Pridigar: neèimrnost èez ne- èimrnost, vse je neèimrnost in pomanjkanje Duha. Oziroma v novejšem prevodu: neèi- mrnost èez neèimrnost, vse je neèimrnost in pihanje v veter. Ne samo brati in poslušati, potrebno se je tudi ravnati po Bo`ji besedi, da jo razumemo in postane rodoviten sad. Kajti za vse nas velja Kristusovo pravilo: “Po njihovih sadovih jih boste spoznali”. Poleg samega prevajanja je tudi interpre- tacija Svetega pisma velikega pomena za `iv- ljenje vernikov. “V Bo`jo besedo je polo`ena tolika uèinkovitost in moè, da je opora in èi- lost Cerkve, za otroke Cerkve pa trdnost vere, hrana duše, èist in trajen studenec duhovnega `ivljenja.”5 Sveto pismo sestavljajo razliène zvrsti pisanja, najveèkrat pa je bil uporabljen simbolni in veèpomenski jezik. Zato je to drugaèen odraz stvarnosti kot znanstveni je- zik. Znanost pa Sveto pismo natanèno prei- skuje in bogatijo nas njene ugotovitve. @e pa- pe` Leon XIII. je leta 1902 izjavil, da Cerkev “silno” podpira znanstveno in zgodovinsko- kritièno prouèevanje Svetega pisma. Sveto pismo pa je obenem tudi veliko li- terarno umetniško delo. Mnogi umetniki so dobili navdih in so poustvarjali na svetopisem- ske teme. Kot primer naj navedem od doma- 5<<; =   %   "      èih umetnikov samo mnoge Gregorèièeve pe- smi in prozna dela Ivana Preglja. Enako je tudi v glasbi in slikarstvu. Slovenske cerkve so polne slik in kipov svetopisemskih prizorov. Ven- dar pa bo del mlade generacije slabo razumel mnoga umetniška dela, ker zaradi odsotno- sti pouka o veri ne pozna Svetega pisma. Cerkev izrecno nastopa proti samo “du- hovnemu” branju Svetega pisma. Naš slo- venski standardni prevod iz izvirnih jezikov Sveto pismo Stare in Nove zaveze (Ljubljana 1997) podaja pri vsaki svetopisemski knjigi uvod, ki strokovno obravnava doloèeno knji- go in omogoèa zelo poglobljeno razumevanje branja. Pri našem vsakodnevnem branju Sve- tega pisma moramo upoštevati tudi vplive naše novejše tradicije, ki obsega poleg dru- gega tudi petinštirideset let protikršèanske indoktrinacije. Marksistièna pojmovanja, ki so bila pospeševana v vsej javni sferi, so v do- loèeni meri vplivala tudi na kršèansko ob- èestvo (teologija osvoboditve, feministièni pristop, kršèanski socializem, “Kristus je bil prvi komunist” itd.). Tudi v teh pristopih ni bilo vse samo negativno, ker pa so bili v naši de`eli imenovani pristopi instrumenta- lizirani proti kršèanstvu in Cerkvi, so imeli v našem prostoru prete`no negativen vpliv. To nas opozarja, da so pri razumevanju Sve- tega pisma tudi za laike pomembna herme- nevtièna vprašanja. To so vprašanja predra- zumevanja in predpojmov, vezanih na osebo in na prostor, ki zaznamujejo naše razume- vanje. Izhajajo iz izroèila, ki nas nosi. “To obstoji v celovitosti zgodovinskih in kultur- nih danosti, ki sestavljajo naše `ivljenjsko okolje, naše obzorje razumevanja.”6 Gre za zlivanje razliènih obzorij besedila in bralca (ob obèutku pripadnosti). Obstaja temelj- na povezava — razumevanje nekega besedi- la je dejansko vedno širše razumevanje sebe. Ko pisec dokonèa svoje delo, to dobi svoje- vrstno avtonomijo in bralec prepoznava po- leg starejših tudi nove pomene. Laiki smo zelo podvr`eni vplivom sve- ta, njegove govorice in `ivljenja. Material in uspeh sta v njem realno bolj pomembna kot moralne kategorije, ki izhajajo tudi iz Svetega pisma. Ljudje v veliki meri ne de- lajo, kar mislijo, da je prav, ampak tisto, kar jim prinaša korist. Kot primer lahko vza- memo igralništvo, ki je na Goriškem moèno zasidrano in ta `alostni denar pride prav tudi dr`avnemu proraèunu. Prav tako laikom iz- kušnje iz poklicnega in javnega `ivljenja omogoèajo in vèasih omejujejo preddispo- zicije za razumevanje Svetega pisma. Pri tem je pomembno, ali je laik èlan posamezne- ga duhovnega gibanja, skupnosti in skupine in kako `iva je `upnijska skupnost. Nena- zadnje je zelo pomembna dru`ina, ki ima velik vpliv na posameznikov odnos do Sve- tega pisma. Posamezne odlomke evangelijev in druge dele Svetega pisma beremo v dru- `ini pred veèjimi prazniki. S tem tudi praz- niki dobijo moènejšo vsebino. Niso samo izpraznjeni vsakdanjega dela in skrbi, ampak so napolnjeni z mislijo, umiritvijo in Bo`jo besedo. Ob tem se veèkrat spomnim, kako je z molitvijo in branjem Svetega pisma v mnogih judovskih dru`inah. Tudi verski tisk s svetopisemskimi tema- mi, verouènimi stranmi, pa tudi z nagrad- nimi tekmovanji povezanimi s poznavanjem Svetega pisma, širi pozornost in radovednost za branje Svetega pisma. V današnji šoli se pesmi in prozo obravnava prete`no po ana- litiènem pristopu. Uèenci in dijaki tako ne znajo na pamet skoraj nobene pesmi, kar ni v prid osebnemu in umetniškemu do`ivlja- nju. Takšen pristop se je razširil tudi na bra- nje Svetega pisma. Strokovna obravnava je potrebna, za do`ivljanje besedila in njego- vo vplivanje na našo vest in podzavest pa po- trebujemo tudi natanèno znanje in do`ivlja- nje besedila. Vse se zaène pri odraslih. Mladi morajo videti, da se starejši zanimajo za Sveto pismo 5<<; =   %   "  # in ga berejo, èesar v preteklosti v našem pro- storu ni bilo veliko. Èeprav se je slovenska narodna zavest oblikovala prete`no iz kulture in še najveè iz domaèe literature, zaradi zgo- dovinskih okolišèin med laiki branje Svetega pisma ni bilo razširjeno. Sam se sicer spomi- njam, da je stara mati (na veliki kmetiji) v svoji sobi pogosto brala Sveto pismo. Gle- de branja Svetega pisma je pomembno, kako se pri mladih naseli radovednost in vedo`elj- nost za takšno branje. Moèan vpliv imajo kakšni izredni dogodki v mladosti. Tako so name vplivale besede dr. Metoda Miku`a (ki je bil `e daleè od svojega duhovništva). Vzne- seno nam je študentom govoril v polni ve- liki predavalnici na Filozofski fakulteti, da je Sveto pismo knjiga vseh knjig. “Ne mo- rete biti izobra`enci brez poznavanja modro- sti Svetega pisma.” Po drugi strani pa je dr. Dušan Pirjevec opozarjal na smrtno nevar- nost Ideje. Misli je razvijal na podlagi ana- lize romana Don Kihot. Posredno nas je sva- ril, da bi postali orodje Ideje in jo vnašali v ta svet. Prvenstveno je bila v ozadju Ideja ko- munizma, vendar je bilo stvar mo`no inter- pretirati tudi na kršèanstvo. Sveto pismo beremo kot mo`je, `ene, kristjani, Slovenci. Pri tem je zanimiva po- dobnost geografskega polo`aja majhne judov- ske dr`ave med civilizacijo v Mezopotami- ji in v Egiptu in Slovenije na stiku german- skega in romanskega sveta. Branje Svetega pisma tako zelo uèinkuje pred romanjem v Sveto de`elo. Kraji, kjer se je dogajal ta del èloveške in bo`je zgodovine, ustvarijo obèu- tek veèjega razumevanja. Ob branju Svete- ga pisma pa se poleg prostora prese`e še zgo- dovinski èas, ker je v Besedi prestavljena zgo- dovina v sedanji trenutek. Prostor in èas. Vsak èas ima namreè svoje specifike, ki naj- dejo vzporednice tudi v bibliènem dogajanju. Tako so bili na Goriškem po prvi svetovni voj- ni zelo priljubljeni Makabejci in poleg njih še sveta brata Ciril in Metod. Slikar Tone Kralj pa je v cerkvah slikal freske, kjer so bile ne- gativne osebnosti iz Svetega pisma upodob- ljene v podobi Mussolinija ali Hitlerja. S tem je bil poudarjen osvobodilni pristop pri branju Svetega pisma. Sveto pismo namreè vpliva na zgodovinski èas, obenem pa ta vpliva na samo dojemanje Svetega pisma. Veèkrat `elijo nasprotniki kršèanstva izko- ristiti svetopisemske teme za napad na Cer- kev. Vemo, kako pristransko so razlagali najd- be v Kumranu, takoimenovani Toma`ev evan- gelij idr. Tudi v literaturi ne prihaja veè samo do podo`ivetja svetopisemskih tem, ampak se poskuša tudi rušiti Sveto pismo (kot npr. v Da Vincijevi šifri). To so muhe enodnevni- ce, ki z mojstrsko besedo in manipulacijo po- skušajo vnesti blodnje in napuh med sodob- nike. Vendar pa je veliko morale iz Svetega pisma `e vtkane v `ivljenje Evrope. Tudi èe se ne zavedamo, je v dedišèini našega mišljenja veliko svetopisemskih vsebin. Problem je, da se sodobna Evropa priklanja in malikuje de- nar, vpliv in blagostanje. Ta malik, ki omo- goèa lagodno `ivljenje, je postal velik in upo- števanja vreden. Morda potrebuje Evropa nove preroke, ki bodo ostro in brezkompromisno obsodili to stanje. Bog ve. 1. Po sv. Hieronimu. 2. Klaus Einspieler, Jo`e Marketz, Janko Merkaè, Sveto pismo — knjiga `ivljenja, 1996, 3. 3. Klaus Einspieler, Jo`e Marketz, Janko Merkaè, Sveto pismo — knjiga `ivljenja, 1996, 9. 4. Drugi vatikanski koncil, Die Verbum 6.25. 5. Papeška biblièna komisija, Interpretacija Svetega pisma v Cerkvi, Ljubljana 2000, 6. To so besede tedanjega kardinala Ratzingerja, sedanjega pape`a Benedikta XVI. 6. Pav tam, 62. 5<<; =   %   "      ?    Povpreèna slovenska dru`ina je naroèe- na na vsaj pet vrst èasopisov in revij, ki jih tudi bolj ali manj zvesto prebira. V tem se- stavku se bomo zato ustavili pri temeljnih ele- mentih, ki odlikujejo dober novinarski èla- nek, in pri sodobnih te`njah medijskega po- roèanja. Èe opazujemo ponudbo èasopisov po kioskih ali smo pozorni na plakate in re- klamne letake, lahko hitro opazimo, da se trend najbolj branih in prodajanih èasopi- sov vse bolj spreminja v prid t. i. rumenemu tisku, poznanemu pod imenom tabloidi. Takšen trend pa ni omejen le na tiskane me- dije, ampak je prisoten tudi pri elektronskih medijih, televiziji in radiu. Osnovno poslanstvo medijev in s tem tudi novinarjev je obvešèanje javnosti, ven- dar morajo biti informacije, ki jih podajajo, resniène. To je temeljna pravica vseh dr`av- ljanov, ki jo doloèajo številne mednarod- ne deklaracije, kot so Resolucija Sveta Evro- pe št. 1003 o novinarski etiki, Münchenska deklaracija o dol`nostih in Deklaracija o te- meljih novinarske etike ter kodeksi novinar- jev, med njimi tudi Kodeks slovenskih no- vinarjev. Te`ava pa nastane, ker “novice niso odsev realnosti, ampak novinarsko ustvar- jeni konstrukti”.1 Vse do 60. let 20-tega sto- letja je namreè veljala teorija odseva,2 ki pra- vi, da so novice zrcalna slika realnosti. Po tem èasu pa je zaèela ta teorija slabeti tudi zaradi znamenitih Lippmannovih trditev,3 “novica ni ogledalo dru`benega stanja, am- pak poroèilo le o nekem vidiku” in “novica in resnica nista ista stvar in je med njima treba jasno razlikovati”, ki sta postajali vse bolj resnièni. Mediji namreè lahko o doloèenem dogodku ali dejstvih poroèajo celovito, lah- ko pa pri poroèanju zajamejo le en vidik, kar je enostavnejše in cenejše, vendar lah- ko popaèi dejansko sliko nekega dogodka. D    Pri kakovosti novinarskega poroèanja ne moremo mimo medijske vsebine, saj je to najpomembnejše vodilo same kakovosti. Schröter4 je kriterije novinarske kakovosti raz- delil na formalne, med katere spadajo prei- skovanje, izbiranje, oblikovanje in posredo- vanje, ter vsebinske, ki se nanašajo na spo- roèevalske dose`ke medija v doloèenem ko- munikacijskem prostoru. Sama izbira teme mora po njegovem soditi med vsebinske kri- terije novinarske kakovosti, kamor spadajo še: tematska raznolikost, sodelovanje novi- narja in vira informacij ter predstavitev raz- liènih mnenj. Sicer pa celoten seznam kri- terijev novinarske kakovosti,5 ki se nanaša- jo na zahtevo po toènosti informacij, obsega: — preglednost sporoèevalskega konteksta, ki pomeni jasno navajanje virov informacij; — preglednost komunikacijskega konteksta, ki obsega publikacijske, komunikacijske in akcijske dogodke; — preglednost mnenjskega vira; — preglednost strategij sporoèanja, kot je no- vinarjevo distanciranje od tujih mnenj in subjektivnih vrednotenj; — vsebinsko in stvarno ujemanje objavlje- nega sporoèila z dejanskim stanjem; — medijsko pokrivanje vseh bistvenih tem v doloèenem komunikacijskem prostoru. &<= %(  !    " $   # ?    Hagen6 kriterije novinarske kakovosti, ki so po njegovem osnovani na odgovornosti mno`iènih medijev do javnosti, deli na: šte- vilènost informacij, ki jih èlanek zajema toè- nost, preglednost, stvarnost, raznolikost ozi- roma izèrpnost, aktualnost in razumljivost. Poglavitni cilj, katerega bi se s svojo vsebi- no/èlanki morali kar se da natanèno zasle- dovati vsi mno`ièni mediji, je “zagotavljanje razliènih informacij in mnenj o temah, ki so v javnem interesu in poznavanje katerih bo imelo pomembne uèinke za vzgojo, izobra`e- vanje in kulturo dr`avljanov ter jim bo hkrati slu`ilo kot izhodišèe za oblikovanje njihovih lastnih mnenj o ljudeh in ustanovah”.7 Èe no- vinarsko delo zadostuje kriterijem toènosti, preglednosti, stvarnosti, izèrpnosti in razno- likosti, je izpolnjena tudi zahteva po objek- tivnosti.8 Od doseganja kriterijev novinarske kako- vosti je nadalje odvisno, ali bo doloèen pris- pevek objavljen9 ali ne. Merncher10 kot kriterije pomembne za objavo doloèenega prispevka našteva: toènost, ustrezno oznaèenost, urav- note`enost in praviènost, objektivnost ter krat- ko in dobro napisano besedilo. “Doloèitev teme je prvi konkretni korak v izdelavi posamezne- ga novinarskega prispevka. Z izbiro teme novinar doloèi del stvarnosti, ki jo bo obdelal — razgr- nil problem, dogodek ali stanje, analiziral in pojasnil — v svojem prispevku.”11 Izbira teme se ve`e na dogodek12 oziroma dogodke, ki se do- gajajo v naši vsakdanjosti in izmed katerih je potrebno doloèenega izbrati in ga predstaviti javnosti ter jo tako informirati. Osnova dobrega novinarskega izdelka je preiskovanje dogodka, okolice, saj zagotavlja verodostojnost novinarja in medija, za ka- terega poroèa. Pomaga pa tudi pri izpolnje- vanju temeljne funkcije novinarskega dela — informiranju javnosti. “V najo`jem smislu je preiskovanje postopek pridobivanja in vredno- tenja izjav. V širšem smislu je preiskovanje po- stopek zrcaljenja resniènosti s pomoèjo jezika. Preiskovanje ne sporoèa nobenih resnic, ampak smiselno sestavlja stvarno stanje.”13 Ker gre pri raziskovanju za prenos resniènosti, ga štejemo za enega najpomembnejših instrumentov no- vinarstvu. Velika prisotnost raziskovalnega novinarstva je znaèilna predvsem za ameriške èasopisne hiše, kjer sta vloga poroèevalca, ti- stega, ki novinarski material raziskuje in pre- verja toènost informacij, in urednika, ki prei- skovano gradivo oblikuje v besedilo, primer- no za objavo, loèeni. V Evropi zaradi slab- ših finanènih mo`nosti in posledièno šibkejše delovne zasedbe vlogi nista loèeni, ampak ju opravlja ena oseba, ki hkrati doloèen dogodek raziskuje in potem o njem poroèa. Zaradi èa- sovne stiske, ki je zaradi takega naèina dela pogosta spremljevalka dela novinarjev, trpi predvsem preiskovanje. Temeljna naèela, ki se jih mora novinar dr- `ati, èe ̀ eli s preiskovanjem priti do zanesljivih informacij, so:14 toènost informacij (navedba in analiza vseh citiranih virov ter jasna dolo- èitev virov, ki niso bili preverjeni), usmerje- nost (raziskovanje dogodka v toèno doloèe- ni specifièni smeri), uèinkovitost (gospodar- nost pri preiskovanju in poroèanju zaradi èa- sovne omejenosti pisanja prispevka), neposred- nost (kompetentna kritika virov in pridobi- vanje informacij “iz prve roke”), nadzor (pri iskanju in preverjanju informacij ter ocenje- vanju njihovega pomena), intenzivnost (ta kri- terij je uresnièen, ko je zadovoljena zahteva po aktualnosti in univerzalnosti tematike). @e pri samem zbiranju informacij se mora novinar dr`ati naèel aktivnega in neodvisnega preiskovanja okolice, obvešèanja javnosti o za- njo pomembnih zadevah, zastavljanja vpra- šanj in preverjanja informacij pri veè virih in se ne le zanašati na govorice in nepreverjene informacije, kot to vse bolj postaja praksa tudi resnejših medijev. Nadalje se mora pri samem izboru dogodkov in dejstev dr`ati naèela se- lekcije poroèane stvarnosti, in sicer na pod- lagi odgovora na vprašanje — o katerih dogod-      kih naj bo javnost obvešèena? Javnost je na- mreè potrebno obvešèati o dogodkih in dejs- tvih, ki jih mora vedeti, in ne o tistem, kar jav- nost `eli vedeti. Tehtne novice so tiste, ki za- dostijo pravici do obvešèenosti — temeljni pra- vici, ki jo imajo mediji do javnosti. Kar ra- zumemo pod t. i. javno radovednostjo, po- gosto ne ustreza temu, kar je v t. i. javnem in- teresu, in razni traèi in govorice, ki razkrivajo zasebno ̀ ivljenje znanih oseb (predvsem temne plati in škandale), to prav gotovo niso. Niso torej v javnem interesu in poroèanje o njih ni moralno in etièno sprejemljivo, se pa dobro prodaja. Pri oblikovanju novinarskega sporo- èila, ki predstavlja zadnjo fazo pri pisanju no- vinarskega èlanka, pa je temeljni pristop, ki vodi do kakovostnega èlanka, vzpostavitev kri- tiène razdalje do dogodka oziroma dejstev predstavljenih v èlanku in premišljenje pred- stavljenih informacij.15 *(         Vsak novinar in medij naredi izmed vseh dogodkov in dejstev, ki se dogajajo okrog nas ali v svetu, izbor dogodkov, o katerih bo po- roèal in jih komentiral. Nikakor ni namreè mogoèe objaviti prav vsega, kar se zgodi. Pri takšnem izboru gre za odgovor na vprašanje, “o katerih dogodkih naj bo javnost — v skladu s profesionalnimi merili objavljivosti oziroma objavno vrednostjo dogodkov (news value) — ob- vešèena, da bo zadošèeno njeni pravici do ob- vešèenosti”.16 Nadalje je potrebno upoštevati institucionalne cilje — cilje medijske hiše, za katero novinar dela, manipulacijsko moè po- sameznih virov informacij in subjektivna pre- prièanja novinarjev. Do tematizacije oziroma razvršèanja vsebine po pomembnosti pa pri- haja tudi v samih medijih. “Najbolj pomem- bne informacije so v èasopisu objavljene na prvi strani v desnem kotu. Prva novica v poroèilih na televiziji in radiu je tudi najpomembnej- ša novica dneva.”17 Dejavniki objavne vrednosti,18 ki doloèajo, kaj je pomembno in kaj pritegne pozornost bralcev in gledalcev, so: širina vpliva dogodka (koliko ljudi dogodek, o katerem naj bi po- roèali zadeva), ki je najpomembnejši krite- rij pri presojanju dogodkov. Nadalje je po- membna zemljepisna bli`ina dogodka (raz- dalja med krajem dogodka in obèinstvom), èasovnost (sve`a novica), prominentnost do- godka (poroèanje o pomembnih in znanih ljudeh), novost, nenavadnost (poroèanje o nenavadnih, neprièakovanih, redkih dogod- kih) in konfliktnost dogodka (umori, vojne ...). Torej tem pomembnejši je dogodek, za- deva èim veè ljudi in na njih neposredno vpli- va, bli`je obèinstvu, kot se je zgodil, èim bolj je novica, ki jo vsebuje sve`a, in èe zadeva še znane ljudi ter dogodke, ki so redki in ne- navadni in jih veèina nikoli ne do`ivi, ter konfliktnost, bo verjetnost objave takega do- godka ali dejstev zelo velika. V veèini prime- rov dogodek ne zadosti vsem dejavnikom hkrati in pogosto tudi niso vsi zastopani v enaki meri, kar tudi ni cilj. Pomembno je, da je izpolnjena veèina izmed njih. Kljuèni dejavnik zunanje tematske po- membnosti19 so novièarski dejavniki20. Lipp- mann je izoblikoval prvi teoretièni koncept novièarskih vrednot, Galtung in Ruge pa sta utemeljila teorije novièarskih vrednot. Njun teoretièni model temelji na analizi izbire mednarodnih dogodkov in loèi dvanajst no- vièarskih dejavnikov: pogostost, vstopni prag, jasnost, pomembnost, konsonantnost, nepri- èakovanost, kontinuiteto, kompozicijo, na- našanje na elitne narode, nanašanje na elitne ljudi, nanašanje na ljudi in negativnost.21 Schulz22 je glede na njuno razvrstitev uvedel drugaèen pristop v analizo izbire dogodkov, pri katerem trdi, “da v medijih obstajajo le razliène interpretacije realnosti, ne pa splošna objektivnost. Novièarski kriteriji so hipoteze realnosti, ki jo konstituirajo novinarji”. Razvil je devetnajst dejavnikov, ki jih je povezal v ?     # šest skupin: status, nasilje, pomembnost, identifikacija, konsonantnost in dinamiènost. V praksi lahko en objavljeni dogodek po- kriva veè novièarskih dejavnikov, vendar ne vse. Ko novinar izbere doloèeno temo, jo ube- sedi in objavi glede na zadostitev kriterijem novièarske dejavnosti, sicer èlanek za medij kot tudi za obèinstvo ni zanimiv. Vedno pa novinarji (in mediji) teme ne poišèejo sami, ampak objavljajo t. i. medijske oziroma psev- dodogodke, med katere spadajo: novinarske konference, uradni obiski, strankarske kon- vencije, demonstracije, teroristièna dejanja, protesti. Te dogodke, ki danes obsegajo ve- ?         èino novièarskega gradiva, Bertrand23 ime- nuje “false news”, od tega tudi izhaja ime psevdodogodki. Njihov cilj je v pritegova- nju pozornosti, graditvi lastnega ugleda, us- tvarjanju dobièka od medijske pozornosti, novinarjev sporoèevalski namen pa je podre- jen komunikatorjevemu sporoèevalskemu na- menu. Novinarju bi morali psevdodogodki slu`iti le kot vir informacij in ne kot `e ob- likovano novinarsko besedilo. V Sloveniji se še vedno ne poroèa o vseh dogodkih, ki bi bili po svojem obsegu, vse- bini in glede na zanimanje velikega dela ob- èinstva, tega vredni. Primer so shodi in sre- èanja nekaj tisoè ljudi — vernikov nasproti sre- èanju pešèice (nekaj deset) èlanov Zveze bor- cev. Verjetnost, da bo objavljen prvi dogo- dek v primerjavi z drugim, je veliko manj- ša kot objava drugega dogodka, èeprav gre za dogodek v manjšem obsegu in za temo, zanimivo za manjši krog ljudi. Naslednji pri- mer so bile objave prispevkov potekov po- litiènih kampanj strank, ki so kandidirale na zadnjih dr`avnozborskih volitvah. Tako glede na obseg prispevka kot tudi vrstni red objav je bila vidna neenakopravna zastopanost in neenaka izhodišèa. Vse to je odvisno od procesa izbire novic, ki se lahko ve`e bodisi na novinarja — njegove profesionalne odloèitve — bodisi na organi- zacijo, institucijo, za katero novinar dela. Tretji naèin izbire novic pa v ospredje po- stavlja same dogodke in se ve`e na teorijo zr- cala, “ki je zelo popularna med novinarji in trdi, da dogodki doloèajo izbiro novic, novi- narji pa dr`ijo zrcalo obèinstvu”.24 Èetrti naèin izbire novic zagovarja, da je izbira poveza- na s silami zunaj medijske organizacije. Vse naštete teorije v doloèeni meri dr`ijo, saj se kriteriji izbire novic spreminjajo v èasu in prostoru. “Ni univerzalnih kriterijev izbire vsebine sporoèanja, ampak je proces izbire novic vedno odvisen od aplikacije vrednostnih kate- gorij in dru`benih vrednot na dogodke.”25 G  " $   '   ' S pojmom aktualnost26, ki je bistvena zna- èilnost novinarskega sporoèanja, saj se gle- de nanjo razlikujejo tudi novinarski `anri,27 se je najveè ukvarjal Merten,28 ki je v svojih prouèevanjih prišel do zakljuèka, da je ak- tualnost relacijsko merilo, ki predpostavlja, da novinarji in naslovniki nimajo skupnih selekcijskih kriterijev, so kriteriji novinarske aktualnosti èasovno spremenljivi in odvisni od trenutnih mo`nosti in omejitev novinarke izbire, se dogodkom, ki niso zelo aktualni, s predstavitvijo vsebine, doda aktualnost. No- vinarji namreè pogosto sami doloèajo aktual- nost bodisi na podlagi svojega lastnega zaz- navanja dogodkov in presojanja, kaj je po- membno in aktualno, bodisi to doloèa ured- niški odbor posameznega medija. Marsikdaj se zaradi doloèenih interesov zgodi, da se pre- veè izpostavlja doloèen dogodek oziroma temo, kakšna druga tema, ki pa je prav tako aktualna in odseva doloèen problem v dru`bi, pa ostane prezrta. In ker se o njej ne poro- èa, je obèinstvo ne zazna ali pa ji ne pripi- suje tako velika pomena ali pa mnogi zanjo sploh ne vedo. Vèasih pa velja tudi, da tema, ki je sicer pomembna, ni aktualna in medij- sko zanimiva. O takšnih temah pa mediji po- gosto ne poroèajo. Na aktualnost lahko gledamo z veè zor- nih kotov, saj so merila, ki doloèajo, kaj je aktualno, èasovna in vsebinska. Glede na èa- sovno dimenzijo, je merilo aktualnosti, kako hitro se medij oziroma novinar na temo ali dogodek odzove. Èe pa gledamo z vsebin- ske plati, je merilo aktualnosti poroèanje o dogodkih oziroma posredovanje takšnih in- formacij, ki so za obèinstvo v èasu sporoèanja zanimive, ker jih potrebujejo.29 Vendar ne glede na to, iz katerega zornega kota prou- èujemo aktualnost, le-ta ostaja “novinarski kriterij, ki poudarja èasovno omejenost nekega dogodka. Obenem pa je tudi merilo èasa, ki je ?     # pretekel od dogodka do njegove objave”.30 Na merilo novinarske kakovosti pa se ve`e tudi latentna aktualnost, pri kateri mora novinar sam ugotoviti, katere teme so v doloèeni dru`bi aktualne. Doloèene teme so v dru`- bi konstantno aktualne, doloèene pa ne, saj aktualnost ni vedno dana sama po sebi. Predvsem latentna aktualnost nam lah- ko veliko pomaga pri odkrivanju doloèenih problemov v dru`bi. Poroèanje o gospodar- sko pomembnih spremembah in dogodkih, dogajanjih v naši neposredni okolici, dolo- èenih pereèih problemih ni vedno najbolj za- nimivo. Zanimivejše so doloèene bolj ali manj podrobne informacije o znanih in manj znanih osebah, razni škandali, shodi dolo- èenih skupin ljudi. Tudi slednji dogodki so lahko prav tako aktualni in zanimivi za ob- èinstvo, vendar niso v tolikšni meri pomem- bni za vsakdanje `ivljenje ljudi. @ivljenje de- lajo zanimivejše, so tema pogovorov in od- vraèajo pozornost obèinstva od drugih po- membnejših dogodkov. Informiranje obèins- tva tako o bolj kot o manj zanimivih dogod- kih je nujno, ker doloèene stvari bi obèinstvo moralo vedeti, doloèene pa ga zanimajo. Vèa- sih se informacije, ki so za ljudi pomembne in zanimive, prekrivajo, vèasih gre za popolno loèenost. Pri poroèanju je tako potrebno pa- ziti le, da dogodkov, ki so aktualni in po- membni, ni veè kot dogodkov, ki so aktualni in zanimivi, saj lahko to povzroèi odvraèa- nje pozornosti obèinstva in prikrivanje do- loèenih problemov in dogodkov.                     Pod pojmom tr`no novinarstvo razume- mo naèin novinarskega pisanja in poroèanja medijev, ki je danes vse bolj prevladujoè. Gre za podrejenost medijev tr`ni logiki in pogosto tudi politiki in ne veè “obvezi do slu`enja skupnosti, strasti do raziskovanja nepraviènosti, ljubezni do dobrega pisanja in vdanosti do sme- lega poroèanja”.31 Novica postane blago, ko- mercialni proizvod, ki se prodaja bralcu (gle- dalcu) in zato mora biti podana tako, da jo bo bralec (gledalec pripravljen kupiti). Industrija mno`iènih medijev tako ustvar- ja informacije — proizvod, s katerim pa na- stopa kar na dveh trgih,32 in sicer trgu me- dijskega blaga oziroma proizvodov vsebine (informacij in zabave) in na oglaševalskem trgu, saj mno`ièni mediji prodajajo oglaše- valcem dostop do obèinstev. Temeljni cilj medijskega trga blaga je “pritegniti potrošni- kovo pozornost, da bi za proizvod menjal bodisi svoj èas in/ali èas in denar. Potrošnikom ni tre- ba vedno plaèati z denarjem, vedno pa morajo plaèati s svojim èasom”.33 Za vsak èlanek, ki ga preberemo, za vsak èasopis, ki ga pregle- damo, in oddajo, ki jo spremljamo, mora- mo “`rtvovati” svoj èas, ki bi ga lahko sicer porabili za kar koli drugega. Sporoèanjski proces v tr`nem novinars- tvu je prav tako podvr`en logiki trga in ka- pitala, kar se najprej poka`e `e pri zbiranju informacij. Novinar informacij ne pridobiva veè s spraševanjem in preverjanjem, ampak mu tisti, ki `elijo v doloèenem mediju ob- javiti svojo informacijo oziroma novico sami dostavijo. “Novinarska besedila izhajajo iz spo- roèil za javnost, telefonskih klicev predstavnikov za odnose z javnostmi, gradiv drugih novinar- skih organizacij, rutinskih preverjanj pri policiji in slu`bah nujne pomoèi ipd.”34 Takšen na- èin zbiranja informacij ni le hitrejši in eno- stavnejši, ampak predvsem cenejši. Novinar- jeva vloga postaja vse bolj pasivna in v ospred- ju ni veè korist javnosti, ampak jo izpodri- ne korist vira informacij.35 Kopièenje lastništva, ki se ka`e bodisi v vedno veèjem številu televizijskih kanalov bo- disi specializiranih publikacij, prav tako vpli- va na naèin zbiranja informacij, saj vodi le do raznolikosti, na pa tudi raznovrstnosti po- nudbe. “Lastništvo mno`iènih medijev postaja vedno bolj koncentrirano, kar povzroèa zgostitev ?         ?    in standardizacijo tako informacijskih kot za- bavnih proizvodov.”36 Medijske hiše v vse manjši meri same zbirajo informacije o do- godkih in dejstvih preko novinarskih mre`, temveè jih kupujejo pri poroèevalskih agen- cijah, zato je poroèanje o doloèenem dogod- ku pri eni medijski hiši skoraj identièno po- roèanju pri drugi medijski hiši. O izboru objavljivosti dogodkov in dejstev ne odloèajo veè strokovna merila, ampak tr`- ne raziskave. “Mno`ièni mediji morajo zago- toviti proizvod, ki ga bodo lahko prodali, pri èemer je njegova informacijska vrednost dru- gotnega pomena.”37 Na to, kaj naj bo objav- ljeno, pa vpliva tudi polo`aj vpletenih oseb: “v svoje selektiven sheme uvršèajo številne “do- godke”, ki so v skladu s selektivnimi mehanizmi a priori vredni pozornosti, èeprav so sami sebi namenjeni”.38 To so psevdodogodki, ki sem jih `e omenila v prvem razdelku. Brez objave takih dogodkov bi bili današnji èasopisi na pol prazni. S fazo izbora dogodkov in dejstev je po- vezana teorija t. i. prednostnega tematiziranja (agenda setting),39 katere temeljno sporoèilo je sledeèe: kar je pomembno za medije, je po- membno za javnost. Mediji torej “izbirajo in se odloèajo, da so doloèene teme, dogodki ali osebe pomembnejše od drugih. Tako doloèene dejavnosti dobijo medijsko pozornost, druge pa ne”.40 Mediji nam tako narekujejo, o èem naj mislimo, o èem naj se pogovarjamo, kaj je v dru`bi pomembno in kar ni objavljeno, ne obstaja, kot da se ni zgodilo. Mno`ièni mediji pa ne postavljajo dnev- nega reda le obèinstvu, temveè ga imajo tudi sami postavljenega s strani oglaševalcev, slu`b za odnose z javnostmi, vplivnih virov infor- macij in drugih pomembnih subjektov. Niso namreè novinarji tisti, ki bi na temelju svoje profesionalne kompetence in v skladu z nor- mativnimi novinarskimi cilji odloèali, kaj bo predmet medijske obravnave in javne razpra- ve, ampak odloèitve le nekritièno sprejme- jo in jih obèinstvu posredujejo kot svoje — novinarske odloèitve.41 Ta proces pa imenu- jemo postavljanje tem (agenda building). Pri zadnji fazi sporoèanjskega procesa — oblikovanju sporoèila pa se tr`ni vplivi ka- `ejo pri izbiri `anra, jezika in stila pisanja, pri upovedovanju z ene toèke pogleda in po- dajanju informacij, ki niso profesionalno pre- mišljene. Novinar pasivno in nekritièno poda naprej informacijo, ki jo je dobil od dolo- èenega vira, pri èemer ne vzpostavi kritiène distance do dogodka in dejstev in ne pred- stavi dogodka še z druge plati. 1 $  Novinarstvo je po mnenju mnogih stro- kovnjakov, ki se ukvarjajo s podroèjem me- dijev in novinarstvom, v krizi. Na to ka`e po- plava t. i. rumenega tiska, tabloidnega no- vinarstva, aferaštva, škandaloznosti, površnih informacij, plehke zabave in vse manj prei- skovalnega novinarskega dela. Mediji se pri poroèanju namesto na javni interes, sklicujejo na t. i. javno radovednost, ki javnosti zago- tavlja informacije, ki jih `eli izvedeti, prei- skovalno novinarstvo je zamenjalo novinars- tvo škandalov, ki se sklicuje na govorice, pre- verjenih informacij skoraj ni. Ker je tudi na podroèju medijev — tiska in elektronskih me- dijev — konkurenca vse bolj ostra, je odgo- vornost javnosti zamenjala zvestoba naroè- niku. V medijih je vse veè oglasov — dejan- skih in prikritih, èeprav je slednje nedopust- no, èe ni navedeno, da gre za propagandno sporoèilo, ker to predstavlja pomemben vir dohodka doloèenega medija. Mediji se pri svojih objavah pogosto sklicujejo na svobodo pisanja, vendar pri tem pozabljajo, da je svo- boda povezana z odgovornostjo, in da je do- voljena tudi ostra kritika, èe je le-ta uteme- ljena, ni pa dovoljeno `aliti nekoga in poza- biti na dostojanstvo osebe, o katero doloèeni èlanek piše. O svobodnem in odgovornem tisku42 pa lahko govorimo le, ko izpolnjuje  # ?    naslednjih pet meril, in sicer: zagotavljati re- snicoljuben, celovit prikaz dogodkov dneva v kontekstu, ki jim daje pomen, slu`iti kot forum za izmenjavo komentarjev in kritike, ponuditi reprezentativno podobo konstitu- tivnih dru`benih skupin, predstaviti in raz- jasnjevati dru`bene cilje in vrednote, zago- tavljati celoten dostop do dnevnih informacij. 1. Poler-Kovaèiè, Kriza novinarske odgovornosti, Ljubljana, Fakulteta za dru`bene vede, 2004, 7. 2. Gans, Herbert, Declining what’s news, New York, Pantheon, 1979, 3. V: Poler-Kovaèiè, Kriza novinarske odgovornosti, Ljubljana, Fakulteta za dru`bene vede, 2004, 7. 4. V: Erjavec, Karmen, Novinarska kakovost, Ljubljana, Fakulteta za dru`bene vede, 1999, 49. 5. V: Erjavec, n. d., 49, 6. Gl. Erjavec, n. d., 50. 7. Encabo, v: Poler-Kovaèiè, n. d., 55. 8. V: Erjavec, n. d., 50. 9. Hodgson (v Erjavec, n. d., 51) navaja vzroke, zakaj doloèen prispevek ni objavljen, in sicer èe: pokriva zemljepisno oddaljeno obmoèje, ki je zunaj tr`nega dosega; za obèinstvo ni zanimiv; ne obsega novih informacij; je njegov cilj le veèanje publicitete pisca; je v nasprotju z veljavnimi zakoni, neokusen, rasistièen, netoèen in temelji le na govoricah; ni dovolj zanimiv zaradi obilice drugih novinarskih prispevkov. 10. V Erjavec, n. d., 51. 11. Erjavec, n. d., 52. 12. Po Koširjevi (v Erjavec, n. d., 52) je za izbiro pravega dogodka pomembno natanèno razumevanje, kaj dogodek je. Sama ga doloèi kot “èasovno omejeno spremembo, /.../ prostorsko èasovno entiteto dinamiènega znaèaja, ki ni vezana na prostorsko èasovno toèko, temveè je intervalne narave”. Dogodek je zaradi svoje prostorske in èasovne vezanosti enkraten in neponovljiv. 13. Haller v Erjavec, n. d., 61. 14. Glej Saxer v Erjavec, n. d., 70. 15. Glej Poler-Kovaèiè, n. d., 62. 16. Poler-Kovaèiè, n. d., 61. 17. Erjavec, n. d., 54. 18. V: Erjavec, n. d., 56. 19. Tematsko pomembnost — kot kriterij kakovosti — delimo na notranjo, ki odgovarja na vprašanje, katere informacije morajo biti vkljuèene v objavljeno vsebino, da bo ta ustrezala dejanskemu poteku dogodka, pri èemer mora novinar upoštevati kriterija popolnosti in razumljivosti ter najti odgovor na vprašanja pet k-jev in en zakaj ter zunanjo. Slednja odgovarja na vprašanje, kateri dogodek ali posredovana vsebina bo v mediju objavljena glede na novièarske dejavnike, ki dejansko obsegajo kriterije pomembnosti dogodka za objavo. 20. Lippmann, Galtung, Ruge, Schultz, Kepplinger, Merncher, v: Erjavec, n. d., 54 — 56. 21. V: Erjavec, n. d., 54. 22. V: Erjavec, n. d., 55. 23. V: Erjavec, n. d., 57. 24. Erjavec, n. d., 53. 25. Prav tam. 26. Po njegovem je aktualnost “povezana tako z informacijsko vrednostjo doloèenega dogodka (novost, preseneèenje, nezaslišanost) kot tudi s pomembnostjo dogodka za naslovnike. /…/ Samo to, kar je informativno in pomembno, je tudi aktualno in lahko pritegne pozornost. To je temeljni vzrok uspeha mno`iènih medijev /…/ Aktualnost je, /…/ tako v smislu informacijske dimenzije kot tudi v smislu pomembnosti, merilo odnosa med dogodkom in subjektom” (Merten v Erjavec, n. d., 58, 59). 27. Glej Hagen v: Erjavec, n. d., 50. 28. Glej Erjavec, n. d., 58, 59, 29. Glej Erjavec, n. d., 59. 30. Prav tam, 58. 31. Underwood v: Poler-Kovaèiè, n. d., 68. 32. Poler-Kovaèiè, n. d., 68, 69, 33. Prav tam, 69. 34. McManus, v: Poler-Kovaèiè, n. d., 71. 35. Glej Poler-Kovaèiè, n. d., 72. 36. Bennett, v: Poler-Kovaèiè, n. d., 72. 37. Poler-Kovaèiè, n. d., 73. 38. Drame, v: Poler-Kovaèiè, n. d., 73. 39. V: Poler-Kovaèiè, n. d., 75. 40. Poler-Kovaèiè, n. d., 75. 41. Glej Poler-Kovaèiè, n. d., 76. 42. V: Poler-Kovaèiè, n. d., 108, 109.       Pojem evtanazija zveni ve- èini od nas precej znano, saj se nam je ob razmeroma pogo- stem pojavljanju v medijih vseh vrst dobro zasidral v ušesih, da niti ne omenjam priroènosti pojma za potrebe najrazliènej- ših debat. Vendar se nam uteg- ne jasnost predstav o evtanaziji vsaj sprva nekoliko zamegliti, èe prestopimo nivo “gostilniš- ke” debate ali èasopisnega pa- pirja. Hitro lahko spoznamo, da gre pri evtanaziji za zelo kompleksen in dokaj slabo de- finiran, mestoma celo kontra- diktoren problem. Strokovne razprave o evtanaziji krmarijo med nedotakljivo pravico po- sameznika do `ivljenja na eni in spoštovanjem njegove avto- nomije na drugi strani, v vseh poljudnejših razpravah pa se evtanazijo pogosto prikazuje zelo poenostavljeno, neredko na manipulativen naèin. Neka- teri avtorji se pojmu evtanazija raje izognejo oziroma namesto njega išèejo druga, manj obre- menjena poimenovanja, kot npr. “problematika odloèitev ob koncu `ivljenja”. Ob zelo poenostavljenem razumevanju problematike evtanazije v jav- nosti in hkratnih nesoglasjih ali nedoreèenostih v strokovnih razpravah, obstaja stalna gro`- nja, da bi (aktivna) evtanazija na zahtevo javnosti ali stroke tudi v praksi dobila zeleno (ali vsaj rumeno) luè, kar se je si- cer `e zgodilo v nekaj dr`avah - skoraj prislovièen je `e postal nizozemski primer. Pri prepre- èevanju te stalne gro`nje ima posebno vlogo `ivljenju naklo- njena (bio)etièna, medicinska ter pravna stroka, ki mora na- tanèno spremljati in tudi rea- girati na vsako gro`njo èloveš- kemu `ivljenju. Prav tu ima prièujoèa knjiga pomembno mesto. Dr. Anton Mlinar, ki ga poznamo kot moralnega teolo- ga, vidnega bioetika in avtor- ja veè razprav o evtanaziji, je v knjigi Evtanazija opravil ne- majhno delo. V njem je na veè kot 300 straneh zbral pregled vsega pomembnejšega iz po- droèja evtanazije, izšlega v slo- venšèini, kar skupaj z relevant- nejšimi tujimi viri tvori zajetno znanje, ki èrpa iz veè kot tristo referenc. Knjiga je zastavljena predvsem kot uèbenik in je s tem nelahko branje, ki malo- dane enciklopedièno obravna- va evtanazijo in še nekatera druga podroèja, ki se avtorju zdijo nujna za razumevanje tega kompleksnega problema. V uvodu in devetih sledeèih poglavjih knjige je tako evtana- zija vsestransko prikazana. Uvodoma avtor naka`e problematiènost evtanazije — s pobudami legalizacije je priš- lo tudi do poskusov ovredno- tenja t.i. “nevrednega `ivlje- nja”, ter s tem do vsiljevanja zgrešenega odnosa do trpljenja in umiranja, ki lahko v dru`- bi hitro postane pravilo, èe ne prepreèimo precedensa. Posne- manje, po principu “odškrk- njenih vrat”, je namreè temelj- ni vzorec dru`benega obnaša- nja. Na Nizozemskem naj bi bilo tako po javnomnenjskih raziskavah evtanaziji naklonje- nih `e veè kot 90 % prebivals- tva. Namesto tega bi bilo tre- ba, da bi razprava o evtanazi- ji izra`ala preprièanje, da naj bi umiranje utelešalo umetnost `ivljenja do konca, kot alterna- tiva miselnosti, ki ima smrt za rešitev. Na ta naèin èloveka obravnava paliativna terapija, ki jo je razvilo društvo hospic. V prvem poglavju avtor opredeli pojem evtanazije. Sam pojem je grškega izvora (kot prislov - eÚQau£toj), vendar ima današnji pomen pojma ev- tanazija bolj malo skupnega z “dobro smrtjo”, kot bi lahko G & H    H  "     / "!   $   &!>+  6!#36 03 %  #  prevajali izvorni izraz. Danes si pod izrazom evtanazija la`- je predstavljamo “pospešitev smrti neozdravljivega, ki ima za cilj bolnega razbremeniti bo- leèin in trpljenja”, kar pa je za zagovornike nedotakljivosti `ivljenja seveda `e nameren uboj. Avtor se podrobneje us- tavi pri razliènih opredelitvah, ki danes prevladujejo. Te po- gosto zrcalijo obstojeèa neso- glasja v razpravi o evtanaziji oziroma `elijo vplivati na samo razpravo — moralno nevtralne opredelitve namreè ni. Najpo- gosteje se evtanazijo deli na ak- tivno, kjer gre za neposredno povzroèitev smrti, in na pasiv- no, pri kateri gre za dopustitev smrti, brez uporabe ukrepov za podaljševanje `ivljenja. Pri in- direktni evtanaziji (ponavadi se o njej govori skupaj s pasivno) se z uporabo sredstev proti bo- leèinam (kar je glavni namen) pospeši proces umiranja. Pogo- sto se govori tudi o prostovolj- ni evtanaziji, kjer si bolnik `eli smrti, za razliko od neprosto- voljne, kjer si bolnik smrti ne `eli (vsaka od obeh je lahko ak- tivna ali pasivna). Meja med prostovoljno in neprostovoljno evtanazijo se je na Nizozem- skem pokazala kot pogosto za- brisana in v praksi izjemno problematièna. Drugo poglavje knjige je posveèeno zgodovinskemu pre- gledu in nazorskemu ozadju današnjega pojmovanja evtana- zije. Avtor podrobneje obrav- nava pojmovanje evtanazije in podobnih vprašanj v antièni Grèiji in Rimu. Evtanazija je v antiki pomenila predvsem lahko, pravoèasno ali èastno smrt, torej `eleno obliko smrti. Seveda je bil takratni pogled na smrt in umiranje precej druga- èen od današnjega in hkrati zelo heterogen, kar avtor pona- zori s pomoèjo Platona in dru- gih antiènih filozofov. Zelo znana in še danes aktualna je tudi Hipokratova prisega (iz 4. stol. pr. Kr.), v kateri je zapi- sano tudi da “ne bom nikoli ni- komur — tudi ko bi me prosil — zapisal smrtonosne droge ali ga z nasvetom napeljeval na tako misel; prav tako ne bom nobeni `enski dal sredstva za unièenje telesnega plodu”. Na- dalje avtor obravnava pogled judovstva in zgodnjega kršèans- tva na problem evtanazije. Sve- to pismo ne pozna niti pojma evtanazija niti sorodnih tem, zato ne èudi, da je v judovstvu o teh vprašanjih bolj malo go- vora, èe imamo seveda v mislih 5. zapoved in prepoved ubija- nja. Rabinska tradicija razlage Bo`je besede tudi v tem pogle- du ni povsem enotna. V krš- èanstvu so stvari v osnovi zelo jasne — Bog je gospodar èloveš- kega `ivljenja, ki edini lahko razpolaga z njim, vsaj od Av- guština dalje je samomor eks- plicitno prepovedan. Analogno tako stališèe narekuje tudi od- klanjanje evtanazije. Sledi pre- gled pojmovanja evtanazije v dobi renesanse, v razsvetljens- tvu, vse do modernejših pogle- dov, ki so se zaèeli pojavljati v 19. stoletju in se vsaj deloma neslavno nadaljevali v 20. sto- letje. V tem èasu je do`ivljala razcvet evgenika, ki je mesto- ma v evtanaziji videla priroè- no orodje — na ta naèin je do- segla vrh (ali bolje minimum) v grozotah nacistiène Nemèi- je. Prav te grozote so po dru- gi svetovni vojni za nekaj èasa ustavile razprave o evtanaziji. Šele konec šestdesetih let so se znova pojavile javne razprave o evtanaziji, vzporedno z raz- pravami o legalizaciji splava, z razrašèanjem raznih evtanazij- skih dru`b na eni in hkrati od- klonilnim mnenjem Cerkve (Pij XII. je evtanazijo razumel kot nameren uboj) na drugi strani. Te razprave so v nekaterih dr- `avah do devetdesetih let uspele z legalizacijo oziroma dekrimi- nalizacijo pomoèi pri samomo- ru. Razlike med evropskimi dr- `avami glede tega vprašanja pa so danes precejšnje, kar se je ne- nazadnje pokazalo tudi pri spe- jemanju evropske konvencije o bioetiki, ki je ostala brez kon- senza zgolj pri vprašanjih splava in evtanazije. V tretjem in èetrtem po- glavju je pregledno obravnava- na evtanazija na Nizozemskem in v nekaterih drugih dr`avah. Na Nizozemskem se od zaèet- ka devetdesetih let aktivna ne- prostovoljna evtanazija ob iz- polnjevanju doloèenih okoliš- èin ne preganja veè po kazen- skem zakoniku, èeprav je na- èelno še vedno kazniva (najno- vejši zakon je iz leta 2002). Let- no opravijo tam veè kot dva ti- soè evtanazij, od katerih naj bi       jih bilo po podatkih posebne preiskovalne komisije kar okrog 1000 neprostovoljnih. V teh primerih zdravnik poma- ga umreti bolniku kar na last- no pobudo, brez bolnikove privolitve. Ob teh številkah se jasno poka`e velika problema- tiènost evtanazije, ter dejstvo, da je na Nizozemskem duh `e ušel iz steklenice, kamor ga bo ob visoki podpori, ki jo evta- nazija u`iva v javnosti zelo te`- ko vrniti. Nizozemski je leta 2002 z legalizacijo evtanazije sledila še Belgija. @e leta 1994 je bila legalizirana pomoè pri samomoru v ameriški zvezni dr`avi Oregon, za kratek èas leta 1996 in 1997 pa tudi v av- stralskem Severnem teritoriju. Poleg podrobnejšega prikaza stanja v omenjenih dr`avah, je v knjigi opisan tudi trenutni polo`aj na tem podroèju v ne- katerih pomembnejših evrop- skih dr`avah. V petem poglavju so obšir- no obravnavani temeljni misel- ni vzorci v sedanji razpravi o evtanaziji. Eden od teh je na- èelo svetosti `ivljenja, ki je v razpravi o evtanaziji bistvenega pomena — tradicionalna bioe- tika `ivljenje dojema kot sve- to, utilitaristi pa temu naèelu odvzemajo absolutno veljav- nost. Tako razlièni pogledi se zrcalijo tudi v razpravi o evta- naziji - nekateri odmevnejši po- gledi so v knjigi podrobneje obravnavani. Zelo podrobno se avtor ustavi tudi pri nekaterih drugih miselnih vzorcih seda- nje razprave o evtanaziji, ka- mor spadajo: razlikovanje med aktivnim in pasivnim ravna- njem, razlikovanje med nepo- srednim in posrednim ravna- njem in argument spolzkega nagiba. Vzporedno z razpravo o evtanaziji se razvija pravni vi- dik odloèitev ob koncu `ivlje- nja, o katerem je govora v še- stem poglavju knjige. Sodob- nejša moralnoetièna vprašanja namreè pogosto prej ali slej ter- jajo pravno ureditev. Pravno problematièno je v primeru ev- tanazije lahko zlasti razmerje med pravico posameznika do smrti (za katero se zavzemajo zagovorniki evtanazije) in tujo pomoèjo pri umiranju (ki se- veda ne more biti dol`nost), na kar v praksi nujno naletimo pri aktivni prostovoljni evtanaziji. Še bolj se ta problem zaostri pri aktivni neprostovoljni evtana- ziji, ki je v vseh okolišèinah ne- dopustna, kot ka`e pa nujno soobstojeèa stranpot legalizira- ne evtanazije. Avtor se v zvezi s tem nave`e tudi na nekatere pravne in filozofske koncepte (pravica do `ivljenja, èloveška oseba, pojem smrti) ter na do- loèene konkretne primere za- konodaj in na priporoèilo Sve- ta Evrope. Zelo zanimivo je sedmo po- glavje knjige, ki obravnava raz- pravo o evtanaziji v Sloveniji. Lahko se še spomnimo pesniš- ko navdahnjenih besed Daneta Zajca, ki jih je zapisal ob obi- sku nizozemskih svetovalcev pri nas leta 2001, ko pravi “Ne zaupam v zakon gospodarjev smrti”. Poleg te je bila pred- vsem v zadnjih desetih letih ob- javljena še vrsta drugih razprav, predvsem iz medicinskega in pravnega vidika, ki so vznikale predvsem ob premikih na tem podroèju v tujini. Povzeto je tudi stališèe Dr`avne komisi- je za medicinsko etiko o evta- naziji, ki poudarja pomen pre- povedi evtanazije. Nekaj besed je posveèenih še slovenskemu gibanju hospic, kot primeru mo`nega odgovora kako se lah- ko èlovek sooèa s trpljenjem, umiranjem in smrtjo. Osmo poglavje prinaša pre- gled pogleda Katoliške cerkve na evtanazijo. Cerkev je svoje mnenje o evtanaziji predstavila predvsem v izjavi Iura et bona (1980) in okro`nici Evange- lium vitae (1996). V teh evta- nazijo opredeli kot “dejanje ali njegovo opustitev, ki po svoji naravi zavestno privede do smrti z namenom, da se konèa vsaka boleèina”. V Katekizmu jo Cerkev obsodi kot moral- no nesprejemljivo dejanje, kot uboj. Ob tem pa Cerkev zav- zame pozitivno stališèe do od- povedi nesorazmernim sreds- tvom pri podaljševanju `ivlje- nja glede na prièakovani izid. Avtor se ustavi tudi pri odzi- vih na legalizacijo evtanazije na Nizozemskem in v Belgiji, kjer se je Cerkev odloèno postavi- la v bran èloveškemu dosto- janstvu in izkazala kot eden od najglasnejših kritikov tamkajš- nje evtanazijske miselnosti in prakse. Knjiga Evtanazija je pred- vsem uèbenik, zato je v najveè-  #  *# ?!.(!3 @)03 / Na kiparskem oddelku Inštituta za likovno umetnost v Firencah je šolanje zakljuèil leta 1946 (profesorja Giuseppe Albano in Bruno Innocenti), tam je `e kot študent leta 1941 prejel študentsko nagrado Donatello. Po zakljuèenem študiju v Firencah se je vpisal na ustanovljeno Akademijo li- kovnih umetnosti v Ljubljani (profesorji Boris in Zdenko Kalin, Karel Putrih in Franèišek Smer- du), kjer je leta 1951 diplomiral. Leta 1949 je odkril freske Mrtvaškega plesa v hrastoveljski cerkvi Sv. Trojice. Številne generacije je pouèeval likovni pouk na italijanski in slovenski gimnaziji ter uèiteljišèu v Kopru. S samostojnimi in skupinskimi razstavami se je zaèel uveljavljati predvsem kot ustvarjalec male plastike in si je utrl pot v širši slovenski likovni prostor šele po številnih uspehih v sosednji Italiji. Izjemno dejaven je bil v javni plastiki, saj je ustvaril preko trideset portretov in monumentalnih realizacij, ki predstavljajo pomemben prispevek spomeniški dedišèini na Slovenskem. Leta 1960 je prejel nagrado Prešernovega sklada za kiparstvo, ki mu je omogoèila izpopolnjevanje v Italiji. Kasneje je prejel še vrsto pomembnih nagrad in priznanj, med drugim: III. nagrada Ars Histriae, Rovinj 1972, Plaketa Le Courbusier na mednarodni razstavi Habitat, Padova 1973, nagrada Il Ca- vino di primavera, Treviso 1977, Kocjanèièeva nagrada, Koper 1995. Od leta 1953 dalje je imel dvajset samostojnih razstav in je sodeloval na veè kot širidesetih sku- pinskih razstavah doma in v tujini. Njegova dela se nahajajo v številnih privatnih in javnih zbirkah, predvsem na Obali. Samostojne razstave 1954 Koper, Mala dvorana koprskega gledališèa 1955 Ljubljana, Mala galerija 1957 Koper, Mala dvorana Okrajnega muzeja 1960 Novi Sad, Gradska izlo`bena sala 1961 Benetke, Galleria Il Traghetto, Maribor, Umetnostna galerija 1962 Firenze, Galleria d’arte Giotto 1965 Piran, Mestna galerija 1966 Portogruaro, Galleria comunale d’arte contemporanea Caorle, Galleria Del Rio 1973 Koper, Galerija Lo`a, Nova Gorica, Galerija Meblo, Celje, Likovni salon 1974 Ajdovšèina, Pilonova galerija 1975 Portoro`, Galerija Casino v hotelu Metropol, Koper, Galerija Meduza 1978 Koper, Galerija Meduza 1986 Izola, Matièna knji`nica 1993 Piran, Mestna galerija (retrospektiva) 1995 Portoro`, Galerija Norina Lucija ji meri namenjena študentom in bralcem s poglobljenim za- nimanjem za to podroèje, ki jim je lahko v veliko pomoè tudi obse`en seznam literature in drugih virov iz katerih avtor èrpa. Knjiga je zagotovo tudi pomemben prispevek k (pri- hodnji) širši razpravi o prob- lemu evtanazije v našem pro- storu, za katero se zdi da je neobhodna. Avtor vseskozi os- taja na strani èloveškega `iv- ljenja, vendar se trudi problem evtanazije osvetliti vsestransko in jo zavraèati le argumentira- no. Ob koncu bi mirno tvegal s trditvijo, da je mo`nost, da tudi pri nas iz steklneice uide duh evtanazijske miselnosti, zardi te knjige vsaj za kanèek manjša. A?2$!