#  #  Kulturna zgodovina Zahoda je v svojem jedru zgodovina dialoga, to pa ne pomeni, da se je Zahod navzven tudi vedno dialoško ob- našal. Kultura Zahoda, ali èe svoj pogled ne- koliko omejimo, kultura Evrope se je napa- jala iz treh temeljnih virov, ki jih simbolièno oznaèujemo po njihovih središèih: Jeruzalem, Atene in Rim. Ta središèa niso bila posnetek drugo drugega, ampak so se po svojem bistvu drugo od drugega razlikovala. To, da so se pozneje stekla v eno, evropsko kulturo, pa jim je omogoèil podoben odnos, ki so ga go- jila do drugaènosti. Prav odnos do drugaènosti odpira vpraša- nje dialoga. Na drugaènost se je mogoèe od- zvati dialoško, lahko pa se nanjo odzovemo tudi z monologom, konfliktom ali asimilacijo v njej. Ti trije odnosi odsevajo krizo identi- tete, zaradi katere neka kultura ali neki po- sameznik ni veè zmo`en vzpostaviti dialoga z drugaènostjo, še manj pa je zmo`en v njej prepoznati enega od virov svoje lastne iden- titete. Èe je konfliktni odnos posledica tega, da se èlovek poèuti ogro`enega od drugaèno- sti, je za asimilacijski in za monološki odnos znaèilno, da ga prvi dela slepega za njegovo lastno avtonomijo, drugi pa za avtonomijo drugaènosti. Konflikt vodi v spopade, mono- log v izolacijo in osamljenost, izguba v dru- gaènosti – asimilacija – pa pomeni beg pred samim seboj. Vsi trije primeri so izraz nezre- lega odnosa, v katerem bodisi istost izkljuèuje drugaènost bodisi drugaènost istost. V nas- protju z njimi razume dialog drugaènost prek istosti in istost prek drugaènosti. V dialogu istost ne iznièi drugaènosti (monolog) niti drugaènost istosti (asimilacija). Èlovek dose`e svojo polnost v pristnem dialoškem razmerju. @e sv. Avguštin je èlo- veka, ki je po svojem bistvu oseba, opredelil kot dialoško bitje, razpeto med istostjo in drugaènostjo, med jazom in nejazom: »Kaj je tako zelo tvoje kakor ti? Kaj je tako zelo ne- tvoje kakor ti?«1 Po sv. Avguštinu èloveka ne moremo razumeti, èe ga zapremo na obzorje istosti ali na obzorje drugaènosti, ampak ga lahko razumemo le kot dinamièno celoto, ki jo obenem sestavljata istost in drugaènost. Dialog, ki konstituira èloveka kot dina- mièno celoto istosti in drugaènosti, je oznaka za naèin njegove biti. To predvsem poudarjata Martin Buber in Hans-Georg Gadamer. Dia- log ne sodi v vrsto kategorij, ki èloveka sta- tièno opredeljujejo kot predmet po njegovih lastnostih, to je po tem, kaj ima, ampak v vr- sto kategorij, ki opredeljujejo kvaliteto nje- gove biti, to je po tem, kako je. Dialoškost – zmo`nost odnosov z drugimi ljudmi, z oko- ljem in s samim seboj – ni ena od zunanjih lastnosti èloveka, ampak njegova temeljna zmo`nost, ki mu omogoèa nenehno izpopol- njevanje njegovega naèina bivanja. Zmo`nost izpopolnjevanja in spreobraèanja je bistvena znaèilnost èloveka kot kulturnega bitja. Ko govorimo o naèinu bivanja, ne govorimo veè o tem, kaj èlovek ima, ampak o tem, kako je. S tem postavimo kategorijo »biti« nad kate- gorijo »imeti« in se obenem preusmerimo k vprašanju svobode, ki je zmo`nost nenehne izbire naèina biti. Ko nekoga opredelim po naèinu njegove biti, ga opredelim glede na   $ %& 2   'DD          njegovo kulturo, ki je le zunanji izraz njegove notranje zmo`nosti svobodnega izbiranja in odloèanja. Èlovek se torej razkriva v slogu svo- jega bivanja: »Èlovek je slog.« Velja pa tudi narobe: »Slog je èlovek sam« (grof de Buffon). Samo èlovek ima svoj slog ali stil. Je edino bitje, ki presega svet. Zato lahko samo izbira naèin svoje biti v svetu in s tem svoj slog. To misel je lepo izrazil filozof iz 3. stoletja, Plotin, ko je dušo primerjal z morjem, materialni svet pa z mre`o, potop- ljeno v morje: »Svet ima dušo, toda duša mu ne pripada, ampak ga spremlja; svet je pod oblastjo, in ne vlada; je v lasti, in ni lastnik. Svet ¡...¿ je v duši, ta pa ga dr`i pokonci. Ni- èesar ni, kar ne bi bilo dele`no duše. Svet je kakor mre`a, potopljena v vodi, zato si ne more prisvojiti tega, v èemer je. Z morjem potuje naprej tudi mre`a. ¡...¿ Po svojem bis- tvu ima duša tolikšno moè, da lahko v istem zaobjame vse telo; in kjer je telo, tam je tudi duša« (Enn., IV, 3, 9). S tem je Plotin nare- dil korenit preobrat. Prelomil je z vsakda- njim »naravnim razmišljanjem« (Husserl), po katerem predmetni svet vlada nad našim osebnim, ali kakor se je izrazil Platon, po ka- terem je duša ujetnica telesa. Nasprotno, po Plotinu je duša dinamièno poèelo, ki vlada nad telesnim svetom in usmerja `ivljenja. Ta ideja je postala `arišèe eksistencialne filozofije: »Substanca èloveka je eksistenca« (Heidegger, 1997: 292). Po svojem bistvu èlovek ni sku- pek predmetnih lastnosti, ki so postavljene ena ob drugo, ampak – veliko globlje od tega! – svoboda, ki je izvir nenehne izbire bivanj- skih naèinov. V samem svojem jedru je svoboda izbira- nja povezana z odnosom do drugaènosti, ki tudi doloèa slog nekega èloveka ali kulture. Prav vprašanje odnosa do drugaènosti je bilo nadvse `ivo v kulturah, ki smo jih simboliè- no oznaèili po njih središèih kot Jeruzalem, Atene in Rim. Jeruzalem – središèe judovstva in rojstni kraj kršèanstva – je bilo mesto re- ligioznega dialoga, v katerem se je èlovek sre- èeval z Bogom v njegovi prese`ni drugaèno- sti. V Atenah, glavnem mestu grštva, se je na agori, trgu, namenjenem politiènemu in po- slovnemu `ivljenju, razvil politièno-filozofski dialog. Iz njega sta se razvili filozofija in de- mokracija. Zasluga mogoènega rimskega im- perija pa je bila, da se je poni`al pred kultur- no velièino vojaško pora`ene Grèije in postal prvi posrednik njene kulture. Tako je Rim ustvaril model kulturnega dialoga, Atene so ustvarile antropološko-filozofski model in Je- ruzalem etièno-teološki model dialoga. Vsak na svojem podroèju so Rim, Atene in Jeru- zalem sprejeli drugaènost kot vir novih mo`- nosti, vedno vnoviène renesanse in samopre- seganja. ?$0  $ Evropska kultura je po svojem bistvu kul- tura dialoga. To izzivalno tezo je v delu Evro- pa, rimska pot2 razvil Rémi Brague, predava- telj filozofije evropskih verstev na Guardini- jevi stólici v Münchnu in srednjeveške islam- ske filozofije na pariški Sorboni. Svojo idejo utemeljuje na tezi, da je ob svojem nastanku v srednjem veku Evropa za svojo pot izbrala rimski kulturni model. Ta izbira je Evropi, ki je svoj kulturni vzpon zaèela iz niè, omo- goèila vrsto vedno novih prerojenj, renesans, zaèenši s prvo, karolinško. Izbira rimskega kulturnega modela ni v tem, da je Karel Véliki, »oèe Evrope«, prevzel kulturne dose`- ke antiènega Rima, ampak da je zavzel dr`o, ki jo je Rim zavzel do politièno podrejene Gr- èije. To dr`o je slikovito predstavil rimski pe- snik Horacij v svojih Pismih (II, 1, 156): »Ujet- nica Grèija je ujela svojega divjega zmagovalca in vpeljala umetnosti v neotesani Lacij«. Ho- racij se ne spreneveda glede krutosti, s katero so njegovi rojaki širili politièno gospostvo. Ta vidik nenazadnje prevlada tudi v podobi, ki jo ima o Rimljanih današnji èas. Kljub svoji vojaški krutosti pa je bil Rim sposoben pre-   # poznati kulturno velièino Grèije, ki si jo je vojaško podredil, njej pa dovolil, da ga je prevzela s svojo kulturo. S tem je prišlo do pomembnega premika v kulturni identiteti Rima: te`išèe njegove kulture se je premak- nilo izven Rima, v Grèijo. Rim grške kulture ni iznièil, ampak ji je dal mo`nost, da je po- novno za`ivela na njegovih tleh, kar je bila prva renesansa grške klasike. Spomniti velja le na rimskega cesarja Marka Avrelija, filozofa na prestolu, ki svojega dnevnika ni pisal v la- tinšèini, ampak v gršèini. Podobno dr`o je zavzel Karel Véliki. Ka- rolinško cesarstvo z glavnim mestom Aach- nom je bilo daleè od tedanjih kulturnih sre- dišè: Bizanca, Bagdada, Meke. Bilo je tudi daleè od zemljepisnega središèa tedaj znanega sveta, ki je bilo nekje na Srednjem vzhodu. Karel Véliki je torej vladal na obrobju, izven središè. Da bi se uveljavil, je zaèel politièno tekmovati z Bizancem, ki je bil tedaj središèe kršèanstva in je veljal za legitimnega dedièa antike. Karlov `ivljenjepisec Einhard pa pri- poveduje še o drugi, manj znani strani nje- govega `ivljenja: ponoèi, ko ni mogel spati, se je Karel Véliki, »oèe Evrope«, zagrizeno uèil pisati na tablicah, ki jih je imel shranjene pod blazino. On, ki velja za oèeta šole, je bil sam šolar na »veèernih teèajih«. In: ni se uèil niti galsko niti nemško, ampak latinsko. Evro- pa, nepismena celina, se je najprej uèila brati latinsko in grško. Brague meni, da je »skriv- nost njene velièine« (Brague 2003: 125) v tem, da ji ni bilo odveè, postaviti se v polo`aj dru- gotnosti in si izbrati vir svojega kulturnega bogastva izven sebe. Danes se zdi ta odloèitev nekaj samoumevnega, v resnici pa je bila nje- na postavitev v polo`aj drugotnosti rezultat premišljene in svobodne odloèitve, ki bi lah- ko bila tudi povsem drugaèna, kakor bi tudi Rimljani v svoji vojaški premoèi lahko grško kulturo povsem unièili. Odloèitev Evrope pa ka`e, da je antiki priznala kulturno prvenstvo, sama pa se je postavila v polo`aj drugotnosti. Njena kulturna zavest je zato po svojem iz- voru razsredišèena, ekscentrièna, z virom izven sebe, kar je njeni dr`i dalo peèat kulturne dialoškosti vse do konca francoskega 17. sto- letja, ko se je uveljavila novoveška te`nja po zavraèanju zunanjih virov in temeljev. Šele tedaj pride v kulturni dr`i Evrope do premi- ka od ekscentriènosti k temu, kar mnogi oz- naèujejo kot evropocentriènost. S tem je iz- gubila izvorno dr`o drugotnosti. Dr`a drugotnosti ji je omogoèala, da se je uèila od drugih kultur. Vsakokrat, ko se je obrnila k svojim antiènim virom, je prišlo do njenih ponovnih rojstev, renesans. V nas- protju z evropsko kulturo islam nikoli ni zav- zel dr`e drugotnosti v odnosu do antike. An- tièna spoznanja, za katera se je zanimal, je sprejel in asimiliral, a antike nikoli ni sprejel kot svojega temelja, h kateremu bi se zaradi njegovih neminljivih, klasiènih dose`kov bilo vredno vraèati kot k viru prerojenja. Zato is- lam ne pozna renesans. Kulturno dr`o drugotnosti je omogoèala tudi latinšèina, ki je Zahod ni imel za jezik Boga samega, kakor je to veljalo v islamu za arabšèino. V islamu je vsako tuje delo, pre- vedeno v arabšèino, jezik Boga, pridobilo na svoji vrednosti in dostojanstvu. Muslimanski svet drugih kultur ni sprejemal kot vir, ki bi ga lahko kulturno obogatil, ampak je samega sebe razumel kot dopolnitev in obogatitev drugih kultur. Nasprotno Zahod latinšèine ni razumel kot absolutni jezik, ki bi bil do- polnitev drugih. Latinšèina je veljala za enega od jezikov, v katere je bilo prevedeno Sveto pismo. Ker so se latinšèino morali vsi uèiti in je zato nihèe ni mogel imeti za materin je- zik, so bili pred njo vsi enaki. Zato je lahko vršila vlogo srednika, ne da bi se sama postav- ljala v središèe. Nenazadnje je k razsredišèeni zavesti Evro- pe prispevalo tudi kršèanstvo. Ideja drugot- nosti je temeljni kamen kršèanske zavesti. Kršèanstvo se zaveda, da je drugotno `e z zgo-       dovinskega vidika, ker je prišlo za judovstvom. Tudi islam je prišel za judovstvom in iz njega izhaja, a se v nasprotju s kršèanstvom do nje- ga ne postavi v polo`aj drugotnosti. Po ne- katerih virih naj bi Mohamed prihodnjemu kalifu Omarju rekel, da branje Korana zado- stuje, zato imajo islamski teologi študij Sve- tega pisma za nepotreben ali pa ga celo pre- povedujejo. Judom in kristjanom namreè oèi- tajo, da so razodetje slabo razlo`ili ali pa ga celo hoté ponaredili (Brague 2003: 62–63). Tudi v kršèanstvu se je poskušala uveljaviti podobna te`nja, ki jo po njenem zagovorniku Markionu poznamo kot markionizem, a jo je kršèanstvo zavrnilo kot krivoverstvo. Ker je razodetje svojo polnost doseglo v Novi zavezi, v Jezusu Kristusu, je po Markionu Stara za- veza nepotrebna in jo je treba zavreèi. V nas- protju z markionizmom se kršèanstvo neneh- no vraèa k Stari zavezi kot svojemu viru. S tem ka`e, da drugaènosti niti ne odpravlja niti ne asimilira, ampak jo sprejema v njeni drugaè- nosti takšno, kakršna je. Pravi nosilec drugotnosti v kršèanstvu pa je Jezus Kristus, ki z vsem svojim bivanjem ute- meljuje ontologijo drugotnosti. Jezus Kristus, sin `ivega Boga, se je utelesil, da bi stregel, in ne, da bi mu stregli. Njegovo `ivljenje, ki te- melji na popolni odpovedi samemu sebi, je sv. Pavel oznaèil z besedo kenosis.3 Iznièenje ali iz- praznjenje samega sebe, kar beseda pomeni, omogoèa, da v kršèanski ontologiji prvo, osrednje mesto zavzema drugi, bli`nji, in ne jaz. Ontologija, ki temelji na biti Jezusa Kri- stusa, ima dve pomembni posledici: sekula- rizacijo, tj. loèitev med svetim in posvetnim,4 in svetost èloveškega ̀ ivljenja, ki izhaja iz Bo`- jega uèloveèenja. S tem se kršèanstvo radikalno loèi od drugih religij, ki ne loèujejo med sve- tim in posvetnim, Boga in èloveka pa loèujejo z nepremostljivim prepadom. Takó je religioz- ni model drugotnosti, znaèilen za kršèanstvo, teološko podprl kulturni model drugotnosti, ki ga je Evropa prevzela od Rima. Po svojem izvoru je evropska kultura dia- loška, kar ne pomeni, da se tej dr`i pozneje ni nikoli izneverila. Zlasti z novim vekom je postajala vse bolj evropocentrièna in mono- loška. Za njeno izvorno dr`o pa je bila zna- èilna dialoškost, odprtost do drugaènosti, do vrednot drugih kultur, ki jih je prepoznala kot neminljive, tj. klasiène, in jih sprejela za svoje. Velièina Evrope je v tej njeni izvorni uèljivosti, iz katere se je vedno znova prenav- ljala in postajala kulturno bogatejša. S tem, ko je antiki priznala kulturno prvenstvo, je privzela dr`o drugotnosti, to pa je v njej po- rodilo tudi nekakšen obèutek ni`evrednosti, ki jo je spremljal tudi v odnosu do drugih kultur. Zaradi tega Evropi ni bilo te`ko po- gledati nase skozi oèi drugih kultur, iz èesar je nastala posebna literarna vrsta, ki je v dru- gih civilizacijah ni mogoèe najti. Dela, ki Evropo prikazujejo skozi oèi drugih kultur, so na primer Montesquieujeva Perzijska pi- sma, Cadalsova Pisma iz Maroka ali Favrova Pouèna in nenavadna pisma, za katera so av- torji gradivo èrpali iz poroèil misijonarjev. Takó so kulture, ki si jih je Evropa politièno podredila, imele na Evropo doloèen vpliv in jo kulturno bogatile. Njena dr`a je dr`a dia- loga, ki temelji na zavesti, da prava moè kul- ture ni v zavraèanju tujih kultur niti v tem, da jih asimilira, ampak v tem, da zmore nase pogledati tudi skozi njihove oèi in se ob tem prenavljati. V tem je ena temeljnih znaèilno- sti dialoga: pogledati nase skozi oèi drugega.  $0 # '$  Temeljno vprašanje, na katerega razliène religije išèejo odgovor, je vprašanje o razmerju med Bogom in èlovekom. Judovstvo je to raz- merje razumelo kot zavezo, ki se je po kršèan- ski razlagi z novo zavezo dopolnila v Jezusu Kristusu. Jedro in rdeèa nit obeh zavez pa je postopno razodevanje bo`je ljubezni, ki se je v vsej svoji polnosti razodela v Kristusu, Bo`-   # jem sinu. V tem se Sveto pismo jasno razli- kuje od ostalih religij: odnosa med Bogom in èlovekom ne pojmuje niti kot izkljuèujo- èega razmerja, ki bi Boga in èloveka zaprlo vsakega v svoj svet, niti kot zlitja v eno celoto, ampak ju postavlja kot dva samostojna, neiz- prosna sogovornika, ki pa vstopata v dialog ljubezni. Zgodovina obeh zavez je zgodovina dialoga ljubezni med Bogom in èlovekom. Kakor med sogovorniki v resniènem dialogu ni niti popušèanja niti izkrivljanja resnice, tako je tudi svetopisemski dialog med Bogom in èlovekom dramatièen: poln iskanj, najveè- krat neznosnih napetosti (Job), predvsem pa neprièakovanih preobratov (spreobrnjenje sv. Pavla). Neizèrpno bogastvo bo`jega `ivljenja se v nobenem drugem odnosu ne bi moglo razodeti na tako velièasten in pristen naèin. V dialogu Bog spregovori na èloveški naèin, kar omogoèa, da èlovek Bo`jo besedo tudi sprejme, to pa ne zmanjša napetosti, ki je po- sledica Bo`je prese`ne drugaènosti, ki neneh- no ruši omejene, mitiène podobe, ki si jih èlovek po svoji volji ustvarja o Bogu in jih preslikava vanj. Bo`ja beseda, izreèena v dia- logu, je èloveška, obenem pa neskonèno pre- sega vsa èloveška obzorja. V dialogu se postopoma razodeva Bo`ja ljubezen do èloveka. @e v Mojzesovih knjigah Bog razodene svoje prijateljstvo do èloveštva, kar se poka`e v izvoljenosti Izraela. Bo`ja sve- tost pa se vedno bolj razodeva kot bogastvo dobrote in zvestobe (2 Mz 34,6). Najgloblje so dramo ljubezni v stari zavezi do`ivljali pre- roki, ki so dialog med Bogom in izvoljenim ljudstvom primerjali razmerju med zaroèen- cem in zaroèenko, polnim strastne ljubezni in ljubosumja, trpljenja in odpušèanja. Dialog ljubezni, ki je daleè od tega, da bi bil le po- vršna izmenjava besed, ima za cilj ustvariti èloveku novo srce, zmo`no ljubezni (Ezk 36, 26. 16,60). Ta cilj pa je od Boga zahteval, da je v dialog vedno vlagal veè, kakor mu je iz- voljeno ljudstvo vraèalo: »Z veèno ljubeznijo te ljubim, zato ti tako dolgo izkazujem do- broto,« razglaša Bog (Jer 31, 3.20.22). Vedno moènejša je postajala tudi zavest, da Bog ne nagovarja samo izvoljenega ljuds- tva, ampak vsakega posameznika, še zlasti praviène, uboge in majhne, nenazadnje tudi pogane in vse stvarstvo (Mdr 11, 23). Èlovek na njegov nagovor odgovarja s svojo ljubez- nijo in slavi ne samo svojega Gospoda, am- pak vse, kar je z njim povezano: njegovo ime, postavo in modrost. Svojo ljubezen do Njega pa je pripravljen zapeèatiti z muèe- ništvom (2 Mkb 6-7). Ko je rabi Aqiba leta 135 muèeniško umiral za Boga, je dejal: »Ljubil sem ga z vsem svojim srcem in z vsem svojim imetjem. Nisem pa še imel pri- lo`nosti, da bi ga ljubil z vsem svojim `iv- ljenjem. Ta trenutek je prišel«. Dialog ljubezni med Bogom in èlovekom se je zaèel s stvarjenjem, dopolnil pa se je v novi zavezi z rojstvom, smrtjo in vstajenjem Bo`jega sina. V tem dogodku se razodene brezmejnost Bo`je ljubezni. Bog, ki se »spo- minja usmiljenja« (Lk 1, 54), gre prek vseh meja in se èloveku izroèi kot dar. Daru pa si ne moremo nikoli prislu`iti, ker je po svojem bistvu vedno zastonjski in je sad dobrote. Po svoji dobroti in èlovekoljubnosti nas Bog re- šuje, »a ne zaradi del praviènosti, ki bi jih sto- rili mi, marveè po svojem usmiljenju, s ko- peljo prerojenja in prenovitve po Svetem Duhu« (Tit 3, 5; Rim 5, 6). Nova zaveza je nova, ker je Kristus »prinesel vso novost, pri- našajoè samega sebe« in je sam »Novost, ki je prišla prenovit in po`ivit èloveka«.5 V tej Novosti se je razodelo nekaj, èesar èloveško »oko ni videlo in uho ni slišalo« (1 Kor 2, 9): brezmejnost Bo`je ljubezni. Bog je èloveka prvi ljubil, njegova ljubezen pa je tako brez- mejna, da za `ivljenje sveta ni odlašal darovati svojega edinorojenega Sina (Jn 3, 16; Rim 5, 8). »On ni prizanesel lastnemu Sinu, temveè ga je dal za nas vse. Kako nam torej ne bo z njim tudi vsega podaril?« (Rim 8, 32). Ta do-       godek ni eden izmed dogodkov sveta, ampak je Dogodek, v katerem je Bog svet ustvaril in h kateremu je svet usmerjen. Je Dogodek pred vsemi dogodki. V njegovi moèi èlovek ljubi in je od Boga ljubljen. Je korenina, ki omogoèa sleherni dialog, obenem pa je tudi poslednji smisel vsakega dialoga. Brez ljubez- ni se dialog razvodeni in se iznièi. Najvišji in nepresegljivi kriterij katerega koli dialoga je torej dialog ljubezni, v polnosti uresnièen v osebi Jezusa Kristusa, zato Janez v zaèetku svo- jega Evangelija Jezusa Kristusa ne oznaèi zgolj sluèajno kot uèloveèeno Besedo ‹Logos›. »V zaèetku je bila Beseda in Beseda je bila pri Bogu in Beseda je bila Bog. Ta je bila v za- èetku pri Bogu. Vse je nastalo po njej in brez nje ni nastalo niè, kar je nastalo. V njej je bilo `ivljenje in `ivljenje je bilo luè ljudi« (Jn 1, 1-5). Kakor Jezusa Kristusa ne moremo lo- èevati od sveta, tako ga tudi ne moremo lo- èevati od Boga. On, »edinorojeni Bog, ki biva v Oèetovem naroèju«, je razlo`il Boga, ki ga »ni nikoli nihèe videl« (Jn 1, 18). Po Je- zusu Kristusu, razodeti in uèloveèeni Besedi, je bivanje èloveka in sveta dobilo nov smisel. Na razodetju, da je Bog ljubezen (1 Jn 4, 8.16) in da je èlovek ustvarjen v Jezusu Kri- stusu, temelji tudi spoznanje, da se lahko èlovek v polnosti uresnièi le prek dialoga lju- bezni. Kristologija je temelj radikalne, dia- loške ontologije. V filozofskem jeziku je dialog med Bo- gom in èlovekom formuliral Martin Buber (1878-1965), filozof, izhajajoè iz judovskega izroèila, ki je opozarjal, da je pristno razmerje med èlovekom in Bogom dialog. Temeljna kategorija njegove filozofije dialoga je razmer- je. »Na zaèetku je razmerje: kot kategorija bitja ¡...¿. A priori razmerja; vrojeni ti« (Buber 1982: 21). Zaveze ni mogoèe opredeliti s ka- tegorijami aristotelske substancialne ontolo- gije, ki daje prednost predmetu, ampak s ka- tegorijo razmerja. To, kar je èloveku vrojeno, niso ideje, ampak razmerje, ki ga ni brez tija. Bubrova ontologija – ontologija vrojenega tija – je ontologija dialoga (ontološko bivanje), ki ni le v nasprotju s tradicionalno objekti- vistièno–substancialno ontologijo, ampak tudi z novoveško subjektivistièno ontologijo (monološko bivanje) (Buber 1982: 118). Sve- topisemska ideja èloveka ni ideja vase zazrtega jaza, za katerega je razmerje zgolj nebistvena lastnost in jezik eno od sredstev, ampak ideja duha, ki se rojeva iz razmerja oz. iz jezika. »V resnici namreè ni jezik v èloveku, ampak je èlovek v jeziku in govori iz njega – tako tudi vsaka beseda, tako vsak duh. Duh ni v jazu, marveè med jazom in tijem« (Buber 1982: 29). Te izvorne resnice pa èlovek ne uvidi vedno, saj v njegovem površnem, vsakdanjem `ivlje- nju najveèkrat prevlada neosebna dr`a, us- merjena k stvarem, k predmetom, k tistemu, kar èlovek ima. To površno dr`o, ki obravna- va svet in èloveka kot predmet in se ka`e v be- sedi »jaz-ono«, razlikuje Buber od izvirne dr- `e, ki se ka`e v temeljni besedi »jaz-ti«, to pa je mogoèe »izgovoriti le s celim bitjem« (Bu- ber 1982: 3). Resnièno `ivljenje temelji na tej izvirni, celostni dr`i, ki je vsa usmerjena k sre- èevanju: »Vse resnièno `ivljenje je sreèevanje« (Buber 1982: 9).6 Sreèevanje ne pomeni »nekaj imeti«, ampak pomeni »stati v razmerju«. Èloveka torej ne opredeljujejo njegove vse- bine, ampak razmerje, ki se v polnosti razvije v dialogu in sreèevanju. Zato èloveka tudi ne moremo razumeti pravilno, èe ga opredelimo kot posameznika znotraj vrste animal ratio- nale. Izvirno ga lahko razumemo le iz njego- vega razmerja z izvornim Ti-jem. Še preden jaz stopi v razmerja, ki jih ima s predmet- nim svetom, pa stoji pred veènim Ti-jem, zato svet ni nekaj poleg Boga, ampak je v Njem, v veènem Ti-ju.7 Popolno razmerje je dialoško razmerje. Samo znotraj takšnega raz- merja je mogoèe osmisliti tudi ljubezen. Lju- bezen, ki je zaprta v monolog, je pekel, Lu- cifer; ljubezen, ki ostaja v dialogu, pa je od- govornost (Buber 1982: 15; 118).   # > 0  '  $ #$ V Atenah je dialog do`ivel svoj vzpon s So- kratom in Platonom, ki sta ga uporabila kot sredstvo iskanja resnice, uveljaviti pa sta ga poskušala tudi v politiki, a neuspešno. Za So- krata je bil dialog najvišji naèin uresnièevanja filozofske misli, Platon pa ga je uporabljal bolj kot literarno vrsto, ki bi jo v marsikate- rem od svojih del lahko nadomestil s kakšno drugo. Najpomembnejše je, da sta Sokrat in Platon jezik razumela kot izvorno mesto re- snice. Takšno razumevanje jezika ima svoje korenine v obdobju, ko je grška dru`ba pre- hajala iz arhaiène v klasièno, polisno ureditev, ko se je vloga jezika in besede korenito spre- menila (Vernant 1986: passim.). V arhaièni dobi, ko je bilo najvplivnejše kraljestvo mi- kensko, je bila beseda in s tem politièna moè v rokah kralja, z razkrojem kraljestva po 12. stoletju pred Kristusom in izginotjem kralja pa je beseda postala svobodna, kar je omo- goèilo nastanek mestne dr`ave in racionalno- sti. Na mesto kralja stopi sedaj beseda ‹logos›, o èemer prièa misel sofista Gorgiasa: »Beseda je mogoèen vladar« (Diels in Kranz 1922: 251). Doslej je bila beseda odvisna od vladar- ja, odslej je vlada odvisna od besede. Politiè- na moè je poèasi prehajala v roke dr`avljanov, ki so veljali za enake in so o politiènih odlo- èitvah razpravljali na agori, mestnem trgu, kjer se je merila moè besede. Moènejša je bila be- seda govornika, veèja je bila mo`nost, da uve- ljavi svoje ideje. Z besedo pa je v središèe sto- pil tudi èlovek in njegova eksistenca. Beseda, »izpostavljena« na agori, ni bila veè zaprta v privatno in religiozno sfero, ampak je postala najpomembnejše, vsem dostopno sredstvo politiène uveljavitve, agora pa središèe polisa. To ni omogoèilo le razvoja razliènih besed- nih vrst, med katerimi je osrednje mesto pri- padlo govorništvu, ampak je poveèalo tudi za- nimanje za iskanje resnice in praviènosti, kar je filozofiji dalo novega zaleta in jo postavilo v povsem novo vlogo. Pred oèmi mnogih je na javnem prostoru imela mo`nost za zmago tista beseda, ki je bila moènejša v argumentih in je poslušalce nagovorila takó, da se je v razmerju do njih postavila v objektivno in neopredelje- no sredino. Temeljna kategorija grškega polisa je s tem postala ideja sredine in enakosti, ki je izpodrinila hierarhièno zasnovani kozmièni in dru`beni red. Naravoslovci sveta niso veè razlagali hierarhièno, ampak simetrièno z idejo enakomerne porazdelitve elementov in vlog ‹isonomía›. Tudi zdravje so razumeli kot ena- komerno razporeditev moèi. Na dru`benem podroèju se je zaèela uveljavljati ideja, da pred zakonom in besedo ni nihèe privilegiran, am- pak so vsi enaki. Kriterij moèi neke besede ni bil veè ta, kdo je besedo izrekel, ampak njena umljivost. Nad `ivljenjem je s tem zavladala boginja enakosti, Dike ‹Praviènost›, ki je skr- bela za enakost in vzajemnost. Prav o njej go- vori Anaksimander v fragmentu, ki velja za najstarejši ohranjeni stavek nekega filozofa: stvari po praviènosti »druga drugi plaèujejo kazen in poravnavo za krivdo po redu Èasa« (Diels in Kranz (1. zv.) 1922: 15). Iz ideje, da je stvarnost utemeljena na enakosti, se je raz- vila geometrija, katere temelj je ideja o homo- genosti prostora. Zato je Platon geometrijo po- stavil na najvišje mesto, takoj za dialektiko: »Nebo in zemljo, bogove in ljudi povezujejo obèestvo, prijateljstvo, urejenost, premišljenost in praviènost. Zato imenujejo to vesoljstvo lepa urejenost, ne pa – prijatelj moj – neurejenost in razuzdanost. ¡...¿ Geometrièna enakost ima veliko moè med bogovi in ljudmi« (Grg 508a). Za razliko od sofistov, ki so besedo postav- ljali v slu`bo politiène demagogije ali privat- nega interesa, je Sokrat besedo postavil v slu`- bo filozofije, usmerjene k resnici. Predvsem dialogi, ki jih je Platon napisal na zaèetku svoje filozofske poti kmalu po Sokratovi smr- ti, so odsev resniènih sokratskih dialogov ‹so- kratikoi logoi›. Razlagalci Platonove filozofije dolgo niso znali odgovoriti, zakaj v nekaterih       zgodnjih dialogih Platon ne pride do jasnih, enoumnih odgovorov, ampak obstane v slepi ulici. Danes je odgovor jasen. To ni bil nje- gov namen. »Bolj kot informirati hoèe dialog formirati« (Goldschmidt 1963: 3). Prva skrb sokratskih dialogov niso nova spoznanja in in- formacije, ampak oblikovanje sogovornikove osebnosti. Namen sokratskega dialoga ni »go-  Michelangelo Buonarroti, Umirajo~i su`enj, marmor, zaèet 1513, Louvre, Pariz.  # vor o« neki temi (delokucija), ampak »nago- vor« sogovornika (alokucija). Èeprav vsak od Platonovih dialogov nosi podnaslov, ki opre- deljuje temo dialoga (o pobo`nem, o duši, o molitvi, o pogumu, o prijateljstvu itd.) in èeprav v Gorgiasu (491a) slišimo Kaliklov oèi- tek Sokratu, da »stalno govori o èevljarjih, krojaèih, kuharjih in zdravnikih«, je pomem- bnejši od teme, okoli katere se razgovor suèe, sobesednik. V središèu dialoga je v resnici so- govornik, èetudi na neopazen naèin. Bistvo in cilj dialoga ni izrekanje resniènih spoz- nanj, ampak preusmeritev dušne dr`e k re- snicoljubnosti. Resnicoljubnost je temelj re- snic, ki jih izra`amo v misli ali jeziku. Raz- likovanje med resnicoljubno dr`o in resniè- nimi stavki najdemo tudi v Aristotelovi Ni- komahovi etiki. Dialog – beseda vzeta iz `ivljenja za `iv- ljenje – ne more postati suhoparna, teoretiè- no-abstraktna razprava. Platon pravi, da ne sme biti nekaj mrtvega, ampak »kot `ivo bit- je« (Fjdr 264c) in da je »mera ¡...¿ takšnih besed pri pametnih ljudeh vse `ivljenje« (Dr` 450b). V dialogu je treba zaèutiti `iv- ljenjski utrip, ta temeljna povezanost z `iv- ljenjem pa se ka`e kot skrb. Gonilna sila dia- loga je skrb za kreposti (Apl 31b), za to, da bi bili »èim boljši in razumnejši« (Apl 36c). Ker Sokrat te skrbi ni našel v vsakdanjem `ivljenju svojih somešèanov, jih graja: »Naj- boljši med mo`mi, prebivalec Aten, najpo- membnejšega, po modrosti in moèi najslav- nejšega polisa, pa te ni sram, da se ukvarjaš le s tem, kako bi si pridobil èim veè premo- `enja, slave in èasti, za razumnost, resnico in za to, da bi imel èim boljšo dušo, pa si ne prizadevaš in za to ne skrbiš?« (Apl 29d-e). Sokrat ne neha poudarjati, da se dialog ne spušèa v postranska vprašanja, ampak v samo jedro èloveške eksistence, kar je povzel z be- sedami oraklja, zapisanega na portalu Apo- lonovega templja v Delfih: »Spoznaj samega sebe!«.8 Skrb ni le gonilna sila dialoga, am- pak tudi cilj dialoga. Skrbi, ki jih ima èlovek v vsakdanjem `ivljenju, najveèkrat ne izvirajo iz skrbi za kakovostno, krepostno `ivljenje, ampak so usmerjene na obrobje eksistence v materialni polo`aj in dru`beni status. Vsakdanja skrb je bolj usmerjena k temu, kaj imam, kot k temu, kaj sem. Temeljna dol`nost filozofije pa je, preusmeriti skrb k temeljnim vrednotam èloveške eksistence, ki so po Sokratu razumnost, resnica in duša. Redko kateri filozof je tako jedrnato oprede- lil temeljne vrednote èloveške eksistence, za katere je filozofija odgovorna. Med filozofi 20. stoletja je to skrb za vzgojo skrbi obnovil Heidegger, ki je v skrbi prepoznal bistveno znaèilnost èloveške biti. Dramatièni znaèaj dialoga ka`e, da to ni- kakor ni misel, ki bi gladko tekla od zaèetka do konca, ampak je polna prevratov in nape- tosti. Iz brezizhodnih smeri, v katere pogosto zaide, se mora vraèati k izhodišèem, kar jo dela bolj misleèo, meditativno, in ji omogoèa, da se bolj zbli`a s svojim predmetom, ki naj bi si ga usvojila in naredila za svojega. Zbli`anje misli z njenim predmetom ni enostavna da- nost, ampak prav rezultat nenehnega vraèanja k mišljenemu predmetu, ki ga misel odkriva z vidika vedno novih predpostavk. Dramatiè- nost pa izhaja tudi iz dejstva, da dialoška misel ni monolog, ampak je vanjo enakovredno vple- ten sogovornik. Sobesednika v dialogu neneh- no premagujeta stališèa drug drugega, ki so po- topljena v videz resnice, in ne izra`ajo prave resnice. Vsakdanja misel, praviloma potopljena v videz resnice, se ne ravna v skladu s temelj- nimi vrednotami eksistence, kot so dobro, ple- menito ali resnièno, ampak sledi »velikemu ra- zumu«, kakor Nietzsche imenuje koristnost. Sokratski dialog pa misel preusmerja od logike koristnega k logiki dobrega in resniènega, kar še zdaleè ni lahko delo. Zato Victor Goldsch- midt pravi: »Kar koli ̀ e je bilo izreèenega o Pla- tonovi misli, ta še zdaleè ni podobna lahkemu golobu, ki ga niè ne stane, da zapusti zemljo       in poleti v èisti prostor utopije. Platonove raz- prave so dialogi. In golob se mora v vsakem trenutku otresati sobesednikove duše, polne svinca. Vsak dialog je izbojevan« (Goldschmidt 1963: 337-338). To zbli`evanje misli z resnico je Platon v Dr`avi prikazal kot strm in naporen vzpon filozofa iz temne votline, v kateri ljudje zadovoljno ̀ ivijo v preprièanju, da jim je dana vsa resnica. Filozof pa hoèe pokazati navidez- nost teh resnic in misel izpeljati iz teme v svet- lobo, ki stvarem omogoèa, da se poka`ejo v svoji izvorni podobi, kakor se v siju sonca stvari poka`ejo takšne, kakršne so. In zopet: bolj ka- kor dokonèno spoznanje predmeta je tu za dia- log pomembna pot, ki oèišèuje in osvobaja mi- sel. Dialog je torej naporna pot, vzpon, doga- janje, drama, ki ima za cilj svobodo duha. Ka- kor je cilj tragiške drame katarza, tj. oèišèenje od nezmernih èustev oz. strasti, takó je namen sokratskega dialoga, ki je filozofska drama, oèiš- èenje duha od videza in ga pripraviti za resni- co. To dramo spreobrnitve duha je `e Platon opisal kot pot (Apl 36c), kar nas spominja na moto, ki ga je Heidegger zapisal na zaèetku svojih zbranih del: »Pota, ne dela!« ‹Wege, nicht Werke!›, ali pa na Kantovo preprièanje, da se »filozofije ne moremo nauèiti, ampak se kveèjemu lahko nauèimo filozofirati« (KrV, A 837/B 865). Temeljno preprièanje Sokrata ali Platona je, da filozofije ni mogoèe preliti v si- stem, ampak da je po svojem bistvu drama duha na poti iz videza v resnico. Oblika, zmo`- na, da to izvorno dramo duha predstavi v nje- nem jedru, pa je dialog. Res je, da je cilj so- kratskega dialoga jasno spoznanje zastavljenega problema, ki se konèa z definicijo, a pomem- bnejše za dialog je oèistiti duha sobesednikov, ki so v dialogu udele`eni, jih zbli`ati s prob- lematiko in narediti tankoèutnejše za spozna- nje resnice.9 Ker pa je èloveku udobneje `iveti v navi- dezni resnici, prilagojeni merilom koristnega, potrebuje dialog priganjaèev, kakršen je bil tudi Sokrat. Smrtna obsodba, ki ga je dole- tela, je bila posledica strahu, ki ga je zbudil med oblastniki, ko je Atence priganjal, naj opustijo lahkotnost navidezne resnice in za- `ivijo po merilih resnice in praviènosti, ki sta neodvisni od njihovih zasebnih interesov. Na zato`ni klopi je sodnike še enkrat opozoril na nepogrešljivost njegove vloge buditelja med Atenci: »Èe me usmrtite, ne boste zlahka naš- li drugega, ki bi bil takšen in bi ga bog do- delil polisu kot velikemu in plemenitemu ko- nju, ki pa je zaradi velikosti precej len in mu je potreben neki obad, da ga zbuja. Meni se zdi, da me je bog takšnega dodelil polisu: kot nekoga, ki vas nenehoma zbuja, prepri- èuje in graja« (Apl 30e). Sobesednik, ki se z njim v dialogu sreèam, je drugaèen, ta dru- gaènost pa ni le projekcija mojih `elja, ampak prava, neobvladljiva Drugaènost. Sobesednik me v dialogu nagovarja z zornega kota te dru- gaènosti, v katerega se jaz ne morem postaviti in se z njega opazovati. Zato je pravi, resnièni dialog vedno nekaj nadle`nega, kar me bega in odkriva v povsem neznani luèi. Takó tudi razkrinkava iluzije, ki jih imam o samem sebi, in razbija polresnice ali la`i, v katere ovi- jam svoje ̀ ivljenje. Zato so Atenci Sokrata do- `ivljali kot nadle`nega obada, ki velikemu ko- nju ne dovoljuje, da bi se uspaval. V nasprotju s sofisti, ki so nastopali kot uèitelji ex cathedra, pravi Sokrat zase, da ni »nikoli postal uèitelj nikogar« (Apl 33a). Èe- prav so Atenci razgovore z njim do`ivljali kot obadjo nadlogo, je za dinamiko sokratskega dialoga znaèilno, da Sokrat ne stopa v središ- èe in ne nastopa z avtoriteto, s katero bi si po- drejal sogovornika, ampak kot pobudnik dia- loga. Dialog je smiseln le, èe se udele`enec v dialogu `e vnaprej odpove temu, da bi se postavil v središèe, kar bi se konèalo v mono- logu. To je Sokrat uresnièeval z vnaprejšnjim priznavanjem svojo nevednosti. V nasprotju s tistimi, ki v resnici ne vedó, a mislijo, da vedó, se zaveda svoje radikalne nevednosti: »Jaz nièesar ne vem, a tega tudi ne mislim«   # (Apl 21d; prim. Alk I 117c). S tem je negativ- nemu vztrajanju v navideznem védenju, zna- èilnem za vsakdanje, lagodno `ivljenje, po- stavil nasproti pozitivno priznanje lastne ne- vednosti. Takšno dejanje si zaslu`i ime filo- zofije, ki ni modrost, ampak ljubezen do mo- drosti. Po preprièanju Grkov je modrost last- nost bogov, ljudje pa so le ljubitelji modrosti, ki se ji lahko pribli`ajo, èe najprej priznajo svojo nevednost. V Simpoziju Platon opiše So- krata, ki je zanj utelešenje filozofije, z mitiè- nim likom Erosa, deèka, ki je po starših pol bog pol èlovek. Zaradi svoje dvojne narave je razpet med zemljo in nebo. Zemeljski ele- ment je podedoval od svoje zemeljske matere Revšèine (Penija), nebeški od svojega bo`an- skega oèeta Najdipota (Poros), ki mu v nje- govi iznajdljivosti ni zaprta nobena pot. Kot èlovek je ubog, niti ne`en niti lep, grob, za- nemarjen, bos, brez doma, prenoèuje na tleh, brez odeje, spi pred vrati in ob poteh pod milim nebom. Kot bog pa stremi po lepih in dobrih stvareh, je pogumen, drzen, silovit, izreden lovec, ki si vselej izmišlja nove zvijaèe, `eljan razumnosti, iznajdljiv, izreden èarovnik in vse `ivljenje filozofira (Smp 203b-d). Iz teh nasprotij èloveške eksistence se rojeva drama `ivljenja, ki je svoj najvišji izraz dobila v fi- lozofiji, v `ivljenju Sokrata. Sokrata so njegovi `ivljenjepisci – Platon, Ksenofont ali Aristofan – opisali kot grdega po zunanjosti. Opis spominja na besede, s katerimi so dramatiki opisovali spaèene po- dobe silenov, napol `ivalskih napol èloveških spremljevalcev boga Dioniza. Nietzscheju, ki je teoretièno prodornega Sokrata imel za zaèetnika oddaljevanja misli od `ivljenja, se zdi »pomenljivo, da je Sokrat bil prvi zna- meniti Grk, ki je bil grd« (Nietzsche 1920: 190). A to je Nietzschejeva interpretacija. Pierre Hadot pa za Kierkegaardom poudarja, da je bil »Sokrat prvi individuum v zgodo- vini zahodne misli« (Hadot 1987: 95). Nje- gova nenavadna, zunanja podoba je bila le  Trojanski konj. Glina, pozno 7. stol. pr. Kr. (najden na Mikonosu l. 1961), Nem{ki arheolo{ki in{titut, Atene.      znamenje njegovega duhovnega genija, ki se je izra`al v ironiji. V ironiji je Kierkegaard videl vso njegovo velièino. Sokrat je dialog opisal kot majevtiko, po- rodnièarstvo, katerega namen je sogovorniku pomagati, da sam izreèe spoznanja, ki jih nosi v sebi. Majevtika temelji na ironiji, tj. na me- todi postavljanja vprašanj, katere skrivnost je v hlinjenju nevednosti. V razgovoru, ki se je razvijal iz hlinjene nevednosti, je Sokrat dru- go za drugim postavljal vprašanja o temah, za katere se je zdelo, da so jasne in o katerih ni nièe dvomil. S tem je pri sogovorniku zbudil dvom. Bistvo ironije je v tem, da ne sprejema ustaljenih preprièanj, ampak jih po- stavlja pod vprašaj. Na drastièen naèin so to ironièno, do kulture in stvarnosti zadr`ano in nekonvencionalno dr`o prevzeli kiniki, med katerimi je izstopal Diogen, poznan po ra- dikalnem nasprotovanju civiliziranim obli- kam obnašanja. Nekoè, ko je »šel v gledališèe v smeri nasprotni onim, ki so prihajali ven, so ga vprašali: ‘Zakaj?’ Odgovoril je: ‘Vse `iv- ljenje to poènem’«. Platon ga je oznaèil kot »Sokrata, ki se mu je zmešalo«.10 Prav Diogen najbolj uteleša destruktivni, subverzivni vidik ironije, ki ima za svoj cilj spodkopavanje us- taljenih podob. Nekaj podobnega je poèel tudi Sokrat s svojim ironiènim nastopom, a njegov cilj ni bilo rušenje kulturnih vrednot, ki bi jih nadomešèal z naravnimi te`enji, za kar si je prizadeval Diogen, ampak razgrad- nja vseh tistih oblik vedenja, ki so posamez- nika ovirale, da bi se izrazil kot individuum. Sokrat je torej Atence preusmerjal na pot in- dividualizacije. Ko je nastopil, kakor da niè ne ve, si je Sokrat v odnosu do sogovornika nadel ma- sko vpraševalca in se razcepil ali podvojil v Sokrata, ki hlini nevednost, in Sokrata, ki v resnici ve. V resnici je Sokrat dobro vedel, kam hoèe pripeljati pogovor. Èetudi je So- krat v resnici vedel, je njegovo hlinjeno priz- nanje nevednosti sogovornika opogumilo, da se je izrazil v svoji drugaènosti in pristnosti. Dialog je torej nekakšna igra, v kateri si vsaj eden od sogovornikov nadene masko neved- nosti, a ne zato, da bi prekril resnico, ampak da bi pri drugem prebudil spraševanje in bolj zavzeto iskanje resnice. Takó se je dialog izognil neosebnemu, teoretiènemu razmiš- ljanju in se preselil na tla eksistence same, kar je odprlo mo`nost, da se v njem izrazijo najobèutljivejša vprašanja èloveške eksisten- ce. Bistveni cilj sokratskega dialoga je spod- buditi sogovornikovo zavest, da se odpre lastni eksistenci in zaèuti njene temeljne probleme. Ob tem se poka`e nemoè jezika: dialog, ki zavest preusmerja k eksistenènim vprašanjem, sam ne zmore dati zadnjih od- govorov. Ostane le izkušnja temeljnih eksi- stenènih vprašanj in zavest o omejenosti je- zika. Dialog torej meri onkraj samega sebe na zavest in jo poskuša narediti `ivo, obèut- ljivo, pozorno. Poslednje spoznanje dialoga je, da moralne in eksistencialne izkušnje ni mogoèe celovito in dokonèno zaobseèi v be- sedah in je v njih »uskladišèiti«. Vprašanja èloveške eksistence in moralnih odloèitev lo- gièna analiza ne more do konca izèrpati, ampak je lahko le predmet vedno `ive skrbi. Zato Sokrat ne neha ponavljati, da je »skrb zase« ‹epimeleia heautou› pred vsemi dru- gimi (Alk I 120d; Apl 4c). »Takšen je filo- zof: klic k eksistenci,« pravi Hadot (Hadot 1987: 103). Vsa dinamika sokratskega dialo- ga je podrejena tej skrbi, ki je daleè od vsa- ke sistematizacije. Ena temeljnih znaèilnosti ironije je tudi Sokratovo hlinjenje zaljubljenosti. Platon je Sokratovo poslanstvo simbolièno predsta- vil z mitièno podobo Erosa, demonsko silo, v kateri sta povezana bo`je in èloveško. Cilj ironiène ljubezni je zbuditi zaljubljenost pri sogovorniku. O tem govori Alkibiad: »Mene pa je ugriznilo nekaj na najbolj bo- leèe mesto, kamor se lahko ugrizne: udaril in ugriznil me je v srce ali dušo ali kakor   # koli je `e to treba poimenovati, in sicer s fi- lozofskimi besedami, ki se mlade, naravno nadarjene duše, ko jo zgrabijo, dr`ijo bolj divje kot strupenjaèa in jo pripravijo, da dela in govori kar koli« (Smp 218a). Za si- lensko podobo Sokrata se je skrival strastni zapeljivec, ki se mu atenska mladina ni mo- gla upirati. S tem, da si jo je osvojil, si je za- gotovil, da bo sprejela njegove ideje. Sokra- tova ironièna ljubezen je bila po svojem bis- tvu pedagoški eros, katerega namen pa je bil pri sogovorniku prebuditi filozofski eros, tj. ljubezen do modrosti, do logosa. Zato se je vsakokrat, ko je v sogovorniku pod`gal ogenj zaljubljenosti, umaknil in poskušal doseèi, da bi ta ogenj prerasel v ogenj filozofskega erosa.11 To erotièno raz- se`nost sokratskega dialoga je Nietzsche razlo`il z besedami, da se »najgloblja spoz- nanja rojevajo samo iz ljubezni«, in Goethe, da »se uèimo le od tistega, ki ga ljubimo« (cit. po Bertram 1921: 314 sl.). Cilj sokratskega dialoga je privesti misel nazaj v `ivljenje, v okrilje èloveške eksistence. To je lepo izrazil Hölderlin v pesmi z naslo- vom Sokrat in Alkibiad, kjer je za Sokrata uporabil besede: »Kdor je mislil najgloblje, ljubi tisto, kar je najbolj `ivo« ‹Wer das Tief- ste gedacht, liebt das Lebendigste›. Dialog – beseda, ki se rojeva iz sreèanja dveh oseb – je za Sokrata najboljši naèin, kako iz brezskrbne, teoretiène misli, obrnjene stran od `ivljenja, misel narediti ponovno budno, `ivo in skrb- no. Najvišji poklic misli je skrb za to, da bi postali boljši ljudje. Dialog spreminja èlove- kovo duhovno in moralno dr`o. Njegova prva skrb ni izrekanje resniènih sodb, ampak vzgoja resnicoljubne dr`e. V helenistièni filozofiji so to duhovno vlogo dialoga prevzele diatribe, filozofsko-etièni pogovori, iz katerih se je kmalu razvila filozofska pridiga pri kinikih in sofistih. Od tega sokratskega ideala dialoga se je najprej oddaljil Platon, ki dialoga ni razumel kot najbolj notranjo, pristno dinamiko mi- sli, ampak ga je uporabil kot literarno ob- liko, pod katero se skriva dialektièni miselni postopek. Pot do resnice je zanj dialektika, ki ne sledi najprej `ivi izmenjavi misli dveh ali veè sogovornikov, sooèenih v dialogu, am- pak je podrejena dialektièni analizi pojmov. Dialektika je spoznavna metoda, ki se od ni`jih pojmov vzpenja k višjim, dokler ne dose`e najvišjih, »krovnih« pojmov, v katerih je zajeto bistvo neke vrste stvari. Od podob neke stvari, ki nenehno spreminjajo svoj vi- dez, se dialektika dvigne k bistvu, k ideji stvari. Ta biva sama po sebi, je veèna in se zato ne spreminja. Najvišji »krovni« pojem je Dobro ali Eno, ki v sebi zdru`uje mnoštvo vseh pojmov. Dialektièni vzpon k višjim poj- mom, ki sinoptièno pokrivajo vedno veèji obseg ni`jih pojmov, je obenem vzpon k veèji polnosti bivanja. Za razliko od sokratskega dialoga in dia- trib, ki so igrali vlogo duhovnih vaj, pozneje dialoga niso veè razumeli kot sredstva preob- likovanja èloveškega bivanja in njegove du- hovne dr`e, ampak so ga podredili teoretiè- nemu spoznanju. Na takšen, teoretièen naèin je dialog uporabil `e Aristotel v delih, name- njenih širšemu krogu slušateljev, ki so se iz- gubila. Podobno obliko »teoretiènega dialo- ga« pa najdemo tudi v novoveški filozofiji pri Malebranchu, Leibnizu, Berkeleyu, Humu, Diderotu, Schellingu ali Schleglu. ,   -$  DD   $  Poleg Bubra, ki je filozofijo dialoga razvil na svetopisemskem izroèilu, je treba omeniti Hansa-Georga Gadamerja, ki je svojo filozofsko hermenevtiko oziroma hermenevtièno onto- logijo postavil na temelje platonskega dialoga. S tem platonskega dialoga ni samo aktualizi- ral, ampak ga je vzel za temelj svoje filozofije, ki predstavlja enega najvplivnejših sodobnih miselnih tokov. Temeljno vprašanje filozofske       hermenevtike je vprašanje izkušnje resnice (prim. Gadamer 1990: passim). Od Descartesa dalje je novoveška filozofija izkušnjo resnice omejevala na strogo znanstveno metodo, izven katere ni prave in gotove izkušnje resnice. Temu omejevanju misli na znanstveno meto- do se je najprej uprla filozofija `ivljenja konec 19. stoletja, ki je poudarjala, da misliti pomeni `iveti. @ivljenje pa zajema veliko širšo paleto resnic, kakor jih more zaobseèi znanstvena me- toda. Naloga filozofske hermenevtike, ki na- daljuje izroèilo filozofije `ivljenja, je razlo`iti, kaj omogoèa to širšo in globljo izkušnjo resni- ce, ki jo nudi `ivljenje. Èe torej matematièna, strogo znanstvena metoda ni zmo`na, da bi iz- kušnjo resnice zajela v vsej njeni `ivljenjski polnosti, se postavlja vprašanje o tem, kaj je tisto, kar omogoèa razumeti `ivljenje v razliè- nosti njegovih pojavov. Odgovor filozofske hermenevtike na to je: jezik. To izvorno dejstvo, da je èlovek najprej bitje jezika, so po Heideggru odkrili `e Grki, ki so èloveka opredelili kot »`ivo bitje z zmo`nostjo, da govori/razume« ‹zôon logon echon›. »Grk je na prav poseben naèin `ivel v jeziku; jezik ga je `ivel. ¡...¿ Jezik je bit in postajanje èloveka samega« (Heidegger 1994: 18; 16). @e tu vidimo, da je Heidegger v je- ziku, v logosu, prepoznal temelj èloveka, tj. antropološki princip, kar spominja na zaèetek Janezovega evangelija: »V zaèetku je bila Be- seda ‹Logos›«. Zato po Heideggru starogrška opredelitev èloveka kot »`ivega bitja, ki ima logos«, ni dovolj korenita. Resnica o èloveku je globlja in je zakoreninjena v jeziku. Nima èlovek jezika, ampak »jezik ima èloveka« ‹logos anthrôpon echon› (prim. Heidegger 1966: 134). Èlovek `ivi v logosu, v jeziku. Logos pa pomeni temeljno odprtost biti bivajoèega. Lo- gos/jezik omogoèa èloveka. To tej misli je Ga- damer, Heideggrov uèenec, utemeljil filozof- sko hermenevtiko: »V jeziku se predstavlja sam svet. Jezikovno izkustvo sveta je ‚absolut- no‘«. Zato »’ima’ svet tisti, ki ima jezik« (Ga- damer 1990: 453; 457 (slov. prev. 365, 367)). Jezik torej omogoèa izkušnjo in razumevanje sveta. Jezik ni sredstvo, s katerim bi svet spoz- navali in o njem govorili, ampak je odprtost, po kateri se razkriva svet, in je zato poèelo sle- herne izkušnje in razumevanja. Izven jezika ni niti izkušnje niti razumevanja sveta. Izvorna struktura jezika pa je dialog, po- govor ‹Gespräch›: »Jezik je po svojem bistvu jezik dialoga« (Gadamer 1990: 450 (slov. prev., 362)). Platonski dialog takó postane te- melj filozofske hermenevtike (Gadamer 1990: 368-384 (slov. prev. 298-310). Razumevanje ni monolog, ampak dialog, ki temelji na vpra- šanjih in odgovorih. Za Heideggra je bistvo jezika v odprtosti, ki omogoèa izkušnjo, Ga- damer pa poudari dinamiènost te odprtosti, ki izhaja iz dialektike vprašanj in odgovorov. Naša izkušnja sveta ni vedno enaka in enako intenzivna, ampak se spreminja: enkrat smo pozorni na eno, drugiè na drugo; enkrat je naša pozornost veèja, drugiè manjša itd. Ta spremenljivost je odvisna od vprašanj, ki si jih zastavljamo. Èlovek brez vprašanj je èlo- vek brez novih izkušenj. @ivi v vedno istem, starem svetu, kjer je zanj vse samoumevno in mu je vsako poglabljanje razumevanja odveè- no. Ta vsakdanji videz ‹doxa›, da vse vem, za- radi katerega se mi ni treba o nièemer spra- ševati, je hotel omajati Sokrat s svojo ironijo. V videzu vsevednosti, ki uspava eros vpraše- vanja, je videl najveèjega nasprotnika resnice. Podobno nalogo si zastavlja filozofska herme- nevtika. Predmet njene kritike je vsakdanje mnenje, ki èloveka uspava v videzu samou- mevnosti. Proti temu videzu vsakdanje sa- moumevnosti govori `ivljenje, ki odpira ved- no nova vprašanja, dvome in negotovosti, ta pa èloveka silijo k priznanju, da ni vseveden. Èlovekovo izvorno stanje je vpraševanje, v ka- terem se ka`e njegova izvorna `elja po tem, da bi razumel in vedel. Razumevanje je odvisno od postavljanja vprašanj, ki meri na odprto, dvomljivo prob-   # lematiko. Vprašanje mora zadeti problema- tiko. Ne sme se tudi opredeliti niti za eno niti za drugo rešitev, ampak mora poiskati sred- njo pot med pro in contra. Razumevanje je odvisno prav od zmo`nosti vprašanja, da uravnote`eno naka`e nasprotni mo`ni rešitvi. Znanje napreduje prek dialektiène obravnave nasprotnih mo`nosti, ki jih morajo vprašanja nakazati. »Védenje je iz samega temelja dia- lektièno. Védenje ima lahko le kdo, ki ima vprašanja, vprašanja pa zajemajo v sebi nas- protstvo med Da in Ne, med Tako in Dru- gaèe. Le zato, ker je védenje vtem širokem smislu dialektièno, lahko obstaja ‚dialektika‘, ki nasprotstvo Da-ja in Ne-ja izrecno naredi za svoj predmet« (Gadamer 1990: 371 (slov. prev., 300)). Izkušnja in razumevanje sveta je odvisna prav od te dialektiène zmo`nosti vprašanj. Pravilno postavljeno vprašanje raz- krije problematiko v njeni pravi luèi, kar omogoèi njeno razumevanje. Napaèno po- stavljeno vprašanje problematiko zastre in ima za posledico napaèno razumevanje. Zato odgovorov ne moremo vnaprej naèrtovati, am- pak so rezultat dobro postavljenih vprašanj. Prav tako postavljanje vprašanj ni tehnika, ki bi se je lahko nauèili, ampak izhaja iz zmo`- nosti, da se podredimo »stvari«, o kateri dia- log razpravlja. Metode vpraševanja ni! »Pra- vimo sicer, da ‚vodimo‘ pogovor, toda prist- nejši ko je pogovor, manj je njegovo vodenje stvar volje enega ali drugega sodelujoèega v njem. ¡...¿ Na splošno je pravilneje reèi, da nas zanese v pogovor, ali še bolje, da se vanj zapletemo« (Gadamer 1990: 387 (slov. prev. 313)). Pogoj, da stopimo na pot vpraševanja, je priznanje nevednosti, nato pa se vprašanja in odgovori – s tem pa tudi udele`enca v dia- logu – pove`ejo okoli »stvari«, ki vodi pogo- vor, cilj pogovora pa je logos, razumevanje, »prihajanje-v-jezik« stvari same. Dialektika vprašanj in odgovorov je nas- protna dogmatièni misli, ki je preprièana, da je enkrat za vselej razumela. Zavest sama je v nenehnem zgodovinskem dogajanju. In ker je zgodovinsko pogojena, tudi razumevanje ni nikoli dokonèan proces, ampak je dogajanje, tj. nenehno prizadevanje, da bi v novih oko- lišèinah našlo odgovore na vprašanja, stara ali nova. Takó je zavest v nenehnem dialogu z izro- èilom in s konkretno `ivljenjsko situacijo. V tem dialogu – Gadamer si ga po vzoru platon- skih dialogov predstavlja kot »rojevanje« od- govorov na dialektièno postavljena vprašanja – mora zavest sama najti odgovore na vprašanja o njenem poslanstvu in smislu njene biti. To pa ne gre samo od sebe: dialog je razgibana pot, polna prevratov in brezizhodnih situacij, kakor so razgibane in nepredvidljive vsakokrat nove `ivljenjske situacije. Ta avantura zavesti ni le zunanja, nakljuèna, ampak sega v jedro ontoloških in eksistencialnih vprašanj. Gada- merjeva hermenevtièna ontologija (nauk o biti) je zato v svojem bistvu dialoška.     '# Evropa si je sama izbrala svoje prednike. Za svoj kulturni vzor je izbrala Rim, od ka- terega se je uèila dr`e sprejemanja nadèasov- nih dose`kov tujih kultur. Ta izbira, ki jo je odprla tujim kulturam, je bila zanjo odloèil- na. Prek Rima je sprejela Atene in njihov an- tropološki model, ki je v središèe postavil èlo- veka kot dialoško bitje, naravnano k resnici. Ta model sta uveljavila Sokrat in Platon. Ob Jeruzalemu pa se je Evropa uèila odprtosti do absolutno Drugaènega. Vsak na svoj naèin so Rim, Atene in Jeruzalem osmišljevali svoj dialog z drugaènostjo: svoj dialog z drugimi kulturami je Rim osmišljal s privzemanjem njihovih dose`kov, ki so veljali za nadèasovne in klasiène; Atene so v dialogu prepoznale pot k resnici; za Jeruzalem pa je cilj dialoga iz- popolnitev v ljubezni. To so elementi prist- nega dialoga. Nemalokrat pa sodobni svet ra- zume »dialog« v zgolj tehniènem smislu kot postopek usklajevanja politiènih, dru`benih,       ekonomskih ali kakšnih drugih interesov. Takšno interesno usklajevanje seveda ni pravi dialog, ampak monološko iskanje svojih last- nih interesov. V nasprotju z iskanjem lastnih interesov je kultura pravega dialoga razsrediš- èena in se pusti voditi resnici, ljubezni in ne- minljivim, klasiènim vrednotam, èetudi jih ponuja nekdo, ki je versko ali politièno dru- gaèe misleè. Gadamer je dialog uvedel kot ontološko naèelo. Po preprièanju hermenevtiène onto- logije smisel biti ni idealno, enkrat za vselej doloèen, ampak je rezultat napornega, vsa- kokratnega iskanja, ki ni nikoli samo moje, ampak skupno. Svoje lastne biti ne morem uresnièiti sam. Nasprotno, z besedami Paula Ricœurja je treba reèi, da bli`njica do same- ga sebe vodi prek drugega. Drugi v vsej svoji polnosti je temeljni kamen vsakega dialoga. Bistvo dialoškega dogajanja je, da sprejme vase drugega v vsej neposrednosti, drugaèno- sti in nepredvidljivosti. To pomeni, da dru- gega v dialogu ne more zastopati njegov po-  jem, ampak vstopa vanj neposredno kot »ti«. Drugega – èe ga vzamemo v pristnem smislu – ne more nadomestiti pojem, ampak je lah- ko le neposredno navzoè kot »ti«, ki me ne- posredno nagovarja s svojim oblièjem in ka- teremu sem neposredno izpostavljen. @ivo dogajanje, kar pristni dialog je, je generator vsakokratnega smisla biti. To `ivost dialoškega dogajanja je predsta- vil Jacques Derrida v delu z naslovom Khôra, v katerem prika`e Sokrata kot nosilca dialoga, ki pa obenem ostaja skrit. To je njegov »iro- nièni teater«: Sokrat, gibalna sila dialoga, mora iz njega nenehno izstopati, da lahko vanj v vsej svoji neposrednosti vstopa sogo- vornik. Kakršen koli pojem si o Sokratu us- tvarimo, je anahronièen. Ne moremo ga opre- deliti niti kot predmet niti kot subjekt. Eno- stavno je, ne da bi ga mogli kam umestiti in zanj reèi: »Je« ali »Biva«. Ostaja neopredeljivo brezno, za katerega pa je znaèilno, da odpira prostor dialoga in dialog tudi zaèenja. Sokrat, ki ga Platon opiše z besedo atopos, je torej kraj, Vasilij Kandinski: Impresija III (Koncert), Olje na platnu, 1911, Mestna galerija v Lenbachhaus, München.  #  ki ga ni. V dialogu sem tako, da se iz njega neprestano umikam. Za Grka je bil dialog, kakor je to opisal Pierre Hadot, tudi duhovna vaja. Usmerjen je bil k iskanju resnice, obenem pa je ostril obèutek za eksistencialna vprašanja. Dialog obenem zahteva popolno odprtost za resnico, ljubezen in nadèasovne vrednote, obenem pa tudi nenehen umik in razsredišèenje, za kar so srednjeveški mistiki, ki so se tega moèno zavedali, uporabili izraz humilitas animi. V teh radikalnih zahtevah, ki so znaèilne za pristni dialog, prepoznava filozofska herme- nevtika alternativo novoveški misli, ki temelji na jazu kot kriteriju resnice. Èlovek je resniè- no odprt za vrednote, resnico in ljubezen še- le, ko sam najprej stopi iz središèa in jim pre- pusti mesta, ki ga zaslu`ijo. Zato je tudi da- nes pristni dialog duhovna vaja razsredišèenja misli in osebne katarze. Literatura: Bertram, E. 19214: Nietzsche: Versuch einer Mythologie. Berlin: G. Bondi. Brague, R. 2003: Evropa, rimska pot. Celje: Mohorjeva dru`ba. Buber, M. 1982: Princip dialoga. Ljubljana: Društvo izdajateljev èasnika 2000. Diels, H. in W. Kranz (ur.) 19224: Die Fragmente der Vorsokratiker, 2. zv.. (DK 76 B 11, 8). Berlin: Weidmann. Gadamer, H.-G. 19906: Wahrheit und Methode (Gesammelte Werke, 1. zv.). Tübingen: Mohr (slov. prev. Resnica in metoda. Ljubljana: Literarno-umetniško društvo Literatura, 2001). Goldschmidt, V. 19632: Les dialogues de Platon. Structure et méthode dialectique. Pariz: P.U.F.. Hadot, P. 1987: »La figure de Socrate », v: isti, Exercices spirituels et philosophie antique. Pariz: Etudes Augustiniennes. Heidegger, M. 19663: Einführung in die Metaphysik. Tübingen: Max Niemeyer. Heidegger, M. 1997: Bit in èas. Ljubljana: Slovenska matica. Heidegger, M. 1994: Einführung in die phänomenologische Forschung (Ga 17). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. Nietzsche, F. 1920: Gesammelte Werke, 3. zv. Sokrates und die Tragödie. München: Musarion. Schaerer, R. 19692: La question platonicienne. Neuchâtel: l’Université; Paris: J. Vrin. Vernant, J.-P. 1986: Zaèetki grške misli. Ljubljana: DZS (Studia humanitatis). Wahl, J. 1938: Etudes kierkegaardiennes. Pariz: F. Aubier. 1. In Iohannis euangelium tractatus, SL 36 (R. Willems, 1954), tract. 29, par. 3, l. 21. 2. Europe, la voie romaine, Pariz, Critérion, 1992 (slov. prev. Evropa, rimska pot (prev. R. Èop), Celje, Mohorjeva dru`ba, 2003). 3. Prim. Flp 2,5-8: »Isto mišljenje naj bo v vas, ki je tudi v Kristusu Jezusu: Èeprav je bil namreè bo`je narave, se ni ljubosumno oklepal svoje enakosti z Bogom, ampak je sam sebe iznièil ‹kenosis› tako, da je prevzel naravo hlapca in postal podoben ljudem. Po zunanjosti je bil kakor èlovek in je sam sebe poni`al tako, da je postal pokoren vse do smrti, in sicer do smrti na kri`u!«. 4. Prim. Mt 22,21: »Dajte cesarju, kar je cesarjevega in Bogu, kar je bo`jega«. 5. Irenej iz Lyona, Proti krivoverstvom, IV, 34, 1. 6. Prim. še str. 4: »Kdor izreka ti, njegov predmet ni nekaj. [...] Kdor izreka ti, nima neèesa, nima nièesar. Paè pa stoji v razmerju«. 7. »Nièesar izkljuèiti, nièesar zapostavljati, vse, ves svet zaobjeti v Tiju, priznati svetu njegov prav in njegov res, nièesar obdr`ati poleg Boga, temveè vse v njem – v tem je popolno razmerje« (Buber 1982: 57). Prim tudi str. 73: »Vsa obmoèja so obse`ena v Njem, On v nobenem«. 8. Prim. Flb 48c; Alk I 124a; Hpr 228e; Hrm 164e, 165a; Prt 343b. 9. «Definicija sama zase ni niè; vse je v prehojeni poti, da bi jo dosegli; sobesednik si tako pridobi veèjo prodornost duha (Sfs 227a-b), veè zaupanja (Tjt 187b), veèjo sposobnost glede na vse stvari (Dr` 285d); njegova duša se oèisti, potem ko zavr`e mnenja, ki so jo zapirala uèenju (Sfs 230b-c). Kakršne koli so besede, ki jih uporabljamo, da bi oznaèili ta dialektièni napredek, se vendarle vedno uresnièi v duši sobesednika in bistrega bralca, ki se poda na to pot« (Schaerer 1969: 87). 10. Diogen Laertski, Vitae philosophorum, 6, 64, 8 in 6, 54, 2. 11. Prim. razlago, ki jo daje Kierkegaard: »V tem smislu bi ga morda morali imenovati zapeljivca: navduševal je mladino, prebujal v njej hrepenenja, ki jih sam ni zadovoljil. Vse jih je varal, kakor je varal Alkibiada. Privabljal je mlade ljudi, a ko so se obrnili nanj, da bi pri njem našli mir, tedaj je odšel, tedaj je oèarljivost minila, tedaj so obèutili globoko bol nesreène ljubezni, tedaj so zaslutili, da so bili prevarani in da ni bil Sokrat tisti, ki jih je ljubil, ampak oni njega« (cit. po Wahl 1938: 60).