Sirsko izroèilo na splošno na Zahodu sla- bo poznamo, zato je še pred obravnavo naše teme potrebno navesti nekaj uvodnih podat- kov. Sirska knji`evnost je poveèini cerkve- na; versko in bogoslu`no pesništvo imata pri tem prednostno mesto. Njen jezik je aramej- sko nareèje, ki so ga govorili na najvzhod- nejšem delu rimskega cesarstva in ki ga je go- voril tudi Jezus. Pod vplivom edeške šole je to nareèje postalo knji`ni jezik vseh Sircev, tako v sami Siriji kot tudi v Mezopotamiji. Tam so se `e v èasu babilonske su`nosti na- selile hebrejske skupnosti, ki so bile v stiku s Palestino. Korenine kršèanstva v teh kra- jih segajo `e v prvo stoletje. Za zlato obdobje sirske knji`evnosti ve- ljajo 4., 5. in 6. stoletje. Z arabsko osvojitvijo se zaène dekadenca. Klasièni sirski jezik še vedno pouèujejo v bogoslovjih, moderna sirš- èina pa ostaja v rabi v nekaterih predelih vzhodne Turèije in Sirije, kakor tudi na za- hodu Irana in Iraka. Dva najveèja sirska pe- snika, katerih dela danes poznamo, sta sveti Efrem (umrl leta 373) in Jakob iz Saruga, siro- monofizit, ki je pisal na prehodu iz 5. v 6. stoletje. Zanimivo je naslednje: kljub temu da je Nestorij, na katerega se navezuje vzhod- no-sirska Cerkev, zavrnil naziv Theotokos – “Bo`ja Mati” – za Marijo, nima Marija v ver- ski knji`evnosti vzhodne Sirije niè manj po- membnega mesta kot v zahodno-sirskih bo- goslu`nih besedilih. Kot ka`e, kristološke raz- like, ki loèujejo sirsko-pravoslavno, grško-pra- voslavno (kalcedonsko) Cerkev ter vzhodno Cerkev, niso imele velikega vpliva na njihov odnos do Marije, vsaj tedaj ne, ko ni šlo za tehnièno-teološke razprave. Zato bodo tisti, ki poznajo bizantinsko izroèilo, našli veliko sorodnega v tem, kar o Mariji pravijo sirski avtorji. Namenoma sem izbral pesniška besedi- la in ne proznih. V sirskem jeziku imamo ob- širen korpus psevdoepigrafske prozne knji- `evnosti o Mariji in nekaj specifièno teoloških besedil, toda prav pesniška besedila obrav- navajo to temo na veliko bolj oèarljiv naèin, njihov pristop, ki je bistveno evokativen in se izogiba vnaprej izdelanim dogmatskim tr- ditvam, pa ima po mojem mnenju veliko te- `o. Ostaja nam še zadnja uvodna toèka: go- vorica, ki jo sirski avtorji uporabljajo za Ma- rijo, je prete`no svetopisemska oziroma nav- dihnjena od Svetega pisma. Cerkve sirske- ga jezika imajo svoje zelo staro Sveto pismo. Njegovo standardno besedilo je poznano pod imenom Pešita, pri èemer je Stara zaveza pre- vedena naravnost iz hebrejšèine in Nova za- veza iz gršèine. Med grškim, latinskim in sir- skim Svetim pismom je nekaj razlik, kar je do neke mere vplivalo na interpretacijo do- loèenih odlomkov. Za Novo zavezo je obsta- jalo še neko drugo, starejše izroèilo, vendar so se od tega ohranili le Evangeliji. Prav to besedilo – in ne Nove zaveze v Pešiti – je poz- nal Efrem, poleg evangeljske harmonije iz 2. stoletja, ki je znana pod imenom Diatesaron. To starejše izroèilo Nove zaveze je bilo bis- tveno svobodnejše od Pešite, in še posebno Diatesaron je v evangelij vpeljal nekatere apo- krifne elemente. V sirsko-pravoslavnem koledarju, prepi- sanem na severu Iraka leta 1689, najdemo za- nimivo opombo glede marènih praznikov: “Kar zadeva praznik oznanjenja, ga Cerkev praznuje, ne glede na to, na kateri dan v ted- nu pade. Èetudi pade na veliki petek, se ob- -  +((3  -     $  # haja bogoslu`je, kajti oznanjenje je zaèetek in vir vseh praznikov.” To besedilo odlièno ponazarja, kar je poudarjeno v vsej sirski knji- `evnosti, in sicer da je oznanjenje – in Ma- rijina vloga v njem – odloèilna zaèetna toè- ka za dogodek uèloveèenja; z drugimi bese- dami: brez Marije ne bi prišlo do Bo`jega uè- loveèenja. Neobhodna vloga Marije pri oznanjenju je tema, ki jo je obširno razvil Jakob iz Sa- ruga v slavni seriji metriènih pridig o Devici. Marija je spoznana za vredno Gabrijelove- ga obiska, ker je najpopolnejše bitje, kar jih je kdaj `ivelo: “Bog jo je videl, videl, kako je bila èista in svetla njena duša, `elel si je prebivati v njej, ki je bila oèišèena vsake hudobije, ker ji nobena `ena nikdar ni bila podob- na” (str. 622).2 In malo dalje Jakob odloèno pravi: “Èe bi mu katera koli `ena ugajala bolj kot Marija, bi jo izbral namesto nje.” Marija pa v Jakobovih oèeh ni zgolj orodje Bo`je previdnosti. V dramatiènem dialogu z Gabrijelom Marija ugovarja angelu, spomi- njajoè se, da je Eva padla, ker je sprejela ka- èin nasvet brez ugovarjanja. Jakob razlaga: “Po Evinem molku je prišlo do poloma in sramote, po Marijinih besedah je prišlo `ivljenje, Luè in zmaga” (str. 631). Vse je odvisno od Marijinega odgovora an- gelu. Jakob se ne strinja s splošno razširjenim mnenjem, po katerem naj bi Beseda vstopi- la v Marijino naroèje pred angelovimi bese- dami, kar naj bi pomenilo, da je bil njen od- govor samoumeven, temveè razmišlja takole: “v trenutku, ko je odgovorila pritrdilno, je spoèela sad v svojem naroèju” (str. 739). Nadaljnji trije elementi se navezujejo na oz- nanjenje. Predvsem velja, da je Logos (Beseda) vstopil v Marijo dobesedno skozi njeno uho: “Skozi njeno uho je vstopila Beseda in skrivoma prebivala v njenem naroèju” (Efrem, Bo`iène pridige 16, 20).3 Gre za mesto, ki je skupno sirskim avtor- jem. Kot bomo videli, je bila ta zamisel, ki se nam zdi nekoliko èudna, zelo popularna zaradi tipoloških razlogov, saj je Marijina po- slušnost veljala za nasprotje Evine neposlu- šnosti. Drugi element je razlaga Lk 1,35: “Sveti Duh bo prišel nadte in moè Najvišjega te bo obsenèila”, ki jo bogato razvije Jakob iz Sa- ruga, pa tudi drugi. Na veè mestih Jakob po- zorno oznaèi razliko med “Duhom” in “Moè- jo”. “Duh” je zanj “Sveti Duh”, ki kot prvi posveti Marijino naroèje, medtem ko je “Moè” Beseda, ki potem vstopi vanj in se v njem naseli. Ta razlaga temelji na slovniè- nem preudarku: v sirskem jeziku je ruah, “duh”, `enskega spola in v stari sirski knji- `evnosti je Sveti Duh, ruah-d’qudsha, obièaj- no slovnièno sestavljen kot `enski, èeprav je kasneje pod vplivom gršèine zaèel veljati za moški spol (sirski jezik nima srednjega spola). Beseda “Moè” pa je v sirskem jeziku moškega spola (medtem ko je v gršèini dynamis `enskega spola). Tretji element je drugaènega reda in se nanaša na bogoslu`ni koledar. Doba, ki jo na Zahodu poznamo kot advent, se v vzhod- no-sirskem izroèilu imenuje “oznanjenje”, s èimer se ponovno poudari tesna povezanost med Marijinim zaèetnim sprejetjem in po- slediènim uèloveèenjem in bo`ièem. Sirski avtorji redno poudarjajo Marijino vedno devištvo, vendar na to gledajo kot na -       skrivnost, glede katere ne smemo biti rado- vedni. Nekateri so postavili dilemo: “Èe je uèloveèenje stvarnost, potem devištvo in par- tu (“ob rojstvu”) ni mogoèe, èe pa je Marija ostala devica in partu, potem uèloveèenje ni bilo resnièno.” Vendar Jakob iz Saruga meni, da gre za la`no dilemo, ki ne upošteva samega “èude`a” uèloveèenja. Tako èude`en dogodek se zgodi na èude`en naèin in ukinja fiziološke zakone narave. Tovrstna dr`a se zelo sklada z dr`o grških oèetov in ima tipološko osnovo. Najstarejša sirska eksegeza je bila, kar zadeva Marijo in Staro zavezo, bistveno tipološka: osebe, stvari in dogodke so postavili skupaj, tako da je prišla do izraza njihova komple- mentarnost ali pa njihova nasprotnost. Ta tipološka eksegeza ima dve poglavitni obliki. Lahko je povsem zgodovinska, v okviru sve- topisemskega razodetja, kot na primer Pa- vlova tipologija Adama-Kristusa ali pa tipo- logija Eve-Marije, ki jo prviè najdemo pri muèencu Justinu v 2. stoletju. Druga obli- ka pa je tista, pri kateri se poudarijo tipološka razmerja med tem in nebeškim svetom. To- vrstno tipologijo lahko imenujemo “simbo- lièna tipologija”. Zelo pogosto sta obe ob- liki, zgodovinska in simbolièna, uporabljeni istoèasno in skrbno izdelani. Rodovitni Efre- mov um je vsepovsod odkrival te tipe oziro- ma simbole (ki jih v sirskem jeziku imenu- jejo “skrivnosti”), tako da nekoè v ironiji sam pred seboj protestira: “Ta Jezus je naredil toliko simbolov, da sem padel v njihovo morje!” Njegovo pesništvo je polno aluzij. Nepre- nehoma prehaja iz ene skupine simbolov v drugo, tako da je bralec prisiljen v velik na- por, èe `eli popolnoma razumeti Efrema, in mora tako dobro poznati Sveto pismo, kot ga je poznal on. Modernemu bralcu se mar- sikaj v tej tipološki eksegezi lahko zdi pre- tirano ali celo “zgrešeno”, vendar mislim, da je o tovrstni eksegezi varljivo govoriti v ab- solutnih pojmih “pravilnega” in “zgrešenega”. @e samo dejstvo, da sta pogosto postavlje- na skupaj dva logièno povsem nezdru`ljiva dela tipološke eksegeze, nam najbr` poka`e, da to, kar nam ponujajo sirski avtorji, ne `eli biti “pravilna eksegeza” v smislu modernih svetopisemskih študij. Ponujajo nam le po- skus interpretacije, katere cilj je dojeti in za- slutiti nekatere vidike skrivnosti, ki se jih ne da popolnoma razlo`iti. Efrem in ostali pesniki-eksegeti ponujajo bralcem z mnogovrstnim cvetjem napolnjen vrt. Bralci so èebele, ki ob nabiranju medu u`ivajo v vonjavah vseh ro` skupaj, èeprav se vsaka posamezna èebela spusti le na tisti cvet, ki posebno privablja njeno domišljijo. Ta metoda razlage `eli biti predvsem pomoè vernikovemu zrenju in kot taka se mi zdi zelo uèinkovita. Zaradi njenega mitološko-poe- tiènega znaèaja je ne smemo podcenjevati, kajti ljudje so mitologijo v pravem smislu be- sede vedno uporabljali, da bi si pomagali raz- lo`iti to, kar presega vsako èloveško dojema- nje. Mitologija ponuja zgolj mo`ne analo- gije in modele. In prav to nam prinašajo tudi sirski pesniki. Poleg tega nam ne podajajo le duhovnih lepot, temveè tudi estetske, saj se je tipološka eksegeza razvila v neke vrste umetniško zvrst, kjer – pogosto zelo zapletena – simetrija ti- poloških elementov skuša tudi ugajati, ne gle- de na svojo duhovno vsebino. Ko so brali Sveto pismo, so sirski avtorji v njem videli obilje tipov in simbolov, ki se nanašajo na Marijo. Ti tipi (“skrinja”, “tempelj”, “posoda”, “voz” ...) so v veliki veèini predmeti, ki vsebujejo nekaj svetega. Z drugimi besedami: imajo kristocentrièen znaèaj. Tu se bom omejil na posebno po- lje, ki je temeljnega pomena, in sicer tipo- logija Eva-Marija. Poglejmo, na kakšne naèine se uporablja ta paralelizem. Pavlinska tipologija prvega -   # in drugega Adama bi po logiènem sosledju ne zahtevala enaèenja Marije z Evo, temveè z Zemljo, iz katere se je rodil prvi Adam. In dejansko to shemo najdemo pri sirskih av- torjih, na primer pri Efremu: “Devica zemlja je rodila Adama, gospoda zemlje, danes pa je nova devica porodila Adama, gospoda nebes” (Bo`iène himne 1, 16). Tu je poudarjen vidik razmerja mati-sin, ki je predstavljen v preprosti in kontrastni obliki. Toda v tej pesnitvi nam Efrem podaja primer bolj ostroumne in zapletene tipolo- gije, ko spoji to razmerje s paralelizmom med Adamom, ki poraja Evo, in Marijo, ki je ro- dila Kristusa. Ponovno je zanimanje postav- ljeno v genetsko razmerje in še posebno v nje- gov èude`en znaèaj: “Adam je polo`il propadljivost v `eno, ki je izšla iz njega, danes pa je ona ¡Marija¿ razrešila nje- no ¡Evino¿ propadljivost s tem, da je rodi- la Odrešenika. -       Mo` ¡Adam¿, ki nikdar ne rodi, je porodil mater Evo; koliko bolj bomo verjeli Evini hèeri ¡Mariji¿ ki je brez moškega rodila sina!” (Bo`iène himne 1, 14-15). Isto zamisel najdemo pri Jakobu: “Kakor je naš oèe ¡Adam¿ porodil našo ma- ter brez odnosov, tako je Marija rodila, prav kakor je rodil Adam, preden je grešil. Sveti Duh je dahnil na Adamovo oblièje in on je porodil Evo; tega Duha je tudi Ma- rija prejela in porodila Sina. Adam je porajal ‘mater vseh `ivih’ brez od- nosov in tako upodobil rojstvo našega Gospoda, ki je izvir vsega `ivljenja” (str. 634). Shema Adam : Eva = Marija : Kristus je tukaj dvojna, ker jo Efrem in Jakob vi- dita v obliki kri`ne razporeditve. Marija us- treza Adamu glede èude`nega rojevanja, obenem pa ustreza tudi Evi, Kristus pa Adamu glede obièajne tipologije. Prvi na- men stare tipologije Eva-Marija je poka- zati na nasprotje med padcem in odreše- njem, ki pa ni izra`eno z odnosi tako, kot v prejšnjih primerih. To nasprotje med Evo in Marijo lahko obravnavamo na dva precej razlièna naèina. Po eni strani se lahko od- loèimo za ciklièen pogled zgodovine odre- šenja in upoštevamo, da je Marija preobr- nila situacijo, ki jo je povzroèila Eva. V tem primeru je èloveštvo ob Marijinem nastopu v takem stanju, v kakršno ga je privedla Eva. Mariji z uèloveèenjem Bo`jega Sina uspe pripeljati èloveštvo nazaj v raj, v stanje pred padcem. To vizijo bom imenoval “di- namièna”. Po drugi strani pa lahko upo- števamo, da je bil Marijin polo`aj v vsem njenem `ivljenju tak, kot polo`aj Eve pred padcem. To vizijo bom imenoval “statiè- na”. Dinamièen pogled je gotovo starejši in, kolikor lahko presodim, gre za obièajno vizijo cerkvenih oèetov v vseh izroèilih; go- tovo je to tudi vizija Efrema in Jakoba, dveh sirskih pesnikov, ki imata najveè po- vedati o Mariji. Sirski pesniki `ivo in z mnogimi detaj- li opisujejo vzporednice in nasprotja med Evo in Marijo. Ljubezen do simetrije pri- vede do cele vrste elementov, ki so povsem “mitski”, kot `e omenjena nenavadna zami- sel, da je Marija spoèela skozi uho. Namen te zamisli je podati nasprotje med Mariji- nim poslušanjem in Evino nepokoršèino za- radi poslušanja kaèe. Tu je upodobljeno, da greh pride skozi njeno uho kakor strup, po kaèini besedi. Naslednja pogosta in precej pomembna podoba je podoba “oblaèila slave”. Znano sir- sko izroèilo (po vsej verjetnosti judovskega izvora) pravi, da sta Adam in Eva izgubila svoja izvorna “oblaèila slave”, ko sta bila izg- nana iz edenskega vrta. S Kristusovim pri- hodom èloveški rod ponovno najde svoje “oblaèilo slave” v zakramentu krsta. Jakob iz Saruga ponovno poudari bistveno Mari- jino vlogo pri tem: “Druga Eva je rodila `ivljenje med umr- ljivimi; izbrisala je zadol`nico, ki jo je podpisala Eva, njena mati. Hèi ¡Marija¿ je ponudila roko, da bi poma- gala svoji priletni materi ¡Evi¿, ki je izèrpana le`ala; dvignila jo je iz padca, ki ga je pov- zroèila kaèa. Hèi ¡Marija¿ je stkala oblaèilo slave in ga dala svojemu oèetu ¡Adamu¿, ta je tedaj pokril svoje telo, ki je po dogodku z drevesom ostalo nago” (str. 616). Kot bomo videli kasneje, je to oblaèilo sla- ve predvsem krstni simbol. Legenda pravi, da je bil Adam pokopan na Golgoti in tam -   # je bil kršèen v vodi in krvi, ki sta pritekli iz Kristusove strani (prim. Jn 19,34). Èeprav to naše teme ne zadeva neposred- no, bi morali dodati, da je bila tudi simbolika dolga oz. zadol`nice (po Kol 2,14) v zgoraj navedenem odlomku zelo priljubljena in je porajala celo vrsto podob o “napisanih do- kumentih”. Tako je, na primer, kot nasprotje zadol`nice, ki sta jo napisala Satan in Eva, Gabrijel obièajno upodobljen kot tisti, ki nosi kraljevsko pismo z oznanjenjskim sporoèi- lom. Zanimivo je, da je bila prav aramejš- èina jezik dvornega uradništva v ahmenid- skem cesarstvu. S to osnovno tipologijo Eve-Marije se pre- pletajo mnoge nadaljnje razširitve te zaèet- ne enaèbe vzporejanja dveh `ena. Nekoliko se bom zaustavil pri eni od teh. Potem ko sta bila Adam in Eva izgnana iz raja, so, kot pravi svetopisemsko poroèilo (prim. 1 Mz 3,24), vhod v vrt stra`ili kerubi z vrteèim meèem. Marija pa je s tem, da je rodila Kristusa, od- stranila to oviro. Jakob pravi takole: “Po Mariji je bila pot v Eden, ki je bila prej zagrajena, ponovno prehojena; kaèa je pobegnila in èlovek je lahko šel k Bogu. -       -  Po Mariji je kerub odmaknil meè in ne stra- `i veè Drevesa `ivljenja ¡t.j. Kristusa¿, ki je zdaj sam sebe dal v jed” (str. 637). Sirski avtorji so ta meè iz 1 Mz 3,24 po- gosto tipološko povezovali s sulico, ki je pre- bodla Kristusovo stran v Jn 19,34 (v sirskem jeziku je pogosto uporabljeno isto ime za obe oro`ji). Kri in vodo, ki sta pritekla iz prebo- dene strani, pa so praviloma razlagali v za- kramentalnem smislu – kot krst in evharistijo. Z drugimi besedami: gre za drug vidik vr- nitve v raj. Zato so Marija in zakramenti upo- dobljeni praktièno v isti vlogi. Isto “enaèbo”, èe jo lahko tako imenujemo, najdemo v prav tako pogostem tipološkem razmerju med Adamovo stranjo in Kristusovo stranjo. Ada- mova stran, ki porodi Evo, je postavljena v nasprotje s Kristusovo stranjo, ki “rojeva” za- kramente. Videli smo `e, kako Jakob prvi del enaèbe (Adam : Eva) postavi v nasprotje z Marijo, ki rodi Kristusa, tako da postane po- sledièno enakovredna Kristusovi strani, ki po- raja zakramente. Take tipološke sheme Ja- kob nikdar izrecno ne izrazi, vendar je im- plicitno prisotna, kar vodi v veliko pro`nost pri communicatio typorum (èe jo lahko tako imenujemo), ki jo najdemo pri sirskih avtor- jih. Podobno bomo videli pri zadnji temi, ki jo `elim obravnavati: Marija in krst. Za Efrema rojstvo Kristusa iz Marije sku- paj z njegovim rojstvom iz Oèeta ka`e na to, da tudi èlovek potrebuje ponovno rojstvo, se pravi krstno prerojenje. Tudi tukaj kri`- na zgradba tipološke teme poraja tisto umet- niško simetrijo, ki je sirskim avtorjem tako pri srcu. Mnogo dejavnikov je navdihovalo te povezave. Predvsem je treba spomniti, da so v Efremovem èasu Kristusovo rojstvo in njegov krst še vedno obhajali na isti dan (ki ustreza naši epifaniji – Gospodovemu razgla- šenju) in da so, vsaj v nekaterih predelih, za podelitev zakramenta svetega krsta izbrali ta dan namesto velike noèi. Povezave je navdi- hovala tudi znaèilno sirska podoba, da so krstne vode kot `ensko naroèje, ter dejstvo, da je – po izroèilu starih Cerkva sirskega jezika – Kristusova navzoènost v reki Jordan vna- prej posvetila vse krstne vode. Zaradi para- lelizma med Kristusom v materinem naroèju in v “naroèju” jordanskih voda Efrem meni, da je Kristusova navzoènost v Marijinem na- roèju enakovredna krstu Device: “Kakor na oko se je Luè spustila na Marijo, oèistila njen um, napravila njen razum jasen in njeno misel èisto, ter dala sijaj njenemu devištvu. Reka, v kateri je bil On ¡Kristus¿ kršèen, ga je simbolièno ponovno spoèela; vla`no naroèje vode ga je spoèelo v èistosti, ga rodilo v neomade`evanosti, ga dvignilo v slavo. V èistem naroèju vode je treba prepoznati èloveško hèer ¡Marijo¿, ki je spoèela, ne da bi spoznala mo`a, ki je rodila kot devica, ki je zaradi daru vzgojila Gospoda tega daru” (Himne o Cerkvi 36, 2–4). Tu vidimo, kako je za Efrema celota Kri- stusovega uèloveèenega `ivljenja, od rojstva do vnebohoda, osredotoèena na njegov krst, kar razlo`i navidezni preobrat èasa pri Ma- rijinem krstu. Na drugih mestih Efrem bolj izrecno pojasni svoje gledišèe: “O, Kristus, ti si rodil svojo mater v ponovnem rojstvu voda” (Bo`iène himne 16, 9). In malo kasneje isto pove s podobo “ob- laèila slave”, o kateri smo prej govorili. Marija pravi:  # -  “Sin Najvišjega je prišel in prebival v meni in jaz sem postala njegova mati. Kot sem jaz rodila Njega – v njegovem drugem rojstvu –, tako je tudi On mene drugiè prerodil. On je nosil oblaèilo svoje matere – njeno telo, jaz sem bila odeta v njegovo slavo” (Bo`iène himne 16, 11). Nadaljnje povezave med Marijo in krstom nam ponuja tudi podoba Kristusa kot ognja, ki je precej obièajna pri Efremu: “Ogenj in Duh sta v naroèju nje, ki te je nosila, Ogenj in Duh sta v reki, v kateri si bil kršèen. Ogenj in Duh sta v našem krstu, in v Kruhu in v Kelihu sta Ogenj in Sve- ti Duh” (Himne o veri 10, 17). To, kar Efrem pravi o Marijinem krstu, je Jakob iz Saruga v zanimivem odlomku raz- širil tudi na krst Janeza Krstnika. Pravi na- mreè, da je do Janezovega krsta prišlo v na- roèju njegove matere Elizabete ob Marijinem obisku: “Marijin pozdrav je opravil duhovnikovo vlogo: Elizabetino naroèje je bilo kot krstno naroèje; Bo`ji Sin je poslal Duha iz svojega bistva in Janez, otrok, je bil kršèen od Svetega Duha, ko je bil še v materinem naroèju” (str. 646–647). S tem nenavadnim okvirom lahko kon- èamo. Ko beremo podobne odlomke, je po- membna zavest, da se sirski pesniki poslu- `ujejo te mno`ice simboliènih podob, tega kalejdoskopa “mitoloških” slik le zato, da bi naše zrenje vodili v smeri globljega razloèe- vanja in dojemanja skrivnosti, ki so vezane na Bo`je uèloveèenje. Èe bi jih jemali dobe- sedno, bi to pomenilo, da smo jih povsem narobe razumeli. Èe naj povzamemo odnos do Marije, ka- kor ga ponazarja stara sirska knji`evnost, je, tako mislim, pravilno trditi, da je ta odnos vedno obravnavan v tesni povezanosti z uè- loveèenjem, nikoli in vacuo (“v praznini”). Na pravoslavnih ikonah je Devica obièajno upodobljena z uèloveèenim Kristusom v na- roèju, kar je simbol njene sodelovalne vlo- ge v Bo`jem odrešenjskem naèrtu. Èeprav se sirske Cerkve ne poslu`ujejo pogosto ikon, nam to ikonografsko izroèilo èudovito po- nazarja njihov kristocentrièen pristop. In ved- no je jasno prikazan Marijin odnos s Svetim Duhom: Sveti Duh je Posveèevalec, Mari- ja pa je posveèenka v pravem smislu besede. Ta odnos sodelovanja dobi svoj popoln izraz v besedah nicejske veroizpovedi, v njeni vzhodni obliki: “rojen iz Svetega Duha in iz Device Marije”.  !;)>   1. Mary in Syriac Tradition, Oxford, Ecumenical Society of the BVM, 1977, ponatis v: A. Stacpoole (ed.), Mary¹s Place in Christian Dialogue, Slough, 1982, 1982-91 in v: Sourozh 19/ 1985, 11-23. 2. Marijanske pridige Jakoba iz Saruga so navedene po izdaji v: P. Bedjan (ur.), S. Martyrii, qui est Sadhona, Quae supersunt omnia, Parisiis-Lipsiae, 1902. 3. Efremove pesmi so navajane po izdaji v: E. Beck (ur.), Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Louvain.