»Beseda Božja ostane na veke« Predsednik Republike Slovenije Borut Pahor je predsednik častnega odbora za počastitev 500. obletnice začetka protestantskega gibanja in reformacije. beseda božja ostane na veke Študije k razstavi ob 500-letnici reformacije, Narodna in univerzitetna knjižnica, 4. april–10. junij 2017 Uredil Jonatan Vinkler l j u b l j a n a , k o p e r 2 0 1 7 »Beseda Božja ostane na veke« Študije k razstavi ob 500-letnici reformacije, Narodna in univerzitetna knjižnica, 4. april–10. junij 2017 Uredil Jonatan Vinkler Recenzenti Marko Kerševan, Stane Granda in Kozma Ahačič Ovitek Martin Luther, Bibel, 1534 Oblikovanje Tilen Žbona (platnica), Jonatan Vinkler in Tilen Žbona (knjižni blok) Prelom Jonatan Vinkler Izdala in založila Narodna in univerzitetna knjižnica, Turjaška 1, 1000 Ljubljana Založba Univerze na Primorskem, Titov trg 4, 6000 Koper Glavni urednik Jonatan Vinkler Vodja založbe Alen Ježovnik Ljubljana, Koper, 2017 isbn 978-961-6984-69-0 (spletna izdaja: pdf) www.hippocampus.si/isbn/978-961-6984-69-0.pdf isbn 978-961-6984-70-6 (spletna izdaja: html) http://www.hippocampus.si/isbn/978-961-6984-70-6/index.html © 2017 Narodna in univerzitetna knjižnica CIP - Kataložni zapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana 930.85(497.4)”15”(082)(0.034.2) 274.5(091)(082)(0.034.2) BESEDA božja ostane na veke [Elektronski vir] : študije k razstavi ob 500-letnici reformacije, Narodna in univerzitetna knjižnica, 4. april - 10. junij 2017 / uredil Jonatan Vinkler. - El. knjiga. - Ljubljana : Narodna in univerzitetna knjižnica ; Koper : Založba Univerze na Primorskem, 2017 Način dostopa (URL): http://www.hippocampus.si/isbn/978-961-6984-69-0.pdf Način dostopa (URL): http://www.hippocampus.si/isbn/978-961-6984-70-6/index. html ISBN 978-961-6984-69-0 (Založba Univerze na Primorskem, pdf) ISBN 978-961-6984-70-6 (Založba Univerze na Primorskem, html) 1. Vinkler, Jonatan 289382656 Vsebina Nagovori 7 Reformacija in današnji čas 9 Reformacija – kot svetovljanka Študije 17 Od dveh mečev k milosti Božji 35 Novum luteranstva 47 Protestantska skrb za človeka v danostih kulturnega okolja: Trubar 67 Slovenska reformacija in mi 83 Lutheriana v slovenski Narodni in univerzitetni knjižnici 91 Bibliografija 95 Slikovno gradivo Reformacija in današnji čas Nagovor ravnateljice Narodne in univerzitetne knjižnice, Martine Rozman Salobir 7 Pred 500 leti je Martin Luther objavil svojih 95 tez proti prodaji papeževih odpustkov in jih skupaj s pismom poslal cerkvenim oblastem. Nikoli ne bomo z gotovostjo vedeli, ali jih je res tudi lastnoročno nabil na vrata Grajske cerkve v Wittenbergu, a ko so jih njegovi prijatelji prevedli iz latinščine v nemščino in razmnožili na tedaj že dobro uveljavljenem tiskarskem stroju, so se kot ogenj razširile po deželi in preko njenih meja. Ta mejnik danes velja za začetek reformacije, gibanja, katerega dediščina daleč presega le prenovo vere in Cerkve. Spremembe, ki jih je sprožil Martin Luther, so revolucionarno preoblikovale družbeno in kulturno življenje celotne Evrope in širše. Kako Luthrovo kladivo odmeva v današnjem času? V jeziku in umetnosti, filozofiji, pravu, ekonomiji in politiki, v posamezniku in družbi? Božja beseda kot izhodišče Luthrove misli in gibalo njegovih dejanj je ključna sintagma razstave. Je temeljna premisa reformacije in obenem najvidnejša povezava s slovensko kulturno zgodovino, saj je pripeljala do slovenskega knjižnega jezika in dala prve slovenske knjige. Božja beseda, kot je zapisana v Svetem pismu, je temelj vere in nič ne sme omajati, ovirati ali umazati njene avtoritete. A Bog mora spregovoriti v jeziku, ki je ljudem blizu, v jeziku, v katerem so se rodili, v jeziku, ki ga razumejo in govorijo matere v hišah, otroci na ulicah in preprosti možje na tržnici. Želja in sposobnost prisluhniti govoru običajnih ljudi ter govoriti in pisati v njihovem jeziku je bila skupaj z možnostmi, ki jih je prinesla iznajdba tiska, ključ do uspeha reformatorjev. S prevodom Biblije v splošno razumljivo nemš čino in na osnovi Luthrovega zgleda tudi v druge jezike je Božja beseda postala dostopna vsakomur, ki je znal brati. Pismenost celotne populacije je posledično postala široko sprejet izobraževalni cilj. Človek je odgovoren Božji besedi in svoji vesti, ne pa cerkvenim in posvetnim oblastem. Reformator Luther je bil glede tega na zaslišanju v Wormsu, ko je bil pozvan, da na državnem zboru pred cesarjem in dostojanstveniki prekliče svoje teze, zelo jasen v besedah in konsistenten v dejanjih: Če me ne bodo prepričali s Svetim pismom ali z jasnimi razumskimi dokazi – ker ne verjamem niti papežu niti cerkvenim zborom – bom ostal zvest dokazom iz Svetega pisma in moja vest bo ostala zavezana Božji besedi. Ničesar, kar sem navedel, ne morem in ne želim preklicati, ker ni dobro delati proti svoji vesti. 8 Poudarek na človekovi individualni presoji – vesti – kot temelju posameznikove svobode in hkrati odgovornosti je morda najpomembnejša dediš­ čina reformacije za današnji čas in našo prihodnost. Nekatere družbene vzporednice med časom reformacije in našim časom ijec se zde očitne. Sporočila reformatorjev so z iznajdbo tiska premagala omejitve a človeškega glasu in z roko zapisane misli. Širila so se z dotlej nepredstavljimr vo hitrostjo in močjo ter tako postala agens družbenih sprememb. Danes to ofe vlogo prevzemajo novi mediji v digitalno prepredenem in globalno povezai r nem svetu. Ob naraščajoči moči kapitala, ki skladno s svojimi interesi zapiic ra in odpira vire informacij ter jih preceja s svojimi algoritmi, je vse bolj zahnt tevna naloga poiskati jasne razumske dokaze in živeti svobodno na odgovoe-l ren način. 00 Obletnica začetka reformacije je zato priložnost, da sledimo dediščini, b 5 ki nam jo je zapustila, in obenem ponovno premislimo, kako danes živimo svoja prepričanja in kako ravnamo s svojo svobodo. Beseda »reformatio« e ■ o ne pomeni samo spremembe in preoblikovanja, ampak tudi obnovo. Martin ke Luther je želel obnoviti Cerkev, jo popeljati k njenim izvornim vrednotam, a v dejanje, ki tudi danes družbo in posameznike postavlja pred pomembne izzie n ve v svetu, ki se, četudi veliko bolj povezan, zdi vse manj pregleden in vse bolj na zapleten. V svetu, ki ga pretresajo krize in konflikti ter režejo nove delitve, je st potrebno vedno znova odpirati vprašanja svobode in odgovornosti ter si prizadevati za obnovo vrednot, ki bodo vsem zagotavljale življenje v miru, strpja ož nosti in spoštovanju. o a bd seeb Reformacija – kot svetovljanka Nagovor škofa Evangeličanske cerkve Augsburške veroizpovedi v Republiki Sloveniji, mag. Geze Fila 9 V jubilejnem letu reformacije 2017 mineva 500 let, odkar je, takrat še katoliški, reformator Martin Luther 31. oktobra 1517 v Wittenbergu obelodanil 95 tez. Ali je to lahko razlog za praznovanje, ko pa za začetek reformacije nekateri raje označujejo leto 1520, ko je Luther zažgal papeško bulo Exurge Domine, ki mu je ravno zaradi tez grozila z izobčenjem iz takratne Rimskokatoliške cerkve? Kljub temu je veliko razlogov za praznovanje leta 2017 kot leta reformacije, kajti 31. oktober 1517 predstav lja simbolni datum začetka reformacije in Martin Luther predstavlja simbolno podobo reformacije. Začetek reformacije je povezan s tem dnevom in zamišljen kot sad versko­zgodovinskega seštevka iz 16. stoletja. Ravno tako Luther predstavlja osrednjo osebnost reformacije in njegov nastop je plod stoletje dolgega in zapletenega razvoja medsebojno odvisnih verskih in zgodovinskih sil(nic). Kar je izšlo iz tedanjega gibanja, je spremenilo vse: Cerkvi, ki sta v novo stoletje stopili ločeno, državo, kulturo in izobraževalni sistem. Če se ozremo nazaj, so dosedanje reformacijske obletnice in spomin na Martina Luthra pogosto zaznamovala posamezna obdobja, ki so bila vedno povezana z duhom časa. Ali bo po 500­letnici reformacije v letu 2017 postalo bolj jasno, da smo se kritično in dejavno, torej v dobri protestantski maniri, soočili z lastno dediščino? Pričakujemo, da ne bo prišlo do nikakršnega kulta okoli Martina Luthra. Mnogo bolj je jubilejno leto pomembno zato, da nam postane jasno, da se moremo iz reformacije nekaj naučiti. To je namreč zgodovina, ki jo moramo razumeti globalno, saj je razširila meje svobode in na koncu terjala kritični premislek. Leto reformacije torej v središče postavlja globalno razsežnost reformacije. Čeprav Martin Luther ni prepotoval vsega sveta in svojih tez zagotovo ni razobesil po vseh cerkvah, reformacija ni bila lokalno zamejen dogodek. Prav nasprotno: čeprav je odlo­ čilna pobuda prišla iz Wittenberga, pa tudi v drugih mestih in regijah Evrope srečamo reformacijska gibanja, ki so prav tako izšla iz miselne dediščine in dosežkov humanizma. Pomislimo le na Huldrycha Zwinglija v Zürichu in Jeana Calvina v Ženevi, na Luthrovega učenca Mihaela Agricolo na Finskem, na slovenskega Primoža Trubarja ali pa na Jana Husa na Češkem, ki je pomembno utiral pot reformaciji. Našteti in še mnogi drugi so zgled za to, da je bila reformacija svetovni dogodek. Reformacija pa ni revolucionarno vplivala le na duhovno življenje, temveč je spodbudila tudi obsežen družbenopolitični razvoj. Gospodarsko življenje je postalo bolj dinamično in razumevanje sveta – nenazadnje tudi veroizpovedi – pluralnejše. Ločitev države in Cerkve ali rojstvo državljanskih 10 pravic, ki so bile neodvisne od ver, spola in narodnostne pripadnosti so pritikale vsakemu človeku, so prav tako posledice reformacije. Ta spoznanja oziroma dosežki so se v različnem obsegu širila globalno. Danes verniki različnih protestantskih Cerkva, ki so izšle iz reformacije, svojo duhovno­regligiozno eksistenco povezujejo po vsem svetu, zato se 500­letnica reformacije – ijec drugače kot vse Luthrove in reformacijske obletnice doslej – praznuje am v globalni skupnosti od Ognjene zemlje do Finske, od Južne Koreje ro do Severne Amerike. fe Reformacija nima zgolj cerkvenega pomena, temveč je pomembna tui r di za državo. Zato se je nemški parlament že oktobra 2011 posvetoval o obleticn nici reformacije v letu 2017 in po 90­minutni razpravi so se vse frakcije izte rekle za to, da sta Luthrovo desetletje in jubilejno reformacijsko leto 2017 -l »dogodek svetovnega pomena«, ki bo odmeval in vplival na evropsko in 00 mednarod no dogajanje. Vsi poslanci so podprli predlog, ki izraža velika prib 5 čakovanja: e ■ ok Luthrove teze, ki jih je 31. oktobra nabil na cerkvena vrata, veljajo za e začetek reformacije. Ne le v Nemčiji, tudi po Evropi in v svetu je imela a v reformacija v preteklih 500 letih pomemben vpliv in je zaznamovala e n družbo in politiko. na st Med drugim je nemško zunanje ministrstvo naročilo tudi postavitev razstave, ki se ukvarja z reformacijsko tematiko in bo na ogled tudi v Chija ož chagu in Seoulu. o Kanclerka Angela Merkel je pred sinodo Nemške evangeličanske cerkve a b leta 2012 takole interpretirala 31. oktober leta 1517: d seeb Luthrova odločitev, da svoje misli in dvome zapiše ter jih javno izobesi, je – kot se je pokazalo kasneje – nagovorila in se dotaknila številnih ljudi ter jim dala moč, da so zbrali pogum in glasno izrazili svoje nelagodje in zastavili vprašanja, ki so jih težila. Nadaljevala pa je: Odkrito povem, če to dandanes sploh lahko rečemo, da vidim misijonar sko komponento v tem, da do ljudi pride duh reformacije, do vseh ljudi, ki morda nikoli ali že dolgo niso slišali za to. In kaj je duh reformacije? Najprej gre za teološko vprašanje. Martin Luther je želel z ozirom na Biblijo reformirati svojo Cerkev. Samo Sveto pismo, samo Kristus, samo milost, samo vera – njegov cilj je bil osredotočenje na bistveno. Premostil je srednjeveške strahove pred peklenskimi mukami za grehe, ki so težili tako njega kot tudi druge. Nihče si ne more kupiti odpuščanja, je spoznal. Bog ni kaznovalen, maščevalen, temveč milostljivi Bog, ki se ozira na človeka, ki mu daje smisel. In danes? Internet, televizija, pametni telefoni – sodobna digitalizacija nam vsak dan znova omogoča, da lahko vsako minuto skočimo na drug ko11 nec sveta. Z enim samim klikom lahko sledimo dnevnemu dogajanju po svetu. Globalna in hitra izmenjava novic, slik in komentarjev ustvarja istočasak nost in obenem bližino v odnosu do skoraj vsakega dogodka na zemeljski n obli. Svet zaradi vedno večjih političnih, družbenih in ekoloških prepletanj jal postaja vedno manjši. Jubilejno leto reformacije zato poteka v znamenju tega vo posebnega, našega sveta. te Toda niso bili le humanistični in kasneje reformatorski zagovorniki tisv ti, ki so sprožili nadregionalni razvoj Luthrovih idej in dosegli, da je refort so macija postala svetovljanka. Mnogo bolj gre za reformatorsko odgovornost, ki je še vedno aktualna. Čeprav se nam zdi svet bližje kot kdaj koli, so revščina, neenakost in stiska dnevni spremljevalci za mnoge ljudi tega sveta. Tako ija – kc tudi še skoraj 500 let po objavi Luthrovih tez še vedno velja isti etos – ozaveš­ am čati, razsvetljevati in se upreti. ro Čeprav so se spremenile tematike dozdajšnjih obdobij, smo še vedno fe postavljeni pred nove naloge, pa naj si gre za soočenje s klimatskimi sprer membami, za boljšo politiko v begunski krizi ali za nujen dialog med religijami. Reformatorsko delovanje, skladno z 21. stoletjem, pomeni tudi, da sprejmemo raznolikost človečanstva in nastopimo proti nestrpnosti, ksenofobiji, sovraštvu in fundamentalizmu. V smislu reformatorskega delovanja se moramo izobraževati prav za sprejemanje različnosti jezikov, okolja in kulturnih kontekstov. Ni globalne teologije, ni enotnega svetovnega nazora. A s kritičnimi vprašanji, ki jih postavljamo sebi in svetu, reformatorske ideje ne bi mogle biti aktualnejše, kot so. Reformacija je svetovljanka. Drugače tudi ne more biti. Kajti Martin Luther in drugi reformatorji so se vedno zavzemali za to, da bi na novo opozorili na Jezusa. Zato temeljno vodilo njihovih reformatorskih prizadevanj tudi ni bila ustanovitev nove Cerkve. Vedno jim je šlo za eno, sveto katoliško (torej splošno) apostolsko Cerkev. Kar velja za ekumenski, velja tudi za geografski in kulturni horizont. Novi svet je zato stična točka za duhovne poudarke in impulze, ki jih mora posredovati jubilejno reformacijsko leto. Prav tako pa je to stična točka za etnične impulze. Kajti ta Novi svet je ogrožen – v pravem pomenu besede ga ogroža v nebo vpijoča nepravičnost, ogrožajo ga vojne, ogrožajo ga nasilje in gospodarski posegi, ki vedno bolj uničujejo naravo. V ta svet, takšen, kot je, je usmerjena pozornost jubilejnega leta reformacije. To, kar danes, ko se ozremo nazaj, imenujemo reformacija in včasih poenostavljeno povezujemo le z dogodki izpred 500 let v Wittenbergu, je doseglo globalni učinek. V tem letu se ukvarjamo z učinki reformacije, ki so raznoliki in jih je še 12 danes čutiti po vsem svetu. Jubilej ne informira le o raznolikosti reformacijskih Cerkva po vsem svetu in o s tem povezanih izzivih, temveč v središče postavlja tudi skupne naloge. Ena teh nalog je, da smo pozorni na globalno dimenzijo hitro spreminjajočega se sveta. Ta namreč uničuje življenjske prostore na tem svetu, ljudem jemlje njihov svet. Nujno se moramo skupaj zavijec zeti za pravičnost, ki naj vodi svet na področju mnogih vprašanj. Reformacijam ske Cerkve se skupaj z drugimi Cerkvami na tem svetu zavzemajo za to. ro Vse to naš pogled usmerja na današnjo »potrebo po reformaciji«, reforfe maciji naših dejanj, našega obnašanja v svetu. Poslušanje evangelija Stare i r in Nove zaveze – kot predpogoj za »reformacijo« – nas vodi k temu, da icn preverimo svoje lastno delovanje. Tudi v tem pogledu reformacija ni zakljute čen dogodek, temveč naloga, ki ostaja. -l Prepričan sem, da ima Cerkev pomembno nalogo, seveda sta ti nalo00 gi najprej oznanjevanje in pastorala. Vendar pa tega ne moremo ločiti od resb 5 ničnosti sveta, v katerem živimo. Teologija ni zgolj znanost, ki se poučuje na univerzah – kamor zagotovo sodi –, temveč se mora vedno znova dokazovati e ■ ok in uresničevati v svetovnem vsakdanu. e Pri tem velja, da se ne smemo potuhniti, temveč, da moramo delovati, a v sodelovati, spraševati ter se oglasiti in izpostaviti tudi v spornih razpravah. e n Luther nas je naučil, da živimo po svobodni vesti in da sodelujemo tudi pri na aktualnih vprašanjih. To v demokratičnih družbah velja za vse veroizpovedi st in religije, tudi za tiste, ki niso versko opredeljeni. Le če bomo delovali tako, ja o če si bomo drznili odprto in spoštljivo prepirati, zato, da bomo prišli na pra­ žo vo pot, bomo zmožni preživeti v prihodnosti in se ne bomo utrudili ob vsakodnevnih nepomembnostih. a bd Slovenski reformator Primož Trubar je zgleden primer za to, kako lahko see presežemo konfesionalne, kulturne in etnične razlike ter med sabo stkemo b trdnejše vezi. V svoji teologiji je bil zavezan predstavi, zakoreninjeni v judovsko­krščanski antropologiji, in sicer o človeku, ustvarjenem po Božji podobi, s čimer mu je bilo podeljeno nedotakljivo dostojanstvo. Človek, kot Božja stvaritev, je v središču Trubarjevega razmišljanja. Vsa njegova prizadevanja duhovnika, reformatorja, jezikoslovca in evropskega kulturnega posrednika so namenjena iskanju tega središča. S celotnim svojim življenjem in delom je postal aktiven sooblikovalec evropskega reformacijskega gibanja. Veličina Trubarja je rezultat njegove osebne spremembe. Samo zato, ker je, tako kot ostali reformatorji, svojo vero gradil in razvijal na Svetem pismu, je vplival na zgodovino. Kot je pogosto poudarjal, ni prestopil k novi veroizpovedi, temveč ravno nasprotno, da so ga pregnali iz Rimskokatoliške cerkve in se je do konca zavzemal za resnično, čisto »evangeličansko« vero. Na podlagi čiste, Božje besede je zorel in tudi dozorel v pokončnega, prepričanega in pričevalnega evangeličanskega duhovnika in tako Slovencem dal Cerkev Božjo slovenskega jezika, ki je v slovenskem prostoru ostala prisotna v okrilju Evangeličanske cerkve Augsburške veroizpovedi vse do danes. Naj nas torej leto reformacije 2017 nagovori k temeljni mentalni drži reformacijskega človeka – k odločnemu prevpraševanju in kritiki perečih duhovnih ter družbenih vprašanj, k »prepiru« o njih, toda tudi k njihovemu 13 enako dejavnemu skupnostnemu reševanju. akn jalvotev t so ija – kcamrofer Prelomni pomen reformacije za nemško, in tako evropsko ter slovensko, duhovno kulturo je bil pripoznan tudi na temeljnih skupnostnih simbolih, ki ponavadi prestavljajo najmanjši »skupni imenovalec« družbene identitete in identifikacije – na denarni valuti, pa naj je bila trajna in splošna (50.000 mark, 1922; 5 tolarjev, 1992, zgoraj) ali le začasna in z omejeno rabo v posameznih krajih ali ustanovah (50 pfenigov, Luthrova hiša, Wittenberg, 1922, desno). Od dveh mečev k milosti Božji Jonatan Vinkler 17 Pomemben del evropske zgodovine pred letom 1517, srednji vek, je v marsičem oblikoval cerkveno­politični idearij o dveh me­ čih, duhovnem in posvetnem. O dveh glavah krščanstva – pape­ žu in cesarju. Prvemu je bila menda od zgoraj poverjena beseda čas ne sreče in večne odrešitve, da uči vero in moralo, da odmerja dolžnosti in pravice, plačila ter kazni. Ob njem je stal »po milosti Božji« kronani nosilec posvetne moči, ki naj bi Kristusovemu vikarju na tem svetu utrl pot med ljudmi in mu priboril njihovo pokornost. Oba pa sta veljala za nezamenljivi člen na Jakobovi lestvici med nebom in zemljo. Pripoznana sta bila kot nesporna pastirja ljudstva. Slednjega naj bi vodila po stezah krščanske vere tako v zasebnem kot javnem življenju, tako v vpra­ šanjih države kot Cerkve. Svojo oblast sta uveljavljala s pomočjo duhovništva in plemstva, ki jima je bilo podrejeno, in sicer preko zakonodajnih zborov – koncilov ali državnih zborov –, ali pa individualno, v obliki sodb in dekretov. Veljala sta za nenadomestljiva skrbnika vsega ljudstva in vsakega posameznika posebej na njegovi poti iz včerajšnjosti v vsezmagujočo večnost. Zato je avtoriteta njunih besed in dejanj veljala brez izjeme za končno oblast in mislilo se je, da onstran podrejenosti njima slehernik ne more doseči svojega končnega cilja – srečne posmrtnosti. Izreki in pisanja hierarhije rimske cerkve so tako sčasoma pridobili status neposrednega razodetja Božje volje, torej položaj brezprizivne in absolutne veljavnosti. Vsak dvom o njihovi prav(ič)nosti in rešnji moči je (ob)veljal za greh, vsak miselni odmik o njih za herezijo, krivoverstvo, in vsaka izrazito individualna delovanjska pot za državni zločin. Toda okcitanska Evropa se je od začetka srednjega veka, ko so bili polo­ ženi temelji rimske verske hierarhije, zlagoma, toda temeljito, skoraj neprepoznavno spremenila. Če je mogel v stoletju cirilmetodijskega misijona na Velikomoravskem papež Janez VIII. freisinškemu škofu Anonu napotiti poslanico, v kateri ga poučuje celo take podrobnosti, kako da naj mu da škof iz Srednje Evrope čez hribe in prelaze v Italijo pritovoriti dobre orgle, torej pisanje, ki, če ne drugega, izpričuje vsaj visoko stopnjo upravne enovitosti in subordinacije, pa je v stoletjih za tem slika precej drugačna. Rimska cerkev ne (p)ostane samo duhovni hegemon, temveč se po koncu investiturnih bojev uveljavi tudi kot pomemben, celo poglaviten politični igralec in zemlji­ ški posestnik, zlasti v Reichu. In to v obdobju, ko začne v Italiji in nato drugje po Evropi, zaradi sprememb ekonomskih razmerij in produkcijskih načinov svojo moč izkazovati nov sloj prebivalstva, meščanstvo, ki se nikakor ni organsko prilegalo v tradicionalno avguštinsko delitev pozemske Božje države na troje ljudstvo – na »ovce«, »pse« in »pastirje« –, in to skoraj v niče18 mer, ne v mišljenju, ne v ravnanju in, če je verjeti sočasnim zgodovinskim virom, celo v oblačenju ne. Z italijanskim meščanstvom, njegovimi condottieri in magnati, toda tudi meceni, umetniki in historiografi, ki proces nastajanja novoveškega individua artikulirajo v pomenljiva besedila, tako stopa na prizorišče zgodovine nov pogled človeka nase – individualizem. Tako pride do ijec uveljavitve mišljenjske in delovanjske drže posamičnika do vsakogar in vseh, am tudi do avtoritet, ki je znatno drugačna od dotlej dominantne, srednjeveške. ro Srednjeveški nepreštevni, toda običajno brezimni kvantum: ljudstvo, pleme, fe stranka, korporacija, ceh, družina – kolektiv – se od konca 13. stoletja naprej i r zlagoma umika posamičniku in njegovim singularnim darovom, navadam, icn razvadam in dejanjem. V novolatinski in vernakularnih književnostih ta te obrat na pomenljiv način signalizira odkritje moderne slave in njena tekstna -l artikulacija – ne več hagiografija, ki je bila s svojo kanonsko besedilno obli00 kovanostjo pravzaprav vnaprej dan recept za »učenje s posnemanjem«, kako b 5 se pride v nebesa, temveč biografija. – Ne več odrešitev onstran, temveč slava tostran. In morda ne gre za naključje, da posamezne izrazite ustvarjalne osebe ■ ok nosti zgodnjega novega veka za lastni delovanjski moto v (literarno) življenje e ponovno prikličejo znamenite Horacijeve verze o (s)pom(e)niku, trajnejšem a v od brona in večnejšem od piramid. e n V primežu osebne individualne presoje – in kritike – se tako znajde tuna di tosvetno žitje in nehanje Rimske cerkve. Ta je bila od 14. stoletja naprej st celo znotraj »lastne hiše« deležna številnih pozivov k popravi, poboljšanju, ja o in to zavoljo posvetnjaškega, včasih celo izrazito razvratnega življenja (zlas­ žo ti) visokega klera; papeški kipar Benvenuto Cellini v svojih spominih ne pripoveduje po naključju o kardinalih svete cerkve, ki so se spravili malodane a bd na beraško palico, ker so si morali zdraviti neko neprijetnost – bolezen, »ki see ji na Laškem pravijo francoska, na Francoskem pa laška«. Kristusova ladb ja na tem svetu se maje zavoljo kupčevanja s cerkvenimi službami, hierarhi vplivna mesta v visokem kleru radi podeljujejo »nečakom«, občasno pa kar lastnim otrokom, sveti oče moli brevir » po markah srebrnega denarja«, za rimsko kurijo pa se uveljavi reklo, da svojih ovčic menda ne pase, če jih tu­ di ne (o)striže. S tem pa so se hitro sprevračali sami temelji avtoritete, iz katere je Rimska cerkev v stoletjih pred reformacijo črpala svoje dostojanstvo, in tako tudi vse oblike moči. Zato sta se oblikovala tudi občutek, ki ga je okcitanska kultura artikulirala spričo nerednosti Rimske cerkve – nemir in negotovost –, in potreba po reform(acij)i cerkve »od peta do temena« oz. želja po ponovni oživitvi »prave, stare vere krščanske«, kot svoje topogledno hotenje ubesedijo tudi slovenski reformatorji na čelu s Primožem Trubarjem. Le­ ­ti protestantske cerkve ne razumejo kot nove oblike krščanstva, temveč kot ponovno uveljavitev prvotne, apostolske Cerkve, kot »pravo, staro vero«, od katere da je Rimska cerkev njihove dobe zabredla tako z naukom kot z dejanjem. Trubar zapiše: Ta prava vera nei nova, ne od obeniga svetnika, ne človeka znaidena, ne zmišlena, temuč od samiga Boga v ti S. Troyci le odločena inu postavlena. 19 Rimska cerkev je bila namreč do nastopa reformacije, poznejšega raciojiž nalizma in z njim podkletenih naravoslovnih raziskav tudi edina ustanova o evropske kulture, ki je omogočala kar najbolj celovito razlago vseh reči v čloi b veškem univerzumu – duhovnih in materialnih, vidnih ter nevidnih, presto teklih, prihodnjih, celo tistih, ki si jih je človek mogel (za)misliti bde ali spe il . . Zato je šestnajsto stoletje v marsičem sopomenka za dobo nemira. Zdi se, da čas zadnjega velikega preloma z versko enotnostjo Zahoda kar najbolj nav k m tančno označuje Dantejev odgovor menihu, ki je pesnika spraševal, kaj išče. eče Alighieri je odvrnil: la pace. – Mir. Govora je kajpak o onem miru, ki se ga prosi z besedami Pridi Tvoje kraljestvo. Beseda je o pomiritvi med Božjo drh me žavo na eni strani ter človeškim pozemskim občestvom na drugi in o naravv navi ljudi drugega z drugim. Govoriti je mogoče o iskanju ponovne gotovosd d ti. Kajti prišlo je do omajanja vere v nesmrtnost duše in tako do vse bolj jasne o zavesti o lastni minljivosti in samotnosti bivanja. In slednje je dodobra streslo temeljni oporni steber, na katerem je slonela celotna srednjeveška družba. Pod naletom se je namreč znašel celoten idearij predstav o popotovanju človeka od tod onstran, o efemernosti tukajšnjosti in zdajšnjosti, o grehu, kesan ju, dobrih delih in njihovem smislu, milosti Božji in odrešitvi. Duha iztekajoče se dobe pred Luthrom pomenljivo napovedujejo že stihi v zborniku vagantske poezije, ki je zaslovel po uglasbitvi posameznih pesmi v Orffovi kantati: Ko v gostilni se popiva, ni nam mar, kaj grob pokriva [ ... ][ , ] še sugestivneje pa ga odražajo verzi Lorenza Medičejskega, imenovanega Veličastni. Ta je v svoji pesnitvi Triumf Bakha in Ariadne zavzdihnil: 20 ijecamrofe i r icnte-l 00 b 5 e ■ oke a v e nna st ja ožo a b Rokopisni oddelek NUK pod signaturo Ms 141 hrani rokopisno knjigo d (papir, 21,6 x 15 cm, zgoraj), ki je bila nekdaj del knjižnega fonda cisterce see v Stični, je vsaj deloma napisana v mlajši češki bastardi in je avtorja b posameznih besedil v njej mogoče identificirati. Martinus, praedicator in Sittich, je namreč konec dvajsetih let 15. stoletja (1528) ustvaril pomembni vsebini omenjenega kodeksa: Tractatus de husitis (1a-84b) ter starejši del slovenskega Stiškega rokopisa (245b-247b), ki vsebuje brez dvoma staročeške jezikovne interference in je paleografsko nespregledljivo povezan s piscem traktata o husitih (ista roka). V obdobju nastajanja slovenske renesančne književnosti z reformiranim verskim »vodilnim tonom« – 1550–1599 – pa je bil prav Trubar tisti, ki je na Husa opozoril po teološki strani, in sicer kot na predhodnika luteranske reformacije. V robni opombi predgovora k Articulom (1562), v katerem slovensko beročemu bralcu pripoveduje kratko zgodovino reformirane cerkve, namreč zapiše: » Mnogeteru stu leit so vučeni inu sveti ludi koker s. Bernardus, Ioannes Uss, Ieronimus, Savonorola, Petrarha čez papeže, šcofe, farye inu menihe tožili inu pissali. « O, kako mladost je krasna, a beži nam venomer! Danes še je čas za pir, jutri bo že ura kasna. Za razumevanje mentalitete 16. stoletja in njenih idearijev ter imaginarijev je tako poglaviten občutek negotovosti, razdvojenosti in trpljenja, ki mu sledita potreba in želja po milosti (Božji). Ena nevralgičnih praks Rimske cerkve v stoletjih pred Luthrom je bila prodaja odpustkov, pri čemer ni bilo tako neobičajno, če je Petrov namestnik denar, pridobljen z njihovo prodajo, porabil za vojskovanje proti temu ali onemu političnemu zoprniku papeške države na Apeninskem polotoku ali drugje po Evropi. Nezmerno življenje visokega klera, njegovo gladko posvetnjaštvo, predvsem pa malverzacije z Božjo milostjo in odpuščanjem, ki sta bila z odpustki zreducirana na kupljivo blago, so že pred Luthrovimi tezami 21 budili številne kritike znotraj učene kulture in bolj ali manj radikalne odzive ljudske kulture. Tako se je srditi disput med Rimsko cerkvijo in učenim češjiž kim teologom M. Janom Husom, ki se je za slednjega 1415. končal na grmao di, za rimsko cerkev pa z razkolom s Češkim kraljestvom, začel 1412., ko v i b Prago prispe bula (proti)papeža Janeza XXIII. Z njo je le­ta razglasil križarsto sko vojno proti svojemu političnemu nasprotniku, neapeljskemu kralju Lail dislavu, in obetal odpustek grehov vsakomur, kdor bi se vojne udeležil osebno ali bi za uspeh v njej svetemu očetu, sicer enemu tedaj treh vladajočih v k me rimskih škofov, pomogel z denarjem – z nakupom odpustka. Proti buli in če odpustkom je Hus napisal najprej oster protest (in kasneje več drugih spisov, med njimi tudi svoje kronsko delo, traktat O cerkvi), v katerem je konstah me tiral, da je bula papeža Janeza nič manj kot prestop Božje besede, odpustki v pa ne drugega kot laž in da zavoljo njih nastajajo prepiri ter druge homatid do je. – Luther je o isti temi dobro stoletje kasneje zapisal: » Zakladi odpustkov so mreže, v katere zdaj lovijo bogastvo ljudi. « – Končni izplen nepomirljivega konflikta med institucijo Rimske cerkve z njenimi gmotnimi ter političnimi pretenzijami na eni in poznosrednjeveškim človekom Srednje Evrope v Češkem kraljestvu, ki je Božjo besedo pogosto razumel precej dobesedno, je bila prva velika in uspešna evropska reformacija – husitska. Ta se vojaško in za tem politično uveljavi v husitskih vojnah (1419–1434), ki so prve velike evropske verske vojne in se končajo s postopno zmago Češkega kraljestva nad katoliškimi protivniki, toda tudi z oblikovanjem »krivoverskega« prostora najzgodnejše oblike evropske verske svobode. V letih pred tridesetletno vojno (1618–1648), zlasti po Majestátu Rudolfa II. (1609), je bilo tako mogoče kot posledico tudi politično uspešne husitske reformacije v Češ kem kraljestvu, »trdnjavi Evrope« – češkega kralja je najti v sočas nih upodobitvah politične strukture Reicha prikazanega kot prvega na cesarjevi desnici, kot poglavitnega volilnega kneza –, uživati praktično neomejeno versko svobodo. Meščani in tretji stan so lahko izpovedovali reformirano, husitsko ali protestantsko, versko prepričanje brez ovir, bogoslužne prostore pa so si smeli staviti ne le na mestni in kraljevi zemlji, temveč celo na posestih rimske cerkve. Za to pridobitev – svobodo prepričanja za vse –, ki je tako izrazita posledica evropskega poreformacijskega kulturnega razvoja, se zdi, da danes, ne paradoksalno in tudi ne nerazložljivo, v intelektualno, mentalitetno ter politično povsem disonant ni in disfunkcionalni Evropski uniji ni več samoumevna. Vsakodnevno je namreč izpostavljena naletom zlorabe s strani prav taiste vere, katere tedaj poglavitne in najbolj nasilne politično­voja­ ške reprezentante, Turke, je luteransko 16. stoletje poimenovalo tudi s sintagmo »Hudičevi soldatje« – islama. Je pa tudi dosežek, ki je posledica treh deset letij množičnega prelivanja krvi po evropskih bojiščih med Baltikom in 22 Sred njo Evropo, ko vojaško in ekonomsko upehana dvobojevalca nazadnje ugotovita, kar zapišeta v preambulo obeh instrumentov Vest falskega verskega miru (1648): Ker doslej o vprašanjih vere ni bilo mogoče doseči soglasja, niti lastnega prav ni bilo moč odločilno podkrepiti z odločilno zmago na bojnem polju, se poslej zavoljo vere ne bomo več spopadali fizično. ijec Toda z odtrganjem Čehov iz ekumene Rimske cerkve se razmere v njej am niso spremenile. Kajti ko mladi doktor Luther zasede profesorsko stolico ro univerze v Wittenbergu, se na papeški prestol povzpne Giovanni de‘ Medife ci, ki postane papež Leon X. Če se zgodovinski viri ne motijo v svojem poi r ročanju, je bil možak vnet uživač, gurman, predvsem pa velik zapravljivec, ki icn je s potratnim življenjem v sorazmerno kratkem času pognal znaten kapital, te ki ga je Rimski cerkvi za novo katedralo sv. Petra prigospodaril Julij II., ki je -l med sodobniki slovel kot bojujoči se in tudi kot strašni papež, toda tudi kot 00 cerkveni knez, ki je vse storil za cerkev, ne zase. Zato se ni čuditi, da je celo b 5 katoliški zgodovinar Ludwig von Pastor prihod tega živahnega renesančnega Medičejca na stolico sv. Petra označil kot ustoličenje e ■ oke človeka, ki je komajda povsem razumel, k čemu ga zavezuje njegov viso­ a v ki položaj, in čigar prihod je bila ena najtežjih preizkušenj, kateri je Bog e n kdajkoli podvrgel svojo cerkev. na st Leon X. je 1517. še posebej potreboval dotok svežega denarja, saj je nameraval dovršiti projekt svojega predhodnika — novega sv. Petra. Stara bazilika, ja ož ki je bila postavljena za časa cesarja Konstantina, je bila namreč predvidena o za rušenje, siloviti Julij II. pa je konzistorij prisilil, da je potrdil njegov sijaja b ni načrt, ki je predvideval, da se bo nad ostanki apostolov Petra in Pavla ned se koč zableščala kupola kot na Panteonu. Stebri so bili že postavljeni, toda Jueb lij je umrl. Dela so zastala, cerkvene stolpe pa je začel obraščati plevel. Tako se je Leon X. lotil nadaljevanja gradnje in za to je kajpak potreboval večje količine likvidnosti. Tukaj pa v zgodbo vstopi družinska cerkvena politika, in sicer težnja Hohenzollernov, da bi si v celoti podvrgli cerkveno in politično življenje na Nemškem. Manever so nameravali izpeljati s kopičenjem cerkvenih prebend v lastni družini, kajti vsak škof je tedaj upravljal z znatnim premoženjem, nekateri med njimi pa so bili tudi knezi. Med njimi tudi Albreht Brandenbur­ ški. Ta je imel že tedaj, ko še ni dopolnil niti določene kanonske starosti za posvetitev v škofa, pod sabo kar dve škofiji, v Magdeburgu in Halberstadtu, oziral pa se je še po tretji – po Mainzu –, da bi tako postal nemški primas. Seveda je od časa, ko se je v rimski cerkvi uveljavil fiskalizem in so po celi zahodni Evropi opozarjali na škodo, ki jo cerkvi povzroča kupljivost vsega in vsakogar, veljalo, da bo moral tudi Albreht za nastavitev v Mainško škofijo krepko seči v mošnjo. Končna cena je bila 10.000 dukatov, kajti dieceza, ki so ji v zadnjem desetletju pred Albrehtovim nastopom umrli kar trije najvišji duhovni pastirji, je bila izčrpana. Zato je ponudila škofovski prestol podjetnemu Hohenzollernu, seveda pod pogojem, da teh deset tisoč dukatov obre23 meni njegovo blagajno, ne škofijske. Poleg tega se je Albreht zavedal, da bo moral papežu plačati tudi za dispenz, da bo smel proti cerkvenim predpisom již upravljati kar tri škofije hkrati, vedel pa je, da leži izhod iz njegovih zagat zao gotovo v bogatih servicijah, kajti papež je novce nujno potreboval. i b st Albreht se je z njim pogajal s pomočjo Fuggerjev, ki so imeli glavno beo sedo zastran papeških financ v Reichu, cerkev pa si je tako ali tako običajil no, kadar je potrebovala denar, le­tega izposojala pri tej znameniti augsbur­ ški bankirski družini, ki je imela v 16. stoletju podoben položaj in vpliv kot v k me Rothschildi poltretje stoletje kasneje. Odpustke so tako začeli prodajati, da če bi plačali Albrehtov dolg Fuggerjem, slednji pa so celo sami nadzirali poh m biranje denarja pri prodaji odpustkov: v papeževem imenu so namreč Alev brehtu sporočili, da pričakuje sveti oče za vsakega apostola po tisoč dukatov, apostolov pa je dvanajst, Albreht pa je ponudil sedem tisoč dukatov kupd do nine za škofovsko mitro v Mainzu – za vsak smrtni greh po tisoč. Na koncu so se dogovorili za 10.000 dukatov – za vsako Božjo zapoved po tisočaka, Alb reht pa si je izpogajano vsoto sposodil pri augsburških papeških bankirjih. Toda ne brez garancije. Ker je moral živahnemu papežu plačilo odšteti v gotovini, mu je apostolik izročil za osem let v roke pravico do podeljevanja odpustkov, da bi si mogel novi mainški nadškof povrniti stroške, ki jih je imel z imenovanjem. Polovica iztržka naj bi šla za gradnjo katedrale sv. Petra, z ostalim denarjem pa naj bi bilo poplačano posojilo pri Fuggerjih. Toda v instrukcijah prodajalcem odpustkov, kakšne duhovne darove da bo plačnikom priskrbelo kupovanje papeškega dispenza, je Albreht prestopil vse meje. Izognil se je vsaki omembi, da gre del denarja od prodaje za plačilo njegovega dolga Fuggerjem, da pa je odpustke razpisala Njegova svetost Leon X., da bi si povrnila izdatke za ureditev žalostnega stanja svetega Petra in Pavla ter številnih drugih svetnikov in mučenikov, katerih kosti so dotlej prhnele na dežju. Kdor si kupi odpustek, si pridobi polno odpuščanje vseh grehov, vrne se v stanje nedolžnosti, ki se ga je mogel veseliti ob krstu, odrešen pa bo tudi bolečin, ki ga utegnejo po smrti čakati v vicah. Tistemu, ki bi plačal odpustke za mrtve v vicah, se ni treba kesati in se izpovedovati lastnih grehov. – In: kot glavnega prodajalca odpustkov je na teren poslal retorično izjemno sugestivnega, toda brezskrupuloznega dominikanca Johanna Tetzela, ki si je prislužil omembo tudi v Articulih Primoža Trubarja (1562), in to z eno svojih znamenitih domislic, ki so tedaj v Srednji Evropi postale ozloglašeno tekstno »splošno mesto«: V tim leitu po Cristusevim roystvu M. D. XVII., tu ie od letošniga leita pred xlv. leiti, ie papež Leo, ta desseti tiga imena, po vseh nembških inu drugih deželah te rymske velike odpuske z velikimi lystmi inu petčati oku­ 24 li pošylal; ž nimi ie on vsem ludem, kateri so te nega odpuske za denarie kupyli, vse grehe odpustil inu ie nim dopustil, de so prez greha v petig, v soboto inu v postu iaica, syr, mleku inu maslu mogli ieisti. Inu le­te papežove odpuske so ty menihi povsod taku vissoku vzdigovali inu hvalili, de so očitu pridigovali, kadar en človik v to skryno, poleg odpuskovih lysteih v ti cerq­ ijec vi stoyečo, za [a] niga mertviga periatila en dessetak verže, taku v tim is­ am tim času, kadar ta dessetak v skryni doli lety inu zgonii, taku tiga mertvi­ ro ga dušica iz vyc v ta nebessa gori gre inu lety. fe i r In slednje je bila točka preloma, ko Luther presodi, da je treba brezbožni ic in ekscesni praksi Tetzela ter druščine nasprotovati – in jo podvreči vsaj nt disputaciji v teološkem formalnem mišljenju izvežbanih pripadnikov učee-l ne kulture. Zato 31. oktobra 1517 obelodani 95 tez o odpustkih – v latinščini. 00 Zdi se, da ni računal na možnost, da bi bile njegove misli prevedene v vernab 5 kularni jezik, v nemščino za slehernika, in nato distribuirane preko komunikacijskega kanala, ki je bil npr. učenemu M. Husu ob vsej njegovi ostri kritie ■ o ki cerkve še popolnoma neznan. – Tisk. – Ko torej temeljna vprašanja dvoma ke zastran umestnosti in rešnje moči odpustkov prestopijo jezikovni zid med laa v tinsko učeno republiko in živopisnim svetom nemško govorečega slehernika e n ter začno slednjega nagovarjati v idiomu, ki mu je razumljiv, so vrata odprta. na – Tudi za Luthrovo spraševanje, ali človek z odpustkom more kupiti odrešist tev oz. ali grešni človek z lastnim prizadevanjem more sploh karkoli storiti za večno srečo onstran. Od tod do odkritja odrešitve zgolj po veri ( sola fide), ja ož milostnega Boga ( sola gratia), odrešujočega Kristusa ( solus Christus) in avtoo rite zgolj Svetega pisma ( sola scriptura) je bil le še korak. a b Luther odreagira na sočasne anomalije v verski praksi na Saškem. Toda d se ni prišel v prazen kulturni in tekstni prostor. Kajti nemški jezik so imeli od eb Gutenbergovega izuma že pred Luthrom bogato tradicijo tiskanja tako Svetega pisma kot svetne literature v vernakularnem idiomu. V žanru postile, ki je bila ena Luthrovih najpomembnejših besedilnih struktur, je tako nem­ ška književnost izrazito raznovrstna že znatno pred nastopom wittenberške­ 25 jižo i b stoil v k meče h mev d do Nemški jeziki so imeli že od srednjega veka bogato tradicijo prevejanja Svetega pisma v vernakularni jezik. Na sliki začetek Geneze iz devete celotne izdaje nemške Biblije, 1483 (NUK, sg. Ti III 5526). 26 ijecamrofe i r icnte-l 00 b 5 e ■ oke a v e nna st ja ožo a bd seeb Poleg nabožne književnosti je nemški tekstni prostor pred začetkom reformacije zaznamoval0 tudi posvetno slovstvo, pa naj je šlo za historiografska dela v latinskem jeziku ali pa za nemško pisane popotne zapiske, kot je bil npr. znameniti Reisebuch »nemškega Marka Pola«, Johannesa Schildtbergerja, ki je izšel večkrat že kot inkunabula in bil nato ena najbolj branih knjig v nemščini do konca 18. stoletja. Na sliki je stran iz Liber chronicarum Hartmanna Schedela (NUK, sg. Ti III 3853). ga reformatorja. V kulturni zgodovini je namreč znan pojav t. i. »pridižne renesanse«, ki se pojavi na Nemškem v poznem srednjem veku, zlasti pa po napredku tiska od 1460. naprej. Njena posledica je bila bogata tiskana knjižna produkcija postil, zbirk pridig in perikop s sumaričnimi razlagami, in kar osemdeset odstotkov tovrstnega slovstva je bilo že znatno pred reformacijo izdanega v vernakularnem nemškem jeziku. Tako je bilo leta 1500 v obtoku že vsaj 50.000 izvodov postil nürnberškega dominikanskega pridigarja Johanna Herolta (umrl 1468), kar pa ni bilo nič neobičajnega za tisti čas. Med leti 1480 in 1500 je bilo samo v Strassburgu izdanih več kot 100 različnih pridižnih zbirk, ki so bile natisnjene v nič manj kot 53.000 (!) izvodih. Takisto Luthrova reformna prizadevanja niso bila prva, ki so zahtevala popravo cerkve »od temena do peta«; tudi na Nemškem je bil namreč živ spomin na stoletje starejšo husitsko reformacijo, o kateri je Luther dejal: » Vsi smo bili husiti, le vedeli nismo, da smo to. « Iz vprašanja za namene disputacije, ali je z nakupom odpustkovnega lis27 ta sploh mogoče storiti karkoli dobrega za dušo trpečega v vicah, je Luther izpeljal poglavitno vprašanje razmerja med ljubim Bogom in človekom: již Ali lahko človek, grešen, kot je, s svojimi individualnimi storitvami, deli, z o lastno voljo sploh karkoli stori za lastno odrešitev? Če ne, kdo ga sploh moi b st re odrešiti? Pri iskanju milostnega Boga je Luther odkril, da je temeljno veo zilo med Vsevišnjim in človekom samo Sveto pismo ( sola scriptura). Toda da il bi vernik razumel poglavitne resnice bivanja tod in onstran, je moral Vsevladar spregovoriti v jeziku nemškega slehrnika, in to v taki nemščini, » ki jo ra­ v k me zume branjevka na trgu in se je ne sramuje profesor za katedrom«, kot se je v če Poslanici o prevajanju izrazil prevajalec Septembrskega testamenta (1522), s kah m terim so bili postavljeni temelji sodobnega nemškega knjižnega jezika. ev Božja beseda, Sveto pismo v vernakularnem jeziku, je tako postala temeljno besedilo in književno delo novega gibanja ter nato protestantske d do cerkve. Njegovemu prevajanju, razlaganju, ilustriranju in tiskanju so bile od začetka reformacije posvečene najplodnejše energije in najsijajnejše mentalne kapacitete. Tako je z roko v roki s cerkveno reformo in nastankom nove de­ želne cerkve hodil tudi razmah protestantske književnosti, ki je posledica, ne vzrok, cerkvene reforme – v nemškem in od leta 1550 tudi v slovenskem jeziku. In je hkrati tudi stopnica, preko katere Slovenci, ki jim to samopoimenovanje v tiskani obliki prvič artikulira prav reformacija, vstopijo v učeno kulturo.Martina Luthra so miselno izz(i)vala in navdihovala biblična besedila učenega judovskega rabina iz Tarza. Predvsem je bila to pasaža iz znamenitega Rim 3,28, kjer je Luther uporabil pomemben hermenevtični obrat, ki se nato posploši pri vsem prevajanju Svetega pisma v reformiranih cerkvah, in je v prevodu zapisal: » So halten wir nun dafür, daß der Mensch gerecht werde ohne des Gesetzes Werke, allein durch den Glauben. « – Toda tudi pomenljivi stavek iz Rim 10,17, kjer sveti Pavel, ki se je avtostiliziral tudi kot »apostol 28 ijecamrofe i r icnte-l 00 b 5 e ■ oke a v e nna st ja ožo a bd seeb Luther je svojih 95 tez (zgoraj) prvotno sestavil v jeziku tedanje učene kulture – latinščini –, prevod v nemščino in tisk pa sta njegovim mislim pomogla, da so lahko postale »splošno mesto« in tako izhodišče za reformacijsko gibanje. poganov«, ugotavlja: » Vera je torej iz slišanega oznanila, oznanilo pa pride po besedi Kristusovi. « Zategadelj se je Luthru govorica najšibkejšega popotnika na Jakobovi lestvici kazala kot poglavitna posoda Božje milosti. Če naj Vsevišnji grešnika pripozna kot pravičnika, tedaj mora slednji verovati. Tega pa ne more, če ga Vsevladar ne nagovori tako, da ga bo časni popotnik iz tukajšnjosti v večnost mogel (raz)umeti, torej v njemu lastnem idiomu, ki ga konstituira hkrati tudi kot posebno vrsto na rodoslovem deblu živega sveta. Brat Martin je tako z v marsičem prelomno izdajo Novega testamenta (1522) uveljavil princip, ki ga je mnogo pozneje španski filozof, pesnik in pisatelj Miguel de Unamuno ubesedil v slikovito rečenico: » Bog je Španec in govori špansko. « Za Luthrovo nemščino je Pantokrator v spisih reformacije blagovoljil spregovoriti še italijansko, francosko, češko, angleško ... in – slovensko. Če naj Bog v svoji ljubezni – le­te ni mogoče ne zaslužiti ne izsiliti s samolastnim, četudi še tako krčevitim prizadevanjem, kajti Vsevladar jo na29 klanja po lastni presoji in svoji volji – stopi v občestvo z grešnim smrtnikom in z njim »obeduje«, je moral za običajnega Nemca ali Slovenca spregovojiž riti ne le v njegovem jeziku, temveč tudi z različnimi registri le­tega. V oblio ki osnovnih resnic »prave, stare vere« je to storil v katekizmu. Preko razlai b st ge nedeljskih in prazničnih evangelijev ter listov je vernika skozi usta pismeo nih v prostem času nagovoril v postili. Na učenega dušnega pastirja se je obril nil s traktatom, cerkvenim redom, veroizpovedjo in katekizmom za duhovnike. Predvsem pa se je oglasil preko duhovne pesmi v ljudskem jeziku, ki je bila vev k me činsko nepismenemu sleherniku najbližje, preko enoglasnega nemškega ko­ če rala pri »nemški maši«. h m Kajti Luthrova glasbena reforma, ki ni nikoli pretrgala z mogočno poev lifono tradicijo, za 16. stoletje tako značilno za rimsko cerkev, je verniku dala nekaj, kaj je bilo tolikšna novost in privlačnost, da so vedeli učeni jezuid do ti o Luthrovih koralih povedati, da so jim »ugrabili več duš kot protestantska teologija«. Vernik, ki je dotlej v Rimski cerkvi mogel sodelovati le s pesmimi ob romanjih in posameznih praznikih cerkvenega leta, toda izven liturgije, znotraj le­te pa samo s Kyrie eleison in Christe eleison, je naenkrat zapel tisto, kar je bilo zagonetno misliti, kaj šele izreči v domačem jeziku – »pauca verba, magna misteria« Svetega pisma, toda v maternem jeziku, s katerim je stopil v občestvo z ljubim Bogom. Luther je bil glasbi kot umetnosti posebej naklonjen in je ni štel samo za »služabnico teologije« oz. za priročen katehetični pripomoček. O » Gospe Glasbi« je sicer dejal, da » hudič na besedo glasba beži od kristjana enako kot na besedo teologija«, toda tistega, ki mu je bila čista tonska umetnost povsem tuja in npr. polifonije ni imel za » neizrekljiv čudež Božji«, kar ni bil voljan šteti za človeka, temveč kvečjemu za osla. S svojo »nemško mašo«, ki pri Trubarju postane slovenska, in z glasbeno reformo je odprl vrata cerkveni kantati, oratoriju in tako veličastnemu glasbenemu univerzumu Johanna Sebastiana Bacha. Podoba evropske in svetovne 30 ijecamrofe i r icnte-l 00 b 5 e ■ oke a v e nna st ja ožo a bd seeb Septembra 1522 je izpod tiskarskih preš Melchiorja Lotterja v nemškem Wittenbergu prišlo delo s pomenljivim naslovom – Das Newe Testament Deutzsch (zgoraj). Luthrov prevod je bil opremljen z enaindvajsetimi celostranskimi lesorezi k Razodetju sv. Janeza, ki so bili delo Lucasa Cranacha st. in njegove delavnice (slednja je sugestivno likovno opremila med drugim tudi Luthrovo celotno Sveto pismo, 1534; desno). Knjiga se je takoj po prihodu med bralce izkazala za pravi knjigotrški hit, kajti 3000 izvodov »septembrskega Testamenta« ( September-Testament) je bilo kljub visoki ceni dobesedno razgrabljenih že do božiča istega leta. Slednje je bilo ob dejstvu, da je bilo v nemških deželah v prvem desetletju Luthrovega epohalnega gibanja pismenih med 10 in 15 odstotkov prebivalstva, nekaj komaj predstavljivega. Izjemna popularnost Luthrove Biblije je v veliki meri prispevala ne le k ustalitvi standardizirane podobe pisne knjižne nemščine, temveč je postal reformatorjev prevod tudi paradigmatični zgled za biblije reformirane cerkve v ljudskem jeziku drugje po Evropi – tudi pri Primožu Trubarju in Juriju Dalmatinu. 31 jižo i b stoil v k meče h mev d do umetne glasbe bi bila brez Luthrove glasbene reforme ter njegovih psalmskih pesmi komaj predstavljivo drugačna od te, ki jo poznamo sedaj. Ko je Bog s slehernikom spregovoril v jeziku slednjega, in to v številnih besedilnih in slogovnih registrih, se je za skromnega popotnika od tod onstran vzpostavil nov razlagalni okvir za resničnost okoli njega. Ta novi okvir je nadomestil tistega Rimske cerkve; zastran mentalitete je bil sodoben, kajti naslavljal in nagovarjal je v prvi vrsti posameznika. Njegovo središ­ če so tvorili individum – nemočni, grešni človek –, njegov odnos z Vsevladarjem in človekov jezik, h kateremu se je Bog »sklonil« z željo razumeti ga. Specifična Luthrova reformatorska zahteva znotraj krščanstva skuša vselej priti do izraza skupaj s pojmovnim parom »evangeljska svoboda«. S slednjo je Luther demitologiziral avtoriteto Cerkve kot institucije. Luthrovo 32 vnovično odkritje svobode krščanskega človeka ima svoje korenine v razlo­ čitvi evangelija in postave, tj. v svobodi vere, ki se je naučila razločevati med zahtevami vere in zahtevami državljanjskega etosa. Evangeljska svoboda je v srcu vsakega posameznega človeka, ki veruje v Jezusa Kristusa, v njegovo odrešenje od grehov, smrti in hudiča. Ta pa ni le svoboda duhovnega (verskega) ijec življenja v Bogu, ampak kot taka vpliva tudi na človekovo ravnanje in njegov am svet. Martin Luther je to strnil v sloviti dialektični maniri: rofe Kristjan ne živi le sam v sebi, ampak tudi v Kristusu in v svojem bliž­ i r njem: v Kristusu z vero, v bližnjem z ljubeznijo. icnt Luthrova reformacija je pomenila začetek »drugačnega krščanstva in e-l drugačne Cerkve«. Luther ni želel odpraviti bistva, ampak na podlagi Svete00 ga pisma ponovno odkriti in ohraniti jedro krščanstva. Želel je od dogmatičb 5 nih verskih resnic k resnici ljubezni, od hiearhije k splošnemu duhovništvu, od vere čakanja k veri delovanja in od cerkvene oblasti k sodelovanju. Poslee ■ o dice teh miselnih osišč so zagotovo preštevilne, da bi jih bilo smiselno poke skusiti naštevati posebej, razen ene pomenljive zveze. a v Za Luthra Božja nezaslužena milost ni nekaj, s čimer se ravna zlahka, e n temveč dar, ki ga je treba sprejeti hvaležno, »s čistimi rokami«, ter ga »prina poznati« z deli, kajti protestantskemu človeku ni neznan pomen biblične past saže, da je » vera brez del mrtva« (Jak 2,26). Za protestanta to pomeni individualno odgovornost – do poslušanja Božje besede, do svoje družine in braja ož tov po veri ter nato do ljudi, s katerimi prebiva v isti urbani komuni (mestu) o ali deželi. Odgovornost in z njo povezano prizadevanje za protestanta poa b menita, da se nauči brati, da, dokler slednjega ne zna, pozorno posluša brand se je evangelija in njegove razlage, tako prozne kot verzne, ter da tisti, ki že poeb seduje milost branja, s slednjim širokosrčno služi nepismenim – z glasnim bran jem in/ali z učenjem le­tega –, da lahko vsi participirajo na Božji milosti, ki se jim daje v obliki Svetega pisma in njegovih razlag v njihovi materinščini. Tako ni naključje, da je druga slovenska knjiga prav Abecednik (1550), di­ daktični pripomoček, ki usposablja za samostojno branje – in tako posamični­ ško dostopanje k Božji besedi ter – deleštvo na Božji milosti. In zato Protestantska cerkev postane cerkev aktivno učečih se posameznikov, cerkvena ladja pa vsaj deloma tudi učilnica oz. predavalnica. Eden poglavnih delov Božje službe zato postane pridiga, retorična izvežbanost pa obvelja tudi v prvem slovenskem protestantskem cerkvenem redu za nujni pogoj za opravljanje dušnopastirske službe. Trubar odgovornost do branja in poslušanja Božje besede ubesedi že v prvi knjigi v slovenskem jeziku, ko zapiše: Na tu vas zveiste brumme farmoštre, pridigarye, šullmastre inu stariše inu vse te, kir znayo brati, per sodnim dnevi opominam tar prossim, de vy v cerqvi, v šuli, doma inu kir vkupe prydete, te preproste vučite le­te štuke naše prave kersčanske vere, nim naprei berite inu puite vsak praznik, de ti mladi tar stari ye bodo vmejli inu prov zastopili. Vas mlade pag inu preproste tudi zveistu opominom, spomislite, kam člo­ 33 vik v kratkim časi pryde. More skorai umreti, potle Gospudi Bogu pred vsemi ludmi inu angeli dati raitingo od vsiga, kar ye v tim životi myslil, již govurill inu sturill, natu zeshlužon lon pryeti. o i b Odgovornost do lastnih rojakov, njihove vere in odrešitve je tudi slovensto ske reformatorje vodila, da so se vedno trudili ravnati tako, da bi mogli ob il poslednji sodbi – slednjo je Trubarjev sodobnik kot gotovo dejstvo pričakoval praktično vsak dan – dati dober izkaz o lastnem »hiševanju«. Tako je v k m nastala druga zgodovinska cerkev na Slovenskem – protestantska. Izpod peeče resa njenega prvega škofa Primoža Trubarja je prišel opus, ki je bil s svojimi okroglimi 10.000 stranmi do Ivana Cankarja največja tekstna stvaritev v sloh me venskem jeziku. Med bralce je prišel leta 1584 celoten prevod Svetega pisma, v ki je bil nato nadaljnih dvesto leto pravcata Noetova barka slovenskega jezid d ka ... o V devetinštiridesetih letih, kolikor je trajala reformacija na Slovenskem, je izšlo 56 knjig – dve izdaji Biblije (1584, 1599), prevodi posameznih bibličnih knjig, tri postile, pesmarice, katekizmi, cerkveni red, veroizpoved, znanstvena razprava, predgovor, biografija ... Protestant Trubar je o lastnem prizadevanju in svojih sotrudnikih, prizadevnih delavcih na polju slovenske reformacije, ter knjigi v slovenskem jeziku zapisal: » Kaj takega se ni zgodilo, kar svet stoji. « Novum luteranstva Nenad Hardi Vitorovič 35 Martina Luthra običajno dojemamo kot začetnika protestantizma in to v določenem smislu nedvomno tudi je. Njemu gre namreč zasluga za »vnovično odkritje evangelija«, ki je jedro ne le luteranske, temveč vseh protestantskih cerkva, vplivalo pa je tudi na neštete posameznike znotraj Rimskokatoliške cerkve, od 20. stoletja naprej tudi na njeno uradno učiteljstvo, celo neposredno prek raziskovanja Luthra in luteranstva. V poročilu luteransko­rimskokatoliške komisije za edinost Od konflikta do skupnosti beremo, da je preboj v katoliškem raziskovanju uspel s tezo, da je Luther v sebi premagal katolicizem, ki ni bil pristno katoliški. Tudi zato – in ne zgolj zaradi zgodovinske resnice – pa je pomembno poudariti, da Luther ni niti nameraval postati začetnik oziroma utemeljitelj protestantizma niti se ni tako doživljal, še na svoji smrtni postelji ne. S tega zornega kota Luther ni bil »prvi protestant«, temveč »le« reformator. Tudi politična emancipacija nemških dežel od papeštva, ki jo je spro­ žil s spisom Krščanskemu plemstvu nemškega rodu o izboljšanju krščanskih razmer (1520), je bila zanj zgolj konkretno, začetno sredstvo za reformacijo celotne cerkve. A hkrati je bil prepričan, da se čas izteka, da živi v dobesedno zadnjih nekaj dnevih. Zato je ves napor usmeril v najnujnejše, kar je videl kot potrebno, da bi se – kjer koli je le mogoče – spet slišal evangelij. In če »vnovično odkritje « Božjega evangelija ter skrb za njegovo oznanjevanje izpostavimo kot tisto, kar je pri Luthru bistveno, je to tudi tisto, po čemer se reformacija, ki se je začela z Luthrom, razlikuje od vseh dotedanjih poskusov prenove cerkve in tudi sočasnih ter poznejših reform ali reformacij. To seveda ne pomeni, da se reformatorji pred Luthrom niso zgledovali po tem, kar so brali v evangelijih. Vsa reformacijska gibanja so bila poskusi približati krščansko življenje zgledom iz evangelijev, ki so bili splošno pri­ 36 ijecamrofe i r icnte-l 00 b 5 e ■ oke a v e nna st ja ožo a bd seeb Eno najpomembnejših del začetka reformacije je zagotovo Resolutiones disputationum de Indulge[n]tiarum virtute F. Martini Luther Augustiniani Vittenbergensis, 1518. V njem je Luther odgovarjal izzivalcem s katoliške strani, naj se določno izrazi v zvezi s papeško avtoriteto, glede katere je bil dotlej še nedosleden. S tem se je odprlo vprašanje avtoritete nasploh. znani kot ideali nedolžnosti, uboštva in poslušnosti, v razvitejši obliki s konca srednjega veka pa kot odmiranje sebi v posnemanju Jezusa ( imitatio Christi). In pri vseh bi lahko pokazali na skupen imenovalec: bila so prizadevanja k večji čistosti in resnosti krščanskega življenja, da bi kristjani lahko postajali čedalje bolj podobni Bogu. To je lahko vključevalo zahteve po radikalni prenovi cerkvenih in z njimi takrat še neločljivo povezanih družbenih struktur, ampak to je hkrati tudi bil splošni okvir srednjeveškega razumevanja odnosa med Bogom in človekom, ki ga ni prekoračilo nobeno izmed teh gibanj. Ves srednji vek je prevladovalo prepričanje, da so ljubezen, spoznanje in skupnost možni zgolj med tem, kar si je vsaj podobno, če že ne more biti enako. Če je človek hotel priti v skupnost z Bogom, je moral najprej postati zares pobo­ žen, to je »soobličen « z Bogom. Praviloma so tudi mislili, da je vera odvisna od spoznanja, se pravi, da lahko veruješ zgolj v to, kar si spoznal. Spoznanje Boga pa je zahtevalo več kot to, kar prinaša poslušanje oznanjane Božje besede, evangelija. Terjalo je korenito preobrazbo človeka, s katero bi ta šele pos37 tal vreden odrešenja, in sicer tako, da sodeluje z Božjo milostjo, ki mu je veda no znova dana za nadaljnjo rast v podobnosti. S tem je bilo »pozabljeno«, v da je prav evangelij »Božja moč« (Rim 1,16). stn Srednjeveški kristjan je zato bil romar oziroma popotnik, ki v svoji hoji ar za Jezusom nikoli ni mogel vedeti, ali tudi pride na cilj, v nebeško Kraljestvo. et Bog je res postal človek, da bi se človek lahko »pobožil «, toda kdo lahko ve, u l ali bo kdaj dovolj pobožen? Jezus je Odrešenik, toda ali je tudi moj? Nom ben popotnik na svojem zemeljskem potovanju si sploh niti ni smel domišuv ljati, da se bo na koncu izkazal vrednega slave, ne pa kazni. V obtožnici proon ti Ivani Orleanski (1412–1431) so ji med drugim prav to očitali. Pot odrešenja je bila namreč fides caritate formata, se pravi vera, ki jo je formirala dejavna ljubezen, ne pa vera iz poslušanja oznanjene Božje besede. Vera, ki je zgolj iz poslušanja oznanila (prav ta pa bo Luthrova sola fides), je veljala samo za začetno privolitev razuma Božjemu razodetju, za fides informis, neoblikovano, neudejanjeno vero in samo po sebi nedejavno vero, ki, kolikor ostane nedejavna, postane fides mortua – »mrtva vera«, ki je omenjena v Jakobovem pismu. To, kar je dejavno, in iz fides informis šele naredi odrešujočo vero, je ljubezen, caritas. Za Luthra pa bo, narobe, dejavna ljubezen izhajala iz odrešujoče vere, ta pa iz poslušanja oznanila (Rim 10,17). Vera je za Luthra preprosto zaupanje v zvestobo in dobroto Boga, v njegove obljube. Prerojeni smo » iz nepropadljivega, po Božji besedi, ki je živa in večna«, pravi Prvo Petrovo pismo 1,23. Peter še pristavi, da je to beseda, ki je oznanjana kot evangelij (1 Pt 1,25); evangelij, ki je » Božja moč« (Rim 1,16). Milost je bila na splošno razumljena kot gratia gratum faciens, se pravi milost, ki človeka prenovi: očisti dušo in jo naredi poslušno Bogu ter ljube­ čo. Razumeli so jo s prispodobo predmetne resničnosti, kot nekaj, kar z »vlivanjem« ( infusio) pride v človeka, v njem deluje in ga »soobliči « z Bogom, če se človek le potrudi in z njo sodeluje. Šlo je, seveda, za mnogostopenjski proces. Za Luthra bo milost preprosto Božja naklonjenost, osebni odnos Boga do človeka. Luthrov končni odgovor na zgornjo dilemo bi zato bil, da bo zagotovo rešen vsak, ki je prepričan, da tega ni vreden, pa veruje v Kristusa Jezusa, in v takšnem prepričanju in takšni veri vztraja do konca. To načelo hkratne pravičnosti/svetosti in grešnosti ( simul iustus et peccator) je nekaj, kar velja tudi za samo cerkev: Ni je take grešnice, kot je krščanska cerkev. Kako to, da je sveta in grešnica? Veruje v odpuščanje grehov in pravi: »Odpusti dolge!« Tega ne reče nihče, ki ni svet. Luther je namreč začel dosledno razločevati med evangelijem kot Božjo ob38 ljubo in postavo kot Božjim zakonom. Toda najprej poglejmo nekaj dejavnikov, ki so mu takšno razločevanje omogočili. V evropskih univerzitetnih mestih je od 13. stoletja naprej prihajalo do vrste novih pogledov, ki so s časom privedla do naravnost tektonskih preijec mikov v teologiji oziroma z njo še enotni filozofiji. Dotedanja pojmovanja, a ki so že kot podedovana iz antike vseskozi bila pod močnim vplivom plamr tonizma (od 9. stoletja tudi plotinstva) in katerih določene praktične izraofe ze smo zgoraj nakazali, so po vnovičnem odkritju Aristotela na Zahodu doi r segla svoj vrh s Tomažem Akvinskim (1225–1274), ki je razodetega Boga doic končno » pomiril « z naravno teologijo Aristotelovega negibnega gibalca in nt tako utrdil pojmovanje Boga kot najvišje biti in čistega deja. Toda frančiškae-l na Bonaventura (1221–1274) in Janez Duns Scot (okoli 1266–1308) sta – ob 00 svoji lastni naravni teologiji – začela poudarjati delovanje Boga kot osebe, ki b 5 je v svojem samoposebstvu (aseiteti) sicer najvišja bit, toda v svojih zunanjih delih Gospodar zgodovine in kot Bog zaveze osebni Gospod. Ti poudarki se e ■ o s poznosrednjeveškim gibanjem »nominalistov «, katerega začetnik je (prav ke tako frančiškan) Viljem iz Ockhama (1287–1347), okrepijo, in do konca 15. a v stoletja, ko se je to gibanje, ki se ga je prijelo ime via moderna, v ustreznih e n družbenih okoliščinah – kljub spornem statusu in celo občasnem preganjanna ju, ali, paradoksno, celo še bolj zaradi preganjanja – razmahnilo in naposled st pripeljejo do zamenjave paradigme. Nominalizem, ki, grobo rečeno, zanika realni (metafizični) obstoj splošnih pojmov ter slednje obravnava kot umske ja ož abstrakcije, je namreč spodkopaval ontološko utemeljitev družbene hieraro hije krščanske družbe, namreč aristotelovsko » verigo bitij «, ki je povezovala a b nebesa, cerkev in zemljo. S tem je legitimiral težnje, ki so odražale spremend se jeno razmerje moči med razredi ob čedalje močnejši krepitvi meščanstva. eb Kakor da bi med klerom, plemstvom in meščanstvom potekal dogovor, s katerim so se skupaj potihem odrekli hierarhiji enotnega kristjanstva v prid družbene pogodbe znotraj nastajajočih nacionalnih držav. Za Luthra pa je bil ključen nek drug del nove paradigme, namreč: nominalizem je po eni strani še bolj poudaril Božjo transcendentnost, tako da je ontološka podobnost z Bogom kot podlaga človekove zaslužnosti postala absurdna zahteva. Nihče ne bi nikoli mogel postati dovolj »podoben« Bogu. Po drugi strani pa se je nominalizem lahko oprl na prej omenjene ideje iz lastne frančiškanske tradicije, namreč: na milostnega Boga zaveze, ki sicer ne bi mogel nikogar spoznati za vrednega odrešenja, če bi se oziral na dejansko človekovo pravičnost na ontološki ravni, ki pa se namesto tega prosto zaveže, da bo kot kriterij upošteval le tisto, kar sam v svoji zavezi oz. dogovoru po svoji volji kot takšen kriterij določi (ne pa tega, kar kot nujnost narekuje ontologija). Za Viljama iz Ockhama je odrešenje temeljilo na zanesljivosti Božje besede in ne na »kvalitetah« (tj. na tem, kakšni so cerkev, zakramenti in predvsem duša vernika), niti ne na metafizičnih povezavah med Bogom, milostjo in dušo (»vlitja« milosti). Vse to je Bog sicer res določil za načine svojega delovanja, vendar le zato, ker se je pač tako odločil, ne pa za39 to, ker bi tako moralo biti zaradi »verige bitij«, ki bi segala od zemlje do nea bes. Tudi Božja volja po Ockhamu ni z ničimer določena. Bog svobodno hov če tako. Načelno bi torej lahko bilo tudi drugače. Prav zato moramo Bogu stn verjeti »na besedo«, ne pa zaupati razumskemu utemeljevanju. Luther se je ar pri Ock hamu lahko naučil, da odnos med Bogom in človekom lahko temelji et zgolj na Božji volji in Božjih besedah. In to je seveda perspektiva, ki dejansko u l bo ključna tudi za Luthrovo formulacijo »pripisane pravičnosti«. m Toda Viljem iz Ockhama in drugi nominalisti so kot kriterij Božje zauv veze določili to, da Bog upošteva človekov trud, ko ga ta časti, kolikor pač on zmore. Človeško mišljenje in vest naj bi bila po naravi dovolj zdrava, da se tudi človek sam svobodno odloči, da bo ljubil Boga. To pa je za Luthra premočno dišalo po pelagijanstvu, tj. Pelagijevem (okoli 360–418) razumevanju človeka in človekove volje, proti kateremu je tako ostro nastopil že Avguštin, Luthrov veliki vzor. In tega Luther tudi ne najde v Pismu. Od svojega profesorja Jošta Trutfetterja pa se je Luther naučil načela sola scriptura v smislu, »da nas k veri zavezuje le Sveto pismo, medtem, ko moramo vse druge avtoritete brati s kritično razsodnostjo«. S temi besedami se zahvaljuje nekdanjemu profesorju, ki mu hkrati očita, da se vse preveč prepušča aristotelizmu. Luthru je namreč nova, frančiškansko­nominalistična paradigma pomagala tudi izostriti občutek za neko temeljno hermenevtično spoznanje: Sveto pismo vsebuje Božjo lastno besedo, ki se je ne sme zaobiti z ontološko analizo božanske biti. Ali povedano drugače: Že res, da je vsa resnica Božja resnica, toda vsa resnica ni Božja beseda. Če slednjo zaobidemo, izgubimo tudi vso resnico. Luther je zato zavrnil (dejansko pa presegel) celotno sholastično teologijo ( » realistov « in » nominalistov «), ki jo je formuliral v 97­ih tezah Disputacije proti sholastični teologiji (1517), le malo pred slavnimi 95­imi, in leto pozneje v Heidelberških tezah (1518), kjer vse poskuse, ki se opirajo na naravno teologijo namesto na razodeto Božjo besedo, poimenuje teologija sla­ 40 ijecamrofe i r icnte-l 00 b 5 e ■ oke a v e nna st ja ožo a bd seeb Eden temeljnih prelomov s tradicijo Rimske cerkve se je z Luthrom zgodil pri razumevanju vloge človekovih del, storitev za odrešenje. Nemški reformator je namreč odkril, da človek pred Bogom stoji zgolj v luči Božje milosti ( sola gratia). Tako človekova notranja, »aktivna« pobožnost kot tudi zunanja dela – oboje je bilo v dotedanjem kontekstu verovanja nepogrešljivo – nimajo več nobene vloge. Poudarek tako ni več na nečem zaznavnem (delih, namenih itn.), ampak na tem, kar se ne vidi in se tudi drugače ne da zaznati. Martin Luther, Von den guten wercken, 1520. ve, nasproti njej pa postavi teologijo križa. Bog zaveze se je namreč razodel v križanem Jezusu. Nanj se tudi nanaša obljuba. Obljuba, ki je edini temelj zaveze, Beseda obljube, ki je evangelij in beseda obljube, ki spremlja zakramenta. Poglejmo si pobliže verjetno zaporedje glavnih obratov v Luthrovem mišljenju:Že v obdobju svojih prvih predavanj o psalmih, ki jih je imel v letih 1513–1515 je v sholiji k Petdesetem psalmu psalmistu pripisal odkritje, da Bogu ni najbolj všečen, kdor je v svojih lastnih očeh najmanjši (ponižni), temveč tisti, ki se vidi kot najbolj hudobnega (spokorni). Ta se namreč strinja z Božjo sodbo, da je vsak človek grešen (Rim 3,22; 5,12–14), vseeno pa zaupa v Boga, da ga bo rešil hudobije. Tu ni več pomembno, če se kakšnega greha ne moremo spomniti ali pa smo ga že na začetku spregledali. To, kar človeka in Boga pripelje skupaj, je človekovo priznanje in izpoved njegove lastne grešnosti, njegovega osebnega greha, ki je pravzaprav svojevrsten odnos do Boga (ignoriranje, uporništvo, sovraštvo). Šele to omogoča pravo spokorjenje 41 oziroma spreobrnenje (spremembo mišljenja, gr. metanoia). Ravno priznanje a skrajne drugačnosti (naše grešnosti pred Božjo svetostjo) se torej izkaže za v pogoj »soobličnosti« z Bogom. Vendar je na tej točki Luther Božjo milost stn še vedno razumel predvsem v tem pomenu, da človeka prenovi in naredi taar ko soobličnega z Bogom, da postane v vsem svojem žitju in bitju in v vseh deet janjih povsem pravičen. u l To je privedlo do prvega velikega obrata v Luthrovem dojemanju Božm je pravičnosti: Božja pravičnost ni več zgolj pravičnost Sodnika, pred kateuv ro bi človek stal s svojimi dobrimi deli in z odpuščajočo Božjo milostjo, ki je on dana v zakramentih. Božjo pravičnost Luther zdaj ugleda ravno kot milost, ki verujočega človeka prenovi in ga naredi pravičnega, soobličnega z Bogom. S tem hkrati postane bolj ali manj jasno, da ne gre za kombinacijo namenov, del in milosti, saj ne gre za dejanja iz »izvirne« človekove dobrote. Človek zato pravzaprav ne stoji pred Bogom niti s svojimi dejanji, ampak zgolj po tej milosti. Zato odgovor nanjo ne more biti neka »poravnava«, s katero bi z določenimi dejanji, daritvami in tako naprej, Bogu dali zadoščenje. Leta 1215 so namreč na Četrtem lateranskem koncilu sprejeli odlok, da se mora vsak vernik, ki je dosegel starost, pri kateri je sposoben razsojati, vsaj enkrat na leto spovedati svojemu osebnemu duhovniku in zadostiti pokori, naloženi glede na njegove zmožnosti. Besedi »spokorite se [ metanoeîte],« ki dobesedno pomenita »premislite se«, se pravi »spremenite mišljenje«, v pomenu spreobrnjenja in s katerima Jezus v evangelijih po Mateju (Mt 4,17) in Marku (Mr 1,15) začne svoje javno delovanje, sta se v latinskem prevodu lahko glasili »delajte pokoro [ paenitentiam agite] «. V imenu zakramenta spovedi sta bila zato zajeta tudi zakramenta pokore in zadoščanja. Na ta problem meri že prva izmed petindevetdesetih tez Razprave o moči odpustkov. Neposredni kontekst prvih Luthrovih spisov in začetka njegovega verskega boja ter teo loških kritik razmer v cerkvi tako ni bilo »vnovično odkritje« evangeli­ ja, ampak »problem spovedi«, in sicer kot problem cerkvenega zakramenta in hkrati kot Luthrovo osebno iskanje gotovosti odrešenja. Evangelij se mu je namreč »odkril« ravno kot odgovor na njegovo zelo osebno in travmatično doživljanje »problema spovedi«, to je vprašanja, kako naj bo vreden Božje milosti in doseže posvečenje, ki je potrebno, da bi človek lahko stal pred pravičnim Bogom. Drugi, še hujši problem v zvezi s spovedjo, kot je tisti, kako vedeti, ali so spovedani vsi grehi, pa je bilo vprašanje pristnosti kesanja in prenovljenja nasploh. Priznavanje grehov je bil formalni pogoj za prejem milosti, vendar so se skoraj vsi strinjali, da je pri tem še kako pomembna resnična drža spovedanca: Ali se res kesa? Pri tem ni šlo samo za to, kako spovednik ve, če lahko da odvezo, ampak predvsem za vest samega spovedanca: Kako naj spoveda42 nec ve, da ga je k spovedi spodbudilo pristno kesanje iz ljubezni do Boga in poslušnosti svojemu Gospodu, ne pa sebična želja, da bi ušel zasluženi kazni? To, kar je veljalo pod pogoji zakramenta spovedi in pokore, velja tudi pri priznanju osebnega greha in spreobrnjenju, tudi če je to nenehno spreobračanje. Ne nazadnje se, če je poudarek na naši zaznavni pravičnosti, kaj hitro lahijec ko pojavi vprašanje, ali smo res prenovljeni? Tako se dvom in tesnoba vrneta am in še naprej napadata, izpodbijata in spodkopavata vero. Vsaj pri Luthru sta ro se. Nekateri so namreč mislili, da je z Božjo milostjo mogoče doseči popolno fe kesanje in nato tudi trajno zadržati pravilni odnos z Bogom. Zdelo se jim je, i r da je (z Božjo milostjo) mogoče Boga ljubiti z dovolj neprisiljeno, nesebično, icn pristno vdanostjo, vsaj podobno tisti, s kakršno on ljubi nas. Luthru ne. V sete bi ni mogel najti ničesar, kar bi ga lahko trajno in trdno prepričalo, da v res­ -l nici in popolnoma izpolnjuje Božjo zapoved: » Ljubi Gospoda, svojega Boga, 00 iz vsega srca, iz vse duše, z vsem mišljenjem in z vso močjo« (Mr 12,30). b 5 Izhod iz te krize je Luther našel zgolj v »drugi vrsti« Božje besede – v Božji obljubi, se pravi v razločevanju Zakona in evangelija. To je drue ■ ok gi Luthrov »obrat« v dojemanju Božje pravičnosti, ki pa je tokrat pravzae prav premestitev poudarka ali bolje: preusmeritev pogleda. Luther ne glea v da več vase in na svojo zaznavno soobličnost z Bogom, v kateri stalno odkrie n va nezadostnost in je vselej soočen s svojo nesposobnostjo, da bi res iz vsega na srca neprenehoma izpoljnjeval Božje zapovedi, ampak zaupa le še v Boga, ki st opravičuje brezbožneže (Rim 4,5) zgolj zaradi Jezusa (Rim 3,26). Milost, ki ja o je Božja pravičnost, se kaže v tem, da Bog človeka obravnava, kakor da je po­ žo polnoma pravičen, ne glede na stanje njegovega življenja. Človeku namreč pripisuje »tujo« pravičnost, pravičnost, ki ni njegova, temveč Kristusova, a bd in zato ni »aktivna«, temveč »pasivna« – podarjena. Človek zdaj res stosee ji pred Bogom zgolj v luči njegove milosti in tako človekova notranja, »aktivb na« pobožnost kot tudi zunanja dela – oboje je v nekem drugem kontekstu nepogrešljivo – tu nimajo čisto nobene vloge. To z drugimi besedami pomeni, da poudarek ni več na nečem zaznavnem (delih, namenih itn.), ampak na tem, kar se ne vidi in se tudi drugače ne da zaznati (Heb 11,1; Rim 8,24–25). 43 av stnaretu lmuvon Luther decembra 1525 objavi odgovor na knjigo Erazma Rotterdamskega De libero arbitrio (1524). Proti misli »kralja humanistov«, da imajo vsi ljudje svobodno voljo in da predestinacijski nauk ni skladen s Svetim pismom, postavi Luther idejo o volji, »uklenjeni« zavoljo greha, ki onemogoča, da bi posameznik storil karkoli za lastno odrešitev. Človek da z lastno voljo pred Vsevišnjim ne opravi nič. In tako tudi nima nobenega upanja, da bi se lahko opravičil drugače kot zgolj po suvereni in nezasluženi milosti Božji. Bog je edini, ki more grešnega človeka opravičiti – če to Vsevišnji hoče. Martin Luther, De servo arbitrio, 1525. To tudi pomeni, da pravo vprašanje ni, ali je kdo lahko skoz in skoz pravi­ čen in dober ali ne, zunaj, znotraj in še kje, temveč to, ali Bogu lahko zaupamo glede tega, kar pravi o človeški naravi, in ali se strinjamo z njegovo sodbo. Prava »soobličnost« z Bogom in prava pobožnost sta v tem, da se z njo strin jamo (spokorjenje/sprememba mišljenja) in zaupamo (vera) Kristusu za svojo pravičnost. Človek je namreč že opravičen, to je osvobojen greha, da lahko pripada Bogu, ki mu hkrati tudi že pripada. Če to veruje, takšna vera nujno obrodi ljubezen in dobra dela, kakor dobro drevo obrodi dobre sadeže. Kjer ni del, očitno ni bilo vere. Luther nikoli ni mislil, da je odrešujoča vera naša odločitev strinjati se z določeno trditvijo. Ko je jeseni 1517 sestavljal Razpravo o moči odpustkov, splošno znano pod naslovom Petindevetdeset tez, in morda hkrati napisal tudi Pojasni­ 44 la ( Resolutiones), ki so bila objavljena šele avgusta naslednje leto, je bil verjetno nekje med prvim in drugim »obratom«. V predgovoru k prvemu zvezku svojih zbranih spisov v latinščini iz leta 1545 se spominja doživljaja tega »obrata« v svojem dojemanju Božje pravičnosti in ga postavi v obdobje, ko se je začel ukvarjati s svojimi drugimi predavanji o psalmih, se pravi v leijec to 1518. Prikaže ga kot enkraten dogodek, kakor da ne bi bilo »preusmeritve am pogleda«, o kateri smo pravkar govorili. Vemo pa, da se mu je že v obdobro ju prvih predavanj o psalmih (1513–1515) Božja pravičnost razodela kot mife lost. Zato je večina strokovnjakov sklepala, da se je zmotil in da je pravzaprav i r mislil na ta predavanja. Vendar se v tem primeru izgubi razloček med obema icn »obratoma« in starejše spise beremo, kakor da bi bili pisani s stališča bolj te »lutrovskega« Luthra. Danes prevladuje mnenje, da je stari Luther v svo­ -l jih »spominih« zavestno ali nezavedno »vrinil« en obrat v drugega in tako 00 zakril razliko med tem, kar mu je bilo razodeto prej, in svojim dokončnim b 5 videnjem Božje pravičnosti. Čeprav torej v obdobju nastanka Petindevetdesetih tez Luthrovo doe ■ ok jemanje Božje milosti po vsej verjetnosti še ni bilo dokončno izoblikovae no, je bilo v veri že tu. V tem primeru so Pojasnila morala biti napisana šea v le naslednje leto. Pojasnilo k dvainšestdeseti tezi je namreč že »dovršeno e n lutrovsko«. Sicer pa je bil cerkveni problem sistema odpustkov tesno povena zan z Luthrovim osebnim problemom spovedi. Tako se trideseta teza glasi: st »Nihče ne more biti prepričan o pristnosti svojega kesanja.« Vse skupaj pa ja o se začne z razkrivanjem svetopisemskega pomena spokorjenja, ki je spreobr­ žo njenje, ne pa izvršitev naložene zakramentalne »pokore«. Pravo spokorjenje, ki ga v nas milostno izzove Božja beseda, ni enkratno dejanje, temveč živa bd ljenje v slavo Boga, ki je svet in milosten hkrati. In ravno zato, ker je nenehsee no spreobračan je jemal tako zelo resno, kot znamenje vere pred Bogom, je z b Razpravo nastopil proti sistemu odpustkov. Odpustki so bili neposredno povezani z zakramentom spovedi. Imeli so jih za način, kako se Kristusove zasluge in »presežne« zasluge svetnikov lahko uporabijo namesto kazni za odpuščene grehe in kot nadomestilo za »po­ koro«. Kajti s spovedjo so bili sicer grehi odpuščeni, torej naj zaradi njih ne bi bilo večnega prekletstva, še vedno pa je bilo treba poravnati krivdo, se pravi zadostiti Božji pravičnosti. To je bilo mogoče opraviti s »pokoro«, tj. z raz nimi dobrimi deli, ker pa z njimi pogosto ni bilo mogoče vsega poravnati, naj bi se človek po smrti moral prečistiti še v vicah: kraju, podobnem peklu, le da so časovno omejena kazen. V obdobju križarskih vojn pa so se domislili, da ima cerkev »zaklad zaslug«, se pravi, da lahko upravlja s Kristusovimi zaslugami in zaslugami svetnikov, kolikor so si jih slednji nabrali več, kot je bilo treba za njihovo lastno odrešenje. Cerkev je trdila, da ima oblast, da te zasluge dodeli, komur hoče, tako da temu ne bo več treba služiti kazni za preostalo krivdo (ta bo namreč s temi zaslugami poravnana). Pri tem so se sklicevali na »oblast ključev«, ki da je papeževa. Za služenje v sveti vojni so torej razglasili vsaj delno oprostitev te kazni, za padle križarje pa popolno. V Luthrovem času so odpustke že prodajali. Uradno so jih seveda podeljevali v zameno za prostovoljne daritve. To naj bi veljalo tudi za umrle, ki so jih svoj45 ci z daritvami lahko spravili iz vic. a Neposredni povod za nastanek Luthrovih Tez je bilo pridiganje o odv pustkih dominikanca Johanna Tetzla, ki v zamenjavo za denarna sredstva stn ni obljubljal le oprostitve kazni, temveč tudi odpuščanje grehov. V Tezah ar Luther trdi, da se odpustki ne morejo nanašati ne na vice ne na zadoščanet je Bogu. Z odpustki se lahko oprostijo zgolj tiste kazni, ki jih je naložil pau l pež sam iz disciplinskih razlogov. S tem je moč odpustkov omejil na področm je cekvene discipline in se tako postavil proti tedaj že povsem uveljavljeni trauv diciji. Hkrati je papežu odrekel oblast, da pošilja, zadržuje in spušča ljudi iz on vic. Ali so Teze pisane s stališča »zrelega« Luthra ali ne? – Vsaj del Pojasnil brez dvoma je, in v letu 1518, ko so Pojasnila izšla, se je bila Luthrova misel tako ali tako prisiljena izoblikovati. Pritisk se je začel že konec leta 1517, ko so Tetzelu zaupali, naj vrne udarec. Tako on kot vsi naslednji izzivalci so od Luthra terjali, naj se bolj določno izrazi v zvezi s papeško avtoriteto, glede katere je bil v Razpravi o moči odpustkov res še nedosleden. S tem se je odprlo vprašanje avtoritete nasploh, Luthru pa je kmalu postalo jasno, da je »ujetnik Božje besede«. Protestantska skrb za človeka v danostih kulturnega okolja: Trubar 47 Fanika Krajnc-Vrečko Nemški reformator Martin Luther (1483–1546) je vse svoje življenje iskal milostnega Boga, da bi ga odrešil, in v tem svojem iskanju ustvaril številne teološke razprave, predvsem pa sprožil odločilne spremembe, ki so pripeljale do zahodnega razkola v Cerkvi in do velikih družbenih sprememb v zgodovini Evrope. Slovenski reformator Primož Trubar (1508–1586) pa, kot da je tega milostnega Boga že na­ šel, je vse svoje življenjske moči zlil v uresničitev enega samega cilja: vedenje o tem milostnem Bogu posredovati svojemu preprostemu človeku in ga s tem postaviti v odnos z Bogom, s svetom in samim seboj. Posledice Trubarjevih prizadevanj ne dosegajo Luthrovega delovanja, vendar so enkratne in neponovljive za duhovno in kulturno zgodovino Slovencev. Zaradi njegovih pastoralno­teoloških vzgibov ga moramo poleg vseh drugih kategorij presojati predvsem v luči njegovega duhovnega delovanja, ki je spontano privedlo do vznika slovenske tiskane besede. In ker je beseda – mišljena, izgovorjena, natisnjena – osnovni pogoj odnosa, v katerem biva človek, bomo v nadaljevanju presojali temeljni protestantski opus 16. stoletja v slovenskem jeziku, Trubarjevo delo, v luči teološke in kulturne antropologije. Trubarjeva teološka antropologija Primož Trubar je v prvi slovenski tiskani knjigi ( Katekizem 1550) nakazal, da je v središču njegove teologije človek, saj že v podnaslovu napove, da je katekizem » anu kratku podvučene, s katerim vsaki človik more v nebu pryti,« torej je najprej in predvsem izpričana njegova skrb za človeka. Ta govori o Trubarjevi antropologiji, ki gleda na človeka kot ustvarjeno bitje in živi v odnosu z Bogom. Če pri Trubarju izhajamo iz temeljnih eksistencialnih vprašanj o poreklu, namenu in poslanstvu človeka ali konkretno: Od kod prihaja človek?, Kako biti človek? in Kam vodi človekova pot?, spoznamo, da se je prav s temi vprašanji ukvarjal vse svoje življenje. Vse, kar je delal, je delal z namenom, da bi preprostemu slovenskemu človeku približal Božjo besedo v maternem jeziku in mu s to Božjo besedo skušal približati odgovore na temeljna eksistencialna vprašanja. Odgovore nanje je s svojim pastoralnim pristopom nakazal v katekizemskih besedilih, Cerkovni ordningi, Articulih in v prevodih svetopisemskih besedil. Kolikor so bila teološka besedila izvirna, je bil izviren tudi sam, predvsem moremo Trubarjeve izvirne rešit48 ve iskati v njegovih slovenskih in nemških predgovorih k posameznim tiskom. Ko imamo pred seboj celotno Trubarjevo delo, moremo govoriti o posameznih teoloških vprašanjih, kakor jih je razumel v svojem teološkem razvoju od prve slovenske knjige 1550 do ponovne izdaje celotne Nove zaveze (1581/82) oziroma posthumno do izdaje negovega prevoda Luthrove Hišne ijec postile (1595). amrofe Odnos do stvarjenja i r ic Že v prvi slovenski knjigi je na prvo mesto postavil pripoved o stvarjenju nt človeka. V uvodnem poglavju o stvarjenu ( De creatione, lapsu & poena pri­ e morum hominum, tum promissione facta ad eos) bralcu najprej ponuja odgo­ -l 00 vor na to, od kod je človek in šele v drugem poglavju spregovori o dekalogu, b 5 v katerem ugotavlja, kako naj bi človek, ki je ustvarjen po Božji podobi, spoznal Boga. Te razporeditve poglavij ni slepo kopiral iz sodobnih katekizmov. e ■ o Že v izhodišču slovenskega protestantskega nauka se nam tako kaže razlike ka med Trubarjevim in Luthrovim katekizmom. Luther se v svojem katekiza v mu srečuje z Bogom prek dekaloga, Trubar pa se srečuje z njim prek stvarjenja človeka. Tu je bliže württemberški teologiji z J. Brenzom, ki pomakne e nn abstraktni dekalog v ozadje, v ospredje pa stopi najprej človek kot bitje, ki je a st Božja podoba ( an pild Boga). Človek kot ustvarjeno bitje je Božja podoba, in to človek kot mož in kot žena – njima so podvržene vse ustvarjene stvari, ki ja ož jima služijo. o Trubar v Katekizmu (1550) opis stvarjenja začenja z besedilom iz Gene­ a b ze (1 Mz 1;2;3) d see Gospud Bug na šesti dan [ …] ye rekall, STURIMU človeka, an pild, de b bo nam glih, de bode gospodoval čez ribe v tim moryei inu čez ptice pod nebom, čez živino inu čez vso zemlo tar čez vse tu, kar lazi oli se gible na zemli. Natu ye Gospud Bug sturill človeka iz illove parsti inu ie dahnil v tu obličie an duh tiga lebna inu taku ye ta človik postala ana živa duša. 49 akevol a č b zrk a s sktna stetorp Temeljni besedilni »žanr« protestantske cerkve je poleg bibličnega prevoda in pesmarice postal katekizem. Izbor, struktura besedil, slog in besedišče so zlasti v katekizmu za splošno rabo (mali katekizem) dajali slutiti, da gre za temeljni pripomoček učeči se cerkvi, ki s svojimi udi ni želela biti le pobožna, temveč tudi pismena. Kajti pismenost za protestantskega človeka pomeni neobhodno potrebno »orodje« za participacijo na Božji milosti – odpira vrata k pisani Božji besedi v domačem jeziku in splošno, h knjigi. Martin Luther, Kleiner catechismus, 1683 (zasebna zbirka). Ko je Bog ustvaril človeka po svoji podobi, ga je postavil za gospodarja čez vse stvari na zemlji. Vdahnil mu je duh življenja in človek je postal »živa duša«. Opis stvarjenja Trubar nadaljuje do izgona iz raja, ki je zgolj kazen ženski in moškemu zaradi greha. Če je celotni opis stvarjenja v resnici le svetopisemski prevod, je izbrani naslov poglavja Trubarjev komentar: Žena in mož sta bila kaznovana in sprejela sta križ, in to zaradi greha. Tako spoznamo, da se prva slovenska knjiga začenja s človekom in pri človeku. Kot je v Prvi slovenski knjigi zapisal Jože Rajhman, je stvarjenje človeka tu tisto Božje dejanje, ki napravi mejnik v stvarjenju, nič ni bolj pomembnega ob dejstvu človeka, ki je ustvarjen po Božji podobi, greši, je kaznovan, a vzame s seboj v življenje, ki se zanj začenja na zemlji, Božjo obljubo o od­ 50 rešenju. V drugem katekizmu iz leta 1555 Trubar znova spregovori o stvarjenju, in to v razlagi apostolske vere: ije Iest verio, de ie Bug mene zo vsemi stvarmi stvaril inu on ie meni dušo, tel­ ca lu, vum, pamet, zastopnost, oči, vušesa inu vse ude dal. Inu nei le samuč mr dal, temuč on tudi le­tu vse sam gori derži, de konca ne vzameio. H timu of on tudi meni da tu oblačillu, špendio, pohištvo, ženo, otroke, nive, živino e inu kar ie kuli dobriga tar potrebniga h timu životu. i r icn Človek je bil ustvarjen z dušo in telesom, z vsemi svojimi udi in Bog ga ohte ranja ter »vzdržuje« pri življenju, ko mu daje vse, kar potrebuje za življenje. -l Žensko Trubar uvrsti med vse stvari, ki so dobre in človeku potrebne za živ00 ljenje. Prav tako v drugem katekizmu v razlagi Gospodove molitve med vse b 5 človekove dobrine, za katere naj ta prosi Boga, uvrsti pobožno ženo, ki je čloe ■ o veku »vus vžitig telesni« in je vse, kar človek potrebuje na svetu. V nadaljeke vanju spoznamo največje vrednote, ki jih v prostoru in času Trubarjevega sveta potrebuje človek za svoje telesno in duhovno zadovoljstvo: a v e nn [ …] koker ieisti, pyti, oblačillu, pohystvu, nyve, živina, blagu inu denarie, a brumno ženo, brumne pokorne otroke, zveiste delovce, dekle inu sossede, st dobro gosposčino, kir to pravico doli tarre, te brumne myri, štraifa te hude. ja ož Tudi ponovni pouk možem in ženam, kakšni naj bodo v medsebojnih odnoo sih, je v drugem katekizmu povzet po Ef 5,25.28 ter Kol 3,19 in Trubar nadala bd juje z naukom o telesni in duhovni lepoti človeka: seeb Katera lepa ženska naredba nei iz vuna, v tim spletanu oli v tim krišpanu tih laas inu v tim obešanu tiga zlata inu flinderlinou okuli sebe oli na oblačillu tiga gvanta postavlena. Temuč ta lipota, kir ie iz notra, ta skri­ 51 akevol a č b zrk a s sktna stetorp Posebno povezanost Luthrove reforme, »ljudskega« Svetega pisma, časnih in večnih resnic ter ljudi signalizira tudi vertikalna kompozicija naslovne strani Luthrove Biblije (1534): v »nebesih« Vsevišnji, na »zemlji« beroči slehernik, med njima pa vezilo, ki veže oboje svetov – sola scriptura kot knjiga. Martin Luther, Biblia, das ist die gantze Heilige Schrifft Deudsch, 1534 (facsimile). 52 ijecamrofe i r icnte-l 00 b 5 e ■ oke a v e nna st ja ožo a bd seeb Martin Luther, Biblia. Das ist: Die gantze Heilige Schrifft Teutsch, 1570 (NUK, sg. GS III 10302; levo). Jurij Dalmatin, Biblia, tu ie, vse Svetu pismu, Stariga inu Noviga testamenta. Bibel, das ist, die gantze heilige Schrifft: windisch, 1584 (NUK, sg. R II 10052; desno). 53 akevol a č b zrk a s sktna stetorp Sveto pismo v jeziku slehernika je ena največjih pridobitev protestantske reformacije in evropske novoveške kulture. Njegovemu prevajanju, razlaganju, ilustriranju in tiskanju so bile od vsega začetka posvečene najplodnejše energije in najsijajnejše mentalne zmogljivosti učene kulture v Srednji Evropi. Luthrova Biblija iz leta 1534 zato ni bila (2015) po naključju uvrščena na UNESCOV svetovni seznam pisne kulturne dediščine (skupaj s še 13 drugimi zgodnjimi besedili luteranske reformacije). Z roko v roki s cerkveno reformo in nastankom nove deželne cerkve je hodil tudi razmah protestantske književnosti, ki je posledica cerkvene reforme – v nemškem in od leta 1550 tudi v slovenskem jeziku. Dalmatinova Biblija (1584) ima nespregledljive tekstne in likovne vezi s svojo »materjo«, Luthrovim prevoda Svetega pisma. S tem prvim celovitim prevodom Biblije smo Slovenci skozi velika vrata vstopili v učeno kulturo, kajti prevajanje »knjige knjig« je v 16. stoletju pomenilo najzahtevnejši in končni preizkus izraznih zmožnosti posameznega jezika in prevajalcev ter talenta, umetniške potence, spretnosti, znanja in zmožnosti tiskarjev. ven človik v tim sercei, kadar ta isti nei izpačen, de ima en krotag inu tyih duh. Človek kot Božja podoba Ko je Bog ustvaril človeka, ga ni zgnetel iz brezoblične snovi, ampak »je rakal, sturimu človeka an pild, de bo nam glih«, tako je človek postal Božja podoba. Z bogopodobnostjo so dane človeku nadnaravne »sposobnosti«, je v posvečujoči milosti, ima mimonaravne darove in dobi pravico gospodovanja čez vso zemljo. O človeku kot Božji podobi spregovori v 17. poglavju Ene dolge predguvori (1557). »Inu Bug je sturil tiga človeka sebi k animu pildu.« Bistvo Božje podobe po Trubarju je človekova duša ter njene zmožnosti uma 56 in volje: spomin je podoba Božje moči, razum je podoba Božje modrosti, človekova volja je podoba Božje pravice. Vse te lastnosti je Bog človeku ustvaril skozi svojo podobo. V celotnem stvarstvu se razodeva »ta prava risnična štalt inu natura Božia«. Predvsem pa se razodeva v Božjem Sinu, katerega je ije Bog poslal na svet, da bi človeka odrešil, pa tudi, da bi človek po njem spozca nal Boga, kakršen je. V istem, sedemnajstem poglavju Ene dolge predguvori mr ob bogopodobnosti nakazuje Božje otroštvo, v katerem je človek zaradi Jezuof sa Kristusa, ki ga je odrešil. Človek je namreč v raju zapravil Božjo podobo, e in to po svoji svobodni volji. Za Trubarja smemo reči, da priznava svobodi r ic no voljo prvega človeka. Človek je grešil ravno zato, ker je imel svobodno volnt jo. Od njega je bilo odvisno, ali bo izpolnil Božjo zapoved kljub zapeljevanju e hudobnega duha. -l 00 Po stvarjenju žene je »Bug oba žegnal«. Oba skupaj sta dobila poleg gosb 5 podovanja zemlji nove naloge, naj » rastite tar gmeraite inu napelnite zemlo«. Človek vseh darov ni prejel le zase, ampak jih je prejel za ves človeški rod, ki e ■ o naj bi napolnil zemljo. Vendar Božje preizkušnje prva človeka nista prestala, ke skušnjava je bila premočna. Podlegla sta ji in sledila je kazen. Toda takoj tudi a v obljuba odrešenja. Človekovo prvotno stanje Trubar celovito predstavi v štirih poglavjih e nn Ene dolge predguvori, in sicer v 18. poglavju govori: » Adam inu Eva, preden a st sta grešila, sta imeila pravi pild Božy, te velike modrusti, zastopnosti inu iste šlaht kunšti v sebi.« V 19. poglavju govori o tem, kako » ta perva človeka sta ja ož bila cilu brumna, sveta, pres vseh hudih žel; sta deržala popolnoma inu volnu o vse Božye zupuvidi«. V 20. poglavju Trubar opeva telesno lepoto prvih stara b šev: » Adam, Eva pred grehom sta bila lipa, močna inu sta moistrila vse ži­ d se ve stvari na zemli.« Pred grehom sta prva starša živela v raju in bila sta prava eb Božja podoba. Trubar misli, da Sveti Duh po Mojzesu ni zastonj toliko govoril o tej Božji podobi v njiju, saj je hotel ljudem razodeti lepoto in dostojanstvo človeka pred grehom. Tudi v Articulih (1562) Trubar govori o lepoti in sreči človeka v njegovem prvotnem stanju in o njegovi svobodni volji: Ta človik v tim začetku ie bil pravičin, moder, svet, lastne fray vole, misli inu diane, lep sturien inu obdan S. Duhum, cilu srečen stvarien od Buga. Trubar ne dvomi v človekovo bogopodobnost. V svoji stvarjenjskosti je človek poklican v občestvo z Bogom in povabljen, da se upodablja po Kristusu, vendar je zaradi svoje narave ogrožen z grehom. Božja podoba v njem je bila prenovljena po Božjem Sinu Jezusu Kristusu, ki svoje odrešenjsko delovanje človeku daje skozi odpuščanje in opravičenje. Čeprav je Bog človeka kaznoval z izgonom iz raja in je človek sebe spoznal kot slabotnega grešnika, je človek še vedno odvisen od Božje naklonjenosti – milosti. V tej Trubarjevi veri o vzajemni odvisnosti se kaže njegov antropocentrizem, ki potrjuje protestantsko načelo » sola gratia«. Trubar57 ju pomeni milost največje dejanje Božje naklonjenosti. Bog mu je dopustil – naklonil milost, da je izpolnil svoje največje poslanstvo, oznanjevanje Božje ak besede v slovenskem jeziku. Tudi drugim ljudem želi Božje naklonjenosti, ki ev je milost po volji Jezusa Kristusa. V nemškem predgovoru v Ta prvi deil tiga ol Noviga testamenta 1557 pravi: a č Bog mi je dal milost in navdih, da sem katekizem, druge pesmi, pridigo b zr o pravi veri ter njeni veljavi in šolske tablice, iz katerih se mladi Slovenci k lahko naučijo brati, v kratkem času dokončal. a s skt Znanje jezika – maternega in tujega – je ena največjih vrednot, je dar Svetega n Duha, dan človeku po Božji milosti. a stetor Teološka govorica p Človek je v svoji bivanjskosti bitje odnosa, je simbolno bitje. Teologija človeku razlaga Božje razodetje in človek Boga sprejema v sedanjosti, tako govorimo o človeku in njegovem odnosu do Boga, ki se kaže in izraža v govorici. Zato se mora Božja govorica nenehno prilagajati človekovi, in sicer v neki določeni kulturi in v tistih okvirih, ki jih je človek sposoben ter pripravljen sprejeti. Le tako bo lahko teološka govorica človeku približala Božjo, ki je človeku vse bolj odtujena. Problem odtujenosti je v tem primeru problem komunikacije in ko govorimo o antropologiji teološke govorice, imamo v mislih Božjo besedo in njeno vlogo v človeški interkomunikaciji. S tega vidika moramo tudi pri iskanju antropoloških značilnosti Trubarjeve teologije govoriti o njegovem odnosu do jezika kot o odnosu v območju teološke antropologije. Čeprav je Trubar v iskanju izraza delal nekako nagonsko, iz notranje potrebe in, kakor sam pravi, » Bog mi je dal milost in navdih«, da je v slovenski izraz ubesedil območje Božjega, je s tem dejanjem soustvaril slovenski jezik. V pismu ljubljanskemu cerkvenemu odboru marca 1560 je pisal o tem, kako je iskal izraze in zakaj se je odločal za tiste, ki jih je končno uporabil v svojem pisanem jeziku: Lahko bi prevedel in postavil za uržah vzrok, za gnado milost, za milost pomilosardiju, za ferdamnene pogublene ali zgublene, za trost utisanje, za nuc prid, za leben život, za erbsčina dedina, za lon plačja, za štima glas itd., kakor sem nekatere teh besed tudi rabil. Vendar sem hotel ostati pri preprostem kranjskem jeziku. Trubarjev odnos do jezika kot antropološke kategorije v človekovi simbolni bivanjskosti moremo presojati širše, saj nakazuje svoje široko razume58 vanje kulturnega okolja, v katerem živi njegov preprosti človek. Ni mu namreč vseeno, s katerimi izrazi bo temu svojemu človeku posredoval verske resnice, ki ga bodo dvignile nad njegovo »ubogo preproščino«. Ubog in preprost po Trubarju ni človek v današnjem pomenu besede, ampak je ubog tisti ijec njegov človek, ki ne pozna evangelija in nima možnosti poslušati Božje bea sede v maternem jeziku. To je Trubarju največja oblika uboštva. Širše pa je mr zanj ubog njegov preprosti človek tudi zaradi tega, ker nima šol, v katerih bi ofe se izobrazil in seznanil tudi z lepimi umetnostmi. V pismu Adamu Bohoriču i r 1. avgusta 1565 toži: icnt Veleomikani mož! Ne dvomimo, da dobro poznaš in neredko obžaluješ e nesrečno kulturno zaostalost naše ožje domovine, saj je prava sramota, ka­ -l 00 ko se vsepovsod šopiri zaničevanje do lepih umetnosti in zanemarjanje du­ b 5 hovne izobrazbe. e ■ o Trubarjev človek torej potrebuje najprej duhovno izobrazbo – vero in z njo ke kulturne dobrine, med katerimi sta na prvem mestu jezik in tiskana knjiga. V Trubarjevem iskanju teološkega izraza je mogoče prepoznati iskanje a v človeka, ki se zaveda odgovornosti svojega početja. Avtonomija slovenskee nn ga jezika v Trubarjevih očeh ni bila zgolj v nadomestilu domače besede za a tujo, temveč je bila povezana s celotno narodovo dušo. Po načelu razumljist vosti je Trubar pač moral govoriti v jeziku svojih bralcev, imel pa je pred očja o mi predvsem bralčevo ukaželjnost in njegovo potrebo po Božji besedi. Ho­ žo tel je pojasniti verske resnice, a nikoli drugače, kot je to storil v pridigi in kaa b tehezi. S svojo teološko govorico, ki jo moramo razumeti v širšem kontekstu d kulture 16. stoletja, je ustvaril možnosti za nadaljnjo kulturno rast slovensee stva. Slovenskemu človeku je na široko odpiral razumevanje za novo, drugačb no življen je v sferi še vedno religioznega, ki pa se je vedno bolj dotikalo svetnega, človeškega. Od tu pa moremo slediti Trubarju in njegovemu delu skozi oči kulturne antropologije, ki človeka presoja v njegovi kulturni pogojenosti. 59 akevol a č b zrk a s sktna stetorp Luthrova Poslanica o prevajanju je temeljno delo s področja prevodoslovja 16. stoletja ter protestantske biblične hermenevtike, ki je pomembno oblikovalo način prevajanja Svetega pisma in razumevanje le-tega v reformirani cerkvi na Nemškem ter tudi med slovenskimi protestanti. Avtor je svojo razpravo zgradil okoli razlage, zakaj je v temeljnem besedilu protestantske teologije, Rim 3,28, uporabil besedo allein (»samo po veri«), ob tem pa zapisal: » Kajti ni treba črk v latinskem jeziku spraševati, kako naj govorimo nemško, kakor to počno osli, temveč je treba o tem vprašati mater v hiši, otroke na ulici, preprostega moža na trgu, in tem gledati na gofljo, kako govore, in po tem prevajati, in tedaj bodo oni razumeli in opazili, da se z njimi govori nemško.« Martin Luther, Ein sendbrieff D. M. Luthers. Von Dolmetzschen, 1530. Trubarjeva kulturna antropologija Ko govorimo o človeku kot simbolnem bitju, pri Trubarju že spoznavamo, da je človek kulturno bitje in je pogojen z jezikom. Njegovo prizadevanje za Božjo besedo v maternem jeziku je posledica zavedanja, da je jezik človeško sredstvo, v katerem se uteleša Duh in človek po njem spoznava Božji nauk. Vprašanje Boga in njegove bivanjske resničnosti se pojavlja vedno v človekovi zavesti, in to vsakokrat na način, ki ga človek po svoje določa. Z besedami je sposoben izražati svoja spoznanja, doživetja, občutja, vrednotenja in odločitve. Čim bolj razvito, bogato in obsežno je človekovo govorjenje, tem bolj se kaže njegova duhovnost. S tega vidika moremo pri Trubarju poudariti njegovo vizionarsko razumevanje človeka, ki se more z jezikom in s svojo teo60 loško govorico v polnosti uresničiti kot religiozno in kulturno bitje. To človekovo podobo je imel Trubar nenehno pred očmi, zato si je vse svoje življenje prizadeval, da bi ljudem približal »pravo, staro in zveličavno« vero in z njo evangelij Jezusa Kristusa. Njegova skrb za posameznika, sicer v razsežnostih vere, ki jo lahko prejijec me s pomočjo njemu razumljivega jezika, nam daje možnost razjasnitve njeam govega sporočila z vidika kulturne antropologije. Že Zmago Šmitek in Boro židar Jezernik sta v pregledu antropološke tradicije na Slovenskem Trubarfe ja posredno, deloma pa tudi neposredno uvrstila med klasike slovenske kuli r turne antropologije. Če smo elemente teološke antropologije mogli izluščiti ic iz katekizemskih besedil in n Ene dolge predguvori, nam za predstavitev značilte nosti kulturne antropologije poleg slednjih morejo služiti Trubarjevi predgo­ -l vori in posvetila. 00 V katekizemskih besedilih iz let 1550 do 1575 daje napotke preprostemu b 5 slovenskemu človeku, ki ga sicer vzgaja v osnovnih verskih resnicah, vendar ga vzgaja tudi kot državljana, kot etičnega posameznika, odgovornega zae ■ ok konskega partnerja, ljubečega roditelja, strogega, a pravičnega učitelja, gospoe darja, delodajalca, delavca, »hlapčiča« in »dekliča«. Ko v Katekizmu (1550) a v na prvo mesto postavlja stvarjenje človeka, takoj za tem v dekalogu postavlja e n norme, po katerih naj živi človek, da bo vreden svojega Stvarnika, ob tem pa na močno poudarja vlogo človeka, ki naj bo svojemu bližnjemu predvsem člost vek. Pri tem izpostavlja pravične in zdrave medčloveške odnose. Trubarjev človek je v prvi vrsti odgovoren Bogu, vendar nič manj svojeja ož mu bližnjemu Vsak človek, različnega stanu, je namreč vreden, da je njegovo o delo ali opravilo cenjeno, saj je všeč Bogu takšno, kakršno je. Tako lahko rea bd čemo, da je Trubar svojim sodobnikom razložil in prvi zapisal, da izpolnjesee vanje verskih zapovedi ni zgolj in izključno pokorščina Bogu, ampak je to b tudi služba sočloveku. Zapisal je, zakaj je treba spoštovati posamezne poklice, zakaj je družba razdeljena na oblastnike in podložnike, zakaj so eni hlapci in dekle, drugi pa gospodarji. Svetoval je, kako naj se vedejo nadrejeni do podrejenih in obratno; kakšni naj bodo starši do otrok in otroci do staršev, tudi na vdove in starejše ženske, ki so bile v družbi porinjene na obrobje, je pomislil. Tolažil jih je, da je tudi njihovo delo potrebno, in da s tem, ko učijo mlajše in jim dajejo zgled, pomagajo vsej družini. Trubar v svojih normah, ki jih postavlja različnim stanovom, izhaja iz judovsko­krščanske tradicije, vendar v svojem podajanju svetopisemskih naukov natanko prepozna razmere v svojem okolju. To Trubarjevo kulturno okolje njegovega prostora in časa moremo prepoznati iz predgovorov in posvetil k slovenskim in hrvaškim tiskom. Kulturno okolje Trubarjevega sveta Že predgovor k prvi knjigi – Katekizmu (1550) – bralca informira o verskih razmerah v deželi, kjer živijo »vsi Slovenci«, katerim je knjiga namenjena. Avtor namreč poudarja, da je katekizem » pustil prepisati v ta naš jezik«, 61 da bi svoje neuko ljudstvo poučil v veri, hkrati pa sporoča, da bo tako pomagal svojemu slovenskemu človeku ake spoznati tiga antikrista, kir zdai povsod po sveidtu hodi v eni človeiski an­ vo dahtlivi štalti inu hoče s človeskimi postavami, s falš pridigo inu z obljuba­ l mi tar prytežom te ludi odpelati od prave vere. a č b z Izvemo še pomembno informacijo o skupini ljudi, ki je v tem kulturnem rk okolju bila zadolžena in sposobna mladim in starejšim prenesti nauk oziroa s ma člene prave vere, in sicer se Trubar obrača na » zveiste brumne farmoštre, sk pridigarye, šullmastre inu stariše inu vse te, kir znaio brati«. Enako skupitn no zadolženih za versko izobraževanje – šolnike, pridigarje in gospodarje – a omenja v predgovoru h Katekizmu (1555), kjer » vsem vernim kersčenikom tiga stet krainskiga inu slovenskiga iezika« sporoča, da so v katekizmu med drugim or » navuki, koku vsaki sui stan ima pelati«. p Matejev evangelij – prvi biblični prevod v slovenski jezik – Trubar posveča kolektivnemu naslovljencu, njegovi » pravi Cerkvi božy tiga slovenskiga iezika«. Svojo gmajno, občestvo, opredeli z jezikom in bralcu, ki je v tem primeru lahko nekdo zunaj te jezikovne skupine, sporoča: »[ t] a vegši del ludi v naši deželi druziga ieziga ne zna, samuč ta slovenski«. Govori sicer o skupini ljudi, vendar so v njej posamezniki, ki jih opredeljuje jezik, in to slovenski jezik. Trubarjev odnos do posameznikov je zelo čustven: Tiga [Matejev evangelij] vi zdai od nas koker eno mahinu kossilce oli iu­ žinico v dobrim vzamite, inu špižate vaše duše, dotle z božyo pomočio te druge evangelie inu listuve preobernemo. Nehote ali hote izpostavi določene vrednote, ki so za naslovnika posebej pomembne, »tretjemu« v tem odnosu pa omogoči, da prepozna človeka, ki mu je posvetilo namenjeno, in sicer: » Na pervu. Kadar ta slovenski iezig se povsod glih inu v eni viži ne govori, drigači govore z dostimi bessedami« pripadniki posameznih narečnih skupin na takratnem slovenskem etničnem ozemlju in ti ljudje najbolje razumejo » te gmainske kainske preproste bessede in ne lepih, glatkih, vissokih, kunštnih, novih oli neznanih bessed.« Ko se v nemškem predgovoru v Ta pervi deil tiga Noviga testamenta (1557) sprašuje, zakaj prevajati Biblijo v narodni jezik, natanko opiše razmere, v katerih živi njegov slovenski človek: » Turki nepretrgoma grozno mučijo Slovence, vendar ti nimajo nobene duhovne tolažbe. « In kaj je najpomembnejše v religioznem verovanju njegovega človeka: Slovenci se prav nič ne učijo in seznanjajo z najpotrebnejšimi in tolažečimi poglavji naše prave krščanske vere. Pravi razlogi za prevajanje Biblije v slovenski jezik izhajajo iz socialnih, kul62 turnih in religioznih razmer okolja njegovega človeka: Kako naj se kristjan tolaži v skrajnih stiskah, kot so: uboštvo, dolgotrajna bolezen, preganjanje, beda, težki zapori, hude bolečine in smrt. ijec Bralec more prepoznati tega ubogega zatiranega človeka, ki mu je namenjena a verska knjiga, da bo iz nje črpal moč in tolažbo. Sam se počuti poklicanega, mr da temu človeku pomaga: ofe Oba naroda – slovenskih in hrvaških dežel – se mi iz vsega srca smilita, i r ic kot bi se morala upravičeno smiliti vsakemu človeku. nte Prvi del Nove zaveze je posvečen » vsem pobožnim kristjanom v deželah -l Kranjski, Spodnještajerski, Koroški«, Ena dolga predguvor (slovenska) v Ta 00 pervi deil tiga Noviga testamenta pa je znova naslovljena » Vom vsem dobrim b 5 inu bogaboiečim kersčenikom, kir v teh slovenskih deželah prebivate«. Iz osebe ■ o nega nagovora veje toplina, ki jo avtor preliva na naslovljenca. Ker je prvi del ke Nove zaveze verska knjiga, v kratkem predgovoru sporoča razloge, ki so ga privedli k pisanju, in med prvimi razlogi je neznanje njegovih naslovljencev v a v verskih rečeh, šele na drugem mestu neznanje tujih jezikov in turška sila. e nn Abecednik (1566) je posvetil mlademu Jurku Forestu, prijatelju njegovea ga sina Felicijana. Nagovor v prvi osebi dvojine da slutiti močno povezanost st avtorja z naslovljencem, tudi zaradi tega, ker gre za intimno izpoved temeljja o nih verskih resnic, ki naj bi jih skupaj osvojila. Trubar se v tem posvetilu spu­ žo sti na nivo otroka (njegov sin Felicijan je takrat štel okoli 10 let) in hoče poa b udariti, kako pomemben je vsak posameznik, tudi otrok – hlapčič inu dek­ d lica –, za katerega sam pravi, da je zanj pripravil abecedarij. Tudi deklice so see vredne biti poučene. b Prvič se Trubar v svojem nemškem posvetilu obrne na kralja Maksimiljana šele leta 1560 v Tem drugem deilu tiga Noviga testamenta. Ob razlogih za prevajanje Biblije, ki jih sporoča kralju, bralca seznani tudi z vzrokom svoje prošnje za podporo pri tiskanju knjig, saj povsem samozavestno izra­ ža prepričanje, da se bo kralj pravilno odločil in da bo » nepristranski sodnik in razsodnik«. S tem je Trubar pokazal svojo avtoriteto, čeprav je v primerjavi z Luthrom bil naproti kralju v veliko bolj podrejenem položaju. Iz posvetila kralju Maksimilijanu izvemo za največje vrednote, ki jih kralju lahko želi nekdo, kdor od njega pričakuje naklonjenost, in sicer: Pravo in zveličavno spoznanje Božje resnice in volje, zvestobo in moder nasvet, pobožne in razumne cerkvene služabnike, poslušne in bogaboječe podložnike. Posvetilo v edini Trubarjevi povsem nemški knjigi, Registru in sumaričnem poročilu iz leta 1561, je bilo namenjeno Ivanu baronu Ungnadu, ki je kot vodja uraškega zavoda bil Trubarjev tesen sodelavec in Trubar se pred njim ni nikoli počutil manjvrednega. Še več, v pismu kralju Maksimilijanu ga imenuje » svojega starega milostnega gospoda«, ki mu je pomagal odvrniti 63 krivdo v zvezi z ovadbo, da je v njegovih delih veliko zmot. V posvetilu poleg razlogov za nastanek Registra popisuje razmere, ki so vladale med pripadniki ak obeh krščanskih Cerkva. Čeprav govori o osebni izkušnji, si bralec (nemškeev ga) posvetila zlahka ustvari podobo takratnega Trubarjevega okolja: ol Tudi v deželi Kranjski in sosednjih, slovenskih deželah pristaši Rima po­ a č dobno govore o meni, grajajo moje knjige. In ljudi, ki moje knjige poseduje­ b zr jo in bero ter njihovih malikovalskih maš ne obiskujejo, imenujejo preklin­ k jevalce, sektaše, hujskače in odpadnike od katoliške Cerkve. a s skt Vsem tem obtožbam se je Trubar moral zoperstaviti, če je hotel nadaljevati n svoje delo za dobro Slovencev in tudi Hrvatov, kajti preprost Slovenec ali Hr­ a st vat, ki ga Turki neprestano ropajo in zatirajo, je beden in siromašen. Svojemu et dobrotniku in milostnemu gospodu Ungnadu v posvetilu prizna, da bi brez or njegove pomoči bil celoten projekt prevajanja Nove zaveze ogrožen, »kajti p mi ubogi, nepoznani prevajalci nizkega stanu [ …] ne bi imeli niti zatočišča in preskrbe niti hrvaške tiskarne«. Na koncu posvetila omeni tudi naslovljenčevo soprogo in otroke ter vsem zaželi, da jih Bog ohrani in obvaruje zla. Eno najbolj zanimivih nemških posvetil je Trubar namenil vsem visoko­ in blagorodnim, plemenitim, častitim in pobožnim ženam, vdovam ter devicam na Kranjskem, Spodnještajerskem, Koroškem in v Goriški grofiji, in sicer v prevodu Pavlovega lista Efežanom (1567). Po uvodni razlagi Pavlovega pisma Efežanom svojim naslovljenkam nameni zelo prijazne in tople besede, ko jim daje priznanje za njihovo posebno vnemo, ljubezen in naklonjenost do Božje besede, [ …] ker na vseh svojih gradovih, dvorih in domovih hranite biblične ter druge nabožne knjige v nemškem in slovenskem jeziku, [ …] ste z branjem in petjem iz njih svoje ljube otročiče, služinčad in prenekaterega podložnika privedle v 64 ijecamrofe i r icnte-l 00 b 5 e ■ oke a v e nna st ja ožo a bd seeb Čeprav je Luther z reformacijo v številnih rečeh prelomil s tradicijo Rimske cerkve, pa si je bil kot izobražen humanist in teolog povsem na jasnem, da Biblija, četudi Božja beseda, ni avtoreferencialno besedilo, da se ne razlaga sama in da je treba za dostop do nje – zlasti duhovnom in učiteljem – znanja jezikov in interpretacijske spretnosti. Zato je v spisu Mestnim svetnikom vsem mest Nemške dežele, da morajo ustanavljati in vzdrževati krščanske šole dotlej obstoječo vednost o jeziku in razlaganju besedil vključil v novi verski ideal – protestantsko cerkev. Tako je postal intelektualni in kulturni dedič Avrelija Avguština, ki je z delom De doctrina christiana, na katerega se je Luther neposredno skliceval, antične svobodne umetnosti vpregel v voz tedaj nove, šele uveljavljajoče se krščanske kulture. Luther je zapisal: »[K] rščanskemu učitelju, ki hoče razlagati Sveto pismo, [sta] mimo latinščine potrebni še grščina in hebrejščina. [...] V kristjanstvu pa je seveda treba imeti take preroke, ki se s Svetim pismom ukvarjajo in ga razlagajo ter so sposobni tudi za polemiko, za to pa ne zadošča sveto življenje in pravo poučevanje. Zato so oni jeziki brezpogojno in skozinskoz potrebni ... « Podobno stališče do svobodnih umetnosti in jezikovnega znanja so imeli tudi slovenski protestanti. Martin Luther, An die Radherrn aller stedte deutsches lands: das sie Christliche schulen auffrichten und hallten sollen, 1524 (NUK, sg. GS 703782). objem stare zveličavne vere, [ …] se iz njih naučile slovenskega jezika pa tudi druge naučile brati. Poleg pomembne vzgojne in izobraževalne vloge, ki so jo v slovenskih de­ želah imele žene, se jim Trubar v posvetilu skuša oddolžiti tudi za podporo ob njegovi ponovni vrnitvi v domovino, pa tudi zato, ker so nudile pomoč in zatočišče njegovi slovenski cerkvi. Ženske slovenskega in nemškega rodu, plemkinje in preproste, so v Trubarjevem okolju igrale pomembno vlogo in za to se jim v posvetilu zahvaljuje. Sklep Za Trubarja je vera prvi in poslednji vzgib, ki ga je vodil v vsem njegovem ustvarjalnem življenju. Iz njega je črpal in v moči vere je storil vse, kar ga 65 danes uvršča med velike može slovenstva, zato je treba poudariti Trubarjevo prvenstveno vlogo, vlogo krščanskega duhovnika, ki svojim ljudem prinaak ša Kristusa. Tako je tudi pri Trubarjevem človeku na prvo mesto treba postaev viti vprašanje vere, ki mu v njegovi bivanjskosti omogoča dojemati temeljne ol resnice o njegovem izvoru ter mu omogoča upanje v poslednjo skrivnost, ki je novo življenje v Kristusu. Trubarju je teologija služila za praktične cilje in a č jim je zato podrejena. b zr S pozornim opazovanjem in preučevanjem svojega okolja je Trubar opik sal slovenskega človeka v njegovih temeljnih antropoloških danostih. Prea s poznal je problem jezika kot sredstva človekovega kulturnega dozorevanja; skt njegovo potrebo po verski pripadnosti in pripravljenost, da aktivno sodeluje na v verski vzgoji in obredju, četudi za ceno preganjanja. Opozarjal je na zaostast lost slovenskega človeka v primerjavi z drugimi evropskimi narodi, ki je brez et Božje besede v svojem jeziku še bolj podvržen zatiranju, in rešitev je videl v orp verskem ter kulturnem dvigu tega svojega človeka. V posvetilih je tujcem in domačim naslovljencem poročal o svojem prizadevanju za dvig kulturne ravni – s knjigo in prek te do religiozne rasti posameznika, kar je bilo zanj kot duhovnika temeljno poslanstvo. Slovenska reformacija in mi Igor Grdina 67 Ljudje, ki žive v deželah s programirano razredčeno – bodisi ideo loško presejano bodisi enostransko sistematizirano – zgodovinsko kulturo, so tu in tam presenečeni, ko se jim zaradi hip ne raztresenosti gospodarjev spomina posveti, da je bilo marsikaj, kar se jim predstavlja kot dosežek junakov njihove dobe, že zdavnaj mišljeno. Prostori, v katerih zapomnjena preteklost ni celovita in neomejena, so obsojeni na večno vračanje in odkrivanje istega. Zgodovina se sicer upira polaščevalcem in ponarejevalcem z nemožnostjo spreminjanja za nazaj – tako, da jo je v vsej polnosti mogoče razkriti tudi kdaj pozneje –, toda neobremenjujoča je le takrat, ko je zaradi svoje brezbrežnosti neizčrpna zakladnica tako zglednih kakor svarilnih izkušenj. Kadar je način dojemanja sveta, ni odveč. Postane lahko celo moč, četudi ni sila. Tedaj je življenje – in hkrati pričevanje o njem. Pa tudi o tem, kako raznoliki in neponovljivi so pravzaprav ljudje, ki v svojem času in prostoru veljajo za najobičajnejše brezposebneže. Slovenska reformacija ni ravno blagoslovljeni prostor zgodovine. Pa bi lahko bila, saj je vsemu navkljub zapustila mnogo sledov. Tako v mislih in besedah kot v dejanjih. Zgodovina namreč ni preteklost sama na sebi, temveč je le tista nekdanjost, ki je zapustila pričevanja, iz katerih je mogoče razbrati, kako je nekoč bilo med ljudmi in stvarmi. V primeru slovenske reformacije je bilo najprej narejeno vse, da bi bila pozabljena, pozneje pa marsikaj tudi za to, da ne bi bila prav razumljena. Še v naš čas odmeva velika pravda o njej: med nami so se pred kratkim našli ponarejevalci zgodovine, ki so trdili, da se Primož Trubar nikoli ni označil za Slovenca – čeprav je v slovniški prvi osebi večkrat jasno zapisal, kako ljudje tega imena pravimo tej ali oni stvari .. A marnje duhov, ki vse zanikajo, ne morejo zaslepiti vse globlje segajočega pogleda in kritične refleksije o veliki dobi davnih dedov. Tako ni bi­ lo mogoče zatreti neizpodbitne resnice, da je Trubar leta 1555 pisal o » slovenski deželi« tako v svoji materinščini kakor v nemščini. Zwinglijevemu nasledniku Heinrichu Bullingerju je tudi razložil, da ta pojem, ki ga je večina zemljevidov še dolgo zakrivala, pomeni prostor, v katerem je pred prvim begom na Nemško pridigal kar 17 let. Njegovo razumevanje enotnosti ozemlja med Trst om in Spodnjo Štajersko je v mimohodu dob prevladalo. Med Karantanijo in vencem njej podrejenih mark v zgodnjem srednjem veku, katerih pomen za našo zgodovino je začel poudarjati Simon Rutar, ter številnimi na etnično pripadnost prebivalstva navezanimi krajevnimi imeni iz poznej­ ših stoletij na eni in Linhartovo Zgodovino Kranjske in ostalih dežel Južnih Slovanov Avstrije, Kopitarjevo slovnico in Kozlerjevim Zemljovidom slovenske dežele in pokrajin na drugi strani je bil Trubar najnedvoumnejši pričeva68 lec o povezanosti politično marsikdaj skoraj brezupno raztrganega prostora med najsevernejšimi jadranskimi obalami, najvzhodnejšimi alpskimi vršaci ter furlansko in panonsko nižavo. Prav tako se je pokazalo, da je poglobljene pozornosti vredna tudi antropološka vizija prvega iz vrste avtorjev, brez katerih bi si bilo našo književnost ijec nemogoče misliti. Trubar enako prodorno in vztrajno kakor v naših dneh am Boris Pahor govori o »slovenskem človeku«. Zvestoba domu in rodu je harro monizirana s pripadnostjo tistim živim bitjem, ki jih kot bistvena značilnost fe in lastnost zaznamuje »zastopnost« oziroma dojemljivost. Trubarjeva s teoi r logijo povezana antropološka misel ni enostranska: univerzalistična splošicn nost in konkretna posamičnost sta v njej v ravnovesju. te Značilno se tudi zdi, da je naš osrednji reformator ljudi okoli sebe ne -l glede na mnoge bridke izkušnje pretežno štel za dobrosrčne. Zlo je imel za 00 rezultat poseganja peklenske pošasti v življenja ljudi. Zapisal je, da ga je – kab 5 kor Luthra – » hudič dostikrat močno pestil«, vendar je takoj pristavil, da ga je Vsemogočni večkrat » čudežno potegnil iz njegovega žrela«. Prebivalce svoe ■ ok jega stoletja in prihodnje rojene je opominjal, da v prizadevanju za dobro ni e nič malenkostnega, kajti » gdi [hudič] to glavo mora noter perpraviti, tukaj on a v ž nega celim životom noter uleze[.]« Trubar si prav tako ni zatiskal oči pred e n slabostmi svojih sovercev in je – gotovo nelahkega srca – zapisal: na st In summa, ti lutrski glih taku koker ti papežniki, ta vekši del od nih, v tih velikih smrtnih grehih […] , od samiga Kristusa prerokovanih, do vušes sto­ ja ož je. o a b Samo zaradi pripadnosti reformacijski konfesionalni skupnosti ni nikomur d se gledal skozi prste, kajti eb ta muč svetiga Evangelija inu naše izveličane ne stoji v lepih, ofertnih besedah, temuč v tim duhej, v ti risnici, v ti pravi veri inu v enim svetim ker­ šanskim lebnu. Trubarjev svet je zaznamovan s svojsko človeško težnjo po pravici. Ta je pravzaprav osrednje gibalo slehernikove neravnodušnosti. Zaradi Božje zavzetosti se pravica v človeškem svetu – vsem demonskim sleparijam in ponaredkom navkljub – nenehno udejanja. Zavest o tem je reformatorja vodila k izreku monumentalne sekvence, ki odmeva skozi čas: In summa, vsi tirani, mamaluki, kir te prave krščenike so sovražili, preganali, martrali inu morili od začetka tiga sveta, so hud konec vzeli. Dandanes je primerno poudarjena tudi osrednja Trubarjeva teološka misel, ki se je iz želje po enotnosti kristjanov trudila zasuti najglobljo razpoko med luteranci in cvinglijanci. Spor, ki je na dveh bregovih pustil očeta nemške in švicarske reformacije, se je v imaginariju njunih sodobnikov kmalu preobrazil v nepresegljivega. Pa vendar je Trubar našel možnost, da bi lahko bil dan v oklepaj brez občutka poraza ali prevlade pri komer koli. V pismu 69 Heinrichu Bullingerju je slovenski reformator sredi marca 1557 zapisal: i Ko sem prvič pred 4 leti […] prišel [v Kempten] in kmalu od nekaterih iz­ n m vedel, kako so prejšnji pridigarji skoraj vsi kar naprej bili drug proti drugemu zaradi zakramenta, in ko je prišel čas, da smo morali objahati večerjo, ija ic sem imel zapovrstjo 3 pridige o zakramentih; in ko sem prišel do tega, da am sem moral govoriti o substanci zakramenta […] , sem vzkliknil zoper hudi­ ro ča, ki je napravil v krščanski cerkvi tak razdor in needinost[.] […] In med fe drugim sem dejal: Kaj koristijo pobožnim preprostim kristjanom take vi­ a r soke disputacije o resnični, telesni, bistveni in duhovni navzočnosti Kristu­ sk sovega telesa, ko pa oboji, cvinglijski in lutrski, priznavajo, da niso le zna­ ne menja, temveč da se pri večerji kristjanom resnično deli Kristusovo telo in vo njegova kri. Pri tem naj ostane in tudi mi hočemo to tako pustiti, in pri­ sl stavil sem Avguštinov izrek, da za zakramente ne gre uporabljati besednega dokazovanja, marveč vero. Kristus da je v svoji večerji, kjer jo pravilno obhajajo, posvetil kri v svoje telo in vino v svojo kri, njegovim besedam ho­ čemo preprosto verjeti in o tem nič več disputirati. Je pač skrivnost. V tem smislu sem, kjer sem pridigal, 27 let govoril in, hvala Bogu, noben cvinglijanec ne luteranec z mojimi pridigami o zakramentih niti z drugimi nauki, kolikor sem razumel, ni bil nezadovoljen ali se z mano sprl. Dojemanje skrivnosti kot trajne neznanosti (kaj je mogoče nespornega reči o njej kot to, da je, za kar je poimenovana?) ter vere kot popolne in nenadomestljive resnice (sleherno reduciranje na umovanje ali čustvovanje jo prevede v nekaj, kar je globoko pod njo) je bilo temelj Trubarjevega krščanstva. To ni hotelo ničesar prikrivati ter se je trudilo svet in ljudi zaznamovati s čvrsto mislijo, nedvoumno besedo in neizbrisnim dejanjem. K veliki zavzetosti slehernega reformacijskega prizadevanja je mnogo prispevalo prepričanje mnogih prebivalcev 16. stoletja, da živijo na koncu 70 ijecamrofe i r icn Državnopolitične razmere in razmerja, v katera se je v tretjem desetletju 16. stoletja umestila te protestantska cerkev, od 1550 pa tudi »cerkev slovenskega jezika« so posledice prelomnega državnega -l zbora v Augsburgu (1530). Tam je bilo reformiranim deželam in mestom dovoljeno pred cesarjem Reicha 00 Karlom V. prebrati Augsburško veroizpoved ( Confessio Augustana, zgoraj), ki je temeljna simbolična knjiga Evangeličanske cerkve vse do danes. To je bil prvi korak k pripoznanju druge veroizpovedi v Reichu b 5 – protestantske. Nadaljnji razvoj je vodil preko artikulacij in spopadov v okviru šmalkadske zveze in augsburškega interima (1548) do passauske verske pomiritve leta 1552, ki je zgolj sankcionirala status quo. e ■ o Pri tem sta se tako katoliška kot reformirana stan zavedali, da trajen mir ne bo mogoč ali brez popolnega ke uničenja nasprotnika – kar sta obe strani itak poskušali v šmalkaldski vojni 1546–1547 – ali brez vzajemnega priznanja pravic obeh strani, zlasti protestantske, da se na ozemljih, kjer deželni suvereni priznavajo to ali a v ono veroizpoved, verske in z njimi povezane reči urejajo po njihovem lastnem verskem prepričanju. Tako je prišlo 25. septembra 1555 v Augsburgu do podpisa znamenite verske pomiritve. e nna Augsburška veroizpoved je tudi temelj za prvo zgodovinsko veroizpoved protestantske cerkve na st Slovenskem – Trubarjeve Articule (1562). Slovenski reformator je vanje združil in hkrati priredil več besedil, o postopanju s tekstnimi viri pa je zapisal: » Inu kadar so ty eni articuli, navuki inu bessede v le-ja o tih buqvicah v ti bukovsčini nembsčini kratku inu časi temnu izrečeni inu postavleni, de ty preprosti inu kir ž ne so v tim S. pismu vučeni, težku oli cilu ništer ne zastopio. Obtu sem te iste articule inu bessede z drugimi o inu z obilnešimi bessedami, exempli inu perglihami iztomačil, izgovuril inu izlužil ... « Ta navedek ne govori a b o ničemer drugem kot o dejstvu, da je želel Trubar tudi temeljni doktrinarni kamen protestantske d reformacije – Confessio Augustana (ki v posameznih edicijah nosi tudi dostavek invariata) – prilagoditi see praktičnim potrebam in recepcijski zmožnosti slovenskega bralca, ki zagotovo ni bil vajen (latinskega in b nemškega) teološkega jezika, njegovega sloga in terminologije, v kolikor ni bil univerzitetno izšolan bralec. Zato je bil Trubar kot reformator druge generacije po Luthru – torej v času, ko se je po Melanchthonovi artikulaciji protestantske doktrine čedalje večja skrb posvečala jasnosti, izčiščenosti, predvsem pa stalnosti zapisov verskih resnic v simboličnih knjigah –, precej svoboden v postopanju s ključnim tekstom protestantske reformacije. Le-tega je jezikovno transformiral na različne načine: izvirno besedilo je širil z opisom, namesto da bi vztrajal pri enobesednem ali frazemskem terminološkem poimenovanju; teološke artikulacije je preubesedoval ter pojasnjeval s primero in z zgledom namesto z definicijo. Med pasažami, kjer prihaja Trubarjeva tekstno pragmatična usmerjenost k bralcu (izvirnik – prevodna besedilna transformacija/adaptacija/ponašitev – recepcija pri širšem krogu bralcev) še posebej do izraza, pa izstopa zlasti artikel Od klošterskih oblub inu zalub, ki v izvirni latinski Confessio Augustana nosi naslov De votis monachorum. Tam je že izhodiščno opaziti veliko obsegovno in strukturno razliko med izvirnim latinskim/nemškim besedilom ter slovensko prevodno uresničitvijo, Trubar pa želi kot že na drugih mestih v Articulih še enkrat jasno raztolmačiti slovenskemu bralcu, da se ljubi Bog z milostnim očesom na 71 i n m ija icamrofe a r sknevo sl slehernika pač ne ozre zaradi kakšnih posebnih zaslug oz. dobrih del le-tega, temveč zgolj zavoljo lastne (vse)milosti ( sola gratia), ki se je verujoči stori deležen ne z deli, temveč zgolj z vero ( sola fide) v odrešenjsko zasluženje mučeniške smrti Jezusa Kristusa. Da bi kar najbolj nazorno dopovedal, da same po sebi ne odrešujejo niti tako ekskluzivno k Bogu/Božjemu naravnane aktivnosti, kot sta meniško življenje in celo puščavništvo, pove Trubar svojemu bralcu eksempel – zgodbo o Antonu Puščavniku (ok. 251–356), ki velja za očeta krščanskega redovništva, in čevljarju. Pripoved je strukturirana kot scela klasična novela z dramsko zgradbo (zasnova – zaplet – vrh – razplet – razsnova), z dialogom med protagonistoma, s pripovedno osredotočenostjo na en sam ključni dogodek, s skromnim dogajalnim prostorom ter s tozadevno omejeno fabulo. Primož Trubar, Articuli oli deili te prave, stare vere kersčanske, 1562 (NUK, sg. R 18290). šeste – tj. poslednje – dobe sveta. Jurij Dalmatin je v Posvetilu k svojemu prevodu Biblije značilno poudaril, da je Bog »v teh poslednjih časih, ko je bila tema antikristovstva najgostejša, « naklonil tako milost kot usmiljenje številnim narodom, ki so jih Grki in Latinci v svoji ošabnosti zaničljivo imenovali za barbarske, ter se jim je razodel skozi razumljivo besedo. Slovenci so med njimi – po zaslugi Primoža Trubarja in drugih pridigarjev – vsekakor bili. Tako so v obzorjih protestantskega imaginarija 16. stoletja v zadnjem trenutku le dobili možnost za zveličanje. Ob sodbi na koncu časov bodo zato lahko stali na Božji desnici, ki po svetopisemskem sporočilu pripada blagoslovljenim – medtem ko bi jim drugače moglo biti odkazano mesto med pogubljenimi na levi strani (Mt 25,31–46). Trubarjevo življenjsko prizadevanje pač ni veljalo le zveličanju lastne osebe, temveč tudi ljudi, med katerimi se je rodil 72 in niso ne govorili ne razumeli nobenega drugega jezika kot slovenskega. Bohoričeva latinsko pisana slovenska slovnica s slikovitim naslovom Proste zimske urice, ki je luč sveta zagledala leta 1584, je danes razumljena, kakor je bila v 16. stoletju: ni nebogljeno delo, ki ne pozna te ali one pozneje aktualne kategorije, temveč po preizkušenih humanističnih kriterijih izvedeijec ni dokaz, da knjižni jezik Primoža Trubarja in njegovih duhovnih sinov pream more gramatikalno urejenost. To je pomenilo, da ni surov in barbarski, karo kor so o njem – in o madžarščini – govorili pred nastopom reformacije. fe Slovenci, katerih ime je Trubar vsaj enkrat zabeležil v dialektalni obliki (z rei r gularnim dolenjskim refleksom za jat) – oznako je očitno prevzel iz ljudskeicn ga govora in si je ni izmislil sam –, so se tako s svojim najbolj nedvoumnim te znamenjem umestili v območje učene kulture. Vnovične izdaje oziroma pri­ -l redbe Bohoričeve slovnice v 18. stoletju pričajo o vzpostavljeni kontinuiteti v 00 njenih okvirih. b 5 Prav tako ne gre spregledovati, da je Andrej Savinec slovenščino leta 1595 že označil za »materni jezik«. To je poudarjalo njeno sposobnost ustvarjane ■ ok ja in vzdrževanja nadgeneracijske skupnosti. Vrh vsega je ta vestni izdajae telj Trubarjeve zapuščine svoje rojake dojemal kot »folk«, se pravi v območa v ju termina, ki je pri večjezičnem polihistorju Hieronymu Megiserju razloe n žen tudi kot ustreznica za latinski izraz »natio«. Zato ni čudno, da je Mana tija Trost leta 1588 v latinskih verzih očeta književnosti v našem jeziku štel st za v vsem primerljivega z Luthrom. Kar je slednji storil za Nemce, je Trubar ja o naredil za Slovence. Naša zgodovina ni vedno usodno zaostajala za tisto, ki žo se je odvijala drugod. In zmerom tudi ni bila šteta za nepomembno – kakor dokazujejo ugledni podporniki Trubarjevega književnega dela v 16. stoletju a bd (češ ki kralj Maksimilijan II., württemberška vojvoda Krištof in Ludvik, hessee senski deželni grof Filip, saški vojvode Avgust, Janez Friderik in Janez Vilb jem, brandenburški mejni grof in pruski vojvoda Albreht ter palatin(at)ski grof Wolfgang). Za Dalmatinovo slovensko Biblijo so prispevali denar celo koroški plemiči, ki so že leta 1338 za svojo materinščino razglašali nemščino. Prav tako ni nepomembno, da je dolgotrajno prijateljsko politiko württem­ 73 i n m ija icamrofe a r sknevo sl Luther je v letih 1525–1526 izoblikoval »nemško mašo« ( deutsche Messe). V njej je bilo v njegovi materinščini, nemščini vse, razen grškega refrena Kyrie eleison. Najpomembneje pa je bilo, da v reformirani maši ni bilo več sledu o mašnem kanonu, ki ga je nadomestilo preprosto povabilo k prejetju zakramenta Gospodove večerje. Poleg tega se je podoba maše spremenila še v treh rečeh: opirala se je pretežno na Sveto pismo in je imela kar najbolj pedagoški (katehetični) značaj, kajti z odpravo mašnega kanona se je okrepil položaj evangelijev in listov; pridiga je bila obsežnejša kot prej; cerkev pa ni bila več samo hram molitve in hvale Božje, temveč tudi predavalnica. Najtehtnejše spremembe pa so se zgodile v cerkveni glasbi: pri napevih, ki jih je intoniral duhovnik; v koralih, katere je izvajal cerkveni pevski zbor, in pri pesmih, ki jih je poslej v domačem jeziku pelo občestvo vernikov v cerkvi. Luther je reformiral vse tri elemente. Vsi njegovi napori, ki jih je posvetil glasbi kot spremljavi svetopisemskega besedila v nemščini, so odprili pot glasbenega razvoja k Bachovi kantati, pasijonu, oratoriju in maši v 18. stoletju. Tako kot Nemci nemško, dobimo Slovenci s Trubarjem slovensko mašo. Martin Luther, Deutsche Messe und Ordnung des Gottesdiensts, 1526. berške vojvodine in pozneje kraljevine do sicer katoliške, vendar večanju mo­ či rimsko­nemškega cesarja nenaklonjene Francije pomagal definirati Mihael Tiffernus, ki je v zgodovino vstopil kot najdenček pri Laškem (ob turškem vpadu) … Vse to je bilo doseženo vsemu navkljub – kajti zora novega veka je bila krvava. Želja po prevladi je v 16. stoletju zaznamovala najrazličnejše ljudi: muslimani, ki so želeli osvojiti »Zlato jabolko« (Dunaj), so se bojevali s kristjani, protestanti so kamenjali redovnike in si prilaščali katoliške cerkve, reformacijske komisije pa so potem zažigale evangeličanske knjige ter izganjale njihove bralce … Stiki z oddaljenimi deželami so se velikokrat iskali le zato, da bi se pretresle možnosti za njihovo spreobrnitev. Ne gre pozabljati, da se je Primož Trubar iz svojega nemškega »nikdirdoma« prav zaradi tega 74 leta 1567 še zadnjič podal med rojake: na Württemberško naj bi prinesel čim več zanesljivih vesti o Koranu, ki bi jih dobil od ujetih in na Kranjskem zaprtih vojščakov turškega sultana. Kancler tübingenske univerze Jakob Andreae, ki ga je poslal na nevarno pot, je bil eden osrednjih evangeličanskih teo logov v generaciji po Melanchthonu in se je zelo zanimal za evropski juijec govzhod; kot tak se je tudi trudil navezati stike z vesoljnim patriarhom v Caam rigradu (z Jozafatom II. in Jeremijo II. Tranosom). ro V dramatičnem mimohodu časov pa na Slovenskem ni prihajalo le do fe nasprotovanj, temveč tudi povezovanj tradicij. Evangeličani so tako prevzei r mali med preprostimi verniki že znane cerkvene pesmi. Nekatere med njiicn mi so tudi prvi zapisali v obliki, ki se je ohranila do danes. Prav tako so posote dabljali obrazce molitev – npr. Očenaša –, ki se dotlej niso spreminjale vse od -l svoje pojavitve v našem jezikovnem prostoru. Najkasneje v začetku 17. stolet00 ja pa je prišlo do prevzemanja tudi v obratni smeri. Ljubljanska škofija, ki je b 5 tedaj imela fare tako na Kranjskem kot na Koroškem in Štajerskem, je sprejela koncepcijo naddeželnega knjižnega jezika za vse Slovence, skozi kateree ■ ok ga so govorili Trubar in njegovi nasledniki. Hrenova izdaja nedeljskih bee ril je izhajala iz Dalmatinovega prevoda Svetega pisma. Za pouk duhovnikov a v so bili ohranjeni tudi posamezni primerki drugih protestantskih knjig. Tu e n in tam celo Trubarjeva dela, ki so sicer bila od leta 1596 dalje na vatikanskem na indeksu katoličanom prepovedanih spisov. st Iz reformacijskih naporov vzniklo knjižnojezikovno izročilo prav zaradi ja o tega ni ugasnilo. Zavest o njem je dobila tudi zgodovinsko dimenzijo. V dru­ žo gi polovici 17. stoletja je tako Janez Vajkard Valvasor v Slavi vojvodine Kranjske protestantom namenil kar precej pozornosti. Pisal je celo o Kranjčanu a bd Pavlu Wienerju, ki je pripadal evangeličanskemu krogu na dvoru ljubljanskesee ga škofa Franca Kacijanarja in je pozneje postal prvi superintedent luteranb ske cerkve na Sedmograškem – torej v svobodo vesti uživajoči deželi, v katero je Trubar zaradi prepovedi izdajanja nekatoliških del v Svetem rimskem cesarstvu fiktivno umestil tiskanje prve slovenske knjige. V 18. stoletju je prišlo do nenavadnega, a za prihodnost nadvse pomembnega spopada med konceptoma knjižnojezikovne tradicije in inovacije. Oče Marko Pohlin je na začetku narodnoprerodne dobe poskušal pisanje na Kranjskem postaviti na izključno deželni temelj in sočasno jezikovno stanje, a moč izročila, ki se ni oziralo na meje habsburških kronovin, je njegovo pobudo preusmerila v širši – slovenski – tok. Prvi natisnjeni katoliški prevod Svetega pisma, ki je izhajal v letih 1784–1802, je v polni meri reafirmiral smer kontinuitete s 16. stoletjem. Pod enakim znamenjem so potekali tudi ključni napori za slovnični opis jezika – zlasti Gutsmanov in Kopitarjev. Slednji je uporabljal kategorialni aparat, ki so ga za tedaj novo slavistično znanost izdelali Josef Dobrovský in njegovi sodobniki. Kopitar, ki je kot jezikoslovec v marsičem pripadal razsvetljenskim idealom, po temperamentu pa je bil polnokrven romantik, se je prilagodil aktualnemu slovarju. Slovenščino je na deklarativni ravni štel le za narečje slovanščine, toda dejansko jo je opisoval kot samostojen jezik. V praksi je povsem sprejel starejšo, iz protestantske do75 be izvirajočo tradicijo. Kopitar je v slovnici, v katere uvodu je razložil umestii tev slovenskega izročila v sistem »modrega abbéja« Dobrovskega ter slednjega deloma tudi že skušal korigirati, izrekel prvo veliko priznanje dosežkom n m protestantske dobe. Med drugim je v njem mogoče najti tudi naslednji navija i dušenje izdajajoči poklon: cam O, ja! Vrli Bohorič! Tebi in tvojim prijateljem se mora naš jezik zahvaliti, rof da je takoj ob svojem prvem nastopu prinesel s seboj tisto slovnično pravil­ e nost in doslednost, ki je drugi jeziki šele postopoma, po dolgotrajnem obli­ a r kovanju in spreminjanju – ne dosežejo. Presenetljivo je, da se kranjščina sk od Bohoričevih časov (zgodnejših dokumentov nimamo) ni sploh nič spre­ nev menila. o sl V idiomih nekaterih dežel in pokrajin, ki so bile prostorsko bolj oddaljene od trubarjanskega izhodišča slovenskega knjižnega jezika, so bile spremembe v času od protestantske do romantične dobe seveda večje kot na Kranjskem. V drugi polovici 17. stoletja uveljavljeno načelo Janeza Ludvika Schönlebna, da se piše po navadi rodu, govori pa po šegi pokrajine, je ohranjalo slovensko enotnost le na eni izrazni ravni. To je vodilo k mnogo bolj razplasteni jezikovni stvarnosti od poprejšnje. V govoru, katerega pomen je bil tedaj in pozneje zaradi razcveta katoliškega pridigarstva tudi v učeni kulturi še večji kakor v Trubarjevem času, je Schönlebnovo vodilo omogočalo uveljavljanje značilnosti posameznih ožjih območij. Slednje so potem polagoma pronicale tudi v pisanje. Naddeželna struktura slovenskega knjižnega jezika bi ob dolgotrajnejšem uveljavljanju takih tendenc nemara lahko celo povsem razpadla – vendar zaradi šole, ki je medtem postala obvezna in je v svojih okvirih uveljavila spoznanja Jerneja Kopitarja in nadaljevalcev njegovega dela, sredobežne sile niso mogle prevladati. Logika modernizacijskih 76 ijecamrofe i r icnte-l 00 b 5 e ■ oke a v e nna st ja ožo a bd seeb Hišna postila Martina Luthra je bila v 16. stoletju med protestanti v Srednji Evropi ena od knjig z najbolj izrazito pasivno in aktivno, tudi poustvarjalno recepcijo. Bila je namreč eden od obligatnih priročnikov pridigarjev in neobhodnih beril hišnih gospodarjev, pa tudi predloga za prevajanje, prirejanje in bolj ali manj izvirno pisanje znotraj postilskega žanra evangeličanske cerkve jezikovno nemškega vplivnega kroga. Po izidu leta 1544 v Leipzigu je do leta 1600 dokumentiranih nad 80 izdaj. Večino med njimi je za tisk pripravil in jim predgovor napisal Veit Dietrich; med njimi tudi za tiske, ki so, kot se kaže, služili kot predloge za nastanek Trubarjevega poslednjega opusa – slovenskega prevoda Hišne postile (1595). 77 i n m ija icamrofe a r sknevo sl Hišna postila Primoža Trubarja je poleg duhovne vrednosti gotovo tudi prva velika prozna zbirka slovenske književnosti; po obsegu in likovni izjemnosti zaostaja samo za Dalmatinovo Biblijo. Martin Luther, Hauspostill, 1556 (NUK, sg. GS III 13385). Primož Trubar, Hišna postila D. Martina Lutheria, 1595 (NUK, sg. R II 10054). procesov je terjala standardizacijo na kolikor mogoče širokem prostoru. Slovenska naddeželna jezikovna sredotežnost, ki je bila od konca 16. stoletja do jožefinske dobe predvsem posledica razprostranjenosti Ljubljanske škofije, se je od časa vlade Marije Terezije dalje utrjevala predvsem s splošnoizobraževalnimi ustanovami. Politika se je pri nas kot zedinjevalna moč pojavila za njimi. Nacionalna ekonomija pa še pozneje. Sčasoma so sredotežne tendence zajele tudi tiste slovenske predele, ki so bili s globljimi političnimi mejami ločeni od Kranjske, Štajerske, Koroške, Goriške, Istre in Tržaškega. V tem kontekstu imajo posebno mesto protestanti v Prekmurju, ki so v 18. stoletju razvili književnost svoje skupnosti ter jo z Nouvim Zákonom Števana Küzmiča dvignili na občudovanja vredno raven. Po uveljavitvi jožefinskega Tolerančnega patenta, ki ga mnogi štejejo za najimenitnejši srednjeevropski izum, 78 je bilo njeno življenje precej lažje kakor poprej. Trubar, čigar vloga začetnika kontinuirano razvijajoče se slovenske literature in knjižnega jezika je bila od Kopitarjeve dobe dalje v znanosti priznana, je v 19. stoletju postal zelo pomemben kulturnopolitični emblem. Ker so rodoljubni liberalci svojega glavnega nasprotnika po koncu politike narodne ijec sloge – kakor drugod v južnoevropskem prostoru – videli v Katoliški cerkvi, am so reformatorje šteli za svoje predhodnike. Njihova velika težava pa je biro la v tem, da so v luteranstvu iskali oporo tudi nemški in renegatski svobodofe misleci. S proč­od­rimskim gibanjem (Los­von­Rom­Bewegung) so ti poskui r šali Katoliško cerkev potisniti v defenziven položaj. Toda uspehi teh naporov icn so bili razmeroma skromni, čeprav so posamezni prestopi v luteranstvo dote dobra razburkali javno mnenje. Kulturni boj, ki ga je v Nemčiji sprožila Bis­ -l marckova vlada, da bi zlomila moč katoliške opozicije, se je tako širil tudi 00 v habsburško monarhijo. A v krogih najvišje oblasti proč­od­rimska politib 5 ka po nastopu drugega kabineta grofa Taaffeja leta 1879 ni imela več niti teoretičnih možnosti za uspeh. Kljub temu pa se duhovi nikakor niso pomirili. e ■ ok Kulturni boj je po izgubi svoje vsedržavne dimenzije pri posameznih naroe dih habsburške monarhije namreč dobil specifične izraze – kar velja tudi za a v Slovence. Anton Aškerc, Ivan Hribar, Ivan Tavčar ter drugi narodnjaški lie n beralni ustvarjalci in politiki so s poudarjanjem vloge protestantov 16. stoletna ja hoteli ločiti narodno zavest od konfesionalne pripadnosti. Dosegli so razst meroma veliko: v Ljubljani je bil v začetku 20. stoletja postavljen kiparsko sija o jajen spomenik Primožu Trubarju. Vsestranska vloga evangeličanov v sloven­ žo ski zgodovini je bila tako na simbolni ravni priznana. Vendar je treba reči, da je zlasti Tavčarjevo občasno asistiranje nemškoa bd nacionalnim prvakom v boju proti katoliškim narodnjakom precej otežilo see splošno sprejemanje protestantske kulturne tradicije. Lavantinski knezoškof b Anton Martin Slomšek je njeno veliko vlogo za svoje rojake primerno poudaril že v tretji četrtini 19. stoletja – ne da bi zabrisoval veroizpovedne razlike. Njegovi nasledniki zaradi valov in pen proč­od­rimskega gibanja o tem niso več govorili. Po drugi strani so nekateri radikalni liberalci ostali zadr­ žani do Trubarja: zagovorniki vsestranskega jugoslovanskega združevanja so mu zamerili vztrajanje pri slovenščini in zavrnitev idej koprskega škofa Petra Pavla Vergerija ml. o širšem knjižnem jeziku za čim večji del Jugovzhodne Evrope (po zgledu razvoja na Iberskem in Apeninskem polotoku), redki brezverci pa so se počutili nelagodno zaradi reformacijske zavzetosti za širjen je evangelijskega sporočila. Po oblikovanju skupne nacionalne države Slovencev, Hrvatov in Srbov leta 1918 se je kulturni boj večinoma odmaknil od zgodovinskih tem. Delo protestantskih reformatorjev je bilo večinoma že skoraj docela historizirano. Posamezniki pa so vendarle čutili, da je bila tudi tod na delu politično­ ­nazorska pristranost: France Kidrič je v svoji monumentalni Zgodovini slovenskega slovstva od začetkov do Zoisove smrti zelo podrobno tematiziral tako delo Primoža Trubarja in njegovih somišljenikov kakor napore preporoditeljev in razsvetljencev 18. stoletja, medtem ko je prizadevanja katoličanov v vmesni epohi obravnaval mnogo manj zavzeto .. 79 Druga svetovna vojna je prinesla novo spremembo. Nekateri protestanti ski duhovniki nemške narodnosti, ki se v ničemer niso čutili dediče Primo­ ža Trubarja in Števana Küzmiča – kakor Johann Baron v Mariboru ali Gern m hard May v Celju –, leta 1941 niso skrivali navdušenja ob razsulu kraljeviija i ne Karadjordjevićev. Posamezniki so se celo močno angažirali v strukturah ca okupacijskih oblasti. May se je med vojno statusno povzpel in je po njej zemr lo uspešno kariero nadaljeval v Avstriji. Po drugi strani se je Baron, ki se ni of strin jal z nacionalsocialistično politiko izganjanja Slovencev, kmalu pasivizie ral. Očitno se je ovedel, da so stvari bistveno drugačne, kot si je nekoč preda r stavljal, da bodo. Zato ni čudno, da se je leta 1945 iz Maribora umaknil in skn življenje sklenil v osami. ev Izid druge svetovne vojne je zavest o pomenu evangeličanske tradicije za o Slovence postavil na kocko. Izkušnje iz let groze in strahot 1941–1945 so bisl le zlasti v na Štajerskem mučne, novi režim maršala Tita, ki se je utemeljeval na marksističnih koncepcijah, pa ni skrival svoje nenaklonjenosti do vernikov in njihovih organizacij. Zaplembe so prizadele tako nemške kot slovenske protestante. Na ideološki fronti je bila historizacija reformacijske dobe v veliki meri dana v oklepaj, zato pa so se uveljavljala bizarna tolmačenja o Trubarjevi reakcionarnosti (zaradi reformatorjevega univerzalizma, ki iz svojih obzorij ni izključeval plemstva). Celo marsikatero zgodovinarsko pisanje o 16. stoletju v tistem času ni moglo prikriti, da je v službi režimske ideologije, na agendi katere je bila kritika krščanstva na zelo visokem mestu. A ko je komunistična Jugoslavija zašla v krizo, ki je sčasoma privedla do njenega razpada, so oblasti hlastno začele iskati najrazličnejše državnointegrativne in kohezivne elemente. Starejša zgodovina sicer ni postala temelj njene doktrine, toda njen pomen se je opazno večal. V takšnih razmerah se je polagoma lahko vzpostavil tudi prostor za poglobljeno znanstveno raziskovanje, štiri stoletnica Trubarjeve smrti pa je že postala splošne pozornosti vreden 80 ijecamrofe i r icnte-l 00 b 5 e ■ oke a v e nna st ja ožo a bd see Wittenberški reformator je izjemno cenil estetsko vrednost b glasbe. »Gospa Glasba« se mu je kazala predvsem kot nedoumljiv čudež Božji, še zdaleč pa ni bil neobčutljiv za njen sugestivni etični vpliv, kajti vedel je, da človek z muziciranjem na stežaj odpre svoja dušna vrata. Muzika mu je tako veljala poleg teologije za poglavitno pot, ki pelje posamičnika k Vsevišnjemu, ga naredi duhovno ter čustveno primernega za sprejem Božje milosti in ne povzroča razprtij. Glasba je bila ena redkih stvari, okoli katere se Luther ni nikoli prepiral in kakor si je Erazem Rotterdamski prizadeval ohraniti versko celovitost zahodne ekumene, tako je Luther to z uspehom storil na glasbenem področju. Martin Luther, Geistliche lieder und Psalmen, 1569 (NUK, sg. M 13890). jubilej. Prišlo je celo do poskusov, da bi se delo očeta slovenske književnosti vpreglo v voz jugoslovanske mitologije, vendar se je zgodovinska stvarnost sama upirala takšnemu neinteligentnemu polaščanju. Trubar je tudi tedaj ostal simbol protestantske in slovenske neomajnosti. Takšno razumevanje se je nadgradilo z vrsto poglobljenih študij, ki so razkrivale vsestransko bogastvo reformatorjeve misli. Druga za drugo so se začele razkrajati na njegov duhovni obraz nadete maske, ki so služile potrebam časa, ki se ni sramovali razglašati, da mora v njem preteklost služiti sodobnosti. Pri Trubarjevih karikaturnih podobah so vztrajali le še posamezni intelektualni ekshibicionisti, ki so z najbolj presenetljivimi domislicami hoteli vzbujati pozornost, in v večno včerajšnjost zagledani pristaši epohalno poražene ideologije nespravljivega razred nega sovraštva. Po vzpostavitvi državne neodvisnosti so v Sloveniji padle še zadnje zapreke, ki so ovirale splošno priznavanje dosežkov reformacijskega 16. stoletja. Takšno ozračje je posebej poudarilo dejstvo, da si je ljubljanski nadškof 81 Franc Rode, ki je bil pozneje povzdignjen v kardinala Katoliške cerkve, za i svoje geslo izbral Trubarjeve besede iz prve slovenske tiskane knjige – Stati inu obstati. Podoba začetnika naše literature je leta 2007 skupaj z omenjen m no maksimo prišla tudi na »nacionalno« stran kovanca za 1 evro. Luč sveija i ta so ugledali prvi zvezki Zbranih del Primoža Trubarja. Petstota obletnica ca rojstva očeta našega knjižnega jezika (in še mnogočesa) je leta 2008 že bimr la obeležena v duhu polnega soglasja o bistvenosti reformacijske epohe za vse of slovenske čase: tiste, ki so bili pred njo, je v svojih delih v veliki meri povzela, e one, ki so ji sledili, pa je tako ali drugače napovedala. a r sknevo sl Lutheriana v slovenski Narodni in univerzitetni knjižnici 83 Mihael Glavan Nemški profesor teologije, dr. Kurt Aland, je pred nekaj desetletji zapisal: » Vsako leto izide o Martinu Luthru in reformaciji vsaj 500 novih publikacij – in to v skoraj vseh glavnih jezikih sveta. « Torej nekaj tudi na Slovenskem, a ne prav veliko. Nekaj jih je ali jih gotovo še bo nastalo letos, ko obhajamo Luthrovo leto ob 500. obletnici predlo­ žitve njegovi znamenitih 95 tez s kritiko odpustkov in Katoliške cerkve, ki so sprožile evropsko versko in politično reformacijsko gibanje. Luthrove reformistične ideje so se sproti širile z »internetno« hitrostjo. Njihova zgodnja promotorja v slovenskih deželah sta bila predvsem Paul Wie ner (1495–1554) in dobro desetletje mlajši Primož Trubar (1508–1586). Koliko in katere Luthrov knjige sta poznala in hranila v svojih zasebnih zbirkah, žal ne vemo, a gotovo vse poglavitne, predvsem njegovo Sveto pismo Nove zaveze. Kako mogočen opus je Luther ustvaril, je dobro vidno iz celovite izdaje njegovih del D. Martins Luthers Werke: kritische Gesammtausgabe (Weimarer Ausgabe), ki je izhajala od 1883 do 2009 in obsega 121 volumnov. Tudi pri Slovencih je Luthrovo delo prebudilo reformacijo v okviru evropske in bistveno pripomoglo k vzniku in rasti slovenske književnosti na eni strani in teološke prebuje na drugi. Dragocena in nespregledljiva dediščina slovenske reformacije, priznana tudi od katoliških teologov, je krščanska verska obnova v 18. stoletju, Japljev prevod Svetega pisma, katoliški lekcio­ 84 ijecamrofe i r icnte-l 00 b 5 e ■ oke a v e nna st ja ožo a bd seeb Gibanje, ki je postalo protestantska cerkev, je svojega »ustanovnega očeta« pomnilo tudi z zbirko besedil, ki so jih Luthrovi učenci zapisali ob vsakodnevnih bežnih pogovorih z reformatorjem; ta je bil občasno tudi njihov hišni gostitelj, pretežno pa profesor in pridigar. Čeprav z zgodovinsko kritiko ni mogoče povsem jasno ločiti med dokazljivo izrečenim in apokrifnim, pa so Govori pri mizi zakladnica besedil, ki začetnika reformacije kaže kot šegavega, predvsem pa priostreno duhovitega, odrezavega ter trdno prizemljenega človeka. Colloquia oder Tischreden Doctor Martini Lutheri, 1569 (zasebna zbrika). narji in predvsem zavest o narodni in verski renesansi. Čeprav je bilo Luthrovo teološko, cerkvenoorganizacijsko, družbeno (socialno in politično) in jezikovnoreformno delovanje tudi pri nas dokaj dobro znano, so izčrpnejša dela slovenskih avtorjev (disertacije, monografije, študije) o njem nastala šele v drugi polovici 20. in v 21. stoletju. V našem kratkem in skromnem prispevku k razstavi skušamo zgolj ugotoviti koliko njegovih izvirnih (natisnjenih) del, ki so bila objavljena še za časa njegovega življenja in do zatona reformacije v naših deželah okoli leta 1600, še hranimo v slovenski Narodni knjižnici. Kratek pregled nam pričuje, da gre za razmeroma skromen fond 37 primerov. Izvirna lutheriana iz 16. stoletja hranijo tudi v Teoloških knjižnicah v Ljubljani in v Mariboru, nekaj še v knjižnici SAZU in še kje, vendar ocenjujemo, da skupna slovenska zakladnica ne presega 50 izvodov. Zaradi hitrejšega in lažjega prepoznavanja ter iskanja gradiva popise navajamo v prirejeni podobi podatkovne baze Cobiss in dodajamo tudi signature in lokacije v fondih NUK. 85 Posebej opozarjamo, da v tem pregledu ne omenjamo slovenskih tiskov i iz 16. stoletja, ki so v številnih primerih prevodi ali priredbe Luthrovih del. ic Ti so za nas seveda najbolj dragoceni, a so bili že večkrat natančno predstavn ljeni, popisani in razstavljeni, številni pa tudi reproducirani. jižn i knte Bibliografski pregled itz 1. Ad Leonem X. Pontificem maximum resolutiones disputationum de virre tute indulgentiarum reverendi patris : Martini Luther Augustiniani Vuiv ittenbergensis ... fratris patris Sylvestri Prieratis ordinis praedicatorum n magistri ... ad Martinum dialogus. R.P. Martini Luther ad eum dialon u gum responsio. Contra D. Ioannem Eckium ... apologeticae propositioi in nes D. Andreae Bodenstein ... Et alia quaedam ([Strassburg]: [Matthias do Schürer], [1519]). NUK: GS I 13771. ra 2. Theologia teutsch, diss ist ain Edels vnd kostlichs buüchlein, von rechi n tem verstand was Adam und Christus sey vnd wie Adam in vns sterben, skn vnd Christus ersteen soll (Augsburg: Silvan Ottmar, 1520). NUK: GS I ev 13414. ol 3. Auff das überchristenlich übergaistlich und überkünstlich buch Bocks Emsers zu Leiptzig Antwurt ([Augsburg]: [Silvan Otmar], 1521). NUK: a v sn GS I 13415. iar 4. Ain Sermo[n] von dem vnrechten Mammon Luce am XVI. ([Augseh burg?]: [Steiner?], 1522). NUK: GS I 10999. tul 5. Eyn Sermon von der Sündt, gerechtigkeit vn[d] vrtail, gepredigt durch Doctor Martinu[m] Luther: Johannis. XVI. ([Wittemberg]: [Jobst Gutknecht], [1522]). NUK: GS I 10990. 6. Die zwo Episteln S. Petri, vnnd aine S. Jude; geprediget ,vnd aussgelegt durch Mar. Luther zu Wittenberg ([Augsburg]: Silvan Otmar, 1524). NUK: GS I 13680. 7. An die Radherrn aller Stedte Deutsches Lands: das sie christliche Schulen auffrichten vnd halten sollen (Wittemberg: [s. n.], 1524). NUK: GS 0 703782. 8. Zwo predig auff die Epistel. Pauli. I. Thessa. 4. D. Mart. Luther, gethon über der leich des Churfürsten Hertzog Friderichs zü Sachsen. : Jtem ain trestung an Curfürsten von Sachsen seliger vn[d] Christlicher gedechtnüss, Freytags nach Misericordia Domini, den letsten seynes lebes hie auff erden ([Augsburg]: [Melchior Ramminger], 1525). NUK: GS I 13417b. 86 9. Ain Sermon von der Freyhaitt der Gewissenn: Uber das XV: Cap: der XII: Potten Wirckunng ([Augsburg], [Heinrich Steiner], [1525]). NUK: GS I 13417. ije 10. Ain Sermon von sterck vnnd zů nemen des glaubens vn[d] der Liebe / ca auss der Epistel S. Pauli zum Ephesern Mar. Luth. (Wittemberg: [s. n.], mr 1525). NUK: GS I 10991. ofe 11. Ain lectio[n] wider die Rottengayster, vn[d] wie sich weltlich oberkayt i r halte[n] sol, : Auss der ersten epistel S. Pauli zuo Timotheo, an freytag ic nach Oculi (Wittemberg: [Simprecht Ruff], 1525). NUK GS I 13418. nte 12. Eyn Sermon von der Sündt, gerechtigkeit vn[d] vrtail, gepredigt durch -l Doctor Martinu[m] Luther: Johannis. XVI. ([Wittemberg]: [Jobst Gut00 knecht], [1522]). NUK: GS I 10990. b 5 13. Eyn Predigt vnd Warnung, sich zu hüten für falschen Propheten, auff e ■ o das Euangelion. Matthei. VII. (Wittemberg: Jorg Rhaw, 1525). NUK: GS ke I 10998. a v 14. Psalter wol verteutscht ausz der heyligen sprach (Basel: Adam Petri, e n 1526). NUK: GS II 9634. na 15. Vier trostliche Psalmen, an die Königin zu Hungern, aussgeleft durch D. st Martinum Luther. Wittemberg. 1527 ([Regensburg]: [Paul Kohl], 1527). NUK: GS I 13422. ja ožo 16. Ob k[r]iegs leutte auch ynn seligem stande seyn künden (Wittemberg: a b Hans Bart, 1527). NUK: GS I 13423. d se 17. Eine Predigt, Mart. Luther, das man kinder zur Schulen halten solle eb (Wittemberg: Nickel Schirlentz, 1530). NUK: GS I 11000. 18. Auslegung der Episteln und Evangelien vom Advent an bis auf Oster. Anderweit warigirt durch M. Luther darüber ein neues Register. ­ Wittemberg : Bei Hans Lufft, 1530. ­ f°: NUK: GS: 12691. 19. Ein seer Christliche kurtze ausslegunge vber den neunzehenden Psalm, der sich anhebt, die Himel erzelen die ehre Gottes, vo[n] dem grossen vnd manchfeltigen lob vn[d] nutz des heilige[n] Gottes worts / erstlich durch Herrn Doctor Mar. Luth. aussgeredt, dar­nach durch Philip. Me. lateinisch gefast, vnd folgend durch Georgium Spalatinum verteutscht (Nürmberg: Künigunde Hergotin, 1531). NUK: GS I 10983. 20. Der Segen so man nach der Messe spricht vber das Volck, aus dem vierten Bůch Mosi, am VI. Cap., aussgelegt durch D. Mar. Luther (Nürmberg: Künigunde Hergotin, 1532). NUK: GS I 10985. 21. Sum[m]a des Christlichen lebens, aus S. Paulo. J. Timoth J. newlich gepredigt durch D. Mart. Luth. (Nürmberg: Künigunde Hergotin, 1533). NUK GS I 10989. 22. Enarrationes seu Postillae Martini Lutheri in lectiones, quae ex Evangelicis historiis, Apostolorum scriptis, aliisq[ue] S. Scripturae literis desump87 tae, per universum annum, tam in diebus dominicis, quam Divorum mei moriae sacris, super Missam faciendum, recitantur, fidelius atq[ue] diliic gentius quam ante hac recognitae & excusae. (Strasbourg: Georgius Ulrin cheraus Andlanus, 1535). NUK GS I 12751. jižn 23. Auslegung D. Martini Luthers, vber das sechs vnd sieben vnd dreissigst i kn Capitel, des Propheten Esaias, vber die massen nützlich, dienstlich vnd te tröstlich inn allen Leiblichen vnd Geistlichen anfechtungen, durch Geit orgium Spalatinum verdeudscht (Wittenberg: Hans Lufft, 1535). NUK: zre GS I 10984. ivn 24. Supputatio annorum mundi D. M. Lutheri (Wittemberg: Georg Rhau, 1541). NUK: GS I 240. n u i i 25. Enarrationes seu Postillae Martini Lutheri majores in lectiones, quae ex nd Evangelicis Historiis, Apostol. scriptis, aliusq S. Scripturae locis desuor mptae, per universum annum, tam in diebus Dominicis, quam Divorum a memoria sacris pro concione recitantur etc. Quibus praeter nunc prii n mum adjectas aliquot Hemilias, accessit etiam Apologia Graecorum de skn igne mugatorio, exhibita in Concilio Basiliensi per Joan. Hartungum laev tinitate donata neq unquam antea in lucem edita. Cum Indice (Basel: Jool annes Hervagius, 1546). NUK: GS I 12682. 26. Hausspostill vber die Sontags vnd der fürnemesten Feste Euangelien, dua v sn rch das gantze jar, Doct. Mart. Luther (Wittemberg: Hans Lufft, 1553 [i. iar e. 1556]). NUK GS III 13385. eh 27. Biblia (Wittemberg: Georgen Rhawen Erben, 1555). NUK: II 9673. tul 28. Etliche Brieffe, des Ehrwirdigen herrn D. Martini Luthers, seliger Gedechtnis, an die Theologos auff den Reichstag zu Augspurg geschrieben, Anno M.D. XXX. Von der vereinigung Christi und Belials (Jena: Thomas Rebart, 1558). NUK: GS I 12775. 29. Das der Fraye Wille nicht sey. Antwort, d. Martini Lutheri, an Eras. Roterdamum, verdeutscht durch d. Justum Jonam, zuvor einmals allein ein druck ausgangen. Mit einer Vorrede (Regensburg: Heinrich Geissler, 1559). NUK: GS I 12884. 30. Hauss Postilla vber die Sontags vnd der fürnemesten Feste Euangelien, durch das gantze Jar, Doct. Mar. Lut. ; mit sonderm fleiss von neuwem widerumb durchschen, vnd an vil orten rechtcorrigirt, mit sampt XI­ II. Predigten von der Passion oder Histori dess Leidens Christi gemehret (Frankfurt: Georg Raben; Sigmund Feyerabend; Weygand Hanen Erben, 1568). NUK: GS III 12681. 88 31. Geistliche lieder vnd Psalmen, D. Mart. Luth. vnd anderer frommen Christen, nach ordnung der Jarzeit: auffs new zugericht, vnd gemehrt mit etlichen schönen Geistlichen Liedern (Nürnberg: Valentin Newber, ije 1569). NUK: M 13890 (Glasbena zbirka). ca 32. Biblia das ist: Die gantze heylige Schrifft, teutsch D. Mart. Luth. ; sampt mr einem Register., Summarien vber alle Capitel, vnd Schönen Figuren of (Frankfurt: Georg Raben; Sigmund Feyerabend; Weygand Hanen Ere ben, 1570). NUK: GS III 10302. i r ic 33. Das neuw Testament teutsch D. Mart. Luther, auss sonderlichem fleint ss auffs neuw mit schönen Figuren, Argumenten ... sampt einem Regie-l ster vber alte Son[n]tags Euangelia vnd Episteln, geziret vnd zugericht 00 (Frank furt: Georg Raben; Sigmund Feyrabend, 1573). NUK: GS I 10360. b 5 34. Geystliche lieder D. Martin Luther‘s, von newem zugericht, mit viel e ■ o schönen Psalmen vnd Liedern gemehret. Warnung, D. Martin Luthers ke (Nürnberg: Valentin Newber, 1579). NUK: GS 13889. a v 35. Psalmen, geystliche Lieder und Lobgesänge D. Mart. Luth. auch anderer e n gottselieber Lehrer und Männer, auffs fleissigest von newem zugericht, n und in eyne richtige Ordnung gebracht (Strassbourg: Theodosius Rihel, a st 1589). NUK: GS I 13777. 36. Geistliche Lieder vnd Kirchengesenge, nach Ordnung der Jahrzeit. D. ja ož Martin Luther. Auch Anderer Gottseliger Lehrer vnnd Männer auo ffs fleissigest von newem zugericht, vnd in ein richtige Ordnung gebraa bd cht. ([Nürnberg]: Leonhard Heussler, 1594). NUK: M 13874 (Glasbena see zbirka). Na notranji strani sprednje platnice več več še neidentificiranih b lastniških vpisov. 37. Christliche Gebet : für alle Noth und Stände der gantzen Christenheit, außgetheilet auff alle Tag in der Wochen zu sprechen ; Sampt gemeinen Dancksagungen, auch Morgen und Abendsegen. Durch Johann Haber­ man gantz new corr. (Nürnberg: Fuhrmann, 1595). NUK M 13874/adl. 1. Doslej še neevidentirano in nekatalogizirano. 38. Geistliche Lieder d. M. Lutheri u. anderer fromen Christen nach Ordung der Jar Zeit (Helmstadt: Jacobus Luctus, 1602). NUK: M 13872 (Glasbena zbirka). 89 i icn jižn i knte itzre ivn n u i indora i n sknevol a v sn iarehtul Bibliografija 91 Ahačič, Kozma (2014): The History of Linguistic Thought and Language Use in 16th Century Slovenia. Frankfurt am Main: Peter Lang. Aland, Kurt (ur.) (1991): Luther Deutsch: Die Werke Martin Luthers in neuer Auswahl für die Gegenwart 1–10. Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht. Aland, Kurt (ur.) (2002): Martin Luther, Gesammelte Werke. Berlin: Directmedia. Černý, Václav (1996): Až do předsíně nebes. Praha: Mladá fronta. Černý, Václav (1998): Podzim středověku a renesance (univerzitní přednášky). Praha: H&H. Delumeau, Jean (1967): La civilisation de la Renaissance. Pariz: Arthaud. Delumeau, Jean (1983): Le péché et la peur. La culpabilization en Occident (XIIIe–XVIIIe siecles). Pariz: Fayard. Dillenberger, John (1962): »An Introduction to Martin Luther«. V Martin Luther: Selections From His Writings. New York: Anchor Books. Dolar, Jaro (1984): »Lutheriana do 1546 v Narodni in univerzitetni knjižnici«. V 16. stoletje, burno obdobje slovenske prebuje (ob razstavi izbranega knjižničnega gradiva), 5–10. Ljubljana: Narodna in univerzitetna knji­ žnica. Durant, Will (1957): The Reformation. A History of European Civilization form Wyclif to Calvin: 1300–1564. New York: Simon and Schuster. Friedenthal, Richard (1973): Mož na grmadi. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Friedenthal, Richard (1983): Luther. Njegovo življenje in njegov čas I–II. Murska Sobota: Pomurska založba. Frymire, John M. (2010): The Primacy of the Postils. Leiden, Boston: Brill. Grdina, Igor (1999): Od Brižinskih spomenikov do razsvetljenstva. Maribor: Založba Obzorja. Grdina, Igor (2006): »Do ‚fine moke 00‘ mleto Trubarjevo vprašanje«. Stati inu obstati, št. 3–4, 202–235. Grdina, Igor, Jonatan Vinkler et al. (ur.) (2002–2015): Zbrana dela Primoža Trubarja 1–11. Ljubljana: Rokus, Pedagoški inštitut. Hankamer, Paul (1927): Die Sprache: ihr Begriff und ihre Deutung im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert: ein Beitrag zur Frage der literarhistorischen Gliederung des Zeitraums. Bonn: F. Cohen. 92 Huizinga, Johan (2011): Jesen srednjega veka. Ljubljana: Studia humanitatis. Jurca, Tomaž (2010): Dva meča. Novo razmerje moči med Cerkvijo in državo Ljubljana: Studia humanitatis. Inhof, Robert (2014): Luthrova reformacija v retoričnem zrcalu podobe: teolo­ ije gija, folklora, podoba (doktorska disertacija). Ljubljana. cam Jedin, Hubert, Erwin Iserloch (ur.) (1967): Handbuch der Kirchengeschichte, ro IV. Reformation, Katholische Reformation und Gegenreformation. Freife burg­Basel­Wien: Herder­Verlag. i r Katalog zbirke starih v NUK. Ureja dr. Sonja Svoljšak. icnt Kidrič, France (1929–1938): Zgodovina slovenskega slovstva od začetkov do e-l Zoisove smrti. Ljubljana: Slovenska matica,. 00 Kopitar, Jernej, Matija Čop (1973): Izbrano delo. Ljubljana: Mladinska knjib 5 ga. e ■ o Koruza, Jože (1991): Slovstvene študije. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Znanke stveni inštitut. a v Krajnc­Vrečko, Fanika (1999): »Martin Luther in teološka utemeljitev mae n ternega jezika pri slovenskih protestantih. ČZN 70, 1999, 453–461. na Krajnc­Vrečko, Fanika (2002): »K prvi knjigi Zbranih del Primoža Trubarst ja«. V Zbrana dela Primoža Trubarja I. Ljubljana: Rokus. ja ož Krajnc­Vrečko, Fanika (2009): »Trubarjeva antropologija«. V Primož Tru­ o bar (Trubarjev simpozij v Rimu), 115–128. Celje: Mohorjeva družba. a bd Krajnc­Vrečko, Fanika (2010): Človek v Božjem okolju. Ljubljana: Teološka se fakulteta. eb Krajnc­Vrečko, Fanika: »Antropološka sporočilnost Trubarjevih posvetil in predgovorov«. Locutio 42. Https://www.locutio.si/avtorji. php?ID=714&clanek=999 (pridobljeno 2. 3. 2017). Le Goff, Jacques (1982): La Civilisation de ľOccident médiéval. Pariz: B. Arthaud (Flammarion). Le Goff, Jacques (1991): ĽImaginaire médiéval. – Pariz: Gallimard. Le Goff, Jacques, Jean-Claude Schmitt (1999): Dictionnaire raisonné de LÓccident médiéval. Pariz: Fayard. Le Goff, Jacques (2009): Nastanek vic. Ljubljana: Studia humanitatis. Luther, Martin (2001): Izbrani spisi. Ljubljana: Nova revija. Luther, Martin (2002): Tukaj stojim: teološko­politični spisi. Ljubljana: Krtina. Movrin, David (2010). Fidus interpres – Zvesti prevajalec. Slike iz dveh tisočletij zgodovine prevajanja. Ljubljana: Založba ZRC SAZU 2010. Mullett, Michael (1995): Luther. Ljubljana: Znanstveno in publicistično sre93 dišče. Oberman, Heiko A. (2003): Zwei Reformationen. Luther und Calvin. Alte ija und Neue Welt. Berlin: Siedler Verlag. fa Ozment, Steven (1987): The Age of Reform 1250–1550. An Intellectual and Re­ gr ligious History of Late Medieval and Reformation Europe. New Heaven iol and London: Yale University Press. ibb Pogorelec, Breda (2011): Zgodovina slovenskega knjižnega jezika. Jezikoslovni spisi I. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, Znanstvena založba Filozofske fakultete. Rajhman, Jože (1977): Prva slovenska knjiga v luči teoloških, literarno­zgodovinskih, jezikovnih in zgodovinskih raziskav. Ljubljana: Partizanska knjiga. Rajhman, Jože (1984): »Luter in Slovenci«. V Bogoslovni vestnik 44, št. 1, 1984, 21–29. Rajhman, Jože (ur.) (1986): Pisma Primoža Trubarja. Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti. Rajhman, Jože (1986): Trubarjeva Ena dolga predguvor. Ljubljana: Cankarjeva založba. Rajhman, Jože (1997): Pisma slovenskih protestantov. Ljubljana: ZRC SAZU, SAZU. Rajhman, Jože, Fanika Krajnc­Vrečko (ur.) (2008): Teologija Primoža Trubarja. Ljubljana: Teološka fakulteta. RKC (2016): Od konflikta do skupnosti. Skupno luteransko­katoliško obeleževanje reformacije leta 2017. Poročilo Luteransko­rimskokatoliške komisije za edinost. Ljubljana: Družina. Rotar, Janez (1988): Trubar in Južni Slovani. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Rupel, Mirko (1962): Primož Trubar. Življenje in delo. Ljubljana: Mladinska knjiga. Rupel, Mirko (ur.) (1966): Slovenski protestantski pisci. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Sakrausky, Oskar (1989): Primus Truber, Deutsche Vorreden zum slowenischen und kroatischen Reformationswerk. Wien: Evangelischer Presseverband. Scherer, Peter (1996): »Die Funktion des deutschen Texets und der deutschen Sprache im Korpus der slowenischen protestantischen Schriften«. V III. Trubarjev zbornik, 323–329. Ljubljana: Slovenska matica. 94 Schottenloher, Karl (1953): Die Widmungsvorrede im Buch des 16. Jahrhunderts. Münster: Aschendorff. Šmitek, Zmago, in Božidar Jezernik (1992): »Antropološka tradicija na Sloije venskem«. Etnolog (NV) 2 , št. 2, 259–266. ca Shaw, Christine (1993): Julius II. Oxford: Blackwell Publishers. mro Tepeš, Vitomir (2014): Martin Luther in razumevanje evangelija v času refor­ fe macije in protestantizma ter njun vpliv na moderno družbo (doktorska i r disertacija). Ljubljana. icn Valvasor, Janez Vajkard (1978): Slava vojvodine Kranjske. Ljubljana: Mladinte ska knjiga. -l 00 Vinkler, Jonatan (2008): »Razgledi po srednjeveški in renesančni misli o b 5 prevajanju Svetega pisma«. V Studia Iustinopolitana 1, 23–41. Vinkler, Jonatan (2011): Uporniki, »hudi farji« in Hudičevi soldatje. Ljubljae ■ ok na: Pedagoški inštitut. e a v Vinkler, Jonatan (2015): »Tekst in kontekst: De Ecclesia – fatalno besedilo M. Jana Husa in njegovo zgodovinsko »sobesedilo«. Stati inu obsta­ e nn ti, št. 21–22, 12–40. a st Wehr, Gerhard (1999 ): Martin Luther – der Mystiker. Ausgewälte Texte. München: Kösel Verlag. ja ožo Zgodovina slovenskega slovstva I. Do začetkov romantike. Ljubljana: Slovenska matica, 1956. a bd seeb Slikovno gradivo 95 Reprodukcije iz Luthrove Biblije (1534) so izdelane na podlagi izdaje Die Luther­Bibel von 1534, Vollständiger Nachdruck. Biblia, das ist die ganze Heilige Schrift. Köln: Taschen, 2002. Pred loge za repro dukcijo posameznih naslovnih strani tiskov so bile pridobljene iz spletno dostopnih virov, in sicer znotraj pogojev licence Creative Commons v Europeani: Martin Luther, Das Newe Testament Deutzsch, 1522 (http://daten.digitale­ ­sammlungen.de/~db/0009/bsb00093395/image_1). Martin Luther: Resolutiones disputationum de Indulge[n]tiarum virtute F. Martini Luther Augustiniani Vittenbergensis, 1518 (http://daten.digitale­sammlungen.de/~db/0002/bsb00025537/images/?nav=1&seite=00005&viewmode=1). Martin Luther, Von den guten wercken, 1520 (http://www.mdz­nbn­resolving.de/urn/resolver.pl?urn=urn:nbn:de:bvb:12­bsb10989968­4). Martin Luther, De servo arbitrio, 1525 (http://www.mdz­nbn­resolving.de/ urn/resolver.pl?urn=urn:nbn:de:bvb:12­bsb11117839­8). Martin Luther, Ein sendbrieff D. M. Luthers. Von Dolmetzschen, 1530 (http://reader.digitale­sammlungen.de/resolve/display/bsb10204401. html). Confessio Exhibita Caesari In Comitijs Augustae, 1530 (urn:nbn:de:bvb:12­bsb00027076­8). Confessio oder Bekantnus des Glaubens etlicher Fürsten unnd Stedte, 1532 (urn:nbn:de:bvb:12­bsb00038836­8). Martin Luther, Deutsche Messe und Ordnung des Gottesdiensts, 1526. isbn 978-961-6984-69-0 Document Outline Vinkler, Jonatan (ur.), "Beseda Božja ostane na veke". Študije k razstavi ob 500-letnici reformacije. Ljubljana, Koper: Narodna in univerzitetna knjižnica, Založba Univerze na Primorskem (naslovnica) Vinkler, Jonatan (ur.), "Beseda Božja ostane na veke". Študije k razstavi ob 500-letnici reformacije. Ljubljana, Koper: Narodna in univerzitetna knjižnica, Založba Univerze na Primorskem (naslovna stran) Kolofon Vsebina Reformacija in današnji čas ▪︎ Nagovor ravnateljice Narodne in univerzitetne knjižnice, Martine Rozman Salobir Reformacija – kot svetovljanka ▪︎ Nagovor škofa Evangeličanske cerkve Augsburške veroizpovedi v Republiki Sloveniji, mag. Geze Fila Študije Jonatan Vinkler ▪︎ Od dveh mečev k milosti Božji Nenad Hardi Vitorovič ▪︎ Novum luteranstva Fanika Krajnc-Vrečko ▪︎ Protestantska skrb za človeka v danostih kulturnega okolja: Trubar Trubarjeva teološka antropologija Odnos do stvarjenja Človek kot Božja podoba Teološka govorica Trubarjeva kulturna antropologija Kulturno okolje Trubarjevega sveta Sklep Igor Grdina ▪︎ Slovenska reformacija in mi Mihael Glavan ▪︎ Lutheriana v slovenski Narodni in univerzitetni knjižnici Bibliografski pregled Bibliografija Slikovno gradivo