Franco Vol pi
BIT IN ČAS: HOMOLOGUE K NIKOMAHOVI ETIKI
1. Kraljevska pot k Aristotelu?	103
Pod kakšnim zornim kotom naj danes interpretiramo razmerje, ki ga je Heidegger navezal z Aristotelom in grškim mišljenjem v celoti? Kakšen nauk in kakšen smisel lahko dandanes upamo dobiti iz razpravljanja o tako težavni in sporni temi? Že ti dve začetni vprašanji, ki se vsiljujeta vsakomur, ki hoče razumeti Heideggrov odnos do Grkov in posebno do Aristotela, kažeta nujnost povprejšnje premotritve tega, kako se tovrstna tema sploh lahko ustrezno obravnava.
Najprej bi na primer lahko vzeli pod povečalo odnos, ki ga je Heidegger vsakokrat vzpostavljal do Aristotela oz. grškega mišljenja, in pri tem posamič analizirali interpretacije, ki jih je zaporedoma predložil za isto besedilo. Cilj tega pretehtavanja in analize bi lahko bil postaviti pod preskus filo-loško konsistentnost teh interpretacij in pogledati, ali odpirajo kake perspektive, in če jih, katere. Ni preveč težko predvideti, da bi tak pristop nujno sprožil celo vrsto popravkov, saj nas sam Heidegger že vnaprej pripravlja na nasilnost svojega razlaganja besedil. Zdi se torej, da se po tej po-
ti ne splača zakoračiti. Vsaj ne tistim, ki so v manjši meri zainteresirani za historično resnico grškega sveta.
Če ta način pristopa pustimo ob strani, ostaja možen še eden. Splača se tistemu, ki je — ne glede na to, ali Heideggrove interpretacije grštva zdržijo filološko presojo — pripravljen svojo pozornost posvetiti fundamentainim filozofskim vprašanjem, ki jih je na novo navrgel in premislil Heidegger. Če historično resnico o grškem svetu za zdaj pustimo ob strani in pozornost namesto tega posvetimo temu, kako Heidegger sproščeno črpa iz grške filozofije kot prvega in izvornega filozofskega repertoarja, bomo lahko bolje razumeli smisel njegovega spoprijema z Grki in še posebej z Aristotelom. Tovrsten spoprijem z Aristotelom ne namerava ugotavljati, kakšne so stvari s historičnega gledišča dejansko bile; Heidegger si hoče — in to pomeni tudi nam vsem in našemu stoletju — prisvojiti utemeljujoča vprašanja, ki so jih prvi mislili Grki in posebej Aristotel, in jim zadostiti. Na ta način bomo lahko ustrezneje razumeli tudi povezavo, ki jo Heidegger vidi med metafiziko, katere temelje so postavili Grki, in sodobno do-I ©4 bo kot obdobjem nihilizma in tehnike.
Če zavzamemo to držo, potem bomo v vsakem primeru usvojili pozitiv-nejši in produktivnejši odnos do mišljenja, kakršno je Ileideggrovo, mišljenja, ki razglaša nujnost radikalnega spoprijema z Grki in tega tudi izpelje v takšnem spekitlativnem obsegu, kakršnega si po Heglu vse do Niet-zseheja nihče drug ni zmogel niti drzniti. Heidegger nam s tem ni povrnil zgolj smisla za probleme, ki so jih prvič ugledali in navrgli Grki in Aristotel; obenem nam je — po krizi velike filozofije — zopet pokazal, kaj pomeni fiiozofirati v visokem slogu.
Če torej zavzamemo to držo, potem razumemo: Ileideggrovo delo predstavlja filozofsko najbolj signifikanten spoprijem z Aristotelom v našem stoletju. V kontekstu tega uvida se bom v svojem premišljevanju lotil Hei-deggrovega spoprijema z Aristotelom. Še posebej pozorno bom v njem sledil njegovi konfrontaciji z Aristotelom v določenem, po mojem mnenju odločilnem časovnem obdobju, to je v času desetletnega molka pred objavo Biti in časa. Pri tetn nameravam pokazati, kako se da nastanek termi-
nologije Biti in časa pojasniti s Heideggrovim intenzivnim prisvajanjem Aristotelove praktične filozofije. Da bo moje izražanje bolj poantirano, bom svoj premislek razvijal ob naslednjem provokativnem vprašanju: Je Bit in čas "prevod" Nikomahove etike?
2. Metodološki pristop in tematska težišča spoprijema z Aristotelom pri mladem Heideggru
Najpoprej bi bilo potrebnih nekaj besed, ki naj zamejijo splošni okvir, v katerem se je po mojem mnenju odvijal Heicleggrov spoprijem z Aristotelom v tem obdobju. Ta je metodično in tematično določen na naslednji način: 1) metodično ga zaznamuje tista kritična drža, ki vse do "obrata" označuje način Ileideggrovega pristopa k tradicionalni filozofiji: v Biti in času jo označi kot "fenomenološko destrukcijo", ki jo skupaj z redukcijo in konstrukcijo razume kot enega izmed treh bistvenih "sestavnih delov" fenomenološke metode. Kot je poznano, Heidegger tega termina ne uporablja v trivialnem pomenu, ki ga zajema v vsakdanji govorici, temveč v 1 OS smislu de-konstrukcije, tj. kot razgradnjo in razčlenitev bistvenih elementov podedovanih filozofskih konstrukcij, in to zavoljo resnično radikalne ponovne graditve. 2) Tematsko pa se Iieideggrov spoprijem z Aristotelom do Biti in časa odlikuje po tem, da zariše temeljne probleme, ki zavzemajo osrednje mesto tudi v njegovem opus magnum. Teh pa je vsaj troje: vpraševanje o resnici, vpraševanje o načinu biti človeka (tubiti), vpraševanje o času. Enotni horizont, znotraj katerega ta vprašanja obravnava, je nedvomno horizont vprašanja biti, ki ga tu razvija še v smislu vprašanja po biti bivajočega, torej po določitvi fundamentalnih bitnih načinov.
Izmed teh treh glavnih problemov (resnica, tubit, čas) bom premotril predvsem tistega, ki je za moj temeljni namen odločilen, namreč problem tubiti, tj. ontološkega ustrojstva, fundamentalnega in enotnega načina biti človekovega življenja. Kako je Heidegger sploh prišel do tega vprašanja, ki ga je zaposlovalo že od njegovega branja Brentanove disertacije O mnogovrstnem pomenu bivajočega pri Aristotelu naprej? Moja domneva — pri čemer Ileideggrovega avtobiografskega prikaza v Moji poti vfenomenolo-
gijo ne upoštevam zgolj kot avtorjev oris svojih učnih let, temveč kot povsem resno pričevanje — je, da je do treh poglavitnih problemov, problema resnice, tubiti in časa, in sicer v njihovi sistematični povezanosti, dospel v horizontu obravnave ontološke problematike on hos pollachos legome-non. Vodilna nit Heideggrovega. filozofskega spraševanja v dvajsetih letih se nasploh — kot je to sam pojasnil — razvija ob iskanju enotnega, mnogovrstne pomene bivajočega nosečega temeljnega smisla biti; vrh lahko postavimo domnevo, da je Heidegger, pri tem, ko si je zastavil omenjeni cilj, vsakokrat preskusil, koliko je vsak izmed štirih temeljnih pomenov bivajočega sposoben delovati kot nosilni temeljni smisel biti. Ker ga ousiološka rešitev tega vprašanja, ki jo je zastopala sholastična tradicija (pa tudi Brentano), kmalu ni več zadovoljevala, se je Heidegger v tem časovnem obdobju poglobil v raziskovanje pomena bivajočega v smislu resničnega (na kar je sicer usmeril pozornost tudi Brentano). Iz tega jasno preseva Hei-deggrova intenca, da bi preskusil, ali ta pomen lahko obvelja kot temeljni smisel biti. Predavanje v zimskem semestru 1925/26 Logika. Vprašanje po resnici, pa tudi sklepni del predavanja v zim. semestru 1929/30 Temelj-106 ni pojmi metafizike. Svet-končnost-samotnost in prvi del predavanja v naslednjem semestru, O bistvu človekove svobode, izpričujejo, kako odločilno je bilo za Heideggra enačenje biti in resnice, ki se mu jc zastavljalo skozi razlago Aristotela. 2 istim namenom, da bi razkril enotni temeljni smisel biti, je Heidegger — tako vsaj domnevam — kasneje dognal tudi temeljni smisel bivajočega v smislu dynamis in energeici, o čemer priča predavanje iz poletnega semestra 1931, interpretacija Met. 77?. 1-3.
Zdaj bom sledil temu, kako je Heidegger — izhajajoč iz svojega zanimanja za problematiko mnogovrstnega pomena bivajočega — ponovno sprejel tudi Aristotelovo praktično filozofijo, posebno način vpraševanja v knjigi Z Nikomahove etike. Najprej velja upoštevati okoliščino, da se Heideg-grov pristop k Aristotelovi praktični filozofiji dogaja v okviru raziskovanja bivajočega v smislu resničnega in to, da se ga je Heidegger lotil izhajajoč iz izrazitega spoprijema s Husserlovimi Logičnimi raziskavami. (Ta spoprijem lahko v vsej njegovi izčrpnosti razberemo iz predavanj v poletnem semestru 1925, objavljenih pod naslovom Prolegomena k zgodovini pojma časa.)
3- Fenomenološko zajetje fenomena resnice in določitev mesta resnice s pomočjo Aristotela
S tem ko se je Heidegger spoprijel s teorijo resnice, kakršno je v Logičnih raziskavah razvil Husserl, se je prikopal do prepričanja — ki ga siccr nakazuje tudi že Husseiiovo delo —, da izvorno mesto pojavljanja resnice ni sodba, izjava kot sinteza oz. diareza predstav, kot je to zatrjevala tradicija, ter da predstavlja sodba zgolj tisto lokalizacijo, ki v primerjavi z ontološko globino dogajanja resnice ta fenomen omejuje. Zato namerava postaviti pod vprašaj tri tradicionalne teze o bistvu resnice, v katerih je zatrjeno, da: 1) naj bi resnica bila aedequatio intellcctus et rei, 2) naj bi bila izvorno mesto njenega pojavljanja sodba kot povezovanje oz. ločevanje predstav; 3) se avtorstvo teh dveh stavkov pripisuje Aristotelu.
Že Husserl je s svojo tezo, da so lahko resnični ne samo odnošajoči, povezujoči akti, marveč tudi monotetični akti preprostega zapopadanja (zajetja), postavil pod vprašaj v tradiciji ohranjeno dojemanje resnice kot aedequatio, ki ima svoje mesto v sodbi. Na podlagi tega je Husserl uvedel razliko med 1 07 stavčno resnico in resnico zora ter zadnji pripisal temeljnejši in izvornejši karakter. Poleg tega je Husserl uvedel odločilno novost, namreč idejo kate-gorialncga zora; v analogiji s čutnim zorom jc bil mišljen kot tisto, kar naj pojasnjuje kognitivno dojemanje (zapopadenje) tistih elementov sodbe, katerih izkazovanje presega čutni zor in ki so zato v tradiciji imeli mesto na področju kategorialnega. Ta razmišljanja iz 6. Logične raziskave so Heideg-gru služila kot vodilna nit, ki mu je nakazovala smer, v kateri je prodiral naprej. Na ta način je Heidegger prispel do tega, da je čisto logični pomen "biti resničen" terminološko ločil od izvornejšega, ontološkega pomena "resnice". Pri tem je bil prepričan, da bi na to razlikovanje lahko naletel že pri Aristotelu. V Heideggrovih očeh je tisto, kar določa Aristotela, dejansko prav izvorna ontološka globina fenomena resnice, čeprav je ta prav gotovo poznal tudi bolj omejeni pomen resničnostnosti izjave. Tako gre Heideggrovo prevpraševanje tradicionalnega dojemanja resnice, ki ga je sprožila Husser-lova fenomenološka zastavitev, z roko v roki z močno ontologizirajočo razlago določenih Aristotelovih temeljnih tekstov, npr. De int. 1, Met. Th 10, Eth. Nic. Z, s katero jim poskuša povrniti njihovo polno ontološko izrazno silo.
Pri tem je Heidegger prispel do nečesa, kar bi lahko poimenovali topologija mest resnice; pri premisleku tega problema je asimiliral nekatera temeljna določila Aristotelovega dojemanja resnice in jih preobrazil tako, da je prišla ponovno do veljave njihova ontološka razsežnost. V grobih obrisih lahko to topologijo povzamemo na naslednji način: 1) resnično je najprej bivajoče samo v smislu njegove razodetosti. S tem je Heidegger ponovno prevzel Aristotelovo določilo on hos alethes. 2) Resnična je nadalje lubit, človekovo življenje, v smislu njegove odkrivajočnosti, torej na podlagi njegovega zadržanja, da odkriva bivajoče. S tem je Heidegger asimiliral Aristotelovo določilo psyché hos aletheuein. Še več: Heidegger na določen način upravičeno meni, da se da iz Aristotela, predvsem iz VI. knjige njegove Nikomahove etike, zajeti popolno fenomenologijo odkri-vajočih zadržanj, biti-v-resnici človekovega življenja. Ta zadržanja se da navesti takole: 2. 1.) Človekova psyché, tubit, je lahko odkrivajoča najpoprej po zanjo specifični povezovalni zmožnosti logosa; to se v Eth. Nie. Z, 3 zgodi pri imenovanju petih načinov biti-v-resnici, aletheuein psyché: te-chne, episteme, phronesis, sophia, nous. 2.2.) Človeška psyché, tubit, pa je 108 lahko odkrivajočna tudi "intuitivno", v neposrednem zapopadanju, in to v aisthesis (ki se nanaša na njen idion, zato je vedno resnična, aei alethes) ali v noesis (ki svoj predmet obenem zapopada z dotaknjenjem, s thinga-nein, thigein, in zato ne more biti napačna, temveč je lahko samo izpolnjena ali pa v agnoein izostane). Zgoraj imenovana povezovalna (sintetizi-rajoča) zadržanja temeljijo na neposredno odkrivajočih zadržanjih. 3) Resnična je končno tudi odlikovana oblika logos, namreč iogos apophanti-kos, predikativna izjava v svojih dveh oblikah, kataphasis in apophasis. Resničnostnost izjave pa je vsekakor izvedeni modus izvornega dogajanja resnice, v katerem le-ta temelji.
S to ontologizirajočo rekonstrukcijo Aristotelove teorije resnice Heidegger razumevanje fenomena resnice loči od strukture izjave in s tem odpre tisti horizont, v katerem razvija problem bivajočega v smislu resničnega. V okvir analize tega temeljnega pomena bivajočega v smislu resničnega spada tudi to, da se Heidegger v dvajsetih letih osredotoči na poskus zapo-padenja in določitve ontološke temeljne strukture človekovega življenja, tubiti, psyché, in sicer v njenem specifičnem karakterju odkrivajočnosti.
Torej je to, da Heidegger Aristotelovo določitev psyche interpretira kot aletheuein, postavljeno v okvir tipično fenomenološkega vprašanja po temeljni zasnovanosti "subjektivitete" in šele ta povezava fenomenološkega pristopa in aristotelovskih komponent mu omogoča zastavitev eksistencialne analitike Riti in časa.
Toda zakaj in odkod imata v tem kontekstu osrednji pomen Nikomahova etika in pojem praksis, kot to naznanja naslov moje razprave? Po mojem mnenju je dovolj indicev, ki govorijo v prid tezi, da se je Heidegger oprijel Nikomahove etike in Aristotelove določitve praksis zato, da bi si pomaga! izviti se iz problemov, v katere ga je moralo samodejno zapeljati Husserlo-vo dojemanje transcedentalne subjektivitete.
4. Nikomahova etika kot ontologija človeškega življenja: loku siranje in ontologiziranje praksis
In dejansko: v Heideggrovih očeh je Husserlova določitev subjektivitete 109 zašla v fundamentalno brezizhodnost, namreč v aporijo pripadnosti jaza svetu in hkratne konstitucije sveta po jazu. Z rešitvijo, ki jo je postavljal Husserl, da je namreč treba strogo ločevati med psihološkim, svetu pripadajočim jazom in transcedentalnim, svet konstituirajočim jazom, med realnostjo enega in idealnostjo drugega, sc Heidegger ni mogel zadovoljiti. Prav gotovo se je s Husserlom strinjal v tem, da se konstitucije sveta ne da pojasniti z zatekanjem k bivajočemu, katerega bitni način je enak bitnemu načinu sveta. Nič manj pa se tudi ni odmaknil od Husserlove določitve subjektivitete, saj je ta do nje prišel primarno na enostranski način, v horizontu privilegiranja teoreticističnih določevanj.
Kot pojasnjujeta njegova analiza fenomena resnice in topologija mest resnice, do katere je prišel, je bil Heidegger prepričan, da je teorija le eden izmed mnogoterih načinov odkrivajočnega zadržanja, v katerem ima človek dostop do bivajočega in v katerem le-to zapopada. Ob theoria in pred theoria sta npr.praksis inpoesis, ki prav tako predstavljata način človekovega samozadržanja do bivajočega. Na podlagi tega je Heidegger ponovno
posegel k Aristotelu: po njegovem mnenju je namreč Aristotel še odprt za mnogoterost odkrivajočih zadržanj tubiti in jih zato lahko neokrnjene podaja v človekovemu življenju lastni določenosti. V obsežni interpretaciji Aristotela, s katero se je začel ukvarjati po letu 1919 in katere opazne sledi je moč jasno zaznati v marburških predavanjih ter v Biti in času, Heidegger v tej smeri razlaga knjigo Z Nikomahove etike. Pri tem v Aristotelovi obravnavi dianoetičnih vrlin prav tako odkrije veliko določil, ki jih Husserl v njihovem popolnem bogastvu ni niti prepoznal niti tematiziral. Prav v tem horizontu, ki ga zamejujeta zoperstavijanje Husserlovcmu teoreticisti-čnemu dojetju subjekta in produktivno asimiliranje Aristotelove miselne dediščine, je treba razumevati tudi v Biti in času izpeljano analizo eksisten-cialov. Zato mislim, da nam dobre možnosti za sprevid smisla Ileideggrove-ga filozofskega dela v dvajsetih letih ponuja novo branje analitike tubiti v luči fenomenološke razlage Aristotela, še posebej Nikomahove etike, če smo pri tem pozorni na to, da se donosi (plodovi) lleideggrovega željnega asimilirania Aristotela pogosto sedimentirajo na mestih, na katera pri Aristotelu ne naletimo. Pri tem, ko bom nakazoval ujemanja, na katerih se lah-IO ko vidi, kako Heidegger v nekaterih temeljnih terminih svoje analize tubiti ponovno prevzema, reformira in reaktivira substancialni smisel mnogih temeljnih pojmov Aristotelove praktične filozofije, bi rad izpostavil prav ari-stoteiovski horizont temeljnih določil, ki jih je Heidegger izluščil v svoji , analizi eksistenciaiov.
Prva vzporednica oz. ujemanje, ki samo na sebi kar precej očitno stopa pred oči. je ujemanje med tremi bitnimi načini bivajočega, ki jih Heidegger ločuje v Biti in času, priročnostjo, navzočnostjo in tubitjo, in Aristotelovimi določilipoiesis, theoria inpraksis. 1) Theoria je zadržanje konstati-rajočega in deskriptivnega spoznavanja, ki si za cilj postavlja dojetje resnice bivajočega, njegovo specifično vedenje pa je sophia\ če je tubit postavljena v to naravnanost, jo bivajoče srečuje v bitnem načinu navzočnosti (termin, s katerim Heidegger v ontologizirajočem prevodu povzema Aristotelovo določilo taproeheira v Met. A 2, 982 b 12-13: diagar to thauma-zein oi anthropoi kai nun kai to proton erksauto philosophein, eks arches men ta proeheira ton atopon thaumasantes„.). 2) Poiesis je zadržanje produktivnega, manipulativnega početja, katerega cilj je proizvajanje nareje-
nega, artefaktov; njej ustrezna naravnanost je techne; v tej naravnanosti nas bivajoče srečuje v bitnem načinu priročnosti. 3) Praksis pa je delovanje, ki se dogaja zaradi sebe samega, njegov cilj je njegova lastna uspelost, eupra-tein; temu pripadajoče vedenje, ki ga usmerja, jephronesis, prudcntia. Moja teza je, da odkrivajoče zadržanje praksis Heidegger v svojo analitiko pritegne kot odliko bitnega načina tubiti.
Preden se bomo lotili tega zadnjega ujemanja, ki se mi zdi najpomembnejše, pa tudi najvprašljivejše, je nujnih nekaj predhodnih splošnih pripomb o načinu Ileideggrovega ponovnega prevzemanja Aristotelovih pojmov. Na dlani je namreč, da Heidegger zgoraj imenovana aristotelovska določila ne samo ponovno prevzema, marveč jih obenem tudi daljnosežno pretolmači in transformira. Najbolj očitna sprememba se mi zdi poudarjanje, še več, absolutizacija ontološke poteze teh določil, tj. strogo tolmačenje le-teh kot bitnih načinov, tako da je sleherni njihov ontični pomen že v principu izključen. Ileideggra očitno ne zanimajo posamezne prakseis, poieseis in theoriai, temveč samo ontološki potencial teh določil. V Aristotelovem besedilu je prav gotovo moč najti nastavke, na katere se da nasloniti to onto- 111 logizirajočo razlago: če npr. v Eth. Nic. Z predstavljeno razliko med poiesis in praksis beremo skupaj z Met. Th 6, lahko jasno spoznamo, da pri tem ne gre za ontično razlikovanje, torej za razlikovanje, ki se nanaša na posamezne načine izvrševanja delovanja, od katerih so eni poieseis in drugi prakseis: to razlikovanje ima ontološki karakter, saj razmejuje dva bitna načina, ki ju na ontični ravni ni moč razločevati: tako ima npr. držanje govora lahko bitni način poiesis (v smislu govornikovega napravljanja logoi), pa tudi bitni način praksis (npr. v pomenu političnega govora); na ontični ravni ta razlika ne pride na spregled. Heidegger torej v svojem razlikovanju bitnih načinov tubiti, priročnosti in navzočnosti ekstrapolira in absolutizi-ra izključno to ontološko srž Aristotelovih določil.
Naslednja odločilna transformacija je premik medsebojnega hierarhičnega odnosa med tremi Aristotelovimi določili. Med možnimi načini odkri-vajočnosti psyche zdaj prednostna, najvišja dejavnost človeka ni več theoria. V okviru nakazane ontologizacije je za Heideggra temeljno določilo bitnega načina človeka v njegovo ontološko strukturo povzdignjena pra-
ksis, skupaj z njej lastnimi komponentami. Na podlagi te strukturne premestitve se prav tako spremeni tudi razmerje med praksis in obema drugima določiloma: priročnost (v kateri je povzeto določilo poiesis) in navzočnost (ki ustreza določilu theoria) zaznamujeta bitni način netubitno bivajočega, pri čemer ju pogojuje način, v katerem je tubit vselej v konsta-tirajočem in veritativnem ali delujočem in proizvajajočem razmerju do bivajočega. Temu se pridružuje še nadaljnje, hierarhijo vzpostavljajoče strukturiranje. Poiesis in theoria sta razumljeni kot načina zadržanja, ki ga Heidegger poimenuje "priskrbovanje". S tem doseže dvoje: najprej nakaže enotnost sklopa, v katerega spadata priročnost in navzočnost,/)»/«« in theoria, obenem pa tudi odnos med njima in tubitjo, po drugi strani pa si s tem pripravi možnost za trditev, da theoria ni izvorni način zadržanja, temveč le izvedeni moduspoiesis.
Ontologizacija, hierarhično premeščanje in enotna umestitev so najpomembnejše probrazbe, ki jim je podvrženo Ileideggrovo prevzemanje Aristotelovih pojmov praksis, poiesis in theoria. Še vedno pa ostaja odpr-12 to vprašanje, zakaj praksis interpretiram kot določilo, na katerem temelji označitev bitnega načina tubiti. Zato, ker se mi dozdeva, da je Heidegger oznako tubiti in njene temeljne strukture izvedel v eminentno praktičnem horizontu, ki ga je dobil iz ontološko preinterpretiranega pojma praksis.
5- Tubit kot praksis: Aristotelova praktična filozofija kot znamenje, ki preseva skozi eksistencialno analizo
Zdi se mi, da bi se dalo v smislu prakse še najpoprej razložiti oznako bitnega načina tubiti kot da-mu-je-biti, ki jo Heidegger uvede na začetku eksistencialne analize CBit in čas, par. 4 in 9). Zdi se mi, da hoče Heidegger s to oznako povedati, da tubit, človekovo življenje, do svoje biti izvorno ni v motrečem, konstatirajočem in veritativnem zadržanju, tj. da ni v zadržanju teoretizirajočega, refleksivnega uvida v sebe samo, v zadržanju inspectio sui, temveč je do svoje biti v praktično-moralnem zadržanju, v katerem ji vselej gre za njeno bit samo v tem smislu, da ji je o tej biti odlo-
čati tn da mora breme te odločitve, ne glede na to, ali to hoče ali noče, vzeti nase. To pomeni: primarno se tubit na svojo bit ne nanaša zato, da bi jo fiksirala in popisala v njenih temeljnih potezah (na primer kot animal rationale), temveč zato, da bi odločila, kaj je iz tega narediti, da bi med različnimi možnostmi izbrala in potem izpeljala svojo lastno, pri čemer se tubit teži te odločitve, te izbire in te izvršitve ne more izogniti. V tem smislu mora tubit vzeti nase "neznosno lahkotnost" svoje biti.
Šele vpogled v praktično-moralično temeljno strukturo tubiti nam omogoča dojemanje Heideggrovih nadaljnjih določitev tubiti v njihovem enotnem sklopu. Šele z njegovo pomočjo lahko na primer razumemo, zakaj je Heidegger modusu razklenjenosti pripisal določilo, vzeto iz praktične filozofije, namreč skrb, Skrb, s katero je Heidegger hotel na bolj izvoren način zajeti fenomen, ki ga je Husserl označil kot intencionalnost, po mojem mnenju predstavlja ontologiziranje temeljne poteze človekovega življenja, ki ga Aristotel označuje s pojmom oreksis dianoetike. Dokaz? Zadostovalo bi že to, da bi tekstno kritično primerjali (kolacionirali) vsa mesta v Aristotelovih tekstih, ki jih komentira Heidegger, na katerih se pojavljata ter- 113 min oreksis oz. glagol oregomai, pa bi na signifikanten način lahko ugotovili, da ju Heidegger vedno prevaja s svojim terminom "skrb". Glede tega najbolj izrazito mesto je začetek Metafizike, njen prvi stavek pantes an-thropoi tou eidenai oregontaiphysei, ki ga Heidegger prevaja: "V človekovi biti je na bistven način skrb videnja." (HGA XX, 380; Bit in čas, § 36) Pri tem prevodu je treba seveda biti pozoren na ujemanje med terminoma oreksis in skrb, pa tudi na ontologiziranje pantes anthropoi, ki ga izraža besedna zveza "v človekovi biti".
Heidegger iz ontologizacije praksis in s praktičnim določanjem bitnega načina tubiti izvede fundamentalne konsckvence: 1) nasproti prednosti sedajnosti in prisotnosti, torej prezence v metafiziki Heidegger zastopa prioriteto prihodnosti. Prav zategadelj, ker se tubit do same sebe odnošu-je na praktičen način, s tem namreč, ko odloča o svoji biti, je ta bit, ki je v igri, vselej prihodnja, saj — kot uči Aristotel v Nikomahovi etiki — se preu-darjanje (boulesis) in odločanje (proairesis) vselej tičeta prihodnjega. 2) Bit, do katere je tubit v odnosu, je vselej njena lastna bit; Heidegger ji zato
pripisuje karakter "vselcjmojosti". Domnevam, da s tem določilom ponovno prevzema in ontologizira smisel temeljne poteze, ki je lastna vedenju phronesis, pri Aristotelu označenem kot heauto eidenai, torej kot vedenje o ta heauto agalha kai sympheronta (Eth. Nie. Z 1140a 26-27 in 114lb 34). 3) Zaradi vseh teh ugotovitev Heidegger zastopa radikalno ločevanje med ontološko zasnovanostjo tubiti in nelubitno bivajočega. saj je le tubit konstituirana kot. tista, ki "ji je biti", le tubit se do same sebe odnošuje v eminentno praktično-moraličnem smislu. Na podlagi tega razlikovanja lahko Heidegger kritizira tudi nezadostno radikalnost metafizičnih razmejevanj človeka in narave, subjekta in objekta, zavesti in sveta, in sicer predvsem zato, ker ne temeljijo na uvidu v izvorno ontološko zasnovanost tubiti. 4) Praktična določenost bitnega načina tubiti končno implicira tudi kritiko tradicionalne teorije samozavedanja v smislu vedenja o samem sebi konstatirajoče in refleksivne vrste, ki je proizvedeno po nekakšnem človekovem obratu vase. Po Ileideggru se identiteta tubiti konstituira v tem, da sebe ponovno najdeva v svoji "da ji je biti", tako v .svojem delovanju, kot v svojem spoznavanju, to pa se ne dogodi zgolj v prozornosti raci-14 onalnega, marveč tudi v neprozornem momentu razpoloženj.
S tem je moja teza zadobila natančne obrise: razumevanje praktične strukture človekovega življenja, ki ga Heidegger uveljavlja kot ontološko zasnovanost tubiti, se poraja iz neke vrste spekulativnega sedimentiranja — v smislu zastavitve in celo v terminologiji Biti in časa — substance določitve človekovega moraličnega življenja in biti, ki je izpeljana v Nikomahovi etiki. Oglejmo si natančneje, kaj Aristotelovega poleg pravkar omenjenega pri Heideggru še pride v veljavo. Najpoprej Heidegger spet zavzame generalni horizont postavitve problema, kot ga je razklenil Aristotel: Aristotel v okviru episteme praktike — termina, ki ga Heidegger, kot bi rad poudaril, prevaja z "ontologija človekove tubiti" — človekovo življenje motri kotpraksis, to pa kot za človeka specifično vrsto gibanja (kinesis); le-ta ni preprosto zoon, tj. ni zgolj življenje in ohranjanje življenja, temveč je bios, tj. zasnutek življenja, ki se razvija prek golega ohranjanja življenja prav skozi problem izbire oblike življenja, in sicer z ozirom na dobro, najboljšo možno obliko (eu zon) in njej ustrezna sredstva. To pomeni: kot zoon politikon logon echon mora Človek preudarjati (boulesis), izbirati in
odločiti (s proairhesis), katerih sredstev in načinov svojega življenja se bo oprijel z ozirom na zanj najboljšo obliko življenja. Kot vemo, je pameten, moder človek, phronimos, tisti, ki mu uspejo dober preudarek (eubou-lia), dobra odločitev ter dobro delovanje (eupraltein) in ki na ta način doseže blaženost (eudaimonia).
To fundamcntalno intuicijo je Heidegger prevzel in reaktiviral tako, da jo je preinterpretiral, s čimer je bil njen temeljni smisel radikalno ontologizi-ran. Dejansko je za Heideggra tudi mbit odlikovano bivajoče, pri katerem vselej gre za njeno lastno bit (ontično in obenem aristotelovsko rečeno: za ta heauto agaiha kai sympheronta), in sicer v tem smislu, da se mora odločati o možnostih in načinih njenega izpolnjevanja, še posebej v mejnem primeru, ko ta odločitev pomeni nehotenje odločanja in izogibanje njegove nujnosti. Šele takrat, ko tubit, sledeč klicu svoje vesti, to nujnost odločanja in s tem tisto, kar ji je biti, spozna in pri zasnavljanju svojih možnosti vzame nase, ko torej težo svoje biti sprejme kot svoje najlastnejše in je ne prenaša na "Se", je lahko izpolnjevanje eksistence samolastno.
Seveda Heideggrovo ontologiziranjepraksis skupaj z njenimi določili nujno vodi do njenih temeljnih sprememb in premestitve njenega pomena. Tega dejstva seveda ne prikrivam ali celo zanikam, vendar ga tudi ne nameravam, če naj se tako izrazim, obrniti zoper samega sebe. Zato bom še naprej skušal izpostavljati ujemanja med Heideggrom in Aristotelom, ki obstajajo navkljub vsem razlikam, in poskušal pokazati, kako Heidegger pri določanju razprtosti tubiti spet poseže nazaj k Aristotelovemu razumevanju človekove moralne biti.
Razprtost kot temeljna poteza bitnega načina tubiti se, kot je znano, ponuja iz enotnosti tubiti in sveta. Enotni smisel razprtosti skupaj z cksistencia-li je skrb; njena tri temeljna določila so počutje, razumevanje in govor. Če hočemo zajeti pomen teh pojmov, se mi zdi smiselno pomisliti na to, da je Heidegger s tem ponovno povzel nekatere izmed temeljnih določil človeka kot delujočega bitja in jih v okviru fundamentalne ontologije radikalizi-ral do njihovih ontoloških globin. S počutjem v ontološko-transcedcntal-nem smislu potencira tisto določilo delujočega, ki je bilo tradicionalno
premišljeno v nauku o afektih kot moment trpnosti, receptivnosti, končnosti in telesnosti delujočega. Signifikantno potrdilo asociacije, h kateri napeljujem, je dejstvo, da je mladi Heidegger v svoji interpretaciji Avguština termin 'affectio' podal z izrazom počutje'. Nadalje domnevam, da Heidegger analogno s tem pri razumevanju ontologizira aktivni, zasnavljajoči moment produktivnosti in spontanitete.
Ne da bi se spuščal še v tretji, enakoizvorni moment govora, bi rad sugeri-ral, da gornja dva momenta ustrezata osrednjima določiloma Aristotelove teorije delovanja. Kar se počutja tiče, je le-to za Heideggra ontološki temelj možnosti ontičnih razpoloženj; v njem se tubit odpira proti svoji "cla-ji-je-biti", oz., kot je zapisano v § 29, je tubit v njem postavljena pred svoj "da je in da ji je biti", in sicer tako, da ji njen Od kod in Kam ostajata zakrita; to je njena vrženost. Heidegger je s tem hotel naznačiti, da k strukturi tubiti ne spadajo samo čisti, prozorni, racionalni momenti spontanitete in samodoločanja, marveč prav tako tudi temna, neprozorna stran, ki je bila v tradiciji razumljena kot afektno, njegov možni ontološki pogoj pa skuša 1 6 sam določiti s pojmom počutja. Z drugimi besedami: identiteta človekovega življenja se po Heideggru ne izvršuje samo v transparentnosti čisto racionalnega samoprikaza in samodoločanja, marveč prav tako v nerazpolo-žljivi neprozornosti njenih razpoloženj. Za mojo tezo o Heideggrovcm navezovanju na Aristotela je pri tem relevantno, da se Heidegger pri obravnavi počutja (§ 29) izrecno vrača nazaj k Aristotelu, in sicer k njegovemu nauku o pathe v knjigi B Retorike. Heidegger ta nauk izloči iz konteksta govorništva, v katerega je postavljen pri Aristotelu, in izrazi prepričanje, da predstavlja "prvo sistematično hermenevtiko vsakdanjosti biti-z-drugi-mi"; po Aristotelu ontološka interpretacija afektov ni vse do fenomenolo-gije prav nič napredovala.
Določilo razumevanja (§ 31) je po mojem prepričanju komplementarni moment počutja, tj. predstavlja ontološki temelj možnosti dejavnih in spontanih določanj tubiti. Razumevanje je določilo, ki pride do izraza v produktivnosti zmožnosti biti tubiti. Drugače kot v smislu, ki ga ta beseda ima v svojem vsakdanjem pomenu, namreč v pomenu posebne vrste spoznavanja, Heidegger s terminom razumevanje označuje ontološko temelj-
no ustrojstvo tubiti, kolikor je le-ta dejavnost in samodoločanje, tj. kolikor ima karakter zasnutka in tako svojo lastno bit anticipira in oblikuje v emi-nentno praktični drži. To, da Heidegger razumevanje določi kot ontološki modus zmožnosti-biti in njegove eksistencialnosti, da mu pripriše strukturo zasnutka, da njegov pomen zameji v smislu 'nekaj zmoči', 'zmoči izpeljati neko stvar', vse to kaže, da je treba Heideggrovo opredelitev razumevanja interpretirati, navezujoč se na horizontpraksis. Seveda, kot določilo, ki je menjeno strogo ontološko, je pred slehernim razlikovanjem na teorijo in prakso. Vendar to še ne preprečuje tega, da se je Heidegger pri njeni karakterizaciji orientiral po vsebinah določenega tematičnega referenčnega okvirja, ki prav gotovo ni okvir theoria, marveč pray praksis. Zato nas ne sme čuditi, da skozi Heideggrovo ontološko sito prehajajo prav komponente, ki ustrezajo praksis. Če k temu npr. pritegnemo obravnavo razumevanja v predavanju v poletnem semestru 1927 Temeljni problemi fenomenologije, v katerih ima sito Ileideggrovega izločanja ontičnega širše odprtine kot v Biti in času, potem bomo v njem našli za mojo tezo zelo značilno izjavo: razumevanje "je pristni smisel delovanja" (HGA XXIV, 393). V luči te teze potem razumemo tudi to, zakaj se Heidegger tako tru- 11 F di, da bi določilo razumevanja skrbno obvaroval pred sleherno njegovo spoznavnoteoretično napačno razlago v tem smislu, da predstavlja pojasnjevanju nasprotno vrsto spoznanja. To določilo nedvomno cilja na to, da bi obvarovalo praktični karakter razumevanja.
Praktični horizont Heideggrovega pojmovanja razumevanja pride jasno na spregled tudi pri njegovem določilu vedenja, ki razumevanje spremlja in usmerja. Razumevanje namreč nima samo strukture zasnutka, temveč tudi strukturo 'vidika', ki zasnutek usmerja. To je vedenje o samem sebi, vidik samega sebe, v katerem tubit prispe do samotransparentnosti, do 'prozornosti', kot pravi Heidegger. Na ta termin se Heidegger — kot pojasnjuje sam — navezuje, da bi preprečil napačno razlago sebstva tubiti v horizontu zaznavanja, opažanja, gledanja in ogledovanja, tj. v okviru teoretici-stičnega razumevanja, ki določa tradicionalne teorije samozavedanja.
Čeprav ne želim spregledati ali celo zanikati očitnih, globokih razlik med Aristotelom in Heideggrom, bi rad na tem mestu nakazal nadaljnje ujema-
nje, ki ga je treba razumeti cum grano salis: v ozadju Heideggrove določitve razumevanja je substancialni smisel tistega, kar je v Aristotelovi teoriji delovanja koncipirano kot nous praktikos. Tako kot ta deluje komplementarno z oreksis in ker se z njo bistveno križa, je razumevanje določilo, ki je komplementarno počutju. Seveda razumevanje ni zamejeno v okvir teorije delovanja, saj zadeva celoto tubiti: kot tako se razvija v navezavi na stvari okolnega sveta kot 'priskrbovanje' (ki zajema tako teoretična kot tudi poietična zadržanja), v navezavi na sosvet drugih kot 'oskrbovanje' in v navezavi na samo sebe kot 'zavoljočesarnost' (kar je sicer ontologiziranje Aristotelovega ou eneka); svojo enovito korenino ima razumevanje v skrbi. Nastanjeno je torej popolnoma drugje kot nous praktikos. In vendarle: s tem ko Heidegger tematizira komplementarnost in enakoizvornost počutja in razumevanja, trpnosti in dejavnosti, reeeptivnosti in spontanitete, vrženosti in zasnutka, relucence in prestrukcije, je v ontološko radi kal izi-ranem okviru navrgel isti problem, kot se ga v Nikomahovi etiki Z loteva Aristotel, ko pravi, da je človek arche, ki je obenem oreksis dianoetike in nous orektikos (Eth, Nic. Z 2, 1139 b 4-5). In tako kot se pri Aristotelu po-118 vezava med oreksis in nous vedno dogaja v za človeka specifičnem mediju logosa, Heidegger uveljavlja enakoizvornost govora, počutja in razumevanja.
Seveda Heidegger insistirá pri globlje posegajoči ontološki radikalnosti svojega načina očrtanja tega problema in s tem pri razlikah: Heidegger zagotavlja, da je skrb pred slehernim razločevanjem na teorijo in prakso (par. 41) in zato je tudi ni moč zaseči in razložiti s poseganjem nazaj k tradicionalnim pojmom, kot so hotenje, nagon, nagnjenje. Vendar že dejstvo, da se Heideggru to zdi nujno potrebno zagotoviti, izdaja, da na koncu vendarle obstaja tematska sorodnost med skrbjo in Aristotelovim pojmom oreksis-, prav zato je zgoraj izpostavljena razmejitev nujna.
V okviru teh ujemanj razumemo tudi to, zakaj je Heidegger — kot poroča Gadamer (Heideggrovapota, Tiibingen 1983, 32) —, ko se je pojavila težava pri prevodu termina phronesis, lahko vzkliknil: "To je vest!" Očitno je mislil na lastno določitev vesti kot mesta v tubiti, na katerem se njej sami oznanja njeno da-ji-je-biti, njeno praktično-moralično določilo. (Heidcg-
ger meni, da isto lahko uvidimo tudi pri Kantovem določilu 'občutja spoštovanja'.) V Biti in času (par. 54-60) je namreč vest označena kot mesto "izpričanja samolastne zmožnosti biti tubiti"; do tega izpričevan) a pride, ko tubit v drži hoteti-imeti-vest posluša klic vesti in tako samolastno eksi-stira. Podobno tudi phronesis pri Aristotelu oblikuje horizont, znotraj katerega je možno dobro delovanje, euprattein. In tako kot pri Aristotelu phronesis zahteva poznavanje kairos, se pri Heideggru vest nenehno nanaša na 'trenutek'.
Obstajajo torej dobri razlogi za trditev, da Heideggrova vest ustreza phronesis, da je prav onlologizacija phronesis. Lahko navedemo celo mesto iz Nikomahove etike, ki ponuja odločilni vzgib za ontologiziranjephronesis.
Gre za zaključek 5. poglavja knjige Z: potem ko jc Aristotel v tem poglavju phronesis definiral kot heksis meta logou alethe, pove, da tudi ta definicija ni zadostna za to, da bi v njej popolnoma zajeli bistvo phronesis, saj je le-ta več kot heksis. Nenavadno je to, da Aristotel ne pove, kaj naj bi potem bil, temveč ponudi le dokaz v potrditev svoje trditve: vsako heksis se da pozabiti, phronesis pa se ne more pozabiti. Domnevam, da je moral Heidegger pri interpretiranju tega mesta slediti prav vprašanju, glede česa bi bil phronesis "več". Če je več kot heksis in če se ga ne more nikoli pozabiti, potem mora biti eden izmed karakterjev same psyche: treba ga je torej razumeti ontološko.
Lahko bi še nadaljevali s pregledom korespondenc in pokazali, kako je Heidegger na podoben način ontologiziral še nadaljnja določila Aristotelove praktične filozofije. Na tem mestu se bom moral zadovoljiti s tem, da jih preprosto naštejem: s terminom 'vselej moj ost' Heidegger, kot sem pravkar nakazal, ontoiogizira določilo phronesis kot auto eidenai. Dalje: označitev tubiti kot 'zavoljočesarnosti' po mojem mnenju predstavlja ontologiziranje ou eneka praksis: ker je praksis lastno to, da ni zavoljo nečesa drugega (eneka tinosj, temveč to, da ima svoje načelo in cilj (ou eneka) v sebi sami, in ker je tubit ontologiziranapraksis, mora tudi ta na odlikovan način imeti karakter ou eneka. Zato Heidegger tubit označi kot zavoljo česarnost. In nazadnje: določilo 'odločenosti', ki jo pogosto razlagajo v povezavi s sodobnimi decezionističnimi teorijami, po mojem mnenju
predstavlja ontologizacijo substancialne smiselne vsebine Aristotelove proairesis, s to razliko, da pri Aristotelu označuje posebni akt njegove teorije delovanja, medtem ko je odločenost ena izmed temeljnih potez zasnove tabiti same. Tudi to ujemanje potrjuje dejstvo, da Heidegger proairesis prevaja kot 'odločenost'. Naj ob tej priložnosti opozorim le na eno izmed značilnih mest: v predavanju v poletnem semestru 1926 o Temeljnih pojmih antične filozofije Heidegger interpretira del 2. poglavja knjige G Metafizike, v katerem Aristotel filozofe razloči tako od dialektikov kot od sofistov, prevaja pa ga takole: Dialektika in sofistika sta se v določeni meri odeli v isto oblačilo kot filozofija, vendar v temelju nista to; sofistika ima samo tak videz. Dialektika pa se od nje razlikuje po vrsti možnosti, ki jih ima: ima le omejene možnosti, lahko le poskuša; filozofija pa nasprotno daje razumeti. Sofisti se razlikujejo po vrsti odločenosti za znanstveno raziskovanje: so neresni." Upoštevati je treba, da Heidegger tu z "odločenostjo za znanstveno raziskovanje" podaja to, kar se v grščini imenuje proairesis tou biou.
6. Od Heideggra k Aristotelu in od Aristotela k nam
Upam, da ujemanja, ki sem jih pokazal, če že ne dokazujejo upravičenosti splošne teze o ponovnem prevzemu temeljnih vprašanj Aristotelove prak-
tične filozofije pri Heideggru, le-to vsaj lahko naredijo za sprejemljivo.
Ker pa sem bil pri tem pozoren na to, da sem se skoraj izključno osredoto-
čal na posamezne mozaične kamenčke, torej na analizo ujemanj med posameznimi termini in pojmi, bi se rad v zaključku povrnil k splošnemu ujemanju razumevanja človeka v Aristotelovi praktični filozofiji in v Hei-deggrovi analizi tubiti. To nameravam izvesti v formi citata, ki zelo jasno
kaže Heideggrovo prizadevanje, da bi se pomaknil v Aristotelovo bližino oz. da bi Aristotela približal sebi. Proti koncu predavanja v poletnem, semestru 1926 o Temeljnih pojmih antične filozofije Heidegger svojo obravnavo petih načinov resničnosti psyché sldene z naslednjo definicijo človeka: ilAnthropos je zoon, ki mu pritičepraksis, nadalje logos. Ta tri določila, povezana skupaj: zoe praktike tou logon echontos je bistvo človeka. Človek je bitje, ki ima, ustrezno svoji vrsti biti, možnost delovati." (Ze-
lo značilno je prav tako nadaljevanje besedila: "taisti človek se kasneje zopet pojavi pri Kantu: človek, ki lahko govori, tj. utemeljujoč deluje". Pozorni moramo biti na enačenje besede "govori" z "utemeljujoč deluje": je to napotilo za interpretacijo eksistenciala "govor"?)
Prav gotovo Heidegger pri svojem prevzemanju Aristotelovih določil ta določila v ontološkem pogledu radikalizira, potem pa, ko to ontologizira-nje izpelje, se do njega kritično distancira: Aristotel naj po njegovem mnenju ne bi prišel do zajetja ontološko enotnega sklopa odkrivajočih temeljnih drž človeške psyche, tj. theoria, praksis in poiesis. Temeljne ontološke zasnove človekovega življenja naj sploh ne bi mogel ugledati zato, ker je ostal ujet v horizont naturalističnega, kronološkega, in ne kairološkega razumevanja časa, ki mu je preprečeval vpogled v izvorno časovnost kot ontološki temelj človekove psyche. Celo znana aporija razmerja med časom in dušo, ki jo Aristotel vedno znova na izrecen način navrže kot problem, Heidegger pa nam ponuja njeno suvereno razlago, v Heidcggrovih očeh ne zadošča za to, da bi lahko Aristotela s pomočjo interpretacije izvili iz primeža naturalističnega, metafizičnega razumevanja časa. In vendarle tu- 121 tli na tem mestu zopet velja: prav Aristotel je tisti, ki — vsaj na ontični ravni, kot se da domnevati — anticipira intuicijo, ki jo Heidegger potem potencira z enačenjem tubiti in časovnosti. To se zgodi na nekem v resnici spornem mestu v De anima G 10, na katerem Aristotel, kot se zdi, človeku v nasprotju z drugimi bitji pripisuje zmožnost aisthesis chronou. Vzrok in povod za mojo domnevo izhajata iz tega, da je bilo Heideggru to mesto natanko poznano, saj ga je v povezavi s svojo razlago praksis kot temeljne poteze človekovega življenja komentiral na naslednji način: "Nasprotje med gonom (Trieb) in dejansko odločenim, umnim delovanjem je možno le pri bitjih, ki imajo možnost razumevanja časa. Kolikor je živo prepuščeno gonu, se nanaša na tisto, kar jc pravkar tu in kar ga vzdraži, to ede hedu; gon neobrzdano stremi k predočenemu-sedanjemu, razpoložljivemu. S tem, ko pa je v človeku aisthesis chronou, ima ta možnost, da si to mellón popredočuje kot možno, kot tisto, zavoljo česar deluje."
Heideggerjanci bodo rekli: na ta način Heideggra postavljamo na isto raven kot Aristotela in ga tako poplitvimo, da bi pri Aristotelu našli ustreznico, da,
kar anticipacijo celo najvažnejšega Ileideggrovega odkritja v Biti in času, namreč identificiranja enotne ontološke strukture tubiti z izvorno časovno-stjo. Neheideggerjanci pa bi nasprotno protestirali približno takole: to, kar naj bi bilo pri tem Aristotelovega, ima z Aristotelom le malo opraviti, bolj je podobno špekulaciji, spravljeni skupaj s pomočjo aristotelovskega orodja.
Sam bi na te očitke odgovori! takole: o tem riziku sem si bil na jasnem, toda moral sem se spustiti vanj. Če je vtis, da sem Heideggra postavil na isto raven z Aristotelom ali nasprotno, potem gre le za perspektivično popači-tev: proti stari eksistencialistični razlagi na eni in proti novejši interpretaciji, ki bi v Heideggrovem mišljenju nekoliko preveč zlahka hotela videti le še preseganje metafizike, sem hotel na primeril njegovega zgodnjega spoprijema z Aristotelom zgolj pokazati, kako zelo je Heidegger mislil "skozi" metafizično tradicijo, kako zelo se je spoprijel z njenimi odločilnimi momenti in na ta način našemu stoletju zopet povrnil smisel funda-inentalnosti konfrontacije z Grki.
(prev. Samo Krušič)
Opombe
* Franco Volpi (roj. 1952) jc profesor za filozofijo na univerzi v Padovi. Objavil je knjige Heidegger in Brentano (1976), Heidegger in Hegel (1977), Heidegger in Aristotel ( 1984) ter več člankov s področja zgodovine filozofije, fenomenologije, hermenevtike in praktične filozofije. Poleg tega je tudi prevajalec Hcideggrovih del v italijanščino ter član uredniškega odbora revij Husserls Studies in Heidegger Stndies.