Filozofski vestnih	Letnik/Volume XXVI • Številka/Number 1 • 2005 • 175-192
NADČLOVEK: PROTI DIALEKTIKI^
Gilles Deleuze
1. Nihi^liz^em
Nih^il v besedi nihilizem ne označuje nebiti, ampak vrednost niča. Življenje privzame vrednost niča, če je zanikano in razvrednoteno. Razvrednotenje vedno predpostavlja določeno fikcijo: s pomočjo fikcije se potvarja in razvrednoti, s pomočjo fikcije se nekaj zoperstavi življenju.1 Življenje v celoti postane nerealno, reprezentira se kot videz, v svoji celovitosti privzame vrednost niča. Ideja nekega drugega sveta, nadčutnega sveta z vsemi njegovimi oblikami (Bogom, bistvom, dobrim, resničnim), ideja vrednot višjih od življenja, ni zgolj nek primer med ostalimi, ampak konstitutivni element vsake fikcije. Vrednote višje od življenja so neločljive od njihovega efekta: razvrednotenja življenja, zanikanja tega sveta. In če so neločljive od svojega efekta, je temu tako, ker je njihov princip volja do zanikanja, razvrednotenja. Paziti se moramo prepričanja, da višje vrednote tvorijo prag, na katerem se volja zaustavi, kot da bi bili v soočenju z božanskim odrešeni prisile hotenja. Ni volja ta, ki zanika samo sebe v višjih vrednotah, one same so te, ki se povezujejo z voljo do zanikanja, izničevanja življenja. »Nič volje«: ta Schopenhauerjev koncept je zgolj simptom; v temelju označuje voljo do izničenja, voljo do niča ^ »Vendar pa to je in ostaja volja!«2 Nih^il znotr^aj nihiliz^ma označuje neg^acijo kot kvaliteto volje do moči. V svojem primarnem pomenu in temelju nihilizem torej pomeni:
* [Prevod izbora iz petega poglavja: Gilles Deleuze, Nietzsche et laphilosophie, PUF, Pariz 1962, str. 169-182 in 197-206.]
1	Prim. Friedrich Nietzsche, Antikrist, v: Somrak malikov, Primer Wagner, Ecce homo, Antikrist, prevedel Tine Hribar, Slovenska matica, Ljubljana 1989, str. 283. (nasprotje sna in fikcije)
2	Friedrich Nietzsche, H g^enealogiji morale, v: Onstran dobrega in zla^, H g^enealogiji morale, prevedel Teo Bizjak, Slovenska matica, Ljubljana 1988, str. 345.
vrednost niča, ki jo privzame življenje, fikcijo višjih vrednot, ki mu podelijo to vrednost niča, voljo do niča, ki se izraža znotraj teh višjih vrednot.
Nihilizem ima še nek drug, bolj aktualen pomen. Ne pomeni več volje, ampak reakcijo. Reagiramo zoper nadčutni svet in višje vrednote, zanikamo njihovo eksistenco in jim odrečemo vso veljavnost. Ne gre več za razvrednotenje življenja v imenu višjih vrednot, ampak za razvrednotenje samih višjih vrednot. Razvrednotenje ne pomeni več vrednosti niča, ki jo je privzelo življenje, ampak ničnost vrednot, višjih vrednot. Velika novica se širi: ničesar ni izza zavese: »Znamenja, dana »pravi biti« stvari, so znamenja nebiti, niča.«^ Tako nihilist zanika Boga, dobro in celo resnično, vse forme nadčutnega. Nič ni resnično, nič ni dobro, Bog je mrtev. Ničnost volje ni več zgolj simptom volje do niča, ampak v skrajni fazi negacija vsake volje, taedium vitae. Ni več ne človeške, ne zemeljske volje. »Tu je sneg, tu je življenje onemelo; poslednje vrane, ki se tu oglašajo, se imenujejo »čemu?«, »Zaman!«, »Nada!« [nič] - tu ne uspeva in ne raste več nič Ta drugi pomen nam je znan, toda nič manj nedoumljiv, če ne vidimo kako izhaja iz prvega in kako prvega predpostavlja. Ravnokar je bilo življenje razvrednoteno z višav višjih vrednot, zanikano v njihovem imenu. Tu nasprotno ostajamo sami z življenjem, toda to življenje je še vedno razvrednoteno življenje, ki se zdaj odvija v svetu brez vrednot, oropanem smisla in cilja, kotaleče se vedno bolj proti svoji lastni ničnosti. Prej se je bistvo postavljalo v nasprotje z videzom, življenje je bilo pretvorjeno v videz. Zdaj je bistvo zanikano, toda videz se ohranja: vse je zgolj videz, življenje, ki nam je ostalo, samo zase ostaja videz. Prvi pomen nihilizma je našel svoj princip znotraj volje do zanikanja kot volje do moči. Drugi primer - »pesimizem šibkosti«, najde svoj princip v reaktivnem življenju, povsem osamljenem in golem med nase reduciranimi reaktivnimi silami. Prvi pomen opredeljuje negativni nihilizem; drugi reaktivni nihilizem.
2. Analiz^a usmiljenja
Fundamentalna povezanost volje do niča in reaktivnih sil je v naslednjem: volja do niča reaktivnim silam omogoči zmagoslavje. Ko pod vplivom volje do niča univerzalno življenje postane nerealno, postane partikularno življenje reaktivno. Življenje istočasno postane nerealno v svoji celovitosti in reaktivno v partikularnem. Volja do niča pri svojem podvigu zanikanja življenja, deloma tolerira reaktivno življenje, deloma ga potrebuje. Tolerira ga kot
3	Friedrich Nietzsche, Somrak malihov, v: Somrak malihov, Primer Wagner, Ecce homo, Antikrist, str. 27.
4	Friedrich Nietzsche, Hg^enealogiji morale, str. 340.
življensko stanje blizu niča, potrebuje ga kot sredstvo, s katerim je življenje privedeno do tega, da se zanika, da si oporeka. Na ta način imajo zmagovite reaktivne sile pričo, ali še huje, voditelja. Toda dogodi se to, da zmagovite reaktivne sile vedno manj podpirajo tega voditelja in pričo. Triumfirati želijo same, svoje zmage ne želijo dolgovati nikomur. Morda se zbojijo mračnega cilja, ki ga volja do moči pridobi z njihovo zmago, morda se bojijo, da se bo volja do moči obrnila proti njim, in uničila še njih. Reaktivno življenje prelomi zavezništvo z neg^ativno voljo, vladati želi samo. V tem tiči razlog, da reaktivne sile projicirajo svojo podobo, toda tokrat za to, da bi prevzele mesto volje, ki jih je vodila. Do kod bodo šle po tej poti? Bolje nobene »volje« kot pa ta premočna, še vedno preživa volja. Bolje je imeti uborne črede kot pa pastirja, ki vztraja, da nas bo vodil predaleč. Bolje se je opreti zgolj na lastne sile, kot pa na voljo, ki je več ne potrebujemo. Do kod bodo šle reaktivne sile? Bolje je pasivno zbledeti! »Reaktivni nihilizem« na nek način podaljšuje »negativni nihilizem«: zmagovite reaktivne sile prevzamejo mesto one moči zanikanja, ki jih je privedla do zmage. Toda končni rezultat reaktivnega nihilizma je »pasivni nihilizem«: raje pasivno zbledeti, kot biti voden od zunaj.
To zgodbo se da pripovedovati tudi drugače. Bog je umrl, toda od česa? Umrl je od usmiljenja, pravi Nietzsche. Ta smrt se včasih prikazuje kot naključje: star in utrujen, izmučen od hotenja, se je Bog nekega dne »zadušil nad svojim sočutjem«5. Včasih je ta smrt rezultat kriminalnega dejanja: »Njegovo sočutje ni poznalo sramu: priplazil se je v moje najbolj umazane kote. Ta najbolj radovedni, čez vse vsiljivi, nadsočutni je moral umreti. Zmeraj je videl mene: nad eno takih prič sem se hotel znesti - ali pa sam ne živeti. Bog, ki je videl vse, tudi človeka: ta Bog je moral umreti! Človek ne prenese, da živi takšna priča.«6 Kaj je usmiljenje? Toleranca do stanj življenja blizu niča. Usmiljenje je ljubezen do življenja, toda šibkega, bolnega, reaktivnega življenja. Je bojevito in razglaša dokončno zmago revnih, trpečih, nemočnih in majhnih. Je božansko in jim podeli ta triumf. K^do občuti usmiljenje? Natanko tisti, ki lahko tolerira le reaktivno življenje, tisti, ki potrebuje takšno življenje in njegovo zmagoslavje, tisti, ki gradijo svoje templje na močvirnati zemlji tovrstnega življenja. Tisti, ki sovražijo vse, kar je na življenju aktivnega, tisti, ki potrebujejo življenje, da bi zanikali in prezirali življenje, da bi ga zoperstavili samemu sebi. Znotraj Nietzschejeve simbolike, usmiljenje opredeljuje ta kompleks volje do niča in reaktivnih sil, to privlačnost ali toleranco enega do drugega. »Sočutje je praxis nihilizma ^ sočutje nagovarja k niču^! Ne reče se nič: temu se
5	Friedrich Nietzsche, Tako je govoril Zarat^ustr^a, prevedel Janko Moder, Slovenska matica, Ljubljana 1974, str. 264. (verzija »poslednjega papeža«)
6	Ibid., 270. (verzija »morilca Boga«)
reče »onkraj«, ali »Bog«, ali »življenje«, ali nirvana, odrešitev, blaženost ^ Ta nedolžna retorika iz kraljestva religiozno-moralične idiosinkrazije se takoj zdi vel^ik^o manj nedolž^na, ko zapopademo kater^a tendenca si tu ogrinja plašč sublimnih besed: življenju sovr^ažna tendenca.«7 Usmiljenje do reaktivnega življenja v imenu višjih vrednot, usmiljenje Boga do reaktivnega človeka: lahko samo ugibamo, kakšna sorta volje se skriva v tej zvrsti ljubezni do življenja, v tem Bogu usmiljenja, v teh višjih vrednotah.
Bog se zaduši z usmiljenjem: vse se dogodi tako, kot bi se mu reaktivno življenje zataknilo v grlu. Reaktivni človek umori Boga, ker ne prenaša več njegovega usmiljenja. Reaktivni človek več ne prenaša priče, želi biti sam s svojim zmagoslavjem in svojimi lastnimi silami. Post^avi se na mesto Boga: ne pozna več vrednot višjih od življenja, ampak zgolj še samozadostno reaktivno življenje, ki se pretvarja, da tvori svoje lastne vrednote. Od Boga podeljeno orožje - r^^sentim^nt, samo slabo vest, vse figure svojega zmagoslavja obrne proti Bogu, zoperstavi Bogu. Ressentiment postane ateističen, toda ta ateizem je še vedno r^essentiment, vselej r^essentiment, vselej slaba vest.8 Morilec boga je reaktivni človek, »najgrši človek«, »hropeč, kako zvrhan skrite sramote«.9 R^agir^a zoper božje usmiljenje: »Tudi v pobožnosti je dober okus: ta je nenazadnje spregovoril: »Stran s takim Bogom! Rajši brez Boga, rajši delam usodo na svojo roko, rajši sem norec, rajši sem celo sam Bog!«10 - Do kod bo šel po tej poti? Vse do velikega gnusa. Rajši sploh nobenih vrednot, kot višje vrednote, rajši sploh nobene volje, rajši nič volje, kot volja do niča. Raje pasivno zbledeti. To je božanskost, božanskost »velike naveličanosti«, ki naznanja posledice smrti Boga: reaktivno življenje samo s seboj, celo brez volje do izginotja, sanjajoče o pasivni ekstinkciji. »Vse je prazno, vse je enako, vse je bilo ^ Vsi studenci so nam usahnili, tudi morje se je umaknilo. Vsa zemlja se odpira, vendar glo-bočina noče požirati! »O kje je še kakšno morje, v katerem bi mogli utoniti« ^ Resnično, še celo za smrt smo že preveč utrujeni ^«^1 Poslednji človek, to je potomec morilca Boga: rajši sploh nobene volje, rajši ena sama čreda. »Nič več ne postajajo ne revni ne bogati: Oboje je prenaporno. Kdo pa še hoče vla-
7	Friedrich Nietzsche, Antikrist, v: Somrak malikov, Primer Wa^gner, Ecce homo, Antikrist, prevedel Tine Hribar, Slovenska matica, Ljubljana 1989, str. 276.
8	O ateizmu ressentimenta: Friedrich Nietzsche, Volja do moči, prevedel Janko Moder, Slovenska matica, Ljubljana 1991, str. 267. Kako Nietzsche zoperstavi ateizem ressentimenta in svojo lastno agresivnost do religije: Cf. Friedrich Nietzsche, Ecce homo, v: Somrak malikov, Primer Wa^er, Ecce homo, Antikrist, str. 175-178.
9	Friedrich Nietzsche, Tako je govoril Zarat^ustr^a, str. 271.
10	/bid., 266.
11 Ibid., 141. »Ne blodimo kakor skozi neskončni nič? Ne diha v nas prazen prostor? Ni postalo hladneje? Ne prihaja kar naprej noč in vse bolj noč« Friedrich Nietzsche, Vesela z^nanost, v: Phainomena 7/8, prevedel Dean Komel, Phainomena, Ljubljana 1994, str. 2.
dati? Kdo še ubogati? Oboje je prenaporno. Nobenega pastirja in ena čreda! Vsi hočejo enako, vsi so enaki
Tudi če zgodbo pripovedujemo na ta način, še vedno pridemo do istega sklepa: negativni nihiliz^em rezultira v reaktivni r^i^iliz^e^m, reaktivni nihilizem re-zultira v pa^sivni nihilizem. Od Boga k morilcu Boga, od morilca Boga k poslednjemu človeku. Toda ta vednost je vednost preroka. Preden pridemo do tja - koliko preobrazb, koliko variacij na temo nihilizma. Reaktivno življenje si že dolgo prizadeva proizvesti svoje lastne vrednote, reaktivni človek zavzame mesto Boga: prilagoditev, evolucija, napredek, sreča za vse, skupnostno dobro; Človek-Bog, moralni človek, resnicoljubni človek in družbeni človek. To so nove vrednote, ki nam jih predlagajo na mestu višjih vrednot, to so nove osebnosti, ki namjih predlagajo na mestu Boga. Poslednji ljudje še vedno govorijo: »Iznašli smo srečo.«13 Za kaj neki naj bi človek umoril Boga, če ne zato, da bi zavzel njegovo še vedno toplo mesto? Heidegger v komentarju Nietzscheja opozarja: »Če je namreč Bog ^ izginil iz svoje pozicije v nadčutnem svetu, potem se še vedno ohrani samo mesto, sicer kot izpraznjeno. Izpraznjeno področje mest nadčutnega in idealnega sveta še lahko obdržimo. Prazno mesto skorajda terja, da ga na novo zasedemo in boga, ki je izginil z njega, nadomestimo s čim drugim, da vzpostavimo nove ideale.«14 Še več: še vedno gre za isto življenje, ki že ves čas profitira zaradi razvrednotenja celotnega življenja, tisto življenje, ki je ob pomoči volje do niča izborilo svojo zmago - življenje, ki je triumfiralo v božjih templjih, v senci višjih vrednot; življenje, ki se nato obrne zoper princip lastnega zmagoslavja in ne priznava več nobenih drugih vrednot razen svojih; in na koncu to ugasnjeno življenje, ki rajši pasivno zbledi, kot da bi bilo navdihnjeno z voljo, ki ga prekaša. Še vedno in vselej gre za isto življenje: razvrednoteno in reducirano na svojo reaktivno obliko. Vrednote se lahko spremenijo, prenovijo ali celo izginejo. To, kar se ne spreminja in ne izgine, je nihilistična perspektiva, ki obvladuje to zgodovino od začetka do konca, in iz katere izraščajo vse te vrednote, kakor tudi njihova odsotnost. Zato Nietzsche lahko misli, da nihilizem ni zgolj eden od zgodovinskih dogodkov, ampak motor človeške zgodovine kot univerzalne zgodovine. Neg^ativni, r^eaktivni in pasivni nihilizem: za Nietzscheja je to vse ena sama zgodba, ki jo obeležujejo judovstvo, krščanstvo, reformacija, svobodna misel, demokratična in socialistična ideologija, etc. Vse do poslednjega človeka.15
12	Friedrich Nietzsche, Tako je g^ovoril Zaratustra, str. 18.
13	J&i^., 18
14	Martin Heidegger, Nietzschejeve besede »Bog je mrtev«, v: Phainomena, 31-32, prevedel Aleš Košar, Ljubljana, 2000, str.155.
15	Nietzsche se ne omejuje na evropsko zgodovino. Religija pasivnega nihilizma je zanj Budizem; Budizem da še celo pasivnemu nihilizmu pridih plemenitosti. Tako Nietzsche
GILLES DELEUZE
3. Bog je mrt^
Spekulativne propozicije spravijo idejo Boga v igro z vidika njene forme. Bog ne obstaja ali obstaja v toliko, kolikor njegova ideja vsebuje ali ne vsebuje protislovja. Fraza »Bog je mrtev« je nekaj povsem drugega: obstoj Boga postavi v odvisnost od sinteze - idejo Boga sintetizira s časom, postajanjem, zgodovino in človekom. Istočasno govori: Bog je obstajal in je mrtev in bo vstal od mrtvih; Bog je postal Človek in Človek je postal Bog. Formula Bog je mrtev ni spekulativni, temveč dramatični stavek, vzorčni dramatični stavek. Boga ne moremo napraviti za objekt sintetičnega spoznanja, ne da bi vanj položili smrt. Eksistenca in ne-eksistenca prenehata biti absolutni določili ideje Boga, toda življenje in smrt postaneta relativni določili, ki ustrezata silam, ki vstopajo v sintezo z idejo Boga ali v idejo Boga. Dramatični stavek je sintetičen, torej bistveno pluralističen, tipološki in diferencialen. Kdo umre in kdo umori Boga? »Kadar umirajo bogovi, umirajo zmeraj vseh mogočih zvrsti smrti.«16
1) Z vidika neg^ativneg^a nihilizma: moment ju^dovshe in hr^ščanshe zavesti. - Ideja Boga izraža voljo do niča, razvrednotenja življenja. »Če težišča ne položimo v življenje, marveč v 'onstranstvo' - v nič -, smo življenju težišče sploh vzeli.«17 Toda prezir, sovraštvo do življenja v njegovi celovitosti, vključuje glorifikacijo partikularnega reaktivnega življenja: oni zli, grešniki ^ mi dobri. Princip in posledice. Judovska zavest ali zavest r^essentimenta (po zlati dobi kraljev Izraela) predstavlja ta dva vidika: univerzalno se pojavi kot sovraštvo do življenja, par-tikularno kot ljubezen do življenja - pod pogojem, da je bolno in reaktivno. Toda to, da sta ta dva vidika v razmerju premis in zaključka, principa in posledice; da je namreč ta ljubezen posledica tega sovraštva, mora z največjo nujnostjo ostati prikrito. Voljo do niča je potrebno napraviti še bolj zapeljivo, in sicer tako, da en vidik zoperstavimo drugemu, ter s tem iz ljubezni naredimo antitezo sovraštva. Judovski Bog usmrti svojega sina, da bi ga napravil neodvisnega od sebe in judovskega ljudstva. V tem je prvi pomen smrti Boga.18 Še Saturn ni premogel tako subtilnega motiva. Judovska zavest umori Boga v osebi Sina: izumi Boga ljubezni, ki naj trpi zaradi sovraštva, namesto, da bi
misli, da je vzhod pred Evropo: krščanstvo ostaja v negativnem in reaktivnem stadiju nihilizma. Prim.: Friedrich Nietzsche, Volja do moči, str. 200-201, tudi: Friedrich Nietzsche, An^ihrist, str. 288-293.
16	Friedrich Nietzsche, Taho je govoril Zarat^ustra, str. 265.
17	Friedrich Nietzsche, Antihrist, str. 318.
18	»Ali ne spada v tajno črno magijo resnično velihe politike maščevanja, daljnovidnega, podzemskega, počasi razširjajočega se in preračunljivega maščevanja, da je moral sam Izrael pred vsem svetom zatajiti in pribiti na križ orodje svojega maščevanja kot svojega smrtnega sovražnika, da je s tem lahko »ves svet«, namreč vsi Izraelovi nasprotniki, nepremišljeno ugriznil prav v to vabo. Friedrich Nietzsche, Hg^nealogiji morale, str. 255.
v njem našel svoje premise in svoj princip. Judovska zavest naredi Boga skozi sina neodvisnega od samih judovskih premis. S tem, ko umori Boga, najde sredstvo, kako iz svojeg^a Boga narediti »za vse« univerzalnega in kozmopolit-skega Boga.19
Krščanski Bog je torej judovski Bog, ki je postal kozmopolit - posledica se loči od premise. Bog na križu ne izgleda več kot jud. Še več, na križu je ta, ki umre stari Bog in novi Bog ta, ki se rodi. Rodi se kot sirota in si izdela očeta po svoji podobi: Boga ljubezni, toda ta ljubezen je še vedno ljubezen do reaktivnega življenja. V tem je drugi pomen smrti Boga: Oče umre, Sin nam poustvari novega Boga. Sin od nas zahteva le, da verjamemo vanj, da ljubimo kot on ljubi nas, da v izogib sovraštvu postanemo reaktivni. Na mestu strah zbujajočega Očeta, Sin, ki zahteva le malo zaupanja, malo vere.20 Navidezno ločena od svojih sovražnih premis, mora biti ljubezen do reaktivnega življenja na sebi veljavna in tako postati univerzalna krščanska zavest.
Tretji pomen smrti Boga: sveti Pavel se polasti te smrti, ter ji poda interpretacijo, ki konstituira krščanstvo kot tako. Pričnejo se Evangeliji in sveti Pavel privede veličastno poneverbo do popolnosti. V prvi vrsti, Kristus naj bi umrl zaradi naših gr^ehov! Stvaritelj naj bi podaril lastnega sina, poplačal si je z lastnim sinom, tako neznanski je bil dolžnikov dolg. Oče Sina več ne umori zato, da bi ga napravil neodvisnega, temveč za nas, zaradi nas.21 Bog spravi svojega sina na križ iz ljubezni; nanjo lahko odgovorimo samo tako, da se po-
19	»Nekdaj je imel samo svoje ljudstvo, svoje »izvoljeno« ljudstvo. Medtem se je, ravno kot njegovo ljudstvo samo, podal na tuje, na pot, odtedaj ni imel nikjer več miru: dokler se ni dokončno udomačil povsod, veliki kozmopolit ^« Friedrich Nietzsche, Antikrist, str. 286.
20	Smrt Boga, interpretirana kot smrt Očeta, je priljubljena romantična tema: na primer Jean-Paul (Choix de R^vies). Nietzsche v Popotniku in njegovi senci poda občudovanja vredno verzijo: V ječi v kateri ni paznika, eden od jetnikov izstopi iz vrste in glasno zavpije: »Jaz sem paznikov sin in lahko pri njem dosežem vse kar hočem. Lahko vas tudi rešim, želim vas rešiti; toda pazite! zgolj tiste izmed vas, ki mi verjamete, da sem paznikov sin ^« Potem se razširi vest, da je »paznik nenadoma umrl«. Sin nanovo spregovori: »Dejal sem vam ^ rešil bom vse, ki verjamejo vame - tako gotovo, kot moj oče še vedno živi.« Friedrich Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, »Der Wanderer und sein Schatten«, v: WerkeI, Ullstein Materialen, Frankfurt - Berlin - Dunaj 1979, str. 914. - Nietzsche pogosto denuncira to nujo krščanstva: imeti vernike: »Vera me ne napravlja blaženega ^ zlasti ne vera vame« Friedrich Nietzsche, Tako je g^ovoril Zarat^ustr^a, str. 134. »Ne maram 'vernikov', mislim, da sem še za to preveč hudoben, da bi verjel vase, nikoli ne govorim množicam ^ Grozno me je strah, da me bodo nekega dne razglasili za svetnika ^« Friedrich Nietzsche, E^cce homo, str. 259.
21	Prvi del interpretacije svetega Pavla: Antikrist, par., 42, 49; Volja do moči, Prva knjiga par. 390. [Ker Deleuze navaja zgolj paragraf francoske verzije Volje do moči, ki je klasifici-rana po drugačnih načelih kot slovenska, in ker v uradni nemški izdaji Nietzschejevih del (Colli & Montinari), navedeno kompilirano besedilo zaradi znanih razlogov ni priznano kot samostojno delo, ni bilo možno navesti strani, ki jo je Deleuze imel v mislih. Op. ur.]
čutimo krive te smrti, in oddolžimo se ji lahko samo tako, da se obtožujemo, da na dolg plačujemo obresti. Skozi božjo ljubezen, skozi žrtev njegovega sina, celotno življenje postane reaktivno. - Življenje umre, vendar se ponovno rodi kot reaktivno. Reaktivno življenje je vsebina preživetja kot takega, vsebina vstajenja. Samo reaktivno življenje je izbrano od Boga, zgolj reaktivno življenje zasluži milost pred Bogom, pred voljo do niča. Križani Bog vstane od mrtvih: to je druga Pavlova poneverba - Kristusovo vstajenje in naše življenje po življenju, enotnost ljubezni in reaktivnega življenja. Nič več ni oče ta, ki umori sina, nič več ni sin ta, ki umori očeta: oče sam umre v sinu, sin vstane v očetu, za nas, zaradi nas. »[Pavel] Pravzaprav življenja odrešenika sploh ni mogel uporabiti - potreboval je smrt na križu i^n še nekaj .«22 V krščanski zavesti r^ess^ntiment ni zgolj prikrito navzoč, v njej se spremeni njegova smer: judovska zavest je bila zavest r^essentimenta, krščanska zavest je slaba vest. Krščanska zavest je sprevrnjena, narobe obrnjena judovska zavest: ljubezen do življenja, toda reaktivnega življenja postane univerzalna; ljubezen se postavi za princip, še vedno živahno sovraštvo pa se pojavlja zgolj kot posledica te ljubezni, kot sredstvo zoper tiste, ki se tej ljubezni upirajo. Jezus - bojevnik, sovražni Jezus, toda v imenu ljubezni.
2)	Z vidika r^eaktivnega nihilizma: moment evr^opske z^avesti. Smrt Boga je do tod pomenila sintezo volje do niča in reaktivnega življenja v ideji Boga. Te elemente je možno sintetizirati v različne proporce. Toda glede na to, da postane s krščanstvom reaktivno življenje tisto bistveno, se krščanstvo izteče na nenavaden način. Uči nas, da smo mi umorili Boga. Na ta način proizvaja svoj lastni ateizem, ateizem slabe vesti in r^ess^ntimenta. Reaktivno življenje na mestu božanske volje, reaktivni človek na mestu Boga, Človek-Bog, nič več Bog-Človek - evr^opski človek. Človek je umoril Boga, toda - kdo je umoril Boga? Reaktivni človek, »najgrši človek«. Božanska volja, volja do niča, ne tolerira drugačnega življenja od reaktivnega življenja; ono samo pa ne tolerira več niti Boga, ne prenese božjega usmiljenja, njegovo žrtev vzame dobesedno in ga zaduši v pasti njegovega usmiljenja. Onemogoči mu vstajenje, usede se na pokrov njegove krste. Nič več ne gre za korelacijo božje volje in reaktivnega življenja, ampak za odstranitev, zamenjavo Boga z reaktivnim človekom. V tem je četrti pomen smrti Boga: Bog se zaduši z ljubeznijo do reaktivnega življenja, Boga zaduši nehvaležnež, ki ga je preveč ljubil.
3)	Z vidika pasivneg^a nihilizma: moment bu^distične zavesti. - Če odmislimo potvorbo, ki se je pričela z Evangeliji in našla svojo dokončno podobo s svetim Pavlom - kaj ostane od Kristusa, za kakšen tip osebnosti gre, v čem je pomen
22 Friedrich Nietzsche, Antikrist, str. 318. O drugem elementu interpretacije svetega Pavla. Antikrist par. 42, 43; Volja do moči, Prva knjiga par. 390. [Glej uredniško opombo v op. 21]
njegove smrti? Voditi nas mora tisto, kar Nietzsche imenuje manjkajoče protislovje Evangelijev. To, kar nam ta besedila pustijo domnevati o resničnem Kristusu, je naslednje: veselo oznanilo, ki ga prinaša, potlačitev ideje greha, odsotnost vsakega r^essentimenta in duha maščevanja, posledično zavr^ačanje vojne, r^azodetje božjega kraljestva na zemlji kot stanja srca, in predvsem spr^ejetje smrtmi hot dohaz njegove dohtrine..2^ Vidimo, kam meri Nietzsche: Kristus je bil nasprotje tega, kar je iz njega naredil sveti Pavel; resnični Kristus je bil neke sorte Buda, »^ kakor, da bi šlo za Budo na neindijskih tleh ^«.24 Glede na svoje okolje je bil preveč pred svojim časom - reaktivno življenje je učil naj vedro odmre, naj pasivno zbledi; reaktivnemu življenju je pokazal njegov resnični iztek med tem, ko se je le-to šele borilo za oblast. Reaktivnemu življenju je pridal določen hedonizem, poslednjemu človeku plemenitost, in to v času, ko so bili ljudje še v fazi spraševanja, ali naj prevzamejo mesto Boga. Pasivnemu nihilizmu je pridahnil določeno plemenitost takrat, ko so bili ljudje šele na stopnji negativnega nihilizma, in ko se je reaktivni nihilizem šele komaj pričenjal. Onkraj slabe vesti in r^essentimenta je Jezus dajal lekcijo reaktivnemu človeku: učil ga je umreti. Bil je najblažji med dekadenti, najzanimivejši.25 Kristus ni bil ne jud ne kristjan, ampak budist; bližje Dalaj-Lami kot papežu. Tako oddaljen svoji deželi, svojemu okolju, da je njegova smrt morala biti deformirana, njegova zgodba potvorjena, retrogardirana, postavljena v službo predhodnih stadijev, spreobrnjena v korist negativnega ali reaktivnega nihilizma. »^ [V]endar ga je Pavel preobrnil v poganski nauk o misterijih, ki se je nazadnje uskladil z vso državno or^g^a^nizacijo in se vojskoval, obsojal, mučil, prisegal, sovražil«26: sovraštvo postane instrument tega tako blagega Kristusa. Kajti v tem je razlika med Budizmom in uradnim Pavlovim krščanstvom: budizem je religija pasivnega nihilizma, »budizem je religija konca in utrujenosti civilizacije, krščanstvo pa je še niti nima, samo jo osnuje glede na okoliščine.«27 Karakteristika krščanske in evropske zgodovine je, da z ognjem
23	Prim. Atikrist, par. 33, 34, 35, 40. Po Nietzscheju, se resnični Kristus ne sklicuje na vero, ampak prinaša nek praktični nauk: »Odrešenikovo življenje ni bilo nič drugega kot ta praksa - tudi njegova smrt ni bila nič drugega . Ni se upiral, ni zahteval svoje pravice, ni storil niti koraka, da bi odvrnil od sebe najhujše, še več, izzivalg^a je . In molil, trpel, ljubil je s tistimi, v tistih, ki so mu storili hudo . Ne se braniti, ne - se jeziti, ne kriviti . Se seveda tudi zlemu ne upirati, - ga ljubiti . Na sebi s svojo smrtjo ni želel dokazati ničesar drugega kot javno dati najmočnejši preizkus, dohaz svojega nauka. Friedrich Nietzsche, Antihrist, str. 309-315.
24	Ibid., 304. ». povsem izvirne pobude za budistično mirovno gibanje .« Ibid., 317; »Krščanstvo je naiven začetek budističnega mirovnega gibanja, iz srede pravega ognjišča ressentimenta .«. Friedrich Nietzsche, Volja do moči, str. 103.
25	Prim. Friedrich Nietzsche, Antihrist, str. 303-304.
26	Friedrich Nietzsche, Volja do moči, str., 103, 104.
27	Friedrich Nietzsche, Antihrist, str., 291.
in mečem sprovede določen zaključek, ki je drugod že dan in naravno prisvojen: končni rezultat nihilizma. To, kar je budizem živel kot že realizirani cilj, dočakano popolnost, je bilo za krščanstvo zgolj motor. Ni izključeno, da se bo krščanstvo pridružilo temu koncu; ni izključeno, da se bo krščanstvo sprevrglo v »prakso«, ki bo rešena vse pavlovske mitologije, ni izključeno, da bo ponovno našlo resnični Kristusov nauk. »Povsod v Evropi potihem napreduje budizem.«28 Toda, koliko sovraštva in vojn je še potrebnih, da pridemo do tja. Kristus osebno se je že naselil v ta končni cilj; dosegel ga je z zamahi kril - ta Budin ptič v okolju, ki ni bilo budistično. Nasprotno pa bo krščanstvo moralo preiti vse etape nihilizma, da bi na zaključku dolgotrajne in grozljive politike uničevanja ta cilj pripadel tudi njemu.
4. Proti he^gl^ovstvu
V dani filozofiji zgodovine in religije ne smemo videti reprize ali celo karikature Heglovih konceptov. Odnos je globlji, razlika je globlja. Bog je mrtev, Bog je postal Človek, Človek je postal Bog: Nietzsche za razliko od svojih predhodnikov ne verjame v to konkretno smrt. Ne stavi na ta križ. Z drugimi besedami, iz te smrti ne naredi dogodka, ki bi imel smisel v samem sebi. Smrt Boga ima prav toliko smisla, kolikor je sil zmožnih zgrabiti Kristusa in ga usmrtiti; toda še vedno čakamo na sile ali moč, ki bo to smrt privedla do njene najvišje točke, in jo spremenila v nekaj več kot navidezno in abstraktno smrt. Nietzsche v nasprotju z romantičnim gibanjem in vsakršno dialektiko ne zaupa smrti Boga. Z njim se zaključi obdobje naivnega zaupanja, ki včasih razglaša spravo človeka z Bogom, včasih pa nadomestitev Boga s človekom. Nietzsche ne verjame v velike hrupne dogodke.29 Dogodek potrebuje tišino in čas, da bi v končni fazi odkril sile, ki mu podeljujejo esenco. - Seveda je tudi po Heglu potreben čas za to, da se dogodek združi s svojim resničnim bistvom. Toda ta čas je potreben zgolj za to, da pomen, kakršen je »na sebi«, nastopi tudi »za sebe«. Kristusova smrt po Heglovi interpretaciji označuje prekoračeno nasprotje, spravo končnega in neskončnega, enotnost Boga in posameznika, nespremenljivega in partikularnega; toda krščanska zavest bo morala iti še skozi druge figure nasprotij, da bi ta enotnost postala tudi za sebe tisto, kar je že na sebi. Na drugi strani pa je čas, o katerem govori
28	Friedrich Nietzsche, Volja do moči, str. 146.
29	»Vendar sem se odvadil verovati v 'velike dogodke', kakor hitro je okoli njih veliko tuljenja in dima ^ Le malo se je zgodilo vselej, kadar se je razkadil tvoj trušč in dim.« Friedrich Nietzsche, Tako je govoril Zar^atustra, str. 138.
Nietzsche, nujen za formiranje sil, ki podelijo smrti Boga pomen, ki ga le-ta ne vsebuje v sebi, in ki mu, kot bleščeče darilo zunanjosti, podarijo bistvo. Pri Heglu niso različnost pomena, izbira bistva in nujnost časa, nič drugega kot videzi, zgolj videzi.30
Univerzalno in singularno, nespremenljivo in partikularno, neskončno in končno - kaj je vse to skupaj? Nič drugega kot simptomi. Kdo je to partiku-larno, to singularno, to končno? In kaj je to univerzalno, to nespremenljivo, to neskončno? Prvo je subjekt, toda h^d^o je ta subjekt, katere sile? Drugo je predikat ali objekt, toda »objekt« katere volje? Dialektika se sploh ne dotakne interpretacije, nikoli ne prekorači ravni simptoma. Zamešuje interpretacijo z razvojem neinterpretiranega simptoma. Zato ni v polju problematike razvoja in spremembe zmožna misliti ničesar globljega od abstraktne permutacije skozi katero subjekt postaja predikat in predikat subjekt. Toda ta, ki je subjekt, in tisto, kar je predikat, se nista spremenila - na koncu ostaneta enako malo določena kot sta bila na začetku, in kar se le da malo interpretirana: vse se dogodi na ravni posredovanja. Ne čudi, da dialektika napreduje skozi nasprotja, razvoj nasprotij ali protislovij in njihovo razrešitev. Ne zaveda se realnega elementa, iz katerega se razvijajo sile, njihove kvalitete in razmerja, pozna zgolj sprevrnjeno podobo tega elementa, ki odseva med abstraktno dojetimi simptomi. Nasprotje je lahko zakon odnosa med abstraktnimi produkti, toda razlika je edini princip geneze ali produkcije; princip, ki sam pro-ducira nasprotje kot goli videz. Dialektika se hrani z nasprotji, ker ne pozna subtilnih in podtalnih diferencialnih mehanizmov: topoloških premestitev, tipoloških varijacij. To je lepo razvidno na enem Nietzschejevih najljubših primerov: njegovo celotno teorijo slabe vesti je potrebno razumeti kot reinter-pretacijo heglovske nesrečne zavesti; ta navidez razcepljena zavest najde svoj pomen v diferencialnih razmerjih sil, ki se skrivajo izza brezbarvnih nasprotij. Na enak način razmerje krščanstva z judovstvom omogoča kontinuirani obstoj nasprotja le kot krinko in izgovor. Nasprotje oropano vseh svojih ambicij preneha biti formativno, poganjajoče in koordinativno: simptom, nič drugega kot simptom, ki ga je potrebno interpretirati. Oropano svoje pretenzije po opredeljevanju razlike se protislovje pojavi takšno kot je: večni proti-smisel diference kot take, konfuzna inverzija genealogije. V resnici je za oko gene-aloga delo negativnega, zgolj okorni približek igri volje do moči. S tem, ko abstraktno obravnava simptome, pretvarja gibanje videza v genetični zakon
30 O smrti Boga in njenem pomenu v Heglovi filozofiji, črpamo iz bistvenih komentarjev M. Wahla (Le m^alheur de la conscience dans la philosophic de He^et) in M. Hyppolita (Genese et structure de la Ph^nomeologie de l'esprit). Prav tako tudi iz članka M. Biraulta (L'Onto-theo-logique hegelienne et la dialectique, v Tijdschrift vooz Philosophie, 1958).
stvari, in prejema zgolj sprevrnjeno podobo principa, se celotna dialektika giblje in operira v elementu Jikcije. Kako naj bi njene rešitve ne bile fiktivne, če so sami njeni problemi fiktivni? Ni je fikcije, ki je ne spremeni v moment duha - enega njenih lastnih elementov. Korakanje z nogami v zraku ni nekaj, kar bi lahko en dialektik očital drugemu; to je temeljna lastnost same dialektike. Kako bi le v tem položaju ohranila kritično oko? Nietzschejevo delo je na tri načine usmerjeno zoper dialektiko: le-ta ne dojema smisla, ker ne pozna narave sil, ki si konkretno prisvajajo pojave; ne dojema bistva, ker ne pozna realnega elementa, iz katerega izhajajo sile, ter njihove kvalitete in razmerja; ne dojema spremembe in tr^ansmutacije, ker se zadovoljuje z delovanjem per-mutacij med abstraktnimi in nerealnimi termini.
Vse te pomanjkljivosti imajo skupen izvor: ignoranco vprašanja - »Kdo?«. Še vedno isti sokratski prezir do umetnosti sofizma. V heglovski maniri nam je naznanjeno, da se človek in Bog spravita, in da se prav tako spravita religija in filozofija. V feuerbachovski maniri nam je naznanjeno, da je človek prevzel mesto Boga, da si je vzel nazaj božanskost kot svojo lastno dobrino ali bistvo, kakor tudi, da je teologija postala antropologija. Toda kdo je Človek in kaj je Bog? K^d^o je partiku^lar^en in kaj je u^niverz^alno? Feuerbach pravi, da se je človek spremenil in postal Bog; Bog se je spremenil - božje bistvo je postalo bistvo človeka. Toda on, ki je Človek, se ni spremenil: reaktivni človek, suženj, ki s tem, ko se reprezentira kot Bog ne preneha biti suženj - stroj za pridelavo božanskega. To, kar je Bog, se prav tako ni spremenilo: še vedno božansko, še vedno najvišje Bitje, stroj za izdelavo sužnja. Edino, kar se je spremenilo, oziroma prej, tisto, kar je zamenjalo svoje določitve, je koncept posredovanja - vmesniški termini, ki so lahko tako subjekt kot predikat enega ali drugega: Boga ali Človeka.31
Bog je postal Človek, Človek je postal Bog. Toda, kdo je človek? Še vedno reaktivno bitje - predstavnik, subjekt nekega šibkega in razvrednotenega življenja. Kaj je Bog? Še vedno najvišje bitje kot sredstvo razvrednotenja življenja, »objekt« volje do niča, »predikat« nihilizma. Pred in po smrti Boga, človek ostaja »to, kar je«, tako kot tudi Bog ostaja »to kar je«: reaktivne sile in volja do niča. Dialektika razglasi spravo Človeka in Boga. Toda, kaj je ta sprava, če ne staro zavezništvo, stara medsebojna afiniteta volje do niča in reaktivnega življenja? Dialektika razglasi zamenjavo Boga s človekom. Toda ali je ta zamenjava kaj drugega kot reaktivno življenje na mestu volje do niča;
31 Pod pritiskom Stirnerjeve kritike, Feuerbach prizna naslednje: predikatom Boga sem dopustil kontinuiteto obstoja »vendar to je bilo nujno, saj bi brez njih ne mogel dopustiti tudi obstoja narave in človeka; kajti Bog je sestavljen iz realnosti oziroma predikatov narave in človeka«. Ludwig Feuerbach, Bistvo krščanstva, prevedla Frane Jerman, Božidar Kante, Slovenska matica, Ljubljana 1982, str. 67. [Modificiran prevod.]
reaktivno življenje, ki zdaj producira lastne vrednote? Na tej točki se pokaže, da se vsa dialektika giblje znotraj meja reaktivnih sil, da se v celoti razvija znotraj nihilistične perspektive. Natančneje, obstaja gledišče, s katerega nasprotje izgleda kot izvorni element sile; to je gledišče reaktivnih sil. Uzrt z gledišča reaktivnih sil, je diferencialni element sprevrnjen, reflektiran s hrbtne strani in sprevržen v nasprotje. Obstaja perspektiva, ki fikcijo zoperstavlja realnemu, ki razvija fikcijo kot sredstvo, s katerim reaktivne sile zmagujejo; to je nihilizem, nihilistična perspektiva. Delo negativnega je v službi določene volje. Da bi zaznali bistvo dialektike, zadošča že da se vprašamo: katera volja to je? Odkritje, ki je ljubo dialektiki je nesrečna zavest, poglobitev nesrečne zavesti, razrešitev nesrečne zavesti in glorifikacija nesrečne zavesti ter njenih virov. V nasprotju se izr^a^ajo r^^ahtivne sile^, v delu neg^ativneg^a se izr^a^a volja do niča. Dialektika je naravna ideologija ressentimenta, nesrečne zavesti. Predstavlja misel znotraj nihilistične perspektive in gledišča reaktivnih sil. Od začetka do konca je fundamentalno krščanska misel: nezmožna kreacije novih načinov mišljenja, novih načinov občutenja. Smrt Boga - veliki dogodek dialektike, je odmeven; toda odvija se v trušču reaktivnih sil in dimu nihilizma.
5. Nihi^liz^em in transmutacija: točha fohalnosti
Vladavina nihilizma je močna. Izraža se v vrednotah, višjih od življenja, prav tako pa tudi v reaktivnih vrednotah, ki jim prevzamejo mesto, in v svetu brez vrednot poslednjega človeka. Še vedno vlada element razvrednotenja, negativno kot volja do moči, volja, kot volja do niča. Še celo, ko se reaktivne sile obrnejo zoper princip svojega zmagoslavja, še ko se iztečejo v ničnost volje, namesto v voljo do niča, se v principu manifestira še vedno isti element, ki se zdaj izraža in skriva v posledicah ali efektih. Sploh nobene volje - to je še vedno poslednja preobrazba volje do niča. Pod vladavino negativnega je vedno celovitost življenja ta, ki je razvrednotena, in reaktivno življenje to, ki triumfira v partikularnem. Aktivnost je nemočna kljub svoji superiornosti nad reaktivnimi silami; pod vladavino negativnega nima nobenega drugega izhoda, kot da se obrne zoper samo sebe; ločena od tistega kar zmore, postane tudi sama reaktivna in tako služi le še za prehrano reaktivnemu postajanju [devenir-reactif] sil. In v resnici je reaktivno postajanje sil hkrati tudi negativno kot kvaliteta volje do moči. - Tisto, kar Nietzsche imenuje tr^a^nsmutacija ali transevaluacija poznamo: ne gre za spremembo vrednot, ampak spremembo v elementu, iz katerega izhaja vrednost vrednot. Sprejemanje [apprecation] namesto razvrednotenja, afirmacija kot volja do moči, volja kot afirmativna volja. Dokler ostajamo v elementu negativnega je brezpredmetno spreminjati
vrednote ali jih celo prekoračevati, brezpredmetno je umoriti Boga: tudi če mesto ostane prazno in predikat neatribuiran, se mesto in atributi ohranijo, sveto in boštveno konzervirata. Toda, ko se spremeni element, takrat, in zgolj takrat lahko rečemo, da so bile sprevrnjene vse do danes spoznane ali r^az-poznavne vr^ednote. Nihilizem je bil premagan: aktivnost si ponovno pridobi svoje pravice, toda zgolj skozi odnos in sorodnost z globljo instanco, iz katere le-te izhajajo. Aktivno postajanje [devenir-actif] se pojavi v vesolju, toda kot identično afirmaciji kot volji do moči. Vprašanje se glasi: kako premagati ni-hilizem? Kako spremeniti sam element vrednot, kako negacijo nadomestiti z afirmacijo?
Morda smo odgovoru bližje kot bi si mislili. Potrebno je pripomniti, da za Nietzscheja vse poprej analizirane oblike nihilizma, vključno z ekstremnim ali pasivnim nihilizmom, konstituirajo nedovr^šeni, n^epopo^ninihilizem. In ali to ne pomeni vzvratno, da je tr^ansm^tacija, ki premaga nihilizem, sama kompleti-rana in dovršena oblika nihilizma samega? Dejansko, nihilizem je premagan, toda premagan s sa^mim seboj.32 Rešitvi se bomo približali v toliko, kolikor bomo razumeli zakaj transmutacija konstituira dovršeni nihilizem. - Lahko se sklicujemo na nek osnovni razlog: zgolj skozi spremembo elementa vrednot lahko uničimo vse tisto, kar je bilo odvisno od starega elementa. Kritika vseh do sedaj znanih vrednot je lahko radikalna, absolutna in povsem brezkompromisna, zgolj če je izpeljana v imenu transmutacije, in če izhaja iz trans-mutacije. Transmutacija bi tako bila dovršeni nihilizem, kajti kritiki vrednot bi podelila dovršeno »totalizirano« obliko. Toda tovrstna interpretacija nam še ne pojasni, zakaj je transmutacija nihilistična ne zgolj po svojih posledicah, ampak tudi na sami sebi.
Vrednote, ki so odvisne od starega elementa negativnega, vrednote, ki padejo pod radikalno kritiko, so vse do danes spoznane in razpoznavne vrednote. »Vse do danes« označuje dan tr^ansmutacije. Toda kaj pomeni: vse r^azpo-znavne vrednote? Nihilizem je negacija kot kvaliteta volje do moči. Vendar pa ta definicija ostaja nezadostna, če ne upoštevamo vloge in funkcije nihilizma: volja do moči se pojavi znotraj človeka in se pusti v njem prepoznati kot volja do niča. In po pravici povedano, o volji do moči bi vedeli zelo malo, če ne bi spoznali njenih manifestacij v r^essentimentu, v slabi vesti, v asketskem idealu - v nihilizmu, ki nas prisili, da jo spoznamo. Volja do moči je duh, toda kaj bi vedeli o duhu, če bi ne poznali duha maščevanja, ki nam razkrije čudne moči? Volja do moči je telo, toda kaj bi vedeli o telesu brez bolezni, ki nam omogoči, da ga spoznamo? Na ta način nihilizem ni zgolj volja do moči, kvaliteta volje
32 ». prvi popolni nihilist Evrope, ki pa je nihilizem sam v sebi že preživel do konca - in ga ima za seboj, pod seboj, zunaj sebe.« Friedrich Nietzsche, Volja do moči, str. 5.
do moči, ampak r^atio cog^noscendi volje do moči na^sploh. Vse znane in razpoznavne vrednote so po svoji naravi vrednote, ki izvirajo iz tega razuma. - Če nam nihilizem omogoči spoznati voljo do moči, nas le-ta vzvratno uči, da nam je znana zgolj v eni sami obliki, v obliki negativnega, ki konstituira samo en njen vidik, eno kvaliteto. Voljo do moči »mislimo« v določeni formi, ki se razlikuje od tiste, v kateri jo spoznamo (tako misel večnega vračanja presega zakone našega spoznanja). Oddaljeni odmev Kantovih in Schopenhauerjevih tem: to kar spoznamo o volji do moči je res trpljenje in okrutno mučenje, toda volja do moči je tudi še neznana radost, neznana sreča, neznani bog. Ariadna v svoji tožbi zapoje: »Upogibljem se, zvijam se, izmučena od vseh večnih muk, udarjena od tebe, grozoviti lovec, ti neznani Bog ^ Oh vrni se moj neznani Bog! Moja bolečina! Moja poslednja sreča.«33 Drugi obraz volje do moči, neznani obraz, druga kvaliteta volje do moči, neznana kvaliteta: afirmacija. In afirmacija, po drugi strani, ni zgolj volja do moči, kvaliteta volje do moči - ona je r^atio essendi volje do moči na^sploh. Ona je r^al^io ^sen^ivolje do moči v celoti, torej razum, ki izžene negativno iz te volje, tako kotje negacija bila r^atio cog^noscendi vse volje do moči (torej razum, ki mu ne spodleti izgon afirmativnega iz spoznanja te volje). Iz afirmacije izhajajo nove vrednote: vse do tega dne neznane vrednote, kar z drugimi besedami pomeni, vse do tistega dne, ko »zakonodajalec« prevzame mesto vedca, kr^^acija mesto same vednosti, afirmacija mesto vseh znanih negacij. - Vidimo torej, da obstaja med nihilizmom in transmu-tacijo globlja povezava od tiste, ki smo jo naznačili zgoraj. Nihilizem izraža kvaliteto negativnega kot r^al^^o cognoscendi volje do moči; vendar se ne dovrši, ne da bi tr^ansmu^tir^al v nasprotno kvaliteto, v afirmacijo kot r^a^tio essendi te iste volje. Dionizična tr^a^nsmutacija bolečine v radost, ki jo Dioniz na ustrezno misteriozen način naznani v odgovor Ariadni: »Se moramo najprej sovražiti, če naj bi se ljubili?«34 Z drugimi besedami: ali me ne moraš najprej spoznati kot negativno, če me moraš izkusiti kot afirmativno, se poročiti z menoj kot afirmativnim, me misliti kot afirmacijo?
Toda zakaj je tr^ansm^tacija dovršeni nihilizem, če drži, da se zadovolji s tem, da en element nadomesti z drugim? Tu mora nastopiti tretji razlog, ki tvega, da bo šel neopaženo mimo nas, kajti Nietzschejeve distinkcije postanejo subtilne in pretanjene. Obnovimo zgodovino nihilizma in njegovih zaporednih stadijev: negativno, reaktivno, pasivno. Reaktivne sile dolgujejo svoje zmagoslavje volji do niča; po doseženem zmagoslavju prelomijo svoje zavezništvo s to voljo in poskušajo same uveljaviti svoje lastne vrednote. To je veliki
33	Friedrich Nietzsche, Dionysos - Dithyramben, Kl^ge der Ariadne, Ullstein Materialen, Frankfurt - Berlin - Dunaj 1979, KGW IV 3.396.
34	Jbzd., 3.396.
odmevni dogodek: reaktivni človek na mestu Boga. Vemo, kakšen je njegov rezultat: poslednji človek, tisti, ki ima rajši nič volje - razumeti se pasivno, kot voljo do niča. Toda ta iztek je iztek za reaktivnega človeka, ne pa tudi za samo voljo do niča. Le-ta še vedno žene za svojim podvigom, toda tokrat v tišini, onkraj reaktivnega človeka. Tak^o kot so r^eaktivne sile pr^elomile svoje zavezništvo z voljo d^o niča, z^daj volja do niča pr^elomi svoje zavezništvo z r^eaktivnimi silami. Človeka navdihne k novemu cilju: uničiti se, aktivno se uničiti. Tega, kar Nietzsche imenuje samouničenje, aktivna destrukcija, predvsem ne smemo mešati s pasivno ekstinkcijo poslednjega človeka. Znotraj Nietzschejeve terminologije ne smemo mešati »poslednjega človeka« in »človeka, ki želi umreti«.35 Prvi je poslednji produkt reaktivnega postajanja, poslednji način, kako se hotenja naveličani reaktivni človek ohranja. Drugi je produkt selekcije, ki nedvomno poteka med poslednjimi ljudmi, ki pa se ne zaustavi tu. Zaratustra opeva človeka aktivne destrukcije: hoče biti prekoračen, stopi onkraj človeškega, je že na poti k nadčloveku; oče in prednik nadčloveka »prekorači most«. »Rad imam tistega, ki živi, da spoznava, in želi spoznati, da bo nekoč nadčlovek. Saj tako želi le svoj zaton.«36 Zaratustra želi reči: ljubim tistega, ki izrabi nihilizem kot r^atio cog^noscendi volje do moči, ki pa najde v volji do moči svoj r^atio essendi v katerem je človek prekoračen, torej nihilizem premagan.
Aktivna destrukcija pomeni: točka, moment tr^ansmutacije v volji do niča. Destrukcija postane aktivna v momentu, ko se prelomi zavezništvo med reaktivnimi silami in voljo do niča, slednja se spreobrne in prestopi na stran afir^ma^cije, priključi se m^oči afir^mir^^nja, ki uniči same reaktivne sile. Destrukcija postane aktivna v tisti meri, kolikor negativno tr^ansmutir^a, spreobrne v afirma-tivno moč: »večna slast nastajanja«, ki se deklarira v enem samem trenutku, »slast u^ničevanja«, »potrditev minevanja in uničevanja«37. To je »odločilno mesto« dionizične filozofije: točka v kateri negacija izrazi afirmacijo življenja, uniči reaktivne sile in restavrira pravice aktivnosti. Negativno postane grom in blisk moči afirmacije. Polnoč - najvišja, fokalna, transcendentna točka, pri Nietzscheju ne označuje ravnovesja ali rekonsiliacije nasprotij, temveč konverzijo. Konverzijo negativnega in njegovega nasprotja, konverzijo r^atia cog^oscen-di v r^atio essendi volje do moči. Sprašujemo se: zakaj je tr^ansmu^tacija dovršeni nihilizem? Zato ker znotraj tr^ansmu^tacije ne gre zgolj za preprosto substitucijo, ampak konverzijo. Nihilizem se dovrši v prehodu skozi poslednjega človeka,
35	O aktivni destrukciji, Volja do moči III, 8 in 102. - Kako Zaratustra »človeka, ki želi umreti« zoperstavi »poslednjim ljudem« in »pridigarjem smrti«: Friedrich Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra, str. 16, 17, 47-48.
36	Friedrich Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra, str. 16.
37	Friedrich Nietzsche, Ecce homo, str. 209.
toda tako, da gre onkraj njega k človeku, ki želi umreti. V človeku, ki hoče umreti, ki hoče biti presežen, je negacija prelomila vse tisto, kar jo je še zadrževalo, premagala samo sebe, postala moč afirmiranja, torej že nadčloveška moč, moč, ki najavlja in pripravlja nadčloveka. »Lahko pa bi se preustvarili v očete in prednike nadčloveka: in to naj bo vaša najboljša stvaritev!«38 S tem, ko negacija žrtvuje vse reaktivne sile in postane »brezobzirno uničenje vsega izrojenega in zajedavskega«39, preide v službo pr^ese^ha življenja: zgolj tu doseže svojo dovršitev.
6. Afir^macija in neg^acija
Tr^ansm^tacija in prevrednotenje pomenita: 1) Spr^emembo hvalitete znotr^aj volje do moči. Vrednote in njihova vrednost ne izhajajo več iz negativnega, ampak iz afirmacije kot takšne. Na mestu razvrednotenja življenja nastopi njegova afirmacija; in še celo izraz »na mestu« je zavajajoč. Samo mesto je tisto, ki se spremeni - ni več prostora za nek drugi svet. Element vrednot spremeni svojo pozicijo in naravo, vrednost vrednot spremeni svoj princip, celotno vrednotenje spremeni svoj karakter. 2) Pr^ehod iz r^atia cog^noscendi v r^atio essendi znotr^aj volje do moči. Razlog zaradi katerega je volja do moči spoznana, ni razlog zaradi katerega je. Voljo do moči lahko mislimo takšno kotje, mislimo kot bit, le v toliko, kolikor jo s pomočjo razuma spoznamo kot kvaliteto, ki prehaja v svoje nasprotje, in če v tem nasprotju najdemo razlog za njeno nespoznavnost. 3) K^onver^g^enco elementa z^notr^aj volje do moči. Negativno postane moč afirmacije: podredi se afirmaciji, vstopi v službo presežka življenja. Negacija ni več forma v kateri življenje konzervira vse kar je na njem reaktivnega, ampak nasprotno - akt, s katerim žrtvuje vse svoje reaktivne oblike. V človeku, ki želi umreti, človeku, ki želi biti presežen, je negacija spremenila svoj smisel, postala je moč afirmacije, preliminarni pogoj razvoja afirmativnega, predznamenje in goreč privrženec afirmacije kot takšne. 4) Vladavino afir^macije znotr^aj volje do moči. Samo afirmacija subsistira kot neodvisna moč; negativno iz nje izskoči kot blisk, vendar se v njej tudi resorbira in izgine kot pojenjajoči plamen. V človeku, ki hoče umreti, negativno naznani nadčloveško, toda zgolj afirmacija proizvede to, kar negativno naznanja. Ni druge moči kot afirmirati, ni druge kvalitete, ni drugega elementa: celotna negacija se je, tr^ansmu^tir^ana v svoji kvaliteti, sprevrgla v svojo substanco, od njene lastne moči in avtonomije ne ostane nič. Konverzija teže v lahkost, nizkega v visoko, bolečine v radost: ta
38	Friedrich Nietzsche, Taho je govoril Zaratustr^a, str. 90.
39	Friedrich Nietzsche, Ecce homo, str. 210.
trojnost plesa, igre in smeha, hkrati kreira tr^anssubstancializacijo niča, tr^ans-mutacijo negativnega in prevrednotenje ali spremembo moči negacije. To je tisto, kar Nietzsche imenuje »Poslednja večerja«. 5) Kritiko znanih vr^ednot. Do sedaj znane vrednote izgubijo vso svojo vrednost. Tu se negacija ponovno pojavi, toda še vedno kot zvrst moči afirmiranja, kot neločljiva posledica afir-miranja in tr^ansmutacije. Suverena afirmacija je neločljiva od uničenja vseh znanih vrednot, to uničenje spremeni v popolno uničenje. 6) Spr^emembo v r^az-merju sil. Afirmacija konstituira aktivno postajanje kot univerzalno postajanje sil. Reaktivne sile so zanikane, vse sile postanejo aktivne. Sprevrnitev vrednot, razvrednotenje reaktivnih vrednot in instavr^acija aktivnih vrednot, so vse operacije, ki predpostavljajo tr^ansmu^ta^cijo vrednot, konverzijo negativnega v afirmacijo .
Pr^evedel Al^eš Bunta