#        Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana Tel.: 01/426-84-77 Faks: 01/426-84-78 E-pošta: infodrustvo-skam.si Transakcijski raèun: 02140-0012516781 Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4 Upravnik: Gregor Kunej Tehnièni urednik: Robert Rozman Likovna zasnova: Lucijan Bratuš Odgovorni urednik: Lenart Rihar E-pošta: lenart.riharkiss.si Uredništvo: Leja Drofenik Štibelj, Helena Jaklitsch, Lea Jenstrle, Matej Matija Kavèiè, Ivo Ker`e, Helena Kocjanèiè, Marko Kovaèiè, Gregor Lavrinec, Maksimilijan Matja`, Ana Reberc, Miran [peli~, Ajda Kristina Trontelj Svet revije: Matej Zevnik, Ivo Ker`e, Maksimilijan Matja`, Jernej Pisk, Andrej Marko Pozniè, Andrej Saje, Miran Špeliè, Petra Turk cena: 4,60 EUR (1.102,34 SIT) 9 771318 123002 Jezikovni pregled: Marjeta Pisk Tisk: Pov{e Na leto izide deset {tevilk. Celoletna naro~nina 23 EUR (5.511,72 SIT), za tujino 46 EUR (11.023,44 SIT) na uredni{tvu oz. 50 EUR (11.982 SIT) s ~ekom. Po{tnina je vklju~ena v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1002 Ljubljana. Naro~nina velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo od za~etka obra~unskega obdobja. Besedila sprejemamo v elektronski obliki. Naklada: 800 izvodov ISSN 1318-1238  Uvodnik 1 Gregor Lavrinec: Cerkev je prostor ustvarjanja Vera in razum 2 Georges Cottier: Dialog med vero in razumom Teologija 11 Ciril Sor~: Trinitarizacija — korektiv globalizaciji Sveto pismo 18 Lea Jensterle: Kanoni~ni evangelij v primerjavi z nekanoni~nim Duhovnost 30 Tadeja Ker`e: Pot iz nasilja brezbo`nega ~lovekoljubja v svobodo kr{~anske dejavne ljubezni, IV. Leposlovje 42 Marko Zalokar: Sonetni venec 50 Simon Purger: Verujem Prva Cerkev išèe svojo podobo 54 Janez @akelj: Cerkev i{~e svojo podobo — Peter in Pavel 57 Richard Chowning: Severnoafri{ki cerkveni o~etje 63 Miran [peli~: Herezija — meja svobode 66 Gregor Lavrinec: Origen, iskalec resnice v zvestobi Svetemu pismu in izro~ilu 72 Robert F. Taft: Ma{a brez posvetitve? Pedagogika 75 Ivo Ker`e: Problemi sodobne didaktike in pedagogike, IV. Arhitektura 82 Franc Kvaternik: Problemi sakralne arhitekture na Slovenskem Fenomeni 88 Robert Kralj: Kaj nam ima povedati Thomas More s svojo Utopijo? 102 Manca No~: Eksistencialni pogled v Bergmanovem filmskem opusu SLIKA NA NASLOVNICI: Judita Karba: To troje. Najveèja izmed njih pa je ljubezen, mešana tehnika, 2005.     Cerkev je prostor ustvarjanja ^lovek je bitje, ki `eli biti svobodno, ki se `eli svobodno odlo~ati, ki ne `eli biti omejeno z ni~e- mer. Pa kljub vsemu ljudje vedno znova ugotavljamo, da smo omejeni, vedno znova odkrivamo nove meje, še ve~, nekatere meje si postavljamo celo sami. Postavljamo si pravila, ki urejajo naše skupno bi- vanje in naše skupno ustvarjanje. Vsaka skupnost, ki `eli urediti skupno `ivljenje, si postavi norme, ki ji pri tem pomagajo. Nekaj podobnega se je dogajalo tudi v Cerkvi. Verski nauk in liturgija sta bila v prvih stolet- jih Cerkve bistveno manj definirana, kot sta danes. @e od samih za~etkov pa lahko opa`amo te`njo po iskanju skupnih to~k, ki bi kristjanom dajala neko temeljno istovetnost. Sr~ika prvega krš~anskega oz- nanila je zagotovo ta, da je Jezus Kristus Gospod, ki je s svojim `ivljenjem, smrtjo in vstajenjem odrešil ~loveka. Nedelja pa je bila `e od prvih stoletij naprej tisti dan, ko so verniki obhajali spomin Gospo- dovega vstajenja. Z leti in stoletji so se v Cerkvi uveljavila nova spoznanja, nove dogme in nova navo- dila za obhajanje liturgi~nega `ivljenja. Postavlja se vprašanje, ali razli~ne norme, ki oblikujejo skup- nost, omejujejo svobodo, ali zatirajo spontanost ali onemogo~ajo karizmo. Zgodovina nas u~i, da skupnost, ki `eli pre`iveti, mora imeti neka pravila. Zgodovina Cerkve pa ka`e še nekaj ve~: tudi znotraj institucionalizirane in na prvi pogled zakrnele Cerkve še vedno veje Sveti Duh, ki vedno znova odpira nova vrata in ka`e nove smeri. O tem pri~ajo številni veliki mo`je in `ene v dvatiso~letni zgodovini Cerkve, ki so s svojim delovanjem in oznanjevanjem prinesli nov za- gon v jadra Cerkve. Iz dejanj teh velikanov Cerkve lahko med drugim spoznamo, da smo poklicani k iskanju odgovorov in k ustvarjanju ravno znotraj Cerkve. V preteklosti so obstajale mnoge upravi~e- ne kritike cerkvenih navad in mnenj, ki so ljudi popeljale k uporu ali pa celo k izstopu iz skupnosti ve- rujo~ih. Drugi pa so se “uprli” na druga~en na~in. Odprli so se Bo`jemu Duhu in z njegovo pomo~- jo so znotraj skupnosti poiskali odgovore na pere~e izzive ter s tem spremenili skupnost samo, saj so va- njo prinesli novo karizmo. Seveda pa je to zahtevnejša pot. To je pot, ki zahteva neizmerno ljubezen do so~loveka; to je pot, ki jo ~lovek lahko prehodi zgolj z zaupanjem v ljube~ega Boga. V pri~ujo~i številki je nekaj prispevkov, ki naka`ejo, kako so se kristjani v prvih stoletjih soo- ~ali z izzivi. Vedno znova so imeli pred o~mi zvestobo Kristusu in njegovemu nauku. Znotraj tega izro- ~ila pa je bil vedno odprt prostor, v katerem so lahko soustvarjali ljudje z razli~nimi pogledi in mne- nji. Tega se moramo zavedati tudi danes, saj se ~lani Kristusovega skrivnostnega telesa še vedno med- sebojno razlikujejo, saj prihajajo iz razli~nih kultur, imajo razli~ne poglede na svet ter razli~ne daro- ve. Ta razli~nost ne sme biti ovira, ampak naj postane bogastvo, saj lahko verniki svoje razli~ne karizme `ivijo na razli~ne na~ine znotraj ene same Cerkve. Pomembno pa je, da pri tem ne izgubijo izpred o~i temeljnega izro~ila, ki ga je Kristus po apostolih zaupal Cerkvi. Gregor Lavrinec #        Tujci in priseljenci na zemlji: tako je v Pi- smu Hebrejcem doloèen polo`aj kristjana, ki poudarja odnos vere do kulture. Enajsto poglavje priklièe v spomin zgodovino od- rešenja prek velikih figur prièevalcev, ki so tudi naši predniki v veri, med njimi Noe, Abraham in oèaki, Mojzes ..., spremlja jih mno`ica ljudi, katerih imena nam niso znana. Spomni nas na to, kaj je vera: “Je pa vera ob- stoj resniènosti, v katere upamo, zgotovilo stvari, ki jih ne vidimo” (v.1). Ta vera je parameter, ki nam omogoèa merjenje dobrin našega obstoja. Na njej sloni odloèilna presoja in kasneje se avtor vrne k prièevanju starih: “V veri so pomrli vsi ti. Niso do`iveli izpolnitve obljub, vendar so jih iz daljave gledali, pozdravljali in priznava- li, da so na zemlji tujci in priseljenci. Tisti pa, ki tako govorijo, razodevajo, da domo- vino išèejo. Ko bi imeli v mislih tisto domo- vino, iz katere so prišli, bi imeli prilo`nost, da se vrnejo. Tako pa so hrepeneli po boljši, po nebeški. Zato se Bog ne sramuje, da se imenuje njihov Bog, saj jim je pripravil me- sto” (v. 13-15) - ” mesto `ivega Boga, nebeški Jeruzalem” (12,22, prim. Apd 21,2,10-27).2 Tujci in priseljenci na zemlji: to je od nek- daj prisotno v kršèanski zavesti. Pismo Dio- genetu (konec 2., zaèetek 3. st.) izprièuje moè te slutnje in nam zanjo ponuja razlago. Kot prebivalci Neba se kristjani v zemeljskem me- stu poèutijo tujci in vendar v njem zavzemajo mesto, ki je podobno navzoènosti duše v te- lesu. A ker so od Boga prejeli tak klic, se prav tako zavedajo, da jim ni dovoljeno ube`ati. Pripadnost konènemu cilju, mestu, proti ka- teremu kot veèni romarji hodijo z moèjo svo-             jega krsta, jim omogoèa, da pravilno preso- dijo nestalnost in minljivost vseh stvari, tudi èloveških. Kristjani so te stvarnosti, krhke ka- kor vse, kar podle`e toku èasa, zmo`ni gle- dati v razmerju do njihovega izvira; v tej luèi se razkrije vsa lepota ustvarjenih bitij. Ob tem smo se dotaknili bistvene toèke ravnovesja. Izven tega središèa najdemo dvoj- no skušnjavo, ki je danes posebno nalezlji- va. Trudimo se umestiti v relativnosti, ampak ker èista relativnost golta samo sebe, posta- nemo plen nihilizma ali pa iz èistega strahu pred takšnim grozljivim koncem spreminja- mo v idole, kar je prehodno in minljivo. Tujci in priseljenci: to pomeni tudi, da ima èloveška avantura neko smer, da ima zgodo- vina smer, neko usmeritev in nek konec. Cilj - dokonèno mesto - je transhistorièna stvar- nost in v tem je druga bistvena toèka. Krist- jan, ki je poklican v mestu ljudi, je sin Kra- ljestva. To pomeni, da èloveška mesta in kul- tura niso poslednje in skrajne stvarnosti, tem- veè da le-té najdejo svojo resnico in ravno- vesje v priznavanju prese`nega. Zavest o nji- hovi relativnosti je osvobajajoèa. Èloveška zgodovina je vpisana v transhistorièno in su- prahistorièno perspektivo. Rušilna drama to- talitarizmov ima svoj duhovni izvor v nesmi- selni zahtevi, da bi èasne stvari - èasovne stvar- nosti - potešile `ejo po absolutnem, ki se na- haja v èloveškem srcu. Skušnjava bi se lah- ko ponovno pojavila v drugih oblikah. Da bi bile, kar so, èasne stvari potrebujejo mero veènosti. Vsak poskus njene nadomestitve vodi v katastrofo. Tujci in priseljenci: Janezovi spisi poudar- jajo še drugo plat našega polo`aja. Pri tem mislim na številne odlomke, kjer govori o sve-    tu in ki so si zelo nasprotujoèi. Svet je svet stvarjenja in njegove lepote, je pa tudi svet ljudi, ki jih vodi po`elenje, svet, ki je sovra`en veri in resnici. Kakor Uèitelj tudi uèenec trèi ob sovraštvo sveta. Njegov odgovor je v brat- ski ljubezni in v veri: “In zmaga, ki prema- ga svet, je naša vera” (1 Jn 5,4). V spominu hranim dva odlomka: “Bog je namreè svet tako vzljubil, da je dal svojega edinorojenea Sina, da bi se nihèe, kdor vanj veruje, ne pogubil, ampak da bi imel veèno `ivljenje. Bog namreè svojega Sina ni poslal na svet, da bi svet sodil, ampak da bi se svet po njem rešil” (Jn 3, 16-17). Drugi odlomek je vzet iz velikoduhovniške molitve darovanja in priprošnje, ki jo Jezus izgovori v trenut- ku svojega `rtvovanja: “Ne prosim, da jih vza- meš s sveta, ampak da jih obvaruješ hudega. Niso od sveta, kakor jaz nisem od sveta” (Jn 17,15-16).V svetu, a ne od sveta. Smisel ni be`ati, ampak ostati navzoè v prisotnosti prièe. Svet, ki ga Gospod ljubi in ki ga je prišel odrešit, ni zunanji. Najprej ga najdem v svojem srcu z vsem ovinkarjenjem, zaple- tenostjo in dvoumjem. Resnièna ljubezen do sveta, ki nadaljuje Gospodovo ljubezen, zato zahteva razloèevanje, spreobrnjenje in tudi priprošnjo. Kristjanova delujoèa prisotnost ne more biti nikoli konformizem. Samota je lahko višja oblika ljubezni. Kraljestvo, ki je prisotno na obzorju stvari tega sveta, nanje ne meèe slabe luèi. Ni jim sovra`no ali konkurenèno. Vemo, da se je do- loèena bojevita brezvernost napajala iz tega tako imenovanega nasprotja. Z razkrinka- njem in zavraèanjem svetov, ki jih je èlovek videl v ozadju (Nietzsche), je v resnici po- trjeval svoje samoobo`evanje. Namen luèi in `ivljenja Kraljestva je razsvetljevati, oèišèevati, navdihovati in o`ivljati èasne stvarnosti, jim dati zagon, da bi v polnosti razgrnile svoje bogastvo. V tem stalnem procesu nam zgo- dovina vèasih omogoèi zaznati posebne tre- nutke. Ob tem mislim na Franèiška Asiškega. Njegova hvalnica objema tako celotno stvars- tvo kot naš èloveški polo`aj. Franèišek poz- dravlja smrt: naša sestra smrt.3 Ali se zave- damo neizmerne antropološke razse`nosti takšnega izraza? Sodobniki se niso zmotili. Po Poverellovi smrti umetnost raznese. Pri tem imam v mislih dvojno baziliko v Asisiju, ta kraj vrhunskega slikarstva. Slikarji so prvi znali ujeti izroèeno sporoèilo kršèanskega hu- manizma in modrosti.      Preden se lotimo vprašanj glede dialoga med vero in kulturo danes, je treba imeti pred oèmi vse vidike, ki zaznamujejo polo`aj ve- rujoèega in se temeljito zavedati zgodovin- skih struktur. Opomnjeni smo bili, da mo- ramo našo današnjost gledati v zrcalu nesklon- ljive današnjosti Boga. O našem današnjem èasu smo slišali mnogo pomembnih, vèasih zaskrbljujoèih misli. Naj jih nekaj povzamem. Razloèevanje med Bo`jim kraljestvom in èasnim mestom, ki smo ga vzeli iz Evange- lija, naj nam pri tem slu`i kot kljuè za razlago. Govorilo se je o brezupu prebivalcev in o etièni zmedi glede usmerjenosti eksistence, kar je znaèilna lastnost moderne demokracije. V resnici je stiska kulturna, èe kulturo razume- mo kot skupek vrednot, na katerih sloni èlo- veško dostojanstvo: svoboda, resnica, dobrota in lepota. Politika od teh vrednot `ivi, a si jih sama ne more dati, ker so to osebne vrednote. Resnièno demokratièno dru`bo se razume kot dru`bo oseb. Usoda osebe pa presega èasne stvari, zatorej je dru`ba zagotovo v slu`bi oseb, ki jim mora priznati njihovo pre- se`nost. Politièna ideologija od dr`ave in dru`be prièakuje, da bosta v celoti uresnièili èloveško usodo. Totalitarne ideologije so pri- vedle to iluzijo do skrajnosti in so posamez- niku kot osebi odvzele njegovo vrednost. Po- litièna dru`ba mora torej priznati, da njen iz- vor ni v njej sami, temveè v tem, kar jo presega in kar sem oznaèil za kulturo4.    # Èe je moje branje resnice toèno, se kri- za, ki jo do`ivljamo, odvija na ravni kulture. Je torej duhovne in etiène narave, kar pome- ni, da se mora na duhovni ravni razviti spod- buden, konstruktiven dialog. Res je, da lahko politièna praksa izzove reakcije na duhovni ravni. Res je tudi, da èlovekove pravice in nji- hova normativna vloga v politiki izhajajo iz ideje o osebi, ki je po svetopisemskem izroèilu podoba Boga. Soèasno pa se vse odvija, kakor da bi v odloèilnih razpravah glede `ivljenja in smrti oseb imeli za temeljno naèelo agno- sticizem: doloèena dejanja si bomo lahko do- volili, kolikor nam bo uspelo zanikati to, kar èlovek je, predvsem to, kar zadeva njegovo eksistenco. Tako je storjen strahovit obrat: izvrševanje èlovekovih pravic naj bi temeljilo na zanikanju njegove identitete. Gre za iz- ziv, ki se mu nihèe ne more izogniti. Kakšne pravice lahko zahteva èlovek, ki mu je od- vzeta identiteta? Zelo se je poudarjala te`avnost prenosa izroèila in, posledièno, izguba zgodovinske identitete. Toda èlovek si je zmo`en pred- stavljati prihodnost prav s tem, da se ume- sti v kontinuiteto neke preteklosti. Prekinitev prenosa seveda zadeva tako prenašalce kakor prejemnike. Pri tem pomislimo na odgovor- nost medijev kot tehniène razse`nosti naše dru`be. Kolièina podob in hitrost, s katero si sledijo, posameznika zatolèeta v trenutek in v be`nost. Spomin je izloèen iz igre. Sme-   Judita Karba: Brez naslova, oglje, 2005.    mo misliti, da se bo resen vzgojni napor uspel zoperstaviti izzivu, ki še zdaleè ni neznaten. Amnezija, za katero trpimo, ima verjet- no globji vzrok. Prihajamo iz tragiènega sto- letja, pred katerim je kolektivni spomin kakor ohromljen. Manjka nam moèi, da bi mu po- gledali v obraz, in be`imo v pozabo, ki je le ena od oblik la`i. Strah pred preteklostjo je gotovo strah pred nami samimi in hrani gluhi nepokoj, ki je naselil naš èas. S svoje strani je sveta katoliška Cerkev, ki jo sestavljajo grešniki, z novim tisoèletjem stopila na pot opravièevanja za pretekle na- pake svojih otrok. Ali ta duhovni korak spre- obrnjenja ne bi mogel - z vsem spoštovanjem do razliènosti pogledov - navdihniti analog- nega obnašanja na politièni ravni? Edino me- sebojno odpušèanje lahko stre obroè sovraštva in pripravi pot miru. Opravièiti in biti opra- vièen: na ta naèin lahko zavestno sprejme- mo temni del naše preteklosti. Evangeljsko sporoèilo, ki pravi, da bo`je usmiljenje ne- skonèno presega gromozanskosti zloèina, od zgoraj osvetljuje zaplete èloveške zgodovine. Daje nam pogum, da v resnici in brez obu- pa pogledamo našo preteklost. Takšno je oèi- šèenje spomina. S posebno pozornostjo in v duhu spreje- manja smo povabljeni, da se ozremo na na prvi pogled nenavadno avanturo sodobne umetnosti. Zanjo velja, da razdira vezi s pre- teklostjo, ki kljub vsemu ostaja navzoèa kot neke vrste podzemna plast. Sodobna umet- nost z istim gibom sledi dvojnemu, naspro- tujoèemu vzgibu, zaradi katerega unièuje in ustvarja. Mo`nih je veè, ne nujno nasprotu- joèih si razlag tega pojava. Z estetskega vi- dika lahko izra`a `eljo po osvoboditvi izpod prevelike te`e preteklosti. Lahko pomeni tudi potrebo po èisto novem zaèetku, tabuli rasi, saj se pristna stvaritev pojmuje kot stvaritev ex nihilo.V neki meri jo nekateri razumejo kot rivalstvo z Bogom. Lahko jo razumemo tudi kot nadaljevanje revolucionarne roman- tike z zaèetka 19. stoletja, ki je izra`ala sorod- nosti z doloèenimi starodavnimi miti, za ka- tere je periodièno vraèanje k prvotnemu kao- su pomenilo obljubo novega rojstva. Bakou- nin je tako govoril: “Veselje nad unièevanjem je obenem tudi ustvarjalno veselje”. Mo`no je, da umetnik zaradi svoje bolj izostrene per- cepcije stvari preprosto izra`a nered sodob- nega sveta. V vsakem primeru imamo opra- viti z duhovno izkušnjo oziroma s skupino pomembnejših duhovnih izkušenj. Vse same po sebi ne gredo v smeri kršèanstva, ampak vsaka na svoj naèin prièa o duhovnem, ki je v èloveku. Zato se od vernikov in vernic, ki so poklicani, da vstopijo v dialog z umetniki, zahteva globok smisel za duhovnost. Slednje- mu se je moè odpreti le z zavzetostjo v iz- kušnji vere. Do sedaj smo poudarjali te`avnost pre- našanja in zmedenost spomina pred neizmer- nostjo zla. Toda zlo zajeda dobro in ena prvih dol`nosti kršèanske poklicanosti je prièevanje upanja. Prav glede upanja moramo dajati od- govore (prim. 1 Pt 3,15), se pravi glede go- tovosti o prvotnosti, temeljnosti in plodo- vitosti dobrega. Zato moramo poudarjati po- men soèasnega delovanja teološke in laiène misli v preuèevanju listin, ki slu`ijo našemu verskemu, etiènemu in èloveškemu izroèilu. Zaupanje v nenaèeto mo`nost prenosa te- meljnih izkušenj mora biti moèno utrjeno, ker upanja brez izroèila ni. Dejansko nam Sveto pismo podaja zgodovino Bo`jega ra- zodetja in smer zgodovine je dana s potova- njem od obljube do izpolnitve. Besedo po- tovanje, ki sem jo ravnokar izrekel, je treba pravilno razumeti. Oznaèuje pot, ki jo zaz- namuje vrsta razcvetov novosti. A novo se v tem pogledu ne pojavi v obliki razdora, tem- veè je izpolnitev. Govoriti o razodetju in nje- govi zgodovini pomeni priznati, da sta v za- èetku luè in napoved trajno zveste ljubezni. To je sporoèilo upanja, ki ga mora vernik po- sredovati kulturi.    # Sprejem tega sporoèila omogoèa, da pra- vilno uravnovesimo zgodovinski spomin. Ta je podvr`en dvojni skušnjavi, ki nenehno nad- leguje moderni èas. V imenu moèno ideali- zirane preteklosti se vdajamo pesimizmu, ki oèrnjuje sedanjost; v imenu utopiène prihod- nosti jezno zavraèamo vezi s preteklostjo. Sve- topisemski pomen izroèila, ki je vir `ivljenja, nas varuje pred temi skušnjavami. V zgodo- vini ni dobe, ki bi jo Bog manj ljubil kot dru- go. “Jezus Kristus je isti, vèeraj in danes in na veke” (Heb 13,8). Takšna je skala upanja.   Ko gremo tako dlje v našem razmišljanju, se nam vsiljuje naslednje vprašanje: Kaj je èlo- vekova identiteta in kaj je smisel njegovega ob- stoja? Kaj je èlovekova resnica in še bolj ko- renito, kaj sploh je resnica? Naproti nam pri- haja Kristusova beseda: “Jaz sem pot, resni- ca in `ivljenje” (Jn 14,6). Ob tej temi se mo- ramo zadr`ati. Nagovarja nas še ena Jezuso- va beseda: “In spoznali boste resnico in resnica vas bo osvobodila” (Jn 8, 32). Èe manjkata smisel in ljubezen do resnice, se ni mogoèe za- vedati dol`nosti kršèanske poklicanosti. Razlog je jasen: na zaèetku te poklicanosti je bo`ja spodbuda, ki se nam v svoji modrosti in do- broti razkrije sama in nam poka`e namen svoje volje. Smisel resnice je neloèljiv od sprejetosti razodetja. Po Kristusu, ki je uèloveèena Be- seda, in po Svetem Duhu, ki “je resnica” (prim. 1 Jn 5,6), imamo dostop do Oèeta. Za- stonj smo vpeljani v globine Boga in smo “de- le`ni bo`anske narave” (2 Pt 1,4). Evangelj- sko razodetje nam tako po stoletjih priprav v polnosti razkriva resnico o Bogu in o odrešenju èloveka. Ta resnica zablesti v Kri- stusu, ki je hkrati Razodevajoèi, in polnost ra- zodetja (prim. Dei Verbum, n. 2). V tistem, ki ga sprejme, razodetje vzbudi dvojno gibanje, ki ga izra`a beseda skrivnost. Povabi nas, da vstopimo v svetlobo bo`jih glo- bin, soèasno pa nam da zaznati brezno resnice, ki neskonèno presega naše spoznavne zmo`no- sti. Biti dele`en skrivnosti je neloèljivo pove- zano z zaznavanjem absolutne bo`je prese`no- sti. Ta, ki se razodeva, je resnièno Deus abs- conditus, skriti Bog. Pavel takole pravi Ko- rinèanom: “Kakor je pisano: Èesar oko ni vi- delo in uho ni slišalo in kar v èlovekovo srce ni prišlo, kar je Bog pripravil tistim, ki ga lju- bijo” (1 Kor 2,9). In ko premišljuje o naèrtu, ki ga je Bog imel z njegovim ljudstvom, vzklik- ne: “O globoèina Bo`jega bogastva in modro- sti in spoznanja! Kako nedoumljivi so njegovi sklepi in neizsledljiva njegova pota! Kdo je na- mreè spoznal Gospodov um? Ali kdo mu je bil za svetovalca?” (Rim 11,33-34). Bog, ki je nedoumljiva luè, nam odpre svoje srce. In ker noben ustvarjen duh ni na isti ravni kakor On, imamo spoznanje, ki smo ga dele`ni po Njem, v veri. V uvodu v Jane- zov evangelij beremo: “Boga ni nikoli nihèe videl; edinorojeni Bog, ki biva v Oèetovem naroèju, on je razlo`il” (Jn 1,18). Vera, prostor za sprejem razodetja in vhod v bo`ansko za- sebnost, se naslanja na prièevanje Tistega, ki je “zvesta in resnièna prièa” (Apd 2,14) in ki bo v trenutku najhujše preizkušnje o sebi re- kel: “Jaz sem zato rojen in sem zato prišel na svet, da prièujem za resnico. Kdor je iz re- snice, posluša moj glas” (Jn 18,37). Vera v Kristusa odpira dostop do bo`je resnice. Slišali smo `e trditev: “Jaz sem pot, resnica in `ivljenje” (Jn 14,6). Tista pot in ne ena izmed mnogih drugih poti ali poleg dru- gih poti. Petrov govor iz Apostolskih del ni niè manj kategorièen: “Zakaj pod nebom lju- dem ni dano nobeno drugo ime, po katerem naj bi se mi rešili” (Apd 4,12). Nekateri bodo v takšni trditvi videli pretirano ambicijo, kar bo onemogoèilo dialog. Ali slednji ne zah- teva, da se gibljemo v dvomu in v problema- tiki? To vprašanje je odloèilnega pomena za dialog med vero in razumom. Tisti, ki veruje, z gotovostjo ve, da ne vidi on, temveè Tisti, ki mu zaupa. Zato je vera,     ki nam odstira najvišje luèi, tudi mraèna. Prav to izra`a Pismo Hebrejcem, ki smo ga navedli na zaèetku: “Je pa vera obstoj resniènosti, v katere upamo, zagotovilo stvari, ki jih ne vi- dimo” (Heb 11,1). Te`nja po resnici je sestavni del našega duha. Okro`nica Vera in razum nas vabi k zaupanju v èloveški razum in nje- govo zmo`nost spoznanja resnice. Naš razum spozna resnico takrat, ko se mu ta nazorno poka`e ali ko ima zanjo potebna dejstva. To velja za vse stvarnosti, ki so v njegovem do- segu. V odnosu do bo`jih, nadnaravnih re- sniènosti pa naš razum trèi ob lastne meje. Popolnosti spoznanja, v katerem je razvid- nost temelj gotovosti, tu ni mogoèe prever- jati. Tu je dostop mogoè le, èe nam je dan dar vere. Sprejemanje vere ni nekaj nujne- ga, kakor je nujna sodba, ki temelji na ne- posredni razvidnosti ali nujnem miselnem postopku. Vera predpostavlja dejanje zaupa- nja besedi prièe in, onkraj tega, njegovi osebi. S teologalno vero, ki je dar milosti, je to zau- panje dodeljeno Bo`jemu sinu, Tistemu, ki vidi Oèeta. Kar nam Kristus dejansko razo- deva, so globoèine Boga in njegove ljubezni do nas. Razumljivo je, da je podarjeno zau- panje v sorazmerju s prejeto luèjo. Vera kot sprejemanje bo`je resnice doloèa, kolikšna je mera potrebnega zaupanja. Dejanje zau- panja je odloèitev, ki terja celo osebo. De- janja vere ni mogoèe razumeti brez svobode. V globini nje same se oseba v odgovor Nje- mu, ki je prièa resnice, svobodno odloèa o usodi in smislu svoje eksistence. Razse`nost svobode je za vero bistvenega pomena. Ko gre za takšno odloèitev, dejanje zaupanja ne prenese nobene lahkotnosti niti prenaglje- nosti. Poštenost misli zahteva, da se pravièno izmeri te`a razlogov za verovanje, verodostoj- nost prièe in listin, ki prenašajo njegovo spo- roèilo, prav tako pa verodostojnost Cerkve, ki ji je bilo sporoèilo zaupano. Kristusovo `ivljenje spremlja to, èemur Janezov evangelij pravi znamenja, ki so tudi znak, da je nad Njim bo`ja roka. Le njego- vo `ivljenje in velièina njegovega sporoèila potrjujeta, da je verodostojna prièa. Razum s tem, da strogo preuèi motive, zaradi katerih zaupamo Tistemu, ki se nam predstavi kot prièa resnice, pose`e na pot vere. Tako prej- me razum vabilo na sreèanje z vero. @e res, da je vera dar milosti, a to ne odstrani zah- teve po tem, da se pripravimo na njeno spre- jetje. To je poklic razuma. Velièina odloèitve zahteva kritièni napor v smislu popolne zve- stobe do resnice. Prebujenje vere spodbudi - kot svoj pogoj - delo razuma. Ta zahteva svari pred dvojno nevarnostjo. Prva je lahkovernost. S preseneèenjem ugo- tavljamo, da se v naši sekularizirani dru`bi mnogi predajo lahkovernosti in se brez raz- loèevanja zadovoljijo s skvarjenimi in po- ni`animi oblikami religioznosti, kar je greh napram luèi. Druga nevarnost je fideizem, ki je strah in zavraèanje, da bi se sreèali z vprašanji o verodostojnosti. Ta strah ni ute- meljen; zaupati moramo sposobnosti razu- ma, da spozna resnico. Jean-Luc Marion je pritegnil pozornost na pomemben vidik odnosa med vero in ra- zumom. Fides quaerens intellectum, vera išèe razumevanje. To ne pomeni, da je vera ne- popolna oblika našega spoznanja Boga, po- klicana, da odstopi mesto popolni obliki. To bi pomenilo sprejeti logiko gnoze in ezote- rizma. Naš um je ustvarjen, da bi razumel, in predmet vere je skrivnost luèi, ki prese- ga njegove sposobnosti. Ni druge mo`nosti, kot da to dejstvo v njem pod`iga `ejo, da bi prodrl še globje v skrivnost. V tej toèki se ro- jeva teologija. Resniène teologije ne more biti izven vere; nasprotno, v celoti se razprosti- ra znotraj vere in je v slu`bi vere. Verujoèi duh se še zdaleè ne omeji na svo- je lastne razse`nosti, ampak se odpre raz- se`nostim skrivnosti. Bolj ko se mu odslej kakšna stvar razjasni, hitreje se v njem ostri èut za nedojemljivost njegovega predmeta.    # Kar pozna, pozna, ker je uporabljal orodje razuma, ne da bi kadar koli izgubil zavest o šibkosti tega orodja v razmerju do brezna luèi, ki ga privlaèi. Ve, da je to, kar pravi, jecljanje, ve pa tudi, da ima to jecljanje, ki se dotika bo`jih globoèin, veèjo vrednost kakor vse pri- dobljeno znanje o stvarnosti, ki je sorazmerna z nami. Vera v nas v`ge `eljo, da bi videli Boga, kar nam bo dano po naši smrti. Zno- traj dinamizma te `elje je teologija pribli`eva- nje, ki vnaprej ka`e našo dokonèno potopitev v polni poldan Boga. Na svoj naèin tudi teo- logija prièuje o našem polo`aju tujcev in pri- seljencev na poti proti domovini. Dodajmo še, da je duh, ki ga je bila pritegnila skriv- nost Boga in spro`ila teološko iskanje, obro- dil sadove, ki so med najlepšimi sadovi sple- kulativne misli in so naredili rodovitno fi- lozofsko misel sámo.    Na tej toèki našega razmišljanja lahko po- išèemo odgovor na vprašanje: Zakaj se v naši pluralistièni dru`bi Cerkev predstavlja kot kraj dialoga? Odgovor je v naravi vere, ki med Bogom in njegovim stvarstvom vzpostavlja odnos osebe do osebe, ker je sama svobod- no in popolno izroèanje Bogu v Kristusu. Vera je odprtost srca in duha Kristusu, ki pri- haja k nam. Niè torej ne pretiravamo, èe re- èemo, da je vera dialog. Iti moramo še dlje: zaradi povezanosti s Kristusom, edinorojenim Sinom Oèeta, smo postali posinovljenci, in zaradi daru Duha, `ivega izvira, smo dele`ni `ivljenja luèi in lju- bezni treh oseb presvete Trojice. Dialog stvars- tva z Bogom je osnova za molitev in popol- no uresnièitev naše identitete kot bitja, ki je ustvarjeno po Bo`ji podobi in podobnosti. Dialog ima tako svoj prese`ni vzor v trinita- riènem ̀ ivljenju. Izra`a naravo osebe, ki je bitje razmerja, zmo`no spoznavati in ljubiti. Od tod izvirajo etiène potrebe. V zaèetku vere je Bo`ji klic - klic, ki je osebno naslov- ljen na vsakogar v globinah njegove zavesti. Je poklicanost, se pravi povabilo, da se z vsem bitjem posvetimo iskanju resnice. Dialog pred- postavlja in vzdr`uje spoštovanje, ki si ga oseba na svoji poti iskanja resnice zaslu`i. Je priz- nanje osebe v enkratnosti njene poklicanosti. Ljubezen in iskanje resnice sta temelj dia- loga. Brez tega temelja dobimo parodijo: iz- menjavo mnenj, ki nas k nièemer ne obve- zujejo, omogoèajo pa navidezno udobnost relativizma, ki nas obdaja. Dialog se nam razkriva kot potreba, po- vezana z resnico kot osebno poklicanostjo. Bila so potrebna stoletja, polna zaslepljenosti, dram in ran, da smo z drugim vatikanskim koncilom prišli do evangeljsko navdahnje- ne trditve: “Resnica ljudi ne sili k priznavanju drugaèe kakor z moèjo resnice same, ki blágo in hkrati krepko prodira v duhove.” (Kon- cilski odlok o misjonski dejavnosti Cerkve in Koncilski izjavi o razmerju Cerkve do ne- kršèanskih verstev in o verski svobodi, Nad- škofijski ordinariat, Ljubljana, 1966). Vera od razuma zahteva odprtost resni- ci, ki je sam ne bi bil zmo`en odkriti, ne da bi se moral zato sebi odpovedati. Prav v njem vernik najprej do`ivi nagovarjanje vere in us- tvarjanje notranjega dialoga, ki se nadalju- je v dialogu z bli`njim. Zato je usoda razuma za vero vitalnega pomena. Po sv. Pavlu (Rim 1,20) Cerkev pravi, da “je mogoèe z narav- no luèjo razuma iz stvari z gotovostjo spoznati Boga, zaèetnika in smoter vseh stvari”.5 Ker pa se razum lahko moti in je zaradi greha os- labljen, ga v njegovem delovanju podpira in teši razodetje. Razmerje, v katerem sta vera in razum, je samo po sebi ubrano, saj je Bog vir naravne luèi in razodetja. Resnica ne more nasprotovati resnici.       To razmerje je kakor skica, ki ustreza na- ravi stvari. Z vidika èloveške eksistence in upoštevajoè njen polo`aj razmerja med vero      in razumom še zdaleè niso bila miroljubna. Vera mora zato nenehno pozorno bdeti nad neprièakovanimi obrati razuma, pri èemer mislimo na idejo, ki si jo je kultura klišej- sko ustvarila o razumu in njegovih zmo`no- stih. V to perspektivo se umešèa okro`nica Vera in razum (1998). Izpostavimo tri toèke, pomembne za naše razmišljanje. Prva je mi- sel, da je vsak èlovek po naravi filozof. Fi- lozofija ni ezoterièna ali hermetièna aktiv- nost, zaprta sama vase. Je izdelan izraz, teh- nika naravnega spraševanja in intuicije, lastna vsakemu èloveku. V tem smislu filozofska misel ni pridr`ana le filozofom, ampak je nav- zoèa na vseh podroèjih kulture. Okro`nica podaja zaskrbljujoèo oceno da- našnjega stanja misli. Pomembni filozofski tokovi vidijo izhod v nihilizmu. Kopièenje znanja je pripeljalo do razdrobitve vednosti, kar onemogoèa zaobjeti celoto. “Kriza smi- sla”, ki jo do`ivlja naša doba, je takšna, da se mnogi sprašujejo, ali se ima še smisel spra- ševati po smislu (prim. VR 81)6. Spodobi se torej, da razumu povrnemo zaupanje vase in v njegovo moè spoznanja resnice. Prošnja pri- haja od vere sáme, preprièane in preprièljive zagovornice razuma (prim. VR 56). Fenome- nistièna in relativistièna filozofija namreè ni- sta primerni za to, da bi pomagali poglobiti bogastvo, vsebovano v o`ji besedi, kar je na- loga teologije (prim. VR 82). Obstaja torej potreba po pristno metafizièni filozofiji, ki je v okro`nici natanèno doloèena: “Povsod, kjer èlovek ugotovi klic k absolutnemu in k   Judita Karba: Brez naslova, oglje, 2005.  #   prese`nosti, mu je dano uvideti metafizièno razse`nost stvarnosti: v resniènem, v lepem, v moralnih vrednotah, v drugi osebi, v sami biti, v Bogu. Na koncu tega tisoèletja se pred nas postavljla velik izziv, namreè, ali bomo znali opraviti tako potrebni kot nujni pre- hod od pojava k temelju.” (VR 83). To je na nas naslovljeno povabilo. Vprašali se bomo, zakaj je bila neka zgo- dovina, ki bi morala v osnovi biti polna ra- zumevanja in ubranosti, v resnici pogosto konfliktna. Pri odgovoru moramo biti pozorni na dve vprašanji. Ali je èloveški razum razum, ki je zmo`en samega sebe utemeljiti in je sa- mozadosten, tako da bi bil èlovek, zanašajoè se samo na svoje lastne moèi, edini krojaè svoje usode? V tem primeru bi govoriti o zastonj- skem daru Boga, milosti, pomenilo uveljavljati odtujujoèe razmerje odvisnosti. Ali pa se ra- zum prepozna kot ustvarjen in je njegova luè dele`na izvira prese`nostne luèi? V tem pri- meru je te`nja po bo`jem ̀ ivljenju - èloveškim moèem nedosegljiva `elja - lahko izpolnjena le z zastonjskim darom Boga. In namesto da bi se zaprl vase, se razum odpre daru resnice, ki je sam ne bi mogel doseèi. To ga obenem krepi in pomirja v njegovi samostojnosti, ki jo ima kot ustvarjeno duhovno bitje. Gre za razpravo o sprejemu ali zavraèanju milosti. Za- gotovo je to skrivnost src, kar pa seveda ni ovi- ra, da v zgodovini misli in tudi mistike ne bi bila vseskozi navzoèa. Dialog lahko pomaga razjasniti bistvo te razprave. Druga ovira izhaja iz nesporazuma in je bolj predmet teologije kakor vere v pravem pomenu besede. Nesporazum odpravimo s tem, da za vsako podroèje natanèno do- loèimo, s kakšno vrsto znanja in posledièno s kakšno vrsto resnice imamo opraviti. V našem duhu je zapisana potreba po enotenju razliènih skupin znanj. Vendar tu ne gre za enoliènost, temveè za organsko enoto znans- tvenih ved, kjer ima vsaka svoj predmet prouèevanja in svoje metode. Simbolièen je Galilejev primer. Teologi niso bili zmo`ni uvideti, da se doloèene predstave o svetu niso ujemale z verskim naukom, s katerim so jih dolgo èasa povezovali. Prav tako ško- dljive so po drugi strani ekstrapolacije ali imperialistiène te`nje, da bi neko metodo, ki je veljavna za toèno doloèeno podroèje, prenesli na celotno stvarnost. Tako se na pri- mer v prevladujoèem pozitivistiènem ozra- èju v vprašanjih glede narave èloveškega za- rodka ne bi smeli obraèati le na eksperimen- talne panoge, saj to zadeva èloveènost in èlo- veško usodo. “Razdrobitev vednosti” in spe- cializacija, ki iz nje izhaja, imata za posle- dico to, da mnogi sodobniki v trenutku, ko zapustijo svoje toèno doloèeno strokovno podroèje, postanejo intelektualno neboglje- ni. Tu pa se sreèujemo s temeljnimi etiènimi in antropološkimi vprašanji. Dialog postane tu `ivljenjska nuja. Skrajno priporoèljivo je, da skozi pošten, bratski dialog poizkusimo odkriti resnice, ki sestavljajo èlovekovo dostojanstvo. Tu so vkljuèena vsa podroèja `ivljenja in kulture. Pozitivna izkušnja, ki jo imamo, nas vabi, da s tem nadaljujemo v prihodnje.  ! "#$%$ &' 1. V izvirniku Cottier, George. “Le dialoge de la foi et de la raison.” V Dialogue entre la foi chrétienne et la pensée contemporaine, Conférence de Carême 2005, Notre-Dame de Paris, Paris, Parole et Silence, 2005, 152—177. 2. Sveto pismo, SSP, Ljubljana, Svetopisemska dru`ba Slovenije, 2002. 3. Laudato si, mi Signore,/ per sora nostra Morte corporale,/ da la quale nullo omo vivente po’scampare. 4. Poenostavljam: potrebno bi bilo s teološkega vidika dodati bistvena razlikovanja. 5. Dr. Vilko Fajdiga, Teoretièna apologetika, dodatek: Konstitucija II. vat. cer. zbora ”Dei Verbum“ o Bo`jem razodetju, Ljubljana, Cirilsko društvo slovenskih bogoslovcev, 1966. 6. Joannes Paulus II., Okro`nica Vera in razum, Ljubljana, Dru`ina, 1999.      Današnja dru`ba veliko gradi na odno- sih.* Zaveda se globoke, usodne povezanosti in tako odvisnosti celotnega planeta Zem- lje, ki postaja “globalna vas”, in še posebej njegovih prebivalcev.1 Toda pri vzpostavlja- nju teh odnosov preveè pozabljamo na izho- dišèe in temelje. Tudi zato spodletijo mnogi poskusi in se sprevr`ejo v njihovo nasprot- je. Naš namen je opozoriti in predstaviti to izhodišèe in temelje, ki so zagotovilo oseb- ne in dru`bene uresnièitve. Izhajamo iz dejs- tva ustvarjenosti po troosebnem Bogu — Tro- jici. Iz tega izvira tudi program naše perso- nalnosti in komunitarnosti — ta program smo poimenovali trinitarizacija. Tako smo pre- prièani, da moreta svetopisemsko razodet- je in kršèanstvo prispevati pomemben dele` k oblikovanju današnje dru`be.     !        Trinitarizacija pomeni vzpostavljanje tak- šnih medsebojnih odnosov na medèloveški ravni, kakršni veljajo med tremi Bo`jimi ose- bami. V današnjem èasu so na preizkušnji od- nosi prav na vseh ravneh našega sobivanja, èe- prav današnja znanost, predvsem sociološka, antropološka in psihološka, vlaga veliko truda in moèi v odkrivanje in vzpostavljanje takšnih odnosov, ki bodo spletali medèloveške vezi in ustvarjali ̀ ivo obèestvo. Tako je danes eno naj- bolj za`elenih podroèij študija komunikolo- gija, vzpostavljanje medsebojnih odnosov in povezav na razliènih podroèjih èlovekovega komuniciranja. Toda dokler bomo v tem gle- dali samo umetnost ali obrt za dosego nekih lastnih ciljev, bo to bolj slabo obrodilo. Vendar ob vseh neuspehih, ki jih do`ivlja današnji èlo- vek in naša dru`ba pri vzpostavljanju rodo- vitnih in osreèujoèih odnosov, se le-ta ne od- loèi za “spust” h koreninam, kjer se nahaja os- nova, ki je izvirni program naših odnosov. V Njem, ki je troosebni Bog in “Bog ljubezni” (Prešeren) ter iz katerega vse izvira, se naha- ja naèrt in moè vsega bivajoèega. Zato smo globoko preprièani, da se prav tu skriva (od- kriva) kljuè do pristnih odnosov prav na vseh podroèjih. Iskanje, poglabljanje in upoštevanje trinitariènega naèrta ni izgubljanje èasa, temveè je najbolj smiselno dejanje posameznika in dru`be. Seveda je pri tej “avanturi” potreb- no veè kot zgolj znanstveno, strokovno ali teh- nièno (trening) ukvarjanje; potrebno je osebno anga`irano vstopanje v trinitariène koordinate, o katerih hoèemo v prièujoèem delu poni`- no, vendar odloèno spregovoriti. Tako nauk o Sveti Trojici ni samo krite- rij kršèanske pravovernosti, temveè predstavlja okvir, znotraj katerega moremo razmišljati o naravi èloveške osebe, o odnosu med èloveš- tvom in ostalim stvarstvom, o odnosu med nami in Bogom. Troedini Bog je vir in usme- ritev, orientacija èloveške komunikacije in od- nosov.2 Perspektiva trinitariène ontologije se pojavlja v današnji teologiji kot uèinkovit mo- del za boljše razumevanje edinosti, razliènosti in pluralnosti vsega bivajoèega. Trinitarièno razmišljanje opušèa vsakršno unitaristièno miš- ljenje, ki zanika pluralnost na raèun totalitarne edinosti, in predstavlja zdravilo zoper plura- listiènost, ki izhlapi v nekakšno vseenost in se na koncu raztopi v nihilizmu. ()     !       #   "    Ko dajemo današnji dru`bi nalepko “post- moderna”,3 nismo o njej povedali še nièesar, kar bi ji vtisnilo posebno, razpoznavno zna- menje. Prav njena “neprepoznavnost” je tista, ki ji omogoèa, da najdejo v njej svoj prostor še tako diametralna nasprotja, ki tako sestav- ljajo nekakšno “dru`bo konglomerata”. Nas zanima, kakšen prostor prejema v tej dru`bi kršèanstvo, in predvsem kaj je tisto sporoèi- lo, ki ga je kršèanstvo dol`no posredovati tej dru`bi. Izpostavljam samo nekatere znaèilnosti tega èasa, ki uporablja navidez zelo podobne izraze kot trinitarièna teologija, po vsebini pa zelo drugaène. Postmoderno vero bi imeno- val ‘ver(ovanj)a brez pripadnosti’: ta ne zah- teva nikakršne cerkvenostne pripadnosti, mar- veè jo zavraèa.4 Ta religioznost ni niti osebnost- no naravnana niti obèestveno zakoreninjena. Je privatistièno, individual(istiè)no obarvana in sinkretistièno prilagodljiva. Imenoval jo bi tudi “izposojena vera”, ki ne obvezuje (zato re- ligioznost tukaj ni mišljena v smislu zaveza- nosti — religio) in jo kadar koli vrnem nazaj. Ko stopa kršèanstvo v dialog s tem svetom, ̀ eli biti nepogrešljiv korektiv in dopolnitev.   Judita Karba: Ti, mešana tehnika, 2003.    Trinitarièno razmišljanje pomeni slovo od vsakršnega totalitarnega unitarizma, ki na ra- èun nasilne edinosti zatira razliènost, kakor pomeni tudi terapijo pluralizma, ki se raz- prši v poljubnost in na koncu izpuhti v ni- hilizmu. Kristusova skrivnost pa nas obva- ruje pred vsakim spiritualizmom in odtuje- nostjo: tako svetu, telesnosti, kakor tudi soè- loveku in dru`bi. To velja tako za misel kakor tudi za podroèje politike in nenazadnje za pri- merno razumevanje edinosti Cerkve v mnoš- tvu krajevnih Cerkva. Ne abstraktni mono- teizem, temveè konkretna trinitarièna vera je odgovor na resniène potrebo našega èasa. #  @e iz be`nega pogleda v trinitarièno Bo`je `ivljenje spoznamo, da Bo`ja enost ni zgolj numerièna, temveè ontološka (Oèe, Sin in Sveti Duh so en Bog!). Spoznali smo enkrat- nost osebe, za katero je znaèilna ljubezen, od- prtost, dialoškost in odgovornost. Samo v teh kategorijah moremo govoriti o Bogu razo- detja in o Kristusovi enkratnosti in njegovem univerzalnem poslanstvu. Oseba uveljavlja svojo nenadomestljivost v stopanju iz sebe (ekstatiènost bivanja), ne da bi pri tem iz- gubila lastno identiteto. Torej, ne osamlje- nost in samozadostnost, pa tudi ne razoseb- ljenje vse do podrejanja, izginotja ali razpu- stitve v nekakšni vsepou`ivajoèi stvarnosti.5 Ta trinitarièna “pravila” veljajo po analogiji tudi za èloveka, ki je ustvarjen po Bo`ji tri- nitarièni podobi, in konèno za vse stvarstvo, ki prihaja iz rok takšnega Boga ter nosi v sebi “vestigia Trinitatis”.6 Tako trinitarièna teologija prihaja napro- ti èloveku postmoderne pri iskanju Boga, ki je sam oseba in tudi pooseblja, ter pri iskanju last- ne podobe, v kateri se èlovek ne prepozna kot “igraèa bogov ali èustev” in v samem sebi “raz- trešèeno” bitje, ki ̀ ivi pred steno brezizhodnosti, ampak kot bitje, ki je priklicano v `ivljenje iz ljubezni in za ljubezen, kot bitje smisla in z vso prihodnostjo pred seboj. Kršèanstvo mora torej danes oznaniti vso resnico o èloveku, o njegovih trinitariènih koordinatah. $"   Oseba dose`e svojo polno uresnièitev v zvestobi sami sebi, kar pa vkljuèuje tudi na- ravnanost na drugega in povezovanje v ob- èestvo oseb (agape). V Bogu (lahko bi rekli: v Bo`jem obèestvu) so vse Osebe v najvišji (bo`ji!) meri uresnièene. Videli smo tudi, da Sveta Trojica ni vase zaprta stvarnost samo- zadostnih Bo`jih oseb, ampak je po svojem bistvu navzven odprta enota Treh. Torej ne ekskluzivna, ampak vkljuèujoèa, vabeèa eno- ta, kar `elimo izraziti s pojmom communio. V trinitariènem obèestvu se uresnièuje edi- nost v razliènosti in drugaènosti ter razliè- nost v enosti. Prihodnost èloveštva sloni na tistem so`itju kultur, narodov (spoštovanju manjšin) in ljudstev, ki omogoèa svobodo. To so`itje pride do veljave samo po binkošt- nem vzoru in ne po zgledu babilonskega stol- pa. Zato tudi svoboda ni v smislu anarhije in destrukcije, temveè v smislu spoštovanja enkratnosti v sobivanju. Moltmann ima prav, ko postavi nasproti skupnosti posameznikov personalno skupnost: “Konèni izdelek delitev je posameznik, ki je brez odnosov, lastnosti, spomina in imena. Nasprotno pa je oseba èloveško bitje, ki se nahaja znotraj socialnih odnosov in zgodovine. Ima ime, s katerim se lahko identificira. Oseba je obèestveno bit- je.”7 Najbolj naj bi odsevala to trinitarièno obèestvo Cerkev, ki je stvaritev Svete Tro- jice. Znotraj obèestva ima svoje posebno me- sto odnosnost, naravnanost na druge(ga) in sprejemanje drugih. Iz teh odnosov se “plete” mre`a odnosov, prepletenost, ki vzpostavlja trinitarièno edinost (prim. CS 24). V Bo`- ji trinitariènosti je namreè podan takšen mo- del edinosti, ki ne samo da prenaša ali do- pušèa mnogovrstnost in drugaènost, ampak ju naravnost spodbuja. Tukaj je tudi zasno-    # van tisti pluralizem, ki se ne prelevi v rela- tivizem, ampak se uresnièuje v relacionaliz- mu, v trdni mre`i odnosov.8 Ko smo omenili globalizacijo kot tisti na- èin povezovanja, ki se vedno bolj uveljavlja v sedanji dru`bi, smo opozorili na njeno raz- vrednotenje posameznika (èloveka, naroda itd.), drugaènosti, predvsem pa tiste drugaè- nosti, ki se ne vkljuèuje v `e izdelane kalu- pe. Trinitarièno obèestvo sloni na drugaè- nih temeljih, zato je nepogrešljiva alterna- tiva globalizaciji tako na podroèju verovanja kakor tudi na podroèjih kulture, politike in gospodarstva. Trinitarièno obèestvo je soli- darnostno, saj v njem drugi in dru`ba nista le sredstvo za lastno uveljavitev, ampak tudi “prostor” uresnièitve èlovekovega slu`enja in proeksistence. Samo takšna globalizacija, ki vsebuje vse te sestavine, je kršèanska in evan- geljska. Pravzaprav se bolj kot za globalizacijo kristjani prizadevamo za trinitarizacijo dru`be in še posebej Cerkve. # % Sveta Trojica je zaèetek, obmoèje in cilj ce- lotne zgodovine. V luèi te realnosti prejme zgo- dovina svoje prave, tj. veènostne perspektive. O tem nam jasno prièuje odrešenje, katere- ga cilj je povelièanje. Kajti kršèansko oznanilo je oznanilo o ‘èasu, ki je naravnan na dovr- šitev’.9 Kršèanstvo in teologija stojita danes pred vprašanjem, kako v pogovoru s postmo- derno zopet uveljaviti kršèansko razumevanje zgodovine in èasa. To pomeni: zgodovino zo- pet predstaviti kot prostor zgodovine odreše- nja, ki vodi v veèno zgodovino troedinega Boga. Teologija mora pred nihilistiènim od- vzetjem smisla zgodovini v našem èasu zno- va predlo`iti trinitarièno, kristološko in esha- tološko-upanjsko perspektivo kršèanstva. Tukaj ima središèno mesto Kristus kot ‘polnost èasov’, kot ‘eshatos’, v njegovi zgo- dovinski enkratnosti, kakor tudi v njegovem univerzalnem pomenu; torej Kristus kot ‘concretum universale’.10 V zvezi s tem go- vorijo nekateri dvoumno o edinstveni po- membnosti kršèanstva. Jasno moramo po- vedati: “Kršèansko preprièanje, da po Jezusu Kristusu ne prièakujemo nobenega novega razodetja, ne izra`a predpravice po izkljuèni posesti resnice. V tem preprièanju prihaja predvsem do izraza poni`no sprejemanje dejstva, da neskonèno ne more biti prese- `eno in da se verna zavest more sicer v ne- skonèno Bo`je usmiljenje vrašèati (hinein- wachsen), nikakor pa je ne more izèrpno v njeni polnosti izraziti.”11 V bibliènem jeziku moramo govoriti o ‘enkrat za vselej’ in o es- hatološki razse`nosti Kristusovega dogod- ka. Povedati moramo, da po Bo`jem uèlo- veèenju na svetu ne vlada veè brezdomstvo, brezdušnost, brezodnosnost, brezciljnost in brezsmiselnost, proti èemur se postmoderna bori, veèkrat pa vsemu temu podle`e. V naslonitvi na prièevanje Svetega pisma so cerkveni oèetje poudarili, da je z uèlove- èenjem veènega Bo`jega Sina Bo`ja modrost, v kateri je bilo vse ustvarjeno, v vsej polno- sti vstopila v zgodovino, tako da se je Bog v Jezusu Kristusu ne samo dokonèno in nepre- kosljivo razodel, marveè je ljudem in svetu tudi dokonèno veljavno pokazal, kdo so oni sami in k èemu so poklicani. Tako je Jezus zaèe- tek, središèe in cilj vsega, je os in steèišèe zgo- dovine celotnega èloveštva. Takšno kršèansko razumevanje zgodovine ni nikakršen mit, pa tudi nikakršna ‘vélika zgodba’, temveè je ‘me- moria passionis’, izroèilo (parádosis) o smr- ti in vstajenju Jezusa Kristusa. Kristusov kri` predstavlja padec bogov in rešitev èloveka prav zato, ker je tu navzoèa celotna Sveta Trojica. Celotno zgodovino presojati v Kristusovi in trinitarièni luèi, ne pomeni samo razumeti jo kot zgodovino zmagovalcev, temveè tudi in predvsem kot zgodovino trpljenja. “Cerkev namreè ni nad, temveè pod tisto avtoriteto tr- peèih, ki jo je Jezus v priliki o sodbi v t. i. ‘mali apokalipsi’ pri Mateju (prim. Mt 25) posta-      vil za kriterij poslednje sodbe: ‘Kar ste ali niste storili kateremu teh malih ...’ Poslušnosti tej avtoriteti trpeèih ne more zaobiti nobeno raz- pravljanje in nobena hermenevtika”.12 Tako je Cerkev “posredovalka (Tradentin) nevar- nega spomina v procesu podanašnjanja”. Me- sto Cerkve je torej pod kri`em njenega Gos- poda in Glave, pa tudi pod kri`i vseh njegovih udov. Bo`je ‘delovanje’ je najvišja avtoriteta za cerkveno in èloveško delovanje! Tako kršèansko razumevanje zgodovine presega dilemo sekulariziranih znotraj zgo- dovinskih utopij na eni strani in nihilistiè- nega zanikanja smisla zgodovine na drugi. Trdno se oklepa edinstvene vrednosti in edinstvenega dostojanstva vsakega posamez- nega èloveškega `ivljenja. Hoja za Jezusom in prizadevanje za `ivljenje po njegovem Du- hu ljubezni je zato resnièna izpolnitev vsa- kega èloveka. Biti verodostojna prièa na tem podroèju je odloèilen odgovor Cerkve na iz- zive postmoderne.   "       "   Na temelju primerjav in poglabljanj v te- matiko zagovarjam trditev, da je kršèanski nauk o Sveti Trojici najbolj izvirno in pri- merno izhodišèe za sooèenje in dialog z mi- selnostjo in religijami vseh èasov, torej tudi z danes navzoèim kompleksnim, razvejanim sistemom, katerega poznamo na eni strani pod skupnim imenovalcem postmoderne, na drugi strani pa globalizacije. Preprièan sem, da bo mogoè temeljitejši pristop k vpraša- nju, èe poišèemo tiste silnice, ki se v zgodo- vini vedno znova, vsakokrat na drugaèen na- èin pojavljajo. Na eni strani je to gnoza s svo- jim dualizmom, na drugi pa monizem s svo- jim nediferenciranim zlitjem (konfuznostjo). Veèkrat se ta dva tokova “sreèata” v eni naj- bolj ponesreèenih simbioz v smislu eklekti- cizma. Poudaril bi, da je edini pravi odgo- vor in rešitev iz teh brezdušnih okvirov tri- nitarièna personalnost in trinitarièna komu- nitarnost. To naj bi bilo še bolj razvidno na koncu našega prikaza. Edini pravi odgovor na liberalizacijo in globalizacijo vidim v tri- nitarizaciji! Trinitarizirati èloveške in dru`- bene odnose je neobhodna nuja današnjega èasa! Tu je treba predstaviti troedinega Boga kot odgovor na vprašanja o Bogu in èlove- ku v èasu postmoderne in globalizacije. V troedinem Bogu more ta v sebi nepotešeni in nad velikimi obljubami razoèarani èlovek odkriti uresnièene tiste vrednote, za katere si prizadeva (veèkrat per viam negationis), ven- dar se mu vedno znova izmuznejo iz rok. Ra- zodevanje in podarjanje troedinega Boga v zgodovini odrešenja je rezultat njegove od- loèitve za èloveka. V tem Bogu je prostor za vsakega èloveka, kar nam je postalo oèitno po uèloveèenju Bo`jega Sina in poslanju Sve- tega Duha. Zato smemo trditi: samo trini- tarièni jezik, ki izhaja iz trinitariène resnice o Bogu in èloveku, je primeren za dialog s svetom, kateremu smo dol`ni “odgovor upa- nja” (prim. 1 Pt 3,15).     "    S Henriem de Lubacom trdimo: “Bolj ka- kor nam je nedoumljiv misterij Boga, bi nam bil nedoumljiv sam svet ter naše lastno bi- vanje brez Svete Trojice”.13 Izhajamo namreè iz dejstva, da je Sveta Trojica “osnovni vir podatkov” - “matrix” za pojmovanje èloveka. Èe vemo, da je èlovek podoba Svete Troji- ce, poznamo tudi posledice, ki iz te podob- nosti izvirajo. Zato bomo kot v povzetku na- vedli “posledice”, ki iz dejstva troosebnega `ivljenja izvirajo glede Boga samega, in nato “posledice” za èloveka, kot po podobi troe- dinega Boga ustvarjenega bitja. Troedinost v Bogu samem pomeni, da ni osamljeni in odmaknjeni vladar, ki samoza- dostno brani svojo vzvišenost. Kršèansko ra- zodetje nam namreè pove, da je absolutna in prvobitna realnost bo`jih oseb v medse-    #   bojni naravnanosti in obèestvu; da je obèestvo oseb pralik, arhetip vsega bivajoèega ter da je vse poklicano k prilièenju temu praliku. Zato trinitarièni monoteizem veliko prispeva k obèestvenemu pojmovanju èloveka. Troedinost pomeni, da je Bog polnost `iv- ljenja. @ivljenje pa je tam, kjer je nezadr`- no podarjanje in sprejemanje. @ivljenje rodi `ivljenje. Pomeni, da je Bog ljubezen sama. @ivljenje more izvirati samo iz ljubezni (so- vraštvo “ustvarja” smrt). Ljubezen pa je v pre- kipevanju navzven, k drugemu. Zato Jane- zova “definicija” Boga “Bog je ljubezen” skri- va tudi resnico “Bog je obèestvo, commu- nio”. Pomeni, da je Bog obèestvo oseb. Koi- nonia je pravzaprav drugo ime za Sveto Tro- jico. To je skupnost oseb, ki ohranjajo svojo drugaènost, vendar pa ta drugaènost ni razlog za razdor, temveè razlog za nedeljivo skup- nost in medsebojno pripadnost ter naravna- nost. Pomeni, da je Bog obèestvo svobodnih oseb, ki svobodo uporabljajo za uveljavljanje drugega. Polnost samouresnièenja prepoz- navajo v svobodnem podarjanju drugemu in sprejemanju drugega. To je “edini razlog” bo`jega ustvarjanja. Zato vse ustvarja iz lju- bezni in za ljubezen. Vse stvarstvo torej do- se`e svojo polno samouresnièitev samo v zve- stobi tej ljubezni in v svobodnem uresnièe- vanju tega naèrta ljubezni, po katerem je vse ustvarjeno in ki ga je Bog polo`il v stvarstvo. To, da smo ustvarjeni po Sveti Trojici, da nosimo “poteze” Boga Oèeta in Sina in Svetega Duha, da smo tem bo`jim osebam pridru`eni, torej da `ivimo v teh trinitariènih koordinatah, ima za nas pomembne posle- dice. Posledica tega je, da “v bo`ji podobi in sliènosti, ki jo èlovek nosi v sebi `e od ‘za- èetka’, temelji ves èlovekov program samou- resnièitve in celovit èlovekov ‘etos’.14 V tri- nitariènem jeziku so osebe pojmovane v svoji enkratnosti.15 Ta enkratnost pa ne pomeni lo- èenosti, samozadostnosti, ampak pomeni ne- nadomestljivost v naravnanosti na drugo ose- bo. Ta enkratnost postane razpoznavna v sre- èanju z drugo osebo. Ob drugi osebi je nekdo edinstven in ne zgolj edini. Oseba je torej vkljuèena v obèestvo. To pa predpostavlja raz- liènost, ki je v slu`bi enote in ne razhajanja. Torej je naravnanost za osebo njeno razpoz- navno znamenje. Ta pa se uresnièuje pred- vsem na naèin sprejemanja in podarjanja. Go- vorimo o enoti v razliènosti in razliènosti v enoti.16 Ko èlovek upošteva trinitarièna in pe- rihoretièna pravila v `ivljenju, daje vsemu iz- virni pomen in vsebino. Trinitarièna merila so torej nepogrešljiva za vse èlovekovo `iv- ljenje in delovanje, saj smemo po vsej pra- vici opredeliti èloveka kot trinitarièno bitje. Trinitarièno zasnovana antropologija iz- haja iz razodete resnice o Bogu, ki je hkra- ti izvirna resnica o èloveku. Razosebljenemu, “raztrešèenemu”, v samem sebi razklanemu današnjemu èloveku predstavi trinitarièno osebnost. Tu je v najvišji meri uveljavljena svoboda posameznika, samospoštovanje in spoštovanje drugega. Trinitarièni naèin `iv- ljenja vkljuèuje tudi ekološki naèin `ivljenja, demokratièno obliko dru`benega `ivljenja, solidarnostno (kultura ljubezni) uporabo in delitev dobrin. Trinitarièna antropologija vzpostavlja ko- munitarno razse`nost dru`be. Dru`bi grobe- ga izkorišèanja in globalizacije ponuja trini- tarièna merila odnosov, pri katerih so visoko cenjeni solidarnost, subsidiarnost, slu`enje, sprejemanje drugaènosti kultur, ras, spolov, preprièanj, verovanj. Od dru`be kriviènih za- su`njevalnih razlik vodi komunitarna antro- pologija k dru`bi dopolnjujoèih se razlik, saj tukaj ne velja zakon moèi, temveè zakon lju- beèega slu`enja. Potrebno je oblikovati dru`- bo, v kateri ni nihèe pozabljen, pri gradnji katere je vsakdo pomemben in v kateri je pri- hodnost za vsakega èloveka in za vse naro- de in ljudstva. Trinitarizacija ne daje prednosti eni stvar- nosti na raèun druge: tukaj nihèe in niè ne      izgublja, ampak je vse postavljeno na pravo mesto in do popolnosti uveljavljeno. Posa- meznik ni številka in skupnost ni konglome- rat (brezoblièna masa). V trinitariènih koor- dinatah ni nihèe utesnjen in nihèe izgubljen. V njih raste èlovek do svoje polne samoure- snièitve. Nihèe ni drugemu napoti, ni ovi- ra za samouveljavitev, ampak je drugi pot k meni samemu. Trinitariène koordinate us- tvarjajo t. i. mre`ni sistem. Zakonitost mre`e upošteva vrednost posameznega elementa v povezanosti s celoto. To ni mre`a, v katero bi se ujeli in v njej preminuli, temveè je mre- `a, ki predstavlja naš `ivljenjski prostor, poln odnosov, ki nas povezujejo v obèestvo odre- šenih, katero ponazarja Jezusov pojem “Bo`je kraljestvo”. Pomembno bo temeljiteje gra- diti dru`bo so`itja: resnièno `ivimo samo to- liko, kolikor so-`ivimo! Trinitarièno zgrajen nauk o èloveku vzpo- stavlja komunitarno razse`nost dru`be. Vera v troedinega Boga vodi k pomembnemu im- perativu: v “teoriji” izdelati, v “praksi” pa ure- snièiti “obèestveni (komunitarni) persona- lizem” in “personalistièno obèestvo”. Tako moremo po vsej pravici trditi, da je trinita- riènost Boga magistrale našega `ivljenja. * Èlanek `eli samo usmeriti k moji knjigi V prostranstvu Svete Trojice. Hermenevtièna naèela trinitarizacije, Dru`ina — Inštitut za sistematièno teologijo TF, Ljubljana, 2006, iz katere je prièujoèe prirejeno besedilo vzeto. 1. Prim. F. Schüssler Fiorenza, Pluralismus und Globalisierung: eine Herausforderung für die ethische Reflexion, v: Concilium 37 (2001), 450- 465; J. Juhant, Globalisierung, Kirche und postmoderner Mensch, Münster, LIT Verlag, 2005. Lah zagotavlja, da je prav trinitariènost pravi odgovor na izziv globalizacije. Prim. A. Lah, Globalisierungsängste und christliches Gott- und Menschenverständnis, v: A. Loretan — F. Luzatto (Hg.), Gesellschaftliche Ängste als theologische Herausforderung, Münster, LIT Verlag, 2004, 176-182. 2. Tukaj bi opozoril na zbirko Kommunikative Theologie, ki je rezultat istoimenskega projekta na Univerzi v Innsbrucku. Naj navedem samo dve knjigi z znaèilnima naslovoma: M. Scharer, B. J. Hilberath (Hg.), Kommunikative Theologie. Eine Grundlegung, Mainz, Grünewald, 2002; B. J. Hilberath, M. Kraml, M. Scharer (Hg.), Wahrheit in Beziehung. Der dreieine Gott als Quelle und Orientierung menschlicher Kommunikation, Mainz, Grünewald, 2003. 3. Prim. Z. Bauman, Postmodernity and its Discontents, Cambridge, Polity Press, 1997, 165-185; J. Kos, Na poti v postmoderno, Ljubljana, 1995, 7-35; G. Davie, D. Hervieu-Leger (cur.), Identités religieuses en Europe, Paris, La Decouverte, 1996. 4. Prim. G. Angelini, La fede e la figura della coscienza, v: M. Aletti idr., La religione postmoderna, Milano, Ed. Glossa, 2003, 193-225. 5. Temeljiteje to predstavim v razpravi Perihoreza - naèin bivanja Boga, ki je ljubezen, v: BV 58 (1998), 129-144. 6. Prim. moji razpravi Kršèanski pogled na osebo, v: BV 54 (1994), 61-90 in Die trinitarische Dimension des menschlichen Lebens, v: Folia theologica 1999, vol 10, 37-54. 7. J. Moltmann, Erfahrungen theologischen Denkens, Gütersloh, Chr. Kaiser, 1999, 290. 8. Prim. J. Werbick, Toleranz und pluralismus, v: I. Broer, R. Schlüter (Hrsg.), Christentum und Toleranz, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1996, 107-121. 9. Prim. C. Sorè, La historia en su dimensión pericorética, v: Estudios trinitarios 33 (1999), 133-146. 10. Prim. H. U. v. Balthasar, Christus Alpha und Omega, v: IkZ Communio 25 (1996), 322-328. 11. G. Neuhaus, Christlicher Absolutheitsanspruch und interreligiöse Dialogfähigkeit, v: Theologie der Gegenwart 43 (2000), 107-108. 12. J. B. Metz, Gott. Wider den Mythos von der Ewigkeit der Zeit, v: T. R. Peters, C. Urban (Hrsg.), Ende der Zeit? Die Provokation der Rede von Gott, 41; prim. apostolsko pismo Janeza Pavla II., Novo millennio ineunte 49. 13. Nav. A. Strle, Izbrani spisi 3, Ljubljana, 1992, 25. A. Brunner poudarja, da je Sveta Trojica “prostor” èlovekove samouresnièitve. Prim. A. Brunner, Dreifaltigkeit. Personale Zugänge zum Geheimnis, Einsiedeln, Johannes, 1976, 127-130. 14. Janez Pavel II., Mulieris dignitatem, 7. 15. Prim. G. Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Herder, Freiburg-Basel- Wien, 1997, 175-178. 16. Wilson-Kastner poudarja, da je perihoreza temelj etike, ki brani tri središène vrednote: sprejetost ali vkljuèenost (inclusivity), obèestvenost in svobodo; prim. P. Wilson-Kastner, Faith, Feminism and the Christ, Philadelphia, Fortres, 1982, 131-133.  #      Toma`ev evangelij je precej kompleksna zbirka izrekov, ki `e vse od odkritja buri du- hove in dviga mnogo prahu med priznani- mi strokovnjaki za zgodnjekršèanske spise. Mnenja o vrednosti in sporoèilu teksta so de- ljena, prav tako pa ni konsenza o vprašanju njegove odvisnosti od kanoniènih evangelijev. @e sama narava dokumenta, ki je sestavljen zgolj iz izrekov, brez narativnega okvira, ote- `uje interpretacijo. Poleg tega pa njegove vzporednice z vsemi sinoptiki in mestoma tudi z Janezom ote`ujejo vprašanje o odnosu med njim in novozaveznimi besedili. Na nek naèin deluje gnostièno, vendar ga nikakor ne moremo umestiti v doloèeno gnostièno sekto, prav tako pa ne razvija znaèilnega gnostiè- nega mita, ki reinterpretira zgodbo o stvar- jenju.2 Toma`ev evangelij je najverjetneje sad daljšega razvoja, v katerem je prišlo do veè sprememb in dodatkov materialu. Ker ne izra`a neke jasne konstrukcije in ne razvija postopoma neke nedvoumne teološke usme- ritve, je najverjetneje “kompilacija” razliè- nih teoloških pogledov.3 Bistvene smernice lahko doloèimo zgolj na podlagi konstant, ki se pojavljajo v zbirki. Toma` tako ostaja uganka, ki še vedno klièe k raziskovanju, kar prav dobro ponazarja `e njegov zaèetek. Dru- gi izrek zbirke se namreè zaène z besedami: “Jesus said, “Those who seek should not stop seeking until they find …’’”.4 Oèitno dejstvo je, da Toma`ev evangelij vsebuje mnogo vzporednic s sinoptiènimi evangeliji in le zelo redke z Janezovim. Vpra- šanje pa je, kako lahko to interpretiramo. Zgolj površna primerjava skupnega materiala je zavajajoèa, potrebno je poglobljeno razi- skovanje samega Toma`a, kakor tudi njegova vsestranska primerjava s kanoniènimi evan- geliji, da lahko pridemo do jasnejše slike. @e èe pogledamo z druge perspektive, se nam zazdi, da Toma` kljub veèinskim vzpored- nicam s sinoptiki na nek naèin vseeno deluje bli`e Janezu, s katerim ima bistveno manj skupnih mest. Za to lahko naštejemo nekaj razlogov. Prvi je gotovo `e ta, da je Toma` sestavljen zgolj iz Jezusovih, mnogokrat pre- cej zapletenih izrekov. Janez je za razliko od sinoptikov evangelij, ki se bolj kot na Jezu- sovo zgodbo osredotoèa na njegove govore, ki podajajo poglobljeno resnico o Jezusu in njegovem odnosu z Oèetom. Nadalje so v Toma`u velikega pomena nekatere besede, ki v sinoptiènih evangelijih niso v ospredju, izstopajo pa v Janezu. Najpomembnejša je gotovo “`ivljenje” ter njene izpeljanke, po- membna pa sta tudi njegova izraza “Oèe” ter “luè”. Toda tudi take ugotovitve so zgolj po- vršne in nas pripeljejo v slepo ulico. Kot nam ugotovitev, da Toma` uporablja mesta iz Marka, Mateja in Luka, ne pove niè o nje- govi perspektivi, nas tudi ugotovitev o nje- govi uporabi janezovskih izrazov ter podob- * #   & "            " '        %                 nosti z Janezovimi vzvišenimi govori ne pri- pelje bli`e k njegovemu sporoèilu in aspek- tom njegove teologije. Biti moramo teme- ljitejši ter te ugotovitve presojati v okviru evangelija samega in v primerjavi s kanoniè- nimi spisi. V našem kratkem pregledu se bomo po- skušali pribli`ati primerjavi med Toma`em in Janezom, osredotoèili pa se bomo na vpra- šanje pojmovanja odrešenja. (      %    '           Na vprašanje o tem, koliko vzporednih mest z Janezom vsebuje Tome`ev evangelij, je te`ko dati zadovoljiv odgovor. Problem se pojavi pri tem, da razlièni avtorji uporabljajo razlièna merila za ugotavljanje primerljivih izrekov. Èe postavimo bolj stroga merila, ve- ljajo za vzporedna mesta zgolj skoraj iden- tièni stavki, ki so skupni evangelijema; èe pa so naša merila bolj ohlapna, lahko vzamemo za primerjavo izreke, ki imajo skupne fraze in koncepte ali do neke mere podobno spo- roèilo. Èe pogledamo novo oksfordsko iz- dajo apokrifnih evangelijev The Apocryphal New Testament, le-ta pri Toma`evem evan- geliju navaja samo šest izrekov, kjer bi lah- ko našli vzporednice z Janezom. Na drugi strani pa jih Helmut Koester v svoji knjigi Ancient Christian Gospels omenja precej veè.5 Medtem ko The Apocryphal New Testament navaja zgolj “strogo” vzporedna mesta, ki so skoraj identièna, pa se Koester osredotoèa na podobnosti v širšem smislu. Katera merila Judita Karba: Eno (detajl), triptih, mešana tehnika, 2003. # so boljša? Odgovor na to le`i v cilju našega raziskovanja, vsekakor pa je pri primerjavi evangelijev bolje postaviti širši okvir in tako zajeti veè materiala. Èe `elimo primerjati do- loèen teološki aspekt, moramo na splošno najprej poznati vsak evangelij v celoti. Šele na podlagi splošne primerjave se lahko obr- nemo k raziskovanju skupnega ali samo idej- no podobnega materiala, ki nas vodi k razi- skovanju podobnosti in razlik med evange- lijema. Popolnoma razlièni material z razliè- nimi idejami gotovo vodi k zakljuèku, da je teološki pogled dveh evangelistov razlièen. Po drugi strani pa nam skupni material ne zagotavlja, da so skupne tudi teološke usme- ritve. @e majhne spremembe ali drugaèen kontekst lahko obrnejo doloèeno sporoèilo popolnoma v drugo smer. Ker se v našem pregledu osredotoèamo predvsem na pojmovanje odrešenja, bomo vzeli širša merila za primerjavo, osredotoèili pa se bomo samo na izreke (v Toma`u), ki nam lahko kaj povedo o tem teološkem as- pektu. Najprej bomo na kratko povzeli vi- dik odrešenja, ki ga razvija Janez; na splošno se bomo poskušali dotakniti tudi Toma`e- vega vidika, nato pa iz njunih (deloma) vzpo- rednih mest ugotoviti Toma`evo posebnost ter njune skupne toèke in razlike. +# ,!-$!  &  Janez predstavi svojo vizijo odrešenja na prav poseben in edinstven naèin, ki se moèno razlikuje od sinoptiène perspektive. @e sama Janezova terminologija, ki ne pozna besedne zveze ‘bo`je kraljestvo’ ali ‘nebeško kraljes- tvo’, ampak se namesto tega osredotoèa na besedo ‘`ivljenje’, ka`e na njegov drugaèen, do neke mere bolj poglobljen pristop. Lahko bi rekli, da je skupni imenovalec celotne Janezove teologije odnos. Vso nje- govo teologijo in prav tako tudi njegovo poj- movanje odrešenja bi lahko postavili v ok- vir njegovega razumevanja odnosa med Oèe- tom in Sinom. To je intimna zveza ljubez- ni, ki je osnova za vse ostale odnose, najvišji vzor in izvir `ivljenja. To resnico je èloveku razkril Sin, inkarnirani Logos. Odrešenje za èloveka pomeni vstop v ta odnos, ki ga èlovek spozna po veri preko Sina, luèi, ki je zasvetila v temo sveta. Tako na kratko strnjen opis Janezove teo- loške vizije poka`e, da lahko razloèimo raz- liène elemente, ki se med seboj tesno preple- tajo in so neloèljivi. Ali drugaèe: gre za raz- liène pojme, ki poudarjajo razliène aspekte ene resnice o odrešenju. Bistvena tema pri Janezu je gotovo tema `ivljenja. Pridobitev (veènega) ̀ ivljenja pomeni za èloveka odrešitev. Toda, kaj toèno ima evan- gelist v mislih, ko govori o `ivljenju? Janez iz- haja iz judovskega pojmovanja prihodnje dobe. @ivljenje v prihodnji dobi bo kvanti- tativno, še mnogo bolj pa kvalitativno dru- gaèno od sedanjega ̀ ivljenja. To bo veèno ̀ iv- ljenje, ki je lastno le Bogu, to bo bo`je ̀ ivljenje. Vendar pa Janez ne ostaja zgolj na starozavezni ravni, ampak jo bistveno prese`e. Glavni pou- darek njegovega pojmovanja `ivljenja je ta, da je dosegljivo `e sedaj, in sicer v osebi Jezusa — Sina. Tako ga izvzame iz obmoèja zgolj pri- hodnjega, nejasnega prièakovanja ter ga po- stavi v konkretno sedanjost in pribli`a èloveku. Èeprav Janez še vedno prièakuje smrt in vsta- jenje, pa je zanj kategorija veènega `ivljenja nekaj veè kot le prihodnja realnost, ki jo bo vernik u`ival šele po fizièni smrti. Zanj po- meni predvsem kvalitativno drugaèno raven bivanja, ki jo vernik lahko dose`e preko Sina, ki je eno z Oèetom. Ko èlovek sprejme besede Sina, ki razkriva resnico o Oèetu - Bogu in od- nosu, ki ga ima z njim, ter vstopi v ta odnos, pridobi veèno `ivljenje. Tako je `e sedaj vklju- èen v popolno in absolutno obliko bivanja, bivanja z Bogom, ki pa bo v polnosti uresni- èena šele po vstajenju.6 Veèno `ivljenje tako pomeni odnos do Boga, bolje reèeno odnos do Oèeta in Sina.       Jezus pravi: “Jaz in Oèe sva eno” (Jn 10,30) ter z drugje: “da je Oèe v meni in jaz v Oèe- tu” (Jn 10,38). S temi besedami je povzeto samo bistvo njunega odnosa. Tukaj ne gre za brezosebno spojitev dveh, ki postaneta eno, ampak za radikalno osebno obliko so- bivanja. Odnos med Oèetom in Sinom je intimni odnos ljubezni, arhetip vseh ostalih odnosov — je ljubezen.7 Odrešitev, ali dru- gaèe, edina prava oblika `ivljenja je za èlo- veka vstop v ta Bo`ji odnos preko Kristu- sa v osebno zdru`itev z Bogom. To dobro izrazi Jezusova velikoduhovniška molitev: “Kakor si ti, Oèe, v meni in jaz v tebi, da bi bili tudi oni v naju” (Jn 17,21). Èloveku se je pot do Boga ter tako do veè- nega `ivljenja odprla z uèloveèenjem Bo`jega Sina. Jezus sam pravi: “Jaz sem pot, resni- ca in `ivljenje. Nihèe ne pride k Oèetu dru- gaèe kot po meni” (Jn 14,6). Odrešenje je to- rej v sprejetju Jezusa in njegovih besed. Je- zus je tisti, ki na svet prinaša resnico o Bogu. Spoznanje resnice pomeni tako spoznanje re- sniène Bo`je narave, ki je za Janeza bistve- no narava unije med Oèetom in Sinom. Še veè, resnica je, da smo tudi ljudje povabljeni k takemu bo`jemu `ivljenju in tako k med- sebojnemu prebivanju Boga in èloveka (prim. Jn 14,23). Vendar pa to spoznanje resnice ni in ne more biti samo razumsko, saj do pra- vega uvida pride šele, ko se èlovek zdru`i z Jezusom, ki je resnica sama.8 Za spoznanje je torej bistven odnos, odnos ljubezni, ki je mnogo globlji od odnosa uèitelj — uèenec (prim. Jn 14,21). Ko èlovek spozna dejstvo, da je Kristus eno z Bogom in tudi sam po-    Judita Karba: Eno (detajl), triptih, mešana tehnika, 2003. # stane eno s Kristusom in tako vstopi v osebno unijo `ivljenja z Bogom, do`ivi popolno spoz- nanje. Spoznanje je tako neloèljivo povezano z vero — vera predstavlja globlji vpogled v re- snico o Bogu preko Kristusa.9 Razodetje, ki je na svet prišlo po Kristusu, Janez opiše tudi s podobo luèi: “Resnièna luè, ki razsvetljuje vsakega èloveka, je prihajala na svet” (Jn 1,9). S tem pa je neobhodno po- vezan tudi vidik sodbe: “Sodba pa je v tem, da je prišla luè na svet in so ljudje bolj lju- bili temo kakor luè, kajti njihova dela so bila hudobna” (Jn 3,19). Jezus je tisto merilo, ob katerem se razloèijo èloveška dejanja. On si- cer ni prišel na svet zato, da bi ga sodil, am- pak zato da bi ga rešil (prim. Jn 3,17; 12,47), vendar pa njegovo razodetje resnice postavlja èloveka pred odloèitev. Tisti, ki zavrnejo luè, zavrnejo `ivljenje in se tako obsodijo sami.10 Janezovo pojmovanje odrešenja, ki je zanj v pridobitvi veènega `ivljenja, dobi svo- je zakljuèno poglavje z Jezusovo smrtjo. Z daritvijo svojega `ivljenja Jezus izpolni svojo nalogo. Ta, ki ima “`ivljenje v sebi” (prim. Jn 5,26), preko svoje smrti ljudem podari dar `ivljenja. V njegovi “uri” pride do po- polnega razkritja njegove ljubezni do “svo- jih” (prim. Jn 13,1) in Bo`je ljubezni za svet (prim. Jn 13,16-17). Takrat se v polnosti ra- zodene Bo`ja slava.11 Èe sklenemo, rešitev za Janeza pomeni po- jem veènega `ivljenja, ki je v èlovekovem od- nosu do Sina in Oèeta, ali drugaèe: medse- bojno prebivanje Boga in èloveka. Èlovek lah- ko do tega pride `e sedaj, èe sprejme Jezusove besede in njega samega. Jezus pa bo dokonèno izpolnil svojo nalogo in èloveku podelil dar `ivljenja s svojo smrtjo in vstajenjem. Janez tako mnogo bolj kot prihodnjo poudarja rea- lizirano eshatologijo. Njegov koncept veènega `ivljenja bi na nek naèin lahko primerjali s si- noptiènim konceptom bo`jega kraljestva, ki je prav tako razpeto med `e udejanjeno in še ne uresnièeno stvarnostjo.12 + .$/ !-$!  &  Toma`ev evangelij se v pojmovanju odre- šenja bistveno razlikuje od vseh kanoniènih evangelijev. Èeprav ima z njimi precej skup- nega materiala, pa mu manjka njihovo naj- pomembnejše sporoèilo: poslanstvo Jezusa, Bo`jega Sina, je doseglo vrhunec ter se je do- konèno uresnièilo in dopolnilo z njegovo smrt- jo in vstajenjem. Toma`eva perspektiva je po- polnoma drugaèna. Jezus ni predstavljen kot inkarnirani Bo`ji Sin, ki `rtvuje svoje `ivlje- nje za grehe ljudi, ampak kot nekakšna Bo`ja figura, Bo`ji razodevalec, ki razkriva skrivno modrost. Na svet je prišel zato, da ljudem spre- meni `ivljenje. Jezusova smrt tako ne igra ni- kakršne vloge pri odrešenju. Odrešenje je do- stopno v Jezusovih besedah, ki jih mora èlovek interpretirati ter spoznati njihov pravi pomen. Ko se bo spremenil v skladu s temi beseda- mi, bo postal nova, preobra`ena oseba. Tema transformacije je v Toma`u glavna tema in je najveèkrat izra`ena s frazo “postati samoten” (monachos).13 Skozi celoten evangelij se pojavlja misel o predrugaèenju osebe. Ta transforma- cija se zgodi, ko se dva nasprotna pola zdru`ita v enoto in na nek naèin poenaèita. Èlovek tako ni ne moški ne `enska, ampak nekakšen tretji spol. Taka preobra`ena osebnost ima poseben odnos do tega sveta, ki je popolnoma razli- èen od sveta Jezusovih izrekov (prim. Tom 86; 47; 56, 110, 111), je nesmrtna (prim. Tom 1, 11, 18, 19, 111) in ima posebne moèi (prim. Tom 106). Postane ena in nerazdeljena oseba ter se izenaèi z Jezusom (prim. Tom 108). Njen cilj je najti poèitek (prim. Tom 50, 51, 60, 90).14 Èe bi povedali drugaèe — spremenjena oseba je odrešena oseba. + $ !$ # ,$ .$/ $ Èeprav je Toma`eva kerigma èisto samos- voja, pa njegovo sporoèilo v doloèenih vidikih in terminologiji spominja na Janezovo. Po- glejmo zakaj in primerjajmo njuna pogleda.       Zelo oèitna podobnost med kanoniènim in nekanoniènim evangelijem je dualizem `iv- ljenje in smrt ter poudarek na tem, da Jezu- sove besede prinašajo veèno `ivljenje. To je sporoèilo Toma`evega prvega izreka: “And he said, “Whoever discovers the interpreta- tion of these sayings will not taste death.””. Janez pa prinaša zelo podobno formulacijo v 8,52: “Kdor se dr`i moje besede, vekomaj ne bo okusil smrti”. Èe primerjamo ta dva izreka, ugotovimo, da med njima kljub veliki podobnosti obstaja tudi precejšnja razlika. Medtem ko Janez vztraja, da so same Jezusove besede tiste, ki prinašajo `ivljenje, pa je za Toma`a pomem- bnejša interpretacija. Šele odkritje pravega pomena bo èloveku prineslo `ivljenje. Ric- hard Valantasis v svoji knjigi The Gospel of Thomas poudarja, da je ravno spodbuda k is- kanju pravega pomena, k interpretiranju, bis- tvena znaèilnost, ki daje osnovno noto in us- merjenost Toma`evemu evangeliju. Naslov- ljenci se morajo anga`irati in s trudom priti do resniènega pomena, ki le`i za Jezusovimi izreki, ter v skladu s tem zaèeti tudi delovati in spreminjati `ivljenje. Toma`eva teologija je “performativna teologija”, saj nastaja v od- govorih naslovljencev na Jezusove besede. Va- lantasis tako naslovljence tega evangelija naj- veèkrat imenuje “iskalci”. Skupnost, ki stoji za izreki, je tako skupnost enakomisleèih, ki mislijo na podoben naèin, skupaj išèejo in spreminjajo svoj naèin `ivljenja.15 V povezavi z izrekom o pomenu Jezuso- vih besed je tudi metaforièen opis Jezusa kot tistega, ki je izvor `ivljenja, s prispodobo pitja iz njega (ali njegovih ust). Toma` v izreku 108 pravi: “Whoever drinks from my mouth will become like me; I myself shall become that person, and the hidden things will be revealed to him”. Janez ima podobno formulacijo v 7,37-38: “Èe je kdo `ejen, naj pride k meni in naj pije. Kdor veruje vame, bodo, kakor pravi Pismo, iz njegovega osrèja tekle reke ̀ ive vode” in v 4,14: “Kdor pa bo pil od vode, ki mu jo bom jaz dal, ne bo nikoli `ejen, ampak bo voda, katero mu bom dal, postala v njem izvir vode, ki teèe v veèno `ivljenje”. Kljub podobni terminologiji se Janezovo in Toma`evo stališèe razlikujeta v samem bistvu. Janez `eli poudariti zgolj dejstvo, da je Jezus izvor `ive vode. Da bo dele`en le- te, mora èlovek le priti k njemu in vanj ve- rovati. Toma` pa za razliko napiše nekaj mnogo bolj “udarnega” in presenetljivega: èlovek, ki bo pil iz Jezusovih ust, se bo z njim spojil v eno identiteto in razkrile se mu bodo zakrite reèi. Tukaj pride eksplicitno do izraza, kar je skozi celotno zbirko vse- skozi nakazano: Jezusov uèenec se bo pre- ko Jezusovih besed preobrazil, postal kot Je- zus in se z njim izenaèil. Vendar tukaj ne gre za nekakšno povezavo med dvema, am- pak za spremembo dveh identitet v eno, za unijo na enaki ravni, ki dva spoji v eno. Tako kot je za dosego preobrazbe nenehno poudarjeno izenaèevanje nasprotij (prim. Tom 22), je sedaj za cilj preobrazbe naka- zana izenaèitev dveh razliènih identitet: Je- zusove in iskalèeve. Ideja, da so novi ljudje, ki se spremenijo na podlagi Jezusovih besed, do neke mere na isti ravni z Razodevalcem, prihaja v Toma`u nenehno na dan. Toma` ne govori le o cilju radikalne enotnosti in enosti med Jezusom in iskalcem, ampak prav tako o skupnem bo`- jem izvoru. Iskalci so, tako kot Jezus, prišli na ta svet iz drugega sveta, saj imajo poseben “sta- tus” — so izbranci. V Toma`u Jezus pravi: “Congratulations to those who are alone and chosen, for you will find the kingdom. For you have come from it, and you will return there again” (49) ter takoj za tem: “If they say to you, ‘Where have you come from?’ say to them, ‘We have come from the light, from the place where the light came into being by it- self, established ¡itself¿, and appeared in their image. If they say to you, ‘Is it you?’ say, ‘We     # re its children, and we are the chosen of the living Father” (Tom 50 a). Oèitno dejstvo je, da bo za Toma`a kra- ljestvo dostopno tistim, ki so sami in ki so izbrani. To pomeni, da je odrešenje pose- ben privilegij zgolj nekaterih: tistih, ki so bili `e vnaprej izbrani in so v skladu z Je- zusovim sporoèilom postali “samotni”. Le- ti so prišli iz kraljestva in se bodo vanj tudi vrnili. Vendar pa ostaja dvoumno, kako sta izbranost in samotnost povezani. Glede na izrek 49 ostaja nejasno, èe je lahko nekdo izvoljen, vendar ne postane nujno “samo- ten” - to ni posebej opredeljeno. Valanta- sis temu vprašanju nameni premalo pozor- nosti. Po zapleteni in malce nerazumljivi opredelitvi izvoljenosti zgolj pove, da so na- slovljenci evangelija, iskalci (“vi”) tisti, ki so `e hkrati izbrani in “samotni”, niè pa se ne ukvarja s teološkimi aplikacijami tega dejstva. Po mojem mnenju sta izvoljenost in “samotnost” tesno povezani in enega brez drugega na more biti. Le kdor je izvoljen, se lahko preobrazi. To pride do izraza tudi v izreku 23: “Jesus said, ‘’I shall choose you, one from a thousand and two from ten thou- sand, and they will stand as a single one’’”. Klub temu da je tukaj poudarek predvsem na enotnosti izbranih, ki bodo “stand as a single one”, je jasno, da bodo to lahko še- le po tem, ko bodo izbrani. Toma`evo pers- pektivo razumem tako precej deterministiè- no. Izvor Jezusovih uèencev je postavljen v drugi svet. Oni so obstajali, še preden so prišli na zemljo (prim. Tom 19a), prišli so iz kraljestva, iz luèi, so izbranci. Le oni imajo    Judita Karba: Eno (detajl), triptih, mešana tehnika, 2003.    mo`nost, da se preobrazijo in postanejo “single one”, le oni imajo tako mo`nost odrešitve. Toma` je v tej toèki izredno blizu gnostièni miselnosti, ki je zelo poudarjala bo`ji izvor izbrancev, ki so imeli ta privi- legij, da so lahko prišli do pravega spoznanja in s tem prave rešitve. Èe potegnemo primerjavo z Janezom, ki so ga prav tako nemalokrat poskušali primer- jati z gnosticizmom, pa je veè kot oèitno, da se Janez temu pogledu, ki izvor Jezusovih uèencev postavlja v Bo`jo sfero, moèno izo- giba; preeksistenèen je zgolj Jezus: “Izšel sem od Oèeta in prišel na svet, spet zapušèam svet in grem k Oèetu” (Jn 16,28). Ta razlika v poj- movanju še posebej pride do izraza pri pri- merjavi Janezovega koncepta luèi s Toma- `evim. Za Janeza Jezusovi uèenci niso `e od nekdaj otroci luèi in niso prišli iz luèi (prim. Tom 49), ampak bodo postali sinovi luèi še- le, ko bodo verovali v luè (prim. Jn 12,36). Ta luè pa je Jezus (prim. Jn 1,9) in tisti, ki mu sledijo, so dele`ni njegove luèi `ivljenja (prim. Jn 8,12). Beseda luè pa je v obeh evangelijih še ve- liko bolj zgovorna. Ob nadaljnjem razisko- vanju opazimo, da nam primerjava koncepta luèi ne osvetli zgolj razlike v pojmovanju preeksistence, ki je za Janeza nedvoumno pri- dana le Jezusu, za Toma`a pa je to tudi dejs- tvo izbrancev, ampak nam poka`e tudi po- polnoma drugaèen pogled na Jezusa kot luè. Toma` zanj pravi: Jesus said, “I am the light that is over all things. I am all: from me all came forth, and to me all attained” (Tom 77a). Janez pa pravi: “Resnièna luè, ki raz- svetljuje vsakega èloveka, je prihajala na svet” (Jn 1,9) in: “Jaz sem prišel kot luè na svet, da nihèe, kdor veruje vame, ne ostane v temi” (Jn 12,46). Razlika v pojmovanju je oèitna. Toma` Jezusa identificira z luèjo v smislu tiste lu- èi, ki je nad vsem. Prej je bila luè opredeljena kot tista, ki je izvor izbrancev (prim. Tom 50), in torej v o`jem smislu, sedaj pa gre za širši pojem, ki ima kozmièen znaèaj. Gre torej za nekakšno univerzalno teologijo. Jezus je luè nad vsem in še veè, Jezus je vse. To, kar Toma` naka`e s tem, da za Jezusa pravi, da je univerzalna luè nad vsem, še jasneje stop- njuje v nadaljevanju — on je izvor in cilj vseh stvari, on je vse. Jezusov kozmièni znaèaj po- stane tako popolnoma ekspliciten, to pojmo- vanje pa ka`e na neke vrste panteizem. Pan- teistièen element, ki je v tem primeru ned- voumen, pa niti ni tako presenetljiv. Ta vidik je pravzaprav povezan s celotnim Toma`e- vim sporoèilom, ki govori o premošèanju nasprotij, ki se zdru`ijo v eno, še prav posebej pa pride do izraza tudi v konceptu zdru`e- nja identitet Jezusa in uèencev.16 Za Janeza je tak pogled seveda nezaslišan. Ko govori o Jezusu kot luèi, nima v mislih neke univerzalne luèi, ki sveti nad vsemi stvar- mi, in je hkrati vse, ampak je zanj pomem- bna razsvetljenska vloga luèi, ki zasije v temo sveta. Jezus je luè, ki je v svet prinesla resnico o Bogu in s tem veèno `ivljenje. Vendar pa to ne pomeni, da Janez ne gleda na Jezusa tudi s kozmiènega vidika. Nasprotno. O Je- zusovem kozmiènem znaèaju evangelist go- vori v prologu, kjer razvija koncept preek- sistenène Besede, “po kateri je vse nastalo” (Jn 1,3). Zaradi površinske podobnosti z na- vedenim Toma`evem izrekom o Jezusu, ki je izvor vseh stvari, je prav, da se temu be- sedilu podrobneje posvetimo in poka`emo, da je kljub navidezni sorodnosti daleè od To- ma`eve perspektive in nikakor ne nosi no- bene panteistiène note. Poglejmo si v krat- kem pregledu prologa zakaj. ++# ,!-0! , -$ 1   Zaèetek èetrtega evangelija se zaène s poe- tiènimi besedami, ki nosijo globoko sporoèilo: “V zaèetku je bila Beseda in Beseda je bila pri Bogu in Beseda je bila Bog. Ta je bila v za-     #    èetku pri Bogu. Vse je nastalo po njej in brez nje ni nastalo niè, kar je nastalo ... Beseda je bila na svetu in svet je po njej nastal, a svet je ni spoznal. V svojo lastnino je prišla, toda njeni je niso sprejeli. Tistim pa, ki so jo spre- jeli, je dala moè, da postanejo Bo`ji otroci, vsem, ki verujejo v njeno ime in se niso ro- dili iz krvi ne iz volje mesa ne iz volje mo`a, ampak iz Boga. In Beseda je postala meso in se naselila med nami. Videli smo njeno veli- èastvo, velièastvo, ki ga ima od Oèeta kot edi- norojeni Sin, polna milosti in resnice ... Boga ni nikoli nihèe videl; edinorojeni Bog, ki biva v Oèetovem naroèju, on je razlo`il” (Jn 1-18). Ob tem kompleksno sestavljenem besedilu se razvijajo razliène teološke debate. Sami se ne bomo spušèali vanje, ampak bomo izposta- vili zgolj bistvene smernice razumevanja. V Janezovem prologu lahko opazimo veè razliènih interpretativnih miselnih okvirov. Prvi in zelo oèitni je seveda starozavezno ra- zumevanje Bo`je besede. Veèino prologa bi lahko interpretirali na podlagi tega judovskega koncepta. Pri stvarjenju je Bog vse ustvaril z besedo. Ta beseda pa je veè kot zgolj nek “izrek”, ima svoj lasten obstoj, ki ima krea- tivno moè (prim. Ps 33,6; 119, 89). Ker ima razsvetljensko moè, je opisana kot luè (prim. Ps 119,105).17 Sprejetje Bo`je besede je bistveno za `ivljenje, vendar se je Izrael odvrnil od nje. O tem prièa celotna preroška tradicija, ki pa ne izgublja upanja, saj kljub upornosti veèi- ne vedno ostaja tudi sveti ostanek, ki je zvest Gospodu in njegovi besedi. Starozavezno poj- movanje Bo`je besede predstavlja precej dobro ozadje, na podlagi katerega lahko interpreti- ramo Janezov prolog, vendar pa ne zadostuje. Posebno te`avo predstavlja trditev “in Bese- da je postala meso”, ki se nikakor ne vklap- lja v starozavezno pojmovanje Bo`je besede. V interpretaciji moramo iskati dalje. V Stari zavezi je Bo`ja beseda velikokrat povezana s Postavo. V Bo`jem zakonu, Tori, se je Bo`ja beseda konkretno in permanentno udejanjila, razkrila. Naša interpretacija pro- loga lahko torej zavije tudi v to smer: Logos lahko poizkušamo razumeti v okviru staro- zavezne ideje Postave, ki jo prav posebej ob- deluje rabinska literatura. V povezavi s poj- movanjem Postave je v rabinski literaturi te- sno povezana ideja Modrosti. Le-ta je bila v judovstvu predstavljena kot Bo`ja podoba, Bo`ji odsev (prim. Mdr 7,26), Bo`ji prvoro- jenec (prim. Prg 8,22.25), tista, ki je pred vsem (prim. Sir 1,4) in po kateri je vse ustvar- jeno (prim. Ps 104,24; Prg 3,19 ipd.). Modrost je tako veèkrat opisana zelo podrobno in osebno, vendar pa bi jo bilo napaèno jemati v smislu osebnega bo`anskega bitja, kakor predlagajo nekateri, saj nikoli ni predstav- ljena na enak naèin kot eden in edini Bog, Jahve. Najverjetnejša razlaga za tako `ivo opi- sovanje je ta, da je to naèin judovskega go- vora v slikovitih prispodobah in personifi- kacijah. Modrost je tako neke vrste metafora, s katero se la`je izrazi Bo`ja imanenca v sve- tu.18 Vedno namreè to ostaja Bo`ja modrost, po kateri je transcendentni Bog prisoten v svojem stvarstvu. Janezov prolog gotovo spominja tudi na judovski koncept Modrosti, vendar pa mo- ramo na koncu priznati, da hkrati tudi pre- sega vse starozavezne okvire. Pri iskanju prave interpretacije nam je v pomoè lahko tudi nes- vetopisemski material. Zelo zgovorne vzpo- rednice lahko najdemo pri Filonu, zaèetniku filozofije religije, ki je doloèene poglede prev- zel od stoikov. Filon govori o tem, da o Bogu lahko vemo le to, da obstaja, preko tega pa ga lahko poznamo zgolj preko Njegovega lo- gosa, njegove misli, ki je princip realnosti. Ta logos pa ni zgolj nek abstrakten naèrt, ampak je tudi kreativna moè, s katero je nastalo ve- solje in po kateri se tudi vzdr`uje. Èe pod naštetimi tremi interpretacijami potegnemo èrto, vidimo, da moramo Janezov prolog razumeti v okviru vseh navedenih mi- selnih okvirov: starozaveznega pojmovanja      Bo`je besede, modrostne tradicije in Filonove filozofske misli. Vendar pa tudi vse to nekako ne zadostuje. Najbolj presenetljiva trditev prologa še vedno ostaja: “ho logos sarx egene- to”. Za to misel te`ko najdemo kakršno koli kompatibilno predhodno idejo, morda samo oddaljene primerjave (na primer starozavezna misel o Bo`ji modrosti, ki se naseli v èloveške duše). Resnièni pomen Janezove udarne tr- ditve razumemo lahko le v perspektivi celot- nega evangelija, ki je evangelij o zgodovin- skem Jezusu Kristusu, uèloveèenem Sinu, ki je izšel iz Oèeta. Rdeèa nit evangelija, ki je odnos med inkarniranim Sinom ter Oèetom, izrekom 77 skupno zgolj to, da obe besedili govorita o Jezusu z univerzalnega gledišèa. Njuna vidika pa sta popolnoma razlièna. Glav- no sporoèilo Janezovega prologa je (kot je v celotnem evangeliju) sporoèilo o uèloveèeni Bo`ji besedi, uèloveèenem Bogu — o osebi. To- ma` pa Jezusa prika`e kot neko vseprièujoèo bo`anskost, ki se identificira z vsem. ) * "  Èe iz navedenih primerov potegnemo za- kljuèek, lahko ugotovimo, da med Toma`e- vim ter Janezovim pojmovanjem odrešenja zeva velik prepad. Podobnosti so le v termi- Judita Karba: Eno, triptih, mešana tehnika, 2003. ki ga Jezus postopoma razkriva v svojem `iv- ljenju in h kateremu vabi svoje uèence, je na zaèetku postavljena pod univerzalnejši vidik — v luè celotnega stvarstva. Prolog je tako vi- dik Jezusove zgodovine iz kozmološke pers- pektive veènega Logosa.19 Sedaj pa se ponovno vprašajmo, kakšna je podobnost med janezovsko Besedo, “po ka- teri je vse nastalo”, in Toma`evim Jezusom, ki je “vse”? Med njima zelo te`ko najdemo stiè- no toèko. Janezov prolog ima s Toma`evim nologiji, medtem ko je sorodnost v idejah zgolj navidezna. Ideje evangelistov se razli- kujejo v samem bistvu, in sicer v pojmova- nju odnosa do Jezusa. Za Janeza je bistven odnos ljubezni med vernikom in Kristusom, ki vodi do odnosa z Oèetom. Upoštevanje Jezusovih besed in ljubezen do njega hodi- ta z roko v roki. Le èlovek, ki spozna v Je- zusovih besedah resnico, ga lahko resnièno ljubi in le èlovek, ki vzpostavi odnos ljubezni z Jezusom, lahko pride do popolnega spoz-  #    nanja resnice, ki jo On razodeva. Odnos je tisti, ki èloveka odrešuje, ki prinaša veèno `iv- ljenje. Toma`eva perspektiva odrešenja pa le`i popolnoma na drugem bregu. Zanj odnos ni pomemben. Èeprav velikokrat omenja Oèeta, kar je precej presenetljiva podobnost z Janezom, pa ne poudarja odnosa med Oèe- tom in Sinom. Ker ne govori o najvišjem vzo- ru odnosa, je popolnoma samoumevno, da ne daje pomena niti odnosu med vernikom in Jezusom. Toma`evo pojmovanje povezavo Bo`je in èloveške sfere je precej neosebno. Na nekaterih mestih celo popolnoma jasno izra`a panteistièno usmeritev. Zanj je va`na le vernikova preobrazba, ki bo vodila do zlitja vernikove identitete z Jezusovo. Tak èlovek, ki bo našel interpretacijo Jezusovih besed in se samoiniciativno transformiral v skladu z njegovim sporoèilom, bo prišel na isto raven z njim. Za Toma`a sprejetje Jezusovih besed ne pomeni odnosa, ki vodi k spoznanju re- snice, ki osvobaja (prim. Jn 8,32), ampak so Judita Karba: Brez naslova, oglje, 2005.    smernice za vernikovo anga`irano iskanje, ki vodi v njegovo samoudejanjeno spremem- bo lastne osebe. Tak èlovek, ki išèe interpre- tacijo in v skladu z njo do`ivi izkušnjo preo- brazbe, se bo na nek naèin poenaèil z Jezu- som. To poenaèenje pa ni na ravni osebnega odnosa, ampak je zgolj nekakšna “spojitev” dveh identitet v eno. Poudariti pa moramo, da s takim pristo- pom nismo prišli do celotnega razumevanja Toma`evega pojmovanja odrešenja. Osredo- toèili smo se zgolj na janezovsko govorico, ki le`i predvsem v izrekih, ki izra`ajo povezavo med verniki in Jezusom, èigar besede prinašajo veèno `ivljenje, ter v konceptu luèi in preek- sistence. Toma` ima poleg tega še veliko veè “sinoptiènih mest”, ki nam veliko povedo o njegovem pogledu na odrešenje; najveè jih je seveda v povezavi s pojmom kraljestva. Kot sklepno opozorilo pa se mi zdi po- trebno ponovno poudariti pomen poglob- ljenega pristopa k evangelijem. V našem raz- mišljanju smo iz navidezno podobnih idej kanoniènega in nekanoniènega spisa prišli do dveh popolnoma razliènih teoloških perspek- tiv. S tem smo pokazali, da so prehitra in po- vršna sklepanja zavajajoèa. @e sprememba zgolj ene besede ali besedne zveze lahko usod- no vpliva na teološko perspektivo. 1. V prejšnji številki Tretjega dne smo se dotaknili Toma`evega evangelija. Primerjali smo njegovo priliko o hudobnih vinièarjih s sinoptièno razlièico, ki jo najdemo v Marku. Tokrat se bomo osredotoèili na primerjavo tega apokrifnega besedila z Janezom. Zaradi osve`itve spomina bomo še enkrat podali kratko oznaèbo Toma`a. 2. Prim. Marvin Meyer, Secret Gospels (Essays on Thomas and the Secret Gospel of Mark), Harrisburg, London, New York, Trinity Press International, 2003, 4; D. N. Freedman, G. A. Herio, D. F. Graf, J. D. Pleins, A. B. Beck, The Anchor Bible Dictionary, New York, Doubleday, 1992, “Thomas, gospel of”. 3. Prim. Marvin Meyer, n. d., 18-19; Richard Valantasis, The Gospel of Thomas, New York, Routlege, 2000, 3-6.    4. Navajam prevod Toma`evega evangelija v anglešèini, “Scholar’s Translation”, ki sta ga pripravila Stephen Patterson in Marvin Meyer. Vir: http://www.misericordia.edu/users/davies/thomas/ Trans.htm. V slovenskem jeziku dober strokovni komentar na podlagi izvirnika še ni na voljo. 5. Prim. Helmut Koester, Ancient Christian Gospels (Their History and Development), London, SCM Press, Philadelphia, Trinity Press International, 1990, 113-24; J. K. Elliot, The Apocryphal New testament (A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation), Oxford, Clarendon Press, 2005, 133-135. 6. Prim. C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, Cambridge Universtiy Press, 1968, 144-50. 7. Prim. C. H. Dodd, n. d., 187-200. 8. Prim. C. H. Dodd, n. d., 151-178. 9. Prim. C. H. Dodd, n. d., 179-186. 10. Prim. C. H. Dodd, n. d., 201-12; J. B. Green, S. McKnight, I. H. Marshall, Dictionary of Jesus and the Gospels, Leicester, Intervarsity Press, 1992, 381. 11. Prim. C. H., Dodd, n. d., 207-208; J. B. Green, S. McKnight, I. H. Marshall, n. d., 382. 12. Prim. J. B. Green, S. McKnight, I. H. Marshall, n. d., 380. 13. Moachos je beseda, kateri v slovenskem jeziku te`ko najdemo zadovoljiv prevod, ki bi zajel njen pomen. V anglešèini je uporabljen prevod “solitary”. V tej razpravi bom uporabljala besedo “samoten”. 14. Prim. Richard Valantasis, n. d., 10-12. 15. Prim. Richard Valantasis, n. d., 6-8. S tem pogledom se strinja tudi Marvin Meyer: prim. Prim. Marvin Meyer, n. d., 22-24. 16. Toma`evo posebno “simpatiziranje” s panteizmom zaslu`i poglobljen pristop, ki pa v tej razpravi ni na mestu, saj se posveèamo njegovemu konceptu odrešenja v primerjavi z Janezovim. 17. Sicer se je Bo`je razodetje po njegovi besedi v Stari zavezi veèkrat omejevalo zgolj na izvoljeno ljudstvo, kljub temu pa je ostajala linija, ki je verovala, da je bilo znanje o Bogu podeljeno vsem narodom (prim. C. H. Dodd, n. d., 270). 18. J. D. G. Dunn v svoji knjigi The Theology of Paul, the Apostle pravi, da je veèkrat omenjena razlaga modrosti v smislu hipostaze anahronizem, saj je hipostaza koncept, ki je dobil tehnièni teološki pomen šele v 3. in 4. st. po Kr. Njegova uporaba je tako malce problematièna, èeprav morda niti ni povsem napaèna. Prim. J. D. G. Dunn, The Theology of Paul, the Apostle, Edinburgh, T&T Clark, 2003, 271-72. 19. Za celotno analizo Janezovega prologa prim. C. H. Dodd, n. d., 263-285.  #  Na podlagi izsledkov o temeljnih pote- zah abstraktne ljubezni, ki jih je Dušan Pir- jevec izoblikoval v svoji študiji Bratje Kara- mazovi in vprašanje o bogu, je o dejavni lju- bezni kot njenem diametralnem nasprotju moè sklepati, da gre pri njej za ljubezen do konkretnega èloveka in ne do predstave ali ideje o njem. Dejavna ljubezen daje prednost eksistenci pred esenco in zato eksistence tej esenci ne prilièuje. Natanènejše poteze Pir- jevèevega razumevanja dejavne ljubezni nam bo posredovalo nadaljevanje razprave. +    "         Dejavni ljubezni gre po Pirjevcu “pred- vsem za `ivljenje, in sicer za `ivljenje pred lo- giko, razumom in smislom, kar vse pomeni, da je za to ljubezen in v njej bivanje pred bistvom in mimo le-te oziroma eksistenca pred esenco”1 . V utemeljitev teze, da gre zato v dejavni ljubezni v nasprotju z abstraktno ljubezni- jo dejansko za èloveka, navaja Pirjevec po- govor med Aljošo in Ivanom: “’Še predobro te razumem, Ivan: z notra- njostjo, z drobovjem se ti hoèe ljubiti — to si èu- dovito povedal in strašno me veseli, da se ti to- likanj hoèe `iveti’, je vzkliknil Aljoša. ‘Mislim, da bi morali vsi na svetu najprej vzljubiti `iv- ljenje.’ — ‘Vzljubiti `ivljenje bolj kakor njegov smisel?’ — ‘Vsekakor, najprej vzljubiti `ivlje- nje, potlej šele logiko, kakor ti praviš, vseka- kor pred logiko, kajti šele potlej morem doje- ti njegov pomen. Vidiš, to se mi `e davno svita. Polovica tvojega posla je opravljena, Ivan, in dobljena: `iveti ti je drago. Zdaj se moraš po- truditi še za drugo polovico, pa boš rešen.’”2 Iz citiranega odlomka je po Pirjevcu raz- vidno, da Dostojevski skozi Aljoševe bese- de poka`e, da po njegovem šele ljubezen do eksistence vodi do odkritja njegove esence. Iz tega Pirjevec izpelje, da je dejavna ljubezen “takšno razmerje do èloveka, ki mu je veè do eksistence kot do esence”3 . V nasprotju z ab- straktno ljubeznijo zato “dejavna ljubezen èlo- veka ne ljubi le, kolikor je uresnièenje ideje ali bistva, ne ljubi ga le, kolikor si je v njem in z njim pojem pridobil svoje sebi ustrezno bi- vanje oziroma eksistenco, marveè ga ljubi, ker in kakor `e preprosto je in niè veè”4 . Ker je dejavna ljubezen po Pirjevcu takšna ljubezen, ki èloveka ne ljubi zaradi doloèe- nih lastnosti ali zaslug, paè pa “ga ljubi, ko- likor je in niè veè”5 , in ker je torej “zaveza- na ravno temu je”6 , ki zanj “smemo uporabiti tudi temeljno besedo sleherne filozofije in to je: bit”7 , Pirjevec sklene, da “dejavna ljubezen ljubi èloveka zgolj v biti”8 . V potrditev teze, da je dejavna ljubezen neloèljivo vezana na razse`nost biti, navede Pirjevec misel iz pred- smrtnih razmišljanj starca Zosime: “Enkrat v neskonènosti, ki je ni mogoèe izme- riti ne s èasom ne s prostorom, je bila nekemu du- hovnemu bitju, ko se je pojavilo na zemlji, dana zmo`nost, da bi si bilo reklo: ‘Sem in ljubim.’ En- krat, samo enkrat mu je bil dan trenutek dejavne, `ive ljubezni in za to mu je bilo dano zemeljsko `ivljenje in s tem vred èasi in roki.”9 .  /        "     %"      , - .    Medtem ko je v abstraktni ljubezni po Pir- jevcu bivajoèe sredstvo, s katerim naj se ure- snièi neka ideja, in torej lahko “bistvo ali ideja odloèata o biti in nebiti vsega, kar je”10 , tako da ima “ideja pomen biti ”11 . V dejavni lju- bezni pa “ne vlada biti-za-nekaj, biti-nekaj- doloèenega, biti-po-neèem ali biti-iz-neèesa, marveè kratko in malo biti samo biti oziroma: zgolj-biti in niè veè” 12 . Dejavna ljubezen torej ljubi drugega “v zgolj-biti”13 . */ !         Tako najde Pirjevec v abstraktni in dejavni ljubezni dve razumevanji biti; v prvem pri- meru gre za bistvo, v drugem za zgolj-bit. V biti abstraktne ljubezni prepoznava Pir- jevec metafizièno bit, “ki je absolutno in vr- hovno bivajoèe, je vedno nekaj bivajoèega, se pravi, da je vedno nekaj èisto doloèenega in je potemtakem tudi vsebinsko natanèno doloèe- na, pa je zato neogibno, da vsega drugega bi- vajoèega ne le varuje pred nièem in ga ne do- pušèa le v bit, marveè ga hkrati tudi vsebin- sko natanko doloèa. Ne ‘stori’ samo to, da bi- vajoèe sploh je, marveè doloèa tudi, kaj da je. Doloèa tedaj tudi namen in pomen vsega, kar je. Zato reèemo, da je bit v tem primeru bit in bistvo obenem. Je bit in ideja hkrati. Ravno s tem dobita prav ideja in bistvo tisto moè, da odloèata o biti in nebiti vsega, kar je: zares je samo to, kar je v skladu z idejo”14 . Pri biti dejavne ljubezni pa gre po Pirjevcu za zgolj-bit, ki je v metafizièni biti abstraktne ljubezni kot absolutnem bivajoèem in spo- jini biti in bivajoèega “nekako navzoèa, vendar je prikrita in prikriva jo ravno to doloèeno bi- vajoèe, ki odloèa o biti in nebiti vsega, kar je”15 . Ravno dejavna ljubezen je po Pirjevcu ti- sta, v kateri se razkriva ta zgolj-bit, in sicer tako, da razpade absolutno bivajoèe in “v tem razpadu se razloèita bivajoèe in zgolj-bit”16 , tako da se lahko v polnosti razkrije “zgolj-bit, ki ni niè bivajoèega in je tedaj bit v razliki od bivajoèega”17 in ki se imenuje tudi bog.18                0 V dejavni ljubezni se torej zgodi konec metafiziènega obvladovanja, preurejanja in unièevanja bivajoèega v imenu metafiziène  Judita Karba: Oko 1, litografija, 2005.  # biti kot absolutno bivajoèega, ker se v njej dogaja “dopušèanje bivajoèega v zgolj-biti”19 . Da jo na ta naèin razume tudi Dostojevski, Pirjevec dokazuje z odlomki iz predsmrtnih nagovorov starca Zosime: “Brez slu`abnikov v svetu ni mogoèe `iveti, toda ravnati moraš z njimi tako, da bo tvoj slu- ga pri tebi duhovno svobodnejši, kakor èe sploh ne bi bil sluga. In zakaj ne bi mogel biti jaz sluga svojega sluge tako, da bo celo on to videl, pa brez vsakršne ošabnosti in vsakršne njego- ve nezaupljivosti? ’”20 Po Pirjevcu je slu`abnik “vedno zgolj funk- cija nekega procesa in mu pripada tisti naèin biti, ki se imenuje biti-nekaj in biti-za-ne- kaj”21 , iz tega sledi, da “slu`iti lastnemu slu- `abniku pomeni odpušèati ga iz biti-za-nekaj v zgolj-biti”22 . Stanje, ki se razpre v dejavni ljubezni, “svet dopušèanja v zgolj-biti”23 , Pirjevec izenaèi z izrazi, ki jih Dostojevski veèkrat uporabi — veselje, radost, raj. O teh radostnih stanjih, v katerih je èlovek, ki dejavno ljubi, govo- rijo Zosimov starejši brat Markel,24 starec Zo- sima25 in njegov obiskovalec Mihail.26 Po nji- hovih besedah èlovek vstopi v raj, ko spoz- na, da ‘je slehernik kriv za vse in vsakogar’. In ravno v tej formulaciji Pirjevec razbere bis- tveno sorodnost s temeljnim doloèilom de- javne ljubezni kot dopušèanjem v zgolj-biti.27 Ob tem se Pirjevec sprašuje, kje se zaène dejavna ljubezen, ta osvobojenost za zgolj- bit.28 Odgovor na to vprašanje najde s po- moèjo analize veè spreobrnjenj iz logike egoizma in destrukcije v logiko dejavne lju- bezni, in sicer pri Markelu (ob ovedenju sko- rajšnje lastne smrti), pri Zosimi (ob sramot- nem pretepu sluge Afanasija), pri Mihailu (ob sooèenju z oèitki vesti zaradi umora ljub- ljene `enske) in pri Dmitriju Karamazovu (v trenutku namere, da bi pobil oèeta). Tem štirim spreobrnjenjem je po Pirjevcu skupno èlovekovo sooèenje z nièem, v katerem èlovek do`ivi temeljito preobrazbo zato, ker se “v sreèanju z nièem èloveku vse bivajoèe in tudi èlovek sam razkrije prav glede na bit”29 . Ob sre- èanju z nièem se torej razkrije zgolj-bit, zato je ravno “niè ‘temelj’ /.../ dopušèanja v biti”30 .  Judita Karba: Oko 2, litografija, 2005.    Da je niè res (v) temelj(u) dejavne ljubezni Dostojevskega, se po Pirjevcu (po)ka`e tudi v kleèeèi prošnji za odpušèanje, h kateri spod- buja Zosima kot k enemu temeljnih dejanj dejavne ljubezni. V dr`i kleèeèe prošnje za odpušèanje, v kateri pride do razkritja zgolj- biti, se namreè èlovek izpostavi (tujemu) uni- èevanju, torej nièu, iz èesar Pirjevec izpelje, da se “odpušèajoèe dopušèanje v bit in v zgolj biti se dogodi le v okro`ju razkritega nièa”31 . Brez razkritja nièa, torej brez ovedenja mo`nosti ne-biti, namreè èlovek sploh ne bi bil presunjen nad tem, da sleherno bivajo- èe sploh je, in tako je ravno niè tisti, ki raz- kriva bivajoèe glede na bit. Povedano dru- gaèe: “niè proizvaja bivajoèe v bit”32 , in sicer tako, da “ga osvetljuje s takšno posebno svet- lobo, ki se šele v njej bivajoèe potrdi ravno kot bivajoèe in se posebej poka`e v biti”33 . Ta niè je “drugo od bivajoèega, in sicer tako, da je bi- vajoèe ravno bivajoèe in potemtakem je le v raz- liki od nièa, ki ni torej sam res niè bivajoèe- ga”34 , zaradi èesar je tudi zgolj-bit, ki se raz- krije ob tem nièu, tisti je na slehernem bi- vajoèem, nebivajoèa.35 In ker ta zgolj-bit ni nekaj bivajoèega, je niè, in tako po Pirjev- cu velja: “bit je niè in niè je bit”36 . Prostor razkritja (bivajoèega v) zgolj-biti je dejavna ljubezen, v kateri se “bit razode- ne kot svetost, èude` in skrivnost”37 in je to- rej prostor razodetja boga.38 Ta bog po Pir- jevcu ni metafizièna absolutna transcendenca, ki biva sama za sebe,39 paè pa je zgolj-bit, ki za svojo pojavitev rabi èloveka in njegovo de- javno ljubezen. V skladu s tem (pre)interpre- tira tudi vprašanje nesmrtnosti, ki je veza- no na vprašanje boga. Po Pirjevcu je èlovek nesmrten po delih de- javne ljubezni, v katerih se dogaja odpušèajoèe dopušèanje v bit in v biti. Z deli dejavne lju- bezni je “èlovek nesmrten, je zunaj okro`ja uni- èenja, ker je v ‘slu`bi’ biti, vendar tako, da je ta nesmrtnost `e tu, se pravi na zemlji, kakor tudi ‘raj’ in ‘nebeško kraljestvo’, ki o njih govori starec Zosima, nista nekje na oni strani, marveè sta `e tu”40 . Posmrtno ̀ ivljenje, o katerem govori sta- rec Zosima, je tako po Pirjevcu dopolnitev za- konitosti ‘niè proizvaja bivajoèe v bit’, ali po- vedano drugaèe: “ko èlovek umre, ostane tisti niè, ki privaja bivajoèe v bit”41 . Èlovek je torej v delih dejavne ljubezni pro- stor pojavitve boga ali zgolj-biti, ki se ka`e na ozadju nièa. In ker sta èloveku “niè in unièenje najbolj neposredno dostopna prav skozi njego- vo lastno unièenje, se pravi skozi smrt”42 , je “ubi- ti èlovek s svojo nasilno in muèno smrtjo naji- zvornejše in najbolj zavezujoèe razodetje zgolj- smrti in zgolj-nièa ter prav zato najizvornejše in najbolj zavezujoèe razodetje `ivljenja kot `iv- ljenja in biti kot take, pri èemer sta izvornost in zavezujoènost èisto neposredno razvidni pred- vsem iz dejstva, da se to razodetje obvezno do- gaja kot prihod boga, se pravi kot razodetje sve- tosti, èude`nosti, skrivnostnosti itd.”43 . In ker po Pirjevcu ravno èlovekova “na- silna smrt in njena muka potemtakem posve- èujeta `ivljenje in vse bivajoèe”44, je èlovek s tem, da je s svojo smrtjo “zavezujoèe prièe- vanje, da bivajoèe je in da je sveto in nedota- kljivo”45, “niè, ki pro-iz-vaja bivajoèe v bit”46, in kot tak sveta “`rtev najvišje dejanske dejavne ljubezni”47. Takšna sveta `rtev je (bil) Kristus, zato je èlovek “po svojem najglobljem doloèilu Kristus, in je samo v tem pogledu tudi imitatio Christi”48, zakljuèuje Pirjevec svojo interpre- tacijo romana Bratje Karamazovi Fjodora Mi- hajlovièa Dostojevskega. & "     "              Na podlagi podrobne analize Pirjevèevega razumevanja dejavne ljubezni, ki jo je raz- vil v svoji interpretaciji Bratje Karamazovi in vprašanje o bogu, v kateri je skušal doje- ti razumevanje dejavne ljubezen pri Dosto- jevskem, se lahko slednjiè posvetimo njene- mu kritiènemu pretresu.   # Potrebno jo je premisliti na ta naèin zato, ker se nam skoznjo daje v razumevanje de- javna ljubezen Dostojevskega, to je njegovo razumevanje èlovekove temeljne bivanjske dr- `e, v kateri naj bi bilo prese`eno do skrajnega roba (samo)unièe(va)nja prignano `ivljenje,49 in sicer prek del dejavne ljubezni bli`njega, v katerih sta èloveku pri razpiranju prosto- ra za vstop blagodejne Bo`je ajgavph dani ra- dost in polno bivanjsko uresnièenje. Utemeljenost tega poskusa še temeljitej- šega premisleka Pirjevèeve dejavne ljubezni pa se ka`e v tem, da sprièo pomembnega vpli- va, ki ga je imela Pirjevèeva interpretacija na sedanji slovenski prostor, skoznjo ni posredo- vana zgolj mo`nost razumevanja dejavne lju- bezni Dostojevskega, temveè tudi mo`nost te- snejšega pribli`anja našemu samorazumevanju. Pirjevec je namreè s svojim razumevanjem dejavne ljubezni kot dopušèanja bivajoèega v zgolj-biti pomembno doloèil naše razumeva- nje vprašanja temeljne bivanjske dr`e po pro- padu zmagovitega pohoda komunistiène revo- lucije in z njo povezanih zastranitev v medè- loveških razmerjih, ki sprièo svoje nerazreše- nosti poglabljajo (`al izredno `ivo) polarizira- nost in s tem inhibiranost slovenskega naroda. V glavnini svojih del, v zlasti dognani ob- liki pa v spremni študiji k Bratom Karama- zovim Dostojevskega, je Pirjevec analiziral vprašanje preseganja unièevalske strukture revolucije in z njo zaznamovanih naèinov de- lovanja ter nanj z dejavno ljubeznijo podal odgovor. Tako njegova obravnava dejavne ljubezni za nas ni nekakšno neobvezujoèe analiziranje dejavne ljubezni Dostojevskega. Zadeva nas namreè temeljno, saj je rezultat tematizacije za slovenstvo kljuènega bivanj- skega vprašanja in nam je torej (lahko) navdih pri nadaljnjem iskanju.50        / "       0 Pirjevec je skušal z razvitjem svojega ra- zumevanja dejavne ljubezni preseèi unièeval- sko logiko revolucije in drugih sorodnih oblik urejanja (med)èloveške stvarnosti, ki dopuš- èajo in celo predvidevajo neomejeno razpo- laganje, manipuliranje in celo unièevanje (so)èloveka ter ostalega bivajoèega.51  Judita Karba: Oko 3, litografija, 2005.    Takšno obvladovalsko-unièevalsko logiko je našel v jedru revolucionarne akcije in v (ce- lotni naš svet doloèujoèe) moderne znans- tveno-tehniène proizvodnje.52 Vzrok za njuno obvladovalsko-unièevalsko naravo je po nje- govem v tem, da sta po svojem bistvu me- tafizièno dogajanje, utemeljeno v razumeva- nju biti kot absolutno bivajoèega, kot iden- titete biti in bistva.53 Z razumevanjem metafiziène biti kot biti, ki je ista z bistvom, je namreè dana mo`nost njune neidentitete in s tem potreba po njuni uskladitvi, to pa èloveku kot metafiziènemu subjektu, kar ta postane po ‘smrti starega boga ali bo`anskega absolutnega uma’54 , omogoèa, da se razglasi za njenega odposlan- ca, poklicanega izvršiti to identifikacijo celo z unièe(va)njem bivajoèega,55 ki ni veè ‘ne- dotakljiva Bo`ja ustvarjenina’ ali ‘nespremen- ljiv posnetek veènih idej’.56 Zato je po Pirjevcu, da bi presegli takšne obvladovalsko-unièevalske strukture èloveš- kega mišljenja in delovanja, treba preseèi me- tafizièno razumevanje biti. V tej metafiziè- ni biti namreè bistvo oziroma ideja zakriva (zgolj-)bit bivajoèega, zaradi èesar metafizika v bivajoèem ne vidi bivajoèega kot bivajoèega, temveè ga razume kot stvar povsem v slu`- bi ideje ali bistva.57 To bivajoèe je tako raz- polo`ljivo tudi za unièevanje, ki ga omogoèa metafizièno razumevanje nièa kot nièesa, v katerem je (zgolj-)niè zakrit. Po Pirjevèevem mnenju zato neomejeno razpolaganje in unièevanje bivajoèega pre- nehata ravno ob razpadu metafiziène biti, v katerem se razkrijeta (zgolj-)bit in (zgolj-)niè, ta razpad pa se zgodi ob sooèenju èloveka kot metafiziènega subjekta s smrtjo, z mo`nostjo konca, z nièem.58 V tem sooèenju pride do razkritja (zgolj-)nièa, na ozadju katerega se razkrije tudi (zgolj-)bit bivajoèega.59 Gre za (na novo odkrito pozabljeno) ra- zumevanje biti kot nebivajoèega, kot zgolj- biti, ki nima bistva in torej ni unièevalska ide- ja, kateri bi se moralo prilièevati bivajoèe, temveè to bivajoèe, uzrto ravno v luèi (zgolj- )biti, dopušèa tako, kot je. S tem ko je bi- vajoèe razkrito kot bivajoèe, torej v svoji (zgolj-) biti, namreè ne more biti veè pod- vr`eno razpolaganju ali celo unièevanju, temveè ga je treba dopušèati v (zgolj-)biti, kar se po Pirjevcu dogaja ravno v dejavni ljubezni. Dejavna ljubezen kot dopušèanje bivajoèega v (zgolj-)biti60 je torej tista de- javnost, v kateri naj bi prišlo do preseganja unièevanja, ki ga vrši metafizièni subjekt, sklicujoè se na metafizièno bit.       !        Za Pirjevca je vprašanje premag(ov)anja metafizike, na katero je skušal odgovoriti s svojim razumevanjem dejavne ljubezni, te- meljna tema njegovega poglavitnega dela, to je interpretacij evropskih romanov od leta 1964 do leta 1977.61 Dostojevski je temu sorodno tematiko, vprašanje preseganja miselnosti podtalnega èloveka s pomoèjo dejavne ljubezni, obrav- naval zlasti v svojih publicistiènih delih62 in umetniških delih od Zapiskov iz podtalja da- lje.63 S polemiko zoper logiko ‘podtalnega èloveka’ se je Dostojevski boril “z raciona- lizmom evropske metafizike in utopijo huma- nizma”64 , ki (p)ostane rdeèa nit njegovih ve- likih romanov, to je romanov od Zloèina in kazni do Bratov Karamazovih.65 Dostojevski je zlasti ostro polemiziral z idejami utopiènih socialistov iz štiridesetih let in dogmatskih zagovornikov etiènega uti- litarizma iz šestdesetih let devetnajstega sto- letja.66 Njegova kritika je bila uperjena pred- vsem proti idejam utopiènega socialista in utilitarista Nikolaja Èerniševskega67 ter zoper teorije idealistov (zlasti proti hegeljanskemu pojmovanju zgodovine kot smotrnega pro- cesa in posameznika kot nosilca absolutne ideje oziroma kot orodja zgodovine).68 Zgosti   # se v kritiki ideje ‘kristalnega dvorca’ kot sim- bola racionalno urejene dru`be blagostanja, temeljeèe na prisili in nesvobodi.69 Pirjevca z Dostojevskim torej povezuje kritika obvladovalsko-unièevalskega naèina urejanja medèloveške stvarnosti, na podla- gi katere sta oba dva iskala naèin èloveške- ga mišljenja in delovanja, v katerem soèlo- vek ne bi bil veè orodje kakršne koli ideje.70 To kritiko je Dostojevski uresnièil v kritiki t. i. ‘humanizma podtalnega èloveka’, po ka- terem je sprièo odsotnosti vere v Boga ‘vse dovoljeno’, tudi neomejeno razpolaganje in (samo)unièevanje (so)èloveka. Pirjevec jo je udejanjil v kritiki abstraktne ljubezni metafiziènega subjekta, ki v imenu usklajevanja bivajoèega z metafizièno bitjo neomejeno razpolaga z bivajoèim in ga celo unièuje. Dostojevski je pogoj mo`nosti takšnega urejanja medèloveških razmerij, v katerem bi bili èloveku dopušèeni nedotakljivost in svoboda71 in ki ga je sprva iskal v ideji poè- venièestva, naposled našel v veri v Kristusa oziroma v izpolnjevanju Bo`je zapovedi de- javne ljubezni, s katero je v dopušèanju pro- nicanja Bo`je ajgavph v svet zamejeno ozi- roma prese`eno unièevalsko razpolaganje z vsem bivajoèim.72 Pirjevca pa je to prizadevanje pripeljalo do dejavne ljubezni, v kateri se namesto pri- lagajanja ali celo unièevanja bivajoèega me- tafizièni biti dogaja dopušèanje tega bivajo- èega v (zgolj-)biti.    "   "                   /"     %      Pirjevec si je torej po zgledu Dostojevske- ga prizadeval najti odgovor na vprašanje, ka- tero je tisto ravnanje, s katerim je moè za- jeziti, èe `e ne povsem ukiniti èlovekovo sa- movoljno razpolaganje z vsem bivajoèim ozi- roma njegovo unièevanje. Ob tem se postavlja vprašanje, ali ga je tako kot Dostojevski s svojim razumevanjem dejavne ljubezni našel tudi Pirjevec. Èeprav je Pirjevec misel o dejavni ljubezni kot (neob- vladovalsko-neunièevalskem in globoko osre- èujoèem) dopušèanju bivajoèega v biti do- konèno razvil ravno ob Dostojevskem,73 se njuna misel razide na odloèilni toèki. Zato se to vprašanje zastavlja z dodatno ostrino. Kot je razvidno iz analize njunega razu- mevanja dejavne ljubezni, je temelj presega- nja èlovekovega obvladovanja in unièevanja bivajoèega pri Dostojevskem o`ivitev vere v Boga in dopušèanja Bo`jega delovanja v èlo- veškem `ivljenju, pri Pirjevcu pa sooèenje s smrtjo oziroma zgolj-nièem, v katerem èlovek odkrije mo`nost oziroma nujnost dopušèanja bivajoèega v (zgolj-)biti. Pirjevec namreè za temelj dejavne ljubezni ni mogel veè postaviti (vere v kršèanskega) Boga,74 tako kot je to storil Dostojevski.75 Kajti po njegovem je judovsko-kršèanski Bog76 v evropski metafiziki razumljen kot ab- solutno bivajoèe oziroma metafizièna bit, ki daje in doloèa bit in bistvo vsemu bivajoèe- mu,77 se pravi kot tisti, v katerem metafizièni subjekt (lahko) utemeljuje svojo spreminje- valno-unièevalsko akcijo.78 Pirjevec ga imenuje bog abstraktne lju- bezni, bog, ki kot hkratnost stvarnika in ideje ne samo da daje bivajoèemu bit(i), temveè doloèa tudi njegovo bistvo, s tem pa èloveka napeljuje na misel o spreminjevalni akciji, s katero bi se dalo oziroma bi bilo treba us- kladiti padlo bivajoèe z od Boga danim bis- tvom ali ga celo unièiti, èe se temu izneve- ri. To se praviloma tudi dogaja, in sicer zato, ker bivajoèe temu bistvu ‘nikoli ne more us- trezati’ in zato med njima vlada ‘neukinljiva razlika’, meni Pirjevec. Zato išèe rešitev iz obvladovalsko-unièe- valske logike v dejavni ljubezni79 kot dr`i,     utemeljeni v zgolj-biti oziroma bogu mitièno pesniške govorice,80 ki kot neskonèno usmi- ljenje bivajoèemu dopušèa, da je, torej ga do- pušèa v zgolj-biti. V delih dejavne ljubezni po Pirjevcu èlovek, presunjen od razodetja zgolj-biti,81 dopušèa to bivajoèe v (zgolj-) biti,82 in sicer na naèin izroèitve samega sebe (v zgolj-biti), s èimer soèloveku omogoèi, da tudi on pride k sebi (k zavedanju samega sebe v zgolj-biti). Vendar Pirjevec s tem razumevanjem de- javne ljubezni ne dose`e `elenega, namreè preseganja metafizike oziroma v njej uteme- ljenega èloveškega obvladovalsko-unièeval- skega ravnanja (z bivajoèim), èesar se zavé `e sam in na kar opozarjajo tudi njegovi in- terpreti.83 Dejavno ljubezen namreè utemeljuje v zgolj-biti, ki za svoj obstoj oziroma pojavi- tev potrebuje èloveka oziroma njegova dela, in sicer dela dejavne ljubezni.84 Natanène- je, zgolj-bit potrebuje èlovekovo (nasilno) umiranje, v katerem se po Pirjevcu v najbolj izvorni in zavezujoèi obliki dogaja razodetje zgolj-nièa in zgolj-biti ter s tem razodetje sve- tosti in nedotakljivosti bivajoèega, zaradi èe- sar je èlovek sveta `rtev najvišjega dejanja de- javne ljubezni. S tako razumljeno dejavno ljubeznijo, utemeljeno v zgolj-biti, ki je odvisna od èlo- veka oziroma celo potrebuje njegovo nasilno smrt,85 pa Pirjevec ne samo da ne uspe za- mejiti samovoljnega obvladovanja in uni- èevanja bivajoèega, katerega nosilec je èlovek kot (po ‘smrti metafiziènega boga z nièimer zunaj sebe omejen) metafizièni subjekt, tem- veè to njegovo obvladovalsko-unièevalsko logiko celo opravièuje oziroma utemeljuje s tem, da razume unièe(va)nje (èloveka) kot (najvišjo mo`nost) akt posvetitve (njegove- ga) `ivljenja.86 Iz povedanega je razvidno, da Pirjevec s svojim razumevanjem dejavne ljubezni ni po- dal zadovoljivega odgovora na vprašanje te- meljne bivanjske dr`e, v kateri bi se dogajalo preseganje obvladovalsko-unièevalske logi- ke èlovekovega mišljenja in ravnanja. Pirjevèeva dejavna ljubezen, utemeljena v zgolj-biti, se je torej izkazala za problema- tièno, saj ne samo, da z njo ni mogoèe pre-  Judita Karba: Oko 4, litografija, 2005.  # seèi metafiziènih obvladovalsko-unièeval- skih struktur, temveè sama celo predpostav- lja unièevanje èloveka, zato je treba premi- sliti, kaj je Pirjevca pripeljalo do takšnega njenega razumevanja. Njegov izvor gre iskati na toèki, kjer se je Pirjevec od Dostojevskega (najbolj) odda- ljil, to je pri vprašanju temelja dejavne lju- bezni. Kajti èe jo Dostojevski utemeljuje v veri v kršèanskega Boga, je Pirjevec v temelj dejavne ljubezni polo`il (zgolj-)bit. Pirjevec tako odlomke iz romana Bratje Karamazo- vi, v katerih je govor o kršèanskem Bogu ozi- roma v veri vanj utemeljeni dejavni ljubez- ni, preinterpretira v duhu razumevanja de- javne ljubezni kot èlovekovega dopušèanja bivajoèega v zgolj-biti. Po Pirjevcu se “bog èloveku ne razodeva kar sam po sebi, iz èesar neogibno sledi, da ne biva zgolj sam po sebi in èisto zunaj èloveka ter zunaj èloveške dru`be in èloveške zgodovine”87 . Bog “se ka`e samo v dejavni ljubezni in ne biva sam za sebe”88 in ravno v tem “je razlog, da ga je hotela ta študija (Bratje Karamazovi in vpra- šanje o bogu, op. T. K.) doumeti predvsem v pomenu zgolj-biti”89 . Zato po njegovem mnenju Markelove, Zosimove in Mihailove besede o raju90 ne govorijo o ‘onostranstvu v smislu kršèanske mitologije’, temveè oznaèujejo “raj na zemlji in je opredelitev tuzemskega èloveškega `ivlje- nja”91 oziroma “odpušèajoèe dopušèanje v bit in v biti”92 . Po Pirjevcu tudi besede teh treh junakov iz Bratov Karamazovih o tem, da je èlovek sprièo svoje velike grešnosti ‘resnièno kriv pred vsemi in za vse oziroma vsakogar’,93 kljub temu da je v njih govor o grehu in kriv- di, ne govorijo o stanjih, katerih izvor bi bilo potrebno iskati v kršèanski veri. Razlaga jih kot poziv k èlovekovi (v svobodni osebni od- loèitvi utemeljeni) odgovornosti za soèlove- ka,94 v kateri èlovek v izvorni svobodi, “ki je pri Dostojevskem prav odpušèajoèe dopušèanje v bit in je zato svoboda in osvobojenost za bit samo”95 , prosi za odpušèanje oziroma za do- pustitev v biti, kajti “odpušèanje je dopušèanje v bit in v biti”96 .  Judita Karba: Oko 5, litografija, 2005.    V tem odpušèajoèem dopušèanju v bit(i) gre po Pirjevcu za opis notranje logike de- javne ljubezni,97 v kateri se ‘udejanja’ bit,98 tako da je èlovek v ‘slu`bi’ biti.99 V najradi- kalnejši obliki pa je èlovek ‘v slu`bi biti’ ‘s svojo nasilno in muèno smrtjo’, ki je ‘naji- zvornejše in najbolj zavezujoèe razodetje zgolj-smrti in zgolj-nièa’ ter prav zato ‘na- jizvornejše in najbolj zavezujoèe razodetje `iv- ljenja kot `ivljenja in biti kot take’100 in s tem prostor nesmrtnosti.101 Tako po njegovem Dostojevski takrat, ko govori o posmrtnem `ivljenju, ne govori o onostranskem `ivlje- nju, temveè je to “bit, ki je niè” oziroma, po- vedano natanèneje, “ko èlovek umre, ostane tisti niè, ki privaja bivajoèe v bit”102 . V smislu razumevanja (nasilne) smrti kot prostora (pojavitve) `ivljenja kot `ivljenja Pir- jevec tudi (pre)interpretira Kristusovo `rtev na kri`u. Pri njej namreè po njegovem ni šlo za smrt Boga, temveè za nasilno smrt èloveka, v katerem se zgodi ‘udejanjanje nièa’, na ozadju katerega se lahko razodene zgolj-bit.103 Pirjevec s tem, ko na mesto kršèanskega Boga postavi zgolj-bit, ki je odvisna od èlo- veka oziroma njegove (nasilne) smrti, zao- bide element, v odnosu do katerega lahko pri- haja do (samo)omejitve obvladovalske samo- volje metafiziènega subjekta, kar naj bi se po mnenju Dostojevskega dogajalo ravno s èlo- vekovim dopušèanjem pronicanja Bo`je aj- gavph v svet.   Dostojevski je s sprejetjem kršèanskega Boga za temelj svojega razumevanja dejav- ne ljubezni, v kateri èlovek na naèin poni`- nega, skoraj zadr`anega ravnanja odpira pro- stor za vstop blagodejne Bo`je ajgavphv svet, jo je uspel razviti v tisto temeljno bi- vanjsko dr`o, ki presega unièevalsko logiko podtalnega èloveka. Medtem ko Pirjevec s svojim razumeva- njem dejavne ljubezni kot odpušèajoèega do- pušèanja v bit in v biti, v katere temelj je po- stavil izkušnjo (zgolj-)nièa in (zgolj-)biti, naj- bolj zavezujoèe razodete v èlovekovi (nasilni) smrti, ki ga je razvil svoji spremni študiji k romanu Bratje Karamazovi z naslovom Bratje Karamazovi in vprašanje o bogu, ostaja znotraj zgolj-èloveškega horizonta brezmejne oziro- ma z nièimer zunaj sebe omejene osvoboje- nosti, ki vodi v metafizièno obvladovanje in unièevanje vsega bivajoèega. 1. Dušan Pirjevec, Bratje Karamazovi in vprašanje o bogu, v: Dušan Pirjevec, Evropski roman, Ljubljana, 1979, 613. 2. Dušan Pirjevec, n. d., 295–296. 3. Dušan Pirjevec, n. d., 613. 4. Dušan Pirjevec, n. d., 614. 5. Dušan Pirjevec, n. d., 614. 6. Dušan Pirjevec, n. d., 614. 7. Dušan Pirjevec, n. d., 614. 8. Dušan Pirjevec, n. d., 614. 9. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Bratje Karamazovi I, Ljubljana, 1977, 413. 10. Dušan Pirjevec, n. d., 624. 11. Dušan Pirjevec, n. d., 624. 12. Dušan Pirjevec, n. d., 623. 13. Dušan Pirjevec, n. d., 623. 14. Dušan Pirjevec, n. d., 624. 15. Dušan Pirjevec, n. d., 624–625. 16. Dušan Pirjevec, n. d., 625. 17. Dušan Pirjevec, n. d., 625. 18. Prim. Dušan Pirjevec, n. d., 621. 19. Dušan Pirjevec, n. d., 625. 20. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Bratje Karamazovi I, Ljubljana, 1977, 406. 21. Dušan Pirjevec, Bratje Karamazovi in vprašanje o bogu, v: n. d., 626. 22. Dušan Pirjevec, n. d., 626. 23. Dušan Pirjevec, n. d., 627. 24. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Bratje Karamazovi I, Ljubljana, 1977, 368 sl. 25. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, n. d., 383 sl. 26. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, n. d., 387 sl. 27. Prim. Dušan Pirjevec, Bratje Karamazovi in vprašanje o bogu, v: n. d., 629. 28. Prim. Dušan Pirjevec, n. d., 635. 29. Dušan Pirjevec, n. d., 637. 30. Dušan Pirjevec, n. d., 637. 31. Dušan Pirjevec, n. d., 638. 32. Dušan Pirjevec, n. d., 653.   #  33. Dušan Pirjevec, n. d., 653. 34. Dušan Pirjevec, n. d., 653. 35. Prim. Dušan Pirjevec, n. d., 654. 36. Dušan Pirjevec, n. d., 654. 37. Dušan Pirjevec, n. d., 693. 38. Prim. Dušan Pirjevec, n. d., 694. 39. Prim. Dušan Pirjevec, n. d., 687. 40. Dušan Pirjevec, n. d., 695. 41. Dušan Pirjevec, n. d., 698. 42. Dušan Pirjevec, n. d., 639. 43. Dušan Pirjevec, n. d., 697. 44. Dušan Pirjevec, n. d., 697. 45. Dušan Pirjevec, n. d., 698. 46. Dušan Pirjevec, n. d., 698. 47. Dušan Pirjevec, n. d., 699. 48. Dušan Pirjevec, n. d., 699. 49. Prim. tudi: Aleksander Skaza, Zapiski iz podtalja in ‘podtalje’ F. M. Dostojevskega, v: n. d., 172. 50. Prim. Ivan Urbanèiè, Dopušèanje biti. Pogovor z Dušanom Pirjevcem, v: n. d., 104 sl. Prim. tudi: Ivan Urbanèiè, Pirjevèeva osnovna misel in njeno obzorje, v: Nova revija 45 (1986), 107. Prim. tudi: Ivan Urbanèiè, Vprašanje revolucije in dopušèanje biti ali dejavna ljubezen, v: n. d., 43 sl. 51. Prim. Ivan Urbanèiè, Dopušèanje biti. Pogovor z Dušanom Pirjevcem, v: n. d., 106 sl. Prim. tudi: Ivan Urbanèiè, Vprašanje revolucije in dopušèanje biti ali dejavna ljubezen, v: n. d., 40–41 sl. 52. Prim. Ivan Urbanèiè, Dopušèanje biti. Pogovor z Dušanom Pirjevcem, v: n. d., 111. Prim. tudi: Ivan Urbanèiè, Vprašanje revolucije in dopušèanje biti ali dejavna ljubezen, v: n. d., 43 sl. 53. Prim.: Ivan Urbanèiè, Dopušèanje biti. Pogovor z Dušanom Pirjevcem, v: n. d., 104. Prim. tudi: Ivan Urbanèiè, Vprašanje revolucije in dopušèanje biti ali dejavna ljubezen, v: n. d., 43. 54. Prim. Ivan Urbanèiè, Vprašanje revolucije in dopušèanje biti ali dejavna ljubezen, v: n. d., 53 sl. 55. Prim.: Ivan Urbanèiè, Dopušèanje biti. Pogovor z Dušanom Pirjevcem, v: n. d., 108 sl. Prim. tudi: Ivan Urbanèiè, Vprašanje revolucije in dopušèanje biti ali dejavna ljubezen, v: n. d., 47. 56. Prim.: Ivan Urbanèiè, Vprašanje revolucije in dopušèanje biti ali dejavna ljubezen, v: n. d., 54. 57. Prim. Ivan Urbanèiè, Vprašanje revolucije in dopušèanje biti ali dejavna ljubezen, v: n. d., 57 sl. 58. Prim. Ivan Urbanèiè, Dopušèanje biti. Pogovor z Dušanom Pirjevcem, v: n. d., 103. Prim. tudi: Ivan Urbanèiè, Vprašanje revolucije in dopušèanje biti ali dejavna ljubezen, v: n. d., 62 sl. 59. Prim. Ivan Urbanèiè, Vprašanje revolucije in dopušèanje biti ali dejavna ljubezen, v: n. d., 63. 60. Pirjevec je misel o dejavni ljubezni kot dopušèanju bivajoèega v (zgolj-)biti razvil v študiji Bratje Karamazovi in vprašanje o bogu, medtem ko je misel o dopušèanju bivajoèega v (zgolj-)biti razvijal `e nekaterih drugih spremnih študijah (k Cankarjevim Hlapcem, k Stendhalovem Lucienu Leuwenu, k Cervantesovem Don Kihotu in k Dostojevskega Bratom Karamazovim) (prim. Ivan Urbanèiè, Dopušèanje biti. Pogovor z Dušanom Pirjevcem, v: n. d., 105 sl., 116). 61. Prim. Ivan Urbanèiè, Vprašanje revolucije in dopušèanje biti ali dejavna ljubezen, v: n. d., 42. 62. V zaèetku šestdesetih let se Dostojevski s svojo publicistièno in umetniško besedo kritièno odzove na revolucijska dogajanja v Rusiji: na študentovske nemire v Sankt Petersburgu ter na izdajanje in širjenje razglasov, v katerih revolucionar P. T. Zainèevski v imenu podtalne skupine Mlada Rusija prviè v ruskem tisku omenja republiko in poziva ljudstvo, naj ubije carja. Kritièen je tudi do podtaknjenih peterburških po`arov v letu 1862 in do delovanja podtalnih revolucijskih skupin, kakršna je bila v letih 1862 in 1864 delujoèa organizacija Zemlja in svoboda. V drugi polovici leta 1861 se zaostri njegova polemika z ruskima revolucionarnima demokratoma (N. Dobroljubovom in N. Èerniševskim). Ob izidu romana Besi (1871–72), katerega osrednja tema je analiza unièujoèega duha, ki vlada v delovanju teroristiène organizacije, Dostojevski v èasopisni polemiki ostro nastopi proti revolucionarnem radikalizmu ‘šestdesetih let’, zlasti proti radikalizmu ilegalne teroristiène organizacije Ljudski obraèun Neèajeva (prim. Aleksander Skaza, Zapiski iz podtalja in ‘podtalje’ F. M. Dostojevskega, v: n. d., 154, 169; prim tudi: Aleksander Skaza, Kronološki pregled `ivljenja in dela F. M. Dostojevskega, v: n. d., 291–293.) 63. Prim. Aleksander Skaza, Zapiski iz podtalja in ‘podtalje’ F. M. Dostojevskega, v: n. d., 153. 64. Prim. prav tam, 164, 172. 65. Prim. prav tam,147. 66. Prim. prav tam, 156, 173. 67. Prim. prav tam, 174, 193 sl. 68. Prim. prav tam, 187, 194. 69. Gre za simbol boljšega `ivljenja, o katerem sanja glavna junakinja romana Nikolaja Èerniševskega Kaj storiti? Iz zgodb o novih ljudeh (1863) in ki spominja na falansterijo iz Fourierjevega utopiènega sistema. Tematiko ‘kristalnega dvorca’ Dostojevski obravnava v Zapiskih iz mrtvega doma, Zapiskih o poletnih vtisih (1862–63) in Zapiskih iz podtalja ter posredno tudi v poznejših romanih (prim. Aleksander Skaza, Zapiski iz podtalja in ‘podtalje’ F. M. Dostojevskega, v: n. d., 169, 193, 195).     70. Prim. Ivan Urbanèiè, Dopušèanje biti. Pogovor z Dušanom Pirjevcem, v: n. d., 106. Prim. tudi: Ivan Urbanèiè, Vprašanje revolucije in dopušèanje biti ali dejavna ljubezen, v: n. d., 62. 71. Prim. Aleksander Skaza, Zapiski iz podtalja in ‘podtalje’ F. M. Dostojevskega, v: n. d., 169, 194. 72. O tem, da je Dostojevski odgovor na temeljna bivanjska vprašanja iskal in našel v posnemanju Kristusovega ideala ljubezni, prièa zapis iz bele`nice na dan `enine smrti 16. aprila 1864, to je v èasu kmalu po vrnitvi iz Sibirije (1849–1859). Prim. op. 392. Prim. tudi: Aleksander Skaza, Zapiski iz podtalja in ‘podtalje’ F. M. Dostojevskega, v: n. d., 155, 170–171, 174–175. 73. Prim. Ivan Urbanèiè, Pirjevèev poskus premaganja metafizike z dejavno ljubeznijo - II, v: Dialogi 4, 5, 6 (1990), 101. Prim. tudi: Marjan Ro`anc, Esej o ideologiji in Slovencih, o Fjodoru Mihajlovièu Dostojevskem in o ruski personalistièni misli, v: Nova revija 45 (1986), 120. Prim. tudi: Ivan Urbanèiè, Vprašanje revolucije in dopušèanje biti ali dejavna ljubezen, v: n. d., 75. 74. “Mesto in trenutek razkritja smrti in smrtnosti èloveškega bivanja pri neposrednem sooèenju z njo v pretresu groze smrti kot groze nièa, kakor reèe Pirjevec. To je toèka in trenutek preobrnitve èloveka k zavezujoèemu dogodku razkritja lastne mo`nosti in nemo`nosti biti v današnjem modernem svetu. Edinole na nji, torej na taki pretresujoèi zadetosti od razkritja smrti in nièa, lahko Pirjevec zasnuje svojo ‘rešilno’ misel dopušèanja biti ali dejavne ljubezni, saj se brez tega pretresa ne zgodi kot zares zavezujoèa. Kajti tudi zanj kot modernega èloveka in nekdanjega dejavnega revolucionarja je bil stari bog, torej metafizièni transcendentno utemeljeni absolutni um, mrtev; njegove postave, namreè nadèasno bistvo, ideja, resnica, smisel, pravica, zakoni, morala, spoznanje itd. pa so padle skupaj z njim. In s polomom revolucije je padlo tudi upanje v èlovekovo lastno dejavno ustvaritev novega sveta novega smisla, nove resnice in nove pravice itd. V taki ‘postrevolucijski’ travmatièni zdrsnitvi vsega v obupni nesmisel in brezciljnost brez vsake èvrste oporne toèke se kot edina nepremakljiva in nepremagljiva zadeva poka`e Pirjevcu samo še èlovekova smrt.” (Ivan Urbanèiè, Vprašanje revolucije in dopušèanje biti ali dejavna ljubezen, v: n. d., 66.) 75. Prim. tudi: Janko Kos, Znanost in vera kot kulturni problem, v: Sodobnost 4 (1985), 34 sl. 76. Prim. Dušan Pirjevec, Bog ateistov, v: Bog v èloveški zavesti in `ivljenju. Zbornik predavanj s teološkega teèaja za študente in izobra`ence o aktualnih temah 1976/77 (priloga Biltena), Ljubljana, 1977, 149. 77. Prim. prav tam, 153. 78. Prim. prav tam, 158. 79. Prim. Ivan Urbanèiè, Dopušèanje biti. Pogovor z Dušanom Pirjevcem, v: n. d., 120 sl. 80. Prim. tudi: Dušan Pirjevec, Bog ateistov, v: n. d., 148, 159. 81. Prim. Ivan Urbanèiè, Dopušèanje biti. Pogovor z Dušanom Pirjevcem, v: n. d., 121. 82. Prim. tudi: Ivan Urbanèiè, Dopušèanje biti. Pogovor z Dušanom Pirjevcem, v: n. d., 119. 83. Prim. Ivan Urbanèiè, Dopušèanje biti. Pogovor z Dušanom Pirjevcem, v: n. d., 142. Prim. tudi: Tine Hribar, Revolucija, katarza in imitatio Christi, v: n. d., 274. Prim. tudi: Janko Kos, Znanost in vera kot kulturni problem, v: Sodobnost 7 (1985), 1125 sl. Prim. tudi: Janko Kos, Umetnost in estetsko v postmoderni dobi, v: Sodobnost 8/9 (1991), 836 sl. Prim. tudi: Janko Kos, Umetnost in estetsko v postmoderni dobi, v: Sodobnost 12 (1991), 1114 isl. Prim. tudi: Branko Luèiè, Pirjevèevo pojmovanje dejavne ljubezni, v: Nova revija 111/112 (1991), 985. 84. Prim. tudi: Ivan Urbanèiè, Dopušèanje biti. Pogovor z Dušanom Pirjevcem, v: n. d., 140 isl. Prim. tudi: Ivan Urbanèiè, Pirjevèev poskus premaganja metafizike z dejavno ljubeznijo - I, v: Dialogi 1, 2, 3 (1990), 71 sl. 85. Prim: Ivan Urbanèiè, Pirjevèev poskus premaganja metafizike z dejavno ljubeznijo - I, v: n. d., 75. Prim. tudi: Ivan Urbanèiè, Pirjevèev poskus premaganja metafizike z dejavno ljubeznijo - II, v: n. d., 101 sl. Prim. tudi. Ivan Urbanèiè, Vprašanje revolucije in dopušèanje biti ali dejavna ljubezen, v: n. d., 75. 86. Prim: Ivan Urbanèiè, Pirjevèev poskus premaganja metafizike z dejavno ljubeznijo - II, v: n. d., 101 sl. Prim. tudi: Spomenka Hribar, Dušan Pirjevec in vprašanje o bogu, v: n. d., 170. 87. Dušan Pirjevec, Bratje Karamazovi in vprašanje o bogu, v: n. d., 631. 88. Prav tam, 687. 89. Prav tam, 687. 90. Prim. Dušan Pirjevec, Bratje Karamazovi in vprašanje o bogu, v: n. d., 627. 91. Prav tam, 628. 92. Prav tam, 634. 93. Prim. prav tam, 629. 94. Prim. prav tam, 632 sl. 95. Dušan Pirjevec, prav tam, 634. 96. Prim. prav tam, 634. 97. Prim. prav tam, 693. 98. Prim. prav tam, 694. 99. Prim. prav tam, 695. 100. Prim. prav tam, 697. 101.Prim. prav tam, 699. 102. Prav tam, 698. 103. Prim. prav tam, 698 sl.  # -. Globoke v reki bom iskal tolmune, skrivnosti polne, barv dragocenih. Pogledov be`nih, sit sem `e meglenih, volkovi tulijo mi v soju lune. Ko prviè zaplesala je plesalka, so tihe `elje v meni se zbudile. Beraèa so besede zavrnile, ljubezen ni nikoli sita davka. Pomlad budila je dreves sokove, ko v parkih so prièele se prigode. Po dva in dva gradila sta mostove. Ko sneg kopni, iz zemlje cvetje bode, deroèa reka vztrajno je bregove. Oèarala me je lepota vode. --. Oèarala me je lepota vode; poèasi je med prsti mi polzela. Mogoèe se mi pot je dobra zdela; še danes `al mi tiste je zablode. O, ko bi mogel se nazaj vrniti s spoznanjem, razsvetljenjem tega èasa. Praznine polno je podzemlje krasa, bogastva bi ne pustil si stopiti. In èakam dni, ko pesem bo vesela, ko sreèa `rebca belega spodbode; da skupaj bova po zaklad hitela. @elel sem si okrog sveta obhode, miru je reka proè od me brzela. Rad bi zajel, a ni bilo posode. 2343      +     ---. Rad bi zajel, a ni bilo posode, iz vseh, ki sem jih našel, je kapljalo. Gorèièno zrno bo drevo postalo, èe le ne bo trpelo v suši škode. De`evje spira ceste zaprašene, hladijo kapljice mi lica vroèa. Pridelke stolkla mi je huda toèa, trpel bom lakoto na dni sne`ene. Nositi v sebi je bilo boleèe. Zakaj srca skrivnosti tat ne sune? Nikoli ne bi mu privošèil jeèe. Sem be`al v svet, pustil doma raèune, vsa iz ljubezni mati mi trepeèe. Iskanje te`ko me še zdaj presune. - . Iskanje te`ko me še zdaj presune, svetilnik v megli kot brodar spregledal; da šel sem iz smeri, se ne zavedal, z veseljem zdaj še tepec name pljune. In v upanju, da svoj zaklad odkrijem, sem tvegal vse, zapustil dom, udobje. Zajelo zimsko, mrzlo me obdobje, po snegu grebem, da sledi zakrijem. Prezebla, laèna maèka tiho cvili, noèi me dolgih muèi dolgoèasje. Ni `arkov, ki bi mrzli led stopili. Viharnika ne zlomi vreme pasje, vetrovi ostri so me le ranili. Mrakoben vèasih tudi zlat bil èas je. +   # . Mrakoben vèasih tudi zlat bil èas je; èeprav poredko, cvet cveti v pušèavi. Zelišèe grenko rane moje zdravi in mrtvih školjk sem vzel si za okrasje. Na videz mrtva, speèa korenina, kot brst pozimi skrival sem `ivljenje. Kar je veliko, to rodi trpljenje, iz groba mi pognala je rastlina. Od èudenja beseda je zastala, kot bi bil nem, so roke govorile: Za vse le Tebi gre, Gospod, zahvala. Mrakobne sence so se umaknile, svetloba sonca temo je pregnala. Nevihte divje rane so izmile. -. Nevihte divje rane so izmile, spet bom `ivel v prelepih barvah zarje. Odganjal sem skrbi, nadlog komarje; ne bodo mi krvi `ivljenja pile! Predal se nisem v nekem hrepenenju, strasti plameni niso me objeli. Ne dajo zdravja sade`i nezreli; te`ko prepustil sam sem se zorenju. Sonce je `galo, listje je venelo, bilo ni kapljic, ki bi osve`ile. Še ptièje petje ni bilo veselo. Besede so v trpljenju me bodrile: Ko Te je Oèe èistil, je bolelo. A v mnogo vode vse kali bi zgnile. +     --. A v mnogo vode vse kali bi zgnile, vse, kar preveè je, dušo zasu`njuje. Pomanjkanje zaupanje utrjuje: Obljube Tvoje bodo se spolnile. Topi zlato se v ognju, se preèisti, neplemenito vse zgori, odpade. Napajaš, Trta, `e poganjke mlade, ko pijem Tvoj Sok, nov sem, nisem isti. Nelep zapredek trepeta in poka, metulj še skriva svoje v njem okrasje. V èloveku vsakem duša je globoka. Takoj mi je skopnelo dolgoèasje, ko videl sem, da seje Tvoja Roka. Jeseni rad nabral bi polno klasje. ---. Jeseni rad nabral bi polno klasje, da zlato zrnje vsem lahko bom trosil. Vem, svoje `etve sam ne bom pokosil; srce boli, a veder moj obraz je. Skrbi me, ker še nisem našel njive, ki èaka name pusta, zapušèena. Jo našel bom, bo s potom orošena hranila zrnom vse kali njih `ive. In ko bo v vetru valovalo `ito, se tiho duša mi bo radovala: V njegovem zlatu je trpljenje skrito. Ko pot naprej mi grenka je postala, `e slutil sem skrivnost, še v molk zavito. Ljubezni laèna duša je iskala. +   # -1. Ljubezni laèna duša je iskala, sem res rodil na pravem se planetu? Ko sem prepustil vetra se šepetu, je duša moja lahno vztrepetala. Iskati hoèem, dokler bo prihodno, Resnica vèasih vsakogar obišèe. Visoko orel leta, `rtev išèe, imeti lepo perje je usodno. Sem dolgo skozi motno steklo gledal, v naprezanju je glava zabolela. Jasneje sebe rad bi se zavedal. Svobodo dal sem ji, ki se je ujela v nevidno mre`o, ki sem jo razpredal. Enkrat bo ro`a zame le vzcvetela. 1. Enkrat bo ro`a zame le vzcvetela, prekrasen cvet se zame bo odprl. Ne bom dovolil, da bi kdaj umrl, o njem bo veèno pesem moja pela. @e zdaj `ivim v tem sladkem hrepenenju in èakam, da me vonj njegov objame. Kot on sem, ki neurje dom mu vzame; ko gnezdo išèem, sonca ni v `ivljenju. V prièakovanju vèasih navelièan postajam mrzel, trd kot siva skala. Zjasnilo se mi bo: v to sem preprièan! Èeprav je zimska sapa zapihala in gozd ostal je mrtev, z vetrom bièan, zelenje novo bo pomlad pognala. +     1-. Zelenje novo bo pomlad pognala, ni sile, ki bi vzela moè `ivljenju. Ko bo oko uzrlo gozd v brstenju, ljubezen novo bo skrivnost izdala. In gledal bom, ko vsega me prevzema, prebuja misli, ki so v meni spale. Resnica bodo sanje mi postale, takrat spregovorijo usta nema. Vršanje v meni se bo umirilo in v srcu bo spokojnost za`ivela. Takrat mi spet lahko bo Zate bilo. To vem, da tema še me bo zajela in sonce upanja se še bo skrilo. A pesem bodo zdaj `e usta pela. 1--. A pesem bodo zdaj `e usta pela, `e zdaj srèno rad Tebe bi iz`areval. Èe ni miru, si zanj bom prizadeval, zakaj nemir mi duša bi trpela? Poèasi Ti odpiram te`ka vrata, odstiram zastor, da bi Te zagledal. Oèi umivam si, rad bi spregledal; Daj nanje mi, kot slepcu nekdaj, blata! Iz temne se noèi bi rad prebudil. Na vzhod obrnjen èakam, kdaj bo vstala svetla zarja; je ne bi rad zamudil. A glej! Saj mi `e sveti luèka mala! Ne bom se za veliko gnal in trudil; temo svetloba sveèe bo pregnala. +   # 1---. Temo svetloba sveèe bo pregnala, njen skromni plamen v noèi naj kraljuje. Soli `e šèepec v jedi zadostuje, Beseda enkrat èlovek je postala. Svetilnik vsem je pred oèi postavljen; umazan sem, kako naj bom jaz tisti? Zato: ker si izbral me, me oèisti, da sebe darovati bom pripravljen. Èe ves bom Tvoj, ne bo se stavba vdala, ko bo v neurju voda prihrumela. Za dober temelj je najboljša skala. Poèasi v templju sveèa bo vzplamtela, ki moja jo bo roka tam pri`gala. Edino Zate mi bo dogorela. 1- . Edino Zate mi bo dogorela; naj Ti prijetna moja bo daritev. V globini duše se rodi molitev, najlepši Ti bo slavospev zapela. Minljivost èasa v veènost se prelije, Besede Tvoje mrtve obudijo. Sokove moje Tvoji bogatijo, nesreènik ta, ki Tebe ne u`ije! Ljubezen Tvoja dušo mi napaja, da ne omagam, ko me meè presune. Ne bom dosegel brez trpljenja raja. Ni me prevzelo sonce, ne soj lune, Ti si za vsem, po Tebi vse nastaja! Globoke v reki bom iskal tolmune. +     234-53+# Globoke v reki bom iskal tolmune, Oèarala me je lepota vode. Rad bi zajel, a ni bilo posode, Iskanje te`ko me še zdaj presune. Mrakoben vèasih tudi zlat bil èas je, Nevihte divje rane so izmile. A v mnogo vode vse kali bi zgnile; Jeseni rad nabral bi polno klasje. Ljubezni laèna duša je iskala, Enkrat bo ro`a zame le vzcvetela. Zelenje novo bo pomlad pognala. A pesem bodo zdaj `e usta pela. Temo svetloba sveèe bo pregnala, Edino Zate mi bo dogorela! +  Judita Karba: Oko 1—5, litografija, 2005.  # +  Jutro. Ne dosti drugaèno od drugih. Pogle- dal sem v ogledalo. Obraz se mi je paèil od iz- èrpavajoèe naspanosti. Oseba nasproti mene me je nagovorila. “Jaz verjamem v Usodo, tako z veliko za- èetnico. Koliko je smiselna, ne vem. Trudim se najdevati ji smisel. V kaj pa ti verjameš?” “Morda se bo slišalo absurdno, toda najprej verjamem v èloveško zgodovino, v njen razlog obstoja, ki presega horizont zaznavnega.” “Je lahko èlovek, ta obèutljiva moteèa se `ival, zaèetek tvojega razmišljanja o veri?” “Iz tega izhajam, to najprej sem. Èlovek. Tak, kakršen sem, imam sposobnosti razmiš- ljanja, èutenja, odloèanja. Dojemam se kot duhovno bitje, vpeto v tok zgodovine.” “Kje vidiš to duhovnost? V svojih kosteh in v mesu, ki bi se raztrgalo, da bi imelo, ved- no veè? Zgodovina je zgodba o moènih, ki po`irajo šibke.” “Daje moè obèutek izpolnjenosti? Vodi zavedanje in brezobzirno izkorišèanje moèi k mirnejšemu `ivljenju? Ne bi rekel. Zaèe- tek duhovnega je zame v šibkosti in v razliè- nosti ter njunem pre`ivetju. Je spoèetje otro- ka, je jok novorojenèka in njegov prvi na- smeh. So poèasi prihajajoèa vprašanja, èu- denja, `elja po potrjevanju, so napake in vzgoja staršev, ki kleše poteze osebnosti. Je moški in je `enska. Je soobstoj simbioze, pa- razitstva in agresije.” “Toda v naravi vendar prevladuje zakon fizièno moènejšega.” “A vzporedno ob tem zakonu opazujem pre`ivetje vsega šibkega in neko posebno skrb za ohranjanje ravnovesja med moènim in šib- ($     kim. Stvarstvo je v nenehni napetosti, èlo- vek je v njegovem središèu. Obèudovanje nei- zrekljivosti lepote se prepleta z opazovanjem minevanja, propadanja, unièenja. Tu se za- èenja moje izkustvo duhovnega. Temelj je enotnost in razliènost bivajoèega. Stvarstva. Ljudi. Mene samega.” “Na kaj naslanjaš to izkustvo?” “Kristjan sem.” “Kaj to zate pomeni, v bistvu?” “Da po krstu izbiram neko `ivljenjsko dr- `o, pogled nase, na zgodovino in na stvarstvo. Da se trudim `iveti tako, kot je uèil in `ivel Jezus Kristus, ki je zame pravi èlovek in obe- nem razodetje Boga Stvarnika, ki je Troedini Bog, Oèe, Sin in Sveti Duh.” “Zakaj izbiraš ravno kršèanstvo in zakaj verjameš, da je Jezus Bo`ji Sin?” “Ker se mi na `ivljenjski poti, ki sem jo zaèel v kršèanski dru`ini, moja vera potrjuje kot smiselna izbira. V vsej njeni komplek- snosti, nedoreèenosti, odprtosti, notranji di- namiki, naboju, ki ga nosi. Jezus me preprièa s svojo šokantnostjo bogoèloveènosti, ne- doumljivostjo, ki postaja vedno veèja, a mi je vedno bli`je. Preprièajo me posledice krš- èanskega `ivljenja. Razpete so med visoko ceno zanj in notranjim mirom, ki ga daje, pa tudi nemirom, ki ga prenaša in vkljuèi v širok kontekst èloveške izkušnje.” “Kako te lahko nerazumljivost in šokant- nost preprièata? Mene odbijata. @elim imeti stvari v svojih rokah. Vedeti. Razumeti. Sprej- mem lahko, kar mi je jasno.” “Gre za sprejem neke drugaène logike. Kristus je oseba, ki jo razkriva. Èim bli`e sem mu, tem bolj postajam zmo`en sprejemati nerazumljivo, tisto, kar me presega, kar se    razkriva in skriva hkrati, in se istoèasno od- pirati novemu.” “Kje vidiš to odpiranje novemu?” “`e zgodovina judovskega naroda prièa o tem. Preko oèakov in prerokov se je Bog po- stopoma razodeval izraelskemu ljudstvu, skle- nil z njimi zavezo in jo vedno znova obnav- ljal. Prihod Jezusa Kristusa je bil kljub prièa- kovanju Mesija nekaj resnièno novega in ne- zaslišanega. Bog, ki po devici Mariji postane èlovek. Uèenci, ki so bili z njim, so poèasi do- jemali, kdo je. Preko njegovih del, uèenja in njegovih zadnjih dni, ko je bil obsojen na smrt in je umrl na kri`u, so prišli do paradoksa. Zgodovinski Jezus, “mogoèen v dejanju in v be- sedah”, klavrno konèa na kri`u in za seboj pusti zaèetno razoèaranje in malodušje uèencev in nato odprt grob tretji dan.” “Glej, mizerija, ne pa spodbudna novost.” “Resnièna novost pride z Jezusovim vsta- jenjem in s prihodom Svetega Duha, ki iz prestrašene èrede uèencev naredi pogumne oznanjevalce vesele novice, ki se kmalu hi- tro širi v ves dotedaj znani svet.” “Tvoje pripovedovanje se mi zdi kot prav- ljica. Zakaj naj bi se Bog moral uèloveèiti in kaj ima to opraviti z mano?” “Zakaj obstaja èlovek? Zakaj je svoboden in obenem omejen v svojem delovanju, z zmo`nostjo svojega spreminjajoèega se razu- mevanja, s svojo telesnostjo, z nezmo`nost- jo izbiranja zgolj dobrega? Po dobrem vendarle te`i v sebi, èeprav to niso edine sile, ki se po- javljajo v njem. Vsak išèe odgovore na ta vpra- šanja. Zame je Kristus Bo`ji odgovor na èlo- veška vprašanja. Je Bog sam, ki se v polnosti razodeva kot ljubeèi Bog, v vsaki izkušnji blizu omejenemu, grešnemu èloveku, da bi ta preko njega in njegovega vstajenja, z odkrivanjem in posnemanjem njegovega zgleda, vedno bolj spoznaval sebe, svojo bogopodobnost in jo ure- snièeval v konkretnem `ivljenju.” “Kje je ta gumb, na katerega naj priti- snem, da bom sreèen?” “Ni gumba, ni enoznaènega odgovora. Je mo`nost poti. Spoznavanje bo`je logike, kot jo razume kršèanstvo, je vse prej kot enostavna stvar. Ker spoznanja porajajo nova vprašanja, ker ̀ ivljenje ostaja kompleksno in vpeto v mre- `e trpljenja in zla, ker vsak èlovek `ivi svojo zgodbo in ker Boga vsak spoznava na svoj na- èin. Bistvena stvar je iskrenost, zaèetek pa v zaupljivem odpiranju Bogu, ki ga kristjani do- jemamo kot osebno bitje, pravzaprav trooseb- no in dialoško, ki vstopa v odnos z vsakim.” “Ampak kje za bo`jo voljo lahko primem za rep tega Kristusa?! Potrebujem trdno toè- ko, ne filozofiranja.” “Kristusa se ne da prijeti za rep. ‘Doka- zi’ za njegovo delovanje se zaènejo z vero, ki ni znanstveno dokazljiva gotovost, paè pa osebna odloèitev, notranji odgovor na Bo`ji nagovor, njegovo prisotnost.” “In kje je Bog prisoten? Mar ni povsod prisoten in mar se ne razodeva tudi v dru- gih religijah?” “Mislim, da se razodeva na zelo razliène naèine, tudi v drugih religijah. Toda za krist- jana Bog ni brezoblièni vseprisotni pantei- stièni Bog, èeprav iz njega vse izhaja. Ker je osebni Bog, cilj èloveka ni iznièenje v njem, temveè izpolnjujoè odnos z njim. Odnosnost je naèin, kako se mi razodeva, in merilo, kako se mu pribli`ujem. Vrhunec razodevanja je Bog sam, ki postane èlovek, Jezus Kristus.” “Kako lahko èlovek, ki je vsemogoèni Bog, sploh umre, in to celo tako škandalozno, kot zloèinec na kri`u?” “Verjamem, da je Bog ljubezen. Kristu- sova smrt na kri`u je najveèji mo`en izraz re- sniènosti te ljubezni, ki je samodarovanje, in obenem bo`je èloveènosti. Bo`je pribli`evanje èloveku se ni ustavilo pred sovraštvom in moèjo zla, ampak jo je sprejelo nase. Kri` os- taja absurd. Bo`ja vsemogoènost sovpada s popolno èloveško nemoèjo. V tej popolni izroèitvi Boga èloveku vidim vrhunec odre- šenja èloveka od greha.” +   # “Sem tudi jaz odrešen? Kako?” “Kristus je umrl za vse ljudi. Od vsake- ga posameznika je odvisno, ali bo to, kar mu Bog daje v Kristusu, sprejel ali zavrnil.” “Kako lahko to konkretno sprejmem?” “Èeprav je vera v Kristusa najprej stvar osebne odloèitve, me ta odloèitev postavlja ob druge, ki izpovedujejo isto vero. Za krist- jana sprejemanje Kristusa pomeni znajti se znotraj Cerkve. Cerkev je skupnost verujoèih, tistih, ki se od zaèetka zbirajo za mizo bo`- je besede in evharistije, in pod vodstvom Sve- tega Duha oznanjajo Kristusa za Bo`jega Sina in Odrešenika.” “Zakaj je Cerkev sploh potrebna za moje odrešenje?” “Spoznavanje Bo`jega delovanja in veselje nad njegovim prihajanjem med nas me ne loèuje od drugih, ampak me zdru`uje z njimi. Cerkev je prostor, kjer Bog na poseben naèin preko zakramentov prihaja med nas in se nam še posebno v evharistiji izroèa. Spominja nas na svoje darovanje na kri`u, na vstajenje, postaja kruh in vino, da bi tešil našo lako- to po bli`ini in ljubezni, in da bi tudi mi svoje `ivljenje podarjali drug drugemu, še najbolj ubogim in potrebnim naše pomoèi. Kristus po Svetem Duhu še naprej deluje v Cerkvi, ki mu skuša ostati zvesta.” “Torej priznaš, da ni vedno zvesta? Vrh hierarhiène Cerkve ni imel vedno èistih rok, kajne?” “Kot je Cerkev bo`ja, je tudi èloveška us- tanova. Zgodovina od apostolskih èasov naprej dokazuje, da se je ob svetosti vedno pojavljala tudi grešnost, in da nihèe v Cerkvi ni imun +  Judita Karba: Tretja postaja (iz cikla Bivanje), mešana tehnika, 2005.    +  pred napakami in zlom. Zlo je strukturno dejs- tvo naše resniènosti. Toda temelj, na katerem stoji Cerkev, je Kristus in njegov nauk, ki se po izroèilu in cerkvenem uèiteljstvu ohranja v Cerkvi in razlaga v razliènih kulturnih kon- tekstih èasov in krajev, v katerih se razširja evangelij. Hierarhièna ureditev pa `eli biti v slu`bi enotnosti in povezanosti vseh kristja- nov, v vsej razliènosti darov Duha, ki delajo Cerkev `ivo. Bolj je Cerkev zvesta Kristusu, bolj bi ji to moralo uspevati. Saj biti prvi po- meni najprej slu`iti, kot pravi Jezus.” “Obèutek imam, da so tudi v Cerkvi ljud- je, ki so zapostavljeni in obravnavani neena- kopravno. Se ti ne zdi, da imajo na primer `enske premalo besede pri odloèanju?” “Strinjam se, da so tudi v Cerkvi stvari, ki niso v skladu z evangelijem. Verjamem pa, da je Cerkev, èetudi je bolj poèasna pri spre- membah, v odpiranju Svetemu Duhu spo- sobna prepoznati izzive novih èasov in na- nje ustrezno odgovoriti. Morda bi si kot za- èetek razmišljanja o `enskah lahko vzeli Ma- rijino vlogo v Cerkvi.” “Verjameš tudi v `ivljenje po smrti?” “Verjamem v vstajenje mesa. Za kristjana je materija posveèena, z roko Stvarnika, s te- lesom Kristusa in z moèjo Svetega Duha. Moja identiteta je bistveno povezana s tele- som, v katerem bivam. Ne verjamem, da to dejstvo ne bi bilo pomembno za veènost, ka- tere naèin ostaja skrivnost. Za zaveso smr- ti, pred katero trohnijo kosti in meso vseh mojih prednamcev, nimam vpogleda. Osta- jajo mi vera, upanje in ljubezen. V tem raz- polo`enju prièakujem tudi drugi Kristusov prihod. Ne vem, èe ga bom doèakal `iv. To prièakovanje zame pomeni najprej vredno- tenje sedanjega trenutka v luèi podarjenosti `ivljenja in vsega, èesar sem dele`en, in za kar upam, da me še èaka. Pomeni smer pogle- da mojih dejanj, ki bi rada sledila Jezusovemu zgledu darovanja. Pomeni `eljo po neèem ne- skonèno izpolnjujoèem in veselem, za kar ver- jamem, da bo bivanje z Gospodom.” “Torej te tvoja vera osreèuje?” “`ivljenje po njej me usmerja naprej po poti, ki se mi ka`e kot prava. Biti kristjan ne pomeni lagodnega `ivljenja, velikokrat je rav- no nasprotno. S spoznavanjem kršèanstva se mno`ijo vprašanja, kritièni pogledi bla`ijo svojo ostrino v ljubezni do drugega in prev- zemanju lastne odgovornosti za svoje `ivlje- nje. Popolnih dokazov ni, vera raste v zve- stobi iz preprièanja in izkušnje.” “Kaj pa drugaène izkušnje, nekršèanske?” “Vsak èlovek je velika skrivnost, pred ka- tero se lahko le priklonim. Preprièan sem, da Bog deluje na razliène naèine in da to do- kazuje tudi pluralnost in raznovrstnost zgo- dovine. Razliènost je izziv, da drug druge- ga sprejemamo v odprtosti, naklonjenosti in hvale`nosti za sobivanje, sebe pa v zaveda- nju svoje omejenosti, ki me lahko odpira k prese`nemu. Kristjan lahko to naredi tudi s pogledom na dinamiko Svete Trojice, ki je zaèetek vsega bivajoèega. Predvsem se mi zdi va`no ostati zvest temu, kar sem, in preko najglobljih hrepenenj v iskrenosti prihajati do izvirov duhovnosti.” “Pa si le sreèen, da si kristjan ... Slišiš se mi kljub vsemu svoboden.” “Res je. Hvale`en sem, da je tako.” “Jaz se poèasi osvobajam ... Veliko navlake je v meni, nepomembnih stvari, ki me ovi- rajo pri iskanju. Rad bi ... morda je moja naj- veèja `elja nauèiti se, kako resnièno imeti rad. Ne naivno, ne idealistièno, ampak nesebièno in konkretno.” “Razumem te. Na isti poti sva. Ozka je, ozka ...” Vse, kar mi je preostalo tisti trenutek, je bilo to, da sem se nasmehnil obrazu nasproti.  #   6   %"   Cerkev je s svojim delovanje in predvsem s svojo smrtjo in vstajenjem ustanovil Jezus Kri- stus. Cerkev je nosilka Bo`jega razodetja, je nosilka Bo`je ljubezni, ki se ka`e predvsem v zakramentih. Podobo Cerkve odkrivamo v sebi, ki smo del Cerkve, odkrivamo jo v svojih bratih in sestrah in v Kristusu. Takšno ali po- dobno formulacijo smo ̀ e veèkrat slišali in bra- li. Veèje vprašanje je, kakšno podobo sem si jaz ustvaril o Cerkvi. Kakšna je bila podoba o Cerkvi dveh prvakov med apostoli, kot jih imenujemo, Petra in Pavla? Gotovo je ta po- doba pomembna, saj sta po Jezusu, poleg Ma- rije, Jakoba in Janeza, najpomembnejša ste- bra prvotne Cerkve. Petru Jezus pravi: “Ti si Peter in na tej skali bom sezidal svojo Cerkev in vrata podzemlja je ne bodo premagala” (Mt 16,18). Za Pavla pa Gospod pravi: “On je po- soda, ki sem jo izbral, da ponese moje ime pred pogane in kralje in Izraelove sinove. Pokazal mu bom, koliko bo moral trpeti za moje ime” (Apd 9,15-16). Izbrana apostola sta torej bis- tveno sooblikovala podobo mlade Cerkve. 6     Peter in Pavel najprej drug v drugem od- krivata podobo Cerkve. Ko Pavel govori o Petru, nikoli ne uporablja imena Simon. Samo dvakrat uporablja ime “Peter” (Gal 2,7.8). Osemkrat pa ga imenuje aramejsko “Kefa”, kar pomeni isto kakor Peter (1 Kor 1,12; 3,22; 9,5; 15,5; Gal 1,18; 2,9.11.14). Omenja ga torej samo v Pismu Galaèanom in v Pr- vem pismu Korinèanom. V zelo osebnem Pismu Galaèanom Pavel poudarja svoje apostolstvo, ki ga je prejel od # ,53  6   %"   !       Kristusa in ne od kakega drugega apostola. Omenja, da je tri leta po spreobrnjenju od- šel v Jeruzalem, kjer je bil petnajst dni s Pe- trom (Gal 1,18). Štirinajst let pozneje se je vrnil z Barnabo in Titom, da bi predlo`il “evangelij, da ne bi tekel v prazno” (Gal 2,2). S tem na- ka`e prvenstvo jeruzalemske Cerkve. Ta ne samo potrdi Pavlovega oznanjevanja, temveè mu tudi poda desnico v znamenje obèestva (prim. Gal 2,9b). Znova se s Petrom sreèata v Antiohiji, ko Pavel oèita Petru domnevno dvoliènost glede obrezanih in neobrezanih, ter mu pravi: “Èe ti, ki si Jud, `iviš po pogansko in ne po judovsko, kako hoèeš prisiliti pogane, da bi `iveli po judovsko?” (Gal 2,14b). Iz tega tudi sledi tudi ena izmed bistvenih toèk Pa- vlovega nauka, ki je v zgodovini Cerkve tako razlièno interpretirana, in sicer: “da èlovek ni opravièen po delih postave, ampak edinole po veri v Jezusa Kristusa”. V Prvem pismu Korinèanom, ki bi ga lah- ko oznaèili tudi kot kratek katekizem zno- traj Pavlovih pisem, Pavel omenja razprtije v Cerkvi, ko eni pravijo “Jaz sem Pavlov, jaz Apolov, jaz Kefov, jaz pa Kristusov”. Kršèeni so vsi v Kristusa, ki je bil kri`an za nas, za- kljuèuje Pavel (prim. 1 Kor 1,12-18). Ni nujno, da je imela Petrova smer svojo teologijo v nas- protju s Pavlovo. Lahko gre le za simpatijo, ki so jo doloèeni obèutili do ene ali druge osebe. Vsi so namreè Bo`ji sodelavci, ki so v slu`bi evangelija za vse ljudi (prim. 1 Kor 3,21-23). Zanimiva je naslednja omemba Kefe v 1 Kor 9,5: “Ali res nimamo pravice s seboj vzeti verujoèo `eno kakor drugi apostoli in Gospodovi bratje in Kefa?”. Zelo verjetna hi-    poteza namreè pravi, da je bil Pavel od `e- ne zaradi oznanjevanja evangelija sporazum- no loèen, kar delno potrjuje tudi test v 1 Kor 7,6-9. Vendar tukaj ni vprašanje o tem, ali je bil Pavel poroèen, tako kakor je bil Peter, temveè je zanimivo dejstvo, da Pavel med apostoli izrecno poudarja Petra. Zadnje in morda najva`nejše mesto, kjer posebej ome- nja Kefa, pa je v 1 Kor 15,5, kjer pravi, da se je Jezus prikazal Kefu, nato dvanajsterim. Pe- ter je predstavljen kot prvi, kateremu se je prikazal Kristus, Pavel pa kot zadnji (prim. 1 Kor 15,8). Èe potemtakem v grobem povzamemo Pavlov odnos do Petra, te`ko govorimo, da Pavel vidi v Petru neki “primat”, èeprav je ta nekajkrat nakazan, morda še najbolj prav v zadnjem primeru. Pavel je pozoren na to, da se njegov nauk sklada s Petrovim, saj mu sam Peter “ne prida nièesar” (Gal 2,6). Kar zadeva Petrov odnos do Pavla ali o “petrinski smeri” do Pavla, lahko beremo v 2 Pt 3,15-16: “Potrpe`ljivost našega Gospo- da cenite kot rešitev. Tako vam je pisal tudi naš ljubi brat Pavel, seveda v skladu z nje- mu dano modrostjo, kakor piše tudi v vseh pismih, v katerih govori o tem. V njih so ne- katere te`ko umljive stvari, ki jih taki, ki niso pouèeni, in so neutrjeni, zlorabijo. Tako de- lajo tudi z drugimi Pismi — v svojo pogubo”. Èe torej gleda Pavel v Petru svojevrsten “pri- mat” glede odnosa do Kristusa, pa Peter v njem vidi veliko modrost. Skupaj pa krasno dopolnjujeta Kristusovo Cerkev. 6     Zelo va`no je, kako gledamo nase. Gra- ditev pravilne samopodobe odloèilno vpli- va na podobo samo. Glede na to, kako sta apostola gradila samopodobo, lahko po- sledièno gledamo podobo Cerkve. Pavel ima glede omembe imen v Novi zavezi manjšo prednost. Pavel se omenja 158 krat, Peter pa 156 krat. Pavel dokaj veliko govori o sebi. On je rim- ski dr`avljan (Apd 16,22.38; 25,11-12; 2 Kor 11,25 …) doma iz Tarza (Apd 21,29). “Obrezan sem bil osmi dan, sem iz izraelskega ljudstva iz Be- njaminovega rodu, Hebrejec izmed Hebrej- cev, po postavi farizej, po goreènosti preganja- lec Cerkve, po praviènosti v postavi neopore- èen” (Fil 3,5-6; prim. 2 Kor 11,22). Vzrastel je pri Gamalielovih nogah (Apd 22,3), ki je bil znan po dobrih nasvetih (Apd 5,34). Zelo do- ber poznavalec grške kulture (Apd 17,16-34 …). Po poklicu izdelovalec šotorov (Apd 18,3). Dru- go pismo Korinèanom zelo veliko pove o nje- govi samopodobi, ko se hvali s svojimi slabost- mi. Tu je trn, satanov sel, ki naj bi ga tepel (prim. 2 Kor 12,7), o katerem je premnogo teo- rij. Po vsej verjetnosti gre za bolezen, o kateri pa je spet èez sto teorij. Morda gre za mala- rijo, epilepsijo ali še najbolj verjetno za bolezen na oèeh. Ve se, da je ogromno prestal tudi na svojih poteh (2 Kor 11,23-33; 4,7-12). Veliko- krat se imenuje slu`abnik Jezusa Kristusa in `eli biti poni`en. Podobno kakor v njemu lah- ko tudi v Cerkvi gledamo mnoge slabosti, je preganjana, a hkrati poskuša biti poni`na. Peter o sebi ne pove dosti. Vemo, da je bil ribiè, ko ga je Jezus poklical skupaj z bra- tom Andrejem (Mt 1,16-18). Ko mu sledi, se poka`e kot tisti, ki v imenu uèencev sprego- vori Jezusu: “Gospod, h komu pojdemo, ti imaš besede veènega `ivljenja” (Jn 6,69), ka- kor tudi da vidi v Jezusu Mesija, èeprav ne trpeèega (Mr 8,29-33). Osebna kriza se na- daljuje, ko zatrjuje, da Jezusa ne bo zatajil, pa ga vseeno trikrat zataji (Mr 14,30-31.66- 72). Po vstajenju pa se iz svoje krize dvigne tudi Peter, kar je posebej vidno na koncu Ja- nezovega evangelija, ko Jezus sprašuje Petra, èe ga ljubi (Jn 21). Pozneje na binkoštni praz- nik je on tisti, ki spregovori mno`ici (Apd 2,14-41). Petra lahko po pogostih odlomkih sreèujemo vse do dvanajstega poglavja Apo- stolskih del, ko ga Bog èude`no reši iz jeèe. Je mo` besede in njegova samopodoba, ki jo   6   %"    # je izoblikoval po izkušnji z Jezusom, se morda skriva v besedah, da je Boga potrebno bolj poslušati kakor ljudi (Apd 4,19). Tako naj bi tudi Cerkev bolj poslušala Boga kakor ljudi. 6    &  Zelo pomembno vprašanje je, kakšno po- dobo sta imela prvaka med apostoli o Kristusu. Pavel pri svojem spreobrnjenju, v kate- rem je vedno gledal vir svojega duhovnega razloèevanja, vpraša Jezusa: “Kdo si Gospod? Glas pa je odgovoril: “Jaz sem Jezus, ki ga ti preganjaš”” (Apd 9,5). Prvo Pavlovo oz- nanjevanje je dokazovanje, da je Jezus Me- sija. Tudi Peter brez dvoma v Jezusu bolj ka- kor drugi vidi Jezusa kot Mesija (Mr 8,27- 29). Podoba Mesije je bila med Izraelci zelo razlièno razumljena. Jezus nenehno razlaga podobo trpeèega Mesije, ki odrešuje ljudi. Bolj kakor drugi prav ta dva prvaka kasne- je prièujeta o tej podobi. Na to se nanaša tudi izraz “Evangelij Jezusa Kristusa”, ki ga veèkrat sreèamo pri Pavlu. Potrebno je poudariti dejstvo, da oba apostola `ivo vztrajata pri dejstvu, da Jezus `ivi. Tudi sam izraz, da se Jezus predstavi kot “on, ki ga preganja”, po- meni, da je Jezus `iv v Cerkvi. Pavel kar 164- krat uporablja izraz “v Kristusu”. Tudi v Pe- trovem pismu ga nekajkrat sreèamo (1 Pt 3,16; 5,10.14). Ob dejstvu, da Pavel nikoli ne upo- rablja izraza “kristjani”, lahko razumemo ta izraz v tem smislu. Kristjani so tisti, ki so v Kristusu. Albert Schweizer v The Mysticism of Paul the Apostole (1931) zagovarja, da je so- lidarnost “v Kristusu” in drug z drugim tako rekoè skoraj telesna, ki pride s krstom in ne preko izkušnje vere. Sicer je to v nasprotju z Gal 2,16, vendar nas ta trditev spodbuja k še veèjemu povezovanju vere in krsta. Mar ni vera potrebna za krst? To trdno povezavo med Kri- stusom in Cerkvijo, ki jo zaznamo v Petro- vem prvenstvu in Pavlovi modrosti, naj bi bila vsem kasnejšim rodovom v spodbudo. Bolj kot se je obèestvo oddaljevalo od te `ive na- vezanosti na Kristusa, bolj je slabilo. Vse sku- paj pa naj bi izzvenelo v poslanstvu, da èim veè ljudi spozna Jezusa — Mesija — odrešeni- ka in se z njim `ivo pove`e. Brez Kristusa ni Cerkve. Kakor da nekateri na to osnovno dejs- tvo v današnjem svetu pozabljajo. Kristološka himna v Pismu Filipljanom vse skupaj zelo lepo povezuje. @e uvod v himno (Fil 2,5) pravi: “To mislite v sebi, kar je tudi v Kristusu Jezusu”. In nadaljuje “Èeprav je bil namreè v podobi Boga, se ni ljubosumno ok- lepal svoje enakosti z Bogom, ampak je sam sebe izpraznil tako, da je prevzel podobo slu- `abnika in postal podoben ljudem. Po zuna- njosti je bil kakor èlovek in sam sebe poni`al tako, da je postal pokoren vse do smrti, in sicer smrti na kri`u. Zato ga je Bog povzdignil nad vse in mu podaril ime, ki je nad vsakim ime- nom, da se v Jezusovem imenu pripogne vsako koleno bitji v nebesih, na zemlji in pod zemljo in da vsak jezik izpove, da je Jezus Kristus Gos- pod, v slavo Boga Oèeta” (Fil 2,6-11). To je poslanstvo Cerkve, kakor sta jo videla in `i- vela sveti Peter in Pavel. Literatura: AA.VV. Nuovo Dizionario di teologia Biblica, Milano, 1988. AA.VV, Dizionario di Paolo e delle sue lettere, Milano, 1999. J. Plevnik, Apostol Pavel: S Kristusom v Bo`jo slavo, Ljubljana, 2004. R. Fabris, Per leggere Paolo, Roma, 2006.   6   %"        6   %"   Konflikt med Kristusom in kulturo ter èlovekova svoboda sta najpogostejši temi, o katerih razpravljajo sodobni misijonski krogi po svetu. O tem je potekal obse`en dialog tudi na sreèanju evangelièanskih Cerkva v Lausanni v Švici ter na II. vatikanskem kon- cilu. Razprave so poveèini odpirale nova vpra- šanja. V nekaj primerih so se diskusije na- vezovale na Sveto pismo, razpravljalci pa so `al premalo èasa namenili temu, kakšno sta- lišèe je o teh vprašanjih skozi stoletja zavze- mala Cerkev. @e cerkveni oèetje, ki so v Se- verni Afriki delovali pred letom 500 po Kri- stusu, so veliko pisali o razliènih kulturah in ljudeh, s katerimi so se tam sreèali. Najbolj vplivni izmed teh cerkvenih oèe- tov so bili Avrelij Avguštin iz Hipona, Origen in Klement iz Aleksandrije ter Tertulijan in Ciprijan iz Kartagine. To so bili priseljen- ci, ki so `iveli v tujini, tj. v Severni Afriki, kjer so evangelij oznanjali pripadnikom raz- liènih kultur. Bili so odlièni uèenjaki in oz- nanjevalci. Ta razprava skuša s pomoèjo nji- hovega oznanjevanja in spisov pokazati, kako so obravnavali kulturo in èlovekovo svobodo. -. &0   &     Severnoafriški cerkveni oèetje so priha- jali v stik z dvema skupinama kultur: s pre- prièanji afriških domorodcev ter privilegira- nih priseljencev, ki so se v Severno Afriko na- selili zaradi širitve rimskega imperija. Avrelij Avguštin je napisal delo De civitate Dei (O Bo`ji dr`avi), da bi pokazal na razlike, ki so obstajale med tema dvema kulturama na eni strani ter med kulturo Bo`jega oz. Cerkve na drugi strani (Latourette 1975: 241). Opazil je, da je bila “zemeljska dr`ava, zasnovana na moèi, ponosu, `elji po èloveški hvali in pre- vladi ter koristoljubju rimskega imperija” v neposrednem nasprotju s Cerkvijo (Latou- rette 1975: 256). Ni pa kultur tedanjega èa- sa kritiziral le Avrelij Avguštin, ampak so iko- noklastièni odnos do tega vprašanja zavze- li tudi vsi ostali severnoafriški cerkveni oèetje. Po mnenju Michaela Greena se je najbolj os- tro odzval Tertulijan, ki je v svojem delu De Praescriptione 7* zapisal: “S tem, ko imamo našo vero, ne `elimo sprejeti nobenega dru- gega preprièanja” (Green 1971: 19). Kljub Tertulijanovi kritiki pa so se sever- noafriški cerkveni oèetje, kjer koli in kadar koli je bilo to mogoèe, poistovetili z nekrist- jani oz. se jim pribli`ali, da bi jim tako po- magali pri razumevanju in sprejemanju evan- gelija. Celo Tertulijan je ljudskim mno`icam dejal: “Mi `ivimo med vami, jemo enako hra- no, nosimo enaka oblaèila ter imamo ena- ke navade in enake potrebe” (Green 1971: 19). Da bi se pribli`al rimskemu imperiju (se z njim do doloèene mere poistovetil), je po- gosto poudaril, da so kristjani bolj vdani ce- sarju kot pogani (Latourette 1970: 131). %+ !   Severnoafriški cerkveni oèetje so se s kul- turami, v katerih so oznanjevali evangelij, pogosto poistovetili (se jim pribli`ali) tako, 67889    0 %    "  &0   &      "    #   6   %"   da so v svoje oznanjevanje vpletali specifiène znaèilnosti teh kultur. G. Ernest Wright ugotavlja, da je zgodnja Cerkev v oznanje- vanje pogosto vkljuèevala znaèilnosti kul- tur, ki so jo obdajale. Na splošno lahko re- èemo, da je to potekalo popolnoma svobod- no. Napetost pa se je pojavljala samo takrat, kadar je vnašanje posebnosti drugih kultur v oznanjevanje ogrozilo temelj vere v skup- nosti oziroma kadar so cerkveni oèetje te po- sebnosti v biblijsko okolje prenesli prepoèasi in s tem niso sledili siceršnjemu tempu spre- jemanja kršèanske vere (Wright 1954: 153). Tako širjenje evangelija so pogosto oznaèe- vali z izrazom “kvarjenje Egipèanov” (Green 1971: 19). Pojavljalo se je v razliènih obli- kah — nekatere izmed njih so bile naèrtne, druge pa so bile rezultat nazorskega prepri- èanja in izobrazbe cerkvenih oèetov. Kle- menta so, na primer, uèili Sirijec, Egipèan, Asirec in palestinski `id (Pamfilij 1966: 191). Zaradi take izobrazbe je lahko razumel spise mnogih kultur. V njegovem delu so se kazali vplivi teh uèiteljev in del, ki so jih napisali stoiki, še posebej Epiktet. Latourette opa- `a, da je “Klement veèino svoje etike zasno- val na tem, kar se je nauèil od stoicizma” (Latourette 1970: 260). Kot je zapisano v Izpovedih (Confessio- nes), je Avrelij Avguštin v iskanju resnice za kratek èas postal pristaš manihejstva in mo- netarizma (Latourette 1970: 172). Pri dvain- tridesetih letih se je v Milanu zaposlil kot uèi- telj retorike (Broadbent 1931: 24). V njego- vem oznanjevanju lahko opazimo, da je do- bro poznal razliène svetovne filozofske smeri ter da je bil izkušen govornik in pisatelj, vse to pa mu je pomagalo, da so ga izobra`en- ci la`je sprejeli. Podobno kot Avrelij Avguštin je tudi Ciprijan pouèeval retoriko in se je zato lahko poistovetil s pristaši filozofije in razuma (Latourette 1970: 288). Origena je o neoplatonizmu pouèil inte- lektualec Ammonius Saccas (Latourette 1970: 20). Origena je ta sinkretistièna oblika krš- èanstva tako privlaèila, da je veliko prebiral grško literaturo in nazadnje postal uèenjak na tem podroèju (Evzebij 1966: 219). Priz- nal je, da je na oblikovanje njegovega kon- cepta kršèanske vere bistveno vplivala prav grška filozofija (Broadbent 1931: 9). Njegova kršèanska starša sta daleè najbolj vplivala na njegovo `ivljenje in sta pripomogla k temu, da je postal eden najpomembnejših teologov svojega èasa in stoletij po svoji smrti (Latou- rette 1970: 253). Taka nazorska podlaga je severnoafriškim cerkvenim oèetom pomagala pri naèrtnem pribli`evanju še neodrešenim (nekristjanom). Klement in Origen sta zavestno predstavljala vero, podobno kot so filozofi širili svoja na- èela (Latourette 1970: 249). O kršèanski veri so razpravljali na javnih forumih, jo sistema- tizirali, kritizirali pa so tudi prevladujoèe fi- lozofije. Origen se je med preuèevanjem del stoikov Hajremona in Kornuta nauèil alego- riènega naèina interpretacije. Le-ta je bil zna- èilen za grške misterije in ga je Origen upo- rabil pri razlagi Svetega pisma (Evzebij 1966: 239). Evzebij piše o tem, kako je Klement na- pisal svojo prvo knjigo z naslovom Spoznanje prave filozofije (Evzebij 1966: 232). V tem delu je avtor razpravljal o evangeliju, delil nasvete Grkom ter razpravljal o postu in pedagogiki. “Poslu`eval se je mnenj, ki jih je zavzema- la veèina Grkov in barbarov” (Evzebij 1966: 233). Pisal je v slogu, ki je bil tipièen za pre- vladujoèe filozofije. Demoni so se pogosto pojavljali v delih filozofov in v pogovorih ljudskih mno`ic. Tertulijan, Ciprijan in Origen so s tem, ko so na dolgo in široko pisali o izganjanju hu- dih duhov, šli še korak dlje (Green 1971: 192). Tertulijan je pri svojem oznanjevanju in pisanju veliko uporabljal latinske besede, da bi tako pritegnil svoje rojake in jim poma- gal globlje razumeti evangelij. Najveèkrat je uporabil besedo “trojica”, s katero je poime-    noval odnos med Oèetom, Sinom in Svetim Duhom (Bruce 1958: 256). 1+3 Napaèno bi bilo predpostavljati, da so se- vernoafriški cerkveni oèetje v svoje oznanje- vanje vpletali znaèilnosti tedanjih filozofij in religij zato, ker so te nauke zagovarjali. De- jansko so jih ostro kritizirali. Tertulijan je v javnosti pogosto kritiziral filozofe, ker so si njihova mnenja nasprotovala. Trdil je, da “razum, na katerega se zanašajo filozofi, ne   6   %"   Judita Karba: Ti, akril, 2003.  # vodi k resnici (Latourette 1975: 84). Sveto- val je, da je evangeliju “vsekakor treba ver- jeti, ker je absurden” (Latourette 1975: 85). Najveèkrat je kritiziral Platona, posmehoval pa se je tudi homerskim pesnitvam, v katerih so nastopali nemoralni bogovi, ki so se bo- jevali med seboj (Latourette 1970: 124). Najbolj obse`ne razprave o odnosu med kršèanstvom in kulturo pa ni napisal Tertu- lijan, ampak je bil njen avtor Origen. Filozof Celz je v svojem delu Alethes Logos (Resnièna beseda) kršèanstvu na primer oèital norost razuma, nesodelovanje v vojni, nenavadnost kršèanske doktrine ter odnos med èlovekom in Bogom (Latourette 1970: 122). Origen se je na te obto`be kritièno odzval z delom Con- tra Celsus (Proti Celzu), v katerem je branil kršèanstvo, poleg tega pa je zagovarjal tudi Jezusove èude`e in druge nadnaravne vidi- ke kršèanske vere (Latourette 1975: 82). Klement se je pogosto posmehoval Egip- èanom, ker so le-ti po bo`je èastili `ivali (La- tourette 1975: 122). Avrelij Avguštin v svo- jem delu O Bo`ji dr`avi (De Civitate Dei) graja kritike kršèanstva in se norèuje iz nji- hovih preprièanj (Bruce 1958: 338). Severnoafriški cerkveni oèetje pristašev fi- lozofije oziroma tradicionalnih religij niso kritizirali zaradi njihove velike `elje po zna- nju, ampak so jih “spodbujali, da naj opu- stijo svojo prejšnjo ‘goreènost’ in namesto tega zaèno spoznavati tisto, kar je Bo`je” (Ev- zebij 1966: 249). Cerkveni oèetje so kritizirali doloèena ve- denja in preprièanja. Tako se je Tertulijan prito`eval, ker so verniki izrekali prisego, ko so si izposojali denar od poganov (Latourette 1970: 264). Zavedal se je, da so kristjani v sti- ski, vendar pa je kljub temu trdil, da je pri- seganje grešno in zato prepovedano. Krist- jani niso smeli opravljati nekaterih poklicev, ker so bili le-ti povezani z malikovanjem (Green 1971: 47). Oznanjevalci vere se niso smeli udele`evati vojn (Bruce 1958: 181), lahko pa so spreobraèali nekristjane, ne da bi zato morali izstopiti iz rimske vojske (Bruce 1958: 181). Klement je Cerkvi svetoval, naj svojih dobrin ne prodaja po oderuških cenah, kot so to delali neverniki (Latourette 1975: 246). Latourette opa`a, da je “veèina oèetov nas- protovala razliènim spektaklom, kot so bili cirkus, gladiatorske igre in gledališèe” (La- tourette 1970: 269, 270). +: - 7 33 Ko so severnoafriški cerkveni oèetje razmiš- ljali o nemoralnosti in grešnosti poganov, so sklenili, da se bodo zelo trudili za sveto `iv- ljenje. @al pa so obèasno pri tem tudi preti- ravali. F. F. Bruce sklepa, “da se je Tertuli- jan monetarizmu pridru`il zaradi puritanstva, ki ga je vseboval monetarizem” (Bruce 1958: 220). Origen in njegovi uèenci so se na ma- terializem aristokratov in na u`ivaštvo mno`ic odzvali tako, da so se pogosto postili, zelo malo spali in to kar na tleh (Evzebij 1966: 222). Nor- man je to Origenovo asketsko `ivljenje razu- mel kot samopohabljenje (Bull 1967: 275). Zdi se, da Bull to pohabljenost še dodatno pou- dari s tem, ko trdi, da se je Origen odpove- dal spolnim navadam nevernikom in je tako postal evnuh (Latourette 1975: 149). Avrelij Av- guštin je aktivno oznanjal evangelij, vendar pa je `ivel kot menih in je svoje tesne prija- telje zbiral v skupnost (Latourette 1975: 233, 237). Bull trdi, da je “Avguštin zadnjih štiriin- trideset let svojega `ivljenja pre`ivel v samo- stanu” (Bull 1967: 230). Severnoafriški cerkveni oèetje so se zelo odloèno in radikalno odzvali na razliène kul- ture tedanjega èasa, prav tako pa je to veljalo tudi za njihove privr`ence. Ko je bil Origen star komaj sedemnajst let, so njegovega oèeta, ki ni hotel darovati bogovom, aretirali cesar- jevi vojaki. Ponudili so mu mo`nost, da se javno odpove kršèanstvu, vendar pa ga je Ori- gen spodbujal, naj ostane zvest svoji veri. Ho- tel je celo biti zaprt skupaj z njim, vendar pa   6   %"        6   %"   mu je njegova mati to prepreèila. Na kon- cu so njegovega oèeta ubili (Evzebij 1966: 217). Leta 250 po Kristusu so pristaši cesarja Severa obglavili še Origena (Bull 1967: 98). Ciprijana so muèili v obdobju vladanja ce- sarja Valerijana, ki je razglasil, da mora “du- hovšèina `rtvovati bogovom ali pa umreti” (Bull 1967: 152). V prvih treh stoletjih krš- èanstva je umrlo na tisoèe kristjanov. Severnoafriški cerkveni oèetje so se s konf- liktom med Kristusom in okoliškimi kultu- rami spopadli tako, da so se s temi kulturami poistovetili (se jim pribli`ali) nezavedno, na kar je vplivalo njihovo nazorsko in siceršnje ozadje, zavestno pa so se poistovetili takrat, kadar so menili, da to lahko pripomore k šir- jenju Bo`jega kraljestva. Da bi Cerkev zaš- èitili pred sinkretizmom in nagnili srca ljudi v pravo smer, so kritizirali slabosti in la`nivost dru`be. Posledici njihove kritike nevernikov sta bili skrajna askeza in preganjanje. Potreb- no je poudariti, da se je Cerkev v tem obdob- ju (1 do 500 po Kristusu) širila hitreje kot ka- dar koli v zgodovini (Latourette 1975: 65). Iz tega, kako so se ti cerkveni oèetje spopada- li z neizogibnim konfliktom med Kristusom in kulturo, se lahko še veliko nauèimo. --. 7   Doktrina o èlovekovi svobodi se pojavi v Svetem pismu. Ko èlovek skuša razrešiti to eksistenèno vprašanje (svobode), se sooèa s podobno dilemo, kot je konflikt med Kri- stusom in kulturo. Ali lahko èlovek svobodno sprejme oziroma zavrne milost Jezusa Kri- stusa? Kako si lahko èlovek pridobi popol- no svobodo? Ali je èlovek lahko resnièno svo- boden znotraj Cerkve? Ko so severnoafriš- ki cerkveni oèetje oznanjali evangelij, so jim ljudje velikokrat zastavljali prav ta vprašanja. %+(! -  $  &  Za religije tedanjega èasa so bili znaèil- ni poudarek na formalnostih, graja in pri- sila. Rimski imperij je veèkrat zakonsko pred- pisal dr`avno religijo. Za avtohtone severnoa- friške religije je bilo znaèilno, da so ljudi za- tirale s strahom in vra`everjem. Svoboda je eden izmed osrednjih poudarkov, ki jih na- vaja svetopisemsko sporoèilo o odrešenju, in zgodnji cerkveni oèetje so pri svojem ozna- njevanju zelo poudarjali njen pomen. Èe ljudje niso hoteli `rtvovati bogovom ali po bo`je èastiti cesarja, so jih prebadali s sulicami in jim grozili s smrtjo. Da bi izrazil nasprotovanje (zakonsko) vsiljeni veri, je Ter- tulijan zapisal: “Religija ne sme vsiljevati svo- jih preprièanj, ampak jo morajo ljudje spre- jeti svobodno, brez prisile” (Broadbent 1931: 9). Oznanjevalci kršèanske vere v mnogih svo- jih delih zagovarjajo preprièanje, da je lju- dem potrebno evangelij oznaniti in razlo`iti, saj se ti le tako lahko zavestno odloèijo, ali bodo postali kristjani ali pa bodo pristaši ka- terega koli drugega preprièanja. Cerkveni oèetje ljudem niso vsiljevali vere, so pa jih opozarjali na bli`ajoèo se sodbo in na kazen, ki èaka nevernike (Green 1971: 251). 1+(! ! Avrelij Avguštin v svojih delih O Bo`ji dr- `avi (De Civitate Dei) in Izpovedi (Confes- siones) pogostokrat neposredno in posred- no omenja èlovekovo svobodo v Kristusu. Avguštin je oznanjal, da se èlovek ne more odrešiti sam, ne glede na to, kako `eli to do- seèi. Pretiraval je z zagovorom determiniz- ma in predestinacije, je pa pravilno domne- val, da ima èlovek v Kristusu veèjo ustvar- jalno moè, ker ni su`enj greha (Latourette 1975: 176-182). Avguštin je preprièan, da èlo- vek potem, ko sprejme Kristusa, veliko bolje razume tisto, kar je Bo`je — to se ka`e v nje- govi trditvi: “Veruj, da boš lahko razumel” (Latourette 1975: 260). Avguštin meni, da ob- stajajo Bo`ji nauki, ki jih neverni ne more razumeti; samo tisti, ki je v “Bo`ji dr`avi”, lahko v vsej svobodi doume globino Bo`je  #   6   %"   modrosti. Kristjanom je svetoval: “Ljubi Boga in delaj, kar hoèeš” (Bull 1967: 114). “Ljubite Boga in svobodno opravljajte vsa tista velika in plemenita dela, ki si jih je vaša duša vedno `elela opravljati, a ji je to prepreèeval greh. Avguštin v Izpovedih prikazuje, kako se je bo- ril za svojo svobodo. V tem delu jasno pou- dari, da je svobodo našel edino v Kristusu (Saint Augustine, 1942, 8. knjiga, str. xii). +(! , 3! Katoliška vera se je v Rimu `e zaèela ja- sneje oblikovati, vendar pa so severnoafriški cerkveni oèetje pogosto poudarjali njeno za- prtost. Origen je `e v svojih mladostniških letih tako dobro poznal Sveto pismo, da se je v tem lahko primerjal s škofi, še preden je postal eden izmed njih. Takratni aleksan- drijski škof Demetrij je cenzuriral Origenova dela in ga nazadnje izobèil, ker se ni natanèno dr`al katoliške doktrine o loèenosti laikov in duhovšèine (Broadbent 1931: 10). Preprièan je bil, da Cerkev sestavljajo tisti, ki so bili na doloèenih polo`ajih v rimski Cerkvi (Broad- bent 1931: 8). Heksapla in Tetrapla, ki ju je sestavil Ori- gen, sta veliko pripomogli k svobodnejšemu študiju Svetega pisma. Šlo je za vzporeden pregled hebrejskega izvirnika Stare zaveze in razliènih grških prevodov le-tega (Evzebij 1966: 236). Tertulijan je svoje nestrinjanje z absolutno avtoriteto, ki jo je imela rimska Cerkev, po- kazal tako, da se je pridru`il monetaristom. S tem je tudi skušal opozoriti na to, da se je potrebno vrniti h prvotnim koreninam Cerk- ve. Izjavil je, da “kjer so zbrani samo trije, med katerimi so tudi laiki, tam je `e Cerkev” (Broadbent 1931: 13). Ciprijan je morda edini od severnoafriških cerkvenih oèetov, ki ni bil tako svobodne- ga duha. E. D. Broadbent opa`a, da “je Ci- prijan nasprotoval svobodi uma, verjel pa je, da ima rimskokatoliška Cerkev absolutno av- toriteto” (Broadbent 1931: 13). Zdi pa se, da Ciprijan v tem preprièanju le ni bil tako do- sleden, saj Latourette zapiše, da “medtem ko je priznaval absolutno oblast Rima, je obe- nem menil, da ima vsak izmed škofov vso av- toriteto, pri èemer je rimski škof prvi med enakimi” (Latourette 1975: 133). Èlovekova svoboda je bila najpomem- bnejša doktrina, ki jo je oznanjala in uresni- èevala veèina severnoafriških cerkvenih oèe- tov. Ker je bila svoboda pomemben vidik pri njihovem delovanju, so bili zato kot ozna- njevalci evangelija bolj preprièljivi. Sodobni misijonar bi bil pri svojem oznanjevanju bolj uspešen, èe bi poudarjal èlovekovo svobodo v Kristusu - še posebej, èe bi se znašel v kul- turi, ki bi ostro zavraèala vero. To svobodo je potrebno oznanjati v besedi in dejanju.  ! "16  Bibliografija Augustine, Saint 1942: Confessions. Chicago: The Great Books Foundation. Broadbent, E. H. 1931: The Pilgrim Church. London: Inglis Ltd.. Bruce, F. F. 1958: The Spreading Flame. Exeter, England: The Paternoster Press. Bull, Norman J. 1967: The Rise of the Church. Heinemann Ltd. Eusebius Pamphilus 1966: “Eusebius” Ecclesiastical History. Grand Rapids, MI: Baker Book House. Green, Michael 1971: Evangelism in the Early Church. Grand Rapids, MI: William B. Erdmans Publishing Company. Latourette, Kenneth Scott 1975: A History of Christianity. Volume 1: Beginnings to 1500. New York: Harper and Row Publishers. A History of the Expansion of Christianity. Volume 1. Grand Rapids, Mi: Zondervan Publishing House, 1970. Wright, G. Ernest 1954: The Biblical Doctrine of Man and Society. London: SCM Ltd.. http://www.africamissions.org/africa/ Nafchfat.htm * Celoten naslov dela je De praescriptione Haereticorum (op. prev.).    Nedvomno je pri vseh ljudeh prisotna `elja po svobodi in pripravljenost bojevati se zanjo. Še zdaleè pa ni pri vseh enakega poj- movanja svobode, èeprav je v ozadju mor- da podobno obèutje. Za nekoga je svoboda predvsem v mo`nosti izbiranja, za drugega v odsotnosti sleherne prisile ali celo vsake- ga vpliva od zunaj, še kdo drug bi na prvo mesto pri svobodi postavil nekonformizem in iskanje novosti. Religije v marsièem ob- likujejo naš naèin razmišljanja, niè èudne- ga ne bi bilo, ko bi bilo tudi pojmovanje svo- bode odvisno od religiozne podlage mišljenja. Kršèanstvo je med religijami kljub mno- gim vzporednicam vendarle nekaj dokaj svoj- skega; in skupaj s svojimi judovskimi kore- ninami tudi svobodo pojmuje na lasten na- èin. Svoboda ni predvsem “od” neèesa, am- pak zlasti “za” nekaj. Ni torej v prvem pla- nu izbiranje med bolj ali manj enakovred- nimi mo`nostmi, ampak odloèitev za tisto, kar je “dobro”. Ta shematièni uvod naj bi slu`il za boljše razumevanje, zakaj prav v kršèanstvu priha- ja do tako jasne — kdo bi rekel tudi ostre — loènice med pravo in krivo vero. Imamo vrsto religioznih sestavov, ki brez posebnih te`av do- pušèajo veliko raznolikost pri verovanju, pa naj gre za nauk, obredje ali preprosto vsak- danjo prakso. Nekatere religije so sploh `e po svoji naravi nagnjene k temu, da se skušajo èimbolj mimetièno vkljuèiti v neko obstojeèo strukturo, kot na primer manihejstvo. To je svojo dualistièno zgodbo uspelo vkljuèiti tako v kršèanstvo kot v budizem. Spet druge religije svobodno dopušèajo bogastvo izbire. Kršèanstvo pa vidi v svobodi mo`nost za odloèitev za eno, dobro in resnièno; in zato 2;- ) 8  !    odloèitve za karkoli drugega ne more ime- ti za sprejemljivo. Brez te — za koga akrobat- ske — refleksije so to ugotovili `e prvi cerk- veni oèetje v drugem in tretjem stoletju in izoblikovali ne le miselnosti o pravi veri, am- pak tudi opredelili njeno vsebino, tako ime- novano regulo fidei. Navidezna netolerant- nost do drugaènega pojmovanja vere (`al niso vselej znali loèevati verovanja od verujoèega!) je v bistvu dosledni sestavni del kršèanske- ga pogleda na svet. Kršèanska svoboda torej izkljuèuje zab- lodo. Ne more biti svoboda v tem, da bi se kdo hote opredelil za nekaj, kar spoz- na kot zgrešeno. Odloèitev za herezijo v tem gledanju nikakor ni znak svobode, am- pak prej nesvobode. Samo pod prisilo — no- tranjo ali zunanjo — se èlovek lahko odloèi za nepravi nauk. Toda kaj se je v resnici dogajalo, ko so se postavili na oder zgodovine Valentin, Mar- kion, Arij, Apolinarij, Noet, Novacijan, Ter- tulijan in še kdo iz seznama tako imenova- nih krivovercev? Mar niso bili preprièani, do dna duše preprièani, da imajo prav prav oni? Ravno tu se poka`e vsa tragedija in ome- jenost èloveške svobode. Kadar ta zapade v zaverovanost vase, ostaja preprièana, da ima prav. In noèe veè prisluhniti kritiènemu gla- su od drugod. Kadar `eli ponuditi svojo re- šitev za neki problem in je ni pripravljena sooèiti z neèim zunaj sebe, ko se torej po- stavlja za zadnje merilo resniènosti, tedaj tvega zaslepljenost in v njej tudi padec v jamo. Noben heretik se ni odloèil za krivo vero. Vsak je imel pred seboj pravo, vendar pa so imeli nekateri to “pravo” vero izde- lano v lastni delavnici.   6   %"    # Vzemimo si za primer Arija, aleksandrij- skega duhovnika z zaèetka 4. stoletja. Zastavil si je problem Trojice in razmerij v njej. Po miselnih vzorcih èloveškega `ivljenja in ana- logijah je prišel do poenostavitve. Skrivnost mu je postala obvladljiva, on pa vse bolj za- verovan v svoj prav. Ni veè slišal svojega škofa Aleksandra, ko ga je opozarjal, ni zmogel pri- sluhniti niti zboru veè kot dvestotih škofov, ki so se zbrali na koncilu v Niceji na cesar- jev poziv. In vse svoje moèi je zaèel vlagati v to, da bi svoj prav, svoj pogled na Troji- co, posredoval svetu. Po njegovem namreè tri osebe v bo`anstvu niso enake, ampak je Sin v svojem bo`anstvu manjši od Oèeta, sa- moumevno pa je tudi, da bo Sveti Duh po- tem še manjši od Sina. S tem sicer še ni za- nikal bo`anstva druge bo`je osebe, je pa zelo jasno ohranil Oèetovo prvenstvo in jasno mo- narhièno strukturo, strukturo z eno samo arché, z enim poèelom. Veè kot petdeset let je trajal spor med arijanci in tistimi, ki so sle- dili nicejskemu koncilu, pri èemer so bila ari- janska stališèa takšna, da sploh niso zdr`ala dialektiène kritike. Samo ugodna politièna situacija je omogoèala ohranitev te stranpoti, sprva na dvoru in okrog njega, potem pa še med germanskimi plemeni. Arij si je našel zagovornike, najde pa si jih še danes, tedaj v imenu cesarske monarhije, danes v imenu svobode misli in izraza. In prav tukaj si moramo zastaviti tisto temeljno vprašanje: do kod sme ali more segati svo- boda na podroèju verovanja? In s kakšnimi ukrepi se sme nastopiti na tem podroèju? Pa še, kdo ima avtoriteto in pravico, da se od- loèi za te ukrepe? Pri odgovoru skušajmo poiskati splošno sprejeto izhodišèe in ga aplicirajmo na ta pri- mer. Sprejmimo, da absolutna svoboda ne obstaja oziroma da je absolutna svoboda z druge strani popolna tiranija. Èe bi si nekdo dovolil prav vse, ne glede na to, kakšno ve- ljavo ima njegovo dejanje in kakšne posle- dice prinaša zanj in za druge, bi bil to nuj- no poseg v `ivljenje drugih, ki bi jih ome- jil in prizadel v njihovi celovitosti. Tako tudi na podroèju religioznega ne more obstaja- ti popolna svoboda, ki si ne postavlja nobenih pravil in meja. Drugo izhodišèe je `e manj splošno in je `e vezano na kršèansko oznanilo: Jezus sam se predstavlja kot resnica, ne kot ena od mno- gih, ampak kot edina Resnica. In kršèanstvo je oèitna monoteistièna religija kljub troo- sebnosti edinega Boga. Zato je sicer mogoèe drugod prepoznavati semena Logosa, kot je trdil `e sv. Justin v 2. stoletju; mogoèe je kot svetnike (ne pa kot polbogove) èastiti tiste, ki so v izredni meri dokazali svojo vero, upa- nje in ljubezen. Ni pa mogoèe imeti drugih resnic in drugih bogov. Zato je kršèanstvo `e zelo zgodaj prišlo do zavesti, da sprejemanje drugaènega nauka — drugaènega seveda v bistvenih toèkah — èlo- veka odvede iz skupnosti verujoèih. To se je v praksi pokazalo `e sredi drugega stoletja, konec istega stoletja pa je bila izdelana tudi teološka podlaga in refleksija tega dogajanja. Mejo svobode/herezije je tako tedaj prestopil Markion, ki je najprej zavrnil Staro zavezo, potem pa postuliral še loèenega in slabšega starozaveznega boga. Od spisov o Jezusu je sprejel le okrnjen Lukov evangelij in prire- jena Pavlova pisma. Razumljivo, da Cerkev, ki je hotela ostati katoliška, ni mogla spre- jeti take omejitve in okrnitve: še naprej je priznavala svoje judovske korenine v Stari za- vezi in tudi judovsko komponento v Mate- jevem evangeliju, sprejemala pa tudi Jane- zovo refleksijo in Petrov/Markov temelj. Sprejetje in `e tudi toleriranje Markiona bi bilo znamenje ne le logiène nedoslednosti, ampak tudi nerazumevanja temeljnih evan- geljskih postavk in svobode. Markion in njegovi somišljeniki tega se- veda niso opazili. Z zagledanostjo v svoj prav so ostali gluhi za opozorila in oznanilo evan-   6   %"        6   %"   gelija. In ker so kot prvi nastopili proti svo- bodi evangelija, je tudi sami niso mogli biti veè dele`ni. Cerkev v Rimu, kjer je Markion skušal prodreti s svojimi pogledi — potem ko v domaèem Pontu najprej ni bil uspešen —, je uradno in slovesno izjavila, da njegov po- gled ne more obstati znotraj nje same. Temu je dodal svoj dele` še Irenej Lyonski v delu Zoper krivoverstva, kjer je s svojo teološko refleksijo jasno utemeljil to odloèitev Cerkve in pokazal na nevzdr`nost Markionovih sta- lišè. Markionizem (in podobno vsaka dru- ga kriva vera) bi bil zelo kratke sape, ko ne bi pristopil vsaj še en dejavnik, ki je nujen za pre`ivetje: ekonomski ali politièni. V tem primeru je šlo za ekonomskega: Markion je bil dovolj premo`en, da si je lahko privošèil avtopromocijo. Pri Ariju je šlo bolj za po- litièni splet in igro oblasti. To je jasno razvidno šele z doloèene raz- dalje. Povsem jasno je, da ne gre za nekakšen darvinistièni spopad za pre`ivetje, ki v naravi privilegira moènejše, lepše in agresivnejše oseb- ke, tukaj pa bi za pravo vero razglasil moènejšo ideologijo (tako interpretirajo nekatere socio- loške šole), ampak gre za doslednost pri te- meljnih vsebinah verskega nauka, ki so se ube- sedila prav v trenutkih ogro`enosti s strani omejujoèih in s tem tudi napaènih izbir. Z deklariranjem oziroma razkritjem he- rezije se torej nikakor ne ogro`a verske svo- bode; na to dejanje lahko pogledamo z dru- gega zornega kota. Svoboda in prava vera se namreè povsem pokrivata. Do koder se`e svoboda, tista svoboda, ki ni le v prosti iz- biri, ampak v usmeritvi k enemu, resniène- mu in dobremu, do tam se`e tudi prava ve- ra. V tej “pokrajini” obstaja torej medseboj- no spoštovanje, neogro`enost in varnost. Zato dr`i tudi zrcalna slika: do koder gre prava vera, tam je prostor svobode; èim se iz prave vere izrodi krivoverstvo, je meja svo- bode prekoraèena in je prizadeta varnost in celovitost nekoga drugega. Na koncu pa ne smemo spregledati še mo`nosti pomote pri precenjevanju meja in oznaèevanju zmote. Zato je gotovo potrebna tudi neka èasovna distanca. Vèasih tudi ti- soèletna. Ravno v naših desetletjih namreè prihaja polagoma na dan, da monofiziti sploh ne verujejo tistega, kar je bilo obsojeno in se jim je pripisovalo; in prav tako nestorijan- ci ne. Strpen in potrpe`ljiv dialog je pripe- ljal do jasnejših definicij. Še naprej bo torej obveljala tedanja obsodba krive vere, zapi- sana sredi 5. stoletja, le da smemo upati, da bo — lahko tudi brez velikega pompa — ugo- tovljeno, da smo se motili, ko smo neki skupnosti pripisovali tak nauk, medtem ko ga oni sploh niso izpovedovali. Zato pa je še kako potrebno poznati vse- bino, lepoto, zaklad prave vere; se truditi za njeno ubeseditev v kar najbolj natanènih poj- mih, èeprav ti vedno ostanejo èloveško ome- jeni; predvsem pa to vero udejanjati v ljubez- ni, ki je vez popolnosti. Judita Karba: Prièakovanje 1—3, litografija, 2004.  #   6   %"   Eden najbolj ustvarjalnih in hkrati tudi kontroverznih kršèanskih piscev iz tretjega stoletja je zagotovo Origen, ki se je rodil v Aleksandriji okrog leta 185 po Kristusu, umrl pa naj bi v Cezareji okrog leta 254. V njego- vem `ivljenju je bilo veè pomembnih trenut- kov: eden prvih je zagotovo oèetovo muèe- ništvo, nato vodenje aleksandrijske šole. Pre- lomnico v njegovem `ivljenju pa zagotovo predstavlja leto 231, ko se je zaradi spora s ško- fom Demetrijem umaknil iz Aleksandrije v Cezarejo v Palestini, kjer bil posveèen v du- hovnika, kar pa je še poglobilo spor med njim in aleksandrijskim škofom. Bil je mo`, ki se je zavedal pomena Svetega pisma. On je avtor Heksaple, ki je zbirka šestih razliènih verzij Stare zaveze v šestih vzporednih stolpcih. Sve- to pismo je s pomoèjo alegorije razlagal v pri- digah in v komentarjih posameznih svetopi- semskih knjig. Pomen Biblije pa se odra`a tudi v njegovih apologetskih in teoloških spi- sih. S svojo mislijo in delom je moèno vplival na razvoj poznejše eksegeze in teologije. Alek- sandrijèeva misel je pogosto zelo svobodna in je v preteklosti povzroèala številne spore med tistimi, ki so Origena sprejemali, in ti- stimi, ki so ga zavraèali. Ti spori so šli celo tako daleè, da so leta 553 na sinodi v Cari- gradu obsodili nekatere Origenove nauke in s tem Origena o`igosali za krivoverca. Postav- lja se torej vprašanje: “Ali je Origen s svo- jim delom posegel preko meje “teološke svo- bode” in prispel na podroèje herezije?”. O tem, kako interpretirati Origenova dela, je bilo prelitega `e mnogo èrnila. V naslednjih vrsticah se bomo najprej osredotoèili na Ori-  *! 7 $  ,              " genovo metodo dela, nato pa bomo na hi- tro pogledali teološke in eksegetske toèke, ki so pripeljale do sporov med origenisti in nji- hovimi nasprotniki. $       "       Za izhodišèe Origenovega odnosa do tra- dicije in o njegovem iskanju odgovorov bomo vzeli Uvod v knjigo O poèelih. To delo je nastalo pred Origenovim odhodom iz Aleksandrije, torej pred letom 231. Nekateri datirajo to delo v bli`ino leta 215, vendar pa sposobnost dialektike, globina nekaterih ar- gumentov in zmo`nost interpretacije Svetega pisma nakazujejo avtorjevo zrelost. To je po- vod, da so mnogi mnenja, da je delo nastalo v èasu pred odhodom v Palestino. K temu jih navaja tudi dejstvo, da je bil Origen za- radi svojih trditev pred umikom iz Egipta de- le`en kritik.1 Aleksandrijec v Uvodu ugotavlja, da se mnenja kristjanov2 glede verskih vprašanj razlikujejo. Do teh razhajanj ne prihaja zgolj pri majhnih stvareh, ampak tudi pri po- membnih. Razlika v verovanju se odra`a tako v pogledu na Boga, na Gospoda Jezusa Kristusa in Svetega Duha, kot tudi v pogle- du na svete kreposti, na moèi in na druge ustvarjene stvari. To pripelje Origena do sklepa, da je potrebno doloèiti mejo in po- kazati nezmotljive resnice o Bogu in o stvars- tvu. Ko so postavljene osnovne verske re- snice, pa je po njegovem mnenju potreben naslednji korak, to je iskanje odgovorov na preostala odprta vprašanja.3    Ob tem razmišljanju se postavlja vpraša- nje, od kje vzeti merilo, ki bo doloèilo mejo raziskovanja, ki bo postavilo neke nujno po- trebne okvire, ki naj jih upošteva ne samo Origen, ampak vsak raziskovalec, vsak teo- log. Resnica izvira od Jezusa Kristusa, ki je o sebi rekel: “Jaz sem resnica” (Jn 14,6). To resnico je Kristus razodeval tudi oèakom in prerokom; to isto resnico je Kristus razodeval apostolom, oni pa so jo s svojim oznanjeva- njem posredovali Cerkvi. Origen je prepri- èan, da je Cerkev ostala zvesta Kristusove- mu nauku in nauku apostolov vse do njego- vih dni.4 Ta minimalni standard pravover- nosti je za tega velikega uèitelja kot nek vodiè pri razlaganju Svetega pisma. Ta regula fi- dei, ki zagotavlja edinost med Staro in Novo zavezo, ki zagotavlja bo`jo enost, se zoper- stavlja gnostikom, ki poizkušajo uvesti razkol med Staro in Novo zavezo, ki vidijo razkol tudi znotraj Boga samega.5 Zavezanost izroèilu Cerkve, ki jo opazimo pri Origenu, nas spomni na nekega druge- ga cerkvenega oèeta, ki se je prav tako soo- èil z gnosticizmom. Zavezanost cerkvenemu izroèilu nas spomni na Irenejevo preprièa- nje, da se preko apostolskega nasledstva v Cerkvi ohranja izviren Kristusov nauk.6 Oba avtorja sta preprièana, da sta zvesta nauku Cerkve. Ko pa primerjamo Origenova dela z Irenejevimi deli, kmalu opazimo razliko med tema dvema teologoma, med njunima pogledoma na cerkveno tradicijo, med azijsko in aleksandrijsko smerjo teologije7. Katere so torej tiste oporne toèke, ki jih Aleksandri- jec sprejema kot temelj svojega raziskovanja, kot okvir, ki ga kot kristjan ne sme zapustiti? Tri osnovne toèke cerkvenega izroèila so: da je en sam Bog, ki je ustvaril vse bivajoèe stvari, in da je ta Bog Oèe Gospoda Jezusa Kri- stusa. S preprièanjem, da je Bog avtor Postave, Prerokov in Evangelija, Origen zagotavlja tudi enotnost razodetja, enotnost med staro in novo zavezo. Temelj Aleksandrijèevega nauka je tudi resnica, da se je Bo`ji Sin, ki se je pred vsem stvarstvom rodil iz Oèeta in ki je Oèetu pomagal pri stvarjenju sveta, uèloveèil. Kri- stus, ki je bil spoèet od Svetega Duha in ro- jen iz Device Marije, je bil pravi èlovek, je re- snièno trpel, umrl in vstal od mrtvih, istoèasno pa je ostal Bog. Origen je preprièan, da je Sveti Duh dele`en iste slave kot Oèe in Sin. Na ta naèin je Svetemu Duhu priznana bo`anskost. Sveti Duh je deloval v zgodovini tako, da je navdihoval preroke in apostole, danes pa de- luje v Cerkvi. Ko Origen govori o izvoru Sve- tega Duha, pa poka`e, da v tretjem stoletju še niso znali opredeliti izhajanja Svetega Duha iz Oèeta. Zato pravi, da se ne ve, ali je Sveti Duh rojen ali nerojen.8 Odgovor na to vpra- šanje je potrebno poiskati s poglabljanjem v skrivnost Svetega pisma.9 Ta trinitarièni del cerkvenega izroèila, ki je bil navzoè v aleksan- drijski Cerkvi, ne bi bil “sporen” za azijsko smer teološkega razmišljanja. Trinitariènemu delu v uvodu v knjigo O poèelih sledi antropološki del, kjer kmalu na- letimo na bistveno veèje razlike med tema dvema smerema teologije. Origen govori o duši, ki ima lastno `ivljenje10 in ki bo po lo- èitvi od telesa sojena glede na zemeljsko `iv- ljenje. Lahko jo doleti veèno `ivljenje ali pa veèni ogenj. Iz knjige O poèelih kasneje raz- beremo, da bo Bog v svoji dobroti k sebi v veèno `ivljenje poklical vsa razumna bitja, torej tudi tista, ki so bila obsojena na ogenj.11 Smrti pa sledi vstajenje mrtvih, kar pome- ni zdru`itev duše in povelièanega telesa.12 Èlo- veška duša ima dve pomembni lastnosti: ra- zum in svobodno voljo. S tema dvema last- nostima duše Origen èloveku nasproti gno- stiènemu determinizmu in predestinaciji za- gotavlja svobodo. Èlovek ni odvisen od neke usode, od polo`aja zvezd, ampak od dejanj, ki jih svobodno vrši. Toda tudi pri èloveš- ki duši se postavlja vprašanje o izvoru duše: ali se duša prenese iz staršev na otroka pri spo- èetju ali ima kakšen drugaèen izvor.13   6   %"    # Naslednja toèka, o kateri Origen sprego- vori v Uvodu h knjigi O poèelih in ki jo ra- zume kot del cerkvenega izroèila, govori o obstoju hudièa in njegovih angelov. Hudiè in njegovi angeli naj bi se odloèili, da se upre- jo Bogu in so padli angeli. Seveda pa del izro- èila govori tudi o dobrih angelih, ki so bo`ji slu`abniki z nalogo, da pomagajo èloveku na poti k odrešenju. O nastanku angelov in o njihovem naèinu bivanja pa cerkveni nauk ne govori. Del cerkvenega oznanila govori tudi o svetu, ki je bil ustvarjen v doloèenem trenutku in bo v doloèenem trenutku imel svoj konec. Cerkveni nauk pa ne govori o tem, kaj je bilo pred stvarjenjem sveta, niti o tem, kaj bo sledilo temu svetu.14 Origen se proti koncu uvoda dotakne tudi vprašanja Svetega pisma. Sveto pismo je nav- dihnjeno od Svetega Duha. V bo`ji besedi poleg literarnega oz. dobesednega pomena obstaja še drug globlji, duhovni pomen, ki pa ga veèina ljudi ne zazna. Aleksandrijec je tako preprièan, da se celotna Cerkev strinja s trditvijo, da ima postava duhovni pomen, ki pa ga razumejo zgolj tisti, ki so od Sve- tega Duha prejeli posebno milost.15 Duhovna razlaga tako ustreza razumskim stvarnostim, dobesedna razlaga pa èutnim stvarnostim. Èe `elimo razumeti Origenovo eksegezo in nje- gov odnos do Svetega pisma, je potrebno ve- deti, da je zanj vsaka beseda v knjigi bo`je- ga razodetja izredno pomembna in ima svoj pomen, še veè, je Kristusova beseda. Prav v ozadju vsake besede je zato potrebno iska- ti duhovno razlago bo`je besede. Poleg de- litve na dobesedni in duhovni pomen pa Ori- gen pozna tudi delitev na dobesedni, moralni in mistièni oz. alegorièni pomen Svetega pi- sma.16 Zanj je najpomembnejši prav slednji, alegorièni, pomen. Ob koncu Uvoda Origen pride do skle- pa, da iz poznavanja teh temeljev kršèanstva in iz poznavanja Svetega pisma lahko z ra- zumom odkrijemo odgovore na vsa vpraša- nja, ki se pojavljajo v teologiji. Da pridemo do pravilnih odgovorov, je potrebno dobro poznati in razumeti tudi duhovno razlago Svetega pisma.17 Tako literarna kot duhov- na razlaga bo`je besede sta po Origenovem mnenju del cerkvenega izroèila.   6   %"   Judita Karba: Prièakovanje 1, litografija, 2004.    S tem Aleksandrijec zakljuèi predstavitev svoje metode, ki se odra`a ne le v knjigi O poèelih, ampak tudi v drugih njegovih delih. Prostor, ki je namenjen svobodnemu teološ- kemu raziskovanju, je torej omejen z defini- ranim cerkvenim izroèilom (dogma) in Sve- tim pismom. Èe raziskovanje zapusti ta dva temelja, se oddalji od cerkvenega oznanila in od Boga samega. Vendar pa se je potrebno zavedati, da Origen v nekaterih delih, ki so nastala med njegovim pouèevanjem uèencev v šoli, `eli uèence nauèiti razmišljanja in ra- ziskovanja, zato pri njem lahko zasledimo teze, ki so posledica vaje (gr. gymnasia) ozi- roma raziskovanja (gr. zetesis). Pamfil, Ata- nazij in drugi Origenovi zagovorniki so se veèkrat sklicevali prav na ta vidik njegovih za takratnega èloveka dvoumnih in morda krivoverskih odlomkov in ga tako poizkušali obvarovati obsodbe, da je heretik.18 Origen se je sooèal s spornimi vprašanji na tistih po- droèjih, ki po njegovem mnenju še niso bila doloèena. Kdaj pa kdaj pa se je tudi sam za- vedal, da se s svojimi odgovori nahaja na tan- kem ledu. Podobno kot v drugi knjigi O po- èelih tudi drugod pove, da neke izjave ozi- roma ugotovitve poslušalci ne smejo razumeti kot dogme, ampak kot mnenje, ki je posle- dica raziskovanja in razprave.19 S tem pa ni- kakor ne smemo trditi, da bi se Origen na- menoma `elel odreèi najboljši mo`ni argu- mentaciji, saj je svoje teze s pomoèjo razu- ma vedno znova izpeljeval iz Svetega pisma in iz cerkvenega izroèila. $    "    %   Ta Origenova raziskovalna metoda, pred- vsem pa nekateri njeni “rezultati”, ki so bili narobe razumljeni, je pripeljala do zavraèa- nja Aleksandrijèevega dela. To zavraèanje pa je druge cerkvene oèete vzpodbudilo, da so za- govarjali njegovo misel. Pamfil, ki je `ivel in delal ob koncu tretjega stoletja, leta 309 pa je pretrpel muèeniško smrt, je prvi, ki je skupaj s svojim uèencem in kasnejšim cezarejskim škofom Evzebijem sestavil Apologijo Origena v petih knjigah20. Pamfil je bil cezarejski du- hovnik, ki se je šolal v Aleksandriji. Ohranjen je Rufinov latinski prevod prve knjige te Apo- logije, ki je sestavljena tako, da Pamfil v od- govor na obto`be citira Origena samega. Pam- fil predstavi Origena kot mo`a, ki je zvest Cerkvi. Mnogi pa Aleksandrijca ne razumejo, ker ne poznajo njegovega naèina dela, ker ne razumejo, da Origen v svojih delih išèe od- govore na nerešena teološka vprašanja. Èeprav nekateri Rufinovemu prevodu oèitajo neve- rodostojnost, se zdi, da je ohranjeni prevod verodostojen. Verodostojnosti v prid govori dejstvo, da obto`be, ki so omenjene v knjigi, izvirajo iz obdobja med koncem tretjega in za- èetkom èetrtega stoletja.21 V drugem delu prve knjige Apologije Origena se nahaja seznam de- vetih (oziroma desetih) obto`b, namenjenih Origenovemu nauku. K tem obto`bam pa so potem podani odgovori. Prva obto`ba pravi, da Origen trdi, da je podobno kot Oèe tudi Sin nerojen; druga ob- to`ba trdi, da Sin po Origenovo izhaja iz Oèeta na naèin, kot ga uèi gnostik Valentin. Tretja obto`ba nasprotuje drugi obto`bi, saj naj bi Origen uèil, da je Sin navaden èlovek; tak adopcionistièni nauk je zagovarjal Pavel iz Samosate. Tej tretji obto`bi pa nasprotuje èetrta obto`ba, po kateri naj bi Origen trdil, da so Odrešenikova dejanja zgolj navidezna; doketistièni nauki, ki Kristusu pripisujejo zgolj navidezno telo, so znaèilni za gnostiène skupine. S peto obto`bo, ki govori o tem, da Origen oznanja dva Kristusa, se zakljuèi kri- stološki del oèitkov. Šesta obto`ba se doti- ka Origenovega razlaganja Svetega pisma in govori o tem, da on zanika vrednost dobe- sednega pomena dejanj, ki so jih storili sveti mo`je v Svetem pismu. S sedmo obto`bo, ki v bistvu vsebuje dva oèitka, se priène antro- pološki del obto`b. Ta trdi, da Aleksandrijec zanika vstajenje mrtvih ter da zanika kazen   6   %"   # za grešnike. Osma toèka s tega seznama trdi, da Origen podpira preeksistenco22 duš. De- veta obto`ba pa trdi, da je Aleksandrijec za- govarjal mnenje, da duša menja razlièna (èlo- veška, `ivalska, zvezdna) telesa.23 Vse obto`be, razen osme, je Pamfil zavrgel z navajanjem odlomkov iz Origenovih del in tako pokazal, da so te obto`be posledica ne- razumevanja Origenove metode dela. Na hi- tro pa si poglejmo osmo obto`bo, ki govo- ri o predbivanju èloveške duše. Pamfil tega odlomka ni zavrnil z navajanjem Origena, ker je Origen zagovarjal preeksistenco duš.24 Avtor Apologije namesto citiranja razvije samostojen zagovor Aleksandrijca. Najprej opozori, da Origen ni nikoli napisal nobenega dela, ki bi bilo posveèeno duši. Zakaj ne? Po Pamfilo- vem mnenju zato, ker je bila ta tema sredi tret- jega stoletja še preveè negotova. Pamfil po- leg tega trdi, da so bila mnenja o duši, ki so jih zagovarjali Origenovi predhodniki in so- dobniki, povsem razlièna. V tem kontekstu navaja dve vrsti traducionistiènih teorij in kreacionistièno teorijo o nastanku duše. S poudarjanjem problematike o izvoru duše `eli Pamfil zmanjšati pomen tega vprašanja. Za- nimivo je, da se pri zagovoru Origena ni skli- ceval na dejstvo, da so o tem vprašanju raz- pravljali tudi drugi, saj preeksistenca duše ni bila Origenova novost v aleksandrijskem oko- lju. O tem so razpravljali njegovi predhod- niki (Klemen, Kasijan), o njej obstajajo tudi nasprotujoèa si mnenja aleksandrijskih škofov (Dionizij, Peter, Pierij).25 Tri stoletja po Origenovi smrti je leta 553 cesar Justinjan sklical peti ekumenski kon- cil v Carigradu. Na tem drugem carigrajskem koncilu so sprejeli tako imenovano obsod- bo treh poglavij. V seznamu izobèencev se nahaja tudi Origen.26 Povod za obsodbe so bili med drugim naslednji Origenovi nau- ki: nauk o preeksistenci duše, vkljuèno z raz- lago o padcu duš in o kazenskem izgonu duš v telesa; obsojen je bil nauk o apokatastazi; na kristološkem podroèju pa so obsodili nauk o predbivanju Kristusove duše in o njeni zdru`itvi z Besedo.27 S to obsodbo sporov gle- de Origenovega nauka še ni bilo konec. Ta veliki raziskovalec Svetega pisma in teologije je še dandanes dele`en pozornosti številnih patrologov in drugih teologov, saj je imel Origen velik vpliv na zgodovino teološkega nauka. Pomemben je njegov prispevek pri poglabljanju v skrivnost Svetega pisma, v skrivnost razlaganja bo`je besede. Prav tako pa ne gre prezreti korakov, ki jih je naredil na teološkem podroèju. Origen je na primer prvi, ki govori o rojevanju Sina iz Oèeta od veènosti (ab aeterno), pa tudi pomen, ki ga s poudarjanjem Kristusove èloveške duše daje Kristusu kot pravemu èloveku, pri razvoju kristoloških vprašanj ni zanemarljiv. Èe na Origena gledamo z oèmi sodobnega kristjana ali pa kristjana iz šestega stoletja, zagotovo naletimo na nauke, ki danes ne bi bili sprejemljivi. Èe pa Origena postavimo v njegov èas, èe se zavedamo, da se je soo- èal z gnostiènimi nauki in da je `elel gnostike pripeljati nazaj v Cerkev, lahko v njem re- snièno vidimo èloveka, ki je zvest Cerkvi. Origenov namen ni bil ustvarjanje novih kri- voverstev, ampak ravno nasprotno, `elel je poglobiti teologijo in povezati kristjane zno- traj Cerkve. Njegov naèin dela in raziskovanja ga je pogosto pripeljal na rob takratne pra- vovernosti. Nikoli pa ni `elel spreminjati ti- stih naukov, v katerih je videl s strani Cerkve splošno sprejete resnice, ki izhajajo iz Sve- tega pisma. Zato lahko zakljuèimo, da je bil Origen iskalec resnice, ki se je v svojem ra- ziskovanju `elel svobodno gibati znotraj ok- virov, ki jih postavljata Sveto pismo in cerk- veno izroèilo. Viri in literatura: Irenej Lyonski, Proti krivovercem. Origen, O poèelih, http://www.newadvent.org/ fathers/04120.htm. Pamfil, Apologija Origena, PG 17,521-616.   6   %"      H. Denzinger in P. Hünermann, Enchiridion symolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, EDB, Bologna 1996 — DH. P. Bettiolo, Origenismo (in Oriente, secc. V-VI), v: Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, ur. A. Monaci Castagno, Roma, Città Nuova Editrice, 2000, 329-337. L. Perrone, Metodo, v: Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, ur. A. Monaci Castagno, Roma, Città Nuova Editrice, 2000, 276-281. E. Prinzivalli, Magister Ecclesiae. Il dibattito su Origene fra III e IV secolo, SEA 82, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma, 2002. E. Prinzivalli, Apocatastasi, v: Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, ur. A. Monaci Castagno, Roma, Città Nuova Editrice, 2000, 24-29. E. Prinzivalli, Origenismo (in Oriente, secc. III-IV), v: Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, ur. A. Monaci Castagno, Roma, Città Nuova Editrice, 2000, 322-329. M. Simonetti, Origene esegeta e la sua tradizione, LCA 2, Brescia, Morcelliana, 2004. M. Simonetti, I Principi, v: Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, ur. A. Monaci Castagno, Roma, Città Nuova Editrice, 2000, 371-376. R. Williams, Regola di fede, v Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, ur. A. Monaci Castagno, Roma, Città Nuova Editrice, 2000, 398-401. 1. Prim. M. Simonetti, I Principi, v: Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, uredila A. Monaci Castagno, Roma, Città Nuova Editrice, 2000, 373. 2. Ko Origen govori o teh razhajanjih, misli predvsem na gnostike in na druge krivoverce. 3. Prim. Origen, O poèelih. Uvod 2. 4. Prim. Origen, O poèelih. Uvod 2-3. 5. Prim. R. Williams, Regola di fede, v: Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, ur. A. Monaci Castagno, Roma, Città Nuova Editrice, 2000, 399-400. 6. Prim. Irenej Lyonski, Proti krivovercem 3,1-3. 7. Prim. E. Prinzivalli, Magister Ecclesiae. Il dibattito su Origene fra III e IV secolo, SEA 82, Roma, Institutum Patristicum Augustinianum, 2002, 12-15. 8. Te besede so ob koncu 4. stoletja povzroèale dvoumno branje. Nekateri so jih razumeli v smislu, da se Origen sprašuje, ali je Sveti Duh ustvarjen ali neustvarjen. Vendar pa je iz povedanega razvidno, da je aleksandrijski uèitelj preprièan, da je Sveti Duh Bog. 9. Prim. Origen, O poèelih. Uvod 4. 10. Od tod lahko sklepamo, da je za Origena prav duša tista, ki je subjekt èloveških dejanj. Azijska smer pa ima drugaèen pogled na èloveka, saj nanj gleda kot na psihofizièno celoto; subjekt dejanj je torej èlovek in ne zgolj èloveška duša. 11. Prim. Origen, O poèelih 3,5,7. Origen torej govori o apokatastazi (prim. E. Prinzivalli, Apocatastasi, v: Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, ur. A. Monaci Castagno, Roma, Città Nuova Editrice, 2000, 24-29). 12. Origen v nekaterih delih poka`e na nekaj negotovosti glede vstajenja; predvsem se mu zastavlja vprašanje, kakšno bo povelièano telo. Zaradi teh dvomov so nekateri dvomili, da je Origen verjel v vstajenje teles (prim. Williams, Regola di fede, v: Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, ur. A. Monaci Castagno, Roma, Città Nuova Editrice, 2000, 400). 13. Prim. Origen, O poèelih. Uvod 5. 14. Prim. Origen, O poèelih. Uvod 6-7.10. 15. Prim. Origen, O poèelih. Uvod 8. 16. Prim. M. Simonetti, Origene esegeta e la sua tradizione, LCA 2, Brescia, Morcelliana, 2004, 20-25. 17. Prim. Origen, O poèelih. Uvod 10. 18. Prim. L. Perrone, Metodo, v: Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, ur. A. Monaci Castagno, Roma, Città Nuova Editrice, 2000, 276. 280. 19. Prim. Origen, O poèelih 2, 8, 4. 20. Evzebij je tem petim knjigam kasneje dodal še šesto knjigo. 21. Prim. E. Prinzivalli, Origenismo (in Oriente, secc. III-IV), v: Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, ur. A. Monaci Castagno, Roma, Città Nuova Editrice, 2000, 326. 22. Duše naj bi po tej teoriji obstajale pred spoèetjem materialnega telesa. 23. Prim. Pamfil, Apologija Origena, PG 17,578C-579; E. Prinzivalli, Origenismo (in Oriente, secc. III- IV), v: Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, ur. A. Monaci Castagno, Roma, Città Nuova Editrice, 2000, 326. 24. V Origenovi kristologiji ima pomembno vlogo tudi predbivanje Kristusove duše (prim. Origen, O poèelih 2,6,3). 25. Prim. E. Prinzivalli, Magister Ecclesiae. Il dibattito su Origene fra III e IV secolo, SEA 82, Roma, Institutum Patristicum Augustinianum, 2002, 183-185. 26. Prim. DH 433. 27. Prim. P. Bettiolo, Origenismo (in Oriente, secc. V-VI), v: Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, ur. A. Monaci Castagno, Roma, Città Nuova Editrice, 2000, 336-337.   6   %"   #   6   %"   “Kako sploh obstaja maša bez posvetitve?” je ob neki prilo`nosti protestiral katoliški pre- lat. Izvedel je namreè, da je Sveti sede` odo- bril obhajanje evharistiène daritve po ana- fori (tj. evharistièna molitev), katere avtorja sta Addai in Mari, in v kateri ni posvetilnih besed: “To je moje telo in to je moja kri”. Odgovor je seveda, da take maše ne more biti. Kaj pa potem je posvetitev, èe niso to besede, s katerimi je Jezus posvetil evharistijo pri zadnji veèerji? $,   (9.  (:: Ena od nalog teologov je razlaga avten- tiènih odloèitev cerkvenega uèiteljstva. Taka odloèitev so zagotovo Smernice za dovoljenje pristopa k evharistiji vernikom kaldejsko in vzhodno-asirske Cerkve, ki so bile izdane 26. oktobra 2001. Odloèitev so odobrili Papeški svet za spodbujanje kršèanske edinosti, Kon- gregacija za nauk vere ter sam pape` Janez Pavel II. Te smernice naj bi vernikom dveh sestrskih cerkva, ki izhajata iz iste starodavne apostolske tradicije, zagotavljale, da bodo lah- ko evharistijo prejeli tudi, èe bo duhovnik njihove Cerkve odsoten. Katolièanom, ki iz- polnjujejo pogoje za prejem obhajila, ki ga duhovnik pri asirski evharistiji posveti z ev- haristièno molitvijo po Addaiju in Mariju, zgoraj omenjene smernice zagotavljajo, da prejemajo resnièno Kristusovo telo in kri. "     ; Vendar pa se je v zvezi s tem pojavila di- lema. Èe katoliška Cerkev uèi, da posvetilne besede predstavljajo bistveni del evharistiène posvetitve, kako potem lahko svojemu ver- niku odobri prejem obhajila, ki ga duhov- 6 <+.= 2 %     ; nik posveti brez teh besed? Vendar pa Rim `e od nekdaj spoštuje tradicijo, in anafora po Addaiju in Mariju je dejansko zelo tradicio- nalna. Teologi se strinjajo, da je to ena iz- med najstarejših anafor, ki se `e stoletja upo- rablja v starodavnem vzhodno-asirskem krš- èanstvu, ki izhaja iz Mezopotamije. Vatikanski odlok zavzema zelo odloèno in pogumno stališèe, ko anafori po Addai- ju in Mariju prizna veljavnost zaradi apostol- ske tradicije vzhodno-asirskega kršèanstva in starodavnosti te anafore. Odsotnost posve- tilnih besed v anafori pove`e z zgodovino ev- haristiène molitve in z asirskim evharistiè- nim naukom o besedah posvetitve, katere- ga naèela se ka`ejo pri razlagalcih in pri dru- gih dveh vzhodno-asirskih anaforah, ki pos- vetilne besede imata. S teološkega in liturgiènega vidika lahko argumente povzamemo takole: katoliško uèiteljstvo uèi, da sta tradicionalni bogoslu`- ji naših vzhodnih sestrskih Cerkva vredni vsega spoštovanja. Vsi teologi se strinjajo, da je evharistièna molitev po Addaiju in Ma- riju ena izmed najstarejših anafor, ki se še vedno uporablja. Najnovejše študije zago- varjajo mnenje, da omenjena anafora v svoji prvotni obliki posvetilnih besed sploh ni vse- bovala - to, v nasprotju s stališèem starej- ših študij, ni edinstven primer: tudi veè dru- gih zgodnjih evharistiènih molitev prav tako nima posvetilnih besed. Omenjena anafora morda res posvetilnih besed ne navaja do- besedno, paè pa posredno, ko omenja po- stavitev evharistije, zadnjo veèerjo, Kristu- sovo telo, kri in daritev Cerkve. Tako ana- fora skuša obnoviti Jezusove besede: “To de- lajte v moj spomin”.    #    V tej razlagi lahko opazimo napredek v katoliških liturgiènih študijah, ki so poda- le zgodovinski in teološki okvir za zgoraj omenjeni konsenz, h kateremu je najbolj pri- pomogla metoda, ki jo sam imenujem eku- menska teologija. Gre za nov naèin preuèe- vanja kršèanske tradicije, s katerim naj ne bi spodbijali in dominirali, ampak predvsem is- kali dogovor in povezovanje. Ekumenska teo- logija zavestno poudarja skupno tradicijo, na- ka`e pa tudi razlike. Le-te so morda nasta- le kot posledica zgodovine, kulture in jezi- ka, ne gre pa za bistvene razlike v apostol- ski veri. Taka teologija se skuša zelo poglobiti v stališèe druge strani, da bi ga, kolikor je to najbolj mogoèe, razumela in sprejela. Na nek naèin gre za sodelovanje, ne pa za tekmova- nje: obe strani namreè skušata razumeti sta- lišèe svojega sogovornika in se ne osredoto- èata zgolj na lastno mnenje. Tako prizadevanje in metoda temeljita na naši veri, da Sveti Duh ostaja s Cerkvijo, svo- jo prièo, in šèiti njeno integriteto - to se je posebej pokazalo v stoletjih, ko Cerkev še ni bila razdeljena. Ker nekatera izmed vprašanj, ki nas loèujejo, segajo v ta stoletja, z goto- vostjo lahko trdimo, da te razlike ne vplivajo na vsebino apostolske vere. Poleg tega tudi katoliška Cerkev priznava, da vzhodne Cerk- ve v zgodovinskem smislu predstavljajo apo- stolsko vzhodno kršèanstvo ter da so njene sestrske Cerkve. Iz tega izhaja, da je vsak po- gled na kršèansko tradicijo, ki v celoti ne upo- števa starodavnega tradicionalnega nauka teh Cerkva, zelo pristranski. Iz vsega povedanega je razvidno, zakaj je Cerkev skušala ugodno rešiti problem veljav- nosti anafore po Addaiju in Mariju. Na kak- šni legitimni teološki in ekleziološki osno- vi je lahko Rim trdil, da tako starodavna apo- stolska Cerkev nikoli ni imela veljavne ev- haristiène daritve, èe pa so njeno najpomem- bnejšo anaforo uporabljali stoletja in ji ni- koli ni nihèe oporekal - niti cerkveni oèet- je niti katera koli lokalna ali provincialna si- noda, pa tudi ne ekumenski svet, katolièa- ni, patriarh ali pape`? Tako ugodno rešitev so sporazumno pod- prli pomembnejši katoliški teologi, ki se stri- njajo, da so bile posvetilne besede najzgod- nejšim evharistiènim molitvam dodane ka- sneje. Te besede pa ne manjkajo samo zgoraj navedeni anafori, ampak še vsaj desetim dru- gim zgodnjim evharistiènim molitvam. Tudi Apostolsko izroèilo je posvetilne besede zaèelo uporabljati šele v èetrtem stoletju. Potemta- kem torej ne obstaja nobena prednicejska ev- haristièna molitev, za katero bi lahko doka- zali, da je vsebovala posvetilne besede. 3 0       V zadnjem èasu so katoliški teologi zaèeli zagovarjati širše stališèe, da pri evharistièni posvetitvi duhovnik moli nad darovi. To sta- lišèe lahko opazimo v uradnih katoliških be- sedilih, navdahnjenih z Drugim vatikanskim cerkvenim zborom. Splošna navodila k rim- skemu Misalu (izdana 18. novembra 1969) ev- haristièno molitev opišejo takole: “Sedaj se prièenja vrhunec in središèe celotne daritve - evharistièna molitev, tj. molitev zahvale in posvetitve /…/” (št. 54). Beseda “posvetitev” tukaj nakazuje evharistièno posvetitev. Ta šir- ši pogled zasledimo tudi v novem Katekiz- mu katoliške Cerkve, ki anaforo razlo`i ta- kole: “z evharistièno molitvijo, molitvijo zah- vale in posvetitve (konsekracije), prispemo do srca in vrhunca obhajanja /.../” (št. 1352). Omenjeno stališèe zagovarja tudi “München- ska izjava mešane katoliško-pravoslavne ko- misije za teološki dialog”, ki je izšla julija 1982: “ /…/ evharistièna skrivnost se dopol- ni v molitvi, ki vsebuje besede, s katerimi je Beseda, ki je meso postala, postavila zakra- ment; dopolni se tudi v epiklezi, v kateri z vero navdahjena Cerkev Oèeta prosi, naj po Sinu pošlje Duha …”.   6   %"    # Preprièanje, da je posvetilna molitev osrednji del anafore, ne pa nek del le-te, ki se pojavlja v “obrazcu”, ustreza skupni tra- diciji še nerazdeljene Cerkve. Tako interpre- tacijo zasledimo v veè besedilih, ki so jih za- pisali cerkveni oèetje - npr. Justin v “Zago- voru” (“Apologia”); Irenej v delu “Zoper kri- voverstva” (“Aversus haereses” IV, 18.5), okoli leta 185; Ciril in Janez Jeruzalemski v “Mi- stagoških katehezah” (“Mystagogic Cateche- sis” 1,7), po letu 380.         "  Ali to pomeni, da posvetilne besede ne posveèujejo? Nikakor ne. Po preprièanju cerkvenih oèetov jih moè Jezusove besede posveèuje za veèno. Klasièno latinsko dog- mo o besedah postavitve evharistije v smi- slu “besed posvetitve” lahko zasledimo `e pri svetem Ambro`u (339-97), ki ta nauk ned- voumno zapiše v dveh razpravah: v delu “De sacramenti” IV, 4.14-17, 5.21-23 (“O zakra- mentih”) in v razpravi “De mysteriis” IX, 52- 54 (“O skrivnostih”). Vendar pa Ambro` posvetilnih besed ne razume kot “obrazec”. V svoji razpravi “De sacramenti” (“O zakramentih”) moè Jezuso- vih besed pripisuje popolnosti Bo`je Bese- de: “ /…/ Kristusova beseda je tista, ki postav- lja zakrament. Katera Kristusova beseda? Ti- sta, po kateri je vse nastalo ... Torej vidite, kakšno moè ima Kristusova beseda. Èe ima torej Jezusova beseda tako moè, da je ustvarila nekaj, kar prej ni obstajalo, kako moène so šele njegove besede pri spreminjanju neèe- sa, kar `e obstaja”. Prav to skuša povedati tudi sveti Janez Krizostom v svojem delu “Homilija o Judo- vem izdajstvu” (1/2, 6): “To je moje telo,” pravi. Ta beseda /…/ potem ko je bila nekoè izgovorjena, od takrat do današnjih dni do- polni daritev na vseh oltarnih mizah sveta”. Tudi doktrina svetega Janeza Damašèana, “zadnjega izmed grških oèetov” (753/4), ki jo zasledimo v delu “De fide orthodoxa” (“O pravi veri”), to potrjuje: “Kristus je rekel: ‘To je moje telo’, ‘To je moja kri’ in ‘To delaj- te v moj spomin’. In to se po moèi njegovih besed vrši, dokler ne pride”. Vsi ti mo`je niso krivoverci, ampak svetniki in oèetje, ki jih kot take slavimo v bogoslu`nem koledarju katoliške Cerkve. Tu zagotovo velja stari izrek: Lex orandi legem statuat credendi (Naj pravila molitve doloèajo pravila vere). Po preprièanju cerkvenih oèetov torej pos- vetilne besede vedno posvetijo daritev, celo v anafori po Addaiju in Mariju - moè Jezu- sove besede namreè za vekomaj posveèuje vsa- ko evharistijo, ki se bo opravljala do konca èasov. Duhovniki torej današnje darove kru- ha in vina v moèi Jezusove besede posveti- jo s posebno molitvijo - z anaforo. Kako po- samezne anafore to izrazijo, pa se po svetu zelo razlikuje in je odvisno od lokalne tra- dicije, doloèene zgodovine in nazorskih vpra- šanj èasa in kraja. Po mojem mnenju zgodo- vina prièa o tem, da gre za dogmatski konf- likt, ki se ni razvil med vzporednimi, ampak med razliènimi izrazi za isto realnost v raz- liènem zgodovinsko-cerkvenem okolju. Tak pristop (opisan v prejšnjih odstavkih, op. prev.) zasledimo v tem zanimivem in po- polnoma avtentiènem novem vatikanskem odloku. Presenetljivo je, da je le-ta kljub ši- rokemu zgodovinskemu pristopu in drznosti pritegnil zelo malo pozornosti. Po mojem mnenju je to najpomembnejši nauk, ki ga je cerkveno uèiteljstvo sprejelo po Drugem va- tikanskem cerkvenem zboru.  ! "16  * Robert J. Taft, univerzitetni profesor na Papeškem inštitutu za vzhodne Cerkve v Rimu in svetovalec Vatikanske kongregacije za vzhodne Cerkve, je bil eden izmed tistih, s katerimi se je Sveti sede` posvetoval pred odobritvijo odloka, ki je opisan v tem èlanku.   6   %"           Filozofija najbr` ni le eden izmed tolikih gimnazijskih predmetov, paè pa ravno tisti predmet, ki naj bi najgloblje zaznamoval `iv- ljenjsko orientacijo naše gimnazijske mladine. Osnovno vprašanje, ki se zastavlja v tej raz- pravi, je, ali je generalna zasnova predmeta filozofija v okviru splošne gimnazije taka, da omogoèa izpolnitev poslanstva filozofije na naših gimnazijah. Profesorji filozofije, ki se sooèamo z iz- zivom pouèevanja našega èastitljivega pred- meta mlajšim generacijam v okviru progra- ma slovenske splošne gimnazije, lahko na- mreè razberemo iz veljavnega Uènega naèrta za filozofijo (odslej UNF), objavljenega na spletnih straneh Ministrstva za šolstvo, da naj bi se naše pouèevanje èasovno èlenilo v pet vsebinskih sklopov z ustreznim pred- videnim številom ur. Te sklope imenuje UNF na strani 3: 1. Kaj je filozofija? (5 ur) 2. Kaj lahko vem? (15 ur) 3. Kaj naj storim? (15 ur) 4. Izbirna tema? (25 ur) @e iz te èlenitve (še bolj pa iz predlogov njene izvedbe, ki jih najdemo v UNF) lah- ko vidimo, da nam je sugeriran (s pohvalno mero filozofske obzirnosti!) naèin podajanja, ki ne poudarja zgodovinskega pregleda raz- voja filozofije, paè pa sektorialen pregled po problemskih ali tematskih sklopih. Glede na predlagano terminologijo v reviji Filozofija na maturi (odslej FNM) bom imenoval sled- nji, sugerirani pristop problemski, prvega pa historièni ali zgodovinski.1 Vprašanje, ki se zastavlja, je torej: ali je res sugeriran pristop ustreznejši od zgodo- vinskega pri doseganju ciljev predmeta filo- zofija, kot so doloèeni v UNF, glede na dejs- tvo, da je za splošno gimnazijo po istem uè- nem naèrtu predvidenih le 70 uènih ur? Pri tem bo seveda tudi potrebno `e izhodišèno tematizirati vprašanje razumevanja filozofije, ki jih omenjeni uèni cilji predpostavljajo. ( "     00      <= Èe hoèemo obravnavati vprašanje o tem, kateri pristop podajanja filozofije bolje do- sega zastavljene uène cilje, si moramo naj- prej jasneje predoèiti pomen teh uènih ciljev samih ter razumevanje filozofije, ki te cilje utemeljuje in h kateremu ti cilji vodijo. Za zaèetek si oglejmo, kako so ti cilji de- finirani. UNF jih deli v splošne in posebne. A) Splošni cilj je v bistvu en sam. Glasi se: “Pouk filozofije uvaja dijake v filozofsko mišljenje” (UNF, 2). Razdeljen pa je v sle- deèe podcilje: a) “Usmerja jih v samostojno, ustvarjalno miš- ljenje in presojanje. >! /           , - .  %             "   00       %    #    b) Spodbuja razmislek o temeljnih vprašanjih èloveka in sveta, dru`be in narave. c) Spodbuja kritièno refleksijo osnov izkustva, vednosti, vrednot in delovanja. d) Omogoèa zavedanje subjektivnosti in ideo- loških pristranosti. e) Vodi k strpnemu dialogu na podlagi racio- nalnih argumentov. f) Omogoèa razumeti, kako so temeljni filozofski pojmi vkljuèeni v osnove humanistike, dru`- boslovja, naravoslovja, religije in umetnosti. g) Pomaga jim pri orientaciji v `ivljenju” (UNF, 2). B) Posebni cilji, ki so oznaèeni tudi kot ope- rativni, pa se delijo v: a) “odkrivati in raziskovati filozofske probleme, b) filozofsko preuèevati pojme, c) povezovati raziskovanje pojmov in proble- mov z ustreznimi avtorji in besedili, d) oblikovati racionalne argumente, e) uporabljati jezik jasno, konsistentno, in us- trezno obravnavanim problemom” (UNF, 3). Jasno je, da ti cilji izrašèajo iz doloèenega razumevanja filozofije. UNF na tej toèki `e izhodišèno pove: “Vprašanje Kaj je filozofi- ja je `e samo filozofsko vprašanje. Nanj je mo`- nih veè odgovorov, ki izhajajo iz razliènih fi- lozofskih tradicij in so vsi upravièeni in veljavni (…)” (UNF, 2). Skratka, razumevanja filozo- fije, na katerem temeljijo omenjeni cilji, naj bi ne bilo, saj je takih razumevanj veè in bi bilo za demokratièno situacijo (znotraj do- loèenega razumevanja demokracije vsaj) ne- dopustno, da bi eno razumevanje, pogled ene filozofske tradicije na filozofijo privilegirali glede na ostale poglede. Tako si je najverjet- neje mo`no tolmaèiti izhodišèni stavek UNF, ki ga bomo imenovali 1. stavek ali S1. Vendar takoj po njem najdemo njego- vo negacijo: “Vendar cilji gimnazijskega izo- bra`evanja in mesto filozofije v gimnazijskem kurikulu narekujejo poudarek nekaterih njenih znaèilnosti” (UNF, 2), narekujejo, skratka, prav doloèeno razumevanje filozofije. Po tem razumevanju, naj bi bila filozofija: “kritiè- na refleksija izkustva, vednosti in delovanja”, ki “poskuša opredeliti naèela vednosti in vred- note, ki usmerjajo delovanje, a hkrati dopušèa, da so ta naèela in vrednote ter njihove upra- vièitve omejeni” (UNF, 2). To opredelitev bomo imenovali 2. stavek ali S2. Izpostavljena kontradiktornost prvih vr- stic UNF ni predmet zanimanja te razprave. Med drugim tudi zato ne, ker je vsem jasno, da so dokumenti, kot je UNF, politièni do- kumenti, ki nastanejo znotraj demokratiènih postopkov usklajevanja nasprotujoèih si in- teresov. So, skratka, kompromisi in torej po svojem bistvu bolj ali manj protislovni. Ne gle- de na to pa je res, da formulacija S2 predstavi doloèeno razumevanje filozofije. Iz nje lah- ko povzamemo, da je mo`no filozofijo v glav- nem skrèiti na spoznavoslovje in etiko. Onto- loška vprašanja naj bi po S2 ne spadala v bistvo filozofije. Iz tega je `e dovolj razvidno, da je S1 zavezana tisti usmeritvi sodobne filozofi- je, ki jo obièajno imenujemo analitièna filo- zofija in ki se umešèa v anglosaško miselno tradicijo, za katero je obèe znano, da ontologija ne spada med njene primarne interese.2 Upoštevajoè to interpretacijo se protislov- nost med S1 in S2 izka`e za še bolj krièeèo, saj S2 predpiše ravno interpretacijo filozofije s strani toèno doloèene filozofske tradicije, tj. anglosaške. Vendar, kot reèeno, nas tu ne za- nimajo logièni problemi uvodnih stavkov UNF, paè pa nas zanima predpostavljeno ra- zumevanje filozofije v njem. Zdi se, da je ana- litièno razumevanje filozofije v njem dejan- sko zelo moèno na delu. To ni oèitno le iz S2, paè pa tudi ̀ e iz same predlagane èlenitve pou- ka filozofije, ki smo jo omenili v prvem po- glavju, kjer je oèitno, da tvorita nosilna ste- bra tega predmeta ravno spoznavoslovje in eti- ka, sledeè preferencam analitiène usmeritve. Vprašanje, ki se sedaj postavlja, je, ali je tudi v uènih ciljih UNF predpostavljeno ana- litièno razumevanje filozofije, ali pa je v njih   mo`no zaznati (še) kakšen drugaèen inter- pretativni horizont? Odgovor na to vprašanje bomo poenostavili tako, da se bomo vpra- šali, ali je v omenjenih uènih ciljih prisot- no tudi razumevanje filozofije kot ontolo- gije in ne le kot epistemologije in etike. Èe si ogledamo splošne cilje, bi lahko rekli, da je zlasti cilj b) ontološko poantiran. Tudi cilj f), ki napoteva na genealogijo filozofskih pojmov in na njih zgodovinski vpliv, nekako presega obzorje analitiène misli, za katero je prav tako znaèilno, da se ne ukvarja rada z vprašanjem zgodovinske posredovanosti mi- sli, s katerim se ukvarja prete`no (“kontinen- talna”) hermenevtika.3 Èe si ogledamo posebne cilje, pa bi lahko rekli, da cilj c) nekoliko jasneje izstopa iz ana- litiènega konteksta, saj prav tako napoteva na zgodovinski substrat filozofije. Iz tega kratkega pregleda sledi, da se na- hajajo uèni cilji v doloèenem neskladju s sicer prevladujoèo analitièno zasnovo predmeta, izra`eno v S2. Ker pa so ravno uèni cilji ti- sti, ki nas profesorje najbolj zavezujejo v na- šem delovanju, se moramo vprašati, ali ob- staja neko razumevanje filozofije, ki bi jih po- vezavalo v smiselno celoto? Kaj povezuje spoznavoslovno, etiško in ontološko problematiko? Verjetno niè dru- gega kot tisto vprašanje, s katerim se filozofija nesporno zaène in kar je razpoznavni znak ter jedro filozofije kot take: vprašanje o tem, kaj je ajrchv. To vprašanje, ki od Talesa dalje obvladuje filozofijo in ki jo v osnovi tudi utemeljuje, je vprašanje po Izvoru in Cilju vsega, kar je.4 Ciljnost Izvora razpira etiško problematiko. Izvornost Cilja pa razpira on- tološko problematiko Temelja vsega bivajo- èega, ter spoznavoslovno problematiko u-Te- melj-enosti naših spoznanj. Filozofija od svo- jega grškega zaèetka dalje je vpraševanje po Temelju in vidimo, da tudi uèni cilji UNF, kljub formulacijam v S2, ne morejo prikriti tega dejstva. Saj bi bilo sicer razumevanje fi- lozofije, ki bi se ne sklicevalo na njen izvorni grški kontekst, pravzaprav nesporazum. Splošni uèni cilj UNF, ki pravi, da pred- met filozofije “uvaja dijake v filozofsko miš- ljenje”, bi torej lahko preoblikovali v formu- lacijo, da “uvaja dijake v vpraševanje po aj-    Judita Karba: Prièakovanje 3, litografija, 2004.  # rchv”. Preverimo sedaj, v kolikšni meri tak- šno izvorno razumevanje filozofije dejansko zaobsega formulacije posameznih uènih ci- ljem. Zadostovalo bo, èe v ta namen prere- šetamo splošne podcilje: Ad a) “Usmerja jih v samostojno, ustvarjalno mišljenje in presojanje”. Samostojnost mišljenja, pa èetudi jo mislimo znotraj novoveških, tako descartesovskih, lockovskih ali kantovskih koordinat, je vselej vezana na utemeljenost mišljenja. Mišljenje je toliko samostojno, ko- likor se naslanja na to, kar je zanesljivo, na Te- melj (tudi èe ta Temelj razumemo v smislu empiristiènega dejstva). Ustvarjalnost mišljenja je vezana na zmo`nost izboljšav, ki jih lahko mišljenje doprinese danemu polo`aju, kar zo- pet meri na Dobro in torej na Temelj razum- ljen kot Cilj, ki je tudi osnova samostojnega in ustvarjalnega presojanja. Ad b) “Spodbuja razmislek o temeljnih vpra- šanjih èloveka in sveta, dru`be in narave”. Na- potitev na Temelj(nost) je tu izrecna in je ver- jetno ni potrebno posebej eksplicirati. Ad c) “Spodbuja kritièno refleksijo osnov izkustva, vednosti, vrednot in delovanja”. Pre- mislek osnov napoteva na premislek Teme- lja, èeprav je v tej formulaciji dojet le iz spoz- navoslovne in etiške perspektive. Ad d) “Omogoèa zavedanje subjektivnosti in ideoloških pristranosti”. Z naznaèenimi pri-    Judita Karba: Krajina, mešana tehnika, 2003.    stranostmi so mišljene neu-Temelj-ene sod- be, ki postanejo lahko pod pritiskom raznih dejavnikov veljavne interpretacijske paradig- me. Vpraševanje po Temelju je tu seveda im- plicitno. Ad e) “Vodi k strpnemu dialogu na pod- lagi racionalnih argumentov”. Racionalni ar- gument je postopek, po katerem utemelji- mo neko stališèe na karseda absoluten naèin, tj. karseda v Temelju. Ad f) “Omogoèa razumeti, kako so temeljni filozofski pojmi vkljuèeni v osnove humanistike, dru`boslovja, naravoslovja, religije in umet- nosti”. Temeljnost omenjenih filozofskih poj- mov ter njih osnovnost na naznaèenih razse`- nostih zanesljivo napotevajo na preizpraše- vanje Temelja. Ad g) “Pomaga jim pri orientaciji v `iv- ljenju”. Zopet smo pri vprašanju o ajrchv, kjer je le-ta dojet kot tevlo~, Cilj. )  %           Izkazalo se je torej, da zastavljeni uèni cilji napotevajo na izvorno, grško dojemanje filo- zofije, ki je v zadnji posledici tudi edino mo- goèe, saj je filosofiva stvaritev grškega duha. Vodilni cilj UNF, tj. “uvajanje dijakov v filozofsko mišljenje”, predpostavlja torej vklju- èitev dijakov v tisto mišljenjsko polje, kate- ro nam razpira grško razumevanje filozofije. Takšna vkljuèitev, èe noèe biti zgolj zuna- nja, paè pa taka, da dijaka dejansko motivira k razumevanju (brez èesar uspešno uèenje ni mogoèe), predpostavlja v`ivetje dijaka v grško razumevanje filozofije. Šele tedaj torej, ko dijak uzre globoko povezavo med svojim `ivljenjem in filozofijo v izvornem smislu, se bo lahko de- jansko uvedel vanjo, jo razumel.5 Takšno povezavo pa je mo`no vzpostaviti samo, èe poka`emo, na kakšen naèin ga fi- losofiva dejansko zadeva, kako konsti- tuira njegov (naš) sedanji bivanjski/zgodo- vinski polo`aj. Dejansko pa ga zadeva samo in izkljuèno po zgodovinskem posredovanju. Kakršno koli drugo zadevanje je virtualno, nerealno, navidezno. Posledièno je genetièni prikaz zgodovinskega razvoja filozofije od Ta- lesa do današnje situacije edini mo`ni naèin, kako lahko dejansko uvedemo dijaka v filo- zofsko mišljenje.6 Vsi drugi naèini uvajanja, ki se ne naslanjajo na realno zgodovinsko pri- zadetost dijaka od filozofije v njenem izvir- nem grškem pomenu, torej ne morejo zadeti zastavljenega cilja. Veljaven UNF pa, kot `e reèeno, v nas- protju z izkazanimi predpostavkami nje- govih uènih ciljev ne predlaga zgodovin- skega pristopa pri pouèevanju filozofije, paè pa problemski. Problemski pristop k filozofiji je mo`no lepo povezati z `e naz- naèenim analitiènim pristopom v UNF, saj ustreza tistemu, kar Branko Klun v svojem èlanku o otoškem in kontinentalnem pri- stopu oznaèi kot “horizontalnost” anglo- saške filozofije.7 Empiristièna pozornost na neposredno dana “dejstva” namreè sili ana- litièno misel v difuzno, horizontalno, sek- torialno obravnavo, za razliko od kontinen- talne, ki je hierarhièno zasnovana, usmer- jena v “Grundlagenreflexion”, v naznaèeno refleksijo Temelja.8 Kljub kritiki, ki jo tu naslavljamo na prob- lemsko uvajanje v filozofijo, moramo priz- nati temu pristopu doloèene prednosti, katere povzema Klun: “Za pouèevanje v srednjih šo- lah, kjer se uèenci obièajno prviè sreèajo s fi- lozofijo, je oèitno primernejši anglosaški slog,”9 saj je “prednost anglosaškega ¡sloga¿ v la`jem vstopu v filozofijo, ker so izhodišèa obèe sprejeta in dosti bolj samoumevna”.10 Za ta filozofski pristop je namreè znaèilno, da se utemeljuje na “dejstvih”, ki so neposredno dojemljiva, in na “common sense” kot “obèe sprejetem kri- teriju filozofije in mišljenja nasploh”.11 Ta pred- nost temelji torej na ekstrapoliranju filozof- skih problemov iz njihovega zgodovinskega konteksta v naš (tj. na obzorje našega “com-     # mon sense”), ter njihovo obravnavo, kakor da bi tega ekstrapoliranja ne bilo. Toda èe se ozremo recimo na konkreten primer, vidimo, kakšne posledice ima taka operacija v enemu izmed kvalitetnejših to- vrstnih poskusov uvajanja v filozofijo, kar za- gotovo je Palmerjeva široko uporabljena knji- ga Ali središèe dr`i?.12 Poglejmo npr., kako Donald Palmer obravnava dve obèi mesti iz pouka filozofije: ontološki in kozmološki dokaz za Bo`ji obstoj. V obeh primerih Palmer natanèno prika`e logièno strukturo dokazov, kakršno so zasno- vali avtorji (sv. Anzelm, sv. Toma`, Descar- tes), ter njihove zgodovinske kritike (Hume, Kant).13 Vendar (in to je 1. oèitek) s tem, ko ne vpne teh dokazov v zgodovinski konti- nuum celotne filozofije, ne more posredo- vati dijaku uvida v to, kako ti dokazi sokon- stituirajo dijakovo bivanjsko/zgodovinsko si- tuacijo. Zato se dijak ne more poèutiti ra- dikalno izzvan k njihovemu razumevanju. Edina motivacija, ki se v njem lahko poro- di, je nekakšna igriva radovednost glede tega, kako doloèeni logièni algoritmi delujejo oz. ne delujejo. V najboljšem primeru se bo iz tega porodil v dijaku nekakšen logicistièni ludizem, na katerega se zdi, da napotevajo besede iz Predgovora k slovenskemu prevodu Palmerja, ki pravijo, da je “’neresnobnost’ filozofiji inherentna”.14 Glede na naznaèeno definicijo filozofije kot vpraševanja po ajrchv se lahko vpra- šamo (in to je 2. oèitek), koliko je taka mo- tivacija sploh filozofska. Ajrchv je namreè od vsega zaèetka razumljen tudi kot poslednji Cilj, kot tisto, za kar nam najbolj zares gre. Pri tem pa se pojavi še izraziteje spozna- voslovni problem (in to je 3. oèitek). Ali je na nakazan problemski (npr. Palmerjev) naèin sploh mo`no razumeti omenjena dokaza? Zaènimo s kozmološkim dokazom. Pal- mer nam ga prika`e v obliki viae secundae,15 tj. t. i. Toma`evega dokaza iz vzroènosti. Ka- kor sv. Toma` sam pravi to ni manifestior via,16 to ni najbolj konkluzivni dokaz za Bo`ji obstoj. Te lastnosti pripisuje prvemu naèi- nu dokazovanja, ex parte motus.17 Tako prvi kot drugi naèin temeljita namreè na premisi, da v nizu vzrokov in posledic ni mogoèe iti v neskonènost, “non est procedere in infini- tum”.18 Znano je, da so se kritike (zlasti Hu- mova) obesile predvsem na to premiso, ki, treba je priznati, nikakor ni samoumevna. Treba pa je obenem priznati, da brez razu- mevanja smiselnosti te premise ni mogoèe razumeti dokaza, saj se nam le-ta prika`e kot nerazumen, nesmiseln. Palmerjeva knjiga nam ne daje instrumentarija, na osnovi katerega bi to premiso lahko razumeli. Ne daje pa nam ga zato, ker uporablja v prikazu prob- lemski pristop in ne zgodovinskega. Omenje- na premisa postane smiselna, èe razumemo drugi naèin dokazovanja na obzorju prvega, v katerem (za razliko od drugega) je vse polno aristotelske ontološke terminologije (actus - ejnevrgeia, potentia — duvnami~, motum — kivnhsi~). Jasno je, zakaj je za prikaz kozmo- loškega dokaza Palmer izbral drugo varianto. Ker je vedel, da je prva razumljiva le, v kolikor bi dijaki predhodno osvojili Aristotelovo fi- lozofijo. Ker pa te predpostavke problemski pristop ne more izpolniti, saj jo lahko izpolni le zgodovinski, ostane za Palmerjevega dija- ka kozmološki dokaz nerazumljiv. Res, je da se skuša Palmer rešiti te zadrege s sklicevanjem na Toma`evo platonistièno razumevanje vzroka,19 vendar taka naznaka ostane dijaku prav tako nerazumljiva glede na to, da mu manjka predhodno razumevanje Platonove filozofije in njenega uèinkovanja na visoko sholastiko. Poglejmo podobno zadrego z ontološkim dokazom. Kako naj npr. dijak razume kljuè- no Descartesovo predpostavko tega dokaza, da je bit realnost ali popolnost, kar je glavni predmet Kantove kritike?20 Ali je sploh mo`- no razumeti to Descartesovo tezo ne upošte-          vajoè dedišèine srednjeveškega aristotelizma, zlasti tomizma, kjer je bit razumljena kot ac- tus in torej kot perfectio, ali, kakor bi rekel Aristotel, kot ejntelevceia? Skratka, vidimo, da osnovnih vsebin pou- ka filozofije problemski pristop sploh ne more konsistentno razlo`iti, ne da bi stalno predpostavljal zgodovinske usvojitve. Brez nje se dijaku filozofija kaj hitro zazdi to, za kar jo (paradoksalno) ravno “common sense” ima: za nezavezujoèe govorièenje. Zgoraj naznaèena radikalna motivacija, ki jo zgodovinski pristop omogoèa in prob- lemski pristop onemogoèa, je s tem dejstvom v tesni povezavi. Kakor je namreè mogoèe neko misel konsistentno razumeti le na pod- lagi njene dedišèine, tako je tudi res, da je to konsistentno razumevanje pogojeno z `eljo po njem, z motiviranostjo zanj. To sovisje pa nas ne sme preseneèati, saj, kot reèeno, `e od zaèetka filozofije dalje vemo, da je Za- èetek (ki nam omogoèa razumeti zaèeto) obe- nem Cilj (ki nas v globini motivira). Prila- stitev dedišèine se v tem smislu izka`e kot ure- snièitev naših temeljnih intenc.21 >   Res je sicer, da èasovni okviri pouka filo- zofije na sedanji slovenski splošni gimnaziji (za razliko npr. od italijanske)22 zelo ote`ujejo kla- sièno ekstenzivno zgodovinsko obravnavo fi- lozofije,23 ki se je v teku razprave izkazala za edi- no, ki lahko ponudi dijaku adekvatno razume- vanje filozofije (tudi glede na uène cilje UNF). Vendar to ne pomeni, da tudi v obsegu pred- pisanih 70 ur ni mo`no z ustrezno selekcijo gra- diva podati dovolj konsistentnega zgodovin- skega prikaza. Mislim, da smo zlasti v luèi uvi- dov o naravi razumevanja s strani sodobne her- menevtike profesorji filozofije dol`ni omogoèiti dijakom v merah mo`nega naznaèen pristen do- stop do filozofskega mišljenja. 1. Prim. Marjan Šimenc, Dodatek k pouku filozofije v Italiji, v: FNM, 2-3 (1995), 41. 2. Prim. o tem luciden èlanek Branka Kluna, Poskus primerjave anglosaškega in kontinentalnega filozofskega sloga, v: FNM 1-2 (1999). Glede odpora analitiène filozofije do ontologije prim. zlasti str. 71. 3. Prim. tudi B. Klun, n. d., 71 sl. 4. O izvornem filozofskem pomenu ajrchv prim. Giovanni Reale, Zgodovina antiène filozofije, I. zv., Ljubljana, 2002, 46 sl. 5. Prim. tehtno Gadamerjevo izpeljavo tega, da je zares razumljeno le, kar je v polnosti vpotegnjeno v našo interesno situacijo, tj. v našo vzgibanost, v razdelku II, II, 2 - Ponovni prevzem temeljnega hermenevtiènega problema, v: H. G. Gadamer, Warheit und Methode, v slov. prev. T. Virk: Resnica in metoda, Ljubljana, 2001, 255-282. 6. Tudi èe to uvajanje razumemo bolj v smislu “doing philosopy” kot pa “learning philosophy” (prim. B. Klun, n. d., 73 — 74). Udejstvovanje v filozofiji predpostavlja prav takšno (èe še ne veèjo) v`ivetje v izvorno filozofskost kot le dojemanje filozofije. 7. Prim. B. Klun, n. d., 69 sl. 8. Prav tam, 68. 9. Prav tam, 74. 10. Prav tam, 73. 11. Prav tam, 72. 12. Donald Palmer, Does the Center Hold?, v slov. prev. M. Daèiè et al.: Ali središèe dr`i, Ljubljana, 2002. 13. D. Palmer, n. d., 181-194. 14. Marjan Šimenc, Nekaj besed k slovenskemu prevodu, v: D. Palmer, n. d., XIII. 15. Prim. Sancti Thomae Aquinatis Summa theologiae (STh), I, q. 2, a. 3, c. 16. Prav tam. 17. Prav tam. 18. Prav tam; prim. tudi D. Palmer, n. d., 192 sl. 19. Prim. D. Palmer, n. d., 194. 20. Prim. René Descartes, Meditacije, Ljubljana, 1988, 97; prim D. Palmer, n. d., 184-187. 21. Prim. Martin Heidegger, Sein und Zeit (GA 2), § 74, str. 383 sl., v slov. prev. T. Hribar et al.: Bit in èas, Ljubljana, 1993, 518 sl. 22. Prim. Veè avtorjev, Italija, v slov. prev. J. Podlesnik, v: FNM, 2-3 (1995), 38 sl. 23. Kot sijajen primer takšne obravnave naj omenim delo italijanskega porekla v treh zvezkih, ki se `e veè let ponatiskuje v razliènih verzijah v razliènih jezikih: Giovanni Reale, Dario Antiseri, Il penisero occidentale dalle origini ad oggi, Brescia, 1997.  # 3   V tem prispevku `elim opozoriti na po- droèje snovanja in odloèanja o vsebini cerk- ve kot sakralnega prostora in drugih sprem- ljajoèih vsebinah, ki obèestveno skupino po- navadi opredeljujejo kot `upnijsko skupnost. Menim namreè, da je samo izvajanje tako zelo odvisno od izbire izvajalcev, njihovih izkušenj, celotne izbrane izvajalske ekipe, da je nemo- goèe postaviti neke šablone, ker so si ekipe tako razliène in se poka`ejo te`ave enkrat v tej, dru- giè v drugi fazi in so povsem enake kakor pri izvajanju katerega koli objekta. Edino pravilo, ki bi ga bilo mo`no investitorju priporoèiti, je: `e pred zaèetkom gradnje morajo biti pro- jekti izdelani do izvajalske faze, z vsemi nje- nimi deli, ne samo osnovni, gradbeni, kon- strukcijski, paè pa tudi instalacijski, ki morajo biti medsebojno usklajeni. Investitor naj si or- ganizira dober nadzorni organ, po mo`nosti iz vsake stroke, ker gradbenik ne obvlada niti strojnih niti elektro instalacij. Èe je predvidena taka organiziranost, do te`av skorajda ne pride. Vse to govori o dobri pripravi pred zaèetkom gradnje, kajti vsako spreminjanje in nedore- èenost, bodisi naèrta bodisi operativnih enot, povzroèa lahko velike te`ave, predvsem pa bis- tveno podra`i gradnjo. O tem je bilo `e ne- kaj napisanega in na raznih pastoralnih teèajih tudi povedanega. K pisanju me je pravzaprav spodbudilo pismo priznanega arhitekta, ki se je udele- `il nekega nateèaja za novo cerkveno središèe in bil “prezrt”, kajti ni prišel niti v o`ji iz- bor. Temu dejstvu se ne more naèuditi in pouèuje druge o tem, kako so nekoè, tudi v nedemokratiènih èasih, dobivali naroèila za <7! 3             cerkve samo veliki arhitekti, na strokovni vi- šini, danes pa se jih ne upošteva in odriva, in da so celo “èlani zelo ekskluzivistiène rdeèe organizacije naroèali tudi pri prof. Pleèni- ku naèrte in to celo za edikularne tipe naèr- tov”. Mi smo seveda pouèeni, da je bilo teh spomenikov res nekaj in da so se te iste “rdeèe organizacije” uprle postavljanju takih objek- tov, ker so bili zaznamovani s preveè duhov- nim odnosom do mrtvih in so delovali kot slovenske kapelice. In prav te dimenzije, torej sakralne, v poslanih projektih na omenjeni nateèaj, ni bilo. Zdi se nenavadno, da je bila v 90 % projektov popolna odsotnost smernic II. vatikanskega koncila o bogoslu`ju, litur- giji, liturgiènih predmetih in celotni opre- mi sakralnega prostora, kar pomeni, da so naèrtovalci popolnoma obšli fundamentalne zahteve Cerkve, kakor da jih ne poznajo, ali so jih nonšalantno ignorirali. Ker se omenjeni arhitekt sklicuje na strokovnost, bi rad opo- zoril na nek esej o arhitekturi angleškega ar- hitekta Quinlana Terryja (iz leta 1983), za ka- terega je (mimogrede) dobil evropsko nagra- do (naslov eseja je “Kanoni klasicizma”).          ; Ta esej se mi zdi sprièo pogostih posegov v naše zgodovinske, stilne arhitekture toliko pomembnejši, ker najveèkrat nimamo pravega odnosa do te zapušèine preteklosti in preveè popušèamo trenutnim izkljuèno funkciona- listiènim potrebam. Tu ne mislim generali- zirati in vsega, kar je bilo v preteklosti zgra- jenega, proglasiti za umetnost s posebnim nav-    3   dihom, vendar daje omenjeni esej vsakomur, ki se z ljubeznijo in odnosom pribli`uje sta- rim arhitekturam, neko novo dimenzijo gle- danja lepega. Jasno je tudi, to avtor poudarja `e na zaèetku, da je tako gledanje popolno- ma subjektivno, vendar se mi zdi, da je za vsa- kogar, ki mu duhovne dimenzije dovoljuje- jo presegati èasnost, mo`no in opravièljivo. Za kaj v razmišljanju Quinlana Terry- ja pravzaprav gre? Avtor je poleg Avstrijca Leona Kriera v Evropi eden glavnih pobud- nikov t. i. novega klasicizma. Vendar tako prvi kot drugi gledata klasicizem (v smislu klasièno, ne klasicistièno) s povsem drugaènega zornega kota, kot ga poskuša v novejšem èasu gibanje sicer uveljaviti. Quinlan Terry ostro zavraèa novoklasicistiène manire, ki se spogledujejo s klasiènim na naèin larpurlartistiènega po- snemanja posameznih detajlov v kombinaciji z modernimi formami, ne da bi dojeli duha tistega èasa, od koder so detajl uvozili. Nje- gov pogled na klasièno je kompleksen, zanj je forma šele posledica duhovne razse`nosti. Seveda ga je tako razmišljanje pripeljalo do stopnje, ko je vsemu, kar danes poznamo kot klasièno, poiskal vzrok in zaèetek. Ko se je po- Judita Karba: Glasba, mešana tehnika, 2003.  # glabljal v arhitekturne stile in iskal njihove vzo- re, mu ni bilo te`ko pretolèi se do starega Rima, antiène Grèije in faraonskega Egipta. Tu pa se za marsikoga vse konèa oz. zaène. Za Terryja tu ni zaèetek. Zaèenja se spraševati, “kdo je bil genij, ki je ustvaril tako brezèasna in univerzalna sreds- tva arhitekture” in ne verjame, “da so (for- me) prišle le kot rezultat èloveške bistroum- nosti ali kot sluèaj èasa”. Sam pri sebi zaklju- èuje, da ga vse to “spominja na delo tistih mo`ganov, ki so ustvarili nebo in zemljo in vse, kar je na njej”. Ves ta red in disciplina mu dajeta “obèutek skrivnostnega in neraz- lo`ljivega”, in ne more razumeti “brezbri`- nega vedenja sedanjega sveta”. Zakaj je tako, ne zna razlo`iti, razlaga si to fenomenalnost lahko le s tem, da so bila vsa ta sredstva (ar- hitekturna naèela) uporabljana “najprej za èašèenje pravega in resniènega Boga”. Nadalje pravi, “da ni potrebno fanatièno verovati, da bi vsak inteligenten èlovek priznal obèutek zaèudenja in skrivnosti”. Ne more si razlo- `iti drugaèe, kot da so vsi proporci in detajli “bo`anska zamisel”, ne pa stvarjenje èlove- ka, ki je bila pred 3500 leti posredovana Izraelcem in jo je “napisala od Boga razsvet- ljena roka Mojzesa”. Prav njemu je bilo na- roèeno, kako naj v pušèavi postavi tempelj (šotor) “Njemu v èast in slavo”. Nadalje raz- mišlja Terry “edino on (Mojzes) je bil spo- soben, zaradi `ivljenja in študija na faraon- skem dvoru, zapoved Boga prenesti v `ivlje- nje”. V starozavezni knjigi (2 Mz 35,31-33) sta omenjena dva mo`a: Bazeleel in Aholiab, Mojzesova podanika in razsvetljena z bo`jim duhom, ki sta bila realizatorja bo`jih naroèil, kako udejanjiti konstrukcije in detajle za `r- tveni prostor in “šotor za najsvetejše”. V puš- èavi seveda niso imeli marmorja in zlata, za- dovoljiti so se morali s palmovimi debelimi vejami, ki so same na sebi tvorile zaèetke ka- pitelov in baz na stebrih, zabitih v zemljo. Kasneje, ko so se naselili za stalno in zidali kamnite “šotore”, so uporabljali tudi pleme- nite kovine, zlato, srebro in medenino, da so z njimi krasili `e preoblikovane detajle, v veèjo “èast in slavo Bo`jo”. In iz teh èasov so se preko Davida in Salomona, razlaga Terry, razvili vsi stili (dorski, jonski, korint- ski), ki velièajo arhitekturo antike in vse stile do 20. stoletja. To je kratek povzetek Terryjevih razmiš- ljanj o nastanku kanonov v stilih, ki jih tudi teološko utemeljuje. Naše razmišljanje bi `e- leli navezati na dela našega prof. Pleènika. Kadar koli naletimo na razlage raziskovalcev njegovega dela, se zdi, kot da so prezrli prav ta vidik duhovne razse`nosti pri realizaciji vsa- kršnega njegovega dela. Ne glede na vse vpli- ve, ki mu jih pripisujejo, in stile, ki da so ga formirali, menim, da je vendarle prvo in edi- no, kar je opredeljevalo njegovo bistvo, dejs- tvo, da so njegove duhovne globine, ob spoz- nanju klasike, zaèutile tisto zgodovinsko pr- vobitnost, ki jo zdaj Terry tako elegantno raz- lo`i. Pleènik gotovo ni šel tako daleè, zaèutil pa je èudoviti red antike, gotike, renesanse in baroka, se “èudil in navduševal”. Zanj so bili ti kanoni izraz popolnosti, reda, duhovne zrelosti in velièastja. Podzavestno je zaèutil, da je to tista pot, ki ji mora slediti, ker je to njegovo bistvo in le-to tista duhovna sfera, ki ga zadovoljuje. In sprièo svoje velièine je bil v èasu, ko so vsi sodobniki podlegali kon- struktivizmu in pozitivizmu, edini sposoben dojeti zgodovinsko logiko razvoja stila in ga preobraziti za èas, v katerem je `ivel. Ni bil nasprotnik novih konstruktivnih mo`nosti (cerkev Sv. Duha na Dunaju), vsekakor pa je bil veliko veèji pristaš višjih arhitekturnih vrednot, ki ga danes dvigajo v vrh umetniških obzorij, predvsem kot realizatorja duhovnih privilegijev (kakor poudari angleški kritik Busset, ko piše o ljubljanskih `alah). Oèit- ki nekaterih umetnostnih zgodovinarjev o Pleènikovih posegih v stare arhitekture se zde, gledano iz te perspektive, povsem neupravi- 3      èeni. Logika njegovega spoznanja je bila po- vsem zgodovinska, moè njegovega genija tako velika, da je zgodovinskim stilom lahko dodal svojega, ki pa je izhajal iz istih korenin, is- kal je isti vzor in zaèetek. Zavedal se je svoje moèi, predvsem pa iskal popolnost. Nekoè je dejal: “Za Boga ni vse dobro”. Tu bi dodal še misel nekršèene kristjanke, Judinje Simone Weil, ko govori o duhovnem v umetnosti: “Pravi umetnik Boga ne zakrije pod name- ne svoje umetnosti, marveè ga postavi `e v tehnièni postopek svojega ustvarjanja”. Ver- jamem, da je Pleènik to poèel zavestno, v imenu stroke. Èe strokovnost ni mišljena v zgoraj po- vedanem, je konflikt z vsebino, o kateri `elim govoriti, neizbe`en. Strokovnost, torej stroka, v našem prostoru na vsebino v povojnem èasu še ni odgovorila, èeprav je imela desetletja èasa. Stroka se je z dru`bo vred prekrila z rde- èo preprogo, kot da problema, o katerem da- nes tu govorimo, ni, èeprav je obstajal, vendar z vsebino izvornega smisla in pojmovne ja- snosti. Samo navduševanje nad posejanimi cerkvicami na mnogih naših grièih šele zdaj v samostojni dr`avi je zelo nepreprièljivo in nezrelo, kakor da bi vse to lahko nastalo brez tiste prvinske strasti po Resnici, ki je prej ko slej `rtev za Boga in Boga za èloveka, še po- sebej slovenskega. Na nivoju vsebine se stro- kovnost zaène šele na tej toèki, zato se ni èu- diti rezultatom omenjenega nateèaja. Èe bi bila stroka res stroka, bi bilo to sreèanje ne- potrebno. Kolikor vem (v tej sferi sem pri- soten tri desetletja), stroka ni nikoli zastavila svojega intelektualnega vpliva niti za tisto, danes tako opevano, tipiènost slovenske kra- jine, ko je šlo za eminentne prièe naše zgo- dovine, vseh vrst umetnosti in nenazadnje slo- venske duše. Èe bi bilo v stroki vsaj kanèek Terryjevega raziskovalnega èutenja in odnosa, bi arhitekturna stroka ne bila brez obuvala. Vem celo za primer, ko sta akademska pro- fesorja, pozvana od “Elite” spoznala, da delno porušena cerkev sredi naselja v neki naši pre- lepi dolini preveè izstopa iz okolja in ni niè narobe, èe se jo do konca poruši. In to se je tudi zgodilo. Res neverjetno, da liberalnih Francozev niè ne moti npr. Chartres, ki do- minira nad celo pokrajino. Vse to govorim samo zaradi stroke, kajti takih primerov je bilo veliko. V nekaj stavkih bi rad opozoril še na nek nesporazum, ki je v našem prostoru moèno prisoten. Beseda se neprestano ponavlja v vseh mogoèih zvezah in kombinacijah, vsak- do, ki hoèe biti moderen, jo uporablja, v zad- njem èasu ne veè kot “takozvana”, paè pa kar: postmoderna. Vsakdo, ki se ne prišteva k postmoderni, je zavo`ena kreatura, ni sodo- ben, ni sposoben, je odpisan. Dokler se je uporabljala še predpona takozvana, kar je bilo tudi zavajajoèe, se ni nihèe vprašal, kaj be- seda pomeni. Na prvi razstavi v Benetkah, v starih skladišènih halah, je bilo moè videti pravi konglomerat poskusov iztrgati se iz ob- moèja moderne, ki je bila, kakor vemo, po- polna prekinitev s klasiènim, zgodovinskim. Tristan Tzara in skupina DADA so v likovni svet med prvo svetovno vojno in po njej pri- nesli idejo osvoboditi se konvencionalnih form, vse, kar nastaja, naj ima svoj koncept, poudarek je na ekstremni svobodi fantazije, za`elena je konfliktnost form, kakor tudi av- tomatizem, uporaba poljubnih oblik, ki so si v kontradikciji, skratka popoln razpad tega, kar je èloveštvo skozi zgodovino ustvarilo. V vseh zvrsteh umetnosti je nastal popoln raz- kroj duha, v arhitekturi pa obdobje tehni- cistiène miselnosti, èistih, ravnih linij, izpad vsakršnega okrasja, gola funkcionalnost in brezosebnost. In prav beneška razstava t. i. postmoderne, še bolj pa pariška z izbranci nove smeri, nam poka`e upor proti duhu mo- derne. Ponovno se vzpostavijo relacije z zgo- dovino, s klasiènim, vendar na naèin, ki vsa- komur dopušèa lastno videnje. Priène se go- voriti o postmoderni na vseh podroèjih us- 3    # tvarjanja. Nihèe pa ni definiral pojma, ali ga celo filozofsko utemeljil. Nastalo je sicer veè asociacij do klasiènih tem, pojmovna zme- da pa ostaja še naprej prisotna. V glasbi skoraj romantiène teme, v pesništvu se ponovno uveljavlja sonet, v likovni sferi pa prav tako ni ciljne jasnosti. Prva resna (vsaj meni znana) analiza postmoderne pri nas je uvodnik v 151- 152 številki Nove revije, ki ga je napisal pe- snik in mislec Brane Senegaènik, z naslovom “V iskanju izgubljene mere”, kjer ugotovi: “a-humanizem postmoderne je paè spreme- njeni konstelaciji primerni nasledek moder- nistiènega anti-humanizma”. Senegaènik go- vori sicer o literaturi, velja pa analiza za vse zvrsti ustvarjalnosti. Oznake, kot so: post- moderna nonchalance, instant filozofija, re- lativizem, pragmatizem, ignoranca, jasno opredeljujejo naš èas in popolno odsotnost “zanimanja za vitalni izziv èasa”. Kaj je ti- sto vitalno: pristno moralno do`ivljanje, du- hovno `ivljenje, iskanje resnice, iskanje smisla in drugih sintagm èloveške bivanjske resniè- nosti. Ker vsega tega ni, ugotovi: “Fantastièna faktografska in statistièna umniciznost v za- devah duha prinaša zgolj to, da eksperti ne vidijo preko plota svojega malega vrta in da nam tedaj, ko predstavljajo `ivega èloveka, v resnici ka`ejo njegovo lutko”. In še: vsa- kršna lucidna dru`bena in kulturna analiza, ki ima pred oèmi zgolj aktualiteto brez za- ledja, iz katerega raste, ima zgolj kratkotrajne in površne uèinke. V resnici je prav hlasta- nje za hitrimi efekti lagodno in izmikajoèe se poèetje, resnièna te`a pa je samo v arheo- logiji duhovnih temeljev aktualnega sveta. Zato je pot k “resnici našega trenutka” nujno te`ja in daljša, v globino segajoèa pot. “Re- snièno èloveško `ivljenje se dogaja v obmoèju visoke duhovne napetosti.” In ker se pogovarjamo o vsebini in stro- kovnosti v sakralni arhitekturi, se velja spom- niti na misel slikarja Maksima Sedeja st.: “Ti- sto, kar bo ostalo, je danes še skrito, prera- di obèudujemo strukture in domislice, po- zabljamo pa na bistvene sestavine vsake umet- nosti - na plemenito sozvoèje med vsebino in obliko, le v tem sozvoèju je lahko umet- nik moderen in pošten.” Menim, da je kljuè v iskanju prave mere ravno v tem, da se vsa strokovnost skoncen- trira v iskanje oblike, vsebina pa se opušèa kot nekaj postranskega, nepomembnega, ka- kor da je sakralni objekt samo lupina, ko`a, plašè in podobni izmisleki. Išèe se samo ar- tikulacija forme, ali se celo vnaprej doloèi, vsa notranja vsebina, ki je vzrok za gradnjo, pa se prepušèa investitorju oz. sluèaju. Tudi oprema, ki ima svojo hierarhiènost, liturgièno pomembnost, je opušèena, kakor da ni po- trebna samozadostnosti lupine. Po izkušnji sodeè, oblikovalec notranjšèine sploh ni ve- del, kaj posamezni elementi predstavljajo, kaj šele da bi poznal njihove simbolne vrednosti. Ob tem mi misel uhaja k razpravam prof. Pleènika z bratom Andrejem o teologiji ol- tarja, ambona in drugih elementov opreme. Spominjam se tudi nelagodja, ko naj bi v Fa- bianijevi cerkvi uredili versus populum in ambon. Nelagodje zaradi velièine imena, ki je v naši zavesti zaznamovano s superlativi in vendar so me njegove cerkvene lupine puš- èale popolnoma hladnega, nepotešenega, od- sotnega. Njegovih cerkva se ni dotaknila tista pleènikovska duhovna napetost, ki ustvarja svoje celostno obmoèje sakralnega, duhov- nega, èeprav imajo vse simbolne atribute v klasièni razpoznavni pojavnosti. Ko spominjam simbolnost, nekateri post- moderni “teoretiki” to simbolnost v celoti odklanjajo, ker da je nepotrebna, ker arhi- tektura govori sama zase, ker je lepota sama po sebi. Tu ne bi bilo odveè navesti starega Vitruvija, ko govori o izobrazbi in vedenju arhitekta: “... izobrazba se opira na prakso in teorijo ... ... tisti pa, ki so se zanesli samo na teorijo in znanstveno izobrazbo, se zdi, da hlastajo bolj po senci kakor po stvari ... 3      ... s pomoèjo filozofije si ustvari arhitekt ple- menito mišljenje, da ni prevzeten, ampak us- lu`en, pravièen in pošten ...” In še mnogo napotkov in misli je Vitruvij povedal, ki pa so v desetletjih ene resnice popolnoma izh- lapele iz obzorja naše stvarnosti. Mnogokrat je moè zaslediti polno samohvale in hvale kri- tikov, ki izhajajo iz istega miselnega obmoèja in se tudi še niso sreèali z Vitruvijem. Èetudi je simbolnost neza`elena, bi vsee- no konèal s simbolom kri`a: èetudi je kri` eden izmed simbolov, ki obstajajo od najsta- rejših èasov, od Egipta, Kitajske, Krete, in ima mnogotere pomene, si ga je kršèanska ikonografija polastila, ker izra`a Mesijevo trp- ljenje, kakor tudi njegovo navzoènost, v naši zavesti pa je po kri`u tudi vstajenje in `iv- ljenje (torej velika simbolika). Ko berem vse mogoèe traktate o postmo- derni, ki povelièujejo tehnièno dovršenost, v arhitekturi, sliki ali v verzu, me preprièajo o etiènem toliko, kot duhovnik, ki ne prizna Kalvarije in ne verjame v odrešenje. Pravo mero v arhitekturi, posebej sakralni, predvsem na nivoju vsebine, bomo do`iveli takrat, ko bo projektant èimbolj zadovoljil potrebe ob- èestva, za katerega gradi, ko bo celostno, tudi znotraj prostora, odgovoril na potrebe verni- kove duše in bo ustvarjalno prisoten tudi pri izvajanju objekta od temeljev do kljuèa. Do bistvenega spoznanja je prišel sklada- telj Marij Kogoj: “Kdor hoèe biti velik umet- nik, mora predvsem kot èlovek kaj veljati. Ali naj èrpa iz votlega in praznega? Kaj nam pripoveduje, èe mu je vse tuje? Kako naj nam odkriva lepote, èe so njegovemu duhu nez- nane?”. V podkrepitev te ugotovitve lahko navedem velikega italijanskega kiparja Gia- coma Manzú-ja, ki je kot priznan umetnik dobil naroèilo za leva vrata pri rimskem Sv. Petru, ki so bila do takrat (leta 1950) brez umetniške obdelave (sredinska in desna so jo imela `e davno prej). Vsebino mu je na- rekovala vatikanska uprava oz. sam pape`. 3   Kot agnostik, do umetnosti pa skrajno po- šten, se je naroèila ustrašil, vendar ga je spre- jel. Izgovoril si je le nedoloèen èas izdelave. Študij predlo`ene vsebine je trajal nekaj let, saj je `elel naroènika zadovoljiti do potan- kosti, vendar na naèin, ki je bil z njegovo li- kovno govorico soznaèen. Njegov agnosti- cizem se je poèasi spreminjal v iskanje Re- snice in še kaj veè. Nastala je veèna umetnina, ne da bi zatajil svojo identitetno “vertikalo” (njegovo stilno znaèilnost). Moralna stiska odgovornosti se je s študijem poèasi spremi- njala v sprošèujoèe veselje, v prijateljski dvo- govor z naroènikom in se na koncu konèa- la v veliko zadošèenje obeh. Sintagma “ve- ter veje, kjer hoèe” je resnièna, vendar na zgo- raj opisani naèin. “Veter veje, kjer hoèe, nje- gov glas slišiš, pa ne veš od kod prihaja in kam gre. Tako bo z vsakim, ki je rojen iz Duha” (Jn 8,3). Ustvarjalec, ki vse gradi na svojem ego obzorju, ignorira svojega bli`nje- ga, zanika obstoj drugaènih duhovnih deter- minant in postane sam Absolutum. Èe velja za vsako, še tako majhno stvaritev profane vsebine, da v njej “išèemo dušo”, ve- lja to toliko bolj za kultne prostore oz. ob- jekte. Vsakdo, ki projektira sakralno stavbo, bi moral kljub sodobnim zasnovam upošte- vati hierarhijo cerkvenih simbolov in pome- nov, ki so smiselno vkomponirani v sakralni prostor, kakor vsak vernik vstopa v obèestvo, tj. od krsta do smrti. Upoštevati mora vse de- javnosti Cerkve oz. bogoslu`ja, za vsako ob- dobje cerkvenega leta. Pokoncilska liturgi- ja se po formalni strani lahko sicer delno me- nja, vsebina pa nikoli. Kanoni ostajajo enaki od izhoda iz katakomb, menjali so se mor- da poudarki pri posameznih delih: prošnje, zahvala, slavljenje, daritev. Vsakdo, ki se sreèa s projektiranjem sakral- nega objekta, bi moral dobro premisliti navedbe arhaiènega Vitruvija in modernega Giacoma Manzúja. Èe pa bi spoznal še Aristotelovo Ni- komahovo etiko, pa ne more zgrešiti.  # Kaj oznaèujemo s pojmom humanizem in katere so temeljne ideje renesanse? Kdo je Thomas More? Ali je njegovo dejanje `iv- ljenja — prièevanje za vero v sveto katoliško Cerkev — res globoko etièno ali gre tu za kaj drugega? Kaj lahko povemo o njegovi oseb- nosti in kakšen je njegov odnos do religije, politike, prava in morale oz. etike? Kaj je spo- roèilo njegovega osrednjega dela — Utopije? Kako se v Utopiji odra`ajo temeljne huma- nistiène in renesanène ideje? Katera so glavna politièna izhodišèa, ki jih More opiše v Uto- piji? V kakšnem odnosu sta v Morovi Uto- piji pojma utopija in mit? More je `e za èasa svojega `ivljenja u`ival ugled vsestranskega misleca in humanista kot tudi sloves dejav- nega politika in pravnika, ki mu je blaginja ljudstva nad vsem. Ali potemtakem res lahko govorimo o ‘Èloveku za vse èase’1? Kaj je ti- sto, kar dela Thomasa Mora tudi dandanes tako aktualnega in zanimivega? Na vsa ta in še mnoga druga vprašanja, ki se nam bodo sproti utrnila, bomo poskusili najti odgovor v tem eseju, èeprav se je tre- ba zavedati, da nekateri pogledi še zdaleè ne bodo dokonèni, kar nam nedvomno prièa o neizèrpni osebnosti Thomasa Mora. 8       Da bi se poglobili v `ivljenje in delo Tho- masa Mora, je potrebno spregovoriti o èa- su, v katerem je `ivel in ustvarjal, namreè o dobi humanizma in renesanse. Ko govorimo o humanizmu, najprej po- mislimo na nekaj, kar zadeva èloveka oz. je v povezavi z njim. Vendar pa s tem nima- mo v mislih samo èlovekoljubnosti kot take, marveè s pojmom humanizem oznaèujemo duhovno gibanje, ki v ospredje postavlja èlo- veka kot subjekt. Kaj to pomeni? To pome- ni, da se je èlovek na neki stopnji duhov- nega razvoja zavedel svoje osebnosti kot edinstvene in nezamenljive, svoje polnosti duha ter globoke ustvarjalnosti. Humani- zem se je najprej pojavil v Italiji, in sicer v 14. st. s Petrarko in Boccacciom. Kmalu pa mu je sledila renesansa, ki je temeljne hu- manistiène ideje poglobila in jih podprla z neposredno `ivljenjsko izkušnjo. Ko govo- rimo o humanizmu in renesansi, imamo v mislih predvsem èlovekovo notranjo narav- nanost, ki se tako zelo spaja s èisto zgodo- vinskimi okolišèinami in znamenji novoveš- ke dobe. Zato si najprej zastavimo tole vpra- šanje: Kako je èlovek sploh prišel do ‘samega sebe’ in zavedanja o svojem vsestranskem obèutku kreativnosti? Za razumevanje tako globoke spremembe v misli novoveškega èloveka se je treba vrniti v antiko. V antiki je èlovek dojemal sebe iz neke ob- èe gotovosti v kozmos. To pomeni, da je ver- jel v stabilnost, urejenost in red vsega, kar ga obdaja. Kot vemo, je `e Platon in kasneje Aristotel govoril o nekem obèem dobrem, ki je posamezniku imanentno. Edina sta si tudi v tem, da je pojem dr`ave in dr`avne skup- nosti èloveku vrojen. Aristotel meni, da je dobro polisa kot skupnosti dr`avljanov pred dobrim posameznika, od koder sklene, da je politika vedno tudi pred etiko. Temeljna oz- naka antiènega èloveka bi bila neka obèa go- tovost v naèinu bivanja in mišljenja. 6  &          2   ; =      Podobno bi lahko govorili o neki absolut- ni resnici tudi v srednjem veku, ki je sledil an- tiki. Za antiènega èloveka se bog razodeva v na- ravi, kar pomeni, da ima znaèaj neosebnega boga. Narava je za Grke center kozmosa, predmet kon- templacije. Potemtakem Grki umetnost doje- majo kot posnemanje narave, etiko razumejo kot naravnanost, ki jim pravi, naj `ivijo v soglasju z naravo, politika pa jih spodbuja k vprašanjem o smislu in nalogah dr`avnosti. Pojav kršèanstva, pri katerem gre za sre- èanje antiène misli in judovske tradicije, je moèno zaznamoval ves srednji vek in tako ponudil zopet neko vrhovno, absolutno in vsemogoèno bo`jo avtoriteto. Opaziti je, da med klasièno dobo in srednjim vekom ni tako oèitne prelomnice, kot se to zgodi ka- sneje, ob prehodu iz srednjega v novi vek. An- tièna miselnost se spoji z judovsko tradici- jo, od katere prevzame bo`anstvo kot oseb- nega boga, to pa je tudi temeljna ideja krš- èanstva srednjega veka. Bo`ja avtoriteta je ab- solutna in neomajna, zato ji je èlovek v ce- loti odgovoren. Gre za to, da si tista primarna urejenost, iz katere antièni èlovek `ivi, na- dene nekatere nove podobe in se tako nada- ljuje dalje v srednji vek. Èe `elimo povedati kaj veè o humanizmu in renesansi, je treba obstati na prehodu iz sred- njega v novi vek in se poglobiti v dogajanje ta- kratnega èloveka, ki naenkrat sebe in svet do- jema kot nekaj negotovega in neurejenega. No- voveški èlovek prviè izrazi dvom v stabilnost in red kozmosa, ki mu je do nedavnega ponujal zavetje in varnost bivanja. Kako pride do te eksistencialne negotovosti, ki èloveka pahne v slepo ulico? Poleg velikih izumov v znano- sti, porasta ekonomske proizvodnje, je to tudi èas novih geografskih odkritij. In ravno ti do- godki, kot še mnogi drugi, so povzroèili spre- membo v èlovekovem naèinu gledanja na svet in v dojemanju samega sebe. Ko je Nikolaj Kopernik odkril, da vesolje ni geocentrièno, marveè heliocentrièno, se je s tem odkritjem zamajala tisoèletna pred- stava o tem, da je zemlja središèe kozmosa. Podobno je podvomil v gotovost ene same absolutne resnice tudi Krištof Kolumb, ko se je izkrcal v Ameriki in odkril ljudstva, ki so prav tako uspešno kljubovala te`avam èlo- veškega `ivljenja. Ker bi s poglobitvijo v od- kritja na prelomu iz starega v novi vek izgubili rdeèo nit našega eseja, bi se posvetili posle- dicam, ki so jih ta pustila za seboj in tako glo- boko zaznamovala èloveka v doloèeni dobi njegovega duhovnega razvoja. Br`kone je te- danji èlovek podvomil v red sveta in stabil- nost kozmosa, zato se je na neki toèki distan- ciral od prejšnje notranje gotovosti, ki pa jo je naenkrat zaèel dojemati kot zelo negotovo. Besede, ki najbolj oznaèujejo novoveškega èloveka, so: dvom, kritika, distanca in sub- jekt. Tla pod nogami staroveškega èloveka so se moèno zamajala, zato je bil takorekoè prisiljen k temu, da postavi nove in trdne te- melje, kjer se bo eksistencialno uresnièil. Ker trenutna obèa negotovost ni podroèje, kjer bi temelji èlovekovega bivanja lahko stali, je èlovek temelje postavil vase, v svojo osebnost in tako prviè izšel iz sebe kot subjekta. Ko se je èlovek zavedel sebe kot subjekta, je zaèutil ne samo `eljo, ampak tudi potrebo po izra`anju svojih obèutij, ustvarjalnosti in nenehnem kulturno-umetniškem delo- vanju. Od tu izhaja termin studia humani- tatis, ki v ospredje postavlja dejstvo, da je èlovek kot subjekt sam sebi predmet prou- èevanja. Renesanèni èlovek, ki ga preveva duh humanizma, postane dejaven na vseh podroèjih: v filozofiji, politiki, ekonomi- ji, zgodovini, literaturi, glasbi itd. Pri vsem tem pa je treba vedeti, da ta èlovek delu- je vedno v pozicionalnem in kritiènem od- nosu do absolutne in nekritiène sholastiène filozofije ter vseobvladljive in miselno mo- nopolne teologije. Naj naštejem samo nekatere mislece, ki so bili takšnega razmiš- ljanja sposobni oz. so se na takšen naèin =    # tudi osebnostno uresnièevali: Marsilio Fi- cino, Lorenzo Valla, Giordano Bruno, Nic- colo Niccoli, Niccolo Machiavelli, Pico del- la Mirandola, Nikolaj Kuzanski in še mnogi drugi. Novoveški èlovek pa ni samo duhov- no in miselno aktiven, ampak tudi fizièno in telesno. Poleg kulta telesne lepote v re- nesanènem èasu zacvetijo mnoga mesta, ki so delo èloveških rok. Mesto je za renesanè- nega èloveka prostor, kjer se udejanja in ne- prestano izpopolnjuje, tukaj in zdaj se po- èuti kot bog. =   Judita Karba: Bli`ina, diptih, mešana tehnika, 2005.    Èe se na kratko dotaknem še pojma ‘an- tièno’, ki ga novoveški èlovek razume glede na srednjeveškega popolnoma drugaèe, ugo- tovimo naslednje: humanizem in renesansa negujeta kult antike, vendar do antiène po- javnosti zavzemata kritièno distanco in jo dojemata kot preteklost, kot zgodovino.2 Srednjeveški mislec pa še moèno korenini v antiènem razumevanju sveta in se še ne dojema za subjekt, èeprav se, kakor bi re- kel Heidegger, na skrivnem, `e osvobaja k njemu. Renesanèni èlovek antièno misel po- snema, nikakor pa je ne ponavlja, kar so po- èeli srednjeveški misleci in filozofi. Zgodo- vinsko gledano je mogoèe ugotoviti, da ima- mo v obdobju klasiène dobe in srednjega veka opravka z mitom, ki ponuja neko ek- sistencialno gotovost v kolektivnem smislu, ki je vsemogoèen, absoluten, teološko in po- sledièno tudi politièno utemeljen ter prav- noformalno tudi ekonomsko kodificiran. Humanizem in renesanso pa bi lahko po- vezali z neko utopièno vizijo pogleda na svet, ki se je pojavila `e v visokem srednjem veku in se zoperstavila ustaljeni mitski zgod- bi, globoko vsidrani v kolektivno zavest sta- roveškega èloveka. Vsekakor je zgodnja re- nesansa kot gibanje še moèno vezana na in- telektualno elito, saj svojih idej še ni spo- sobna podpreti z akcijo v širših dru`benih okvirih. Ker pa je ustaljena mitska zgodba vsemogoène Cerkve izgubljala svoj mono- pol ravno zaradi renesanène miselnosti, ki je vse bolj postajala del širše dru`be, se ko- lektivizirala in prek dvoma ter kritiènosti tudi politièno mitologizirala, lahko upra- vièeno govorimo o procesu prehoda od uto- pije v obstojeèem mitu k popolnoma no- vemu - novoveškemu mitu. Potemtakem je mogoèe skleniti, da je renesanèni èlovek, paradoksalno, v trenutku obuditve antiè- nega mita povzroèil tudi njegovo smrt, na- mreè ravno s sposobnostjo kritiène in zgo- dovinske distance.3 $         2 Eden najveèjih humanistov in renesanè- nih mislecev Thomas More se je rodil leta 1477 v Londonu. Ker je pripadal angleški renesansi, ki se pojavi pribli`no stoletje za italijansko, se zdi smiselno opisati tedanje razmere v Angliji. Angleški humanizem in renesansa se po- javita nekako v drugi polovici 15. st. Poleg Geoffreya Chaucerja iz 14. st. so najbolj znani angleški humanisti William Grocyn, Thomas Linacre in John Colet, nekateri pa sem pri- števajo še Erazma Rotterdamskega. Vzporedno z renesanso je v Angliji potekala tudi cerkvena reformacija, ki ima za razliko od kontinentalne predvsem politièni znaèaj. Glede na to, da Lu- ter opa`a znotraj rimskokatoliške Cerkve pred- vsem globlje duhovne in `ivljenjske nepravil- nosti, ki zadevajo samo doktrino, pa se angleš- ka reformacija s tovrstnimi vprašanji bistve- no ne ukvarja. Povod za angleško reformacijo je bilo loèitveno vprašanje Henrika VIII., kar je privedlo do tega, da je Anglija spremenila svoja politièna in organizacijska stališèa do rimskokatoliške Cerkve, ne pa tudi temelj- nih doloèil, ki zadevajo samo doktrino, o ka- terih se vprašuje Luter. Zato lahko upravi- èeno govorimo najprej o politiènem poudar- ku angleške reformacije, šele potem pa, ko si je kralj zagotovil politièno vrhovno oblast in prekinil stike s Svetim sede`em, tudi o re- ligioznem izvajanju reformacije, ki tako po- stane mno`ièni pojav. Thomas More je bil sin Johna Mora, lon- donskega pravnika, in Agnes Graunger, o ka- teri je malo znanega. Strogi oèe ga je kmalu poslal v šolo Svetega Antona (St. Anthony’s school), kjer so se deèki uèili razpravljanja v latinšèini. Z dvanajstimi leti je Thomas od- šel, po tedanji razširjeni navadi, za pa`a h can- terburyjskemu nadškofu, kanclerju in bodo- èemu kardinalu Johnu Mortonu. Ta je opazil fantovo nadarjenost in ga spodbudil k študiju na oksfordski univerzi. Tu se je More seznanil =    # z zgodnjimi angleškimi humanisti, grecistoma Grocynom in Linacrejem ter s Coletom, ki je postal njegov spovednik in duhovni vodja. Leta 1499 je zaèel prijateljevati z Erazmom Rot- terdamskim. Po dveh letih študija artes libe- rales v Oxfordu je Thomas More poslušno sle- dil oèetovi `elji, naj nadaljuje študij prava. Po konèanem študiju se je More nastanil v lon- donski kartuziji, da bi dodobra spoznal du- hovniški poklic, ki ga je zanimal `e od nek- daj. Po štirih letih `ivljenja v kartuziji se je leta 1504 poroèil z Jane Colt, s katero sta imela štiri otroke. Po pripovedovanju prijatelja Erazma se je More odloèil, da bo postal èist zakon- ski mo` in ne duhovnik, ki bi bil nezvest svo- jim zaobljubam. Leta 1511 je Jane umrla, Moru pa so ostali štirje otroci. Le nekaj tednov po `enini smrti se je znova poroèil. Tokrat z Alice Middleton, šest let starejšo vdovo londonskega trgovca. More naj bi se z njo poroèil bolj v ko- rist dru`ine in ne toliko zavoljo sebe. Kot pravnik je zaèel delovati `e leta 1499, star komaj 22 let. Vendar pa si je v letih prav- niškega slu`bovanja pridobil sloves zaradi do- brega govorništva in iznajdljivostih pri po- gajanjih, zato ga je èakala politièna kariera. Nastopal je v slu`bi mesta London in bil do leta 1518 pravniški svetovalec tedanjemu lon- donskemu šerifu (`nidaršiè 1988: 157). Bil je tudi latinski tolmaè pri trgovskih pogajanjih in latinski govornik na uradnih sprejemih (`nidaršiè 1988: 157). Leta 1518 se je izkazal s pozdravnim govorom ob prihodu papeš- kega legata in leta 1522 ob prihodu cesarja Karla V. (`nidaršiè 1988: 158). Leta 1517 ga je povabil v slu`bo kralj He- nrik VIII. Po sprejetju v kraljevi svet mu je kralj leta 1521 ob nastopu funkcije dr`avnega podzakladnika podelil plemiški naslov. Era- zem pravi, da si ni še nihèe tako zelo priza- deval priti na dvor, kot se je More tega branil. Zanj so bile obveznosti na dvoru velika obre- menitev, saj se ni mogel posveèati svoji dru- `ini in literarnemu ustvarjanju. Literarni opus Thomasa Mora je obse`en, zato naj navedem le nekatera glavna dela. Prib- li`no v èas Morove odloèitve za `ivljenje v sve- tu spada prevod `ivljenjepisa Pica della Mi- randola, ki je najzgodnejši primer Morove an- gleške proze. Posebno pozornost gre posve- titi Morovim prevodom priljubljenega grškega satirika Lukiana iz Samosate. Pomembno Mo- rovo delo je Zgodovina Riharda III., ki velja za prelomnico v angleškem historiènem zgo- dovinopisju. Rihard III. velja za kontroverzno osebnost angleške zgodovine, vendar pa je po- stal legenda prek Shakespeara, ki je èrpal, èe- prav posredno, prav iz Morove Zgodovine.4 Utopija nam danes velja za klasièno delo, s katerim si je More pridobil takojšen sloves med evropskimi humanistiènimi misleci. O delu bom obširneje spregovoril v naslednjem poglavju, zaenkrat naj povem le to, da gre za osrednje Morovo delo, v katerem poda kri- tiko tedanje dru`be in opiše podobo ideal- ne dr`ave. Thomas More je napisal tudi celo vrsto teološko-polemiènih spisov, v katerih se zav- zema predvsem za enotnost Cerkve nasproti reformaciji, ki je vanjo vnašala cepitev in tako rušila temeljno idejo edinosti Kristu- sove Cerkve. Izmed tovrstnih spisov izsto- pajo: Dvogovor, ki zadeva herezije; Ovr`ba Tyndalovega odgovora, Odgovor na zastrup- ljeno knjigo, znameniti Morov odgovor Lu- tru in drugi. Za konec kratke predstavitve Morovega literarnega opusa naj omenim še spise, ki jih je napisal v èasu, ko je bil zaprt v londonskem Towru in je èakal na usmrtitev, saj je zavr- nil prisego na kraljevi zakon. Gre za intimna in zelo osebna literarno-izpovedna besedila, ki so nastala kot posledica globokega premiš- ljevanja o smislu `ivljenja in smrti, ljubez- ni in vere. Tako so nastali: Razprava o pre- jemu blagoslovljenega telesa našega Gospoda, Dialog o tola`bi v nesreèi in njegovo poslednje delo O `alosti ... Kristusovi. =      Osrednje vprašanje v èasu angleške vi- soke renesanse in reformacije, ki je povzro- èilo nepredvidljive posledice tako na poli- tiènem kot tudi na religioznem podroèju, je bilo popolnoma drugotnega pomena. Gre za vprašanje potomstva kralja Henrika VIII., ki je posledièno zadevalo tudi Mora, saj je bil kot pomembna politièna osebnost vedno del dogajanja v dr`avi. Kralj Henrik VIII. si je `elel moškega potomca, ki bi nasledil kraljevi prestol. Ker ga od svoje `ene Kata- rine Aragonske ni mogel veè prièakovati, si je prizadeval za loèitev. Kralj je leta 1527 pr- viè vprašal Mora za mnenje o loèitvenem vprašanju, vendar ga je ta prosil, da od njega ne zahteva, naj se jasno izreèe. Kralj je Moru zagotovil, da ga ne bo silil k odgovorom, ki bi jih ne mogel uskladiti s svojo vestjo. Ven- dar pa je More globoko v sebi `e slutil, da se temu ne bo moè izogniti.5 Kljub temu je sprejel slu`bo lorda kanclerja, ki mu jo je Henrik VIII. zaupal leta 1529. Vprašanje loèitve svetega zakona je bilo po mnenju Mora vnaprej obsojeno na pro- pad, èeprav tega nikoli ni javno izrekel, pa je bilo to vendar njegovo neomajno notra- =   Judita Karba: Kri`išèe, akril, 2004.  # nje preprièanje. Doktrina katoliške Cerkve zagovarja neloèljivost pred Bogom sklenje- nega zakona, s èimer pa se Henrik VIII. ni mogel sprijazniti. Pape` Julij II. je `e enkrat pogledal Henriku VIII. skozi prste, in sicer ko se je poroèil z `eno svojega brata. Takrat je potrdil, da v prvem zakonu Katarine Ara- gonske in Henrikovega brata Arturja ni prišlo do spolnih odnosov. Sedaj pa je Henrik VIII. hotel od pape`a Klementa VII., da bi dispen- zo svojega predhodnika preklical in tako raz- veljavil zakon Katarine Aragonske in Henrika VIII., saj je namreè `e imel v naèrtu poro- ko z dvorno damo Anno Boleyn. Kralj Henrik VIII. ni èakal na pape`evo odloèitev, zato se je oklical za vrhovnega po- glavarja anglikanske cerkve, kar je privedlo do tega, da ga je pape` Klement VII. izob- èil iz Cerkve. Henrik VIII. je izdal Zakon o nasledstvu (Act of Succession), katerega be- sedilo je priznavalo potomce Henrika VIII. in Anne Boleyn za zakonite dedièe, neveljav- nost prvega zakona Henrika VIII., hkrati pa zanikalo papeško avtoriteto v verskih in cerk- venih vprašanjih. Leta 1532 je Thomas More odstopil s po- lo`aja lorda kanclerja. Kot razlog je nave- del slabo zdravje, èeprav se je zavedal, da kot politièna osebnost ne bo mogel veè delovati v okolju, katerega miselnost je v radikalnem nasprotju z njegovim razumevanjem dru`- benega dogajanja in dojemanjem kršèans- tva kot vesoljne izpolnitve. Na zgoraj ome- njeni zakon je moral priseèi vsakdo, ki je bil poklican k prisegi. 13. aprila 1534 je bil More prviè na zaslišanju, kjer je odklonil prise- go zaradi dveh spornih toèk zakona: neve- ljavnosti zakona Henrika VIII. in Katari- ne Aragonske ter zanikanja papeške avto- ritete v verskih in cerkvenih vprašanjih. Pri tem pa je kljuèno to, da More nestrinjanja s spornima toèkama zakona ni izrazil narav- nost, marveè se je skliceval na svojo vest in skrb za dušo. Nikakor si namreè ni `elel na- kopati kraljevega srda. Ker je prisego odklo- nil, so ga po štirih dneh pripora v Westmin- sterski opatiji zaprli v londonski Tower — zloglasno jeèo, kjer je pre`ivel zadnjih šti- rinajst mesecev `ivljenja. 1. julija 1535 je bil More še zadnjiè na za- slišanju, tokrat pred posebno komisijo porot- nega sodišèa. Kot izkušenemu pravniku, ki je znal paziti na svoje besede, niso mogli do- kazati, da bi kdaj govoril zoper kraljevo vr- hovnost. Henrik VIII. je namreè `e izdal Za- kon o vrhovnosti (Act of Supremacy). Kdor na Zakon ni prisegel, je bil obsojen veleizdajs- tva. Nazadnje se je komisija oprla na krivo prièanje dr`avnega uslu`benca Richarda Ric- ha. Ta je na sojenju izjavil, da mu je More rekel, da noben podlo`nik ne more soglašati z uzakonitvijo kraljeve vrhovnosti v parlamen- tu in da ga zato zakon ne obvezuje (`nidar- šiè v: Thomas More 1992: 20). More je prièanje Richa zavrnil in oznaèil za la`, toda kljub temu ga je sodišèe spoznalo za krivega veleiz- daje. To je bilo navsezadnje tudi za Mora kap- lja èez rob, zato je v stanju popolne osuplosti baje ‘zlonamerno’ zanikal kraljevo vrhovno oblast v anglikanski Cerkvi. Pa vendar je nato ob koncu sojenja zaprosil za besedo ter si v iskrenem govoru ‘olajšal svojo vest’. Dejal je, da svoje vesti ni dol`an podrediti odloèitvi zbora enega kraljestva zoper vesoljni kršèanski zbor; na svoji strani sicer nima enega kraljes- tva, z njim pa je zato ves kršèanski svet (Tho- mas More 1992: 21). Po kraljevi milosti so Moru oznanili, da ga namesto kazni za veleiz- dajalce (obešenje, odstranitev èrevesja in raz- èetverjenje) èaka obglavljenje. Preden mu je rabelj ob deveti uri dopoldan odsekal glavo, se je More obrnil k zbranim in dejal: “Umi- ram v veri in za vero v sveto katoliško Cer- kev” (Thomas More 1992: 21).  Prviè je Utopija izšla leta 1516 v Louvai- nu in v naslednjih treh letih do`ivela na Kon- =      tinentu kar pet izdaj. Kmalu je bila preve- dena tudi v razliène zahodnoevropske jezi- ke. Thomas More si je z Utopijo pridobil ug- led naprednega humanistiènega misleca v te- daj `e zlati dobi evropske renesanse. O Mo- rovem osrednjem delu je bilo napisanih ogromno interpretacij, razprav, strokovnih in znanstvenih èlankov. Ko bom razmišljal o Utopiji, me bo zanimala poleg zunanje in formalne zgradbe predvsem njena vsebina in notranji pomen. Kaj je Utopija? Ali gre le za oris neke ideal- ne dr`ave ali pa se v ozadju skrivajo elementi utopiènega oz. mitskega? Katere so temelj- ne religiozne, politiène in pravnoformalne znaèilnosti Utopije? Ali je Morova Utopija morda odsev Anglije, ki jo je v zaèetku 16. st. pretresla huda ekonomska in politièna kri- za? Ali govori Utopija tudi o krizi èloveko- vih vrednot, ki navadno sledi krizi zunanjih dru`benih pojavov? Ali imajo ideje, ki jih More popisuje v Utopiji, kaj skupnega s hu- manistiènim duhom renesanène Evrope? Kako prebivalci Utopije gledajo na politiko, moralo, religijo in dr`avne zakone? Kakšne so bile reakcije bralcev na Morovo Utopijo? In ali ni tudi danes aktualna ideja o neki idealni in utopièni dr`avi, ki bi temeljila na principu praviènosti in volji ljudstva? Še šte- vilna druga vprašanja se porajajo, zato naj se razprava zaène. @e sam etimološki izvor besede utopija nam razkrije (ne)jasen pomen, ki nam bo slu- `il za izhodišèe pri nadaljnjem razmišljanju. Beseda izhaja iz gršèine in je Morova lastna skovanka. Sestavljena je iz predpone ‘ou’, kar v slovenšèini pomeni ‘ne’, in osnove ‘topos’, kar prevajamo kot kraj oz. mesto. Pomen be- sede utopija se torej glasi: nekraj oz. mesto, ki ga ni. Èe More govori o mestu, ki ga ni, ima v mislih predvsem nek idealen kraj ali bolje, neko de`elo, ki je (še) ni. Ostanimo še malo pri zunanji zgradbi. Utopija je sestav- ljena iz dveh delov. V prvem More kritizi- ra tedanjo sodobno dru`bo, v drugem pa poda podobo idealne dr`ave na otoku Uto- pija. Pri formalnih znaèilnostih Utopije je nujno treba pokazati na to, da je glavno li- terarno in slogovno sredstvo, ki ga More upo- rablja, ironija. Vemo namreè, da nekaj, kar mislimo in o èemer razglabljamo, z ironijo napravimo dvoumno in nejasno. Ali drugaèe, pri avtorju, ki mu je ironija temeljno izrazno sredstvo, ne bomo mogli nikoli natanèno ve- deti, kaj je pravzaprav `elel povedati. More se v Utopiji izka`e za mojstra ironije in sar- kazma. Kako tudi ne, saj je prijateljeval z Erazmom Rotterdamskim, katerega Hvalnica norosti slovi po svoji bridki ironiji, ki je, tako kakor Morova Utopija, naperjena zoper te- danji parazitski dru`beni vrh. Ironija se je kot vsestransko izrazno in umetniško sredstvo tudi sicer moèno uveljavila v dobi humaniz- ma in renesanse, saj je avtorju omogoèila, da se je kritièno distanciral od krute in nema- lokrat celo nesmiselne realnosti. Veèpomen- skost in veèplastnost Utopije nam ka`eta, da moramo biti pri branju pozorni, pri inter- pretaciji pa previdni. Èe se osredotoèimo na zgodbo, opazi- mo, da v njej nastopajo trije glavni liki. Glavni pripovedovalec je Rafael Hitlodej. Ime je umetna sestavljanka in nam v pre- vodu iz gršèine zaznamuje klepetavega èlo- veka (zopet simbolni pomen za èloveka, ki veliko govori in malo pove; opravka ima- mo z ironijo). Drugi izmed treh glavnih li- kov je Peter Egidij, angleški humanist, so- dobnik Thomasa Mora in Erazma Rotter- damskega. Njegova vloga v zgodbi je pre- cej obrobna, dasiravno ne nepomembna. Kot tretji lik pa nastopa More sam, vendar ga nikakor ne smemo preprosto istovetiti z dejanskim Morom-pripovedovalcem. Kot `e reèeno, je zaradi ironije nemogoèe zago- tovo vedeti, ali se More-avtor idejno ved- no pokriva z likom Mora v sami zgodbi in obratno. Zanimivo je, da More-lik predstav- =    # lja pesimistièno stran Mora-avtorja, ki je kot dr`avljan prièa dejanski dru`beno-mitski zgodbi, medtem ko bi lahko v Rafaelu Hit- lodeju iskali intelektualnega Mora kot nas- protnika tej isti mitski zgodbi, ki jo v tej ose- bi do`ivlja kot nepravièno, nenaravno in celo nevarno za celotno dru`bo. Rafael Hitlodej v prvi knjigi izrazi odkrito nezadovoljstvo s tem, kar se v dru`bi dogaja. V prvi vrsti kritizira pohlepnost in lakom- nost vladajoèih slojev in duhovšèine, na drugi strani pa opisuje bedo in revšèino ni`jih slojev v mestih in kmeèkega prebivalstva. V drugi knjigi se pripoved iz dialoga spre- meni v Rafaelov monolog, skozi katerega nam podrobno opiše stanje na otoku Uto- pija, kjer naj bi se pred èasom mudil na obi- sku. Da bi dobili vpogled v dogajanje na oto- ku Utopiji, je zgodbo dobro na kratko pov- zeti. Utopija je otok v zahodnem predelu Se- vernega morja, kjer `ivijo ljudje s prav po- sebnimi navadami. Vsa lastnina, ki jo ima- jo, je skupna vsem prebivalcem. Denarja sploh ne uporabljajo. Ukvarjajo se s polje- delstvom in obrtjo. Vsak posameznik si na- mreè izbere obrt, ki mu najbolj ustreza. Nji- hov delovni dan traja šest ur, zato lahko preo- stali èas posvetijo izobra`evanju in obisko- vanju raznih predavanj in kulturnih prire- ditev. Privilegij nekaterih Utopijcev je, da na- mesto obrtnemu delu svoje `ivljenje v celoti posvetijo znanosti. Politièna ureditev v Utopiji je demokra- tièna. Znotraj tridesetih gospodinjstev pre- bivalci volijo svojega predstavnika, ki nato zdru`eni predstavljajo senat. Predstavniki ljudstva, ki jim Utopijci pravijo sifogranti (omenjeni senatorji), od štirih kandidatov, imenovanih s strani ljudstva, izberejo vladar- ja. Vladar je dosmrten, odstavi ga lahko le ljudstvo, èe meni, da se njegova vladavina na- giba k tiraniji. Kar zadeva medosebne odnose v Utopiji, je treba povedati, da so ti dokaj strogo do- loèeni. Na èelu dru`ine je njen najstarejši èlan. @ene so poslušne svojim mo`em, otroci staršem, nasploh pa velja pravilo, da mlaj- ši ljudje vedno prisluhnejo starejšim. V vsa- kem mestnem okolišu so skladišèa, kamor ljudje pridejo po hrano in ostale `ivljenjske dobrine. Vsakdo vzame toliko, kolikor po- trebuje. Njihova pravna ureditev je skromna. Zakonov imajo malo, saj so njihove vsakda- nje potrebe majhne, tako da ne potrebuje- jo zapletenega pravno-formalnega sistema. Posebno mesto v dru`bi imajo su`nji. Za su`- nje veljajo tisti prebivalci Utopije, ki so za- grešili kakšno kaznivo dejanje, vendar je teh malo. Druga vrsta su`njev, in teh je veè, pa je prišla iz drugih dr`av, krajev in pokrajin, kjer so bili obsojeni zaradi ropov in umorov. Su`nje navadno pošljejo na prisilno delo, še prej pa jim nadenejo zlate okove (ironiziranje neèesa, kar ima v realistièni dru`bi presti`- no vrednost in privilegiran pomen). Vendar pa Utopijci menijo, da si su`nji lahko z mar- ljivostjo zopet pridobijo svobodo, hkrati pa so v poduk ostalim dr`avljanom. Vojskujejo se Utopijci redko, èe pa se `e, to storijo v po- moè kakšnemu drugemu ljudstvu, ali takrat ko so prisiljeni braniti sebe in svoje lastno ozemlje. Predvsem prevladuje mnenje, da je vojna zverinsko dejanje nevredno èloveka, ki je v celoti nepotrebno in nesmiselno. V Utopiji je dovoljen verski pluralizem. Ljudje èastijo razliène kulte, planete in zgo- dovinske osebe. “Vendar pa za veèino pre- bivalstva obstaja nedoumljivo, veèno, ne- skonèno in nerazlo`ljivo bo`anstvo, ki izpol- njuje ves svet. Temu bo`anstvu pravijo oèe” (More 1958: 183). Prvi vladar Utopije, ki se je imenoval Utop, je priznal razlièna verstva. Tako naj bi ohranil red in mir v dr`avi ter prepreèil verska trenja. Èe za Utopijce res ob- staja ena veèinska vera, se bo to izkazalo po naravni poti, namreè z moèjo resnice, nikakor pa ne po kako drugaèe naèrtovani ali celo na- silni poti. Sleherno nasilno pridobivanje ver- =      nikov je zanje kaznivo. Obstajata pa dve te- meljni ideji, ki so ju prevzeli vsi prebivalci Utopije. Prva je ideja o neumrljivosti duše, druga pa je ideja o retribuciji — povraèilu v onostranstvu dobrih dejanj z veseljem in zlih dejanj s trpljenjem. “Tistega, ki tega ne ve- ruje, (Utopijci, op. R. K.) sploh ne prište- vajo med ljudi, ker zenaèuje vzvišeno naravo svoje duše z malovrednim `ivalskim telesom” (More 1958: 187). Odloèil sem se, da bom pod drobnogled Morove Utopije vzel predvsem njeno dru`- beno, politièno, pravnoformalno in religioz- no ureditev. Ker je Utopija delo, ki ga je More napisal kot reakcijo na tedanje stvarne razmere v Angliji, bo smotrno, èe si ogledamo dru`beno situacijo v Angliji na prelomu iz 15. v 16. st. More je kot dober opazovalec dru`benih in politiènih razmer v tedanji Angliji uvidel, da porast mešèanstva in kapitalistièno-trgov- skih odnosov v mestih, hkrati pa veliko po- manjkanje, beda in revšèina vaškega prebi- valstva, celotne dru`be ne vodi k blaginji in praviènosti. Mesta so v èasu 16. st. zacvete- la v vsem sijaju, racionalizacija na vseh po- =   Judita Karba: Moj trenutek 1 (iz cikla Bivanje), mešana tehnika, 2005.  # droèjih `ivljenja je `e dodobra pre`ela meš- èanstvo, kar je pospešilo trgovsko in kapita- listièno proizvodnjo, ta pa je povzroèila po- rast obèeèloveške kulture. Znanost in izobra- `evanje sta postali gonilni sili èlovekovega udejstvovanja. Razloge za to gre iskati pred- vsem v novi miselnosti ljudi, kot tudi v `e razširjenem pojavu tiskanja knjig. Vendar pa je vse to, èe se preselimo iz mest v vasi, bilo videti popolnoma drugaèe. Zaradi izjemno donosne trgovine z ovcami in volno, je kralj Cerkev in propadle fevdalce razlastil ogrom- nih površin zemlje ter jih dal v najem svo- jim podlo`nikom. Tako je prišlo do pojava t. i. prvotne akumulacije. Orna zemlja je bila z zakonom prepovedana. Kraljevi podlo`niki so po`gali veèino vasi na tej zemlji, tako z nje pregnali vaško prebivalstvo, sami pa zemljo spremenili v pašnike. Ker so ljudje z vasi ostali brez slehernega premo`enja, pre- pušèeni na milost in nemilost mest, se je izredno poveèala stopnja kriminala, kaznivih dejanj in prostitucije. Konflikt med boga- timi in revnimi sloji se je bliskovito veèal, saj so višji sloji `iveli v izobilju na raèun vaš- kega prebivalstva, seveda tistega, ki še ni po- polnoma obubo`alo in zapadlo med krimi- nalce in potepuhe. More je uvidel vse te dru`bene probleme, zato v svojem ‘manifestu’ podaja vizijo dr- `ave, v kateri bi bili podobni problemi po nje- govem mnenju rešljivi, ali pa se morda sploh ne bi pojavili. Za Mora je edino zlo, ki vodi do dru`bene neenakosti in nezadovoljstva dr- `avljanov, zasebna lastnina. Zato meni, da je potrebno zasebno lastnino ukiniti. More vedno izhaja iz opazovanja ekonomskih od- nosov, ki so zanj pokazatelj tega, kar se v dru`bi tudi dejansko dogaja. Stvarne razmere v tedanji Angliji pa so pokazale, da dru`ba na takšen naèin dolgoroèno ne bo mogla de- lovati. Rešitev vidi v tem, da bi se vse doga- janje v dr`avi izvajalo z razlogom. Ali dru- gaèe, da bi imel vladar za to, da ljudstvu sploh lahko vlada, najboljšega izmed razlogov, ki je za Mora le blaginja ljudstva. Po Moru bodo vsi ljudje za`iveli v polnosti takrat, ko bo poleg formalne enakosti prišlo tudi do de- janske enakosti med ljudmi. To pa je zanj uresnièljivo takrat, ko bo privatna lastnina postala kolektivna oz. ko bo dru`ba z njo v celoti razpolagala. Dru`beno dogajanje na- vadno odseva politièno dimenzijo dr`ave. More je kot politièna osebnost in kot nava- den dr`avljan dogajanje v dr`avi dobro poz- nal. Gre za to, da je postala politika Henrika VIII. v èasu razèišèevanja njegovega loèitve- nega vprašanja nevzdr`na in do skrajnosti sa- movoljna. To pa seveda ni bilo v skladu s pre- prièanji Thomasa Mora. Med drugim je tre- ba vedeti, da smo na prehodu iz srednjega v novi vek, ko še ni prišlo do popolne osvo- boditve religije od ostalih podroèij èloveko- vega delovanja. Dr`avna politika se še ni os- vobodila elementov srednjeveške sholastike zavezane religiji, kar se je med drugim izrazilo tudi v sporu med HenrikomVIII. in Morom. Kot je razvidno iz Utopije, je More verjel v t. i. vesoljno kršèanstvo (vesolje(n) = gr. kat- holikos). Gre mu za edinost vesoljne Cerkve, kar je po njegovem mnenju tudi osrednje sporoèilo Jezusa Kristusa. Zato vidi samo- voljno politiko Henrika VIII., njegovo lo- èitev od Katarine Aragonske in prelom s pa- pe`em, kot najveèjo nevarnost za edinost Kri- stusove Cerkve. Seveda je More gledal po- dobno tudi na Luthrovo reformacijo, ki je ravno tedaj mno`ièno zajela celotno Anglijo. Ta ideja enotnosti Cerkve in edinosti vseh ljudi se jasno odra`a tudi v Utopiji. Utopi- ja je dr`ava, kjer so pooblastila vladarja ome- jena. Èe namreè ljudstvo meni, da jih je vla- dar prekoraèil, ga lahko zamenja. In to je tudi eden izmed razlogov, zakaj bo More, v nas- protju z ostalimi politiènimi akterji in veèino duhovšèine, ki se bodo podredili kraljevi vo- lji, ostal tako neomajen v svoji zvestobi ve- soljnemu kršèanstvu. =      More je neutrudno deloval tudi na po- droèju pravne dr`ave. Rafael Hitlodej kot glavni lik v Utopiji predstavlja idejne poglede in rešitve Mora-avtorja, vendar zaradi ironije ne vemo zagotovo, kako zelo se ti dve ose- bi tudi sicer miselno ujemata. Ker je More kot ugleden pravnik in sposoben politik od blizu videl, kaj se dogaja v dr`avnem sods- tvu, lahko v tem primeru vidimo doloèene povezave med Rafaelom in Morom-avtorjem. Rafael se v prvi knjigi Utopije osredoto- èi predvsem na pravnoformalne predpise, ka- zensko pravo in kazniva dejanja. Sprašuje se, zakaj se ljudje še vedno ukvarjajo s krimina- lom, in ali niso kazni `e dovolj hude, èe ne- koga za pièel rop usmrtijo. Ugotovi naslednje: èe so ljudje brez imetja, lastnine in osnovnih `ivljenjskih dobrin, si jih paè morajo priskr- beti, èetudi na moralno sporen naèin. Ker ve- leposestniki potrebujejo, zaradi zgoraj ̀ e ome- njene prvotne akumulacije, na pašnikih le ne- kaj pastirjev, dela za veèino ljudi ni, zato so v kriminal enostavno prisiljeni. Še veè: dr`ava, politika in kralj zloèince takorekoè sami us- tvarjajo (More 1958: 74), trdi More. In ne samo ustvarjajo, tudi vzgajajo in pod`igajo jih v njihovih dejanjih (More 1958: 77). More je med svojim slu`bovanjem prišel do zakljuè- ka, da v pravu ni doloèene oèitne meje med kaznivimi dejanji, ampak so vsa obravnavana kot eno kaznivo dejanje proti vladarju, kar izvira še iz srednjeveškega pravnega izroèila. Vladar, ki ga postavi pape` — bo`ji namest- nik na zemlji, predstavlja neomajno avtori- teto dr`ave. Za vsak neznaten prekršek, ki predstavlja zloèin proti Bogu, sledi potem- takem smrtna kazen. In kako tudi ne bo èlo- vek, ki je v ropanje prisiljen, `rtve tudi ubil, saj je tako manj verjetno, da ga bodo dobi- li in obsodili, sklepa Hitlodej. Ljudje, ki so ostali brez vsega, so se velikokrat znašli v po- dobnih situacijah. More je vedno ostro kri- tiziral zakone, ki imajo le zunanji pravni videz. Èe pogledamo širše, pa je ravno oblast bila tista, ki je te iste zakone sprejemala in izva- jala. Rešitev, ki jo More predlaga, je, naj oblast vrne ljudem orno zemljo oz. naj jim zagotovi osnovne `ivljenjske pogoje. More meni, da bi se potem tudi stopnja kriminala zni`ala. Po drugi strani pa si je moèno prizadeval, da bi kazni namesto srednjeveškega ustrahoval- nega znaèaja dobile vzgojno in poboljševal- no funkcijo. More je potemtakem kot pravnik in politik v eni osebi ponudil vidne izboljšave dr`avnega pravnega sistema. Za Mora je poleg ukinitve zasebne last- nine in zagotovitve osnovnih bivanjskih po- gojev eden glavnih temeljev praviène dr`a- ve - izobra`evanje. Kajti samo tako je po nje- govem mnenju mo`no ljudem vcepiti mo- ralne vrednote in izkoreniniti njihove napake. Sam je pouèeval ne samo svoje otroke, mar- veè tudi sirote. Imel je celo svojo šolo, kjer je uvajal tovrstne izobra`evalne prakse. V Utopiji se vsak dr`avljan mora izobra`eva- ti. To pa je tudi v skladu s temeljno huma- nistièno in renesanèno idejo. Èe na kratko povzamem bistvene pote- ze in lastnosti Morove Utopije, ki se mi zdijo osrednjega pomena: Utopija je oblika idealne dr`ave oz. brezrazredne dru`be, ki je za Mora neka skrita, celo fantastièna `elja. Videti jo moramo kot reakcijo na takratno sodobno dru`bo, v kateri je `ivel in ustvarjal. Tu se mi zdi temeljno nasprotje med Morom kot posameznikom - intelektualcem, ki se umak- ne v miselno-teoretski svet, in dru`bo na dru- gi strani, ki je `e pre`eta z mitsko politièno zgodbo o kapitalizmu. Utopija kot pojem je potemtakem lastna le redkim izbrancem, ki so se s svojo miselnostjo sposobni iztrgati mitu, zato nujno obstaja v sferi vizionarnega in zaenkrat še neuresnièljivega. Pri mitu pa gre ravno za to ‘prizemljenost’ in ‘tostranost’, v kateri nosilci mitske zgodbe vidijo svetlo prihodnost. Mit v tej luèi povezujemo z mno- `iènostjo, dru`bi lastnim prepoznavanjem centralne socialno-politiène zgodbe in kon- =    # =   kretnim akcijskim delovanjem. Podobno bi lahko trdili tudi za Mora, ki poda nekakšno ‘kabinetsko’ vizijo dru`be, da razglablja o dr- `avi s svojim intelektom in razumom, nika- kor pa se ne ukvarja s tem, kako bi prišlo do dejanske realizacije te iste zamisli. Èe pogle- damo na te`njo o boljši dru`bi še z mitološ- kega vidika, lahko opazimo, da je v Moro- vem èasu kapitalistièni mit dru`bo dobesedno zaèaral. Ljudje so videli obetavno prihodnost ravno v mitski zgodbi, ki je poudarjala to- stranost `ivljenja, èlovekovo individualnost in akcijo. Vendar pa je More `e takrat uvi- del tudi slabosti mitske dejanskosti, zato je njegova ideja tako daljnose`na in vplivna, hkrati pa neizogibno kontemplacijska. Po mojem mnenju gre v zgodovini èlo- veške dru`be za nenehno konfrontacijo mit- skega in utopiènega momenta, kar rezulti- ra bodisi v mitski zgodbi kot taki bodisi v utopiji, ki pa mora, èe jo dru`ba tudi dejan- sko hoèe sprejeti, nujno preiti na raven mit- sko-politiène zgodbe v svojih kolektivnih in aktivistiènih razse`nostih oz. se odpreti nav- zven ter zapustiti obmoèje umsko-individual- nega ali elitnega razmišljanja. Mit in utopija skupaj tvorita dru`beno celoto, v kateri èlo- vek postane in tudi ostane dru`beno bitje. To pomeni, da èlovek lahko miselno, duhov- no in tudi fizièno napreduje, èe utopija po- staja mit in obratno. Èe bi utopija obstala le na ravni utopiènega, umskega, bi ne prišlo do konkretne èloveške realizacije, kar bi bilo vidno v vsesplošni dru`beni in tudi osebnost- ni stagnaciji. Mit in utopija nam torej pred- stavljata neke vrste dru`beno gibalo. Posebno vlogo pa v odnosu mit — utopija igra vsekakor èas. Vemo, da mit ni vedno sprejemljiv in dovzeten za spremembe, ki bi jih vanj vne- sla utopija, zato so utopièni misleci pogosto- krat preslišani. V tem pa je tudi njihova tra- giènost: tako Platonu kot tudi Moru in mno- gim drugim ni bilo dano, da bi vstopili v dr- `avo in postali del dru`be, ki so si jo zami- slili, èetudi so si vse `ivljenje prizadevali svoja opazovanja in ugotovitve tudi v praksi ude- janiti. Ali ni paradoksalno, da se je Morov sicer za tedanji èas dobronameren in napre- den predlog o idealni komunistièni dr`avi pokazal za tako zelo spornega, total(itar)nega in celo unièujoèega v dvajsetem stoletju? Èe utopiène ideje mit preobrazijo prezgodaj, ko ta še ni ‘zrel’ za tovrstne novosti in spremem- be, lahko pride do oèitnih dru`benih zlorab in tragiènih posledic za èloveštvo. Kar zadeva politiko, moralo in religijo, se v Utopiji še vedno moèno povezujejo. Po- sledica tega je, da se More še ni èisto iztrgal iz srednjeveškega duhovno-miselnega izro- èila. Naj omenim po mojem mnenju bistvene renesanène in humanistiène ideje, ki se odra- `ajo v Utopiji: kritika samovoljne politike in demokratièna dr`avna ureditev, poudarjena izobra`evalna dimenzija, porast znanosti, ver- ski pluralizem, poskus loèevanja religije od ostalih podroèij èlovekovega delovanja, iz- boljšava pravnoformalnega dr`avnega sistema in druge.     Morova Utopija je delo, ki nas vedno zno- va navdihuje in spodbuja k razmišljanju o vse- skozi aktualnih vprašanjih: Kdo smo? Kaj smo? V kakšni dru`bi `ivimo? Ali je res to dr`ava, kjer si `elimo `iveti in se uresnièevati? Ko sem prebral Utopijo, sem se spraševal rav- no o teh temeljnih vprašanjih. Ne samo Mo- rova Utopija, ampak tudi utopije drugih av- torjev postavljajo obstojeèe mite pod vpra- šaj oz. nas `enejo k samorefleksiji, k temu, da se ponovno poglobimo vase in v dru`bo, kjer ‘naj bi se dobro poèutili’. Lahko bi tudi rekli, da nas utopiène ideje, ne sicer nasil- no, pa vendarle, zbujajo iz spanja in sanj, pol- nih mitskih samoumevnih zakonitosti, po ka- terih se vrši vsa naša dru`bena realnost. Èe- prav bi se na prvi pogled zdelo drugaèe: uto- pije so tako lahke, zveneèe za uho, umirje-     =   ne, da nas `e s tem hoèejo utrditi oz. potr- diti v našem sanjanju in nemalokrat tudi sa- njarjenju o novih boljših èasih. Ko sem študiral Thomasa Mora, sem na- letel na veliko nasprotujoèih si izjav in pa- radoksov o njegovi osebnosti kot tudi o nje- govem `ivljenju in delu. Lahko bi rekli, da obstajata dve sferi morologov, ‘liberalni’, ki Moru oèitajo predvsem njegovo neizprosnost in celo nesramnost pri preganjanju prote- stantskih heretikov (kar bi znotraj Morovega odnosa do reformacije zaslu`ilo posebno raz- pravo) in ki dvomijo v Morovo svetniško ge- sto, ter ‘konzervativni’, ki v njem vidijo ve- likega svetnika — zgled pobo`nega in gore- èega kristjana. Sam menim, da je bilo nje- govo etièno dejanje `ivljenja storjeno ne v sle- pi veri v pape`evo vrhovno oblast, kot mi- sli katoliška Cerkev, marveè proti samovoljni politiki zloglasnega Henrika VIII. Èe obstaja nedoumljivi oèe in potemtakem vesoljno krš- èanstvo, potem nima po Moru nobeno èlo- veško bitje pravice do vrhovne oblasti, še naj- manj pa kralj, ki tako neizmerno hlepi po njej. More meni, da najvišje mesto pripada Bogu. V tem pa je tudi osrednje sporoèilo Morove skrbi za vest in dušo ter neomajne zvestobe najprej Bogu, šele nato vladarju, kot je sam izjavil, preden so ga obglavili. Vseka- kor pa bi bilo doloèene domneve nekaterih avtorjev o temni plati Morovega politiène- ga in, kakor pravijo, radikalno verskega `iv- ljenja potrebno natanèno prouèiti in preve- riti. Zgleda, da nas bo More po tem, ko je bil v prejšnjem stoletju proglašen za svetnika (1935), zaposloval vsaj še nekaj èasa. Pa tudi njegove Utopije, ki si jo je zamislil in ki si jo danes zamišlja zdajšnji predsednik ZDA Bush, zaenkrat še ni videti na obzorju ... Mor- da je tako celo bolje. Viri in literatura: Thomas More 1992: Thomas More — kršèanski humanist, izbrani angleški spisi. Ur. Lilijana `nidaršiè. Celje: Mohorjeva dru`ba. Garin, E. 1993: Spisi o humanizmu in renesansi. Ljubljana: Studia humanitatis. Heidegger, M.: Die Zeit des Weltbildes. V: Gesamtausgabe, Band 5 Holzwege Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. More, T. 1958: Utopija. Ljubljana: Cankarjeva zalo`ba. Marlowe, Kyd, Jonson 1976: Drame angleške renesanse. Ljubljana: Dr`avna zalo`ba Slovenije. @nidaršiè, L. 1988: Èlovek za vse èase. Bogoslovni vestnik 2 (1988), 155–166. Walland, F. 1945: Toma` More. Ljubljana — Rakovnik. Veè avtorjev: Gledališki zbornik Vihar; Mitja Velikonja: Previharimo utopije? Utopimo viharje! 1. A man for all seasons je gledališka igra Roberta Bolta, prviè uprizorjena leta 1960 v Londonu. Kasneje je bil posnet tudi istoimenski film, ki podaja neko idealno, lahko bi rekli hollywoodsko podobo Mora, èemur bi verjetno nasprotovali liberalni morologi, ki izra`ajo odkrit dvom v njegovo svetništvo. 2. Veè o razumevanju zgodovine na naèin preteklosti prim. M. Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, kjer Heidegger razumevanje zgodovine na naèin novoveške znanosti, ki temelji na znanstveni metodi, bistveno povezuje z dogajanjem, natanèneje, dogodjem (Ereignis). Heidegger vidi takšno popredmetovanje zgodovine na osnovi znanstvene metode kot nadvse problematièno (Heidegger, GA, 5: 82, 83 in 92). 3. O pojmu ‘antièno’ v renesanèni misli prim.: Eugenio Garin, Spisi o humanizmu in renesansi, 23. 4. Kar zadeva Morovo Zgodovino Richarda III., primerjaj `nidaršiè 1988: 160. 5. V zvezi s tem naj omenim po mojem mnenju pomenljiv odlomek iz Utopije: “Èe napaènih mnenj ne moreš povsem izkoreniniti in èe ti ni moè po lastni volji ozdraviti napak, ki so prešle v navado, potem se ti še zdaleè ni treba odpovedovati dr`avnim opravilom, kakor tudi ne smeš zapustiti ladje v viharju z izgovorom, da ne moreš obvladati vetrov” (More 1958: 97-98).  # =    Filozofija vpliva na vsa podroèja èloveko- vega delovanja in ima mesto tudi v èloveko- vem izra`anju svetovnega nazora in oprede- litve do doloèene dru`bene ali osebne tema- tike. Ingmar Bergman je re`iser, ki se osre- dotoèi na posameznika in izhaja iz njega na kritiko skupnosti. Prepleta mnogo razliènih pogledov na razliène probleme. Ukvarja se z eksistencializmom in vprašanjem odnosa èloveka z Bogom, kot agnostiku mu je na- mreè pomembno vprašanje zla v svetu, kjer Boga ni, in vprašanje Bo`je neodzivnosti. Mnogo se ukvarja tudi z retrospektivo in ana- lizo èlovekove duševnosti, v kateri se skrivajo èlovekove najgloblje skrivnosti, ki moèno vplivajo na njegovo `ivljenje in delovanje. Razmišlja tudi o vplivu volje na èloveka in o vlogi razuma v èlovekovem `ivljenju. Oba sta namreè lahko unièujoèa faktorja èlove- kove èustvene eksistence. Filozofija se skozi oèi re`iserja v filmu raz- kriva v posameznih detajlih in dialogih, morda razmišljanjih glavnega junaka, vsak pa ideje za svoj film (predvsem t. i. “art film”) èrpa iz osebnih izkušenj in osebnega pogleda na svet, osebne filozofije. Osebni pogled na svet pa je posledica poznavanja doloèenih fi- lozofskih, še posebej pa `ivljenjskih vprašanj, ki se pogosto dopolnjujejo. V sestavku ne bom iskala povezave med Ingmarjem Bergmanom kot re`iserjem na eni in kakšnim konkretnim filozofom na drugi strani. Njegov obse`ni filmski opus bom po- skušala vpeti v doloèeno filozofsko smer, tj. eksistencializem, povezala pa ga bom tudi z 27?) #         0   religijo in psihoanalizo. Za boljše razume- vanje re`iserja bom na zaèetku predstavila bis- tvene trenutke njegovega `ivljenja in njegov odnos z oèetom in materjo, ki je prav tako kot filozofija odloèilno vplival na njegov `iv- ljenjski in poklicni razvoj. Podrobneje bom predstavila tudi dva njegova filma in izpo- stavila doloèene simbole, ki ka`ejo na vpliv enega od `e prej omenjenih faktorjev.     Re`iser, scenarist in pisatelj Ingmar Berg- man se je rodil 14. 7. 1918 v mestu Uppsala na Švedskem v duhovniški dru`ini. Njegov oèe je bil namreè luteranski pastor. Stroga oèetova vzgoja je zelo vplivala na njegovo otroštvo, pa tudi na njegovo re`isersko delo. V svoji avto- biografiji Èude`na svetilka zelo natanèno opi- suje spomine na svoje odrašèanje. Govori o oèetovi neizprosni strogosti in o materini za- dr`ani hladnosti. Do njega je bila ljubeèa le, kadar je bil bolan, zato je bil pogosto bolan. Pravi tudi, da je zelo zgodaj ugotovil, da z la`- mi lahko veliko dose`eš, zato se je razvil v ne- verjetnega la`nivca. Oèetova stroga vzgoja je bila pogojena z religijo, ki je v njegovem otroš- tvu prav tako odigrala kljuèno vlogo. Njegovo zanimanje za gledališèe, film in re`ijo se je pokazalo `e zelo zgodaj, saj je kot deèek imel doma majhno lutkovno gleda- lišèe. Lutke je izdeloval sam, prav tako je sam postavil scene in pisal scenarije. Prav tako pa je imel doma majhno svetilko, skozi katero so se vrteli filmi, ki jih je projiciral na obešene rjuhe. Ta svetilka mu je tako slu- `ila kot mali hišni kino, ki je pripovedoval     zgodbo za zgodbo. Tako je bil `e kot otrok razpet med filmom in gledališèem, ki jima je nato posvetil celotno `ivljenje. Sam je gle- dališèe oznaèil kot “zvesto `eno”, film pa kot “drago ljubico”.1 Na stockholmski univerzi je študiral umet- nost, zgodovino in literaturo, vendar pa za- nimanje za gledališèe in film ni zamrlo. Zre- `iral je mnogo študentskih predstav, prav tako pa se je preizkusil kot igralec in filmski sce- narist. Napisal je scenarij za film Boleèine, ki je govoril o spominih na šolske dni. Tudi kot odrasel je bil s staršema v stal- nem konfliktu. Veèkrat je za dalj èasa pre- trgal stike z njima, npr. ko je oèe ostro nas- protoval njegovi zvezi z mlado igralko, in spor je prišel celo tako daleè, da Ingmar ni `elel obiskati oèeta, ko je bil ta na smrtni po- stelji, niti po materinem moledovanju. Odnos z oèetom in mamo pa tudi odnos med zakoncema je mnogokrat motiv njego- vih filmov in gledaliških predstav, v katerih nato razvija motive, ki jih je spoznal v svo- ji dru`ini — motiv krivde, odpušèanja, kaz- ni, la`i, poni`anja ... Mnogokrat je oèe pri- kazan kot strog mo` s trdo roko in neomaj- nim znaèajem, mati pa je vèasih prikazana kot Bergmanova, tj. oddaljena in hladna, vèa- sih pa je taka, kakršno bi si Bergman najbr` `elel, tj. ne`na, ljubeèa, èutna — pravo nas- protje oèetove figure. @ivljenje v taki dru- `ini je prikazano kot zelo uteèeno, diktira- no, niè ne more presenetiti. Po eni strani tako `ivljenje ponuja varnost, po drugi strani pa èlane paralizira in izolira.2 #    V knjigi Poti filozofije je eksistencializem definiran kot “filozofska smer v 20. stolet- ju, katere primarni problem je enkratna, kon- tingentna eksistenca èloveka kot posamez- nika, ki je izhodišèe za razumevanje èloveške dru`be in sveta nasploh. Dve glavni smeri sta kršèanski in humanistièni eksistencializem”.3 Ko govorimo o eksistencializmu in nje- govih zaèetkih, ne moremo mimo dveh po- membnih imen 19. stoletja, to sta Friedrich Nietzsche in Sören Kierkegaard. Nietzsche je s svojim ateistiènim naèelom, da je treba prevrednotiti vrednote, postavil mislecem 20. stoletja velik etièni izziv in tako predvsem spodbudil eksistencialiste.4 Kierkegaard pa je bil mnenja, da je èlovekova najpomem- bnejša dejavnost sposobnost odloèanja, saj se tu najbolje poka`e èlovekova oseba kot in- dividuum. Svojo filozofijo je Kierkegaard moèno religiozno obarval. Verjel je namreè, da ni nièesar, kar bi bilo bolj pomembno kot osebni odnos z bogom. Tako sta se razvili dve veji eksistencializma: kršèanski in humani- stièni eksistencializem. V 20. stoletju se je eksistencializem moèno razširil, ne samo med filozofi, ampak tudi med literati in nasploh med vsemi intelek- tualci. Zaznati ga je bilo praktièno povsod — v pesmih, filmih, dramah ... Še posebno moèno je zaznamoval obdobje po drugi sve- tovni vojni, saj se je pojavil kot odziv na na- cistièno prevlado v Evropi. Zato je zanimivo, da je prav vodilni eksistencialist 20. stolet- ja Martin Heidegger simpatiziral z nacisti in se celo pridru`il njihovi stranki. #      %        "  Mnogi kritiki in filmski poznavalci so si edini, da je ravno Sedmi peèat Bergmanov najboljši in najbolj znan film. Dejstvo je, da se ravno v tem filmu vpliva eksistencializma in religije najbolj ka`eta in tudi najbolj pre- pletata. Film je postavljen v 14. stoletje na Šved- sko. V èasu, ko je po Evropi pustošila kuga, so se mnogi obraèali k Bogu v upanju na od- govor, zakaj jim je poslal to gorje. Mnogi pa so se zaradi tega od Boga in religije odvrni- li, saj niso mogli verjeti, da je Bog, ki ljudem prinaša tako hude preizkušnje, dober. Glavni =     # junak vitez Antonius Block se je s svojim opro- dom Jönsem vrnil v svojo opustošeno domaèo vas, saj se je udele`il kri`arskih vojn. Block pa nima sreèe, saj ga takoj po vrnitvi obišèe Smrt in mu pove, da se je njegov èas iztekel. Block je obupan. Sooèiti se mora s tem, da bo umrl, ne da bi izvedel, ali Bog v resnici obstaja in èe res obstaja, kako je mo`no, da ljudi preiz- kuša na tako krut naèin. Zelo ga muèi dejs- tvo, da mu bog nikoli ne odgovori, ne glede na to kako glasno moli. Zdi se, kot da ga ne sliši. Zato da bi si rešil `ivljenje, ali pa vsaj pri- dobil nekaj èasa, Block izzove smrt na partijo šaha. Èe zmaga on, mu je podarjeno `ivlje- nje, èe pa zmaga Smrt, se bo Block pokoril in odšel s Smrtjo. Nato spremljamo Blockovo =   Judita Karba: Moj trenutek 2 (iz cikla Bivanje), mešana tehnika, 2005.     potovanje domov k ̀ eni. Na poti sreèa še nekaj ljudi, ki se mu pridru`ijo, npr. igralca Jofa z `eno Mio in njuni sinom. @onglerja in igralca se filmu pojavita `e prej v zelo moènem prizoru, ko njun nastop v mestu prekine procesija, ki prikazuje Sodni dan. A dokler `onglerja ne sreèata viteza, sta samo lika v filmu. Šele sreèanje z njim jima da pomen, ki ga v filmu imata, to je biti pro- tipol Antoniusovim razmišljanjem. Antonius Mio spozna, ko se ustavi na poti — sam, saj je oproda v vasi. Mia ponudi sve`e jagode in mleko. Block se igra z njenim si- nom. Nato se iz vasi vrneta Jof in Jöns. Mii razlo`ita, da so se iz Jofa v krèmi norèevali in da ga je Jöns rešil. Sve`e jagode in mle- ko, s katerimi se gostijo, simbolizirajo pri- jetnost preprostega `ivljenja, nepokvarjene èloveške vrednote, nedotaknjene od metafi- ziènega strahu pred usodo.5 Jof in Mia pred- stavljata preprosto otroško vero v Boga in nje- gov naèrt. Ne obremenjujeta se z vprašanji o nesmiselnosti `ivljenja brez Boga, saj niti ne pomislita na to, da Boga ni. Ta prepro- sta in trdna vera jim omogoèa, da gledata svet okoli sebe z odprtimi oèmi in ga dejansko tudi vidita. Jof je namreè edini poleg vite- za, ki vidi Smrt. Prav tako na zaèetku do`ivi privid Marije z otrokom. Jof nima razloga, da bi dvomil o Bogu. Prav niè ni zaskrbljen glede zla v svetu in glede dejstva, da Bog ne odgovarja neposredno na èlovekove klice. Vere ne spremeni v nekakšno miselno prei- gravanje, v neskonèno spraševanje, ki ne more prinesti odgovorov, in zato se zdi mnogo sreè- nejši kot Block. Antoniusov oproda Jöns predstavlja vite- zovo nasprotje, hkrati pa ga v njegovem raz- mišljanju dopolnjuje. Jöns je materialist in skeptik. Dvomi v upravièenost in smiselnost vprašanj svojega gospodarja, saj ne razume, da je vitezu preprosto verovati premalo, da zahteva spoznanje, odgovor. Kljub temu da za verska vprašanja nima veliko posluha, ni neobèutljiv za te`ave drugih. Veèkrat se po- ka`e v vlogi rešitelja in tola`nika. Lahko re- èemo, da je Jöns nekakšen junak v senci, ki prese`e le razmišljanja o smislu `ivljenja in dejansko pomaga ljudem.6 Glede vprašanja o Bogu je mnogokrat sarkastièen, njegov atei- stièni odnos pa Blocka ne moti kaj dosti. Zelo sporoèilen prizor, v katerem se pojavi, je pri- zor, v katerem se ustavita pri neki cerkvi in vstopita. Antonius gre do spovednice, kjer se nevede izpove prav Smrti in zahteva od- govore na svoja vprašanja. Oproda pa se med- tem pogovarja s slikarjem, ki v cerkvi slika. Vidno je pretresen nad slikarjevo pripovedjo o sliki, ki govori o samounièenju èloveštva in o neumnosti ljudi. Nato slikarju opiše kri- `arske pohode in tako razkrije ozadje vprašanj njegovega gospodarja. Pove mu, da sta do- `ivela in videla marsikaj v Bo`jem imenu, in meni, da je bilo to potovanje neumno zaprav- ljanje èasa. Kljub temu pa Jöns enkrat spre- govori o Bogu. V svojem zakljuènem govoru na koncu filma izreèe “molitev” k neobsto- jeèemu Bogu z besedami: “V temi, kjer bi Ti moral biti, kjer bi najbr` morali biti vsi ... V tej temi ne boš našel nikogar, ki bi poslušal tvoje krike ali ki bi bil ganjen zaradi Tvojega trpljenja. Umij si obraz in se poglej v svoji brezbri`nosti.”7 S tem `eli povedati, da svet postaja do Boga ravno tako brezbri`en, kot je brezbri`en Bog do sveta. Poèasi bodo vsi dojeli, da Boga ni in da ne more obstajati, èe se mu svet odpove. Tako je Jöns našel od- govor; Boga ni in svet je absurden. Predan je `ivljenju in èutnim u`itkom. Ne dvomi in se ne sprašuje, zato je èlovek dejanj. Je kot prizemljeni, pragmatièni Sanèo Pansa v nas- protju z njegovim gospodarjem, sanjavim in poduhovljenim Don Kihotom. Antonius Block obupano hrepeni po ne- kem cilju, nekem smislu, ki mu ga `ivljenje do sedaj še ni ponudilo, kljub temu pa se ni pripravljen odpovedati razumskemu obvla- dovanju in sprejeti vere take, kot je. Njegov =     # razum ga na eni strani poèasi peha v agno- sticizem in celo ateizem8, po drugi pa ne more nehati razmišljati o neki smiselnosti obsta- janja, ki zahteva Bo`ji obstoj. Block `eli in zahteva dokaz o Bo`jem obstoju, njegova vera mora biti racionalno upravièena, Bog pa mu tega dokaza ne da. Kljub pomanjkanju vite- zove vere pa ima Bog še vedno zelo pomem- bno mesto v njegovem svetovnem nazoru. Prizor, v katerem se njegovi dvomi zelo ja- sno izrazijo, je prizor v cerkvici, v katerem se nevede pogovarja s Smrtjo. Vitez: `elim si znanja, ne vere, ne ugibanj, ampak spoznanja. @elim, da Bog iztegne svo- jo roko proti meni, `elim, da se mi razkri- je in mi spregovori. Smrt: A On ostaja nem. Vitez: V temi klièem k Njemu, a zdi se, da tam nikogar ni. Smrt: Morda pa res nikogar ni. Vitez: Potem pa je `ivljenje nezaslišana groza. Nihèe ne more `iveti sooèen s smrt- jo vedoè, da je vse le nièeva praznina. Smrt: Veèina ljudi nikoli ne razmišlja niti o smrti niti o plodnosti `ivljenja. Vitez: Ampak nekoè bo vsak moral sta- ti v zadnjem trenutku svojega `ivljenja in gle- dati proti temi. Smrt: Ko ta dan pride …9 Proti koncu pogovora v spovednici, ko Block `e ugotovi, da govori s Smrtjo, spre- meni svoj pogled na smiselnost `ivljenja. Od- loèi se, da bo odlo`itev svoje smrti z igranjem šaha izkoristil za eno smiselno dejanje. Za eno dejanje, ki bo svetu nekaj pomenilo. To de- janje izvrši, ko zadnjikrat igra šah s Smrtjo. S tem da prevrne figure na šahovnici in za- moti Smrt, pomaga Jofu, Mii in njunemu sinu Mikaelu pobegniti, preden bi jih Smrt opazila. S tem dejanjem izpolni svoja prièa- kovanja in njegovo `ivljenje ob smrti dobi smisel. V naslednji potezi je namreè Anto- nius matiran. Kljub temu da bo moral umre- ti, je s partijo šaha pridobil dovolj èasa, da je storil nekaj dobrega. A vseeno ostane ra- zoèaran, saj je mislil, da se mu bo Bog po- kazal vsaj pred smrtjo in bo odgovoril na vsa njegova vprašanja. Preprièan je bil, da bo pred smrtjo vse pojasnjeno in bo tako umrl mirno in z zagotovilom, da gre boljšemu `iv- ljenju naproti. Na koncu se izka`e, da je celo tukaj prièakoval preveè. Tako vitez spozna, da ni nobene absolutne harmonije. Ni no- benega opravièila za vse trpljenje na svetu. Ne glede na to ali Bog obstaja ali ne, sta vera in religija v svojem bistvu razvrednoteni. Film se konèa s smrtjo vseh likov razen `ongler- jeve dru`ine, saj se je zanje `rtvoval Block. Zadnje besede nimata niti Block, niti Jöns, ampak je dodeljena Jofu in njegovi preprosti veri. Zanj je celo smrt znamenje Bo`je do- brote, saj po smrti pade “de`, ki oèisti obraze in izpere sol njihovih solz z njihovih lic”.10 Jofov teizem ponuja preprost odgovor na vprašanje “Ali je `ivljenje smiselno?”. Vite- zova te`ava je v tem, da `eli po eni strani spre- jeti odgovor, ki mu ga teizem ponuja, po dru- gi strani pa ga vprašanje zla in bo`je tišine oz. njegove neodzivnosti silita k zavraèanju teizma. Obema deloma njegovega razmišljanja je ne- mogoèe hkrati ugoditi, zato je Block notra- nje razklan in zato do`ivlja svet in svojo ek- sistenco kot absurdno potovanje èloveka od rojstva do smrti. Smiselno dejanje, ki ga je še trenutek nazaj pomirjalo, je sedaj, ko se zave, da Boga ne bo spoznal niti ob smrti, pozab- ljeno, in Block ponovno zapade v brezupni agnosticizem, iz katerega ni veè rešitve. Kljub temu da je zgodba postavljena v srednji vek, je bolj verjetno, da je odziv na dogodke našega èasa. Vitez je podoba mo- dernega zahodnega èloveka, ki je obdan z gro- zotami èloveškega delovanja. Tudi Bergman sam je rekel, da je vitez, ki se vraèa iz kri`ar- skih vojn, podoben današnjemu vojaku, ki se vraèa iz vojne.11 Moderni èlovek do`ivlja nekakšno praznino in nesmiselnost bivanja, saj so vrednote sveta in èloveštva postale ba- =      nalno pehanje za zaslu`kom in unièujoèi poh- lep po oblasti, ki ne pozna usmiljenja in gre preko trupel za dosego cilja. To je moder- na kuga. Marsikdo se zaradi obèutka nemoèi poèuti notranje ohromljenega, pri nekaterih pa to privede celo do otopelosti. Moderni èlovek se zato tako kot Antonius sprašuje, kje je Bog, zakaj ne posreduje v tem trpljenju, zakaj mu ne pomaga izvleèi se iz te otope- losti. Mnoge pripelje tako razmišljanje do ne- giranja Boga, saj Bog za njih ne obstaja, do- kler v svetu obstaja zlo. Glavno vprašanje filma je vprašanje zla ob Bo`ji tišini, ki pa se neprestano spogleduje in prepleta z eksistencialnimi temami. Ali je `ivljenje smiselno, èe ni Boga? To je tema- tika, ki je obravnavana v kar nekaj Bergma- novih filmih. Bergman se je kot sin luteran- skega duhovnika tudi osebno veèkrat spopa- dal s tem vprašanjem. Na eni strani njegov razum zavraèa njegovo odrašèanje v strogem luteranskem redu in z moèno teistièno noto. Na drugi strani pa spozna, da ateizem pri- nese doloèeno ceno, ki jo je treba plaèati — tisti preprosti odgovor na vprašanje o smi- slu `ivljenja izgine. Block je v filmu tako no- silec te bitke. Ne glede na to ali je iskal Boga ali nekaj, kar lahko stopi na njegovo mesto, Block to bitko izgubi.12   "  "         Kamera nas postavi v delovno sobo dok- torja Isaaka Borga. Je razdra`ljiv petinsedem- desetletni vdovec s sinom Evaldom, ki je prav tako zdravnik, še vedno pa ima mamo, ki je stara petindevetdeset let. Danes je zanj poseben in sveèan dan, saj bo za svoje dose`ke na po- droèju znanosti in humanizma prejel èastni doktorat. Spremljamo njegov notranji mono- log, ko premišljuje o nenavadnih sanjah, iz ka- terih se je zjutraj zbudil zmeden. Bergmanov film Divje jagode se gledalcu razkriva skozi sanje in spomine, ki glavnemu junaku silijo iz podzavesti. Film se zgodi v enem samem dnevu, ko profesorja spremljamo na poti do univerze, kjer bo potekala sveèanost. Glavni junak se znajde na potovanju, tako fiziènem kot tudi psihiènem, kar pa pri Bergmanu ni neobièajno. Velikokrat je potovanje simbol za èlovekovo `ivljenje in iskanje odgovorov na vprašanja (tako kot v Sedmem peèatu). Na tem potovanju poèasi odkrivamo in razume- vamo karakter, ozadje in dušo glavnega juna- ka. Zdi se, kot da je njegovo potovanje ena sama psihoanalitièna terapija. V sanjah, o katerih razmišlja, se doktor znajde v èudni in nepoznani soseski, kjer ni niti najmanjše sledi `ivljenja. Zagleda se v obcestno uro in opazi, da nima kazalcev. Iz `epa potegne ravno tako uro v manjši razlièici in tudi ta je brez kazalcev. Vse okrog njega vlada grobna tišina, sliši se le bitje Isaako- vega srca. Ker ure nimajo kazalcev, èas tu- kaj ne teèe. Isaak se znajde v brezèasni veè- nosti. Konèno opazi nekega moškega, ki je s hrbtom obrnjen proti njemu. Ko ga potrep- lja, da bi se obrnil, Isaak z grozo opazi gro- teskno podobo ovito v povoje. Figuri nato odpade glava in se odkotali stran, iz vratu pa pricurlja potoèek krvi. Ubil je mrtvega èlo- veka. V tem trenutku zaslišimo oglušujoèi zvok cerkvenih zvonov in zagledamo voz z dvema vpre`enima konjema, a brez voznika. Voz se nato zaleti v obcestno svetilko, kolo odpade in skoraj pokosi Isaaka. Z voza pade krsta in doktor se ji pribli`a. Ko pogleda va- njo, z grozo ugotovi, da je v krsti on sam. Pre- tresen se prebudi. Vdre v sobo svoje slu`kinje Agde in ji sporoèi, da na univerzo ne gre z letalom, ampak se bo v Lund odpeljal kar sam. Posledièno bo v Lund prispel mnogo kasneje. To spominja na tipièno Freudovo interpretacijo sanj nekoga, ki je zamudil vlak. Tisti se `eli izogniti èasu in kraju smrti, ki naj bi bil `e doloèen.13 Tako se skupaj s snaho, ki je bila pri njem zaradi spora z mo`em, odpravita na pot. Ni- =     # koli nista imela pretirano dobrega odnosa; to se poka`e tudi na zaèetku potovanja. Za sinove te`ave v zakonu se ne meni preveè. Èe so finanène, nima nikakršnega namena od- pisati dolga, ki sta si ga nabrala pri njem, èe pa so èustvene, ji predlaga, naj obišèe kak- šnega duhovnika ali mazaškega psihiatra. Na poti napravita ovinek k njegovi poèitniški hi- =   Judita Karba: Sveti Martin, mešana tehnika, 2006.     ši, kjer je kot otrok in mladeniè pre`ivljal po- letja. O tem `eli pripovedovati snahi Marian- ne, a nje to ne zanima. Doktor se usede k dre- vesu in zavoha divje jagode. To spodbudi nje- gov spomin (podobno kot Proustove mag- dalenice) in spomni se zelo posebnega dneva, ki ga je pre`ivel tukaj, rojstni dan njegove- ga oèeta. Njegova lepa sestrièna Sara je na- birala divje jagode za darilo stricu. Bila sta zaljubljena in na tem, da se poroèita. V tem spominu Isaak vidi mlajšega brata Sigfrieda, kako osvaja Saro, njega pa oznaèuje kot sla- bièa. Sara mu na koncu podle`e. Nato se vsa dru`ina zbere za mizo. Nato dvojèici zato- `ita Saro in Sigfrieda, saj sta ju zasaèili v gr- movju. Poni`ana in objokana Sara steèe ven, kjer se pogovori s sorodnico. Pojasni ji, da je Isaak prijazen in ne`en, a kljub temu se ji zdi, da je še otrok. Sigfried pa je vznemirljiv in pustolovski. Otrok proti moškemu torej. V nasprotju z neobèutljivim, sebiènim moš- kim, ki ga opazujemo v avtomobilu, je bil Isaak nekoè prijazen in dober. Njegovo raz- mišljanje prekine mladenka z imenom Sara, ki se pojavi na posesti. Z dvema fantoma je na poti v Italijo in Isaak in Marianne jim po- nudita prevoz. Oèitno je, da se Sara ne more odloèiti med obema fantoma in to namiguje na Isaakov odnos z bratom Sigfriedom. Po- potniki skoraj do`ivijo nesreèo. Voznica av- tomobila se je prepirala z mo`em in izgubila nadzor nad vozilom. Mo` se za nesreèo opra- vièi in nesramno zvali krivdo na svojo `eno. Marianne jima ponudi prevoz. Niti v tujem avtomobilu ne prenehata z `aljivim odnosom, zato ju prosi, naj zapustita vozilo. Nato se peljejo skozi pokrajino, kjer je Borg zaèel svojo prakso in kjer `ivi njegova mama. Ustavi se na bencinski èrpalki, lastnik pa ne `eli spre- jeti plaèila za bencin, saj se je doktorja spomnil. Borg darilo sprejme in ko opazi, da je njegova `ena noseèa, vztraja, da bo otrokov boter. Mla- de tri pustita na pikniku, Marianne in Borg pa se odpravita na obisk k Borgovi mami. To sreèanje je nenavadno, saj starka Marianne za- menja za Borgovo `eno, ki je `e umrla. Nato se spominja svojega otroštva. Nadaljujejo s potovanjem in Isaak zaspi. Ponovno ga preganjajo grozne sanje. Sanja Saro in Sigfrieda. Sara mu pove, da je nesreèni starec, ki bo kmalu umrl, ona pa ima pred sabo še celo `ivljenje. Nato opazuje njen ljubeè od- nos. Nato se ugasnejo luèi in pojavi se Izpra- ševalec. Isaaka popelje skozi dolge in temne hodnike njegovega spomina do sobe za izpra- ševanje. Isaak mora pogledati skozi mikroskop in ugotoviti, katera bakterija je na sliki. Ne more torej najti vzroka bolezni. Lahko bi rekli, da je zamorjen in sebièen `e tako dolgo, da niti ne veè, zakaj se je vse skupaj zaèelo. Iz- praševalec mu postavi še nekaj vprašanj, a na nobeno ne dobi odgovora. Zanima ga, ali se bo Isaak zagovarjal kot kriv ali nedol`en. Isaak pa je zmeden, ne razume, kaj Izpraševalec `eli od njega. Nato mora Isaak pregledati pacient- ko. Ugotovi, da je pacientka mrtva in da je to v bistvu njegova ̀ ena. Nad njenim truplom plane v smeh. S tem dejanjem ponovno za- vrne ponudbo, da bi se posvetil te`avam, ki sta jih z `eno imela, in da bi prišel stvari do dna. Izpraševalec odloèi, da je Isaak nesposo- ben za `ivljenje in hkrati obto`en manjših, a resnih zloèinov: brezbri`nosti, sebiènosti, po- manjkanja zanimanja ... Obto`be je izrekla nje- gova ̀ ena, zato se bosta zdaj sooèila. Isaak pro- testira, saj je `e veè let mrtva, a to je le še en obupan poizkus, da bi se izognil sooèenju s preteklostjo in s svojimi grehi. Izpraševalec ga popelje v vrt, kjer mora Isaak opazovati `eno med prešuštvovanjem in jasno je, da jo je do tega privedlo njegovo nezanimanje. Kar naen- krat je vrt prazen, vsi so odšli. Kazen za nje- gove zloèine je obièajna — samota. Ko Isaak sliši te besede, se prebudi. Svoji snahi pove, da je sanjal o stvareh, ki si jih v budnem stanju ni znal razloèiti oz. sli- šati. Ni `elel slišati, da je `e mrtev (èustveno), èeprav je dejansko še `iv. Nato mu Marian- =    # ne razkrije vzrok te`av z njegovim sinom. Tudi on se poèuti starega in mrtvega. Marianne si zelo `eli imeti otroka, on pa je mnenja, da je zelo nesmiselno na ta kruti svet prinesti otroka. Sam namreè èuti, da je bil neza`elen otrok v nesreènem zakonu. Isaak temu pritrdi, saj sta bila z `eno zelo podobna zakoncema v avtu. Konèno prispejo v Lund. Podelitev nagrad je bolj podobna pogrebu kot kakšni slove- snosti — vsi so v èrnini, vzdušje je turobno. Zveèer mu mladi pridejo za nagrado zapet podoknico in Sara ima zelo èustven nagovor. Vidi se, da je vsem te`ko ob slovesu. Borg si za`eli, da bi se še kdaj videli, a globoko v sebi najbr` ve, da to ne bo mogoèe. Te`ava je namreè èas, tako kot vedno. V otroštvu za- radi pomanjkanja moèi in avtoritete, v sta- rosti zaradi pomanjkanja prilo`nosti. Isaak `eli na koncu popraviti pretekle gre- he. @eli se odkupiti svoji slu`kinji Agdi, a ona o tem noèe niè slišati. Zgleda, da je zloraba trajala predolgo, da bi lahko kar tako pozabila na vse hude trenutke. Nato se `eli odkupi- ti še Marianne in Evaldu, jima oprostiti dolg, a Evald ga hladno prekine in reèe, da bo dolg poplaèan. Isaak ugotovi, da se preteklosti ne da popraviti. Ponovno se spomni na prizor iz mladosti in sliši Sarin glas, ko mu reèe: “Isaak, ni veè divjih jagod”. Z obèutkom ob- `alovanja in nostalgiènosti Isaak zaspi. Film se ukvarja z vprašanjem determini- ranosti èloveka. Èlovek je ujet v usodo, ne more popraviti preteklosti, niti spremeniti prihodnosti. @ivljenja nima v svojih rokah. Tudi ko bi `elel preteklost popraviti in se od- kupiti za napake, mu okolica kesanja ne priz- nava in opravièila ne sprejme. Èlovek je tak, kakršen je, zaradi doloèenih dogodkov v mla- dosti, ki so ga zaznamovali; veliko vlogo, èe ne celo najveèjo, pa igra dednost. Sin je enak oèetu, ponavlja njegove napake in `ivi po is- tem vzorcu kot njegov oèe, saj drugega zgleda ne pozna. Naèela determiniranosti in ded- nosti zavzema literarna smer naturalizem, ki pa je svojo teorijo opirala na pozitivistièno filozofijo. Pozitivizem je nauk, ki trdi, da je mogoèe spoznati le tisto, kar je dano s èut- no preizkušnjo, glavni predstavnik te sme- ri pa je A. Compte.14 Tudi Isaak Borg je zelo vezan na èutno preizkušnjo. Je namreè zdrav- nik in zanj je vse, kar ni znanstveno dokaz- ljivo, neresnièno oz. nespoznavno. Zato je èlovek, ki ne èustvuje niti v tako intimnem odnosu, kot je partnerski. V vsaki situaciji ostaja hladen in zadr`an in `eni je ob njem zelo te`ko. Njegova nesposobnost èustvova- nja in izra`anja èustev jo pahne v prešuštvo- vanje. Ko se poèasi in analitièno spominja, kako je potekalo njegovo `ivljenje, si `eli, da bi lahko kaj popravil. V sanjah je skrito nje- govo nezavedno, ki poèasi curlja na dan. Stva- ri, ki si jih buden ni hotel priznati, ga sedaj v sanjah preganjajo. Preganja pa ga tudi misel na smrt. Zaveda se, da je star in da pred se- boj nima veè veliko èasa. V `ivljenju je naredil mnogo napak in strah ga je, da bo umrl, ne da bi se z napakami sooèil, si jih priznal. Ve- èino `ivljenja ni niti opazil, na kakšen naèin je vplival na bli`nje, saj tega ni `elel opaziti. To bi namreè pomenilo, da bi se moral zanesti na èutno zaznavo, on pa ni take vrste èlovek. Èuti in èustva varajo, to se je nauèil `e zelo zgodaj oz. ga je to nauèila njegova prva lju- bezen Sara. Zato po prvih sanjah do`ivi ne- kakšno eksistencialno stisko. Podobno kot Antonius Block ne `eli umreti, ne da bi našel odgovore na zanj kljuèna `ivljenjska vpraša- nja. A èas je ireverzibilen. Odgovore je sicer našel, a ljudje okrog njega niso sposobni od- pušèati, saj so se tako nauèili od njega.   Bergman je re`iser odnosov. Zgodba vsa- kega njegovega filma temelji namreè na od- nosu: odnos med moškim in `ensko, med prijatelji, odnos med posameznikom in skup- nostjo, odnos med neznanci, odnos med èlo- vekom in Bogom in nenazadnje odnos èlo- =      =   veka s samim seboj. Ravno zadnji dve obliki odnosov prideta najbolj do izraza v filmih Sedmi peèat in Divje jagode, kjer glavna ju- naka Antonius in Isaak pravzaprav šele išèeta odnos. V zadnji etapi njunega `ivljenja (An- tonius namreè izve, da bo umrl, Isaak pa je `e ostarel) sta namreè postavljena pred dejs- tvo. Bosta morala umreti, ne da bi našla od- govore na kljuèna vprašanja? Bosta umrla, preden bosta spoznala Boga in sebe? Antonius je obupan. Bolj ko išèe Boga, bolj ko ga roti, naj mu pomaga razumeti, za- kaj je svet takšen, kot je, zakaj je zlo nekaj tako samoumevnega in kako naj Ga sprej- me, èe mu za to ni dal oprijemljivega razloga, glasnejša je Bo`ja tišina. Tako Antonius za- pade v brezizhodno razklanost med teizmom, ateizmom in agnosticizmom. Obup ga po- greza v èedalje veèjo eksistencialno krizo in ga iz pragmatika spremeni v nekakšnega sa- njavega Don Kihota. Kljub temu da si ji z zadnjim dobrim dejanjem osmislil eksistenco, mu njegov razum ne dovoli, da bi to spre- jel. Tako njegovo iskanje odnosa tragièno propade in Antonius umre notranje izpraz- njen in duhovno strt. Podobno se tudi Isaak ne more sprijaz- niti z neizogibnostjo smrti. Krivda, ki jo nosi v sebi in pred katero be`i `e dolgo èasa, pa se vedno glasneje oglaša iz njegove podzavesti. Zaènejo ga preganjati krute sanje, ki nami- gujejo na skorajšnjo smrt in na nesmisel nje- gove eksistence, pa tudi sanje, v katerih se nostalgièno spominja otroštva in mladosti. Skozi sanje se pred njim odvrti njegovo `iv- ljenje in dogodki, ki jih je potlaèil tako glo- boko, da so našli pot iz njegove duševnosti šele sedaj. Tako je mo`, ki se je celo `ivlje- nje zanašal le na èutne zaznave (bil je namreè zdravnik), sooèen s svojimi napakami in s krivdo preko sanj, ki so nekaj neoprijemlji- vega, a vendar tako resniènega. Tako kot An- tonius se tudi Isaak znajde v eksistencialni krizi. Obupan in osamljen se mora sooèiti s smrtjo in spraviti s svojo preteklostjo. Na dan mora izpustiti vse, kar je potisnil na dno svoje duše, hkrati pa se mora pobotati s si- nom in slu`kinjo, ki pa njegovo opravièilo hladno zavrneta. Odgovore je sicer našel, a mu ne pomenijo niè brez odpušèanja bli`- njih. Isaak je torej tam, kjer je bil na zaèet- ku. Le še malo bolj potrt. Bergman je motiv iskanja upodobil v po- tovanju. Vzporedno s potovanjem, ki ga ju- naka do`ivljata fizièno, pa se odvija tudi nju- na duševna pot iskanja odnosov in odgovorov na vprašanja. Obema spodleti in tako nju- no iskanje kot njuna celotna eksistenca se iz- ka`e za absurdno. Preteklosti se namreè ne da uiti, še manj pa se da uiti smrti. @ivlje- nje je torej absurdno potovanje od rojstva do smrti in na tebi je, kaj boš z njim naredil. Ljudje smo torej svobodna bitja, a le dokler si pustimo biti svobodni. Èe pustimo pre- teklosti, da v nas pušèa sledi, in pustimo, da se nam v duši kopièi krivda in vprašanja, na katera ne moremo dobiti razumsko uteme- ljenega odgovora, potem se svoboda soraz- merno zmanjšuje. Bolj ko smo s tem obre- menjeni, manj smo svobodni in svojo eksi- stenco obèutimo toliko bolj tragièno. Vsa ta obèutja in notranje stiske, ki jih obèutimo v Bergmanovih filmih, je v nekem obdobju obèutil tudi sam re`iser. Mnogo njegovih filmov vsebuje avtobiografske pr- vine in Sedmi peèat prav gotovo sodi med- nje. V Antoniusu je Bergman upodobil sebe in svoje iskanje odnosa z Bogom. Vzgojen je bil v strogi protestantski dru`ini in ta stro- ga vzgoja je v njem pustila neizbrisen pe- èat. Kot agnostik se je kasneje mnogo uk- varjal z vprašanjem zla v svetu in z vpraša- njem Bo`je neodzivnosti in ravno Sedmi pe- èat je delo, kjer je njegovo avtobiografsko iskanje doseglo vrhunec. Seveda pa svoje ek- sistence ni do`ivljal tako tragièno kot Block. Ta film je njegova osebna šahovska parti- ja s Smrtjo in on je zmagal.  # # @ !)3A “Linija je najveèji izraz osebe, najveèji izraz “kdo sem jaz”, v nekem trenutku prostostojeèa, krhka, izginjajoèa, `iva … Kot ud mno`ice, v delovanju medsebojnih odnosov se zgošèujem, postajam popolnejša, celovitejša ... Samo v odnosih postajam 3 dimenzijonalna. Svet je 3D, torej lahko samo z odnosi funkcioniram v svetu. Barva me obdaja povsod, me napolnjuje. Je kot duh, ki proseva skozi stvarstvo. Je dih Bo`jega … Saj ko odprem oèi, me prevzame, me napolni z obèudovanjem širokost podarjenih barv stvarstva. Shema ustvarjenih linij, kot kri`anje in prepletanje èez in èez, se izgubi v barvah. Slika o`ivi. Torej, sem linija, nepopolna ... kot glas, ki s svojo melodijo valovi v svoji zvoèni sliki, v pesmi. Povsod išèem barvo, edino, kar me izpolni. Morda mi nekoè v svoji nepopolni zgošèenosti duha uspe zadihati barvo ... da bi slika zapela.” (J. K., fragmenti iz ateljeja, 22/2/05) @ivljenjepis: /1982/rojena Kavènik, v Kranju/OŠ Šenèur/ 2001/po maturi Srednje šole za obli- kovanje in fotografijo vpisana na Akademijo za likovno umetnost v Ljubljani, mentor prof. Her- man Gvardjanèiè/2006/ trenutno pripravlja diplomo pod mentorstvom Bojana Gorenca. Vseskozi se ukvarja z glasbo/ 13 let muziciranja violine pod mentorstvom prof. Matija Tercelja/ s sestrama Pavlino in Martino igra v klavirskem triu/ 2004 izda prvo zgošèenko avtorske glasbe Sonce ulice obarva/ 2006/junija, se poroèila Karba, `ivi in ustvarja v Ljubljani-Šentvid. Razstave: /2002/ Lipovci (Grad Beltinci), Razstava del likovne kolonije “Lipovci 2002” /2003/ Lipovci, Razstava del likovne kolonije “Izak 2003” /2004/ Izola, Koper, “Razstava študentov Aka- demije za likovno umetnost Ljubljana; Ljubljanski grad, “AL-U3” (Razstava tretjega letnika ALU); Mladinski center Velenje, “Kunigunda festival” (razstava videov) /2005/ Ljubljana (Be`igrajska galerija), “Narava 2”; Ljubljanski grad, “AL-U4” (Razstava študentov èetrtega letnika ALU) Nagrade: /1999/1. nagrada na nateèaju “Mladi za EU” Viri in literatura: Bergman, Ingmar: Divje jagode, 1957. Bergman, Ingmar: Sedmi peèat, 1957. Donner, Jörn: The films of Ingmar Bergman. New York: Dover Publications, 1972. Jesenovec, Ana: Knji`evnost na maturi 2005. Kamnik: ICO, 2004. Klopèiè, Marjan: Divje jagode: kako razumeti film, v: Ekran 33 (1996), št. 3-4. Koshkinen, Maaret (online). Famous Swedes: Ingmar Begman (prevedel Victor Kayfetz). (citirano dne 25. 3. 2005). Dostopno na naslovu: http:/www.sweden.se/templates/ FactSheet_4400.asp. Litch, M. Mary: Philosophy through film. London: Routledge, 2002. Magee, Bryan: Poti filozofije. Ljubljana: Mladinska knjiga, 2002. 1. M. Koshkinen, (online), Famous Swedes: Ingmar Bergman (prevedel Victor Kayfetz) (citirano dne 25. 3. 2005). Dostopno na naslovu: http:/ www.sweden.se/templates_FactSheet_4400.asp. 2. J. Donner, The films of Ingmar Bergman, New York, Dover Publications, 1972, 240. 3. B. Magee, Poti filozofije, Ljubljana, Mladinska knjiga, 2002, 228. 4. Prim. B. Magee, n. d., 177. 5. Prim. J. Donner, n. d., 148. 6. Prim. J. Donner, n. d., 141. 7. M. M. Litch, Phylosophy through film, London, Routledge, 2002, 193. 8. Prim. M. M. Litch, n. d., 192. 9. M. M. Litch, n. d., 192. 10. M. M. Litch, n. d., 178. 11. Prim. J. Donner, n. d., 138. 12. Prim. M. M. Litch, n. d., 189. 13. Prim. M. Klopèiè, Divje jagode: kako razumeti film, v: Ekran 33 (1996), št. 3-4, 42 — 46. 14. Prim. A. Jesenovec, Knji`evnost na maturi 2005, Kamnik, ICO, 2004, 113. =