Èe je bilo kdaj mogoèe, da je kateri èlovek izrekal teologijo, logos o Bogu, povsem neo- bremenjeno, nepozunanjeno, karseda neod- visno, so bili to cerkveni oèetje. V rokah so imeli samo besedo `ivega Boga in lastno iz- kustvo in to jim je moralo zadošèati za nji- hovo ubeseditev. Tako so postavili trdne te- melje. Sholastika se je v svojem sklicevanju na avtoriteto lahko privošèila prvo teološko akademskost, ki jo je drago stala, ko je v ne- katerih svojih slepih ulicah zašla v larpurlar- tistièno besedno virtuoznost; kdo od današ- njih površnih intelektualcev pa ne ve za sho- lastiène debate o angelih na konici igle. Vr- nitev k oèetom in ovrednotenje njihovih me- tod nam omogoèa, da se ponovno nasloni- mo na pristno izkustvo. To pa je, tudi kadar gre za izkustvo ab- solutnega,1 vedno vezano na èlovekovo po- gojenost, na njegov osebni in obèestveni kon- tekst. Bog se namreè sreèuje z nami v sami sredini našega bitja, njegova govorica pa kljub umestitvi v našo omejenost spregovori tudi onkraj nje. Zato oèetje prvih stoletij za nas niso zgolj arheološka zanimivost, ne le pri- èe duhovne zgodovine, ampak predvsem pri- èe `ivega verovanja in `ive teologije. Razliènost in hkrati s tem tudi enost do- kazuje `e primer prvih dveh skupin oèetov, apostolskih oèetov in apologetov. Sooèimo izkustvi muèencev Ignacija Antiohijskega in Justina, prvi sodi med apostolske oèete, drugi med apologete; loèi ju komaj pol stoletja, po- vezuje pa pogansko poreklo, pot iz Sirije v Rim in prièevanje za Kristusa z muèeniško smrtjo. Prvi kot priletni obsojenec na poti v izvršitev obsodbe piše pisma raznim krš- èanskim skupnostim, tudi rimski; drugi kot filozof-uèitelj zastavi svoj glas z vplivom na javno mnenje in piše odprta pisma cesarjem, senatu, debatira z judi; cerkvena skupnost si pridobi in shrani uradni zapisnik o njegovem procesu. Oba pa govorita iz lastnega izkustva in je njuna govorica v marsièem razlièna, ima razliène cilje, èeprav v samem jedru nista da- leè vsaksebi. Škof Ignacij poka`e na pomen vodstve- nega elementa v Cerkvi, ki je utemeljen v bo`jem vladarstvu nad svetom, bolijo ga raz- prtije, veseli ga edinost. Zlasti pa do`ivlja svo- jo zgodbo kot sreèevanje s Kristusom, kot pri- našanje Kristusa, ko se bli`a muèeniški smrti, ki ga bo pribli`ala njegovemu Gospodu. Ta bo dokaz njegove pristnosti in bo`je zvestobe. Potem ko je tolikokrat obhajal evharistijo s svojim ljudstvom in jim tako posredoval re- snièno telo Jezusa Kristusa, ga èaka svojsko obhajanje evharistije, ko bo sam postal kruh in vstopil v novo evharistièno skrivnost, skriv- nost trpljenja in odrešenja.2 Filozof Justin pa ima pred seboj poganske poslušalce, naklonjene in nenaklonjene; njim prièuje o svoji veri, o svojem sreèanju z Bogom; opisuje jim obèestvo svetih in njihove obrede, da bi premagal predsodke zoper kristjane. Opira in sklicuje se na modrost, ki izvira od Boga. Ker je bil iskalec modrosti in jo je našel v kršèanstvu, `eli tudi druge privesti po tej poti do resnice. V svoji smrti vidi dovršitev poslanstva in vstop v polnost `ivljenja.3 Razlièna publika jima je narekovala raz- lièen pristop: Ignacij spodbuja k urejenim  ! ) **   + ,  # odnosom v skupnosti, Justin je ka`ipot v skupnost; Ignacij mistagoško interpretira za- kramente, Justin jih šele predstavlja; Igna- cij se ne ozira na javno mnenje in prosi celo za neposredovanje v višjih krogih, Justin po- bija klevete, s katerimi obsipajo kristjane. Ig- nacij razvije visoko kristologijo, kjer Bo`jemu Sinu pripiše tudi pravo in neokrnjeno èlo- veškost, Justin tudi govori o Logosu, vendar ga, ne da bi mu odvzel oprijemljivost, razu- meva v bolj filozofskih kategorijah. Skupni imenovalec pa pri njima najdemo v sami sr`i, to je v ljubezni do Gospoda, ki je ne oma- je niti gro`nja s smrtjo. Obe teološki govorici sta upravièeni in sta skladni ravno zaradi skupnega temelja, èe- prav prideta lahko do razliènih izpeljav. Skromna literarna zapušèina enega in dru- gega pa na neki naèin onemogoèa razisko- vanje podrobnosti in razlik med njima. Za kratek intermezzo pred naslednjim pri- merom bi rad samo navrgel drobno opa`a- nje. Omenjena oèeta sta grško pisoèa, kmalu pa pride v kršèansko obnebje tudi latinski svet. Grki je znana empeiria, Latincem expe- rientia. Je to zgolj nakljuèje ali stoji za tem razlièen jezikovni in miselnostni duh, da Grki pred koren -peir postavijo predpono en-, ki ka`e na mirno usidranost v naroèju ali kveè- jemu smer navznoter, Latinci pa pred isti ko- ren predpono ex-, ki se izvija in centrifugalno be`i iz ujetosti v priobèljivost? Mislim, da je `e oèitno, da bo drugi pri- mer iz latinskega sveta; za razliko od prejš- njega pa zaradi obilja gradiva skoraj zastrašuje in malodane onemogoèa celovit in natanèen pregled. Šlo bo za Avguština in njegovega malo mlajšega sodobnika Janeza Kasijana ter njuno izpeljevanje teološke govorice o milosti in svobodni volji. Avguština je k podrobnemu razpravljanju o milosti pripeljala, lahko bi celo rekli, da ga je v to zagnala, debata s pelagijanskimi sta- lišèi v letih po 410. Sprva je do njih gojil do- kajšnjo strpnost; šele s prihodom goreèega in nepopustljivega Celestija v to duhovno- asketsko gibanje je prišlo do zaostritev. Britanski menih Pelagij, ki se je ustalil v Rimu, se je odzval na poplitvitev, ki je zaz- namovala kršèanstvo 4. stoletja. Njegov pri- stop je bil prvenstveno praktièen, s konkretno askezo je hotel dvigniti raven kršèanskega `iv- ljenja. Zapletlo se je, ko je za to iskal teološko utemeljitev. Greh namreè dojema zlasti v pris- vojitvi grešne navade, kot nekakšno epidemijo, ki je uklenila vse èloveštvo. Ta greh tako moè- no vpliva na èloveka, da grešna navada, ki je kot neljub gost v èloveku, postane subjekt gre- ha. To usu`njenost pa premaga Bog s tem, da èloveku da postavo, ki razkrije èlovekovo do- brost in mu vrne svobodo. V èloveku je po- temtakem svobodna volja, ki je dovolj moèno zastavljena proti grehu, da èloveku omogo- èa brezgrešnost. Temeljna antropološka us- meritev se torej opira na sposobnost za dobro, ki je vtisnjena v èloveka in je tudi Adamov greh, ki se širi kot slab zgled, ni mogel izni- èiti. Tako je Pelagij s svojim neuravnoveše- nim optimizmom (s kar nekaj potezami èr- nogledosti) na èlovekove rame prelo`il veli- ko odgovornost za lastno odrešenje.4 Avguštin pri svoji govorici o milosti iz- haja iz lastnega izkustva, tako osebnega kot dru`benega. Ravno v tistem èasu, leta 410, je padel Rim, simbol èloveške trdnosti. Ger- mansko nekajdnevno pustošenje po mestu ni prizadelo le gospodarstva in trgovine ter nagnalo na pot na tisoèe beguncev (med nji- mi tudi Pelagija, ki je pristal prav v Hipo- nu, a je Avguštinu samo pustil listek s poz- dravi, ker ga ni bilo doma), ampak je zase- kalo v samo srèiko rimstva. Sanje o nepre- magljivosti so se sesule v prah. Èloveška moè se je morala zavesti svoje šibkosti. Drugi vir njegove spekulacije pa je njegova lastna zgo- dovina in blodenje po “de`elah nepodobno-    sti”, njegovo izkustvo bo`jega klicanja in “prebijanja njegove gluhote”, izkustvo nepo- srednega bo`jega vdora v njegovo `ivljenje.5 Do poglobitve je tudi prišel, a po èisto dru- gaèni poti. Izkusil je delovanje bo`je milo- sti, še prej in verjetno prav tako moèno pa tudi odvratnost svojega greha, kjer ga je do- letela ta milost. Sicer nisem naredil podrobne analize korena exper-, ki se pojavi v veè kot 600 njegovih stavkih; `e hiter pogled na pri- mere v Izpovedih pa poka`e, da se ob njem najpogosteje pojavljajo izrazi iz besedišèa, ki oznaèuje greh: npr. concubitus, concupisco, sen- suum concupiscentia, cupiditas, cupido, libido, miseria, passio, peccatum, voluptas. Peter Brown se sprašuje, kako bi pote- kala pelagijanska kontroverza, ko bi se Pe- lagij sreèal z Avguštinom, ko je njegova ladja pristala v Hiponu. Namiguje na mo`nost, da bi se medsebojno morda lahko oboga- tila in dopolnila poglede na milost ter nauk o njej.6 Dejstvo je, da je bil Avguštin ved- no bolj potegnjen v kontroverzo. Ta mu je pradstavljala na neki naèin še nadaljnje iz- kustvo, iz katerega je zrasla njegova nadna- ravna antropologija. Njegov nauk o izvirnem grehu, opravi- èenju, milosti in predestinaciji ni nastal kot opozicija Pelagijevemu, ampak prej kot nje- govo dopolnilo, saj ni zanikal tistega, kar so trdili pelagijanci, marveè je vse to dopol- nil; to pa ravno na osnovi lastnega uvida in izkustva. Tudi za Avguština je narava do- bra, èlovek obdarjen s svobodno voljo, do- bra dela imajo pomen in zaslu`enje, vendar dodaja vlogo milosti in pojem zastonjske- ga daru. Tako se izogne manihejstvu in pe- lagianizmu obenem. Ko spregovori o milosti — in ravno to mu je zaslu`ilo naziv doctor gratiae -, mu ta ne pomeni samo dejstva ustvarjenosti, postave in opravièenja, kot je to pri pelagijancih, am- pak vidi v njej še zlasti bo`jo pomoè za iz- polnitev tega, kar naroèa postava za dosego opravièenja in vztrajanje v njem.7 Avguštin nadalje poudarja absolutno nujnost milosti tako za izogibanje grehu kot za spreobrnjenje. Iz istih predpostavk so namreè pelagijanci za- nikali njeno potrebnsot. Slednjiè pa poka- `e še na njeno uèinkovitost, ki nikakor ni v nasprotju s svobodno voljo, ampak jo samo še okrepi.8 Nikakor pa ne pozabi na njeno zastonjskost, saj so jo pelagijanci povezovali s èlovekovim zaslu`enjem. To, kar nas na tem mestu najbolj zanima in kar bi radi poudarili, ni toliko vsebina nje- govega nauka, o kateri se je prelilo `e vele- toke èrnila, temveè zaznamovanost tega nau- ka z njegovim izkustvom. Avguštinovo sre- èanje z Bogom ni potekalo v kontekstu zav- zetih kršèanskih obèestev, ki bi jih zasledovala stara skušnjava farizejstva, ampak je blodil po tujini naslade, karierizma in celo krivo- verstva. Nikjer ni bil malenkosten, tudi v svo- jih stranpoteh ne. Spoznal je silo greha in nje- govo gospodovalno moè, ki onemogoèa, da bi se ga prepoznalo za to, kar je. In izkusil je svojo nemoè, ko je `e prišel do spoznanja, da njegovo `ivljenje ne gre v pravo smer, saj nikakor ni mogel zasukati krmila. Ko se mu je vendarle zasukalo, je obèutil, da ga ni pre- maknil sam, paè pa bo`ja roka. Uvidel je, da je na delu milost, in spoznal je, kako delu- je. Brez tega izkustva bi ne mogel zgolj z dia- lektiko in vešèim navajanjem apostola Pavla zavrniti sicer blešèeèe pelagijanske teze. Naèin njegovega izkušanja bo`jega delovanja je po- gojeval tudi vsebine in goreènost, s katero se je lotil prikaza milosti. Je torej kaj èudnega, èe se mu ob besedi izkustvo tolikokrat zapiše tudi greh? Z Avguštinom bi rad tukaj sooèil še Ja- neza Kasijana. Tudi ta je pisal latinsko, ven- dar je bil po duhu ves vzhoden, grški; pa tudi izkustvo si je od mladih nog nabiral bolj v egiptovski pušèavi kot na rimskih govorniških odrih. In kadar on piše o izkustvu, mu ne do-  # daja skoraj samodejno grešnosti, kot je to po- èel Avguštin, ampak se ob tej besedi pojav- ljajo pozitivni izrazi, kot so: disciplina, ar- bitrium, fides, gratia, Deum operari et inspirare intima, èe izberemo le droben izsek. Kasijan je izrecno zavrnil Pelagija, ker je opazil pasti v njegovem opiranju na èlove- kove sposobnosti. To pa ni zadošèalo, da bi se obvaroval nalepke, ki mu jo je naklonilo 17. stoletje, da je namreè polpelagijanec. Ko- nec dvajsetih let 5. stoletja se je namreè znašel na nasprotnem bregu z Avguštinom v gleda- nju na milost in svobodno voljo. Toda, ali je bil to res drugi breg, ali samo neki drug menander iste reke? Èe smo pri Avguštinu konèali z opisom njegovega izkustva, pa tukaj zaènimo z njim. Janez, doma iz Skitije, nekje v današnji Ro- muniji, iz goreèe kršèanske dru`ine, je bil de- le`en odliène klasiène izobrazbe, obvladal je tudi gršèino. Kar nekako samoumevno je bilo, da ga je privlaèil meniški ideal, zato je šel ok. 380 s prijateljem Germanom najprej v Betlehem, potem pa v egiptovsko meniš- ko naselbimo Sketis, kjer je ostal do konca stoletja. Leta 399 je `e v Carigradu ob Janezu Krizostomu, ki ga posveti v diakona. Po nekaj letih bivanja v Rimu, kjer se sreèa z bodo- èim škofom Leonom, se ustali kot duhovnik v Marseillu, kjer ustanovi dva samostana. Škof Kastor ga preprièa, naj zapiše svoje po- glede na meništvo in tako sta nastali deli De institutis in Collationes.9 Z njima posreduje zahodnim mehihom svoje izkustvo z Vzhoda. Njegova duhovna pot je bila ravna in je poznala stalno in postopno poglabljenje. Niso ga premetavali viharji, paè pa je imel priliko sreèati se z dokaj optimistiènim poj- movanjem èloveka pri grških oèetih (to je bilo za Avguština v veliki meri zaprto, ker se je otepal gršèine, ki jo je sicer v precejšnji meri obvladal, a se je ni nikoli lotil z veseljem). Vse to mu je dalo povsem drugaèna izhodišèa za razmišljanje o vlogi milosti in svobodne volje, kar izrecno naslanja na pojem izkus- tva. To je zanj vodnik in uèitelj. Nabral si ga je zlasti med menihi v Palestini in Egiptu in je zanj konstitutivni element meništva. Po- polnost se dose`e preko izkustva in ne z raz- pravljanjem. Ta svoj nauk je — vèasih z ne najbolj po- sreèenimi izrazi — podal v 13. konfrenci (col- latio), ki govori o bo`jem varstvu.10 Prav ta mu je prislu`ila oni neupravièeni naziv pol- pelagijanca; prej bi si zaslu`il ime polavgu- štinca ali zmernega avguštinovca. Avguštinovi spisi so namreè med provansalskimi meni- hi povzroèili razburjenje. Èe je vse odvisno od milosti, èemu sploh slu`i askeza? Kasijan se ni mogel izogniti temu te`kemu vpraša- nju glede odnosa med milostjo in èloveko- vo svobodo in je v fiktivni pogovor z abom Heremonom vnesel tudi to tematiko. Od Pelagija, ki dobrost izpeljuje iz èlovekove na- rave, se Kasijan jasno razlikuje, ko celotno dobrost pripisuje Bogu. Èlovek ima razum, ki ga je prejel s svojo naravo v stvarjenju, a to še ne zadošèa za dojetje dobrega. Ima voljo in sposobnost za delovanje, a brez Gospodo- vega razsvetljenja to niè ne koristi. On, Stvar- nik in Odrešenik, daje voljo za dobro in moè za dopolnitev dobrega dela. Bo`ja milost pa lahko deluje povsem poljubno: lahko da prvo spodbudo, lahko na naš skromen namig po- nudi podporo, lahko dovrši potek. Vedno pa je Bog navzoè s svojo milostjo in èlovek ostaja vedno bo`ji dol`nik. Milost in svobodna volja se prepletata pri dobrem dejanju in te`ko je razlikovati, kje se konèa ena in zaène druga. Pri Kasijanu torej oba dejavnika delujeta si- nergièno in nikakor stereotipno. Èeprav je treba naše odrešenje povsem pripisati delu bo`je milosti, pa zato nikakor ni ugasnjena svobodna volja; ohranjene so vse bo`je pra- vice in priznano èlovekovo dostojanstvo.11 Veè kot oèitno je, da ta njegov nauk, po katerem so planili skrajni avguštinovci, v sa- mem bistvu dopolnilo Avguštinovega in niè    drugega kot Avguštinovo stališèe, gledano z neke druge toèke, s toèke drugaènega iz- kustva. Resda je bil Kasijan manj vešè toè- nega izra`anja, vendar pa so ga po krivici postavili na drugi breg z Avguštinom.12 Oko- lje, v katerem so se porodile apoftegme,13 to navidez enostavno, v resnici pa zahtevno be- sedilo, ki zahteva budno hermenevtiko, to okolje je Kasijana premoèno zaznamovalo, da ne bi skušal notranjega bogastva prenesti v svoje novo okolje pred provansalsko obalo. Poplesavajoèi in umetniški genij grškega je- zika se je sreèal s sistematiènim in razvid- nostnim latinskim ... in se mu moral malo ogniti. V resnici pa sta stopila dalje z roko v roki. Avguštin ni pristal ne na manihejstvo ne na pelagianizem, ob nedotaknjeni zavesti grešnosti je zaèrtal temeljne smernice krš- èanskega optimizma. Kasijan pa je tudi za ceno svojega ugleda popravil smer, v katero bi lahko zašel skrajni avguštinizem — in de- jansko tudi je z Luthrom in Janzenijem -, namreè v razvrednotenje èlovekovega pris- pevka in v determinizem absolutne prede- stinacije. Izkustvo obeh je obogatilo vso Cer- kev. Navidezno nasprotje med njima tako lahko razumemo na podlagi njunega razliè- nega izkustva bo`jega delovanja, obenem pa tudi na podlagi razliènih vprašanj, na ka- tera sta morala odgovoriti. Še na nekaj je treba opozoriti pri obeh: korektiv ali kriterij izkustva pri obeh je Sveto pismo. Subjektivnost izkustva vselej sooèata s trezno eksegezo. Bo`ja beseda ni le za lase privleèeni izgovor za idiosinkratiène ekstra- vagance, ampak je temelj, na katerem šele lah- ko stoji gradivo lastnega do`ivljanja. Ta zapis je le medel `arek, ki skuša po- kazati na vlogo izkustva pri oblikovanju teo- logije. Ko se je teologija v zadnjem stolet- ju vedno bolj ozirala po oèetih, se je tudi sama upala vedno bolj opirati na izkustvo pri oblikovanju teološke govorice, seveda pa je ob tem vselej treba pogled usmeriti tudi na Sveto pismo.  1. V. Truhlar, Leksikon duhovnosti, Celje 1974, geslo: izkustvo absolutnega, 228-229. 2. Njegova dela so prevedena v knjigi: Spisi apostolskih oèetov, Celje 1996. 3. Njegovi Apologiji in odlomek iz Razgovora z judom Trifonom so na voljo v: Logos v obrambo resnice, Celje 1998. 4. Cf. G. Greshake, Gnade als konkrete Freiheit. Eine Untersuchung zur Gnadenlehre des Pelagius, Mainz 1972, 247-252. 5. Pesniški opis tega dogajanja nam je podal sam Avguštin v prvih knjigah svojih Izpovedi, Celje 2003. 6. P. Brown, Augustine of Hipo, Berkeley 1967. 7. Avguštin, Proti pismoma pelagijancev. 8. Avguštin, O svobodni volji. 9. Jean Cassien, Conferences I-II, ed. E. Pichery, Paris 1955, 1958. 10. Jean Cassien, Conférences II, 147-181. 11. C. Tibiletti (a cura di), Pagine monastiche provenzali, Roma 1990, 33-38. 12. C. Tibiletti (a cura di), Pagine monastiche provenzali, 41. 13. Izreki svetih starcev, Celje 2002.