#  %#   !  Zlahka si predstavljam, da se ob naslovu mojega predavanja na sreèanju, kakršno je naše, marsikomu vzbujajo mešani, èe ne celo neprijetni obèutki. “Oh ne!” si mogoèe po- reèejo tisti, ki bodo prepoznali v njem prevod znane Heraklitove sintagme (harmonie ap- hanes),1 “`e spet kake za lase privleèene ana- logije, tam, kjer ni nobene resniène ali vsaj nobene pomembne podobnosti! In mi bomo spet nièesar krive, nesreène prièe avtorjevih samovšeènih retoriènih ekshibicij!” Ali pa — si morda mislijo — gre celo za retoriko kar tako: za evociranje velikih imen brez pravega razloga, zgolj zato, ker so paè velika imena in `e njihova omemba kot nekakšen intelek- tualni hokuspokus pri pomanjkljivo izobra- `enih ustvari vtis o tehtnosti in celo globi- ni avtorjevega umovanja. A to je še najmanj: èe pomislim na svet, v katerem `ivimo, in po- brskam po svojih izkušnjah, se mi zdi prav mogoèe, da koga `e obletavajo temne slut- nje o mojih integralistiènih predstavah in ape- titih in ga, še preden zaènem brati, `e nav- dajo ne le s skepso in sumnièenjem, temveè celo z odporom. Naj poskusim kar takoj razpršiti ali pa vsaj omiliti strahove v zvezi s tem zadnjim. S har- monijo ne mislim na ubranost, skladnost, kar sicer ta beseda lahko pomeni in pogosto po- meni, in kar bi seveda upravièeno vzbujalo pomisleke, da morda sanjam o idejni ubra- nosti kulture in religije, in potem seveda tudi o ideološki podreditvi prve drugi, skratka, da skušam, èe `e ne v realnosti, pa vsaj v svoji glavi kot nekakšen Capuder redivivus spet pri- vesti kulturo k oltarju pod zloglasnim geslom “ora et labora”. Grški glagol harmodzo po- meni: povezujem in od njega izpeljani samo- stalnik harmonia najprej pomeni to, namreè: povezanost. V mislih imam najširšo poveza- nost, sopripadnost vsega, kar je, tistega to- rej, kar se, èe smem biti nekoliko bolj ohla- pen, oznaèuje s filozofskim terminom biva- joèe (èeprav ta izraz seveda nima enakega po- mena v razliènih filozofskih idiomih in bi ga moral — ko bi imel za kaj takega prostor — na- tanèneje pojasniti); sopripadnost bivajoèega torej ne glede na njegovo navidezno nezdru`- ljivost, nepodobnost ali celo popolno dru- gaènost. Seveda so v filozofskem arzenalu na razpolago razlièni termini tudi za to: kot npr. svet, resniènost ali celota, a vsak od njih ima spet specifièen obseg in konotacije v razliènih sistemih in spet je kri` z izbiro. Èe `e, bi se odloèil za celoto, vendar z zelo moèno pou- darjenim pristavkom: to je celota, ki je ne- kaj bistveno odprtega, nad katero nimamo nadzora, s katero ne moremo manipulirati, temveè jo lahko mislimo le v obrisih, ki jo, figurativno reèeno, uzremo le s celotno osebo in to ob njeni posebni naravnanosti, ki pa jo vendarle do`ivljamo kot nekaj skrivnostno stalnega, zaradi èesar je `ivljenje ljudi in stvari popolnoma drugaèno, kot bi bilo brez tega. Kot kaj? Te`ko, prete`ko vprašanje! Morda gre za obèasno zaslutene razse`nosti enotne resniènosti, v skrivnost razprte, pa tudi skraj- no kompleksne in pogosto s konflikti vzpo- stavljajoèe se enotnosti, ki se daje èutiti skoraj kot atmosfera in zapleten vtis povezanosti vse- ga dogajanja. Iz zgornjih besed se `e naka- zuje, zakaj je tudi drugi èlen Heraklitove sin- tagme nadvse primeren: figurativno uporab- ljeni pridevnik “neviden” meri ne le na èutno nedosegljivost te enotnosti dogodja vsega, )*+, - &   #     %#   ! ampak tudi na njeno teoretsko nezapopadlji- vost (v smislu kakršnega koli še uporabne- ga teoretskega termina, ki zagotavlja zanes- ljivo upravljanje z jasno doloèljivo vsebino). Na tej “celoti” dele`ita obe, religija in kul- tura; v deloma drugaènih smereh in z deloma razliènimi plovili kri`arita po Dantejevem “velikem morju biti”. Na tem skrajnem, es- hatološkem obzorju (ker gre za skrajno, zad- njo èlovekovo dojemljivost) je te`ko potegniti jasne razmejitvene èrte med njima. 85. izmed sentenc Friedricha Schleiermacherja se glasi: “Zgodovina je vedno religiozna, religija pa po svoji naravi mora biti zgodovinska.” (prev. Samo Krušiè). Èe se za Schleiermacherja re- ligija zaène in konèa z zgodovino, je to zato, ker je najvišji predmet religioznega mišlje- nja zgodovina, torej to, kar se dogaja, v naj- širšem smislu (tudi tisto, kar zazanava le pre- roški ali mistièni èut);2 to pa implicitno po- meni, da je predmet religioznega mišljenja tudi kultura in gotovo bi ne bilo prete`ko oskrbeti materialnih in drugih dokazov za to, da je religija v zgodovinskem obzorju neloèlji- vo povezana s kulturo, da je njen del, mar- sikdaj pa celo njen izvor. V bistvu nikoli ne more brez kulture, preprosto zato, ker se vse- lej dogaja tudi kot specifièna oblika kultu- re. Gledano v tej perspektivi je skrajno te`ko vleèi èrte med ljudmi in jih deliti na kulturne in religiozne ljudi. Zaradi izkušnje sekulariziranih zadnjih treh stoletij pa je po mojem prav, èe smo v obratni smeri previdnejši. Res je: beseda kult, ki oznaèuje eno od osnovnih prvin religije, je istoizvorna z besedo kultura; a domet eti- mologije pri razlagi pojmov je vèasih vendarle precej omejen — in mislim, da gre tu za enega takšnih primerov. Ne glede na izvor se ve- lik del sodobne kulture zavestno ograjuje od religioznih vsebin in razse`nosti in to je treba spoštovati. In vsekakor sta v obzorju zelo pre- vladujoèega dela sodobnega dru`boslovja ta dva “fenomena” ali, bolje reèeno, obliki `iv- ljenja skrbno in tudi ostro razloèeni. Sta tudi vir konfliktov, do katerih je prihajalo veli- kokokrat v zgodovini in do katerih bo neiz- be`no še prihajalo, saj prizorišèe njihovih konfliktov ni samo in ni predvsem med ljud- mi, temveè v ljudeh samih, teh pa ni mogoèe razrezati na kulturno in religiozno polovico. Zato bom poskušal predvsem orisati nekaj specifik današnje kulture in religije, natan- èneje kršèanske oziroma katoliške vere; nekaj specifik dojemanja le-teh, ki ne le ote`uje- jo dialog med njima, ampak tudi njuno do- jemanje in razmejitev. ' !  # (  # #     %# Preden zaènem s pravkar napovedanim opravilom, bi rad opozoril na nekaj splošnih okolišèin, ki doloèajo razmišljanje o tako kom- pleksnih vprašanjih, kot sta religija in kultura (to velja še posebej za našo sodobnost), in ki se mi osebno zdijo zelo pomembne, èeprav na- nje pogosto pozabljamo, še posebej kadar nas priganja akademski red s svojimi ozkimi kon- vencijami ali pa nas `ene pragmatièna `elja, da bi povedali, kot se glasi banalna popularna formulacija, “nekaj konkretnega”. Vendar naj poudarim, da je moja skrb kljub drugaènemu vtisu, ki ga po vsej verjetnosti ustvarja hudo abstraktni uvod, predvsem praktièna, èe ho- èete, `ivljenjsko uporabna, toda v globokem pomenu smiselnega delovanja in ne zgolj v po- menu napol samodejnega razreševanja zateèe- nih problemov. Sorazmerno lahko je govoriti o kakem problemu, denimo kulturi ali religiji, zelo na splošno, tako da prika`emo visoke vredno- te, ki (naj) ju utemeljujejo, in sistem naèel, po katerih naj poteka njuno delovanje. Prav tako je po drugi strani razmeroma prepro- sto popisati konkretne socialne probleme, po- vezane z religijo ali kulturo, ali pa napraviti statistièno analizo o posameznih problemih na teh podroèjih, za kar se danes nekritièno  # v svetem preprièanju o znanstveni zvelièav- nosti takega poèetja namenjajo te`ki denarji v obliki raziskovalnih projektov. Toda vsi tak- šni naèini nas sicer lahko oskrbijo z zelo va`- nim teoretiènim vedenjem, v glavnem pa nas pustijo praznih rok, ko išèemo zares uporab- na napotila za praktièno delovanje. Ali so na- mreè preveè odtrgana od konkretnih situacij, s katerimi se sreèujemo, ali pa so preveè ve- zana na konkretne situacije in tako pridob- ljenih spoznanj ne moremo uporabiti nik- jer drugje. Tako sicer lahko nedvomno naštejemo dolgo vrsto socialnih in historiènih stiènih toèk, podobnosti, sorodnosti in povezav: splošnokulturni, socialno-vrednotni, etièni, pa tudi religiozni pomen mitov se je prepletal z umetniško funkcijo epskih pesnitev, v ka- terih je bil tradiran, pri antropološki formaciji grških dru`b v starejših zgodovinskih obdob-  %#   !   jih; evropska umetnost in kult sta v veliki meri soizvorna; govorimo lahko o pomenu stoiške (pa tudi drugih antiènih) filozofije, ki je imela religiozni znaèaj, judovstva in krš- èanstva, pa tudi drugih svetovnih religij za nastanek tako pomembne sekularne vredno- te, kot so èlovekove pravice, ali na sodobni pojem osebe in njegove popaèene derivate, ki jih predstavljajo razlièni individualizmi.3 Vse to je seveda ne le legitimna tema dru`- boslovja in humanistiènih ved, ampak celo vitalnega pomena za prisebnost in `ivost kul- ture. Je neobhoden ka`ipot za pot sodobnega èloveka k sebi. Vendar postavlja naš èas s svo- jimi specifikami še drugaène probleme. Najpomembneje se mi torej zdi sprego- voriti o stvareh, ki jih dejansko osebno sre- èujemo kot religiozna in kulturna bitja, a ven- darle tako, da jih zajamemo v karseda širši perspektivi in jih skušamo pojasniti v pove- zavi s splošnimi duhovnozgodovinskimi oko- lišèinami. Tega pa vendarle ni mogoèe storiti brez slehernega bolj abstraktnega premisleka na eni in brez osebnih tonov na drugi stra- ni. Potrebno bi torej bilo ne postaviti v ok- lepaj lastno inidivdualno eksistenco in iz nje izvirajoèe izkušnje, temveè jo “podaljšati” v nevidne sfere izvora.  Sodobno kulturo je te`ko “zapopasti”; vsi vemo, da je te`ko odgovoriti na vprašanje, kaj je njena identiteta. Ali ni morda prav v svojski izmuzljivosti, v tekoènosti (najbr` ni nakljuèje, da eden pomembnejših premišlje- valcev sodobne dru`be, Zygmunt Bauman govori o liquid modernity, “tekoèi moderni”), v podobi grškega boga Proteja? Èeprav ni- sem sociolog in nisem pravzparav nikoli pri- pisoval prav bistvene te`e sociološkim ugo- tovitvam, se mi zdi, da so lahko v našem pri- meru prav te uèinkovit raziskovalni instru- ment. Tak natanèen in obèutljiv instrument so npr. analize münchenskega profesorja Ulricha Becka. Predvsem zato, ker nas sooèa s stvarmi, ki jih najbr` `e vsi poznamo, a se nam prav ob takšnih, po mojem izvrstnih in pregnantnih formulacijah izkušnja izbistri v spoznanje. Njegova teorija poznanstvenjeno- sti razlikuje med enostavno (primarno) in ref- leksivno (sekundarno) poznanstvenjenostjo, sredi katere `ivimo danes: “Èe je aplikacija znanosti nekoè potekala na “vnaprej dani svet” narave, èloveka in dru`be, se v refleskiv- ni fazi znanosti `e sooèajo s svojimi lastni- mi produkti, pomanjkljivostmi, poslediènimi problemi, zadenejo torej ob neko drugo ci- vilizacijsko stvaritev.4 To je šele radikalno poz- nanstvenjen, samoproizveden in vase ujet svet, ki temelji na principih moderne, med- tem ko so zaloge predmodernega sveta zaèele pohajati. V takšnem svetu se moèno spremeni razmerje med zasebnim in javnim. V odmev- ni študiji Preobrazba intimnosti Anthony Giddens razmišlja o pomenu spremenjenega pojmovanja intimnih medèloveških razmerij za razvoj demokratiène dru`be: “Iz intimnosti je razvidna vsesplošna demokratizacija me- dosebne sfere na naèin, ki je povsem zdru`ljiv z demokracijo v javni sferi. Ima pa še dru- ge implikacije,” pravi. “Preobrazba intimno- sti bi namreè lahko prevratno vplivala na mo- derne institucije kot celoto. Dru`beni svet, v katerem bi èustvena zadovoljitev nadome- stila prizadevanja za kar najveèjo gospodarsko rast, bi bil namreè zelo drugaèen od tistega, ki ga poznamo danes. Spremembe, ki danes vplivajo na spolnost, so namreè zares revo- lucionarne v najglobljem smislu”.5 `e ome- njeni Zygmunt Bauman v nasprotju z Bec- kom meni, da sodobna dru`ba je naklonjena kritièni misli, vendar jo vkljuèuje vase in “hkrati ostaja imuna za posledice tega vkljuèevanja, tako da je preverjanja in pre- skusi politike odprte hiše ne prizadenejo in ne poškodujejo — prej jo krepijo kakor sla- bijo”.6 Še pomembnejša pa je njegova ugo- tovitev, da “zasebno kolonizira javni prostor,  %#   !  # izstiska in podi vse, èesar ni mogoèe v celoti in brez ostanka izraziti v pogovornem jezi- ku zasebnih zadev, skrbi in prizadevanj. Po- sameznik, ki mu nenehno govorijo, da je gos- podar svoje usode, ima malo razlogov, da bi pripisal “topièno relevantnost” èemurkoli, kar se ne pusti pogoltniti jazu in obravna- vati z njegovimi zmogljivostmi.”7 Kakšen smisel bi lahko imel pojem har- monie aphanes v takšni dru`bi, zlasti v spre- menjenih relacijah med javnim in zasebnim?8 Temeljno vprašanje, ki si ga zastavljam, je, ali se harmonièno stanje v svetu vzpostavlja preko nasprotij; ali je torej “normalnost”, sre- dina itd. lahko vzpostavljena samo preko in- dividualistiène skrajnosti, kar pomeni pre- ko igranja specifiène dru`bene vloge oziroma bolje reèeno prek igranja specifiènega kom- pleksa vlog, ki pripadaju posameznemu in- dividuumu. Takšno vprašanje velja tako in- stitucijam kot èloveškim posameznikom. Ali so splošni okviri (npr. zakoni) samo nujna koncesija omejitvam, ki jih postavlja dru`- beno-zgodovinska realnost, dejansko pa le sredstvo za najveèjo mo`no individualno sa- morealizacijo ne glede na drugega? (Neka- teri dru`beni pojavi to sicer prej zanikajo kot potrjujejo: najbr` ga ni med nami, ki ne bi `e opazil, kako zelo se vsi v slovenski poli- tiki trudijo, da bi jih javnost videla na sre- dini, da jim ne bi pripisovala kakršnih koli skrajnostnih znaèilnosti; pustimo pa ta hip ob strani, kako razumejo in opredeljujejo to sredinskost in koliko je smiselna in upra- vièena v zgodovinskem okviru.) Ali lahko med vero-religijo in kulturo sploh vzposta- vimo nasprotje in ju imamo celo za nekak- šni skrajnosti, ki s svojim polemiènim soob- stojem vzpostavljata “normalnost”? In èe je tako, kakšno vlogo naj torej v svetu takšne harmonije igra posameznik, konkretni èlo- vek? Èe je “nevidna harmonija” vidna le po- gledu “modrijana”, recimo, teoretièno izo- strenemu in v pravo smer naravnanemu po- gledu, kako lahko njegova uzrtja vplivajo na `ivljenje? Morda `e vem, kako na njegovo lastno `ivljenje — utrjujejo ga v preprièanju, naj se odmika od brbotajoèe realnosti povr- šine in v iskanju te odmaknjenosti je tudi nje- gova etika. Kaj pa ostali svet? Ali ni problem te intelektualistiène etike ne le v njeni izraziti individualistièni omejenosti, temveè celo v potrebi po zablodi hoi polloi, veèine, ki s svo- jimi nasprotji vzpostavljajo “nevidno harmo- nijo”, odlièni objekt zgolj-modrijanovega ve- denja? Vloga odlikovanih individuumov je pri takšni koncepciji resniènosti pravzaprav neodpisljiva: ali se normalnost, harmoniènost sveta vzpostavlja šele na nadosebni oziroma neosebni ravni? Toda kdo je potem njen pre- sojevalec in varuh? Profesor vates, sodobni guru, ideolog-poglavar? Ali pa gre morda za tvegano in skrajno neodgovorno zaupanje v praviènost Zgodovine oziroma, manj pate- tièno reèeno, v samoregulativne sposobnosti dru`be? Je potemtakem za posameznika edino smiselno in “pravilno” igrati izrazito, celo zao- streno parcialno vlogo, ker bo samo s tem lah- ko vzpostavil potrebno napetost za polemièno dogajanje sveta, za “medsebojno vojno vsega ontiènega”, ki je bit in oèe vsega? To je pre- veè tvegano in po mojem predvsem preveè ne- realistièno, ker zavraèa bistveno vlogo èloveka kot enkratnega bitja v najglobljem pomenu, kot posamezne hipostaze, tistega edinega naèina, na katerega (ne glede na razliènost hi- storièno-kulturnih artikulacij) smo zares odprti v svet in na katerega zares “je” vsa resniènost v svoji nedoumljivosti in bli`ini nièu? Harmonija naj bi se tedaj morda vzposta- vila v posamezni osebi: èloveški lik naj bi bil nekakšno uravnovešenje in uravnote`enje nas- protij. To najbr` zveni sprejemljiveje, ker po- meni, da navadni smrtnik ni zgolj prigod- ni igralec parcialne vloge v dialektièni ma- triki dogodja biti, temveè lahko vsaj naèelo- ma prav sleherni posameznik zaznava pravo, “nevidno” harmonizirano realnost, tisto izza  %#   !   sveta pojavnosti, da lahko do`ivlja resniène vrednote in deluje iz tega do`ivljanja. Toda tudi to je v resnici moèno problematièno. Ali ne dobimo tako èudne mno`ice nadvse raz- liènih, medseboj neuskladljivih in celo ne- varnih si popolnosti? Naša “postmoderna”, “postzgodovinska” sodobnost nas je pravza- prav razpela v nenavadno dvojnost: po eni strani nas ekstaza znanosti peha v radikalno brezoseben odnos do sveta in drugega, ki ob- ljublja objektivnost spoznanja na vseh po- droèjih kot vrhunsko vrednoto; po drugi strani pa se dosledno drobijo še zadnji ostanki splo- šnoveljavnih vrednot, form presojanja in `iv- ljenja. Poveèana senzibilnost za ̀ ivljenje je pri- peljala do tega, da se je ̀ ivljenje v naši predstavi zdrobilo na nepregledno mno`ico kontekstov, ki se ne neha še naprej mno`iti. Izostreno teoretièno gledanje seveda po- meni zelo natanèno doloèeno kontekstuali- zacijo problema in nas lahko oskrbi z izjemno natanènimi podatki, ki pa so relevantni ozi- roma uporabni izkljuèno v natanko zameje- nih kontekstih oziroma situacijah. Nezaved- na, heideggerjansko reèeno, epohalna vera v tehniko (zapadlost pristnega mišljenja) po- raja v zvezi s tem znaèilno iluzijo: kljub oz- kemu dometu takega raziskovanja resniènosti in vedenja, ki ga prinaša, se vanj investira neizpolnjive `elje po celovitem zajetju `iv- ljenja. Ta `elja je, èe se izrazim predmoderno, odloèilna generièna poteza èloveka (vendar prav v svoji neizpolnjivosti zahteva artiku- lacijo, izraz in vpliv na vsakdanjo, zgodovin- sko, vselej na parcialne kontekste omejeno `ivljenje), zato njeno uresnièevanje celo v ob- liki, kakršno vsiljujejo pogoji poznanstvenje- nega `ivljenja, ima nekakšen èloveški raison, je psihološko razumljivo. In vendar so tak- šna prièakovanja povsem brezupna in nuj- no napaèno investirana, ker aktivirajo samo del spoznavnih zmo`nosti, ne pa èlovekovo celoto. Vèasih je humorno, vèasih pa groz- ljivo, deprimirajoèe poslušati za našo kulturo nadvse znaèilne nasledke takšnih preprièanj. Tako si lahko v marsikaterem psihološkem akademskem uèbeniku preberemo nadvse na- tanène statistiène analize lestvice vrednot pri tej ali oni populaciji, analize tega, kakšno èus- tvo prevlada pri izbrani skupini v tej ali oni situaciji pri posebej v ta namen pripravlje- nem eksperimentu, torej v simulirani situa- ciji, ali pa po skrbno korektno izvedeni an- keti. Vendar pa ne zasledimo nikakršnega di- namiènega opisa prelivajoèe se kompleksnosti do`ivljanja vrednot, ne `goèe, misel in telo preplavljajoèe zamotanosti pojava, ki mu pre- prosto reèemo èustvo! Tega ne smemo, to je prepovedano, saj ni znanost, ampak v naj- boljšem primeru literarne marnje. Mogoèe si melanholièno poreèemo: res, kako bi bilo `ivljenje enostavno, ko bi si bili tako na ja- snem s kaosom lastnih èustev! O, in ko bi mogli s tolikšno preciznostjo razloèevati vred- note in jih tako natanèno in trajno rangirati! Od tod je samo par korakov do preprièanja v èarobno mehanièno moè socialnih in prav- nih ukrepov v konfliktnih medèloveških si- tuacijah ali v blodnjakih osebnih kriz. Nihèe ne zanika, da je zunanjeformalno urejanje raz- merij in ustvarjanje pogojev pomembno; so- cialne slu`be in varne hiše so izredno va`ni pogoji reševanja posameznih situacij, neredko celo pre`ivetja, in obstoj psiholoških sveto- valnic in psihiatriène pomoèi so peèat kva- litetnejše dru`be. Pa vendar: iz katerega klo- buka naj kot èarovnik potegnejo smisel in ga prek nekakšnega posebej prirejenega nüren- berškega lijaka vlijejo v duše trpeèih? Naj z organizacijo svobode gibanja in sreèevanja, z omejevanjem pribli`evanja izbrišejo razpad- le svetove, katerih tragika je vidna samo odz- notraj, iz neposredne individualne udele`e- nosti? To sicer vsi poznamo, ker hoèeš noèeš to vsi do`ivljamo. Toda mnogo medijev pro- movira tak znanstven pogled in mnogo ljudi jim verjame v èudni razpetosti med vero v vsemoè brezosebne tehnnike in razboleno  %#   !  # realnostjo, ki jo vselej izkušamo z individual- no soudele`bo. Groteskno? Ne, tragicno.  %# )   Govorjenje o religiji danes tudi na Slo- venskem gotovo ni (ali vsaj naj ne bi bilo) samoumevno istovetno kot govorjenje o krš- èanstvu. Sam bom govoril o kršèanstvu, še natanèneje o katoliški obliki religije, ker sem za to manj nekompetenten kot za govorje- nje o kaki drugi religiji ali o religiji nasploh. Seveda imam za to tudi objektivnejše razloge, ki so zgodovinske narave: gre za dru`beno re- levantnost katolištva v slovenski zgodovini, pa tudi v aktualni dru`bi. Kljub vsemu bom skušal govoriti predvsem o tistem, kar je po- membno za religijo nasploh. Religije, tudi slovensko katoliško kršèans- tvo, dandanes bolj ali manj mirno bivajo kot prvina evropske oz. zahodne civilizacije. Na- vsezadnje: zgodovinsko nastale ekonomske krivice se odpravljajo (pravne sicer malce po- èasneje ali sploh ne, a to je `e drugo vpra- šanje), sprejet je zakon o verski svobodi, so- delovanje med dr`avo (kulturo) in Cerkvi- jo poteka vsaj na nekaterih podroèjih solidno: dr`ava pomaga Cerkvi pri ohranjanju kul- turne dedišèine (in obratno), poèasi se raz- vija zasebno (cerkveno) šolstvo, Cerkev omogoèa zgodovinarjem dostop do pomem- bnih virov. Vse to je seveda pomembno, ven- dar se odloèilne stvari dogajajo drugje. Zato na ravni bolj ali manj pragmatiènih opravil (èeprav zelo pomembnih) ni mogoèe zares presoditi globine in narave razmeroma moè- nega antagonizma med religijo in kulturo (ne le v Sloveniji, temveè v zahodnem svetu nas- ploh). Problem odpora do religije ima sicer zgodovinske razloge, kakršni so npr. verske vojne ali “negativni” dru`beni vpliv religoz- nih institucij, ki so nasprotovale progresivi- stiènim konceptom dru`bene svobode in li- beralizacije kulture, vendar so ti razlogi ne- redko ideološko oziroma kulturnobojno po- daljšani preko obmoèja svoje veljavnosti, ali pa so sploh zrasli iz miselnega horizonta, ki so mu religiozne razse`nosti sveta povsem ne- dostopne in neumljive. Zavraèati skupaj s problematièno dru`beno-etièno aktualizacijo religioznih vsebin tudi te vsebine same (in vso problematiko, ki jo prinašajo, in `ivljenj- ski horizont, ki ga razpirajo) paè pomeni sku- paj z vodo izliti iz kadi še dojenèka, kot se glasi stara primera. Takšna dru`benokritièna dr`a je seveda znaèilna predvsem za evrop- sko (zahodno) civilizacijo in je zelo star pojav, zaène se morda `e s sofisti, vsekakor pa ima širok kulturni vpliv vse od epikurejcev, kjer dobi — še posebej pri Lukreciju — moèan zna- èaj moralne revolte (podobno kot ga imajo sicer `e Evripidovi protesti proti olimpskim bogovom, vendar je problem Evripidove teo- logije bistveno bolj zamotan). Tudi v naših èasih, èasih po zatonu marksistiène znans- tvene razlage zgodovine in religije, je ta kri- tika kar `iva, njen intelekutalni in estetski raz- pon pa zelo širok. A vsaj po mojem površnem poznavanju je veè tistih (ali pa so vsaj gla- snejši), ki jih Rudolf Otto `e po par straneh svoje znamenite razprave Sveto zaprosi, naj ne berejo dalje, saj “je te`ko razpravljati o ve- roslovju z nekom, ki se spominja svojih pu- bertetniških prebavnih motenj ali socialnih obèutkov, ne more pa se spomniti svojih re- ligioznih èustev”.9 Med takšne npr. sodi dan- danes še kar popularni francoski teoretik he- donizma Michel Onfray, ki nam v eni svo- jih zadnjih knjig Razprava o ateologiji med drugimi osupljivimi dognanji sporoèa tudi to, da je bil Hitler fasciniran z Jezusom in (katoliško) Cerkvijo, kar da se razkrije `e po- vršnemu bralcu knjige Mein Kampf.10 Jasno, da bi bilo mogoèe navesti tudi pomembna, celo najpomembnejša in vplivna imena, ki pišejo o razmerju med religijo kritièno in re- levantno, ne glede na to ali sami delijo ve- rovanjsko izkušnjo ali ne (npr. J. Deridda, I. Murdoch). Morda se ne boste strinjali z  %#   !   menoj, pa vendar: ali ne izhaja danes malo knjig, ki bi s tako spoštljivo jasnostjo in po- šteno distanco obravnavale ta razmerja, kakor je Karl Jaspers nekoè obravnaval razmerje med filozofijo in religijo v delu Filozofska vera? In, èe se morda kdo vendarle strinja: ali ni ta maloštevilnost zgovorna? Še enkrat se vraèam k Schleiermacher- ju: kako “izumitelj” hermenevtike natanè- neje opredeli bistvo religije? “Religija,” pra- vi, “ne hlepi po tem, da bi univerzum do- loèila in pojasnila po njegovi naravi, kakor poène metafizika, ne hrepeni po tem, da bi ga iz sile svobode in èlovekove bo`anske sa- mohotnosti nadalje oblikovala in zagotav- ljala, tako kot morala.”11 Skratka: njeno bis- tvo ni ne mišljenje ne delovanje, temveè zre- nje in obèutenje <...>, `eli si, da bi jo v njeni otroški trpnosti zajeli in napolnili njegovi neposredni vplivi. Metafizika in morala vi- dita v celotnem univerzumu le èloveka kot središèe vseh odnosov, kot pogoj vse biti in vzrok vsega postajanja; religija pa hoèe v èlo- veku, niè manj kakor v vsem drugem po- samiènem in konènem, videti neskonèno, njegov odtis, njegov prikaz.”12 Zato “si svoje  %#   !  # lastno okro`je in svoj lastni znaèaj zagotavlja s tem, da docela izstopa tako iz spekulaci- je kakor tudi iz prakse, in šele v tem, ko se postavi ob drugi dve, se to polje v celoti iz- polni in se èloveška narava s te plati dopol- ni”.13 Te besede so stare pribli`no dve sto- letji;14 poleg tega je jasno, da so, kot vse de- finicije neznanskih reèi, nepopolne, mor- da celo pristranske; ne le zato, ker gre ven- darle za kršèanski horizont mišljenja reli- gije, ki je le eden od številnih; in navsezadnje gre za protestantskega misleca, ki je bil de- le`en takšnih in drugaènih kritik tudi od teologov iste veroizpovedi, da sploh ne ome- njamo drugaènih, morda tudi širših formu- lacij bistva religije, ki so jih `e davno pred Schleiermacherjem, kakor tudi mnogo let po njem oblikovali nekateri drugi kršèan- ski teologi. A kljub vsemu se mi zdijo redko primerne za razmislek o sodobnem razmerju med religijo in kulturo. Zakaj? Zato ker v njih pobliskuje tista faceta bistva religije, ki je danes (v poznanstvenjeni dru`bi) še po- sebej globoko potisnjena v pozabo. Njihov avtor “je lahko aktualen za današnji èas, ker kljub svoji zavezanosti pluralizmu, spošto- vanju individualnosti in zgodovinske tukajš- njosti ohranja smisel za prese`no eno in po- gojuje religioznost z radikalno spremembo osebne dr`e,” v odlièni spremni besedi k slo- venskemu prevodu govorov O religiji zapiše Branko Klun.15 Še bolj aktualen pa je morda njihov avtor zato, ker vèasih govori, prav ka- kor bi govoril našim ušesom. Tako, deni- mo, v današnjem èasu najbr` še veliko bolj velja, da je “`ivljenje omikanega èloveka še posebno daleè od vsega, kar bi religiji bilo le podobno” in da “ne èutimo kaj prida ne za veèno in sveto bitje, ki je za nas onstran tega sveta, saj nam je uspelo zemsko `ivljenje narediti tako bogato in mnogostransko, da veènost ni veè naša potreba: potem, ko smo si univerzum ustvarili sami, nam je prihra- njeno misliti na tisto, kar je ustvarilo nas.”16 Èe precej poenostavim, lahko ponovim so- ciološki “truizem” in reèem, da sodobna za- hodna kultura, torej liberalna kultura, vsaj v svojem vitalnem jedru, ka`e vse bolj oèitne znake religiozne indifirentnosti. Kultura po- temtakem vse bolj postaja a-religiozna obli- ka `ivljenja èloveške skupnosti. Seveda obsta- jajo — in to ne le za neutola`ljivo obupane ver- nike — tudi drugaèna znamenja (zanimivo je, da ravno zanièevalci religije, kakršen je npr. `e omenjeni Michel Onfray, s strahom in od- porom govorijo o dobi vrnitve Boga; podobne “temne” misli obhajajo tudi Alaina Badiouja in številne druge, na lokalni slovenski ravni npr. Marcela Stefanèièa in Majdo Potrata). A ta znamenja so predvsem spodbuda h glo- binskemu premisleku, èe noèemo, da se iz`i- vijo v kratkotrajnem sentimentalnem zano- su. Ta premislek pa mora odgovoriti na vpra- šanje: kako sooèiti tako kulturo z religijo? Takoj ko postavimo to vprašanje, `e tr- èimo ob problem, ki izhaja iz zgoraj opisa- ne (morda temeljne) znaèilnosti sodobne kul- ture: namreè, da ne izkazuje zanesljive iden- titete, da se tako rekoè legitimira kot protej- sko bitje. V tem je bistveno razlièna od re- ligije. Vendar to še ni razlog, da se vdamo. Tudi za kršèansko, zlasti katoliško religijo je znaèilna notranja dinamika, ko gre za obstoj v razliènih kontekstih. To je v razlièni meri (odvisno od oblike dru`be in zgodovinske- ga obdobja) sicer znaèilnost vsake religije, a je prav posebej izrazita pri zahodnem, kato- liškem (in protestantskem) kršèanstvu. Za re- ligiozni pogled je vse, kar je, vse, kar se do- gaja, v obmoèju milosti, neposredno odvi- sno od bo`je volje. V takem zornem polju je èlovek pri vsem, kar poène (zavedno ali ne- zavedno), v odnosu z Bogom. Bog je nene- homa navzoè, saj samo po tej navzoènosti èlo- vek in svet sploh obstajata. Kljub temu pa so potrebne posebne dejavnosti (obredi, mo- litve), v katerih se bo`ja navzoènost nekako zgosti (odveè je dodajati, da je èlovek tisti,  %#   !   ki potrebuje tako zgostitev in jo zato razu- me kot bo`ji dar). Imamo torej dva kontek- sta: širšega, v katerem je bo`ja navzoènost raz- pršena v nešteto oblik in v katerem se govor- jenje cepi v najrazliènejše jezikovne zvrsti; in o`jega, ki ga zaznamuje ne le posebna inten- zivnost razmerja z Bogom, ampak tudi s tem povezan poseben jezik, ki ima dandanes zna- èilnosti ezoteriènega koda (to velja za veèi- no obrednega jezika, pa celo za svetopisemski jezik in osnovne kršèanske termine, kot so “bo`ji Sin”, “bo`ja Mati”, “troedini Bog”, “sijaj resnice”, da sploh ne govorim o evan- gelijskem pomenu “Besede” ali o stavkih, kot je: “Kdor je iz resnice, ta posluša moj glas!”). Za avtentièen kršèanski obstoj bi bilo potreb- no ves èas prevajati jezik o`jega, v katerem je razodeta bo`ja beseda in kjer Bog razloène- je “govori”, v jezike širšega. Posebej pomem- bno je to v horizontu kulture: èe hoèe biti vera razumljiva navzven, se morajo verniki nauèiti teh “tujih” jezikov, še sploh, ker so le-ti nji- hove druge materinšèine. Avtonomija zemelj- skih stvarnosti je torej relativna, a je vendarle nezanemarljivo dejstvo. Tu je mogoèe izreèi tudi nekaj aktualne, konkretne kritike na slo- venske razmere. Ne strinjam se sicer s tistimi, ki zmajujejo z glavo nad tem, da se muèeniška Cerkev poèasi spreminja v uèinkovito eko- nomsko podjetje s skrb vzbujajoèimi znaki ko- rupcije; toda takih izjav ne slišim samo iz pro- ticerkveno nasršenih medijev, ampak tudi iz ust ljudi, ki sicer morda niso intelektualno im- pregnirani pred medijskim dru`benim in`e- niringom, a so zagotovo resni kristjani, vse- kakor boljši kot jaz. Razumljivo je, da se Cer- kev mora nauèiti ekonomskega jezika in lo- gike, pravne in politiène govorice; prav je, èe zna v njih brezhibno in korektno obèevati. Ni pa dobro, èe ostane samo pri teh jezikih in go- vori v njih bolj na glas kot v svoji prvi mate- rinšèini. Prevajanje, to nikdar dokonèano delo religiozne etike, je še veliko zahtevnejše. Se- èi mora tudi na druga podroèja, zlasti pa na podroèja kulture v o`jem pomenu (tu je še po- sebej zahteven vstop na spolzka tla umetno- sti). Religija bi morala znati tudi poslušati, za- res poslušati. A se ne zadovoljiti s tem, tem- veè morda s svojim posluhom doseèi posluh pri areligiozni (ali celo antireligiozni) kulturi. Ne trdim, da se vse to `e ne dogaja, in vem, da je potrebna za to tudi doloèena stopnja be- nevolence na strani kulture. A vendar! Zdi se, da zaradi nedotaknjenih potencialov komu- nikacije religiozno `ivljenje postaja vse bolj kulturno nerelevantno, kulturno dogajanje pa vse pušèobnejše, sterilnejše, in se vse bolj iz- `ivlja v samonamenskem pogonu lastnih me- hanizmov. Va`no pa je, da religija na kulturo ne gleda kot na potencialni prostor svoje eks- panzije, kot na svoj morebitni fevd, temveè soudele`enko v dogajanju celote, s katero sous- tvarjata druga drugo. Njen izziv niso eventual- ni bodoèi plaèevalci cerkvenega davka, temveè smisla laèni ljudje. Njih `eli povabiti na pot skupnega iskanja. Homo omnium horarum — èlovek za vse ure, ni èlovek, ki bi poljubno spreminjal svojo identiteto glede na `ivljenjski kontekst, pa tudi ne rigiden, na ̀ ivljenje neob- èutljiv èlovek: je nekdo, ki se neutrudno iš- èe v vseh okolišèinah in si prav v tem iskanju ostaja zvest. Nekdo, ki vselej `e ima to, kar veèno išèe.  ! # Kultura in religija se morda lahko zbli- `ata na skupni toèki: tam, kjer vsaka na svoj naèin segata v transcendenco. Kljub vsem zgornjim pomislekom namreè mislim, da re- ligije ni mogoèe izloèiti iz kulture, ne obrat- no. Religija je zmeraj historièna, èeprav meri onkraj zgodovine, zmeraj se dogaja znotraj èloveškega sveta in je zato nujno zvezana z dru`benim `ivljenjem. Je del kulture. Je na- èin, na katerega kultura artikulira èloveško spopadanje z vprašanji izvora, identitete in cilja, tudi in predvsem s “prekletimi” vpra- šanji, vprašanji brez (racionalnega) odgovora.  %#   !  #  %#   ! Zato pa je tisti del, na katerem kultura tudi zadeva ob svoj rob, se odpira v brezno. Kultura pa se tej toèki najbolj pribli`a z umetnostjo, oziroma z njeno kvintesenco: poezijo. “Kdaj naposled smo?” v eksistencialni ne- mir takšnega vprašanja se na enem od svojih vrhuncev raz`ari poema Sonèev kamen mehiš- kega pesnika Octavia Paza. In to je v resnici kljuèno vprašanje našega èasa. Kdaj, kateri jaz, kateri ti, kateri mi zares presojamo `ivljenje, kdaj imajo naša uzrtja in naša spoznanja re- snièno te`o, ki presega meje najo`jega kon- teksta? Te`ava — ponavljam: gre za vitalno te- `avo naše “postmoderne” in ne le te dru`be –, na katero ka`e zgoraj navedeni verz, pa ni le v tem, kako prevesti te`ko primerljive ali povsem neprimerljive uvide razliènih ljudi v skupni jezik realnosti, ampak kako vedeti, ka- teri mojih k nedosegljivi celoti namerjenih uvi- dov je najbolj avtentièen. Do`ivljajsko obzorje se širi in o`i, odpira in zapira kakor Lorcova pokrajina oljk; na njem mi stopajo v ospredje zdaj te, zdaj one stvari, zaèasno se moje videnje neke doloèene situacije v svetu poistoveti z “objektivno” podobo, ki ji moram slediti v eni socialni vlogi, npr. kot predavatelj ali razisko- valec; ta podoba me spremlja še nekaj èasa v vlogi soseda, oèeta ali zaljubljenca, potem pa se kar naenkrat z njo nekaj zgodi: ne, ne iz- gine, ampak ugasne, preklièe jo druga “objek- tivna” podoba ali pa jo še veèkrat zasujejo po- dobe sveta, ki jih naplavljajo valovi neprestop- no individualnih izkušenj, neulovljivi za ne- primerne instrumente objektivistiènega zapo- padanja stvarnosti. In to se dogaja ves èas, ko zunanji ali notranji sunki premešèajo gorišèe mojega do`ivljanja. Toda obstaja neki trenutek, redek, a ne- pozaben, ki na osvobajajoè naèin dekontek- stualizira našo samoizkušnjo ali pa vzpostavlja kontekst vseh kontekstov. To je trenutek, ko se nas vsaj za kratek èas polasti “pozabljena osuplost nad tem, da smo”, kot se glasi neki drugi verz Sonèevega kamna. Harmonija — vse, kar je tako nepresegljivo razloèeno v mojih lastnih in v naših pogledih, se èude`no po- ve`e, ko zadene ob rob vseh horizontov, ob smrt. Lahko to obèutje sporoèimo drug dru- gemu? Morda ne v celoti, ne neposredno, toda èe se je res zgodilo, odslej diha, zdaj šib- keje zdaj moèneje, skozi vsa naša dejanja in besede, skozi celoto naših oseb. Vrnimo se k vsakdanjosti: tudi èe pride- mo do takšnega zbli`anja, do povezanosti naj- globljih èloveških uvidov — kaj to pravzparav pomeni? V bistvu jih ni mogoèe trajno pove- zati, in zdi se, da je to paè usojena danost. Ka- kor je br`èas usojena danost tudi iskanje pre- seèišè, medsebojo pribli`evanje. Iskanje skup- nega jezika. Je potemtakem usoda vsakega raz- mišljanja o teh problemih zgolj ponavljanje “veènih” splošnih resnic, nekakšnih modrost- nih puhlic v zmeraj na novo redizajnirani in estetsko posodobljeni obliki? Rekel sem `e, da se mi zdi pomembno, zdravo iskati praktiè- ne posledice in zakljuèke. “No, konec kon- cev pomenijo praktièen zakljuèek tudi pravkar zapisane besede,” bo kdo rekel, “le da zvenijo malce resignirano.” Res je, a mislim, da gre pri tem iskanju vendarle še za veliko veè: kakor govorimo, denimo, o politièni kulturi in iš- èemo v tem pojmu pomembna konkretna na- potila in rešitve, tako ima tudi zavestno reš- pektiranje komplicirane problematike religioz- nega sveta lahko zelo otipljive, pomembne in po mojem pozitivne dru`bene uèinke, èeprav si ne delam iluzij, da bi bilo moè zlahka od- praviti realno preteèe civilizacijske konflikte ali da je mogoèe stabilizirati utripajoèi, pre- livajoèi se svet individualnih predstav o sebi in svetu in z njim zvezanega vrednotenja. V aktualni zgodovinski stvarnosti bi to po- menilo veè razumevanja: manj mehansko do- jemanje pomena kulture in umetnosti, bolj eksistencialno zavezujoèe branje, gledanje, spremljanje umetniških del, pa tudi priza- detejšo sodbo o njih. Pomenilo bi bolj skrbno    %#   ! in dosledno govorjenje o politièni odgovor- nosti in slovenski zgodovini. Na drugi strani pa bi se zmanjšale mo`nosti npr. za izigra- vanje ideje o pluralizmu religij zoper kršèans- tvo, ki je bilo kar pomemben del protireli- giozne strategije, in morda bi se odpravili apriorni zadr`ki odloèujoèe “kulturne javno- sti” zoper umetnost ljudi, ki do`ivljajo svet kršèansko. Morda bi obèutje nevidne harmo- nije vsaj malo dvignilo raven “dialoga”, tako da bi namesto neznosno moralistiènih ska- toloških tirad, s katerimi univerzitetni pro- fesorji filozofije napadajo katoliško Cerkev, pa tudi vero nasploh, vsaj kdaj pa kdaj sli- šali kritiène glasove, ki resnièno išèejo. Toda to je samo nekaj sugestij, na katere boste znali bolje odgovoriti od mene. “Naj moj govor niè veè ne zadr`uje te vaše `elje,” kot pravi Pico della Mirandola na koncu svo- jega govora o dostojanstvu èloveka, “saj mi je v veliko veselje, ko vidim, preèastiti mo`je in `ene, da pripravljeni in oboro`eni `e èakate na bitko. @e klièe tromba: v boj torej, in naj nas spremljata pri tem sreèa in blagoslov!”17 * Predavanje na forumu Dialog med vero in kulturo, Lovran 2007. 1. Harmonie aphanes phaneres kreitton, frg. 54 DK; 47 B; 9 Markoviæ. “Nevidna (“podpovršinska”) metoda povezavovanja med nasprotjema vsake stvari je moènejša od realnih povezav. Je to mehanska povezava dveh simultanih nasprotij (Markoviæ, zlasti pa Sandbach). Je to “polna enotnost”, najtesnješa povezava, medtem ko je vidna povezava evidentna posledica obstoja dneva in noèi, `ivljenja in smrti (Gigon, Walzer); ali pa hoèe izrek reèi, da je povezava med nasprotji moènejša kot povezava med podobnostmi ali med oèitno medsebojno povezanimi stvarmi (ki jih odkriva ne-analitièni, tj. ne-filozofski pogled na stvari okrog nas (Kirk)). Ali pa namiguje celo na to, da šele preko svojega nasprotja vsaka stvar zaène bivati in notranja enotnost (tauton) postane vidna šele skozi dvojnost, nasprotje in veèno premeno? (Reinhardt, Parm. 197). 2. Prim. F. Schleirmacher, O religiji (prev. S. Krušiè), Ljubljana, Logos, 2005, 79. 3. Prim. Maritain, Taylor — Sources of the Self. 4. U. Beck, Dru`ba tveganja. Na poti v neko drugo moderno (prev. Mojca Savski), Ljubljana, Krtina (Temeljna dela), 2001, 235. 5. A. Giddens, Preobrazba intimnosti (prev. P. Mesec), Ljubljana, Zalo`ba *Cf., 9. 6. Z. Bauman, Tekoèa moderna (prev. B. Cajnko), Ljubljana, Zalo`ba *Cf., 2002, 32. 7. Isti, 52. 8. Tu velja po mojem opozoriti na zelo pomembno Unamunovo distinkcijo: lahko namreè imamo veliko mno`ico individuumov, torej nedeljivih, pa tudi ostro loèenih posameznikov, ki pa so kakor vrèi, napolnjeni z docela enako, ne- individualizirano tekoèino — stojijo vsaksebi, ljubosumno varujejo svojo samobitnost, v kateri pa v resnici sploh ni enkratnosti, ampak je popolnoma reproducibilna; predvsem pa ne stopajo v odnos, v interakcijo. Ta je mogoèa samo pri povsem drugaèni naravnanosti, ki jo Unamuno ponazori z naslednjo prispodobo: meje oziorma stene takšnega bitja so ozmotiène; takšno bitje svojo pravo vsebino išèe in soustvarja tako, da nenehoma stopa v, moderno reèeno, dialoška razmerja z drugim, lahko pa bi rekli tudi v kreativni Heraklitov polemos, v katerem se vzajemno oblikuje enkratnost bitij. V tem spopadu se prvotna vsebina osebe spremeša z vsebinami drugih oseb, vendar je vselej v posebnem, idiosinkratiènem razmerju, kar pomeni v povsem enkratni in neponovljivi obliki. Takšna zagnanost v svet ne pomeni akcionizma ali pozunanjenosti eksistence, prav nasprotno: gre za samodo`ivljanje v tistih temeljnih razse`nostih, kjer prepoznaš konstitutivno vlogo drugega za svoje bitje (podobno, èeprav v drugaèni perspektivi, kot jo je opisoval Martin Buber), ki pa v tej svoji oplojenosti z drugim in v neloèljivi povezanosti s svetom dose`e svojo edinstvenost v polnem smislu; šele tu se pozka`e vsa njegova ontološka te`a, ko se z njegovo smrtnostjo postavi pod vprašaj obstoj in smisel vse resniènosti. 9. R. Otto, Sveto (prev. T. Virk), Ljubljana, Nova revija (zbirka Hieron), 1993, 16. 10. M. Onfray, Traité d’ athéologie. Physique de la métaphysique, Paris, Éditions Grasset&Fasquelle, 2005. 11. Prim. F. Schleiermacher, n. d., 50. 12. Prav tam. 13. Prim. F. Schleiermacher, n. d., 51. 14. Spis O religiji je izšel v veè izdajah: prva je bila leta 1799, naslednje, v katerih so pomembni popravki, pa 1806, 1821 in 1836. 15. Prim. B. Klun, Rojstvo religije iz mistiènega obèutja, v: F. Schleiermacher, n. d., 19. 16. Prim. F. Schleiermacher, n. d., 21. 17. Prim. Pico della Mirandola, O èlovekovem dostojanstvu (prev. B. Senegaènik), Ljubljana, Dru`ina (Tretji dan), 1997, 38–39.