#  % 7 &    * Vsem, ki jim je zgodovina javnega delo- vanja slovenskih katolièanov le pribli`no zna- na, besedna zveza “slovenski katoliški shod” neizogibno priklièe v spomin dosedanje ka- toliške shode, ki so bili v Ljubljani med le- toma 1892 in 1923. Med njimi sta bila zlasti pomembna prva dva, saj sta postavila idej- ne temelje katoliškemu politiènemu in so- cialnemu programu v 20. stoletju. In kate- ri je bil med omenjenimi idejnimi temelji naj- pomembnejši? Nemara ga je lepo izrazil ljub- ljanski generalni vikar Janez Flis dne 10. sep- tembra 1900, ko je med drugim ugotovil, da v sodobnem svetu prevladujejo “centrifugal- ne” sile, ki delujejo na to, “da bi duha èlo- veškega odtrgale od Boga”. Naloga katolièa- nov zato je - tako Flis -, da do zmage pripo- morejo “centripetalnim” silam, namreè si- lam, ki `elijo “vsa telesa pritegniti k središèu”, se pravi k Bogu. Trditi smemo, da so bili vsi ostali sklepi katoliških shodov, od reorgani- zacije verske ponudbe preko kulturno-pros- vetnega programa do politiène in socialne platforme, v slu`bi te osnovne ideje. Pa tudi v naslednjih dveh desetletjih je bila gonilna ideja slovenskega katolištva v svoji dru`be- ni pojavnosti podobna, namreè kako nare- diti tuzemsko obèestvo èimbolj podobno bo`jemu kraljestvu, skratka, kako slovensko dru`bo preoblikovati v smislu zahtev kato- liškega moralnega in dru`benega nauka. V svoji elementarni razvidnosti je Flisovo programsko izhodišèe tako jasno, silnice so- dobnega sveta pa navidez tako sliène onim izpred sto in veè let, da bi besedilo Flisovega govora, seveda preèišèeno èasovno oznaèe- nih primesi, smeli ponuditi v razmislek tudi sodobnikom, ne da bi se nam bilo treba bati, da bi pri njih vzbudilo kako posebno zaèu- denje. To programsko izhodišèe je mogoèe izraziti tudi kot klic po “vrnitvi v kršèansko Evropo”, kakor se je v èlanku, ki je bil po- vod prièujoèim razmišljanjem, izrazil prof. Justin Stanovnik (Tretji dan, 2006, 5/6). Iz tega bi smeli torej sklepati, da je program, ki so ga pred sto leti zaèrtali katoliški sho- di in ki je doloèil nadaljnjo pot slovenskih katolièanov v javnem `ivljenju — v mejah Re- publike Slovenije sicer le do leta 1945, med Slovenci zunaj meja matiène domovine pa tudi kasneje — pot, ki naj bi jo nadaljevali tudi mi, Slovenci, ki se na zaèetku 21. stoletja pri- števamo med èlane katoliške Cerkve. Logièni nasledek omenjenega razmišljanja bi bil, da bi idejo “katoliškega shoda” po skoraj devet- desetih letih o`ivili in, èe bi v slovenskem ka- toliškem obèestvu naletela na podporo, tudi udejanjili. Je predlog smiseln? Menim, da je brez glo- bokega in vsestranskega razmisleka sleherni poskus odgovora na tako kompleksno vpra- šanje tvegan. Ker sem se `e privadil, da od branj, razmišljanj, sreèanj, diskusij, preda- vanj, okroglih miz na temo “kaj slovenski ka- tolièani ta èas smo, kaj smo sposobni narediti in kaj ljudje od nas lahko prièakujejo” (Ju- stin Stanovnik) redno odhajam z obèutkom odlièno opravljenih diagnoz, a skoraj popolne odsotnosti ustreznih prognoz in uèinkovitih zdravil, in ker tudi v mojem miselnem svetu v tem pogledu dvomi daleè prevladujejo nad gotovostmi, si v tovrstno razpravo komaj upam posegati, predvsem pa `e vnaprej rad priznam, da èesa veè od seznama kritiènih toèk, kakor jih v tem okviru sam vidim, ni- sem sposoben prispevati. Ta seznam vsebuje 4 ."" D    % 7* # # tri toèke, in sicer: 1) pomen sintagme “ka- toliški shod”, 2) nerešeno vprašanje 19. sto- letja ter 3) “katoliška politika”. Brez odpr- tega sooèenja o omenjenih toèkah si resniè- nega “katoliškega shoda” ne znam predstav- ljati. V nadaljevanju svojega prispevka `elim na kratko nakazati, kaj z njimi mislim. 1) Pomen sintagme “katoliški shod”. En- ciklopedija Slovenije slovenske katoliške sho- de oznaèuje kot “politiène manifestacije pri- vr`encev SLS oz. njenih predhodnic”, kar so slovenski katoliški shodi nedvomno bili, pa èeprav gotovo niso bili samo to. Toda na teh “manifestacijah SLS” so odkrito in brez dlak na jeziku nastopali ne le duhovniki kot naj- pomembnejši intelektualni steber slovenskega katolištva, ampak tudi domaèi in tuji škofje in celo kardinali. V enodušni podpori, ki so jo vsi sodelujoèi namenjali SLS kot nesporni politièni stranki katolièanov, ni bilo nobe- ne zadrege, nobenega oklevanja. Tako pred sto leti. Kako si pa “katoliški shod” smemo zamisliti mi? Vsem nam je seveda jasno, da bi bila tovrstna cerkveno-politièna manife- stacija danes povsem nepojmljiva. Vmes je bil Maritainov Humanisme integral z njego- vim razlikovanjem med obmoèjem duhov- nega in obmoèjem posvetnega, vmes je bila druga svetovna vojna, vmes je bil II. vatikan- ski cerkveni zbor in — nenazadnje — vmes je bilo sto let politiènih izkušenj evropske Krš- èanske demokracije. V izrazu “katoliški shod” zato vidim dve nevarnosti: prva je ta, da bi se vsebina tako zamišljenega shoda ustavila na pragu “katoliške” ali bolje reèeno “cerk- venostne korektnosti” in s tem zašla v neza- nimivo splošnost, druga, njej diametralno nasprotna, pa je, da bi se sicer pogumno opredelila za eno od mogoèih poti, a jo pro- glasila za “edino katoliško” in s tem pono- vila napako “samozvanih èuvarjev pravover- nosti” (Gosar) iz tridesetih let prejšnjega sto- letja. Mo`nost resnièno katoliškega shoda zato vidim edinole v njegovi pluralni zasnovi, v `elji, da pride na njem do odprtega in is- krenega sooèenja stališè med vsemi, ki se priz- navajo h Kristusovi Cerkvi. In razlièna stališèa med nami nedvomno so, le da redkokdaj stopajo v medsebojni javni dialog. Priznam, da mi razen vsakoletne Drage pri Trstu, in še te bolj pred letom 1991 kot danes, ne pride na misel noben forum, kjer bi se znotraj ka- toliške skupnosti odprto sooèala razlièna sta- lišèa in pogledi. In tu moramo ugotoviti, da je bilo v preteklosti slovensko katolištvo na- ravnano bolj v smer blokovske konfrontacije kakor pa notranje dialoškosti. Pred sto leti so katoliški shodi katolištvo postavljali kot monoliten blok proti liberalizmu. Iz objav- ljenih besedil o kaki notranji dialektiki na njih ne moremo sklepati. Podobno se je v tri- desetih letih veèinski del slovenskega kato- lištva izkazoval kot blok proti komunizmu. In tudi ko je do notranje dialektike priha- jalo, je bila veèinoma spet koncipirana blo- kovsko: Šušteršièev blok proti Krekovemu, Stra`a proti Zarji, bohinjski tedni proti te- èajem v Grobljah itd. Vse to je seveda do neke mere razumljivo, saj je bil pred tolikimi desetletji slog javnega nastopanja drugaèen od današnjega. Kaj pa danes? Nobenega teht- nega razloga ne vidim, da bi na primer vzroki, zaradi katerih je skupina okrog Revije 2000 obstala na stranskem tiru ali zaradi katerih je tam med leti 2000 in 2003 prišlo do spre- memb v uredniškem konceptu Tretjega dne morali biti znani le posveèenim. Seveda ne tajim, da se utegne s pritegnitvijo zelo raz- lièno misleèih krogov “katoliški shod” spre- meniti v neproduktiven diskusijski salon. Tudi ta nevarnost obstaja. Sleherna izbira je seveda tveganje, toda opustitev poskusa, da bi med nami samimi prišlo do resniènega in iskrenega sooèenja, bi bilo po mojem gleda- nju med vsemi tveganji najveèje. 2) Nerešeno vprašanje 19. stoletja. Èeprav so se slovenski katoliški shodi odvijali na pre- hodu iz 19. v 20. stoletje, niso odgovorili na  % 7 &    *     # eno temeljnih vprašanj, ki jih je vesoljnemu katolištvu (kajpak tudi slovenskemu) posta- vilo 19. stoletje. Krivdo za postopno razkrist- janjenje dru`benega `ivljenja so namreè - v soglasju s t. i. nespravljivim katolicizmom - naprtili izkljuèno na ramena zunanjih dejav- nikov, namreè revolucije in njenih predhod- nikov (protestantizma, razsvetljenstva itd.), obšli pa so izziv, ki ga je leta 1875 v svojem prvem pastirskem pismu v slovensko javnost vrgel ljubljanski škof Janez Z. Pogaèar: “Pred ko kamen na druge vr`emo, sami sebe vpra- šajmo: ni li vera okrog nas zato v nevarnost prišla, ker smo spali, ali — kar je ravno isto — nepristojnosti poèeli? Ko smo brezskrbno se vnemarnosti udali ali pa z reèmi peèali se, katere se s poslanstvom našim ne strinjajo, je veliko izobra`enih Cerkvi hrbet obrnilo, ker jih je blišè goljufive prostosti oslepil.” Po- gaèar velja za predstavnika liberalnega kato- licizma, katerega je kasneje s svojim misel- nim sistemom povsem nadigral Anton Mah- niè. V spopadu s totalitarizmi 20. stoletja se je Mahnièev radikalni katolicizem zdel kajpak neprimerno uèinkovitejši in je zato na celi èrti prevladal. Toda danes, po vojaškem zlo- mu nacifašizma v drugi svetovni vojni in po razsulu komunizma med letoma 1989–1991, je mutatis mudandis polo`aj (slovenskega) ka- tolištva nemara bolj slièen tistemu iz leta 1848 kot onemu iz leta 1941. Seveda z bistveno raz- liko, da je bila leta 1848 na dnevnem redu zah- teva, naj Cerkev izgubi svoj dominanten po- lo`aj v dru`bi, po letu 1990 pa naj bi Cerkev to, kar ji je bilo po revoluciji nasilno odvze- to, znova vsaj delno pridobila. To, kar stanje po letu 1990 dela podobno onemu iz leta 1848, je nujnost sooèenja s svobodno, nazorsko plu- ralno in laièno-nekonfesionalno dru`bo oz. dru`bo, ki naj bi taka postala. Gre za dileme, s katerimi se je katolištvo sooèalo v obdobju pred rojstvom modernega katoliškega giba- nja, ki pa jih je slovenski idejni in politièni razvoj prezgodaj odstranil z dnevnega reda. Se pa iste dileme, tokrat v ekstremni obliki, znova postavljajo danes. Na Slovenskem tudi z nekakšnim podzavestnim antikatoliškim ref- leksom, ki zadobiva ̀ e groteskne oblike. Vpra- šanje je, ali bomo še enkrat vzrok zanj iskali v zunanjih bolj ali manj sovra`nih dejavnikih ali pa bomo tokrat prisluhnili Pogaèarju ter tudi pri sebi poiskali tiste elemente, ki mo- rebiti ljudi nagibajo stran od katoliške Cerkve in celo stran od kršèanskega humanizma. Ne- kaj je zanesljivo res, in sicer da se na katoliškem obnebju stvari v primerjavi s prejšnjima dvema stoletjema niso bistveno spremenile. Tudi da- nes je prete`na vsebina katoliške dru`bene pub- licistike, sociologije, delno tudi homiletike, predvsem “obramba pred” (liberalizmom, re- lativizmom, individualizmom itd.), in šele nato osmišljanje dejstev in izbir v luèi evan- gelija, in to v jeziku, ki bi bil današnjemu èloveku razumljiv in imel posluh za njegovo obèutljivost. Tako moramo priznati, da je katoliško javno oglašanje danes še vedno prete`no “reaktivno”. Odziva se, zavzema stališèa do pobud in idej, ki navadno pri- hajajo od zunaj, ter jih presoja (sprejema, najveèkrat pa — upravièeno sicer - zavraèa) v luèi moralnih naèel, ki izhajajo iz njenega sistema pomenov in vrednot. In tako se zdi, kakor da bi bila katolištvu še naprej odmer- jena vloga zaviralne “desnice”, oziroma da mu ta vloga v nekem smislu po naravi stvari pritièe. Pri tem je oèitno, da ostaja sr` pred- meta katoliškega “zaviranja”, namreè enkrat- no èlovekovo dostojanstvo, utemeljeno v skupnem Bo`jem sinovstvu, pa naj se kato- liški apologeti še tako trudimo, v javnosti neizprosno v ozadju. Je tovrstna obrambna dr`a smiselna ali pa v nekakšnem zaèaranem krogu tudi sama prispeva k ohranjanju an- tikatoliškega refleksa na drugi strani? 3) “Katoliška politika”. Izraze “katoliška politika”, “politièni katolicizem” itd. v tem sestavku uporabljam v njihovem splošnem, pogovornem pomenu in se pri tem ne zau-  % 7 &    * # # stavljam pri dol`nem razlikovanju med vero in politiko, med politiko in strankarstvom. V tem smislu smemo trditi, da so bili v zgo- dovini slovenskega politiènega katolicizma trenutki, ko je slovenski narod v njem pre- poznal izraz svojih interesov in stremljenj. Morda ni nakljuèje, da so ti trenutki sovpa- dali s prvimi štirimi katoliškimi shodi. To so bili kajpak trenutki, ko so slovenski ka- tolièani doumeli resniène potrebe slovenskega naroda, zlasti njegovih najbolj zapostavlje- nih slojev, in zastavili politiko, ki je navzlic ne ravno širokogrudnim nazorskim progla- som presegala lastne ideološke in konfesio- nalne okvire. Samo sprièo take politike je mo- gel strankarski nasprotnik Ivan Cankar ene- mu od njenih poglavitnih tvorcev, Janezu Ev. Kreku, ob odprtem grobu napisati, da je bil narod, ko se je poslavljal od njega, “neloèena in neloèljiva dru`ba bratov in sester, ki so ene- ga upanja in ene vere, ene misli in ene vo- lje,” ideološko oddaljeni Oton Zupanèiè pa, da “ta (Krek, op. pis.), kakor knjige mi, ljudi je brati znal; tako zatopil se je v tajnopis èlo- veka našega, da je odtis njegovih najgloboèjih sanj u`gal pekoèo stigmo vanj.” Ne vem, ali je kdaj kasneje med slovenskim politiènim katolicizmom in slovenskim narodom prišlo do podobne simbioze kot na zaèetku 20. sto- letja. Najbr` ne. Marsikdo bo sicer zaton ka- toliške politike upravièeno pojasnjeval z zu- nanjimi dejavniki, v drugi svetovni vojni zla- sti z brezobzirnostjo komunistiène partije, toda vtisa o doloèeni politièni nemoèi kato- lièanov se je v tem pogledu te`ko otresti. V manj dramatiènih okolišèinah, pa vendar z enako ostrino, se tovrstna nemoè pojavlja tudi v demokratièni Sloveniji. Te`ko je se- veda ugotoviti, kje gre iskati vzrok te nemoèi, bi pa nemara veljalo razmisliti, ali res le v neu- godnih zunanjih okolišèinah (na primer kot posledica miselnih vzorov, ki jih je vcepil ko- munizem) ali pa morda tudi v ošibeli spo- sobnosti našega “branja ljudi” in njihovih “najgloboèjih sanj”. K temu razmisleku me sili ugotovitev, da so doloèeni miselni vzorci (na primer tisti, ki Cerkev podzavestno zaz- nava kot oblastno institucijo) ravno tako za- koreninjeni med Slovenci za mejo, kjer smo zadnjih šestdeset let `iveli v demokraciji in ne v komunizmu. Gre pa za miselne vzorce, ki pogojujejo ne le Cerkev kot obèestvo ver- nih, ampak tudi “katoliško politiko” v naj- širšem pomenu te besede. Opozoril bi pa še na en vidik. V svojem referatu o Tomèevih Mladcih v obdobju pred drugo svetovno voj- no, ki sem ga prispeval za nedavni simpozij SAZU o demokraciji na Slovenskem v ob- dobju 1918–1941, sem izpostavil ugotovitev, da iz glasila omenjene predvojne radikalno- katoliške mladinske organizacije izhaja od- lièno poznavanje in presojanje naèelnih in idejnih vprašanj, po drugi strani pa nekak- šna nebogljenost in naivnost na ravni stvarnih politiènih analiz. Gre za nakljuèje ali za po- datek, ki ima svoj pomen za slovenski poli- tièni katolicizem kot tak? Prav gotovo mora imeti naèelnost prednost pred politiènim pragmatizmom, toda tudi sama naèelna ja- snost brez politiène operativizacije, ki mora nujno vsebovati tudi element uèinkovitosti, utegne biti neplodna.  % 7 &    *