Filozofski vestnik Letnik/Volume XXIII • Številka/Number 3 • 2002 • 135-145 IMPERIJ PROTI MNOŽICI PETER KLEPEC Nedavno izšlo delo Michaela Hardta in Antonija Negrija Imperij1 je že takoj ob izidu zbudilo veliko radovednosti in zanimanja, tako da je prvi nakladi sledilo še kak ducat ponatisov. Avtorja, ki sta si za svoj interdisciplinarni pristop po lastnih navedbah vzela za model Marxov Kapital in skupno delo Deleuza in Guattarija Tisoč platojev, sta bila že kmalu deležna številnih pozitivnih kritik uglednih teoretikov, češ, da gre za »prvo veliko teoretsko sintezo enaindvajse- tega stoletja« (Jameson) oziroma kar za »Komunistični manifest enaindvajsete- ga stoletja« (Žižek). Glede na neverjetno prodajno uspešnost, odmevnost, ki j e j e bilo v zadnjem desetle^u deležno le malo katero posamezno teoretsko delo, izjemne ocene in teoretske primerjave odmevnih in pronicljivih teoreti- kov, dejstvo, da so se nekatere teze in osnovna shema, ki delo uokvirja, zelo dobro »prijele«, s i j e nemara delo vredno ogledati nekoliko pobližje. Sami bomo pri tem postopali v treh korakih. Najprej bomo predstavili samorazu- mevanje avtorjev, ki zadeva osnovno teoretsko ogrodje celotnega dela, njego- ve predpostavke in izhodišča. Nato se bomo osredotočili na tisto, kar po na- šem mnenju in tudi po lastnih izjavah avtorjev tvori osišče, ki povzema in prežema celotno delo. Gre za pojmovno dvojico Imperij-množica, ki ga uok- virja teorija oblasti, kakršno je orisal Gilles Deleuze v dveh kratkih tekstih, ki sta tudi prevedena v pričujoči številki Filozofskega vestnika. V sklepnem koraku nas bo zanimala povezava teh dveh ravni, zanimalo nas bo v kolikšni meri je Deleuzova teorija mnoštva in političnega združljiva s teoretskim konstruktom, ki sta ga razdelala Hardt in Negri. Tu se bodo pokazale tudi nekatere ključne pomanjkljivosti in zagate n june temeljne zastavitve, kar zadeva njuno mišlje- nje političnega in mnoštva, ki ga sama razumeta kot »multitude«, množico. 1 Michael Hardt , Anton io Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) & L o n d o n 2001 (9. ponat is) . Navedki v okroglem oklepaju se odslej nanašajo na številko strani te izdaje. 1 4 9 P E T E R K L E P E C Imperij Delo Imperij je zastavljeno ambiciozno, širokopotezno in drzno. Če že ne zaradi drugega, naj bi vsaj njegova odmevnost in prodajna uspešnost pričali o tem, da mu je vsaj v osnovi zastavljeni cilj tudi uspel. A prvo, kar nekoliko pazljivejšega bralca preseneti, je, da si delo tako visokih in prestižnih ocen, kakršnih je bilo deležno, sploh ne zasluži - s tem se bo najbrž strinjal vsakdo, ki ga je prebral v celoti. Nasploh je delo nenavaden »hibrid« - uporabljamo termin, ki se velikokrat pojavlja v samem delu. Hibrid, ki ni ne Komunistični manifest ne Kapital, ne programski tekst, ne temeljito, analitično delo. V njem ne zmanjka referenc in navezav na številne klasične in sodobne avtorje, a no- bena navezava ni podrobneje izpeljana, nobena kritika ni niti približno raz- delana.2 č e je bila kritika opravljena na kakem drugem mestu - nenazadnje Imperij le ni prvo skupno delo obeh avtorjev, bi ne bilo napak, če bi bilo to kje vsaj omenjeno. Enako velja za primer, če so bile kritike in izpeljave opravljene drugje, v delih, ki j u j e vsak od njiju objavil sam. In če sta si avtorja za zgled vzela delo Deleuza in Guattarija, potem se zdi, da sta si od njiju izposodila tisto najslabše - eden izmed osnovnih očitkov Deleuzu in Guattariju j e vedno bil, d a j e njuno delo nekakšna čudna mešanica sloganov, gesel in parol, na eni strani, na drugi strani pa detajlnega, že skoraj drobnjakarskega razvijanja in neskončne serije razlikovanj. A tega drugega v Imperiju, ne glede na sicerš- njo obsežnost dela, preprosto ni. Nadalje. Če se avtorja primerjata z Marxom, potem je treba reči, da j e po eni strani, kolikor je Marx eden izmed najbolj citiranih avtoijev v celotnem delu, ta primerjava sicer razumljiva, a kolikor Imperij dejansko primerjamo s Kapitalom, postane hitro jasno, da o umestnosti primerjave ne more biti niti govora. Gre, vulgarno rečeno, preprosto za to, da je bil Kapital tako po zamisli (prvotno je Marx, kot je znano, načrtoval deset zvezkov, sam izdal le prvega, ostala dva pa je izdal Engels), kot po sami izpeljavi ter kasnejšem učinkovanju kapitalno delo v vseh pomenih besede, Imperij pa pač ni niti napisan niti zastav- ljen na takšnem nivoju. Je vzrok morda v tem, ker sta avtorja hotela napisati 2 Hardt v odgovoru na kritiko, d a j e n juno delo preveč eklektično in ne dovolj rigoroz- no odgovarja, da gre pri tem pač za izbiro med dogmatizmom in eklekticizmom, pri če- mer sta se hotela prvemu izogniti, drugo pa v primeru, da ima pisec svojo metodo ali perspektivo, pač ni eklekticizem. (Prim. točko 25 na: h t t p : / /muse . j hu . edu / jou rna l s / theory_&_event/v004/4.3hardt.html). Negri pa, nasprotno, ne zanika eklekticizma, tem- več iz njega naredi neko vrsto drže: »Eklekticizem j e dandanes dobil novo kritično obli- ko. Gre za nekaj takega, kar j e Kant opisal kot spor fakultet. [...] Mnoge discipline, mate- matika, ekonomija, so dandanes vzpostavile med seboj pregrade, tako da ne morejo ko- municirati med seboj. Menim, da moramo danes poseči, da bi uničili in premešali razlike in razlikovanja med njimi«. (ht tp: / /milkbar .comau/globalhis tory/negri .h tm, str 4 /5 ) . 1 5 0 IMPERIJ PROTI MNOŽICI neke vrste manifest? č e j e temu tako, potem je zanimivo, da si že sama nista postavila za zgled Komunističnega manifesta. Prvi razlog za to je nemara precej banalen — z opombami vred ima knjiga skoraj petsto strani in je torej že zaradi svoje forme nekako ne-manifestativna. Drugi razlog je nemara v tem, da bi s tem avtorja tvegala neposredno primerjavo s Komunističnim manifestom Marxa in Engelsa. To primerjavo v resnici sama na nekem mestu tudi potegneta, a prek primerjave in obravnave z Machiavellijem, ki jo j e storil že Althusser. Temeljni očitek Marxu in Engelsu je tako zanju v tem, da sta bila v času na- stanka Komunističnega manifesta subjekt, ki definira stališče in gledišče teksta ( P r o l e t a r i a t ) , in o b j e k t , cilj (komunistična partija in komunizem) so-navzoča, medtem, ko j e danes, v dobi postmodernizma, to nekoliko drugače. »Kako naj konstruiramo aparat, ki bo združil subjekta (množico) in objekt (kozmo- politsko osvoboditev) znotraj postmodernosti? Očitnoje, da tega ne moremo doseči, četudi v celoti predpostavimo argument o polju imanence, če pri tem samo sledimo napotilom Marx-Engelsovega manifesta.« (64) A navkljub temu se avtorja vendarle ne o d p o v e d u j e t a povsem formi manifesta - tako na večih mestih3 v delu nastopa tekst v kurzivi, ki je očitno manifestnega značaja. Nemara bi lahko postavili tezo, da se primerjavi s Komunističnim manife- stom izogibata ravno zato, ker na tej točki njun projekt stoji in pade. Ni nič drugega kot gesta, gesta, ki se sicer skliče na številne avtorje, a le zato, da bi jih že v naslednjem hipu vrgla v isto črno brezno, brezno svoje izjavljalne pozici- je. Takšna usoda, ne glede na številna sklicevanja nanju, doleti tako Marxa kot - o čemer nekoliko obširneje v nadaljevanju - tudi Deleuza. Marxa se tako nenehno omenja, tu in tam kritizira, a brez prave utemeljitve ali morebitne alternative. Preberemo lahko, na primer, da »celo Marxova teorija vrednosti plačuje ceno metafizični tradiciji, saj je njegova teorija vrednosti v resnici teo- rija mere vrednosti« (355), in d a j e njegova teorija evropocentrična - Marx si namreč ne more zamisliti druge poti od tiste, »ki jo je že prepotovala evrop- ska družba« (120). Mimogrede, zanimivo je, da kritika Marxovega evropocen- trizma nastopa ob Marxovi obravnavi Indije, ni pa omenjena, recimo, njego- va obravnava Rusije, korespondenca z Vero Zasulič4, njegov odnos do malih narodov5 itn.. A to niti ni tako pomembno. Pomembneje je, da oba avtorja svojo pozicijo dojemata kot pozicijo onstran Marxa - še najbolj eksplicitno se j e o tem izjasnil Hardt v že zgoraj omenjenem intervjuju: »Negri in jaz raje dojemava svojo usmeritev kot komunistično, ne pa kot marksistično, saj to za 3 Denimo na straneh 63-68, 91-92, 156-159, 348-349, 411-413. 4 Prim. Etienne Balibar, Marxova filozofija, Krtina, Ljubljana 2002, razdelek Ruska ko- muna. 5 O tem obširneje Božidar Debenjak, Friedrich Engles, Zgodovina in odtujitev, Obzorja, Maribor 1981, str. 80-81. 1 5 1 P E T E R K L E P E C naju pomeni, da se izogneva dogmatizmu. Posvetiti se tradiciji enega samega misleca, ne pa nizu metod, načel in idej, pomeni, da smo vselej izpostavljeni tveganju, da bomo onemogočili iznajdbo in ustvarili novi dogmatizem. Prav gotovo močno kritizirava Marxa, kakor tudi Spinozo, Deleuza, Machiavellija in druge. Mordaje tradicijo komunističnega mišljenja dejansko preveč obvla- dovalo Marxovo ime, ter tako zatrlo razne alternative in možnosti. Drugače rečeno, komunistična misel je mnogo večja od Marxa. Trdiva, na primer, da je bil Spinoza komunist dolgo pred Marxom - kako naj sicer razumemo nje- gov predlog 'absolutne demokracije', prav tako j e bil Deleuze komunistični mislec, četudi se sam ni tako dojemal.«6 Morda j e sedaj nekoliko bolj jasno, zakaj umanjka neposredna primerjava s Komunističnim manifestom - zato, ker bi pač preveč neposredno asociirala na Marxa, ne pa zato, ker bi se avtorja besedi komunist izogibala. Ravno nasprotno. V nekem pomenu bi lahko re- kli, da je bilo celotno delo, vključno z že vnaprej vračunanimi reakcijami nanj, nedvomno napisano samo zato, da bi čisto na koncu avtorja lahko zapisala: »Toje nezadržna lahkost in radost biti komunist«. Ja, resj ima nihče ne more preprečiti tega »joy«, veselja, radosti in sreče. Krasno j e biti komun i s t - posta- vimo radikalne zahteve po »globalnem državljanstvu« (400), »družbeni mez- di in zagotovljenemu dohodku za vse« (403), si za zgled postavimo legendo sv. Frančiška Asiškega, ki naj bi nas navdihovala in nam kazala »pot pri naši komunistični akciji« (413). Tu, v tej točki se po našem mnenju nahaja simp- tom Imperija, simptom razkoraka med nalogo, cilji in izpeljavo celotnega dela, ki se na koncu izteče v tako rekoč anti-klimatični vrhunec. V nekem pomenu je celoten projekt že vnaprej žrtvovan prav zaradi tega simptoma, v nekem pomenu ni ta simptom, ki ga avtorja seveda ljubita bolj od samih sebe, nič drugega kot način uživanja, užitka v lastnem simptomu. Ker j e užitek vselej nekaj partikularnega, individualnega, ker nam j e užitek Drugega po definiciji nekaj tujega, v tej točki obema avtorjema ne moremo reči drugega kot: »En- joy, dear comrades!« Paradoksno je, da vse te zgoraj omenjene zagate, zapleti s samorazumeva- njem, lastno pozicijo itn., izhajajo iz namena avtorjev, da bi se izognila dog- matizmu, potem pa sama zapadeta v žargonizacijo in najhujši možni dogmati- zem. Ni namreč hujšega dogmatizma od dogmatizma užitka, užitka biti radi- kalen kolikor se le da, pa naj stane kar hoče, užitka v odklonu, ki g a j e Lenin nekoč označil za eno izmed otroških bolezni komunizma, a j e videti kot neoz- dravljiva kronična bolezen. Užitek, ko t j e znano, vselej najde pot, najlažjo in najkrajšo, pri čemer se za ceno, ki j o mora plačati subjekt, ne zmeni. In kak- šno ceno zaradi tega partikularnega načina uživanja avtorjev mora plačati Im- 6 Točka 27: ht tp: / /muse. jhu.edu/ journals / theory_&_event /v004/4.3hardt .html . 1 5 2 IMPERIJ PROTI MNOŽICI perij? Kako uresničiti in udejaniti radikalni program, ki izhaja iz kritike Impe- rija? V katerih točkah je ta program postavljen z resnimi nameni, v katerih pa gre samo za imidž? Kdo in proti komu bo realiziral tak program? Je lahko tak program osnova za boj proti Imperiju? V čem se nahajajo izhodišča in nastav- ki za delovanje? Kdo je naslovnik in opora takšne politike? Nedvomno je to za avtorja tisto, kar sama imenujeta »množica«, »multitude«, pri čemer vztrajata pri tem, da se pravo vprašanje dandanes glasi, »kako naj množica postane politični subjekt« (394)? In kaj je sploh množica? Kako jo avtorja definirata? V kakšnem razmerju je do Imperija? Kje se nahajajo filozofske predpostavke in zastavki njunega projekta? Avtorjema bi napravili krivico, če bi trdili, da si v svojem delu ne postavljata teh vprašanj in da obenem še kako dobro vesta, da njuno delo ne predstavlja dokončnega odgovora nanje. Glede na to, da je njun naslednji skupni projekt prav knjiga o množici, se postavlja vsaj vpraša- nje, ali Imperij ponuja prave nastavke zanjo. Med Imperijem in množico Kaj je pravzaprav Imperij? Glede na to, da ga avtorja vselej pišeta z veliko začetnico, to pomeni, da ne gre za ««¿¡imperij, za enega izmed imperijev, prav tako pa ne več za klasično obliko imperializma, temveč za Imperij, kije prvič v zgodovini globalnega značaja in pomena. A na kaj se opira teza o Imperiju? Na dejstvo, da v svetu obstaja red, svetovni red, ta red pa ima neko obliko, pravno formacijo. Ta red predpostavlja neko obliko suverenosti. Takšna sve- tovna ureditev sega v 17. stoletje, ko je bil vzpostavljen tako imenovani West- falski mir. Ureditev je bila deležna številnih variacij in popravkov od Locka, Hobbesa do Kelsna - dandanašnji rezultatje »hibrid Luhmanna in Rawlsa«. (15) Obstajata dva temeljna modela, izvorno rešitev teh dveh modelov sta podala že Locke in Hobbes. Razlika med enim in drugim je v tem, da se suve- renost za drugega prenese na državo in vojsko, medtem ko je za Lockov mo- del značilna večja pluralnost. A dandanes je ne glede na različice celotni mo- del postavljen pod vprašaj. Priča smo namreč krizi suverenosti države, pri če- mer zaton suverenosti nacionalnih držav še ne pomeni, d a j e suverenost kot taka v zatonu. Nastalaje namreč neka nova, globalna oblika suverenosti, ki jo avtorja imenujeta Imperij. »Imperij je politični subjekt, ki dejansko nadzoru- je te globalne izmenjave, suverena oblast, ki vlada svetu«. (ix) V nasprotju z imperializmom, Imperij ne vzpostavlja teritorialnega središča oblasti in se ne opira na fiksne meje ali pregrade. Je decentralizirani ali deteritorializirajoči aparat vladavine, ki postopoma utelesi celotno globalno področje znotraj svo- jih meja, ki se nenehno širijo in premeščajo. Ta novi sistem vladavine pred- 1 5 3 P E T E R K L E P E C stavlja prehod v kapitalističnem načinu produkcije, ustvarjanje bogastva se vse bolj nagiba k tistemu, kar avtorja imenujeta biopolitična produkcija. Pri tem vztrajata, da Imperij ni metafora, temveč koncept, pojem. Prva njegova značilnost je , kot že rečeno, da nima meja, njegova vladavina ni omejena. Druga značilnost je v tem, da ne gre za zgodovinski režim, temveč za red, ki dejansko ukine zgodovino in s tem obstoječe stanje stvari fiksira za večno. Tretja značilnostje, da ne gre le za nadzor in upravljanje s teritorijem, kar j e bilo značilno za klasično obliko suverenosti, pač pa Imperij tudi ustvari sam svet, v katerem se nahaja. Četrtič, predmet vladavine Imperija j e družbeno življenje v celoti. Gre za novo paradigmo bio-oblasti, »biopower«. In peta zna- čilnost te nove oblasti je v tem, da četudi se sam Imperij nenehno koplje v krvi, j e vedno in povsod posvečen miru - v tem pomenu j e večni in univerzal- ni mir zunaj zgodovine. Imperij torej »že od vsega začetka postavlja etično- politično dinamiko, ki se nahaja v središču njegovega pravnega pojma. Ta pravni pojem vsebuje dve temeljni tendenci: prvič, pojem prava, ki je zatrjen v konstrukciji novega reda, ki zaobsega celotni prostor tega, kar smatra za civilizacijo, brezmejen, univerzalen prostor; in drugič, pojem prava, ki ga vse- buje ves čas znotraj svoje etične utemeljitve. Imperij izčrpa zgodovinski čas, suspendira zgodovino, in znotraj svojega etičnega reda posrka vase preteklost in prihodnost. Drugače rečeno, Imperij svoj red predstavlja kot permanen- ten, večen in nujen.« (11) V osnovi torej teza o Imperiju izhaja iz dejstva, da smo danes priča upada- nju moči države. Toda to opozorilo ni nekaj, kar bi si avtorja Imperija lahko lastila kot neko veliko iznajdbo. Gre za opozorilo, ki dandanes v politični teo- riji ni novost, temveč prejkone stalnica. Vzemimo nekoga, ki bi ne mogel biti bolj zoperstavljen Negriju in Hardtu, nekoga, ki sliši na ime Jürgen Haber- mas. Kaj j e j ed ro argumentacije, ki j o predstavlja nedavno Habermasovo delo Die Postnationale Konstellation. Politische Essays1 ? Dinamiko stoletja, kije za nami, imenuje Habermas sočasna evolucija scientizacije in sekularizacije, oziroma nadaljevanje tistega, kar je Max Weber imenoval »detradicionalizacija življenj- skega sveta«. Eden izmed rezultatov tega procesa ni le dramatično naraščanje svetovnega prebivalstva, temveč tudi vpeljava novih materialov, tehnologij in medijev, ki revolucionizirajo načine medčloveške interakcije. Eno plat tega procesa predstavlja tako znanstveni napredek, prežetost vsakdanjega življenja do najmanjših podrobnosti in intimnosti z diskurzom znanosti. Stranski uči- nek tega in pa neizmernega tehnološkega napredka, ki smo mu priča, j e vse večja laičnost v pomenu ne-ekspertnosti. Čeravno j e za Habermasa temeljni 7 Vizvirnikuje delo izšlo letal998 pri založbi Suhrkamp, Frankfurt na Majni. Sami smo si pomagali z angleškim prevodom: Postnational Constellation, Political Essays, prevedel Max Pensky, Polity Press, Oxford 2001. 1 5 4 IMPERIJ PROTI MNOŽICI dogodek v tem kratkem dvajsetem stole^u, ki ga na enem koncu zaznamuje začetek prve svetovne vojne, na drugem pa zrušenje železne zavese, zmaga nad fašizmom in čeprav sam priznava, da so se totalitarne poteze dobe vtkale v samo strukturo kritičnih diagnoz tega časa, zanj temeljno strukturno grož- njo konec dvajsetega in začetek enaindvajsetega stoletja predstavlja konec dr- žave blaginje, ki ga spremlja zmagoslavje neo-liberalizma. Ta proces obujanja družbenolahkomiselnih oblik neo-liberalizma prinaša s seboj vse manjšo su- verenost nacionalne države. Tu smo pri temi, ki jo izpostavljata avtorja Imperi- ja. Tudi za Habermasa državna suverenost ni več nedeljiva, v številnih prime- rih s i jo morajo dandanes države deliti z mednarodnimi agencijami ter imajo tako vse manj nadzora nad svojimi nacionalnimi teritoriji. Protekcionizem kot ena izmed oblik »varovanja« domačega gospodarstva postaja vse bolj in bolj neučinkovit, keynesijanizem v eni deželi ni več možen. Ekonomska glo- balizacija ima tako očitno učinek tudi na vse manjše in manjše prihodke iz davkov, ki j ih je čedalje manj za financiranje socialnih politik - nezaposle- nost, ki j o populisti in nacionalisti izkoriščajo s tem, ko se zavzemajo za okre- pitev nacionalnih držav, je tako v resnici vse manj v domeni nacionalnih dr- žav. Denar uspešno »uhaja« državnim kontrolam, »vladaije teritorijev« so tako zamenjali »gospodarji hitrosti«, »obvladovalci tokov«, kot se koncizno, v go- vorici, k i je tako blizu avtoijema Imperija, izraža sam Habermas. Tisto, kar ga skrbi, je , da bo opisani proces prinesel konec različnih oblik solidarnosti in kopičenje različnih oblik izključevanja - razredi se delijo na podrazrede, vse- povsod se kopičijo razni »podrazredi«. Ves ta proces grozi, da bo neizogibno uničil univerzalistično samodojemanje in samorazumevanje, na katerem te- meljijo sodobne demokratične družbe. Ti tako imenovani globalizacijski pro- cesi nimajo le ekonomske plati, pač pa, opozarja Habermas, presegajo meje nacionalnega teritorija tudi na številne druge načine. To drugo in drugačno razsežnost najavljajo pojavi, ki j ih vsi poznamo pod imeni »Černobil«, »ozon- ska luknja«, »kisli dež«, zaradi te nove perspektive pa se zavedamo vse večje medsebojne odvisnosti družbenih prizorišč, skupnosti in tveganj ter - če zo- pet navedemo Habermasov termin, k i j e blizu našima avtorjema - »mrež« skupne usode. Skratka, potrebna je vse večja globalna solidarnost, edino, kar preostane, p a j e osredotočenje na nadnacionalne institucije. Habermas pred- laga, d a j e treba skušati najti takšne ne-večinske in nepreglasovalne oblike legitimnosti, najprej seveda na ravni Evrope, ki bi v nekem demokratičnem procesu zagotovile osnovo za legitimacijo onstran nacionalne države. Kdo in kako lahko iznajde te osnove? Kako si lahko predstavljamo demokratično le- gitimnost odločitev onstran sheme nacionalne države? Habermasov odgovor je seveda v tem, da tega ne morejo zagotoviti ne državne strukture ne tržni mehanizmi, pač pa procesi kolektivnega oblikovanja volje, drugače rečeno, 1 5 5 P E T E R K L E P E C zgolj javna umna razprava vseh, katere ak te r j e celotna svetovna javnost. De- mokratični proces se mora stabilizirati s svojimi rezultati, edino tako obstajajo upanja za zagotovitev solidarnosti pred pretečimi notranjimi silami, ki grozi- jo, da bodo družbo razpočili. Takšen proces za Habermasa lahko uspe le, če izpolni priznane standarde družbene pravičnosti in demokratičnosti. Te stan- darde postavlja pravo, s čimer smo pri Habermasovi stalnici, ki zadeva premi- slek prava - prek javne razprave, katere rezultat j e racionalni in umni kon- senz, pridemo do zakonov. »Pravni pojem samozakonodajalstva mora prido- biti politično dimenzijo: moramo ga razširiti tako, da bo vključil pojem druž- be demokratičnega načina samousmerjanja in samointervencije«.8 Drugače rečeno, funkcije, ki sojih poprej imele države blaginje na nacionalni ravni, bi bilo treba prenesti na nadnacionalne oblasti. Ključno vprašanje v dani situaci- ji za Habermasa tako je, ali zmoreta civilna družba in političnajavnost izobli- kovati nov pojem kozmopolitske solidarnosti.9 Habermasov oris problematike zatona suverenosti nacionalnih držav, ki se v grobem in površno gledano navidez ujema z izhodiščnimi tezami Negrija in Hardta, priča torej o tem, d a j e tema o zatonu nacionalne suverenosti stal- nica sodobnih razprav. Vendar pa se težave, kot vedno, nahajajo v podrobno- stih. Ce se Habermas v svojih razpravah odkrito postavi v bran evropocentriz- mu, če pri tem nekonsistentno krši lastne standarde, po katerih mora biti javna razprava brez prisile in nujnosti, medtem ko se sam, denimo v polemiki o Deklaraciji o skupnih vrednotah, ki j o j e leta 1991 izdala singapurska vlada in t. i. Bangkokški deklaraciji iz leta 1993 (ki so jo podpisali Singapur, Malezi- ja, Tajvan in Kitajska), skliče na ekonomsko nujo,1 0 je prav to dvoje, evropo- centrizem in pa kapitalizem, osnovna tarča Negrija in Hardta. Z drugimi be- sedami, ravno tisto, kar za Habermasa ni sporno, j e problem. Se več. Avtorja Imperija v nekem pomenu s svojo tezo ravno postavljata, da problem ne le ni takšen, kakor ga vidi Habermas, pač pa, da ga vsaj v tej obliki v resnici sploh ni 8 Postnational Constellation, nav. delo, str. 60. 9 Razprave o kozmopolitizmu in kozmopolitski demokraciji presegajo okvire pričujo- čega prispevka in segajo od že zgoraj omenjene zahteve avtorjev Imperija po »globalnem državljanstvu« (400), Derridajevega pamfleta (Prim.: »Kozmopoliti vseh dežel, še en na- por!«, prevedla Simona P. Grilc, v: Razpol 12, Problemi 1-2, letnik XL, Ljubljana 2002, str. 143-160), pa do drugih konkretnejših predlogov in načrtov, kako udejaniti kozmopolit- sko demokracijo (Prim, npr.: David Held, Cosmopolitan Democracy, Polity Press, Oxford 1995; isti, »Democracy: From City States to a Cosmopolitan Order?«, v: Contemporary Poli- tical Philosophy. An Anthology, ur. Robert E. Goodin in Philip Pettit, Blackwell Philosophy Antologies, Oxford 1997, str. 78-101, Ulrich Beck, Was ist Globalisierung, Edition Zweite Moderne, Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1998, str. 159-163. 10 Prim, o tem naš prispevek »Vloga človekovih pravic v Habermasovem modelu demo- kracije«, v:JelicaSumič-Riha (ur.), Pravo in politika, Liberalna akademija, Ljubljana 2001, str. 101-122. 1 5 6 IMPERIJ PROTI MNOŽICI - tisto, kar bi bilo treba za Habermasa šele narediti (vzpostaviti učinkovite nadnacionalne mehanizme), s e j e namreč že zgodilo - globalna oblika suve- renosti, ki j o avtorja imenujeta Imperij, namreč že obstaja. Čeprav sama Ha- bermasa v tem kontekstu ne omenjata, bi tisto, kar pravita o lockeovskem pogledu na mednarodno pravo, verjetno lahko razumeli tudi kot odgovor tisti tradiciji v sodobni politični filozofiji, ki jo Habermas predstavlja: »[...] tisto, kar j e predlagano v tem kontekstu, j e globalni konstitucionalizem, ozi- roma projekt preseganja državnih oblasti z vzpostavljanjem globalne civilne druž- be. Ti slogani naj bi priklicali v spomin vrednote globalizma, ki bi navdihnile novi mednarodni red, oziroma dejansko transnacionalno demokracijo. Med- tem ko hobbesovska hipoteza poudarja pogodbeni proces, katerega rezultat j e nova unitarna in transcendentalna nadnacionalna oblast, se lockeovska hi- poteza osredotoča na nasprotne moči/oblasti [counterpowers], ki navdihu- jejo konstitutivni proces in podpirajo nadnacionalno oblast. Vendar p a j e v obeh primerih novi globalni red predstavljen zgolj v analogiji glede na klasič- no pojmovanje nacionalne suverene oblasti držav.« (7) Avtorjev Imperija ne zanima, kako legitimirati pravo, red, zakon in novi svetovni red - sama sta kot pravita »onstran starega terena kot g a j e opisal Jürgen Habermas«. Ne gre za to, da bi bilo treba sodelovati z Imperijem - kar, kot trdita, počno nevladne organizacije, ki dejansko vodijo in »pomagajo pra- vičnim vojnam«. (36) Prav tako ne gre za problematiko, ki j o je predstavil postmodernizem - daleč od tega, da bi Imperij naredil konec tako imenova- nim velikim pripovedim, »dejanskojih producirá in reproducirá«. (34) In za nameček j e treba pripomniti, da ne obstaja ena velika pripoved, pač pa obsta- jata vsaj dve »veliki pripovedi«. Moderna zanju ni enoten pojem, temveč na- stopa v »vsaj dveh pojavnih oblikah«. (74) Tako obstajata dve razsvetljenstvi, dve tradiciji, k i ju Negri in Hardt imenujeta dve Evropi. Ena tradicija odkrije ravnino imanence, v to tradicijo spada Spinoza, druga tradicija, Descartes, Hobbes, Kant, Hegel, pa v bistvu zopet vzpostavi transcendenco. Čeprav seje, denimo, Descartes delal, da ustanavlja novi humanistični projekt, j e v resnici »ponovno vzpostavil transcendentni red« (79). Podobnih rokohitrskih in na pamet izrečenih trditev v celotni knjigi, mimogrede rečeno, nikoli ne zmanj- ka. Pod udarom se nahajata zlasti evropocentrizem ter vsi možni in nemožni krivci zanj. Tako ni heglovstvo nič drugega kot »apologija imperialistične Evro- pe« (381), Hobbes pa se s svojo teorijo reprezentacije nahaja na začetku tiste- ga procesa, katerega realizacija kasneje pripelje do rojstva bio-oblasti. (Prim. 89) Včasih ima bralec občutek, kot da imata avtoija že vnaprej pripravljeno shemo, po kateri obravnavata določene avtorje, nekateri so pač dobri, drugi slabi fan^e. Ker j e to povezano z njuno izljavljalno pozicijo, o čemer je bilo govora zgoraj, j e tudi vsakršno polemiziranje z njunimi stališči glede ocen 1 5 7 P E T E R K L E P E C posameznih avtoijevjalovo. Edino resno težavo z določenim avtoijem imata Negri in Hardt namreč takrat, ko ta avtor predstavlja n juno lastno stališče. Vzemimo Foucaulta, k i je poleg Deleuza ena glavnih referenc. Kako združiti slavne Foucaltove trditve o smrti Človeka iz dela Besede in stvari, ki g a j e Fou- cault spisal leta 1966, z njunim projektom, v katerem j ima gre za humanizem? Preprosto. Foucaultovo pozno delo razglasita za humanizem, kar pa ne pred- stavlja preloma s prejšnjim stališčem, saj Foucaultov anti-humanizem »nepo- sredno izhaja iz sekularizirajočega projekta renesančnega humanizma, ali, na- tančneje rečeno, njegovega odkritja ravnine imanence. Oba projekta sta ute- meljena na napadu na transcendenco. Obstaja stroga kontinuiteta med reli- giozno mislijo, ki oblast nad naravo podeli Bogu in moderno 'sekularno' misli- jo, ki isto oblast nad naravo dodeli Človeku. Tako kot poprej Bog tudi ta Človek nima mesta v filozofiji imanence«. (91) A kaj je zanju sploh imanenca? »Ima- nenco določa odsotnost vsake zunanje meje poti dejavnosti množice, imanen- caje zavezana, v svojih afirmacijah in destrukcijah, režimom možnosti, ki tvori- jo njeno tvorbo in razvoj.« (373) Skratka, »Ni Dieu, ni maître, ni 1'homme - nobena transcendentna oblast ali mera ne bo določala vrednot našega sveta. Vrednoto bo določala zgolj nenehna inovacija in kreacija človeštva« (356). Prehod k Imperiju tako zanju ponuja predvsem nove možnosti za sile osvoboditve, za sile imanence - teorija o vzpostavitvi Imper i ja je namreč tudi »teorija o njegovem propadu« (370). Ne gre za emancipacijo, kot sama opo- zarjata (prim. 359), temveč za osvoboditev ustvarjalne sile množic, ki ohranja- jo Imperij in ki so ravno tako zmožne avtonomno konstruirati proti-Imperij, alternativno politično organizacijo globalnih tokov in izmenjav. Bi bilo treba kolo zgodovine zavrteti nazaj? Ne gre za to, da bi se bilo treba vrniti v stanje pred Imperijem, v tej točki seje treba sklicati na Marxov argument, ki zadeva kapitalizem: »Trdiva, d a j e Imperij boljši na isti način kot Marx trdi, d a j e kapitalizem boljši od družbenih oblik in načinov produkcije, ki so bili pred njim.« (43) Prav tako ni več prolétariat tisti, ki bi lahko izvedel revolucijo; časov proletarskega internacionalizmaje nepreklicno konec. Že samo izobli- kovanje Imperija predstavlja odgovor na proletarski internacionalizem, obe- nem pa priča o dvojem: najprej o tem, da sam pojem nacionalne suverenosti ni več učinkovit, hkrati pa to učinkovitost izgublja tudi »avtonomija politične- ga«. (307) Toda, če prolétariat ni tisto, kar j e bil, to tudi še ne pomeni, d a j e izginil - v tem pomenu je treba omeniti zavračanja množice, da bi j o izkoriš- čali. A kaj seje zgodilo z nekdanjimi razrednimi boji? Vzrok za to, da danda- nes ni več bojev, je to, da ni več pripoznanja skupnega političnega sovražnika - »pojasniti, kdoje skupni sovražnik, j e tako bistvena politična naloga«. (57) Odgovor je zanju kakopak na dlani - »sovražnikje specifični režim globalnih razmerij, ki ga imenujeva Imperij« (45-46). 1 5 8 IMPERIJ PROTI MNOŽICI Oblast in upor, množica in Deleuzovo mnoštvo Na kakšen način sta Imperij in množica, ki očitno tvorita osnovni teoret- ski par dela, povezana? Na globalni ravni je treba Imperij, ki seveda ne temelji samo na sili, temveč se vselej predstavlja v »službi miru« (15) in tako utemelju- je pravico do nenehnega interveniranja in vmešavanja, misliti kot stroj, kot »high-tech stroj« (39). In ker j e kri Kapitala treba hraniti z novo krvjo, ker mora Kapital nenehno »iskati nove meje« (227), ker je Imperij zgolj vampir, aparat zajetja in omejevanja, »parazitski stroj« (62), ki parazitira na množici, torej njuna povezava ni nič drugega kot parazitiranje enega na drugem. Kako je možno to parazitiranje, naj bi potemtakem pojasnila teorija oblasti. Te- meljna teza njune teorije oblasti je, da »oblast postane povsem biopolitična, celotno družbeno telo zajame stroj oblasti in ga razvije v njegovi virtualnosti« (24). Tu smo v osrčju in po lastnih besedah avtoijev »temeljni tezi« (25) Impe- rija, tezi o oblasti kot bio-oblasti, oblasti, ki se dogaja v okviru družbe nadzora. A kaj pravzaprav trdi omenjena teza? Da pravna forma Imperija v resnici ni nič drugega kot policijsko pravo, pravica intervencije, poseganja, vmešavanja v vse in vsakogar? Da ta »police« vključuje vse, kot se glasi navedek iz Foucal- tovega opusa? Da oblast, ki tako kot pri Foucaultu nikjer ne obstaja, ne pome- ni nič drugega kot produkcijo življenja? Da ta družba, v kateri se vse skupaj dogaja, ni več disciplinarna družba, ki jo je v svojih delih detajlno prikazal Foucault, temveč družba nadzora, družba kakršno je genialno začrtal Deleu- ze? Da je torej Deleuze bližje resnici kot Foucault, in da jedro Deleuzove kri- tike Foucaulta, ki jo avtorjajemljeta za dovršeno dejstvo, predstavlja zamenja- va Foucaultovega termina »plaisir« z Deleuzovo »désir«, četudi nas o tem le informativno obvešča opomba na strani 422? In ta zamenjava naj bi predstav- ljala odgovor na vprašanje, na katerega seje Foucault izmikal odgovoriti, od- govor na vprašanje, »kdo ali kaj vodi [drives] sistem«, predvsem pa, kaj je sploh »bios«? Kakorkoli že, Foucaultu naj bi namreč »ne uspelo dojeti resnič- ne dinamike v biopolitični družbi. Nasprotno pa nam Deleuze in Guattari predstavljata poststrukturalistično razumevanje bio-oblasti v pravem pomenu besede, ki prenavlja materialistično mišljenje in se trdno utemeljuje v vpraša- nju produkcije družbene biti. Njuno delo demistificira strukturalizem in vsa filozofska, sociološka in politična pojmovanja, ki iz trdnosti epistemološkega okvira delajo neizogibno referenčno točko. Našo pozornost jasno usmerjata na ontološko substanco družbene produkcije. Stroji producirajo. Nenehno funkcioniranje družbenih strojev v njihovih raznih aparatih in zbirih [assemb- lages] producirá svet skupaj s subjekti in objekti, ki ga konstituirajo. Vendar pa se zdi, da sta Deleuze in Guattari zmožna pozitivno dojeti zgolj tendence, usmerjene v kontinuirano gibanje in absolutne tokove, tako da tudi v njuni 1 5 9 P E T E R K L E P E C misli ostajajo kreativni elementi in radikalna ontologija produkcije družbe- nega nesubstancialna in nebogljena [impotent]. Deleuze in Guattari odkrije- ta produktivnost družbene reprodukcije (ustvarjalno produkcijo, produkcijo vrednot, družbenih razmerij, afektov, postajanj), a j ima j o uspe artikulirati zgolj površno in za kratko, kot kaotični, nedoločeni horizont, ki ga zaznamu- je nepojmljivi dogodek.« (28) Potem, ko sta tako na hitro opravila s Foucaul- tom, opirajoč se na Deleuzovo kritiko Foucaulta, k i j e prav tako ne navajata podrobneje, podobno opravita, kot smo ravnokar videli, še z Deleuzom in Guattarijem - če neizrečene polemike z Giorgijem Agambenom, ki ga avtorja omenjata šele na strani 366, niti ne omenjamo.11 Po takšnem tour de force si zastavita tudi svojo nalogo: »Najina naloga j e potemtakem graditi na teh del- no uspešnih poskusih pripoznanje potenciala biopolitične produkcije. Na- tanko s tem, da koherentno združimo različne določujoče značilnosti biopo- litičnega konteksta, ki smo jih opisali do te točke, in da j ih zvedemo nazaj na ontologijo produkcije, bomo zmožni identificirati nov lik kolektivnega bio- političnega telesa, ki kljub temu lahko ostaja tako protisloven kot paradok- sen. To telo postane struktura ne s tem, da negira izvorno produkcijsko silo, ki ga navdihuje, temveč s tem, da jo prizna; postane (tako znanstveni kot druž- beni) jezik, ker je množica singularnih in določenih teles, ki iščejo razmerje. Je tako hkrati produkcija in reprodukcija, baza in nadstavba, k e r j e življenje v najpolnejšem smislu ter politika v pravem pomenu besede: Najina analiza se mora spustiti v džunglo produktivnih in konfliktnih določitev, ki nam j ih po- nuja kolektivno biopolitično telo. Kontekst najina analize mora biti tako samo razvijanje življenja, proces konstitucije sveta, zgodovine. Analizoje treba pred- lagati ne skozi idealne oblike, temveč znotraj nepredirnega kompleksa izkus- tva.« (30) Čeravno gre po izjavah avtorjev za osrednjo točko njunega projekta, te teze avtoija obširneje ne razdelata. Namesto, da bi j ima sledili v »v džunglo produktivnih in konfliktnih določitev, ki nam j ih ponuja kolektivno biopoli- tično telo«, si bomo ogledali predvsem dvoje. Očitnoje, da bi bilo treba obšir- neje analizirati samo kompleksno razmerje Foucault-Deleuze, tezo o biopoli- tiki in Agambenovo tematizacijo suverenosti, življenja in bio-oblasti, s katero avtorja potihem polemizirata ter se nanjo deloma tudi opirata, a si tega tu zaradi pomanjkanja prostora ne moremo privoščiti, pač pa bo treba za to izrabiti kako drugo priložnost. Tisto, kar bomo skušali storiti j e primerjava temeljne zastavitve Imperija z Deleuzovim filozofskim projektom v dveh toč- kah: prvič, teoriji oblasti, povezani z Deleuzovim pojmovanjem upora, mesta filozofije in kritike kapitalizma, ter, drugič, z njegovo teorijo mnoštva. 11 Prim. njegovo delo Homo sacer. Lepouvoir souverain et la vie nue, prev. M. Raiola, Seuil, Pariz 1995. 1 6 0 IMPERIJ PROTI MNOŽICI Kotje razvidno iz obeh kratkih Deleuzovih tekstov, intervjuja z Negrijem in pa kratkega programskega teksta o družbah nadzora, objavljenih v pričujo- či številki Filozofskega vestnika, prav ta shema predstavlja temeljni teoretski ok- vir Imperija, vprašanje je le, ali j e konsekvence, kijih iz nje potegneta Negri in Hardt, najti potem tudi že v njem. Tako kot avtorja Imperija poudarjata, da se nahajamo v prehodih od ene suverenosti k drugi, od ene produkcije k drugi, tudi Deleuze poudarja, da živimo v obdobju, ko bodo družbe nadzora nado- mestile tisto, kar j e Foucault imenoval disciplinarne družbe. Deleuze uporab- lja pri vzporejanju dveh oblik številne pojmovne pare, dvojice, ki naj bi pona- zorile temeljno razliko funkcioniranja dveh družb, ki se zaenkrat še prepleta- ta. Na eni strani imamo v disciplinarnih družbah podpis, ki napoteva na indi- vidua, število ali matično številko, ki kaže na njegov položaj v množici, osnov- na funkcija družbe se dogaja prek ukazov, metafora takšne družbeje krt, med- tem ko na drugi strani družbe nadzora ne delujejo več s pomočjo podpisa ali številke, pač pa s pomočjo gesla, šifre, »passworda«, metafora za takšno druž- bo j e kača. Ce j e v disciplinarnih družbah obstajala tako instanca, kije izdajala ukaze, kot tudi instanca, ki j ih je prejemala, posameznik, individuum, pride v družbi nadzora do vzpostavitve anonimnega sistema. Ta sistem ima različne predele, v katere j e mogoče vstopiti s pomočjo gesel, sistema samega pa, vsaj videti j e tako, ni mogoče zapustiti, saj ga tako rekoč nosimo s seboj. Tu smo pri veliki Deleuzovi temi, temi kompromisa - če je za disciplinarno družbo značilno to, da so njene institucije prostorsko omejene, tako ali drugače arhi- tektonsko prepoznavljive in zamejljive, če v disciplinarni družbi nenehno za- čenjamo iz nič, pav družbi nadzora nikoli ne končamo, nikoli seje ne znebi- mo ali j o zapustimo. Meje so v družbi nadzora sicer vzpostavljene - spomnimo na Guattarijev primer mesta, v katerem bi lahko vsakdo, zahvaljujoč svoji elek- tronski kartici, ki bi dvignila to ali ono zapornico, zapustil svoje stanovanje, ulico, okoliš, toda pomembne niso meje, temveč osrednji računalnik, ki ves čas beleži mesto elementa znotraj sistema. Ta element ni več in-dividuum, nedeljiva enota, temveč postaja »dividuelen« - kot po-sameznik, če izberemo slovensko inačico, ni nikoli »sam«, temveč vselej že potisočerjen in tako raz- cepljen. Od tod tematika kompromisa in omejitev upora, na katere Deleuze nenehno opozarja. Ce j e za Deleuza filozofija vselej naperjena proti svojemu času, če j e vselej na nepravem mestu in v nepravem času, Času neprimerna, če je vselej na strani disonance, nevstavljiva v vladajoče bloke mišljenja, vedno na strani manjšine, pri čemer manjšino za manjšino ne naredi število, saj je lah- ko številčnejša od večine, če j e torej bistven upor, upor smrti, hlapčevstvu, nečastnosti, sramoti, sramu, ima ta upor filozofije določene omejitve. Filozo- fija sicer lahko vodi velike notranje boje, lahko se upira svojemu času, vendar pa ni sila, kakršne so religije, države in mediji, zato se z njimi ne more spuščati 1 6 1 P E T E R K L E P E C v boj, temveč lahko vodi kvečjemu vojno brez boja, nekakšno gverilo. Ker silam nima česa povedati, se z njimi ne pogovarja, temveč kvečjemu pogaja, »pregovarja«. Ker pa sile prečijo slehernega od nas, smo pravzaprav v večnih pogajanjih s samim seboj. Enak vmesni status ima tudi ljudstvo, na katerega se sklicuje upor. To ljudstvo ne obstaja, ampak šele bo, bo šele nastalo. Ključno vprašanje, ki nas na tem mestu zanimaje , ali j e v tem pojmova- nju mogoče prepoznati Hardtovo in Negrijevo »množico«? »Peuple à ve- nir« je za Deleuza nekaj paradoksnega - j e nekaj, kar šele moramo ustvariti in kar nikoli ni »ustvarjeno«, »dano«, vselej moramo nep renehno ustvarjati, ker »peuple à venir« »še ni« ustvarjeno, hkrati pa seveda ne bi mogli ustvar- jati, če to ljudstvo, ki bo šele prišlo in ki šele bo, ne bi v nekem pomenu »vselej že« bilo (ustvarjeno). Referenca upora se tako nahaja v nekem vme- snem prostoru in času, je hkrati »vselej že«, a obenem »šele bo bila«. Tako kot smo tako mi sami »dividuelni« in torej brez trdne, stalne identitete, j e tudi samo »peuple à venir«, vselej v prehodu, »vselej vmes«. Ravno zaradi tega, ker »peuple à venir« ni nekaj gotovega, j e pot rebno »verjetje v prihod- nost«12 oziroma »verjetje v svet«: »Moderno dejstvoje, da ne verjamemo več v ta svet. Ne verjamemo več v dogodke, ki se nam zgodijo, v ljubezen, smrt, kot da bi nas zadevali le polovično. Nismo mi tisti, ki delamo film, svet j e tisti, ki nastopa kot nek slab film.«13 Šele na določeni točki pride do subjek- tivacije, k i je za Deleuza to, »da se posamezniki ali kolektivi konstituirajo kot subjekti: takšni procesi veljajo zgolj, kolikor tedaj, ko se vzpostavljajo, uhaja- jo hkrati vzpostavljenim vednostim in vladajočim močem/oblas tem. Četudi pozneje porodijo nove moči ali preidejo v nove vednosti. Toda v tistem tre- nutku so ravno uporniška spontanost. Pri tem ne gre za noben povratek k »subjektu«, se pravi, k instanci, obdarjeni z dolžnostmi, močjo in vednost- jo.« Subjektivacija torej pomeni, da »se posamezniki ali kolektivi konstitui- rajo kot subjekti«, kar pomeni, da Deleuze nikakor ne govori o uporu mnoš- tva kot takega. Četudi pripominja, da bi »raje kot o procesu subjektivacije ravno tako lahko govorih o novih tipih dogodkov«, poudarja , da se ti »v nekem trenutku dvignejo, in ta trenutek j e pomemben, to j e tisto srečno naključje, ki ga je treba izkoristiti. [...] Verjeti v svet, tega nam najbolj manj- ka; popolnoma smo izgubili svet, razlastili so nas sveta. Verjeti v svet, pome- ni podpirati dogodke, naj so še tako majhni , ki uhajajo nadzoru, oziroma povzročiti rojstvo novih prostorov-časov, četudi so površinski ali v zmanjša- nem obsegu. To j e tisto, kar vi imenujete pietàs. Zmožnost upora ali, nas- protno, podvrženje nadzoru presojamo na ravni vsakega posameznega po- skusa. Hkrati sta potrebna ustvarjanje in ljudstvo.« 12 Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, Pariz 1968, str. 122. 13 Gilles Deleuze, Image-temps, Cinéma 2, Minuit, Pariz 1985, str. 223. 1 6 2 IMPERIJ PROTI MNOŽICI Nadaljnji Deleuzov poudarek je v tem, d a j e »sama bit politična«14. Ta poudarek sam razume v sklopu tega, da sta skupaj s Félixom Guattarijem osta- la marksista - mimogrede, Jameson nekje pripominja, d a j e Deleuze tik pred smrtjo načrtoval veliko delo o Marxu - in sicer v tem pomenu, da se mora politična filozofija osredotočiti na analizo kapitalizma in njegovih razvojev, analizo kapitalizma kot imanentnega sistema, ki neprenehno premika svoje meje. Razlika med disciplinarno družbo in družbo nadzoraje tako tudi neka mutacija kapitalizma. Medtem ko j e kapitalizem devetnajstega stoletja kapita- lizem koncentracije, produkcije in lastnine, je današnji kapitalizem kapitali- zem presežne produkcije, nad-produkcije - tisto, kar hoče prodati, so usluge, tisto, kar hoče kupiti, so dejanja. Ta kapitalizem je disperziven, tovarna je prepustila mesto poslu, podjetju. Sedaj je instrument družbenega nadzora marketing, človek pa ni več zaprt človek, sedaj se več ne pošilja v zapor, nori- šnico ali vojašnico, pač pa se nekoga zadolži - ljudi nadziraš tako, da j im odo- briš kredit. Deleuze kot marksist pa ne slika zgolj črno-belega vsakdanjika kapitaliz- ma - kapitalizem kot proces ima tako, če lahko tako rečemo, tudi svoje pozi- tivne plati. Kolikor j e kapitalizem proces desakralizacije j e vez moderne filo- zofije s kapitalizmom za Deleuza iste vrste, istega žanra kot vez med grško filozofijo in Grčijo: gre za povezavo neke absolutne ravnine imanence z ne- kim relativnim družbenim okoljem, ki ravno tako napreduje prek imanence. Vprašanje je, zakaj se kapitalizem pojavi ravno na Zahodu in ne, recimo na Kitajskem v trenem ali osmem stoletju? Se več. Videti je , d a j e samo Zahod širil in propagiral svoja gorišča imanence. Kot je pokazal Braudel, pravi De- leuze, kapitalizem napreduje iz mest, prebivalec velikih mest pa ni Robinson, pač pa Odisej, zviti plebejec, k i j e bodisi avtohtoni Proletarec bodisi tuji Mi- grant, oba pa sta lansirana v neskončno gibanje, ki preči kapitalizem, gibanje, ki ga prečita dva krika - »Emigranti vseh dežel, združite se« in »Proletarci vseh dežel, združite se«. Drugače rečeno, moderna filozofija ni nič bolj prija- teljica kapitalizma, ko t j e bila grška filozofija prijateljica mesta.15 Če se filozofija zaveda omejitev svojega upora, če se zaveda, d a j e njen nastanek možen le v določenih pogojih, v določenih skupnostih in sistemih, če se sklicuje na »peuple à venir«, če postavlja geslo »Emigranti vseh dežel, združite se« in »Proletarci vseh dežel, združite se«, kaj to konkretno pomeni za tip skupnosti, ki ga skuša Deleuzova filozofija udejaniti? Kako to vprašanje tematizirata Negri in Hardt v Imperiju} Najprej tako, da pokažeta meje nacio- nalizma - če so se staremu imperializmu narodi upirali tako, da so vzpostavili 14 Gilles Deleuze, Pourparlers, Éditions de Minuit, Pariz 1990, str. 121. 15 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija'?, prevedel Stojan Pelko, Študentska založba, Ljubljana 1999, str. 99-102. 1 6 3 P E T E R K L E P E C svoje države, če je postala nacija edini način zamišljanja skupnosti, seje poka- zalo, da cilj nacionalizma - osvoboditi množico od tuje oblasti in prevlade - , dejansko vzpostavlja domače strukture gospostva, ki so »enako stroge in ne- popustljive« (133). Nasploh v tem pomenu Negri in Hardt tudi ločita med »people« in »multitude«, ljudstvom in množico, ki jo j e v 17. stoletju razdelal Thomas Hobbes: »Velika ovira civilni oblasti, še posebej monarhični, je, da ljudje razlikujejo med ljudstvom in množico. Ljudstvo je nekaj, kar je eno, ima eno voljo, in ki mu lahko pripišemo eno dejanje; nič od tega pa ne more- mo pripisati množici. Ljudstvo vlada v vseh vladah. Kajti celo v monarhijah ljudstvo ukazuje, saj ljudstvo hoče z voljo enega človeka ... (ne glede na to, kakoje to videti paradoksno), kralj j e ljudstvo.« (De Cive, XII, pogl. 8. razde- lek) Če je ljudstvo nekaj vzpostavljenega, kar vključuje odnos do tistih, ki so zunaj, je za množico značilno, da nikoli »ni sklenjena« (103). Kot vidimo, gre za nasprotje dveh mnoštev, ljudstva, zaprte skupnosti, vezane na teritorij, in množice, ki ostaja vselej odprta in ki nima nekega do- ločnega teritorija. Je mogoče reči, da gre v osnovi za deleuzovsko rešitev, gle- de na to, da Deleuze svojo filozofijo opredeljuje »kot logiko mnoštev«16 in da tudi sam loči med dvemi mnoštvi? »Mnoštev«, trdi Deleuze, »je več: že od začetka potrebujemo vsaj dve, dva tipa. Ne gre za to, da bi bil dualizem več vreden od enote; mnoštvo je natanko tisto, kar se dogaja med obema. Dva tipa potemtakem ne bosta eden nad drugim, temveč eden ob drugem, eden proti drugemu, iz oči v oči ali tesno s hrbtom skupaj.«17 Toda po drugi strani Deleuze ravno tako opozarja, da mnoštva ne smemo razumeti skozi par Eno in mnoštvo. »Bistveno pojma mnoštvo je vendarle v tem, da vzpostavitev sa- mostalnika, kakršen je 'mnoštvo', preneha biti predikat, zoperstavljiv Enemu ali pripisljiv subjektu, določenemu kot eno. Mnoštvo ostaja povsem indife- rentno do tradicionalnih problemov mnoštva in enega, ter predvsem do prob- lema subjekta, ki bi ga pogojeval, mislil, izpeljal iz izvora itn. Ni ne enega ne mnoštva, kar bi na vsak način pomenilo napotevanje na neko zavest, ki bi se pričela v enem in razvila naprej v drugem. Obstajajo zgolj redka mnoštva, s singularnimi točkami, praznimi mesti za tiste, ki v nekem trenutku v njih za- funkcionirajo kot subjekti, kumulativne regularnosti, ki so ponovljive in ki se lahko ohranijo na sebi. Mnoštvo ni ne aksiomatsko, ne tipološko, temveč to- pološko.«18 Vprašanje topologije j e tudi za Hardta in Negrija vprašanje mesta, tega, kako naj množica »postane politični subjekt« (394), oziroma vprašanje, kje, na kateri točki seje treba lotiti oblasti? č e j e nekoč marksistična teorija razvila 16 Gilles Deleuze, Pourparlers, Éditions de Minuit, Pariz 1990, str. 201. 17 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija?, str. 157. 18 Gilles Deleuze, Foucault, Éditions de Minuit, Pariz 1986, str. 23 1 6 4 IMPERIJ PROTI MNOŽICI teorijo o najšibkejšem členu, s spremembo paradigme oblasti, ki jo predstav- lja Imperij, to ni več mogoče. Imperij nima središča in v tem pomenu tudi velja, da Imperij niso ZDA. »Najprej zato, ker prihajajoči Imperij ni ameriški, ZDA niso njegovo središče. Temeljno načelo, kakor sva ga opisala skozi celot- no knjigo je , da njegova moč/oblast ni dejanskega ali lokalizabilnega terena ali središča. Imperialna oblast se distribuirá preko omrežij, prek mobilnih in izoblikovanih mehanizmov nadzora.« (384) Drugače rečeno, »v tem gladkem prostoru Imperija ni mesta oblasti - oblastje hkrati povsod in nikjer. Imperij j e ou-topia, ali dejansko ne-mesto.« (190) Ravno zato lahko »virtualno središ- če Imperija napademo s katerekoli točke.« (59) Program, ki nam bo povedal, od kod napasti, mora biti ontološko uteme- ljen, nenazadnje ontologija »ni abstraktna znanost«. (362) Potrebna je torej »proti-imperialna ontologija.« (363) Ta ontologijaje v povezavi z drugo bis- tveno določitvijo mnoštva po Hardtu in Negriju, množica j e namreč produk- tivna. C e j e namreč ljudstvo konstituirana sinteza, ki uveljavlja ali pa tudi ne svojo suverenost, j e množica nekaj, kar je obdarjeno s produktivnostjo in us- tvarjalnosyo. »Ustvarjalne sile množice, ki ohranjajo Imperij so zmožne prav tako avtonomno konstruirati proti-Imperij, alternativno politično organizaci- j o globalnih tokov in izmenjav«, (xv) V tem kontekstuje treba tudi razumeti ontološki par razpadanja in nastajanja, gnitja in porajanja, korupcije in gene- racije. Korupcija j e znak »odsotnosti vsake ontologije« (202), pri čemer »je v Imperiju korupcija povsod. Je vogelni in temeljni kamen gospostva. Nahaja se v različnih oblikah v najvišji vladi Imperija in njegovih vazalnih administraci- jah, najbolj gnilih administrativnih silah policije, lobijih vladajočih razredov, mafijah vzpenjajočih se družbenih skupin, cerkvah in sektah, povzročiteljih in preganjalcih škandalov, velikih finančnih konglomeratih in v vsakodnev- nih ekonomskih transakcijah. S pomočjo korupcije imperialna oblast spušča dimno zaveso čez svet, in njen nadzor nad množico se izvaja v tem gnilem oblaku, v odsotnosti svetlobe in resnice.« (389) Imperij se namreč dela, »daje gospodar sveta zato, ker ga lahko uniči. Kako grozljiva iluzija! Biopolitični svetje neizčrpno skupno tkanje generativnih dejanj, katerih motor je kolektiv (kot sečišče singularnosti). Nobena metafizika, razen delirantne, se ne more delati, da definira človeštvo kot izolirano in nemočno. [...] Nastajanje, to prvo dejstvo metafizike, ontologije in antropologije, j e kolektivni mehanizem ali aparat želje. Biopolitično postajanje slavi to 'prvo' resnico v absolutnih termi- nih. Ta nova realnost sili politično teorijo, da se radikalno redefinira. [...] Politično [namreč] ni tisto, kar nas uči cinični makiavelizem politikov; pač pa je prej, kot nas uči demokratični Machiavelli, moč nastajanja, želje, ljubezni. Politična teorija bi se morala v tem duhu re-orientirati in privzeti jezik nasta- janja.« (388) 1 6 5 P E T E R K L E P E C Na tej točkije krog sklenjen, v nekem pomenu smo zopet na začetku - na eni strani sile teme, korupcije, gnitja, propadanja, pasivnega parazitiranja, na drugi sile svetlobe in resnice, sile nastajanja, želje, ljubezni, radosti. Na eni strani ustvarjanje, produkcija, na drugi jemanje, poraba, potrošništvo. Od Mar- xove analize je na koncu ostalo bore malo in vprašanje je, če bi tudi Deleuze pristal ne le na shematsko operiranje s kategorijo mnoštva v preobleki novega termina »množica«, pač pa tudi na poenostavljeno shemo heglovskega boja gospodarja in hlapca, Imperija, tega anonimnega parazitskega high-tech stro- ja, in množice produktivnosti, ki sicer ima deteritorializirajočo moč, za katero pa nič manj kot za heglovskega hlapca ne velja Lacanova pripomba, da ji j e »užitek zlahka dostopen, podložniško delo pa ostane«.19 Pravi problem se tako postavlja na tej točki, točki, ki jo Deleuze imenuje kompromis in ki izključuje poenostavljajočo manihejsko črno-belo tehniko Hardta in Negrija, ki narav- nost kliče po podrobnejši opredelitvi tako tega, kaj j e »množica« drugega, razen tega, d a j e »množica produktivnosti«20, kakor tudi, na kakšen način in kako dandanes deluje oblast. Glede na to, da avtorja obljubljata nadaljevanje Imperija, pa nas tudi zanima, kako se bosta - če se bosta - uspela izogniti zgoraj orisanim zagatam in kako bosta glede na lastno zahtevo sama udejanji- la, reformirala in preusmerila politično teorijo, opirajoč se na »jezik nastaja- nja«. 19Jaques Lacan, Spisi, Analecta, Ljubljana 1993, str. 287. 20 Mimogrede, pri Hardtu naletimo tudi na nekoliko drugačno definicijo: »Množica j e mnoštvo [multiplicity], k i je postala moč«. Prim. Michael Hardt, Gilles Deleuze. An Ap- prenticeship in Philosophy, UCL Press, London 1993, str. 110. 1 6 6