369 BILO JE POVEDANO Marko Kerševan FRIEDRICH ENGELS (1820–1895) IN »PRAKRŠČANSTVO«: OB SPOMINU NA ENGELSOV SPIS Ob Luthrovem jubileju in 500-letnici simbolnega začetka reforma- cije je v naši reviji Božidar Debenjak (2017) dokumentiral in osvetlil od- nos Marxa in Engelsa do reformacije in posebej do Luthra. Pa vendar je prav, da se ob 200-letnici Engelsovega rojstva ob Engelsu še enkrat za- ustavimo, in to tudi iz razloga, ki je specifičen za našo revijo. Engelsovo življenje in delo sta bila bolj, predvsem pa drugače, kot Marxovo obele- žena s protestantskim okoljem, v katerem je zrasel in se osebnostno obli- koval. Najneposredneje je to razvidno, ko je v svojih spisih obravnaval religijo, krščanstvo, protestantizem. Lahko bi rekli, da je Marx svoje pronicljive, dalekosežne in odmevne misli o religiji zapisal na nek način mimogrede, ko je obravnaval druge zanj bistvene teme, od vprašanj svobode in filozofije v mladostnih spi- sih pa do vprašanj funkcioniranja kapitalistične družbe in razredne- ga boja v Kapitalu. Religijo je uporabljal kot teren za preverjanje ali kot gradivo za ilustriranje svojih temeljnih spoznanj. »O religiji« in »o kr- ščanstvu« ni nikdar pisal, pa čeprav so kasneje nastajali številni zborni- ki njegovih (in Engelsovih) misli prav s takimi naslovi. Drugače Engels. O krščanski religiji in religioznosti je pisal v svojem prvem objavljenem mladostnem spisu Pisma iz Wuppertala (1839) in v svojih zadnjih spi- sih, kot je Prispevek k zgodovini prakrščanstva (1895). Tudi njegovi ge- ografskopolitični in zgodovinski pregledi, pa poizkusi sistematizacije novega »materialističnega pojmovanja« zgodovine in narave, vključuje- Stati in obstati 16(2020): 369-401 https://doi.org/10.26493/2590-9754.16(32)369-401 370 BILO JE POVEDANO jo obsežna poglavja in odstavke, posvečene obravnavi religije, krščan- stva, protestantizma.1 Kot opozarja že Debenjak, je Engels zrastel (drugače kot Marx) v iz- razito religioznem družinskem in lokalnem okolju rodnega Barmena;2 in to ne v za severno Nemčijo značilnem večinskem luteranskem, ampak v manjšinskem, (pietistično) kalvinskem. Njegov osebni prelom/razhod z religijo je bil prelom in razhod s tako religijo njegovega okolja: pote- kal je v času in okviru mladostnega, lahko bi celo rekli skorajda še naj- stniškega, konflikta z njim. Po tem, ko se je v zgodnjih letih preizkušal celo v religioznem pesništvu, lahko iz pisem vernemu mladostnemu pri- jatelju Gräberju razberemo njegove – za tako okolje in obdobje značil- ne – notranje boje z lastnim (ne)verovanjem, ki so ob neposrednem ali posrednem srečanju z začetki nemške protestantske zgodovinske kriti- ke Biblije (Strauss), s Heglovimi in Schellingovimi spisi ter (do)končno s Feuerbachom izzveneli v ateistično opredelitev, ki sta jo kasneje skupaj z Marxom ob kritiki Feuerbacha vključila v svoje materialistično in di- alektično pojmovanje človeka, zgodovine in narave (kot se je reklo kas- neje v marksističnih sistematizacijah). Lahko tvegamo trditev, da je izkustvo domačega kalvinskoprote- stantskega okolja – in poti iz njega – kasneje odmevalo v njegovi pozor- nosti do notranje diferenciranosti krščanstva in samega protestantiz- ma ter mesta kalvinizma pri tem. Kar zadeva kalvinizem, ob prebiranju Engelsovih spisov izstopajo tri podobe in poudarki. Podoba/opis ljud- skega pietističnega kalvinizma v Pismih iz Wuppertala, s čevljarskim mojstrom z Biblijo na eni polici in steklenico žganja na drugi, v mračni 1 Tako zlasti spisi Položaj Anglije (1844), Nemška kmečka vojna (1850), posthu- mno izdana Dialektika prirode (1873–1883) in Anti-Dühring (1876–1878), Ludwig Feuerbach in iztek nemške klasične filozofije (1886), Razvoj socializma od utopije do znanosti: uvod k angleški izdaji (1892). Vsi ključni pasusi so zbrani v zborniku Marx, Engels, Lenin: O religiji in cerkvi (MEL), prav tako Engelsova besedila, ki jih v tem prispevku posebej omenjamo in obravnavamo. 2 Morda ni odveč, če spomnimo, da je z Barmenom kasneje povezana tudi zname- nita Barmenska teološka izjava iz leta 1934, s katero je del nemških protestantov odločno nasprotoval nacionalsocializmu. (O tem piše Leon Novak v 17.-18. števil- ki revije Stati inu obstati leta 2013.) 371 MARKO KERŠEVAN čevljarski delavnici, kjer se združujejo in izmenjujejo mukotrpno delo, branje Biblije, opravljanje bližnjih in srkanje žganja. Druga podoba in poudarek je Engelsovo povezovanje kalvinizma z uveljavljajočim se me- ščanskim svetom, s spodbudami in oporami demokratičnim in republi- kanskim političnim spremembam3 (drugače od katoliške, pravoslavne in tudi luteranske usmerjenosti v teh zadevah). Tretja podoba je ugota- vljanje podobnosti začetkov krščanstva in začetkov modernega sociali- stičnega gibanja: podobnost glede na okolje nastajanja in delovanja (v nižjih slojih), glede na (socialno-krščansko) vsebino, glede na družbene organizacijske oblike (vplivnost posameznih karizmatičnih osebnosti potujočih pridigarjev, številnost sekt in »sektašenje«). Taka podobnost/ sorodnost (ob vseh siceršnjih razlikah) se Engelsu ni pokazala le iz do- kumentov in literature o prvotnem krščanstvu in začetkih socialistič- nega gibanja, ampak tudi iz osebnega poznavanja začetkov modernega socialističnega/komunističnega gibanja (ki se je pogosto samo predsta- vljalo kot »pravo krščanstvo«) in sodobne angleške ter nemške religij- ske scene (ne seveda državnocerkvenega anglikanstva, katolicizma ali luteranstva, ampak v teh okoljih še vedno živega ali na novo nastajajo- čega sektantskega in svobodnocerkvenega krščanstva kalvinistične ali (ana)baptistične provenience, ki je konkuriralo ali se prepletalo s socia- lističnimi gibanji).4 V tokratnem spominskem srečanju z Engelsom se bomo zaustavili samo pri njegovem obravnavanju prakrščanstva in izvorov krščanstva. Temu je posvečen njegov zadnji spis, v katerem obravnava vprašanje re- ligije; spis sodi sploh med njegova zadnja, še za življenja objavljena be- 3 Tako zapiše: »Calvinova cerkvena ustanova je bila vseskozi demokratična in repu- blikanska; če pa je bilo republikanizirano celo božje kraljestvo, ali so države tega sveta še mogle ostati podložne kraljem, škofom in fevdalni gospodi?« (MEL, 260) 4 Pol stoletja kasneje so postale aktualne primerjave in vzporednice/podobno- sti med izdelano krščansko cerkveno organizacijo – v prvi vrsti rimskokatoli- ško Cerkvijo – in stalinistično komunistično partijo: s »svetim« statusom temelj- nih besedil in monopolom cerkvene/partijske hierarhije na njihovo tolmačenje, z določanjem kanona cerkvenih/partijskih dokumentov, vlogo koncilov/partijskih kongresov, razmerji med »bazo« navadnih članov in cerkveno/partijsko hierarhi- jo s kultom voditelja, s cerkvenim »katolištvom« in partijskim »internacionaliz- mom« itd. 372 BILO JE POVEDANO sedila. Kot sam pove, korenini njegovo zanimanje za prakrščanstvo v času njegovega mladostnega soočanja z domačo kalvinskoprotestant- sko religioznostjo, ko se je srečal s takrat odmevnimi prvimi kritičnimi zgodovinskoteološkimi raziskavami novozaveznih besedil in takratni- mi mladoheglovskimi interpretacijami ter kritikami religije in krščan- stva: že leta 1839 s pionirskim delom D. F. Straussa (1808–1874) Jezusovo življenje (1835), v letih svojega študijskega bivanja v Berlinu (1841–1842) bere Kritiko zgodovine sinoptičnih evangelijev (1841) Bruna Bauerja in posluša predavanja Franza Ferdinanda Benaryja (1805–1880) o Janezovi Apokalipsi. Svoje zapiske iz tega časa – naslovljene kot »Študije za kri- tiko evangelijev«5 – shrani in jih po pol stoletja uporabi, ko se v svojih zadnjih spisih vrne k tej mladostni temi. Engelsovi spisi o zgodovini zgodnjega krščanstva Neposredni povod za povratek k tej temi je bila smrt teologa in filo- zofa Bruna Bauerja (1809–1882). Z Bauerjem in njegovo filozofijo sta se sicer z Marxom srečevala in bolj ali manj spopadala ob drugih temah v svojih zgodnjih letih in delih. Ob njem in proti njemu je nastal njun znameniti skupni spis Sveta družina ali kritična kritika (1845). In vendar se Engels ob Bauerjevi smrti v nekakšnem nekrologu vrne prav in samo k Bauerjevi obravnavi zgodovinskih izvorov krščanstva, da mu prizna- nje ter ob tem predstavi svoje poglede. V spisu Bruno Bauer in prakr- ščanstvo (1882)6 povzema, da je po Bauerju dejanski oče krščanstva ale- ksandrijski Jud Filon, rimski stoični filozof Seneka pa »tako rekoč njegov stric«. Temeljne krščanske predstave o človekovi prirojeni grešnosti, o 5 Ohranjene zapiske hrani Mednarodni inštitut za socialno zgodovino v Amster- damu, kot piše Charles Wackenheim, podrobno jih je opisal Henry Desroche (Wackenheim 1992,184). 6 Vsi povzetki in citati so po objavljenem prevodu v MEL, 233–253; prav tako pov- zetki in citati iz spisa Prispevek k zgodovini prakrščanstva (265–89). Oba spisa sta sicer prevedena in objavljena tudi v MEID V, 170–79 in 664–94. V nemščini v MEW 19, 297–305 (Bruno Bauer und das Urchristentum) in MEW 22, 449–73 (Zur Geschjchte des Urchristentums). 373 MARKO KERŠEVAN Logosu, ki posreduje med Bogom in človekom, o pokori s predanostjo Bogu pa tudi, da (naj) »nova filozofija preobrne dosedanji svetovni red, išče apostole med bednimi, sužnji in zavrženimi, zaničuje bogate in mo- gočne in s tem zapoveduje zaničevanje zemeljskih užitkov« – vse to da je izšlo »iz spojitve alegorično-racionalističnega pojmovanja judovske tradicije in grške, predvsem stoične filozofije«; rimsko-grški svet naj bi prispeval tudi predstavo o bogu-človeku, celo o brezmadežnem spočet- ju žensk z bogovi (na primer Apolonom) in nesmrtni duši. V svoji kritiki spisov Nove zaveze naj bi Bauer dokaz(ov)al prevare in poneverjanje zgodovine, tako da »od celotne vsebine evangelijev ne ostane skoraj absolutno nič, kar bi bilo zgodovinsko dokazljivega«. Za vprašljivo je proglasil celo zgodovinsko eksistenco Jezusa. Da bi dokazal odločilno vlogo Filona in zlasti Senekovih moralnih pogledov pri nas- tajanju krščanstva – in da bi pisce novozaveznih besedil lahko prika- zal kot tako rekoč plagiatorje teh filozofov –, je moral prestaviti nasta- nek krščanstva in novozaveznih besedil za pol stoletja kasneje (na konec prvega stoletja in čas cesarjev Hadrijana in Marka Avrelija) ter zavreči poročanje rimskih zgodovinarjev. Engels da priznanje Bauerjevi radikalnosti, a ob tem že v tem spisu zastavi kritiko in postavi vprašanja, na katera skuša izčrpneje odgovo- riti v svojem zadnjem spisu na to temo. Z religijo, ki si je podredila Rimsko svetovno cesarstvo in ki je 1800 let obvladovala pretežni del civiliziranega človeštva, ne bomo opravili, če jo bomo proglasili kratko malo za nesmisel, ki so ga skrpali prevaranti. Op- ravili bomo z njo šele takrat, ko bomo njen izvor in razvoj znali razjasniti iz zgodovinskih razmer, v katerih je nastala in zavladala. (MEL, 234) Engels opozarja, da v Bauerjevi sliki grško-rimskih izvorov in okvi- rov krščanstva »manjka le še zadnji kamen, da bi bilo celotno krščan- stvo v temeljnih potezah zaključeno: utelešenje učlovečenega logosa zgolj v določeni osebi in njena spravna daritev na križu za odrešitev grešne- ga človeštva« (str. 235). Tega je lahko ponudila le vulgarizirana judovska religija. »Religijo ustvarjajo ljudje, ki sami čutijo religiozno potrebo in imajo smisel za religiozne potrebe množic. Tega pa praviloma ni pri šol- 374 BILO JE POVEDANO skih filozofih.« (str. 235) Prvotno podobo krščanstva kažeta po Engelsu Janezovo Razodetje, Janezova Apokalipsa. Oblikovanje krščanskih do- gem in moralnega nauka sodi v kasnejši čas, ko so bili napisani evange- liji in pisma. Bauer po Engelsu nudi dragocene podatke o vzrokih, ki so privedli krščanstvo do zmage in svetovnega gospostva, toda filozofski idealizem mu preprečuje, da bi »videl jasno in ostro formuliral«. Zato Engels raje ponudi lastno pojmovanje, ki »razen na Bauerjevih spisih te- melji tudi na samostojnih študijah«. Engels pri tem izpostavi veliko »izravnavajočo moč« – razkrojeval- no in izenačujočo moč – rimskega zavojevanja in načina obstoja rim- skega cesarstva: vzpostavitev temeljne razlike med rimskimi državljani in nedržavljani (ne glede na siceršnje stanovske razlike); državni davčni vijak in njegovo razkrajajoče izmozgavanje vseh; enotno rimsko pravo, ki je zanikalo ali ignoriralo dotedanja domača pravila ljudstev in soci- alnih okolij. Z razkrajanjem politične in socialne povezanosti ter usta- nov posameznih ljudstev so zatonu zapisane tudi posebne religije, ki so zrasle s temi ljudstvi, z njihovimi posebnostmi in ustanovami.7 To je pri- zadelo vsa ljudstva, posebej pa tista podjarmljena, katerih pripadniki so bili v veliki meri razseljeni in/ali zasužnjeni. Prizadelo je vse sloje, tudi bogate in svobodne, ki so bili nemočni nasproti državni cesarski in vo- jaški samovolji; posebej pa seveda sužnje iz razseljenih ljudstev v velikih prostorih in mestih Rimskega imperija. Še najmanj naj bi bili prizade- ti kmečki svobodnjaki na podeželju, med katerimi so se zato tradicio- nalne religije tudi najbolj ohranile (»podeželski pogani«). Krščanstvo je vstopilo v to stanje splošnega ekonomskega, političnega in intelektual- nega razkroja, ko so ljudje nihali med vdanostjo v neizbežno in iskanjem 7 Henri Desroche je verjetno prvi iz obravnavanih Engelsovih spisov razbral, da se je po Engelsu s tem v rimskem imperiju vzpostavil splet razmer/pogojev za izo- blikovanje (in vsaj parcialno učinkovanje) krščanskega »kulta abstraktnega člo- veka«, zaradi katerega je kasneje po Marxu postalo »krščanstvo najprimernej- ša oblika religije za družbo blagovnih proizvajalcev«: univerzalizirana blagovna proizvodnja in menjava (v kapitalizmu) takega človeka vzpostavljata in zahteva- ta kot pogoj svojega funkcioniranja. (Desroche 1962, 2, 55–56). Sam sem o tem pi- sal največ v knjigi Razredna analiza in marksistična družbena teorija (Kerševan 1980,165–78, 208–13). 375 MARKO KERŠEVAN duhovne odrešitve (ker materialna in politična ni bila mogoča). Pri tem Engels izpostavi dvoje: razširjeno zavest o grešnosti in krivdi (za pokvar- jenost sveta) vsakega posameznika in tolažbo, ki jo je vsakemu posame- zniku nudila podoba Jezusa Kristusa kot tistega, ki se je žrtvoval za odre- šitev vseh ljudi, in ki je tako vsakemu posamezniku nudila obliko želene duhovne, notranje odrešitve od pokvarjenosti tega sveta (str. 238–39). Hkrati se je krščanstvo odločno postavilo proti vsem religijam, ko je nasprotovalo vsem ceremonijam, vsem ritualom in drugim pravilom dotedanjih religij, ki/ker so bile vezane na posamezne etnično-verske skupnosti in dejansko oteževale ali celo onemogočale skupno življenje v novih razmerah; prav tako je odpravilo prednost Judov in judovskih kristjanov znotraj novih krščanskih skupnosti, ko je zavrglo zahtevo po obrezovanju in upoštevanju drugih judovskih ritualnih predpisov. Z odpravo razdvajajočih religioznih ceremonij se je krščanstvo obrača- lo neposredno na ljudi vseh ljudstev brez razlike. (str. 240) Zanj ni bilo več »ne Juda ne Grka, ne moškega ne ženske, ne svobodnega ne sužnja, saj so vsi eden v Jezusu Kristusu« – je zapisal apostol Pavel. Krščanstvo je tako postalo »prva možna svetovna religija«. Tako Engels v tem spisu. Čez deset let v spisu Prispevek k zgodovini prakrščanstva ponovno povzame temo in teze tega besedila in jih sku- ša obširneje in natančneje doreči. Vmes je leta 1883 napisal tudi članek Knjiga Razodetja, v katerem je prav tako povzel svoje zapiske iz preda- vanj v Berlinu leta 1841, kjer je Benary dokazoval natančen čas nastan- ka tega spisa v letih 68/69. (MEW 19, 9–16) Na nek način je bil povod za to ponovno obravnavanje knjiga Ernesta Renana (1823–1892)8 Izvori krščanstva, v kateri ga je izzval Renanov na- potek: »Če si hočete predstavljati prve krščanske občine, si oglejte kra- jevno sekcijo Mednarodnega delavskega združenja.« ( MEL,267) Engels, ki sicer ne najde dobre besede za Renanovo delo, se s tem napotilom tudi iz svojih izkušenj strinja. Zgodovina prakrščanstva po njegovem kaže zanimive podobnosti z modernim delavskim gibanjem. Pri obeh gre za množično gibanje brezpravnih in zatiranih. Oba oznanjata rešitev iz nji- 8 V slovenskem prevodu imamo od leta 2008 Renanovo delo Jezusovo življenje (La vie de Jesus, 1863) (Ljubljana: Modrijan). 376 BILO JE POVEDANO hove bede, krščanstvo na onem svetu, moderni socializem s preobraz- bo družbe v tem svetu. Krščanstvo je bilo socializem, kolikor in kakr- šen je bil v tistem času mogoč.9 Krščanstvo je zmagalo, in tudi »končna zmaga socializma je popolnoma nedvomna«. Vzporednost obeh poja- vov kaže tudi način njunega nastajanja skozi množico sekt, »ki se bije- jo med seboj vsaj tako zagrizeno, kot bijejo skupnega sovražnika«, ter nastop različnih prerokov in pridigarjev, pri čemer so soočenja s sekta- mi in preroki tudi pot in sredstvo, da se začne zaresna diskusija in do- seže kasnejša enotnost (kot je bilo to pri kristjanih in v delavskem giba- nju). Pojav sekt, lažnih prerokov in siceršnjo zmedo ob začetkih ilustrira iz antičnih opisov krščanstva pri Lukijanu (okrog leta 170) in iz same- ga Razodetja ter iz lastnih izkušenj in spominov na začetke socialistič- nega gibanja. In tako kakor v vseh deželah tiščijo v delavsko stranko vsi elementi, ki v uradni družbi nimajo nobenega upanja več ali so v njej svojo vlogo od- igrali – kakor na primer nasprotniki cepljenja, abstinenti, vegetarijanci, antivivisekcionisti, homeopati, pridigarji svobodnih občin, ki so jim ver- niki ušli, avtorji novih teorij o nastanku sveta, žrtve resničnega ali zamiš- ljenega zapostavljanja, ki jim birokracija pravi »predrzni kverulanti«, poš- teni bebci in nepošteni sleparji –, prav tako je bilo tudi pri kristjanih. Vse elemente, ki jih je proces razkrajanja starega sveta osvobodil, se pravi pos- tavil pred vrata, je drugega za drugim pritegnilo v privlačno sfero krščan- stva, edinega elementa, ki se je upiral temu razkrajanju – ker je bil sam nje- gov lastni nujni proizvod – in ki je zaradi tega ostajal in rasel, ko so bili vsi drugi elementi le muhe enodnevnice. Ni bilo zanesenjaštva, prenapetosti ali sleparstva, ki se ne bi rinilo v mlade krščanske občine […]. (MEL, 270) Po Engelsu je dotedanja, po poreklu nemška protestantska biblična kritika »doslej edina znanstvena podlaga našega poznavanja zgodovine prakrščanstva«. Eno smer raziskovanja predstavlja tübingenska zgodo- vinsko teološka šola; začela se je s Ferdinandom C. Baurjem (1792–1860); pripadal ji je tudi Friedrich D. Strauss. Dokazala je, da so kanonski no- 9 Engels: »’Socializem’, kolikor je bil v tistem času mogoč, je dejansko obstajal in prišel na oblast – v krščanstvu.« (MEL 266) 377 MARKO KERŠEVAN vozavezni evangeliji predelava starejših izgubljenih besedil in da so av- tentična kvečjemu štiri apostolu Pavlu pripisana pisma. Drugo, radi- kalno smer predstavlja Bruno Bauer (ki ga je Engels predstavil že v prej omenjenem spisu). Dokazoval je, da krščanstvo ni bilo prineseno v gr- ško rimski svet od zunaj, ampak je vsaj v izdelani obliki svetovne religi- je »najpristnejši proizvod tega sveta«. (str. 272) Rojstna kraja nove vere nista Galileja in Jeruzalem, ampak Aleksandrija in Rim. Po Bauerju so pripovedi Nove zaveze o Jezusu in apostolih le legende brez zgodo- vinskega ozadja. Engels je previden. »Bauer je pri tem zašel precej predaleč, kakor se pač dogaja vsem, ki se bojujejo z ukoreninjenimi predsodki.« Če je tü- bingenska šola pokazala »maksimum tistega, kar lahko znanost v na- ših dneh še dopušča kot sporno«, je dal Bauer »maksimum tistega, kar znanost lahko zanika«. Prava resnica je nekje med tema mejama; z da- našnjimi sredstvi bi jo težko dognali. Več kot vsa kritika bodo prispevale bodoče nove najdbe v Rimu, na Vzhodu in predvsem v Egiptu (str. 272). Po Engelsu ima v Novi zavezi posebno mesto Janezovo Razodetje, že zato, ker da samo zanj lahko določimo natančen čas nastanka (Engels sprejema omenjeno Benaryjevo datiranje z letoma 68/69 po krščanskem štetju) in ker kot najstarejši spis Nove zaveze kaže podobo najzgodnej- šega krščanskega oznanila, ko je bilo to namenjeno predvsem le refor- miranim Judom in ostro zavračalo vse, »ki trdijo, da so Judje, a to niso, ampak so ’šola satanova’« (str. 276). Za to, da gre za najstarejši spis, naj ne bi govoril le ugotovljeni datum nastanka, ampak tudi vsebina, ki še ne pozna niti kasnejših dogmatskih vsebin krščanstva s troedinim bo- gom niti etičnih tem, ampak govori o bližnjem končnem uničenju tega sveta na čelu z demoniziranim Rimskim imperijem in odrešenju vseh ljudstev v bodočem Božjem kraljestvu,10 »katerega čas je blizu«. Knjiga »kaže krščanstvo v njegovi docela nedognani obliki, čeprav je kal bo- doče svetovne religije že tu«. Ta »najstarejši drobec […] daje v čisti ob- liki tisto, kar je judovstvo – pod močnim vplivom Aleksandrije – pri- spevalo h krščanstvu. Vse kasnejše je grško-rimski dodatek.« (str. 288) 10 Engels: Knjiga kaže »bojevitost in gotovost zmage, ki so ju današnji kristjani povsem izgubili in ju najdemo danes […] pri socialistih«. (MEL 276) 378 BILO JE POVEDANO Dejanja apostolov in Pavlu pripisana pisma so v nam ohranjeni obliki 60 let mlajša od Razodetja. Kmalu so tudi v marksističnih in socialističnih krogih nastala dela o izvoru krščanstva in prvotnem krščanstvu, ki so se sklicevala na Engelsa ali izhajala iz njegovih tez.11 Tudi v njih bi lahko razlikovali dve osnovni usmeritvi. Po radikalni Jezus sploh ni bil zgodovinska osebnost; Jezus Kristus kot bog, ki umira za ljudi in daje življenje, je mit, ki je nastal v religijskem prostoru helenizma in ki so ga povezali in predelali z mo- noteističnimi ter mesijanskimi predstavami judovstva ter iz propagan- dno-konkurenčnih razlogov utelesili in ozemljili v izmišljenem »Jezusu iz Nazareta«. Pravi ustanovitelj krščanstva naj bi bil Pavel, Jud, ki je de- loval v diaspori heleniziranih mest in uspešno povezal vse te sestavine. Po drugi usmeritvi, prevladujoči in zgodovinsko verjetnejši, naj bi bil Jezus iz Nazareta, Jezus Galilejec, vendarle zgodovinska osebnost, okrog katere naj bi se kasneje – mimo njega in njegovih prvih sledilcev – pre- ko Judov v diaspori v grško- rimskem svetu napletle legende, mu pripi- sale besede in ravnanja v skladu z verovanji in pričakovanji tega okolja. Avtorji obeh usmeritev pa so kot marksisti in sociologi poudarjali, da vprašanje zgodovinskosti Jezusa ni niti bistveno niti posebej pomembno za razumevanje nastanka krščanstva; ključne so družbenozgodovinske in družbenopsihološke okoliščine, interesi, stiske, pričakovanja in vero- vanja ljudi. Zagovorniki mitološke teze so nastanek novozaveznih teks- tov datirali praviloma pozno, proti koncu prvega stoletja in v drugo sto- letje; zagovorniki zgodovinskosti Jezusa so priznavali in iskali zgodnejše datume, in sicer v drugi polovici prvega stoletja. Prvi so bili usmerjeni 11 Tudi pri nas poznamo leta 1953 prevedeno delo Karla Kautskega (1854–1938), tako rekoč Engelsovega naslednika v nemški socialni demokraciji, Izvor krščanstva (1908). Ne gre seveda pozabiti vodilnih sociologov (religije) zunaj marksističnih in socialističnih krogov, Maxa Webra in Ernsta Troeltscha, ki sta se v raziskova- nju družbenih izvorov in okvirov delovanja krščanstva posredno ali neposredno soočala z (Engelsovo) »materialistično koncepcijo«, ji dala delno priznanje in jo hkrati kritizirala. O Troeltschu obsežno pišemo v naši reviji, v številki 13-14 (2011), o Webru glej v isti reviji članek Marka Kerševana v št. 23-24 (2016).V tematski številki revije Social Compass, posvečeni sociologiji izvorov/začetkov krščanstva, so kot »trije iniciatorji« te sociologije označeni in predstavljeni Engels, Weber in Troeltsch. (Wackenheim 1992, 183–205) 379 MARKO KERŠEVAN predvsem v helenistični svet in njegove vire, drugi so dajali več pozor- nosti judovskim okoljem in njegovim virom. Judovska mestna diaspo- ra je bila seveda pomembna za ene in druge. 12 Engelsove teme in dileme danes Tako Engels v svojem času (in tisti, ki so mu neposredno sledili kot marksisti in socialisti). Kako je danes, po stoletju in več, z vprašanji, ki jih je zastavljal in nanje poizkušal odgovoriti: – z vprašanjem datiranja nastanka novozaveznih spisov in drugih do- kumentov nastajajočega krščanstva, – s tem povezanim vprašanjem o medsebojnem razmerju in teži teh spisov (in s tem vsebine/sporočil, ki jih vsebujejo, posebej z razmer- ji med judovskim in helenističnim »elementom«), – kako je z vprašanjem o (ne)zgodovinskosti Jezusa, o »zgodovinskem Jezusu« in razmerju do »Jezusa Kristusa vere«, – kako je bilo z družbenim okoljem nastanka in uveljavljanja prvotne- ga krščanstva, kakšna je bila etnična, spolna, predvsem pa razred- no-slojna struktura prvih kristjanov in kaj je bilo z njihovim »soci- alizmom«, o katerem je govoril Engels? O teh vprašanjih, posamično ali v njihovi medsebojni povezanosti, obstaja danes ogromna količina literature. Dela sicer večinoma ponav- ljajo tradicionalne razlage in prevladujoče sodbe, a prinašajo tudi nova 12 Henri Desroche kot predstavnike prve usmeritve omenja Charlesa Hainchelina z delom Les origines de la religion (Pariz, 1935; tudi v slovenskem prevodu Izvor reli- gije,1952) in takratne marksistične sovjetske avtorje. Kot predstavnika druge sme- ri pa izpostavlja angleškega marksista Archibalda Robertsona z delom The Origins of Christianity (New York, 1954). (Desroche, 53–54, 64) Zanimiv odmev teh raz- prav je bilo delo jugoslovanskega, hrvaškega sociologa Olega Mandića Od kulta lu- banje do kršćanstva (Zagreb, 1954), kjer daje prednost drugi usmeritvi in se opira tudi na judovske vire in avtorje, posebej na Josepha Klausnerja. 380 BILO JE POVEDANO gradiva in analize, včasih prav vrtoglave hipoteze.13 Na drugi strani/rav- ni najdemo povzetke sodobnih odgovorov seveda v vseh večjih enciklo- pedijah in leksikonih. Od Engelsovih časov sem je prišlo do dveh velikih odkritij prej ne- poznanih virov/besedil: tako imenovanih gnostičnih rokopisov iz Nag Hammadija v Egiptu in tako imenovanih Kumranskih rokopisov. Na hit- ro rečeno so prvi del ali nadaljevanje zgodnjih krščanskih virov/doku- mentov, ki jih dominantna usmeritev ni sprejela v kanon, pri drugih pa gre za dokumente judovskega verskega sveta – oboji pa govore in piše- jo iz časov, v katerih in iz katerih se je oblikovalo prvotno krščanstvo. Engels je od novih odkritij pričakoval odgovore na nerešena vpraša- nja. Ti rokopisi so res odgovorili na nekatera vprašanja, hkrati pa odpr- li nova ali še poglobili stare kontraverze (Pagels 1981 in 2005; Eisenman in Wise 1993; Berger 1993). Kot novost z ozirom na Engelsove čase lahko štejemo tudi intenzivnejše vključevanje judovskih avtorjev (in njihovih virov) v razprave o Jezusu in prvotnem krščanstvu, posebej še o Pavlu. V naši reviji smo se s sodobnim obravnavanjem zgornjih vprašanj že seznanili v več člankih s predavanj na Študijskih večerih: predvsem v dveh izčrpnih predavanjih/člankih Božidarja Debenjaka o apokrifih Novega testamenta (Debenjak 2012a) in o zgodovinskih tipih krščanstva po Hansu Küngu (Debenjak 2012b) ter v predavanju/članku Alena Širce o zgodnjekrščanskih spisih »med kerigmo in kanonom« (Širca 2016). Pri našem tokratnem vpogledu v sedanje stanje Engelsovih vpra- šanj in odgovorov nanje se bomo selektivno oprli zgolj na nekaj izbra- nih novejših preglednih publikacij iz sodobne, predvsem nemške pro- 13 V slovenščini imamo tudi že kar nekaj študijske literature. Predvsem velja opozo- riti na komentirani prevod kronološko urejene zbirke novozaveznih in vseh dru- gih poznanih zgodnjekrščanskih spisov, ki sta jo pripravila Klaus Berger in Chri- stine Nord (2005), in seveda na komentarje v SSP, Slovenskem standardnem prevo- du Svetega pisma (Ljubljana: Svetopisemska družba Slovenije, 1997). Tudi že Sve- topisemske osnove pokojnega slovenskega biblicista Franca Rozmana (1992) nudijo soliden vpogled v osnovne ugotovitve in odprta vprašanja novozavezne biblicisti- ke. V prevodu imamo tudi delo Joseph Ratzingerja/papeža Benedikta XVI. Jezus iz Nazareta, ki je v strokovnem svetu doživelo in priznanja in kritike (na primer v zborniku »Jesus von Nazareth« kontrovers (Lehmann et al. 2007)). 381 MARKO KERŠEVAN testantske zgodovinskoteološke in cerkvenozgodovinske literature. Engels sam se je ob tem vprašanju opiral in oziral na nemško prote- stantsko zgodovinskokritično teološko literaturo svojega časa in iz nje sta sploh izšli sodobna kritična novozavezna biblicistika in kritična cer- kvena zgodovina. Tudi v kasnejšem raziskovanju sta vse do danes prav ti dve v veliki meri določali smeri raziskovanja in vozlišča razprav. Naj spomnim na velika imena polpreteklega časa, Rudolfa Bultmanna (1884– 1976), Oscarja Cullmanna (1902–1994), Ernsta Käsemanna (1906–1998). Izbral sem avtorje in dela, ki po mojem sicer zelo omejenem poznava- nju (nespecialista, ki pa vendarle že nekaj desetletij vsaj površno sprem- lja tovrstno literaturo) združujejo preglednost, strokovno utemeljenost in solidnost svojih presoj s senzibilnostjo za nove vidike in uvide – ne slučajno posebej tiste, ki upoštevajo socialne dimenzije in okvire pred- meta raziskovanja. Vprašanje datiranja nastanka novozaveznih besedil Kot smo videli, Engels vehementno vztraja na po njegovem edino nespornem datiranju Janezovega Razodetja v letih 68/69, ki naj bi bil najstarejši poznani novozavezni spis; drugi naj bi bili »60 in več let mlaj- ši«. Kasnejše zgodovinsko raziskovanje datiranja novozaveznih spisov, ki ga v osnovi povzema tudi Gert Theißen (2006), na katerega se bomo ob tem in naslednjih vprašanjih največkrat oprli, že dalj časa dovolj soglas- no ugotavlja, da so najstarejša novozavezna besedila Pavlova pisma (nje- gova štiri avtentična pisma), ki jih okvirno umeščajo v leta 50 do 60; sle- dijo trije sinoptični evangeliji po Marku, Mateju in Luki, napisani okrog leta 70 (po nekaterih avtorjih Markov že tik pred letom 70, pred poruše- njem templja, po Theißnu pa po letu 70); druga dva Theißen umešča med leti 80 in 100. Janezov evangelij pri večini še danes velja za najmlajšega; njegov nastanek naj bi bil po Theißnu med letoma 100 in 120. Janezovo Razodetje naj bi nastalo še kasneje kot Evangelij po Janezu. Friedhelmu Winkelmannu (1996) so bližji nekoliko starejši datumi: Marko 70, Matej in Luka 80–90, Janezov evangelij po 90, Razodetje okrog 95. Dovolj so- glasno velja, da avtor Razodetja ni ista oseba kot pisec Evangelija po Janezu in Janezovih pisem (Engels bi sicer rad videl, da bi bil ista ose- 382 BILO JE POVEDANO ba, to je »apostol Janez«, »čigar obstoj se mu zdi zelo verjeten«, saj bi to šlo v prid njegovi tezi o Apokalipsi kot najstarejšem poznanem besedi- lu) (MEL, 234). Vzplamtelo sovraštvo in demonizacija Rimskga imperi- ja in njegovega cesarja, z napovedjo njunega katastrofičnega konca, naj bi bila po večini raziskovalcev bojevit odgovor na ponovno preganjanje Judov in kristjanov za časa Domiciana (91–96) in ne neposredno Nerona (64–68), kot meni Engels. Besedilo je sicer v obliki pisem namenjeno ju- dovsko krščanskim občinam v Mali Aziji. Gotovo pa je vredno pozornosti, da je Klaus Berger v svoji kronolo- giji (Berger in Nord 2005), janezovske tekste umestil med najzgodnej- še. Janezova pisma naj bi bila predhodna ali sočasna s Pavlovimi (50– 55), evangelij po Janezu je uvrstil z letom 68/69 pred evangelij po Marku (pred 70) in Mateju (po 70), (Luko umešča med 65 in 71). V isto leto kot Engels je umestil Razodetje (68/69), čeprav z drugačno argumentaci- jo.14 Berger skratka vidi Janezov krog kot sočasen ali celo predhoden, ne pa kasnejši Pavlovemu, kar je bila in je še prevladujoča ocena! Ni se- veda na nas, da tukaj presojamo o teži argumentov za tako ali drugač- no datiranje. Razmerja med teksti Z ugotovitvami o datiranju je povezano vprašanje o razmerju med posameznimi besedili z vidika vsebine in z vidika forme (glede na razprave o naravi pisemske, evangeljske in apokaliptične literature). Najstarejši spisi, Pavlova pisma, govore o Jezusovem pasijonu, smrti in vstajenju ter pomenu tega dogajanja, o katerem pišejo tudi evangeliji, toda Pavel se pri tem ne sklicuje na nobenega. Očitno v njegovem času še niso bili napisani. Ob tem pa v Pavlovih pismih ni tako rekoč ničesar o Jezusovem življenju, učenju in delovanju, o katerem kasneje zapisani evangeliji obsežno poročajo. Eno in drugo navaja na sklep, da so pred (v grščini) zapisanimi evangeliji in mimo njih obstajale ustne ali tudi že 14 Berger se ne sklicuje na dešifriranje številke 666 z Neronovim imenom (kot Engels po Benaryju), ugotavlja pa, da je bil Neron kot preganjalec kristjanov piscu poz- nan, Jeruzalem s templjem pa še ni porušen, zato se mu letnica 68/69 zdi »plausi- bilna«. (Berger in Nord 2005, 360) 383 MARKO KERŠEVAN zapisane pripovedi o Jezusu, na katere so se opirali avtorji pisem in iz katerih so črpali »evangelisti«, ko so pisali o Jezusu nekaj desetletij kas- neje in zunaj okolja (Galileje), v katerem naj bi živel, deloval in govoril (gotovo ne v grščini, ampak v domači aramejščini). Že dolgo obstaja soglasje raziskovalcev, da sta tak poseben pisni vir imela na razpolago Matej in Luka, ko sta po že napisanem Markovem pisala svoja evangelija, ga prevzemala/povzemala, a skoraj enako nava- jala Jezusove izreke, ki jih Markov evangelij ne vključuje. (Poleg tega pa imela še vsak svoj dodatni vir.) Iz treh sinoptičnih evangelijev (po Marku, Mateju, Luki) so raziskovalci rekonstruirali ta njun skupni vir, običaj- no označevan kot Q (Quelle, izvir), ki pa vsebuje zgolj Jezusove izreke in pripovedi, njegov »nauk«, ničesar pa o njegovem pasijonu in komaj- da kaj posredno o siceršnjem življenju. Samega zapisanega besedila kot takega niso našli; je pa pomembna potrditev hipoteze o njegovem ob- stoju kasneje najdeni tako imenovani Evangelij po Tomažu (najden med gnostičnimi rokopisi iz Nag Hammadija leta 1945).15 Ta je prav tako zbir- ka zgolj Jezusovih izrekov in učenj brez pripovedi o njegovem pasijonu in delovanju. Evangelij po Tomažu Berger datira v leta 70–80, torej v čas nastanka novozaveznih evangelijev ali blizu njega. V kanonsko zbirko kot kaže ni bil vključen – kot peti evangelij – zaradi gnostične tendence ali opore zanjo v številnih v njem zbranih izrekih. Kanonski evangeli- ji naj bi združili pripoved o Jezusovem pasijonu, Jezusove izreke/nauke ter pripovedi o njegovih posameznih dejanjih in življenjskih dogod- kih, ki mu jih je pripisoval ljudski glas (na primer pripovedi o čudežih). Theißen razlikuje tri vrste virov za kasneje zapisane evangelije in jih povezuje z družbenimi okolji njihovega nastanka in širjenja: – izročilo o Jezusovem učenju, oznanjevanju; besede in izreki, ki naj bi jih ohranjali in širili »potujoči karizmatiki«, »apostoli«, njegovi spremljevalci in tisti, ki so jim sledili v takem življenju in delovanju 15 Posebej se je z njim ukvarjala znana strokovnjakinja za gnostična besedila Elaine Pagels (2005); v srbskem prevodu je izšlo njeno starejše delo o gnostičnih evange- lijih (Pagels 1981). 384 BILO JE POVEDANO v Jezusovem izvornem okolju judovskega podeželja (pa naj bi bilo to izročilo tudi že zapisano v viru, kot je Q, ali ne); – spomini, ki so jih ohranile prve nastajajoče krajevne krščanske sku- pine o Jezusovem pasijonu, najprej tista v Jeruzalemu (in ki jih je poz- nal ter po svoje interpretiral in oznanjal Pavel); – pripovedi, zgodbe o Jezusovih čudežih, ki so ustno živele med ljudmi njegovega okolja (in ki jih je najprej in najobsežneje zapisal najstarej- ši Evangelij po Marku). (Theißen 2006, 21–40) Pavlova pisma in evangeliji so bili namenjeni že obstoječim skupnos- tim prvih kristjanov zunaj Jezusovega domačega okolja v helenistič- nih mestih takratnega Rimskega imperija. Te so najprej nastale/nasta- jale med razseljenimi Judi in tam živečimi nejudi, »pogani«, ki so se jim pridružili. Že dolgo raziskovalci razlikujejo med avtentičnimi Pavlovimi pismi (dve pismi Korintčanom, Galačanom, Rimljanom, prvo pismo Tesaloničanom/Solunčanom, Filipljanom, pismo Filemonu) in tistimi, ki so jih Pavlovi sledilci iz njegove »šole« Pavlu pripisovali po njegovi smrti. Druga pisma (Jakoba, Petra, Janeza) so svojevrstne polemike in/ ali dopolnila k Pavlovim v diskusiji, ki je potekala v prvih krščanskih mestnih občinah. Spis Apostolska dela (ali Dejanja apostolov) tradicio- nalno in še vedno pripisujejo avtorju Evangelija po Luku in je »zgodo- vinsko« poročilo o prvi cerkvi, prvi posebni skupnosti v Jeruzalemu iz let 65–71. Med drugim govori o delitvi dela/misije pri širjenju evangelija med Judi in nejudi; v bistvu legitimira Pavlovo delovanje med slednjimi. Že iz povedanega je razvidno, da so raziskave ugotovile, kako v bese- dilih (»kanonske«) Nove zaveze, v evangelijih in pismih, obstoje različ- ne, tudi nasprotujoče si sestavine, naravnane v različna okolja ali zrasle v različnih okoljih in časih, ki pa jih niti pisci in redaktorji posameznih evangelijev in pisem niti kasnejši sestavljalci kanona niso mogli/hote- li opustiti. O tem govori navsezadnje že vključitev štirih verzij »enega evangelija« v kanon (evangelij po Marku, po Mateju, po Luki, po Janezu). Ob vsej širini in kompleksnosti, notranjih razlikah in nasprotjih v novozaveznih besedilih pa so ta vendarle ožji izbor iz večje množice pi- sno in/ali ustno krožečih poročil (ki jih omenjajo avtorji iz prvih stoletij, zdaj pa dokumentirajo tudi najdeni rokopisi iz Nag Hammadija in po- 385 MARKO KERŠEVAN sredno tudi tisti iz Kumrana ter najdbe fragmentov posameznih takih besedil). Pri sestavljanju sedanje Nove zaveze, ki je nastala, grobo reče- no, v drugi polovici drugega stoletja, so bili v igri, kot kaže, trije kriteriji: 1) vključeni so bili spisi, ki so bili dovolj stari in dovolj dolgo uporablja- ni (nastali v prvem stoletju), in izključeni novejši evangeliji, pripovedi in pisma iz drugega stoletja; 2) izključeni so bili spisi, ki so sami izklju- čevali ali težili k izključitvi judovske tradicije (zavračali biblijski mo- noteizem in dekalog) oziroma skušali predstaviti krščanstvo neodvi- sno od nje, ga misliti in opredeljevati zgolj s »filozofsko« in z mitološko helenistično tradicijo ter nanjo oprtimi špekulacijami: to so ravno bili gnostični teksti, začenši z Markionovim (85–160) zavračanjem Biblije in vseh evangelijev razen Lukovega ter Pavlovih pisem; 3) svojo vlogo je po Theißnu imel tudi geografski vidik: v času oblikovanja kanona v 2. sto- letju so imele odločilno besedo skupnosti v Mali Aziji (Efez) in v Rimu, medtem ko so bile palestinske in sirijske (Jeruzalem, Antiohija) v dru- gem planu. (Zato naj bi iz kanona izpadel tudi sicer dovolj pravoveren sirijski spis Didahe, Nauk dvanajstih apostolov.) Vprašanje »zgodovinskega Jezusa« in »Jezusa Kristusa vere« In kaj nam tako sestavljeni kanon takih spisov po stoletnem razisko- vanju samih tekstov in njihovih kontekstov o(ne)mogoča vedeti/spozna- ti o zgodovinskem Jezusu, o katerem nam prve »uradne« veroizpovedi kot stvar vere zapovedujejo le »podatke«, da je bil spočet (»od Svetega duha«), rojen (»iz Marije device«), trpel (»pod Poncijem Pilatom«), umrl, bil v grob položen? Najprej je vendarle treba in mogoče reči, da raziskovalci danes v ve- liki večini ne dvomijo o sami Jezusovi zgodovinskosti (kot navsezadnje tudi Engels ni). Nenazadnje naj bi tudi judovski viri in razlagalci ven- darle potrjevali dejanskost zgodovinskega Jezusa. Povezava in razlika med Jezusom Kristusom vere in zgodovinskim Jezusom je razvidna že v sami Novi zavezi. V Pavlovem Pismu Filipljanom lahko beremo himnično besedilo o Jezusu Kristusu: 386 BILO JE POVEDANO Čeprav je bil namreč v podobi Boga, se ni ljubosumno oklepal svoje enakosti z Bogom, ampak je sam sebe izpraznil tako, da je prevzel podobo služabnika in postal enak ljudem. Po zunanjosti je bil kakor človek in je sam sebe ponižal […] do smrti na križu. Zato ga je Bog povzdignil nad vse in mu podaril ime, ki je nad Vsakim imenom […] in da vsak jezik izpove, da je Jezus Kristus Gospod, v slavo Boga Očeta. (Flp 2,6–11) V Lukovem evangeliju pa eden od Jezusovih učencev po njegovi smrti stvarno (in resignirano) opisuje svoje videnje in doživljanje Jezusa Nazarenčana za časa njegovega življenja: Bil je prerok, mogočen v dejanju in besedi pred Bogom. Vendar so ga naši veliki duhovniki in voditelji izročili v smrtno obsodbo in križanje. Mi pa smo upali, da je on tisti, ki bo odrešil Izrael, In vrh vsega je danes že tretji dan, odkar se je to zgodilo. (Lk 24,19–21) Kdo, kaj, kakšen naj bi bil Jezus iz Nazareta, Jezus Galilejec po spisih Nove zaveze, za koga in za kaj so ga imeli tisti, med katerimi je živel in deloval? Že dolgo je znana – gotovo poenostavljena, toda v osnovi ven- darle ustrezna – shematična ocena: Pavlova pisma oznanjajo Jezusa kot Kristusa, mesijo, Božjega sina, odrešenika; Jezus sinoptičnih evangeli- jev je oznanjal Božje kraljestvo, njegov prihod in njegove zahteve in ni razglašal sebe za mesijo in odrešenika; Janezov evangelij je svojevrstna sinteza: v njem se Jezus sam razglaša/izreka za posrednika med Bogom Očetom in ljudmi, »jaz sem pot, resnica in življenje« (Jn 14,6);16 Jezus sam 16 Že Jezusovo samopredstavljanje z besedami »Jaz sem« v Janezovem evangeliju postavlja Jezusa Kristusa v zvezo z Bogom, ki se Mojzesu predstavi kot »Jaz sem, ki sem« (»’Jaz sem’ me je vam poslal«) (2Mz 3,14). Tako Kee 1999, 154. 387 MARKO KERŠEVAN je že začetek in navzočnost prihajajočega Božjega kraljestva. Janezova Apokalipsa (ki je za Engelsa v časovnem in vsebinskem ospredju Nove zaveze) napoveduje bližnji prihod Božjega kraljestva in obračun s sa- tanovo oblastjo v sedanjem zemeljskem kraljestvu ter z vlogo Jezusa Kristusa pri tem. Očitno imamo opravka z zapleteno časovno dialektiko: najstarejši ohranjeni (Pavlovi) spisi tako rekoč nič ne povedo o Jezusovem življe- nju, osredotočajo/zreducirajo se na Jezusov pasijon in njegovo tolmače- nje kot razglasitvi/pridobitvi Božjega opravičenja in odrešenja za vse lju- di; o Jezusu, njegovem življenju, predvsem pa učenju in delovanju (tudi s čudeži) govore kasneje zapisani evangeliji, ki pa se sami opirajo na sta- rejše ustne in tudi že zapisane vire, ki so predhodili tudi Pavlovim pis- mom in bili izvorno doma v drugih okoljih, kot je bila Pavlova judovska diaspora in mestne občine, ki so jim bila namenjena in Pavlova pisma in zapisani evangeliji. Toda »veselo sporočilo« tega Jezusa samega, njegov evangelij, je bil Bog, »ki je z nami«, in Božje kraljestvo za ljudi. Preden nekaj rečemo o teh družbenih okoljih, velja opozoriti na no- vejše raziskave in stališča judovskih avtorjev, ki tako Pavla kot njegove- ga Jezusa pa tudi Jezusa evangelijev vidijo in obravnavajo kot element judovske scene tistega časa, kot različico znotraj nje.17 Socialna sestava in okolje zgodnjega krščanstva Danes prevladuje ocena, da je prvo, začetno okolje bodočega krščan- stva okolje Jezusovega življenja in delovanja na judovskem podeželju v 17 V tej smeri pišeta o Pavlu Schalom Ben Chorim (Pavel: apostol narodov z judovske- ga vidika (Chorim 1994)) in Pinchas Lapide (Pavel med Damaskom in Kumranom) ter o Jezusu in evangelijih Pinchas Lapide (Zakaj ne pride?; judovska razlaga evan- gelijev (Lapide 1993 in 1988)). Oba poudarjata ukoreninjenost in povezanost Jezusa in Pavla z judovstvom, celo ohranjeno bližino obeh nekaterim strujam med fari- zeji, hkrati ko raziskujeta razloge in poti njunega razhoda s takratno judovsko ve- čino. Vsekakor njuno ponovno »vključevanje« Pavla (in Jezusa) v judovstvo izraža drugačnega duha od tistega, ki je v Pavlu videl izdajalca in sovražnika judovstva, » predstavnika asimilacije […], ki je priznaval samo posameznika in ne naroda in ki je težil k rušenju vere in upanja judovskega ljudstva v narodno in ozemeljsko osvo- boditev« (Ben Gurion). (Desroche 1962, 62) 388 BILO JE POVEDANO Galileji, za tem pa v Jeruzalemu, kjer so se občasno zbirali Jezusovi sle- dilci. Kot vse kaže, so bile prve krščanske skupine v podeželskih nase- ljih Jezusu in njegovim bolj začasno zatočišče in izhodišče za nadaljnjo misijo po podeželju in drugih manjših krajih. Eno in drugo je presah- nilo z judovsko vstajo in rimskim obračunom z njo v letih 66–70 in ver- jetnim umikom prvih judovskih kristjanov (ki da se vstaje niso udele- žili) v diasporo zunaj Palestine, v Sirijo, Malo Azijo, Aleksandrijo … Drugo okolje prvotnega krščanstva je mestna judovska diaspora v heleniziranih mestih Bližnjega vzhoda, v katerih živi in misijonira kr- ščanska manjšina najprej znotraj judovske skupnosti; z nejudovskimi člani in s propagiranjem tudi v večinskem nejudovskem »poganskem« okolju pa se kmalu oblikuje tretje družbeno okolje prvih krščanskih skupnosti. Slednje je postalo sčasoma dominantno zaradi izključitve Jezusovih/Pavlovih sledilcev iz judovske skupnosti. Vprašanje social- ne strukture in usmerjenosti prvih kristjanov, prvih krščanskih skup- nosti v prvih dveh stoletjih, je tako vprašanje o treh družbenih okoljih in usmeritvah znotraj njih. Engels ima pri svojih sodbah pred očmi oči- tno predvsem ali celo samo drugo in tretje okolje. Toda samo po sebi in zaradi svoje izhodiščne vloge zasluži pozornost najprej prvotno gibanje Jezusa in njegovih sledilcev. V svoji odmevni Sociologiji Jezusovega gibanja Theißen (1991) Jezusa in njegove sledilce predstavlja kot potujoče pridigarje, »potujoče ka- rizmatike«, »apostole«, ki so sledili Jezusu in njegovemu oznanjevanju Božjega kraljestva, ter njihove posamezne simpatizerje v krajevnih sku- pnostih. Kot reformno znotrajjudovsko gibanje – eno od takih gibanj tistega časa – so predvsem nasprotovali skorumpirani in z Rimom po- vezani tempeljski duhovščini, ne pa toliko sami rimski (nad)oblasti. V imenu bližajočega se Božjega kraljestva so radikalizirali etične zahte- ve Zakona/dekaloga in relativizirali obredne (žrtvovanje v templju, pre- hrana, praznovanje sobote). Radikalizacija pa je imela dvorezne učin- ke: če je kršenje zapovedi že sama želja (imeti hišo ali ženo drugega …), potem nihče ni brez greha; in če zunanje obredno žrtvovanje in spokor- no obnašanje ne šteje – ostaja le Božja milost in zaupanje vanjo. S tem pa so relativizirane hierarhične, verske in socialne razlike med Judi in 389 MARKO KERŠEVAN sama razlika med Judi in Nejudi. Če Postave tako rekoč nihče ne more zares uresničevati, potem ne more z njo (s svojimi »deli postave«, z iz- vrševanjem obredov in družbenih pravil) utemeljevati in opravičevati svojega družbenega položaja in končno tudi posebnega položaja Judov. Taka »delegitimizacija« socialnih in etničnih neenakosti usmerja k so- cialni kritičnosti in hkrati svojevrstni solidarnosti navznoter ter k bri- sanju meja navzven. Če je bilo oznanjevanje usmerjeno najprej samo k Judom in bliž- njim pa ubogim in ponižanim, začne kmalu odpirati vrata vsem. To še ni Pavlov univerzalizem, a kal zanj je že tu. Neposredno so ta radikali- zem lahko živeli in zahtevali le tisti, ki so bili dejansko ali po svoji volji izključeni iz obstoječih skupnosti in ustanov: potujoči brez doma, dru- žine, lastnine; ti pa so gotovo prej našli odmev pri ljudeh, ki so temu bili blizu sami, tako ali drugače marginalizirani, odrinjeni, podrejeni v ob- stoječih skupnostih in ustanovah. Toda njihov radikalizem je odpiral vrata tudi drugim in ti drugi, Nejudje, bogatejši, izobraženi, vplivni, so kasneje s svoje strani spet vplivali na (pre)usmeritev, primernejšo svoje- mu položaju in doživljanju. Tako lahko razložimo opazen prehod od ostrega zavračanja družine in bogastva, celo lastnine sploh, v evangelijih (»kdor ne sovraži očeta in mater …«, »kdor ne proda vsega in razdeli ubogim …«, – »ne more biti moj učenec«; »prišel sem, da ločim brata od brata, očeta od sina …«) k blagemu družinskemu patriarhalizmu in dobrodelni uporabi lastnine že v Pavlovih pismih mestnim občinam. Najstarejši evangelij s svojim obi- ljem opisov čudežev in magičnih praks posebej priča o usmerjenosti in odmevnosti gibanja med biblijsko neizobraženim ljudstvom podeželja. Maloštevilno gibanje je v konkurenci z drugimi reformnimi in upor- nimi gibanji v takratni Palestini doživljalo vzpone in padce. Evangeliji pišejo o Jezusovem zmagoslavnem prihodu v Jeruzalem in o tem, kako se je jeruzalemska »ulica« med Jezusom in uporniškim ‒ zelotskim Barabo odločila za slednjega in prepustila Jezusa križanju (oziroma ga je na hujskanje visoke duhovščine, ki sta ji bila sicer napoti tako Jezus kot ze- lotski upornik, celo zahtevala). Jezusovo gibanje je (p)ostalo med Judi marginalno. Prevladali so najprej zeloti/uporniki, po njihovem končnem 390 BILO JE POVEDANO zlomu in uničenju templja (ter koncu tempeljske duhovščine) pa farizeji, tako doma v Palestini kot v judovski diaspori. Judovski kristjani, ebioni- ti, ki so še ohranili obredno vezanost na judovsko skupnost (obrezova- nje, predpisi o prehrani), so se verjetno že v času upora večinoma umak- nili iz Palestine, a ostali tudi v judovskih skupnostih v diaspori izolirani, dokler niso bili iz njih in sinagog sploh izrecno izključeni. Vedno bolj so bili manjšina tudi v samih krščanskih občinah v mestih. V njih so začeli prevladovati nejudovski sledilci Jezusovega evangelija, saj jim je ta – drugače kot siceršnje judovske skupnosti – na široko odpiral vrata. S svojo eshatologijo bližnjega nastopa drugačnega časa in sveta, s pa- vlinskim poudarjanjem individualnega milostnega opravičenja in odre- šenja po Kristusu pa tudi s svojim monoteizmom, trdno dekaloško eti- ko in hkratnim razglašanjem Božje milosti in ljubezni ter z negovanjem moralne in socialne solidarnosti v svojih verskih skupnostih je bilo kr- ščanstvo privlačno za marginalne, odrinjene, izločene in/ali iščoče no- vih, jasnih verskih, moralnih in življenjskih vodil v etnično in versko pluralističnih, multikulturnih helenističnih mestih. (Markschies 2006; Winkelmann 1996; Ebner 2012). Gotovo je bilo takih več v nižjih, ljud- skih slojih, kot nakazujejo Pavlovo pismo Korintčanom (1 Kor 1,26) in redki ohranjeni fragmenti iz spisov izobraženih rimskih kritikov kr- ščanstva (Kelsos). Prvo širjenje krščanstva v mestih se je dogajalo v času vzpona in prosperitete Rimskega imperija 1. in 2. stoletja; ko je ta v 3. in 4. stoletju zapadel v krize in zaostrena notranja nasprotja, je začelo pri- tegovati čedalje več ljudi tudi iz višjih in izobraženih slojev. Kot kažejo Pavlova pisma in rimski viri (ki govore o kristjanih iz vseh slojev pre- bivalstva), so bili taki posamezniki v krščanskih občinah že prej, nena- zadnje samostojne in osamljene ženske iz višjih slojev (tako naj bi bila kristjanka, »ateistka«, celo nečakinja cesarja Domiciiana). Rimski impe- rij in njegova mesta so bili politeistični in multikulturni prostor, toleran- ten do vseh religij in vseh obredov (če niso povzročali družbenih eksce- sov, kot na primer bakanalije), tudi do judovskih in tudi do kristjanov. Kristjani (in Judje) so bili netolerantni, izključujoči v tem smislu, da so zavračali vse bogove in obrede. Zato so bili pogosto označevani za ateiste in tudi kot taki deležni občasnih krajevnih napadov in pogro- 391 MARKO KERŠEVAN mov.18 Odnos do njih se je na državni ravni zaostril v sistematična pre- ganjanja, ko/ker so zavračali tudi dolžne obredne počastitve cesarja (kot »boga«), in to takrat, ko se je v kriznih letih prav z enotnim dr- žavnim kultom cesarja prizadevalo povezati, nadgraditi siceršnje ver- ske, etnične, razredno raznoglasne sestavine rimske družbe. (»Božja« obredna počastitev cesarja po rimskem pojmovanju seveda ni pome- nila zahteve, da se opusti čaščenje drugih bogov.) Toda po drugi strani so bile krščanske občine s svojim obredjem odprte za vse ljudi, ne gle- de na njihovo etnično, versko in socialno poreklo, če so le opustili svo- je posebne bogove in obrede. Združevale so ljudi, ki so jih prej razliko- vale in ločevale posebne religije, posebni obredi in življenjske norme. Posebej so bile zato privlačne za ljudi, katerih verskoetnične skupnos- ti so zaradi vojn, selitev, mešanj prebivalstva razpadle, niso se pa mog- li vključevati v nove verskoetnično zaprte skupnosti. Krščanske verske občine so tako same postale svojevrstno vezivo znotraj raznoglasnega religijsko etničnega sveta (kot piše že Engels) in kot take kasneje s svo- jo organiziranostjo sredstvo in opora rimskim cesarjem 4. stoletja pri ohranjanju notranje povezanosti oblasti Rimskega imperija. Ampak to je že kasnejša zgodba/zgodovina. Facit (z ozirom na Engelsove ocene): gotovo so tudi v krščanskih sku- pnostih v mestih kot novem glavnem okolju njihovega obstoja in širje- nja vsaj v začetku številčno prevladovali ljudje nižjih, revnejših in neiz- obraženih slojev, tudi sužnjev (toda ni razloga za sklepanje, da predvsem sužnji). Hkrati pa so bile privlačne za ljudi iz srednjih slojev, ki so bili oškodovani v obstoječih hierarhičnih ureditvah (pogosto že razpada- jočih) religijskoetničnih skupnosti (na primer samske ženske). V tem smislu Max Weber in Troeltsch upravičeno vidita mestne srednje slo- 18 Najpogostejši razlog za občasne krajevne pogrome je bil, da so bili kot manjši- na s tujimi, nenavadnimi, odmaknjenimi ali celo skrito izvajanimi obredi priro- čen »grešni kozel« ob raznih frustracijah in nesrečah; kristjanom so pripisovali iste nečednosti in zločine kot v krščanskem srednjem veku Judom (od spolnih ob- scenosti do obrednih umorov dojenčkov, kot »poroča« Minicius Felix v v dialogu Octavius konec 2. stoletja ) (Winkelmann, 24, 30–32). Še posebej, ker/če se je vede- lo, da kristjani kot »odpadniki« niso bili »priznani« s strani judovskih skupnosti: judovska vera je bila v imperiju namreč uradno dovoljena (religio licita). 392 BILO JE POVEDANO je kot pravo socialno rodno mesto izoblikovanja krščanstva in njegove bodoče ekspanzije. Toda taka vloga in domet sta bila krščanstvu omo- gočena z značilnostmi, ki so bile v kali dane s prvotnim Jezusovim gi- banjem, z njegovo vizijo Božjega kraljestva, dejansko ali hoteno izko- reninjenostjo, marginalnostjo v svojem okolju in s hkratno odprtostjo navzven ter v prihodnost. Socializem in zgodnje krščanstvo In kako je z vprašanjem »socialistične« in »revolucionarne« usmer- jenosti prvotnega krščanstva, o katerih govori Engels? Citirajmo Engelsa: Ko se je religija enkrat izoblikovala, vsebuje vedno neko izročilno [po- dedovano] snov, tako kot je na vseh ideoloških področjih tradicija veli- ka konservativna moč. Toda spremembe, ki se s to snovjo gode, izvirajo iz razrednih nasprotij, torej iz ekonomskih razmerij ljudi, ki delajo te spre- membe. (MEL 253) Lahko opazimo paradoks: »izročilna snov«, ki ima »konservativ- no moč«, (s katero ne dopušča zlahka poljubnih novosti/sprememb in jih vsaj zavira), je v primeru krščanstva Jezusovo izročilo, izročilo Jezusovega gibanja, ki je nagnjeno k »socializmu«, s prednostjo, ki so je deležni ubogi, šibki, ponižani, in z napovedjo drugačnosti Božjega kraljestva (»kjer bodo zadnji prvi in prvi zadnji«). Krščanska »izročil- na snov« s svojo (konservativno) močjo vsebuje socialistični »revolu- cionarni moment«, čeprav je krščanstvo hkrati odprto za vse (že zara- di grešnosti vseh). Kaj vse se je s to snovjo godilo v kasnejši zgodovini (najprej že v mestnih krščanskih skupnostih apostola Pavla), naj bi bilo po Engelsu odvisno od razrednih razmerij. 393 MARKO KERŠEVAN Ekskurz: Materialistično branje Evangelija po Marku Ilustrirajmo vprašanje te snovi in njenih »socialističnih« (z)možnos- ti z vpogledom v obsežno študijo Fernanda Bela Materialistično branje Markovega evangelija (Belo 1974). Gre za strukturalistično, celo radikal- no marksistično strukturalistično (althusserijansko) analizo najstarej- šega evangelija. Z analizo materialnega delovanja Jezusa in njegovega ožjega kroga – kot nam je dano po pripovedi evangelija po Marku ozi- roma njegovih avtorjih in redaktorjih – razkriva Jezusovo »mesijansko prakso« in njeno strategijo. Pozornost usmeri na Jezusova (»material- na«) dejanja: dejanja njegovih rok (čudežna ozdravljenja), nog (njegove poti po Galileji, Judeji in zunaj nje), oči (njegove presoje in izbire ljudi), njegovih ust (ko uči, blagoslavlja, zavrača ali obsoja). Jezusova mesi- janska praksa dekonstruira obstoječe socialne kode, obstoječe hierarhi- je družbenih neenakosti v judovski družbi (oblastne, verske, ekonom- ske, družinske); hkrati pa presega in odstranjuje meje/razlike med Judi in Nejudi v Palestini in onkraj nje. Jezusova pota in napotila usmerjajo njegove učence v »novi eksodus« v svet onkraj obstoječih geografsko- političnih in družbenih meja. Strateški cilj njegove mesijanske prakse je nova skupnost brez teh kodov in hierarhij – cerkev/eklezija –, ki ni omejena na privilegirani izbrani narod ali razred, ampak odprta vsem. Njegova mesijanska praksa, njegovi strateški cilji so »radikalno komu- nistični« in hkrati »internacionalistični« (izrečeno z modernim slovar- jem) (Belo 1974, 352). Jezusova revolucionarnost je drugačna, temelji- tejša od takratnega bojevitega zelotskega (»terorističnega«) uporništva. Slednje je usmerjeno k osvojitvi in zamenjavi obstoječe rimske in z njo sodelujoče duhovniške judovske oblasti. Za zelote je Mesija pričakova- ni novi judovski politični voditelj in kralj, za Jezusa in njegove je »Sin človekov« kot »pot, resnica in življenje« nove skupnosti. »Sin človekov« zahteva individualno spreobrnitev, odstop/izstop iz obstoječih socialnih kodov in vezi bogastva, moči, družine, lokalnih in nacionalnih norm. Politična nemoč, zavest nemožnosti take revolucije v tedanjih (vseh?) razmerah, je usmerjala k pričakovanju njene katastrofične eshatološke uresničitve, toda v evangeliju je vendarle govor tudi o kontinuiteti, po- 394 BILO JE POVEDANO vezanosti med močnim delovanjem Jezusa in »Božjim kraljestvom, ki je/bo prišlo z močjo« (Mr 9,1). Belo opozarja, da je taka mesijanska strategija Jezusovega delovanja že v tem evangeliju, še bolj pa v drugih, prekrita s teološko-ideološko usmeritvijo, ki prenaša oznanjeno Božje kraljestvo v človekovo notra- njost in ki v Jezusovi smrti na križu vidi zgolj odsev/pot predestinirane- ga uresničenja Božjega odrešenja človeka, uresničenje vnaprejšnje Božje volje (ne pa posledico delovanja in tveganja Jezusa samega, njegove vo- lje: »če hočeš, naj gre ta kelih mimo mene, toda ne moja, ampak Tvoja volja naj se zgodi«). Tudi Q, ki sta ga uporabila Matej in Luka, naj bi že prispeval k taki nemesijanski teološki usmeritvi. Belo poudarja, da njegova analiza ni še ena rekonstrukcija Jezusovega življenja, Jezusove zgodovinskosti. Predmet analize je tekst Evangelija po Marku: gre mu za materialistično branje teksta. Opirajoč se na Althusserja, Rolanda Bartha, Derridaja ugotavlja in analizira različne ravni besedila in različne diskurze, ki se soočajo, spopadajo in prepleta- jo v tekstu. S tako analizo razkriva mesijanski diskurz in prakso v raz- merju do teološkega/ideološkega diskurza že v samem Markovem evan- geliju in ga nakaže tudi v drugih, kjer je prevlada teološkega diskurza še večja. Pokaže seveda tudi na analogen spopad med mesijansko usmerit- vijo (prerokov) in vladarsko/svečeniško/duhovniško usmeritvijo v Bibliji »stare zaveze«. Besedilo, njegovo strukturo in vprašanja Belo umesti v kontekst svo- jega pojma palestinske družbe 1. stoletja, kot družbe »specifičnega azij- skega načina proizvodnje« in njenih razrednih, ekonomskih, političnih in ideoloških spopadov. Pri tem se spet opre na Althusserja, pa Balibarija in Godelierja. Belo je dobro seznanjen z biblicistično literaturo do svoje- ga časa, čeprav ni specialist biblicist; pozna v prevodih tudi nemško bi- blicistično literaturo od Straussa do Bultmanna. Označuje jih kot »bur- žoazne avtorje«, a priznava njihove dosežke. Belovo delo je hkrati z zatonom konjunkture tako strukturalizma kot strukturalističnega marksizma in marksistične družbene teorije sploh (p)ostalo skoraj pozabljeno. Vendar je leta 2012 v članku Mark/X after Marxism Lance B. Richey zapisal, da »kljub neizogibnim problemom, 395 MARKO KERŠEVAN ki ga spremljajo« in »kljub svoji omejenosti s stanjem teorije in zgodo- vinskim znanjem svojega časa ostaja kot subverzivni tekst visoko rele- vanten za sodobno (in bodoče) raziskovanje« (Richey 2012, 57, 64). Vprašanje zgodovinskega Jezusa in Jezusa Kristusa vere v sodobni teologiji Kot primer odgovora na to vprašanje smo izbrali razpravo Eberharda Jüngla iz leta 1988 O dogmatskem pomenu vprašanja o zgodovinskem Jezusu (2003, 214–42), čeprav bi seveda lahko našli tudi novejša besedi- la, saj se je nenazadnje razprava o tem spet razvnela ob knjigi (in stali- ščih) papeža Benedikta oziroma Josepha Ratzingerja Jezus iz Nazareta. (Lehmann et al. 2007) Jüngel poudarja, da je stvar vere/dogmatike/te- ologije Jezus Kristus (verovanje, da Jezus je Kristus), ne pa zgodovinski Jezus, človek, kot ga lahko predstavi zgodovina iz razpoložljivih zgodo- vinskih virov (pri čemer je dejanski zgodovinski Jezus – kot vsak človek – seveda več, kot lahko o njem pove zgodovina iz omejenih zgodovinskih virov). Iz teh je mogoče ugotoviti, da je ta Jezus oznanjal Božje kraljestvo, prav tako je mogoče zgodovinsko ugotoviti, da so ga njegovi sledilci in pisci evangelijev razpoznali in oznanjali, da je on Mesija/Kristus. Toda iz zgodovinskega vedenja, da je Jezus oznanjal Božje kraljestvo in da je med ljudmi obstajala vera/prepričanje, da je on Kristus, ne izhaja, da je Jezusa nujno obravnavati in o njem govoriti kot o Kristusu. Jožef Flavij, tradicionalno judovsko verujoči pisec, ki je bil Jezusov (skoraj) sodob- nik, je o Jezusovem bratu Jakobu zapisal (zgolj), da je bil »brat Jezusa, tako imenovanega Kristusa«. (Jüngel 2003, 216) Reči »Jezus Kristus« na- ravnost in »zares«, pomeni dejansko verovati/izpovedovati, da Jezus je Kristus. Ta vera pa ne more biti utemeljena zgodovinsko, izhajati kot nujni sklep iz zgodovinskih dejstev. Apostol Pavel je zapisal: »Nihče ne more reči ’Jezus je Gospod’, razen v moči Svetega duha.« (1 Kor 12,3) Liberalna teologija in biblijska kritika od Straussa do Harnacka je hotela in v precejšnji meri uspela z različnimi vrstami kritične anali- ze Nove zaveze same in drugih virov priti do preverjenih zgodovinskih, 396 BILO JE POVEDANO »življenjepisnih« dejstev ali vsaj utemeljenih hipotez o Jezusu, očiščenih kasnejših legend in razlag v novozaveznih besedilih. To je počela v pre- pričanju, da bo tako utemeljila vero v Jezusa Kristusa na »zaresnih zgo- dovinskih dejstvih«. Tako Barth kot Bultmann sta ob vsem svojem siceršnjem razhajanju nasproti temu soglasno afirmirala izhodišče apostola Pavla, da »Kristusa ne poznamo več po mesu« in da svoje vere zato tudi ne utemeljujemo iz takega (ne)vedenja. Po Bultmannu je za vero relevantno le golo, »da je« (bil) zgodovinski Jezus, ne pa, »kaj in kako« (je bil). Barth je v pole- miki s Harnackom sarkastično zapisal: »Kdor nemara še ne ve […], da Jezusa ne poznamo več po mesu, naj se o tem pouči pri kritični bibli- cistiki; kolikor radikalnejše se bo prestrašil, toliko bolje bo zanj in za samo stvar. In to bo potem nemara prispevek ’zgodovinskega vede- nja’ k dejanski nalogi teologije.«19 Zgodovinsko vedenje in (ne)poznava- nje zgodovinskih dejstev o Jezusu sta za vero v Jezusa Kristusa bolj ali manj irelevantna. Jüngel se nasproti tem ekstremnim stališčem (liberal- ne in dialektične teologije) pridružuje tistim, ki vendarle skušajo upo- števati pomen dejstva, da je (in kako je) od zgodovinskega Jezusa ozna- njevalca prišlo do oznanjanja Jezusa kot Kristusa. »Treba se je vendarle vprašati, kakšno oporo ima vera v Jezusa kot Kristusa v zgodovinskem Jezusu. Zgodovinska variacija tega je vprašanje, kako se je Jezus sam ra- zumel, v kakšnem odnosu je njegovo razumevanje samega sebe do ve- rovanja v Jezusa kot Kristusa«. (Jüngel 2003, 219) In z nasprotnega zor- nega kota: če je Bog prav tega človeka, Jezusa in ne kogarkoli drugega, izbral za Mesijo (kot se veruje), potem za vero ni vseeno, kakšen je ta človek bil, kako je deloval. »Če bi bilo kristološko verovanje nasprotno temu, kar lahko vemo o zemeljskem Jezusu, potem bi bila vera v Jezusa Kristusa sama protislovna.« (str. 218) 19 Primerjaj: Barth in Harnack [1923] 2001, 136. Vrhunska pisemska polemika iz leta 1923 (tudi) o tej temi med Adolfom von Harnackom (1851–1930), vodilnim pred- stavnikom tako imenovane liberalne teologije in pomembnim raziskovalcem zgo- dovine krščanstva, ter Karlom Barthom je prevedena in objavljena v tematski šte- vilki revije Poligrafi o protestantizmu (21-22/2001). 397 marko kerševan In temu ravno ni tako. Jezusova podoba in njene osnovne poteze, ki se lahko razberejo iz Nove zaveze, tako nudijo oporo veri v Jezusa kot kristusa oziroma omogočajo razumevanje prehoda od Jezusa in njego- vega oznanjevanja k veri v Jezusa kot oznanjanega kristusa. vsekakor pa ga ne onemogočajo! Jüngel pri tem spominja na Jezusovo oznanjenje Božjega kraljestva in kraljevstva, ki po Barthu kaže revolucionarni značaj njegovega od- nosa do veljavne ureditve in vrednot njegovega okolja. ne razglaša si- cer nobenega programa – niti političnega, niti gospodarskega, niti mo- ralnega, niti religioznega, niti konservativnega, niti naprednega. ni bil reformator s svojim posebnim programom proti drugim. Bil je svobo- den nasproti vsem in izpričeval je tako svobodo (in bil zato sumljiv ter v napoto zastopnikom vseh programov). Spominja, da je bog Božjega kraljevstva, Božjega gospodovanja, Bog emanuel, »Bog, ki je z nami«. Z nami ni kot gospodar, ki uveljavlja svojo (božjo) moč po vzoru/ide- alu človekove predstave o moči nad drugimi. Božje gospodovanje po- maga ubogim in nemočnim: ti so Jezusovi bližnji, ti bodo v njegovem kraljestvu z njim skupaj (in obsojen bo vsak, ki ovira tako skupnost/so- bivanje [Zusammensein] Boga z ljudmi). Spominja, da je to Božje so- bivanje z ljudmi na poseben način koncentrirano že v sami osebi oz- nanjevalca tega prihajajočega kralje(v)stva. Jezus v navzočnosti svoje matere in bratov proglasi: njegovi bratje in sestre, njegova mati, so tisti, ki spolnjujejo Božjo voljo (mr 3, 32–35; mt 12, 48–50). »Taka nova iden- titeta Jezusovih privržencev je hkrati nezaslišana relativizacija Zakona in ’naravnih vezi’ (po katerih se judovska identiteta določa po materi in sorodstvu).« (Jüngel 2003, 235) Spomni na implicitno kristologijo, na to, da je Jezus sam sebe razumel kot »eshatološki pojav« (Bultmann), saj bo »prihajajoči Sin človekov priznal tistega, ki zdaj prizna njega (Jezusa) in njegovo besedo« (Lk 12,8, mr 8,28, mt 10,32). Toda ta kristologija je za časa Jezusovega življenja po sinoptičnih evangelijih ostala implicitna. vera v Jezusa kot kristusa je bila mogoča le, ker Jezus sam zase tega ni zahteval. ni se razglašal za Božjega sina, ni hotel biti sam Bog ali »kakor Bog«. Prepuščal je Bogu kot očetu, da ga je 398 BILo Je Povedano izbral in vzel k sebi. Bog, ki ga je nagovarjal kot svojega očeta, je bil zanj »oče naš«, oče vseh ljudi. Jezusova vera v Boga očeta predpostavlja/iz- raža hkrati zavest o razliki med Bogom in človekom in zavest o nepre- segljivi bližini, skupnosti med njim in očetom. Takega človeka, takega sina, je Bog izbral/pokazal kot svojega ljubljenega Sina, le s takim člove- kom je Bog v »neovirani skupnosti«, v neoviranem sobivanju. Hotenje »biti kakor Bog« človeka oddaljuje od Boga, samooklicana bližina Bogu ovira /ruši pravo bližino. »Bog je postal človek, da bi spoznali razliko med Bogom in človekom, kajti le tako sta lahko Bog in človek neovi- rano skupaj.« (str. 241) Taka interpretacija subvertira staro atanazijevo formulacijo, da je Bog postal človek, da bi človek lahko postal Bog. Po Jünglu je taka kristološka argumentacija drugačna od tradicionalne; po njegovem je opazna tudi pri drugih avtorjih novejše (razlage) dogma- tike: omenja Bartha, Gogartena, Pannenberga, a tudi katoliška teologa karla rahnerja in Walterja kasperja. vsi poudarjajo recipročnost člo- veškosti in božanskosti Jezusa kristusa. (str. 242) resnični Božji Sin je pokazal svojo božansko bit [Gottsein] s tem, da ni insistiral na svoji posebni bližini Bogu, bližini virom božanskosti (fons di- vinitatis), izvoru in izviru Božjega bivanja, temveč s tem, da je brez preos- tanka eksistiral od svojega očeta; postavil se je v povsem od Boga odvisno človeško bivanje, izpostavil se je celo smrti tako, da se je povsem prepus- til odvisnosti od Božjega stvariteljskega dejanja, obujenja od smrti. Pra- vi Božji Sin je izkazal svojo božanskost s poistovetenjem s človekom, da bi tako udejanjil [za človeka] osvobajajoče razlikovanje [Unterscheidung] med Bogom in človekom. (Jüngel 2003, 241) Zgodovinski Jezus naj bi nam s svojim življenjem pokazal, da Bogu ustreza/odgovarja [entspricht] le človek, ki si ne prizadeva biti »kakor bog«, ampak se zadovoljuje s tem, da je človeški človek. Jüngel tako po- novno povzema in citira Luthrovo spoznanje/napotilo: Jezus kristus nas je s svojo človeškostjo naredil sebi enake in s tem iz nesrečnih in domiš- ljavih »bogov« naredil resnične ljudi (Wa 5, 128,36–39; Jüngel 2003, 242) 399 marko kerševan Tako Jüngel in tako po njegovi presoji tudi nekatera najvidnejša ime- na sodobne protestantske (in katoliške) teologije. Toda: ali ni tudi ta podoba (pomena) zgodovinskega Jezusa nare- jena po naši podobi, v skladu z osebnim doživljanjem in zmožnostmi mišljenja našega bivanja pred Bogom v sodobnem sekulariziranem sve- tu, v skladu z našim doživljanjem svoje moči in nemoči, v času seda- njega brez-upa in upanja; ali ni izraz čakanja na Božji nagovor v času Božjega molka in samooklicanih božjih govorcev (tudi tistih v imenu Jezusa kristusa)? In še: je ta »naša podoba«, (samo)podoba ljudi (tudi te- ologov) Zahodnega sveta 20. stoletja tudi še podoba sedanjih in prihaja- jočih generacij 21. stoletja? literatura meId I–v. = marx, karl, in Friedrich engels. 1967‒1979. Izbrana dela v petih zvezkih. Izbral Boris Ziherl, uredil Božidar debenjak. Ljubljana: Cankarjeva založba. meL = marx, karl, Friedrich engels in vladimir Iljič Lenin. 1980. O religiji in cerkvi. Izbral in uredil marko kerševan. Ljubljana: komunist. meW = marx, karl, in Friedrich engels. 1973. Werke. Berlin: dietz verlag. SSP = Sveto pismo Stare in Nove Zaveze. 1996. Slovenski standardni prevod. Ljublja- na: Svetopisemska družba. Barth, karl, in adolf von Harnack. (1923) 2001. »razodetje, Biblija, teologija: pisemska polemika.« Poligrafi 6 (21-22): 131–53. Belo, Fernando. 1974. Lecture matérialiste de l’Évangile de Marc. Pariz: Les editions du Cerf. Ben-Chorin, Schalom. 1994. Paulus. münchen: dTv. Berger, klaus. 1993. Qumran und Jesus. Stuttgart: Quell. Berger, klaus, in Christiane nord, ur. 2005. Das Neue Testament und frühchristli- che Schriften. Frankfurt am main und Leipzig: Insel verlag. (Slovenski prevod: kocjančič, Gorazd, in vid Snoj, ur. 2015. Zgodnjekrščanski spisi. Celje: Celjska mo- horjeva družba.) Chadwick, Henry. 1972. Die Kirche in der antiken Welt. Berlin: Walter de Gruyter. debenjak, Božidar. 2012a. »apokrifi novega testamenta.« Stati inu obstati 11 (15-16): 126–47. 400 BILo Je Povedano – – –. 2012b. »Hans küng o zgodovinskih tipih ali paradigmah krščanstva.« Stati inu obstati 11 (15-16): 148–73. – – –. 2017. »Luther in reformacija v očeh marxa in engelsa.« Stati inu obstati 13 (26): 271–300. desroche, Henri. 1962. Marxisme et religions. Pariz: Presses unversitaires de France. ebner, martin. 2012. Die Stadt als Lebensraum der ersten Christen. Göttingen: van- denhoeck & ruprecht. eisenman, robert, in michael Wise. 1993. Jesus und die Urchristen: Die Qumran-Rol- len entschlüsselt. münchen: C. Bertelsmann verlag. Jüngel, eberhard. (1988) 2003. »Zur dogmatischen Bedeutung der Frage nach dem hi- storischen Jesus.« v eberhard Jüngel, Wertlose Wahrheit, 214–42. Tübigen: mohr Siebeck. Lapide, Pinchas. 1988. Warum kommt er nicht?: Judische Evangelienauslegung. Gütersloh: Gütersloher verlagshaus. – – –. 1993. Paulus zwischen Damaskus und Qumran. Gütersloh: Gütersloher verlagshaus. kee, Howard Clark. 1999. Was wissen wir über Jesus?. Stuttgart: reclam. kerševan, marko. 1980. Razredna analiza in marksistična družbena teorija. Ljublja- na: delavska enotnost. Lehmann, karl, Christoph Schönborn, adolf Holl, klaus Berger, Hans küng, Hans albert et al. 2007. »Jesus von Nazareth« kontrovers: Rückfragen an Joseph Ratzin- ger. Berlin: Lit verlag. markschies, Christoph. 2006. Das antike Christentum. münchen: C. H. Beck. oeming, manfred. 1998. Biblische Hermeneutik: eine Einführung. darmstadt: Wis- senschaftliche Buchgesellschaft. Pagels, elaine. 1981. Gnostička jevanđelja. Beograd: rad. – – –. 2005. Das Geheimnis des fünften Evangeliums. münchen: C.H.Beck. ratzinger, Joseph/Benedikt XvI. (2007) 2011. Jezus iz Nazareta. Ljubljana: družina. richey, Byron Lance. 2012. »mark/X after marxism.« The Bible and Critical Theory 8 (2): 57–66. rozman, France. 1992. Svetopisemske osnove. Ljubljana: dZS. Schneemelcher, Wilhelm, ur. 1990. Neutestamentliche Apokryphen. Tübingen: J. C. B. mohr. širca, alen. 2016. »Zgodnjekrščanski spisi med kerigmo in kanonom.« Stati inu obsta- ti 12 (23-24): 160–74. Theißen, Gert. 1991. Soziologie der Jesusbewegung. münchen: kaiser. – – –. 2006. Das Neue Testament. münchen: C. H. Beck. 401 marko kerševan Wackenheim, Charles. 1992. »Trois initiateurs: engels, Weber, Troeltsch.« Social Com- pass: International Review of Sociology of Religion 39 (2): 183–206. Winkelmann, Friedhelm. 1996. Geschichte des frühen Christentums. münchen: C. H. Beck.