Edinost in dialog Revija za ekumensko teologijo in medreligijski dialog Unity and Dialogue Journal for Ecumenical Theology and Interreligious Dialogue NOVA SERIJA NEW SERIES LETNIK VOLUME 80 ŠTEVILKA NUMBER 1 MARIBOR 2025 Edinost in dialog Revija za ekumensko teologijo in medreligijski dialog Unity and Dialogue Journal for Ecumenical Theology and Interreligious Dialogue Založila Založba Univerze v Ljubljani Published by University of Ljubljana Press Za založbo Gregor Majdic, rektor Univerze v Ljubljani For the Publisher Rector of the University of Ljubljana Izdala Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani, Enota v Mariboru in Issued by Inštitut Stanka Janežica za dogmaticno, osnovno in ekumensko teologijo ter religiologijo in dialog Faculty of Theology, University of Ljubljana, Maribor Unit and Stanko Janežic Institute of Dogmatic, Fundamental and Ecumenical Theology and of Religiology and Dialogue Za izdajatelja Tadej Stegu, dekan Teološke fakultete Univerze v Ljubljani For the Issuer Dean of the Faculty of Theology, University of Ljubljana Glavni in odgovorni urednik Samo Skralovnik Editor in Chief Pomocnik glav. in odg. urednika Aljaž Krajnc Editor in Chief Assistant Uredniški odbor Hans-Ferdinand Angel (Gradec, Avstrija), Nikolaos Asproulis Editorial Board (Volos, Grcija), Theodor Dieter (Strasbourg, Francija), Bogdan Dolenc, Jörg Ernesti (Augsburg, Nemcija), Stanko Gerjolj, Riccardo Di Giuseppe (Toulouse, Francija), Nedžad Grabus, Michael Howlett (Waterford, Irska), Stanko Jambrek (Zagreb, Hrvaška), Urška Jeglic, Marko Jesenšek, Anton Konecný (Košice, Slovaška), Edvard Kovac, Fanika Krajnc-Vrecko, Avguštin Lah, Ivan Macut (Split, Hrvaška), Simon Malmenvall, Maksimilijan Matjaž, Tonci Matulic (Zagreb, Hrvaška), Jožef Muhovic, Mari Jože Osredkar, Mateja Pevec Rozman, Stanislav Slatinek, Marija Stanonik, Vinko Škafar, Janez Ivan Štuhec, Marjan Turnšek, Vladimir Vukašinovic (Beograd, Srbija), Juraj Zecevic (Zagreb, Hrvaška) Lektoriranje Language Editing Aleksandra Kocmut Korekture Proofreading Aleksandra Kocmut, Aljaž Krajnc, Samo Skralovnik Prelom Prepress Robert Rošker Naslov uredništva Address Edinost in dialog/Unity and Dialogue Slomškov trg 20, SI-2000 Maribor E-pošta E-mail edinost-dialog@teof.uni-lj.si Spletna stran Web Site https://journals.uni-lj.si/ED www.teof.uni-lj.si/zaloznistvo/edinost-in-dialog Indeksiranost Indexation Atla RDB (Atla Religion Database), DOAJ (Directory of Open Access Journals), EBSCOhost, ERIH PLUS (European Reference Index for the Humanities), IBZ Online (Internationale Bibliographie der Zeitschriftenliteratur), IxTheo (Index Theologicus), RTA (Religious and Theological Abstracts), Scopus Avtorske pravice Creative Commons Attribution 4.0 International Copyright Notice (CC BY 4.0 International) Tisk Printing Salve, d. o. o. Naklada Number of Copies 300 Letna narocnina Za Slovenijo: 10 EUR Annual Subscription Za tujino: 20 EUR Transakcijski racun IBAN SI56 01100603 0707798 Bank Account Number Swift Code: BSLJSI2X Revijo sofinancira Javna agencija za znanstvenoraziskovalno in inovacijsko dejavnost Republike Slovenije / Slovenian Research and Innovation Agency. Edinost in dialog Revija za ekumensko teologijo in medreligijski dialog Unity and Dialogue Journal for Ecumenical Theology and Interreligious Dialogue NOVA SERIJA NEW SERIES LETNIK VOLUME 80 ŠTEVILKA NUMBER 1 MARIBOR 2025 TEMA THEME Jože Rajhman Jože Rajhman UVOD INTRODUCTION FANIKA KRAJNC-VRECKO Jože Rajhman, smerokaz za strpnejšo prihodnost Jože Rajhman: A Signpost for a More Tolerant Future 13 TEMATSKE RAZPRAVE THEMATIC ARTICLES FANIKA KRAJNC-VRECKO Jože Rajhman, življenje in delo Jože Rajhman, Life and Work 23 AVGUŠTIN LAH Za cloveka gre: Jože Rajhman o Bogu It's about Man: Jože Rajhman on God 87 VINKO ŠKAFAR Rajhmanova vizija pastoralne teologije in duhovnikovo mesto v pokoncilski pastorali Rajhman's Vision of Pastoral Theology and the Priest's Place in Post-Conciliar Pastoral Care 103 JANEZ JUHANT Filozofija jezika in Rajhmanova filozofska misel Philosophy of Language and Reichman's Philosophical Thought 121 ALEŠ MAVER Pogledi Jožeta Rajhmana na slovensko zgodovino 19. in 20. stoletja Jože Rajhman's Views of the Slovenian History of the 19th and 20th Centuries 133 JONATAN VINKLER Protestantika Jožeta Rajhmana: med horizonti ekumenizma, mednarodne historiografije ter »zoženega prostora« v komunisticni Jugoslaviji The Protestant Studies of Jože Rajhman: Exploring the “Constrained Space” of Communist Yugoslavia, International Historiography, and Ecumenism 145 BLANKA BOŠNJAK Rajhmanova gesla v slovenskih leksikonih Rajhman's Entries in Slovenian Lexicons 169 SRECKO REHER Pogledi Jožeta Rajhmana v reviji Znamenje na izzive katolištva na Slovenskem Jože Rajhman's Views on the Challenges of Catholicism in Slovenia in Znamenje Journal 179 MATEJA PEVEC ROZMAN Rajhman o vlogi žensk v Cerkvi: drobci iz Rajhmanovih razmišljanj o vlogi žensk v Cerkvi po drugem vatikanskem koncilu Rajhman on the Role of Women in the Church; Some Fragments from Rajhman’s Reflections on the Role of Women in the Church after the Second Vatican Council 191 NETEMATSKE RAZPRAVE NON-THEMATIC ARTICLES DOMINIK JANEZ HERLE, DAVID HAZEMALI, MATJAŽ KLEMENCIC, SEBASTIJAN VALENTAN Pregled zgodovine, poskus ukinitve in ponovno rojstvo slovensko­ ameriške Župnije sv. Jožefa v Jolietu v zvezni državi Illinois Review of the History, Attempted Closure, and Rebirth of the Slovenian-American Parish of St. Joseph in Joliet, Illinois 227 LEON DEBEVEC Musical Proportions in a Jewish Portable Sanctuary Glasbene proporcije v judovskem prenosnem svetišcu 255 SARA JEREBIC Growth Through the Therapeutic Element of Relationships: The Experience of a Women's Spirituality Program Rast skozi terapevtski element odnosov: izkušnja programa ženske duhovnosti 279 ANGGA ARIFKA The Mystical Union in Sufism and Christian Mysticism: Inter-Experiential Reading of Hallaj’s .ulul and Eckhart’s Birth of God Misticna združitev v sufizmu in kršcanski mistiki: medizkustveno branje Hallajevega .ulula in Eckhartovega Rojstva Boga 297 ERICHK OHSER Muslim Immigrants in Germany Challenge Integration Vprašljiva integracija muslimanskih priseljencev v Nemciji 321 POROCILO REPORT MATJAŽ BABIC S poti po pravoslavnih samostanih Srbije From a Journey through the Orthodox Monasteries of Serbia 353 Kozma AHACIC izr. prof. dr. PhD, Assoc. Prof. Inštitut za slovensko literaturo Institute of Slovenian Literature and in literarne vede Literary Studies ZRC SAZU ZRC SAZU Novi trg 2, SI-1000 Ljubljana kozma.ahacic@zrc-sazu.si Raid AL-DAGHISTANI izr. prof. dr. PhD, Assoc. Prof. Inštitut za islamsko teologijo Institute of Islamic Theology Univerza v Padebornu University of Padeborn Warburger Str. 100, DE-33098 Paderborn raid.al-daghistani@teof.uni-lj.si Angga ARIFKA dipl. religijskih študij BA in Religious Studies Center za verske in medkulturne študije Center for Religious and Cross-cultural (CRCS), Univerza Gadjah Mada Studies (CRCS), Universitas Gadjah Mada Sekolah Pascasarjana, Street Teknika Utara, Sleman Regency, ID-55284 Special Region of Yogyakarta anggaarifka@mail.ugm.ac.id Matjaž BABIC dipl. ing. fizike, mag. strojništva BS in Physics, MS in Engineering Vodovodna cesta 13, SI-1000 Ljubljana matjaz.babic@guest.arnes.si Blanka BOŠNJAK izr. prof. dr. PhD, Assoc. Prof. Filozofska fakulteta Faculty of Arts Univerza v Mariboru University of Maribor Koroška c. 160, SI-2000 Maribor blanka.bosnjak@um.si Leon DEBEVEC doc. dr. PhD, Assist. Prof. Fakulteta za arhitekturo Faculty of Architecture Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Zoisova 12, SI-1000 Ljubljana leon.debevec@fa.uni-lj.si Roman GLOBOKAR izr. prof. dr. PhD, Assoc. Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana roman.globokar@teof.uni-lj.si Igor GRDINA prof. dr. PhD, Prof. Inštitut za kulturno zgodovino Institute of Cultural History ZRC SAZU ZRC SAZU Novi trg 2, SI-1000 Ljubljana igor.grdina@zrc-sazu.si Tamara GRIESSER PECAR doc. dr. PhD, Assist. Prof. Študijski center za narodno spravo Study Centre for National Reconciliation Tivolska cesta 42, SI-1000 Ljubljana tamara.griesser.pecarat signscnr.si David HAZEMALI znanstveni sodelavec, dr. PhD, Research Fellow Filozofska fakulteta Faculty of Arts Univerza v Mariboru University of Maribor Koroška c. 160, SI-2000 Maribor david.hazemali@um.si Dominik Janez HERLE mag. teologije in mag. ameriških študij MA in Theology and MA in American Studies doktorski študent Ameriških študij PhD Student of American Studies Filozofska fakulteta Faculty of Arts Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Aškerceva c. 2, SI-1000 Ljubljana dominikherle@hotmail.com Urška JEGLIC doc. dr. PhD, Assist. Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana urska.jeglic@teof.uni-lj.si Sara JEREBIC doc. dr. PhD, Assist. Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana sara.jerebic@teof.uni-lj.si Janez JUHANT prof. dr. v pokoju PhD, Prof. Emer. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana janez.juhant@guest.arnes.si Matjaž KLEMENCIC prof. dr. v pokoju PhD, Prof. Emer. Inštitut za narodnostna vprašanja Institute for Ethnic Studies Erjavceva 26, SI-1000 Ljubljana matjaz.klemencic11@gmail.com Bogdan KOLAR prof. dr. v pokoju PhD, Prof. Emer. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana bogdan.kolar@teof.uni-lj.si Fanika KRAJNC-VRECKO znan. sod. v pokoju, dr. PhD, Retired Research Fellow Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana fanika.vrecko@gmail.com Avguštin LAH izr. prof. v pokoju dr. PhD, Retired Assist. Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana avgustin.lah@guest.arnes.si Simon MALMENVALL doc. dr. PhD, Assist. Prof Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana Slovenski šolski muzej Slovenian School Museum Plecnikov trg 1, SI-1000 Ljubljana simon.malmenvall@teof.uni-lj.si Aleš MAVER izr. prof. dr. PhD, Assoc. Prof. Filozofska fakulteta Faculty of Arts Univerza v Mariboru University of Maribor Koroška c. 160, SI-2000 Maribor ales.maver@um.si Jože MUHOVIC akad. prof. dr. v pokoju Acad., PhD, Prof. Emer. Akademija za likovno umetnost Academy of Fine Arts in oblikovanje and Design Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Erjavceva ul. 23, SI-1000 Ljubljana jozef_muhovic@t-2.net Erichk OHSER mag. prava MA in Law Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana ohsererichk@gmail.com Mari Jože OSREDKAR izr. prof. dr. PhD, Assoc. Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana marijoze.osredkar@teof.uni-lj.si Mateja PEVEC ROZMAN doc. dr. PhD, Assist. Prof. Teološka Fakulteta, Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana mateja.pevecrozman@teof.uni-lj.si Vinko POTOCNIK prof. dr. v pokoju PhD, Prof. Emer. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana vinko.potocnik@guest.arnes.si Srecko REHER univ. dipl. teol., univ. dipl. slov. BA in Theology, BA in Slovenian Language Biotehniška šola Maribor Biotechnical School Maribor Glavni trg 4, SI-2000 Maribor srecko.reher@guest.arnes.si Barbara SIMONIC prof. dr. PhD, Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana barbara.simonic@teof.uni-lj.si Andrej ŠEGULA doc. dr. PhD, Assist. Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana andrej.segula@teof.uni-lj.si Vinko ŠKAFAR izr. prof. dr. v pokoju PhD, Assoc. Prof. Emer. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana vinko.skafar@rkc.si Ivan ŠTUHEC prof. dr. v pokoju PhD, Prof. Emer. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana ivan.stuhec@rkc.si Marjan TURNŠEK doc. dr. v pokoju PhD, Assist. Prof. Emer. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana marjan.turnsek@teof.uni-lj.si Sebastijan VALENTAN doc. dr. PhD, Assist. Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana sebastijan.valentan@teof.uni-lj.si Luka VIDMAR doc. in višji znanstveni sodelavec dr. PhD, Assist. Prof. and Sr. Res. Assoc. Znanstvenoraziskovalni center SAZU Scientific Research Centre of SAZU Inštitut za slovensko literaturo Institute of Slovenian Literature and in literarne vede Literary Studies Novi trg 2, SI-1000 Ljubljana luka.vidmar@zrc-sazu.si Jonatan VINKLER prof. dr. PhD, Prof. Fakulteta za humanisticne študije Faculty of Humanities Univerza na Primorskem University of Primorska Titov trg 5, SI-6000 Koper jonatan.vinkler@upr.si Bojan ŽALEC prof. dr. PhD, Prof. Teološka fakulteta Faculty of Theology Univerza v Ljubljani University of Ljubljana Poljanska c. 4, SI-1000 Ljubljana bojan.zalec@teof.uni-lj.si Predgovor Preface (1.20) UDK UDC: 27-1Rajhman J. DOI: 10.34291/Edinost/80/01/Krajnc2 © 2025 Krajnc-Vrecko CC BY 4.0 Fanika Krajnc-Vrecko Jože Rajhman, smerokaz za strpnejšo prihodnost Jože Rajhman: A Signpost for a More Tolerant Future Pod okriljem treh pomembnih institucij, Slovenske akademije znanosti in umetnosti, Teološke fakultete Univerze v Ljubljani in Univerzitetne knjižnice Maribor, je 14. in 15. novembra 2024 v Ljubljani in Mariboru potekal Simpozij ob 100-letnici rojstva pronicljivega, kriticnega misleca, teologa in filologa ddr. Jožeta Rajhmana. Na simpoziju so svoje prispevke z razlicnih podrocij Rajhmanovega dela predstavili: Marko Snoj, Fanika Krajnc-Vrecko, Aleš Maver, Marko Jesenšek, Jonatan Vinkler, Janez Juhant, Edi Kovac, Blanka Bošnjak, Vinko Potocnik, Avguštin Lah, Vinko Škafar, Ivan Platovnjak, Mateja Pevec Rozman, Peter Kovacic Peršin, Srecko Reher in Igor Cerne. Oba dneva se je simpozija udeležilo veliko poznavalcev Rajhmanovega dela in njegovih slušateljev ter prijateljev, ki so z zanima­njem prisluhnili predavateljem raziskovalcem njegovega dela. Med gosti so simpozij pozdravili predstavniki cerkvenega in akademskega okolja, ki so izpostavili pomen raziskovanja Rajhmanovega dela. Smerokaz za jasnejši in realnejši pogled na prihodnost Vesel sem srecanja, katerega namen je osvetliti osebnost ter teo loško in znanstveno delo duhovnika in bogoslovnega pro­fesorja dr. Jožeta Rajhmana ob 100. obletnici njegovega rojstva. Spominjati se tistih, ki so storili veliko dobrega za Cerkev in širšo cloveško skupnost, je modro in pravzaprav tudi naša dolžnost. Sveto pismo, »knjiga knjig«, nam v Pismu Hebrejcem glede tega naroca: »Spominjajte se svojih voditeljev, ki so vam oznanili Božjo besedo. Še in še motrite, kako so izstopili iz življenja, in posne­majte njihovo vero.« (Heb 13,7) Kot duhovnik, teološki profesor, vzgojitelj bodocih duhovnikov in kot znanstvenik je bil dr. Jože Rajhman spoštovan in nesporna avtoriteta. V odnosu do ljudi je bil razumevajoc, dobrohoten in pozoren, a ne naiven. Pomemben del svojega življenjskega poslanstva je prepoznaval v študiju, zato je temu posvetil veliko casa in svojih moci. Vec od kvantitete je zanj pomenila kvaliteta. Tisti, ki so ga pobliže poznali, povedo: Ni veliko ali na široko govoril o stvareh, a njegova beseda je imela težo. Kar je povedal, je bilo premišljeno, modro, podkrepljeno z dejstvi in z življenjskimi izkušnjami. To so od blizu doživljali bogoslovci, bo­doci duhovniki, med drugim ob vsakodnevnih t. i. »punktah« – du­hovnih spodbudah za dnevna premišljevanja, ki jih je kot spiritual skrbno pripravljal. Še v casu Rajhmanovega zemeljskega življenja je takratni predsednik SAZU dr. France Bernik o njem dejal, da je to »naš najvecji živeci raziskovalec 16. stoletja in slovenskega pro­testantizma« (Jožef Smej, Sporocila slovenskih škofij 1998, 108). Osvetliti znanstveno delo in izsledke razprav dr. Jožeta Rajhmana, predvsem tiste iz obdobja reformacije, pravzaprav pomeni zazreti se v doloceno zgodovinsko obdobje življenja Cerkve in sloven­skega naroda. Tisti cas oznacujemo za burnega zaradi mnogih nasprotnih pogledov in idejnih nasprotji, ki so se pokazala celo do te mere, da je vse zacelo prerašcati v nasilje in vojne, cesar ne smemo spregledati. Ideje, ki jih je prineslo obdobje reformacije, vprašanja in izzivi iz tistega obdobja, vse to skozi stoletja ni zamrlo, ampak ostaja živo in odmeva tudi v naš cas. Pravzaprav je v vsa­kem konkretnem zgodovinskem obdobju, bodisi v življenju Cerkve ali civilne družbe, navzoc tudi klic k prenavljanju, k prilagajanju novim razmeram (reformaciji). To nas opozarja, da ljudje v nobenem obdobju zgodovine ne osta­jamo ujetniki že obstojecih gledanj in struktur, ampak smo usmer­jeni v (boljšo, srecnejšo) prihodnost. Lahko se vprašamo, katera obzorja se cloveštvu in posameznemu cloveku odpirajo v priho­dnosti. Življenjsko delo dr. Jožeta Rajhmana in prav tako zgled njegove osebnosti nam more biti smerokaz za jasnejši in realnejši pogled na prihodnost. Na ta nacin se nadaljuje Rajhmanovo delo in se kaže naša skupna zavezanost uravnovešenemu humanizmu. Zahvaljujem se vsem sodelujocim na simpoziju. Naj luc Modrosti, ki je dar od zgoraj, spremlja vse, ki bodo sodelovali na njem. Msgr. Alojzij Cvikl DJ, mariborski nadškof metropolit Clovek obsežnega znanja, neizmerne modrosti in globoke vere Spoštovane gospe in gospodje, drage kolegice in kolegi, cenje­ni gostje, dovolite mi, da vas v imenu dekana Teološke fakulte­te Univerze v Ljubljani, doc. dr. Tadeja Steguja, pa tudi v svojem lastnem imenu lepo pozdravim na drugem dnevu simpozija ob 100-letnici rojstva Jožeta Rajhmana, izjemnega teologa, huma­nista in pedagoga, ki je s svojim delom pustil neizbrisen pecat na podrocju teologije, pa tudi na širšem podrocju humanistike in družbenih ved v naši domovini. Jože Rajhman je bil clovek ob­sežnega znanja, neizmerne modrosti in globoke vere. Bil je predan teologiji in raziskovanju slovenske kulturne dedišcine. S sodelova­njem z literarnimi zgodovinarji in interdisciplinarnim pristopom je postal eden najvidnejših raziskovalcev slovenske protestantske misli. V Mariboru, kjer smo tudi danes, je vec kot štirideset let de­loval kot duhovnik, duhovni vodja v semenišcu ter predavatelj na Enoti Teološke fakultete v Mariboru. Vzgojil je številne genera­cije duhovnikov in pomembno prispeval k utrjevanju teološkega študija v Sloveniji, kar me kot nekoga, ki danes deluje na Enoti Teološke fakultete v Mariboru, še posebej navdaja s ponosom. Verjamem, da bo pricujoci simpozij služil kot pomemben spo­min nanj ter kot priložnost, da znova ocenimo in ovrednotimo pomen njegove zapušcine za sodobni svet. Tudi danes, na drugem dnevu simpozija, bomo imeli priložnost prisluhniti predavanjem, ki bodo podrobneje osvetlila razlicne vidike Rajhmanovega živ­ljenja in dela. Vsem predavateljem želim uspešne predstavitve, udeležencem pa bogata nova spoznanja in vpoglede v zapušcino tega velikega teologa in misleca. Prof. dr. Barbara Simonic, prodekanja, vodja Enote Teološke fakultete UL v Mariboru Imeti prodorno in jasno misel Spoštovani predavatelji, drage kolegice in kolegi, cenjeni vsi nav­zoci. Lepo vas pozdravljam v svojem imenu ter v imenu dekana Teološke fakultete dr. Tadeja Steguja. Stoletnica rojstva dvojnega doktorja Jožefa Rajhmana je zelo po­memben dogodek. Rajhman je bil: prodoren teolog, ki je postavil markantne sledi v znanosti; dober komunikolog in poznavalec verstev, preuceval je teologijo reformatorja Trubarja; živel je v tež­kih okolišcinah, ko je bila Teološka fakulteta izlocena iz Univerze v Ljubljani; kot osebnost je imel izjemno duhovno širino; bil je iz­jemen vzgojitelj, zato mu je bilo zaupano duhovno vodstvo ma­riborskega bogoslovja 1968–1980. Papež Francišek v apostolski konstituciji Veritatis gaudium poudari, da živimo v casu, kjer obsta­ja nujnost mreženja. Gotovo je Rajhmanov zgled življenja in delova­nja tisti, ki nam kaže eno pot za doseganje tega cilja. Tako kot je to uspelo Rajhmanu, si tudi mi želimo: imeti prodorno in jasno misel, dobro znanega drugega (biti dober komunikolog), imeti širok du­hovni pogled na življenje, prevzemati odgovornost za služenje lju­dem sedanjega casa. Želim vam, da bi vsak našel nekaj, kar ga bo obogatilo pri svojem osebnem delu. Želim vam uspešen simpozij. Doc. dr. David Kraner, prodekan Teološke fakultete Univerze v Ljubljani Simpozij pod okriljem treh eminentnih znanstvenih ustanov je ovrednotil izjemno širino, znanstveno natancnost in odgovorno zavzetost profesor­ja Rajhmana, ki ga na podrocju raziskovanja reformacije lahko uvrstimo med enakovredne evropske avtorje, na podrocju pastoralne in duhovne teologije pa je poudaril njegovo vizionarsko gledanje na pastoralo malih skupin ter na globoko misticno duhovnost, kot jo je sam živel in jo pos­redoval drugim. Namesto zbornika s simpozija je v nadaljevanju blok razprav, ki odstirajo doslej manj znane strani Rajhmanovega dela. Fanika Krajnc-Vrecko v raz­pravi Življenje in delo ddr. Jožeta Rajhmana (1924–1998) oriše njegovo ži­vljenjsko pot z najpomembnejšimi življenjskimi mejniki, ki so zaznamovali delo duhovnika, teološkega profesorja in pronicljivega misleca širokega filološkega in duhovnega formata. Poudarek je na predstavitvi njegove širše družine in oceta Josipa, izgnanstvu družine med drugo svetovno vojno in njegova študijska leta. Predstavljene so službe, ki so bile vezane na duhovniški poklic, v katerem se je v prvem desetletju službovanja zna­šel pod drobnogledom takratne oblasti in dolgoletnih sodnih procesov. Poleg duhovniškega poklica nas seznanja z raziskovanjem Rajhmanove slovenske duhovne, kulturne in literarne zgodovine, kar je obravnavanega avtorja uvrstilo med vodilne poznavalce slovenskega protestantizma in nje­govega glavnega akterja Primoža Trubarja. V prispevku je predstavljen del rokopisnega gradiva s podrocja duhovnosti, ki ponuja možnosti na­daljnjega raziskovanja in ovrednotenja. Kot je zapisala avtorica prispevka, se ob 100-letnici rojstva spominjamo Jožeta Rajhmana v okoljih njegovega skromnega življenja in bogatega delovanja, prispevek pa skuša dopolniti dosedanje vedenje o njegovem življenju in delu. Avguštin Lah v razpravi Za cloveka gre: Jože Rajhman o Bogu predsta­vi Rajhmanovo antropološko misel. Ta se v svojih razpravah osredotoca na bivanjska vprašanja današnjega cloveka in ga umešca v odnos z Bogom, hkrati pa nakazuje odnos Boga s clovekom. Tako clovekova razpetost med bivanjem in nebivanjem, med polnostjo in praznino, med smislom in ne­smislom v svoji paradoksalni izkušnji vodi v doživljanje Božje vseprisotno­sti. V vsaki »mejni situaciji«, posebno pa v trpljenju je cloveku dano srecanje z Bogom, zato ker clovek potrebuje Boga in Bog potrebuje cloveka. S tem se afirmira dejstvo, da je Bog v resnici »Emanuel«, »Bog z nami«, in je Bog res Bog za cloveka in v cloveku. Tako postane ocitno, da Bogu gre za clove­ka, da bi tako cloveku šlo za Boga in za cloveka. Bog je v bistvu Skrivnost, ki se je ni mogoce magicno polastiti in je uporabiti za individualne in­terese. V osebni odlocitvi za Boga clovek v veri dojema smisel življenja in potencial za ustvarjanje kvalitetnih medcloveških odnosov v družbi in Cerkvi ter vzpostavlja kriticno držo do družbenih in cerkvenih institucij. Vinko Škafar predstavi Rajhmanovo vizijo pastoralne teologije in duhov­nikovo mesto v pokoncilski pastorali. Poudarek je na predstavitvi pasto­ralnega okolja v mariborski škofiji, v kateri je zacel svoje delo. Pri samem avtorju pa ugotavlja, da je Jože Rajhman s svojimi razpravami in clanki pa­storalne teologije nakazal, cetudi ucbenika pastoralne teologije ni napisal, sodobno pokoncilsko vizijo pastorale in duhovnikovo mesto v pokoncilski pastorali. V svojih razpravah je ob uporabi koncilskih dokumentov vešce uporabljal tuje in domace pastoralne teologe in pastoralne sociologe. Izjemno mocno poudarja, da se mora Cerkev – ter posledicno pastoralna teologija in pastorala – ukvarjati z malimi skupinami, saj bo tako v dana­šnjem globaliziranem svetu najlažje ustvarila pristno kršcansko obcestvo, ki postane »odrešenjsko obcestvo«. V tem odrešenjskem obcestvu bo du­hovnik njen služabnik, vsi clani obcestva pa bodo v moci krstnega du­hovništva izvrševali svoje poslanstvo. Škafar poudarja, da so Rajhmanove razprave in clanki o viziji pastoralne teologije še vedno izziv, saj imajo njegovi številni poudarki še danes pastoralno vrednost, ker izhajajo iz teo­logije drugega vatikanskega cerkvenega zbora ter iz kršcanske in svetopi­semske antropologije. Janez Juhant v prispevku Filozofija jezika in Rajhmanova filozofska misel ugotavlja, da je Rajhman v veliki meri razvijal svoj filozofski jezik in svoj filozofsko-teološki pogled v duhovnem dialogu z Bogom ter v dialogu z družbenimi in cerkvenimi tokovi casa. Vplivna pastoralno-teološka paradigma zanj je bilo delovanje (slovenskih) protestantov v zahtevnih in spreminjajocih se razmerah njihovega oznanjevanja Božjega sporocila Slovencem. Na razvoj slovenskega in teološkega jezika in teološke govo­rice drugih narodov pa je bistveno vplival drugi vatikanski cerkveni zbor z bogoslužjem v domacem jeziku in dušnopastirski prijemi, »posodablja­nje« (»aggiornamento«) delovanja Cerkve, ki je terjalo govorico, primerno cutenju modernega cloveka. Govorica je za Rajhmana bistveno orodje oznanjevanja. Njegovo razumevanje jezika in filozofije je tako služilo cim boljšemu umevanju božje besede in njeni teološki obdelavi, ki bo dosegla sodobnega cloveka, posebej še kristjana. Zgled za to so mu bili Trubar in protestanti. Po njihovem zgledu pa mu je bil cilj cim boljša dušnopas­tirska gibljivost Cerkve. Njegovo preucevanje Trubarja in protestantov je navdihovalo tudi oblikovanje smernic dušnopastirskega delovanja Cerkve v sodobnem casu. K zahtevnim slovenskim razmeram Cerkve v komunizmu je pristopal s posebnim zanimanjem in postavko teologije osvoboditve. Skupaj z Grmicem sta iskala prvine t. i. socialisticne teologije. Juhant skuša v ustrezni casovni distanci s kriticnim pristopom in jezikovno analiticno pozornostjo ovrednotiti Rajhmanov pastoralno-teološki projekt in ga postavlja v kontekst razvoja teološke govorice v zahtevnih razmerah »modernega« sveta in cloveštva. Za razliko od prispevkov, ki Rajhmana prikazujejo kot poznavalca razmer v 16. stoletju ter sodobnih pastoralnih razmer, Aleš Maver kriticno vrednoti Poglede Jožeta Rajhmana na slovensko zgodovino 19. in 20. stoletja. Pri tem Rajhmanova skromnejša srecevanja z zgodovino slovenskega prostora med letoma 1800 in 1950 vrednoti v primerjavi z drugimi pomembnejši­mi raziskovalci tega obdobja. Za njegovo razumevanje Jerneja Kopitarja je najpomembnejši prispevek o razmerju med avstroslavizmom in katoli­štvom pri dunajskem dvornem knjižnicarju. Mavra tukaj vsaj malo prese­netita Rajhmanova jedka ocena Kopitarjeve verske vneme pa tudi njegovo navdušenje nad oceno Ivana Prijatelja iz leta 1908 o dejavnosti sloven­skih protestantov v 16. stoletju kot netivu kulturnega boja med Slovenci na prelomu iz 19. v 20. stoletje. Dotakne se pomembnega clanka Slovenski »Nacionalizem in kršcanstvo«. V njem je teolog pregledno orisal razvoj pogledov na hierarhijo vrednot ob vprašanju naroda v slovenski katoliški misli 19. in 20. stoletja. Maver meni, da se s svojim razumevanjem slovenske preteklosti in zlasti odlocilnih prelomnic 19. in 20. stoletja Rajhman umešca v tisti tok katoliške misli na Slovenskem, ki je v javnosti po drugi svetovni vojni lahko ohranil vsaj nekaj skromne besede. Razprava Jonatana Vinklerja z naslovom Protestantistika Jožeta Rajhmana: med horizonti ekumenizma, mednarodne historiografije ter »zoženega prostora« v komunisticni Jugoslaviji umešca Rajhmana v širši kontekst evropske historiografije in vrednoti njegovo delo z vidika mednarodnih raziskav. Tako obravnava historiografijo Jožeta Rajhmana o reformaciji, in sicer z metodo zgodovine idej in tekstne genealogije, pri cemer ugotav­lja, da je Rajhmanovo zgodovinopisje nezamudniško umešceno v evropske religijske in historiografske tokove ter premene druge polovice 20. sto­letja (ekumenizem, metodološki razvoj zgodovinopisja ter uveljavlja­nje inter- in multidisciplinarne obravnave, tezno zgodovinopisje pod komunisticnim totalitarizmom ter historiografska zgodovina). Rajhman se skozi znanstvena dela o slovenskem protestantizmu kaže kot sodoben interdisciplinarni (teologija, filologija, cerkvena in literarna zgodovina) zgodovinar. Po mentaliteti je soroden raziskovalcem, ki so po drugi sve­tovni vojni s svojimi temeljnimi deli utirali dotlej neuhojena intelektual­na pota v nemškem katoliškem historiografskem prostoru ter njegovem razmišljanju o Lutru in reformaciji. Vinkler poudari, da Rajhmanova dela tvorijo temeljni repertorij za moderno historiografijo o Primožu Trubarju in protestantizmu 16. stoletja na Slovenskem. Blanka Bošnjak se v razpravi Rajhmanova gesla v slovenskih leksikonih loteva doslej manj znanega dela obravnavanega avtorja. Pri tem ugotavlja, da prav zaradi prevladujocega poglobljenega teološkega in literarnozgo­dovinskega raziskovanja še posebej Trubarjevega življenja in dela Jože Rajhman velja za t. i. trubarologa. V prispevku predstavi pomen objavlje­nih Rajhmanovih gesel v slovenskih leksikonih, med katerimi kolicinsko prevladujejo tista, ki so vezana na slovenski protestantizem 16. stoletja in starejšo slovensko književnost. Tematiko Rajhmanovih gesel razporedi v dve vecji skupini, in sicer stvarna, vezana na slovensko protestantiko ter druga stvarna gesla, in biografska gesla slovenskih protestantov pa tudi s tem obdobjem povezanih drugih akterjev ter druga avtorska gesla starej­šega slovenskega slovstva. V referencah avtorica navede Rajhmanova gesla, objavljena v razlicnih slovenskih leksikonih in drugih pregledih literarne ter obce in cerkvene zgodovine. Srecko Reher prikaže Poglede Jožeta Rajhmana v reviji Znamenje na iz­zive katolištva na Slovenskem. Rajhmana predstavi kot soustanovitelja re­vije Znamenje, ki so jo leta 1971 ustanovili trije takratni osrednji katoliški intelektualci Grmic, Kocbek ter Cajnkar. Ustanovitev revije sovpada s šte­vilnimi premiki na politicnem, kulturnem in gospodarskem podrocju v te­danji Jugoslaviji in »aggiornamentom« drugega vatikanskega koncila, ki je s sprejetimi konstitucijami preusmeril njeno pot iz »vojskujoce se Cerkve« 1. vatikanskega koncila k »potujocemu Božjemu ljudstvu«. V dvainštiri­desetih letih izhajanja revije (od 1971 do 2012) je Rajhman v njej objavil tudi velik del svojega knjižnega opusa. Njegove razprave ga razkrivajo kot izjemnega poznavalca evropske in slovenske reformacije ter raziskovalca zgodovine duhovnosti in pastoralne prakse na slovenskih tleh. Celotno dogajanje je Rajhman presojal z obzorij novih kontekstnih teologij, ki so se po koncilu soocale s konkretnimi udejanjenji kršcanstva. Za sklep vsebin o predstavitvi obravnavanega teologa in filologa se Mateja Pevec Rozman na izviren nacin loteva obravnave Rajhmanove tematike vloge žensk v Cerkvi. Pri tem odkriva avtorjevo odprtost in širino glede žen­skega vprašanja s poudarkom na skrbi za formacijo žena in katehistinj kot kljucnih sodelavk pri oznanjevalnem poslanstvu Cerkve. Prispevek najprej prinaša bistvene poudarke drugega vatikanskega koncila glede vloge la­ikov in žensk v Cerkvi, v nadaljevanju pa osvetli in približa Rajhmanova stališca do obravnavane problematike. V analizi clankov, ki jih je Rajhman napisal na temo vloge žensk v Cerkvi, avtorica izpostavlja aktualna stališca tega slovenskega teologa: »Težava, ki jo je moc jasno razbrati, ali recimo raje škandaloznost, je v tem, da Cerkev na nacelni ravni sicer podpira enakopravnost, jo tudi pricakuje v svetu, sama znotraj svojih struktur pa je še ne udejanja.« V obravnavi še neobjavljenih besedil pa ugotavlja, da se »za temi, sicer kratkimi, a povednimi Rajhmanovimi objavami, ki se dotika­jo vprašanja vloge žensk v Cerkvi, skriva, recimo raje kar odkriva, pogum profesorja teologije, ki upa ne samo spremljati in razmišljati, temvec tudi pisati o tematiki, ki odstopa od ustaljenih vzorcev in razmišljanj znotraj tradicionalnih pogledov Cerkve«. Vsebinski sklop prispevkov o življenju in delu Jožeta Rajhmana povzema tisti del simpozijskih vsebin iz novembra 2024, ki so jih avtorji pripravi­li za objavo v tokratni številki revije Edinost in dialog. Budno pa bomo spremljali prihodnje številke te in sorodnih revij, ki bi z dopolnjujocimi objavami prikazale življenje in delo tega izjemnega teologa in filologa. Družina Rajhman (Zlata, Zalka, Jože, Zdenko, oce Josip in Boža), kot jo je v objektiv leta 1939 ujel celjski fotograf Josip Pelikan. Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 1. 4. 2025; Sprejeto Accepted: 1. 8. 2025 UDK UDC: 27-1:929Rajhman J. DOI: 10.34291/Edinost/80/01/Krajnc © 2025 Krajnc-Vrecko CC BY 4.0 Fanika Krajnc-Vrecko Jože Rajhman, življenje in delo Jože Rajhman, Life and Work Izvlecek: V razpravi je orisana življenjska pot Jožeta Rajhmana (1924–1998) z najpomembnej­šimi življenjskimi mejniki, ki so zaznamovali njegovo delo duhovnika, teološkega profesorja in pronicljivega misleca širokega filološkega in duhovnega formata. Poudarek je na predsta­vitvi njegove širše družine in oceta Josipa. Otroška in mladostna leta je preživel v viharnem predvojnem obdobju in izgnanstvu družine med drugo svetovno vojno, kjer se je srecal s sebi povsem novim kulturnim okoljem v Srbiji. Prva odlocitev za študij slavistike in romanistike se je kmalu spremenila v odlocitev za duhovniški poklic ter študij teologije, vendar se je kas­neje znova vrnil k svojemu prvemu interesnemu podrocju, k filologiji. Številne službe, ki jih je opravljal – od Ljubljane, Celja, Marije Snežne do Maribora – so bile vezane na duhovniški poklic, v katerem se je v prvem desetletju službovanja znašel pod drobnogledom takratne oblasti in dolgoletnih sodnih procesov. Poleg duhovniškega poklica je kasneje našel dovolj casa in motivacije za raziskovanje slovenske duhovne, kulturne in literarne zgodovine, kar ga je uvrstilo med vodilne poznavalce slovenskega protestantizma in njegovega glavnega akterja Primoža Trubarja. Njegova objavljena filološka in teološka dela so že dokaj raziskana, medtem ko rokopisno gradivo ponuja možnosti nadaljnjega raziskovanja in ovrednotenja. Ob 100-letnici rojstva se ga spominjamo v okoljih njegovega skromnega življenja in bogatega delovanja, prispevek pa skuša dopolniti dosedanje vedenje o njegovem življenju in delu. Kljucne besede: biografija, sodni procesi, širša družina, delo Abstract: This paper outlines the life of Jože Rajhman (1924-1998) with the most important milestones in his life that marked his work as a priest, theological professor and insightful thinker of a broad philological and spiritual format. Emphasis is placed on the presenta­tion of his extended family and his father Joseph. He spent his childhood and adolescence in the turbulent pre-war period and his family's exile during the Second World War, where he encountered a cultural environment in Serbia that was entirely new to him. His first decision to study Slovenian and Romance studies soon turned into a decision to become a priest and to study theology, but he later returned to his first field of interest, philology. The many jobs he held in different cities, from Ljubljana, Celje, Marija Snežna to Maribor, were linked to the priestly profession, in which he came under scrutiny from the authorities and the long-lasting trials during his first decade of ministry. In addition to his priestly vocation, he later found the time and motivation to research Slovenian spiritual, cultural and liter­ary history, which placed him among the leading experts on Slovenian Protestantism and its main protagonist, Primož Trubar. His published philological and theological works are already quite well researched, while his manuscript material offers opportunities for further research and evaluation. On the occasion of the centenary of his birth, he is remembered in the context of his modest life and rich activity, and this paper seeks to add to the existing knowledge of his life and work. Keywords: biography, trials, extended family, work Uvod O življenju in delu Jožeta Rajhmana1 so bili doslej objavljeni številni zapisi (Krajnc-Vrecko 2019, 111–136; 2010a, 195–206; 2009, 5–22; 2008a, 3–13; 1998, 201–204), ki pricajo o njegovi bogati življenjski poti, ki je zagotovo mocno vplivala na njegovo duhovno življenje in ustvarjanje. Za širše ra­zumevanje njegovega vsestranskega ustvarjalnega opusa in za nekatere odlocitve v njegovem življenju pa tokrat objavljamo nekatere ugotovitve, ki so skorajda trideset let po njegovi smrti nastale na osnovi arhivskih virov, ki jih hrani Nadškofijski arhiv v Mariboru, pa tudi po pricevanju daljnih sorodnikov iz avstrijske Koroške2 in Srbije.3 1 O priimku Rajhman: »Štetje prebivalcev Dravske banovine v letu 1931 je priimek Rajhman zaznalo samo v Mariboru na desnem bregu Drave, njegovo pisno dvojnico Reichman pa razen v Mariboru še v okrajih Celje, Dravograd in Ljubljana. Jože Rajhman je bil leta 1931 popisan v celjskem okraju, saj je bilo njegovo uradno ime tedaj še Jožef Reichmann (za podatek se zahvaljujem dr. Faniki Krajnc-Vrecko). Obe pisni razlicici priimka sta na Slovenskem prisotni še danes, a nobena nima vec kot pet nosilcev. Priimek izvira iz nemškega Reichmanna, ki je motiviran iz pridevnika reich v pomenu ‘bogat’ in samostalnika Mann ‘clovek, moški’. A ker ta prvotni vzdevek ni nastal v so­dobni nemšcini, ker je podedovan iz srednje visoke nemšcine, moramo ponatanciti takole: nemški priimek Reichmann se je razvil iz srednjevisokonemškega Rihhiman, ki je zložen iz pridevnika rihhi ‘bogat’ in samostalnika man ‘clovek’. Prvotno je torej vzdevek bogatemu cloveku, kakor npr. nemški priimek Langmann vzdevek dolgemu, tj. velikemu cloveku, Grossmann obilnemu, debe­lemu, Armann revnemu in Rottmann takemu bolj rdece polti. In še bi lahko naštevali: Jungmann je vzdevek mladenicu, Altmann pa starcu. Prvi nosilec nemškega priimka Reichmann je bil torej bogat clovek. Po bogastvu pa se niso odlikovali samo Nemci, tudi pri nas so nastajali tako motivirani priimki. Najpogostejši je Bogataj s 1322 nosilci, kar ga po pogostnosti uvršca na 96. mesto. Ta naš priimek je po vsej verjetnosti prvotni vzdevek, nastal iz obcnega imena bogat s pomenom ‘bogat clovek’, ki ga poznata že Pleteršnik in Pohlin. Manj verjetno je njegov izvor v obcnem imenu bogotaj v pomenu ‘brezbožnik’, ki je domnevno šele otrok 19. stoletja, saj se pri naših starejših piscih v tem pomenu poleg sinonimov neovernik in blaznik pojavlja le daljša tvorjenka bogotajivec. Redkejši priimki s prvotnim pomenom ‘bogat clovek’ so še Bogatec (20 nosilcev), Bogatin (67), Bogatic (16), Bogat (manj kot 5), ki ima vzporednico v staropoljskem vzdevku Bogaty.« (Akad. prof. dr. Marko Snoj na Simpoziju ob 100-letnici Rajhmanovega rojstva) 2 V Rožeku ob Vrbskem jezeru živi Jožetov pranecak, sin njegove sestricne po ocetu Alex Schuster, slavist in rusist ter vsestransko aktiven koroški Slovenec, ki je zbral in objavil gradivo o družini Reichmann (Rajhman) iz Lipe pri Vrbi. Njegov bratranec, prav tako sin druge sestricne Petrej Sticker (1940–2025), duhovnik, dolgoletni župnik v Globasnici, se je še udeležil simpozija ob stoletnici Rajhmanovega rojstva na SAZU novembra 2024, na Jožefovo 2025 pa je umrl. Oba sta avtorici tega prispevka pripovedovala o širši družini Rajhman, Petrej pa tudi o prisrcnih srecanjih z Jožetom, ki ga je osebno poznal. 3 V Srbiji živita dve necakinji, hcerki sestre Zalke, ki se je po izgnanstvu družine v Srbijo tam porocila (Pop-Manic). Nada Pop-Manic živi v Beogradu, Mirjana, por. Dilparic, pa v Cacku. Obe se z ljubeznijo spominjata strica Jožeta, s katerim je družina iz Srbije vedno imela lepe odnose. 1 Življenje Profesor ddr. Jože Rajhman, cigar 100-letnico rojstva smo obeležili leta 2024, je bil duhovnik mariborske škofije, ki se je med redkimi povojnimi teologi uveljavil v slovenskem znanstvenem okolju kot filolog in izjemen pozna­valec slovenskega reformacijskega gibanja ter Primoža Trubarja, s cimer je v znanstvenih krogih pridobil naziv slovenskega trubarologa. V teolo­škem okolju je bil cenjen in spoštovan duhovni vodja mnogih mariborskih duhovnikov in teologov, kot predavatelj duhovne in pastoralne teologije pa cenjen profesor na Teološki fakulteti. V jubilejnem letu, ko smo s sim­pozijem obeležili 100-letnico njegovega rojstva, pa so številne razprave razkrile njegovo vsestransko razgledanost in ustvarjalnost. 1.1 Rojstvo, širša družina Reichmann, dvakratno izseljenstvo oceta Josipa in družine Rajhman Rojstni in krstni list, izdan v Kraljevini SHS, štev. 124, z dne 8. 8. 1928, prica o tem, da je bil Jožef Reichmann rojen 17. novembra 1924 (kršcen 18. 11. 1924) v kraju Sromlje 16, obcina Sromlje. Krstil ga je župnik Jože Pecnak. Oce Jože Rajhman, mešcanskošolski ucitelj (v krstni knjigi naducitelj), mati Roza, rojena Pichler, prav tako uciteljica (Stalež 1923, 22). Samo v krstni knjigi (NŠAM, Krstna knjiga Sromlje 1924) je ob imenu Jožef v oklepaju zapisano ime Lipej,4 kasneje nikoli ni uporabljal tega dodatnega imena. Mladostna leta je preživel v Celju. Obiskoval je osnovno šolo in prvih šest letnikov Državne realne gimnazije v Celju do leta 1941. Ta mu je v nem­škem jeziku izdala spricevalo o koncanem 6. razredu gimnazije (Zeugnis Reichmann Josef VI. a razred II. Realgymnasiums Cilli vorzüglich, 15. 8. 1941) Spricevalo o zakljucenem šestem razredu gimnazije je bilo izda­no, potem ko je z družino že bil izseljen v Srbijo (10. 6. 1941). Spricevalo o opravljenem 6. razredu gimnazije mu je bilo ponovno izdano v cirilici na gimnaziji v srbski Jagodini kot neke vrste nostrifikacija. Sedmi in osmi razred gimnazije je koncal v izgnanstvu v Nišu ter opravil zrelostni izpit, o cemer prica dokument: Daljni sorodnik Alex Schuster je pojasnil, da je na avstrijskem Koroškem ime Lipej okrajšava za Filip. Tako je bilo ime Jožetovemu staremu ocetu. Kot kaže, je oce Josip Rajhman svojega prvega sina dodatno poimenoval po svojem ocetu. Državna II. Muška gimnazija u Nišu Br. 19, Svedocanstvo o višem tecajnom ispitu. G. Josip J. Rajhman […] svršio je školske godine 1942/1943 osmi razred Druge muške realne gimnazije u Nišu i po­lagao prvi put viši tecajni izpit (izpit zrelosti) u vremenu od 25 juna do 6. jula 1943 godine […] izkazuje zrelost i spremnost za fakultet­ske studije na univerzitetima i višim strucnim školama. U Nišu, del. Br. 1070, 14, jula 1943 god. (NŠAM, ZD-RJ, 2086/1) Po izkazanih spricevalih se je Jože Rajhman šolal v treh državah in prejel spricevala v treh jezikih: slovenskem, nemškem in srbohrvaškem. 1.2 Oce Josip in družina Reichmann Rajhmanov oce Josip/Zepi (1891–1976) je bil rojen v Lipi ob Vrbi na avstrij­skem Koroškem v zavedni slovenski družini, po domace pri Jesenikovih (Merkac in Schuster 2018, 6.117). V družini so bili trije fantje in dve hcerki, od katerih je najmlajša, Agnes (Neža), bila redovnica, in to pri mariborskih šolskih sestrah, kjer je 21. aprila 1919 umrla kot sestra Vilibalda Reichmann (Schuster 2024, 30). Josip je bil drugi sin te zavedne slovenske družine. Prvo svetovno vojno je preživel kot vojak in Maistrov borec, po vojni leta 1919 je skupaj s pisateljem Franom Ksaverjem Meškom pobegnil cez Karavanke v Slovenijo. Leta 1920 se je porocil z Rozo Pichler iz Novega mesta. Kot naducitelj je od leta 1921 služboval v Sromljah in tam v šolskem letu 1922/23 absolviral višjo pedagoško šolo v Zagrebu (SŠM, OŠ Sromlje, Zgodovina OŠ v Sromljah, 3). V Sromljah je »skliceval roditeljske sestanke, na enem izmed njih je starše skušal prepricevati o škodljivosti alkohola, kar pa se mu ni posrecilo, ker je nagovarjal ljudi, naj posekajo iz vinogra­dov trto in zasadijo koruzo. Uvedel je tudi nerazdeljeni šolski pouk, kar je znatno izboljšalo obisk pri pouku.« (SŠM, OŠ Sromlje, Kronika za l. 1939) Zakoncema Reichmann se je 17. novembra 1924 rodil Jože, drugi med petimi otroki. Kasneje se je družina preselila v Celje in si zgradila dom na Jožefovem hribu, danes Zvezna ulica 9. Po rojstvu hcerke Bože leta 1928 je mati umrla in oce Josip je ostal sam s petimi otroki. Leta 1934 najde­mo njegovo ime med ucitelji Državne deške mešcanske šole v Celju, na­veden je kot ucitelj slovenskega in srbohrvaškega jezika ter zgodovine (Stalež 1934, 37). Skrb za pet majhnih otrok, izseljenstvo sprva iz rodne Koroške in nato v Srbijo ga je oslabilo, kar je pripomoglo k njegovemu šibkemu zdravju in živcnim zlomom. 1.2.1 Izgon v Srbijo Kot zavednega Slovenca, Maistrovega borca in ucitelja je nemška oblast oceta takoj po zasedbi – kot mnoge intelektualce – aretirala. Izpoved o njegovem srhljivem srecanju z nacisticnim voditeljem Heinrichom Himmlerjem v celjskem priporu je zapisal Franjo Roš: Nemci so me aretirali še v uniformi rezervnega kapetana takoj po moji vrnitvi domov iz razpadle jugoslovanske vojske. Menil sem, da me hocejo odvleci v vojno ujetništvo. Toda moral sem se preobleci v civilista in oditi z njimi. V kasarniški sobi so me to­variši izbrali za sobnega starešino. Tistega dne me je neki policist – stražar na hodniku socutno opozoril: »Himmler je tukaj, to vam zaupno povem. Naprosite ga, da vas izpusti zaradi vaših malih otrok. Saj bo dovolj, ce vas postavijo pod policijsko nadzorstvo.« In že je bil tu! Ob vratih komandiram: »Achtung!« in takoj nato ga v nemškem jeziku naprosim: »Ekscelenca! Vdovec sem s petimi ne­preskrbljenimi otroki. Prosim, da me izpustite!« »Vaše ime?« »Josip Rajhman.« »Vaša narodnost?« »Slovenec.« »Vaš oce?« »Slovenec.« »Vaš ded?« »Slovenec.« »Vaš praded?« »Ker je ded bil Slovenec, menim, da je bil tudi praded.« »In prapraded?« »O njem nicesar ne vem.« Himmler je za hip pomislil, zgrbancil celo in vzkipel: »Vi ste na­rodni izdajalec! Z vami bomo ukrenili nekaj drugega.« To je bila lahko smrtna obsodba zame – koroškega Slovenca. Pomislil sem na otroke in dobil živcni napad. Cakal sem na posebni transport. Vendar so me z drugimi vred odpeljali v mariborske zapore in z otroki izselili v Srbijo. Julija 1945 sem se vrnil in mi je ob prija­vi maticar obcine Celje povedal: »Imamo vso nemško kartoteko izseljencev, le vaš list manjka.« Iz tega sem sklepal, da so nacisti po Himmlerjevem ukazu imeli res poseben namen z menoj. (Roš 1967, 35–36; 1975, 411–413) Josip je bil s sinovoma Jožetom in Zdenkom sprva odpeljan v meljsko kasarno v Maribor in nato z drugim transportom, 10. junija 1941, v srbski Arandelovac. Hcerke Zalka, Zlata in Boža so kmalu same odšle za moškim delom družine. Najstarejša, Zalka, je že bila uciteljica in tudi njo bi Nemci na silo izselili. V Srbiji je družino Rajhman gostoljubno sprejela družina pravoslavnega duhovnika in kmalu so se vsi vživeli v novo okolje. Slovenski ucitelji so bili v Srbiji dobro sprejeti. Oce Josip je kot samohranilec petih mladoletnih otrok in ucitelj poskrbel za svojo družino, ki je kmalu odšla v Niš, saj se je Jože že jeseni vpisal v sedmi razred II. moške gimnazije in jo leta 1943 zakljucil z odliko. Izgnanstvo v novem okolju je družina preživela v sožitju z domacimi prebivalci. Oba sinova sta se po koncani gimnaziji zaposlila na železnici v Nišu (Komanda grada Niša, br. 26, 20. 1. 1945, Potvrda, da je vpisan pod red. br. 1360 u spisak prijavljenih željeznicara Zdenko J. Rajhman) (NŠAM, ZD-RJ, 2086/1). Jože sam je avtorici tega prispevka pripovedoval anekdoto iz svoje prve zaposlitve. Od julija 1943 do junija 1945 je delal v skladišcu na železnici. Pri tem je bil zelo vesten in natancen. Predale, v katerih je bil spravljen material, je natanko oznacil in popisal ter tako sestavil popoln seznam celotnega skladišca. Ko so zavezniki pomladi 1945 bombardirali Niš, je na »njegovo« skladišce padla bomba in vse njegovo delo je bilo hipoma uni­ceno. Ta dogodek mu je dal misliti, kako hitro je lahko uniceno clovekovo delo, o katerem je v dobri veri preprican, da je nujno potrebno. O Jožetovem izgnanstvu v Srbijo pricajo številni dokumenti, mdr. Potrdilo Muzeja narodne osvoboditve Maribor (MNO MB) štev. 557/75 (15. 9. 1975), da je Jože Rajhman vpisan v seznam izgnancev (Verzeichnis der aus der Steiermark ausgesiedelten Personen), izgnan 10. junija 1941, transpor­tna lista 2; Upravna enota Maribor, zahtevek za priznanje statusa žrtve vojnega nasilja, izgnan v Srbijo 10. 6. 1941 v Arandelovac; pred vrnitvijo v domovino 30. 6. 1945 živel v Nišu, Francoske republike 10 (15. 1. 1996) (NŠAM, ZD-RJ, 2086/1). Julija 1945 se je družina Rajhman vrnila domov v rodno Celje. Jože je bil poklican na vojaško rekrutno komisijo, ki pa ga je spoznala za nesposobne­ga za služenje vojaškega roka (Redovna rekrutna komisija Celje br. 420, 12. okt. 1946, Rajhman Jože, stanujoc Plecnikova 3, »razglašava se stalno nesposobnim […] zbog: Jaka kratkovidnost oboju oka.«). Tako mu ni bilo treba na služenje vojašcine in je lahko nadaljeval študij. 1.3 Študij na dveh fakultetah ljubljanske univerze in prva leta službe v duhovništvu Po vrnitvi v domovino se je Jože za krajši cas (1. 7.–30. 9. 1945) zaposlil pri celjski Mohorjevi družbi, oktobra 1945 pa se je vpisal na Filozofsko fakulteto Univerze v Ljubljani, smer slovenšcina, francošcina. Tu se je med kolegi slavisti zelo dobro pocutil in nekatera prijateljstva ohranil vse do svoje smrti. O tem pricajo zapisi nekaterih znanih slavistov ob njegovi smrti 1998: Jožko Humar (12. 11. 1998); Franc Jakopin (27. 10. 1998), bila sta skupaj 1945/46 med »maloštevilnimi romanisti […] bil je velika oseb­nost«; Boris Paternu (24. 10. 1998): »Dalec nazaj seže moj spomin nanj, vse tja v leto 1946, in ostal je nenavadno cist in veder. Zdaj je še bolj tak, le še bridek zraven, poln obcutja, da smo izgubili v resnici najboljšega cloveka našega povojnega literarnozgodovinskega rodu.« Zoltan Jan (21. 8. 1998): »Izguba dr. Rajhmana bo zapustila za seboj dolgotrajno praznino, ki jo bo težko zapolniti.« Breda Pogorelec (2. 10. 1998): »[S]prico tega bi ga oznacevala kot filologa v žlahtnem novem pomenu te besede, zaradi in­terdisciplinarnosti, intelektualne širine in zanimanj. Nikakor ni bil zgolj literarni zgodovinar.« (NŠAM, ZD-RJ, 2086/1) Po treh semestrih na Filozofski fakulteti je študij prekinil in januarja 1947 ga je mariborski škof Ivan Tomažic sprejel v mariborsko semenišce, ki je takrat gostovalo v Ljubljani. Študij teologije na ljubljanski univerzi je za­kljucil leta 1951, pred tem je 29. junija 1950 bil posvecen v duhovnika. O njegovi novi maši lahko beremo v knjigi Cerkev na zatožni klopi: »[P] od poglavjem ‘Zlomškove drobtinice’ (11. junij 1951) […] je bila opisana nova maša Jožeta Rajhmana v Celju. Upokojeni oce, ki je bil ucitelj, se je tako bal, da se ni upal nikogar pogostiti.« (Gieser-Pecar 2005, 733–734) O njegovih prvih letih duhovništva pricajo dekreti s podpisom škofa Maksimilijana Držecnika, in sicer: 17. februar 1951, semeniški duhovnik v Celju, zacasno dodeljen mestni župniji sv. Danijela za duhovnega pomocnika. 30. april 1951, postavljen za kaplana v župniji Marija Snežna na Velki. 23. aprila 1955 odlok Lavantinskega škofijskega ordinariata štev. 1045, postavljen za kaplana v mestni župniji sv. Janeza Krstnika v Mariboru. 18.–19. septembra 1958 opravil župnijski izpit (spricevalo izdano 8. janu­arja 1962). 21. septembra 1961 imenovan za ucitelja slovenšcine v dijaškem semenišcu v Mariboru. 9. februarja 1962 dobil dovoljenje, da sme citati in obdržati prepovedane knjige, brošure in revije, toda pod kljucem, »kar je pri vašem študiju neobhodno potrebno« (Držecnik). 10. februar 1962, dovoljenje Maksimilijana Držecnika, da sme nadaljevati študij na Filozofski fakulteti v Ljubljani z namenom, da se strokovno izpopolni za profesorja na škofijskem dijaškem semenišcu. 12. 2. 1965 prejme diplomo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani, s ka­tero je pridobil naziv profesor slovenšcine in francošcine. Ime na di­plomi »Jože Reichmann«. 18. julija 1968 imenovan za honorarnega predavatelja ascetike. Nadškofijski ordinariat Ljubljana, nadškof Pogacnik. 29. julija 1968, štev. 828, Škofijski ordinariat v Mariboru da soglasje k ime­novanju za honorarnega predavatelja ascetike na Teološki fakulteti v Ljubljani (Držecnik). Podiplomske študije je opravil na Teološki in Filozofski fakulteti, in to leta 1971, ko je zagovarjal licenciatsko nalogo (kasneje znanstveni ma­gisterij) na Teološki fakulteti; na Filozofski fakulteti je leta 1972 ubranil doktorsko tezo s podrocja filologije ter leta 1973 drugo tezo na Teološki fakulteti s podrocja teologije, v obeh primerih je raziskoval življenje in delo Primoža Trubarja. 1.4 V primežu sodnih procesov Sveženj sodnih dokumentov (NŠAM, ZD-RJ, 2086/6) prica o nekajletnem sodnem postopku zoper Jožeta Rajhmana v letih 1956–1962, ki se nana­šajo na obdobje, ko je bil kaplan na Velki pri Mariji Snežni, in v prvih letih kaplanske službe v mariborski stolnici. Tako med drugim Nalog za placilo stroškov kazenskega postopka, sodba z dne 23. 9. 1958 (6.412 din), prica o tem, da je moral poravnati tudi sodne stroške.5 Obtožnice ga bremenijo 5 Tamara Gieser Pecar (2005, 571–572.576–577.588–589.661.733–734) v svojem delu Cerkev na zatožni klopi omenja preganjanje Jožeta Rajhmana s strani oblasti in kazni, ki jih je moral placevati za stroške sodnih obravnav. kaznivih dejanj, kot je izkrivljanje verskih custev v politicne namene, in danes si je težko predstavljati, kakšnim obtožbam so bili podvrženi katoliški duhovniki v režimu povojne Jugoslavije. Januarja 1956 je bil tri dni v priporu.6 Tajništvo za notranje zadeve Maribor je izdalo sklep o priporu (štev. II/6-248/1-56-SU) z obrazložitvijo: »Med poizvedbami se je ugotovilo, da je izvršil kaz. dej. po cl. 119/III s tem, da je javno nagovarjal državljane, da naj hodijo k spovedi, s cimer je širil versko nestrpnost. Obstoja sum, da bi utegnil vplivati na price in bi s tem otežkocil nadaljnje poizvedbe, zato je utemeljeno odrediti pripor, kot je zgoraj.« Isto tajništvo je 12. 1. 1956 izdalo odredbo za hišno preiskavo, kjer naj bi iskali predmete po cl. 119/III KZ. V zapisniku o hišni preiskavi je na­vedeno, kaj vse je bilo najdeno v njegovi pisalni mizi in zaseženo, med drugim 4 notesi z zapiski, 3 knjige (komajda citljivo, zagotovo pa Jagodic, Petan, Fag…); mapa z raznimi popisanimi papirji in casopisi; sedem zvez­kov z raznimi beležkami … Prva obtožnica zoper njega je bila pri Okrožnem javnem tožilstvu v Mariboru vložena 19. junija 1956. V njej se mu ocita kaznivo dejanje po cl. 118/II, 119/III in 311 KZ. Maja 1956 se je obtožnica razširila na domnevno izjavo obdolženca ob potovanju maršala Tita v Indijo in Burmo, da je to potovanje nepo­trebno in da se s tem nepotrebno troši denar. Ta »izjava« se kot kazni­vo dejanje pojavlja v vseh naslednjih obtožnicah, na katere se je vedno znova pritožil. Tako v pritožbi – ki je dodana k Vabilu obdolženca za 17. 9. 1956, kazenska zadeva zoper vas – dodaja Pismeni zagovor v uprav­no-kazenski zadevi Okrajnemu ljudskemu odboru, Sodniku za prekrške Maribor. V zagovoru pojasnjuje vsebino svojih dveh pridig pri Mariji Snežni na Velki, v katerih naj bi kršil clen 5/I Zakona o verskih skupno­stih. V pridigi 23. januarja 1955 je v zakljucnem delu dejal: »Verniki prvih casov so dali kri za Kristusa, nam pa danes tega ni treba, ampak moramo s svojim življenjem pricati za Kristusa.« Zanika, da bi omenjal »prevzgo­jo ali pridobivanje zoper vero v vrstah mladine«, kar mu je bilo ocitano. Sam je pripovedoval, da je bil zaprt v Gornji Radgoni. V NŠAM ni dokumenta o lokaciji. V drugi pridigi, dne 20. februarja 1955, je pridigal o zgodovinskem dejstvu Konstantinovega edikta leta 313 in ob koncu pridige dejal: »Znani Voltaire je rekel, da cez 20 let ne bo vec Cerkve, cez 20 let je Voltaire ležal na smrtni postelji, Cerkev pa še danes živi in je vedno mocnejša ter raste po števi­lu vernikov.« Ob tem v zagovoru zanika, da bi dostavil, ceš, »v nekaterih deželah jo skušajo zatreti«, kot ga bremeni obtožnica. V sklepu zagovora pravi, da je preprican, da »gre za nesporazum, neumevanje ali samovoljno konstrukcijo njegovih dveh pridig«. Ugovor zoper obtožnico z dne 19. 6. 1956, štev. K 460/56: ocita se mu, da je ob priliki potovanja predsednika republike maršala Tita v Indijo in Burmo izjavljal, da je tako potovanje nepotrebno in samo zapravljanje denarja. V isti obtožnici so mu bili ocitani še štirje prestopki, med drugim pridiga, ki je nikoli ni bilo in v zvezi z njo ni bil zaslišan, naslednja obtožba se nanaša na pridigo na sv. Ani, in ne na Velki, in je zanjo že bil obsojen ter pravnomocno oprošcen; zadnji clen obsodbe pa se je nanašal na spo­vedno molcecnost in domnevno siljenje k spovedi. Šest gosto tipkanih strani dolga obtožnica je bila sklenjena s Sodbo v imenu ljudstva K 460/56/48, izreceno 8. 11. 1957. Obsojen je bil na eno leto stro­gega zapora, pri cemer se je upošteval že prestani pripor (v casu od 20. do 23. 1. 1956), in placilo stroškov kazenskega postopka 6.500 din ter 1000 din povprecnine, ker da naj bi bil kriv v treh zadevah. 1) V letih 1953–1955, ko je bil kaplan na Velki, je veckrat izjavljal, da v Jugoslaviji ni verske svo­bode in da se vera preganja; da si ljudje, ki so v državnih službah, ne upajo v cerkev; da mladina naj ne hodi na razne tecaje in prireditve, ker se tam pohujšuje; da noce vstopiti v Cirilmetodijsko društvo duhovnikov,7 ker to sodeluje z oblastjo; da v Jugoslaviji vse propade; da je že omenjeno po­tovanje Tita v Indijo in Burmo nepotrebno in predstavlja samo zapravljanje denarja. S temi izjavami naj bi obtoženi širil ljudstvu in državi sovražne ideje. Druga tocka obtožnice ga bremeni vzbujanja verske nestrpnosti, V CMD je bil sprejet šele 16. 3. 1965, potem ko mu Republiški zavod za socialno zavarovanje ni priznal 12 let delovne dobe v casu od 1.3. 1952 do 31. 12. 1964. Prvega marca 1952 je namrec bilo uvedeno socialno zavarovanje samo za duhovnike clane CMD, ne pa tudi za ostale duhovnike. Šele s pogodbo z dne 26. 4. 1964 je bila dana zakonita možnost duhovnikom izven Cirilmetodijskega društva, da so se lahko zavarovali. O tem pricajo tudi arhivski dokumenti v NŠAM, in sicer Rajhmanova pritožba na odlocbo Zavoda za socialno zavarovanje št. 190-1193/65-2/1 z dne 3. 4. 1965 in odlocba Vrhovnega sodišca v Ljubljani št. 190-180/53-3 z dne 25. 5. 1965 (NŠAM, 2086/1). s tem da naj bi julija 1954 v pridigi v Šcavnici govoril o nekem vladarju, nasprotniku Katoliške cerkve, zaradi katerega so trpeli njegovi podložniki, in da naj bo ta dežela zgled otrokom, ceš da so tudi pri nas ljudje, ki se izogibajo vere, in bo tudi njih zadela nesreca. V tretji tocki obtožnice mu je bilo ocitano, da je 27. marca 1955 kot duhovnik na Velki pri spovedi dvema osebama dejal, da jima ne bo dal odveze, ker nista cerkveno poroceni, in s tem »zlorabil svobodo opravljanja verskih opravil v namene, ki so nasprotni ustavnemu redu«. V zagovoru na to sodbo odlocno zanika krivdo in se cuti užaljenega: Moji ožji sorodniki na avstrijskem Koroškem so bili in so še vedno voditelji tistih koroških Slovencev, ki so še narodno zavedni in se prištevajo k slovenskemu narodnemu telesu in ki so doprinesli in še doprinašajo za to tudi težke žrtve. Moj oce je kot koroški borec zastavil svoje življenje za Koroško. Dokaz temu je izjava Centralnega odbora koroških Slovencev v Ljubljani. Mi vsi Rajhmanovi smo ozko povezani med seboj, cutimo se kot eno, brez ozira na to, ali živimo na tej ali na oni strani meje. Naša rodbina, ki je svojo naklonjenost do FLRJ izpricala doslej ne le z be­sedami, ampak z dejanji, ima dovolj poguma in poštenosti, da bi me že davno izlocila, ce bi bil jaz resnicno tak, kakršnega me želi naslikati obtožnica, kajti vse moje sorodstvo v nacionalnem in dr­žavotvornem oziru zasleduje življenje in delovanje vsakega svojega clana in skrbi, da je kdo ne bi omadeževal in ji delal sramote. V nadaljevanju zagovora se sklicuje na nepravilnosti in protizakonitost v postopku pri zasliševanju pric, ki naj bi pricale zoper njega, ter navaja izjave iz porocila na IV. plenumu KPJ dne 4. junija 1951, ki jih je podal takra­tni notranji minister FLRJ Aleksander Rankovic. Mdr. navaja Rankoviceve trditve o tem, da »imajo tudi organi notranje uprave v svojem delu velike slabosti in pomanjkljivosti predvsem v vprašanju spoštovanja in uveljavlja­nja zakonitosti«. V zagovoru spovedne molcecnosti, zaradi katere ga bre­meni tretja tocka obsodbe, med drugim zapiše: »Spovedna molcecnost je eno izmed najtežjih in najdelikatnejših bremen duhovniškega poklica, ko mora posegati duhovnik v najintimnejše sfere cloveške duše. […] Ako me visoko sodišce spozna za krivega v katerikoli tocki obtožnice, bo to zadelo mene in vso mojo rodbino. Ce me pa obsodi v tej tocki, smatram to kot najvecji dar božji.« Zagovor sklene z besedami: »Ce bi pa bil tukaj spoznan za krivega, dasi sem po svojem najglobljem prepricanju nedolžen, bi bila s tem obsojena tudi vsa Rajhmanova družina na tej in oni strani meje. Preprican sem, da se s tem ne bi zgodila krivica samo meni, ampak to ne bi bilo v interesu FLRJ niti v interesu naše ljudske oblasti.« Na obsodbo se je pritožil na Vrhovno sodišce LRS v Ljubljani in zanikal kakršnokoli krivdo. To je s sklepom K 460/56 (13. 3. 1958) deloma ugodilo Rajhmanovi pritožbi in sodbo sodišca prve stopnje v prvih dveh tockah razveljavilo, ostali del sodbe pa vrnilo v ponovno obravnavo prvostopenj­skemu sodišcu. Prvostopenjsko sodišce v Mariboru je 23. 9. 1958 ponovno izreklo sodbo v imenu ljudstva (K 229/58), v kateri je Jožeta Rajhmana obsodilo na 11 mesecev zapora s pripombo, da se »obtožencu izvršitev izrecene kazni odloži za dobo dveh let pod pogojem, da obtoženi v tem casu ne bo storil enako hudega ali hujšega naklepnega kaznivega dejanja«. Tudi na to obsodbo se je 7. 10. 1958 pritožil in v tej pritožbi je poleg zani­kanja dejanj, navedenih v obtožnici, navedeno utemeljevanje obrambe o lojalnosti Rajhmanove širše družine: Povedano je bilo, da Rajhman Jože izhaja iz zavedne koroške dru­žine. Njegov oce Rajhman Jože je bil po poklicu ucitelj in doma v Lipi nad Vrbo, kjer je tudi vršil svojo službo. Bil je vedno za­veden in se je kot tak udeležil borb za osvoboditev Koroške leta 1918.8 Zaradi te njegove zavednosti so Nemci njega in njegovo družino preganjali. Leta 1941 so Nemci celo družino kot politic­no nevarno preselili v Srbijo. Obdolženec je med pregnanstvom v Nišu maturiral. Brat obdolženca Rajhman Zdenko se je aktivno udeležil borb za osvoboditev in se je boril kot borec v III. armiji Rajhman, Josip, vpisan na seznamu Maistrovih borcev pod zap. štev. 8631. V Slovenskem planinskem polku je bil v casu od 2. 11. 1918 do 31. 7. 1919 poveljnik narodnih straž na Koroškem, za kar je prejel Spomenico 1918/19 (Zveza društev Maistrovih borcev [s. a.]). NOV. Stric obdolženca Rajhman Franc je bil zelo zaveden in vsled tega somišljenik in prijatelj pisatelja Prežihovega Voranca.9 Drugi stric Rajhman Jakob se je aktivno boril med zadnjima vojnama za ohranitev slovenskega življa na Koroškem. Zaradi tega so ga Nemci izselili v Nemcijo. Vendar tudi tam ni miroval. Po koncani vojni, ko se je vrnil domov na Koroško, je bil do svoje smrti l. 1953 predsednik Izseljeniške zveze in podpredsednik Demokraticne zveze Slovencev na Koroškem. Kot tak je tudi sodeloval z našim generalnim konzulom Vošnjakom v Celovcu. Po ponovnem zaslišanju treh oziroma štirih glavnih pric, ki so zaradi pri­canja in spremenjenih izjav v vseh letih, kar se je vlekel postopek zoper obdolženega, bile brez pojasnila nekaj mesecev priprte, je bila 23. 1. 1959 izrecena Sodba v imenu ljudstva, v kateri je Vrhovno sodišce zavrnilo Rajhmanovo pritožbo in ponovno izreklo kazen 11 mesecev strogega za­pora z odlogom za dobo dveh let. V obsodbi med drugim piše: Obtoženceva pritožba ni utemeljena […] Obtoženec izhaja iz na­rodno zavedne slovenske družine na Koroškem, ki je igrala v na­cionalni borbi odlocilno vlogo. Iz tega pohvalnega dejstva pa še ne izhaja, da obtožencu ne bi mogli pripisati inkriminiranih izjav. Obtoženceve izjave gredo na racun naše socialisticne družbene ureditve ter na racun locitve države od cerkve. Ni obtoženec edini Slovenec, ki mu naša družbena ureditev in locitev cerkve od dr­žave ni pri srcu. Iz dejstva, da izhaja obtoženec iz zavedne sloven­ske družine, še ne izhaja, da se ne bi zavedal, da njegove izjave na preprosto ljudstvo kvarno vplivajo ter da so v nasprotju z naceli socialisticne graditve, tedaj sovražne ljudstvu in državi. Prežihov Voranc o Francu Reichmannu: »Obiskal sem te, France Reichmann, Jesenik – prijatelj moj iz mladih let – na pokopališcu v Lipi. Stojim ob grobu, v katerem poslušaš zvonjenje, kateremu si prisluškoval v življenju! Tvoja slika gleda vame, tista je, ko sva se šla skupaj slikat v Ljubljani pred dvajsetimi leti. Od takrat se nisva videla vec. Vojna ti je izpila dušo in kri, prišel si le toliko domov, da si umrl, da pocivaš v Lipi in neprestano poslušaš svoje zvonove. Ko si izdihnil, se je podrla gora, cela Lipa se je zamajala in potopljeni zvon je zapel, da se je zaslišalo po vsej deželi Drabosnjakovi. Tako si bil velik, da se še danes cuti tvoja praznota, akoravno so tvoje kosti že davno bele in mehke. Najboljši moj prijatelj si bil, ceprav je najino srecanje bilo kratko in mimogrede. Ker sem te poznal, se tolažim samo s tem, da ti je smrt prihranila veliko bol, ki bi te bila zadela … Ker sem te imel ne­skoncno rad, ti privošcim rano smrt, ker si vzel slovo od svoje Lipe ravno ob vzhajajoci zori in te mrak ni našel vec med živimi … Srecno, France.« (Prežih 1945, nav. Merkac in Schuster 2018, 109) Koncno je 2. marca 1962 prejel Sklep Okrožnega sodišca v Mariboru, da je bila zaradi kaznivega dejanja po cl. 118/II, 119/II, 311 KZ v smislu cl. 479 ZKP, pogojna sodba z dne 23. 9. 1958, opr. št. K 229/58-56, po zakonu izbrisana. Marca 1962 je že bil kaplan v mariborski stolnici in profesor slovenšcine v malem semenišcu, škof Držecnik pa mu je dovolil, da nadaljuje študij na Filozofski fakulteti v Ljubljani. Tam je leta 1965 diplomiral in se poleg dela na podrocju slavistike izpopolnjeval tudi na podrocju teologije. Že leta 1962 je odšel na izpopolnjevanje v Francijo, kjer je v francoski provinci bistriških šolskih sester v Morestellu združil študij duhovne teo­logije z izpopolnjevanjem francošcine. V Morestell se je vracal vsako leto vse do svoje smrti in pri sestrah vodil duhovne vaje. 1.5 Duhovni vodja mariborskih bogoslovcev Prva leta duhovniške službe in vprašanja, ki si jih je v povojnem obdob­ju zastavljal ob odlocanju za študij – najprej slavistike in nato teologije – so bila vprašanja že preizkušenega, ceprav po letih še mladega cloveka. Sprejetje duhovniške službe in nato prva kaplanska službovanja so bila zanj, ki je izšel iz družine izgnancev, v takratnem družbenem okolju ce že ne nenavadna, pa vsaj vredna nenehnega nadzora, zato je – kot lahko ugotavljamo iz prej zapisanega – bil izpostavljen na dveh straneh. Kot vse duhovnike, posebej pa še kot izgnanca so ga nadzorovali s strani države. Ker pa je družini bilo prizaneseno, kljub temu da je oce odkrito izražal svojo versko pripadnost, pa Jože kot duhovnik tudi ni bil povsem »siguren oziroma pravoveren« za uradno domaco Cerkev. Ta zunanja razdvojenost ga je privedla k duhovni poglobitvi in k poglob­ljenemu študiju. Z odlocitvijo za nadaljevanje študija in raziskovanja slo­venske protestantike je tvegal v svojem službenem okolju. Ceprav izrazito duhovni teolog, celo mistik, je bil imenovan za docenta na katedri za pa­storalno teologijo, kar mu je dajalo pecat prakticnega teologa, ob hkratni službi spirituala, v kateri je živel in posredoval vso svojo misticno duhov­nost. Sprva navdušen nad drugim vatikanskim koncilom in kasneje zara­di sodelovanja s škofom Grmicem na obrobju uradne krajevne Cerkve, je nenehno doživljal vzpone in padce, ki so ga vse bolj gnali v spraševanje o smislu, bivanju, cloveku in Bogu. Clovek – ne glede na to, ali je bil vernik ali ateist – mu je bil vedno tisti bližnji, v katerem je videl obraz Boga, trpe­cega na križu ali v slavi vstajenja. V praksi je opozarjal: »Napaka […] je pac v prepricanju, da se je vere mogoce nauciti, nikoli pa ni prišlo do zavesti spoznanje, da se Bog ‘razodeva’. Bog pa se razodeva vedno v ljubezni do cloveka.« (Rajhman 1979, 158) Rajhmana so že kot mladega kaplana v mariborski stolnici v šestdesetih letih prejšnjega stoletja odlikovali izjemno razumevanje mladega clove­ka, izostren pedagoški cut, zrela osebnost s pravilno duhovno in teolo­ško usmerjenostjo, nenehno poglabljanje v študij teologije, kar je vse prepricalo škofa Maksimilijana Držecnika, da ga je imenoval za spirituala ali duhovnega vodjo mariborskih bogoslovcev (1968–1981) v na novo vzpostavljenem bogoslovju. Nad 150 duhovnikov mariborske škofije je bilo deležnih njegove duhovniške vzgoje, duhovniškega oblikovanja in pasto­ralne usmeritve. Na Teološki fakulteti pa je predaval duhovno in pastoral-no teologijo. Službo spirituala je opravljal vse do julija 1981, ko ga je škof Kramberger odstavil s tega mesta. V casu te službe je prejel dodatne zadol­žitve, razvidne iz dokumentov (NŠAM, ZD-RJ 2086/1), in sicer: 1. maja 1968 je bil imenovan za pravdnika pri škofijskem Cerkvenem so­dišcu v Mariboru. 11. novembra 1968 je bil imenovan za duhovnega voditelja katehistinj in pripravnic za katehetsko službo mariborske škofije. 18. 9. 1970 se je prijavil k opravljanju licenciatskega izpita. 7. 1. 1971 ga je na predlog ordinarija (M. Držecnik) BKJ (Škofovska kon­ferenca Jugoslavije) za dobo treh let imenovala za clana Vjeca za kler (Duhovniški svet). Nadškofijski ordinariat v Ljubljani, štev. 1103 , 30. 7. 1975, imenovanje za do­centa; habilitirani docent TEOF, oddelek Maribor; 1. julija 1975 imenovan za fakultetnega docenta za pastoralno bogoslovje. Škofijski ordinariat Maribor, štev. 649, 6. 7. 1981: škof Kramberger ga s 1. 8. 1981 razreši službe spirituala v mariborskem bogoslovnem semenišcu in svojo odlocitev zakljuci tako: »Trinajst let ste opravljali odgovorno služ­bo spirituala. Po svojih moceh ste se trudili, da bi se bogoslovci navadili živeti po evangeliju v duhu odpovedi […] se vam iskreno zahvaljujem.« (NŠAM, ZD-RJ 2086/1) 1.6 Duhovne vaje in duhovno vodstvo Iz obdobja, ko je bil duhovni vodja mariborskih bogoslovcev, so v njegovi zapušcini ohranjeni rokopisi, ki pricajo o njegovih duhovnih razmišljanjih in kažejo na njegovo globoko duhovnost. Tokrat samostojno objavljamo le poglavje iz njegovih Duhovnih vaj, ki jih je imel leta 1969 in so v obliki tako imenovanih punkt. Za širše razumevanje njegove duhovnosti nam poleg punkt lahko služijo tudi kratka razmišljanja o Bogu, starševstvu, duhovniškem poklicu, o mo­litvi … Neznani Bog […] cas hiti. Kaj je meni Bog? Koliko pomeni v mojem življenju? – Kaj je meni Križani Bog? Ali je moje življenje kršcansko? Merilo in stopnja kr­šcanstva – ljubezen do socloveka / stopnja, dolocena z merilom križa. […] Bog je ustvaril srce, tako skrito, da ga nihce ne vidi. Usta lahko molcijo, srce ne more. Zakaj je Bog zapovedal spoštovati, a ne ljubiti starše? Ker marsika­teri otrok ne more ljubiti svojih staršev, ker ga navajajo h grehu, toda spoštovati jih mora! Oscar Wilde [je] napisal pesem o svoji sodbi: Oscar, v mladosti si zaniceval svoje starše – priznam, Gospod! Oscar, hudoben si bil – priznam, Gospod! Oscar, sovraštvo si gojil v svojem srcu – priznam, Gospod! Oscar, nemaren si bil – priznam, Gospod! Oscar, obsojen boš – vem, Gospod! Oscar, obsojen boš na vecno kazen v peklu – ne verjamem, Gospod! Ne morem verjeti, saj sem na pekel bil ob­sojen vse življenje, pekel nosim v srcu. Življenje je kratko, nikoli dovolj premišljevana resnica, da od mene zavisi usoda mnogih duš (od moje molitve, žrtev apostolata). Zakaj si toliko lepote ustvaril, ki pogublja, zakaj tako majhen korak od ljubezni do greha? Hvala ti, Gospod, da si me ustvaril! Hvali ti, da si me postavil v moj cas – da mi odkrivaš skrivnosti tvojega stvarstva (22. februar 1959, koledarcek z zapisi). (NŠAM, ZD-RJ, 2086/4, Koledarcek 1969) V casu, ko je bil spiritual, je vodil številne duhovne vaje po samostanih, za katehistinje, duhovnike in laike, bil pa je tudi vsestransko aktiven v živ­ljenju mariborske škofije. 1.7 Raziskovanje protestantizma in Primoža Trubarja Po odstavitvi z mesta duhovnega vodje bogoslovja se je v vecji meri posve­til raziskovalnemu delu. Na Teološki fakulteti je do upokojitve in honorar­no še do leta 1994 predaval pastoralno teologijo, sicer pa je bil odmaknjen od vodstva škofije. K njegovi biografiji iz tega obdobja spadajo podatki, da je 25. 11. 1982 prejel odlocbo o popravku osebnega imena v Rajhman Jože (NŠAM, ZD-RJ 2086/1). Tudi v rojstni knjigi Sromlje za leto 1924 je pri imenu Reichmann, Jožef, zaznamek iz leta 1982, da se ime spremeni v Rajhman, Jože. 29. novembra 1984 je prejel državno odlikovanje Red zaslug za narod s srebrnim vencem, ki mu ga je na slovesnosti na mariborski obcini podelil Franc Šetinc. V Pokrajinskem arhivu Maribor, kjer hranijo arhiv politic­nih organizacij iz tega casa, ni bilo mogoce najti obrazložitve, sklepamo pa lahko, da je odlikovanje prejel kot eden redkih duhovnikov, ki je sode­loval v SZDL, v Komisiji za verske skupnosti, obenem pa se je že uveljavljal kot dvakratni doktor znanosti, raziskovalec s podrocja slovenske kulturne in literarne zgodovine. 8. avgusta 1986 ljubljanski Dnevnik poroca, da so »institucije, ki tvorijo Univerzo, pa tudi nekatere druge prejele pismo SZDL s predlogi kandi­datov za SAZU« iz Maribora, med katerimi sta bila tudi dva teološka pro­fesorja, in to Vekoslav Grmic in Jože Rajhman. Nobeden ni bil sprejet. Sam je to zavrnitev pojasnjeval z neizpolnjevanjem pogojev – takratni pogoj za sprejem v clanstvo Akademije naj bi bil med drugim tudi naziv rednega profesorja, cesar pa Jože Rajhman na maticni fakulteti ni prejel, ker so bile njegove razprave s podrocja protestantizma, ki ga na Teološki fakulteti niso obravnavali kot samostojni predmet. Kljub temu je kot zu­nanji sodelavec Slovenske akademije znanosti in umetnosti zacel priprav­ljati Pisma Primoža Trubarja in študije s podrocja protestantske teologije in Trubarja, ob tem pa je pripravljal biografije drugih slovenskih protestan­tov ter številne razprave s tega podrocja. Že obsežno geslo Trubar, Primož v Slovenskem biografskem leksikonu in druga dela s podrocja protestantiz­ma in protestantov so ga uvrstila med najpomembnejše raziskovalce tega obdobja in osebnosti ob koncu 20. stoletja. Po letu 1989 je resno zbolel in ostal brez levega ocesa, kar je bil zanj hud udarec. Po bolezni se je tudi dokoncno razšel z dolgoletnim sodelavcem Vekoslavom Grmicem. Zadnja leta svojega življenja je ostal tesno povezan s krogom zvestih prijateljev in nekaj družinami, ki jih je rad obiskoval. Našel je tudi krog ožjih sodelavcev in nadaljeval svoje raziskovalno delo ter leta 1997 zakljucil projekt izdaje Pisem slovenskih protestantov. Leta 1998 je bil nominiran za Glaserjevo nagrado, vendar ga je prehitela smrt. Utemeljitev nagrade je v svoj nekrolog v dnevniku Vecer (27. 6. 1998) vkljucil njegov vrstnik in prijatelj dr. Bruno Hartman, ki je zapisal, da je bil Jože Rajhman najvecji trubarolog in da brez njega in njegovih razprav ne bo vec mogoce obravnavati obdobja reformacije na Slovenskem. 2 Delo O Rajhmanovem znanstvenem delu je avtorica tega prispevka pisala v svojih raziskavah na Teološki fakulteti v obliki znanstvenega magiste­rija pod naslovom Govorica kot pot v duhovni svet Jožeta Rajhmana (Krajnc-Vrecko 2002), zbrala, uredila in izdala je njegove razprave o Trubarjevi teologiji in jih izdala pod naslovom Jože Rajhman, Teologija Primoža Trubarja (2008), v disertaciji z naslovom Bog in clovek v teološki misli Jožeta Rajhmana pa je ovrednotila njegov prispevek v slovenski teološki antropologiji (2008b). Delo je izšlo tudi v samostojni monografiji Clovek v Božjem okolju (2010b); naslov je parafraza Rajhmanovega Božjega okolja v cloveku (Rajhman 1996). Njegovo delo je bilo v reviji Edinost in dialog že predstavljeno, zato tokrat le sklenemo: Pregled njegove bibliografije kaže, da Jože Rajhman ni bil dogma­ticni teolog. Njegova teologija je predvsem prakticna – izhaja iz pra­kse in dela »za prakso«. Glede na širino njegovih objav je nemogoce prikazati celotno teološko delo […] seveda pa ne moremo mimo njegovega prispevka v širšem slovenskem kulturnem prostoru […] kot literarnega zgodovinarja in trubarologa. (Krajnc-Vrecko 2019, 116) Iz neobjavljenega fonda duhovnega teologa Udeleženci Rajhmanovih duhovnih vaj in drugih premišljevanj govorijo o njegovih Punktah. V NŠAM so v Rajhmanovem fondu ohranjeni številni rokopisi, ki pricajo o bogati zapušcini duhovnega teologa. Za lažje razu­mevanje njegove duhovne teologije je v nadaljevanju prepis duhovnih vaj iz leta 1969. Francoz Rene Voillaume iz reda malih Jezusovih bratov je imel dve leti zapored (1968 in 1969) duhovne vaje za papeža Pavla VI. v Vatikanu. Izdaja Voillaumejevih duhovnih vaj (1969) je bila prva javna objava papeževih duhovnih vaj v zgodovini sploh in Jože Rajhman je takoj po francoski izdaji uporabil to predlogo za »svoje« duhovne vaje. Rokopis obsega kratke zapise z mnogimi povezavami, kazalkami in vodilkami v ob­liki pomišljajev, vezajev in pušcic. Pri prepisu njegovega rokopisa sem skušala ohraniti takšno obliko zapisa, ki najbolje odslikava vsebino. Ceprav so povedi velikokrat brez povedka, oblika zapisa sledi izvirnemu rokopi­su, da bi si bralec lažje ustvaril podobo avtorjevega razmišljanja, ki ga želi posredovati poslušalcu oziroma bralcu. V nadaljevanju so nekatere redke opombe z najnujnejšimi pojasnjevanji rokopisa. *** Duhovne vaje Z Jezusom – presbiterat10 Uvod, Z Jezusom v pušcavo Ne boj se, mala creda!– Mt 12,32 sl. Jezus: kjer sta dva ali trije … tam sem jaz. Navzocnost – misterij, razlicna od evharisticne, kajti to je posebna obljuba. Societa Jesu – ne poznamo je, razen po posebnem doživetju (12 ucencev okoli Jezusa). Poznamo Gospoda bolje kot ucenci? Apostoli so poznali Gospoda v nekem smislu, v katerem ga mi ne poznamo. Ce je treba med duhovnimi vajami kaj napraviti, je treba sebe prisiliti, da dobimo živ stik z Jezusom, tako kot tisti, ki so ga videli, tipali, slišali govoriti, videli trpeti in vstati – najprej z Njim v pušcavo. Zakaj pušcava? Ali ni najvecji zakon zakon ljubezni? – a Jezus je šel v pušcavo in se vanjo periodicno znova vracal. To je nekaj bistvenega v vsem kršcanskem življenju, v apostolskem življenju. V pušcavo od množice in iz pušcave k množici. (Svojstvo naše vere: od vidnega k nevidnemu. Množica ni hotela zapustiti Jezusa, Jezus je zapustil množico.) a) Posvecenje sobote (Exodus XX – ne opravljaj nobenega dela – posvecenje casa Bogu, žrtev casa, desetina dana vecnemu Bogu). -Sinteza (znanstvenik danes nima le analize) v duhovnih vajah (božja modrost, vizija vere / zato odpoved vseh ak­tivnosti, celo intelektualnih). 10 NŠAM, Zapušcine duhovnikov, Rajhman, Jože. Sig. fonda 2086, škatla 4: »Duhovne vaje. Presbiterat 1969. (22.-28. VI.) Objava teh Rajhmanovih duhovnih vaj je le majhen del še neobjavljenih rokopisov iz njegove zapušcine, ki klice po nadaljnjem raziskovanju. - Condition prealable – pogoj duhovnih vaj / v gledanju v veri (visio fidei). - Umakniti se v pušcavo z Jezusom / imel je potrebo iti v puš­ cavo – želja biti sam z Ocetom. b) Doživetje Boga v veri – hrepeneti po njem, ceprav zavisi od Sv. Duha. Iti preko obicajnega okvira naših molitev: Elija / nisem boljši od mojih ocetov. Na koncu moci, poguma Elija vstane in gre proti gori Gospodovi – hrana, dana le v pušcavi. c) V Sv. pismu: kdor je poslan, najprej v pušcavo – Janez Krstnik, Pavel, Jezus (v nadnaravni luci odkrijemo v samoti, kaj Bog hoce od nas). d) Kratko malo: moliti z Jezusom (Jezus je šel v samoto, da bi molil svojega Oceta). Nisem sam, z menoj je Oce – Oce naš, definicija njegove molitve. Veliko moliti! – Jezus je molil – Tabor, Getsemani. e) Iti v samoto po upanje. Potreba, odpociti se v Jezusu (pravica do pocitka v Njem) – vedeti, da je On naše veselje, definitarno srecanje z Njim – duhovne vaje z Jezusom. Nacrt: vera in predanost v Jezusa premišljevati in ljubiti Oceta z Jezusom moliti z Jezusom v evharistiji z Jezusom ljubiti brate z Jezusom nauciti se »delati z Jezusom« (»znanstveno delo« – trpljenje, križ) p. Foucauld upati v Jezusovo usmiljenje biti prica Jezusovega vstajenja biti duhovniki in pastirji z Jezusom in v njegovi Cerkvi biti ubogi z Jezusom iz Nazareta koncno: z Jezusovo Materjo. 1 Z Jezusom Kdo sem: katehistinja – laicni apostol – v službi Cerkve – vsekakor: nekdo izmed tistih – senquis martyrum – sermon christianorum. Afrika – katoliška vera se je tako hitro razširila, ker (so) ucenci bili pravi božji apostoli – Uganda / škofi in Afrika. Jezus evangelija – moj Jezus! Gorje meni, ce ne bi omenjal evangelija! Vsak, kdor hoce živeti svojo vero, v duhovne vaje (M. Robain, Clara Lubich). 1.1 Verovati v Jezusa, Njemu se predati Jan: »Kar je bilo od zacetka, kar smo slišali, kar smo videli s svojimi ocmi – kar smo gledali in so naše roke otipale, o Besedi življenja in Življenje se je razodelo in smo videli in spricujemo ter vam oz­nanjamo (kajti Življenje se je razodelo in vam oznanjamo) vecno življenje« – Jezusova vera! Beseda Boga! Jezus je, preden je postal Ucenec, bil pravi Izraelec (Mojzes: Jaz sem, ki sem) 3 x sveti – ki ga nihce ni videl, ne da bi umrl … ta se je razodel. Predmet naše vere je neizmeren. Nikoli do konca – vse življenje je premalo, ne zadostuje – navajeni na skrivnosti naše vere, da po­zabimo na vso velicino skrivnosti. On je življenje! Z ucenci pot k Jezusu: srecali so ga – zacudeni kot njegovi rojaki v Nazaretu. Prerok, ki je nehal biti preprost delavec, sin Jožefa. Ni študiral v rabinski šoli, njegova modrost preseneti. Rabi, kje stanuješ? (Natanael) Prvi cudeži Jezusovi – Mesija (potrdijo namrec v upanju, da je mesi­ja). Mati Zebedejevih sinov (naivnost – Jezus pozna svoje apostole; kakšna vera, kako naj jim pojasni, da je Sin božji). Napove svoje trpljenje, reakcija apostolov pohujšanje (Jn 6) – trde besede – Gospod, h komu pojdemo? Bojazen, nevera v trpljenje (Emavs). Sin božji – sinedrij, veliki duhovnik – Jaz sem. Smo res poznali Jezusa? Nezaslišana stvar, naša vera v Jezusa. Mnoge ocara Jezusova osebnost (preskušnja), nocejo ga za Boga. Vera je velika in težka stvar! (Bolj bi verovali v transcendenco, težji je dvom v nas.) Jezus živi, blizu nam je. »Gospod, pokaži nam Oceta in dovolj nam bo …« »kako dolgo sem med vami, in ti me ne poznaš, Filip!« Ta oci­tek velja nam. Jezus ne le sebe, uci, da mi spoznamo sebe (sami smo misterij, posinovljeni božji). Sebe ne moremo spoznati brez Jezusa. Svet, ki veruje, in svet, ki ne veruje (prepad). Med nevidnim in vi­dnim svetom – svet Jezusa Kristusa, svet milosti, živeti svojo vero – bolj popolno kot doslej (mohamedanski pisatelj, otroška vera). Moderni brezverec, osvajanje vesolja – noce vec skrivnosti, suve­renost razuma (Michelet – preteklost je naš sovražnik, bodocnost naš prijatelj). Moderni brezverec, socialna dimenzija odvisnost od zunanjih okolišcin, clovek vendar ni srecen! Odgovorni za vero svojih bratov (v vsakdanjem kontaktu z Jezusom). Naša vera je živa, ker jo potrebujejo naši bratje. Vera naj odseva v našem življenju. 1.2 Verovati v Jezusa (nadaljevanje) Življenje vere, rast vere. Jezus je življenje. Jezusa ne moremo spoznati, ne da bi ga posnema­li; ne moremo ga posnemati, ne da bi ga spoznali. Jezus je življenje. Duhovno življenje (eno izmed verovanj) je le intelektualno živ­ljenje. Duhovno življenje je vedno na temelju intelektualnega živ­ljenja, to je teorija. Praksa je pri Jezusu: pravo spoznanje stremi k enotnosti, ki je hkrati razum in ljubezen. Mi težimo k enotnosti (unité). Sv. Duh nas razsvetli, ne da bi nam dal, da ljubimo, in obratno. P. Foucauld: »Odkar vem, da Bog biva, sem razumel hkrati, da morem le zanj živeti.« To pomeni, da je cilj vsega clovekove­ga življenja eno samo življenjsko absolutno dejanje (vizija), in to je ljubezen. Teološko znanje v nas – preoblikovano po Sv. Duhu, da posta­ne nekaj, kar ni le cisto spoznanje (Terezija D. J. – kaj je verovala Terezija D. J.). Viri za spoznavanje Jezusa: evangeliji, Sv. pismo, premišljevanja, kontemplacija. Hoditi proti spoznanju Boga (napredujemo vedno le tedaj, ce vse, kar spoznamo, obrnemo v življenje, iz teorije v pra­kso). Evangelij v življenje (vedno nova spoznanja). Ucenci še vedno niso razumeli – ce ucenci, koliko manj mi sami. Za njih je dobro, da je odšel – Sv. Duh jim je dal razumeti. Stokrat beremo isto misel – sedaj znova s prošnjo, da se nam razodene (Šteiner – inspiracija). Naše pridige naj bodo na kolenih, ne pred ogledalom. Vse, kar zadeva Boga – spremenjeno v ljubezen! Kontemplativne duše. Ne moremo biti apostoli, ce nismo price (… za osebno doži­vetje Tistega, o komer se pricuje) – v nas enotnost, Jezus je življenje. »Hvala, da si to prikril razumnim in modrim …« (Terezija D. J.) Vsak sprejel dar Sv. Duha – znanost o Jezusu, luc Sv. Duha … »Ce ne sprejmete božjega kraljestva kot ta otrok …« (nevera, ne že­limo, ne moremo izbrisati te besede) v vsem svojem znanju – to je drugace kot v svetu znanosti. »Mali« v Jezusovem smislu: razlika med zavestjo: sem ustvarjen, in zavestjo »otrok sem« – ta je obdan z ljubeznijo in zaupanjem, hoce znati, je ucljiv, popolno zaupanje v tistega, ki ga poucuje – ponižnost razuma, uboštvo srca. Razpoloženje duše – Marija, najlepši vzor. Ona je verovala. Predanost Bogu – popolna vera. Dekla Gospodova – zgodi se mi po tvoji besedi. Jožefov dvom, Marija molci. Bog opomni Jožefa, ne Marijo. Marijin molk, nedolžni otrocici v Betlehemu. Dovršiti svojo vero s predanostjo Bogu – Marija se je mnogo naucila. Mi smo za Boga »nekdo« kljub milijardam pred nami in za nami. Naša preteklost – zavest, da smo bitje z neskoncnimi inspiracijami. Naša bodocnost – ne vemo, kaj bo jutri, predanost v božjo Previdnost (zavest polne odgovornosti za svoje bivanje – poglo­biti nauk o Previdnosti). »Ne bojte se, jaz sem.« »Zakaj si dvomil« – pokoršcina poklicu, clo­veški nalogi … »Jezus je ucitelj nemogocega.« »Nekaj od Gospoda – nikoli se ne smemo nicesar bati, pogum v živ­ljenju.« (P. Foucauld) K srecanju z Jezusom (kot Peter), zakaj si dvomil? Janez XXIII. – Kdor veruje, se ne boji. 1.3 Premišljevati, gledati in ljubiti Oceta z Jezusom11 Brez ljubezni ne moremo živeti. Ali je mogoce, da so ljubezenske vezi med Bogom in njegovo stvar­jo? Svetniki, Janez od Križa, Terezija Avilska, p. Foucauld prepolni veselja – kaj se rodi? Iluzija? Je to stvarnost (Katarina Sienska) – Ali velja tudi za nas? Vemo za bivanje ljubezni – »Oce, ljubil si me od stvarjenja sveta« … »Kot je Oce mene ljubil, sem vas jaz ljubil, ostanite v moji ljubezni« – Ni veliko besed – enostavno povedano, da je bil ljubezen in da je ljubil. Kar je bilo skrito od vekov v Bogu – razodeto s cudovito preprostostjo. 11 (Pripis) Naš ordinarij. Morali (bi) govoriti o veri, da smo spoznali. Doslej prevec razuma. Mi smo ljubljeni. Korak za korakom v evangeliju – kot je oce mene ljubil, sem vas jaz ljubil. – Srce Odrešenika – pastir duš – zavetje grešnika – mohamedanec / … jokal, ko je prinesel prevod, niti slutil ni, da je v Bogu toliko nežnosti. (Izgubljeni sin – izgubljena ovca.) Bojeci mladenic (… in ga je vzljubil), Samarijanka, Lazar, prešuštnica … Karakteristika razodetja – razodetje ljubezni po Jezusu! Kdor ima ušesa, naj razume – (le srce razsvetljeno po Sv. Duhu) tako preproste, da so kakor skrite! Jezus je ljubil svoje do konca. Ali smo mi osebno ljubljeni? Verujemo, da je Bog poslal Sina, vemo, da Gospod ljubi svet in vse ljudi, tako nam je verjeti: biti predmet neskoncne ljubezni – težje je verovati, da si ljubljen, kot ljubiti! Kristjani ne vedo vec, da so ljubljeni. Zgodovina svetnikov zacenja s spoznanjem, da so ljubljeni. Terezija V. hoce biti ljubljena bolj kot drugi (neke vrste ljubosumnost), zakaj nam je težko verjeti, da smo ljubljeni? Mi – mušice, tudi Jezus se (je) obracal k mušici. Bog je enostaven, ne more se razdeliti / dialog Katarine Sienske – vtis, ko da je za Boga le Katarina na svetu. Ce hocemo za Gospodom – prositi za milost, »vedeti, da smo ljub­ljeni« (se savoir aimé) – (v duhovnem življenju potrebujemo lju­bezni – ne kot slabo negovan otrok). Trenutki, ko se samemu sebi gabiš – kako naj me Bog ljubi. »Ljubil ga bom in se mu razodel« – kako se bo razodel? Odgovoriti na to Gospodovo ljubezen – naravna ljubezen – iz iz­kušnje, toda ljubiti Boga? Kaj se pravi – ljubiti Jezusa? Sledimo dušam, ki jih je poklical Bog. (Gratiae effectivae / consolationes - v življenju svetnikov.) 1) V odnosu Jezusa do apostolov – evolucija. Ali morate prihiteti? (Polni navdušenja / Zabedejeva sinova – Peter, dam življenje zate, petelin, Peter ponovi …) – navdušenje, zaupanje – ne vedo še, kaj je: ljubiti Gospoda. Ni le edinstvena ljubezen, tudi ljubezen, ki gre po poti križa. Peter se je zjokal … 2) Ce me ljubite, spolnjujte moje zapovedi – dolžnost ljubezni? (Je to vse – hladnost v spolnjevanju zapovedi, nekatere duše samo to: niso srecale Jezusa.) »Ce spolnjujete moje zapovedi, ostanete v meni kot jaz, ki sem spolnil zapovedi mojega Oceta, in ostanem v njegovi ljubezni.« V tem (zapovedih) ljubimo Gospoda, spremlja nas ljubezen (contemplatiorum – immanense, tendensse pour les hommes). Prodreti v globino ljubezni Jezusa … le s pomocjo Sv. Duha (po milosti kontemplacije, po milosti nežnosti do bližnjega). (Pušcavniki vedo – kljub boju – veselje in mir / tema!) P. Foucauld toliko ur enostavno gledal Gospoda; oprijemam se vere, ne vem, ce ljubim Boga, in ne vem, ce me On ljubi, ni­koli mi ne pove (realite de la vie spirituelle) – ve, da je v Bogu, kljub temu da ljubi in da je ljubljen. 1.4 Verovati in ljubiti Oceta z Jezusom (nadaljevanje) Bolj spoznati Gospoda (Jezus je bil celibater – ljubezen, ki jo pos­vecuje cistost). Ubogi celibat – vulkanska tla, poglejmo še enkrat iz oci v oci. Motivi celibata, motivi, ki nas vežejo na Jezusa Kristusa. Celibat v drugih verstvih, izven vere. Budizem, motiv: vzvišena odpoved (nirvana) – posvetiti se popolnoma nalogi. Socialni, znanstveni – askeza. Vse to ni kršcanski pojem cistosti. Inkarnacija – zdi se, da nas to postavlja v drugacni položaj pred Bogom, da odgovorimo na lju­bezen, ki mu jo dolgujemo. Posvetiti se Jezusu Kristusu, dokoncno, v posebnem poklicu, vse naše cloveške možnosti za ljubezen, zato ker je Jezus sin cloveka. Cistost izraža neko lastnost, kvaliteto ljubez­ni. Tu je vecja podobnost z Jezusom, moral (je) naprej, v vstajenje. Ljudje pricevali. Celibat (so ljudje, ki ne delajo iz tega kreposti cis­tosti). Naša zaobljuba, odreci se spremstvu, družini, ocetovstvu. Posebna vrednost v posveceni cistosti. V stanju cistosti – zahteva po bratskem prijateljstvu. Gospod pokli­cal apostole (kolegij), poklical v skupno življenje – naval osamlje­nosti! (La solitude! L'épouve du dimanche soir!) Skupno delo za odrešenje. Duhovni blagoslovi – sad celibata. Slabosti: egoizem (ne delimo križa z drugimi), kompenzacija – h Kristusu – kot kontemplacija. Frustracija! Poklic za celibat (Gospod da razumeti, da me kaže v celibatu). Nevidno duhovništvo vidno po celibatu. Kršcanski zakon – celibat (mladi zakonski par – težje ali enako težko kot celibat). Ni lahko hoditi za Gospodom, ne tako, ne tako. Kristus rojen iz Device – pokazal zakon kot eno najvecje dobro, vendar njegovi ucenci zakona naj ne bi poznali. Pavel, celibat, tesnejša zveza z Bogom (1 Kor 7,32), vendar Ef 5. Grcija – rojeva se celibat! Taize. 2.1 Moliti z Jezusom Skušnjava, zakaj moliti? Molitev je res potrebna? Med duhovniki ne morem vec moliti. Danes molimo le tedaj, ce spoznamo, da je vredno moliti. Ali je potrebno, da molimo? Ljudje ne obcutijo psihološke potrebe po molitvi. Živiš lahko, ne da bi molil. Moralna vrednost cloveka ne zavisi vedno od dejstva, ce moli ali ne moli. Ce kaj obcutimo kot potrebo, potem je na tem svetu zabava, nic, molk. Ali imamo cas za molitev? Takoj obcutimo: nimam casa – ce mislim na Boga tu in tam, zakaj posvetiti del casa še posebni molitvi. Ali me ne svari Gospodov opomin (opravicenje): Ne tisti, ki pravijo »Gospod, Gospod …«, zadovoljimo s »pričre diffuse« – molimo ves dan, ne cutimo potrebe po posebni molitvi. Liturgicna reforma – skupna molitev – zakaj še posebej. Moliti za svoje potrebe – stvar, ki je vedno manj evidentna (saj za­visiš od zakonov narave – zakaj prositi? (Vlado!) – Dež – pridelki (meteorologija) – bolje higiena, ki varuje pred kugo, kot molitev – vse me … – morda razen skupne molitve. Pogled k Jezusu – le on razvozla naše probleme – solutio omnium difficultatum Christus. Jezus je molil – ne kot Jud, ampak osebni kontakt z Ocetom. Jezus kot clovek – brez hinavšcine – izraz tega, kar je v Sveti Trojici (dialog, v ta dialog cloveštvo – velika skrivnost). Pogled v evangelij – nenehna molitev. Zacetek: Jezus 12 let – v duši dialog (Marija ni razumela) – v tem, kar je Ocetovega. Jezus pri Jordanu: ko je molil, je prišel nadenj Sv. Duh. 40 dni v pušcavi (nikoli ne bomo mogli reci, kaj se je tam zgodilo) delo Oceta – odrešenje sveta – trpljenje – po … in pušcave – ocenaš (odsev pomena molitve). Moja duša je vznemirjena, zrno, ki pade v zemljo. Oce, povelicaj svojega sina – bit njegove molitve. Getsemani – vrh zmerne (!) mo­litve (ucencem: cujte in molite). Izbral apostole – molitev za Petra, bledi odmevi, kar so apostoli zapravili. Ali moramo storiti enako kot On? Prepricanje v vas, da smo pok­licani k molitvi! Vsi, ki so bili poklicani bliže k Jezusu, poklicani k molitvi – pokli­canost k luci, življenju – ali v tem tudi poklicanost k molitvi? Vprašanje obveznosti do molitve. Koliko casa, kdaj moliti, ko­likokrat na leto (teologi – moralisti). »Ce hoceš« – Jezus pravi! – Vprašanje ljubezni do Oceta – Zadovoljiti z malo molitve (kristjani in tudi duhovniki). Molitev je zahteva ljubezni, ne pateološka potreba. 1. Ce smo sinovi Boga, potem molitev, ce smo služabniki, potem spolnjevanje zapovedi – ne imenujem vas služabnike, ampak prijatelje. Napoved. Moli Gospoda svojega Boga. Cešcenje – (kaj je to? Tudi duhovniki veckrat ne vedo.). 2. Adoracija – akt, ki se nanaša na Stvarnika kot takšnega – krik stvari k Stvarniku. Moderni clovek ima težave – … odvisnost. 3. Potreba prositi, povedati Bogu, da trpimo (psalmi – zbirka krikov cloveštva k Bogu, najbolj spontanih, najprimitivnejših). Jezusova prošnja – najpopolnejša prošnja. Jezus nas je ucil pro­siti! – Prosite in boste prejeli! Jezus nas je ucil pravilno moliti. Determinizem v zgodovini. Združiti naša prizadevanja z molitvijo. Molitev za mir: Ne da nam Bog da mir, ampak da bi ljudje spoz­nali, koliko je vreden mir – srce cloveka skrivnost – tu je milost in skrivnost božjega delovanja. Skupna molitev? – Vsak umre sam! Kršcansko življenje – ravnotežje med liturgicno, skupno in osebno molitvijo. 2.2 Moliti z Jezusom Kako moliti? Molitev – potreba ljubezni. »Brez mene ne morete nic storiti« Le osebna molitev – dialog z Bogom, srecanje z Bogom (teološko življenje). P. Faucauld: »Prier, c'est pense á Dieu en l'aimant.« Misel (teologi­ja) + ljubezen. Ko študiram – Bog – mislim. Ko delam za bližnjega iz ljubezni – mislim na Boga. Gospod, nauci nas moliti – Oimes. (Janez Krstnik verjetno tudi ucil moliti.) 1. Nato: biti z vsemi dober, »v miru« – z Bogom in z brati. 2. Ponižnost (farizej in cestninar). Ljudje – bogabojeci (Gospod mu zameri, da je prevec 'pravicen', da se zaveda, da je pra­vicen) bolje v koži cestninarja. Jezusova posebna ljubezen do ponižnih – popolnoma resnicni pred njim, v vsej resnic­nosti greha – ne zunanjost. 3. Vztrajnost v molitvi (ne obupati), najvažnejše v Jezusovem nauku! 4. Zaupanje – moliti, kot da bi že prejeli. V molitvi ni možno pro­siti za to ali ono stvar. Je dejstvo, da prosimo. Važno ni prejeti, kar smo prosili, ampak odnos prošnje (l'étitude de demandeur). Kdor ne zna biti odvisen od Boga, ne bo znal prositi. Delovanje Svetega Duha v molitvi (skrivnostne besede) – »obiskal bo te, ki ga ljubijo, in se jim bo razodel«. Jezus ni dal posebne metode o molitvi – mnogi zbegani (za­dovoljni, da smo dobro molili). Najpopolnejša molitev – tista, ki nam uhaja. In vendar – metode (metode zadnjih stoletij izgubile na ucinkovitosti). Molitev – sodelovanje med nami in Svetim Duhom. Pota molitve – razlicna. Nacin molitve: brez hrane za vero nemogoce moliti – »duhovno berilo« – meditacija, spoznati Boga, ker je Bog. Pripravljenost, da besedo spremenimo v dejanje (état de chari­té) – biti nenavezan na stvari, takrat ko moliš (Janez od Križa). Vse zapustiti, vsaj za cas molitve. Nekdo je dejal, da so redki trenutki ciste molitve v življenju (po­polno iznicenje, kot v smrti). Vztrajnost v iskanju ciste molitve: »Trkajte in se vam bo odprlo.« – Vemo, da se nam bo odprlo, ne vemo pa, kdaj in kako. Meditacija božje besede v evangeliju – danes metoda molitve. Priti naproti Svetemu Duhu, srecati Sv. Duha. Ni privilegij nekaterih duš. »Oce bo dal Svetega Duha tistim, ki ga prosijo. Sv. Duh ne pri­haja k tistim, ki ga ne želijo. Dati nekaj casa Bogu. Vneto molite – svojega vala molitve gotovo še niste dosegli – skušanje. 2.3 Moliti z Jezusom Naucite jih moliti! – ordinarij! Delo Sv. Duha danes za poglobitev molitvenega življenja. Spremembe v teku stoletij – sv. Benedikt (le nekateri). Svetost – danes za vse! Rast v popolnosti vsega kršcanstva – evolu­cija (v posvetnih stvareh – v poglobitvi) v telesu Kristusovem – nic vec kratke molitve, v kontemplacijo! »Pričre gratuite« – nesebicna molitev (mladi). P. Foucauld: izdihati se pred Bogom in pozabiti nase – za trenutek svoje življenje izgubiti v Bogu. Manj zanimanja za ustno molitev (pobožne vaje). 1) Afrika, kršcanska skupnost, … molitev skupna in v cerkvi. Nekdo med njimi odkril lepoto dolge tihe molitve. Ostal v cerkvi po službi božji eno uro – mislili, da z njim nekaj ni v redu. On pa pove svoje odkritje drugim: 3 do 4 mlade družine, potem 10, 20, 3 ali 4 v skupini pred Najsvetejšim, premišljevali Sv. pismo. 2) Mladi vstopajo v duhovno življenje, niso vajeni duhovnih vaj – pravilno vodstvo vodi k želji po molitvi. Mladi (se) lažje znaj­dejo v duhovnosti pušcavnikov, kot bi mislili – delo Sv. Duha (roche d'or in maladi). Molk mladih. Cloveško, kdo bi bil sposoben daljše molitve brez pomoci Sv. Duha! Naše duhovniško življenje predpostavlja cas daljše molitve. Sveti Duh potrebuje nekaj casa, da nam more pomagati. Le osebno do­živetje Boga – je možno odvrniti materializacijo našega življenja – vitalna potreba – najti cas za molitev. Odnos med akcijo in kontemplacijo – položaj danes – tudi duhov­niki (se) težko zberejo k molitvi. Veliko sredstev: la vie moderne – ritem tedna (weekend), pol dneva vsak teden Bogu – roche d'or en dan v mesecu, letne duhovne vaje, sobotno leto (študij). Dom Sortois, generalni opat trapistov: veliko ustnih molitev ubilo (zamorilo) življenje kontemplacije v mojih (odpor zoper »pobožne vaje«); »vaje«, to ni molitev. Najti enotnost v življenju (med akcijo in kontemplacijo). Žrtvovati kontemplacijo na racun akcije? Gospod je zgled: od množice in spet k množici! Realizirano v enotnost ljubezni. Molitev (dopolnitev) Grmade knjig o molitvi, ljudje ne znajo moliti. P. Monier, Seigneur, je cherche ton visage. Zaupanje v Boga – uspeh v življenju (riba v reki = eno). Biografija sv. Janeza od Boga – k trgovcu v Granadi – drugi. Konji, cuvaj, beraci – uspe! Don Bosco – zaupanje – uspe! Pavel – kvalitete, neverjetne napake, želi v Rim, ne more brez de­narja. Rimljani ga tja pripeljejo (piše pisma Ef, Kol – zakladi), božji mož z njimi. Terezija D. J. – po smrti sipala rože na zemljo – biti delo takšne komunikacije z Bogom = molitev. Toda kakšna molitev! Cvetlice + svetloba – moliti, odpreti se, sprejeti nekoga – ubog sem, prazne roke – (…). P. Charles – utrujen sem, ce noceš moje utrujenosti, ti podarim utrujenega cloveka – obrnem se proti tebi, bolje vidiš kot jaz. Zavedati se svoje potrebe, to je resnicna molitev. Odpreti se, re­snicna molitev, tedaj ko ne morete vec spregovoriti besede – stanje sprejemljivosti. Ocenaš, rožni venec. Moliti z obcutkom lagodnosti, iz razpoloženja? To ni molitev. Ce je, je nevarna – egoizem. Boga slaviti (Oce, slavim Te…). Pridite k meni vsi, ki ste obteženi, in jaz vas bom poživil … Getsemani, molitev cloveka, ki zaupa v Boga, joce, krici, poti krvavi pot – žalost do smrti – to je molitev: Oce, ako je mogoce … Molitve, ki bi se izmaknila zemeljski danosti, ne poznamo (ne v evangeliju ne v Pavlovih pismih). 2.4 V skupnosti z Evharistijo Jezusa Il tout pričr! Drug za drugega. Naša molitev je slaba, revna (skušnjave malodušnosti). Trenutek, da se spomnimo, da naša molitev ni osamljena – postavljena v Kristusovo molitev. Kristus v slavi – neprestano prosi za nas pri Ocetu. Zemeljska ljube­zen Jezusova – vecni odmev: Getsemani, križ, molitev na Taboru, molitev za vero Petra, molitev za edinost – so, kot da bi bile priso­tne – z Jezusom molimo (vrelo Cerkve). Communio sanctorum – Marija – svetniki, vsa skupnost Cerkve. Molitev za druge. Naša neucinkovita in revna molitev v stalno, neizmerno molitev vseh! Molitev Cerkve podpira našo molitev. Brevir – liturgija (visio beatifica), biti zedinjeni z Gospodom brez Evharistije? Evharisticna adoracija. Cerkev ima Evharistijo, vse kršcanske cerkve se ne morejo odreci evharistiji (Luter, Zahodne cerkve: krst, Evharistija) – transubstancija. Jezus je postavil zakrament. Razlagamo njegov namen, njegove besede – je nekaj, kar presega moc teologov: ustanova Evharistije, vera Cerkve in spontana pobožnost trenutkov. Je evharistija le v danosti (!), le v oblacilu? Test vere kristjanov: ko vera slabi, podcenjujemo navzocnost Jezusa v Evharistiji: iste kritike, iste težave kot Jezus sam v svojem življenju na zemlji. Prej Jezus, sedaj Evahristija znamenje nasprotovanja. Vzhod – ikonostas. Zahod – prejšnje stoletje adoracija, vec kot maša – tako pravica vseh do cašcenja. Premalo maša, potreba cašcenja izven maše. Mnenje protestanta: zakonito premišljevati to veliko skrivnost izven liturgije. Bogastvo Božjega Srca. Navzocnost tehnologije – vera in ljubezen do Jezusa – kam bi sicer šli, da bi našli znamenje božje navzocnosti v svetu, ki ima vedno manj znamenj. Charles de Foucauld: le point de départ – izhodišce njegove molitve – tabernakelj. Zunanja navzocnost Boga v Evharistiji. Znamenja – naša cloveška narava potrebuje pobožnost vernikov, njihovo spontanost (veliko število tistih, ki so ljubili Gospoda, niso dvomili). Jezus imel namen postaviti tabernakelj – navzocnost tolažbe, pomoc naši veri, vabilo k cešcenju. 3.1 Ljubiti svoje brate v Jezusu Nauciti se ljubiti svoje brate v Jezusu. Najlepša – najtežja zapoved, ljubiti svoje brate. … stneži s svojimi zahtevami. Odslej vemo. Brez ljubezni do bratov ni vec religije, vere! Ta zapoved je srce vere. Preroki – pravicnost. Danes – zahteva sveta, cloveštva – brez ljubezni ni miru. Jezusov nauk, Jezusove besede, neskoncno preproste, toda nekaj v njih, da bodo ljudje do konca sveta premišljevali o njih: nova zapoved, ljubiti se med seboj, kot sem jaz ljubil – to je vse! Zakaj je to nova zapoved? Malo prej Jezus: ljubi svojega Boga, ni vecje zapovedi od te! … Jezus je spomnil na SZ, ljubi svojega bližnjega, sovraži sovražnika, oko za oko … Toda jaz pa vam pra­vim, ljubite svoje sovražnike. Ce vas kdo udari na levo lice … nova zapoved: ljubite se med seboj, kakor Jezus nas ljubi. Clovek je znova postal sin božji, podoba Boga, posinovljen, Jezusov brat. Vse se je torej spremenilo – nove vezi med Bogom in nami, mi smo Jezusovi bratje. Nove vezi med Bogom in clovekom, bratje Jezusovi. Nova situacija cloveka: kakor Jezus moramo gledati na cloveka – kar (je) Jezus storil za ljudi, moramo mi storiti. Kot samega sebe – podcenjevanje ljubezni do bližnjega, opravice­nje svojega zlocina (vsak svetnik žlico obrnjeno k sebi). Vkljuceni v ljubezen božjega Sina – mi smo ljubljeni, Bog nas ljubi. Kakor On, moramo ljubiti mi. Clovek naj ljubi samega sebe, kakor je Jezus ljubil – ljubezen – izhod iz sebe. Ko ljubimo sebe s to neskoncno ljubeznijo, z Jezusom v smrt za Brate (ni vecje ljubezni). Kar želite, da vam storijo, storite vi njim. Skrivnostna povezava med božjim Srcem in nami: kar storite enemu izmed mojih najmanjših bratov, meni storite. Skrivnostna povezava med Srcem božjim in nami. Poljub gobavca sv. Franciška je poljub Kristusa. Sv. Janez(!) Ce hocemo ljubiti Boga, ki ga ne vidimo, in ne ljubimo bratov, ki jih vidimo, smo lažniki. Paralela med Bogom (ne vidimo) in našimi brati (vidimo)! Ljubiti Boga, povsem drugacna stvar! Kako vemo, da ga ljubimo? Kristus je postal clovek – tesna vez med njim in vsakim clovekom. Clovek poedinec – ne clovek množica. Ne moremo ljubiti Boga in ne ljubiti cloveka. (Bog molci! Tisto nekaj, kar zanj storimo, skrivnostna povezava – vec ljubezni predmet naše ljubezni.) Parabola – poslednja sodba – bil sem lacen … žeja po dostojanstvu, po kulturi, po svobodi, po delu. Vse, kar ljudje potrebujejo, da so ljudje. Dospeli do kriticne tocke zgodovine – Biafra […] – ne pravim, da ne ljubimo iz srca, trdim le, da se moramo nauciti ljubiti. Ljubiti Boga, iti do skrajnih meja ljubezni. Resnost – teža dolžnos­ti – ljudje gledajo Cerkev in pricakujejo znamenja. 3.2 Ljubiti svoje brate v Jezusu (nadaljevanje) Prej: Jezus postavlja zapoved in sodi. Bernanos – sovraži mlacne, do konca v grehu, v ljubezni. Strah nas objame. Preplašimo se ob pogledu na vse, kar zahteva od nas zapoved ljubezni. Ni mogoce dati Bogu vse, kar moramo dati, ne da bi pri tem pre­mislili, kaj moramo spremeniti v našem življenju, da bi lahko pog­ledali Gospodu v obraz. Bog je ustvaril cloveka. On ve, kaj je clovek – njegove slabosti, nje­gove meje. Dobre želje ne zadošcajo. Po tem, da se ljubite med seboj, bodo spoznali, da ste moji ucenci. Ljudje morajo iz naše ljubezni odkriti Jezusa. Velika vecina ljudi hoce ljubiti. Ljudje hocejo ljubiti – le ne znajo ljubiti, odkrijejo: ne moremo lociti volje od razuma, srca od pameti, ljubezni od zamisli resnicne clovekove srece. Starši – otroci. Nesrecni, ker jih starši niso znali ljubiti. Manjka jim vec luci, ne ljubezni – Marx je ljubil – zmota – ljubiti v resnici – manjkalo luci. Kaj je ljubezen v našem življenju? Plemenitost, pozabiti nase, dobra custva, predanost, predanost v službi, vse je potrebno, toda ne za­došca. Ni cloveške popolnosti brez resnice. Ljubezen, odsev božje ljubezni – uravnana, v ravnotežju z božjo resnico. Ni torej popolne ljubezni brez popolne vere. Ljubiti ni lahko. Problem: 2 vprašanji. Clovek, ki se je približal Jezusu, je postavil (vprašanje): 1) Kdo je moj bližnji? Odgovor: prilika o usmiljenem Samarijanu, Samarijan pomaga Judu. Jezus ob Jakobovem studencu – daj mi piti. Ti, ki si Jud, prosiš Samarijanko … majhne razprtije – nekaj desetin kilometrov vsaksebi. Jezus daje lekcijo ljubezni ob tem zgledu, ki so ga najbolje razumeli Judje in Samarijani. Odslej ni vec meja za ljubezen, toda kako v dejanje našo ljubezen (kdo je moj bližnji), tolike množice ljudi, nismo omejeni, to pomeni beseda: bližnji, clovek, ki nam je blizu. Danes je to težka definicija. Zamisel ljubezen je ozka – družina, sosedi, ubogi (cerkveni klju­car v Negovi – streha nad korom, ki je pogorel); cerkev (darovi za cerkev). A ljubezen je univerzalna. Ali niso vsi ljudje moji bliž­nji? Tisti je moj bližnji, ki ima pravico nekaj pricakovati od mene. Clovek v manj razviti deželi ima pravico do pomoci tistega, ki ima v izobilju. Kaj naj storim? Gane me pasivna organizacija »ettitude«. Zapleteno. V naravi ljubezni je, da hoce biti ucinkovita. 2. Ljubezen hoce dobro. Kakšno dobro? Vecno. Danes, konkretno dobro? Pijanec v župnijski pisarni – ni lahko dolociti neposred­no dobro cloveka. Postavljene meje naši pameti. V ponižnosti se lotiti tega problema (misijonarji, duhovniki …). Lukesch – Caritas! Zgled: misijonarji in indijansko pleme – vecno življenje (krst, zakramenti, nauk – ali so jim dali najvec, dobro? Najboljše?). Ponižnost, zaupanje (Cerkev je odpravila meništvo s pocasnostjo, ki preseneca – toda danes prav tako). Pogled k Srcu Jezusovemu. Sveti nemir v nas – ljudje vas pricaku­jejo – vi mislite nase? Duhovni kvas – spremeniti srca. 3.3 Sodelovati pri delu Odrešenika. Jezus zaposlen – konkretna ljubezen do bližnjega – trpljenje. Veliko delo Odrešenika – njegovo trpljenje. Greh je stopil v življe­nje cloveka, ljudje trpijo. Zlo prej in pozneje (Jezus – trpljenje) – vidno se ni nic spremenilo, trpljenje se nadaljuje, velika skrivnost, ne moremo pojasniti zla, po stoletjih razmišljanja nismo napredo­vali. Jobovi prijatelji – molcali so in mi z njimi. Kakšen odgovor je prinesel Jezus? Skrivnost: po nepokoršci­ni enega cloveka so postali vsi grešniki, po pokoršcini enega so postali vsi pravicni … Jezusovo trpljenje ima svojo vrednost od pokoršcine. Pokoršcina Jezusova – pred njo Abraham, žrtev sina, velika po­koršcina – Devica Marija. Smrt in trpljenje Jezusovo, demonstracija, dokaz velike pokoršcine Ocetu. Mislimo, da ker Sin božji, ni bila prava pokoršcina. Resnicna po­koršcina – nihce bolj svoboden od njega – nihce manj – spoznanje. Jezus, v življenju res bil otrok, mati ga ucila govoriti. Jezus visio beatifica. Ikona Marije z Jezusom v narocju – Jezus v starosti, ko že ima razum, izgubi sandale, angel v roki s križem, trenutek, ko spozna svoj poklic in ga svobodno sprejme. Jezus skušan v pušcavi, kako je bil skušan! V direktnem odnosu z odrešenjem na križu – ali ni bilo druge možnosti odrešiti svet. Enako s Petrom, mora iti v Jeruzalem – pojdi od mene, Satan. Jezus je obcutil trpljenje kot mi, Jezus je ponovil svoje naznanilo, da bo trpel. Judu Iškarijotu: kar misliš storiti, stori brž. Jezus je hotel, da preide cim prej in gre v slavo. (Nacrt Previdnosti – v popolni svobodi ljudi.) Zakon križa. Križ je v nadnaravnem redu podaljšanje tega zako­na. Apostolat zaznamovan z zakonom križa. Duhovnost neuspeha (mocan sem, ko sem slaboten). Bog je izbral, kar je slabotnega … Rojstvo »bratskih skupnosti«, Charles de Foucauld v življenju ni mogel uresniciti svojih nacrtov ustanoviti skupnost »en sou­ffrant«. Ce zrno ne umrje – nisem še umrl. Ch. de Foucauld je bil mož akcije, poosebil je duhovni uspeh: moje poslanstvo, delati na ustanovitvi kongregacije malih bratov in sester. Poskušal je na vse nacine, a dosegel ni nicesar. Nekega dne zapisal drugace: moje poslanstvo … ko trpim, ko se darujem, ko umiram … Sprejeti križ, to je vse! 3.4 Sodelovati pri delu Odrešenika (nadaljevanje) Ko govorimo o trpljenju, ki rodi sadove v našem življenju, mora­mo govoriti o evharisticni daritvi. Kontakt z našim življenjem je v zakramentu, v evharisticni daritvi. Tu je izvencasovnost Jezusovega trpljenja. Realnost navzocnosti Gospoda: pri zadnji vecerji je bil postavljen zakon evharistije. V moj spomin! Kaj so zbudile te besede v apostolih? Peter, vizija Tabora v enem svojih pisem. Konsekracija, prisotnost Gospodove daritve. Skrivnostna povezava po zakramentu med Gospodovim trpljenjem in vsako konsekraci­jo – dve dimenziji pri daritvi: Kristus v nebesih, Marija, svetniki … Trpljenje Gospodovo in vernikov greh, beda, trpljenje. Liturgija naj nam vse to pove v stvarnost križa, trpljenja. Ker smo »in via«– ne le povelicani Kristus, potreben nam je trpeci Kristus. Liturgija (relevantnost simbola, da ostane simbol) v stvarnost križa, trpljenja in odrešenja. Ravnajte se po tem, kar izvršujete, posnemajte, kar delate. Sv. Pavel: Umreti s Kristusom, biti pokopani s Kristusom, da bi z njim vstali. Stigmata (sv. Francišek), soodrešenje, vsak kristjan nosi nevidne stigme. Znamenje, da še nismo v nebesih (Tizian), na zemlji bodi­mo podobni križanemu Gospodu. Zakon križa: ce zrno ne umrje, ne obrodi sadu – življenje prihaja iz smrti, rodovitnost iz iznicenja. Zakon novega krsta: umrl, da bi življenje prišlo po smrti. Jezus je ubogal. Ali ne veš, da bi mogel prositi svojega Oceta in bi mi takoj poslal legije angelov. Getsemani (trenutek, ki je za nas silno važen v Jezusovem življenju): ce je mogoce … Jezus je bil pokoren do smrti na križu – »Resnicno, ta je bil sin božji!« Posledica za nas. Vi jokate nad menoj, jokajte nad seboj. Jezus nam ni pojasnil skrivnosti zla, ne. »Il n'est pas venu pour expliquer, mais pour accomplir.« (Claudel) Sprejel je nase naše trpljenje – moralno trpljenje; prijatelji so ga zapustili – fizicno trpljenje. Važna je pokoršcina Jezusa, tj. njegova ljubezen. Ucenca v Emavs: vse je koncano; da bi razumeli, se jim Jezus pri­kaže, binkošti. Ali smo mi razumeli? Passio Christi – v nas tako malo odmeva. Cerkev se je rodila skro­mna. Trpljenje je postavilo skrivne odnose med dušami in Bogom. Ljudje ne razumejo, da takšen dogodek ni nic spremenil v svetu trpljenja – zmote, grehi. Postavljamo si vprašanje ob Gospodovem trpljenju. Ali smo v naše življenje sprejeli Gospodovo trpljenje? – le majhen del Gospodovega trpljenja; kapljica krvi mi zadostuje. Ne, vse trplje­nje zame! V Jezusovem trpljenju je trpljenje veliko ljudi. Ce Jezus ne bi trpel, ne bi verjeli v njegovo ljubezen. Teologi: dej Jezusove ljubezi in vsi smo odrešeni. Jezusov križ: po nepokoršcini enega – po pokoršcini Jezusa – vsi z njim. Mi bi hoteli po 2000 letih enako kot ucenca v Emavsu. Vsak mora vedeti, da je ljubljen – pustimo se odrešiti! Greh ostane, trpljenje ostane, toda vse je nova vrednost križa. Jezusovo trpljenje ostaja zunaj casa. »Kdor hoce za menoj, naj vzame svoj križ …« – mucilno orodje … lepe besede o trpljenju. 4.1 Upati v Jezusovo usmiljenje Premišljevanje o usmiljenju božjega Srca – temelj našega upanja. S svetostjo je usmiljenje aspekt, ki ga najtežje dojamemo – kako težko je poznati Boga! Poznamo cloveka – od tod k Bogu – trikrat svet – kako se mu prib­ližati – kako usmiljenje dojeti, ko je nekje blizu božje svetosti? Poklicani k popolnosti, k Bogu, ki je popoln, kako bomo stopili predenj. Bog, ki je neskoncno svet – je neskoncno usmiljen. Poklicani k sve­tosti, k popolnosti – mislimo na božjo sodbo, strah nas je. Ko si starejši, te objame misel: umrl boš – strah! Vice – zadnja transformacija ljubezni, da bomo sposobni prenesti božji pogled. Bog je ljubezen in Resnica, usmiljenje je Resnica! Resnica Stvarnika, s katero gleda bitje, ki ga je ustvaril – toda kdo bi poznal srce Cloveka, ce ne Bog, ki ga je ustvaril! Usmiljenje v SZ se razodene Izrael, ki greši (boj), in Bog, ki ga je izvolil – vedno znova se sreca. Bog – zdi se, da je to božja slabost. Mati, pastir – blede podobe Usmiljenja, ki ni slabost. Usmiljenje, to ni odpušcanje ne milost … Le Bog je lahko usmiljen (Terezija D. J., C'e que …) – nismo usmiljeni le zato, ker smo Bogu podobni. Norme svetosti – jo pozabili (!) – zapovedi, sveti Kristusovi; v Srcu Jezusovem odkrijemo usmiljenje. On ne sodi kakor mi. Jezus ni izgubil zaupanja v cloveka – poslan po božjem usmiljenju reševat. Jezus je vedel, kaj je v cloveku, zato »reševat …«. Škandal za mnoge, jé z grešniki …, uboga žena novcic v zakladnico, nihce je ni opazil. Kanaejko – psicki jedo od mize gospodarjev. Svetost – usmiljenje, dva korelativna pojma. Bogati in ubogi Lazar. Zakaj – (pohujšanje za vse mesto, Jezusovo ponašanje). Revna grešnica – ko bi ta bil umrl, bi vedel, da je grešnica … veliko je ljubila … Prešuštnica. Pojdi, odslej ne greši vec. Jezus odpušca, ne zastonj – našel ponižnost srca – resnica v srcu cloveka. Desni razbojnik – le Jezus se zanj zavzame. (To je pogled, ki ga pri Srcu Jezusovem morda najtežje razumemo.) »…ne vedo, kaj delajo«, »kot ovce brez pastirja« smo! Zato je treba odpustiti. Bog to ve, zato odpušca. Skrivnost: zakaj je Bog cloveka ustvaril tako slabotnega, nevedne­ga? Odgovor Boga v njegovem usmiljenju – vsi, ki se trudite … Gospod ni pojasnil (kot problem zla). Ne bo nalomil trsa … Naše življenje nikoli popolnoma zlomljeno – z zaupanjem Jezusu – On je Bog življenja, ne smrti – hoce življenje: cudeže, znamenja skrite duhovne aktivnosti – slepi vidijo, hromi hodijo – ubogim se oznanja evangelij (Janez Krstnik zbegan zaradi pomanjkanja mesijanskih znamenj – Jezusov odgovor!). Nazaret: Duh Gospodov je nad menoj, zato me je mazilil, da ozna­nim blagovest ubogim, poslal me je naznanit jetnikom oprošcenje in slepim pogled, da izpustim zatirane v prostost … Danes je to pismo pred nami izpolnjeno – niso verjeli.12 Grešnik, ki se vrne – vecje veselje; izgubljeni sin. (Veselje nebes – veselje, odpušceno mi je.) Prosimo Gospoda, da nam odkrije skrivnost svojega usmiljenja – in zahteve resnice – srecen, ki greši in najde pot usmiljenja – veselje odpušcanja – nauci se: niti greh ga ne more lociti od Boga. Terezija D. J.: Ce bi storila najvecji zlocin, bi ji bilo odpušceno. Biti majhen – vse se mu odpusti. 4.2 Upati v Jezusovo usmiljenje (nadaljevanje) »Bodite usmiljeni, kot je usmiljen vaš Oce.« (Mt 18,21-) Prilika o hudobnem služabniku – Gospod mu je odpustil, on ni od­pustil. Ali mu nisi moral odpustiti, ker sem ti jaz odpustil? … Kakor mi odpušcamo! »Z mero, s katero vi merite, se vam bo odmerilo.« La plus terible parole du Christ. Odpusti nam naše dolge, kakor tudi mi odpušcamo – Bog ve, da smo usmiljeni (do Boga? – do cloveka). Nauciti se odpušcati. Petru: kolikokrat naj odpustim – 7 x? 70 x 7! – odpušcati vedno. S kakršno sodbo sodite, s takšno se vam bo sodilo. Kaj je to: odpustiti? Beseda, izgovorjena zviška – ne pred sodišce! Je to vse? Saj je bolan! 12 Ob strani zapis: Defregger, Peter, Juda Išk. Tribunal misericordiae nasproti Srcu Jezusovemu. Usmiljenje je globlje – do srca. Usta govore, cesar je polno srce. Jakob: ce kdo ne greši z jezikom, ta je popoln. Jezik – krmilo. Tudi ladje, ceprav so tolike in jih gonijo silni vetrovi, obraca zelo majhno krmilo. Jezik je majhen ud, pa se hvali z velikimi recmi. Zveri ukro­titi – le jezika ne more ukrotiti noben clovek. Ni mogoce lociti ust od srca – vse razodeva našo notranjost. Ne soditi v svojem srcu! Toda spoznati! Psihologija podzavestnega: determinizen – indeterminizem, zlata sredina! Slabost cloveka, z dobro voljo – ne obupati nad božjim usmiljenjem, sprejeti svojo bedo. Sodimo po videzu, ne poznamo pa src. »Ne sodite, da ne boste sojeni« – sodimo, toda ne obsodimo. Mladi pred duhovnikom: takoj obsojeni ali ne. Jak 2,1 sl.: Ti lepo tukaj sedi – ti sedi tukaj ali sedi k mojemu podnožju. Zgled – med malimi brati nekdo […] Benediktu […] (župnišca in samostani – ponekod so se vrata zaprla pred njim, ni imel videza redovnika). Rasno razlikovanje: »kdaj bomo ljudje kot drugi …« (crni študent), jesuites affricain (iz Evrope duhovnik). Ce hocemo za Gospodom, potem moramo spremeniti svoje bistvo do najvecjih globin. Le Sv. Duh dovrši popolno spremenjenje – preprostost ljubezni. Zadnje vprašanje: Ljudje, ki so namesto Kristusa – predstavljajo Kristusa. Dajati zapovedi: velicina in slabost Cerkve. Apostoli nepripravljeni (grom in blisk na mesto, ki jih ni sprejelo), navdih: skrb za božjo slavo!? Jak 3.1 sl.: Naj vas, bratje moji, ne bo mnogo uciteljev, ker veste, da bomo strožje sojeni. V marsicem grešimo namrec vsi … Pravila (!) redovnih pravil. Vsak ucitelj v Cerkvi kontemplativec. Vsak pastir – clovek, napol­njen z usmiljeno ljubeznijo božjega Sina. Sv. Duh – nam dan! 4.3 Price Jezusovega vstajenja. Mi smo price Ce Kristus ni vstal, je naše oznanjevanje prazno, prazna naša vera – smo lažne price (Pavel) 1 Kor 15-. (Enajsteri) apostoli so izbrali novega apostola, ki je bil prica vstaje­nja. Zdelo se jim je, da je neobhodno potrebno, da so price življenja in vstajenja Gospodovega. Z apostoli za Gospodom – v veri v vstajenje. Cudež (znamenje) vstajenja je za Jezusa edinstven. »Ne bo se dalo temu rodu drugo znamenje kot znamenje preroka Jona.« Vera apos­tolov v mesijo – judaizem: Mesija ne sme umreti – apostoli niso hoteli poslušati Jezusa, ki jim je govoril o svoji smrti. Njegovo vstajenje spada k napovedi trpljenja. Jezus gospodar življenja in smrti: zbudi Jairovo hcer, mladenica iz Naina. Ta glas se je razširil po vsej Judeji in po vsej okolici. Spremenjenje na gori Tabor. Isti ucenci na vrtu Getsemani – utrdi­tev ucencev, da jih Kalvarija ne pohujša. Ostaja pri tem gledanju (vzhodna liturgija). Obujenje Lazarja – eden izmed vrhov v Jezusovem življenju. Jezus joce, zacudi nas! Smrt je tudi v Jezusovi luci nekaj grozlji­vega. – Trpljenje je blizu. Veselim se zaradi vas, da niste bili tam, da boste verovali. Jezus veže na ta cudež vero apostolov v svoje vstajenje. Jezus misli na smrt: Ne bom vas pustil sirot – prišel bom, videli me boste, ker jaz živim in vi boste živeli. Ucenci ne verjamejo, da bo Jezus umrl. »Porušite ta tempelj, v treh dneh ga postavim.« Beseda zaprta za ucence. Ucenci žalostni. Vi se žalostite, toda spet vas bom videl in vaše srce se bo veselilo … veselje ob novici, da je Jezus vstal. Vse, kar je mogel, je Jezus storil, da bi ucenci verovali – preden se bodo videli z ocmi. Jezus si prizadeva, da bi ucenci verovali v njegovo vstajenje. Najprej vidijo prazen grob. Za žene angel – treba je verovati. Spomnite se, kako vam je povedal, ko je še bil v Galileji: Sin clovekov mora biti izdan v roke grešnikov … in tretji dan vstati. Peter in Janez: videl je in je veroval – spomnil se je Jezusove besede. Petru se je Jezus prikazal v istem casu kot ucencem v Emavsu. Jezus je (ni Duh), otipajte me! Gora Blagrov! Blagor njim, ki niso videli in so verovali (Tomaž). Blagor vec – ne da bi videli! Le tu in tam – za ucence nenavadno! Videnja se nadaljujejo – prizor na bregu Tiberijskega jezera: Gospod je! Vnebohod – nihce ga ni videl vec na zemlji (drugo vstajenje spo­min na drugo smrt – ampak ne umrje vec – velika skrivnost). Zmagovalec smrti – kaj je z našo vero v vstajenje? Pavlovo porocilo: izrocil sem vam, kar sem tam sprejel o smrti Gospoda … Pokazal se je Kefu, 500 bratom, podoben vsem apos­tolom – spomin apostolov na dneve med vstajenjem in vneboho­dom. Zakaj stojite in gledate v nebo? On bo spet prišel. On bo prišel – kdaj? Kmalu! Temelj: oznanilo apostolom – vera v vstajenje: živa vera, posveceno življenje, cistost … Credo – je to živa vera? Smisel vsega le v mojem vstajenju, posled­nje reci (težko verjeti) – duša … Nobena stvar, kar zadeva Boga, ni pod znanstveno kontrolo. Zakaj se Jezus ni poslovil? – nobene komunikacije z onostran­stvom – odsev nica? So videnja, toda videnja v znanstveni kontroli. Govoriti o drugem Jezusovem prihodu – težko. Kako se bo zgo­dilo vstajenje mrtvih? Kaj bodo delali vsi vstali? Vecina si ne zna predstavljati tega drugega življenja in si ga ne želi. Živeti, da se splaca živeti! Srednjeveške slike nebes (fra Angelico) – za veliko vecino kristjanov nebo ni privlacno. Parabola – za naše sodobnike – v vsem tem zdrava radovednost. Priti k preprostosti apostolov (njihova kozmogonija) – Jezus se vrne. Cakati moramo Jezusa – z Jezusom šele po našem vstajenju. Paralelni svet, Einstein (inklusija), kdor se ne vprašuje, je njegova vera dremotna! 4.4 Price Jezusovega vstajenja (nadaljevanje) Biti prica – v … pricati = martyres. Cetudi se nic ni spremenilo, vsaj navidezno, po vstajenju Jezusovem nekaj vendar: odnos cloveka do Boga. Pavel najbolje povedal (Pavel Jud, težko ga razumemo): umiramo s Kristusom, pokopani s Kristusom, vstali z njim (tako … skušal povedati, kaj je nam dano s Kristusom). Mi moramo živeti, ne le verjeti v vstajenje – to je vse kršcansko življenje. Kaj pomeni vstajenje v našem vsakdanjem življenju? Ce smo mu podobni v smrti, mu bomo tudi v vstajenju (po krstu). Pavel: nova stvar. Obleci Kristusa, prosti greha, mir in veselje v Bogu. Tempelj Božji in Sv. Duha, biti otroci božji, dedici nebes, brez strahu. – Kaj je to za nas? Sv. Pavel trdi, da smo grehu umrli, mi pa ugotavljamo, da smo presneto slabi. – Danes tako govoriti o mrtvicenju – nov aspekt kršcanstva: živeti vstajenje z Jezusom, svobodi božjih otrok. Sv. Pavel govori o boju: stari clovek proti novemu cloveku – delam, kar hocem in kar nocem, ne delam. Misterij smrti – mrtvicenje. Ugovor: ali je razvoj v Cerkvi v tej smeri, ali ni vec boja v nas – zakon mesa in zakon duha. Kdo bi upal trditi, da danes ni vec boja! Vsak pritrdil sv. Pavlu, angel Satanov je bitje – v slabosti se razodeva božja moc – odgovor. Vprašanje askeze – naši boji v bojih Pavla, v njegovih […] disciplina, askeza. Vodstvo duš – kaže, da oblike askeze, ki so bile veljavne doslej, so odslej manj – psihološke težave. Post, ki ga ni vec v oceh mno­gih, ni vec obveznosti. Nocna molitev ohranja svojo veljavo – mir noci. V cem je moderna askeza? Svet je lep in privlacen, novi svet, ki zahteva novega cloveka (odpreti je treba oci) – solidarnost med ljudmi – deliti trpljenje (televizija – ljubezen postaja avtenticna, pristna), hrup, vprašanje pocitka, utrudljivi šport, avdiovizualni aparati, fizicno delo – askeza, ki je ucinkovita, brez duha uboštva se je težko upirati skušnjavam. Zacrtana pot kršcanske askeze (individualna pok. askeza, p. Štrukelj). Nasicenost v tem svetu. Srecanje Pavlovega cloveka in modernega cloveka. Mladi ljudje hitro nasiceni, navelicani. Moderni svet (Jezus v smrti in vstajenju). Vstajenje v nas kot seme, ki mora rasti. Nihce nas ne more opraviciti od notranjega boja. Kdor se skuša umakniti boju, je poražen – de­gradacija cloveka. Najprej križ, potem veselje v povelicanju. Ni važno, da se kristjan veliko bavi z askezo v življenju. Sprejema ve­likodušno vero, ki mu je potrebna, da bo napredoval v duhovnem življenju. Vse, kar storimo v tej smeri, da služimo drugim. Osebna askeza – velika obveznost, odpoved sebi – ljubezen do bližnjega, predanost v službi. Termometer – vsakdanja sv. maša (sv. Janez Vianej). Brez askeze ne bo šlo! 5.1 Duhovniki in pastirji z Jezusom v njegovi Cerkvi Spomin, ki ne ugasne – naš poklic. Naš poklic Jezusovega apostola – z Jezusom – »Niste vi mene izbra­li, ampak jaz sem vas izbral. Postavil sem vas, da greste in obrodite sad« – proti koncu življenja. Prvi poklic – ko jih je Jezus poklical – njihova ginjenost – Jakob, Janez (z ocetom in z ribici). Hodita za menoj, napravil vaju bom za ribica ljudi. Enako Simon. Njegov poklic vezan na cudežni ribolov. »Pojdi od mene, ker sem grešen clovek.« Odslej boš ljudi lovil. Lažje ljudi kot ribe loviti! Ne boj se! – Vse je treba zapustiti. Andrej – »Glejte, jagnje božje!« Kaj išceta, le to? Rabi, kje stanuješ? – Pridite in poglejte – vse ta vecer (!). Nisem mesija – Petru – Filip – Natanael. Pridi in glej! Njihova vera nepopolna. Direktno (Mateju, pridi!), indirektno (po oznanilo) poklicani. Vse oblike poklica. Bistveno, da sledijo Jezusu in morajo vse zapustiti. Apostoli niso edini, ki morajo za Jezusom. Kot drugi klic – Jezus na goro, vso noc v molitvi. Tri leta z Jezusom. Apostoli mislijo cloveško. Jezus ni naredil cude­ža, da bi spremenil apostole. Ni prehitel milosti – pocasno dozore­vanje v duhovnem življenju. In vendar so stebri Cerkve: slabotni, polni napak, skušnjave. Tu se razodeva božja moc. Apostoli preko preskušnje trpljenja, preskušnje vere v Jezusa – vstopajo v božji nacrt. »Ti misliš cloveško« – na to jasno pokaže. Za Petra preskušnja smrti še posebno boleca. Peter, ali me ljubiš? Ali smo res poklicani? Ali ni poklic sad naše domišljije? Nihce v apostolat, ce ni poklican – Gospod nam to pove. Ni to splo­šna Previdnost – posebna, svobodna odlocitev Jezusova za nas. (Zgodovina Cerkve.) Vsak dan se odzvali klicu! Nihce v poklic brez volje Boga, prijatelji. Biti Jezusov prijatelj. Kaj to pomeni? Jezus zahteva od apostolov zaupanje. Peter po vodi – nauk, nav­dušenje za Gospoda, ne da bi vedel za zahteve ljubezni. Boji se. Strah je tisto, kar škoduje našemu poklicu. Strah, sprejeti dolžnosti v službi Boga. Gotovost poklica se poveca z leti (vedno novi odgovori, z leti, na Gospodove zahteve). Bog pa je zvest. Apostolski poklic. Ne navezanost na svet. »Pustil sem vas na svetu, toda vi niste od sveta.« Jaz sem premagal svet – moram ga izniciti in z njim umreti na križu. Orodje Gospoda – mi smo v Jezusovi službi. Ne navezanost na naše aktivnosti, dejavnosti. Nismo lastniki samega sebe. Apostolat je ak­tivnost Jezusa, delo Svetega Duha, ne naše delo. Nam je to delo za­upano. Evangelizacija, vodstvo duš, najvecje delo (pozabiti nase, …, ponižnost!). Služba. Biti ponižni služabnik (Jezus umiva noge svojim ucencem). … pri­jatelji, toda služabniki. »Ne ucitelji, ne pismouki« – prvo mesto? – Kdor hoce biti prvi … bolje zadnje mesto v škofiji. Nihce ti ga ne bo zavidal. Poznati. »Poznam svoje ovce in one poznajo mene« – zahteva apostolata. Cerkev ne more biti zavod za poucevanje, zavod za propagando (najvecja težava). Vero je treba dati – ne oznanjamo neodvisno od Svetega Duha (ce se ne najdemo s Sv. Duhom na neki tocki) – ce Jezus ni uspel pri ucencih, kako naj bi mi (vecinoma ne pozna­mo teh, ki jim oznanjamo vero). Osebna srecanja danes – poznati »vitalement« resnico, ki jo oz­nanjamo. Z neizmerno notranjo gotovostjo – apostol mora imeti »mirno gotovost« (osebna asimilacija verskih resnic). Pridigati teologijo (znanost) nas ucili: popolnoma napacno! [Pridigati] Gospoda z gotovostjo in jasnostjo – spoznanja, ki pre­segajo obco teologijo. Ne, kakor da bi imeli avtoriteto, nihce nas ne bo poslušal. Spoznati cloveka: ponižnost, odprtost, razumnost – naravni darovi. Vsak duhovnik ni za oznanjevanje, cetudi pobožno mašuje. Darovi Sv. Duha dodajo naravnim, ne pa nadomestijo. Apostolat zahteva celega cloveka (na svoji koži – težko po dveh tirih). Pavel se je locil od spremljevalca. Gotovost obljube, da bo z nami Sv. Duh, ne poenostavi stvari, a vse nas spodbuja k zaupanju. V svetu, kakršen je danes, le kontemplativec more oznaniti božjo besedo (beseda privilegij tistega, ki jo je videl). Ne profesor, ne doktor, ne tisti, ki govori z gotovostjo, ne tisti, ki se prilagodi – […] Cor ad cor luquitur. Sredstva apostolata – televizija. Globoke korenine zaupanja. Jezus nas je izbral, ta izbor je defini­tivni in stalni. Pripravil nam je prostor. Grem, da vam pripravim mesto … da boste tam, kjer sem jaz. 5.2 Duhovniki in pastirji z Jezusom v njegovi Cerkvi (nadaljevanje) Bratska skupnost v Cerkvi – bratska skupnost v apostolskem delu. Apostoli z Jezusom – tesna bratska skupnost. Ne brez medsebojnih težav, toda obstajala je in se potrjevala v navzocnosti Gospoda. On je bil glava, custvo skupne ljubezni, skupnega cešcenja – pos­tajali bratje drug drugemu – Jezusova Cerkev. Znotraj Cerkve bratske skupnosti. Ali so podobne pravim? Znamenje – ljubezen … Že vnaprej apostolska skupnost pri­mernejša za apostolat kot osamljeni kristjan, ki ne more pricati sam za Jezusa. Delo Sv. Duha: duhovniki – verniki. Vedno bolj prepricani, da ne morejo biti zvesti Jezusovi izven bratske skup­nosti. Nekaj se je spremenilo v znacaju in psihologiji ljudi. Premalo pravilo – prej pravilo vse – kriv apostolat. Slabost volje? Znamenje – popolnost v Cerkvi na ta nacin. Obnova (duhovnega, redovnega) življenja, isto za nas – svetne. »Nosite bremena drug drugega« (prijateljstvo) – delo v obcini (!). Ali ni utopija? (provincialna hiša sester). V svetu strah pred osamljenostjo, isto v duhovšcini, v redovnem življenju. Znamenje kratke ljubezni se mora izraziti. Problem – pokoršcina, avtoriteta – v ljubezni in iz ljubezni. V po­koršcini le po ljubezni – ni pristne ljubezni brez pokoršcine. Vsaka avtoriteta svoje opravicenje od Jezusa, toda je to popolnoma opraviceno? Kristus – pokoren do smrti. Po tej pokoršcini nas je rešil (tako vsak kristjan, v pokornem sodelovanju) solva reverantia. Razlika med pokoršcino semenišcana in duhovnika ni vedno vidna, posledice težke. Tisti, ki imajo avtoriteto (resnicno duhovno vodstvo), popolnost – resnicnost, vsi isti namen. Tisti, ki vladajo, tisti, ki (so) pokorni, edinost v Gospodu. Peter! Vzgoja ljubezni in ne strahu. Starši – otroci. Kriza avtoritete pri mladostnikih (avtoriteta, ki vzbuja spoštovanje). Mladi so ustvarjeni za Boga kot odrasli. Ce je Cerkev mati, je tudi vzgojiteljica – zakaj ni mogoce ustvariti bratske skupnosti v župniji. Biti naivni z Gospodom? Ideal, ki ne bo dosežen na zemlji, nikoli vse popolno. 5.3 Ubogi z Jezusom iz Nazareta Naivnost – Jezus : mi! Naše premišljevanje z Jezusom, uciteljem in vzorom apostolov ne bo nikoli popolno, ce ne bi govorili o uboštvu, uboštvu apos­tolov Jezusovih in njegove Cerkve. – Težki predmeti! Krepost – preprosta, postaviti cloveka brez vsega pred božje ob­licje. In vedno postavlja toliko problemov. Beseda »uboštvo« – vec pomenov: svet ima svojo govorico, Kristus svojo. Vcasih nenavezanost, vcasih beda (ki jo ubogi sovražijo in se je hocejo znebiti). Vcasih zaobljuba uboštva. Uboštvo – relativni pojem z ozirom na raven življenja. Svoboda duha, svoboda srca, svoboda – nenavezanost. 3 sveti: pokoršcina na prvem mestu, kristjani – svet pa drugace: zanj najprej zemeljske dobrine. Pokoršcina – alienacija. Uboštvu pripisuje najvec – naivnost. Pogled k Jezusu, k Cerkvi, v svet. 1) Jezus iz Nazareta. Perioda 30 let, njegov socialni in družinski stan je presenetljiv. Okvir – Jezusa ni (effarement), zgubljen v množici ljudi, od drugih ga ne locimo. Njegov položaj in po­ložaj siromaka, »delovno uboštvo« – usoda vecine cloveštva. Betlehem, Marija revna žena, votlina, usoda tudi drugih družin. Ni študiral, ni bil iz Levijevega rodu, ceprav iz rodu Davidovega. Socialno stanje v Izraelu – mislim, da ni mogoce govoriti o so­cialnem uboštvu pri Jezusu. Jezus je bil ubog, hotel ostati ubog med ubogimi – najobicajnejše stanje. Doslej delil usodo množi­ce, ki se rodi, dela, da živi, ustanavlja družino in umira. Množica v vsej svoji absolutni enostavnosti: brez nalog, njihovo ime je neznano, kratko malo: so ljudje. Jezus pokaže dostojanstvo cloveka. Marija le mati otroka. Tu je velika skrivnost Nazareta. Spoštovanje pred tistimi, ki nimajo nicesar, so brez imena. Verovati, da so poklicani k popolnosti – lahko so popolni kot Jezus iz Nazareta. Jezusov odnos do bogastva in revšcine a) Suverena neodvisnost od stvari (nima nic, toda ne odkloni, kar mu ponudijo) – nima, kamor bi glavo položil. Smisel: Jezus pri­pada vsemu. Ni doma na svetu. Obiskoval bo bogate in uboge (ve, kaj je v srcu cloveka). V tem je svoboda apostola. Isto svetuje ucencem, ne jemljite nicesar s seboj. Nauk, najvažnejši, v govoru na gori. Blagor ubogim na duhu (vsi blagri tvorijo eno celoto). Nihce ne more razložiti, kdor živi te blag-re, ta okusi! Gorje vam, bogatinom, kajti našli ste svojo tolažbo … Bogastvo = navezanost. Nihce ne more služiti Bogu in mamonu … Lažje priti velblodu … Na drugi strani Jezus obiskoval bogate (Zaheja) in revne (vdova). Ubogim se omogoca blagovest – (upanje v sreco) apostola, naj ubogi razumejo (del množice). 2) Svetniki. Francišek, veselo uboštvo, gre preko uboštva, vec kot nenavezanost. Povišanje, biti enak Križanemu. Ne v potrebi po ljubezni in dokazilih svoje ljubezni. Stigme, posledica velike ljubezni, … Charles de Foucauld: v Nazaretu prepoln veselja (otroci za njim kamenje), ker je preziran, majhen. Za nas – prica evangeljskega uboštva. 3) Cerkev – nenavezanost (krepost uboštva), ne more biti revna, ce je ne spremlja minimum uboštva. Zaobljuba uboštvu (ugasiti v srcu nagon po lastnini); potrebe Cerkve, Jezus v položaju preroka (živel od darov), Pavel. 5.4 Ubogi z Jezusom iz Nazateta (nadaljevanje) Jezus ubog – Cerkev ni uboga. Svet vprašuje Cerkev, velika ura Cerkve, vsi vec ali manj od nje pricakujejo nekaj. Svet vprašuje Cerkev, pogosto svet ateizma. 1) Položaj v svetu, rojstvo sveta, ki dela, razvoj industrije, svet, ki je reven in ve, da je reven. Cerkev ovira napredka. Zdi se, da je vezana na kapitalizem, imperializem. Kristjani, Cerkev naj bo še bolj uboga, bolj evangeljska, bolj preprosta. Ustreci ljudem: uboštvo pri osebah, nepremicnine, institucije, sredstva apostolata. Resnicno in pristno uboštvo. Poznali uboge! (Uboštvo dejavno in ljubezen do ubogih) Prepad med ubogi­mi in duhovniki, ne najdeš stika z delavskim svetom – na strani bogatih. Avstrija, Nemcija, cerkveni davek. Madžarska! Tovariš, -ica: gospod (šel je za gospoda). 2) Uboštvo Cerkve, njene nepremicnine »zidovi vtirajo svoj znak tistim, ki med njimi prebivajo« (Ch. de Foucauld). Cerkve, naše hiše brez duše in duha. Potreba sredstev (marksistic­na revija, Cerkev ne more obstajati v socialisticnem svetu). Cerkev mora pokazati, da ne zavisi od denarja (saj je že!) in da lahko obsta­ne tudi tam, kjer ni kapitalizma. 250 (kan. pravo) Problem težek, župnik za 2 šoli, nic vec smisla za pastoralno delo. 251 Nimam ne zlata, ne srebra, kar pa imam, to ti dam (Kristusa), svetu (na novomašnih vabilih). 3) Sredstva apostolata – Pavel jih skoraj ni poznal, mi jih poznamo 50 let nazaj. Delo, cas Nazareta, kako težko je uboštvo Cerkve. 6 Z Jezusovo Materjo Le Marija nam lahko pomaga vse milosti duhovnih vaj spremeniti v vsakdanje življenje. Marija, Jezusova mati – njen prvi in glavni naziv. Ona je bila Jezusova Mati na zemlji, je Jezusova mati v nebesih. Zacela je svojo »kariero« kot revna hcerka izraelskega ljudstva, njen vrhunec ob vnebovzetju, odslej ob svojem sinu. Neskoncni kontrast, ki je Božji kontrast: »Pri Bogu ni nic nemogoce.« Pred oznanjenjem je Marija vedela za Boga. Vse, kar je napisano v evangeliju, je resnicno. Jezusova beseda: »Slavim te, Oce, da si to prikril modrim …« se nanaša tudi na Marijo. Vse, kar se je zgodilo od Nazareta, Betlehema, Egipta in še spet Nazareta, je bilo za Marijo razodetje, ki je pocasi raslo k vedno vecji jasnosti. Dvakrat je za­upala evangelistu, da je »vse to« premišljevala v svojem srcu. Navadno mislimo, da je Jezusova bližina olajšala Mariji njeno vero. Nasprotno! Marija je vero potrebovala bolj kot apostoli, bolj kot Izraelci. Verovala je, a ni videla. Šele dvanajstletni Jezus zacudi svoje starše. »Toda onadva nista razumela …« V Kani je nastopila sprememba v Marijinem obnašanju, pokaže se vendar že intimnost med Sinom in Materjo. Marija spodbudi Jezusa, da se pokaže kot Mesija, in odslej ucenci verujejo vanj. Marijina popolnost je v tem, da je popolna mati, preprosto: ona je Jezusova mati. Loci se od Sina, da ga ne bi motila v oznanjevanju, kajti Sin je ves v tem, »kar je Ocetovega«. Le ona je ucljiva (docilis), razumela je, kaj se mora zgoditi, in verovala je. Janez je veroval šele tedaj, ko je videl prazen grob. In pod križem je Marija popolnoma Njegova Mati. In sedaj pride do razpleta skrivnosti Marijinega materinstva: Janez naj jo vzame k sebi, se pravi, Marija naj se približa apostolom, odslej je Marija Mati Cerkve. Njena vloga v krogu apostolov je ostala ista: Mati Jezusova, ki vec ve o Njem, prinaša vec luci o Ucitelju, Odrešeniku in Božjem Sinu. Je živ spomin nanj, ki so ga apostoli poznali. Po binkoštih, kjer je sredi apostolov, ostane Marija z ucen­ ci. Ko apostoli vidijo Marijo, vidijo Jezusa, Marija jim je tako živi evangelij. Po vnebovzetju je Marija pri svojem Sinu. Skrivnost vnebovzetje je Jezusova želja, da hoce imeti On vedno Mater. Kaj pomeni in kaj je Marija za nas? … kar je bila Jezusu. V tem je tudi naša pobožnost do Marije. Marija ni nikoli zapustila Jezusa, naj mi pomaga, da rastem kot ona v veri, da, v gledanju, v živem kontaktu z Njim, ki ga moram kot duhovnik oznaniti ljudem. Marijino mesto v Jezusovem življenju – Marijino mesto v mojem duhovniškem življenju. »Kraljica duhovnikov« – zato, ker je bila pred tem kraljica aposto­lov. Hocem razumeti to zvezo: od apostolov k duhovnikom. Vsi duhovniki, skoraj brez izjeme, so rastli prav ob Mariji v svojem duhovništvu. Zakaj ne bi jaz? Ali sem izjema? Ali res hocem tvegati, da bi bil izjema? Poglobimo torej svojo pobožnost do Marije, naj nam v tem poma­gajo prav binkoštni dnevi, dnevi Svetega Duha. Ali ni bila Marija »gratiaeplena«? Sklep Mnogo govoril, malo povedal Jezus iz Nazareta – srecanja z njim v teh 6 dneh – stvarnost, naše duhovno življenje. Nic se ni spremenilo – lepo je biti z Jezusom, ti vtisi z nami. Ne vem, kako je deloval Sv. Duh v nas, vendar … Srecen duhovnik (novomašno vodilo?): spomniti se vseh, ki so molili. Odgovornost – Bog in ljudje pricakujejo. Jezus – ucitelj ne­mogocega. Optimizem. Srecen sem, ker sem duhovnik. *** Sklep Dvakratni doktor znanosti, teolog in filolog, duhovnik in clovek širokega srca in duha, profesor Jože Rajhman je v drugi polovici 20. stoletja s svo­jim delom pustil neizbrisen pecat v slovenskem duhovnem in kulturnem okolju. S svojim življenjem je nenehno priceval, ceprav se je v odlocilnih obdobjih znašel tudi na nepravi strani in bil odkrito ali tudi manj opazno preganjan ali zavracan. Kljub temu je ohranjal svojo vero v Presežno in v cloveka ter ostajal zvest Cerkvi in slovenstvu, kar mu je bilo položeno v zibel. Verjel je v tisto dobro v cloveku, narodu in v Cerkvi, kar zmore premagati še tako velike ovire, in s svojo duhovno širino je to svojo vero nevsiljivo posredoval drugim. V cloveku je iskal tisto božje, kar ga dela cloveka, in v Bogu je našel tisto cloveško, kar omogoca osmišljevati Boga. Njegov bogati opus, ki obsega okoli 480 bibliografskih enot s podrocja pa­storalne teologije, duhovne teologije, teološke antropologije, ekleziologije in ekumenizma, ga uvršca med pomembne slovenske pokoncilske teolo­ge. Slovenski protestantizem ostaja prevladujoca tema njegovih raziskav, na to temo so izšla monografska dela, med katerimi so najpomembnejše korespondence Primoža Trubarja in slovenskih protestantov, ki so izšle pri Slovenski akademiji znanosti in umetnosti. Njegovo duhovno izrocilo je v knjižici Božje okolje v cloveku, ki izpricuje globokega duhovnega misleca in hkrati cloveka najširših filoloških in duhovnih obzorij. Kratice ARS Arhiv Republike Slovenije BKJ Biskupska konferencija Jugoslavije FLRJ Federativna ljudska republika Jugoslavija KPJ Komunisticna partija Jugoslavije KZ Kazenski zakonik LRS Ljudska republika Slovenija MNO MB Muzej narodne osvoboditve Maribor NŠAM Nadškofijski arhiv Maribor SHS (Kraljevina) Srbov, Hrvatov in Slovencev SŠM Slovenski šolski muzej ZD-RJ Zapušcine duhovnikov – Rajhman, Jože ZKP Zakon o kazenskem postopku Reference Arhivski viri Arhiv Republike Slovenije, 231 - Ministrstvo za prosveto, personalne mape uciteljev, škatla 37 (Josip Reichman, št. 3174). Nadškofijski arhiv Maribor, Krstna knjiga Sromlje 1924. –, Zapušcine duhovnikov. Rajhman, Jože. Sig. 2086, škatla 1. Druge reference Gieser-Pecar, Tamara. 2005. Cerkev na za­tožni klopi. Ljubljana: Družina. Krajnc-Vrecko, Fanika. 1998. Jože Rajhman 1924-1998: in memoriam. Casopis za zgodovino in narodopisje 69, Nova vrsta 34/2: 201–204. –––. 2002. Govorica kot pot v duhovni svet Jožeta Rajhmana. Magistrsko delo. Ljubljana: Teološka fakulteta UL. –––. 2008a. V znamenju obletnic Trubar – Rajhman. Znamenje 3–4:3–13. –––. 2008b. Bog in clovek v teološki misli Jožeta Rajhmana: ovrednotenje av­torjevega prispevka slovenski teološki antropologiji. Doktorska disertacija. Ljubljana: Teološka fakulteta. –––. 2009. Podoba strpnosti med kršcanski­mi cerkvami: trubarolog Jože Rajhman in slovenski protestantizem. V: Na poti strpnosti: monoteisticne religije in verska svoboda, 5–22. Maribor: Pokrajinski muzej. –––. 2010a. Rajhmanova antropologija kot iskanje božjega okolja v cloveku. Bogoslovni vestnik 70/2: 195–206. –––. 2010b. Clovek v božjem okolju: teolo­ška misel Jožeta Rajhmana v luci teolo­ške antropologije. Znanstvena knjižnica 22. Ljubljana: Teološka fakulteta UL. –––. 2019. Jože Rajhman (1924–1998), duhovni in pastoralni teolog, literarni zgodovinar trubarolog. Edinost in dia­log 74/1: 111–136. –, Zapušcine duhovnikov. Rajhman, Jože. Sig. 2086, škatla 4. –, Zapušcine duhovnikov. Rajhman, Jože. Sig. 2086, škatla 6. Slovenski šolski muzej, OŠ Sromlje. Zgodovina OŠ v Sromljah. –, OŠ Sromlje. Šolska popisnica iz leta 1923. Merkac, Janko, in Alex Schuster. 2018. Srce trepece od hrepenenja, v šumni vrtinec sili življenja: ob stoletnici smrti Franca Reichmanna. Rožek: Tilia. Prežihov Voranc. 1945. Od Kotelj do Belih vod: Ce Zila noj Drava nazaj potaco. Ljubljana: DZS. Rajhman, Jože. 1979. Kateheza drugace. Znamenje 9: 156–158. –––. 1996. Božje okolje v cloveku. Ljubljana: Družina. –––. 2008. Teologija Primoža Trubarja. Ur. Fanika Krajnc-Vrecko. Znanstvena knji­žnica 16. Ljubljana: Teološka fakulteta. Roš, Fran. 1967. Slovenski izgnanci v Srbiji 1941–1945. Maribor: Obzorja. –––. 1975. Prva izjava nacisticnega vrha o izgonu Slovencev: Nacisti na sloven­skih tleh. Borec 27: 411–415. Stalež šolstva in uciteljstva v Sloveniji. 1923. Ljubljan: Uciteljska tiskarna. Stalež šolstva in uciteljstva ter kulturnih in prosvetnih ustanov v Dravski banovini. 1934. Ljubljana: Banovinska zaloga šol­skih knjig in ucil. Voillaume, René. 1969. Retraite au Vatican avec sa sainte Paul VI. Paris: Fayard. Zveza društev general Maister [s. a.]. Seznam Maistrovih borcev. Https://www.zvezadgm.si/ seznam-borcev/ (pridobljeno 17. 3. 2025). Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 11. 3. 2025; Sprejeto Accepted: 10. 5. 2025 UDK UDC: 27-1Rajhman J. DOI: 10.34291/Edinost/80/01/Lah © 2025 Lah CC BY 4.0 Avguštin Lah Za cloveka gre: Jože Rajhman o Bogu It's about Man: Jože Rajhman on God Izvlecek: Jože Rajhman se v svojih razpravah osredotoca na bivanjska vprašanja današnjega cloveka in ga umešca v odnos z Bogom in Boga s clovekom. Tako clovekova razpetost med bivanjem in nebivanjem, med polnostjo in praznino, med smislom in nesmislom v svoji pa­radoksalni izkušnji vodi v doživljanje Božje vseprisotnosti. V vsaki »mejni situaciji«, posebno pa v trpljenju je cloveku dano srecanje z Bogom, ker clovek potrebuje Boga in Bog potrebuje cloveka. S tem se afirmira dejstvo, da je Bog v resnici »Emanuel«, »Bog z nami«, in je Bog res Bog za cloveka in v cloveku. Tako postane ocitno, da Bogu gre za cloveka, da bi tako cloveku šlo za Boga in za cloveka. Bog je v bistvu Skrivnost, ki se ne da magicno polastiti in uporabiti za individualne interese. V osebni odlocitvi za Boga v veri clovek dojema smisel življenja in potencial za ustvarjanje kvalitetnih medcloveških odnosov v družbi in Cerkvi ter kriticno držo do družbenih in cerkvenih institucij. Kljucne besede: Bog, clovek, trpljenje, paradoks, osebna vera Abstract: Jože Rajhman, in his discussions, focuses on the existential questions of today's man and places him in a relationship with God and God with man. Thus, man's split between being and non-being, between fullness and emptiness, between meaning and meaningless­ness, in his paradoxical experience, leads to the experience of God's omnipresence. In every »liminal situation«, and especially in suffering, man is given an encounter with God because man needs God and God needs man. This affirms the fact that God is really »Immanuel«, »God with us«, and God is really God for man and in man. Thus, it becomes evident that God is concerned for man, so that man might be concerned for God and man. God is essentially a Mystery that cannot be magically appropriated and used for individual interests. In a personal decision for God in faith, man perceives the meaning of life and the potential for creating quality interpersonal relationships in society and the Church, and a critical attitude towards social and ecclesiastical institutions Keywords: God, man, suffering, paradox, personal faith Uvod Kot pastoralist, predavatelj duhovne teologije in nekaj casa moralne teo­logije se Rajhman odpravlja na govorjenje o Bogu ne z dogmaticnih pozi­cij, ki predpostavljajo filozofsko, svetopisemsko in osnovnobogoslovsko teološko metodologijo in tematiko, razpravo, temvec s prakticno bivanjskih pozicij in situacij živega cloveka, ki se v svojih osebnih pa tudi družbenih situacijah in okolišcinah odziva na izzive in vprašanja o Bogu in hkrati cloveku. V iskanju smisla, v iskanju eticnega delovanja, v soocanju z oseb­nim trpljenjem in življenjem ter upanjem, in vse to v prevladujoci vsiljeni ateisticni družbeni situaciji po eni strani, kakor tudi v splošni sekulari­zirani, indiferentni ali podcenjujoci, ce že ne zavracajoci imanentisticni postkršcanski kulturni situaciji. Vse to namrec odmeva in doloca, oblikuje duhovno strukturo sodobnega cloveka. Obenem pa iz te situacije izhajajo aplikacije za osebno duhovnost. Utemeljeno se zdi, da Rajhmanovo go­vorjenje in oznanjevanje Boga zaznamuje v pretežni meri antropološki in osnovnoteološki znacaj, zato bodo njegove misli povzete in sistemati­zirane z vidika mesta in pomena Boga za clovekovo življenje. 1 Bog biva, a se ne uklanja clovekovim predstavam o njem Izhodišce Rajhmanovega govora o Bogu je eksistencialno vprašanje, ki se v Shakespearovi drami Hamlet glasi »Biti ali ne biti, to je zdaj vprašanje« in povzema temeljno filozofsko vprašanje, zakaj je sploh nekaj, zakaj ni rajši nic. Odnos do lastnega bivanja in nebivanja »si je mogoce zamisli­ti v perspektivi Boga« (Rajhman 1981d, 195). Na osnovi tega bivanjskega vprašanja pritrjevanja ali zanikanja lastnega bivanja je mogoce razumeti stališce in trditev o Božjem bivanju ali nebivanju. Pravzaprav ne gre za afir­macijo obstoja ali neobstoja Boga, kajti Bog obstaja, tudi ce kdo trdi, da ga ni. In tudi kdor trdi, da je, s svojo pritrjevalno gesto ne vzpostavlja Božjega bivanja, kakor ga ne umika, kdor zatrjuje, da ga ni. Prav kakor s svojo trditvi­jo o sebi, da je ali da ga ni, ne utemeljuje svojega bivanja – kajti ko karkoli trdi o sebi, izhaja iz preprostega dejstva, da je. Trditve o Bogu sledijo in se cloveku kopicijo na temelju predstav, ki jih zbira v življenjskih izkušnjah. In te predstave imajo nasproten si znacaj tako, da lahko trdi, da Bog je in da ga ni. Življenjske situacije pogojuje­jo clovekovo predstavo o Bogu tako, da je zanj »božja eksistenca že tudi njegova neeksistenca« (195). Izraz božja »neeksistenca« ima dve razsežno­sti pomena. Prva je pac ta, da se komu sprico doživete osebne situacije ali soocanja s situacijo drugih v svetu zazdi, da Boga ni. Druga pa izhaja iz dejstva, da pojem eksistenca Boga ne sovpada s pojmom, vsebino, ki ga vkljucuje eksistenca stvari, cloveka ali sveta nasploh. Glede na imanentno eksistenco (tj. svetno) je Božja eksistenca neeksistenca. Bog ne biva tako kot stvari, na nacin, kot bivajo stvari. Bog eksistira drugace, popolnoma drugace, glede na svet in cloveka v njem. Bog eksistira, biva glede na svet in cloveka na transcendenten, presežen nacin. V ozadju takega razumevanja pri Rajhmanu je gotovo ubesedena dikcija mistika Mojstra Eckharta. Govorjenje in dojemanje Božjega bivanja je dojemljivo, dosegljivo v paradi­gmi oz. mistiki paradoksa. Rajhman torej govori o Bogu s stališca cloveka, in ne s perspektive Boga. Ne utemeljuje Boga, temvec cloveka, ne brani in ne zagovarja Boga, ampak cloveka. Za cloveka mu gre, a ne cloveka brez Boga. Ce je torej dojemanje in ustvarjanje predstav/podob o Bogu odvisno od clovekove zunanje in notranje situacije, potem je mogoce, da je v eni in enaki situaciji »komu Bog blizu, ko je drugemu neizmerno oddaljen, kot da bi ga v tej situaciji sploh ne bilo« (195). Takšno razlicno, diametralno nasprotno dojemanje Boga v enaki situaciji daje namig, da bivanje Boga ni odvisno od nobene situacije, da je Bog v resnici v vsaki situaciji cloveku blizu, le da eden to bližino odkriva, drugi ne. In da se v kakšni drugi situaci­ji vlogi zamenjata. Prav tako ne drži, da bi Bog oziroma vera v Boga enemu bila dana kot »dar« in bi drugemu v isti situaciji bil ta dar odtegnjen. Bog je obema enako blizu, le da ga vsak dojema po svoje. Vsak ima sposobnost »verovati«, nihce ni »imun v odnosu do Boga, da ga torej srecuje v vsaki življenjski situaciji«, a kdo povsem blizu, kdo drug pa povsem nasprotno. Hitra in poenostavljena ugotovitev bi bila, da situacije dolocajo odnos do Boga, ki je lahko pozitiven ali negativen ali indiferenten. Dejansko pa je to zmotna ugotovitev. Bog se daje vedno in povsod, »Duh veje, kjer hoce« (Jn 3,8). Clovek je tisti, ali nekaj v cloveku je, kar ga odpre za odkrivanje Boga ali kar ga zapre pred Bogom, kar ga nagiba, da se zapre pred Bogom. Dejansko se zapre vase. Bog ni posledica situacije. Osnovna temeljna situacija, v kateri se clovek srecuje z Bogom, v kateri se artikulira njegovo pritrjevanje Boga – vera ali zanikanje Boga – nevera, je on sam v svoji razpetosti med nebivanjem in bivanjem in spet nebiva­njem pa tudi v svoji rasti do »popolne clovekove podobe« (Rajhman 1981d, 196), ki se po svetopisemsko dogaja v odmiku, odpovedi in umiranju sa­memu sebi, da bi mogel zaživeti v polnosti (Jn 12,4; 12,5; Lk 21,12; 8,18). »Iz sebe mora rasti v nic, da bi sebe prerasel in se spremenil.« (196) To je clovekova osnovna (temeljna) situacija. Takšna je biblicna paradoksologija. Perspektiva izpolnjenosti v polnosti bivanja je po Pavlu rast od zemeljskega k duhovnemu cloveku. Prav v tem pogledu je clovek nemirno bitje, ki se nikjer ne ustali, je v »nigdirdomu« (Trubar), je v »iskanju vecnega, usta­ljenega, nespremenljivega«. Clovek je tako v situaciji nenehnega iskalca, je presežno, transcendentno bitje, bi rekel Karl Rahner (1976, 46), je eno samo vprašanje, a odgovora nima sam iz sebe. »Odgovor na vprašanje pa je še vedno v rokah Boga, v njegovem odnosu do sveta in cloveka.« (Rajhman 1981d, 197) 2 Trpljenje in zlo argument proti Bogu in za Boga Od cloveka spraševalca in iskalca se tako obrnemo k cloveku sprejemalcu. Clovek je krik k Bogu in Bog je odgovor na krik. Ta položaj ga spremni iz »govornika« v poslušalca. Poslušalca Besede (Rahnerjev Hörer des Wortes). Na tej stopnji ali v tem segmentu Rajhman sega po sporocilu, kdo je Bog oziroma kako ravna Bog v odnosu do sveta in cloveka. Božji odnos do sveta je za nas treba iskati v zahodnem, judovsko kršcan­skem razumevanju stvarjenja in odrešenja. Stvarstvo je v svojem bivanju/ obstoju absolutno odvisno od Boga. Zaradi relativne avtonomije, ki pri cloveku dosega najvišjo stvarjenjsko raven, je ta skozi zgodovinski proces soustvarjalec sveta in lastne podobe ter oblikuje, povzroca zunanje razme­re, ki so ugodne, ki pa morejo biti za posameznike ali skupnosti skrajno ogrožajoce. To so situacije trpljenja, posebno trpljenja nedolžnih. Prav na vprašanje trpljenja in mestu ter njegovi vlogi pri clovekovem od­nosu do Boga in Boga do cloveka se Rajhmanova misel izdatno osredinja. Vprašanje trpljenja, posebno trpljenja nedolžnega, je najbrž staro toliko kot cloveštvo, odkar se clovek zaveda samega sebe. Zato je tudi poskusov dati odgovor mnogo. Grška kultura je zastavila vprašanje trpljenja v Ojdipovem mitu. Ojdip trpi zaradi objektivne krivde, ki pa ni njegova. Subjektivno nedolžen »mora trpeti, sprejeti kazen, ko je bil že od vsega zacetka zaznamovan kot neza­želeno bitje«. Ojdip je žrtev usode. »Tragedijo usode« rešijo bogovi, ki ga na koncu rehabilitirajo. »A odgovora na vprašanje: Cemu nezasluženo trpljenje? v tem mitu ni najti.« (197) 2.1 V tajitev Boga zazrte argumentacije V 19. in 20. stoletju je po dveh svetovnih vojnah, posebno še po drugi s svojimi holokavsti, vprašanje nedolžnih žrtev in trpljenja znova postalo aktualno. Poskusi odgovora v moderni filozofiji so šli vecinoma v smeri ateizma z odklanjanjem, zavracanjem in zanikanjem Boga.1 Predvsem zara­di zla v svetu, ki ga je Bog ustvaril – od Ivana Karamazova pri Dostojevskem in Nietzschejeve »razglasitve« mrtvega Boga preko Sartrove trditve, da je Bog ovira za clovekovo svobodo, do Camusa, ko je ugotovil, da je pred­postavka Božjega bivanja predpostavka zla v svetu, ki ga Bog dovolju­je. Zahodni ateizem se je tako povzpel »do svoje eticne ugotovitve: Bog ne more bivati, ker je zlo v svetu.« (203) 2.2 Odgovori, ki racunajo z Bogom Stara zaveza je strnjeno reševala vprašanje trpljenja z Jobom, ki pred ne­razrešljivo uganko trpljenja in nedoumljivostjo Boga na koncu umolkne ter »nemo strmi v nebo«. A Boga, ceprav se z njim pravda, kljub temu ne zavrže. (198) Skozi zgodovino od Kristusa so se gradile razlicne interpretacije, ki so ute­meljevale Jezusovo trpljenje, tudi pri Dostojevskem. Tu se clovek, nedolžen trpin Jezus Kristus, in Bog (ecce homo in ecce deus) kakor v teologiji križa in Križanega Boga (Moltmannov Gekreuzigte Gott) znajdeta na isti strani križa. Jezus Kristus ne daje odgovora, ampak sam postane odgovor. 1 Holokavst je najbolj prizadel Jude, a ne izkljucno. Judovstvo (kot verski pogled) dandanes kljub temu ne dovoljuje t. i. svete (povracilne) vojne in se zatorej izogiba militantnemu nasilju, upravicenemu z Božanskim ukazom (Lülik 2022, 107–134). Za osvetlitev vpliva verskih strank na ta razmislek gl. Krevs 2022, 99–105. Rajhmanova razprava o Bogu oz. o odnosu z Bogom vkljucuje dva vidika, ki nista nujno identicna: trpljenje posameznika in zlo v svetu. Vprašanje trpljenja, posebno nedolžnega, se tudi po eliminaciji Boga ne odpravi, po zanikanju Boga ne dobi odgovora. Vprašanje, kje je Bog, ostane vpra­šanje. »Morda je že to vprašanje odgovor: Bog z nami (Emanuel) ne more biti Bog .brez nas' v nekem trenutku« niti v trenutkih trpljenja. V nobe­nem trenutku. To pomeni, da se Bog ne skriva in odmika cloveku. Takšna predstava od odmikanju je antropomorfizem, ki izraža le to, »da je Bog vedno vecji od cloveka, da ne more biti v tem, kar je cloveškega«, niti ne more biti »v njegovi posesti«. Boga ni mogoce imeti v posesti v nekem trenutku ali dejanju, kar je magija. Da se Bog cloveku približuje ali odda­ljuje, ta dvojnost božjega srecevanja s clovekom, je umetna konstrukcija, »ki se ne ujema z resnicnostjo, v kateri živi«. Srecanje z Bogom »je vedno srecanje z živim Bogom, ki se srecuje z živim clovekom, kot imamo zapi­sano to srecanje v Jezusu Kristusu in ga poznamo iz evangeljskih porocil« (Rajhman 1980d, 491). Vprašanje trpljenja ni rešljivo po nobeni poti, razen po poti križa in križa­nega. Zato je Kristus vedno rešitev uganke, ko je sam uganka. V njem se ob »ecce homo« vedno skriva tudi »ecce deus«. Vedno namrec trci trpljenje ob božji molk. Vsi trpini v zgodovini do današnjih dni so ob kriku proti nebu naleteli na božji molk. Tak molk je bil tudi odgovor na Jezusov klic na križu: Moj Bog, moj Bog, zakaj si me zapustil? Molk je bil odgovor Boga. Zato je Jezus tudi ostal brez odgovora in tudi sam ga ni dal. On sam je pos­tal odgovor. V »tej enkratni drami Boga in cloveka« (Rajhman 1981d, 198) ni najti odgovora, zakaj. Odgovor je božji molk, v katerem se Bog razodeva kot poponoma Drugi, ki svojo pomoc izkazuje prav v molku in bližino v doživljanju odmaknjenosti. Bog ne deluje na imanentni, temvec na trans­cendentalni ravni. Najbrž prav v tem tici ves nesporazum. Bog naj bi bil tak in tisti, ki deluje na ravni in nacinu ustvarjenih stvari, kar bi pomenilo, da je enak stvarem in posledicno nasilen. Kar pa ravno ni. Bog je absolu­tna Transcendenca in deluje na transcendentalni ravni. Bo pa Jezusova tragicna smrt na križu kot dopolnitev Jobove tožbe vedno aktualna (198). In božji molk na križu, »ki je znacilen za kalvarijski dogodek, kaže v rešitev uganke tudi clovekovega trpljenja« (199). 3 Od Božjega molka do srecanja osebnega Boga Le molceci Bog daje odgovor, in trpeci Kristus – clovek in Bog – ki govo­ri zapušcen zapušcenemu, trpeci trpecemu. »Samo takšen Kristus more izgovoriti besedo tolažbe, besedo miru in upanja.« (Rajhman 1981d, 200) Bog ne razrešuje trpljenja z odstranjevanjem vzrokov zanj, temvec daje trpecemu upanje in ga podpira, da si ob pomoci drugih sam pomaga. In kakor se bolecina spremeni v trpljenje in oznacuje smisel, »za katerega se je clovek rodil, ko se je rodil za trpljenje«, ki se koncuje v nesmislu, v praznini, se že srecuje clovek z Bogom. Kot da bi se drugace ne mogel z njim srecati. (200–201) Trpljenje in božji molk postaneta rodovitno okolje, situacija (eminentni prostor), kjer se clovek najbolj sreca z Bogom. »Šele v trpljenju zacuti clo­vek božjo navzocnost, ne da bi pri tem hoteli reci, da je trpljenje nujnostni ‘kraj’ božjega dialoga s clovekom. Vendar se clovek z Bogom pogovori najlažje, z nekim dokoncnim razumevanjem, v trpljenju. Najgloblje izku­stvo Boga doživlja clovek v trpljenju. Tu je Bog tudi najbliže.« V tej situaciji trpljenja, ki je vedno osebno doživetje, je tudi hkrati doživetje osebnega Boga, »ki spregovori s clovekom kot osebnim bitjem« (207). V trpljenju prihaja clovek tudi do polnejše zavesti o sebi. Ne Descartesov »cogito ergo sum«, ampak bolj »patior ergo sum«, trpim, torej sem. Tako Rajhman kate­gorijo osebnega Boga navezuje na realnost osebnega trpljenja. 4 Clovek med zanikanjem in priznavanjem Boga V povezavi s trpljenjem in prisotnostjo zla v svetu, ki pogojuje clovekov odnos do Boga vse do priznavanja ali zanikanja Boga, obstaja od nekdaj vec interpretacij, ki jih Rajhman povzema in odgovarja takole: Boga obsojamo kot krivca za vse zlo v svetu. »Ta obtožba ali vsaj sumni­cenje ovira zacasno spreobrnjenje sveta veliko ucinkoviteje kot vsi prigo­vori znanosti ali filozofije«, navaja ugotovitev Teilhard de Cardina. »Ce bi ne bilo uclovecenja v Kristusu, bi ta obtožba bila neovrgljiva. Vendar se je po uclovecenju nekaj le premaknilo v smeri bolj previdnega vrednotenja dejstva zla v svetu. Z njim se je vendarle zacelo novo obdobje pojmovanja Boga in njegovega odnosa do sveta.« (203)2 Bog ni avtor zla in ne odsotni, brezbrižni opazovalec trpecega cloveka, temvec navzoc prav v njegovem trpljenju. Zaradi popolnoma »nekršcanske«, anticne religiozne predstave o prede­stinaciji, o usodi »nesrecnih« ljudi od rojstva, rojenih pod napacno zvezdo ali »osovraženih od bogov« ali nasprotno »ljubljenih od bogov«, si tudi kristjani razlagajo, da jih Bog ne mara, in tonejo v »kršcanski ateizem«. »Ker me Bog obiskuje s trpljenjem, ko vidim ob sebi sreco drugih, zame ne obstaja. Takšnega Boga, ki krivicno deli dobrine, ne more biti,« (204) je njihova argumentacija. V resnici takšnega Boga ni. A psihološka drža ži­veti v zavesti, da bo Boga priznaval in ljubil, dokler ga bo Bog ljubil, se zanj zanimal in skrbel, da se mu ne bo pripetila najmanjša nezgoda, je lahko globoko navzoca v cloveku, vse do magicne težnje, prizadevanja, da bi si pridobil »naklonjenost bogov«, in je prav tako nekršcanska drža. (204) Tudi ugovor, da Bog dopušca zlo, izvira iz napacne predstave o Bogu Stvarniku sveta in svobode. Bog omogoca cloveku svobodo, ki je kot ustvarjena relativna in nikoli absolutna. V tej svobodi Bog pušca mož­nost zlorabe, s tem pa tvega možnost zla. Ne dopušca svobode zaradi zla, temvec zaradi dobrega, na kar je svoboda naravnana. Bog ne dopušca zla s svobodo, ki jo daje cloveku, a vendar tvega možnost zlorabe, ki vodi v zlo. Avtor zlorabe in posledic je clovek, ne Bog. 5 Dojemanje Boga v eticni strukturi cloveka Od zanikanja možnosti, da bi Bog mogel biti avtor zla in trpljenja, se misel v razpravi prevesi k eticni dilemi: kako izboljšati svet, ki ga želi vsak, ki ne mara za trpljenje in je obcutljiv za dobro, in ga uveljaviti v svetu in odstra­niti zlo? Vsa gibanja v kršcanstvu in zunaj ali mimo njega pa se pri tem takoj dotaknejo eticnih »prazakonov«, ki so temelj clovekovega bivanja. Kdo je clovek? Kako naj živim svojo cloveškost? In za katero cloveškost naj se odlocim? V tem eticnem vprašanju, »ki ga vsiljuje eticni .prazakon', 2 Avtor navaja Chardina po H. Pfell, Christsein in säkularisierter Welt (Aschaffenburg: Paul Pattloch Verlag, 1972), 127. je tudi odgovor za razumevanje odnosa do sveta in do Boga« in Boga do cloveka (204–205). Upor proti zlu v svetu in poskus odpravljanja zla se lahko dogaja v okle­panju Boga ali pa se spremeni v odpor proti Bogu in zavracanje Boga. Številna gibanja hocejo zlo odmisliti in graditi svoj »novi« svet brez Boga. V vsakem primeru je premagovanje in odpravljanje zla oziroma osvoba­janje eticna dejavnost, ki terja odlocitev. Še posebno velja to za kršcan­stvo oziroma evangelij kot najvišje merilo vrednosti, ki ga nihce ne bo presegel. Pri osvobajanju od slabega in odlocanju za dobro pa se clovek vedno odloca v konkretni situaciji, »cetudi se je v splošnem že odlocil za dobro« (205). To še posebno velja za kršcansko oznanilo, »saj je to oz­nanilo veselo sporocilo o odrešenju in spravi, o svobodi in vesoljnem miru« (Schillebeeckx 1977, 639). Pri tem odlocanju pa se clovek sreca tudi z Bogom. 5.1 Greh, mesto srecanja z Bogom V okviru eticne kategorije, ki jo zaznamujejo svoboda in odlocanje ter z njima povezana odgovornost, se v cloveku pojavlja tudi zavest zadolže­nosti in obcutek krivde. V svobodi in odgovornosti se clovek nahaja pred neizrekljivo, nenadkriljivo in nepodkupljivo »cistostjo« Boga. V svoji zavesti odgovornosti se srecuje z Bogom, ki je v njem po vesti. V sebi se kdaj postavi tudi v stanje nesvobodnosti, zasvojenosti in greš­nosti, iz katere vodi le pot spreobrnjenja in notranjega srecanja z Bogom. »Srecanje Boga in cloveka v spreobrnitvenem procesu3 je vznemirljivo. Ne dogaja se na ravni cloveških srecanj, komaj kdaj v znamenju zunanjih dogodkov, kraj srecanja je vedno v najglobljem clovekovem jedru. Clovek odkrije Boga v sebi. Bog se razodeva cloveku v dialogu ti-jaz. In tu se srecu­je Bog-sveto s clovekom-grešnikom.« (Rahjman 1980c, 109) Zavest grešnosti 3 O srecanju Boga in cloveka v spreobrnitvenem procesu v Svetem pismu beremo na vec mestih in nekateri strokovnjaki govorijo o posebni literarni vrsti, spokornih molitvah. Tak primer je tudi Tobit oz. Tobitova spokorna molitev (Skralovnik 2022, 265–291). cloveka odpre za Boga, ga z njim zbliža ali pa ga osami, odvrne od Boga in zapre vase. Ni Bog tisti, ki ga zavrne, odvrne se sam. 6 Vera in njena teoreticno razumska razsežnost Povsem razumljivo je, da zavzema vera v svojih razlicnih razsežnostih po­membno mesto v Rajhmanovih razpravah. Ne le vera v Boga in Bogu kot edino »mesto« dojemanja Boga, temvec vera kot temeljno izkustvo zaupa­nja, ki je gibalo, vodilo in osnova vsakega osebnega življenja. Pomembno mesto v veri imata tudi razumski vidik in njegova vloga pri spoznavanju Boga. Prav tako pa Rajhman izpostavi prakticni aktivno ustvarjalni vidik clovekovega delovanja na poti spoznavanja Boga. Teološko in katekizemsko ucenje (stavek) o spoznanju Boga iz vidnega sveta dobiva novo razsežnost: šele v aktivni, ne zgolj pasivni udeleženosti pri stvarjenju (opazovanju) sveta in njegove prenove »spozna clovek Boga kot absolutno nacelo. Razumsko zazna zvezo med Bogom in svetom in v njej zazna tudi svojo osebno povezanost z Bogom, ko jo že ima s svetom.« (Rajhman 1980d, 490) Ves ta proces razmerij do sveta spremlja clovekova vera in iz njega raste. Še bolj in temeljiteje raste osebna vera iz medsebojnih osebnih odnosov med ljudmi. 6.1 Vera iz osebnih odnosov »Vprašanje vere je vedno vprašanje cloveka, ne najprej Boga.4 Clovek mora biti sposoben (usposobljen) za vero, mora imeti cisto cloveške zmožnosti, ki mu omogocajo, da veruje – v Boga.« Zato se mu je v zgodovini razo­devanja Bog izkazoval kot »Bog z nami« Emanuel. »Zato vedno dojame božje s pomocjo cloveškega. Ta osnovna cloveška naravnanost nase, k drugim in na svoj svet je tudi temelj za njegovo transcendentno vero.« 4 »Le vera, ki je dvostranska, dialoška dejavnost, dopušca zaupanje in izrocitev Bogu.« (Osredkar 2024, 25) (Rajhman 1980d, 491) Temeljna clovekova danost je seveda ljubezen kot za­upanje. Zato »brez ljubezni ni vere, in ne nasprotno« (Pohler 1977, 40–44). Vera se v cloveku gradi, razvija na temelju zaupanja (prazaupanja), ki ga je treba obuditi, vzpostaviti, razviti, oživiti. Kar se dogaja v obnebju me­dosebne ljubezni. Tako je clovek usposobljen za (vsako) vero, je zmožen verovati. Brez teh antropoloških osnov je vera v Presežno otežena, v do­loceni meri celo nemogoca. 6.2 Vera v temini in iz temine nevere Vero v Boga vedno spremljajo tudi tesnobe in temine, ki so nujno del clovekove narave. Ta temnost vere velja tudi za kristjanovo vero. »Kristjan je obsojen na verovanje. To pomeni, da je obsojen na trajno iska­nje Boga v .teminah vere', kot bi rekli s Teilhardom de Chardinom«, in na valovih upanja: »Gotovost upanja, ker je Kristus že vstal. Ta gotovost pa je, ker izhaja iz verskega nadnaravnega deja, v nadpojavnem redu, to pa po­meni, da v nekem smislu pusti, da obstajajo v vernem cloveku, na njihovi ravni, vse tesnobe, ki spremljajo cloveško naravo.« (Rajhman 1980a, 307)5 Rajhmanovo razumevanje Boga in dojemanje v veri se vedno znova giblje v kriticnih in sencnih dimenzijah vere, ki pozna nemir, molk, mrak in temo, ki pa je naposled napolnjena s svetlobo, lucjo, ki to temo razsvetli, ne da bi jo kdaj povsem odpravila. V potrditev tega navaja holandsko škofovsko konferenco, ki leta 1968 piše: »Verovati se pravi svoje izvestnosti ne graditi na majave gotovosti tega življenja, marvec vzeti nase tveganje in poslušati glas, ki prihaja od Njega: On je vecji in mogocnejši kakor vse, kar zaznava­mo okrog sebe. Vsakomur je težko vedno znova se odtrgati in se napotiti v neznano, a le ta je osvobojenje.« (Truhlar 1971, 199) »Navzeti se tega duha, ki preveva vso biblicno zgodovino od Abrahama do Jezusa, ne pomeni samo, da je treba iz gotovosti v negotovost, temvec tudi, da mora kršcanski clovek vzeti nase breme zapušcenosti vse do tiste mere, ki jo obcudujemo v Umirajocem na križu. V življenju se mora srecati z ateizmom, srecati 5 Tu avtor navaja Henrija de Lubaca, La priére du Pére Teilhard de Chardin (Pariz: Le signe/Fayard, 1968), 263. se mora z možnostjo, ki je strašna, kot bi dejal […] Varillon o peklu, da ni Boga. Tako pot pelje kršcanskega cloveka mimo Camusovega .svetnika brez Boga', pa tudi tistega sodnika v Padcu, ki spozna, da je zgubil stavo, ko doume, da naposled ni svetnika brez Boga.« (Rajhman 1980a, 308) Življenjsko soocanje s situacijo, ki vlada v svetu, da ni Boga in rasti v njej, je neprestani izziv v Rajhmanovih razmišljanjih. Tako gre nenazadnje za is­kanje odgovora na Bonhöfferjevo vprašanje, kako v svetu brez Boga živeti z Bogom. 6.3 Zahteva po osebni veri in njene razsežnosti V tem svetu, kakor sicer vedno, a danes še prav posebno, je potrebna osebna vera, ki vznikne vedno tudi v povezavi z obcestvom in tradicijo, torej v Cerkvi. A sama tradicija ne zadostuje. Rajhmana bolj kot tradicija zanimajo razsežnosti osebne vere. Osnovna razsežnost vere in pogoj zanjo je svoboda. Osebna vera raste iz »odlocitev za vero«. »Svobodna odlocitev pa omogoca, da živimo v veri, ki ne pozna strahu. Temvec ljubezen, saj smo se zanjo odlocili iz ljubezni in zaradi ljubezni tistega, ki .nas je prej ljubil'. Svobodna odlocitev za vero pomeni tveganje in iskanje, vse dokler .se ne umirimo v Bogu'. Nikakor ne pomeni mirne posesti.« (Rajhman 1981a, 18) Takšna in vsaka pristna vera ni mirna posest. »Ne biti v .mirni posesti' pomeni, da clovek ostane clovek, kljub temu da veruje in prav zato, ker veruje.« (18) K nemirnosti verovanja veliko prispeva ateizem. Verovati danes pomeni soocati se z ateizmom, tako tistim družbenim, se­kularnim kakor tistim, ki je navzoc tudi v Cerkvi, kjer se absolutizacija struktur ali idej kaže kot nevera (20), kakor tistim ateizmom, ki je navzoc v osebnih teminah, megli, »noci«. »Veren clovek ne more doživeti svojega odnosa do Boga v veri, ce ne doživi .noci', ce ne doživi njegove oddalje­nosti. Šele v .odmaknjenju', kot bi dejal Teilhard, spozna resnicno vrednost vere in njene skrivnostne globine. Bog bo ostal zanj vedno .skrivnost', nekaj, kar je neizmerljivo, nekaj, kar nikoli ne bo mogel vzeti v svojo last.« (19) Ateizem tako dobiva za Rajhmana pozitivno vlogo, budi vero in krepi rast. Kar je paradoksno. Zato »rast v veri ne preneha. Ko se je enkrat zacela, se mora nadaljevati. Kdor bi hotel rast ustaviti, bi napravil napako. Ce po kršcanskem verskem nauku Bog ohranja svet, ko ga nenehno ustvarja, se more svet obdržati po tej logiki v svoji eksistencialni strukturi le tako, da se podreja Bogu in nenehno raste. Svet ne more ustaviti rasti ...« in tudi clovekova rast v veri ne preneha v ustvarjalnosti in tako dviga življenjsko raven (Rajhman 1982a, 24–25). Vsebina te vere je izražena s creatio continua, z neprestanim Božjim ustvarjanju vsega, kar vkljucuje ohranjanje ustvarjenega sveta. Bog je trajno Stvarnik, vse do »novega neba in nove zemlje« (Raz 21,1). Vera se tudi ne da nauciti. Vera se more v cloveku le vzbuditi, prebuditi. Pri tem je mišljena »vera, ki pomeni neko notranjo moc, iz katere koncno vsak clovek živi, ce je veren ali ne« (Rajhman 1981b, 304). Vera odpira cloveku smisel življenja, ki ga druge dejavnosti niso zmožne dati. »Vera omogoca, da clovek živi polno življenje in da v tej polnosti raste … Bolj ko znanost napreduje, manj je upanja, da bi mogla dati odgovor na ži­vljenjska vprašanja, posebno na vprašanja smisla trpljenja in smrti.« (307) Najpogosteje se to izrazi na primer v soocanju z boleznijo, ki predstavlja ogrožanje (krizo) življenja. Sprejetje bolezni pomeni odkritje vere in po njej zavest, da je Bog z bolnikom. »Bolnik sprejme bolezen, ker vidi v njej smisel, ker veruje v ta smisel. To verno sprejemanje bolezni se kaže v bol­nikovi govorici, ko izraža zaupanje v tistega, ki je doslej vodil njegovo življenjsko pot. Bolezen je postala zanj naloga, ki mu jo je zaupal Bog. Bog je cloveku blizu v njegovi stiski, v trpljenju vidi izpolnitev božjega nacrta. Tako postane bolezen pot, ki vodi k cilju – Bogu.« (Rajhman 1981b, 306) Vera tako »ni sama sebi namen: verujem, ker moram v ljubezni verovati«, imam upanje in smisel (Rajhman 1981c, 403). Vera je tako izrazito osebna kategorija, ki zajema, preveva celega cloveka in celo življenje, tudi v njegovi medosebni, socialni razsežnosti. Obsega medcloveške odnose, tako da se po njih vzbuja, na njih vpliva, obenem pa se tako tudi ohranja. Vpliv sega v eticno ravnanje (ortopraksijo) in to bolj kot na teoreticno (dogmaticno) pravovernost (ortodoksijo). »Danes vemo, da se vera ohranja v obcestvih, ki se prvenstveno ne vprašujejo, kaj o tej ali oni stvari misli ta in ta cerkveni dokument, temvec se sprašu­jejo ob evangeliju, ki jim tudi sam zastavlja vprašanja in daje odgovore. Navadno se ljudje v praksi srecujejo z eticnimi, ne toliko dogmaticnimi problemi.« (Rajhman 1982a, 20) Evangeljska etika terja od cloveka neprestan napor, je vabilo na »ozko pot« in hojo »skozi ozka vrata« (Lk 13,24). Zato je »lagodnost verovanja, ki se pokaže najbolj v maksimi: .Saj ne veš, kako bo onkraj', .za vsak primer', po svoje resnicen užitek. Prav tu pa se spet pokaže, da je problem verova­nja manj dogmaticen kot eticen problem.« (Rajhman 1982a, 23) V Jezusovi etiki ne gre za legalizem, za slepo sledenje predpisom in ravnanja po crki, »crka mori«, temvec za ravnanje po nenapisanem klicu na pomoc, brez pricakovanja placila ne od ljudi in ne od Boga. »Pomagati v stiski, in kar je še na seznamu del telesnega in duhovnega usmiljenja, je dolžnost, ne pa v nekem smislu pricakovanje povracila od zgoraj.« (Rajhman 1981c, 406) Taka eticna drža v veri ima v kršcanstvu dvojni cilj. Prvi je, da preko rastoce želje po osamosvajanju postaneš dokoncno »jaz«, in je ta želja opravicljiva le tedaj, ce pomaga izoblikovati osebnost. »To pomeni, da cloveku zaupa­mo, da bo iz svojih notranjih sil ustvaril odsvit transcendence, ustvaril svoj neponovljivi, enkraten, v svojih koreninah zasidran .jaz'.« (Rajhman 1982a, 24) In drugi je »zaupanje v moc evangelija, ki ga razumemo vedno bolj kot personifikacijo Jezusa Kristusa, kot njegov dogodek, ki se znova ponav­zocuje, tudi prek nas, v sodobnem svetu« (23). Zakljucek Govorjenje o Bogu v Rajhmanovih spisih ne vsebuje sistematicne obdela­ve niti ne izhaja iz zacetnega metodološkega vprašanja, ali je Bog in kdo je Bog, temvec iz clovekove bivanjske postavke od kod, cemu, kako in kam. Predvsem kako biti clovek v svetu, je obnebje njegovega iskanja in pritrje­vanja. Da je vprašanje smisla bivanja cloveka in vsega, kar je, utemeljeno le v Bogu, je zadosten »dokaz« za njegov obstoj, ki ni vprašljiv, kajti Bog preprosto je in ni odvisen ne od clovekovega pritrjevanja in ne od zanika­nja. Clovek, ki v veri z razumom iz sveta spoznava Boga in ga odkriva sredi svoje dejavnosti v svetu, ga doživlja v medosebnih odnosih in se poclove­cuje in osmišlja do tiste popolnosti, kot je zapisana v njegovo naravo, in še cez do »vse polnosti Božje«. Clovekova bivanjska ogroženost, ki je vedno navzoca po najrazlicnejših oblikah trpljenja in soocenju z zlom v svetu, je skozi zgodovino do dana­šnjih dni ljudi vodila do razlicnih interpretacij Boga in njegovega odnosa do cloveka ter prav tako razlicnih cloveških odnosov do Boga. Ceprav po Rajhmanu vprašanje trpljenja nima odgovora, je vendar Jezus Kristus, trpeci, umrli in vstali, sam edini odgovor in temelj upanja. In Bog, ki se razodeva kot Emanuel, Bog z nami, trajno navzoc v vseh bivanjskih situa­cijah, tudi v svojem molcanju, postane Luc v mraku življenja pa tudi smisel v nesmislu in svetloba v temini vere. Vsaka vera mora iti skozi temo nevere, vsak smisel skozi noc nesmisla in vsako življenje skozi križ trpljenja in od­povedi v umiranju. S paradigmo paradoksa je obeleženo vse Rajhmanovo razmišljanje o Bogu in cloveku tako, da skrajnosti in nasprotja dosegajo svoj vrh tako v obnebju razumevanja, kakor doživljanja Skrivnosti Boga in velicine cloveka ter življenja sploh. V te paradoksne sfere sega vera in v njih raste, se krepi, ko clovek živi odnos s Presežnim – Bogom v vseh življenjskih razmerah. Reference Krevs, Nejc. 2022. Vpliv judovstva na sioni­zem in moc izraelskih ortodoksnih ju­dovskih strank. Edinost in dialog 77/2: 99–105. Lülik, Benjamin. 2022. Herem in pojmo­vanje svete vojne v tradicionalnem judovstvu. Edinost in dialog 77/2: 107–134. Osredkar, Mari Jože. 2024. Moliti po Kristusovem zgledu. Edinost in dialog 79/2: 11–26. Pohler, Jose. 1977. Quand je dis Dieu. Pariz: Seuil. Rahner, Karl. 1976. Grundkurs des Glaubens: Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg: Herder. – – –. 1997. Sämtliche Werke. Zv. 4, Hörer des Wortes. Freiburg, Wien: Benziger-Herder. Rajhamn, Jože. 1980a. Molitveno razpolože­nje. Znamenje 10: 302–308. – – –. 1980b. V znamenju obcestva. Znamenje 10: 392–398. – – –. 1980c. Prizadevanje za popolnost je delo. Znamenje 10: 105–111. Rajhamn, Jože. 1980d. Vera in teologija. Znamenje 10: 488–496. – – –. 1981a. Osebna vera in cerkveno uci­teljstvo. Znamenje 11: 15–22. – – –. 1981b. Po Jobovi poti. Znamenje 11: 301–309. – – –. 1981c. Verovati v svobodi. Znamenje 11: 402–411. – – –. 1981d. Ali je Bogu do posameznika? (problem osebne vere). V: Kristjani za prihodnost: Zbornik predavanj s teološkega tecaja o aktualnih temah za študente in izobražence 1980–81, 193–208 Ljubljana: Delo. – – –. 1982a. Je vera clovekova osebna zade­va. Znamenje 12: 19–26. – – –. 1982b. K problemu teorija – praksa v slovenski Cerkvi. Znamenje 12: 113–118. – – –. 1996. Božje okolje v cloveku. Ljubljana: Družina. Schillebeeckx, Edward. 1977. Christus und Christen. Freiburg: Herder. Skralovnik, Samo. 2022. Tobitova spokor­na molitev. Edinost in dialog 77/2: 265–291. Truhlar, Vladimir. 1971. Katolicizem v poglob­ljenem procesu. Celje: Mohorjeva družba. Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 14. 3. 2025; Sprejeto Accepted: 22. 3. 2025 UDK UDC: 27-46:929Rajhman J. DOI: 10.34291/Edinost/80/01/Skafar © 2025 Škafar CC BY 4.0 Vinko Škafar Rajhmanova vizija pastoralne teologije in duhovnikovo mesto v pokoncilski pastorali Rajhman's Vision of Pastoral Theology and the Priest's Place in Post-Conciliar Pastoral Care Izvlecek: Jože Rajhman (1924–1998) je kot profesor pastoralne teologije (docent 1975, izredni profesor 1979, po upokojitvi še predaval do 1993/94) na mariborski enoti Teološke fakulte­te v Ljubljani prvi predstavil mariborski rokopisni (litografski) slovenski ucbenik Pastirna (1873) Lovra Vogrina, ki je doktoriral v Gradcu. Rajhmanov škof Maksimilijan Držecnik iz Maribora je na drugem vatikanskem cerkvenem zboru predlagal in uspel, da je koncil v Odloku o pastirski službi škofov priporocil na teoloških fakultetah predmet pastoralne soci­ologije. Ceprav Jože Rajhman ucbenika pastoralne teologije ni napisal, je s svojimi razpravami in clanki pastoralne teologije nakazal sodobno pokoncilsko vizijo pastorale in duhovnikovo mesto v pokoncilski pastorali. V svojih razpravah je ob uporabi koncilskih dokumentov vešce uporabljal tuje in domace pastoralne teologe in pastoralne sociologe. Izjemno mocno poudarja, da se morajo Cerkev, posledicno pa tudi pastoralna teologija in pastorala ukvarjati z malimi skupinami, saj bo tako v današnjem globaliziranem svetu najlažje ustvarjeno pristno kršcansko obcestvo, ki postane »odrešenjsko obcestvo«. V tem odrešenjskem obcestvu bo duhovnik njen služabnik, vsi clani obcestva pa bodo v moci krstnega duhovništva izvrševali svoje poslanstvo. Rajhmanove razprave in clanki o viziji pastoralne teologije so še vedno izziv, saj imajo številni njegovi poudarki še danes pastoralno vrednost, ker izhajajo iz teologije drugega vatikanskega cerkvenega zbora in iz kršcanske ter svetopisemske antropologije. Kljucne besede: Lovro Vogrin, Maksimilijan Držecnik, pastoralna teologija, duhovnikovo mesto v pastorali, male skupine, laiki subjekti pastorale Abstract: Jože Rajhman (1924–1998), a professor of pastoral theology (assistant professor 1975, associate professor 1979, after his retirement he continued lecturing until 1993/94), was the first to present at the Maribor unit of the Faculty of Theology in Ljubljana the manuscript (lithographic) Slovenian textbook Pastirna (1873) by Lovro Vogrin, who had received his doctorate in Graz. At the Second Vatican Council, Bishop Maximilijan Držecnik of Maribor proposed and succeeded in getting the Council to recommend the subject of pastoral so­ciology at theological faculties in the Decree on the Pastoral Ministry of Bishops. Although he did not write a textbook on pastoral theology, Jože Rajhman, through his treatises and articles on pastoral theology, pointed to the contemporary post-Conciliar vision of pastoral care and the priest's place in post-Conciliar pastoral care. In his discussions, he made skilful use of pastoral theologians and pastoral sociologists, both foreign and domestic, in the use of conciliar documents. He stresses very strongly that the Church, and consequently pastoral theology and pastoral ministry, must deal with small groups, because this is the way to create authentic Christian communion in today's globalised world, which becomes a “redemptive communion”. In this redemptive communion, the priest will be its servant, and all the members of the communion will exercise their mission in the power of the baptismal priesthood. Rajhman's discussions and articles on the vision of pastoral theology are still challenging, as many of his points still have pastoral value today because they are rooted in the theology of the Second Vatican Council and in Christian and biblical anthropology. Keywords: Lovro Vogrin, Maximilian Držecnik, pastoral theology, the priest's place in pastoral care, small groups, lay pastoral subjects Uvod Jože Rajhman leta 1968, po prenosu bogoslovnega semenišca in teološke­ga študija mariborskih študentov teologije iz Ljubljane v Maribor, ni postal samo spiritual bogoslovcev v mariborskem semenišcu (1968–1981), ampak tudi predavatelj in profesor na mariborskem oddelku Teološke fakultete v Ljubljani. Najprej je predaval duhovno in pozneje tudi pastoralno teo­logijo, ki je šele leta 1774 postala obvezna samostojna teološka disciplina na teoloških fakultetah in visokih teoloških šolah. Rajhman je postal do­cent pastoralne teologije leta 1975, izredni profesor leta 1979; cetudi je bil uradno upokojen leta 1987, je v akademskem letu 1993/94 še predaval del pastoralne teologije (Škafar 1999b, 109–117; 1999a, 112–113). Podobno kot v duhovni teologiji je Rajhman tudi v pastoralni teologiji raziskoval zgodovinske vire in tako opozoril na ohranjeni prvi rokopisni ucbenik pastoralne teologije na mariborskem teološkem ucilišcu v 19. sto­letju. Zato bomo z njim zaceli, saj je »historia vitae magistra«. Kot drugo posebnost v mariborski škofiji bomo mimogrede omenili tudi koncilski predlog mariborskega škofa Maksimilijana Držecnika (leta 1964), da bi za­radi družbenih sprememb morali na teoloških ucilišcih in fakultetah uvesti tudi pastoralno sociologijo. Držecnikov predlog je bil sprejet v koncilskem Dekretu o pastirski službi škofov v Cerkvi. Predvsem bomo predstavili Rajhmanovo vizijo pastoralne teologije in duhovnikovo mesto v pokon­cilski pastorali. 1 Mariborska Pastirna iz leta 1873 Leta 1980 je Jože Rajhman z daljšo razpravo predstavil prvi maribor­ski rokopisni (litografski) slovenski ucbenik Pastirna Lovra Vogrina (Rajhman 1980b, 205–211; Škafar 1991, 195–245), ki so ga kot visokošolski ucbenik uporabljali na mariborskem bogoslovnem ucilišcu v letih 1873– 1885. Rad bi opozoril na to edinstvenost, saj morda brez Rajhmana, ljubi­telja starih slovenskih, tudi štajerskih rokopisov, Pastirna še sploh ne bi bila predstavljena. Vogrinova Pastirna je dragocen prispevek, ceprav samo litografirana, za ra­zumevanje »verskega in cerkvenega življenja med našim narodom« v ma­riborski škofiji in tako dopolnjuje zelo izcrpno razpravo Marjana Smolika Liturgika in pastoralka pri Slovencih (Smolik 1980, 3–25), ko dodaja k zgo­dovinskemu pregledu tovrstne slovenske prakse še del štajerske pastoralno teološke misli in prakse. Še vedno seveda manjka celovški in graški del tega zgodovinskega prereza pred Vogrinom v Gradcu ter pred Slomškom v Celovcu in po njem. 2 Koncilski prispevek škofa Maksimilijana Držecnika v Odloku o pastirski službi škofov v Cerkvi Omenimo, da je lavantinska (mariborska) škofija, katere duhovnik je bil Rajhman od leta 1950, že pred drugim vatikanskim cerkvenim zborom, od leta 1957, pripravila vec predavanj pastoralno sociološke vsebine za pa­storalne konference duhovnikov. Mariborski škof Maksimiljan Držecnik je o pastoralni sociologiji zapisal: »Leta 1958 je bila s posebno uredbo ustanovljena škofijska statisticna služba; leta 1959 pa smo ustanovili Svčt za pastoralno sociologijo, ki je takoj zacel sistematicno preucevati družbeno življenje in versko prakso v dekanijah. Leta 1964, meseca av­gusta, je isti Svčt – pastoralno sociološki – priredil tecaj pri Sv. Trojici v Slovenskih goricah. Nanj so bile povabljene tudi druge škofije, obe slo­venski in hrvaške, da pošljejo svoje odposlance. Tudi jaz sem se tecaja udeležil.« (Držecnik 1968, 179) Maksimilijan Držecnik je 18. 9. 1964 na drugem vatikanskem cerkvenem zboru spregovoril o pastoralni sociologiji v razpravi o pastirski službi ško­fov v Cerkvi. V govoru sem naglasil nezadostnost liturgicne obnove, ki jo je cerkveni zbor poudaril in uzakonil z liturgicno konstitucijo. Z liturgicno obnovo bomo dosegli le tiste kristjane, ki obiskujejo cerkev, ne pa tistih, ki so se odtujili verskemu življenju. Da se prib­ližamo njim, moramo iskati novih potov v pastorali. Pri tem nam bodo v veliko korist sociološke raziskave in pastoralna sociologija, ki skuša sociološke izsledke izkoristiti za pastoralno delo. [...] Kakor je Cerkev v preteklosti iskala pomoc pri naravoslovnih vedah, da bi zavracala razne zmote, tako so ji danes potrebne sociološke vede, zlasti verska in pastoralna sociologija, da morejo dušni pastirji pra­vilno spoznati in presojati družbene razmere, v katerih naj vršijo svoje duhovno poslanstvo. Zato sem predlagal, da se navedenemu odstavku doda priporocilo socioloških raziskav in študij pastoralne sociologije na teoloških fakultetah in v bogoslovnih semenišcih ter ustanovitev pastoralno socioloških svetov pri škofijskih ordi­nariatih. Na ta predlog je bil [v Odloku o pastirski službi škofov v Cerkvi, op. V. Š.] dostavljen sledeci stavek: »Sociološka in verstve­na raziskovanja, ki jih izvršujejo ustanove pastoralne sociologije, zelo pripomorejo k uspešnosti in ucinkovitosti tega dela in jih zato nujno priporocamo.« (Š, 17) (1968, 179–180) Rajhman je upošteval pastoralno teologijo v luci koncila, v kontekstu misel­nosti takratne mariborske škofije pa tudi takratna sociološka in verstvena raziskovanja. 3 Rajhmanova vizija pastorale Rajhman, ki je poznal zgodovino pastoralne teologije – ki je sicer novejša teološka veda, saj je bila uvedena na teološke fakultete in visoke teološke šole šele leta 1774 – je dobro vedel, da je drugi vatikanski cerkveni zbor dajal poudarek predvsem pastorali, in ne toliko kot prejšnji koncili cerkve­nim resnicam. Poznal je tudi prispevek mariborskega škofa Držecnika na drugem vatikanskem cerkvenem zboru. Tako je v svojem predavanju na Tomaževi proslavi 30. 1. 1975 predstavil svoj takratni pogled na pa­storalo in posledicno na pastoralno teologijo. Predavanju je dal naslov Vizija neke pastorale (Rajhman 1975b, 156–164). Svojo vizijo opisuje v luci dokumentov drugega vatikanskega cerkvenega zbora, predvsem obeh konstitucij o Cerkvi, dogmaticne Luc narodov, C, in pastoralne konstitu­cije Veselje in upanje, CS. V svojem razmišljanju se veckrat sklicuje na tak­rat znane tuje (K. Rahner, E. Schillebeeckx, F. Klostermann, L. Roos, V. Hösliger, J. Goldbrunner, G. Hasenhüttl, J. Scharfenberg, D. von Oppen, R. Riess in T. Ivancic) ter domace teologe (Perko [1970, 96–110], Lešnik [1970, 111–118]) in pri tem omenja tudi slovenskega pastoralnega socio­loga Jožeta Krošla z navajanjem odlicne razprave Sociološko preucevanje v pastoralne namene v luci 2. vatikanskega cerkvenega zbora (Krošl 1969, 359–376), ceprav se je Krošl seveda dobro zavedal, da »sociologija ne bo rešila vere« (1968, 160–185). Krošl je pozneje izdal tudi knjigo Uvod v pasto­ralno sociologijo (1973) in tako prispeval svoj delež pri prenovi pastoralne teologije. Rajhman je vedel, da so v viziji pastoralne teologije potrebne antropološke discipline, kar pomeni, da gre pri njem za vizijo pastorale, ki upošteva meddisciplinarnost. V svojem izhodišcu glede vizije neke pastorale izhaja iz Pavlovih besed: »In ne ravnajte se po tem svetu« (Rim 12,2) in iz Kristusovih besed: »Bog je svet tako ljubil, da je dal svojega edinorojenega Sina, da bi se nihce, kdor vanj veruje, ne pogubil.« (Jn 3,16) V luci tega poudarja, da »Bog nikakor noce iztrgati kristjana iz tega sveta, nasprotno, Bog hoce, da je kristjan v svetu, kar pomeni, da mora biti kristjan v svetu, ki ni zrastel po njegovih željah in nacrtih, temvec se je razvijal mimo njega in kljub njemu. Za kristja­na je torej nujno, ce hoce v svetu izpolniti svojo nalogo, da sprejme svet takšen, kakršen je, z vsemi možnostmi in danostmi. To se pravi, da mora sprejeti današnji svet v njegovem sekularizacijskem procesu. Še vec, videti mora v tem svetu danes izziv Boga.« (Rajhman 1975b, 156) Zanimivo, da se Rajhman sklicuje na Tomaža Akvinskega, ki je pisal o novem stilu redovništva v 13. stoletju, ko so novi redovi opustili velike meniške opatije in se dali na razpolago na križišcih življenja in na obrobju. Opustili so župnijske, opatijske in škofijske meje in zaceli novi stil popotne pastorale. »Red pridigarjev« (dominikanci) – sledilci sv. Dominika in manjši bratje sv. Franciška Asiškega se po svojih pravilih niso vec odlocali za stalnost istega kraja prebivanja (»Stabilitas loci«), temvec je postalo normalno, da so se zaradi potrebe zaceli seliti iz enega samostana v drugega ali tudi v drugo redovno provinco pa tudi v misijonske dežele. V luci teh takratnih novosti Rajhman razmišlja o novi podobi župnije danes, ki ne bi imela vec predvsem teritorialne podobe, temvec bi lahko združevala ob teritorialnem še druge elemente, ki bi jo oblikovali v smeri vecje samostojnosti in s tem tudi vecje odgovornosti. Ako hocemo razumeti današnjega cloveka in mu priskociti na pomoc v njegovi verski stiski, je pac nujno, da najprej najmanjša delna cerkev po koncilu spremeni svojo podobo. Toda ali ni potrebno seci še dalje? Ustvariti znotraj te najmanjše pokoncilske skupnosti nova še manjša žarišca? Ali ne govori pastoralna sociologija o sku­pinah in jih znacilno imenuje »male skupine«? Pojav malih skupin ni vec le teoreticno vprašanje, temvec je že preraslo, ce je sploh bilo v zacetku najprej samo teorija, v življenje. (1975b, 157) Po tem bolj teoreticnem in splošnem razmišljanju o malih skupinah pos­tane pozneje konkretnejši in ugotavlja: V našem prostoru se soocamo z zelo naglo urbanizacijo, ki povzro­ca, da mestne župnije rastejo mnogo hitreje, kot je mogoce ustvar­jati nova središca, kot je mogoce pomnožiti število duhovnikov v velikih mestih. Problem, s katerim se pri nas soocamo vedno bolj, pa ni le naš, temvec ga poznajo po skoraj vsem kršcanskem svetu. Hkrati s tem, ko narašca število vernikov v mestnih župnijah, raste tudi njihova anonimnost. Tudi ta pojav ni lasten le slovenski Cerkvi, temvec o njem razmišljajo tudi v vesoljni Cerkvi. Predvsem se s tem ukvarjajo v Ameriki, od tam pa prehaja spoznanje, da obsta­ja problem anonimnosti tudi v evropskem kršcanskem prostoru. (157–158) Po tej ugotovitvi Rajhman poudari, da se mora (takratna) pastoralna teologija ukvarjati z obema problemoma, problemom malih skupin in ustvarjanjem prostora, v katerem bo mogel posameznik premagati svojo anonimnost in se vkljuciti v »apostolsko« dejavnost Cerkve. Tako svoje predavanje razdeli na dva dela: 1. osvetlitev problema malih obces­tev in 2. možnost za prostor, v katerem bo mogel posameznik premagati svojo anonimnost in se vkljuciti v »apostolatsko«1 dejavnost Cerkve. K tema dvema tockama bomo dodali še tretjo tocko s pomocjo clanka V znamenju obcestva, ki ga je objavil pet let pozneje in v katerem že napravi refleksijo o desetletni prehojeni poti malih skupin (Rajhman 1980a, 392–398). 3.1 Osvetlitev problema malih obcestev Pri osvetlitvi problema malih obcestev si Rajhman zanimivo pomaga ob tujih avtorjih, predvsem nemških, tudi z domacima avtorjema Rafkom Lešnikom2 in Francem Perkom. »Cerkev dandanes sebe razumeva iz baze (iz božjega ljudstva), a vendar kot hierarhicno obcestvo, tako mora ravno iz baze, tj. mentalitete duhovnikov in ljudstva, rasti v Cerkvi nov nacin, nova oblika institucionalnosti.« (Lešnik 1970, 117) To je mogoce le v po­koncilski Cerkvi, v kateri je zmagala zavest, ki sebe razume kot »odrešenj­sko obcestvo« (Perko 1970, 106). V pokoncilski Cerkvi je »zmagala zavest, da je Cerkev odrešenjsko obcestvo božjega ljudstva kot celota, celotna Cerkev je hkrati objekt in subjekt odrešenjskega dogajanja« (107). Rajhman ob razmišljanjih Lešnika in Perka zelo pogumno doda: »Takšna miselnost se mora najprej izraziti v malem obcestvu, v bazi. Ce je Cerkev rasla .iz baze' v svojih zacetkih, mora rasti tudi danes. Zato naj bi vodstvo vedno prisluhnilo dogajanju .v bazi' in tako tudi moglo uspešno razbrati delova­nje Svetega Duha.« (Rajhman 1975b, 158) Za Rajhmana je prav »obcestvo«, tj. vse Božje ljudstvo, laiki in kleriki, odgovorno za prihodnost Cerkve. Vloga obcestva je že po svoji naravi taka, da mora biti vsa vkljucena v »aposto­latsko« poslanstvo Cerkve. Poslanstvo kršcanskih laikov izhaja iz krstnega in birmanskega maziljenja in posledicno iz krstnega duhovništva. Po tej trditvi pa Rajhman omenja troje dejstev, ki naj bi bila že pred petde­setimi leti vsem znana. 1. Pojmu »hribovska župnija« smo se odpovedali. 2. Struktura mestne župnije se je zacela spreminjati tedaj, ko smo iznašli 1 Slovar slovenskega knjižnega jezika sicer nima pridevnika »apostolatski«, ima pa glagol »apostolováti«, kar razloži kot »širiti kršcanstvo«. Nato konkretno piše: »Ciril in Metod sta apostolovala med Slovani.« (SSKJ, s. v. »apostolovati«) 2 Rafko Lešnik, cetudi ni bil visokošolski ucitelj, je bil zelo nadarjen in mimogrede tudi Rajhmanov sorodnik. »week-end«. Župnija je rasla, prihajali so novi ljudje, ki niso z njo zrasli. Kristjan je postal v njej samo številka. Kljub iskanju novih »prijemov« se ni veliko spremenilo, ker so novi prijemi bili znotraj okvirja tradicionalne podobe in zato niso uspeli. Glede tretjega dejstva je Rajhman zelo kriticen in piše: »Doslej še ni nihce storil koraka, ki bi bil ‘umirajoco strukturo’ žu­pnijo odpravil in jo nadomestil z ustreznejšo. Ne da ni bilo nikogar, ki bi bil pomagal osnovni celici Cerkvi, ki jo razjeda raku podobna bolezen, ki pomeni pocasno umiranje, temvec o tem tudi še nikjer resno ne raz­pravljajo, ceprav vsi enako opozarjajo, da upada cerkvenost tudi na racun neustreznih temeljnih struktur Cerkve.« (159) Ob razmišljanju o ureditvi novih razmerij v slovenskih škofijah Rajhman omenja novo pojmovanje dekanove službe, ceprav ne bi smeli zanemariti vprašanja temeljne celice krajevne Cerkve, župnije, ki kaže vedno bolj obrise obcestva. »Predvsem pa bi morali cim prej uvideti, da je nujnost napraviti iz župnije obcestvo.« (159) Za Rajhmanom še enkrat ponovimo, da je cilj župnije, da se vse bolj pre­oblikuje v odrešenjsko obcestvo, cetudi bo ohranila naravo cerkvenoprav­ne enote. V župnijski cerkvenopravni enoti naj bi Cerkev znova postala prvotno mesto odrešenjskega dogajanja. 3.2 Obcestvo naj bi pomagalo prej »anonimnemu« posamezniku k vkljucitvi v apostolatsko3 dejavnost Cerkve Rajhman je preprican, da se bomo v Cerkvi prihodnosti morali srecati ne le z obcestvom kot obcestvom, temvec se bo moral tudi posameznik srecevati s posameznikom. »K temu nas nagiba osebna narava obcestva, ki je nastala iz potrebe po osebnostnem srecanju cloveka s clovekom. Na drugi strani pa spet moramo poudariti clovekovo individualno bistvo.« (Rajhman 1975b, 162) Zato Rajhman upraviceno trdi, da ne moremo sprejeti stavka: »Ne delo po­sameznika za posameznika, temvec obcestva za obcestvo. Morda bi pravil­neje izrazili ves kompleksni problem, ce bi postavili formulo: posameznik 3 Izraz »apostolatska dejavnost« uporablja Rajhman (1975b, 158). za posameznika, obcestvo za obcestvo, toda hkrati posameznik za obce­stvo, obcestvo za posameznika.« (162)4 Isto trditev Rajhman še osvetli, ko zapiše: »Obenem bi povedali, da je tudi obcestvo, ki je živ organizem, potrebno za posameznika in koncno tudi zaradi obcestva, v katerega se posameznik vkljucuje ne kot številka, temvec kot njen ud. Po njem se namrec posameznik rešuje, z njim pa se rešuje tudi obcestvo.« (162) Medosebni stiki naj bi pomagali utrditi vero prek cloveškega ime­novalca. Vendar ti stiki ne pomenijo že tudi dopolnitve oznanila, temvec v najboljšem primeru njegov zacetek. Pogovor in oznanilo sta namrec dva pojmovno razlicna svetova. Pogovor je »preludij« oz­nanila, prvo vprašanje naj se razcisti že v pogovoru; takó bo mogel clovek prisluhniti oznanilu in ga tudi razumel … Pastorala prve Cerkve se vraca v znamenju personalizma, ki razume množicnost kot odnos do posameznika. (163) Rajhman koncuje svojo vizijo pastoralne teologije dokaj optimisticno, ko zapiše: Odpreti se svetu, v katerem živimo, se pravi v naši situaciji, da pris­luhnemo njegovemu vsakodnevnemu utripu in se mu znamo odzivati na svoji kršcanski ravni, to pa spet pomeni sprejemati z dobrohotnostjo, še vec, z božjo uvidevnostjo vse, kar nam cas prinaša. Takšno gledanje na svet pa je koncno identicno z božjim gledanjem. […] Vizija neke pastorale je koncno vizija neke duhov­nosti, ki nam jo ponuja pokoncilska resnicnost. (163) S to trditvijo ostaja Rajhman na ravni teologije, ki je primerna pri uresni­cevanju pastoralne vizije drugega vatikanskega cerkvenega zbora, seve­da z upoštevanjem svetopisemske antropologije v sedanji situaciji in v razvoju antropoloških ved v današnji družbi, v kateri prihaja do številnih sprememb, ki ostajajo izziv za vsako novo generacijo. Prim. tudi Franc Perko, »Nekaj misli o teoloških osnovah nove pastorale«, Cerkev v sedanjem svetu 8 (1974): 112; Tomislav Ivancic, »Euharistija i župna zajednica«, v: Ekumenski zbornik v edinosti (Ljubljana: Teološka fakulteta, 1974), 110. Iz Rajhmanove vizije pastoralne teologije izhaja duhovnikov služabniški odnos do obcestva in duhovnikovo mesto v pastorali. 4 Duhovnik, služabnik obcestva, in duhovnikovo mesto v sodobni pastorali Rajhman kot duhovni voditelj mariborskih bogoslovcev in predavatelj du­hovne teologije se je poglabljal v sodobno duhovniško službo na splošno in posledicno v njegovo mesto v sodobni pastorali. Zato je veckrat pisal tudi o viziji nove podobe pokoncilskega duhovnika. Razmišljal je tudi o problemu duhovniških poklicev v pokoncilskem obdobju, kar pa omeni­mo samo mimogrede (Rajhman 1976a, 355–364). Razne razprave o duhov­niških poklicih nakazujejo, da je Rajhman predvsem racunal z vkljucitvijo laikov v oznanjevanje. 4.1 Duhovnik služabnik obcestva Rajhman je leta 1970 v pastoralni reviji Cerkev v sedanjem svetu predsta­vil knjižico priznanega hrvaškega teologa Tomislava Šagi-Bunica,5 ki ima naslov Svecenik kome da služi, kar, cetudi ni napisanega vprašaja, pomeni vprašanje (Rajhman 1970, 91). Na to vprašanje sicer avtor odgovarja, ven­dar že v uvodu razcisti nejasnosti glede položaja duhovnika v Cerkvi, kar Rajhman še posebej poudarja. Vse do koncila (1962–1965) se je mislilo, da mora duhovnik in pred­vsem on nositi odgovornost za božje kraljestvo, ne pa vsa skup­nost vernikov, kot je bilo v Cerkvi prvih stoletij pa tudi še v Cerkvi srednjega veka, kjer posameznik (duhovnik, škof ali celo papež) ni imel tako odlocilnega vpliva na vero in življenje verske skupnosti kot danes. Cerkev je hotela na koncilu poklicati k odgovornosti vse vernike, jih poklicati k sodelovanju, jih primorati, da delajo skupaj z duhovniki za božje kraljestvo. Seveda se to ne more spremeniti cez noc, potrebno bo daljše razdobje, da bodo laiki doumeli svojo 5 Tomislav Šagi-Bunic (1923–1999) je bil na vseh zasedanjih drugega vatikanskega cerkvenega zbora (1962–1965) zasebni teolog zagrebškega nadškofa kardinala Franja Šeperja (1905–1981). vlogo v Cerkvi današnjega casa, kot so to vlogo poznali verniki prvih stoletij, pa se je v teku naslednjih stoletij zabrisala skoraj vsaka sled o neke vrste enakopravnosti laikov pri delu za božje kraljestvo. Ta zavest se v novejšem casu vedno bolj prebuja, toda ne dovolj hitro, zato so mnogi škofje po vrnitvi s koncila skušali v svojih škofijah odloke koncila spremeniti v življenje na stari nacin, prek klera. Mnogi škofje pa so v svojih škofijah, ko so objavljali dekrete, želeli, da le ostane vse pri starem, in so našli somišljeni­ke v starejšem kleru pa tudi med tradicionalno cutecimi verniki. Koncil je nakazal le smernice, postavil nacela, ni jih pa konkretizi­ral. Zato so bila vrata odprta za tiste, ki so želeli znotraj koncilskih pobud zavirati in tako ostati na »starih pozicijah«. Tako je bila du­hovnikom dana le vloga »transmisije«. Avtor trdi, da iniciativnost ni krepost, ki bi bila tudi po koncilu posebno cenjena krepost. Duhovnik naj bi tudi vnaprej ostal »tehnik«, ceprav ga njegova iz­obrazba nikakor ne usmerja v cisto uradniško prenašanje volje višjih, ampak kaže predvsem na samoiniciativnost, v iskanje poti, za kar ga koncil usposablja. […] Na drugi strani pa verniki postajajo nezaupljivi, posebno starejši, ki so bili od nekdaj navajeni, da je duhovnik diktiral, verniki pa so poslušali in se ravnali po njegovih besedah. Po koncilu prav ti pri­cakujejo koncilsko obnovo od duhovnika, seveda v okviru dose­danjih pobožnosti, ki naj bi jih še potencirali. Znajdemo se tako v vzdušju »pobožnjaškega materializma«. Ki absorbira vse cloveko­ve zmožnosti za tisto pot, ki naj pelje na globoko, nasprotno pa ga zavaja k samoljubju, ceš, »boljši kristjan si od drugih, saj se ude­ležuješ tolikih pobožnih vaj«. Mladi v Cerkvi pa hocejo vec, kot jim duhovnik lahko nudi. Ni mogoce seci dalje, kot to dopušcajo koncilske smernice. Mladi tega ne razumejo, radi bi prehiteli cas in jim tako duhovniki niso vec blizu, mimo njih bi hoteli doseci uresnicitev svojih idealov. (Rajhman 1970, 91) Tako so duhovniki v škripcih. Dilema, ki je za duhovnika v današnjem svetu življenjsko pomembna, se glasi: »Koga je treba rešiti v krizi današnje­ga sveta, ali je treba ohraniti Cerkev z vsem njenim aparatom, ali je treba ohraniti vso zgodovinsko slavo in moc kurije, ali pa je treba rešiti ljudi, ki so v nevarnosti, da zgubijo svojo eksistenco, rešiti ljudi, ki išcejo resnico.« (91) Rajhman navaja Šagi-Bunicevo razmišljanje v luci koncilskega Odloka oslužbi in življenju duhovnikov, ki daje nacelni odgovor. Odlok je pred­vsem opozoril na službo duhovnika, kar izhaja že iz samega naslova od­loka. Predkoncilska teologija je gledala v duhovniku kultnega služabnika, ki je naslednik starozaveznega duhovništva. Duhovnikovo primarno op­ravilo je daritev maše. Dobil je oblast s posvecenjem, je »drugi Kristus« (avtorju ni všec ta izraz, ki je nastal v prejšnji dobi, ker ne ponazarja tega, kar je duhovnik v resnici), zadostuje samemu sebi, ne potrebuje za posve­cenje svetá pomocnikov; tako je individualna dimenzija edina dimenzija duhovnika v predkoncilski teologiji, v Odloku pa je duhovnik usmerjen kristocentricno. Duhovnika gledamo v povezavi s Kristusom. Cerkev ima najprej skupno duhovništvo in šele nato posebno, »službeno« (ministeri­alno) duhovništvo, ki pa je v službi skupnemu duhovništvu. (91–92) Duhovniki niso »nadkristjani, nadverniki«, temvec so živo orodje Kristusa, vecnega in edinega velikega duhovnika. To specificno duhovništvo pred­postavlja splošno duhovništvo, s posvecenjem se približuje in postaja po­dobno Kristusu Duhovniku, da more delovati v imenu in vlogi Kristusa Glave. Zdi se, da se Rajhman zelo ujema s Šagi-Bunicem, ki poudarja, da je prva dolžnost duhovnika evangelizacija. »Ko duhovnik oznanjuje, se tudi sam hrani z božjo besedo, ki jo oznanjuje. Vedno bolj se bliža idealu Gospodovega ucenca. Koncil poudarja vlogo oznanjevalca evangelija in jo postavlja na prvo mesto, kakor da bi hotel poudariti razliko do sedaj obi­cajnega gledanja na duhovnika kot celebranta, ko hkrati podcrtuje sintezo evangelizacije in celebracije.« (92) Duhovnikova eksistenca je teocentricna. Vertikala je povezana s horizon­talo, »duhovnik služi Bogu, ko zbira ljudi, da bi z njim darovali Bogu« (92). Duhovnik je eno z ljudstvom, ni clan posebne kaste. Zbirati mora Božje ljudstvo v skupnost, ki je materinska, ta skupnost pa ni niti sociološka niti narodnostna, ampak specificna kršcanska skupnost. Odlok še posebej govori o evangelizaciji ubogih. »Duhovnik se naj posveti ubogim kakor Kristus, naj se ne naslanja na mogocnike in bogataše.« (92) Po avtorjevem mnenju je odlok najslabše obdelal hierarhicni odnos v Cerkvi, odnos škofa do duhovnika in duhovnika do škofa.6 Odnos duhovnika do škofa naj bi bil odnos ljubezni v pokoršci­ni. Škofje morajo gledati v svojih duhovnikih »potrebne (nujne) sodelavce«. Škofje so glavni nosilci duhovniške funkcije v Cerkvi. Duhovniška funkcija v Cerkvi je pomocniška. Toda škofje mora­jo pri opravljanju svoje funkcije upoštevati pomocniško funkcijo »prezbiterja«. Pomocniška funkcija pa je tudi v dajanju nasvetov škofu (in škofom). Duhovniki so škofovi pomocniki ne samo v tem, da delajo z njim, ampak tudi da mislijo z njim, da z njim išcejo pota za rešitev pastoralnih problemov. Tudi oni so prejeli dar Svetega Duha. Odlok še posebej poudarja dialog med škofi in duhovniki. (92) Rajhman je preprican, da nas morajo ob vsem, kar je že znano, izvirne misli in logicno razmišljanje o današnjem duhovniku, o njegovem odnosu do sveta in do Cerkve pripeljati do sklepa, »da nam odlok o duhovništvu daje možnosti uresniciti v današnjem svetu tisti pluralisticni lik duhov­ništva, ki ga zahtevata Bog in cas« (92). 4.2 Duhovnikovo mesto v sodobni pastorali Šest let po Rajhmanovi predstavitvi knjige Tomislava Šagi-Bunica v reviji Cerkev v sedanjem svetu (1976) je prva številka Bogoslovnega vestnika pri­nesla tri prispevke, posvecene pastoralni teologiji: Štefan Steiner, Narava pastoralne teologije (Steiner 1976, 1–14), Rafko Valencic, Nova podoba kršcanskega obcestva (Valencic 1976, 15–34) in docent Jože Rajhman Duhovnikovo mesto v sodobni pastorali (Rajhman 1976c, 34–46). 6 Spominjam se, ko je Šagi-Bunic govoril, da je prvi vatikanski koncil obdelal teologijo papeštva, drugi vatikanski koncil teologijo škofovstva in tretji vatikanski koncil – je upal – naj bi obdelal teologijo duhovništva, odnos škofa do duhovnika in duhovnika do škofa. V tej razpravi je Rajhman nakazal, da so med tridentinsko in sedanjo po­koncilsko miselnostjo razlike, ki jih moramo upoštevati. Ni mogoce upo­rabljati meril tridentinske dobe za cas, ki nastaja pred našimi ocmi. Drugi vatikanski koncil je uvidel potrebo po novih pastoralnih prijemih, ki bodo ustrezali našemu casu. Predvsem je posvetil svojo pozornost oblikovanju nove duhovnikove podobe kot glavnega nosilca obnovljene pastoralne mi­selnosti. Rajhman obdela svojo razpravo s treh vidikov: 1. duhovnik v obce­stvu; 2. voditelj obcestva in 3. duhovnikova duhovnost (Rajhman 1976c, 45). 4.2.1 Duhovnik v obcestvu Rajhman se je le bežno dotaknil celostne duhovnikove podobe, ker se je želel predvsem ustaviti ob duhovnikovem pastoralnem poslanstvu, in si je zastavil vprašanje, kje je njegovo mesto v pastorali. Ker mu je obcestvo v viziji pastorale tako pomembno, je normalno, da je zacel z ugotovitvi­jo, da je duhovnik zrasel v obcestvu, da je vzet iz obcestva. Bil je kršcen in sprejet med vernike, vkljucen v Božje ljudstvo. Bil je birman in tako še tesneje povezan z obcestvom. Njegov poklic za obcestvo se je krepil v obcestvu. Sklicuje se na Odlok o službi in življenju duhovnikov, ki pravi: »Duhovniki so vzeti izmed ljudi in postavljeni za ljudi v tem, kar se nanaša na Boga […] zato obcujejo z drugimi ljudmi kakor z brati. […] Duhovniki nove zaveze so po svojem poklicu in posvecenju na neki nacin odbrani sredi božjega ljudstva, vendar ne loceni, niti od ljudstva niti od posame­znega cloveka.« (D 3) Na drugi strani pa spet ne smemo pozabiti, poudarja Rajhman, ko navaja Odlok o laiškem apostolatu, da so »laiki deležni službe Kristusa duhovnika, preroka in kralja (ter) imajo v življenju in delovanju Cerkve svojo dejavno vlogo […] V cerkvenih skupnostih je njih dejavnost tako nujna, da brez nje sam apostolat pastirjev vecidel ne more imeti pravega uspeha.« (LA 10) Duhovnik je v pokoncilski dobi izrazito »obcestveno« naravnan (Rajhman 1976c, 37): Nova podoba duhovnika nastaja v obcestvu. Obcestvo pokoncilske dobe je oznaceno kot obcestvo, v katerem je vidna aktivna ude­ležba laikov v njegovem življenju. Zaradi tega pa je nujno, da du­hovnik najprej uvidi in skladno z novimi spoznanji prizna vlogo laika v delu obcestva. Seveda mora zato spremeniti svoj nacin dela in svoj stil življenja. (1976c, 45) 4.2.2 Voditelj obcestva Naslednji vidik, ki ga Rajhman poudarja, je voditeljska služba v obcestvu, saj duhovnik ni samo del obcestva, ni samo njegova naloga, da se zlije z ob­cestvom, temvec ima tudi funkcijo v obcestvu. Ta je vidna in najbolj odgo­vorna med funkcijami, izražena je v vodstvu obcestva (Rajhman 1976c, 39). Voditeljsko službo duhovnika Rajhman povzame v povzetku in piše: Kljub spremenjeni podobi obcestva, v katerem nima vec duhovnik nekdanje vloge edinega pastoralnega delavca, je vendar njegova vodstvena služba tista funkcija v obcestvu, ki pripada nesporno njemu. Toda ta vodstvena vloga duhovnika se je spremenila. Že po­udarjena vloga laika v obcestvu zahteva nov nacin v vodstvu ob­cestva. Kakor se mora duhovnik po nacinu življenja prilagoditi novemu tipu obcestva, tako mora tudi obcestvo voditi po novem, veckrat še nenapisanem obrazcu. To seveda zahteva predvsem vec pristnega cloveškega odnosa tako duhovnika kot obcestva. (1976c, 45) 4.2.3 Duhovnikova duhovnost Tretji vidik, ki ga mora duhovnik v sodobni pastorali upoštevati, je njegova duhovnost, ki jo mora oblikovati pastoralna dejavnost (C 41). Kolikor bolj bo torej duhovnik v službi obcestva, toliko bolj bo tudi rastel v duhovnosti, kar pa bo spet vplivalo na rast obcestva. (Rajhman 1976c, 41) Vsa spoznanja o duhovnikovi vlogi v obcestvu narekujejo nova nacela za duhovnikovo duhovnost. O tem govorijo koncilski in po­koncilski teksti. Duhovnik ne more vztrajati pri predkoncilskem liku duhovnika v novem pokoncilskem casu. (45) Rajhman svojo razpravo okrepi z nemškimi, avstrijskimi in »jugoslovan­skimi« raziskavami med laiki in tudi z razmišljanji številnih pastoralnih teologov in drugih izvedencev v iskanju novega duhovnikovega mesta v obcestvu (41–43). Uspešnost duhovnikovega dela v pastorali je odvisna od njegove sposobnosti, da se prilagodi svetu, ki se naglo spreminja, a se z njim spreminjajo tudi strukture obcestva, v katerem bo duhovnik moral delovati. (45) Sklep Ceprav se je Rajhman »ljubiteljsko« posvecal slovenskemu protestantiz­mu in se je zelo zavzeto poglabljal v kršcansko duhovnost, je bil izjemen opazovalec in vizionar »neke« pastorale, kot se je skromno izrazil v svojem habilitacijskem predavanju. Zdi se, da je njegova vizija šla vse do današ­njega razmišljanja o sinodalnosti Cerkve, ceprav tega izraza ni izrecno uporabljal. Na pravo mesto je postavil Cerkev kot obcestvo, duhovnika kot služabnika obcestva in videl vse vernike, da so – v moci krstnega du­hovništva – ne samo objekt, ampak tudi subjekt pastorale. Kratice B Konstitucija o svetem bogoslužju C Dogmaticna konstitucija o Cerkvi CS Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu D Odlok o službi in življenju duhovnikov LA Odlok o laiškem apostolatu Š Odlok o pastirski službi škofov v Cerkvi Reference Držecnik, Maksimilijan. 1968. Pastoralna te­ologija na 2. vatikanskem cerkvenem zboru. Cerkev v sedanjem svetu 2: 179–180. Ivancic, Tomislav. 1974. Euharistija i župna zajednica. V: Ekumenski zbornik v edinosti, 98–114. Ljubljana: Teološka fakulteta. Krošl, Jože. 1968. Sociologija ne bo reši­la vere. Cerkev v sedanjem svetu 2: 160–185. – – –. 1969. Sociološko preucevanje v pa­storalne namene v luci 2. vatikanskega cerkvenega zbora. Bogoslovni vestnik 29: 359–376. Lešnik, Rafko. 1970. Krajevna Cerkev kot institucija in kot odrešenjsko obcestvo. Bogoslovni vestnik 30: 111–118. Perko, Franc. 1970. Cerkev institucija in odre­šenjsko dogajanje. Bogoslovni vestnik 30: 96–110. Rahner, Karl. 1972. Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance. Dunaj: Herder. Rajhman, Jože. 1969. Obrodite torej vreden sad pokore. Cerkev v sedanjem svetu 3: 56–58. – – –. 1970. Tomislav Šagi-Bunic, Svecenik kome da služi. Cerkev v sedanjem svetu 4: 91–92. – – –. 1975a. Patologija apostolata. Cerkev v sedanjem svetu 9: 38–41. – – –. 1975b. Vizija neke pastorale. Bogoslovni vestnik 35: 156–164. – – –. 1976a. Problem duhovniških poklicev v pokoncilskem obdobju. Bogoslovni vestnik 36: 355–364. – – –. 1976b. Spovedna praksa v luci sodob­ne prakticne teologije. Znamenje 6: 475–484. – – –. 1976c. Duhovnikovo mesto v sodob­ni pastoraciji. Bogoslovni vestnik 36: 34–46. – – –. 1977. Teološki vidiki cloveške besede. Cerkev v sedanjem svetu 11: 70–73. – – –. 1979. Poglobitvena gibanja danes. Cerkev v sedanjem svetu 13: 69–72. – – –. 1980a. V znamenju obcestva. Znamenje 10: 392–398. – – –. 1980b. Mariborska »Pastirna« iz leta 1873. Znamenje 10: 205–211. – – –. 1986. Strpnost – neznana beseda? Cerkev v sedanjem svetu 20: 131–132. – – –. 1988. Pastorala po meri cloveka leta 2000. Znamenje 18: 195–201. Smolik, Marijan. 1980. Liturgika in pastoralka pri Slovencih (Ob 60-letnici Teološke fakultete). Bogoslovni vestnik 40: 3–25. Šagi-Bunic, Tomislav. 1970. Svecenik kome da služi. Znakovi i gibanja 7. Zagreb: Kršcanska sadašnjost. Škafar, Vinko. 1991. Vogrinova »Pastirna« v luci pastoralne teologije devetnajstega stoletja. Bogoslovni vestnik 51: 195–245. – – –. 1998. Jože Rajhman (1924–1998). V edinosti 53: 164–167. – – –. 1999a. Jože Rajhman (1924–1998). V: Mohorjev koledar za leto 2000, 158–161. Celje: Mohorjeva družba. – – –. 1999b. Jože Rajhman (1924–1998), In memoriam. Bogoslovni vestnik 59: 109–117. Steiner, Štefan. 1976. Narava pastoralne teo­logije. Bogoslovni vestnik 36: 1–14. Valencic, Rafko. 1976. Nova podoba kršcan­skega obcestva. Bogoslovni vestnik 36: 15–34. Pregledni znanstveni clanek Review scientific paper (1.02) Besedilo prejeto Received: 20. 1. 2025; Sprejeto Accepted: 4. 6. 2025 UDK UDC: 27-1:1Rajhman J. DOI: 10.34291/Edinost/80/01/Juhant © 2025 Juhant CC BY 4.0 Janez Juhant Filozofija jezika in Rajhmanova filozofska misel Philosophy of Language and Reichman's Philosophical Thought Izvlecek: Jože Rajhman je v veliki meri razvijal svoj filozofski jezik in svoj filozofsko-teološki pogled v duhovnem dialogu z Bogom in dialogu z družbenimi in cerkvenimi tokovi casa. Vplivna pastoralno-teološka paradigma zanj je bilo delovanje (slovenskih) protestantov v zah­tevnih in spreminjajocih se razmerah njihovega oznanjevanja Božjega sporocila Slovencem. Na razvoj slovenskega in teološkega jezika in teološke govorice drugih narodov pa je bistveno vplival drugi vatikanski cerkveni zbor z bogoslužjem v domacem jeziku in dušnopastirski pri­jemi, »posodabljanjem« (»aggiornamento«) delovanja Cerkve, ki je terjalo govorico, primerno cutenju modernega cloveka. Govorica pa je zanj bistveno orodje oznanjevanja. Rajhmanovo razumevanje jezika in filozofije je tako služilo cim boljšemu umevanju božje besede in njeni teološki obdelavi, ki bo dosegla sodobnega cloveka, še posebej kristjana. Zgled za to so mu bili Trubar in protestanti. Po njihovem zgledu pa mu je bil cilj cim boljša dušnopastirska gib­ljivost Cerkve. Njegovo preucevanje Trubarja in protestantov je navdihovalo tudi oblikovanje smernic dušnopastirskega delovanja Cerkve v sodobnem casu. K zahtevnim slovenskim razmeram Cerkve v komunizmu je pristopal s posebnim zanimanjem in postavko teologije osvoboditve. Skupaj z Grmicem sta iskala prvine t. i. socialisticne teologije. Clanek skuša v ustrezni casovni distanci s kriticnim pristopom in jezikovno analiticno pozor­nostjo ovrednotiti Rajhmanov pastoralno-teološki projekt in ga postaviti v kontekst razvoja teološke govorice, zlasti drugega vatikanskega cerkvenega zbora in dušnopastirskih razmer Cerkve v slovenski socialisticni stvarnosti ter sploh v zahtevnih razmerah »modernega« sveta in cloveštva. Kljucne besede: govorica, Sveto pismo, teologija, filozofija, »socialisticna teologija«, protestan­tizem na Slovenskem, drugi vatikanski cerkveni zbor, »posodabljanje« Abstract: Jože Rajhman largely developed his philosophical language and his philosophi­cal-theological perspective in spiritual dialogue with God and in dialogue with the social and ecclesiastical currents of the time. An influential pastoral-theological paradigm for him was the work of (Slovenian) Protestants in the demanding and changing conditions of their proclamation of God's message to Slovenians. The development of the Slovenian and theolog­ical language and the theological speech of other nations was significantly influenced by the Second Vatican Council with its liturgy in the native language and pastoral approaches, the »modernization« (»aggiornamento«) of the Church's work, which required a language appropriate to the feelings of modern man. Speech is for him an essential tool of preaching. Rajhman's understanding of language and philosophy thus served the best possible under­standing of the word of God and its theological elaboration, which would reach modern man, especially Christians. Trubar and the Protestants were his examples for this. Following their example, his goal was the best possible pastoral mobility of the Church. His study of Trubar and the Protestants also inspired the formation of guidelines for the pastoral work of the Church in modern times. He approached the demanding Slovenian conditions of the Church under communism with special interest and the position of liberation theology. Together with Grmic, they searched for the elements of the so-called socialist theology. The article attempts to evaluate Rajhman's pastoral-theological project, with an appropriate time distance and critical approach and linguistic analytical attention, and to place it in the context of the development of theological discourse, especially the Second Vatican Council and the pastoral conditions of the Church in the Slovenian socialist reality, and in general in the demanding conditions of the »modern« world and humanity. Keywords: discourse, Holy Scripture, theology, philosophy, »socialist theology«, Protestantism in Slovenia, Second Vatican Council, »updating« 1 Govorica kot orodje Jože Rajhman je pozorno spremljal vlogo in pomen govorice v okviru clo­vekovega odnosa do sveta in samega sebe in preuceval pomen govorice pri oznanjevanju. Jezik odpira clovekov svet (Rajhman 1978, 132), zato – navaja Benjamina Leeja Whorfa (1897–1941) – razlicne govorice odpirajo tudi razlicne poglede na svet. Po Whorfu namrec ugotavlja, da govorica ob­likuje poti našega mišljenja in doloca, kako naj mislimo svet. Antropologi jasno nakazujejo, kako se z govorico cloveku odpira svet. Otroci, ki so odrašcali pri živalih, so bili ne le nesposobni misliti svet, pac pa sploh niso mogli preživeti. Teološka govorica pa je seveda pomemben del clovekove govorne dejavnosti, saj zadeva bistvena vprašanja cloveka in sploh smisla njegovega življenja. Ceprav se Rajhman ni spušcal podrobneje v temeljne probleme filozofije govorice, je poznal probleme filozofije jezika in upošteval avtorje, ki so pisali o tem. Probleme jezika je preuceval iz teoloških razlogov in imel intu­itivno dober cut za neposredno oznanjevalno moc kršcanskega teološkega sporocila. Vplivna pastoralno-teološka oz. jezikovno-analiticna paradigma v Rajhmanovem raziskovanju je bila delovanje (slovenskih) protestantov v zahtevnih prelomnih oz. spreminjajocih se razmerah. Ker je dobro poz­nal protestantizem, zlasti slovenski in posebno Trubarja (Rajhman 2008), si je prizadeval, da bi tudi za Slovence v teh prelomnih casih odkril vodilne smernice evangelicanske teološke govorice kot bistvenega orodja pasto­ralnega delovanja protestantov. Iz teh ugotovitev je Rajhman lahko dal tudi ustrezen pecat in izdelal okvir za cim boljše možnosti, da bo tudi sodobna pokoncilska govorica primerno teološko-pastoralno orodje za oznanjeva­nje vesele blagovesti v slovenski družbi danes. Zato ima Rajhman govorico za temelj in okvir clovekovega vstopa v svet; teološko govorico pa razume kot njen pomembni oz. celo bistveni del, saj gre pri tem za clovekove vecne razsežnosti, za katere ne smemo prikrajšati današnjega cloveka (Rajhman 1978, 140). Ce namrec posvecamo toliko po­zornosti vsakdanjim in neposredno izkustvenim zadevam našega življenja, se moramo toliko bolj posvetiti vprašanjem smisla, clovekovega koncnega cilja, njegovega odnosa do Boga. Teološka govorica mora biti adekvatna, tj. temu primerna. Primerna je takrat, ko je obcestvena, saj kršcansko ob­cestvo pripoveduje o bistvenih zadevah svojega verskega oz. kršcanskega življenja, zato je kršcanstvo pripovedno obcestvo. V tem smislu je sorodno z drugim, starejšim obcestvom, ki se mu je razodel Bog, tj. judovskim je­zikovnim obcestvom. Rajhman navaja papeža Janeza XXXI., ki je odnos med kristjani in Judi oznacil z znamenitim stavkom: »Jaz sem Jožef Vaš brat (Guiseppe Roncalli – Jožef, ki si je nadel ime Janez).« (Rajhman 1978, 141) Teološka govorica ima svoj smisel, kadar posreduje to bistveno svetopi­semsko sporocilo. Treba pa ga je neprestano odpirati preostalemu izkustvu vsakdanje govorice, ki se zaradi razvoja razvija v clovekovem aktualnem prostoru in casu. Rajhman se strinja z Marchallom Mcluhanom, da je »jezik sporocilo«: »Ustvarjalna moc govorice je predvsem tista znacilnost, ki jo loci od vseh drugih znakovnih sistemov.« (Rajhman 1978, 131) Sposobnost sporocanja pa pomeni tudi oznanilo odrešenja. Govorica cloveka osvobaja in odrešuje iz njegove vsakdanje ujetosti ter mu odpira tudi (dokoncno) pot odrešenja, ki ga nudi kršcansko sporocilo. Zato se Rajhman kot teološki praktik stalno sprašuje, kako najbolje posredovati to sporocilo odrešenja sodobnemu cloveku. Treba je izbirati prave besede in imeti ustrezen posluh za cloveka te dobe, da bo lahko tudi danes slišal teološko sporocilo. Zato je teolog umetnik, ki ima sposobnost dojeti teološko sporocilo in ga pripovedo­vati socloveku in tako širši skupnosti. Teologija ni zgolj znanost, je ozna­njevanje, pripovedovanje in tudi dogajanje temeljne resnice o cloveku svetu in Bogu v vsakdanjem clovekovem življenjskem okviru. Rajhman sam si je v svojem duhovnem iskanju prizadeval, da bi sporocilo izku­stveno dojel. Zgled so mu bili kršcanski mistiki, posebno Terezija Avilska in Janez od Križa. Brez globokega religioznega izkustva ni mogoce dojeti sporocila odrešenja in ga posredovati drugim. Teologija je zato prakticna, izkustvena veda. 2 Intuitivni pristop Jože Rahjman je imel zelo izostren cut za vlogo govorice v clovekovem življenju, o cemer prica vec njegovih razprav, posvecenih jeziku. Vse so, kot receno, namenjene izboljšanju, posodabljanju in utrjevanju moci teo­loškega sporocila ter potrjujejo Rajhmanov smisel za jezik. Razlikuje med »znanstvenim jezikom« in »jezikom v znanosti«: »znanstveni jezik« se po njegovem razlikuje od umetniškega ali filozofskega in teološkega. »Jezik v znanosti« pa odpira probleme jezika oz. govorice znotraj posameznih znanosti, tudi teologije kot neke vrste znanosti. (Rajhman 1989, 63) Rajhman razclenjuje torej to vlogo jezika v teologiji in posebej v jeziku teologije v Sloveniji. Tu se kažejo ustvarjalni razvoj, odprtost in svoboda, ki je pogoj cloveškega delovanja na posameznih podrocjih cloveškega snovanja sploh. Posebno vlogo, pomen in moc ima ta svoboda v teolo­škem delovanju ne le pri protestantih, pac pa tudi pri katolicanih in drugih kristjanih. Veliki duhovni in umetniški umi kot Trubar in drugi teologi od zacetkov kršcanstva do danes so najprej sami dojemali bistvo in globi­ne sporocila ter ga potem v govorici svojega casa posredovali naslednjim rodovom. Rajhman je kot pastoralni teolog cutil pomembnost pravilne zaznave teh hermenevticnih procesov v zgodovini slovenskega in drugih narodov ter poudaril njihov pomen pri oblikovanju teološko-pastoralne govorice za sodobnega cloveka. Slovenski in tudi drugi nacionalni jeziki oz. govorice v teologiji so tesno povezani s protestantizmom, ki je sprožil prevajanje kršcanskega sporocila v nacionalne jezike in odprl pota teologiji v domacem jeziku. Posebno je bilo to pomembno za Slovence, saj so protestanti zaceli razvijati slo­venski teološki jezik. Podobno je bilo sicer tudi pri drugih narodih, kjer pa so bili že prej razviti vsaj nekateri nastavki teologij v domacem jeziku. Te procese razvoja teologije je zelo mocno spodbudilo prevajanje Svetega pisma v domaci jezik. Prevajalci so ustvarjalno prilagajali jezik razume­vanju ljudi, kar je po Rajhmanu stalnica teološkega snovanja. Treba se je intuitivno odpirati potrebam cloveka in svetopisemsko govorico prirejati njegovemu življenjskemu izkustvu. Teolog je ustvarjalec, umetnik, ki od­pira vecne razsežnosti govorice. Ni pa se Rajhman izrecno ukvarjal s problemi filozofije jezika, saj je imel ob sprotnem delu preucevanja protestantov in pastoralnih problemov dru­gega vatikanskega cerkvenega zbora dovolj izzivov, da rešuje vprašanja govorice v teh teološko-pastoralnih okvirih in procesih, ki so zaznamovali slovensko in svetovno teologijo. 3 Razmere, ki zaostrujejo vlogo jezika v teologiji Jože Rajhman je v veliki meri razvijal svoj teološki jezik in filozofsko­teološki pogled v dialogu z družbenimi in cerkvenimi tokovi casa. Poudarja, da so bile razmere v casu protestantizma posebno za Slovence odlocilne za razvoj teološke govorice, vendar se je v našem casu, tj. ob dru­gem vatikanskem cerkvenem zboru, ki so ga sprožile pomembne druž­bene spremembe 20. stoletja, zgodila kar »znotrajcerkvena revolucija«, ko se je Cerkev odprla svetu. Zato je presoja vloge jezika v teh prelomnih procesih toliko bolj važna in odlocilna, saj je od ustreznih teoloških izra­zov odvisno ali bo sporocilo veselega oznanila ustrezno oz. »uspešno« nagovorilo sodobnega cloveka. (Rajhman 1989, 64) Rajhman pravi, da je Ludvik Wittgenstein »zasejal dvom o upravicenosti metafizicne govorice, ko je zapisal, da je treba molcati o tistem, o cemer ne znamo govoriti. S tem je hotel reci, da je mogoce govoriti le o izraznem, o neizraznem pa ne. Tako naj bi obsodil teologijo in tradicionalno filo­zofijo na molk.« (Rajhman 1978, 129) Ce pustimo ob strani vse zaplete­ne probleme religiozne govorice, s katerimi so se ukvarjali Wittgenstein in drugi filozofi jezika, je tudi Rajhman opozoril na zahtevno vlogo teolo­ške govorice v sodobni kulturi. Zavedal se je, da je treba govorico nasploh in posebej teološko govorico kot njen del izkustveno odpreti cloveku. Zanimivo pa, da se pri tem sklicuje na Bena Zupancica, ki govori o druž­beni angažiranosti govorice, ki so jo gojili komunisti in tako posiljevali družbo s svojo ideološko gostobesednostjo. Rajhman se je zavedal, da teo­logi ne moremo držati križem rok, ce hocemo, da bo religiozno sporocilo spreminjalo družbo. Teološki govorici je treba zato podeliti »ustvarjalno moc« (Rajhman 1978, 130), da bo prepricevalna in bo nagovorila cloveka v njegovih življenjskih razmerah. Pomemben zgled za to so bili Rajhmanu protestanti in posebej Trubar. 4 Trubar in protestanti Rajhman je med prvimi slovenskimi strokovnjaki opozoril na pomen teolo­ške govorice Trubarja in protestantov. Oznacuje ga kot primerno osebnost, ki je teološkem delovanju pokazala vsestransko odprtost in dialoškost: »Trubar je bil prav zato, ker je bil Slovenec, sposoben uresniciti zamisel svojih nemških prijateljev. V svojih spisih je zagovarjal strpnost do drugo­vercev, celo do katolicanov.« (Rajhman 2008, 11) Doslej so se strokovnjaki, ki so preucevali Trubarja in protestante, vecinoma ukvarjali z njihovim prispevkom k slovenskemu kulturnemu in nacionalnemu razvoju, medtem ko je Rajhman opozoril na bistveno razsežnost tega delovanja, tj. na nji­hovo teološko-pastoralno izvornost oz. ukoreninjenost. Zaradi teološkega sporocila so namrec Trubar in njegovi sodelavci ustvarjali slovenski knjižni jezik. Njihov bistveni namen je bil oznanjevati vero, zato so gojili jezik. Rajhman tako Trubarja oznacuje kot bistvenega snovalca slovenskega te­ološkega izrazoslovja. Ceprav je tudi Trubarjeva ljubezen do »slovenšne« pogojevala njegovo delovanje, je bil bistveni razlog njegovega delovanja teološko-pastoralni: Trubar je deloval kot oznanjevalec/pridigar in vse je bilo podrejeno njegovi skrbi, da bi »lubim Slovencem« posredoval cim bolj jasno in razumljivo Božjo besedo. Zato pa je kot prvi Slovenec brez ustreznega dotedanjega izrocila ustvarjal teološko govorico, saj so dot­lej teologi poslovali pretežno latinsko in deloma nemško, zelo omejeno pa slovensko. Brižinski spomeniki so le jezikovna epizoda, meni Rajhman, resnicna slovenska teologija se je zacela s slovenskim protestantizmom. Tudi zaradi odkritja tiska je protestantsko gibanje dobilo tako epohalne razsežnosti. Katoliška teologija je ostala vsaj na Slovenskem, tako Rajhman, še naslednja stoletja do neosholastike v veliki meri latinska. Dejansko pa se je zgodila pomembna znotrajcerkvena »revolucija«, šele ko je šlo za odprtje Katoliške cerkve svetu v casu drugega vatikanskega cerkvenega zbora. (Rajhman 1969, 93–64) Ta je sprožil bogoslužno spremembo, tj. bogo­služje v slovenskem jeziku, in opozoril na druge pomembne razsežnosti teologije v odnosu do sodobnega sveta, posebej v svoji konstituciji Cerkev v sedanjem svetu. (Drugi vatikanski cerkveni zbor 1994, 322) Rajhman se pridružuje ocenam Antona Breznika in drugih jezikoslovcev oz. poznavalcev in ocenjevalcev delovanja Trubarja ter drugih protestantov na Slovenskem. Kot Breznik tudi on ugotavlja, da je treba »protestantom vendarle priznati njihovo vlogo v zacetku naše pisne knjižne kulture […] Protestantizem ni pomenil zgolj razvojne stopnje, temvec temelj, na ka­terem so zidali vsi poznejši, tudi cerkveni, slovenski kulturni delavci.« (Rajhman 2008, 143) Ker je jezik temelj kulture, po Rajhmanu iz tega sledi, da so Trubar in ostali protestanti položili temelje slovenske kulture, ker so razvijali slovenski jezik in v njem izražali svojo kršcansko oznanjeval­no sporocilo. Domaca govorica je bila zanje kljucni pogoj, da so vernim lahko cim bolj neposredno posredovali svetopisemsko sporocilo. To je pomembna razlika med katolicani do tega zbora in evangelicani, saj so zad­nji odprli direktno pot, da verniki dojamejo in sprejmejo Božjo besedo. Seveda ne moremo mimo prejšnje kulture samostanov, ki so oblikovali Slovence, ko so jim oznanjali vero, vendar je bila, kot lahko sklepamo iz zgodovinskih dokumentov, ta kultura bistveno vezana na latinski jezik in izrocilo. Do pojava protestantov so bili katoliški oznanjevalci posredniki Božje besede, protestanti so jo skušali približati tudi obicajnim vernikom. Zato so po Rajhmanu Trubar in protestanti v svojem casu, v Katoliški cerkvi pa v novejšem casu drugi vatikanski zbor, odprli nove pogoje za razvoj slovenske teološke govorice in sploh širše duhovne kulture v domacem jeziku. Seveda so slovenski katoliški teologi tudi pred tem poucevali te­ologijo v slovenšcini, vendar moramo reci, da je bil vsaj nacelno latinski jezik tudi pri teološkem poucevanju in seveda v bogoslužju prisoten kot osnovni teološki jezik. V bogoslužju pa so na Slovenskem uporabljali tudi ustrezno prirejena mašna besedila v domacem jeziku. Ne gre le za odpiranje slovenskega jezika, ki so ga omogocili protestanti, veri in teologiji, pac pa tudi za spoznanje in priznanje »resnicnega pomena reformacije za slovensko kulturo«, kar je po Rajhmanu jasno izpostavil Ivan Prijatelj (1908). Rajhman ugotavlja, da »bi morali Prijateljev esej po koncilu znova brati, ga brati kriticno in ob njem razmisliti svoje naloge v senci neke naše preteklosti. Ne gre le za obžalovanje, cetudi ga ne bi smeli za­nemariti, gre za priznanje pozitivnih vrednot slovenskega protestantiz­ma, in to ne samo kot zacetek naše književnosti in slovenske narodne in kulturne zavesti, pac pa tudi tistega reformnega pospeševalnika, ki je v svojem casu prebudil k novemu življenju slovensko Katoliško cerkev.« (Rajhman 2008, 144) Z obžalovanjem govori Rajhman o katoliških napadih in obsodilnih stališcih do (slovenskega) protestantizma. Odprtost, ki jo je ponudil drugi vatikanski cerkveni zbor, je po Rajhmanu dala novega vetra sprejemanju in vrednotenju ekumenizma, tj. oznanjevanja pri dru­gih kršcanskih cerkvah in drugih verah nasploh. Za slovensko teologijo in narodno kulturo je torej protestantizem velikega pomena, a katoliška teologija in kultura ga v preteklosti po njegovem nista sprejemali kot ta­kega, zato je tako pomembna odprtost, ki jo je pokazal drugi vatikanski cerkveni zbor. 5 »Druga revolucija«: drugi vatikanski cerkveni zbor Rajhman je torej preprican, da so se kljucni pojmi moderne teologije v slovenskem jeziku, kot so »partner«, »sodelovanje«, »soodgovornost« ipd., razvijali po drugem vatikanskem cerkvenem zboru (Rajhman 1978, 142). Proces se je sicer zacel že s sekularizacijo, a cerkveni zbor je korenito odgovoril na ta narašcajoci odziv. Namesto juridicnega pojma »opravi­cenje«, ki ga je uvedel Trubar, so se uveljavljali pojmi kot »osvoboditev«, »dialog«, »blaginja«. (Rajhman 1978, 142) Drugi vatikanski cerkveni zbor je sploh sprožil proces, ki ga Rajhman oznacuje kot prehod od sakral­nega k profanemu, kar je izraženo že v naslovu omenjene konstitucije drugega vatikanskega zbora (1994, 317–394) o Cerkvi v sedanjem svetu. Gre za prehod od juridicnega pojmovanja odrešenja, postave in oznanila k zakramentalnemu, obcestvenemu pojmovanju. Zato so dobili strogo teološki pojmi »Bog, vera, milost, Sveti Duh, greh, ob tem še kršcanske kre­posti (ponižnost, cistost, zmernost, pokoršcina) drugo podobo, kot so jo imeli v zgodovini« (Rajhman 1989, 68). Vse to je odprlo nove razsežnosti in probleme teološke govorice. S približevanjem teh izrazov clovekovemu življenjskemu izkustvu pa se izgublja njihova prvotna teološko-juridicna vsebina oz. njihovo sporocilo, ki je bilo doslej postavljeno v bolj ontolo­ške okvire in se ni oziralo na aplikativne probleme teologije oz. ni toliko naslavljalo neposrednih problemov cloveka. Drugi vatikanski vesoljni cerkveni zbor (1994, 317) pa se je odlocno odprl problemom današnjega cloveka, kakor so zapisali v omenjeni pastoralni konstituciji Gaudium et spes (Veselje in upanje), namrec veselje in upanje, žalost in tesnoba današnjih ljudi so tudi delež vernih clanov Cerkve, ki se tako odpirajo temeljnim problemom današnjega cloveka. Da bi to mogli ljudje Cerkve dojeti, se mora njihova teološka govorica odpreti svetu, zato tudi oznaka Cerkev v sedanjem svetu. To je revolucija, o kateri govori Rajhman, ki je ustvarila novo govorico, nove »loci« oz. »nov sedež« v življe­nju oz. »Sitz im Leben« teološkega razmišljanja. Gre za odpiranje Cerkve stiskam, trpljenju, izgubljenosti, revšcini cloveka, kar Rajhman ponazarja s širjenjem »crnske teologije« in »teologije osvoboditve« (1978, 141). 6 Socialisticna teologija Rajhman zato teži k oblikovanju teološke govorice, ki naj ne bo samo ver­tikalna, ampak tudi horizontalno odprta za družbene in osebne probleme neposrednega cloveka. Zato ne more biti samo strogo teološko korek­tna, tj. ne sme ostati le pri ustreznem posredovanju sporocila razodetja, pac pa mora nagovoriti ljudi v njihovih življenjskih problemih. Ob ver­tikalnem razumevanju teološkega sporocila se je uveljavilo horizontal-no – cloveško – in postalo tako rekoc enakovreden partner vertikalnemu. To ponazarja Rajhman v razpravah o teologiji osvoboditve, kjer je ravno zaradi te horizontalne usmerjenosti prihajalo do zapletov oz. napetosti med doktrinalnim vodstvom Cerkve in ucitelji, ki so delovali na terenu. Rajhman zakljucuje: »Prav zaradi tega je prihajalo do nesporazumov, ki so vodili naprej v obsodbo, pozneje pa v rehabilitacijo teologije osvoboditve kot izrazito uvajanje teološkega pojma osvoboditve, za kar so si teologi osvoboditve nenehno prizadevali.« (Rajhman 1989, 66) Rajhman v ta kontekst postavlja tudi t. i. »socialisticno teologijo« in skuša opredeliti vlogo kršcanske teologije v socialisticni družbi. To pojasnjuje na pojmu (socialisticnega) samoupravljanja kot po njegovem pomembne­ga teološkega izraza: »Za nas je povsem razumljivo, da smo sprejeli izraz ‘samoupravljanje’ kot lasten. Samo vprašanje casa je, kdaj se bo pojavil tudi v strogo teološki literaturi in dobil tudi teološko barvo, s tem pa bo že sakraliziran.« (Rajhman 1978, 142) Seveda pa se danes zastavlja problem kriticnega pristopa k pojmu, ki je imel ideološko pokrov komunisticnega sistema, ceprav Rajhman tu misli na samouresnicenje cloveka, torej samo­upravljanje v Gosarjevem (1933 in 1935) smislu, brez nasilnega totalitarne­ga pokrova, ki je pojem kot tak razvodenil oz. pokvaril. Ravno zato se nam tudi pri njem kot kriticnem teologu odpira problem kriticnosti teologije do totalitarnega sistema v Jugoslaviji. Rajhman namrec pravi, da postaja osrednji pojem sodobne teologije »osvoboditev« (Rajhman 1978, 142). Gre torej za vsesplošno, ne le vertikalno, tj. za osvoboditev za Boga, pac pa tudi za horizontalno razprtje cloveka, za njegovo vsesplošno osvoboditev od vseh spon, s cimer se je ukvarjala teologija osvoboditve v južno-ameri­škem kontekstu. Zakaj torej ta kontekst ne bi bil veljaven tudi za jugo­slovanske razmere? V tem okviru se zahtevnemu vprašanju ne moremo posvetiti, vsekakor pa se je pokazalo, da teologija osvoboditve v totalitar­nem sistemu tudi pri nas ni mogla dobiti svoje polne veljave. Teologija naj namrec osvobaja v vseh okvirih, tudi totalitarnih, seveda pa je vprašanje, ali je taka njena vloga sploh možna. A tako kriticno horizontalno držo so zaradi vere teologi izpricali tudi s tem, da so se v zatiralskih razmerah uprli temu zatiranju ter oznanjali osvoboditev cloveka. Tako so delovali npr. pri nas Lambert Ehrlich (1878–1942), v Nemciji pa Dietrich Bonhoeffer (1906–1945) ter številni drugi pri nas in po svetu pod tem ali onim totali­tarnim sistemom. V pogovoru z Vekoslavom Grmicem sem ga kot kritic­nega teologa Cerkve vprašal, zakaj ni enako kriticen, kot je do Cerkve kot sistema, tudi do totalitarnega družbenega sistema. Njegov odgovor se je glasil: »Jaz sem pristojen za kritiko Cerkve.« Zakljucek Rajhman je razvijal svoj model posodabljanja teološke govorice na podlagi izkušenj in praks protestantov ter epohalnega projekta, ki ga je v Katoliški cerkvi izdelal drugi vatikanski cerkveni zbor. Rajhman se je ob izzivu pro­testantov in tega cerkvenega zbora poglobljeno ukvarjal s problemi teo­loške govorice in skušal razvijati modele oznanjevanja, ki bodo nagovorili sodobnega cloveka. Njegovo raziskovanje protestantizma ga potrjuje ne le kot poznavalca nji­hove teologije, pac pa tudi kot strokovnjaka, ki je odkril pomen oznanje­vanja vere v slovenskem jeziku pri Trubarju in protestantih ter postavil njihovo literarno-jezikovno delovanje v kontekst teologije v domacem, slo­venskem jeziku. Protestantska paradigma mu služi kot pomembno orodje jezika za razreševanje vseh problemov, ki jih je v sodobnem svetu zaznal drugi vatikanski cerkveni zbor. Ta je po njegovem sprožil »pravo revolu­cijo«, saj je spregovoril v govorici sodobnega cloveka. Tudi Rajhman kot pastoralni teolog spregovori o Cerkvi v poglobitvenem procesu. V Cerkvi v Sloveniji je bil ta projekt zahteven, še bolj zaradi takratnega totalitarnega sistema, zaradi katerega se pojem »samoupravljanja« v teologiji ni mogel uveljaviti. Še vec: Franc Perko, ki ga je skušal aktualizirati, je bil izkljucen iz CMD (Ciril-Metodijsko društvo slovenskih duhovnikov), kar pa mu je omogocilo, da je potem postal škof. Rajhman je torej s prefinjenim cutom za govorico in globokim duhovnim uvidom odpiral pota sodobnemu oznanjevanju. Dialoškost teološke go­vorice je takrat še dodatno zaviral totalitarni sistem. Sicer smo bili prica nekaterim poskusom dialoga med kristjani in marksisti, a podobno kot sistem ni dopušcal samoupravljanja, tudi dialoga ni spodbujal, pac pa ga je zatiral. Zato je bil Vladimir Truhlar (1967; 1971) s svojimi deli uveljavlja­nja koncilskih idej v Sloveniji sprva takratnim oblastnikom simpaticen, ker je zahteval odprtost Cerkve, kakršno je zastavil v svojih dokumentih drugi vatikanski cerkveni zbor, a je ob spoznanju oblastnikov, da njegova kriticna drža ogroža tudi njihov totalitarni monopol, postal deležen priti­skov oblasti in se je moral vrniti v tujino ter je umrl na Južnem Tirolskem. Tudi v Katoliški cerkvi se je po koncilu dialoška govorica težko prebijala med cermi omejenosti, vztrajanja pri starem ter zaprtosti vase, kar je še dodatno obremenjeval avtoritarni komunisticni sistem. Revolucija koncila je sicer sprožila nujne razprave o dialogu v Cerkvi in družbi, a pot teolo­škega dialoga je bila zahtevna in težavna. Rajhman je spodbujal k temu in postavil okvire govorice pastoralnega posredovanja veselega oznanila sodobnemu cloveku tudi v teh zahtevnih razmerah. Ce smo ga prav ra­zumeli, potem je naloga sodobne teološke govorice, da »posodabljanje« Cerkve stalno nadaljujemo, k cemur vabi tudi obletnica rojstva tega vpliv­nega slovenskega teologa in oblikovalca oznanjevalne govorice za cloveka našega casa. Reference Drugi vatikanski cerkveni zbor. 1994. Pastoralna konstitucija Cerkev v seda­njem svetu. V: Janez Juhant in Rafko Valencic, ur. Družbeni nauk Cerkve, 317–394. Celje: Mohorjeva Družba. Gosar Andrej. 1933–1935. Za nov družabni red. 2 zv. Celje: Mohorjeva Družba. Prijatelj, Ivan. 1908. O kulturnem pomenu slovenske reformacije. Ljubljana: L. Schwendtner. Rajhman, Jože. 1969. Trubarjevi ekumenski nazori v luci katoliškega ekumenizma. Bogoslovni vestnik 29: 85–93. – – –. 1978. Jezikovne osnove teološke govo­rice. Znamenje 7, št. 1: 129–144. – – –. 1986. Med Profanim in sakralnim. V: Slovenski jezik v znanosti. Zv. 2, 63–69. Ljubljana: UEK. – – –. Teologija Primoža Trubarja. Znanstvena knjižnica 16. Ljubljana: Teološka fakulteta. Truhlar, Vladimir. 1967. Pokoncilski katoliški etos. Celje: Mohorjeva družba. – – –. 1971. Katolicizem v poglobitvenem procesu. Celje: Mohorjeva Družba. Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 9. 4. 2025; Sprejeto Accepted: 9. 7. 2025 UDK UDC: 94(497.4):929Rajhman J. DOI: 10.34291/Edinost/80/01/Maver © 2025 Maver CC BY 4.0 Aleš Maver Pogledi Jožeta Rajhmana na slovensko zgodovino 19. in 20. stoletja Jože Rajhman's Views of the Slovenian History of the 19th and 20th Centuries Izvlecek: Rajhmanova srecevanja z zgodovino slovenskega prostora med (okvirno) letoma 1800 in 1950 bi lahko na hitro razvrstili v nekaj predalckov. Za njegovo razume­vanje Jerneja Kopitarja je najpomembnejši prispevek o razmerju med avstroslavizmom in katolištvom pri dunajskem dvornem knjižnicarju. Tukaj vsaj malo preseneti jedka ocena Kopitarjeve verske vneme. Kar se tice dejavnosti slovenskih protestantov v 16. stoletju kot netiva kulturnega boja med Slovenci na prelomu iz 19. v 20. stoletje, se Rajhman najbolj navdušuje nad oceno Ivana Prijatelja iz besedila iz leta 1908. Pomemben je clanek Slovenski “Nacionalizem in kršcanstvo”. V njem je teolog pregledno orisal razvoj pogledov na hierar­hijo vrednot ob vprašanju naroda v slovenski katoliški misli 19. in 20. stoletja. S svojim razu­mevanjem slovenske preteklosti in zlasti odlocilnih prelomnic 19. in 20. stoletja se Rajhman razvidno umešca v tisti tok katoliške misli na Slovenskem, ki je v javnosti po drugi svetovni vojni lahko ohranil vsaj nekaj skromne besede. Kljucne besede: slovenska zgodovina 19. in 20. stoletja, kulturni boj, vera in narodnost, Jernej Kopitar Abstract: Rajhman's encounters with the history of Slovenian areas between (roughly) 1800 and 1950 could be quickly classified into a few compartments. Most important for his un­derstanding of Jernej Kopitar is the essay on the relationship between Austro-Slavism and Catholicism by the Viennese court librarian. Here one is at least a little surprised by the caustic assessment of Kopitar's religious zeal. In regards to the activities of the Slovene Protestants in the 16th century as a nexus of the culture wars among the Slovenes at the turn of the 19th to the 20th century, Rajhman is most impressed by Ivan Prijatelj's assessment in a text from 1908. The article Slovene “Nationalism and Christianity” is very important. In it, the theologian clearly outlines the development of views on the hierarchy of values on the question of the nation in Slovenian Catholic thought in the 19th and 20th centuries. With his understanding of Slovenia's past and especially of the decisive turning points of the 19th and 20th centuries, Rajhman clearly fits into that stream of Catholic thought in Slovenia which was able to retain at least a modicum of voice in the public sphere after the Second World War. Key words: Slovenian history of the 19th and 20th centuries, culture wars, religion and nation, Jernej Kopitar Uvod Leta 1924 rojeni Jože Rajhman se slovenski preteklosti 19. in 20. stoletja ni posvecal kot osrednjemu podrocju svojega zanimanja (o Rajhmanovem življenju in delu prim. predvsem Vrecko-Krajnc 2019 in tudi Škafar 1999). Ne glede na to se je je pogosto dotikal, zaradi cesar lahko premislek o nje­govih pogledih nanjo prispeva kak pomemben kamencek v mozaik na­šega razumevanja moža, njegovega casa in njegove misli. Že na zacetku moram hkrati priznati, da predstavlja to besedilo šele nekakšno približeva­nje osrednji temi prispevka, saj bi bilo mogoce in celo nujno vanj verjetno vkljuciti še precej utrinkov, ki jih v njem ni. Rajhmanova srecevanja z zgodovino slovenskega prostora med (okvirno) letoma 1800 in 1950 bi lahko clovek na hitro razvrstil v nekaj predalc­kov. Sam bi v prvega dal njegove znanstvene in strokovne objave o jezi­koslovcih iz tega casa, zlasti o Petru Dajnku in Jerneju Kopitarju. Drugi predalcek je povezan z njegovim osrednjim znanstvenim zanimanjem, z dejavnostjo slovenskih protestantov 16. stoletja in z recepcijo njihovega dela na Slovenskem. Tu mu je kar nekaj snovi dala intenzivna kulturnoboj­no obarvana razprava o pomenu reformacije za Slovence, ki se je raz­plamtela ob koncu 19. in še posebej v zacetku 20. stoletja, med drugim ob »Trubarjevih slavnostih«, kakor jih je krstil Ivan Cankar. V tretji predalcek bi bilo moc umestiti teologovo razmišljanje o razmerju med narodno in versko pripadnostjo, kot se je (zlasti v katoliških logih) na Slovenskem razvijalo od marcne revolucije do obdobja takoj po drugi svetovni vojni. V tem njegovem prispevku vsaj sam vidim bistveno kom­ponento za razumevanje njegovega odnosa do razvojnih silnic obravnava­nega obdobja. In koncno ne smemo prezreti, da se je Rajhman k dedišcini poznega 19. in zgodnjega 20. stoletja vedno znova vracal in se z njo so­ocal, kadar je govoril o pastoralnih izzivih za Cerkev v naših krajih v casu po zadnjem koncilu, najsi je šlo za možnosti za novo evangelizacijo ali za lik duhovnika, kakršen bi bil po mnenju profesorja pastoralne teologije ustrezen za omenjeni cas velikih sprememb znotraj Cerkve. 1 Drobci o družbenem okviru Rajhmanovega delovanja Ni pretirano reci, da so bila desetletja, o katerih bo govor ob pretresu njegovih besedil, formativnega pomena še celo za današnjo podobo slovenskega družbenega prostora. Zato tudi ni cudno, da so prelomnice v njih in njihovi najpomembnejši akterji vzbujali zelo razlicne interpre­tacije. Te se niso razlikovale le med Slovenci nasploh, marvec tudi med predstavniki tukajšnje katoliške skupnosti (Pirc 1997). Kar je nekaterim veljalo za posnemanja vreden zgled, je drugim najbolj zacrtalo stranpot, ki je peljala naravnost v tragicen razplet. Ob tem je treba že zdaj dodati še eno oteževalno okolišcino. Katoliška cerkev na Slovenskem je po drugi svetovni vojni s težavo sobivala s poli­ticno oblastjo, ki ji je bila izrazito nenaklonjena (Dolinar 2006; Griesser Pecar 2016; 2017; Kolar 2018; Pacek 2023). Med drugim je to pomenilo, da si je na vso moc prizadevala katoliške vsebine v celoti izriniti iz javnosti (prim. za zelo zgovoren zgled recimo Kolar 2024; prim. tudi Pacek 2020). Intenzivnost tega prizadevanja je bila pri nas tudi v primerjavi z drugi­mi socialisticnimi deželami srednje in vzhodne Evrope izredno visoka (Bizilj 1991; Dolinar 2006; Griesser Pecar 2016; Pacek 2020). Zato je bilo sta­nje javne navzocnosti omenjenih vsebin bližje tistemu v Sovjetski zvezi kot, denimo, v Nemški demokraticni republiki ali na Madžarskem, da o Poljski sploh ne govorimo (Gockel 1990). Tudi med Slovenijo in Hrvaško so bile na omenjeni tocki precejšnje razlike (Akmadža 2013; Pacek 2023, 447ss.). Cerkev so morda še bolj zaznamovale cisto fizicne posledice medvojnega in povojnega komunisticnega nasilja (Griesser Pecar 2005). Tu so sicer obstajale razlike med stanjem v ljubljanski škofiji in tistim v lavantinski, iz katere je izhajal Rajhman (2010). V lavantinski škofiji je bilo recimo žrtev okupatorjev med duhovniki vec kot komunisticnih, v ljubljanski je bilo povsem drugace. Med drugim je bilo tako zato, ker so nemški okupatorji z obmocja Štajerske (in Gorenjske) pregnali veliko vecino duhovšcine, tako da vojnega dogajanja vecinoma sploh ni doživljala na slovenskem ozemlju. A morebitno pricakovanje, da bo zaradi navedenega odnos ko­munisticnih oblastnikov do lavantinske duhovšcine po vojni drugacen, se je v celoti izkazalo za neupraviceno (2010). Zato ni bilo umestno niti pogosto poudarjanje dihotomije med ljubljansko in lavantinsko zgodo­vinsko izkušnjo v krogu škofa Vekoslava Grmica kot nekakšnega narav­nega stanja (Maver 2019). Znotraj katoliške skupnosti pa so do javne besede prihajali predvsem predstavniki sorazmerno ozkega nabora pogledov, ki nemara niso bili niti vecinski. V prvi vrsti je šlo za miselni tok, ki je že pred drugo svetovno vojno kazal naklonjenost do marksisticnega miselnega blaga in je bil zato v povojnih razmerah najbližji predstavam vladajocih socialisticnih struktur o družbi (Maver 2019, 89–90). Seveda so bili njegovi zagovorniki zaradi svo­jih pogledov v obnebju predvojnega katolištva, kjer je kljub precejšnjemu naboru mnenj prevladovala drugacna usmeritev, deležni odrinjanja na rob in celo omejitev. To je morda še nekoliko okrepilo vsaj zacetno bližino povojnim oblastem in dajalo municijo za njihov zadržan odnos do konku­rencnih miselnih smeri iz predvojnega obdobja, ki so bile po vojni v glav­nem obsojene na javni molk. A celo ob izhodišcni idejni sorodnosti je bilo potrebne pri javnem oglašanju veliko previdnosti. Tudi ob Rajhmanovih besedilih se clovek vsaj tu in tam vpraša, ali je kakšna zaostrena misel in zlasti kak navedek res sad notranjega prepricanja ali se je v besedilu znašla zato, da bi omogocila (gladko) objavo celote (o tem vprašanju na­sploh: Valencic 2001, 145–146; Maver in Ravnikar 2017, 795–796). Tukaj cloveku najprej pride na misel pogosto Rajhmanovo navajanje Edvarda Kardelja. Tako v oceni pomena slovenske reformacije v prispevku o Lutru in Slovencih povzame Kardeljevo misel, po kateri naj bi zaradi delovanja reformatorjev slovenski clovek »prvic zacutil, da more z lastno nadarje­nostjo doseci svojo kulturno in politicno zrelost, tudi v okviru Cerkve« (Rajhman 1984, 22; navedeno po Kardelj 1970, 186). 2 Rajhman o Kopitarju in Dajnku Po tej nekoliko daljši opombi pod crto naj se posvetim nekaterim podrob­nostim teologovih razmislekov o slovenskem 19. in 20. stoletju. Njegov pogled na Jerneja Kopitarja je nedvomno zanimiv. V tekstu, posvecenem Petru Dajnku v Casopisu za zgodovino in narodopisje, podcrta Kopitarjev pomen za štajerskega duhovnika in jezikoslovca in potegne jasno crto med zgodnjim Kopitarjevim predlogom, naj bi se sleherno (slovensko) narecje oblikovalo v knjižni jezik, in njegovimi poznejšimi nazori (Rajhman 1970, 302–303). Izrazil je celo mnenje, da je slovnicar »tudi poleg Dobrovskega duhovni oce dajncice« (Rajhman 1970, 303). Za Rajhmanovo razumevanje Kopitarja je pomembnejši prispevek o raz­merju med avstroslavizmom in katolištvom pri dunajskem dvornem knji­žnicarju. Tukaj vsaj malo preseneti jedka ocena Kopitarjeve verske vneme, ko Rajhman ugotavlja: »Sicer pa je bil njegov katolicizem umetna tvorba. […] Tako je Kopitar podredil vero državnim in svojim kulturnopoliticnim idejam.« (Rajhman 1977, 206) V nadaljevanju svoje mnenje podkrepi, saj razmišlja o tem, da Kopitarjevi obrati na verskem podrocju od liberalnega katolištva do verske restavracije obdobja poznega Franca I. niso bili sad dejanskega razvoja njegovih verskih prepricanj, marvec naj bi z njimi zgolj sledil spremembam v avstrijski državni politiki (Leeb idr. 2003, 363ss). Pri tem se naslanja na svojega priljubljenega vodnika po slovenskem 19. sto­letju, Ivana Prijatelja, ter celo vzame za svojo njegovo zaostreno presojo: »Kopitar je torej tudi kot vernik samo Avstrijec, državni vladni vernik.« (Rajhman 1977, 207) V celoti zadržan je teolog tudi do jezikoslovcevih prizadevanj za uveljavljanje uniatstva, saj po njegovem mnenju »to po­meni spet, da je Kopitar izkoristil katoliško zavzetost za uniatsko vpraša­nje v smislu avstrijskih državnih interesov« (207). Pohvali pa vsaj njegova opozorila v Rim o težkem položaju ukrajinske uniatske duhovšcine, ki ji rimskokatoliški sosedje velikokrat niso dali dihati. Treba je sicer dodati, da ob koncu besedila v Znamenju Rajhman pouda­ri mnogoplastnost Kopitarjevega lika. Vendar se zdi njegov pogled nanj po eni strani v skladu z njegovim siceršnjim razumevanjem razmerja med pripadnostjo (in zvestobi) narodu oziroma državi na eni in Cerkvi na drugi strani, po drugi strani pa vodilni slovenski trubarolog ocitno vidi nekatere osebnosti 19. in zgodnjega 20. stoletja precej staticno, o cemer bo še nekaj govora. Zato si težko predstavlja premike v prepricanjih. Vsekakor pa je Rajhmanov prispevek o Kopitarju iz Znamenja dragocen za osvetlitev slovensko-ukrajinskih stikov v prvi polovici 19. stoletja. Ker je clanek o Dajnku vsaj deloma namenjen drugacnemu obcinstvu, ga odlikuje precejšnja znanstvena akribija. Teolog natancno osvetli ge­nezo Radgoncanove slovnice in s precej citati osvetli njegove stike z jezi­koslovci prvih desetletij 19. stoletja (Rajhman 1970, 297–309). V drugem delu prispevka oriše tisto, cemur bi lahko rekli »vzpon in padec dajncice« (Jesenšek 2024, 132–137), ne da bi se do celotnega procesa posebej opre­deljeval. Dajnkovo »trmo« veckrat pojasnjuje z okolišcino, da je vseskozi ostajal predvsem Štajerec. Nazadnje je Rajhman neuspeh dajncice pripisal dvema glavnima okolišcinama: Morda je za Dajnkov neuspeh kriva predvsem njegova prevelika samozavest. […] Mislil je, da bodo tako kot njega in njegove knji­ge sprejeli tudi njegov crkopis. Na drugi strani je kriva njegovega neuspeha metelcica, ne toliko, ker je bila strokovneje sestavljena in je ugajala predvsem slovenskim filološkim sladokuscem, ampak preprosto zaradi svojega enako nepricakovanega prihoda kot dajn­cica. (Rajhman 1970, 312) 3 Protestantizem v viharju kulturnega boja 19. in 20. stoletja Kar se tice dejavnosti slovenskih protestantov v 16. stoletju kot netiva kul­turnega boja med Slovenci na prelomu iz 19. v 20. stoletje (Vitorovic 2006; Rifel 2008), se Rajhman v prispevku z naslovom Luter in Slovenci, priob­cenem v Bogoslovnem vestniku ob obeleževanju petstoletnice Lutrovega rojstva, znova najbolj navdušuje nad oceno Ivana Prijatelja iz besedi­la iz leta 1908, napisanega prav ob štiristoletnici Trubarjevega rojstva (Prijatelj 1908). Posvoji predvsem predhodnikovo misel, da bi morala iz vrelca reformacije zajemati tudi Katoliška cerkev na Slovenskem, kar sam aktualizira z navezavo na drugi vatikanski koncil in pokoncilsko pre­novo: »Mislim, da bi morala Prijateljev esej po koncilu znova brati, ga brati kriticno in ob njem razmisliti svoje naloge v senci neke naše preteklosti.« (Rajhman 1984, 26) Rajhman opozori še na pretežno pozitivno oceno delovanja Trubarja in tovarišev pri Antonu Martinu Slomšku, saj jim ocita »razumljivo njihovo versko drugacnost, vendar zato njihovih zaslug ne manjša« (Rajhman 1984, 25). Mlajšim naslednikom lavantinskega škofa v katoliških vrstah oponese, da so razdaljo povecali, tudi zato, ker je (bilo) »za slovenski katolicizem petdeset let reformacije nekaj, kar je bilo treba opraviciti pred zgodovino in pred lastno vestjo« (25). S tem v zvezi je Rajhmanova lastna ocena zgodovinske vloge slovenske­ga katolištva precej klavrna: »Dejstvo, da so Slovenci ostali katoliški kljub reformaciji, je lahko samo zgodovinsko nakljucje (po nacelu cuius regio, illius et religio), da pa so ostali Slovenci z narodno in kulturno prebujo ter se kot Slovenci vkljucili v evropski svet, je zasluga slovenskih protestantov.« (Rajhman 1984, 26) Tukaj bi se dalo marsikaj pripomniti, a ker vprašanje v jedru omenjenega razmisleka ni tema mojega prispevka, bi zgolj navedel domnevo, da je v njegovem ozadju še enkrat vec za slovenskega trubaro­loga znacilno razumevanje razmerja med narodno in versko pripadnostjo. 4 Rajhman o razmerju med versko in narodno pripadnostjo S slednjim se je najizraziteje ukvarjal v pomembnem clanku Slovenski »Nacionalizem in kršcanstvo«, ki ga je objavil leta 1979 v Znamenju. V njem je pregledno orisal razvoj pogledov na hierarhijo vrednot ob vprašanju na­roda v slovenski katoliški misli 19. in 20. stoletja. Vzporedno z navedenim je predstavil svoj pogled na nekatere kljucne figure kulturnega in politicne­ga razvoja na Slovenskem v tem obdobju. Kljucni referenci sta zanj Gorican Anton Mahnic in Štajerec Janez Janžekovic, ki na neki nacin ponazarjata dva povsem razlicna pristopa k osrednjemu vprašanju prispevka. Mahnic naj bi po njegovem mnenju prevzel pojmovanje Luke Jerana, po katerem je »bistvo narodnosti vera, kajti vsi zunanji znaki narodnosti, jezik, kul­tura itd., obstoje naposled samo zato, da se more izraziti versko custvo ljudstva« (Rajhman 1979, 400). Vpliv goriškega profesorja naj bi bil nato odlocilen, da vecina katoliških premišljevalcev o tem razmerju ni doumela pravilnega pogleda na obe vrednoti, kajti: »Do nasprotnega pojmovanja razmerja med narodom in vero in koncno precedence same se je dokopal šele po drugi svetovni vojni verjetno edini J. Janžekovic.« (Rajhman 1979, 403) V podobnem duhu je Rajhman Mahnicu že leto poprej obesil vecino odgovornosti za locitev duhov ob koncu 19. stoletja: »Znacilna za drugo polovico 19. stoletja je locitev duhov, za katero utegne imeti najvec zaslug Mahnic, ceprav so liberalci kazali precej razumevanja za težnje nasprotne stranke, ko so izjavljali s Tavcarjem in Stritarjem, ‘ocetom slovenskega li­beralizma’, da so verni.« (Rajhman 1978, 385) Dalo bi se verjetno reci, da je podoba škofa na Krku v Rajhmanovih bese­dilih nekako šablonska in staticna, kot sem deloma zaslutil že pri njegovi podobi Kopitarja. Verjetno bi bilo od sorazmerno kratkih Rajhmanovih »izletov« v 19. in zgodnje 20. stoletje pretirano pricakovati vsaj bežno omembo Mahniceve kritike v Cerkvi v Avstriji še vedno prevladujoce jožefinske dedišcine kot izhodišca njegovega premisleka o zaželenem razmerju med narodom ali državo na eni in Cerkvijo na drugi strani. Kraševec je nedvomno sodil, da je bil avstrijski model tesne navezave obeh entitet neustrezen, zato je zlasti hotel zagotoviti avtonomijo cerkveni sferi (Mahnic 1912, 146). Vsaj delno to smer razmišljanja Rajhman nakaže, ko opozarja, da je nasprotovanju uvedbi slovanskega bogoslužja škofa Jakoba Missie »botrovala bojazen, da bi v imenu narodnosti predpisovali meje vere in Cerkve« (Rajhman 1979, 403). Pac pa bi bila v kontekstu teo­logove razprave o »nacionalizmu in kršcanstvu« nedvomno dobrodošla kakšna refleksija Mahnicevega ravnanja že na Krku in še zlasti ob koncu prve svetovne vojne, ko je za mnoge presenetljivo postal tako izrazit pod­pornik južnoslovanske prihodnosti Slovencev, da so njegove misli z vese­ljem povzemali tudi v mariborskem Slovenskem gospodarju (Maver, Juhart in Osojnik 2021, 594–595). Od domacega nadpastirja Mihaela Napotnika kakšnih izjav v podporo novi smeri namrec v letu 1918 ni bilo pricakovati (Maver 2020, 666–670). Zanimivo je Rajhman kriticen tudi do Slomška in njegovega iskanja ravno­težja med vero in narodnostjo. Priznava sicer, da lavantinski škof zelo po­udarja materni jezik, vendar mu ocita, da je »preozko zajel smisel in pomen narodnosti ter tako zašel v pojmovanje narodnosti kot sredstva za dosego cilja« (Rajhman 1979, 401). Pravilno naj bi, kot že receno, med katoliškimi predhodniki razmerje opi­sal dolgoletni profesor filozofije na Teološki fakulteti Janez Janžekovic. Rajhman nekako posvoji njegovo sintezo, oblikovano ob izteku druge svetovne vojne: »Nam (katolicanom) je narod prvo. Najprej moramo žive­ti, potem moremo živeti kršcansko.« (Rajhman 1979, 405; Pirc 1990, 121) S tem je hierarhija vrednot jasno postavljena. Vodilni slovenski trubaro­log pa razmišljanje sklene z znacilnim dostavkom: »Gotovo ne bodo vsi soglašali s takšnim prikazovanjem dejstev, vendar bodo morali priznati, da je ‘narodnostno vprašanje’ tudi pri Slovencih in slovenskih kristjanih doživelo svoj vrh prav v narodnoosvobodilni vojni.« (Rajhman 1979, 406) S takšnim razumevanjem slovenske preteklosti in zlasti odlocilnih prelomnic 19. in 20. stoletja se Rajhman razvidno umešca v tisti tok katoli­ške misli na Slovenskem, ki je, kot že nakazano, v javnosti po drugi svetovni vojni lahko ohranil vsaj nekaj skromne besede. Zaradi izvora njegovih poglavitnih predstavnikov, od Božidarja Raica preko Franca Kovacica do Vekoslava Grmica, bi ga lahko poimenovali »vzhodnoštajerski tok« (Maver 2019, 95–96). Rajhman se vanj po eni strani umešca s skliceva­njem na predhodnike, zlasti na Janžekovica in tudi Božidarja Raica, ki ga v enem od besedil prikaže kot pozitivni protipol »bojevitim fanaticnim katolicanom« s konca 19. stoletja (Rajhman 1978, 385). Najbolj pa ga na »vzhodnoštajerski tok« navezuje izrazito dajanje prednosti narodni pred versko pripadnostjo, ki je morda celo osrednja skupna znacilnost njegovih predstavnikov. Ravno tako Rajhman kot mnogi somišljeniki išce bližino s socialisticnimi vsebinami, uradno zaželenimi v njegovem casu, v cemer morda hkrati sluti priložnost za premagovanje ožin v katoliški skupnosti. V tem je spet blizu Raicu, ki je menil, da lahko ozkost vecinskega toka v slovenskem katolištvu svojega casa preseže s tesno naslonitvijo na nasta­jajoce liberalno gibanje med Slovenci (Melik 2002, 475–80). Pri profesorju pastoralne teologije socasno manjka za glavnino predhodnikov in vsaj deloma sodobnikov znacilna navezanost na širši južnoslovanski okvir slovenske narodne uresnicitve, kar je zelo izrazito pri Raicu in Kovacicu (Kovacic 1920, 153–157), razvidno pa še pri Grmicu. Morda je to vsaj de­loma v zvezi z njegovim jasnim pritrjevanjem Trubarjevi odlocitvi, da ne gre v širšo južnoslovansko avanturo, kakršno so si želeli njegovi nemški podporniki (Rajhman 1984, 23). Sklep Ob koncu se bom ustavil ob Rajhmanovem pogostem obžalovanju, da Cerkev na Slovenskem niti v sprošcenosti pokoncilske prenove ne najde moci za predstavitev alternativnih konceptov v slovenski družbi. Zastavlja se mi vprašanje, ali ni k temu prispevalo tudi bolj ali manj zavestno odre­kanje velikemu delu lastne katoliške dedišcine. Ta je ob vseh negativnih plateh, med katerimi je Rajhman upraviceno izpostavil nezdravo navezavo katolištva na pripadnost zgolj eni politicni stranki od konca 19. stoletja naprej (o cemer je pisal že Ignacij Nadrah: Nadrah 2010, 170–175), ven­darle vsebovala veliko vznemirljivih pobud. A ce je bila obrezana tako, da so od nje ostali samo tisti deli, ki so bili najbolj združljivi z uradno zapovedanimi vsebinami v slovenski socialisticni družbi, se je manevrski prostor nedvomno zožil. Reference Akmadža, Miroslav. 2013. Katolicka Crkva u komunistickoj Hrvatskoj 1945-1980. Zagreb: Despot Infinitus. Bizilj, Ljerka. 1991. Cerkev v policijskih arhi­vih. Ljubljana: samozaložba. Dolinar, France Martin. 2006. Die Kirche in Slowenien 1961-1990. V: J. Mikrut, ur. Die katholische Kirche in Mitteleuropa nach 1945 bis zur Gegenwart, 517–530. Dunaj: Dom Verlag. Goeckel, Robert F. 1990. The Catholic Church in East Germany. V: P. Ramet, ur. Catholicism and Politics in Communist Societies, 93–116. Durham: Duke University Press. Griesser Pecar, Tamara. 2005. Cerkev na za­tožni klopi. Ljubljana: Družina. – – –. 2010. Lavantinska škofija v novi Jugoslaviji. Studia Historica Slovenica 10/2-3: 429–462. – – –. 2016. Katoliška cerkev na Slovenskem leta 1945. Studia Historica Slovenica 16/2: 399–418. – – –. 2017. Cirilmetodijsko društvo katoli­ških duhovnikov LRS in »ljudska oblast« med najhujšo represijo. Bogoslovni vestnik 77/2: 423–437. Jesenšek, Marko. 2024. Dajnkov pokrajinski knjižnojezikovni in crkopisni nacrt ter poskus prevajanja Svetega pisma. V: M. Jesenšek, ur. Dajnkova monografija, 117–155. Ljubljana: Slovenska akademi­ja znanosti in umetnosti. Kardelj, Edvard. 1970. Razvoj slovenskega narodnega vprašanja. Ljubljana: Cankarjeva založba. Kolar, Bogdan. 2018. Odpravnik poslov mons. Silvio Oddi in katoliška Cerkev v Sloveniji. Bogoslovni vestnik 78/2: 557–590. – – –. 2024. Ko je bila sumljiva tudi molitev. Edinost in dialog 79/2: 149–159. Kovacic, Franc. 1920. Narodnostno nacelo in mirovna konferenca. Cas 14/4–6: 137–157. Krajnc-Vrecko, Fanika. 2019. Jože Rajhman (1924-1998), duhovni in pastoralni te­olog, literarni zgodovinar trubarolog. Edinost in dialog 74/1: 111–136. Leeb, Rudolf, et al. 2003. Geschichte des Christentums in Österreich: Von der Spätantike bis zur Gegenwart. Dunaj: Ueberreuter. Mahnic, Anton. 1912. Vec luci!: Iz »Rimskega katolika« zbrani spisi. Ljubljana: Katoliško tiskovno društvo. Maver, Aleš. 2019. Leto 1968 v Cerkvi v Sloveniji in Vekoslav Grmic. Edinost in dialog 74/1: 83–101. – – –. 2020. Med cesarjem in kraljem: Lavantinski knezoškof Mihael Napotnik v letu 1918 in po njem. Acta Histriae 28/4: 661–678. Maver, Aleš, in Anton Ravnikar. 2017. Zastrta znamenja: Vprašanje disidentstva Katoliške cerkve v Sloveniji v casu »vzhodne politike« in revija Znamenje. Annales, Series Historia et Sociologia 27/4: 793–806. Maver, Aleš, Dejan Juhart in Janez Osojnik. 2021. Ecce quomodo moritur Iugoslavus: Smrt, pogreb in miselna zapušcina škofa Antona Mahnica. Annales 31/4: 589–600. Melik, Vasilij. 2002. Slovenci 1848–1918: Razprave in clanki. Uredil V. Vrbnjak. Maribor: Litera. Nadrah, Ignacij. 2010. Spomini in semeniška kronika 1941–1944 Ignacija Nadraha. Uredil M. Ambrožic. Ljubljana: Arhivsko društvo Slovenije. Pacek, Dejan. 2020. Lex specialis: Zakon o pravnem položaju verskih skupnosti v SR Sloveniji. Bogoslovni vestnik 80/1: 103–129. – – –. 2023. Od konflikta h kompromisu: Oris odnosa med državo in Katoliško cerkvijo 1966–1991. Ljubljana: Inštitut za novejšo zgodovino. Pirc, Jožko. 1990. Rimski katolik in locitev duhov. V: E. Škulj, ur. Mahnicev simpo­zij v Rimu, 109–126. Celje: Mohorjeva družba. – – –. 1997. Cerkveni in duhovni tokovi. V: P. Vodopivec in J. Mahnic, ur. Slovenska trideseta leta. Ljubljana: Slovenska matica. Prijatelj, Ivan. 1908. O kulturnem pomenu slovenske reformacije. Ljubljana: L. Schwentner. Rajhman, Jože. 1970. Vloga Petra Dajnka v zgodovini slovenskega knjižnega jezi­ka. Casopis za zgodovino in narodopis­je 41(=6)/2: 296–320. – – –. 1977. Kopitarjev avstroslavizem v luci njegovega katolicizma. Znamenje 7/3: 205–210. – – –. 1978. Nova pota slovenske evangeliza­cije. Znamenje 8/5: 383–391. – – –. 1979. Slovenski »Nacionalizem in kr­šcanstvo«. Znamenje 9/5: 399–406. – – –. 1984. Luter in Slovenci. Bogoslovni ve­stnik 44/1: 21–29. Škafar, Vinko. 1999. In memoriam Jože Rajhman. Bogoslovni vestnik 59/1: 109–117. Valencic, Rafko. 2001. Zamolcani in preganja­ni: Cerkev in mediji. V: P. Kvaternik, ur. V prelomnih casih: Rezultati mednaro­dne raziskave Aufbruch (1995–2000): Cerkev na Slovenskem v casu komuniz­ma in po njem (1945–2000), 139–160. Ljubljana: Družina. Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 30. 3. 2025; Sprejeto Accepted: 14. 7. 2025 UDK UDC: 274Rajhman J. DOI: 10.34291/Edinost/80/01/Vinkler © 2025 Vinkler CC BY 4.0 Jonatan Vinkler Protestantika Jožeta Rajhmana: med horizonti ekumenizma, mednarodne historiografije ter »zoženega prostora« v komunisticni Jugoslaviji The Protestant Studies of Jože Rajhman: Exploring the “Constrained Space” of Communist Yugoslavia, International Historiography, and Ecumenism Izvlecek: Clanek obravnava historiografijo Jožeta Rajhmana o reformaciji, in sicer z metodo zgodovine idej in tekstne genealogije. Ugotavlja: Rajhmanovo zgodovinopisje je nezamudni­ško umešceno v evropske religijske in historiografske tokove ter premene druge polovice 20. stoletja (ekumenizem, metodološki razvoj zgodovinopisja ter uveljavljanje inter- in multi­disciplinarne obravnave, tezno zgodovinopisje pod komunisticnim totalitarizmom ter hi­storiografska zgodovina). Rajhman se skozi znanstvena dela o slovenskem protestantizmu kaže kot sodoben interdisciplinarni (teologija, filologija, cerkvena in literarna zgodovina) zgodovinar. Po mentaliteti je soroden raziskovalcem, ki so po drugi svetovni vojni s svojimi temeljnimi deli utirali dotlej neuhojena intelektualna pota v nemškem katoliškem historio­grafskem prostoru, ter njihovemu razmišljanju o Lutru in reformaciji (Lortz, Iserloh, Manns). Rajhmanova dela zato tvorijo temeljni repertorij za moderno historiografijo o Primožu Trubarju in protestantizmu 16. stoletja na Slovenskem. Kljucne besede: protestantizem, historiografija, interdisciplinarnost Abstract: The article uses textual genealogy and the history of ideas to analyse Jože Rajhman's historiography of the Reformation. It demonstrates how Rajhman's historio­graphical approach is deeply ingrained in the historiographical and religious currents and changes that occurred in Europe in the second half of the 20th century, such as ecumenism, the development of inter- and multidisciplinary approaches, historiographical history, the­sis-driven historiography under communist totalitarianism, and methodological advances in historiography. As a contemporary, multidisciplinary historian who integrates theology, philology, ecclesiastical history, and literary history, Rajhman stands out in his academic works on Slovenian Protestantism. His thoughts on Luther and the Reformation are in line with those of post-World War II scholars who created new lines of inquiry in German Catholic historiographical circles (e.g., Lortz, Iserloh, Manns). Thus, Rajhman's writings serve as a foundational corpus for contemporary historiography on Primož Trubar and Slovenian Protestantism in the 16th century. Keywords: interdisciplinarity, historiography, Protestantism Lani je minilo sto let od rojstva Jožeta Rajhmana: teologa, slovenista, filo­loga, cerkvenega, literarnega in kulturnega zgodovinarja ter leksikografa. V historiografijo protestantizma na Slovenskem se je trajno vpisal z leksi­kografskimi deli v Enciklopediji Slovenije pa tudi z razpravami in knjigami, ki tvorijo temeljno vednost polja (npr. študija o prvi slovenski knjigi, 1977) in so recepcijsko še vedno žive. Slednje je mogoce z gotovostjo zapisati še za obe ediciji protestantske korespondence 16. stoletja (1986, 1997) ter za monografijo o Trubarjevi Eni dolgi predguvori (1986). Rajhmanova dela so do leta 1991 nastajala v nedemokraticni korporativi­sticni državi. V njej in drugih podobnih komunisticnih tvorbah »vzhodno od Zahoda« si je edina dopušcena stranka tako ali drugace – neredko celo brezkompromisno nasilno1 – podvrgavala vse družbene podsisteme (Šturm 1998, 78–79)2 in si tako podredila – ali vsaj vztrajno skušala podre­diti – tudi zgodovinopisje ter slednjemu kolikor mogoce vsiliti tezni pog­led na zgodovino kot realizacijo razrednega boja – tudi zastran slovenske duhovne in kulturne resnicnosti 16. stoletja. Po drugi strani pa so se v casu 1 Prim. Nagodetov proces (1947) npr. z viri o najvecjem montiranem procesu v komunisticni Ceškoslovaški, s katerim so želeli stalinisticno-komunisticni »sodrugi s cloveškim obrazom« po letu 1948 zastrašiti najširše množice in pokazati, da je vsak odpor proti totalitarni oblasti na koncu ob­sojen na smrt: s procesom proti JUDr. Miladi Horákovi (1950). O slednjem se je ohranilo vec kot šest ur izvirnega filmskega arhivskega materiala, posnetega v sodni dvorani, ki je v sodelovanju med Ceško televizijo in Narodnim filmskim arhivom, brez retuš in da se ne pozabi, dostopen tukaj: Https://www.ceskatelevize.cz/porady/10153697395-proces-h/ (10. 7. 2025). 2 Primerjalno nosi izrazito pricevanjsko vrednost primarni vir Beseda se studenty (Cerný 1994, 213– 220). V njem je barokist Václav Cerný (1905–1987) v praški pomladi 1968 z neprizanesljivo odkri­tostjo opisal metode komunisticnega uistosmerjanja in »cišcenja« Karlove univerze v Pragi. To so bili pritisk, osebnostna diskreditacija »neprimernih«, ukinitev katedre in nazadnje odpust, kot ga je v obdobju t. i. prve normalizacije na Ceškoslovaškem konec štiridesetih in v zacetku petdesetih let 20. stoletja mednarodno renomirani ucenjak doživel na lastni koži. Preganjanju mešcanskih kole­gov so se iz ideološko-politicnih, obcasno pa iz povsem profanih kariernih razlogov pridružili tudi tako ugledni ucenjaki, kot je bil npr. lingvist Bohuslav Havránek. Ta »drobnogledi, mali Stalincek«, kot ga je poimenoval Cerný, se je celo hvalil, da je »pocistil« Filozofsko fakulteto, in sicer tako, da je štirideset kolegov pognal na cesto in bi isto menda ponovil, ce bi bila priložnost (Cerný 1994, 215). Komunizem je takoj po drugi svetovni tudi v Sloveniji pokazal svoj tovrstni »cloveški obraz«. Kajti oblasti so leta 1945 odpustile ali predcasno upokojile dvajset profesorjev Univerze v Ljubljani, med njimi Evgenija Vasiljevica Spektorskega, knjige posameznih akademskih ucenjakov je Ministrstvo za prosveto vkljucilo na lastni seznam prepovedanih knjig (Šturm 1998, 84), o nekoliko mlajši aferi Slodnjak (1959) pa še vedno ni bila izrecena poslednja beseda. Rajhmanovega raziskovanja in pisanja protestantike v evropskem prostoru zgodile tektonske spremembe tako na cerkveno-družbenem kot na znan­stvenem podrocju: dialog med katoliki in luterani, drugi vatikanski koncil, ekumenizem, metodološki preboji in prelomne objave v historiografiji. Razumno je misliti, da dolocitev Rajhmanovega mesta v slovenski historio­grafiji o protestantizmu ni mogoca brez opredelitve njegovih del glede na takrat aktualne istovrstne historiografske pobude, metode in narative v mednarodnem, npr. nemškem prostoru na eni ter ne brez soocenja s his­toriografijo dobe, kot je nastajala v tedanjih slovenskih mentalnih gabaritih, na drugi strani, torej ni možna brez umestitve med globalno in lokalno. Kaj takega pa, kot je meniti, ni uresnicljivo brez historiografskega pristopa zgodovine idej ter filoloških orodij tekstne genealogije ter komparacije. Rajhmanova temeljna znanstvena dela s podrocja protestantizma, zlasti monografije in ediciji, so recepcijsko še vedno živa, kar se manifestira kot navajanje v znanstvenih clankih in monografijah. Zato ni neutemeljena teza, da je Rajhmanova protestantika znanstveno še vedno aktualna – kot kontrastivna afirmativna potrditev sodobnih raziskav ali kot miselna od­skocna deska zanje. Tako je že desetletja upoštevanja vreden odklonilni komentar k diskurzu o znanstveni kakovosti, ki da se prezentira prete­žno le z merjenjem odmevnosti v prvih letih po objavi ali npr. izkljucno s Hirschevim indeksom. Po drugi strani pa je Rajhmanov protestantisticni znanstveni opus hkrati tudi izkaz, da raziskovalcevi narativi svoje recep­cijske privlacnosti bržda ne morejo vknjižiti na racun konvergence z di­rigiranim režimskim zgodovinopisjem izpred leta 1991, ki je danes – vsaj v svojih ideološko najbolj radikalno kontaminiranih besedilih – ponava­di zanimivo le še za historiografa sodobne zgodovine in historiografije. Torej bi veljalo še vedno izkazljivo znanstveno uporabnost Rajhmanovih znanstvenih del bržda iskati predvsem v njihovi evropski dimenziji, mo­dernosti, potemtakem v ujemalnosti z mentalnimi tokovi in historiografski­mi tekstnimi premenami ter praksami predvsem severno od dežele med Alpami in Jadranom. Primerjanje med slovenskim in istovrstnim ceškim ter nemškim historiografskim prostorom se zdi utemeljeno, kajti gre za isto makroregijo. Ta je v 16. stoletju zavoljo skupnega Reicha do znatne mere delila zgodovinsko dogajanje ali pa so posamezni regionalni dogodki vza­jemno vplivali na makro- in mikroregionalno zgodovino. Dinamika nemške historiografije o Lutru v drugi polovici 20. stoletja: Lortz, Iserloh, Manns in Hacker Razdeljeno kršcanstvo je protislovje. Toda prav to je stanje kršcan­stva od reformacije naprej. Kajti ce pustimo ob strani vzhodno shizmo, obstaja zadnja štiri stoletja temeljni razkol prav v kršcan­stvu, ki je bilo nekoc enotno. V tem obdobju je živelo veliko vecje število kristjanov – in zares veliko vec nekatoliških kristjanov – kot jih je živelo vseh petnajst stoletij kršcanske civilizacije dotlej. Iz tega dejstva izhaja utemeljeno vprašanje, ki ga kristjan mora zastaviti zgodovinarju reformacije: Kakšen je bil pomen in zgodo­vinski namen reformacije? Da bi odgovorili nanj, je treba poznali ne le potek, temvec tudi vzroke za reformacijo [poudarjeno v izvirniku]. Brez tovrstnega vedenja je namrec reformacijski tok nerazumljiv. Raziskava vzrokov za reformacijo je torej temeljnega pomena za raziskovanje refor­macije same. (Lortz 1968, 3) S temi uvodnimi miselnimi akordi v svoje vplivno delo, ki recepcijsko zagotovo sega onstran historiografovega življenja, kajti (p)ostalo je temelj­no delo stroke, zaznamuje teolog in cerkveni zgodovinar Joseph Lortz (1887–1975) – ter za njim s svojimi knjigami njegova študenta in intelek­tualna »sinova« Erwin Iserloh in Peter Manns ter filolog Paul Hacker – prelom v historiografski ubeseditvi reformacije na Nemškem: predvsem s preugledanjem zgodovinske podobe Martina Lutra v njej. Z Lortzevo knjigo Die Reformation in Deutschland (1–2, 1949) je namrec zgodovinopisje reformacije, ki je bilo duhovno in mentalno ozemljeno znotraj Katoliške cerkve, naredilo prvi veliki zgodovinski premik. Primarni zgodovinski vir, na katerem je zacelo graditi svoje narative, namrec prvic po 16. stoletju niso bili vec eksplozivni pamfletisticni Commentaria Ioannis Cochlaei de actis et scriptis Martini Lutheri Saxonis (1549), tem­vec kompleksna kriticna analiza in hermenevtika vzrokov za nastanek reformacije ter njenih idej. Katoliško zgodovinopisje je tako od Cochlejeve zbirke (pol)izmišljenih zgodbic in invektiv – med njimi je bilo tudi neže­nirano natolcevanje o samomoru, torej o ultimativnem smrtnem grehu, ki je bilo od 16. stoletja bolj ali manj obligatno prikladano v zapise o izte­ku tosvetnega življenja kontroverznega wittenberškega škofa pridigarja (Oberman 1992, 3–5; Lukens 1990, 545–552) – ki so stoletja podžigale brezmiselno mržnjo do Lutra, preko ponavljajocih se ocitkov nemoralno­sti in nevednosti (Heinrich Suso Denifle, Luther und Lutherthum, 1904; 1909) ter hladnega, deloma celo enostranskega branja pri Hartmannu Grisarju (Luther, 1911), stopilo na dotlej metodološko neuhojena pota sodobnega pristopa, ki je srž zgodovine idej v drugi polovici 20. stoletja. Tako je Lortzev prefinjeni knjižni portret Lutra, prost vse strastne pole­micne apelativnosti – ta se je pred njegovo knjigo ne tako redko kazala vsaj kot aprioristicna zajedljivost, ce že ne ravno kot zanicljivost – zacel recepcijsko ustvarjati novo mentalno atmosfero. In v njej je bilo zastran Lutra med katoliškimi in luteranskimi kristjani prvic možno razumevanje in, v številnih vprašanjih, tudi sporazumljenje (Wicks 1970, 1). Nadaljnji tektonski mentalni premik v razumevanju reformacijskega giba­nja in možnosti njegove intelektualno odprte, v zgodovino historiografije in polemik okoli reformacije neuklenjene interpretacije je prineslo delo Lortzevega študenta na univerzi v Münstru, Erwina Iserloha (1915–1996). Ta je po doktoratu med 1954 in 1964 pouceval srednjeveško ter so­dobno cerkveno zgodovino v Trierju, na predavanju 8. novembra 1961 pa je izvedel pravcati historiografski ikonoklazem. Kajti prvic je predsta­vil dotlej s stališca imaginarija in idearija reformacije – vsaj za luteransko stran – radikalno, celo prevratno tezo. Znameniti emblematicni dogodek s pribitjem 95 tez na vrata Schlosskirche v Wittenbergu 31. oktobra 1519 se po Iserlohovem razumevanju pravzaprav naj ne bi mogel niti zgoditi (Iserloh 1968, 62), temvec da zgodovinopisni narativ, ki je dotlej dozdevno utemeljeval ali vsaj napeljeval na to in ono, temelji na legendarnem poro­cilu iz casa po Lutrovi smrti. Argumenti za in proti Iserlohovi tezi so bili srž živahne intelektualne izmenjave v nemškem prostoru, ki ji je sledila objava knjige Luther zwischen Reform und Reformation: Der Thesenanschlag fand nicht statt (1966, v ang. prostoru 1968 pod naslovom The Theses Were not Posted: Luther Between Reform and Reformation). Okoli legendarnega dogodka 31. oktobra 1517 sta tako evropsko nekato­liško ozemljeno zgodovinopisje kot »zamišljanje« nemških nacionalnih imaginarijev v stoletjih po wittenberškem reformatorju, zlasti v epohi »mešcanov in revolucij«, stkala pogosto triumfalisticni pogled na zacetek luteranske reformacije, predvsem pa sta na njem utemeljila pomembno versko in nacionalno identitetno osišce, med drugim procodrimsko giba­nje, ki je krepko odmevalo tudi v prostoru med Alpami in Jadranom, zlasti v nemško-slovenskih nacionalnih delitvah na Štajerskem v prelomnih letih fin-de-sičcla ter finis Austriae (Cvirn 1988, 425.429–430). Toda: ce še tik pred koncem petdesetih let 20. stoletja bralec v medna­rodnem kanonskem historiografskem delu o reformaciji bere o pribitju tez kot gotovem dejstvu (Durant 1957, 340–341), je danes Iserlohova de­konstrukcija legendarnega dogodka standardna vednost v najnovejšem znanstvenem zgodovinopisju o luteranski reformaciji (Schilling 2017, 133) pa tudi v sodobnih monografijah o Lutru, ki ciljajo na recepcijo predvsem pri obcem bralcu ali pri ljubitelju literature faktov (Metaxas 2018, 107–109). Kajpak: javna polemika okoli domnevnega (ne)pribitja Lutrovih tez 1519 je reflektirala zares le manjši del Iserlohovega znanstvenoraziskovalne­ga dela. Po vrnitvi na maticno univerzo v Münstru leta 1964 in zacetku vodenja Katoliškega ekumenskega inštituta je prebojni cerkveni zgo­dovinar nadaljeval s preucevanjem vseh elementov Lutrove teologije. Tako je na zacetku 1968 izšel cetrti del knjižne zbirke Handbuch der Kirchengeschichte (Freiburg: Herder), v katerem je Iserloh pod uredni­štvom Huberta Jedina predstavil svoj celoviti historiografski narativ o re­formaciji. Že pred tem, leta 1966, je kot vabljeni referent nastopil s temo Lutra in mistike, in sicer na tretjem mednarodnem kongresu za razisko­vanje Lutra v kraju Järvenpää na Finskem. Tako je postal prvi katoliški znanstvenik, ki je nagovoril predvsem luteranske zgodovinarje in teologe. Njegova študija je v nemškem izvirniku izšla leto kasneje (1967) v knjigi The Church, Mysticism, Sanctification and the Natural in Luther's Thought: Lectures Presented to the Third International Congress on Luther Research, v nekoliko revidirani tekstaciji pa se je angleško govoreci bralec lahko z njo seznanil leta 1970 (Wicks 1970, 35.37–58). Eden od pomembnih referentov na omenjenem tretjem mednarodnem kongresu za raziskovanje Lutra leta 1966 je bil Peter Manns (1923–1991), tudi nekdanji Lortzev študent. Mannsov prispevek na konferenci je bil izrazito pomemben z metodološkega stališca, kajti argumentiral je, da de­kontekstualizirano branje Lutra ter tehtanje sub specie aeternitatis, torej presoja wittenberškega reformatorja izven casa in prostora, izven konkret­nih zgodovinskih okolišcin in onstran upoštevanja zgodovinsko izprica­nega, torej dovolj jasno ugotovljivega komunikacijskega okvira Lutrovega ali pastoralnega dela in/ali polemicnega spoprijema s socasniki, ni dovolj celovit hermenevticni pristop za razumevanje reformatorjevih stališc, de­janj in spisov. Manns se je tako zavzel za »zgodovinskega Lutra« brez pro­jiciranja modernizirajocih eksistencialisticnih pogledov nanj (Wicks 1970, 119), toda s poudarkom na preucevanju konteksta tako dogodkov kot na­stanka in recepcije Lutrovih tekstov. Lortzev dolgoletni sodelavec se je zavedal Lutrovega izrazito izvirnega nacina mišljenja, toda poudaril je, da je Luter tega vedno zapregel v konkretno situacijo, ga pognal v kompozicijo besedil v kontekstu, »in situ«, v prvi vrsti ne za ustvaritev doslednega teo­loškega sistema, temvec najprej za razrešitev lastne miselne, mentalne ali osebne eksistencialne zagate, ki mu jo je tisti trenutek postavilo življenje predenj kot duhovniku, pridigarju, univerzitetnemu profesorju ali pri­ostrenemu polemiku. Tako razmišljanje je vodilo po eni strani do objave knjige Lutherforschung heute: Krise und Aufbruch (1967), v kateri je Manns ugotavljal, da pristop Otta Hermanna Pescha, ki je želel Lutrovo teologijo pomeriti predvsem ob teološki misli Tomaža Akvinskega, ni zadovoljiv, ker ni dovolj celovit; tak pogled da pušca ob strani zgodovinske dejavnike (nastanka) vsega – dejanj materialnega in/ali mentalnega znacaja, tekstov. Po drugi strani pa je Mannsova prefinjena hermenevtika konteksta pripe­ljala še do necesa. Ko je npr. bral Lutrove interpretacije Pisma Galacanom iz obdobja 1531–1535, je ugotovil, da je Lutrova teologija sama po sebi otrok polemike in je kot taka jasna, ko reformator upoveduje razmerje med vero, upanjem in dobrimi deli, pri cemer kajpak zavrne kakršnokoli rešnjo moc clovekovih storitev onstran Božje milosti. Toda ko mora Luter pojasni­ti, kaj je z Božjim otrokom clovekom, ko nanj (po)sije Božja milost in torej ljubi Vsevišnji nanj že ucinkuje, je besedilno nejasen, in tako številni teolo­ški nastavki, o katerih je Manns ugotovil, da so povsem katoliški – in torej še zdalec ne shizmatski(!) – ostanejo na zarodkovni stopnji (Wicks 1970, 119): zavoljo primarne in dominantne apelativne tekstne funkcije reforma­torjevih besedil, ki je vanje vtkana od zacetka in artikulirala kot polemika. Toda ta ugotovitev, ki jo je Manns kasneje razširil z metaforo, ko je Lutra npr. v uvodnem nastopu k seriji predavanj v cast Lutrove obletnice (1983) na Leibniz-Institut für Europäische Geschichte v Mainzu decembra 1981 oznacil za »oceta vere« za katolicane in luterane, je obojim odprla vzajemno pot k Lutru kot »resnemu možu vere in vestnemu možu molitve« (Lipovšek in Filo 2016, 19). Torej tlakuje pot ekumenski misli, ki doseže (zaenkrat) koncno konsenzualno artikulacijo obeh oblik kršcanskega mišljenja v do­kumentu Od konflikta do skupnosti, in nenazadnje tudi do izdaje Luther für Katholiken (2016, v slovenskem prevodu Luther za katolicane, 2017), ki jo je uredil kardinal Kurt Koch, predsednik Papeškega sveta za po­speševanje enosti med kristjani, in jo je utemeljeno recepcijsko umestiti ob bližino podpisa dokumenta Od konflikta do skupnosti, torej v obnebje ekumenizma kot (tudi) orodja medreligijske diplomacije. Za razliko od katoliških teologov in zgodovinarjev Lortza, Iserloha in Mannsa filolog Paul Hacker (1913–1978), avtor naslednje spoznavno prelomne knjige o Lutru iz casa Rajhmanovega raziskovanja protestantike, poklicno ni bil neposredno spet z referencnim prostorom katoliške teolo­gije. Po študiju slavistike in indologije v Bonnu, Heidelbergu in Frankfurtu je na zacetku druge svetovne vojne doktoriral v Berlinu. Slovel je kot eden najvplivnejših indologov svoje generacije v Nemciji, kot prakticno nespor­na avtoriteta za sanskrt, bil izjemen poliglot (tekoce naj bi obvladal kar osemnajst jezikov), slovit ucenjak, univerzitetni profesor (Münster, Bonn)3 in živahen publicist.4 Bil je vzgojen kot luteran in se je že zgodaj navdušil za ekumenizem, kajti že leta 1952 je sodeloval na tretji svetovni konfe­renci Vera in red v Lundu, leta 1960 pa je skupaj z ekumenistom Maxom Lackmannom, sicer študentom Karla Bartha, in Gustavom Huhnom usta­novil Bund für evangelisch-katholische Wiedervereinigung (danes Bund für evangelisch-katholische Einheit). Že dve leti kasneje je zaradi razocara­nja nad težavami pri zbliževanju luteranov in katolikov izstopil, se odlocil za katoliško dojemanje kršcanstva in 28. septembra 1962 sprejel obhajilo v katoliški cerkvi. Z Lutrom se je ukvarjal od študijskih let dalje in tako 3 Od tod tudi intelektualni dialog, ki je Hackerja do smrti vezal z morebiti najpomembnejšim katoliškim teologom 20. stoletja, profesorjem na univerzi v Bonnu, Josephom Ratzingerjem, kasneje papežem Benediktom XVI. Slednji je Hackerjevi izvirni duhovni postavi in izjemnim intelektualnim zmož­nostim namenil dva blaga spominska zapisa (Ratzinger 2005, 77–78; Benedikt XVI. 2024, 107–108). Ni pozabil poudariti Hackerjeve sposobnosti »subtilne jezikovne analize« in dejstva, da se je v znan­stvenem pogledu v marsicem štel za Hackerjevega dolžnika; poleg tega pa je napisal predgovor v filologovo prelomno knjigo. 4 Pisal je npr. v Evangelische Missions-Zeitschrift, ki ga je izdajala Deutsche Gesellschaft für Missionswissenschaft, pa v katoliške Radius in Una Voce Korrespondenz ter redno v Vox Fidei in Der Fels (prim. bibliografijo v Hacker 1978). je scasoma nastala knjiga Das Ich im Glauben bei Martin Luther, ki je izšla leta 1966 pri Styria Verlag v Gradcu (Hütter 2017, vii–viii; Wicks 1970, 83). Njena poglavitna znacilnost je, da se narativi filologa, teologa in filozofa Hackerja prepletajo med seboj (slednje je bila sicer avtorska znacilnost nje­govih spisov, Bagchee, Adluri 2013, 216) in tako kreirajo izrazito ne(post)­modernisticno teksturo, kajti spoznavno in argumentacijsko je zavezana le maksimi Amicus Lutherus, sed magis amica veritas. Noben segment dela ne kaže, da bi želel Hacker z besedilom komurkoli ugajati, tudi cehu po­klicnih akademskih preucevalcev Lutra ne. Svoj znanstveni diskurz izreka natanko tako, kot si je svoje tekste prizadeval upovedovati Luter: Dicere, quod res est, torej brez filtrov intelektualne zadržanosti ter zato zastrtosti jasnega in odlocnega izrekanja. Hacker je tako pustil z naravnost pretreslji­vo natancno filološko analizo in s pretanjeno hermenevtiko teksta primer­jalno spregovoriti latinskim in nemškim besedilom samega wittenberškega reformatorja v dialogu s Pismom, poglavitno vprašanje pa je bilo: Koliko se Lutrova refleksivna vera oz. reformatorjevo razlocevanje »vere zame« (fides apprehensiva) in »vere o stvarnosti« necesa (fides historica) zares ujema z Novim testamentom (Hacker 2017, 72–82)? Hackerjeva analiza se je nazadnje zgostila v eksplozivno ugotovitev: In tako je moral Luter takrat, ko je želel demonstrirati svojo dok­trino s Svetim pismom, besedila le-tega prilagoditi. Kajti doktrina o refleksivni veri je v opreki s Pismom [...] Ni bilo Pismo tisto, ki je narekovalo novo doktrino, temvec je Luter uporabil doktrino kot poglavitno hermenevticno orodje za interpretacijo Pisma. (Hacker 2017, 82) Tako je nastalo zlasti za luteransko stran tudi s stališca ekumenskega dialo­ga s Katoliško cerkvijo izjemno izzivalno delo,5 ki osvetljuje antropološki Slednje pomenljivo izpostavlja Ratzingerjev predgovor v Hackerjevo knjigo: »Na prvi pogled je pri­cujoca knjiga v nasprotju s prevladujoco atmosfero pomirljivega dialoga med razlicnimi verskimi denominacijami. Dejstvo namrec je, da danes obe strani (katoliška in luteranska) v veliki meri štejeta za nujo, da se o Lutru govori le s hvalo. Toda ali prizadevanje razumeti drugega izkljucuje kriticno študijo, ce je resnica posredovana na ta nacin? Ali ne drži, da je, poleg znanih razlik med katoliško in luteransko religijo, temelj za razlike že tudi v samih Lutrovih besedilih?« (Ratzinger 2017, xxi. xxii–xxiii) obrat – clovekov ego kot središce: najprej vere in nazadnje vsega – sprožen z Lutrovo teologijo (Hütter 2017, xiii), odmeve antropološkega dojemanja luteranstva pa je morda razvideti tudi v Rajhmanovi obravnavi Trubarjevih besedil in nesporadicnih poudarkih na Trubarjevo stavo cloveka v središ­ce vere. Misliti je, da slovenist Rajhman, ki mu je ravno filološka tekstna analiza kot primarno spoznavno orodje dajala temeljno gorivo za teološko in kulturnozgodovinsko interpretacijo Trubarjevih del, morebitnega lute­ranskega antropološkega obrata pri prvem škofu slovenske reformacije ne bil mogel razpoznati, ce ga ta v svojih delih ne bi evidentiral besedilno, toda slednje je tema za drugo razpravo. Lortzeva, Iserlohova, Mannsova in Hackerjeva dela o protestantizmu, ki so tudi intelektualni refleks ekumenizma, pomenijo definitivni prelom z nem­ško katoliško historiografsko tradicijo o reformaciji. Zavoljo dveh robnih pogojev – ekumenski dialog in razvoj historiografskih metod – sta postala o Lutru in protestantizmu mogoca strpen kriticni razmislek na katoliški ter preseganje triumfalizma na luteranski strani. Dotedanje shematicno historiografsko prikazovanje je tako zamenja­la vecplastnejša, bolj diferencirana predstava tako o položaju Katoliške cerkve v zgodnjem novem veku kakor tudi o Lutrovem delovanju. Nemška luteranska in katoliška historiografija sta namrec zaceli sprejemati številne metodološke pobude, ki se primarno niso formirale na polju cerkvene zgodovine in so jih npr. skozi preucevanje srednjega in zgodnjega no­vega veka izoblikovali zlasti francoski zgodovinarji okoli šole Annales. Tako se je bilo mogoce lotiti tudi ponovnega, tokrat hermenevticno kar najbolj vecplastnega branja dotlej že veckrat premišljevanih zgodovinskih virov o Lutru in reformaciji. In to vsaj z metodami sodobne tekstne kritike, lingvistike in analize diskurza, politicne, gospodarske, kulturne, literarne, glasbene, intelektualne zgodovine, zgodovine idej, vsakdanjika in margi­nalnih skupnosti, predvsem pa ne vec zgolj oz. celo ne pretežno z aplika­cijo metod cerkvene zgodovine, kot je bilo na katoliški in luteranski strani tako obicajno dotlej. Razširil se je tudi tipološki nabor raziskovanih zgodovinskih virov. Iz po vecini le rokopisnih in tiskanih tekstnih, obcasno celo pretežno pamfle­tnih, dalec onstran, npr. na umetnostnozgodovinske, na epigrafiko ter nag­robnike, na vire iz kulture vsakdanjika, npr. pohištvo, na artefakte, odkrite z arheologijo. Pomnožen vrstni nabor virov so historiografi odtlej, ce mis­lijo resno, pravzaprav zavezani obdelovati interdisciplinarno, multidisci­plinarno, obcasno celo transdisciplinarno. Tako se je pokazalo, da srednji vek nikakor ni bil tako teman, kot ga je upovedovala plejada historiografov 19. stoletja. In tudi da je bil Martin Luter mnogo bolj zasidran v srednjeveškem mišljenju, kot so si dotlej priznali, pa tudi v lastnem individualnem sebezavedanju, prepricanju in – egu. Prvic pa so historiografski diskurzi o nemški luteranski reformaciji praviloma za­celi upoštevati dejstvo, da ima tudi historiografija svojo zgodovino – in da torej kaže zmerno, ne brezmiselno po- in prevzemati poglede ter stališca starejših historiografskih generacij o Lutru in reformaciji. Zaradi ekumenskih zbliževanj katolikov in luteranov ter razvoja historio­grafske vede – v zadnjem desetletju in pol tudi zaradi prednosti intenzivira­nega primerjalnega preucevanja, ki ga je doba digitalizacije zares postavila kot eno temeljnih recepcijskih strategij virov – je zadnjih šest desetletij v nemškem prostoru mogoce, da se nepristransko govori tudi o mrkih plateh v življenju in delovanju Martina Lutra. Med te spadajo Lutrova ni­hajoca razpoloženjska stanja, pogosti grobi napadi na Katoliško cerkev in papeštvo, njegove ostre obsodbe kmetov v casu kmecke vojne in upo­rov, zagovarjanje in teološko utemeljevanje preganjanja prekršcevalcev ter izrazito sovražna stališca in izjave o Judih. Glede na akribijo in bibliografske reference, kot jih izpricujejo Rajhmanove študije protestantike (2008, 173–175; 1986, 111–129), ter ob upoštevanju njemu lastnega ekumenskega mišljenja kršcanstva je mogoce misliti, da mu socasne obravnave Lutra v nemškem prostoru niso mogle biti neznano mentalno obnebje. In ceprav neposrednih tekstnih sklicev na Lortza, Iserloha, Mannsa in Hackerja v obliki navajanja, povzemanja in/ali referi­ranja ni evidentirati, vplivov njihovih besedil na Rajhmana ni mogoce zares izkljuciti. Ni namrec mogoce brez preostanka rekonstruirati izcrpne »knji­žnice« tekstov, ki so prišli v Rajhmanovo recepcijo pred pisanjem in med njim, toda pred objavo posameznih del o slovenskem protestantizmu, in tako izkljuciti tekstnega in duhovnogenealoškega vpliva omenjenih tujih del na slovenskega ucenjaka, metodološko in argumentacijsko pa od­sotnost neposrednega zapisa navedka ali besedilnega povzemanja in po­sledicnega referiranja sama po sebi še ni dovoljšen dokaz o odsotnosti recepcije dolocenega dela: odsotnost dokaza ni hkrati tudi zadosten dokaz o neobstoju reference, na katero naj bi dokaz kazal. »Zoženi prostor« ob nastajanju Rajhmanove protestantike: med žgocimi dilemami starejše historiografije in teznim zgodovinopisjem komunisticnega totalitarizma Za historiografijo o Trubarju in slovenskem luteranstvu 16. stoletja je bilo »stoletje skrajnosti« izrazito turbulentno. Njegove prve dekade je namrec zaznamoval polemicni kulturobojni spoprijem o vprašanju, ali je Trubar sploh primeren za literarno6 ali historiografsko upodobitev. Siloviti prepir ni obšel niti postavitve prvega javnega spomenika Trubarju, za katere­ga se je na pobudo Antona Aškerca ogrel takratni ljubljanski župan Ivan Hribar, delo pa so narocili pri kiparju Francu Bernekerju (Hribar 1983, 305–307). Spor je bil mentalni odvod zagonetke na osi mešcanski libe­ralizem – katoliški konservativizem. Ta je izpostavljala historiografsko hipoteticno, toda aktualnopoliticno ne nepomembno dilemo, ali Trubar sploh spada v panteon slovenske zgodovine in literature ter je potemtakem lahko eden od gradnikov romanticnonacionalnega narativa mešcanstva oslovenski literaturi (Trubar – Prešeren [– Cankar]) kot kljucni ustvarjalec, utemeljitelj in utrjevalec specificne slovenske kulture. Ta pa se v habs­burški monarhiji od druge Taaffejeve vlade naprej ni vec zadovoljevala le s kulturnimi obeležji, ampak je na dunajskih hodnikih moci in oblasti skozi idejno profilirane slovenske državnozborske poslance stavila cisto konkretne politicne zahteve, npr. jezikovne (vzporednice na gimnaziji v Celju) (Grdina 2003, 95–110). Narativa v historiografiji sta bila v splošnem dveh tipov. Katoliška historio­grafija o Trubarju, ki jo predstavlja zlasti obsežna Zgodovina slovenskega naroda izpod peresa cerkvenega zgodovinarja in stolnega kanonika, prof. Kot na osrednjo velja spomniti na polemiko med Antonom Aškercem in katoliškim taborom, pa tudi na spoprijem Antona Aškerca z Josipom Tominškom v Slovenskem narodu (1905, ta je odziv na Tominškovo recepcijo Aškerceve »zgodovinsko epske pesnitve« Primož Trubar). Aškerc, ki je sicer objavil vec spisov, v katerih je slavil domace luterane in poudarjal njihovo vlogo pri nastanku knjižnega jezika ter književnosti, hkrati pa se je zaletaval v katolicane, kajti luterane je upodabljal kot samozavestne upornike zoper »korumpirani« Rim (Grdina 1997, 104), je dal narativu koncno tekstno podobo v samostojni knjižni izdaji Lavoslava Schwentnerja pod naslovom Ali je Primož Trubar upesnitve vreden junak ali ne?. Josipa Valentina Grudna, je bila tipološko poravnana s podobno nemško mislijo o Lutru. Kakor npr. Denifle Lutra je Gruden Trubarja okarakteriziral z nevednostjo in surovostjo: Bil je mož srednje izobrazbe, brez izrednih darov uma in srca. […] Vendar je izbruhnila veckrat tudi pri njem znana »Lutrova jeza« ter iskala duška v krepkih psovkah in zabavljicah ... (Gruden 1912, 656) Vsestransko literarno podjetni Josip Lavtižar pa je svojo trubarjansko »versko sliko našega naroda iz 16. stoletja«, recepcijsko umerjeno na naj­širšo bralsko publiko, zakljucil kar s krilatico, natisnjeno v krepkem ti­pografskem rezu: »Primož Trubar! cast si delal materini besedi. Žal, da nisi delal casti tudi njeni veri.« (Lavtižar 1935, 128) Na drugo stran idejne daljice, kot se je reflektirala v historiografiji, je umestiti narative Franceta Kidrica in Ivana Prijatelja. Kot katoliški hi­storiografiji o Trubarju ni manjkalo zajedljivosti in zanicljivosti na racun luteranov 16. stoletja, pa se liberalno mešcanski narativi niso želeli odreci zanosa, vcasih celo triumfalisticnega ubesedovanja zgodovinske resnicno­sti ter depreciacije kulturne epohe katoliške verske reformacije in baroka (Kidric 1951, 60; Prijatelj 1952, 77–78). Po drugi svetovni vojni se je historiografiji 16. stoletja – podobno kot vsem družbenim podsistemom v deželah za železno zaveso, na Ceškem, Poljskem, Madžarskem ... – zgodilo komunisticno povzpetje na oblast. Z vsemi nežlahtnimi posledicami za svobodo znanstvenega delovanja. Avtorjem je namrec do zmehcanja in nazadnje odmrtja ideološko rigi­dne objavljalne krajine po padcih totalitarnih komunisticnih nomenkla­tur konec osemdesetih in na zacetku devetdesetih let oteževalo, obcasno pa celo preprecevalo odmevnejše publiciranje historiografskih pogledov, izrazito disonantnih od politicno zaukazane tezne zgodovine družbenih razredov in njihovega umišljenega permanentnega boja. Zgodovinarji, ki se niso želeli udinjati režimu (tudi kot ovaduhi in/ali eksekutorji lastnih kolegov po fakultetah in inštitutih) ter so si obenem prizadevali ostati izjavljalno avtenticni, duhovno celoviti in objavljalno živi, so bili neredko prisiljeni tehtati med nekaj neprijetnimi strategijami: pisati za predal,7 poskusiti skupaj s prijatelji oskrbeti graficno bolj ali manj nereprezenta­tiven samizdat – oboje je pomenilo skrajno omejeno recepcijo – si (tudi preko kolegov) v tujini oskrbeti objavo in nato nositi posledice na »domaci fronti«8 ali pa se zateci v prefinjeno tekstno mimikrijo.9 Ali umolkniti, kot je pricakovala oblast, in upati na manj svincene case. 7 Prelomno delo o evropskem in ceškem politicnem, umetnostnem in literarnem baroku Až do predsíne nebes: ctrnáct studií o baroku našem i cizím izpod peresa Václava Cernega je nastalo 1972, toda objavljeno je moglo biti šele 1996, profesorjeva univerzitetna predavanja, ki so nastala za njegovo obdobje pred komunisticno »lustracijo« s Karlove univerze, pa pod naslovom Soustavný prehled obecných dejin literatury a naší vzdelanosti (I–IV: srednji vek; jesen srednjega veka in rene­sansa; barok in klasicizem; psevdoklasicizem, predromantika, romantika in realizem) v letih 1996, 1998, 2005 in 2009 – skorajda pol stoletja po nastanku. 8 Spomniti se velja le prof. dr. Antona Slodnjaka, njegove nemško pisane Geschichte der slowenischen Literatur pri De Gruyter (1958), Franceta Balantica v njej in profesorjeve »upokojitve« z mesta pred­stojnika Inštituta za slovansko filologijo ter rednega profesorja za slovensko književnost na Univerzi v Ljubljani (1959). 9V Zgodovini slovenskega slovstva I izpod peresa Jožeta Pogacnika je ob Kardelju najti tudi Lortzevo knjigo Die Reformation in Deutschland, 1–2 (Pogacnik 1968, 165). Ce slednja v bibliografski seznam ni bila pridana le po akademski inerciji, torej kot zgolj študijski napotek za morebitnega poglob­ljenega bralca, ki naj kaže akribijo avtorja knjige, morebiti razkriva precej zapleteno, vcasih celo shizoidno situacijo. V tej se je avtor, kot je misliti, odlocil za tekstno mimikrijo. Tako je prvim uradnim bralcem cenzorjem in preko njih oblastnikom v politicno obcutljivih historiografskih narativih na prvih straneh roko­pisa »pokadil« s salvo citatov iz temeljnih del marksizma in leninizma. Toda analiza argumentacije in besedilne strukture, zlasti besediloslovna analiza kohezije in koherence zadevnih citatov z ostalim besediljem v izdaji, predvsem pa z glavno snovjo v njej, razkrije, da taka dimna zavesa citatov, ki naj bi deklarativno umešcali tako pisca kot tekst na pravoverno stran komunisticnega ideološko-cen­zorskega radarja, niti strukturno niti semanticno niti argumentacijsko ni nujno ali sploh povezana z jedrom historiografske obravnave, ki jim v besedilu sledi. Pogacnikovo besedilo je primer prav take historiografije, številne primerljive tekstne prakse znanstvenikov pa je mogoce v celotni humanistiki zabeležiti tudi v drugih državah za železno zaveso. Tovrstno tekstno mimikrijo je opaziti celo pri konvertitih, intelektualcih, ki so lastno mešcansko humanisticno formacijo prejeli pred drugo sve­tovno vojno in so se po komunisticnih osvojitvah oblasti odlocili staviti na totalitarnega politicnega konjicka, pa kljub temu niso zmogli v sebi zatajiti lastne »predpavlovske« mešcanske duhovne struk­ture. Za primerjalno referenco velja vzeti npr. besedilo Život a dílo Giordana Bruna izpod peresa filozofinje in komeniologinje Jirine Popelové-Otáhalové, ki je bila ena od najpomembnejših ceških filozofov 20. stoletja, ucenka Františka Krejcíha, vendar je »vskocila« v marksisticno-komunisticni tabor in bila za to tudi nagrajena (na Univerzi Palackega v Olomoucu je bila npr. 1950–1953, v letih prve normalizacije, rektorica). Omenjeno delo je uvod v izdajo Dialogov Giordana Bruna v letih po prvi normalizaciji, študija Popelové-Otáhalové pa Komunisticni manifest, Engelsovo Dialektik der Natur in Anti-Dühring navaja le nestrukturno, tj. brez neobhodne strukturne utemeljenosti za gradnjo ter brez nujne argumentacijske povezanosti z razpravnim besedilom, kot sicer uporablja druge vire (Popelová-Otáhalová 1956, 5–36). Zapisano prica predvsem o nesvobodi in zavedanju slednje pri historiografih (zakaj bi sicer kdo le na zacetek besedila tlacil tekstovje Marxa, Engelsa, Lenina in po potrebi še Stalina, pri nas obligatnega Kardelja, ce navedki v nadaljevanju ne odigrajo nikakršne vloge neobhodnih gradnikov besedila, razen da so za tedaj prvega uradnega bralca cenzorja v vlogi recepcijsko pricakovanega okraska in predobjavne tekstne vabe, in torej premotitve?) na eni ter hkrati o svojevrstni formi integritete na drugi. Ce je bilo treba odigrati tekstnega Švejka s citati marksizma in leninizma, so to storili, da jim ni bilo treba kontaminirati nadaljevanja historiografskega narativa (zato je lahko tovrstno delo še vedno historiografsko relevantno, citati iz del marksizma in leninizma v uvodu pa premišljenega bralca bržda ne bodo odvrnili od recepcije celotnega besedila.). Upogniti so se znali, da se jim ne bi bilo treba zlomiti. Že sama misel, da se je treba s tekstno mimikrijo upogibati pred katerimikoli, v tem primeru pred komunisticnimi oblastniki, pa vec kot osmišlja glavno metaforo knjige publicistike Za primerjavo, kaj je to pomenilo za zgodovinopisno tradicionalno kon­fliktno, zato pa interpretativno izrazito odprto nacionalno mentalno dedišcino reformacije na Slovenskem, velja nakloniti pogled analogiji iz ceškega kulturnega, duhovnega in politicnega prostora, in sicer histo­riografski obravnavi znamenitega husitskega generala Jana Žižke. Ta se je z nastopom komunistov po »zmagovitem februarju« 1948 kmalu znašel med nakovalom zgodovinskih virov in mešcanske historiografske tradi­cije na eni ter kladivom komunisticnega ideološkega pogleda in agitpro­povskih tendenc na drugi. Ceška analogija: Jan Žižka Mešcanska historiografija: Palacký, Tomek, Pekar Zgodovinska podoba in njena historiografska ubeseditev vojšcaka Jana Žižke sta – podobno kot v slovenski historiografiji Trubar – stoletni nevral­gicni tocki ceške nacionalne identitete in mentalni izziv ter duhovnozgo­dovinski dolg ceške historiografije. Zagonetna sta ravno toliko, kot je v noveli V gozdu Ryunosukeja Akutagave zagatno vprašanje, kako je pre­minil samuraj, torej enigma, bolj znana po znameniti inscenaciji v filmu Rašomon Akira Kurosave (1950). Kot v literarnem in filmskem narativu nic zares jasno ne razkriva, kdo je pokoncal japonskega bojevnika, tudi ceška historiografija od 19. sto­letja do monografije Petra Corneja (2019) niha med dvema ekstremoma, ki jima je doba komunisticnega totalitarnega družbenega eksperimenta po letu 1948 vtisnila še dodatno mentalno komponento. František Palacký, oce ceške historiografije v dobi »mešcanov in revolucij«, je Žižko v svojih Dejinách Národu Ceského upodobil najprej kot junaškega voditelja, v katerega so bile uprte oci celotnega naroda, v zadnjem letu pred smrtjo (1424) pa kot strašljivega vojskovodjo, ki ni prenehal tepsti svo­jih sodeželanov in je pri tem vsak nadaljnji podvig ostarelega condottierea iz 1957–1981 znamenitega ceškega barokista, literarnega zgodovinarja, filozofa in profesorja Václava Cernega: V zoženem prostoru. po okrutnosti presegal prejšnje. Žižkovo smrt je Palacký štel za zgodo­vinsko pozitiven dogodek (Palacky 1986, 361–362). Žižka Václava Vladivoja Tomka je precej drugacen kot v historiografski upodobitvi Palackega: je navdušeni ceški patriot, ki se sicer bojuje navdah­njen z iskrenim verskim žarom za zakon Božji in tako postane neizprosni unicevalec katoliške duhovšcine, toda njegov boj je premišljen in usmerjen k splošnemu dobru, k obrambi ceške dežele pred tujci, predvsem pa si Tomkov Žižka prizadeva za obnovitev kraljevske moci in ponovno uved­bo trdnega reda v deželi. Tomek Žižko, kolikor je le mogoce, izvzame iz vseh najbolj kontroverznih dogodkov ceške zgodovine 1419–1424, kjer pa ne more zatajiti vojšcakove prisotnosti in situ, jo skuša vsaj marginali­zirati. Tako Žižka pri Tomku npr. ni eden od voditeljev napada na rotovž na Novem mestu praškem 30. julija 1419, temvec skorajda že nakljucni pasant, ki se je jurišu na mestno hišo, katerega najbolj znani del je prva praška defenestracija, le pridružil. Zgolj kot pomocnik in ker je bil pac – krepak vojšcak, in ti tedaj kajpak niso bili vedno pri roki (Tomek 1879, 18). Tako s prvim kot z drugim pogledom se je v svojem monumentalnem delu Žižka a jeho doba (1927–1933) v obdobju prve Ceškoslovaške spoprijel ugledni historiograf Josef Pekar, ki je zlasti Tomku ocital projiciranje ceške družbene realnosti 19. stoletja v narativ o zgodnjenovoveškem bojevniku iz Južne Ceške. Pa tudi Palackega ni pustil brez graje: menil je, da se oce ceškega naroda ni znal vživeti v mentaliteto viharnega casa v letih po 1419, ki da je bila Palackemu eksistencialno povsem tuja, pa je zato »želel Žižko približati spoštovanju modernega cloveka in predvsem Ceha ter ga, tako rekoc, civilizirati, dati za zgled ideala narodnega junaka […] torej takega, ki je v vsakem pogledu primeren za slavljenje v salonih in na ljudskih zborovanjih 19. stoletja« (Pekar 1990, 115). Pekar je Žižko videl kot »plod duhovnega viharja, ki ga na ceških tleh ni bilo nikoli podobnega in ki se mu po globini, ucinku in patosu komaj mora primerjati kateri drugi, ce sploh kateri, v srednjeveški Evropi. Ne izpovedovalec zmernih nazo­rov niti mož reda in discipline, temvec ravno nasprotno: voditelj in junak revolucije miselnega poleta, do tedaj neobicajnega, ki je hotela življenje kršcanstva z ognjem in mecem uskladiti z ukazom in voljo Kristusa – to je bil Žižka!« (Pekar 1990, 116–117) Tezno zgodovinopisje epohe komunisticnega totalitarizma Josef Macek je v svoji pregledni monografiji Husitské revolucní hnutí (1952), ki je bila ob koncu prve normalizacije z odlokom Klementa Gottwalda pocašcena celo z državno nagrado za leto 1952, »delovnemu ljudstvu« v poduk zapisal: Leta 1421–1434 so obdobje, ko je mešcanska opozicija vodila »božje bojevnike« v nove bitke in se uspešno upirala mednarodni reakciji. Prva leta tega obdobja so bila zaznamovana z vodenjem in politicno koncepcijo Jana Žižke s Trocnova. […] Vsi poskusi buržoazne historiografije, da bi husitsko revolucionarno gibanje prikazala kot »Žižkovo delo«, izvirajo iz napacnega personalistic­nega razumevanja zgodovinskega razvoja. Ugotovili smo, da se je husitski revolucionarni val vzdignil iz širšega temelja, iz ceških vasi in mest, kjer je delovno ljudstvo vstalo v boj proti staremu izkorišcevalskemu redu. (Macek 1952, 95) Konceptualno podoben pogled na Žižko, ceško husitsko reformacijo in revolucijo je mogel v obdobju do ustanovitve moderne slovenske dr­žave dobiti tudi slovenski bralec, kajti prevod dela Václava Huse Dejiny Ceskoslovenska (1961, slovenski prevod pod naslovom Zgodovina Cehov in Slovakov je bil izdelan po II. izdaji iz leta 1962) npr. vprašanja lastni­ne v skupnosti taboritov bralcu razjasnjuje z naslednjimi besedami: »Lastninska skupnost taboritov kajpada še ni mogla privesti do ustano­vitve komunisticnega družbenega reda, ker ni temeljila na podružbljanju proizvajalnih sredstev. To je bil t. i. potrošniški komunizem [sic!] [poudaril J. V.] …« (Husa 1967, 82) Slovenska historiografska analogija Tak pogled na zgodovinske fenomene ni bil tuj niti historiografiji o reformaciji 16. stoletja. V Nemški demokraticni republiki je tako v soj žarometov zgodovinopisja, publicistike in umetnosti namesto podpornika knežje smeri reformacije, »reakcionarja« Lutra, stopil mnogo radikalnejši Thomas Muntzer, DDR pa je tega nemirnega, kreativnega, elokventne­ga in ekspresivnega voditelja kmecke vojske iz casa Bundschuha (1525) inscenirala na filmu (1956) ter ga nazadnje upodobila celo na bankovcu za 5 mark. In sicer na podobno emblemski ter za historiografa s stališca idearija in imaginarija dobe imagološko sporocilen nacin, kot je npr. wilhel­minska Nemcija v letih 1908–1910 na Flottenhuderter (100 RM) vgravirala grb, kraljevske dragulje in krono, hrast ter floto odprtega morja ali kot je dal hitlerjanski Tretji Reich na bankovec za 5 RM izrisat likovni emblem nacisticnega rasnega kulta, moško glavo v slogu Arna Brekerja. Ali: kot je komunisticna Ceškoslovaška trikrat na bankovec odtisnila podobo Jana Žižke.10 Programski progresivisticni ideološko tezni pogled na zgodovino, ki da naj bi jo zaznamovalo predvsem iteriranje konflikta domnevno tlacenih s tlacitelji, torej progresivno-revolucionarnih kmecko-delavskih druž­benih stanov z nazadnjaškimi konservativci »na oblasti«, zlasti s clerus maior Katoliške cerkve, kot ga je glede Žižke razbrati pri Macku, Husi in še marsikaterem historiografu epohe komunisticnega totalitarizma, kajpak ni zaobšel niti slovenske historiografije. Tiste, ki se je ukvarjala npr. z luteranskim 16. stoletjem v slovenski kulturi – in je tako tekstno uokvirjala in dajala duhovni kontrapunkt pisanju Jožeta Rajhmana o slo­venski reformaciji. Posebej eksplicitno artikulacijo je tak pogled dobil v programskem spisu marksisticnega filozofa Borisa Ziherla Družbeno-politicni temelji reforma­cijskega gibanja na Slovenskem (Ziherl 1952, 7–14), ki je intoniral Drugi Trubarjev zbornik,11 izdan ob štiristoletnici prve slovenske knjige. V njem je avtor kot obvezno cementiral povezavo med luteransko reformacijo in (kmeckimi) upori zoper obstojeco stanovsko ureditev ter konstatiral: »[O] b zori buržoaznega sveta je vsak boj proti fevdalizmu moral dobiti obliko verskega boja, boja med ‘pravo’ in ‘krivo’ vero.« (Ziherl 1952, 8) Razpravo je zakljucil s citatom iz Kardeljevega Razvoja slovenskega narodnega vpra­šanja,12 popolnoma zamolcana pa je ostala »materia prima«: zgodovinska rekonstrukcija duhovnega sveta, imaginarija in idearija dobe, ki se je le 10 25 ceškoslovaških kron: 1953–1962, 1962–1972; 20 kron: 1971–1991 (Cornej 2019, 656). 11 Urednik slednjega je bil Mirko Rupel, ki je v naslednjem desetletju podpisal še vedno najobsežnejšo monografijo o Primožu Trubarju. 12 Slednje in razprava Ferda Gestrina Družbeni razredi na Slovenskem in reformacija (Rupel 1952, 15–56), ki sledi Ziherlovemu ideološkemu kretnicarstvu v Drugem Trubarjevem zborniku, sta opazno vplivali tudi na historiografski narativ v sicer že sodobneje zasnovanem temeljnem delu Zgodovina slovenskega slovstva I izpod peresa Jožeta Pogacnika (Pogacnik 1968, 97.100–104). Glej op. 9. deloma realizirala kot luteranska reformacija. Ziherl je namrec vprašanje katoliške reformacije 16. stoletja, ki enega od vrhuncev doseže z delova­njem tridentinskega koncila, 1545–1563, mirno prezrl, enako pa je storil tudi s kmeckimi upori na Slovenskem v 17. in 18. stoletju, ko med sloven-skim etnikom recepcija luteranske reformacije ni imela vec domovinske pravice, razen v trajni rabi Dalmatinove Biblije, odmevih v besedilih kato­liške prenove, v kapilarni komunikaciji podtalja in posameznih odrocnih vasi na Koroškem ter v deželah svetoštefanske krone. Toda: ideološki krmarji, ki si obicajno stavijo monumentalne cilje – utirati silnice in spreminjati tokove zgodovine, in kot mimogrede, tudi zgodovi­narskega dela – se v epohi komunisticnega totalitarizma ponavadi niso imeli ne casa ne volje minuciozno muditi ob prav vseh meandrih in roka­vih zgodovinskega toka, zlasti ob takih ne, katerih nepristranska kriticna analiza bi utegnila marksisticni tezni pogled na zgodovino razkriti kot neadekvaten, in zato neprimeren razlagalni algoritem glede na izpricano zgodovinsko realnost. Zavoljo komunisticne materialisticne interpretacijske paradigme, ki je re­formacijo praviloma reducirala izkljucno na družbenoslojni konflikt, poro­jen iz lastninsko-posestnih razmerij zgodnjega novega veka, ter v primeru slovenske reformacije 16. stoletja pretežno le na pisanje knjig v slovenskem idiomu ter, posledicno, rojstvo slovenskega knjižnega jezika, se je v zvezi s slovensko književnostjo 16. stoletja v kulturni zgodovini, pisani med 1952 in osemdesetimi leti 20. stoletja, uveljavil ahistoricni, celo antihistoricni ideološki konstrukt. Gre za obrat, ki je zgodovinsko dogajalno posledico (knjige v slovenskem jeziku kot orodje za odrešitev duše slovenskega slehernika, in torej rezultat organiziranega prizadevanja za recepcijo luteranstva v Notranji Avstriji) permutiral na mesto duhovnozgodovinskega vzroka dejavnosti slovenskih mož vere 16. stoletja; topogledno bi bilo misliti, da je poklicni dušni pastir, duhovnik najprej katoliške, nato luteranske cerkve Trubar potemtakem vse svoje bitje in nehanje zapregel le v dosego enega samega cilja – postati pisatelj. Tako se je mogel od petdesetih let prejšnjega stoletja naprej narodi­ti pomenljiv družbeni fenomen. Nastal je slovenski povsem sekularni, neduhovni, obcasno celo izrazito protikonfesionalni protestantizem druge polovice 20. stoletja in sodobnosti, in sicer kot izkljucno kulturna identifikacija in identiteta, brez prisotnosti mišljenja transcendence. Torej: ne luterani, ampak »protestanti« … Vendar – brez vere. In: Trubar se je tako mogel v slovensko nacionalno zgodovino vsaj na ravni popular(izira)nih izdaj, ki so prejele pritrjujoc nihil obstat na »hodnikih moci in oblasti«, v drugi polovici 20. stoletja vpisovati prakticno le kot prvi slovenski pisatelj z vsemi modalitetami slednjega. Ne pa kot – izhodišcno in predvsem – edinstveno ustvarjalna, novoveško individualna manifesta­cija s slovenskim jezikom mišljene nekatoliške, toda kršcanske duhovnosti, kot clovek trdne kršcanske vere, ki je bila zanj eksistencialna neobhodnost, in kot mož duha evropskih mentalnih dimenzij. Kot kršcanski duhovnik, ki mu je bilo odrešenje duše zase in za svoje rojake skladno s takratnim obcim in njegovim osebnim idearijem tako pomemben osebni eksistenci­alni imperativ, (po)klic(anost), da je sprico njega zacel ob svojem rednem dušnopastirskem delu tudi prevajati in pisati. Takega Trubarja – predvsem, obcasno pa kar izkljucno pisatelja – je še vedno najti v pedagoškem instrumentariju sodobnih slovenskih ucbeni­kov za pouk slovenske književnosti. Zaenkrat javno objavljena besedila ne kažejo, da bi utegnila aktualna prenova osnovno- in srednješolskih ucnih nacrtov prinesti opazen prelom s historiografsko nezgodovinskim Trubarjem-le-literatom in bi tako tudi vednost za všolano mladino bolj sinhrono korespondirala s takim tipom historiografije, kot se npr. glede Lutra in ceške reformacije ter revolucije prakticira izven meja podalpskega znanstvenega ekosistema. Slovenskemu progresivisticnemu, pretežno aktivisticno usmerjenemu intelektualcu družbenemu delavcu gre namrec še vedno težko z jezika ubeseditev mentalne sence slovenskega idejno levo ozemljenega pros­tora, ki se nanaša na historicno brez preostanka dokazljivo dejstvo. In to je, da so bili Haas, Mayer, P. Trubar, Rokavec, Krelj, Dalmatin, Knafelj, Kupljenik, Vlahovic, Cvecic, Osterman, Dolijanski, Spindler, Tulšcak, Švajger, Neapolitanus, Winkler, Pyroter, Savinec, F. Trubar, Stainer, Weixler, Znojilšek in še vec kot dve stotniji13 drugih najprej ter predvsem – kristjani. Torej da so bile poglavitne figure slovensko-nemško-italijansko-hrvaške recepcije luteranstva v Notranji Avstriji, ki je prinesla tudi zacetek sloven­ske knjige – torej tocko nic moderne slovenske kulture – poklicni udje, duhovniki, obicajno najprej (starejša generacija) katoliške in nato luteran­ske cerkve, in da so zavoljo globoke vere v odrešenje skozi Božjo milost in zaradi branja Besede le nekateri med njimi zbrali dovolj energije, da so ob ugodnem spletu okolišcin pod Alpami in na tujem želeli/zmogli po sta­ti tudi slovstveni ustvarjalci. Knjiga o Bogu in cloveku, predvsem Biblija v slovenskem jeziku, je bila zanje tako izkazana inkarnacija Božje milosti kot spoznavno orodje, ne pa tudi ustvarjalna nujnost, slovenski literarni jezik pa neobhodno komunikacijsko pomagalo, ne namen sam po sebi. Zavoljo zapisanega kani Trubar za populus, ki bo v naslednjih desetle­tjih drsal klopi ob pouku slovenskega jezika, še naprej ostati prezentiran po inerciji in inertno, tako kot je bil v obdobju komunisticnega enoumja: kot le-pisatelj. Isti paradigmatski poudarek je najti pretežno tudi v vseh pomembnejših historiografskih delih o zadevnem vprašanju izpred konca enopartijske Jugoslavije. Vendar ne tudi v opusu teologa, filologa, cerkvenega in lite­rarnega zgodovinarja Jožeta Rajhmana. Zakljucek Rajhmanovo zgodovinopisje je nezamudniško umešceno v evropske re­ligijske in historiografske tokove ter premene druge polovice 20. stoletja, njihov avtor pa se skozi znanstvena dela o slovenskem protestantizmu razkriva kot sodoben interdisciplinarni zgodovinar, ki svoje narative gradi na podlagi neoporecno izpeljanih in med seboj ustrezno soocenih za­kljuckov, do katerih se je dokopal z metodami teologije, filologije, cerkvene in literarne zgodovine. Po ustvarjalni mentaliteti je zato soroden razisko­valcem, ki so po drugi svetovni vojni s svojimi temeljnimi deli utirali dotlej neuhojena intelektualna pota v nemškem katoliškem historiografskem 13 Leta 1569 jih je bilo v Notranji Avstriji kar 234: 34 na Kranjskem, 114 na Štajerskem in 86 na Koroškem (Pogacnik 1968, 105). prostoru, ter njihovemu razmišljanju o Lutru in reformaciji (Lortz, Iserloh, Manns). Rajhmanova dela zato tvorijo temeljni repertorij za pripravo na vednostno nujno potrebno novo, z mednarodnimi znanstvenimi to­kovi sodobnosti uglašeno monografsko produkcijo o Primožu Trubarju in protestantizmu 16. stoletja na Slovenskem, in sicer temelj, s katerim se je mogoce tvorno soociti z novimi spoznanji, ga šteti za njihovega genealo­škega predhodnika in omogocevalca ali pa ga uporabiti kot odskocno desko zanje, ni ga pa mogoce prezreti niti obiti. Reference Benedikt XVI. 2024. Kaj je kršcanstvo? Skoraj duhovna oporoka. Celje: Celjska Mohorjeva družba. Bagchee, Joydeep, in Vishwa Adluri. 2013. The passion of Paul Hacker: Indology, orientalism, and evangelism. V: Miyang Cho, Eric Kurlander in Douglas McGetchin, ur. Transcultural Encounters Between Germany and India: Kindred Spirits in the 19th and 20th Centuries, 215–229. New York: Routledge. Cvirn, Janez. 1988. Politicna orientacija celj­skega nemštva. Zgodovinski casopis 42/3: 413–432. Cerný, Václav. 1994. V zúženém prostoru: pu­blicistika z let 1957–1981. Praga: Mladá fronta. Cornej, Petr. 2019. Jan Žižka: Život a doba husitského válecníka. Praga: Paseka. Durant, Will. 1957. The Story of Civilization. Zv. 4, The Reformation: A History of European Civilization from Wyclif to Calvin: 1300–1564. New York: Simon and Schuster. Grdina, Igor. 1997. Trubar orac je naše zemlje mirne … V: Janez Cvirn idr., ur. Slovenska kronika 20. stoletja: 1900–1941, 104–105. Ljubljana: Nova revija. – – –. 2003. Slovenci med tradicijo in per­spektivo: politicni mozaik 1860–1918. Ljubljana: Študentska založba. Claritas 32. Gruden, Josip. 1912. Zgodovina slovenskega naroda. Celovec: Družba sv. Mohorja v Celovcu. Hacker, Paul. 1978. Kleine Schriften. Ur. Lambert Schmithausen. Wiesbaden: Harrassowitz. – – –. 2017. Faith in Luther: Martin Luther and the Origin of Anthropocentric Religion. Steubenville, OH: Emnaus Academic. Hribar, Ivan. 1983. Moji spomini: 1. del. Ljubljana: Slovenska matica. Husa, Václav. 1967. Zgodovina Cehov in Slovakov. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Hütter, Reinhard. 2017. Foreword. V: Paul Hacker, Faith in Luther. Martin Luther and the Origin of Anthropocentric Religion, vii–xx. Steubenville, Ohio: Emnaus Academic. Iserloh, Erwin. 1968. The Theses Were not Posted. Luther Between Reform and Reformation. London: Geoffrey Chapman. Kidric, Francč [n. d.]. Primož Trubar. Ponatis iz Domovine 1908 (80–134). Ljubljana: Slovenski knjižni zavod. Lavtižar, Josip. 1935. Primož Trubar: Verska slika našega naroda iz 16. stoletja. Ratece-Planica: samozaložba. Lipovšek, Stanko, in Geza Filo. 2016. Od konflikta do skupnosti: skupno luteransko-katoliško obeleževanje reformacije leta 2017. Porocilo Luteransko-rimskokatoliške komisije za edinost. Cerkveni dokumenti 150. Ljubljana: Družina. Lortz, Joseph. 1968. The Reformation in Germany. London: Darton, Longman & Todd. Lukens, Michael B. 1990. Luther’s death and the secret catholic report. The Journal of Theological Studies, New Series 41/2: 545–553. Macek, Josef. 1952. Husitské revolucní hnutí. Praga: Nakladatelství Rovnost. Metaxas, Eric. 2017. Martin Luther: The Man Who Rediscovered God and Changed the World. New York: Viking, Penguin. Oberman, Heiko Augustinus. 1992. Luther: Man Between God and the Devil. New York: Image. Popelová-Otáhalová, Jirina. 1956. Život a dílo Giordana Bruna. V: Giordano Bruno, Dialogy, 5–36. Praga: Státní nakladatel­ství politické literatury. Palacký, František. 1968. Dejiny Národu Ceského III. Praga: Odeon. Pekar, Josef. 1990. Postavy a problémy ceských dejin. Praga: Vyšehrad. Pogacnik, Jože. 1968. Zgodovina slovenskega slovstva. Zv. 1 Srednji vek, reformacija in protireformacija, manirizem in barok. Maribor: Založba Obzorja. Prijatelj, Ivan. 1952. Izbrani eseji in razpra­ve Ivana Prijatelja. Zv. 1. Ur. Anton Slodnjak. Ljubljana: Slovenska matica. Rajhman, Jože. 1986. Trubarjeva Ena dolga predguvor. Ljubljana: Cankarjeva založba. – – –. 2008. Teologija Primoža Trubarja. Ur. Fanika Krajnc-Vrecko. Znanstvena knji­žnica 16. Ljubljana: Teološka fakulteta. Ratzinger, Joseph. 2005. Iz mojega življenja: avtobiografija. Ljubljana: Novi svet. – – –. 2017. Preface. V: Paul Hacker, Faith in Luther: Martin Luther and the Origin of Anthropocentric Religion, xxi–xxiii. Steubenville, Ohio: Emnaus Academic. Rupel, Mirko, ur. 1952. Drugi Trubarjev zbor­nik: Ob štiristoletnici slovenske knjige. Ljubljana: Slovenska matica. Schilling, Heinz. 2017. Martin Luther: Rebel in an Age of Upheaval. Oxford University Press. Šturm, Lovro. 1998. O kratenju cloveko­vih pravic in temeljnih svobošcin v Sloveniji v obdobju 1945–1990. V: Drago Jancar, ur. Temna stran mese­ca: kratka zgodovina totalitarizma v Sloveniji 1945–1990, 65–112. Ljubljana: Nova revija. Tomek, Václav Vladivoj. 1879. Jan Žižka. Praga: J. Otto. Wicks, Jared, ur. 1970. Catholic Scholars Dialogue With Luther. Chicago: Loyola Press. Ziherl, Boris. 1952. Družbeno-politicni temelji reformacijskega gibanja na Slovenskem. V: Mirko Rupel, ur. Drugi Trubarjev zbornik: Ob štiristoletnici slovenske knjige, 7–14. Ljubljana: Slovenska matica. Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 31. 3. 2025; Sprejeto Accepted: 27. 5. 2025 UDK UDC: 81'374(470):929Rajhman J. DOI: 10.34291/Edinost/80/01/Bosnjak © 2025 Bošnjak CC BY 4.0 Blanka Bošnjak Rajhmanova gesla v slovenskih leksikonih Rajhman's Entries in Slovenian Lexicons Izvlecek: Jože Rajhman (1924–1998) velja zaradi prevladujocega poglobljenega teološke­ga in literarnozgodovinskega raziskovanja še posebej Trubarjevega življenja in dela za t. i. »trubarologa«. V prispevku je predstavljen pomen objavljenih Rajhmanovih gesel v slo­venskih leksikonih, med katerimi kolicinsko prevladujejo tista, ki so vezana na slovenski protestantizem 16. stoletja in starejšo slovensko književnost. Tematiko Rajhmanovih gesel lahko razporedimo v dve vecji skupini, in sicer stvarna, vezana na slovensko protestantiko ter druga, in biografska gesla slovenskih protestantov in s tem obdobjem povezanih še drugih akterjev ter druga biografska gesla starejšega slovenskega slovstva. Rajhmanova gesla so ob­javljena predvsem v temeljnih slovenskih leksikonih, kot so Slovenska književnost (1996), Enciklopedija Slovenije (1987, 1988, 1990, 1992, 1995), Slovenski biografski leksikon (1982) ter Katehetsko-pedagoški leksikon (1992). Kljucne besede: rokopisi, Primož Trubar, Rajhmanova gesla v slovenskih leksikonih, slovenska protestantska književnost, Trubarjeva teologija Abstract: Jože Rajhman (1924–1998) is considered a »Trubarologist« for his predominantly in-depth theological and literary-historical research, especially on Trubar's life and work. The paper presents the significance of Rajhman's published entries in Slovenian lexicons, among which those related to Slovenian Protestantism of the 16th century and older Slovenian literature are quantitatively predominant. The subject matter of Rajhman's entries can be di­vided into two major groups, namely factual entries related to Slovenian Protestantism and other factual entries, and biographical entries of Slovenian Protestants as well as other ac­tors connected with this period, and other biographical entries of older Slovenian litera­ture. Rajhman's entries have been published mainly in the basic Slovenian lexicons, such as Slovenian Literature (1996), the Encyclopaedia of Slovenia (1987, 1988, 1990, 1992, 1995), the Slovenian Biographical Lexicon (1982) and the Catechetical and Pedagogical Lexicon (1992). Keywords: manuscripts, Primož Trubar, Rajhman's entries in Slovenian lexicons, Slovenian Protestant literature, Trubar's theology Jože Rajhman je bil zaživa pomemben duhovni ter pastoralni teolog, med drugim predavatelj duhovne in pastoralne teologije na Teološki fakulteti z Oddelkom v Mariboru, poleg tega je bil nekaj casa del ožjega vodstva mariborskega bogoslovja in spada med pomembnejše ekumenske de­lavce na Slovenskem v drugi polovici 20. stoletja, na kar kažejo njegove nadvse pomembne teološke kot filološke raziskave v okviru slovenskega protestantizma 16. stoletja.1 Zaradi prevladujocega poglobljenega teolo­škega in literarnozgodovinskega raziskovanja še posebej Trubarjevega življenja in dela velja za t. i. »trubarologa«, ki je »prispeval enega najbolj celovitih vpogledov v njegovo teološko podobo«, ob cemer pa je obliko­val tudi svojo teološko misel (Krajnc-Vrecko 2019, 111.123). V prispevku bo predstavljen pomen objavljenih Rajhmanovih gesel v slovenskih leksi­konih. S tem namenom sem prosila za dostop do rokopisnega arhivske­ga gradiva Nadškofijskega arhiva Maribor, ki so ga odobrili za podrocje Rajhmanovega znanstvenoraziskovalnega in strokovnega dela ter s tem povezano korespondenco. Pregled tega bogatega gradiva, shranjenega v kar osmih škatlah z vec mapami, je potrdil izjemno avtorjevo delavnost, globino študija ter raziskovanja in številne povezave s slovenskimi kot tujimi raziskovalci za casa njegovega življenja.2 To nadvse dragoceno ro­kopisno gradivo je med drugim pokazalo, da je bila vecina avtorjevih po­membnih raziskovalnih projektov objavljena, kar je posredno povezano tudi z vsebinskimi podrocji njegovih objavljenih geselskih clankov. Npr. v arhivu shranjen avtorjev tipkopis z naslovom Trubarjev svetovni nazor z dolocitvijo kraja in leta, »Maribor 1986«, na katerega naslovni strani je pod naslovom dodatno v rokopisu zapisana opredelitev besedila kot »(esej)« (Rajhman 1986a), kar kaže pravzaprav na avtorjevo naknadno odlocitev za zapis zvrstne dolocitve te pomembne študije o Trubarju. Istega leta je to avtorjevo besedilo izšlo, vendar z naslovom Trubarjev svet, in sicer v Založništvu tržaškega tiska v Trstu (Rajhman 1986b, 3). Da gre za izda­jo prvotno drugace naslovljenega besedila, dokazuje vsebinski pregled, ceprav se kazali pri tipkopisni in zatem natisnjeni publikaciji malenko­stno razlikujeta v poimenovanju poglavij. V natisnjeni verziji so poglav­ja naslednja: »Svet, v katerem je živel[;] Es ist ein Mysterium (sktivnost je)[;] Antropocentrizem[;] ‘... tu slovensku pismo, brane inu pisane 1 Prispevek je nastal v okviru raziskovalne skupine P6-0156 z naslovom Slovensko jezikoslovje, knji­ževnost in poucevanje slovenšcine, ki jo financira Javna agencija za znanstvenoraziskovalno in ino­vacijsko dejavnost Republike Slovenije. 2 Ob tej priložnosti se Nadškofijskemu arhivu Maribor (NŠAM) iskreno zahvaljujem za pomoc in dostop do gradiva. vuci’[;] Uraški zavod in Turki[;] Prevajalec[;] Svetovni nazor[;] Literatura«. (Rajhman 1986b, 207) Razlika v primerjavi s kazalom tipkopisne predloge je v tem, da se v tipkopisu pojavi na zacetku kazala še poglavje Predgovor (Rajhman 1986a, 4), ki ga v tiskani publikaciji ni. Prav tako je v arhivskem gradivu dokumentirano, da se je Rajhman poglobljeno ukvarjal s pismi Primoža Trubarja, ki so izšla pri Slovenski akademiji znanosti in umetnosti v Ljubljani leta 1986. Med bogatim arhivskim gradivom je v zvezi s tem najti Rajhmanovo Porocilo o opravljenem delu znanstveno-kriticne izdaje pisem Primoža Trubarja v letu 1983 (Rajhman 1983) v obliki tipkopisa v dolžini ene strani, ki kaže na potek dela, avtorjevega zbiranja, transkribiranja, pre­vajanja ipd. Trubarjevih pisem za knjižno izdajo z upoštevanjem predhod­no pripravljenih Trubarjevih pisem za tisk Mirka Rupla. Trubarjeva pisma so zatem v monografski publikaciji izšla tri leta kasneje, kot je datirano Porocilo, na kar kaže s tega vidika zanimiv citat iz njega: Nacrt za leto 1983 bo uresnicen do konca leta in v januarju 1984 bom predal kolacionirana pisma SAZU v pregled. […] Ker je nekaj dela opravil že M. Rupel, nekaj pisem tudi poslovenil, vecino pa transkribiral, je bila moja naloga, da prevedem še vsa neprevedena pisma, hkrati pa dodam še tista pisma, ki jih M. Rupel ni sprejel v svoj program oziroma s[o] izšla pozneje /najdena po Ruplovi smrti/. (Rajhman 1983) Poleg tega sta Rajhmanovi zakljucni doktorski deli na študiju teologije in slovenistike vsebinsko vezani na Trubarjevo delo ter njegov pomen znotraj širšega koncepta protestantizma na Slovenskem: na Filozofski fa­kulteti v Ljubljani je leta 1972 ubranil doktorsko tezo s podrocja filologije, leta 1973 pa še drugo na Teološki fakulteti v Ljubljani s podrocja teolo­gije; v obeh disertacijah je raziskoval življenje in delo Primoža Trubarja (Krajnc-Vrecko 2019, 114). Prav zaradi Rajhmanovega izredno poglobljenega poznavanja pomena Trubarjevega dela tako v slovstvenem kot v smislu ekumenske teologije je avtor velikokrat prejel pomembna povabila na razlicne simpozije, kon­ference in predavanja doma in v tujini. Iz arhivskega gradiva podajamo dva primera: pisemsko povabilo prof. dr. Borisa Paternuja (v obliki tipko­pisa na eni strani z dodanim rokopisom ob koncu strani) k sodelovanju na poletnem Seminarju za slovenski jezik, literaturo in kulturo leta 1988 na Filozofski fakulteti v Ljubljani s temo iz protestantizma, z datumom »Ljubljana, 7. 4. 1988«, in sicer: »Dragi Jože! Prevzel sem dolžnost, da pripra­vim literarnozgodovinski del programa poletnega Seminarja za slovenski jezik, literaturo in kulturo, ki bo od 4. do 16. julija t. l. na Filozofski fakul­teti v Ljubljani.« (Rajhman 1988a) Povabil ga tudi prof. dr. Jože Koruza že leta 1986 k sodelovanju v iniciativnem odboru v okviru Republiškega odbora za pocastitev 400-letnice smrti Primoža Trubarja v obliki simpozija, in sicer v okviru SAZU, Univerze Edvarda Kardelja v Ljubljani ter Slovenske matice. Rajhmanu je bilo namenjeno Vabilo z datumom »20. 6. 1986«, kot je v tipkopisu, ki obsega štiri strani, kratko natipkana vsebina na prvi stra­ni: »[...] simpozij, na katerem bi pregledali vse, kar je bilo o reformaciji in Trubarju storjenega zadnja tri desetletja.« (Rajhman 1986d, 1) Kot izre­dnega in poznanega strokovnjaka so Rajhmana povabili, da bi predstavil pregled raziskav o reformaciji in Trubarju v zadnjih tridesetih letih. V slovenske leksikone je Jože Rajhman prispeval mnoga strokovna gesla, kar je poglavitna tema tega prispevka, ceprav avtorjeva obsežna bibliogra­fija obsega kar 485 enot monografij, razlicnih strokovnoznanstvenih objav, kamor prištevamo tudi nekaj desetin geselskih clankov. Gesla v temeljnih slovenskih leksikonih je Jože Rajhman izdelal na podlagi virov, ki jih je, kot je bilo že pojasnjeno, zelo dobro poznal, tako ga tudi podrocje sno­vanja geselskih clankov uvršca med enega izmed najboljših poznavalcev slovenskega 16. stoletja, zlasti z vidika protestantike. Rajhmanova gesla so objavljena predvsem v temeljnih slovenskih leksikonih, kot so Slovenska književnost (1996), Enciklopedija Slovenije (1987, 1988, 1990, 1992, 1995), Slovenski biografski leksikon (1982) ter Katehetsko-pedagoški leksikon (1992). Tematiko Rajhmanovih gesel lahko razporedim v dve vecji skupini, in sicer stvarna in biografska gesla: 1. stvarna gesla, vezana na slovensko prote­stantiko in druga stvarna gesla; 2. biografska gesla slovenskih protestantov in s tem obdobjem povezanih drugih akterjev pa tudi druga biografska gesla starejšega slovenskega slovstva. Izmed vseh gesel bodo izpostavlje­ni temeljni primeri za obe podani skupini stvarnih in biografskih gesel: stvarno geslo protestantska književnost, objavljeno v 9. zvezku leksikona Enciklopedija Slovenije leta 1995, prinaša temeljne opredelitve protestant­ske književnosti. Predvsem gre za geslo o reformaciji kot verskem gibanju in slovstvenem obdobju 16. stoletja na Slovenskem, ki je Slovencem omo­gocila »vstop v evropsko kulturo« (Rajhman 1995, 388). V njem so našteta dela in avtorji slovenske protestantske književnosti, poseben del gesla je posvecen Trubarjevemu delu. V geslu se avtor posveca tudi razlicnim di­skurzom slovenske nabožne književnosti, kot so daljši in krajši predgovori k verskim besedilom, abecedniki, ki so bili velikokrat dodani katekizmom, razvoju verskega pesništva, pri cemer je pomembna Rajhmanova misel, ki vrednoti razvoj zvrsti slovenske protestantske književnosti tudi v luci verskega pomena in dviganja nivoja izobrazbe ter jezikovnega razvoja: Prizadevanje za nabožne knjige je imelo dvojni namen: ustvariti pripomocek pri božji službi in pouku v evangelicanski veri ter hkrati dvigniti izobrazbeno raven Slovencev; ob tem je opazna skrb za cist, lep in vsem Slovencem razumljiv jezik. Tako je nasta­jal slov. . knjižni jezik, ki se je zacel s prvo slov. knjigo 1550. (Rajhman 1995, 389) Dalje Rajhman v tem geslu podaja jezikovne znacilnosti slovenskega knji­žnega jezika in njegovo razvojno linijo v 16. stoletju, ovrednoteno še z vidika kasnejših jezikoslovnih razprav, ob koncu pa doda podmeno, da v to obdobje spada tudi del katoliškega ustvarjanja s katekizmom Lenarta Pacherneckerja ter odmev slovenske protestantske književnosti v poznej­ših stoletjih. V tem geslu je Rajhman mdr. zapisal, da se je protestantska književnost na Slovenskem zacela »s Trubarjem in se z njim skorajda tudi koncala. Ob njem so delovali predvsem tisti, ki jih je vecinoma sam ucil: Dalmatin, Bohoric, Krelj, Juricic, J. Schweiger, Tulšcak, Znojilšek, Felicijan Trubar, Trost, delno tudi M. Klombner.« (Rajhman 1995, 389) Citirana misel odraža Rajhmanov poglavitni raziskovalni interes, ki se prav posebno kaže tudi v snovanju biografskih geselskih clankov tega obdobja, vezanih na protestantizem na Slovenskem v tistem casu. Drugi primer je stvarno geslo protestantska kateheza na Slovenskem, ki je bilo objavljeno v Katehetsko-pedagoškem leksikonu leta 1992, v katerem Rajhman poda mnenje, da so znacilnosti protestantske kateheze 16. stoletja v slovenskem prostoru podobne evropski zlasti v primerjavi z Lutrovima Malim in Velikim katekizmom iz 1529. leta. Pozneje sta se ob tem uveljavila še Veliki in Mali katekizem Johanna Brenza, württemberškega teologa in reformatorja. Po Rajhmanovem mnenju je prvi Trubarjev Katekizem iz leta 1550 prevod Brenzevega, ceprav so njegovi nasledniki raje pose­gali po Lutrovem katekizmu, kar utemelji z izpostavitvijo Trubarjeve t. i. »dvotirnosti« (Rajhman 1992a, 523) pri uporabi katekizmov (Brenzevega in Lutrovega): Trubarju se je pac zdelo, da je Brenzev katekizem bolj neposreden, ljudski, nazoren, preprost v vprašanjih, še bolj pa v odgovorih. Zahtevo po ucenju na pamet (»izvuma nauciti«) je bilo laže uresnici­ti po Brenzevem katekizmu. Seveda so v poznejših desetletjih, ko je Trubarjev vpliv upadel, vendarle vpeljali Lutrov katekizem, ki je ustrezal normam augsburške veroizpovedi. Sam Trubar se seveda ni nikoli odlocil zgolj za »württemberško« smer, tudi sam je upora­bljal in prirejal Lutrov katekizem, mimo te tako ocitne dvotirnosti pa ne moremo. (Rajhman 1992a, 523) Znotraj tega gesla Rajhman dodatno poudari pomen, ki so ga imeli vzgo­jitelji pri poucevanju katekizma, saj je ob verski vzgoji protestantska ka­teheza pomagala buditi še »narodno zavest«. Geslo se zakljuci s kratko oznako pomena Kreljeve Otrocje biblije iz 1566. Naslednji primer, tokrat iz podskupine drugih stvarnih gesel, je stvarno geslo »agenda«, ki je bilo objavljeno v Enciklopediji Slovenije leta 1987. Rajhman pojasni pojem agende z razlago, da pomeni za katolicane knjigo »navodil in besedil za delitev zakramentov (obrednik, rituale), pri protestantih obvezna na­vodila in besedila za enotno opravljanje vseh obredov« (Rajhman 1987, 16). V nadaljevanju avtor navede, katere agende so bile v 15. in 16. stoletju v uporabi na Slovenskem, denimo katoliška oglejska in salzburška, zatem protestantske, saj je vsaka evangelicanska skupnost uvedla svojo, ki je bila obvezni del cerkvenega reda, kot npr. Trubar že s prvim tiskanim Katekizmom iz leta 1550, zatem v Cerkovni ordningi oziroma Cerkvenem redu leta 1564, kasneje s Katekizmom z dvema razlagama leta 1575, podan je še primer Dalmatinove Agende iz leta 1585. Druga vecja skupina so Rajhmanova biografska gesla slovenskih prote­stantov, kot so Primož Trubar, Adam Bohoric, Jurij Dalmatin, Felicijan Trubar, Sebastijan Krelj, Janž Tulšcak, Jurij Juricic, Janž Znojilšek. Z naš­tetimi so povezani še drugi akterji z gesli, kot so Peter Bonomo, Peter Pavel Vergerij ml., Matija Klombner, Lenart Pachernecker. Iz prve sku­pine biografskih gesel se geslo Primoža Trubarja pojavi trikrat v treh razlicnih publikacijah, kar bo podano v nadaljevanju, najveckrat pa se akterji kot biografska gesla pojavijo dvakrat, kot npr. Jurij Juricic (Slovenska književnost [1996] in Enciklopedija Slovenije [1990]), Sebastijan Krelj (Slovenska književnost [1996] in Enciklopedija Slovenije [1992]), Jurij Dalmatin (Enciklopedija Slovenije [1988] in Slovenska književnost [1996]), Felicijan Trubar (Slovenski biografski leksikon [1982] in Slovenska književ­nost [1996]). Najveckrat objavljeno biografsko geslo, vezano na Primoža Trubarja, je Rajhman prispeval z izredno natancnostjo. Kolicinski in vse­binski pregled teh gesel pokaže, da sta objavi v Katehetsko-pedagoškem leksikonu (1992) in leksikonu Slovenska književnost (1996) sicer krajši, vsako obsega približno dve strani, vendar so vsebinski poudarki razlicni: v prvem primeru je poleg izpostavitve temeljnega Trubarjevega slovstve­nega dela poudarek na teološko-verskih vplivih na Trubarja oz. na njego­vem verskem poslanstvu v prizadevanju za religiozno vzgojo slovenskega ljudstva in katehizacijo, drugo geslo, ki je vsebinsko vezano na Trubarja, pa je usmerjeno na pomen njegovega slovstvenega dela in na njegove jezikovne inovacije v smislu formiranja knjižnega jezika. Tretje biografsko geslo o Trubarju je bilo objavljeno v Slovenskem biografskem leksikonu leta 1982 in je najobsežnejše, saj na kar devetnajstih straneh poda zelo podrobno biografijo ter bibliografijo avtorja, v njem združuje vse vidike obeh drugih gesel, vendar v mocno razširjeni obliki z natancno podani­mi številnimi referencami iz slovenskih in nemških filoloških, teoloških ter jezikoslovnih raziskav. Ob koncu tega obsežnega gesla Rajhman poda še recepcijo Trubarjevega dela, in sicer literarne obdelave njegovega življenja (kot sta Aškerceva epska pesnitev iz leta 1905 ter roman Mimi Malenšek Plamenica iz leta 1957) ter Trubarjeve upodobitve – od bakro­rezov in perorisb do poštnih znamk. Glede vplivov na Trubarja je Rajhman mdr. zapisal zelo zanimivo ugotovitev o Trubarjevi relativno samostojni teološko idejni usmeritvi: V zacetku, ko je T.[rubar] spoznaval dela Kalvina, Zwinglija, a tudi Bullingerja in Pellicana, je bil pod vplivom švic.[arske] reform. [atorske] smeri. Še vedno pa ni jasno, koliko moremo o tem vplivu govoriti v nasl.[ednjih] desetletjih njegovega pisateljskega ustvar­janja. Trditi smemo, da je prvo desetletje (1550–60) v znamenju cvinglijanske usmerjenosti. Manj izrazita so nasl.[ednja] obdobja teol.[oškega] snovanja, ceprav se s povsem enotnim luteranskim nazorom ni nikoli zadovoljil. (Rajhman 1982a, 221) Jože Rajhman je dalje prispeval tudi druga biografska gesla pomembnih akterjev starejšega slovenskega slovstva – in sicer v leksikonu Slovenska književnost (1996) – kot sta tiskar Janž Mandelc (Rajhman 1996b, 280–281) in Tomaž Hren (Enciklopedija Slovenije [1990] in Slovenska književnost [1996]), ki mu Rajhman kljub unicevanju protestantskih knjig in zatiranju protestantizma pripiše zasluge za ohranitev jezikovne in književne tradicije na Slovenskem, zlasti pa je izpostavil Hrenove zasluge za obnovo cerkvene umetnosti (Rajhman 1996a, 141–142). Ob zakljucku prispevka želim podati Rajhmanovo misel, ki jo je objavil kot zakljucno v monografiji Trubarjev svet, o tem najbolj raziskovanem avtorju slovenskega protestantizma 16. stoletja, kar dokazujejo tudi vse poglavitne Rajhmanove filološke, literarnovedne kot teološke razprave ter objavljena avtorska gesla o Trubarjevem življenju in delu. Širše zasno­vana Rajhmanova misel prerašca v pomemben poudarek Trubarjevega poslanstva za slovenstvo: Tako ne moremo oznaciti Trubarja z eno samo besedo, temvec skušamo razložiti njegove posamezne znacajske poteze, jih po­vezati v celotno panoramo njegovega življenja in šele prek nje zazreti osebnost genialnega ustvarjalca novoveške kulturne in tudi politicne zgodovine Slovencev in slovenstva. Trubar je vezni clen. Brez njega si ni moc zamisliti našega celotnega bivanja, v katero vkljucujemo vse, kar nas oznacuje kot Slovence. (Rajhman 1986b, 201) Reference Krajnc-Vrecko, Fanika. 2019. Jože Rajhman (1924–1998), duhovni in pastoralni teolog, literarni zgodovinar trubarolog. Edinost in Dialog 74/1: 111—136. Rajhman, Jože. 1982a. Geslo »Primož Trubar«. V:Alfonz Gspan, Jože Munda in Fran Petrč, ur. Slovenski biografski leksikon. Zv. 4, 206–225. Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti. – – –. 1982b. Geslo »Felicijan Trubar«. V: Alfonz Gspan, Jože Munda in Fran Fran Petrč, ur. Slovenski biografski leksikon. Zv. 4, 205–206. Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti. – – –. 1983. NŠAM, Zapušcine duhovnikov, škatla 7, dokument Porocilo o opravlje­nem delu znanstveno-kriticne izdaje pisem Primoža Trubarja v letu 1983. – – –. 1986a. NŠAM, Zapušcine duhovnikov, škatla 14, dokument Trubarjev svetovni nazor. – – –. 1986b. Trubarjev svet. Trst: Založništvo tržaškega tiska. – – –. 1986c. Pisma Primoža Trubarja. Ljubljana: Slovenska akademija znano­sti in umetnosti. – – –. 1986d. NŠAM, Zapušcine duhovnikov, škatla 7, dokument Vabilo. – – –. 1987. Geslo »Agenda: knjiga navodil in besedil za delitev zakramentov«. V:Marjan Javornik ur. Enciklopedija Slovenije. Zv. 1, 16. Ljubljana: Mladinska knjiga. – – –. 1988a. NŠAM, Zapušcine duhovnikov, škatla 7, dokument Dragi Jože! – – –. 1988b. Geslo »Jurij Dalmatin«. V: Marjan Javornik, ur. Enciklopedija Slovenije. Zv. 2, 170–71. Ljubljana: Mladinska knjiga. – – –. 1990. Geslo »Jurij Juricic«. V: Francek Rudolf, ur. Enciklopedija Slovenije. Zv. 4, 358. Ljubljana: Mladinska knjiga. – – –. 1992a. Geslo »Protestantska kateheza na Slovenskem«. V: France Škrabl, ur. Katehetsko-pedagoški leksikon, 523–24. Ljubljana: Katehetski center. – – –. 1992b. Geslo »Sebastijan Krelj«. V:Peter Kolšek, ur. Enciklopedija Slovenije. Zv. 6, 6. Ljubljana: Mladinska knjiga. – – –. 1995. Geslo »Protestantska književ­nost: slovstvo slov[enskih] protestan­tov v 2. pol[ovici] 16. st.«. V: Dušan Voglar, ur. Enciklopedija Slovenije. Zv. 9, 388–391. Ljubljana: Mladinska knjiga. – – –. 1996a. Geslo »Tomaž Hren«. V: Janko Kos, Ksenija Dolinar in Andrej Blatnik, ur. Slovenska književnost, 141–42. Ljubljana: Cankarjeva založba. – – –. 1996b. Geslo »Janž Mandelc«. V: Janko Kos, Ksenija Dolinar in Andrej Blatnik, ur. Slovenska književnost, 280–81. Ljubljana: Cankarjeva založba. – – –. 1996c. Geslo »Adam Bohoric«. V: Janko Kos, Ksenija Dolinar in Andrej Blatnik, ur. Slovenska književnost, 36–37. Ljubljana: Cankarjeva založba. – – –. 1996d. Geslo »Sebastijan Krelj«. V: Janko Kos, Ksenija Dolinar in Andrej Blatnik, ur. Slovenska književnost, 236–237. Ljubljana: Cankarjeva založba. – – –. 1996e. Geslo »Jurij Juricic«. V: Janko Kos, Ksenija Dolinar in Andrej Blatnik, ur. Slovenska književnost, 174–75. Ljubljana: Cankarjeva založba. – – –. 1996f. Geslo »Felicijan Trubar«. V: Janko Kos, Ksenija Dolinar in Andrej Blatnik, ur. Slovenska književnost, 381. Ljubljana: Cankarjeva založba. – – –. 1996g. Geslo »Peter Bonomo«. V: Janko Kos, Ksenija Dolinar in Andrej Blatnik, ur. Slovenska književnost, 37–38. Ljubljana: Cankarjeva založba. – – –. 1996h. Geslo »Matija Klombner«. V: Janko Kos, Ksenija Dolinar in Andrej Blatnik, ur. Slovenska književnost, 192. Ljubljana: Cankarjeva založba. – – –. 1996i. Geslo »Lenart Pachernecker«. V: Janko Kos, Ksenija Dolinar in Andrej Blatnik, ur. Slovenska književnost, 331. Ljubljana: Cankarjeva založba. – – –. 1996j. Geslo »Peter Pavel Vergerij, ml.«. V:Janko Kos, Ksenija Dolinar in Andrej Blatnik, ur. Slovenska književnost, 493–94. Ljubljana: Cankarjeva založba. – – –. 1996k. Geslo »Janž Znojilšek«. V: – – –. 1996l. Geslo »Janž Tulšcak«. V: Janko Janko Kos, Ksenija Dolinar in Andrej Kos, Ksenija Dolinar in Andrej Blatnik, Blatnik, ur. Slovenska književnost, 526. ur. Slovenska književnost, 483. Ljubljana: Cankarjeva založba. Ljubljana: Cankarjeva založba. Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 27. 3. 2025; Sprejeto Accepted: 2. 6. 2025 UDK UDC: 27:929Rajhman J. DOI: 10.34291/Edinost/80/01/Reher © 2025 Reher CC BY 4.0 Srecko Reher Pogledi Jožeta Rajhmana v reviji Znamenje na izzive katolištva na Slovenskem Jože Rajhman's Views on the Challenges of Catholicism in Slovenia in Znamenje Journal Izvlecek: Med soustanovitelje revije Znamenje, ki so jo leta 1971 ustanovili trije takratni osrednji katoliški intelektualci Vekoslav Grmic, Edvard Kocbek ter Stanko Cajnkar in zacrtali njeno vsebinsko naravnanost, spada tudi Jože Rajhman. Ustanovitev revije sovpada s števil­nimi premiki na politicnem, kulturnem in gospodarskem podrocju v tedanji Jugoslaviji in »aggiornamentom« drugega vatikanskega koncila, ki je s sprejetimi konstitucijami preusmeril njeno pot iz »vojskujoce se Cerkve« prvega vatikanskega koncila k »potujocemu Božjemu ljudstvu«. V dvainštiridesetih letih izhajanja revije (1971-2012) je Rajhman v njej objavil tudi velik del svojega knjižnega opusa. Njegove razprave ga razkrivajo kot izjemnega poznavalca evropske in slovenske reformacije ter raziskovalca zgodovine duhovnosti in pastoralne pra­kse na slovenskih tleh. Celotno dogajanje je Rajhman presojal z obzorij novih kontekstnih teologij, ki so se po koncilu soocale s konkretnimi udejanjenji kršcanstva. Kljucne besede: revija Znamenje, institucionalna vernost, politicno kršcanstvo, pokoncilsko katolištvo na Slovenskem Abstract: Jože Rajhman was among the co-founders of the journal Znamenje, established in 1971 in collaboration with the three prominent Catholic intellectuals of the time – Vekoslav Grmic, Edvard Kocbek, and Stanko Cajnkar – who also defined its editorial direction. The es­tablishment of the journal coincided with a number of political, cultural and economic chang­es in Yugoslavia at that time and with the aggiornamento of the Second Vatican Council, which, with the Constitutions it approved, shifted the journal’s path from the »Church at War« of the First Vatican Council to that of the »Itinerant People of God«. Over the forty-two years of the journal’s publication (1971–2012), Rajhman published much of his literary output in its pages. His writings reveal him to have been an outstanding expert on the European and Slovenian Reformation, as well as a researcher of the Slovenian religious history of spir­ituality and pastoral practice. Rajhman critically engaged with the developments through the lens of new contextual theologies, which, following the Council, were faced with concrete manifestations of Christianity. Keywords: the Znamenje journal, institutional religiousness, political Christianity, post-Coun­cil Catholicism in Slovenia 1 Revija Znamenje izziv za slovensko pokoncilsko katolištvo Zacetek izhajanja revije Znamenje leta 1971 je odgovor na pomemben premik, ki se je zgodil v Katoliški cerkvi 11. oktobra leta 1962, ko je papež Janez XXIII. sklical drugi vatikanski koncil, koncal pa ga je po treh letih – 8. decembra leta 1965 – njegov naslednik Pavel VI. V uvodnem nagovoru je papež Janez XXIII. izpostavil, da je Cerkev po stoletjih potrebna »aggi­ornamenta« – posodobitve ali podanašnjenja – in prevetritve, ki jo je po­nazoril s sintagmo »odpiranja oken« (Grmic 2005, 25), ter novega odnosa do komunisticnih vzhodnih držav, ki ga je zacel Vatikan vzpostavljati z »Ostpolitik« – »vzhodno politiko«. Pomen drugega vatikanskega koncila se Rajhmanu razkriva v njegovi do­sledni pastoralni naravnanosti, kar mu je omogocilo, da je posegel na vsa podrocja cerkvenega življenja in »preoblikoval v temeljih cerkveno misel­nost, jo demontiral, ji odvzel ‘nimb’ neke nedotakljivosti, jo podvrgel not­ranji kritiki, ne da bi pri tem kritiki morali kloniti pred ‘anatemo’. Nikogar koncil ni obsodil, temvec je mnoge rehabilitiral. Odprl se je svetu in razgla­sil v izjavi o verski svobodi enakopravnost drugacnih mnenj in drugacnih veroizpovedi, ko se je zavzel za versko strpnost.« Z njim se je nenadoma odprlo novo poglavje v cerkveni zgodovini: od ka­tekizma smo prešli na veroucne knjige, od ucenja na pamet k do­živetemu sprejemanju božjih skrivnosti, od sterilne verske vzgoje, ki ni dopušcala skoraj nobenega zakaj, k sprošceni diskusiji o ver­skih vprašanjih. Nastali so debatni krožki s predavanji, teologija je dobila svoj prostor, ljudje pa so se zaceli ozirati za knjigami, ki so kriticno, toda stvarno prinašale nova spoznanja v teološki znanosti; posebej jih je zacelo zanimati ekumensko delo, saj se je beseda ‘ekumenizem’ udomacila šele v pokoncilskem casu. (1983a, 25) V »prepih«, ki ga je v Katoliški cerkvi povzrocil drugi vatikanski koncil, so skušali koncilsko usmerjeni duhovniki in laiki vkljuciti tudi Cerkev na Slovenskem. Ustanovitelji nove revije so se zavedali, da ne bodo mogli mimo teoloških tem, ki so bile skozi stoletja prepovedane, ce ne celo ana­temizirane, in so s tem predstavljale za uradno slovensko kršcanstvo pose­ben izziv. Grmic ga je ob tridesetletnici revije Znamenje predstavil takole: Takoj od zacetka je bilo jasno, da se revija ne bo mogla izogniti vsaki kriticni misli, ce bo hotela uresniciti svoje poslanstvo, kakor si ga je zacrtala. In ker je šlo predvsem za prenovo Katoliške cerkve in sploh prenovo kršcanstva na Slovenskem, se je pac naša kritic­nost ozirala predvsem na Katoliško cerkev, se pravi, da je skuša­la sicer blago in v pozitivnem smislu opravljati to svojo nalogo. Razvijali smo zato sveže teološke poglede, tudi teologijo osvobo­ditve in tej teološki misli dali posebno obliko kot »socialisticna teologija«, s cimer smo pokazali na nujno potrebo po dialogu med marksizmom in kršcanstvom. […] Prav tako smo osvetljevali našo kulturno zgodovino res vsestransko in vrednotili v tem pogledu vedno znova tudi prispevek protestantskih piscev k razvoju slo­venske kulture, kakor je storil že naš veliki ucitelj bl. Anton Martin Slomšek. Zavzemali smo trezna stališca do naše polpretekle zgo­dovine in nacenjali novejša vprašanja filozofije, teologije in sploh humanistike. (2000, 5) 2 Izzivi slovenskega katolištva v casu ustanovitve revije Znamenje V sedemdesetih letih prejšnjega stoletja se Cerkev na Slovenskem še vedno ni izvila iz katolištva, s katerim so njeni duhovniki oblikovali od srede 19. stoletja naprej institucionalno verujocega na Slovenskem. Veliko starejših duhovnikov je še vedno vztrajalo pri »preizkušeni pred­koncilski pastoralni praksi«, tj. pri spodbujanju tradicionalnih pobožnosti in cerkvenosti ter doslednem upoštevanju cerkvenopravnih predpisov; prav tako si to katolištvo ni upalo graditi na posameznikovi osebni veri ter odgovarjati na vprašanja, ki se porajajo verujocemu o njegovi veri ter instituciji in ki jih ni mogoce reševati s cenenimi katekizemskimi odgovori in zahtevami po izpolnjevanju cerkvenopravnih predpisov. O podobi Boga, ki jo je oblikovala cerkvena institucija z vero vanj – in v katero je bil ujet takratni slovenski katolican – je razmišljal v eni od številk Znamenja tudi njen prvi urednik kardinal Franc Rode. Predstavil jo je takole: Zrelost v veri predpostavlja tudi postopno ocišcenje naših predstav oBogu. […] Dokler ne bomo ocistili božjega oblicja vseh janzeni­sticnih, jožefinisticnih in romanticnih potez, ne bomo prišli do od­rasle vere. […] V predstavi mnogih ima morda še vedno poteze mirnega, pravicnega in modrega cesarja Franca Jožefa I. Naš Bog ljubi red in disciplino. Bog, ki pazi na natancno izpolnitev vseh predpisov. (1971, 99) V nadaljevanju Rode predstavi novega zrelega pokoncilskega kristjana – tj. takega, ki bo znal »razkrinkavati v sebi in v Cerkvi lažne poteze božjega oblicja«. To bo kristjan, ki ni vec »verski infantilnež in ideološki ekskluziv­než«, ki so mu »katekizmi napolnili glavo s kupom ‘resnic’«, ne da bi mu bilo jasno, kako »so te resnice med seboj povezane, mnogokrat ni jasno, niti kake resnice so najbolj važne, zato je naša zavest cesto religiozna ro­potarnica, polna resnic in zapovedi« (1971, 98). »Religiozno ropotarnico«, ki jo omenja Rode, so na Slovenskem konec šestdesetih let uspešno duhovno hranili z izdajanjem brezkrvne »pobožnja­karske« literature. O izdajanju tovrstnega »duhovnega šunda« je leta 1971 spregovoril Peter Kovacic Peršin v razpravi O našem verskem tisku in z njo spodbudil živahno polemiko (1971, 158). Dodobra so pokopališki mir povojnega slovenskega katolištva zmotile šele štiri knjige in vsaj nekoliko zapolnile prostor po besedilih z resno kriticno naravnano versko tematiko: najprej knjiga Vladimirja Truhlarja Katoliški pokoncilski etos (1967), potem knjigi Stanka Cajnkarja Misli o kon­cilu (1968) in Vekoslava Grmica Med vero in nevero (1969) ter druga knjiga Vladimirja Truhlarja Katolicizem v poglobitvenem procesu (1971). Slednja je ob izidu sprožila tako burno polemiko med branitelji uradnega katoli­štva in progresivno orientiranimi duhovniki, da jo je moralo uredništvo Znamenja celo prekiniti.1 Ostro polemiko o »plitvosti, ozkosti in infantilzmu« v predkoncilski Cerkvi je zakljucilo uredni­štvo. Pod sestavek Odgovor Vilku Šolincu so podpisani dr. Vekoslav Grmic, dr. Janez Janžekovic, dr. Stanko Cajnkar, dr. Anton Trstenjak, dr. Stanko Janežic, prof. Rafko Vodeb in dr. Franc Rode (1972, 435–436). Rajhman pa je leta 1981 zapisal: »Ob Truhlarjevih dveh knjigah Pokoncilski katoliški etos in Katolicizem v poglobitvenem procesu (z njima smo pravzaprav doživeli koncilski pretres) smo bili resnicno vajeni gledati v prihodnost Cerkve kot prihodnost njene rasti.« (1981, 177) 3 Teme, ki jih je Rajhman izpostavljal v reviji Znamenje Ddr. Jože Rajhman (1924–1998) – teolog, literarni zgodovinar, leksikograf in predavatelj pastoralne ter duhovne teologije – je pripadal krogu pre­davateljev na mariborskem oddelku TEOF, ki se je leta 1971 zbiral okrog novoustanovljene revije Znamenje. V njej je Rajhman zacel objavljati od 2. letnika naprej in priobcil do 24. letnika velik del svojih objavljenih književnih besedil. V rubriki Razprave in eseji je objavil 77 daljših razprav in esejev, v rubriki Zapisi 91 besedil, v rubriki Ocene 79 ocen književnih del, prispeval je en prevod, enkrat se je odzval na polemiko, en zapis pa je objavil v rubriki In memoriam (Krajnc-Vrecko 2000, 1–129). Revija je imela do 20. letnika izhajanja uredniški odbor, od 8. letnika pa še izdajateljski svet, v katerega je bil vkljucen tudi Rajhman do 20. letnika; ko pa sta se v 21. letniku oba združila v uredniški odbor, je v njem sode­loval do 28. letnika. Iz številnih razprav, ki jih je Rajhman objavil v Znamenju, je razvidno, da razpolaga kot kriticni mislec in presojevalec razmer s spoznanji šte­vilnih sodobnih humanisticnih ved, v katerih je v središcu clovek, ki se je znašel v konkretni družbeni in politicni situaciji, institucionalni verujoci pa v primežu cerkvene institucije: zato je njegova teologija antropološko naravna. Da bi v svojih raziskavah kot teolog cim bolj zajel cloveka v vseh razsežnostih njegovega bivanja in verskega izkustva, je v teološkem raz­misleku izhajal iz novih smeri hermenevticne teologije – ki so se zacele posvecati analizi clovekove govorice in religioznega izražanja – ter izzi­vov novih teologij po drugem vatikanskem koncilu. Te so skušale kriticno motriti podobo pokoncilsko naravnanega verujocega, ki cuti, da v svojem verovanju potrebuje vse manj berglo institucionalne Cerkve, ki bi obliko­vala njegovo podobo o Bogu in vero vanj. V odmiku od dotedanje okostenele tomisticne teologije mu je postala še posebej blizu politicna teologija, ki je prestopila prag »od kultnega k politicnemu, od vertikalnega k horizontalnemu« (1980a, 306) in se je zacela zanimati, kakšen pomen ima vera v vsakdanjem politicnem ter družbenem življenju in kako se udejanjajo evangeljska nacela »bratstva, enakosti in svobode« (1975, 82) v odnosu do revnih. S tem pa je pomagala »teologiji in Cerkvi najti njun prostor v svetu« in »uresniciti evangeljski ideal« (1975, 80). Politicna teologija je po drugem vatikanskem koncilu postala izziv tudi juž­noameriški teologiji osvoboditve, ki ji je temelje postavil Gustav Gutiérrez leta 1968 v znamenitem delu Théologie de la libération (Teologija osvo­boditve) in ji zacrtal smer, kako naj se sooci s konkretnimi ekonomsko­-politicnimi razmerami, v katerih je odrešenje vezano na osvoboditev iz cloveka nevrednih družbenih in socialnih razmer. V tej naravnanosti teologije je Rajhman odkril »novo razumevanje kršcanske duhovnosti«, ki se navezuje na »duhovno uboštvo« (1975, 80). Razkriva pa se v solidar­nosti z »ubogimi«. In šele solidarnost z njimi »omogoca razcvet pogloblje­nega kršcanstva«, saj se s tem »vraca v nekem smislu v prve case in napaja ob križu na Kalvariji« ter k molitvi, ki »se poživlja v ‘boju za svobodo’, za enakopravnost [in] za resnicnost Jezusovega sporocila« (1983a, 68). Rajhmanu kot socialno cutecemu razumniku-duhovniku je bila teologija osvoboditve blizu tudi iz osebnih izkustev in izkustev njegove družine: njegov oce, zavedni Slovenec, se je moral ob plebiscitu umakniti z druži­no s Koroškega, na zacetku druge svetovne vojne pa je bil z njo prisilno izseljen v Srbijo. Ker je tudi sam obcutil usodo izgnanca, ki je odvisen od milošcine dobrotnikov, je še toliko bolj cutil, kaj pomeni biti prega­njan in brezpraven. Zato se je kasneje v svojih razpravah na toliko mes­tih ustavljal ob konkretnih izhodišcih teologije osvoboditve, ki je vzela evangelij resno in se sklonila k izkorišcanim množicam iz Južne Amerike. In prav zaradi tega se mu je ta teologija pokazala »življenjska«.2 Taka – meni – je tudi »Grmiceva izvirna ‘socialisticna teologija’«, ki je »nastala na naših tleh, iz vsakdanje izkušnje in v dialogu z družbo, v kateri živi Cerkev« (1983b, 178). Ugotavlja pa, da se na Slovenskem še štirideset let po drugi svetovni vojni »vseskozi srecujemo s politicnim kršcanstvom, ki se je v svojih metodah oddaljilo od evangelija« (1985a, 201), kajti v »trenutku, ko se [Cerkev] postavi na mesto evangelija, ko zacenja oznanjevati sebe, je že izdala evangelij« (1979, 271). Rajhman loci med življenjsko in neživljenjsko teologijo. Locuje pa ju, kot pravi, naslednje: »Kot vsaka znanost je tudi teologija ustvarjalna, kolikor pac hoce biti znanost, ne le repetitorij ali prirocnik iz prej­šnjega stoletja. Zato se mora srecati z življenjem; pa ne samo srecati, temvec tudi sprejeti življenje kot najglobljo danost bivanja vsega, naposled tudi Boga.« (1980b, 488) V to, da bi oznanjevala evangeljsko kršcanstvo, jo sili tudi drugi vatikanski koncil, še posebej njegova pastoralna naravnanost, ki se kaže v tem, da kon­cil ni posegal po anatemah; da je dovolil kritiko kot legitimno sredstvo; da je dopustil versko svobodo ter drugacna mnenja kot enakopravna in s tem pokazal, kako nujna je verska strpnost in kako nujno potrebna sta dialog ter ekumenski pristop k religijam (Rajhman 1983a, 26). Dialog, ki ni monolog, ampak »povezan z razlicnostjo nravi in mnenj, zahteva plural­nost družbe in pluralnost posameznih clanov obcestva« (1984, 206–207). Dialog od Cerkve zahteva, da se stalno kriticno sooca s podobo Boga, ki jo oznanja, in vero vanj, ki se je oblikovala iz njenega oznanila, ter s svojimi pogledi na svet in cloveka in zgodovinskimi strukturami. Tega pa ni bilo zmožno storiti katekizemsko kršcanstvo z vprašanji in od­govori, ki so jih morali znati cerkveno verni na pamet in se spovedati, ce so »podvomili o Bogu« oziroma o svoji katekizemski podobi Boga. Vprašanje, ali se je vere mogoce nauciti, si je v svojih spisih zastavljal tudi Rajhman. V enem od njih odgovarja: »Vera se uresnici v svetu in v medclo­veških odnosih, se v njih ocišcuje, da bi dobila tisto vsebino, ki ji jo daje svetopisemsko pricevanje, posebej seveda evangelij […] vere se ni mogoce nauciti, temvec jo je treba živeti, bolj slutiti kakor biti na varnem.« Potem pa zakljucuje: »V kršcanstvu se namrec odražata dve stalni predstavnici vere: otroška (otrocja) in zrela (odrasla).« (1980b, 492) Zelo subtilno pa opaža, kako je »otrocja vera« cerkveno vernih odraz nji­hovih podob, ki so si jih pridobili v najzgodnejšem otroštvu, in njihovega vzdrževanja s pomocjo »sterilne verske vzgoje« v otroštvu, ki ni »dopuš­cala skoraj nobenega ‘zakaj’ k sprošceni izkušnji o verskih vprašanjih« (Rajhman 1983a, 25). Otrocje verske predstave vodijo cerkveno verujoce v »patološko vernost«:3 v verski infantilizem, v verske blodnjave motnje ter V izjemno zanimivi razpravi z naslovom Je vera clovekova zasebna zadeva? Rajhman predstavi dva tipa verujocih, ki jima je vera postala ideologija. Prvi, »fanaticni« vernik, »je sam v sebi nezadovoljen s takšno religiozno resnicnostjo, kot si jo je sam ustvaril. Vse, kar ni po njegovem okusu, kar misli, da je zoper njegovo ‘religijo’, je treba za vsako ceno odstraniti. Zato so takšni ljudje fanatiki, skrupu­lanti, nevrotiki. Slepo se podrejajo tistim, ki jih navajajo k manifestativnemu izražanju svoje vernosti, ceprav sami trpijo zaradi neskladja med pristnim doživetjem religioznega sveta in njegovo prirejeno manifestacijo[.]« (1982c, 21) Drugi tip verujocega je »pietisticen« vernik, ki naj bi se izoblikoval »med ‘razocaranimi’, pokoncilskimi verniki, ki so zasidrani v tradiciji obredja, saj so ga že zdavnaj poistili z vero. […] Njihova vernost pa je zašla na dokaj ‘nevarna’ pota Marijinih prikazovanj. Cetudi shizofrenijo s halucinacijami verskega znacaja. Tovrstne patološke izrod­ke vere so nestrokovno opredeljevali z izrazom »pobožnjakarji« – »verski gorecneži«. V bolj versko subtilnih skupnostih so ti navadno veljali za ve­rujoce brez vere. Tudi Rajhman te izrodke vere kratko oznaci kot oblike »nevere«, saj ti odkloni nimajo nic skupnega z evangeljsko vero, ampak s psihicnim stanjem t. i. »verujocega, ki ni veren, ampak duševni bolnik. Kajti veren doživlja Boga kot tistega, ki je z njim na njegovi življenjski poti, in tistega, ki se je v zgodovini razodeval kot ‘Bog z nami’ (Emanuel).« (1980b, 419) Številne te stranpoti, ki so bile vsajene s táko podobo Boga v zavest veru­jocega, so odsev napacnega neživljenjskega oznanjevanja, ki se je odrazilo tudi v teološkem slovarju: v izrazih, ki jih nekoc verni ni razumel in jih tudi današnji verujoci ne razume. Na to nevarnost opozarja tudi Rajhman, ko pravi: »Zadovoljiti pa se moramo vedno bolj z ‘minimalnim’ znanjem verskih resnic, ob tem pa težiti k ‘optimalnemu’ uresnicevanju v življenju.« (1979, 273) Odmik od cerkvene vernosti je vedno spodbujal živahne razprave, ali je povezan z ateizacijo ali sekularizacijo. Rajhman odmika ni videl toliko v ateizaciji družbe – kot mnogi takrat v cerkveni instituciji – ampak v tem, da je »slovenski verni clovek okužen z moderno porabniško miselnostjo«. Pri tem se sklicuje na opravljeno anketo o javnem mnenju, potem pa zaklju­cuje, da »vendar prav tu nikakor ne moremo govoriti o ateizaciji vernega slovenskega cloveka, temvec predvsem o njegovi sekularizaciji, pa tudi posledicno o njegovi manj rigorozni navezanosti na cerkvene institucije, da skuša oblikovati svojo vernost in svojo moralo zunaj okvirjev Cerkve« (1979, 273). Rajhman meni, da je zato potrebno slovensko duhovnost vedno opazovati iz zornega kota napetosti »med cerkvenostjo in vernostjo, med togostjo predpisov in dinamicno napetostjo med vero in življenjem« (1982b, 482). so pobudniki takšnih prikazovanj vecidel nevrotiki, so se vneli za 'novo' pobožnost, ki jim obeta vrnitev v stare okvire[.]« (1982c, 23) In ce je dialog nujen na vseh podrocjih clovekovega udejstvovanja, da bo lahko cloveštvo preživelo, je na verskem podrocju nujno ekumensko prizadevanje. V duhu drugega vatikanskega koncila je nujen tudi dialog z razlicnimi kršcanskimi cerkvami in tudi razlicnimi verstvi, saj nas z njimi povezuje isto iskanje presežnega in tudi zavest, da so vsi verujoci poklicani k temu iskanju in zato nikoli dokoncno v posesti resnice in vecne Resnice. K ekumenskim prizadevanjem je tudi sam veliko prispeval s sodelova­njem na vsakoletnih ekumenskih pogovorih v Prekmurju,4 z referatom na ekumenskem simpoziju v Ljubljani leta 19805 ter s poglobljenim pre­ucevanjem slovenskega in evropskega protestantizma. Razprave iz tega tematskega kroga spadajo v obsežno raziskovanje slovenske reformacije na mariborskem oddelku TEOF, ki so jo odprli njegovi doktorski diser­taciji na Teološki in Filozofski fakulteti v Ljubljani6 in krog intelektualcev, zbranih okrog revije Znamenje, ki je podprl njegove izsledke, s katerimi je pripomogel k premagovanju ozkosti v preucevanju slovenske reforma­cije, saj so se »razprave o slovenskem protestantizmu premaknile k spro­šcajocemu in neutesnjenemu pogledu na doslej še neraziskana razmerja med slovenskim katolicizmom in slovenskim protestantizmom, ki smo jih doživljali še vedno kot nasprotje med reformacijo in protireformacijo (z manj posreceno oznacbo ‘katoliška prenova’). Tako se zdi, da je obdobje polemicnega obravnavanja našega 16. stoletja dokoncno za nami.« (1985a, 106–107) V sklop njegovih literarnozgodovinskih raziskav pa spadata tudi dve razpravi, ki ju je objavil v reviji Znamenje in z njima bistveno dopolnil literarnozgodovinsko raziskovanje in vedenje o vplivu irske duhovnosti na Brižinske spomenike (1978, 213–223) in o suspenzu pesnika Antona Aškerca (1982a, 220–229). 4 Od leta 1976 do 1978 je v Znamenju vsako leto objavil recenzijo revije V edinosti, ki jo je izdajal Slovenski ekumenski svet in v kateri so bili objavljeni referati s teh srecanj. 5 Duhovnost na slovenskih tleh (Predavanje na IV. Ekumenskem simpoziju v Ljubljani 25. septembra 1980). Razpravo je objavil tudi v reviji Znamenje (1982b, 481–491). 6 Leta 1972 je doktoriral na Filozofski fakulteti v Ljubljani z disertacijo Primož Trubar v letu 1550, potem pa še leta 1974 na Teološki fakulteti z disertacijo Teološka podoba Trubarjeve Ene dolge predguvori. O protestantizmu je izdal vec monografij in okoli 130 razprav. Sklep Jože Rajhman spada med soustanovitelje in osrednje sodelavce revije Znamenje. V reviji je objavil 249 književnih enot. V objavljenih esejih, zapisih in ocenah književnih besedil se nam razkriva kot izjemen pozna­valec in kriticen presojevalec verskega, družbenopoliticnega in kulturnega pomena slovenske in evropske reformacije ter raziskovalec zgodovine duhovnosti in pastoralne teologije, ki sta skozi stoletja usmerjali slovensko duhovnost in versko prakso na slovenskih tleh. Dogajanja v Katoliški cerkvi in Cerkvi na Slovenskem je presojal v luci konstitucij drugega vatikanskega koncila in z obzorij novih kontekstnih teologij, ki so se po koncilu soocale s konkretnimi udejanjenji kršcanstva v luci izzivov, ki so jih narekovali novi pogledi na svet ter cloveka in z njimi povezana drugacna verska izkustva, ki jih ni mogoce reševati s cenenimi katekizemskimi odgovori ter zahteva­mi po izpolnjevanju cerkvenopravnih predpisov »po crki«, zato so njegovi odgovori še danes zelo aktualni. Reference Grmic, Vekoslav, in Jože Rajhman. 1975. Politicna teologija. V: Teologija v službi cloveka. Teološki pogledi na družbo, 79–93. Tinje: Tiskarna Družbe sv. Mohorja v Celovcu. Grmic, Vekoslav. 1979. Resnica iz ljubez­ni: kriticna razmišljanja. Ljubljana: Založba SDD. – – –. 2000. Ob tridesetletnici. Znamenje 30: 5–7. – – –. 2005. Poslednji spisi: misli o sodobno­sti. Ljubljana: Založba Unigraf. Kovacic, Peter. 1971. O našem verskem tisku. Znamenje 1: 158–161. Krajnc-Vrecko, Fanika. 2000. Biografsko kaza­lo 1971– 999. Znamenje (30 let): 1–29. Odgovor Vilku Šolincu. 1972. Znamenje 2: 435–436. Rajhman, Jože. 1978 Brižinski spomeniki v luci irske duhovnosti. Znamenje 8: 213–223. – – –. 1979. Razmišljanje o prenovi oznanje­vanja. Znamenje 9: 270–274. – – –. 1980a. Molitveno razpoloženje. Znamenje 10: 302–306. – – –. 1980b. Vera in teologija. Znamenje 10: 488–496. – – –. 1982a. Aškerceva »tragika«. Znamenje 12: 220–229. – – –. 1982b. Duhovnost na slovenskih tleh (Predavanje na IV. Ekumenskem sim­poziju v Ljubljani 25. septembra 1980). Znamenje 12: 481–491. – – –. 1982c. Je vera clovekova osebna zade­va? Znamenje 12: 19–26. – – –. 1983a. Strah znotraj Cerkve (ali: služba cloveku in svetu). Znamenje 13: 22–29. – – –. 1983b. Vekoslav Grmic šestdesetletnik. Znamenje 13: 177–179. – – –. 1984. Biti v Cerkvi in s Cerkvijo: O us­pešnosti sodobne pastorale. Znamenje 14: 206–213. – – –. 1985a. Sodobni pogledi na slovenski protestantizem. Znamenje 15: 106–113. – – –. 1985b. Na razpotjih slovenske Cerkve (esej o pastoralni podobi vernika 1985). Znamenje 15: 201–208. Rode, Franc. 1971. Kršcanska zrelost: Predavanje v okviru velikonocnih kon­ferenc za izobražence 30. marca 1971 v cerkvi sv. Trojice v Ljubljani. Znamenje 1: 92–99. Pregledni znanstveni clanek Review scientific paper (1.02) Besedilo prejeto Received: 19. 8. 2025; Sprejeto Accepted: 29. 8. 2025 UDK UDC: 27-72-055.2 DOI: 10.34291/Edinost/80/01/Pevec © 2025 Pevec Rozman CC BY 4.0 Mateja Pevec Rozman Rajhman o vlogi žensk v Cerkvi: drobci iz Rajhmanovih razmišljanj o vlogi žensk v Cerkvi po drugem vatikanskem koncilu Rajhman on the Role of Women in the Church; Some Fragments from Rajhman’s Reflections on the Role of Women in the Church after the Second Vatican Council Izvlecek: V pokoncilskem casu je postajalo vprašanje vloge laikov in žensk v Cerkvi še po­sebej aktualno, s tem povezano pa tudi vprašanje njihove formacije. Teolog in pastoralist, literarni zgodovinar in filolog dr. Jože Rajhman (1924–1998), ki je v Sloveniji aktivno deloval prav v pokoncilskem casu, se je med drugim posvecal tudi vprašanju vloge žensk v Cerkvi. Prispevek analizira Rajhmanovo razumevanje vloge žensk v Katoliški cerkvi skozi njegove objavljene clanke in neobjavljeno arhivsko gradivo iz Nadškofijskega arhiva v Mariboru.1 Obdelani so njegovi clanki o ženskem vprašanju ter duhovne spodbude in premišljevanja, namenjena ženskam, redovnicam in katehistinjam. S tem Rajhmanovim odnosom do perece­ga pokoncilskega vprašanja se na slovenskih tleh še nihce ni ukvarjal, zato ta clanek prinaša tudi doslej še skoraj popolnoma neznan odmev koncila v slovenski Cerkvi. Izvirni prispevek clanka je analiza Rajhmanove še ne obdelane zapušcine, ki se nahaja v Nadškofijskem arhivu v Mariboru (NŠAM), kolikor nam je bila dostopna v skladu z arhivsko zakonodajo in Pravilnikom o uporabi gradiva, in prinaša nekaj drobcev Rajhmanovega raz­mišljanja o naslovni tematiki, deloma pa razkriva tudi njegov duhovni portret. Metodološko gre za analizo izvirnega arhivskega gradiva. Izbor clankov je narejen po tematskem kljucu (o izrecni tematiki je bilo v Cobbisu moc najti štiri Rajhmanove objave), analiza teh je kro­nološka od najmlajšega do najstarejšega z izjemo zadnjega, ki je zaradi kratke navedbe raz­vršcen na konec 2. poglavja. V okviru fonda NŠAM zapušcine duhovnikov, Rajhman Jože, sta bili obdelani dve tehnicni enoti, in sicer škatla 5 in škatla 9. Treba je omeniti, da je bila obdelava in analiza tipkopisov in rokopisov (slednjih v obliki zapiskov, zaznamkov, mestoma zgolj osnutkov in pribeležk) kljub profesorjevi berljivi pisavi, a zaradi crtanja, popravljanja, tudi poškodb papirja in manjkajocih delckov, dolgotrajna in mestoma zahtevna, a hkrati Iskrena zahvala ravnatelju Nadškofijskega arhiva Maribor gospodu Bernardu Geršaku za posebno do­voljenje možnosti dostopa do gradiva ter gospe mag. Lilijani Urlep, arhivski svetovalki Nadškofijskega arhiva v Mariboru, za njene nepogrešljive strokovne nasvete in pomoc pri raziskavi. navdihujoca, vsa ta zagonetnost je nudila poseben raziskovalski užitek. Med drugim je kot zanimivost treba omeniti, da je bilo v gradivu moc najti Rajhmanova razmišljanja (premišlje­vanja, kot jih poimenuje sam) in duhovne spodbude, opirajoc se na misel cistercijanskega duhovnika Leopolda Bertscheja (1915–1997), ki je pri nas malo znano ime, Rajhman pa se nanj pogosto sklicuje in ga citira. Tematike vloge žensk v Cerkvi se Rajhman dotakne tudi v svojih štirih kratkih clankih, ki jih analiziramo in ob tem pokažemo na avtorjevo odprtost in širino glede ženskega vprašanja s poudarkom na skrbi za formacijo žena in katehistinj kot kljucnih sodelavk pri oznanjevalnem poslanstvu Cerkve. Prvi del prispevka prinaša bi­stvene poudarke drugega vatikanskega koncila glede vloge laikov in žensk v Cerkvi, kar je nujno iz razloga osvetlitve in razumevanja Rajhmanovih stališc. V drugem delu prispevek analizira clanke, ki jih je Rajhman napisal na temo vloge žensk v Cerkvi. Tretji del razprave, ki predstavlja posebni izvirni prispevek k obravnavani tematiki, prinaša vpogled in analizo nekaterih drobcev iz Rajhmanove še neobdelane zapušcine, ki se nahaja v Nadškofijskem arhivu v Mariboru. Glavni cilj prispevka je analizirati odnos Jožeta Rajhmana kot enega slovenskih teologov izo­bražencev in duhovnikov do vprašanja vloge žensk v (slovenski) Cerkvi kot odmev drugega vatikanskega koncila s teološko religioznega vidika. To vprašanje v slovenskem prostoru doslej še ni bilo obravnavano. V tem se kaže tudi izvirnost clanka, ki tako postavlja temelje za nadaljnjo strokovno znanstveno obravnavo omenjenega vprašanja in hkrati tudi za od­meve koncila na vprašanje vloge in mesta žensk v Cerkvi. Pri osmišljanju raziskovalnega vprašanja se je kazala in vse bolj odstirala Rajhmanova naklo­njenost do vkljucevanja in sodelovanja žensk v življenje in delovanje Cerkve, kar se je med raziskovanjem in preucevanjem tudi potrdilo. Na ta nacin je Rajhman eden redkih teologov, ki je v slovensko cerkev in teologijo vnašal še eno novost drugega vatikanskega koncila. Kljucne besede: vloga žensk, katehistinje, drugi vatikanski koncil, laiki, Cerkev Abstract: In the aftermath of the Second Vatican Council, the question of the role of the laity, particularly of women within the Church emerged as one of the most urgent pastoral and theological concerns, closely linked to the issue of formation. The Slovenian theologian, pas­toral scholar, literary historian, and philologist Jože Rajhman, PhD (1924–1998), active precisely in this period, devoted significant attention to this question. This article provides the first systematic study of Rajhman’s understanding of the role of women in the Catholic Church, based on both his published writings and unpublished ar­chival material preserved in the Archdiocesan Archives of Maribor (AAM). Methodologically, the article combines textual analysis of published works with critical examination of primary archival sources (manuscripts and typescripts, notes, and drafts), focusing on two archival units of Rajhman’s estate (AAM, boxes 5 and 9). Particular attention is given to his spiritual reflections and exhortations addressed to women, nuns, and catechists, as well as to his engagement with the Cistercian priest Leopold Bertsche (1915–1997), a little-known figure in Slovenia, whose thought Rajhman frequently referenced. Four shorter published articles on the “women’s question” are analysed, following a thematic and chronological framework with exception of the last. The findings reveal Rajhman’s consistent openness toward the inclusion and active par­ticipation of women in the life and mission of the Church, with special emphasis on their theological formation and role as catechists, key collaborators in the Church’s evangelizing mission. This orientation places him among the few Slovenian theologians who advanced, within the local context, one of the major novelties of the Second Vatican Council. The originality of the article lies in its analysis of Rajhman’s hitherto unexplored legacy and in positioning his reflections within the broader theological discourse of the Second Vatican Council. By highlighting previously unknown aspects of his thought, the study not only contributes to Slovenian Church historiography but also establishes a foundation for further scholarly inquiry into the reception of the Council, particularly regarding the role and status of women in the Church. Keywords: the role of women, catechists, Second Vatican Council, laity, Church Uvod2 Vprašanje vloge žensk v Katoliški cerkvi še vedno predstavlja enega od osrednjih teoloških in pastoralnih izzivov. Tradicionalno so bile ženskam v cerkvenem življenju pogosto dodeljene podporne službe (npr. krašenje in cišcenje cerkva in župnišc, gospodinjenje, tajništvo, administra­cija, racunovodstvo, karitativne dejavnosti), v osebnem življenju pa naloge predvsem v službi družine ali v odlocitvi za redovno življenje. Sodobna teologija je zacela, zlasti po drugem vatikanskem koncilu (1962–1965), razvijati novo razumevanje laikov kot aktivnih nosilcev evangelizacije tako v družbi kot tudi znotraj Cerkve same.3 Poseben poudarek laikom in pa tudi konkretne korake v smeri odpiranja vrat vodilnih položajev tudi v ne­katerih cerkvenih službah (tudi ženskam) je storil pokojni papež Francišek posebej v okviru Dikasterija za laike, družino in življenje (znano je stališce, da laiki niso zgolj pomocniki, asistenti, temvec sodelavci).4 Slovenski teolog dr. Jože Rajhman (1924–1998) je bil eden tistih mislecev, ki so v pokoncilskem obdobju aktivno premišljevali o vlogi žensk v Cerkvi, pri cemer se je posebej posvecal domacim razmeram. Kot profesor mo­ralne teologije in pastoralne teologije na Teološki fakulteti v Mariboru je Rajhman združeval akademsko rigoroznost s pastoralnim obcutkom za sodobne izzive. Njegova zapušcina, ki se hrani v Nadškofijskem arhivu v Mariboru, razkriva bogastvo njegovih razmišljanj o tej tematiki in vabi k nadaljnjemu raziskovanju. V tem prispevku se v okviru navedenega glav­nega raziskovalnega vprašanja omejimo na tri konkretna podvprašanja 2 Prispevek je nastal v okviru raziskovalne skupine P6-0269 Religija, etika, edukacija in izzivi sodobne družbe, ki jo financira Javna agencija za znanstvenoraziskovalno in inovacijsko dejavnost Republike Slovenije (ARIS). 3 Omeniti je treba, da so bili znotraj Cerkve tudi že pred koncilom zaznani premiki, tako je npr. papež Pij XII. ženskam priznal pomen v družbi in Cerkvi. Tudi v katoliških gibanjih (npr. Katoliška akci­ja) so ženske postajale dejavne sodelavke v pastoralnih in misijonskih dejavnostih. Same priprave na drugi vatikanski koncil pa so odprle prostor novim vprašanjem, med njimi tudi vlogi laikov pri evangelizaciji, kar je posredno vkljucevalo tudi ženske. 4 Vec in na kratko o tem Pevec Rozman, 2023. oz. naloge: analizirati Rajhmanovo razumevanje vloge žensk v kontekstu koncilske teologije; predstaviti njegove objavljene prispevke o ženskem vprašanju v Cerkvi; osvetliti in analizirati ter komentirati doslej neobjavlje­no arhivsko gradivo, ki prinaša dragocene vpoglede v njegovo pastoralno delo in njegovo skrb za duhovnost žensk (mater, redovnic in katehistinj). 1 Drugi vatikanski koncil kot teološki okvir Za razumevanje Rajhmanovega pristopa k vlogi žensk je kljucno poznava­nje koncilskega konteksta. Drugi vatikanski koncil (1962–1965) ni obravna­val vloge žensk loceno, a jih je jasno prepoznal kot pomemben del Božjega ljudstva z enakim dostojanstvom in zmožnostjo aktivnega sodelovanja v poslanstvu Cerkve – kot žene, matere, uciteljice, evangelizatorke pa tudi kot odgovorne državljanke. 1.1 Laiki v koncilskih dokumentih Koncil je poudaril pomembnost in aktivno vlogo laikov v Cerkvi, kar je bilo podrobno obravnavano v dokumentu Lumen Gentium (Dogmaticna kon­stitucija o Cerkvi) in Apostolicam Actuositatem (Odlok o laiškem aposto­latu). Tako postavlja Dogmaticna konstitucija o Cerkvi Lumen gentium temeljno teološko vizijo Cerkve kot Božjega ljudstva. V 31. clenu beremo: »Pod imenom laiki oznacujemo tukaj vse vernike razen udov svetega reda in redovniškega stanu, potrjenega v Cerkvi, to se pravi vernike, ki so bili s krstom vkljuceni v Kristusa in s tem uvršceni v božje ljudstvo. Ti verniki so s krstom na svoj nacin postali deležni Kristusove duhovniške, preroške in kraljevske službe in izvršujejo svoj delež poslanstva celotnega kršcan­skega ljudstva v Cerkvi in svetu.« (LG 31) Koncil preseže predkoncilsko razumevanje laikov kot zgolj pasivnih pre­jemnikov cerkvenih dobrin in jih prepozna kot aktivne sodelavce pri poslanstvu Cerkve. V 33. clenu dokument izrecno poudarja, da imajo laiki – moški in ženske – delež pri poslanstvu Cerkve, saj: so laiki brez izjeme poklicani, da kot živi udje z vsemi mocmi, ki so jih prejeli po Stvarnikovi dobroti in po Odrešenikovi milosti, pri­spevajo k rasti Cerkve in k njenemu neprestanemu posvecevanju. […] A laiki so poklicani predvsem k temu, da po njih postaja Cerkev pricujoca in dejavna na tistih krajih in v tistih okolišcinah, kjer more Cerkev samo po njih postati sol zemlje. Tako je vsak laik že zaradi darov, ki jih je prejel »po meri Kristusovega daru« (Ef 4,7), prica in hkrati živo orodje poslanstva Cerkve. Razen tega apostolata, ki je naloga prav vseh vernikov, morejo biti laiki poklicani še na razlicne nacine k bolj neposrednemu sodelovanju pri hierarhic­nem apostolatu,5 podobno tistim možem in ženam, ki so apostola Pavla podpirali pri oznanjevanju evangelija in ki so se mnogi trudili v Gospodu (prim. Flp 4,3; Rimlj 16,3.4).6 Razen tega so sposobni, da jih hierarhija pritegne k nekaterim cerkvenim službam, ki naj jih izvršujejo v duhovni namen. (LG 33) Izpostavimo nekaj bistvenih poudarkov: 1. Sodelovanje pri Kristusovem poslanstvu: laiki so poklicani, da sodelu­jejo pri Kristusovi duhovniški,7 preroški8 in kraljevski9 službi (LG 31). To pomeni, da aktivno delujejo v službi Cerkve in v družbi. V 33. clenu dokument izrecno poudarja, da imajo laiki – moški in ženske – delež 5 V navedenem clenu je ob besedici apostolat dopolnitev v opombi, ki jo navajamo na tem mestu: »Prim. Pij XII., nagovor »Six ans se sont écoulés«, 5. okt. 1957: AAS 49 (1957) 927.« (Koncilski odloki 1980, 169) 6 Prav tako navedeno v dokumentu LG. 7 Soudeleženost pri duhovniški službi pomeni ».skupno duhovništvo vernikov', ki ga imajo vsi posa­mezniki v odnosu do celotne skupnosti Cerkve kot nalogo, da .sodelujejo pri darovanju evharistije in to duhovništvo uveljavljajo v prejemanju zakramentov, v molitvi in zahvaljevanju, s pricevanjem sve­tega življenja, z zatajevanjem samega sebe in z dejavno ljubeznijo' (2. vat. koncil). In to duhovništvo se razlikuje od službenega duhovništva duhovnikov, ki je sad zakramenta mašniškega posvecenja. Na osnovi krsta so verniki torej udeleženi na trojni Kristusovi službi: duhovniški, preroški in kra­ljevski (C 31,1; LA 2; 10,1; M 15,2). Udeleženost pri Kristusovi duhovniški službi vkljucuje izvajanje duhovnega bogoslužja v Božjo slavo in odrešenje ljudi (C 34,2); kot duhovno daritev darujejo zlasti pri sveti maši vse svoje življenje z vsemi deli, molitvami, družinskim življenjem in vsakdanjim delom, prav tako nadloge življenja. ‘Preroško službo’ izpolnjujemo tako, da smo prica vere v vsakdanjem življenju (C 35,1); da vedno bolj sprejemamo Kristusovo besedo in jo živimo sredi sveta; da smo živi evangelizatorji, kjerkoli delujemo.« (Turnšek 2017) 8 »Preroško službo oz. preroško poslanstvo izpolnjujemo tako, da smo prica vere v vsakdanjem živ­ljenju (C 35,1); da vedno bolj sprejemamo Kristusovo besedo in jo živimo sredi sveta; da smo živi evangelizatorji, kjerkoli delujemo.« (Turnšek 2017) 9 »‘Kraljevsko službo’ uresnicujemo, kadar se s ‘kraljevsko svobodo’ z zatajevanjem samega sebe in s svetim življenjem usposabljamo za zmago nad kraljestvom greha v sebi in v svetu ter za vzpostavitev Božjega kraljestva v sebi in drugih (C 36,1). Sv. Ambrož je to službo opisal takole: .Kdor si podvrže svoje telo in vlada svoji duši, ne da bi se prepustil svojim strastem, je gospodar samega sebe: moremo ga imenovati kralja, ker je sposoben vladati samemu sebi; svoboden je in neodvisen in se ne pusti ujeti v suženjstvo greha.'« (Turnšek 2017) pri poslanstvu Cerkve in so poklicani, da kot kvas od znotraj udejanjajo duhovno poslanstvo Cerkve v svetu s pricevanjem svojega življenja in z delovanjem. (LG 33) 2. Udeležba laikov pri poslanstvu Cerkve in poslanstvo v svetu: Dokument Apostolicam Actuositatem (Odlok o laiškem apostolatu) poudarja, da laiki izvajajo apostolat predvsem v svojem vsakdanjem življenju, v družini, poklicu, kulturnih dejavnostih in javnem življenju. Poudarek je na prizadevanju, da »se trudijo za evangeliziranje in posvecevanje ljudi« (AA 2). »Vsem kršcanskim vernikom je torej naložena castna obve­znost, truditi se za to, da bi vsi ljudje po vsej zemlji spoznali in sprejeli odrešenjsko božje oznanilo.« (AA 3) Tukaj se kaže oz. spodbuja aktivna vloga laikov, ki jo imajo kot oznanjevalci predvsem v svetu, v okviru svojih dejavnosti, zaposlitve, zasebnem in javnem življenju. Skratka, gre za spodbudo, da kristjan živi in izpricuje svoje kršcanstvo v svojem življenju in s svojim življenjem in delovanjem. 3. Poklicanost k svetosti in služenju: V Lumen Gentium (40) je zapisano, da so tudi laiki poklicani k svetosti, tako da živijo svojo vero skozi dejanja ljubezni, pravicnosti in miru. Njihovo delo v Cerkvi in v svetu je nacin posvecevanja in sodelovanja pri Kristusovem poslanstvu, konkretneje glede sodelovanja pri bogoslužju v Konstituciji o svetem bogoslužju. 4. Sodelovanje pri bogoslužju in pastoralnem delu: Laiki so poklica­ni, da aktivno sodelujejo pri bogoslužju in pastoralnih dejavnostih. Po koncilu se je njihova vloga v bogoslužju povecala, omogocena je bila vecja participacija pri obredih, npr. pri branju beril in petju. O sodelovanju laikov pri liturgiji piše Konstitucija o svetem bogoslužju Sacrosanctum Concilium, katere glavni cilj je spodbuditi k polnemu, zavestnemu in dejavnemu sodelovanju vseh vernih pri bogoslužnih opravilih (SC 14). Dokument jasno prepoznava, da vsi prisotni pri maši sodelujejo v liturgicni daritvi – vsak v svoji vlogi: pevci, bralci, mini­stranti, razlagalci, zbor ipd., in sicer vsak samo tisto in vse tisto, kar mu gre po naravi stvari in po liturgicnih pravilih. (SC 28, 29) 1.2 Eksplicitna omemba vloge žensk v Cerkvi Vloga žensk je implicitno vkljucena v razprave o laikih, vendar pa se koncil dotika tudi specificnih vidikov ženskega sodelovanja in poklicanosti. Drugi vatikanski koncil tudi ne odpira neposredno vprašanja posvecenja žensk, priznava pa enakovredno dostojanstvo žensk kot clanic Božjega ljudstva in spodbuja njihovo dejavno vlogo v svetu in Cerkvi. Bolj na splošno, a je vredno omeniti, se vloga žensk nakazuje v dokumen­tu Gaudium et Spes (Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu), ki priznava pomembno vlogo žensk v družbenem in kulturnem življenju, ko piše, da ima vsak clovek, moški in ženska, tako pravico kot dolžnost, da prispeva k kulturnemu življenju skupnosti. »Žene so zaposlene skoraj že na vseh življenjskih podrocjih; prav pa bi bilo, da bi mogle izvrševati svojo nalogo popolnoma v skladu s svojo lastno naravo. Dolžnost vseh je, da bodo priznavali in podpirali ženam lastno in nujno vlogo pri kulturnem življenju.« (GS 60) Ta odlomek odpira pot pojmovanju razumevanja ženske ne le kot matere in zakonske žene, temvec tudi kot ustvarjalne posamezni­ce, ki ima pomembno družbeno vlogo. Medtem ko Lumen gentium postavlja temeljno teološko vizijo, gre Odlok olaiškem apostolatu korak dlje. V 9. clenu, ki sprva omenja pomembnost opravljanja apostolata tako v Cerkvi kot v svetu za laike nasploh (med podrocja apostolske dejavnosti uvršca cerkvene skupnosti, družino, mla­dino, socialno okolje, narodno in mednarodno življenje), v nadaljevanju izpostavlja vedno vecjo vlogo žensk v družbi ter poudarja pomen njihove­ga širšega sodelovanja na razlicnih podrocjih cerkvenega apostolata: »Ker v naših dneh ženske vedno bolj dejavno posegajo v celotno družbeno življenje, je zelo važno, da se obilneje udeležujejo tudi cerkvenega apos­tolata na raznih podrocjih.« (AA 9)10 To je eden od pomembnih trenutkov, ko koncil ženske izrecno vklju­ci in jim priznava dostojanstvo, odgovornost in prispevek k Cerkvi. Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu Gaudium et spes gre še dlje in v 29. clenu jasno zavraca vsakršno obliko diskriminacije, ko piše, da je vsaka oblika diskriminacije glede clovekovih pravic, ne glede na spol, raso, barvo kože, položaj nesprejemljiva. »Obdarjeni z razumno dušo in ustvarjeni po božji podobi, imajo vsi ljudje isto naravo in isti izvor; 10 Na takšno pojmovanje so vplivale tudi splošne družbene spremembe tega casa, npr. ženske so prido­bivale volilno pravico, dostop do izobraževanja in zaposlitve; v teoloških krogih so se zacele pojavljati prve ženske teologinje, ki so zahtevale vec prostora za ženske v teološkem mišljenju; povecala se je tudi vloga žensk v javnem življenju, kar je predstavljalo izziv tudi cerkveni strukturi, ki se je morala soociti z vprašanji enakosti, soudeleženosti in prepoznanja dostojanstva žensk. odrešeni po Jezusu Kristusu, so poklicani z isto božjo poklicanostjo in do­locenostjo: osnovno enakost vseh ljudi je zato treba bolj in bolj priznavati.« (GS 29) V isti tocki je zapisana tudi žalostna ugotovitev, da vsem še niso zagotovljene temeljne pravice, ki gredo osebi, pri cemer je konkretno iz­postavljeno: »Tako npr. ce se ženski odreka možnost, da bi si svobodno izbrala zakonskega druga in se odlocila za svoj življenjski stan, ali da bi imela dostop do iste stopnje vzgoje in izobrazbe, kakšna je priznana moš­kemu.« (GS 29) V Dogmaticni konstituciji o Cerkvi pa beremo: Eno je torej izvoljeno božje ljudstvo […] skupno je dostojanstvo udov po njihovem prerojenju v Kristusu, skupna je milost božjega otroštva, skupna poklicanost k popolnosti, eno zvelicanje, eno upa­nje in nedeljena ljubezen. V Kristusu in Cerkvi torej ni nikakršne neenakosti, kar zadeva rod ali narodnost, socialni položaj ali spol, kajti »ni vec Juda, tudi ne Grka; ni vec sužnja, tudi ne svobodnega; ni vec moškega in ženske; kajti vsi vi ste .eden' v Kristusu Jezusu«. (Gal 3,18 gr.; prim. Kol 3,11) (LG 32) Koncil je spodbudil ženske tudi k sodelovanju pri pastoralnem in kate­hetskem delu. Tako so se postopoma zacele uveljavljati kot katehistinje, pastoralne asistentke in aktivne clanice župnijskih svetov, ceprav jih sam koncil ni neposredno omenil kot take. Kot zanimiv in pomemben premik v razumevanju in spoštovanju žensk velja omeniti še samo navzocnost žensk na koncilu. Govorimo o zgodovinsko pomembni prisotnosti žensk kot opazovalk (»auditrices«) na koncilu, kar se je zgodilo prvic v zgodovi­ni Cerkve. Povabljenih je bilo skupno triindvajset, med njimi redovnice, teologinje in clanice laiških gibanj, kar je pomenilo nov simbolni korak k vkljucevanju žensk v cerkveno razpravo. Ob kratki predstavitvi bistvenih pogledov drugega vatikanskega koncila in vplivov, ki jih je imel, ugotovimo, da je koncil s priznavanjem enakovred­ne poklicanosti vseh laikov, vkljucno z ženskami, postavil temelje za bolj odprto in aktivno vkljucevanje laikov in žensk v Cerkveno življenje. V do­kumentu Apostolicam Actuositatem (Odlok o laiškem apostolatu) so ženske izrecno imenovane kot aktivne udeleženke apostolskega dela; »ker v naših dneh ženske vedno bolj dejavno posegajo v celoto družbenega življenja, je zelo važno, da se obilneje udeležujejo tudi cerkvenega apostolata na ra­znih podrocjih« (AA 9). Seveda pa za to potrebujejo ustrezno vzgojo in iz­obrazbo (tako moški kot ženske), s cimer so se zacele spodbujati razne oblike izobraževanj in duhovne formacije obojih, da bi lahko ucinkovito sodelovali pri evangelizaciji in pastoralnem delu. Na koncilu so izpostavili dostojanstvo žensk in pozvali k njihovemu pri­spevku v družbenem in cerkvenem življenju, kar je kasneje omogocilo širše priložnosti za njihovo sodelovanje v Cerkvi, predvsem v vlogi katehis­tinj. Omenjeno dogajanje v vesoljni Cerkvi je odmevalo tudi na slovenskih tleh in postopoma so se zacele oblikovati razne institucije za izobraževanje katehistinj, sprva v obliki teoloških tecajev, ti pa so prerasli v teološko oz. katehetsko pastoralno šolo, ki deluje še danes.11 2 Rajhman o vlogi žensk v Cerkvi skozi njegove objave Teolog Jože Rajhman je bil kot profesor teologije odprt za novosti dru­gega vatikanskega koncila. Blizu mu je bila ideja o stalnem prenavljanju Cerkve (aggiornamento), ki kot osrednja misel koncila poudarja na eni strani vsebinsko zvestobo izvoru in hkratno odprtost za sodobnega clove­ka in sodobni svet ter s tem podpira prizadevanje za iskanje novih metod in nacinov za uspešno in ucinkovito komunikacijo s sodobnostjo. Rajhman je preprican, da se s prenavljanjem ohranja živost tako institucije kot clo­veka (o tem pricajo tudi mnoge duhovne vaje oz. obnove, ki jih je imel tako za duhovnike kot laike, s posebno pozornostjo posvecene ženam, materam, katehistinjam in redovnicam), stagnacija ali stanje na mestu pa vodi v okostenelost. Prenavljanje Cerkve mora vedno izhajati iz istih temeljev, to je iz izvira, ki je Jezus Kristus in njegov nauk, in mora ostati temu izviru tudi zvesto. Ta ideja je Rajhmana spremljala tudi pri njego­vem pastoralnem delu. Kot duhovnik in duhovni spremljevalec je imel poseben cut za socloveka v vseh njegovih razlicnih življenjskih situacijah in tudi razlicnih ter dopolnjujocih se vlogah, ki so cloveku – kot moškemu in ženski – podeljene po naravi, obema pa pripada enako dostojanstvo, izvirajoce iz ustvarjenosti po božji podobi in slicnosti. 11 Vec o tem Nežic, 2018. V nadaljevanju se prispevek osredotoca na Rajhmanovo obravnavo žen­skega vprašanja skozi njegove objavljene clanke, ki jih loceno predstavi­mo in analiziramo, pri cemer velja opozoriti, da gre predvsem za njegove predstavitve stališc in zapisov drugih, kar nam razkriva njegovo osebno stališce do same tematike. 2.1 Clanek Feministicna teologija na razpotju (NŠAM, Zapušcine duhovnikov, Rajhman Jože,12 šk. 9, Zn 88/1; Znamenje 18/1 (1988): 90–91) V zapiskih, ki jih najdemo v arhivskem materialu in predstavljajo osnu­tek clanka o feministicni teologiji, ki je bil objavljen v reviji Znamenje, se Rajhman opre na zadnjo številko Conciliuma iz leta 1987 (franc. izd. št. 214), ki je bila posvecena ženskemu vprašanju. Gre pravzaprav za predstavitev pogledov drugih avtorjev, ki so objavljali v tej številki. Rajhman navaja, da so clanke za to številko prispevale iz­kljucno ženske, izvzemši uvodno kroniko, ki jo piše moški avtor (John Coleman). Kot zanimivost omenimo Rajhmanovo drzno opazko, ko piše, da bi uvodno kroniko lahko poimenovali kar »chronique scandaleuose«, saj, kot navaja, »redno kriticno spremlja dogajanja v Cerkvi in opazi napake in spodrsljaje, ki jih druge revije prezrejo ali pa molce obidejo« (NŠAM, Rajhman, šk. 9). Konkretno se misel nanaša na kritiko razumevanja de­finicije Cerkve kot božjega ljudstva, kot jo zapiše avtor uvodne kronike in povzame Rajhman, da bo le takrat našla v cerkveni skupnosti svoje mesto množica laikov, ce bo dosledno svoji definiciji razumela sebe kot resnicno skupnost enakopravnih, kjer bodo vsi enakopravno in odgovorno sodelovali in odgovorno soodlocali, kjer bo po koncilu razjasnjen teološki položaj sveta in svetnega v odnosu do Cerkve, kjer bodo laiki, ki morajo po definiciji biti aktivni v svetu, v sami Cerkvi, ka­tere clani so, pa nimajo besede. To so bili glavni problemi petnajst tisocev anketiranih laikov v ZDA. (NŠAM, Rajhman, šk. 9, Zn, 88/1) 12 V nadaljevanju: NŠAM, Rajhman. Težava, ki jo je moc jasno razbrati, ali recimo raje škandaloznost, je v tem, da Cerkev na nacelni ravni sicer podpira enakopravnost, jo tudi pricakuje v svetu, sama znotraj svojih struktur pa je še ne udejanja. Rajhman nada­ljuje, da ceprav je »po mnenju avtorja sinoda (mišljena je sinoda o laikih) vendarle bila soocena s temi vprašanji, se je z njimi ukvarjala in jih vkljucila v dnevni red, se seveda stvari bistveno niso premaknile. Toda že dejstvo, da so bile na dnevnem redu, dokazuje neki napredek v smeri novega (so­dobnega) razumevanja laikata v Cerkvi in svetu. Saj bodo problemi ostali in bodo pocasi nažirali zavest tistih, ki morajo razmišljati tudi po sinodi o usodi .laikata'!« (NŠAM, Rajhman, šk. 9, Zn, 88/1) Rajhman v nadaljevanju prispevka povzema vsebino te številke Conciliuma (franc. izd. št. 214). Uvodnik, ki ga je napisala E. Schüssler Florenza, navaja 1 Tim 5,3-16 in skuša pokazati, da je že v prvi Cerkvi bila neke vrste diskriminacija med ženskami in moškimi, ko je bil moški nagrajen za svoje delo v Cerkvi, vdova pa je bila deležna cerkvene pomoci le tedaj, ce usah­nejo viri za družinsko vzdrževanje. Rajhman zapiše, da vidi v tem avtorica nacela svetne družbe, ki jih je prevzela prva Cerkev in jih prilagodila svojim potrebam, ta družba pa je bila takrat patriarhalna, se pravi moška, in je odmerjala ženski le »nujen« delež. (NŠAM, Rajhman, šk. 9, Zn 88/1, 2) Dalje Rajhman ugotavlja, da se v vseh prispevkih pojavlja zahteva po enakoprav­nosti, po razumevanju ženske kot ženske v njenem prizadevanju za moža in družino. Pri tem prihaja do zavesti vedno bolj tudi njen vsakdanji de­lovni urnik, ki skorajda ne pozna pocitka. V sodobnem casu oz. novejši dobi, kot piše Rajhman, ko je bila ženski priznana enakopravnost pravice do službe, bodisi v tovarni bodisi v javnem življenju, je prišla do izraza prav ta dvojna vloga: biti mati in žena in biti enakopravna clanica družbe z vsemi pravicami in dolžnostmi. Sledi kriticna ugotovitev: »Tako si je tudi sama po svoji volji in hotenju nakopala vec, kot je bila sposobna nositi. In sedaj so se ji odprle oci: kljub vsemu je izkorišcana, tako v družini kot v družbi. Njen položaj se bistveno ni popravil, prej se je poslabšal, ce gle­damo samo enodimenzialno.« (NŠAM, Rajhman, šk. 9, Zn 88/1, 2) V predstavitvi clanka je moc opaziti Rajhmanov pretanjeni obcutek za vpra­šanje vloge, ki naj bi jo imeli laiki v Cerkvi (tako moški kot ženske), a se zdi, da ju v življenju Cerkve in njenih strukturah vec kot dvajset let po koncilu še vedno ni moc zaznati. Tako bi se izraz škandaloznost, ki se nanaša na opažanje in poimenovanje težav, ki se pojavljajo znotraj Cerkve, lahko nanašal tudi na še vedno ne v zadostni meri uresniceno pobudo koncila, da se Cerkev kot institucija bolj odpre tudi v svojih strukturah in službah za sodelovanje z laiki, predvsem ženskami.13 2.2 Clanek Ženska teologija, Znamenje 10/5 (1980): 461 . 462 v rubriki Zapisi14 V kratkem clanku Ženska teologija Rajhman kriticno ugotavlja, da uve­ljavljanja žensk v družbi Cerkev ne more vec zanikati, »cetudi je do ne­davnega bila zagovornica, deloma pa še danes, podrejene vloge ženske, kar je vidno predvsem v prepovedi, da bi ženske prevzele kakšno liturgic­no vlogo v obredih« (Rajhman 1980b, 461). Tako Rajhman udarno zacne svoj kratki, a provokativni zapis o vlogi žene v Cerkvi. Nadaljuje, da je Cerkev »v odlocnem vztrajanju pri .moškem' duhovništvu, ne da bi po mnenju mnogih .moških'teologov mogla za to navesti dovolj prepricljive argumente« (461). Ali se tukaj Rajhman spogleduje z možnostjo ženskega duhovništva, lahko samo ugibamo, dejstvo pa je, kot zapiše, da »pri pa­storalnem delu v Cerkvi vse bolj primanjkuje moških«, ter ob tem navaja, da je Cerkev (številcno) v praksi »feministicna«, kar kaže na to, kot sklepa Rajhman, da bo pocasi »nasprotovanje ženski kot sposobni za cerkvene službe pojenjalo« (461). Pri tem se opira na prakso v drugih kršcanskih Cerkvah, posebej v protestantskih, kjer so »ženske že skoraj dosegle ena­kopravnost z moškimi, posebej tam, kjer so moški posebej obcutljivi«, to pa je v vodstveni službi, kot piše Rajhman. Tudi v teologiji sami opaža vpliv ženske teologije, pri cemer omenja clanek E. R. Schmidtove (ki spada v sam vrh nemške Protestantske cerkve, postala je prva predsednica nemškega društva za pastoralno psihologijo) z naslovom Bog mater in ženska, ki je izšel v znani nemški reviji Theologie der Gegenwart, v številki, ki je posve­cena teologu in pastoralnemu psihologu Hermanu Stegnerju. E. R. Schmidtova je prepricana, »da bi delež ženske pri razvoju in razume­vanju teologije pomagal, da bi Cerkev šla v svojo prihodnost bolj zrela: najprej naj bi sebe razumela v inkluzivni govorici, v govorici, ki vkljucuje 13 O feministicni teologiji, natancneje o njenih duhovnih obzorjih, je npr. pisal tudi Vekoslav Grmic (1985). Gl. dodatno tudi njegov odmev na temo ženskega duhovništva v reviji Znamenje (1977). 14 V tem clanku se Rajhman podpiše samo s kratico JR. žensko; v svojih strukturah naj bi uresnicila vodenje, ki ne bi poznalo gos­podovanja; naj bi se našla v novem odnosu do cloveške telesnosti« (461). Zdi se, da je Rajhman veliko pred svojim casom, namrec zapisati mnenje, kot si ga upa profesor teologije zapisati v osemdesetih letih prejšnjega stoletja, dalec presega celo mnenja in stališca nekaterih sodobnih teologov, cetudi se v dvajsetih letih enaindvajsetega stoletja soocamo s krizo duhov­niških (in redovniških) poklicev, o kateri Rajhman in njegovi sodobniki takrat verjetno niso niti sanjali, a so si kljub »zadostni kadrovski zasedbi« tedanjega casa upali razmišljati o medsebojnem sodelovanju med kleriki in laiki, posebej ženskami. To kaže tudi na Rajhmanovo dosledno spošto­vanje cloveka in clovekovega dostojanstva, ki ni vezano na spol, temvec na že omenjeno ustvarjenost po božji podobi. 2.3 Clanek z naslovom K. Rahner razmišlja o ženskem duhovništvu, Znamenje 7/3 (1977): 259–260 V svojem kratkem clanku Rajhman uvodoma zapiše, da je Karl Rahner15 spremljal dogajanje na koncilu, zdaj pa še vedno redno spremlja izja­ve cerkvenega uciteljstva in komentira njihove dokumente. Tudi izjava Kongregacije za verski nauk o ženskem duhovništvu ni šla mimo njega, kot piše Rajhman, ki najde v majski številki jezuitske revije Stimmen der Zeit Rahnerjev zanimivi clanek z naslovom Priestertum der Frau?. Rahnerjev pristop – analiza izjave – sledi trem korakom: 1. cerkveni dokument sprej­me z vso spoštljivostjo, 2. ugotovi njegove avtoritarne razsežnosti in 3) zapiše svoje teološko mnenje o dokumentu. Rahner ugotavlja, da razprava zavraca misel, da bi ženska mogla biti duhovnik, predvsem sklicujoc se na Pavlovo stališce do žensk. Dalje se Rahner sklicuje na izjavo nemških škofov z dne 22. 7. 1967, v kateri so škofje mnenja, »da se more motiti tudi cerkveno uciteljstvo pri izvr­ševanju svoje službe in da se je Cerkev tega vedno zavedala. Ce je razvoj možen na drugih cerkvenih podrocjih, potem tudi izjava o ženskem du­hovništvu ne more biti nespremenljiva.« (Rajhman 1977, 260) Rajhman dalje povzema Rahnerja: »Ženska v cerkvi še ni doživela trenutka, ko bi 15 Karel Rahner, nemški duhovnik in teolog, jezuit (1904–1984). Rahner je bil uradni svetovalec na dru­ gem vatikanskem koncilu. Poleg Henrija de Lubaca, Hansa Ursa von Balthasarja in Yvesa Congarja velja za enega najpomembnejših katoliških teologov 20. stoletja. bila popolnoma enakopravna možu. […] Cerkev mora znova razmisliti ob hkratnem razvoju ženskega vprašanja v profani družbi, ali ne zaostaja v gledanju na žensko in njeno funkcijo v Cerkvi.« (260) Rajhman pokaže na temeljni problem v ozadju te izjave, ko navede Rahnerja v dveh tockah. Prva šibka stran izjave je v razpravljanju o dveh vidikih tradicije, božji in cloveški. Rahner opozori, da je moško duhovništvo nedvomno izraz cloveške tradicije, je posledica casovne in kulturne pogojenosti, cetudi je helenisticni svet poznal svecenice, »Kristus in Cerkev pa nista mogla v te­danji družbi postaviti novega lika žene – duhovnika, saj je že novi odnos do ženske mnoge odvrnil od evangelija. Kolikor ni službeno duhovništvo zoženo na zakramentalno služenje, nikakor ni razvidno, da ne bi ženske imele tudi cisto izrazite duhovniške funkcije v prvi Cerkvi, ce pomislimo na Jezusovo narocilo ob vstajenju.« (260) Dalje Rajhman piše, in zdi se, da z izjavo Rahnerja tiho simpatizira, da tudi ni primeren dokaz, ki bi sledil iz dejstva, da je bil Jezus moški. Za Rahnerja to ni argument, »kajti nikakor ni razvidno, da mora Kristusov .namestnik' (in persona Cristi) predstav­ljati Kristusa prav v njegovi .moškosti'« (260). Rahner poziva, da se mora ohraniti zvestoba Kristusu, toda razprava o tematiki ženskega duhovništva se mora nadaljevati. Poseben komentar Rajhmana na koncu njegovih prispevkov ne sledi niti ga ni bilo moc pricakovati. Vsekakor pa nam že sama tematika, ki jo Rajhman spremlja in predstavi oz. povzema (vprašanje vloge žensk in konkretno ženskega duhovništva v primeru Rahnerjevega prispevka), daje sluti o njegovi simpatiji do ženskega vprašanja, ki je skozi debate in razprave v pokoncilskem casu odpiralo vrata postopnemu vkljucevanju žensk k aktivni participaciji v življenju Cerkve in k sooblikovanju pasto­ralnega in katehetskega poslanstva Cerkve. Bil je odprt za vprašanje, ki je tedaj mocno burilo duhove in razdvajalo teologe, a skoraj prav nic drugace ni niti danes. 2.4 Clanek Ženska v moški Cerkvi, Znamenje 10/3 (1980): 266–269 Pri pregledu arhivskega gradiva naletimo na še eno Rajhmanovo razmišlja­nje o naslovni tematiki, kasneje objavljeno v reviji Znamenje pod naslo­vom Ženska v moški Cerkvi (1980a), ki pa ga zaradi preobsežne trenutne razprave ne obravnavamo poglobljeno, temvec zgolj omenjamo. Omeniti ga velja zaradi dejstva, ki potrjuje Rajhmanov odprti odnos do drugace mislecih in posebej do ženskega vprašanja, ko piše, »da je septembrska številka avstrijske pastoralne revije Daikonia /1987/ posvecena problemu kršcanskega .civilnega poguma'« in da »problem obstaja že dolgo, viden pa je v obdobju po 2. vatikanskem koncilu, ko je bila izrecena .dovolilnica' za variantno mišljenje znotraj Cerkve, ko je bil ukinjen .index', ko je izgubil .imprimatur' svojo grozljivo podobo, ko se je zacelo oblikovati mnenje o .delni identifikaciji' z uradno Cerkvijo, ko je naposled .izobcenje' iz­gubilo svoj prvotni pomen, ko se je Cerkve kot božje ljudstvo raztegnilo na vse cloveštvo« (NŠAM, Rajhman, šk. 9). Za temi sicer kratkimi, a zgovornimi Rajhmanovimi objavami, ki se dotikajo vprašanja vloge žensk v Cerkvi, se skriva, recimo raje kar odkriva, pogum profesorja teologije, ki si upa ne samo spremljati in razmišljati, temvec tudi pisati o tematiki, ki odstopa od ustaljenih vzorcev in razmišljanj znotraj tradicionalnih pogledov Cerkve. Napak bi bilo sklepati in nepošteno trditi, da se Rajhman z naukom Katoliške cerkve ni strinjal, tudi napak, da ga bi želel spreminjati. Rajhman dosledno spoštuje nauk, norme in tradicijo institucije, ki ji zvesto pripada, toda kot intelektualec se normam slepo ne uklanja in si upa o njih podvomiti, kadar bi želele odstopati od za­konov naravnega in zdravega razuma in kadar bi ne upoštevale pravice do enakopravne obravnave cloveka – tako moškega kot ženske. Morda je bil profesor Rajhman v svojem casu zaradi svojih odprtih pogledov za koga prevec liberalen, za koga morda celo malce sumljiv (kot velja to še danes za tiste, ki si upajo razmišljati izven okvirjev in pogledati ceznje), vsekakor pa je bil v svoji teološki misli znanstveno dosleden in napreden. V svojih stališcih do žensk je bil izjemno spoštljiv, kar je bilo moc razbra­ti iz njegove osebne zapušcine, materiala, ki smo ga našli v arhivu, kar predstavim v tretjem delu clanka. Spoštljiv pa ni bil le v teoriji, temvec tudi v konkretnem življenju, v konkretnem odnosu do žensk, o cemer pricajo tisti, ki so z njim živeli, delovali in ga osebno poznali. 3 Drobci Rajhmanove duhovne zapušcine Pri pregledovanju zapušcine v Nadškofijskem arhivu Maribor, konkret­neje v škatli št. 5, naletimo na zelo zanimivo umetniško izdelano kuverto formata A5 s cudovito risbo Carmen iz znamenite opere Georgesa Bizeta. Zanimivo, ker nam kaže upraviceno sklepati, da je Rajhman ljubitelj umetnosti in je njegov odnos do ženske lepote brez predsodkov. V ome­njeni kuverti so zapiski Rajhmanovih bogatih premišljevanj, vecinoma opi­rajoc se na Hojo za Kristusom16 (Tomaž Kempcan). Tukaj npr. najdemo I. premišljevanje (december) z naslovom Adventno razpoloženje, v kate­rem spomni na prvobitnost adventne ljubezni Boga do cloveštva. »Ni Bog pozabil svoje obljube, ki jo je dal v raju, ceprav je ni hotel takoj izpolniti, potrebna so bila tisocletja, da [bi] bilo cloveštvo zrelo sprejeti med sebe ucloveceno Božjo Besedo.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Na koncu zapis: »Beri Hoja za Kristusom III, 5; I, 21.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) V kuverti najdemo zanimiva premišljevanja z naslovi in oznakami, ki si sledijo: I. premišljevanje (december), Adventno razpoloženje; II. premiš­ljevanje (oktober), Nikoli tako kot Ezav; 1. premišljevanje (oktober), Rožni venec; 2. premišljevanje (september), velika odlocitev/po duhovnih vajah. 3.1 Velika odlocitev – Rajhmanov duhovni portret V premišljevanju prav v tej omenjeni kuverti z naslovom Velika odloci­tev, zapisanem v septembru – letnice ni moc najti – Rajhman piše, da se je vedno znova treba odlocati, kam, kako, kdaj, toda »ena izmed vseh odlocitev je najvecja: moj sklep, ki sem ga storil v mladosti, ali pozneje, da bom služil Bogu« (NŠAM, Rajhman, šk. 5). Omenjeno premišljevanje se sicer neposredno ne nanaša na naslovno tematiko naše razprave, a ga omenjamo kot temeljno izhodišcno polje njegovega osebnega duhovnega 16 Delo Hoja za Kristusom (latinsko De Imitatione Christi) je eno najbolj znanih kršcanskih bese­dil, ki ga pripisujejo srednjeveškemu meniškemu piscu Tomažu Kempcanu (Thomas ŕ Kempis, ok. 1380–1471). Knjiga je zbirka premišljevanj, ki bralca usmerjajo v preprosto, pobožno življenje po zgledu Jezusa Kristusa, in je razdeljena na štiri knjige, ki zajemajo razlicne vidike duhovnega življenja. Ta razdelitev ni zgolj vsebinska, temvec tudi stilna, kar nekateri navajajo kot dokaz, da avtor dela ni ena sama oseba. Prvi dve sta obarvani precej meniško in poudarjata pomembnost notranjega življenja, kar nasprotno poudarjajo filozofske šole. Tretja knjiga ima bolj dramaticni stil, cetrta pa se osredotoca predvsem na evharistijo in naj bi bila kasnejšega datuma. Delo je namenjeno predvsem osebni duhovni rasti in krepostnemu življenju. Prva knjiga obravnava pomen odpovedi svetu in is­kanja notranjega miru, druga knjiga se posveca duhovnemu življenju in notranjemu miru, tretja knjiga govori o notranjih pogovorih med dušo in Kristusom, cetrta poudarja zakrament evharistije in pripravljenost na Kristusovo žrtev. Knjiga spodbuja preprosto življenje, odpoved posvetnim že­ljam in ponižnost ter poudarja zaupanje v Božjo voljo in prepoznavanje notranje modrosti. Hoja za Kristusom je ena najbolj branih in prevajanih knjig v zgodovini kršcanstva, pogosto imenovana za najbolj vplivno delo po Svetem pismu. Postala je kljucna za duhovno življenje ne le v katoliških, ampak tudi v protestantskih in drugih kršcanskih krogih. Poudarek na osebnem odnosu s Kristusom je navdihnil mnoge redovnike, teologe pa tudi laike, ki so knjigo uporabljali oz. jo še vedno upora­bljajo kot prirocnik za duhovno rast in meditacijo. (Platovnjak 2011, 445–451) sveta, saj odstira portret velikega misleca, ki je imel do žensk, kar pa je naša tema, zelo spoštljiv, sprošcen in neobremenjen odnos, ki lahko iz­haja zgolj in samo iz precišcene temeljne odlocitve za poklic, v katerega je bil, kot piše sam, poklican in izbran. Rajhman piše, da se njegov sklep nanaša na Božje povabilo: »Bog me je poklical mimo drugih: pridi, hodi za menoj. In jaz sem odgovoril: Gospod, tukaj sem. Kot so apostoli zapus­tili vse in šli za Jezusom, tako tudi jaz. Od tedaj živim novo življenje. Ena (eno?) velika odlocitev za Boga!« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) In dalje: »Bog me je uvedel v svoje skrivnosti, tako blizu njegovega srca sem jaz, ceprav bi drugi veliko prej zaslužili priti k Njemu. Toda Bog je izbral, in ne jaz.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Te besede s svojo težo zarežejo v srce še tako površnega bralca ali pa bral­ca neobcutljivega, ledenega srca, gre namrec za popolnoma osebni zapis nagovora povabitelja in osebni odgovor povabljenca: »Bog me je vprašal: Hoceš biti popoln – in moj odgovor: Hocem. To je bilo tedaj.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Jasen odgovor mladosti, ki vkljucuje iskreno hotenje slediti Kristusu in željo biti popoln, Rajhman z visokoletecih idealisticnih preda­nosti zdaj spusti na realna tla, v sedanjost, s tem pa nehote prinese tolažbo bralcu, ki morda prav tako hrepeni po popolnosti, ter ga vabi k ponovne­mu premisleku, ko nadaljuje: »To je bilo nekoc.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) To nam da misliti, da se tudi Rajhman hote zaveda razkoraka med mla­dostno zagnanostjo in realnostjo, ki jo prinesejo leta življenja in preizkuš­nje casa. Ko smo polni mladostnega zanosa, dajemo obljube, ne da bi se v resnici zavedali, kaj obljuba pomeni, in ne da bi se zavedali, kaj pomeni vsebina dane obljube. Ti dve distinkciji nista minorni, ce želimo obljubo tudi do konca izpolnjevati in koncno izpolniti. Toda namesto obtoževanja, ki bi lahko sledilo zaradi nesposobnosti izpolnjevanja dane obljube v pol­nosti, nam takoj prihaja naproti Rajhmanova tolažba, ko nadaljuje: »To je bilo nekoc. Leta so pretekla, in danes gledam nazaj preteklost. Zdaj vem, da je bila to v resnici velika odlocitev, toda vidim tudi, da je to bil šele prvi korak.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Rajhman se dalje sprašuje, »v kakšnem tonu od tedaj tece moje življe­nje? Kako se[m] poveliceval Gospoda v svojem življenju? Do katere stopnje razpoložljivosti sem se povzpel? Ali je moje življenje en sam dar Jezusu? – mimo teh vprašanj ne morem. Za njimi stoji Jezus. On sprašuje.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Po tem pogovoru Rajhmanove duše same s seboj, ki tudi bralca vodi po isti poti samopreizpraševanja, sledi pomirjujoc, razumevajoc in tolažilen od­govor: »Cetudi moram odgovoriti negativno, vendar vem, da imam cas, da popravim. Vendar ne vem, koliko casa mi bo za to še na razpolago, kako dolgo bo še moje življenje.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Rajhmanovo samopreizpraševanje se seveda ne nanaša na njegovo temelj­no odlocitev glede duhovniškega poklica, temvec na življenje te pokli­canosti, zaveda se namrec, da »od vsakega, komur je bilo dano mnogo, se bo mnogo zahtevalo … (Lk 12,48) … Sodba zame bo strožja … Naj se ne izgovarjam: velika je cloveška slabost. Kdo je, ki bi jo zanikal? Toda kdo je dobil vec milosti kot jaz?17 […] Ce kljub vsemu nisem to, kar bi moral biti, kdo bi mogel potem še upati v uspeh?« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Rajhman to globoko samopreizpraševanje zakljuci z dvoje sklepov: 1. »V bodoce hocem malo vec storiti za Boga kot doslej. Sklep naj obseže prakticno stvar, ki se mene tice osebno, npr. zoper malomarnost, mlacnost, vsak dan ena žrtvica, ali vadil se bom v doloceni kreposti.« Sledi še drugi sklep: »To, kar delam vsak dan, bom delal bolje kot doslej. Vec duha in vec srca v moje vsakdanje pobožnosti. Vec zbranosti – moj cilj naj ne bi bil vec samo nekaj narediti za Jezusa kot predvsem dobro storiti, kar sto­rim.« Rajhman zakljuci z mislijo, da si bo neprestano prizadeval, da ostane v božji bližini, »na crti, ki mi jo doloca Bog, potem sem gotovo na dobri poti k vecnemu življenju«. In cisto na koncu Rajhman zakljuci s prošnjo Božji Materi Mariji, kar je tudi pogost zakljucek njegovih duhovnih premišlje­vanj: »Marija, mati moja, ali me vidiš, ali me slišiš?« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Omenjeno Rajhmanovo premišljevanje prebudi zavedanje in razburka mlacnost življenja povprecnega kristjana, vodi k samopreizpraševanju, 17 Pri tem Rajhman našteva: »Koliko sv. obhajil, sv. maš, sv. spovedi? Koliko milosti iz vsake vrstice Sv. pisma, iz premišljevanj, iz Rožnega venca? Duhovnik mi je tako rekoc vedno na razpolago, Jezus v tabernaklju še bolj.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) osebnemu duhovnemu poglabljanju, predvsem pa zarisuje portret misti­ka,18 ki svojo poklicanost jemlje dosledno in skrajno resno. Rajhmanov duhovni portret dopolnjuje še eno premišljevanje, ki ga naj­demo zabeleženega pod oznako II. /September/ z naslovom Biti podoben Jezusu v vsem. Tudi to premišljevanje se izvorno ne naša na našo tematiko, a ga je treba omeniti, saj minuciozno izrisuje oz. dopolnjuje Rajhmanov portret, ki se nam kaže že v premišljevanju z naslovom Velika odlocitev. Takole zapiše: V sebi moram gojiti sveto hrepenenje, da postanem v teku živ­ljenja cim bolj Kristusu podoben. Moj študij, moje premišljeva­nje, moja misel. Vse se mora oklepati le Kristusa. Vedeti moram, da je le en Kristus, Jezus evangelija, ne moj Jezus, ki si ga krojim po svojih potrebah in svojih željah, in ta Jezus je Križani. Samo ena pot vodi k Njemu: pot križa. Kdor beži pred križem, ni dober ucenec Jezusov. Z Jezusom na Taboru je biti lahko, a z Jezusom iti na Kalvarijo težko. Blagor tistemu, ki razume. (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Rajhman izrazi globoko hrepenenje po Bogu, hrepenenje, ki ga ne more potešiti nihce drug in nic drugega kakor zgolj odnos z Njim, ki je polnost bivanja, z Njim, ki nikoli ne razocara in cloveka nikoli ne zapusti sredi njegovih duhovnih in življenjskih bitk. Da bi clovek tega ne pozabil in se ne vdajal napacnim ali lažnim tolažbam in obljubam tega sveta, mora vse, kar je, se pravi vse svoje delo, svoje misli, razum in srce, vsa svoja hrepe­nenja usmeriti v Jezusa Kristusa, ki pa ne izpolnjuje clovekovih sebicnih želja, temvec mu naklanja zgolj tisto, kar je za cloveka dobro. In to dobro je nemalokrat dosegljivo po poti preizkušenj, trpljenja, neuresnicenih 18 Beseda mistik je tukaj mišljena kot oznaka za nekoga, ki pristopa do vprašanj stvarnosti, družbe, cloveka in medosebnih odnosov skozi perspektivo osebnega globokega odnosa z Bogom; nekoga, ki se poglablja v misticna besedila (Rajhman, kot je razvidno iz njegove zapušcine, crpa in se nav­dihuje vsaj pri treh avtorjih: Leopoldu Bertscheju, Tomažu Kempcanu in sv. Tereziji Deteta Jezusa), iz njih crpa navdihe ne le za svoje življenje, temvec tudi za duhovne spodbude drugim (v obliki duhovnih nagovorov oz. premišljevanj, duhovnih misli, duhovnih vaj). Predvsem pa je izraz mišljen kot oznaka za nekoga, ki živi iz temeljev, h katerim klice in spodbuja tudi ostale: sveta evharistija, redna molitev (Rajhman poudarja pomen molitve, posebej Rožnega venca), post, zakramentalno življenje, zatekanje k Nebeški materi Mariji, redno prebiranje Svetega pisma, kar za Rajhmana zago­tovo velja in kar potrjujejo ne le njegova dela, temvec tudi pricevanja tistih, s katerimi je delal in živel. (V Svetem pismu, ki ga je navdihovalo, najdemo vec primerov ženskih molitev, gl. Avsenik Nabergoj 2024a, 27–40; 2024b, 41–59; Vecko 2024, 61–79; Bogataj 2024, 81–94). hrepenenj in kdaj tudi pušcave, osamljenosti in oddaljenosti od Boga. Zdi se, da Bog pusti cloveka, da je sam s seboj, in da se kdaj ta sam s seboj zdi kot zapušcenost od sveta, kdaj tudi zapušcenost od Boga. Toda v tej zapušcenosti Bog cloveku šepeta v srce, da ga ni zapustil, a to zapušcenost dopušca, da se clovek zave svoje nepopolnosti, svoje majhnosti in ranlji­vosti, svoje odvisnosti od bivanjske celote, ki ga presega.19 V ranjenosti se clovek mocno zave, da on sam ni in ne more biti bog, to pomeni, da ni in ne more biti nikoli popoln: in prav to spoznanje krepi v cloveku željo, da bi bil cim bolj popoln, cim bolj podoben Jezusu, in da bi se v tej po­dobnosti uresniceval, kot je božja volja. Bog dopušca, da clovek obcuti duhovno pušcavo, pusti ga v tej pušcavi, da v osami zori v ponižnosti, se spreobraca in brezpogojno klice k Njemu. Težka je ta pot. In vedno je ne zmoremo sami, toda podobno so morali prehoditi tudi sveti možje in svete žene. Tako tudi Rajhman opogumlja, ko piše dalje: »Skrivnost velicine sv. Franciška Asiškega je v ljubezni do Križanega. Sv. Ignacij Loyola v svojih duh. vajah govori o tretji stopnji ponižnosti, in ta je v tem: biti z Jezusom tam, kjer je težko. .Trda je ta beseda' – vemo iz Sv. pisma, toda edina, ki re­šuje.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Rajhmanov cut za to, kar je cloveško, je brutalno realisticen; nenehno nas preseneca in vzbuja obcudovanje, ko mu je blizu vsaka cloveška stiska in rešljiva zanj vsaka življenjska situacija. Rajhman nikoli ne obtožuje ali moralizira, a tudi nikoli ne olepšuje in ne popušca, v duhovnem usmerja­nju nicesar ne spregleda in opušca, izbira jasne besede, ki pa nikoli ne po­nižujejo ali vzbujajo obcutka lažne slabe vesti. Pokaže resnicnost, kot je, toda vedno je razumevajoc in opogumlja, da bi clovek v svojih težavah in sredi križev nikoli ne mogel obupati. Rajhman nicesar ne spregleda, toda vedno je razumevajoc in prizanesljiv. Skozi njegova duhovna iskanja in spodbude se slika podoba velikega moža, katerega velicina se kaže tudi v njegovi skromnosti in ponižnosti, v priznavanju svoje lastne nepopol­nosti in majhnosti pred Bogom. Med rokopisi v arhivu najdemo še druga premišljevanja, razporejena oz. zabeležena po mesecih, a jih – kljub izjemni zanimivosti – zaradi 19 Ranljivost je temeljna antropološka danost cloveka, ki razodeva njegovo nepopolnost in odprtost za odnos ter presežnost (Platovnjak 2023, 201–203). nerelevantnosti tematike glede na našo naslovno temo ne bomo obravnavali. 3.2 Ven iz kletke! Poziv k dialogu s svetom V nadaljevanju, ob pregledovanju fragmentov razmišljanj na zelo majhnih in težko berljivih listicih (prepognjeni listi A5), naletimo na zanimiv zapis »Ven iz kletke!«. Sprva presenetljiv in nerazumljiv, se v nadaljevanju smelo razkrije kot poziv v luci drugega vatikanskega koncila – poziv k dialogu s svetom, pri cemer opozori tudi na pomen govorice (teološke govorice). Zanimivo, v istem snopu listicev, spetih s kovinsko sponko, najdemo zabe­ležke, v katerih nepovezano razlaga dolocene pojme, npr. za nas zanimivo besedo, tako znacilno za drugi vatikanski zbor: 6 koncilskih odlokov . [aggiornamento] – iskanje besede ki se težko prevede . prilagoditi se dnevu. (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Dalje na istem listu Rajhman piše, da je v vseh (verjetno se to nanaša na 6 koncilskih odlokov) izražena skrb za oznanjevanje božjega kraljestva: nobenih novotarij . stara resnica v novi obleki! Cerkev misijonska – vsa! Vsi misijonarji, ki kršceni! Tega pa še ne vemo. Ni prav jasno, kako je misel želel dalje razvijati, kajti zapis je zgolj frag­mentaren, a kaže na to, da je to poziv k prenavljanju Cerkve oz. njenega poslanstva: vsi kristjani, torej vsi, ki so s krstom postali posinovljeni Božji otroci, tako laiki kot kleriki, so v moci zakramenta krsta poklicani, da so misijonarji, kar pomeni, da so poklicani, da oznanjujejo evangelij in skrbijo za rast Božjega kraljestva v svetu in v Cerkvi. Ta kratek zapis pa tudi potrjuje naše prejšnje navedke o Rajhmanovi zvestobi nauku Cerkve, o njegovem doslednem spoštovanju tradicije Cerkve in zvestobi resnici, ki je ena sama, zvestobi Jezusu Kristusu. Odpira pa pot novim metodam, novim nacinom in novi teološki govorici, ki bo nagovorila sodobnega cloveka in s svojo razumljivostjo omogocila, da bo njeno vsebino ponotranjil. 3.3 Slavospev ženam Med razlicnimi premišljevanji (tudi v nemškem in francoskem jeziku) naj­demo v kuverti tudi tipkopis 1. premišljevanje / september z naslovom Trdnost (o šibkem spolu). Iz zapisa lahko sklepamo, da je bila Rajhmanu ženska duša blizu oz. da jo je kot dober spovednik dobro poznal. Sklepamo lahko na njegov preta­njeni obcutek za nežnejši spol, ki pa ga sam tako ne imenuje. Na misel o pretanjenem in zelo spoštljivem odnosu do žensk nas navaja njegovo razmišljanje z naslovom Trdnost, pa tudi drugi njegovi zapiski, ki jih najde­mo v arhivskem gradivu njegove zapušcine, prav tako pa o tem pricajo tisti, ki so ga osebno poznali, posebej zaposlene v Teološki knjižnici Maribor, s katerimi je sodeloval. Takole zacenja svoje premišljevanje o trdnosti: »Gotovo vam ne ugaja pre­vec,20 ce se vas imenuje .šibki spol'. Izraz vendar le napol odgovarja resnici. Vsak ve, koliko žena zna pokazati pogum v gotovih okolišcinah.« (NŠAM, Rajhman, šk. 9) Toda Rajhman je realist, in je tudi poznavalec moške duše, ko cudovito nadaljuje: »Vendar ne zanikajte svoje ženske narave, bilo bi na­pacno. Žena, ki posnema moža v vsem, odbija in ne privlaci. Biti žena v vsem – to je vaš ideal.« (NŠAM, Rajhman, šk. 9) Iz tega zapisa je moc sklepati, kako zelo zdrav in spoštljiv odnos je imel Rajhman do žensk, kar je obcudujoce glede na njegov duhovniški poklic. Toda Rajhman nas znova preseneti, ko v nadaljevanju zapiše misel, s katero opogumlja žensko, da »kljub temu pa je treba pokazati moc moža v boju zoper slaba nagnjenja, sicer ne boste nikoli dosegli vrha popolnosti, in boste ostali le v nizki povprecni sedanjosti«. In nato kruta streznitev: »Nežnost [prav tako] ne vodi k dobremu. Treba se je torej boriti in ne popušcati svojim slabim nagnjenjem.« Ce se zacnemo spraševati, kako to doseci, kako ne popu­šcati in kako vztrajati v krepostnem življenju, nam Rajhman že v naslednji 20 Besedico prevec Rajhman precrta, kar pomeni, da se je popravil in s tem vzbudil pri bralcu ženskega spola še dodatno simpatijo. S tem namrec Rajhman izraža jasno stališce, ki je lahko lastno zgolj po­znavalcu ženske (ženske duše odlocne in samozavestne svobodne ženske, predane svojemu poklicu in poslanstvu, pokoncni ženski), da ženskemu spolu sploh ne ugaja, ce jo imenujejo, kot piše dalje, »šibki« spol. povedi postreže z receptom: »Da bi to dosegli, je treba vedno21 izbrati tisto, kar manj ugaja naši naravi.« (NŠAM, Rajhman, šk. 9) Rajhman nadaljuje svoje premišljevanje v smeri razlage odpovedi, namrec, splošna odpoved je potrebna, saj je življenje celota, ki ne dopušca po­pušcanja, od izvirnega greha dalje se clovek nagiba k slabemu in se mora boriti zoper svoja slaba nagnjenja (NŠAM, Rajhman, šk. 9). In nadaljuje: »Pomislite, da se dajo vsi možni grehi skrciti na skupino sedmih glavnih grehov, in ce veste, da se vsak teh grehov da premagati le z naporom in boji, potem je jasno, da je odpoved na mestu povsod in v vsem.« (NŠAM, Rajhman, šk. 9) Ali to pomeni, da je življenje kristjana zgolj odpovedovanje vsem radostim, da je zgolj trpljenje in nepopušcanje vsakokratnim vecjim ali manjšim slabostim? Ali je sploh moc upati na užitek v tem življenju ali je življenje zgolj trpljenje in odpovedovanje? Tisti, ki so/ste Rajhmana oseb­no poznali, se že nasmihate in bi takoj postregli z odklonilnim odgovorom. In res, ko bi že skoraj krivicno pomislili, da je Rajhman rigorist, pokaže na svoje razumevanje cloveškega stanja in tako spodbudno ohrabrujoce nadaljuje ter spet preseneti s svojo cloveško toplino in razumevanjem: »Nikar ne mislite, da odpoved pomeni tudi odpoved vsem radostim živ­ljenja. V sredini adventa in postnega casa Cerkev postavlja po eno nedeljo veselja in Cerkev ve, da je to prav. Resnicno veselje izvira iz žrtve, ki jo clovek sprejme in dopolni. Saj ste to že sami okusili. Ko ste sprejeli žrtev nase, je veselje, prej neznano, napolnilo vaše srce. Vsaka odpoved vžge v srcu majhen plamen srece.« (NŠAM, Rajhman, šk. 9) S temi mislimi odpira Rajhman pot v globocine kršcanskega življenja, ki more prinašati resnicno sreco, predokus vecne srecnosti v nebeškem raju. Rajhman ostaja realist, zmerni realist, tolažnik: »Pa vendar, premagovati svojo naravo vedno se mi zdi neskoncno težko.« In nadaljuje skrbno in opogumljajoce: »Ce gledate vnaprej, vidite le nepretrgano vrsto odpovedi. Vendar ostane eno: hocem živeti iz ljubezni.« V tej izjavi se nam razkriva Rajhmanov raison d'ętre, ki je odlocitev za Boga in za ljubezen. Vse njegovo življenje, njegovo znanstvenoraziskovalno delo, 21 Zanimivo, da je v rokopisu besedica »vedno« precrtana. Po tem lahko sklepamo, da je vendarle realist (in ne rigorist), da kot poznavalec cloveške duše dopušca tudi cloveško šibkost in razume ali dopušca, morda celo opravicuje možnost obcasnega popušcanja ali padca zaradi cloveške šibkosti. pedagoško oz. profesorsko delo in nenazadnje temeljna življenjska odlo­citev – odgovor na poklicanost v duhovništvo – vse to izvira iz temeljne odlocitve, odlocitve za Boga in za ljubezen. Ta »hocem živeti iz ljubezni« izraža njegovo hotenje, hotenje pa je vec kot zgolj želja, ki vkljucuje tudi možnost nedoseganja tega cilja; hotenje vkljucuje jasno zavedanje vsebine izbranega cilja in zavestno odlocitev za to, da bi ta cilj dosegel: ko clovek nekaj hoce, potem stori vse, da bi to mogel doseci. Ta »vse« vsebuje napor, odpovedi, neutrudno prizadevanje, in ne le pobožno pricakovanje, da bi se morda nekaj utegnilo dogoditi ali doseci (kar želja dejansko izraža). Ce clovek nekaj hoce, potem zastavi vse svoje moci in sile, da bi cilj do­segel. In to je prof. Rajhmanu, sklepajoc iz zapisov v gradivu, tudi uspelo in v tem ga velja posnemati. Toda vrnimo se nazaj, k njegovemu premišljevanju o trdnosti in odpovedi. Takole piše v nadaljevanju premišljevanja: »Ce je vse tako težko in neiz­vedljivo v tem trenutku, je to le zato, ker manjka ljubezni. Nikoli se ne odpovedujete in se ne žrtvujte radi odpovedi, radi žrtve. Vse iz ljubezni. Odpoved tako postane dar ljubezni Jezusu. Bodite pripravljeni in srecni, da mu dajete, in kmalu boste spoznali, da imate premalo žrtev, saj vas bo po njih žejalo. Ljubite torej Jezusa, ljubite ga vedno bolj, in ne bo vas vec strah odpovedi. Tako boste zadobili pravo trdnost, morda tudi duh muceništva.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) To premišljevanje, skorajda meditacija, je napisano – tako predvidevamo – po delu L. Bertscheja Epouse du Christ, saj sledi na koncu meditacije zapis »L. Bertsche, Epouse du Christ, I. tome« (NŠAM, Rajhman, šk. 5).22 3.4 Vloga žene v Cerkvi Koncno naletimo na premišljevanje z oznako I. premišljevanje (septem­ber), ki nosi naslov Žena v Cerkvi. Svoj razmislek o vlogi žena v Cerkvi nas­loni Rajhman na koncilsko dogajanje, konkretneje na slovesno razglasitev Marije za Mater Cerkve s strani papeža Pavla VI. Na tej razglasitvi je bila poleg škofov, teologov, opazovalcev tujih verstev navzoca tudi pešcica žena, redovnic in laikov. »Bile so na koncilu, med poslušalci sicer, a kdor 22 Tome – v prevodu zvezek. pozna zgodovino Katoliške cerkve, ve, da je bil to velik prelom v pojmo­vanju vloge žena v Cerkve [sic!]. Ni samo enakopravnost tista misel, ki je gnala vodstvo Cerkve, da je ženam v Cerkvi dodelila pomembnejšo vlogo, niti duh casa, pac pa predvsem poglobljen študij mariologije in pa Sveti Duh.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Vidimo, da se Rajhman popolnoma strinja s premikom proti odprtosti za sodelovanje in vecjo vkljucenost žena v poslanstvo Cerkve, kar kaže tudi na njegov neproblematicni odnos do drugega spola (brez predsod­kov), ko žensko tako lepo opiše: »Neizcrpna rezerva je skrita v ženi, re­zerva milosti, apostolskega duha, gorecnosti za božjo stvar, in vse to je bilo doslej morda vse premalo izkorišceno, pripoznano in uporabljeno.« To utemelji s pogledom nazaj, v preteklost, v prve case kršcanstva, ko je bila »žena v prvih vrstah Kristusovih apostolov, žene so širile kršcanstvo, prica je apostol Pavel, ki jih pogosto omenja in hvali njihovo gorecnost, prica številne mucenke. Ob Gospodu so bile žene, od Marije, Njegove Matere, do žena, ki so ga spremljale in bile z Njim pod križem, bile z Njim ob pog­rebu, ob vstajenju.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Vidimo, da Rajhman našteje pomembne trenutke Jezusovega življenja, ob katerih so bile prisotne tudi žene. Nato nadaljuje, da je »žena nežni, slabotni spol in po svoji naravi ni dolocena za velika dela, toda pri Bogu .ni nic nemogocega', Bog je tudi ženo povzdignil v nadnaravo, in Bogu ugaja slabost žene, da po njej izvrši velika dela. Takšen je Bog! Dokazati cloveku, da sam iz sebe ne more nic, le .v njem premorem vse'. Zato po ženi posredno sam rešuje, po Mariji, ki pa je .polna milosti'! – Ob tem mislimo na Bernardko Soubirous, na fa­timske otroke!« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Sledi aktualizacija oz. prenos teme v sodobni cas, ko se na novo premišljuje in postavlja mesto žensk tako v družbi kot v Cerkvi. Rajhman se sprašuje: »Ali vemo, kaj želi Cerkev danes od žena? Zavestno vkljucitev v delo od­rešenja. Predvsem je tu apostolat molitve,23 žrtev trpljenja in nenazadnje apostolat besede. Cerkev želi vedno bolj imeti ob duhovnikih pomocni­ke, žene so vcasih v dolocenih okoljih prav posebno osposobljene [sic!], 23 »Molitev osmišlja vernikovo bivanje in mu omogoca, da živi, le ko so besede in dejanja sredstvo za ohranjanje in poglabljanje odnosa z Bogom. Bog je cloveku prisoten in odsoten hkrati, to je zakonitost vsakega odnosa. Ko pa nastopi 'temna noc', lahko kristjan ohranja vero zgolj z molitvijo, ko Boga nagovarja s 'Ti'!« (Osredkar 2024, 25) da so apostoli besede v katehezi, v svojem obmocju, kjer živijo.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Rajhman nadaljuje, nagovarja prav osebno vsako ženo, da bi se vprašala: »Kaj naj jaz še storim? Ali sem pripravljena na klic Cerkve? Naj premislim ob Mariji, ki je .polna milosti'! Naj storim vse, za kar me Bog klice v današnji cas!« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Vidimo, da Rajhman ne doloca vnaprej, kaj in kako bi morala žena sode­lovati v Cerkvi, cetudi se zdi, da ob naštevanju nekaterih možnih podrocij predestinira njeno »novo« vlogo. To je zgolj domneva, ki se izkaže za na­pacno, saj na koncu jasno pozove žene, da se prebudijo za klic Cerkve, da same najdejo svojo poklicanost, da vsaka poišce podrocje, ki jo na­govarja, in izziv, za katerega se cuti sposobna, da bi nanj s svojimi darovi lahko odgovorila. Na koncu premišljevanja stoji zapis vira, na katerega se nanaša meditaci­ja oz. premišljevanje, kar bi lahko služilo tudi kot spodbuda k nadaljnje­mu branju oz. navodilo bralcu: »Beri, Hoja za Kristusom III/50.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) 3.4.1 Rajhmanova skrb za redovnice V I. premišljevanju (december), ki nosi naslov Blagor miroljubnim (Mt 5,9), se Rajhman posveti ženam redovnicam. Zunanjemu opazovalcu, torej osebam zunaj samostanskih zidov, se zdi morda poudarjanje miro­ljubja nepotrebno, a kot vsi medcloveški odnosi so tudi odnosi za samo­stanskimi stenami krhki in ranljivi, podvrženi preizkušnjam in raznim pretresom bodisi zaradi razlicnih vlog, ki jih imajo pripadniki dolocene skupnosti, bodisi zaradi osebnostnih lastnosti, ki se bolj ali manj izražajo v skupnem življenju. Rajhman tako v svojem premišljevanju tolaži, spod­buja in daje navodila, kako v redovni skupnosti, ki kot vsaka cloveška skupnost ni in ne more biti popolna, vztrajati in pogumno delati za mir. Tako piše, da naj bi bilo življenje v skupnosti v cloveški predstavi preže­to s prijateljstvom, sožitjem in z mnogo ljubezni. Vendar opozori, da je to ideal. Ali je ideal sploh mogoce doseci? In zakaj ne? Takole zapiše: »Kot vsak drug ideal tudi le-ta naleti na ovire. Toda ovire niso nepremostlji­ve, ce si vsak v skupnosti prizadeva, da jih odstrani. Zacnite vi, ostali vas bodo posnemali.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Takoj se nam postavi vprašanje, kako neki to doseci, ce je npr. sobrat, sosestra, morda celo predstojnik ali predstojnica težavna ali celo nemogoca oseba. Rajhman takoj postreže z jasnim in brezkompromisnim odgovorom: »Morate biti spravljivi, potr­pežljivi, težave že vnaprej predvidevati, morate biti miroljubni.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Rajhman je neverjeten v poznavanju medcloveških odnosov in presenet­ljivo uporaben (prakticen), ko daje konkretna navodila za konkretne te­žave, npr. ce bi se kdo prišel pritožit cez svojo predstojnico, da je ne more vec prenašati. Kakšen je Rajhmanov nasvet? Pravi, da je najprej treba pre­soditi, kakšna je ta oseba, ki se zglasi pri vas in se pritoži. »Ce gre le za osebo, ki ne zna drugega kot kritizirati, potem je ne boste poslušali.« Toda kadar je stvar resna in je oseba na križpotju, ji je treba najprej pokazati razumevanje in socutje do njenih težavam24 in ji nato dati dober nasvet v smislu omenjenih nacel. Rajhman se zaveda težavnosti vodstvene službe, zato predlaga, da je najprej treba predociti težave, ki so vedno povezane z vodstvom, se zavedati, »kako težko je biti predstojnik, in potem, da je treba gledati napake predstojnikov v luci vere«.25 Kadar pa ne gre za težave s predstojnikom, temvec za sestro, ki dela z vami, tedaj ji pokažite socutje, predvsem pa pot zvelicanja. Rajhman spet poda konkreten napotek: »Kaj ji boste rekli: Lahko si predstavljam, da ni lahko z njo skupaj živeti. Toda niste edini, ki trpite. Ali niste že opazili, koliko trpi sama v sebi, kako se bori sama s seboj, in iz tega izvira njena neprijaznost. In pozneje hoce popraviti to, kaj je pogrešila.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Zdaj nastopi Rajhman konkretno in jasno, morda celo ostro, da si mora vsakdo preizprašati svoj svetohlinski pravicniški cut, tako prepogosto identicen starozaveznemu »zob za zob«. Tako Rajhman preobrne celoten pogled in tudi našo morebitno željo po iskanju in zagotavljanju naše clo­veške pravicnosti (npr. koncno je priznala in zdaj se konca, cemur sledi na­puhnjen, celo necimrn obcutek zmagoslavja): »Nikar ne pogasimo tlecega 24 Resno razumevanje in socutje do cloveka na križpotju je mogoce le skozi potrpežljivo, spoštljivo in socutno poslušanje, ki ga kot temelj resnicnega dialoga poudarjata tudi Platovnjak in Svetelj (2024, 35-41). 25 Nato doda Rajhman pomenljiv odstavek, sicer malce nerazumljiv, zato ga podajamo zgolj v opombi. »Koncno ji boste pokazali križ in trpljenje našega Gospoda. V glavnem zadostuje ena sama beseda: Sramota je biti kristjan in ne križan.« (NŠAM, Rajhman, Blagor miroljubnim /Mt 5,9/, šk. 5) Sklepamo lahko, da želi spomniti na to, da je Jezus trpel in da mora tudi clovek prejeti trpljenje; da mora vsakdo nositi svoj križ. Spomniti želi morda na to, da je kristjanu lastno, da vzame svoj križ na rame, kot je moral križ nositi (za vse nas) Jezus Kristus. In spomni na to, da tega križa kristjan nikoli ne nosi sam, temvec je njegovo breme lahko, ce ga prenesemo oz. zaupamo Jezusu Kristusu. ognja z našo neprijaznostjo. Saj bi jo s tem postavili na rob obupa. Tako bi nosili tudi mi del odgovornosti. Nikar tega! Darujmo vsak dan za njo Kri Kristusovo in ji pomagajmo na tako dragocen nacin.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) V tem zapisu se pokažeta vsaj dve plati Rajhmanove osebnosti: po­znavanje cloveškega položaja, stiske, ki jo clovek doživlja ob krivicnem ali neprijaznem ravnanju predpostavljenega oz. predstojnika/predstojnice, in jasna presoja situacije v luci evangelija in Kristusove ljubezni, ki ni maš­cevalna ali formalisticno pravicniška, temvec predpostavlja potrpežljivo prenašanje tegob drug drugega (tak je tudi naslov enega od Rajhmanovih premišljevanj). Ko skuša Rajhman pokazati na vzroke težav, se zaveda, da so mnogoteri in razlicni, toda njihovo skupno jedro je eno: »Vendar nekaj imajo vsi sku­pnega: globoko nekje je leglo sebicnosti, ki povzroca toliko nepotrebnih težav in solza, in nekje je tudi leglo satanovo, ki se veseli zdrahe med ljudmi.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Na koncu poda konkretna navodila v treh korakih (3 nacela), da bi cim bolje odstranili nemir, sovraštvo in neprijaznost v medsebojnem obcevanju: 1. skušajmo se vživeti v razmere svojega bližnjega, 2. gledati vse težave v luci vere, in to gledanje prenesti na svojo okolico, 3. govoriti o medsebojnih težavah z Bogom v molitvi. (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Tako preprosto, a uporabno tudi za današnji cas, za naše sodobne toksicne odnose, ostaja Rajhman aktualen in nam daje mnogo priložnosti za izbolj­šanje, za osebno preizpraševanje, ne glede na to, v kakšni vrsti ali obliki skupnosti živimo oz. v kakšnih zvezah oz. odnosih smo. 3.4.2 Duhovne vaje za redovnice (iz II. premišljevanja / julij/ z naslovom Duhovne vaje) V premišljevanju z naslovom Duhovne vaje Rajhman povabi k poglobitvi odnosa z Bogom – povabilo k duhovnim vajam, ki ga nasloni na sveto­pisemski odlomek Mr 6,31. V tem odlomku Jezus (Rajhman zapiše »leto za letom«) vabi: ».Pojdite sami zase v samoten kraj in se nekoliko odpo­cijte' (Mk 6,31), kajti vsakemu izmed nas govori: .Zato, glej, jo privabim, jo povedem v pušcavo, spregovorim ji na srce.' /Oz 2, 16/ Bog nas vabi v samoto, proc od sveta, da z nami spregovori besedo o našem zvelicanju.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Rajhman poudarja, da nas po duhovnih vajah Bog vabi bliže k sebi, ne ker bi nas hotel odtrgati od naših nalog v svetu, temvec ker nas želi zanje uspo­sobiti. Bog nas vabi, da v tihoti premislimo o ceni našega odrešenja in da se znova utrdimo v sklepu: le zanj živeti. Rajhman piše, da tudi redovnice potrebujejo duhovne vaje, kar dokazujejo že redovna pravila, ki zahtevajo letne duhovne vaje, to pa dokazujejo tudi nenehna priporocila papežev, duhovnih voditeljev, ki v njih vidijo zagotovljen uspeh v duhovnem življe­nju duše. Na duhovnih vajah ponovno zaživijo pred nami vecne resnice, »resnice o Bogu, o grehu in kazni, o smrti in sodbi, o Jezusu – enkratnem Odrešeniku vsega cloveštva, o Mariji – soodrešiteljici, o cloveku – božjem otroku, ki je ustvarjen za Boga« – to so teme duhovnih vaj. Želja na du­hovnih vajah pa mora biti precistiti se, znebiti se vse nepotrebne navlake, vsakdanjosti, predsodkov in morda tudi dvomov, kot piše Rajhman. Naša vera bo po duhovnih vajah spet trdna. Bistveno pa je, da lahko pricakujemo sad duhovnih vaj, »v milosti bodo porojeni sklepi: na dveh zapovedih po­civa nova zaveza, obe govorita o ljubezni – prva do Boga, druga do clove­ka …«, in na tej osnovi je treba formirati svoje življenje. Cilj duhovnih vaj je: »[P]opraviti hocem svoj odnos do Boga in do cloveka. In tako služiti Bogu, svojemu vecnemu cilju.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Na koncu sledi zapis, ki je vir spodbud: »Beri: Hoja za Kristusom I, 25; III, 32.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) 3.4.3 Duhovna obnova žena in mater Koncno se pred nami pojavi zložek listicev, zapisanih z roko in mestoma težko berljivih zaradi posebne oblike zapisa (nelinearno, deloma v stol­picih, deloma linearno in spet v stolpicih), z naslovom Duhovna obno­va žena in mater. Gre za fragmente, ki jih skušamo sestaviti za namene predstavitve Rajhmanove skrbi za duhovno rast žena in mater. V zasnovi duhovnih vaj, ki jih razdeli na tri dele, najdemo (I Vera, II Upanje, III ljubezen) skicirane osnovne misli poteka duhovnih vaj. Pod temo Vera zapiše: »Žena, velika je tvoja vera – delež žena v Cerkvi ob krstu […] da­nes . apostolat žene, moj zgled.« Sledi zapis, da je Jezus spoštoval ženo, »žena je cašcena, spoštovana (svetni dan žena 8. marec, 25. 3.) …«; sledi tudi spodbuda: »veliko ste storile v tem letu, skrb za vsakdanje delo, nic se ne vidi, in vendar je vse/ Bog z nami zadovoljen, odtrgati nad posvetne skrbi, poglobiti [vero] – vse je odvisno od Boga.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Vidimo, kako je Rajhman spet optimisticen, kako je prizanesljiv, a hkrati dosleden in zahteven. Pod vero zapiše tudi »skrb za vero otrok/kako starši skrbijo (rušijo?) vero otrok«. Besedi »rušijo« sledi zanimiva misel – »skoraj boljše bi bilo obesiti kamen za vrat!«. To ostaja nepojasnjeno v tej fazi raziskovanja; morda v prihodnjem delu preucevanja arhivskega gradiva naletimo na pojasnilo, moc pa je slutiti, da Rajhman kaže na nezadostno izpolnjevanje poslanstva kršcanskih staršev. Na fragmentih zapiskov najdemo tudi tole misel: »Žena podpira tri ogle hiše.« Pod razdelek I Upanje pa zapiše: »Eno samo poletje je, mi pa bi radi.« Žal sledijo neberljive besede in nato še podrazdelek III Ljubezen: »Ni srec­ne ljubezni, ni trajnosti, ni vecnosti, je le zgolj kratka, minljiva lepota, ki pride in gre.« Sledi zapis na še manjših listicih, še težje berljivih, ki ga zacne: »Žena pod­pira tri ogle hiše in naniza sanje žena: filmske zvezde, lepotice, bogastvo, dobra družina … mi hocemo biti srecni, naj stane, kar hoce.« Takoj nato pozove: »Govorite o obcutjih, o grehu, o odpovedi, o trpljenju (ali ste srec­ne? – Nekdo z vami – niste same – Bog). Toda kako, se nam postavlja vprašanje? Odgovor daje Kanaanka pri Jezusu (Kananejka): žena, rešila je tvoja vera! Zaupanje v Kristusa Boga! Vera je zaupanje – Tvoja vera te je ozdravila.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) V nadaljevanju Rajhman zapiše: »Obcudujem žene – kljub vsemu vztrajajo v veri: otroci po svojih potih, one v cerkev, zanicujejo jih – one v cerkev/ blagoslov tem ženam – nazaj v svet.« Kot pripomocek, kako vztrajati v tem svetu in v veri, Rajhman spodbuja žene, naj se naslonijo na molitev rožnega venca, cašcenje Srca Jezusovega, sv. maše (ki je pobožnost vseh pobož­nosti), svetega obhajila. Dalje Rajhman omeni pogosto težavo, ki jo žene omenjajo: »[S]užnja sem svojemu možu, takšno življenje ni vredno.« Rajhman je sprva neprizanes­ljiv: »Vprašajte se, kako je z menoj, da se mož odtujuje, sem kriva, da ni srece v zakonu, kako je z mojo potrpežljivostjo, kako z mojo zakonsko cistostjo?« Tukaj naletimo na prazen list, takoj na naslednjem pa tolažba, sklicujoc se na Ef 5, 22: »Žene naj bodo svojim možem podložne kakor Gospodu, zakaj mož je glava ženi, kakor je Kristus glava Cerkvi …, kakor je Cerkev podložna Kristusu, ste tudi ve, žene, svojim možem v vsem.« S svincnikom je dopisano »3) Marija pod križem in 2) Marija v nosecnos­ti – odnos do Jožefa« (NŠAM, Rajhman, šk. 5). Toda Rajhman ne ostane samo pri napotkih ženam, temvec nadaljuje, ko parafrazira apostola Pavla: Možje, ljubite svoje žene, kakor je tudi Kristus Cerkev ljubil in sa­mega sebe zanjo dal, da bi jo v vodni kopeli z besedo ocistil in bi jo posvetil, da bi napravil sam sebi slavno Cerkev, ki bi ne imela madeža ali gube ali kaj podobnega, ampak da bi bila sveta in brez­madežna. Tako so tudi možje dolžni svoje žene ljubiti kot svoja tele­sa. Kdor ljubi svojo ženo, ljubi samega sebe. Kajti še nikoli ni nihce svojega telesa sovražil … (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Tako Rajhman uravnoteži obe vlogi, žensko in moško, uravnoteži odgovor­nost za sreco26 v zakonu, ko tudi možem pripiše del odgovornosti za za­konsko sreco. Sledijo zapisi zelo drobne pisave, ki bi zahtevali temeljitejše pregledovanje pod lupo. 3.4.4 Rajhman o vlogi in vzgoji katehistinj Kot slednje v povezavi z vlogo žena v Cerkvi predstavimo Rajhmanovo skrb za vzgojo katehistinj: v gradivu naletimo na rokopis v slabo ohranje­nem stanju, namenjen ženam katehistinjam. Posebnost tega zapisa je nje­gova datiranost, cesar v preostalem pregledanem arhivskem materialu Rajhmana ni pogosto zaslediti. Zapis datuma je jasen, v obliki »2. V. 1969«, z naslovom Marija v mojem življenju. Iz tega lahko sklepamo, da so vsa doslej omenjena in analizirana premišljevanja izvorno iz tega ali vsaj blizu tega obdobja, nahajajo se na istem mestu (v škatli). 26 To držo še jasneje potrdi Ivan Platovnjak v clanku The Importance of Marriage Groups for Marriage and Family Life (2023, 485-490). V premišljevanju Marija v mojem življenju se Rajhman morda nepovezano in fragmentarno, a konkretneje dotakne vprašanja vloge žene v Cerkvi danes. »Idealna žena – odsev na druge žene, Marija – Mati božjega sina.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) Protoevangelij/bogoskrunstvo žene! Zaradi moje slabosti (Pavel). V odrešenju cloveštva nova Eva ne bo žena novega Adama, ampak njegova mati . podreditev žene materinstvu! In nadalje, mate­rinstvo je vir življenja – vzrok odrešenja. (NŠAM, Rajhman, šk. 5) V nadaljevanju Rajhman zapiše, da je v zgodovini ocakov moc ugotavljati, da je božji blagoslov najprej nad ženo zaradi njenega materinstva: »[Ž]ena uvaja Boga v cloveštvo.« (Podcrtano.) Meditirati to skrivnost – uclovecenje po ženi (nelocljiva zveza ma­tere in otroka). To je tudi znamenje Božje ljubezni – Bog je hotel telo (po ženi) – konstitucija C: ko je prišla polnost casov, je Bog poslal svojega Sina, rojenega iz žene (52), da bi vsi bili posinovljeni. (Gal 4,4) Skrivnost uclovecenja – teotokos (prav tam) Vrh ženstva – izraz mati božja, superiornost žene z ozirom na Boga (ta superiornost je strašna). Kot mati je Marija v nekem superior­nem položaju do Jezusa, ne toliko, kolikor je Bog, ampak v kolikor je clovek – kot vsaka mati. (Prav tam.) Rajhman v teh fragmentih povelicuje Božjo mater Marijo, preko nje pa daje posebno vrednost vsaki ženi. Neverjetno drzna je njegova misel o superi­ornosti žene z ozirom na Boga. »Bog je hotel dati ženi božanstvo. Marija je nepogrešljiva v delu odrešenja, njena volja je poudarjena v Oznanjenju, Marija je predstavnica cloveštva (žena odloca o odrešenju, spremlja Sina na poslednji poti – poslanstvo žena je v trpljenju, v javnem življenju. Žene so tudi price vstajenja, žene torej imajo mesto v življenju oznanjevanja.« (NŠAM, Rajhman, šk. 5) V teh fragmentih se zrcali Rajhmanova skrb za katehistinje, ko jim v zanje pripravljenih duhovnih vajah predstavi lik Marije kot najpopolnejše vzornice in navdihovalke za delo in služenje v Cerkvi. Vrednosti žene ne omejuje na njeno naravno telesno danost, da kot nositeljica, roditeljica in prinašalka novega življenja prispeva k razvoju cloveštva, temvec polaga njeno moc in vrednost v njeno sposobnost podarjanja, predanosti drugim, njena samouresnicitev in blagoslov sta v darovanju za druge.27 V tem pa je moc iskati tudi smiselnost ne glede na spol – smiselnost je v usmerjenosti iz sebe k drugemu, in nenazadnje, smiselnost je v podarjenosti svojega življenja drugim in v usmerjenosti oz. predanosti tistemu smislu, ki vse smisle tukajšnjosti presega, v predanosti Nadsmislu, kot je Boga poime­noval logoterapevt Viktor Frankl. Zakljucne misli V prispevku najprej predstavimo in analiziramo, kako koncilski dokumenti razumejo in vkljucujejo ženske v teologijo laikov, ter predstavimo neka­tere konkretne citate in poudarke, ki odpirajo vrata vecjemu sodelovanju žensk pri oznanjevalnem poslanstvu v Cerkvi. Ugotovimo, da koncilski dokumenti izrecno ne tematizirajo vloge žensk kot locene kategorije, a jih vkljucijo v svojo teološko vizijo o Božjem ljudstvu in poslanstvu la­ikov ter s tem ustvarijo pomemben prostor za vecjo soudeleženost žensk v življenju Cerkve. V tem kontekstu sta kljucna predvsem dva dokumenta: Dogmaticna konstitucija o Cerkvi Lumen gentium, ki postavlja temelj­no ekleziološko vizijo Cerkve kot obcestva, ter Odlok o laiškem aposto­latu Apostolicam actuositatem, ki podrobneje razvija teologijo laicnega apostolata. V pokoncilskem obdobju je o vlogi žensk v Cerkvi na Slovenskem pre­mišljeval in se za njihovo aktivnejšo vkljucitev v oznanjevalno dejavnost Cerkve zavzemal slovenski teolog dr. Jože Rajhman (1924–1998). Kot pro­fesor moralne in pastoralne teologije na Teološki fakulteti v Mariboru je Rajhman združeval akademsko rigoroznost, doslednost in zvestobo tradiciji ter hkratno odprtost za sodobne izzive in duhovne potrebe so­dobnega cloveka. Kot teolog je bil senzibilen za znamenja casa, studiozno 27 Podobno o tem gl. tudi clanek Novo stoletje – stoletje žene?. Mateja Pevec Rozman. 2002. CSS 36, št. 1–2:20-23. resen in cloveško topel, ob tem pa tudi izjemno odprt in naklonjen žen­skemu vprašanju, kar predstavimo v analizi njegovih štirih clankov in skozi pregled neobjavljenega arhivskega materiala. Na podlagi Rajhmanovih dokumentov in pregledanih besedil se kaže, da lahko na v zacetku pos­tavljeno raziskovalno vprašanje oz. hipotezo, da je bil dr. Rajhman kot du­hovnik, profesor na Teološki fakulteti in intelektualec odprt ter naklonjen vkljucevanju žensk v aktivno življenje in delovanje Cerkve, odgovorimo pritrdilno. Ocenjujemo tudi, da je njegova duhovna in prakticna teologija o vlogi žensk v Cerkvi v skladu z ucenjem koncila, hkrati pa upošteva tudi konkretne kulturne razmere in znacilnosti slovenskega prostora in sloven­ske Cerkve, posebej ko nagovarja in spodbuja žene v njihovih razlicnih osnovnih poslanstvih: kot žene, matere, redovnice, katehistinje. Ženskemu vprašanju je bil posebej naklonjen, kar veje iz njegovega zanimanja za to tematiko in poguma o tem pisati, konkretno pa se zavzema za vecje vklju­cevanje žensk v oznanjevalno poslanstvo Cerkve tudi tako, da si upa o tem spregovoriti in pisati v svojih premišljevanjih, meditacijah in duhovnih vajah, posebej namenjenih ženam, materam, redovnicam in katehistinjam. S tem je v slovensko Cerkev prinašal odmeve drugega vatikanskega konci­la, posebej koncilskih odlokov, ki se nanašajo na ženske, na kar ni opozoril še nihce od sodobnih avtorjev, ki so se ukvarjali z vprašanjem drugega vatikanskega koncila, njegovega odmeva in vpliva na slovenskih tleh in v slovenski Cerkvi.28 V tem je tudi izvirnost tega clanka. Ob raziskovanju in poglabljanju v osebno zapušcino prof. Jožeta Rajhmana, kolikor je bila dostopna v Nadškofijskem arhivu, se nam pred ocmi pos­topoma izrisuje duhovni potret velikega teologa, misleca in mistika, pa­storalista in duhovnega svetovalca, ki bo morda še v kom, ki ga ni osebno poznal, prebudil dvoje obcutij: obžalovanje generacijske razlike, zaradi katere mu ni bilo dano profesorja osebno poznati, in obcudovanje: ob­cudovanje neizmernih globin njegovih duhovnih iskanj ter obcudovanje poguma za naklonjenost ženskemu vprašanju v casih, ko je bila takšna drža med duhovniki prej izjema kot pravilo. 28 Še en viden profesor Teološke fakultete UL, ki je v slovensko Cerkev prinašal odmeve in sadove dru­gega vatikanskega koncila, sicer s podrocja odnosa do Svetega pisma, je dr. Jakob Aleksic (Skralovnik 2019, 29–56; 2021, 119–140). Rajhman je z vso resnostjo in hkratno neobremenjenostjo ter brez pred­sodkov opravljal svoje poslanstvo, poslanstvo profesorja in duhovnika, misleca in tolažnika, poznavalca cloveške duše in stisk, predvsem pa po­znavalca ženske duše in blagega razumevajocega tolažnika. Po pogovoru z nekaterimi ženami, ki so ga osebno poznale (knjižnicarki iz Teološke knjižnice Maribor, dr. Fanika Krajnc-Vrecko, nekdanja vodja knjižnice, ter Marjetka Tuš, knjižnicarska referentka),29 se je podoba, ki se postopoma izrisovala in jo tudi predstavimo v poglavju o njegovem duhovnem portre­tu, vse bolj potrjevala; clovek namrec vedno piše to, kar nosi v sebi, mislec ne more podajati misli, ki niso njegove, s tem bi izgubljal svojo identiteto. Mislec piše to, kar je, kar se poraja v njegovem umu in kar nosi v svojem srcu. Rajhman se nam tako izrisuje kot gostoljuben, prijazen, duhovno globok, cloveški in razumevajoc clovek, neobremenjen s superiornostjo moškega spola ali duhovniškega poklica, temvec, zavedajoc se svojega poslanstva in kot globoko veren znanstvenik, tudi topel, preprost in skro­men – kar pritice velikim duhovom per definitionem. Kratice AA Koncilski odloki 1980 [Apostolicam actuositatem – Odlok o laiškem apostolatu (LA)] GS Koncilski odloki 1980 [Gaudium et spes – Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu (CS)] LG Koncilski odloki 1980 [Lumen gentium – Dogmaticna konstitucija o Cerkvi (C)] SC Koncilski odloki 1980 [Sacrosanctum Concilium – Konstitucija o svetem bogoslužju (B)] JR Jože Rajhman (kratica, s katero se Rajhman podpiše pod svoje kratke clanke, obravnavane v tem clanku) NŠAM Nadškofijski arhiv Maribor šk. škatla (tehnicna enota arhivskega gradiva) 29 Ga. Krajnc-Vrecko in ga. Tuš sta mi v dolgih pogovorih osvetlili lik in podobo Rajhmana kot duhov­nika in cloveka tako z osebnega kot s strokovnega vidika. Obema se iskreno zahvaljujem za pomoc in sodelovanje. Reference Arhivski vir NŠAM, Zapušcine duhovnikov, Rajhman Jože, šk. 5 in 9. Ostale reference Avsenik Nabergoj, Irena. 2024a. Slavilna molitev Deborine pesmi (Sodniki 5) v predelavi Apokrifa Liber Antiquitatum Biblicarum. Edinost in dialog 79/2: 27–40. Avsenik Nabergoj, Irena. 2024b. Šibkost Izraela in moc ženskih likov v Deborini pesmi (Sodniki 5) ter v podobnih sla­vilnih molitvah. Edinost in dialog 79/2: 41–59. Bogataj, Jan Dominik. 2024. Zgled ženske molitve: Janez Krizostom pridiga o Samuelovi materi Ani. Edinost in dia­log 79/2: 81–94. Grmic, Vekoslav. 1985. Duhovna obzorja feministicne teologije. Znamenje 15/5: 397–405. – – –. 1977. O ženskem duhovništvu. Znamenje 7/6: 542–543. Koncilski odloki. 1980. Ljubljana. Nadškofijski ordinariat v Ljubljani. Nežic, Julka, ur. 2018. Od katehetskega tecaja do Katehetsko pastoralne šole: Ob 50-le­tnici KPŠ. Ljubljana: Slovenska škofo­vska konferenca. Osredkar, Mari Jože. 2024. Moliti po Kristusovem zgledu. Edinost in dialog 79/2: 11–26. Pevec Rozman, Mateja. 2002. Novo stoletje – stoletje žene? CSS 36/1–2: 20-23. – – –. 2023. Vsi smo poklicani hoditi skupaj, a kako? Družina, 22. 3. Https://www.druzi­ na.si/clanek/vsi-smo-poklicani-hoditi-skupaj-a-ka­ ko (pridobljeno 15. 5. 2025). Platovnjak, Ivan. 2011. Spremna beseda. V: Tomaž Kempcan, Hoja za Kristusom [De imitatione Christi]. Prevedel Janez Zupet. Celje: Celjska Mohorjeva družba. – – –. 2023. The Importance of Marriage Groups for Marriage and Family Life: A Survey of Our Way Marriage Groups. Obnovljeni život 78/4: 479–492. Https:// doi.org/10.31337/oz.78.4.5. – – –. 2024. Human Vulnerability, Spiritual Abuse, and Its Prevention. Obnovljeni život 79/2: 199–212. Https://doi. org/10.31337/oz.79.2.6. Platovnjak, Ivan, in Tone Svetelj. 2024. Listening and Dialoguing with the World: A Philosophical and Theological-Spiritual Vision. Ljubljana: Založba Univerze v Ljubljani. Rajhman, Jože. 1980a. Ženska v moški cerkvi. Znamenje 10/3: 266–269. – – –. 1980b. Ženska teologija. Znamenje 10/5: 461–462. – – –. 1977. K. Rahner razmišlja o ženskem duhovništvu. Znamenje 7/3: 259–260. – – –. 1988. Feministicna teologija na razpot­ju. Znamenje 18/1: 90–91. Skralovnik, Samo. 2019. Jakob Aleksic – znanilec pomladi biblicne znanosti. Edinost in dialog 74/2: 29–56. Skralovnik, Samo. 2021. Jakob Aleksic – pok­licanost cloveka k dialogu. Edinost in dialog 76/1: 119–140. Turnšek, Marjan. 2017. Kaj pomeni duhov­niška, preroška in kraljevska služba za kristjana? Pisma. Ognjišce 53/2: 46. Https://www.revija.ognjisce.si/pisma/10602-kaj­ -pomeni-duhovniska-preroska-in-kraljevska-s­ luzba-kristjana (pridobljeno 14. 11. 2024). Vecko, Snežna. 2024. Esterina molitev pred srecanjem s kraljem. (Est 4,17a-17h in 17i-17z). Edinost in dialog 79/2: 61–79. Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 28. 1. 2025; Sprejeto Accepted: 9. 4. 2025 UDK UDC: 27-774-9(737.3) DOI: 10.34291/Edinost/80/01/Herle © 2025 Herle, Hazemali, Klemencic & Valentan CC BY 4.0 Dominik Janez Herle, David Hazemali, Matjaž Klemencic, Sebastijan Valentan Pregled zgodovine, poskus ukinitve in ponovno rojstvo slovensko­ameriške Župnije sv. Jožefa v Jolietu v zvezni državi Illinois Review of the History, Attempted Closure, and Rebirth of the Slovenian-American Parish of St. Joseph in Joliet, Illinois Izvlecek: Clanek obravnava zgodovino slovensko-ameriške Župnije sv. Jožefa v Jolietu v zvezni državi Illinois s poudarkom na poskusu njene ukinitve leta 2024 in uspešnem boju župljanov za njeno ohranitev. Župnija sv. Jožefa je bila ustanovljena leta 1891, da bi zadovoljila potrebe rastoce slovenske skupnosti po verskih obredih v maternem jeziku. Skozi svojo zgodovino je igrala pomembno vlogo v življenju slovenskih priseljencev, saj jim je nudila duhovno os­krbo, izobraževanje in prostor za druženje. Leta 2024 se je jolietski škof Ronald Aldon Hicks odlocil župnijo ukiniti in jo združiti z drugimi župnijami v škofiji. Svojo odlocitev je utemeljil z upadanjem števila župljanov, financnimi težavami in pomanjkanjem duhovnikov. Župljani Sv. Jožefa so se odlocno zoperstavili škofovi odlocitvi. Menili so, da so škofove trditve netoc­ne in da župnija še vedno igra pomembno vlogo v življenju slovensko-ameriške skupnosti. Vložili so pritožbo na Dikasterij za duhovnike v Vatikanu, v kateri so ovrgli vse škofove ar­gumente. Dikasterij je 20. avgusta 2024 ugodil prošnji župljanov in razveljavil škofov odlok. To je pomenilo veliko zmago za Župnijo sv. Jožefa in slovensko-ameriško skupnost v Jolietu. Clanek poudarja pomen etnicnih župnij kot središc verskega, kulturnega in družabnega življenja priseljenskih skupnosti. Kljucne besede: slovenski Americani, Župnija sv. Jožefa v Jolietu, etnicna identiteta, priseljenska skupnost, Združene države Amerike Abstract: The article discusses the history of the Slovenian-American Parish of St. Joseph in Joliet, Illinois, focusing on the attempt to close it in 2024 and the successful struggle of the parishioners to preserve it. St. Joseph Parish was founded in 1891 to meet the needs of the growing Slovenian community for religious services in their native language. Throughout its history, it has played an important role in the lives of Slovenian Immigrants and their descen­dants, providing them with spiritual care, education while also serving as a place to gather. In 2024, Bishop Ronald Aldon Hicks of Joliet decided to close the parish and merge it with other parishes in the diocese. He justified his decision on the grounds of a declining number of parishioners, financial difficulties and a shortage of priests. The parishioners of St. Joseph strongly opposed the Bishop's decision. They believed that the Bishop's claims were inaccu­rate and that the parish still played an important role in the life of the Slovenian-American community. They lodged an appeal with the Dicastery for the Clergy at the Vatican, refuting all of the Bishop's arguments. On 20 August 2024, the Dicastery granted the parishioners' request and annulled the Bishop's decree. This was a great victory for St. Joseph Parish and the Slovenian-American community in Joliet. This case study highlights the importance of ethnic parishes as centres of religious, cultural and social life for immigrant communities. Keywords: Slovenian Americans, St. Joseph Parish in Joliet, ethnic identity, immigrant com­munity, United States of America Uvod1 Množicno priseljevanje Slovencev v Združene države Amerike (ZDA) v poznem 19. in zgodnjem 20. stoletju je vodilo do ustanovitve številnih slovenskih etnicnih župnij.2 Te župnije so postale pomembna središ­ca verskega, kulturnega in družabnega življenja slovenskih skupnosti v novem okolju. Nudile so duhovno oskrbo v maternem jeziku, kasneje tudi v anglešcini, del župnij pa je organiziral tudi šole za otroke prise­ljencev in uredil prostore za druženje in ohranjanje slovenske identitete. V tem okviru je bila leta 1891 ustanovljena tudi Župnija sv. Jožefa v Jolietu v ameriški zvezni državi Illinois. V svoji 133-letni zgodovini se je župnija spopadala z razlicnimi izzivi, ki so odražali spremembe v ameriški družbi in znotraj tamkajšnje slovensko-ameriške skupnosti. V zadnjih desetletjih so mnoge župnije v ZDA, tudi etnicne, zaznamova­le težave, kot so upadanje števila župljanov, financne stiske in pomanj­kanje duhovnikov. Tovrstne težave so se pojavile tudi v škofiji Joliet, kar je leta 2024 privedlo do odlocitve jolietskega škofa Ronalda Aldona Hicksa, da naj bi poleg nekaterih drugih župnij ukinil tudi Župnijo sv. Jožefa in jo združil z drugimi župnijami v jolietski škofiji. Župljani Sv. Jožefa so se odlocno zoperstavili tej odlocitvi, saj so menili, da so Hicksove trditve netocne in da župnija še vedno igra pomembno vlogo v življenju tamkaj­šnje slovensko-ameriške skupnosti. Njihova uspešna pritožba na Dikasterij 1 Prispevek je nastal v okviru raziskovalne skupine P5-0081 Manjšinske in etnicne študije ter slovensko narodno vprašanje ter podoktorskega temeljnega raziskovalnega projekta Z5-60179 Prilagoditev v stiski: južnoslovanski »sovražni tujci« iz Avstro-Ogrske v ZDA med prvo svetovno vojno, ki ju finan­cira Javna agencija za znanstvenoraziskovalno in inovacijsko dejavnost Republike Slovenije (ARIS). 2 Podrobneje o nastanku etnicnih župnij v ZDA v Herle in Klemencic 2022, 189–191; Klemencic, Hazemali in Hrženjak 2019, 506–507, Klemencic 1995, 131–177. za duhovnike v Vatikanu služi kot študija primera za preucevanje pomena in prihodnosti etnicnih župnij v sodobni ameriški družbi. Namen clanka je podati pregled zgodovine Župnije sv. Jožefa in tamkajšnje slovensko-ameriške skupnosti ter prikazati razloge za odlocitev jolietske­ga škofa Hicksa, da župnijo ukine, odziv župljanov in njihovo pritožbo na Dikasterij za duhovnike ter koncno ponovno rojstvo župnije z dekretom Dikasterija za duhovnike. Clanek je utemeljen na zgodovinopisnem pretresu izbranega ohranje­nega arhivskega gradiva Župnije sv. Jožefa, osebnega arhiva Michaela Vidmarja, dekretov jolietskega škofa Hicksa, pisne produkcije župljanov, odloka Dikasterija za duhovnike in na kanonskem pravu. Prav tako so bila upoštevana pricevanja slovensko-ameriškega casopisja ter izbrana znan­stvena literatura o zgodovini slovenskega priseljevanja v ZDA in delovanju etnicnih župnij. 1 Priseljevanje Slovencev in nastanek slovensko­ameriške skupnosti v Jolietu Slovenski priseljenci so se zaceli množicno naseljevati v Joliet v zvezni državi Illinois v zacetku devetdesetih let 19. stoletja. Vecina jih je prišla iz Bele krajine še pred prvo svetovno vojno kot del priseljenskega vala t. i. novih priseljencev.3 O obsegu izseljevanja iz Bele krajine, ki je imelo daljno­sežne posledice za to podrocje slovenskega etnicnega ozemlja, prica dej­stvo, da najdemo v Jolietu veliko število prebivalcev iz številnih krajev Bele krajine (Spominska knjiga 1916). Leta 1910 je po podatkih popisa prebi­valstva, ki je upošteval materni jezik, v Jolietu živelo 1564 slovenskih prise­ljencev in njihovih otrok (Ljudsko štetje 1910 [n. d.]). Leta 1980, ko so prvic popisovali prebivalstvo po etnicnem poreklu, je bilo v okrožju Will, kate­rega del je tudi Joliet, 1858 slovenskih Americanov (Allen in Turner 1988, 242–248). Po podatkih ameriškega Popisa skupnosti (angl. Community 3 Med letoma 1880 in 1921 je po podatkih ameriškega zgodovinarja Alana M. Krauta ugodno ameriško priseljensko zakonodajo izkoristilo vec kot 23 milijonov ljudi (Hazemali 2023, 905, po Kraut 1982, 2). Survey) za obdobje 2014–2018 pa je v istem okrožju živelo 3371 slovenskih Americanov. Vecina teh je bivala oz. biva prav v Jolietu (Statimetric 2022). V zacetku devetdesetih let 19. stoletja je vecina slovenskih priseljencev in njihovih potomcev v Jolietu bivala v okolici današnje slovensko-ame­riške cerkve sv. Jožefa, deloma pa so se naselili okrog današnje cerkve sv. Jožefa v Rockdalu vzhodno od reke Des Planes. Slovenski Americani v 21. stoletju domujejo predvsem zahodno od reke Des Planes, vendar še vedno v relativni bližini cerkve sv. Jožefa. Župljani slovensko-ameriške cerkve, ki je tudi formalno še vedno etnicna, so vecinoma slovenskega porekla (AŽSJ 1, Priloga k ugovoru 2024). Slovenski priseljenci so našli delo v podjetjih s tovarnami v Jolietu, kakršni sta bili Joliet Steel & Wire Company in Joliet Horse Shoe Factory, ter v dru­gih jeklarnah in industriji proizvodnje apnenca. Nekateri med njimi so se kaj kmalu zaceli ukvarjati s podjetništvom. Podjetniki slovenskega porekla so delovali v okviru najrazlicnejših panog in poklicev, na primer v pog­rebnih zavodih (Nemanich, Tezak), trgovinah z mešanim blagom (George Stonich), cevljarstvu (Jožef Kraker), kamnoseštvu (Mark Kraker), gostin­stvu (Stefanich) in tiskarstvu (Avsec). Med njimi najdemo tudi zdravnike (Matija Ivec) in obcinske uradnike. Ti podjetniki so pomembno vplivali na razvoj celotnega mesta, še posebej mestnega jedra, znotraj katerega je bila tudi s financno pomocjo omenjenih posameznikov leta 1891 zgra­jena cerkev sv. Jožefa (Wolf 2006, 36). 2 Pregled zgodovine Župnije sv. Jožefa do poskusa njene ukinitve januarja 2024 Župnija sv. Jožefa je bila ustanovljena, potem ko so se Slovenci naselili v Jolietu v zadostnem številu in so potrebovali duhovno oskrbo v lastnem jeziku. Skupina bodocih slovenskih župljanov te župnije je napisala pro­šnjo takratnemu cikaškemu nadškofu Patricku A. Feehanu, ki je odo­bril ustanovitev župnije s slovenskim duhovnikom (Spomenica 1901, 5; Friš 2013, 644–645). Slovenski duhovnik Janez Solnce iz mesta St. Paul v Minnesoti je ob obisku »stare domovine« povabil takratnega kapla­na v Smledniku Franciška S. Šušteršica v cikaško nadškofijo z name­nom, da prevzame Župnijo sv. Jožefa. Šušteršic se je odzval na njegovo povabilo in se že leta 1889 preselil v Joliet. Ob ustanovitvi župnije je postal njen prvi župnik (Spominska knjiga 1916, 23; Friš 2013, 644–645). Pod Šušteršicevim vodstvom so župljani zbrali dovolj sredstev, da so lahko že oktobra 1891 zgradili prvo cerkev; blagoslovil jo je opat slovenskega rodu dr. Bernard Locnikar iz opatije St. John v St. Cloudu (Minnesota) (Spominska knjiga 1916, 25). Že leta 1895 je Šušteršic v imenu župljanov kupil zemljišce za pokopališce župljanov (Spominska knjiga 1916, 16). Prvotna cerkev je kaj kmalu postala premajhna, saj se je v Joliet naseljeva­lo cedalje vec slovenskih priseljencev. Leta 1905 so tako župljani zgradili veliko cerkev sv. Jožefa z dvema zvonikoma, ki je bila takrat po pricevanju uredništva Amerikanskega Slovenca »najlepša v Jolietu« (AS 27. 10. 1905, 2; AS 13. 10. 1905, 1). Na mestu prvotne cerkve so leta 1914 pod novim župni­kom Janezom Kranjcem postavili novo župnišce, ki stoji še danes. V okvi­ru župnije je že leta 1895 zacela delovati župnijska šola, ki je svoja vrata zaprla leta 2010 (History of St. Joseph's parish 1941, 17–18; Celebrating 125 years of Faith & Community 2016, 67). Glede na to, da je župnija imela za slovenske priseljence tudi funkcijo druženja in združevanja, so župlja­ni leta 1921 kupili Golobicevo dvorano in jo kasneje preimenovali v St. Joseph Parish Hall, v kateri so prirejali koncerte, gledališke predstave, špor­tne in druge družabne prireditve. V casu župnikovanja Janeza Plevnika (1915–1938) so kupili zemljišce za park, ki se je nahajalo tik ob župnijskem pokopališcu. V tem parku in dodatni dvorani, ki so jo zgradili v parku, so prirejali sprejeme za novomašnike ter druge svecane prireditve. Tam so se odvijale tudi športne in druge družabne dejavnosti (History of St. Joseph's parish 1941, 12). Vse do zacetka 21. stoletja so župnijo vodili zgolj župniki slovenskega rodu, z izjemo Raymonda Garbina, ki je župnijo vodil le dve leti (1973–1975). To so bili: Francišek S. Šušteršic (1891–1911), Janez Kranjec (1911–1915), Janez Plevnik (1915–1938), monsinjor Matija Butala (1938–1973), Roman Malavašic (1975–1978), p. Thaddeus (Tadej) Trpin (1978–1986), p. Athanasius Lovrencic (1986–1995) in George Klepec (1995–2002). Vse do leta 1978 so pri sv. Jožefu župnikovali škofijski duhovniki. Med letoma 1978 in 1995 so župnijo v upravljanje prevzeli slovenski franciška­ni iz Lemonta. Od teh je župnijo v upravljanje prevzel ponovno škofijski duhovnik George Klepec, ki je bil slovenskega rodu. Prav tako sta bila ško­fijska duhovnika Klepceva naslednika, James Radek (2002–2006) in Roger Kutzner (2006–2012), ki pa nista bila slovenskega rodu. Za Kutznerjem je župnijo v upravljanje prevzel karmelican p. Timothy Andres, ki je v njej deloval do leta 2024 (Saint Joseph Parish 2016). Po upokojitvi p. Andresa je službo upravitelja župnije prevzel škofijski duhovnik John J. Hornicak (SJB 7. 6. 2024, 3). V zgodovini župnije so bili za njeno delovanje najpomembnejši Francišek S. Šušteršic, ki je bil ustanovitelj župnije, ter Janez Plevnik in monsinjor Matija Butala. Francišek S. Šušteršic je poskrbel ne le za izgradnjo cerkvene stavbe, tem­vec tudi za opremo cerkve, nakup orgel, poslikave in oltarje. Iz raziskav slovenskega zgodovinarja Darka Friša vemo še, da je poskrbel za nakup zemljišca za pokopališce. Župnik Šušteršic je tudi sicer igral pomembno voditeljsko in združevalno vlogo v slovensko-ameriški skupnosti. Med drugim je bil prvi duhovni vodja K. S. K. J. v letih 1894 –1897 (Friš 2013, 639–672). Precej let (1915–1938) je v župniji deloval Janez Plevnik. Njemu gredo zasluge za nastanek župnijskih društev: Društvo Presvetega Imena, mla­dinska fantovska sekcija tega društva, imenovana Young Men's Holy Name Society, Bratovšcina Presvetega Rešnjega Telesa ter Bratovšcina Blažene device Marije) (History of St. Joseph's parish 1941, 46). V njegovem casu so potekala tudi obnovitvena dela zunaj in znotraj cerkve; med drugim so v cerkvi postavili postaje križevega pota. Pod Plevnikom je župnija leta 1926 aktivno sodelovala pri pripravah na evharisticni kongres v Cikagu. Clani župnije so se kot del skupine slovenskih katolicanov udeležili parad na kongresu. V casu kongresa sta župnijo obiskala slovenska škofa Anton Bonaventura Jeglic in Janez Gnidovec (AS 24. 6. 1926, 2). Leta 1935 je žu­pnijo obiskal še ljubljanski škof Gregorij Rožman (AS 26. 11. 1935, 1). Plevnika je leta 1938 na mestu župnika pri Sv. Jožefu nasledil domacin Matija (Matthias) Butala, ki je v tej župniji deloval do leta 1973. Župnik Butala je po pogrebu Plevnika še isti vecer prisostvoval svetemu misijonu. Ta je bil tako kot obicajno razdeljen glede na jezik obredov – na slovenski in angleški del. Duhovnik Vital Vodušek iz San Francisca je vodil slovenski del, p. Thomas Kennedy pa angleškega. 22. maja 1938 je župljane Sv. Jožefa obiskal takratni ljubljanski župan dr. Jura Adlešic. Butala je ustanovil odde­lek Rožnovenske bratovšcine, ki je nudila duhovno podporo in se ukvarjala z dobrodelnostjo. V njej so komunicirali v anglešcini. V casu njegovega župnikovanja so bili ustanovljeni Dramaticni klub, Družbena zveza (angl. Civic Association) in Alumni zveza ter skavtska skupina. Ustanovljena je bila župnijska knjižnica, tudi s knjigami v slovenskem jeziku. V tem casu je bil prav tako urejen župnijski Park sv. Jožefa, ki je kmalu postal prostor druženja in iger najmlajših. Blagoslovil ga je cikaški pomožni škof Bernard J. Sheil. Poleti leta 1939 je župnik Butala v svojo župnijo sprejel novega duhovnega pomocnika slovenskega porekla Michaela J. Cepona (Cepona) (History of St. Joseph's parish 1941, 72–76). V letih druge sve­tovne vojne, ko je župnija štela že 4162 župljanov (History of St. Joseph Parish 1951, 9), se je Butala kljub neljubim razmeram lotil nekaterih novih smelih projektov, med katerimi velja izpostaviti še zlasti leta 1943 ustano­vljeni župnijski vrtec (AD 25. 6. 1945, 1; History of St. Joseph Parish 1951, 13.15). 1. avgusta 1948 je župnijo znova obiskal ljubljanski škof Rožman, ki se je kot begunec naselil v Clevelandu v zvezni državi Ohio.4 Bil je gost monsinjorja Johna Omana, župnika v tamkajšnji Župniji sv. Lovrenca. Ob Dnevu Kranjske slovenske katoliške jednote (angl. K.S.K.J. Day), ki so ga praznovali v Parku sv. Jožefa, je bil Rožman slavnostni govorec (AD 30. 7. 1948, 2; AD 6. 6. 1948, 2). V mesecu marcu 1949 je Župnijo sv. Jožefa po­novno obiskal Rožman in vodil slovenski misijon. Rožman je kasneje Joliet obiskal še nekajkrat (AS 14. 3. 1951, 1). Leto 1949 je bilo za Župnijo sv. Jožefa prelomno, saj je postala del novoustanovljene jolietske škofije. Leta 1950 je papež Pij XII. imenoval Matijo Butalo za monsinjorja, jolietski škof Martin D. McNamara pa mu je nato avgusta slovesno izrocil insignije in listino o imenovanju. Slovesne umestitve, ki je potekala v cerkvi sv. Jožefa 22. oktobra 1950, sta se udeležila tudi škof Rožman in monsinjor John J. Oman, ki je bil slavnostni pridigar. Pred sveto mašo je po jolietskih ulicah potekala procesija, po sveti maši pa je bil v Parku sv. Jožefa orga­niziran slavnostni sprejem (History of St. Joseph Parish 1951, 17; AD 7. 1. 1993, 4). Ob 60-letnici Župnije sv. Jožefa so poslikali župnijsko cerkev. Kipe sta prepleskali župljanki Lucille in Lillian Brulc. Butala je Brulcevi leta 1953 zaupal še poslikavo dvanajstih ucilnic župnijske šole. Poslikava je bila narejena na sprednjem zidu ucilnice in predstavlja bodisi biblijski, zakramentalni ali teološki element. Lillian je poleg tega naredila poslikave Podrobneje o preganjanju slovenskih duhovnikov s strani jugoslovanske oblasti v letih po drugi svetovni vojni v Trontelj 2024 in Griesser Pecar 2023. tudi za župnijsko cerkev in krstilnico. V kapeli za cešcenje najdemo njeno poslikavo Jezusovega krsta. Zelo znana je njena poslikava v neposredni bližine cerkve, ki prikazuje življenje slovenskih priseljencev v ZDA. Lillian je skupaj s sestro Lucille (por. Dragovan) v Župniji sv. Jožefa renovirala skoraj vse umetniške slike oz. kipe (Brulc). Po koncu župnikovanja monsinjorja Butale takratni jolietski škof Romeo Roy Blanchette ni našel ustreznega slovenskega duhovnika, ki bi ga nasledil, zato je za obdobje dveh let župnikovanje pri Sv. Jožefu za­upal Raymondu Garbinu. Za njim je župnik postal Roman Malavašic, prvi duhovnik pri Sv. Jožefu, ki je izhajal iz vrst slovenskih beguncev po drugi svetovni vojni. Tudi drugi župniki pri Sv. Jožefu so vse do leta 1995 izhajali iz vrst beguncev. Po koncu Malavašicevega župnikovanja so Župnijo sv. Jožefa prevzeli slo­venski franciškani, ki so imeli svoj sedež v 20 kilometrov oddaljenem le­montskem samostanu. Prvi med njimi je bil p. Tadej Trpin. Ta je 1. maja 1983 dobil kaplana, svojega sobrata franciškana p. Athanasiusa Lovrencica, kate­rega prvi nalogi sta bili duhovno vodenje mladih v župniji ter administra­tivno vodenje župnijske šole sv. Jožefa. Pater Lovrencic je nasledil p. Tadeja Trpina pri Sv. Jožefu leta 1986. Leta 1994 so se zacela prva dela za izgradnjo kapele. V oktobru je župnik p. Athanasius na ulici Scott Street blagoslo­vil prve štiri zidove (od desetih); te sta Lillian Brulc in Lucille Dragovan, roj. Brulc, poslikali z motivi, ki predstavljajo prihod slovenskih priseljen­cev v Ameriko. 28. maj 1995 je bil za Župnijo sv. Jožefa velikega pomena, saj je bila tistega dne na pokopališcu sv. Jožefa posvecena kapela Marije Pomagaj. Sliko Marije Pomagaj je naslikala Lillian Brulc. Patra Lovrencica je leta 1995 nasledil George Klepec, ki je bil škofijski duhovnik. Tam je deloval do leta 2002. V novembru 1995 sta Michaela in Frances Ancel-Rugerra narocila in financirala delo in material za sliko angela tolažbe za Marijino kapelo na pokopališcu sv. Jožefa (angl. Angel of Consolation). Sliko je naslikala Lillian Brulc. Leta 1997 se je župnik Klepec lotil razlicnih gradbenih projektov. Slikarka Lucille Dragovan je v neposredni bližini župnijske cerkve koncala poslikavo zidov z motivi, ki prikazujejo življenja slovenskih priseljencev v ZDA. 30. avgusta 1997 je župnik Klepec ustanovil fundacijo St. Joseph School Foundation. Še po­sebej slovesno je bilo ob prihodu ljubljanskega nadškofa dr. Franceta Rodeta, ki je 20. septembra 1997 obiskal župnijsko šolo. Župljani Sv. Jožefa so 23. oktobra 1999 praznovali razglasitev Antona Martina Slomška za blaženega. V ta namen je slikarka Lillian Brulc naslikala portret bla­ženega Slomška, ki ga je blagoslovil župnik Klepec. Župnija sv. Jožefa je na podlagi prizadevanj župnika Klepca tudi v novem tisocletju ohra­njala slovenski znacaj, kot ga je pred vec kot 100 leti zacrtal njen usta­novitelj Francišek Šušteršic. Župnik Klepec si je preko šolske fundacije še naprej prizadeval za obstoj župnijske šole ter njene dejavnosti. Tako je z denarnimi sredstvi župnije zgradil novo šolsko igrišce nasproti ulice Scott Street. Za vse delo, ki ga je župnik Klepec opravil na podrocju šol­stva v Župniji sv. Jožefa, je 28. januarja 2001 dobil nagrado Distinguished Graduate Award. V juniju 2002 je župnik Klepec zakljucil svoje pastoral-no delo v Župniji sv. Jožefa. Bil je poslednji župnik slovenskih korenin pri Sv. Jožefu (Celebrating 125 years of Faith & Community 2016, 71). Do leta 2024 so v Župniji sv. Jožefa delovali župniki, ki niso bili slovenskega porekla (72–135). Župnija sv. Jožefa je do leta 2024 opravila veliko delo tudi na podrocju pastorale. V 131 letih obstoja so župnijski duhovniki krstili 11.498 ljudi, 5315 osebam pa podelili zakrament prvega svetega obhajila. 2476 oseb je prejelo zakrament svete birme. Župnija je prav tako zabeležila 3584 porok in 8150 pogrebov (AŽSJ 2, župnijske knjige ŽSJ 1891–2022). 3 Poskus ukinitve Župnije sv. Jožefa in boj župljanov za njeno ohranitev Jolietski škof Ronald Aldon Hicks je januarja 2024 izdal dekret o prestruk­turiranju župnij in katoliških šol v dekaniji Joliet, eni od osmih dekanij istoimenske škofije, s cimer je želel doseci racionalnejše upravljanje cloveš­kih virov (duhovniki, ki so bili na razpolago) in omejiti stroške. Škof je to odlocitev sprejel na podlagi mnenja Odbora za ciljno prestrukturiranje, ki je vec kot leto dni sondiral stanje v vseh 16 župnijah v dekaniji (OAMV 1, Dekret škofa Hicksa 2024). Poudariti velja, da Hicksova odlocitev ni osa­mljen primer; zrcali širše trende, s katerimi se soocajo katoliške škofije po ZDA: staranje duhovnikov, upad obiska maš in nedeljskih darov (kar je še poslabšala pandemija koronavirusa), zmanjševanje števila katolicanov in porast tistih brez verske pripadnosti, narašcajoci stroški vzdrževanja starih cerkva in šol ter pogosto upadanje vpisa v katoliške šole ob hkrat­nem pomanjkanju uciteljev po vseh ZDA. Rezultat prestrukturiranja bi bila med drugim tudi ukinitev samostojne Župnije sv. Jožefa, ki ji je škof Hicks ocital »(1) domnevno skorajšnje izgi­njanje slovenske skupnosti, za katero je bila ustanovljena; (2) (pre)majhno geografsko velikost župnije; (3) zgodovinsko upadanje ter (pre)majhno število župljanov, ki obiskujejo nedeljsko mašo; (4) staranje prebivalstva in (5)upadanje prihodkov župnije«; vendar pa so se župljani temu uspešno zoperstavili (OAMV 5, Dekret Dicasterium pro Clericis 2024). To ni bil osamljen primer uspešnega zoperstavljenja združevanjem župnij. Na zacetku devetdesetih let 20. stoletja so na primer cerkev Nativity of the Lord (Gospodovega rojstva) v San Franciscu sprico pomanjkanja vernikov (zaradi številnih izselitev tako slovenskih kakor tudi ostalih slovanskih družin v primestne predele) za nekaj let zaprli. Župljani so svoje neza­dovoljstvo z zaprtjem župnije demonstrirali na ta nacin, da so se vsako nedeljo zbrali pred vrati zaprte župnijske cerkve in molili rožni venec. Vzporedno so si s pomocjo kanonskega pravnika prizadevali za ponovno odprtje cerkve. Do ponovnega odprtja slovansko-ameriške cerkve je prišlo znova leta 1997, ko so se ji pridružili tudi pripadniki poljske skupnosti v mestu. Dobili so poljskega duhovnika Czeslawa Rybackega. Dogovorjeno je bilo, da bodo v tej cerkvi maševali vsako leto tudi slovenski župniki v slovenskem jeziku (Klemencic 1999, 404). Za lažje vodenje procesa prestrukturiranja je škof Hicks vseh 16 župnij jolietske dekanije razdelil v tri skupine. V prvi skupini je bilo odloceno, da Župnija Naše Gospe Karmelske (Our Lady of Mount Carmel) osta­ne v svoji obstojeci strukturi. Ostale štiri župnije v tej skupini – Sv. Jožef v Jolietu, Sv. Bernard (St. Bernard, ustanovljena 1921), Sv. Marija Magdalena (St. Mary Magdalene, ustanovljena 1953) in Sv. Anton (St. Anthony, ustanovljena 1902) – pa so bile združene v novo župnijo. S tem so te štiri župnije prenehale obstajati kot samostojni pravni subjekti. Nova župnija bo imela dva bogoslužna prostora: cerkev sv. Jožefa in cerkev sv. Marije Magdalene, ki bo hkrati tudi župnijska cerkev. Cerkvi sv. Bernarda in sv. Antona pa se bosta po ustanovitvi nove župnije zaprli in ne bosta vec služili bogoslužju (OAMV 1, Dekret škofa Hicksa 2024). Slika 1: Prikaz Hicksovega nacrta prestrukturiranja prve skupine župnij dekanije Joliet (OAMV 1, Dekret škofa Hicksa 2024) V drugi skupini je prestrukturiranje zajelo pet župnij: Sv. Pavel apostol (St. Paul the Apostle, ustanovljena 1950), Sv. Juda (St. Jude, ustanovljena 1954), Sv. Patrik (St. Patrick, ustanovljena 1838), Presveto Srce (Sacred Heart, ustanovljena 1886) in Sv. Jožef v Rockdalu (St. Joseph, ustanovljena 1914). Od teh so bile prve štiri združene v novo župnijo. S tem je vseh pet župnij, vkljucno s Sv. Jožefom v Rockdalu, prenehalo obstajati kot locen pravni subjekt. Nova župnija bo imela svoja bogoslužna prostora v cerkvah sv. Pavla apostola, ki bo hkrati tudi župnijska cerkev, in sv. Patrika. Župnija sv. Jožefa v Rockdalu pa je postala misijon te novoustanovljene župnije. Cerkvi sv. Juda in Presvetega Srca sta se po ustanovitvi nove župnije zaprli in jima je bil odvzet sakralni namen (OAMV 1, Dekret škofa Hicksa 2024). V tretji skupini ostajata Stolnica sv. Rajmunda (Cathedral of St. Raymond) in Župnija sv. Janeza Krstnika (St. John the Baptist) v svoji trenutni struktu­ri. Stolnica sv. Rajmunda bo ostala nespremenjena, medtem ko bo Župnija sv. Janeza Krstnika, ki jo trenutno oskrbujejo franciškani, ostala v obstojeci obliki do trenutka, ko franciškani ne bodo vec mogli zagotavljati potrebne oskrbe. Takrat se bo župnija prikljucila Stolnici sv. Rajmunda, ob cemer bo sprejeta tudi odlocitev o prihodnosti njene cerkve kot bogoslužnega prostora. Pri prestrukturiranju personalnih župnij v tej skupini sta bili za­jeti tudi župnija St. Mary Nativity (hrvaška etnicna župnija, ustanovljena leta 1906) in župnija Holy Cross (poljska etnicna župnija, ustanovljena leta 1893). Po nacrtu bo prva ohranila svojo trenutno strukturo, a kot teri­torialna župnija, medtem ko bo druga preoblikovana v misijon Župnije St. Mary Nativity, s cimer bo zagotovljena pastoralna skrb za poljsko-ameri­ško skupnost. Teritorialni Župniji sv. Ambroža (St. Ambrose, ustanovljena leta 1965) in sv. Ane (St. Anne, ustanovljena leta 1953) bosta prenehali ob­stajati kot locena pravna subjekta in se bosta združili v novo pravno enoto, imenovano Župnija sv. Ambroža sv. Ane (St. Ambrose St. Anne Parish). V okviru tega združevanja se bo cerkev sv. Ane zaprla (OAMV 1, Dekret škofa Hicksa 2024). Škof Hicks je v svojem dekretu s 25. januarja 2024 izpostavil tudi nekaj spre­memb, ki so zadevale izobraževalne ustanove jolietske škofije. Najavil je, da se bodo junija 2024 zaprle osnovne šole St. Matthew School v Glendale Heights, St. Paul the Apostle School in St. Jude School. Za ucence slednjih dveh naj bi zgradili novo osnovno šolo, ki bi jo lahko zaceli obiskovati v šolskem letu 2024/2025 (OAMV 1, Dekret škofa Hicksa 2024). Na odlocitev krajevnega škofa Hicksa o ukinitvi oz. združitvi Župnije sv. Jožefa z drugimi župnijami so se župljani Sv. Jožefa 31. januarja leta 2024 pritožili. Michael A. Vidmar, aktiven župljan Sv. Jožefa in clan odbora te žu­pnije, funkcionar K. S. K. J. in clan Slovenske (ženske) zveze, je skupaj s 124 župljani, ki so se poimenovali »The Recurrents«, 31. januarja 2024 pri Hicksu vložil remonstratio5 oz. ugovor (OAMV 3, M. Vidmar 31. januar 2024). Ta ugovor je škof Hicks 9. februarja 2024 zavrnil (OAMV 4, Hicksovo pismo Vidmarju, Morrison in Hansonu 2024). 21. februarja 2024 so »The Recurrents« s pomocjo kanonskega pravnika Brodyja Hala vložili hierar­hicno pritožbo na prefekta Dikasterija za duhovnike pri vatikanski kuriji kardinala Lazarusa You Heung-sika. Prav Hale je bil tisti, ki je predstavni­kom župljanov svetoval, naj se obrnejo na Dikasterij za duhovnike, ki je med drugim odgovoren za ohranjanje in nastajanje župnij. 125 podpi­snikov ugovora, naslovljenega na kardinala Lazarusa You Heung-sika, se je sklicevalo na kanone 1734 § 1 in 2, kan. 1735 in kan. 1737 Zakonika cerkvenega prava (Codex iuris canonici), ki posameznemu verniku do­voljujejo upraviceno pritožbo na odlocbo pri hierarhicnem predstojniku Lat. predstavitev nujnosti razlogov za nasprotovanje. Remonstrate, verb. Merriam-Webster, prido­bljeno 27. septembra 2024, na voljo na: https://www.merriam-webster.com/dictionary/remonstrate. tistega, ki je odlocbo izdal (ZCP 1999, 661–662). 4. aprila 2024 je Dikasterij za duhovnike njihovo pritožbo sprejel v obravnavo. 4 Predstavitev ugovora župljanov Sv. Jožefa proti ukinitvi župnije V uvodnem delu ugovora so izpostavili dejstvo, da clane Župnije sv. Jožefa opredeljuje slovensko poreklo, in ker je Župnija sv. Jožefa umešcena znot­raj meja jolietske škofije, imajo njeni župljani cerkvenopravno pravico, da pritožbo naslovijo na Dikasterij za duhovnike oz. na njegovega pre­fekta. Vsak izmed podpisnikov je to storil kot posamezen župljan etnicne Župnije sv. Jožefa, in ne kot clan katerekoli skupine ali organizacije. Poleg tega so prefekta kardinala You Heung-sika seznanili še s tem, da je bil škofu Hicksu 2. februarja 2024 poslan prvotni ugovor na škofov dekret, ki ga je slednji 9. februarja 2024 zavrnil:6 Dragi župljani Sv. Jožefa, v skladu s kan. 1735 ZCP ' 83 sem se odlo­cil, da zavrnem vašo prošnjo o spremembi ali razveljavitvi mojega dekreta z dne 25. januarja 2024. V skladu z zakonskimi normami se v zvezi s tem lahko po pomoc obrnete na višjo oblast. (OAMV 4, Hicksovo pismo Vidmarju, Morrison in Hansonu 2024) Pri tem škof Hicks ni odgovoril na nobeno od devetnajstih pritožbenih tock oz. dokazov (angl. exhibits) poslanega ugovora. V prvem delu ugovora, imenovanem Lack of A Just Cause Upon Which This Decree was Based, podpisniki ugotavljajo, da dekret škofa Hicksa ni podal upravicenega razloga (razlogov) za ukinitev župnije. Pri tem so izpostavili kot dokaz št. 1 dejstvo, da je Župnija sv. Jožefa v svojem 133-letnem ob­stoju vselej imela zadostno število vernikov, da je bila financno solventna in da so pod njenim okriljem delovala številna društva, ki so pomagala pri duhovnem in kulturnem napredku njenih župljanov. V nadaljevanju 6 Izvirnik Hicksovega pisma: »Dear Parishioners of St. Joseph, In accord with c. 1735 CIC 83', I have determined to: Reject your request to amend or revoke my decree of 25 January 2024. In accord with the norms of law, hierarchical recourse may be had regarding this matter. Given on 9th of February 2024, Blanchette Catholic Center, Crest Hill, IL. Most Rev. Ronald A. Hicks, Bishop of the Diocese of Joliet-in-Illinois.« so podpisniki komentirali tisti del dekreta škofa Hicksa, v katerem ta na­vaja, da je v fiskalnem letu 2022 le 25 % župljanov obiskovalo sveto mašo. Ta odstotek naj bi se nanašal na kapaciteto sedežev v cerkvi; skupna kapa­citeta sedežev je 538, nedeljskih maš pa se je povprecno udeleževalo 411 župljanov. Iz pisanja škofa Hicksa ni jasno razvidno, ali se teh 25 % nana­ša na obdobje 2014–2022, saj je bilo prvo porocilo o štetju obiskovalcev svete maše uradno predstavljeno jolietski škofiji za to obdobje, drugo porocilo pa javno sploh ni bilo objavljeno. Leta 2020 je prišlo tudi v ZDA do pandemije COVID-19; ta ni imela vpliva na obisk nedeljske maše samo v Župniji sv. Jožefa v Jolietu, temvec tudi v ostalih župnijah po ZDA. V casu pandemije je v Župniji sv. Jožefa stopil v veljavo zdravstveni varnostni ukrep z namenom preprecitve prenosa okužbe. Ukrep je dovoljeval obisk svete maše le 100 župljanom naenkrat. V podporo trditvam o zadostnem številu župljanov so podpisniki peticije predložili dokazne dokumente št. 3a, 3b in 3c, ki prikazujejo obisk svete maše med letoma 2022 in 2023 (OAMV 3, Ugovor 2024). V nadaljevanju ugovora so podpisniki opozorili na netocne informacije škofa Hicksa o stroških popravil, ki naj bi se izvajala v jolietski škofiji; na podlagi Okrožnice Kongregacije za duhovnike (angl. Procedural gu­idlines for the modification of Parishes and the Closure, Relegation and Alienation of Churches) naj bi škof te informacije navedel. V dekretu škofa Hicksa so omenjeni stroški vzdrževanja vseh župnijskih zgradb v škofiji ter nezadostnost financnih sredstev vseh župnij v škofiji, ki naj bi pokrile te stroške. Podpisniki ugovora so dokazali, da ti podatki ne držijo, saj vsa popravila še niso bila dokoncana. Prav tako niso bile upoštevane dona­cije, ki naj bi jih posamezne župnije v škofiji prejele v prihodnjih sedmih letih. V podporo trditvam so podpisniki ugovora prefektu kardinalu You Heung-siku predložili dokaze 4a–d, pri katerih je šlo za natancno poroci­lo o stanju zgradb, ki jih je imela v lasti Župnija sv. Jožefa leta 2021. Dalje so predstavili projekcijo nacrta obnovitvenih del v župniji za obdobje deset let (do leta 2031); pri tem so poudarili tudi že dokoncana obnovitvena dela ter stroške zanje (440.000$). Poleg tega so prefektu v dokazu št. 5 pred­ložili vse kopije dotlej placanih racunov obnovitvenih del. Izpostavili so, da so bili stroški dotedanjih obnovitvenih del manjši, kot je to predvidela jolietska škofija, po mnenju strokovnjakov pa bodo tudi koncni stroški obnov nižji od nacrtovanih. Cetudi bi morala Župnija sv. Jožefa vse stro­ške obnovitvenih del poravnati takoj, je imela takrat na svojem racunu prihranjenih vec sto tisoc dolarjev, saj so njeni župljani od zacetka obnovit­venih del organizirali razlicne akcije zbiranja financnih sredstev (OAMV 3, Ugovor 2024). V drugem delu ugovora, imenovanem Parish Listening Sessions, podpi­sniki ugovora ugotavljajo, da med sestanki, ki jih je organizirala jolietska škofija, ni bilo nikoli omenjeno, da naj bi se Župnija sv. Jožefa ukinila. Pri tem poudarjajo, da je bilo na sestankih povedano le to, da bi po pre­strukturiranju Župnija sv. Jožefa delovala še naprej, bodisi kot neodvisna etnicna župnija bodisi kot teritorialna župnija, združena z drugo župnijo. Pri tem je šlo za to, da obstaja razlika med župnijsko cerkvijo ter podru­žnicno (drugo) cerkvijo župnije, ne glede na to, kaj so o tem povedali nekateri uradniki jolietske škofije po objavi dekreta škofa Hicksa. To, kar je bilo povedano vernikom o tem, dokazano ni držalo – slednje so podpi­sniki ugovora podkrepili z dokazom št. 6. Pri tej zadevi je treba upošteva­ti duhovno dobrobit župljanov, še posebej glede prejema zakramentov. Podpisniki ugovora pravilno ugotavljajo, da obstaja razlika med župnijsko cerkvijo in t. i. »drugo« oz. podružnicno cerkvijo, ki je v dekretu imeno­vana »worship site« in kar naj bi cerkev sv. Jožefa po nacrtih škofa Hicksa postala. V podružnicni cerkvi župljani namrec ne morejo prejemati vseh potrebnih zakramentov. Cerkvenopravno gledano, le župnijska cerkev omogoca svojim župljanom prejem vseh zakramentov. Pri tem obstaja sicer možnost, da bi krajevni škof dovolil prejem vseh zakramentov v po­družnicni cerkvi, toda to dovoljenje bi lahko kadarkoli umaknil, župljani pa se na to ne bi mogli nikomur pritožiti. Poleg tega je duhovnik obvezan svete maše v podružnicni cerkvi darovati samo dvakrat letno: na godovni dan zavetnika cerkve oz. ob npr. velikem šmarnu (15. avgusta) ter na dan obletnice posvetitve cerkve (OAMV 3, Ugovor 2024). V nadaljevanju drugega dela podpisniki ugovora ugotavljajo, da bi se pre­dlagana novonastala župnija, ki bi se ji po Hicksovem nacrtu pridružila tudi Župnija sv. Jožefa, nahajala v industrijskem obmocju. Ob tem so iz­razili skrb zaradi pospešene industrializacije tega obmocja. Veliko težavo bi predstavljala vzhodna stran meje potencialne župnije (od Cherry Hilla do ceste Gougar ter nato do glavne ceste Lincoln oz. Route 30), saj se tam nahaja industrijsko obmocje z mnogimi skladišci. Vse vecje logisticne poti (angl. truck routes) so namenjene prevažanju tovora. To ne bi veljalo le za južni del obmocja potencialne župnije, temvec tudi za njen severni del, kjer poteka cesta Bridge in kjer se nahaja župnijska cerkev St. Mary Magdalene. Dnevno naj bi se po cesti Bridge vozilo okoli 600 tovornjakov, ponoci pa naj bi bilo za tovornjake po novem na voljo 81 parkirnih mest; izgradnjo parkirnih mest je po ugotovitvah podpisnikov ugovora že po­trdil jolietski mestni svet. Izgradnja novih parkirnih mest za tovornjake bo po mnenju podpisnikov ugovora škodila prebivalcem tamkajšnjega obmocja ter tudi podrocju župnije St. Mary Magdalene. Ti so v dokaz gradnje parkirišc za tovornjake predložili dokaz št. 8. Podpisniki so ugo­tovili še vec drugih logisticno-transportnih težav, ki bi negativno vplivale na združeno župnijo: na tisoce poltovornjakov, ki s svojim tovorom (zaboj­niki) potujejo od CenterPoint Intermodal proti vzhodnemu delu zvezne države Illinois; železnica Union Pacific, ki je podvojila svoje zmogljivosti, tako da lahko zdaj vlaki v Joliet dostavijo vecje število zabojnikov; avto­cesti Interstate 80 in Interstate 55, ki se stikata ravno v Jolietu na t. i. voz­lišcu Cross Roads of America, ki se sooca z znatno povecanim obsegom prometa poltovornjakov, ki vozijo tovor po celotni državi Illinois pa tudi po ZDA. Zato so morali graditi dodatna industrijska poslopja na sever­nem in južnem delu Jolieta, kjer naj bi se nahajala nova župnija (OAMV 3, Ugovor 2024). Za podpisnike ugovora je bila problematicna tudi odlocitev uprave mestne obcine Joliet iz decembra 2021, s katero je ta potrdila gradnjo industrij­ske cone v obsegu 16 kvadratnih kilometrov le dober kilometer južneje od meja nacrtovane nove župnije. Zacetna gradbena dela so se že zacela, ko pa bodo koncana, naj bi se v bližini južne meje nove župnije dnevno vozilo dodatnih 15.000 tovornjakov. Zaradi posledic povecanega števila poltovornjakov je v Župniji St. Mary Magdalene na voljo le dopoldanska nedeljska sveta maša, pa tudi udeležba vernikov je posledicno manjša. 11. februarja 2024 se je nedeljske maše v Župniji St. Mary Magdalene ude­ležilo le 56 vernikov. Za primerjavo naj omenimo, da se je dveh nedeljskih svetih maš v cerkvi sv. Jožefa v Jolietu istega dne udeležilo 280 vernikov. Ob tem je imela St. Mary Magdalene formalno vec župljanov (OAMV 3, Ugovor 2024). Podpisniki ugovora so prefektu z dokazom št. 10 predstavili zemljevid, ki razkriva lokacije domov približno 840 župljanov Sv. Jožefa in njihovih družin. Z zemljevidom potrjujejo, da vecina župljanov Sv. Jožefa ne do­muje na vzhodni strani Jolieta, temvec jih vec kot 90 % prebiva zahodno od reke Des Plaines, tj. izven teritorialnih mej predlagane nove župnije, ki bi se nahajala na skrajno vzhodnem delu Jolieta. Ta podatek nas ne sme presenetiti, saj je bila Župnija sv. Jožefa že od leta 1891 slovenska, kasneje slovensko-ameriška etnicna župnija, katere clani so bivali oz. bivajo na raz­licnih podrocjih bodoce jolietske škofije, ne oziraje se na meje sosesk (OAMV 3, Ugovor 2024). V potrditev financne solventnosti Župnije sv. Jožefa so podpisniki ugovora predstavili izpiske bancnih racunov. Financno stanje Župnije sv. Jožefa je bilo 13. februarja 2024 boljše od skupnega financnega stanja vseh osta­lih župnij, ki bi naj postale del nove župnije. Župnija sv. Jožefa je namrec imela tistega dne skoraj trikrat vec premoženja, kot ga je imela Župnija sv. Mary Magdalene; podatek so podpisniki ugovora podprli z dokazo­ma št. 11 in 12. Od novembra 2023 do konca januarja 2024 so župljani Sv. Jožefa spremljali višino tedenskih nabirk in jo primerjali s tedenskimi nabirkami v Župniji St. Mary Magdalene. Podatke so pridobili na pod­lagi župnijskih oznanil omenjenih župnij in jih predložili kot dokaza št. 14 in 15. Ugotovili so, da je v tem casu Župnija St. Mary Magdalene zbrala najvec okoli 61 % od nacrtovanih nabirk, kar je razvidno iz dokaza št. 16. Župnija sv. Jožefa je v tem obdobju z nabirkami zbrala štirikrat vec financ­nih sredstev, kar je razvidno iz dokaza št. 17 (OAMV 3, Ugovor 2024). Poleg naštetega in ob dejstvu, da je Joliet tretje najvecje mesto v državi Illinois in kot tak gospodarsko zelo pomemben, se je župan mesta Joliet Terry D'Arcy odlocil, da bo revitaliziral in opolnomocil razcvet jolietske­ga mestnega jedra. Pri tem bi naj bile investicije osredotocene na ulico Chicago, kjer se nahaja Župnija sv. Jožefa in okoli katere naj bi bila zgrajena nova trgovska poslopja. To naj bi na to obmocje privabilo mnoge mlade katolicane, za katere nameravajo zgraditi študentske domove. Na podlagi tega so podpisniki ugovora zatrdili, da bi ukinitev Župnije sv. Jožefa vodila do zamrtja katolištva v središcu Jolieta, saj cerkvena zgradba predstavlja sakralni objekt, cerkev pa leži v mestnem jedru, ki so ga uvrstili med re­gister pomembnih zgodovinskih cetrti (angl. National Register Historic District). V dokaz so podpisniki ugovora prefektu predložili pismo pod-pore župana Jolieta. Župan je med drugim poudaril naslednje: [Župnija] sv. Jožefa je bila 120 let bistveni del našega poslovnega jedra mesta, ki se nahaja znotraj jolietskega mestnega jedra Joliet National Register Historic District, in je kot takšna pomembna za mesto. Ne moremo si zamisliti obnove jolietskega mestnega jedra brez trajne lepote in velicastnosti župnije (cerkve) sv. Jožefa. Cerkev ostaja nezamenljiv del rasti našega prebivalstva in dolgo­rocnih nacrtov. Ob tem, ko zelo spoštujem nacelo locenosti države in Cerkve, bi ukinitev Župnije sv. Jožefa ustvarila praznino v poslov­nem jedru mesta. Ko se približujemo 100-letnici ceste Route 66,7 bi odsotnost Župnije sv. Jožefa pomenila mocno obremenitev ulice North Chicago. V imenu 150.000 prebivalcev Jolieta in 700.000 pre­bivalcev Okrožja Will vas naprošam, da razmislite o vašem nacrtu konsolidacije in da dovolite Župniji sv. Jožefa, da ostane vodilna žu­pnija v našem mestnem središcu in »svetilnik« okrožja Will. (AŽSJ 3, Pismo župana Jolieta prefektu You Heung-siku 2024) V tretjem delu ugovora, ki so ga podnaslovili Nezmožnost doseci tisto, kar dekret narekuje glede na dolocila kanonskega prava (angl. Canonical Impossibility of Accomplishing What the Decree Orders), so podpisniki ugovora ugotovili, da bi bil škofov dekret merodajen, ce bi se slovensko­ameriška Župnija sv. Jožefa dejansko nahajala znotraj meja združenih Župnij St. Margaret in St. Bernarda. Vendar pa je iz pregleda geografskih da­nosti obmocja razvidno, da ležita ti dve teritorialni župniji tako, da Župnija sv. Jožefa ne leži znotraj meja novo oblikovane teritorialne župnije. Po pra­vilu naj bi namrec vse (tako župnijske kot tudi podružnicne) cerkve bile znotraj meja novo nastale teritorialne župnije. Ker Župnija sv. Jožefa ne leži znotraj teh meja, se tudi preostali dve župniji ne bi mogli združiti z njo. V dokaz te ugotovitve so podpisniki ugovora prefektu predložili dokaz št. 7. Podpisniki ugovora tudi ugotavljajo, da župnijska cerkev St. Anthonyja, ki je italijanska etnicna župnija in ena od štirih župnij, ki naj bi se združile v novo župnijo, prav tako ne spada znotraj teritorialnih meja novo nastale župnije. Glede na podatke Popisa skupnosti (ang. Community Survey) iz let 2014–2018 je v jolietski škofiji živelo 194.957 prebivalcev italijanskega porekla (Statimetric 2022). Poleg tega so podpisniki ugovora ugotovili, da je škof Hicks z dekretom spremenil hrvaško etnicno Župnijo St. Mary Nativity v teritorialno župnijo ter da ji je dodelil obveznosti do Župnije Cesta, ki tece skozi zgodovinske in naravne znamenitosti ZDA. Holy Cross, ki je bila nekoc poljska etnicna župnija.8 Kot zadnje so v tem delu ugotovili še, da nobena izmed omenjenih župnij (St. Mary Nativity in Holy Cross) ni bila znotraj meja predlagane novo ustanovljene župnije, kar je razvidno iz dokaza št. 18 (OAMV 3, Ugovor 2024). Podpisniki ugovora so v zakljucku (angl. Conclusion) ugovora zapisali, da Župnija sv. Jožefa služi kot »svetel zgled katoliške vere v središcu mesta Joliet«. Slovenski katoliki so tu zgradili veliko župnijsko cerkev ter druge strukture. Pri tem so poudarili, da Župnija sv. Jožefa ostaja financno sol­ventna in da poseduje zgradbe cerkve, župnišca, parka, pa tudi nekdanjo šolo, ki jo zdaj uporablja kot muzej in zbirališce tudi drugih mestnih or­ganizacij. Ugotovili so, da slovensko-ameriška skupnost jolietske škofije ni izginila. Kot dokaz so mdr. navedli število katolikov slovenskega porekla, ki so podpisali ugovor. Ugotovili so še, da teritorij slovensko-ameriške (etnicne) personalne Župnije sv. Jožefa ni majhen, saj pokriva celotno joli­etsko škofijo; v okviru škofije namrec ni nobene druge slovensko-ameriške (etnicne) personalne župnije. Podpisniki so izrazili upanje, da poskusu ukinitve Župnije sv. Jožefa ne bo sledila prodaja oz. premestitev njene lastnine. Poudarili so, da Župnija sv. Jožefa nima nobenega dolga, da je dobro obiskana, da ima v lasti dobro ohranjene zgradbe in da so mnoga popravila opravili tudi po letu 2021. V zakljucku so podpisniki ponovili že omenjeno dejstvo položaja druge cerkve v neki župniji po kanonskem pravu. Zapisali so še, da so uradniki jolietske škofije ugotovili, da cerkev sv. Jožefa ne more postati župnijska cerkev novo nastale teritorialne župnije, saj je bila župnijska cerkev personalne (etnicne) župnije; da je na splošno mnogo primerov, ko so cerkve personalne (etnicne) župnije služile kot župnijske cerkve teritorialnim župnijam; ter da je jolietska škofija cerkev St. Mary Nativity preobrazila iz hrvaške personalne (etnicne) župnije v te­ritorialno župnijo in da zdaj služi kot župnijska cerkev te teritorialne žu­pnije, kar so dokazovali z dokazom št. 19. Nenazadnje pa cerkev sv. Jožefa v Jolietu, tako kot mnoge druge cerkve, ki so jih zgradili slovenski verniki v ZDA, po svoji velikosti in umetniški vrednosti presega mnoge cerkve drugih teritorialnih župnij, kar je bil tudi eden izmed argumentov pod­pisnikov ugovora. Naj omenimo tudi primere slovenskih etnicnih župnij, Popis skupnosti (angl. Community Survey) je v letih 2014–2018 ugotovil 10.618 hrvaških in 203.117 poljskih katolicanov na obmocju jolietske škofije (Statimetric 2022). v katerih cerkve zahajajo verniki od dalec: v cerkev St. Mary in v cerkev St. Vitus v Clevelandu zahajajo k slovenski maši mnogi verniki slovenskega porekla iz clevelandskih predmestij, oddaljenih vec kot 30 kilometrov; v newyorško cerkev sv. Cirila pa so zahajali tudi verniki iz Connecticuta in New Jerseyja. V odziv na poslani ugovor je škof Hicks 21. junija 2024 na Dikasterij za duhovnike poslal svoje odloke in votum9 v zvezi s pre­strukturiranjem škofije, vendar pa je bil – kot bomo videli v nadaljevanju – zavrnjen (OAMV 4, Hicksovo pismo Dikasterju 2024). 5 Ponovno rojstvo Župnije sv. Jožefa Dikasterij za duhovnike je 20. avgusta 2024 poslal v odgovor na ugovor župljanov sv. Jožefa odlok, s katerim je ugodil njihovi prošnji. V luci po­membnosti tega odloka ga v nadaljevanju podrobneje razdelamo. V dokumentu Dikasterij najprej na splošno predstavi pogoje za nastanek in ukinjanje župnije, posebno pozornost pa nameni pogojem za nastanek teritorialne župnije na podlagi personalnih (etnicnih) župnij, kakršno si je zamislil škof Hicks. Za to bi morali biti na splošno izpolnjeni doloceni pogoji, ki jih je potrdil Dikasterij Svetega sedeža in ki izhajajo iz navodil dokumenta La conversione pastorale della comunitŕ parrocchiale al ser­vizio della missione evangelizzatrice della Chiesa (Pastoralno spreobrnje­nje župnijske skupnosti v službi evangelizacijskega poslanstva Cerkve). Ta navaja: Ukinjanje župnij na podlagi »izumrtja« je upraviceno zaradi vzro­kov, ki so neposredno povezani z doloceno župnijo […] Kot pogoj za upravicenost tovrstne preureditve morajo biti upoštevani vzroki, ki so neposredno in organsko povezani z zainteresirano župnijsko skupnostjo, ne pa na podlagi splošnih premislekov ali teorij, ki te­meljijo izkljucno na (splošnem) nacelu. (The Pastoral Conversion 2020; vec o tem Roman Replies and CLSA Advisory Opinions 2013) Avtoritativno mnenje škofa o doloceni zadevi. Pri tem je treba poudariti, da ceprav je krajevni škof obvezan preuciti situa­cijo dolocene lokalne župnije ad rem,10 da bi lahko prišel do pravicne rešit­ve, mu zakonodaja dovoljuje, da pri tem upošteva situacijo celotne škofije. Vsak župljan ima pravico do pastoralne oskrbe v župniji na splošno, in ne v tocno doloceni župniji. Krajevni škof lahko (ob odlocanju o prestruktu­riranju škofije) upošteva situacijo v celotni škofiji, kar pomeni, da ceprav je dolocena župnijska skupnost v dobrem duhovnem in financnem stanju, je ta župnija lahko prikljucena (združena) drugi župniji (OAMV 5, Dekret Dicasterium pro Clericis 2024). Da bi bolje razumeli pogoje, ki jih mora dolocena župnija izpolnjeva­ti, je župnijo treba ustrezno cerkvenopravno razumeti. Kot je zapisano v kanonu 515 – § 3 Zakonika cerkvenega prava: »Zakonito ustanovljena župnija je po samem [cerkvenem] pravu pravna oseba.« (ZCP 1999, 239)11 Župnija je torej pravna oseba, in ceprav je trajno ustanovljena, se lahko ukine, kakor to doloca kanon 120 §1: Pravna oseba je po svoji naravi trajna; preneha pa obstajati, ce jo pristojna oblast zakonito odpravi ali ce že sto let ne deluje; prav­na oseba zasebnega prava pa preneha tudi, ce se sama skupnost po dolocbi statuta razpusti ali ce ustanova sama po presoji pri­stojne oblasti po dolocbi statuta preneha obstajati. (ZCP 1999, 81; OAMV 5, Dekret Dicasterium pro Clericis 2024)12 Krajevni škof lahko z enkratno odlocbo (dekretom) ukine župnijo ali jo združi z neko že obstojeco župnijo: »Župnije ustanoviti, ukiniti ali pre­urediti more samo krajevni škof, ki naj župnije ustanavlja, ukinja ali v vec­jem obsegu preureja le, ko se je prej posvetoval z duhovniškim svetom.«13 (ZCP 1999, 239; OAMV 5, Dekret Dicasterium pro Clericis 2024) Razlog za ukinitev župnije mora biti upravicen in bi moral po odlocitvi krajevnega 10 Na nacin, ki je relevanten dogodku ali diskusiji doticnega casa. 11 »Paroecia legitime erecta personalitate iuridica ipso iure gaudet.« 12 »Persona iuridica natura sua perpetua est; extinguitur tamen si a competenti auctoritate legitime supprimatur aut per centum annorum spatium agere desierit; persona iuridica privata insuper extinguitur, si ipsa consociatio ad normam statutorum dissolvatur, aut si, de iudicio auctoritatis competentis, ipsa fundatio ad normam statutorum esse desierit.« 13 »Paroecias erigere, supprimere aut eas innovare unius est Episcopi dioecesani, qui paroecias ne erigat aut supprimat, neve eas notabiliter innovet, nisi audito consilio presbyterali.« (ZCP, kan. 515 – § 2) škofa služiti v duhovno dobrobit vernikov (The Pastoral Conversion 2020; OAMV 5, Dekret Dicasterium pro Clericis 2024). Na duhovno dobrobit ver­nikov oz. župljanov v doloceni župniji mocno vplivajo naslednji dejavniki: pomanjkanje duhovnikov, manjše sodelovanje v župniji (obisk sv. maš) in financne težave. Kadar v župniji pride do tovrstnih dejavnikov, je to upravicen razlog za ukinitev oz. združitev župnije z drugimi (OAMV 5, Dekret Dicasterium pro Clericis 2024). Omeniti je treba, da ti dejavniki ne vplivajo le na doloceno župnijo, temvec tudi na druge župnije v okolici ali na celotno škofijo, kar mora krajevni škof upoštevati pri prestrukturi­ranju župnij. Poleg tega bi moral krajevni škof upoštevati tudi naslednjo dolocbo: Ukinitev ali združevanje naj bi bila zadnja izbira pri soocanju z razlicnimi težavami, ki prizadenejo življenje v župniji, potem ko so bile druge rešitve vsaj predhodno že preucene in izlocene. (The Pastoral Conversion 2020; OAMV 5, Dekret Dicasterium pro Clericis 2024) Cerkvenopravno obstajajo štiri oblike prestrukturiranja župnije: (1) ukini­tev, kjer se ena ali dve župniji združita, da bi nastala nova pravna oseba; (2) ukinitev, kjer ena župnija absorbira drugo župnijo, da tako ostane samo ena; (3) delitev, kjer se ena župnija deli, da lahko nastane ena ali vec župnij; ter (4) dejanska ukinitev, ko se pravna oseba župnije popolnoma ukine (ZCP 1999, 81–82). V dekretu je Dikasterij v zvezi s tem zapisal naslednje: Splošno pravilo je, da se teritorialne župnije združujejo ali delijo. Vcasih so personalne župnije resnicno ukinjene, vendar pa so obi­cajno združene ali deljene, bodisi v povezavi z drugo personalno župnijo ali celo s teritorialno župnijo. (The Pastoral Conversion 2020; OAMV 5, Dekret Dicasterium pro Clericis 2024) Po mnenju Dikasterija je škof Hicks navedel pet upravicenih avtoritativnih mnenj (pogojev), ki se v njegovem dekretu, ki ga je izdal januarja 2024, nanašajo na štiri župnije (St. Joseph, St. Anthony, St. Bernard in St. Mary Magdalene): (1) skorajšnje izginjanje skupnosti, za katere so bile personal­ne župnije ustanovljene; (2) majhna geografska velikost vsake od omenjenih župnij; (3) zgodovinsko upadanje ter majhno število župljanov, ki obiskujejo nedeljsko mašo; (4) staranje prebivalstva in (5) upadanje prihodkov župnije. (OAMV 5, Dekret Dicasterium pro Clericis 2024) Dikasterij za duhovnike Svetega sedeža je skrbno preucil vsa podana avtoritativna mnenja jolietskega škofa Hicksa o upravicenosti (ukinja­nja in združevanja dolocenih župnij) in ugotovil, da nobeno izmed njih ni bilo dovolj utemeljeno. Prvo mnenje škofa Hicksa ni zdržalo, saj ta ni podal dovolj informacij, da bi upravicil domnevo, da slovensko-ameri­ška skupnost v škofiji Joliet res izginja. Slovenska Župnija sv. Jožefa, ki je bila ustanovljena leta 1891, je imela leta 2022 884 registriranih župljanov. Istega leta je bilo v župniji 14 krstov, šest prvih obhajil, podeljenih 32 zak­ramentov svete birme, sklenjenih 15 porok in opravljenih 29 pogrebov. Med 1. julijem 2023 in 13. februarjem 2024 je bilo devet krstov ter sklenje­nih šest porok (OAMV 3, Ugovor 2024; OAMV 5, Dekret Dicasterium pro Clericis 2024). Drugo mnenje, ki se je nanašalo na geografsko majhnost vsake od ome­njenih župnij, ni zdržalo, saj obe teritorialni župniji, ki sta bili vkljuceni v proces združevanja, geografsko obsegata polovico mesta Joliet (OAMV 5, Dekret Dicasterium pro Clericis 2024). Poleg tega naj bi bile teritorial­ne meje novo ustanovljene župnije, v katero naj bi se Župnija sv. Jožefa združila, del cedalje vecjega industrijskega obmocja. Veliko težavo pri tem predstavlja vzhodna stran meje potencialne župnije (od Cherry Hill do ceste Gougar ter nato do glavne ceste Lincoln oz. Route 30), kjer nastaja industrijsko obmocje s skladišci. Vse vecje transportne poti (angl. truck routes) so namenjene prevažanju tovora s tovornjaki; to ne velja le za južni del teritorija potencialne župnije, temvec tudi za njen severni del, kjer po­teka cesta Bridge in kjer se nahaja Župnija St. Mary Magdalene (OAMV 3, Ugovor 2024). Pri tem ne smemo pozabiti na duhovno dobrobit župlja­nov, še posebej glede prejema zakramentov. Kot smo že omenili, obstaja namrec razlika med župnijsko cerkvijo in t. i. »drugo« oz. podružnicno cerkvijo župnije, ki je v dekretu škofa Hicksa imenovana »worship site« in kar naj bi cerkev sv. Jožefa postala (OAMV 3, Ugovor 2024). Tretje mnenje, ki se je nanašalo na zgodovinsko upadanje ter majhno števi­lo župljanov, ki obiskujejo nedeljsko mašo, prav tako ni zdržalo. Škof Hicks je v dekretu navedel, da je v fiskalnem letu 2022 le 25 % župljanov obisko­valo sveto mašo. Odstotek naj bi se nanašal na kapaciteto sedežev v cerkvi; skupna kapaciteta sedežev je 538, nedeljskih maš pa se je udeleževalo 411 župljanov. Podpisniki ugovora zoper ukinitev Župnije sv. Jožefa niso vede­li, ali ta številka velja za obdobje od leta 2014 do oktobra 2022, saj je bilo prvo porocilo o štetju obiskovalcev svetih maš uradno predstavljeno joli­etski škofiji za to obdobje, drugo porocilo pa javno ni bilo objavljeno. Kot smo že omenili, je leta 2020 prišlo do pandemije COVID-19, ki ni imela vpliva na obisk nedeljskih maš samo v Župniji sv. Jožefa v Jolietu, temvec v župnijah po vsem svetu (OAMV 3, Ugovor 2024). Cetrto mnenje o staranju prebivalstva Župnije sv. Jožefa prav tako ni zdrža­lo, saj krajevni škof ni podal nobene informacije, ki bi podprla njegovo mnenje. Dikasterij za duhovnike je ugotovil, da tudi ce bi bile podane in­formacije o staranju prebivalstva, to ne bi bil upravicen razlog za ukinitev župnije. Peto mnenje se je nanašalo na upadanje prihodkov Župnije sv. Jožefa. Župnija je imela v letu 2022/2023 995.579,00 dolarjev do­hodkov in 1.090.429 dolarjev izdatkov, 13. februarja 2024 pa je imela na racunu 1.247.661,00 dolarjev. Župnija sv. Jožefa ima v nacrtu (do leta 2031) dokoncati obnovitvena dela, za katera bo v prihodnjih sedmih letih zbrala dodatna financna sredstva (OAMV 3, Ugovor 2024; OAMV 5, Dekret Dicasterium pro Clericis 2024). Dikasterij je ugodil župljanom Sv. Jožefa in v vseh tockah zavrnil Hicksov odlok. To je pomenilo tako cerkvenopravno kot moralno zmago župljanov Sv. Jožefa. Sklep Odlocitev Dikasterija predstavlja pomembno zmago za Župnijo sv. Jožefa in za slovensko-ameriško skupnost v Jolietu. Ta primer potrjuje, da se etnicne župnije kljub izzivom sodobnega casa še vedno aktivno borijo za svoj obstoj ter za ohranjanje svoje verske, kulturne in jezikovne identi­tete. Usoda Župnije sv. Jožefa lahko služi kot navdih tudi drugim skupnos­tim, ki se znajdejo v podobnem položaju, saj jasno kaže, da je z enotnim nastopom in argumentiranim zagovorom mogoce doseci priznanje po­mena župnije ter zagotoviti njeno nadaljnje delovanje. Ceprav so bile številne župnije – pogosto tudi etnicne – v Združenih državah Amerike v zadnjih desetletjih ukinjene ali združene, primer Sv. Jožefa dokazuje, da kanonsko utemeljene in pastoralno žive skupnosti lahko obstanejo. Prav zaradi jasnega izpolnjevanja pogojev, ki jih doloca kanonsko pravo, in zaradi vztrajne zavzetosti vernikov ima ta župnija trdno osnovo za svojo prihodnost. Kratice AD Ameriška domovina AS Amerikanski Slovenec AŽSJ Arhiv Župnije sv. Jožefa OAMV Osebni arhiv Michaela Vidmarja ZCP Zakonik cerkvenega prava Reference Arhivski viri Arhiv župnije Sv. Jožefa 1, župnijske knjige ŽSJ 1891–2022, Arhiv župnije Sv. Jožefa (Joliet, Illinois, ZDA), arhivska enota 2, Book of Baptisms (1891–2022), Book of First Communions (1919–2021), Book of Confirmations (1957–2021), Book of Marriages (1891–2021) in Book of Funerals (1891–2022). Arhiv župnije Sv. Jožefa 2, »Remonstratio«, Arhiv župnije Sv. Jožefa (Joliet, Illinois, ZDA), Ugovor (remonstratio) skupine župljanov na dekret škofa Hicksa z dne 31. januarja 2024. Arhiv župnije Sv. Jožefa 3, Pismo župana Jolieta prefektu You Heung-siku 2024 (Joliet, Illinois, ZDA), arhivska enota 3, Pismo župana Jolieta prefektu Dikasterija za duhovnike kardinalu Lazarusu You Heung-siku z dne 21. februarja 2024. Osebni arhiv Michaela Vidmarja 1, Dekret škofa Hicksa 2024, Osebni arhiv Michaela Vidmarja, Dekret škofa Ronalda Hicksa z dne 25. janu­arja 2024 [angl. Concerning the Restructuring of the Sixteen (16) Parishes and Four (4) Schools in the Joliet Deanery]. Casopisni viri Ameriška domovina. 25. 6. 1945. Nova Liga slovenskih katoliških Amerikancev us­tanovljena. 48/146: 1. – – –. 6. 6. 1948. Škof Gregorij Rožman v Ameriki. 50/131: 1. – – –. 30. 7. 1948. Newburške novice. 50/149: 2. – – –. 7. 1. 1993. Recent Deaths, Monsignor Matthias J. Butala. 95/1: 4. Amerikanski Slovenec. 13. 10. 1905. Nova slovenska cerkev sv. Jožefa v Jolietu, Ill., ki se blagoslovi v nedeljo, dne 15. t. m. 14/44: 1. – – –. 27. 10. 1905. Iz slovenskih naselbin. 14/46: 2. Osebni arhiv Michaela Vidmarja 2, Hicksovo pismo Vidmarju, Morrison in Hansonu 2024, Pismo jolietskega škofa Ronalda Hicksa Michaelu Vidmarju, Lauren Morisson in Michaelu W. Hansonu z dne 9. februarja 2024. Osebni arhiv Michaela Vidmarja 3, Ugovor 2024, Pismo ugovora Michaela Vidmarja prefektu Dikasterija za du­hovnike kardinalu You Heung-Siku z dne 21. februarja 2024. Osebni arhiv Michaela Vidmarja 3.1, Priloga k peticiji 2024, Priloga k peticiji župlja­nov Sv. Jožefa prefektu Dikasterija za duhovnike kardinalu You Heung-Siku z dne 21. februarja 2024 [angl. Petition for Hierarchical Recourse Against the Decree Eliminating St. Joseph Parish, Joliet]. Osebni arhiv Michaela Vidmarja 4, Hicksovo pismo Dikasterju 2024, Pismo škofa Ronalda Hicksa Dikasteriju za duhov­nike v Vatikan z dne 21. junija 2024. Osebni arhiv Michaela Vidmarja 5, Dekret Dicasterium pro Clericis 2024, Dekret Dicasterium pro Clericis z dne 20. av­gusta 2024 [angl. Decree Dicasterium pro Clericisi]. – – –. 24. 6. 1926. Sijajen sprejem knezoškofa dr. Jeglica v Jolietu. 35/122: 2. – – –. 26. 11. 1935. Nadškof (sic) v Jolietu. 44/229: 1. – – –. 14. 3. 1951. Vesti iz naselbin, Joliet, Ill. 60/12: 1. St. Joseph Bulletin. 7. 7. 2024. In And Around Our Parish. Druge reference Allen, James Paul, in Eugene James Turner. 1988. We the People: An Atlas of America's Ethnic Diversity. New York: Macmillan. Brulc, Lillian [s. a.]. The Artist-Biography. Lillian Brulc & Lucija Dragovan. Http:// www.lillianandlucija.com/biography.html (pri­dobljeno 27. 8. 2024). Celebrating 125 years of Faith & Community 1891–2016. 2016. Joliet (Illinois): Parish of St. Joseph. Friš, Darko. 2013. Franc Šušteršic: duhovnik, organizator, narodni delavec, casni­kar in publicist (1891–1910). Studia Historica Slovenica 13/2–3: 639–672. Griesser Pecar, Tamara. 2023. Preganjanje duhovšcine v prikljucenem delu Primorske in coni B Svobodnega tr­žaškega ozemlja. Dileme: razprave o vprašanjih sodobne slovenske zgodovi­ne 7/1: 123–164. Hazemali, David, in Mateja Matjašic Friš. 2018. »Naši simpatizerji Avstrije so bili uti­šani kot z nabojem«. Položaj sloven­ske skupnosti v Združenih državah Amerike v casu prve svetovne vojne. Acta Histriae, 26/3: 899–922. Herle, Dominik, in Matjaž Klemencic. 2022. Umešcanje Katoliške cerkve v ameri­ško družbo od ustanovitve apostolske prefekture Baltimore leta 1784 do prve svetovne vojne. Edinost in dialog 77/2: 183–211. History of St. Joseph Parish, Joliet, Illinois 1941-1951: 60th anniversary. 1951. Joliet, IL:St. Joseph Parish. History of St. Joseph's parish, Joliet, Illinois. Zlati jubilej (1891–1941): 50th anniversa­ry. 1941. Joliet, IL: Parish of St. Joseph. Klemencic, Matjaž. 1999: Jurij Trunk med Koroško in Združenimi državami Amerike ter zgodovina slovenskih naselbin v Leadvillu, Kolorado, in San Franciscu, Kalifornija. Celovec: Mohorjeva založba. Klemencic, Matjaž, David Hazemali in Matevž Hrženjak. 2019. Slovenska župnija pres­vetega Srca Jezusovega v Barbertonu, Ohio, skozi zgodovino. Bogoslovni vestnik 79/2: 505–520. Ljudsko štetje 1910 [s. a.]. FamilySearch.org. Https://www.familysearch.org/ (pridobljeno 15. 10. 2024). Roman Replies and CLSA Advisory Opinions. 2013. Washington D.C.: Canon Law Society of America Spomenica 1901: Spomenica desetletnice slovenske župnije sv. Jožefa v Jolietu, Illinois. 1901. Joliet (Illinois): Župnijsko predstojništvo. Spominska knjiga 1916: Spominska knjiga ob srebrnem jubileju 1891–1916 cerkve sv. Jožefa, Joliet, Illinois, U.S.A. 1916. Jolietm, IL: Župnija sv. Jožefa. Statimetric. 2022. Community Survey 2014–2018: Counties by Percentage of Population: Slovene. Https://www.statime­ tric.com/us-ethnicity/Slovene (pridobljeno 13. 1. 2024). Kongregacija za duhovnike. 2020. The pasto­ral conversion of the Parish commu­nity in the service of the evangelising mission of the Church. Instruction. Vatican, 20. 7. Https://press.vatican.va/ content/salastampa/en/bollettino/pubbli­ co/2020/07/20/200720a.html (pridobljeno 24. 8. 2024). Trontelj, Nik. 2024. Komunisticni sodni proces proti dr. Janezu Veiderju. Res novae: revija za celovito znanost 9/1: 140–160. Wolf, Marianne. 2006. Joliet (IL), Images of America. Charleston, SC: Arcadia Publishing Incorporated. Zakonik cerkvenega prava. 1999. Ljubljana: Družina. Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 13. 12. 2024; Sprejeto Accepted: 30. 1. 2025 UDK UDC: 26-53:78 DOI: 10.34291/Edinost/80/01/Debevec © 2025 Debevec CC BY 4.0 Leon Debevec Musical Proportions in a Jewish Portable Sanctuary Glasbene proporcije v judovskem prenosnem svetišcu Abstract: An architectural reading of biblical texts about the Jewish portable sanctuary, es­pecially the metrical properties of its components, shows the presence of relationships that belong to the family of musical proportions. This paper discusses the question of whether the understood proportions are merely concealed in the dimensional characteristics of the elements of this composite architecture, or whether they are in fact part of its deep structure. The discussion shows that the musical proportions are not just some sort of by-product or cu­riosity of the defined measurements of the most important parts of the Jewish portable sanc­tuary, but rather they regulate almost all of its essential design features in a mutual balance. Keywords: tabernacle, architecture, compositional analysis, musical proportions Izvlecek: Arhitekturno branje biblicnih besedil o judovskem prenosnem svetišcu, zlasti mer­skih lastnosti njegovih sestavin, pokaže navzocnost razmerij, ki spadajo v družino glasbenih proporcij. Problem te razprave je vprašanje, ali so razbrane proporcije zgolj skrite v dimen­zijskih znacilnostih elementov te sestavljive arhitekture ali pa so v resnici del njene globinske strukture. Razprava pokaže, da glasbene proporcije niso zgolj nekakšen stranski produkt oziroma kurioziteta merskih opredelitev najpomembnejših delov judovskega prenosnega svetišca, temvec da v medsebojni uravnoteženosti uravnavajo domala vse njegove bistvene oblikovne znacilnosti. Kljucne besede: sveti šotor, arhitektura, kompozicijska analiza, glasbene proporcije There is divine power in numbers ordered by the same ratio. Daniele Matteo Alvise Barbaro (1514–1570) Introduction The study of spatial images in the Pentateuch1 centres on descriptions of the tabernacle, the place of the ritual meeting of Yahweh with the people of Israel during their forty-year sojourn in the desert. The volume of texts relating to the tabernacle (Exodus 25,1–27,19; 30,1-7, 17-19; 36,8–38,20), rich in detailed descriptions of its parts, with engineering terminology and the concentration of dimensional data, gives the impression even at first reading that this is not just a picturesque description, the purpose of which would only be to strengthen the effect of the reality of the drama of the journey of the Israelites from slavery to the Promised Land, but has a complexity that significantly exceeds the narrative layer of the Exodus. Through an architectural »reading « of these texts, the image of the sanctua­ry as an architectural work rises before our eyes, once with final certainty, at other times shrouded by a veil of vagueness. For centuries, the allure of the undefined has fuelled the passion of various scholars of biblical texts in their desire to clarify the image of this architectural enigma. The present discussion considers it from an architectural perspective. The ra­tionale of this is justified on the one hand by the already presented nature of the descriptions of the sanctuary and, on the other, by its divine »origin«, since the tabernacle was made according to the instructions of Yahweh himself (Exodus 25:8-9),2 which gives it the status of a perfect architec­tural masterpiece. One of the most important elements of architectural art is its deep structure. It can be understood within the compositional framework because of which the architectural work awakens aesthetic pleasure in the viewer. Investigation of the deep structure of the Jewish portable sanctuary to date has revealed the presence of proportions.3 They have been identified in the dimensions of its important elements, such as the ark of the covenant, the altar of incense, the table of shewbread, the altar of burnt offerings, the panels of the sanctuary wall, the carpet of the 1 The research entitled Genealogy of space in biblical texts is taking place within the framework of the research program of the Faculty of Architecture of the University of Ljubljana Sustainable design of a quality living environment (Source of financing no. P5-0068). 2 »And let them make me a sanctuary; that I may dwell among them. According to all that I shew thee, after the pattern of the tabernacle, and the pattern of all the instruments thereof, even so shall ye make it. « 3 More on this in Debevec 2023, 383–403. covering and carpet of the roof covering. The set of established proporti­ons is not random, since they form a complete set of musical proportions. As a result of the described findings, the central question remains as to what extent and in what way the revealed richness of proportions deter­mines the architectural image of the Jewish portable sanctuary. In sear­ching for an answer to the question posed, the descriptive method and the method of compositional analysis were used as specific tools of archi­tectural analysis. In the current investigation of the discussed problem, an architectural scheme of the Jewish sanctuary complex has already been drawn up for the purposes of compositional analysis, without which any compositional test remains pure speculation. To understand the procedures and findings presented in the discussion, the distinction between measure, module, ratio and proportion is im­portant. Measure is a description of the size characteristics of a certain whole or individual part of it, expressed in numbers. As a selected me­asure, the module is the size unit of the composition. It is therefore »the axiomatic basis of a certain system of formal and conceptual relations « (Muhovic 2015, 515). Ratio is a relation expressed by measures (numbers) or modules. We can talk about proportion when we are dealing with the repetition of a ratio in a certain composition (Kurent 2002, 7). Starting points of compositional analysis The basis of any architectural reading of the compositional characteristics of the selected architecture is the plan or scheme of its architectural chara­cteristics. As a result of the study of biblical records about the tabernacle in the discussion The Deep Structure of the Jewish Portable Sanctuary, the starting points based on the architectural scheme of the sanctuary com­plex were presented. The architectural scheme was created with a digital drawing tool, which prevents the possibility of geometric inaccuracy and the associated dubiousness of the results of compositional analysis. The architectural scheme shows the set of parts of the sanctuary complex that will be the subject of further compositional analysis. According to architec­tural logic, the hierarchical set is formed by the following parts: the fanum of the sanctuary, the fence of the fanum, the floor plan of the sacred tent, its longitudinal and transverse facades, the covering of the sacred tent and the roof covering. In the case of the fanum fence, the demonstration of the presence of proportions will be limited to its transverse part, since the established proportions also correspond in the same way and with the same module to the format and structure of its longitudinal part. In the proportional analysis of the listed parts of the Jewish portable sanctuary, a whole set of musical proportions was used, which succe­ed each other in the following order: 1:1 square – unison, 8:9, hemidia­gon – major second, 5:6 quadriagon – minor third, 4:5 biauron – major third, 3:4 penton – perfect fourth, 2:3 hemiolion – perfect fifth, 3:5 auron, 4:7 sixton – minor seventh and 1:2 double square – octave (Wilkinson 1989, 69). A geometric method was used to determine the presence of a particu­lar proportion in the specific part of the sanctuary in question. The essence of this is the use of similar rectangles.4 The simplest geometric way of de­termining the relationship between two sides of a rectangle is the diagonal, which allows a proportional grid to be drawn. This shows two things: the degree to which it corresponds to the format and inner structure of the part being analysed and, based on the field of such a proportional grid, it is also possible to determine the size of the module according to which the grid is calibrated. An essential condition for the credibility of the re­sults of the geometric method is the accuracy of the drawing. This is no longer a problem with the use of digital drawing tools, which were also used in our analyses. The complexity of the tent of the tabernacle’s composition The result of the compositional analysis of the individual parts of the Jewish portable sanctuary, based on the described starting points, is sur­prisingly extensive material that fulfils the pre-set minimum condition that the proportional grid of the selected proportion fits at least with the outer edge of the considered work, whereby the module of such a pro­portional network is expressed by integer multiples of the units of the Old More on this in Scholfield 1958, 102–105. Testament measurement system.5 The stated condition is fulfilled by 102 analyses. According to the proportions presented, they are distributed in the following shares: 1:1 six, 8:9 five, 5:6 eleven, 4:5 twelve, 3:4 ninete­en, 2:3 nineteen, 3:5 thirteen, 4:7 one and 1:2 sixteen. The final selection of compositional analyses is the result of the introduction of an additional condition. According to this, in addition to matching the format of the work in question, the proportional grid must also be harmonized to some extent with its internal structure. The vagueness of such a condition is a consequence of the contradiction involved in the search for the largest possible module. On the one hand, this increases the persuasiveness of the presence of a certain proportion in the part of architecture that is the subject of analysis but, on the other hand, due to its size, it necessarily only partially or only exceptionally fits with its finer internal structure. The described paradox is beautifully shown in the proportional analysis of the fanum – the courtyard that surrounds the holy tabernacle in a ratio of 1:2.6 The latter covers the fanum surface next to the 100S module with only one field (Figure 01). A proportional mesh of the same proportion, structured with a ten-times smaller module, 10S, corresponds with all the pillars of the longitudinal part of the fanum enclosure and with every other pillar of its transverse part (Figure 02). The material sifted with the added condition shows fifty-three analyses that are worthy of a more detailed presentation. According to the discus­sed parts of the portable sanctuary, they are arranged in the following shares: the fanum of the sanctuary 7, the fence of the fanum 8, the floor plan of the sacred tent 9, the longitudinal facade of the sacred tent 7, its transverse facade 8, the covering of the sacred tent 7 and the roof cover of the sacred tent 7. Among the modules, 2S is the most common. It appe­ars in 17 analyses. The others follow in noticeably smaller proportions: 1S seven times, 3S and 10S four times, 2P three times, then 6S, 5S, 4S, 20P, 10F and 6F twice and 100S, 50P, 5P, 4P and 1P once. 5 The Old Testament system of measures of length consists of the following units and their interrela­tionships. The basic unit is the cubit (C). It consists of two spans (S). Each span is divided into three palms (P) and each palm is further divided into four fingers (F) (Powell 1992, 899–908). 6 Double square. The presence of the auron in the Jewish portable sanctuary The available scope of the discussion precludes a more detailed presen­tation of all the proportional analyses. Further presentation will therefore be limited to only one of the proportions. The chosen ratio is the auron, 3:5. There are at least three reasons for its representativeness, although it does not stand out from the others in terms of persuasiveness: in biblical texts it is written in relation to the most excellent element of the Jewish portable sanctuary – the »ark of the covenant« (Exodus 25:10, 17),7 propor­tional analyses confirmed its presence in all the considered parts of the portable sanctuary, and the proportion itself is also an expression of the golden section, the auron, with small whole numbers. In terms of size, the largest part of the portable sanctuary is the fanum. The 3:5 ratio is present in the fanum with the 20P module. A proportional grid calibrated according to it and with cell orientation: longitudinal 3, transverse 5, covers the surface of the fanum with ten cells in the longitudi­nal direction and three in the transverse direction. The transverse division of such a network corresponds with every other pole of the longitudinal part of the fanum fence (Figure 03).8 In the fanum enclosure, the auron is revealed with a ten times smaller module.9 A proportional grid calibrated according to it, whose cells are oriented: horizontally 3, vertically 5, divides the surface of the enclosure 7 »And they shall make an arc of shittim wood: two cubits and a half shall be the length thereof, and a cubit and a half the breadth thereof, and a cubit and a half the height thereof! [...] And thou shalt make a mercy seat of pure gold: two cubits and a half shall be the length thereof, and a cubit and a half the breadth thereof!« 8 We place the diagonal d1 of the considered proportion in the corner of the fanum O1. The diagonal intersects the opposite longitudinal edge of the fanum at point O2. The horizontal H1 placed here determines point O3 on the opposite edge of the fanum and with it also the position of the next diagonal d2, its intersection with the edge of the fanum O4 and the horizontal H2 drawn through it. The latter defines point O5 on the longitudinal edge of the fanum. We place a new diagonal d3 on it, with which we determine point O6 on the opposite edge, and with it also the position of the horizontal H3. Its intersection with the opposite edge at point O7 determines the position of the last diagonal d4. It intersects the transverse edge of the fanum at point O8, through which we draw the vertical V1. Diagonals d1, d2 and d3 determine the intersections P1, P2 and P3, through which we draw horizontals H4, H5 and H6. We continue the analysis by placing the diagonal d1' at the corner 01' which is diagonally opposite the starting point. The diagonal intersects the horizontal H3 at point P4, through which we draw the vertical V2. The intersections of this vertical with the other diagonals, P5, P6 and P7, determine the positions of the missing horizontals of the proportional grid. 9 Two palms. into three parts by height, while its vertical division in the rhythm of five cells corresponds with all the pillars of the fence (Figure 04).10 The auron proportion covers the floor of the tabernacle with only two cells, oriented longitudinally 5 and transversely 3. The size of the cell is de­termined by module 6S. The transverse that delimits the cells corresponds to the joint of the tenth panel of the tent frame with the eleventh.11 Note that the outer edge of the extended grid for the half-field in the longitudi­nal direction corresponds with the lower edge of the obliquely tensioned roof covering (Figure 05). In the proportional analysis of the longitudinal facade, the auron propor­tion appears with module 4S. According to it, the calibrated grid with cell orientation: horizontal 3, vertical 5, covers the format of the facade area with a total of five cells. Its vertical division corresponds with the joints of the fourth with the fifth panel, the eighth with the ninth, the twelfth with the thirteenth and the sixteenth with the seventeenth (Figure 06).12 A half module13 shows the presence of the golden section on the transverse facade of the sanctuary. A grid with cell orientation: horizontal 3, vertical 5, covers the facade surface with three cells in the horizontal direction and two in the vertical direction, while its vertical division corresponds to the 10 We place the proportional diagonal d1 in the corner of the transverse fence of the fanum O1. The diagonal intersects the upper edge of the considered surface at point O2, where we can place the first vertical of the proportional grid V1. This defines a new point O3 on the opposite edge of the fence. We continue the division along the horizontal edge of the plane in the described manner. The last diagonal d17 intersects the vertical edge of the plane at point O34. At point O34, we draw the horizontal line H1. This intersects the drawn diagonals at points P1, P2, P3, ... and P16. Through them we draw new verticals of the proportional grid. We repeat the described way of dividing the area of the fence in question by placing the diagonal d1' at the corner O1', which is diagonally oppo­site the starting point. Diagonal d1' drawn through this point intersects vertical V16 at point P17, through which we draw another horizontal H2. This determines a new set of intersections with the diagonals (d1 to d17), and with them also the positions of the missing verticals of the proportional grid. 11 We begin the proportional analysis of the floor plan of sacred tent by placing the proportional dia­gonal d1 in the corner O1. The diagonal intersects the longitudinal edge of the sanctuary opposite the corner at point O2, through which we draw the horizontal H1. Thus, we get a new intersection with the longitudinal side on the opposite side O3. We draw a diagonal d2 through it. It ends exactly at the starting point diagonally opposite corner O4. 12 We place the proportional diagonal d1 in the lower left corner of the facade O1. The diagonal inter­sects the upper edge of the facade at point O2. Through it we draw the vertical V1, which intersects the lower edge of the facade at point O3. We repeat the described procedure four more times. The last diagonal dz ends exactly in the upper left corner Oz of the facade. 13 Two spans. joints of the second panel with the third and the fourth with the fifth (Figure 07).14 Proportional analysis of the covering shows the presence of the golden section in the format of the set. It is revealed by module 4S, which has already been encountered in the analysis of the longitudinal facade. The proportional grid designed in this way with cell orientation: horizontal 3, vertical 5, covers the format of the connecting area with seven cells in the horizontal direction and three in the vertical direction. Note that the offsets of the horizontal subdivisions of the grid away from the joints between the carpets are the same size as the overlap between the set of carpets (Figure 08).15 The six times smaller module16 shows the auron proportion in the roof covering. The proportional grid designed according to this module with cell orientation: horizontal 5, vertical 3, covers the roof covering format with eighteen cells in the horizontal direction and thirty-two cells in the vertical direction. The horizontal division of this rather dense mesh is cap­tured by the entire internal structure of the roof covering (Figure 09).17 14 We place the proportional diagonal d1 in the lower left corner of the facade O1. The diagonal inter­sects the upper edge of the facade at point O2. Through it we draw the vertical V1, which intersects the lower edge of the facade at point O3. We draw a diagonal d2 through it. It intersects the vertical edge of the facade at point O4, through which we draw the horizontal line H1. It intersects diagonal d1 at point P1, the position of the last vertical of the proportional grid. 15 We place the diagonal d1 of the considered proportion in the corner of the set of carpets O1. The diagonal intersects the opposite edge of the set of carpets at point O2. We place the vertical V1 thro­ugh it, which defines a new intersection O3 opposite this intersection. We place a new diagonal d2 at it, which determines the intersection O4 on the opposite edge, in which we place the vertical V2. In the same way, we place the diagonal d1' in the starting point of the analysis, the diagonally opposite corner of the set of carpets O1'. It intersects the vertical V2 at point P1 and the opposite edge at point O5. Through the first we draw the horizontal H1, and through the second the vertical V3. The horizontal H1 intersects both the diagonal d2 at point P2 and the diagonal d1 at point P3. We place the new verticals V4 and V5 in them. The vertical V3 intersects the diagonal d2 at point P4, through which we draw the horizontal H2. The latter, with the diagonal d1, determines the last intersection of the proportional grid P5, through which we draw the vertical V6. 16 Two palms. 17 The proportional diagonal d1 is drawn through the corner of the roof covering O1. The diagonal intersects the opposite edge of the covering at point O2. We place the first horizontal H1 at the point and determine with it the intersection with the opposite edge O3. At the resulting intersection, we place the diagonal d2, which intersects the edge of the roof covering at point O4. Here we place the vertical V1. It intersects the diagonal d1 at point P1, through which we place the horizontal H2. The procedure described so far is repeated, except that we take the corner of the roof covering O1' diagonally opposite the starting corner as the starting point. The diagonal d1' placed in it intersects the vertical V1 at point P2. The horizontal line H3 is drawn through it. This determines the inter­section of P3 with the diagonal d2. The vertical V2 drawn through this point intersects the diagonal d1 at point P4, where the horizontal H4 is placed. The same vertical also intersects the diagonal At least three conclusions can be drawn from the refined set of composi­tional analyses with the presented criteria: 1. Musical proportions are not just some sort of by-product or curiosity of the defined measurements of the most important parts of the Jewish portable sanctuary, but regulate almost all of its essential design features. 2. The presence of a whole set of musical proportions in the compositional subcutaneous of the Jewish portable sanctuary can be confirmed. The compositional analysis confirmed the convincing presence of proporti­ons of 1:1, 2:3, 3:5 and 1:2 in all the considered parts of the sanctuary. The presence of the proportion 4:7 is confirmed to the smallest extent, since it only appears in the analysis of the set of carpets of the covering of the sacred tent. 3. The degree of presence of musical proportions in the composition of the Jewish portable sanctuary is balanced, to the extent that none of the proportions stand out among the others due to their presence to such d1' at point P5. It determines the horizontal position of H5. The construction of the proportional grid is continued by placing a new diagonal d2' in the intersection point O3' determined by the horizontal H2 and the edge of the covering. The diagonal defines two new intersections: P6 with the vertical V2 and O4' with the edge of the roof covering. The intersection P6, through which the horizontal H6 is drawn, intersects the diagonal d1 at point P7. We place a new vertical V3 in it. The vertical V1' placed at the intersection point O4' also determines two intersections: P8 with diagonal d1 and P9 with diagonal d2. Horizontal H7 in the first and horizontal H8 in the second. We con­tinue with the proportional analysis with the placement of the mirrored diagonal d1 - d1zr in the starting opposite corner of the cover O5. It defines as many as four new intersections. The first P10 with diagonal d2', the second P11 with diagonal d1, the third P12 with vertical V3 and the fourth P13 with diagonal d1'. The horizontal H9 placed through the intersection point P10 intersects the diagonal d1 at point P14 and thus allows the vertical V4 to be drawn through it. The horizontal H10 placed through point P11 intersects the diagonal d2' at point P15 and thus allows the vertical V5 to be drawn through it. The horizontal H11 drawn through point P12 intersects both the diagonal d1 at point P16, through which the vertical V6 is drawn, and the diagonal d2' at point P17, through which the vertical V7 is drawn. Through point P13 are drawn both the horizontal H12 and the vertical V8, which determines the intersection of P18 with the diagonal d1, through which the horizontal H13 is drawn. Vertical V4 intersects diagonal d2' at point P19. The horizontal line H14 is drawn through it. The same vertical also intersects diagonal d1' at point P20; The horizontal H15 is drawn through it; and diagonal d2 at point P21, which simultaneously determines the position of horizontal H16. Vertical V5 defines four intersections with the diagonals drawn: with diagonal d2 at point P22, with diagonal d1' at point P23, with diagonal d1 at point P24 and with diagonal d1zr at point P25. Horizontals H17, H18, H19 and H20 are drawn through the listed points. Vertical V6 defines two new intersections with diagonals: with diagonal d2 at point P26 and with diagonal d2' at point P27. The horizontal lines H21 and H22 are drawn through the two points. The horizontal H16 intersects the diagonal d1' at point P28, through which the vertical V9 is drawn. It intersects both diagonal d2 at point P29 and diagonal d1 at point P30. The horizontals H23 and H24 are drawn thorough the two points. The horizontal H17 intersects the diagonal d1' at point P31. Vertical V10 is drawn through it. It intersects the diagonal d1zr at point P32, and the position of the horizontal H25, which deter­mines with the diagonal d1 the last intersection P33, necessary to complete the proportional grid. an extent that it could be called the leading compositional principle of the considered architecture. The compositional diversity raises the question of the quality of the archi­tectural work composed in this way. An astute researcher and connoisseur of the nature of works of art, Roman Ingarden, cites among the necessary features of an architectural work the requirement that the spatial form it embodies »is such that the principle of its building can be seen in it « (Ingarden 1980, 186). According to him, the composition of the holy taber­nacle, if it is to be a superior work of art, should be governed by only one compositional key. So how should we understand the balanced presence of musical proportions in the architecture of the holy tabernacle? The aliquot principle in the composition of the Jewish portable sanctuary The answer to the question is to be found in the specific nature of mu­sical proportions. It appears when comparing the proportional grids of the considered proportions, which are the result of compositional analyses of individual parts of the portable sanctuary. Specifically, when such a group of proportional grids is »stacked « one on top of the other, we find that some of them fit exactly in certain places. It is an obvious internal mutual harmony of proportions, the inherent inter-compatibility of musical proportions. This is to be expected, since musical proportions are originally derived from the logic of the oscillation of a variously divi­ded tensioned string. In order to make it easier to understand the princi­ple of inter-compatibility in the family of musical proportions, they are presented separately graphically with a waveform on an axis of uniform length (Figure 10). The wave presentation of a single proportion shows two key characteristics. The first determines the intersection of the wave with its axis. Since it is a logic of oscillation, the point in question can be called the »point of calm « or node. The long characteristic of a wave is the point at which the wave is farthest from its axis. The latter is called the »extremity point« or antinode. A comparison of the proportions pre­sented in this way shows different moments of their inter-compatibility. Thus, the node of the proportion 5:6 corresponds to the antinode of the proportion 8:9 on the eighth wave and of the proportion 2:3 on the third wave. Similarly, the node of the proportion 3:4 corresponds to the antino­de of the proportion 5:6 on the fifth wave and the proportion 1:2 on the second wave. The position of the node of the proportion 2:3 corresponds to the position of the nodes of the proportion 5:6 between the fourth and fifth waves and the proportion 8:9 between the sixth and seventh waves. The position of the node of the proportion 3:5 corresponds to the position of the node of the proportion 4:5 between the third and fourth waves. The proportion 1:2 shows the richest harmony with the other pro­portions. Its node corresponds to the nodes of the proportions 3:4 betwe­en the second and third waves and the 5:6 between the third and fourth waves. At the same time, it also corresponds to the antinodes of all other proportions; with the proportion 1:1 on the first wave, with the proportion 8:9 on the fifth wave, with the proportion 4:5 on the third wave, with the proportion 2:3 on the second wave, with proportion 3:5 on the third wave and with the proportion 4:7 on the fourth wave. The reason for our attention to the presented inter-compatibility is not so much in the geometric, mathematical or physical »purity« of the phenomenon, althou­gh the latter is impressive, but in its effect. The essence of using a certain proportional key in an architectural composition is to pursue a particular effect or character of the composition in which it is used. The demonstra­ted inter-compatibility in the family of musical proportions shows that their co-presence in the composition, at the level of effect, does not cre­ate discrepancies. Quite the opposite. It enriches the characteristic effect in a way that is known in the world of music as the »aliquot « principle. Aliquot tones18 are almost inaudible consonant tones with a certain basic tone which, together with it, form a sound, a tonal »alloy «. This is crucial to the basic tonal colour (Becker 1957, 156–64). When we try to translate this unique phenomenon from the world of sounds into the architectural language of the discussed topic, the question is appropriate of what is the »basic tone « of the architectural composition of the Jewish portable sanctu­ary, which is enriched by the musical proportions present in it according to the aliquot principle. The status of the basic tone in the composition under consideration seems to belong to the golden section. From the 18 Also resonant tones, subtones, partial tones, higher harmonic tones. Aliquot tones were discovered by Marin Mersenne (1588–1648). logic of the first and second Fibonacci number series,19 namely, we know that the proportions 1:1, 1:2, 2:3, 3:5, 3:4 and 4:7 are different expressions (approximations) of the golden ratio with small whole numbers. To conclude; the writers and redactors of biblical descriptions of the Jewish portable sanctuary, be it mere fiction or real architecture, were aware that an important, if not essential, feature of a complete work of art worthy of divine authorship is its imaginative composition. The golden ratio was chosen as its »basic tone « as a kind of beauty matrix, the principle of all creation expressed through numbers. It is written into the compo­sition of the holy tabernacle with the entire spectrum of musical propor­tions, with the obvious intention of bringing it to life in all its richness and harmoniously tuned variety. The way in which excellence is shown to be woven into the text of Exodus shows the virtuosity of the priestly elite of that time, who were aware that knowledge of how to approach the quality of transcendent beauty in the coordinates of this world can be safeguarded only if it is woven into sacred texts that are untouchable for the majority. Discussion The discussion showed the depth and variety of the presence of musical proportions in the underlying tissue of the Jewish portable sanctuary. The established inter-compatibility, which can be discerned in the com­positional analysis in the partial mutual matching of the proportional grids, can serve the further research of this architecture towards resol­ving the textual ambiguities of the biblical descriptions of the portable sanctuary’s architectural image, since in a perfect architectural work of art, the author of which is Yahweh himself, there can be nothing that would be an expression of vagueness or even arbitrariness. There is no shortage of open questions in this regard; where the interior covering is placed between the holy and the holy of holies, what the floor plan »format «of the holy of holies is, what the structure of the tent's floor is, how the tables for the shewbread and the altar of incense are placed in the holy, what the 19 More on this Debevec 2023, 395. appearance of the entrance façade is, where the sacrificial altar is, where the laver for the clergy is and what its shape is, what the structure of the anchor ropes of the tent is and the fence of the courtyard, how the tent is placed in the courtyard surrounding it, to name just the most obvious. The directions in which the findings from the research on the architectural features of the Jewish portable sanctuary point are finally a kind of proof that we can, with the wealth of directions for treating biblical texts from theological, philosophical, historical, cultural-historical, sociological, nor­mative, narrative, literary, symbolic and contemplative, to list only those that thought of the Bible immediately bring to mind, also talk about the legitimacy of the architectural layer by which the Bible is also a first-rate architectural theoretical work. References Becker, Oskar. 1957. Frühgriechische Mathematik und Musiklehre. Archiv für Musikwissenschaft 14: 156–164. Debevec, Leon. 2018. Genealogija prostora v biblicnih besedilih: Stvarjenje. Edinost in dialog 74/1: 195–212. – – –. 2021. Spatial Images in Biblical Texts: Exodus. Bogoslovni vestnik 81/3: 655–668. – – –. 2023. The Deep Structure of the Jewish Portable Sanctuary. Edinost in dialog 78/2: 383–403. Holly Bible. n.d. Http://www.biblegateway. com/passage/?search=Exodus (acesssed 12. 10. 2024). Ingarden, Roman. 1980. Eseji iz estetike. Ljubljana: Slovenska matica Ljubljana. Kurent, Tine. 2002. Arhitektov zvezek. Ljubljana: Nuit. Muhovic, Jožef. 2015. Leksikon likovne teorije. Ljubljana: Celjska Mohorjeva družba. Scholfield, Peter Hugh. 1958. The Theory of Proportion in Architecture. Cambridge: Cambridge University Press. Sveto pismo: Peteroknjižje. 2014. Ljubljana: Družina. Powell, A. Marvin. 1992. Weights and mea­sures. In: The Anchor Bible Dictionary. Vol. 6, Si-Z, 899–908. New York: Doubleday. Wilkinson, Scott. 1989. Microtonal Musings. Music Technology (August): 68–71. Figure 01: The proportion 1:2 in the fanum of the sanctuary. Module is 100S. Figure 02: The proportion 1:2 in the fanum of the sanctuary. Module is 10S. Figure 03: The proportion 3:5 in the fanum of the sanctuary. Module is 20P. Figure 04: The proportion 3:5 in the fanum enclosure. Module is 2P. Figure 05: The proportion 3:5 in the ground plan of the holy tabernacle. Module is 6S. Figure 06: The proportion 3:5 in the longitudinal facade of the holy tabernacle. Module is 4S. Figure 07: The proportion 3:5 in the transverse facade of the holy tabernacle. Module is 2S. Figure 08: The proportion 3:5 in the covering of the holy tabernacle. Module is 4S. Figure 09: The proportion 3:5 in the roof coverings of the holy tabernacle. Module is 2P. Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 11. 5. 2025; Sprejeto Accepted: 29. 5. 2025 UDK UDC: 159.964:615.85:27-584.7-055.2 DOI: 10.34291/Edinost/80/01/Jerebic © 2025 Jerebic CC BY 4.0 Sara Jerebic Growth Through the Therapeutic Element of Relationships: The Experience of a Women's Spirituality Program Rast skozi terapevtski element odnosov: izkušnja programa ženske duhovnosti Abstract: The lives of modern women are characterized by the intertwining of the demands of work, family and social expectations, which increasingly leads to inner conflicts. In such a context, the ability to consciously pause, reflect inwardly and form self-help groups be­comes crucial for the well-being of the individual and thus also for her family. Programs to promote women's spirituality, which vary according to culture and context, can be helpful in this regard. We present a study on the participation of women from Slovenia in a 90-day spiritual programme for women, focusing on the relational aspect. We used a semi-structured questionnaire survey and examined the experiences of the programme participants through content analysis. The results showed that relational support was a key factor that helped participants to go through personal change. The findings indicate a clear need for spiritual deepening and living presence in relationships and provide guidelines for the development of therapeutic and pastoral approaches to holistically support women in the modern world. Keywords: women’s spirituality, pairs, group, relationship, therapeutic element Izvlecek: Sodobno življenje ženske zaznamuje prepletenost zahtev dela, družine in družbenih pricakovanj, zaradi cesar vse pogosteje prihaja do notranjega razkola. V takšnem kontekstu postaja sposobnost zavestnega ustavljanja, notranje refleksije in oblikovanje podpornih skupin kljucno za dobrobit posameznic in posledicno njihovih družin. V pomoc so lahko programi ženske duhovnosti, ki se razlicno odražajo v razlicnih kulturah in kontekstih. Predstavljamo raziskavo vkljucenosti udeleženk iz Slovenije v 90-dnevni duhovni program za ženske, kjer smo se osredotocali na relacijski vidik. Uporabili smo anketni vprašalnik in na podlagi analize vsebine raziskali izkušnje udeleženk programa. Rezultati so pokazali, da relacijska podpora predstavlja kljucen dejavnik, ki udeleženkam pomaga vztrajati pri osebni spremembi. Ugotovitve kažejo na jasno izraženo potrebo po duhovni poglobitvi in živi prisotnosti v odnosih ter nudijo smernice za razvoj terapevtskih in pastoralnih pristopov za celostno podporo žensk v sodobnem svetu. Kljucne besede: ženska duhovnost, pari, skupina, odnos, terapevtski element Introduction1 In modern society, women are increasingly confronted with demands resulting from the fast pace of life and growing expectations of their personal, professional and family lives. Research shows that prolonged exposure to stress has a significant impact on psychological well-being, the quality of relationships, and the experience of meaning (Randall and Bodenmann 2017, 96–97; Sandanger 2004, 184). In such a context, the ability to consciously pause, reflect inwardly and form support groups becomes critical to the overall health of the individual and their family. Programs to promote women's spirituality, which varies across cultures and contexts, can be helpful in this regard. Spirituality can protect against stress by acting as an important resilience factor that reduces the brain's re­sponse to stressful stimuli, regulates emotions during stress exposure, and prevents or reduces the risk of developing stress-related mental disorders (McClintock et al. 2019, 253). At the same time, it can mitigate stress by en­hancing feelings of connectedness with others and with a broader sense of meaning, with relational components such as empathy enabling genu­ine, equal relationships (Simonic 2020, 320), which serve as a protective factor against psychological distress. There is a growing interest in group programs for spiritual practices that are based on relational approaches and provide a space for connection and support (Koenig 2008, 11). 1 The therapeutic significance of relationships in spiritual programs The relational paradigm is based on the understanding that humans are relational beings (Mitchell 2000) and therefore every person consciously or unconsciously longs for a relationship with other people and with God (Gostecnik 2007, 51). John Bowlby's (1969) attachment theory and research on empathic resonance (Siegel, 2012) show that secure, honest and com­passionate relationships are the foundation for psychological well-being and personal growth. Research suggests that interpersonal relationships 1 The research data used in the paper are of older origin; permissions/consents for publication could not be obtained, therefore anonymization is not possible. play an important role in spiritual programs and therapeutic outcomes. Spirituality can alleviate stress because it enhances a sense of connected­ness to others and to a larger meaning, with relational components such as empathy facilitating genuine, equal relationships that serve as a pro­tective factor against psychological stress, as McClintock and colleagues (2019) point out. The relational aspect plays a key role in psychological healing and personal growth processes. Relational psychotherapy theories emphasize that safe and responsive relationships facilitate relational repa­ir, which reduces internal stress and increases self-regulation (Gostecnik et al. 2017, 1822). Interpersonal neurobiology (IPNB), developed in the 1990s by Daniel J. Siegel, views the mind as a process that regulates the flow of energy and information through neurocircuitry, which is then exchanged between people through engagement and connection. Our nervous systems are attuned to the expectation of social support, so social resources are our ba­seline for coping with stress and emotions. Research shows that the sense of interpersonal connection, acceptance and compassion that develops in supportive pairs or groups enhances the neurobiological processes of stress regulation and reduces symptoms of anxiety and depression (Siegel 2010; Cozolino 2014). For this reason, women's experiences in a programme that involves a shared journey in spirituality, renunciation, and reflection can also be understood as relationally effective interventi­ons with potential therapeutic effects. In spiritual programs that involve work in pairs or groups, a therapeutic relational element often emerges. For example, a study by Pandya (2018, 266–268) showed that spiritual counselling in groups for single women improved relationship satisfacti­on and reduced anxiety later in life. Similarly, a study found that spiritual connectedness between gynecological cancer patients and their family members had a positive effect on psychological resilience and hope (Yildiz and Uslu-Sahan 2022). The spiritual programme Fiat90 has been running in Slovenia for several years and brings together women from all over Slovenia who see the Virgin Mary as a role model (Primc 2024, 673). Since no research from a relatio­nal perspective has been conducted so far, we decided to investigate the experiences of the participants in the programme through community and mutual support, and we were interested in exploring the relational aspect of interpersonal relationships. 2 Programme Fiat90 Fiat90 is a 90-day spiritual programme for women based on trust, prayer, renunciation and personal deepening of faith, following the example of Mary. It is based on the Latin word »Fiat«, which means »let it be done« and refers to the answer Mary gave to God when she said: »I am the ser­vant of the Lord, be it done to me according to your will.« (Luke 1:38) Fiat 90 reflects Mary's »yes«. The programme is aimed at women and is in­tended to motivate them to live Lent more intensely. The programme was brought to Slovenia by Špela Furman, following the example of the USA, where students and wives undertook a 90-day journey with Mary befo­re the 100th anniversary of the apparitions in Fatima. For the first time, women in Slovenia undertook a joint Lenten campaign before Easter 2020 and later launched a transparent website (Ognjišce 2021). The Slovenian coordinator took the initiative to translate the website from the USA and transfer the programme to a different cultural environment. Within a week, 80 participants signed up, and the following year the number rose to 300 and a year later to 700 (Mesojedec 2023). The author of the initiative in Slovenia, Špela Furman, points out that Fiat90 is a response to women's need for their own faith journey, which is different from the EXODUS 90 programme for men, and that it is about daily devotion to God in small but often challenging steps – from giving up dieting to limiting one's social networks. The programme encourages single, married and working women and mothers to get up every day when the alarm clock rings, pray the rosary, abstain from social media and television, avoid sweets, exercise daily and read prayers written by Carmelite nuns from Sora. Each participant sets herself a personal goal that she carries in her heart as a source of strength to persevere. As a form of female spirituality, FIAT 90 is both a personal journey and a community support. The pro-gramme promotes the spiritual growth of women as partners with men, not in competition, but in complement. Furman believes that women, through their personal spiritual growth, enable men to fulfil their spiritual mission. She draws strong inspiration from the example of Mary – simpli­city, silence and deep trust, even in the most difficult circumstances. The programme begins 90 days before Easter, as preparation and purification (Purger and Herugla 2022). The programme is based on a holistic appro­ach to personal and spiritual growth, divided into three key areas: body, mind and spirit. Each of these areas includes daily concrete practises that lead participants to greater awareness, commitment and inner renewal. Participants are divided into small groups that meet weekly to encourage and support each other and pairs. Each participant has another participant and they are together the whole time of the programme where they take more time to debrief the whole week. The physical part of the programme includes regular physical activity, adequate sleep, fasting and dietary com­mitments, and establishing a healthy daily rhythm. The mental part enco­urages the conscious renunciation of distractions such as unnecessary purchases, social networks, complaining, busyness and multitasking. The mental part encourages the conscious renunciation of distractions such as unnecessary purchases, social networks, complaining, busyness and multitasking. The spiritual part is based on regular prayer, attending mass, adoration and spiritual reflection (Fiat90.si [n.d.]). The participants in the programme were paired up and also met regularly in groups on a weekly basis. The aim of this part of the study is to shed light on the therapeutic value of these relational structures within the spiritual programme and to place them in a broader scientific context. To date, no such content analysis of the FIAT90 programme has been conducted. Therefore, the guidelines for this content analysis were created based on the analyses conducted by others in relation to other areas. 3 Method 3.1 Participants The survey was completed by 186 female participants. The majority of participants belong to the age groups from 41 to 50 years (34.1%) and from 31 to 40 years (26.9%), have a university education (40.4%) and are married (74.2%). Most of the participants come from the dioce­se of Ljubljana (60.8%), followed by Novo mesto (14.2%), Celje (9.5%), Maribor (8.8%) and Murska Sobota (1,4%). 137 answers were suitable for content analysis. Figure 1: The age structure of participants in percentages Figure 2: The highest level of education of the participants 3.2 Procedures We used the research method with a semi-structured questionnaire survey with an online tool 1ka. The survey was conducted in May 2022 and sent to all participants after completion of the spiritual programme. 3.3 Measures This study used a descriptive design and content analysis. The questio­nnaire that the participants answered were related to the participants' experiences in pairs with their sister (»How did you experience pairs? How supportive or helpful were these contacts? What touched you the most? Describe your specific experience«) and the group. In both cases, they were asked to describe their experience in as much detail as possible, how the meetings helped them to highlight the good and bad sides of the meeting in a pair or group and suggest improvements At the end, we asked them whether they would recommend the Fiat90 recording to others and why. The analysis of responses was conducted according to the principles of qualitative content analysis (Hsieh and Shannon 2005). This is a structured approach that enables the identifica­tion of important terms, patterns, and meanings within the data, focusing on similarities, differences, and common characteristics between data. The first phase involved initial coding, where key ideas were extracted from the raw data. These served as the basis for the formation of content categories. Further coding enabled a deeper understanding of these cate­gories and contributed to the explanation and interpretation of meanings. Based on this process, the data were thematically organized and classified according to the research objectives. 4 Results PAIRS The majority of participants (31.9%) emphasized that they were most to­uched by the formation of a new friendship or the deepening of an old one. They stated that through this experience they had a sense of connecti­on and belonging, that they were not alone in this experience, they had someone they could trust and share their experiences with. Many parti­cipants (29.4%) mentioned support and mutual understanding. It meant a lot to them that their sisters understood their problems, sometimes time constraints, and that they helped them find solutions to everyday challen­ges. Many times, they mentioned the prayer support and the connection it created – praying for one another. Somewhat less (20.6%) of the answers referred to the encouragement and motivation they received in pairs. So they supported each other to persevere even when things were not going so well for them. In contrast, 11.9% of participants reported that they had a somewhat worse experience in pairs. They mentioned that they did not have enough time with their sister due to the fast pace of life, that they had a problem establishing a genuine connection, and as a result, the pair did not get along; some even mentioned that they felt that the communi­cation was too one-sided. Figure 3: The proportion of responses in each category within pairs GROUPS Most answers (28.5%) related to encouragement. As part of this, the parti­cipants said that they motivated each other, helped each other persevere, and set themselves challenges. Somewhat fewer (21.8%) answers related to (prayer) support and help, with the participants emphasizing that they got a lot of support in the group, that they prayed for each other and helped each other solve problems and personal hardships. Genuine con­nection and trust were highlighted by 14.5% participants, who said that they were able to tell each other everything without judgment, that they were mutually connected, forged lasting friendships, and felt that they were not alone on this path – that others were facing similar problems. Learning and sharing experiences were highlighted by 11.2% of respon­dents. They emphasized that they learned a lot from each other by sharing their experiences and got many ideas on how to deal with their problems. 7.3% of participants had a negative experience with groups. Regarding this, the most recurring reasons were problems with absenteeism, being late and coordination, some missed more in-depth conversations, while others found meetings either too rare or too frequent. Figure 4: The proportion of answers in each category within groups As many as 97.4% of participants would recommend joining the Fiat90 to others. When asked why, the largest share of participants (35.6%) chose the answer 'because of a better spiritual life.' As part of this category of an­swers, they answered that they now have a better relationship with God and Mary, they got to know them better and connected with them more. They also mention that their prayer has deepened, and their Christian way of life has been strengthened, and some have emphasized that this is a good preparation for Easter. The second most common category of an­swers was personal growth (19.7%). As part of this, the women answered that they became personally better, learned self-control, found room for improvement, and became better at facing everyday challenges. 11.7% of participants reported that they would recommend the Fiat90 to others to deepen their self-reflection. They reported that it was an experience where they took time for themselves, calmed down, and found mea­ning and their essence. 10.6% of participants reported that they would recommend the Fiat90 because of the relationships formed during this time, because of meeting new people and feeling connected and suppor­ted by others, while 10.1% of responses related to a changed lifestyle and thus a healthier and more organized way of life, the establishment of good habits and a more aware and present behaviour. Figure 5: The proportion of responses in each category related to recommendations to others 5 Discussion The results of the analysis of pairs show that the relationship elements are important to the participants' experiences. Almost a third said that they most enjoyed making new friends or deepening existing relation­ships. This gave them a sense of security, connectedness and belonging, which is important for developing psychological resilience and a sense of meaning (Lambert et al. 2013, 1418). According to attachment theory (Bowlby 1988) and psychological resilience (Richardson 2002, 309), such connectedness creates a sense of security and acceptance that enables participants to engage in greater inner exploration, reflection and wil­lingness to change. The sense of being heard, understood, and seen in the program, as created through quality two-way communication in pairs, is the foundation for effective spiritual growth in the relational paradigm (Gostecnik et al. 2017, 1822). About a third of the participants emphasized mutual understanding and emotional support. This is a form of relational exchange that has a high therapeutic value. The experience of being able to share one's vulnerability and receiving compassion and responsiveness in return boosts self-confidence, stress regulation and a sense of meaning (Siegel 2010; Taylor et al. 2000, 418; Simonic 2010, 155–156; Withers 2012, 132–133). The spiritual component is also important here: the prayer support, which many emphasized as a valuable experience, was not only symbolic, but deeply relational. The participants felt »carried«, even when they were at their weakest. The sacrifices they made are understood as re­nunciation and sacrifice, which was possible when they renounced what enslaved them (Platovnjak 2016, 261–262). This is consistent with the fin­dings of studies on retreats, which show that interpersonal connectedness is one of the most important predictors of the long-term benefits of such programs (Boelens 2009, 386–389). Relational theory emphasizes that hu­mans are essentially relational beings, which is also confirmed by research in the field of group therapy (Corey et al. 2018, 19–22). Working in pairs (dyadic sharing) allows for deeper sharing and reflection, allowing parti­cipants to develop empathy and mutual trust, which can have therapeutic effects (Simonic 2010, 155–156). The results confirm that the relationship between the couples is a crucial relational anchor in spiritual programs of this type. When women witness each other's personal and spiritual growth, a space is created in which a sense of self-worth, compassion, and connectedness is strengthened, providing a foundation not only for spiritual development but also for protection from psychological distress and social isolation (McCarroll et al. 2005, 43). An analysis of participants' responses to questions about their experi­ence of the group shows that the community plays an important role in fostering spiritual, personal and relational growth. Consistent with the findings of previous research on spirituality and the relational paradigm (Pargament 2007, 84; Siegel 2010), the data confirm that the group acts as an enhancer of feelings of belonging, safety, and motivation, which contributes to mutual support. Research shows that even girls crave authentic, vibrant relationships, confirming the importance of the relati­onal dimension of spirituality as a source of inner support and resilience (Jeglic 2024, 929; McClintock 2019). Almost a third of the women cited mutual encouragement as the most important aspect of the group that helped them to persevere. Participants emphasized that they challenged, encouraged and motivated each other to persevere. The group thus functi­ons not only as a space for identification, but also as a structured stimulus for personal growth. This is consistent with research findings that indicate that a sense of community and a common goal increase intrinsic motiva­tion and a sense of coherence (Yalom 1980, 438). Prayer support, sharing experiences and learning from each other strengthened the sense that they were not alone in their journey, which has important implications for men­tal health (Koenig 2008, 54–60; Ramšak 2022, 236–237). The participants emphasized that they felt supported in the group in overcoming personal difficulties, in sharing prayer requests and in feeling connected. The re­lational dynamics that are part of spirituality (Luna and MacMillans 2015, 514), including compassionate listening, praying for others and sharing vulnerability, have been found by research to be crucial for inner regu­lation (Siegel 2010) and spiritual renewal. Group prayer thus acted as a symbolic and emotional link. Responses of genuine connectedness and trust were also noted, as shown in other studies (Leech and Kees 2005, 370). Participants emphasized that they were able to share personal expe­riences in the group without fear and were accepted without judgment. This sense of psychological safety and connectedness (Pargament et al. 2014, 249) sets the stage for a deeper relational exchange that goes beyond superficial contact and allows for lasting friendships and identification with other women in a similar spiritual process. It was also important for the participants to listen to others, as this gave them concrete solutions to everyday challenges. This process of co-creation and shared reflecti­on enables self-knowledge (Yalom 1995, 86), which is the basis for inner transformation and behaviour change. Despite the predominantly positive experiences, 11.9% of participants reported less satisfactory experiences in pairs and 7% in groups. The pro­blems were due to logistical and time constraints, indicating a need for more structured support and coordination. At the same time, these findin­gs highlight the importance of pairing couples appropriately and being able to set clear expectations and provide a structured introduction to the couple's relationship dynamics. These findings suggest that appropriate structuring of meetings and setting shared expectations regarding parti­cipation and engagement in the relationship are critical to effective group functioning (Corey et al. 2018, 213–215). The extremely high recommendation rate (97.4 %) shows that the pro-gramme is highly valued. Participants cited improving their spiritual life, personal growth, deeper self-reflection, building supportive relationships and lifestyle change as the most important benefits. In this context, the group is not only a support structure, but a space for safe relational refle­ction where participants learn from each other, show compassion to each other and deepen their identity as women, mothers, wives and spiritual seekers of meaning through the experience of interpersonal closeness. The findings support the importance of a relational approach to leading women's spiritual programs, which can also be useful in psychothera­peutic, pastoral, and social contexts. Community, belonging, and the opportunity to »be with someone« create the conditions for growth, inner change, and greater spiritual and psychological integration. Although the 90-day challenge was an organized activity often found in religion, it is a form of spirituality that understands individual faith and the experiences of a higher power, a higher purpose, where there is a connection to God (Tisdel 2003, 309) through Mary. It represents a pro­gression towards greater authenticity (28–29). Participants stepped out of their comfort zone and risked being vulnerable in their relationships with others in the group. Through their vulnerability, they can also cultiva­te relationships outside of the group that are necessary for greater social in­clusion, and they can encourage others through their example of openness to Christian messages (Ganc 2024, 47–48). This is also confirmed by their recommendations, as the following year there were already 700 registrati­ons for the group. One limitation of the study is the number of participants in the quantitative and content sections. While a larger number of parti­cipants (186) completed the demographic questionnaire, fewer people (137)took part in the content section, which required in-depth personal responses. Nevertheless, the in-depth content provides a valuable insight into the experiences with the selected topic. One of the key benefits of the survey is the diversity of participants, who came from different age groups, dioceses and walks of life. This heterogeneity enabled a multi-perspective insight into the research topic and contributed to a greater breadth and depth of content analysis. With their experiences and views, the partici­pants enriched the understanding of the topics discussed from different life and spiritual perspectives. Conclusion This study shows that there is great potential for future qualitative and quantitative research on the relational dimension of spiritual programs for women and their potential to improve mental health and spiritual growth. We are only at the beginning of uncovering the importance of spirituality for women in Fiat90 in terms of interpersonal relationships. One of the main advantages of the study is the diversity of the participants, who came from different age groups, dioceses and educational backgrounds. This heterogeneity enabled a multi-perspective insight into the topic and contributed to a comprehensive understanding of the content studied. Based on the research findings, an important direction for further work is the development of pastoral and therapeutic approaches that address the specific spiritual needs of women and strengthen safe, connected and empathetic relationships (Ganc and Jerebic 2024, 178). The research provides useful starting points for both the pastoral planning of spiritual programs and the development of psychosocial support and therapeut­ic help that incorporates the spiritual dimension of women in a holistic approach to their well-being. References Boelens, Peter A., Roy R. Reeves, William H. Replogle, and Harold G. Koenig. 2009. A randomized trial of the effect of prayer on depression and anxiety. The International Journal of Psychiatry in Medicine 39/4: 377–392. Bowlby, John. 1988. A Secure Base: Clinical Applications of Attachment Theory. London: Routledge. Corey, Gerald. 2018. The Art of Integrative Counseling. Hoboken, NJ: John Wiley & Sons. Cozolino, Louis. 2014. The Neuroscience of Human Relationships: Attachment and the Developing Social Brain 2nd edition. New York: W. W. Norton & Company. Emami, Mahnaz, Gholamreza Askarizade, and Mohammad Faziltpour. 2018. Effectiveness of cognitive–behavioral stress management group therapy on resilience and hope in women with breast cancer. Positive Psychology Research 3/4: 1–14. Fiat90.si [n.d.]. Https://fiat90.si/ (accessed 23. 5. 2024). Ganc, Damijan. 2024. Navigating the Postmodern Landscape: Embracing Interdisciplinary Openness in Pastoral Theology. Verbum Vitae 42/1: 39–53. Https://doi.org/10.31743/vv.17029. Ganc, Damijan, and Drago Jerebic. 2024. The Application of Psychotherapeutic Interventions into Pastoral Practice: Possibilities and Reflections. Bogoslovni vestnik 84/1: 177–188. Gostecnik, Christian. 2007. Odrešenje pred­postavlja odnos: Relacijska družinska paradigma. Bogoslovni vestnik 67/1: 51–72. Gostecnik, Christian, Tanja Repic Slavic, Tanja Pate, and Robert Cvetek. 2017. Transformational Analysis and Religious Experience. Journal of Religion and Health 56: 1812–1825. Hsieh, Hsiu-Fang, and Sarah E. Shannon. 2005. Three approaches to qualitative con­tent analysis. Qualitative health resear­ch 15/9: 1277–1288. Jeglic, Urška. 2024. Virtualna resnicnost kot pripomocek pri poucevanju religijskih vsebin v šolah. Bogoslovni vestnik 84/4: 921–930. Koenig, Harold G. 2008. Medicine, Religion, and Health: Where Science and Spirituality Meet. Philadelphia: Templeton Foundation Press. Lambert, Nathaniel M., Tyler F. Stillman, Joshua A. Hicks, Shanmukh Kamble, Roy F. Baumeister, and Frank D. Fincham. 2013. To Belong Is to Matter: Sense of Belonging Enhances Meaning in Life. Personality and Social Psychology Bulletin 39/11: 1418–1427. Leech, Nancy L., and Nathalie L. Kees. 2005. Researching Women’s Groups: Findings, Limitations, and Recommendations. Journal of Counseling & Development 83: 367–373. Luna, Natalie, and Thomas MacMillan. 2015. The relationship between spirituality and depressive symptoms severity, psychosocial functioning impairment, and quality of life: Examining the impa­ct of age, gender, and ethnic differen­ce. Mental Health, Religion & Culture 18/6: 513–525. Mesojedec, Marko. 2024. Moški in ženske se podajajo na pot izzivov in preizkušenj. Družina. Https://www.druzina.si/clanek/mo­ ski-zenske-se-podajajo-na-pot-izzivov-preizkusenj (accessed 3. 6. 2024). McCarroll, Pamela, Thomas J. O’Connor, and Elizabeth Meakes. 2005. Assessing plurality in spirituality definitions. In: Ann Meier, Thomas St. James O’Connor, and Peter L. VanKatwyk, ed. Spirituality & Health, 43–60. Waterloo: Wilfrid Laurier University Press. McClintock, Clayton H., Patrick D. Worhunsky, Iris M. Balodis, Rajita Sinha, Lisa Miller, and Marc N. Potenza. 2019. How spiritu­ality may mitigate against stress and related mental disorders: A review and preliminary neurobiological eviden­ce. Current Behavioral Neuroscience Reports 6: 253–262. Mitchell, Stephen A. 2000. Relationality: From Attachment to Intersubjectivity. Hillsdale, NJ: The Analytic Press. Pandya, Samta P. 2018. Spiritual Counseling For Single Women In Late-Life Heterosexual Romantic Relationships Across Cultures. Journal of Pastoral Care & Counseling 72/4: 257–268. Pargament, Kenneth I. 2007. Spiritually Integrated Psychotherapy: Understanding and Addressing the Sacred. New York: Guilford Press. Platovnjak, Ivan. 2020. The understanding of spirituality among Slovene Catholics on the basis of the survey Sacrifice in Christian Spirituality. Synthesis philoso­phica 69/1: 217–234. Primc, Liza. 2024. Edith Stein–sv. Terezija Benedikta od Križa o duhovnosti ženske. Bogoslovni vestnik 84/3: 665–673. Post, Brian C., Marilyn A. Cornish, Nathaniel G. Wade, and Jeritt R. Tucker. 2013. Religion and Spirituality in Group Counseling: Beliefs and Practices of University Counseling Center Counselors. The Journal for Specialists in Group Work 38/4: 264–274. Purger, Mojca, and Andreja Hergula. 2023. 90-dnevni post, ki ga ne moreš op­ravljati sam. Družina. Https://www.druzina. si/clanek/90-dnevni-post-ki-ga-ne-mores-opravljati­ -sam (accessed 12. 4. 2024). Radio Ognjišce. 2022. Zacenja se Fiat 90: Izziv ali pot?. Https://radio.ognjisce.si/sl/234/ novice/32617/zacenja-se-fiat-90-izziv-ali-pot.htm (accessed 20. 6. 2024). Ramšak, Mojca. 2022. Spiritual Care of Religious Communities and Believers in Slovenian Hospitals. Edinost in dia­log 77/2: 225–246. Randall, Ashley K., and Guy Bodenmann. 2017. Stress and its associations with relati­onship satisfaction. Current Opinion in Psychology 13: 96–106. Richardson, Glenn E. 2002. The Metatheory of Resilience and Resiliency. Journal of Clinical Psychology 58: 307–321. Https:// doi.org/10.1002/jclp.10020. Sandanger, Inger, Jan F. Nygĺrd, Tom Sřrensen, and Torbjřrn Moum. 2004. Is women’s mental health more susceptible than men’s to the influence of surroun­ding stress? Social Psychiatry and Psychiatric Epidemiology 39: 177–184. Siegel, Daniel J. 2010. The Mindful Therapist: A Clinician's Guide to Mindsight and Neural Integration. New York: W. W. Norton & Company. Simonic, Barbara. 2010. Empatija: moc socut­ja v medosebnih odnosih. Ljubljana: Brat Francišek. – – –. 2020. Dialoške razsežnosti empatije pri Edith Stein. Edinost in dialog 75/2: 311–321. Taylor, Shelley E., Laura Cousino Klein, Brian P. Lewis, Tara L. Gruenewald, Regan A. R. Gurung, and John A. Updegraff. 2000. Biobehavioral response to stress in females: Tend-and-befriend, not figh­t-or-flight. Psychological Review 107: 411–429. Tisdell, Elizabeth J. 2003. Exploring Spirituality and Culture in Adult and Higher Education. San Francisco: Jossey-Bass. Withers, Sara. 2012. Daring Greatly: How the Courage to be Vulnerable Transforms the Way We Live, Love, Parent, and Lead [Review of the book by Brene Brown]. Journal of Applied Christian Leadership 6/2: 132–133. Yalom, Irvin D. 1995. The Theory and Practice of Group Psychotherapy. New York: Basic Books. Yildiz, Tulay, and Fatma Uslu-Sahan. 2022. Effect of spirituality on psychological resilience and hope in patient-family caregiver dyads experiencing gyneco­logical cancer: An actor-partner inter­dependence analysis. Cancer Nursing 47/4: 319–326. Https://doi.org/10.1097/ NCC.0000000000001234. Izvirni znanstveni clanek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 20. 1. 2025; Sprejeto Accepted: 28. 4. 2025 UDK UDC: 281:27-587 DOI: 10.34291/Edinost/80/01/Arifka © 2025 Arifka CC BY 4.0 Angga Arifka The Mystical Union in Sufism and Christian Mysticism: Inter-Experiential Reading of Hallaj’s .ulul and Eckhart’s Birth of God Misticna združitev v sufizmu in kršcanski mistiki: medizkustveno branje Hallajevega .ulula in Eckhartovega Rojstva Boga Abstract: Mystical experience illustrates a fundamental aspect of human relations with the ultimate reality within the framework of religiosity. This article explores the mystical experi­ences of Hallaj and Meister Eckhart, both of whom came from different religious traditions. Employing a hermeneutic approach, this article attempts to read the experiences of both mystics by interpreting one with the other. Inevitably, although both mystics use different religious language and symbols, there is a strong resonance that allows us for inter-experi­ential reading of such mystical experiences. This article argues that mystical experience can be the strong basis of interreligious dialogue wherein although each mystical experience is personal and subjective in nature, there is something foundational that can be found as a pulse that is connected and can explain each other, rendering our interreligious understand­ing richer and more profound. Keywords: Eckhart’s mystical experience, fusion of mystical experiences, Hallaj’s mystical experience, inter-experiential dialogue, interreligious dialogue Izvlecek: Misticna izkušnja ponazarja temeljni vidik clovekovega odnosa do najvišj e resnicno­st i v okviru religioznosti. Ta clanek raziskuje misticno izkušnjo Hallaja in Meistra Eckharta, ki sta izhajala iz razlicnih verskih tradicij. Z uporabo hermenevticnega pristopa ta clanek poskuša prebrati izkušnje obeh mistikov tako, da jih razlaga enega z drugim. Ceprav misti­ka uporabljata razlicen verski jezik in simbole, neizogibno obstaja mocan odmev, ki nam omogoca medizkustveno branje takih misticnih izkušenj. Ta clanek trdi, da je lahko misticna izkušnja mocna podlaga medverskega dialoga, pri cemer – ceprav je vsaka misticna izkuš­nja osebne in subjektivne narave – obstaja nekaj temeljnega, kar je mogoce najti kot utrip, ki jih povezuje in jih lahko medsebojno razlaga, to pa bogati in poglablja naše medversko razumevanje. Kljucne besede: Eckhartova misticna izkušnja, spoj misticnih izkušenj, Hallajeva misticna izkušnja, medizkustveni dialog, medverski dialog Introduction The spiritual currents of diverse religious traditions, such as Christianity, Judaism, Islam, Hinduism, and others, which often focus upon the rela­tionship between the self and the ultimate reality, are called »mysticism « (Schimmel 2011, 4). The study of mysticism is often concentrated upon what the mystic experiences and what their experience looks like. Mystical experience seems to be something that goes beyond differences of in­stitutionalized religions but is at times delineated in a specific religious language (Stace 1961, 42–44; Underhill 1912, 117). Although mystical experience is at times described in such a specific reli­gious language, it is not necessarily the same as religious one, for there is a difference between experience per se and interpretation thereof, which usually employs a religious framework (Stace 1961, 31–33). Mystical experi­ence involves unitary consciousness wherein a mystic is immersed in such a deep sense of the unity of existence that in the mystic’s mind there is no longer a distinction between subject and object (Gäb 2021, 235). Furthermore, mystical experience is nonspatial and nontemporal in na­ture, while religious one is structured in a certain doctrinal framework (Wainwright 1981, 1–2). Unlike spiritual experience that centres around the discovery of meaning and self-discovery, mystical experience is pertinent to a sense of the dissolution of the self because of a radically altered state of consciousness, epitomizing a specific idiosyncratic phenomenological experience (Gäb 2021, 234). From a philosophical point of departure, several philosophers maintain that religious diversity vertically converges upon the same pole of eso­teric expressions in religions (Schuon 2005, 55–59; Huxley 1947, 30–33; Nasr 1989, 69–70; Smith 2005, xi–xii), that is, mysticism (Stoddart 2007, 231–232). Such convergency is arguably fruitful for interreligious dialo­gue on the grounds that there is an equal footing wherein the adherents of different religions can have a dialogical conversation. There has been a large initiative for interreligious dialogue particularly between Christianity and Islam, which is called A Common Word, which invites the two religious adherents to find the underlying principles of Islamic and Christian teachings that focus upon love for God and love for fellow human beings (El-Ansary and Linnan 2010). Interreligious dia­logue is pivotal for human understanding of differences and commona­lities in conjunction with peaceful coexistence between fellow human beings. It can include many kinds, ranging from scriptures, theological doctrines, rituals and practices, ethics to experiences (Cheetham et al. 2011; Cornille 2013). In this respect, mystical experience can be the subject of interreligious dialogue. In Sufism or Islamic mysticism,1 there is a concept of union with God called fana’ (self-annihilation), a mystical state wherein one has no longer felt that they and the entire cosmos exist as only God exists and is the existen­ce itself (Schimmel 2011, 44–45; Chittick 2008, 43–45). Hallaj, one of the most controversial Sufis, expresses this kind of mystical state in a famous yet controversial utterance, »Ana al-.aqq« (I am the ultimate truth). Such a mystical utterance led Hallaj to the gallows and has been a matter of de­bate among exoteric Muslim scholars, but it arguably reflects the entire system of Islamic mysticism itself (Nicholson 1923, 27–28). In Christian mysticism, Meister Eckhart, one of the greatest Christian mysti­cs, maintains that unio mystica can be attained once one has succeeded in doing abgeschiedenheit (the perfect detachment) (McGinn 1994, 12–13). Bernard McGinn (2001, 44–45) designates Eckhart’s type of mysticism as the »mysticism of the ground«, referring to the mystical reality that there is no distinction between God’s ground and the ground of the human soul, as Eckhart (2009, 109) explicitly asserts, »Here God’s ground is my grou­nd, and my ground is God’s ground.« The outspoken remark of Eckhart is quite similar to that of Hallaj, both of whom seem to have conveyed their mystical experience as the union with God. There have been some studies of both Hallaj and Eckhart. Nonetheless, the experiences of these two mystics are often perused in a separate way, Broadly speaking, the terms Sufism and Islamic mysticism are loosely used interchangeably (Schimmel 2011, 3; Nicholson 2002, 6). However, there are indeed nuanced differences between these two. Islamic mysticism and Sufism both share a focus on mystical experience, thereby being connected in this regard, but Sufism has broader practices than just mystical experience, such as dhikr (remembrance of God), taqarrub ila Allah (spiritual proximity to God), and other spiritual practices found in the Sufi order (.ariqah). Besides, Sufism also includes moral dimensions (akhlaq), which Islamic mysticism does not really address (al-Taftazani 1976, 17–18). In this vein, when we discuss mystical concepts in Islam, the terms Sufism and Islamic mysticism are interchangeable. calling for inter-experiential perusal of both simultaneously. Hallaj was a controversial figure at the time and is still considered so due to his ecsta­tic utterances (sha.a.at). Hallaj is regarded as the one who has spread the teaching of .ulul (divine indwelling) (Hidayat 2024; Kusuma 2021). Besides, some other Muslim scholars in later times, such as Ibn al-Jawzi (2009, 221–22) and Ibn Taymiyah (1995, 2:480) who were more textua­lists, condemn Hallaj as dangerous and accuse him of being a heretic and infidel since Hallaj’s understanding of God is not compatible with what Islam really teaches. While several Sufis such as Ibn Khafif, Nuri, and Shibli who were contemporaneous with Hallaj held the same belief as Hallaj (al-Hujwiri 1911, 151; Mason 1999, 69–71), some more orthodox scholars, particularly fuqaha’ (Muslim jurists), accused Hallaj of having propaga­ted heterodoxy and blasphemy. On this basis, he was crucified in front of the mass, though it was more political than theological (Ramli 2013; Hodri 2015; Yaqin and Hadi 2022). Although Eckhart did not face the same thing as Hallaj, he was summo­ned and tried before the bishop of Cologne due to some sections of his teachings and sermons which were deemed either heretical or dange­rous (Schürmann 1978, 27–29; McGinn 2001, 14–15). Eckhart’s concep­tion of the indistinct union is rooted in his mystical understanding that God gives birth to His Word within the human soul (Kieckhefer 1978). In pursuit of divine union, Eckhart suggests that one should practise de­tachment (gelassenheit) from anything created in order that God grants Himself to such a person (Bruce Milem 2013). On this basis, not only does one’s detachment from multiplicity bring about God within the soul, but it therefore leads one to break through God, that is, to the Ground of the Godhead, the silent oneness (Flasch 2015, 200; Charlton 2013, 50).2 There has been no specific study focusing upon Hallaj and Meister Eckhart, when in fact both were faced with accusation concerning their mystical teachings, in spite of the fact that Eckhart had died before the trial was done, and only twenty-eight articles from his writings count as either There have also been several other studies that address mystics from different religious traditions in comparison, inter alia, between Eckhart and Rumi (Ghazani and Uysal 2023; Hadi W. M. 2002; Zarrabi-Zadeh 2015), between Eckhart, Shankara, and Ibn ‘Arabi (Shah-Kazemi 2006), and between Eckhart and Ibn Arabi (Almirzanah 2009; Sells 1994; Woods 2013; Royster 1995; Almond 2001). dangerous or heretical (McGinn 2001, 17–19). In this article, I concentrate upon Hallaj’s and Eckhart’s mystical experiences as a reflective experien­tial dialogue between two mystics from different religious traditions. The focus upon such a subjective experience is of prime importance since even if it is very personal, it often illustrates a quite similar structure as to what two or more individuals experience. In short, this paper will con­tribute to putting forward inter-experiential hermeneutics and dialogue which puts much emphasis on experiences as living texts rather than on philosophical concepts and doctrines. 1 Research method This study is a library research, involving searching, collecting, reading, understanding, and analysing textual sources pertinent to the matters that are discussed. The primary focus of this study is to expound and analyse the two mystics’ experiences. To study a personal experience and juxta­pose it with another experience calls for hermeneutics, or more precisely »inter-experiential hermeneutics «, wherein mystical experience, for our present context, is considered a »living text« which invites understan­ding and interpretation. The hermeneutical approach used in this study is philosophical hermeneutics of Hans Goerg Gadamer. In his philoso­phical view, understanding is the meeting of the reader’s horizon and the text’s horizon, that is to say, fusion of the two horizons takes place (Gadamer 2006, 305). In conjunction with the perusal of Hallaj’s and Eckhart’s experiences, in­ter-experiential hermeneutics presupposes remarkable congruence thro­ugh which interpretation and dialogue find their ground and therefore can take place. Such remarkable congruence is their rootedness in their respective religious traditions from which they were able to articulate what they had experienced. The mystical experiences of Hallaj and Eckhart indeed lie in their own horizons that have distinct symbolic expressi­ons and different theological contexts, while my role is to interpret such experiences of those two mystics with each other. Nevertheless, reading Hallaj’s and Eckhart’s experiences at issue here leads me not only to fusion of horizons, that is, my horizon and those two mystics’ horizons, but also to »fusion of experiences« wherein I interpret one mystic’s experience with the other’s and vice versa. In this regard, I shall interpret Hallaj’s experi­ence of ».ulul« (divine indwelling) with Eckhart’s experience of the birth of God in the human soul and vice versa. Put simply, fusion of experiences consists in an attempt to create a productive mystical dialogue between the experiences of those two mystics from different religions. 2 Hallaj’s mystical experience Hallaj is one of the most controversial Muslim mystics throughout the his­tory of Sufism and Islamic thought (Bayat and Jamnia 1994, 14). In the town of Tur in the region of Bayda located in the southeastern Iran, Hallaj was born in 858 from Persian descent. Since his early age, Abu al-Mughith ibn Man.ur al-.allaj had commenced studying the Quran as well as commen­tary, grammar, and theology (Bayat and Jamnia 1994, 15). He was very enthusiastic about performing religious rituals. His spiritual masters were famous Sufis, inter alia Sahl al-Tustari, ‘Abu .alib al-Makki, and Junayd al-Baghdadi (Massignon 1982, 69–79). Hallaj is viewed as the epitome of the intoxicated Sufi who was drowned in the ocean of union.3 His spiritual concentration was only to be a sincere servant who was so obedient to God that he was careless of the reper­cussions, which was his execution in the gallows (Arberry 2008, 60) in 922 due to charges of heresy by virtue of his mystical experience, particularly his famous ecstatic utterance, »Ana al-.aqq « (Ernst 1997, 70). In fact, the decision to execute Hallaj was based upon political pressure due to his potential political danger bolstered by the hatred of some Muslim jurists (fuqaha’) towards Hallaj (Ernst 1985, 102–110). If you do not know Him, then know His manifestation. I am His manifestation, and I am the ultimate truth (ana al-.aqq) because I do not cease to be aware of the existence of the Truth. (Al-Hallaj 2009, 52; Massignon 2001, 107) 3 There were two types of Sufis in the Sufi school of Baghdad at the time, viz. the sober type and the intoxicated one. Junayd al-Baghdadi was emblematic of the former, whereas Hallaj was of the latter. The intoxicated type is exemplified by those Sufis who were typically drunken in their spiritual states and who expressed ecstatic utterances (sha.a.at), which is in stark contrast to the sober type which emphasizes the control of the self (Picken 2021, 22; Ohlander 2021, 40–41; Yazaki 2015, 78–79). The story of his execution has made him both praised and despised, and actually, it evokes comparison with the Christian account of the Crucifixion of which Hallaj himself was aware (Hallaj 2015, 105–106). It is worth noting that mystical experiences cannot be categorized as ordinary experiences. Although the Sufis themselves assert that such an experience is a gift from God, it still requires a personal effort from a seeker to undertake a spiritual journey. In the spiritual framework of Sufism, there are three processes of spiritual transformation, viz. takhalli, ta.alli, and tajalli. Takhalli is a process in which one seeks to empty and cleanse oneself as a stage of pu­rification (via purgativa) from all things blameworthy so as to then expe­rience tahalli wherein one can adorn one’s personality with praiseworthy characters (via illuminativa). Eventually, one can arrive at tajalli when one experiences spiritual unveiling and feels the unio mystica (via unitiva) with God (Nawawi 2008, 161–62; Schimmel 2011, 4). Since his early age, Hallaj had been a person who was obedient in ob­serving Islamic practices, both observing obligatory and supererogatory prayers, fasting, and other kinds of worship (Massignon 1982, 71). Hallaj performed the Hajj three times. His third Hajj in 902 lasted for two years and brought him to the realization of the truth (Mason 2007, 16). After this third Hajj, Hallaj experienced the disclosure of the veil of illusion that had been covering him. Therefore, Hallaj was able to behold the Truth (al-.aqq). At this moment of spiritual unveiling, Hallaj exclaimed »Ana al-.aqq« in a state of extraordinary ecstasy (Massignon and Gardet 1986, 100; Mason 2007, 17). It is such an ecstatic utterance that led people to ac­cuse him of being a heretic and infidel. Such a mystical state ignited a passion in him to witness God’s love for human by becoming a helpless victim like Jesus for the purification of his community. He was willing to be punished not only for the sins commi­tted by every Muslim, but also for the sins of humankind. On the streets of Baghdad, in mosques, and in markets, Hallaj is said to have called out, »O Muslims, help me! Save me from God. O people! Kill me, for God has made my blood .alal for you, and I come willingly.«4 And Hallaj prayed to God, »Forgive them but punish me for their sins« (al-Hallaj 2009, 6–7). Hallaj’s mystical experience revolves around what is called .ulul.5 In this respect, .ulul is the infusion of one thing into another. One entity oc­cupying another entity renders the so-called »mystical union «, and this mystical state is often labeled as .ulul in Hallaj’s experience. The reason why it is called .ulul is that Hallaj formulates the two natures of God and of a human being (Massignon 1982a, 367). According to Hallaj, God has two natures, viz. lahut (divine nature) and nasut (human nature) at once (Massignon 1994, 252), since such human nature of God was manifested in the creation of Adam (Schimmel 2011, 72). These two natures are also possessed by humans. In other words, humans not only possess nasut, but also possess lahut, because they were as a matter of fact created in God’s image (Ibn Arabi 1946, 168). In addition, another ontological reason why human also possesses lahut is that God breathed His spirit into human as stated in the Quran.6 That God possesses the nasut nature in Himself shows that God is very near to human and even, as the Quran puts it, »nearer to him than even his jugular vein« (Q.S. Qaf [50]: 16). In addition, the nasut nature in God is that which allows God to be known by His creatures and is that which allows God’s love to be felt by His servants so that His servants can also love Him. In addition, the nasut nature is an aspect whereby God reve­als Himself to human so that human can obtain knowledge about God (Smith 2012, 36–37). In other words, the dialectic between the lahut and nasut natures of a human being and of God is the pivotal thing that allows .ulul in Hallaj’s mystical experience. 4 Before his execution, Hallaj never wanted to change his beliefs in order to avoid the execution and be forgiven. In this case, Hallaj surrendered himself to God completely, doing self-sacrifice (Nicholson 2002, 32–36). 5 This word is an abstract noun (ma.dar) derived from the basic word .-l-l (.all), which means stop­ping, staying, descending, dissolution, incarnation, with the addition of the prefix alif-nun (in.all) which means melting or dissolving and union (Wehr 1976, 199–200). As a Sufi term, it suggests the divine indwelling in a human, and it is often understood as incarnation (Armstrong 2001, 76). 6 »When I have proportioned him and breathed into him of My Spirit…« (Q.S. .ad [38]: 72). According to Hallaj, .ulul occurs when one has purified oneself inten­sely and consistently. Hallaj’s spiritual purification technique begins with zuhd (asceticism) and .abr (patience), which made him detached from worldly matters. Tawakkul, or complete surrender to God, is an important practice that Hallaj underwent to let go of his ego and will (Mason 2007, 82–83). Riya.ah (spiritual exercise) and mujahadah (spiritual struggle) such as continuous fasting and including khalwah (spiritual retreat) that Hallaj consistently practised are techniques to empty the heart from eve­rything other than God (Mason 2007, 7.16). Hallaj also internalized the science of the heart (‘ilm al-qulub) to know the secret movements of the spiritual heart because it is the epicentre of divine consciousness (Mason 2007, 83). In the end, Hallaj reaped the spiritual fruit after the long spiritual process as divine unveiling from which he experien­ced sha.. (ecstatic utterance) where there emerges an explosion of mysti­cal consciousness that exceeds rational control. Put simply, one must, generally speaking, go through spiritual stages by cle­ansing the heart (ta.hir al-qulub) and purifying the soul (tazkiyat al-nafs) of worldly matters. This spiritual process aims to empty the self (the very soul) by which a servant becomes a vessel for God’s spirit. It is spiritu­ally possible to be a receptacle of God, so to speak, as soon as a person obliterates the nasut nature in himself and only leaves the lahut nature (Massignon 1982c, 40–41). In other words, after one has cleansed oneself of one’s own nasut nature and becomes annulled personality (fana’ nasutiyah) (Massignon 1982c, 48), all that remains is the lahut nature in them, and at this point one’s awareness of everything other than God is replaced by awareness of God alone, leading one to the state of fana’ (self-anni­hilation). The lahut nature in them then meets the nasut nature of God. On this basis, human awareness of himself or herself is completely taken over by God. Put simply, .ulul is the total disappearance of human will in the will of God (Nasution 1995, 88–90). In this regard, Hallaj’s mystical union might be confounded with mystical fusion. The latter refers to the collapse of the ego (fana’) caused by an overwhelming encounter with the Numinous, while the former to a more stable and harmonious union. I argue that such mystical fusion was indeed experienced by Hallaj when he uttered »Ana al-.aqq«, illustrating that the self is unsettled inasmuch as it is gripped by the divine presence so that Hallaj’s identification of himself was unstable, resulting in such an ecstatic utterance. This sort of state is a mystical fusion. That being said, Hallaj himself later arrived at a more sta­ble mystical union in which this spiritual stage reveals harmonious unity because one can already identify oneself in a complete union. Therefore, in such a state, Hallaj then felt the mystical union as he expressed his fol­lowing verse: Your Spirit is mingling with my spirit Just as wine is mixing with pure water And when something touches You, it touches me Now »You« are »me« in everything. (Massignon 1982b, 41; al-Hallaj 1913, 134) Hallaj experienced a state in which the union between him and God took place on the grounds that his existence was totally dissolved into God, highlighting that after attaining a specific spiritual stage, he had no lon­ger seen himself as a separate being but as a part of God. This mystical union is marked by Hallaj’s awareness of his integration with God which is different from the mystical fusion due to his loss of self-awareness. In everyday life, one feels separated from God because of one’s ego and one’s attachment to the worldly matters. Nevertheless, for Hallaj, mystical experience transcends the boundaries of human ego, and even the ego itself vanishes due to the all-encompassing presence of God. Just as the statement »Ana al-.aqq« is suggestive of taw.id (God’s oneness) instead of arrogance, the expression »You are me « evinces deep acknowledgment that one consciously affirms that one’s individuality is nothing but God (Massignon 1982c, 48). Hallaj neatly delineates deep insight about how the relationships between human and God should be. In Sufi tradition, the highest goal of the Sufi is to attain the close relationship with God until the duality between »You « and »I« disappears.7 In such a spiritual journey, the ultimate goal is when a servant is completely immersed in God’s love until there is nothing left but God, or until there is nothing left but »I« which is God alone. I have become the One I love, and the One I love has become me! We are two spirits infused in a (single) body And to see me is to see Him, And to see Him is to see us. (Massignon 1982b, 42; al-Hallaj 1913, 134) Two spirits, as delineated above, become one, as if God’s spirit entered into Hallaj’s, symbolizing the perfect harmony between Hallaj and al-.aqq (God). In this respect, Hallaj seems to have wanted to assert that he became a divine reflection, that is to say, he became a manifestation of divine attri­butes, showing perfect spiritual realization (cf. Massignon 1982c, 48–49). Put simply, such a verse is suggestive of the relationships between God and the servant as a mirror for each other, as is common in all mystical litera­ture (Ernst 1985, 26). In spite of Hallaj’s ecstatic utterance »Ana al-.aqq«, he never said that he is God or God becomes he. Put differently, Hallaj also puts emphasis on the distinction between God and him. For Junayd al-Baghdadi, the distinction between »You« and »I« can disappear because one truly per­ceives and accepts God’s will in every moment, which brings one to feel God’s unity and majesty that permeates everything. The awareness of union is caused by the constant remembrance of God (dhikr) which then imprints such awareness wherein the recollecting one is no different from the object of one’s recollection (Schimmel 2011, 58). Put differently, dhikr is the chief method to attain such spiritual indistinction. Ibn ‘A.a’illah al-Sakandari (1984, 32) delineates four levels of dhikr, viz. dhikr with forgetfulness (ghaflah), with vigilance (yaqa.ah), with complete awareness of God’s pre­sence (.u.ur), and the peak being with the state in which everything but that which is recollected (al-madhkur) disappears, which is a state of self-annihilation. Al-Qushayri (2007, 91) expounds three stages of self-annihilation. The first self-annihilation refers to the state in which one eradicates one’s evil qualities and adorns oneself with divine ones. The second self-annihilation leads one to no longer dwell on the distinction between the previous two, between evil qualities and good ones, but to the complete contemplation of God. In other words, one no longer views the qualities separately. Although the ego has been drastically weakened, one who witnesses God is still in a duality between oneself as the subject and God as the object of one’s witness. Only in the third self-annihilation does one feel the indistinction between oneself and God; there is no longer »You « and »I « since one is not even aware of the two that can be distinguished due to the disappearance of the structure of such distinction. I am the Truth And the Truth is not me I am only one part of the Truth Distinguish me from the Truth. (al-Hallaj 2009, 16) Indeed, Hallaj was not a quiet Sufi figure, but rather the opposite. He even questioned why Sufis should not engage with society, should withdraw from political involvement and should be patient in dealing with tyrannical rulers. He took the opposite position that the Sufi should involve ameli­orating the morals of society, which is contrary to the position of Junayd al-Baghdadi and other Sufis. For Hallaj, the Sufi has the moral task of re­forming society. Thus, he took off his Sufi robe (khirqah) and became a wa‘iz (preacher) to admonish the laity in various places (Mason 2007, 7–8; Massignon 1994, 12; Hodri 2015, 148). 3 Eckhart’s mystical experience Meister Eckhart is a mystic, theologian, and philosopher whose mystical ideas, despite his being unjustly accused of heresy, have been considered influential and remarkable in the history of Christian mysticism (Fox 1983, 4; McGinn 2001, 1–2). Eckhart was born in Tambach near Gotha in Saxony, Germany, sometime before 1260 – his exact birth date is unknown – and died in 1328. He was a member of the Dominican Order and held an im­portant position. He studied and taught at leading intellectual centres such as Cologne and Paris, and his thinking was heavily influenced by Aristotle, Neoplatonism, Augustine, and Thomas Aquinas. Eckhart was an important figure in the Middle Ages who played a role in the vernacularization of the­ology, bringing complex philosophical concepts into the laity through the use of German. He was an influential mystic, despite the fact that some of his sermons are considered either dangerous or heretical (McGinn 2001, 2–14; 1994, 9–10). Mystical experience of Eckhart is grounded in the inti­mate relationship between the human soul and God, epitomizing mystical union in the spiritual journey of the human being. He has given birth to him [Jesus] in my soul. The Father gives birth to his Son without ceasing; and I say more: He gives birth not only to me, His Son, but He gives birth to me as Himself and Himself as me and to me as His being and nature. (Eckhart 1981, 187) Eckhart depicts his mystical experience as the birth of God’s Word or Son within himself. In the Christian tradition, Jesus as the Word of God is the embodiment of divine wisdom and love. In this sense, the birth of God’s Word within Eckhart’s soul signifies that the human soul can be the place of a divine manifestation. Eckhart alludes to the Father gi­ving birth to His Son eternally, without beginning or end, which, when related to human experience, refers to the fact that this kind of birth is a spiritual process that is continually taking place within the human soul (Charlton 2013, 55–56). Furthermore, Eckhart not only explains the birth of the Word in himself but also asserts that God gave birth to Himself in Eckhart. Put simply, in Eckhart’s mystical experience, the distinction between his soul and God becomes blurred, indicating that when the human soul is perfect, it can mystically be united with God, that is to say, such union is nothing but indistinction between God and human (McGinn 2001, 47). In this regard, the soul holds a pivotal role. When the soul departs from the body, that is very painful, but when God departs from the soul, the pain is immeasurable. As the soul gives life to the body, so God gives life to the soul. As the soul flows into all members, so God flows into all the powers of the soul and suffuses them so that they overflow with goodness and love over all about them, so that all things become aware of Him. (Eckhart 2009, 187–188) As for the existence of human and God, Eckhart asserts that not only is the existence of the former dependent upon the existence of the latter, but also the former is possible, and is only possible, by virtue of the existence of the latter. Further, Eckhart maintains that the human soul, something very close to God, is nothing other than God’s being, implying that this divine indwelling is undeniable in human spirituality. Therefore, God is always present in the human soul (Kieckhefer 1978, 209), but many are unaware of it. To realize such mystical reality, one has to cut away everything. According to Meister Eckhart, emptying oneself is crucial for God to be willing to enter the human soul. The effort to empty oneself is to release all human attachments and dependencies upon all worldly objects, fantasies, and desires. The soul can only receive another thing if it has emptied itself (Eckhart 1981, 220). Put differently, nothing can be realized in the human soul unless the person has detached their soul from all things. I have often said … that a man should be so free of all things and of all works, both interior and exterior, that he might become a place only for God in which God could work. […] For if He finds a man so poor as this, then God performs his own work, and the man is in this way suffering God to work, and God is his own place to work in, and so God is his own worker in himself. (Eckhart 1981, 202) Emptying oneself from everything is a human attempt to attain a state of detachment, which refers to letting go of everything altogether. For Eckhart, detachment, simply put, is a human effort that is centred upon the consistency to do everything only for God alone. Such a person is in the grip of the Good and acts according to the divine will since they have attained a sense of detachment (Almirzanah 2009, 198–201). In other words, detachment is not an attempt to practise passive and con­templative asceticism whereby one withdraws from worldly activities, but rather practise active asceticism in the world, working with God and for God, not for anything else or personal gain (Schürmann 1978, 15), that is, living virtuously, which is called »living without why « by Eckhart (Connolly 2014, 198–199). For Eckhart, such detachment is not a sign of someone losing himself or herself, but rather that they achieve »the highest and best virtue« (Connolly 2014, 154). In the eyes of Eckhart, detachment is not the final stage as there is still the next stage, viz. detachment from detachment. On this basis, when Eckhart attained the state of detachment, he then negated detachment itself, i.e. being detached from detachment (Flasch 2015, 44). Put differently, Eckhart not only observed detachment from everything and even from himself, but also detachment from such detachment. He simply no longer depended on detachment. At this spiritual stage, Eckhart then experienced the birth of God in his soul, which he describes as follows: As truly as the Father in his simple nature gives His Son birth natu­rally, so truly does He give him birth in the most inward part of the spirit, and that is the inner world. Here God’s ground is my ground, and my ground is God’s ground. Here I live from what is my own, as God lives from what is his own. (Eckhart 1981, 183) In Eckhart's experience, the soul, which is the divine spark, is the locus in which God gives birth to the Word. Through this mystical birth process, human not only becomes the »Word of God «, but also experiences a mysti­cal union with God, reflecting the spiritual realization of the human will and the divine will (Schürmann 1978, 22). It is significant to note that this birth discloses that what is born shares a likeness with that which gives birth, thereby the two being not completely different from each other (Mojsisch 2001, 77). In his mystical experience, Eckhart places more emphasis on habitual union, which is diametrically opposed to ecstatic union. It is clear that Eckhart’s active asceticism focuses upon a persistent awareness of God, rather than upon an overwhelming and temporary ecstatic awareness, which is characterized by a loss of self-identity (Kieckhefer 1978, 224). This habitual union is arguably predicated upon his experience of the birth of the Word in the soul, signifying the mystical awareness of his union with God in everyday life. Eckhart (2009, 48) interprets the story of Martha and Mary in Luke 10:38-42 differently from conventional interpretations. It is said that Jesus entered a citadel and was greeted by Martha. Martha’s sister, Mary, then sat at Jesus’ feet to listen to his words, while Martha was busy with her activity serving the guests. As is common in interpretation, Martha is considered a person who is negligent in spiritual life, in contrast to Mary who stopped her activities to listen to the Word of God. However, accor­ding to Eckhart, Martha’s spiritual level is actually higher than Mary’s, be­cause the former does not leave worldly activities while still being aware of God’s presence, which refers to habitual union, while the latter, Mary, was engrossed in her contemplation by withdrawing from her worldly activity because she had not been able to reach the level of habitual union (Almirzanah 2009, 187–192). In short, Eckhart’s mystical experience took place in three stages. Firstly, Eckhart emptied his soul of everything, or what is called »detachment «. This self-emptying is crucial on the grounds that only then can the birth of God in the human soul be possible. Secondly, the birth of God occur­red in the soul, which is a spiritual process, not a biological one. By virtue of this, the human soul embodies God, because God only wants to be alone in the human soul, without »our this and that «. Thirdly, Eckhart expe­rienced union with God, illustrating a mystical union through a spiritual process in such a way that God’s will takes over and indwells the human will. Thus, Eckhart partook in the divine nature due to such habitual union (Kertz 1959, 334–335). Eckhart (2009, 77–78) describes his mystical experience of the birth of God in the soul with a precise metaphor. The human soul must first be a virgin in order to experience such spiritual birth. To be a virgin means to be empty of everything, of all images, and even of the image of God itself (Sells 1994, 137; Almirzanah 2009, 213). After becoming a virgin, the soul then becomes a wife who allows the birth of the Word of God wit­hin it. Ultimately, the human soul becomes the spiritual mother of God (Connolly 2014, 159–160). The spiritual journey, briefly speaking, begins with being a virgin and ends with being a spiritual mother. 4 Fusion of mystical experiences Hallaj’s mystical experience of the divine indwelling (.ulul) implies a mystical union between human and God, and so does Eckhart’s mysti­cal experience of the birth of God in the soul. These two mystics did have different experiences, that is, Hallaj’s experience is more inclined to a sort of ecstatic union, whereas Eckhart’s is that of habitual union. That being said, we can see a strong resonance in both experiences. These two mystics speak of their experience in the form of the mystical union between God and human, viz. through the birth of God in the soul by Eckhart which does resemble the divine indwelling (.ulul) in human by Hallaj. Therefore, there seems to be a dialogical understanding that can mutually explain one experience with the other. In Hallaj’s experience, .ulul refers to the divine indwelling in human, which is a spiritual phenomenon, not a physical one. Based upon Eckhart’s mysti­cal experience, such indwelling is indeed the birth of God in the human soul. The human soul has the potential for such mystical birth since the soul, as Eckhart explains it, is nothing but God’s being based upon the fact that by no means does human possess their own proper existence, let alone the soul (Kieckhefer 1978, 29). In this respect, the nearness of the human soul with God’s being is that which makes .ulul possible in the spiritual process. The life of Hallaj was inseparable from his religious practices. It is repor­ted that Hallaj was very persistent in living a life of asceticism and obser­ving supererogatory practices every day so as to purify the carnal soul (Massignon 1982c, 433). In Eckhart’s view, such religious practices are crucial to cut away all things from the human soul and mind. It is important to highlight that only if the soul has been the true poverty, does the birth of God take place within it, as the emptiness is the condition whereby one can contain the divine (McGinn 2001, 117). In this regard, due to being free from all things, from duality, that is, from something to nothing, the soul becomes united with God (Eckhart 2009, 208). In fact, the famous expression of Hallaj, which is his ecstatic utterance, »Ana al-.aqq«, evinces that God takes over his awareness of his self, his presence, suggesting that the Word of God is manifest in and takes over Hallaj’s awareness, so that he could not control his own words. For Hallaj was a »virgin «, devoid of all things, and God could be taking over his very self. Indeed, Hallaj then became a spiritual mother through whom God’s words were born during his ecstatic state. Hallaj’s surrender to execution is a symbol of his self-sacrifice before God. He fully accepted God’s will because he let go of his own will and willed according to God’s will, that is, Hallaj’s ground is God’s ground. In other words, Hallaj’s suffering and martyrdom were the consequences of his mystical union with the divine. In this regard, Hallaj’s surrender is arguably Eckhart’s »living without why «, which is the principle that is not based upon any search except in harmony with God’s own will. That is to say, living without why is to dedicate life in God (Almirzanah 2009, 203–209). Eckhart’s experience that God was born in his soul is closely related to the two human natures, lahut and nasut. For human has the lahut nature in himself or herself, human can give birth to the Word or God in the soul, referring to the spiritual birth and mystical union, not to biological and physical processes. Such mystical birth is possible because God also has two natures, lahut and nasut. It is God’s nasut nature that can »incarnate« into human. While God’s nasut nature meets Eckhart’s lahut nature, God’s lahut nature remains transcendent, unknown, and unmixed – what Eckhart calls the Godhead, whose being is darkness and is concealed in nature, and thus unknown (McGinn 2001, 170). Be that as it may, the condition that allows the birth of God in the soul is detachment, viz. self-purification (tazkiyat al-nafs) and cleansing of the heart (ta.hir al-qulub). If Eckhart had still been trapped in his own nasut nature, namely the carnal soul, he would not possibly have given birth to God’s nasut nature in himself. Therefore, the annihilation (fana’) of Eckhart’s nasut nature, and leaving only the lahut nature, is the spiritual key to the birth of God in his soul. God’s presence in Eckhart which refers to union between him and God, in other words, indistinction between Eckhart’s being and God’s being, evinces the principle of taw.id held by Hallaj, that is, there is no duality between »You « and »I « in the self. In this respect, to see Eckhart is to see God, and to see God is to see both of them on the grounds that »two spirits were infused in a single body« (al-Hallaj 1913, 134). Thus, Eckhart’s will is nothing but God’s will manifested in Eckhart’s being, exemplifying a per­fect manifestation of divine attributes (al-.ifat al-ilahiyah). The soul, which is the divine spark, is the vessel wherein the lahut na­ture could be born in Eckhart. When such a state took place, Eckhart became a divine reflection. It is worth nothing that »reflection « cannot necessarily be likened to that which reflects. If it is to be portrayed thro­ugh Hallaj’s mystical expression, Eckhart might be saying, »Ana al-.aqq«, but at the same time he was surely not al-.aqq, since the two are not ontologically the same. Hence, Hallaj would say, »Distinguish Eckhart from the Truth (al-.aqq)« (al-Hallaj 2009, 16). Though mystical experience is inevitably subjective, i.e. referring to what an individual feels and experiences, it evinces the same pulse of such indi­vidual experiences in the adherents of different religions (Mitias 2021, 102), as Hallaj’s and Eckhart’s experiences illustrate. That is to say, examining a subjective experience of the ultimate truth helps unravel the constraints of theological doctrines. While the expressions of religiosity are common­ly confined to theological doctrines, mystical experience which is abun­dantly imbued with such doctrines often transcends them and in essence seems to hold the same ground (Mitias 2021; Bahri 2021), considering that the mystics in different traditions often delineate what they experience in a quite similar symbolic language (Underhill 1912, 153–156; Keller 1978). Put differently, even though it is a subjective experience of each mystic, such experience seems to reveal something intersubjective and even shows peculiarity that does not fall prisoner to theological boundaries. In Muslim and Christian contexts, Hallaj and Eckhart describe their expe­riences as an indistinct union with God or the ultimate truth. Investigating such individual yet peculiar experiences as an experiential dialogue leads us to seemingly universal aspects that cannot be constrained by religio­us doctrines. This study of experiential dialogue can foster interreligious dialogue in a more personal and deeper level rather than in a rigid theo­logical one, since the dialogue on mystical experience proffers, instead of dogmatic differences, a deeper perspective that highlights spiritual unity and profundity. Conclusion It is inevitable that the mystical experiences of Hallaj and Eckhart have a profound resonance. Even though they clearly differ in their use of sym­bolism and in their theological point of departure, both emphasize the ascetic life and the spiritual effort to empty oneself of worldly attachments as the starting point for attaining mystical experience. Eckhart talks about the birth of God in his soul, while Hallaj speaks of the divine indwelling (.ulul) within himself, both of which refer to the mystical union with the ultimate reality. Despite the deep resonance of both mystical experiences, Hallaj and Eckhart stand upon different types of experience. On the one hand, the contour of Hallaj’s experience is an ecstatic union that shows divine in­toxication, in order that he expresses ecstatic utterances. On the other hand, Eckhart emphasizes a more calm and sober experience, viz. habitual union, so that Eckhart’s emotions were not as overwhelming and intoxi­cating as Hallaj’s. The resonance and difference of those two mystics’ experiences notwithstanding, mystical experience can, properly speaking, be the subject of interreligious dialogue to understand each other’s spiritual pulse. Furthermore, understanding the experience of a mystic from the viewpoint of another religious tradition can enrich one’s understanding of his or her own religion. In other words, interreligious hermeneutics can be operative in inter-experiential hermeneutics, particularly mystical experience, which is often viewed as the main pulse in almost all religious traditions. Acknowledgement I express gratitude to Lembaga Pengelola Dana Pendidikan (LPDP) under the Ministry of Finance of the Republic of Indonesia for sponsoring and supporting the publication through scholarship. References Almirzanah, Syafa’atun. 2009. When Mystic Masters Meet: Paradigma Baru dalam Relasi Umat Kristiani-Muslim. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. Almond, Ian. 2001. Divine Needs, Divine Illusions: Preliminary Remarks Toward a Comparative Study of Meister Eckhart and Ibn Al’Arabi. Medieval Philosophy & Theology 10/2: 263–282. Https://doi.org/10.1017/S1057060801020096. Arberry, Arthur J. 2008. Sufism: An Account of the Mystics of Islam. London: Routledge. Armstrong, Amatullah. 2001. Sufi Terminology (al-Qamus al-Sufi): The Mystical Language of Islam. Lahore: Ferozsons. Bahri, Media Zainul. 2021. Satu Tuhan Banyak Agama: Pandangan Sufistik Ibn Arabi, Rumi, dan al-Jili. Jakarta: Elex Media Komputindo. Bayat, Mojdeh, and Mohammad Ali Jamnia. 1994. Tales from the Land of the Sufis. Boston: Shambhala. Bruce Milem. 2013. Meister Eckhart’s Vernacular Preaching. In: Jeremiah M. Hackett, ed. A Companion to Meister Eckhart. Leiden: Brill. Charlton, James. 2013. Non-Dualism in Eckhart, Julian of Norwich and Traherne: A Theopoetic Reflection. New York: Bloomsbury. Cheetham, David, Ulrich Winkler, Oddbjřrn Leirvik, and Judith Gruber, eds. 2011. Interreligious Hermeneutics in Pluralistic Europe Between Texts and People. Amsterdam: Rodopi. Chittick, William C. 2008. Sufism: A Beginner’s Guide. Oxford: Oneworld. Connolly, John M. 2014. Living without Why: Meister Eckhart’s Critique of the Medieval Concept of Will. Oxford : Oxford University Press. Cornille, Catherine, ed. 2013. The Wiley-Blackwell Companion to Inter-Religious Dialogue. West Sussex: Wiley-Blackwell. Eckhart, Meister. 1981. The Essential Sermons, Commentaries, Treatises, and Defense. Translated by Edmund Colledge and Bernard McGinn. New York: Paulist Press. – – –. 2009. The Complete Mystical Works of Meister Eckhart. Edited and translated by Maurice O’C. Walshe. New York: The Crossroad Publishing Company. El-Ansary, Waleed, and David K. Linnan, eds. 2010. Muslim and Christian Understanding Theory and Application of »A Common Word.« New York: Palgrave Macmillan. Ernst, Carl W. 1985. Words of Ecstasy in Sufism. New York: State University of New York. – – –. 1997. Sufism: An Introduction to the Mystical Tradition of Islam. Boston: Shambhala. Flasch, Kurt. 2015. Meister Eckhart: Philosopher of Christianity. Translated by Anne Schindel and Aaron Vanides. New Haven & London: Yale University Press. Fox, Matthew. 1983. Meditations with Meister Eckhart. New Mexico: Bear & Company. Gäb, Sebastian. 2021. Mysticism without Concepts. International Journal for Philosophy of Religion 90/3: 233–246. Https://doi.org/10.1007/s11153-021-09799-7. Gadamer, Hans-Georg. 2006. Truth and Method. Translated by Joel Weinsheimer and Donald G. Ma. London: Continuum. Ghazani, Rasoul Rahbari, and Saliha Uysal. 2023. Rumi’s Asceticism Explored: A Comparative Glimpse into Meister Eckhart’s Thought. Religions 14/10: 1254. Https://doi.org/10.3390/rel14101254. Hadi W. M., Abdul. 2002. Meister Eckhart dan Rumi: Antara Mistisisme Makrifah dan Mistisisme Cinta. Jurnal Universitas Paramadina 1/3: 198–223. Al-Hallaj, Mansur. 1913. Kitab Al-Tawasin. Edited by Louis Massignon. Paris: Librairie Paul Geuthner. – – –. 2009. Kitab Al-Tawasin. Translated by Kasyif Ghoiby. Yogyakarta: Titah Surga. – – –. 2015. Poems of a Sufi Martyr. Translated by Carl W. Ernst. Illinois: Northwestern University Press. Hidayat, Yogi Fery. 2024. The Concept of Hulul: Al-Hallaj’s Thought and Its Relevance in Sufism. Journal of Noesantara Islamic StudiesJournal of Noesantara Islamic Studies 1/3: 3. Https://doi.org/10.70177/jnis.v1i3.1303. Hodri, Hodri. 2015. Al-Hallaj sebagai Korban Politik atau Transgresor Teologis? Teosofi: Jurnal Tasawuf Dan Pemikiran Islam 1/2: 143. Https://doi. org/10.15642/teosofi.2011.1.2.143-159. Al-Hujwiri. 1911. The Kashf Al-Ma.jub: The Oldest Persian Treatise on Sufism. Edited and translated by Reynold A. Nicholson. Leiden & London: Brill. Huxley, Aldous. 1947. The Perennial Philosophy. London: Chatto & Windus. Ibn Arabi, Muhyiddin. 1946. Fus.. . us al-Hikam. Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi. Al-Jawzi, Ibn. 2009. Talbis Iblis. Cairo: al-Mak­tabah al-Tawfiqiyah. Keller, Carl A. 1978. Mystical Literature. In: Steven T. Katz, ed. Mysticism and Philosophical Analysis. New York: Oxford University Press. Kertz, Karl G. 1959. Meister Eckhart’s Teaching on the Birth of the Divine Word in the Soul. Traditio 15 (July): 327–363. Https://doi.org/10.1017/ S0362152900008278. Kieckhefer, Richard. 1978. Meister Eckhart’s Conception of Union with God. Harvard Theological Review 71/3–4: 203–225. Https://doi.org/10.1017/ S0017816000026092. Kusuma, Amir Reza. 2021. Konsep Hulul me­nurut al-Hallaj dan Penempatan Posisi Tasawuf. Jurnal Penelitian Medan Agama 12/1: 45. Https://doi.org/10.58836/ jpma.v12i1.10488. Mason, Herbert. 1999. Hallaj and the Baghdad School of Sufism. In: Leonard Lewisohn, ed. The Heritage of Sufism: Classical Persian Sufism from Its Origins to Rumi (700-1300). Vol. 1. Oxford: Oneworld. – – –. 2007. Al-Hallaj. London: Routledge. Massignon, Louis. 1982a. The Passion of Al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam. Translated by Herbert W. Mason. Vol. 1. Princeton: Princeton University Press. – – –. 1982b. The Passion of Al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam. Translated by Herbert W. Mason. Vol. 3. Princeton: Princeton University Press. – – –. 1982c. The Passion of Al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam. Edited by Herbert Mason. Translated by Herbert W. Mason. Vol. 2. Princeton: Princeton University Press. – – –. 1982d. The Passion of Al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam. Translated by Herbert W. Mason. Vol. 4. Princeton: Princeton University Press. – – –. 1994. The Passion of Al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam. Edited and translated by Herbert W. Mason. Abridged Edition. Princeton: Princeton University Press. – – –. 2001. Diwan Al-Hallaj. Translated by Maimunah and Abdul Basith. Yogyakarta: Putra Langit. Massignon, Louis, and L. Gardet. 1986. Al-Halladj. In: B. Lewis, V. L. Manage, Ch. Pellet, and J. Schacht, ed. The Encyclopaedia of Islam. Vol. 3. Leiden: Brill. McGinn, Bernard. 1994. Introduction: Meister Eckhart and the Beguines in the Context of Vernacular Theology. In: Bernard McGinn, ed. Meister Eckhart and the Beguine Mystics: Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete. New York: Continuum. – – –. 2001. The Mystical Thought of Meister Eckhart: The Man from Whom God Hid Nothing. New York: The Crossroad Publishing Company. Mitias, Michael H. 2021. Possibility of Interreligious Dialogue. Cham: Springer International Publishing. Mojsisch, Burkhard. 2001. Meister Eckhart: Analogy, Univocity and Unity. Translated by Orrin F. Summerell. Philadelphia: John Benjamins. Nasr, Seyyed Hossein. 1989. Knowledge and the Sacred. New York: State University of New York Press. Nasution, Harun. 1995. Falsafat dan Mistisisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang. Nawawi, Ismail. 2008. Risalah Pembersih Jiwa. Surabaya: Karya Agung. Nicholson, Reynold A. 1923. The Idea of Personality in Sufism. Delhi: Jayyed Press. – – –. 2002. The Mystics of Islam. Bloomington: World Wisdom. Ohlander, Erik S. 2021. Al-Junayd al-Baghda­di: Chief of the Sect. In: Lloyd Ridgeon, ed. Routledge Handbook on Sufism. New York: Routledge. Picken, Gavin N. 2021. Al-Harith al-Muhasibi and Spiritual Purification between Asceticism and Mysticism. In: Lloyd Ridgeon, ed. Routledge Handbook on Sufism. New York: Routledge. Al-Qushayri, Abu al-Qasim. 2007. Al-Qushayri’s Epistle on Sufism. Translated by Alexander D. Knysh. Reading: Garnet. Ramli, Yusri Mohamad. 2013. Martyrdom of al Hallaj and Unity of the Existence the Condemners and the Commenders. International Journal of Islamic Thought 3: 106–112. Royster, James E. 1995. Personal Transformation in Ibn Al-’Arabi and Meister Eckhart. In: Yvonne Y. Haddad and Wadi Z. Haddad, Christian-Muslim Encounters. Tallahassee: University Press of Florida. Al-Sakandari, Ibn ‘A.a’illah. 1984. Ibn ‘A.a’illah’s Sufi Aphorisms (Kitab al-Hi­kam). Edited and translated by Victor Danner. Leiden: E. J. Brill. Schimmel, Annemarie. 2011. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: The University of North Carolina Press. Schuon, Frithjof. 2005. The Transcendent Unity of Religions. Illinois: QuestBooks. Schürmann, Reiner. 1978. Meister Eckhart: Mystic and Philosopher. London & Bloomington: Indiana University Press. Sells, Michael A. 1994. Mystical Languages of Unsaying. Chicago: University of Chicago Press. – – –. 1994. The Pseudo-Woman and the Meister: ‘Unsaying’ and Essentialism. In: Bernard McGinn, ed. Meister Eckhart and the Beguine Mystics: Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete. New York: Continuum. Shah-Kazemi, Reza. 2006. Paths to Transcendence: According to Shankara, Ibn Arabi, and Meister Eckhart. Bloomington: World Wisdom. Smith, Huston. 2005. Introduction to the Revised Edition. In: Frithjof Schuon, ed. The Transcendent Unity of Religions. Illinois: Quest Books. Smith, Paul. 2012. Mansur Hallaj: Selected Poems. Campbells Creek: Book Heaven. Stace, Walter T. 1961. Mysticism and Philosophy. London: Macmillan & CO LTD. Stoddart, William. 2007. Mysticism. In: Martin Lings and Clinton Minnaar, eds. The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy. Bloomington: World Wisdom. al-Taftazani, Abu al-Wafa’ al-Ghanimi. 1976. Madkhal ila al-Tas. awwuf al-Islami. Cairo: Dar al-Thaqafah. Taymiyyah, Ibn. 1995. Majmu‘ al-Fatawa. Vol. 2. Madinah: Mujamma‘ al-Malik Fahd li-.iba‘at al-Mu..af al-Sharif. Underhill, Evelyn. 1912. Mysticism: A Study of the Nature and Development of Man’s Spiritual Consciousness. New York: E. P. Dutton and Company. Wainwright, William J. 1981. Mysticism: A Study of Its Nature, Cognitive Value, and Moral Implications. Wisconsin: The University of Wisconsin Press. Wehr, Hans. 1976. A Dictionary of Modern Written Arabic. Edited by J. Milton Cowan. Itacha: Spoken Language Services. Woods, Richard. 2013. Mystical Union in the Teachings of Ibn ‘Arabi and Meister Eckhart. Medieval Mystical Theology 22/1: 74–90. Https://doi.org/10.1179/20465726 13Z.0000000005. Yaqin, Ainul, and Misbahul Hadi. 2022. Eksistensi Abu Mansur Al-Hallaj: Sang Sufi Martir. Journal of Islamic Thought and Philosophy 1/2: 188–211. Yazaki, Saeko. 2015. Morality in Early Sufi Literature. In: Lloyd Ridgeon, ed. The Cambridge Companion to Sufism. New York: Cambridge University Press. Zarrabi-Zadeh, Saeed. 2015. Comparative Mysticism and the Problem of Interpretation: Rumi and Meister Eckhart. Islam and Christian–Muslim Relations 26/3: 287–306. Https://doi.org/10. 1080/09596410.2015.1018721. Pregledni znanstveni clanek Review scientific paper (1.02) Besedilo prejeto Received: 9. 12. 2023; Sprejeto Accepted: 9. 5. 2025 UDK UDC: 28-054.72(430):177 DOI: 10.34291/Edinost/80/01/Ohser © 2025 Ohser CC BY 4.0 Erichk Ohser Muslim Immigrants in Germany Challenge Integration Vprašljiva integracija muslimanskih priseljencev v Nemciji Abstract: Turkish workers who emigrated from their country to Germany could reunify with their families; and now their descendants live there as German citizens. During turmoils and wars in The Middle East, Africa and Bosnia and Herzegovina many people fled their countries and immigrated to Germany as refugees and asylum seekers. Most of the refugees were Muslim and they all built their own communities, mosques and businesses as Turks had done before. They are Muslims; however, they have different cultures, languages, and de­nominations. They have had differences among themselves, moreover after decades of living in Germany their successful integration is still a question. We present a historical overview of the integration of Muslims in Germany, discuss the reasons for its failure and highlight the fears that non-Muslims and Muslims face in an increasingly Muslim society. We argue that in the future, society will have to face these fears, not to suppress them, but to take them seriously and find ways to allay them and thus ensure peaceful coexistence between people of different worldviews in a Western multicultural society. Keywords: migration crisis, Islamism, challenge integration, cultural security, Middle East Povzetek: Turški delavci, ki so iz svoje države emigrirali v Nemcijo, so se lahko ponovno zdru­žili s svojimi družinami, in danes njihovi potomci tam živijo kot nemški državljani. Med nemiri in vojnami na Bližnjem vzhodu, v Afriki ter Bosni in Hercegovini je veliko ljudi pobeg­nilo iz svojih držav in so kot begunci ter iskalci azila prispeli v Nemcijo. Vecina teh beguncev je bila muslimanske veroizpovedi in vsi so si, tako kot prej Turki, ustvarili svoje skupnosti, mošeje in podjetja. So muslimani; vendar imajo razlicne kulture, jezike in veroizpovedi. Med njimi so razlike, poleg tega pa je tudi po desetletjih življenja v Nemciji njihova uspešna integracija še vedno vprašljiva. Predstavljamo zgodovinski pregled integracije muslimanov v Nemciji, razpravljamo o razlogih za njen neuspeh in izpostavljamo strahove, s katerimi se soocajo nemuslimani in muslimani v vse bolj muslimanski družbi. Zagovarjamo stališce, da se bo morala družba v prihodnosti soociti s temi strahovi ne zato, da bi jih zatrla, temvec da bi jih vzela resno in poiskala nacine, kako jih pomiriti ter tako zagotoviti mirno sobivanje med ljudmi razlicnih svetovnih nazorov v zahodni multikulturni družbi. Kljucne besede: migracijska kriza, islamizem, izziv integracije, kulturna varnost, Bližnji vzhod Introduction This study intends to address some of the challenging issues regarding Muslims integration in Germany. Very often the reasons for problems of integration are not clearly understood. This incomplete understanding of problems involving integration may lead to the adoption of ineffective policies and practices that, in the long run, will harm the nation in ge­neral and the immigrants in particular. Therefore, we must have a clear understanding of this phenomenon. Such an understanding may help to better identify what kind of policies and practices should be pursued and the implications they may have for the society. This study is divided into four sections. Section 1 states the hypothesis. Section 2 introduces and reviews the related literature, discusses immigrati­on in general, provides information about social and economic conditions, analyses political Islam, and presents integration. Section 3 concludes and summarizes the policy ramifications of this study and its contribution to and its implications for future research. The method in this research is analytical and is based on information in books, immigrant-related jou­rnals, and the media analysis. 1 Hypothesis The process of integrating Muslims into German society has partly failed, creating a climate of mistrust and fear, and leading to the conclusion that Islam's long-term goal is the conquest of the West. This conclusion, which must be taken seriously as it hinders the further process of integration, is the result of the following reasoning: Muslims social and economic de­privations by irrational racism together with acute dissimilarities of cultu­res and religious teachings of Islam and Christianity prepare the ground for representation of political Islam among radical and moderate Muslims. Muslims believe that Islam is universal, absolute, and perfect and they express its superiority. There are many denominations in Islam which each of them claims to be the genuine Islam following the path of the Prophet Muhammad. They all oppose each other, moreover, they have had a long history of severe fighting and quarrelling among themselves in Islamic countries to take political power. »It is very important to notice that Islam and specially Shia is a Religion that aspires to grasp authori­ty and governance anywhere the Muslims live, and their goal is to have a state governed by Islamic Sharia.« (Akhavan Azari and Osredkar 2022, 172)We have the essence of Ayatollah Khomeini’s thought: »The fact that we are presently unable to establish a complete and comprehensive form of government does not mean that we should sit idle. Instead, we shou­ld perform to whatever extent we can, the tasks that are needed by the Muslims and that pertain to the function an Islamic Government must assu­me.« (Akhavan Azari and Osredkar 2022, 172) Islam is primarily divided into two main branches: Sunni and Shia. Within each of these branches, there are different legal schools of thought (madhabs) that define the methods of interpreting Islamic law. Additionally, Sufism is a spiritual and mystical tradition that exists within both Sunni and Shia Islam, but it is not a separate »sect«; rather, it is more of an approach to religious practice and spirituality. Additionally, Shi’ism can join other groups of Islam in Europe and Sunni that showed they are in touch with School of Jurisprudence and law about Salafis. Many groups of Muslims ultimately want a caliph, a term that applies only to Sunnis and briefly in Shia Islam, they use »Imam« and »Imamate«, so both expressions will be used in Islamic Ideologies. 2 Literature review 2.1 Immigration After the World War II, Turkish workers immigrated to Germany as »guest workers«. »The majority of Turkish guest workers noticed relatively quickly that it was very difficult to accumulate enough money for making inve­stments in Turkey. At the same time, the bad economic situation in Turkey made a return to Turkey even more difficult.« (Anwar 2004, 95–96) In the beginning, they had no intention to stay in Germany for a long time and they assumed themselves as temporary working men who were saving their wages to go back home. Because of recession during 1970’s, the German authorities decided to send those workers to their countries, however, the guest workers preferred to remain in Germany and reunify with their families. Eventually, the Turkish population began to prepare themselves for a longer stay in Germany and brought their families to the host country. The increasing number of children and women in the environment required a stronger institutionalization concerning religion. They began to establish an organized Islam in Germany to fulfil their own religious needs and to ensure the religious edu­cation of their children in the foreign environment. Therefore, se­veral so called »backyard mosques« were established during this time. These activities were organized by mosque associations. With self-initiative, but without large material support, the believers ma­inly workers founded prayer centres throughout Germany in for­mer factory buildings, office buildings and other places. (Anwar 2004, 95–96) The spontaneous rise of »backyard mosques« among Turkish immigrants in Germany marks a grassroots response to the spiritual and cultural dislo­cation of migration. Lacking formal infrastructure, these improvised spaces reflect both resilience and the urgency of preserving religious identity amid foreign sociopolitical contexts. This phenomenon highlights the deep-rooted role of Islam as a communal anchor, while signalling early tensions between informal Islamic structures and Germany’s secular in­tegration frameworks, especially as religious life became increasingly in­stitutionalized outside state oversight. The Turkish community in Germany is not unanimous and ide­ological differences within the community are known to cause tension between the majority Sunni population and the minori­ties, such as Alawis (an order of Shiite Islam), Sufis or Kurds. The Turkish communities in Germany have not been immune to the new phenomenon of refugee migration. Refugees and political asylum seekers from Turkey often find their way to Germany. (Anwar 2004, 79–80) Within the Turkish community in Germany, ideological divergence breeds internal tensions-particularly between the dominant Sunni and minority groups such as Alawis, Sufis, and Kurds. This fragmentation is further in­tensified by the recent wave of refugees and asylum seekers from Turkey, underscoring complex integration challenges. The immigrants are from the countries which are mostly Muslim popula­ted such as »Albania, Turkey, Bosnia and Herzegovina, Iran, Islamic Rep., Morocco, Afghanistan, Lebanon Iraq, Pakistan, Tunisia, Syria, Algeria, Egypt, Jordan, Indonesia, Eritrea, Bangladesh, Sudan, Libyan, Yemen, Saudi Arabia« (Anwar 2004, 72). An earlier extrapolation by the BAMF Research Centre shows that between 4.4 and 4.7 million Muslims lived in Germany on 31 December 2015. Their share of the then 82.2 million inhabitants in Germany was between 5.4 % and 5.7 %. Accordingly, the number of Muslims increased by 0.9 million persons between 2015 and 2019 and their share of the total population in Germany increased by around one percentage point. Around 55 % of Muslims come from various other regions of origin. Almost 1.5 million people or 27 % come from an Arabic-speaking country in the Middle East (19%) or North Africa (8 %). The dominant origin country among Arabic-speaking Muslims is Syria with around 729,000 individuals. 19 % of Muslims come from South-East European countries of ori­gin. About 9 % of the Muslims have a migrant background from a non-Arabic speaking country in South Asia. (Pfundel 2021, 3) The Muslim population in Germany grew notably between 2015 and 2019, reaching nearly 6% of the total population. This demographic is highly di­verse, with significant numbers from the Middle East, North Africa, South-East Europe, and South Asia-complicating integration efforts through varied cultural, linguistic, and sectarian backgrounds. Germany’s Muslim community is ideologically and ethnically fragmented, comprising various Islamic schools and sects such as Sunni, Shia, Wahhabi, and Ahmadiyya. Diverging interpretations of religious authority and ethnic conflicts-like Kurdish-Turkish tensions-import deep-seated divisions, hindering unity and complicating the broader integration process within Germany’s mul­ticultural landscape. The Muslim community in Germany today includes the majo­rity Sunni Islam (which is divided between national groups); Wahhabism, Alawism, Iranian Shiism, Iraqi Shiism, and a very small Ismaili community; Sufism; Ahmadiyya and various other small sub-groups. Although all these orders within Islam are based on the Koran, Sharia law, Sunnah, and the Hadith, they have different inter­pretations and different cultural influences. The main ideological differences within the orders of Islam are, first, regarding religious leadership the difference between Shiites and Sunnis. Other di­fferences, such as the Kurdish-Turkish conflict, are ethnic-based. Liberal Bosnian interpretations of Islam often lead to its rejection from the orthodox Muslim community in Germany. These repre­sent the complex situations that are imported to Germany, causing division within the Muslim community. (Anwar 2004, 75) As numerous analyses, including the article from the MENA Research Center indicate, significant undercurrents are reshaping Bosnian society, with a growing segment of the population drawn to political Islam. This trend raises concerns about the potential impact on regional stability in the Balkans and neighbouring countries (like Slovenia and Croatia), where fragile political and ethnic balances could be disrupted by the rise of ide­ological extremism. 2.2 Social and economic conditions »Between 5.3 and 5.6 million Muslims with a migration background from a predominantly Muslim country of origin live in Germany.« (Pfundel 2021, 3)Germany hosts approximately 5.3 to 5.6 million Muslims with migrati­on backgrounds from Muslim-majority countries, reflecting a significant and diverse demographic whose integration poses complex social, cultu­ral, and policy challenges within a pluralistic society. Employment rates among migrants from predominantly Muslim countries lag behind the general population, with stark gender disparities. Muslim women, parti­cularly, face compounded challenges due to traditional household roles and childcare responsibilities, resulting in the lowest employment rate. These patterns highlight structural and cultural barriers to labour market integration in Germany. People with a migration background from predominantly Muslim countries of origin are proportionately less likely to be in employment than people without a migration background. While the proportion of employed persons in the 16-64 age group is 53 % among persons with a migrant background from predominantly Muslim countries of origin, it is 72 % among per­sons without a migrant background. Comparing employment by religion shows that people who do not belong to any religion achieve the highest employment rate, regardless of their migrati­on background. Hardly any differences appear between Muslims and members of a Christian or other religion from the respective countries of origin. Both among persons with and without a mi­gration background, men are more frequently employed than women. However, the gender differences are greater among people from predominantly Muslim countries of origin: Among people with a migration background, Muslim women have the lowest employment rate (41%). One explanation for this is that they disproportionately often live in households with one or more children. (Pfundel 2021, 11) Individuals with a migrant background from predominantly Muslim countries also lag in vocational qualifications acquired in Germany. Irrespective of their religious affiliation, the num­ber of people who completed vocational training or university in Germany is significantly lower than that of people without a mi­grant background (9 % to 59 %). This applies to first-generation immigrants. (Pfundel 2021, 10) First-generation migrants from predominantly Muslim countries exhibit a stark educational gap in Germany, with only 9% completing local vocati­onal or university training compared to 59% among natives. This disparity severely limits their employment prospects and hinders upward mobility, further complicating successful integration. Linked with their poorer positioning in the education system, the respondents with a Turkish migration background were also found to have lower rates of labour force participation and higher unemployment rates than the other two groups. Compared to the other groups, the second-generation Turks are more often part of the inactive population and are in many cases not looking for a job despite being unemployed. They have a higher rate of youth unemployment, longer time gaps between completing education and first-time employment, and lower incomes. Almost one third of the women of Turkish origin – predominantly with low qualifi­cations – occupy themselves with unpaid activities that can broadly be described as family work. In sum, it can be established that most of the respondents who are not part of the active labour force possess only low educational qualifications and therefore have few options on the labour market. Furthermore, the unemployment rate correlates with educational status: the lower the educational level, the higher the rate. (Surig 2015, 99) Turkish-origin migrants in Germany, especially second-generation indi­viduals, face systemic educational disadvantages leading to high youth unemployment, labour inactivity, and income disparity. Low qualificati­ons among Turkish women further entrench this divide, as many engage in unpaid domestic roles. The data confirms a direct correlation betwe­en low education and high unemployment, obstructing integration. »Generally, second-generation Turks were least likely to obtain a high edu­cational qualification in Germany.« (Surig 2015, 186) Second-generation Turks in Germany show the lowest attainment of higher education, which directly contributes to elevated unemployment levels. This educational shortfall hinders social mobility and deepens integration challenges, re­inforcing a cycle of limited opportunity across generations. »In general, higher education levels were associated with lower unemployment rates.« (Surig 2015, 186) Muslims in Germany have had higher unemployment rate for years because of their lower education, vocational qualification, language problem, though it looks better in recent years by integration of Muslim immigrants into the labour market and low unemployment shown by some new polls. The second and third generation of Turks have had their routine communication in Turkish language, and they prefer not to speak or write in German unless they must. Over time, many Muslim immigrants in Germany – especially workers from Turkey, the Middle East, and North Africa – developed an informal, simpli­fied version of the German language to meet daily communication needs. This »immigrant German« (often referred to in studies as Kiezdeutsch or working-class German) is not grammatically correct and lacks the stru­ctural complexity of standard German. It blends elements of the immi­grants’ native languages (such as Turkish or Arabic) with basic German vocabulary and local slang. This linguistic development is particularly common in working-class environments where formal language skills are not essential for the job. For instance, many labourers, shopkeepers, and taxi drivers use a reduced form of German to communicate basic needs, coordinate tasks, or handle customer service. While this simplified language may help with practical survival and daily routines, it often hin­ders true integration, especially in educational and professional settings. Second-generation immigrants sometimes grow up speaking this hybrid language, which can limit their academic performance and isolate them from both mainstream German society and formal institutions. Turks have been living on the periphery of the main industrialized areas in Germany. The policies of German authorities on employment and ho­using pushed Muslim immigrants to gather and live in lower class houses on the outskirts; their economic and social structure gave them the identity of Muslim Turks who could protest socioeconomic deprivations under the flag of Islam. In recent years, the overall material living situation of people of migrant background has improved, but it is clear that they still face disadvantages in the housing market. This is demonstrated by the fact the households from migrant background, when com­pared to German nationals, occupy smaller and more run-down apartments. Further, within increasing competition for affordable housing, persons of migrant background still experience discrimi­nation in the housing market. (Anwar 2004, 126) Despite improvements in material living conditions, migrant populations face persistent housing disparities, occupying smaller and more rundown apartments. Growing competition for affordable housing exacerbates di­scrimination, underscoring the need for targeted policies to address these inequalities and promote equitable access to housing for all. The landlords of better residential areas often refused to rent their apartments to Turks. For this reason, they were forced to live in unhygienic, small, and dirty apartments which were often a hun­dred years old and situated in peripheral areas. The systematic iso­lation of Turks from the German population represents a starting point for the formation of religious identities living mainly in the peripheral areas. As Duran Akbulut states, Islam facilitated the life of the Turkish migrants living predominantly in ghetto situations. Through the establishment of prayer areas and gathering places the workers could meaningfully use their spare time. (Akbulut 2003, 59) Turkish migrants faced systemic housing discrimination, relegated to unhy­gienic and outdated apartments in peripheral areas. This isolation foste­red the development of distinct religious identities, with Islam providing a sense of community and meaning through prayer areas and social gathe­ring spaces in these ghettoized neighbourhoods. Islamic organizations provided crucial social support and stability for Turkish migrants, with mosques serving as refuges and community hubs. These spaces foste­red self-help, cooperation, and solidarity among isolated individuals, hel­ping them cope with their challenging circumstances and find a sense of belonging. The Islamic organizations which appeared during this time develo­ped numerous important social functions for the Turks which had a stabilizing effect. The mosques were, at the same time, a place of refuge and a meeting place. The formation of mosques (in the form of preaching rooms) also constituted a search for self-help and cooperation for those isolated people who were left alone to their fate. (Anwar 2004, 111–112) Turks’ segregation resulted in the revival of their traditional lifestyle and they referred to their own Turkish language, media, customs and Islamic traditions. »The Islamic cultural centres were established to teach the Turkish chil­dren to read the Koran. In Germany, they also provide for everyday social commodities and services such as barber shops, libraries, retail stores, etc. In addition, the federation has established dialogues with other religio­us communities and political circles in the FRG.« (Anwar 2004, 106–107) Islamic cultural centres in Germany served multiple purposes, including Quranic education for Turkish children and provision of everyday services like barber shops and retail stores. They also facilitated interfaith dialogue and engagement with political circles, promoting community integration and social cohesion. »The Muslim community in Germany is divided mainly by language and, therefore, often by national origin, and by religious order. For example, Turkish Sunnis and Arabic Sunnis both have their own mosques and cul­tural centres, and they nearly never cooperate on joint issues together.« (Anwar 2004, 75) Germany's Muslim community is fragmented along linguistic, national, and theological lines. Different ethnic groups, such as Turkish and Arabic Sunnis, maintain separate mosques and cultural centres. Additionally, Bosnian and Albanian Muslims are perceived as li­beral, leading to tensions with more conservative Muslim communities. »Bosnian and Albanian Islam (practiced by Kosovar Albanians) are seen as relatively liberal. The women generally do not wear hijab and there is much less separation between men and women within the religion. They are, therefore, rejected by many Muslims of other nationalities (Rel-News).« (Anwar 2004, 91) Additionally, we see indications even in the backgrou­nds of radical individuals in Europe that trace back to the Balkans, and these extremist actions and affiliations must be strongly condemned and thoroughly addressed. There have been sharp differences between cultures and religious rules which cause more segregation in the society. Examples of those diffe­rences are the ban on eating pork meat, drinking wine and alcohol and swimming men and women together, and issues such as ritual slaughtering of animals, women’s headscarf, call to prayer (Ezan) by loudspeaker, cir­cumcision; in addition, girls’ attendance at sexual education and biology classes, their social trips and going to the theatre have interfered with the rules and culture of the host country. »Another controversy between Muslims and the German authorities in­volves efforts to engage Muslim girls in sport. As a rule, German schools have three hours of sports instruction each week. But a growing number of schools report that Muslim girls are finding excuses to avoid sport and physical education.« (Herghelegiu 2010, 75) A controversy surrounding Muslim girls' participation in sports instruction in German schools has emerged, with some girls avoiding physical education due to cultural or re­ligious concerns. This issue highlights the challenges of balancing cultural sensitivity with integration and promoting inclusive physical education practices. Understanding the Islamic concept of haram (‘forbidden’) is essential for democratic societies because it reveals the depth of cultural and ideolo­gical differences that can challenge the core values of liberal democracy. In Islamic thought, haram is not simply a personal moral guideline, it often comes with collective enforcement, legal implications, and strong emo­tional or spiritual consequences. Practices like banning alcohol, music, gender mixing, or criticism of religion are not just discouraged, but are considered acts that must be rejected and sometimes punished. This world­view can clash directly with democratic principles such as personal free­dom, freedom of expression, gender equality, and the secular rule of law. When a community collectively adheres to and seeks to implement ha­ram-based rules within a democratic society, it can create parallel norms, challenge integration, and even disturb social harmony. Therefore, to un­derstand how haram shapes behaviour, law, and identity it is necessary to grasp the deeper ideological differences between Islamist thought and democratic values, and to respond to them thoughtfully and consistently. is an Arabic term meaning »forbidden« (Al-Modarresi 2017). Haram refers to what is forbidden or illegal, according to Islamic law. There are several things that Muslims consider haram, including, for example: 1) financial and economic practices: Islam forbids gambling and bri­bery. The Qur’an addresses these prohibitions in several verses, including: Gambling (Q 2:219) and Bribery (Q 2:188; 5:42); 2) religious beliefs and doctrines: certain theological beliefs are explicitly condemned in Islam: Polytheism (Q 21:29; 79:24-25); the Trinity (Q 2:22); the rejection of the Qur’an (Q 2:41); 3) cultural and social conduct: rebellion against the Islamic gover­nment or the Imam is also prohibited (Q 49:9); 4) forbidden foods and drinks: Islamic dietary laws clearly forbid pork (Q 5:3); wine and intoxicants (Q 2:219; 5:90). Khamr (intoxi­cants made from honey, wheat, barley, or corn) is considered haram if consumed in quantities that intoxicate. As one online source explains, »In Quran 5:90-91 and 5:93-94, wine is linked with m]).ra'aharam, [.,.. ... ... rćm/;Arabic: 'm, -..r..'m, h..r'm, hć..r.'Haram (/h gambling and divination with arrows as an abominable creation of Satan« (Oxford Reference [n.d.]). »Drinking alcohol is consi­dered haram, or forbidden, in Islam. As proof of the prohibition, Islamic scholars and Muslim religious authorities typically point to a verse in the Quran, the Muslim holy book, that calls intoxicants ‘the work of Satan’ and tells believers to avoid them.« (Apnews.com 2024); 5) arts and entertainment: some Islamic scholars and communiti­es consider instrumental music and poetry to be inappropriate or haram. For example: »Some Muslims believe musical instru­ments are haram and only vocals are allowed, but the performer must be of the same gender as the audience.« (Magrini 2005, 270) Similarly, the Qur’an warns about poets: »As for the poets, they are followed by the straying people.« (Q 26:224); 6) commentary from contemporary Islamic finance: »Gambling is another fundamental prohibition in Islamic financial system« (Blossom Finance 2020). There are hundreds of acts, foods, drinks, sexual, political, security, finan­cial and economic, cultural, social, ethical-educational, devotional, and religious behaviours which are haram. Violators who do those forbidden categories of actions will be fined, imprisoned, lashed, or executed. 2.3 Political Islam The immigrant environment in Germany has changed due to the family reunification process in the 1970s. In the beginning of the decade, the first Islamic associations which operated as so-called Cultural and Solidarity Associations (Kultur- und Solidaritäsvereine) were founded by the Turkish believers. Milli Görüs founded Islamic federations whose members began to organize demonstrations and larger meetings for Islamic festivities. (Anwar 2004, 98) Germany's immigrant landscape shifted in the 1970s with family reunifi­cation, sparking the formation of Islamic groups like Milli Görüs. These organizations enabled Muslims to collectively celebrate Islamic events and assert their identity, influencing Germany's cultural and religious diversity. Family reunification brought forth the issues of »assimilation«, »separation«, »marginalization«, and »integration«. All these organizations, including those which had been forbidden in Turkey, began establishing their in situations in Germany anew. The bases of these revitalization processes were mosque associati­ons which were the legal bodies representing the religious institu­tions. This principle of organization was a compromise between the tradition of foundations being the form of local Muslim infra­structures, German legal frameworks, and interests of the religious factions and groups involved. (Anwar 2004, 97) Islamic organizations banned in Turkey re-emerged in Germany throu­gh mosque associations, adapting to German legal frameworks and local needs. Milli Görüs was not alone: After the ‘Islamic Revolution’ in Iran, an extremist wing under Cemalettin Kaplan grew and founded in 1984 the Federation of Islamic Association and Communities (ICCB). The Milli Görüs movement established a new umbrella organization as the Union of New World Vision in Europe (AMGT) in 1985. After 1995, Milli Görüs in Europe was reformed again. For questions of belief the IGMG, the Islamic Federation Milli Görüs, became responsible, for issues of money and real estate the European Mosque Building and Aid Federation was establi­shed. (Anwar 2004, 102) The Islamic movement in Europe diversified with the rise of organi­zations like Milli Görüs and the Federation of Islamic Association and Communities. These groups underwent restructuring, with Milli Görüs establishing distinct entities for theological and financial matters, refle­cting the complexity of Islamic identity in Europe. Different Islamic organizations and their mosques are subsidized by their proponents and some authorities abroad. Their ultimate goal is to gather millions of Muslims under the flag of Islam and to legitimize their own Islamic traditions and rules in Germany. Today, the IGMG has 514 mosque communities in different European countries. The total number of the local entities amou­nts to 2,200. Around one fourth of these mosque communities are in Germany. The IGMG has around 87,000 members and an entire community size of around 230,000 (according to the IGMG inter-net site: www.igmg.de). The number of members in Germany is es­timated to be around 27,000 (Der Spiegel, 24. September 2001, 32). (Anwar 2004, 102–103) Historically, mosques have always been Muslims fortifications where they could do prayer, preach, and get more united against the wicked and inju­stice. Muslims who attend the mosques enjoy their Imams praising Islam and censuring all other religions and ideologies. Those moderates who attend their mosques even once a year are definitely the devotees of Islam, however they prefer not to expose their heartfelt sympathy in the wrong time. In the time of political turmoil, the moderates join their Islamist brothers. Federation of the Islamic Cultural Centres (Verband der Islamischen Kulturzentren e.V.) Süleymancilik this is the oldest Islamic organization in the Federal Republic of Germany. This organization was founded because of the necessity of religious care for Turkish guest workers. For a long time, this necessity was neglected by the official authorities. (Anwar 2004, 106) Two prominent Islamic organizations in Germany are the Federation of Islamic Cultural Centres (Süleymancilik) and DITIB (Turkish High Office for Islam). While Süleymancilik emerged to address the spiritual needs of Turkish guest workers, DITIB represents official Turkish Islam, adhering to secular principles and state control. Diyanet I.leri Türk Islam Birligi – DITIB (Turkish High Office for Islam) was established in 1985 in Cologne under the special di­rection of the highest religious authority Turkish Diyanet I.leri Bakanligi (DIB) (Directorate for Religious Affairs) and works to­gether with Turkish ambassadorial and consular agencies. DITIB re­presents the official Islam in Turkey, under the control of the state. It rejects the Sharia. DITIB holds itself to the laical principles and a strict separation from church and state. (Anwar 2004, 108–109) Nearly 100,000 Germans have converted to the Islam especially due to the binational marriages (Zentrum für Türkeistudien 1999, 113). They are often organized in Muslim associations established by German Muslims. One of these is the German Muslim-League (Deutsche Muslim-Liga) It is one of the oldest Muslim organiza­tions in Germany and was founded in 1952 in Hamburg. (Anwar 2004, 73) In Germany, around 100,000 converts to Islam often join Muslim associa­tions. However, these communities face Islamophobia, manifesting in di­scrimination, negative media coverage, and violence, prompting concerns over mosque attacks and highlighting the need for greater understanding and acceptance of Muslim identities. »Islamophobia in Germany refers to the set of discourses, behaviours, and structures which express feelin­gs of anxiety, fear, hostility, and rejection towards Islam and/or Muslims in Germany.« (Richardson 2012, 7) Islamophobia can manifest itself thro­ugh discrimination in the workforce, negative coverage in the media, and violence against Muslims. »Various Islamic groups in Germany have expres­sed concerns over the attacks targeting mosques.« (Muslim News 2017) In Germany, violent attacks have been progressively increased on refugees. Racially prejudiced agitation is also on the rise, whether on the social networking website or on the highway. The online theatricals also lead to actual attacks on immigrants and their shelters. In the year 2014, 247 violent attacks have been coun­ted on refugee accommodations. These also include 36 detention centres that could be reported. Moreover, 81 attacks on individuals were also counted. According to BKA (Bundeskriminalamt) transl. Federal Criminal Police Office, the number of violence and propa­ganda accusations had increased by more than double as compa­red to the previous year. The attacks are mostly spread regionally. Additionally, Berlin, North Rhine Westphalia, and Saxony as the top runners, most of the federal states are represented several times. (Amadeo Antonio Foundation 2014) A survey was conducted by YouGov on the part of Zeit Online in which 49% of the respondents expressed that they had an understanding of the on­going demonstrations in Germany. This sustains sympathy for the de­monstrators of the anti-Islamic movements. According to the survey, 73% of the federal residents were concerned about the fear of radical Islamists in Germany. (Zeit Online 2014) In 2024 and 2025, Germany experienced terrorist attacks linked to Islamic ideology in Solingen on August 23, 2024, where 3 were killed and 8 injured; in Magdeburg on December 20, 2024, where 6 were killed and at least 299 injured; and in Munich on February 13, 2025, where 2 were killed and dozens injured. »Security officials estimate that approximately 3,500 Arab militants live in Germany and that they raise significant sums of money for Islamic or­ganizations, including Osama bin Laden’s ‘al-Quaida’ and the Palestinian group ‘Hamas’. There are also several networks providing counterfeit do­cuments and safe haven for militants.« (Anwar 2004, 192) All these inci­dents may stem from the incompetence of officials, governments, or the personal and family issues of these individuals, as well as their knowledge or ignorance of their chosen religion, and must be thoroughly investigated and their reasons scrutinized. However, the inability to distinguish and analyse these cases in a democratic country, and facing violent and pro­vocative situations with individuals who hold radical and terrorist views or conceal their violent tendencies, is a sign of insufficient knowledge and inadequate support for security systems and judicial processes. Terrorist attacks by Muslim extremist groups have sparked new outbreaks of anti-Muslim behaviour in Germany. Following ter­rorist attacks, the head of the CDU for Niedersachsen, Christian Wulff, called for video surveillance in mosques to combat the ter­rorist threat in Germany. Without hesitation, a direct link was made between terrorists and the people that by name only, share the same faith and are living in Germany. (Anwar 2004, 142) While much of the discussion around integration focuses on policy and state responses, it is equally important to examine the role of Muslim immi­grants themselves in the integration process. Many immigrants adopt new behaviours, develop simplified or hybrid forms of language for daily com­munication, and actively participate in the labour market and education systems. However, their integration efforts are not uniform and can vary depending on ethnic background and the legal school of Islam (madhhab) they follow. These internal differences influence attitudes toward gender roles, secular norms, and civic engagement. Recognizing these variations can help policymakers and the public better understand the diverse stra­tegies of adaptation among Muslim communities and avoid treating them as a monolithic group. These distinctions make it difficult to refer to »the Islam« in Germany. The existence of a multitude of groups with specific theological and political interests is a sign of real multiculturalism but it also makes it difficult for the German authorities to find a discussion partner which is involved in all issues. Moreover, some of the Islamic groups do not recognize other Islamic gro­ups as being real Muslims (regarding Alevites and Ahmandiyya) and even refuse a dialogue with them. Even the »Islamkonferenz« founded in 2006, which includes many of these groups, was una­ble to develop a unitary view on important issues regarding the Muslim presence in Germany. (Herghelegiu 2010, 54) Germany's diverse Islamic landscape, with various groups holding distin­ct theological and political views, complicates dialogue with authorities. Some groups even dispute the legitimacy of others, hindering unified representation and consensus, as evident in the challenges faced by the Islamkonferenz, established in 2006. 2.4 Integration The 1951 Geneva Convention, as defined by the UNHCR, considers a refu­gee to be someone who has a fear of being persecuted for reasons of race, religion, nationality, membership of a particular social group, or political opinion, and is outside their country of nationality and unable or unwil­ling to avail themselves of their country’s protection. Asylum seekers, on the other hand, are individuals who have left their country of origin, sought international protection, applied to be recognized as refugees, and are awaiting a decision from the host government. A theoretical framework that has been used frequently when un­derstanding immigrants’ adaptation to the new society is Berry’s (1997) conceptual framework of immigrants’ acculturation to the host society and it includes four strategies: assimilation – when individuals do not wish to maintain their cultural identity and seek daily interaction with other cultures; separation – when individuals hold on to their original culture and wish to avoid interaction with others; marginalization – when there is little cultural maintenance or having relationships with others; and integration – when there is maintaining of one’s original culture while engaging in daily interactions with other groups (Berry 1997). Considered to be the best approach, integration is a two-way process and can only be successfully pursued by migrants when the host society is open and inclusive in its orientation towards cultural diversity (Berry 1997). Inclusiveness means that refugees should be provided with equal access to housing, health care, education, training, and employment. (Robila 2018, 2) Refugees’ level of integration and adaptation depends on several factors, including premigration experiences, the departure process and the post-arrival experiences and environment. Many refugees and asylum seekers have experienced severe pre-migration tra­uma, including mental and physical torture, mass violence and genocide, witnessing the killings of family members and friends, sexual abuse, kidnap of children, destruction and looting of per­sonal property, starvation and lack of water and shelter. (Craig, Jajua, and Warfa 2009) Refugees' integration and adaptation are influenced by premigration tra­uma, departure experiences, and post-arrival environment. Many face se­vere challenges, including violence, torture, loss, and displacement, which can have lasting impacts on their mental and physical well-being. »The departure is also a complex endeavour, many times associated with life threatening risks.« (Robila 2018, 3) »Although arrival in a safe place provides initial relief, frustration someti­mes develops as new problems emerge, such as family separation, langu­age barriers, legal status, unemployment, homelessness, or lack of access to education and healthcare (Craig, Jajua, and Warfa 2009).« (Robila 2018, 3)Here the question arises whether Germany has been prepared to treat all those immigrants properly and, as the host society, could it be open and inclusive to provide refugees with ‘equal access’ to housing, health care, education, and employment. Immigrant integration refers to the incorporation of new elements (immigrants) into an existing social system. Integration is a multi­-dimensional concept, including structural integration, socioeco­nomic aspects of integration referring to education, employment and social and cultural aspects referring to cultural adjustment, shared norms, and social contacts of immigrants with natives (Vermeulen and Penninx 2000). Structural and cultural dimensions of integration are strongly related, migrants with good social positi­ons (high education, stable job) having more informal contact with the society (Dagevos 2001; Odé 2002). Refugees become involved in a range of economic, social, and cultural transnational activities (e.g., sending remittances) (Al-Ali, Black, and Koser 2001, 615–634; Snel, Engbersen, and Leerkes 2006, 265–284). (Robila 2018, 10) Most Muslim immigrants have suffered mental and physical torture expe­rience, moreover, some need to be treated by psychiatrists for years or de­cades. Have the mental health professionals been sufficiently mobilized and equipped to focus on helping all those patients? Immigrant integration involves incorporating newcomers into the exi­sting social system, encompassing structural, socioeconomic, and cultural aspects. Refugees face challenges, including trauma, racism, and instituti­onal barriers, highlighting the need for adequate mental health support and inclusive host societies. Studies on obstacles to refugee integration in the European Union indicated that some of the major impediments to integration they experienced were the racism and ignorance experienced at both the personal and institutional levels (Mestheneos and Ioannidi 2002, 304–320; Zetter, Griffiths, and Sigona 2005, 169–181). Personalities of refugees appeared to be another critical factor in the ability to be accepted in the new host society. (Robila 2018, 11) Employment is crucial for migrant integration, facilitating social interacti­ons, language learning, and confidence building. Refugees who work ad­just better to the host society, while unemployment and underemployment hinder integration, often leading to downward professional mobility and skill mismatch. Employment is the most important factor in securing the integra­tion of migrants into society as it enables interactions, increases opportunities for learning the local language, and provides the opportunity to build a future and to regain confidence (Phillimore and Goodson 2006, 1715–1736). Refugees who are working adjust more easily to the host society than those who are unemployed (Bloch 1999; 2000, 160–190; Shields and Wheatley-Price 2003). Inability to locate work and underemployment are the most signi­ficant barriers to the successful integration of refugees into society (Bloch 2004, 160–190; Feeney 2000). Refugees struggle to locate employment commensurate with their skills, and as a result, the process of integration is often associated with downward profe­ssional mobility. (Robila 2018, 11) While integration is a multi-dimensional concept, therefore the cou­ntry which accepts refugees needs to be fully equipped with all kinds of assistance. Failure in each dimension of integration causes severe com­plications. »Germans have become more intolerant of Islam in recent years and have developed a prejudiced opinion of Muslim immigrants, a new study has revealed. A total of 57% of Germany’s non-Muslims said in Nov. 2014 that they perceived Islam as a threat – a rise of 4% since 2012, accor­ding to a representative poll conducted for the Bertelsmann Foundation.« (Anadolu agency 2015) »A total of 61% of Germans said they believed Islam was not compatible with life in the Western world, representing a 9% increase from 2012. 40% said that they did not feel at home in their own country because of what they perceived to be the ‘Islamization’ of the na­tion.« (Anadolu agency 2015) Tensions surround Islam's place in Germany, with many questioning its compatibility with Western values. This sen­timent fuels concerns about integration, while debates around Sharia law and constitutional adherence continue. In contrast, many Muslims in Germany express strong support for democratic principles. »Islamic gro­ups want Sharia law in Germany.« (Bild 2009). »Chancellor Angela Merkel said on Wednesday Muslims must obey the constitution and not Sharia law if they want to live in Germany, which is debating the integrating of its 4 million strong Muslim population.« (Brown 2010) In the dictionary definition, democracy »is government by the people in which the supreme power is vested in the people and exercised directly by them or by their elected agents under a free electoral system«. In the phrase of Abraham Lincoln, democracy is a government »of the people, by the people, and for the people« (U.S. Department of State's Bureau 2007). Many Muslim thinkers argued that Islam and democracy were incompati­ble due to, firstly, the Islamic concept of the absolute sovereignty of God – they believed that ideas of the sovereignty of the people in a democracy contradicted this fundamental principle; secondly, in Islam, the law was defined and promulgated by God and that God’s law, the Sharia, could not be altered by elected parliaments; and thirdly, the concept of parlia­ments as sources of law was seen as blasphemous (Voll 2007). The German chancellor, Angela Merkel, has courted growing anti-immigrant opinion in Germany by claiming the country's attempts to create a multicultural society have »utterly failed«. Speaking to a meeting of young members of her Christian Democratic Union party, Merkel said the idea of people from different cultural backgrounds living happily »side by side« did not work (The Guardian 2010). In the recent months, we were encountered by thousands of people, mo­stly Muslims, protesting, fighting, and burning flags in the streets of some cities of Germany concerning the Gaza-Israel war. According to the news, German Chancellor Olaf Scholz said that Iran bore responsibility for helping Hamas in launching attack on Israel. He continued that Hamas, and its activities must be banned in Germany and »anyone who glori­fies Hamas or uses its symbols is committing an offence in Germany« (Bundesregierung.de 2023). Now Hamas is listed as a terrorist organization by the EU, and it is an offen­ce to use its symbols. Germany is in trouble. From the crowd of people who are not indifferent to what is happening and who are concerned about the common future of society, troubling questions are emerging, such as: »Are all those thousands of people especially pro-Hamas or are many of them just ordinary apolitical Muslims? How is Germany deciphe­ring those Muslim protesters by labelling them all pro-Hamas? How have those thousands pro-Hamas ‘terrorist organizations’ been living among you Germans for years? How do you recognize that ‘Gaza’ is not the cause of ordinary Muslims? How couldn't your university professors who are all experts on Islam predict such turmoils in Berlin?« Of course, they have always been advising on peaceful coexistence with Islamic states together with the bright successful integration in the future. But we must stop pre­tending that this bright common future is assured, because the problems of Muslim integration are growing. Conclusions The rapid growth of Muslim immigrants’ population in recent years in Germany makes it urgent to examine the issue of integration seriously. Different people from countries with different cultures, languages, deno­minations have gathered in Germany, therefore it is natural to encounter numerous difficulties in the society. Most of those Muslim immigrants are German citizens now and they have been trying to construct and rebuild Germany as a progressive country. Authorities in Germany are the most responsible for the failure or success of integration of Muslim immigrants in all its dimensions. It is an obligation for the authorities to study and examine all aspects of integration which both sides of society as native Germans and immigrant Muslims are involved in. Educating Germans from primary school how to treat immigrants, foreigners and the people from different race, culture and religion humanly must be in the vanguard of educational programs. Muslim immigrants should understand that they are newcomers to a co­untry, and they can enjoy living there and learn about a new society and culture. Muslim immigrants must be educated not to interfere with other people’s opinions and cultures. Religion must be a private matter of the individual. There are different mosques and organizations in Germany and Muslims who attend these places show their own inclination to a spe­cific ideology in Islam. Most mosques and organizations are maintained by Islamic states and these Islamic states try to sustain their interest in Germany. Many Muslims believe that Islam is a »perfect universal« reli­gion and its teachings in the Qur’an are absolute. Radical Muslims believe that all societies should act according to Islamic rules and commandments. They condemn all those who do »Haram« and they are willing to try these violators in Islamic courts. Islamic laws are transcended from God to his prophet. Whoever declines to obey those laws must be punished. Hijab (head scarf) must be worn by women and girls in countries which imple­ment Sharia, and whoever does not wear Hijab will be punished accor­ding to Sharia. Whoever commits »Haram« must be punished. We have witnessed some citizens being stabbed or beheaded by a terrorist shouting »Allahu Akbar« (God is Greatest). That terrorist is trying to eliminate people who do »Haram« and in his vision he is performing God’s ordinance, mo­reover he is speaking with his God. He has been taught how to eliminate offenders. Moderate Muslims should be much more careful not to slip into extremism in addition condemn it. In World Watch Monitor Raymond Ibrahim examines »from the start, the veracity of the prophet was tied to his military and temporal successes. The Islamic conquests, whereby Islam’s invading armies conquered much of the Old World from India in the east to Spain in the west were especial proof that the Islamic way, the Sharia, was the right way. The West’s conqu­est and subsequent colonization shook this paradigm to its core, causing the majority of nominal Muslims to turn to the West and essentially wester­nize.« (Ibrahim 2013b) Raymond Ibrahim in this section and article shows that when Muhammad was merely preaching as a prophet, he gained few followers; but once he took on the role of a warlord-attacking and plun­dering those who rejected him-his military victories and the distribution of war booty attracted many more followers, leading the Arabians to accept his message. He examines »The Koran itself contains a number of anti­-Christian verses. These include Koran 5:73, ‘Infidels are they who say Allah is one of three’, a reference to the Christian Trinity; and Koran 5:17, ‘Infidels are they who say Allah is the Christ, [Jesus] son of Mary’ (see also Koran 4:171). To be referred to as an infidel (that is, a ‘kafir’) is to be catego­rized as an enemy of Islam, who must be either eliminated or subjugated (Koran 9:5 and 9:29).« (Ibrahim 2013a, 20) In Theo terrorism vs. Freedom of Speech: From Incident to Precedent, Paul Cliteur examines the fundamental conflict between democracy and the­ocracy, particularly in the context of freedom of expression. »According to the jihadist, there is a sharp contrast between democracy and theocracy. A theocracy is government by God (‘theos’). Democracy, on the other hand, is government by the people (‘demos’).« (Cliteur 2019, 85) He high­lights that, according to jihadist perspectives, there is a sharp contrast between democracy government by the people (»demos«) and theocracy government by God (»theos«) and in Chapter 1, Cliteur references the fatwa issued by Ayatollah Khomeini, which called upon »all zealous Muslims of the world« to execute the death sentence against Salman Rushdie, his publishers, and translators. »The fatwa by Ayatollah Khomeini informing ‘all zealous Muslims of the world’ that Salman Rushdie, his publishers, and his translators were ‘sentenced to death’. Khomeini exhorted all zealous Muslims to execute this verdict.« (Cliteur 2019, 125) This decree exemplifies the extreme measures taken by religious zealots to suppress dissenting voices and enforce theocratic norms. Those Muslims who seek for Sharia assume that all economic, political, and cultural problems in all societies will be solved by an Islamic government. In 1979, Iran's modern pro-West government was toppled by people with the leadership of an Islamic charismatic leader, Ayatollah Khomeini, who could get 97% votes of all the extremists and moderate Muslims for establi­shing the Islamic State. »This is the first day of God's government in Iran,« said Khomeini, decreeing that it become a national holiday. Joyous gun bursts and chanting of »Allah is great« were heard throughout Tehran far into the night. The interior minister said more than 98% of the electorate voted and 97% said yes to the Islamic republic. (Koven 1979) Ultimately, the yearning for »multiculturalism« besides »living side by side« will be de­nied by the belief of »universality and absolute perfection« of Islam while stipulating their own favourable perfect universal Islamic society gover­ned by Sharia which demands obedience to its laws for all cultures. Are these fears justified or are they just prejudices that need to be dispelled? We are sure that much scientific research will need to be done in the future to support or disprove these fears. However, regardless of the outcome of the research, we are convinced that this fear exists as a problem that should not be ignored but must be solved mutually in a calm and intelli­gent way. The last problem, which we believe must be highlighted and solved to­gether, is the duplicity of Western politics, which on the one hand looks for extremists in their own countries, and on the other hand supports extre­mism abroad. The political arena of the West and its Muslim immigrants have been changing qualitatively since the beginning of the Gaza-Israel war. The Muslims demonstrate themselves in protests and turmoils. There have been reports of violence in London, Berlin, Washington, Los Angeles, and some other cities all over the world. Now, Muslim immigrants find themselves surrounded by the coalition of Israel and the West. During the Arab Spring, particularly in Syria, a report from the Tony Blair Faith Foundation's Centre on Religion & Geopolitics, as cited in The Guardian on December 20, 2015, states that »more than half of the rebel fighters in Syria opposing President Bashar al-Assad are sympathetic to Islamic State views« (Guardian 2015). Some rebels, initially driven by moderate ideals, gradually adopted extremist views. The 1979 Iranian Revolution exemplifies this phenomenon, with Islamist groups emerging as dominant forces, as documented in sources like Britannica. In Sudan, the Islamist government led by Omar al-Bashir implemented Sharia law in the late 1980s, leading to significant human rights abuses and margi­nalization of non-Muslim populations. In Afghanistan, the Taliban's rise to power in the 1990s was marked by a strict implementation of Sharia law, resulting in severe restrictions on women's rights, freedom of speech, and other basic human rights. More recently, the Islamic State (ISIS) has sought to establish a caliphate across the Middle East, imposing its own interpretation of Sharia law on territories under its control. This has led to widespread human rights abuses, including executions, enslavement, and forced conversions. These examples illustrate the complex relation­ship between Islam and politics, highlighting the potential for extremist interpretations of Islamic law to be used to justify authoritarianism and human rights abuses. In Surah An-Nisa (Q 4:34), the overall meaning of the section »[and] those women whom you fear their rebellion, admonish them, then abandon them in bed, and strike them« advises men to admo­nish, then avoid sharing a bed with, and finally strike their wives if they fear their disobedience, which is in sharp contrast with democratic values of gender equality and non-violence in relationships. In Crucified Again, Raymond Ibrahim tells the story of how Islam’s fo­undational texts promote a theology of conquest. Citing a well-known hadith, he writes: »I have been commanded to wage war against mankind until they testify that there is no god but Allah and that Muhammad is the Messenger of Allah.« (Ibrahim 2013a, 20) »If they do so, their blood and property are protected.« (20) And »there are literally hundreds of simi­lar Islamic texts enjoining Muslims to fight non-Muslims until the latter either convert or pay tribute and live in submission.« (20) He argues that such commands, repeated in both the Qur’an and hadiths, reveal that Islam’s treatment of non-Muslims either conversion, paying jizya, or war is not circumstantial but doctrinal. In the opening section of Not Peace but a Sword: The Great Chasm Between Christianity and Islam (2013), Robert Spencer writes that apostasy from Islam is punishable by death, a view consistently upheld by both traditional Islamic jurisprudence and contemporary scholars. He states, »Whoever changed his Islamic religion, then kill him... killing an apostate is killing someone who deserves to die.« A true Muslim is the one who does not commit »haram«, but respects and obeys Sharia. Sharia with some interpretations extends into many aspects of private life such as dress codes and hair styles. »True Islam« means the implementation of Sharia (Islamic law). The experiences in most Islamic states unveil that all the people living under Sharia are obliged to conform with it. It is significant to notice that some Muslim women and girls while living in the West justify and boast about covering their hair of their own freewill, however they are very well aware that women and girls living under Sharia in Islamic countries have no choice and they are obliged to cover their hair by veils compulsorily, or else they will be prosecuted. Germany is now encircled by millions of Muslim migrants who aspire for »True Islam« and feel strange in German culture and democracy. The deep sleep of Germany has turned into a nightmare. Islam has become part of Western society, and it is a fact that we must ur­gently consider while planning our future existence. Western culture and its democracy should be evaluated and compared to Sharia and Islamic culture. Both sides may find the answers to their questions at the nego­tiating table with the help of intellect. Many Westerners worry that the migrant Muslims have hidden appetites to take overpower in the West which again breeds mistrust and resistance that potentially creates the conditions for violence. Muslims and non-Muslims will have to take a step back to reconcile our cultures if possible, so that we can take two steps forward together as a multicultural society. It is urgent to face up to the fears and prejudices that are often the basis for triggering violence and war which have occurred time and again througho­ut history. Any group or ideology which creates extremism and violence must be condemned as each may be ashamed of their past or present extremism. Political intervention of the extremist ideologies and states hinders the integration of the Muslim immigrants living in the West. Germany together with its Western allies have been assembling, buttressing and bolstering the extremist Muslim states for decades, however they now find themselves fallen into their own laid snare. For example, many German politicians have publicly expressed support for Iranian protesters and the democratic movement in Iran. They have appla­uded calls for democracy, freedom, and human rights, and even granted symbolic support, such as hosting activists and providing visas. However, in practice, very little has been done to apply actual political or economic pressure on the Iranian regime. Despite strong words, tangible actions remain limited. The German newspaper WELT published a critical article titled The Protests in Tehran and the Silence of the German Chancellor, noting that Chancellor Olaf Scholz has only made brief comments about the protests in Iran, and that Germany has failed to take concrete steps or impose serious sanctions on the regime. Authorities in Germany are responsible not to assist economically and politically those Islamic extre­mist states. Integration will not be fulfilled by dual opportunistic policies of the West. By applauding Islamic extremists abroad and at the same time by looking for »bad Muslims« inside Germany, integration will be wish­ful thinking. Extremist Muslims should be condemned anywhere. There have been reports by the news agencies that antisemitic incidents are visible in schools and demonstrations held by Muslims in different cities of Germany the way that Bojan Pancevski wrote the title of the article in the Wall street journal: Antisemitism among Muslim Migrants Unsettles a Germany Haunted by the Holocaust. There were different interviews with Muslim demonstrators that they claimed they were expecting to have a government run by »Sharia« (Islamic law) in Germany and other countries in Europe when their population grows. German police have raided the Islamic center of Hamburg suspicious of being in connection with the terrorist Hezbollah Organization (BBC News Agency 2023) There has been a warning on high alert of Islamist terrorist activities recently (DW Agency news 2023). Some German universities in different cities have had kinds of cooperations with »Qum University of Religions and Denominations« which is connected to Islamic Revolutionary Guard of Iran (DW Agency News 2023) The expenses of those relations and cooperations of the uni­versities are burdened on the German taxpayers. These turmoils by Muslims are not the first nor the last, they are the van­guard of a new era in the EU. It is wise and worth to learn from the inva­luable experiences relevant to the integration of the Muslim immigrants in Germany and the EU should carry out a profound review of their previ­ous immigration and integration policies, moreover, learn from the expe­rience of the experienced. References Akbulut, Duran. 2003. Türkische Moslems in Deutschland: Ein religionssoziologi­scher Beitrag zur Integrationsdebatte. Albeck: Ulmer Manuskripte. Akhavan Azari, Kasra, and Mari Jože Osredkar. 2022. Islamic Theocracy of Shia Twelvers in Iran. Edinost in Dialog 77/2: 165–182. Al-Ali, Nadje, Richard Black, and Khalid Koser. 2001. Refugees and Transnationalism: The Experience of Bosnians and Eritreans in Europe. Journal of Ethnic and Migration Studies 27/4: 615–634. Https://doi.org/10.1080/13691830120090412. Al-Modarresi, Mohammad Taqi. 2016. The Laws of Islam. London: Enlight Press. Amadeo Antonio Foundation. 2014. Rechte Hetze gegen Flüchtlinge - Eine Chronik der Gewalt 2014. Gewalt, 14. 12. Https:// www.mut-gegen-rechte-gewalt.de/news/meldung/ rechte-hetze-gegen-fluechtlinge-eine-chronik-der­-gewalt-2014-03 (accessed 2. 4. 2017). Anadolu Agency. 2015. Germans Have Become More Intolerant of Muslims: Poll. 6. 1. Https://www.aa.com.tr/en/world/ germans-have-become-more-intolerant-of-muslims­ -poll/85958 (accessed 3. 4. 2024). Anwar, Muhammad, Jochen Blaschke, and Ake Sander. 2004. State Policies Towards Muslim Minorities, Great Britain, and Germany. Berlin: Edition Parabolis. Apnews.com. 2022. Islam’s ban on alcohol and how it’s applied. Https://apnews. com/article/world-cup-soccer-sports-travel-5da­ 7449cd9f8f7054bf38cf09436854f (accessed 12. 1. 2024). Bild. 2009. Wolfgang Schäuble Warns in Report for the Protection of the Constitution. Https://m.bild.de/news/ bild-english/wolfgang-schaeuble-warns-inrepor­ t-for-the-protection-of-the-constitution-8410944. bildMobile.html?t_ref=https%3A%2F%2Fwww. bild.de%2Fnews%2Fbild-english%2Fwolfgang­ -schaeuble-warns-inreport-for-the-protection-of­ -the-constitution-8410944.bild.html (accessed 12. 5. 2024). Bloch, Alice, Tanja Galvin, and Barbara Harrell-Bond. 2000. Refugee Women in Europe: Some Aspects of the Legal and Policy Dimensions. International Migration 38/2: 169–190. Blossomfinance. 2020. Prohibition of Gambling. 6. 4. Https://www.blossomfinance. com/posts/prohibition=-of-gambling::::text­ Gambling%20is%20another%20fundamental%20 prohibition,the%20expense%20of%20the%20other (accessed 12. 1. 2024). Brown, Stephen. 2010. German Muslims Must Obey Law, Not Sharia: Merkel. Reuters, 6. 10. Https://www.reuters.com/article/world/ german-muslims-must-obey-law-not-sharia-merkel­ -idUSTRE695532/ (accessed 19. 3. 2024). Bundesregierung.de. 2023. Policy Statement by Olaf Scholz. 12. 10. Https://www. bundesregierung.de/breg-en/news/policy-sta­ tement-by-olaf-scholz-2230254 (accessed 12. 1. 2024). Cliteur, Paul. 2019. Theoterrorism vs. Freedom of Speech: From Incident to Precedent. Amsterdam: Amsterdam University Press. Craig, Tom, P. M. Jajua, and Nasir Warfa. 2009. .... ..... .. ..... ...... 2023..BBC News Agency ....... . ..... ..... .. ...... .. .... ........ . Mental Health Care Needs of Refugees. Psychiatry 8/9: 351–354. ..... .. . 2023a..Deutsche Welle News Agency Https://www.bbc.com/... .. .... ..1611 persian/articles/ckdpr9zdxk0oamp (accessed 12. 1. 2024). Berry, John W. 1997. Immigration, Acculturation, and Adaptation. Applied Psychology: An International Review 46: 5–34. ...... .. ..... .... .. .. ..... .. ....... .... ..611 .....-.-..-.....-..Https://www.dw.com/fa-ir/ /a-67317385....-.....-......-...-.......-..-.. . . (accessed 12. 5. 2024). ...... ..... ..... :.. ........ 2023b..– – – .............. .. ......... ... ... ..2911 ......-......-..-..Https://www.dw.com/fa-ir/ .... -.......-............-..-.........-..-. 5. 2024). (accessed 13./a-67589503.. . Guardian. 2010. Angela Merkel: German Multiculturalism Has Failed. 17. 10. Https://www.theguardian.com/world/2010/ oct/17/angela-merkel-german-multiculturalism-fai­ led (accessed 13. 5. 2024). – – –. 2015. Most Syrian Rebels Sympathise with ISIS, Says Thinktank. The Guardian, 20. 12. Https://www.theguardian. com/world/2015/dec/20/most-syrian-rebels-sym­ pathise-with-isis-says-thinktank (accessed 21. 4. 2024). Herghelegiu, Monica-Elena. 2010. Germany's Encounter with Islam: Legal and Theological Issues. Istanbul: Istanbul University. Hogan, Linda, and Dylan Lehrke. 2009. Religion and Politics of Peace and Conflict. London: Wipf and Stock Publishers. Ibrahim, Raymond. 2013a. Crucified Again: Exposing Islam's New War on Christians. New York: Regnery Publishing Inc. – – –. 2013b. The Muslim Brotherhood: Origins, Efficacy, and Reach. World Watch Monitor, 4. 7. Https://www.meforum. org/muslim-brotherhood-origins (accessed 1. 4. 2024). Koven, Ronald. 1979. Khomeini Decrees Islamic Republic after Vote in Iran. The Washington Post, 2. 4. Https://www. washingtonpost.com/archive/politics/1979/04/02/ khomeini-decrees-islamic-republic-after-vote-in­ -iran/c4d11a54-8981-4b91-8ca0-7d9771a8cf2c (accessed 13. 5. 2024). Kramer, S. A., E. Olsman, M. H. Hoogsteder, and L. H. Willigen. 2017. Sleepless Nights because of Ethical Dilemmas in Mental Health Care for Asylum Seekers. Journal of Refugee Studies 31/4: 466–487. Kuschminder, Katie. 2017. Afghan Refugee Journeys: Onwards Migration Decision-Making in Greece and Turkey. Journal of Refugee Studies 31/4: 566–587. Magrini, Tullia. 2005. Music and Gender: Perspectives from the Mediterranean. Chicago: University of Chicago Press. MENA Research Center. 2025. Political Islam in Bosnia-Herzegovina. 9. 4. Https://www. mena-researchcenter.org/political-islam-in-bosnia­ -herzegovina/ (accessed 13. 5. 2025). Mestheneos, Elisabeth, and Elli Ioannidi. 2002. Obstacles to Refugee Integration in the European Union Member States. Journal of Refugee Studies 15/3: 304–320. Meyer, Jan. 2009. Islamic Groups Want Sharia Law in Germany. Islamist Watch, 19. 5. Https://www.meforum.org/islamist-watch/islami­ c-groups-want-sharia-law-in-germany (accessed 1. 3. 2024). Muslim News. 2017. Germany: Islamophobic Attacks in Germany on Rise. 27. 12. Https://muslimnews.co.uk/news/islamophobia/ germany-islamophobic-attacks-rise/ (accessed 13. 4. 2024). Oxford Reference. [n. d.]. Khamr. Https:// www.oxfordreference.com/display/10.1093/ oi/authority.20110803100035621 (accessed 13. 4. 2024). Pancevski, Bojan. 2023. Antisemitism among Muslim Migrants Unsettles a Germany Haunted by the Holocaust. Wall Street Journal, 18. 10. Https://www.wsj.com/world/ europe/antisemitism-among-muslim-migrants­ -unsettles-a-germany-haunted-by-the-holocaust­ -ff359e73 (accessed 13. 4. 2024). Pfündel, Katrin, Ania Stichs, and Kerstin Tanis. 2021. Executive Summary of the Study Muslim Life in Germany 2020. Nürnberg: German Islam Conference. Phillimore, Jenny, and Linda Goodson. 2006. Problem or Opportunity? Asylum Seekers, Refugees, Employment and Social Exclusion in Deprived Urban Areas. Urban Studies 43/10: 1715–1736. Qur’an [n.d.]. Https://quran.com/en/26:224/ tafsirs/en-tafsir-maarif-ul-quran (accessed 21. 4. 2024). Reuters. 2023. Germany’s Scholz Condemns Iranian Backing Hamas. 12. 10. Https://www.reuters.com/world/ germanys-scholz-condemns-iranian-backing­ -hamas-2023-10-12/::::text=BERLIN%2C%20 Oct%2012%20(Reuters),that%20backed%20 the%20Islamist%20movement (accessed 13. 10. 2024). Richardson, Robin. 2012. Islamophobia or Anti-Muslim Racism – Concepts and Terms Revisited. Http://www.insted.co.uk/an­ ti-muslim-racism.pdf (accessed 10. 12. 2016). Robila, Mihaela. 2018. Refugees and Social Integration in Europe. New York: United Nations Department of Economic and Social Affairs. Snel, Erik, Godfried Engbersen, and Arjen Leerkes. 2006. Transnational Involvement and Social Integration. Global Networks 6/3: 285–308. Spencer, Robert. 2013. Not Peace but a Sword: The Great Chasm Between Christianity and Islam. San Diego: Catholic Answers Press. Strang, Alison, and Alastair Ager. 2010. Refugee Integration: Emerging Trends and Remaining Agendas. Journal of Refugee Studies 23/4: 589–607. Surig, Inken, and Maren Wilmes. 2015. The Integration of the Second Generation in Germany: Results of the TIES Survey on the Descendants of Turkish and Yugoslavian Migrants. Amsterdam: Amsterdam University Press. UNHCR. 2017. Global Trends: Forced Displacement in 2016. Geneva: UN Refugee Agency. U.S. Department of State’s Bureau. 2017. Https:// web-archive-2017.ait.org.tw/infousa/zhtw/ DOCS/whatsdem/whatdm2.htm (accessed 12. 3. 2024). Voll, John O. 2007. Political Islam and the State. Religion Compass 1/1: 170–178. Https://doi.org/10.1111/j.1749-8171.2006.00017.x. WELT. 2022. SPD und Iran: Die Proteste in Teheran und Olaf Scholz' Schweigen. 17. 10. Https://www.welt.de/debatte/kommen­ tare/article241626447/SPD-und-Iran-Die-Proteste­ in-Teheran-und-Olaf-Scholz-Schweigen.html (accessed 1. 2. 2025). Zeit Online. 2014. Islam, Pegida, Flüchtlinge, Deutschland. Zeit Online: Politics, 15. 12. Https://www.zeit.de/politik/deut­ schland/2014-12/islam-pegida-fluechtlinge-deut­ schland-umfrage (accessed 3. 4. 2017). Zetter, Roger, David Griffiths, and Nando Sigona. 2005. Social Capital or Social Exclusion? The Impact of Asylum-Seeker Dispersal on UK Refugee Community Organizations. Community Development Journal 40/2: 169–181. Zwick, Martin. 2003. Von der Baracke zum Eigenheim. Zur Veränderung der Wohnsituation von Ausländern in Deutschland. AiD: Ausländer in Deutschland 19/2: 3–4. Porocilo Report (1.25) UDK UDC: 271.222(497.11) DOI: 10.34291/Edinost/80/01/Babic © 2025 Babic CC BY 4.0 Matjaž Babic S poti po pravoslavnih samostanih Srbije From a Journey through the Orthodox Monasteries of Serbia V preteklih desetih letih sem v Srbiji obiskal nad šestdeset pravoslavnih cerkva in samostanov. Ta pot me je duhovno obogatila in upam si reci, da sem ob pogovorih s pravoslavnimi redovniki in redovnicami nekoliko globlje spoznal pravoslavje in njegovo duhovnost. Ob tem pripominjam, da so navedbe in zakljucki v tem porocilu povsem moja osebna izkušnja in morda kdaj ne odsevajo pravega stanja stvari. Srbsko pravoslavno cerkev (SPC) vodi patriarh Porfirije (Peric), ki je bil do nedavna zagrebško-ljubljanski metropolit. Septembra leta 2018 je SPC praznovala osemsto let od pridobitve samostojnosti oz. t. i. avtokefalnosti. Sv. Sava (Rastko Nemanjic) je leta 1218 preprical patriarhat v Bizancu, da imajo Srbi na svojem ozemlju cerkev, ki naj bi jo zgradil Tit, ucenec apostola Pavla – to je bil namrec takrat eden od pogojev za pridobitev statusa avtokefalnosti. Ta cerkev, ki leži blizu Novega Pazarja in zaselka Mišcici, rojstnega kraja sv. Save, spada med najstarejše sakralne spomeni­ke v Srbiji – v njej je še ohranjen vodni bazencek, v katerem je bil sv. Sava kršcen. Avtokefalnost v pravoslavju preprosto pomeni, da je v upravnem smislu dolocena avtokefalna Cerkev povsem samostojna in ne spada pod nobeno višjo cerkveno organizacijo. To pa se bistveno razlikuje od nacela vesolj­nosti v Katoliški cerkvi, ki priznava rimsko kurijo kot vrhovno vodstveno cerkvenopravno in upravno organizacijo. Kar nekaj je vidnih razlik med pravoslavnim svetom in našo slovensko, »ka­toliško krajino«. Medtem ko je pri nas cerkev središce vsake vasi, grici pa so posejani z belimi cerkvicami, so pravoslavni samostani s svojimi cerkvami praviloma skriti v odmaknjenih krajih pod hribi. Glavni vzrok za to je go­tovo iskati v stoletja dolgi turški nadvladi. Samostanske cerkve so za naše pojme majhne in prvenstveno namenjene redovni družini, ne pa zbira­nju vecjega števila vernikov. Zdi se, da je obcestvenost v Katoliški cerkvi mnogo bolj poudarjena. Cerkve so lepo vzdrževane, njihova okolica pa je polna zelenja in cvetja. V svoji odmaknjenosti od sveta nudijo ti sveti kraji poleg duhovnega doživetja tudi možnost prijetnega druženja in oddiha v naravi. Vecina samostanskih cerkva je zgrajena v raškem ali moravskem slogu. Raški slog je starejši in znacilen za obdobje od 12. do 13. stoletja. Sem spadajo Đurdevi stupovi blizu Novega Pazarja, cerkev sv. Ahilija v Arilju, samostana Žica in Studenica v dolini reke Ibar in samostan Visoki Decani na Kosovu. Vzora moravskega sloga pa sta cerkev Lazarica v Kruševcu in »zadužbina« kneza Lazarja, cerkev samostana Ravanica blizu Cuprije. Na Fruški gori v Vojvodini so samostani nastali med 16. in 18. stoletjem. Za njihove cerkve so znacilni barocni zvoniki s cebulasto streho, kakršnih sicer drugje v Srbiji ni. Srbske pravoslavne arhitekturne mojstrovine so vecinoma ohranile svojo starodavnost, kar je v nasprotju z vecino naših cerkva, ki so s prezidavami, zlasti v baroku, izgubile svojo romansko ali gotsko podobo. Nekaj poseb­nega je cerkev samostana Gradac v dolini reke Ibar. Zidovi prezbiterija so, resda le dekorativno, podprti z gotskimi opornimi slopi, kot jih poznamo pri nas. Ta samostan je »zadužbina« Jelene Anžujske, žene srbskega kra­lja Štefana Uroša I., ki je zahodnoevropske arhitekturne vplive prinesla z mojstri iz rodne Provanse v Franciji. Biti Srb skorajda samodejno pomeni biti pravoslavne vere. A ta pripadnost velikokrat pomeni predvsem obiskovanje cerkva ob glavnih praznikih, praznovanje družinskega praznika, t. i. »slave«, krstov in porok, ne nujno pa tudi poglobljenega duhovnega življenja z nedeljskim obiskovanjem svete maše in sodelovanja v župnijskem obcestvu. Zdi se, da se pravoslavje mnogo bolj kakor katolištvo nagiba k misticnemu. Tako se dogodek zadnje vecerje imenuje »tajna vecera«, sveti zakramenti pa so »svete tajne«. Njihova teologija strogo temelji na Svetem pismu in iz­vornem izrocilu cerkvenih ocetov. Od tod tudi poimenovanje Pravoslavna ali Ortodoksna cerkev, torej Cerkev, ki »slavi na pravi nacin«. Pravoslavno bogoslužje daje videz slovesnosti in je za nepoznavalca težko razumljivo. Poteka v cerkvenoslovanšcini, ki je zgodovinsko nastala iz sta­rocerkvenoslovanšcine. Verniki pri obredu stojijo in pri njem ne sodelu­jejo – zdi se, da bogoslužna opravila dobrohotno prepušcajo »tistim, ki so za to poklicani in usposobljeni«. Prica sem bil nenavadnemu velikonoc­nemu obredju v samostanu Banjska na Kosovu. Verniki v poltemi klecijo, z rokama in celom pa se dotikajo tal – izraz globokega kesanja ali »velika metanija«. Slikoviti obred poroke sem si ogledal v samostanu Tresije pod Kosmajem v osrednji Srbiji. Po izmenjavi prstanov, ki predstavlja civilno porocenost, duhovnik ženinu in nevesti na glavo posadi zlato krono. Ta odslej simbolizira Kristusovo prisotnost v življenju mladoporocencev. V redke samostanske cerkve ženske nimajo vstopa v hlacah, pac pa je pred vhodom pripravljena košara s krilu podobnimi rutami, ki si jih obiskovalke lahko ovijejo okoli pasu. Navada žal izginja in sem jo nedavno srecal le še na dveh mestih v Severni Makedoniji. Posebno spoštovanje gojijo pravoslavni verni do upodobitev svetnikov oz. do ikon. Prva dolžnost obiskovalca cerkve je pocastitev ikone zave­tnika, ki je izpostavljena v osrednjem delu cerkvene ladje. Nacin slikanja ikon je že stoletja natancno dolocen. Na misel mi je prišlo, da se je pred leti v Ameriki, menda kot nov »pastoralni prijem«, pojavila slika Kristusa na križu v kavbojkah – kaj takega je v pravoslavju popolnoma nemogoce. Velik pomen pravoslavni pripisujejo t. i. »moštim«. To so zemeljski ostanki oz. relikvije svetnikov ali vladarjev iz srbske zgodovine. Nenavaden primer so mošti sv. Petra Koriškega v samostanu Crna reka nedalec od Novega Pazarja. V mali cerkvi, vklesani v živo skalo, je pod skrinjo, v kateri so shra­njene mošti, narejeno oblazinjeno ležišce. Videl sem starejšo gospo, ki je v poltemi z molitvijo legla pod skrinjo v upanju na ozdravitev in prejem posebnih milosti. Notranji duhovni svet in razlike med katolištvom in pravoslavjem sem spoznaval tudi med pogovori z »monahi« in »monahinjami«. Zelo so po­nosni na svoje »svetinje«, naj bodo to sveti hrami, ikone ali relikvije, saj zanje predstavljajo ne le duhovno, ampak kot že receno, tudi nacionalno identiteto. Verske resnice znajo preprosto razložiti in povezati s primeri iz vsakdanjega življenja. Njihovo iskrivost sem tudi sam doživel – na vpra­šanje, ali je voda iz izvira ob samostanu res zdravilna, mi je bilo odgovor­jeno, da »je vse od Boga, tudi voda, in ce je od Boga, potem je zdravilna«. Pravoslavni redovniki in redovnice so bili v pogovoru zelo prijazni. Ko so izvedeli, od kod prihajam, so nekateri takoj priklicali spomine na svoje obiske Slovenije. Iguman samostana Jošanica je vojašcino služil kot tan­kist na Vrhniki. Ena od sester iz samostana Mala Remeta na Fruški gori se je spominjala let, ki jih je preživela v Šentvidu nad Ljubljano. Prav tako tudi sestra iz samostana Preobraženje v Ovcarsko-Kablarski soteski, ki je obiskovala svojega sina med služenjem vojaškega roka v Šentilju. Srecal sem tudi nekaj visokih dostojanstvenikov. Med obiskom samostana Crna reka so me povabili na kavo k raško-prizrenskemu episkopu Teodosiju, ki je ravno tisti dan prišel na obisk. Med ogledom samostana Mileševa sem na hodniku srecal mileševskega škofa Filareta. Tudi v samostanu Grgeteg na Fruški gori sem bil ravno na dan, ko je samostan obiskal srem­ski episkop Vasilije. Med obiskom muzeja SPC v Beogradu sem prijetno pokramljal s tamkajšnjim odgovornim pri srbskem patriarhu za zunanje odnose. Tega dne sem v bližnji restavraciji pri sosednji mizi naletel na zdaj že pokojnega crnogorsko-primorskega metropolita Amfilohija. In prav istega dne sem v Beogradu obiskal tudi tedanjega beograjskega nadškofa Stanislava Hocevarja. V Prištini sem si ogledal novozgrajeno katedralo Matere Terezije in se zadržal v pogovoru z donom Rrokom Gjonlleshajem, prizadevnim clanom gradbenega odbora. Papež Francišek ga je dve leti kasneje imenoval za nadškofa v Baru. Položaj Srbske pravoslavne cerkve na Kosovu je vse prej kot enostaven. V tej pokrajini skuša oblast žal izbrisati vse, kar diši po srbstvu. V Prizrenu mi je med fotografiranjem cerkve, posvecene Bogorodici Ljeviški, neki mimoidoci navrgel nekaj neprijaznih opazk. Pa tudi taksist si me ni upal peljati v vas Koriša z ostanki eremitorija sv. Petra Koriškega, ceš, v vasi je izkljucno kosovsko prebivalstvo, ki ne bo veselo »srbskega« obiskovalca. Nekatere srbske pravoslavne samostane na Kosovu varujejo mednarodne enote KFOR. Pred obiskom Visokih Decanov so me legitimirali italijanski vojaki, v vasi pa sem srecal tudi slovensko patruljo. Pregledali so me tudi pred obiskom samostana sv. nadangelov Mihaela in Gabriela v Prizrenu. Cerkev v Gracanici in slovito patriarhijo v Peci pa zdaj varuje kosovska policija. Ob doslej povedanem se seveda postavlja tudi vprašanje ekumenizma oz. gibanja za enotnost kristjanov. Ob omembi, da sem katolik, so postali moji sogovorniki nekoliko previdni – drža Pravoslavne cerkve je vcasih do nas, t. i. »papistov«, rahlo zadržana. A v pogovoru ni bilo cutiti nelagodja, saj hitro porecejo, da je »Bog le eden« in da »smo vsi eno«. Zdi se, da nekateri krogi Pravoslavne cerkve ekumenizmu kot nekakšni »verski globalizaciji« niso naklonjeni. Tako je bilo pred casom razumeti izjavo bivšega paroha SPC v Ljubljani g. Perana Boškovica. Zanimivo je, da je bil nekdanji carigrajski patriarh Atenagora I. eden redkih velikih pra­voslavnih cerkvenih dostojanstvenikov, ki je bil ideji ekumenizma naklo­njen. O tem bi vec vedel povedati upokojeni celjski škof Stanislav Lipovšek, ki je patriarha tudi osebno obiskal. V preteklih treh letih sem obiskal tudi vrsto pravoslavnih samostanov v Makedoniji, ki predstavljajo duhovni svet, zgodovinsko povezan z grškim prostorom in našima slovanskima misijonarjema sv. Cirilom in Metodom. A o tem morda v katerem od prihodnjih porocil. Navodila sodelavcem Besedilo, ki ga avtor1 pošlje na naslov revije Edinost in dialog, je bese­dilo, ki še ni bilo objavljeno drugod niti ni drugod v recenzijskem po­stopku. Besedilo je treba poslati v elektronski obliki na naslov glavnega in odgovornega urednika (samo.skralovnik@teof.uni-lj.si) oz. na naslov revije (edinost-dialog@teof.uni-lj.si). Objave v reviji se ne honorirajo. Zaradi anonimnega recenzijskega postopka mora biti prispevek anonimen (tj. brez navedbe avtorja). Avtor poleg anonimnega prispevka pošlje prijavo oziroma spremni list, na katerem navede ime in priimek, naslov clanka, svoje kljucne biografske podatke in izjavo, da besedilo še ni bilo objavljeno in da še ni v recenzijskem postopku. Priporoceno je, da avtorji upoštevajo oziroma citirajo clanke, skladne z obravnavano tematiko, ki so bili v zadnjih petih letih objavljeni v reviji Edinost in dialog. To predstavlja izraz kolegialnosti v odnosu do drugih avtorjev, istocasno pa gre za izraz spoštovanja do revije ter za pomemben dejavnik pri nadaljnjem razvijanju njene vplivnosti in relevantnosti. Ce je clanek nastal kot rezultat dolocenega raziskovalnega programa ali projekta, ki ga financira dolocena organizacija ali ustanova, je to treba izrecno navesti v posebni opombi pod crto na naslovni strani. Primer na­vedbe: »Clanek je nastal kot rezultat dejavnosti raziskovalnega programa P6-0262 Judovsko-kršcanski viri in razsežnosti pravicnosti, ki ga je so­financirala Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije iz državnega proracuna.« 1 Vrsta in velikost pisave Besedilo naj bo urejeno z urejevalnikom besedila Microsoft Word (za oko­lje Windows) v pisavi Times New Roman brez dodatnih slogovnih dolocil. Velikost pisave naj bo 12 pt, razmik med vrsticami 1,5 (opombe 10 pt, razmik 1). 1 Izraz avtor je napisan v moški slovnicni obliki in je uporabljen kot nevtralen za ženske in moške. Za besede, zapisane v gršcini ali hebrejšcini, je treba uporabiti pisavo SBL Greek/SBL Hebrew (dostopna s podrobnejšimi navodili na spletni strani Society of Biblical Literature) ali Bwtransh (dostopna s podrobnejšimi navodili na spletni strani Bible Works). 2 Izvlecek, kljucne besede, obseg Besedilo znanstvenega clanka ima izvlecek in kljucne besede. Izvlecek naj obsega do 160 besed oziroma do 800 znakov. Izvlecek obsega natancno opredelitev teme clanka, metodologijo in sklepe. Naslov clanka mora biti jasen, zgovoren in ne daljši od 100 znakov. Obseg izvirnega in preglednega znanstvenega clanka naj praviloma ne presega dolžine 20.000 znakov (vkljucno s presledki), porocila ne vec kot 10.000 znakov, ocene knjig ne vec kot 8.000 znakov. Slikovno gradivo (in/ali tabele) mora biti poslano loceno (v formatih JPG ali TIF), v besedilu clanka mora biti oznaceno mesto, kamor spada. Slog besedila mora ustrezati znanstveni ravni, besedilo mora biti pred od­dajo jezikovno pregledano (lektorirano). Opombe morajo biti pisane enotno kot sprotne opombe pod crto. 3 Navajanje Nacin navajanja mora biti v skladu z metodologijo znanstvenega dela na Teološki fakulteti Univerze v Ljubljani. Priimek avtorja, leto izida citira­nega dela in stran zapišemo za citatom v obliki (priimek leto, stran), npr. (Žust 2007, 109). Na isti nacin navajamo citate iz periodicnih publikacij. Ce sta avtorja dva, navedek zapišemo v obliki (priimek in priimek leto, stran), npr. (Škafar in Nežic 1998, 33). Pri vec kot treh avtorjih uporabimo obliko (priimek idr. leto, stran), npr. (Sorc idr. 2003, 21). Ce avtor dela ni naveden, namesto priimka uporabimo naslov, lahko po potrebi tudi skrajšanega, npr. (Devetdnevnica k casti milostne Matere Božje 1916, 5). Ce priimek navedemo že v citatu, ga v navedku izpustimo in navedemo samo leto in stran. Npr.: »Kakor je zapisal Avguštin Lah (2000, 57) [...]«. Ce v istem oklepaju navajamo vec del, locujemo eno od drugega s podpicji, npr. (Škafar 1998, 16; Lah 2003, 73). Ce v istem odstavku ali poglavju ne­prekinjeno navajamo isto delo, navedemo referenco v celoti samo prvic, v nadaljevanju pa v oklepajih navajamo le še številko strani. Izpušcene dele znotraj navedka oznacujemo z [...]. 3.1 Postavljanje referenc/sklicev Pri citatih stoji locilo • za referenco, ce referenca oznacuje del povedi: Nastopi brez vsake utemeljitve, nenadoma in brez obrazložitve, ko Ezra izve, da se »izraelsko ljudstvo še ni locilo od ljudstev dežel, kajti izmed njihovih hcerá so jemali žene zase in za svoje sinove ter oskrunili sveti zarod z ljudstvi dežel« (Ezr 9,1-2). • pred referenco (referenca sama je brez locila), ce referenca oznacuje eno poved ali vec povedi: Tobit zacne moliti z besedami: »Pravicen si (d..a...), Gospod, in pra­vicna so vsa tvoja dela in vse tvoje poti so usmiljenje (..e.µ.s..a.) in resnica (....e.a).« (Tob 3,2) Pri parafrazah stoji locilo • pred referenco, ce referenca oznacuje celoten odstavek oz. vec povedi: Z razmahom ideje individualnih clovekovih pravic in temeljnih svobošcin, izrazito v casu po drugi svetovni vojni, avtonomija verskih organizacij po­novno pridobiva pomen v politicnem, ekonomskem in pravnem ustroju družbe. Izkljucne pristojnosti na podrocju clanstva, upravljanja premože­nja in vodenja organizacije, izvzem od splošno veljavnih predpisov države in možnost uporabe religiozno zaznamovanih norm vedenja in ravnanja so v današnjem casu univerzalno priznani elementi kolektivnega vidika individualno zagotovljene pravice do svobode vesti oziroma veroizpovedi. (Šturm 2010, 444–457; 122–139) • za referenco, ce referenca oznacuje eno samo poved: V vecini so razlike, drugacnosti predvsem med Pravoslavno in Katoliško cerkvijo v manjšini in v temelju premagljivega (Janežic 2006, 94). Marija, Jezusova mati, in Elizabeta, mati Janeza Krstnika, sta se, denimo, povezali v nosecnosti in v medsebojni pomoci v zanju novem, veselem in presenetljivem ter zato ranljivem položaju (Lk 1,31-56). Za citiranje cerkvenih dokumentov, Zakonika cerkvenega prava (ZCP), Katekizma Katoliške cerkve (KKC) in drugih standardnih besedil, ki jih obravnavamo kot vire, uporabljamo ustaljene okrajšave (Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete 1992). Kratice domacih del, zbirk in leksikonov se uporabljajo, ce so splošno znane in priznane. Kratice revij/casopisov so v ležeci pisavi (kurzivi), kratice zbornikov, leksikonov ali monografij so v pokoncni pisavi. 3.2 Navajanje Svetega pisma Za navajanje Svetega pisma in drugih svetopisemskih, judovskih in zgo­dnje kršcanskih virov se avtor ravna po znanstveni monografiji Navajanje in raziskovanje svetopisemskih, judovskih in zgodnjekršcanskih pisnih virov (2024). Pri krajšavah (okrajšavah in kraticah) v tujem jeziku se avtor ravna po prirocniku The SBL Handbook of Style. Pri navajanju svetopisemskih besedil v slovenšcini se med vrsticami upo­rablja sticni vezaj (-), med poglavji pa sticni pomišljaj (–): 2 Mz 20,17 Mr 4,35 ena vrstica Ezk 11,22-25 Jn 1,2-3 vec neprekinjenih vrstic v istem poglavju 2 Mz 24,3.7 Mt 5,1.5.7 vec prekinjenih vrstic v istem poglavju Jer 7,1-5; 12,5-6 Jn 1,2-3; 4,2-6 vec neprekinjenih vrstic v razlicnih poglavjih Mih 2 Apd 12 eno poglavje 5 Mz 32–34 Mr 3–6 vec neprekinjenih poglavij 5 Mz 4,44–28,68 Mr 3,1–4,45 vec neprekinjenih poglavij z vrsticami 4 Seznam referenc oz. literature Prispevek ima na koncu seznam referenc oz. literature. Knjižna dela se nava­jajo v obliki: Priimek, ime. Leto. Naslov. Kraj: založba. En avtor: Lah, Avguštin. 2001. Skrivnost troedinega Boga. Maribor: Teološka fakulteta. –––. 2008. V znamenju osebe: poskus trinitaricne antropologije. Ljubljana: Družina. Dva avtorja: Rode, Franc, in Anton Stres. 1977. Kriterij kršcanstva v pluralisticni družbi. Tinje: Dom prosvete. Trije avtorji: Sajama, Seppo, Matti Kamppinen in Simo Vihjanen. 1994. Misel in smi­sel: uvod v fenomenologijo. Ljubljana: Znanstveno in publicisticno središce. Clanki iz revij se navajajo v obliki: Priimek, ime. Leto. Naslov clanka. Ime publikacije letnik: prva–zadnja stran. Krašovec, Jože. 1991. Filozofsko-teološki razlogi za odpušcanje. Bogoslovni vestnik 51: 270–285. Sorc, Ciril. 2004. Trinitaricno pojmovanje osebe. Tretji dan 33 (julij– september): 25–33. Instructions for contributors The text submitted by the author1 to the e-mail address of the journal Unity and Dialogue has not yet been published or submitted for review el­sewhere. The text must be sent in electronic form to the address of the Editor in Chief (samo.skralovnik@teof.uni-lj.si) or the address of the journal (edinost-dialog@teof.uni-lj.si). No fees shall be paid for the articles published in the journal. Since the peer review is anonymous, the article must be sent anonymously (i.e. without indicating the author). In addition to the anonymous article, the author also has to send the application or the cover sheet with their name and surname, title of the article, key biographic data, and the sta­tement that the text has not yet been published or submitted for review elsewhere. The application form is available on the website of the journal. It is recommendable that the authors take into consideration or cite those articles compatible with their own subject of discussion which have been published in Unity and Dialogue in the last five years. This represents an expression of collegiality towards the contributors of this journal; at the same time, it is an expression of respect towards the journal itself and an important factor in fostering the journal's impact and relevance. If the submitted article is a result of a specific research program or project finan­ced by an organization or institution this should be explicitly mentioned in a special footnote at the end of the first page of the article. 1 Font type and size The text should be edited in Microsoft Word (for Windows), the font Times New Roman should be used without any styles. The font size should be 12 pt., line spacing 1.5 (footnotes 10 pt., line spacing 1). For words written in Greek or Hebrew, the font SBL Greek/SBL Hebrews should be used (available, with detailed instructions, on the website of the 1 The term author used in the masculine grammatical form shall refer neutrally to both men and women. Society of Biblical Literature) or Bwtransh (available, with detailed instru­ctions, on the website Bible Works). 2 Abstract, key words, scope The text of the scientific article must comprise the abstract and the key words. The maximum length of the abstract should be 160 words or 800 characters. The abstract should present the exact definition of the topic of the article, methodology, and conclusions. The title of the article must be concise and unambiguous, and not longer than 100 characters. The length of the article should not exceed 20,000 characters (including spaces); reports should not be longer than 10,000 characters, and the length of book reviews should not exceed 8,000 characters. Any graphic material (and/or tables) must be sent separately (in JPG or TIF formats) with an indication of its position in the text. The style of the text must correspond to the scientific level, and prior to submission the text must be language-edited (proofread). Notes must always be included in the form of footnotes. 3 References References must be provided in accordance with the methodology of sci­entific work at the Faculty of Theology, University of Ljubljana. The sur­name of the author, the year of the publication, and page(s) are inserted after the quote in the form (surname year, page(s)), e.g. (Žust 2007, 109). The citations from periodic publications are written in the same manner. If there are two authors, the citation is written in the form (surname and surname year, page), e.g. (Škafar and Nežic 1998, 33). If there are more than three authors, we use the form (surname et al. year, page), e.g. (Sorc et al. 2003, 21). If no author is indicated, we use the title instead of the surname and abbreviate it, if necessary. If the last name is already mentioned in the quotation, it shall be omitted in the quote and we only indicate the year and page(s). If there are several works cited in the same brackets, these shall be separated by semicolons. If the same work is being cited througho­ut the same paragraph or chapter, we indicate the reference in its entirety only once, and thereafter only the page number is indicated in brackets. We do not use abbreviation cf. 3.1 Form of references In citations, the punctuation is placed • after the reference, if it refers to part of the sentence; • in front of the reference (the reference itself has no punctuation), if it refers to an entire sentence or several sentences. In paraphrases, the punctuation is placed • after the reference, if it refers to a single sentence; • in front of the reference, if it refers to several sentences. When citing church documents, Code of Canon Law (CCL), Catechism of the Catholic Church (CCC) and other standard texts used as sources, we use standard abbreviations (Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete 1992). Abbreviations of domestic texts, collections, and lexicons are used, if they are generally known and recogni­zed. Abbreviations of journals are in italics, while abbreviations of lexicons or monographs are indicated in an upright font. 3.2 Citing the Holy Bible For the abbreviations (and other acronyms) in a foreign language, the author should use The SBL Handbook of Style. When quoting biblical texts, a hyphen (-) is used between the lines and a dash (–) between the chapters. 4 List of references/literature At the end of the article, a list of references or literature is included. Literary works are listed in the following form: Surname, Name. Year. Title. Location: Publisher. Journal articles are listed in the following form: Surname, Name. Year. Title of the article. Name of publication year: first–last page. Edinost in dialog je znanstvena revija Inštituta Stanka Janežica za dogmaticno, osnovno in ekumensko teolo­gijo ter religiologijo in dialog Teološke fakultete Univerze v Ljubljani z recenzijo. Revija je nova serija revij Kraljestvo božje, letnik 1 (1924)–15 (1941) in 16 (1957)–24 (1968), ter V edinosti, letnik 25 (1970)–67 (2012). Revija Edinost in dialog, letnik 68, je izšla leta 2013. V razvid medijev, ki ga vodi Ministrstvo za kulturo RS, je vpisana pod zaporedno številko 1818. Izhaja dvakrat letno. Objavlja izvirne in pregledne znanstvene clanke in prispevke s podrocja ekumenizma in medverskega dialoga, vezane na svetovne religije, s poudarkom na kršcanskih verstvih, judovstvu in islamu. Objavlja v slovenskem, srbskem, hrvaškem, itali­janskem, angleškem in nemškem jeziku. Besedilo, ki ga avtor pošlje na naslov revije Edinost in dialog, je besedilo, ki istocasno ali prej ni bilo poslano v objavo na noben drug naslov in bo v tej reviji objavljeno prvic. Podrobnejša navodila avtorjem so objavljena v vsaki številki. Objave v reviji Edinost in dialog se ne honorirajo. Rokopis in obrazec za prijavo prispevka, objavljen na spletni strani, je treba poslati v elektronski obliki na naslov edinost-dialog@teof.uni-lj.si. Unity and Dialogue is a scientific journal of the Stanko Janežic Institute of Dogmatic, Fundamental and Ecumenical Theology and of Religiology and Dialogue at the Faculty of Theology of University of Ljubljana with recension. The journal is a new series of journals: Kraljestvo božje, volume 1 (1924)–15 (1941) and 16 (1957)–24 (1968), and V edinosti, volume 25 (1970)–67 (2012). Unity and Dialogue, volume 68, was issued in 2013. In the media registry records kept by the Ministry of Culture, it is entered under sequen­ce number 1818. It is published twice a year. It publishes original and reviewed scientific papers and contributions in the field of ecumenism and interreligious dialogue related to world religions, with an emphasis on Christian religions, Judaism, and Islam. It publishes in Slovenian, Serbian, Croatian, Italian, English, and German. A manuscript sent by the author to the address of the journal Edinost in dialog is a text that has not been sent at the same time or earlier to any other address and is to be published in the journal for the first time. Detailed instructions to authors are provided in each issue. Published works in the Edinost in dialog are not paid for with a fee. Manuscripts and contribution applications should be sent in electronic form to the following address: edinost-dialog@teof.uni-lj.si.