Robert Petkovšek PLATON V DELU BIT IN ČAS Poznana je misel angleškega filozofa A. Whiteheada, da je zgodovina za- 131 hodne filozofije le vrsta opomb k Platonovi filozofiji.' Filozofija seje neprestano vračala k Platonu in v različnih oblikah ponavljala njegovo misel. Dvigali pa so se tudi glasovi zoper Platona, med katerimi je najbolj poznan F. Nietzsche. Zgodovina filozofije torej ni le zgodovina pozitivnih, temveč tudi negativnih »opomb« k Platonovemu delu; je platonizem in je tudi anti-platonizem. Pri Heideggru je mogoče najti obojno držo. Če je za zrelega in poznega Heideggra bolj značilen antiplatonizem, ki želi preseči platoni-stično izročilo in utemeljiti filozofijo na predsokratskih mislecih, Parmenidu in Heraklitu, pa je mogoče ugotoviti, da zgodnji Heidegger do Platona goji pozitivni odnos. In vendar v Biti in času, ki si za enega od ciljev zadaja razgradnjo (Abbau) zahodne filozofske tradicije, Platonovega imena ne najdemo med misleci, ki naj bi jim veljala posebna pozornost. Heidegger si tu za glavne sogovornike izbere Aristotela, Descartesa in Kanta. 1 Prim. Pmcess and Reality: an Essay in Cosmology, Harper & Row Publishers, New York 1960, str. 63. Te Heideggrove izbire ni težko razumeti. Vprašanje, ki sta mu Bit in čas v prvi vrsti posvečena Je razmerje med bitjo in časom, omenjeni trije misleci pa so imeli v zgodovini filozofije odločilno vlogo pri pojmovanju te temeljne zveze med bitjo in časom. Toda Platonu vseeno pripada pomembno mesto v miselnem obzorju Biti in časa. Pomenljivo jc že dejstvo, da se Heideggrov prvenec začne s citatom iz Platonovega Sofista. Kakorkoli že, Platon je odločilno vplival na oblikovanje pojmovnosti zahodne filozofije, zato se tudi Heidegger explicite ali implicite nenehno vrača k njemu. Kasneje, leta 1955, Heidegger v predavanju Kaj je to - filozofija?, ki gaje imel v francoskem Cerisyju, ugotavlja: »Filozofija danes govori grško.« Splošno sprejeto je, daje bil glavni tvorec te grške filozofske pojmovnosti Platon. Aristotel in Platon 1) Heidegger poudari, daje grška filozofija dosegla znanstveno najvišjo in najčistejšo stopnjo pri Aristotelu.2 Med Aristotelovimi deli, ki so Heideggra v tem obdobju najbolj pritegnila, je bila Fizika, v kateri najdemo prvo filozofsko obravnavo problema časa. Na to Heidegger opozori v Biti in času? Toda za grško filozofijo jc značilna neka temeljna pozaba tega, da tudi interpretacijo biti določa časovnost. Grška filozofija — kot tudi vsa kasnejša zahodna filozofija — ni imela razvite temporalne zavesti. Eno od osnovnih dejstev, na katera Heidegger nenehno opozarja, je časovna pogojenost sleherne interpretacije. Vsako izrekanje, vsako mišljenje, se odvija na obzorju časovnosti. Prav strukture te zavesti želi Heidegger predstaviti v Biti in času. Grška filozofija pa se te časovne določenosti interpretacije biti ni zavedala. Se več, časa ne le ni pojmovala transcendentalno, ampak kot eno izmed bitij, česar se tudi Aristotel ni zavedal. Analiza Aristotelove Fizike naj bi torej opozorila prav na pozabo mišljenja časovnosti (temporalnosti) kot obzorja grške ontologije. Kot takšna je Aristotelova razprava o času določala 2 Prim. Bit in čas (v nadaljevanju Bič), Slovenska matica, Ljubljana 1997, str. 50. ' Prim. Fizika D 10,217, b 29-224, a 17. Prim. Bič, str. 50: »Aristotelova razprava o času je prva izčrpna interpretacija tega fenomena, ki nam jo daje izročilo. Določita je v bistvu vsako kasnejše dojetje časa.« kasnejša pojmovanja časa, npr. Bergsonovo in Kantovo. Končno tudi »Kantova osnovna ontološka usmeritev ostane grška«.4 Toda to ni edini razlog, zaradi katerega ima Aristotel v Biti in času tako pomembno mesto. Omenimo lahko vsaj še dva druga: 2) Heidegger je prepričan, daje z Aristotelom znanstvena filozofija dosegla svoj prvi znanstveni višek in si prisvojila fenomenološko držo, nakar je zopet zapadla neznanstvenemu in nefenomenološkemu duhu ter začela propadati. Aristotel je »zadnji od velikih filozofov, kije imel oči, da je videl, in kar je še odločilnejše, da je imel energijo in žilavost, da je raziskavo vedno znova privedel na pojave in na videno, in je preziral vse divje in puhle špekulacije, četudi so bile še tako po volji zdrave pameti«.5 Aristotel je potemtakem za Heideggra fenomenolog, čigar misel je usmerjena k stvarem samim. Študij Aristotela nas najprej uči fenomenološke drže, nas uči videti, in Heidegger razume svoja prizadevanja kot poskus obnove tega prvotnega fenomenološkega duha filozofije. Se v Freiburgu (1915-1923) in kasneje v mar-burških letih (1923-1928) Heidegger ne more skrili svojega navdušenja nad Aristotelom. Gadamer poroča, daje Heidegger na predavanjih »včasih izgubil sleherni odmik in ni bilo mogoče razumeti, da se sam ne identificira z Aristotelom, ampak da v resnici meri na protiprojekt.«6 Ali kot Gadamer pravi drugje: »V študijah o Aristotelu je poskušal prepričati takrat vodeča filozofa, Husserla in Natorpa, daje bil Aristotel fenomenolog in je imel v vidu stvari same.«1 Poročilo, t. i. Natorpbericht iz leta 1922, ki gaje Heidegger napisal na Natorpovo željo, da predstavi svojo interpretacijo Aristotela, kaže, daje imel v načrtu nekakšen magnus opus o Aristotelu (Aristoteles-Abhandlung), ki pa ga ni nikoli zaključil in predstavil v tej obliki. Bit in čas je v marsičem tudi sinteza njegovih komentarjev Aristotela, tako da se F. Volpi celo sprašuje, v kolikšni meri je Bit in čas pojmovni prevod oziroma prisvojitev Nikomahove etike} 4 Prim. Bič, str. 50. 5 Ga 24, str. 329. 6 H.-G. Gadamer, Heideggers Wege, J.C.B Mohr, Tiibingen 1983, str. 118. 1 H.-G. Gadamer, »Un écrit 'théologique' de jeunesse«, v: M. Heidegger, Interprétations phénoménologiques d'Arislote, T.E.R., Mauvezin 1992, str. 15. * Priin. F. Volpi, »Being and Time: A 'Translation' of the Nicomachean Ethics?«, v: Reading 3) Mesto, ki ga ima Aristotel pri interpretaciji Platona, pa je odvisno tudi od hermenevtičnega pristopa, ki zahteva, da interpretacija izhaja iz tistega, kar je bolj jasno, in šele nato preide k tistemu, kar je manj znano: od jasnega k temnemu (vom Hellen ins Dunkle)!" Aristotelova filozofija je višek antične filozofije; je tisti razgledni stolp, od koder je mogoče najbolje razumeti antično filozofijo; je milieu, ki si ga mora misel ustvariti, da vidi, da razume. To je tudi pristop, ki si ga je Heidegger izbral za interpretacijo Platona: Platona je mogoče razumeti samo po Aristotelu.10 Heideggra zato Aristotel ne zanima samo kot pisec prve razprave o času. Zanima ga tudi kot fenomenolog in »znanstveni filozof«, pri katerem je antična znanstvena filozofska misel dosegla svoj višek in je kot taka tudi primarno izhodišče za razumevanje antične filozofije. Hcrmenevtika logosa Med glavne cilje svojih raziskav uvršča Heidegger razgradnjo (Abbau, Destruktion) tradicionalne logike in ontologije. Ko seje v letih 1921-1922 posvečal poglobljenemu študiju Aristotela, je poudaril, da so njegove »raziskave prispevek k zgodovini ontologije in logike«.u Predpostavka tega projekta je jasna: predmet razgradnje je metafizika, logika in ontologija pa sta žarišče metafizike. Metafiziko je mogoče razumeti in preseči le, če najprej dojamemo smisel in pomen tradicionalne logike in ontologije. Razvozlati mehanizme tradicionalne logike in ontologije pa pomeni razvozlati govorico zahodne filozofske pojmovnosti, ne samo srednjeveške sholastike, ampak tudi tako eminentnih in med seboj različnih si filozofov, kol sta bila npr. Kant in Hegel.12 Heidegger from the Start. Essays in His Earliest Thought (izd.Th. Kisiel in J. van Buren), State University of New York Press, New York 1994, str. 195-213. * Prim. Ga 19, str. 11. 10 Prim. Ca 19, str. 189: »Nobenega znanstvenega razumevanja, tj. historičnega povratka k Platonu ni, ne da bi šli skozi Aristotela.« 11 M. Heidegger, Interprétations phénoménologiques d'Aristote (v nadaljevanju NB), T.E.R , Mauvezin 1992, str. 17; 29: »Raziskave k zgodovini ontologije in logike«. 12 Prim. M. Heidegger-K. Jaspers, Briefwechsel 1920-1963 (hrsg. Biemei- Saner), Frankfurt Poskus, razumeti logos zahodne filozofije, je tudi pot k izvornim motivom, iz katerih se je porajala zahodna filozofska tradicija. To pomeni vrniti se h grški filozofiji, in še natančneje: k Aristotelu. Hermenevtika je, hoče biti mišljenje izvorov in razjasnjevanje predpostavk, iz katerih je mogoče dojeti smisel nekega pojava. Vračanje h grštvu in izvorom grške filozofije želi biti prispevek k hermenevtiki filozofske pojmovnosti, tj. filozofskega logosa Zahoda. Na tem področju se Heidegger ni povsem odpovedal linearnemu pojmovanju zgodovine misli. Če je za Hegla zgodovina obenem zgodovina duha, ki je na poti k vedno globlji ozaveščenosti, je za Heidcggra zgodovina pojmovnosti zgodovina propada in oddaljevanja od izvirov. Zgodovina je postopno zakrivanje in pozaba izvornega, s tem pa tudi zgodovina propada.13 Na tej točki izdaja Heideggrova misel znake platonizma, saj prevzame element platonsko-mitičncga pojmovanja zgodovine/dejanskosti kot oddaljevanja od izvornega. Čeprav je temeljno vprašanje Biti in časa razmerje med bitjo in časom, delo torej odpira vrsto drugih temeljnih filozofskih vprašanj, med katerimi je vprašanje logosa eno najpomembnejših. K temu vprašanju seje Heidegger vračal skorajda v vseh predavanjih iz svojega marburškega obdobja. Ni se preprosto zadovoljil z uporabo že poznanih tipov filozofskega mišljenja, kot sta npr. formalna logika ali dialektika, ampak ga je zanimala njihova izvornost, zaradi česar že znane in samoumevne tipe mišljenja izpostavlja hermenevtično-fenomenološki interpretaciji, kiji pripisuje vlogo »predteo-retične praznanosti«.'4 1990, str. 27. Citirano pri J.-F. Courtine, »Unedifficilelransaction: Heidegger, entreAristoteet Luiher«, v: Nos Crecs el leurs modernes (izd. B. Cassin), Seuil, Pariš 1992, str. 346: »Potrebujemo kritiko pretekle ontologije, ki seže vse do korenin v grški filozofiji, zlasti do Aristotela, čigar ontologija je močno dejavna in živa tako pri Kantu in celo pri Heglu kot pri tem ali onem srednjeveškem sholastičnem avtorju.« " Prim. Ca 63,76: »Razgradnja, to pomeni tukaj: povratek It grški filozofiji, k Aristotelu, da bi videli, kako neko določeno izvorno zapade in -postane zakrito, in tudi, da sami stojimo v tej zapadlosti 14 Prim. Ga 56/57, str. 63-117. Pojem logosa izhaja iz grške miselne tradicije. Kasnejša filozofija ga je prevajala različno: kot um, sodbo, pojem, definicijo, razlog, razmerje.15 Pojem logosa so različne filozofske smeri in različni razlagalci razumeli različno, velikokrat celo v nasprotnem pomenu. Heidegger pa želi opozoriti na temeljne razsežnosti logosa, ki naj bi se jih dotedanje interpretacije premalo zavedale. Izsledek svojih hermenevtičnih raziskav logosa povzame v Biti in času: izvorni pomen logosa jc razodevanje oziroma kazanje. »Aóyo^ kot govor pove toliko kot 5r|Aoi>v, razodevati to, o čemer je v govoru »govor«. Aristoteles je to funkcijo tudi določneje ekspliciral kot ¿CTi0(j)aívE0&ai. Aóyoi; pusti nekaj videti (4>otiveafrou), namreč to, o čemer je govor.«"' Do teh spoznanj pa ni prišel le Aristotel, marveč tudi njegov učitelj Platon. Platon vidi vlogo dialektike prav v razkrivanju in razjas-njevanju. »Bistveno vlogo pa ima 6r)Ao0v, kazanje in razodevanje stvari samih.«" Heidegger je prepričan, daje imela grška filozofija mišljenje logosa za svojo primarno in najpomembnejšo nalogo.1" Prav v tej temeljni odločitvi, dati logosu osrednje mesto v mišljenju, pa tudi v spoznanjih tako usmerjene filozofije vidi Heidegger veličino Aristotela in Platona. Hermencvtična interpretacija logosa pa pomeni tudi nov pristop k tradicionalni onto-logiki, ki temelji na formalni logiki in dialektiki. Hermcnev-tične interpretacije logosa najprej omogočijo novo, poglobljeno razumevanje logike z vidika njene izvomosti, tj. logosa. Šele nato jc mogoče tudi boljše razumevanje onto-logijc. Ena glavnih Heideggrovih tez je namreč, da tradicionalna ontologija temelji na logiki, zaradi česar jo označuje tudi kot formalno ontologijo, torej kot ontologijo, ki se je razvila v mejah formalne logike."Toda interpretacije biti, tj. onto-logije, Grki niso razumevali zgolj z ozkih izhodišč formalne logike, kot logično razčlenitev bivajočega. Ontologijo, tj. govor o biti, so razumeli kot kazanje biti. »Logos oziroma 'logia',« pravi Heidegger, »je izvomejša od logike.Formalnologično ali |S Prim Bič, str. 58. Bič, str. 58. Prim. Aristoteles, De interpretatione, cap. 1-6, Metaphysika Z 4 in Etílica Nicomachea Z. 11 Ga 19, str. 286-287. 18 Prim. Ga 19, str. 252: »Za Grke je bitu preiskovanje Xóyo^-a eiia od temeljnih nalog.« " Prim. Ga 19, str. 206. 2" Ga 19, str. 438. dialektično obravnavanje bivajočega torej še zdaleč ni izvorni pristop k stvarnosti. Izvorni pristop se skriva v logosu, logika pa je zgolj eden od modusov logosa. Zato je torej potrebna ponovna interpretacija logosa. Razumevanje logosa je treba ponoviti (wiederholen), to pa je tudi pot, ki vodi k izvornim potezam grške prisvojitve biti. Primarno mesto resnice Razumevanje logosa je na pomemben način povezano tudi s pojmovanjem resnice. Nato, da resnica ne sodi vred stvari, marveč v red misli, je opozoril že Aristotel.21 Heidegger očita kasnejši zahodni fdozofski tradiciji, daje za primarno mesto resnice izbrala stavek in mišljenje resnice zaprla v meje stavčne logike. Prav temu pojmovanju resnice pa Heidegger ostro nasprotuje. Rcsnico želi osvoboditi izpod »gospostva« stavka. Poudarja, daje bil tudi Aristotelov pojem resnice veliko širši, kot je to mislilo kasnejše filozofsko izročilo. Za to najde potrdilo v šesti knjigi Nikomahove etike, kjer Aristotel določi razmerje med logosom in rcsnico. V tem odlomku Aristotel poudari, da primarno mesto resnice ni beseda, ni stavek, marveč duša. Po Aristotelu je duša tista, ki »resniči« (¿Ar|üeuev r| \|/ux"n). Od sposobnosti, ki jih ima duša, se le oti'aör|oi<; in voü<; ne moreta nikoli motiti. Za vse druge spoznavne sposobnosti duše -texvri, ¿7tiaTiipr|, (J>p6vr]0i<;, ooc]na - pa je značilno, da jih določa in omejuje logos. Tu nastopi tudi možnost zmote, ki izhaja iz specifične strukture logosa. Za logos je namreč značilno sintetično delovanje.22 Heideggru se na tem mestu zdi zlasti pomembno poudariti Aristotelovo fenomenološko razumevanje pojma voü<;: voüg je neposredno doumetje samo (Vernehmen), se pravi duhovno zaznavanje, ki ni vezano na sintetično naravo logosa.23 To pa je za Heideggra tista pomembna ločnica, ki razmejuje Aristotela in Platona. 21 Prim. Metaphysika V, 4, I027b 25-28. 21 Prim. De onima, D 6, 430 b 1-2: to y&p iJieüöoi; ¿v ouvöeoei asi. 23 Prim. NB, str. 38: »Le fenomenološko razumevanje voOf-a naredi celotno strukturo pojavov razumljivoPrav tam, str. 40: »Noveje dojemanje samo.« V nadaljevanju bomo poskušali orisati glavne značilnosti Platonovega in Aristotelovega spoznavoslovja ter opozoriti na razlike med njima, ki jim Heidegger pripisuje pomembno mesto. Platonovo filozofijo je treba razumeti kot zavrnitev »negativne oziroma nihilističneontologije« sofistov, tj. »ontologije, osvobojene biti«.24 Sofistika je na logos gledala s formalnega in pragmatičnega vidika kot na sredstvo prepričevanja, ki je v službi psihagogije in nima nikakršnega razmerja do stvarnosti same na sebi. Zanimajo forma, in ne vsebina logosa. Sofistika celo prvič v zgodovini filozofije izrazi dvom stvarnosti sami na sebi (prim. Protagoras, Gorgias). Nasprotno pa Platon - tako kot že njegov učitelj Sokrat - v logosu vidi sredstvo, ki vodi k stvarni vsebini. Najzanesljivejši in univerzalni način pristopa do stvarnosti so za Platona pojmi (A<5yoi). »Zdelo se mi je potrebno, da se zatečem k pojmom, da bi mogel po njih spoznavati resničnost stvari.«25 Misliti zanj pomeni »popotovati skozi pojme«.26 Resnica je zalo 138 po Platonu vezana na logos, na dialektično formo logosa. Če ima za sofiste logos predvsem - pri nekaterih celo izključno - vlogo psihagogije, ima za Platona najprej vlogo razkrivanja resnice bitij. Tako Platon razlikuje med sofističnim in dialektičnim logosom. To Platonovo delitev logosa na sofistični in dialektični logos primerja Heidegger z Aristotelovo delitvijo možnih spoznavoslovnih pristopov do stvarnosti na sofistični, dialektični in filozofski pristop. Sofistično spoznavo-slovje po Aristotelu vodi le k navideznemu znanju in odvrača od »gledanja« resnice stvari, zato niti ni spoznanje v pravem pomenu besede. Nasprotno pa dialektika vodi k resničnemu spoznanju. Tu pa Aristotel uvede dodatno delitev resničnostnega logosa na dialektični in filozofski način spoznavanja. 24 Prim. J.-P. Dumont, »Introduction«, v: Ecoles présocratiques, Gallimard (Folio-essais), Pariz 1991, str. 929: LVII. 15 Fajdon, 99 E: »xpf|vou eiç toùç A-oyouç Ka.Tu.tpvyâvra. év ÉKtivoiç okkcïv tcHv ovtûjv tf)V âArjdeta.v.« (Slov. prev. Poslednji dnevi Sokrata, Slovenska matica, Ljubljana 1988, str. 209.) 26 Sofist, 253 B 8. Po Heideggru naj bi se Aristotel zavedal omejenosti dialektičnega spoznanja. Dialektika je sicer že na poti k resničnemu spoznanju, h gledanju resnice, toda pri tem ne pride na cilj. Je le priprava na pravo spoznanje, na »gledanje« resnice. Cilja, ki je s fenomenološkega vidika opredeljen kol »gledanje« resnice, ne doseže zaradi ujetosti v strukture logosa. »Aristotel pa je videl notranje meje dialektike, ker je fdozofiral bolj radikalno,«27 Pokazal je, da se zaveda ujetosti dialektike v strukture logosa.2* Zato išče tiste razsežnosti misli, ki niso vezane na logos. Takšna je npr. najvišja oblika misli, ki jo goji filozofija: modrost (oocjna). Dialektiko naj bi zamenjala filozofija. Toda Heidegger opozarja, da tudi Aristotelu ta načrt ni v celoti uspel. »Aristotel sije sicer prizadeval, da bi v ideji aoia cj>ouvop.evr)), dialektika (7teipaoxiKii) in filozofija (yvg>pia, da je d v, bil bivajočega sama, razložena najprej kot navzočnost in daje Aoyoz prvotni način ponavzočevanja tega, o čemer govorim.« " Ga 19, str. 204. '4 Metaphysika, III, 2, 1004 b 24. 35 Ga 24, str. 310 isl. določen bivanjski način človeške tu-biti. Ta se najprej kaže v govorjenju, v medsebojnem pogovarjanju, v Aeyeiv.«36 Funkcija nekega konkretnega lo-gosa je torej odvisna od bivanjskega načina tu-biti. Intencionalnost in sintetičnost logosa Heidcgger pa ni posvetil posebne pozornosti le Platonovi zavrnitvi sofi-stičnega logosa, ampak tudi njegovi oddaljitvi od Parmenida, ki jo je Platon sam označil kot očetomor.37 V resnici bi bilo bolj pravilno govoriti o Platonovi modifikaciji eleatske ontologije kot pa o očetomoru. Parmenid velja za utemeljitelja ontologije. Toda Parmcnidov pojem biti ne dopušča mišljenja stvarnosti v vsej njeni polnosti in raznovrstnosti. Eleatska ontologija je ontologija enega, nespremenljivega in homogenega bitja, ki izključuje mnogovrstnost pojavnih oblik stvarnosti. Mimo tega dejstva pa Platonova misel ni mogla ili. Sprašuje se v nasprotno smer: »Ali se bomo tako lahko pustili prepričati, da v resnici gibanje in življenje in duša in 141 razumnost niso prisotni v vsestransko popolnem bivajočem, ki naj samo niti ne živi niti ne misli, temveč naj bo vzvišeno in sveto, brez posesti uma v stanju nespremenljivosti?«38 Platon se ne more sprijazniti s tem, da bi bilo bivajoče kot celota neživo in v popolnem mirovanju, zato začuti potrebo po reviziji temeljnih pojmov Parmenidove ontologije - zlasti pojma »nebiva-jočega« - in izvrši nujno modifikacijo smisla biti™ Izvrši torej destrukcijo eleatske dogmatične tradicije. Rezultat tega soočenja z eleatizmom odpre novo miselno obzorje, dialektiko, ki nadomesti Parmenidov tavtološki logos, v katerega je vodilo njegovo pojmovanje biti in ga je bilo mogoče najti pri sokratiku Antistenu. Platon seje pri obračunu s soflstiko siccr lahko oprl na Parmenidovo ontologijo, saj je njena temeljna predpostavka istovetnost uma z bivajočim. 36 Ga 19, str. 17. 37 Plim. Sofist, 241 D 2. (Slov. prev. Platon, Sofist, Obzorja, Maribor 1980, str. 145.) ,8 Sofist, 248 E - 249 A. (Slov. prev.. Sofist, str. 170.) 39 Prirn. Ga 19, str. 415-435. Parmenidova misel torej predpostavlja nekakšno temeljno uperjenost oziroma odprtost uma glede na bit. Kljub temu uvidu v področje biti, kije temelj vsake ontologije, pa Parmenidova ontologija ostaja slepa za razumevanje stvarnosti. Med najvažnejšimi pomanjkljivostmi je ta, da ne more razložiti, kako je možno odstopanje od resnice, se pravi, kako sta mogoči zmota ali laž. Ali zmota torej obstaja? Notic;, čisti duhovni uvid, in aiaflr|cn<;, neposredna čutna zaznava, se nikoli ne motita, kot poudarja Aristotel. Kako je torej možna zmota? Odstopanje od resnice, tj. zmotno ali lažno govorjenje ali mišljenje, je mogoče le tam, kjer spoznanje ni izključno sad neposrednega - duhovnega ali čutnega - dojetja. Že sama narava govorjenja in mišljenja je takšna, da povezuje med seboj različne elemente. Tudi v stvarnosti ni bitij, ki bi bila brez vsakega razmerja z drugimi. Stvarnost torej ni čista homogenost in enost, ampak je njena temeljna struktura občestvena (KOivama): stvarnost je razčlenjena in mnogovrstna in vendar njeni posamezni členi in vrste tvorijo nekaj enotnega. 142 Tudi logos jc za Platona smiseln lc, če ni golo tavtološko ponavljanje in vrtenje v zaprtem krogu, ampak je odprt za nova spoznanja in ustvarjanje novih zvez med heterogenimi pojmi. Za logos je torej značilno povezovanje. Po drugi strani pa omogočata občestvena struktura stvarnosti in povezovalna vloga logosa tudi nastanek zmote. Platon še sprejema Parmenidovo misel o enosti bivajočega, vendar je ta enost glede na stvarnost transcendentna. Bit kot eno je transcendentalna lastnost stvarnosti. Značilnost stvarnosti pa je mnogovrstnost, razčlenjenost in mnoštvenost. Dialektika vzpostavlja most med mnoštvom istorodnih stvari in njihovo enostjo na ravni idejnega sveta in med njima posreduje. Resnica je zato za Platona rezultat sestavljanja in razstavljanja, analize in sinteze, kot kasneje opredeli vlogo logosa Aristotel. Platon sprejme Parmenidovo idejo o bistveni uperjenosti oziroma intencio-nalnosti spoznanja.40Toda tej ideji da nov smisel. Duša ni neposredno odprta za resnico, marveč do nje prihaja po številnih posredovanjih, sintezah in analizah. ■*' Prim. Sofist, 248 E 2: »tj i]/vxi) yiyvojot<£i, ouatayiyvoiafcetai.« (Slov. prev. Sofist, str. 170.) Platon, ki opredeli kot osnovno strukturo stvarnosti občestvenost, pa naleti tudi že na prapojav, ki kakršnokoli sestavljivost ali razčlenljivost sploh omogoča: tj. nekaj kot nekaj. Sestavljivost oziroma razčlenljivost je možnost, da se bodisi v realnem stanju nekaj pojavi kot nekaj oziroma da se nekaj ne pojavi kot nekaj ali daje na ravni govora nekaj mogoče zatrditi kot nekaj oziroma to zanikati. Heidegger uporabi prapojav »nekaj kot nekaj«, o katerem govori Platon v Sofistu, za razlago intencionalnosti. »Le ker ima \6yoQ kot an;67t60eTO<; opredeljujejo idealistično kot logično počelo teorije spoznanja. Iz tega potem sledi tudi določeno pojmovanje filozofije. Filozofija je v sebi zaokrožen sistem, ki temelji na redu, na nadčasovnih in obče veljavnih vrednotah. Ta naravnanost misli na zavest, in ne na stvari same, pomeni poplitvenje filozofskega vpraševanja.51 Za novokantovce torej logos ne pomeni razkrivanja biti, ampak zapiranje v logične zakone in počela mišljenja, na katerih sloni teorija spoznanja. To pa po Heideggrovem prepričanju pomeni zapiranje za dejanskost, za faktič-nost, h kateri je mišljenje usmeril že Platonov Sofist: to je obrat od biti k zavesti, od mnogega k enemu, od gibanja k stanju, od posamičnosti k obče-veljavnosti. To jc tudi obrat, ki vodi od nedotnačnosti oziroma grozljivosti (Unheimlichkeit) eksistencialne drže tubiti v beg (Flucht), v odtujenost in k 146 iskanju pomirjenosti. To je obrat od resničnega, pristnega, eksistencialnega načina bivanja v odtujeno in zapadlo bivanje. Takšna interpretacija Platona temelji na orfiČno-platonski ideji dualizma in bega v onstranstvo. Ta obrat ne temelji na znanstvenem iskanju, ampak na volji. Vodilo torej ni gledati, marveč hoteti gledati.52 Poudarek je na hoteti. Takšen voluntaristični pristop vzdržuje življenju tujo teorijo in sisteme, ki so nasprotni fenome-nološko-hermenevtičnemu razumevanju stvarnosti, kije odprto za življenje in vprašanja o smislu bivanja. 5" Priin. prav tam, str. 65 51 Prim. G« 63, str. 41. 52 Prim. Ga 19, str. 200: »Aristotel dialektike ni mogel privleči navzdol, ker je skladno z njenim smislom že bila spodaj, tj., ker je predstopnja dccopcivin ker kot predstopnja ni te bistroumno delovanje in mišljenje, ampak je skladno z njenim smislom vedno že hoieii-videti. če naj ima Aoyoc pomen anoaiveadon. tj. pustiti-videti.« Sklep Sofist je po Heideggru tisto Platonovo delo, v katerem prideta do izraza neutrudno znanstveno, a tudi subverzivno-destruktivno spraševanje in usmerjenost. Verjetno je to razlog za to, da ima v zgodnjem Heideggrovem delu Sofist tako pomembno vlogo in da se njegovo najpomembnejše delo Bit in čas začne s citatom iz tega dialoga. Heidegger nenehoma poudarja, da sodi k znanstvenosti - in seveda tudi k filozofiji - svoboda spraševanja: » ti ji o te (iovAcadc or)fj