STATI INU OBSTATI STATI INU OBSTATI Revija za vpr Revija za vpr Revija za vpr Revija za vpr Revija za vpra{anja protest a{anja protest a{anja protest a{anja protest a{anja protestantizma antizma antizma antizma antizma ISSN 1408-8363 oktober 2005 1-2/05 Matja` Kmecl: [e en zapis o Trubarjevem utemeljevanju sloven{~ine Edo [kulj: Pesmarice slovenskih protestantov 16. stoletja Mihael Glavan: Slovenska Biblija v Schulpforti Ciril Sor~: Kenoza pri Jürgenu Moltmannu in Ursu von Batlhasarju Robert Inhof: Lastna podoba in podoba Jezusa Kristusa pri Nikolaju Beeru Ludvik Jo{ar: Cerkvena in teolo{ka razse`nost reformacije Portret: Mihael Kuzmi~ Kronika: Poslanica Slovenskega protestantskega dru{tva Primo` Trubar IZ VSEBINE IZ VSEBINE IZ VSEBINE IZ VSEBINE IZ VSEBINE STATI INU OBSTATI Revija za vprašanja protestantizma Izdaja Slovensko protestantsko dru{tvo Primo` Trubar Predstavnik: mag. Viktor @akelj, predsednik Tivolska 50/10, 1000 Ljubljana Glavni urednik dr. Marko Ker{evan Uredni{ki odbor dr. Bo`idar Debenjak dr. Matja` Kmecl dr. Mihael Kuzmi~ mag. Violeta Vladimira Mesari~ Odgovorni urednik Du{an Voglar Oblikovalec in tehni~ni urednik Kazimir Rapo{a info@drustvo-primoztrubar.si marko.kersevan1@guest.arnes.si Natisnila tiskarna Dikplast Celje 2005 STATI INU OBSTATI REVIJA ZA VPRA[ANJA PROTESTANTIZMA 1-2/2005 NOVE KNJIGE 2 3 Beseda urednika 9 Matjaž Kmecl, Še en zapis o Trubarjevem utemeljevanju slovenščine 13 Mihael Kuzmič, Verska dediščina protestantov in njihova identiteta 34 Božidar Debenjak, Veliki dvojni korak leta 1555 49 Edo Škulj, Pesmarice slovenskih protestantov 16. stoletja 63 Mihael Glavan, Slovenska Biblija v Schulpforti 72 Luka Ilić, Bullingerjev vpliv na slovensko reformacijo 82 Franc Kuzmič, Prekmurski protestanti v 18. stoletju 90 Dušan Voglar, Cankar o Trubarju in njegovih slavilcih 1 0 6 Cvetka Hedžet Tóth, Na meji med filozofijo in religijo 1 1 8 Violeta Vladimira Mesarič, Paul Tillich kot vojaški pridigar 123 Ciril Sorč, Kenoza pri Jürgenu Moltmannu in Hansu Ursu von Balthasarju 14 8 Nenad Hardi - Vitorović, Moltmannova »politična teologija« 1 6 3 Robert Inhof, Lastna podoba in podoba Jezusa Kristusa pri Nikolaju Beeru 1 8 5 Franc Orožen, Reformacija in protireformacija na Krajnskem 21 1 Ludvik Jošar, Cerkvena in teološka razsežnost reformacije 2 1 9 Paolo Jugovac, Reformacija v Istri v prvi polovici 16. stoletja 228 Theodor Elze (Dušan Voglar, Primož Kuret) 238 Mihael Kuzmič (Marko Kerševan) 243 Huldrych Zwingli, Artikuli ali zaključki 2 51 Pridiga škofa Geza Erniša na Trubarjevo nedeljo 5. junija 2005 v Ljubljani 254 Poslanica Slovenskega protestantskega društva Primož Trubar junija 2003 RAZPRAVE, [TUDIJE BILO JE POVEDANO RAZGLEDI, VPOGLEDI PORTRETI PREVODI KRONIKA VSEBINA NOVE KNJIGE 3 BESEDA UREDNIKA Protestantizem – sam raznolik – obstaja na Slovenskem na različ ne načine in tako tudi vprašanja, ki so povezana z njim. Obstaja kot (spomin na) dejstvo, da so s protestantizmom 16. sto- letja nerazdružno povezane prve spodbude in sam začetek slo venskega knjižnega jezika in slovenske književnosti. Prav slovenski (knjižni) jezik pa se je kasneje uveljavil kot glavni okvir in sredstvo za narodno povezovanje, za oblikovanje slovenske narodne identitete. Nove mož- nosti, nova tveganja, nove nevar nosti in novi izzivi za slovensko narodno povezanost in identi teto, ki jih prinaša slovenska nacionalna država in njena vklju čitev v Evropsko unijo, pomenijo hkrati potrebo po ponovnem premisleku teh zvez in vprašanj. Obstaja v različnih cerkvah, ki so izšle iz protestantske reformacije 16. stoletja; v prvi vrsti in najbolj množično v Evangeličanski cerkvi, ki je v Prekmurju tudi edina uspela ohraniti kontinuiteto z začetki prote stantizma na Slovenskem. Obstaja kot duh protesta proti verskim in duhovnim, pa tudi kultur- nim in političnim monopolom oziroma prizadevanjem zanje – ne le s strani Rimskokatoliške cerkve. Obstaja v prispevkih in posledicah protestantskega krščanstva pri nastanku značilnosti modernih družb in zahodne civilizacije: moder- nega individualizma, modernih znanosti in tehnologij, moderne narodne zavesti in nacionalizma … BESEDA UREDNIKA 4 Obstaja slednjič v stalni možnosti in izzivu krščanskega verovanja na protestantski način – znotraj in zunaj protestantskih cerkva – da se pri iskanju odgovorov na vedno nove variacije navsezadnje vedno istih eksistencialnih človekovih vprašanj vedno znova vrača k izvorom krščan ske vere z vedno novim premislekom reformacijske smernice: samo po Pismu, samo po veri, samo po milosti, samo po Kristusu. Vprašanja protestantizma tako niso samo vprašanja protestan- tizma, so tudi vprašanja narodne in evropske identitete, civilizacijska in kul turna vprašanja, eksistencialna vprašanja. Eksistencialna vpra- šanja, civilizacijska in kulturna vprašanja, narodno vprašanje in vprašanje evropskega združevanja so tudi vprašanja protestantizma. Ne sicer vsa in ne v vsem: če kaj, potem je izključljivost in »totali- tarnost« v človeških zadevah nekaj tujega protestantizmu. Navedeni načini obstoja protestantizma očitno tudi niso le zna- čilnosti protestantizma na Slovenskem. Razen v nekem smislu (zato) najprej navedenega. Slovenci sicer nismo edini dobili prvih knjig v ljudskem jeziku od protestantov, niti nismo edini, kjer bi knjižni jezik imel ključno vlogo pri oblikovanju narodne identitete in nacionalnih meja: komaj kje, če sploh, pa bi našli tako izrazito zvezo, kot je omogočila »(v)stati in obstati« Slovencem kot Slovencem. Spet: zvezo, ki ni bila izključujoča, ki je omogočala in spodbujala tudi prispevek drugih in ki tudi ne bi preživela brez prispevka drugih (drugih cerkva, drugih gibanj, drugih usmeritev). Vsekakor »stati inu obstati« prote- stan tizma na Slovenskem ni bilo in ni le vprašanje protestantizma. Izdajatelj revije, Slovensko protestantsko društvo Primož Trubar, je bilo ustanovljeno leta 1994 s temeljno nalogo, da »širi in utrjuje vednost o pomenu slovenskega protestantizma za oblikovanje in ohranjanje slovenske jezikovne, kulturne in narodne samobitnosti«. Društvo je leta 1995 začelo izdajati interno glasilo, ki je dobilo naslov Stati inu obstati, po besedah, ki jih je uporabil Trubar pri razlagi Nove zaveze v prvi slovenski knjigi, Katekizmu iz leta 1550. Po desetih letih izhajanja se je v društvu uveljavilo prepričanje, da je potrebno BESEDA UREDNIKA 5 in smiselno preoblikovati interno glasilo v javno družbo slovno revijo. Bližajoča se 500. obletnica Trubarjevega rojstva je k temu še dodatno spodbudila. V tem smislu je občni zbor društva, pod vodstvom pred- sednika Viktorja Žaklja, 11. 6. 2004 sprejel sklep o ustanovitvi in vse- binski zasnovi revije, imenoval uredniški odbor ter začel s postopki, nujnimi za začetek izhajanja nove revije. Revija naj postane »odprt in vsem – brez ozira na veroizpoved, svetovni nazor ali politično prepričanje – dostopen forum za infor mi- ranje o najnovejših in preteklih znanstvenih dognanjih, za strokovno razprav ljanje o odprtih vprašanjih, za izražanje pobud, predlogov in mnenj, pa tudi za poročanje o dejavnostih in dejanjih, ki širijo zavest o pomenu slovenskega protestantizma«. Osrednja vsebinska usmerite revije naj bi zajela preučevanje pro- te stantizma na Slovenskem od prve polovice 16. stoletja naprej, pre uče vanje vloge delovanja protestantov v oblikovanju slovenskega naroda in njegove kulture, preučevanje dosedanjih obravnav zgodovine prote stan tizma, njegove recepcije in pomena v različnih obdobjih, preuče vanje povezav slovenskih protestantskih mislecev in slovenskega prote stantizma s sosednjimi deželami in širšim evropskim prostorom, pre učevanje protestantskih teoloških obravnav posameznih vprašanj, posebej še vprašanj sodobnega sveta in sodelovanja verstev. Revija naj bi povezovala različne stroke, predvsem slovenistiko, zgodovinopisje, religiologijo, teologijo, vede o knjigah, ekonomijo, filozo- fijo, sociologijo, zgodovino umetnosti, kulturologijo. Navedene stroke bodo v svojih okvirih in strokovnih glasilih gotovo še naprej objavljale rezultate svojih raziskovanj protestantizma in z njim povezanih vpra- šanj. Zaradi večplastnosti protestantizma in njegove hkratne poveza- nosti s središčnimi vprašanji slovenske identitete pa je smiselno, če obstaja revija, ki nudi prostor srečevanju različnih vidikov in različnih zvrsti protestantske problematike; tako skupno objavljanje olajšuje medsebojno spoznavanje dogajanja v različnih strokah, lahko spodbuja njihovo sodelovanje, pa tudi razvoj znotraj vsake od njih. BESEDA UREDNIKA 6 Jedro revije in tudi pričujoče številke naj bi bile znanstvene razprave in študije iz različnih strok. Ob njih pa naj bi revija objavljala tudi druga besedila, ki bi prispevala k celostnejšemu vedenju in seznanjanju s protestantizmom (na Slovenskem). Občasno bi pripravili tematsko zasnovane številke in spodbudili v ta namen ankete in razprave; revija bi bila mesto za objavo gradiv s strokovnih, še posebej inter- disci plinarnih posvetovanj. Spremljali bi izid posameznih knjižnih in drugih publikacij z našega področja; revija naj bi omogočala vpogled v še ne objavljeno gradivo raziskav in tudi v zanimivejše diplomske in magistrske naloge. Prav tako bi bila smiselna izdelava in objava tematsko zaokroženih bibliografij. Vse to naj bi spodbujalo postopno uvajanje in artikuliranje posebnih protestantskih študij na posameznih oddelkih in katedrah slovenskih univerz in njihovih medoddelčnih povezavah, ki naj bi jih omogočila in spodbudila »bolonjska reforma« organiziranosti slovenskih univerz. Posebej to velja seveda za Filozofsko fakulteto ljubljanske univerze, katere oddelka za slavistiko/slovenistiko in zgodovino imata že dolgo in zaslužno tradicijo pri znanstvenem preučevanju slovenskega protestantizma. Isto velja za že obstoječe raziskovalne ustanove, kot so inštituti pri SAZU, iz katerih ali ob katerih bi lahko zraslo znanstveno središče, posebej posvečeno kom- pleksnemu raziskovanju protestantizma. Dolgoročno gledano naj bi revija tudi sama čedalje bolj rasla iz tako organiziranih študijskih in raziskovalnih prizadevanj. * Prva (dvojna) številka, ki je pred nami, je seveda »kažipotna« in »preizkusna« hkrati. Njeno jedro je nastalo tako, da je uredništvo osebno povabilo okrog 30 strokovnjakov, da iz svoje delavnice in potekajočega raziskovalnega dela prispevajo članek za prvo (ali pri- hodnjo) številko nove revije. Razprave, študije v tej številki imajo dve težišči. Prvo predstavlja skupina prispevkov, ki raziskuje slovenski protestantizem 16. stoletja; BESEDA UREDNIKA 7 dva prispevka sta pri tem povezana z dvema obletnicama: 450. ob let nico začetka prevajanja Biblije v slovenščino leta 1555 in 500. obletnico rojstva švicarskega reformatorja Heinricha Bullingerja (1504–1575), tudi povezanega s temi začetki. Na ta zgodovinski okvir se navezujeta tudi prispevka o prekmurskih protestantih 18. stoletja ( F. Kuzmič ) in analiza nekaterih pogledov na Trubarja in njegovo delo ob 400. oblet nici rojstva, posebej pri Cankarju (Voglar). Drugo težišče so teološke in teološko-filozofske analize in prikazi dela dveh znanih in vplivnih prote stant skih teologov 20. stoletja. Dva prispevka sta posvečena Paulu Tillichu (1886–1965) in dva Jürgenu Moltmannu (roj. 1926). Temat ski okvir razprav (in vizualno podobo revije) dopolnjuje prispevek o slikarju Nikolaju Beeru (Inhof). Na prvo mesto »Razprav in študij« smo uvrstili prispevek Mihaela Kuzmiča, člana uredništva, ki je nenadoma preminil v času urejanja te številke: da se mu tudi tako zahvalimo za zavzeto in požrtvo valno delo, pa tudi zaradi prav programatskega naslova in vsebine njegovega članka. V stalni rubriki Bilo je povedano objavljamo izbor iz najstarejše obsežnejše poljudne predstavitve časa reformacije in slovenskega prote- stan tizma v slovenščini (Orožen, iz leta 1902); tako je mogoče opazo- vati kontinuiteto in razlike med vedenjem o reformaciji in pogledi nanjo pred sto leti in danes. V rubriki Razgledi in vpogledi so objavljeni poljudni, pregledni in informativni prispevki, ki so v pomoč pri spoznavanju in spremljanju protestantizma na Slovenskem. V rubriki Portreti (pomembnih in zaslužnih, a večkrat premalo poznanih in priznanih raziskovalcev in akterjev protestantizma na Slo venskem) sta tokrat predstavljena Theodor Elze (1823–1900), nemški protestantski pastor v Ljubljani v letih 1852–1865, in Mihael Kuzmič (1942–2005). Z rubriko Prevodi nameravamo širiti doslej zelo skromen seznam v slovenščino prevedenih ključnih klasičnih ali novejših protestant - skih besedil. Tokrat objavljamo prevod iz dela Huldrycha Zwinglija BESEDA UREDNIKA 8 (1484–1531), enega od stebrov švicarske in evropske reformacije, ki je vplival tudi na Trubarja, ko se je z njegovim delom seznanil pri škofu Bonomu v Trstu; v slovenščino doslej še ni bil preveden noben njegov spis. V Kroniki objavljamo izbrani besedili, za kateri želimo, da bi z dokumentiranjem v reviji dobili širši ali trajnejši odmev: pridigo škofa Erniše na Trubarjevo nedeljo 5. junija v evangeličanski cerkvi v Ljubljani in poslanico Slovenskega protestantskega društva ob bližajoči se 500. obletnici rojstva Primoža Trubarja. Skupaj s prvim, vstopnim in »izpo stavljenim« zapisom Matjaža Kmecla o Trubarjevem utemelje- vanju slovenščine daje tak sklepni del s Trubarjem prvi številki revije neko »zaokroženost« in intonacijo: pogled v preteklost, k Trubarju, zaradi prihodnosti … Pričujoča prva številka revije ni bila zamišljena in gotovo tudi ni udejanjena kot nekaj v kakršnem koli smislu enovitega in popolnega. Njena »nepopolnost« in opazne pomanjkljivosti – tudi z ozirom na zastavljeni in nakazani koncept – so nenazadnje tudi posledica želje, da revija čimprej izide. Vodilo nas je upanje, da bo sama (dvojna) številka – s tem kar prinaša in s tem, kar se v njej pogreša – vabilo in izziv (tudi novim) sodelavcem in bralcem za delovne in kritične prispevke k prihodnjim številkam. Uredništvo jih bo hvaležno spre- jemalo. Naj se ob koncu v imenu uredništva in izvršnega odbora društva kot izdajatelja zahvalim vsem, ki so omogočili izid številke in s tem začetek izhajanja nove slovenske – in prve vprašanjem protestantizma posvečene – revije: ne nazadnje sponzorjem in članom društva, ki so revijo vnaprej naročili. Marko Kerševan BESEDA UREDNIKA 9 Matja` Kmecl [E EN ZAPIS O TRUBARJEVEM UTEMELJEVANJU SLOVEN[^INE Martin Luter je v svojem prenavljanju krščanstva namenil jezi­ ku pomembno teološko nalogo: namesto univerzalno obstoječe in največkrat nerazumljive latinščine je kot jezik razmerja do Boga umestil materinščino. Sam je sicer veljal za odličnega latinista, kar je večkrat celo izrecno poudarjal, obenem pa je zmeraj spet zagotavljal, da se na Najvišjega obrača samo v jeziku, ki ga najbolje razume, to je v rodni, materni nemščini. Le v njej naj bi se lahko izpovedoval do vseh potankosti in prevzemal polno osebno odgovornost za svoja početja; le v njej bi bilo šele prav mogoče – po Trubarju – pravičnu delane oli pravičnu sturjene (»iustificatio«), s tem pa očiščenje. – V registru Dalmatinovega prevoda Biblije med drugim piše: Dobre, ri ∫ nizhne, pridne inu pohlevne rizhy zna∫him jezikan govorti, ∫ e imamo my verni ∫li∫ ati (pozornost velja besedam »z našim jezikom govoriti«). Kot se ve, je celotno versko reformacijsko gibanje v 16. stoletju temeljilo na uveljavljanju osebne, neposredniške vere; nič razen te vere naj namreč ne more stati med vernikom in Bogom; nihče razen verujočega samega ne more nositi v sebi božje besede; zato pa jo mora umeti. Od tod neutrudno opismenjevanje (abecedniki, slovnica, katekizmi, tudi prevod biblije) in prevajanje temeljnih krščanskih besedil v materinščino, gutenbergovsko razmnoževanje teh besedil s tiskom in njihovo širjenje. S takimi pogledi je bilo seveda treba bogoslužno uveljaviti jezik, ki je bil v naših deželah večinski, to je slovenščino, naj je bila še tako odrinjena v spodnji družbeni rob (pa niti ni bila tako zelo, saj bi družba razpadla v komunikacijski kolaps, če bi bilo res tako: nekaj odstotkov, kolikor je bilo gosposkega prebivalstva, je pač moralo hočešnočeš že zaradi lastnega servisiranja 10 10 obvladovati večinski jezik, naj se je zdel še tako »tlačanski« in celo prostaški). Po takšni verski filozofiji – z osebno vero, z osebnim ogovarjanjem Boga – se je tudi zadnji odrinjenec vsaj pred božjim obličjem izenačil z največjim gospodom, pa tudi z vsemi manjšimi, vključno duhov­ nimi gospodi; posebne vrste demokratizem novega prepričanja je na koncu koncev tudi veleval, da človek na tem svetu ne more nikogar odvezovati nikakršnih grehov, ker je to izključno božje opravilo. Samo Gospod v svoji vsevednosti in vsepričujočnosti namreč ve, kakšni in kolikšni so v resnici grehi, samo on lahko »stori pravico«. – Zato mora biti tudi prepoznavanje in izpovedovanje grehov ubese de no v najintimnejšem, torej maternem jeziku; samo tako se je mo goče izogniti zgovarjanju na jezikovno neveščost (iz podobnega razloga so bila tudi vsa sodna zapriseganja in ustrezni obrazci stoletja nazaj slovenska: prisega je pač veljala kot zagotovitev resničnosti pred vsevedočim in vsemogočnim Bogom). Torej je šlo pri reformatorjih za ločevanje med tistim, kar so 400 let kasneje radi označevali kot govor jezika ter govor srca; govor kot nerazumljiv in neoseben blebet ter govor resnične vere. Prazno ponavljanje latinskih obrazcev naj bi bil prvo, drugemu pa naj bi bil temeljni pogoj osebno čutenje in umevanje božje besede, kar v »mrtvi« in šolski latinščini do popolnosti ni bilo mogoče niti visoko šolanim ljudem. – Seveda je to vedlo v nagel obračun z obligativno liturgično latinščino kot univerzalnim božjim jezikom (zapovrh je bila latinščina še nekakšna zaščitna jezikovna znamka papističnega Rima). Ob tem pa so se tako Luter kot Trubar in reformatorji sploh sklicevali na pisanja svetega Pavla Korintčanom, v katerih stoji, da je molitev duhovna in miselna reč in ni pomembno, v katerem jeziku se moli: ∫ kusi mnogitere (različne) jesike ∫ e ty neverni k’Veri preobrno, kakór ∫ kusi druge Zajhne inu zhude∫ a. Navsezadnje tudi piščal ali harfa govorita svoj jezik, ki je prav tako božji, čeprav ga ne razumemo. Torej ni bolj božjih in manj božjih jezikov, vsak zase je Gospodova stvaritev; tudi slovenščina. Zanemarjanje lastnega jezika je potemtakem nemarnost do Boga in njegovega stvarjenja, torej je grešno. Smisel jezikovnega obstajanja je onkraj fizičnega, kar pomeni, da ni odvisen od tukajšnjega reda, MATJA@ KMECL 11 11 stanovske hierarhičnosti, ali celo od različnih številk. Ko je Trubar pregledoval in prešteval svoje ljudstvo, to je ljudi, ki bi ga razumeli v skupnem jeziku, je moral kljub priložnostno »anektiranim« kajkav­ s kim Bezjakom, ločil jih je od Hrvatov, ugotoviti, da tega ljudstva ni prav veliko (Hrvatov ni hotel prišteti, večkrat se je celo izgovarjal, da hrvaščine ne obvlada prav dobro). Pašnik njegovih »božjih ovc« se je kazal majhen; po vseh merilih pragmatične tukajšnjosti se prav­ za prav njegovo delo ne bi splačalo: kdo pa bi za tak drobiž tvegal toliko moči, volje in nevolje; in zakaj? Če ne bi bil po protestantski filozofiji/teologiji jezik najtesneje vključen v vero, tako da naj bi bila ta celo odvisna od njega, njegove razumljivosti, jasnosti in pomenske pre nicljivosti, bi ne nudil niti približno tiste motiviranosti, kakršna je priganjala protestante s Trubarjem na čelu k delu. S tem pa so v vztrajanje in mujo okrog slovenskega jezika vgradili izjemno pomembno, čeprav manj opazno trajnico, ki spremlja slo­ ven ski narodni in kulturni razvoj vse do današnjih dni: vero v meta­ fizično, preko­fizično utemeljenost jezika; ta naj bi bil božji ne glede na vsa imanenčna, tukajšnja, fizična merila. S tem pa naj bi bil tudi bolj ali manj nevprašljiva, aksiomatska vrednota, neprimerno bolj vezana na prepričanje kot na preštevanje, bolj na vero kot na tehtanje. Ko sem ob neki strokovni priložnosti takšno podmeno omenil, se ji je neki mlajši kolega sklenil malce posmehniti, češ kakšna metafizičnost neki: jezik nam bo prej in slej narekovala in ohranjala raba; če se bo zdelo ljudem smiselno, da ga govorijo in gojijo, bo, če ne, ga pač ne bo. Mož je pač iz tako imenovane japijevske generacije, ki prisega na logične analogije s kapitalom; za kapital pa se seveda ve, da velja toliko več, kolikor več ga je na kupu; in tudi to, da za tem kupom ni nič, da je sam zase vse. Po imanenčnih merilih se sloven­ ščina torej »ne splača«; zato je največji pritisk nanjo iz poslovno­ gospodarskih in naravoslovnih krogov – pa niti ne od danes: za začetke slovenske univerze se že skoraj pozablja, da je hotel kar nekaj let njen naravoslovno­tehniški del z enim od rektorjev vred imeti predavanja v ne­slovenščini, češ da slovenščina za zahtevnejše zna­ nosti še ni dovolj razvita (danes se neslovenskost zagovarja predvsem z možnostjo plasmaja v mednarodnem prostoru oziroma s tem, da je jezik znanosti – lingua franca – pač angleščina, ki da se ji podajajo MATJA@ KMECL 12 12 celo sicer jezikovno avtarkični Francozi). Za poslovni svet niti ni treba nikakršnih ponazoritev, saj se razslovenjevanje dogaja v vsej vertikali do zadnjega bifeja ali diska. Te besede niso namenjene jezikovnemu moraliziranju ali bolj ali manj znanemu katastrofističnemu jadikovanju: gre pač za ugotav­ ljanje nečesa, na čemer se je od Trubarja sem slovenščina vztrajno ohranjala in kar pač »ni od tega sveta« – če ne bi bilo tako, bi že zdav naj zginila. Trubar je – najbrž niti ne po premisleku, temveč s prepustitvijo zgodovinskemu kontekstu – Slovencem dal »presežno vrednost«, metafizično dimenzijo. In se pri tem niti ni zaprl ne jezikovno ne kulturno, temveč je z neverjetno samoumevnostjo slov­ enstvo včlenil v srednjeevropski prostor – pa spet ne kot privesek, temveč kot nekaj, brez česar Srednje Evrope preprosto ni – še posebej ne v njeni interesni odprtosti v jugovzhod. Ker globoko v slovenski zavesti oziroma podzavesti slejkoprej in vztrajno tli manjvrednostni občutek majhnosti, je treba dodati, da pa je Trubar imel zapovrh opraviti še z domala brezupno miniaturno, zaostalo, nesvobodno, kulturno inferiorno skupnostjo, mnogo šibkejšo od današnje, da pa se je kljub temu kot nekakšen obubožani Mojzes ustopil pred njo in krenil v zgodovinsko prihodnost. Toda tako kot Mojzes je tudi on za to potreboval veliko več, kot je to njegovo ljudstvo fizično zmoglo: dodal mu je metafizično »dodano vrednost«. Brez poceni zaključkov bi lahko ta zapis končal z mislijo, da je današnja evropizacija slovenske usode po svoji logiki zelo blizu nekdanji Trubarjevi evropizaciji, celo smer današnjih slovenskih potovanj je enaka, le da seže preko Tübingena še naprej, v Bruselj in Strassburg; vprašanje je samo, ali jo spremljajo tudi enako jasna misel, trdna vera in močna volja; predvsem pa dovolj samozavestna predstava o lastni vrednosti: kaj je tisto več, kar smo in kar imamo. MATJA@ KMECL 13 13 Mihael Kuzmi~ VERSKA DEDI[^INA PROTESTANTOV IN NJIHOVA IDENTITETA Primer protestantskih cerkva v Sloveniji v 20. stoletju UVOD V pričujoči razpravi uporabljamo naziv protestanti, protestantski za vse tiste kristjane v protestantskih cerkvah in tudi za same cerkve, ki izvirajo neposredno ali posredno po svoji ekleziološki obliki in evangelijski vsebini iz vseh treh smeri reformacije v 16. stoletju: nemške Luthrove, švicarske Calvinove in anabaptistične. Vsem tem cerkvam je skupna predanost načelom Svetega pisma, čeprav se v teoloških poudarkih in v cerkveni praksi med seboj razlikujejo. Ob vprašanju verske dediščine se ne bomo ukvarjali predvsem z zaslugami in pomenom delovanja slovenskih protestantov v 16. stoletju, kar je bilo v naši zgodovini zelo pomembno tako za versko stran življenja kot tudi za druga področja osebnega in cerkvenega, tudi narodovega življenja (jezik, literatura, šolstvo, narodna ozave­ ščenost). Osredotočili se bomo na 20. stoletje, v katerem je bila ohra­ njena kontinuiteta protetantske evangeličanske cerkve iz 16. stoletja in so se pojavile tudi nove cerkve, ki imajo v svojem nauku in praksi nekatere prvine anabaptistične reformacijske prakse in nauka. V času svojega obstoja in delovanja do konca 20. stoletja so namreč njihovi dejavni in biblično ter teološko podkovani pripadniki ustvarili obsež­ no bogastvo teoloških spisov in kulture, prežeto z biblično prote­ stantsko tematiko ali vsaj primesjo. Zaradi nespodbudnega okolja, preskromne organiziranosti in pomanjkanja materialnih sredstev je ta dediščina do zdaj ostala slabo znana ali pa sploh neznana. Glede na poudarek demokratičnosti v protestantski sferi in decen­ tralizirano versko vodenje obstaja večje število protestantskih cerkva, RAZPRAVE, [TUDIJE RAZPRAVE, [TUDIJE 14 ki bolj ali manj uspešno ohranjajo svojo versko identiteto. Čeprav je izraz »identiteta« tujka, pa vendar v strokovnih krogih najbolj ra­ zum ljivo in sprejemljivo odraža tisto identičnost, ki jo zajemajo izrazi »istovetnost, istost, popolna enakost« ter »istovetnost, enakost; ki se po lastnostih, značilnostih ujema z drugim, ne razlikuje od drugega«. Ena od razlik med cerkvijo in sekto (ločino) je tudi kontinuiteta in identiteta cerkve, ki je ločine praviloma nimajo ter zato ostajajo biblično, teološko in praktično neprepoznavne. V razpravi želim najprej na kratko prikazati tiste glavne značil­ nosti današnjih protestantskih cerkva v Sloveniji, ki so pomembne za njihovo identiteto, potem pa predstaviti najpomembnejše osebno sti in njihovo slovstveno delo. Verski spisi namreč med drugim naj bolj ohranjajo versko dediščino in z njo krepijo versko identiteto pri pad­ nikov določene cerkve. VPRAŠANJE VERSKE DEDIŠČINE PROTESTANTSKIH CERKVA Verska reformacija v 16. stoletju je v Evropi na duhovno verskem področju spodbudila močne premike in spremembe (teološke, obred ne, misijonske) in poleg njih začela živahno literarno in prevajalsko dejavnost. Vsebina spisov je bila večinoma apologetična in versko poučna; med prevajanimi deli je bilo na prvem mestu Sveto pismo, za njim pa katekizmi in pesmi. Posledično je imela ta dejavnost poleg aktualne vrednosti v svojem času in prostoru še dolgoročno vred nost in vpliv v ustvarjanju knjižnega jezika in v narodnem oza veščanju pri več manjših evropskih narodih, med njimi tudi pri Slo vencih. Pomembna dela velikih reformatorjev v 16. stoletju in njihovih učencev so prevajali v številne evropske jezike, predvsem dela Martina Luthra, Jeana Calvina, Johanna Bullingerja, Matije Vlačića Ilirika. Nekaj njihovih del je bilo prevedenih tudi v slovenščino in hrvaščino 1 1 Prevajanje v oba jezika spajam zato, ker so glavni reformatorji (Trubar, Ungnad idr.) svoje delovanje usmerjali v izdajanje literature v obeh jezikih. 15 z namenom, da bi vernikom omogočili pravilno razumevanje Božje besede. Na slovenskih tleh je protireformacija zavrla ali celo uničila pro­ testantsko literarno dejavnost, 2 ki se je začela obnavljati šele nekaj stoletij pozneje med Ogrskimi Slovenci (v današnjem Prekmurju) leta 1715. 3 Temu prvemu knjižnemu delu je sledilo več naslednjih, kar je spodbudilo tudi Rimskokatoliško cerkev k pisanju in izdajanju verskih knjig. Prvi in najpomembnejši je bil duhovnik Mikloš Küz mič. (Novak, Vilko, 1976: 54–60). Na začetku 20. stoletja so se poja vile nove protestantske verske skupnosti, ki so prerasle v cerkve. Evan geličanska cerkev je dobila v Sloveniji po prvi svetovni vojni slovenski in nemški seniorat (Kerč­ mar, 1995:172­173), Reformirana cerkev je nadaljevala kalvinsko versko tradicijo (Janežič, 1986:186­187), iz anabaptistične podstati pa so nastale in se v Sloveniji organizirano pojavile Baptistična cerkev (Janežič, 1986:33–34), 4 Binkoštna cerkev (Janežič, 1986:36­38), 5 Brat­ ska cerkev (Janežič, 1986:116­117; Jova nović, 2005) in Adventistična cerkev (Janežič, 1986:13­15). Vse naštete cerkve lahko uvrstimo v skupni pojem protestantska cerkev, saj izhajajo iz reformacijskega gibanja v 16. stoletju, ne glede na to, ali so imele svoje duhovne korenine v nemški reformaciji Luthrove smeri, švicarski reformaciji Calvinove smeri ali v anabap­ tistični reformaciji švicarsko­bavarskega območja. V tem širokem 2 Protireformacijsko sežiganje knjig je prizaneslo Dalmatinovi Bibliji, za katero je škof Tomaž Hren 21. julija 1602 dobil od papeža dovoljenje, da jo smejo katoliški duhovniki uporabljati pri bogoslužjih. Iz knjige so odstranili teološki uvod. 3 Franc Temlim, Mali Katechismus, tou je tou krátki návuk vőre kerschánszke dávno nigda, po D. Luther Martonni z szvétoga piszma vküp zebráni ino za drouvne Deczé volo szpiszani. Zdai pak na szlovenszki jezik preloseni. Stampano v­Saxonii v­meszti Halla imenüvanom po Zeitler Andrasi. Anno 1715. 48 str. 8*. Faksimile s spremno besedo Mihaela Kuzmiča je leta 1986 izdala Pomurska založba v Murski Soboti. 4 Dne 24. oktobra 2003 je bila v Trbovljah svečanost ob osemdesetletnici baptistične cerkve v Trbovljah in s tem hkrati v Sloveniji. 5 Dne 28. septembra 2003 je bila v Veščici in Murski Soboti svečanost ob 70­letnici binkoštnega gibanja v Sloveniji. MIHAEL KUZMI^ RAZPRAVE, [TUDIJE 16 okviru se delijo v evangeličansko, reformirano in evangelijske (evan­ gelikalne) 6 cerkve, ki jih na Hrvaškem imenujejo »crkve protestant­ ske baštine«; v slovenščini ta izraz ne izraža vsebine ali kontinuitete cerkva. Poleg svojih duhovnih korenin v 16. stoletju imajo te cerkve v Sloveniji svojo bogato versko kulturo in tradicijo od svojih tukajšnjih začetkov naprej. V vseh teh protestantskih cerkvah so bili od njihovih začetkov posamezni verski delavci, ki so si s študijem ali kot samouki pridobili osnovna biblična in teološka znanja, na katerih so dograjevali svojo versko izkušnjo, kulturo, narodni čut ali samo poglobljeno versko življenje posameznikov ali večjih verskih skupin. Kar so napisali, žal ni bilo vedno sistematično in urejeno; po njihovi smrti ni bilo vedno v uporabi ali pa je ostalo v cerkvenih arhivih, okrožnicah, časopisih; marskaj se je že izgubilo. Objavljenega je bilo malo gradiva, več ga je ostalo v rokopisih. Protestantske cerkve na Slovenskem imajo večdesetletno ali celo stoletno tradicijo s svojim bogatim cerkvenim izročilom, kulturo, običaji in tudi verskimi teološkimi orientacijami ali teološkimi sistemi. Ti so odvisni od njihovih verskih središč v tujini ali pa od vplivnih teoloških centrov, kjer so se duhovniki in pridigarji biblično in teološko izobraževali. Cerkev, ki ne pozna svoje kontinuitete, tudi nima svoje izrazite identitete. Vernik je duhovno povezan z Bogom, a je hkrati tudi del svoje krajevne skupnosti, cerkve. Vsaka cerkev ohranja svojo biblično in teološko osnovo, a se v družbi prek svojih članov vključuje v kulturo in narodovo življenje, ki bi ga naj prekvasila z Evangelijem. Lahko pa ima svoj pozitiven vpliv tudi na gospodarsko in politično življenje. Cerkev mora torej za svojo duhovno identiteto poznati svoje življenje v sedanjosti, ki je nasledstvo iz preteklosti. 6 V mednarodni literaturi se uporablja angleški naziv »Evangelical Churches«, evangelikalne cerkve. Upravičen je v državah, kjer imajo ustanovljeno evan­ gelikalno alijanso; državne alijanse so povezane v evropsko in dalje v svetovno. V Sloveniji evangelikalne alijanse še ni. Za predstavitev manjših protestantskih cerkva v Sloveniji v tej razpravi sem uporabil kriterij članstvo v Slovenski svetopisemski družbi, kar je uvedel za kategorizacijo Vinko Škafar (Škafar, Vinko, 1998). 17 Z vprašanjem identitete cerkva iz anabaptistične tradicije se je ukvarjal hrvaški binkoštni teolog Daniel Berković (Berković, 2002:84–109) z geslom »Kvalitetno učvrstiti, slabo prečistiti!« Prizna­ va zapletenost položaja manjših protestantskih cerkva na območju bivše države Jugoslavije, kjer je verska identiteta prepogosto in preveč poistovetena z etnično, narodno. Vsak posameznik pripada svoji družini, narodu in cerkvi. Cerkev je poklicana, da postane in ostane nadnarodna, se pravi skupnost ali kolektiv brez upoštevanja social­ nih, narodnostnih, rasnih in drugih razlik. Ravno evangelijske cerkve doživljajo v družbi ponekod svojo negativno identifikacijo, ko dajejo prednost verski in ne narodni, etnični opredelitvi. V protestantizmu je močno poudarjen individualizem; bolj je poudarjena osebna vera kot vera Cerkve. Poudarjeno je osebno spreobrnjenje (metanoja), kar bi lahko rahljalo kolektivno zavest ali identiteto. Preverjanje in soočanje s svojo versko evangelijsko identiteto je nujno potrebno, »če želi evangelijsko krščanstvo potrditi svojo kredi­ bilnost, učvrstiti svojo integriteto in izpolniti svoje poslanstvo, naj bo ’sol in luč’ svetu« (Berković, 2002:99). Pri obravnavanju identitete evangelijskih cerkva Berković opozarja na evropski zgodovinski in terminološki vpliv. Močno pietistično gibanje, ki se je v protestantski Evropi zelo razmahnilo v 17. in 18. stoletju, se je usmerjalo z geslom: »Za vsako ceno biti drugačen!« Svojo drugačnost so uresničevali z oddvajanjem od vseh, ki so bili drugačni glede verovanja, verske cerkvene prakse ali življenjskih navad. Evropski pietizem je močno vplival in do neke mere še vpliva na ekskluzivistično držo dela vernikov v binkoštnih in baptističnih cerkvah. Pojem evangelijski kristjani sta začela v Angliji uporabljati v sredini 18. stoletja brata John in Charles Wesley, začetnika Meto­ distične cerkve, za skupine, krožke kristjanov, ki so se zbirali k pre­ učevanju Svetega pisma. Pridevnik »evangelijski« se je začel sčasoma uporabljati kot ozek identifikacijski znak za manjše protestantske cerkve, imenovane tudi »svobodne cerkve«. V sociološko­polito lo škem smislu pa se uporablja za vse male verske skupnosti. Med glavne značilnosti identitete evangelijskih cerkva Berkovič uvršča »kristocentričnost, naslanjanje na Sveto pismo kot najvišjo MIHAEL KUZMI^ RAZPRAVE, [TUDIJE 18 avtoriteto, osebno izkustvo spreobrnitve, poudarek na cerkvenem učiteljstvu in evangelizaciji« (Berković, 2002:102). Dejstvo je, da so vse protestantske cerkve v Sloveniji po svoji številčnosti manjšinske cerkve. Zato se za razumevanje in ohranjanje njihove identitete lahko deloma uporabljajo tudi znanstvene metode, ki so običajne za narodne, predvsem izseljenske manjšine. Strokov­ njakinja za to področje Marina Lukšič Hacin poudarja pri indivi­ dualni in skupinski identiteti predvsem faktor jezika (Lukšič Hacin, 1995:94–97). Ob razumevanju jezika pri identiteti protestantskih cerkva ne govorimo o jeziku narodnosti, ampak o jeziku, s katerim izražajo razumevanje svoje vere in poudarjajo tiste dele, ki so postali močneji del njihovega verskega življenja. V praktičnem življenju opažamo v medčloveški verski komunikaciji posebnosti posamezne cerkve: evangeličanski verniki v svoj verski jezik vključujejo pretežno milost in vero, izraženo v Svetem pismu, kar je posledica reformacijske trojke sola gracia, sola fide, sola Sciptura. Reformirani kristjani svoje versko izrazje črpajo predvsem iz Božje suverenosti in volje, po kateri nas je vnaprej odredil, predestiniral za svoje kraljestvo. V baptističnih cerkvah je verski jezik osredotočen na rojstvo od zgoraj in krst v vodi s potapljanjem. V binkoštnih cerkvah, ki sicer zastopajo strogo kristocentričnost, je osebnost in delovanje Svetega Duha v ospredju njihovega verskega izražanja. Adventstična cerkev je v svojem verskem jeziku usmerjena predvsem v drugi Jezusov prihod, advent. Krščan­ ska bratska cerkev pa se v svojem jeziku osredotoča na Sveto večerjo in enakost bratov v Kristusu. V približno stoletni tradiciji večine protestantskih cerkva v Sloveniji se je njihova identiteta učvrstila tako z naukom kot z verskim jezikom in njihovo krščansko lite raturo. V našem prostoru so to trije glavni kazalci identitete posa mezne protestantske cerkve. 19 KORAKI K BOLJŠI IDENTITETI IN PREPOZNAVNOSTI Pomanjkanje poznavanja svoje verske dediščine vodi v stagnacijo, ko cerkev ne raste in se ne razvija, kakor bi se morala v skladu z namenom svojega obstoja; izgublja se tudi njena prepoznavna iden­ titeta. 7 Vsaj bežno poglejmo na dve aktualni področji: teološko izobra­ ževalno in misijonarsko evangelizacijsko. Študentje na teoloških fakultetah praviloma poslušajo vrhunske predavatelje z najnovejšimi izsledki biblične in teološke znanosti. Verski delavci v protestantskih cerkvah na terenu nimajo pogosto takšnih možnosti. Pri aplikaciji tega bogatega visokošolsko pridob­ ljenega znanja v cerkve na terenu prihaja do težav, tudi do kon flikt­ nih situacij, ker bleščeče teorije ni močoče vnesti v obstoječo (znano ali neznano, a obstoječo) versko dediščino in tradicionalno versko kulturo v obstoječih cerkvah ter jo spojiti s to tradicijo. Pogosto se pastorji čutijo ogrožene pred mlajšimi in bolj izobra ženimi pridigarji, sami pa ostajajo na svoji stari ravni bibličnega in teološkega znanja. Nova biblična in teološka spoznanja bi se morala vcepljati v krščan ske kroge na obstoječo zdravo duhovno kulturo, k čemur lahko koristno pomaga verska identiteta s pregledno versko dediščino. Po odpravi komunizma in z integracijo v zahodni svet prihaja v naše dežele veliko tujih protestantskih misijonarjev. Večinoma delajo projektno; najprivlačnejši in najbolj pogost projekt je church-plan ting. 8 7 V zadnjih letih dela na mednarodni protestantski Evangelijski teološki fakulteti (ETF) v Osijeku sem ugotovil, da veliko študentov zelo slabo pozna versko dediščino svoje cerkve. Slabo poznajo njeno zgodovino, literaturo, verske delavce. Posebno mlajši verniki in spreobrnjenci ne poznajo pastorjev, ki so bili pred sedanjim. Tudi slabo poznajo verske knjige in tekste, ki so bili napisani v njihovi cerkvi. Redki študentje uporabljajo pri pisanju svojih seminarskih ali diplomskih del starejšo, a vsebinsko zelo bogato literaturo svojih cerkva. Deloma je tega krivo pomanjkanje časa za intenzivno raziskovalno delo na fakulteti, ravno toliko tudi nepoznavanje ali nedosegljivost tega gradiva v cerkvah. To stanje je poleg še nekaterih drugih razlogov opozorilo pred leti na potrebo po ustanovitvi Instituta za protestantske študije na ETF v Osijeku. 8 Ustaljen naziv v angleščini za ustanavljanje verskih skupin, cerkvenih celic, ki se praviloma razvijejo zgolj v krožek. Do zdaj še ni znanega primera, da bi nastala po delovanju misijonarjev v Sloveniji župnija ali verska občina. MIHAEL KUZMI^ RAZPRAVE, [TUDIJE 20 Praviloma izhajajo iz verskih izhodišč svoje cerkve in dežele, iz katere so prišli. Ne naslanjajo se na versko dediščino in kulturo naših krajev, čeprav so tudi pri nas za njihovo delovanje hvaležne ciljne skupine. Včasih se zdi njihov pristop duhovno kolonizatorski, saj prinašajo bolj svojo kulturo, strategijo in metodo kot pa jedro Evangelija: Kristus je postal človek, poistovetil se je s tistimi, h katerim je prišel in bil poslan; postal je njihov Odrešenik in Gospod. Premik v slovenskih protestantskih cerkvah k bogatejšemu du­ hov nemu življenju in močnejšemu evangelizacijskemu delovanju se ne bo zgodil čez noč. Cilj mora biti v evangelijskem duhu jasno postavljen v duhovni okvir družbe in življenja. Protestantske cerkve nimajo skupne cerkvene oblasti in se v teoloških poudarkih razli­ kujejo, imajo pa skupno močno priznavanje avtoritete Svetega pisma. Če bodo našle poti v sodelovanje k istemu cilju in skupnemu spre­ jemanju vsaj osnovnih načel, bo lahko prišlo do razcveta refor­ macijskega življenja (Ecclesia semper reformanda). Bolj bi se morale zavedati svoje bogate duhovne dediščine, jo ohranjati in postopoma nadgrajevati. Prav se je spomniti opažanj Christine Marie Marshall, ki je v svojem magistrskem delu opozorila na nekaj za naš čas in območje pomembnih stvari (Marshall, 1977:153­154): »Ob robu je zanimivo opozoriti, da protestantizem v hrvaških in slovenskih deželah še danes obstaja. Bržčas bi bilo za te različne protestantske skupine posebno koristno, če bi se posebej ozrle na okoliščine in rezultate protestantskega poskusa na Hrvaškem v 16. stoletju. Obstajajo določene vzporednice – na primer, protestanti so še vedno striktno manjšinske skupine v vseh delih Jugoslavije. Dolo čene cerkvene skupine so zasnovali, tako kot v 16. stoletju, južno slovanski verniki, ki so se spreobrnili v tujih deželah in se potem vrnili ter širili svojo vero med svojim ljudstvom. Kakor so poskušali v Urachu, ravno tako se danes pogosto trudijo izdajati krščansko literaturo, ki so jo napisali evangelijski pisci iz drugih delov sveta. Francev, na primer, je kritiziral uraške publikacije in trdil, da njihov cilj ni bil ’zadovoljevanje potreb hrvaških protestantov, ampak iskanje novih spreobrnjencev za reformacijo na južnoslovanskem območju’ (Koliko istine?, str. 2). Morda bi morale danes protestantske 21 skupine, posebno tiste izven Jugoslavije, v izražanju želj za podporo in ohrabritev svojih krščanskih bratov, preveriti svoje motive in metode in se prepričati, ali so vplivi njihovih prizadevanj usmerjeni bolj k zadovoljevanju ’resničnih potreb’ ali bolj k širjenju njihovih lastnih idej in iskanju sledilcev njihovega načina razmišljanja. Kaj so ’resnične potrebe’? V tej študiji o ’propadu’ prvega prote­ stantskega poskusa lahko poudarimo vsaj dve, ki sta dva potrebna temelja za nadaljnje preživetje protestantizma med Južnimi Slovani: 1. Potreba po izvirni literaturi, ki bi jo napisali ljudje v svoji deželi, ki poznajo položaj in potrebe in znajo o njih spregovoriti na relevantni višini; potreba po doma potekajoči vzgoji pastorjev in učiteljev, ki bodo lahko v prihodnosti širili svojo vero ter sprejeli in opravljali vodilno vlogo med svojim ljudstvom. 2. Naslednje opažanje se dotika Vlačićevega in Trubarjevega življe­ nja. Zdi se, da bi bila odločitev hrvaškega ali slovenskega vernika za prispevanje ’direktni’ potrebi svojega ljudstva v tem, da ostane v svoji lastni deželi in ji posveti svojo energijo. Žal niti dejstvo pozicije manjšine niti težave, s katerimi so se srečevali v boju proti moči in vplivu Rimskokatoliške cerkve, niso preprečile v Urachu in med slovenskimi protestanti medsebojnih spopadanj; tako jih je nepotrebno zapravljanje energije odvračalo od naloge, ki so jo imeli pred seboj. Ko bi se lahko protestantske sku­ pine, ki zdaj delujejo v različnih republikah Jugoslavije, kaj korist nega naučile iz samo te ene lekcije in posvetile vso svojo energijo skupnemu delovanju, bi bilo zanesljivo zelo koristno. Hkrati bi pripravili močno potrebno pričevanje za podporo Kristusovemu nauku ’ljubite drug drugega’, kar oznanjajo svetu.« Kljub pesimističnemu pridihu komentarja k delu Bibličnega zavoda v Urachu in njegovi vlogi sodim, da bi bila potrebna in možna nekatera konkretna dejanja na tem področju tudi med današnjimi slovenskimi protestanskimi cerkvami in kristjani, in sicer: 1. Bibliografsko evidentirati vse, kar je bilo v posameznih sloven­ skih protestantskih lokalnih ali narodnih cerkvah napisano in/ali objavljeno. 2. Urediti in skrbno voditi cerkvene arhive. 3. Tematsko razporediti obstoječe vire in literaturo po strokovnih MIHAEL KUZMI^ RAZPRAVE, [TUDIJE 22 kategorijah v biblicistično, teološko, cerkvenozgodovinsko, etično, memoarsko, pričevanjsko, novinarsko in podobne skupine. 4. Institut za protestantske študije pri Evangelijski teološki fakul­ teti v Osijeku bo pri tem delu lahko svetoval in pomagal. 9 SLOVENSKO OBMOČJE Evangeličanska cerkev Svojo kontinuiteto iz 16. stoletja ohranja predvsem v severo­ vzhodnem območju Slovenije, v Prekmurju. Ta del današnje Slovenije je bil približno tisočletje v okviru kraljevine Ogrske, kjer proti­ reformacija zaradi političnih in vojaško obrambnih vzrokov pred Turki ni bila tako nasilna kot v avstrijskih deželah. Verske občine so znova zaživele v duhovnem, organizacijskem in materialnem raz mahu po izdaji tolerančnega patenta cesarja Jožefa II. leta 1781. Bogata literarna dejavnost pa se je začela že prej, na začetku 18. stoletja, z izdajo Luthrovega Malega katekizma v prevodu in priredbi Franca Temlina (Kerčmar, 1995:156). Prekmurski tiski, ki so sledili Malemu katekizmu, so v celoti bibliografsko prikazani v delih Ivana Škafarja in Franca Kuzmiča (Škafar, Ivan, 1978; Kuzmič, Franc, 1999). Po prvi svetovni vojni in po ustanovitvi Prekmurskega seniorata se je začelo med slovenskimi evangeličani intenzivnejše literarno izdajateljsko delo z mesečnikom Düševni list (Kuzmič, Franc, 1999:14) in letnim Evangeličanskim kalendarijem (Kuzmič, Franc, 1999:16), ki sta izhajala do druge svetovne vojne, prvi v letih 1922–1941, drugi 1923–1942. V teh publikacijah je bilo poleg literarne proze in poezije objav­ ljenih veliko člankov s področja cerkvene zgodovine, nekaterih vej teologije, biografije itd. Žal je to bogastvo doslej slabo raziskano in na voljo raziskovalcem le v knjižnicah, a zaradi prekmurskega knjiž­ 9 Leta 1992 je bil na ETF ustanovljen Inštitut za zgodovino Cerkve, ki pa zaradi vojnih razmer na Balkanu ni polno zaživel; leta 2000 je bilo njegovo delovanje vsebinsko razširjeno in se je naziv spremenil v Inštitut za protestantske študije; za vodjo inštituta je bil imenovan Mihael Kuzmič. 23 nega jezika in brez dosegljivega pregleda vsebine ni preveč uporabno za širše slovenske raziskovalne namene in širšo korist. Zelo hvaležno delo bi opravili študentje teologije, jezikoslovja ali zgodovine, če bi ob mentorski pomoči vsaj v diplomskih delih raziskali in predstavili današnji javnosti bogastvo teh publikacij. Veliko lažje je analitično po zvrsteh pregledati naslednici teh dveh publikacij po drugi svetovni vojni, kar sta Evangeličanski koledar 10 od leta 1952 in Evangeličanski list, ki izhaja od leta 1971. Izhajata v knjižni slovenščini, zato je njuna vsebina študijsko dostopna širšemu krogu zaniteresiranih bralcev in raziskovalcev. K teološkemu in tudi kulturnemu, narodnostnemu ter splošno verskemu ozaveščanju bralcev so veliko pripomogli duhovniki in učitelji, ki so pisali in izdajali versko literaturo v Evangeličanski cerkvi. V prejšnjem stoletju je med najvažnejšimi treba omeniti predvsem naslednje: Adam Luthar (Sebeborci, 24. decembra 1886 – Maribor, 1. sep tem ­ bra 1972), osmi duhovnik puconske verske občine in senior Evangeli­ čanske cerkve v Sloveniji v letih 1946–1948 (Kerčmar, 1995:183­184, 303­315). Slovel je kot dober gospodar in javni delavec; zelo zaslužen je za literarno izdajateljsko dejavnost kot urednik, izdajatelj in pisec. Njegova dela spadajo predvsem na področje verskozgodovinske tematike. Leopold Hari (Panovci, 19. oktobra 1901 – Murska Sobota, 23. avgusta 1980), duhovnik verske občine v Murski Soboti (1947 do 1977) in senior Evangeličanske cerkve v Sloveniji v letih 1948–53 in 1959–1965. Kot mlad teolog je sodeloval v ekumenskem duhu pri katoliških Novinah s političnimi in kulturnimi članki, pozneje je v evangeličanskih publikacijah objavljal teološke in splošne verske spise (Hari, 2000:50). Ludvik Novak (Černelavci, 1930 – Maribor, 21. januarja 1997), evangeličanski duhovnik na Hodošu v letih 1958–77, nato v Murski Soboti do leta 1994, senior Evangeličanske cerkve v Sloveniji v letih 1971–95 (Hari, 2000:55). Njegovi članki in razprave, ki jih je objavljal 10 Leta 1985 sem iz koledarjev 1952–1984 pripravil izpis vsebine, ki je uredniki na koncu koledarja niso navajali. Prispevki tujih avtorjev ali prevodi so zanemarljivo redki v primeri s prispevki domačih avtorjev. MIHAEL KUZMI^ RAZPRAVE, [TUDIJE 24 v Evangeličanskem koledarju in ekumenskih zbornikih, imajo predvsem pastoralno in ekumensko težo. Zelo pomembno vlogo na literarnem področju evangeličanskega tiska v Sloveniji v 20. stoletju ima Janoš Flisar (1856–1947), učitelj, urednik, pesnik in prevajalec, ki je med prvo in drugo svetovno vojno s svojim delom opazno zaznamoval celotno evangeličansko literarno ustvarjalnost. Objavljal je v prekmurščini doma in v izseljenskih tiskih v Ameriki. Njegovo delo zajema zelo različne literarne zvrsti in je bibliografsko urejeno. 11 Prav tako je pomembna Frida Kovač (1908–1996), žena evangeličanskega duhovnika Karla Kovača. Pred drugo svetovno vojno je pisala in objavljala v prekmurščini ter v Zagrebu v nemškem verskem listu, po vojni pa je svojo prozno ustvarjalnost (roman, novele, povesti, črtice) objavljala predvsem v Evangeličanskem koledarju. Izbor njenih del žal še ni našel založnika, čeprav je kmečka in meščanska tematika povojnega časa, prepletena z izkušnjami mlade in starejše generacije, realistično prikazana v nezahtevnem literarnem slogu. Bibliografija je urejena in objavljena (Kuzmič, Franc, 1997a). Med še živečimi duhovniki, ki se opazno ukvarjajo s pisanjem, moramo omeniti bodonskega duhovnika Ludvika Jošarja, zelo pronicljivega teologa, katerega ekleziološka in druga dela bogatijo celotno slovensko protestantsko teološko misel. Štefan Beznec, domanjševski, in Evgen Balažic, puconski duhovnik, sta znana po svojih daljših ali krajših razpravah in razmišljanjih s področja Svetega pisma; posebno aktualna je Balažičeva študijska predstavitev Jezu sovih prilik. Hodoški duhovnik Vili Kerčmar, urednik Evangeli- čanskega lista, je objavil številne razprave in prikaze s področja zgodo­ vine cerkve, predvsem protestantizma. Večina del omenjenih avtorjev je izšla v Evangeličanskem koledarju, pa tudi v ekumenskih in drugih zbornikih. Svojo dosedanjo bogato versko dediščino bi lahko evangeličanski avtorji sami ali zainteresirani raziskovalci pregledali, zbrali, uredili ter izdali v tematskih knjigah ali pa objavili v izbranih ali zbranih 11 Franc Kuzmič, Bibliografija Janoša Flisarja. Na razpolago na spletni strani Pokrajinske in študijske knjižnice v Murski Soboti, http://sikms.ms.sik.si/ KuzmicFlisarbibl.htm. 25 delih posameznih avtorjev. S tem bi evangeličani svojo identiteto v Sloveniji izražali ne samo s političnimi, socialnimi in dobrodelnimi aktivnostmi, ampak tudi z versko in splošno kulturno literaturo, ki bi njihovo identiteto v našem času in prostoru močno potrdila. Reformatorska cerkev Članstvo te protestantske cerkve v Sloveniji s samostojno versko občino v Motvarjevcih v Prekmurju 12 je narodnostno mešano; večino­ ma je madžarsko. O njihovi zgodovini, delu in življenju v Sloveniji v slovenščini ni na rapolago skoraj nobenih podatkov. Biblično bo­ gastvo reformirane cerkve je v slovenščini predstavljeno v knjižni izdaji biblično­teoloških spisov ameriškega rojaka Jožeta L. Miheliča, prezbiterijanskega duhovnika in profesorja Stare zaveze, ki so nastali v sredini prejšnjega stoletja (Mihelič, 2002). S teologijo in pomenom kalvinizma se izven cerkvenih krogov ukvarja več avtorjev, katerih dela so prevedena (Max Weber, Karl Barth) ali napisana v slovenščini (Kerševan, 1992). Baptistična cerkev Baptistična cerkev v Sloveniji postavlja svoj začetek v leto 1923, čeprav so se posamezni slovenski rudarji v Nemčiji srečali z bapti­ stičnim naukom že vsaj dve desetletji prej in ga širili med sorodniki in prijatelji (Kuzmič, Feri, 2003). Tako so v naslednjih desetletjih nastale baptistične cerkve v Trbovljah, Celju, Ljubljani, na Jesenicah in v Murski Soboti. Kljub skromnemu številu članstva so baptisti v javnosti dokaj dobro prepoznavni, predvsem po zaslugi posameznih zelo dejavnih verskih delavcev. Posamezni verski delavci so veliko pisali, a večinoma v obliki okrožnic, ki so jih pošiljali svojim privržencem. Občasno so izdajali svoje glasilo Beseda evangelija s prevodi in izvirnimi domačimi pri­ spevki. Med posebej dejavnimi člani, ki so pustili za seboj opazne sledove, so: 12 Po podatkih Urada za verske skupnosti pri vladi RS je registrirana kot Reformatorska krščanska skupnost v Sloveniji od leta 1993 s sedežem v Motvarjevcih 34, Prosenjakovci v Prekmurju. Od leta 2004 je prijavljena v Ljubljani tudi Reformirana evangelijska cerkev. MIHAEL KUZMI^ RAZPRAVE, [TUDIJE 26 Vekoslav Korošec (Malečnik, 18. aprila 1896 – Ljubljana, 3. de­ cembra 1984). 13 Kot mladenič je rad bral in v stiku z evangeličani je prišel do Svetega pisma. Leta 1928 je na avstrijskem koroškem (St. Andrea) končal triletno teološko šolo (Kuzmič, Franc, 1982:65­67), nato se je zaposlil pri Britanski svetopisemski družbi kot kolporter. Do konca druge svetovne vojne je deloval kot evangeličanski misi­ jonar v Sloveniji, potem pa se je pridružil Baptistični cerkvi in postal v Ljubljani njen pastor. Na baptistični srednji teološki šoli v Daru­ varju in (po njeni preselitvi) Novem Sadu je predaval Novo zavezo, zgodovino Cerkve in misiologijo. Veliko je pisal in objavljal, predvsem v hrvaških verskih publikacijah. Obširna bibliografija njegovih objav­ ljenih del zajema dela s področja zgodovine, teologije, biblicistike, homiletike in evangelizacije, pa tudi poezijo, verska razmišljanja in prevode. Andrej Thaler (1907–1997), misijonarski delavec in baptistični pastor v več slovenskih mestih. Teološko izobrazbo je dobil v teološki šoli na avstrijskem Koroškem (St. Andreae), leta 1937 se je vrnil v Slovenijo. Bil je eden od pionirjev baptizma na Slovenskem; z govor­ jeno in pisano besedo se je zavzemal za biblično in etično krščansko življenje. Objavljal je v slovenskih baptističnih publikacijah, bil nekaj časa urednik Glasa evangelija, veliko napisanih versko spodbudnih spisov pa je tudi sam razmnoževal in razpečeval med bralce. Franc Zupan (Zasip, 15. novembra 1911–1990), teolog, pesnik. Doma je končal srednjo mlekarsko šolo in gimanzijo, v Švici v Rüschlikonu pa je študiral teologijo na Visoki baptistični teološki šoli, kjer je diplomiral aprila 1955 kot edini študent iz Jugoslavije. Poleg slovenščine je aktivno govoril srbohrvaščino, nemščino in angleščino. Bil je prvi predsednik (predstojnik) baptistične cerkve v Sloveniji. Teološke razprave je pisal v angleščini, v slovenščini so ohranjeni nekateri spisi, homiletični zapisi in precej poezije. Martin Hlastan ml. (Trbovlje, 15. januarja 1939), pastor, pisec, glasbenik. Leta 1962 je v Novem Sadu v Vojvodini končal 4­letno Teološko šolo. Do upokojitve je bil pastor baptistične cerkve v Da­ 13 Ob 100. obletnici rojstva (1896–1996) je izšel v njegovo počastitev zbornik Po Trubarjevih stopinjah (1998). S prispevki so sodelovali baptistični in binkoštni pastorji iz Slovenije in tujine. Bibliografijo je sestavil in objavil F. Kuzmič. 27 ruvarju na Hrvaškem in nato v Ljubljani. Napisal in izdal je pet knjig pastoralnoteološke vsebine, s prispevki je sodeloval v krščan skih časopisih v Jugoslaviji, Ameriki in na Švedskem. Osemnajst let je z verskimi nagovori in petjem sodeloval v krščanskih oddajah radia Monte Carlo. Na pevsko glasbenem področju je izdal deset avdio kaset ter dve mali in dve veliki gramofonski plošči. Kot evangelist je deloval v zahodni Evropi in Ameriki; govori so posneti na kasetah. Še vedno piše in objavlja. Binkoštna cerkev V Binkoštni cerkvi v Sloveniji so bili vse od začetkov leta 1933 (Kuzmič, Mihael, 2003) verski delavci, ki so poleg evangelizacijskega in pastoralnega dela delovali tudi na literarnem področju. Prevajali so cerkvene pesmi in verske trakatate, sami pa tudi pisali in širili svoje tiske med verniki. Binkoštna cerkev ima do zdaj edina od vseh protestanskih cerkva v Sloveniji evidentirano vso svojo izdajateljsko dejavnost. Podatki o tiskih v prekmurščini so zbrani (Kuzmič, Mi­ hael, 1980) in vključeni v Bibliografijo prekmurskih tiskov 1920–1998 (Kuzmič, Franc, 1999). Vsi tiski, ki so izšli v Binkoštni cerkvi v Sloveniji v knjižni slovenščini do leta 1991, pa so navedeni v biblio­ grafiji izdaj Pentekostne (Binkoštne) cerkve v Jugoslaviji 1936–91 (Kuzmič, Franc, 2000). Raziskovalec Franc Kuzmič vodi evidenco tudi o vseh nadaljnjih izdajah in objavah binkoštnih avtorjev v Sloveniji. Veliko napisanega gradiva pa je še ostalo v rokopisih. Med opaznimi avtorji, ki so največ prispevali s svojimi deli v verski literarni korpus Binkoštne cerkve v različnih publikacijah v Sloveniji in prej tudi v Jugoslaviji (Riječ Božja, Pentekostna vijest, Izvori, Golgotska vest, Snopje, Blagovestnik, pa tudi v ekumenskem sodelovanju v Evange- ličanskem koledarju, Ekumenskih zbornikih, Znamenju, itd.) so: Jožef Novak (Veščica pri Murski Soboti, 18. januarja 1896 do 9. ju lija 1972), pastor, pesnik in kulturni verski delavec. Med izse ljen­ stvom v Bethlehemu, Pa. v ZDA do leta 1929 je deloval v kul turnih krogih kot pesnik, prevajalec in dramski igralec. Po vrnitvi v domači kraj se je leta 1933 posvetil verskemu delu v Binkoštni cerkvi; pastor cerkve v Veščici je bil s kratkimi presledki vse do svoje smrti. Napisal je spomine na začetke Binkoštne cerkve v Prekmurju, pridige, po­ MIHAEL KUZMI^ RAZPRAVE, [TUDIJE 28 mem ben pa je tudi njegov delež pri administrativnih in pravnih cerkvenih stvareh (zapisniki, pravilniki, razni zapisi). Medtem ko je njegov pesniški opus iz izseljenskih časov izšel v knjižni izdaji (No­ vak, Jožef, 1998), prozni pa čaka na izid; verski spisi še niso v celoti zbrani. Ludvik Ullen (Martjanci, 8. aprila 1921 – Zagreb, 14. aprila 1985), binkoštni teolog, pisec in glasbenik. Opravljal je vodstvene funkcije v Binkoštni cerkvi v Jugoslaviji in Evropi ter se ukvarjal s prevajanjem bibličnih in teoloških del v prekmurščino; pisal in objavljal je tudi v hrvaščini. Napisal in uglasbil je več cerkvenih pesmi v prekmurščini in hrvaščini. Spodbujal in organiziral je izdajanje binkoštnih glasil za SFRJ Riječ Božja (1957) in Pentekostna vijest (1965). Bibliografija je urejena in objavljenja (Kuzmič, Franc, 1997b). Ludvik Šooš (Pečarovci, 15. januarja 1914 – Murska Sobota, 22. februarja 1998), binkoštni pastor, pisec, urednik. Teološko izobrazbo si je pridobil v teološki šoli v Erzhausnu v Nemčiji; versko je deloval v Binkoštni cerkvi v Veščici in nato v Murski Soboti. Pisal je pesmi, pridige in apologetske razprave. Izdajal je časopis Luč; napisal in izdal je več samostojnih verskih brošur. Med še pišočimi binkoštnimi avtorji v Sloveniji imata večje število objavljenih strokovnih in znanstvenih del s področja teologije, zgo­ dovinopisja in splošne verske tematike pastorja Mihael Kuzmič v Ljubljani in Franc Kuzmič v Murski Soboti; oba sta tudi zunanja sodelavca Znanstveno­raziskovalnega centra Slovenske akademije znanosti in umetnosti v Ljubljani. Njuni bibliografiji sta uvrščeni med Bibliografije raziskovalcev COBISS (Co­operative Online Bibliographic System and Services) in na razpolago na internetu. Versko literaturo objavljata tudi pastorja Daniel Brkič v Novem mestu in Izet Veladžič v Kopru. Bratska cerkev Ta cerkev je v Sloveniji nastala pred drugo svetovno vojno v Kranju in Mariboru, predvsem z misijonarskim delom pastorja Gabrijela Jonke iz Hrvaške. Njeno delovanje se je pogosto prekrivalo z bapti­ stičnim, saj sta si cerkvi po nauku zelo podobni, bolj pa se razliku jeta po organizaciji verskega življenja in bogoslužja. 29 V Bratski cerkvi je razvita predvsem prevajalska in izdajateljska dejavnost. Na tem področju je bila v sredini 20. stoletja aktivna Marija Burja (Kranj, 1911 – Radovljica, 6. novembra 1991) v Kranju, ki je prevajala knjige in brošure z evangelijsko vsebino, spodbujala pa izdajateljsko dejavnost aktivnih pastorjev v Bratski in Baptistični cerkvi. Zdaj je zelo aktivna na literarnem področju Marta Stupar v Šmartnem ob Paki, žena pastorja Jovana Stuparja, ki veliko prevaja iz nemščine, piše in objavlja literaturo v okviru krščanske pobude Bliže k Tebi. Adventistična cerkev Med aktivne protestantske cerkve se vključuje z značilnim odpi­ ranjem navzven in k drugim verskim skupnostim, s sodelovanjem v ekumenskih dejavnostih in s članstvom v Svetopisemski družbi Slovenije. Njeni začetki v Sloveniji segajo na Koroško v drugo deset­ letje 20. stoletja, ko je deloval adventistični pionir v Sloveniji Albin Močnik. Ves čas se močno ukvarja z izdajanjem literature, predvsem spisov svoje učiteljice Helene White. V slovenščini izdaja revijo Znamenje časa, ki jo ureja Pavle Repnik, v njej izhajajo tudi izvirne razprave in razmišljanja. Najnovejši popis izdane literature iz meseca aprila 2005 našteva 58 predvsem knjižnih izdaj, 14 večinoma doktri­ nalne in krščansko etične vsebine. Drugi verski delavci V obstoječe protestantske cerkve na Slovenskem so prispevali tudi posamezni verski delavci, ki niso pripadali nobeni od njih, med drugimi: Anton Chráska (Horná Radechova, 3. oktobra 1868 – Nové město, Češka, 15. marca 1953), misijonar Češke bratske cerkve v Sloveniji od leta 1896 do 1922 (Brkič, 1999). Namen njegovega delovanja v Sloveniji je bil spodbuditi nadaljevanje reformacije iz 16. stoletja. Njegovo misijonarsko oznanjevalno delo med Slovenci ni rodilo posebnih sadov, zato pa je s svojim literarnim in prevajalskim delom dal slovenskim protestantom dragoceno dediščino. S prevo­ 14 Seznam in ponudbo knjig mi je posredoval pastor Janez Borse z Jesenic. MIHAEL KUZMI^ RAZPRAVE, [TUDIJE 30 dom celotnega Svetega pisma iz izvirnih jezikov hebrejščine in gršči­ ne, ki ga je leta 1914 izdala Britanska svetopisemska družba, je dal vsem protestantskim cerkvam praktično do Slovenskega standard­ nega pre voda leta 1996 najbolj zanesljiv prevod. S svojimi članki in predvsem odgovori na vprašanja bralcev v časopisu Blagovestnik (1905–1913) je osvetlil nekatere pomembne protestantske biblične in teološke teme. S tem je prispeval k slovenski protestantski teološki misli, ki še ni docela obdelana in prikazana v vsem razponu od Trubarja do današnjih pomembnih protestantskih teologov. Biblio­ grafija Chráskovih del obsega »okoli 40 bibliografskih enot« (Brkič, 1999:81­89). Jože Zupančič (podatki o kraju in času rojstva ter smrti mi niso bili na razpolago) je prišel v stik s Svetim pismom v času študija v Trstu leta 1918 (Kuzmič, Mihael, 1972; Kuzmič, Franc, 2003:46­48). Kot učitelj je začel delati na Jesenicah leta 1923; kot svobodoljuben človek v katoliških krogih ni bil priljubljen. Direktor železarne ga je prosil, naj med delavstvom dviga kulturno in narodno zavest. Ljudje so se za čeli pri njem zbirati k branju Svetega pisma. Tako je nastala večja skupina prijateljev Svetega pisma, iz katere so pozneje prišli prvi baptistični in adventistični verniki na Gorenjskem. Leta 1929 se je Zupančič zaradi pritiskov izselil v Švico, od koder se je leta 1934 vrnil na Gorenjsko in ustanovil versko društvo Novi človek. Malo pred drugo svetovno vojno je začel izdajati časopis Novi vek. 15 Začetek druge svetovne vojne je pretrgal delovanje društva in izhajanje časo­ pisa. SKLEPNE MISLI V pričujoči razpravi sem prikazal zgodovinsko dejstvo, da so po 16. stoletju razcveta slovenske reformacije in po nekaj stoletjih zatona vzniknile in oživele v prvi polovici 20. stoletja reformacijske ideje, ki so se udejanile v nastanku današnih slovenskih prote stantskih cerkva. Zaradi svoje manjšinskosti so včasih objektivno težko prepoznavne; 15 Izvodi časopisa so v študijske namene na razpolago v Narodni in univerzitetni knjižnici v Ljubljani. 31 po drugi strani pa tudi subjektivno ne skrbijo dovolj za svojo jasno identiteto. V času od njihovega nastanka, vstopa v javnost in do konca stoletja so njihovi pionirji ustvarili razmeroma obsežno duhovno bogastvo v obliki zapisanih bibličnih in teoloških del različnih zvrsti in kakovosti. Danes je ta verska dediščina slovenskih protestantov 20. stoletja širšemu krogu bralcev in strokovnjakov v dobršni meri neznana. Zelo kratki prikazi posameznih duhovnikov in pastorjev v posa­ meznih cerkvah s površnimi omembami njihovega literarnega dela so zgolj izhodišče in poziv vodstvom cerkva ali preučevalcem religije na Slovenskem, da bi prinesli na površje in nam dali v roke sadove njihovega dela. Skoraj vsak od omenjenih verskih delavcev si zasluži temeljito biografijo ali celo monografijo. Več omenjenih verskih delavcev je svoj koristen delež prispevalo ne samo svoji cerkvi, ampak je s svojim delom obogatilo tudi splošno slovensko versko misel in kulturo, zaradi česar so bili tudi vključeni v Enciklopedijo Slovenije (med evangeličani Vladimir Deutsch, Adam Luthar, Ludvik Novak in v Ameriki Frank Flisar ter Aleksander Kardoš; med binkoštniki Jožef Novak, Ludvik Üllen, Peter Kuzmič, Mihael Kuzmič; med reformiranimi Jože Mihelič v Ameriki; Anton Chráska izven obstoječih cerkva). Med protestantskimi verskimi delavci je danes visoko število teo­ loško izvrstno izobraženih kadrov, 16 imajo pa tudi druga stro kov na znanja (profesorji, zdravniki idr.), kar kaže na možnost bodočega zavzetega dela tako v cerkvah na pastoralnem področju kot tudi zunaj cerkva na družbenem in celo znanstveno­raziskovalnem pod ročju. Verska dediščina slovenskih protestantov iz 20. stoletja je dobra popotnica, ki se bo v 21. stoletju lahko še večala in množila. 16 Samo na Evangelijski teološki fakulteti v Osijeku na Hrvaškem je od leta 1990 naprej ob rednem ali izrednem študiju dobilo diplome teologa 6, diplome diplomiranega teologa 7 in diplome magistra znanosti 6 slovenskih prote­ stantskih verskih delavcev. Prejemniki diplom iz teologije iz drugih teoloških šol na Hrvaškem, v Avstriji, Angliji in drugje mi niso natančno znani. MIHAEL KUZMI^ RAZPRAVE, [TUDIJE 32 LITERATURA, VIRI Barth, Karl (2003): Kratka razlaga pisma Rimljanom. Prevedel Marko Urbanija. Ljubljana: Logos. Berković, Daniel (2002): Evanđeoski identitet. V Davorin Peterlin (ur.), Spomen zbornik Stjepan Orčić. Novi Sad: MBM. Brkič, Daniel (1999): Anton Chráska med Slovenci . Koper: Vostri. Enciklopedija Slovenije 1–16 (1987–2002). Ljubljana: Mladinska knjiga. (Gesla: Adventistična cerkev, Baptistična cerkev, Binkoštna cerkev, Anton Chráska, Vladimir Deutsch, Düševni list, Evangeličanska cerkev, Evangeličanski kalendarij, Evangeličanski koledar, Evangeličanski list, Frank Flisar, Kalvi­ nizem, Aleksander Kardoš, Mihael Kuzmič, Peter Kuzmič, Adam Luthar, Jože Mihelič, Jožef Novak, Franc Temlin, Ludvik Üllen.) Hari, Theodor (2000): Zgodovina evangeličanske cerkve v Murski Soboti. Murska Sobota: Evangeličanska verska občina. Janežič, Stanko (1986): Ekumenski leksikon . Celje: Mohorjeva družba. Jovanović, Mladen (2005). I Riječ Crkvom postade (Tumačenje Božje riječi temeljeno idejom i naučavanjem Pokreta obnove Kristove Crkve). Magistars ko delo, mentor Mihael Kuzmič. Osijek: Evangelijska teološka fakulteta. Kerčmar, Vili (1995). Evangeličanska cerkev na Slovenskem. Murska Sobota: Evangeličanska cerkev v Sloveniji. Kerševan, Marko (1992). Vstop v krščanstvo drugače: protestantska teologija (Karla Bartha) v našem času in prostoru. Ljubljana: Cankarjeva založba. Kuzmič, Franc (1982): Delovanje biblijske šole na Koroškem. Evangeličanski koledar 1983. Kuzmič, Franc (1997a): Bibliografija Fride Kovač. Evangeličanski koledar 1998 . Kuzmič, Franc (1997b): Bibliografija Ludvika Üllena. Snopje z domačih in tujih njiv krščanske misli 11. Koper: Evangelijska cerkev, binkoštna cerkvena občina. Kuzmič, Franc (1999): Bibliografija prekmurskih tiskov 1920–1998. Ljubljana: Založba ZRC SAZU. Kuzmič, Franc (2000): Zgodovinski prikaz publicistične, versko­literarne in izdajateljske dejavnosti Binkoštne cerkve v Jugoslaviji v obdobju 1936–1991. Magistrsko delo (mentor Mihael Kuzmič), Evangelijska teološka fakulteta, Osijek. Kuzmič, Franc (2003): Zgodovinski pregled delovanja baptistov v Sloveniji. Murska Sobota (tipkopis). 33 Kuzmič, Mihael (1972): O bibličnem krožku na Gorenjskem. Golgotska vest 6, junij­julij. Ljubljana: Kristusova binkoštna cerkev. Kuzmič, Mihael (1980): Prekmurski tiski, ki jih je izdala Binkoštna cerkev v SR Sloveniji. Snopje z domačih in tujih njiv krščanske misli 4. Ljubljana: Binkoštna cerkev. Kuzmič, Mihael (2003): Prvih sedem let: Binkoštno gibanje v Sloveniji v letih 1933–1941. Ljubljana, Osijek: Duhovno obzorje, ETF. Lukšič Hacin, Marina (1995): Ko tujina postane dom. Resocializacija in narodna identiteta pri slovenskih izseljencih. Ljubljana: Znantveno in publicistično središče. Marshall, Christine Marie (1977). Mathias Flaccius Illyricus. Echo of the Pro­ testant Reformation among South Slavs and their contribution to it in person of Matija Vlačić Ilirik. A thesis submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Master of Arts. University of Washington, USA. Mihelič, Jože (2002): Preroki in njihov čas. Izdano ob 100­letnici avtorjevega rojstva (1902–2002). Prevedel Mihael Kuzmič. Ljubljana: Svetopisemska družba Slovenije v sodelovanju s Klubom prijateljev Miklove hiše in Javnim zavodom Miklova hiša, Ribnica. Novak, Jožef (1998): Svetski vandrar. Murska Sobota: Pomurska založba. Novak, Vilko (1976): Izbor prekmurskega slovstva. Ljubljana: Zadruga katoli ških duhovnikov. Po Trubarjevih stopinjah (1998). Zbornik ob 100­letnici rojstva Vekoslava Korošca, 1896–1996. Uredil Mihael Kuzmič. Ljubljana, Koper: Baptistična cerkev Beseda Evangelija, Založba Vostri. Škafar, Ivan (1978): Bibliografija prekmurskih tiskov od 1715 do 1919. Ljub ljana: SAZU. Škafar, Vinko (1998): Ponudba na Slovenskem: verstva, sekte in novodobna gibanja. V: Verstva, sekte in novodobska gibanja, 297–408. Celje: Mohorjeva družba. Weber, Max (1988): Protestantska etika in duh kapitalizma. Ljubljana: ŠKUC, Filozofska fakulteta. MIHAEL KUZMI^ 34 34 Bo`idar Debenjak VELIKI DVOJNI KORAK LETA 1555 Leto 1555 je v slovensko kulturno zgodovino vtisnilo dva pečata. Prvi je začetek prevajanja biblije – »Ta Evangeli Svetiga Matevsha, sdai pervizh vta Slouenski Iesig preobernen«. Drugi je sočasna zamenjava gotice prvih dveh slovenskih knjig z latinico, potrjena isto leto še z novim »Abecedarijem« in »Catechismusom«. Tu nas pred vsem zanima prva slovenska biblična knjiga s svojimi sporočili. 1 Najprej o strukturi knjige. Samo besedilo Evangelija Svetiga Matevža je uokvirjeno med avtorski uvod in epilog. Na sami naslovnici je pod tiskarjevim sig ­ ­ne tom latinski navedek Mt 21:43b. Uvod sestavljajo štiri besedila: a) na vedek iz Hieronima, b) Predguvor (z naslovitvijo: Tej pravi Cerqui Božy tiga Slovenskiga Jezika, Milost inu Myr od Buga očeta skuzi Jezusa Kristusa našiga Ohranenika, prossimo.), c) Summary (s podnaslovom: Tii Summarii vseh Capitolov svetiga Matevža), d) uvodni nagovor: Lubi Slouenci. Epilog sestavljajo: dvojezični latinski in slovenski (v gotici) navedek Jn 20:31, trijezični latinski, nemški in slovenski (to dvoje v gotici) navedek Mt 24:14 (slovenski ni istoveten s tistim v besedilu evangelija), sklepni nagovor Vi dobri kerščeniki (v gotici), na zadnji strani pa je ponovno signet Mor­ hartove tiskarne (Agnus Dei) in slovenski navedek iz Apk 17:14 (v latinici). 35 35 2 Začnimo s programatskim navedkom z naslovnice: Dabitur genti facienti fructus eius. Celotna vrstica Mt 21:43 se v SSP glasi: Zato vam pravim: Vzelo se vam bo božje kraljestvo in dalo ljudstvu, ki bo obrodilo njegove sadove. To je eden od stavkov, na katerih temelji potem bes »velikih duhovnikov in farizejev«, in aluzija na konflikt protestantov z Rimom je več kot očitna. Tudi z opustitvijo Mt 21:43a so poznavalci takoj vedeli, na kaj se meri. Zanimivo pa je, da je Trubarjev prevod tega mesta pomanjkljiv: »Zatu jest vom poveim, Tu kralevstvu Božye bode uzetu od vas, inu danu bode tim Aydom, kir suj sad pernesso.« Grški izvirnik Mt 21:43b namreč pravi: [he basileia tou theou] dothesetai ethnei poiounti tous karpous autes; gre torej jasno za »sadove božjega kraljestva«; da pa se ethnei oz. genti prevaja s sicer jezikovno možnim »tim Aydom«, je teološka zaostritev tega evangelija s tezo o odvrnitvi od Judov, ki jo Trubar prevzema od Luthra: Darumb sage ich euch / das Reich Gottes wird von euch genomen / vnd den Heiden gegeben werden / die seine früchte bringen. 3 Prvo besedilo knjige, ki ga torej Trubar postavlja na sam začetek, je navedek iz Hieronima (gre za prvi daljši navedek iz patristike v slovenščini). Navajam v transkribirani obliki: Od S. Matevža Lebna, S. Jeronim taku pisše, Matevž, katerimu je tudi Levi ime, je iz Colnarje en Joger sturjen. On je ta pervi, kir je v’ti Judovski deželi, za volo tih Obrezanih, kir so verovali, ta Evangeli s’teimi Judovskimi puhštabi inu bessedami vkupe postavil. Du je pak potle ta isti v’to Gerščino preobernel, se stonovitu ne vei. Ampak ta Judovski še zdaj v’tim Cezarienskim Buquiskim hramu imajo. To isto Buquaryo, je ta Pamfilus Martirnik s’flissom zlužil. Meni so ty Nazarei, kir v’tim meistu Berea te buqui imajo, tudi dali doli spissati. V katerim se ima zamerkati, de kirkuli ta Evangelist v’suim oli tiga Gospudi ohranenika imeni, tu pričovane tiga stariga pisma stavi naprej, taku on tu istu nekar iz tiga pre­ BO@IDAR DEBENJAK RAZPRAVE, [TUDIJE 36 obročovane tih Sedemdesset, temuč iz tiga Judovskiga pisma jemle. Iz kateriga je letu duje, Iz Egipta sem jest poklical muiga Synu, Inu, Zakaj on bode Nazareus imenovan. Razlog Trubarjevega ravnanja je razviden: Hieronimov prikaz iz Vulgate naj predstavi posebnost tega evangelija, uvede naj tudi v razumevanje razlik med tremi sinoptiki ter med njimi in Janezovim evangelijem. Nasploh je stališče protestantov do Hieronima v dva cepa: na eni strani ga spoštujejo kot poznavalca, na drugi strani pa v Vulgati vidijo samo pripomoček za branje, ne pa obvezujočega prevoda biblije, obenem pa so skeptični do nekaterih njegovih stališč, kot razberemo iz Luthrovih besed v Predgovoru k Novemu testamentu: »… je treba odpraviti zablodo, da so štirje evangeliji in samo štirje evangelisti,« in vsako pripodabljanje Novega testamenta Staremu testamentu, kar »se je dalo slišati iz marsikaterega predgovora, tudi od svetega Hieronima«. Sploh so za Luthra sinoptiki, ki se osredotočajo na Jezusovo življenje in delo, v drugem planu, saj »poznati njegova dela in življenjsko zgodbo še ne pomeni poznati pravi evangelij, zakaj s tem še ne veš, da je premagal greh, smrt in hudiča«. »Janezov evangelij in njegovo prvo pismo, Pavlova pisma, zlasti tista Rimljanom, Gala­ čanom, Efežanom, ter prvo Petrovo pismo, to so knjige, ki ti kažejo Kristusa in te uče vsega, kar ti je nujno vedeti in je odrešno, pa čeprav bi ne videl nobene druge knjige in nauka ali slišal zanju.« Da pa Trubar – v sodelovanju z Vergerijem in Andreaejem – uvaja prevedeni evangelij s citatom iz Hieronima, lahko razumemo iz njegove potrebe, da informacije, ki so bile dotlej dostopne le učenemu delu duhovščine, prenese iz hierarhije med celotno božje ljudstvo. Odlomek iz Hieronima mu daje oporišče za umeščanje evangelija v zgradbo Novega testamenta, za iskanje tistega, kar bi moderni teologi imenovali Sitz im Leben. In kakorkoli so lahko z današnjega stališča Hieronimove teze problematične, so bile v 16. stoletju, ko se je tekstna kritika šele začenjala, veljavne, teološko sporne pa v ten denci, ki je Trubarjev odlomek ne kaže, da bi, kot pravi Luther, »iz Kristusa delale Mojzesa, iz E vangelija pa Postavo«. 1 1 V: Martin Luther: Tukaj stojim.Teološko-politični spisi, Krtina, Ljubljana 2002, str. 12. 37 Hieronimov prikaz vsebuje več tez, ki jih velja na kratko pogledati: 1. »Matevž, katerimu je tudi Levi ime«: Enačenje temelji na Mateju iz Mt 9:9 in na Leviju v obeh vzporednicah (Mk 2:14 in Lk 5:27). V literaturi obstoje tudi dvomi, ali je enačenje upravičeno. Povsod pa gre za »colnarja« ali mitninarja oz. po SSP cestninarja. 2. »je v’ti Judovski deželi, za volo tih Obrezanih, kir so verovali, ta Evangeli s’teimi Judovskimi puhštabi inu bessedami vkupe postavil.« Da je bil prvotno ta evangelij napisan v hebrejščini (ali pa aramej­ ščini?), je stara antična tradicija, ki jo lahko spremljamo od Papiasa iz Hierapolisa (okrog leta 130 ali še prej) prek Ireneja, Klementa Aleksandrijskega, Origena, Evzebija do Hieronima. Toda v najsta­ rejšem viru, pri Papiji, beremo: »Matthaios men oun Hebraidi dialek toj ta logia synetaxato, hermeneusen d’auta hos en dynatos hekas tos« – ali, kot prevaja SSP: »Matej je urejeno sestavil izreke v hebrej ščini in vsakdo jih je prevajal, kakor je pač zmogel.« Iz tega opisa bi težko sklepali na literarno dognani Evangelij po Mateju; opisana zbirka logijev (izrekov) še najbolj spominja na drugi skupni vir Mateja in Luke (prvi je neka verzija Marka), namreč na predpo­ stavljeni Q. 3. Da je ta evangelij nastal v Palestini, »v’ti Judovski deželi, za volo tih Obrezanih, kir so verovali«, je danes sporno (prim. SSP str. 1475). Proti temu govore značilne neoprijemljive besede, tako zna čilne za ta evangelij: »mnogi«, »vsi«, »v tistem času«, »tedaj«. V Palestini bi ne bilo treba pojasnjevati judovskih običajev (kot denimo Mt 15:2) itn. 4. »Du je pak potle ta isti v’to Gerščino preobernel, se stonovitu ne vei.« Evangelij je bil po splošni sodbi napisan v grščini. V kakšnem odnosu z njim sta bili besedili iz Cezareje in Beroje, ki ju omenja Hieronim, danes ni mogoče dognati, zagotovo pa nista bili hebrejska originala grškega prevoda; morda je šlo za Q ali pa za vir tistega dela Mt, ki nima vzporednic pri Mk in Lk. 5. Matejevi navedki iz Starega testamenta – tu pričovane tiga stariga pisma –, pravi Hieronim, niso po Septuaginti – iz tiga preob­ ročovane tih Sedemdesset –, temveč po hebrejski bibliji. Proti tej Hieronimovi tezi, podprti z dvema citatoma, stoji ugotovitev, da so vsi navedki iz Starega testamenta, ki imajo skupni vir z Evangelijem BO@IDAR DEBENJAK RAZPRAVE, [TUDIJE 38 po Marku, vzeti iz Septuaginte, od Marka neodvisni deli pa dostikrat slone na hebrejskem besedilu. 6. Knjižnica v palestinski Cezareji je bila ena največjih krščanskih knjižnic; zasnoval jo je Origenes, nato jo je vodil njegov učenec Pamphilos, kasneje pa Evzebij. Ta kratki komentar ni imel namena, da razvrednoti Hieronima in njegovo navajanje v 16. stoletju, nasprotno, pokazal naj bi, kakšna problematika vse se je z njim odprla. Hieronimov uvod je novo veškega bralca napotoval na vprašanje, kakšno umeščenost v življenje je imel spis, ki nosi ime Evangelij po Mateju. Postavljen na čelo evangelija je silil bralca, da od prvega trenutka bere tekst miselno. Kot rečeno, Luthrovi pomisleki so bili na drugi ravni, saj ko bi ne bilo tako, bi bil vsaj Andreae odsvetoval navajanje. 4 Drugi spis pred samim evangelijem ima na živi pagini naslov Predguvor. Najbolje, da začnemo s prepisom, oštevilčenem po odstav­ kih; na te številke se nanaša interpretacija, ki sledi. 1 PREDGUVOR 2 Tej pravi Cerqui Božy tiga Slovenskiga Jezika, Milost inu Myr od Buga očeta skuzi Jezusa Kristusa našiga Ohranenika, prossimo. 3 Lubeznivi Bratje, Kadar ta Duh Božy, Kateri notri v’vas prebiva, je eno tako dobro lakato inu žejo tiga svetiga Evangelia našiga Gospudi Jezusa Kristusa, per vas sturil, De ste vi nas prossili (potehmal ta vekši del Ludi v’naši deželi druziga Jezika ne zna, samuč ta Slovenski) De mi te svete Evangelije inu Listuve, koker so ty od tih Evangelistov inu Jogrov pissani, tudi v’ta Slovenski Jezik izpišemo, Katero vašo sveto prošno smo mi radi tar z’veselom zaslišali. Inu de vi vidite, de smo s’celim sercom, so vsem teim kar od Buga imamo, pernaredni vom služiti, Vom tukaj pošlemo ta Euangelion S. Matevža v’ta naš jezik preoberneniga. Tiga vi zdaj, od nas, koker enu mahinu Kossilce 39 oli Južinico, v’dobrim vzamite, inu špižate vaše Duše, dotle z’božjo pomočjo, te druge Evangelije inu Listuve preobernemo. Kadar tu istu dopernessemo, Tedaj vi bote mogli vaše duše napasti do sytosti. 4 Mi imamo pak tukaj tri riči vom povedati: 4a Na pervu, Kadar ta Slovenski Jezik se povsod glih inu v’eni viži ne govori, drigači govore z’dostimi bessedami Krajnci, drigači Korošci, drigači Štajerji inu Dolenci tar Bezjaki, drigači Krašovci inu Istriani, drigači Krovati. Obtu smo mi letu naše dellu v’ta Krajnski jezik hoteli postaviti, za dosti riči volo, ner več pak, kir se nom zdi, de ta tih drugih Dežel ludi tudi mogo zastopiti. 4b Inu mi ne smo v’le­ timu našimu obračanu, oli Tolmačevanu lepih, gladkih, vissokih, kunštnih, novih oli neznanih bessed iskali, Temuč te gmajnske Krajnske preproste bessede, kateri vsaki dobri preprosti slovenic lahku more zastopiti: Zakaj ta muč svetiga Evangelia inu naše izveličane, ne stoy v’lepih ofertnih bessedah, Temuč v’tim duhei, v’ti risnici v’ti pravi veri inu v’enim svetim keršanskim lebnu. 5 H’drugimu vom poveimo, de mi v’le­tim, našim prevračenu, smo veden imeili pred sebo, ta pravi studenic tiga Noviga Testamenta kir je Gerški pissan, raven tiga smo mi tudi gledali na tu prevračene tih novih inu starih vučenikov, kateri s[o] ta novi Testament iz tiga Gerškiga Jezika, v’ta Latinski, Nemški inu v’laški preobernili, Ner več pa na Erazmov Roterodamov nov Testament, h’timu so nom nega annotationes sylnu pomagale. 6 H’tretimu vom tudi tukaj očitu poveimo, De mi le­tu naše dellu inu preobračane, tej pravi Cerqui Božy, Tu je, Vsem prov vučenim, zastopnim Kerš[če]nikom rezgledati inu soditi cilu podveržemo, kar kuli ta prava Gmajna keršanska v’le­tim našim dellu, Kaj kriviga oli nezastopniga najde, inu nom reče drigači postaviti, nas podvuči oli opomeni, Tu istu vse hočmo v’dobrim gori vzeti, to zahvaliti, radi tar volnu slušati. Zakaj od te prave stare ker[šč]anske Cerque oli gmajne, katera tiga suiga praviga Pastyrja Jezusa Kristusa Synu BO@IDAR DEBENJAK RAZPRAVE, [TUDIJE 40 Božyga Štymo posluša, To vero inu ta leben po’vukih tih Prerokov inu Jogrov pela inu derži, se mi ne hočmo z’nobeno ričjo, nihdar ločiti. Natu vas brumne zastopne kerščenike vse zveistu prossimo, de kadar vi bero[č] le­tiga Evangelista, kaj kriviga oli nezastopniga v’le­tim našim Tolmačevanu zagledate, de vi tu istu nom zdajci pustite veiditi, za volo, de mi naprej s’teim preobračenem teim bule bomo veidili se deržati, S’teim vi služite Božy česti, inu iz tiga nega Cerqui velik prid pride. Mi dobru na sebi počutimo de h’takimu vissokimu dellu smo šibki inu nekar zadosti. Oli mi smo le­tu s’teim vupanem začelli, de Bug za nami skoraj druge obudi, kir bodo le­tu naše dellu popravili, Bogu na’čast inu vsimu kerščanstvu h’dobrimu dokonali. 7 Berite tedaj vesselu le­ta Evangeli, dotle tij drugi prido. Inu prossite z’nami Gospudi Boga za ta dar svetiga Duha, de mi Jezusa Kristusa, od kateriga S. Matevž cillu inu risničnu pisše, prov spo znamo inu zastopimo, Du je on, Zakaj je človik postal, umerl inu vstal od smerti, Skuzi kaj inu koku moremo diležni biti nega dobrute inu zaslužena, To našo vero v’nega pobulša inu poterdi, de tudi naše serce bode preminenu na dobru, de naprej do konca našiga života, so vsem našim djanem inu lebnom se deržimo po vuki tih S. Evan geliov, inu de dobimo tu nebešku Kralevstvu skuzi Jezusa Kristusa našiga samiga Ohranenika, Timu zred Očetom inu S. Duhum bodi vsa čast tar hvala imer inu vselej. Amen. 8 Vaši Služabniki inu Bratje, V. T. Enota 1 je živa pagina na drugi do šesti strani besedila. Enota 2 stoji kot naslov in je pomenljiva naslovitev: Tej pravi Cerqui Božy tiga Slovenskiga Jezika, Milost inu Myr od Buga očeta skuzi Jezusa Kristusa našiga Ohranenika, prossimo. Sporočili naslo­ vitve sta dve: prvič, obstoji ta prava Cerkev Božja tega Slovenskega jezika, torej organizirano posebno cerkveno občestvo; drugič, ker je to prava Cerkev Božja, je Jezus Kristus njen srednik z Bogom očetom, solus Christus. 41 Enota 3 gradi na tem dalje: ta Duh Božy, Kateri notri v’vas prebiva, je v ljubeznivih Bratih zbudil eno tako dobro lakato inu žejo tiga svetiga Evangelia, De ste vi nas prossili, naj prevedemo te svete Evangelije inu Listuve (s protestantskim relativiranjem: koker so ty od tih Evangelistov inu Jogrov pisani – spomnimo se na Luthrova nihanja v zvezi s Pismom Hebrejcem in pa z Jakobovim pismom!). Prošnjo so utemeljili takole: potehmal ta vekši del Ludi v’naši deželi druziga Jezika ne zna, samuč ta Slovenski. To je sveta prošnja, ki so jo radi tar z’veselom uslišali, de vi vidite, de smo s’celim sercom, so vsem teim kar od Buga imamo, pernaredni vom služiti. Nadaljevanje bo sledilo, brž ko bo mogoče. Prispodoba, ki sledi (enu mahinu Kossilce oli Južinica), meri na znano »dietetiko duše, in to celo dobesedno: špižajte vaše Duše, ko pa bo prevod NT kompleten, Tedaj vi bote mogli vaše duše napasti do sytosti. Zaustavimo se tu z večjim komentarjem: Lubeznivi Bratje v tej pravi Cerqui Božy tiga Slovenskiga Jezika so torej čutili eno tako dobro lakato inu žejo tiga svetiga Evangelia, da so prosili za slovenski prevod Novega testamenta, potehmal ta vekši del Ludi v’naši deželi druziga Jezika ne zna, samuč ta Slovenski. Katera je ta naša dežela? Že prvi Trubarjev tisk, Catechismus iz leta 1550, imenuje naslov nika, na katerega se slovenski protestantizem obrača: Vsem Slovencom gnado, myr, mylhost inu pravu spoznane božye skuzi Jezusa Kristusa prossim. V ta katekizem in der windischenn Sprach [v slovenskem jeziku] je Trubar le-te štuke iz svetiga pisma (inu nih izlage v’te peismi zložene), […] h’tim tudi to litanio inu ano pridigo pustill prepisati v’naš jezik […] h’do brumu vsem mladim tar preprostim ludem naše dežele; katere dežele? Z adreso vsem Slovencom se ujema le razlaga, da ta »naša dežela« ni le Kranjska, temveč vse etnično območje »Slovencov«, torej tistih, ki govore »naš jezik«. Skupni slovenski jezik (die windische Sprach) je torej naravno­ pravna podlaga, ki presega obstoječe deželne meje, je naravna meja te entitete. In že v Abecedariju 1550 pove, s kakšno pravico to trdi: jest, kir sem tudi k animu starimu vom Slovencom naprej postavlen. To pravico ima kot senior ali presbiter te prave Cerque Božye tiga Slovenskiga Jezika, torej cerkve etničnih Slovencev. Naša dežela je določena naravno­ pravno z mejami jezika in ne historičnopravno z deželnimi mejami. Te Trubarjeve formulacije so zgodovinotvorne: nasproti historičnim dednim deželam postavlja neko drugo dejanstvo: govorce sloven­ BO@IDAR DEBENJAK RAZPRAVE, [TUDIJE 42 skega jezika. To je nova, naravnopravna podlaga te prave Cerque Božye tiga Slovenskiga Jezika, in nanjo meri tudi geslo iz NT: Et omnis lingua confitebitur Deo. Naravni red je Božji red. Dosledno temu bo Trubar 1564 tvegal tudi spopad z vladarjem, ker bo tej pravi Cerqui Božy tiga Slovenskiga Jezika dal tudi cerkveno ustavo; Cerkovna Ordninga je poseg v vladarjeve pravice iz formule Cuius regio, huius religio! Trubar je pač vedel, da bi od katoliškega Habsburžana take cerkvene ustave za protestantsko Cerkev nikoli ne dobil. Trubar je to drznost plačal z dosmrtnim izgonom iz habsburških dednih dežel. Toda njegova cerkev slovenskega jezika je obstala, in naravnopravna ideja enotnosti Slovencev vseh dežel je preživela, saj jo je morala na svoj način upoštevati tudi protireformacija in poznejša katoliška kulturna dejavnost. Enota 4 govori o načelih, po katerih Trubar oblikuje slovenski standardni jezik. Večinoma se v slovenskem jezikoslovju sicer govori o »knjižnem jeziku«, toda izraz je premalo precizen. Termin stan dard­ ni jezik (standard language, Standardsprache) je sociolin gvi stično utemeljen in označuje »jezik, ki je praviloma kodificiran«. »Občo obvezujočnost zadobi kak standardni jezik s tem, da za njim stoji država, kar često ni brez nadaljnjega prepoznavno, se pa kaže npr. v ureditvah za šolski pouk (učni načrti, učna gradiva) ali oblast vih.« 2 Z Luthrom pri Nemcih in s Trubarjem pri nas se je kodifikacija jezika najprej zgodila skozi Cerkev. 4a govori o izbiri jezikovne podlage: Tako kot je Luther izbral določeno jezikovno podlago za svoj načrt, namreč govore centralne Nemčije, dela to tudi Trubar: središčni govori so najprimernejša podlaga za celoto. O tem govore mnogo citirane besede, ki navajajo hkrati tudi okvire te prave Cerque Božye tiga Slovenskiga Jezika: … ta Slovenski Jezik se povsod glih inu v’eni viži ne govori, drigači govore z’dostimi bessedami Krajnci, drigači Korošci, drigači Štajerji inu Dolenci tar Bezjaki, drigači Krašovci inu Istriani, drigači Krovati. Meje tega, kar danes prištevamo k Slovencem, so se od 16. stoletja sem precej spremenile. Od prve polovice 18. stoletja je npr. tudi Kranjska manjša za Reko in Žumberak. Treba se je zamisliti nazaj 2 Metzler Lexikon Sprache, hgg. v. Helmut Glück, Stuttgart u. Weimar 1993, S. 601. 43 v čas, ko kranjski stanovi niso hoteli priznati delilne pogodbe iz leta 1521 med Karlom V. in njegovim bratom Ferdinandom, ker bi po njej Reka pripadla italijanskim posestim, in so prisegli zvestobo vladarju šele po ustrezni spremembi te pogodbe leta 1522. Tako so tudi Trubarjeve navedbe govorcev tiga Slovenskiga Jezika utemeljene v tisti dobi. In zdaj sledi izbira standardne variante jezika: Obtu smo mi letu naše dellu v’ta Krajnski jezik hoteli postaviti, za dosti riči volo, ner več pak, kir se nom zdi, de ta tih drugih Dežel ludi tudi mogo zastopiti. Kasnej ­ ši rod protestantov je besedam, ki bi utegnile biti kranjsko lokalne, dodajal seznam sinonimov. Resen odmik od Trubarjeve kranjščine pa so šele Svetčeve reforme sredi 19. stoletja. Trubar je tudi središče Cerkve lociral v glavno mesto Kranjske, Ljubljano, medtem ko je Habsburžan »trojni deželi«, kot jo imenuje Prešeren (Koroški, Kranj­ ski in Štajerski, povezanim v »Notranjo Avstrijo« – Innerösterreich) vladal iz Gradca. 4b govori o standardu besednega fonda. Po znanem Luthrovem načelu »dem Volk ans Maul schauen« 3 določa tudi izbiro besed: Inu mi ne smo v’le-timu našimu obračanu, oli Tolmačevanu lepih, gladkih, vissokih, kunštnih, novih oli neznanih bessed iskali, Temuč te gmajnske Krajnske preproste bessede, kateri vsaki dobri preprosti slovenic lahku more zastopiti: Zakaj ta muč svetiga Evangelia inu naše izveličane, ne stoy v’lepih ofertnih bessedah, Temuč v’tim duhei, v’ti risnici v’ti pravi veri inu v’enim svetim keršanskim lebnu. V preteklosti so tu iskali neko domnevno Trubarjevo jezikovno zanikrnost in so z njim soočali Krelja. A Tru bar ju je pač šlo za živi, govorjeni jezik, in izposojenke leben, ofertni, kunštni v njem ga niso nič bolj motile kot Luthra slovanske izposo jenke tipa Peitsche in Grenze, ki so danes standardne nemške besede. Enota 5 navaja vire prevoda: H’drugimu vom poveimo, de mi v’le- tim, našim prevračenu, smo veden imeili pred sebo, ta pravi studenic tiga Noviga Testamenta kir je Gerški pissan, raven tiga smo mi tudi gledali na tu prevračene tih novih inu starih vučenikov, kateri s[o] ta novi Testament iz tiga Gerškiga Jezika, v’ta Latinski, Nemški inu v’laški preobernili, Ner več pa na Erazmov Roterodamov nov Testament, h’timu so nom nega annota- tiones sylnu pomagale. 3 Poslanica o prevajanju. V: Martin Luther: Tukaj stojim.Teološko-politični spisi, Krtina, Ljubljana 2002, str. 50. BO@IDAR DEBENJAK RAZPRAVE, [TUDIJE 44 Nobene besede torej, da bi Trubar ne bil znal grško: prevod je narejen po grščini, pravi, tekstni vir je izdaja Erazma Roterdamskega [Basel 1516], interpretacijska pomoč so Erazmove opombe, prevodna pomoč pa latinski, nemški in italijanski prevod ali prevodi. Trubarjev tržaški mentor in zaščitnik Bonomo si je z Erazmom dopisoval, in že v Trstu si je Trubar lahko izpilil znanje grščine; v Trstu se je dovolj naučil italijanščine, da se je mogel ob prevajanju Evangelija po Mateju posvetovati z Vergerijem o morebitnih finesah italijanskega prevoda; nemščina mu tudi ni bila problem. Lahko je imel probleme s hebrejščino, toda ti na prevod NT in tukajšnjega evangelija niso bistveno vplivali. 6. Tretje opozorilo je poziv k dograjevanju prevoda, zlasti k od­ pravljanju napak v prevodu in interpretativnih spodrsljajev. Tudi če je Trubar, kot je zapisal 1550, k animu starimu vom Slovencom naprej postavlen, to ne pomeni, da ni njen notranji član, v organskem sožitju z gmajno; zato pravi: od te prave stare kerščanske Cerque oli gmajne, katera tiga suiga praviga Pastyrja Jezusa Kristusa Synu Božyga Štymo posluša, To vero inu ta leben po’vukih tih Prerokov inu Jogrov pela inu derži, se mi ne hočmo z’nobeno ričjo, nihdar ločiti. Zato izroča pričujoči prevod v pregled in presojo (rezgledati inu soditi) intelektualnemu delu gmajne: Vsem prov vučenim, zastopnim Kerščenikom. Dvakrat ponavlja, da če beroč najdejo ali zagledajo kaj kriviga oli nezastopniga, naj na to takoj opozore, da bo prevod mogoče izboljšati, kar bo potem Bogu na čast inu iz tega nega Cerqui velik prid pride. Zakaj prevajanje biblije je zelo zahtevna stvar. Mi dobru na sebi počutimo de h’takimu vissokimu dellu smo šibki inu nekar zadosti. Toda začeti je bilo treba, in mi smo le-tu s’teim vupanem začelli, de Bug za nami skoraj druge obudi, kir bodo le-tu naše dellu popravili, Bogu na’čast inu vsimu kerščanstvu h’dobrimu dokonali. Trubar sam je prevedel ves Novi testament, Dalmatin iz naslednje generacije pa je skoraj trideset let po Trubarjevem začetku, leta 1584, postavil prevodni vrh protestantizma s celotno biblijo. Sistematično so Trubar in njegovi ustvarili zadostno kritično maso zastopnih in prov vučenih kerščenikov, tako da lahko od semena, ki so ga sejali, naprej sejemo in žanjemo do današnjih dni. Enota 7 je teološko navodilo za branje: … prossite z’nami Gospudi Boga za ta dar svetiga Duha, de mi Jezusa Kristusa […] prov spoznamo inu 45 zastopimo, in sicer: (a) Du je on, (b) Zakaj je človik postal, umerl inu vstal od smerti, (c) Skuzi kaj inu koku moremo diležni biti nega dobrute inu zaslužena. Rezultat, ki ga bo tako branje dalo, bo: To našo vero v’nega pobulša inu poterdi, de tudi naše serce bode preminenu na dobru, de naprej do konca našiga života, so vsem našim djanem inu lebnom se deržimo po vuki tih S. Evangeliov, inu de dobimo tu nebešku Kralevstvu skuzi Jezusa Kristusa našiga samiga Ohranenika… Bralec naj se torej ne giblje med zgodbami o Jezusovem življenju in čudežih, torej v tisti materiji, v kateri je pričujoči evangelij bolj grob in drastičen od Markovega, temveč po tistem zgoščenem nauku, ki ga je pričujoči evangelij strnil denimo v Pridigi na gori. Ključ do Trubarjevih besed daje Luther v Predgovoru k NT: …enako kot poznati [Jezusova] dela in življenjsko zgodbo še ne pomeni poznati pravi evangelij, zakaj s tem še ne veš, da je premagal greh, smrt in hudiča – pravtako tudi še ne pomeni poznati evangelij, če veš za tak nauk in zapoved, temveč [ga poznaš šele], ko pride glas, ki pravi, da je Kristus tvoj lasten z življenjem, deli, smrtjo, vstajenjem in vsem, kar je, ima, stori in zmore. 4 Šele tako je, da rečemo po Trubarjevo, tudi naše serce preminenu na dobru in bo, po protestantom tako dragih besedah evangelija, od dobrega drevesa dober tudi sad. Enota 8 je podpis: Vaši Služabniki inu Bratje, V. T. Množina najbrž meri na vse tri glavne akterje, saj so pri nastajanju sodelovali: Peter Pavel Vergerij, Primož Trubar, Jakob Andreae. S kratico pa bi bila tako zajeta le dva. 5 Tretje uvodno besedilo so Sumariji (povzetki vsebine): Summary (s podnaslovom: Tii Summarii vseh Capitolov svetiga Matevža), posa mezna poglavja pa so označena kot Capituli. Besedilo je praktično uporabno kot kazalo, a ker tako pomembna celota kot Pridiga na gori sega skozi tri poglavja, je razkosana tudi v Sumarijih. Luther v NT česa podobnega nima, vir je bil torej drugje, bodisi v tradiciji katoliških priročnikov za duhovnike, bodisi v italijanskem prevodu (morda zato v podnaslovu piše Capitolov?). 4 V: Tukaj stojim, str. 12s. BO@IDAR DEBENJAK RAZPRAVE, [TUDIJE 46 6 Četrto uvodno besedilo je nagovor z naslovom: Lubi Slouenci. V njem se vrača k vprašanjem jezikovnega standarda. Najprej ga prepi­ šimo: Lubi Slovenci. Vom inu nom je vedejoč, de le-ta naša Slovenska besseda dosehmal, se nei z’Latinskimi, temuč le ta Krovaška s’Krovaškimi puhštabi, pissala. Iz tiga Vsaki more veiditi, de nas le-tu pissane inu Tolmačovane (ker nemamo pred sebo obeniga Navuka oli Exempla) zdaj na pervu, težku stoy. Obtu aku katerimu, letu naše pervu dellu, se cilu popelnoma ne zdy, ta zmisli kaj vsi modri govore, kir pravijo, De sledni Začetik je težak inu nepopelnom. Mi smo, Bug vei, dosti zmišlovali, s’kakovimi puhštabi to našo bessedo bi mogli prov, po tej Orthography, štaltnu inu zastopnu pissati, de bi preveliku puhštabov oli Consonantov k’ani sillabi ne jemali, koker ti Peami inu drugi dejo, kateru je gerdu viditi. Taku mi nesmo mogli zdaj v’ naši zastopnosti drigači najti, Temuč de se ta H za CH, ta V za pul F pišejo inu postavijo, inu de se ti Štymovci izreko, po šegi našiga jezika. V’ti viži, se nom zdy, se ta naš Jezik, suseb z’latinskimi puhštabi, se more prou, lahku inu zastopnu pissati inu brati, timu daj Jezus Kristus sujo milost. Taku bodi. Od vseh uvodnih besedil ima to najbolj arhaično grafiko. Dvakrat je uporabljeno dvočrkje ∫h (za ž v De sledni Sazhetik ie te ∫ hak, za š v pi∫ heio). Ker je vprašanje grafike Trubar odprl na samem začetku Katekizma 1550, bi utegnil to biti tudi najstarejši del uvodov v naš evangelij, kar bi pojasnjevalo starinsko grafiko. (Vprašanje časovnih plasti v pričujočem evangeliju bi bilo najbrž hvaležna naloga.) Obenem se vidi, s kakšno resnostjo se Trubar loteva kodifikacije jezika: termini puhštab (črka), Orthographia (pravopis), puhštab oli Consonant (soglasnik), Štymovic (samoglasnik), sillaba (zlog) kažejo na sistemsko pripravo te kodifikacije. Rešiti je treba vse, od zapisa glasov, ki jih latinščina nima (č, š, ž) in so zanje izbrana dvočrkja s ­h, kot tudi zapis glasov, ki se denimo v nemščini pišejo drugače: samo H in ne CH, čeprav bi bil ta prost, saj se Č zapisuje kot ZH; V kot (novo)grška vita in ne kot nemški vau, s čimer ponavlja navodilo 47 iz nemškega predgovora Katekizmu 1550. Kopičenju soglasnikov, ki ga moti pri Peamih (Čehih), se izogiba med drugim s pisanjem pol­ glasnika pred R ( na pervu). Ker so glagolico pišoče Krovate naši protestanti ves čas obravnavali kot del svojega področja delovanja (spomnimo še na Krelja in na Bohoriča), je treba tudi Trubarjeve besede, da se je le ta Krovaška [besseda] s’Krovaškimi puhštabi, pissala, prej kot opozorilo, da je sicer obstajal in še obstaja zapis partikularnega jezika, da pa je za slo­ vensko koine primeren le evropski, se pravi, latinični zapis; seveda pa tudi centralni govori kot podlaga za slovensko koine. Glede na razširjenost glagolice in njeno uporabo za evidentno slovenske zapise je pač niso mogli imeti za neslovensko pisavo, temveč so jo obrav na­ vali kot partikularno pisavo. In tudi Trubarjevi Krovati niso današnji ethnikon Hrvati. 7 Epilog sestavljajo: navedki iz NT in sklepni nagovor. a) Jn 20:31 – dvojezični latinski in slovenski (v gotici) navedek b) Mt 24:14 – trijezični latinski, nemški in slovenski (to dvoje v gotici) navedek, pri čemer slovenski ni istoveten s tistim v besedilu evangelija), c) sklepni nagovor Vi dobri kerščeniki (v gotici), d) na zadnji strani pa je ponovno signet Morhartove tiskarne (Agnus Dei) in slovenski navedek iz Apk 17:14 (v latinici). Ilustrativen je navedek Mt 24:14, ki se glasi v epilogu: Inu ta Evangeli od tiga kralevstva bode pridigan po vsem svetu k’ani priči čez vse ludi / Inu tedaj ta konac pride. V besedilu evangelija se pa glasi: Inu le-ta Evangelion od tiga kralevstva bode pridigan po vsim sveitu, k’ani priči čez vse ludi, inu tedaj pride ta konec. Očitna je razlika, tudi v narečni podlagi (po vsem svetu vs. po vsim sveitu; ta konac pride vs. pride ta konec). Gotica bi govorila, da je verzija v epilogu starejša. Naslednjo uganko predstavlja nemški citat, ki se ne ujema z Luthrom. BO@IDAR DEBENJAK RAZPRAVE, [TUDIJE 48 Trubarjeva verzija se glasi: Vnd es würdt gepredigt werden das Euangelion vom Reich in der gantzen Welt / zue einer Zeugnuß über alle Völcker / vnd denn würt das End kommen. V Luthrovi Bibliji 1534 beremo: Vnd es wird geprediget werden das Euangelion vom Reich / inn der gantzen welt / zu einem gezeugnis vber alle völcker / vnd denn wird das ende komen. Morda citira Trubar po prvotisku NT? Če primerjamo navedke iz Mt v Katekizmu 1550 z našim evan­ gelijem, vidimo, da je navedkov malo (v ZDPT I od str. 124 dalje) in da se besedilo večkrat zelo razlikuje. Navedka iz epiloga ni. Prav tako med citati iz Jn ni citata iz epiloga, tako da je to mesto tu prevedeno prvič. Isto velja za navedek iz Apk. Sklepni nagovor se glasi v prepisu: Vi dobri kerščeniki / prossite Boga za nega dar inu pomuč / de mi druge Evangeliste inu kar gre za teim / prov tar zastopnu preobernemo. Inu aku v v’tim S. Matevžu / kaku pomankane najdete / tu nom / koker smo vas poprej tudi prossili / pustite skoraj veiditi. Kristus Jezus nas ne zapusti [s’] suim duhum inu nas obari pred vsem zlegom. Amen. Gre le za obnovo tistega, kar je povedano v ustrezni pasaži Pred- guvora. * Evangelij po Mateju ali Ta Evangeli S. Matevža je bil velikanski dvojni korak. Bil je začetek sistematičnega prevajanja biblije, ki tudi še s SSP ni doseglo končne točke. Slovenščina postane jezik, ki je dovolj močan za prenos bibličnega besedila. Bil pa je tudi odločitev za latinico, ki je zaradi oblike črk preglednejša in torej mnogo laže berljiva od frakture. Trubar je hkrati s prehodom na latinico tudi jasno začrtal načela kodifikacije jezika, s katerimi je slovenščina postala potem standardni jezik. Kar je sicer že nakazal v prvih dveh slovenskih knjigah, je tu sistematično začrtal. 49 Edo [kulj PESMARICE SLOVENSKIH PROTESTANTOV 16. STOLETJA Slovenski protestantski voditelji so v kratkem obdobju 45 let (1550–1595) natisnili nič manj kot 56 knjig (Berčič, 1968), večinoma verske vsebine, med drugim leta 1584 celotno Sveto pismo v dokonč­ nem prevodu Jurija Dalmatina. Od teh 56 knjig jih kar osem ima glas bene note, kar je natanko ena sedmina vseh tiskov. Še več: že prva slo venska knjiga, Catechismus iz leta 1550, ima šest katekizemskih pesmi in litanije, vse z notami. Teh osem knjig z notami je zelo raz­ lič nih (Škulj, 2000). Že na prvi pogled jih lahko razdelimo na dve enaki skupini. V prvi skupini so priložnostni tiski ali tiski z drugim, ne prvotno glasbenim namenom, ki imajo tudi pesmi z notami; v drugi skupini pa so prave pesmarice. V tem članku bi upoštevali samo te prave pesmarice, ki so imele skupen naslov: Eni psalmi, ta celi catehismus 1567 oziroma obrnjeno Ta celi catehismus, eni psalmi 1574, 1584, 1595. ENI PSALMI, TA CELI CATEHISMUS 1567 Prva pesmarica slovenskih protestantov ima najprej slovenski naslov: Eni psalmi, ta celi catehismus inu tih vekših godij stare inu nove krščanske pejsni od P. Truberja, S. Krelja inu od drugih zložene, druguč popravljene inu pobulšane […] V Tibingi M. D. LXVII. Vmes je naslov v nemščini in v gotici: Der gantz Catechismus, ettlich Psalm, Christliche Gesäng, die man auff den fürnembsten Festen singet, in der Windischen Sprach, zum andern Corrigirt unnd gemehret. Pod nemškim naslovom je latinski moto: »Deut. 31. Scribite vobis canticum istud, et docete filios Israel: ut memoriter teneant, et ore decantent, et sit mihi RAZPRAVE, [TUDIJE 50 carmen istud pro testimonio inter filios Israel.« V sodobnem pre­ vodu: »Zdaj si torej napišite to pesem in nauči jo Izraelove sinove, položi jim jo v usta, da mi bo ta pesem za pričo proti Izraelovim sinovom.« (5 Mz 31,19.) Na drugi strani je slovenski uvod: »Gospud Bug hoče nekar le samuč skuzi tu pismu, pridigovane inu te s. zakramente, temuč tudi s tejm petjem te ludi h pravi veri perpraviti. Obtu je tim enim prerokom, možem, ženom, divici Mariji inu drugim vernim sujga s. duha dar podejlil, de so te potrebniše krščanske navuke, trošte inu molitve v pejsni zlužili, de se tih istih ti mladi inu preprosti ležej navuče inu zamerkajo. Natu vi, muji lubi Kranci inu Sloveni, pujte le–te pejsni v cerkvi inu doma zastopnu iz srca, rezmislite, kaj vsaka beseda, nekar, kar ta viža oli štima v sebi drži. Ne tulite, ne bledite nezastopnu, prez vere inu prez vse andohti koker ti farji, menihi inu nune ta latinski psalter le zavolo trebuha. Perložite h tim besedom cilu srce, molite, prosite, hvalite prov Boga! Inu de po tih besedah, kir so v le­tih pejsnih, verujete, Bogu služite, vaš stan inu leben pelate inu držite. H timu daj Bug sujga Duha inu pomuč. Amen. Vaš Truber.« (Rupel, 1934/1966:201­202.) Sledi posvetilo Juriju Khislu, v nemščini in gotici. Med drugim pravi: »Plemenitemu in spoštovanemu gospodiču Juriju Khislu s Fužin in Razborja, zakupniku v Višnji gori itd. Milost in mir od Boga po Kristusu […] Glasba in petje ob pravilnem in pobožnem izvajanju pri pravljata namreč človeška srca k pobožnosti in k notranjemu krščan skemu veselju. David je s psalmi in harfo krepčal Savla v nje govih težkih skušnjavah in hudičevih mukah. Elizeja je glasba spod bujala k prerokovanju. In tudi sami izkušamo, da postanemo mnogo bolj željni in zbrani za molitev, za poslušanje Božje besede, za pridi ganje in sprejem sv. zakramenta, če v cerkvi vneto pojo ob spremljavi inštrumentov ali brez njih. In kadarkoli so v Ljubljani v cerkvi peli Nun bitten wir den heiligen Geyst ali Oča, Sin, Duh, nebe ški Kral itd. peteroglasno ob spremljavi regala, pozavne, cinka in šal maja, sem vsakokrat v sebi občutil posebno veselje, pobožnost, ljube zen, željo in resnobo do pridiganja in molitve […] Zapisano v Deredin genu na dan sv. Jurija leta 1567. Tvoj zvesti služabnik Primož Trubar.« 51 Eni psalmi, ta celi catehismus 1567 so ohranjeni v enem samem nepopolnem izvodu. Ohranjeni sta le prva in šesta tiskarska pola po 16 strani. Na 1. strani je naslovnica, na 2. slovenski uvod, na straneh 3–7 je nemško posvetilo, 8. stran pa je prazna. Nato začne številčenje, ki gre od 1 do 8. Na straneh 1–2 je prva pesem iz Catechismusa 1550, ki se zdaj imenuje Ena pejsen iz s. Stariga Pisma, na straneh 6–8 pa druga pesem, ki ima zdaj naslov Te stare deset zapuvidi. Strani 9–72 niso ohranjene. Šesta pola ima oštevilčene strani od 73 do 88. Na strani 73 je konec neke molitve; na straneh 74–87 je himna S. Ambroža inu Avguština vera inu hvala božja, na strani 88 pa je začetek pesmi Na božični dan, od Kristusovega rojstva. To je vse. »Trubarjeva pesmarica iz 1567 je ena najbolj redkih knjig iz obdobja začetkov slovenske književnosti v 16. stoletju.« V knjižnici župnišča St. Mang v Kemptnu je knjigo leta 1951 odkril Mirko Rupel. »Do takrat sta o obstoju knjige pričala samo Trubarjevo posvetilo v pesmarici iz 1574, ki je bilo datirano z letnico 1567, in Dalmatinova omemba v posvetilu pesmarici iz 1584 […] Kakšna je bila knjiga v celoti, moremo sklepati samo po primerjavi s kasnejšimi izdajami pesmaric. Pri tem je odločujoče pomembna zanimiva podobnost med ohranjenim fragmentom naše pesmarice in njeno naslednjo izdajo iz leta 1574. V obeh knjigah so v enakem zapovrstju in na istih straneh objavljena ista besedila. Zato bo verjetno obveljala sodba, da je bila, kar zadeva izbor pesmi, pesmarica 1567 enaka pesmarici 1574.« (Berčič, 1967b.) TA CELI CATEHISMUS, ENI PSALMI 1574 Druga pesmarica slovenskih protestantov ima najprej slovenski naslov: Ta celi catehismus, eni psalmi inu teh vekših godij stare in nove krščanske pejsni od P. Truberja, S. Krelja inu od drugih zložene, tretič popravlene inu pobulšane […] V Tibingi 1574. Vmes je nemški naslov: Der gantz Catechismus, etliche Psalmen, und Christliche Gesäng, die man auff den fürnembsten Festen singet, in der Windischen Sprach. Zum dritten mal corrigiert und gemehrt. Pod nemškim naslovom je latinski moto iz Pete Mojzesove knjige: »Deut. 31. Scribite vobis canticum istud, et docete filios Israel: ut memoriter teneant, et ore decantent. Et sit mihi carmen istud pro testimonio inter filios Israel.« V sodobnem prevodu: EDO [KULJ RAZPRAVE, [TUDIJE 52 »Zdaj si torej napišite to pesem in nauči jo Izraelove sinove, položi jim jo v usta, da mi bo ta pesem za pričo proti Izraelovim sinovom.« (5 Mz 31,19.) Iz vsega besedila je jasno, da sta obe naslovnici popolnoma enaki razen tega, da leta 1567 pravi »zum andern corrigirt«, leta 1574 pa piše »zum dritten mal corrigiert«. Sicer pa sploh ni jasno, kdaj so bile leta 1567 pesmi drugič in leta 1574 tretjič popravljene. Zaenkrat je edina rešitev ta, da Trubar kot prvo popravljanje ali sploh izdajanje šteje pač Catechismus 1550. Obe izdaji – 1567 in 1574 – sta popolnoma enaki, saj so iste pesmi na istih straneh, kar je razvidno iz ohranjenih pol starejše pesmarice. Vendar ne gre za ponatis, kot da bi bil ohranjen tiskarski stavek, ampak je na novo postavljen. To je razvidno iz različnih črk in tudi iz popravkov, npr. omenjena »corrigirt« in »corrigiert«. Tudi v tej pesmarici naslovnici sledi slovenski uvod v latinici, nato nemško posvetilo v gotici. Zanimivo, da je ohranjen celo stari datum: »Zapisano v Derendignu na dan sv. Jurija leta 1567.« Manjša razlika je samo pri Trubarjevem podpisu, ki ima v novejši izdaji do stavek: »Kranjec, tukajšnji župnik.« Pač pa je nov Trubarjev esej na straneh 9–16 o vlogi cerkvenega petja: Pričovane, de tu petje v cerkvi, kadar se zastopnu iz srca poje, Bogu dopade inu je pridnu tim mladim ludem. To Pričovane bosta iz spoštovanja do Trubarja nespremenjeno pona tis nili obe naslednji pesmarici: 1584 in 1595 (Lampe, 1894: 41–44). Tru bar med drugim o svojem delu piše: »Za tiga volo sem jest z dru gimi tudi le–te duhovske pejsni skuzi božjo milost, pomuč inu dar s. duha vkupe spravil, de ti mladi, preprosti se tejm ležej mogo tiga katehisma navučiti inu zastopiti inu de vejdo, za čes volo je Kristus človik ratal, umrl, od smrti vstal, v nebesa šal, sujga s. duha k nom poslal inu te ene psalme; ti nas vižajo inu vuče raven tiga očanaša, koku inu zakaj imamo Boga prositi.« (Rupel, 1934/1966:203.) Pred Pričovanem je posvetilo Juriju Khislu, in sicer v nemščini in v gotici, ki je po vsebini enako prejšnji pesmarici. Razlikuje se le po posameznih besedah in pri Trubarjevem podpisu, kjer je dodano, da je »Kranjec« in »Tukajšnji župnik«. Pesmarica obsega 169 strani. Na 169. strani začne Register, ki se nadaljuje do 171. Na straneh 172–174 je: 53 »Pregledane, v tim drukanu. V ti prvi pejsni v tituli za Pejsenis, berite pejsen iz S. Pisma. V tim CXXX. psalmi za globošini, berite globočini, inu potle v tim istim Psalmi za risenične berite resnične. V tih drugih bukvicah, v katerih je tiga Gospudi Brentia kratki Catechisem, v tih prvih trijeh pognih, je vti nemščini inu v tim slovenskim od dveju mladiv Slovencoma, kir sta na mujim mejstu corrigirala dosti inu preveč pregledanu, ali tu istu vsaki zastopni Sloven more sam lahku popraviti inu zastopiti, de so ti eni puhštabi prestavleni. Inu potehmal je meni vejdejoč, de ti eni bukvarji inu vezarji te slo ­ venske bukve predragu prodajo, zatu tih ti bozi ne kupujo inu bodo zadržane, obtu ima vsaki vejditi, de tacih slovenskih bukvih v Tibingi, kir so prez not, nejso pejsni, se vsakimu štiri pogne, v ti slovenski deželi pak tri, ampak le–tih samih, kir so s tejmi notami, v Tibingi le tri, v slovenski deželi le dva za en krajcar prodajo. Buli oli lažeši kup se ne mogo drukati. Tu tolmačene, pisane izlage inu zlage se vom Slove nom zabston sturi. Zatu Boga hvalite inu prosite, de taku delu gre posreči, Bogu na čast inu h timu izveličanu dosti duš. Amen. Inu jest te bukvarje, kir take bukve vežejo, prosim inu zvejstu opo­ minam, de vzemo od nih pravi, spodobni lon, de ne bodo sacrilegi, cerkovni tatje, s katerimi se Bug silnu srdi inu nje na tim svejtu inu v pekli ostru štrajfa. Pred tejm nje inu nas Jezus Kristus, naš gospud inu izveličar, milostivu obari. Amen. Vaš Primož Truber.« (Rupel, 1934/1966: 208.) Pesmarica obsega 36 pesmi z napevi, štiri pesmi nimajo napevov, vendar je nakazano, po katerem napevu naj se pojejo, dve pa še tega nimata, in sicer: Ta stara velikanočna pejsen hudurajmana in Ta stara pejsen od S. Duha. Očitno sta ti dve pesmi predreformacijski; ker jih je ljudstvo znalo na pamet, napev ni bil potreben (Kumer, 1960). Skupaj je torej 42 pesmi. Poleg šest katekizemskih in litanij iz Catechismusa 1550 je še ena veroizpoved in Doktorja Martina Luterja vera. Nato so še ene litanije s tremi prošnjami in zahvalna pesem S. Ambroža inu Avguština vera inu hvala božja. Sledijo pesmi svetih časov, čeprav ne v povsem smiselnem redu. Zanimivo, da ni nobene adventne, pač pa so štiri božične; po­ zne je je znana pesem Media vita in morte sumus (brez slovenskega EDO [KULJ RAZPRAVE, [TUDIJE 54 podnaslova), ki bi lahko veljala za postno; dve velikonočni, poleg omenjene brez not (Grafenauer, 1942:91­93); dve binkoštni, od ka­ terih je omenjena brez not. Sledijo splošne pesmi, predvsem prepe s­ nitve psalmov, npr. Molitov izpuvid Davida (Ps 51) ali Ta CXXX. Psalm, ali obredne, npr. za pogreb. Zanimivo, da so tri himne iz Molitvenega bo go služja, kot se po bogoslužni prenovi Drugega vatikanskega kon­ cila imenuje oficij: Moja duša za večernice, Hvaljen za hvalnice in Zdaj odpuščaš za sklepnice. Pomeni, da so te dele oficija peli skupaj v cerkvi. Ta celi catehismus 1574 je ohranjen v enem samem izvodu. Unikat hranijo v univerzitetni knjižnici v Tübingenu (sig. Gi 377). TA CELI CATEHISMUS, ENI PSALMI 1584 Tretja pesmarica slovenskih protestantov ima slovenski naslov: Ta celi catehismus, eni psalmi inu teh vekših godov stare in nove kerščanske peisni od P. Truberja, S. Krelja inu od drugih zložene inu z dostemi lepimi duhovnimi pejsmi pobulšane […] V Bitembergi, Anno M. D. LXXXIIII. Vmes je vrstica iz Pisma Kološanom: »Coloss: 3. Verbum Christi habitet in vobis abundanter: in omni sapientia, docentes et commonentes vosmetipsos in psalmis et hymnis et canticis spiritualibus, in gratia canentes in cordibus vestri Deo.« V sodobnem prevodu: »Kristusova beseda naj bogato prebiva med vami. V vsej modrosti se med seboj poučujte in spodbujajte. S psalmi, hvalnicami in duhovnimi pesmimi v svojih srcih hvaležno prepevajte Bogu.« (Kol 3,16.) Zanimivo, da pesmarica nima nemškega podnaslova. Avtor sicer na naslovnici ni naveden, vendar je jasno, da je Jurij Dalmatin, ki je podpisan pod posvetilom Juriju Khislu. Na tretji strani je omenjeno Dalmatinovo posvetilo Juriju Khislu v nemščini. O svojem delu med drugim pravi: »Plemenitemu in pravičnemu gospodu Juriju Khislu s Fužin in Konjic, dednemu deželnemu lovskemu mojstru Kranjske in Slovenske marke, upra­ vičenemu dediču knežje grofije Goriške, knežje presvitlosti nadvoj­ voda Karla Avstrijskega itd. regimentni svetnik itd. mojemu milost­ nemu gospodu in patronu […] Izvodi pesmarice večkrat omenjenega gospoda Trubarja, ki so izšli v tisku leta 67­ega v slavnem imenu Vašega blagorodja, pa so že zdavnaj pošli; zbral sem torej večji del 55 starih in novih slovenskih pesmi in ker se mi je tukaj ponudila prilika, sem jih z lepimi podobami, okviri, notami in pisavo dal natisniti na svoje stroške in jih pokorno posvetil Vašemu blagorodju: ne samo zato, ker je prejšnja slovenska pesmarica gospoda Primoža bila posvečena Vašemu blagorodju in se torej že zato spodobi, da izide ta povečana in pomnožena zopet pod istim krščanskim slavnim imenom Vašega blagorodja kot njenega pravega lastnika in patrona, marveč tudi zato, ker sem hotel pokazati svojo hvaležnost in vdanost za mnogoterne dobrote, ki sta mi jih izkazala Vaše blagorodje in še zlasti Vaš dragi gospod oče, posebno takrat, ko me je slavni in častiti deželni odbor kranjski milostno poklical za pridigarja v Ljubljano. Ponižno in z vso vnemo prosim, da bi Vašemu blagorodju to moje in drugih poštenih kristjanov prizadevanje in dobra namera, ki smo se trudili s to slovensko pesmaričico, bila pogodu in da bi sprejelo moje ponižno posvetilo te pomnožene pesmaričice z isto milostjo kakor prvo […] Dano v Wittenbergu, na novega leta dan v začetku 84­ega leta. M. Jurij Dalmatin.« (Rupel, 1934/1966:345­347.) Posebej je treba omeniti, da je s tiskarskega vidika Dalmatinova pesmarica daleč najlepša od vseh slovenskih protestantskih tiskov z notami prav zaradi lepih podob in okvirjev, ki krasijo vsako stran. Dalmatinova pesmarica ima 62 napevov. Iz pesmarice 1574, ki je imela 36 napevov, jih je sprejel 29. Zanimivo, da je izpustil sedem napevov, ki so tako samo v pesmarici 1574. Sicer pa je sprejel vseh sedem napevov iz Catechismusa 1550 in še Eno duhovsko pejsen 1567, ki so že bili v pesmarici 1574. Na novo pa je sprejel vse štiri napeve iz Treh duhovskih pejsni 1575 in Ta pervi psalm 1579. Tako imamo 34 napevov, kar 28 pa je novih! To je skoraj polovica. Tričetrt novih napevov, to je 21, ima Dalmatinovo besedilo. Ostali so anonimni, eden je prevod iz stare srednjeveške himne Patris sapientia. Vsi napevi iz pesmarice 1584 so prišli v pesmarico 1595. Tako je pesmarica 1584 do takrat najbolj popolna slovenska protestantska pesmarica. Tudi z jezikovnega in glasbenega vidika je najboljša pesmarica. Ta celi catehismus, eni psalmi 1584 je ohranjen v 11 izvodih, in sicer dva v Ljubljani, po eden pa v naslednjih mestih: Berlin, Bruselj, Dresden, København, London, München, Wittenberg, Wolfenbüttel, Zagreb. Leta 1984 – ob 400. obletnici – je v Ljubljani izšel reprint. EDO [KULJ RAZPRAVE, [TUDIJE 56 TA CELI CATEHISMUS, ENI PSALMI 1595 Četrta pesmarica slovenskih protestantov ima slovenski naslov: Ta celi catehismus, eni psalmi inu teh vekših godov, stare in nove kerščanske peisni od P. Truberja, S. Krelja, Jurja Dalmatina inu od drugih zložena inu z dostemi lepimi duhovnimi pejsmi pobulšane […] Tubingen, Skuzi Georga Gruppenbacha, Anno 1595. Naslov je pravzaprav enak onemu iz prej­ š nje pesmarice, le da je dodan Jurij Dalmatin. Vmes je kot v prejšnji pesmarici vrstica iz Pisma Kološanom: »Coloss: 3. Verbum Christi habitet in vobis abundanter: in omni sapientia, docentes et commo­ nentes vosmetipsos in psalmis et hymnis et canticis spiritualibus, in gratia canentes in cordibus vestri Deo.« V sodobnem prevodu: »Kri­ stu sova beseda naj bogato prebiva med vami. V vsej modrosti se med seboj poučujte in spodbujajte. S psalmi, hvalnicami in duhovnimi pesmimi v svojih srcih hvaležno prepevajte Bogu.« (Kol 3,16.) Tudi ta, kot pesmarica 1584, nima nemškega podnaslova. Kot v prejšnji pesmarici avtor na naslovnici ni naveden, vendar je jasno, da je Felicijan Trubar, Primožev sin, ki je podpisan pod posvetilom Juriju Khislu. V njem med drugim piše: »Blagorodni baron, milostni go spod! Tale knjižica psalmov, ki jo je prvotno priredil moj dragi oče v slovenskem jeziku po nemških duhovnih pesmih presvetlega Božjega moža, gospoda Martina Lutra, in drugih pobožnih mož ter jo po­ svetil Vaši milosti, je pošla ob velikem veselju in koristi. Razveselila je mnogo pobožnih src, jih okrepila v spoznani resnici in jih pripravila k veri ne samo v naši domovini, ampak do koder sega slovenski jezik […] Taki in podobni vzroki so napotili častitega gospoda, pokojnega magistra Jurija Dalmatina, da je na novo dal v tisk pesmarico zgoraj omenjenega mojega pokojnega očeta, dodavši ji še nekaj drugih duhovnih pesmi. Prav kakor moj oče jo je vdano posvetil Vaši milosti. Ko pa so tudi ti primerki po večini in ne brez koristi za Cerkev pošli, sem menil, da bi bilo zelo potrebno in v prid Cerkvi, zbrani v slovenskem jeziku za gospoda Kristusa, če bi ob priložnosti, ki se mi je ponudila, izdal pesmaričico zdaj tretjič v tisku in jo pomnožil z mnogimi lepimi duhovnimi pesmimi. Vaši milosti pa, kot pravemu lastniku in zvestemu redniku Cerkve na Kranjskem, svojemu odlič­ nemu, milostnemu gospodu in zavetniku, sem jo moral in hotel 57 posvetiti, da bi s tem dokazal svojo vdano hvaležnost za vse imenitne in velike dobrote, ki jih je Vaša milost mnogo in milostno izkazala iz prave junaške vneme vsej krščanski reformirani Cerkvi na Kranjskem in obenem tudi meni, nevrednemu cerkvenemu služabniku […] Dano v Tübingenu, na dan sv. Katarine 1595. Vaše milosti vdani in poslušni m. Felicijan Trubar.« (Rupel, 1934/1966:392­393.) Sledi Trubarjevo Pričovane o cerkvenem petju, nato pa takoj začetek prve pesmi iz Catechismusa 1550. Paginacija se začne na tem mestu in gre do CCCLV. Notni tisk je jasnejši, črke so večje, celotna pesmarica pa je nekoliko manj pregledna. Felicijan Trubar je sprejel vseh 62 napevov iz Dalmatinove pe­ smarice 1584 ter dodal sedem novih. Tako je skupaj 69 napevov. Med novimi napevi je Marija dečla žegnana, ki so jo leta 1678 sprejele Bratovske bukvice Matija Kastelca, ki je prvi katoliški molitvenik s šestimi napevi. Prva prava katoliška pesmarica je izšla šele leta 1729. Tako Marijina pesem Marija dečla žegnana, ki je prepesnjen Magnifi cat, pne most med protestantskimi in katoliškimi pesmaricami; še več: med zadnjo protestantsko in prvo katoliško pesmarico! Ta celi catehismus 1595 je ohranjen vsaj v dveh izvodih, od katerih je eden v Ljubljani, drugi pa v Gorici. SPLOŠNA OPAZOVANJA Slovenski protestantski voditelji so za svoje pesmi črpali iz nem­ ških predlog, in sicer tako po literarni kot po glasbeni plati. Razlika je v tem, da so bili na literarni plati precej bolj samostojni kot na glasbeni. Večina pesmi so samostojne pesnitve. To velja tudi za tiste pesmi, ki imajo na začetku latinski ali nemški naslov. »Trubar vzame iz nemških pesmaric tekst, ga prevede in brez napeva priobči v slovenski pesmarici; k napevu pa zloži novo, smiselno sorodno pesem, tako da imamo pri teh napevih dvojno besedilo, prevod in samostojno pesnitev.« (Čerin, 1908:133­134.) Slovenski reformatorji niso samo utemeljitelji knjižnega jezika in spretni prevajalci, ampak tudi samostojni pesniki. Zato lahko mnogo besedil slovenskih prote stantskih pesmi imamo za izvirne pesnitve. Kakšno delo je EDO [KULJ RAZPRAVE, [TUDIJE 58 opravil Trubar v prvi knjigi Catechismus 1550, je natančno ocenil M. Smolik: »Pomisliti moramo, koliko truda je stalo Trubarja, da je oblikoval v teh pesmi kar 500 (504) verzov v štirih različnih oblikah kitic. Res, da so bile vse povzete po nemških vzorcih, a koliko je bilo treba poskušanja in brušenja posameznih besed, da so se zlile v pesem, ki jo je bilo mogoče peti in ki je bila zvesta tudi hoteni verski vsebini.« (Smolik, 1986:45.) Mnogo manj samostojni so bili na glasbenem področju. Vsi tisti, ki so do zdaj proučevali slovenske protestantske napeve, so prišli do istih sklepov: Theodor Elze, Evgen Lampe, Josip Mantuani, predvsem pa Josip Čerin, ki je ugotovil, da so vsi napevi vzeti iz nemških predlog, predvsem iz pesmarice Valentina Babsta iz leta 1545. Kljub temu, da je bil Primož Trubar glasbeno dovolj izobražen (Škulj, 1986: 33­34), ne moremo o njem in njegovih sodelavcih govoriti, da bi bili tudi melodisti oziroma skladatelji. »Melodije slovenskih protestant skih pesmaric namreč niso domače slovenske, temveč so brez izjeme vzete iz nemškega protestantskega cerkvenega petja, najsi imajo potem svoj izvor v katoliškem cerkvenem ali pa v nemškem ali češkem narodnem petju. Teh melodij, ki bi bile brezdvomno postale prvi temelj našemu samotvornemu muzikalnemu razvoju, da jih ni ognju izročila protireformacija, slovenska glasbena literatura torej ne more smatrati za svoje.« (Čerin, 1908:228.) Andrej Rijavec se dotakne istega vprašanja z drugega, narod­ nostnega zornega kota: »Tako obstaja eno izmed ključnih vprašanj te glasbeno sicer vsestransko razgibane dobe do nadaljnjega odprto. Če bi bilo reformaciji usojeno daljše življenje, bi glasbena umetnost na Slovenskem doživela svojo slovenstvo in svojo slovenskost prej, vsekakor pred 19. stoletjem, ko se je samostojna slovenska glasbena kultura v ožjem in zaostrenem pomenu besede začela oblikovati v popolnoma spremenjenih idejnih, družbenih in umetnostnih raz­ merah.« (Rijavec, 1985:16.) 59 SEZNAM PESMI PO PESMARICAH 1567 1574 1584 1595 Ah, koku dolgu, Gospud moj 281 Bodi Bug visoku hvalen 206 Bug Oča, bodi per nas 111 148 262 Bug, bodi meni milostiv 136 176 305 Čast inu hvalo mi vsi Bogu dajmo 55 74 Čast ter hvalo daj Bogu 194 331 Daj mir sedaj, o Gospud Bug 258 Daj mir, o Bug, kerščenikom 155 146 256 Danas je Jezus nam rojen 99 156 Dobru bode timu možu 153 270 Gospud Bug je moj zvest pastir 164 288 Hvala bodi Bogu vsak čas 267 441 Hvala Bogu, moj čas je tu 259 427 Hvalimo mi danas Boga 88 86 136 Jagnje Božje nedolžnu 72 Jest hvalim, o Bug, tebe 238 396 Jest verjem v eniga Boga 17 17 23 Jest verujem v Boga Očeta 12 13 15 Jezus je v smrtni ječi bil 128 227 Jezus Kristus Odrešenik, od grehov 235 Jezus Kristus Odrešenik, kir je 53 68 Jezus ta je od smrti vstal, vragu 99 121 211 Jezus ta je od smrti vstal, inu je 116 Kadar bi Bug per nas ne bil 198 337 Kadar je Jezus v nebu šal, je 33 39 52 Kadar je Jezus v nebu šal, svojo 134 237 Kadar pride puslednji čas 255 422 Kaj žaluješ, srce moje 273 451 Kir hče Bogu služiti 6 10 12 Kriste, kir boš imenovan 246 408 Kristus naš Odrešenik 117 200 Kristusa mi vsi častimo 103 162 Litania 41 68 104 EDO [KULJ RAZPRAVE, [TUDIJE 60 Marija dečla žegnana 129 Mi verujemo vsi v eniga Boga 21 28 37 Mi, kir smo v zli globočini 151 204 345 Minila je vže strašna nuč 241 401 Mojo dušo, Gospud, h tebi 166 292 Naša bramba je Gospud Bug 173 301 Nate sim, o Bug, zavupal 170 297 Ne daj, Oča naš, lubi Bug 110 144 251 Nu pujte, pujte, vsi ludje 1 1 1 O Bug, bodi nam milostiv 181 312 O Bug, ne spi ter ne molči 142 189 322 O Bug, o Bug, veliki Bug 129 157 276 O Bug, zakaj ti dopustiš 184 315 O Gospud Bug, ti Oča naš, kir sam 163 214 361 O Gospud Bug, ti Oča naš, kir vse 248 411 O Jezu Krist, jest le h tebi 232 384 O Jezus, jest kličem h tebi 235 392 O Jezus Kristus, naš Gospud 94 91 145 O Krist, pravi Sin Božji 229 381 O ti mogočni, večni Bug 218 366 Oča naš, kir v nebesih sidiš 26 33 44 Oča, Sin, Duh, nebeški kral 25 32 42 Od nebes prido angeli 97 92 149 Poslušaj, človek, rezumej 9 7 7 Poslušajte, kerščeniki 221 370 Poslušajte, vsi človeki 43 57 Pridi, Sveti Duh, lubi Bug 106 141 246 Slednji človek, kir je živ 119 252 417 Spremimo h grobu tu telu 123 266 436 Srečen, kir se Boga bojiš 149 202 342 Sveti Paul v enim listi 36 48 62 Svetiga Duha mi molimo 103 139 243 Tam per teh vodah Babilon 207 349 Tebe Boga hvalimo 74 58 78 V miri z velikim veseljem 210 354 Vzemi od nas, Gospud Bug 95 Zahvalite Bo ga, kir je dobrotliv 249 413 61 LITERATURA, VIRI Berčič, Branko (1967a): Spremna beseda. V Ena duhovska pejsen, V Tibingi 1567 (reprint: Ljubljana). Berčič, Branko (1967b): Spremna beseda. V Eni psalmi, ta celi catehismus, Tübingen 1567 (reprint: Ljubljana). Berčič, Branko (1968): Das slowenische Wort in den Drucken des 16. Jahr­ hunderts. V Abhandlungen über die slowenische Reformation, München, 152–265. Čerin, Josip (1908): Pesmi slovenskih protestantskih pesmaric, njih viri in njih poraba v poreformacijskih časih. V Trubarjev zbornik (Zbornik Matice slovenske X.), Ljubljana, 126–244, 284–288. Elze, Theodor (1884): Die slovenischen protestantischen Gesangbücher. Jahr­ buch der Gesellschaft für die Geschichte des Protestantismus in Oesterreich 5: 1–39. Florjanc, Ivan (1986a): Pesmi slovenskih protestantov v priredbah slovenskih skladateljev. Cerkveni glasbenik 79: 126–127. Florjanc, Ivan (1986b): Šest pesmi iz Trubarjevega Katekizma. Cerkveni glas benik 79: 62–64. Florjanc, Ivan in Edo Škulj (1996): Slovenski protestantski napevi, Ljubljana: Družina. Grafenauer, Ivan (1942): Ta stara velikonočna pesem. Čas 36: 91–93. Koruza, Jože (1984): Cerkvene pesmi in pesmarice slovenskih protestantov. V Ta celi catehismus, V Bitembergi 1584 (reprint: Ljubljana). Kumer, Zmaga (1958): Slovenske prireditve srednjeveške božične pesmi »Puer natus in Betlehem«. V Razprave SAZU, Ljubljana, 67–164. Kumer, Zmaga (1960): Predreformacijsko izročilo v slovenskih protestantskih pesmaricah in poznejšem razvoju. Slovenski etnolog 13: 41–64; 14: 115–130. Lampe, Evgen (1894): Najstarejše slovenske pesmarice. Cerkveni glasbenik 17: 33–37, 41–44, 49–54, 65–68, 76–77. Mantuani, Josip (1908): Slovenska pesmaričica: »Tri duhovske pesni«. Cerkveni glasbenik 31: 44–47, 50–53, 71–76, 84–88, 97–104. Mantuani, Josip (1913): Zgodovinski razvoj slovenske cerkvene pesmi. Cerkveni glasbenik 36: 1–3, 9–11, 17–19, 29–31, 41–43, 53–57, 65–68, 81–82, 93–96, 105–107. Nadrah, Anton (1969): Cerkvene ljudske pesmi v liturgiji. Ljubljana. Oražem, France (1986): Trubarjeve pesmi. Cerkveni glasbenik 79: 35–38. EDO [KULJ RAZPRAVE, [TUDIJE 62 Pokorn, Danilo (1986): Pesem slovenskih protestantov. V Pesmi slovenskih pro testantov v priredbah slovenskih skladateljev, 2–3. Ljubljana: ZKOS Rajhman, Jože (1977): Prva slovenska knjiga v luči teoloških, literarno­zgod o­ vinskih, jezikovnih in zgodovinskih raziskav. Ljubljana. Rijavec, Andrej (1967): Glasbeno delo na Slovenskem v obdobju protestantizma. Ljubljana: Slovenska matica. Rijavec, Andrej (1985): Primož Trubar in glasba protestantizma na Slovenskem. Cerkveni glasbenik 78: 13–16. Rupel, Mirko (1934/1966): Slovenski protestantski pisci, Ljubljana. Rupel, Mirko (1957): Spremna beseda. V Ta pervi psalm, 1579 (reprint: Ljub ljana). Rupel, Mirko (1970): Prva slovenska knjiga. V Catechismus (reprint: Ljubljana). Smolik, Marijan (1963): Odmev verskih resnic in kontroverz v slovenski cerkveni pesmi od začetkov do konca 18. stoletja, Ljubljana. Smolik, Marijan (1986): Trubarjeve katekizemske pesmi. Cerkveni glasbenik 79: 38–45. Škulj, Edo (1986): Oče prve slovenske pesmarice. Cerkveni glasbenik 79: 33–34. Škulj, Edo (2000): Cerkveni ljudski napevi I. Protestantski napevi. Ljubljana: Družina. 63 Mihael Glavan SLOVENSKA BIBLIJA V SCHULPFORTI Dalmatinov prevod Biblije, elitno delo slovenske reformacijske književnosti, je že stoletja v razvidu evropske kulturne zgodovine, trajno pozornost pa doživlja še posebej pri slovenskih raziskovalcih. Vsak izvod je dragocen. Nekateri imajo še svojo posebno življenjsko zgodbo. Primerek v šolski knjižnici Schulpforte je sicer že nekaj časa znan, vendar doslej še ni bil natančneje predstavljen. 1 ELITNI IZOBRAŽEVALNI ZAVOD SCHULPFORTA Deželna šola Pforta (Landesschule Pforta, tudi Pforte) Dedne dežele Saške je internatska gimnazija v osrčju Nemčije, 60 km od Leipziga ob reki Zali (Saale), kakih 3 km jugozahodno od Naum­ burga. 2 Danes ima povprečno 400 slušateljev, fantov in deklet (sled nje številčno prevladujejo) iz celotne Nemčije. Izobraževanje vključuje gimnazijsko stopnjo od 9. do 13. razreda (matura po 12. razredu). Program vsebuje tri predmetne sklope: jeziki (tudi klasični), glasba in naravoslovje. Sprejemni pogoji za šolo vključujejo dober učni uspeh, uspešno opravljen sprejemni izpit, družabna angažiranost in visoka motivacija pa pomenita dodaten pozitiven izziv za internatsko življenje. Ker šolo financira Dežela Saška, je šolnina zelo nizka, 1600 evrov letno, zato je elitno šolanje dostopno tudi socialno šibkejšim, a nadarjenim in motiviranim učencem. 1 Nahajališča doslej ne navaja noben slovenski bibliografski popis. 2 Podatki so povzeti po domači strani šole in še nekaterih podatkovnih bazah na medmrežju, npr. http://www.landesschule­pforta.de/de/intro.htm. RAZPRAVE, [TUDIJE 64 Kratek razvojni zgodovinski pregled delovanja šole temelji na naslednjih glavnih mejnikih. Tamkajšnji grof Bruno vom Pleissegau je leta 1127 ustanovil benediktinski samostan v Schmöllnu; 1132 so ga prevzeli cistercijanski menihi, a se že 1137 (torej leto po nastanku Cistercijanskega samostana v Stični na Dolenjskem) preselili v dolino Zale pri Naumburgu ter novi samostan poimenovali Sv. Marija v Pforti [v vratih] (St. Marien zur Pforte / Sanctae Mariae ad Portam). Samostan je postopoma postal eden najbogatejših v vzhodni Turin­ giji. V naslednjem stoletju so zgradili staro molilnico (sedaj opatova kapela), romansko baziliko (1251) in spremne objekte. V 14. in 15. stoletju so razširili in podaljšali cerkev, ki je dobila gotsko podobo, ter dodajali nova poslopja, fasade, zvonike ipd. V reformacijskem času je 1540 vojvoda Heinrich von Sachsen samostan ukinil in po daljših pogajanjih o nadaljnji rabi kompleksa 21. maja 1543 ustanovil Deželno šolo (Landesschule Pforta) kot eno od treh deških deželnih šol. Tu je 150 mladeničev iz vseh socialnih plasti dobivalo višješolsko izobrazbo, med njimi sta doslej zanesljivo dokumentirana dva Slo­ venca, Adam Bohorič in Janž Znojilšek. 3 Celotno šolanje je bilo šestletno, šolnine ni bilo. Plemiški stan, socialni in družbeni status niso imeli nobene vloge za sprejem v šolo. Ustanovo je knez financiral iz dohodkov nekdanje samostanske ustanove in posesti. 1550 je Schulpforta z nekdanjim samostanskim področjem in pripadajočimi okoliškimi vasmi postala samostojna upravna enota. 1570 je zaživela njena knjižnica. Še v istem stoletju (1573) so kompleksu dodali tako imenovano Knežjo palačo kot lovski grad za deželno plemstvo, 1850 pa še znamenito Torhaus. V naslednjih stoletjih je šola doživela poleg šolskih reform in občasnih prekinitev delovanja zaradi vojn tudi več oblastnih in upravnih sprememb, vendar je vzdrževala svojo izobraževalno funk­ cijo. Po Napoleonovih vojnah in Dunajskem kongresu (1815) so morali saški knezi ozemlje, vključno s Schulpforto, prepustiti Prusiji. Največji razcvet je šola doživela v 19. stoletju. Nacisti so jo 1935 spremenili v nacionalsocialistični vzgojni zavod. Ponovno je bila 3 Pismo Adama Bohoriča saškemu volilnemu knezu, 14. januarja 1584 (Rajhman 1997:108 in 110). 65 Zemljevid Naumburga z okolico MIHAEL GLAVAN odprta 1945, a kot deželna šola podržavljena in vključena v vzhodno­ nemški izobraževalni sistem. Internatski zavod je bil 1949 ukinjen, takrat je šola prvič sprejela tudi dekleta. 1959 se je preimenovala v višjo šolo (Erweiterte (Heim/ Sozialistische Oberschule Pforte) s 360 mesti v internatu. V naslednjih dveh desetletjih je doživela odpravo obveznih klasičnih jezikov (1967), uvedbo posebnih oddelkov za moderne jezike (1981) in glasbo (1982). Od 1990 je spet gimnazija (Internatsgymnasium Landesschule Pforta) s poudarkom na glasbi, jezikih (vključno s klasičnimi) in naravoslovju. Vsi dijaki bivajo v internatu. 1992 je bil ponovno vzpostavljen sklad Stifftung Schul ­ pforta kot sklad javnega pomena. Doslej se je na tej ustanovi izšolalo in izoblikovalo že nad 20 000 dijakov. Popisna knjiga (Stammbuch) vsebuje imena vseh slušateljev od leta 1543. Med njene znamenite učence sodijo Klopstock, Fichte, Ranke, Nietzsche, Schein, Hofmann in druge nemške velike osebnosti. RAZPRAVE, [TUDIJE 66 ADAM BOHORIČ IN JURIJ DALMATIN V SCHULPFORTI O rojstvu in smrti Adama Bohoriča žal nimamo zanesljivih arhiv­ skih podatkov. Rodil naj bi se konec drugega desetletja 16. stol. (okoli 1520) v Krškem, umrl pa po 20. novembru 1598 kot emigrant na Nemškem. Prvi zanesljivi podatek je njegov vpis na filozofsko (arti­ stično) fakulteto v Wittenbergu (18. oktobra 1548), kjer je poslušal tudi Melanchtona, a zapustil univerzo brez magisterija, se vrnil v domovino in se posvetil učiteljskemu poklicu. Približno od 1551 do konca julija 1563 je imel svojo šolo v Krškem. Od srede 1566 do 1. avgusta 1582, ko se je upokojil, a nadaljeval z delom v šolski komisiji, je kot ravnatelj vodil stanovsko latinsko šolo v Ljubljani. Od 24. aprila 1595 do 1. julija 1598 je bil začasno spet njen ravnatelj. Poleg humanistične je imel tudi glasbeno izobrazbo, vodil (mladin­ ske) cerkvene pevske zbore in si ustvaril obsežno glasbeno zbirko. Bohoričevo jezikovno in teološko znanje je moralo biti vsekakor temeljito, da so mu deželni stanovi zaupali zelo odgovorne naloge. Pri tem je treba poudariti, da gre za dve strokovni področji, teološko in jezikovno. Izpričano je, da so mu poverili revizijo treh obsežnih del: Juričičeve redakcije Spangenbergove Postile (1572), potem celo naše najpomembnejše in najodločilnejše knjige 16. stol., Dalmati no vega prevoda celotne Biblije (izid 1584), in poleg nje najelitnejše knjige, Trubarjeve Hišne postile (postumno 1595). Ne kaže dvomiti, da so pri tako pomembnih in tako dragih projektih državni stanovi gotovo temeljito premislili, komu bi zaupali teološki in jezikovni nadzor nad njimi. Ker sodelovanja z njim niso prekinjali več kot tri desetletja, je bil Bohorič zagotovo strokovno kvalificiran, zanesljiv in v vseh pogledih zaupanja vreden strokovnjak in vernik. Tudi Dalmatin mu je v vsem popolnoma zaupal, kar izkazujejo njegova pisma domačim in tujim dostojanstvenikom in deželnim stanovom. Da je moral biti tudi odgovoren uradnik, kaže njegova zadolžitev za razpečevanje stanovske zaloge Biblije, ki jo je opravljal vse od prihoda izvodov v slovenske dežele (1584) do leta 1594, ko je delo bilo opravljeno. Tudi okoli Bohoričevega sina Adama je nekaj nejasnosti glede starosti in izobraževanja, vendar ga oče leta 1583 izrecno omenja kot petnajstletnega dečka, tako da bi moral biti rojen 1568. Vsekakor je 67 odšel skupaj z očetom v Dalmatinovi skupini v Wittenberg, kjer so pripravili in natisnili Biblijo, nato pa še Dalmatinov molitvenik in pesmarico ter Bohoričevo slovnico. 4 Kidrič navaja, da je Adam mlajši študiral v Wittenbergu od 24. junija 1583, a pri tem ne pove, na kateri šolski stopnji. 5 Ker je šlo le za nekajmesečno bivanje, ko je bil skupaj z Znojilškom delovni pomočnik pri tiskanju, ni moglo iti za redno šolanje. Iz pisma saškemu knezu je jasno, da je slednji odobril štipendijo za oba, Janža Znojilška in Adama Bohoriča mlajšega, vse­ kakor pred tem datumom. Iz temeljitega pisnega poročila kranj skim odbornikom (26. aprila 1584) neposredno izvemo, da so oba pet najst­ letna dečka »vključili v delo pri tisku za branje, poslušanje, korekturo, revidiranje, prepisovanje in pri tiskanju nujna potrebna opravila, kjer sta bila izredno koristna« (Rajhman, 1997:111­139). Torej sta pošteno odslužila svoje bivanje; in če upoštevamo, kaj vse sta morala delati, ni verjetno, da bi se hkrati tudi organizirano šolala. Nedvomno je po opravljenem delu v Wittenbergu skupina, ver­ jetno vključno s tiskarjem Lenartom Mravljo, ali vsaj Dalmatin, oba Bohoriča in Znojilšek, nadaljevala pot v Schulpforto. Navedeno pi smo sporoča, da sta se potem mladeniča tu šolala dve leti, torej do leta 1587, vendar je bila štipendija očitno podaljšana, ker v svoji proš­ nji kranjskim deželnim stanovom za podporo pri študiju teolo gije na univerzi v iz leta 1588 izrecno navajata, da sta se v Schulpforti šo lala tri leta (Rajhman, 1997:157­162). Prošnja tedaj sicer ni bila ugodno rešena, vendar sta oba, Bohorič in Znojilšek, vpisana med študenti tübinške univerze leta 1587 (Elze, 1877:18). Torej sta iz Schulpforte odšla v Tübingen. Znojilšek očitno šolanja ni zmogel brez zunanje podpore, ker ga kmalu najdemo v Ljubljani, kjer je bil 1588–1590 pomožni učitelj na stanovski šoli. V tem času je še dvakrat prosil za štipendijo in jo 1590 tudi dobil, nadaljeval študij in pozneje prosil še za podporo pri magistrskem študiju. Kasnejše prošnje Adama Boho riča mlajšega niso dokumentirane. Ker se je v Ljubljano na stanovsko šolo vrnil šele 1892, je verjetno, da je pred tem nepre kinjeno študiral. 4 Dalmatin in Bohorič v pismu saškemu knezu (Rajhman, 1997:108, 110) iz ­ recno pišeta, da so vse štiri knjige že natisnjene, in mu jih pošiljata hkrati s pismom. 5 O tem piše v geslu Adam Bohorič v Slovenskem biografskem leksikonu I, Ljubljana 1925–32, 51. MIHAEL GLAVAN RAZPRAVE, [TUDIJE 68 Poprej sta oba v Ljubljani obiskovala Bohoričevo štirirazredno stanovsko šolo, ki je leta 1582 dobila z rektorjem Frischlinom še peti razred. Šolanje od elementarne stopnje do usposobljenosti za vstop na univerzo je trajalo 10–11 let. Povprečna starost absolventov te šole bi potemtakem bila 18 let, vendar so med učenci obstajale po memb­ ne razlike, pač glede na predznanje in individualne sposobnosti za napredovanje (Ciperle, 2001). Deželne šole so bile v tedanjem nem­ škem šolskem sistemu stopnja med mestno latinsko šolo in huma­ nistično univerzo. Učence so pridobivale iz latinskih šol, v katerih so se ti poleg branja in pisanja naučili elemente latinščine, same pa so jih pripravljale za neposreden prehod na univerzo. Čeprav sta oba mladeniča že imela za seboj ljubljansko šolanje, sta bila še zelo mlada; tudi ne vemo zagotovo, ali sta opravila tudi peti razred, ki je omo­ gočal neposreden prehod na univerzo. Zaradi tega, verjetno pa tudi zaradi ugleda schulpfortskega zavoda in boljših možnosti za prehod na univerzo, ju je Bohorič vzel s seboj na Nemško. SLOVENSKI PREVOD SVETEGA PISMA V SCHULPFORTI Kakor je strokovni in tudi ljubiteljski javnosti znano, je Dalma­ tinova Biblija v največjem številu primerkov ohranjeni slovenski tisk iz 16. stoletja. Že večkrat smo preštevali ohranjene izvirne izvode, vendar moramo zmeraj znova zapisati, da število še zmeraj ni do končno. Seveda je razveseljivo, da se vsakih nekaj let odkrije nov primerek in da so nove najdbe še zmeraj možne. Po sedanjih podatkih se jih je od prvotnih 1500 ohranilo nekaj več kot 80. Kljub temu je primerek v Schulpforti, ki je prišel v (slovenski) javni razvid leta 1991, natančneje pa šele letos (2005), prav gotovo nekaj posebnega. Gre za darilni izvod, ki sta ga magister Jurij Dal matin (prevajalec in pisec uvodne študije) ter Adam Bohorič (stro kovni in jezikovni recenzent) osebno izročila Deželni šoli Schul pforta 10. januarja 1584, torej kmalu po natisu. Knjiga ima na hrbtni (nepotiskani) strani naslovnice dragoceno posvetilo v latinščini, za­ pisano z Dalmatinovo roko, in podpisa obeh darovalcev. 69 Posnetek posvetila z naslovnice 6 Zahvaljujem se kolegoma Jasni Hrovat in Gorazdu Kocijančiču za pomoč pri razbiranju zapisa in prevajanju. MIHAEL GLAVAN Illustri Electorali Gymnasio Porta ad Salam haec Slavonica Biblia officii, memoriae, gratitudinisque erga(?), obtulerunt 10. die januarij, Annis 1584 M. Georgius Dalmatinus Adam Bohorizh Illust. Carnio. Provinc. Ecclesiae et Scholae ministri V prostem prevodu: Slavni volilni gimnaziji Porta ob Zali to slovensko Biblijo darujeva iz dolžnosti v spomin in hvaležnost Magister Jurij Dalmatin Adam Bohorič služabnika slavne kranjske deželne cerkve in šole 6 RAZPRAVE, [TUDIJE 70 Posvetilo neposredno pričuje o gibanju in delu obeh mož v tem času in hkrati dokumentira vpis Adama Bohoriča mlajšega in Janža Znojilška na gimnazijo v Schulpforti. S tem je potrjen začetek nju nega šolanja na tej ustanovi. Pomemben je tudi datum posvetila v tem dragocenem knjižnem daru. V poročilu Kranjskim odbornikom stoji, da sta Dalmatin in Bo horič Knežji gimnaziji v Schulpforti darovala nevezan izvod. Iz ohranjene arhivske dokumentacije je znano, da je bil tisk Biblije do vršen že 9. novembra 1583, do konca decembra 1984 pa je bilo pri bliž no 500 izvodov že vezanih, med njimi še posebej lepo tisti, name njeni obdarovancem, ki so imeli posebne zasluge za izid knjige. De lovna skupina se je na Silvestrovo 1583 odpravila na pot domov. Ar hivski dokumenti izkazujejo njihov postanek v Leipzigu 8. januarja 1584, kjer so opravili obračun s tiskarjem Samuelom Selfischem. Naše posvetilo pa izpričuje, da so od tu odšli v Schulpforto. Razdaljo 60 km so lahko prejezdili tudi v enem dnevu, vendar je to malo ver jetno, glede na to, da so tovorili večje število knjig za nadvojvodo in gotovo še za druge zaslužne v nemških in slovenskih deželah. Vseka kor so bili 10. januarja v Schulpforti, ki je ležala na poti proti jugu, proti Augustusburgu, kjer viri izkazujejo njihov naslednji važnejši postanek (14.–15. januarja 1584; Berčič, 1968). Dalmatinovo in Boho ričevo posvetilo tako dodatno osvetljuje potovanje z novim podatkom. Dalmatinova Biblija v Schulpforti pa ima še dodatno izjemno zanimivo povezavo z našo novo slovensko državo. Zgodba sega v začetek decembra 1991, ko se je tedanji poslanec hessenskega parla­ menta in predsednik Hessensko­slovenskega društva Karl Schnabel pisno zavzel pri takratnem zveznem kanclerju dr. Helmutu Kohlu, da bi prav ta izvod slovesno podarili novi državi Sloveniji ob njenem mednarodnem priznanju. 7 Odlična kulturna in politična zamisel sicer ni bila uresničena, verjetno tudi zato, ker ni v navadi, da se premeščajo tako stari pisni in tiskani dokumenti, še posebej pa zato, ker Slovenci hranimo razmeroma veliko število izvirnih izvodov Dalmatinove Biblije, čeprav seveda nobenega s skupnim posvetilom obeh glavnih ustvarjalcev slovenskega pr evoda. 7 Dokumentacijo v zvezi s to pobudo je avtorju posredoval takratni slovenski diplomat Ivan Martelanc. 71 LITERATURA, VIRI Berčič, Branko (1968): Die Entstehung der Dalmatin­Bibel. V: Jurij Dalmatin, Biblia (…), München: Rudolf Trofenik. Ciperle, Jože (2001): Podoba velikega učilišča ljubljanskega. Licej v Ljubljani. Ljubljana: Slovenska matica. Elze, Theodor (1877): Universität Tübingen und die Studenten aus Krain. Tübingen. Rajhman, Jože (1997): Pisma slovenskih protestantov. Ljubljana: ZRC SAZU. MIHAEL GLAVAN 72 72 Luka Ili} BULLINEGERJEV VPLIV NA SLOVENSKO REFORMACIJO Heinrich Bullinger si je živahno dopisoval s Primožem Trubarjem (1508–1586) in Pietrom Paolom Vergeriem ml. (1498–1565), ki sta odigrala zelo pomembno vlogo pri uveljavitvi reformacije na ozemlju današnje Slovenije. Danes velja Trubar v Sloveniji za najpomemb nejšo osebnost slovenske protestantske zgodovine in za »ključno osebnost za nastanek pisne slovenščine«. 1 Pravzaprav je skoraj v vsakem večjem mestu v državi po njem imenovana ulica in njegova podoba je celo na bankovcu slovenske valute, tolarju. Da bi počastili petstoto obletnico rojstva tega velikega Slovenca leta 2008, so začela izhajati njegova zbrana dela v desetih knjigah. 2 Tudi Vergerio, čeprav je bil Italijan, velja danes v Sloveniji za človeka, ki je precej zaslužen za zamenjavo prvotne Trubarjeve pisave slovenščine v gotici z latinično. Njegovo rojstno mesto Koper ga je ob petstoti obletnici njegovega rojstva leta 1998 počastilo z medna­ rodno konferenco. 3 Druga pomembna osebnost, ki je vplivala na zgodnji slovenski protestantizem, je gnoseoluteran Matthias Flacius Illyricus oziroma 1 Regina Pörtner, Confessionalization and Ethnicity: the Slovenian Reformation and Counter Reformation in the 16 th and 17 th centuries, Archiv für Reformations geschichte 93 (2002), 239–227, citat 251. 2 Prvi del je izšel leta 2003, drugi februarja 2004, tretji 2005. Glavni urednik projekta je ddr. Igor Grdina, izdajatelja pa Slovensko protestantsko društvo Primož Trubar in Založba Rokus v Ljubljani. 3 Slovensko mesto Koper je oktobra 1998 priredilo mednarodno konfe renco, s katero je počastilo 500. obletnico Vergerievega rojstva. Glej Acta Histrae 7, Pier Paolo Vergerio jr. – Polemist in Europe of Sixteenth Century (Koper: Založba Annales, 1999). 73 73 Matija Vlačić Ilirik (1520–1575), 4 rojen na Hrvaškem. Slovenijo je obiskal trikrat, v letih od 1543 do 1563. 5 Med tamkajšnjo duhov ščino je imel veliko somišljenikov, osebno je poznal Trubarja in Vergeria. V šestdesetih letih 16. stoletja se je celo zdelo, da je vsa slovenska luteranska cerkev prežeta s flacijanstvom. V tem članku se bom podrobneje osredotočil na Bullingerjevo poznanstvo s Trubarjem, Vergeriem in Vlačićem in poskusil ugoto viti, kako daljnosežen je bil njegov vpliv. Prvi del BULLINGER IN TRUBAR Trubarjev življenjepis 6 pozna vsak: rodil se je 8. junija 1508 v Rašici, trideset kilometrov južno od Ljubljane, šolal se je na Reki, v Trstu, Salzburgu in na Dunaju. Leta 1530 je bil posvečen za katoli­ škega duhovnika in dodeljena mu je bila prva župnija, Laško v Sloveniji. V tistem času je začel brati Pellicanove in Bullingerjeve komentarje k Svetemu pismu, pozneje pa je prebiral tudi Kalvinovo delo Ustanova krščanske vere. 7 V štiridesetih letih 16. stoletja je Trubar začel v Ljubljani obhajati evharistijo katoliško in protestant sko, zato so ga leta 1548 izgnali iz Slovenije. Umaknil se je v Nürn berg, kjer mu je zatočišče ponudil pridigar Dietrich Veit (1506–1549). Šele 4 Flaciusov življenjepis gl. Wilhelm Preger, Mijo Mirković in Oliver K. Olson. 5 Vlado Deutsch, Flacijevci u slovenskoj reformaciji, v: Branko Lovrec (ur.), Blizu ti je riječ: Spomen zbornik uz 75. obljetnicu života Josipa Horaka (Zagreb: Duhovna stvarnost, 1988), 105–124, citat 107. 6 Gl. Mirko Rupel, Primus Trubar: Leben und Werk des slowenischen Reformators [prev. slov. Originala Balduin Saria], (München: Südosteuropa – Verlags­ gesellschaft, 1965); Theodor Elze, Primus Trubars Briefe (Tübingen: H. Laupp ml., 1987), 1–14; o različnih vidikih njegovega življenja in dela gl. Rolf­Dieter Kluge, ur., Primus Trubar und seine Zeit: Ein Leben zwischen Laibach und Tübingen [simpozij ob 400. obletnici Trubarjeve smrti, Tübingen, 3.–8. 11. 1986], (München: Verlag Otto Sagner, 1995). 7 Siegfried Reader, Trubers Lehre von den Sakramenten, v: Die Slovenen in der europäischen Reformation des 16. Jahrhunderts (gradivo s simpozija, Ljubljana, 6.–8. oktobra 1983), 30. LUKA ILI] RAZPRAVE, [TUDIJE 74 takrat je Trubar uradno izstopil iz katoliške cerkve in se pridružil luteranom. Kot pastor je najprej deloval v mestu Rothenburg ob der Tauber, pozneje pa tudi v Kemptnu in Urachu. Leta 1561 je postal superintendent ali predstojnik v Ljubljani, od koder so ga leta 1565 spet izgnali. Vrnil se je v Nemčijo. Umrl je v Derendingenu, star osemin sedemdeset let. Trubarjevo prvo pismo Bullingerju je nastalo 13. septembra 1555. 8 V njem je zapisal, da veliko dolguje njemu in Konradu Pelli­ canu (1477–1556), saj je kar sedemnajst let črpal iz njunih komen­ tarjev o Novi zavezi za svoje pridige v Sloveniji. Ker so Trubarja leta 1548 izgnali iz njegove ljube domovine, je to sedemnajstletno ob­ dobje trajalo od 1530 do 1547, ko je bil pridigar v Ljubljani, Laškem in Trstu. To osebno pričevanje izpod Trubarjevega lastnega peresa do kazuje, da so v njegovih začetnih letih v cerkveni službi igrala po membno vlogo dela švicarskih reformatorjev. Trubarja je k dopi­ so va nju z Bullingerjem spodbudil Vergerio. Maja 1555 se je Vergerio mu dil v Zürichu, kjer se je s tamkajšnjim založnikom Gessnerjem pogo varjal o tiskanju cele Nove zaveze v slovenskem jeziku. 9 Ko je nekaj mesecev pozneje Trubar v Nemčiji objavil svoj prevod Mate­ jevega evan gelija, je Gessner od Vergeria zahteval denarno povračilo, ker sta skle nila ustni dogovor in ker je v ta namen že kupil veliko papirja. V svojem pismu je Trubar Bullingerja prosil, naj posreduje v sporu z Gess nerjem in ga poskuša pomiriti. Pojasnil je tudi, da ni mogel v Zürich, da bi tam objavil svoj prevod, ker mu njegovi go spodje v Kemp tnu, kjer je bil takrat pastor, niso dovolili na pot. Bullinger je na Trubarjevo pismo odgovoril in tako se je začelo njuno dopisovanje. Bullinger, ki je bil pastor v Zürichu, je Trubarju pisal, čeprav je bil ta luteranski duhovnik. To je pomembno, saj je Bullinger v tistem času že imel splošno slabo mnenje o luteranih, kar je razvidno iz njegovega pisma Kalvinu iz leta 1554: »Luterani, ta prepirljiva in pogubna tolpa brez vsakega razumevanja in kulture, nas preganjajo bolj zagrizeno od papistov. Spet podpihujejo že prekinjeno bitko … 8 Elze, Trubars Briefe, 19. Pis mo delno citira Sakrausky, 179. 9 Mirko Rupel, Primož Trubar (Beograd: Nolit, 1960), 115. 75 Dvomim, ali naj še naprej gladimo njihova barbarska in nepismena dela.« 10 Skupaj z odgovorom je Bullinger Trubarju poslal svojo knji­ žico, za katero se mu je Trubar zahvalil v naslednjem pismu in zapisal, da jo je pazljivo prebral in da v njej ni našel nič krivover skega. 11 V istem pismu Trubar omenja, da je prebral Bullingerjevo delo Summa christenlicher Religion. V pismu julija 1557 se Trubar Bullin gerju zahvaljuje, ker mu je poslal svoji deli o koncu sveta in poslednji sodbi: »Zelo sem vam hvaležen za obe pridigi o koncu sveta … Iz njiju sem v zadnjem času dvakrat pridigal.« 12 Na začetku leta 1557 je Trubar objavil slovenski prevod štirih evangelijev in Apostolskih del. To je bil del prevoda Nove zaveze, ki ga je dokončal pozneje. Uvod k prevodu je obsegal 196 strani in Trubar ga je v glavnem zasnoval na Bullingerjevem komentarju Janezovega evangelija. V pismu je Bullingerja obvestil, da je del tega komentarja prevedel dobesedno, »de verbo ad verbum«. 13 Trubar je Bullingerju spet pisal leta 1559. Obvestil ga je, da je kupil njegove pridige o preroku Jeremiji. 14 Ob koncu pisma ga je še prosil, naj v njegovem imenu pozdravi Rudolfa Gwaltherja (1519–1568) in Wolfganga Musculusa (1497–1563). Njune komen­ tarje psalmov je Trubar namreč uporabil pri svojem slovenskem prevodu leta 1566. Iz Trubarjeve in Bullingerjeve korespondence izvemo tudi, da je Bullingerja zanimalo politično in versko dogajanje na ozemlju južno od Avstrije in napredovanje turške vojske. Trubarja je prosil, naj mu posreduje vsakršne novice, ki bi prišle do njega. Trubar je zato 10 Bullingerjevo pismo z dne 14. maja 1554 (št. 1954) je citirano v: Joseph N. Tylenda, The Calvin – Westphal Exchange: The Genesis of Calvin’s Treatises against Westphal, Calvin Theological Journal 9/2 (1974), 182–209, citat 188. 11 Gl. Trubarjevo pismo Bullingerju z dne 13. marca 1557, napisano v mestu Kempten im Allgaü (Bayern), v: Elze, Trubars Briefe, 22–28, citat 22. 12 Trubarjevo pismo Bullingerju z dne 10. julija 1557, napisano v mestu Kempten (izvirnik je v Zürcher Staatsarchiv). Gl. Elze, 29–31, citat 31. 13 Trubarjevo pismo Bullingerju z dne 20. decembra 1557, napisano v Tübingenu (Zürcher Staatsarchiv). Elze, 32–34, citat 33. 14 Jože Rajhman, Trubarjev stik z Bullingerjem v eni dolgi predguvori, Bogoslovni vestnik 33 (1973), 272–279, citat 274. LUKA ILI] RAZPRAVE, [TUDIJE 76 Bullingerju pošiljal originalna pisma s prevodom, ki jih je prejel od svojih sorodnikov in prijateljev v Sloveniji in ki opisujejo tamkajšnje razmere. Bullinger je pozneje vsa originalna pisma vrnil Trubarju. Iz teh pisem lahko ugotovimo več dejstev. Prvič, zelo očitno je, da je Trubar globoko spoštoval starejšega, zmernega teologa Bullingerja in da se je nanj obračal za nasvete in nauke. Po drugi strani pa se je Bullinger zavedal Trubarjevih potreb in zmedenosti ter ga usmeril k delom švicarskih reformatorjev. V svojih pismih mu je osebno po jasnil drugi spor o zakramentih med luteranskim predstojnikom v Hamburgu Joachimom Westphalom (1510–1574) in Johannesom Kalvinom ter mu zaupal svoje mnenje o züriškem sporazumu (Consensus Tigurinus) iz leta 1549. 15 Oskar Sakrausky meni, da je »Bullin gerjev vpliv na Trubarjevo teološko stališče dosegel svoj vrhunec z naukom o evharistiji«. 16 Več let pozneje je predstojnik Württemberga Jakob Andreae (1528 do 1590) Trubarja obtožil »cvinglijanstva« zaradi njegovega stališča do nauka o svetem obhajilu, kar kaže, da je Bullinger v tem pogledu res vplival na Trubarja. Drugič, pomembno je tudi dejstvo, da so Bullingerja zanimale razmere v drugih državah in širjenje reformacije v pretežno katoliških deželah in celo v deželah pod turško oblastjo. Kot duhovnik se ni omejeval zgolj na svoje občestvo v Zürichu, temveč je zrl onkraj državnih meja. Na žalost je ohranjenih samo šest pisem (pet Trubarjevih Bullin­ gerju in eno Bullingerjevo Trubarju). 17 15 Gl. Bullingerjevo lastnoročno pismo Trubarju z dne 10. 10. 1557, napisano v Zürichu (Zürcher staatsarchiv, signature E I 346a, str. 378–378v.). Pismo je objavil Rupel v: Slavistična revija 3 (1950), 150–152. 16 Oskar Sakrausky, Theologische Einflüsse Bullingers bei Primus Trubar, v: Ulrich Gäbler in Erlaud Herkenrath (ur.), Heinrich Bullinger 1504–1575: Gesammelte Aufsätze zum 400. Todestag, Band 2 (Zürich: Theologischer Verlag, 1975), 177–195, citat 185. 17 Mirko Rupel je na osnovi šestih ohranjenih pisem rekonstruiral še tri pisma, gl. H korespondenci Trubar-Bullinger, Slavistična revija 3 (1950), 149–156. Vsa pisma so v züriških arhivih. Najnovejša kritična izdaja Trubarjevih pisem je: Jože Rajhman, Pisma Primoža Trubarja (Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti, 1986). Rajhman je objavil 24 pisem več kakor Theodor 77 Drugi del BULLINGER IN VERGERIO Vergerio se je rodil v mestu Capo d’Istria ali današnjem Kopru na severni jadranski obali v Sloveniji. Bil je iz premožne, ugledne dru­ žine. Njegov prednik in soimenjak Pietro Paolo st. (1370–1444) je bil znan pisec in učitelj v Italiji. Vergerio je študiral pravo v Padovi. Po doktoratu je deloval kot advokat in sodnik v Italiji. Pozneje je postal legat papežev Klemena VII. (1478–1534) in Pavla III. (1468–1549). Leta 1536 je postal škof Modrusa na Hrvaškem in svojega rojstnega Kopra. Ko so Vergeria leta 1549 izključili iz katoliške cerkve, ker je odkrito pridigal reformacijske nauke, se je umaknil v Švicarsko konfederacijo. Najprej je bil pastor v Vicosopranu (Graubünden), toda njegova župnija se mu je zdela preveč nepomembna, saj si je želel preživeti več časa na dvorih nemških knezov. Ko se je novembra 1553 Vergeriu ponudila priložnost, da postane svetnik na dvoru vojvode Krištofa Württemberškega (1515–1568), se je preselil v Tü bingen. Zato so švicarski reformatorji začeli dvomiti o njem, še posebno Kalvin, ki mu je bil sprva zelo naklonjen. Vergerio je pre­ ostanek svojega življenja preživel kot protestantski duhovnik, pisec in posebni odposlanec. 18 Umrl je v Tübingenu leta 1565. V zadnjih dneh njegove bolezni je bil z njim Trubar, ki ga je tudi pospremil na njegovi poslednji poti. Vergerio in Bullinger sta si od 1549 do 1564 izmenjala 152 pi­ sem. 19 Pisma so bila napisana v osemnajstih različnih krajih, kar Elze, katerega delo je doslej veljajo za standardno izdajo. Rajhman je pri svojem delu črpal iz dela Mirka Rupla, Branka Berčića in Oskarja Sakrauskega (vsi so objavili pisma, ki jih v Elzejevi izdaji ni, Rajhman pa je dodal še nekaj novo odkritih pisem). 18 Za njegov popoln življenjepis gl. Anne Jacobson Schutte, Pier Paolo Vergerio: The Making of an Italian Reformer (Ženeva: Libraire Droz, 1977); za njegova poznejša leta gl. Angelika Hauser, Pietro Paolo Vergerios protestantische Zeit (disertacija, Tübingen: 1980). 19 Gl. Emidio Campi, Pier Paolo Vergerio und sein Briefwechsel mit Heinrich Bullinger, v: Sigrid Lekebusch in Hans–Georg Ulrichs (ur.), Historische Horizonte. Emder Beiträge zum reformierten Protestantismus 5, Wuppertal: Foedus, 2002, 19–37, citat 22. LUKA ILI] RAZPRAVE, [TUDIJE 78 pomeni, da sta si oba prizadevala ohraniti stike, čeprav si nista povsem zaupala. V nekaterih zgodnjih pismih Vergerio Bullingerju piše o svoji želji, da bi objavil slovenski prevod Nove zaveze in ga posredno prosi za denarno pomoč iz Züricha. 20 Po objavi Trubar­ jevega prevoda Matejevega evangelija je Vergerio Bullingerju poslal izvod z osebnim posvetilom. 21 Vergerio je znal nekaj slovenščine in hrvaščine, zato je želel poma­ gati pri tiskanju knjig v južnoslovanskih jezikih. Podprl je tiskanje prvih štirih slovenskih knjig. Tri so bile Trubarjevo delo, ena pa nje­ govo lastno. Te knjige so bile prve v slovenskem jeziku in v latinici. Med njimi je bil tudi del Nove zaveze. Na žalost se je literarno sodelovanje med Trubarjem in Vergeriem končalo leta 1556, ker je Vergerio širil govorice, da je on avtor vseh slovenskih knjig. Razen tega je razsipno ravnal z denarjem, zato je Trubar z njim prekinil sodelovanje. Tretji del BULLINGER IN VLAČIĆ Čeprav si Bullinger in Vlačić nista dopisovala, sta poznala pisanje in delovanje drug drugega. Vztrajala sta pri nasprotnih teoloških stališčih in drug v drugem videla grožnjo za lastno doktrino. Bullin­ gerju so pogosto poročali o Vlačićevih potovanjih in dejavnostih, ki so ga zanimali. Leta 1552 je Vergerio, ki je bil takrat v Vicosopranu, Bullingerju pisal, da ga je obiskal Vlačić in da sta veliko razpravljala o evharistiji. 22 Ker je Vlačić s svojim podpisom podprl Westphalovo obsodbo razlage evharistije reformiranih cerkva in je tudi sam veliko pisal o tej temi, je Bullinger v njem videl sovražnika. Potem ko so leta 1561 Vlačića izključili z univerze v Jeni zaradi njegovih naukov o izvirnem grehu, je postal begunec v Nemčiji. Med 20 Mirko Rupel, Tisk slovenskih knjig v Vergerievih pismih Bullingerju, Slavistična revija 5–7 (1954), 238–245. Rupel je v svojem članku objavil dve Vergerijevi pismi Bullingerju iz leta 1555. 21 Knjigo hranijo v centralni knjižnici v Zürichu pod signaturo: Bibl 252. 2 2 Gl. Traugott Schiess (ur.), Heinrich Bullingers Korrespondenz mit den Graubündern, 3 vol. (Nieuwkoop: B. de Graff, 1968). I: 252–253. 79 kontroverznim dogajanjem na univerzi v Jeni je Bullingerju o sporih in vročih temah redno poročal flamski profesor v Marburgu Andreas Hyperius (1511–1564). 23 Vlačić se je iz Jene preselil v Regensburg. Tam in v Celovcu 24 je nameraval ustanoviti teološko šolo, kjer bi se slovenski in hrvaški študentje usposabljali za duhovniški poklic med podeželani in s tem pripomogli k širjenju reformacije med južnimi Slovani. Ko so julija 1565 Trubarja izgnali iz Slovenije, ga je na mestu predstojnika zamenjal Sebastjan Krelj (1538–1567), Vlačićev študent iz Jene. V tistem času je kazalo, da se bo reformacija v Sloveniji usmerila k pravovernemu luteranstvu, ki ga je zastopal Vlačić. Seveda je to vznemirjalo Bullingerja. Leta 1565 je Vlačić objavil hermenevtično gramatično delo, v katerem je navedel trideset razlogov, zakaj se Kristusova prisotnost med evharistijo širi prek njegovega telesa in krvi. 25 Po izidu knjige je Bullinger pisal Theodorju Bezi, naj odgovori Vlačiću. Ker se Beza ni dovolj hitro odzval, ga je Bullinger čez tri tedne opomnil, da priča ku­ je, da bo odgovoril Vlačić. 26 Beza je to storil naslednje leto z delom, v katerem je ovrgel Vlačićeve teze. Zanimivo je, da Bullinger ni hotel sam pisati proti Vlačiću, temveč se je obrnil na Ženevo, kot se je že pred več kot desetletjem, ko je prosil Kalvina, naj odgovori Westphalu. Sredi spora o zakramentih pa se je znašel tudi Trubar, ki so ga ob koncu leta 1563 obtožili cvinglijanstva. To se je zgodilo, ko so prestregli eno izmed njegovih pisem, v katerem je obsodil razkol med luterani in reformiranimi cerkvami ter izrazil svoje stališče, ki se ni nagibalo na nobeno stran. Pismo je prišlo v roke dr. Jakobu 2 3 Gerhard Krause, Andreas Gerhard Hyperius: Briefe 1530–1563. Beiträge zur historischen Theologie 64 (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1981), gl. pisma št. 31, 35, 57 in 65. 2 4 Gl. Mijo Mirković, Pokušaj Matije Vlačića Ilirika da osnuje sveučelište u Regensburgu i u Celovcu, Poseban otisak iz 300. knjige (Zagreb: JAZU, 1954). 2 5 Des Demonstrationes evidentissimae XXX. Praesentiae, distributionisque corporis ac sanguinis Christi in sacra coena hactenus multis minus cognitae (Ober Ursel en Prusse: Ursellis, 1565) 2 6 Gl. Bullingerjevo pismo Bezi z dne 31. maja 1565 v: Correspondence de Théodore de Beze, Tome VI, Henri Meylan, Alain Durfour & Alexandre de Hensler (ur.), serija: Travaux d’Humanisme et Renaissance (Ženeva: Libraire Droz, 1970), 95, in pismo z dne 20. junija 1565, str. 404. LUKA ILI] 80 RAZPRAVE, [TUDIJE An dreaeju, svetniku na univerzi v Tübingenu, ki je Trubarja nemu­ doma očrnil pri vojvodi. Vojvoda je Trubarju prepovedal objaviti slovensko Cerkovno ordningo, ki je bila že pripravljena za tisk. Delo je ukazal podrobno pregledati, da bi ugotovil, če je zaznamovano s cvin glijanskim duhovnim razumevanjem svetega obhajila. Leta 1564 je Trubar izjavil, da verjame v dejansko prisotnost Kristusovega telesa in krvi v svetem obhajilu. Trubarjev slovenski življenjepisec Mirko Rupel dvomi o iskrenosti tega spreobrnjenja: »… preveč je bil ujet v začarani krog pravovernega luteranstva in premočno je bil povezan z luteranskimi cerkvenimi in političnimi oblastmi, da bi lahko izstopil, ne da bi škodoval sebi ali svojim rojakom.« 27 Do tega spora je prišlo prav takrat, ko je izšel heidel berški katekizem in ko se je volilni knez nagibal k veri reformiranih. Zato je bila ta tema še posebno občutljiva v württemberški deželi, kjer je bil Trubar pastor. Bullinger je to dogajanje pozorno spremljal in nedvomno si je oddahnil, ko je leta 1566 cesar Maksimilijan II. ukazal mestu Regens­ burgu, naj Vlačiću odreče gostoljubje, 28 in ko je naslednjega leta umrl Krelj. Po Kreljevi smrti so si v Regensburgu močno prizadevali, da bi ga nasledil Gašper Melissander (1540–1586), prav tako nekdanji Vlačićev študent in goreč gnoseoluteran. Toda domači veljaki iz kranjskih deželnih stanov so se odločili povabiti mladega diplomi­ ranca iz Tübingena, ki ga je izbral tudi Andreae in ki naj bi poskrbel, da bo slovenska cerkev ostala zvesta Wurttembergu. Matija Klomb ner (u. 1569), vpliven luteran iz Ljubljane, je leta 1568 v pismu Gallusu iz Regensburga obtožil Trubarja, da se skriva za pismi, ki so preprečila imenovanje Melissandra. 29 Čeprav ne moremo nedvomno dokazati, da je bil Trubar odgovoren za to, da predstojnik v Ljubljani ni postal še en Vlačićev privrženec, Klombnerjeve obtožbe niso neutemljene. Trubar se je zgledoval po Bullingerju, kateremu je bil Vlačić, tako kot mnogim drugim teologom, trn v peti. 27 Mirko Rupel, Primož Trubar, (Beograd: Nolit, 1960), 212. 2 8 Gl. Luka Ilić, Matthias Flacius – An Underrated Slavic Reformer, Perichoresis: The Theological Journal Published by the Center for Reformation Studies of Emanuel University in Oradea 2 (2004), 109–116, citat 115. 2 9 Mirko Rupel, Povabilo in odpoved Gašperju Melissandru: Značilna epizoda v razvoju slovenskega protestantizma, Slavistična revija 8 (1955), 209–224, citat 219 . 81 Sklep VELIKA SLIKA V 16. stoletju so Slovenijo zaznamovali mnogi različni vplivi. Po eni strani sta nanjo pritiskali katoliški Italija in Avstrija, po drugi strani pa se je z jugovzhoda hitro širilo turško otomansko cesarstvo, z njim pa tudi islam. Na tem duhovnem bojišču so se pojavile zamisli protestantske reformacije. Med njimi so bili različni nauki reformi­ ranih, luteranskih in anabaptističnih cerkva. Privrženci vsakega od teh naukov so hoteli v deželi ustanoviti svojo cerkev in se uveljaviti. Bullingerju, ki je vse to opazoval od daleč, je bilo veliko do tega, da bi slovenska reformacijska cerkev temeljila na uspešnem züriškem zgledu. Obenem je poskrbel, da so preprečili širjenje Vlačićevih naukov in vpliva. Čeprav je Bullinger dobronamerno pojasnjeval in širil svoja pre pri­ čanja ter zastopal svoja stališča, je bil zgolj eden od mnogih vpletenih v sporih med reformiranimi in luterani. Čeprav je na Trubarja vplival s teološkega stališča, je ta razkol, h kateremu je pripomogel tudi Bullinger, nazadnje škodil splošnemu protestant skemu delovanju v Sloveniji. Referat na kongresu »Heinrich Bullinger (1504–1575): Leben – Denken – Wirkung« v Zürichu, 25.–29. 8. 2004. LUKA ILI] 82 82 Franc Kuzmi~ PREKMURSKI PROTESTANTI V 18. STOLETJU 1 Az urbéres birtokviszonyok Magyarorzágon Mária Terezia korában, I Dunántul, Budapest 1970, 14, 267–268. Povzeto po Kozar ­Mukič, 1995: 77–78. Največji veleposestniki v 18. stoletju v Železni županiji so bili Batthyányi. Z doto hčerke družine Széchy Eve Poppel so si pridobili polovico gospostva v Murski Soboti in Rakičanu, gospostva v Dobri, del gornjelendavskega gospostva, ki so ga pozneje priključili h gospo­ stvu v Murski Soboti in Rakičanu. Družina Batthányi je imela leta 1767 v Železni županiji deset gospostev, v nekaterih vaseh pa manjše dele posesti, vsega 64 918 oralov. General Ferenc Nádasdy se je poročil z dekletom iz družine Széchy in si pridobil del gornjelendavske posesti Széchyjev. Ob davčni rektifikaciji je imel 16 386 oralov. Lastnica gornjelendavskega gospo­ stva je bila vdova grofa Lipóta Nádasdyja. Drugi del gornjelen davskega gospostva Széchy, tj. Murska Sobota in Rakičan, je kupil grof Péter Szapary leta 1687 od grofa Ferenca Kéryja in njegove so proge Julije Széchy in je leta 1767 imel 4507 rektifikacijskih oralov. 1 Ozemlje Dolnje Lendave in spodnji del Dolinskega je imela v posesti rodbina Esterházy. V začetku 18. stoletja so začeli Esterházyji urejevati in utrjevati odnose s podložnimi kmeti in kraji, ki so bili v 17. stoletju v celoti ali v večinoma požgani in porušeni, prebivalstvo pa uničeno. Začeli so tudi z novimi kolonisti. Tudi patronat nad župnijami v dolinskem delu Prekmurja je imela rodbina Esterházy. V nemirnem 17. stoletju so veliko pretrpele tudi cerkvene zgradbe. Lendavska cerkev je bila leta 1683 zelo prizadeta in leta 1751 na novo pozidana. 83 83 To je tudi obdobje, ko sta vladala Marija Terezija (1717–1780) in pozneje njen sin Jožef II. Marija Terezija je bila na prestolu od leta 1740. Po vojni s Prusijo, v kateri je izgubila leta 1747 Šlezijo, je začela v avstrijskih deželah reforme, ki so vpeljevale državno upravo in s tem ustvarjale moderno državo. Zaradi nove davčne politike se je začela z razsvetljenskimi reformami vtikati v razmerja med fevdalci in kmeti, s čimer se je družbeni položaj kmetov izboljšal. Pri novem upravnem in kulturnem življenju je pospeševala centralizacijo in nemški jezik. V duhu idej razsvetljenstva in potreb gospodarstva je uvajala osnovno šolstvo. Pri nenemških narodih se je začel zaradi tega narodni preporod. Od leta 1760 je bil v habsburških deželah sovladar sin Jožef II, ki je v razsvetljenskih reformah šel še dalje. To je bilo obdobje, ko so se morali protestanti, tj. pripadniki evangeličanske in kalvinske veroizpovedi, iz Prekmurja umakniti, in sicer zaradi premoči katoliške cerkvene in veleposestniške gosposke. Nekateri so se izselili v artikularni kraj Šurd (Surd) v Šomoški županiji (Somogy) južno od Velike Kaniže. Grofica Marija Magda lena Drašković, čeprav katoličanka, a po rodu iz evangeličanske družine Nadasdy, jim je dovolila naseliti se na svojem posestvu blizu Šurda in jim odstopila pusto Liszo (3. julija 1718). Še isto leto je odpotovalo tja 14 slovenskih evangeličanskih družin iz Železne županije in se tam naselilo. Sledile so še druge družine, ker so tudi grofje Festeticsi prepustili izseljencem neobdelana zemljišča. Protireformacijski ukrepi pa so v prvi polovici 18. stoletja zajeli tudi Šomoško županijo, a je vednarle tja privabljalo prekmurske protestante tudi delovanje prekmurskega učitelja in bogoslužnega pomočnika Andreja Arvaia, ki je deloval v Šurdu. V kroniki beksin­ skega arhidiakonata se v Šurdu v obdobju 1733–42 omenja »luteran­ ski predikant iz Železne županije«, ki je sklepal mešane zakone in krstil otroke.« (Šebjanič, 1977:49­50) Naselitev na neobdelanih predelih je bila tudi v skladu z državno politiko, ki je pospeševala kolonizacijo na tistih območjih ogrskih dežel, ki so bila po vojnah s Turki nenaseljena. Zgodovinarji menijo, da so se Prekmurci sredi 18. stoletja naselili vsaj v 12 naseljih v Šomoški županiji, in sicer med Veliko Kanižo in Csurgo. Naselili pa so se tudi v Taranyu. Tako so v županiji Somogy FRANC KUZMI^ RAZPRAVE, [TUDIJE 84 nastale slovenske evangeličanske vasi: Miháld, Sand, Path, Puszta, Sz. Péter, Bükösd, Sz. Pál, Porrog, Sz. Király, Berény in Vése. Vse te vasi so pripadale evangeličanski verski občini Šurd in tam imele tudi svojo šolo. Sprva so bili v Šurdu madžarski evangeličanski duhovniki, pozneje pa Slovenci, med njimi Adam Berke (1751–1755), Števan Küzmič (1755–1779) in Mihael Bakoš (1779–1784). Ta je odšel v Prekmurje in začel po tolerančnem patentu, ki so ga v Prekmurju uveljavljali od leta 1783, organizirati evangeličansko občestvo; nato je bil pastor v Križevcih v Prekmurju. V Šurd se je vrnil leta 1790 in tu ostal do smrti leta 1803. Ko je cesar Karel VI. uredil vojne razmere s Turki, 2 ni prav nič skrival svoje protireformacijske politike, katero je potem nadaljevala Marija Terezija. Kralj je leta 1731 izdal listino Carolina resolutio (Molnár, 1971: 337), ki je obnovila za protestante neugodne protireformacijske zakonske določbe. 3 Resolucija je dovoljevala zemljiškim gospodom obdržati patro­ nate nad protestantskimi vasmi. Verski obredi so bili protestantom dovoljeni le v artikularnih krajih. Protestanti so lahko obdržali osnovne šole, višje pa le s kraljevim dovoljenjem. Kralj je s tem želel protestantom zadati poslednji udarec. Kljub temu pa je del katoliške duhovščine menil, da je resolucija do protestantov še preveč popustljiva. Tako so bile v Prekmurju novembra 1732 odvzete evangeličanom še zadnje verske občine na Goričkem, in sicer Hodoš s štirimi vasmi, Gornji Petrovci (Sv. Trojica) z več kot 13 vasmi, Kančevci (Sv. Bene dikt) z 12 vasmi in Selo s šestimi vasmi (Payr, 1924:268). Tedaj je za prekmurske protestante nastopilo obdobje moralne preizkušnje, ki je trajalo pol stoletja, do tolerančnega patenta, ki je bil v Prekmurju uveljavljen leta 1783. 2 Po dveletnem uspešnem vojskovanju (1716–1718) je namreč kralj Karel VI. sklenil 21. 7. 1718 s Turki v Požarevcu mir. S tem je bila vsa Madžarska rešena Turkov, toda podrejena Habsburžanom. 3 Resolucija je tvorila člene XXV in XXVI iz leta 1681, XXI iz leta 1687, Explanatio iz leta 1691 in še nekatere druge določbe. Gl. tudi: Révai Nagylexikon. Budapest 1912, zv. IV, str. 293. 85 Tisti protestanti, ki so ostali doma, so poskušali uveljavljati svoje pravice. Med njimi je tudi prošnja, ki so jo posredovali okrog leta 1740 graškemu (gornjelendavskemu) zemljiškemu gospodu Leopol­ du Nádasdyju. Prosili so ga, da bi na najbolj primernem kraju izpo­ sloval vnovično vzpostavitev cerkve s šolo in duhovnikom. V zahvalo bi izkusil vsakodnevno »množitev tlačanov« in povpraševanje po njegovem vinu. Namesto da bi Marija Terezija prekmurskim protestantom ures­ ničila željo po vsaj eni župniji, je raje ustanovila leta 1777 novo škofijo v Sombotelu, ki je pokrivala celotno Prekmurje. Prvi škof J. Szily je prekmurskih katoličanom celo oskrbel najosnovnejše knjige, da bi tako preprečil vpliv in uporabo prekmurskih protestantskih knjig. Poslej so v Prekmurju preostali živeči protestanti lahko hodili k bogoslužjem v artikularne kraje Nemes Cso, Nemes Dömölk 4 in Šurd; največ jih je hodilo v Šurd. Razpršenost protestantskega življa pa so v teh časih začeli pove­ zovati s tiskano besedo. Že leta 1715 je Ferenc Temlin prevedel in izdal Luthrov Mali katekizem. Po desetih letih je izšel prvi abecednik v prekmurščini, in sicer protestantski Abecedarium Szlowenszko. V artikularnem kraju Nemes Csó, ki je med Köszegom in Sombo­ telom, je v letih 1736–50 deloval kot učitelj »slovenskega naroda« in kantor nemške evangeličanske cerkve Mihael Sever, doma iz Vaneče v Prekmurju; sestavil je nekakšen večnamenski učbenik Red zveličan stva, ki je izšel leta 1747 v Halleju na Saškem v Nemčiji. 5 Severja je v Nemes Csóju nasledil Števan Küzmič, ki je učiteljeval v tem kraju v letih 1751–55. V teh letih je bil zelo plodovit pisec na vzgojnem in izobraževalnem področju (Brumen, 1974:136). Izdal je Slovenski mali katekizem (1752), Abecednik (1753), Madžarsko artimetiko in pogovore ( Colloquia) o sedmero veroizpovedanjih (?), Vöre krščanske kratki navuk (1754). 4 Danes se imenuje ta kraj Celldömölk in je na vzhodnem robu Železne županije. 5 Učbenik je v prvi vrsti namenjen »drobni deci« v šoli, obenem pa tudi pripomoček za branje, molitvenik in pesmarica in glavni členi vere v obliki vprašanj in odgovorov (katekizem). Prim. Novak, 1976:46. FRANC KUZMI^ RAZPRAVE, [TUDIJE 86 Vsaj blizu 20 prekmurskih šolarjev je obiskovalo v obdobju več deset let šolo v Nemes Csóju; čeprav to število ni veliko, je pa zelo pomembno, da so se pozneje po končanih študijih vračali med svoje rojake kot pastorji in učitelji ter postali vplivni dejavniki. Prekmurski protestantski učitelji in duhovniki, ki so potem ve­ činoma delovali v diaspori, so se v tem času šolali na bratislavskem evangeličanskem liceju, ki je bil pietistično usmerjen (Čaplovič, 1974: 76­88). Jan Čaplovič glede tega prihaja do ugotovitve: »Bratislava… je skrbela za najmanjšo slovensko evangeličansko cerkev, za podonavske Slovence. Z nudenjem pomoči slovenskim evangeličanskim duhovnikom pri delu med razkropljenimi evangeličani Slovenci in izdajanjem knjig zane je delala to, kar je v velikem obsegu delalo veliko pietistično središče Halle. Predvsem je to opravljala zaradi cerkvenih interesov, posredno pa je to tudi narodnostno vplivalo na ogrske Slovence. Slovenski študentje v Bratislavi torej niso dobili samo višje izobrazbe, ampak tudi pripravo in spodbudo za svoje bodoče delo med ogrskimi Slovenci v narodnem jeziku in duhu. Tako je bratislavski licej imel že v 18. stoletju po membno vlogo pri ustvarjanju regionalne slovenske književnosti in indi- rektno tudi glede narodne zaščite ogrskih Slovencev.« (Čaplovič, 1874:84­85.) Predstavniki evangeličanske župnije v artikularnem kraju Šurdu so 12. maja 1755 Števana Küzmiča povabili za duhovnika, 6 saj se je takratni duhovnik Adam Berke s svojimi dejanji onemogočil. V lokalni cerkveni kroniki je namreč zapisano, da je Küzmič »s svojim pravilnim učiteljevanjem zvesto služil tudi prekmurskemu življu«. 6 V pismu so med drugim zapisali: »Glede na spoznanje, ki izvira iz priporočil humanih ljudi in častitih očetov in ki se nanaša na modro znanje vaše milosti o Jezusu Kristusu in o drugih nebeških stvareh, na vašo resnično učenost in prav tako na poštno, ponižno in vzorno življenje, smo s pozivnim pismom, ki je zasnovano na cerkvenem zakonu, želeli vas, milostljivi Štefan Küzmič, pridobiti in zaprositi, in resnično pošteno prosimo, da bi se priklonili božjemu pozivu in prišli k nam v šurdsko in patriotsko cerkev oznanjat čisto božjo besedo, da bi pod vodstvom našega nad vse častitega superintendenta in drugih častnih očetov prevzeli predikatorsko funkcijo, pridigali tako v madžarskem in ko bo treba v slovenskem jeziku, podeljevali zakramente ter nas tako z živo besedo kot tudi z milostnim in Bogu vdanim obnašanjem izobraževali in učili ter blagovolili pripravljati na večno življenje.« (Šebjanič, 1976:14.) 87 V pastorja je bil posvečen v Tétu, slovesnosti so se udeležili cer­ kveni in šolski predstavniki, med njimi tudi Küzmičev usmerjevalec pastor Janoš Szabo ­ Sartorius iz Nemes Csója (Šebjanič, 1976:8­9), pastor v letih 1729–56 v Nemes Csóju, drugače pa tudi izredno ploden madžarski protestantski pisec. Küzmič je na tem narodnostno mešanem območju (Madžari, Hrvati, Nemci, prekmurski Slovenci) ob dokaj šibki gmotni podlagi razvil intenzivno cerkveno organizacijsko delo. Seveda je nadaljeval svoje prevajanje. Lotil se je prevoda Nove zaveze v prekmurščino, ki je izšla 1771, zbiral, preurejal in prevajal je cerkvene pesmi v prekmur ščino in tako pripravljal prvo protestantsko pesmarico v prekmur ščini, a je ni dokončal. Po njegovi smrti je to delo prevzel in opravil Mihael Bakoš. 7 Seveda je že takoj na začetku zadeval ob številne ovire. Kmalu po njegovem prihodu, še istega leta, je katoliški župnik iz sosednjega Sz. Mihaela organiziral nanj fizični napad. Zvrstili so se tudi oblast veni posegi. Med njimi je bilo zasliševanje v Breznici (madž. Berzence) leta 1757 (Šebjanič, 1976:8­9). Najzaznavnejši preselitveni tok iz Prekmurja na Šomoško pa je gotovo vezan za obdobje delovanja Števana Küzmiča. Zadolžen je bil tudi za legradsko versko skupnost in je tako oživil versko dejavnost v maternem jeziku v takratnih krajih s slovenskim in hrvaškim življem. V tem času je imela šurdska luteranska šola slovenskega učitelja Janeza Adaniča. Izseljenci iz Prekmurja, med njimi so bili tudi »brezzemljaši, so videvali v tem novem kraju možnost gospodarskega napredka, iz­ obra ževanja svojih otrok in prav tako izpovedovanja svoje verske opredeljenosti« (Šebjanič, 1977:50). Zaradi obetavnih možnosti za boljše gospodarjenje na opustelih kmetijskih in še neizkrčenih gozdnih površinah se je nekaj prote­ stantskih, pa tudi katoliških družin preselilo v oddaljeni Tarany in dve bližnji madžarski naselji. Ta kraj je cerkvenoupravno pripadal zagrebški škofiji, ki pa je v Taranyu leta 1767 vzpostavila samostojno 7 Gre za pesmarico Nouvi Graduval (1789). FRANC KUZMI^ RAZPRAVE, [TUDIJE 88 župnijo, seveda s hrvaškim župnikom. Tako so se ti maloštevilni slovenski protestanti pokatoličanili. 8 Po tolerančnem patentu je skupinsko preseljevanje prekmurskega življa prenehalo. Tako sta konec 18. stoletja delovala dva slovenska pastorja, eden v Šurdu, drugi pri Sv. Kralju (Szentkiraly). Slovenska protestantska kolonija na Šomoškem je v drugi polo vici 18. stoletja narasla na blizu 2000 prebivalcev. Tako so bili na primer prekmurski Slovenci v naseljih Porrog, Sand in Iharosberény v večini ali pa številčno enaki madžarskemu prebivalstvu; v drugih krajih so bili v manjšini. Števana Küzmiča je nasledil njegov rojak Mihael Bakoš. Znano je, da so Küzmiča in Bakoša v znatni meri gmotno in moralno podpirali bratislavski zaščitniki, med njimi je znana Serpiliusova vdova. 9 Tudi iz Šomoškega je izšlo nekaj šolancev, med njimi omenimo Davida Novaka, prvega znanega narečnega verzifikatorja. 10 Teh le nekaj okvirno nanizanih stvari bogato izpričuje, da je bilo osemnajsto stoletje za prekmurske protestante močno obdobje preizkušenj z več vidikov. Tudi žrtve so bile velike, predvsem migra­ cijske, vse tudi z dolgoročnimi posledicami. 8 Marija Kozar Mukič je leta 1988 zvedela od Tünde Dravec, študentke iz Taranya, da v tem kraju in okoliških vaseh govori slovensko še okrog 300 ljudi. Kot etnologinja in slovenistka se je napotila leta 1990 v te kraje in ugotovila, da prebivalci slovenske narodnosti teh krajev govorijo dolinski govor prekmurskega slovenskega narečja. Prim. Marija Kozar ­ Mukič: Slovenci v Taranyu. Zbornik so­ bo škega muzeja 1. Murska Sobota (Pokrajinski muzej) 1991, str. 101. 9 Samuel Wilhelm Serpilius (1707–1762) je bil ugledni bratislavski pastor in duhovni vodja Števana Küzmiča. 10 V bratislavskem liceju je nastopil s svojo »Slovensko pesmijo« (Versus vandalici) leta 1774. 89 LITERATURA, VIRI Brumen, Niki (1974): Bibliografija Štefana Küzmiča. V: Zbornik Štefana Küz miča. Murska Sobota: Pomurska založba. Čaplovič, Jan (1974): Atudiranje slovenskih protestanta u Bratislavi. V: Zbornik Štefana Küzmiča. Murska Sobota: Pomurska založba. Kozar­Mukič, Marija (1995): Podatki o načinu življenja prekmurskih Slovencev v 18. stoletju. Zbornik soboškega muzeja 4. Molnár, Erik (1971): Magyrorszaág története. Budapest. Novak, Vilko (1976): Izbor prekmurskega slovstva. Ljubljana: Zadruga katoli ških duhovnikov. Payr, Sandor (1924): Dunántuli evangelikus Egyházkerület törtenéte. Sopron. Šebjanič, Franc (1976): Štefan Küzmič in njegovo delo. Murska Sobota: Pomur­ ska založba. Šebjanič, Franc (1977): Protestantsko gibanje panonskih Slovencev. Murska Sobota: Pomurska založba. FRANC KUZMI^ 90 90 Du{an Voglar CANKAR O TRUBARJU IN NJEGOVIH SLAVILCIH Med spisi in javnimi nastopi slovenskih kulturnih delavcev in znanstvenikov v času proslavljanja 400. obletnice rojstva Primoža Trubarja leta 1908 sta tudi predavanji Ivana Cankarja na Dunaju in v Trstu (Cankar, 1976:88­190, 191–206). Na Dunaju je predaval 6. marca na prireditvi Trubarjev večer, ki ga je pripravilo sloven ­ sko visokošolsko društvo Sava. Predavanje, ki mu je bil za objavo v Zbra nem delu dodan naslov Ob Trubarjevi štiristoletnici (Cankar, 1976:358), je bilo po takrat najdenem rokopisu objavljeno leta 1926 v mesečniku Pod lipo. V Trstu je predaval 21. maja na povabilo socialno demo krat skega delavskega kulturnega društva Ljudski oder, rokopis preda va nja Trubar in Trubarjeve slavnosti pa je bil natisnjen junija 1908 v treh zaporednih številkah socialnodemokratskega tednika Delavski list. V Cankarjevem obravnavanju teme, ki jo natančno napove naslov tržaškega predavanja, so tri skupine sestavin. V prvi skupini so prikaz razmer v katoliški Cerkvi pred začetkom Luthrove reformacije in med njo, opis socialnega položaja in verskega življenja slovenskega pod­ ložniškega ljudstva, oris razvoja protestantskega gibanja na Sloven­ skem, podatki o delovanju deželnih stanov, ravnanju deželnega kneza in protireformacijskih ukrepih. V drugi skupini so prikaz delovanja Trubarja ter drugih protestantskih duhovnikov in piscev, oris po mena protestantov za kulturno izoblikovanje in narodni razvoj Slovencev. V tretji skupini so opažanja o nazorskih razmerah na Slovenskem leta 1908, opozorila na sprejemanje in razumevanje Trubarja v začetku 20. stoletja. Dunajsko predavanje se osredotoča na tretjo in le deloma na drugo skupino, tržaško predavanje pa je veliko bolj vsestransko in je preplet vseh treh skupin. Nekateri poudarki so jima skupni (Cankar, 1976:360­361). 91 91 Pri sestavljanju dunajskega predavanja si je Cankar sam omejil temo, verjetno na podlagi poprejšnjega usklajevalnega dogovora s sopredavateljema. Na študentskem Trubarjevem večeru je namreč absolvent prava Emil Jenko »očrtal dobo delovanja Primoža Trubarja ter podal jasno sliko tedanjega kulturnega stanja Slovencev in pomen Trubarjevega nastopa za naš nadaljnji kulturni razvoj«, knjižničarja Ivan Prijatelj in France Kidrič sta pokazala in pojasnila deset Trubar­ jevih knjig iz dunajske Dvorne knjižnice, Prijatelj pa je v svojem predavanju »podrobno naslikal vse življenje in delovanje Primoža Trubarja«, poudarjal Trubarjeve jezikovne težave in »na podlagi več odstavkov iz Trubarjevih del sprožil misel, da je Trubar skoro gotovo hotel ustvariti slovensko narodno cerkev«, kakor navaja in podčrtava poročevalec v časniku Slovenski narod ( Trubarjev večer, 1908:3). Tržaško predavanje o Trubarju je Cankar sestavljal, kakor je raz­ vidno iz pisem Štefki Löffler na Dunaj, med svojim bivanjem v Ljubljani od začetka maja 1908 in ga napisal skupaj z zdaj neznanim besedilom za svoje drugo tržaško predavanje (O slovenski prozi, 22. maja) najpozneje do odhoda v Trst v četrtek, 21. maja; hkrati je v tem času pisal za Slovensko matico roman Novo življenje (Cankar, 1974:50, 51, 330, 335, 354). Urednik Cankarjevih Izbranih del Boris Merhar je menil, da je Cankar »bržčas že na Dunaju začel misliti tudi na daljše, samostojno predavanje o Trubarju in naši reformaciji«, in domneval, da se je Cankar že na Dunaju »razgledal po zadevni literaturi (Dimitzova Geschichte Krains, Elzejeva izdaja Trubarjevih pisem idr.)« ter se kmalu po prihodu v Ljubljano dogovoril s Tržačani za predavanje v Ljudskem odru (Cankar, 1957:539­540). Morda so priprave res potekale tako, vendar nič ne kaže, da bi si Cankar že na Dunaju delal kake izpiske iz literature, kajti med spisi, ki jih je potreboval za predavanji v Trstu (med drugim rokopis dunajskega predavanja) in mu jih je Štefka poslala z Dunaja med 13. in 17. majem, ni naštel nič takega (Cankar, 1974:50, 51). Verjetno pa sta ga Jenko in Prijatelj (morda tudi Kidrič) na Dunaju bodisi v svojem predavanju bodisi v kakem pogovoru opozorila na glavna vira (Theo dor Elze, Avgust Dimitz), kolikor ni vsaj enega poznal že prej. Pri razpravljanju o sestavinah prve in druge skupine tem v trža­ škem predavanju se Cankar ni mogel opreti na svoje dunajsko pre dava ­ DU[AN VOGLAR RAZPRAVE, [TUDIJE 92 nje, temveč na vire, ki jih je najverjetneje poiskal v Ljubljani. Možnosti je imel razmeroma omejene – že zato, ker se je novi rod slovenskih literarnih zgodovinarjev šele takrat začel obsežneje in globlje ukvarjati s Trubarjem in protestanti 16. stoletja. France Kidrič, ki je v tistih letih skupaj z Ivanom Prijateljem delal v Dvorni knjižnici (sedanja Avstrijska nacionalna knjižnica) na Dunaju, je svojo študijo Primož Trubar (s podnaslovom K njegovi štiristoletnici) napisal šele junija in julija 1908 ter jo začel objavljati kot podlistek v celjskem polmesečniku Domovina 17. julija 1908. Ivan Prijatelj je na pobudo urednika Ljubljanskega zvona Frana Zbašnika leta 1908 napi sal obsežen esej O kulturnem pomenu slovenske reformacije (uredništvo je v junijski številki napovedalo objavo v septembrski), vendar ga po tem revija, kakor navaja Anton Slodnjak, ni objavila zaradi ured ni kovih pomislekov glede dolžine in glede citatov s kritičnim prikazo vanjem katoliške duhovščine v 16. stoletju (Prijatelj, 1952:XXXVI). Esej je nazadnje izšel kot samostojna knjižica v založbi Lavoslava Schwentnerja v zadnjih avgustovskih ali prvih septembrskih dnevih 1908, kakor kaže časniška vestička 4. septembra (O kulturnem, 1908). Cankar torej ni imel na voljo dveh takrat ključnih spisov dveh raziskujočih, prodornih in samostojno razmišljujočih znanstvenikov. Med literarnozgodovinskimi preglednimi deli slovenskih znan­ stvenikov je takrat prišla v poštev zgodovina slovenskega slovstva v štirih delih (1894–1900) Karla Glaserja. Cankar je bil do nje kritičen (Cankar, 1976:207­218, 363­365). Glaser je – opiraje se predvsem na Ivana Kostrenčića (Urkundliche Beiträge zur Geschichte der protestan- tischen Literatur der Südslaven, Dunaj 1874) – napisal strnjen oris Tru­ barjevega življenja in dela z razmeroma skromnim izborom takrat že dosegljivih podatkov, podal podroben bibliografski pregled in o vsej dobi zapisal le zelo kratko in togo izrečeno ovrednotenje: »Pro­ testantje so tedaj položili temelj slovenskemu slovstvu, književni strani, ki je glavni pogoj narodni omiki.« (Glaser, 1894:90.) Ker je Cankar očitno želel pridobiti – in je tudi pridobil – za svoje preda­ vanje izčrpnejše podatke, kot bi jih mogel najti v Glaserjevi knjigi, je jasno, da ni črpal iz nje. O protestantizmu na Slovenskem in protestantski književnosti je pisal tudi Franc Orožen v orisu zgodovine Kranjske (prim. ponatis 93 izbranih odlomkov v tej številki revije Stati inu obstati). Vendar pri­ merjava Cankarjevega orisa Trubarja ter Orožnovih podatkov in načina podajanja snovi (Orožen, 1902:107­ 112) ne kaže, da bi Cankar zajemal iz njegove knjige. Zelo podrobno je pred Orožnom pisal o reformaciji in proti­ reformaciji v vojvodini Kranjski zgodovinar Avgust Dimitz v svoji obsežni štiridelni zgodovini Kranjske od najstarejše dobe do leta 1813 (1874­76); v njej je razmeroma izčrpno orisal Trubarja ter z biblio­ grafskimi podatki in opisi prikazal tudi njegove knjige, torej začetke slovenske književnosti. Opiral se je med drugim na izvirne deželno­ stanovske in cerkvene arhivske vire. Cankar je v tržaškem predavanju pri obravnavi prve skupine tem obširno citiral iz Dimitzeve zgodo­ vine, kakor bo prikazano spodaj. Temeljno začetno delo v preučevanju slovenske reformacije in protireformacije je opravil v drugi polovici 19. stoletja Theodor Elze. V knjigi iz leta 1863 o superintendentih evangeličanske Cerkve v Ljubljani v 16. stoletju je razumljivo posvetil daleč največ prostora Primožu Trubarju (Elze, 1863:1­29). To Elzejevo delo je bilo eden glavnih virov za Dimitzevo pisanje o Trubarju (Dimitz, 1875a: 210­211), kar je Dimitz v opombah pod črto tudi večkrat navedel. Torej bi bilo možno, da bi Cankar zajemal oris Trubarjevega delo­ vanja le iz Dimitza in tako prek njega uporabljal Elzejeve podatke in deloma tudi formulacije. Vendar ni tako preprosto. Z Elzejevimi navedbami o Trubarju in njegovem delovanju se ujema več delov Cankarjevega tržaškega govora (mdr. Elze, 1863:1­5, 10­11 in Cankar, 1976:199­202). Dokaz za stik med Elzejevim in Cankarjevim pisa­ njem je v Cankarjevi navedbi, da so ob preganjanju Trubarja leta 1547 vdrli v njegovo ljubljansko stanovanje »in vse knjige sežgali« (Cankar, 1976:201). To namreč navaja Elzejeva knjiga o superintendentih (Elze, 1863:5), medtem ko Dimitz piše samo o odvzemu knjig (Di mitz, 1875a:211); Elzejeva poznejša biografija Trubarja na začetku objave njegovih pisem prav tako govori le o odvzemu (Elze, 1897:3). S to ugotovitvijo pa še ni dokončno rešeno vprašanje, ali je Cankar zajemal neposredno iz Elzejeve knjige Die Superintendenten. V Ljubljani je imel Cankar na voljo tudi knjižico Ivana Laha o Primožu Trubarju in slovenski reformaciji, ki je po zapisku v 4. šte­ DU[AN VOGLAR RAZPRAVE, [TUDIJE 94 vilki Ljubljanskega zvona (str. 317) sodeč izšla marca 1908. Pisec, ki na knjižici ni naveden, povzema pisanje o Trubarjevem delovanju (Lah, 1908:22–25) po Elzejevi knjigi o superintendentih (Elze, 1863: 1­5, 10­11) in jo omenja v opombi pod črto; v skladu s takratno Elzejevo navedbo govori tudi o sežigu Trubarjevih knjig leta 1547. S temi mesti v knjižici se močno ujemajo odlomki v Cankarjevem predavanju (Cankar, 1976:200­201), kar omogoča tudi sklepanje, da je Cankar zajemal iz nje in ne neposredno iz Elzejeve knjige. Cankarjevo upo­ rabo knjižice dokazuje njegova omemba, da je žalski katoliški župnik leta 1750 nasprotoval pouku pisanja in branja (Cankar, 1976:198), o čemer govori podčrtna opomba v knjižici (Lah, 1908:32). Ni namreč verjetno, da bi si Cankar to izpisal iz prvega vira, to je iz razprave Josipa Apiha o zgodovini ljudskega šolstva na Slovenskem, v kateri so navedeni pomisleki in podpore vrste župnikov (Apih, 1894:258), ali iz kake druge omembe tega dogodka. Toda Cankar se pri pripravljanju predavanja ni opiral samo na La hovo knjižico, temveč tudi neposredno na Dimitzevo zgodovi­ no Kranj ske. Med drugim je v predavanje vključil – brez navedbe vira – po dat ke o delovanju škofa Petra Seebacha zoper Trubarja (Can kar, 1976: 203), ki izvirajo iz Dimitzeve zgodovine (Dimitz, 1875a: 250­251, 266). Teh podatkov Lah ne navaja. Pri oblikovanju svojega ovredno tenja Trubarja in sploh protestantskega gibanja je Cankar ravnal neodvisno od Lahovega spisa, v katerem so stavki o pomenu Trubarja in reformacije razvrščeni v deklarativne točke (Lah, 1908:10, 46­48) in razodevajo tudi ideološko prisvajanje 1 brez stvarne uteme ljenosti. 1 »Slaveč torej spomin velikega moža, ki ga bo štela naša zgodovina za enega prvih svojih mož, ne proslavljamo protestantstva, ki je danes za nas premagano stališče, ampak predvsem: 1. Moža, njegovo silo in energijo, ki je z njo vodil veliko delo, ki ga danes imenujemo: kulturno in versko prerojenje Slovencev. 2. Duha, protirimskega, proticerkvenega, narodnega, ki je vodil nazaj k narodu, k samostojnosti in samozavesti. 3. Dobo novih sil in novega življenja, ki nam je postala za vse čase zgled trdega dela, neomajne volje, velike sile. To nam je Trubar in to vidimo v njem in v naši reformaciji. (Lah, 1908:10; poudaril Lah; prim. še op. 8.) 95 V tržaškem predavanju je Cankar že v začetku označil Trubarja za »vodnika slov. reformacije v šestnajstem stoletju, stvarnika sloven­ skega pismenega jezika, začetnika slovenske literature« in »sploh enega največjih mož, kar jih pozna tako prazna in tako žalostna zgodovina slovenskega naroda« (Cankar, 1976:191), nato pa je pou­ daril Trubarjevo vero v moč knjige in šole, na široko prikazal njegovo ogorčenje zaradi ljudskega praznoverstva in duhovniškega zlorab­ ljanja tega ter ob opozorilu, da je bilo Trubarjevo življenje polno »neprestanega dela in boja« (Cankar, 1976:199), opisal njegove živ­ ljenj ske postaje in opravljeno delo. Govoril je v skladu s svojim pre­ pričanjem, da je bil Trubar v prelomni zgodovinski dobi »besednik svojega naroda, glas časa, njegovih zahtev in njegovih želja«, da je bila slovenska reformacija »mogočno in globoko ljudsko gibanje, ki je oznanjalo novo in lepo življenje za ves slovenski narod«, da se je z reformacijo vzdignilo »visoko kakor nikoli poprej in kakor ne po­ zneje dolgih dvesto let kulturno življenje slovenskega naroda« in da je bila z zmago protireformacije »zatrta in uničena plemenita kal novega, resnično slovenskega narodnega življenja« (Cankar, 1976:191, 195; poudarek je Cankarjev). V svojem dunajskem predavanju je Cankar označil Trubarja za »velikega našega reformatorja in revo lucio narja« in posebej poudaril njegovo neuklonljivost in pogum (Cankar, 1976:189). Cankar je za takšno vrednotenje Trubarja in protestantov verjetno dobil kako pobudo v Prijateljevem dunajskem predavanju, pa tudi v Dimitzevi knjigi, morda tudi v pisanju Antona Aškerca. 2 Dimitz je 2 Anton Aškerc je v polemičnem branjenju svojega epa o Trubarju (1902) precej citiral iz Dimitzeve II. in III. knjige (Aškerc, 1905:15­17). Iz Zgodovine slovenskega naroda, ki jo je Janez Trdina napisal leta 1850 in jo je Slovenska matica objavila leta 1866 proti avtorjevi želji v nepredelani obliki, pa je prepisal zveneče besede: »Šestnajsto stoletje je bilo zlati čas zgodovine našega naroda, celo dvestoletna doba svobodnega slovenskega vojvodstva se ne more temu stoletju postaviti ob stran. V vseh ozirih je dosegel takrat naš narod visokost, kakoršne ne prej, ne pozneje.« (Aškerc, 1905:15.) Toda nanje se je skliceval popolnoma neutemeljno, kajti v Trdinovi knjigi sta v nadaljevanju našteta kot uspeha 16. stoletja junaški boj s Turki in zatrtje protestantizma: »Da so Slovenci tudi za vero junaške branitelje imeli, to smo enako videli; škofa Urban Tekstor in Toma Kren sta svitli zvezdi, na kteri smé vsak katoliški Slovenec z občudovanjem in hvaležnostjo gledati.« (Trdina, 1866:114.) DU[AN VOGLAR RAZPRAVE, [TUDIJE 96 namreč v svoji zgodovini Kranjske pisal, da so protestanti iz verskih potreb prvič po času Cirila in Metoda povzdignili zanemarjeno in zaničevano narečje na raven knjižnega jezika (Dimitz, 1875a:198), da je vse takratno kulturno življenje slonelo na pobudah prote ­ stant skega prebivalstva (Dimitz, 1875b:145), da sta se z izgonom zadnjih protestantskih pridigarjev in zadnjega šolnika končala sto­ letje du hovnega vzpona in kulturna doba, v kateri je protestantski duh po življajoče vplival na dejavnost bogato nadarjenega ljudstva (Dimitz, 1875b:314), in da je bilo 16. stoletje tudi na Kranjskem čas upanja polnega vzpona, oživljene želje po znanju (Dimitz, 1875b: 379­380). Primerjava Cankarjevih besed s sočasnim Prijateljevim in Kidri­ čevim označevanjem Trubarja in njegovega pomena pokaže nekatera zanimiva stičišča, pa tudi zanimive posebnosti. Prijatelj, na primer, govori o Trubarju kot o »velikem verskem apostolu«, ki je bil »na­ pram drugovercem mož silnega srda in plodovitega, delavnega sovra­ štva, ker drugačen v oni dobi biti ni mogel« (Prijatelj, 1908:5). V svojem izrisu Trubarjevega duševnega profila navaja, da je »centralna postava dobe«, da so v njem »najpopolneje vtelešene zmožnosti slovenskega naroda«, da je »posredovavec onih novonajdenih kultur­ nih resnic, ki so se odkrile očem mož, slonečih na sporočilih starih kultur«, in da ga njegov intelekt »ne rine v ospredje med prve iščoče duhove«. Iz tega izpelje misel: »Trubar ni individualno velik, ampak kolektivno.« To misel nato pojasni in razvije: »On se ne vzpenja v samostojnem poletu in ne pada ob lastnih razočaranjih. Njegova noga stopa počasi, a trdno, z neko železno sigurnostjo, kakor jo vidimo v razvitku prirode same. Velika je v njem neposredna in neizrabljena živost mladega naroda. (...) Človeku se zdi, kakor da bi bil slovenski narod za vse svoje takratne potrebe dobil v njem svojega glasnika (...) Na podlagi kolektivnih narodnih zmožnosti in potreb je vzrastel do velikosti.« (Prijatelj, 1908:35­36, 47.) Podobno piše v svoji razpravi v Domovini tudi Kidrič: »Trubar ni genij, ki bi se bil med silnimi duševnimi boji dokopal z lastno močjo do svojih na zorov, ki bi stopal drznih korakov daleč pred sodobniki in iskal novih odgovorov na stara ter trosil nova vprašanja«, temveč je želel s spoznanimi novimi nauki koristiti svojemu ljudstvu (Kidrič, 1951: 97 61­62). V takšna razglabljanja o Trubarjevi osebnosti se Cankar v svojem predavanju ni spuščal. Temeljni vir za skupino sestavin, s katerimi je Cankar želel orisati »tla, iz katerih se je rodila slovenska reformacija«, torej podlago za razumevanje Trubarja, ki »je bil otrok svojega časa, produkt te­ danjih razmer« (Cankar, 1976:191), mu je bila Dimitzeva zgodovina Kranj ske. Iz nje je vključil z izrecno omembo avtorja v svoje tržaško predavanje o Trubarju dva obsežna navedka (Cankar, 1959:533­535): navedek o nesposobnosti, lakomnosti in razuzdanosti katoliške duhovščine v reformacijski dobi (Cankar, 1976:192; Dimitz, 1875a: 193) in navedek o pritožbi deželnih stanov cesarju leta 1518 zaradi katoliških duhovnikov, ki ne delujejo v svojih župnijah, izsiljujejo od vernikov darove, jemljejo denar za odpuščanje grehov in javno živijo s priležnicami (Cankar, 1976:193; Dimitz, 1875a:62­63). Naved­ ka sta mestoma nekoliko skrčena, mestoma razmeroma svobodno prevedena, vendar brez pomembnejših vsebinskih odstopanj. Značil­ no je, da je v precej poenostavljeno prevedeno Dimitzevo kritiko klera (»innerlich fehlte ihm das Wissen und die Kraft der aus demselben geschöpften Ueberzeugung, welche die Verkündiger der Reforma­ tion unwiderstehlich machten«; 3 Dimitz, 1875a:193) Cankar vrinil – morda za doseganje večje nazornosti – Trubarjevo ime (»poleg tega je bil [duhovnik] popolnoma neveden človek, kar se je pokazalo posebno tedaj, ko je bilo treba nastopiti proti Trubarju in njegovim predikantom«; Cankar, 1976:192). Ob omenjenem je uporabil tudi navedbi o izkušnjah škofa Tomaža Hrena s prevlado protestantizma v Ljubljani (Cankar, 1976:194; Dimitz, 1875b:368, 284), pri čemer ni navedel vira. Pri prevzemanju Dimitzevega pisanja o pritožbi iz Kranjske na državnem zboru v Augsburgu leta 1525 (Cankar, 1976: 202) pa je zagrešil napako: citirano pritožbo zaradi pridig predikan­ tov, ki da vnašajo zmedo, je pripisal kar kranjskemu plemstvu, ne pa pravemu viru, to je ljubljanskemu škofu Krištofu Ravbarju. Dimitz namreč piše (Dimitz, 1875a:194): »Die höheren Stände verhalten sich gleichgültig, so das Bischof Rauber, wie die krainerische Landschaft 3 Prevod: »v njem ni bilo znanja in iz tega črpane moči prepričanja, zaradi katerih so bili oznanjevalci reformacije nezaustavljivi«. DU[AN VOGLAR RAZPRAVE, [TUDIJE 98 1525 ihre Gesandten nach Augsburg auf den Reichstag sendet, sich ihrer bedienen kann, um seiner Beschwerde über die Prediger Aus­ druck zu geben.« 4 Cankar v tržaškem predavanju precej v skladu z Dimitzem prika­ zuje, da so se tako slovensko ljudstvo kot višji stanovi oklenili refor­ macijskih naukov zaradi razkroja v rimskokatoliški Cerkvi, posebej pa še poudarja socialno stisko podložnikov, med drugim zaradi tega, ker sta jih izžemala posvetno plemstvo in duhovščina; hkrati se mu zdi »popolnoma razumljivo, da se je slovensko ljudstvo v svojem obupu vdalo najčrnejšemu praznoverstvu« (Cankar, 1976:191­192, 194). Za prikaz praznoverja – polemično ga označi kot »kulturno višino katolicizma« – uporabi Cankar dolg navedek iz nemškega posvetila kralju Maksimilijanu v glagolskem natisu hrvaškega pre voda Nove zaveze 1562, v katerem je Trubar pisal o zaupanju ljudstva, da bo z raznovrstnimi pobožnostmi, plačevanjem maš, darovi cerkvi, romanji k daljnim cerkvam in zidavo novih cerkva odvrnilo od sebe pozemske nesreče in doseglo zveličanje zase in za svoje rajne; velik del navedka govori o izsiljenju nove cerkve blizu Gornjega Grada (Nova Štifta) in o vlogi duhovščine pri tem (Cankar, 1976:195­198; Elze, 1897:143­144). O poraznih razmerah v katoliški Cerkvi je, za primerjavo, veliko pisal tudi Prijatelj v svoji razpravi (Prijatelj, 1908:10­12, 26­27). Pri tem je omenjal Dimitza in njegovo navajanje dokumentov iz dežel­ nega arhiva, vendar je postavljal v ospredje drug vir. Skliceval se je namreč na kritična vizitacijska poročila in vizitacijski zapisnik oglejskega generalnega vikarja in sufragana Pavla Bizancija s Kranj­ ske leta 1581, ki jih je objavil zgodovinar Josip Valentin Gruden in v katerih je Bizancij med drugim poročal tudi o latinskih, nemških in slovenskih protestantskih knjigah, ki jih je našel celo pri duhovnikih (Gruden, 1907: 53­65, 121­140). Prijatelj je po opozorilu na strahoten položaj slovenskega ljudstva (zatiranost, slabe letine, kuga, turški vpadi itn.) in zmaterializiranost katoliške duhovščine napisal: »Tedaj je pa doba in pa slovenska narava vzbudila v narodu samem sebi primerne glasnike. Vstali so navdušeni, požrtvovalni možje in šli tešit 4 »Višji stanovi so bili ravnodušni, zato je škof Ravbar, ko so kranjski deželni stanovi 1525 poslali svoje odposlance na državni zbor v Augsburg, lahko uporabil te, da je izrazil svojo pritožbo zaradi pridigarjev.« 99 ljudsko žejo po idealni, nadzemski utehi. (...) Reformacija je vzbudila v Slovencih veliki idealizem.« Dodal je, da je protestantizem poglobil vero in njeno razumevanje (Prijatelj, 1908:23, 26; poudarek je Prija­ teljev). Cankar te strani protestantizma ni prikazal, je pa opozoril, da bi v hudih časih morali biti katoliški duhovniki ljudstvu »zaščit niki, besedniki njegovi«, a so ga le izkoriščali, zato je bilo »naravno, da si je reformacija pridobila tal« (Cankar, 1976:192, 194). Pri tretji skupini tem je Cankar sprostil svojo znano kritičnost do sonarodnjakov, zlasti še v dunajskem predavanju. Poročevalec v Slovenskem narodu je o Cankarjevem nastopu na Dunaju nekoliko ohlapno zapisal (Trubarjev večer, 1908:3): »Gosp. pisatelj Ivan Cankar je v temperamentnih besedah govoril o Trubarju in naših razmerah v domovini. Večina našega ljudstva sploh ne ve nič o Trubarju, pa tudi oni, ki so že kaj slišali o reformaciji, uvrstili bi se mirno v Hrenovo procesijo ter plesali okoli goreče grmade knjig. Gosp. Cankar poudarja splošno slovensko brezpogumnost, ker se sicer ne da tolmačiti ogromnega števila onih, ki so nekdaj mogočno klicali ’proč s popi’ a sedaj so se ’prilagodili razmeram’.« Podobno poročilo bi smiselno veljalo tudi za Cankarjev nastop v Trstu, kjer je med drugim trdil, da se prav v letu slavljenja Trubarja »dan za dnem jasno izkazuje, da je naš narod še dandanašnji veliko bolj narod škofa Hrena nego pa narod Trubarjev« (Cankar, 1976:205). Cankar je tako na Dunaju kot v Trstu ognjevito spregovoril o stanju po volilni zmagi Slovenske ljudske stranke (SLS) in po političnem zavladanju kato lištva v javnem življenju, zlasti v šolstvu, zato je urednik Boris Merhar upravičeno opozoril na povezavo s snovanjem drame Hlapci (Cankar, 1957:539­540). V tržaškem predavanju je Cankar še razširil svoja opozorila in zastavil vprašanje, »kje je še odpor proti oholosti in nasilstvu rimske cerkve«, ta protiklerikalna ost pa je bila neposredno povezana z oznako, da gre za dobo »tristo let po Hrenovih hudo delstvih« (Cankar, 1976:205). Značilno je, da je cenzura leta 1938 črtala iz Cankarjevega predavanja prav ta odstavek in druge podobne dele; takrat ga je namreč revija Sodobnost nameravala ponatisniti (v Zbrane spise I–XX namreč ni bilo vključeno, ker uredniku Izidorju Cankarju objava v Delavskem listu ni mogla biti znana), vendar se je uredništvo nato odpovedalo objavi cenzurno okrnjenega besedila (Cankar, 1976:358­359). DU[AN VOGLAR RAZPRAVE, [TUDIJE 100 Takoj po koncu navajanja odlomka s Trubarjevim zavračanjem praznoverskega čaščenja je Cankar v tržaškem predavanju preskočil v sodobnost, češ da se ni veliko spremenilo, in omenil nedavno romanje Slovencev v Lurd (Cankar, 1976:198). Ozadje, ki je sprožilo to omem­ bo, je presegalo pobožni namen slovenskih romarjev, kajti uvodnik v Slovencu je romanje razglasil za manifestacijo slovenskega katolištva ob proslavljanju Trubarja. 5 Teza, da je bil protestantizem 16. stoletja slovenstvu tuje nemško in krivoversko gibanje, je na primer tudi izhodišče daljšega spisa Leopolda Podlogarja o belokranjskih protetstantih in predikantih v katoliški reviji Dom in svet. Med vzroki za naglo zasidranje prote­ stan tizma je v uvodu med drugim navedel študij na Württem ber­ škem in predvsem jezikovno neusposobljenost duhovnikov oglej­ skega patriar hata za pridiganje ljudstvu; pri navajanju podatkov se je skliceval na številne vire, med drugim na Elzeja, Dimitza in članke v evangeličanski znanstveni reviji Jahrbuch der Gesellschaft für die Geschichte des Protestantismus in Österreich (Podlogar, 1908: 205­207). Prav nič pa ni omenjal razmer v katoliški Cerkvi 16. stoletja, kakršne so odkrivali ti viri in kakršne je razkrival tudi kanonik in zgodovinar Gruden z objavo katoliških virov (Gruden, 1907). Proti izničevanju pomena protestantov, češ da so vnašali nemštvo, je Cankar tudi v tržaškem predavanju poudaril njihove zasluge za 5 »Nekaj svobodomiselnih pisateljev, tucat liberalnih advokatov in nekoliko napol mrtvih bralnih in telovadnih društev bo letos slavilo Trubarja, na stotine pravega slovenskega ljudstva [pa] je šlo izkazat svojo ljubezen in vdanost materi Božji, katere čaščenje luteranci tako zaničujejo. Velikobolj je slednje narodni praznik kot bo proslavljanje moža, ki je iz nemštva hotel zasejati med nas našemu ljudstvu popolnoma tujo nemško ljuliko. Toda Slovenci XX. stoletja stoje kakor v XVI. stoletju trdno in neomajno na temelju, ki sta mu ga zgradila sveta slovanska brata [Ciril in Metod], na katoliški veri! Tudi katoliško izobraženstvo se pridružuje lurškemu slavlju. Načelnik S.L.S. dr. Šušteršič se je tudi podal v Lurd. Prav je, da se tako poudari, kako tudi v politiški stranki združeni katoliški Slovenci vedno na prvo mesto postavljajo zahtevo, da naj se načela krščanstva uveljavljajo v vsem javnem življenju. Krščanstvo in demokracija, to sta in bosta tudi stranki vseskozi vodivni ideji. To je misel, ki nas združuje med seboj in z našimi brati in sestrami, ki so zdaj na potu k čudodelni kraljici neba in zemlje.« ( Lurd, 1908:1). 101 slovenstvo ter bojevito zapisal, da je bila s protireformacijo »zatrta kal novega, resnično slovenskega narodnega življenja« (Cankar, 1976: 204; poudarek je Cankarjev). Tu je bila ena od glavnih stičnih točk med Cankarjevimi in Prijateljevimi nazori. Kratka vest v Slovenskem narodu je ob Prijateljevi razpravi opozorila: »To je toliko bolj zaslužno delo, ker se trudijo nasprotniki reformacije, da bi jo predstavili kot kulturno brezpomembno, da, naravnost škodljivo zgodovinsko epizodo, ki je imela nemški značaj in protinarodne smotre. Vse te trditve nasprotnikov so v tej knjižici z dejstvi ovržene in z dokazi pobite kot zgodovinske laži.« (O kulturnem, 1908:3.) Kratka vest o Prijateljevi knjigi v Domu in svetu pa je ravno to stališče gladko zavrnila. 6 Nasprotno pa je Lah v knjižici o Trubarju – kljub nekaterim svojim spornim trditvam – močno poudaril slovenskost protestant­ skega gibanja. 7 Stična točka med Cankarjem, Prijateljem in Kidričem je bila tudi zavrnitev prizadevanj liberalne, narodnjaške in svobodomiselne strani, da bi si prisvojila Trubarja in iz njega anahronistično napravila narodnega buditelja, kakršni so se lahko pojavili šele v 19. stoletju. Slodnjak je o Prijateljevi knjižici in Kidričevi razpravi zapisal, da sta zgodovinsko pomembni, ker sta strankarsko razcepljenim in kul­ turno neosveščenim sonarodnjakom prikazali vrednost začetnika slovenske reformacije in književnosti ter zavrnili versko nestrpnost in neobjektivnost do Trubarja na katoliški strani, a tudi sprene­ vedanje in neutemeljeno prisvajanje na rodoljubarski liberalni strani ter vsiljivost novoilircev (Slodnjak, 1975:30). Kidrič je zelo razločno poudaril dejstva: Trubar je priznaval svoj slovenski rod, delal je za svoje ljudstvo, v knjigah je uporabil svoj materni jezik, slovenščino je predpisal za učni jezik na začetni stopnji šolanja, novo cerkev je 6 »V tej knjižici je mnogo krivih sodbâ. Da je ’protestantizem položil temelj naši kulturi’ (str. 48) – tega pač niti zavračati ni treba. (…) Loveč se za pregrehami posameznikov, nima pisatelj ne smisla ne pogleda na veliko kulturno delo katolicizma.« ( Trubarjeva štiristoletnica, 1908:479.) 7 »Pravim v naši reformaciji, kajti naša je bila, slovenska, narodna. Ni bila samo odmev časa, sama je izrastla iz razmer, iz nas samih, bila je samostojna sila, plodna in plodeča, iz nas je izšla in je bila namenjena nam.« (Lah, 1908:10; poudaril Lah.) DU[AN VOGLAR RAZPRAVE, [TUDIJE 102 imenoval slovenska. Hkrati je posvaril, da Trubarja ni mogoče raz­ gla šati za narodnjaka v novodobnem smislu, še manj pa za nekak­ šnega rodoljuba, pri čemer je v zanj presenetljivem ironičnem slogu povprašal (Kidrič, 1951:62­63): »Kje je zapisano, da je reševal kdaj s polno čašo v roki ’milo slovensko domovino’?! Kje je zapisano, da se je bližal narodu, ker se mu je zahotelo prestola in kadila? Kje je zapisano, da je trgal v čast rodu na plesišču podplate?! Kje je zapi sano, da sta mu postala rodoljubje in žepoljubje istovetna pojma?« Cankar je zanesljivo opazil, da si Lah, ki mu je knjižico izdala sekcija Svobodne misli, prisvaja protestantizem in Trubarja v smeri tega gibanja in novega ilirizma 8 ter pri tem krši objektivnost. Vendar je to pustil ob strani, čeprav je bil do obeh usmeritev drugače zelo kritičen (Cankar, 1976:368­369; 378­379). Z vso ostrino pa je v obeh predavanjih nastopil zoper rodoljubarsko slavilsko prisvajanje Tru­ barja. Izhajal je iz svojih spoznanj ob proslavljanju 100. obletnice Prešernovega rojstva in v rokopis za dunajsko predavanje zapisal: »Ob Prešernovi obletnici so se polastili Prešerna taki ljudjé, ki niso imeli v resnici in v svojem srcu prav nobene stike z njim – ki so bili z vsem svojim življenjem in delom Prešernu bolj tuji, kakor svoje čase njegov cenzor. Pravi sinovi in vnuki Prešernovega duhá niso slavili svojega mojstra in učitelja z navdušenimi narodnimi kroki, temveč slavili so ga in ga slavé na enostaven način, da hodijo za njim in nadaljujejo njegovo delo.« (Cankar, 1976:188.) Nato je raznim »korenitim narod­ njakom (ki hodijo okoli in iščejo, kaj bi slavili)« in ljudem, ki »so kratkomalo vzeli Trubarja v zakup«, izrekel ključni, ostri in za vse 8 »Pomen reformacije za slovenski narod vidimo predvsem v sledečih stvareh: 1. Poglobljenje verskega čuta, ki pomeni spopolnjenje našega notranjega življe ­ nja, v smislu kristjanstva. Reformacija je nastopila kot odpor proti izprijeni cerkvi in brezvestni duhovščini. Nastopila je boj proti zlorabi verskega čuta od strani cerkve in duhovščine. Postavila je svobodo čustva in vesti s tem, da je postavila čisto vero nad vse drugo ter pustila posamezniku prostost v razlagi pisma in evangelija (individualizem). S tem je dvignila človeka k svobodnemu mišljenju. (…) 2. S tem, da se je k slovenskemu tisku pridružil tudi hrvatski tisk, je bila položena podlaga skupnega ali vsaj vzporednega dela s Hrvati, ki bi bila peljala k vedno ožjim stikom, kar bi bilo ugodno vplivalo tembolj v prejšnjih časih, ko smo bili zvezani tudi politično. Uresničenje ilirske ideje je bilo takrat najbolj mogoče (jugoslovanska smer).« (Lah, 1908:46­47; poudaril Lah.) 103 čase pomenljivi očitek: »O Trubarju samem imajo neko temno slut­ njo; tisti, ki ne vedó ničesar o njem, ga smatrajo za navdušenega antiklerikalnega narodnjaka. Tisti pa, ki so nekaj slišali o reformaciji na Slovenskem, morejo na tihem in globoko v srcu Trubarja edinole sovražiti! Zakaj tako je dandanes na Slovenskem: večina ljudí, ki bodo hrupno in javno slavili Trubarjev spomin, nima v sebi ne sence Tru­ barjevega duhá, ne kapljice Trubarjeve krví!« (Cankar, 1976:188­189; poudaril Cankar.) Enako ostro je o slavilcih obletnice Trubar jevega rojstva govoril v Trstu (Cankar, 1976:205). Ivan Cankar se je torej v treh bistvenih točkah – ovrednotenje Trubarja kot začetnika slovenske književnosti in s tem ustvarjalca temelja za preoblikovanje v narod, poudarjanje slovenskosti Trubar­ jevega protestantskega gibanja, zavračanje strankarskega prisvajanja Trubarja – ujemal s stališči literarnih zgodovinarjev Ivana Prijatelja in Franceta Kidriča, vendar njunih takratnih obširnih razprav o Trubarju zaradi poznega izida še ni mogel poznati; poznal pa je seveda mnenja, ki jih je razgrnil Prijatelj v svojem dunajskem pre­ davanju. V svojem obravnavanju Trubarjevega delovanja in razvoja protestantizma v 16. stoletju na Slovenskem se je oprl na zelo tehtno zgodovinopisno delo Avgusta Dimitza, pa tudi (zelo verjetno samo posredno) na temeljne raziskave Theodorja Elzeja. Iz uporabljenih virov ali pa zaradi pisnih pomot so v njegovo tržaško predavanje zašli tudi nekateri zdaj že spreme njeni podatki, kar pa ni vplivalo na učinkovitost njegovih razmišljanj. Njegovi besedili nista bili zasno­ vani kot znanstveni predavanji, temveč sta, zlasti tržaško, vnesli v razmeroma širok krog poslušalstva in bralstva temeljna izhodišča za razmerje do Trubarja. DU[AN VOGLAR RAZPRAVE, [TUDIJE 104 LITERATURA, VIRI Apih, Josip (1894): Ustanovitev narodne šole na Slovenskem. Letopis Slovenske matice 1894:253­317; 1895:146­233. Aškerc, Anton (1900): Theodor Elze. Ljubljanski zvon 20:505­508. Aškerc, Anton (1905): Ali je Primož Trubar upesnitve vreden junak ali ne? Ljubljana: Narodna tiskarna. Cankar, Ivan (1957): Izbrana dela: IX. knjiga (ur. Boris Merhar, opombe na str. 431–573 Merhar, sodeloval France Dobrovoljc). Ljubljana: Cankarjeva za­ ložba. Cankar, Ivan (1959): Izbrana dela: X. knjiga (ur. Boris Merhar, opombe na str. 463–591 Merhar, sodeloval France Dobrovoljc). Ljubljana: Cankarjeva založba. Cankar, Ivan (1974): Zbrano delo: 29. knjiga (ur. Jože Munda, opombe na str. 297–531 Munda). Ljubljana: Državna založba Slovenije. Cankar, Ivan (1976): Zbrano delo: 25. knjiga (ur. Dušan Moravec in Dušan Voglar; opombe na str. 326–424 Voglar). Ljubljana: Državna založba Slo venije. Dimitz, Avgust (1875a): Geschichte Krains von den ältesten Zeiten bis auf das Jahr 1813: Mit besonderem Rücksicht auf Kulturentwicklung: II. Ljubljana, Ig. v. Kleinmayr & Fed. Bamberg. Dimitz, Avgust (1875b): Geschichte Krains von den ältesten Zeiten bis auf das Jahr 1813: Mit besonderem Rücksicht auf Kulturentwicklung: III. Ljubljana, Ig. v. Kleinmayr & Fed. Bamberg. Elze, Theodor (1863): Die Superintendenten der evangelischen Kirche in Krain während des sechzehnten Jahrhunderts. Wien. Elze, Theodor (1897): Primus Trubers Briefe mit den dazu gehörigen Schrift­ stücken. Tübingen: Literarischer Verein in Stuttgart. Glaser, Karel (1894): Zgodovina slovenskega slovstva: I. Ljubljana: Matica slo­ venska. Gruden, Josip Valentin (1907): Doneski k zgodovini protestantizma na Sloven­ skem. Izvestja Muzejskega društva za Kranjsko 17 (1­2):1–15; (3­4):53–65; (5­6):121–140. Kidrič, France (1951): Primož Trubar (ur. Mirko Rupel, ponatis iz Domovine). Ljubljana: Slovenski knjižni zavod. Lah, Ivan (1908): Primož Trubar in naša reformacija: Kulturno historična študija. Knjižnica Svobodne misli: 2. zv. Ljubljana: Slovenska sekcija Svo bodne misli. Lurd (1908). Slovenec 36 (109, 12. maja): 1. 105 O kulturnem pomenu slovenske reformacije (1908). Slovenski narod 41 (205, 4. september), 3. Orožen, Franc (1902): Vojvodina Kranjska: Zgodovinski opis. Ljubljana: Matica slovenska. Podlogar, Ludvik (1908): Belokranjski reformatorji. Dom in svet 28 (5): 204­209; (7):268; (8):315; (9):356. Prijatelj, Ivan (1908): O kulturnem pomenu slovenske reformacije: K Trubar­ jevemu jubileju. Ljubljana: L. Schwentner. Prijatelj, Ivan (1952): Izbrani eseji in razprave: I (ur. Anton Slodnjak, uvod in opombe Slodnjak). Ljubljana: Slovenska matica. Slodnjak, Anton (1975): Ivan Prijatelj med slovenskimi zgodovinarji svoje dobe. V Štefan Barbarič (ur.), Prijateljev zbornik, 19–54. Ljubljana: Slovenska matica. Trdina, Janez (1866): Zgodovina slovenskega naroda. Ljubljana: Matica slo venska. Trubarjeva štiristoletnica (1908). Dom in svet 21: 479. Trubarjev večer (1908). Slovenski narod 41 (61, 11. marec): 3. DU[AN VOGLAR 106 106 Cvetka Hed`et Tóth NA MEJI MED FILOZOFIJO IN RELIGIJO 1 Pričujoči članek je iz knjige Cvetka Tóth: Med metafiziko in etiko, Pomurska založba in ZIFF, Ljubljana 2002, str. 53­62. Zakaj ljubim protestantizem? Zakaj sem rad protestant? Prepričan sem, da zaradi svobode; svobode pred Bogom v verovanju, svobode religije pred državo in svobode vesti pred cerkvijo. Jürgen Moltmann, 1989 Univerzalni temelj religije je izkušnja svetega znotraj konč­ nega. Sveto se kaže univerzalno v vsem končnem in par ­ti­ kularnem, in vsakokrat nastopa na poseben način. To lahko imenujemo zakramentalna osnova vseh religij – sveto, kat­ ero je mogoče kljub njegovemu ekstatično­skriv nostnemu značaju videti tu in zdaj, ga slišati, čutno dojeti. Paul Tillich, 1965 BREZPOGOJNOST ČISTEGA SPRAŠEVANJA – BREZPOGOJNOST ČISTE PREVZETOSTI Čas, v katerem je deloval Paul Tillich (1886–1965), že dolgo ne pomeni več, da bi bila filozofija dekla teologije. 1 V protestantski teološki tradiciji je po Tillichovem uvidu nastal nepotreben odpor do filozofije in s tem stanjem nikakor ni bil zadovoljen. Tako smo s Tillichom – ne gre pozabiti, da je bil protestantski teolog – priče pojavu, da protestantska teologija skuša v svoja razmišljanja inten­ 107 107 zivno pritegniti filozofijo in s tem zelo očitno nasprotuje Kierke­ gaardovemu – ta je prav tako bil protestant – načelnemu zavračanju filozofske teologije. V tej zvezi Tillich ugotavlja: »Ali ni bil preroški protest Karla Bartha proti sintezi med krščanstvom in humanizmom veliki teološki dogodek zadnjega desetletja? Ali ni Barth za naš čas na novo opredelil radikalno ločitev med krščanstvom in filozofijo, s katero je pred stotimi leti začel Kierkegaard?« 2 Karl Barth in Rudolf Bultmann, oba protestantska teologa, po osebljata odpor do filozofske teologije, saj naj bi ta po njunem mnenju pomenila »antikristovo oznanilo« in »satanologijo«. 3 Oce­ na izhaja iz Barthove izjave, da je treba naravno teologijo »a limine zavrniti že na pragu. Sprejemljiva je lahko le teologiji in cerkvi antikrista.« 4 Tudi Rudolf Bultmann ugotavlja, da »vse človekovo govorjenje o Bogu zunaj verovanja ne govori o Bogu, ampak o hudiču«. 5 Z vsem, kar je Tillich ustvaril, pa kaže na povsem na­ sprotna prizadevanja, ki jih je zelo dosledno razvijal skozi vsa svoja življenjska obdobja. Zgled za filozofsko teologijo mu je bil v marsi­ čem Schelling. Že leta 1930 je skušal natančno določiti bistvo filozofije in religije, saj njegova filozofija religije nikakor ne ukinja avtonomije niti prve niti druge. »Filozofija je drža radikalnega spraševanja, spraševanja o vprašanju in o vseh predmetih, kolikor ti lahko odgovorijo na radi­ kalno vprašanje. Religija je čista prevzetost z brezpogojnim, z bitjo onstranskega, s tistim, kar biti daje bit in smislu smisel. Religija je torej neko imetje (Haben), pa četudi v obliki ’biti­v ­lasti’ (’Gehabt­ werden’). Filozofija pa je, nasprotno, ravno tisto negativno imetja, je čisto začenjanje, začetek brez imetja, brez česar koli vnaprej danega. Razmerje med filozofijo in religijo je torej razmerje med ne­imeti in imeti, je kot razmerje med vprašanjem in biti­ vsebovan­ že­v ­vpra­ 2 Paul Tillich: Die Frage nach dem Unbedingten. Schriften zur Religionsphilosophie, Gesammelte Werke (GW) V, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart 1978, str. 138. 3 Wilhelm Weischedel: Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer Philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus 2, DTV, München 1985, str. 4. 4 Prav tam. 5 Prav tam. 6 Paul Tillich: Die Frage nach dem Unbedingten, str. 101. CVETKA HED@ET TÓTH RAZPRAVE, [TUDIJE 108 šanju. Zdi se, da gre tu za nasprotje.« 6 Iz opisa te temeljne razlike sledi še tole: »Tako kot se filozofija ne more odpovedati brezpo gojnosti čistega spraševanja, se tudi religija ne more odpovedati brezpogojnosti čiste prevzetosti.« 7 Radikalno spraševanje vedno pomeni povsem konkretno vprašanje in »konkretno vprašanje je vprašanje konk­ retnega položaja«. 8 Ravno v tej konkretnosti je dana eksistencialna naravnanost filozofije. Tudi religija je zavezana eksi stencialnosti, saj govorimo o »konkretni religiozni prevzetosti«. 9 Tako je Tillich držo filozofije in religije pojasnil samo s povsem konkretnimi razsežnost­ mi bivanja, in filozofska teologija ne obrav nava filozofije in tudi ne teologije, ampak samo vprašanja in pro bleme človeške eksistence, zato ontologija ostaja temelj filozofske teologije. Teologija in filozofija sta samo sredstvi za razreševanje najtežjih problemov bivanja, ki je bilo v novejši zgodovini ogroženo do te mere, da je pošel celo pogum za bivanje samo. Ravno ta pogum je zelo pogosta tema Tillichovih razmišljanj, namreč s čim ga obuditi glede na to, da je moderno bivanje soočeno z izgubo smisla. S svojim mišljenjem na meji je ponovno prevprašal globino človekovega duha, ki je še posebej v 20. stoletju začela izgubljati svojo ostrino. Pri tem sploh ne gre za akademski pristop, ampak samo za najbolj konkretna vprašanja, povezana s povsem stvarnim življenjem, vprašanja, ki so zahtevala konkretne odgovore. Tu ni zadoščala samo in zgolj teologija od zgoraj. Če je Tillich hotel razviti svojo teologijo od spodaj, je moral upoštevati filozofijo, ontologijo še posebej, kajti ta je po njegovem za teorijo stvarnosti najpomembnejša in izhodiščna. Ne teologija in ne krščanstvo ne potrebujeta kake posebne teorije stvarnosti, je njegova stalna deviza. Tillichova filozofija religije povezuje filozofijo, religijo in teolo­ gijo, čeprav je več kot očitno, da je njen trajni in izstopajoči motiv predvsem filozofski, ki ga je določala njegova osebna želja, da bi kot teolog ostal filozof, za kar je med mnogimi filozofi prejel priznanje. Tillich se je zavedal, da je s takim pristopom zelo posegel v teološka razmišljanja in naravo teologije nasploh. V krajšem članku z naslo vom 7 Prav tam. 8 Prav tam, str. 102. 9 Prav tam. 109 Filozofija in teologija iz leta 1940 izrecno pravi, da je izraz »filo zof ska teologija« 10 za njegovo razumevanje teologije povsem prime ren, kajti gre za teologijo, ki je in ostaja filozofska. V svojih zgodnjih delih praviloma bolj uporablja izraz filozofija religije, dobimo pa tudi take izraze kot teonomna metafizika. Značilnost filozofske teologije je predvsem njen filozofski značaj. Znotraj sodobne teologije vidi Tillich dve usmeritvi: ena teologija je filozofska, druga je kerigmatična, tj. oznanjevalna. Kerigmatična te­ ologija je »teologija, ki skuša podati vsebino krščanskega izročila na urejen in sistematski način, ne glede na filozofijo«. 11 Najbolj radikalen poskus take kerigmatične teologije vidi pri Karlu Barthu, čeprav ta po Tillichovem priznanju ni mogel docela brez filozofije, kar je Barth tudi sam priznal. Leta 1951 je v uvodu svoje Sistematske teologije Til­ lich očital kerigmatični teologiji, da je preveč fundamen talistična in ortodoksna. 12 Barth pa je med drugim Tillichu očital, da je v teološki misli nastopal kot kakšen izganjalec velikega inkvi zitorja, vendar je to izjavo Tillich razumel kot poklon in sam priznal, da je to zelo pogosto tudi počel. Zanimivo je, da Tillich dopušča še tretji tip teologije, ki jo imenuje kar mistična teologija. Vendar za mistiko ugotavlja, da je »element vsakega religioznega poslanstva«, 13 zato je bistvena tako za filozofsko kot za kerigmatično teologijo. Tudi filozofska teologija želi razložiti vsebino kerigme, vendar na filozofski način. Prav tako se filozofska teologija ne odreka nobe­ nemu tradicionalnemu teološkemu pojmu, toda ko gre za pojmo vanje resnice, ravna filozofsko, in tak pristop je Tillich, vsaj v pri merjavi z Barthom, želel izrazito izpostaviti. Tukaj ne odločata avtoriteta in tradicija, ampak samo to, kar z vsem najbolj neposredno omogoča bivanje, namreč bit sama. Zato je filozofski pristop isto kot logos o biti in bit znotraj teologije prejme le bolj specifično oznako, namreč da je to, kar je in ostaja brezpogojno. Tillich natančno opiše: »Pojem ’brezpo­ gojen’ oziroma ’brezpogojno’ je abstrakcija tistega, kar je izraženo 10 Prav tam, str. 110. 11 Prav tam. 12 Paul Tillich: Systematic Theology 1. Reason and Revelation. Being and God, SCM Press Ltd, London 1984, str. 4. 13 Paul Tillich: Die Frage nach dem Unbedingten, str. 112. CVETKA HED@ET TÓTH RAZPRAVE, [TUDIJE 110 v mnogih svetopisemskih besedah ali v véliki reli giozni literaturi. Brezpogojno je kvaliteta, nikakršno bitje. Označuje to, kar se nas tiče nazadnje in zato brezpogojno, pa naj to poime nujeno ’Bog’ ali ’bit po sebi’ ali ’resnica po sebi’ ali kakršno koli že ime mu damo. Popolnoma zmotno bi bilo, če bi brezpogojno razu meli kot bitje, o čigar eksistenci bi se lahko prerekali. Kdor govori o eksistenci brezpogojnega, je pop­ olnoma napačno razumel smisel pojma. Brezpogojno je kvaliteta, ki jo izkusimo v srečanju s stvar nostjo, na primer značaj brezpogojnosti glasu vesti, tako logične kot tudi nravne.« 14 Tako Tillichova filozofska teologija kot filozofija religije sprašujeta 15 o brezpogojnem v smislu kvalitete in ne bitja. Sama filozofija religije vključuje dvojno vprašanje, in sicer vpra­ šanje po bistvu in resnici religije; pristop k prvemu vprašanju je bolj empirične narave, k drugemu spekulativne. Tillich ostaja ves čas dosleden, ko gre za razumevanje bistva religije, ki je po njegovem »us- merjenost k brezpogojnemu« 16 oziroma »usmerjenost duha k brezpo­ gojnemu smislu«. 17 Takšno pojmovanje religije, ki ga je podal že leta 1925 v članku z naslovom Filozofija religije, se pojavlja v poznejših, še tako različnih kontekstih. Celo trideset let pozneje v Sistematski te- ologiji poudarja, da je bila krščanska misel v vseh časih naravnana na to, kar se nas brezpogojno tiče. Sámo vprašanje o resnici religije je že vključeno v odgovor na vprašanje po bistvu religije, zato »vprašanje po bistvu in vprašanje po resnici religije sovpadata«. 18 Zdaj je dobil Tillich še podlago za razumevanje vere, ki je po njegovem »v vseh funkcijah duha delujoči obrat k brezpogojnemu«. 19 Vendar to, kar je brezpogojno, ne more nikdar biti »predmet, temveč le simbol v kate rem vidimo in hočemo imeti brezpogojno. Vera je usmerjenost k brez pogojnemu s pomočjo simbolov, ki izhajajo iz pogojnega. Torej 14 Paul Tillich: Der Widerstreit von Raum und Zeit. Schriften zur Geschichts- philosophie, GW VI, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart 1963, str. 9. 15 Isto še Paul Tillich: Die Frage nach dem Unbedingten, str. 133. 16 Paul Tillich: Frühe Hauptwerke, GW I, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart 1959, str. 320. 17 Prav tam, str. 329. 18 Prav tam, str. 328. 19 Prav tam, str. 331. 111 ima vsako dejanje vere dvojen pomen: usmerjen je neposredno na objekt svetega. Vendar s tem ne misli objekta, temveč brezpogojno, ki je simbolno izraženo v objektu. Vera presega neposrednost vsake stvari in je usmerjenost k temelju in breztemeljnosti, na kateri vsaka stvar sloni.« 20 Vera torej vedno gradi na simbolnem dojemanju, v katerem sploh ne gre več za to, kaj je in kar ni resnično kot objekt, ampak, in zdaj Tillich izrecno svari, samo »za obrat k brezpo goj­ nemu«. 21 RELIGIOZNA FUNKCIJA ATEIZMA Tillich še leta 1957 v svojem delu Dinamika vere, napisanem v angleščini, izrecno poudarja: »Vera pomeni, da nas zadene to, kar se nas brezpogojno tiče.« 22 Takšna stališča pripeljejo Tillicha do dokaj drzne trditve, ki mu med mnogimi teologi ni mogla prinesti obču­ dovanja, namreč da je »Bog simbol za brezpogojno«. 23 Nič več in nič manj, kajti: »Bog ni samo svoj lastni temelj, ampak tudi svoje lastno brezno.« 24 Meje med teizmom in ateizmom se brišejo in izgubljajo svoje sicer tradicionalno nasprotovanje in celo izključevanje. Zato Tillich ugotavlja: »Dejanski ateist ni neverujoči, temveč verujoči; in vsak pravi teizem, vsaka določitev Boga kot brezpogojnega, vsebuje breztemeljnost ateizma in določitev spet ukine.« 25 Četudi je narava človekovega dojemanja teonomna, spada k njej tudi ateizem. Kot odgovor na vprašanje, kaj je teonomno, Tillich posreduje z naslednjim: »S teonomnim želim poimenovati duhovni položaj, v katerem so vse oblike duhovnega življenja izraz brezpo­ gojno resničnega, ki jih prežema.« 26 Toda vsaka oblika in način 20 Prav tam, 332. 21 Prav tam, str. 331. 22 Manfred Baumotte (ur.): Tillich-Auswahl 2. Wesen und Wandel des Glaubens, Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh 1980, str. 161. Gre za prevod iz njegovega dela Dynamics of Faith, Harper, New York 1957. 23 Paul Tillich: Frühe Hauptwerke, str. 334. 24 Prav tam. 25 Prav tam. 26 Prav tam, str. 386. CVETKA HED@ET TÓTH RAZPRAVE, [TUDIJE 112 izražanja teonomnosti mora ostajati samo na simbolni ravni, kajti če se brezpogojno spremeni v predmet, se s tem razkraja tako reli­ giozno kot duhovno življenje. Ravno v tem je po Tillichu dragocena »religiozna funkcija ateizma, ko vedno znova opominja, da gre v religioznem aktu za brezpogojno­transcendentno in da zastopstva brezpogojnega niso predmeti, katerih bivanje oziroma nebivanje bi bilo lahko stvar kake diskusije«. 27 Zato se po Tillichu religije ne da misliti brez ateističnega elementa, kajti ateizem je »nujni reli­ giozni in teološki odgovor«. 28 Z vsemi temi stališči gre za bistveno preusme ritev v teologiji sami, novejša ugotovitev zato povzema: »Ko tako pojem brezpogojnega dobi prednost pred Bogom, se dogodi odvr nitev od teološkega Boga in obrat k pojmu filozofsko razum­ ljenega Boga.« 29 Vsaj kar se Tillicha tiče, ostaja vprašanje, od kod in zakaj takšno intenzivno nagnjenje do filozofije in čemu teologijo tematizirati in prevprašati na novo, predvsem v duhu novejše filozofije. O tem nag­ njenju sam poroča v svojem predavanju Filozofsko ozadje moje teologije, ki ga je imel na Japonskem leta 1960, namreč da ga je v marsičem sprožila najprej predsokratska filozofija. V ohranjenih fragmentih te filozofije je ponekod našel več vsebine in globine kot v poznejši. Izžarevala je nekaj arhaičnega in hkrati mističnega, tako kot nasmešek takratnih bogov. Vsebovala je že moč abstrakcije, celo do te mere, da »je tukaj prvič v zgodovini zahoda nastal pojem biti, še posebej v Parmenidovi filozofiji«. 30 S pojmom biti se pojavi tudi nebit, dejstvo, o katerem ugotavlja, da je zelo vplivalo na njegov odnos do življenja. »Filozofija obravnava strukturo biti po sebi; teologija govori o pomenu biti za nas.« 31 Iz te razlike izhajajo vsa soglasja kot tudi razhajanja med teologijo in filo­ zofijo. Tillichu namreč ne gre samo za postavljanje vprašanj, kakor to počne filozofija, in tudi eksistencializem po njegovem »samo oblikuje 27 Paul Tillich: Die Frage nach dem Unbedingten, str. 134. 28 Prav tam, str. 133–134. 29 Wilhelm Weischedel: Der Gott der Philosophen 2, str. 91. 30 Paul Tillich: Impressionen und Reflexionen. Ein Lebensbild in Aufsätzen, Reden und Stellungnahmen, GW XIII, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart 1972, str. 478. 31 Paul Tillich: Systematic Theology 1, str. 22. 113 vprašanja, ki so dana s človeško situacijo, ne daje pa nikakršnega odgovora«. 32 Teologija skuša posredovati odgovore, skratka je odgo ­ varjanje tudi na t. i. neodgovorljiva filozofska vpra šanja, in sicer »z razlago religioznih simbolov«. 33 Pri tem Tillich izrecno opozarja, da se mora teologija vedno utemeljevati v nauku o biti, ki vključuje še nebit, kajti prav vse, o čemer teolog sprašuje, je hkrati vprašanje po biti in nebiti. Tudi Aristotelovo pojmovanje biti kot aktualne in potencialne vključuje odnos biti in nebiti predvsem v tem pomenu, ker poten­ cialna bit pomeni moč biti, ki se še ni ustvarila; kot taka »ni nebit, je pa več kot nebit«. 34 Aktualna bit je bit, ki se javlja v prostoru in času, tako je določena konkretno in zgodovinsko, s tem pa razumevanje biti po Tillichu nikakor ni opredeljeno samo esencialno, ampak še eksistencialno. Zato je za njegovo trajno držo, tj. na meji med filozofijo in religijo, značilno, da poudarja stvarno bistvo biti – to, da je – in nato še zgodovinsko konkretni položaj človeka – to, kako je njegova bit – v povsem določenem bivanju, z vsemi vprašanji in dilemami. Miselna pot, po kateri Tillich napreduje, je pot od esence k eksistenci, od es­ encialne biti do eksistencialne. Tako filozofija kot religija odkrivata razcep in razkol med našo esencialno bitjo in našo eksistencialno odtujitvijo. Religija tu še posebej nastopa s svojo močjo odreševanja. »In s tem je povezana tudi moč, o kateri govori religija, moč zdravljenja. V latinščini imata besedi za zdraviti in odrešiti enak koren (salvare – salvatio). Zato lahko rečemo, da je odrešitev po svoji notranji naravi zdravljenje: do ozdra­ vitve pride, ko odkrijemo prepad med našo esencialno bitjo in našo eksistencialno odtujitvijo. S tem je omogočena vrnitev k naši esen­ cialni biti, ki jo določa eksistenca.« 35 Odrešenjski vidik ni značilen samo za krščanstvo, ampak za vse religije, celo kulture. Po njegovem se krščanstvo odlikuje predvsem s pojmom agape, »kriterija agape, ljubezni, samopožrtvovalnosti božanskega za človeško«. 36 32 Paul Tillich: Impressionen und Reflexionen, str. 483. 33 Prav tam. 34 Prav tam, str. 482. 35 Prav tam, str. 486. 36 Prav tam, str. 487. CVETKA HED@ET TÓTH RAZPRAVE, [TUDIJE 114 Pojem nova bit pa je pojem, ki po Tillichovi ugotovitvi daje pod­ lago za razumevanje zgodovine. Gre namreč za bit, ki v mnogočem sploh omogoča zgodovinsko dogajanje, ustvarjanje novega tukaj in zdaj, vendar v smislu višje, bolj humane kvalitete. »’Nova bit’ je bit onkraj esence in eksistence, je bit, ki odrešuje.« 37 Zato je najpravilnejši odgovor na vprašanje po eksistencialnem vidiku biti odrešenjski, saj gre za bit, ki še posebej v krščanskem smislu osvobaja in ozdravlja in kot taka odpravlja odtujitev. Vendar krščanskega izročila odreševanja Tillich nikdar ne more reševati nadzgodovinsko ali celo zunaj zgo­ dovine. Zato se je moral raziti z Barthom, ki je čistost krščanstva skušal ohranjati tako, da je pogled vse preveč usmeril navzgor, v nebo. Tillichova misel je v primerjavi z njim kot pogled navzdol, k zemlji, njenemu kriku. Kmalu po izdaji prvega zvezka njegovega dela Sistematska teologija, ki je izšlo v Ameriki leta 1951, je bil soočen z vrsto kritik, ki so zavračale njegovo filozofsko razmišljanje o teologiji, ki naj bi bilo Svetemu pismu tuje. Za njegove kritike je bila še posebej vprašljiva pov­ ezava teologije z ontologijo, pristop, ki obravnava ontologijo na grški način. Odklonilne ocene so šle celo tako daleč, da so mu postavljali vprašanje, kaj imata skupnega Atene in Jeruzalem. Vendar se je Tillich, ta svojevrstni teolog, ki je razmišljal filozofsko, zelo dobro zavedal protislovja med svetopisemsko religijo in filozofijo v tem smislu, ker Sveto pismo misli personalno, filozofija pa ontološko, in tega dejstva nikakor ni omalovaževal. Konflikt religije z ontologijo je izrazil s tole ugotovitvijo: »Sre dišče protiontološke drže v svetopisemski religiji je njen persona lizem. V vsaki besedi Svetega pisma se Bog razodeva kot oseba. Srečanje z njim in pojmi, s katerimi je to srečanje opisano, so povsem personalni. Toda kako naj potem te pojme privedemo do neke sinteze z vprašanjem po biti? Prav to je osrednje vprašanje.« 38 Po njegovem ontologija je in tudi ostaja središče vse filozofije, vendar ne dojema personalno, ampak »generalizira, medtem ko svetopisemska religija individual­ izira«. 39 N ajstarejša definicija filozofije je še vedno najbolj moderna, 37 Prav tam. 38 Paul Tillich: Die Frage nach dem Unbedingten, str. 149–150. 39 Prav tam, str. 158. 115 in ta definicija bo po njegovem tudi vedno veljavna in aktualna, saj je »filozofija tisto spoznavno prizadevanje, v katerem gre za vprašanje po biti«. 40 Sámo ontologijo razume tudi kot meta fiziko, saj gre za prvo in najvišjo teorijo o bivajočem, ki je ne povezuje z naukom o čem onstranskem, ampak z »metafizičnim šokom«, 41 namreč da sploh nekaj je in ne, da ničesar ni. Vsebina tega šoka – zakaj raje ni nič –, ki ga ponekod imenuje kar »ontološki šok«, 42 je izkustvo o tem, da nekaj je, pomeni, da »ta ’nekaj’ ni neka stvar, temveč moč biti v vsem, kar je biti deležno«. 43 Kljub temu da gre pri Tillichu za očiten vpliv sodobne filozofije, ki si je prizadevala ponovno obuditi zanimanje za ontologijo, mu je treba priznati, da je uspel dokaj samostojno premisliti obrat nazaj k ontologiji oziroma k potrebi po ponovni obuditvi ontologije. Izhaja iz tega, da vprašanje po biti ni vprašanje po posameznem bivajočem, po njegovi eksistenci in po njegovem bistvu, ampak je najprej vpra­ šanje po tem, kaj sploh pomeni biti. Že človek sam po svoji naravi je filozof v tem smislu, ker vedno znova postavlja vprašanja po biti. Vse to je razvidno v mitu, epu, drami, pesništvu, celo v strukturi in po­ sameznih besedah vsakega jezika. »To je najenostavnejše, najgloblje in popolnoma neizčrpno vprašanje – vprašanje, kaj pomeni, če rečemo, da nekaj je.« 44 Prav vsaka filozofija se hote ali nehote ukvarja s tem vprašanjem in prav vsaka filozofija daje kak posamezen, delni odgo­ vor na vprašanje po biti. Ker nobena ne more docela pojasniti tega, kar je bit, je narava vsake filozofije aporetična, dejstvo, ki ni nemoč filozofa in filozofije, ampak je povezano samo z naravo bivajočega, z bitjo samo. Toda filozof je med drugim filozof tudi zaradi tega, ker ga usmer­ ja močna potreba po spoznavanju in razumevanju tega, kar pač je. Zato filozofsko držo, ki vključuje bistvo in smisel filozofije, Tillich razume kot izraziti ontološki problem, ta pa po njegovem izhaja samo iz povsem človeškega položaja; tako njegova ontologija nikakor »ni 40 Prav tam, str. 140–141. 41 Paul Tillich: Systematic Theology 1, str. 163. 42 Prav tam, str. 113. 43 Paul Tillich: Die Frage nach dem Unbedingten, str. 133. 44 Prav tam, str. 141. CVETKA HED@ET TÓTH RAZPRAVE, [TUDIJE 116 statična, ampak eksistencialno­dinamična«. 45 Po tej plati jo je treba imenovati kar eksistencialna ontologija, saj zelo kritično raz mišlja o ključnem vprašanju, kako je to, kar je, in ne samo, da je. Torej: kakšna je kvaliteta bivajočega in ali je v tem, kar je, sploh kakšen smisel, katerega bi se ljudje lahko oprijeli? Iz njegove že sklen­ jene misli izhaja, da tu nikakor ne gre za pojmovanje eksistence zgolj v duhu 20. stoletja, ampak za naravnanost, ki je kar najbolj povezana s človekovim dojemanjem kot takim, dojemanjem, ki išče smisel in globino v vsem, kar biva. S tem dobi Tillich oporo za povezavo filozofije z religijo oziroma kako neka filozofija učinkuje ne samo filozofsko, ampak še religiozno in teološko. Eksistencializem kot zelo specifična filozofska usmerjenost, kat­ eri je Tillich zelo sledil, v primerjavi s prejšnjimi filozofijami le bolj izrazito poudarja povsem konkretno bivanjsko razsežnost člove­ kovega odnosa do vsega, kar človek spoznava. Kolikor bolj stopa v ospredje eksistencialna naravnanost kake filozofije, »toliko bolj se približuje teologiji in s tem religiji«. 46 Tudi za religijo velja, da kolikor več filozofskih elementov privzema v svoje razmišljanje, toliko bolj postaja teološka in filozofska. In kolikor bolj je teologija radikalna v svojem postavljanju vprašanj, toliko bolj se religija približuje filo zofiji. Kolikor več preroške vsebine vsebuje filozofija, toliko bolj postaja podobna religiji. Kot da bi s temi stališči Tillich posredno opisoval, kako je Marxova misel učinkovala religiozno in teološko in zakaj misli filozofov, ki sodijo v eksistencialistično filozofsko tra dicijo, še vedno učinkujejo prepričljivo, navdušujejo in prevzemajo domala tako kot religija. Kakšna usoda čaka filozofije, ki nosijo v sebi kaj religioznega? Tillich bi dejal, da je vse odvisno od tega, kakšna je njihova ek­ sistencialna naravnanost. Ta pa bo vedno in z vsem zavezana samo najbolj konkretni zgodovini in povsem konkretnemu dogajanju, in ničemur d rugemu. 45 Heinz Zahrnt: Tillich als Gestalt des 20. Jahrhunderts, nav. iz Hermann Fischer (ur.): Paul Tillich. Studie zu einer Theologie der Moderne, Athenäum, Frankfurt am Main 1989, str. 17. 46 Paul Tillich: Die Frage nach dem Unbedingten, str. 105. 117 Kot da bi navzočnost zgodovine znotraj filozofije vsaj deloma spet pomenila pritegnitev religije, od katere se je filozofija nekoč želela tako zelo osvoboditi. Reflektirati zgodovino v filozofiji očitno pomeni vsaj deloma vztrajati pri razodetju, ki bo vedno povezano z odrešenjskim vidikom – pa če je to filozofom všeč ali ne. Tudi filo­ zofija vsebuje kaj kerigmatičnega, tj. oznanjevalnega, toda s tem sebe ne ukinja po znanem marksističnem vzoru. Eksistencialistična na­ rav nanost Tillichove misli prevladuje tok njegovih razmišljanj tudi takrat, ko pravi, da povzema nekatere Marxove izsledke in se priznava celo za religioznega socialista. Kolikor bolj je neka misel povezana s konkretno zgodovino in z vsem, kar se v njej dogaja, toliko bolj po Tillichu razvija čut za kaj religioznega, vendar je to zdaj z vsem religija od spodaj. Eden izmed zelo pomembnih vidikov za takšno dejstvo je izguba smisla v sodobnem življenju. Reflektirati to izgubo po Tillichu po meni imeti vsaj kanček čuta za religiozno dojemanje, ki si z ničimer več ne dovoli predpisovati dokončno določenega predmetnega ob močja. Še v stilu moderne umetnosti in njenih upodobitvah se po Tillichu kaže »strastno in pogosto tragično iskanje smisla življenja, v času, kjer je dimenzija globine zakrita«. 47 S svojo filozofijo religije Tillich odkriva religioznost na področjih, ki že zelo dolgo ne veljajo za religiozna ali ki celo gradijo na nekakšni deklarirani antireli gioznosti. Od tod trd­ itev: »Moderna umetnost in filozofija nista religiozni v ožjem smislu besede; toda religiozna vprašanja so v njima postavljena bolj radikalno in tehtno kot v t. i. religiozni literaturi.« 48 Obe namreč glasno in s svojo simbolno govorico izgovarjata vpra šanja in podajata odgovore, ki izhajajo samó iz povsem stvarnih razsežnosti bivajočega. S svojo filozofijo religije in filozofsko teo logijo je Tillich v bistvu podal logos o takšnem pristopu. 47 Prav tam, str. 48. 48 Prav tam. CVETKA HED@ET TÓTH 118 118 Violeta Vladimira Mesari~ PAUL TILLICH KOT VOJA[KI PRIDIGAR UVOD Paula Tillicha poznajo danes teologi in filozofi z vsega sveta, znan je tako v Nemčiji kot tudi v Ameriki. O tem, da je Paul Tillich v času prve svetovne vojne (1914–1918) bil tudi vojaški pridigar, kar je v veliki meri vplivalo na vse njegovo nadaljnje razmišljanje in delovanje, pa se govori nekoliko manj. O čem je Tillich razmišljal tik pred vojno, nazorno govori njegova pridiga iz leta 1913, objavljena z naslovom O osamljenosti, ki jo je pov­ edal cerkvenemu občestvu v Moabitski cerkvi v Berlinu. »Prostor, kjer se odigrava sveta podoba duše, če hrepeni po družbi, da bi se izognila osamljenosti … to je hrepenenje, izogniti se osamljenosti. Nekaj pre­ tresljivega je v tem nemiru duše, žgoča ljubezen, ki želi biti eno s tem, kar ljubi in se mu je pripravljena povsem odpreti do svojih najbolj notranjih globin …« (Tillich, 1972:64.) V tem smislu tudi nadaljuje: »Vsi smo zelo osamljeni in tudi moramo biti; kajti če bi se poskušali osamljenosti povsem izogniti, bi bili še bolj osamljeni. Nujnost osamljenosti je hkrati dolžnost do osamljenosti. ’Gospod, nobenega človeka nimam!’ – to je pretresljiv klic vseh nas, klic notranje osam­ ljenosti!« (Tillich, 1972:67.) Ob teh njegovih besedah dobimo vsaj delno razlago, zakaj se je odločil za svoje nevarno poslanstvo vojaškega pridigarja. Kot mnogi drugi je Tillich že prav na začetku vojne (1914) prostovoljno odšel na fronto v Francijo, kjer je bil neposredno izpostavljen izkušnji »pošast­ ne realnosti« smrti in uničevanja in je svoje poslanstvo opravljal do konca vojne leta 1918 (Wehr, 1998:13). O tem, da bo vojna trajalo 119 119 dolgo in da bo imela rušilne posledice za vso Evropo, je bil Tillich prepričan že v prvih nekaj mesecih krvavih bojev. O njegovem duhovniškem poslanstvu ter vplivu posameznih vojnih dogodkov nanj lahko izvemo iz Tillichovih osebnih pisem in iz poročil svojemu nadrejenemu vojaškemu škofu (Tillich, 1972: 71­79). Žal ne vemo, koliko je bilo teh poročil, pa vendar je iz njih moči čutiti, da je čas trajanja vojne močno vplival na mladega pri­ digarja in spremenil tako njegovo razumevanje ne samo vojne in vsega kar je z njo povezano; predvsem je doživljal spremembo v pogledu na življenje, na človeka in na Boga. »Postalo mu je jasno: kolikor je možno združiti teologijo in filozofijo, potem se to lahko zgodi le na tak način, da se upošteva izkustvo brezna (Erfahrung des Abgrundes).« (Wehr, 1998: 13.) Idealistično mišljenje, ki je navdiho valo tako njega kot mnoge njegove sodobnike, se je razbilo za vse večne čase. Vse močneje je prihajala do izraza zavest »biti na meji« (auf der Grenze) med življenjem in smrtjo, o čemer piše v svoji istoimenski knjigi (Auf der Grenze). Njegovi sodelavci so ga imenovali kar miroljubnež na meji (Tóth, 2002:95). Iz časa prve svetovne vojne se je do danes ohranilo okrog sto (100) Tillichovih pridig in približno trideset (30) notic k pridigam. Od vsega naštetega je bila natisnjena le ena pridiga, ki jo je Tillich imel za vojake v času po bojih pri Tahuri v Franciji leta 1915 (Tillich, 1972: 71). O svojih pridigah v času prve svetovne vojne je izjavil, da je za razliko od svojih nadrejenih bil zadržan, kar se tiče načrtnega vpli vanja na večje domoljubje pri vojakih. Poskušal se je omejiti le na tisto najnujnejše. Prej omenjena natisnjena pridiga je bila izbrana, ker ni vsebovala nobenih nacionalističnih elementov, hkrati pa je do­ kumentirala svobodo pridigarja pri izboru bibličnega teksta. Tillich je namreč ob prehodu Starega v Novo leto (1914/15), ko se običajno berejo božična biblična berila, za pridigo izbral velikonočni tekst – Pot v Emaus (Lk 24,29). V tej pridigi skoraj poetično doživlja slovo in pove: »Večer je, in tema je pred nami in novo leto! Kaj nam bo prineslo? Zmago, mir, vrnitev k našim ljubljenim … ali še eno dolgo vojno, stisko in nemir, rane in smrt? Ali bo morda mrak nastopil tudi v naših življenjih? Se je k temu nagnilo tudi naše bivanje? Tega ne vemo; nikoli do zdaj VIOLETA VLADIMIRA MESARI^ RAZPRAVE, [TUDIJE 120 še nismo vedeli tako malo kot ob tem prehodu leta! Nikoli ni tema prihodnosti bila tako neprehodna! – In tako govorimo z učencema: 1 Ostani z nami, Gospod!« (Tillich, 1972:81.) Svojo pridigo sklene z razmišljanji: »On, ki je prišel med nas, nas v prihajajočem letu ne bo zapustil; želi ostati pri nas in z nami nositi; on hodi po vseh naših poteh … skozi doline in čez hribe, skozi rane in napore, v življenju in smrti. – Še se sveti božično drevo, sveti v novo leto; in skozi njegovo svetlobo nam Bog govori: (…) Sem nebo, da bi prišel k tebi v tvojo noč, da bi razsvetlil tudi noč tvoje prihodnosti. Ti govoriš: Ostani pri nas, Gospod, kajti proti večeru gre. Jaz odgovarjam: Glej, jaz sem z vami vse dneve do konca sveta! Zato odidi, staro leto, veliko leto 1914, z vsem, kar si nam prineslo, z vsem, kar si nam odneslo, in pridi k nam, novo leto! Tudi če si temno, potolaženi gledamo tvoj obraz, kajti mi govorimo: ’Prepričan sem: ne smrt, ne življenje, ne angeli, ne poglavarstva, ne sedanjost ne prihodnost, ne oblasti ne visokost, ne globokost, ne kakršnakoli druga stvar nas ne bo mogla ločiti od ljubezni s katero nas Bog ljubi v Jezusu Kristusu, našem Gospodu.’ 2 AMEN.« (Tillich, 1972:82.) VOJAŠKI PRIDIGAR – ANTROPOLOG UPANJA Iz vojnega dnevnika Paula Tillicha je moči izvedeti, kje, kdaj, kako pogosto in predvsem kako so potekala bogoslužja za vojake, ki jih je pripravljal Tillich sam (Tillich, 1972:82). Njegova pot na fronto se je začela v nedeljo, 4. oktobra 1914, ko se je s transportnim vlakom odpravil iz Magdeburga najprej za Soest. Tam je dva dni pozneje, 6. oktobra, presedel na lokalni vlak za Herbesthal. Tako je uspel prido­ biti celo pet do šest dni prednosti pred ostalim konvojem vojakov in od 11. oktobra do 2. novembra 1914 je opravil skupaj devetnajst (19) bogoslužij za vojake. 3 1 Tillich misli na biblični tekst Lk 24,29 Pot v Emaus: »Ostani z nama, kajti proti večeru gre in dan se je že nagnil.« Glej Slovenski standardni prevod Svetega pisma, Osnovna izdaja, Svetopisemska družba Slovenije, Ljubljana 2002. 2 Glej Rim 8,38­39. 3 Seznam bogoslužij skupaj z datumi in številom navzočih pri bogoslužjih je v tekstu GW XIII izpuščen. 121 Prostor za bogoslužje je bil odvisen od zagotovitve varnosti za vo­ jake in njej se je prilagajal tudi čas božjih služb. Če je bilo bogo služje na prostem, se je to praviloma vršilo pod drevesi, saj so nasprot nikova letala neprestano preletavala in bombardirala vse pod seboj. V kolikor je možno, pa so obredi potekali v cerkvi ali pa celo na skednju. Med napadi bogoslužij ni bilo mogoče opravljati, razen če je na pomoč priskočila narava in se je vojska lahko zatekla v kakšno skalno votlino in tam našla zavetje pred nasprotnikovim obstrelje vanjem. »Do sedaj sem opravil pet bogoslužij v skalnih votlinah in lahko le rečem, da so bila ena najbolj čustvenih; tudi takrat, ko so v ozadju votline stali konji in je prasketal ogenj. ’Kot prvi kristjani,’ je rekel neki častnik, ki je posebej skrbel za beli oltar, razpelo in sveče ter s tem za estetski in obredni del bogoslužja. K posebnemu vzdušju pa je vplivala tudi akustika in seveda polmrak ob svetlobi, ki jo je dajal ogenj.« (Tillich, 1972:72.) Posebnega pomena so bile pobožnosti, ki so potekale praktično na bojišču takoj za strelskimi jarki ali zaklonišči. Na hitro so skli­ cali proste vojake, ki so po kratki molitvi zopet odgovarjali na strele nasprotnika. Medtem ko je Tillich opravljal molitev z manjšo sku­ pino vojakov – dva do tri vojake, so nad njihovi glavami švigali streli, a nič jih ni odvrnilo od molitve. Kot vemo iz njegovega obsežnega življenjskega opusa, je zanj religija pomenila »čisto prevzetost z brezpogojnim« (Tillich, 1978:101), vera sama »obrat k brezpogoj­ nemu« (Tillich, 1959:331), in takšno verovanje je skušal prenašati na svoje vojake. Kjerkoli so potekala bogoslužja, zmeraj je bilo vse pripravljeno z veliko mero ljubezni do človeka. Poseben pomen za vojake so imeli pogovori, ki so velikokrat trajali dolgo v noč. Tudi častniki, s katerimi je Tillich velikokrat prenočeval v votlinah, so bili veseli njegove družbe, saj je velikokrat to bila edina priložnost za pogo­ vor se z ne kom, ki je navzoč samo in prav zaradi človeka. Bolj ko je človek na od go vornem položaju, manj ima sogovornikov; občutek osamlje nosti je pri teh ljudeh še večji. Odrešenjski vidik krščanstva je videl Tillich predvsem v pojmu agape, in kriterij agape oziroma ljube - zen pomeni »samopožrtvovalnost božanskega za človeško« (Tillich, 1972:487). VIOLETA VLADIMIRA MESARI^ RAZPRAVE, [TUDIJE 122 Velikokrat so skupaj zapeli iz pesmaric, ki jih nikoli ni bilo dovolj, da bi imel vsak svojo. Zato je Tillich zmeraj znova naročal nadre jenim, naj pošljejo nove, saj so prav častniki velikokrat ostali brez vsakršne. Kjer petje zaradi bližine sovražnika ni bilo možno, je Tillich na glas bral besedila pesmi ali psalmov, ki so bili blizu mislim in srcem posa­ meznikov. Njegova človečnost in skrajno odgovorno etično stališče razberemo tudi iz naslednjih besed: »Ne religija, temveč upanje na mir, je živa moč v duši večine. ’To je še edino, kar premoremo,’ ni nikakršna posamična izjava, temveč je temeljni ton.« (Tillich, 1972:79.) Pred nami ni toliko vojaški pridigar kot pa antropolog upanja, ki sredi vojnega vrveža ugotavlja, »da ima upanje neverjetno uporniško moč, da je to dejansko ’edino’ in se lepi tudi na najtanjše trakove in je vedno tukaj« (prav tam). Tillich se zaveda, da je »naša odgovornost velika«, toda mnogo večje je nasilje dejstev, ki bodo odločala o dolžini vojne – in posledice te vojne bodo za človeštvo trajne. Tillich kot vojaški pridigar je bil spremljevalec enote ter svetovalec vojakom in poveljujočemu častniku. Bil je varuh človekovega dosto­ janstva, etike in vrednot in zlasti v kritičnem trenutku varuh človeč­ nosti. Vprašanja, kaj je ogroženost bivanja, izguba smisla, soočanje z eksistencialno praznino, Tillich ni razumel abstraktno, akademsko. Vse omenjene pojme je sam konkretno doživljal in to njegovo sooče­ nje z breznom trpljenja in nesmisla je v času prve svetovne vojne bil začetek njegove – kot vidimo danes – zelo uspešne poti. LITERATURA, VIRI Tillich, Paul (1959): Frühe Hauptwerke: v Gesammelte Werke I. Stuttgart: Evan­ gelisches Verlagswerk. Tillich, Paul (1972): Impressionen und Reflexionen: v Gesammelte Werke XIII. Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk. Tillich, Paul (1978): Die Frage nach dem Unbedingten: Schriften zur Religions­ philosophie: v Gesammelte Werke V. Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk. Tóth, Cvetka (2002): Med metafiziko in etiko. Ljubljana: ZIFF. Wehr, Gerhard (1998): Paul Tillich zur Einführung. Hamburg: Junius Verlag. 123 Ciril Sor~ KENOZA PRI JÜRGENU MOLTMANNU IN HANSU URSU VON BALTHASARJU UVOD »Kenoza« je pojem, ki nas najprej spomni na sklanjanje, ponižanje pa tudi na ponižnost, čemur je blizu trpljenje in bolečina. Tako je kenoza negativna realnost, ki ne pristaja niti človeku, kaj šele Bogu. Torej je v splošni rabi pa tudi v filozofskem jeziku »neprimerna« za Boga kot najvišje, transcendetno bitje, saj v kenozi zasledimo neko nepopolnost, prigodnost in pomanjkljivost. Tako je vnašanje tega pojma v govorico o Bogu zelo občutljivo, saj moramo najprej raz­ mejiti pomen tega izraza ko ga nanašamo na Boga in ko ga uporab­ ljamo za opis človeškega izkustva. Tu moramo v najvišji meri upošte­ vati jezik analogije, ki nas spominja na podobnost, za katero pa se skriva še večja nepodobnost (prim. Denzinger­Sschönmetzer: člen 806). Dokler imamo pred očmi monističnega, transcendentnega, nedostopnega, apatičnega, samozadostnega Boga, ni mesta za ke­ nozo. Ta prejme svojo »domovinsko pravico« v Bogu razodetja, v katerem je krščanska vera prepoznala trojstvo oseb, Boga kot tro osebno veličino. Ker je Bog tudi vstopil v zgodovino (njegov prvi »vstop« je že stvarjenje) z izvolitvijo in zavezo z izvoljenjim ljudstvom, najbolj nepreklicno pa z učlovečenjem Božjega Sina, ga prepoznamo kot za svet zavzetega Boga. Njegova zavzetost pa pride do najvišjega izraza v pashalnem (velikonočnem) dogodku Jezusove smrti in vstajenja. Zato moremo govoriti o »trpečem Bogu« samo v luči razodetja ali v jeziku, ki je odprt in oplemeniten z bibličnim spo ročilom. Tega se nadvse zavedajo teologi v zadnjem času (sicer ne vsi), in med njimi moremo na poseben način izpostaviti naša RAZPRAVE, [TUDIJE 124 teologa, ki sta tako zarisala in izrazila tisto, česar si teologi, ki se ne morejo odločiti za vstop na to področje in jim je neka filozofska predstava bolj ovira kot pomoč, ne drznejo storiti. 1 Kenozo – to »pomanj kljivost« naša teologa predstavita kot »krepost« Boga, kot božjo lastnost; in to vsak znotraj svojega teološkega koncepta in v moči njemu lastne karizme. Izhodišče kenoze je v Bogu, ki biva trinitarično in že sam v sebi živi proeksistentno, na način podarjanja. Res, da je kenoza Boga najbolj prepoznavna na križu, vendar pa je njena zakoreninjenost in izhodišče v Bogu samem. Od tu izhaja vsako sklanjanje, izhajanje iz sebe, naravnanost, usmerjenost na drugega, podarjanje, sprejemanje. Bog biva na kenotični, proeksistentni, torej na trinitarični način. To sklanjanje pa gre do konca. K temu ga navaja njegova narava, ki je ljubezen. O tej »kenotični« naravi Boga, ki je ljubezen, razmišljata Moltmann in Balthasar na različen način in z različnimi poudarki. Balthasar se ukvarja predvsem z iskanjem in utemeljevanjem te kenoze v prakenozi (Ur­kenose). Vse božje delovanje navzven namreč nosi ta kenotični značaj. Moltmann pa razvija svoj nauk o božjem trpljenju na temelju božjega pathosa, »strastne« zavzetosti za dru­ gega. 2 Bog razodetja ni a­patični Bog, ampak je pathetični Bog in tako sym­patični, sočutni Bog. Tudi on odkriva razloge za božji passio v njegovi notranjosti, njegovi trinitaričnosti. Samo tako moremo razumeti Božje zavzemanje za svoje stvarstvo in predvsem človeka. Moltmann odkriva, da Bog ne »trpi« samo na križu, ampak odkriva to že v stari zavezi (šekinah, zimzum, zaveza in eksodus) 1 Pomenljiva je knjiga Briana Johna Spenceja »Von Balthasar and Moltmann: Two responses to Hegel on the subject of the incarnation and ’the death of God’«, ki prikaže Heglovo »dediščino« v teologiji obeh naših teologov. Za Balthasarjevo in Moltmannovo trinitarično teologijo moremo reči, da prinaša pomemben prispevek k soočenju s Heglovo filozofijo. Še druge Balthasarjeve »sogovornike« na kratko predstavi W. Löser v delu »Kleine Hinführung zu Hans Urs von Balthasar«, 13­88. 2 Pri poglabljanju v pojmovanje kenoze Boga pri obeh teologih nam more biti v pomoč doktorska disertacija Jane Elizabeth Linahan »The kenosis of God and reverence for the particular: a conversation with Jürgen Moltmann«. Prim. še Tück, 2003:469­482. 125 3 Balthasar: Theodramatik IV: Das Endspiel. Ne moremo pa iti tudi mimo drugih njegovih del; naj omenim samo Spiritus creator: Skizzen zur Theologie III; Theodramatik III: Die Handlung, predvsem oddelek »Dramatische Soterio­ logie: 295­395; Theodramatik II: Die Personen des Spiels 2. Teil: Die Personen in Christus, predvsem peto pogl. »Deus Trinitas«); Theologik II: Wahrheit Gottes; Theologik III: Der Geist der Wahrheit. Prim. še G. Marchesi: La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar; P. Martinelli: La morte di Christo come rivelazione dell´amore trinitario nella teologia di Hans Urs von Balthasar. in nadaljuje do konca časov. Moltmann se posveča predvsem odkrivanju te patetične dejavnosti Svete Trojice v zgodovini. V nadaljnjem izvajanju želim odkriti prispevek teh dveh teologov in to tako, da izhajam iz njunega razglabljanja o Sveti Trojici. Že tukaj pa bi poudaril, da oba teologa odkrivata kenozo Boga v njegovi »takš­ nosti«, namreč v njegovi trinitaričnosti, ki je izraz ljubečega bivanja (imanentna Trojica) in v njegovi zavzetosti za tako drugačnega, kot je stvarstvo (svojo drugačnost more to ohraniti samo v povezanosti s popolnoma Drugim, Bogom!). In »dramatičnost« te kenoze doseže svoj vrh na Kristusovem križu. Seveda pa bi bil ta križ »neučinkovit« brez vstajenja, kakor tudi bi bilo vstajenje »prazno« brez križa. Oba teologa sta si edina, da dogodek križa prejema višek dramatičnosti v dejavni navzočnosti Svete Trojice. Križ zadeva Sveto Trojico zato, ker je na njem trpel »unus ex Trinitate«! HANS URS VON BALTHASAR IN NJEGOV POGLED NA KENOZO Hans Urs von Balthasar (katerega stoletnico rojstva letos ob­ hajamo) je teolog, ki je mnogo svojega časa in prostora posvetil vprašanju Svete Trojice. Celotno njegovo delo nosi trinitarične po­ teze. To posebno jasno potrjuje njegovo delo »Theodramatik IV – Das Endspiel«, 3 katero moremo razumeti kot povzetek njegovega razmišljanja o Sveti Trojici. V svojem globokem poznanju filozofije in klasike uporablja Balthasar klasični jezik metafizike, katero pa »reši« njene izoli­ ranosti. V svojih delih izpostavi metafiziko ljubezni kot filozofskega partnerja svoje trinitarične teologije, kar pride še posebej do izraza CIRIL SOR^ RAZPRAVE, [TUDIJE 126 v delu »Pneuma und Institution« (Balthasar, 1974). Pobude tako imenovane dialoške filozofije, kakor so jo razvili Buber, Rosenzweig in drugi, je Balthasar povzel in jih poglobil. V svojem prispevku »Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes« (Balthasar, 1967a:15­45) je Baltha sar na podlagi dialoške metafizike razvil naravno teologijo (»theo logia naturalis«). Osnovna misel te »naravne teologije« je: človek zasnuje na temelju izkustva lastne končnosti v »logosu« filozofije zamisel o absolutnem, neskončnem temelju za obstajanje vsega končnega; na temelju lastnega izkustva ogroženosti razvije v »mitu« religije podobo nekega njemu naklonjenega in zavezujočega »Ti«. Obeh teh poti iskanja Boga človek ne more združiti v enoto. Šele samorazodetje trinitaričnega Boga ljubezni vsebuje izpolnitev člove kovega iskanja in hrepenenja. 4 Do oznanila o »absolutnem Ti« človek ne more priti na lastno pest. Toda hkrati to oznanilo ne zanemari in ne razvrednoti človekovega iskanja Boga, ampak ga privzame in izpopolni. Balthasar poudarja, da sta imanentna Trojica (v njenem notranjem in presežnem bivanju) in ojkonomska Trojica (v njenem stvariteljskem in odrešenjskem poseganju v svet in zgodovino) naj tesneje povezani. Balthasarjeva teologija o Troedinem Bogu se nahaja v območju ontologije, ki bit odločno pojmuje kot ljubezen in ne naj prej kot »biti pri sebi« (Beisichsein). Balthasar pojmuje svojo trini tarično teologijo kot »teodramatiko«, tj. kot eksplikacijo, navzven uresničeno odrešenjsko dramo med božjo in človeško svobodo. Ta drama premosti vsako nepremostljivo oviro med božjo vsemogoč nostjo in zgodovinsko kontingenco (pri­ godnostjo). To premostitev »jarka« ponudi Balthasar s pomočjo filozofskih razmislekov in argumentov. Vendar Balthasar poudarja, da se šele v kristologiji odpre božja troedinost. O Očetu, Sinu in Svetem Duhu kot božjih »osebah« zvemo 4 Tako Balthasar upošteva nasprotno od Moltmanna analogijo biti (analogia entis), ki pa je povsem odprta za analogijo vere (analogia fidei). Balthasar predloži še eno anologijo, to je analogia exinanitionis (analogijo izničenja), ki po njegovem prepričanju more izraziti neko soprizadetost Boga ob trpljenju sveta, ne da bi se pri tem moral Bog na tragični način ali v smislu procesne teologije vplesti v dogajanje v svetu (prim. Tück, 2003:473). Ta analogija gradi na dejstvu prakenoze, ki je temelj vsake druge kenoze. 127 šele v liku (Gestalt) in ravnanju Jezusa Kristusa. V Trojici, ki se je odprla v Jezusu Kristusu, je razodeto oboje: a) da se Bog »ukvar ja« s svetom kot Oče, Sin in Sveti Duh, in to zaradi njegovega zveličanja – tako je dogma o Sveti Trojici v vsej globini odrešenjskega pomena; b) da ni to božje ukvarjanje s svetom šele tisto, ki bi »vzbu dilo« v njem ljubezen, kakor da bi dobil šele v stvarstvu svoj »ti«, ampak je Bog že v svoji transcendentnosti, sam v sebi ljubezen (prim. Albus, 1976). Temu primerno človek ni sam na sebi neki »jaz«, ki bi bil sposoben izreči svoj »ti«, ampak more šele potem, ko ga Bog nagovori kot svoj »ti«, tudi sam izgovoriti v pristnem pomenu svoj »ti«. Balthasar je močno razvil pojem »osebe« v Bogu, zato pravi, da imata tomistični sistem, kakor tudi celotni Avguštinov psihološki pristop k vprašanju osebe, težave, kako ohraniti odnos v notranje trinitarični božji biti kot odnos oseb. V poslanju učlovečenega Sina postane vidno večno izhajanje iz Boga. S Tomažem Akvinskim in širokim krogom teološkega izročila razume Balthasar Jezusovo missio (poslanje) kot udejanjanje, nada­ ljevanje in podaljšanje (prolongatio) izhajanja (processio) Sina v večnosti (Balthasar, 1978:140­ 143). Njegov osnutek tudi zamišlja trinitarična pošiljanja (missiones) kot podaljšanja (»Prolongatio nen«) in naobrnitve (»Konkretisationen«) izhajanj (»processiones«) v Bogu samem. Trinitarični odnosi (»relationes«) med osebami prejemajo svojo posebno značilnost iz izhajanj in pošiljanj. Vse dogajanje v Bogu zaobjema svobodna in ljubeča odločitev troedinega Boga, ki se odpira tudi navzven v »kenotičnem« božjem sklanjanju k ljudem (prim. Krenski, 1990). S tem, da je Božji Sin z učlovečenjem privzel človeško naravo, je »stopila« v življenje troedinega Boga človeška narava, še bolj: človek sam. Jezus Kristus je »dramatična ’oseba’« v pratipični obliki, tj. v popolni »identičnosti osebe in poslanja« (Balthasar, 1978:184). On je edin(stven)i primer, v katerem poslanstvo hkrati vse pove, kaj, kdo in zakaj je tu. Odrešenjska kenoza učlovečenega Božjega Sina Balthasar še posebej izhaja iz pokorščine, ki je neposredno pove­ zana z Jezusovo zavestjo o poslanju, tj. Z njegovo naravnanostjo na Očeta­ Aba (Balthasar, 1978:167­171). Njemu se popolnoma izroča; od CIRIL SOR^ RAZPRAVE, [TUDIJE 128 njega se vsega sprejema. Med njim in Očetom posreduje Sveti Duh. On Jezusa spodbuja in vodi k poslušni izpolnitvi svojega poslanstva v polni poslušnosti. Po njem Jezus napravlja Božje kralje stvo navzoče (Mt 12,28). Po Svetem Duhu je Jezus »predstavnik« Božjega kraljestva, bližina Boga v osebi. Sveti Duh zaznamuje tako Jezusov izvor v Bogu. Dogodek učlovečenja je trinitaričen: Duh posreduje pri učlovečenju Božjega Sina; Sin se v svoji vnaprejšni pokorščini »pusti« nositi in tako začne svoje poslastvo. On ni »vržen v bivanje«. Njegovo bivanje je že pokorščina (Balthasar, 1987:44). Da bi nam bolj približal odnos med učlovečenim Sinom in Svetim Duhom, govori Balthasar o trinitarični inverziji (trinitarischen Inversion; prim. Balthasar, 1978:167­185). S tem pojmom hoče ozna­ čiti zaobrnitev tistih odnosov do Svetega Duha, v katerih je Božji Sin v Bogu. Medtem, ko »Filioque«, kakor ga najdemo v latinski različici veroizpovedi, govori o aktivnosti Sina v odnosu do Duha, živi učlovečeni Sin po Duhu, se sprejema po njem iz Marije, po njem je povezan z Očetom in izpolni svoje poslanstvo. Jezus je tako na­ ravnan na Duha pasivno, kot sprejemalec, in Duh je v odnosu do učlovečenega Sina aktiven. Ta »inverzija« se konča z Jezusovim križem in vstajenjem: Na križu Jezus iz­dahne Duha, ga vrne Očetu. Da se izvrši vstajenje mora biti Duh ponovno podarjen – kot pri Jezusovem spočetju. Ta aktivnost Duha v odnosu do inkarniranega Sina postane očitna tudi pri samem vstajenju. Pavel piše v Pismu Rimljanom, da je Oče obudil Jezusa v moči Duha, ki daje življenje (Rim 8,11). Vstali in poveličani Sin dahne Duha kot Duha njegovega poslanja Cerkvi (Jn 20,22 s). Na binkošti pošljeta Oče in Sin Duha kot moč od zgoraj za pričevanje in življenje Cerkve (Apd 2). V Svetem Duhu je učlovečeni in poveličani Sin navzoč v svoji Cerkvi do dovr šitve sveta (Mt 28,20) (prim. Balthasar, 1978:478). Bal tha sar ne spada v vrste tistih, ki mislijo, da se morajo zaradi na novo odkrite relacionalnost trinitaričnih oseb in perihoretično zamišljene edinosti popolnoma ali vsaj v glavnem odpovedati poj­ mom kot je Božja substanca, bistvo in narava. Zaveda se, da se je težko izogniti nevarnosti triteizma na eni strani in nekakšnega mitičnega pristopa na drugi. Na drugi strani pa se nadvse zavzema, da bi božje bistvo razumel izhajajoč iz njegove tripersonalne realnosti 129 in tako išče pristop k trinitaričnemu misteriju, ki ni abstraktno­ esencialen, temveč konkretno­osebnosten in tako »bivanjsko usmer­ jen«. Balthasar poudarja, da nam z upoštevanjem kenoze zasije nova podoba Boga, tista, ki je bila preveč zanemarjena (prim. Balthasar, 1997:29). Trinitarično kenoza kot »prakenoza« (Urkenose) Boga Izhajajoč iz križa, vrhunca razodetja božje ljubezni, se poda Balthasar v notranje življenje Boga, da bi od tam našel pogled v božje delovanje (Handlung; gl. Balthasar, 1980:301). Odločilno iztočnico pri tem poskusu približevanja mu daje Pavlova himna v Pismu Filipljanom: Tisti, ki je v božji podobi, se je izpraznil (ekénosen) in privzel podobo služabnika. Tako je postal tisti, ki je enak Bogu enak ljudem (prim. Flp 2,6­11). To, kar je Bog v svojem izpraznjenju raz­ odel, je on sam: samo sebe podarjajoča, sebe izpraznjena ljubezen (Balthasar, 1969:143­147). »Podoba Boga« je po svojem bistvu ljube­ zen, večno ljubeče občestvo Očeta, Sina in Svetega Duha. In prav v trinitaričnem življenju moramo iskati temelj Kristusove kenoze. Tako Balthasar odkriva kenozo v osrčju Trojice. Drugi ne biva samo zunaj Trojice, ampak smemo govoriti o »Drugem« v Bogu, drugem, ki je »neskončna oddaljenost« (diastasis). Znotraj te trinitarične »razdalje« imajo prostor vse druge razdalje. Nič ne ostane zunaj; Bog se poda do najbolj oddaljenih meja, tako da »zaobjame« tudi greh in kraj pogubljenja. Da, v svoji »katabasis« (spustu) se Bog poda tudi v »kraljestvo mrtvih« (prim. Balthasar, 1997:133­152). Bog je tudi sam v sebi in zase kenotična ljubezen, izpraznjenje. Balthasarju pomeni kristološka kenoza v pravem smislu svobodni dej preeksistentnega Logosa, razlastiti se božje podobe (morphê Theê) in privzame po­ dobo sužnja (prim. Marchesi, 1997:526­535). Balthasar uporablja pojem »prakenoza« (Urkenose), da bi tako označil nesebični dej, akt Očeta, po katerem rojeva Sina. Tu naletimo na večno in absolutno samoizročanje Boga ali, z drugimi besedami, samoizrekanje Očeta v pričevanju Sina, kar je tista prva, vse zajemajoča znotrajbožja kenoza, v kateri se Oče popolnoma razlasti svoje božanskosti in jo izroči Sinu (prim. Balthasar, 1980:300s). Balthasar poudarja, da Očetova vsemo gočnost ni v »poljubnosti storiti to ali ono«, temveč CIRIL SOR^ RAZPRAVE, [TUDIJE 130 v neomejeni in svobodni moči njegove ljubezni, njegove podaritve, ki hoče priklicati v bivanje (brez začetka) ne drugega Boga, ampak »drugega« v Bogu, ki je deležen istega bistva, iste ljubezni in iste moči (prim. Balthasar, 1996: 28­29). Balthasar poudarja, da je ta Očetova prvo(bi)tna poda ritev svojega bistva tako nedoumljiva in presežna »ločitev« (Tren nung) Boga od samega sebe, da se lahko vsaka po njej omogočena ločitev, naj bo najtemnejša in najbolj britka, dogodi samo znotraj nje. Samo v izročitvi svojega, ki resno jemlje ločitev, v tem »izničenju, ki omogoči, da se drugi uveljavi kot drugi, se izvršuje popolna ljubezen, v kateri je vsebovana enota bistva« (Balthasar, 1983:74). Bog tako ni najprej neka v sebi mirujoča in oprijemljiva realnost, temveč realnost, ki biva edinole v samopodarjanju! Ta prakenoza Boga je temelj vsake druge kenoze Boga v svetu: tako stvarjenjske, kakor tudi inkarnatorične in tiste na križu. Nesebična, kenotična je priprav ljenost Sina, v poslušnosti sprejeti od Očeta rojstvo in posla nost v svet. Sveti Duh kot ljubezen v osebi potrjuje to kenotično ljubeče bivanje Boga. Življenje v kenozi se nadaljuje vse do pokorščine do smrti na križu. Ta pokorščina je kenotični prevod njegove večne sinovske ljubezni do »vedno večjega« Očeta (prim. Balthasar, 1997: 83s). 5 Tukaj vidi Balthasar novo podobo Boga, ki ni v prvi vrsti »absolutna mogočnost«, temveč »absolutna ljubezen« (ali »mogoč nost ljubezni«), »čigar suverenost se kaže ne v oklepanju tega, kar mu je lastno, temveč v zapustitvi le­tega« (Balthasar, 1997:34). Kristus v svoji kenotični naravnanosti tudi »ostaja« med nami do konca sveta v evharistiji, kar Balthasar imenuje evharistična kenoza (prim. Bal thasar, 1997:87s). Vedno znova postavlja Balthasar besedo »prakenoza« (Urkenose) v narekovaje. V nekem pismu (Krenskemu, Passio Caritatis: 140 s), razloži, zakaj uporablja navednice. Te naj bi opozorile na dejansko stanje, da mora biti krvava in pretrpeta kenoza učlovečenega Sina na križu razlikovana od ljubeče biti Boga v njem samem. »Božje izničenje (v učlovečenju) prejema svojo ontično možnost v Božjem večnem podarjanju, v svojem triosebnem podarjanju« (Balthasar, 1970,147s). 5 Moltmann se, drugače kot Balthasar, ne zadržuje pri inkarnatorični kenozi, ampak se povsem posveti kenozi križa: »Ni teologije učlovečenja, ki ne bi postala teologija križa« (Moltmann, 1972:190; prim. Momose, 1978:176­178). 131 6 S. N. Bulgakov; Balthasar navaja to misel v Teologija tridnevja, 41. Glede Bulgakovovega pojmovanja kenoze, ki v njegovi teologiji zavzema nepogrešljivo mesto, prim. njegovo delo L’agnello di Dio. Il mistero del Verbo incarnato: 275–311. Prim. Coda, L’altro di Dio: Rivelazione e kenosi in Sergej Bulgakov; Krečič, Ontologija ljubezni pri S. N. Bulgakovu (doktorska disertacija): 234–279. To Balthasarjevo opozorilo si moremo takole razložiti: Sicer gre pri razodeti Božji ljubezni na križu za isto ljubezen, kakršna je v Bogu samem. Bog se razodeva na križu kakor v resnici je. Toda ta ljubezen, združena s trpljenjem na križu, je v tesni zvezi z grehom. To podobo ljubezni, ki jo pogojuje greh, moramo »izvzeti« iz tiste, ki vlada v Bogu samem. Tako Oče nikakor ne trpi, ko rojeva Sina, on samo uresničuje – kakor tudi Sin in Duh – v večni blaženosti božje življenje, in sicer v radikalni nesebičnosti in podarjanju, na način blaženega samopodarjanja in samoizročitve. Pomembno za Balthasarja je, da se Bogu ni potreno spreminjati, ko hoče svojo ljubezen izkazati tudi v prepadu smrtnega sovraštva (Balthasar, 1970:148). Ker je Bog večna ljubezen in samopodarjanje, se mu ni potrebno spreminjati da bi ostal zvest samemu sebi, in hkrati v pogojih brezsrčnosti greha ostati ljubezen (tako Balthasar »reši« nespremenljivost Boga). Bog ne potrebuje greha, da bi predstavil svojo veličino. Samo dejansko, ker obstaja greh, se izraža božja ljubezen v tem, da premaguje greh. Zato je postal križ simbol ljubezni, preko katere si ne moremo zamišljati še večje. H. U. v. Balthasar se sooči z drugimi teologi glede vprašanja kenoze in zavzame do njih kritični odnos, vendar privzame tisto, kar mu pomaga doreči njegov pogled na kenozo ali ga osvetljuje. Tako se strinja z Bulgakovom, da je poslednja predpostavka kenoze »nese bičnost oseb« kot čistih odnosov v notrajtrinitaričnem življenju ljubezni; neka načelna kenoza je podana s stvarjenjem kot takšnim, ker Bog od vekomaj sprejema odgovornost za uspešnost stvarstva (tudi ob človekovi svobodi) in »računa« v svojem predvidevanju greha tudi s križem. In tu Balthasar navaja Bulgakovovo misel: »Kristusov križ je zapisan v vesoljstvo že takoj, ko je bilo ustvarjeno.« 6 Balthasar najde skupni jezik z Moltmannom (in drugimi protestantskimi teologi) glede Kristusovega križa kot odločilnega odprtje Svete Trojice – križ in Sveta Trojica spadata skupaj, čeprav se ne strinja z CIRIL SOR^ RAZPRAVE, [TUDIJE 132 njegovo procesno teologijo, ki ne vidi popolnost Boga v transcen­ dentnosti, temveč v prihodnosti, tako da je tudi Bog sam na poti k dovršitvi in v nastajanju skupaj s svojim stvarstvom. 7 Balthasar pripisuje to Heglovi dediščini (prim. Balthasar, 1980:299­305; isti, 1983:205­207). Strinja se s Karlom Rahnerjem (in drugimi katoli­ škimi teologi) v trditvi, da ima pri nauku o troedinem Bogu meta­ fizična govorica svoje mesto ali, da sta obe govorici druga na drugo naravnani. Prisluhne pa tudi pravoslavni teologiji, še posebej nje­ nemu pomembnemu predstavniku Sergeju Nikolajeviču Bulgakovu in njegovemu pojmovanju trinitarične kenoze, ki vključuje sofiološke in antinomične prvine. JÜRGEN MOLTMANN IN NJEGOVA PASIOLOŠKA TRINITARIČNA TEOLOGIJA Tudi Moltmannovega pojmovanja kenoze ne moremo pravilno razumeti brez poznanja njegove trinitarične teologije. Sicer Molt­ mann sam izraz kenoza ne uporablja pogosto, 8 vendar prepoznamo njegovo vsebino v šekinah, 9 teologiji križa, božjem trpljenju (passio v dvojnem pomenu: strastnost in trpljenje), križanem Bogu. »Kenoza Boga, ki se začenja s stvarjenjem sveta, doseže v učlovečenju Sina njeno dokončno podobo« (Moltmann, 1980:133). Tukaj postanemo pozorni na dejstvo, da Moltmann povezuje kenozo predvsem z Božjim približevanjem in poseganjem v stvarstvo in zgodovino. 7 Balthasar navaja med drugim Moltmannove besede iz dela Der gekreuzigte Gott: »Če mislimo o troedinosti kot o dogajanju ljubezni v Jezusovem trpljenju in smrti – in to mora vera početi –, potem Trojica ni nikakršen vase zaprti krog v nebesih, temveč za ljudi odprti eshatološki proces na Zemlji, ki izhaja iz Kristusovega križa« (Balthasar, 1980:299; navedeno mesto je v Moltmann, 1972: 235–6). 8 Najdemo ga v delu Trinität und Reich Gottes: Zur Gotteslehre, Chr. Kaiser: 133–134; Der Weg Jesu Christi: 111–114. 9 Šekina, katero bi smeli poimenovati starozavezna kenoza, predstavlja prav božjo udeležbo pri človekovi usodi in sprejetje trpljenja izvoljenega ljudstva za svoje. Prim. J. Moltmann: Der Geist des Lebens, 60–64. 133 »Narratio Trinitatis ad extra« Moltmann se povsem strinja z Rahnerjevo trditvo, da je ima­ nentna Trojica ojkonomska in obratno. O Sveti Trojici razmišlja v obzorju zgodovine in se pri tem spoprijema z modernim mišljenjem. Z ene strani zavrača omejitev Boga na ozke meje subjektivnosti (Schleiermacher), z druge strani pa njegovo popredmetenje, ki je vezano na objektivistično mišljenje (vse do najbolj ekstremnih po­ sledic modernega pragmatizma). Pot k troedinemu Bogu vidi v odstranitvi ideje o najvišji substanci ali absolutnem subjektu, da bi prišli do perihoretičnega nauka o Sveti Trojici, v katerem je bivanje v drugem in za drugega osnovno pravilo, ki se razteza na stvarjenjsko in zgodovinsko področje. V perihorezi je namreč to, kar osebe Svete Trojice razlikuje tisto, kar jih večno zedinja. Sam Moltmann pravi, da je perihoretično božje življenje temelj za poseganje troedinega Boga v zgodovino in v stvarstvo, kajti »trinitarična zgodovina ni nič drugega kot večna perihoreza Očeta, Sina in Svetega Duha v njeni odrešenjski predstavitvi, to pomeni v njeni odprtosti za privzetje in združitev celotnega stvarstva« (Moltmann, 1980:174; prim. Molt­ mann, 1999:277­283; Durand, 2005:54­64; Sorč, 2004:67­69). In tu doseže vse svoj vrh v velikonočni skrivnosti. »V nauku o Trojici se ne smemo zatekati k splošnim pojmom … V življenju imanentne Trojice je vse edinstveno … Dejansko moremo v nauku o imanentni Trojici samo pripovedovati … Ostati moramo na konkretnem področju, kajti, kakor uči zgodovina, se v abstrakcijah skrivajo herezije. V razlikovanju, o katerem nam govori razodetje, pa je temelj pravovernosti« (Moltmann, 1980: 205; prim. Niewiadomski, 1982: 63s). V tem smislu moramo razumeti Moltmannov poskus »narratio Trinitatis ad intra«, ki izhaja iz »narratio Trinitatis ad extra«. Pri tem Moltmann upošteva bolj doksološki (slavilni) odnos, kakor pa analogni, kar pomeni, da je bolj odprt za globino vzvišene skrivnosti v strmenju in zahvaljevanju odrešenjskega izkustva: »Spo­ znavamo v strmenju. S pomočjo spoznanja se človek udeležuje življenja drugega. Spoznanje samo po sebi ne spremeni drugega v posest spoznavajočega, ampak s pomočjo simpatije spremeni spozna­ vajočega samega v deležnost pri življenju spoznanega. Spoznanje je temelj občestva … Nova teološka poglobitev trinitarične božje zgodo­ CIRIL SOR^ RAZPRAVE, [TUDIJE 134 vine more osvoboditi razum, ki želi vse obvladati ter ga usposobiti za sprejem drugega, za deležnost pri drugem. Trinitarično mišljenje mora pripraviti pot osvobajajočemu in zdravilnemu razmišljanju o zanemarjeni resničnosti« (Moltmann, 1980:19). »V središču krščanske vere je zgodovina Jezusa Kristusa. V središču Kristusove zgodovine sta njegovo trpljenje in smrt na križu,« zatrjuje Moltmann, pri čemer močno upošteva Lutrovo teologijo križa. 10 Moltmannov pogled na nauk o Sveti Trojici in mestu kenoze znotraj le­te, najlaže spoznamo ob poglobitvi v njegovo knjigo Trinität und Reich Gottes. V prvem poglavju tega dela govori Moltmann o potreb­ nosti vrnitve k trinitaričnemu načinu mišljenja. Do tega pridemo po izkustvu, ki ga ima Bog z nami (in ne samo po izkustvu, ki ga imamo mi z Bogom!), pomembno je, kaj pomenim jaz Bogu. Ko človek v veri spozna, kako Bog njega izkuša, tedaj ni Bog zanj abstrakten pravzrok sveta ali neznani izvor njegovega čustva brezpogojne od­ visnosti, ampak žívi Bog. To izkustvo vodi do spoznanja, da Bog trpi z nami in za nas. Tukaj Moltmann odkriva božji pathos (Pathos Gottes), božjo bolečino in celo »tragedijo v Bogu« (Tragödie in Gott). Toda vse to je izraz božje svobodne ljubezni (prim. Moltmann, 1980: 36­76). V praksi sta velika ovira za trinitarični način mišljenja sprevrženje teološke dogmatike v etiko ali politiko. Moltmann zavrača dva pristopa k nauku o Sveti Trojici: substancializem (Bog kot najvišja substanca) in subjektivizem (Bog kot najvišji subjekt). Prvi s pomočjo kozmoloških dokazov o Bogu izhaja iz končnosti sveta in mu po­ stavlja nasproti neskončno bit (tukaj v zvestobi Karlu Barthu označi »analogio entis« za nezadostno); drugi pa izhaja iz izkustva novo­ dobnega evropskega človeka o lastni eksistenci in zavesti o sebi: »Človek ne potrebuje več Boga zato, da mu razloži svet, pač pa, da bi eksistiral samozavestno, samostojno in v spoštovanju do samega sebe« (Moltmann, 1980:29). 10 J. Moltmann (1989): Der Weg Jesu Christi: 17. Najbolj odmevno Molt­ mannovo delo, ki mu je tudi najbolj pri srcu, je vsekakor Der gekreuzigte Gott. To delo je prevedeno v hrvaški jezik: J. Moltmann, Raspeti Bog, Ex libris, Reka 2005. Tu tudi na str. 382–407 Moltmannov odgovor na kritike Križanega Boga. 135 Nauk o Sveti Trojici, kot nam ga posreduje cerkveno izročilo, izhaja iz specifično krščanskega izročila in oznanila. Razen v zgo­ dovini Očeta in Sina in Svetega Duha, je zgodovina Jezusa kot Sina nerazumljiva. Gledanje na Boga kot na najvišjo podstat in subjekt pomenita skrčenje trinitaričnega nauka na vase zaprti monoteizem, v katerem za kenozo ni prostora. Moltmann predlaga socialni nauk o Sveti Trojici (soziale Trinitätslehre). O Sveti Trojici hoče govoriti iz zgodovine Jezusa kot božjega Sina. Torej gre za nekakšen zgodovin­ ski nauk o Trojici. Zahodno izročilo se začne z enostjo Boga in se sprašuje po trojstvu (Dreiheit), Moltmann pa začenja s trojstvom oseb in se sprašuje po enosti (Einheit), pri čemer pa ne vnaša nekega »prej« in »potem«. Da bi to dosegli, tako pravi, je potrebno krščanski nauk o Sveti Trojici ne samo na novo obdelati, ampak tudi razviti in uvesti že zgoraj omenjeni trinitarični način mišljenja (Moltmann, 1980:35). Križ v srcu Svete Trojice Sveto Trojico je mogoče razumeti samo prek Jezusa Kristusa in prav v njegovem trpljenju se Sveta Trojica razodeva. Moltmannovo tezo bi mogli takole izraziti: Teologija križa mora biti nauk o Sveti Trojici in trinitarični nauk mora biti teologija križa, kajti drugače ne moremo v polnosti razumeti učlovečenega in križanega Boga. Pro stor nauka o Sveti Trojici ni »razmislek misli« (Denken des Denkens), temveč Jezusov Križ. Po Moltmannu je dogajanje znotraj Boga po slednji, ne samo spoznavni, temveč tudi bitni (ontični) pratemelj Kristusovega dogodka, in obrnjeno: Jezusov križ nam ne samo razodeva, ampak tudi bistveno konstituira, določa, kdo je Bog (Mol t mann, 1972:227; prim. 66­77. Prim. tudi Müller­Fahrenholz, 2000:50­64; Momose, 1978:74­80). Drugo poglavje dela Trinität und Reich Gottes nosi značilen naslov Trpljenje Boga. Tu se Molt mann naslanja na prejšnja dela, predvsem na knjigo Križani Bog in razvija tam predstavljeni nauk o trpljenju Boga (Theopathie). Za tako obravnavo problema mora zavreči pojmovanje grške filozofije o Bogu, ki je nesposoben trpljenja, ter nominalistično in idealistič no filozofijo. Moltmann pravi: »Bolj ko prihaja do izraza aksiom o netrpljivosti v nauku o Bogu, tem težje je Boga istovetiti s Kristu­ CIRIL SOR^ RAZPRAVE, [TUDIJE 136 sovim trpljenjem« (Moltmann, 1980:37). Da razumemo Kristusovo trpljenje, ga mora mo razumeti kot trpljenje Boga, ki se zavzema za nas, ki se v svoji kenotični naravi samoomejuje. Moltmann poudarja, da gre pri Bogu za aktivno trpljenje, za prostovoljno odprtost za­ vzemajoče se ljubezni in sotrpljenja. To pomeni pravzaprav preki­ pevanje božjega bitja. In samo tako je Bog trpljiv. Moltmann trdi, da teologija božjega trp ljenja in kenoze sloni na temeljnem stavku Svetega pisma: »Bog je ljubezen« (1 Jn 4,16). Iz tega spoznanja razvija naslednje teze: 1. Ljubezen je samopodaritev ali samopriobčenje (Selbstmitteilung). 2. Vsako samopriobčenje predpostavja sposob­ nost samorazlikovanja (Selbstunterscheidung). 3. Ko se Bog odpre (ent­schliesst) za samo priobčenje, omeji svoje lastno bistvo (Wesen). Amor extasim facit (Dionizij Areopagita). 4. Bog je ljubezen, to moramo razumeti trini tarično. Notranja trinitarična ljubezen je ljubezen med enakimi. To je nujna ljubezen. 5. S stvarjenjem sveta, ki ni Bog, a pripada Bogu, pa se začne samoponižanje Boga (Selbster­ nied rigung). Sin razodeva Sveto Trojico in ta je navzoča v Jezusovi zgodovini. »Nova zaveza govori o Bogu tako, da govori o odnosih med Očetom, Sinom in Svetim Duhom, ki so odprti svetu« (Moltmann, 1980:80). Iz raznih »etap« zgodovine božjega Sina se razodevajo različni vidiki in oblike notranjih trinitaričnih odnosov. Ker so izrečni trinitarični obrazci v Novi zavezi izrecno krstni obrazci (Mt 28,19), je teologija Svete Trojice tesno povezana s teologijo krsta. Po krstu je namreč človek privzet v notranje življenje Svete Trojice. V krstu se soočimo z božjo Trojico kot v prihodnost odprto, eshatološko zgodovino Boga. »Enota« Očeta, Sina in Svetega Duha torej ni zaprta, ampak odprta enota, in sicer za zedinjenje z verujočimi, s človeštvom in celotnim stvarstvom (prim. Moltmann, 1980:106). Eshatološka prihodnost, ko bo Bog »vse v vsem« (1 Kor 15,22.23), bo tudi notranji trinitarični dogodek, ki se bo izražal takole: Oče podvrže vse Sinu, ta preda spopolnjeno kraljestvo Očetu, Sin pa se končno sam podvrže Očetu (prim. Moltmann, 1980:109). V delu Trinität und Reich Gottes govori Moltmann tudi o »skrivnosti Trojice«, in to predvsem o njeni enosti. Ko zavrne nekatere pristope k temu vprašanju, postavi svoje izhodišče in tezo: Izhajati moramo iz 137 božje zgodovine, kakor se ta izraža v Svetem pismu. Iz tega bib ličnega izhodišča, pravi Moltmann, se kaže enota treh oseb kot priobčljiva in kot odprta, vključujoča enota. V šestem in zadnjem poglavju omenjenega dela išče Moltmann pravo »podobo kraljestva svobode«, ki bi ustrezalo božjemu kralje­ stvu in pravilnemu nauku o Sveti Trojici. Najprej zavrne politični monoteizem in klerikalni monoteizem kot vzorca tega kraljestva. Krščanskemu nauku o Sveti Trojici bi ustrezal nekakšen socialni personalizem ali osebnostni socializem. Navdušuje se nad naukom opata iz Kalabrije Joahima iz Fiore o treh kraljestvih in ga jemlje kot vzorec, ko govori o kraljestvu Očeta, Sina in Svetega Duha (seveda ne v zaporednem smislu kakor Joahim, ampak v prešinjajočem se smislu). Očetovo kraljestvo obstaja v ustvarjanju prihodnosti od­ prtega sveta, kakor tudi v ohranjevanju le­tega in njegove odprtosti za prihodnost kraljestva slave. To razume Moltmann kot dovršitev Očetovega stvarstva, kot Sinovo dokončno osvoboditev in kot dovr­ šitev bivanja Svetega Duha v vsem in v vseh. Stvarstvo je realna obljuba poslednje slave in je polno »šifer« ter znamenj prihodnje lepote (prim. Moltmann, 1980:229). V luči že znanega vprašanja iz teodiceje, ki se pojavlja ob Kristu­ sovi zapuščenosti in smrti na Golgoti, obravnava Moltmann teo­ logijo izročitve, v kateri Kristus ni zgolj objekt, ampak je subjekt. Na vprašanje »Kje je Bog?« smemo odgovoriti: »Bog sam je bil v Kri stusu!« Moltmann takole razlaga to trditev: »Jezusovo trpljenje je bilo tudi božje trpljenje, Jezusova smrt je tudi smrt za Boga, njego­ vega Očeta: ’Jaz sem v Očetu in Oče v meni,’ pravi Jezus v Janezovem evangeliju.V moči tega prebivanja (perichoresis) Očeta in Sina dru­ gega v drugem je Jezusovo trpljenje trpljenje Boga ter je božja lju­ bezen sposobna in pripravljena trpeti« (Moltmann, 1989:199). Nauk o dveh naravah v Jezusu Kristusu ne »obvaruje« Boga v svoji notra­ njosti pred močjo trpljenja in pred kenotičnim spustom, marveč omogoči vstop trpljenja celotnega stvarstva v Boga! Vendar Bog ni samo »trpel« z Jezusom (in tako z vsemi, ki si jih je privzel), ampak je tudi protestiral proti dejanju, ki so ga storili ljudje. Ta protest se izraža v tem, da je obudil Jezusa od mrtvih. Moltmann pokaže, da ima Jezusovo trpljenje božje razsežnosti zato, ker postane Bog s tem CIRIL SOR^ RAZPRAVE, [TUDIJE 138 nepreklicno solidaren z ljudmi in vsem stvarstvom: Bog je z nami (kenoza je v službi koinonie!). Kristusovo trpljenje je tudi Božje trpljenje zato, ker se po njem zavzame za nas in nas rešuje prav tam in takrat, kjer bi se prepuščeni samim sebi morali pogrezniti v nič: Bog je torej za nas. Končno je Kristusovo trpljenje tudi božje trpljenje zato, ker iz njega izvira novo stvarjenje vseh stvari: mi smo iz Boga (prim. Moltmann, 1989:202). V skrivnosti Kristusovega darovanja na križu se razodeva skrivnost Boga samega. To je skrivnost Trojice, odprte svetu, času in človeku. Je skrivnost razdajajoče se božje lju bezni. Na temelju te realnosti more Moltmann, pa tudi mnogi drugi, ki se ob njem oplajajo, razvijati teologijo osvoboditve, poli tično teologijo, teologijo sveta, ekološko teologijo, teologijo življenja. More se tudi konstruktivno pa tudi kritično vključevati v oblikovanje dana š nje družbe, saj je, kot pravi, Sveta Trojica naš »socialni program«. »SREČANJE« BALTHASARJA IN MOLTMANNA V VELIKONOČNI SKRIVNOSTI Naša teologa se »srečata« v velikonočnem dogodku Jezusove smrti in vstajenja, h kateremu pa prihajata iz različnih smeri. Če smo doslej odkrivali njune njima lastne poudarke, bi rad tukaj na kratko pred­ stavil njuno »ujemanje« glede središčnega dogodka, ki daje vsebino kenotični teologiji. Velikonočna skrivnost – tako Bog ljubi Velikonočna skrivnost je središče ojkonomije odrešenja in vedno živi kraj razdajanja trinitanične ljubezni ljudem. Tukaj so podana »merila« odrešenjske kenoze. Velikonočni dogodek je postal »zibelka kristologije« (R. Schnackenburg) in »izhodišče edinstveno krščan­ skega razumevanja Boga« (Hilberath, 1990:24). Dogodek Jezusovega vstajenja od mrtvih je izhodišče krščanskega delovanja, je nov za­ četek, ki nosi v sebi vse tisto, kar je značilno za vero v Kristusa v vsej njegovi enkratnosti. Trinitarična veroizpoved, ki je absolutno svoj­ stvena in izvirna vsebina te vere, ni nič drugega, kakor razvitje tega, 139 11 Glede odnosa med velikonočnim dogodkom in Sveto Trojico v današnji teologiji prim. P. Coda (1984): Evento pasquale. kar nam je bilo podarjeno v velikonočni skrivnosti. 11 Gospodova smrt in vstajenje je prostor trinitarične vere, živo izkustvo, ki ga nosi, zgoščen povzetek slave, ki sama na sebi presega naš svet, v tem dogodku pa postane dosegljiva v zgodovini. V perspektivi odrešenj­ ske ojkonomije smemo torej reči, da je Sveta Trojica najprej dogodek (eventus) in šele nato vsebina izrecne veroizpovedi: Pasha povzema v sebi kot jedru temeljni dogodek. Pomeni podaritev Trojice zgodovini in s trinitaričnim velikonočnim dogodkom je povezano trinitarično gledanje na zgodovino in trinitarična vera v času. Trinitarična teo­ logija se na ta način oblikuje predvsem kot pripoved, ki razlaga in dokazuje te stopnje. Govorica o križu kot zgodovinsko­odrešenjskem dogodku, ki ima globoko teološko vsebino, temelji na velikonočni veri, ki vidi v zapuščenemu Jezusu na Golgoti edinorojenega božjega Sina, ki se je daroval Bogu za odrešenje ljudi. Izhajajoč iz izkustva velikonočnega jutra moremo trditi, da je skrivnost križa tesno povezana s skriv­ nostjo Svete Trojice in da je ta dogodek najbolj značilno samo­ razodetje Boga v zgodovini odrešenja. Prav zato je skrivnost križa tudi posebej primerna pot k odkrivanju globin notranjega božjega življenja. »V poveličanju božjega Sina je križ še vedno navzoč, tisti križ, ki – prek vsega mesijanskega pričevanja Boga­človeka, ki je na njem pretrpel smrt – govori in nikoli ne neha govoriti o Bogu­Očetu, ki je vedno zvest svoji večni ljubezni do človeka, saj ’je tako ljubil svet’ – to je človeka na njem –, ’da je dal svojega edinorojenega Sina, da bi se nihče, kdor vanj veruje, ne pogubil, ampak imel večno življenje’ (Jn 3,16). Verovati v križanega Sina pomeni ’videti Očeta’, pomeni verovati, da je v svetu navzoča ljubezen in da je ta ljubezen močnejša od vsemogočnega zla, v katero so potopljeni človek, člo veštvo in svet« (Janez Pavel II., 1981:7,6). Tako je Kristusov križ izraz k človeku obrnjene, kenotične božje ljubezni. Zelo pomembno je, da se je Bog razodel in izkazal kot »Bog živih«, Bog življenja prav v dogodku smrti tega Jezusa iz Nazareta. V življenju Jezusa Kristusa je Sveta Trojica neprestano navzoča. Njeno razodevanje se nekako stopnjuje in doseže svoj vrh v veliko­ CIRIL SOR^ RAZPRAVE, [TUDIJE 140 nočni skrivnosti Jezusovega trpljenja, smrti in vstajenja. Na Jezu­ sovem križu in v njegovi smrti vidimo na delu vso Trojico. Že ob spremenitvi na gori Jezus pokaže, da mora iti v svojo slavo (Lk 24,26) po poti križa. V tej podaritvi, v kateri so dejavno udeležene vse tri Božje osebe, se najbolj razodene njihova stalna daritvena narav­ nanost. Vstajenje je zavzetje stališča živega Boga do svojega Mazi­ ljenca v Svetem Duhu, in sicer v razmerju do preteklosti križa: brez križa je dogodek obuditve Križanega nedoumljiv. Smemo reči, da je brez križa vstajenje prazno; kakor tudi: brez vstajenja je križ slep, brez prihodnosti in upanja. Če je torej vstajenje trinitarični dogodek, je v enaki meri tudi križ. Kar se je izvršilo na Golgoti, sega v globine Boga samega in zato prežema trinitarično življenje Boga za vedno. Kristusov križ ostane, vendar ne kot znamenje poraza, temveč kot dokaz božje ljubezni in zmage! Balthasar nam predvsem prikaže nastavke za križ v večni božji kenozi, medtem ko se Moltmann potrudi opozoriti na ostajanje križa v troedinem Bogu in dejavni navzočnosti Boga pod vsemi križi do konca časov (Bog je v Auschwi­ tzu!). V središču Svete Trojice stoji po krščanskem pojmovanju vedno križ, kajti prav ta na poseben način razodeva srce troosebnega Boga, srce, ki bije za celotno njegovo stvarstvo (prim. Moltmann, 1989: 195). O Kristusovi smrti na križu moremo govoriti kot o tistem kenotičnem dogodku, ki se je izvršil »pro nobis« in »pro mundo« samo tako, če najprej priznamo njegovo trinitarično razsežnost (prim. Balthasar, 1997:183; Martinelli, 1995:355­366). Oba teologa se strinjata, da kenoza kot izraz večne ljubezni ostane, kenoza kot »odgovor« na Bogu odtujeni svet zla in greha, pa se z odrešenjem in poveličanjem spremeni v poveličanjsko kenozo na cilju, v večnem slavljenju in deležnosti božje slave. »Izročanje« – razkritje kenotične narave troedinega Boga Za odrešitveni pomen Kristusove smrti na križu pa je velikega pomena glagol »izročiti« (paradidonai) (Moltmann, 1989:194­203; isti, 1972:228­236; Balthasar, 1997:98­103; prim. še Popkes, 1967), katerega uporabljajo svetopisemski pisatelji, ko opisujejo ta dogodek. Kot opozarja H. U. von Balthasar, si moremo zamisliti teologijo o »izročenem« Kristusu samo v trinitaričnem smislu. In izraz »izročiti« 141 mo ramo razumeti v polnem pomenu; ne smemo ga oslabiti v »posla­ ti« ali »podariti«. »Tu se je zgodilo to, kar Abrahamu ni bilo treba storiti z Izakom« (Balthasar, 1997:109). Prav zaradi neločljive enote treh Božjih oseb v njihovem notranjem življenju, so popolnoma edine tudi v njihovem delovanju navzven: pri stvarjenju in v zgodovini odrešenja, katera doseže svoj vrh v velikonočnem dogodku smrti in vstajenja Jezusa Kristusa. Izročanje je tako izraz kenotične narave vseh treh Božjih oseb. Balthasar poudarja, da se šele na križu in v zapuščenosti križanega razodeva vsa razdalja med Sinom in Očetom. In Sveti Duh, ki oba združuje, njun »Mi«, se v tem dogodku odkriva kot gola razdalja (Balthasar, 1980:297). Prva je Sinova izročitev samega sebe (prim. Moltmann, 1980:96­99) : to je jasno izrazil Pavel: »Kolikor pa zdaj živim v telesu, živim v veri v božjega Sina, ki me je vzljubil in dal zame samega sebe« (Gal 2,10; prim. 1,4; 1 Tim 2,6; Tit 2,14); »živite v ljubezni, kakor je tudi Kristus ljubil nas in je dal sam sebe za nas Bogu v blagodišečo daritveno žrtev« (Ef 5,2; prim. 5,25). Učlovečeni Božji Sin se izroča svojemu Bogu in Očetu iz ljubezni do nas in namesto nas. V tej izročitvi je povzeta v najbolj dovršeni obliki Jezusova nadomestniška izročitev Očetu in v luči velike noči moremo v tej izročitvi v minljivem času prepoznati večni odnos neskončnega samopodarjanja, katerega živi Sin z Bogom ­ svojim Očetom. V dogodku izročitve ni Sin zgolj objekt, ampak tudi in predvsem subjekt. Njegovo trpljenje in smrt sta bila passio activa, zavestno sprejeta pot kenoze, izničenja. V podobi popolne kenoze zasije ve­ ličastvo Boga (prim. 2 Kor 4,6), v »Ecce homo« »Ecce Deus« (prim. Balthasar, 1997:109). Sinova »izročitev« samega sebe v smrt nam pove: tu se v ojkonomiji (v zgodovini odrešenja) udejanja tisto, kar se dogaja v imanentni (notranji) skrivnosti Boga samega, namreč tisto nezadržno podarjanje, ki je v notranjem življenju troedinega Boga vir neskončne blaženosti, v podarjanju navzven, svojemu stvarstvu, pa tudi vir »bolečine«, ki pa (tako da je sprejeta) ustvari »biser« odrešenja. Tudi vzklik umirajočega Jezusa je znamenje brezna bolečin in zapuščenosti, katero je hotel Sin vzeti nase, da bi tako vstopil v celotno trpljenje sveta ter ga s tem privedel k spravi z Očetom. Pritrditi moramo tistim, ki pravijo, da je Jezusov vzklik: »Moj Bog, moj Bog, CIRIL SOR^ RAZPRAVE, [TUDIJE 142 zakaj si me zapustil?« (Mr 15,34; prim. 27,46), najstrašnejši krik, ki se je kdajkoli dvigal proti nebu. K tisti »ljubezni do konca« spada tudi izpitje grenkega keliha zapuščenosti, katerega mu je pripravil Oče: »Ali naj ne izpijem keliha, ki mi ga je dal Oče?« (Jn 18,11). Torej, popolna skladnost z Očetom in njegovim odrešenjskim načrtom (prim. Janez Pavel II., 1986:41,3). Izročitvi, v kateri daruje Sin samega sebe, ustreza izročitev Sina z Očetove strani. Ta je nakazana že v tako imenovanih obrazcih »bož jega trpnika«: »Sin človekov bo izdan ljudem v roke in ga bodo umorili« (Mr 9,31 in vzp.; Mr 14,41 s. = Mt 26,45b­46). Tukaj ne gre za izročitev s strani ljudi (saj bo izročen v njihove roke) ali za njegovo lastno izročitev (ker je glagol v trpniku). Podoben pomen ima tudi izraz »mora« (dei) v Jezusovi napovedi svoje smrti in vstajenja: »In začel jih je učiti, kako bo Sin človekov moral veliko pretrpeti …« (Mr 8,31). Tisti, ki ga bo izročil, je Bog, njegov Oče: »Bog je namreč svet tako ljubil, da je dal svojega edino­ rojenega Sina, da bi se nihče, kdor veruje vanj, ne pogubil, ampak bi imel večno življenje« (Jn 3,16) (prim. Durrwell, 1988:62­74). »On ni prizanesel lastnemu Sinu, temveč ga je dal za nas vse. Kako nam torej ne bo z njim podaril tudi vsega drugega?« (Rim 8,32). Prav v tej Očetovi izročitvi lastnega Sina za nas se razodeva globina njegove ljubezni do ljudi: »Ljubezen ni v tem, da bi bili mi vzljubili Boga. On nas je vzljubil in poslal svojega Sina v spravo za naše grehe« (1 Jn 4,10; prim. Rim 5,6.11). Ko torej govorimo o Bogu kot ljubezni, govorimo o njegovi izročitvi. Moltmann rad poudarja, da je tudi Oče aktivno udeležen v zgodovinski uri križa: on je tisti, ki obsoja težo preteklega, sedanjega in prihodnjega greha sveta tako, da žrtvuje svojega Sina, s tem pa tudi pokaže veličino svoje usmiljene ljubezni do nas. Daritev na križu kaže na trpečega Očeta kot izvir največjega daru v času in v večnosti: križ razodeva, da je »Bog (Oče) ljubezen« (1 Jn 4,8.16)! Očetovo trpljenje – ki ustreza trpljenju križanega Sina, katerega je Oče izročil in ki spominja na Abrahamovo trpljenje pri daritvi njegovega »edinorojenega« sina Izaka (prim. 1. Mz 22,12, Jn 3,16 in Jn 4,9) – ni pravzaprav nič drugega kot drugo ime za njegovo neskončno ljubezen. Najskrajneje boleča izročitev je tako pri Sinu kakor pri Očetu znamenje najvišje ljubezni, ki spreminja zgodovino: 143 »Nihče nima večje ljubezni, kakor je ta, da kdo dá življenje za svoje prijatelje. Vi ste moji prijatelji… Vas pa sem imenoval prijatelje, ker sem vam razodel vse, kar sem slišal od svojega Očeta« (Jn 15,13). Moltmann in Balthasar navajata znano Origenovo mesto: »Ipse Pater non est impassibilis,« pri čemer se strinjata z Origenom, da je Očetovo trpljenje trpljenje ljubezni (passio caritatis) (prim. Krenski, 1990:266­ 267; Moltmann, 1989:200­201). Križ pa ni samo Sinov in Očetov dogodek, ampak prav tako dogodek Svetega Duha. Če Balthasar vidi v Svetem Duhu tistega, ki premaguje »ločitev« v Bogu, pa se zdi, da Moltmann pušča to »raz­ daljo« odprto, kar mu narekuje njegov ojkonomski pristop in nauk o »odprti Trojici« (prim. Krenski, 1990: 205­206). Najvišje izročitveno dejanje je žrtvena daritev, kenoza Duha, kakor je to povzel evangelist Janez (Jn 19,30): »Sklonil je glavo in izdihnil (izročil duha)« (prim. Balthasar, 1997:117). V stari zavezi je večkrat govor o »ognju z neba«, ki je sežgal darove, ki so jih ljudje darovali (prim. 3 Mz 9,24; 1 Kr 18,38; 2 Kron 7,1). Podobno lahko rečemo, da je Sveti Duh »ogenj z neba«, ki deluje v najgloblji skrivnosti križa. »Od Očeta prihaja in k Očetu usmerja Sinovo daritev in jo vključuje v božjo stvarnost občestva presvete Trojice. Če je greh rodil bolečino, pa zdaj bolečina Boga v Kristusu, pribitem na križu, rojeva po Svetem Duhu odrešenje in poveličanje. Sveti Duh kot ljubezen in dar v nekem smislu pride v samo srce daritve, darovane na križu. Če povzamemo svetopisemsko izročilo, lahko rečemo, da to daritev použije z ognjem ljubezni, ki zedinja Očeta in Sina v občestvu Trojice« (Janez Pavel II., 1986:41). Kar drzna je izjava Mednarodne teološke komisije, ki se je vsekakor poglobila tudi v Balthasarjevo teologijo kenoze: »Naj bo oddaljitev grešnega človeka od Boga še tako velika, v vsakem primeru je manj globoka kakor pa tista oddaljenost od Očeta, ki se ji je podvrgel božji Sin v svojem samoizničenju (Flp 2,7) in v bridki ’zapuščenosti’ od Boga (Mt 27,46). Gre za vidik, ki je lasten uresničevanju odrešenja (odrešenjski ojkonomiji), gre za razlikovanje oseb v Sveti Trojici, ki pa so v istosti ene narave popolnoma eno in eno tudi v neskončni ljubezni« (Mednarodna teološka komisija, 1981:106). Moltmann povzame: »Če razumemo Jezusov križ kot božji dogodek, kot dogo­ dek, ki zadeva tako Jezusa kakor tudi njegovega Boga in Očeta, potem CIRIL SOR^ RAZPRAVE, [TUDIJE 144 smo prisiljeni govoriti o Sinu, Očetu in Svetem Duhu na trinitarični način. Trinitarični nauk torej ni neobvezno razglabljanje o Bogu brez kakršnihkoli praktičnih posledic, ampak je povzetek zgodovine Kristusovega trpljenja z vsem pomenom, ki ga ima za eshatološko svobodo vere in življenja stiskane narave … Vsebina trinitaričnega nauka je resnični Kristusov križ. Lik (forma) Križanega je Trojica« (Moltmann, 1972:232­233; prim. Jüngel, 1982:447). Tako je Kristu­ sov križ izraz ljubeče vsemogočnosti troedinega Boga. Daritvena, kenotična naravnanost in volja je bila tako skupna vsem božjim osebam, da jih je v največji oddaljenosti združevala. SKLEP Moltmann in Balthasar, teologa, ki prinašata s seboj različno »dediščino«, postavita v središče svojega teološkega snovanja tro­ edinega Boga, za katerega je značilen kenotičen značaj bivanja. Oba sta si edina, da je kenoza »sprejemljiva« in tako lastna Bogu samo, če izhajamo iz dejstva, da je Bog ljubezen. Od tu naprej se same odpirajo nadaljne poti k trinitaričnosti, dialoškosti, darovanjskosti, zavzetosti, trpljivosti itd. Te poti se na najbolj konkreten način združijo v velikonočni skrivnosti Kristusove smrti in vstajenja. Oba teologa prepoznavata kenozo kot nekakšen skupni imenovalec bivanja Svete Trojice tako v njenem notranjem življenju, kakor v njenem podar janju navzven. Medtem ko Balthasar posega v preteklost, k več nostnim izvorom kenoze in želi biti sogovornik filozofskega, patri stičnega pa tudi umetnostnega kroga, 12 pa Moltmann sega v svet stare zaveze, judovskega razmišljanja in sodobnih religioznih in miselnih ter socialnih tokov, ter skuša voditi z njimi konstruktivni dialog. Še več, hoče biti njihov (predvsem ko gre za življenjsko prakso) korektiv. Balthasar se poglablja v svet misli in mistike (prim. njegov odnos do Adrienne von Speyr) ter odkriva Boga v miselnih kate go rijah, Moltmann se poglablja v svet zgodovine Boga, njegovo navzoč nost v stvarstvu in družbi. To mu omogoča njegovo pojmovanje Boga v 12 Prim. njegovo zbirko štirih del pod skupnim naslovom Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. 145 stvarstvu in stvarstva v Bogu (nekakšen panenteizem). Na temelju poglabljanja v teologijo naših teologov smemo sklepati: Iz globin, ki jih izraža kenoza v Bogu in razdalj, ki jih zazna v zgodovini odrešenja, moremo »izmeriti« višine, v katere smo privzeti, višine poveličanjske perihoreze. »Danes bi bilo treba po dolgih izkušnjah zgodovine teologije napraviti poskus pristno teološke poglobitve v posamezne odrešenjske skrivnosti v njihovi inkarnatorični konkretnosti, ne da bi zaradi tega zapadli v neteološko historizirajoči interes in zlasti ne da bi izgubili izpred oči trinitarično ozadje in s tem funkcionalni vidik Jezusovega dela – ne da bi izgubili izpred oči tiste odnose znotraj Trojice, ki opredeljujejo Jezusovo osebo« (Balthasar, 1997: 48). Velik prispevek, katerega ne moremo spregledati, sta k temu dodala prav naša teologa in upam, da smo v našem sestavku vsaj malo odkrili njun prispevek! Oba prispevka moramo sprejemati kot »približevanje« k nedoumljivi skrivnosti, ki pa je mysterium salutis. Hkrati pa želita biti prispevek k zbliževanju vseh kristjanov, saj je prav kenoza tista realnost, ki postopoma postaja razpoznavno znamenje tako protestantske, ka kor katoliške in že mnogo prej pravoslavne teologije. Prispevek vseh Cerkva vidim v njihovi »simfoničnosti«, da si sposodim Balthasarjev izraz, ki se nahaja v naslovu njegovega dela: »Die Wahrheit ist symphonisch« (Balthasar, 1972). Upam pa, da sem vsaj nekoliko odstrl in nakazal tiste razsežnosti kenotične teologije, katere bomo z velikim pridom vcepili v naše bivanje in prakso, ki nujno potre bujeta kenotične prvine. LITERATURA, VIRI Albus, Michael (1976): Die Wahrheit ist Liebe: Zur Unterscheidung des Christ­ lichen nach Hans Urs von Balthasar. Freiburg­Basel­ Wien: Herder. Balthasar, Hans Urs von (1967): Spiritus creator: Skizzen zur Theologie III. Einsiedeln: Johannes Verlag. Balthasar, Hans Urs von (1967a): Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes. V J. Feiner in M. Löhrer (ur.), Mysterium Salutis II., 15­45. Einsiedeln­Köln. Balthasar, Hans Urs von (1970): Mysterium Paschale. V J. Feiner in M. Löhrer (ur.), Mysterium Salutis III/2, 133­32 6. Einsiedeln­Köln. CIRIL SOR^ RAZPRAVE, [TUDIJE 146 Balthasar, Hans Urs von (1972): Die Wahrheit ist symphonisch. Aspekte des christlichen Pluralismus. Einsiedeln: Johannes Verlag. Balthasar, Hans Urs von (1974): Pneuma und Institution: Skizzen zur Theologie IV. Einsiedeln: Johannes Verlag. Balthasar, Hans Urs von (1978): Theodramatik II. Die Personen des Spiels 2. Teil: Die Personen in Christus. Einsiedeln: Johannes Verlag. Balthasar, Hans Urs von (1980): Theodramatik III: Die Handlung. Einsiedeln: Johannes Verlag. Balthasar, Hans Urs von (1983): Theodramatik IV: Das Endspiel. Einsiedeln: Johannes Verlag. Balthasar, Hans Urs von (1985): Theologik II: Wahrheit Gottes. Einsiedeln: Johannes Verlag. Balthasar, Hans Urs von (1987): Theologik III: Der Geist der Wahrheit, Basel: Johannes Verlag. Balthasar, Hans Urs von (1996): Credo: Meditationen zum Apostolischen Glaubensbekenntnis. Einsiedeln­Freiburg: Johannes Verlag. Balthasar, Hans Urs von (1997): Teologija tridnevja. Celje: Mohorjeva družba. Bulgakov, Sergej Nikolajevič (1990): L’agnello di Dio: Il mistero del Verbo incarnato. Roma: Citt à nuova. Coda, Piero (1984): Evento pasquale: Trinita e storia. Roma: Citt à nuova. Coda, Piero (1998): L’altro di Dio: Rivelazione e kenosi in Sergej Bulgakov. Cittê nuova: Roma. Denzinger­Schönmetzer (1965, 36. izdaja): Enchiridion symbolorum, defini­ tionum et declarationum de rebus fidei et morum. Romae: Herder. Durand, Emmanuel (2005): La périchorèse des personnes divines. Paris: Cerf. Durrwell, François­Xavier (1988): Le Pére. Paris: Cerf. Hilberath, Bernd Jochen (1990): Der dreieinige Gott und die Gemeinschaft der Menschen. Mainz: Matthias­Grünewald Verlag. Janez Pavel II. (1981): okrožnica O božjem usmiljenju. Ljubljana: Družina. Janez Pavel II. (1986): okrožnica O Svetem Duhu. Ljubljana: Družina (CD 32). Jüngel, Eberhard (1982): Dio, mistero del mondo. Brescia: Queriniana. Krenski, Thomas Rudolf (1990): Passio Caritatis: Trinitarische Passiologie im Werk Hans Urs von Balthasar. Einsiedeln: Johannes Verlag. Krečič, Primož (2004): Ontologija ljubezni pri S. N. Bulgakovu (doktorska disertacija). Ljubljana: Teološka fakult eta Univerze v Ljubljani. à è 147 Löser, Werner (2005): Kleine Hinführung zu Hans Urs von Balthasar. Freiburg im Breisgau: Herder. Linahan, Jane Elizabeth (1998): The kenosis of God and reverence for the particular: a conversation with Jürgen Moltmann. Milwaukee: Marquette University. Marchesi, Giovanni (1997): La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar. Brescia: Queriniana. Martinelli, Paolo(1995): La morte di Christo come rivelazione dell´amore trinitario nella teologia di Hans Urs von Balthasar. Milano: Jaca Book. Mednarodna teološka komisija (1981): Nekatera vprašanja iz kristologije. Bogoslovni vestnik 41: 106 s. Moltmann, Jürgen (1972): Der gekreuzigte Gott. München: Chr. Kaiser. Moltmann, Jürgen (1980): Trinität und Reich Gottes: Zur Gotteslehre. Mün chen: Chr. Kaiser. Moltmann, Jürgen (1989): Der Weg Jesu Christi. München: Chr. Kaiser. Moltmann, Jürgen (1991): Der Geist des Lebens. München: Chr. Kaiser. Moltmann, Jürgen (1999): Erfahrungen theologischen Denkens. Gütersloh: Chr. Kaiser­Gütersloher Verlagshaus Moltmann, Jürgen (2005): Raspeti Bog. Reka: Ex libris. Momose, F. Peter (1978): Kreuzestheologie: Eine Auseinandersetzung mit Jürgen Moltmann. Freiburg­Basel­ Wien: Herder. Müller­Fahrenholz, Geiko (2000): Phantasie für das Reich Gottes: Die Theologie Jürgen Moltmanns. Gütersloh: Chr. Kaiser ­Gütersloher Verlagshaus. Niewiadomski, Józef (1982): Die Zweideutigkeit von Gott und Welt in J. Molt­ manns Theologien. Innsbruck ­ Wien­München: Tyrolia. Popkes, W. (1967): Christus traditus: Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im Neuen Testament. Zürich. Sorč, Ciril (2004): Entwürfe einer perichoretischen Theologie. Münster: LIT Verlag. Spence, Brian John (1996): Von Balthasar and Moltmann: Two responses to Hegel on the subject of the incarnation and ’the death of God’. Canada: University of St. Michael´s College. Tück, Jan­Heiner (2003): Das Äußerste: Zu Möglichkeiten und Grenzen tri­ nitarischer Kreuzestheologie. Internationale Katholische Zeitschrift Com­ munio 32:465­482. CIRIL SOR^ 148 148 Nenad Hardi - Vitorovi} MOLTMANNOVA »POLITI^NA TEOLOGIJA« 1 Ciril Sorč, Pomen protestantske teologije za katoliško teološko misel s poudarkom na prispevku Jürgena Moltmanna, Poligrafi, letnik 6, št. 21/22, Ljubljana, 2001, str. 229­248. Glej tudi: isti, Soočenje z Moltmannovo teologijo upanja, Vipava, 1980; in Jürgen Moltmann, Kaj nam Kristus pomeni danes? Mohorjeva družba, Celje, 1996. Jürgen Moltmann sodi med najvplivnejše protestantske teologe druge polovice dvajsetega stoletja. Velja za utemeljitelja »teologije upanja«, očeta »politične teologije« in »deda vseh ’teologij osvobo­ ditve’« (Volf, 1996:105), držijo pa se ga tudi nazivi dialektičnega teo­ loga, teologa eshatologije, teologa križa in teologa Trojice. Je profesor emeritus sistematične teologije na evangeličanski fakulteti univerze v Tübingenu, na kateri sta v zadnjih desetletjih 20. stol. predavala tudi Eberhard Jüngel in pred kratkim preminuli Ernst Käsemann. Moltmannov prispevek k temeljnim teološkim temam je pri nas v zbor niku Protestantizem in protestantsko načelo predstavil Ciril Sorč. 1 Tukaj bomo obravnavali predvsem nekatere bolj sociološke in polito­ loške, oziroma kar politične aspekte njegove teološke misli, s poudar­ kom na kritiki »politične religije«. Svoje napore na tem pod ročju sta z Johannom Baptistom Metzom poimenovala »poli tična teologija«. KAJ JE IN KAJ HOČE »POLITIČNA TEOLOGIJA«? Politična teologija za Moltmanna ni neka nova smer v teologiji niti ni kaka posebna teološka disciplina, temveč zavest o politični razsežnosti sleherne teologije (Moltmann, 1984:9). Pravi, da apolitičnih 149 149 2 Barthovo teološko misel vključno z njenimi političnimi implikacijami je v monografiji Vstop v krščanstvo drugače: protestantska teologija (Karla Bartha) v našem času in prostoru obravnaval Marko Kerševan (Cankarjeva založba, 1992). teologij ni, ne na zemlji ne v nebesih. Obstajajo kvečjemu teologije, ki se ne zavedajo svojih lastnih političnih funkcij. Obstajajo cerkve, ki svoj Sitz im Leben prikrivajo, zakrivajo, ga zamolčijo in zagrnejo. Mislijo in/ali trdijo, da so politično »nevtralne«, kar de facto nikoli niso. Apolitična cerkev tako ne obstaja ne zgodovinsko ne v Božjem kraljestvu (153). Zato Moltmann lahko reče, da politična teologija »noče spolitizirati cerkve, temveč pokristjaniti cerkveno politiko in politični angažma kristjanov« (153­154). Ne gre ji za to, da bi za središčno temo teologije namesto dogmatskih postavila politična vprašanja, marveč narobe: ravno kot krščanska teologija skuša »pre­ žeti politične funkcije dogmatike« (153). Namen politične teologije je namreč »pokristjaniti politično bit cerkve in kristjanov po meri hoje za Kristusom«, kot je isto misel povzel nekaj let pozneje (Molt­ mann, 1997:54). Pri tem pa noče biti nova dogmatika, temveč v zavestni razmejitvi do Karla Bartha 2 (Moltmann, 1984:152), čeprav izhajajoč iz Barthove teologije, daje t. i. »ortopraksiji« prednost pred »ortodoksijo« (154). Začetna gesta »politične teologije« je namreč »kritika in ponovna opredelitev družbenih in političnih funkcij cerkve v pogojih no vega veka« (152) oziroma »analiza politične in praktične situacije, znotraj katere teološko mislimo in diskutiramo«. (9) Pri tem Molt mannu ne gre za teorijo, ki bi klicala k praksi, temveč za refleksijo prakse v luči evangelija. In pravi: »Razmerja med teorijo in prakso si ne pred­ stavljamo več premočrtno idealistično, temveč v dialektični spreple­ tenosti. To seveda ne pomeni, da bi nam zdaj praksa pre mo črtno materialistično določala teorijo. V luči osvobajajočega evan gelija se praksa in teorija vzajemno korigirata.« (9) Pozneje izvemo tudi natančneje, kako si to konkretno predstavlja: »Kritična teorija nas distancira od dosedanje prakse in spodbuja k novi. Kritična praksa sledi teoriji, ki pa jo novo izkustvo spet postavi pod vprašaj.« (161) Če nas Moltmannova opredelitev politične teologije navzlic cen­ tral nem mestu, ki ga podeljuje križanemu Kristusu, močno spominja na Horkheimerja, Adorna in druge predstavnike kritične teorije, NENAD HARDI - VITOROVI^ RAZPRAVE, [TUDIJE 150 ter na Ernsta Blocha, ne gre za naključje. Politična teologija je po njegovih besedah »prva pomarksistična teologija«, kar mu pomeni teologijo, ki je sprejela marksistično kritiko religije in tudi skuša odgovoriti na izziv marksistične kritike družbe z »aktualizacijo Je­ zusovega trpljenja za ubogo ljudstvo« (Moltmann, 1997:54), tj. s solidariziranjem z izkoriščanim in zatiranim delom človeštva. Molt­ mann namreč meni, da marksistična kritika religije – pri čemer misli na kritiko religije »od Feuerbacha prek Marksa do Freuda in njihovih naslednikov« (Moltmann, 1984:38) – ni vsebinska kritika krščanske vere in teologije, temveč funkcionalna kritika družbene, politične in psihološke vloge religije in cerkve (153). Ker se večina teologij teh vlog (oziroma politične relevantnosti sleherne teologije) ne zaveda, sta sredi šestdesetih let dvajsetega stoletja Metz 3 in Moltmann pričela eksplicitno govoriti o »politični teologiji«. Pri tem sta zavestno uporabila pojem, ki ga je po svoje uveljavil Carl Schmitt, z namenom, da ta termin obrneta proti njemu samemu, čeprav s tem obratom nista zgolj reafirmirala antičnega pojma, 4 ampak sta mu dala tudi nov pomen družbenokritične poli­ tične teologije. Z njim pa, pravi Moltmann, nikakor nista nameravala razsežnosti političnega povišati v »totalno« kakor Schmitt 5 niti poli­ tičnih vprašanj povzdigovati na raven osrednjih teoloških pro blemov, temveč predvsem označiti področje, na katerem mora krščanska teo­ logija zavestno delati, če naj bo njeno početje odgovorno (Moltmann, 1984:39). Krščanstvo je za Moltmanna od samega svojega začetka 3 Johann Baptist Metz. (Moltmann, 1984:9; 1997:53). Tu imenuje še nekatere druge zgodnje predstavnike politične teologije. To so: Helmut Gollwitzer, Dorothee Sölle in Jan Lochmann. 4 Že Platon je v Državi II, 379a kritiziral mitično teologijo pesnikov s stališča »utemeljiteljev države«, stoik Panaitios pa je razlikoval med metafizično teologijo filozofov (poosebljene naravne sile), mitično teologijo pesnikov (mitološki bogo vi) in politično teologijo državnikov, ki je učila, katere bogove je porebno prizna­ vati zavoljo države in s kakšnimi simboli in obredi jih je treba častiti. S tem je bila utemeljena tripertita theologia, ki se je uveljavila zlasti v racionalistični rim ski teologiji. Pojem prvič eksplicitno uporabi Terrentius Varro, s katerim se ukvarja Avguštin v svojem delu O Božjem mestu, IV,5ff; 12 (Moltmann, 1984:42­43). 5 Carl Schmitt, Politische Theologie, 1922/1934, Vorbemerkung zur zweiten Auflage (Moltmann, 1984:39). 151 6 Med njimi so npr. Helmut Gollwitzer, Dorothee Sölle in Jan Lochmann (Moltmann 1997:53). hočeš nočeš vpeto v sfero političnega, celo utemeljeno je v nekem izjemnem »teološko­političnem dogodku«, zato sta edini možni opciji to dejstvo upoštevati ali ignorirati in se delati, da je kot za zr­ tost v večno Božje kraljestvo lahko usmerjeno le stran od minlji vosti političnega dogajanja. Moltmann namreč izpostavi sámo križanje Jezusa kot »teološko­politični dogodek«, zato lahko to izvorno vpe­ tost podkrepi s klicem: »Kar je Bog v Kristusu združil, naj človek ne ločuje metafizično!« (41) Ker sta torej teorija in praksa v dialektični sprepletenosti in so teološke resnice neločljivo povezane s področjem političnega, mora – tako sklepa Moltmann – družbenokritična politična teologija v področje političnega povzeti in v njem premisliti tudi temeljne koncepcije krščanske etike (9). Moltmanna so pri tem zanimale predvsem temeljne »kristološke odločitve«, ki so rezultirale v zelo različnih pojmovanjih zgodovine in nato tudi v povsem nasprotu­ jočih si političnih odločitvah. Znotraj evangelijskega krščanstva sta bili takšni opciji zlasti luteranski nauk o dveh kraljestvih (regimen tih) in kalvinski nauk o Kristusovi vladavini. Moltmann ugotavlja, da se je nauk o dveh regimentih tekom stoletij razvil v obliko, ki spodbuja konformizem, in tej njegovi popačeni obliki očita, da je prispevala k pasivni drži velike večine nemških evangeličanov do zločinov, ki jih je izvajal nacistični režim. Nasploh je po besedah samega Moltmanna prav »dolga senca zgo­ do vinske krivde« za nacionalsocializem, Auschwitz in holokavst tvo­ rila locus theologicus tako obeh ustanoviteljev »politične teologije« kot tudi drugih njenih zgodnjih predstavnikov. 6 Politična teologija je tako predvsem tudi teologija »po Auschwitzu«. Pri tem jim »Auschwitz« ni bil le simbol moralne in politične krize nemškega naroda, temveč še zlasti teološke krize krščanstva. Kot kristjane jih je mučilo vpra­ šanje, kako je mogoče, da so – z izjemo gibanja Veroizpovedne cerkve – krist jani in njihovi voditelji v Nemčiji lahko o čem takem molčali. Molt mann med dejavniki takšne drže izpostavi npr. meščansko miselnost, da je vera privatna stvar in da nima nič opraviti s politiko. Takšna miselnost je kristjanom, ki so se sicer zgražali nad Hitler­ NENAD HARDI - VITOROVI^ RAZPRAVE, [TUDIJE 152 jevimi zločini in jih potiho obsojali, omogočala nekakšno »notranjo emigracijo«. Nauk o dveh kraljestvih/regimentih pa je zaradi svoje dvoumnosti to ločitev političnega področja od vere še dodatno podkrepil. S tem je lahko nastalo teološko stališče, ki dopušča, da se vera in vest povsem omejita na cerkev, družbo pa prepustita brez­ vestni politiki moči. Tako je, pravi Moltmann, že Bismark dejal, da se s pridigo na gori ne da vladati državi, in je Nemcem namesto nje obljubljal »kri in jeklo« (Moltmann, 1997:54). Toda najbolj neza­ slišano pri vsem tem je, da so v prvo svetovno vojno šli za »Boga in cesarja«, v drugo pa za Arijca, torej za nek, sicer ne več »krščanski«, pa vendar še kako religiozen cilj. S tem je postalo očitno, da so etablirane krščanske cerkve, tudi ko niso izključne nosilke religioz­ nosti neke družbe v poljubni dobi, funkcionalno prilagojene njeni politični religiji. Moltmann opozori, da sta do istega sklepa prišla tudi Berger 7 in Bellah 8 pri svojih raziskavah ameriške politične religije. Pri tem je Berger za njo uporabljal izraz »religious establishment«, Bellah pa jo je na sledi Rousseaujevega razlikovanja med človekovo religijo in religijo državljana (réligion civile) poimenoval »civil religion« (Moltmann, 1972/1974:324). Če je ta njegov koncept »državljanske« oz. »meščanske religije« primeren za novoveško oz. sodobno obliko tega pojava, pa Moltmann, ki mu sledi od začetkov krščanstva, uporablja tudi splošnejši pojem »politične religije«. Z njim lahko zajame tako nek antični državni kult kot tudi samo podobe sodobne meščanske družbe. TEOLOŠKA KRITIKA POLITIČNE RELIGIJE Moltmann opazi, da kadarkoli krščanska teologija prične raz­ mišljati o svoji politični razsežnosti, vselej odkrije, da to področje že zasedajo politične religije in politične teologije, pri katerih politični interesi prevladujejo nad religijo, teologijo in cerkvijo. Že od samega svojega začetka v politično križanem Jezusu se je krščanstvo moralo 7 Peter Berger, The Noise of Solemn Assemblies: Christian Commitment and the Religious Establishment in America, New York, 1961 8 Robert Bellah, Civil religion in America, Daedalus, New York, 1967. 153 9 Moltmann se tu (1984:42) opira na M. Pohlenza: Die Stoa I, 1948, in Hannah Arendt, On Revolution, 1962. 10 Erik Peterson, Monotheismus als politisches Problem, 1935, v: Theologische Traktate, 1951. 11 Hendrik (Hendrikus) Berkhof, Kirche und Keiser. Eine Untersuchung der Entstehung der byzantinischen und der theokratischen Staatsauffasung im vierten Jahrhundert, 1947. zoperstavljati političnim religijam družb, znotraj katerih se je širilo. Ker je namreč antični nauk o državi izhajal iz podmene, da je najvišji smoter države izkazovanje časti bogovom očetnjave, od katerih je odvisno blagostanje skupnosti, je religija postala poglavitna druž­ bena vez. Tudi triada religije, avtoritete in izročila izhaja nenazadnje iz rimske politične religije. Politična religija s svojo formulacijo v politični teologiji tako ni izum krščanstva, temveč je bistvo antičnih poganskih religij. 9 Zato so kristjani, ki se niso hoteli udeleževati državnih kultov antičnih družb, veljali za »ateiste« in »sovražnike človeštva«. Tako rimske oblasti kot poganski filozofi so jih obtoževali za crimen laesae religionis in mnogi so umrli kot »bogokletniki« in sovražniki države. Krščanski apologeti so zato vneto dokazovali, da je krščanstvo pravzaprav koristno za državo. Tako je (še pred Kon­ stan tinom) pričela nastajati imperialno­krščanska politična teolo­ gija, ki se je nato tudi eksplicitno izrazila pri Konstatinovem sodob­ niku Evzebiju. Ko pa je s Teodozijem in Justinijanom krščanstvo bilo povzdignjeno na raven državne religije (religio licita), je obtožba političnega ateizma doletela Jude, pogane in heretike. Imperialno­krščanska politična teologija je skušala utrditi avto­ riteto krščanskega cesarja in zagotoviti duhovno enotnost cesarstva. Cesarjevo oblast je utemeljevala tako v hierarhično monoteistični ideji eno(tno)sti: en Bog – en Logos – en nomos – en cesar – ena Cer kev – eno cesarstvo, kot tudi v hiliastični ideji sovpadanja Pax Romana s Pax Christi v poslednjih časih, po Božji previdnosti. Molt mann se sklicuje na Petersona 10 in Berkhofa, 11 ki naj bi pokazala, kako je krščanstvo sámo vseskozi od znotraj najedalo takšno poli tično teologijo. Tako naj bi nauk o Trojici spodnašal monoteistično politično idejo eno(tno)sti. Ker hkrati noben cesar ne more zagotoviti takšnega miru, »ki presega vsak um« (Flp 4,7), ne more rimski imperij biti tisočletno kraljestvo. NENAD HARDI - VITOROVI^ RAZPRAVE, [TUDIJE 154 V praksi se je skoraj istočasno z nastankom imperialno­krščanske politične teologije in religije pričel tudi boj za svobodo cerkve in njeno neodvisnost od krščanskega cesarja. To je na Zahodu pozneje vodilo tudi v značilne napetosti med papeži in cesarji. Upiranje krščanstva vlogi državnega kulta, upiranje instru men talizaciji, ki jo je ta vloga terjala, je torej spremljalo tako samo genezo kot tudi nadaljnji razvoj krščanstva kot politične religije. Krščanstvo kot politična religija družbe je sicer res povsod vsaj na zunaj pokristjanilo obstoječe državne religije, vendar je to obenem pomenilo, da se je vselej sámo spolitiziralo v skladu z vsakokratnim raison d’état. Ostanki te krščanske politične religije so do danes pre­ živeli tako v elementih ljudske religije kot v sodobnih državljanskih/ meščanskih religijah. Tako npr. verska vzgoja ponekod uživa državno podporo in je vpeljana v šole. Pri tem gre za poskus integrirati religijo v družbo, pri čemer mora religija s svoje strani zadovoljiti potrebe te družbe, kar predvsem pomeni, da mora nastopiti kot dejavnik druž bene integracije. Nove meščanske/državljanske religije pa lahko nastanejo tudi tam, kjer je dosledno izpeljana demokratična ločitev cerkve od države. Nacionalizem devetnajstega stoletja je priklical domoljubne religije, ki so proizvajale lastne simbole, žrtve in oltarje. Te nacionalne religije so se izrazile v državnih praznikih, spomenikih, učbenikih in predsedniških govorih, s čimer so prispevale k simbolni in obredni integraciji različnih družbenih skupin – ljudstev in raz­ redov. Tu so tudi imperialistične politične religije, politične religije večvrednosti bele krščanske civilizacije, kapitalizma in socializma. Imperialistične religije so popolnoma monoteistične, saj jim gre za to, da bi religiozno podprle centralno avtoriteto. Domoljubne religije so politeistične, ker ima vsaka očetnjava svoje posebne bogove. V socializmu se politične religije nagibajo k materialističnem pan­ teizmu, kapitalizem pa kaže poteze primitivnih oblik fetišizma. In vendar Moltmann ne meče vseh nekrščanskih političnih teolo­ gij v isti koš političnih religij. Pri novoveških nekrščanskih političnih teologijah razlikuje med politično teologijo, ki je osnova politične religije, in politično teologijo, ki sicer tudi ni krščanska, je pa od biblične teologije prevzela princip upanja in emancipacije. Prva tako prispeva k simbolični integraciji in homogenizaciji ljudstev in raz­ 155 12 R. Bellah, Civil religion in America, Daedalus, New York, 1967. Ponatis z ugovori v The Religious Situation 1968, Boston 1968, 354 (Moltmann, 1984:54). redov v nacionalne države. Z mistificiranjem izvora posameznega naroda in poveličevanjem njegove zgodovine služi nacionalističnemu samopotrjevanju ter zakriva in izkrivlja resnico odnosov izkoriščanja in dominacije. Lahko bi rekli, da je naslednica teologije državnih kultov. Druga je prispevala najprej k formulaciji tolerančnih ediktov, nato človekovih pravic in končno prek »sna« o svobodi, enakosti in bratstvu oziroma sreči vseh ljudi k razvoju demokratičnih institucij nasploh. Nastala je v času vojn, ki so sledile reformaciji, na podlagi politizacije naravne teologije in se razširila med francoskim, nizo­ zemskim in angleškim meščanstvom. Navdihnjena je s preroško teologijo obljubljenega Božjega kraljestva in izvoljenega ljudstva. Pri konkretnih političnih religijah se ponavadi prepletata obe, tako tudi pri ameriški »civil religion«. Pri tem lahko posamezni elementi ene prehajajo v drugo. Zlasti mesijanska ideja in ideja izvoljenosti sta lahko zlorabljeni za imperialistične namene državne religije. Takšno razločevanje Moltmannu omogoča, da pozitivno vrednoti prizadevanja humanistov na prehodu iz srednjega v novi vek in nekatere posledice sekularizacije, čeprav ne misli, da bi takšna (od krščanske teologije »navdihnjena«, toda hkrati od nje »emancipi­ rana«) teologija lahko bila trajna rešitev. Nekateri, med njimi tudi Bellah, namreč vidijo problem predvsem v partikularnosti obstoječih državljanskih religij, zato tudi rešitev vidijo v »svetovni državljanski religiji« prihajajoče svetovne družbe, ki bi s svojim univerzalizmom presegla sebične interese posameznih držav – tudi ali predvsem Amerike. Povrhu to sploh ne bi pomenilo propada »ameriških sanj«, temveč nasprotno, njihovo izpolnitev. Bellah namreč poudarja, da je takšen razvoj že od vsega začetka eshatološko upanje ameriške civilne religije. 12 Moltmann je glede tega bolj skeptičen: »Na tak idealističen način ne bomo prišli do svetovne religije, ki bi združevala človeštvo, če bi ta kot takšna sploh lahko bila cilj univerzalnega krščanskega upanja. Problem radikalnega zla (Kant) bi namreč zgolj spregledala in nikakor ne odpravila. Na vprašanje teodiceje, ki se ob njem vsiljivo zastavlja, pa ni mogoče odgovoriti s socialno­političnimi rešitvami, NENAD HARDI - VITOROVI^ RAZPRAVE, [TUDIJE 156 niti z utopijo ne, in se ga tudi ne da kot vprašanje spraviti s sveta, celo z rezignacijo ne.« (Moltmann, 1984:55.) Optimizem mesijanstva, ki si mesijo predstavlja enkrat kot tehnološki napredek, drugič kot nacijo oziroma kot takšno ali drugačno politično rešitev, bo na koncu vselej razočaral, ker je že v osnovi zgrešen. Mesija je samo Jezus iz Nazareta. Med krščanskimi teologi, ki so se ukvarjali neposredno s proble­ mom ameriške državljanske religije, Moltmann navaja tudi Bergerja, ki jo je že leta 1961 13 opisal podobno kakor Bellah, s svojega takrat­ nega neoortodoksnega stališča pa je nalogo kristjanov videl v ločitvi od logike države in (meščanske) religije. Tako »brumne ameriške dušebrižnike« spomni na dejstvo, da je bil Jezus iz Nazareta križan. Eshatološki značaj krščanske vere zoperstavi tostranosti ameriške religije, opravičenje po veri vseprežemajočemu legalizmu, smisel križa kulturi, ki poveličuje uspeh in srečo. Moltmannu je vse to zelo blizu, ugovarja pa »težnji po ločitvi« – barthovski govor o »povsem Dru gem« se mu zdi preradikalen, ugovarja takšnemu krščanskemu »velikemu Ne«, s katerim bi se po njegovem mnenju sami izločili iz pomembnih dogajanj: »Če Bellah pod obzorjem svetovne religije, za katero se splača prizadevati si, vidi vsaj relativno upravičenost in opravičilo za ameriško civil religion, je pri Bergerju v ospredju krščan­ ski disestablishment s pomočjo teologije križa. Kakor lahko prvo stališče v imenu prihodnosti vsaj delno upravičuje obstoječe, tudi drugo lahko prav tako pelje k upravičevanju obstoječega na osnovi usmeritve k ’povsem­Drugem’ oziroma krščanskega ’velikega Ne’. Teološko bo odločilno skupaj misliti eshatologijo in teologijo križa. Praktično bo odločilno univerzalnost upanja združiti s konkretno dialektiko v tem trenutku potlačenih in izkoriščanih, če hočemo, da bi krščanske cerkve ne bile več ne religija ne ločina družbe.« (Molt­ mann, 1984:55.) Moltmann torej izhaja iz prepričanja, da zaradi potrebe po sim­ bolni enotnosti tudi sodobne družbe nujno potrebujejo in bodo še naprej potrebovale in zato proizvajale politične religije, in če to ne 13 Peter Berger, The Noise of Solemn Assemblies, Christian Commitment and the Religious Establishment in America, New York, 1961 (Moltmann, 1984:54). 157 14 Dekaloško prepoved izdelovanja rezanih podob z namemom čaščenja Moltmann ne razume le kot osvoboditev od popredmetenega dojemanja sveta, temveč kot osvoboditev političnega življenja od malikovanja, oziroma dobesedno »služenja malikom« [Götzendienst]. Tu se neposredno navezuje na Froma, ki je sodobne malike odkril v »voditeljih, ustanovah (zlasti državi), naciji, proizvodnji, pravni ureditvi [law & order], in sleherni stvari, ki jo je človek ustvaril« (Moltmann, 1984:58). Moltmann temu doda tudi ves človeški napor v smeri dobrega: »Če je bilo malikovanje Izraelov največji greh, je Pavel v Rim 1,18 isl. to kritiko povzel in v svoji analizi pravičnosti po delih celo obrnil na glavo. Ne gre zgolj za to, da si človek ’dela’ podobe Boga in tako služi stvaritvam namesto Stvarniku, ampak tudi za to, da pod prisilo samozagovarjanja in samo­ opra vičevanja ’umaliči’ vse, kar ’dela’ za to, da bi bil videti pravičen in bi pravično živel« (Moltmann, 1984:59). 15 Moltmann pri tem navaja H. Maierja in R. Spaemana (Moltmann, 1984:48). bo mogoče s pomočjo etabliranih cerkva, pač brez njih in/ali proti njim. Tu po njegovem tiči tudi dilema političnega teologa: Naj potlači subverzivni spomin na politični značaj Jezusove smrtne obsodbe in se pomeščani ali naj se umakne s prizorišča družbenih zadev, ki ga zaseda meščanska religija, in postane irelevantno sektaško gibanje na robu družbe, ki je svoje mesto prepustilo drugim? Moltmann vidi rešitev v napadu. Politična teologija mora zasesti mesto meščan­ ske religije, njene malike pa, kot odvečne, uničiti. Namesto ritualne integracije ljudstev, ras in razredov, namesto simbolne samopotr­ ditve 14 mora razviti odprtost za pripoznavanje drugih in človečnost, osvobojeno strahu in prisilne potrebe po pozitivni samopodobi. Na mesto meščanske religije morajo stopiti cerkve kot institucije, ki svobodno kritizirajo družbo in so zato tudi same do sebe disfunk­ cionalne. To v teoriji pomeni kritiko malikov, tabujev, karikatur »sovražnikov« in samopotrjevanja (samo­ opravičevanja in samo­ upravičevanja) v politični religiji, v praksi pa pomoč tistim »drugim«, ki so žrtve trenutno prevladujoče politične religije. Moltmann poudarja, da se ne bi smeli zadovoljiti zgolj z idejnimi rešitvami. Tako so nekateri iz Petersonove ugotovitve, da nauka o Trojici in o eshatonu krščansko teologijo nespravljivo ločujeta od sleherne politične teologije in je zato krščanstvo pravzaprav povsem neuporabno za upravičevanje vsakokratne politične realnosti, pre­ hitro sklepali, da je dovolj opozarjati na njuno trajno aktualnost. 15 NENAD HARDI - VITOROVI^ RAZPRAVE, [TUDIJE 158 In vendar živeti v prepričanju, da je krščanska teologija nad sleherno politično logiko, slednje prav v ničemer ne ovira. Prej nasprotno. Sploh pa Moltmann tudi že Petersonu očita, da v svoji kritiki Schmit­ tovega pojma politične teologije 16 poleg nauka o Trojici in eshato­ logije ni izpostavil tudi zgodnjekrščanske teologije križa (theologia crucis), čeprav jo v drugih spisih omenja. Res pa je, da jo Peterson najde predvsem v zapisih o mučenikih in njihovem mučeništvu, kar kaže na drugačno razumevanje bistva teologije križa, ki je za Molt manna neločljiva od nauka o Trojici. TEOLOGIJA KRIŽA/TROJICE KOT POLITIČNA TEOLOGIJA Tudi sam Moltmann je namreč odločen kritik ne­trinitarnih pojmovanj Boga. V knjigi Križani Bog (Moltmann, 1972) pokaže, da imata »metafizični teizem« in to, čemur pravi »protestni ateizem«, skupno premiso. Tako je za »metafizičnega teista« svet odslikava višjega bitja: osebnega, monoteističnega boga, ki je zaradi svoje popolnosti (misel, ki misli samo sebe) do vsega ravnodušen. Tak­ šnega Boga predpostavlja tudi ateist (primer Ivana Karamazova), le da ga zaradi protislovnosti, ki jo v njegovo stvarstvo vnaša trpljenje, zavrača, in namesto njega divinizira človeštvo (zato »protestni atei­ zem«). Bog, ki je Trojica, pa se je razodel v križanem Jezusu, pri čemer je tudi Oče trpel, le drugače kakor Sin. Oče je trpel zaradi svoje ljubezni do Sina, ki je moral umreti pod njegovo jezo. Ta za Molt­ manna ni neko primitivno čustvo ali stanje duha, ki ga Bogu v skladu s filozofskim (stoičnim) idealom ne bi smeli pripisati. Jeza sploh ne nasprotuje ljubezni. Še več, jeza ravno je ranjena ljubezen, njeno nasprotje pa je ravnodušnost – apatheia. Bog, ki lahko zares trpi in se zares jezi, lahko tudi zares ljubi. Ravnodušni, aristotelski bog, ki se je prek stoikov z zgodnjekrščansko apologetiko prikradel v krščansko teologijo in v njej do Luthra nereflektirano vztrajal pod krinko theologia gloriae, ni Bog, ki je Trojica, in ki se je razodel na križu. Tako lahko prepričljivo povzame: »Zor trinitarnega pojma Boga je križ« 16 Predvsem za to gre po Moltmannu v omenjeni Petersonovi študiji. 159 17 Erik Peterson, Theologische Traktate, 1951, str. 147 (Moltmann, 1984, str. 55). 18 Če naj zgolj naštejem nekatere izmed problematičnih momentov: Molt­ mannov »hiperdialektični« pristop, to je (poleg upravičene odprave abstraktno­ ­metafizičnih konstruktov in afirmacije konkretno­razodetega) že kar heglovska Aufhebung vsega transcendentnega in redukcija na imanentno, se na ravni doktrine o Trojici kaže npr. kot redukcija Duha na neosebni učinek križa kot dogodka, ki spočenja ljubezen do zapuščenih, in redukcija vloge Sina na zgled, ki je novemu človeštvu utrl pot. Kot tak sicer je predstavnik novega človeštva, toda ne v smislu substitucijske smrti. Kristus po Moltmannu ni umrl namesto nas, temveč se je v dogodku križa Bog le solidariziral s smrtnim človeštvom. Za Moltmanna je Bog povsod v trpljenju. Od tod lahko izpelje Božjo solidarnost z zatiranimi in ubogimi, ne pa tudi odrešenja brezbožnikov. Odrešenje ni doseženo s strani križanega Kristusa, ampak ga dosegamo s tem, da ljubimo, kakor ljubi Bog. Na ravni politične teologije je glavna implikacija te »hiperdialektike« skorajda nietzschejevsko dojemanje onstranskosti. Zato je prisiljen obljube evangelija »aktualizirati« kot tostransko emancipacijo ljudstva. Prizadevanje za pravičnejšo družbo in nasploh solidarnost tako pri Moltmannu nista nekaj, kar je (tudi kristjanova) dolžnost (npr. Barth), temveč sta pravzaprav uresni če­vanje Božjega odrešenja. in »teološki pojem zora križanega Kristusa je nauk o Trojici« (Molt­ mann, 1972/1974:240­41). Zaradi vsega tega je Moltmann v tej točki kritičen tudi do Petersona, ki je svojo kritiko Carla Schmitta zastavil kot poskus »dokazati nemožnost sleherne politične teologije«, 17 medtem ko je za Moltmanna križanje Jezusa ravno politični dogodek par excellence. Teologija križa kot nauk o Trojici zavzema pri Moltmannu cen­ tralno mesto, njene implikacije za Moltmannovo politično teologijo so nepogrešljive, čeprav ima tudi resne hibe. Prikaz njenih pridobitev in pomanjkljivosti bi presegel okvire pričujočega teksta. Tu lahko zgolj izrazim prepričanje, da je (poleg močnega vpliva liberalne teologije) med razlogi 18 za to, da se Moltmann, kljub zelo drago­ cenim pridobitvam svoje teologije križa/Trojice, tudi z njo pravzaprav oddaljuje od krščanske ortodoksije, gotovo ravno primat, ki ga daje ortopraksiji. Interesi in potrebe njegovega političnega angažmaja mu zato določajo politično teologijo in celo nauk o Trojici. Čeprav Moltmann ni prvi, ki je zanikal hierarhičnost med osebami Trojice, je to pri njem simptomatično: Skuša namreč izpodbiti sleherno točko, NENAD HARDI - VITOROVI^ RAZPRAVE, [TUDIJE 160 za katero se mu zdi, da bi se je strukture politične oblasti in družbene moči lahko polastile in jo uporabile za svoje (samo)utemeljevanje oziroma utrjevanje. Tako Moltmannovo branje Pisma poudarja zgolj solidarnost, ignorira pa vse zapovedi glede podrejanja in spoštljivega odnosa do svetnih gospodarjev, četudi so ti slabi (npr. 1 Tim 2,1­4; Rim 3,1­7; Jud 1,8­10; 1 Pt 2,18), ter prisotnost koncepta vodstva/ podrejanja nasploh (npr. Kol 3,18). 19 Pristop, kakršnega ima liberalna teologija do bibličnih tekstov, mu namreč omogoča, da takšna mesta ali kar cele spise odpravi kot poznejše interpelacije in psevdoepi ­ grafe, nastale pod vplivom imperialne politične teologije. A zato zanika tudi sleherno subordinacijo in monarhičnost v odnosih oseb Trojice. 20 Podobno tudi očita Barthu, da je padel v zanesenjaštvo, ker je vztrajal na razumevanju, da je Jezus Kristus že zdaj vesoljni vladar (pantokrator), ki so mu podrejene vse sile in oblasti, in da kristjani že zdaj na nek način z njim sovladajo (Moltmann, 1984:158). Molt­ mann poudarja nevarnost instrumentalizacije takšnega razumeva­ nja, ki ga imenuje »triumfalizem«, kot klerikalnega pokroviteljstva nad družbo. Seveda tudi sam ne more povsem zanikati, da Kristus že vlada, vendar govori o »eshatološkem pridržku«. S tem pa ne misli zgolj nekega »še ne«, saj bi v tem primeru šlo le za kvantitativno in časovno razliko, ki bi onemogočala legitimiranje oblasti tu in zdaj, vendar ne tudi načelno. Moltmannu pa gre ravno za načelno onemo­ gočanje sleherne oblasti. Zdi se mu, da podporo za svoje stališče najde v Pavlovem Pismu Korinčanom: »Anti­entuziastični ’še ne’ je pri Pavlu hrbtna stran besede o križu, ki jo je pridigal Korinčanom.« (41) Zato naj bi šlo za kvalitativno razliko, ki »ni v onstranstvu krščanskega upanja, temveč v ’križupodobnosti’ njegovega tostran­ stva«. Šlo naj bi namreč za način, kako Kristus vlada. Temu seveda na eni ravni ni mogoče ugovarjati, z Moltmannom se preprosto moramo strinjati. Sporočilo o tem, da se je tisti, ki je edini pravi 19 Sam sem prepričan, da naštete vrstice nikakor ne legitimirajo svetnih oblasti in moškega šovinizma, toda tukaj ni prostora, da bi to dokazovali in raziskovali, kakšne implikacije imajo za držo in ravnanje kristjanov. 20 Nenazadnje zato tudi rabi izraz monoteizem v zoženem pomenu, ki izključuje možnost, da bi se nanašal na Boga, ki je Trojica. 161 21 Hans Küng, Die Kirche, Freiburg, 1967, str. 64. (Moltmann, 1984:158). Gospodar in ki ima edini vso oblast in moč, odločil, da svojih sovražnikov ne pokonča, ampak namesto njih pretrpi prekletstvo smrti, je vsekakor sámo srce evangelija. Kralj se je ponižal v služab­ nika, odkupil svoje sovražnike in zato tudi od njih, ki jih je s tem naredil za podanike in jih celo imenuje prijatelje, pričakuje podobno držo. Toda Moltmann v nadaljevanju izrecno zatrdi, da »Kristusova oblast ni ’kraljevska’ (Barth), temveč oblast poslušnega Božjega služabnika (Flp 2), prijateljstvo Jagnjeta« (Moltmann, 1984:158). S tem po eni strani daje Barthovi interpretaciji kalvinovskega nauka o Kristusovi vladavini prednost pred luteranskim naukom o dveh državah, saj gre nenazadnje za eno izmed temeljnih postavk Bar­ menske teološke deklaracije, ki jo je leta 1934 sprejela Veroizpovedna cerkev, po drugi strani pa v strahu pred možnostjo zlorabe odreka tej vladavini eno celo plat. Po eni strani se Moltmann torej ne bi strinjal, da je Jezusova oblast »čista religiozna vladavina« (Küng), 21 ločena od področja političnega, po drugi strani pa Jezus vlada zgolj s služenjem, tako kot rešuje s trpljenjem in »osvobaja od večne smrti s svojo smrtjo, s tem, da je umrl namesto nas« (Moltmann, 1984:158). Pri tem Moltmann tu zamolči tako vstajenje kot ponovni prihod, ravno tako kakor je maloprej Jezusa identificiral z jagnjetom, ne pa tudi z levom (Raz 5,5­6); kakor da naziv Kristus ne bi pomenil ravno Maziljenec, s tem pa Kralj in Sodnik (Apd 17,31). Moltmann se namreč lovi in omahuje med popolnim prevzemom novoveškega spraševanja, ki ni več »kaj je res?«, »katera doksa je resnična, pravilna?«, ampak »kako funkcionira?«, »kakšne posledice za ravnanje ljudi ima lahko poljubna doksa?«, »kakšni doksi pritr­ jevati, da bo praksa pravilna?«, na eni strani in bibličnim razodetjem na drugi. Toda če je Bog govoril, potem je Barth upravičeno začel s tem, kar je Bog povedal o sebi, ne pa s kritiko krščanske prakse. Zato bi si upal reči, da ravno v tolikšni meri, kolikor Moltmann misli, da njegova in Metzova politična teologija »presega« Bartha (Moltmann, 1984:162), žal pravzaprav pada nazaj za Bartha in zapravlja prido­ bitve Barthove teologije. In vendar ne smemo prezreti njenih lastnih NENAD HARDI - VITOROVI^ RAZPRAVE, [TUDIJE 162 pridobitev. Kakor namreč ortopraksija nujno izhaja iz resnične orto- doksije, ne sme pa dobiti primata, ker bi s tem spodrezala svoje lastne korenine, je tudi (dialektično­)teološka kritika politične religije in »političnih funkcij« cerkve v osnovi ne le upravičena, ampak tudi nepogrešljiva, le da ne more sama biti merilo in zato ni tisto, s čimer naj bi začeli, kot predlaga Moltmann. Ali drugače: Če je metodo politične teologije opredelil kot dialektično v smislu, da se »v luči osvobajajočega evangelija … praksa in teorija vzajemno korigirata« (Moltmann, 1984:9), bi morali ta osvobajajoči evangelij razumeti kot sporočilo, ki osvobaja za pripadnost Kristusu in podrejenost Bogu. LITERATURA, VIRI Moltmann, Jürgen (1972/1974): The Crucified God. London: SCM Press Ltd. (1974). – Nemški izvirnik: Der gekreuzigte Gott. München: Christian Kaiser Verlag (1972). Moltmann, Jürgen (1984): Politische Theologie – Politische Ethik. München­ Mainz: Kaiser/Grünewald. Moltmann, Jürgen (1997): Gott im Projekt der modernen Welt. Gütersloh: Chr. Keiser/Gütersloher Verlagshaus. Volf, Miroslav (1996): Exclusion and Embrace. Nashville: Abingdon Press. 163 Robert Inhof LASTNA PODOBA IN PODOBA JEZUSA KRISTUSA PRI NIKOLAJU BEERU Nikolaj Beer je eden od redkih slikarjev, ki tudi svoje lastne ustvarjalne krize in poraze sprejemajo brez samopomilovanja in obtoževanj vsega in vsakogar okrog sebe. Po nekajletnem obdobju likovnega zatišja je Beeru zopet uspelo najti tisto prvinsko moč, ki je odlikovala njegova dela do sredine devetdesetih let. Značilnost, ki pa ostaja navzoča v njegovem slikarstvu, je njegova ironija. Beer inter pertira tudi najbolj mračna in boleča poglavja iz lastnega in obče človeškega življenja ironično. To seveda ne pomeni, da je slikar neresen ali da poskuša biti humorističen. Humor oziroma satira je sicer ena od bistvenih značilnosti Beerovega opusa. Toda satira, zajeta v njegovih delih, ni navzoča z namenom, ki bi vnaprej računal na predvidene odzive. Satira je – prav tako kakor napisi na njegovih slikah – ena od temeljnih slikarjevih duhovnih predpostavk, brez katerih večina njegovih slik ne bi imela takšne prvinske nepo sred­ nosti, kot jo imajo. Za Nikolaja Beera je bilo prelomno leto 1992. Takrat je imel v Galeriji Murska Sobota veliko pregledno razstavo, ki jo je pripravil Franc Obal. Leta 1993 je pri založbi EWO izšla tudi monografija, ki jo je napisal Lev Menaše. Tako razstava kot kakor knjiga sta pripo mogli, da se je Beeru uspelo izviti iz doslejšnje slikarske anonimnosti. Vse do konca devetdesetih let je bil za Beera značilen izjemen ko mercialni uspeh, ki je bil morda celo prevelik, saj je povpraševanje presegalo ponudbo. To je po svoje zelo čudno, kajti Beer ni bil nikoli všečen slikar, razen s kakšnimi slikami, ki jih je naredil po naročilu. Res pa je, da za povprečen meščanski okus tudi povsem moteč in neprijetna čustva zbujajoč ni nikoli bil. Ko RAZPRAVE, [TUDIJE 164 govorimo o komercial nem uspehu, se ne moremo znebiti dejstva, da govorimo o tabuju in da se za pravega umetnika nekako ne spodobi, da živi od svojega dela, temveč bi moral stradati, ker ga zavrača ali ne razume pov ­prečno občinstvo, ki mu je edini umetnik le tisti, ki deli van Goghovo živ ljensko usodo. Vendar pa dejanska nevarnost tiči v dejstvu, da komer cialna uspešnost obenem ne pomeni tudi umetniške pomemb nosti. V čem torej iskati vzroke za Beerov uspeh? Po mojem deloma v dejstvu, da gre za umetnika, ki je vse svoje delo črpal iz kraja, ki ga on najbolj pozna, javnost pa najmanj – iz okolice Križevcev na Goričkem. Deloma pa v dejstvu, da Beer pojmuje svoj poklic slikarja dobesedno kot poklic (Beruf) in bi slikal tako kot slika, četudi ga ne bi priznal nihče in bi moral za preživetje opravljati kakšno drugo delo. Deloma pa razlog za njegov uspeh tiči v njegovi iskrenosti in izžarevajoči prvinski moči njegovih slik. Beer neke nove revolucije sicer ne naredi in mu tudi ni potrebna. Formalne iztočnice mu še vedno predstavljajo Vincent van Gogh, Chaim Soutine, Frank Auer­ bach in Leon Kossoff. Te iztočnice mu pripomorejo k temu, da slika po svoje, četudi nas določene slike spominjajo na katerega od našte tih avtorjev. Beer si ustvari likovni izraz, ki mu je soroden. Če bi slikal drugače, bi se pretvarjal. Pa tudi to, kar slika, je segment lastnega izkustva. Njegove slike njiv niso slike mestnih ali nedeljskih slikarjev, ki jim njiva predstavlja zgolj privlačen motiv. Beer pozna to, kar slika. Njiva, ki jo slika, je »njegova« njiva, saj je pri delu na njivi preživel dobršen del svoje mladosti. Stara in razpadajoča hiša je »njegova« hiša in strahovi kot Saturni, ki použivajo vse okrog sebe, so njegovi strahovi, strast do življenja je njegova strast. Ironija, ki jo izražajo njegove slike, je njegova ironija. Beerova ironija predstavlja tisto apotropejsko gesto, ki odvrača malodušje. Pri tem se slikar ne postavi v pozicijo vse vednega in dogmatičnega komentatorja, pač pa na zelo pošten način postavi pred ironično ost tudi sebe in svoje delo. Po komercialno velikem in za umetnika zelo frustrirajočem ob­ dobju je Beerova ustvarjalnost – ravno ob pomoči ustvarjalne krize – dobila nov zamah. Leta 2002 je Nikolaj Beer na razstavi v mali galeriji Galerije Murska Sobota razstavil svoja najnovejša dela. Šlo je 165 veči noma za slike manjših formatov, ki so bile naslikane v tehniki olja na lesu. Se pravi, razstavljal je svoja majhna dela, ki sodijo nedvomno v vrh njegovega likovnega ustvarjanja. Glavne téme njegovih del so ostale nespremenjene. Zopet se pojavijo polja, Saturni, človeške glave in Kükeč, kot večno in vseobvladljivo območje, v katerega Beer postavlja svoje motive. Vendar pa v zadnjih delih vsi ti motivi nosijo v sebi še bolj jasno izraženo metaforo smrti in minevanja, ki na nevsiljiv in dokaj prikrit način prevevata skoraj vsa njegova dela. Kljub temu pa nikakor ne moremo govoriti o morbidnosti Beerovih slik, saj je metafori smrti in minevanja jasno zoperstavljena neza držna sla po življenju. Beer je v svojih rojstnih Križevcih na Goričkem kot mladenič slikal napise na pogrebne kočije. Kot je bila navada v protestantskih krajih, je šlo za svetopisemske napise. Eden njih – Beer še danes rad omenja zanimivo anekdoto v zvezi s tem napisom – je bil tudi napis Danes meni, jutri tebi. Namen takih napisov je bil žalujoče napotiti na razmislek o kratkotrajnosti človeškega bivanja in o dejstvu, da smo na zemlji samo gostje, ki ne vemo ne kraja ne časa našega gostovanja. Takšni vozovi so danes večinoma uničeni. Lepo ohranjen primerek takega mrliškega voza z ustreznimi črkoslikarskimi napisi še vedno lahko najdemo v Lončarovcih – v vasi blizu Križevcev. Na tem vozu je še vedno razviden napis v prekmurščini, ki pravi: »O Bog, k tebi iden, ár eté neman stalnoga mesta«. Napisi, ki jih je Nikolaj Beer izpisoval na mrliške kočije, so tudi pozneje odmevali v njegovem slikarstvu. Značilno je, da so njegovi napisi dosledno napisani v prekmurščini, se pravi v jeziku prekmur­ skega evangeličanskega bogoslužja. Beerovi napisi zvenijo bolj kot svarila ali aforizmi in ne kot označba naslova slike. Hkrati pa so vsi ti napisi tudi neločljivi del slike. Izmed vseh slikarjev, ki pišejo po slikah, je Beer eden redkih, ki to počne smiselno; nimamo nepri­ jetnega občutka, da po sliki piše zato, da bi se sploh naučil pisati. Pa tudi slikarjev rokopis je tak, da se povsem nevsiljivo zlije s strukturo slike. Zanimivo je, da se na Beerovih najnovejših delih napisi pojavijo le poredko. Pretežno pa gre za slike, v katerih slikar ne more skriti svojega razočaranja nad dejstvom, da Kükeč ni več kraj, ki lahko ROBERT INHOF RAZPRAVE, [TUDIJE 166 kljubuje tistemu, čemur se – gledano z obratne perspektive – reče napredek. Avra okrog Kükeča sicer ostaja, vendar je precej načeta, kraj sam pa pomeni počasi, a vztrajno in zanesljivo izginjajoči svet. Neomadeževanost goričkih gozdov, starih hiš in njiv načenja dedi­ ščina industrijske dobe in agresivna navzočnost množice »vikendic«, ki so ta mirni in tihi kraj spremenile v svojevrstno in zelo nearti ku­ lirano kolonijo. Nikolaj Beer se ob tem dejstvu povsem v romantičnem duhu sprašuje, kot že nekoč William Blake v svoji himni Jeruzalem (prevedel Miha Avanzo): Mar lesketal se Božji je obraz V oblačnih gričih tam v davnini? Je stal Jeruzalem kdaj tu, kjer zdaj So mračni Satanovi mlini? Satanovi mlini, ki so jih na starejših Beerovih delih predstavljali divji odpadi in stroji za predelavo zemlje, so sedaj neposredno prika­ zani kot rezultat njihovega delovanja. Opustele in razpadajoče hiše nikogaršnje mladosti so pod čarobnim zvezdnim nebom videti kot kot polomljene skrinjice z dragotinami. Dragocenost, ki so jo va­ rovale, je prešla in ne obstaja več drugače kakor v nesnovni formi spomina. Posebno zanimivo je, da je Beer na soboški razstavi leta 2002 med svojo goričko ikonografijo predstavil dve – v vsakršnem smislu izjemni podobi: lastno in podobo Kristusa. Slikar se je vrnil z dvema motivoma, ki ju je zelo uspešno predstavil že v osemdesetih letih. Obe podobi namreč na začetku 21. stoletja zvenita izrazito nepri vlačno in dolgočasno. Lastno podobo lahko sicer še vedno, čeprav dokaj poredko, srečamo predvsem pri slikarstvu zavezanih umetni kih kot dopolnilo ali logičen del posameznikovega opusa. Povsem drugače pa je s podobo Jezusa Kristusa. Kristusova podoba kot referenčni znak, ki v umetnini postane nosilec različnih pomenov, se kot uspešno in inovativno rešen problem – kakor ga je pokazal Janez Bernik – pojavi izredno redko. Najpogosteje pa gre za dva izrazito nasprotujoča si pola. En pol si prizadeva, da bi se izražal prek bolj ali manj uspešnega sramotenja Kristusove podobe. Drugi pol pa zopet izgoreva v verski 167 vnemi in ustvarja kvazi ekspresivne in osladne podobice, s katerimi naj bi se poglabljala vera posameznika in sočutje s Kristusovim trpljenjem. Tako se pri Beeru postavljajo naslednja vprašanja: Kaj torej pomeni slikarjeva lastna podoba? Kaj pomeni slikarjeva podoba Kristusa? Kakšno je razmerje med slikarjevo po dobo in podobo Kristusa? Kristusova podoba je prenekaterega umetnika nagovarjala, da se ji je poskušal priličiti ali vsaj postaviti v neposredno povezavo z njo. Seveda je to še posebno značilno za čas po letu 1427 oziroma za čas po izidu vplivne knjige Hoja za Kristusom ( De imitatione Christi) Tomaža Kempčana. Najznamenitejša lastna podoba, v kateri se je umetnik hotel priličiti Kristusu, je Dürerjev Kristomorfni avtoportret, na kate rem se je Albrecht Dürer upodobil v smislu Kristusove podobe z Vero nikinega prta. V zahodni cerkvi je najznamenitejša Kristusova podoba, ki ni narejena s človeško roko – Veronikin prt ali sudarij. Podobi, ki ni narejena s človeško roko, se reče acheiropoetos. Veronikina zgodba nam je posredovana kot poznolatinski vstavek v Nikodemov evangelij. Ko je Kristus klonil pod križem, naj bi Veronika stopila iz množice in Kristusu obrisala pot. Ko je Veronika odstranila prt, je na njem ostala odtisnjena Kristusova podoba. Veronikin prt kot Vera icon predstavlja anagram imena Veronica. Gerard iz Wallesa (1147–1223) je v tem videl razlog, zakaj je bila ženska s potnim prtom tradicionalno imenovana Veronika. Zamisel, da Kristus ustvari svojo avtentično lastno podobo brez posredovanja človeških rok, izraža sanje o avtonomni, samo­ ustvarjeni podobi, sliki, ki je takoj ustvarjena v svoji popolnosti izven stanja človeškega delovanja, ki je vstavljeno v propadajočo dimenzijo časa (Koerner, 1996:84). Izkušnja Dürerjevega Kristomorfnega avtoportreta se ponovno v precej bolj radikalni verziji pojavi leta 1833, ko gre Samuel Palmer še dlje in se na svojem Avtoportretu ne le fizično priliči Kristusu, temveč si brez kakšnih posebnih zagat okoli svoje glave naslika še sveti sij. Nikolaj Beer ne sledi niti Dürerju niti Palmerju. Njegov namen ni, kolikor je le mogoče približati lastno podobo Kristusovi podobi, pač pa naslikati lastno podobo in naslikati Kristusovo podobo ter nato obe podobi uskladiti v posebno razmerje. ROBERT INHOF RAZPRAVE, [TUDIJE 168 Najpomembnejši Beerov zgodnji avtoportret je Siv avtoportret (slika 1) iz leta 1985. Kompozicijska zasnova, pogled slikarjevega očesa, osvetlitev slikarjevega levega ramena, platno v ozadju ateljeja in nervozno oblikovana roka s čopičem spominjajo na Lovis Corin­ thov avtoportret iz leta 1924. Vendar pa se je Beer pri tem avto­ portretu osredotočil na strogo doprsni izrez, pri katerem – v na­ sprotju s Corinthom, pri katerem še vedno lahko zaznamo fizično podobnost med avtoportretom in njegovim ustvarjalcem – prevla duje lastna podoba, ki se zdi od slikarjevega dejanskega fizičnega videza zelo odmaknjena in jo najprej kot avtoportret spoznamo samo no­ minalno. Beer nam ne predstavi svoje celotne glave, ampak le svoj obraz, ki je poudarjen z močno črno obrobo, tako da nas spominja na masko. Vendar pa ta, kot maska pojmovani obraz ni ne maska v smislu starogrških igralskih mask ne maska v smislu zahodno­ evropskih posmrtnih mask, pač pa gre za obrazne maske, ki jih je ob 1 Nikolaj Beer: Siv avtoportret, 1985, olje na papirju, 42 × 31,5 cm 169 2 Nikolaj Beer: Kristus, 1983, olje na papirju, 45 × 35 cm pomoči črnskih plastik uvedel Pablo Picasso na svojih Avignonskih gospodičnah iz leta 1907. Lev Menaše je ta avtoportret zelo pronicljivo povezal z Beerovo sliko Kristus (slika 2) iz leta 1983. Torej sliko, ki je dve leti starejša od omenjenega avtoportreta. Menaše pravi, da bi ju »na prvi pogled lahko sestavili v enega izmed tistih značilnih malih diptihov, ki so bili še posebej priljubljeni v drugi polovici petnajstega stoletja in ki so na levem krilu kazali sveto osebo ter na desnem v molitev zatop­ ljenega vernika« (Menaše, 1993a:10). Navidezno nerešljiv problem pa nastane pri sami vrstni razporeditvi slik. Če namreč Beerov avto­ portret postavimo na drugo mesto, se pravi na mesto, ki so ga v zgoraj omenjenih diptihih zasedali naročniki – molilci, kaže slikar Kristusu hrbet. Če pa ga postavimo na levo mesto, mu »prevzame primat in nabožni diptih spremeni v stripovsko zaporedje slikarja pri delu in rezultata njegovega truda« (Menaše, 1993a:10). ROBERT INHOF RAZPRAVE, [TUDIJE 170 Kolikor hočemo obe sliki povezati v namišljeni diptih, je naj­ ustreznejša ravno tista razporeditev, ki postavlja slikarjevo lastno podobo na levo stran. S tem se zanika predstava slikarja kot molivca, hkrati pa se tudi izniči karakter nabožnega diptiha. Paradoksalno je, da je edini smiselni način razvrstitve obeh slik tisti, ki krši načelo sukcesivnosti, saj je bil Kristus naslikan dve leti pred Sivim avto- portretom. V taki – kronološko nepravilni – razporeditvi slik prevzame slikarjeva lastna podoba značilnost predgovora, ki je postavljen na začetek znanstvenega dela, čeprav je vedno napisan nazadnje. Po Menašeju nam Beerov Siv avtoportret govori o »eni osnovnih stisk vsakega ustvarjalca, hkrati pa predstavlja tudi slavospev magiji slikarskega čopiča, kajti trenutek, v katerem sta se s svojima čopičema dotaknila oba umetnika, naslikani in resnični, je trenutek, v katerem je obema bilo darovano življenje, naslikanemu minljivo človeško živ ljenje in resničnemu večno življenje umetnine« (Menaše, 1993a:12). Lev Menaše najde temu avtoportretu tudi zanimivo renesančno vzporednico; ta se nanaša na kreacionistični princip, ki ga na Beerovi lastni podobi odraža slikarjeva roka s čopičem. Ta renesančna vzpo rednica je Michelangelovo Stvarjenje Adama s stropa Sikstinske ka pele. Na Michelangelovem prizoru Bog ustvarja Adama in mu podari življenje z dotikom, ki izraža isti kreacionistični princip, kakor ga izraža Beer, ko se upodobi pri ustvarjanju svojega likovnega dvojnika. Podoba Kristusa je, prav tako kakor slikarjeva lastna podoba, izrazito nelepa in tragična. Beerova podoba Kristusa je sorodna podobam, ki so se začele pojavljati okrog leta 1300 v severnem delu Zahodne Evrope in so se izživljale v kruto nazornem prikazovanju mu čenja in trpljenja. Beerov Kristus je Bog srda, Deus irae, strašni sod­ nik ob času poslednje sodbe. »Levo oko je pretresljivo oko umira jo čega človeka; desno strašno sodnikovo oko.« (Menaše, 1993a:10.) Tako Beer s svojim koncipiranjem in diferenciranjem obeh Kristuso vih očes ponavlja gesto Kristusovih rok iz Michelangelove Poslednje sodbe, kjer Kristusova dvignjena desnica vodi izvoljene v nebesa, spuščena levica pa pogubljene brezpogojno obsoja na pekel. Slikar je tako na prvi pogled predstavljen pri svojem delu, pri čemer je to, kar slika, po naključju (ali pa tudi ne) ravno Kristus. Vendar pa 171 se problematika namišljenega diptiha ne da rešiti tako enostavno, saj je potrebno argumente za razvrstitev slikarjeve lastne podobe na levo stran iskati drugje. Nikolaj Beer je luteran, dobro pozna Sveto pismo in je v stalnih stikih z Evangeličansko cerkvijo. Kristus, ki ga slika Beer, je protestantski Kristus – oziroma: slika zah teva protestantsko razmerje do podobe Kristusa. Že v letih 1978–79, se pravi štiri leta pred Kristusom, je Beer naslikal precej nekonven cionalno Križanje za evangeličansko kapelo v Andrejcih v Prekmurju. Tudi likovni osnutki številnih Evangeličanskih koledarjev so Beerovo delo. Evangeličani glede vprašanja podob niso povsem sledili krščan­ skemu humanistu Erazmu Rotterdamskemu, ki je v svojemm delu Enchiridon militis Christiani zagovarjal nepotrebnost mesa in v skladu s tem sklepal, da je bil telesni stik s Kristusom brez vsakega pomena, saj bi drugače bil Juda, ki je poljubil božje ustnice, najsrečnejši človek (Wirth, 2002:89). V svoji satiri Hvalnica norosti je Erazem Rotter­ damski zapisal: »Molili so, toda v duhu in po besedah evangelija: Bog je duh in kateri ga molijo, ga morajo moliti v duhu in resnici. Ni pa razvidno, da jim je bilo takrat razodeto, da je treba z isto molitvijo kakor Kristusa samega moliti tudi podobo, narisano z ogljem na steno, samo, če ima dva prsta iztegnjena, dolge lase in če ji sijejo trije žarki izza glave.« (Rotterdamski, 1991:76.) Prav tako je tudi na raz lične načine smešil verske rabe podob, ko jih je primerjal s sveto pisemskimi sporočili, ki so Kristusov edini veljavni duhovni portret (Wirth, 2002:89–90). Luther pa je razločeval dve vrsti podob: kultne, ki nadomeščajo Boga in jih je zato treba odstraniti, in druge, proti katerim v splošnem ni imel ničesar. Menil je, da je treba uničiti le tiste, ki so se mu zdele najbolj neprimerne in zato tudi najbolj nesprejemljive (npr. tiste, ki kažejo, kako edino Marija preprečuje uničenje grešnikov), z izjemo takšnih primerov pa je zadoščala zamenjava funkcije (Menaše 1993b:37). Težko berljiv napis na Beerovi sliki označuje Kristusa kot »gorič­ kega«. Kot izhodišče za svojo sliko je Beer uporabil leseno goričko razpelo. Problem je rešen na način, ki je bil prvič uporabljen v nemški romantiki, predvsem pri Casparju Davidu Friedrichu. Tudi pri Fried­ richovih Križanih ne gre za dejanske podobe Kristusa, pač gre za podobe, ki so povzete po lesenih razpelih. Najbolj znana Friedrichova ROBERT INHOF RAZPRAVE, [TUDIJE 172 slika iz cikla razpel je Križ v gorah (slika 3) ali tako imenovani Tetschenski oltar, ki ga je leta 1807 naročil grof Thun­Hohenstein za svojo zasebno kapelo na Češkem. Friedrichov Kristus ni človek iz krvi in mesa. Podoba Kristusa je podoba objekta, ki je bil ustvarjen s človeškimi rokami. Podoba je torej dvakrat ustvarjena s človeškimi rokami. Prvič kot izrezljano razpelo, ki je postavljeno v gorah, in drugič kot slika tega razpela. Na okvirju, katerega osnutek je naredil Friedrich, vidimo tradicionalna simbola evharistije, ki tukaj nedvom no namigujeta na enega od obeh luteranskih zakramentov, obhajilo pod obema podobama – podobo kruha in podobo vina. Beerova lastna podoba torej ni nič drugega kot to, kar predstavlja – ateljejska lastna podoba s svojo stvaritvijo. Tudi ta podoba je podoba podobe, toda tokrat gre za podobo, ki ni podoba Boga, pač pa slikarja. Se pravi: za razliko od Kristusa, ki je posnetek podobe in je – kot tak – delo človeških rok, je slikarjev avtoportret povzet po dejanski lastni podobi, ki je sestavljena iz mesa in krvi. Leta 2002, skoraj dvajset let po slikah Kristus in Sivi avtoportret, se Beer ponovno loti obeh tem. Sliki Avtoportret in Kristus se razlikujeta 3 Caspar David Friedrich: Križ v gorah, 1808, Dresden, Staatliche Kunstsammlungen 173 4 Nikolaj Beer: Avtoportret – diptih, 2002, olje na lesu, 25 × 37 cm že po formatu, tako da ju ne moremo sestaviti v namišljeni diptih. Še toliko manj, ker je avtoportret narejen v smislu diptiha. Na Avtoportretu – diptihu (slika 4) je slikarjeva lastna podoba na levi polovici diptiha, medtem ko na desni polovici diptiha ni naslikana Kristusova podoba, pač pa podoba razpadajočega trupla. Naklon glav z obeh strani diptiha tvori črko V, kar spravlja obe glavi v tako rekoč posredno, a vendarle zaupno komunikacijo. Če bi lahko oba dela tega majhnega diptiha prepognili, bi se obe podobi povsem prekrili. Avtoportretu več ni potrebna maska, pač pa je prepoznaven po svoji značilni fiziognomiji. Problem se pojavi pri podobi glave razpada­ jočega trupla. Iskanje svojega umrljivega dvojnika smo v pomurskem slikarstvu srečali že pri izjemno inteligentnih rešitvah Zdenka Huz­ jana (Inhof 2000:19–20). Nikolaj Beer se s svojim zadnjim avtopor tre­ tom zelo približa temu sentimentu, vendar ne išče svojega dvoj nika v smislu Adama, ki je na zemljo prinesel smrt, pač pa gre za slikarjevo soočenje s smrtjo na nekoliko nenavaden način. ROBERT INHOF RAZPRAVE, [TUDIJE 174 V svojih zgodnejših delih uporabi Beer kot metaforo smrti vaške marginalce – jedce in pivce, ki s svojim mehaničnim žrtjem in pitjem označujejo kmečkega Saturna oziroma čas, ki použije vse stvari. V primeru zadnjega malega avtoportreta vidimo, da je Beer postavil svojo lastno podobo med groteskne in tudi dokaj grozljive podobe marginalcev, ob katerih se vprašamo, ali so bolj živi kot mrtvi ali obratno. Naklon obeh glav na Beerovem diptihu ustvarja komunikacijo, ki je še najbližje ikonografskemu motivu treh živih in treh mrtvih. Se pravi motivu, ki je prišel v zahodnoevropsko umetnost v 13. stoletju iz vzhodnoevropske umetnosti in se ustalil v 14. stoletju. Gre za prizor, ko trije mladeniči naletijo na svoje dvojnike v različnih stadijih razpadanja. Ti dvojniki jim govorijo: »Kar ste sedaj vi, smo bili nekoč mi, kar smo sedaj mi, boste nekoč vi.« Tudi Beerov diptih nam govori o istem, o minljivosti slave, človeške moči in lepote. Razlika je le ta, 5 Nikolaj Beer: Kristus, 2002, olje na lesu, 57 × 37 cm 175 da je Beer reduciral tri dvojice na eno samo dvojico – lastno podobo in njenega dvojnika. Beerova slika Kristus (slika 5) iz leta 2002 pa ni več neposredno povezana z lastno podobo, ki ima sedaj svojo fiksirano polovico v glavi razpadajočega trupla. Podoba je sedaj avtonomna, kar navse­ zadnje kaže tudi format slike (50 × 37 centimetrov). Beerova podoba Kristusa hoče izbrisati svoj izvor, ki ga ima še vedno v objektih, ki so narejeni s človeško roko. Tokrat se Beer glede dramatike nasloni na Grünewaldovo Križanje (1514/15) s centralnega panela Isenheimskega oltarja, pri čemer vso dramatiko zgosti v izjemno majhen format slike. Videti je celo, kot da bi podoba Kristusa bila v slikovno polje nasilno stlačena. Ozadje slike je črno. Rogovilast križ je zelene barve. Na meji med romaniko in gotiko so se v nemških deželah začeli pojavljati monumentalni Triumfalni križi, pri katerih je bil križ pobarvan v zeleno v smislu lignum vitae – drevesa izvirnega greha in drevesa križa. Ves poudarek je zgoščen na grotesknem in bledem Kristusovem truplu. Videti je, kot da Kristus ni pribit na križ, ampak kleči v desnem kotu slikovnega polja. Iz Kristusovih ran polzi kri. Pou darjeno nelep Kristus s svojimi ranami prikazuje to, kar je prikazoval okvir na Friedrichovem Križu v gorah. Telo predstavlja kruh, kri predstavlja vino. Zopet gre za aluzijo na evangeličansko obhajilo pod obema podobama. Da bi razbrali pomen tega Kristusa, se moramo še enkrat vrniti v 16 stoletje. V letih 1515–1516 Luther kritizira stroške cerkvenih dekoracij in materialne objekte čaščenja imenuje »sence in simbole resničnosti« ter »otročje stvari« (Eire, 1989:67). Leta 1525 je Luther ponovno zaskrbljen glede izdatkov, ki se dajejo za krasitev cerkva, medtem ko ubogi trpijo pomanjkanje (Eire, 1989:67). V svojem delu Proti nebeškim prerokom pa pravi, da je treba idole najprej izgnati iz srca s pomočjo Božje besede, kajti, ko se ne nahajajo več v človeških srcih, takrat nam tudi ne morejo škodovati, ko jih vidimo z očmi (Eire, 1989:67–68). Za Luthra je edino ogledalo Božja beseda. Priprav­ ljen je bil sprejeti tiste podobe, v katerih je bilo mogoče videti zgodbe in stvari kot v ogledalu; te imenuje ogledalne podobe. Slike na steni, ki jih človek gleda, niso prepovedane, kajti, če bi bile, bi bilo prepo­ vedano tudi ogledalo (Mikuž, 1997:98). ROBERT INHOF RAZPRAVE, [TUDIJE 176 Luther je 21. oktobra 1529 v svoji sedmi pridigi o Devteronomiju obsodil kot »idolatrične« vse tiste podobe, ki jih ljudje častijo, kot da bi same imele odrešujočo moč. Ne zavrača pa podob ali tako imeno­ vanih merckbilder, h katerim se ne moli in v katere nihče ne veruje. Z besedo merckbilder misli Luther na evangeličanske liste, predvsem tiste iz Svetega pisma, kakršne je Lucas Cranach starejši ustvaril istega leta. Take merckbilder so sprejemljive zaradi tega, ker nihče ne verja­ me, da lahko pomagajo pri odpuščanju (Koerner, 1996:381). V uvodu svojega Passionala Luther pod pritiskom Karlstadtovega radikalnega ikonoklazma sprejema podobe kot mnemotehnično pomoč in sve­ tuje kristjanom, naj okrašujejo svoje zasebne prostore (»stuben und kamern«) s svetopisemskimi prizori, ki so jim dodani svetopisemski citati. S tem bo »Božje delo vsepovsod pred očmi, izražajoč vero in strah pred Bogom« (Koerner, 1996:381­382). Slika torej ne daje ne odpuščanja ne čudežne ozdravitve, prav tako pa tudi ne more varovati pred uroki in različnimi nesrečami. Podoba ima za Luthra to pred­ nost, da je razumljiva otrokom in učenim in da odvrača nekoristne teološke spekulacije (Wirth, 2002:89). V evangeličanski (augsburški) veroizpovedi se druga božja zapo ved, ki omenja prepoved ustvarjanja in čaščenja rezljanih podob, staplja s prvo zapovedjo – Du solt nit ander Gotter haben – kakor beremo recimo tudi na oltarju iz leta 1537 (ki je povsem brez podob) v evangeličanski špitalski cerkvi v Dinkesbuhlu (Koerner, 1996:363). Evangeličani in za njimi vsi drugi protestanti so obsodbo čaščenja podob – prav tako kot vsi ikonoklasti v zgodovini krščanstva – utemeljevali predvsem z drugo Božjo zapovedjo, ki pravi: »Ne delaj si rezane podobe in ničesar, kar bi imelo obliko tega, kar je zgoraj na nebu, spodaj na zemlji ali v vodah pod zemljo! Ne priklanjaj se jim in jim ne služi, kajti jaz GOSPOD, Tvoj Bog sem ljubosumen Bog … (2 Mz 20, 1­7). Iz teh izhodišč lahko razumemo, da tudi naslikana ali izrezljana podoba Kristusa ni nič drugega kot to, kar dejansko je – samo podoba. Kot taka sicer lahko služi kot mnemotehnično sredstvo, vendar dejanski Kristus v njej ni navzoč, tako kakor je na konsubstancialen način navzoč pri evangeličanskem obhajilu pod obema podobama – podobo kruha in podobo vina. Hkrati pa se trem osnovnim evangeličanskim principom – sola scriptura, sola gratia in sola fide – doda še solus Christus 177 (Pelikan, 1996:135). Kristus sam je edini resnični odrešenik. Marija pri evangeličanih povsem izgubi mesto glavne priprošnjice, ki ga ima pri katoličanih. Martin Luther je vprašanje Marije kot glavne priprošnjice zelo dobro obdelal v več pridigah. V svojen nürnberškem govoru, ki ga je imel 14. januarja 1531, je omenjal tudi podobe, ki se nanašajo na motiv dvojnega priprošnjištva: »Naslikali so, kako Kristus pade pred svojim očetom na kolena in mu kaže svoje rane … in Mati kaže sinu svoje prsi, ki jih je sesal … take podobe je treba odstraniti.« (Mikuž, 1999:365.) Leta 1537 pa je pisal o podobi svetega Bernarda med molitvijo pred »devico Marijo, ki je svojemu sinu Kristusu kazala prsi, katere je sesal; oh kako smo poljubljali Marijo. Toda jaz ne maram niti Marijinih prsi niti njenega mleka, kajti ona me ni odrešila niti naredila blaženega.« (Mikuž, 1999:365.) Luther je poleg dvojnega priprošnjištva napadal tudi motiv Marije zaščitnice: »V papeštvu so slikarji slikali Marijo, ki je Gospodu Kristusu kazala prsi, ki jih je on sam sesal, sama pa je zbrala pod svoj plašč cesarje, kralje, kneze in gospode, jih varovala in pri svo ­ jem ljubem Sinu za njih prosila, naj svoj srd in kazni zanje opu ­ sti.« (Mikuž, 1999:366.) Početje pridigarskih menihov, ko so kazali Kri stusove ljudi pod Marijinim plaščem, je za Luthra malikovanje. »Ali ni torej veliko in grozno krivoverstvo, da smo vsi naše zaupa ­ nje izkazovali plašču naše ljube Gospe, ki za nas ni prelila krvi? … Torej so iz Device naredili grozo ali malikovalsko podobo in strah (čeprav brez njene krivde).« (Mikuž, 1999:366.) Glavni očitek evan­ geličanov – poleg kritike Marijinega priprošnjištva – je bil, da so katoličani navadno žensko predstavljali kot boginjo, katere čaščenje se v niče mer ne razlikuje od malikovanja mnogobožcev. Erazem Rotter damski se je spraševal, mar je Marija pozabila, da je majhni Jezus, ki ga je rodila in dojila, tudi odrasel, Luther pa je dodajal, naj ljudje verujejo samo v Kristusa in postali bodo tako sveti kot devica Marija. Lucas Cranach mlajši je, navdihnjen od Georga Penza, ustvaril dvojni lesorez, ki predstavlja dva načina bogoslužja, evangeličanskega na levi in katoliškega na desni strani (slika 6). Na levi strani, kjer je upodobljeno evangeličansko bogoslužje, gre dobesedno za luteran­ ROBERT INHOF RAZPRAVE, [TUDIJE 178 sko božjo službo, saj je pastor, h kateremu je usmerjena gledalčeva pozornost, sam Martin Luther. Luther pridiga iz odprtega Svetega pisma, ne svoje lastne besede, pač pa tiste iz Apostolskih del, ki so zapisane na prižnici: »Vsi preroki dokazujejo, da v nebesih ni nobe­ nega drugega imena razen Kristusovega.« Luther je tako podobno kot že v dvajsetih letih 16. stoletja neposredno označen kot prerok (Inhof, 2001:passim). V istem pomenu mu je zopet dodan tudi golob Svetega duha v nimbu, ki pa tokrat ni več postavljen neposredno za njegovo glavo. Luthrov kazalec kaže na konec zvitka, ki vodi nepo sredno v nebesa, ter s tem gledalca vodi po napisih, ki pravijo: »Glej, jagnje božje.« Temu napisu sledi jagnje kot simbol Kristusa Odre šenika, besedilo »Jaz sem pot« in podoba Kristusa trpina. Bog Oče drži kroglo nad napisom »Obstaja en sam posrednik«. Zgornje besedilo pravi: »Sveti Oče, reši jih, zanje sem se žrtvoval s krvjo iz svojih ran.« Spodnji tekst pa pravi: »Če smo grešili, imamo zagovor nika pred Bogom, potolaži nas s svojo milostjo.« 6 Lucas Cranach mlajši: Evangeličanska in katoliška pridiga 179 7 Lucas Cranach mlajši: Johann Friderick in Luther pod razpelom Med skupino, ki tik pod prižnico posluša Luthrovo pridigo, je figura z obrito glavo, ki na ramah nosi velik lesen križ. V tej podobi lahko prepoznamo saškega volilnega kneza Johanna Fridericka, ki je bil v letih 1546–47 poražen v schmalkaldski vojni in bil do leta 1552 ujetnik cesarja Karla V. Levo od skupine sta prikazana oba evan­ geličanska zakramenta – krst in obhajilo pod obema podobama. Nad podajanjem zakramentov je postavljena podoba križanega Kristusa. To sta edina zakramenta, ki ju je postavil Jezus Kristus; obhajilo pod obema podobama – sub utraque specie – so podajali še v vseh prvih treh stoletjih krščanstva. Na desni strani Cranachovega lesoreza je prikazana katoliška maša s katalogom katoliških praks, kar pa nas na tem mestu ne zanima. Martin Luther je tudi sicer pogosto prikazan v sklopu, ki prika­ zuje saški izvor reformacije. Lesorez z naslovom Johann Friderick in Luther klečita pred razpelom (slika 7) kaže takšno pojmovanje. Volilni knez je kot Luthrov zaščitnik zaslužen za nadaljnje širjenje in razvoj ROBERT INHOF RAZPRAVE, [TUDIJE 180 evangeličanske vere. Oba sta v molitvi združena pod razpelom kot moža, ki trpita po Kristusovi volji (Scribner, 1994:221­222). Teolog in volilni knez sta postavljena na položaj, ki je bil v srednjem veku od rejen donatorjem, praviloma predstavljenim kot figure, ki so neprimerno manjše od svetih oseb, h katerim molijo, saj v nasprotju z njimi pripadajo tuzemskemu svetu. Podoba torej ne spoštuje več srednjeveške hierarhije, ki je v likovni umetnosti tudi vizualna in kom pozicijska. Na tem lesorezu je zadeva ravno nasprotna: figura Kristusa na razpelu je manjša od obeh molivcev. Tudi podoba Kri stu ­ sa kot rezljana podoba ali signum pripada tuzemskemu svetu, ne gle de na to, da je perzonij za rezljano podobo kar malce preveč razgiban. Kaj pomeni podoba Kristusa? H komu molita Martin Luther in Johann Friderick? Inskripcija na razpelu iz leta 1615 v špitalski cerkvi v Geislingenu (Württemburg), nam s preprostimi besedami poda odgovor na za­ stav ljeno vprašanje (Koerner, 1996, 373): »Ne izkazuj mi nobenih časti, jaz sem le podoba in nič več, z ničimer ti ne morem pomagati, zato se ne zaljubi v mene.« Dejansko so te besede malce bolj strogo prepesnjeni verzi velikega liturgista 13. stoletja Viljema Durandusa. Durandus je namreč na­ pisal sledeče verze, ki so jih pogosto vklesali na spomenike (Wirth, 2002:85): »Ti, ki greš mimo, počasti s prostrenacijo Kristusovo podobo; vendar ne obožuj podobe, temveč tisto, kar odslikuje. Podoba, ki jo vidiš, ni ne Bog ne človek, Je pa Bog in človek tisti, ki ga sveta podoba predstavlja.« Umetnost v Nemčiji v Luthrovem času ni imela kake pomembne vloge v družbenem življenju. To ni bilo značilno samo za tradi cio­ nalni srednji razred, ki mu je Luther pripadal in je bil do umetnosti povsem indiferenten, pač pa tudi za velike humaniste severne Evrope, kot je bil Erazem Rotterdamski. Luther ni problemu podob nikoli namenil nekega jasnega in zgoščenega besedila, pač pa se tega pro­ blema dotika v majhnih segmentih, ki so – kot smo videli – razpršeni 181 v spisih iz različnih obdobij (Michalski, 1993:5). Luther razlikuje med prepovedanim čaščenjem dreves, kamnov in živali ter med čaščenjem Boga. Prav tako razlikuje tudi med zunanjim čaščenjem, h kateremu sodijo slike in kipi, in bolj nevarnim notranjim čaščenjem oziroma čaščenjem idolov, ki jih vsak nosi v svojem srcu. Tisto, kar se zdi Luthru nevarno, ni toliko samo čaščenje podob ali vera v navzočnost svetega v umetnini, temveč kriva vera v človekovo odrešenje preko čašče nja podob. Luthrovo vprašanje, kako lahko človek doseže božjo mi lost, je ključno vprašanje, ki odigra glavno vlogo v diskurzu o člove kovi odrešitvi. Martin Luther v svojem spisu O svobodi kristjana izpostavi pomen vere (sola fide) in zavrne pomen in koristnost dobrih del. Vera po Luthru ne doseže samo toliko, da duša postane enaka Božji besedi, polna vsake milosti, svobodna in blažena, pač pa vera prav tako združuje dušo s Kristusom kot nevesto z njenim ženinom. Kristus z vero sprejme na sebe grehe verne duše in ravna, kot da bi jih sam naredil, grehi morajo biti v njem použiti in potopljeni. Prav tako pa za Luthra Kristusovo kraljestvo ni zemeljsko kraljestvo niti ni ustvar­ jeno iz zemeljskih, ampak iz nebeških dobrin, kot so resnica, mod­ rost, mir in radost. Vendar se Kristusa ne vidi, ker vlada duhovno, nevidno (Luther, 2001:15­17). Luther v tem spisu tudi razlikuje med zapovedmi ( sub lege), kot imenuje staro zavezo, in obljubami ( sub gratia), kot imenuje novo zavezo. Po zapovedih človek spozna svojo nemoč, da bi delal dobro, nova zaveza pa usmerja človeka, ki je ponižen s svojo nemočnostjo, da bi izpolnil zapovedi, da bi veroval. Luthrova teologija je izrazito kristocentrična, vendar pa je Kristus sam neviden. Nasploh šteje za Luthra samo vera (durch glauben alein), ki je nevidna, kakor je neviden duh, medtem ko ga slike (kot deli vidnega sveta) ne zanimajo preveč in jim ne pripisuje teološke vred nosti. Luther na očitke, da v Pavlovem Pismu Rimljanom pred besedo vera ne stoji sola (samo), temeljito in s sebi lastno ironijo odgovori v Poslanici o preva- janju leta 1530. Luther med opravljanjem dobrih del, ki jih odkloni v korist vere, navaja tudi zatekanje k slikam in kipom, s katerim si verniki hočejo prislužiti pot v nebesa. Opravljanje dobrih del pa po Luthru ne naredi človeka ne dobrega ne vernega. Dobra dela, za katera se misli, ROBERT INHOF RAZPRAVE, [TUDIJE 182 da lahko človek preko njih in z njimi doseže božjo milost, niso več dobra in jih je treba v celoti prekleti, ker niso svobodna in preklinjajo Božjo milost, ki edino po veri naredi človeka pravičnega in blaženega (Luther, 2001:25). Postavljanje in čaščenje podob se mu med t. i. dobrimi deli zdi celo tako zgrešeno, da je po njegovem bolje dati cekin beraču, kot postavljati oltar v čast Boga. Luther pravi, da ni ljudi, ali pa jih je zelo malo, ki ne bi razumeli, da razpelo ni moj Bog – kajti moj Bog je v nebesih, razpelo pa je samo znak (signum) (Michalski, 1993:20). Luther torej meni, da ima leseni križani od tistega trenutka, ko ga nihče ne dojema kot boga, le vlogo znaka in je torej problem čaščenja podob nepomemben. Zato ga zanemari na račun pobožnih dejanj, ki ga bolj vznemirjajo. Tisti, ki daruje podobo in oni, ki gre na romanje, verujeta v Boga prek pobožnih dejanj. S temi navadami je treba prenehati, morda tudi tako, da uničimo podobe, čeprav bolj zaležejo pridige (Wirth, 2002:89). Proti koncu leta 1520 pa gre še naprej in, sklicujoč se na prvo Božjo zapoved, pravi: »Ljudje niso tako neumni, da bi verjeli, da so podobe, les in kamen resnični Bog.« (Michalski, 1993:20). Kristusova naslikana ali izrezljana podoba torej ne predstavlja čarodejne moči, ki bi lahko delala čudeže ali tolažila. Prav tako tudi ni reaktualizacija illud tempus ali ponovno obujanje časa, ko so Kristus in apostoli še hodili po zemlji. Kot nam pravi omenjena inskripcija, je podoba Kristusa zgolj podoba in nič več. Podoba Kristusa kaže le to, da mora kristjan živeti pod križem in neprenehoma ter neomajno verjeti v božjo besedo. Možna je le notranja vera, ki stremi proti nevidnemu, torej duhovnemu. Kdor hoče doseči popolno vero, se mora obrniti od vidnega in iskati nevidno. Zelo izčrpno je o tem pisal Jure Mikuž v svoji knjigi Kri in mleko, kjer govori o tem, da je Božje duhovno in nadnaravno ter ga ni mogoče doseči po naravni poti, zato tudi ne upodobiti v materialnem (in minljivem) posred­ niku, v katerem je upodobljivo le tisto, kar lahko vidimo z očmi. Zato v čaščenju noben sveti predmet ne more prevzeti mesta Boga, ki so mu vse zemeljske in zato mesene stvari sovražne, saj je Bog tako daleč od snovnega sveta – v katerega je človek padel zaradi greha – kot je ogenj daleč od vode. Treba je transcendirati čutni svet in se dvigniti k ustrezni, torej povsem duhovni ravni. Ne prek njegove 183 podobe, temveč prek njegove besede (Mikuž, 1999:374). Bog se torej ne razprši po množici ikon in simulakrov, se prek njih ne razodene in se z njimi ne izčrpa. Nikolaj Beer v osemdesetih letih zelo ustrezno in dediščini refor­ macije ustrezno uskladi lastno podobo s podobo Jezusa Kristusa. Kot smo videli, je Beerova podoba Kristusa na zelo razločen način predstavljena kot delo človeških rok. Konkretneje rečeno: slikar z dodajanjem lastne podobe, ki je narejena v podobnem formatu in v istem doprsnem izrezu kot Kristusova podoba, z lastno podobo tudi zelo natančno določa, kdo je tvorec obeh podob. Podoba Kristusa nima drugega statusa kot tega, da je zgolj podoba. Funkcija te podobe pa je, da prikazuje slikarjevo stvaritev, ki je mnemotehnično pomagalo, ki navaja vernega (ne toliko gledalca kot ustvarjalca samega) k edinemu resničnemu in nevidnemu Kristusu, ki ga lahko spoznamo prek besede. Slikarjeva lastna podoba, postav­ ljena ob Kristusovo podobo, je tako postavljena v isti koncept, kot so bili v evangeličanski umetnosti druge polovice 16. stoletja predstav­ ljeni Luther, volilni knez Johann Friderik in ne nazadnje tudi Lucas Cranach starejši. Beer se je na lastni podobi iz leta 1985 tako pred­ stavil kot slikar in hkrati kot pričevalec evangeličanske vere. Podoba Kristusa iz leta 2002 pa je hote zavajajoča. Podoba nas hoče prepričati – in nas na prvi pogled tudi prepriča – da gre za podobo človeka iz krvi in mesa. Pa vendar je tudi ta slika samo spretno prikrito leseno razpelo, ki pa se konstituira ob pomoči Grünewaldovega Križanja. Tudi ta podoba je podoba s človeškim rokami izrezljanega Kristusa. Je podoba podobe Boga, kot takšna je za evangeličanskega slikarja tudi edina sprejemljiva. Beerova podoba Kristusa je merckbild. Beerovi podobi Kristusa sodita v slovenski umetnosti med izjeme, četudi – gledano z likovnega stališča – ne premikata nekih posebnih mejnikov. Beerova podoba Kristusa ni podoba milega manekena, ki naj bi jo veren človek nosil v denarnici ter se tako na magičen način počutil varnega pred vsemi nezgodami. Beerov Kristus je negacija podob Kristusov, ki imajo svoj južnjaški duhovni in formalni izvor v baročnih rešitvah Guida Renija. Prav tako pa Beerova podoba Kri­ stusa noče biti provokatiavna. V 20. stoletju dokaj pogoste izrecno blasfemične provokacije, ki to morda celo niso, ker računajo na ROBERT INHOF RAZPRAVE, [TUDIJE 184 vnaprejšen in nezgrešljiv efekt užaljenih množic, so Nikolaju Beeru povsem tuje. Njegovi lastni podobi in podobi Kristusa sta provo ka­ tivni ravno na obraten način. Namreč v tem, ker nam prav z otroško odkritostjo in navdušenjem izražata: v prvem primeru slikarjevo neomajno vero v slikanje in strast po življenju, v drugem primeru pa slikarjevo vero – ne v malika, pač pa v nevidnega Boga. Beerov na­ slikani Kristus – v skladu z bogato protestanstsko teološko tradi cijo in v skladu z skromno protestantsko klasično likovno tradicijo – ni nič drugega kot samo znak ali signum. LITERATURA, VIRI Eire, Carlos M. N. (1989): War Against Idols: The Reformation of Worship from Erasmus to Calvin. Cambridge. Inhof, Robert (1999): Avtoportret v likovnih delih umetnikov Pomurja. Murska Sobota. Inhof, Robert (2000): Zdenko Huzjan. Murska Sobota. Inhof, Robert (2001): Luthrova reformacija v retoričnem zrcalu podobe. Evan­ geličanski koledar 2002. Murska Sobota. Koerner, Joseph Leo (1996): The Moment of Self­Portraiture in German Renaissance Art. Chicago­London. Luther, Martin (2001): O svobodi Kristjana. Koper. Menaše, Lev (1993a): Nikolaj Beer. Ljubljana. Menaše, Lev (1993b): Marija v slovenski umetnosti. Celje. Michalski, Sergiusz (1993): The Reformation and the Visual Arts: The Protestant Image Question in Western and Eastern Europe. London. Mikuž, Jure (1997): Zrcaljena podoba: Ogledalo in zunanjost polja. Ljubljana. Mikuž, Jure (1999): Kri in mleko. Sugestivnost podobe I. Ljubljana. Pelikan, Jaroslaw (1996): Mary Through the Ceturies: Her Place in the History of Culture. New Haven­London. Rotterdamski, Erazem (1991): Hvalnica norosti. Ljubljana. Scribner, Robert W. (1994 2 ): For the Sake of Simple Folk: Popular Propaganda for the German Reformation. Oxford. Wirth, Jean (2002): Ali je treba podobe častiti? Teorija kulta podob do tridentin­ skega koncila. Likovne besede, št. 61, 62. Ljubljana . 185 Franc Oro`en REFORMACIJA IN PROTIREFORMACIJA NA KRANJSKEM POJASNILO UREDNIŠTVA Objavljamo izpis iz knjige: Franc Orožen: Vojvodina Kranjska. Zgodo- vinski opis. I–II. Matica slovenska, Ljubljana 1901, 1902. Poglavja knjige opisujejo dogodke pod posameznimi vladarji. Odlomke za ponatis je izbral Božidar Debenjak iz naslednjih poglavij: ss. 95–96 Ferdinand I. (1522–1564) (samo zadevni pasusi); sklenjeno besedilo z našim oštevilčenjem odstavkov (izpuščeni so tisti, ki se nanašajo na druge teme: vojne z Benečani, vojne s Turki, kmečke upore); kurzivna številka pomeni naslov, pokončna pa besedilo. ss. 107–12 Reformacija na Kranjskem za Ferdinanda I. ss. 112–22 Najdvojvoda Karol, notranjeavstrijski vladar (1564–1590) ss. 122–31 Ferdinand II. (1590–1637) ss. 131–32 Ferdinand III. (1637–1657) Ker se je ponovno raziskovanje protestantizma razmahnilo šest let po izidu knjige, ob štiristoti obletnici Trubarjevega rojstva, za kar sta bila mdr. zaslužna Ivan Prijatelj in France Kidrič, je smiselno, da do­ pol njujemo besedilo z nekaj vstavki (v oglatih oklepajih, z dodano črko a pri številkah odstavkov) in dostavki iz knjige istega avtorja (Kranjsko domoznanstvo, Dunaj 1909). Besedilo smo pustili v slovenščini z začetka 20. stoletja. Geograf in zgodovinar Franc Orožen (17. 12. 1853, Laško – 26. 11. 1912, Ljubljana) je študiral na Dunaju in leta 1881 opravil profesorski izpit. Poučeval je v Kopru (1882–86), Novem mestu (1886–89) in Ljublja­ ni (1889–1912). Vodil je Slovensko planinsko društvo (1893–1908) in Društvo slovenskih profesorjev (1906–09). Objavljal je članke v revijah in časnikih, med drugim tudi o gorah, planinstvu in turizmu. Ukvarjal se je zlasti z metodiko pouka geografije ter napisal več geografskih in domoznanskih učbenikov. Njegovo najpomembnejše delo pa je knjiga Vojvodina Kranjska. Bibliografija njegovih del je izšla v Planinskem vestniku 1913. (Povzeto po članku Olge Janša ­ Zorn v Enciklopediji Slovenije 8.) BILO JE POVEDANO BILO JE POVEDANO 186 (ss. 95–96) Ferdinand I. (1522–1564) Karol V. je vladal širno državo, o kateri se je smelo trdilo, da ji nikdar solnce ne zahaja. Ker mu ni bilo mogoče, da bi sam vladal vse prostrane dežele, sklenil je dne 28. aprila l. 1521. na avgsburškem držav nem zboru prvo delitveno pogodbo s svojim ljubljenim bra­ tom Ferdinandom I. Po tej pogodbi je dobil Ferdinand I. Dolenje­ in Gorenje­ Avstrijsko, Štajersko, Koroško in Kranjsko, Karol pa druge dežele. Ker so se pa iz Kranjskega izločile Slovenska krajina, Istra, Kras, Trst in Reka, ki so se priklopile španskim deželam v Italiji, niso hoteli kranjski stanovi priseči zvestobe novemu vladarju in so v kranjskem deželnem zboru l. 1521. zahtevali, da se ne ruši celo­ kupnost kranjskih pokrajin. To energično postopanje kranjskih stanov je imelo uspeh. V drugi delitveni pogodbi, dne 30. januarja leta 1522., so se zopet priklopile Kranjskemu in Avstriji prej odvzete pokrajine. Deželni stanovi so potem prisegli zvestobo novemu vla­ darju pred Ferdinandovimi odposlanci. [(ss. 96–106: Boji s Turki 1522–64. Ferdinandova smrt.)] s. 104: Kranjci se pa niso bojevali samo proti Turkom, ampak tudi drugod. Tako jih nahajamo v cesarski vojski, ki se je l. 1547. bojevala zoper protestantsko šmalkaldsko zavezo . s. 106: L. 1564. je umrl Ferdinand I. Za njegovega vladanja je Kranjsko mnogo trpelo po turških navalih, a tudi po kobilicah in hudi kugi. Širila se je pa v tem času tudi protestantska vera po deželi in našla mnogo pristašev. (ss. 107–12) 1 Reformacija na Kranjskem za Ferdinanda I. 2 Lutrova vera ni imela le na Nemškem mnogo pristašev, ampak se je razširila tudi po drugih državah in deželah. Na Avstrijskem je Ferdinand I. že zgodaj prepovedal razširjenje Lutrovih spisov in 187 odpravil zlorabe in nedostatke v katoliški cerkvi. Navzlic temu se je kriva vera jako hitro širila po avstrijskih deželah. V goratih krajih so bili rudarji prvi spoznavalci nove vere. Plemenitniki so pošiljali svoje sinove v Wittenberg ob Labi, kjer je začel Luter novo vero oznanjevati. Odtod so se po končanih naukih vračali v domovino z luteranskimi propovedniki. Meščani in kmetje so se pridružili luteranstvu, in celo več katoliških duhovnikov, menihov in redovnic je izstopilo iz kato­ liške cerkve. V nekaterih deželah so bili protestantski stanovi v večini, in po uradih so odločevali protestantski uradniki. Lutrova vera se je tako razširila, da je pretila velika nevarnost katoliški cerkvi. 3 Tudi Slovenci so se kmalu poprijeli nove vere. Novo versko gibanje je bilo na Kranjskem dvojne važnosti[,] in sicer kot versko dejstvo in za narodno jezikovni razvoj. Glede na narodno jezikovni razvoj je postalo reformacijsko gibanje na Kranjskem velikega po­ mena za vse slovenske dežele in celo za sosednjo Hrvaško. Središče protestant skemu gibanju je bila Ljubljana, glavna delavnica Tibinge na Virtem berškem, glavni zastopnik reformacije na Slovenskem pa Primož Trubar. 4 Kakor smo razvideli iz dosedanje zgodovine, so bili v začetku 16. stoletja za Slovence hudi in žalostni časi. Kruti Turki so napadali slovensko zemljo in jo pustošili, plemenitniki in graščaki so pa stiskali in zatiravali kmeta, ki se je brezuspešno potegoval za svojo staro pravdo. V takih razmerah se ne čudimo, da so se Lutrovi nauki tako hitro razširili med Slovenci, ki so od nove vere pričakovali boljšo bodočnost. Stiskani kmetje so sebi v prid tolmačili Lutrov nauk o »evangelijski svobodi« in se s tem hoteli osvoboditi plačil, raznih dolžnosti in zatiravanj od strani graščakov. Že l. 1525 se je v Ljubljani ukoreninila Lutrova vera, katero sta posebno pospeševala energični Primož Trubar in neustrašni Pavel Wiener. 5 PRIMOŽ TRUBAR se je rodil l. 1507 [recte: 1508] na Rašici pri Velikih Laščah na Dolenjskem. Šolal se je na Reki, kjer se je naučil hrvaščine in laščine, potem v Salzburgu in na Dunaju. Od doma ni imel podpore in ni mogel obiskovati vseučilišča. Njegov oče je bil tur jaški podložnik in baje v kmetski vojni l. 1515. na nekem drevesu obe šen. Po nekem drugem poročilu pa je bil Trubarjev oče javni notar. Tržaški škof Peter Bonhomo ga je l. 1527. vzprejel v svojo kantorijo FRANC ORO@EN BILO JE POVEDANO 188 kot diskantista in ga je posvetil v duhovnika. Ta škof je bil Trubarjev pokrovitelj in dobrotnik. Že kot mlad duhovnik je bil Trubar pristaš Lutrov in reformacije, za katero se je poganjal do svoje smrti. [5a Primož Trubar se je rodil l. 1508. v Rašici pri Velikih Laščah na Dolenjskem. Šolal se je na Reki, potem v Salzburgu in na Dunaju. Že kot mlad duhovnik je bil pristaš Lutrov in reformacije, za katero se je poganjal do smrti. Služboval je na Spodnjem Štajerskem, Do­ lenj skem in v Ljubljani.] 6 Svoje življenje je sam na kratko opisal v pismu na kranjske deželne stanove. V tem pismu se nazivlje: Primus Trubar bivši, redno pokli cani, nasvetovani in potrjeni ljubljanski korar, župnik v Loki pri Radečah, v Laškem trgu in Št. Jerneju, kaplan pri Sv. Maksi milijanu v Celju, slovenski propovednik v Trstu, po prvem prega njanju pro­ povednik v Rotenburgu ob Tavberi, župnik v Kemptnu in Urahu, potem zopet propovednik čestitih slavnih kranjskih deželnih stanov in v goriški grofiji v Rubiji, in po drugem preganjanju župnik v Laufnu (ob Nekarju) in sedaj v Derendingu pri Tubingah. 7 L. 1531. so pozvali Trubarja kot slovenskega propovednika v stolno cerkev v Ljubljani. Tu se je potegoval za to, da bi tudi ne duhov­ niki vzprejemali sveto obhajilo v podobi kruha in vina. Nato mu je ljubljanski škof Ravbar prepovedal propovedi v stolni cerkvi, kjer ga je z veseljem poslušalo meščanstvo in plemstvo. Ljubljanski magistrat mu je potem dovolil propovedi v špitalski cerkvi sv. Eli zabete. Lutru so se pridružili korarja PAVEL WIENER in HASIBER in kaplan špitalske cerkve ANDREJ LATOMUS. Korar Wiener se je pozneje oženil in neumorno deloval za razširjenje luteranstva. Kranjski deželni glavar Jurišić je šele l. 1540. dosegel, da je bil Trubar izgnan iz Ljubljane in se je moral podati na svojo župnijo v Loko pri Zidanem mostu, kjer je bil umeščen istega leta. [7a L. 1531. so pozvali Trubarja kot slovenskega propovednika v stolno cerkev v Ljubljani.] 8.1 Novi ljubljanski škof FRANC baron KACIJANAR je hotel zlepa odvrniti Trubarja od krivoverstva in ga je že l. 1542. imenoval za ljubljanskega korarja, a ni dosegel svojega namena. [8.1a Knezoškof je hotel zlepa odvrniti Trubarja od krivoverstva in ga je imenoval za korarja, a ni dosegel svojega namena.] 189 8.2 Kacijanarjev naslednik URBAN TEKSTOR je Trubarja poveril s slovenskimi propovedmi v stolni cerkvi najbrž tudi zaradi tega, ker je bil Trubar odločen nasprotnik prekrstnikov. Pavel Wiener je imel nemške propovedi v stolni cerkvi. Trubar je ostal pri svojih nazorih in je v svojih propovedih strastno zagovarjal Lutrove nauke. Stolni kapitelj ga je l. 1546 imenoval za župnika v Št. Jerneju na Dolenjskem in hotel na ta način Trubarja zopet pridobiti, a tudi to ni pomagalo. Škof Urban se je odločil za brezobzirnejše postopanje zoper Trubarja in njegove privržence, ker ga je nagnjenje kranjskih stanov in Ljubljančanov k novi veri jako vznemirjalo. Začela se je preiskava, ki je tudi dognala, da sta Trubar in Wiener delila sv. obhajilo v podobi kruha in vina. 9 Ferdinand I. je izdal povelje, da naj se zapro TRUBAR, MERT­ LIC in DRAGOLIC, ker imajo protestantske knjige. Trubar je pravo­ časno pobegnil v Norimberg na Bavarskem in je ob tej priliki izgubil svoje premoženje in mnogo knjig. Povečem že protestantski kranjski deželni stanovi so posredovali za Trubarja pri kralju Ferdinandu I. in dosegli, da se je vrnil l. 1548. na Kranjsko, toda s pogojem, da opusti oznanjevanje krive vere. Trubar pa ni odnehal in je zopet širil protestantsko vero. Moral je kmalu zopet pobegniti iz domovine na Nemško v Norimberg, kjer mu je neki protestantski propovednik preskrbel službo protestantskega propovednika v Rotenburgu ob Tavberi na Virtemberškem. Tu je ostal štiri leta in se prvikrat oženil. L. 1552 se je preselil v Kempten. [9a Ferdinand I. je izdal povelje, naj zapro Trubarja, ker propo­ veduje v protestantskem zmislu. Trubar je pravočasno pobegnil v Rottenburg na Württenberškem. Povečem že protestantski kranjski deželni stanovi so posredovali za Trubarja in dosegli, da se je vrnil l. 1548. na Kranjsko. Kmalu pa je moral zopet pobegniti na Nemško, kjer je ostal štiri leta.] 10 Tudi v tujini je delal na to, da bi razširil protestantsko vero med Slovenci. Izprevidel je, da je v to svrho treba spisovati v slo venskem jeziku učne in vzpodbudne knjige ter jih razširjati med Slovenci. Dotlej ni bilo še nobene slovenske tiskane knjige, Trubar jevo delo je bilo torej prav težavno. Podpirali so ga pri njegovem delovanju virtemberški vojvoda KRIŠTOF in njegov kancelar MI HAEL TIF­ FRANC ORO@EN BILO JE POVEDANO 190 FERNUS, bivši koprski škof P. P. VERGERIUS, štajerski baron JANEZ UNGNAD in drugi. [10a Tudi na Nemškem je delal na to, da se razširi protestantska vera med Slovenci. Izprevidel je, da je v to svrho treba spisovati v slovenskem jeziku učne in izpodbudne knjige ter jih razširjati med Slovenci. Dotlej ni bilo še nobene slovenske tiskane knjige. V Tübin­ gnu na Württemberškem sta se natisnili l. 1550. prvi Trubarjevi slovenski knjigi: Abecednik in Katekizem. Tako se je začelo novo­ slovensko slovstvo, za katero imajo velike zasluge tudi baron Ivan Ungnad, Juri Dalmatin in Adam Bohorič.] 11 MIHAEL TIFFERNUS je bil l. 1488. rojen na Kranjskem, kot otrok ujet od Turkov in po Erazmu Stichu v Laškem trgu rešen iz turške sužnosti. Vzgojen je bil v Laškem trgu in se je pozneje učil na dunajskem vseučilišču, kjer je postal magister. L. 1529. je postal učitelj tedanjemu virtemberškemu princu Krištofu v Dunajskem Novem mestu, ga spremljal na več potovanjih in končno prišel s Krištofom v Stuttgart, kjer je umrl l. 1555. Ta vplivni mož ni bil le učitelj, ampak tudi zvest prijatelj Krištofu, katerega je v Dunajskem Novem mestu obvaroval turške sužnosti. Tiffernus je zapustil svoje premoženje za štiri ustanove v korist bogoslovja se učečim Kranjcem. Po Valvasorjevem poročilu je bil Tiffernus tudi profesor bogoslovja v Tibingah, torej duhovnik. 12 V tedanji dobi so sinovi kranjskih plemenitnikov in tudi dru­ gih slojev prihajali na nemška vseučilišča, zlasti v Tibinge, manj pa v Wittenberg in Jeno. V Tibingah se je v dobi od l. 1530. do 1614. neki šo lalo 113 Kranjcev, v Wittenbergu dvajset in v Jeni štirje. Iz teh vse učilišč so prihajali torej povečem protestantsko vzgojeni možje na Kranj sko nazaj in svoj vpliv uporabljali v razširjenje protestantske vere. V Tibingah sta se natisnili l. 1550. prvi Trubarjevi slovenski knjigi: »Abe cednik« in » Katekizem«, in sicer z nemškimi črkami. Trubar se ime nuje na teh knjižicah »Philopatridus Illyricus«; izmišljeno je tudi ime tiskarne: »Gedruckt in Sybenburgen durch den Jernei Skur­ ya niz«. Tru bar se je v Kemptenu seznanil z Vergerijem, ki ga je napotil, da je poslo ve nil evangelij sv. Matevža, ki je izšel v Tibingah na troške vojvode Krištofa. 13 Trubar je sveto pismo poslovenjeval z mnogimi ovirami, ker ni bil vešč ne hebrejščini, ne grščini, in je zato moral poslovenjevati 191 iz latinščine. Od leta 1560. je bil v zvezi s Ferdinandovim sinom, prestolonaslednikom Maksimilijanom (II.), ki je bil naklonjen prote­ stantom, in z baronom Janezom Ungnadom, ki je kot protestant l. 1556. zapustil Štajersko in se naselil na Virtemberškem. Ungnad je svoje dohodke daroval za izdavanje svetega pisma v slovenskem in hrvaškem jeziku in je ustanovil v Urahu prvi biblijski zavod, kjer sta tudi pod Trubarjevim vodstvom sveto pismo prelagala na hrvaški jezik Štefan Konzul in Anton Dalmatin. 14 V tem se je pa na Kranjskem vedno bolj širila protestantska vera navzlic neumornemu delovanju škofa Urbana Tekstorja zoper krivoverstvo. V Ljubljani so širili novo vero stolni prošt dr. LENART MERTLIC, generalni vikar JURI DRAGOLIC, in že omenjeni kano­ nik PAVEL WIENER in drugi, v Kranju RAKOVEC in JERNEJ KNA­ FELJ, v Lescah PETER KUPLJENIK in na Bledu KRIŠTOF FAŠING. Posebno v Kranju je bilo mnogo protestantov, katere je pa večinoma škof zopet pridobil za katoličanstvo. Na Dolenjskem so bili vneti oznanjevalci protestantske vere: V Višnji gori IVAN KOČEVAR, v Kočevju župnik LENART pl. ZIGLFEST, v Črnomlju ŠVAJGER, v Metliki TULŠČAK, v Novem mestu GREGOR VLAHOVIČ, na Krškem IVAN WEIKSLER, v Radečah sprva PRIMOŽ TRUBAR, potem pa GREGOR MAČEK in IVAN KOČEVAR (GOČEVARČIČ). Manj nego drugi so se vnemali Notranjci za protestantsko vero, ki je bila še najbolj razširjena v Vipavski dolini. [14a V tem se je pa na Kranjskem vedno bolj širila protestantska vera posebno po Gorenjskem in Dolenjskem. Manj so se vnemali Notranjci za novo vero, ki je bila še najbolj razširjena v Vipavski dolini. Najbolj je napredovalo protestantstvo v Ljubljani, ki je imela poleg protestantskih propovednikov tudi protestantske učitelje.] 15 Že l. 1556. so kralja Ferdinanda I. prosili deželni stanovi, da bi jim dovolil očitno spoznavanje nove vere. Ferdinand sicer tega ni storil, a vendar ni mogel ubraniti razširjenja protestantstva, ker je imel tudi drugod mnogo posla glede verskih novotarij in je tudi potreboval deželne stanove pri ponavljajočih se turških napadih. Najbolj je napredovalo protestantstvo v Ljubljani, ki je imela poleg protestantskih propovednikov tudi protestantske učitelje. Tedanji ljubljanski škof Petrus pl. Seebach ni tako odločno nastopil zoper FRANC ORO@EN BILO JE POVEDANO 192 protestante kakor njegov prednik, in l. 1560. ga je cesar Ferdinand I. moral opominjati, da naj stoluje v Ljubljani in nastavi nemškega propovednika, da ne bodo deželni stanovi imeli povoda, nastavljati protestantske propovednike. 16 Kranjski deželni stanovi so l. 1561. zopet poklicali Trubarja v domovino, ker so ga potrebovali za bogoslužje in ureditev prote­ stantske cerkve in šole. Po trinajstletni odsotnosti se je Trubar povrnil na Kranjsko, kjer je deloval od junija do avgusta. Škof je sicer izpo­ sloval zaporni ukaz zoper Trubarja in druge protestantske duhov­ nike, a deželni stanovi so preprečili izvršitev tega ukaza. Že meseca avgusta je Trubar zopet šel na Nemško v Urah, kjer mu je dal virtem­ berški vojvoda novo župnijo. Vzel je s sabo uskoka POPOVIĆA in MALEŠEVIĆA, da bi mu pomagala pri prevajanju protestantskih knjig na hrvaški jezik. [16a Čez trinajst let se je Trubar vrnil na Kranjsko, kjer je pa deloval le malo časa in zopet odšel na Nemško.] 17 Kranjski stanovi so pa Trubarja pregovorili, da se je poleti l. 1562. z ženo in otroki zopet povrnil na Kranjsko, kjer je tedaj že nadvladala protestantska vera. Škof je tožil Trubarja pri cesarju in zopet dosegel zaporni nalog zoper njega, a tudi sedaj so ga deželni stanovi ščitili in tožili škofa. Cesar je opustil nadaljnje korake, in Trubar je neoviran propovedoval in opravljal božjo službo v Ljubljani in včasih tudi drugod. V Ljubljani se je ustanovila l. 1563. protestantska gimnazija, katero je vodil LENART BUDINA. Kranjski protestantje so l. 1564. uredili svojo cerkev. V Urahu so se v tem tiskale slovenske in hrvaške knjige, a Trubarjev mecen Ungnad ni doživel izdanja glavnega dela, slovenskega in hrvaškega svetega pisma; umrl je l. 1564. Dve leti pozneje so zaprli tiskarno v Urahu. Istega leta je umrl tudi cesar Ferdinand I. Ob Ferdinandovi smrti je bilo protestantsko gibanje na Kranjskem na svojem vrhuncu. [17a Kranjski stanovi so pa Trubarja pregovorili, da se je poleti l. 1562. zopet vrnil na Kranjsko, kjer je tedaj že prevladovala prote­ stantska vera. Trubar je neoviran propovedoval in opravljal božjo službo v Ljubljani in včasih tudi drugod. V Ljubljani se je ustanovila l. 1563. protestantska gimnazija. V Urachu na Württemberškem so se v tem tiskale slovenske in hrvaške knjige.] 193 (ss. 112–22) 18 Najdvojvoda Karol, notranjeavstrijski vladar (1564–1590) 19 Pred smrtjo je Ferdinand I. razdelil avstrijske dežele med svoje tri sinove. Najstarejši sin Maksimilijan II. je dobil Dolenje­ in Go­ renje­ Avstrijsko, češke in ogrske dežele in je tudi postal nemški cesar; Ferdinand je dobil Tirolsko in Prednje Avstrijsko, Karol pa Notranje Avstrijsko, to je Štajersko, Koroško, Kranjsko, Goriško in Pri mor­ sko s Pazinsko grofijo. Karol je bil ustanovitelj takozvane notranje­ avstrijske habsburške vrste in je stoloval v Gradcu. Kranjski stanovi so mu še pred Ferdinandovo smrtjo v Ljubljani prisegli zvestobo; zahtevali so svobodno bogoslužje, a tej zahtevi se Karol ni vdal. [19a Ferdinand I. je razdelil avstrijske dežele med svoje tri sinove. Karol je dobil Notranje Avstrijsko, to je Štajersko, Koroško, Kranj­ sko, Goriško in Primorsko s Pazinsko grofijo. 20 Vojvodina Kranjska je od l. 1564. do 1740. obsegala Go­ renjsko, Srednje Kranjsko ali Notranjsko in Dolenjsko (Slovensko krajino) s Kočevsko grofijo. Notranjsko je obsegalo konfinije: Metli­ ško grofijo, Pivko, Postojinsko­ in Vipavsko glavarstvo in Avstrijsko Istro (Pazinsko­ in Kastavsko grofijo). Enklavna posestva (osredke) so imeli naslednji cerkveni deželni stanovi: Brižinska škofija (Loko), Briksenska škofija (Bled), Tržaška škofija, Pičanska škofija in Nem­ škega viteškega reda komende. 21 Po Trubarju zasnovana cerkvena ustava je bila povod razporu protestantov z nadvojvodo Karolom, ki je naglašal, da spada ureditev cerkvene ustave med njegove vladarske pravice. Poslal je stanovom pismeni ukaz, da morajo Trubarja in druge protestantske propo­ vednike izgnati. Stanovi so prosili cesarja Maksimilijana II., da pre­ preči izvršitev tega ukaza. Cesarjevo posredovanje in v Ljubljani raz sajajoča kuga sta v toliko pomogli, da je bil TRUBAR šele l. 1565. izgnan. Virtemberški vojvoda mu je podelil župnijo v Laufenu ob Nekarju in potem v Derendingenu pri Tibingah, kjer je bil bliže slovanske tiskarne. Zapustil je v Ljubljani precejšnjo knjižnico, katero so prevzeli deželni stanovi in ž njo ustanovili prvo javno knjižnico. Leta 1566. je prišel Trubar še enkrat z nadvojvodovim dovoljenjem FRANC ORO@EN BILO JE POVEDANO 194 na malo časa v domovino, katero je potem za vedno zapustil. Umrl je v Derendingenu l. 1586. po kratki bolezni v starosti 79 let. Trubar je bil potrpežljiv in požrtvovalen ter je rad pomagal zlasti onim, ki so bili preganjani zaradi vere. [21a Karol je poslal stanovom ukaz, da morajo Trubarja in druge protestantske propovednike izgnati. Württemberški vojvoda je po­ delil Trubarju župnijo v Laufnu ob Nekarju in potem v Derendingnu pri Tübingnu, kjer je bil bliže slovanske tiskarne. Trubar je umrl v Derendingnu l. 1586. po kratki bolezni v starosti 79 let. Trubar je bil potrpežljiv in požrtvovalen ter je rad pomagal zlasti onim, ki so bili preganjani zaradi vere. Njemu v spomin so imenovane Trubarjeve ulice v Ljubljani in se je postavil spomenik.] 22 Znani jezikoslovec Crusius mu je napravil latinsko nagrob nico, v kateri pravi: 23 Vir tumulo hoc sanctus de Slava est gente sepultus, Primus, qui Christi praeco fidelis erat … Transtulit in patriam divina volumina linguam Sparsit in Eoas dogmata sancta plagas. 24 Tukaj v tem grobu je pokopan sveti mož slovanskega rodu, Primož, ki je bil zvest glasnik Kristov … Prevel je na domači jezik svete knjige, Ter je razširil v vzhodne kraje svete dogme. [(s. 114: 25­26 boji s Turki; Karol: obrambne priprave + status Kranjske] 27 Trubarjevo pregnanstvo ni imelo zaželjenega uspeha, kajti pro­ testantska vera se je tudi še odslej širila po Kranjskem in po sloven­ skih deželah sploh. Glavna opora novi veri so še zmiraj bili deželni stanovi. Leta 1569. je bilo na Kranjskem 24 protestantskih propo­ vednikov, katere so stanovi na svoje stroške nastavili in vzdržavali. Tudi v Tibingah, Urahu in pozneje tudi v Ljubljani natisnjene slo­ venske protestantske knjige so jako pospešile protestantstvo na Slovenskem. Ljubljansko tiskarno je ustanovil Janez Mandelc l. 1582. Med vsemi knjigami je najimenitnejše sveto pismo, katero je po slovenil JURI DALMATIN. Ta se je rodil v Krškem okoli l. 1550. v ubožnih razmerah in se je izobrazil v Tibingah. Sveto pismo je 195 bilo natisnjeno leta 1584. v Tibingah in sicer s podporo kranjskih, ko roških in štajerskih deželnih stanov. Pri tem delu mu je pomagal BOHORIČ, ki je spisal prvo slovensko slovnico. Dalmatin se je vrnil na Kranjsko in je dobil od turjaškega grofa župnijo Škocijan, kjer je umrl l. 1589. 28 Nadvojvoda Karol je potreboval pomoči in podpore deželnih stanov zlasti zoper Turke in je zato molčé dovolil versko svobodo deželnim stanovom in njih rodbinam. Odločno je pa postopal nad­ vojvoda zoper razširjenje nove vere po mestih, trgih in vaseh, kjer je prepovedal protestantske propovedi. Izgnal je propovednike iz Met­ like, Novega mesta, Krškega, Višnje gore in Radeč. V Krškem je tedanji župnik POLYDORUS DE MONTAGNANA (poznejši novomeški prošt) kot vnet zagovornik katoliške cerkve izgnal iz cerkve prote­ stantskega propovednika, a povečem protestantski meščani so se uprli župniku, ki je moral bežati. Nadvojvoda je sodnika in dva meščana poklical v Gradec in jih tam zaprl. 29 Tudi povečem protestantska Vipavska dolina je v tem času z malo izjemami postala zopet katoliška. Na Gorenjskem so se huje upirali izgnanju protestantskih propovednikov, katere so ščitili graščaki in deželni stanovi. Tudi brižinski in briksenški škof sta jela izganjati protestantske propovednike iz svojih kranjskih posestev. Propovedniki v Lescah, Radovljici in na Bledu so se dalje časa upirali izgonskim ukazom, ker so imeli vplivne zaščitnike, ki so znali zavla­ čevati izvršitev dotičnih vladnih ukazov. [(ss. 115–17: 30­35 zadnja velika kmetska vojna 1573)] 36 V tem pa je skušal nadvojvoda Karol odpraviti protestantsko vero po kranjskih mestih, zlasti v Kamniku in na Bledu. V Kamniku je bil na čelu protestantov mestni tajnik NAGLIČ; a ker niso smeli protestantski propovedniki v mesto priti, so se zbirali protestantje v Podgorju. V Kamniku pa je vdova STOBE ob praznikih propove­ dovala kmetom. Nadvojvoda Karol je l. 1574. mestnemu tajniku in svetovalstvu ukazal, da naj odpravijo protestantske svetovalce in shode v mestu in Podgorju. Na Bledu niso mogli briksenski škofje zatreti nove vere, a končno je bleški glavar LENKOVIĆ (sin slavnega Ivana Lenkovića) z globo in zaporom zatrl protestantstvo. FRANC ORO@EN BILO JE POVEDANO 196 [(ss. 117­18: 37­40 vojna s Turki)] 41 Leta 1576. je umrl cesar Maksimilijan II., s katerim so tudi kranjski protestantje izgubili mogočnega zaščitnika. Njegovo mnenje o verski svobodi razvidimo iz naslednjega dejstva. Ko se je nekoč saksonski izborni knez izrazil, da hoče samo take sluge imeti, ki to verujejo, kar on veruje, mu je odgovoril Maksimilijan II.: »Tega si ne prisvajam, ker nimam moči nad vestmi in ne smem nikogar siliti k veri.« Nasledil ga je njegov sin Rudolf II. Bruck ob Muri: pacifikacija 42 Nadvojvodo Karola so trle vedno večje skrbi zaradi pretečih turških navalov, in tako je versko vprašanje postalo nekoliko manj važno. Od l. 1577. do 1578. je bil Karol na čelu vse obmejne brambe in zaraditega si je moral zagotoviti pomoč notranjeavstrijskih dežel. Že na državnem zboru v Regensburgu l. 1576. so poslanci pripoznali potrebo državne pomoči zoper Turke, in tudi pri dunajskih posve­ tovanjih v naslednjem letu se je nadvojvoda prepričal, da mu je pomoč deželnih stanov zoper Turke neobhodno potrebna. Turki so zopet pogostoma napadali Hrvaško, in tudi Kranjci niso bili varni pred njimi. Zato se je sklical l. 1578. deželni zbor notranjeavstrijskih dežel v Bruck ob Muri . 43 Na tem deželnem zboru je vlada zahtevala, da naj odslej dežele same skrbe za obrambo turške meje. Notranjeavstrijski poslanci pa so odklonili to zahtevo, ako se prej ne ugodi njih pritožbam v verskih rečeh. Zahtevali so svobodo vesti in svobodno izvrševanje prote stantske božje službe. Prisilili so nadvojvodo k ustni izjavi, da dovoli plemenitnikom in njih družinam versko svobodo, v mestih in trgih pa si pridržuje vso oblast, a ne namerava propovednikov in šol v Gradcu, Ljubljani, Celovcu in Judenburgu odpraviti, tudi ne bode zatiral meščanov in tržanov zaradi vere, a protestantje se morajo mirno vesti nasproti katoličanom. Protestantje sicer niso mogli doseči pismene izjave, a deželni stanovi so to izjavo zapisali in dali vsaki deželi prepis te izjave, ki se imenuje bruška pacifikacija in je podlaga pravnemu obstanku protestantske cerkve v notranje­ av strijskih deželah. Stanovi so dali v spomin tega dogodka skovati 197 spominščico s pomenljivim napisom: »Gaudet patientia duris.« ( Potrpežljivost premaga najtežje reči). [(s. 120: 44–45 Obramba pred Turki po bruškem drž. zboru)] Protireformacija 46 Prej omenjena bruška pacifikacija ni imela zaželjenih ugodnih posledic za protestante in je bila le gnilo premirje. Na deželnem zboru v Brucku ob Muri so protestantje več privolili, kakor so od vlade dobili. Katoličani so skušali nadvojvodo Karola prepričati, da hočejo protestantje ošabno in brezmerno izkoriščati svoj uspeh. Nadvojvoda Karol je odločneje pospeševal protireformacijo po kranjskih mestih. 47 Protestantski propovednik Jernej Knafel v Kranju je bil l. 1579 iztiran in je nadaljeval svoje propovedi na Brdu. Ko so Kranjčani tudi sem prihajali, so jih kaznovali z globo ali z iztiranjem. Kranjski mestni sodnik Junaver je bil odstavljen in v Gradcu zaprt; ko se je pa zopet povrnil v Kranj, so ga izvolili meščani zopet za sodnika in tudi obdržali protestantskega učitelja. Iztirali so tudi radovljiškega propovednika, ki je zbežal v Begunje, a radovljiški meščani so navzlic raznim kaznim še vztrajali v protestantski veri. Tudi v Višnji gori in Radečah se je proglasil vladni ukaz, da ne smejo prisostvovati protestantskim propovedim. Stanovi notranjeavstrijskih dežel so se pritožili zaradi iztiranja protestantskih propovednikov. 48 Večje uspehe je imela protireformacija briksenskih in brižin­ skih škofov, ki so na svojih posestvih odločno nastopali zoper prote­ stante. Na Bledu so briksenski poverjeniki zahtevali od prebivalcev, da se vrnejo h katoliški veri ali pa prodajo svoja posestva in se izselijo. Leta 1586. so se uprli podložniki bloške graščine protireformaciji, in ščitili so jih stanovi, ki so vsaj toliko dosegli, da se je iztiranim plačala odškodnina za posestva. V Škofji Loki so brižinski škofje odstavili sodnika in svetovalce ter zatirali protestantstvo z globo, zaporom in iztiranjem. Stanovi notranjeavstrijskih dežel so poslali l. 1582. na državni zbor v Avgsburgu poslance, ki so se pritožili zoper nadvoj­ vodo Karola zaradi njegovega postopanja zoper versko svobodo. L. 1587. je škofjeloški oskrbnik po noči zaprl propovednika Petra FRANC ORO@EN BILO JE POVEDANO 198 Kupljenika in ga odpravil v Gorico. Na pritožbo deželnih stanov je nadvojvoda odgovoril, da smejo stanovi le v svojih hišah svobodno opravljati božjo službo. Naslednje leto pa je poslal kranjskega žup­ nika v Škofjo Loko, da tam iztira upirajoče se protestante iz vseh dednih dežel. 49 L. 1584. je nadvojvoda ukazal gospodarju Vipave, baronu Lorencu Lanthieriju, da naj svoje protestantske podložnike prisili, da se vrnejo v katoliško cerkev, ali pa se v 14 dneh izselijo iz nad­ vojvodovih dežel. Pretil mu je z globo 1000 cekinov, če ne izvrši tega ukaza. Nekaj prebivalcev se je vrnilo v naročje katoliške cerkve, večina se je pa rajši izselila. Tudi iz Metlike so odpravili protestantske propovednike l. 1585. V Ljubljani je bil že leta 1580. nastavljen Trubarjev sin FELICIJAN kot protestantski propovednik. V glavnem mestu so našli protestantje najmanj ovir. Nadvojvoda je l. 1587. prav energično ukazal, da se v ljubljanski okolici ne sme opravljati prote­ stantska božja služba, deželnim stanovom pa je prepovedal name­ ščenje protestantskih propovednikov na deželi. 50 To protireformacijsko gibanje na Kranjskem, ki je v nekaterih krajih z veliko strogostjo zatrlo protestantsko vero, je povzročilo, da so se izselili oni, ki so ostali zvesti novi veri. Meščani in tržani so zapustili svoj dom in se naselili na Primorskem in celo po južno­ nemških mestih, kjer jim niso kratili verske svobode. L. 1590. je umrl nadvojvoda Karol v Gradcu. Najprvo je bil strpljiv proti prote­ stantom, v poznejših letih je pa odločneje postopal zoper nje, ker se niso deželni stanovi poganjali samo za versko svobodo, ampak tudi za večjo politiško samostalnost nasproti vladarjevi oblasti. (ss. 122–31) 51 Ferdinand II. (1590–1637) 52 Ker je bil Ferdinand še mladoleten, je zanj vladal do l. 1593. ERNST, brat cesarja Rudolfa II., in, ko je ta odšel za namestnika na Nizozemsko, mlajši brat MAKSIMILIJAN do l. 1596. Doba nedolet­ nosti Ferdinanda II. je takorekoč odločilna skušnja glede na notranjo moč katoliške vladarske oblasti in protestantske stanovske samo­ stalnosti. 199 53 Verske reči so bile povod prepira, v katerem sta se obe stranki borili za velikost državnega vpliva. Notranjevastrijske dežele so se ob nastopu nove vlade odločile za skupno odločno postopanje in še niso hotele priseči zvestobe novemu vladarju, dokler ne odpomore njih verskim pritožbam. Njihovemu odposlanstvu je cesar Rudolf II. v Pragi odgovoril, da naj veljajo one razmere in pogoji, katere je dovolil nadvojvoda Karol. Šele po tem ugodnem odgovoru so stanovi nad vojvodu prisegli zvestobo in se obenem zavzeli za versko svobodo meščanstva. L. 1591. je umrl ljubljanski protestantski superintendent (višji cerkveni nadzornik) Krištof Spindler, in na njegovo mesto so deželni stanovi poklicali Jerneja Knafla in Jerneja Simplicija iz Karlovca. [(ss. 123­26: 54­65 Vojna s Turki 1592–94, bitka pri Sisku)] Protireformacija 66 V tem je izkušala protireformacija zatreti luteranstvo na Kranjskem. Nadvojvoda Ernst in Maksimilijan sta se trudila, »da zatreta razkolništvo« zlasti med meščanstvom. V Ljubljani je izkušal nadvojvoda Ernst vse protestante izbacniti iz mestnega svetovalstva. Namesto odstavljenih protestantskih županov Aleksandrina in Stet­ nerja je bil l. 1592. izvoljen katoličan Trevizan, a v svetovalstvo so Ljubljančani še volili protestante. 67 Tudi v Radečah, Krškem, Novem mestu, Metliki in Črnom­ lju so bili mestni sodniki protestantje, katere je ukazal nadvojvoda odstaviti. V Radečah, Idriji in Postojini nastavljeni protestantski propovedniki so bili iztirani. Leta 1594. je vicedom ukazal v Kam­ niku naseljenim protestantom, da se izselijo; ker pa tega niso storili v določenem roku, so bili en mesec v zaporu in izpuščeni šele po posredovanju deželnih stanov. Tudi v Mekinah so se hudo upirali protireformaciji. V Kranju so bili povečem protestantski mestni svetovalci, in Kranjčani so se še vedno udeleževali protestantske službe božje na Brdu. 68 Protireformacija torej še ni popolnoma uspela in sicer vsled odpora deželnih stanov, ki so posredovali na deželnih zborih in včasih tudi zabranili pobiranje davkov. Deželni stanovi so še leta 1595. ob FRANC ORO@EN BILO JE POVEDANO 200 svojih stroških dali v Tibingah natisniti slovensko postilo, ki je stala 2000 gld. 69 Meseca julija l. 1596. je postal FERDINAND II. polnoleten in je sam prevzel vlado notranjeavstrijskih dežel. Deželni stanovi Fer di­ nandu niso takoj hoteli priseči zvestobe, ker so poznali njegove ver ske nazore in nasprotstvo do protestantov. Šele 28. januarja l. 1597. so mu Kranjci v Ljubljani prisegli zvestobo s pripombo, da se spoštuje verska svoboda. Istega leta je potrdil tudi pravice in svoboščine mesta Kranja. Z novim vladarjem se pričenja druga doba katoliške proti­ reformacije. Mladi vladar pozna le edino pravo katoliško cerkev, a nobenih dolžnosti nasproti protestantom. Po svoji vesti se čuti dolžnega, da popolnoma zopet uveljavi katoliško cerkev in s tem ojači svojo vladarsko moč in oblast. 70 L. 1597. je postal ljubljanski škof TOMAŽ HREN (CHRÖN), ki je kot energičen in vsestranski izobražen mož do l. 1630. zavzemal stolico sv. Nikolaja in zadal smrtni udarec kranjskemu protestant­ stvu. Rojen je bil v Ljubljani l. 1560. kot sin protestantskega mestnega svetovalca. Šolal se je v Admontu, Ljubljani in na dunajskem vse uči­ lišču. V Ljubljani hudo obolel in v bolezni se je zaobljubil, da postane katoliški duhovnik, če ozdravi. Ozdravljen je šel v Gradec, postal duhovnik in župnik v Sekavi, potem kanonik v Ljubljani in l. 1597. škof. Njegova glavna skrb je bila, kako bi zatrl protestantstvo na Kranjskem. Pozval je jezuite v Ljubljano, ki so se nastanili v prejšnjem frančiškanskem samostanu in potem v avguštinskem samostanu pri sv. Jakobu. Prevzeli so ljubljansko latinsko šolo, na kateri so poučevali do leta 1773. Jezuitje so škofa krepko podpirali pri protireformaciji, a tudi brižinski in briksenski škof sta mu bila krepka opora. [70a Tomaž Hren je bil rojen v Ljubljani l. 1560. kot sin prote­ stantskega mestnega svetovalca. Šolal se je v Admontu, Ljubljani in na dunajskem vseučilišču. Potem je v Ljubljani hudo obolel in v bolezni se je zaobljubil, da postane katoliški duhovnik, če ozdravi. Ozdravljen je šel v Gradec, postal duhovnik in župnik v Sekavi, potem kanonik v Ljubljani in l. 1597. ljubljanski knezoškof.] [70b Njegova glavna skrb je bila, kako bi zatrl protestantstvo na Kranjskem. Pozval je v Ljubljano jezuite, ki so prevzeli ljubljansko latinsko šolo, na kateri so poučevali do leta 1773.] 201 [70c Pozneje je poklical kapucine v Ljubljano, da mu pomagajo pri protireformaciji.] 71 Protireformacija po kranjskih mestih in trgih se je nadaljevala s tem, da so bili odstavljeni protestantski dostojanstveniki, propo­ vedniki in uradniki, druge so kaznovali z globo, zaporom in telesnimi kaznimi. Konec l. 1597. je bila protireformacija na deželi malone dovršena. V Vipavi dotlej niso izvršili dotičnih ukazov in so še ustanovili protestantsko pokopališče. Nadvojvoda zapreti grofoma Lanthieri z globo 1000 cekinov, in ko se ne pokorita dotičnemu ukazu, morata plačati 3000 gld. globe. Protestantsko pokopališče se podere, in izgnani tržani zapuste Vipavo. Škof Hren sam potuje po deželi in s svojo zgovorno besedo privede zopet mnogo protestantov v naročje katoliške cerkve. v Kropi stoji še sedaj znamenje v spomin, da je tam propovedoval škof Hren. Bilo je že malo katoličanov v Kropi, a škof je prebivalstvo zopet pridobil za katoliško cerkev. [71a Po kranjskih mestih in trgih so bili odstavljeni protestantski dostojanstveniki, propovedniki in uradniki, druge so kaznovali z globo, zaporom in s telesnimi kaznimi. Konec l. 1597 je bila proti­ reformacija na deželi malone dovršena. Knezoškof je potoval po deželi in s svojo zgovorno besedo privedel zopet mnogo protestantov v naročje katoliške cerkve.] 72 Sedaj se pa loti protireformacije v Ljubljani, kjer je bila glavna protestantska postojanka. Protireformacijo je tudi pospeševala nad vojvodova mati, nadvojvodinja Marija. Izbacnili so protestante iz mestnega svetovalstva, in meščanstvo se je podeljevalo le katoli­ čanom. Dne 22. oktobra l. 1598. je nadvojvoda ukazal, da morajo protestantski propovedniki in učitelji na dan objavljenja tega ukaza (30. oktobra) pred večerom zapustiti Ljubljano in v treh dneh tudi dedne dežele. Ako se pa ne pokore temu ukazu, jih čaka smrtna kazen. Že 1. novembra se poda škof v slovesnem izprevodu v Eliza betino ali špitalsko cerkev, kjer raztrga protestantske knjige, razbije krstni kamen in služi prvo sv. mašo v cerkvi, kjer se je 40 let opravljalo protestantsko bogoslužje. V tem pa so imeli protestantje v deželnem dvorcu božjo službo. Zaradi tega preobrata poparjeni deželni stanovi se potegujejo za protestante, a brezuspešno. Pet protestantskih propovednikov zapusti z bogatimi darovi ob splošni FRANC ORO@EN BILO JE POVEDANO 202 žalosti prote stantov Ljubljano in najde še nad eno leto gostoljubno zavetišče po raznih graščinah. Protestantske šole so že prej zaprli in odpustili protestantskega rektorja in deset učiteljev. V kratkem je bila zopet Ljubljana povečem katoliška, in po dolgem prestanku je vodil škof po ulicah slovesno procesijo. [72a Sedaj pa se je lotil protireformacije v Ljubljani. Leta 1598. je nadvojvoda Karol ukazal, da morajo protestantski propovedniki tisti dan, ko se razglasi njegov ukaz, pred večerom zapustiti Ljubljano in v treh dneh tudi dedne dežele. Ako se pa ne pokore temu ukazu, jih čaka smrtna kazen. V kratkem času je bila Ljubljana zopet iz večine katoliška, in po dolgem prestanku je vodil knezoškof po ulicah slovesno procesijo. Okoli novega leta 1601. so sežgali v Ljubljani enajst voz protestantskih knjig; ostala je pa še deželna knjižnica, ki so jo dobili jezuitje. Tudi v mestni hiši shranjene slovenske knjige so dobili jezuitje, ki so jih nekoliko sežgali, druge pa shranili. Vlada je ukazala, da morajo ljubljanski protestantski meščani v šestih tednih in treh dneh zapustiti deželo. Le šest protestantov se je zopet po vrnilo h katoliški cerkvi, drugi so se pa rajši izselili.] 73 Deželni stanovi so se krepko upirali protireformaciji in iz­ prevideli, da jih more le enotno krepko postopanje rešiti. Okoli 200 plemenitnikov iz Koroškega in Kranjskega je prišlo v deželni zbor v Gradec, kjer jih je vzprejel nadvojvoda Ferdinand dne 22. januarja l. 1599. Deželni stanovi se pritožujejo zaradi preganjanja protestan tov in nočejo vladarju privoliti davkov, in zaraditega razpusti nadvoj­ voda deželni zbor. V novem deželnem zboru meseca aprila pa deželni stanovi vzpričo turške nevarnosti privolijo davke. Kranjski deželni zbor je poleti zboroval v Kamniku, ker je v Ljubljani razsajala kuga. V Kamnik je Ferdinand izporočil deželnim stanovom, da ne more ugoditi njih pritožbam. Tudi l. 1600. predložene pritožbe zavrne nadvojvoda z ostrim žuganjem, a tudi proti temu do cesarja Rudolfa II. uložena pritožba ne koristi ničesar. 74 V uspešnejše delovanje protireformacije se je sestavila konec leta 1600. versko­reformacijska komisija, kateri je predsedoval škof. Deželni glavar in vicedom sta imela izvrševati od te komisije določene kazni, ki so bile visoke denarne globe, prognanstvo in zaplenjenje premoženja. Okoli novega leta 1601. je omenjena komi­ 203 sija zažgala v Ljubljani enajst voz protestantskih knjig; ostala pa je še deželna knjižnica, katero so l. 1604. dobili jezuitje. Tudi v mestni hiši shranjene slovenske knjige so dobili jezuitje, ki so jih nekoliko sežgali, druge pa shranili. Početkom l. 1601. je reformacijska komisija (škof Hren, deželni glavar Lenkovič in drugi) ukazala, da morajo ljubljanski protestantski meščani v šestih tednih in treh dneh za­ pustiti deželo. Le šest protestantov se je zopet povrnilo h katoliški cerkvi, drugi so se pa rajši izselili. Protestantsko pokopališče, ki je stalo na mestu prejšnje deželne bolnišnice, je dala komisija razdejati in sežgati leseno ograjo. 75 Potem se je pa škof Hren lotil protireformacije na Gorenjskem in je po gorenjskih mestih in trgih sam propovedoval in tako mnogo ljudi zopet pridobil katoličanstvu. Trdovratnejše protestante so pa z vojaško silo ali z zažuganim iztiranjem zopet privedli v katoliško cerkev in jim uničili protestantske cerkve in pokopališča. Tako je zopet katoličanstvo prodrlo v Kamniku. Škofji Loki, Kranju, Tržiču, Kropi, Radovljici, Jesenicah, Fužinah (Belipeči) in Kranjski gori. Protestantske kmete so vojaki po noči spravljali v ječe in podirali njih hiše. Bilo je tudi strogo prepovedano, da se Kranjci udeleže protestantskega bogoslužja zunaj deželnih mej. [75a Potem se je knezoškof lotil protireformacije na Gorenjskem, kjer se je bil razširil Lutrov nauk v Kamniku, Škofji Loki, Kranju, Trži ­ ču, Kropi, Radovljici, Jesenicah, Fužinah (Beli peči) in Kranjski gori.] 76 Dne 6. septembra leta 1603. so se zbrali deželni stanovi notranjeavstrijskih dežel v Gradcu in sklenili prošnjo do nadvojvode, da odneha od strogega postopanja zoper protestante. Nadvojvoda omahuje nekoliko časa, ker se boji, da se ne bi izselilo preveč pleme­ nitašev. Pošlje torej prošnjo deželnih stanov papežu v Rim, da uvažuje težavno nadvojvodovo stališče. Njegov svetovalec lavantinski škof Stobaeus pa mu prigovarja, da ne sme odnehati, ker se ni bati iz­ selitve plemenitašev, ki se gotovo zopet povrnejo v naročje katolišče cerkve. Nadvojvoda zavrne nato prošnjo deželnih stanov in da tudi na ponovljeno prošnjo l. 1604. nepovoljen odgovor. Ko pa je cesar Rudolf II. l. 1609. s cesarskim pismo dovolil češkim protestantom versko svobodo in jo je tudi nadvojvoda Matija dal avstrijskim protestantom, so poslali notranjeavstrijski stanovi zopet prošnjo za versko svobodo FRANC ORO@EN BILO JE POVEDANO 204 na nadvojvodo, ki je kranjske poslance nemilostno odpravil in jih z žuganjem poslal v domovino. 77 V tem je pa škof Hren poklical leta 1602. kapucine v Ljubljano, da mu pomagajo pri protireformaciji. Leta 1606 je položil temeljni kamen kapucinski cerkvi in jo črez dve leti blagoslovil. Kapucinski samostan je stal na mestu sedanje Zvezde do l. 1809., in l. 1817. so podrli tudi kapucinsko cerkev. L. 1613. je škof položil temeljni kamen za cerkev sv. Jakoba, katero so dobili jezuitje. Tudi Podturnski grad je zgradil škof za jezuite. 78 Škof Tomaž HREN se je bil prepričal, da so protestantje največ dosegli s slovenskimi knjigami. Zato je poslovenil branja in evangelije celega leta, katere je založil na svoje stroške in razširil med narodom. Za protireformacijo tako zaslužnega škofa je Ferdinand II. l. 1614 poklical kot notranjeavstrijskega namestnika v Gradec, kjer je nada ljeval započeto delo. Na Kranjskem so reformacijski komisarji od ločno širili protireformacijo in pozivali protestantstva sumljive ljudi. V Krškem, Kostanjevici, Novem mestu, Metliki, Črnomlju in drugod so imeli komisarji mnogo opravka z iztiranjem protestantov. Dne 25. aprila l. 1615 je bila v Ljubljani važna seja v svrho zatiranja pro testantstva. Dve leti pozneje so kapucini in »bratovščina Redemp­ tionis« na veliki petek prvič uprizorili procesijo s Kristusovim trplje­ njem. Ta običaj se je ohranil do cesarja Jožefa II. [78a Knezoškof se je bil prepričal, da so protestantje največ do­ segli s slovenskimi knjigami. Zato je poslovenil »Branja in evan gelije celega leta«, ki jih je založil sam in razširil med narodom. Za proti­ reformacijo tako zaslužnega moža je Ferdinand II. poklical za notra­ nje avstrijskega namestnika v Gradec, kjer je nadaljeval započeto delo.] 79 L. 1614. je sklical cesar Matija vse avstrijske dežele na prvi državni zbor v Linc, na katerem sta Kranjsko zastopala baron Ditrih Turjaški in škof Tomaž Hren. Cesar je zahteval pomoči zoper Turke in erdeljskega kneza Betlena Gaborja, da bi mu vzel Erdeljsko. Notra­ njeavstrijski poslanci so bili za vojno, a večina je bila proti vojni. Cesar je potem sklenil 20­letno premirje s Turki. 80 Deželni stanovi so bili še vedno povečem protestantski in so še vedno upali, da ohranijo versko svobodo. Ko se je l. 1618. začela tridesetletna vojna s češkim uporom, so se tudi kranjski protestantje 205 nadejali boljše bodočnosti, a njih up je splaval po vodi z nesrečno bitko na Beli gori (l. 1620.), ki je odločila žalostno usodo češkega naroda. Že leta 1619 je umrl cesar Matija, katerega je nasledil Ferdi­ nand II. tudi na cesarskem prestolu (1619–1637). 81 Ferdinand II. je zopet združil vse avstrijske dežele. Na dežel­ nem zboru l. 1620. je pohvalil kranjske deželne stanove, »ki so svojim pradedom ostali zvesti v vseh slavnih dejanjih in čednostih in ohranili svoji dobro ime.« Državni zbor v Požunu in v Pragi je zopet združil poslance vseh avstrijskih dežel v skupno posvetovanje. Taki državni zbori bi imeli odslej vsakih pet let zborovati, a vsled raznih ovir se ta sklep ni izvršil. 82 Ferdinand II. je l. 1627. na Dunaju izdal generalni mandat, da se naj iztirajo nekatoliški in razkolniški propovedniki in učitelji. Odločilen pa je bil cesarski ukaz z leta 1628, ki je določil, da morajo vsi protestantski in sploh nekatoliški plemenitaši in njih obitelji črez leto dni zapustiti Kranjsko. Nekoliko plemenitnikov se je vdalo in prestopilo h katoliški veri, večji del pa se je izselil iz domovine v Nemčijo, nekateri tudi na Češko, Ogrsko in Avstrijsko. Kranjska je s tem zopet postala izključno katoliška dežela. [82a Cesarski ukaz z leta 1628 je določil, da morajo vsi protestant­ ski in sploh nekatoliški plemenitaši in njih obitelji leto dni zapustiti Kranjsko. Nekoliko plemenitašev se je vdalo in prestopilo h katoliški veri, večji del se je pa izselil iz domovine, zlasti v Nemčijo. Kranjska je s tem zopet postala izključno katoliška dežela.] 83 Glavni pospeševatelj kranjske protireformacije, škof HREN, je še učakal plod svojega delovanja, popolno zmago katoličanstva na Kranjskem; umrl je v Gornjem gradu dne 10. februarja l. 1630. Bil je vedno zvest svojemu geslu: Terret labor, aspice praemium! (Trud plaši, glej na plačilo!) Bil ni samo vnet katoličan, ampak potegoval se je tudi v deželnem zboru za zboljšanje občil in kupčije. Pospeševal je cerkveno umetnost in ozaljšal stolno cerkev s slikami. V mladih letih je pesnikoval v latinskem jeziku in je med drugimi pesnimi zložil odo o priliki krsta nadvojvode Ferdinanda II. [83a Glavni pospeševatelj kranjske protireformacije, Tomaž Hren, je še učakal plod svojega delovanja, popolno zmago katoličanstva na Kranjskem. Umrl je v Gornjem gradu l. 1630.] FRANC ORO@EN BILO JE POVEDANO 206 [(ss. 132–3: 84–86 Druga benečanska vojna, 1615–1617)] (ss. 134–35) 87 Ferdinand III. (1637 –1657) 88 Ferdinand III. je dobil po svojem očetu nevarno dediščino ­ veliko tridesetletno vojno, po kateri je tudi sicer od bojišča precej oddaljeno Kranjsko mnogo trpelo in sicer po žrtvah svojih sinov, v denarju in gmotnem blagostanju sploh. Tridesetletne vojne se je udeležilo mnogo junaških Kranjcev, izmed katerih omenjamo grofa EKHARDA TURJAŠKEGA, povelj nika konjiškega polka, barona IVANA PURGSTALLA, barona MA TIJO BOKALSKEGA (STROBLHOFF), konjiškega stotnika KACIJA NARJA, barona LUDOVIKA GALLA in grofa BARBO, ki je pozneje stopil v švedsko službo. Velike so bile denarne žrtve vojvodine Kranjske. Kranjski deželni stanovi so že l. 1622. imeli 330.000 gld. dolga in l. 1631. so prevzeli še 800.000 gld. vojnega in državnega dolga. Do l. 1648. je Kranjsko prispevalo v to svrho še blizu 400.000 gld. Uvedel se je tudi poseben davek na uvoz soli, mesa in vina. Dežela pa je tudi mnogo trpela po večkratni nastanitvi raznih polkov, ki so prezimovali na Kranjskem. Po dolgoletni vojni razvajeno vojaštvo ni imelo več strogega reda, in ponavljali so se večkrat vojaški izgredi. Tako je n. pr. l. 1645 nastal na Starem trgu v Ljubljani med vojaki polkovnika Ferrare in ljub­ ljanskimi meščani prepir in boj, v katerem so padli podpolkovnik, trije vojaki in nekateri meščani; več vojakov in meščanov pa je bilo ranjenih. Črez nekoliko dni je bil usmrčen vojak, ki je povzročil to rabuko. V tem letu so se še večkrat ponavljali vojaški izgredi. Tride­ setletna vojna je povzročila razne družabne škode, ki so bile povod mnogim pritožbam. 89 Notranjeavstrijski protestantje so si še večkrat izkušali prido­ biti versko svobodo. Ko so se začela l. 1642 mirovna pogajanja v vestfalskim mestih Münsteru in Osnabrücku, so upali tudi prote­ stantje, da dobe po posredovanju nemških protestantov zopet versko svobodo. Prosili so torej izborne kneze in državne stanove, da se 207 potegujejo zanje in tudi njim v mirovnih pogojih zajamčijo versko svobodo ter jim pomorejo do zaplenjenih posestev. Nemški prote­ stantje so se sicer zavzeli za svoje notranjeavstrijske sovernike, a cesarski zastopnik grof Trautmannsdorf jih zavrne z opazko, da se nimajo vtikavati v notranje avstrijske zadeve. Tudi odločne zahteve švedskih zastopnikov v prid avstrijskih protestantov niso imele uspeha. Cesar je izseljence pomilostil s pogojem, da se zopet povrnejo v katoliško cerkev. Tudi potezanje državnega zbora v Regensburgu v prid protestantom ni imelo zaželjenega uspeha. Katoličanstvo se je tudi na Kranjskem ojačilo z ustanovljenjem novih samostanov v zadnjih desetletjih. V notranjeavstrijskih deželah je bilo ob sklepu vestfalskega miru l. 1648 že nad 100 samostanov. Voditelj katoličanstva v notranjeavstrijskih deželah je bil jezuitski red po svojih zavodih in graškem vseučilišču, kjer je bilo zbirališče mladih plemenitašev. 90 Kranjski deželni stanovi so l. 1651 v Ljubljani prisegli zvestobo cesarjeviču Ferdinandu IV. Vršile so se velike slavnosti, pri katerih je bilo navzočih 110 članov deželnih stanov. Prvič po preteku 100 let je zastopnik nadvojvode, cesarski komisar knez Dietrichstein, pri segel (namesto na evangelij) po katoliškem obredu, kličoč Mater božjo in vse svetnike. Ker pa je cesarski komisar povabil na obed samo plemenitaše in prezrl mestne svetovalce, so bili ljubljanski meščani razžaljeni in so prezirali cesarskega komisarja, ko je o drugi priliki zopet prišel v Ljubljano. […] * Iz Kranjskega domoznanstva (1909) [Protestantizem po kranjskih mestih in trgih] [Begunje V tem okraju je bila zelo razširjena protestantska vera. Dalmatin je nekaj let vsakih 5 do 6 tednov prišel iz Ljubljane v Begunje in propovedoval v gradu Katzensteinu. Posebno marljivo so Radovlji­ čani zahajali k tem propovedim. Leta 1601 so zaprli l. 1586 zgrajeno FRANC ORO@EN BILO JE POVEDANO 208 protestantsko cerkev in prepovedali protestantske shode. Ohranila se je pa psovka »tibinger«. Bled Z reformacijo se je tudi v tem kraju širila protestantska vera. Podložniki blejskega gradu so se l. 1586 hudo uprli proti reformaciji. Brdo pri Lukovici Protestantski propovednik Jernej Knafel je bil l. 1579 iz Kranja iztiran in je nadaljeval svoje propovedi na Brdu. Ko so Kranjčani prihajali tudi sem, so jih kaznovali z globo ali z izgonom. Črnomelj V dobi reformacije se je protestantizem močno razširil v Črnom lju, ki je imel nekaj let tudi protestantskega sodnika. Fužine (Bela peč) Na Gorenjskem se je bil razširil Lutrov nauk v … Fužinah (Beli peči) … Jesenice Na Gorenjskem se je bil razširil Lutrov nauk v … Jesenicah … Kamnik Za reformacije je bila protestantska vera po Kamniku in okolici zelo razširjena. Ker pa pozneje protestantski propovedniki niso smeli prihajati v mesto, so se zbirali protestanti v Podgorju. Leta 1594 je vicedom ukazal v Kamniku naseljenim protestantom, da se izselijo; ker pa se niso izselili v določenem roku, jih je imel mesec dni v zaporu in izpustil šele po posredovanju deželnih stanov. V 17. stoletju je mesto izgubilo prejšnjo veljavo. Kranj Na Gorenjskem se je bil razširil Lutrov nauk v … Kranju … Prote­ stantsko vero je oznanjal Janez Daks. Kranjska gora Na Gorenjskem se je bil razširil Lutrov nauk v … Kranjski gori. Križ pri Kamniku Pri gradu je bila cerkvica, ki je za reformacije služila protestantom. Cerkvico je dal razstreliti škof Hren. Kropa Na Gorenjskem se je bil razširil Lutrov nauk v … Kropi … Za reformacije je bila večina prebivalcev protestantska. Škof Chrön 209 (Hren) je zopet pridobil prebivalce katoliški veri. Pred hišo K. Pi brovca je znamenje v spomin, da je tam škof pridigoval. Krško Za reformacije je bilo Krško večinoma protestantsko, je imelo protestantskega mestnega sodnika in propovednika. Leta 1572. je tedanji župnik Polidor de Montagnana izgnal iz cerkve protestant­ skega propovednika, a meščani so se uprli župniku, ki je moral zbežati. Nadvojvoda Karol je sodnika in dva meščana zaprl v Gradcu. V Krškem se je rodil Juri Dalmatin okoli l. 1550. Ljubljana Protestantska vera se je začela širiti po mestu l. 1525. Jezuiti so prišli v Ljubljano leta 1597 in naslednje leto je bilo mesto zopet katoliško. Metlika Za reformacije je bilo tu mnogo protestantov; protestantskega propovednika so izgnali l. 1585. Radeče pri Zidanem mostu Lutrova vera je bila v Radečah precej razširjena, nadvojvoda Karol pa je konec 16. stoletja tudi tod zatrl luteranstvo. Radovljica Na Gorenjskem se je bil razširil Lutrov nauk v … Radovljici … Tudi po Radovljici je bila razširjena protestantska vera, a l. 1572. so izgnali protestantskega propovednika. Škofja Loka Na Gorenjskem se je bil razširil Lutrov nauk v … Škofji Loki … Za reformacije je bilo v Loki mnogo protestantov. L. 1587 je škofjeloški oskrbnik ponoči zaprl propovednika Petra Kupljenika in ga odpravil v Gorico. Naslednje leto je prišel kranjski župnik v Loko, da tam iztira uporne protestante iz vseh dednih dežel. Tržič Na Gorenjskem se je bil razširil Lutrov nauk v … Tržiču … Za reformacije je bilo tudi v Tržiču mnogo protestantov. Turjak V tem gradu je v mali kapeli propovedoval protestantski propo­ vednik Juri Kobila. FRANC ORO@EN BILO JE POVEDANO 210 Vipava V Vipavski dolini je bila protestantska vera jako razširjena. Leta 1584. je nadvojvoda Karol ukazal gospodarju Vipave, baronu Loren cu Lanthieriju, naj svoje protestantske podložnike prisili, da se vrnejo v katoliško cerkev, ali pa se v 14 dneh izselijo iz nadvojvodovih dežel. Pretil mu je z globo 1000 cekinov, če ne izvrši tega ukaza. Nekaj prebivalcev se je vrnilo v naročje katoliške cerkve, večina pa se je rajši izselila. Višnja gora V Višnji gori je oznanjal protestantsko vero Ivan Kočevar in dobil mnogo pristašev. Leta 1579 se je proglasil vladni ukaz, da prebivalci ne smejo zahajati k protestantskim propovedim.] * Tomaž Hren: Prisežni obrazec za izpreobrnjence, 1600 Jest I. … persežem gospodu Bogu sedaj letaku, de jest hočem timu svetlimu, visoko rojenimu firštu inu gospodu, gospodu Ferdinandu, hercogu Austriae etc., moimu milostivimu gospodu inu deželskimu firštu in niegove firstove svetlusti erbam inu sporednikom služaben inu pokoren biti; zuper nih firštlih svetlust ali nih erbe nič handlati, temuč uso nih škodo oznaniti, povedati inu nih nuca inu prida, kakor daleč znam inu morem, pomišlat inu naprej staviti. Pred usemu ričmi pak obene krive, zapelavske, lutriške zmote ali vere, ampak te same edine, izveličanske, svete karšanske, jogerske, katol ske, stare rimske vere se hočo diležen sturiti; zraven tiga tudi per obenim shodu ali ukupspravišču, u katerim bi se zuper to sveto katolsko, pravo, staro rimsko cerkev inu vero handlalu, govorilu ali ravnalu, se nočem pustit najti, ampak tehistih se hočem popolnama ogibat. Kakor meni gvišnu gospud Bug pomagaj inu usi nega lubi svetniki. Amen. (Iz: Jakob Sket, Slovenska slovstvena čitanka za sedmi in osmi razred srednjih šol. Na Dunaju. V c. kr. zalogi šolskih knjig 1893.) 211 Ludvik Jo{ar CERKVENA IN TEOLO[KA RAZSE@NOST REFORMACIJE Gibanje duha, ki mu rečemo reformacija, je tako raznoliko, da sega skoraj na vsa področja človekovega delovanja in ustvarjanja. Res je, da se to ni zgodilo naenkrat, kajti reformacija je proces, ki dejan sko še danes traja, je korenina, iz katere še danes poganjajo vedno novi poganjki. Kljub temu pa prvotni cilj reformacije ni bil tako vsestranski, tako širok, ampak je bil osredotočen na ustanovo, v kateri se je reformacija začela, na takratno katoliško Cerkev. Zato je razsežnost reformacije bila v prvi vrsti cerkveno­ teološka. O tej razsežnosti bi vam želel povedati nekaj splošno znanega, kajti tudi splošno znano stvar je včasih treba osvežiti. NOVA TVORBA V ZGODOVINI KRŠČANSTVA V 16. stoletju je bila Evropa razdeljena na večinsko zahodno in na manjšinjsko vzhodno krščanstvo. Življenje – politično, kulturno­ duhovno, prosvetno in posvetno – je potekalo pod močnim vplivom pravoslavne Cerkve na Vzhodu in rimskokatoliške na Zahodu. Prva, pravoslavna Cerkev, je vedno bolj zgubljala svoj vpliv tam, kamor je prišel islam, druga, katoliška Cerkev, je v 16. stoletju bila pod moč nim vplivom sholastične teologije. V pravoslavni Cerkvi, ki je svojo popolnoma ločeno pot od kato liške Cerkve začela hoditi po velikem razkolu leta 1054, se ni pojavil nihče, ki bi želel velike reforme, čeprav tudi v tej Cerkvi ni vse temeljilo na Bibliji. V katoliški Cerkvi, ki je obvladovala velik del evropskega poli ­ tič nega in duhovnega sveta, pa je prišlo do vrenja že pred nemško­ RAZGLEDI, VPOGLEDI RAZGLEDI, VPOGLEDI 212 švicarskimi – in seveda slovenskimi – reformatorji. Omenim le Wick­ lifa, Husa. Savonarola, Wald Petra. Ni mi potrebno posebej reči, da so gorele tudi grmade, na katerih sta se znašla dva od imenovanih (Hus in Savonarola). Kljub temu, da je vsaka drugačnost, vsaka zahteva po spremembi v cerkvenem učenju, življenju in verovanju (ne samovoljna zahteva, temveč podkrepljena z biblično besedo in z razmerami) bila zavržena in obsojena, je do sprememb le prišlo. Reformatorji, na čelu z Luthrom, so namreč želeli živeti bolj evagelijsko življenje, želeli so se vrniti k bibličnim koreninam. Nika­ kor niso želeli ustanavljati neke nove Cerkve, temveč ostati v eni Kristusovi Cerkvi, ki naj bi v svojem nauku, v svojem liturgičnem in verskem življenju opustila tiste primesi, ki niso v skladu s Svetim pismom, predvsem z Novo zavezo. Leta 1530 so nemški reformatorji naredili še poslednji poskus, da bi njihovo učenje bilo priznano kot posebna oblika verovanja, ki ni v nasprotju s katoliškim naukom oziroma s Svetim pismom. O spornih zadevah pa bi potekal dialog. Žal je bila Augsburška veroizpoved zavrnjena. Katoliška cerkev ob sebi ni marala nikogar. Navidezni verski mir, sklenjen v Augsburgu leta 1555, je zace­ mentiral razkol v katoliški Cerkvi in nova tvorba v krščanstvu je postala evangeličasnka ali luteranska Cerkev. Uresničevati se je začelo načelo »Cuius regio, eius religio« (Čigar oblast, tistega vera). Nikakor pa ta verski mir ni prinesel enako­ pravnosti evangeličanski Cerkvi s katoliško. Bil je veljaven le za nekatere nemške dežele. Za dežele, kjer so vladali Habsburžani, je bil skoraj brez vpliva, še posebej na Kranjskem, Štajerskem, Koroškem, Vipavsko­Goriškem, kajti tukaj so vsi »vladarji« bili katoličani. Za novo tvorbo v zgodovini krščanstva (mišljena je le evange­ ličanska ali luteranska Cerkev, čeprav sta se v tej dobi pojavili še dve drugi tvorbi: reformirana ali kalvinska in anglikanska Cerkev) je bilo treba marsikaj narediti. In kaj so reformatorji za delovanje, življenje, verovanje, za obstoj in za rast te nove tvorbe naredili? Tu navajam le nekaj ključnih dejstev. 1. Tvorbo, ki ji pravimo evangeličanska Cerkev, so na novo defi­ nirali. Če bi to grafično prikazali, bi rekli, da so od priramide prešli na krog. Cerkev torej ne tvori vrh, vsi ostali pa so pod njim, ampak 213 Cerkev tvori krog, v njem so ljudje drug ob drugem, vsak s svojo posebno nalogo. Zato so tudi zapisali: »Cerkev je skupnost verujočih, kjer se evangelij čisto oznanja in se zakramenti podeljujejo na podlagi evangelija«. (VII. člen Augsburške veropizpovedi.) Cerkev za reformatorje gotovo ni bila le človeška ustanova, ampak »creatura verbi« (stvaritev Božje besede), kot so zapisali. V Cerkvi obstaja le ena služba, o kateri so zapisali, da je »božjega prava« (nastavljena od Jezusa), in sicer služba oznanjevanja evangelija in podeljevanja zakramentov (duhovniška ali pridigarska služba). Zato znamenje Cerkve (notae ecclesie) niso take ali drugačne hie­ rarhične službe in dokončne verske resnice (dogme), ampak so to sledeča znamenja: evangelij (njegovo oznanjevanje); zakrament svetega krsta; zakrament oltarja (Gospodove večerje); ključ (odpuščanje in tudi zadržanje grehov); vocatio (poklicanje osebe za opravljanje cerkvene službe – ordinacija); molitev; javno slavljenje in hvaljenje Boga (božja služba); trpljenje (mišljeno je žrtvovanje za sočloveka ter sprejetje osebnega trpljenja, tudi v zvezi s preganjanjem; tako Luther). 2. Kljub svobodi duha, ki so ga zagovarjali, kljub neenotni Cerk­ vi, kajti reformacija ni prinesla cerkvenega bloka, ampak deželne Cerkve, samostojne nacionalne Cerkve (ponekod preveč vezane na posvetno gosposko oblast), pa so ustvarili okvirno teološko­ cerkveno učenje, ki sicer ni pomenilo dogme, ampak le smerokaz za njihovo verovanje in življenje. To so zbrali, seveda po dolgih pogovorih, razpravah in tudi sporih, v prvi skupni veroizpovedni knjigi, imenovani Knjiga sloge (nemško Konkordienbuch). Izšla je leta 1580, ob 50. obletnici Augs burške veroizpovedi. Naslovi spisov, ki jih vsebuje Knjiga sloge: Trije starocerkveni simboli (apostolska, nicejsko­carigrajska in Ata na­ zijeva veroizpoved); Augsburška veroizpoved in njen zagovor imeno van Apologija; Luthrovi šmalkaldski členi; Traktakt o papeževi moči in oblasti; Mali in Veliki katekizem ter Formula konkordije. Ta zadnji, najmlajši veroizpovedni spis, imenovan Formula sloge, je bil v notranje avstrijskih deželah, v katere so takrat spadele Kranjska, Štajerska in Koroška, »razpoznavni znak« za pripadnost luteranstvu. Nalogo, da naj ta spis v teh deželah podpišejo vsi duhovniki, pridigarji in šolniki, je prevzel LUDVIK JO[AR RAZGLEDI, VPOGLEDI 214 Trubar. Po daljšem prerekanju, verjetno predvsem zaradi flacianizma, so ga končno leta 1582 podpisali tudi v teh deželah. Na Štajerskem jih je podpisalo 114, na Kranjskem 30 in na Koroškem 80. Vsi podpisniki seveda niso bili Slovenci, toda iz teh številk je razviden dokaj širok razmah reformacijskega gibanja v omenjenih deželah. 3. Reformatorji so svoje delovanje opravljali v materinščini. Latin­ ščina je pri njih ostala le teološki jezik, ni pa bila več liturgični jezik. Tu ne mislim le na domovino reformacije, ampak na vse dežele, kamor je prodrla reformacijska misel: torej k nam na Slovensko, deloma na Hrvaško, Madžarsko, Slovaško, Češko, v baltske in seveda skandinavske dežele. NOVA TVORBA MED SLOVENCI ALI SLOVENSKA CERKEV O slovenski Cerkvi, predvsem na Kranjskem, bi lahko govorili šele po letu 1561. Takrat so namreč kranjski stanovi poklicali Primoža Trubarja iz tujine v Ljubljano za superintendenta, torej za duhovnega voditelja slovenske Cerkve. Trubar se je, kot je znano, njihovemu pozivu odzval. Prvine, ki so bile potrebne za delovanje Cerkve, so bile šele v nastajanju. Do leta 1561 je bilo v slovenskem jeziku na teološkem literarnem področju ustvarjeno le tisto, kar je ustvaril Trubar, in sicer: prva slovenska knjiga Catechismus in Abecedarium, temu so sledile Ta Evangelij svetiga Matevža, Katekizmus v slovenskem jeziku in druge, da jih ne naštevam vseh. Za delovanje Cerkve sta bili vsekakor najpo mebnejši prevod Augsburške veroizpovedi, ki jo je Trubar naslovil Artikuli ali dejli prave stare vere krščanske, in Cerkovna ordninga, zaradi katere je Trubar bil leta 1564 dokončno pregnan iz domovine. Trubar – in pozneje njegovi sodelavci – so pri ustanavljanju slo­ venske Cerkve imeli neprimerno večjo in težjo nalogo kakor refor­ matorji na Nemškem. Ustvariti so morali prvi pisni dokument, prvo knjigo, celotno pravopisje, vse, kar spada h knjižnemu jeziku. Za njimi so le deloma stali »sponzorji«, kakor zdaj rečemo. Slovenska cerkev ni bila deželna Cerkev. Na Kranjskem ni bilo deželnega kneza, ki bi 215 bil Trubarju in ostalim naklonjen. Trubar je bil odvisen od deželnih stanov, oskrbnikov in odbornikov, ki nikakor niso bili vsi naklonjeni reformaciji in novi Cerkvi. Res je, da so reformacijo podpirali nekateri plemiči, predvsem turjaški grofje, toda tudi tukaj je hitro prišlo do spremembe. Kljub temu pa je bilo v približno 50 letih ustvarjeno veliko »teolo­ škega gradiva« – od prvega katekizma, prek Artikulov, raznih predgo­ vorov in uvodov do Dalmatinove Biblije in zadnje protestantske knjige, Luthrove Hišne postile v Trubarjevem prevodu – in so bili zgrajeni temelji za delovanje Cerkve. Slovenska cerkev je bila v teh 50 letih resnično laična Cerkev, Cerkev splošnega duhovništva, kajti pri njenem delovanju in vodenju so sodelovali posvetni stanovi. Delovala je v izredno protirefor­ ma cijskemu vzdušju. Privrženci nove Cerkve so na bruški verski pomiritvi (v štajerskem Brucku leta 1578) prejeli od nadvojvode Karla zagotovilo in pisno izjavo glede verske svobode, vendar pa je ta bila le navidezna in je trajala komaj nekaj let. Od leta 1598 so se drug za drugim vrstili izgoni pridigarjev in šolnikov. Janez Vajkard Valvasor je v svoji knjigi Slava Vojvodine Kranjske (1689) zapisal: »Zadnji udarec v srce pa je dobila evangeljska vera na Kranjskem januarja 1601 v osrčju dežele, namreč v Ljubljani. Tedaj sta od nadvojvode imenovana reformacijska komisarja, njegova knježja milost, gospod Tomaž Hren, ljubljankski škof in gospod Jurij Lenkovič, baron, deželni glavar kranjski, poveljnik na Hrvaškem, poklicala predse vse meščane in prebivalce, med njimi tudi uradnike slavnih deželnih stanov, ter naložila tistim, ki so se priznavali k evangeljski veri, naj se v šestih tednih in treh dneh odstranijo ne le iz mesta Ljubljane, temveč tudi iz vseh dežel njegove svetlosti …« Da so medtem bile uničene, tudi z ognjem, protestantske knjige, ne bi želel govoriti. Tudi zadnji poskus stanov, da bi na dunajskem dvoru dobili dovoljenje za svoje bogoslužje – leta 1610 – je prav tako propadel, kajti »njegova knježnja svetlost je trdno sklenila, da ne bo več trpela luteranske mušice v svojih deželah … Ko je tako luteranska vera iz Kranjske izginila, je bila s tem tudi reformacija na kraju« (Valvasor). LUDVIK JO[AR RAZGLEDI, VPOGLEDI 216 Slovenska cerkev je torej umrla, ker ji je bila pripravljena nasilna smrt. Pa vendar to v celoti ne drži. Prispodobno bi lahko rekli: »Deklica ni umrla, ampak spi«. (Marko 5,39) Ta spanec je na srečo bil prekinjen in »deklica« se je zbudila. Ni ji bilo omogočeno, da bi postala »sploštljiva dvorna dama s sprem­ stvom«, torej Cerkev s svojimi ustanovami. Ostala je »skromna de­ klica« med slovenskim življem v obliki cerkvenih občin, v letih od 1715, preko leta 1771 pa vse do 20. stoletja s sicer skromnimi, pa vendar pomembnimi teološko­literarnimi stvaritvami v prekmur skem knjižnem jeziku. Tako lahko z gotovostjo rečemo, da med slovenskim življem od Trubarja pa vse do danes ni prenehalo evan geličansko­ luteransko verovanje, čeprav so zunanji dejavniki onemo gočali, da bi med tem življem delovala organizirana slovenska evange li čanska Cerkev. To se je spremenilo šele po koncu druge svetovne vojne. TEOLOŠKA RAZSEŽNOST REFORMACIJE Za teologijo, torej za bogoslovje, so nekoč rekli, da je »dekla Cerkve«. Res je, da Cerkve ( v smislu organizirane ustanove) in teo­ logije ne moremo v celoti ločiti, vendar pa je reformacija tudi tu prinesla velike novosti. Tudi reformatorjem je šlo za to, da teologija pomaga pri razu me­ vanju Svetega pisma, pri oblikovanju krščanskega nauka, pri usposab­ ljanju, izobraževanju nosilcev cerkvenih služb (priprava za duhov­ niško službo), toda hkrati je teologija postala samostojna duhovna veja in se je v stoletjih spremenila iz »dekle Cerkve« v »kritično spremljevalko Cerkve«, če uporabim prej omenjeno prispodobo. To sta s svojo teologijo pokazala tudi Trubar in Dalmatin. Oba sta morala ustvariti prve slovenske teološke izraze. Čeprav sta uporab­ ljala več predlog raznih nemških teologov­reformatorjev, predvsem Luthra in Melanchtona (Trubar gotovo tudi Andreaeja, Brenza, Bullingerja, Calvina), sta predvsem v predgovorih in uvodih k svojim knjigam, ustvarila pomebna teološka dela. (Trubar pri Novi zavezi in v katekizmih, Dalmatin pa v svoji Bibliji leta 1584.) Njuno teološko razmišljanje moramo umestiti v njun čas, pouda­ riti pa moramo izredno poznavanje Svetega pisma. 217 In zdaj še nekaj besed o vplivu reformacije na teologijo. Že najmlajši veroizpovedni spis Formula konkordije nam pokaže, kako težko je v pluralizmu mišljenj, kjer ni vrhovnega cerkvenega učiteljstva, priti do konsenza. Tako je reformacija utrla pot različnim teološkim smerem. Tu moramo seveda ostati na nemško govorečem območju. V času reformacije je luteranska teologija nastajala v konfrotaciji s katoliško oziroma s katoliškim cerkvenim naukom. Tako v Luth ro­ vi ali luteranski teologiji zasledimo štiri značilnosti, ki so po mo jem nove: a) osebni odnos med človekom in Bogom (brez posredništva) b) Kristus, edina glava Cerkve c) odkritje milostnega Boga (opravičenje človeka grešnika) č) edina avtoriteta v Cerkvi je Božja beseda (zakon in Evangelij, slednji na prvem mestu.). To »četverno ogrodje« je spremljalo razvoj teolgije v vsej nadaljnji zgodovini. Navedel bom le nekaj najpomembnejših teoloških smeri v protestatnski teologiji. Takoj za reformacijo, na koncu 16. in v začetku 17. stoletja, se je pojavila »protestantska sholastika«. Tako namreč imenuje »luteran­ sko ortodoksijo« znani teolog Tillich. Značilnost te teologije je iz­ oblikovanje »čistega nauka«. Biblija dobiva absolutno avtoriteto, pod­ pkrepljena je z verbalno inspiracijo, kar pri Luthru komajda naj demo. Tej ortodoksni teologiji je sledila nova smer, in sicer pietizem. Tu se teologija obrača od dogmatike k etiki, čeprav dogmatike ne zavrača, toda ni v ospredju; obenem se začenja teologija misijona. V 19. stoletju se pojavi znana »liberalna teologija«, ki se deloma nadaljuje tudi v dvajsetem stoletju. Dvajseto stoletje je stoletje novih teologij, kot je nekdo zapisal. Pojavi se »zgodovinsko­kritična me ­ ­to da«, predvsem uporabna pri nastanku in razumevanju bibličnih tekstov. Teologijo pojmujejo kot znanost, neodvisno od cerkvenega vodstva. Malo revolucijo v teologiji je povzročil teolog Rudolf Bultmann (1884–1976) s svojo radikalno kritiko bibličnih tekstov, s svojo »de­ mitologizacijo«. Bistvo te smeri v teologije je: »Novozavezno spo­ ročilo je treba osvoboditi mitov, da ga potem sodoben človek lahko LUDVIK JO[AR RAZGLEDI, VPOGLEDI 218 sprejme, ne da bi storil nasilje nad svojo vestjo.« Mislim, da mimo Bultmannovih teoloških spoznanj ne more nobena teologija, ki želi sodobnemu človeku približati novozavezno sporočilo – kerigmo. Na vso protesatntsko teologijo je imel velik vpliv reformirani teolog Karl Barth (1886–1968) kot zagovornik »dialektične teolo­ gije«. Barth je bil velik nasprotnik vsake religije. Zanj je religija poskus človeka, da »doseže Boga«, to pa je seveda v nasprotju z razodetjem. Božje razodetje je Barth osredotočil na zgodovinskega Jezusa, kot na »eno božjo besedo«. Eksistencialna teologija, teologija upanja, teologija osvoboditve – in še več bi jih lahko naštel – vse imajo nekako povezavo z reforma cijo, ki nikoli ne sme prenehati, ne v teolgiji in ne v Cerkvi. Reformacija je gotovo prispevala pomemben delež, da je teologija postala ena od duhovnih znanosti. Teologija sicer želi nekaj povedati o »absolutni transcendenci«, kakor je to o Bogu povedal imenovani teolog Barth, zato predmet njenega raziskovanja ni empričen, torej ni objekt marveč subjekt, vendar uporablja znanstvene metode in ravno tako dosežke drugih vej v moderni znanosti. Verovanje namreč ni nastalo izven našega empiričena sveta. Slovenski duhovni svet je le obrobno seznanjem z reformacijsko in protestantsko teologijo, čeprav se v zadnjih letih tudi to spreminja na bolje. Evropa, kamor se tudi na Slovenskem vedno bolj premi kamo, ne bi bila to, kar je, če v njenem duhovnem ustvarjanju ne bi bila navzoča protestantska teologija. Duhovni svet, ki ga odkriva in posreduje protestantska teologija (obe smeri: evangeličanska in reformirana), želi posameznikom in skupnostim pomagati, da bi človeško življenje bilo prežeto, in to čim bolj, s kulturo, s strpnostjo, s spravo, z ljubeznijo. 219 Paolo Jugovac REFORMACIJA V ISTRI V PRVI POLOVICI 16. STOLETJA »… in resnica vas bo osvobodila« (Janezov evangelij 8:2) Z doktrinarnega stališča je bilo ravno 16. stoletje bolj kot katero drugo obdobje pretreslo krščanski svet. Krščanstvo je imelo že od začetka opraviti z doktrinarnimi odkloni, krivoverstvom, pristran­ skimi tolmačenji in s tem povezanimi razkoli: že apostol Pavel je moral strogo grajati nekatere cerkvene občine (kot na primer vidimo v pismu Galačanom) zaradi njihove lahkomiselnosti in lahkotnosti, s katero so se oddaljevale od čistega Evangelija, in če med vrsticami prebiramo Pavlova pisma, niso maloštevilni primeri heterodoksnosti, s čimer so se morali spopadati prvi cerkveni očetje. Z uradnostjo krščanske vere kot religije Rimskega cesarstva, do katere je prišlo pod cesarjem Teodozijem Velikim (Solunski edikt, 380 n. š.) je krščanstvo prepojilo različne socialne sloje, hkrati pa je doktrina izgubila svojo originalno čistost ter se je prilagodila kompromisnim situacijam, na eni strani oblasti in na drugi poganstvu. Spremenila je nekatera poganska praznovanja in jih prilagodila v krščanske praznike, na primer 25. december. Krščanstvo je prestopalo meje, ki od vere vodijo v religijo. Bolj kot o pokristjanjevanju družbe je torej šlo za ’raz­ kristjanjevanje’ Cerkve in izvirnega apostolskega nauka. Nikoli, tudi ob tisti priložnosti ne, niso imele novosti tako velike moči korenitega spreminjanja, ki je bilo tako občutno in ki mu je sledil tako močan odmev v vseh družbenih plasteh, kot se je to zgodilo v 16. stoletju, ko se je pod vodstvom srednjeevropskih refor­ matorjev (Luther, Calvin, Zwingli) ljudstvo približalo svetopisem­ RAZGLEDI, VPOGLEDI 220 skemu nauku. Zelo lahko je razumeti revolucionarno moč te no­ vosti: vabiti k osebnemu branju Božje besede, da bi jo razumeli po Božjem razsvetljenju, ki ni bilo več v izključni domeni duhovščine; opogumiti vernike k osebnemu odnosu z Bogom, brez posrednikov in brez formalnih okraskov. Oboje je našlo plodna tla v tedanjem kleri kalnem okolju, ki je veljalo za pokvarjeno in ljudstvu že dolgo ni niti vlivalo zaupanja niti ni dajalo odgovorov na vse bolj žive duhovne potrebe. Tak nauk, ki ga pač v skladu s pogledom na religiozno zgodovino, v kateri je bilo vselej v središču krščanstvo, v dokumentih tistega časa ter v zgodovinskih tekstih imenujejo »hereza«, je v naše kraje prispel v začetku 16. stoletja, in sicer iz dveh med seboj zelo različnih okolij. Po eni strani so se ustrezno reformirani nauki širili v deželi s pomočjo trgovcev prek običajnih trgovskih poti, ki so povezovale germansko področje s Trstom. To je bila pot, ki je na naše področje prinesla sveta besedila, nauke, versko gradivo, ki ga drugače zaradi sovraštva rimskokatoliške duhovščine do »luteranske sekte« ni bilo najti. Na drugi strani pa se je pojavila vrsta krajevnih žarišč brez nepo­ srednih stikov z germansko stvarnostjo, temveč enostavno prek učenja Božje besede: gre za tako imenovano anabaptistično gibanje, o katerem bomo govorili ob drugih priložnostih. Čeprav sta na doktrinalni ravni obe gibanji merili k istemu rezul­ tatu – pridigati odrešitev po »milosti« in na splošno Evangelij, ki so mu bili odvzeti tradicionalni elementi, dodani v teku stoletij Rimske cerkve (od tod običajno poimenovanje »evangeliki«) – obstaja že v predlagani terminologiji osnovna razlika, vsaj s teoretičnega stališča: če se luteranci in kalvinisti definirajo kot »reformirani«, torej se držijo tradicije, ki so jo dodobra oklestili vseh elementov, ki ne izhajajo naravnost iz Evangelija, anabaptisti nameravajo ponovno začeti pri temeljih in znova zgraditi stvarnost življenja, ki temelji na Evangeliju. Ni naključje, da je za anabaptiste, predhodnike baptistič nega in binkoštnega gibanja, spreobrnitev temelj njihovega nauka: za vernika velja le tisti, ki kot odrasel prizna svojo grešnost in se odloči, da jo bo zapustil, ter tako sprejme Jezusa Kristusa za svojega osebnega Odrešenika. »Novo rojstvo«, ki temu sledi, se javno potrdi z dejanjem krsta, ki označuje vstop vernika v Cerkev oziroma v Kristusovo telo. 221 Očitno, če lahko danes definiramo z neko določeno jasnostjo te razlike, tega pa zagotovo ne moremo reči za 16. stoletje, ko sta bili obe doktrini šele v nastajanju in ko je bila zgodovinska ter politična situacija (predvsem inkvizicijski pregoni) veliko bolj naklonjena prepletanju pogledov ter srečanju med vernimi kakor pa kontra­ poziciji s formalnega zornega kota. Zaradi te različnosti mnenj in interpretacij pa je po drugi strani včasih oteženo razumevanje posa meznih aspektov evangelijskega razvoja v 16. stoletju: mnogo je doktrinalnih deviacij, ki so se razvile v tem obdobju, in če lahko vsaj glavne zlahka identificiramo in jih razvrstimo, brž ko imamo zadost­ no dokumentacijo o njihovem razvoju in o njihovih domnevnih doktrinalnih osnovah (na primer socinijanizem in antitrinitarizem), ni tako lahko razumeti v posameznih skupnostih, kdaj in v kakšni meri je zmota determinirala določeno situacijo, sedaj že izven klasič­ nih evangelij skih kanonov. Položaja namreč največkrat ne pomagajo razjasniti dokumenti iz tistega obdobja: pogosto so namreč edina pričevanja, do katerih smo prišli, le zabeležena v zapisnikih inkvizicijskih procesov, v spontanih priznanjih in tajnih ovadbah, ki so jih renegati ali sovražniki vernikov podajali inkvizicijskim sodnikom. Ni težko razumeti, da nobena izmed treh vrst takih pričevanj ni tako zelo objektivna, da bi jo kazalo dosledno upoštevati. Prav tako pa je treba te inačice tudi ustrezno »filtrirati«, da bi prišli do bistva. Pri tem moramo po eni strani pozorno brati med vrsticami, da bi razumeli tudi tisto, kar ni bilo povedano, po drugi strani pa ne gre dajati prevelike teže pretira vanjem, tako v pozitivni kot v negativni smeri. In pogosto, glede na to, da dokumenti niso vselej lahko dostopni, strokovnjakom pri delu ni v pomoč niti pristranskost, s katero so ti dokumenti predstavljeni v določenih zgodovinskih tekstih, ki so jih imeli strokovnjaki mož nost pregledati. Zdelo se nam je smotrno že na začetku pojasniti probleme in te­ žave, na katere naletimo, ko želimo postaviti sintezo – ta je tudi zara­ di tega nepopolna in pomanjkljiva – o tem pomembnem social nem aspektu sodobne zgodovine, kot lahko označimo reformacijo v Istri. V pričujoči razlagi bomo poskušali snov obravnavati najprej na podlagi dokumentov iz tistega obdobja. Te dokumente navajajo tudi v nekaterih drugih poglavitnih tekstih, ki obravnavajo isto tematiko. PAOLO JUGOVAC RAZGLEDI, VPOGLEDI 222 REFORMACIJA V TRSTU IN KOPRU Ne moremo govoriti o reformaciji v Benečiji­Julijski krajini, ne da bi začeli pri njeni najbolj reprezentančni osebnosti: Petru Pavlu Vergeriju mlajšem. Rodil se je v Kopru leta 1498, študiral pravo in diplomiral v Padovi, opravljal je poklic prokurista, sodnika in uni­ verzitetnega profesorja. Leta 1533 je bil imenovan za papeškega nuncija pri habsburškem cesarstvu, nato je bil z isto funkcijo poslan k nemškim knezom zaradi priprav na ekumenski koncil. Leta 1536 se je vrnil v Koper kot škof in ostal – razen v letih 1540–41, ko je bil ponovno imenovan za papeškega nuncija – ostal na tem položaju do leta 1548, ko je v njem dozorela spreobrnitev. Zaradi inkvizicijske cenzure, ki mu je odvzela škofovsko funkcijo ravno zaradi njegove drugovernosti,si je Vergerij poiskal zatočišče v Švici. Med sedem­ najstimi leti izgnanstva si je na vso moč prizadeval za razširitev Evangelija v Istri ter Benečiji­Julijski krajini, bodisi s pripravo doktri­ nalnih traktatov bodisi s širjenjem besedil, pa tudi s podpiranjem reformatorjev in skrivnim obiskovanjem vernikov, ki so še ostali v tistih krajih. Ni pisal za teologe, temveč za laike, v svojih dejanjih se ni nikoli dokončno predal, marveč vselej gojil upanje, da bo obudil k življenju versko reformacijo v Italiji. Leta 1534 piše Vergerij z Dunaja – še vedno papežev zaupni mož – pismo Klementu VII., da »v Trstu zelo dobro poganja luteranstvo, ki je prišlo prek trgovine iz Nemčije«. S tega zornega kota je bil Trst še vedno nevarno mesto: aktivno pristanišče ter točka, ki je povezovala severno Evropo in Mediteran. Skozi mesto so se vrstili ljudje vseh kultur in religij; čez tržaško pristanišče so trgovci iz Nemčije prihajali do Jadrana in očitno je, da se je z njihovo pomočjo versko pričevanje širilo v mestu in okolici. Sam Vergerij potrjuje to tezo, ko obvešča, da »zunaj Trsta se je ta kuga (evangelijski nauk) dobro prijel v mestu, imenovanem Piran, kjer nekateri uporniki javno hodijo in okužujejo duše tistih preprostih ljudi«. Vergerij je zelo zaskrbljen zaradi nevar­ nosti te doktrine: na preproste duše, pravi, se prijema z veliko lah­ koto. V svoji ostrini, naperjeni proti reformaciji, Vergerij na koncu izrazi skoraj preroško napoved: »Če med tiste preproste ume prodre luteranska sekta (…) bo Vaše gospostvo kmalu videlo (…) vse okoliške 223 province in pokrajine okužene in sprijene.« Izjavil je celo, da »… če bodo ti nekaznovani, potem je konec s celo Istro«. Spomnimo se še enkrat, da je bil Vergerij, ko to piše, s papeževe strani poslan ravno z namenom, da bi se spopadel s to situacijo, in svojo nalogo opravlja izredno marljivo, tako da celo spominja na apostola Pavla pred spreobrnjenjem. In ravno tako kot apostol Pavel, si v tistem trenutku Vergerij ni mogel niti predstavljati, da bo Gospod nekaj let kasneje poklical ravno njega, da nadaljuje to delo. Istega leta, ko je Vergerij pisal papežu te goreče besede, je Giro lamo Aleandro, nuncij v Benetkah (in torej Vergerijev »kolega«) vse skupaj le še podkrepil, ko je ves vznemirjen obveščal kurijo, da je v Piranu večina tamkajšnjih prebivalcev luterancev, da je »mesto že vrsto let okuženo s herezijo« in da novi nauk še najbolj sprejemajo krajevni dostojanstveniki. Dejstvo, da je bil Trst zibelka reformacije v naših deželah, je podkrepljeno še z enim preverjenim podatkom: tržaškega škofa Pietra Bonoma so njegovi nasprotniki pogosto definirali kot človeka, ki je bil preblizu evangelijski doktrini. Prelat, postavljen na Julijski sedež leta 1502, je bil vplivna in od vseh spoštovana osebnost, in ta njegova moralna celovitost (še posebej v primerjavi z moralno majh nostjo mnogih klerikov tistega obdobja) dolga leta ni dovolila, da bi se sprožil kakršenkoli uradni inkvizicijski postopek. Tako so ostajale zgolj obtožbe njegovih političnih nasprotnikov (položaj, kot je ško fovski, je mnogim vzbujal tek …) in še kakšen bolj ali manj utemeljen sum. Dejansko so bile Bonomove simpatije do evangelijskega nauka prepoznavne iz načina vodenja njegovega lastnega pastorata; okrog tržaškega sedeža so krožila številna imena s slovesom krivoverstva, in pogosto so pridigarji, ki so hodili prek Trsta, razvnemali množice s pridigami, ki jih ne bi mogli definirati ravno »katoliško pravo verne«. Vemo, da je vsaj tukaj lahko Bonomo krmaril s precejšnjo lahkoto: formalno teh potujočih pridigarjev ni izbiral neposredno sam, temveč so mu jih predlagali rektorji mesta, ki so bili v določenih letih večinoma evangeliki; torej je bila civilna oblast tista, ki je škofu predložila imena, v pristojnosti Bonoma pa je bila njihova formalna potrditev ter nadzor nad njihovim delom. Očitno ne prestrog nadzor, če je njegovim nasprotnikom ponujal PAOLO JUGOVAC RAZGLEDI, VPOGLEDI 224 možnost, da so dvomili o njegovi katoliškosti. Monsignor Pio Paschini s tem v zvezi citira nekaj zanimivih (in v določenih delih nenavadnih) primerov pridigarjev, ki so prispeli v Trst. Okoli leta 1540 je Bonomo sprejel v mesto nekega brata Camilla, »fanatičnega predikanta, ki mu je vselej sledila sku pina krivovernih srečnežev« (ali to, upoštevaje pristranskost monsi gnorja Paschinija po dolžnosti, ne spominja zelo na današnje pridi ganje v svobodnih evangelijskih cerkvah?). Leta 1543 se Bonomo ni posebno zgražal nad pridigami nekega brata Serafina, ki je odkrito govoril proti Marijinem kultu, vicam, odpustkih, spovedi: ko je prišlo med menihovimi učenci ter privrženci katoliškega nauka do pretepa, je moral Serafino zapustiti mesto. Na predlog rektorjev ga je zamenjal Ivan iz Kotorja, ki pa se je tako hitro izkazal za skrajneža, da mu ni bilo moči dovoliti javnega pridiganja. Vse kaj drugega pa je bilo v privatnem življenju: menih je bil sprejet v škofovo hišo, kjer je z verniki razpravljal o Janezovem evangeliju, o Pavlovih pismih ter heretičnosti maše. Reformacija je torej v Trstu napredovala in imamo zelo natančne novice o sodnikih, duhovnikih, učiteljih in članih mestnega sveta, ki so delovali v evangelijskem smislu (kot leta 1528, ko so se nekateri izmed slednjih spopadli s klerom); znano je celo, da je bila leta 1547 večina članov Mestnega sveta ter mestnih dostojanstvenikov pod vplivom evangeljskih kristjanov ali njihovih simpatizerjev. Sedaj so se Vergerijeve napovedi uresničile: evangelijska vera je bila razširjena vsepovsod, tako v visokih krogih kot med ljudstvom, tako v mestih kot na deželi. Temu v prid govori tudi pričevanje iz leta 1549, ko je pred inkvizicijo Ambrogio Vernici iz Milana izjavil, da so v Puli in Dinjanu skoraj vsi prebivalci »luteranci«, in pripovedoval, da so celo otroci, kmetje in pastirji med seboj razpravljali o verskih vprašanjih! Nekaj let reformacije je med ljudstvom obrodilo večje rezultate kot stoletja verouka in maš … Taka situacija je vsekakor začela neposredno zanimati papeža, ki je leta 1548 imenoval Annibala Grisonia za »apostolskega komisarja« ali papeškega odposlanca za odpravo »krivoverstva«. Devet let pred tem je bila podobna naloga zaupana oglejskemu patriarhu Marinu Grimmaniju, ki mu je sam papež Pavel III. odobril pravico, da ukrepa 225 proti krivovercem v svoji škofiji, pri čemer si je pomagal tudi s civilnimi oblastmi; pri tem »čiščenju« se patriarh ni smel ukloniti niti plemstvu niti dostojanstvenikom niti oblastem. Grisonio, ki ga je ravno tako podpirala posvetna veja beneške vlade, je vodil preiskave v Piranu, kjer je zaslišal na stotine prič, medtem ko se je v Benetkah pripravljal postopek, ki je kmalu nato pripeljal pred cenzuro Petra Pavla Vergerija. Ta je, ko je zbežal v Švico, s seboj odpeljal tudi piranskega zdravnika Giovannija Battista Goina, ki je veljal za enega najboljših istrskih literatov tistega časa in je po prvi obravnavi tudi sam ušel mrežam inkvizicije. Mnogim se je posrečilo odseliti se v druge, bolj tolerantne dežele, nekateri pa so, da bi rešili lastno življenje, pričeli izvajati nikode­ mizem (oziroma živeti lastno vero, vendar je ne razkazovati). Drugim se ni posrečilo niti se izmakniti procesom niti ohraniti trdnost v veri, vendar tu ni prostor, kjer bi namigovali na primere odpovedovanja veri, ki so jo bili nekateri reformatorji – bolj iz strahu kot iz pre­ pričanja – prisiljeni izpovedovati pred inkvizicijo, da bi si s tem rešili življenje, pred sodniki, ki so jih bili pripravljeni podvreči kakršnemu­ koli mučenju in se zateči k tudi najbolj nizkotnim sredstvom, da bi jih le odvrnili od njihove vere. Okoli leta 1560 se je pričela katoliška protiofenziva: novemu koprskemu škofu Tommasu Stelli je v svoji škofiji uspelo izkoreniniti pojav luteranstva; v Trstu pa se je »nevarnost« še dolgo nadaljevala, kajti po Bonomovi smrti leta 1546 zaradi politične taktike in usod­ nosti mestu ni uspelo dobiti stalnega škofa vsaj do leta 1575. REFORMACIJA V OBMORSKI ISTRI V obmorski Istri se je položaj protestantskega gibanja občutno razlikoval od župnije do župnije: če v Novigradu in Poreču ni bilo kakšnih posebnih znakov nemira, so v Piranu, Kopru, na Cresu in Mutvoranu cvetele anabaptistične skupine, puljska škofija pa je bila glede reformacije ravno tako aktivna kot tista v Kopru in Trstu. In ni naključje, da so imela vsa tri mesta za škofe ljudi, ki so bili »zavezniki« luteranskih idej. PAOLO JUGOVAC RAZGLEDI, VPOGLEDI 226 Giovanni Battista Vergerij, brat koprskega škofa Petra Pavla Ver­ gerija, je prejel škofovsko katedro v Puli leta 1532, ko je na Kranj skem reformacija že naredila prve korake in ko so tudi Istro zajeli prvi protestantski sunki. Prvi znaki reformacije v puljski škofiji segajo v leto 1593, pripisati pa jih gre samemu škofu, ki si je od prevzema položaja prizadeval za večjo transparentnost, moralnost in svobodo škofije, pa tudi za osebno podporo protestantske teze. Vso zadevo je vodil – po čisto luteranskem ključu – Baldo Lupe­ tina, redovnik iz Labina, skupaj s svojim nečakom Flacijem Illiricom. Rodil se je leta 1492 ali leta 1493 in kot odraščajoči mladenič vstopil v samostan, dosegel je položaj učitelja teologije in naziv deželnega glavarja, posluževal se je svojega položaja in propagiral svojo vero tako v Labinu kot na Cresu, pridigal v italijanščini in hrvaščini ter nasprotoval verovanju in zgrešenim dogmam katoliške cerkve. Ravno zaradi tega njegovega zanosa ga je leta 1541 ovadil neki Jacopo Carzula, ki ga je obtožil, da je med štiridesetdnevnim postom v katedrali na Cresu pridigal o predestinaciji, proti odpustkom, kato­ liškim tradicijam in molitvam za umrle, proti vicam itn., »tako da je postavil to zemljo na glavo in prav malo je manjkalo, da bi vsi postali heretiki«. Proces je potekal v Benetkah in kljub Luthrovemu priza devanju ter volilnemu knezu Saške se je končal z obsodbo na denarno kazen in dosmrtno ječo. Seveda se Lupetina ni vdal, temveč je nada ljeval evangelizacijo svojih tovarišev v ječi ter celo natisnil svoje spise, ki so prispeli v Istro preko Mihaela Katoliškega Labinskega, usluž benca v neki beneški tiskarni. To ga je leta 1547 pripeljalo do novega procesa, ki se je končal s smrtno obsodbo; dož je sodbo najprej spremenil v dosmrtno ječo, v nadaljevanju postopka, leta 1556 , pa je bila smrtna kazen izvršena. Balda Lupetina so, tako kot mnoge njegove tovariše, utopili v beneški laguni. Njegov nečak Matija Vlačić Ilirik si je medtem poiskal zato­ čišče v Nemčiji. Leta 1548 pa je v Puli umiral Giovanni Battista Vergerij in se tako izognil katoliški ofenzivi, ki je naslednje leto pognala v izgnanstvo njegovega brata Petra Pavla in ki je v puljski škofiji doletela najbolj izpostavljene privržence reformacije: duhovnika Micheleja Paren­ zanija, duhovnika Marina Marinija, duhovnika Giovannija Poteta, 227 duhovnika Micheleja Schiomena, Biagia Tesserja, župnika v Galižani, duhovnika Pasqualina di Momarano, duhovnika Pasqualina Velica, kanonika iz Dignana in rektorja cerkve v Fažani; v njihovih izpovedih se med osnovami njihove vere pojavljajo tudi nekateri elementi ana­ baptizma, kar pomeni, da so se v teh krajih poleg luteranstva širile tudi »svobodne« skupine. Prevedla Katarina Vošinek - Ulčnik OSNOVNA LITERATURA Pio Paschini: Eresia e riforma cattolica al confine orientale d’Italia. Armando Pitassio: Diffusione e tramonto della riforma in Istria; la diocesi di Pola nel Cinquecento. Anne Jacobson Schutte: Pier Paolo Vergerio e la riforma a Venezia 1498–1549. PAOLO JUGOVAC 228 THEODOR ELZE 1823–1900 Nemški evangeličanski pastor Theodor Elze je imel nenavadno raznovrstne darove. Pisal je dobre pesmi in skladbe ter objavljal tehtne spise z najrazličnejših področij, saj so ga zanimale filologija, nemška in angleška književnost, glasba, etnologija, numizmatika in zgodovina verskih skupnosti. Elze se je rodil 17. julija 1823 v Altenu v nemški vojvodini Anhalt, kjer je bil njegov oče pastor. Študiral je protestantsko teologijo v Tübingenu in Berlinu ter leta 1845 opravil v Dessauu izpit za pastorskega kandidata. Postal je vzgojitelj sina anhaltskega vojvode, od januarja 1852 do septembra 1865 je bil pastor v Ljubljani, nato v Meranu in 1869–91 v Benetkah, kjer je živel do svoje smrti 27. junija 1900. V vojvodino Kranjsko priseljeni evangeličani so si na podlagi določil tolerančnega patenta Jožefa II. že od leta 1826 prizadevali za ustanovitev verske občine v Ljubljani, kar pa jim je bilo dovoljeno šele leta 1850. Elze je začel delovati 254 let po izgonu zadnjega protestantskega pastorja iz Ljubljane in je prevzel, kakor je zapisal, »zahtevno nalogo, pridigati vernikom, razkropljenim po Kranjskem, južnem Štajerskem in Hrvaškem tja do turške meje«. Pri članih evangeličanske občine si je kmalu pridobil trden ugled in veljavo. Sestavil in izdal je sedem letnih poročil evangeličanske občine in objavil vsaj trinajst svojih pridig, seveda le tistih ob slovesnejših priložnostih. Pridige, obhajanje Gospodove večerje in drugi obredi so bili v nemščini. V ljubljanski evangeličanski občini takrat očitno ni bilo Slovencev, saj bi Elze ob dejanski potrebi ne nasprotoval rabi slovenščine. PORTRETI 229 Pastor Elze je kmalu postal središče družabnega življenja nem­ škemu kulturnemu krogu pripadajočih Ljubljančanov. Njegova žena, Angležinja Mary, je tudi imela pesniški dar. V deželnem Zgodo­ vinskem društvu za Kranjsko je Elze navezoval stike z nemškimi in slovenskimi izobraženci in znanstveniki, predaval ter podpiral priza­ devanja za zboljšanje strokovnosti društvenega delovanja. ZGODOVINAR Po prihodu v Ljubljano je začel preučevati protestantizem v 16. stoletju v Kranjski, sosednjih deželah in sploh pri južnih Slovanih. Takrat so bila kljub nekaj deset spisom, ki so dotlej izrečno ali pa le spotoma obravnavali reformacijo, še neobdelana številna osrednja problemska poglavja, niso bile sestavljene bibliografije in niso bile napisane zaokrožene biografije glavnih osebnosti. Elze se je seznanil z dotlej objavljenimi spisi o reformaciji, se lotil raziskovanja pri temeljih, to je v arhivih in knjižnicah, ter se sčasoma naučil toliko slovenščine, da je za silo razumel slovenska besedila iz 16. stoletja. Pregledoval je rokopisne, pisemske, listinske in tiskane vire o refor­ maciji, zbiral korespondenco in biografske podatke številnih oseb­ no sti, potrpežljivo oživljal podobo in zgodovino protestantske Cer­ kve. Predvsem si je prepisoval listine v arhivu kranjskih deželnih stanov in tübingenski univerzitetni knjižnici, pa tudi v nadškofij­ skem arhivu v Ljubljani in württemberškem državnem arhivu v Stuttgartu. Izpisoval si je ali si dal izpisovati gradivo tudi v drugih arhivih, tako na Kranjskem kot v Gradcu, na Dunaju in v Zürichu. Obiskoval je številne knjižnice, kjer je upal najti kako ohranjeno slovensko ali hrvaško ali srbsko protestantsko knjigo. V glasilu Zgodovinskega društva za Kranjsko (Mittheilungen des historischen Vereins für Krain) je 1861–65 objavil med drugim članka o začetkih tiskarstva na Kranjskem (1861) in proračunu protestantske stanov ske šole v Ljubljani (1862), v glasilu avstrijskih evangeličanov (Prote stan- tische Blätter für das evangelische Österreich) pa članka o evangeli čanskih cerkvenih svetih v Štajerski, Koroški, Kranjski in Goriški (1863) ter o zahajanju v cerkve v Notranji Avstriji (1865). Napisal je tudi sestavek DU[AN VOGLAR PORTRETI 230 o Trubarju za čitanko za takratne evangeličanske glavne šole v Avstriji (1863) in članek o Primožu Trubarju in reformaciji v Kranjski za Real-Enzyklopedie für protestantische Theologie und Kirche (1866 1 , 1885 2 ). Leta 1863 je na Dunaju objavil knjigo o superintendentih evange­ ličanske cerkve v Kranjski v 16. stoletju (Die Superintendenten der evan- gelischen Kirche in Krain während des sechzehnten Jahrhunderts). V njej je temeljito obdelal vse delovanje Primoža Trubarja, z izčrpnimi po datki pa tudi Sebastijana Krelja, Krištofa Spindlerja, Jerneja Sim plicija in Felicijana Trubarja; omenjal je tudi takratne pridigarje v Kranjski. Njegova biografija Trubarja je še na začetku 20. stoletja bila edina celovita podlaga za pisanje o Trubarju. S knjigo o super intendentih, iz katere je povzemal tudi Avgust Dimitz v svoji zgodo vini Kranjske (Geschichte Krains von den ältesten Zeiten bis auf das Jahr 1813 I–IV , Ljubljana 1874–76), si je Elze pridobil, kakor poudarja France Kidrič v obsežnem geslu v Slovenskem biografskem leksikonu (I, 1925, 156–159), sloves takratnega najpomembnejšega strokovnjaka za zgodovino reformacije na Kranjskem in v sosednjih deželah. Elzejev delovni načrt je bil veliko širši. Že ob predavanju o kultur­ nih razmerah v 16. stoletju, ki ga je imel v Zgodovinskem društvu in ga je objavil v njegovem glasilu (1865), je oznanil, da ga namerava razširiti v večji spis. Raziskovanje in pisanje je nadaljeval tudi po odhodu iz Ljubljane in leta 1871 dokončal obsežno delo o zgodovini kranjske literature v 16. stoletju (Geschichte der krainischen Literatur im 16. Jahrhundert). Toda zaman se je zanašal, da ga bo izdalo Zgodo vin­ sko društvo za Kranjsko, zato je začel objavljati predelave posamez­ nih delov monografije. V nemški biografski publikaciji Allgemeine deutsche Biographie je objavil spise o Adamu Bohoriču in Juriju Dal­ matinu (1876), Trubarju (1894) in Wienerju (1895). Zelo dobrodošla možnost se je odprla, ko je začelo Društvo za zgodovino protestan­ tizma v Avstriji 1880 izdajati svoje glasilo (Jahrbuch der Gesellschaft für die Geschichte des Protestantismus in Österreich, JGGPÖ). V njem je med drugim objavil članke o slovenskih protestantskih pesmaricah (1884), katekizmih (1893), postilah (1893), molitvenikih (1894), obrednih, polemičnih in veroizpovednih knjigah (1894) ter svetopisemskih prevodih (1895), nato pa še dodatke in popravke (1895). To gradivo je nazadnje zbral in v Benetkah izdal v knjigi (Die slovenischen prote- 231 stantischen Druckschriften des 16. Jahrhunderts, 1896). Poleg tega je v JGGPÖ objavil tudi članke o začetkih protestantizma v Kranjski (1880), Pavlu Wienerju (1882), žrtvah v Koroški (1883), rektorjih ljub­ ljanske stanovske šole (1899) in protestantskih pridigarjih (1900–01). Iz spoznanja o pomenu, ki ga je imela univerza v Tübingenu v Württembergu za razvoj reformacije na Slovenskem, je napisal knjigo o univerzi Tübingen in njenih študentih iz Kranjske (Die Universität Tübingen und die Studenten aus Krain, Tübingen 1877). V knjigi je orisal priljubljenost tübingenske univerze v avstrijskih deželah in posebej prikazal vlogo, ki sta jo pri omogočanju študija mladeničem iz Kranjske in sosednjih dežel imela profesor grščine Matthias Garbi­ tius Illyricus (Matija Grbec iz Istre) in humanist Michael Tiffernus (iz Laškega). Posebej je spregovoril o Kranjcih, pa tudi o Štajercih in Istranih, ki so študirali in nekateri med njimi tudi delovali v Tübin­ genu in na Württemberškem. Orisal je delovanje štipendijske usta­ nove Tiffernum, ki je nastala z denarjem iz zapuščine Mihaela Tif­ ferna. Z objavo korespondence med Trubarjem in württemberškima vojvodoma Krištofom in Ludvikom je obširno prikazal Trubarjevo prizadevanje za sprejem mladeničev v Tiffernum. Seznam na tübin­ gensko univerzo vpisanih študentov iz Kranjske in tudi iz sosednjih dežel je opremil z izčrpnimi in dragocenimi biografskimi in biblio­ grafskimi podatki o vsakem od njih. V knjigi je objavil tudi seznama vseh Avstrijcev, ki so bili vpisani na tübingenski univerzi 1530–1614 in so na njej magistrirali 1530–1689. Knjiga je izšla kot slavnostni spis ob proslavljanju štiristote obletnice ustanovitve univerze v Tübingenu. Kot priznanje za knjigo je Elze prejel na tübingenski univerzi častni doktorat. Leta 1897 je Theodor Elze objavil v Tübingenu knjigo Trubarjevih pisem (Primus Trubers Briefe mit den dazu gehörigen Schriftstücken), prvo znanstveno zbirko pisem osrednje osebnosti slovenske reformacije. Na začetek je postavil biografijo Primoža Trubarja. Objavljena pisma je pospremil z izčrpnimi in obsežnimi opombami, v katerih je na­ vedel tudi temeljne podatke ali že kar kratke biografije o neštetih takratnih osebnostih; med obravnavanimi imeni so med drugimi Adam Bohorič, Peter Bonomo, Samuel Budina, Jurij Dalmatin, Se­ bastijan Krelj, Gašper Rokavec, Pavel Skalič, Janž Tulščak, Herbart DU[AN VOGLAR PORTRETI 232 Turjaški in Ivan Ungnad. Za pojasnjevanje okoliščin, zaradi katerih so nastajala Trubarjeva pisma, je dodal tudi pisma Trubarjevih na­ slovnikov Trubarju, dele medsebojne korespondence osebnosti, ki so bile vpletene v urejanje raznih takratnih za Trubarja pomembnih zadev, dopise kranjskega deželnega odbora oziroma dopise odboru, med drugim tudi iz dopisovanja z Ungnadom in cesarjem Ferdi­ nandom II., in celo protokole v zvezi s Trubarjevim zaslišanjem pri škofu Petru Seebachu. Z objavljenimi pismi, komentarji in dodatnim gradivom je osvetlil in dokumentiral Trubarjevo nenavadno bogato dejavnost in vsestransko razvejenost stikov z osebnostmi svojega časa. Njegova zbirka je razmeroma popolna, saj vsebuje že 58 Trubar jevih pisem. Nadaljnje odkrivanje, predvsem iskanje Mirka Rupla v drugi polovici 20. stoletja, jo je dopolnilo s 25 pismi. Anton Aškerc je v nekrologu (Ljubljanski zvon, 1900, 505–508) obžaloval, da objava zanimivih in za kulturno zgodovino nadvse pomembnih pisem ni vzbudila med Slovenci kakega posebnega zanimanja, in ob tem poudaril, da je Elze v svojih objavah zbral »dragoceno, znanstveno izbrano ter vestno pregledano gradivo«. Kidrič je četrt stoletja pozneje, ko se je že dolgo ukvarjal z začetki slovenske književnosti, zapisal, da pomenijo Elzejevi prispevki viden mejnik v razvoju preučevanja protestantov in njihovega slovstva (SBL I, 158). Z odkrivanjem in raziskovanjem arhivskih virov, knjižnih enot, biografskih in drugih podatkov ter z orisi osebnosti in ustanov je Elze zgradil objektiven in zanesljiv temelj za analize in sinteze v 20. stoletju. Dušan Voglar 233 SKLADATELJ Ni znano, kdaj se je Theodor Elze začel ukvarjati z glasbo, zelo verjetno pa že v mladosti v Nemčiji, kjer se je rodil. O njem kot glas­ beniku piše v svoji knjigi Frau Musica in Krain (1877) zgodovinar Peter Radics: »Theodor Elze je priljubljen kot glasbeni učitelj in znan v širokih krogih kot skladatelj. Od njegovih skladb so posebno omembe vredne velika sonata za klavir in violino op. 10, v rokopisu pa ima še simfonije, godalne in moške kvartete, sonate za klavir, pesmi.« Radics tudi omenja, da je bil Elze učenec F. Schneiderja, M. Hauptmanna, I. Moschelesa in Dreyschocka. Predsednik ljubljanske Filharmonične družbe in njen kronist dr. Friedrich Keesbacher omenja njegov ora­ torij Petrus, ki je zdaj v Glasbenem oddelku ljub ljanske NUK. V slov­ enski glasbeni literaturi ga omenja Dragotin Cvetko v svoji Zgodovini glasbene umentosti na Slovenskem III (Ljubljana 1960), o njem je pisal podpisani v člankih Trubarjev raziskovalec Theodor Elze – skladatelj v Muzikološkem zborniku XXII (Ljubljana 1986) in Theodor Elze – ein protestantischer Pastor und Komponist in der Mitte des 19. Jahrhunderts in Ljubljana/Laibach (Die Kirchenmusik in Südosteuropa, ur. Franz Metz, 2003). Omenja ga tudi leksikološka literatura (Bre mers Handlexikon der Musik, 1905; Slovenski biograf ski leksikon, 1925; Avstrijski biografski leksikon, 1954)), o njem sta pisala pri nas še Fran Levec (1878) in Anton Aškerc (1900) ter Luschin von Eben greuth v Carni- oli (1908). Večina piše o njem kot o zgodo vinarju reformacije, manj se z njim ukvarjajo kot z glasbenikom, čeprav je v Ljubljani deloval kot glasbeni učitelj, skladatelj, pianist in glasbeni kritik v časopisu Laibacher Zeitung. V svojem ljubljanskem času je Elze napisal vrsto del, ki segajo tako na sakralno kot na posvetno področje. Po dosegljivih podatkih naj bi šlo kar za 60 opusov, ki pa jih vseh ne poznamo. Njegova dela so izhajala v različnih založbah (Jos. Blaznik v Ljubljani, C. A. Spina na Dunaju, L. Fleischer v Pragi in v Leipzigu), veliko del je ostalo v rokopisu. Elze se je podpisoval kot »organist in učitelj glasbe v Lju­ bljani«, dokler je pač deloval v Ljubljani. PRIMO@ KURET PORTRETI 234 Med doslej znanimi Elzejevimi skladbami prevladujejo samospevi in zbori ter komorna glasba. Cvetko omenja Drei Lieder (Tri pesmi), ki da so »tehnično odlične in spominjajo po slogu na Schuberta in Loeweja«. Na Dunaju sta izšli Zwei Lieder za glas in klavir, brez navedbe opusa. Gre za dva samospeva: prvi je na besedilo H. Heineja (Und wüssten’s die Blumen), drugi je na besedilo R. Reinicka (Ständ chen). V Pragi so kot op. 40 izšli samospevi: O sieh mich nicht so lächelend an (Emanuel Geibel), Morgenfahrt in Ich küsse dich auf die Wangen. Kot op. 49 so izšle Fünf krainische Volkslieder (1. Der Schwimmer: Liegt dort die schöne Ebene, 2. Fragen: Wozu ist mein langes Haar, 3. Täubchen: Dass voll Tau die Schuhe dein, 4. Fer Gefangene: Liegt ein armer Krieger, 5. Die Läuferin läuft am Berfesrain). Med Elzejevimi komornimi deli so znane sonata za violino in klavir op. 16, sonata za violončelo in klavir op. 37, klavirska skladba Elfenstück op. 35 in številni moški zbori, raztreseni v raznih zbirkah in kot samostojni opusi; op. 4 so zborovske pesmi za javno bogoslužje v evangeličanski cerkvi za mešani in moški zbor s spremljevanjem orgel, datirane v Ljubljani. Elzejeva tiskana dela omenjata dva znana priročnika glasbene literature, izšla na Dunaju in v Leipzigu (Fr. Pazdirek, Unibversal­Handbuch der Musikliteratur, Wien 1904­10; F. Hofmeister, Handbuch der musuikalischen Literatur oder Ver­ zeichnis der im deutschen Reiche und in den angrenzenden Ländern erschienen Musikalien, Leipzig 1888). V glasbenem oddelku ljubljanske NUK so poleg treh tiskov Elze­ jevih del še rokopisi naslednjih skladb: Grabgesang za moški zbor, In die Ferne (K. Kletke) za štiriglasni moški zbor, op. 46/3; Des Liedes Geist (H. Leise); Introdukcija in zbor iz oratorija Petrus na besedilo Friedricha Opitza s štiriročno klavirsko spremljavo; štiriglasni moški zbor Die Post (W. Müller) z oznako, da ga je skladatelj napisal 12. novembra 1881; samospev Unter dem Fenster (Pod oknom) na Prešer novo besedilo v prevodu Luize Pesjakove, komponiran 14. marca 1865; moški zbor Wohin? (O. L. B. Wolff); koral Allein Gott in der Höhn sei Ehr – od kat­ erega pa obstaja samo part za drugi tenor. Ko je prišel Elze v Ljubljano, se je kmalu vključil v delo Filhar­ monične družbe, katere vodstvo je leta 1856 prevzel Čeh Anton Nedvěd (1829–1896). Iz podatkov, ki so na voljo, razberemo, da je 235 postal že aprila 1853 član družbe in da je 25. februarja 1858 Anton Nedvěd zapel njegov samospev Ich küsse dich auf die Wangen. Elze je na koncertih družbe nastopal tudi kot klavirski spremljevalec. Med drugim je 8. decembra 1858 spremljal dunajskega violinskega virtuo­ za Eduarda Rappoldija. O njegovem nastopu beremo v Laibacher Zeitung naslednje: »Njegova igra je izvrstna, saj je malo pianistov, ki bi klavirsko spremljavo tako podredilo solistu kakor naš Theodor Elze.« O njegovem samospevu Ach! Ich sitzt mein Lieb und weint, ki so ga izvedli 18. marca 1859 pa izvemo: »Samospev je lepo komponiran, vendar je veljalo skladateljevo zanimanje manj melodiji in bolj sprem­ ljavi, ki melodijo brez dvoma presega.« Čeprav je kritik priznal, da je spremljava večkrat monotona, pa je po njegovem mnenju pesem odvisna predvsem od melodije, spremljava mora učinek okrepiti. In to je znal izvrstno narediti Schubert. Njegov samospev O sieh mich nicht so lächelnd an je zapel 9. januarja 1863 amaterski pevec dr. Friedrich Keesbacher, sicer primarij ljubljanske bolnišnice in po­ mem ben član Filharmonične družbe, ob spremljavi pianista Antona Nedvěda. Elze je najprej nastopil kot glasbeni kritik. Ko je prišel v Ljublja­ no Anton Nedvěd, je najprej postavil na noge moški zbor. Nastop 4. aprila 1857 je bil za dirigenta in zbor velik uspeh, saj je bil to po dol ­ gih letih prvi vokalni koncert. Theodor Elze je o tem koncertu pisal v časopisu Laibacher Zeitung in menil, da je bil na splošno izveden v čast dirigentu in pevcem. Ugotovil je sicer nekaj nenatančnosti pri vstopih in intonacijskih motenj pri drugem tenorju in drugem basu. Posebej se je pomudil pri vsaki pesmi posebej in izpostavil Nedvědovo skladbo Abendständchen (Večerna podoknica), ki je češkega glasbenika pred­ stavila kot skladatelja. Druga njegova skladba Venec slovanskih ljudskih pesmi pa je bila za Elzeja nekoliko predolga, saj je trajala kar dvajset minut. Motilo ga je, da besedilo ni bilo natisnjeno oz. pre vedeno v nemščino, saj bi tako »zanimanje za marsikatero lepo in ustrezno melodijo še poraslo«. Nedvědu se je zahvalil, da je občinstvo seznanil z delom slovanskega pevskega bogastva in z ljudskimi pesmimi, saj se je to na filharmoničnem koncertu zgodilo prvič. Posebej pa je poudaril njegovo dirigentsko znanje, ki je v »vsakem pogledu izvrstno; uspelo mu je s svojim neutrudnim delom, da je moški zbor postal steber PRIMO@ KURET PORTRETI 236 Filharmonične družbe, pevcem se vidi, da mu sledijo z ljubeznijo in privrženostjo«. Filharmonična družba je že po njegovem odhodu iz Ljubljane leta 1870 izvedla odlomek iz oratorija Petrus, ki pa pri tedanjem ljub ljanskem kritiku ni naletel na večje razumevanje: »Na šestem kon certu Filharmonične družbe je stopil pred javnost s prvim delom svojega oratorija Petrus gospod Theodor Elze. To tveganje domačega glasbenika vendarle prijateljsko pozdravljamo; radi bi priznali v naši sredini živečemu mojstru višjo glasbeno nadarjenost; številke 1 (En­ tree in zbor), 3. Arioso (Petrus) in 12 (zbor) potrjujejo to sposobnost; vsekakor pa bi skladatelj dobro storil, ko bi dal delo pregledati v ora­ torijskih zadevah izvedenemu glasbeniku zaradi temeljitih korek tur, kar se tiče instrumentacije in strukture sploh. Iz te vsekakor vredne zasnove lahko omenimo pevski del, posebno tiste recitative, ki sta jih iz posebne prijaznosti pela priljubljena operna pevka gospo dična Rosen in baritonist gospod Schulz. S št. 9 (zbor) pa se ne moremo sprijazniti. Gospoda Elzeja je občinstvo po koncu pohvalno sprejelo.« Očitno je Elze prišel na izvedbo svojega dela ponovno v Ljubljano. Elzejeve skladbe hranijo tudi v Avstrijski nacionalni knjižnici, v glasbeni zbirki in v arhivu v dunajskem Musikvereinu, verejtno pa jih je najti še kje, tiski pa so omenjeni v citiranih priročnikih. Svojo sled je zapustil Elze tudi kot glasbeni učitelj, ki je poučeval Frana Serafina Vilharja, sina Miroslava Vilharja in pozneje sklada­ telja, ki se je uveljavil predvsem na Hrvaškem, doma pa ga cenimo kot izvrstnega skladatelja samospevov na Prešernova besedila. Da je poznal in cenil slovensko literaturo (ali vsaj Prešerna), kaže njegova uglasbitev Prešernove pesmi Pod oknom, danes pozabljena uglasbitev. Elzejevo delo se giblje v romantičnih vodah. Vešče je obvladal tehniko, njegova invencija je sveža, in čeravno je epigonska, je v skladu s težnjami in potrebami časa in okolja, za katerega je ustvarjal. V Ljubljano se je vrnil spet leta 1878 ob 25. obletnici posvetitve cerkve. O tem beremo v letnem poročilu evangeličanske občine Ljub­ ljana: »Von den eingeladenen Gästen … war zur grossen Freude der Gemeinde deren erster Pfarrer, Herr Theodor Elze, die Einladung ge­ folgt und von Venedig herübergekommen. Es hatte dessen Teil nahme 237 noch dadurch eine erhöhte Bedeutung, daß er selbst an diesem Tage sein 25. jähriges Amtsjubiläum beging und so nicht nur die herzlichs­ dten Glückwünsche bringen, sondern auch entgegeneh men konnte.« Ali so ob tej priložnosti izvedli katero od Elzejevih skladb, ni znano. V NUK so ohranjeni Responsoriji iz leta 1881 za evangeličansko cerkev v Ljubljani. Morda je bil tudi v tem letu Elze spet v Ljubljani. Če danes slavimo Elzeja predvsem kot prvega raziskovalca sloven­ ske reformacije, pa mu gredo zasluge tudi na glasbenem področju. V svojem času je bil pomemben in vsestranski ljubljanski glasbenik. Njegova dela ga kažejo kot izkušenega skladatelja, ki je svoj posel dodobra obvladal. Vsaj nekatera njegova dela pa bi kazalo vendarle obuditi in privesti v naš zgodovinski spomin. Primož Kuret PRIMO@ KURET PORTRETI 238 MIHAEL KUZMI^ 1942–2005 V času priprav na izid naše revije je 29. avgusta 2005 nenadoma umrl član uredništva dr. Mihael Kuzmič. Mihael Kuzmič je zrastel in deloval v Binkoštni cerkvi. S svojim zavzetim raziskovanjem, pridobivanjem in razširjanjem znanja o protestantizmu na Slovenskem, še posebej seveda v rodnem Prek­ murju, se je uveljavil kot viden in odmeven predstavnik slovenskega protestantizma sploh. Prizadeval si je, da bi znotraj slovenskega protestantizma prišla do besede tudi njegova Binkoštna cerkev in njene reformacijske korenine, toda hkrati si je vsaj tako in še bolj prizadeval, da bi do ustreznega mesta in besede v sodobni slovenski kulturni zavesti prišlo protestantsko krščanstvo v vsej njegovi širini. Rojen je bil 22. septembra 1942 v Vadarcih v Prekmurju. Odraščal je v Veščici pri Murski Soboti, srednje šolanje je končal v Murski Soboti. Leta 1966 se je preselil v Ljubljano in se posvetil ustanovitvi in pastoralnemu delu v Binkoštni cerkvi v Ljubljani. Pastoralno delo je opravljal do leta 1996, ko je prevzel ravnateljstvo Evangelijskega teološkega centra v Ljubljani. Od leta 2000 dalje je bil predavatelj in akademski dekan na Evangelijski teološki fakulteti v Osijeku na Hrvaškem, kjer je predaval zgodovino cerkve in praktično teologijo; vseskozi pa je v tem času živel in deloval tudi v Ljubljani. Teološko izobraževanje je končal z diplomo leta 1991 na Evangelijski teološki fakulteti v Osijeku, kjer je tudi magistriral. Bil je tajnik Binkoštne cerkve v Sloveniji v letih 1980–1988 in pomožni superintendent v letih 2001–2003; bil je član komiteja Evropske binkoštne skupnosti, podpredsednik Evropske binkoštne tiskovne agencije in član Evrop­ skega združenja binkoštnih teologov. 239 Ob delu v Cerkvi se je ukvarjal s strokovnim in znanstvenim raziskovanjem na področju teologije, zgodovine, literature in mi­ gra cijskih študij. Bil je sodelavec Svetopisemske družbe Slovenije in več let njen podpredsednik, sodelavec Slovenske izseljenske ma ­ tice in zunanji sodelavec pri Znanstveno­raziskovalnem centru Slo ven ske akademije znanosti in umetnosti. Sodeloval je tudi pri raz iska vah v okviru Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani in bil član stro kovnega odbora za verstva pri uredništvu Enciklopedije Slovenije, tako rekoč od njenih začetkov, od 5. zvezka do zadnjega, 16. zvezka. S preselitvijo v Ljubljano leta 1966 se je začelo njegovo pionirsko delo pri ustanavljanju Binkoštne cerkve v Ljubljani. Binkoštna cerkev je do takrat živela le v prekmurskem vaškem okolju kot plod priza devanja Prekmurcev, povratnikov iz Amerike, kjer so med obema vojnama postali člani binkoštnega gibanja in Binkoštne cerkve. Danes si je težko predstavljati, koliko prizadevnosti, iz­ najdljivosti, odrekanja, verjetno tudi ponižanja, je bilo potrebno, da je v novem mestnem okolju in ob takratni, do cerkva in njihovega dela vsaj neprijazni oblasti, materialno in duhovno zaživela nova Binkoštna cerkev: od skromnih začetkov v stanovanjih do še vedno skromne, a vendarle lastne in v ta namen usposobljene hiše (1990). Hkratno ustanavljanje lastne družine in ustvarjanje osnovnih pogojev za njeno življenje je težavnost samo stopnjevala. Pri tem mu je do smrti leta 2004 zavzeto stala ob strani žena Helena, prav tako iz družine binkoštnih vernikov v Prekmurju. Ob dveh otrocih in ob tem, da je bila zaposlena kot delavka v tovarni, mu je bila vseskozi v oporo in pomoč pri pastoralnem delu, z najrazličnejšimi dejavnostmi – od organizacijskih do svetovalnih in družabnih – ki jih tako delo zahteva od pastorjeve žene. Mož Mihael se ji je po njeni smrti za izjemno požrtvovalnost zahvalil s knjigo, zelo osebno napisanim in hkrati izčrpno dokumentiranem ženinim življenjepisom – opisom skupne življenjske poti – ki je tudi sam svojevrsten dokument zgodovine Binkoštne cerkve v Ljubljani in na Slovenskem (Mihael Kuzmič, Ila, radi smo te imeli, Duhovna obzorja, Ljubljana 2004). Gotovo so bile v oporo pri nastajanju Binkoštne cerkve v Ljubljani tudi pastorjeve zveze z binkoštnimi cerkvami v MARKO KER[EVAN PORTRETI 240 drugih deželah, drugod v tedanji Jugoslaviji in še posebej v ZDA, ki jih je Mihael Kuzmič vseskozi vzdrževal, ne brez težav, naporov in tudi odporov. Na vse to spominjam, da se zavemo, kako Kuzmičeva pot v pub­ li cistično, raziskovalno in akademsko delo nikakor ni bila nekaj samoumevnega, nasprotno, kako težavna in zahtevna je bila zanj. Formalno teološko izobrazbo je dosegel (zato) šele pozno z diplomo ob delu leta 1991 in magisterijem leta 1997; doktoriral je na Filo­ zofski fakulteti Univerze v Ljubljani leta 2000. Strokovne prispevke je začel objavljati že v sedemdesetih letih prejšnjega stoletja. V osem­ desetih letih ga že srečamo na strokovnih posvetih o ekume nizmu, o pravicah verskih manjšin, o prevajanju Svetega pisma v prekmursko slovenščino. Njegov prispevek Reformacija pri Ogrskih Slovencih in njena kontinuiteta na velikem mednarodnem simpoziju Refor macija na Slovenskem ob 400. obletnici smrti Primoža Trubarja v Ljubljani leta 1987 je bil vključen v III. Trubarjev zbornik ( Slovenska matica in Slovensko protestantsko društvo Primož Trubar, Ljubljana 1996). Dve samostojni znanstveni deli sta nastali v medsebojni povezavi ob pisanju magistrskega in doktorskega dela. Starejše po času nastanka (ne pa po objavi), Prvih sedem let: Binkoštno gibanje v Sloveniji v letih 1933–1941 (Ljubljana, 2003), je izčrpna monografija o začetkih bin­ koštnega gibanja in Binkoštne cerkve na Slovenskem. Poleg skrbno dokumentiranih samih zgodovinskih začetkov se avtor loti tudi zgodovinskih in teoloških vprašanj mesta binkoštnega gibanja v slovenskem protestantizmu in protestantizmu sploh. Raziskovanje tega gibanja na Slovenskem ga je neizogibno usmerilo k raziskovanju prekmurskih izseljencev v ZDA in njihovega življenja. Prav to je tema njegove disertacije na Filozofski fakulteti, ki jo je kot knjigo izdal Znanstveno raziskovalni center SAZU leta 2001: Slovenski izseljenci iz Prekmurja v Bethlehemu, v ZDA 1893–1924: Naselitev in njihove zgodo- vinske, politične, literarne in verske dejavnosti. Avtorjevo raziskovanje je bilo tudi tema številnih strokovnih in poljudnih objav in predstavitev v Sloveniji in ZDA. Poseben rezultat raziskovanja življenja slovenskih izseljencev v ZDA je tudi Kuzmičev odločilen prispevek, da sta postala tudi v domo vini svojih staršev – izvira iz okolice Ribnice – znana ameriški 241 teo log kalvinistične usmeritve in biblicist, univerzitetni profesor Jože L. Mihelič (1902–1989) in njegovo delo. Kuzmič je pripravil in pre vedel izbor iz njegovih del v slovenščino in ga pospremil z življe njepisom in bibliografijo ( Jože L. Mihelič, Preroki in njihov čas. Izbrane zgodovinsko- socialne-teološke razprave iz Svetega pisma Stare zaveze. Sveto pisemska družba Slovenije, Ljubljana 2002). Naj omenim, da je Mihelič tudi sam raziskoval in pisal o zgodovini reformacije v avstrij skih deželah in med Slovenci. Kuzmič je sodeloval na številnih konferencah. V zbornikih, re­ vijah in časnikih ter radijskih in televizijskih nastopih se je posve ­ čal zgodovini reformacije in njenim protagonistom, posebej Prek­ mur cem, slovenskim izseljencem in njihovemu življenju v ZDA in drugod, vprašanjem prevajanja Biblije in drugih protestantskih bese ­ dil v slovenščino. Naj omenim samo njegov pregled prote stantskih izdaj Svetega pisma v slovenščini že iz leta 1978 v Evan ge ličanskem koledarju 1978 ali razpravo Med Catechismusom 1550in Protestantskim katekizmom 1995 v zborniku 450-letnica slovenske knjige in slovenski protestantizem (uredil Marko Kerševan, Znanstveni inštitut Filozofske fakultete in Slovensko protestantsko društvo Primož Trubar, Ljub­ ljana 2001). Pisal, prevajal in urejal je tudi poljudna besedila za pasto ralno delo in evangelizacijo v Binkoštni cerkvi. Tako je prevedel knjigo D. Wil kerson, P. C. Nelson, Osnovni nauki Svetega pisma (Ljub­ ljana, 1997). Kuzmičeva bibliografija tako ob dveh monografskih znanstvenih delih obsega še okrog 120 strokovnih in znanstvenih člankov v revijah in zbornikih; omenimo posebej še 30 osebnih in stvarnih gesel, za katera je napisal članke v Enciklopediji Slovenije o prote­ stantskih osebnostih in avtorjih ter o protestantskem pojmovanju obravnavanih verskih pojmov in pojavov. Če k temu prištejemo še več sto poljudnih člankov, diskusijskih prispevkov, knjižnih ocen, prevodov, radijskih in televizijskih nastopov ob raznih priložnostih, posebej ob Dnevu reformacije in obletnicah, objavljenih pridig, se število bibliografskih enot giblje okrog številke 500. Dodajmu k temu še pedagoško delo na Evangelijski teološki fakulteti v Osijeku po letu 2000 in njegove posredne rezultate v diplomskih in magi­ strskih delih … MARKO KER[EVAN PORTRETI 242 Dr. Mihaela Kuzmiča sem srečal kot zavzetega in vestnega sode­ lavca in strokovnjaka pri skupnem delu pri Enciklopediji Slovenije, pri projektih Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani in Slovenskem protestantskem društvu. Njegova prezgodnja smrt me je prizadela, kot vse, ki smo ga poznali in cenili njegov prispevek k protestantizmu na Slovenskem in njegovemu preučevanju. S svojim raziskovanjem slovenskih izseljencev in protestantske verske dediščine je širil spo­ minsko obzorje slovenske kulture: prepričan sem, da bo tudi sam ostal v njenem spominu. Marko Kerševan 243 Huldrych Zwingli ARTIKULI ALI ZAKLJU^KI 67 tez za prvi Züriški disput Jaz, Huldrych Zwingli, priznavam, da sem te potlej navedene arti kule in mnenja pridigal v hvalevrednem mestu Zürich, na osnovi svetega pisma, ki se imenuje theopneustos – to je, navdihnjeno od Boga –, in ponujam se, da te artikule branim v skladu s svetim pismom, in se pustim, kolikor bi svetega pisma ne razumel prav, poučiti drugače, vendar samo iz svetega pisma. 1. Vsi, ki pravijo, da evangelij ne velja brez potrditve Cerkve, se motijo in se posmehujejo Bogu. 2. Summa evangelija je, da je naš Gospod Jezus Kristus, resnični Sin božji, nam oznanil voljo svojega nebeškega Očeta in nas s svojo nedolžnostjo odrešil smrti in spravil z Bogom. 3. Zato je Kristus edina pot k blaženosti za vse, ki so bili, so in bodo. 4. Kdor išče ali kaže druga vrata, ta je morilec duš in tat. 5. Zato oznanjajo krive nauke vsi tisti, ki postavljajo druge nauke na isto raven ali više kot evangelij; oni ne vedo, kaj evangelij je. 6. Zakaj Kristus Jezus je vodnik in zapovednik, od Boga ljudem obljubljen in tudi poslan, 7. da bi bil večno odrešenje in glava vseh vernih, ki so njegovo telo, a to telo je brez njega mrtvo in ne zamore nič. 8. Iz tega sledi: Prvič: da so vsi, ki žive v glavi, udje in otroci Božji. In da je Cerkev ali občestvo svetih, soproga Kristusova: Ecclesia catholica, obča Cerkev. 9. Drugič: da tako kot telesni udje ne zamorejo nič brez vodstva glave, tako tudi v telesu Kristusovem nobeden ne more nič biti brez svoje glave, Kristusa. PREVODI PREVODI 244 10. Kakor ravna neumno človek, če udje delajo kaj brez glave, tako da sami sebe ranijo in si škodijo, tako tudi udje Kristusovi ravnajo neumno, če poskušajo kaj storiti brez svoje glave, Kristusa; udarjajo in obtežujejo sami sebe z nespametnimi zakoni. 11. Zato vidimo, da so naredbe tako imenovanih duhovnikov o svojem razkošju, bogastvu, stanu, titulah, zakonih neki vzrok vse neumnosti; zakaj ne ujemajo se z glavo. 12. Ravnajo torej neumno, ne zavoljo glave – saj se na vse pretege trudijo, da bi le­to po milosti Božji spet spravili na svetlo –, temveč ker se jih noče več pustiti uganjati neumnost, temveč se hoče le slušati glavo. 13. Če slušaš glavo, se jasno in razločno naučiš Božje volje, in človeka njegov duh pritegne k Njemu in spremeni v Njega. 14. Zato naj vsi krščanski ljudje vlože največji trud v to, da se bo vsepovsod pridigal edino Kristusov evangelij; 15. zakaj v veri vanj sestoji naše odrešenje in v neveri naše pogub ­ ljenje; zakaj vsa resnica je jasna v njem. 16. V evangeliju se naučiš, da človeški nauki in naredbe nimajo nobenega haska za blaženost. O papežu 17. Da je Kristus edini, večni, najvišji svečenik. Iz tega razvidimo, da se tisti, ki so se izdajali za vrhovne svečenike, upirajo časti in oblasti Kristusovi, j o celo zametavajo. O maši 18. Da je Kristus, ki je sam sebe nekoč daroval, neka na veke delujoča in plačujoča daritev za grehe vseh vernih. Iz tega se spozna, da maša ni daritev, temveč je ponovno spominjanje daritve in zago tav ljanje odrešenja, ki nam ga je dosegel Kristus. O priprošnji svetnikov 19. Da je edino Kristus srednik med Bogom in nami. 20. Da nam Bog hoče vse reči dati v njegovem imenu. Iz tega izhaja, da za onstranstvo ne potrebujemo drugega srednika kot njega. 245 21. Da kadar mi na zemlji prosimo druga za drugega, to delamo tako, da zaupamo v to, da nam bodo edino skozi Kristusa dane vse reči. O dobrih delih 22. Da je Kristus naše opravičenje. Iz tega spoznamo, da so naša dela, kolikor so iz Kristusa, dobra, kolikor pa so iz nas, niso dobra. O imetku duhovnikov 23. Da Kristus zametuje imetek in blišč tega sveta. Iz tega spo­ znamo, da mu tisti, ki v njegovem imenu vlečejo k sebi bogastva, delajo veliko škodo, saj ga delajo za plašč svojega pohlepa in objesti. O prepovedani hrani 24. Da ni noben kristjan obvezan za tista dela, ki jih ni zapovedal Bog. Lahko torej ob vsakem času je katerokoli jed. Iz tega se poučimo, da so pisma o siru in mleku papeška prevara. O praznikih in romanjih 25. Da sta čas in kraj podvržena krščanskim ljudem in ne človek njima. Iz tega se poučimo, da tisti, ki omejujejo čas in kraj, kristjane oropajo svobode. O kutah, oblačilih, oznakah 26. Da Bogu ni nič bolj zoprnega od hinavščine. Iz tega se nauči­ mo, da je vse, kar se pred ljudmi hinavsko izdaja za boljše kot je, huda hinavščina in grdobija. Sem štejejo kute, oznake, tonzure itn. O redih in sektah 27. Da so vsi krščanski ljudje Kristusovi bratje in bratje drug dru­ gemu in da se nihče ne sme dvigniti do očeta nad drugimi. Sem spadajo redi, sekte, druščine. HULDRYCH ZWINGLI PREVODI 246 O poroki duhovnikov 28. Da je prav vse tisto, kar Bog dovoljuje ali česar ne prepoveduje. Iz tega se naučimo, da se zakon spodobi vsem ljudem. 29. Da vsi tisti, ki jih imenujejo duhovniki, grešijo, če se potem, ko jim je postalo jasno, da jim je Bog odrekel vzdržnost, ne potrdijo z zakonom. O zaobljubi čistosti 30. Da tisti, ki se zaobljubijo k čistosti, otročje ali norčevsko obljubljajo preveč. Iz tega se je naučiti, da tisti, pred katerimi se take zaobljube izrekajo, pregrešno ravnajo do pobožnih ljudi. O izobčenju 31. Da izobčenja ne more naložiti noben posameznik, temveč le Cerkev, to se pravi: občestvo vseh, med katerimi biva ta, ki naj bi bil izobčen, skupaj s čuvarjem, to se pravi: župnikom. 32. Da se z izobčenjem sme kaznovati le tistega, ki izziva javno pohujšanje. O neupravičenem imetku 33. Da naj neupravičeni imetek ne bo dan templjem, samostanom, menihom, farjem, nunam, temveč tistim v potrebi, če ga ni mogoče spet vrniti upravičenemu posestniku. O gosposki 34. Tako imenovana duhovska gosposka nima za svoj blišč nobe­ nega temelja v Kristusovem nauku; 35. a posvetna gosposka ima moč in utemeljitev v nauku in dejanju Kristusovem. 36. Vsa sodna oblast, ki si jo lasti tako imenovana duhovska gos­ poska, pritiče posvetni gosposki, kolikor le­ta hoče biti krščanska. 37. Posvetni gosposki so tudi dolžni pokorščino vsi kristjani, nihče ni izvzet. 247 38. kolikor gosposka ne zaukazuje nič, kar bi bilo zoper Boga. 39. Zato naj bodo vse njene postave enakolične Božji volji, tako da ščitijo tlačenega, tudi če ne bi tožil. 40. Edino ona ima pravico, da – ne da bi si nakopala Božjo jezo – izreka smrtno kazen, in sicer edino zoper tiste, ki očitno zbujajo pohujšanje, razen če Bog zapoveduje kaj drugega. 41. Če [gosposke] v skladu s pravičnostjo dajejo nasvet in pomoč tistim, za katere morajo polagati račun pred Bogom, potem so le­ti tudi dolžni skrbeti za telesno vzdrževanje [svojih gospodov]. 42. Če pa [gospodje] ravnajo brezvestno in zunaj Kristusovega vodila, jih je po Božji volji mogoče odstaviti. 43. Summa: Najboljše in najtrdnejše je kraljestvo tistega, ki vlada edino z Bogom, in najhujše in najšibkejše je kraljestvo tistega, ki vlada po lastni samovolji. O molitvi 44. Resnični molivci kličejo Boga v duhu in v resnici, brez vsega kričanja pred ljudmi. 45. Hinavci delajo svoja dela, da bi bili videni od ljudi; oni tudi sprejemajo svoje plačilo v tem času. 46. Tako mora slediti iz tega, da tempeljski spev ali kričanje brez pobožnosti in le zavoljo denarja išče bodisi slavo pred ljudmi, bodisi dobiček. O zbujanju pohujšanja 47. Naj človek rajši prestane telesno smrt, kot da bi kristjana pohujšal ali spravil v sramoto. 48. Kdor se pohujšuje iz šibkosti ali nevednosti, brez vzroka, tega se ne sme pustiti, da bi ostal šibake ali neveden, temveč ga okrepiti, da ne bo imel za greh tega, kar ni greh. 49. Večjega pohujšanja ne poznam, kot da se duhovnikom ne do­ voli, da bi se poročili, dopušča pa za plačilo neke vsote denarja, da si vzdržujejo priležnice. HULDRYCH ZWINGLI PREVODI 248 O odpuščanju greha 50. Bog edini odpušča grehe prek Jezusa Kristusa, našega Gospoda. 51. Kdor kaj takega dovoljuje kreaturi, ta odteguje Bogu čast in jo daje tistemu, ki ni Bog. To pa je pravo malikovalstvo. 52. Zategadelj spovedi, ki jo izrečeš spovedniku ali bližnjemu, ne smemo imeti za odpuščanje greha, temveč za spraševanje za nasvet. 53. Naložena dela pokore prihajajo iz človeške presoje – izvzemši izobčenje –; ne odjemljejo greha, temveč se nalagajo le, da bi se drugi ob njih prestrašili. 54. Kristus je nosil vse naše bolečine in trpljenje. Kdor zdaj delom pokore pripisuje, kar pritiče edino Kristusu, ta se moti in žali Boga. 55. Kdor pravi, da se skesanemu človeku kakršen že bodi greh ne more odpustiti, ta ni ne Božji ne Petrov namestnik, temveč je hudičev namestnik. 56. Kdor določene grehe odpušča le zavoljo denarja, je pajdaš Si- mona in Bileama in pravi apostol hudiča. O vicah 57. Resnično sveto pismo ne ve ničesar o kakih vicah po tem življenju. 58. Razsodba o pokojnikih je znana le Bogu. 59. Čim manj nam je Bog o tem dal kaj vedeti, tem manj smemo poskušati o tem kaj vedeti. 60. Če zaskrbljen človek kliče Boga za milost za umrle, tega ne zam­ etavam. A da bi to vezali na določeno dobo in lagali zavoljo dobička, ni človeško, temveč je hudičevsko. O duhovništvu 61. O karakterju, ki so si ga zadnje čase prideli duhovniki, sveto pismo nič ne ve. 62. Sveto pismo ne pozna tudi nobenih drugih duhovnikov kot te, ki oznanjajo Božjo besedo. 63. Tem se pravi izkazovati čast, to je: oskrbovati s telesno hrano. 249 O odpravi zlorab 64. Od vseh teh, ki spoznajo svojo zmoto, naj se ne terja vračilo, temveč naj se jih pusti umreti v miru in se naj po tem z njihovimi dohodki ukrene po krščanski ljubezni. 65. Tiste, ki svoje zmote ne spoznajo, bo sodil Bog po svoji pra­ vičnosti. Zato naj se na njih ne izvajajo nobene telesne kazni, razen če se tako nedostojno obnašajo, da bi se jih drugače ne moglo obrav­ navati. 66. Vsi duhovski predpostavljeni naj se takoj ponižajo in povzdig­ nejo le Kristusov križ, ne pa skrinje z denarjem, ali pa bodo propadli; zakaj sekira je že postavljena na korenino drevesa. 67. Če bi kdo bil željan disputirati z menoj zastran činža, desetine, nekrščenih otrok, birme, se rad ponujam za odgovore. Tu naj nihče ne poskuša polemizirati s sofistiko ali človeškim česnanjem, temveč naj pride, tako da priznava sveto pismo kot razsod­ nika, da bi bodisi našel resnico, bodisi jo obdržal, če jo je, kot jaz upam zase, že našel. Naj bo v Božjih rokah! * HULDRYCH ZWINGLI je bil rojen 1. januarja 1484, se šolal v Baslu, Bernu, na dunajski univerzi, naposled v Baslu (1502–06). Kot magister je nato prevzel župnijo v Glarusu (1506–16), nato v Einsie­ delnu (1516–18), od 1. januarja 1519 do smrti 1531 v Zürichu. Na Zwinglijevo prošnjo je sklenil mali in veliki svet Züricha, naj se 29. januarja 1523 v mestu opravi disput o veri; zgodovina ga je zabeležila kot »Prvi züriški disput«. Udeležilo se ga je okoli 600 oseb. Za disput je Zwingli kot povzetek svojega dotedanjega oznanjanja napisal 67 artikulov, imenovanih tudi »Zaključki [Schlussreden]«, in se ponudil, da jih bo v disputu zagovarjal. Po koncu disputa je svet razglasil sodbo, ki je nastala že na podlagi dopoldanskega dela disputa: HULDRYCH ZWINGLI PREVODI 250 »… da naj mojster Huldrych Zwingli nadaljuje in odslej tako kot poprej oznanja sveti evangelij in resnično sveto pismo, tako dolgo in toliko, dokler ne bo kako bolje poučen.« S tem je bila zmaga refor­ macije v Zürichu odločena. Zwinglijev glavni nasprotnik je bil Johannes Faber, škofovski vi­ kar v Konstanci. Ker je ta razglasil, ne da bi navedel argumente, da so artikuli v nasprotju z biblijo, je Zwingli isto leto napisal obsežen teološki komentar k artikulom. V letih 1524–29 se zaostrijo konflikti s katoliškimi kantoni; obe­ nem se Zwingli znajde v polemiki s prekrščevalci in na drugi strani z Luthrom. Disput v Marburgu v začetku oktobra 1529 naj bi dosegel spravo med Zwinglijem in Luthrom; sklical ga je deželni grof Filip Hessenski; 1530 je na podlagi svoje marburške pridige Zwingli napisal latinsko razpravo O Božji Previdnosti. Soroden ji je zadnji Zwingli­ jev latinski spis Razlaga krščanske vere, poslan francoskemu kralju Francu I. Zwingli je 11. oktobra 1531 padel v vojni med Züri chom in katoliškimi kantoni in teološka razprava med Luthrom in Zwinglijem je bila presekana. Prevdel in pojasnil Božidar Debenjak 251 Geza Erni{a PRIDIGA NA TRUBARJEVO NEDELJO v Ljubljani 5. junija 2005 Milost vam in mir od Boga Očeta našega in od Gospoda našega Jezusa Kristusa, amen. Dragi zbrani. Pri današnjem svečanem bogoslužju bomo za podla­ go pridige poslušali biblične besede iz pisma Hebrejcem, 13. poglavje, 7. vrstica: Spominjajte se svojih voditeljev, in ravnajte se po njihovi veri. Amen. Drage sestre, dragi bratje v Kristusu ! Neka stara modrost pravi, da je življenje brez praznikov kakor dolga pot brez počitka. In to je gotovo res. Tudi mi smo se danes zbrali k prav posebnemu prazniku. K posebni svečanosti. Obhajamo namreč Trubarjevo nede­ ljo, ki za našo Cerkev in še posebej zacerkveno občino Ljubljana veliko pomeni. In danes nam misli hitijo kar nekaj stoletij nazaj. Delamo to zavestno, kajti menimo, da je jasen in trezen pogled v zgodovino potreben. Iz zgodovine se namreč človek vedno lahko kaj nauči. Seveda če jo pravilno ovrednoti, kritično presodi. In Slovenci, ne le luterani, ampak tudi mnogi drugi, se z veseljem in ponosom vračamo v čas reformacije, ki je tako mogočno zaznamovala Evropo in svet in tudi prostor, kjer smo doma. Vračamo se v čas človeka, kateremu je danes namenjeno to sve ča no bogoslužje, in v čas, ki je za nas narod pomenil čas velikih od ločitev. Po zaslugi Trubarja, Dalmatina, Krelja, Küzmiča in mnogih dru­ gih protestantov je Bog namreč spregovoril tudi v slovenskem jeziku. In jezik majhnega naroda postane tisti integrativni faktor, ki nas kot Slovence združi in poveže. KRONIKA KRONIKA 252 Toda to ni vse, kar je Trubar Slovencem dal. Dobili smo svojo slovensko Cerkev in krščansko­protestantski način verovanja. Dobili smo Sveto pismo v materinem jeziku, ki je postalo naš zvesti sopotnik v dobrem in hudem. In na tem temelju želimo graditi naprej. Biblija je tudi danes za mnoge ljudi največji učbenik. In kjer so ljudje tudi versko dobro izobraženi, kjer jim krščanske vrednote nekaj pomenijo in kjer po njih tudi živijo, tam je vera vedno bogastvo. Psalmist v 104. psalmu pravi: »Gospod moj Bog, zelo si velik. S sadom tvojih del se nasičuje zemlja. Vsa si naredil z modrostjo. Od­ preš svojo roko in vsa bitja so nasičena s tvojimi dobrinami.« In to bi moralo tudi nam marsikaj povedati. Človek resda ni Bog, toda vsak izmed nas je poklican, da odpre svoje srce, dušo in roke. Vsi smo poklicani, da širimo strpnost, solidarnost, pomoč, ljubezen. Nihče namreč ni tako reven, da ne bi lahko ničesar podaril, ničesar dobrega za svojega sočloveka naredil. In vzori vlečejo, ne le gole besede. Trubar v predgovoru h katekizmu iz leta 1550 piše: »Vsem Slo­ ven cem, gnado, mir in milost in pravo spoznanje Božje po Jezusu Kristusu, prosim. Toda poglejmo.« Ali zmoremo ljudje to gnado, ta potreben mir in to milost eden drugemu resnično privoščiti in izkazati? Ali se še tudi danes in to v mnogoterih ozirih ne delimo preveč po verski, politični, kulturni in etnični pripadnosti? In zakaj, mislite, je zgodba o usmiljenem Samarijanu, ki je pomagal ranjencu, tujcu, prišla v Sveto pismo? Tudi zato, ker nas vsak drobec dobrote, ki jo prinesemo v ta svet, naredi bolj človeške. In to je nekaj, kar šteje pred Bogom. Vedno se je treba bojevati tudi za stoto ovco, če povemo biblično, pa čeprav se velikokrat zgodi, da jo najdemo šele potem, ko so jo že raztrgali volkovi. Toda ni nam obupati. Jezus je namreč hotel in hoče, da odkrijemo Boga, ki nas nosi, ko ne moremo več hoditi, ki nas išče, če smo se izgubili, in ki nam stoji ob strani, če ne vemo več ne kod ne kam. Zato je posedal tudi za mizo z grešniki in cariniki, da bi povedal: za človeško bratstvo ni meja. Je eno samo Božje kraljestvo, iz katerega nihče ni izključen. In za tako kraljestvo se nam je truditi. In hvala Bogu, da je Noe bil rešen ob vesoljnem potopu, kajti če bi v svetu o vsem odločali le KRONIKA 253 moralisti, brez ljubezni, bi se vesoljni potop razlival še naprej in božje odrešenjske zgodovine z ljudmi sploh ne bi bilo. Toda Bog nas ima rad. Rad nas ima v naši šibkosti in nemoči, rad nas ima v našem iskanju in v našem trudu na tisočerih poteh. Kajti vedno znova se najdejo ljudje, ki so pogumni tudi v obupu, ki so ponosni in ki so zmožni zlomiti, kar jih utesnjuje. In tako sem prepričan, da bo veliko delo slovenskih protestan­ tov ostalo trajno zapisano v srca Slovencev, kajti imelo je ima tudi ekumensko razsežnost. Ekumensko razsežnost v tem: če Bog gre z nami, čemu potem ljudje ne bi šli drug z drugim, čemu drug z drugim ne bi dobro shajali, čeprav ne mislimo vsi enako. Vsak od nas lahko namreč nekaj prispeva k harmoniji ali disharmoniji. Gotovo pa ne bi bilo tudi nič narobe, če bi se morda malo več prepustili tudi v Božje roke, morda bi bilo potem disharmonije nekaj manj. Spominjajte se svojih voditeljev, ki so vam oznanili Božjo besedo. Tako nam pravi torej Božja beseda. Spominjanje pa je vedno tudi obveza. Obveza uresničevanja tistega, kar ima dobre možnosti, da bo od Gospoda vinograda prepoznano kot nekaj dobrega. Naj bodo torej tudi naša dela med temi, ki bodo prepoznana kot dobra. Za prihodnost človeštva namreč ni nič bolj pomembno in potrebno, kot če bomo znali biti ljudje sprave, ljubezni, odpuščanja in dobrote. Tega sveta in njegove revščine stoternih podob namreč ne bo rešila le ekonomija, ampak ljudje, ki bomo videli svojega bližnjega in zanj kaj dobrega storili. Vemo, da to vedno ni lahko in da je naše početje marsikdaj le kapljica v morje, toda če te kapljice ne bi bilo, kot je zapisala mati Terezija, tudi morja ne bi bilo. Drage sestre, dragi bratje v Kristusu! »Dolžan ni samo, kar veleva mu stan, kar more, to mož je storiti dolžan.« To so besede, ki spadajo v življenje mnogih velikih ljudi. Tudi v Trubarjevo in na njegovo življenjsko pot. Ta pot je našla milost v Gospodovih očeh. In kljub mnogim težavam je bila blagoslovljena in tudi uspešna, kajti hojena je bila za svoje ljudstvo, svojo Cerkev, svojo vero, svojega Boga in vse tiste lepe ideale, brez katerih življenje ne more naprej. Amen. KRONIKA 254 S lovensko protestantsko društvo Primož Trubar, v katero se ne glede na življenjski in svetovni nazor, versko in politično pripadnost ter narodnostno opredeljenost združujemo vsi, ki spoštujemo bogato izročilo slovenskega protestantizma, se obrača na znanstvene in izobraževalne zavode, državne organe Republike Slovenije, verske skupnosti, civilnodružbene organizacije, strokovna društva, znan stve nike, množična občila in vso slovensko javnost s POSLANICO s pozivom za kar najbolj ustvarjalno, strokovno plodno, spošt ljivo, povezujoče, zavezujoče in spodbujajoče proslavljanje bližajoče se 500. obletnice rojstva PRIMO@A TRUBARJA junija 2008. Poslanico izreka Slovensko protestantsko društvo Primož Trubar v skladu s svojimi programskimi izhodišči, med katerimi je v ospred ju varovanje in osmišljanje kulturnega izročila slovenskih protestan tov. Društvo želi širiti in utrjevati zavest, da je to izročilo nastalo v obliko­ vanju Cerkve Božje slovenskega jezika in da je temeljnega pomena za razvoj in obstoj slovenske narodne samobitnosti ter njene vpetosti v evropski prostor. Društvo si prizadeva, da bi izjemni dosežki protes­ tantov ne potonili v omalovaževanju in pozabi. Primož Trubar je osrednja osebnost slovenskega protestantizma v 16. stoletju in hkrati najpomembnejša osebnost v razvijanju teme­ ljev za oblikovanje slovenskega naroda. S spisi Primoža Trubarja se začenja slovstvo v slovenskem knjižnem jeziku, poleg tega se z njimi začenjajo med drugim tudi zgodovinopisno poročanje v slovenščini, KRONIKA 255 teološko in filozofsko razpravljanje in pojasnjevanje v slovenščini ter sestavljanje pravnih besedil v slovenščini. S Trubarjem se začenja javna raba imena Slovenci ter razglašanje enovitosti pripadnikov slov­ enstva ne glede na ločujoče deželne meje. Trubarjevo delo je ustvarilo temelje za postopno razvijanje slovenskega naroda, postop no miselno ozaveščanje o slovenskem narodu in njegovih zahtevah in postopno aktiviranje moči za uresničevanje spoznanih ciljev. Razumevanje in spoštovanje njegovega dela je izhodišče za prepo znavno in neizničljivo narodno samobitnost, s katero se Slovenci ena kopravno vključujemo v najnovejše evropske in svetovne povezave. Iz prepričanja o trajni veličini Trubarjevih dejanj in zamisli želi društvo ob približujoči se obletnici ves čas do 2008 še posebej spod­ bujati k celovitemu znanstvenemu preučevanju slovenskega protes­ tantizma od 16. stoletja do zdaj, posredovanju raziskovalnih spoznanj najširši javnosti, ponatiskovanju in razlaganju protestant skih knjižnih del, porajanju na protestantizem tematsko vezanih umetniških del, ekumenskemu srečevanju verskih skupnosti, razvija nju dejavnih stik­ ov s sorodnimi prizadevanji doma in v tujini, živah nemu seznanjanju z vsestranskimi dosežki slovenskega protestan tizma, spominskim obeležjem doma, v zamejstvu in tujini, poimeno vanju javnih zavodov, ulic, priznanj ipd. po zaslužnih protestantih, izdaji priložnostnega promocijskega gradiva in poštnih znamk itn., pa tudi k ureditvi statusa Trubarjeve domačije na Rašici in Trubarjeve hiše v Ljubljani. Dejavnosti, ki naj bi osmislile 500. obletnico rojstva Primoža Trubarja, ne morejo biti omejene le na nekaj zavodov ali organov, saj se prav vsaki neformalni skupini, naselju, šoli, zavodu, društvu in mediju ponujajo priložnosti za pripravo proslave, kultur ne prireditve, preda­ vanja, pogovora, razstave, zaokroženega niza informacij, zgibanke ali brošure, delne raziskave, ekskurzije, odkritja spominskega obeležja, poimenovanja ulice ali zavoda. Slovensko protestantsko društvo Primož Trubar je prepričano, da je treba za usmerjanje širokega proslavljanja ustanoviti vseslo venski odbor najuglednejših strokovnih in družbenih predstavnikov in da mora biti leto 2008 razglašeno za Trubarjevo leto. 256 SYNOPSES, ZUSAMMENFASSUNGEN Mihael Kuzmič The Religious Heritage of Protestants and their Identity: The Example of Protestant Churches in 20 th Century Slovenia The present treatise is a demonstration of the fact that after their blossoming in the 16th century, followed by centuries of de cline, reformation ideas resurfaced and were revived in the first half of the 20 th century, finding concrete expression in the formation of the present day existing Slovene protestant churches. These, due to their minority status, are sometimes barely recognisable to the outside observer. However, even from within they do not show enough concern for their own distinct identity. From the time of their formation, through their entry into public life and up to the end of the century, their pioneers have produced a real store of spiritual wealth in the form of written biblical and theological works of differing kinds and quality. This religious heritage of 20th century Slovene protestants is nowadays mostly unknown to the wider circle of readers and experts. Brief surveys of individual priests and pastors in particular chur ches with superficial reference to their literary opus, are simply an appeal to church leaders and to researchers of religion in Slovenia to bring the fruit of their work to light and to make it available to the public. Nearly every religious worker mentioned deserves a thorough biography or even a monograph. For several of the religious workers mentioned it can be said that they contributed not only to the church but also to the general Slovene religious thought and culture, which was the reason for their inclusion in the Encyclopaedia of Slovenia (amongst Lutherans: Vladimir Deutsch, Adam Luthar, Ludvik Novak and in Amerika Frank Flisar and Aleksander Kardoš; amongst Pentecostals: Jožef Novak, Ludvik Üllen, Peter Kuzmič, Mihael Kuzmič; amongst Reformed: Jože Mihelič in America and, out­ side existing churches, Anton Chráska). Božidar Debenjak Zwei grosse Schritte im Jahr 1555 Das Matthäusevangelium ist der Anfang der systematischen slo wenischen Bibelübersetzung. Die vorliegende Analyse befasst sich mit Trubars Begleit texten. Das Hieronymus­Zitat (das erste slowenische Patristik­Zitat) wird mit Luthers SYNOPSES, ZUSAMMENFASSUNGEN 257 Vorbehalten gegenüber Hieronymus konfrontiert. Die Vorrede an die wahre Kirche Gottes der Slowenischen Sprache wird als ein sprachliches und religiöses Programm Trubars dargestellt, und zwar als ein Teil seiner naturrechtlicher Begründung der Slowenen aufgrund der Sprache; das Land ist nicht ein Kron land, sondern das sprachliche Territorium; in diesem Zusammenhang hat Trubar auch die Grundlagen der Standardsprache aufgestellt. Im an deren, in der Sprache wie im Druckbild mehr archaischen Anrede an die lieben Slowenen, mehr im Stil des Catechismus 1550, widmet sich Trubar dem Verhältnis der Graphik zur Phonetik (und führt erste phonetische Termini ein. In der Schluss anrede Ihr gute Christen wird der Schlussappell der Vorrede wiederholt. Im teilweise gothischen Anhang hat Mt 24:14 eine andere und vielleicht auch ältere Sprachform als im Haupttext des Evangeliums. Edo Škulj Die Gesangbücher der slowenischen Protestanten des 16. Jahrhunderts Slowenische protestantische Anführer haben in einer kurzen Zeit von 45 Jah­ ren (1550–1595) nicht weniger als 56 Bücher gedruckt, die meistens der Religion gewidmet waren, unterm anderem im Jahr 1584 gesamte Bibel in Übersetzung von Jurij Dalmatin. Von diesen 56 Büchern haben acht, eben ein Siebentel, die Tonzeichen. Noch mehr: schon das erste slowenische Buch, Cathechismus aus dem Jahr 1550, hat sechs Catechismuslieder und Litanei, alles samt Noten. Diese acht Bücher mit Noten versehen sind sehr verschieden und werden schon auf den ersten Blick in zwei Gruppen geteilt. In der ersten gruppe befinden sich Ge­ legenheitsdrucke und Drucke miet einem anderen, nicht musika lischen Zweck, dann aber mit Liedern samt Tonzeichen versehen; in der zweiten Gruppe gibt es eigentliche Gesangbücher, obwohl es im Buch titel gar nicht immer ersichtlich ist. Dieser Beitrag wird nur Gesang bücher vorstellen. Mihael Glavan Slovenian Bible in Schulpforta On 21 May 1543, the Duke Heinrich von Sachsen founded a land school (Landesschule Pforta) situated about 3 km southwest of Naum burg, in the heart of Germany, 60 km from Leipzig. It became one of the three land schools for boys. So far the documents undoubtedly establish that its students included two Slovenians, Adam Bohorič (junior) and Janž Znojilšek. The school library keeps a copy of Slovenian Bible (1584) personally presented to the Schulpforta Land School by its authors, Master Jurij Dalmatin (translator and author of the introductory study) and Adam Bohorič (language reviewer), on 10 January 1584, which is but two months after it had been printed. The (un­ printed) back of the Bible title page bears a precious dedication in Latin written in Dalmatin’s hand, and the signatures of both donors. SYNOPSES, ZUSAMMENFASSUNGEN 258 Luka Ilić Bullinger’s Influence on the Reformation in Slovenia Heinrich Bullinger kept an active correspondence with Primus Tru ber (1508–1586), who was a Lutheran superintendent in the city of Laibach and with Pietro Paolo Vergerio (1497–1565) of Capodistria. Drawing on this cor­ respondence and elaborating on Oskar Sakrausky’s work Theologische Einflüsse Bullingers bei Primus Truber (in Ulrich Gäbler and Erlaud Herkenrath ed., Heinrich Bullinger 1504–1575: Gesammelte Aufsätze zum 400. Todestag, 2, Zürich 1975) this paper establishes Bul linger’s influence on Truber’s doctrine of the sacraments and also shows to what extent Bullinger was responsible for stopping the spread of Flacianism (teachings of the Croatian­born reformer, Matthias Flacius Il­ lyricus) in Slovenia. In the summer of 1550 Truber published his Slovenian Catechism and to it he appended Flacius’s theological work On the word Faith (De Vocabulo Fidei) from 1549. This work appeared also as an appendix to Truber’s translation of the New Testament in 1557 and in his 1562 tenets of faith. Soon afterwards, however, Truber tried to avoid Flacius even though there was a strong pressure from Truber’s colleagues Krelj and Klombner on the ministerium of Laibach to officially adopt the Gnesio­Lutheran positions. One reason why Slovenia did not turn completely Flacian was Bullinger’s constant attempt at stopping it. He not only wrote to Truber against the Illyrian but also influenced the only existing Slavic Protestant press based in Urach in the province of Würt temberg not to publish Flacius’s works and not to accept Flacius as an adviser in translating and publishing Slovene and Croatian books. Apart from corresponding with Truber and Vergerio, Bullinger sent them his works for reading. Some of Bullinger’s views, especially traces of his interpreta­ tion of the Lord’s Supper, can be found in Truber’s own writings. In 1563 Truber was charged for propagating Zwinglianism by Jakob Andreae (1528–1590), who reported him to Duke Christoph (1515–1568) and the ducal court in Württem­ berg. This illustrates that certain aspects of Reformed theology found their way into Slovenia via Zürich and influenced Protestantism there. Franc Kuzmič Prekmurje Protestants in 18 th century The 18 th century was a period in which protestants of the Lutheran and Re­ formed confessions had to retreat from Prekmurje due to the predominance of catholic ecclesiastical and feudal lords. In November of 1732 the last Prek murje Lutheran congregations were removed from Goričko. This ushered in a period of moral trial for Prekmurje prote stants, which lasted for half a century right up until the toleration edict, which, in Prekmurje, was enacted in 1783. Although a Catholic (though born into the Protestant Nadasdyjev family), Countess Marija Magdalena Drašković allowed them to settle on her estate near SYNOPSES, ZUSAMMENFASSUNGEN 259 Šurd and ceded to them the deserted Lisza. In the same year 14 Slovene Lutheran families moved there. Other families followed, settling down on untilled land given to them by the Festeticsi Counts. This also accorded with state policy, which encouraged the colonization of those regions of the Hungarian land that were left unpopulated after the wars with Turks. Historians believe that Prekmurje Protestants established themselves in at least 12 settlements within the parish of Šomod in the mid­eighteenth century. At first the Lutheran priests in Šurd were Hungarians, but later they were Slo­ venes. The Slovene protestant colony in the Šomod region grew in the second half of the 18 th century to nearly 2000 people. Instead of granting Prekmurje protestants their desire for at least one parish, Maria Theresa decided to establish a new parish in Sombotel, which covered the whole of Prekmurje. From that time onwards, the remaining protestants could attend church services in the articular regions of Nemes Cso, Nemes Dömölk and Šurd (mostly in the latter). However, during this period the dispersed protestant population began to be united by the printed word. The most tangible migratory drift from Prekmurje to the Šomod region was, without doubt, connected to the period of Števan Küzmič’s ministry. In this ethnically mixed region (Hungarians, Croats, Germans, Prekmurje Slove­ nians) he managed, on a relatively weak financial base, to develop an intensive church organizing work. He was also entrusted with the Christian community of Legrad, thus reviving religious activities in the venacular in regions populated by Slovenes and Croats. After the toleration edict, the migration of communi­ ties within the wider Prekmurje population ceased. Thus by the end of the 18 th century there were two Slovene pastors working in the region, one in Šurd and the other in Szentkiraly. Dušan Voglar Cankar über Trubar und dessen Lobredner Die zwei Vorlesungen des Schriftstellers Ivan Cankar im März und Juni 1908 in Wien und Triest sind bedeutungsvoll vor allem deswegen, weil in ihnen Primož Trubar als Gründer der slowenischen Literatur bewertet, der slowenische Charakter der protestantischen Bewegung betonnt, die römisch­katolische Un­ terschätzung der protestantischen kulturellen Errungenschaften abgelehnt und anderseits die grundlose liberalistisch­nationalistische ideologische Aneig nung ironisiert wur den. In diesen Punkten waren die Cankar’s Vorlesungen in voller Über ein stimmung mit den Ansichten der Literaturhistoriker Ivan Prijatelj und France Kidrič, jedoch konnte Cankar damals ihre Verhandlungen über Trubar’s Tätigkeit und Bedeutung noch nicht kennen, weil diese erst in näch sten Monaten veröffentlicht wurden. Die Hauptquelle für Cankar’s Schilderung des Schicksals von Primož Trubar und der Ent wicklung des krainischen Prote stantismus im 16. Jahrhundert war die Geschichte Krains des Historikers August Dimitz, dane­ SYNOPSES, ZUSAMMENFASSUNGEN 260 ben aber auch das Werk Die Superintendenten von Theodor Elze, obwohl dieses wahrschein lich nur indirekt. Cvetka Hedžet Tóth Auf der Grenze von Philosophie und Religion Der Artikel »Auf der Grenze von Philosophie und Religion« erörtert die Ansichten von Paul Tillich über philosophische Theologie. Tillich betont aus­ drücklich, daß philosophische Begriffe für die Theologie absolut notwendig sind und niemals vermieden werden können. Philo sophie stellt die Frage nach dem Sein, Theologie handelt von dem, was uns unausweichlich und unbedingt angeht. Philosophie ist die Haltung des radikalen Fragens, Religion ist reines Ergriffensein von dem Un bedingten. In der Struktur der Theologie wird der Unterschied von Religion und Philosophie besonders deutlich, die Philosophie ist grund sätzlich theoretisch, die Theologie grundsätzlich existentiell. Die Theo­ logie denkt und antwortet aus existentieller Situation heraus, dabei operiert sie auch immer mit philosophischen Begriffen. Philosophie und Religion verhalten sich wie Fragen und In­der ­ Antwort­Stehen. Glaube heißt in allen Funktionen des Geistes wirksame Hinwendung zum Unbedingten. Jeder Glau bensakt richtet sich unmittelbar auf ein heiliges Objekt, aber er meint nicht das Objekt, sondern das Unbe dingte, das in dem Objekt symbolisch ausge drückt ist. Das Unbedingte ist eine Qualität, die wir in der Begegnung mit der Wirklichkeit erfahren. Etwas Unbedingtes bezeichnet nie ein Wesen, auch nicht das höchste Wesen. Wer von der Existenz des Unbedingten spricht, hat nach Tillich den Sinn dieses Begriffes völlig mißverstanden. Der Begriff der Grenze ist ein Symbol für Paul Tillich’s ganze persön liche und geistige Entwicklung. Im Stehen »auf der Grenze von Theo logie und Philoso­ phie« ist seine Position von größter Bedeutung. Als Theologe versuchte Tillich Philosoph zu bleiben und als Philosoph Theologe, dabei geht es ihm um den Versuch, alle Bereiche des mensch lichen Lebens aus ihrem Gerichtetsein zum Unbedingten her zu deuten. Mit seiner philosophischen Theologie ent wickelte er eine von der Geschichte tief geprägte Metaphysik der Erkenntnis. Geschichte bedeu tet nicht nur Erkennen, sondern auch Entscheidung, und zwar Entschei­ dung, die zugleich konkret ist und in die Tiefe des Unbedingten reicht. Ciril Sorč Kenosis in Jürgen Moltmann und Hans Urs von Balthasar The treatise presents a very important topic for our time, concerning the place of kenosis within the doctrine of the triune God. It is based on a com­ parison of the teachings of two great 20 th century theologians: the Catholic theologian Hans Urs von Balthasar, whose centenary is being celebrated this year (b. 1905, d. 1988) and the protestant theologian Jürgen Moltmann (b. 1926), who has not yet had his final say. Each in his own way gives kenosis a central SYNOPSES, ZUSAMMENFASSUNGEN 261 place. Their contribution is evident from the Trinitarian theologys they develop. While Balthasar traces the beginnings of kenosis to the immanent Trinity (proto­ kenosis), Moltmann points to the consequences of the kenosis of the cross – consequences for humankind, and also for God himself. While Balthasar lingers on incarnational kenosis, although in such a manner as to lead to the paschal mystery (Mysterium paschale), Molt mann goes directly to the cross of the Christ, which is given its indelible place in the life of the Holy Trinity. Therefore both theologians “meet” at the Easter event of Jesus’ death and resurrection. Only in the light of this event can we discern the real “essence” of God who is love, and discover what place kenosis holds in his Trinitarian life and salvific intervention in creation and history. The contribution of both theologians should be understood as an “approa­ ching” towards the inscrutable mystery, which is the mysterium salutis. Immersion in this important theological topic and contributions of our theologians, which should be read in their in complementarity, is at the same time an encou ragement to a drawing together of all Christians. Kenosis is namely that rea lity which is progressively becoming an emblem of both protestant and Catholic theo logy, as it has long since been of Eastern orthodoxy. I perceive the contribu tion of all churches in their “symphonicity”, to borrow Balthasar’s expression. I hope I have at least gone some way towards demonstrating that breadth of ke notic theology which we shall with great benefit implant in our being and praxis. Nenad Hardi Vitorović Moltmann’s “political theology” Jürgen Moltmann’s concept of “political theology” was not, as he said himself, an attempt to create a separate theological discipline, or to politicise the church, but rather a means of raising awareness of the political dimension inherent in all theology, and hence Christianising church politics and the political engagement of Christians. In his view there are actually no apolitical theologies, only theolo­ gies and churches that are not aware of their own political functions. They may think and even declare that they are apolitical, but that is never actually the case. This is the reason Moltmann and his college Johann Baptist Metz decided to use a term that Carl Schmitt had already used, but to turn it against the meaning Schmitt had given it. With this transformation they not only reaffirmed the ancient concept of political theology, but also started to use it in the sense of socially critical theology. The aim of political theology is then to Christianise the political being of the church and Christians in line with their following Christ. So – despite the somewhat ambiguous term – the concept should simply be understood as meaning consistent and responsible Christian theology. If the latter is not consistent and responsible, and if the churches are not aware of their social roles and political functions, then Christianity is in danger of becoming or remaining a political religion. SYNOPSES, ZUSAMMENFASSUNGEN 262 Violeta Vladimira Mesarič Paul Tillich as War Chaplain The paper analyzes some aspects of his philosophical theology, especially the meaning of being connected with the concept of time. Time is understood as kairos, the right, qualitative time in comparison with formal, quantitative time. For Tillich the meaning of history on the basis of the concept of kairos is an inescapable responsibility for history, responsibility rooted in the awareness of the eternal. What is it that makes Paul Tillich’s philosophical theology attractive? To answer this question we have to consider his very particular position when he was confronted with the concrete historical events at the beginning of the 20th century, especially with the First World War – in which he served as a chaplain – and the period shortly after. Paul Tillich’s philosophical theology describes bet­ ter than any other the centre of his thought and work called “on the boundary line between philosophy and theology”. The boundary line between philosophy and theology represents the centre and the strongest orientation throughout all periods of his personal and intellectual life in the Old World, and also later in the Promised Country. Robert Inhof Self­Image and the Image of Jesu Christi of the Painter Nikolaj Beer At the 2001 exhibition in the small gallery of the Gallery of Murska Sobota Nikolaj Beer put his latest works on display. The exhibits were mainly oil on wood paintings of smaller size. The main themes of his works, however, have not changed. Again there were cornfields, Saturns, human heads and, of course, his native village of Kükeč, the everpresent and omnipotent domain within wich the artist placed his motifs. In his most recent works, however, these motifs are saturated by an even more explicitly expressed metaphor of death and passing away. Still, one cannot see this works as being morbid for the metaphor of death and passing away is confronted with an irrepressible lust for life. One cannot help but notice that – after twenty years – his paintings bring his own image and the image of Jesu Christi in that this time around, the two images are not directly linked to each other as far as semantics is concerned. Beer’s self image is now realised in the form of diptych with a decomposing body of painter’s double on the right side. The image of Jesu Christi, however, does not have a pair. Nikolaj Beer is of Protestant background thus his image Jesu Christi is merely an image from which – in acordance with the Second Commandment – one cannot expect nei­ ther miracles nor redemption. 263 SODELAVCI TE [TEVILKE dr. Božidar Debenjak, redni profesor za filozofijo zgodovine in so cialno filozofijo na Filozofski fakulteti v Ljubljani mag. Geza Erniša, škof Evangeličanske cerkve v Sloveniji dr. Mihael Glavan, vodja posebnih zbirk Narodne in univer zitetne knjiž­ nice v Ljubljani mag. Luka Ilić, predavatelj na Teološki fakulteti v Novem Sadu Robert Inhof, višji kustos v Galeriji Murska Sobota mag. Ludvik Jošar, protestantski teolog, dolgoletni urednik Evangeli čan - skega lista Paolo Jugovac, publicist, glasbeni kritik in urednik v Trstu dr. Marko Kerševan, redni profesor za sociologijo religije na Filozofski fakulteti v Ljubljani dr. Matjaž Kmecl, profesor za slovensko književnost na Filozofski fakulteti v Ljubljani, v pokoju; redni član Slovenske akademije zna nosti in umet nosti dr. Primož Kuret, redni profesor za zgodovino glasbe na Akademiji za glasbo v Ljubljani mag. Franc Kuzmič, višji kustos v Pokrajinskem muzeju v Murski Soboti dr. Mihael Kuzmič, binkoštni teolog in predavatelj na Evangelijski teološki fakulteti v Osijeku mag. Vladimira Mesarič, evangeličanska duhovnica in vršilka dolžnosti vikarja v Slovenski vojski dr. Ciril Sorč, redni profesor za dogmatiko na Teološki fekulteti v Ljubljani dr. Edo Škulj, izredni profesor za zgodovino glasbe na Pedagoški fakulteti v Mariboru, v pokoju; župnik v Škocjanu blizu Turjaka dr. Cvetka Hedžet Tóth, redna profesorica za ontologijo in metafiziko na Filozofski fakulteti v Ljubljani Nenad Hardi Vitorović, strokovni sodelavec Znanstvenega inštituta Filo­ zofske fakultete v Ljubljani Dušan Voglar, glavni urednik Enciklopedije Slovenije, v pokoju ZBRANA DELA PRIMO@A TRUBARJA Urednik ddr. Igor Grdina KNJIGA I – 568 strani Catechismus 1550 Abecedarium 1550 Abecedarium 1555 Catechismus 1555 Abecedarium 1566 Uredila, transkribirala, prevedla mag. Fanika Krajnc ­ Vrečko KNJIGA II – 425 strani Ta celi Catechismus s kratko zastopno izlago 1567 Catechismus z dveima izlagama 1575 Uredila, transkribirala, prevedla mag. Fanika Krajnc ­ Vrečko KNJIGA III – 644 strani Articuli oli deili te prave, stare vere kersčanske 1562 Cerkovna ordninga 1564 Ta slovenski kolendar, kir vselei terpi 1557, 1582 Uredil, transkiribiral, prevedel dr. Jonatan Vinkler * Izdaja vseh del Primoža Trubarja bo po načrtu končana leta 2008 v počastitev 500. obletnice Trubarjevega rojstva * Izdajata Darila Rokus, d. o. o., in SPD Primož Trubar Izdajo Zbranih del Primoža Trubarja sofinancira Ministrstvo za kulturo Pri pridobivanju podlag za prevzem izvirnih besedil Primoža Trubarja sode­ lujeta Sekcija za zgodovino slovenskega jezika pri Inštitutu za slovenski jezik Frana Ramovža ZRC SAZU in Narodna in univerzitetna knjižnica * Naročila sprejema Darila Rokus, d. o. o., Gosposvetska cesta 2, 1000 Ljubljana www.darila.com * 100 izvodov je izdelanih v dragoceni vezavi in z bibliofilskim oštevilčenjem Popolno informacijsko okolje Organizator trga z električno energijo Najboljši sosed STATI INU OBSTATI ELEKTRONSKA IZDAJA Revija za vprašanja protestantizma