188 S SIMPOZIJEV 2008 Marko Ker{evan TRUBARJEVA »CERKEV BO@JA SLOVENSKEGA JEZIKA« IN »NAROD SLOVENSKEGA JEZIKA« Trubar je sam sebe štel predvsem za duhovnika »v službi evan- gelija«, in to je tudi resnično bil. Bil je zavesten pripadnik luteransko- evangeličanske cerkve. Vsekakor je to bil v času tistega svojega delo- vanja, zaradi katerega se ga Slovenija in Slovenci – prav kot Slovenci – danes občudujoče spominjamo in iz katerega so izšle prve slovenske knjige in slovenski knjižni jezik. Prav zato ne bo odveč, če ob tej priložnosti ponovno premislimo odnos med njegovo (reformatorsko, protestantsko, evangeljsko) versko in (slovensko) jezikovno-knjižno dejavnostjo. Najsi izhajamo iz Trubarjevega verskega prepričanja ali iz njegove izjemne »ljubezni do našega preprostega ljudstva« in ponosa na svoj jezik, ni mogoče mimo osnovnega: Trubarju in sodelavcem po njiho- vem prepričanju pri uporabi slovenskega jezika ni šlo za »širjenje lastnih naukov«, ampak za »oznanjanje Božje besede (evangelija)« kot največje Božje milosti za ljudi vsakega ljudstva, vsake dežele. (Pustimo tu ob strani, da je bilo to za Trubarja še toliko bolj urgentno, saj je za Luthrom bil prepričan, da se čas tega sveta izteka …) V predgovoru »zhes vse lystuve S. Paula« in v predgovoru k Pismu Rimljanom reformatorsko dosledno izpostavi Pavlov nauk o opra- vičenju po veri kot pravem in čistem evangeliju, kot veselem oznanilu o človekovem opravičenju zgolj po Jezusu Kristusu in Božji milosti, ki je je človek deležen v veri in po veri. Trubarjeva razlaga je na višini takratne teologije, saj je povzemal ključna reformatorska besedila in dokumente, se opiral na Luthra, Bullingerja in Melanchthona; kot taka je tudi v skladu s sodobno protestantsko teologijo. 189 Vseskozi si vneto – lahko bi rekli, iz hvaležnosti za milost vere, ki je je bil sam deležen – prizadeva, da bi evangeljsko oznanilo prišlo do ljudi in jim postalo »zastopno«, še posebej tistim, ki so mu bili najbližji in so bili hkrati po njegovem prepričanju takrat v največji stiski, se pravi njegovim »lubim Slovencom«. Tu pa smo seveda pri vprašanju ljudskega jezika – in spet pri apostolu Pavlu, le da tokrat pri njegovem prvem pismu Korinčanom. Gre za Pavlovo opozorilo, da je uporaba jezikov, ki jih ljudje ne razumejo, »nerazločnih glasov«, »nerazumljivih besed« – ob vsej notranji veri, ki jo hočejo izraziti – govorjenje v zrak, ki ljudem in Cerkvi nič ne pomaga in je »ne izgrajuje«. »V Cerkvi raje povem pet besed s svojim umom, da bi poučil tudi druge, kakor pa na tisoče (nerazumljivih) besed z darom jezika.« (1 Kor 14,11–19.) Reforma- torji, tudi slovenski, so Pavlovo kritiko (glosolalije) preusmerili na vprašanje razmerja med ljudem nerazumljivimi posebnimi cerkve- nimi ali tujimi jeziki na eni strani in ljudem razumljivim jezikom in govorom v cerkvi na drugi. Spet Trubar: »Kako bodo ljudje sami razumljivo molili in na duhovnikovo molitev rekli amen (tako bodi), če ne razumejo, kaj duhovnik mrmra ali kriči (v latinskem jeziku).« (Catechismus s dvejma islagama, 1575; SPP, 224.) Ker je skratka beseda pri reformatorskem pojmovanju oznanjanja Božjega evangelija dobila večjo težo, je sorazmerno temu postalo akutnejše in aktualnejše tudi vprašanje »zastopnosti« te besede, vsekakor v primerjavi s tedanjim katoliškim, pa tudi pravoslavnim forsiranjem podob in ritualov (vključno z ritualno uporabo besed, ki je v ljudskoreligioznem razumevanju drselo v magijo, če se že ni tako rekoč utopilo v njej, toliko bolj, kolikor bolj so bile besede »svete«, z nerazumljivostjo ločene od običajnega, »posvetnega« jezika ). I. BOŽJA BESEDA V REFORMATORSKEM KRŠČANSTVU Kako je torej z mestom besede v reformatorskem krščanstvu, v protestantskem pojmovanju krščanske/evangeljske vere in kakšne posledice je to imelo – in ima – za status ljudskega jezika in ljudskega govora? MARKO KER[EVAN 190 S SIMPOZIJEV 2008 Težko, nemogoče je govoriti o docela enovitem reformatorskem/ protestantskem pojmovanju Božje besede. Kljub temu pa lahko rečemo, da ob vseh razlikah obstaja temeljna konvergenca, da obstoje skupni poudarki, tako v 16. stoletju kot v sodobni protestantski teologiji.. Božja beseda je beseda: ni le sporočilo, ki bi bilo lahko spoznano brez besed, ni zunanji »govor« narave ali zgodovine, njunih podob, ki bi brez besede razodetja govorile o Bogu. Božja beseda po drugi strani tudi ni zgolj notranji glas, notranji govor (v) človeku. Božja beseda prihaja k človeku od zunaj, kot sporočilo o učlovečenju Besede, o Jezusu Kristusu. To sporočilo je pričevanje apostolov, katerih pripoved/pričevanje je zapisana v evangelijih in drugih spisih Svetega pisma (kjer so zbrane in zapisane tudi pripovedi in napovedi prerokov o Odrešeniku, ki pa so kot take spoznane šele v luči evan- gelijev). Vera je notranja (»srčna«) pritrditev temu sporočilu evan- gelija: je notranja pritrditev, toda pritrditev zunanjemu, v Svetem pismu danemu sporočilu. Je notranji odgovor na Božji nagovor, slišan preko besede Svetega pisma. Vera je poslušnost slišani Božji besedi, kot je bila dana in pripoznana preko apostolov in prerokov. (»Vera je iz oznanjevanja, oznanjevanje pa je po Jezusovi besedi.« Rim 10, 17.) Tako se osnovna protestantska usmerjenost razlikuje na eni strani od rimskokatoliške, ki išče dodatna zunanja pomagala in sredstva odrešenja, na drugi pa od »spiritualistične«, z njeno zgolj notranjo Božjo besedo in notranjim Božjim glasom. Od obeh usmeritev jo razlikuje primat, ki jo daje »oznanjanju Božje besede (evangelija)«: v bogoslužju na to kaže prvenstvo pridige, saj je tudi zakrament obhajila (Gospodove večerje) prirejen oznanjanju besede evangelija. Primat ima pri tem govorjena/oznanjana beseda: beseda, ki se oznanja, ki se posluša, na katero se z besedo odgovarja. Božja beseda je v načelu govorjena/izgovarjana beseda. Zapisana beseda je izšla iz govorjene in se vanjo vrača. Zapisana beseda (pričevanja Božjega razodetja) je pri tem merilo/zagotovilo, da gre pri cerkvenem ozna- njevanju, pri pridigi, za »Božjo besedo«, ne pa nauke pridigarjev ali cerkve. Zapisana beseda pridobi na teži in izključljivosti prav zaradi primata, ki ga ima govorjena. (Barth 1986:124 ff.) »Kdor ima Boga brez njegove besede, ta Boga nima.« (WA 30,3; 191 213, 34–39). Z Bogom imamo opraviti, v kolikor se nam razodeva, v kolikor se nam nudi z besedo, vanjo »oblečen« in z njo spoznan. Pozorni moramo biti na Božjo besedo in se ne ukvarjati z njegovo skrito voljo (tako piše Luther v polemiki z Erazmom, WA 18,685, 29-31, po LH: 363). Božja beseda je za človeka primarno klic in nagovor: »Evangelij ne pomeni drugega kot pripoved in krik (predig und geschrey) o Božji milosti in usmiljenosti (…) in pravzaprav ni to, kar stoji v knjigah, zapisano s črkami, ampak bolj ustna pridiga in živa beseda, glas, ki odmeva v svet, javno izkričan, da se ga povsod sliši.« (Luther, WA 12, 259, po Barth 1986: 104.) Če povzamemo po Jünglu: Bog je eno z Božjo besedo. Božja beseda pomeni: Bog govori. Bog (ki) je govoreči Bog, je govoreča oseba (Jüngel: 169; tudi Barth 1986:141). Božja beseda – Bog kot Beseda – je ustvarjajoča in odrešujoča beseda. Krščanska vera je spoznanje Jezusa Kristusa kot učlovečene Božje Besede, iste Besede, ki je ustvarila svet in zaradi katere imajo od njega govorjene besede isto ustvarjajočo, odrešujočo in poživljajočo moč (samo po besedi). (Jüngel: 173.) Če kaj, je za reformirano evangeljsko krščanstvo od Luthra do Bartha značilna ta poudarjenost in središčnost Božje besede, neraz- družno povezane s središčnostjo Jezusa Kristusa – s tem pa tudi pou- darjenost in središčnost – seveda na drugi ravni ! – človeške besede v cerkvi. Dietrich Korsch takole – sledeč Luthru – povzame »odločilno vlogo medsebojne povezanosti besede in vere za evangeličansko razumevanje cerkve«: » Svetost cerkve je … v Božji besedi in pravem verovanju (Luther). /…/ Vera pride iz besede in se v besedi izrazi.« (Korsch:164-167.) Akademik Boris Paternu je ob 400. obletnici Trubarjeve smrti opozoril: »Mit besede in jezika je postal bistvena sestavina refor- macije.«(Paternu: 56–57.). Protestantsko apoteozo besede ilustrira s Kreljevo pesmijo: »Ampak beseda Božja muč/ je prava sama svetla luč/ ta nam svejti v naši temi /…/ nas trošta, viža, posveti/ druguč rodi ter ponovi«. (prim. Slovenska protestantska pesmarica, 236.) MARKO KER[EVAN 192 S SIMPOZIJEV 2008 II. BOŽJA BESEDA IN/KOT ČLOVEŠKA BESEDA TER LJUDSKI JEZIKI Da cerkev oznanja Božjo besedo, seveda ne pomeni, da se v cerkvi govori (ali v Bibliji piše) kakšna drugačna beseda kot človeška. Ni posebnih svetih besed, ki bi jih lahko uporabili ali morali uporabiti za oznanjanje in zapisovanje razodete Božje besede: Božja beseda razodetja po Barthu sama »osvaja, si prisvaja navadne človeške besede – ona sama, se pravi Bog in Božja moč/milost«. Po božji milosti in božji svobodi, suverenosti – in samo po njej – postane človeška beseda Božja beseda, človeški govor o bogu govor Boga samega. (Barth 1986: 250.) »V veri postane Božja beseda člo- veška misel in človeška beseda, seveda ob neskončni nepodobnosti in neustreznosti, toda ne v popolni tujosti svojemu zgledu /…/ Pri tem ni mišljena nikakršna imanentna preobrazba človeškega mišljenja, človeškega jezika, nikakršna ukinitev stisk in zadreg (Ärgerlichkeit), v katerih je beseda tudi tu meso.« (254.) Vse povedano o človeški besedi in njenem razmerju do Božje besede (Boga kot Besede, razodete besede, zapisane in oznanjane besede) velja tudi za ljudske jezike. Človeškost človeške besede je tudi v raznolikosti človeških jezikov. Na mestu »človeške besede« so vedno besede konkretnega in od drugih različnega jezika (vsaj od Babilon- skega stolpa dalje …). Za tem ne stoji le tolikokrat navajani Pavlov izrek »Vsak jezik bo spoznal/slavil Boga«. Luther 1524: »Od tod se hebrejski jezik imenuje sveti. In sveti Pavel ( Rim1,2) ga imenuje za sveto pisavo, brez dvoma zaradi svete Božje besede, ki je v njej izražena (verfasst). Prav tako lahko imenujemo sveti tudi grški jezik, ki je bil pred drugimi izbran, da je bila v njem zapisana Nova zaveza in da je bila iz njega s prevajanjem kot iz enega vodnjaka prelita v druge jezike in je posvetila tudi njih.« (LTA 5: 219, prim. Luther 2002: 61.) Luther sicer daje prednost prvim svetim jezikom, toda posvečeni so vsi iz istega vira in razloga, v vseh se izreka razodeta Božja beseda in nobeden posebej ni Božja beseda sama. Trubar sam izrazi prepričanje o povezanosti Božje besede in 193 ljudskega jezika v svojem znanem nemškem predgovoru k prvemu delu Nove zaveze: »Bog ve, da sem še v tistem času, ko sem pri vas pridigal v slovenskem jeziku iz latinskih in nemških knjig, večkrat vzdihoval in klical k Bogu, naj zaradi posvečevanja (Heiligung) svojega imena in razširitve svojega kraljestva tudi naše ubogo preprosto dobrosrčno slovensko ljudstvo (Volk) pomilosti in ga obdari z veliko milostjo in darom, da se bo tudi njegov jezik pisal in bral kakor jezik drugih narodov ter da bi se Sveto pismo in druge krščanske knjige prav prevedle in natisnile v slovenskem in hrvaškem jeziku.« (Prim. SPP: 71–72) Zaradi te dvojne zveze med ljudskim jezikom in Božjo besedo – razumljivi ljudski jezik kot sredstvo/pot Božje milosti in kot sredstvo/ pot človeškega odgovora, čaščenja in posvečevanja Božjega imena – je mesto ljudskega jezika tudi v jedru oznanjanja Božje besede v Cerkvi in njenem bogoslužju: »Hočemo, da se v naši Kranjski deželi psalmi, pesmi in druge božje službe, sveti zakramenti, doprinašajo in delijo v slovenskem kranjskem jeziku«. (Cerkovna ordninga 1564; SPP: 173; TZD III: 484.) Cerkev je creatura verbi (Luther). »Cerkev Božja« je cerkev Božje besede, nastala je po njej, obstaja zaradi njenega oznanjevanja. Člo- veški govor je seveda govor v nekem ljudskem jeziku. Trubarjeve besede o »cerkvi Božji slovenskega jezika« pregnantno izražajo to temeljno spoznanje o naravi cerkve kot cerkve Božje besede. III. »CERKEV BOŽJA SLOVENSKEGA JEZIKA« V vseh teh komponentah oznanjanja Božje besede kot obstoja/ dogajanja cerkve kot cerkve, je navzoč ljudski jezik. Cerkev Božja je kot cerkev Božje besede vedno cerkev Božja nekega ljudskega jezika. Ni slučajno, da je Trubar začetek ustanavljanja »Cerkve Božje sloven- skega jezika« pripisal »Božjemu duhu«, ki je v Slovencih »zbudil lakoto in žejo po evangeliju« (uvod v Ta evangeli Svetiga Matevža). Ob tem ne gre prezreti, nasprotno, treba je podčrtati, da Trubar v sloven- skem predgovoru k pismom apostola Pavla, ko govori o Cerkvi, (protestantsko) opozori/pojasni: »Cerkev, to je, skupnost (gmajna) MARKO KER[EVAN 194 S SIMPOZIJEV 2008 vseh vernikov«, ki »bo v veri potrjena, okrepljena in napolnjena z upanjem«, »kadar se v njej bere, poje in pridiga v razumljivem navad- nem deželnem jeziku« ( Svetiga Paula ta dva listy 1561; SPP: 47.) Posebej je treba podčrtati – bilo je že, a ne vem, če dovolj – da so Trubar in slovenski protestanti uporabljali ali vsaj predvidevali upo- rabo slovenščine na vseh ravneh cerkvenega življenja. Trubarju pri uporabi slovenščine torej ni šlo le za »versko didaktiko za nižje sloje«: seveda tudi za to iz »ljubezni do ljubih Slovencev«, a nikakor ne le za to. Jezikovno in književno delo protestantov 16. stoletja gotovo ni imelo nacionalnih ciljev, se pravi ciljev nacionalnega prepoznavanja in povezovanja ljudi s sorodnim jezikom s pomočjo knjižnega jezika. Osnovni namen je bil verski. Verska in rodoljubna motivacija pa si pri Trubarju in njegovih nista nekaj alternativnega, niti nekaj enostavno komplementarnega. »Gre za potrebo in čast – ločiti se ju ne da«, je o tem zapisal že France Kidrič (Kidrič 1978/ III: 231). Ta specifična povezanost verskega in rodoljubnega, ta »potreba in čast«, je proizvedla prvi slovenski knjižni jezik in omogočila njegovo kasnejšo drugačno uporabo. Bohorič v latinskem predgovoru k svoji slovnici – očitno z uspehom – opominja »slavne in plemenite mladeniče«: »nikar ne dopuščajte, da bi se morala na vas zvračati krivda, če tudi naš jezik ne bi oznanjeval slave Gospodove«. Širina in globina protestantsko krščanske verske motivacije za uporabo ljudskega/slovenskega jezika je omogočila široko podporo slovenski cerkvi in šoli s strani nemških protestantskih plemičev in meščanov, ki je vključevala tako politične odločitve deželnih stanov kot neposredno finančno podporo. Pri tem ne gre pozabiti niti drugih notranjeavstrijskih dežel niti nemških dežel, predvsem Würt- temberške in Saške. Uporaba slovenskega jezika v službi Božje besede – da ta »pride do besede« pri ljudeh slovenskega jezika – je neizogibno vodila v konstituiranje »slovenske cerkve«, »Cerkve Božje slovenskega jezika«, o kateri govori Trubar. Luthrov izrek, da je cerkev creatura verbi, je mogoče razumeti tudi v tej dimenziji oz. pomenu. »Cerkev Božja slovenskega jezika« se je v bistvenem verskem pomenu konstituirala 195 tudi, če/ko še ni bila konstituirana organizacijsko. Poudariti je treba tudi na tem mestu, da so Trubar in drugi pisci 16. stoletja jasno izrekali svojo osebno (so)pripadnost – in ne le zunanjo naklonjenost, simpatije ipd – z naslovljenci in nagovorjenci »slovenske cerkve« ali »cerkve slovenskega jezika«. »Naš jezik«, »naša cerkev«, »naše ljud- stvo«, »mi Slovenci« – opredelitve, ki jih srečamo pri Trubarju in njegovih – so izražale in vzpostavljale neko (zamišljeno) skupnost, neko skupno identiteto, ki je povezovala navznoter in vendarle tudi razlikovala navzven, čeprav nikakor ni bila sovražno in izključujoče postavljana nasproti npr. nemški cerkvi, »cerkvi nemškega jezika« na Kranjskem. Trubar že leta 1557 v slovenskem nagovoru zapiše: »Vsem dobrim in bogaboječim kristjanom, ki prebivate v slovenskih deže- lah«. Po ljudskem jeziku (»mojih ljubih Slovencev in bratov«) ne poimenuje le cerkve (»slovenska cerkev«), ampak tudi že dežele. V Katekizmu 1555 govori celo že o »slovenski deželi« v ednini (TZD I, 331). Iz Trubarjevih siceršnjih naštevanj dežel oz. pokrajin, katerim da so namenjena njegova slovenska besedila, je tudi jasno, da z izrazom »slovenske dežele« nikakor ne meri na ves slovanski svet. IV. JEZIK, SLOVENSKA IDENTITETA IN KONSTITUIRANJE SLOVENSKEGA NARODA Iz razprav v 19. in 20.stoletju – političnih spopadov in teoretskih raziskav – je znano in ponavljano, da so Slovenci kot »nezgodovinski narod« oblikovali svojo nacionalno samozavest na »naravnopravni« in ne na »zgodovinskopravni osnovi« oz. da so se oblikovali kot »etnično-kulturni« narod, preden so postali državnopolitična »na- cija«. Prav tako je dovolj znano in poudarjano, da sodi k tem naravno- pravnim osnovam oz. etnično-kulturnim posebnostim, ki so oprede- lile posebno slovensko identiteto kot izhodišče za »narodne zahteve« (po avtonomiji, samostojnosti in suverenosti), predvsem poseben slovenski jezik, ne pa, kot v mnogih sorodnih/ zapoznelih primerih posebna religija/cerkev ali druge etnično-kulturne (folklorne) značil- nosti ( poseben način življenja, običaji, način oblačenja itd.) ali celo »rasa«. Katoliška religija in cerkvena organizacija ni niti posebej MARKO KER[EVAN 196 S SIMPOZIJEV 2008 povezovala niti razlikovala prihodnjih Slovencev od kateregakoli njihovih sosedov; razen ene so vse zgodovinske škofije imele svoj sedež na robu (bodočega) slovenskega ozemlja ali celo onkraj njega: vse so vključevale slovensko in drugače (nemško, italijansko, hrvaško) govoreče vernike. Tudi govor o »skupni zgodovinski usodi« kot konstituensu naroda je za »Slovence« izrazito ambivalenten. »Skupna zgodovinska usoda« je bila zanje tisočletje skupna usoda dežel nem- škega cesarstva na tem območju (in/ali madžarske krone) in skupna usoda po jeziku in poreklu različnih prebivalcev Kranjske, Štajerske, Koroške, Goriške … Šele z razvojem jezikovne (samo)zavesti/identitete in ideologije se je »pokazala« posebna »skupna usoda« »Slovencev« znotraj obstoječih dežel in preko njihovih meja, različna od usode nemško (ali italijansko, madžarsko) govorečih prebivalcev. Trubarja in njegove je do slovenščine kot posebnega knjižnega jezika pripeljalo njihovo protestantsko krščansko pojmovanje vere in/iz oznanjevanja Božje besede; to pojmovanje vere in oznanjevanja je zahtevalo tudi v ljudskem jeziku zapisano/prevedeno Biblijo ter ustrezne cerkvene, šolske in kulturne ustanove, ki so tak knjižni jezik omogočale. Seveda so bili tu še drugi času lastni humanistični motivi za opismenjevanje in izobraževanje, ki so dopolnjevali in podpirali temeljno versko motivacijo. Čeprav se je za potrebe katoliških duhovnikov (pridige, spovedi, molitve..) nekaj pisalo in tudi tiskalo v slovenščini tudi v stoletju po koncu protestantske dobe, se je slovensko jezikovno in knjižno delo zaresneje obnovilo šele v 18. stoletju, predvsem zaradi nastajanja obveznega šolanja, vsaj na začetnih stopnjah v ljudskem jeziku, s katerim je začel prosvetljeni absolutizem habsburške Avstrije ob koncu stoletja. Dogajanje je neslučajno sovpadalo z »janzenističnimi« in »državno cerkvenimi« reformami v avstrijski katoliški Cerkvi, ki so za svoj uspeh potrebovale nove katekizme, novo nabožno literaturo in končno po dvesto letih tudi nov, Japljev prevod Biblije. Toda osnovna dinamika od tedaj ni bila več versko cerkvena, vsekakor ne v tistem temeljnem smislu, ki je privedel do slovenskosti protestantske cerkve 16. stoletja. Osnovna gibala so bila zdaj kulturno-politična in socialno-nacionalna. Pri tem se seveda vsiljuje vprašanje o povezanosti, o kontinuiteti 197 ali diskontinuiteti med dogajanjem 16. in 18.stoletja. Pri raziskovanju take povezanosti je treba upoštevati dejstvo stoletnega razmika med obema obdobjema, razmika, ki ga je povzročila protireformacija in zmaga načel katoliške prenove. Čeprav so občano še uporabljali izraz »slovenski jezik« (na primer Janez Svetokriški v pridigah),je tem obdobju skoraj povsem izginila »slovenska« identiteta in identifikacija, kakršna je bila uveljavljena pri protestantih 16. stoletja (od nagovora »vsem Slovencem« do samoopredeljevanja »mi Slovenci« in govora o »slovenskih deželah«). Hrenova in Kastelčeva slovenska samoopredelitev sta ostali v roko- pisih. Absolutno so prevladovale zgolj pokrajinske/deželne teri- torialne identifikacije (Kranjci, Štajerci itd.), hkrati s poudarki, ki jih v tem času najdemo pri Valvazorju, da » pomeni pojem nacije (Na- tion) pripadnost k pokrajini« in da »posebnost maternih jezikov in različnost jezikov še ne pomeni različnih ljudstev«; v nasprotnem »bi morale biti v naši kranjski deželi razne nacije, ker se tu govori več kot en jezik« (Slava Vojvodine Kranjske). Marko Pohlin, čeprav že znanilec novega obdobja, v svojem znanem zagovoru uporabe domačega jezika v uvodu v svojo Kranjsko gramatiko zapiše v nemščini (!): »ne sramujmo se našega materina jezika, dragi rojaki! (liebste Landsleute). Ni tako slab, kot menite, da je.« Tudi drugi znanilci novega so na začetku skoraj brez izjeme uporabljali le pokrajinska imena. Linhart naslovi svojo v nemščini pisano zgodovino »Poizkus zgodovine Kranjske in drugih dežel južnih Slovanov Avstrije« (čeprav že vidi v prebivalcih »med Dravo in Jadranom« eno samo ljudstvo »po jeziku in izvoru«). Kopi- tar je leta 1809 izdal prvo slovensko znanstveno slovnico kot Gram- matik der slawischen Sprache in Krain, Kärnten und Steiermark ). (Vodopi- vec 2006: 20,21.) Globina in dolgotrajnost tega razmika gotovo navajata k oceni, da ne gre prvenstveno za kontinuiteto, ampak tako rekoč za nov (in drugačen) začetek širšega uveljavljanja slovenskega jezika in narodne samoidentifikacije in samozavesti na tej osnovi. Ker pa je bil to vendarle nov začetek in ne začetek kot tak, se je vsebinsko in formal- no /jezikovno vendarle lahko opiral na prvi, protestantski začetek. Ni naključje, da lahko Kopitar poimenuje Trubarja za Kolumba slovenskega jezika in skrbno zbira ohranjene primerke protestantskih MARKO KER[EVAN 198 S SIMPOZIJEV 2008 knjig. Protestantske knjige iščejo in kupujejo tudi drugi slavisti, npr. Dobrovský in ne nazadnje Žiga Zois. Prav v teh letih (1799) je Schnur- rer, knjižničar v tübingenski biblioteki, objavil prvi popis ohranjenih slovenskih in drugih slovanskih protestantskih del v Tübingenu. Pozneje se je temu prizadevanju in raziskovanju protestantske knjižne in siceršnje dediščine pridružil nemški pastor leta 1850 obnovljene cerkvene občine v Ljubljani Theodor Elze in postal eden vodilnih raziskovalcev zgodovine slovenskega protestantizma, med drugim z izdajo Trubarjevih pisem. Lahko bi rekli, da je obnovljeno zanimanje za slovenski protestantizem 16. stoletja imelo dva vira oz. dve spod- budi: narodno-zavedno s slovanskimi jezikoslovci 18. in 19. stoletja in obnovljeno nemško protestantsko samozavest na Kranjskem. Skoraj pozabljeno je, da je ob 400. obletnici Trubarjevega rojstva izdal izčrpen in zavzeto napisan Trubarjev življenjepis tudi pastor nemške protestantske cerkve v Ljubljani Ottmar Hegemann. Omejena neposredna kontinuiteta med obema obdobjema je vsekakor vendarle obstajala (izražena z uporabo Dalmatinove Biblije, Bohoričeve slovnice in pisave). Protestantizem je bil v procesu in času »narodnega prebujenja« 18. in 19. stoletja navzoč z neposrednimi učinki vsaj omenjenih del, zmeraj bolj pa posredno preko nastajajoče »kolektivne memorije« – naknadno selekcioniranega /rekonstrui- ranega zgodovinskega spomina, v oporo in spodbudo nastajajoči novi stvarnosti. Tega so se zavedali tako različni akterji in glasniki v slovenski zgodovini, kot so bili v tej zvezi že omenjena Žiga Zois in Jernej Kopitar, pa katoliški škof Slomšek, ki je govoril o jezikovnih in narodnih zaslugah protestantskih krivovercev, literata Cankar in Aškerc, politiki, kot Kardelj v svojem Razvoju slovenskega narodnega vprašanja, in nenazadnje prvi parlament samostojne slovenske države, ki je med praznike uvrstil tudi Dan reformacije. Kolektivna memorija je po Asmannu tista, ki združuje »podanašnjeno preteklost, kulturo in družbo /…/ skupina gradi svojo zavest identitete in specifičnosti na takem vedenju in izvaja iz njega formativne in normativne im- pulze, ki ji omogočajo reproducirati svojo identiteto. V tem smislu ima objektivirana skupinska kultura strukturo memorije.« (Prim. Kerševan 2006: 14.) 199 Pri vprašanju o »narodotvorni« vlogi jezika je očitno treba razli- kovati dve ravni obstoja jezika: eno je dejanska sorodnost in bližina različnih ljudskih govorov (»dialektov«), ki omogoča medsebojno sporazumevanje; drugo je normiran, standardiziran, izdelan knjižni jezik, ki/ko ga uporabljajo različne institucije (politične, verske, kulturne in predvsem šolske), ko z njim nagovarjajo izbrane/želene naslovnike (jih obveščajo, poučujejo, prepričujejo, jim ukazujejo). Jezikovna bližina obstoječim govorom daje knjižnemu jeziku (nekega centra in njegovih ustanov) komparativno prednost pri sporočilnem in povezovalnem prizadevanju v konkurenci z drugačnim jezikom drugega centra. Nacionalna gibanja so s svojim knjižnim jezikom praviloma poskušala doseči/vzpostaviti/utrditi optimalne meje na- sproti konkurenci po logiki »meje mojega jezika – meje mojega sveta«. Rezultati so bili različni: ponekod je uspelo z enotnim knjižnim jezikom (postopoma) preseči relativno velike razlike v ljudskih govo- rih, drugod so se znotraj relativno majhnih razlik uveljavili različni standardizirani knjižni jeziki. Če kje in kdaj, je tu in zdaj treba ponovno poudariti pomen Trubarjevega služenja Božji besedi za slovensko besedo, za slovenski jezik in posledično za konstituiranje slovenskega naroda kot ljudstva slovenske besede, slovenskega jezika. Ne gre le za bistveno večji kvantitativni obseg knjižne produkcije Trubarja in protestantov v slovenskem jeziku v 50 letih »njihove« zgodovine na Slovenskem v primerjavi s stoletji pred tem in tudi še skoraj dvema stoletjema za tem. Gre tudi in predvsem za bistveno večji pomen, ki jo je imela slovenska (govorjena in pisana) beseda v protestantskem obdobju zaradi bistveno večjega in bistveno dru- gačnega mesta besede v protestantskem krščanskem verovanju in delovanju v primerjavi s katolištvom tistih stoletij (in tako rekoč vse do reform II. vatikanskega koncila sredi 20 stoletja): drugačen in bistveno večji pomen, ki ga je imela v cerkvi in za cerkev. Brižinski spomeniki so kot najstarejši v latinici ohranjeni zapis nekega slovanskega jezika – po kraju in času zapisa po vsej verjetnosti prednika sedanje slovenščine – izjemno pomemben in zanimiv doku- ment, toda vendar le dokument, dokaz, da so v cerkvi pri verskem delovanju, (molitvi, spovedi, pridigi) duhovniki vseskozi govorili MARKO KER[EVAN 200 S SIMPOZIJEV 2008 ljudem tudi v njim razumljivem jeziku (in si pri tem pomagali z rokopisnimi predlogami in zapisi). Pozneje, v poreformacijskem obdobju 17. in 18. stoletja, so take duhovniške priročnike za delo med ljudmi tudi že tiskali (vzorce pridig in že zbrane pridige, katekizme, molitvenike in pesmarice); kot take so jih lahko brali tudi redki pismeni laiki, toda ne praktično ne načelno niso bili namenjeni predvsem njim. Zaradi take namembnosti so bile v slovenščini redki tudi v 17. in 18. stoletju, ko se je tisk že na široko uveljavil (dolgo in pogosto so ostajali zgolj v rokopisu). Prav tako so teološka in druga študijska besedila, pisana za duhovnike in redovnike na Slovenskem v predreformacijski in poreformacijski dobi, bila skoraj v celoti napisana najprej v latinščini in pozneje v naraščajočem deležu v nemščini. Kot je zapisal ugledni slovenski zgodovinar Vasilij Melik, so bili v obsežni tovrstni srednjeveški samostanski produkciji na Slovenskem v slovenščini le drobci, tudi potem, ko je na mesto prej prevladujoče latinščine prihajala nemščina. In tako je bilo tudi še dolgo po tem, ko so protestanti že zmogli v slovenščino prevesti vso Biblijo in ko sta Trubar in Dalmatin prevedla in priredila v slo- venščini izjemno zahtevna protestantska veroizpovedna besedila in napisala v slovenščini tekste, ki imajo naravo zahtevnih teoloških razprav (in ne pozabimo seveda prvih šol v slovenskem jeziku ter Bohoričeve slovnice, kot pogojev obstoja nekega jezika kot knjižnega jezika). Takega vzpona slovenščine v knjižni jezik v 16.stoletju ni mogoče pojasniti zgolj z večjo vnemo protestantov za širjenje svojih naukov in z izkoriščanjem možnosti, ki jih je ponujal tisk. Verske vneme pri širjenju njihovih naukov vsaj jezuitom in kapucinom v tistem in poznejšem obdobju ni manjkalo in tudi tisk je bil čedalje bolj na voljo vsem. Tak vzpon je mogoče le z upoštevanjem bistveno drugačnega pomena in mesta (Božje) besede v cerkvi in za cerkev. Ta pomen je izhajal iz drugačne osredinjenosti na Kristusa, na učlovečeno Božjo Besedo in odrešujočo besedo evangelija, o katerem in za katerega pričajo zapisane besede prerokov in apostolov v besedilih Svete- ga.pisma. V takem pojmovanju je cerkev creatura verbi, kot je zapisal Luther. Med protestantskim pojmovanjem cerkve kot »cerkve Božje besede« – ki je po Božji besedi nastala in po službi Božji besedi obstaja 201 – ter Trubarjevo »cerkvijo Božjo slovenskega jezika« je nerazdružna zveza. Mnogi sodobni jeziki, predvsem jeziki velikih ljudstev in starih držav, niso potrebovali tako silnega vzgona, da so se oblikovali kot izdelani in kultivirani knjižni jeziki. Slovenski jezik ga je potreboval. Ali bolje rečeno: prav zaradi silnega vzgona, ki je izhajal iz prote- stantsko krščanskega verovanja Trubarja in njegovih, je slovenski jezik – govor prebivalcev Kranjske, Štajerske, Koroške, Goriške itn. – doživel svoj vzpon in razvoj v knjižni jezik že v 16. stoletju. Brez tega bi ga šele kasneje, ko so se končno tudi na Slovenskem razvile možnosti za tak razvoj; morda pa ga v takem poznejšem obdobju, ko so se poro- dila tekmovanja in spopadi med jeziki in narodi, sploh ne bi. Niso vsi ljudski jeziki postali knjižni jeziki in še zlasti niso vsi pozno nastali knjižni jeziki postali bistveno vezivo in sredstvo nastajajočih mo- dernih narodov. Zaradi izjemnega mesta, ki ga je slovenski (knjižni) jezik dobil pri nastajanju moderne slovenske narodne identitete – kot njen okvir in sredstvo – je protestantsko jezikovno in knjižno delo postalo del slovenske »kulturne memorije«. In ta se mora spominjati tudi verskih temeljev in motivov tega dela! Lahko rečemo, vsaj v slovenskem primeru, da je tudi narod creatura verbi, pa čeprav seveda ne v istem smislu kot je creatura verbi cerkev za Luthra. Toda Trubarjeva »Cerkev Božja slovenskega jezika« je imela neminljiv delež pri nastanku »naroda slovenskega jezika«. VIRI, LITERATURA LH – Albrecht Beutel (ur.): Luther Handbuch.Tübingen 2005: Mohr Siebeck. LTA – Martin Luther: Taschenausgabe. Auswahl in 5 Bänden. Berlin 1982: Evangelische Verlaganstalt. SPP – Mirko Rupel (ur.): Slovenski protestantski pisci. Ljubljana 1986: DZS. TZD – Zbrana dela Primoža Trubarja. (Glavni ur. Igor Grdina). Ljubljana 2002 ff: Rokus, Slovensko protestantsko društvo Primož Trubar. WA – Martin Luther: Werke. Kritische Gesamtausgabe. (Weimarer Ausgabe.) Weimar 1883 ff. MARKO KER[EVAN 202 S SIMPOZIJEV 2008 Barth, Karl (1986): Die kirchliche Dogmatik. Studienausgabe 1. Zürich: Theo- logischer Verlag. Jüngel, Eberhard (1999): Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens. Tübingen: Mohr Siebeck Kerševan, Marko (2006): Protestantizem, slovenska identiteta in združujoča se Evropa. Ljubljana: Znanstvenoraziskovalni inštitut Filozofske fakultete. Kidrič, France (1978): Izbrani spisi. Tretja knjiga. (Ur. Darko Dolinar). Ljubljana: SAZU. Korsch, Dietrich (1997): Religion mit Stil. Protestantismus in der Kulturwende. Tübingen: Mohr Siebeck. Luther, Martin (2002): Tukaj stojim.Teološko politični spisi. (Izbral, prevedel in uredil Božidar Debenjak). Ljubljana: Krtina. Paternu, Boris (1986): Protestantizem in konstituiranje slovenske književnosti. V: 16.stoletje v slovenskem jeziku, knjižnosti in kulturi. Obdobja 6. Ljub- ljana: Filozofska fakulteta. Vodopivec, Peter (2006): Od Pohlinove slovnice do samostojne države. Ljubljana: Modrijan.