Mladen Dolar
STRUKTURA
FAŠISTIČNEGA GOSPOSTVA
Zbornik
GOSPOSTVO, VZGOJA,
ANALIZA
Slavoj Žižek
FILOZOFIJA SKOZ
PSIHOANALIZO
Sigmund Freud
DVE ANALIZI
Zbornik
HITCHCOCK
Rado Riha. Slavoj Žižek
PROBLEMI TEORIJE FETIŠIZMA
Jacques Lacan
SEMINAR XX - ŠE
Mladen Dolar, Slavoj Žižek
HEGEL IN OBJEKT
Ernesto Laclau, Chantal Mouffe
HEGEMONIJA IN
SOCIALISTIČNA STRATEGIJA
G. W. F Hegel
ABSOLUTNA RELIGIJA
Jacques Lacan
SEMINAR VII -
ETIKA PSIHOANALIZE
Jelica Šumić - Riha
REALNO V PERFORMATIVU
Zbornik
ŽELJA IN KRIVDA
Jacques Lacan
HAMLET
Zbornik
UKRADENI POE
Eva D. Bahovec
KOPERNIK, DARWIN, FREUD
M. Foucault, J. Derrida
DVOM IN NOROST
Zbornik
BESEDA. DEJANJA, SVOBODA
Mladen Dolar
HEGLOVA FENOMENOLOGIJA
DUHA I.
Zbornik
BOG, UČITELJ, GOSPODAR
194245
RAZPOL10 ;
Mreža Scilicet II obsega poleg Ornicar?, glasila Freudovskega polja, ki
je izhajalo v Parizu, še ostalo lacanovsko usmerjeno periodiko, ki je
nastala v raznih deželah s podporo Fondation du Champ freudien. Gre za
- angleščino: Newsletter of the Freudian Field; francoščino: Lm Cause
freudienne; italijanščino: La Psicanalisi; nemščino: Wo Es war; portu-
galščino: Falo; slovenščino: Razpel; in španščino: Freudiana.
Naslovi publikacij mreže Scilicet II: Newsletter of the Freudian Field,
Department of English, The University of Missouri-Columbia, 107 Tate
Hall, Columbia, MO 65211, ZDA: Lm Cause freudienne, 31. rue de
Navarin, 75009 Pariz, Francija; Im Psicanalisi, via Biferno, 1-00199,
Rim, Italija; Wo Es war, Verlag Turia & Kant, Weinberggasse, A-1190
Dunaj, Avstrija; Falo, rua Aracaju 62, Barra Salvador, 40160 Bahia,
Brazilija; Razpol, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Vošnjakova 8,
61000 Ljubljana, Slovenija; Freudiana. Muntaner 499, 4a, 08022 Barce-
lona, Španija.
KAZALO
Lacanovska orientacija
Jacques-Alain Miller, O perverziji 1
Cogito in nezavedno
Slavoj Žižek, Kartezijanski subjekt versus kartezijanski teater 25
Colette Soler, Subjekt in Drugi 49
Mladen Dolar, Cogito kot subjekt nezavednega 65
Politika skozi psihoanalizo
Slavoj Žižek, Multikulturalizem ali kulturna
logika multinacionalne ga kapitalizma 95
Rado Riha, Politika v vozlu simbolnega,
imaginarnega in realnega 125
Spolnost in kultura
Renata Salecl, Spolna razlika kot zareza v telo 149
Kant
Immanuel Kant, Analitika lepega 163
PROBLEMI 5-6/1997, letnik XXXV
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Tomaž Erzar, Zoran Kanduč, Peter
Klepec, Zdravko Kobe, Gorazd Korošec, Janez Krek, Dragana Kršič, Stojan Pelko,
Renata Salecl, Marjan Šimenc, Darja Zaviršek, Alenka Zupančič, Slavoj Žižek.
Vlogo Sveta revije opravlja Izvršni odbor izdajatelja.
Glavna in odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič
Sekretar uredništva: Uroš Grilc
Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«)
Žiro račun: 50104-678-83669, z oznako: »za Probleme«
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Vošnjakova 8, Ljubljana
Oblikovanje: AOOA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Naklada: 1050 izvodov
Naročnina za leto 1997: 5250, 00 SIT
Cena te številke: 1550,00 SIT. V ceno je vračunan prometni davek.
Revijo denarno podpira Ministrstvo za kulturo.
Po sklepu Ministrstva za kulturo, št. 415-345/95, z dne 5. 4. 1995, šteje revija
med proizvode, za katere se plačuje 5% davek od prometa proizvodov.
Lacanovska orientacija
Jacques-Alain Miller
O PERVERZIJI'
še en napor! Utrujeni ste in jaz prav tako. Zato skupaj s Sadom recimo -ie
en napor!
Sade je to povedal z naslovom: »Francozi še en napor, če hočete postati
republikanci«-. Očitno se ta zadnji napor, ki ga je Sade imel za nujnega, ni
materializiral v Franciji. Nekaj let kasneje se je Francija izročila Napoleonu
Bonaparteju, ki je Sada vtaknil v ječo. Ker to ni bil uspeh, ne bom rekel -
»Američani, še en napor, če hočete postati lacanovci« - Bog obvarji! Sinoči so
mi rekli, da ko bo Lacan triumfiral v Ameriki, bo to amerikanizirani Lacan,
Lacan prepakiran za supermarkete. Zato bom rekel samo: »Američani, še en
napor, preden greste domov«
Dejansko je morda vprašanje prav v tem »iti nazaj domov«. Ali se seksualni
užitek nahaja doma ali ne? To je morda negativ naše tukajšnje teme: »Spol in
perverzija«. Toda zagotovo ne bom rekel: »Američani, še en napor, če hočete
postati geji«.
Okvir
Navkljub dejstvu, da je perverzija včasih primerna za prozelitizem - pri
čemer se perverznež predstavlja kot tisti, kije zmožen razkriti resnico užitka
neperverznežu -, pa perverznež lahko trpi, ker ima vednost o seksualnem
1. [Gre za predavanje, ki gaje imel Jacques-Alain Miller v New Yorku, 2. aprila 1989, in kije
bilo zaključni govor pariško-newyorške psihoanalitične delavnice z naslovom »Spol in
perverzija«, ki jo je organiziral Stuart Schneiderman. Predavanje je transkribirala Josephina
Ayerza, uredil pa Bruce Fink. Jacques-Alain Miller je bil tako prijazen, daje ponovno prebral
tek.st in ga popravil za izdajo \ Reading; Seminars I and II. (Pričujoči prevod članka Jacques-
Alain Millerja »On Perversion« je narejen po: Reading Seminars I and II. Lacan '.v Reiiirn lo
Freud, SUNY Press, New York 1996, str. 306-320.) (Op. ur.)]
2. [Slovenski prevod se glasi nekoliko drugače: »Francozi še malo se potrudite, pa boste postali
republikanci« v: Razpol4, Problemi, letnik 26, št. 4-5/1988, Ljubljana 1988, prevedla Jožica
Pire, str. 303-325. (Op. prev.)]
7
JACQUES-ALAIN MILLER
8
užitku, ki pa je ne more posredovati drugim. Tako živi v človeški družbi,
včasih v neopazni, skriti družbi posvečencev. Nisem prišel peti hvale perver-
ziji, prav tako pa nisem prišel zato, da bi jo razsul. Prišel sem zato, da bi podal
glavne koordinate mojega gledišča o perverziji. To predavanje bi lahko naslo-
vil, čeprav bi bilo to nekoliko dvoumno; »Ključ do perverzije«. Če mi bo
uspelo vse, kar vam želim povedati, stlačiti v eno uro. vključno z vprašanji in
odgovori, bi to predavanje naslovil; »Temelji perverzije; Oris perverzije po
klasični psihoanalizi«.
Samo še beseda ali dve o klasični psihoanalizi.
Psihoanaliza ni ego-psihologija. Ego psihologija je odklon od psihoanalize.
Od glavne Freudove teoretične konstrukcije glede nezavednega seje oddaljila
v dveh smereh. Ego-psihologija je odsekala Freudovo prvo topiko, zato je izklju-
čila sam koncept nezavednega in njegovo utemeljitev v strukturi jezika in
funkciji govorice. Drugič, neupravičeno je osamila Freudovo drugo topiko ter
spremenila in obrnila njen pomen. Medtem ko Freud s svojo drugo topiko
raziskuje dimenzijo onstran načela ugodja, pa ego-psihologija vpelje ego kot
najbolj resnični dejavnik, katerega avtonomijo bi naj analitično zdravljenje
ponovno vzpostavilo.
Klasična psihoanaliza ni teorija objektnih razmerij, kije prav tako odklon
in ki ima svoje korenine v Karlu Abrahamu in Melanie Klein, v dialektični
negaciji prvega odklona.
Prav tako klasična psihoanaliza ni spojitev ego-psihologije in teorije objekt-
nih razmerij, za katero si prizadevajo sodobni ameriški psihoanalitiki, tj. spojitev,
ki upošteva semantično razmerje do drugih in hkrati ohranja strukturni okvir
ego-psihologije.
Klasična psihoanaliza je Freudova celotna teorija, vključno, kot je pokazal
Lacan, z notranjo logiko njenih spreminjajočih se in včasih protislovnih izrazov.
Drugače rečeno, klasična psihoanaliza je celotno Freudovo delo kot zoper-
stavljeno poudarjanju zgolj določenih delov njegove teorije, klasična psiho-
analiza paje tudi Freud, dosledno izpeljan [logicized] tako, da njegovih lastnih
protislovij ne uporabljamo zoper njega. Prepričan sem. daje to, kar imenujem
klasična psihoanaliza, temelj našega skupnega prizadevanja, zato je veliko
predavanj tukaj poskušalo pokazati, kako Lacan nadaljuje Freuda; kako je Lacan
ponovno uredil Freudov nauk in podal njegovo konsekventno nadaljevanje.
Lacan je raziskal klinično prakso, ki izhaja iz tega.
Prepričan sem, daje to naš okvir.
o PERVERZIJI I
Perverzni analizand
Ko govorim o perverziji, ne morem mimo tega, da ne bi pri tem razmišljal
o mojih pacientih - o mojih klinično perverznih pacientih.
Le-ti so v glavnem moški homoseksualci, ki dan za dnem, leto za letom
prihajajo v analizo, z besedami: »Mi smo eni izmed najbolj poštenih, najbolj
resnicoljubnih in najbolj samoraziskujočih pacientov.« Upam, da ne zvenim
preveč moralistično. Toda, če je potrebno, sem pripravljen zveneti še bolj mora-
listično, da bi iz poziva k skriti želji, k perverziji, odstranil oblak zloglasnosti,
ki ga prekriva. Lacan je to duhovito storil, ko je v francoščini govoril o père-
version, neprevedljivi besedi, kije sestavljena izpère, očeta, inversion, verzije.
Ta beseda pomeni obrat k očetu, poziv očetu, kar je nemara zelo globok opomin,
da perverzija v nobenem pomenu ni subverzija.
Ta perverzija, ta obrat k očetu, ni nikjer bolj očiten in bolj ekspliciten kot v
primeru ženskih homoseksualk, ki nenehno pričajo o intenzivni ljubezni do
očeta, in s tem upravičujejo uporabo freudovskega termina »fiksacija« - očetov-
ska fiksacija ženske homoseksualke. Fiksacija na spomin razočaranja, ki jo je
doživela ta ljubezen do očeta, razočaranja, ki ga je prinesel oče kot objekt
ljubezni, razočaranja, ki mu sledi odvrnitev od objekta ljubezni, sproži, po
Freudovi in Lacanovi klasični dedukciji, identifikacijo z njim.
Moški in ženski homoseksualci dejansko prihajajo v analizo; lahko postanejo
analizandi. Kar pa zadeva sadizem, mazohizem in voyeurizem, moram reči, da
še nisem videl analizandov, katerih patologija bi, v strogem smislu, jasno pričala
o primatu takšnih načinov doseganja seksualne zadovoljitve. Včasih pridejo v
analizo, a ne ostanejo. Trenutno nadziram primer resničnega ekshibicionista,
ki je dejansko v zdravljenju, ki, na moje veliko začudenje, dejansko še naprej
ostaja v analizi.
Psihoanalitik, ki v analizo jemlje homoseksualce, mora gotovo opraviti
nekakšno samopreiskavo. »Samopreiskavo« sem rekel zato, da bi poudaril,
da postavi klinična perverzija pod vprašaj analitikovo najintimnejšo sodbo,
pod vprašaj postavi točko, do katere je analitik sam prišel na poti seksual-
nega užitka. Analitik mora zagotovo odmisliti svoje lastne predsodke, svoje
zakonsko življenje z otroci, vrhovno dobro po psihoanalizi. Ne gre za neko
abstraktno vprašanje, pač pa za nekaj, kar se v tej situaciji morate vprašati.
Je analitik neupravičeno sovražen do homoseksualne izbire, ki jo je sam morda
zavrnil, ali pa ji je mogoče neupravičeno naklonjen? Ali zadošča, da suspen-
diramo vsakršno voljo po tem, da bi normalizirali? Ali je mogoče, da analiza
9
JACQUES-ALAIN MILLER
10
doseže pravi konec svoje poti, ne da bi odstranila strah pred ženskostjo? Kaj
počed z žensko homoseksualnostjo, ki je z analitičnega vidika tako para-
doksna, daje Lacan nekoč predlagal, da bi vse tiste, ki ljubijo ženske, imeno-
vali heteroseksualce.
Perverzija od analitika zahteva, da zatre ves kontratransfer v korist anali-
tikove želje, želje, ki deluje tako, da suspendira vsa prepričanja in vso vednost,
tako, da na mestu označenega vpelje vprašaj. To stori zato, da bi označevalec
gospodar v njegovi nesmiselni goloti ločila od nenehne kristalizacije uživa-
nega pomena [enjoyedmeaning], ki gaje Lacan imenoval objekta. Subjekto-
vega naznanila, daje homoseksualec, ne smete vzeti dobesedno. Kak moški
je lahko prepričan, da je homoseksualec zato, ker je pri štirinajstih enkrat
spal s fantom, kak drug pa, da ni homoseksualec, četudi spi z dvemi ali tremi
različnimi fanti na teden.
Gre za vprašanje pomena. V analizi ste tedaj, ko ne veste več, kaj pomenijo
besede. V analizi ste tedaj, ko leksikalni pomen postopoma razveljavlja novi
pomen, ki vznika iz dejanske govorice, novi pomen, ki se v analizi konstruira
korak za korakom, ali bolje, napako za napako. Praviloma se ne morete izogniti
temu, da bi osebo, ki vas je obiskala zaradi vstopa v analizo, vprašali: »Kaj
pričakujete od analize?« To imenujem »vprašanje-trnek«: »Kaj vas je napeljalo,
da ste vrgli trnek na analitikovo področje?« Analitik mora kot odgovor na
pacientova pričakovanja nekaj obljubiti. Pacientovo upanje morate pretehtati
ob tem, kar obljubite ali ne obljubite.
Ko se nekdo opredeli za homoseksualca, opredeh svojo subjektivno pozicijo
z ozirom na svojo objektno izbiro. Zdi se mu, daje najbolj pomembna značilnost
njegove subjektivne pozicije njegova Objektwahl [Freudov termin za objektno
izbiro], to je, označi se s spolom osebe ali oseb, od katerih pričakuje seksualno
zadovoljitev. Subjekt, ki se opredeli za homoseksualca, bo morda pričakoval
spremembo v svoji objektni izbiri, ali pa bo morda pričakoval, da bo analiza
ozdravila njegove simptome, na primer nelagodje, tesnobo in depresijo, za
katere meni, da izhajajo iz njegove objektne izbire.
Vprašanje, ki gaje potrebno postaviti, se glasi: »Ali analitik sploh lahko
obljubi spremembo objektne izbire?« Analitik na splošno ne obljublja ničesar,
zlasti pa ne more obljubiti nove objektne izbire.
o PERVERZIJI
11
Želja in užitek
Kot pravi Lacan, homoseksualci obstajajo, vendar jih ne moremo ozdraviti.
To je ena izmed razlik med nevrotično in perverzno subjektno pozicijo (klinič-
nim perverznežem).
Nevrotik je, preprosto povedano, v temelju negotov glede seksualne zado-
voljitve, in ne ve, kje bi jo našel. Ve le to, da nekje obstaja nek primanjkljaj
glede seksualne zadovoljitve. Zato nevrotik vpelje labirintsko iskanje izgublje-
nega objekta in to imenujemo želja; latinski izvor »desire«, desiderio, pomeni
»hrepenenje po«, ki implicira neko odsotnost. Perverznež je našel objekt in to
je njegov problem; gotov je o načinih doseganja seksualne zadovoljitve, a to ni
razlog za njegov prihod v analizo. Morda se mu zdi, da to ni tisto, kar bi moralo
biti, naselje seksualno zadovoljitev, a ta ni prave vrste. Bodisi ne najdete seksualne
zadovoljitve bodisi jo najdete, a ni prave vrste.
Le malo perverznežev zaprosi za analizo. Sklepali bi lahko, da so perverzneži
neanalizabilni, toda dejstvo je, da preprosto ne pridejo s prošnjo po analizi. Ne
pridejo poiskati izgubljenega objekta, zato je čisto zdravorazumsko verjeti, da
so ta objekt na nek način našli in da od analize ne morejo pričakovati ničesar.
Učinek, ki je od Lacana dalje znan kot »subjekt, za katerega se predpostavlja,
da ve«, v primeru pravega perverzneža ne nastopi, kar dokazuje, da subjekt, ki
se zanj predpostavlja, da ve, vselej vznikne na mestu seksualnega užitka. Da bi
vzniknil subjekt, za katerega se predpostavlja, da ve, potrebujete neko praznino
ali primanjkljaj na mestu seksualnega užitka. Običajno to sam predstavim s
trditvijo, da ima »perverznež odgovor, ki izhaja iz realnega njegove subjektivne
konstitucije.« Perveznež ima nespremenljivi, konstantni delež, ki gaje vselej
mogoče uporabiti - je pri roki, je nek priročni [at hand] užitek.
Zelja je nekaj povsem àmgcga;']t hrepenenj e po. Zelja predpostavlja prena-
šanje odsotnosti, ne-imetja, in v tem smislu je želja po svojem bistvu vprašanje,
nemara vprašanje o sami želji. Naj zaradi poenostavitve problema zoperstavimo
željo kot vprašanje in konstantnost užitka kot odgovor, odgovor, ki je že tu.
Perverzni analizand je paradoksni analizand. Kot pravi analizand mora imeti
vprašanje. Zato, v nekem pomenu, perverzija izgine na kavču - bodisi na kavču
izgine perverzija bodisi s kavča izgine pacient.
Če rečemo »perverzni analizand«, moramo tudi reči, da ta pacient izraža
gotovost glede načinov in sredstev svojega seksualnega užitka. Morda trpi zaradi
te gotovosti in hkrati postavlja vprašanje o svoji želji, kot da bi na neki drugi
ravni ne bil zadovoljen s svojo zadovoljitvijo. To dejstvo nas prisili, da
JACQUES-ALAIN MILLER
Koncept libida
Kot vidite, perverzije ne obravnavam s perspektive kaznivosti, temveč s
perspektive moralnosti. Pervezneža imam za polno razvitega subjekta. Perver-
zije in mehanizma perverzije nimam za intrasubjektivne; drugače rečeno, perver-
zija ni svobodna vladavina surovega instinktivnega gona, na kar bi naj po
nekaterih inteфretacijah namigovali Freudovi Trije eseji o seksualnosti.^
V klasični psihoanalizi perverzija ni surovi instinktivni gon; je, če lahko
tako rečemo, kuhan, ne surov. Gre za zelo kompleksno strukturo, ki ni nič
manj prefinjena in polna zapletov kot nevroza. Perverznež ostaja subjekt
skozi tisto, kar bi lahko imenovali njegovo nihanje. Prepovedal bi vsakršno
razvrednotenje perverzije. Toda težava se nahaja v dejstvu, da perverzija v
večji meri ni izvirni psihoanalitični koncept. Perverzija je klinični koncept,
ki mi ga bo, upam, uspelo določiti, in ki obsega vse vrste atipičnega, odstopa-
jočega ali abnormalnega spolnega obnašanja. Diagnoza perverzije lahko
temelji na objektivnih podatkih deviantne seksualnosti. Perverzijo lahko doja-
memo kot tisto, kar pokriva vse težave v spolnih razmerjih, vse težave, kijih
ima nekdo v razmerju do drugega spola, dejansko pa vseh takšnih težav ne
imenujemo perverznih.
Inhibicij v spolnem razmerju, na primer, ne imenujemo perverznih. Ko govo-
rimo o perverziji in mislimo, da vemo, kaj s tem mislimo, vselej namigujemo
na aktivno spolno obnašanje, ki se razhaja z normalnimi cilji in sredstvi člove-
ške seksualnosti. Perverzija vsebuje pojem delovanja. Klasična teza v psiho-
analizi trdi, da nevrotiki lahko imajo perverzne fantazme, vendar jih zaradi
tega ne bi smeli diagnosticirati za perverzneže. Potrebna je dimenzija delovanja,
3.   [Prim. slov. prev. Treh esejev o .seksiialnosli, v: Studia Humanitatis, Ljubljana 1992. Prevedla
Mojca Dobnikar (Op. prev.)]
12
razlikujemo med užitkom in željo: na eni strani imamo užitek, za katerega je
značilna njegova inertnost - sam Freud govori o inertnosti libida tekom dolgih
let prave analize -, na drugi strani pa željo kot vprašanje, metonimično željo,
to se pravi svobodno željo, skrito, bliskajočo ali inhibirano željo, kije v temelju
zmedena. To je paradoks perverznega analizanda: je nekdo, ki ima nedvoumen
odgovor, aje kljub temu zmeden.
o PERVERZIJI
13
tO se pravi, širše pojmovanje spolnosti. Fantazma še ne zadostuje za diagnozo
perverzije. Toda že iz moje zelo preproste predstavitve koncepta perverzije
lahko vidite, da perverzija postavlja pod vprašaj sam pojem normalne človeške
seksualnosti. Norma je v temelju biološka: reprodukcija. Freud gre celo tako
daleč, da predlaga tezo, daje spolna predigra perverzna.
Z gledišča analize je, na primer, problem, zakaj ženske privlačijo moške,
medtem kojih morda istočasno prezirajo ali pa jim nenehno kaj očitajo. Kot
vemo, moški ženskam očitajo, da niso moški. Zato ob koncu filma Nekateri so
za vroče Tony Curtis pravi Jacku Lemmonu: »Nihče ni popoln«.
Freud meni, daje s stališča psihoanalize objektna izbira problematična. Ne
gre nam za neke vrste domnevno naravno, biološko, vnaprej določeno objektno
izbiro. Freud razširi naše razumevanje termina »homoseksualnost«. V Freudov-
skem polju ne obstaja nič takega kot je seksualni instinkt, kije naravno nagnjenje
do nasprotnega spola, nagnjenje, ki bi poznalo svoj vnaprej določen cilj.
To Lacan zapiše kot S, zaprečeni subjekt, kjer se subjekt ne sklicuje na
individualni ali katerikoli biološki cilj, in zaprečenost izniči vse zunanje dolo-
čitve, vpelje rez, zev ali diskontinuiteto v katerokoli določitveno verigo. Zato
lahko objektno izbiro mislimo le glede na S, subjekt v strogem pomenu besede.
Objektna izbiraje nemišljiva, če ni v nekem razmerju do nedoločenega subjekta.
Hkrati ne gre za nedoločeno izbiro; nedoločeni subjekt ni avtonomni ego,
zato Freud in Lacan govorita o zoženi izbiri, o izbiri, kije odvisna od pogojev.
Dejansko postavi perverzija pod vprašaj sam koncept seksualnosti. Če biološki
koncept spolnosti pomeni komplementarnost dveh spolov v skladu s tezo o
seksualiziranem libidu, pa perverzija priča o dejstvu, da lahko človeški subjekt
išče spolno zadovoljitev zunaj normalnega biološkega parjenja spolov. Tu
nismo zato, da bi peli hvalnice perverziji, a tu tudi nismo zato, da bi jo napa-
dali. Drugače rečeno, ustvariti moramo koncept oblike seksualne zadovoljitve,
ki se lahko, ali pa tudi ne, realizira skozi normalno parjenje; ki se lahko
realizira s pomočjo posameznika nasprotnega spola, toda brez normalnega
parjenja; ali pa s posameznikom istega spola, ali s posameznikom drugih
vrst, ali z neživo stvarjo.
To je Freud ustvaril s konceptom libida: koncept seksualne zadovoljitve, ki
jo je moč realizirati na razne načine, ne na neskončno različnih načinov, pač pa
na mnoge različne načine. Psihoanaliza je ustvarila zelo širok spisek libidinoznih
dejavnosti. Fukati pomeni zadovoljiti libido, toda libido kot tak lahko zadovolji
tudi hranjenje, sranje, gledanje, govorjenje, razmišljanje, pisanje in celo
JACQUES-ALAIN MILLER
Zadovoljitev kot objekt
To ima za nasledek nov koncept objekta, koncept objekta, ki se razlikuje
od dstega, ki ga vsebuje izraz »objektna izbira«. Vemo, kaj mislimo z »objektno
izbiro«: objekt izbire - moški z brki, visok ali zelo močan moški; ali žensko z
lepimi oblinami, itn. Tu lahko vstopi v igro celotno imaginarno. Toda, če vza-
memo resno, kar sem maloprej povedal, potem potrebujemo drug koncept
objekta. Potrebujemo objekt za zadovoljitev, ki je vsebovana v pisanju, miš-
ljenju, sprehajanju, itn.
Imenujmo ga »objekt libida«; to je objekt libida za libidinalnega sub-
jekta. Lahko bi mislili, daje materialen, na primer, v fetišizmu, kjer je izbrani
objekt običajno ženska, pa naj bo lepa ali ne. Toda fetišizem pomeni, da lepota
ni nič drugega kot opora za objekt libida, celo v tolikšni meri, da nemara objekt
libida zavzame mesto izbranega objekta: najprej ženska v visokih petah, nato
samo visoke pete. V primeru fetišizma, kije tako uporaben pri razlikovanju
tega, kar Lacan imenuje »razlog želje«, vidimo fetiš kot pogoj za seksualni
užitek izbranega objekta. Vendar paje hkrati zmotno omejiti ta objekt libida
na fetiš kot materialen. Freud na primer v svojem članku z naslovom
14
sprehajanje. Freud izredno razširi koncept libida in seksualne zadovoljitve, za
katero bi se nam morda zdelo, daje rezervirana za seksualno. Libido igra po-
membno vlogo v razlikovanju stadijev razvoja.
Libido je kvandteta, ki je ne moremo izračunati, katere vpeljava pa nam
omogoči izenačiti veliko različnih dejavnosti in obnašanj - hranjenje, sranje,
mišljenje in tudi pisanje, ker tudi sublimacija izpričuje libido. V Freudovih
terminih pomeni sublimacija zadovoljitev brez potlačitve, ki ne izhaja iz seksual-
nega stika s pripadniki nasprotnega spola.
V psihoanalizi obstaja vprašanje, ki zadeva povezavo med sublimacijo in
perverzijo. Nemalo pravih perverznežev je ogromno prispevalo k človeški subli-
maciji - nobena druga klinična struktura ne vsebuje toliko hterarnih referenc
kot perverzija. Poanta ni v tem, da je pouebno konceptualno bodisi povezati
bodisi razlikovati sublimacijo in perverzijo, pač paje potrebno uvideti, da izha-
jata iz istega vprašanja: zadovoljitev, ki jo prinašajo druge dejavnosti kot fukanje.
Predpostaviti moramo, da v življenju obstajajo druge zadovoljitve, sicer se ne
bi za dva dni zaprli v to temno klet in govorih o perverziji!
o PERVERZIJI
4.   [Prim. slov. prev. v: Melupsihološki spisi. Studia Humanitatis, SKUC in Filozofska fakulteta,
Ljubljana 1987, prevedel Slavoj Žižek, str. 413-424. (Op. prev.)]
15
»Fetišizem«'*, ne razpravlja o materialnem objektu. Nasprotno, primer, ki ga
najprej predlaga, je učinek napačnega prevoda: Glanz auf der Nase (blesk na
nosu ali pogled [glance] na nos) - napaka v prevodu med nemščino in
angleščino. Zato objekt libida ni nujno materialen. V tem primeru se zdi, da
ženska ni nič drugega kot nujna opora za ta blesk na nosu. Vrh tega pa se
ženski nosovi običajno ne bleščijo, saj sijih ženske pudrajo.
Recimo samo, da je potrebno razlikovati med izbranim objektom in
objektom libida. Toda, drugič, potrebujemo nov koncept instinkta, to je, impulza
k objektu libida. To Freud imenuje gon, »Trieb«. Kakšen je objekt libida? Ni
materialen. Freudovski gon je Trieb, ki išče zadovoljitev, ne pa kakega posa-
meznega objekta. Gon išče zadovoljitev. Objekt, ki ustreza gonu, jc zadovoljitev
kot objekt. Danes bi kot definicijo Lacanovega objekta a predlagal naslednjo
tezo: objekt a je zadovoljitev kot objekt. Ravno tako kot razlikujemo med
instinktom in gonom, moramo razlikovati med izbranim objektom in objektom
libida, pri čemer je slednji zadovoljitev kot objekt.
Seksualni Trieb torej ni usmerjen k nasprotnemu spolu. Obstajajo
mnogovrstni impulzi, mnogovrstni goni, in psihoanaliza opozarja na problem
integracije mnogovrstnih gonov. Spoznati moramo, daje bil koncept perverzije,
izvorni koncept perverzije, pervertiran. Po Freudu so otroci naravno polimorfno
perverzni. Potemtakem je za Freuda perverzija naravna, to je primarna.
Perverzija je prvotnejša od norme, ta norma je za Freuda - četudi ne za Lacana-
sekundarna ali celo kulturna. V psihoanalizi gre za problematiko normaliza-
cije, normativne integracije mnogovrstnih gonov.
Toda vse to nima nobenega smisla, če ne priznamo, daje gon po sami svoji
naravi perverzen, in daje perverzija norma gona. Zato je tisto, kar je proble-
matično, obstoj seksualnega gona do nasprotnega spola. Lacanova teza na tem
mestu je, da gon do nasprotnega spola ne obstaja, obstaja zgolj gon do objekta
libida, do delne zadovoljitve kot objekta. Vloga gona ni v tem, da vzame osebo,
celotno osebo kot objekt; slednje nas vodi k vpeljavi ljubezni. Freud pravi, da
so goni naši miti, ljubezen pa je bila mit že dolgo pred Freudom. Če vzamete
gone resno in celo če vzamete gone na ravni realnega, morate jemati tudi lju-
bezen na tej ravni. Zato, da bi šli od gonov k želji, da bi vpeljali odsotnost, ki
je nujna za željo, potrebujete posredovanje ljubezni.
JACQUES-ALAIN MILLER
Posplošena perverzija in operator-n
Vse to zadostuje za upravičitev tistega, kar bi imenoval »posplošena per-
verzija«. Če rečemo, da so goni po svojem bistvu perverzni, potem imamo
raven posplošene perverzije, primarne in posplošene perverzije, perverzije
za vsakogar. Ta raven zahteva nek normalizator, in tako bi lahko določili
omejeno perverzijo, to se pravi perverzijo kot posebno klinično strukturo,
kot rezultat spodletelosti normalizacije; ali pa bi lahko pripomnili, na primer,
daje v nekem pomenu normalizacija vselej delna. To problematiko posplošene
perverzije in vpeljavo normalizatorja lahko eksplicitno najdemo v Freudovem
delu: ko Freud na primer govori o nujni sintezi delnih gonov pod prevlado
genitalnih organov.
V Lacanovem delu se to zelo določeno prevede kot razmerje med objektom
a in falosom. Tisto, kar Freud imenuje sintezo delnih gonov pod prevlado geni-
talnih organov, najde zelo preprost, logični prevod v Lacanovem delu v napetosti
ali nasprotju med objektom a in falosom.
Lacan pokaže, daje primat genitalij negativni primat, to je, daje objekt a
povezan z minus phi (-ф). ki prevaja freudovsko prevlado genitalij, vendar
upošteva kastracijo. Lacan vpelje celotno problematiko povezave med zado-
voljitvijo in označevalcem ter razne definicije falosa kot simbola mesta zadovo-
ljitve ali kot označevalca užitka, s čimer skuša razložiti listo, kar Freud imenuje
16
Ce so goni Freudov mit, pa skuša Lacan z objektom a razložiti notranjo
logiko freudovskega mita o gonu, prav tako kol skuša razložiti notranjo logiko
freudovskega mita o Ojdipovem kompleksu. V Lacanovem delu je jasno
razvidno, da, ker ne obstaja spolno rapport [razmerje] - ne obstaja, kot pravi
sam, fiksna seksualna formula -, perverzija zavzame mesto tistega, kar ne
obstaja kot fiksna seksualna formula. Perverzija pomeni inovacijo, iznajdbo
načinov razmerij do nasprotnega spola; perverzija je način razmerja do
nasprotnega spola. Ženska ostaja prisotna v samem jedru moške homoseksual-
nosti. Problem je v tem, da inovacija sploh ni tako inovativna; Lacan je čakal,
da se bo pojavila kakšna nova perverzija.
Kakšne vrste objekt je povezan z gonom? Ne gre za celotno osebo. Ta objekt
je delni in ob tem gre za konstantnost: konstantnost objekta a. Na tem mestu se
pri tem ne morem zadržati...
o PERVERZIJI
Deducirati gon
Lacan je skušal gon deducirati v zaporedju za/iieva, želja, zahteva po ljubezni
in gon. Gre za poenostavljeno zaporedje: najprej je to, kar zahtevate (zahteva),
nato želja v pomenu »Ali hočem tisto, kar zahtevam?«, nato je zahteva po
ljubezni, ki pomeni zahtevah Drugega, in, končno,gon, ki pomeni, da od nikogar
17
sinteza delnih gonov pod primatom genitalij. V Lacanovem delu se ta sinteza
prevede v povezavo med užitkom in primatom falosa kot označevalca, ki jo
skuša Lacan logično razdelati. Freud priznava perverzne komponente domnevno
normalne seksualnosti, in jih ima za ostanke prvotne perverzije. Če pa jih imate
za ostanke prvotne perverzije, potem morate cilj zdravljenja določiti kot tisto,
kar dovrši normalizacijo in absorbira preostanek. Lacan določi cilj zdravljenja
drugače: ne gre za dovršitev normalizacije ali za absorbcijo nenormalnih
preostankov, pač pa za dopustitev perverzije, za dopustitev objekta a.
Ne vzemite tega dobesedno! Naj to najprej razložim.
Normalizator - lahko bi ga imenoval tudi operator-n - je v psihoanalizi
klasično predstavljen kot Ojdipov kompleks. Lacan je na neki točki skušal
podati lingvistično formulo za Ojdipov kompleks, ki jo je imenoval očetovska
metafora. Razlikujete lahko dvoje: lahko rečete, da imate pred dejavnostjo
operatorja-n čisti gon in daje perverzija povezana z gonom, ki ni bil podvržen
normalizaciji. Lahko pa rečete, daje perverzija povezana z gonom, ki je bil
podvržen normalizaciji. Rekel bi, daje ta druga trditev klasična psihoanalidčna
perspektiva o perverziji, kot zoperstavljena kakršnikoli biološki obravnavi
perverzije, toda za mnoge je to nejasen pristop.
Stališče klasične psihoanalize je, da operator-n vselej funkcionira v perver-
ziji - to je, perverzijo se v temelju obravnava izhajajoč iz Ojdipovega kom-
pleksa. Lacana je zanimalo delo W. H. Gillespieja, ker je Gillespie iz
Freudovega dela sklepal, da sta v perverziji bistvena Ojdipov kompleks in
kompleks kastracije. Vendar pa po Lacanu predojdipski gon ni predhngvističen
ali surov; gonje, v primerjavi z »naravnimi potrebami«, zelo razdelan koncept.
Gon ni primitiven in »predojdipski goni« niso predlingvistični. Tisto, kar je
Lacan imenoval Drugi, je v gonu že prisotno. Zato je gon kuhan. Ne le, da ni
surov, pač pa skušajo vse Lacanove izpeljave, ki zadevajo gon, pokazati, daje
gon dejansko zelo sofisdciran.
JACQUES-ALAIN MILLER
Zato je za gon, kot ga zapiše Lacan, značilno dejstvo, daje element pod
črto na isti ravni kot element nad črto. Drugače rečeno, Lacan piše gon takole:
zaprečeni S, punec, D za zahtevo ($ O D). Gre za zahtevo, ki ni več inter-
pretabilna, saj imamo inteфretacijo takrat, ko imamo dve različni ravni. Takrat,
ko v analizi ni ničesar več za interpretirati, veste, da imate opravka z gonom.
In zaradi tega je inteфretacija, klasično rečeno, zmeraj podana s točke gona, to
je - je instrument interpretacije. Analitik govori o gonih, ko interpretacija ni
več zamišljiva.
Tako lahko vidite pri Lacanu zoperstavljeno razmerje med gonom in željo.
V primeru želje je bistveno vpraševanje: uboga slepa želja mora povprašati za
svojo pot. Zaradi tega Lacan pravi, da je najbolj bistven objekt a v nevrozi
sama zahteva.
To pa nima nobenega smisla, če ste prepričani, da je objekt a nekaj sub-
stančnega in materialnega. Zahteva je bistveni objekt želje v nevrozi. Toda za
gonje značilno dejstvo, da v človeškem obnašanju včasih obstaja govorica, v
kateri ne vprašuješ za svojo pot. Gon ne vprašuje za svojo pot. Zaradi tega bi
lahko rekli, da imamo s perverzijo opravka takrat, ko ne vprašate za dovoljenje-
z izjemo mazohizma, in to je paradoks mazohizma. Pri mazohizmu je privo-
litev drugega bistvena. Morda bomo imeli kasneje čas, da se lotimo problema
zahteve v mazohizmu.
Pri gonu lahko vselej vprašate - kdo goni? Je v tem gonu pilot? V nekem
pomenu je videti, da gon pluje na slepo srečo (à la dérive). Toda dejansko je
5. [V izvirniku se stavek glasi: That's the simplified sequence: first there is what you ask for
(demand), then desire in the sense of »Do I want what I am asking for?«, then the demand
for love which is to ask for the Other, and finally the drive which is noi lo ask anyone any-
longer (Op. prev.)]
6. [Prim. slov. prev. »Instanca črke v nezavednem ali um po Freudu«, v: Spisi, Analecta,
Ljubljana 1994, str. 141-176]
18
več nič ne zahtevamo} Najprej imamo, konceptualno rečeno, razlikovanje med
označevalcem (S) in označenim (s) iz »Instance črke«*". Toda to je ekvivalentno
razlikovanju med zahtevo (D) in željo (d), kije ekvivalentno razlikovanju med
izjavo (e) in izjavljanjem (E), kije ekvivalentno razlikovanju med označevalcem
(S) in subjektom kot zaprečenim označevalcem (%).
o PERVERZIJI
7.   [Prim. slov. prev. v: Metapsihološki spisi, op. cit., prevedel Vlado Miheljak, str. 71-100
(Op. prev.)]
19
Želja tista, ki pluje na slepo, medtem ko gon ve za svojo pot. Videti je, da goni
blodijo, videnje, da so nagnjeni k odklonom in abnormalnostim. Toda dejansko
goni poznajo svojo pot proti zadovoljitvi kot objektu. Lacan je to poenostavil,
koje gon upodobil kot kroženje okoli objekta, pri čemer je slednji rezultat ali
produkt kroženja. Gon je jezik, in po svojem bistvu je program. Je nekaj, kar je
poprej napisano. V tekstu »Nagoni in njihove usode«'je Freud gone obravnaval
z gledišča slovnice in slovničnih obratov. Vendar ga je to vodilo v ohranitev
simetričnega razmerja med sadizmom in mazohizmom ter med ekshibicioni-
zmom in voyeurizmom, simetrijo, ki jo je Lacan kritiziral.
Iz matema (S O D) lahko razumete, zakaj Freud govori o Ušini gonov. O
nšini gonov ne bi mogel govoriti, če ne bi bilo bistvenega pomena, da natan-
čneje določi gon glede na govorico. V gonu ni funkcije govorice, ker je gon
onstran zahteve, toda struktura jezika je v njem vseeno vsebovana, zaradi
česar je Freudova perspektiva slovnična. Povežemo lahko zadovoljitev in
kastracijo. Kaj je kastracija v Freudovem delu? Je žrtvovanje zadovoljitve.
Je žrtvovanje zadovoljitve, ki je pri roki, tj. masturbacije, kot predpogoj
odprtosti nasprotnemu spolu.
Kastracijo Lacan določi kot temeljni učinek jezika na zadovoljitev. O tem
Freud poroča na primer v svojem mitu o libidinalnem telesu, katerega zado-
voljitev je postopoma evakuirana, dokler libido ni omejen na zelo malo con.
Ko govorimo o perverziji kot omejeni - to je, kot specifični klinični strukturi -,
jo najprej predstavimo kot partikularni način negiranja kastracije, zavrnitve
nujnega žrtvovanja zadovoljitve. S tem Lacan trdi nekaj podobnega kot tedaj,
ko označi perverzno operacijo kot prenos užitka nazaj na Drugega, kot vrnitev
objekta a - ki reprezentira žrtvovanje zadovoljitve - Drugemu. Drugega si
lahko predstavljamo kot telo, iz katerega je bila evakuirana zadovoljitev.
Ko zapišemo A, je A kastriran, in v tem pomenu bi lahko o perverziji govorili
kot o strahu pred kastracijo, pravzaprav o strahu pred kastracijo Drugega. Ravno
zaradi tega je ženska homoseksualnost še posebej paradoksna, saj v ženski
homoseksualnosü odsotnost organa funkcionira kot pogoj ljubezni. Zato Lacan
omahuje pred tem, da bi žensko homoseksualnost označil za perverzno. Ženska
homoseksualnost se prej vzpostavi v registru ljubezni, kot pa v registru per-
verzne zadovoljitve.
JACQUES-ALAIN MILLER
8.   [Prim. slov. prev. v: Sigmund Freud, Dve analizi, prevedli Eva Bahovec in Jelica Šumič-
Riha, Analecta, DDU Univerzum, Ljubljana 1984, str. 111-187.]
20
Perverzija in Drugi
Ni nam preostalo prav veliko časa, zato mi ne bo uspelo razviti razlikovanja
med tremi kliničnimi strukturami - nevrozo, psihozo in perverzijo - v skladu s
tremi temeljnimi mehanizmi, ki jih najdemo v Freudovem delu in ki jih je
Lacan dosledno izpeljal [logicized]: potlačitvijo {Verdrängung) za nevrozo,
izključitvijo {Verwerfung) za psihozo in Verleugnung za perverzijo, ki jo včasih
prevajajo kot zanikanje, čeravno bi lahko bilo to nekoliko problematično.
Če naj povzamem Lacanovo stališče o perverziji, potem bi rekel, da obstajata
dva temeljna načina, kako Lacan določa elemente, ki so nujni za dopolnitev
Drugega: prvi v registru želje in drugi v registru užitka. Prvi pomeni biti falos,
ki manjka Drugemu (to je tema identifikacije z imaginarnim objektom želje
kot falosom), drugi pa raven užitka (to je formula perverzije); prvi vsebuje biti
falos, drugi biti objekt a.
Zaradi tega bi vpeljal drugo temeljno tezo, ki je v Lacanovem delu ni najti,
a je tu na mestu: v perverziji ni negacije Drugega. Napačno je verjeti, da v
perverziji Drugi ne obstaja; prav nasprotno, perverznež potrebuje obstoj
Drugega. Perverznež veliko bolj potrebuje Drugega kot obsesivni nevrotik;
obsesivni nevrotik na primer ne potrebuje nikogar in se zelo težko odpre.
Obsesivni nevrotik prebije veliko časa v pogovoru s samim seboj; zanj je
značilna intrasubjektivnost, ne intersubjektivnost.
Drugi je v perverziji nujen. Pomislite na ekshibicionista. Za ekshibicionista
je publika ali občinstvo bistveno. Razkazovanje lastnih genitalij v ogledalu ni
zanimivo, razen za obsesivnega nevrotika, ki bo, tako kot Podganar", morda
odprl vrata in svoje genitalije pokazal mrtvemu očetu. Toda za ekshibicionista
bi bilo takšno odpiranje vrat odpiranje za nikogar, saj zanj mrtvi oče ni
materializiran tako, kot za Hamleta.
Ekshibicionist potrebuje Drugega. Zanj je pomembno, da svoje genitalije
pokaže ženskam, da poskuša in proizvede v Drugem sram, sram, ker ni isti.
Ekshibicionist skuša narediti, da bi Ženska obstajala. V resnici bi lahko rekli,
da Ženska ne obstaja, razen za ekshibicionista. Pri voyeurizmu gre za poskus
videti žensko kot vdano uživanju lastnega telesa in za to, da bi ji dopovedali, da
jo celo takrat, ko je sama, opazuje nekdo drug. Lacanovska struktura ekshi-
bicionizma in voyeurizma je sledeča: ekshibicionizem je poskus narediti, da bi
o PERVERZIJI
Pomanjkanje časa
Ne bom imel časa, da bi razvil funkcijo Ženske kot Drugega - Ženska je
osrednja za perverzijo, ker je Ženska Drugi moškega, ker je Ženska Drugi kot
tak oziroma Drugost. Zato je tisto, kar je normalno, vselej takorekoč »norma-
moškega« [«norm-male«].
Prav tako ne bom imel časa, da bi spregovoril o normalni moški perverziji,
katere problematiko obravnavam v Parizu.
Sklenimo na tej točki: če pravi perverznež sebe naredi za objekt a, potem
lahko iz Lacanove formule zelo preprosto deduciramo, zakaj je to nezdružljivo
z analizo. V analitični operaciji se analitik naredi za objekt a. Mar to pomeni,
daje analiuk perverznež? Vsekakor ne.
Na tej točki se bom ustavil in skušal odgovoriti na vaša vprašanja. Upam,
da bo nadaljevanje sledilo čez dva meseca na univerzi Kent State.
Odgovori na vprašanja
»Kant s Sadom«
Najhujši perverznež je tisti, ki govori v imenu moralnosti. Resnični
perverzneži, tisti, kijih nikoli ne vidite v analizi, so sodnik, duhovnik in profesor
- vsi tisti, ki zasedajo položaje avtoritete, ki nadzoruje užitek drugih. Najhujša
perverzija je pravičniškost [righteousness]. To nas uči Freud. Moralna vest se
hrani z natanko isto energijo, ki bi lahko prešla v gonsko zadovoljitev, a smo se
21
se v Drugem pojavil pogled. Ekshibicionist kaže svoj organ, toda erekcija je na
strani ženskega pogleda; prava erekcija je običajno na tej strani. Voyeur vpelje
sam pogled, da bi zamašil luknjo v Drugem, da bi Drugega naredil za celega.
Tudi tu gre za napetost med perverzijo in sublimacijo, ki jo moramo skušati
razumeti. Ali sublimacija zahteva, da objekt ne obstaja, zato da bi lahko nekaj
ustvarili? Nasprotno pa morate v perverziji narediti, da Drugi obstaja, da bi
bili lahko instrument njegovega užitka. Zaradi tega je sublimacija pogosto odre-
šitev za perverzijo.
JACQUES-ALAIN MILLER
9. [Nav. po slov. prev. Eve Bahovec, v: MeiapsihnloSki spisi, op. cil., str. 385. (Op. prev.)]
22
ji odrekli. Kriminalni perverznež ni nasprotje pravičnega sodnika: pravični
sodnik je najhujši kriminalec.
Tisti, ki pretendira na to, da uteleša moralni zakon, je pravi sadist. Lahko
ste na primer prepričani, da je »Kant s Sadom« dejansko za lase privlečena
Lacanova ideja, toda pojma sadističnega nadjaza ni iznašel Lacan. Ena izmed
skrivnosti »Kanta s Sadom« je, da govori o Freudu z Melanie Klein, o post-
ojdipskem nadjazu in o pred-ojdipskem nadjazu Melanie Klein. Sam Freud je
zelo dobro vedel, daje skrivnost moralne vesti njen sadistični element. Freud
v spisu »Ekonomski problem mazohizma« meri na Kanta. Na strani 167 XIX.
zvezka Standard Edition pravi: »Tako je Kantov kategorični imperativ
neposredni naslednik Ojdipovega kompleksa.«'
Gre za referenco na Kantov princip višje moralnosti in Freud pravi, da se
Ojdipov kompleks izkaže za vir našega individualnega etičnega občutka in
naše deseksualizirane moralnosti. Toda pripomni, daje v pravem moralnem
mazohizmu moralnost ponovno seksualizirana. Tukaj meri na dejstvo, da
kulturno zatiranje instinktov prepreči velikemu delu subjektovih destruktivnih
nagnjenj, da bi se obrnili proti drugim; namesto tega se obrnejo proti samemu
subjektu. Zato se Freud na tem mestu skliče na sadistični nadjaz, ki okrepi svoj
sadizem do jaza. To se prevede pri Lacanu kot »Kant s Sadom«.
»Ženska perverzija«
Žensko perverzijo je potrebno iskati tam, kjer je nevidna. Ženski narcizem
bi lahko imeli za perverzijo, kot razširitev tega koncepta. Ravno zato, ker je
Ženska Dragost kot taka oziroma Drugi, toliko časa preživi pred ogledalom -
samo zato, da bi se prepoznala, ali da bi nemara sebe pripoznala kot Drugega.
Tudi če je to mit, je zelo pomembno. Žensko perverzijo lahko najdete v
narcizmu, v jedra lastne podobe, ali, kot je predlagal Freud, v otroku - otroku
kot objektu zadovoljitve.
V zadnjem primeru imamo opravka z materjo in imaginarnim objektom,
falosom. V tem primeru je mati odgovorna za perverzijo otroka moškega spola,
a hkrati otroka uporablja kot instrument užitka. V skladu s prejšnjo formulo bi
to lahko imenovali perverzija. Ali sta bila prvi perverzni par mati in otrok?
Lacan je v petdesetih letih predlagal, da lahko v povezavi med materinim lastnim
telesom in otrokom najdemo prikrit izraz ženske perverzije.
o PERVERZIJI
23
Kolikor Ženska perverznost odstrani moški organ, jo je težavno umestiti v
register prave perverzije. Lacan je poudaril, da ženska homoseksualnost nima
takšne družbene pomembnosti kot moška homoseksualnost. Po Freudu je moška
homoseksualnost temeljna družbena vez: je načelo družbene vezi. Ženska homo-
seksualnost nima te funkcije; lahko je velikega kulturnega pomena, ni pa
Icmciinega družbenega pomena.
Vprašali ste me: »Če ne gre za perverzijo, kako bi to potem poimenovali?«
Nemara bi to lahko imenovali »ženska homoseksualnost« ali morda »hetero-
seksualnost«, ki jo Lacan definira kot »ljubezen do žensk«. Upoštevati morate
žensko homoseksualnost v histeriji, ki lahko čarobno izgine, ko ženska vstopi v
analizo. Kolikor lahko analidka ljubi kot nedosegljivega, lahko hrepenenje po
ljubezni, kije realizirano v ženski homoseksualnosti, neposredno preide v transfer
in priča ste lahko čarobnemu ozdravljenju. Vsa ostala tajajo dolgo časa.
Prevedla Peter Klepec in Dragana Kršič
Cogito in nezavedno
Slavoj Žižek
KARTEZIJANSKI SUBJEKT
VERSUS KARTEZIJANSKI TEATER
V svojih napadih na buržoazno ideologijo je Lenin rad poudarjal potrebo
po temeljitem poznavanju svojih sovražnikov: včasih se lahko od njih veliko
naučimo, saj v ideološkem boju sovražnik pogosto pravilneje dojame, za kaj v
tem boju resnično gre, kot pa tisti, ki so nam blizu. Za tiste, ki se vidijo blizu
»postmodernizma« ali »dekonstrukcionizma«, je prav v tem interes pojavljajoče
se šole nemških in ameriških učencev Dieterja Henricha: osnovni projekt te
šole je napad na različne verzije današnjega »decentriranja« ali »dekonstrukcije«
subjekta prek vrnitve k pojmu subjektivnosti v pomenu nemškega idealizma.'
Zlahka bi pokazali, kako je njihovo kritično branje »dekonstrukcionistov« (pod
to oznako po navadi na precej nediskriminanten način stlačijo skupaj
Heideggera, Lacana, Foucaulta, Derridaja, Rortyja...) pogosto zgreši naslov-
nika-; vendar paje bolj kot ti poskusi nabiranja točk produktivno, če se osre-
dotočimo na osrednjo pozicijo te šole, ki ji ne gre odrekati substancialnega
teoretskega interesa: na njihov poskus, da bi dokazali, da pojem subjekta,
kakršen je nastal v nemškem idealizmu, nikakor ne izključuje »decentriranosti«
subjekta, tj. zavrnitve načela subjektivnosti kot ultimativne metafizične ute-
meljitve. »Dekonstrukcionistična« prenagljena zavrnitev samozavedanja v
nemškem idealizmu namreč ne upošteva prav naslednje paradoksne povezanosti
dveh aspektov samozavedanja: dimenzija subjektivnosti je nezvedljiva, sub-
jektovo samopoznavanje je vselej že predpostavljeno v vseh naših dejanjih,
razmik med subjektovim neposrednim izkušanjem samega sebe in mehanizmi
\. Kot reprezentativni primer glej The Modem Suhjeci. Conceptions of the Self in Classical
German Philosophy, ur. Karl Ameriks in Dieter Sturma, SUNY Pre.ss, Albany 1995.
2. Ko na primer Manfred Frank, ključni predstavnik tega gibanja, ugovarja Lacanu, češ da
subjekta ni mogoče utemeljiti na njegovi identifikaciji z njegovo zrcalno podobo (po Franku
takšna razlaga »postvari« subjekt in ga zvede na objekt zrcalne identifikacije, s tem pa
enostavno zgreši pravo dimenzijo subjektivnosti), lahko zgolj strmimo v to argumentacijo:
kot da ni Lacanova glavna poanta prav razlika med jazom (moi), ki ga Lacan izrecno opredeli
kot objekt, utemeljen v zrcalni identifikaciji, in subjektom označevalca.
25
SLAVOJ ŽIŽEK
3. Prvi veliki rezultat zadevne šole je bil zato ta, da so pojasnili prehod od Kanta k Fichteju: ta
prehod ni neposreden, tj. Fichte ni edina »logična« radikalizacija Kanta - prve reakcije na
Kantov transcendentalni obrat gredo v smeri preseganja idealistične logike utemeljevanja in
orišejo nujnost, da predpostavimo neki predsubjektivni in predrefleksivni Temelj kot ontološki
(pred)pogoj transcendentalnega subjekta. Druga zanimiva poteza te šole je njen protihistori-
cistični obrat: med »kontinentalnimi« filozofskimi usmeritvami je skoraj edinstvena v tem,
da rehabilitira standardno »ahistorično« filozofsko argumentacijo - zaradi tega pogosto najde
skupni jezik z analitično filozofijo.
4. Daniel C. Dennett, Consciousness Explained, Little, Brown and Company, New York 1991.
26
njegove objektivne geneze je konstitutiven, zaradi česar subjekta ni mogoče
zvesti na učinek nekega spodaj ležečega objektivnega procesa; vendar pa nas
ta neizogibnost načela subjektivnosti nikakor ne sili k temu, da sprejmemo
subjektivnost kot ultimativno metafizično osnovo - če domislimo njegove kon-
sekvence, nas sam pojem subjekta privede k temu, da postavimo, daje subjekt
vkopan v neki predrefleksivni nesubjektivni temelj (»Absolut«). Zato se
Henrichova šola usmerja na tiste pogosto zanemarjane avtorje, ki so znotraj
nemškega idealizma izdelali obrise možne »alternativne zgodovine«, ki se
razlikuje od uradne zgodbe absolutne idealistične logike utemeljevanja, ki
kulminira v Heglu: na Hölderlina, Novalisa, Schellinga...' Ključna razlika med
Heglom in Schellingom zadeva natanko subjektovo »decentriranost«: Hegel
se je dobro zavedal, daje konstitutivna gesta subjektivnosti nasilna sprevrnitev
predhodnega »naravnega« substancialnega ravnovesja - »subjekt« je nek
podrejen moment predpostavljene substancialne celote, ki retroaktivno »postavi
svoje lastne predpostavke«, tj. se povzdigne v Gospodarja svojega lastnega
Temelja. Za Hegla je ta sprevrnitev nujna pot dialektičnega napredovanja, v
katerem »substanca postane subjekt«, medtem ko je za Schellinga ta nasilna
sprevrnitev, v kateri si subjekt podredi Temelj svoje biti, izvirna hubris, izvor
in sama definicija Zla: etični cilj je znova vzpostaviti izgubljeno ravnovesje
tako, da se odrečemo tej hubris - subjekt bi moral ponižno sprejeti svojo
»decentriranost« in se ekstatično podrediti predsubjektivnemu Absolutu...
Namesto, da se zapletemo v neposredno polemiko z Henrichovo šolo, si
lahko več obetamo od tega, dajo soočimo s sodobnim poskusom kognitivnih
znanosti, da bi podale empirično/evolucionistično razlago vznika zavesti. Repre-
zentativni primer je tu delo Daniela Dennetta Consciousness Explained^, v
katerem poskuša izpeljati natanko to, kar imajo avtorji knjige The Modem
Subject Zna priori nemogoče: genezo zavesti, subjekta samozavedanja, izhajajoč
iz biološkega evolucionističnega procesa. Čeprav Dennettove postavke o raz-
pršenem mnoštvu naracij, ki se v človeškem mišljenju bojujejo za hegemonijo.
KARTEZIJANSKI SUBJEKT VERSUS KARTEZIJANSKI TEATER
27
in O odsotnosti vsakega Dejavnika, ki bi koordiniral ta pandemonij, pogosto
zvenijo blizu dekonstrukciji (sam navaja ironično definicijo »semiotičnega
materializma« iz romana Davida LodgeaMce Work), se moramo izogniti prav
skušnjavi, da bi prehitro zaključili, daje Denneu nekakšen dekonstrukcionistični
volk v ovčji preobleki empirične znanosd: obstaja vrzel, ki za vedno ločuje
Dennettovo znanstveno evolucionistično razlago, ki povezuje kognitivno zna-
nost, nevrologijo in raziskovanje umetne inteligence, od dekonstrukcionistič-
nega »meta-transcendentalnega« preučevanja pogojev (ne)možnosti filozof-
skega diskurza.
Osnovna premisa Dennettove »heterofenomenologije« je, daje subjektivno
izkustvo ieorefi/:ova (mterprciova) simbolna fikcija, njcgovapredpostavka, ne
pa področje fenomenov, ki bi bili neposredno dostopni subjektu: univerzum
subjektivnega izkustva je rekonstruiran na natanko enak način kot rekon-
struiramo univerzum romana, ko beremo njegov tekst. Na prvi pogled se to zdi
dovolj nedolžno, celo povsem očitno: seveda nimamo neposrednega dostopa
do mišljenja druge osebe, seveda moramo rekonstruirati njegovo ali njeno samo-
izkustvo iz zunanjih gest, izrazov in predvsem besed... Vendar paje Dennettova
poanta precej bolj radikalna, vzporednico prižene do skrajnosti. V romanu je
univerzum, ki ga rekonstruiramo, poln »lukenj«, ni v celoti konstituiran; ko na
primer Conan Doyle opisuje stanovanje Sherlocka Holmesa, je na nek način
nesmiselno vprašati, koliko knjig je natanko na policah - pisec enostavno ni
imel v mislih natančne predstave o tem. In po Dennettu to velja tudi za izkustvo
druge osebe v »realnosti«; tisto, česar NE smemo storiti, je to, da bi predpo-
stavili, da globoko nekje v psihi drugega obstaja polno samoizkustvo, od
katerega so nam dani le drobci. Celo pojavov ni mogoče rešiti.
To osrednjo Dennettovo poanto lahko lepo dojamemo, če jo zoperstavimo
dvema standardnima pozicijama, ki seju navadno zoperstavlja kot nezdružljivi,
a ki gresta v resnici z roko v roki: fenomenalizem prve osebe in behavioristični
operacionalizem tretje osebe. Na eni strani ideja, da četudi je naše mišljenje
res zgolj programska oprema v naših možganih, pa nam nihče ne more vzeti
polnega, v prvi osebi doživetega izkustva realnosti; na drugi strani ideja, da se
moramo, če hočemo razumeti mišljenje, omejiti na opazovanja tretje osebe, ki
jih je mogoče objektivno preveriti, in ne smemo sprejeti nobenih pripovedovanj
v prvi osebi. Dennett spodkoplje to nasprotje s tem, kar imenuje »operacio-
nalizem prve osebe«: vrzel moramo vpeljaü v samo moje izkustvo v prvi osebi,
in sicer vrzel med vsebino in njenim zabeleženjem, med predstavljenim časom
in časom predstave. Lepa protolacanovska poanta Dennetta (in ključ do njegove
SLAVOJ ŽIŽEK
5. Dennett, op. cil., str. 354.
28
heterofenomenologije) je to vztrajanje na razliki, po homologiji s prostorom,
med časom predstave in predstavo časa: nista ista, tj. celo v našem najbolj
neposrednem časovnem izkustvu lahko razberemo zankoßashbacka - zaporedje
dogodkov ABCDEF... je v naši zavesti predstavljeno tako, da se začne z E, gre
nato nazaj k ABCD in se končno vrne k F, ki v realnosti neposredno sledi E.
Tako je celo v našem najbolj neposrednem časovnem samoizkustvu že na delu
vrzel, podobna tisti med označevalcem in označencem: celo tukaj ne moremo
»rešiti pojavov«, ker je to, kar (napačno) dojemamo kot neposredno izkušeno
predstavo časa (fenomenalno zaporedje ABCDEF...). že »posredovan« konstrukt
iz različnih časov predstave (E/ABCD/F...). »Operacionalizem prve osebe« torej
poudarja, kako celo v našem »neposrednem (samo-)izkustvu« obstaja vrzel
med njegovo vsebino (zgodbo, vpisano v naš spomin) in »operacionalno«
ravnijo, ki zadeva vprašanje, kako je subjekt konstruiral to vsebino, in kjer
imamo vselej opravka z vrsto vnovičnih zapisov in krpanj: »introspekcija -
subjektu, kot tudi 'zunanjemu' eksperimentatorju - poda zgolj vsebino
predstave, ne pa tudi potez samega predstavnega medija«'. Natančno v tem
pomenu je subjekt svoja lastna fikcija: vsebina njegovega lastnega samoizkustva
je že narativizacija, v katero že posegajo spominske sledi. Ko torej Dennett
postavi »njen 'zapis' v spomin za kriterij zavesti« in pravi, da »ne obstaja
nobena realnost zavestnega izkustva neodvisno od učinkov nosilcev vsebine
na kasnejše dejanje (in s tem na spomin)« (132), moramo paziti, da ne zgrešimo
poante: za samega subjekta je pomembno to, kako je dogodek »zapisan«, zapom-
njen - spomin je konstitutiven za samo moje »neposredno izkustvo«, tj.
»neposredno izkustvo« je to, kar si zapomnim kot moje neposredno izkustvo,
oziroma, rečeno s Heglovimi besedami (ki bi Dennetta nedvomno zgrozile):
sama neposrednost je posredovana, je produkt posredovanja sledi. To bi lahko
izrazili tudi skozi razmerje med neposrednim izkustvom in sodbo o njem:
Dennettova poanta je, da ni nobenega »neposrednega izkustva«, ki bi bilo pred-
hodno sodbi, tj. tisto, kar (re)konstruiram (zapišem) kot moje izkustvo, se že
opira na odločitve, povezane s sodbo. Iz tega razloga je celoten problem »zapol-
njevanja vrzeli« lažen problem, saj ni nobenih vrzeli, ki bi jih bilo treba zapolniti.
Vzemino klasični primer, ko beremo tekst z veliko tiskarskimi napakami: večine
napak ne opazimo, tj., ker nas v našem branju vodi aktivna drža prepoznavanja
vzorcev, večinoma enostavno beremo tekst, kot da ne bi bilo napak. Običajna
fenomenološka razlaga tega bi bila. da zaradi svoje aktivne drže prepoznavanja
KARTEZIJANSKI SUBJEKT VERSUS KARTEZIJANSKI TEATER
6.   Dennett, op. cii., str. 315.
29
idealnih vzorcev »zapolnim vrzeli« in avtomatično, še pred zavestno zaznavo,
rekonstituiram pravilen zapis, tako da se mi zdi, da berem pravilen tekst brez
napak. Toda kaj pa, če je dejanski postopek drugačen? Kaj če ob tem, ko me
žene akUvno iskanje znanih vzorcev, na hitro preletim tekst (naša dejanska
percepcija je mnogo bolj diskontinuirana in fragmentarna, kot se zdi) in ta
kombinacija aktivnega iskanja in fragmentarne percepcije moje mišljenje
neposredno navede k sklepu, daje na primer beseda, ki sem jo pravkar prebral,
»sklep« in ne »slkep«, kot je bilo dejansko zapisano? Tu ni nobenih vrzeli, ki
bi jih bilo treba zapolniti, ker ni nobenega trenutka zaznavnega izkustva pred
tem sklepom (tj. sodbo), daje beseda, ki sem jo pravkar prebral, »sklep«: če
ponovimo, moja akUvna drža me neposredno navede k sklepu. Ta (nekoliko
poenostavljen) primer tudi pojasni Dennettovo tezo, da je nasprotje med (z
njegovimi besedami) »stalinsko« in »orwelovsko« 1п1ефге1ас1јо irelevantno:
napačno je vprašati, ali najprej za hip zaznam besedo, kakor je dejansko napisana
(»slkep«), in jo nato trenutek kasneje, pod pritiskom iskanja prepoznavnih
vzorcev, spremenim v »sklep« (»orwelovsko« pranje možganov, ki prepriča
subjekta, ki najprej vidi pet prstov, da dejansko vidi štiri prste) ali pa ne obstaja
nobena dejanska zaznava napačno napisane besede, tako da napačno branje, ki
besedo popravi, nastopi že pred mojim dejanjem (zavestne) zaznave (stalinska
predkonceptualna manipulacija, v kateri ni trenutka pravdne zaznave »slkepa«,
ker se zavedam zgolj že potvorjenih spominskih sledi, tj. teater zavesti je kot
oder v sodni dvorani stalinskih igranih procesov). V tem je ključna Dennettova
poanta: ne obstaja Meja, ki bi to, kar se dogaja »pred« našim neposrednim
»živim izkustvom« (predzaznavne, predzavestne procese), ločevala od tega,
kar se dogaja »potem« (spominski zapis, poročilo itn. o našem izkustvu), nobe-
nega Tistega (neposrednega Uenutka izkustva), kjer bi se predsubjektivni procesi
magično pretvorili v smiselni Dogodek, v subjektivno Izkustvo Smisla, na
katerega bi se nato nanašala kasnejša dejanja poročanja, memoriranja le-tega,
itn. Nasprotno, samo dejanje sodbe, sklep, da »je tako«, naredi, da predhodno
predsubjektivno zmedo dojamemo kot konsistentno Izkustvo:
»Ne gre za to, da bi najprej dojeli [apprehend] svoje izkustvo v kartezijanskem
teatru in bi bili nato na podlagi te pridobljene vednosti zmožni izraziti ga v
obliki poročila ... Prav vznik izraza ustvari ali fiksira vsebino izražene misli
vi.šjega reda. Ne potrebujemo nobene dodatne epizodne misli. Stanje vi.šjega
reda je dobesedno - kavzalno - odvisno od izraza govornega dejanja.«''
SLAVOJ ŽIŽEK
7. Citirano po R. W. Clark, The Life of Benrand Russell, Weindenfeld and Nicolson, London
1975, str 176.
8. Patricia Highsmith, Strangers On a Train, Penguin Books, Harmondsworth 1982, str 256.
9. Podobno anekdoto najdemo v klasičnem vohunskem trilerju Erica Amblerja Journey Into
Fear: eden od junakov začne v pogovorih ob večerji zagovarjati socializem zgolj zato, da bi
spravil v zadrego in dražil svojo bogato ženo; toda postopoma ga prevzamejo sami njegovi
30
Najlepši primer te poante so seveda situacije, kjer se zavem svoje
»globoke« drže, ko jo povsem nepričakovano in brez predhodnega premisleka
izbleknem. Sam Dennett se skliče na slavni odlomek iz enega od pisem
Bertranda Russella Lady Ottoline, kjer se spominja okoliščin, v katerih ji je
izpovedal svojo ljubezen: »Nisem vedel, da te ljubim, dokler se nisem slišal,
kako ti to govorim - za trenutek sem pomislil 'O, Bog, kaj sem pa rekel?',
potem pa sem vedel, da sem povedal resnico.«' Po Dennetu to ni nekaj izjem-
nega, temveč osnovni mehanizem, ki generira pomen: beseda ali stavek se
nam vsili, kar ustvari vtis, da v našem zmedenem izkustvu obstaja narativni
red, toda ne obstaja nobeno predhodno »globoko zavedanje tega«, ki bi ga ta
stavek izrazil - nasprotno je sam ta stavek tisti, ki naše izkustvo organizira v
»globoko zavedanje«...
V literaturi najdemo izvrstni primer tega v zadnjih vrsticah romana Patricie
Highsmith Tujca na vlaku: za razliko od verzije v Hitchcockovev filmu, tudi
Guy ubije Brunotovo ženo in na koncu romana detektivi, ki ga že nekaj časa
opazujejo, stopijo do njega, da bi ga odvedli na zaslišanje. Guy, ki seje dolgo
pripravljal na ta trenutek in si je zapomnil podroben alibi, se odzove tako, da
se preda z neko gesto, ki meji na priznanje in ki preseneti celo njega: »Guy je
poskušal govoriti, rekel pa nekaj čisto drugega, kot je nameraval. 'Odpeljite
me' .«* Tudi tu bi bila Dennettova poanta v tem, daje napak »substancializirati«
držo, ki jo izražajo Guyeve zadnje besede, kot da bi se »globoko v sebi« ves
čas zavedal svoje krivde in gojil željo, da bi ga aretirali in kaznovali zanjo.
Seveda je v Guyu obstajala »dispozicija« za priznanje, toda borila seje z drugimi
dvoumnimi, nejasno določenimi dispozicijami, in zmagala je zaradi konkretne
kontingentne konstelacije, nekako tako kot v zgodnjem filmu Kieslowskega
Slepo naključje (19&1), ki obravnava tri različne izteke situacije, kjer nek moški
teče za vlakom: ujame ga in postane komunistični uradnik; vlak mu uide in
postane disident; vlaka ni in ustali se v mondenem življenju. Ta pojem čistega
naključja, ki lahko določi človekovo usodo, je bil nesprejemljiv tako za
komuniste kot za opozicijo (disidentovi drži odvzame njeno globoko moralno
utemeljitev).' Poanta je v tem, daje v vsakem od treh primerov kontingentnost,
KARTEZIJANSKI SUBJEKT VERSUS KARTEZIJANSKI TEATER
socialistični agrumenti in konča kot avtentični socialist... Tu je ključna struktura
naddoločenosti: temeljno etično odločitev lahko sproži nek marginalni kontingentni vpad in
zaradi te vezi s kontingentnim ni temeljna odločitev nič manj »avtentična«. Na nekoliko
drugačni ravni naletimo na isto strukturo naddoločenosti v dveh romanih o Forrestu Gumpu:
junak se nenehno srečuje z zgodovino in nevede vpliva na potek svetovnih zgodovinskih
dogodkov (ko v hotelu Watergate opazi vlomilce v sobi na drugi strani dvorišča in pokliče
varnostnike; ko igra ameriški nogomet v bližini berlinskega zidu, zaluča žogo prek zidu in s
tem sproži verigo dogodkov, ki vodijo k njegovemu porušenju...) - ta ideja, da lahko
popolnoma kontingentna intervencija nekega idiota sproži kakšen splošno znan preobrat, je
prav gotovo blizu materialističnemu pojmovanju zgodovine.
10. Dennett, op. cil., str. 244.
11. Vabljivo bi bilo postaviti tezo, da še posebej v svojem pretanjenem opisu časovno.sti
(samo)zaznavanja Dennett razvije inačico derridajevske différance: subjektovo najbolj
neposredno izkustvo »zdaja« je rezultat dvojnega časovnega premika, premika naprej in
nazaj - po eni strani naše zaznavanje .seveda vselej malenkost zamuja glede na to, kar zaznava;
po drugi strani pa na nek način poskuša ponovno vzpostaviti ravnovesje (odpraviti zamudo
31
kije »zasukala« junakovo življenje, »potlačena«, tj. junak zgradi svojo živ-
ljenjsko zgodbo kot pripoved, ki po »globoki nujnosti« vodi h končnemu izidu
(disidentu, običajnemu človeku, komunističnemu aparatčiku). Ali ni to tisto,
kar je Lacan imenoval/иШг antérieur nezavednega, ki »bo bilo«?
Naslov 8. poglavja knjige Consciousness Explained (»Kako besede z nami
kaj napravijo«) to jasno izpostavi s tem, da obrne Austinov »Kako kaj napra-
vimo z besedami«: naš simbolni univerzum je pandemonij med seboj tekmu-
jočih sil (besed, stavkov, sintaktičnih figur..), univerzum кфапја in oportuni-
sdčnega napaberkovanja, tj. univerzum izkoriščanja kontingentnih priložnosti.
Dennett navaja znano Lincolnovo misel, »Nekaj časa lahko vlečeš za nos vse
ljudi, nekatere ljudi lahko vlečeš za nos ves čas, ne moreš pa ves čas vseh vleči
za nos«, in usmeri našo pozornost na njeno logično dvoumnost: ali to pomeni,
da obstajajo ljudje, ki jih je mogoče vselej potegniti za nos ali pa, da se bo ob
vsaki priložnosti našel nekdo, ki ga bomo lahko potegnili za nos? Dennettova
poanta'" je v tem, daje napačno vprašati, »kaj je Lincoln v resnici mislil?« -
po vsej verjetnosti se sam niti ni zavedal zadevne dvoumnosti. Hotel je zgolj
povedad duhovito misel in stavek »se mu je vsilil«, ker »je dobro zvenel«. To
je zgleden primer tega, kako v položaju, ko ima subjekt približno predstavo o
tem, kaj hoče reči in »išče pravo besedo« (kot običajno rečemo), vpliv poteka
v obeh smereh: ne gre le za to, da med mnoštvom kandidatov zmaga najboljši
izraz, gre za to, da se lahko vsili kak izraz, ki bolj ali manj temeljito spremeni
prav to, kar smo hoteli reči... Ah ni to Usto, kar je Lacan imenoval »učinko-
vitost označevalca«?"
SLAVOJ ŽIŽEK
zaznave) tako, da glede na ča.s predstave avtomatično pomakne nazaj predstavljeni čas -
poenostavljeno rečeno, vsebino svojega izkustva izkusim, kot da bi se odvijala malce prej,
kot pa jo dejansko izkušam, da bi tako nadoknadil zamudo, ki nastane pri zaznavi.
32
Dennett torej razume človeško mišljenje kot mnoštvo med seboj le ohlapno
usklajenih »programskih oprem«: programov, ki jih je ustvarila evolucija, da bi
rešila nek partikularni problem, in ki nato prevzamejo druge funkcije. Struktura
človeškega mišljenja je struktura naddoločenosti: v njej ne najdemo ne posa-
meznih izoliranih organov z jasno določenimi funkcijami, ne univerzalnega
Gospodarja-Sebstva, ki bi jih med seboj usklajeval, temveč neko »improvizirano«
koordinacijo, ki se vseskozi premešča - nek partikularni program (ki ni vselej
isti) lahko začasno prevzame funkcijo usklajevanja, tj. določene posebnosti so
lahko začasno mobilizirane kot občosti. Človeško mišljenje je potemtakem
pandemonij med seboj tekmujočih sil: besede se nam vsiljujejo, hočejo, da bi
jih izgovorili, tako da pogosto rečemo nekaj, ne da bi pred tem vedeli, kaj smo
hoteli reči. Funkcija jezikaje torej v skrajni instanci parazitska: ne le, da se zdi,
da se nam besede in stavki vsiljujejo, poskušajo zavladati, se borijo za hege-
monijo, temveč je lahko sprevrnjeno samo temeljno razmerje med jezikom in
človeškimi bitji, ki ga uporabljajo - lahko bi zagovarjali tezo, da ne le da človeška
bitja uporabljajo jezik, da bi se reproducirala, večala svojo moč in znanje itd.,
temveč hkrati, in morda na bolj temeljni ravni, sam jezik uporablja človeška
bitja, da bi se repliciral in širil, pridobil novo bogastvo pomenov itd. (sledeč
Dawkinsu Dennett najmanjšo enoto simbolne reprodukcije imenuje »mema«).
Kaj se resnično zgodi, ko na primer človek žrtvuje svojo materialno dobrobit in
celo svoje življenje za kakšno Stvar, tj. za »Idejo« (na primer za svoje versko
prepričanje)? Te »Ideje« ne moremo zvesti na okrajšavo za dobrobit drugih: tak
človek seje dobesedno žrtvoval za »Idejo«, okrepitvi te »meme« je dal prednost
pred svojim življenjem. Torej ni dovolj reči, da se ljudje poslužujejo Idej kot
sredstev za medsebojno komunikacijo, kot mentalnih vzorcev, s pomočjo katerih
bolje organizirajo svoje življenje in so kos nevarnim situacijam itd. - na nek
način same Ideje uporabljajo ljudi kot pogrešljiva sredstva za svoje lastno širjenje.
(V heglovskih pojmih gre tu seveda za premik od individuov k njihovi družbeni
substanci kot temelju, kijih zvede na lastne akcidence.)
- Prvi očitni nasledek te razlage je, da v njej ni prostora ne za filozofski
subjekt, kartezijanski cogito ali transcendentalno samozavedanje, niti za (to,
kar se kaže kot) njegovo nasprotje, freudovsko nezavedno kot skriti dejavnik,
ki v resnici »vleče niti« našega psihičnega življenja: oba namreč predpostavljata
enotni dejavnik (Subjekt, Nezavedno), ki nadzoruje in usmerja potek dogodkov.
KARTEZIJANSKI SUBJEKT VERSUS KARTEZIJANSKI TEATER
12. Isto velja za umetnost kot družbeno formo: kot je poudaril Lacan, standardna psihoanalitična
razlaga umetnosti kol »sublimacije« nedovoljenih vzgibov - ker te vzgibe formulira na
družbeno sprejemljiv način, umetnost očara publiko, umetniku pa priskrbi zadovoljitve, po
katerih je izvorno hlepel, a se jim je odrekel, ko je postal umetnik (slava, ženske, moč,
denar...) - na tihem predpostavi oziroma ima »funkcijo pesnika za nekaj, kar je že zunanje
33
in Dennettova poanta je natanko v tem, da tak dejavnik ne obstaja. Dennettova
razlaga spontanega »mehaničnega« vznika zgodbe (narrative) iz srečanja med
subjektovo držo (interesom, »zaupanjem«) in serijo v zadnji instanci kontin-
gentnih odgovorov/signalov realnega (str 10-16, »Družabna igra, ki seji reče
psihoanaliza«) se želi znebid Nezavednega kot skritega Gospodarja zgodbe, ki
za kulisami vodi igro, in pokazati, kako zgodba lahko vznikne iz oportunističnega
krpanja (bricolage). Pri tem navaja primer družabne igre, v kateri »norčku«
rečejo, da mora zapusdti sobo, ker bo v tem času nekdo iz zbrane družbe drugim
povedal neke svoje nedavne sanje. Ko se »norček« vrne v sobo, lahko vsem
navzočim postavlja takšna vprašanja, na katera lahko odgovorijo zgolj z »Da«
ah »Ne« - cilj igre je, da »norček« iz obrisov sanj ugane identiteto sanjalca.
Toda ko enkrat zapusd sobo, se ostali zmenijo, da enostavno ne bo nobenih
sanj : na »norčkova« vprašanja bodo odgovarjali po nekem enostavnem pravilu,
ki nima nobene zveze z njihovo vsebino (na primer: če se vprašanje konča s
črko iz prve polovice abecede, bo odgovor Dal, sicer pa Ne!), s pogojem, da ne
pride do prodslovja. Tako pogosto nastane komična in obscena zgodba, ki pa
nima nobenega avtorja: avtorju je še najbolj podoben sam »norček«, ki je s
tem, v kateri smeri je postavljal vprašanja, poskrbel za osnovni ton zgodbe, med-
tem koje ostalo posledica čiste kontingence. Dennettova poanta je, da na ta način,
prek oportunisdčnega krpanja in kontingentnih srečanj, ne nastanejo le sanje,
temveč tudi zgodbe, ki tvorijo mrežo naše vsakodnevne eksistence. Čeprav ta
razlaga vključuje zgleden materialistični postopek, v katerem videz koherentne
in smotrne smiselne Celote razložimo izjajajoč iz kontingentnih srečanj med
dvema heterogenima nivojema (subjektovo kognidvno obarvanostjo; signali iz
realnosti), pa nas vseeno mika, da bi ji zoperstavili argument, homologen Kantovi
zavrnitvi empirizma, za katerega celotna vsebina našega mišljenja prihaja iz čut-
nega izkustva: problem, ki ga Dennett ne reši, je problem same forme zgodbe -
od kod subjektova zmožnost, da svoje konüngentno izkustvo organizira v ofc//Â:/
zgodbe (ali da v nizu dogodkov prepozna obliko zgodbe)? Na ta način lahko
pojasnimo vse, razen same narativne forme, ki mora biti na nek način že tu - in
rekli bi lahko, daje ta na tihem predpostavljena forma Dennettovo nezavedno,
nevidna struktura, ki seje ne zaveda in kije na delu v pojavih, kijih opisuje.'^
SLAVOJ ŽIŽEK
postavljeno«; »To, kar je torej treba upravičiti, niso preprosto drugotne koristi, ki jih lahko
individui potegnejo iz svojih poetskih proizvodov, marveč sama izvirna možnost neke
funkcije, kakršna je poetska, se pravi izvirna možnost, daje strukturna vloga takšne funkcije
priznana z družbenim konsenzom.« (Jacques Lacan, Eíika psihoanalize, Analecta, Ljubljana
1988, str 145) Celo umetnikova »transgresivna« ali »subverzivna« pozicija marginalnega
izobčenca, tj. celo sama umetnikova izključenost iz družbe, že vključuje »družbeni konsenz«,
ki ohranja odprt prostor, iz katerega lahko umetnik privlači publiko.
13. Na področju filozofije je to povezavo med narativizacijo in prvotno »potlačitvijo« prvi
artikuliral F. W. J. Schelling: vznik narativnega prostora in njemu lastnega časovnega zapo-
redja vključuje potlačitev vrtinca »večnih« gonov v prvotno, »absolutno« Preteklost, tj. izvirno
gesto diferenciacije med Preteklostjo in Sedanjostjo. Glej 1. poglavje v: Slavoj Žižek, The
Indivisible Remainder, Verso, London 1996.
14. DenneU, op. cit., str. 416.
34
Ali se s tem vračamo nazaj na Kantovo idealistično stališče apriorne forme
kot pogoja možnosti organiziranja našega kontingentnega izkustva v koherentno
pripoved? Na tej točki je ključnega pomena, da upoštevamo eno temeljnih
lekcij psihoanalitične teorije: forma, ki predhodi vsebini, vselej kaže na neko
travmatično »prvotno potlačeno« vsebino. Ta nauk še posebej velja za forma-
lizem v umetnosti: kot je poudaril Fredric Jameson, je obupan formalistični
poskus, da bi formalno strukturo razločili od vsake pozitivne vsebine, nezmot-
ljivi pokazatelj nasilne potlačitve neke travmatične vsebine - poslednja sled te
vsebine je sama zakrnela forma. Ta pojem avtonomne forme kot kazalec neke
potlačene travmatične vsebine še posebej velja za narativno formo, kar nas
privede do druge Jamesonove teze, po kateri je naracija kot taka ideološka, je
elementarna oblika ideologije: ne le, da so nekatere naracije »lažne«, da temeljijo
na izključitvi travmatičnih dogodkov in zakrpajo vrzeli, kijih odprejo te izklju-
čitve - odgovor na vprašanje »Zakaj pripovedujemo zgodbe?« je v tem, da
naracija kot taka nastopi, da bi razrešila nek temeljni antagonizem tako, da
prerazporedi njegove člene v neko časovno zaporedje. Potemtakem sama forma
naracije priča o nekem potlačenem antagonizmu.
Če se torej vrnemo k Dennettu: dejstvo, da »smo vsi pripovedovalci zgodb«,
je treba utemeljiti v nekem dejanju »prvotne potlačitve«. Kje pri Dennettu
najdemo sledi odsotnosti te potlačitve (če uporabimo ta nekoliko zastareli žar-
gon)? Dennett potegne prepričljivo in lucidno vzporednico med fizičnim
okoljem živali in človekovim okoljem, ne le artefakti (oblekami, hišami, orodji),
temveč tudi »virtualnim« okoljem diskurzivne pajčevine: »Oropano ['mreže
diskurzov'] je individualno človeško bitje tako nepopolno kot ptica brez perja
ali želva brez svojega oklepa.«''* Nag človek je prav takšen nesmisel kot obrita
KARTEZIJANSKI SUBJEKT VERSUS KARTEZIJANSKI TEATER
15. Glej G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke, zv. 12,
Suhrkamp, Frankfurt 1970, str. 120-129.
35
opica: brez jezika (in orodij in...) je človek pohabljena žival - ta manko dopolnijo
simbolne institucije in orodja, tako da lahko v tem, kar je danes postalo več kot
očitno v figurah popularne kulture, kakršna je na primer Robocop (človek je
hkrati super-žival in pohabljen), prepoznamo nekaj, kar velja že od samega
začetka. Gre za naslednji problem: kako preidemo iz »naravnega« v »simbolno«
okolje? Nepojasnjena predpostavka narativne forme pri Dennettu priča o dej-
stvu, da ta prehod ni neposreden, da ga ni mogoče razložiti v okviru kontinuirane
evolucionarne pripovedi: med obema mora intervenirati nekaj tretjega, neke
vrste »izginevajoči posrednik«, ki ni niti Narava niti Kultura - prav ta vmesni
moment pa Dennett tiho predpostavi in preskoči. Še enkrat, nismo idealisti: ta
vmesni moment ni iskra lagosa, ki bi bil magično poverjen homo sapiensu in
bi mu omogočil, da oblikuje svoje dopolnilno virtualno simbolno okolje, temveč
je natanko nekaj, kar, čeprav ni več narava, tudi še ni logos, in kar mora logos
»potlačiti« - freudovsko ime za ta vmesni moment je seveda gon smrti. V
zvezi s tem vmesnim momentom je zanimivo opazovati, kako so filozofske
naracije o »rojstvu človeka« vselej prisiljene predpostaviti takšen trenutek v
človeški (pred)zgodovini, ko (to, kar bo postalo) človek, ni več zgolj žival in
hkrati še ni »bitje jezika«, ki ga zavezuje simbolni zakon, nek moment povsem
»pervertirane«, »denaturalizirane«, »iztirjene« narave, ki še ni kultura. V svojih
antropoloških spisih je Kant poudaril, da človeška žival potrebuje pritisk disci-
pline za to, da bi razvila srhljivo »nevodljivost«, ki se zdi notranja človeški
naravi - divjo, neobvladano nagnjenost k temu, da trmoglavo vztraja pri svoji
volji, naj stane, kar hoče. Prav zaradi te »nevodljivosti« človeška žival potrebuje
Gospodarja, dajo disciplinira: disciplina meri na to »nevodljivost« in ne na
živalsko naravo v človeku. V Heglovih Predavanjih o filozofiji zgodovine igra
podobno vlogo sklicevanje na »črnce«: pomenljivo je, da Hegel govori o
»črncih«, še preden se zares začne zgodovina (ta se začne s staro Kitajsko), v
razdelku z naslovom »Geografska podlaga svetovne zgodovine«: tu »črnci«
predstavljajo človeškega duha v njegovem »naravnem stanju«, opisani so kot
neke vrste pervertirani, monstruozni otroci, hkrati naivni in izredno pokvarjeni:
živijo v stanju nedolžnosti pred padcem in prav kot taki so najbolj kruti barbari.
So del narave in obenem popolnoma denaturalizirani; brezobzirno manipulirajo
z naravo prek primitivnega čarovništva, hkrati pa jih je groza besnenja naravnih
sil; brezglavo pogumni strahopetci..." Ta vmesni moment je tisto »potlačeno«
SLAVOJ ŽIŽEK
16. Glej Jacques Demda, »Cogito in zgodovina norosti«, v: Dvom in norost, Analecta, Ljubljana
1990.
17. G.W.E Hegel, Jenaer Systementwurfe III, izd. R.-P.Horstmann & J.H. Trede. Rheinisch-
Westfälische Akademie der Wissenschaften, Düseidorf 1976, str. 187.
36
narativne forme (v tem primeru potlačeno Heglove »velike zgodbe« svetovno-
zgodovinskega zaporedja duhovnih oblik): ni narava kot taka, temveč sam
prelom z naravo, ki ga (kasneje) dopolni virtualni univerzum pripovedi.
Prav zaradi tega vmesnega momenta subjekta ni mogoče zvesti na sebstvo
kot »gravitacijski center naracije«. Kje lahko torej v filozofiji najdemo sledi
tega vmesnega momenta? V kartezijanskem cogitu. Za sistematično razgrnitev
te razsežnosti je treba počakati do nemškega idealizma. Osnovni Schellingov
uvid, po katerem je subjekt, preden se zatrdi kot medij racionalne Besede,
»neskončni manko biti« (unendliche Mangel an Sein), nasilna gesta kontrak-
cije, ki negira vso bit zunaj sebe, je tudi v jedru Heglovega pojma norosti: ko
Hegel opredeli norost kot umik iz dejanskega sveta, zaprtje duše same vase,
njeno »kontrakcijo«, presekanje njenih vezi z zunanjo realnostjo, ta umik vse
prehiu-o dojame kot »regresijo« na raven »živalske duše«, kije še usidrana v
svoje naravno okolje in jo določa naravni ritem (noči in dneva itn.). Ali ta
umik nasprotno ne označuje pretrganja vezi z Umwelt, konec subjektove
stopljenosti z njegovim neposrednim naravnim okoljem, in ali ni kot tak
utemeljitvena gesta »počlovečenja«? Ali ni tega umika vase izvršil Descartes
v svojem univerzalnem dvomu in redukciji nacogito, ki, kot je opozoril Derrida
v spisu »Cogito in zgodovina norosti«"*, prav tako vključuje prehod prek
momenta radikalne norosti? Ali nas to ne vrača k znanemu in pogosto citiranemu
odlomku '\г Jenaer Realphilosophie, kjer Hegel označi izkustvo čistega sebstva,
kontrakcije subjekta vase, kot »noč sveta«, eklipso (konstituirane) reainosü?
»Človek je ta noč, ta prazni nič, ki v svoji enostavnosti vsebuje v.se - neskončno
bogastvo številnih predstav, podob, od katerih mu nobena ne pripada ali ki
niso prisotne. To je noč, notranjost narave, ki tu pride do eksistence - čisto
sebstvo, - v fantazmagoričnih predstavah je vsenaokoli noč, tu nenadoma
vznikne krvava glava, tam neka druga bela pojava, in prav tako hitro izgine.-
To noč vidimo, če pogledamo človeku v oči - v noč, ki je strašna. - tu nam
lebdi nasproti noč sveta.''
Simbolni red, univerzum besede, logos, lahko vznikne zgolj iz izkustva
tega brezna. Kot pravi Hegel, ta notranjost čistega sebstva »mora tudi stopiti v
KARTEZIJANSKI SUBJEKT VERSUS KARTEZIJANSKI TEATER
37
eksistenco, postati objekt, se kot zunanjost zoperstaviti tej notranjosti; vrnitev
k biti. To je jezik kot moč imenovanja. ... Skozi ime se iz Jaza rodi objekt kot
individualna entiteta.«"* Tu ne smemo spregledati, kako je mogoče v sprevrnitvi
same metafore za subjekt razbrati Heglov prelom z razsvetljensko tradicijo:
subjekt ni več luč razuma nasproti nepresojni, nedoumljivi Snovi (Naravi, Tra-
diciji); samo jedro subjekta, gesta, ki odpre prostor za Luč Logosa, je absolutna
negativnost, »noč sveta«, točka popolne norosti, kjer blodijo naokoli fantazmat-
ske prikazni »parcialnih objektov«. V skladu s tem ni subjektivnosti brez te
geste umika; zato Hegel povsem upravičeno obrne standardno vpra.šanje, kako
je mogoč padec-regresija v norost: pravo vprašanje je prej, kako se lahko subjekt
izkoplje iz norosti in doseže »normalnost«. Drugače rečeno, umiku-vase, pre-
trganju vezi z okoljem sledi konstrukcija simbolnega univerzuma, ki ga subjekt
projecira v realnost kot neke vrste nadomestno tvorbo, ki naj bi za nas nadokna-
dila izgubo neposrednega, predsimbolnega realnega - toda, kot je zatrdil sam
Freud v svoji analizi paranoje Daniela Paula Schreberja, je ustvarjenje nado-
mestne tvorbe, ki za subjekta nadoknadi zgubo realnosti, najbolj jedrnata defini-
cija paranoične konstrukcije kot poskusa, da bi se subjekt rešil pred razpadom
svojega univerzuma. Skratka, ontološka nujnost »norosti« izhaja iz dejstva, da
ni možen neposredni prehod od čisto »živalske duše«, spojene s svojim naravnim
okoljem, k »normalni« subjektivnosti, ki biva v svojem virtualnem simbolnem
okolju - »izginevajoči posrednik« med obema je »nora« gesta radikalnega umi-
ka iz realnosti, ki odpre prostor za svojo simbolno (re)konstitucijo.
Če se spet vrnemo k Dennettu: morda se zdi, da smo se precej oddaljili od
njegove evolucionistične znanstvene problematike v motne vode metafizične
spekulacije. A tu postane odločilna referenca na psihoanalitično izkustvo. Ali
Heglov kratki opis - tu nenadoma vznikne krvava glava, tam neka druga bela
pojava - ne ustreza povsem Lacanovemu pojmu »razkosanega telesa« {le corps
morcelé)! To, kar Hegel imenuje »noč sveta« (fantazmatsko predsimbolno
področje parcialnih gonov), je nesporni sestavni del subjektovega najbolj
radikalnega samoizkustva, ki ga med drugim ponazarjajo slavne slike Hierony-
mousa Boscha. Na nek način se celotno psihoanalitično izkustvo osredotoča
na sledi travmatičnega prehoda od te »noči sveta« k »dnevnemu« univerzumu
logosa. Napetost med narativno formo in »gonom smrti« kot umikom-vase, ki
je konstitutiven za subjekta, je torej manjkajoči člen, ki ga moramo predpo-
staviti, če naj pojasnimo prehod od »naravnega« k »simbolnemu« okolju.
18. Ibid.
SLAVOJ ŽIŽEK
19. Glej Robert Pippin, Hegel's idealism. The Satisfaclions of Self-Consciousness, Cambridge
up Cambridge 1989, str. 19-24.
38
Znotraj samega simbolnega prostora je ta izginevajoča točka »umika-vase« na
delu v obliki tega, kar Lacan imenuje »subjekt izjavljanja kot nasprotje sub-
jekta izjave« (subjektovih simbolnih in/ali imaginarnih identifikacij). V trenutku
ko Descartes interpretira cogito kot res cogitans, seveda to dvoje zlije v eno;
redukcija subjekta na to, kar Dennett imenuje »kartezijanski teater« (prizorišče
zavedanja samega sebe, v katerem neposredno izkušamo pojave, prostor, kjer
objekdvni nevronski in drugi telesni mehanizmi »magično« proizvedejo učinek
fenomenalnega (samo-)izkustva), je še ena različica tega zlitja, redukcije sub-
jekta izjavljanja na subjekt izjave. Kako paje s Kantovim novim branjemco^/to
kot čiste točke samozavedanja, ki ne označuje nobene dejanske zavesd o samem
sebi, temveč prej deluje kot neke vrste logična fikcija, kot točka virtualne zavesti
o sebi, kije kot taka že dejanska, tj. operativna: če bi se odločil poglobiti se v
to, bi se lahko zavedal vsakega svojih mentalnih dejanj, in zavest o tej možnosti
že določa način, kako se dejansko obnašam. Za Kanta je zavest vselej-že samo-
zavedanje, lodane v pomenu, da se vsakič, ko se zavedam vsebine svojih misli,
hkrati zavedam samega sebe kot zavedajočega se te vsebine - ne le, da to
očitno ne drži, povrh tega bi bili, če bi držalo, ujeti v začaran krog neskončne
regresije (ali se zavedam tudi, da se zavedam moje zavesti, usmerjene na pred-
met?, itn.). Robert Pippin'^ je v natančnem prikazu statusa Kantovega samoza-
vedanja poudaril, da kantovsko samozavedanje kaže na dejstvo, da je naše
zavedanje objektov »implicitno refleksivno« (Pippin govori tudi o »implicit-
nem« ali »potencialnem« zavedanju): ko zatrdim (ali si želim, ali umišljam ali
zavračam) X, vselej že implicitno »imam samega sebe« za tistega, ki zaü-juje
(ah želi ali...) X. Najboljši primer je morda primer »spontanega« sledenja pravilu
(na primer v govoru): ko govorim nek jezik, se seveda akdvno ne zavedam
pravil, ki jim sledim - če bi se aktivno osredotočil na ta pravila, celo ne bi
mogel tekoče govoriti tega jezika; vendar pa se vseeno implicitno zavedam, da
govorim jezik in da torej sledim pravilom. V tem smislu samozavedanje ni
dodatni refleksivni obrat, v katerem bi se pogled od objekta, ki se ga zavedam,
obrnil name, temveč je konstitutivno za samo »neposredno« zavest: »zavedaU
se X« pomeni, da »imam samega sebe« za povezanega z X, tj., da je moje
razmerje do X minimalno refleksivno. Ne le, da te refleksivnosti ne gre zoper-
stavili predrefleksivni spontanosti (v standardnem smislu nasprotja med tem,
da smo neposredno potopljeni v neko dejavnost in tem, da do te dejavnosti
KARTEZIJANSKI SUBJEKT VERSUS KARTEZIJANSKI TEATER
20. Glede »inkorporacijske teze« glej Henry E. Allison, Kant's Theory of Freedom, Cambridge
UP, Cambridge 1990 in 4. poglavje knjige Slavoj Žižek, Tarrying With the Negative, Duke
UP, Durham 1993.
21. Ključnega pomena je, da uvidimo, kako Heglova Fenomenologija duha v celoti sloni na tej
»implicitni refleksivnosti«: že v samem izhodišču, v dialektiki »čutne gotovosti«, se subjekt
lahko, in se mora premakniti onstran neposredne fiksiranosti na čutni »to«, »zdaj« ali »tu«,
ker ni enostavno priklenjen na nek »to«, temveč ima hkrati samega sebe za tistega, ki je
priklenjen na nek »to« - zgolj na ta način lahko primerja oba aspekta tega razmerja, nasebje
in svoje razmerje do njega, ter se zave nekonsistentnosti svoje pozicije.
39
ohranjamo refleksivno distanco: na etičnem področju bi bilo to na primer
nasprotje med tem, da spontano storim svojo dolžnost, ker »je to del moje
narave«; »ker ne morem drugače«, in tem, da storim svojo dolžnost po mučnem
sambizpraševanju), temveč sta obe strogo sinonimni. Kantova »spontanost«
pomeni natanko to, da jaz (subjekt) nisem neposredno določen z (zunanjimi
ali notranjimi) vzroki: vzroki so gonila mojih dejanj zgolj, kolikor jih reflek-
sivno sprejmem kot gonila, tj. kolikor sprejmem, da me določajo. Na področju
etike je to samozavedanje kot refleksivnost mogoče razbrati v obliki t.i.
»inkorporacijske teze«: ko v svojih dejanjih podležem skušnjavi, nikoli ne
morem reči »Kaj pa morem, tak sem, to je moja narava, ne morem se temu
upreti!« - »spontanost« kot refleksivnost pomeni natanko to, da samo to pasivno
podleženje skušnjavi že vključuje predhodno aktivno sprejetje takšne pasivne
drže napram skušnjavi.-" V tem smislu samozavedanje pomeni, daje vsaka
neposrednost vselej že posredovana: ko se neposredno zatopim v neko dejav-
nost, je ta zatopitev vselej utemeljena v implicitnem dejanju, s katerim se
zatopim; ko sledim svojim najbolj surovim nagibom in se »vedem kot žival«,
sem še vedno tisti, ki seje odločil, da se bo tako vedel, pa naj bo ta odločitev
še tako globoko potlačena.-'
Samozavedanje je torej na nek način še manj kot softwareski program, je
čista logična funkcija, celo simbolna fikcija ali predpostavka (tu se strinjamo z
Dennettom), ki pa je vendarle neizogibna za funkcioniranje subjekta v
»realnosti«: ne obstaja subjekt, ki premišlja in odloča v polni prisotnosti zavesti
o sebi - gre zgolj za to, daje v načinu, kako dejansko delujem, vselej že predpo-
stavljena refleksivna drža odločitve. Tu spet naletimo na razliko med subjektom
in sebstvom: sebstvo je seveda goli »gravitacijski center naracije«, medtem ko
je subjekt sama praznina, ki jo zapolnijo nenehno spreminjajoči se gravitacijski
centri naracije. Kant torej v celoti potrdi slavno Humeovo zavrnitev pojma
substancialnega sebstva, tj. Humeovo trditev, da, naj še tako pozorno intro-
spektivno preiskuje svoje mišljenje, vselej naleti na neko partikularno, določeno
SLAVOJ ZIZEK
22. »Kar zadeva mene -l<o pridem najbližje temu, kar imenujem jaz sam [mv.sć'//l, vedno naletim
na to ali ono partikularno zaznavo, zaznavo toplote ali hladu, svetlobe ali .sence, ljubezni ali
sovraštva, bolečine ali ugodja. Sehe nikoli ne morem zalotiti brez zaznave in opazujem
lahko le zaznavo.« (David Hume, Treatise on Human Nature)
40
idejo, in nikoli na svoje sebstvo kot tako": seveda ne obstaja sebstvo v pomenu
partikularne substancialne predstave nad takšnimi predstavami in onstran njih.
Enotnosti subjekta ne jamči nobena stalna substancialna vsebina: vsaka takšna
vsebina bi vključevala neskončni regres, saj bi pomenila, daje sebstvo na nek
način »del samega sebe«, kot da bi lahko subjekt v samem sebi naletel na nek
del, ki je »njegovo sebstvo«. V skladu s tem Kant tudi sprejme trditev, da
subjekt ni neposredno dostopen samemu sebi: inUospekdvne zaznave mojega
notranjega življenja niso noumenalni dimenziji nič bližje kot zaznave zunanje
realnosti, tj. za Kanta ne moremo govoriti o neposrednem sovpadanju opazo-
valca in opazovanega. Pri Kantovem samozavedanju (»transcendentalni aper-
cepciji«) ле gre za takšno sovpadanje: postulirati takšno identiteto bi pomenilo
zagrešiti natanko »paralogizem čistega uma«.
Dennett je v svoji najboljši teoretski formi, ko zlobno sesuje standardno
filozofsko igro »zamislimo si, da...« (zamislimo si zombija, ki deluje in govori
natanko tako kot človek, tj. čigar obnašanja ni mogoče razločiti od človeškega,
a ki vendarle ni človek, temveč zgolj stroj brez mišljenja, ki sledi vgrajenemu
programu...) in sklepanje, ki izhaja iz takšnih miselnih eksperimentov, ki naspro-
tujejo dejstvom (sklepanje o apriorni nemožnosti umetne inteligence, o biološki
utemeljenosd mišljenja itn.). Dennettovo protivprašanje je enostavno tole: »Ali
si to res lahko zamislite?« Kantovsko samozavedanje vključuje podobno zev:
čeprav si lahko zamislimo samozavedanje, ki spremlja vsa naša miselna dejanja,
pa iz strukturnih razlogov te potencialnosti nikoli ni mogoče v celoti udejaniti,
in prav ta vmesni status je tisti, ki določa samozavedanje. Iz tega razloga bi
morali mistiki »poznavanja samega sebe« kot primordialnega, nepresegljivega
dejstva, postaviti nasproti trditev, da samozavedanje nastopi natanko zato, ker
ne obstaja nobena subjektova neposredna »zavest o samem sebi« ali »pozna-
vanje samega sebe«: Kantovo samozavedanje je prazna logična predpostavka,
ki zapolni vrzel nemožnosd neposredne »zavesd o sebi« (sam Kant to jasno
izpostavi, ko poudari, da subjekt ni nedostopen samemu sebi le v svoji noume-
nalni razsežnosti - nikoli ne morem veded, »kaj za ena Stvar« sem -, temveč
tudi fenomenalno: predstava »jaza« je nujno prazna). To na svoj način izreče
tudi Henrich, ko oživi ključno kantovsko distinkcijo med »subjektom« in
»osebo«: »oseba« je psihofizični individuum, živo bitje, ki ima svoje mesto
KARTEZIJANSKI SUBJEKT VERSUS KARTEZIJANSKI TEATER
23. Glej Dieter Henrich. Л/((7;;/т;>;1, Suhrkamp, Frankfurt 1982. (Mimogrede. Henrich uporablja
isto besedo kot Deleuze, ki tudi nenehno govori o lignes de fuite.)
41
med vsemi mondenimi rečmi in ki je del občega življenjskega sveta, medtem
koje »subjekt« ta točka samozavedanja, ki ne sovpada z nobeno posebno potezo
sveta - je prej praznina Enega, s katerim bi morala biti povezana vsaka mišljiva
in izkustvena vsebina, v kolikor je mišljiva in izkustvena.-' Če hočemo izpeljati
ključni prehod od subjekta samopoznavanja k subjektu nezavednega, moramo
enostavno »depsihologizirati« prvega, izbrisati vse sledi »dejanskega samo-
izkustva« in ga prečistiti v čisto logično funkcijo (oziroma predpostavko) nekega
X, ki so mu pripisane razne drže; lacanovski »subjekt nezavednega« torej ni
preddiskurzivni rezervoar afektov in gonov, temveč natanko nasprotje tega:
čisla logična konstrukcija, izpraznjena vsake izkustvene vsebine in kot taka
onstran dosega našega samoizkustva.
Kantovo samozavedanje je torej več kot fragmentarno in menjajoče se
zavedanje stanj mojega duha in manj kot neposredni vpogled v »kaj sem jaz
sam«, v mojo substancialno identiteto: je logična fikcija, nesubstancialna refe-
renčna točka, ki jo je treba dodati, da bi predstavljala »tisto, kar« ima neko
držo, želi, sodi itn. Z Dennettovimi besedami: za Kanta ne le da odsotnost
kartezijanskega teatra ne ovira samozavedanja - nasprotno, samozavedanje
nastopi kot prazna logična funkcija zato. ker ni kartezijanskega teatra, ker ni
nobenega neposrednega subjektovega samopoznavanja. Subjekt kot $ obstaja,
kolikor (in ker) ni nobene neposredne Selbst-Vertrautheit, kolikor (in ker)
subjekt ni neposredno dostopen samemu sebi, ker (kot pravi Kant) ne morem
nikoli vedeti, kaj sem v svoji noumenalni razsežnosti, kot »Stvar, ki misli«.
Mikalo bi nas torej obrniti standardno gesto Manfreda Franka, v kateri iz
spodletelosti refleksije oziroma samorefleksivne utemeljitve subjektove identi-
tete v prepoznavanju »sebe« v svojem drugem sklepa, da mora obstajati pred-
hodno neposredno samopoznavanje: kaj pa, če je najprej spodletelost, »subjekt«
pa ni nič drugega kot praznina, vrzel, ki jo odpre spodletelost refleksije? Kaj
če so vse figure pozitivnega samopoznavanja zgolj sekundarna »mašila« te
prvotne zevi? Vsako prepoznanje subjekta v podobi ali označevalni potezi
(skratka: vsaka identifikacija) že izda svoje jedro, vsak radostni »To sem jaz!«
že vsebuje kal nekega »To nisem jaz!«. Toda, kaj če - daleč od tega, da bi
obstajal v nekem substancialnem jedru identitete, do katerega ni mogoče priti
z refleksijo - subjekt (kot različen od substance) vznikne v samem tem trenutku
spodletelosti identifikacije?
SLAVOJ ŽIŽEK
42
Tu moramo Lacanov izraz »subjekt označevalca« vzeti dobesedno: seveda
ne obstaja nobena substancialna označevalna vsebina, ki bi jamčila enotnost
jaza - na tej ravni je subjekt mnoštvo, je razpršen itn. - ; enotnost jamči zgolj
samoreferenčno simbolno dejanje, tj.. Jaz je čisto performativna endteta, jaz je
Usti, ki reče »jaz«. V tem je skrivnost subjektove samopostavitve, ki joje tema-
tiziral Fichte: ko rečem »jaz«, seveda ne ustvarim nobene nove vsebine, zgolj
označim samega sebe, osebo, ki izreka stavek. Toda ta samooznačitev proizvede
(»postavi«) nek X, ki ni »realna« oseba iz mesa in krvi, ki to izreka, temveč
natanko in zgolj čista praznina samoreferenčne označitve (lacanovski »subjekt
izjavljanja«): »jaz« nisem neposredno svoje telo in tudi ne vsebina mojega
mišljenja; »jaz« sem prej ta X, ki ima vse te poteze kot svoje lastnosd.
Lacanovski subjekt je torej »subjekt označevalca« ne v smislu, da gaje mogoče
zvesti na enega od označevalcev v označevalni verigi (»jaz« ni neposredno
označevalec jaz, ker bi bil v tem primeru računalnik ali kakšen drug stroj, ki
napiše »jaz«, subjekt), temveč v mnogo bolj preciznem smislu: ko rečem »jaz«,
tj. ko »samega sebe« označim kot »jaz«, samo to dejanje označitve nekaj doda
»realni entiteti iz mesa in krvi« (vključno z vsebino njenih mentalnih stanj,
želja, drž), kije tako označena, subjekt paje ta X, kije dodan označeni vsebini
v dejanju svoje samoreferenčne označitve. Zato je napak reči, daje enotnost
jaza »gola fikcija«, pod katero obstaja mnoštvo nekonsistentnih mentalnih pro-
cesov: poanta je v tem, da ima ta fikcija »učinke v realnem«, tj. deluje kot
nujna predpostavka vrste »realnih« dejanj.
Pomenljivo je, da se Dennett v svoji kratki razlagi tega, kako v evoluciji
vznikne zavest, v osnovi naslanja na G. H. Meadovo znano razlago tega, kako
sebstvo vznikne iz družbene interakcije (iz dejanj, v katerih si zamišljam, kakšen
sem videti drugemu subjektu in iz »ponotranjenja« gledišča drugega: v svoji
»zavesd« si v »nemem notranjem govoru« zamišljam možne očitke, ki bi jih
drugi lahko naslovili na moja dejanja, itn.). Tu pa moramo v razpravo znova
vpotegniti razliko med subjektom in osebo: Henrich je upravičeno opozoril,
da lahko ta dialektika samorefleksije kot ponotranjene družbene interakcije
pojasni zgolj moje sebstvo ali »osebo«, pojasni lahko zgolj tiste poteze, ki
tvorijo mojo »samopodobo« (moje imaginarne in/ali simbolne idendfikacije),
ne pa vznika samega subjekta kot $.
Če povzamemo: Kantovo samozavedanje je čista logična funkcija, ki kaže
zgolj na to, daje vsaka vsebina moje zavesti že minimalno posredovana/reflek-
tirana: kot smo že opozorili, ko želim X, ne morem nikoli reči »Sem pač tak,
ne morem drugače, kot da želim X, to je v moji naravi«, ker vselej želim želeti
KARTEZIJANSKI SUBJEKT VERSUS KARTEZIJANSKI TEATER
24. Za podrobno razlago tega pojma nečasovne izbire svojega značaja glej 1. poglavje knjige
Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder, Verso, London 1996.
43
X, tj. reflektivno sprejmem svojo željo po X - vsi razlogi, ki me motivirajo v
dejanjih, imajo moč vzroka zgolj, kolikor jih »postavim« oziroma sprejmem
kotrazloge... To nas, morda nepričakovano, že pripelje k psihoanalitični proble-
matiki; mislili bi, daje »implicitna refleksivnost« omejena na zavestno dejavnost
in je kot taka natančno tisto, kar manjka našim nezavednim dejanjem - ko
delujem nezavedno, delujem kot da bi sledil slepi prisili, kot da bi bil podvržen
psevdo-naravni kavzalnosti. Vendar pa po Lacanu »implicitna refleksivnost«
ni le nekaj, kar lahko najdemo »tudi« v nezavednem, je prav tisto, kar v svoji
najbolj radikalni obliki je nezavedno. Spomnimo se tipične drže histeričnega
subjekta, ki se pritožuje, kako ga drugi izkoriščajo, manipulirajo z njim, kako
je njihova žrtev in zveden na objekt menjave - Lacanov odgovor temu je, da ta
subjektivna pozicija pasivne žrtve okoliščin nikoli ni enostavno od zunaj vsiljena
subjektu, temveč jo mora ta vsaj minimalno odobriti. Subjekt se seveda ne
zaveda te svoje aktivne udeleženosti v lastni viktimizaciji - prav to je »neza-
vedna« resnica njegovega zavestnega izkustva, v katerem se dojema kot pasivna
žrtev okoliščin. Zdaj lahko vidimo, v katerem natančnem psihoanalitičnem
kontekstu je utemeljena Lacanova na videz nesmiselna teza, daje kartezijanski
cogito (ali še bolje kantovsko samozavedanje) sam subjekt nezavednega: za
Lacanaje »subjekt nezavednega«, subjekt, ki gaje teba pripisati freudovskemu
nezavednemu, natanko ta prazna točka razmerja do sebe, ne pa subjekt, ki
poka od bogastva libidinalnih sil in fantazem. Ta paradoksna identiteta samoza-
vedanja (v natanko tistem smislu, ki ga ta beseda dobi v nemškem idealizmu)
in subjekta nezavednega postane jasna v problematiki radikalnega zla od Kanta
do Schellinga: soočena z uganko tega, kako imamo lahko zlo osebo odgovorno
za njena dejanja, čeprav nam je jasno, da je nagnjenost k zlu v »naravi« te
osebe, tj. da lahko zgolj »sledi svoji naravi« in svoja dejanja opravlja po abso-
lutni nujnosti, Kant in Schelling postulirata nefenomenalno transcendentalno
nečasovno dejanje prvotne izbire, v kateri vsak od nas pred svojo časovno
telesno eksistenco izbere svoj večni značaj.V svojem časovnem fenome-
nalnem obstoju to dejanje izbire izkušamo kot vsiljeno nujnost, kar pomeni, da
se subjekt v svoji fenomenalni zavesti o sebi ne zaveda svobodne izbire, ki
utemeljuje njegov značaj (njegovo etično »naravo«) - kratko rečeno to po-
meni, daje zadevno dejanje radikalno nezavedno (Schelling izrecno potegne
ta sklep). Tu spet naletimo na subjekt kot praznino čiste refleksivnosti, kot tisti
SLAVOJ ŽIŽEK
25. Ta paradoks je moral sprejeti že Fichte in priznati, da prvotno, absolutno dejanje
samopostavitve samozavedanja ni nikoli dostopno človeški zavesti.
26. Vidimo lahko, kaj Lacana (ki je tu mnogo bližje Kantu in Heglu) loči od neposrednosti
subjektivne »zavesti o sebi« ali »samopoznavanja«, na katerem vztrajajo Henrich in njegovi
učenci (še po.sebej Manfred Frank): če to »implicitno refleksivnost«, ki tvori jedro subjek-
tivnosti, označimo za »samopoznavanje«, gremo za Lacana že predaleč v smeri fenome-
nologije in s tem zameglimo radikalno nefenomenoloSki status subjekta kot čiste logične
predpostavke, ki a priori ni dostopna nobenemu neposrednemu introspektivnemu vpogledu.
Frank isti argument uporabi proti idealistični refleksivnosti in proti Lacanu: subjektove
identitete ne moremo utemeljiti v dejanju refleksivnega samoprepoznanja, ker če se hočem
prepoznati v drugem (na primer v svoji zrcalni podobi), moram biti že minimalno seznanjem
s tem, kdo sem - da bi lahko pred ogledalom vzkliknil »To sem jaz!«, že moram imeti neko
predstavo o tem, kdo je ta »jaz«. - Lacanov odgovor temu je, daje treba tu razlikovati dve
ravni. Identifikacija z zrcalno podobo je identifikacija z objektom, ki dejansko ne more
utemeljiti dimenzije subjektivnosti; zaradi tega je ta identifikacija potujitvena in performa-
tivna: v samem dejanju, v katerem se prepoznam kot ta podoba, performativno postavim, da
je ta podoba »jaz« - pred tem nisem bil nič, nisem imel nobene vsebine. Kdo je torej »jaz«,
ki se prepozna kot ta podoba? Poanta je v tem, da ta »nič«, ki predhodi imaginarnemu prepo-
znanju, ni čista odsotnost, temveč sam subjekt, tj. praznina samonana.šajoče se negativnosti,
brezsubstančni X, ki so mu pripisane naravnanosti, želje itn. - z njim ne morem biti
»seznanjen« natanko zato, ker je njegov status povsem nefenomenalen. Vsako dejanje »samo-
spoznanja« torej že sloni na kombinaciji (ali prekrivanju) dveh radikalno različnih ravni,
čistega subjekta označevalca in objekta imaginarne identifikacije.
44
X, ki mu lahko pripišemo (kot njegovo svobodno odločitev) to, kar v naši
fenomenalni zavesti o sebi izkušamo kot del podedovane ali drugače vsiljene
narave. Torej je treba tu znova potegniti sklep, da je samo samozavedanje
radikalno nezavednoP
(Lacanovski) subjekt nazavednega potemtakem ni niti standardni (anti-)filo-
zofski subjekt zavesti o sebi niti razpršeno mnoštvo tokov, ki razdirajo sub-
jektovo enotnost: to nasprotje med »poenotenim« subjektom zavesti o sebi in
razpršenim predsubjektivnim mnoštvom je lažno in sloni na izključitvi subjekta
kot $, »izginevajočega posrednika« med obema.-* Dennett ima prav. ko poudari,
daje naše zavestno zavedanje fragmentarno, parcialno, diskontinuirano: nikoli
ne naledmo na svoje »sebstvo« kot določeno predstavo našega mišljenja in v
našem mišljenju. Toda ali iz tega ne gre potegniti sklepa, daje enotnost subjekta,
tisto, kar ga naredi za Enega, nezavedna? Če ponovimo, ta subjekt ni neka
pozitivna vsebina, ki bi bua nedostopna našemu zavestnemu zavedanju, temveč
čista logična funkcija: ko se subjekt dojame kot Eden, kot Tisti, ki so mu pri-
pisana (ali bolje, vsiljena) dejanja, drže itd., ta »Eden« nima nobene pozitivne
vsebine, ki bi jamčila za njegovo konsistentnost - njegova enotnost je čisto
KARTEZIJANSKI SUBJEKT VERSUS KARTEZIJANSKI TEATER
27. Daniel C. Dennett, Consciousness Expluineiì, op. cit., New York 1991, str. 132.
28. Standardni fenomenološki očitek materialističnemu opisu mišljenja vključuje takoimenovani
paradoks tibetskega molilnega mlinčka; zamislimo si lahko stroj, katerega zunanje obnašanje
bi do popolnosti imitiralo obnašanje človeka, inteligentno bi odgovarjal, se šalil itn., toda ta
stroj bi vseeno ostal zgolj stroj, ker v resnici ne bi razumel pomena svoji (govornih in drugih)
dejanj, temveč bi jih opravljal zgolj mehanično - v takšnem opisu vselej manjka skrivnostni
X, zaradi katerega so ta dejanja zavestna intencionalna dejanja... Z lacanovske perspektive bi
45
logična in performativna, tj. edina vsebina tega Enega je operacija, v kateri
mnoštvo dejanj, drž itn. vzamem za »svoje«. Zatorej bi nas mikalo trditi, da
Dennettu, kot kaže že naslov njegove knjige, sicer uspe pojasniti zavest, tisto,
česar ne pojasni in kar še čaka na pojasnilo, paje nezavedno, kolikor freudovsko
nezavedno ni niti predsubjektivni (»objektivni«) nevronski aparat, ki služi kot
materialni prenosnik mojega mišljenja, niti subjektova fragmentarna zavest o
sebi. - Kje je torej prostor za freudovsko nezavedno? Še enkrat, Dennett ima
prav, ko spodkoplje fenomenološki poskus »rešiti pojave«, tj. ko pokaže, kako
je to, kar imamo za naše neposredno fenomenalno (samo-)izkustvo. naknadni
konstrukt, ki temelji na mešanici diskontinuiranih zaznav, sodb itn. Skratka,
Dennett pokaže refleksivni status naše fenomenalne zavesti o sebi: ne le, da
fenomeni kažejo na neko skrito transfenomenalno bistvo - sami fenomeni so
posredovani, tj. samo fenomenalno izkustvo se pojavlja (se materializira-opera-
cionalizira) v mnoštvu svojih partikularnih fenomenalnih nosilcev, gest. Skratka,
mnoštvo dejanskih fenomenov (fragmentarnih fenomenalnih izkustev) kaže
na sam fenomen, konstrukt kontinuiranega »toka zavesti«, teater, ekran, ki se
nahaja v našem mišljenju in v katerem se naše mišljenje neposredno dojema.
Da bi pokazal, kako je po tem, ko smo pokazali, da v naši zavesti dejansko
nikoli ne pride do neposrednega samoizkustva, nesmiselno filozofsko vztrajanje
na našem neposrednem (samo-)izkustvu, Dennett trdi, da bi morali, če bi hoteli
»rešiti pojave«, vpeljati »bizarno kategorijo objektivno subjektivnega - kakšne
se vam dejansko, objektivno zdijo reči, tudi če se vam ne zdijo take«", tj.,
razlikovati bi morali med našim dejanskim fenomenalnim (samo-)izkustvom,
kije fragmentarna in nekonsistentna mešanica zaznav, sodb, itn., in resničnim
Fenomenalnim (Samo-)izkustvom, ki nam ravno nikoli ni dano v neposrednem
izkustvu. Ko Dennett tako evocira hipotezo »objektivno subjektivnega« le zato,
da bi jo zavrnil kot nesmiselen paradoks, ki spodbija samega sebe, nas mika,
da bi to raven »objektivno subjektivnega« dojeli kot samo mesto nezavednega:
ali freudovsko nezavedno ne označuje natanko načina, kako se nam stvari pri-
kazujejo, ne da bi se tega kadarkoli neposredno zavedali?-" In ali ni subjekt
SLAVOJ ŽIŽEK
Med današnjimi kognitivnimi znanstveniki je najbolj priljubljen model
vznika zavesti (o sebi) model mnoštva vzporednih omrežij, katerih interakcije
lahko obrnili problem in rekli, da je resnična uganka prej v tem, da ni nobene zavesti brez
učinka tibetanskega molilnega mlinčka: če naj izkusim samega sebe kot zavest in opravljam
intencionalna dejanja, mora na neki »drugi sceni« obstajati (simbolni) stroj, ki deluje kot
tibetanski molilni mlinček, tj., ki slepo sledi svoji poti, a kljub temu proizvaja simbolne učinke.
46
nezavednega natanko ta X, ki so mu pripisani (ali natančneje, ki mu morajo
biti pripisani - v tem smislu, kot opozori Lacan, subjekt nezavednega ni dana,
temveč etična predpostavka, tj. obstajati mora nek X, ki so mu pripisani
»objektivno subjektivni« nezavedni fenomeni) ti (»objektivno subjektivni«)
pojavni modusi, nedostopni našemu zavestnemu zavedanju? Ta naveza med
čistim subjektom označevalca ($) in »objektivno subjektivnim« nezavednim
omogoča rešiti oba, tako nezavedno kot cogito tako, da dokaže, da se nikakor
ne izključujeta, temveč dejansko predpostavljata drug drugega - kot je rekel
Lacan, kartezijanski cogito je subjekt nezavednega.
Vendar paje treba tu odpraviti še zadnji nesporazum: če cogita pripišemo
»objektivno subjektivno« fantazmo, to ne pomeni, da moramo predpostaviti,
da pod vsakdanjim subjektom, kakršni smo v svojem zavestnem življenju,
obstaja »globji« subjekt, kije zmožen neposredno izkušati nezavedne fantazme,
nedostopne našemu zavestnemu sebstvu. Nasproti takšnemu napačnemu branju
bi morali vztrajati na neprekoračljivi zevi, ki ločuje prazni subjekt ($) od boga-
stva fantazem: zaradi apriornih topoloških razlogov se ne moreta nikoli nepo-
sredno srečati, saj se nahajata na nasprotnih površinah Moebiusovega traku.
Razsežnost fantazme je za subjekt konstitutivna, tj. ni subjekta brez fanta-
zme - vendar pa ta konstitutivna vez med subjektom in fantazmo ne pomeni,
da imamo v trenutku, ko neka entiteta kaže znamenja »notranjega življenja« -
tj. fantazmatskega samoizkustva, ki ga ni mogoče zvesti na zunanje obnašanje -,
opravka s subjektom. Za človeško subjektivnost v pravem pomenu besede je
prej značilna zev, ki ločuje oboje, tj. dejstvo, da na svoji najbolj elementarni
ravni fantazma postane nedostopna subjektu - zaradi te nedostopnosti je subjekt
»prazen« ($). Tako dobimo razmerje, ki popolnoma sprevrne standardno pojmo-
vanje subjekta fenomenalnega (samo-)izkustva, tj. subjekta, ki neposredno
izkuša samega sebe, svoja »notranja stanja«: dobimo »nemogoče« razmerje
med praznim, nefenomenalnim subjektom in fenomenom, ki ostaja subjektu
nedostopen - prav to razmerje pa opisuje Lacanova formula fantazme, $ O a.
KARTEZIJANSKI SUBJEKT VERSUS KARTEZIJANSKI TEATER
29. Glej Nicholas Humphrey. »The Thick Moment«, v: John Brockman (ur), Tlie Third Culture,
Touchstone, New York 1996.
47
ne obvladuje noben osrednji konü-olor: mikrokozmos dejavnikov, ki so med
seboj v interaktivnem razmerju, proizvede globalni vzorec, ki postavi kontekst
interakcije, ne da bi ga utelešal katerikoli partikularni dejavnik (subjektovo
»resnično sebstvo«). Kognitivni znanstveniki znova in znova ponavljajo, da v
našem mišljenju ne najdemo strukture centralizirane kontrole, ki poteka od
vrha navzdol in linearno izvršuje namere: naše mišljenje je prej bricolage
številnih dejavnikov, ki sodelujejo od spodaj navzgor, tj. dejavnikov, katerih
ureditev je premikajoča se, »oportunistična«, robustna, prilagodljiva, fleksi-
bilna... Toda kako od tod pridemo do zavesti oziroma (samo)zavedanja? Drugače
rečeno, (samo)zavedanje ni vzorec, ki »spontano« vznikne iz interakcije
mnoštva dejavnikov, temveč prej natanko njegovo nasprotje ali neke vrste
negativ: v svoji prvotni dimenziji je zavest izkustvo neke motnje v delovanju,
neke perturbacije v tem spontanem vzorcu ali ureditvi. (Samo)zavedanje (»zgo-
ščeni trenutek« zavesti, zavest o tem, da sem tu-in-zdaj-živ-^) je izvorno pasivno:
v jasnem nasprotju s klasičnim pojmovanjem - v skladu s katerim zavest o
sebi izvira v subjektovem akdvnem razmerju do njegovega okolja inje konsti-
tutivni moment naše aktivnosti, s katero udejanimo določen cilj - se izvorno
»zavedam« tega, da nimam kontrole, daje moja namera spodletela, da stvari
zgolj drsijo mimo. Prav iz tega razloga računalnik, ki zgolj izvršuje svoj program
od zgoraj navzdol, »ne misli«, se ne zaveda samega sebe.
Tu bi torej lahko govorili o dialektični sprevrnitvi epistemološke ovire v
pozitivni ontološki pogoj: kaj če »uganka zavesti«, njen narazložljivi značaj,
vsebuje svojo lastno rešitev? Kaj če moramo zgolj prenesti vrzel, zaradi katere
je zavest (kot predmet našega preučevanja) »nerazložljiva«, v samo zavesti
Kaj če zavest (ali zavest o sebi) nastopi zgolj, kolikor se sama sebi prikazuje
kot nerazložljivi vznik, tj. zgolj, kolikor ne prepozna svojih lastnih vzrokov,
mreže, ki jo generira? Kaj če je ultimativni paradoks zavesti v tem, da lahko
zavest - sam organ »zavedanja« - nastopi zgolj, v kolikor se ne zaveda svojih
lastnih pogojev? Toda ta rešitev je še vedno dvoumna: ovira je še vedno
epistemološka, zgolj prestavili smo jo v samo zavest. Kar na ta način dobimo,
je Kantova pozicija: v skrivnostnem podpoglavju Kritike praktičnega uma, ki
nosi naslov »O razmerju spoznavnih zmožnosti, kije modro odmerjeno praktični
določitvi človeka«, je Kant poskusil odgovoriti na vprašanje, kaj bi se zgodilo
z nami, če bi dobili dostop do področja noumenalnega, do stvari na sebi:
SLAVOJ ŽIŽEK
30. Immanuel Kant, Kritika praktičnega uma, prev. Rado Riha, Analecta. Ljubljana 1993, str. 141.
48
»... name.sto boja, ki ga mora zdaj moralna naravnanost biti z nagnjenji, in v
katerem je po nekaj porazih mogoče postopno pridobiti moralno moč duše, bi
imeli nenehno pred očmi Boga in večnost z njuno grozovito veličastnostjo.
(...) največ zakonitih dejanj bi se zgodilo zaradi strahu, le maloštevilna zaradi
upanja, prav nobeno pa ne iz dolžnosti, in moralna vrednost dejanj, ki je v
očeh najvišje Modrosti edini temelj vrednosti osebe in celo vrednosti sveta,
sploh ne bi ostajala. Vedenje ljudi bi se torej, dokler bi ostala njihova narava
takšna, kakršna je zdaj, spremenilo v goli mehanizem, v katerem bi vsi, kakor
v lutkovni igri, prav dobro gestikulirali, v figurah pa vendarle ne bi mogli
najti življenja.«'"
Po Kantu bi nas torej neposredni dostop do noumenalnega področja oropal
prav tiste »spontanosti«, ki tvori jedro transcendentalne svobode: spremenil bi
nas v avtomate brez življenja oziroma, kot bi rekli danes, v računalnike, »misleče
stroje«. - Toda ali je ta sklep res neizogiben? Ali je status zavesti v osnovi
status svobode v sistemu radikalnega determinizma? Ali smo svobodni zgolj
kolikor ne prepoznamo vzrokov, ki nas določajo? Če se hočemo rešiti te zadrege,
moramo še enkrat premestiti ontološko oviro v pozitivni ontološki pogoj. Z
drugimi besedami, če zavest (o sebi) izenačimo z neprepoznanjem, z episte-
mološko oviro, s tem na skrivaj (znova) vpeljemo standardno, predmoderno,
»kozmološko« pojmovanje realnosti kot pozitivnega reda bivajočega: v takšni
polno konstituirani pozitivni »verigi bivajočega« seveda ni prostora za subjekt,
zato lahko dimenzijo subjektivnosti dojamemo zgolj kot nekaj, kar je strogo
sovisno epistemološkemu neprepoznanju resnične pozitivnosti bivajočega. V
skladu s tem je edini način, kako lahko učinkovito pojasnimo status zavesti (o
sebi) ta, da zntrdimo ontološko nepopolnost same »realnosti«: »realnost« obstaja
zgolj, kolikor v njenemjedru obstaja ontološka zev, razpoka, tj. nek travmatični
presežek, tujek, ki ga ni mogoče integrirati vanjo. To nas pripelje nazaj k pojmu
»noči sveta«: v tem trenutnem suspenzu pozitivnega reda realnosti smo soočeni
z ontološko zevjo, zaradi katere »realnost« ni nikoli zaokrožen, vase zaprt
pozitivni red bivajočega. Zgolj to izkustvo psihotičnega umika iz realnosti,
absolutne samokontrakcije, razloži skrivnostno »dejstvo« transcendentalne svo-
bode, tj. zavest oziroma samozavedanje, kije dejansko »spontano« in katerega
spontanost ni učinek neprepoznanja kakega »objektivnega« procesa.
Colette Soler
SUBJEKT IN DRUGI'
I
Rada bi vam izrekla dobrodošlico na drugem seminarju v Parizu in se tudi
zahvalila tistim, ki so v imenu Oddelka za psihoanalizo Univerze Pariz Vlll
organizirali ta seminar. Prvi seminar sta prejšnji junij organizirala Richard
Feldstein in Filie Ragland v Ameriki ter Bruce Fink v Parizu. Letošnji seminar
so ponovno organizirali Richard Feldstein, Bruce Fink in Ellie Ragland, v Parizu
pa Anne Dunand in Bob Samuels. Rada bi se jim zahvalila zato, ker vem,
koliko težav nastane pri organiziranju takšne vrste konference.
Tema, o kateri bom spregovorila, je »Subjekt in Drugi«, toda preden prič-
nem, bi rada nekaj besed namenila samemu Seminarju XI, ker ne gre za zgolj
kak star seminar. Gre za zelo pomemben seminar z več gledišč. Najpoprej,
seminarje potekal v ključnem trenutku psihoanalitične zgodovine. Lacan je
pričel s tem seminarjem januarja leta 1964, kak mesec potem, koje zapusdl
International Psychoanaìitical Association (IPA). Historično rečeno, je bil
potemtakem to ugoden trenutek, prav tako pa je bil to ugoden trenutek v
Lacanovem življenju. Lacan je v tistem času načrtoval drug seminar, katerega
naslov je bil Imena-Očeta. Zaradi svoje izključitve iz IPA je ta seminar prekinil
in pričel z XI. seminarjem: Štirje temeljni koncepti psihoanalize.
Prav tako je šlo za ugoden trenutek v Lacanovem poučevanju, kije zazna-
moval konec Lacanove vrnitve k Freudu. S tem seminarjem je Lacan pričel
presegati Freudov nauk in kritizirati nekaj v Freudovi analitični poziciji. To je
zelo pomembno, kajti nove razdelave, ki jih je Lacan vpeljal v tem seminarju,
nam omogočajo razumed njegovo stališče o koncu psihoanalitičnega zdrav-
ljenja. Tega se moramo zavedati, ko beremo sam tekst.
\. [Prevedeno po: Collete Soler, »The Subject and the Other«, 1., II., v: Richard Feldstein,
Bruce Fink, Maire Jaanus (ur.), Reading Seminar XI. Lacan's Four Fundamental Concepts
of Psychoanalysis, State University of New York Press, New York 1995, str. 39-44 in 45-54.
(Op. ur.)]
49
COLETTE SOLER
2. [Citirano po slovenskem prevodu Jacques Lacan, Seminar XI. Štirje temeljni koncepti
psihoanalize, Analecta, Ljubljana 1996 (1. ponatis). Prevedli Rastko Močnik, Zoja Skušek,
Slavoj Žižek. Navedba strani v oklepajih se vselej nana.ša na pravkar omenjeno slovensko
izdajo. (Op. prev.)]
3. [Besedice »podobnost« v slovenskem prevodu - ki je nekoliko bližji francoskemu izvirniku,
kakor angleški prevod - ni najti, zato se navedeno mesto glasi nekoliko drugače: »A naj bo
kakor koli, poudariti hočem to, da se v neki točki zbližujeta, konvergirala oba postopka,
Descartesov in Freudov.« (37) (Op. prev.)]
50
Danes bom govorila predvsem o subjektu. Če zares želimo vedeti, kaj je
psihoanaliza in kako se razlikuje od ostalih oblik psihoterapije, moramo vedeti,
kot pravi Lacan, »kaj pomeni ta izraz - 'subjekt'« (38)-. Kaj pomeni izraz
subjekt? Lacan podaja tezo: subjekt je kartezijanski subjekt, t. j. subjekt cogita
ali »Jaz mislim«. Lacan trdi: »Da bi razumeli freudovske koncepte, je treba
izhajati iz tega temelja, daje poklican prav subjekt - subjekt kartezijanskega
porekla.«(47) Predtem pravi takole:
»Freudovsko polje je bilo mogoče šele nekaj časa za tem, ko se je prikazal
kartezijanski subjekt, prav zato, ker se sodobna znanost začenja šele potem,
ko je Descartes naredil njen začetni korak.
Prav od tega koraka je odvisno, da lahko subjekt pozovemo, naj se vrne k sebi
domov v nezavedno...« (47)
Kot vidite, gre v teh vrsticah dejansko za dve tezi. Prva teza je, da seje
znanost - znanost, kot jo poznamo dandanes, na primer fizika - pričela z Descar-
tesom. To se pravi, subjekt znanosti je subjekt cogita. Ta prva teza ni Lacanova
iznajdba; gre za filozofsko tezo, ki so jo zagovarjali že mnogi pred Lacanom,
zlasti Hegel. Za Hegla predstavlja Descartes začetek moderne dobe. Tudi
Heidegger je poudaril homogenost med znanostjo (zlasti tistim, kar je imenoval
bistvo znanosti) in moderno metafiziko, t. j. Descartesom. Tu ne bom razvijala
te filozofske teze, vseeno pa si velja zapomniti, da Lacan prevzame tezo, ki ni
njegova lastna teza.
Druga teza je, daje subjekt psihoanalize kartezijanski subjekt, t. j. subjekt,
ki pogojuje znanost. Potemtakem moramo najprej razumeti, na kakšen način
in zakaj je Freud kartezijanec. Razumeti moramo, kakšna je podobnost med
Freudom in Descartesom. Termin »podobnost« [similarity]' (37) uporabi sam
Lacan. Kasneje si bomo ogledali disimetrijo med Freudom in Descartesom.
Kliničnemu zdravniku ali psihoterapevtu, ki namerava zdraviti paciente, se
morda nekoliko čudno sliši, daje subjekt, ki ga zdravi, kartezijanski subjekt;
SUBJEKT IN DRUGI
51
lahko bi tudi pomislil, da gre za filozofsko tezo, kije morda tudi zastarela, saj
je Freudovo delo sedaj staro že skoraj sto let. Zatorej si moramo ogledati, tia
kakšen način in zakaj je Freud kartezijanec.
Drugič, Descartesov slavni stavek - cogito ergo sum: »Mislim, torej sem« -
poznate. Takoj vidimo značilnosti subjekta cogita. Subjekt cogita je subjekt
misli. Samo zato, ker misli, je gotov o samem sebi. Je subjekt misli in hkrati
subjekt gotovosti (»O subjektu gotovosti« je naslov tretjega poglavja Seminarja
XI). Subjekt gotovosti je prav tako subjekt cogita. Toda kaj je njegova oziroma
njena gotovost? Gotov(a) je zgolj o svoji eksistenci; ni gotov(a) o svojem bistvu
ali bistveni biti. Njegova ali njena gotovostjo gotovost eksistence kot prisotnosti,
prisotnosti subjekta. Gotov(a) je o eksistenci kol realni prisotnosti, in Lacan je
poudaril, da cogito meri na realno.
Moja tretja točka je, da subjekt mišljenja ali subjekt gotovosti ni subjekt
resnice, ker je njegova gotovost povsem neodvisna od resnice. Cogito suspendira
vsakršen premislek resnice. Moje misli so lahko resnične ali napačne - a nič ne
dé; lahko so halucinacije, sanje, napake - a nič ne dé; ko mislim, sem.
Glede na te tri značilnosti subjekta cogita, lahko ugotovimo, da se pacient,
ki zaprosi za terapijo, zelo razlikuje od subjekta cogita oziroma je tako vsaj
videti na prvi pogled. Kakšen je pacient, ki se odloči za terapevtsko zdravljenje?
Najpoprej, je nekdo, ki trpi. Rekli bi lahko, če hočete, da se cogito pacienta
glasi: »Trpim, torej sem.« Potemtakem tisti, ki se odloča za psihoterapijo, ni
subjekt resnice. Je subjekt afekta. To je prva trditev.
Druga trditev bi bila v tem, da ta subjekt ni subjekt gotovosti, pač pa je,
ravno nasprotno, nekdo, ki dvomi. Drugače rečeno, ne ve, kaj se z njim/njo
dogaja. Тф1, a ne ve zakaj; ne pozna vzroka in celo ne ve, ali je v svojem
lastnem trpljenju vključen ali ne. Je subjekt dvoma in ni ravnodušen oziroma
ravnodušna do resnice. Prav nasprotno, nemara hoče spoznati pravi vzrok svojih
težav. Zato gre v tej točki za popolno nasprotje med kartezijanskim subjektom
in psihoanalitičnim pacientom.
Freudovski pacient ni kak običajni pacient, pač pa nekdo, ki ga imenujemo
analizand. Analizand paje nekdo, ki se prostovoljno podvrže freudovski tehniki.
In kaj stori freudovska tehnika? Najprej preoblikuje subjekt 1ф1јепја v subjekt
mišljenja. Gre za to, kar imenujemo prosta asociacija. Ko Freud ali katerikoli
drug psihoanalidk od pacienta zahteva prosto asociacijo, zahteva, da pacient
oziroma pacientka pove to, kar mu oziroma ji pride na misel. Prosta asociacija
pomeni, da povemo tisto, kar potihem mislimo. Tako prosta asociacija od
subjekta, ki mora arükuliraü niz misli brez refleksije ali nadzora, zahteva nekaj
COLETTE SOLER
52
neobičajnega. Drugače povedano, subjekt mora postati proizvajalec misli. Na
tem mestu lahko vidimo, da zato, da bi misli prevedel v označevalce, Lacanu
preostane le še majhen korak. Prosta asociacija subjekt 1ф1јепја preoblikuje v
subjekt mišljenja in to je korak bližje subjektu cogita.
Tu pa vidimo, da se pojavi neko razlikovanje med pacientom in psihoana-
litikom, kajti analizand kot subjekt mišljenja ni subjekt gotovosti. Prav nas-
protno, analizand pove svoje lastne misli, ki jih negativno komentira, zanika
njihovo pomembnost in jih ima vse za neumne. Zato analizand dvomi o resnici
svojih misli, v tej točki pa je freudovska hipoteza kartezijanska hipoteza.
Freudovska hipoteza se glasi: »Kjer je misel, je subjekt, četudi oseba, ki govori,
tega ne ve.« Freud je prepričan, da je tam, kjer je misel, na primer v sanjah
(sanje sestojijo iz misli, kojih pacient pripoveduje), in zlasti tedaj, ko pacient
ne prevzame odgovornosti za misli sanj ali ko o njih dvomi, prisoten tudi subjekt
nezavednega. To je freudovska hipoteza.
V poglavju »O subjektu gotovosti« Lacan pravi:
»Freud je tod, kjer dvomi, [...] gotov, da je tam neka misel, ki je nezavedna,
kar pomeni, da se razodeva kot odsotna. Prav na to mesto vabi, brž ko ima
opraviti s tistimi drugimi, tisti mislim, prek katerega se bo razodel subjekt.
Skratka, o tej misli je gotov, da je tam čisto sama, edina od vsega njegovega
sem, če lahko tako rečemo, - če le nekdo, in tu je preskok, količkaj misli
namesto njega.« (38)
Tu naletimo na disimetrijo med Freudom, ali psihoanalitiki nasploh, in
Descartesom. Gre za disimetrijo glede gotovosti. V psihoanalizi gotovost ni
utemeljena v subjektu misli, t. j. v analizandu. Gotovost je umeščena v Dru-
gega ali analitika. Zaradi tega Lacan v nekem drugem tekstu, »Position de
l'inconscient« (Écrits 1966), pravi, daje psihoanalitik odgovoren za prisot-
nost nezavednega.
Disimetrijo med Freudom in Descartesom predstavljata njuni različni stališči
o gotovosti. Lacan pravi, »da po Freudovi zaslugi vemo, da se subjekt nezaved-
nega prikazuje, da tisto misli, še preden stopi v gotovost« (38). Freudovo stališče
očitno implicira še nekaj več. Freudovo stališče, ki sestoji iz domneve, daje
zadaj za pacientovim mišljenjem nek subjekt, implicira tisto, kar Lacan imenuje
»subverzija subjekta«. (48)
Pričela sem s trditvijo, daje Freud kartezijanec; sedaj pa moram dodati, da
je Freud vendarle subvertiral Descartesovega subjekta, saj kartezijanski subjekt,
SUBJEKT IN DRUGI
53
kot subjekt mišljenja, pomeni samozavedanje in gospostvo. Subjekt mišljenja
kot nezavednega mišljenja pomeni subjekta kot sužnja, ne pa kot gospodarja:
subjekta, kije podvržen učinku jezika. Ta subjektje subjekt, ki gaje subverdral
sistem označevalcev.
Zato moram spregovorid tudi o bistvu freudovskega subjekta kot subverti-
ranega kartezijanskega subjekta. Kaj je ta subjekt? To je Descartesovo drugo
vprašanje v Meditacijah. Cogito zagotavlja obstoj subjekta in kasneje se
Descartes vpraša, kaj je ta subjekt. Na isti način se moramo vprašati, kako je
subjekt podvržen sistemu označevalcev. Če bi hotela na to takoj odgovoriti,
potem bi lahko rekla, daje subjekt nič: subjektje označevalec. To je odgovor,
ki ga poda Lacan v tem seminarju.
Poudarila bi rada, da je ta subjekt prvenstveno učinek, ne pa dejavnik.
Subjekt se prvotno začenja na mestu Drugega - mestu Drugega kot mestu
označevalcev in govorice, kot pravi Lacan. (182) Potem poda odgovor na
vprašanje »kaj je subjekt?«:
»Subjekt se rodi, kolikor v polju Drugega vznikne označevalec. Toda prav
zaradi tega tisto - kar poprej ni bilo nič, le subjekt, ki še pride - skrepeni v
označevaIec.«(183)
Kmalu zatem Lacan ponovi isto:
»[...] po katerem se subjekt, ker se rodi z označevalcem, rodi razcepljen. Subjekt
Je ta vznik, ki tik pred tem kot subjekt ni bil nič, ki pa že skrepeni v označevalec,
komaj se prikaže.« (183)
Tega ni mogoče tako zlahka razumeti. Morda bi morala poudariti dejstvo,
da Drugi predhodi subjektu. Drugi kot mesto jezika - Drugi, ki govori - predhodi
subjektu in govori o subjektu pred njegovim rojstvom. Zato je Drugi prvi vzrok
subjekta. Subjekt ni substanca; subjekt je učinek označevalca. Označevalec
reprezentira subjekt in pred nastopom označevalca subjekta ni. Toda dejstvo,
da subjekta ni, ne pomeni, da ni ničesar, saj lahko obstaja živo bitje, toda to
živo bitje postane subjekt šele tedaj, ko ga reprezentira označevalec. Zato je
subjekt pred nastopom označevalca nič.
Razumeti je potrebno razliko, zev oziroma razcep med živim bitjem in
subjektom, ali, če vam je ljubše, med osebo in subjektom. Nek moj prijatelj mi
je povedal nekaj smešnega, s čimer bi morda lahko ponazorila to razliko. Ta
COLETTE SOLER
П
Danes bom govorila o tem, kaj se pripeti subjektu v polju Drugega in zato
bom morala spregovoriti o alienaciji in separaciji. Vem, da bo tudi Eric Laurenf*
govoril o teh dveh konceptih, domnevam pa, da ne bom ponavljala istega mate-
riala. Za kaj gre? Z alienacijo in separacijo Lacan premakne svojo prvo in
glavno tezo, daje nezavedno strukturirano kot govorica, za korak naprej. Ta
korak stori, ko razdela separacijo.
Za kaj gre v mojem predavanju? Ko vam govorim, imam nek namen. Gre
mi za to, da vam nameravam pokazati, da je tisto, kar imenujemo klinična
4. IPrim. «Aliénation and Separation«, I., II. v; Richard Feldstein, Bruce Fink, Maire Jaanus
(ur.), Reading Seminar XI. Lacan's Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, State
University of New York Press, New York 1995, str. 19-28, 29-38. (Op. ur)]
54
moj prijatelj je Anglež in kot veste, sije Margaret Thatcher nedavno omislila
glavarino, ki jo bo vsaka oseba - vsako živo bitje - plačalo. Moj prijatelj pravi,
da subjekt ne plačuje glavarine. Živo bitje ali oseba jo plačuje, subjekt pa ne,
dokaz tega paje, da mora tudi avtistični subjekt, ki ne govori, plačati taisto
glavarino. Morda vam bo ta primer podal nekoliko bolj konkretno predstavo o
razliki med subjektom in osebo.
Subjekt je učinek, ne substanca. Torej, v čem je problem? Na kaj stavi
Lacan v Seminarju XP. Definicije subjekta kot subvertiranega kartezijanskega
subjekta Lacan ni iznašel v Seminarju X/ - tu je zgolj povzeta. V Seminarju XI
skuša Lacan pokazati, v kakšnem razmerju je subjekt, kot učinek jezika in
govorice, do živega bitja. To se pravi, problem je v razumevanju tega, kako je
asubstančni subjekt govorice povezan z edino substanco, za katero v psihoanalizi
gre, t. j. s tistim, kar Lacan imenuje užitek. Poglavitni dosežek tega seminarja
je razdelava libida. V tej točki Lacan pričenja ponovni premislek tistega, kar
Freud imenuje dinamična raven izkustva.
Medtem ko subjekt ni substančen, pa njegov simptom je. V simptomu obstaja
1ф1јепје, to se pravi, užitek. To zadeva telo, a ne le telesa, temveč vse dejansko
obnašanje. Ko rečemo, da je subjekt asubstančen, ne bi smeli pozabiti, da
psihoanaliza, pri tem, ko deluje na asubstančnega subjekta, zahteva ozdravitev
ali spremembo nečesa na ravni simptoma, ki je substančna raven. Ambicija
psihoanalize je ... neizmerna.
SUBJEKT IN DRUGI
unija
presek
Presek izolira tisto, kar pripada obema množicama. Nisem rekla »element«,
ki spada, pač pa »dsto, kar pripada«, ne da bi pri tem podrobneje opredelila, ali
gre za element ah za del.
Lacan uporabi logično definicijo unije, ki je vel. Obstajata dva klasična
vela, Lacan pa ustvari tretjega. Lacan imenuje prvi vel vel izključitve.
55
raven, istočasno tudi logična raven. S pomočjo alienacije in separacije bi vam
rada pokazala, da je klinika strukturirana logično.
Tretjič, za kaj gre subjektu nezavednega v njegovi vezi z Drugim? Subjektu
gre za odgovor na vprašanje po njegovi lastni biti.
Zadnjič sem omenila, daje subjekt nezavednega, kot kartezijanski subjekt,
neznani subjekt - subjekt, o katerem vemo le, da eksistira. Kaj ta subjekt je,
ostaja neznano, nedoločeno. In ta subjekt ni le neznan, pač pa tudi manjkav,
glede na to, daje izgubil svojo bit. Tisto, za kar gre, je potemtakem nekaj zelo
preprostega. Vsakemu analizandu (subjekt, o katerem govorimo, je predvsem
analizand), gre za odgovor na vprašanje o njegovi lastni biti.
Leta 1964 je Lacan razpravljal o dveh operacijah, s pomočjo katerih se
subjekt realizira v Drugem. Takole pravi, »prek učinka besede se subjekt vse
bolj realizira v Drugem, vendar tu že teži le še k polovici samega sebe.«
(173) (V angleškem prevodu je napaka, saj Lacan v francoščini pravi »il ne
poursuit déjà plus là qu 'une moitié de lui-même«, prevod bi se moral glasiti
»but half«, ne pa »more than half«.) Pri logični strukturi alienacije in separa-
cije se Lacan sklicuje na operaciji, ki sta v teoriji množic znani kot »unija«
in »presek«. Ko imate dve množici s skupnim delom, je unija dveh množic
različna od njunega preseka.
COLETTE SOLER
Gre za vel pri katerem imamo dva elementa, na primer, x in y. Pri velu
izključitve gre za to, da če imate x, ne morete imeti y. Če je x resničen, mora
bid y napačen, da bi zadostili pravilu vela (vrstica 1). In koje x napačen, mora
bid y resničen (vrstica 3). Vendar pa x in y ne moreta biti hkrati napačna (vrstica
4), saj je to v nasprotju s pravilom vela (vel je tedaj napačen). Prav tako x in y
ne moreta biti hkrati resnična (vrstica 1), ker je tedaj vel napačen. Za vel je
sprejemljivo, daje bodisi prvi bodisi drugi napačen ali resničen, ne moreta pa
to biti oba hkrati.
Vel unije je spremenjeni vel, saj velu izključitve nekaj doda.
Pri tem velu sta x in y lahko enaka. To se pravi, tako kot prejšnji vel, je v
skladu s pravilom vela, da je takrat, ko je x resničen, y napačen, in ko je x
napačen, je y resničen. Poleg tega, paje vel unije resničen tudi takrat, ko sta
oba, X in y, resnična, zato ta vel ni izključujoči vel. Dopušča, da sta bodisi x ali
y resnična bodisi, da sta oba, tako x kot y, resnična. Ta vel »doda« x in y, ter je
napačen le v primeru, ko sta oba, x in y, napačna.
Tretji vel, ki ga obravnava Lacan, je precej neobičajen in Lacan ga poveže
s svojim izrazom »izsiljena izbira«. Gre za vel, pri katerem imate v resnici zelo
majhno izbiro, saj je eden od terminov vselej izključen. Ta vel lahko nekoliko
bolje razumemo na primeru izraza »Denar ali življenje!«
56
SUBJEKT IN DRUGI
Ko Ste soočeni z nekom, ki vam pravi »Denar ali življenje!«, denarja ne
morete izbrati, kajti, če izberete denar (resnično), potem postane življenje
napačno - izgubite svoje življenje. Ne morete imeti istočano denarja in živ-
ljenja, denar brez življenja pa je prav tako napačen. Torej, ko vam nekdo
reče »Denar ali življenje!« imate samo eno dejansko izbiro: očitno izberete
življenje. In v tem primeru izgubite denar (napačno) in ve/je resničen. Le še
ena možnost obstaja, ki je na tabeli na zadnjem mestu: možnost, da izgubite
oboje. Toda glavna možnost za vas je izbira življenja; na ta način izgubite
denar, in v tem primeru je vaše življenje le še pol življenja, življenje, v katerem
nekaj (denar) manjka. Ta vel vselej izključi en in isti termin - denar - in je
zelo določen, logični vel.
Lacan zato, da bi določil separacijo, spremeni operacijo, ki je v teoriji množic
znana kot presek in ki izolira tisto, kar pripada obema množicama. Kaj se
spremeni na ravni preseka v Lacanovi definiciji? Lacanova separacija je presek,
ki ga definira tisto, kar v obeh množicah manjka, ne pa tisto, kar obema pripada.'
Sedaj pa si oglejmo, kako je ta logična struktura utelešena v subjektivnih
problemih. V subjektovi zagati gre po Lacanu na ravni alienacije za dva termina:
smisel in nesmisel.
5. Za podrobnej.šo razpravo o Lacanovi modifikaciji klasičnih operatorjev teorije množic, glej:
Bruce Fink, «Aliénation and Separation: Logical Moments of Lacan's Dialectic of Desire«,
Newsletter fi) the Freudian Field, 4, 1990.
57
COLETTE SOLER
Zato obstaja bodisi skrepenitev bodisi smisel, pri čemer smisel pomeni drse-
nje subjekta v smisel, t. j. neskončno drsenje [subjekta] v smisel.
Tisto, kar Lacan imenuje subjekt, ki ga skrepeni označevalec, je subjekt, ki
ne postavlja nobenih vprašanj. Najpreprostejša definicija skrepenelega subjekta
je, da gre za nekoga, ki o sebi nima vprašanj. Živi in deluje, a o sebi ne misli.
Še več. Celo zavrača, da razmišljal o tem, kaj je on sam. To je norma, ki je
natanko nasprotje analizanda. Analizand je subjekt, kije izbral smisel. Z vsto-
pom v transfer in z naslovitvijo na analitika, se analizand bori za samega sebe.
Bori se za vzrok svojih lastnih simptomov.
Subjekt alienacije v Seminarju XI ni novi subjekt: gre za isti subjekt, o
katerem je Lacan govoril že deset let. Gre za subjekt, ki je vključen v Lacanov
graf želje na nižji ravni. Če si ta graf ogledate, boste videli, daje subjekt, kije
vključen na nižji ravni, subjekt alienacije, ki mora izbrati med identifikacijo,
ki jo fiksirata označevalec in smisel.
Kaj je potem usoda tega subjekta označevalca? Njegova usoda je nihanje
med skrepenitvijo in nedoločenostjo, skrepenitvijo s pomočjo označevalca in
nedoločenostjo znotraj drsenja smisla. To bi lahko imenovali slepo ulico
subjekta označevalca. To je rezultat Lacanove desetletne vrnitve k Freudu -
rezultat desetih let, v katerih je Lacan konstruiral subjekt govorice in jezika ter
končal pri subjektu alienacije, t. j. subjektu, kije izgubil svojo bit inje razcepljen.
58
Na ravni alienacije imamo množico Drugega in množico biti (to bit Drugi
transformira v subjekt, zaradi tega Lacan subjekt »doda« levi strani). Ne gre za
enostavno bit, pač pa za bit, ki jo preoblikuje jezik. Lacan na sredino umesti
ne-smisel, na desno pa smisel. (197)
Lacan je zelo jasno pokazal, da sta dva termina, iz katerih izhajata ne-
smisel in smisel, dva termina označevalne verige: Sj in S^. Sta termina, s katerima
simboliziramo označevalno verigo. Edina izbira, ki jo ima subjekt, je, da bodisi
skrepeni [petrify] v označevalec bodisi da zdrsne v smisel, kajti dokler obstaja
vez med označevalci (Sj in S,), imamo smisel.
SUBJEKT IN DRUGI
6. [želja, zahteva, hotenje, primanjkljaj (Op. prev.)]
7. I Avtorica ,se na tem mestu sklicuje na angleški prevod pravkar navedenega citata, ki se v celoti
glasi: »That is why he must get out, get himself out, and in the gelling-him.self-tml, in the end,
he will know that the real Other has, just as much as himself, to get himself out or pull himself
free.« Prim, tudi prevajaLsko opombo na zadevni strani slovenskega prevoda. (Op. prev.)]
59
Resnična novost v Seminarju XI pa je vpeljava separacije. Vpeljava alie-
nacije je nova zgolj na logični ravni, ker Lacan na tem mestu uspe formulirati
logično strukturo subjekta označevalca. Vendar subjekt označevalca ni nekaj
novega v Seminarju XI. Tisto, kar je novo, je Lacan vpeljal s separacijo.
Alienacija je usoda. Noben govoreči subjekt se ne more izogniti alienaciji.
Gre za usodo, ki je povezana z govorico. Toda separacija ni usoda. Separacija
je nekaj, kar je lahko prisotno ali pa tudi ne, in tu Lacan evocira velie, v franco-
ščini vouloir, v angleščini »a want«*". Gre za nekaj zelo podobnega delovanju
[action] s strani subjekta.
Separacija zahteva, da se subjekt »hoče« ločiti od označevalne verige. Ter-
mina velie ni v tem seminarju, je pa v njem nekaj podobnega, enostavnejšega
in bolj v oči bijočega. Potem, koje rekel, da se »subjekt vse bolj realizira v
Drugem«, Lacan nadaljuje;
»Prav zato mora ven, (izvleči) se mora ven, in v tem (izvleči) se ven bo navse-
zadnje spoznal, da se mora realni Drugi prav tako kot on sam izvleči ven, da
se mora izpacati.« (173)
Rada bi poudarila besedo »svoboden« [»free«]' in omembo svobode na
tem mestu. Separacija predpostavlja hotenje [a want] izvleči se ven, hotenje,
da bi spoznali, kaj smo onstran tistega, kar lahko reče Drugi, onstran tistega,
kar je vpisano v Drugem.
V Drugem obstaja nek pogoj, ki omogoča separacijo, in to je dimenzija
želje. V »Position de l'inconscient« Lacan pravi, da »subjekt v tem intervalu
[govorice] izkusi, da ga lahko motivira nekaj Drugega [Autre chose] kot učinki
smisla.« (Écrits 1966, 843). Dovolite mi, da tu poudarim besedo »izkusi«, ki
bi jo lahko prevedli tudi kot »sreča«, saj tudi ta beseda nastopa v Seminarju XI.
Drugi, kot nastopa v separaciji, ni isti Drugi kot pri alienaciji. Gre za druga-
čen vidik Drugega, ne za Drugega polnega označevalcev, pač pa. nasprotno, za
Drugega, v katerem nekaj manjka. Medtem ko lahko Drugega, ki je poln
označevalcev, zapišemo kot A, je Drugi kot manjkav zapisan kot zaprečen: A.
COLETTE SOLER
V preseku med subjektom in Drugim je manko, praznina. Kaj je ta praznina
v Drugem? Lacan jo imenuje želja. Toda zakaj želja nujno nastopi v govorici?
Zato, ker v govorici obstaja neka nemožnost: nemožnost reči, kaj hočemo.
Govorite, na primer, s svojim ljubimcem oz. ljubico in oseba, ki vas posluša,
razume vaše besede in stavke, vi pa jih lahko ponovite. Lahko jih celo razložite.
Ko govorite, lahko razvijete smisel, kolikor je smisel vselej proizveden med
dvema označevalcema. Ta smisel lahko sporočite naprej in lahko ga razložite,
toda nenehno vprašanje za poslušalca je, na kaj meri govorec? Kaj bi rad s tem
povedal? (»Ou veut-il en venir?«)
V govorici sta vselej dve dimenziji: dimenzija izjave (ali izrečenega) in
izjavljanja (ali izrekanja). Težava z vsako izjavo je v tem, na kaj meri govorica.
Onstran tistega, kar drugi reče, je vselej vprašanje, »Kaj hoče?«
Prisotnost želje je sama po sebi prisotnost nečesa, kar govorici manjka. Gre
za prisotnost nečesa, kar preganja govorico, kar pa ni vselej prevedeno v določeno
zahtevo. Zaradi tega Lacan pravi, da je želja metonimija, nekaj, kar drsi v
govorici, kar paje nemogoče ujeti. Lacan poudarja, daje to zelo jasno prisotno
v kliničnem delu z majhnimi otroci, v vezi z materjo in z govorico očeta.
Separacija ima nek pogoj: srečanje z mankom želje. Ta manko je očitno
prisoten, a nemara ne tako jasno prisoten v tem seminarju kot drugod v Lacano-
vem delu. To željo lahko označimo z našim simbolom za manko: -ф (minus phi).
Subjektje manko, saj je izgubil svojo bit. V tem preseku sta prisotna in se
prekrivata manko želje (manko Drugega) in subjektova izgubljena bit. Citat iz
»Position de rinconscient« povzema celoten razvoj separacije: »Subjekt v želji
Drugega znova najde ekvivalent tistega, kar je kot subjekt nezavednega« (Écrits
1966, 843). Kaj to pomeni? Drugega lahko zapišemo z luknjo, prav tako pa
tudi subjekta, stavek se potem spremeni v: »subjekt v manku Drugega [želja
Drugega je manko] sreča ekvivalent tistega, kar je sam kot nezavedni subjekt
ali subjekt označevalca.«
60
SUBJEKT IN DRUGI
61
Subjektova strategija pri separaciji je dejansko zelo preprosta. Subjekt, nez-
nan in ki nima biti, je subjekt, ki hoče biti. Subjekt išče bit. Zato, da bi razumeli
voljo kot iskanje, potrebujete manko. Subjekt, ki, na primer, zelo jasno izkazuje
iskanje biti, je histerični subjekt. Dramatična pozicija histeričnega subjekta
izhaja iz dejstva, da subjekt čuti svoj lasten manko in zaradi tega trpi. Vsak
subjekt ne trpi zaradi svojega manka, toda histerični subjekt ima zelo močan
občutek, daje praznina ali nič, in da ni nič drugega kot praznina ali ovoj. Pri
kliničnem delu lahko opazimo, da histerični subjekt - običajno obupno - išče
smisel ali občutek biti.
Kaj je bolj preprosta strategija? Imeti občutek biti pomeni biti ljubljen, ali,
natančneje, biti željen: biti prepričan, da obstaja nekdo, ki ne more živeti brez
tebe oziroma te ne more pogrešati. V tem primeru imate občutek biti. Velika
večina ljudi, predvsem tistih s histeričnimi strukturami, zlasti pa histeričarke,
vstopijo v analizo zaradi spodletelega ljubezenskega razmerja ali zaradi izgube
ljubljene osebe. Očitno je, da se to zgodi zaradi tega, ker je histerični subjekt
vselej umeščen na ravni separacije, t. j. na ravni preizpraševanja želje Drugega.
Največji vir tesnobe za histeričnega subjekta je nemara v tem, da zanj
oziroma zanjo ni mesta v Drugem. Zaradi tega histerični subjekt vselej skuša
narediti Drugega za nepopolnega. Tudi obsesivni subjekt je umeščen na ravni
separacije, toda njegova oziroma njena strategija je drugačna. Histerični sub-
jekt išče manko Drugega, medtem ko je obsesivnega subjekta strah in se
izogiba želji Drugega, ker ga oziroma jo manko Drugega navdaja s tesnobo.
Obsesivni subjekt se v nekem smislu zelo razlikuje od histeričnega subjekta,
toda obema subjektoma, kot nevrotičnima subjektoma, je skupna referenčna
točka: manko v Drugem.
Zato je, na koncu koncev, vprašanje, ki subjekta privede do točke separacije
naslednje: Kaj sem v želji Drugega? Psihoanaliza je proces odgovarjanja na to
vprašanje. Na koncu Lacan pravi, da subjekt lahko ve, kaj je v želji Drugega,
ne da bi pri tem pozabil, daje želja Drugega njegova lastna želja. Ta problem
sem skušala ponazoriti z željo po partnerju, toda ta primer ravno tako kaže na
to, da gre v tem, ko govorimo o želji Drugega, prav tako za željo subjekta.
Tako smo izpostavili vprašanje, sedaj je nanj potrebno najti odgovor Glavni
problem psihoanalize je podati odgovor na to vprašanje. Nevroza je vprašanje
in psihoanaliza trdi, da je zmožna podati odgovor nanj, oziroma, da dovoli
subjektu, da nanj dobi odgovor
Kdo lahko odgovori na to vprašanje? Drugi ne more, kajti vse, kar lahko
zajameš v Drugem, so označevalci, ki ti zaradi alienacije ne dopuščajo, da bi
COLETTE SOLER
62
odgovoril na vprašanje; drugi del, ki gaje mogoče zajeti v Drugem, je praznina.
(Označevalci so elementi množice Drugega in želja je drugi del množice
Drugega. Zato je potrebno v množici Drugega razlikovati med »elementi« in
»deli«. Ko govori Lacan o separaciji, govori o delih, in ravno zaradi tega je
želja del Drugega, ne da bi bila element Drugega.) Drugi ni tisti, ki podaja
odgovor, kajd v Drugem naletimo zgolj na označevalce in praznino - kar je
Lacan imenoval interval med označevalci. Interval je praznina.
Ali je subjekt dsd, ki lahko odgovori na vprašanje? Subjekt govorice ne
more odgovoriti nanj, saj je subjekt govorice alieniran subjekt, t. j. subjekt, pri
katerem naletimo zgolj na označevalce in praznino. Zato potrebujemo nekaj
drugega. Kaj? Bit. Bit, ki odgovarja, je libido.
Libido je povezan s subjektom govorice, kljub temu pa je nekaj povsem
drugega. Če vam je ljubše, lahko »užitek« služil kot lacanovski prevod
freudovskega termina »libido«. Odgovor na vprašanje »kaj je subjekt onstran
označevalca« je gon. Zato interval, presek, ali praznina, med subjektom in
Drugim le ni tako prazen, pač pa gre za praznino, v katero se nekaj naseli. To je
objet a, kolikor objekt a ni vselej logična, pač pa tudi telesna konsistenca, in
kolikor je objekt a nek plus de jouir, kot pravi Lacan - presežni užitek.
Šele na ravni gonov najdemo odgovor na subjektovo neizrekljivo vprašanje.
V govorici je subjekt onstran smisla vselej neizrekljiv, toda v realnosti ni vselej
tako neizrekljiv, ker je tudi subjekt užitka. Lacan artikulira tako govorico kot
užitek na ravni separacije.
Goni odgovorijo na vprašanje zato, ker so molčeči. Goni ne govorijo, ker
sami sebe molče zadovoljijo v delovanju. Če je. na primer, subjekt voyeur (s
tem ne mislim perverzneža, pač pa običajnega nevrotičnega subjekta s skopič-
nim gonom), je zadovoljitev gona tiha, in ni v času. Časovna struktura
zadovoljitve gona je trenutek. Preblisk [glimpse]. V preblisku hoče subjekt
nekaj, kar mu bo omogočilo, da bo dosegel specifično zadovoljitev. Na tem
mestu lahko le nakažem zadeve. Pomembno paje, da razumemo problem časa
v psihoanalizi, t. j. kratko analitično seanso.
O času v psihoanalitični seansi bi lahko povedali marsikaj, tu pa bi rada
poudarila le, da v psihoanahzi obstajata dva časa, dva časa subjekta. Obstaja
čas označevalca, to je, čas, kije organiziran med anticipacijo in retroakcijo. To
je čas govorice, če govorico, ki se razvija, ko govorec govori, simboliziramo.
Čakate na zadnjo besedo stavka, ki vsebuje anticipacijo. In ko nekdo predava,
tako kot sedajle jaz, poslušalci nujno čakajo na konec, kajti šele na koncu se
lahko vprašajo, »Kaj je rekla?« To pomeni retroakcijo. Retroakcija in
SUBJEKT IN DRUGI
8. Prim. Richard Feldstein. Bruce Fink. Maire Jaanus (ur.), Reading Seminar XI. Lacan '.v Four
Fundamental Concept.s of Psychoanalysis, State University of New York Press, New York
1995, str. 233-242.
63
anticipacija skupaj tvorita čas označevalca. Čas gona pa se zelo razlikuje od
tega. To je čas srečanja, strukturiranje kot trenutek, ki operira kot rez v konti-
nuiteti označevalnega časa. Zato časa psihoanalitične seanse ni potrebno razu-
meti na ravni označevalca.
Moja zadnja poanta danes je, da gon razcepi subjekt. Lahko rečemo, da v
gonu najdemo pravo voljo subjekta, vendar pa ne gre za zavestno voljo. Gre za
voljo, ki se je subjekt včasih na začetku analitičnega zdravljenja ne zaveda.
Gonje nekaj, pred čemer je subjekt nemočen in česar v sebi ne more ustaviti.
V večini primerov ne gre za nekaj, kar bi subjekt izbral ali vzel nase.
Zato subjekt ni razcepljen le z označevalcem, pač pa tudi z gonom. V tem
pomenu da analiza analizandu vednost - zmožnost, da se nauči nečesa o sebi.
Jacques-Alain Miller je v svojem predavanju »Introductory Talk at Sainte-
Anne Hospital«* spregovoril o nekem odkritju, ki pa ni isto kot to, o čemer
vam pravkar govorim. Miller je govoril o odkritju nezavedne vednosti. Pacient
odkrije nekaj, kar je zapisano s pomočjo označevalca, konstantni dejavnik, ki
je vpisan v nezavedno. Toda obstaja nekaj, česar se naučimo, a ni povsem
vpisano ali zapisano, in to je specifična oblika zadovoljitve, ki jo subjekt sreča
v gonu. Subjekt lahko odkrije nekaj o svojem nezavednem kot vednosti, hkrati
pa se lahko nauči nekaj o sebi kot o libidinalnem subjektu.
Prevedla Peter Klepec in Dragana Kršič
Mladen Dolar
COGITO KOT SUBJEKT NEZAVEDNEGA,
v prvem odstavku enega svojih najzgodnejših spisov, v slovitem članku
»Zrcalni stadij kot oblikovalec funkcije jaza« (1949, referatu na 16. kongresu
Mednarodnega psihoanalitičnega združenja v Ziirichu), Lacan takole opredeli
in umesd pojem zrcalnega stadija:
»Zamisel zrcalnega stadija, ki sem jo vpeljal na našem zadnjem kongresu pred
trinajstimi leti [na kongresu v Marienbadu leta 1936, zadnjem, na katerem je
bil navzoč tudi Freud], seje od tedaj bolj ali manj uveljavila v praksi franco-
skega kroga. Mislim, daje nanjo kljub temu vredno znova opozoriti, zlasti še
danes, predvsem zato, ker osvetljuje oblikovanje jaza, kot ga izku.šamo v psiho-
analitični praksi. To je izkušnja, zaradi katere se zoperstavljamo vsakršni
filozofiji, ki izhaja neposredno iz Cogita.« (Lacan 1994, str 37)
Tako smo v prvem odstavku prvega razvpitega spisa postavljeni pred jas-
no alternativo, pred emfatično izbiro, ki se ji ni mogoče izmakniti: bodisi
zrcalni stadij bodisi cogito. Odločiti seje treba za eno stran ali za drugo, in
v tej dramatični odločitvi gre nazadnje za izbiro med psihoanalizo in filozo-
fijo - tisto filozofijo, kije v zadnjih treh stoletjih tako ali drugače izhajala iz
cogita, kljub vsej raznolikosti njenih oblik in kljub njenim neredkim poskusom
kritike cogita. Psihoanaliza, kolikor je na ravni svojega pojma in kolikor je
njena praksa na višini svoje naloge, pa naj bi v tej izbiri ponudila pot ven iz
'obdobja cogita'. Alternativa, ki jo postavlja Lacan na tem strateško odlo-
čilnem mestu, je določneje v tem: zrcalni stadij - kolikor je zares 'obliko-
valec funkcije jaza', kot obljublja naslov - vzpostavlja jaz kot mesto
imaginarne zaslepitve, prevare; ta jaz je daleč od tega, da bi bil zdravi del
duševnosti, ki bi kot tak lahko nudil trdno oporo psihoanalitski praksi zoper
stranpota Onega in Nadjaza (takšen je bil namreč tedaj prevladujoči pogled
ego-psihologije), temveč je nasprotno sam jaz vir imaginarne zamreženosti,
paranoje in vsakršnih fantazmatskih tvorb. Če je narava jaza taka, kot jo
izkazuje mehanizem zrcalnega stadija, potem gaje treba pač ostro zoperstaviti
65
MLADEN DOLAR
1. Celo najboljša sodobna filozofija, denimo Sartrova, ki jo na kratko omenja, ostaja ujeta v
cogito: »Žal pa ta filozofija [biti in niča] doseže negativnost le v mejah neke samozadostnosti
zavesti, ki sprevidom, ki konstituirajo jaz, kot eno svojih premis priključi iluzijo avtonomije,
na katero se zanaša. To je igra domišljije, ki gradi izključno na izposojanju pri psihoanali-
tičnem izkustvu, svojo najvi.šjo točko pa doseže v poskusu, da bi ponudila nekakšno eksisten-
cialno psihoanalizo.« (Lacan 1994, str. 42)
66
cogitu, ki je 'po svojem pojmu' vseskozi pretendiral na samo-transparenco
in samogotovost.'
A tudi če postavimo v oklepaj Lacanovo specifično teorijo zrcalnega sta-
dija in vse njene razvejane nasledke, je vendarle videti, da je ta alternativa
vpisana že v samo naravo psihoanalize in da tako rekoč samodejno sledi iz
njenega 'temeljnega uvida'. Mar ni odkritje nezavednega že kot tako napad na
samo idejo cogita? Samo-postavljajoča se subjektivnost, ki se kaže kot teme-
ljni kamen moderne filozofije (tudi v tistih njenih delih, ki so bili kritični do
cogita), naj bi doživela nemara usodni udarec z nastopom psihoanalize. Cogito,
takoje videti, je v kar največjem nasprotju z idejo nezavednega. Takšno je bilo
nenazadnje tudi Freudovo implicitno samorazumevanje (četudi se ni nikoli
podrobneje ukvarjal z Descartesom, razen v precej bizarnem kratkem tekstu o
Descartesovih sanjah, »Über einen Traum des Cartesius«, 1929b; cf slov. prevod
Freud 1993), in takšno je bilo spontano, navidez samoumevno in splošno
razširjeno razumevanje tega razmerja. Takšno dojetje je mogoče tudi postaviti
ob bok drugim sodobnim radikalnim poskusom razgradnje cogita, zlasti
Heideggrovemu (in prav Heidegger je bil v tistem času eden od Lacanovih
poglavitnih virov inspiracije). - Takoje torej videti, da (psihoanalitski) pojem
jaza in pojem nezavednega, čeprav z nasprotnih koncev, oba spodnašata in
subvertirata samo idejo cogita.
To začetno Lacanovo zastavitev paje sčasoma doletela radikalna preobrazba.
V naslednjih letih, že v obdobju prvih dveh seminarjev, je najprej nastopila
jasna distinkcija med instanco jaza in instanco subjekta (distinkcija, kije mimo-
grede nakazana že v spisu o zrcalnem stadiju, ki da nastopi, »še preden se
[otrok] objektivira v dialektiki identifikacije z drugim in še preden mu jezik v
univerzalnem podeli funkcijo subjekta« (ibid., str. 38)). Jaz ni subjekt, in meha-
nizem, ki gaje zakoličil zrcalni stadij (zaslepitev, prepoznanje, kije inherentno
napačno prepoznanje), definira funkcijo jaza, nikakor pa ne velja za subjekt.
Če je prvega treba postaviti pod rubriko Imaginarnega, pa drugi sledi povsem
drugačni logiki, logiki Simbolnega, in ga ni mogoče misliti brez posega
COGITO KOT SUBJEKT NEZAVEDNEGA
67
govorice, v tej delitvi dveh instanc pa je bil v naslednjem koraku cogito, za
mnoge nadvse presenetljivo, postavljen na stran subjekta.
Lacanovo vztrajanje pri pojmu subjekta je bilo vsekakor v opreki s sploš-
nim 'duhom dobe', še posebej v herojskih časih uveljavljanja strukturalizma,
za katerega se je zdelo, da je končno opravil s subjektom, mu zadal usodni
udarec in tako končal njegovo dolgo agonijo. Splošno strategijo struktura-
lizma je mogoče zelo poenostavljeno orisati kot poskus afirmacije določene
ravni 'ne-subjektne' strukture v opoziciji s subjektovim samorazumevanjem.
Vsem strukturalističnim poskusom je bila sprva skupna 'ne-subjektna' sim-
bolna dimenzija, v razmerju do katere je subjekt le učinek, epifenomen, in ki
jo subjekt nujno spregleda v svojem imaginarnem samodojetju. Ta temeljni
pristop je bilo mogoče realiziran na veliko načinov: z Lévi-Straussovo struk-
turo kot matrico permutacij diferencialnih elementov, ki skrivoma uravnava
mitologije, rituale, verovanja, prehrano itd., vselej za hrbti subjektov; s
Foucaultovo episteme, 'anonimnimi' diskurzivnimi formacijami in strate-
gijami, ali kasneje z 'dispozitivi' oblasti; z Althusserjevim 'procesom brez
subjekta', ki ga mora izkopati znanost izpod naplavin ideoloških 'interpelacij',
ki konstituirajo subjektivnost; kasneje in na premeščenem nivoju z Derrida-
jevim pojmom pisave in razloke kot nečim, kar predhodi razcepu subjekt/
objekt, zunaj/znotraj, prostor/čas itd.; ali s Kristevino opozicijo med semio-
tičnim in simbolnim itd. Kljub velikim razlikam med temi poskusi in kljub
njihovim velikokrat ostro nasprotujočim si rezultatom paje vendarle mogoče
izločiti neko minimalno skupno rdečo nit, izpostavitev določene dimenzije
'izza' subjekta, 'pod' ali 'pred' njim in v opoziciji do subjekta, s čimer je
sam pojem subjekta prišel na slab glas kot metafizični preostanek ter postal
sinonim za neko nujno iluzijo, nujno zaslepitev za pogoje, ki so ga proizvedli.
Naloga mišljenja je bila 'misliti brez subjekta' ali 'odmisliti subjekt', zvesti
subjekt na 'učinek-subjekta' (v tedaj popularni maniri izražanja). Tako je
strukturalistična revolucija samo sebe razumela kot prelom s humanistično
tradicijo, ki je bila osredinjena na subjekt (eno popularnih znamenj časa je
bilo prav Foucauhovo precej masivno geslo o 'smrti človeka'), in še posebej
kot prelom s filozofsko tradicijo temelječo na cogitu.
Lacanov pogled se je od tega modela odločilno razlikoval prav po trma-
stem vztrajanju pri pojmu subjekta, po odločnem 'reševanju' subjekta.
Njegovo govorjenje o subjektu nezavednega je bilo videti osupljivo in ni
manjkalo opozoril, da tukaj pač Lacan 'ne ve, kaj govori' in samega sebe ne
MLADEN DOLAR
2. Formulacije kot 'subjekt nezavednega' (kakor tudi 'subjekt znanosti') so veljale za 'ideali-
stično reinskripcijo' Lacanovega dela, ki naj bi jo zakrivil kar Lacan sam, tako daje nevede
zapadel v presežene načine mišljenja. Althusser je npr eksplicitno trdil, daje 'proces brez
subjekta' ključ do razumevanja Freudovega odkritja nezavednega.
68
razume.^ Lacan je, sicer, v grobem v skladu s strukturalističnim modelom, v
nezavednem razbral strukturo - 'nezavedno strukturirano kot govorica', seje
glasilo njegovo najslavnejše geslo -, v kateri je z osupljivo drznostjo odkril
saussurjevske in jakobsonovske operacije metafore in metonimije itd., toda
vseskozi kot strukturo s subjektom - s subjektom v opoziciji do pojmov zavesti
in jaza. Tako za Lacana ni procesa in ni strukture brez subjekta, na kateri koli
ravni se že lotimo analize. Domnevno 'ne-subjektni' proces, kije spregledan v
konstituciji subjektivnosti, je za Lacana 'vselej že' subjektiviran, čeprav je
subjekt, kije impliciran v njem, nekaj precej drugačnega od onega, ki si gaje
strukturalistična strategija prizadevala razgraditi in odpraviti. Obdržanje pojma
subjekta je bilo zanj precej bolj subverzivno kot njegova preprosta odprava, in
stava je nazadnje nemara v tem, daje z njegovim ohranjanjem mogoče precej
bolj učinkovito od znotraj razgraditi tradicionalni pojem subjekta kot z gestami,
ki so bile na pogled videti bolj radikalne.
Naslednji korak je šel še dlje s škandalozno propozicijo, daje cogito subjekt
nezavednega. Ta trditev je postavila na glavo nekatere osnovne predpostavke
(nemara predsodke?) tistega časa, enako je osupnila tako Lacanove nasprot-
nike kot njegove privržence. Lacan je svoj celotni projekt postavil pod geslo
'povratka k Freudu', a zdaj je prišlo na dan, da gaje treba dopolniti s korola-
rijem: povratek k Freudu je mogoč samo preko ovinka povratka k Descartesu. -
Tu je torej že na prvi pogled prepad, ki Lacana loči od vse ostale strukturali-
stične generacije, ki seje vseskozi opredeljevala kot 'anti-kartezijanska' (in
obenem anti-heglovska, a to je druga zgodba, o kateri je bilo pri nas že precej
napisanega), ne glede na daljnosežne razlike med različnimi teorijami. Lacan
seje vsem navkljub prej videl kot 'poslednji kartezijanec'.
Eden najenostavnejših načinov, kako postaviti razliko v dojetju subjektiv-
nosti - nemara paradoksen, kolikor gre za kartezijanstvo -, je povezan s pojmom
prepoznanja. Prepoznanje je skozi strukturalizem (Althusser je tu paradigmat-
ski primer) praviloma veljalo za nujni in zadostni pogoj subjektivnosti, s čimer
je bil subjekt inherentno postavljen kot imaginarna in 'ideološka' kategorija.
Za Lacana pa subjekt vznikne prav v točki neprepoznavanja; vse tvorbe nezaved-
nega imajo to skupno točko, da se v njih ne moremo prepoznati, spremlja jih
COGITO KOT SUBJEKT NEZAVEDNEGA
3. »Reči, da subjel<t, ki ga obravnavamo v psihoanabzi, ne more biti drug kot subjekt znanosti,
se lahko zdi paradoks.« (Lacan 1994, str. 308) Tukaj puščam ob strani masivni problem
razmerja med psihoanalizo in znanostjo.
69
korolarij 'to nisem jaz', 'jaz nisem bil tu', čepravjihje proizvedel subjekt sam;
ali kartezijansko rečeno: ne more jim slediti noben 'torej sem'. Vse so povezane
z vznikom nekega tujega jedra znotraj subjektivnosti, z avtomadzmom, ki ga
subjekt ne more obvladati, z 'diskurzom Drugega', z razpoko v konstituiranom
horizontu prepoznavanja in smisla. A prav ta ne-integracija je kostitutivna za
lacanovski subjekt: kar nastopi kot njegov neuspeh, njegova meja, njegova
rana, subjekt šele vzpostavlja. 'Kritika Jaza', navzoča kot rdeča nit vse od
analize zrcalnega stadija naprej, je bila tako vseskozi umeščena v struktura-
lisdčno strategijo razgradnje imaginarnega, toda vztrajanje pri konceptu subjekta
onkraj te kritike je bilo znamenje Lacanove opozicije.
A kako lahko prav subjekt, ki ga načeloma ne more spremljati prepoznanje
in noben 'torej sem', dojamemo kot kartezijanski cogito, njegovo novo utele-
šenje? Po kakšni poti se lahko subjekt nezavednega znajde na isti strani s
cogitom? Kako sploh razumeti cogito po nastopu psihoanalize? Ali obstaja
freudovski cogito? Vprašanje je morda treba obrniti: ali obstaja nezavedno
izven cogitai Zaostreno rečeno: Lacanova stava bi bila, da ga ni. Od tod njegovo
vztrajanje, da subjekt, s katerim ima opravka psihoanaliza, ni nič drugega kot
subjekt sodobne znanosti, v celoti odvisen od cogita.' Freudovsko nezavedno
je nezavedno cogita, v obeh pomenih genitiva. A ta zgodba ima še drugo plat:
če je namreč subjekt psihoanalize isti kot subjekt znanosd, pa to nikakor ne
velja za njen objekt. Njen objekt se po definiciji izmika znanosd, ne da se ga
napraviti za predmet znanstvene raziskave, je prav izmikajoči se in izgineva-
joči objekt, ki lahko daje užitek. Lacanova konceptualizacija cogita - ali bolje,
njegovi različni poskusi zajetja cogita - se bo morala v zadnji instanci soočiti
s tem kočljivim problemom: v kakšnem razmerju je subjekt nezavednega, kot
cogito, do užitka?
Začnemo lahko s preprostim zapažanjem glede Descartesovega lastnega
postopka v Meditacijah, postopka 'metodičnega dvoma', ki gaje mogoče vided
kot postopno redukcijo zavesd, 'evakuacijo' njene vsebine. Zavest mora biti
očiščena vsake svetne vsebine, izgubiti mora sleherno oporo v svetu in kakršen
koli objektni protipol. Dialektika prepoznavanja/neprepoznavanja v razmerju
do objekta, ki stoji nasprod zavesti, je dsto, kar definira razUčna pota Imagi-
narnega, in prav s temi je zrcalni stadij skušal opraviti pri njihovem korenu.
MLADEN DOLAR
4. Cf. npr: »Toda s tem, ko cogito reducira na res cogitans, Descartes tako rekoč zaceli rano,
ki jo je zadal v tkivu realnosti. Šele Kant docela artikulira ... nemožnost vmestitve subjekta
v 'veliko verigo bivajočega', v Celoto univerzuma - v vsa tista dojetja univerzuma kot
harmonične Celote, kjer ima vsak element svoje lastno mesto ... V nasprotju s tem je subjekt
v najradikalnejšem smislu 'pahnjen s tečajev'; konstitutivno mu manjka njegovo lastno mesto,
in prav zato ga Lacan označi z matemom S, 'zaprečenim' S.« (Žižek 1993, str 12) Isti uvid,
proizveden sicer po drugačni poti, najdemo tudi pri Derridaju; npr.; »Kolikor sta dvom in
kartezijanski Cogito poudarjena s tem projektom enkratnega in nezaslišanega ekscesa -
ekscesa v smeri nedoločenega, proti Niču in Neskončnemu, ekscesa, ki sega preko totalitete
70
Zavest pa se mora otresti ne le zavajajočega objekta, temveč tudi vsake opore
v označevalcu, v sprejetih resnicah in gotovostih, v domnevno evidentnih mate-
matičnih zakonih itd. Kar na koncu ostane, je zgolj izginevajoča, medleča točka,
točka brez protipola, točka izvzeta iz sklenjenega in povezanega sveta, to točko
paje mogoče evocirati le z minimalno gesto izjavljanja. Vprašanje je, ali s tem
pridemo do subjekta misli - sam Descartes je pretresal alternativne formulacije
'dvomim, motim se, lažem' itd., ergo sum, katerih minimalna formaje 'izjav-
ljam, ergo sum\ Da bi ta subjekt lahko vzniknil, se mora zaupati označevalcu,
čeprav nima svojega lastnega označevalca - navzoč je le kot subjekt izjavljanja,
odsoten iz izjave, a vendar v njej vseskozi impliciran.
»Mimogrede naj vas opozorim, da se s tem, ko sem se izognil temu mislim,
izogibam razpravljanju, ki izhaja iz tega, da za nas tega mislim vsakakor ni
mogoče odtrgati od dejstva, da ga lahko formulira samo tako, da nam ga,
implicitno, pove - kar pa [Descartes] pozablja.« (Lacan 1996, str 37-8)
Kar ostane, je prazna točka kot kraj subjekta izjavljanja. Prav kolikor je
prazna, je lahko tudi univerzalna, in nazadnje jo lahko vidimo prav kot tisto
formo subjektivnosti, ki jo implicira znanost, zgolj formalno subjektivnost očiš-
čeno sleherne vsebine in substance. Vsak znanstveni stavek mora odlikovati
zmožnost, da ga je mogoče postaviti univerzalno, se pravi tako, da ga lahko
privzame prazna forma subjektivnosti, ki jo zgošča cogito.
Seveda se takšen pogled že razhaja z Descartesom. Tako različni teoretiki
kot Kant, Hegel, Husserl, Derrida in Lacan so se vsi strinjah, daje bila Descarte-
sova 'zmota', če temu lahko tako rečemo, v tem, daje to točko cogita substan-
cializiral in jo napravil za res cogitans, za mislečo reč. Sam cogito zaznamuje
prav 'ne-kraj', vrzel, razpoko v verigi bivajočega; ne zamejuje nobene sfere
bivajočega, ki bi jo bilo moč postaviti ob druge sfere, ni ga mogoče situirati
kje v realnosti, a prav kot tak je lahko korelativen s celoto realnosti."
COGITO KOT SUBJEKT NEZAVEDNEGA
tistega, kr .se lahko misli, preko totalitete bivajočega in določenega smisla, totalitete faktične
zgodovine - toliko vsako podvzetje, ki si prizadeva, da bi ta projekt reduciralo, zaprlo v
neko določeno zgodovinsko strukturo, naj bo še tako obsagajoča, tvega, da bo zgrešilo
bistveno, tvega, da bo izbrisalo sam poudarek.« (Derrida 1990, str. 43)
71
Lacanovo izhodišče v tem branju cogita je torej uvid, da cogito v čisti in
minimalni obliki implicira neimaginarnega subjekta kot praznino. Temu uvidu
takoj sledi tour de force: povezava tega praznega mesta s tistim mankom, ki ga
implicira logika Simbolnega in ki je bil proizveden po drugačnih poteh. Lacan
je v petdesetih letih porabil precej časa za demonstracijo, da ta manko nujno
sledi iz samega Saussurjevega algoritma označevalca in njegove logike. V mini-
malni obliki sledi iz temeljne lastnosti označevalca, da se ga nikoli ne da šteti
za 'enega'; en označevalec je že zmeraj dvoje, vanj je treba všteti prazno mesto
njegove odsotnosti. Diferencialnost - in to je sama saussurjevska definicija
označevalca - je treba prignad do roba, kjer se označevalec v zadnji instanci
razlikuje ne le od drugih označevalcev, temveč od samega sebe: nazadnje je
prav razlika med sabo in praznim mestom svoje odsotnosti (za podrobno demon-
stracijo cL Miller 1981). Čim vstopimo v območje Simbolnega, nimamo nikoli
opravka s preprosto odsotnostjo ali nedolžnim mankom, in ta nevidna 'manj-
kajoča polovica', ki se inherentno drži označevalca, je za Lacana prav mesto,
kamor je mogoče 'pripeti' subjekta (od tod tudi pojem 'šiva', suture itd.).
Kasneje je Lacan (kot bomo videli) precej masivno uporabljal nekatere ele-
mentarne mehanizme teorije množic, da bi po drugi poti ponazoril in deduciral
isti uvid: d namreč v najbolj preprosd obliki terjajo (in formalizirajo) razliko
med množico in elementom, ki ga ta vsebuje. Prazna množica je tako prav
najenostavnejša ponazoritev mesta subjekta. Njeno praznost in njen docela
formalni značaj je Lacan v svoji algebri zakoličil z oznako $, ki jo je treba brati
kot sujet barré, prečrtani, zaprečeni subjekt - črta dobesedno preči njegov S,
in ta oznaka meri na tisto, kar ostane od S, ko prečrtamo, izničimo vse njegove
pozitivne kvalitete. Od njega ne ostane nič, a ta nič šteje.
Seveda bi takšen pogled težko veljal za kartezijanskega, saj Descartes, potem
koje proizvedel to izginevajočo točko, ni dovolil, da bi izginda. Prav nasprotno,
njegov glavni problemje bil, kako napredovati od tod naprej, in izkazalo seje,
da je to točko mogoče vzdržati le tako, da se jo pripne na Drugega, tistega
velikega Drugega, ki ga predstavlja Bog.
»Ko Descartes vpelje pojem gotovosti, ki naj bi vsa bila zgolj v mislim
kogitacije ... - tedaj bi lahko rekli, daje njegova zmota v tem, da verjame.
MLADEN DOLAR
5. »Toda vrnimo se k Descartesu in njegovemu subjektu, za katerega se predpostavlja, da ve.
Kako se ga Descartes re.ši'^ No, saj veste, s svojim voluntarizmom, s tem, da da prvenstvo
božji volji. To je gotovo eden najbolj nenavadnih miselnih obratov, kar jih je bilo v zgodovini
duha ...« (Lacan 1996, str. 210)
72
kako je s tem prišel do neke vednosti. V tem, da trdi, kako zdaj nekaj ve o tej
gotovosti. V tem, da \zmislim ne naredi preproste točke medlcnja.... Polje teh
vednosti je umestil na raven .šir.šega subjekta, subjekta, za katerega se pred-
postavlja, da ve, boga.« (Lacan 1996, str 209-210)
Tako torej zaprečeni subjekt cogita potrebuje garancijo Drugega, če naj od
tod sploh pride do kakšnega naslednjega koraka, do vznika kake vednosti - če
naj se torej cogito ne izgubi v nemogočem ekscesu in 'norosti' (cf. Derrida
1990). Prav s to oporo v Drugem se subjekt lahko znebi svoje zaprečenosti. Ta
teza se dotika slovite kontroverze o tem, ali je Descartes zakrivil circulas in
demonstrando, blodni krog v svoji argumentaciji. Debata se je začela že z
ugovori proti Meditacijam in Descartes se je v odgovorih moral braniti proti
očitkom o la faute qu'on appelle cercle (cf. o tem nadrobno Kobe 1992). Ta
diskusija ima dolgo zgodovino in tu se vanjo ne morem spuščati, za naše sedanje
namene naj zadošča, da je po Lacanovem tedanjem mnenju Descartes res
zakrivil to 'napako'.'
Implikacija tega branja je v tem, da eksistence cogita kot takega ni mogoče
vzdržati, vsaj ne brez naslonitve na velikega Drugega, na figuro Boga. tega
masivnega 'subjekta, za katerega se predpostavlja, da ve". Če je cogito res le
izginevajoča točka subjekta izjavljanja, potem iz njega ne more slediti eksi-
stenca: ne more privzeti ergo sum. Vsa njegova konsistenca je pripeta na ozna-
čevalec - ni $ brez označevalca -, a le kot praznina, ki se ga drži in ki se je
same kot take ne da poprisotiti. Da bi videli, kaj to pomeni in kaj to potegne za
seboj, si moramo ogledati mehanizem alienacije, kije nujni učinek govorice.
Alienacija je bila za Lacana vselej zvezana z idejo izsiljene izbire, čeprav
so se termini te izbire in njene implikacije razlikovali v različnih obdobjih
njegovega nauka. Subjekt je subjekt izbire, prav to ga dela za subjekt, a ta
izbiraje pravo nasprotje svobodne in avtonomne izbire, ki smo jo samodejno
navajeni povezovati s pojmom subjekta. Lahko bi rekli, da že sam osnovni
postopek psihoanalize, postopek prostih asociacij, spektakularno uprizarja
prav ta paradoks: subjekt naj bi v analilzi ne storil drugega kot to, da povsem
svobodno in neovirano pove, karkoli mu pade na pamet, da torej avtonomno
izbere, karkoli hoče; toda brž ko odpre usta, postane jasno, daje ujet. Vsaka
COGITO KOT SUBJEKT NEZAVEDNEGA
73
svobodna izbira se v prostih asocijacijah izkaže za izsiljeno izbiro, in prav v
tem je prvi učinek analitičnega zdravljenja in vznik 'subjekta, ki se zanj pred-
postavlja, da ve'.
V jedru te izsiljene izbire je mehanizem, ki si ga je Lacan prizadeval
zakoličid z minimalnimi sredstvi: subjekt se lahko odloči le za eno izbiro, in še
več, brž koje izbral, se mora soočiti z izgubo. To ne pomeni preprosto tega, da
z izbiro ene strani pač nujno izgubimo drugo, temveč daje tudi tista stran, ki jo
je izbral, udarjena z izgubo - dobi jo lahko le okrnjeno, prikrajšano za njen
del, tako da izbira naposled potegne za sabo dvojno izgubo. To je Lacan pona-
zoril s slovito situacijo določenega ve/, ali-ali, izsiljene izbire, ki si gaje mogoče
predočiti z nekoliko drastičnim primerom 'denar ali življenje', /a bourse ou la
vie. Dve strani te izbire nista simetrični: izberem lahko le to. da se oklenem
življenja in tako izgubim denar, saj bi izbira denarja pomenila, da izgubim
oboje, življenje in denar. Izbira je odločena vnaprej, ni svobodne izbire, izbrani
element pa lahko dobim le kot okrnjen, écorné (življenje brez denarja), sicer bi
izgubil tako eno kot drugo.
Tu pridemo do naslednjega velikega tour de force v Lacanovem branju
cogita: na določen način ima cogito isto strukturo, razumemo ga lahko kot
primer izbire 'denar ali življenje'. To je torej scena lacanovskega cogita: sub-
jektje v temačni stranski ulici postavljen pred zid, s pištolo uperjeno v glavo,
in nedoločljivi glas zavpije v temi: "Mišljenje ali bit!' Takoj lahko vidimo
ironijo tega položaja: čim si vzamemo čas za premislek, je izbira že padla, že
smo izgubili bit, ko smo začeli misliti. In če hočemo ohraniti bit, moramo
nehati misliti.
V seminarju o štirih temeljnih konceptih psihoanalize (1964, slov. prevod
1996. druga izdaja prevoda iz leta 1980), ki v splošnem velja za Lacanovo
'standardno branje' cogita, Lacan postavi cogito kot izsiljeno izbiro med 'misliti'
in 'biti', med cogito in sum. Postavljeni smo pred alternativo: bodisi mislim
bodisi sem. in ker je izbira, kot smo videli, izsiljena, ker ni svobode izbire, se
lahko odločimo le za eno stran - toda za katero? Lahko bi sklepali, da se moramo
na podlagi modela 'denar ali življenje' pač okleniti bid za ceno izgube mišljenja,
tako kot smo se bili tam primorani okleniti življenja, toda Lacan, nemara prese-
netljivo, vidi položaj prav obratno: izbrati je treba misel, misel, ki ima smisel
(tu nam slovenščina ponuja nadvse priročno besedno igro), toda okrnjeno za
bit. - Nenavadno paje, da bo Lacan nekaj let kasneje, kot bomo videli, zavzel
prav nasprotno stališče, namreč da smo prisiljeni izbrati bit na račun misli
(smisla), kar ga bo pripeljalo do precej drugačne analize cogita.
MLADEN DOLAR
6. Eden naj.slavnejših citatov iz Spisov pravi sledeče: »Na.ša definicija označevalca (in druge
ni) je: označevalec je tisto, kar reprezentira subjekt za drugega označevalca« (Lacan 1994,
str. 295) Cf. »Ko se označevalec proizvaja v polju Drugega, povzroči, da vznikne subjekt
njegovega pomena. Toda kot označevalec deluje zgolj tako, da subjekt takoj reducira, da ni
nič več kol označevalec, se pravi, da ga z istim gibom, s katerim ga prikliče, da začne delovati,
da govori kot subjekt, že tudi okamni.« (Lacan 1996, str. 193)
74
Če izberem mislim, izgubim bit, vtem ko se v celoti zaupam izmuzljivi
logiki označevalca - kako naj namreč mislim drugače kot opirajoč se na bergle
označevalca? To je izbira, ki jo konec koncev predlaga že Descartes, ko postavlja
bit subjekta v odvisnost od mišljenja, kot nekaj, kar je mogoče iz mišljenja
'deducirati'. A v tej izsiljeni izbiri je Lacanova poanta v tem, da sum nikakor
ne sledi, ko smo napravili prvi korak. Misel je odvisna od označevalca, to pa
subjekt prestavlja v ono prazno točko izjavljanja, namesto da bi utemeljevalo
njegovo bit. Na mestu domnevne gotovosti subjektove biti zazija praznina. Ni
isti subjekt ta, ki misli, in ta. ki je. Ta, ki je, ni tisti, ki misli, še več, nemara
sploh ni subjekt. Morda bi drugo alternativo naznačili takole: če bi izbral bit,
bi se moral pretvoriti v objekt, tisti objekt, ki ga je Lacan zaznamoval kot
objekta, objekt, ki drži ključe biti, toda biti, nad katero ne moremo gospodovati
in sije mojstriti. Izbira biti bi potegnila za seboj desubjektivacijo, opustiti bi
bilo treba sam status subjekta. A tudi ne glede na to bi bil že z Descartesovega
lastnega gledišča izbor biti prazen, subjekta bi potisnil nazaj v peripetije Imagi-
narnega, v zmedo, kjer bi se izgubil vsak up po utemeljitvi vednosti in konsi-
stence, v črno luknjo biti izven racionalnosti, skratka, v ne-bit.
Kolikor je izbira biti nemogoča izbira, ki sovpade z ne-bitjo subjekta, smo
prisiljeni izbrati misel, kolikor ima smisel (a obstaja tudi misel, ki ga nima, in
prav tabo vzniknila v nezavednem). Smisel pa sije mogoče zagotoviti le tako,
da se podvržemo označevalcem, to pa zapečati subjektovo usodo, saj lahko
postane le tisto, kar 'en označevalec preprezentira vpričo drugega', tako daje
subjekt lahko le priklenjen na označevalno verigo, na drsenje po njej.* To je
poanta sheme, ki jo najdemo na str. 197 slovenskega prevoda.
COGITO KOT SUBJEKT NEZAVEDNEGA
75
»Če izberemo bil, subjelct izgine, uide nam, pade v ne-,smisel, - če izberemo
smi.sel, smisel obstane zgolj kot okrnjen za tisti del ne-smisla, kije v realizaciji
subjekta ravno nezavedno. Z drugimi besedami, v sami naravi tega smisla,
takšnega, kakršen vznikne v polju Drugega, je, da velik del njegovega polja
zatemni izginevanje biti, izginevanje, ki ga vpelje sama funkcija označevalca.«
(Lacan 1996, str. 197)
Obstaja temeljna izbira med bitjo in smislom, v kateri smo se prisiljeni
odločiti za smisel, toda za smisel, kije nujno okrnjen, odrezan od svojega dela,
namreč od dela, ki ga predstavlja nesmisel. Prav to paje kraj, kamor je mogoče
vmestid nezavedno: mesto nezavednega je v tej shemi presek, izgubljeni presek
bid in smisla, ki ga lahko reprezentira le nesmiselni označevalec na mestu
vselej odtegnjenega izpadlega in nedostopnega označevalca. Delež biti, kot
plat nemogoče izbire, paje prazna množica in na to mesto izgube, izgube biti,
je vmeščen subjekt. Subjektovo mesto je prazna množica nemogoče izbire -
izsiljena izbira pa ni preprosto odsotnost izbire: izbira je ponujena in hkrati
odtegnjena, toda ta prazna alternadva šteje, v njej je štet subjekt. Implikacijo
lahko preberemo tudi takole: ne moremo se izbrati kot subjekti, subjekti lahko
ostanemo le tako, da se držimo nečesa drugega, namreč pozitivnega elementa
smisla, ki pa paradoksno vselej potegne za seboj aphanisis, torej izginotje
subjekta. Toda to nihanje med smislom in aphanisis je natanko tisto, kar
konstituira subjekt, subjekt ni nič drugega kot to nihanje.
»Odtujitev v tem vel... obsoja subjekt na to, da lahko nastopi zgolj v razcep-
ljenosti, ki jo lahko, tako se mi vsaj dozdeva, zadostno artikuliram takole: če
se subjekt na eni strani prikaže kot smisel, ki ga proizvede označevalec, se na
drugi strani prikaže kot aphanisis.« (Lacan 1996, str. 196)
V to shemo torej Lacan vpiše subjekt na mesto praznega kraja biti. Drugega
pa na mesto smisla. Smisel, ki ga izberemo, je vselej možen le skozi Drugega,
samo skozi označevalce, ki so na razpolago v Drugem - denimo kot rezer-
voarju označevalcev. Da bi označevalec sploh lahko pomenil, mora pripadati
Drugemu, sicer bi se znašli v slepi ulici idiolekta, 'privatne govorice'.
Morda je zadeve mogoče dodatno razjasniti, če tu uporabimo Lacanovo
kasnejšo notacijo, kakršno je uvedel v naslednjih ledh prav v prizadevanju po
čim večji jasnosd in ekonomičnosti. (Morda nasploh težave v razumevanju
Lacana izvirajo prav iz njegovih poskusov, da bi bü čim bolj enostaven in jasen.)
MLADEN DOLAR
Nujno izberemo S,, označevalec smisla in vednosti, ki shematično zgošča
verigo vseh ostalih označevalcev. Toda ta izbira se maščuje; odrezani smo od
temeljnega označevalca, ki bi edini lahko pripel smisel na bit, na njegovem
mestu pa vznikne S^, označevalec brez označenca, brezsmiselni označevalec,
nerazumljivo sporočilo nezavednega - 'tu nisem jaz'.
Ločeno si lahko ogledamo levi in desni krog te sheme. Na levi strani imamo
$/S|, in to dvojico lahko vzamemo kot minimalno in emblematsko interpretacijo
gesla o cogitu kot subjektu nezavednega. $ je subjekt, ki gaje mogoče pripisati
tvorbam nezavednega, kraj freudovskega subjekta, subjekta brez prepoznanja.
»Ne pravim, da vpeljuje Freud subjekt v svet - subjekt, kakor se razlikuje od
psihične funkcije, funkcije, ki je mit, zmedena meglenica -, zakaj uvede ga
Descartes. Rekel pa bom. da se Freud obrača na subjekt, da bi mu rekel tole.
to paje novo - Tu, v polju sanj, si pri sebi doma. Wo es war, soll Ich werden.«
(Lacan 1996. str. 45)'
Subjekt, $, tako spada k S, nezavednega, mogoče gaje misliti le skupaj z
njim, toda to ga postavlja v povsem drugo luč od one, ki jo običajno opredeljuje
masivni govor o novoveški subjektiviteti. Lacanovski subjekt ni tisti novoveški
subjekt, o katerem filozofi tako radi govorijo, čeprav je videti, da se pojavlja
na istem kraju. Kolikor je ujet v strukturo alienacije, ne more utemeljiti svoje
biti v svoji misli. Potlačeni delež misli (nezavedno) ga nenehno preganja in
dislocira, toda kot subjekt se ohranja le skozi to potlačitev, skozi nemožnost,
da bi si integriral ta izgubljeni del, presek, kjer bi smisel in bit domnevno
7. Cf.: »Natančno analogno je Freud tod, kjer dvomi - zakaj navsezadnje so loiijegiive sanje in
on je tisti, ki sprva dvomi - gotov, daje tam neka misel, ki je nezavedna, kar pomeni, da se
razodeva kot odsotna. Prav na to mesto vabi ... tisti mistim, prek katerega se bo razodel
subjekt. ... Prav tu se razodene disimetrija med Freudom in Descartesom. Ta disimetrija
nikakor ni v začetnem postopku subjektove utemeljene gotovosti. Pač pa izhaja iz tega. daje
v tem polju nezavednega subjekt pri sebi doma.« (Lacan 1996, str. 38)
76
COGITO KOT SUBJEKT NEZAVEDNEGA
8. Cf. npr. Mikkel Borch-Jacobsen, Lacan: The Absolute Masler, Stanford: Stanford University
Press, 1991, in Sipos (1994).
9. Cf. »Tu je, mimogrede povedano, bistvena razpoka filozofskega idealizma, ki je sicer
nevzdržen in ki ga tudi nikoli ni nihče radikalno zastopal. Ni subjekta, ne da bi nekje prišlo
do aphanisis subjekta, in prav v tej odtujitvi, v tej temeljni razdelitvi, se vzpostavi dialektika
subjekta.« (Lacan 1996, str. 206)
77
sovpadala in mu dajala tla pod nogami. Toda čeprav ta subjekt ni moderni
subjekt filozofske dokse, pa tudi ni nekaj enostavno drugega: vznikne skupaj s
cogitom in znotraj njega kot njegova nevidna hrbtna stran. Večkrat se pojavlja
očitek, da lacanovski subjekt še vedno ostaja ujet v meje cogita in ne predstavlja
kakega radikalnega sestopa iz horizonta 'novoveške subjekdvnosd' - toda prav
v tem je nazadnje tudi poanta." Lacanovski subjekt je 'strukturiran kot cogito ',
tako kot je nezavedno strukturirano kot govorica. Tisto, kar je bilo pri konceptu
nezavednega sprva tako težko požred, je bila prav njegova bližina 'normal-
nemu' mišljenju, bližina tisti govorici, ki nam je vided tako znana in domača,
le da je v nezavednem tako rekoč neznatno zamaknjena - a to je dovolj za
njeno potujitev. In isto velja za subjekt kot dislokacijo cogita.'*
Na desni strani imamo krog z označevalno dvojico S/S,. Kolikor smo
prisiljeni izbrati smisel, je treba za to plačan z izgubo nekega označevalca,
ki nam ostane strukturno nedostopen. Prav na to je meril Freud s svojim
pojmom Urverdrängung. prapotlačitve kot pogoja vseh ostalih potlačitev, in
po drugi strani z Vorstellungsrepräsentanz, predstavnim zastopstvom, torej s
predstavo, ki je po svoji naravi nadomestek za strukturno manjkajočo in
nedostopno predstavo. Prapotlačeni delež je kraj, kjer bi pomen in bit
sovpadla, prav to pa tvori utečeno predstavo cogita: (s)misel, ki neposredno
'vsebuje' bit in bit, kije že neposredno (s)misclna, utemeljitev bid v smislu/
misli. Za Lacana je to zgolj mitična točka sovpadanja in transparence, ki se
skuša skozi dozdevek znebiti temeljne disparitete pomenjanja in biti. Izgub-
ljeni delež se lahko pojavi le kot ne-smisel nezavednega. S,, ki mu seveda
vselej lahko pripišemo cel niz S, in mu tako poskusimo dati smisel. Prav to
je proces analitične interpretacije: prizadeva si zreducirati nesmisel neza-
vednih tvorb, in to tako, da jim dodaja vedno nove S,, v upanju, da jih bo
tako osvetlila, osmislila in v limiti dosegla njihovo odpravo - da se bo raztol-
mačeno nezavedno razpusdlo v samotransparenci subjekta, ki bi si tako lahko
prisvojil svoje odtujeno in potlačeno drugo. Toda podaljševanje niza, četudi
nadvse razsvetljujoče, vendarle ne prinese 'končne rešitve' - analiza lahko
teče v neskončnost, a se vselej zadeva ob nemožnost, da bi našli poslednji
MLADEN DOLAR
10. Uporaba teorije množic ima svojo 'tehnično' plat. »Medtem ko prva doba te krožnosti temelji
na pod-strukturi združene množice, pa druga doba temelji na pod-strukturi, ki jo imenujemo
presek ali produkt. Umešča .se ravno v tisti isti polmesec, kjer naletite na obliko vezi. roba.«
(Lacan 1996, str. 199) Tu se je mogoče nasloniti na bolj precizno tehnično ozadje De
Morganovih zakonov itd., toda Lacan te formalne postopke interpretira po svoje in uporablja
le tiste aspekte, ki mu pridejo prav.
78
označevalec kot njeno zaporo. Zato je 'osmišljanje nesmisla' le prvi del
interpretacije, preludij, ki mu mora slediti obratna pot:
»Posledica odtujitve je, da zadnje gonilo 1п1ефге1ас1је nikakor ni v tem, da bi
nam dala pomene poti, po kateri hodi psihično, ki je predmet naše obravnave.
Ta domet interpretacije je zgolj predigra. 1п1ефге1ас1ја ne meri toliko na smisel,
kolikor na to, da bi reducirala označevalce na njihov ne-smisel, da bi lahko
prišli do determinant celotnega vedenja subjekta.« (Lacan 1996, str 197)
Namesto da bi iskali poslednji označevalec, ki bi kot njen končno najdeni
zadnji člen zaustavil nenehno podaljševanje verige in tako podal izčrpno in
dokončno interpretacijo, je treba v določeni točki priznati ireduktibilnost te
strukture, nemožnost, da bi Sj ujeli s S^. Prav to pa skuša zakoličiti shema alienacije.
V tem desnem krogu lahko tudi vidimo shematsko ponazoritev Lacanovega
nenehnega vztrajanja, daje tudi Drugi zaprečen ali da v njem zija manko. Tisto,
kar manjka Drugemu, je natanko S,, ki se nahaja v preseku, nedostopni označe-
valec, ki bi ga lahko kompletiral in ki ga lahko reprezentira le 'vmestek' za
inherentno manjkajoči del (od tod mehanizem Vorstellungsrepräsentanz). Ta
manjkajoči označevalec Lacan označuje z matemom S(A), označevalcem zapre-
čenega Drugega,   pa ni nič drugega kot pozitivacija te nepopravljive praznine.
Toda izsiljeni izbiri alienacije sledi še nujni drugi korak, ki ga Lacan imenuje
separacija in ki z alienacijo tvori pojmovni par. V prvem koraku, kot smo videli,
je bil presek vselej izgubljen, v drugem koraku pa se mora subjekt soočiti natanko
s presekom.'" Toda kaj se nahaja v tem preseku? Videli smo, da v alienaciji
subjekt sovpada z lastno aphanisis. Drugi pa vsebuje le označevalce, ki so kot
fiksirani pomniki tega izginotja. V Drugem ni nobenega elementa, ki bi se sekal
s subjektom, nobenega lastnega označevalca subjekta - razen manka kot takega.
Drugi in subjekt se sekata le v manku. Manko v Drugem je za subjekta najprej
navzoč v samih intervalih med označevalci, v intervalih govora, in prav ti razmiki,
praznine, predstavljajo uganko. Drugega ni mogoče enostavno zvesti na označe-
valce, kijih vsebuje, v presledkih med njimi se nenehno najavlja vprašanje:
COGITO KOT SUBJEKT NEZAVEDNEGA
11. »želja vznikne v presledku med tema označevalcema - želja, ki se nudi subjektu, dajo
zakoliči v izkustvu diskurza Drugega, prvega Drugega, s katerim ima subjekt opraviti, v
ponazoritev, recimo, da ge ob tej priložnosti za mater Subjektova želja se vzpostavi, kolikor
je želja njegove matere onstran ali tostran tega, kar mati pravi, kar zapoveduje, kar skoz
njeno dejanje vznikne kot smisel, .se pravi, želja se vzpostavi, kolikor je njena želja neznanka,
vzpostavi se v tej točki manka.« (Lacan 1996, str. 204)
79
»Subjekt naleti v Drugem na neki manko, v samem pozivu, ki Drugega naredi
skoz njegov diskurz za Drugega. V presledkih diskurza Drugega vznikne v
otrokovem izkustvu nekaj, kar je mogoče v njem radikalno zakoličiti - Govori
mi to, toda kaj hoče ? V tem presledku, ki se zareže med označevalce, presledku,
ki piipada sami strukturi označevalca, je to, kar sem v drugih registrih razvijanja
svoje teorije imenoval metonimija. To je kraj, kjer se plazi, kjer polzi, kjer
beži kot kaka podlasica to, čemur pravimo želja. Subjekt zaznava željo Drugega
v tem, kar se ne ujema, v mankih diskurza Drugega ...« (Lacan 1996, str. 200)
Subjektov odgovor na nedoumljivo željo Drugega, ki vznika v presledkih
in belinah, je v tem, da ponudi svojo lastno bit kot objekt te želje, kar pa lahko
stori le tako, da ponudi svojo nebit, svojo lastno izgubo.
»Da pa bi se subjekt rešil te ujetosti, ponudi ... v odgovor poprejšnji manko,
svojo lastno izginitev, ki jo tukaj ume.sti na točko manka, ki gaje zaznal v Drugem.
Prvi objekt, ki ga ponudi tej starševski želji, katere objekt je neznan, je njegova
lastna zguba - Me hoče zgubiti? Fantazma lastne smrti, lastne izginitve, je prvi
objekt, kije subjektu na razpolago, da ga založi v igri te dialektike ... (Ihid.)
V preseku tako sovpadata dva manka - a kaj lahko iz tega izhaja? Ali lahko
dva manka proizvedeta kak 'pozitivni' rezultat? Da bi se soočil s tem mankom
v Drugem, mora subjekt zastaviti svojo bit, a ne dste bid, ki jo implicira cogito.
Ceje alienacija izključila izbor bid, ki bi sovpadel s tem, da bi subjekt privzel
mesto objekta in izgubil subjektivnost, potem je videti, da mora na tej drugi
stopnji subjekt privzeti natanko tisto, kar je bdo na prvi izključeno: postaviti
se kot objekt želje Drugega, objekt, ki bi zapolnil njegov manko. Subjekt zastavi
svojo bit tako, da ponudi svojo ne-bit, da bi tako odkril, alije v njem samem
objekt želje Drugega. Če je alienacija prisilila subjekt, da seje držal smisla in
tako ohranjal subjektivnost, potem ga separacija sili v to, da opusti (s)misel, da
bi tako ohranil Drugega kot svojo lastno oporo. Prav v točki, kjer v Drugem ni
mogoče najti smisla ('govori mi to, toda kaj hoče?'), vznikneta manko in želja
Drugega, prav to paje opora subjektove lastne želje." Želja subjekta se lahko
opira le na točko, kjer Drugi ne nudi opore in kjer predstavlja uganko.
MLADEN DOLAR
12. »S funkcijo objet a se subjekt loči, ni več navezan na nitianje biti, v smislu, kije samo jedro
odtujitve.« (Lacan 1996, str. 240)
80
Takoje separacija najprej ločitev od smisla, od območja pomena, od ozna-
čevalca nasploh, hkrati pa ločitev od subjektivnosti, kakršno je vzdrževala
alienacija, saj terja, da se subjekt napravi za objekt - kar lahko stori le tako, da
se loči od 'objekta v sebi'.'- Želja Drugega postavlja vprašanje (kaj hoče Dru-
gi?), na katerega subjekt odgovarja z drugim vprašanjem - ali imam tisto, kar
hoče? Kaj je v meni takega, da bi lahko zadostilo njegovi želji? Takoje subjekt
nazadnje postavljen v položaj, kjer mora ponuditi ne le tisto, kar ima, temveč
v prvi vrsti tisto, česar nima - prav to paje Lacanova definicija ljubezni: donner
ce qu 'on n 'apas, dati tisto, česar nimaš. Tisto, česar nima, paje nazadnje prav
njegova biL
V alienaciji je bil nesmisel postavljen v presek med subjektom in Drugim,
1пкофопгап v S,. Separacija pa nas postavlja pred nesmisel v neki zagatnejši,
radikalnejši in 'izvornejši' podobi: kot nesmisel postavljen v sam interval,
presledek, praznino med označevalci. Drugi korak tako prinaša nekaj, kar nemara
'logično predhodi' prvemu: kaj je namreč S| drugega kot prav 'pozitivacija'
tiste praznine, ki se drži same narave označevalca? 'Inkorporiranega' nesmisla
seje bilo mogoče lotiti z interpretacijo, z neskončno nalogo podeljevanja smisla
preko dodajanja novih in novih označevalcev. Manko paje mogoče 'interpretirati'
le tako, da (se) subjekt ponudi (kot) objekt, nemogoča naloga paje zdaj v tem,
kako priskrbeti objekt, ki bi lahko bil po meri manka in tako po meri želje
Drugega. Ali drugače rečeno: manko je v zadnji instanci mogoče 'pozitivirati'
na dva načina - v območju 'mislim' z označevalcem (ki pa nc more biti drugega
kot paradoksni označevalec brez označenca, S,), v območju 'sem' pa z objektom
(ki pa nc more biti drugega kot izmakljivi objekt a). Lacanovski subjekt cogita
paje tako mogoče videti kot rezultat dvojne spodletelosti: spodletelosti misli,
kije nazadnje zvezana z 'nesmiselnimi' tvorbami nezavednega, in spodletelosti
biti, do katere se subjekt ne more dokopati in je obvladovati.
Lacanova kratka omemba metonimije nam lahko da še dodaten ključ:
opozicijo med alienacijo in separacijo je mogoče brati tudi kot nadaljnjo razde-
lavo temeljne razlike med metaforo in metonimijo v njegovi poprejšnji teoriji
(cf. zlasti spis »Instanca črke v nezavednem«, Lacan 1994, str. 141-175). Analiza
metafore je bila osredinjena predvsem na elizijo, izpust, 'izpah' označevalca
Cen označevalec namesto drugega'), kije status subjekta notranje navezovala
za metaforičnost ('metafora subjekta', kot seje glasilo Lacanovo geslo) - prav
COGITO KOT SUBJEKT NEZAVEDNEGA
Prekrivanje dveh mankov torej vendarle nekaj proizvede: status objekta želje,
ki nastopi prav tam, kjer sovpadeta oba manka, manko subjekta in manko v
Drugem. Na obeh straneh je vpleten objekt: 'objekt v subjektu', ki ga ta skuša
ponudid, da bi zapolnd manko v Drugem in zadosdl njegovi želji; in na drugi
strani 'objekt v Drugem', njegov domnevni presežek, vir njegovega nedoumlji-
vega užitka, skriti ključ do užitka Drugega, do katerega bi se subjekt rad doko-
pal." Konec koncev je tisto, kar Drugega dela za Drugega, prav njegov užitek,
objekt, ki se naznanja v njegovem manku, objekt, kije heterogen v razmerju do
pomena, nezvedljiv na označevalce, in prav ta objekt postavlja željo pred
radikalni problem. Drugemu zdaj ne manjka le označevalec (S(Ä)), temveč tudi
objekt. Presežek tvori par z mankom (s prekrivanjem dveh mankov), in po tej
poti lahko subjekt, ki je v alienaciji izgubil svojo bit, vendarle pride do nje v
separaciji - skozi izmikajoči se presežni objekt, ki ga ne more nikoli posedovad.'"
13. Ti dve plati se kažeta tudi v procesu transferja: 'subjekt, za katerega se predpostavlja, da ve'
deluje na ravni alienacije, domneve, da Drugi poseduje označevalec, ki bo podelil smisel,
medtem ko drugo pobočje transferja. njegova 'druga faza', ki vključuje transfemo ljubezen,
temelji na domnevi o skrivnem objektu, ugcilma, ki da ga ima drugi, in v razmerju do tega
objekta je subjekt pripravljen ponuditi vse, vključno s tistim, česar nima, kar je lacanovska
definicija ljubezni. Tu ne gre več za označevalec in pomen, temveč za bit.
14. »En manko prikrije drugega. Odtlej pa dialektika objektov želje, dialektika, ki se v njej želja
subjekta sklene z željo Drugega - že dolgo časa vam pravim, daje to dvoje isto -, poteka
tako, da želja nikoli ne dobi neposrednega odgovora. Manku, ki ga izzove doba, ki sledi, se
odgovori z mankom, ki gaje porodila poprejšnja doba.« (Lacan 1996. str. 2(X))
81
ta mehanizem pa je zdaj formalizirala alienacija. Metonimija, ki evocira
'neizrekljivo' in napotuje na neskončno drsenje po označevalni verigi od enega
označevalca k drugemu (kot 'podlasica' iz otroške igre), pa v tej dvojici ustreza
mehanizmu separacije - in tisto, kar v igri drsi iz rok v roke, je prav objekt
('podlasica'). Tako lahko alienacija in separacija ponudita novo formalizirano
verzijo Lacanove teze, da na 'metafori subjekta' sloni 'metonimija želje'.
MLADEN DOLAR
15. Interpretacija, ki sledi, je v veliki meri zadolžena kurzu Jacquesa-Alaina Millerja. predvsem
njegovemu seminarju z naslovom J, 2, 3, 4 iz leta 1984/85.
82
Nemara je vrhunec ironije v tem, da v separaciji kot drugem koraku bit
zares sledi iz cogita alienacije, toda ne taka bit, ki bi vzradostila Descartesa ali
ki bi ponudila kako utemeljitveno gotovost.
To branje cogita, ki običajo velja za Lacanovo 'standardno' analizo, lahko
najdemo v Lacanovem najslavnejšem seminarju (iz leta 1964), ki je bil tudi
njegov prvi objavljeni seminar (leta 1973). A obstaja še drugačno branje, ki po
svoje nadaljuje to na kratko predstavljeno analizo, ki pa ji obenem dodaja nekaj
nepričakovanih obratov. To drugo branje je Lacan podal leta 1966/67, v semi-
narju z naslovomLo^ffaaffantazme, ki doslej še ni bil objavljen, tako daje temu
drugemu pristopu le redko veljala pozornost, ki si jo zasluži. Potisnjen je v
nekoliko obskurno območje neavtoriziranih kopij, ki skrivaj cirkulirajo in ki
so lahko precej nezanesljive, izpod Lacanovega peresa pa imamo na razpolago
le precej kratko in kriptično poročilo o tem seminarju (Lacan 1984, povzetek
seminarja za Letno poročilo École pratique des hautes études, akademske
institucije, ki je tedaj nudila formalni okvir za njegove seminarje).
Videti je, da to drugo branje v razmerju do prvega v veliko ozirih postavi
stvari na glavo.'' Problemu se tu približa z drugega zornega kota, s stališča
logike fantazme, fantazma paje v Lacanovi teoriji nekaj, kar subjekt ravno
sooča z bitjo - z bitjo, ki je heterogena glede na označevalce in njihovo igro,
njihovo diferencialnost itd., in kije po drugi strani nezvedljiva na objektivnost,
na (imaginarni) protipol zavesti, nabit, ki jo je mogoče izkusiti, prijeti in z njo
rokovati ali ki bi lahko bila predmet znanstvene raziskave. Lacan, ki sije spet
prizadeval do kraja poenostaviti stvari, je predlagal elementarno formulo fan-
tazme - $ O a -, formulo, ki subjekt sooča z bitjo, s koščkom realnega, ki si ga
skuša udomačiti v fantazmi (»za subjekt ni nobenega drugega pristopa do
realnega razen preko fantazme« (Lacan 1984, str. 16)). V fantazmi gre torej za
določeno 'izbiro biti', ki zakoliči subjektovo uživanje. Če je verigo označe-
valcev vselej mogoče podaljšati, brez poslednjega označevalca, ki bi jo lahko
ustavil in utemeljil, potem je objekt, za katerega gre v fantazmi, nekaj, kar
ustavi neskončno drsenje - a le za ceno tega, da ni označevalec. Subjektu ponuja
' dopolnilo biti ', le complément d'être, a težava je v tem, da se oba dela, manko
in bit, nikoli ne skladata in ne tvorita celote. In kolikor je objekt nekaj ne-
označevalnega, iz tega sledi tudi konsekvenca, da ne podleže interpretaciji.
COGITO KOT SUBJEKT NEZAVEDNEGA
83
Medtem ko interpretacija tvorb nezavednega lahko teče v neskončnost, pa se
fantazme ne da interpredrad, kot se glasi Lacanovo znano geslo (»On n 'inter-
prète pas le fantasme«). Fantazma zaustavi interpretacijo, neskončna podaljš-
Ijivost tu trči na objekt kol svojo neprekoračljivo mejo.
PreUes fantazme terja vnovično branje cogita. V zgornjem branju je Lacan
uporabil shemo preseka dveh krogov kot elementarni in splošno razumljivi posto-
pek vzet iz teorije množic. A če je to sprva storil precej 'nedolžno', pa je ta
mehanizem štiri leta kasneje zadobil precej bolj natančen in tehničen pomen. Vi-
ded je, daje Lacan medtem posvetil precej časa študiju teorije množic in neka-
terih drugih matemadčnih postopkov (Kleinova skupina itd.). Tu se bom izognil
tehnični plati njegove izpeljave, ki zahteva precej boljše poznavanje matematike,
kot ga premorem sam. Lacanovo poanto je mogoče razumeti neodvisno od tega.
Cogito meri na presek misli in biti, ta presek paje, kot smo videli, nedose-
gljiv - ta točka prejšnje analize je tu ohranila enako veljavo. V skladu z De
Morganovimi zakoni v teoriji množic je negacija preseka enaka konjunkciji
preostankov obeh množic, ki se sekata - v našem primeru torej konjunkciji biti
brez misli in misli brez biti. Tako je mogoče reformulirati alternativo med
'mislim' in 'sem' v alternativo med 'ne mislim' in 'nisem' -ou je ne pense pas
ou je ne suis pas, bodisi ne mislim bodisi nisem (Lacan 1984, str. 13). Kjer
sem, tam ne mislim, in kjer mislim, tam nisem.
Naša hipotetična situacija cogita kot izbire pred naperjeno pištolo dobi zdaj
nov zaplet. Če sem kot subjekt prej moral izbrati (s)misel, pa moram zdaj
izbrati bit, toda bit brez misli. Le za to ceno lahko zdaj privzamem cogito,
medtem ko drugi pol alternative, izbor misli brez biti, pripada nezavednemu.
Kakšni so razlogi za to izsiljeno izbiro in kaj izgubim v tej novi konstelaciji?
Lahko bi rekli, daje Lacanov razmislek tu še bolj elementaren kot pri prejšnjem
branju in že takoj na začetku lahko vidimo, da rezultat ne bo cogito kot subjekt
nezavednega, temveč prav nasprotno, cogito kot nasprotje nezavednega.
Poglejmo najprej drugi del alternadve, misel brez bid. Vided je, da Lacan
tu v nekoliko premeščenem kontekstu nadaljuje premislek alienacije. V misli
brez biti lahko vidimo dobro definicijo nezavednega kot kraja, kjer se odvija
mišljenje, toda mišljenje brez jaza in v katerem ni nikoli mogoče potegniti
implikacije 'torej sem'. Gre za misel, kije ni mogoče izbrad, nikoli se ne morem
odločiti za nezavedno, ki se vselej pojavi kot vsiljivec, ki izbere mene. In gre
za misel, kiji manjka smisel - v prejšnjem branju sta smisel in nesmisel tvorila
del istega kroga, zdaj pa se je nesmisel iz preseka preselil v okrnjeni krog
nemogoče izbire. Gre tudi za misel brez jaza in prvo vprašanje, ki ga mora
MLADEN DOLAR
Izbira biti je izbira subjekta brez nezavednega, torej izbira zavesti, izbira
'normalne', navidez 'naravne' forme subjektivnosti. Prav ta izbira zdaj tvori
temeljno alienacijo subjekta. »[V] 'ne mislim' si [subjekt] umišlja, da je
gospodar svoje biti, t. j. da ni bitje govorice.« (Lacan 1984, str. 14) Ta izbira si
prizadeva, da bi subjekt gospodaril nad lastno bitjo, in tako zavrže, ali utaji,
tisti delež, po katerem je subjekt učinek govorice in odvisen od označevalca.
(Lacan ima zelo rad neprevedljivo francosko besedno igro, homonimijo med
maître in m'êire, gospodarjem in 'samo-bitjo'.) Kolikor pa ta izbira potegne za
seboj neko temeljno utajo, lahko iz nje sledi le 'lažna bit', un faux être, pona-
rejena bit, kije opora zavesti. Če subjekt nujno izbere bit in se izogne misli, pa
je bit, ki jo izbere, nujno različna od biti objekta; bit izbere tako, da bi sam ne
postal objekt. Brezno desubjektivacije, pretvorbe v objekt, je v prejšnjem branju
preprečevalo izbiro biti, zdaj pa ista shema služi drugačnemu uvidu: zavest
mora izbrati bit, toda le kot 'pol-bit', napačno bit. kolikor naj se izogne breznu
objekta. Prav ta napačna, lažna bit daje oporo jazu in tako omogoča mehanizem
imaginarnega, ponuja teren za vse peripetije zrcala. Jaz v gesti prepoznavanja
privzame lažno bit, ki jo spremlja korolarij 'ne mislim'. Tako nastane tvorba
jaza, ki ga Lacan zdaj imenuje 'moi-je' in kije osnovana na izvrženju misli, a
prav v tem se subjekt sam izkusi kot subjekt misli v običajnem pomenu besede.
84
razrešiti analiza cogita, je v tem: pod kakšnimi pogoji lahko sploh privzamem
jaz? Če naj privzamem jaz, ne morem izbrati misli, ki spada v nezavedno, tako
da sem kot jaz prisiljen izbrati bit in se odpovedati misli. Temeljna izbira subjekta
je tako izbira biti brez misli. Je ne pense pas, je suis - ne mislim, sem - to je
nova verzija cogita. Še več, ne mislim, da bi bil -je ne pense pas pour être. Da
bi lahko bil, moram izključiti neko vednost, o kateri nočem ničesar vedeti.
Izključena misel vznikne v nezavednem, tako da cogito kot izbor biti sovpade
z izključitvijo misli kot nezavedne, nezavednega kot misli. Če poprej nisem
mogel izbrati biti - ta izbira bi sovpadla z ne-bitjo - paje zdaj videti, da sploh
ne moremo drugače, kot da izberem bit, a za ceno nekega 'ne mislim'.
COGITO KOT SUBJEKT NEZAVEDNEGA
16. Cf. slovito reklo iz Adornovega dela Minima moraìia: »Resnične so samo misli, ki se ne
razumejo.«
85
Splošno sprejeti pojem mišljenja tako sloni na tihi, zamolčani izbiri, zavrženju
misli, kije prestavljena v nezavedno.
Tu je zdaj ključ do drugega branja cogita: cogito bi bilo treba prebrati kot
sum, ergo cogito, kot izbiro biti, ki naj utemelji mišljenje, ta gesta pa mišljenju
odvzame digniteto. Lahko bi rekli, daje prisilna izbira jmw, ergo cogito nevidna
resnica kartezijanske geste.
Mišljenje, vredno svojega imena, vznikne le na strani druge alternative,
misli brez biti, a to je nekaj, česar se ne da izbrad. Freud je nenehno vztrajal pri
tem, da 'nezavedno misli' in Lacan je šel še dlje: edino nezavedno misli, s
pravo digniteto mišljenja, ki vselej presened s svojo novostjo. V prejšnjem
branju je nujna izbira misli šla z roko v roki z izbiro smisla, za kar je bilo treba
plačati ceno s povratkom nesmisla v nezavednem; zdaj sta postavljena v
opozicijo: prava misel je ločena od smisla, zoperstavljena razumevanju, ""misel
brez jaza, čeprav ne brez subjekta. Je misel brez biti in substance, medtem ko
je iz polovične bid moi-je mogoče napraviti substanco - prav to bo storil
Descartes s svojo res cogitans, mislečo stvarjo.
Vided je, da alienacija zdaj pomeni prav nasprotno kot pri prejšnjem branju:
prej je pomenila, da se mora subjekt nujno zaupati označevalcu, da bi sploh
lahko bil subjekt, alienacija je bila alienacija v označevalcu, sinonim za vstop
v govorico in njeno označevalno logiko. Zdaj pa alienacija nastopa natanko
kot zavrnitev te logike, kot izbira biti prod učinkom označevalca, kot zavrnitev
označevalca. Če seje bilo poprej treba zaupati Drugemu, je zdaj osnovna gesta
zavrnitev Drugega. Ne moremo se izbrati kot subjekti, a druga stran alternative
je, da se moramo izbrad kot jaz z lažno bitjo brez misli. Vendar obstaja osnovni
postulat psihoanalize, tako rekoč njen aksiom, ki jo sploh omogoča: da je
'subjekta' lažne biti mogoče napraviti dovzetnega za učinke označevalca; daje
tista stran, ki smo jo bili prisiljeni izbrati, odprta učinkom druge strani, ki smo
jo skušali zavreči; daje lažna bit lahko izpostavljena (nezavedni) misli. Črto,
ki povezuje oboje, lahko razumemo kot linijo transferja:
»Psihoanaliza postulira, da je nezavedno, kjer ima "nisem' subjekta svojo
substanco, mogoče invocirati iz "ne mislim', kjer si [subjekt] umišlja, daje
gospodar svoje biti, t. j. da ni bitje govorice.« (Lacan 1984, str 14)
MLADEN DOLAR
17. To ne pomeni, da bi se morali ovesti nezavednega kot svoje resnice, temveč prav nasprotno:
«... 'ne mislim', kot korelativen onemu, je povezan z 'nisem', kot korelatom nezavednega,
toda tako, da se v svojem prekrivanju vzajemno prikrijeta. Na kraj 'nisem' bo prišlo ono in
mu tako dalo pozitivno formo 'jaz sem ono', ki je čisti imperativ, natanko imperativ, ki gaje
Freud formuliral v Wo es war, soll Ich werden.« (Lacan 1966/67, 11. januar 1967)
86
Transfer je »diagonala, ki povezuje obe skrajnosti« ( ibid. ) in tako omogoča,
daje 'subjekt' alienacije izpostavljen učinkom resnice (nezavednega). Psiho-
analiza je v zadnji instanci prav ta vezna črta. V hipotetični izhodiščni situaciji
sta bila navzoča dva vektorja: vektor alienacije (biti brez misli) in vektor, ki ga
Lacan preprosto imenuje 'resnica' in ki kaže proti nezavednemu. Tako je
transfer, ki povezuje oba ekstrema, vzvod, ki odpira alieniranega 'subjekta'
prisilne izbire za učinke resnice izključene izbire."
To shematsko prezentacijo izbire med 'ne mislim' in 'nisem', izbire med
dvema krogoma, ki sta okrnjena za presek, je Lacan uvedel tudi z nekim dodat-
nim namenom. Gre za velik problem, na katerega je opozarjala že vrsta avtorjev
vse od Freudovega odkritja psihoanalize in ki gaje sam Freud skušal razrešiti
na različne načine. Lahko bi rekli, da odkritje psihoanalize vsebuje dva različna
koraka, za katera ni lahko videti, kako spadata skupaj.
Po eni strani je Freud začel z analizami sanj, spodrsljajev in vicev, ki so
predstavljali snov njegovih treh velikih knjig objavljenih med 1900 in 1905.
Vse tri so se ukvarjale s tvorbami nezavednega, ki jih je mogoče spraviti pod
rubriko 'nezavedno, strukturirano kot govorica'. Lacanov veliki tour de force
je bil v tem, daje v teh Freudovih analizah razbral mehanizme, ki so izhajali iz
saussurjanske lingvistike (pretežno v Jakobsonovi osvetljavi), mehanizme
označevalca, kjer je bilo moč npr. Freudova temeljna pojma zgostitve in preme-
stitve {Verdichtung in Verschiebung) brati kot paradigmatska primera velike
ločnice med metaforo in metonimijo itd. 'Substanca' nezavednega, kakršno
imamo tu pred sabo, se razodeva v igri označevalcev.
Po drugi strani paje leta 1905 Freud objavil Tri razprave o seksualnosti,
kjer je scena videti povsem drugačna. Tu nastopajo npr. problemi stadijev v
razvoju libida, objekta, okoli katerega se ti stadiji vrtijo, parcialnih objektov,
kakršni so npr. prsi in izločki, izgubljenega objekta, na katerega merijo nagoni,
odkloni nagonov glede na njihov cilj oz. objekt itd. In tu presenetljivo ne
najdemo nobenih iger označevalcev, nobenih bleščečih jezikovnih čarovnij.
Če nezavedno govori (in Lacan se ni nikoli utrudil ponavljati, da v nezavednem
'ono govori', ça parle), tedaj je videti, da nagoni molčijo ('molk nagonov'.
COGITO KOT SUBJEKT NEZAVEDNEGA
18. Tu je vsekakor treba vsaj v opombi omeniti, da sloviti graf želje (Lacan 1994, str 293)
postavlja ti dve dimenziji na dve vzporedni nadstropji, tako da lahko ta graf beremo kot
poskus, kako ju razločiti in misliti skupaj. Prav v tej razločitvi in navezavi se skriva
konstrukcijski princip grafa.
87
pravi pogosto Lacan, ponavljajoč Freuda, temu pa ustreza ne več ça parle,
temveč neki ça jouit, 'ono uživa'). In če je bila igra označevalcev odlikovani
oder mehanizmov želje (Freudova temeljna teza v analizi sanj je bila prav v
tem, da so sanje izpolnitev želje, Wunscherfüllung), potem je scena nagonov
precej drugačna. V Štirih temeljnih konceptih psihoanalize lahko vidimo, da
sta dva od teh konceptov prav nezavedno in nagon, ki tvorita svojevrstno
paradigmatske opozicijo. V kakšnem razmerju je torej 'nezavedno, strukturirano
kot govorica' do dimenzije nagonov?
Lacan je skušal razvozlati ta problem najprej s terminološko ločnico. Freud
je v različnih obdobjih svojega razvoja predlagal dva pojma, nezavedno in
Ono (Id, Es, le ça). Ta dva pojma seje običajno jemalo kot v grobem sinonimna,
razporejena na dve različni periodi Freudovega dela (prvo in drugo topiko),
kjer naj bi druga terminologija (Id-Ego-Superego) presegla in nadomestda prvo
(nezavedno-predzavestno-zavest). Lacanova poanta paje v tem, da ju je nemara
treba brati skupaj, tako da se ne razporejata le po različnih časovnih obdobjih
Freudovega razvoja, temveč merita na dve različni ravni. 'Nezavedno' bi tako
pokrivalo prvi korak, ki se izteka v 'nezavedno, strukturirano kot govorico',
medtem ko bi Ono zdaj pripadalo drugemu koraku, namreč dimenziji nagonov.
Gre za dve različni logiki, ki se na določene načine sekata in prekrivata, ki pa
ju je treba analizirah ločeno.'* Vprašanje je, do kakšne mere bi lahko meha-
nizma alienacije in separacije v prvi analizi cogita videli tudi kot ponazoritev
teh dveh različnih logik, heterogenih sferi subjekta nezavednega, $, in užitka,
četudi se je analiza alienacije in separacije vseskozi sukala na terenu želje.
Lacan se je sicer v seminarju o štirih temeljnih konceptih temeljito loteval
razsežnosti nagona (konec koncev enega od teh štirih konceptov), vendar ni
prišel do zadovoljive rešitve - in nemara je bila prav tu dsta čer, kije terjala
novo elaboracijo iste sheme.
Kako naj ti dve logiki umestimo na novo shemo, ki je bila med drugim
skonstruirana z namenom, kot pravi Lacan, »da bi razklenili spoj onega in
nezavednega« (ibid., str. 14)? Logika nagonov, onega, vselej napotuje na
vprašanje biti povezano z dimenzijo 'ne-mišljenja' - nezavedno misli, nagoni
pane. Ono je tedaj treba postavid na sUan 'ne mislim, sem', in Lacan je predlagal
MLADEN DOLAR
»'Ne mislim', ki tukaj utemeljuje subjekt v izbiri, kije zanj manj slaba [moins
pire],]t okrnjen za 'sem' [écornédu 'suis'] preseka, ki gaje zanikala njegova
formula. Ne-jaz, ki gaje mogoče tu predpostaviti, čeprav ni, ni brez biti. [Le
pas-je qui s'y suppose, n'est, d'être pas, pas .sans être.] Dobro ga označuje
ono [ça] ...« (Lacan 1984, str. 14)
Od jaza je odrezan določen delež, ki pa tvori njegovo jedro, kraj, kjer je jaz
nujno utemeljen v nagonih (konec koncev je Freud govoril natanko o Ichtriebe,
nagonih jaza, kakor tudi o nezavednem jedru jaza)." Tako lahko obe entiteti,
kiju emblematično povezuje naslov slovitega Freudovega spisa »Jaz in ono«,
najdeta svoji mesti kot dela istega kroga. Ono je sicer vmeščeno na stran izbire
biti, a vendar kot del, ki mu biti ni mogoče enostavno pripisati, nikakor ne v
pomenu, ki ga pokriva 'lažna bit', a kljub temu ni brez biti, kot pravi Lacan.
Gre za paradoksno bit, ki se zajeda v 'lažno bit' in jo spodjeda in nenehno kaže
na objekt, ki ga lažna bit ne more pokriti. Je tisti del, ki se ga ne da subjektivirati,
del biti, ki ga ne more privzeti noben jaz, a ki se nenehno vrača na isto mesto.
Lacan nadaljuje prejšnji citat takole:
19. Cf npr.: »Tudi v Jazu je gotovo marsikaj nezavednega, in prav to je tisto, kar smemo imenovati
jedro Jaza; samo skromen del tega pokrijemo z izrazom predzavestiio.« (Freud 1987, str
256) »V samem Jazu smo našli nekaj, kar je tudi nezavedno, kar se obnaša prav tako kot
potlačeno, se pravi, proizvaja močne učinke, ne da bi samo postalo zavestno, in kar za svoje
ozavedenje zahteva posebno delo. ... Tudi del Jaza - in to prekleto važen del - je lahko
nezaveden, je zagotovo nezaveden.« (Freud 1987, str. 315)
88
•
elegantno rešitev, da jih je treba umestiti prav na tisti kraj preseka, za katerega
je bila okrnjena izbira biti. Kočljivi položaj jaza je predstavljala izbira biti, ki
bi se ognila objektu, tako daje bit, ki jojaz dobi, sama okrnjena, odrezana od
svojega bistvenega dela. In če je delež lažne biti pokrival moi-je, potem je
dopolnjujoči preostanek, izpadli presek, mogoče imenovati pas-je, ne-jaz.
COGITO KOT SUBJEKT NEZAVEDNEGA
20. »Glede odnosa med pulzijo in aktivnostjo-pasivnostjo pa mislim, da sem bil zadosti razumljiv, -
rekel sem, daje na ravni pulzije to nasprotje izključno gramatikalno.« (Lacan 1996, str. 184)
21. »Ko pravim struktura, logična struktura, morate lo razumeli kot gramatikalna struktura. To
ni nič drugega kot podlaga za tisto, za kar gre pri pulziji ... gramatikalna montaža, katere
obrati, kompleksne pretvorbe, so uravnavane z uporabo različnih preobratov, Verkehnmg,
izbranih in delnih negacij, in ni drugega načina za delovanje relacije jaza, kot biti-v-svetu,
razen tega, da gre skozi to strukturo, ki je bistvo onega.« (Lacan 1966/67, 11. januar 1967)
»Dobro ga označuje ono, z indeksom, ki preko slovnice kaže na subjekt. Ono
[(.a] je indeks, ki ga nosi ne, vozel [noeuJ], ki drsi vzdolž stavka in zagotavlja
njegovo neizrekljivo metonimijo.« (Ihid.)
Nemara je presenetljivo, daje v nagone vpletena slovnica, gramatika. Lahko
bi rekli: če ima označevalec logiko, imajo nagoni gramatiko. 'Ono' - v upodobi
nemškega ei, francoskega fa in angleškega/i - zaznamuje gramadkalni subjekt,
brezosebni subjekt, ki ga načeloma ne more privzed noben jaz. Je pas-je, ne-
jaz, v nasprotju z шо;-;е. Nagoni zadevajo gramatikalno strukturo - v opoziciji
do jaza. To nemara ni presenetljivo, če se spomnimo nekaterih Freudovih prime-
rov. Pomislimo, na primer, na Freudovo vzorno dedukcijo različnih oblik para-
noje iz gramadkalnih pretvorb enega samega stavka (»Jaz (moški) ljubim njega
(moškega)«, Freud 1995, str 55-6), kjer se razgrne paleta malone chomskyjan-
skih sintaktičnih struktur Ali vzemimo nekatere 'usode nagonov' v slovitem
metapsihološkem spisu (»Nagoni in njihove usode«, Freud 1987, str. 71-100),
kjer lahko npr vidimo, kako se nagoni ravnajo po modelu gramatikalne pre-
tvorbe iz aktiva v pasiv.-" Nagoni nemara molčijo, a so kljub temu obdarjeni z
gramadko, ali nemara točneje, s sintakso. Ne govorijo, a zato še niso izven
govorice.-' Merijo na tisto, in vrtijo se okoli tistega, česar ni mogoče izreči v
metonimiji označevalcev, na tisto, kar drsi v intervalih med njimi - prav tistimi
intervali, s katerimi seje morala spopadati separacija, kar je separacijo postav-
ljalo na skupno raven z metonimijo. V tem pogledu torej gramadka, kot nekaj
drugega od označevalne logike, implicira objekt, okoli katerega se sučejo
nagoni. Gramatika nagonov tako krni jaz in njegovo lažno bit, vtem ko tvori
njuno prikrito jedro.
Na drugi sUani, na strani misli brez biti, imamo prav tako opravka s krnitvijo,
ki se zajeda v krog nezavednega. Sem je Lacan vmestil kastracijo (v njegovi
algebri označeno s simbolom -(p). Igra označevalcev, ki je teren nezavedne
misli, je organizirana okoli temeljnega manka, manka temelja, ki bi lahko
zasnoval pomen v sami biti (in ki za subjekt hkrati pomeni umanjkanje užitka).
MLADEN DOLAR
90
Nezavedno lahko vznikne samo, kolikor bistveni delež umanjka. Oba odrezana
dela, ki bi skupaj tvorila presek, nazadnje spadata skupaj, prekrivata se in tvorita
par - na kraj manka, ki ga zaznamuje kastracija, je mogoče umestiti objekt, na
katerega merijo nagoni in okoli katerega se vrtijo. Tako v zadnji instanci v
sami srži subjektivnosti naletimo na prekrivanje kastracije, -(p, in objekta, a,
koščka biti, ki stopi na mesto inherentnega manka in ki ni nič drugega kot
izmikajoče se ogrinjalo praznine. Tej biti ne moremo gospodovati, vendar nam
ponuja edini košček užitka, ki je dostopen govorečemu bitju.
Vidimo lahko, da to drugo branje v sebi po svoje zgošča shemi alienacije in
separacije v eno samo shemo. Nezavedno, ki je prej nastopilo v preseku aliena-
cije, je zdaj umeščeno v enega od obeh okrnjenih krogov, tistega, ki reprezentira
nemožno izbiro. Kot tako sovpada z nemožnostjo, da bi izbrali subjekt, $, in
obenem s krajem Drugega. Tri entitete alienacije zdaj lahko najdemo v istem
krogu na desni. Njegov okrnjeni del zdaj reprezentira kastracija, temeljna izguba,
ki zgošča tako (pra)potlačitev temeljnega označevalca kot izgubo objekta,
odtegnitev užitka. Drugi krog, v katerem najdemo 'jaz in ono', kaže, daje
tisto, kar Lacan zdaj imenuje alienacija, bližje temu, kar je poprej imenoval
separacija. To lahko vidimo že po primatu, ki zdaj velja izbiri biti. Toda bit, ki
jo subjekt izbere zdaj, ni rezultat subjektove zapletenosti z Drugim, prav nas-
protno, izhaja iz zavrnitve Drugega.
»Toda smisel Descartesovega cogita je v tem, da to razmerje med mislijo in
bitjo [v aristotelski tradiciji] nadomesti preprosto z vzpostavitvijo biti jaza. ...
Dejstvo alienacije ni v tem, da smo ujeti, predelani, reprezentirani v Drugem,
nasprotno, bistveno je utemeljeno v zavrnitvi Drugega, kolikor je Drugi nado-
mestil to spraševanje biti, okoli katerega se vrti meja, preseganje cogita.«
(Lacan 1966/67, 11. januar 1967)
Bit utemeljuje jaz. v nasprotju s subjektom in Drugim (ne več bit, ki jo
subjekt ponudi Drugemu v separaciji, kar je bila posledica njegove alienativne
zapletenosti z Drugim), toda ' lažna bit', odrezana od onega. Videti je, kot da bi
se programski naslov »Zrcalni stadij kot oblikovalec funkcije jaza« zdaj moral
glasiti »Cogito kot oblikovalec funkcije jaza«. Cogito se tako znajde na isti
strani kot jaz in zrcalni stadij, kot njegov skriti temelj. Alienacija kot izbira
biti potegne za seboj separacijo od smisla in Drugega, kakor tudi separacijo od
objekta, separacijo med jazom in onim. Ključni moment je zaobrnitev zaporedja:
določena alienacija predhodi alienaciji v Drugem, prvi odgovor subjekta v
COGITO KOT SUBJEKT NEZAVEDNEGA
Realno v preseku med Imaginarnim in Simbolnim bi bilo tedaj tisto, kar ju
drži skupaj in kaže dva obraza, plat nagonov (ki spadajo k jazu) in plat želje (ki
spada k nezavednemu). Objekt a (kot objekt-razlog želje in kot objekt, okoli
katerega se vrtijo nagoni) bi bil tako zglob med jazom in subjektom nezavednega.
Izsiljena izbira najprej zadeva imaginarno bit, cena za ta prvi korak paje vdor
nezavednega, vrnitev izključenega Drugega, medtem koje Realno, nemogoče
uživanje, vselej nujno izgubljeno, a se vrača kot izmuzljivi preostanek v nagonih.
Takoj lahko vidimo, da je taka shema v nasprotju s slovito ponazoritvijo
razmerij med temi tremi dimenzijami, kakršno je Lacan podal v boromejskem
vozlu. Ta vozel povezuje tri kroge tako, da sta vsaka dva izmed njih zvezana le
preko tretjega. Vsaki izmed treh dimenzij. Realnemu, Simbolnemu in Imagi-
narnemu, pripada lasten krog, spletene pa so tako, da vsaka izmed njih drži
skupaj ostali dve. Naša shema paje vided kot sploščen boromejski vozel, kjer
je Realno omejeno na zgolj produkt preseka. Lacan je iz te dvodimenzionalnosd
91
razmerju do Drugega je njegova zavrnitev, alienacija bid, ki predhodi označe-
valnemu procesu. Izbira bid prestavi jaz na stran imaginarnega in nagonov,
medtem ko vznik subjekta rezultira iz drugega koraka, nemogoče izbire neza-
vednega. Videti je, da se Lacan v tem drugem branju vrača k svojim začetkom
in jih reinterpretira: prvotna alienacija ni alienacija v Drugem, temveč privzem
'imaginarne' biti jaza, ki jo vzdržuje gramadka nagonov. Čisti izginevajoči
točki izjavljanja v cogitu zdaj predhodi izbirarei cogitans, 'napačne' bid jaza,
ki jo uokvirja fantazma. Descartesova zmota v prvem branju cogita naj bi bila
v tem, daje deduciral 'mislečo bit' iz nečesa, kar je bil le manko, a nemara je
treba zdaj zadevo obrniti: 'madež bid' predhodi čisti praznini subjekta, 'madež
sum' predhodi cogitu.
Če oba kroga postavimo skupaj, bi lahko nekoliko tvegano celotno shemo
brali kot razporeditev treh osnovnih dimenzij, ki v celotnem Lacanovem nauku
tvorijo ključ za 'človeško izkustvo': Realno, Simbolno, Imaginarno.
MLADEN DOLAR
Bibliografija
Baas. Bernard & Zaloszyc, Armand (1988), Descartes et le fondement de la
psychanalyse. Pariz: Navarin.
Derrida, Jacques (1990), »Cogito in zgodovina norosti«, v: Dvom in norost. Ljubljana:
Analecta, str 12-50.
Freud, Sigmund (1969-75), Studienausgahe      zv.), Frankfurt: Fischer (cit. kot SA).
92
moral preiti na trodimenzionalno shemo, ki mu je nazadnje omogočila, da je
lahko umestil tisto entiteto, ki je bila temeljna preokupacija njegove zadnje
faze: simptom reinterpretiran kot sinthome (nekaj precej drugačnega od neza-
vednih tvorb iz prve faze). Sinthome }e bil naposled postavljen v središče treh
krogov boromejskega vozla kot tisto, kar jih sploh zavozla v vozel. Kolikor se
je drugo branje cogita odvijalo v okvirih 'logike fantazme', kot se je glasil
naslov tedanjega seminarja, pa 'logika simptoma" predstavlja dimenzijo, kije
tu ni bilo mogoče zadovoljivo pokriti. Sije mogoče nazadnje zamisliti cogito
ко\.sinthome, postavljen v središče vozla treh razsežnosti? Filozofski simptom
par excellence?
Katera od teh verzij lacanovskega cogita je tedaj prava? Ali se moramo
odločiti med dvema tukaj skiciranima branjema, pa še med kasnejšo teorijo, ki
je osredinjena na simptom? Če smo soočeni z našim hipotetičnim lopovom, ki
nas s pištolo postavlja pred dilemo "mišljenje ali bit", ali naj izberemo misel ali
bit, ali naj rečemo 'Oboje dam, samo pusti mi moj simptom'? Problem razume-
vanja Lacana izhaja, med drugim, iz dejstva, daje treba slediti logiki njegovega
razvoja in da nobenega od stadijev njegove teorije ne moremo vzeti za dokonč-
nega, za končno upodobo 'resnice'. Medtem koje njegovo prizadevanje ostajalo
ves čas enako in njegove raziskave ponujajo trdno enotnost, pa imamo obenem
opravka z osupljivimi razlikami med odgovori, ki jih je ponudil ob različnih
časih. Njegova dogmatska drža gre z roko v roki z njegovim docela nedog-
matskim početjem. Samo dogmatik, kije 'na višini svoje naloge', lahko brez
strahu vselej znova postavlja pod vprašaj vse prejšnje rezultate, jih brez milosti
prevrača na glavo, če tako narekujejo novi uvidi in iskanja, in jih tako vnazaj
pretvarja v začasne odgovore. Njegovo poglavitno sporočilo je tako nemara
predvsem v kontinuiteti in logiki nekega iskanja, prej kot v katerem koli
posameznem rezultatu. Nič težjega kot biti lacanovski dogmatik.
COGITO KOT SUBJEKT NEZAVEDNEGA
93
Freud, Sigmund ( 1987), Metapsiholoxki spisi, Ljubljana: Studia humanitatis (ŠKUC-FF).
- ( 1993), »Pismo Maximu Leroyu o Descartesovih sanjah«. Filozofija skoz psihoanalizo
VII. (Prohlemi-Razprave 1-2/1993), str. 443-4.
- (1995), »Psihoanalitične pripombe k avtobiografskemu opisu primera paranoje
(dementia paranoides)«, v: Primer Schreher, Ljubljana: Analecta, str. 7-69.
Kobe, Zdravko (1992), »La faute qu'on appelle ctrcXt«,Razpol 1 (Prohlemi-Razprave
1-2/1992), str. 117-159).
Lacan, Jacques (1966), Écrits, Pariz: Seuil.
- (1966/67), La logique du fantasme (neobjavljen seminar).
- ( 1973),    séminaire, livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse
(ur. J.-A. Miller), Pariz: Seuil.
- (1984), »Comptes rendus d'enseignement 1964-1968", Omicar? št. 29, Pariz: Navarin
(str. 7-25)
- (1994), Spisi. Ljubljana: Analecta.
- (1996), Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Ljubljana: Analecta.
Miller, Jacques-Alain (1981 ), »Šiv«, »Matrica«, v: Freud et ahi. Psihoanaliza in kultura,
Ljubljana: DZS, str. 259-283.
- (1984/85), 1. 2, 3, 4 (neobjavljen seminar).
Sipos, Joel (1994), Lacan et Descartes. La tentation métaphisique, Pariz: P.U.F.
Žižek, Slavoj ( 1993), Tarrying with the Negative, Durham: Duke University Press.
Politika skozi psihoanalizo ]
Slavoj Žižek
MULTIKULTURALIZEM ALI KULTURNA
LOGIKA MULTINACIONALNEGA KAPITALIZMA
Zakaj je samska mati »tipična«?
Tisti, ki se še spominjajo dobrih starih časov socialističnega realizma,
dobro vedo, kako pomembno vlogo je igral pojem »tipičen« : resnično napredna
literatura bi morala slikati »tipične junake v tipičnih okoliščinah«. Pisci, ki
so poftujali pusto podobo sovjetske realnosti, niso bili enostavno obtoženi
laži; obtožba seje prej glasila, da so podali izkrivljen odsev družbene realnosti,
ker so slikali ostanke dekadentne preteklosti, namesto da bi se osredotočili
na »tipične« pojave, v katerih je mogoče razbrati zgodovinsko težnjo napre-
dovanja proti komunizmu... Naj ta pojem zveni še tako smešno, pa ima svoje
zrno resnice: vsak univerzalni ideološki pojem vselej hegemonizira neka
partikularna vsebina, ki daje ton sami njegovi univerzalnosti in pojasni
njegovo učinkovitost. Ko na primer v ZDA nova desnica zavrača sistem
socialnega varstva, se splošni pojem neučinkovitosti socialnega varstva opira
na psevdo-konkretno predstavo samske črnske matere, kot da bi bilo v zadnji
instanci socialno skrbstvo program za samske črnske matere - partikularni
primer »samske črnske matere« je na tihem dojet kot »tipičen« primer social-
nega skrbstva, ki hkrati kaže, kaj je z njim narobe. V primeru kampanje proti
splavu je »tipični« primer natanko nasprotje nezaposlene samske črnske
matere: seksualno promiskuitetna zaposlena ženska, ki daje svoji karieri
prednost pred materinstvom, ki je njeno »naravno« poslanstvo (v očitnem
protislovju z dejstvom, da do največjega števila splavov prihaja v družinah
iz nižjih razredov, ki že imajo veliko otrok). Ta specifični obrat, v katerem je
partikularna vsebina razglašena kot »tipična« za univerzalni pojem, je element
fantazme, fatazmatskega ozadja/opore univerzalnemu ideološkemu pojmu -
s Kantovimi termini bi lahko rekli, da igra vlogo »transcendentalnega shema-
tizma«, ki prevaja prazni univerzalni pojem v pojem, kije neposredno navezan
na naše »dejansko izkustvo«. Kot takšna ta fantazmatska specifikacija nikakor
ni zgolj nepomembna ponazoritev ali podajanje primera: prav na tej ravni se
bijejo in odločajo ideološki boji - v trenutku, ko sprejmemo, daje »tipični«
95
SLAVOJ ŽIŽEK
1. Drugo ime za ta icratek stik med univerzalnim in partikularnim, s pomočjo katerega parti-
kularna vsebina hegemonizira univerzalno, je aeve&dprešilje: operacija hegemonije »prešije«
prazno univerzalno s partikularno vsebino.
2. Ernesto Laclau, Emancipuiionis), Verso, London 1996, str. 14-15.
3. Glej Etienne Balibar, La crainte des masses, Galilée, Pariz 1996.
96
primer splava primer velike revne družine, ki si ne more privoščiti še enega
otroka, se perspektiva radikalno spremeni.'
Ta primer pojasni, v kakšnem smislu »univerzalno izhaja iz konstitutivnega
razcepa, v katerem negacija partikularne identitete to identiteto spremeni v
simbol identitete in polnosh kot take«^: univerzalno dobi konkretni obstoj, ko
začne neka partikularna vsebina delovati kot njegov nadomestnik. Pred nekaj
leti se je angleški rumeni tisk spravil nad samske matere, češ da so vir vsega
zla v moderni družbi, od proračunskega primanjkljaja do mladoletniškega pre-
stopništva - v tem ideološkem prostoru je univerzalnost »sodobnega družbenega
zla« delovala zgolj skozi to, da seje lik »samske matere« razcepil nase v svoji
partikularnosti in nase kot nadomestnika za »sodobno družbeno zlo«. Dejstvo,
da je ta vez med univerzalnim in partikularno vsebino, ki deluje kot njegov
nadomestnik, kontingentna, pomeni natanko to, daje rezuhatpolitičnega boja
za ideološko hegemonijo. Toda dialektika tega boja je bolj kompleksna kot
njena standardna marksistična inačica (partikularni interesi prevzamejo formo
univerzalnosti: »univerzalne človekove pravice so dejansko pravice belih
moških privatnih lastnikov...«): če naj deluje, mora vladajoča ideologija
inkoфorirati vrsto potez, v katerih bo lahko izkoriščana/dominirana večina
prepoznala svoje avtentično hrepenenje. Z drugimi besedami, vsaka hegemo-
nična univerzalnost mora 1пкофог1га11 vsaj dve partikularni vsebini, avtentično
»ljudsko« vsebino, pa tudi njeno popačenje v razmerjih dominacije in izkori-
ščanja. Fašistična ideologija seveda »manipulira« z avtentičnim hrepenenjem
ljudstva po resnični skupnosd in družbeni solidarnosd nasprod krutemu
tekmovanju in izkoriščanju; seveda pa izraz tega hrepenenja »popači«, da bi
legitimirala nadaljnji obstoj razmerij dominacije in izkoriščanja. Toda, če naj
doseže ta učinek popačenja avtentičnega hrepenenja, ga mora najprej 1пкофо-
rirati... Etienne Balibar je povsem upravičeno obrnil klasično Marxovo formulo:
vladajoče ideje ravno niso neposredno ideje vladajočega razreda.' Kako je
krščanstvo postalo vladajoča ideologija? Tako, daje 1пкофопга1о vrsto ključnih
motivov in stremljenj zatiranih (resnica je na strani trpečih in ponižanih; oblast
kvari ljudi; itn. itn.) in jih na novo artikuliralo na tak način, da so postali združ-
ljivi z obstoječimi razmerji dominacije.
MULTIKULTURALIZEM ALI KULTURNA LOGIKA ...
97
Tu bi se lahko sklicali na Freudovo razlikovanje med latentno mislijo sanj
in nezavedno željo, kije izražena v sanjah: med seboj sta si različni, nezavedna
želja se artikulira, vpiše skozi samo »predelavo«, prevod latentne misli sanj v
eksplicitno besedilo sanj. Na podoben način ni nič »fašističnega« (»reakcionar-
nega« itn.) v »latentni misli sanj« fašistične ideologije (v hrepenenju po avten-
tični skupnosti in družbeni solidarnosti); resnično fašistični značaj fašistične
ideologije je povezan z načinom, kako to »latentno misel sanj« ideološko
»delo sanj« preoblikuje/predela v eksplicitno ideološko besedilo, ki še naprej
legitimira družbena razmerja izkoriščanja in dominacije. Ali ne velja isto za
današnji desničarski populizem? Ali liberalni kritiki ne odpravijo prehitro
samih vrednot, na katere se sklicuje populizem, kot inherentno »fundamentali-
stičnih« ali »protofašističnih«?
Ncideologija (to, kar Fredric Jameson imenuje utopični moment, ki je
prisoten celo v najhujši ideologiji) je torej absolutno nepogrešljiva: ideologija
na nek način ni nič drugega kot pojavna oblika, oblikovno popačenje/preme-
stitev neideologije. Če se vrnemo k skrajnemu primeru, ali nacistični antisemi-
tizem ni temeljil v utopičnem hrepenenju po avtentičnem življenju skupnosti,
v povsem upravičenem zavračanju iracionalnosti kapitalističnega izkoriščanja?
Naša poanta je v tem, daje teoretsko in politično napačno razglasiti to hrepe-
nenje za »totalitarno fantazmo«, tj. v njej iskati korenine fašizma (kar je stan-
dardna napaka liberalno-individualistične kritike fašizma): za »ideološko« ga
naredi njegova artikulacija, način, kako je to hrepenenje uporabljeno kot legiti-
macija zelo specifične predstave o tem, kaj je kapitalistično izkoriščanje (posle-
dica židovskega vpliva ali prevlade denarnega nad »produktivnim« kapitalom,
ki teži k harmoničnemu »partnerstvu« z delavci), in kako bi ga presegli (tako,
da se znebimo Židov, itn.)
Boj za ideološko-politično hegemonijo je torej vedno boj za prisvojitev
pojmov, kijih »spontano« izkušamo kot »apolitične«, kot takšne, ki presegajo
politične okvirje. Ni čudno, da seje najmočnejše disidentsko gibanje v komu-
nistični vzhodni Evropi imenovalo Solidarnost: gre za označevalec nemožne
družbene polnosti. Kot da bi bilo na Poljskem v 80. letih do skrajnosti prignano
to, kar Laclau imenuje logika ekvivalence: »komunisti na oblasti« služijo kot
utelešenje nedružbe, propada in korupcije/7ar excellence ter magično združujejo
proti sebi vse, vključno z razočaranimi »poštenimi komunisti« samimi. Konser-
vativni nacionalisti so jih obsodili, da so izdali poljske interese sovjetskim
gospodarjem; poslovneži so v njih videli oviro svoji neobrzdani kapitalistični
dejavnosti; za katoliško cerkev so bili komunisti nemoralni ateisti; za kmete so
SLAVOJ ZIZEK
Konservativni prvinski nagoni
Kaj nam vse to pove o nedavni zmagi laburistov v Angliji? Ne le, da so si
v zglednem hegemoničnim manevru prisvojili »apolitične« pojme kot »spo-
dobnost«, temveč so se tudi uspešno osredotočili na inherentno obscenost
ideologije torijevcev. Eksplicitne ideološke izjave torijevcev je vedno podpiral
njihov mračni dvojnik, drugo, javno nepriznano, obsceno sporočilo, podano
med vrsticami. Ko so na primer torijevci začeli s svojo kampanjo »nazaj k
prvinskemu« {»back to basics«), je njeno obsceno dopolnilo jasno nakazal
Norman Tebbitt, ki mu ni »nikoli nerodno razkriti umazanih skrivnosti konser-
vativnega nezavednega«': »Mnogi volilci, ki so vseskozi volili za laburiste, so
spoznali, da delijo naše vrednote - da človek ni le družbena, temveč tudi terito-
rialna žival; v naš program moramo vključiti tudi zadovoljitev teh prvinskih
4. Zdaj, koje ta magični trenutek univerzalne solidarnosti mimo, se v nekaterih postsocialističnih
družbah kot označevalec »odsotne polnosti« pojavljapo.v/em«i: je center spontane ideologije
»običajnih ljudi«, ki so ujeti v družbenoekonomske viharje, v katerih so bili kruto izdani
njihovi upi, da bo zru.šenju komunizma sledila nova polnost družbe; po njihovem mnenju so
se »stare sile« (bivši komunisti) in bivši disidentje, ki so prišli do oblasri, združili, da bi jih
v imenu demokracije in svobode še bolj izkoriščali... Bitka za hegemonijo se sedaj seveda
osredotoča na posebno vsebino, ki bo oživila ta označevalec: kaj pomeni »poštenost«? In
spet bi bilo napak trditi, da gre v zadnji instanci za spor glede različnih pomenov besede
»poštenost«; v tem »semantičnem pojasnilu« se izgubi to, da vsako stališče zase trdi, daje
njegova poštenost edina »resnična« poštenost: boj ne poteka eno.stavno med različnimi
partikularnini vsebinami, temveč gre za boj, ki od znotraj cepi samo univerzalno.
5. Jacqueline Rose, States of Fantasy, Clarendon, Oxford 1996, str. 149.
98
predstavljali silo nasilne modernizacije, kije vrgla iz tira njihov način življenja;
za umetnike in intelektualce je bil komunizem sinonim zatiranja in neumnega
cenzorstva; delavci se niso počutili le izkoriščani s strani partijske birokracije,
temveč še bolj ponižani zaradi zatrjevanja, da se to dogaja v njihovo dobro in
v njihovem imenu; stari razočarani levičarji pa so v režimu videli izdajo »pra-
vega socializma«. Nemogoče politično zavezništvo med temi različnimi in
potencialno antagonističnimi pozicijami je bilo mogoče le zahvaljujoč ozna-
čevalcu, ki se na nek način umešča na samo mejo, ki loči politično obliko od
predpolitične, in »solidarnost« je idealni kandidat za to vlogo: politično je
dejaven kot tisti, ki označuje »preprosto« in »temeljno« enotnost človeških
bitij, ki bi jih morala povezovati onstran vseh političnih razlik."
MULTIKULTURALIZEM ALI KULTURNA LOGIKA ...
99
nagonov tribalizma in teritorialnosti.« Za to gre torej pri neslavni »vrnitvi k
prvinskosti«: za vnovično zatrditev »prvinskih«, egoističnih, plemenskih, bar-
barskih »nagonov«, ki zdijo pod videzom civilizirane buržoazne družbe. Vsi
se dobro spominjamo (upravičeno) slavnega prizora iz Verhoevenovega filma
Prvinski nagon, kjer med policijskim zasliševanjem Sharon Stone za hip razpre
noge in fasciniranim policistom razkrije bežen pogled na svoje sramne dlake -
izjava, kakršna je Tebbittova, je nedvomno nekakšen ideološki ekvivalent tej
gesù, ki nam za hip ponudi vpogled v obsceno intimnost thatcherjevske ideo-
loške zgradbe. (Gospa Thatcher sama je bila preveč »dostojanstvena«, da bi
pogosto neposredno izvedla to ideološko Sharon-Stone-gesto, tako da jo je
moral pri tem nadomestiti ubogi Tebbitt.) Na ozadju tega vidimo, kako pri
laburističnem poudarjanju »spodobnosti« ni šlo za enostavni moralizem -
njegovo sporočilo je bilo prej v tem, da sami ne igrajo enake obscene igre, da
njihove izjave »med vrsticami« ne vsebujejo enakih obscenih sporočil.
V današnji splošni ideološki konstelaciji je ta gesta pomembnejša, kot je
morda videti. Ko je Clintonova administracija rešila zagato z geji v ameriški
vojski s kompromisom »Ne vprašaj, ne povej !« (tj. vojakov ne vprašajo nepo-
sredno, če so geji, tako da tudi niso prisiljeni lagati in tega zanikati, čeprav kot
taki formalno ne bi smeli biti v vojski - tolerirajo jih, dokler svojo spolno
usmerjenost ohranjajo zase in si aktivno ne prizadevajo vanjo vključiti dru-
gih), so ta oportunistični ukrep upravičeno kritizirali, češ da v osnovi podpira
homofobično držo do homoseksualnosti: čeprav ne gre za neposredno prepoved
homoseksualnosti, pa samo dejstvo, da predstavlja virtualno grožnjo in sih
geje v skrivanje, vpliva na njihov dejanski družbeni status. Z drugimi besedami,
ta rešitev je hipokrizijo izrecno povzdignila v družbeni princip, tako kot je to
storil odnos do prostitucije v tradicionalnih katoliških deželah - če se delamo,
da v vojski ni gejev, je to tako, kot da dejansko ne obstajajo (za velikega
Drugega). Geje toleriramo s pogojem, da sprejmejo osnovno cenzuro glede
svoje identitete... Čeprav je na svoji ravni povsem upravičen, paje pojem cen-
zure, ki je na delu v tej kritiki - skupaj s njegovim foucaultovskim ozadjem
Oblasti, ki v samem dejanju cenzure in drugih oblik izključitve ustvarja eksces,
ki ga nato poskuša zamejiti in obvladati - vendarle nekoliko prekratek v kjučni
točki: spregleda namreč to, kako cenzura ne vpliva le na status marginalnih ali
subverzivnih sil, ki jih oblastni diskurz želi obvladati, temveč na neki radi-
kalnejši ravni od znotraj cepi sam diskurz oblasti. Tu bi si morali postaviti
naivno, a vendar bistveno vprašanje: zakaj se univerzum vojske tako močno
upira temu, da bi javno sprejel geje v svoje vrííe.^ Možen je en sam konsistenten
SLAVOJ ŽIŽEK
100
odgovor: ne zato, ker bi homoseksualnost predstavljala grožnjo domnevni
»falični in patriarhalni« libidinalni ekonomiji vojaške skupnosti, temveč nas-
protno zato, ker je sama vojaška skupnost odvisna od ovirane/utajene homo-
seksualnosti, kije glavna sestavina »bratskih vezi« med vojaki.
Iz lastne izkušnje se spominjam, kako je bila stara neslavna jugoslovanska
ljudska armada ekstremno homofobična (če seje za koga razkrilo, da ima homo-
seksualna nagnjenja, je takoj postal izobčenec, obravnavali so ga kot neosebo,
nato pa so ga formalno odpustili iz vojske), hkrati paje bilo vsakdanje življenje
v vojski povsem prežeto z vzdušjem homoseksualnih namigov. Ko so na primer
vojaki stali v vrsti za kosilo, je bila običajna vulgarna šala v tem, da si vtaknil
prst v rit vojaka pred seboj, nato pa ga tako hitro umaknil, da vojak, ko se je
presenečeno obrnil, ni vedel, kdo izmed tistih za njegovim hrbtom, ki so imeli
vsi na obrazu neumno obsceni smehljaj, je to napravil. Prevladujoča oblika
pozdravljanja med vojaki v moji enoti je bila ta, da si namesto »Zdravo!« rekel
»Puši kurac!«; ta formula je bila tako standardizirana, daje povsem izgubila
vsako obsceno konotacijo in smo jo izgovarjali na povsem nevtralen način, kot
dejanje čiste vljudnosti.
Ta krhki soobstoj ekstremne in nasilne homofobije ter ovirane, tj. javno
nepriznane »podtalne« homoseksualne libidinalne ekonomije priča o dejstvu,
da lahko diskurz vojaške skupnosti deluje samo tako, da cenzurira svoje lastne
libidinalne temelje. Na nekoliko drugačni ravni isto velja za t.i. hazing (cere-
monialno pretepanje in poniževanje ameriških marincev s strani njihovih
starejših kolegov: zabadanje medalj neposredno v kožo na prsih itn.): ko je
javno razkritje teh praks (nekdo jih je na skrivaj posnel na video in objavil
posnetek) povzročilo takšno ogorčenje, javnosti ni toliko razburila sama praksa
hazing (vsakdo je vedel, da se takšne reči dogajajo), temveč dejstvo, da je to
postalo javno. Ali zunaj meja vojaškega življenja ne naletimo na strogo homo-
logen mehanizem samocenzure pri konservativnem populizmu in njegovi
nagnjenosti k seksizmu in rasizmu? V predvolilnih kampanjah Jesseja Helmsa
rasistična in seksistična sporočila nisa javno priznana (na javni ravni jih celo
pogosto strastno zanikajo), namesto tega pa so artikulirana v nizu večpomen-
skih izjav in kodiranih aluzij: te vrste samocenzura (kjer svojega temeljnega
sporočila ne priznamo neposredno) je nujna, če naj Helmsov diskurz deluje v
sedanjih ideoloških pogojih. Če bi svoja rasistična nagnjenja artikuliral bolj
neposredno in javno, bi postal v očeh prevladujočega režima političnega govora
nesprejemljiv; če pa bi dejansko opustil samocenzurirana rasistična kodirana
sporočila, bi utegnil izgubiti podporo svojih ciljnih volilcev. Konservativni
MULTIKULTURALIZEM ALI KULTURNA LOGIKA ...
lOL
populistični politični diskurz torej ponuja zgledni primer tistega diskurza oblasti,
katerega učinkovitost je odvisna od mehanizma samocenzure: odvisen je od
mehanizma, ki deluje zgolj, če ostaja cenzuriran. Nasproti podobi, kije vsepri-
sotna v kulturnih študijah in v skladu s katero oblast »cenzurira« radikalne
subverzivne prakse ali diskurze, bi nas celo mikalo trditi, da danes bolj kot
kdajkoli prej mehanizem cenzure v glavnem intervenira, da bi povečal učinko-
vitost samega diskurza oblasd.
Tu se moramo izogniti skušnjavi, povezani s staro levičarsko predstavo, da
je »bolje imeti opravka s sovražnikom, ki odkrito priznava svoja (rasistična,
homofobična...) nagnjenja, kot pa s hinavsko držo, ki javno graja to, kar na
skrivaj dejansko podpira«. Ta predstava usodno podcenjuje ideološko-politični
pomen ohranjanja videza: videz nikoli ni »zgolj videz«, temveč globoko vpliva
na dejanski družbeno-simbolni položaj tisdh, ki jih zadeva. Če bi rasistična
drža postala sprejemljiva za osrednji ideološko-polidčni diskurz, bi to povsem
premesdlo ravnotežje celotne ideološke hegemonije. Prav to je imel verjetno v
mislih Alain Badiou, koje v šali svoje delo označil za iskanje »dobrega terorja«:
danes, ko se soočamo z vzponom rasizma in seksizma, bi morala biti strategija
v tem, da bi tovrstne izjave naredili za neizgovorljive, tako da bi se vsak. ki bi
se opiral nanje, avtomatično izključil (kot to velja za tiste, ki v našem univer-
zumu pohvalno govorijo o fašizmu). NIKAKOR ne bi smeli razpravljati o
tem, »koliko ljudi je v resnici umrlo v Auschwitzu«, »katere so dobre plati
suženjstva«, o »nujnosti, da zmanjšamo kolektivne pravice delavcev« itn.;
stališče v zvezi s tem bi moralo biti nesramežljivo »dogmadčno« in »terori-
stično«: to ni »predmet odprte, racionalne, demokratične razprave.«
Ta notranji razcep in samocenzuro mehanizma oblasti jc treba zoperstaviti
foucaultovskemu motivu medsebojne povezanosti oblasti in odpora. Naša
poanta ni le v tem, daje odpor notranji oblasti, da oblast in protioblast generirala
druga drugo; ne le, da oblast sama generira presežek odpora, ki ga ne obvlada
več; рта^ tako ne gre le za to, da - v primeru seksualnosti - disciplinska »potla-
čitev« libidinalne investicije erotizira samo to gesto potlačitve, kot v primeru
obsesionalnega nevrotika, ki najde libidinalno zadovoljitev v samih prisilnih
ritualih, ki naj bi ga obdržali stran od travmatičnega užitka. Zadnje je treba še
bolj radikalizirati: sama zgradba oblasti je razcepljena od znotraj, tj. da bi se
reproducirala in povzela vase svojega Drugega, se mora naslanjati na notranji
presežek, ki jo utemeljuje. Rečeno s Heglovimi pojmi spekulativne identitete,
oblastjo vselej že svoja lastna transgresija, če naj deluje, se mora opirati na
nekakšno obsceno dopolnilo - gesta samocenzure je kosubstancialna z
SLAVOJ ZIZEK
Logika kapitala
Vrnimo se k nedavni zmagi laburistov: vidimo lahko, kako ni vključevala
le hegemonične prisvojitve vrste motivov, ki so se ponavadi vpisovali v konser-
vativno polje (družinske vrednote, red in mir, individualna odgovornost); ideo-
loška ofenziva laburistov je hkrati te motive ločila od obscenega fantazmatskega
podteksta, ki jih je vzdrževal v konservativnem polju (v katerem sta se »ne-
izprosnost do kriminala« in »individualna odgovornost« potihem nanašali na
brutalno sebičnost, preziranje žrtev in druge »prvinske nagone«). Toda problem
je v tem, daje strategija novih laburistov sama vključevala svoja »sporočila
med vrsticami«: v celoti sprejemamo logiko kapitala, vanjo se ne bomo vtikali...
Danes je tako imenovana »proračunska kriza« stalno stanje stvari, sklice-
vanje nanjo pa legitimira zahteve po krčenju sredstev za socialo, zdravstvo,
podporo kulture in znanstvenega raziskovanja ... skratka, demontažo socialne
države. Toda alije ta neprestana proračunska kriza res objektivna poteza družbe-
noekonomskega življenja? Ali ni prej eden od učinkov premika ravnotežja v
»razrednem boju« v prid kapitala, premika, ki izhaja iz vse večje vloge novih
tehnologij (kompjuterizacije, itn.), kot tudi iz neposredne internacionalizacije
kapitala in z njo povezanega zmanjševanja vloge nacionalne države, kije doslej
izkoriščanju lahko vsilila določene minimalne pogoje in omejitve? Z drugimi
besedami, proračunska kriza je »objektivno dejstvo«, zgolj in le če vnaprej
sprejmemo notranjo logiko kapitala kot nevprašljivo premiso - kot to danes
sprejema vse več levičarskih ali liberalnih strank. Priča smo torej srhljivemu
spektaklu, ko socialdemokratske stranke prihajajo na oblast tako, da med
vrsticami pošiljajo sporočilo Kapitalu: »Zate bomo opravili potrebno delo -
porezali 'odvečne' stroške itn. - na še bolj učinkovit in manj boleč način kot
konservativci«... Problem je seveda v tem, da je v današnjih globalnih
102
izvrševanjem oblasti. Zato ni dovolj reči, da »potlačitev« neke libidinalne vse-
bine retroaktivno erotizira samo gesto »potlačitve« - ta »erotizacija« oblasti ni
drugotni učinek njenega izvrševanja na objektu, temveč sam njen utajeni temelj,
njen »konstitutivni zločin«, njena utemeljitvena gesta, ki mora ostati nevidna,
če naj oblast normalno deluje. Kar na primer vidimo v vojaškem drilu, kot ga
slika prvi del filma Full Metal Jacket, ni drugotna erotizacija disciplinskega
postopka, ki ustvarja vojaške subjekte, temveč konstitutivno obsceno dopolnilo
tega postopka, zahvaljujoč kateremu sploh deluje.
MULTIKULTURALIZEM ALI KULTURNA LOGIKA ...
6. Tako se retroaktivno zavemo, kako globoko je bil fenomen t.i. »disidentstva« zasidran v
okvirih socialistične ideologije, v kolikšni meri je »disidentstvo« s samim svojim utopičnim
»moralizmom« (pridiganjem družbene solidarnosti, etične odgovornosti itn.) poskrbelo za
103
družbenopolitičnih okoliščinah tako rekoč nemogoče dejansko postaviti pod
vprašaj logiko kapitala: še tako skromen socialdemokratski poskus, da bi boga-
stvo porazdelil onstran meja, ki so sprejemljiva za kapital, »dejansko« vodi v
ekonomsko krizo, inflacijo, zmanjšanje dohodkov, itn., itn. Toda kljub temu
moramo imeti vseskozi pred očnd dejstvo, da vez med »vzrokom« (večjimi
izdatki za socialo) in »učinkom« (ekonomsko krizo) ni neposredna objektivna
vzročna vez: je vselej že vsidrana v situacijo družbenega antagonizma in boja.
Dejstvo, da če ne upoštevamo omejitev, ki jih postavlja kapital, »res sledi«
kriza, nikakor ne »dokazuje«, da je nujnost teh omejitev objektivna nujnost
ekonomskega življenja (»ne smeš porabiti več, kot proizvedes», itn.); prej je
treba to dojed kot dokaz privilegiranega položaja kapitala v ekonomsko-poli-
dčnem boju, tako kot tedaj, kadar d močnejši grozi, da boš, če boš storil X,
kaznovan z Y, in ko potem storiš X, res sledi Y.
Zgodovinska ironija je v tem, da so se v nekdanjih komunističnih državah
»reformirani« komunisti prvi naučili te lekcije. Zakaj so se mnogi od njih
prek svobodnih volitev vrnili na oblast? Sama ta vrnitev je najboljši dokaz, da
so te države dejansko vstopile v kapitalizem. Drugače rečeno, za kaj se danes
zavzemajo nekdanji komunisti? Zaradi privilegiranih vezi s pojavljaj očimi se
kapitalisti (ki so bili večinoma člani stare nomenklature in so »privatizirali«
podjetja, ki so jih nekoč vodUi) so najprej in predvsem stranka velikega kapi-
tala; da pa bi izbrisali sledi svoje kratke, a vendarle travmatične izkušnje s
politično akdvno civilno družbo, se praviloma goreče zavzemajo za hitro
dezideologizacijo, za umik iz akdvnega angažiranja civilne družbe v pasivno,
apolitično potrošništvo - prav ti dve potezi pa sta značilni za sodobni kapi-
talizem. Disidenti tako osupli ugotavljajo, da so igrali vlogo »izginevajočih
posrednikov« na poti iz socializma v kapitalizem, v katerem v drugačni
preobleki vlada isti razred kot nekoč. Zato je napačno trditi, da vrnitev nek-
danjih komunistov na oblast kaže, da so ljudje razočarani nad kapitalizmom
in hrepenijo po stari socialisdčni varnosti - v neke vrste heglovski »negaciji
negacije« je bil socializem negiran šele s ponovno vrnitvijo bivših komunistov
na oblast, torej je dsto, kar politični analitiki (napačno) dojemajo kot »razoča-
ranje nad kapitalizmom«, je dejansko razočaranje glede etično-političnega
entuziazma, za katerega v »normalnem« kapitalizmu ni prostora.'
SLAVOJ ŽIŽEK
utajeno etično jedro .socializma: morda bodo nekoč zgodovinarji ugotovili, da - v tistem
smislu, v katerem je Hegel dejal, daje resnični duhovni rezultat peloponeške vojne, njen
duhovni cilj, Tukididova knjiga o njej - je bilo »disidentstvo« resnični duhovni rezultat
realno obstoječega socializma...
7. Glej Tiziana Terranova, »Digital Darwin«, New Formutums št. 29 (poletje 1996), Lawrence
and Wishart, London.
104
Na nekoliko drugačni ravni je ista logika v ozadju družbenega vpliva kiber-
prostora: ta vpliv sloni na mreži družbenih razmerij in ne izhaja neposredno iz
tehnologije, tj. glavni način, kako digitalizacija vpliva na naše samoizkustvo,
je posredovan z okvirjem poznokapitalistične globalizirane tržne ekonomije.
V nekem nedavnem intervjuju je Bili Gates slavil kiberprostor, češ da odpira
možnost za to, kar je sam imenoval »kapitalizem brez trenj« - ta izraz lepo
podaja družbeno fantazmo, ki je v ozadju ideologije kapitalizma, poveza-
nega s kiberprostorom: fantazmo povsem transparentnega, eteričnega medija
menjave, v katerem izgine še zadnja sled materialne inercije. Ključna točka, ki
nam tu ne sme uiti, je, da se »trenja«, ki se jih znebimo v fantazmi »kapitalizma
brez trenj«, ne nanašajo zgolj na realnost materialnih ovir, ki vzdržujejo vsak
menjalni proces, temveč predvsem na Realno travmatičnih družbenih anta-
gonizmov, razmerij moči itn., ki zaznamujejo prostor družbene menjave s pato-
loškim obratom. V Grundrisse je Marx opozoril, kako sam materialni dispozitiv
industrijske produkcije 19. stoletja neposredno materializira kapitalistično
razmerje dominacije (delavec kot goli privesek, podrejen mašineriji, ki je v
lasti kapitalista); mutatis mutandis isto velja za kiberprostor: v družbenih
pogojih poznega kapitalizma sama materialnost kiberprostora avtomatično gene-
rira iluzorni abstraktni prostor menjave »brez trenj«, v katerem je zabrisana
partikularnost družbenih položajev udeleženih.
Prevladujoča »spontana ideologija kiberprostora« je tako imenovani
kiberevolucionizem, ki sloni na predstavi kibeфrostora (ali svetovnega spleta)
kot samorazvijajočega se »naravnega« organizma.' Tuje bistven zabris razlike
med »kulturo« in »naravo«: druga plat »naturalizacije kulture« (trg, družba
itn. kot živi organizmi) je »kulturizacija narave« (samo življenje je dojeto kot
niz samoreproducirajočih se informacij - »genov ali memov«). To novo pojmo-
vanje življenja je torej nevtralno glede na razlikovanje med naravnimi in
kulturnimi oziroma »umetnimi« procesi - tako Zemlja (kot Gaia) kot globalni
trg se kažeta kot gigantska sistema, ki se uravnavata sama in katerih osnovno
strukturo določajo členi procesa kodiranja in dekodiranja, prenašanja informacij
itn. Predstava o svetovnem spletu kot živem organizmu pogosto nastopa v
MULTIKULTURALIZEM ALI KULTURNA LOGIKA ...
Ideološko podzemlje
Morali bi torej znova ponoviti marksistično kridko »postvarjenja«: danes
poudarjanje depolitizirane »objektivne« ekonomske logike prod domnevno
»zastarelim« oblikam ideoloških strasti JE prevladujoča ideološka oblika, kajti
ideologija je vselej samoreferenčna, tj. vselej samo sebe opredeljuje preko
distance do Drugega, ki ga odpravi in ožigosa kot »ideološkega«." Jacques
Rancière je posrečeno izrazil »neprijetno presenečenje«, ki čaka današnje post-
moderne ideologe »konca politike«: kot da bi bili priča dokončni potrditvi
Freudove teze iz Nelagodja v kulturi, da se po vsaki afirmaciji Erosa Tanatos
afirmira še bolj silovito. V samem trenutku, ko po besedah uradne ideologije
končno puščamo za seboj »nezrele« politične strasd (režim »političnega«: raz-
redni boj in druge »zastarele« antagonizme, ki ustvarjajo razcep) in vstopamo
v postideološki »zreli« pragmatični univerzum racionalnega upravljanja in
konsenza, ki temelji na pogajanju, univerzum brez utopičnih vzgibov, v katerem
gre ravnodušna uprava družbenih zadev z roko v roki z estetiziranim hedo-
nizmom (pluralizmom »življenskih slogov«), - prav v tem trenutku izključeno
politično slavi zmagoslavni povratek v svoji najbolj arhaični obliki čistega,
»neprecejenega« rasističnega sovraštva Drugega, vpričo katerega je racionalna
8.   Glej Slavoj Žižek, »Imroduction«, v Mapping Ideology, Verso, London 1995.
105
kontekstih, ki se morda zdijo osvobajajoči: na primer nasproti državnemu cenzu-
riranju interneta. Vendar je ta demonizacija države globoko dvoumna, saj si jo
v glavnem prisvaja desničarski populisdčni diskurz in/ali tržni liberalizem:
njena glavna tarča so državne intervencije, ki želijo ohranid minimalno družbeno
ravnovesje in varnost - naslov knjige Michaela Rothschilda {Bioekonomija:
neizogibnost kapitalizma) }e tu zelo zgovoren. Ideologi kibeфrostora torej lahko
sanjajo o naslednjem koraku evolucije, v katerem ne bo več »kartezijanskih«
individuov, ki so med seboj v mehanskih stikih, in ko bo vsaka »oseba« presekala
substancialno vez s svojim individualnim telesom in samo sebe dojemala kot
del novega holističnega Uma, ki živi in deluje skoznjo - toda v tej neposredni
»naturalizaciji« svetovnega spleta ali trga se zamegli niz razmerij moči -
polidčnih odločitev, institucionalnih pogojev - znotraj katerih odinole lahko
uspevajo »organizmi«, kakršen je internet (ah trg ali kapitalizem).
SLAVOJ ŽIŽEK
9. Glej Jacque,s Rancière, On the Shores of Politics. Verso, London 1995, str 22.
10. Za podrobnej.šo razlago vloge užitka v procesu ideološke identifikacije glej drugo poglavje
knjige Slavoj Žižek, Kuga fantazem, Analecta, Ljubljana 1997, pred izidom.
106
tolerantna drža povsem nemočna.^ V natanko tem smislu je sodobni »postmo-
derni« rasizem 5i>n/?iom multikulturalističnega poznega kapitalizma in prinaša
na svetlo notranje protislovje liberalno-demokratskega ideološkega projekta.
Liberalna »toleranca« dopušča folklornega Drugega brez substance (na primer
množico »etničnih kuhinj« v sodobnem megapolisu); vsak »realni« Drugi pa
je takoj ožigosan zaradi svojega »fundamentalizma«, saj jedro Drugosti tiči v
načinu, kako uživa, tj. »realni Drugi« je po definiciji »patriarhalen«, »nasilen«,
nikoli ni Drugi eterične modrosti in očarljivih običajev. Na tem mestu bi nas
mikalo znova aktualizirati stari Marcusejev pojem »represivne tolerance« in
ga dojeti kot toleranco do Drugega v njegovi aseptični, benigni obliki, ki izklju-
čuje dimenzijo Realnega užitka Drugega.'"
Prav ta referenca na užitek nam omogoči na novo osvetliti grozote bosanske
vojne, kot so prikazane v filmu Emira Kusturice Podzemlje. Politični pomen
tega filma ni toliko v njegovi odkriti pristranskosti, v tem, na katero stran se
postavi v postjugoslovanskem konfliktu (heroični Srbi nasproti izdajalskim,
pronacističnim Slovencem in Hrvatom), temveč prej v sami njegovi »depoli-
tizirani« estetski drži. Koje na primer v intervjuju z novinarji Cahiers du Cinéma
Kusturica vztrajal na tem, da Podzemlje sploh ni politični film, temveč neke
vrste mejno, transu podobno subjektivno izkustvo, »odlagani samomor«, je s
tem nevede na mizo položil svoje resnične politične karte in nakazal, da Pod-
zemlje uprizanja »apolitično« fantazmatsko ozadje postjugoslovanskega
etničnega čiščenja in vojnih grozot - kako? Prevladujoči kliše o Balkanu je ta,
da so balkanska ljudstva ujeta v fantazmatski vrtinec zgodovinskih mitov -
Kusturica sam podpira to stališče: »Na tem področju je vojna naravni pojav. Je
kot naravna katastrofa, kot potres, ki od časa do časa zamaje zemljo. V svojem
filmu sem poskusil pojasniti stanje stvari v tem kaotičnem delu sveta. Zdi se,
da nihče ni zmožen najti korenin tega grozljivega konflikta.« Tu imamo seveda
opravka z zglednim primerom »balkanizma«, ki deluje na zelo podoben način
kot »orientalizem« Edwarda Saida: Balkan kot brezčasen prostor, v katerega
Zahod projicira svojo fantazmatsko vsebino. Skupaj s filmom Milčeja Mančev-
skega Befare the Rain (ki je leta 1995 skoraj dobil oskarja za najboljši tuji
film), je torej Podzemlje ultimativni ideološki produkt zahodnega liberalnega
multikulturalizma: oba filma zahodnemu liberalnemu pogledu ponujata natanko
MULTIKULTURALIZEM ALI KULTURNA LOGIKA ...
11. Glede te zahodne percepcije Balkana kot fantazmatskega zaslona glej Renata Salecl, The
Spoils of Freedom, Rouüedge, London 1995.
107
tO, kar bi ta pogled rad videl v balkanski vojni - spektakel brezčasnega, nerazum-
ljivega, mitičnega krogotoka strasti, v nasprotju z dekadentnim in anemičnim
zahodnjaškim življenjem."
Šibka točka univerzalnega muUikulturnega pogleda ni v tem, da ni zmožen
»izliti umazane vode, ne da bi zraven izlil še dojenčka«: povsem zgrešeno je
trdid, da moramo, ko izlijemo umazano nacionalistično vodo (»pretirani« fana-
tizem), paziti, da ne izgubimo tudi dojenčka, »zdrave« nacionalne identitete,
tj. da moramo ločid med primerno stopnjo »zdravega« nacionalizma, ki jamči
nujni minimum nacionalne identitete, in »pretiranim« (ksenofobičnim, agre-
sivnim) nacionalizmom. Takšno zdravorazumsko razlikovanje ponavlja samo
nacionalistično razmišljanje, ki bi se rado znebilo »nečistega« presežka. Tu bi
lahko postavili homologijo s psihoanalitičnim procesom, katerega cilj prav
tako ni, da se znebimo umazane vode (simptomov, patoloških tikov), da bi
ohranili dojenčka (jedro zdravega jaza), temveč prej v tem, da izvržemo
dojenčka (suspendiramo pacientov jaz), da bi se pacient soočil s svojo »umazano
vodo«, s simptomi in fantazmami, ki strukturirajo njegovo uživanje. V zadevah
nacionalne idendtete bi prav tako morah poskusiti izvreči dojenčka (duhovno
čistost nacionalne identitete), da bi postala vidna fantazmatska opora, ki
strukturira uživanje v nacionalni Reči. In zasluga nima Podzemlje je v tem, da
nehote naredi vidno to umazano vodo.
Podzemlje prinese na dan obsceno »podzemlje« javnega, uradnega diskurza
(ki ga v filmu predstavlja dtoistični komunistični režim). Ne bi smeli pozabiti,
da se »podzemlje« v naslovu filma ne nanaša le na »odlagani samomor«, neskon-
čno orgijo pitja, petja in kopuliranja, ki se odvija v suspenzu časa in zunaj
javnega prostora: nanaša se tudi na »podzemno« delavnico, v kateri zasužnjeni
delavci, izolirani od ostalega sveta in zato živeči v zmotnem prepričanju, da še
vedno divja 2. svetovna vojna, delajo noč in dan in proizvajajo orožje, ki ga
prodaja junak filma Marko, njihov »lastnik« in veliki Manipulator, edini
posrednik med »podzemljem« in javnim svetom. Kusturica se tu naveže na
stari evropski pravljični motiv marljivih palčkov (ki so ponavadi v oblasti zlob-
nega demona), ki ponoči, ko ljudje spijo, zlezejo iz svojih skrivališč in opravijo
njihovo delo (pospravijo po hiši, skuhajo...), tako da zjuUaj, ko se ljudje zbudijo,
ugotovijo, daje njihovo delo čudežno postorjeno. Kusturičino »podzemlje« je
zadnje utelešenje tega motiva, ki ga najdemo vse od Wagnerjevega Renskega
SLAVOJ ZIZEK
12. Glej Slavoj Žižek, » 1 hear You with My Eyes'; or, The Invisible Master«, v Ga7.e und Voice
as Love Objects, Duke UP, Durham 1996.
108
zlata (Nibelungi, ki delajo v svojih podzemskih vodinah, vlada pa jim kruti
gospodar palček Alberich), do Metropolisa Fritza Langa, kjer zasužnjeni indu-
strijski delavci živijo in delajo globoko pod zemljo, kjer proizvajajo bogastvo
za vladajoče kapitaliste.
Ta dispozitiv »podzemnih« sužnjev, ki jim vlada manipulatorski zlobni
Gospodar, se umešča na ozadje nasprotja med dvema likoma Gospodarja: med
»vidno«, javno simbolno avtoriteto na eni strani in »nevidno« fantomsko prikaz-
nijo. Če je subjektu podeljena simbolna avtoriteta, deluje kot podaljšek tega
simbolnega mandata, tj. skozenj deluje »veliki Drugi«, simbolna institucija:
zadošča, da se spomnimo sodnika, ki je lahko bedna in korumpirana oseba,
toda v trenutku, ko si nadene obleko in druge insignije, njegove besede postanejo
besede samega Zakona... Na drugi strani pa »nevidni« Gospodar (katerega
vzorčni primer je antisemitski lik »Žida«, ki, skrit očem javnosti, vleče niti
javnega življenja) kot nekakšen srhljivi dvojnik javne avtoritete: delovati mora
v senci, skrit očem javnosti, in žarči vsemogočnost, podobno tisti fantomov in
prikazni.'- Marka iz Kusturičinega nima Podzemlje }e treba umestiti v to linijo
zlobnih demonov, ki vladajo nevidnemu imperiju zasužnjenih delavcev: je
nekakšen srhljivi dvojnik Tita kot javnega simbolnega Gospodarja. Problem
filma Podzemlje }e v tem, da se ujame v cinično past prikazovanja tega obsce-
nega »podzemlja« z dobrohotne distance. Podzemlje je seveda večplasten in
samorefleksiven film, igra se z mnoštvom klišejev (srbski mit pravega moškega,
ki mirno nadaljuje s kosilom, tudi če okoli njega padajo bombe, itn.), kijih »ne
smemo vzeti dobesedno« - toda «postmoderna» cinična ideologija deluje prav
skozi takšno samodistanco. Umberto Eco je nedavno naštel vrsto potez, ki defi-
nirajo jedro fašistične drže: dogmatična trdovratnost, odsotnost humorja, nedov-
zetnost za racionalno argumentacijo... - ne bi se mogel bolj motiti. Današnji
neofašizem je vse bolj »postmoderen«, civiliziran, igriv, vključuje ironično
samodistanco, pa zato ni nič manj fašističen.
Tako ima v intervjuju za Cahiers du Cinéma po svoje Kusturica prav: na
nek način res »pojasni stanje stvari v tem kaotičnem delu sveta« s tem, ko pri-
žene na dan njegovo »podzemno« fatazmatsko oporo. Na ta način nevede poda
libidinalno ekonomijo etničnega klanja v Bosni: psevdo batailleovski trans
ekscesivnega trošenja, nenehnega norega ritma prehranjevanja-pitja-petja-neči-
stovanja. Prav v tem pa so »sanje« etničnih čistilcev, v tem tiči odgovor na
MULTIKULTURALIZEM ALI KULTURNA LOGIKA ...
»Konkretna« versus »abstraktna« univerzalnost
Kako je torej ta multikulturalna ideološka poezija vsidrana v današnjem
globalnem kapitalizmu? Problem, ki tiči za njim, je problem univerzalizma.
Etienne Balibar" razlikuje med tremi ravnmi univerzalnosti v današnji družbi:
»realno« univerzalnostjo procesa globalizacije in suplementarnega procesa
»notranje izključitve« (v kolikšni meri je danes usoda vsakega od nas odvisna
od zamotane mreže razmerij globalnega trga); univerzalnost fikcije, ki uravnava
ideološko hegemonijo (cerkev ali država kot univerzalni »zamišljeni skupnosti«
(imagined communities), ki subjektu omogočata, da zavzame distanco do
stopitve s svojim neposrednim družbenim okoljem - razredom, poklicem, spo-
lom, vero... - in se postavi kot svobodni subjekt); univerzalnost Ideala, kakršno
najdemo v revolucionarni zahtevi po égaliberté (enakost-svoboda), ki ostaja
nepogojeni presežek in poganja nenehni upor proti obstoječemu redu ter ga
zato ni nikoli mogoče »udomačiti«, vključiti v obstoječi red. Poanta je seveda
v tem, da meja med temi tremi univerzalnostmi ni nikoli stabilna in fiksna:
égaliberté lahko služi kot hegemonična ideja, ki nam omogoča identificirati se
z našo partikularno družbeno vlogo (sem ubogi obrtnik, toda prav kot tak sode-
lujem v življenju svoje nacionalne države kot enakopraven in svoboden držav-
ljan...), ali kot ireduktibilni presežek, ki destabilizira vsak fiksni družbeni red.
To. kar je bilo v jakobinskem univerzumu destabilirajoča univerzalnost Ideala,
kije poganjala nenehni proces družbene transformacije, je kasneje postalo ideo-
loška fikcija, ki vsakemu posamezniku omogoča, da se identificira s svojim
posebnim mestom v družbenem prostoru. Heglovsko rečeno je alternativa tu
sledeča: ali je univerzalnost »abstraktna« (zoperstavljena konkretni vsebini)
ali »konkretna« (v smislu, da sam svoj partikularni način družbenega življenja
dojemam kot poseben način, kako sodelujem pri univerzalnem družbenem
redu)? Balibarjeva poanta je seveda v tem, daje napetost med obema nezved-
ljiva: presežka abstraktno-negadvne-idealne univerzalnosti, njene moteče.
13. Glej »Le.s universels», v Etienne Balibar, Lu crainte des masses, str. 421-454.
109
vprašanje »Kako so to lahko počeli?«. Če je standardna definicija vojne ta, da
gre za »nadaljevanje politike z drugimi sredstvi«, potem je dejstvo, daje vodja
bosanskih Srbov Radovan Karadzic pesnik, več kot le golo naključje: etnično
čiščenje v Bosni je bilo nadaljevanje (tovrstne) poezije z drugimi sredstvi.
SLAVOJ ŽIŽEK
14. Tuje očitna paralela z Laclauovim na.sprotjern med logiko razlike - družba kot diferencialna
simbolna struktura - in logiko antagonizma - družba kot »nemogoča«, zaprečena z antagoni-
stičnim razcepom. Danes napetost med logiko razlike in logiko antagonizma privzema obliko
napetosti med liberalno-demokratskim univerzumom pogajanj in »fundamentalističnim«
univerzumom boja med Dobrim in Zlom.
110
destabilizirajoče sile ni mogoče nikoli popolnoma integrirati v harmonično
celoto »konkretne univerzalnosti«.''' Vendar pa obstaja še neka druga napetost,
napetost med dvema modusoma »konkretne univerzalnosti« same, ki se zdi
danes pomembnejša. »Realna« univerzalnost današnje globalizacije prek glo-
balnega trga vključuje svojo lastno hegemonično fikcijo (ali celo ideal) multikul-
turniške tolerance, spoštovanja in varstva človekovih pravic in demokracije,
itn.; vključuje svojo lastno psevdo-heglovsko »konkretno univerzalnost« sve-
tovnega reda, katerega univerzalne poteze - svetovni trg, človekove pravice in
demokracija - omogočajo vsakemu posebnemu »življenjskemu slogu«, da
uspeva v svoji partikularnosti. Tako se neizogibno pojavi napetost med to post-
moderno, postnacionalno državo, »konkretno univerzalnostjo«, in prejšnjo
»konkretno univerzalnostjo« nacionalne države.
Hegel je prvi obdelal resnično moderni paradoks individualizacije prek
sekundarne identifikacije. Na začetku je subjekt potopljen v partikularno
življenjsko obliko, v katero seje rodil (družino, lokalno skupnost); edini način,
da se izvleče iz te prvotne »organske« skupnosü, da preseka vezi z njo in se
uveljavi kot »avtonomni posameznik«, je ta, da premesti svojo temeljno zave-
zanost, da substanco svoje biti prepozna v drugi, sekundarni skupnosti, ki je
univerzalna in hkrati »umetna«, ne več »spontana«, temveč »posredovana«,
sloneča na dejavnosti neodvisnih svobodnih subjektov (narod proti lokalni
skupnosti; poklic v modernem smislu - delo v velikem anonimnem podjetju -
nasproti »osebnemu« razmerju med vajencem in njegovim mojstrom-obrtni-
kom; akademska skupnost vednosti nasproti tradicionalni modrosti, ki prehaja
iz roda v rod; itn.). V tem premiku od primarne k sekundarni idenüfikaciji
primarne identifikacije prestanejo nekakšno transsubstanciacijo; delovati
začnejo kot pojavna oblika univerzalne sekundarne identifikacije (na primer:
prav kot dober družinski član prispevam k dobremu delovanju nacionalne
države). Univerzalna sekundarna identifikacija ostaja »abstraktna«, dokler je
neposredno zoperstavljena partikularnim oblikam primarne identifikacije, tj.
dokler subjekta sili k temu, da se odreče primarnim identifikacijam; »kon-
kretna« pa postane v trenutku, ko primarne identifikacije integrira vase in jih
transformira v pojavne oblike sekundarne idenfifikacije. Ta napetost med
MULTIKULTURALIZEM ALI KULTURNA LOGIKA ...
111,
»abstraktno« in »konkretno« univerzalnostjo je lepo vidna v krhkem druž-
benem statusu zgodnje krščanske cerkve: na eni strani gorečnost radikalnih
skupin, ki niso videle načina, kako bi krščansko držo združili z obstoječim
prostorom prevladujočih družbenih razmerij, in so zato predstavljale resno
grožnjo družbenemu redu; na drugi strani pa poskusi, da bi krščanstvo pomirdi
z obstoječo strukturo dominacije, tako da bi človek lahko sodeloval v družbenem
življenju, zasedal svoje določeno mesto v njem (kot služabnik, kmet, obrtnik,
zemljiški gospod...) in ostal dober kristjam - izpolnitev določene družbene
vloge tu ni bila dojeta le kot združljiva s tem, da si kristjan, temveč celo kot
posebni način izpolnjevanja univerzalne dolžnosti bid kristjan.
V moderni dobi je prevladujoča družbene oblika »konkretnega univer-
zalnega« nacionalna država kot posrednik naših partikularnih družbenih
identitet: določena oblika mojega družbenega življenja (delavec, profesor, poli-
tik, kmet, odvetnik...) je poseben način moje udeleženosti v univerzalnem
življenju moje nacionalne države. Z ozirom na to logiko transsubstanciacije,
ki zagotavlja ideološko enotnost nacionalne države, ZDA igrajo edinstveno
vlogo izjeme: ključni element standardne »ameriške ideologije« je v poskusu,
da bi samo zvestobo svojim partikularnim etničnim koreninam transsub-
stanciirali v izraz tega, da »si Američan«: če hočeš biti »dober Američan«, se
ti ni treba odpovedati svojim etničnim koreninam - Italijani, Nemci, temnopold,
Židi, Grki, Korejci so »vsi Američani«, tj. sama partikularnost njihove etnične
identitete, način, kako se sami te partikularnosti »držijo«, iz njih dela Američane.
Ta transsubstanciacija, s pomočjo katere je presežena napetost med mojo parti-
kularno etnično identiteto in mojo univerzalno identiteto, ki jo imam kot
pripadnik nacionalne države, je danes ogrožena: kot da bi bil pozitivni naboj
patriotske identifikacije z univerzalnim okvirjem ameriške nacionalne države
resno načet; »amerikanstvo«, to. da »si Američan«, vse manj sproža sublimni
učinek, da si del gigantskega ideološkega projekta (»ameriških sanj«), tako da
se ameriško državo bolj in bolj doživlja kot enostavni formalni okvir za soobstoj
mnoštva etničnih in verskih skupnosti ah skupnosti različnih življenjskih slogov
To postopno sesutje (oziroma bolje, izguba substance) »ameriških sanj«
priča o nepričakovani sprevrnitvi prehoda od primarne k sekundarni identifi-
kaciji, kot ga opiše Hegel: v naših »postmodernih« družbah »abstraktno« institu-
cijo sekundarne identifikacije vse bolj dojemamo kot zunanji, zgolj formalni
okvir, ki ni zares zavezujoč, tako da vse bolj iščemo oporo v »prvotnih«, navadno
manjših (etničnih, verskih) oblikah identifikacije. Tudi kadar so te oblike iden-
tifikacije bolj »umetne« od nacionalne identifikacije (kot v primeru gejevske
SLAVOJ ZIZEK
15. Eden izmed manj pomembnih, a hkrati zgovornih dogodkov, ki pričajo o tem »odmiranju«
nacionalne države, je počasno širjenje obscene institucijeprivumi/i zaporov v ZDA in drugih
112
skupnosti), so bolj »neposredne«, v smislu, da posameznika povsem in nepo-
sredno zgrabijo v njegovem specifičnem »načinu življenja« in s tem omejijo
»abstraktno« svobodo, ki jo ima kot državljan nacionalne države. Danes imamo
torej opravka s procesom, ki je vzvraten glede na proces zgodnje moderne
konstitucije nacije: v nasprotju z »nacionalizacijo etničnega« (deetnizacija,
»odprava/povzdignjenje [Aufliebung]« etničnega v nacionalno), imamo zdaj
opraviti z »etnizacijo nacionalnega«, s ponovnim iskanjem (ali rekonstitucijo)
»etničnih korenin«. Ključna točka, ki nam ob tem ne sme uiti, paje, daje ta
»regresija« od sekundarnih k »prvotnim« oblikam identifikacije z »organskimi«
etničnimi itn. skupnostmi že »posredovana«: je reakcija na univerzalno
razsežnost svetovnega trga in kot taka nastopa na njegovem področju in na
njegovem ozadju. Zaradi tega pri omenjenih pojavih nimamo opravka z
»regresijo«, temveč prej s pojavno obliko samega njenega nasprotja: v neke
vrste »negaciji negacije«5аша ta zatrditev »prvotnih« etničnih itn. identifikacij
kaže. da je izguba organsko-substancialne enotnosti dokončna.
Da bi to pojasnili, se velja spomniti nemara najosnovnejše lekcije post-
moderne politike: univerzalna oblika nacionalne države nikakor ni »naravna«
enotnost družbenega življenja, uravnotežen okvir, nekakšna aristotelovskaenre-
lehija, proti kateri napreduje ves predhodni razvoj, temveč je prej krhko, začasno
ravnotežje med razmerjem do partikularne etnične Reči (patriotizmom, pro
patria mori, itn.) in (potencialno) univerzalno funkcijo trga. Na eni strani
»povzdigne« organske lokalne oblike identifikacije v univerzalno »patriotsko«
identifikacijo; po drugi strani pa samo sebe postavlja kot neke vrste psevdo
naravno mejo tržne ekonomije in razloči »notranje« od »zunanjih« oblik
trgovine - ekonomska dejavnost je tako »sublimirana«, povzdignjena na raven
etnične Reči, legitimirana kot patriotski prispevek k veličini nacije. To
ravnotežje je vseskozi ogroženo z obeh strani, s strani prejšnjih »organskih«
oblik partikularne identifikacije, ki ne izginejo, temveč nadaljujejo svoje
podtalno življenje zunaj univerzalne javne sfere, kot tudi s strani imanentne
logike kapitala, katerega »transnacionalna« narava je inherentno ravnodušna
do meja nacionalne države. In današnje nove »fundamentalistične« etnične
identifikacije vključujejo neke vrste »desublimacijo«, proces dezintegracije te
krhke enotnosti »nacionalne ekonomije« v njeni dve sestavini, transnacionalno
funkcijo trga in razmerje do etnične Reči." Potemtakem je šele danes, v
MULTIKULTURALIZEM ALI KULTURNA LOGIKA ...
Multikulturalizem
V kakšnem razmerju je torej univerzum kapitala z obliko nacionalne države
v naši dobi globalnega kapitalizma? Morda bi to razmerje najbolje opisali kot
»samokolonizacijo«: pri neposrednem multinacionalnom delovanju kapitala
nimamo več opravka s standardnim nasprotjem med metropolo in kolonizi-
ranimi državami, globalno podjetje na neki način prereže popkovino s svojo
materinsko nacijo in obravnava državo svojega izvora kot zgolj še eno območje,
ki gaje treba kolonizirati. Prav to tako razburja patriotsko usmerjene desničarske
zahodnih državah: izvajanje tega. Icarbi moral biti monopol države (fizično nasilje in prisila),
postane predmet pogodbe med državo in zasebnim podjetjem, ki zaradi profila izvaja prisilo
nad posamezniki - tu imamo opraviti enostavno s koncem monopola nad legitimno uporabo
nasilja, ki (po Maxu Webru) opredeljuje moderno državo.
16. Te tri stopnje (predmoderne skupnosti, nacionalna država in današnje pojavljanje trans-
nacionalne »univerzalne družbe«) seveda ustrezajo triadi tradicionalizem, modernizem in
postmodernizem, ki jo je razdelal Fredric Jameson: tudi tu nas retro-pojavi, ki so značilni
za postmodernizem, ne smejo preslepiti - šele s postmodernizmom je v celoti zaključena
prekinitev s predmoderno. Potemtakem je referenca na Jamesonovo delo Postmodernizem
ali kulturna logika poznega kapitalizma (Verso, London 1996) v naslovu pričujočega
prispevka namerna.
113
sodobnih »fundamentahshčnih« skupnosti, verskih skupnosUh, skupnoshh raz-
hčnih življenjskih slogov itn., v polni meri udejanjen razcep med abstraktno
obliko trgovine in razmerjem do partikularne etnične Reči. razcep, ki se je
začel s projektom razsvetljenstva: današnji postmoderni etnični ali religiozni
»fundamentalizem« in ksenofobija ne le da nista »regresivna«, temveč nas-
protno ponujata najboljši dokaz končne emancipacije ekonomske logike trga
od navezanosti na etnično Reč." V tem je največji spekulativni napor dialek-
tike družbenega življenja: ne v tem, da opišemo proces posredovanja prvotne
neposrednosti (na primer dezintegracijo organske skupnosti v »odtujeni« indivi-
dualistični družbi), temveč v tem, da razložimo, kako lahko sam ta proces posre-
dovanja, kije značilen za moderno, porodi nove oblike »organske« neposrednosti.
Standardno zgodbo o prehodu iz Gemeinschaft v Gesellschaft bi morali torej
dopolniti s pojasnilom tega, kako ta proces, v katerem skupnost postaja družba,
pripelje do drugačnih oblik novih, »posredovanih« skupnosti (na primer skup-
nosti različnih življenjskih slogov).
SLAVOJ ŽIŽEK
114
populiste, od le Pena do Buchanana: dejstvo, da se nove multinacionalke do
lokalnega francoskega ali ameriškega prebivalstva obnašajo natanko tako, kot
do prebivalcev Mehike, Brazilije ali Taiwana. Ali v tem samoreferenčnem obratu
ne obstaja nekakšna poetična pravičnost? Današnji golobalni kapitalizem je
torej spet neke vrste »negacija negacije«, po nacionalnem kapitalizmu in njegovi
internacionalni/kolonialni fazi. Na začetku (seveda v idealnem smislu) imamo
kapitalizem znotraj meja nacionalne države, z mednarodno trgovino (menjava
med suverenimi nacionalnimi državami); sledi razmerje kolonizacije, v katerem
si kolonizirajoča država podredi in (ekonomsko, politično, kulturno) izkorišča
kolonizirano državo; zadnji moment tega procesa paje paradoks kolonizacije,
v kateri obstajajo zgolj kolonije, ne pa tudi kolonizirajoče države - moč koloni-
ziranja ni več v rokah nacionalne države, temveč neposredno v rokah globalnega
podjetja. Dolgoročno ne bomo le vsi nosili majic Banana Republic, temveč
bomo tudi živeli v banana republikah.
Seveda je idealna oblika ideologije tega globalnega kapitalizma multikultu-
ralizem, drža, ki iz nekakšne prazne globalne pozicije obravnava viaÂro lokalno
kulturo tako, kot kolonizator obravnava koloniziran narod - kot »domorodce«,
katerih nravi je potrebno pozorno preučiti in »spoštovati«. Z drugimi besedami,
razmerje med tradicionalnim imperialističnim kolonializmom in globalno
kapitalistično samokolonizacijo je natanko isto kot razmerje med zahodnim
kulturnim imperializmom in multikulturalizmom: tako kot globalni kapitalizem
vključuje paradoks kolonizacije brez kolonizirajoče nacionalne države, tako
multikulturalizem vključuje pokroviteljsko evrocentrično distanco in/ali
spoštovanje lokalnih kultur, brez korenin v svoji lastni partikularni kulturi.
Drugače rečeno, multikulturalizem je utajena, vase obrnjena, samoreferenčna
oblika rasizma, »rasizem z distanco« - »spoštuje« identiteto Drugega, dojema
Drugega kot vase zaprto »avtentično« skupnost, do katere on, multikulturalist,
ohranja distanco, ki mujo omogoča njegova privilegirana univerzalna pozicija.
Multikulturalizem je rasizem, ki izprazni svojo lastno pozicijo vse pozitivne
vsebine (multikulturalist ni neposredni rasist, Drugemu ne zoperstavlja
partikularnih vrednot svoje lastne kulture), a vendarle ohranja to pozicijo kot
privilegirano prazno točko univerzalnosti, iz katere lahko primerno cenimo
(ali zaničujemo) druge partikularne kulture - multikulturalistovo spoštovanje
posebnosti Drugega je ravno oblika zatrjevanja lastne superiornosti.
Kaj pa precej očitni ugovor, daje multikulturalistova nevtralnost lažna, ker
njegova pozicija na tihem privilegira evrocentrično vsebino? To razmišljanje
je pravilno, a iz napačnega razloga. Partikularno kulturno ozadje ali korenine,
MULTIKULTURALIZEM ALI KULTURNA LOGIKA ...
17. Slavoj Žižek. Enjoy Your Symptom!, Routledge, New York 1993, str. 1.
18. Glej Darian Leader, »Zakaj ženske napišejo več pisem, kot jih odpošljejo«. Problemi 1-2/1997.
115
ki vselej podpirajo univerzalno pozicijo multikulturalista, niso »resnica« te
pozicije, skrita pod masko univerzalnosti (»multikulturni univerzalizem je v
resnici evrocentričen...«), temveč prej nasprotno: madež partikularnih korenin
je fantazmatski zaslon, ki prikriva dejstvo, da je subjekt že povsem »brez
korenin«, daje njegova resnična pozicija praznina univerzalnosti. Naj tu spom-
nim na svojo parafrazo Quinceyevega duhovičenja o enostavni umetnosh umora:
mnogi so začeli z nedolžno orgijo skupinskega seksa in končali tako, da so s
prijatelji delili jedi v kitajski restavraciji!'' Poanta te parafraze je v tem, da
sprevrne standardno razmerje med površinsko pretvezo in nepriznano željo:
včasih je najtežje vzeti videz tak, kakršen se kaže - predstavljamo si mnoštvo
fantazmatskih scenarijev, da bi videz prekrili z »globljimi pomeni«. Že mogoče,
daje »resnična« želja, ki tiči za mojim zavračanjem tega, da bi kitajsko hrano
delil z drugimi, moja fascinacija s fantazmo skupinske orgije, toda ključno je
to, daje ta fantazma, ki strukturira mojo željo, na sebi že obramba pred mojim
»oralnim« gonom, ki gre svojo pot z absolutno prisilo...
Tu najdemo natančni ekvivalent primera, ki ga navaja Darian Leader, primera
moškega, ki pride v restavracijo s prijateljico in reče natakarju »Spalnico za
dva, prosim!«, namesto »Mizo za dva, prosim!«. Standardno freudovsko razlago
(»Seveda, v mislih je bil že pri nočnem seksu, ki gaje načrtoval za po večerji«)
bi morali tu obrnid na glavo: to posredovanje podtalne spolne fantazme je prej
zaslon, ki služi kot obramba pred oralnim gonom, ki mu dejansko pomeni več
kot seks.'* V svoji analizi francoske revolucije leta 1848 (Razredni boji v
Franciji) Marx poda podoben primer takšne dvojne prevare: stranka reda, kije
prevzela oblast po revoluciji, je javno podpirala republiko, na skrivaj pa je
verjela v restavracijo - izrabili so vsako priložnost, da so se lahko norčevali iz
republikanskih ritualov in na vse možne načine namigovali, »kje jim je srce«.
Toda paradoks je v tem, da je resnica njihove dejavnosd počivala v zunanji
formi, iz katere so se zasebno norčevali in jo prezirali: ta republikanska forma
ni bila zgolj videz, pod katerim je tičala rojalistična želja - prej je bilo skrivno
spogledovanje z rojalizmom tisto, ki jim je omogočilo izpolnid njihovo dejan-
sko zgodovinsko funkcijo, tj. vzpostaviti meščanski republikanski red in mir
Sam Marx omenja, kako so člani stranke reda našli neizmerno zadovoljstvo v
svojih občasnih rojalističnih »jezikovnih spodrsljajih« na račun Republike (v
svojih parlamentarnih razpravah so o Franciji govorili kot o kraljestvu, itn.): d
SLAVOJ ŽIŽEK
116
jezikovni spodrsljaji so artikulirali njihove fantazmatske iluzije, ki so služile
kot zaslon, preko katerega so se lahko zaslepili za družbeno realnost tega, kar
seje dogajalo na površju.
Mutatis mutandis pa isto velja za današnjega kapitalista, ki se še vedno
oklepa določene partikularne kulturne dediščine in v njej prepoznava skrivni
vir svojega uspeha (japonski direktorji, ki sledijo ritualom pitja čaja ali kodu
bushido, itn.), ali pa za nasprotni primer zahodnega novinarja, ki išče parti-
kularno skrivnost japonskega uspeha: samo to sklicevanje na partikularno kul-
turno formulo je zaslon za univerzalno anonimnost kapitala. Resnična groza ni
v partikularni vsebini, skriti za univerzalnostjo globalnega kapitala, temveč
prej v dejstvu, daje kapital dejansko anonimni globalni stroj, ki slepo teče
svojo pot, da dejansko ni nobenega partikularnega skritega dejavnika, ki ta
kapital oživlja. Groza ni (partikularni živi) duh v (mrtvem univerzalnem) stroju,
temveč (mrtev univerzalni) stroj v samem osrčju vsakega (partikularnega
živega) duha.
Iz tega je torej treba potegniti sklep, daje problematika multikulturalizma
(hibridnega soobstoja različnih kulturnih življenjskih svetov), ki se danes
vsiljuje, pojavna oblika svojega nasprotja, masivne prezence kapitalizma kot
univerzalnega svetovnega sistema: priča o neki čisto novi hegemonizaciji
današnjega sveta. Dejansko je videti, kot da je, ker nam horizont družbene
imaginacije ne dopušča več vzdrževati ideje o eventualnem koncu kapitalizma-
ker, kot bi lahko rekli, vsakdo potihoma sprejema, da bo kapitalizem ostal -,
kritična energija našla nadomestni ventil v boju za kulturne razlike, ki puščajo
osnovno homogenost kapitalistične svetovne ureditve nedotaknjeno. Boju-
jemo torej svoje bitke »politične korektnosti« za pravice etničnih manjšin,
gejev in lezbijk, različnih življenjskih slogov, itn., itn., medtem ko kapitalizem
nadaljuje svoj zmagoslavni pohod - in današnja kritična teorija, v obleki
»kulturnih študij«, dela neoviranemu razvoju kapitalizma velikansko uslugo,
ko aktivno sodeluje v ideološkem naporu narediti nevidno masivno prezenco
kapitala: v tipičnem postmodernem »kulturnem kriticizmu« že zgolj, če ome-
nite kapitalizem kot svetovni sistem, tvegate obtožbo, daje to »esencializem«,
»fundamentalizem« itn.
Struktura, ki je tu na delu, je struktura simptoma. Ko imamo opravka z
univerzalnim načelom strukturiranja, vselej avtomatično predpostavimo, da je-
prav »načeloma« - mogoče to načelo aplicirati na vse njegove potencialne
elemente in da je empirična nerealizacija načela zgolj stvar kontingentnih
okoliščin. Toda simptom je element, ki - čeprav se zdi, da je v njem nerealizacija
MULTIKULTURALIZEM ALI KULTURNA LOGIKA ...
19. Glej Wendy Bown, Slale.'/ of Injury, Princeton UR Princeton 1995.
117
univerzalnega načela odvisna od kontingentnih okoliščin -mora ostad izjema,
tj. točka suspenza univerzalnega načela: če bi se univerzalno načelo nanašalo
tudi na to točko, bi se razkrojil sam univerzalni sistem. Kot je znano, je Hegel
v dstih paragrafih Pravne filozofije, kjer govori o civilni družbi, pokazal, kako
veliki razred »drhali [Pöbel]« v moderni civilni družbi ni naključni rezultat
slabe družbene politike, neprimernih vladnih ukrepov ali slabe ekonomske sreče:
notranja strukturna dinamika civilne družbe nujno ustvari razred, kije izključen
iz ugodnosd, kijih nudi civilna družba (delo, osebno dostojanstvo, itn.), razred,
oropan osnovnih človekovih pravic in zato tudi odvezan dolžnosti do družbe,
element znotraj civilne družbe, ki negira njeno univerzalno načelo, neke vrste
»neum, notranji samemu umu« - skratka, svoj simptom. Ali nismo danes priča
enakemu pojavu v še močnejši obliki, ko raste povsem deprivilegiran razred,
kije - včasih za več generacij - izključen iz ugodnosd liberalno-demokradčne
družbe blaginje. Današnje »izjeme« (brezdomci, ljudje v getih, stalno neza-
posleni...) so simptom poznokapitalisdčnega univerzalnega sistema, ki nas vse-
skozi in vedno bolj opominja na to, kako deluje imanentna logika poznega
kapitalizma: prava kapitalistična utopija je v tem, daje mogoče s primernimi
ukrepi (t.i. »afirmadvno akcijo« za progresivne liberalce; vrnitvijo k skrbi zase
in družinskim vrednotam za konservativce) to »izjemo« - dolgoročno in vsaj
načeloma - odpraviti. Ali ni podobna utopija na delu pri pojmu »mavrične
koalicije«: v ideji, da bodo v nekem utopičnem trenutku prihodnosti vsi
»napredni« boji (za pravice gejev in lezbijk; za pravice etničnih in verskih
manjšin; ekološki boj; feministični boj, itn., itn.) združeni v skupno »verigo
ekvivalenc«? Še enkrat, to nujno spodleti iz strukturnih razlogov: ne gre eno-
stavno za to, da se zaradi empirične kompleksnosti položaja vsi partikularni
»napredni« boji ne bodo nikoli združili, da se bodo vselej pojavljale »napačne«
verige ekvivalenc (na primer uveriženje boja za afriško-ameriško etnično identi-
teto in patriarhalne homofobične ideologije), pojavljanje »napačnih« uveriženj
je prej utemeljeno v samem načelu, ki strukturira današnjo »napredno« politiko
vzpostavljanja »veng ekvivalenc«; samo področje mnoštva partikularnih bojev,
z njihovim neprestanim premeščanjem in zgostitvami, vzdržuje »potlačitev«
ključne vloge ekonomskega boja - levičarska politika »verig ekvivalenc« med
mnoštvom različnih bojev je sUogo koreladvna tihi opustitvi analize kapitalizma
kot globalnega ekonomskega sistema in sprejemanju kapitalističnih ekonomskih
odnosov kot ne vprašljivega okvirja."
SLAVOJ ZIZEK
Za levičarsko suspenzijo zakona
Kako se torej levičarji, ki se zavedajo te lažnosti multikulturniškega postmo-
dernizma, nanj odzivajo? Njihova reakcija prevzema obliko tega, kar je Hegel
imenoval neskončna sodba. tj. sodba, ki postavlja spekulativno identiteto dveh
povsem nezdružljivih členov (Heglov najbolj znan primer je iz podpoglavja o
frenologiji v Fenomenologiji duha: »duh je kost«). Neskončna sodba, ki pov-
zema to reakcijo, je: »Adorno (najbolj sofisticiran 'elitistični' kritični teoretik)
je Buchanan (najnižji predstavnik ameriškega desničarskega populizma).«
Drugače rečeno, te kritike postmodernega multikulturnega elitizma (od
Christopherja Lascha do Paula Picconeja) sprejmejo tveganje pristanka na
neokonservativni populizem, skupaj z njegovimi pojmi ponovne afirmacije
skupnosti, lokalne demokracije in aktivnega državljanstva, kot edini politično
relevanten odgovor na vseprisotno prevlado »instrumentalnega uma«, na
birokratizacijo in instrumentalizacijo našega življenjskega sveta.-" Seveda je
lahko odpraviti današnji populizem kot nostalgično reakcijsko tvorbo na proces
20. Glej Paul Piccone, »Po.stmodern Populismo, v Telos 103 (pomlad 1995). Zgledni primer
je tu tudi poskus Elizabeth Fox-Genovese, da bi feminizmu zgornjega srednjega razreda,
ki se ukvarja s problemi literarne in filmske teorije, pravicami lezbijk, itn., zoperstavila
»družinski feminizem«, ki se osredotoča na dejanske probleme običajnih zaposlenih žensk
in postavlja konkretna vprašanja, povezana s tem, kako preživeti znotraj družine, z otroki
in kopico dela. Glej Elizabeth Fox-Genovese, »Feminism is noi the story of my life«.
Doubleday, New York 1996.
118
Lažnost elitističnega multikulturnega liberalizma je torej v napetosti med
vsebino in formo, ki je bila značilna že za prvi veliki ideološki projekt
tolerantnega univerzalizma, za prostozidarstvo: doktrina prostozidarstva
(univerzalno bratstvo vseh ljudi, utemeljeno na luči razuma) se očitno tepe z
njegovo izrazno obliko in organizacijo (skivnostna družba s svojimi iniciacij-
skimi rituali), tj. sama izrazna oblika in artikulacija prostozidarstva postavlja
na laž njegov pozitivni nauk. Na strogo homologen način sodobna liberalna
drža »politične korektnosti«, ki se dojema kot preseganje omejitev lastne etnične
identitete (»državljan sveta« brez sidra v katerikoli partikularni etnični
skupnosti) deluje znotraj lastne družbe kot ozki elitistični zgornji srednji razred,
ki je očitno zoperstavljen večini preprostih ljudi, ki jih prezira, ker so ujeti v
svoje ozke etnične ali skupnostne meje.
MULTIKULTURALIZEM ALI KULTURNA LOGIKA ...
119
modernizacije, kije kot taka nujno paranoična in išče zunanji vzrok zla, skritega
agenta, ki vleče niti inje torej odgovoren za tegobe modernizacije (Židje, medna-
rodni kapital, nepatriotski multikulturniški direktorji, državna birokracija...);
problem je prej ta, da dojamemo ta novi populizem kot obliko »lažne trans-
parentnosti«, ki, daleč od tega, da bi predstavljal resno oviro kapitalistični
modernizaciji, dakuje pot zanjo. Z drugimi besedami, mnogo bolj zanimivo
kot jamranje nad razkrojem skupnostnega življenja zaradi vpliva novih tehno-
logij, je analizirah način, kako tehnološki napredek sam ustvarja nove skupnosti,
ki se postopoma »naturalizirajo« (kot na primer virtualne skupnosti).
Ti levičarski zagovorniki populizma ne vidijo, da današnji populizem nika-
kor ne predstavlja grožnje globalnemu kapitalizmu, temveč ostaja njegov
inherentni proizvod. Paradoksno so danes pravi konservativci prej levičarski
predstavniki »kritične teorije«, ki zavračajo liberalni muldkulturalizem kot tudi
fundamentalisdčni populizem, tj. ki vidijo povezavo med globalnim kapita-
lizmom in etničnim fundamentalizmom. Kažejo proti tretjemu področju, ki ne
pripada niti družbi globalnega trga niti novim oblikam etničnega fundamen-
talizma: področje političnega, javnega prostora civilne družbe, aktivnega
odgovornega državljanstva (boja za človekove pravice, ekologijo, itn.). Toda
problem je v tem, da samo to obliko političnega prostora bolj in bolj ogroža
naval globalizacije; zato se ne moremo enostavno vrniti k njej alijo oživiti. Da
se izognemo nesporazumu: naša poanta ni stara poanta »ekonomskega
esencializma«, v skladu s katero na primer danes v primeru Anglije zmaga
laburistov dejansko ni ničesar spremenila (in je zato še bolj nevarna kot
nadaljevanje vladavine torijevcev. ker je zbudila zavajajoč vtis, daje prišlo do
spremembe...). Laburistična vlada lahko doseže marsikaj; veliko lahko prispeva
k prehodu od tradicionalnega angleškega provincialnega šovinizma k bolj »raz-
svetljeni« liberalni demokraciji s precej močnejšim elementom družbene
solidarnosti (od zdravstvenega varstva do šolstva), spoštovanja človekovih
pravic (v različnih oblikah, od pravic žensk do pravic etničnih skupin), itn.,
itn., tako da bi morali zmago laburistov uporabid kot vzgib za ponovno oživitev
različnih oblik boja za égaliberté. (Pri zmagi socialistov v Franciji so zadeve
še bolj dvoumne, ker Jospinov program vsebuje nekatere elemente neposredne
konfrontacije z logiko kapitala.) Tudi če sprememba ni substancialna, temveč
je zgolj videz novega začetka, pa samo dejstvo, da večina prebivalcev položaj
dojema kot »nov začetek«, odpre prostor za pomembne ideološko-polidčne
reartikulacije - kot smo že videli, je temeljna lekcija dialektike ideologije ta,
da videz JE pomemben.
SLAVOJ ZIZEK
21. Najbolj koncizno formulacijo desničarske suspenzije javnih (pravnih) norm je podal Eamon
de Valera: »Ljudje nimajo pravice biti v zmoti«.
120
Vendar pa post-nacionalnodržavna logika kapitala ostaja Realno, ki tiči v
ozadju, medtem ko se zdijo vse tri glavne reakcije levičarjev na proces
globalizacije (liberalni multikulturalizem; poskus sprejeti populizem tako, da
pod njegovim fundamentalističnim videzom odkrijemo odpor »instrumental-
nemu umu«; poskus obdržati odprt prostor političnega) neprimerne. Čeprav
zadnji pristop temelji pa pravilnem uvidu v povezanost multikulturalizma in
fundamentalizma, pa se izogne ključnemu vprašanju: kako naj ponovno
(znajdemo politični prostor v današnjih pogojih globalizacije? Politizacija niza
partikularnih bojev, ki pušča nedotaknjen globalni proces kapitala, je očitno
nezadostna. To pomeni, da bi morali zavreči nasprotje, ki se v okvirih
poznokapitalistične liberalne demokracije vsiljuje kot glavna os ideološkega
boja: napetost med »odprto«, post-ideološko univerzalistično liberalno tole-
ranco in partikularističnimi »novimi fundamentalizmi«. Proti liberalnemu
centru, ki se predstavlja kot nevtralen, post-ideološki, sloneč na vladavini
zakona, bi morali afirmirati levičarski motiv nujnosti suspenzije nevtralnega
prostora zakona.
Seveda poznata tako levica kot desnica svoj način suspenzije zakona na
račun nekega višjega ali temeljnejšega interesa. Desničarska suspenzija, od
anti-dreyfussovcev do Oliverja Northa, priznava, da krši črko zakona, toda to
opravičuje s sklicevanjem na nek višji nacionalni interes: svojo kršitev pred-
stavlja kot boleče samožrtvovanje za dobro naroda.^' Kar pa zadeva levičarsko
suspenzijo, zadošča spomniti na dva filma. Skozi ogenj Nikaragve ( Under Fire)
in Renska straža (The Watch on Rhine). Prvi se dogaja med revolucijo v
Nikaragvi, kjer je ameriški novinar-fotograf soočen s težko dilemo: tik pred
zmago revolucije somozisti ubijejo karizmatičnega voditelja sandinistov in
sandinisti novinarja prosijo, naj naredi lažno fotografijo njihovega mrtvega
vodje, na kateri bi bil predstavljen kot še živ, kar bi postavilo na laž trditve
somozistov, daje mrtev - na ta način bi novinar prispeval k hitri zmagi revolucije
in skrajšal agonijo in nadaljnje prelivanje krvi. Poklicna etika seveda strogo
prepoveduje takšno dejanje, saj krši nepristransko objektivnost poročanja in iz
novinarja naredi orodje političnega boja; toda novinar kljub vsemu izbere
»levičarsko« opcijo in ponaredi fotografijo... V fiimuRenska straža, posnetem
po drami Lillian Hellmann, je ta dilema še zaostrena: v poznih tridesetih
ubežniška družina nemških političnih emigrantov, kije sodelovala v boju proti
MULTIKULTURALIZEM ALI KULTURNA LOGIKA ...
121i
nacizmu, pride živet k daljnim sorodnikom, družini srednjega razreda, v idilično
vseameriško mestece; toda kmalu se nemška družina znajde v nevarnosti -
neki znanec ameriške družine in desničar izsiljuje emigrante in prek svojih
stikov na nemški ambasadi ogrozi člane ilegalnega odporniškega gibanja v
sami Nemčiji. Oče emigrantske družine se odloči, da ga bo ubil, s tem pa
ameriško družino postavi pred težavno moralno dilemo: konec je prazne mora-
lizirajoče solidarnosti z žrtvami nacizma; zdaj se morajo dejansko postavid na
to ali ono stran in si umazati roke s prikritjem umora... Tudi tu družina izbere
»levičarsko« opcijo. »Levico« opredeljuje ta pripravljenost, da suspendira
abstraktni moralni okvir oziroma, če parafraziramo Kierkegaarda, da izvrši
nekakšno politično suspenzijo Etičnega.
Nauk vsega tega. kije postal aktualen ob reakciji Zahoda na bosansko vojno,
je torej v tem, da se na noben način ne moremo izogniti pristranskosti, saj
sama nevtralna drža že pomeni, da smo se postavili na eno od obeh strani (v
primeru Bosanske vojne je »uravnoteženi« govor o balkanskih etničnih »ple-
menskih vojnah« že sprejel srbsko stališče): humanitarna liberalna enaka
distanca do vseh zlahka zdrsne v ali sovpade s svojim nasprotjem in dejansko
tolerira najbolj nasilno »etnično čiščenje«. Skratka, levičar ne krši enostavno
liberalne nepristranske nevtralnosti, temveč trdi, da takšna nevtralnost ne
obstaja, tj., daje liberalna nepristranskost zmeraj že pristranska. Kliše liberal-
nega centra je seveda ta, da se obe suspenziji, tako desničarska kot levičarska,
konec koncev iztečeta v isto, v totalitarno grožnjo pravni državi. Vsa konsistent-
nost levice je odvisna od tega, da dokaže, da nasprotno ti suspenziji sledita
vsaka svoji logiki. Medtem ko desnica legitimira svojo suspenzijo Etičnega s
svojim antiuniverzalnim stališčem, tj. tako, da se sklicuje na svojo partikularno
(versko, patriotsko) idendteto, ki prevlada nad vsemi univerzalnimi moralnimi
ali pravnimi normami, levica legitimira svojo suspenzijo Etičnega prav s sklice-
vanjem na pravo univerzalnost, ki bo šele prišla. Ali drugače rečeno, levica
hkrati sprejema antagonistični značaj družbe (ni nevtralne pozicije, boj je
konstitutiven) in ostaja univerzalistična (zavzema se za univerzalno emanci-
pacijo): v levičarski perspektivi je sprejetje radikalno antagonističnega - tj.
političnega - značaja družbenega življenja, sprejetje nujnosti tega, da se »posta-
vimo na eno ali drugo stran«, edini način, da si dejansko univerzalen.
Kako naj razumemo ta paradoks? Dojeti gaje mogoče zgolj, če je antago-
nizem notranji univerzalnosti sami, tj. če je sama univerzalnost razcepljena v
»lažno« konkretno univerzalnost, ki legitimira obstoječi razcep Celote na
funkcionalne dele, in nemogočo/realno zahtevo »absüraktne« univerzalnosti
SLAVOJ ŽIŽEK
22. Morda bi morali nata način brati Rancièrov po\em singulier universel: poudarjanje singularne
izjeme kot kraja univerzalnosti, ki hkrati afirmira in subvertirá univerzalnost, za katero gre.
Ko rečemo »vsi smo prebivalci Sarajeva« seveda formuliramo »lažno« poimenovanje,
poimenovanje, ki krši dejan.sko geopolitično razporeditev; toda prav kot taka ta kršitev daje
besedo krivičnosti obstoječega geopolitičnega reda. Glej Jacques Rancière, La mésentente,
Galilée, Pariz 1995.
122
(Balibarjevae'^a/ífceríé). Levičarska politična gestaparexce/Zence (v nasprotju
z desničarskim motivom »vsakemu svoje mesto«) je torej v tem, da postavi
pod vprašaj konkretni obstoječi univerzalni red v prid njegovemu simptomu,
tistemu delu, ki, čeprav je notranji obstoječemu univerzalnemu redu, nima
»svojega mesta« v njem (na primer ilegalni priseljenci ali brezdomci v naših
družbah). Ta postopek identifikacije s simptomom}e natančno in nujno nasprotje
standardne geste kritike ideologije, ki išče partikularno vsebino za nekim
abstraktnim univerzalnim pojmom (»človek« v človekovih pravicah je dejansko
beli moški lastnik...«), tj., ki razglaša nevtralno univerzalnost za lažno: v njej
afirmiramo (in se identificiramo s) točko notranje izjeme/izključitve, »izmeč-
kom« konkretnega pozitivnega reda, kot edino točko resnične univerzalnosti,
kot točko, ki postavlja na laž obstoječo konkretno univerzalnost. Lahko je poka-
zati, da delitev ljudi, ki živijo v neki državi, na »polnopravne« državljane in
začasne imigrante privilegira »polnopravne« državljane in izključuje imigrante
iz javnega prostora v pravem pomenu besede (tako kot moški in ženska nista
dve vrsti nevtralnega univerzalnega rodu človeštva, saj vsebina rodu kot takega
vključuje določeno obliko »potlačitve« ženskega); tako teoretsko kot politično
pa je mnogo bolj produktivna (ker odpre pot za »progresivno« sprevrnitev
hegemonije) nasprotna operacija identifikacije univerzalnosti s točko izklju-
čitve - v našem primeru to, da rečemo, »vsi smo imigrantski delavci«. V hierar-
hično strukturirani družbi je merilo njene resnične univerzalnosti to, v kakšnem
razmerju so njeni deli s tistimi »na dnu«, izključenimi iz vsega in od vseh (v
bivši Jugoslaviji so na primer univerzalnost predstavljali albanski in bosanski
muslimani, na katere so vsi drugi narodi gledali zviška). Nedavna patetična
izjava solidarnosti »Sarajevo je prestolnica Evrope« je bila tudi vzorčni primer
takšnega pojmovanja izjeme kot tiste, ki uteleša univerzalnost: to, kakšno
razmerje je liberalna Evropa zavzela do Sarajeva, je pričalo o tem, kakšno
razmerje je zavzela do same sebe, do svojega univerzalnega pojma."
Ta zatrditev univerzalnosti antagonizma nikakor ne pomeni, da »v
družbenem življenju ni dialoga, je zgolj vojna«. Desničar govori o družbeni
vojni (ali vojni med spoloma), medtem ko levičar govori o družbenem (ali
MULTIKULTURALIZEM ALI KULTURNA LOGIKA ...
123
razrednem) èo/M. Obstajata dve variaciji na razvpito izjavo Josepha Goebbelsa,
»Ko slišim besedo 'kultura', zgrabim za pištolo«: »Ko slišim besedo 'kultura',
zgrabim za čekovno knjižico«, kot pravi cinični producent v Godardovem filmu
Mépris, in levičarski razsvetljeni obrat, »Ko slišim besedo 'pištola", sežem po
kulturi«. Ko danes neonacistični ulični bojevnik sliši besedo »zahodna krščanska
kultura« zgrabi za svojo pištolo, da bi to kulturo branil pred Turki, Arabci,
Židi in tako uniči tisto, kar hoče obranih. Liberalni kapitalizem ne potrebuje
takšnega neposrednega nasilja: trg opravi posel uničenja kulture daleč bolj
gladko in učinkovito. V jasnem nasprotju z obema tema držama levičarsko
razsvetljeno držo definira stava, da lahko kultura služi kot učinkovit odgovor
na pištolo: izbruh surovega nasilja je neke vrsle passage à l'acte, ki korenini v
subjektovi nevednosti - zato se lahko proti njemu borimo z bojem, katerega
glavna oblika je reflektivna vednost.
Rado Riha
POLITIKA V VOZLU SIMBOLNEGA,
IMAGINARNEGA IN REALNEGA
Začnimo z naslednjim vprašanjem: kako lahko filozofija danes misli vozel
subjekta, misli in dogodka v polju polidke? Kako lahko misli v polju polidke
zvezo tega, kar dano situacijo, splet različnih razlik, subjektivira tako, da jo
organizira v skladu s singularnostjo misli, ki se naslavlja na vse, dalje, tega,
kar dano situacijo od znotraj prekinja tako, da učinkuje kot njeno realno-ne-
možno, in nazadnje, tega, kar eksistira le kot prekarni izjavljalni kraj dogod-
kovnega realnega in opora tiste možnosti, ki jo dogodek odpira?
Za večino političnofdozofskih refleksij, ki se ukvarjajo z družbenim in poli-
tičnim sistemom moderne demokracije, se pravi, s povezanostjo kapitalizma,
demokracije in nacionalizma, velja, da nam, če odmishmo bogastvo njihovih
vsebinskih dognanj in različnost njihovega pristopa, ostane neko bazično
ogrodje, kije zgrajeno iz razmerja dveh pojmov. Denimo, univerzalno in parti-
kularno, realnost in njena reprezentacija, imanenca in transcendenca, družba
in država, individuum in skupnost, javno in zasebno, oblast in odpor itn.' To
ugotovitev lahko zdaj preoblikujemo v okvirni odgovor na naše izhodiščno
vprašanje: da bi torej filozofija lahko mislila politični splet subjekta, misli in
dogodka, mora najprej ogrodje dveh temeljnih pojmov zamenjati s pojmovno
mrežo treh. Tako kot je to storil npr Etienne Balibar, ki v svojih analizah politike
1 Ključna zagata modela pojmovnih dvojic je znana. Naj.si .sta oba temeljna pojma v zunanjem
razmerju enostavne opozicije ali v notranjem, dialektičnem razmerju, tako da si ne stojita
več nasproti dva samostojna pojma, ampak je eden izmed njiju že od začetka možen le v
obzorju drugega, v obeh primerih temelji vzpostavitev identitete pojma na (nereflektiranem
ali pa refleksiji nedostopnem) izključevanju »drugosti«. V prvem, kjer sta pojma v nasprotju,
je ta proces določanja »lastnega« z izključevanjem »drugosti« bolj ali manj očiten, čeprav
ga lahko zakrivajo različni poskusi sintetičnega preseganja nasprotij. Drugi primer ne pozna
v prvem koraku izključevanja, zato pa se to vrne v drugem, saj lahko samega sebe definira
navsezadnje le v nasprotju s prvim. Posledica tega, da izključevanje »drugosti«, kije sestavni
del definicije »lastnega«, v samem definicijskem postopku ni več reflektirano je seveda v
tem, daje drugost v svoji drugosti vselej že potvorjena, zgre.šena, daje v drugosti postavljena
zgolj »drugačnost lastnega«.
125
RADO RIHA
2. E. Balibar. La crainte des masses. Galilée. Pariz 1997, str. 422. Čeprav ne prevzemamo
konceptualnih rešitev Balibarjeve teorije politike, ki seji po na.šem mnenju ne more danes
izogniti nobena resna analiza politike, države-nacije, nacionalizma, rasizma itn. - pa je zadnja
referenca mnogih tez, ki jih skušamo razviti v pričujočem članku, prav Balibarjeva
argumentacija. V navedeni knjigi opozarjamo predvsem na tri članke: »Trois concepts de la
politique: Emancipation, transformation, civilité* , str. 17-55, »Les universels», str. 419-
454, «Violence; idéalité et cruauté», str 397-418; slov. prev. (A. Zupančič) »Nasilje; idealnost
in krutost«, v; Problemi 3-4, 1997, str. 193-213.
126
uporablja, prevzemajoč »domiselno Lacanovo terminologijo«^, vozel simbol-
nega, imaginarnega in realnega. Izhodiščno vprašanje bomo zdaj, preobliko-
vano, postavili takole: kako je mogoče misliti politično subjektivacijo kot
artikulacijo simbolne, imaginarne in realne razsežnosti politike?
Da bi odgovorili na to vprašanje, si lahko pomagamo s tretjim in zadnjim
vprašanjem. Kaj je tisto, kar omogoča, da mislimo skupaj tri na prvi pogled
nepovezane probleme? Prvič, problem, daje filozofija, ki na strogo filozofski,
abstraktno-pojmovni, skratka, ne-politični ravni misli politiko, da je torej ta
filozofija, kadar je na ravni svoje naloge, vedno tudi že razprava o politični
situaciji, v katero je umeščena. Kar pomeni, da bi morala tudi pričujoča filo-
zofska obravnava politike na specifičen način že vsebovati izjave o svoji poli-
tični situaciji. Te izjave pa so vedno že izjave te situacije, torej politične izjave.
Drugič, problem t. im. »skrajnega«, »presežnega« nasilja, nasilja kot krutosti -
tistega nasilja, skratka, kije v obliki politike »etničnega čiščenja« tudi sestavni
del naše lastne širše politične situacije. Tretjič, problem množenja partikularnih
političnih identitet, problem nacionalnih, kulturnih, političnih, seksualnih
»manjšin«, ki se borijo proti mehanizmom in postopkom, ki diskriminirajo
njihovo identiteto.
Na to zadnje vprašanje bomo zdaj odgovorili takole: to, kar omogoča, da
mislimo skupaj vse tri probleme, se pravi, filozofski pojem, v svoji pojmovni
čistosti vselej povezan z dano situacijo, fenomen presežnega nasilja, in fenomen
mnoštvenih identitet, je ravno koncept politične subjektivacije, mišljen v mreži
pojmov simbolnega, imaginarnega in realnega. Poskušajmo ta odgovor razložiti
nekoliko podrobneje.
Prvič, zveza čistega filozofskega pojma in dane politične situacije je nekaj,
kar zadeva eksistenco neke specifične politike. Gre za politiko, ki ni ne pozitivna
politika, politika državnih aparatov v najširšem smislu, niti ni negativna politika,
se pravi, politika »civilne družbe«, »neorganizirane javnosti«, ki postavlja meje
pozitivni državi in v komunikaciji z njo definira polje tega, kar naj bo (za
POLITIKA V VOZLU SIMBOLNEGA. IMAGINARNEGA IN REALNEGA
3. Kolii^or je namreč za in.strumentalno logiko politično-adminstrativnega sistema značilno,
daje zanjo načeloma »vse možno«.
4. »Obstajati mora neka zadnja instanca negativnosti, tako da seje v okviru negativne politike,
razumljene kot enostavna meja, ki je začrtana pozitivni politiki, mogoče sklicevati na nega-
tivno politiko, v kateri ima realno zadosti teže, da lahko zanj nekako domnevamo, daje tu,
ne da bi ga bilo več mogoče sprevrniti«, Guy Lardreau, La véracitee. Essai d'une philoso-
phie negative, Verdier, Pariz 1993, str. 228; cf. slov. prevod (R. Riha) odlomka iz navedene
knjige, »ResničnostnosI«, v: Filozofski vestnik, št. 1, 1996, str. 57-78.
5. Cf k temu E. Balibar, «Violence: idéalité et cruaute«, op. cit., in slov. prevod »Nasilje:
idealnost in krutost«, op. cil.
127
državno polidko) sploh možno'. Ta polidka ni umeščena v onstranstvo sklopa
pozidvne in negadvne politike. Ne gre ne za »radikalno kritiko vsega obsto-
ječega«, ki ne priznava pozitivnosti državnih institucij in komunikacije z njinu,
niti za pozicijo lepe duše, ki si noče mazati rok z empirično politiko. Gre za
polidko, ki izhaja iz predpostavke, da, prvič, pozitivna in negativna polidka
nista vsa politika, in daje, drugič, prav to ne-vse, ta ne-celost pogoj možnosti
politike kot proces resnice, če uporabimo koncept A. Badiouja. V tem smislu
bi jo lahko opredelili tudi, če se opremo na konceptualizacijo Guya Lardreauja,
kot politiko negativnosti, se pravi, kot politiko, ki reprezentira v polju polidke
moment njene iredukdbilne negativnostih Sami bomo raje rekli, da gre za
politiko, za katero velja, da ni nobenega zadnjega, »transcendentalnega« pogoja,
ki bi politično so-bivanje ljudi prešil v celoto. Tega zadnjega pogoje ni mogoče
najti ne v praksi samozakonodaje in samodoločitve demosa, ne v odprtem nizu
različnih diskurzivnih pogojev politike. Rekli bomo torej, da gre za politiko,
ki se opira na neodpravljivo odsotnost zadnjega pogoja političnega delovanja.
Za politiko, ki je strukturirana kot artikulacija te odsotnosd. Drugače rečeno,
šele artikulacija odsotnosti zadnjega pogoja odpira prostor za politiko. Odpi-
ranja prostora paje politično odpiranje možnosd za to, daje politično delovanje
nekaj več in nekaj drugega od pragmatične veščine vladanja nad ljudmi, ki naj
slehernemu posamezniku zagotovi, da bo v okviru skupnosti dosegel
opdmahzacijo svojih ekonomskih, kulurnih, političnih itn. zastavkov. Na kakšen
način zadeva torej zveza med filozofskim pojmom in dano politično situacijo
to politično odpiranja prostora, kije za nas politika emancipacije? Zadevajo
tako, da ta zveza vselej že predpostavlja izjavo o tem, da obstaja politika odpi-
ranja političnega piostora, politika emancipacije, ah tuàì, politika realnega.
Drugič, politika kot politika emancipacije je danes možna le, če si misel
prisvoji fenomen »nefunkcionalnega«, »presežnega nasilja«, skratka, fenomen
krutosd', kije in ki čedalje bolj postaja integralni del sodobne postdemokratične
RADO RIHA
6. Naša referenca je tu dvojna: Jean-Claude Milner, Les noms insilincts, Seuil, Pariz 1983, Guy
Lardreau, »Resničnostnost«, op. cil..
7. Ernesto Laclau, Emancipalion(s). Verso, London-New-York 1996, str 76. Če se tu opiramo
na Laclauovo predstavo, da eksistira politična identiteta le v protislovnem gibanju, v katerem
uveljavlja svojo diferencialno identiteto in jo hkrati odpravlja z njeno umestitvijo v ne-
diferencialni medij, pa to še ne pomeni, da se strinjamo z njegovo razlago, da deluje ne-
diferencialni medij univerzalnega za partikularnost kot njen nedosegljivi horizont.
128
politike. Miselno si piisvojiti pomeni, da se zadosti zaslepimo za zahteve situa-
cije, da lahko s tem v njej proizvedemo misel, ki jo je pravilno, situacijsko
razumetje situacije doslej izključevalo^ Razumeti krutost pomeni, skratka,
naslednje: zaslepiti se tako za fascinantno podobo delovanja nekašnega popol-
noma instrumentaliziranega uma, kakor tudi za nič manj fascinantno podobo
neke izvorne »nedojemljivosti«, »neimenljivosti« krutosti kot presežka, da bi
krutost lahko mislili in poimenovali kot izdajo politike emancipacije, kot izdajo
tiste politike, kije vselej artikulirana z odsotnostjo zadnjega pogoja političnega.
In tretjič, praktično pojavno obliko tega razumevanja bi lahko videli v vzniku
mnoštvenih identitet, pod pogojem seveda, da njihovo pojavno mnoštvenost
prestavimo v njihovo notranjost. Drugače rečeno, da mnoštvenost razumemo
kot drug izraz za »notranje razcepljeno identiteto«, če tu prevzamemo izraz
Ernesta Laclaua', se pravi, za partikularne identitete, ki zanikajo tako to, kar
omejuje, diskriminira njihovo »lastno« identiteto, kakor tudi to identiteto samo.
V tem smislu so mnoštvene identitete izraz univerzalizirane pravice do odpora
neegalitarnim, diskriminacijskim učinkom mondializiranega sveta, ki hkrati
onemogoča nasilno vzpostavljanje lastne identitete z izključevanjem sleherne
sledi drugosti.
Povzemimo vse tri točke v naslednjo delovno opredelitev koncepta poli-
tične subjektivacije: politična subjektivacija je politični akt odpiranja prostora
politike, ki ga artikulira tisto, kar je za dano situacijo njeno nemožno-realno,
pojavna oblika možnosti takega političnega akta pa so mnoštvene, se pravi,
notranje razcepljene politične identitete. Ali tudi: je tip političnega delovanja,
ki artikulira odsotnost zadnjega pogoja politke, ta artikulacija paje stvar sub-
jekta. S tem nočemo reči, daje artikulacija odsotnosti zadeva, s katero se subjekt
nekako ukvarja. V procesu politične subjektivacije se subjekt vzpostavi šele
takrat, kadar je artikuliran z nekim »stvarnim«, dezobjektiviranim, se pravi,
subjektivno neprisvojljivim momentom: z realnim.
Razvijmo zdaj nekoliko podrobneje, kaj nam prinesejo pojmi simbolnega,
realnega in imaginarnega v polju politike. Začnimo s pojmom realnega.
POLITIKA V VOZLU SIMBOLNEGA, IMAGINARNEGA IN REALNEGA
8. Cf. Jacques Rancière, La mésentente, Galilée, Pariz 1995. str 135 si
9. Cf za ta pojem E. Balibar, »Les Universels«, op cit.. str 429 si.; teoretsko zanimivo analizo
sistema notranje izključitve je najti tudi v J. Rancière, La Mésentente, str. 158 si.
129
Realno presežnega nasilja
Vzemimo za izhodišče tisto značilnost »današnjega trenutka«, ki se nam
vsem vsiljuje z brezprisilno prisilo očitnega in ki seji tudi najrazličnejše teore-
tične in filozofske refleksije o aktualnih problemih polidke ne morejo izognid:
živimo v svetu, v katerem je strukturno načelo »zahodne paradigme« družbenega
in političnega razvoja, povezava abstraktne logike kapitala in univerzalne demo-
kracije države-nacije zajelo vía njegova področja, proces »kapitalo-parlamenta-
rizma« paje postal ireverzibilen. Živimo v svetu, ki seje zares udejanjil kot
svet, v svetu, v katerem je medsebojna ekstenzivna in intenzivna odvisnost
njegovih elementov dosegla dsto stopnjo, da obstajajo d elementi le še kot deli
celote, kot oblike sveta in v obliki sveta. To stanje »globaliziranega« ali »mondia-
liziranega« sveta lahko označimo z Rancièrovim izrazom tudi kot postde-
mokracijo. Gre za družbeni in polidčni sistem, ki samega sebe še vedno dojema
kot sistem »priznavanja razlike drugega«, čeprav po dokončnem zlomu komu-
nizma hkrad ni več nobenega drugega demokracije. Je sistem posplošenega
konsenza, v katerem ni več nobenega presežnega, neumestljivega dela. Vse je
načeloma preračunano brez preostanka, tako da lahko v nenehni komunikaciji
države in družbe prej ali slej vsak del pride na svoj račun*. Ena izmed temeljnih
značilnosti, po katerih se današnja realizirana, tubivajoča univerzalnost moder-
nega sveta specifično razlikuje od »klasične« modernosti, v kateri je ekonomska
in politična ekspanzija zahodnega univerzalizma delovala zgolj kot horizont,
kot nekakšna reguladvna ideja družbenega, političnega in kulturnega razvoja,
paje fenomen notranje izključitve''. Kaj je mišljeno s tem pojmom?
Najlaže lahko postdemokratski sistem notranje izključitve opredelimo, če
ga primerjamo z delovanjem socialne in politične izključitve v »klasičnem«
kapitalizmu in še neuniverzalizirani univerzalni demokraciji. V »klasičnem
obodbju« je bila izključitev posameznikov, skupin ali celotnih kultur iz porazde-
litve ustvarjenega bogastva in dosežene družbene moči vselej nekaj sistemu
zunanjega. Izključitev je bila nekaj, kar je bilo samo iz sistema »izključeno«:
nekaj, kar je bilo sicer vidno za vse, hkrati pa kljub temu skrito, ker je bilo
izrinjeno na obrobje. V globaliziranem svetu pa deluje izključitev po drugačni
logiki. Zaradi mondializacije je vsaka izključitev ravno vključena, posledica
RADO RIHA
10. Nekako v .stilu znanega slogana: »Vsi različni, vsi enaki«.
U.E. Balibar, »Les universels», op. cit., str 452.
12. Tako kot postanejo tisti, ki so prekoračili neko nevidno mejo in nenadoma »padli ven«, se
zna.šli v vlogi brezposelnih, brezdomcev itn., »čisto drugi«, se pravi, desubjektivirani agregat
socialnih podpirancev.
13. E. Balibar »Trois concepts...», op. cit., str 44.
14. Sodobni fragmentizirajoči identifikacijski procesi ustvajajo seveda tudi vedno nove trge:
»Kakšno neizčrpno prihodnost za tržne investicije nudi vznik žensk, homoseksualcev,
hendikepiranih. Arabcev v podobi domevnih kulturnih posebnosti in skupnosti, ki zahtevajo
svoje pravice! In kakšno razkošje neskončne kombinacije predikativnih potez! Črni
homoseksualci, hendikepirani Srbi. katoliški pedofili, zmerni islamisti, poročeni duhovniki,
mladi ekološki veljaki, davčno zavezani brezposelni, že ostareli mladostniki ! Nova družbena
podoba nudi vsakič možnost za nove proizvode, za specializirane revije, za ustrezna trgovska
130
te vključenosti paje, daje postala izključitev nevidna. Paradoksnost notranje
izključenosti lahko opredelimo takole: prav zato, ker so danes vsi in ker je vse
sestavni del globaliziranega svetovnega reda,'" in ker je, posledično, sestavni
del situacije tudi izključenost, so vsi, ki so del situacije, hkrati potencialno iz
nje tudi že izključeni.
Sistem notranje izključenosti učinkuje tako v obliki nenehnega prizadevanja
družbenih subjektov, da postavijo druge kot »čisto druge«, kot reprezentante,
če uporabimo Balibarjev izraz, »izključujoče drugosti«". V družbenem in poli-
tičnem sistemu, kije sicer zgrajen na razlikah, ni pa več (izključenega) Drugega,
pač paje vsakdo »notri«, četudi je brezposeln, pripadnik takšne ali drugačne
etnične, religiozne, seksualne itn. »manjšine«, dosežejo subjekti gotovost o
vključenosti njihove očitne različnosti v situacijo tako, da začne katerikoli član
skupnosti, v katero so vključeni, za njih utelešati tisto, kar v situacijo ne sodi.
Edino sredstvo, takorekoč edina poteza, ki subjektom preostane, da si zgradijo
in se prepričajo v svojo pripadnost situaciji, je nenehna produkcija drugih kot
»čisto Drugih«'^. Svojo partikularno etnično, nacionalno, kulturno, seksualno
identiteto konstruirajo subjekti sicer v razmerju z vsemi drugimi, z Drugim.
Toda iz tega razmerja je hkrati izbrisana vsaka drugost in drugačnost. Od Dru-
gega ne sme ostati nič, kajti vsaka sled Drugosti subjektu že prinaša status
potencialnega izključenca, pomeni zanj »izgubo identitete«. Zato je seveda
subjekt prej pripravljen, »da vzame nase lastno smrt kakor pa tveganje mešanja
ali pa izgube lastnega sebstva«'^. Posledica zdajšnje gospodarske in politične
povezanosti človeštva, ki povsod po svetu komunicira s samim seboj, je zato
hobbesovska »vojna vseh proti vsem«. Tisto, kar aktualno množenje partiku-
larnih identitet''' - množenje, ki gotovo govori tudi o naraščajoči zmožnosti
POLITIKA V VOZLU SIMBOLNEGA, IMAGINARNEGA IN REALNEGA
središča, 'svobodne' radijske postaje, za ciljno oglasno občinstvo, končno, za resne okrogle
mize na televiziji ob najbolj gledanih urah«, Alain Badiou, Suini Puul. La fondation de
l'universel, tipkopis predavanj iz leta 1995/6.
15. E. Balibar, Violence...«, op. cit., str 404; slov. prev. »Nasilje..«, op. cit..
131
individuov in različnih skupnosti, da si svojo enakost in svobodo izborijo sami
z odporom hegemonizirajočemu Enemu »višjega« občestva - spreminja v po-
javne oblike sistema notranje izključitve, je prav naraščajoča težnja partikularnih
identitet, da postavijo druge v podobo izključenega »golega Drugega«.
Premik zunanje izključitve v notranjo paje pripeljal tudi do spremenjene
vloge nasilja. V mondializiranih postdemokratskih razmerah dobiva nasilje
čedalje bolj strukturne značilnosti t. im. »skrajnega«, »nefunkcionalnega, »pre-
sežnega« nasilja. To nasilje, ki nastopa danes v različnih oblikah, od rušilnih
izbruhov sovraštva v getoiziranih predmestjih velemest prek rasističnih izživ-
ljanj skinheadovskih tolp, golega barbarstva etničnega čiščenja, do »samoza-
krivljene« uničujoče lakote in hitrega širjenja AIDSA v nerazvitih deželah
»ü"etjega sveta«, je presežno zato, ker ga ni več mogoče umestiti v sistem vidnega
in nevidnega, objektivnega in subjektivnega podrejanja in zatiranja, v dialektiko
oblasti in proti-oblasti, nasilja in proti-nasilja, na kateri so se doslej utemeljevale
vse oblike družbenih skupnosti. Deluje kot čista, nesmiselna in nesmotrna
krutost. Nasilje je presežno, ker ne vključuje le temeljne značilnosti »klasič-
nega« gospodarja, pripravljenosti sprejeti boj na življenje in smrt, ampak tudi
»apokaliptično barbarstvo in medsebojno razrušenje«", ker meri torej na uni-
čenje »sveta življenja« njenih agentov, na razrušenje sistema kot celote. Nasilje
je presežno, ker tisti, ki jih zajeme, ne postanejo njegove žrtve zaradi svojih
idej, prepričanj, svoje etnične, kulturne ali seksualne pripadnosti. Kruto nasilje
sicer vedno spremlja njegova naknadna racionalizacija s subjektivnimi in objek-
tivnimi razlogi, vendar ne smemo izgubiti spred oči njegove temeljne značil-
nosti: da namreč svoje žrtve in svoje izvrševalce proizvaja in pušča za seboj
kot desubjektivirane človeške živali, kot indiferenten odpadek človeštva.
Oblike »skrajnega«, »odvečnega«, nasilja niso nič zgodovinsko novega.
Vselej so obstajale oblike individualne ali skupinske krutosti, ki za »normalno«
reprodukcijo družbenega in političnega niso bile »potrebne«. Vendar so te oblike
ostale v razmerju do hegemoničnega reda, ki jih je proizvedel, nekaj zunanjega.
V okviru tega reda jih je bilo mogoče pojasniti kot nasilje, kije ušlo nadzoru,
ali pa so bile, tako kot v primeru fašizma, enostavno utajene kot nekaj »patolo-
škega«, »iracionalnega«. Postmoderne oblike presežnega nasilja pa so, nasprotno.
RADO RIHA
16. Tako kot, denimo, policijska praksa pogostega legitimiranja mladostnikov v Parizu,
predstavljena kot sredstvo za preprečevanje trgovanja z mamili, ni le s strani prizadetih
doživljena kol izživljanje policije, ampak pogosto tudi ni drugega kot možno.st za legitimno
rasistično izživljanje nad črnci in Arabci.
132
nekaj zgodovinsko novega. A to, kar je na njih zgodovinsko novega, ni nasilje
samo. Ne gre za nove prakse krutosti, tudi ne za to, da je postala krutost s
pomočjo medijev del vsakdanjega življenja širokega občinstva.
Novost sodobnega presežnega nasilja je predvsem v tem, da so postale oblike
krutega nasilja prav v svojipreseznosti, nefunkcionalnosti neposreden sestavni
del dovršenega zahodnega univerzalizma, da so konstitutivni moment njegovih
procesov subjekdvacije in oblikovanja identitete. Presežno nasilje seje ohranilo
v redu, ki ne pozna več nobenega odvečnega, neumestljivega momenta, nobe-
nega Drugega, kije ponavadi legitimiral tako preventivno prod-nasilje hegmo-
ničnega reda kakor tudi njegove morebhne ekstremne »spodrsljaje«. Se več,
presežno nasilje seje v postdemokratskem svetu še okrepilo, saj je danes čedalje
bolj že vsaka oblika nasilja izkušena kot nepotrebno, odvečno izživljanje
oblasd^^ S tem paje tudi z vso jasnostjo prišlo do izraza, da ima nefunkcionalno
nasilje svojo funkcijo ravno v njegovi nefunkcionalnosti, presežnosd. Zato
tudi ni dovolj reči, daje vsa smotrnost krutosti v njegovi nesmotrnosti, v tem,
daje zgolj tu, da brez vsake funkcije in smotra zgolj nekako spremlja mondia-
lizirani svet. Kajti presežno nasilje seje kot tako, v svoji golosti, manifestiralo
prav v trenutku dovršitve zahodnega univerzalizma, in tako z vso jasnostjo
ponazorilo, da sodi k dovršeni obliki univerzalnega, k univerzalnosti, udejanjeni
kot univerzalnost, daje nekaj, kar deluje kot njen presežek, daje njen nanjo
ireduktibilni del. Zato bomo rekli: kruto nasilje je tisto partikularno, v katerem
seje udejanjilo demokratično univerzalnoâ:oî univerzalno. Je tu-bivajoče demo-
kratično univerzalno, točka, v kateri je le-to prišlo do svoje resnične, njemu
kot univerzalnemu primerne vsebine.
Za vsebino, kije po meri univerzaliziranega, se pravi, univerzalnega, kije
udejanjeno ¿oí univerzalno, paje mogoče reči dvoje. Prvič, ta vsebina ne more
biti drugega kakor absolutna indiferentnost do vse partikularne vsebine. In
drugič, resnična vsebina univerzalnega je univerzalnemu, ki po definiciji ne
more poznati nobene vsebinske določitve, hkrati vselej nekaj zunanjega. Obema
značilnosdma ustreza kruto nasilje. Na eni strani s svojo absolutno ravnodušno-
stjo do vsakogar, ki stopi v njegov krog, s svojim proizvajanjem desubjektivarnih
človeških živali. Na drugi sUani s svojo nefunkcionalno funkcionalnostjo, s
POLITIKA V VOZLU SIMBOLNEGA, IMAGINARNEGA IN REALNEGA
17. Cf. k temu E. Balibar, »Le.s universels», op. cit., 423 si..
133
tem, daje enostavno tu, da brez vsakega smotra in cilja zgolj spremlja univer-
zalizirani zahodni univerzalizem.
Tu se lahko navežemo na argument, ki ga lahko danes pogosto zasledimo.
Gre za ugotovitev, daje zmagoviti pohod abstraktne logike kapitala in moderne
»demokratične invencije« med drugim razveljavil tudi nekdanje kozmopolitske
in humanistične utopije o emancipiranem človeštvu". Razveljavljene pa niso
zato, ker bi bile za realistično logiko udejanjene univerzalnosti morda preveč
abstraktne in zato neuporabne. Prav narobe, razveljavljene so, kolikor jih je
realni razvoj dohitel in uresničil njihovo vsebino. Moralne in duhovne vrednote,
ki so jih liberalistične in socialistične utopije nekdaj umeščale v onstranstvo
obstoječega, učinkujejo danes v tostranstvu mondializiranega sveta.
S tem argumentom se je gotovo mogoče strinjati. Še bolj se je mogoče
strinjati z Balibarjevo trditvijo, da današnja realizacija nekdanjih utopij daleč
zaostaja za idejami, s katerimi so utopije povezovale podobo emancipiranega
človeštva. A če nočemo, da se nam takšno ohranjanje kritične distance do globa-
liziranega sveta spremeni v prazno moraliziranje, potem moramo najprej odgo-
voriti na vprašanje, kako je mogoče v svetu, ki pozna le še »tostranstvo«, kako
je torej mogoče v čisti imanentnosti situacije ohraniti distanco do nje. Odgovor
na to vprašanje pa zahteva, da najprej določimo, kaj sploh pomeni udejanjiti
utopijo. In sicer udejanjiti utopijo kot utopijo!
Naš odgovor na to vprašanje se glasi: udejanjiti utopijo pomeni predvsem
udejanjiti to, kar je zanjo bistveno, to paje njen utopični potencial. Pomeni
ponavzočiti v samem tostranstvu njeno kritično distanco do njega, tisto drugo
prizorišče, od koder utopija govori. Kajti tisto, za kar gre pri utopiji, ni vsebina
njenih idej, pač pa radikalna, neodpravljiva/?reA:m¡7ev imanentnosti shuacijc.
Skratka utopija je v formi sami, in ne v vsebini: utopija je prekinitev in actu.
Udejanjiti utopijo pomeni torej imanentnost situacije dopolniti z gesto radi-
kalne prekinitve.
Če hočemo torej argument o tem, daje postdemokratični univerzum udeja-
njil tudi nekdanje utopije, vzeti resno, potem ne moremo mimo tega, daje danes
nekdanji utopični moment ponavzočen prav v oblikah krutega nasilja. Kajti v
homogenem kontinuumu postdemokratičnega reda-brez-Drugega lahko držijo
mesto nezasegljive Drugosti in delujejo kot neujemljivi presežek, kot radikalna
prekinitev situacije, edino brezsmotrne, nefunkcionalne oblike krutega nasilja.
RADO RIHA
Imaginarno postavljene izključenosti
Naše izhodišče bo tokrat naslednje vprašanje: ali je nujno, da se pojavi
realno univerzalnosti ravno v tej obliki? Alije nujno, da se pojavlja v popačeni,
sprevrnjeni obliki Kantovega moralnega zakona? V obliki sadovsko sprevrnjene
uresničitve morale univerzalnega, ki jo reprezentira krutost presežnega nasilja?
Spomnimo se še enkrat, da kantovske moralne volje ne določa noben
partikularni, empirično-patološki objekt, ampak le obča zakonodajna forma
maksime. Moralni zakon je absolutno indiferenten do slehernega empiričnega
določitvenega razloga volje, subjektovo voljo določa, ne da bi se oziral na
njegovo patološko naturo. Takšno delovanje moralnega zakona pomeni seveda
za subjekt kot končno umno bitje, da se mora odpovedati ne le vsemu, kar mu
je najdražje in najljubše, ampak prav vsakemu možnemu objektu, skratka uži-
vanju kot takemu. Teoretično legitimna in konsistentna »partikularistična«
18. Izraz »realna univerzalnost« uporablja, čeprav z drugačnim pomenom kot mi tu, Balibar v:
»Les universels«, op. cit., str. 422 si.
134
Postdemokratsko presežno nasilje zato tako rekoč čutno-nazorno izpričuje,
da živimo v dobi udejanjene univerzalnosti, natančneje rečeno, v dobi realne
univerzalnosti''. Se pravi, v dobi univerzalnosti, kije kot točko svoje dovršitve
proizvedla moment svojega notranjega presežka, moment realnega: nečesa,
kar je pogoj resnične univerzalnosti in kar je univerzalizaciji hkrati nedosegljivo,
kar je zanjo njeno nemožno. A zgodovinska novost presežnega nasilja je samo
v tem, da seje univerzalnost, ki jo nujno suplementira moment realnega, kot
taka realna univerzalnost danes pojavila. Vendar je bil tudi v svoji ne-univer-
zalizirani dobi zahodni univerzalizem že strukturiran kot realna univerzalnost.
Prav postmoderno presežno nasilje nam danes omogoča, da bolje razumemo,
kaj je bil ključen zastavek modela univerzalnosti »klasičnega« kapitalizma in
demokratične države-nacije: ta model je, kot bomo videli, onemogočal, da bi
se realno univerzalnosti tudi zares pojavilo, postalo nekaj dejanskega.
S tem pa v naši obravnavi političnega impakta vozla simbolnega, imagi-
narnega in realnega že prehajamo k drugemu konceptu, h konceptu imaginar-
nega. Rekli bomo torej, da nam presežno nasilje omogoča, da bolje razumemo,
kaj je vloga imaginarnega v politiki.
POLITIKA V VOZLU SIMBOLNEGA, IMAGINARNEGA IN REALNEGA
19. Kot je za nas formuliral Sadovo maksimo Lacan: »Pravico imam uživati v tvojem telesu, mi
lahko vsakdo reče, in to pravico bom užival, ne da bi me kakršnakoli omejitev zaustavila v
kaprici čezmemosti, ki sijih bom zaželel potešiti« Jacques Lacan, »Kant avec Sade«, v: Écrits,
Seuil. Pariz, 1966, str. 768/9, cf slov. prevod (S. Pelko), v: J. Lacan, Spisi, Analecta str. 247.
20. Kot je mogoče npr. v poskusu, da bi Bosno »etnično očistili« od Bosancev-Muslimanov,
razbrati tako subjektivno voljo kakor državno načrtovanje. Iztrebljanje Bosancev je bila
racionalno načrtovana državna politika, in je, kolikor so ga »zahodne demokacije« dolgo
dopuščale, tako rekoč zgleden primer univerzalno-demokratične oblike »etničnega čiščenja«.
Vendar pa to ne izključuje, da politika krutosti, kije bila tu na delu, ni bila več »sredstvo za
nekaj«, pač paje delovala kot »sredstvo za nič«, se pravi, kot sredstvo popolne destrukcije
identitete lastnega in drugega.
135
sprevrnitev morale univerzalnega, ki jo izvrši Sadova univerzalizacija užitka'^,
je tej elementarni konstalaciji kantovske univerzalnosti dodala naslednje: poka-
zala je, da prav v okviru brezobjektnega moralnega zakona vznikne specifičen
objekt in specifično, presežno uživanje. Cena, ki jo mora subjekt za to plačati,
je seveda njegova instrumentalizacija. Sadovski rabelj obravnava svoje žrtve z
enako neosebno nevtralnostjo kot moralni zakon: muči jih, a brez osebnega
interesa in investicije, tako rekoč iz dolžnosti. Čutno-empirična narava njegove
individualnosti je izbrisana, sadovski rabelj ni drugega kot orodje uživanja:
njegovo »sebstvo« se je sprevrnilo v »stvar uživanja« samo.
Te znane topóse lacanovskega branja Kanta s Sadom smo ponovili zato, da
bi najprej opozorili na to, da so tudi postmoderne oblike krutega nasilja zazna-
movane s pečatom sadovske sprevrnitve univerzalnega. Krutost ima sicer vedno
»človeško obličje«, vedno je izza nje mogoče razbrati subjektivno hotenje in
racionalno načrtovanje^". Vendar paje postdemokratski subjekt daleč od tega,
da bi v krutem nasilju, ki ga izvaja, tudi užival. Subjekt postdemokratskega
nasilja je le takrat na višini svoje naloge, kadar je popolnoma »postvarel«: v
njegovi volji, v njegovem morilskem sovraštvu, njegovem nesmiselnem nasilju
in barbarskem uničevanju ni nič osebnega. Volja je postala skoz in skoz izraz
»stvari same«. Tako bi lahko rekli, da ni več subjekt tisti, ki uživa, pač pa v
njegovih dejanjih uživa, nekaj ima od njih vsakokratna etnična, nacionalna,
državna »stvar«.
Nasilje deluje v univerzaliziranem demokratičnem redu, ki ne pozna več
znamenj Drugosti, gotovo tudi kot sredstvo za vzpostavljanje in uveljavljanje
identitete »lastnega«. Vseeno pa ne bi mogli reči, da je nasilje le nevtralno
sredstvo postdemokratičnih procesov oblikovanja identitete in subjektivacije.
V krutem nasilju je identiteta postdemokratskega subjekta vse prej neposredno
ponavzočena v obliki neke »reči«, v obliki subjektivno nezasegljivega momenta
RADO RIHA
21. Cf. k temu tudi E. Balibar, »Les universels», op. cit., str. 432 si.
136
realnega. Drugače rečeno, kruto nasilje je modus subjektivacije, pri katerem
se subjekt konstituira tako, daje neposredno artikuliran z momentom realnega.
Zdaj se lahko vrnemo k vprašanju, za katerega nam gre, in sicer, ali se
lahko realno univerzalnosti pojavlja in ali gaje mogoče misliti še kako drugače
kakor v obliki njenega perverznega udejanjenja? Alije mogoče realno univer-
zalnega dojeti še kje drugje kakor v novih oblikah rasizma, v kulturi sovraštva,
etničnem čiščenju in genocidu, v iztrebljanu prebivalstva v Afriki s »samo-
zakrivljeno« lakoto? Odgovor na to vprašanje zahteva opredelitev imaginar-
nega v politiki.
Najprej bomo rekli, da seje naš oris realnega v politiki, tako kot se to kaže
v presežnem nasilju, umeščal v polje pozitivne politike demokratične države-
nacije. Opredeljena na ravni abstrakcije, je pozitivna politika teorija in praksa
medsebojnega razmerja dveh pojmov, univerzalnega in partikularnega. Zgledni
primer za politično pertinentnost tega razmerja, s tem pa tudi zgledni primer
za imaginarno politike, paje razmerje med univerzalnim in partikularnim, ki
ga lahko, tako kot že drugi pred nami, označimo kot »heglovski model uni-
verzalnega«-'. Gre za model, ki ga lahko danes rekonstruiramo tudi kot gibalo
razvoja »normalne« forme politične organiziranosti skupnosti v moderni, forme
demokratične države-nacije. Kaj je torej značilno za ta model in kaj je v njem
mogoče označiti kot imaginarno?
Za ceno določene poenostavitve lahko heglovsko razmerje med univerzal-
nim in partikularnim, med (avtonomnim) individuom in (hegemoničnim)
občestvom določimo s pomočjo dveh značilnosti. Prvič, razmerje deluje kot
posredovalno razmerje med univerzalnim in partikularnim, to se pravi, kot
proces njune hkratne vzpostavitve in medsebojne določitve. Partikularno,
moderni individuum, se konstituira tako, da si sam refleksivno prisvaja svojo
lastno zgodovinsko določenost, toda ta proces iztrganja iz samoraslosti je možen
le, kolikor se individuum že percipira kot član univerzalnega občestva tistih,
ki si sami prisvajajo različne oblike svoje »primarne«, »samorasle« določenosti
in pripadnosti. Univerzalno, hegemonično občestvo, je zmožnost poenotenja
načeloma neomejene množice med seboj razlikujočih se individuov, toda
poenotenje partikularnega uspe le v toliko, kolikor sami individui v svobodnem
aktu refleksivnega samodoločanja sami vzpostavljajo univerzalno, na katerega
se hkrati sklicujejo kot na horizont svojega delovanja.
POLITIKA V VOZLU SIMBOLNEGA, IMAGINARNEGA IN REALNEGA
22. str. 434.
137
In drugič, ta posredovalni proces hkratne konstitucije univerzalnega in parti-
kularnega vselej že poteka v znamenju prednosti univerzalnega. Čeprav ne
univerzalno, ne partikularno ne obstajata kot samostojni entiteti pred njunim
medsebojnim razmerjem, je univerzalno nekako vselej že tu. Skratka, heglovsko
posredovanje univerzalnega in partikularnega, v katerem so identitete dekon-
struirane kot »primarne«, »substancialne« identitete, in rekonstruirane kot posre-
dovalni momenti zaobsegajoče totalnosti, je možno le s stališča univerzalnega.
Tu je treba poudariti, da je predpostavka in rezultat tega posredovalnega
procesa neka bistvena ambivalentnost. Ta ambivalentnost odmeva tako v statusu
subjekta kakor tudi v hpu identitete ki ju proizvede proces. Obravnavano kot
proces subjekdvacije je posredovanje univerzalnega in partikularnega postopek
dezidentifikacije kot identifikacije: subjektje zmožnost nenehnega prehajanja
in preseganja sleherne začasno dosežene ali privzete partikularne idendtete.
Status subjekta paje odvisen od tega, kateri člen poudarimo. Če postavimo v
ospredje moment dezidendfikacije, potem dobimo subjekt, ki v svojem »bistvu«
ni drugega kakor prazno mesto nenehnega transcendiranja vsake partikularne
določenosti in pripadnosti. Če pa poudarimo idendfikacijo, potem pridemo do
hrbtne plati procesa, k temu namreč, da to nenehno transcendiranje vselej že
poteka v okviru določene norme, zakona, skratka, v okviru univerzalnega, ki
različnost in heterogenost pardkularnih določenosti zaobseže v Eno subjekta
in občestva. V tem smislu je moderni proces subjektivacije kot proces samoza-
konodaje in samodoločanja avtonomnih individuov hkrati vselej že normiran
proces, proces, ki ga usmerja Drugi, ne pa subjekt. Avtonomni subjektje vselej
že, kot pravi Balibar, normirani in normalizirani subjekt, moderni individuum
je po svojemu bistvu institucija, nekaj transindividualnega*'.
Tako kot heglovski posredovalni proces univerzalnega in partikularnega
proizvede dva statusa subjekta, poizvede tudi dva tipa identitete. Prva oblika
identitete je tip nekakšne prostolebdeče identité, ki se nenehno preoblikuje, se
prikazuje v neskončnem nizu različnih in heterogenih oblik - gre za identiteto,
kiji, denimo, ustreza postmoderna predstava o mnoštvu heterognega, ki ga ne
določa in ne poenotuje nobena norma, noben zakon. Drugo obliko identitete
pa predstavlja identiteta, ki bolj ali manj uspešno hegemonizira, povzema v
Enem mnoštvo partikularnega, heterogenoga. Ambivalentnost obeh oblik identi-
tet je seveda v tem, da se ni nobena zmožna konstituirati v skladu s svojim
pojmom, in to natančno v meri, v kateri se lahko dovrši le v svojem nasprotju.
RADO RIHA
23. Kot pravi Balibar: »...nič ni bolj partikularističnega kot in.stitucionalne zahteve po univer-
zalnosti (se pravi, kot diskurz univerzalnosti)«, ibid., str. 437.
24. V sferi političnega delovanja reprezentirajo to »kot da« naravo univerzalnega tista družbena
in politična gibanja, ki znajo svoje partikularne zahteve predstaviti in uveljaviti kot »primer
univerzalnega«.
138
Fluktuirajoče mnoštvo heterogenega se lahko kot tako, se pravi, kot mnoštvo,
ki ga ni mogoče povzeti v Eno totalnosti, izoblikuje in uveljavi v svoji avtonomiji
le na temelju nekakšne neodtujljive pravice heterogenega. Vselej torej že pred-
postavlja neko Eno, ki velja za vse. Na drugi strani se lahko Eno univerzalnega
vzpostavi le tako, da ga mnoštvo heterogenega samo izumi in postavi kot sebi
lastno univerzalno, se pravi, kot možnost svojega avtonomnega uresničevanja.
Vsak izmed obeh tipov identitet, vsak izmed obeh statusov subjekta se
tako v zadnji instanci, v točki svoje dovršitve, sprevrača v svoje nasprotje - s
tem pa se kot »temeljna« identiteta in kot temeljni status subjekta izoblikujeta
nemožna identiteta in nemoini subjekt. Tako kot je tudi samo heglovsko uni-
verzalno zaznamovano z neko temeljno nemožnostjo. Čeprav stoji namreč to
univerzalno pod znamenjem »prednosti univerzalnega«, ima hkrati strukturo,
če lahko tako rečemo, »partikularnega univerzalnega«. S to oznako želimo
spomniti na to, daje za partikularno, za individuum, ki samega sebe od znotraj,
se pravi, s stališča univerzalnega, občestva, zaznava kot avtonomnega in ki
tako tudi deluje, univerzalno sicer »vselej že tu«. Univerzalno je za svoje parti-
kularno njegov neprekoračljivi horizont. A kot to morda še najbolje dokazuje
ravno praktično-politični primer heglovskega posredovalnega procesa med uni-
verzalnim in partikularnim, primer demokratične države-nacije, je od zunaj
gledano to univerzalno, ki uveljavlja svoje zahteve na račun partikularnega,
samo vselej že partikularno določeno-'.
Vendar pa neizogibna partikularna določenost dozdevno vseobsežnega uni-
verzalnega nikakor ni razpoznavna samo od zunaj, njeno sled je mogoče najti
tudi v notranjosti univerzalnega. Sled nekonsistentnosti univerzalnega, kakor
lahko tudi poimenujemo neizogibno partikularno določenost univerzalnega,
se v notranjosti kaže koi nepopolnost univerzalnega. Univerzalno deluje namreč
za svoje partikularno manj kot »resnično univerzalno« in bolj kot regulativna
ideja, kot nekakšno »kot da« univerzalno^". Če mislimo obe značilnosti, inkonsi-
stentnost in nepopolnost, skupaj, se nam heglovska univerzalnost razkrije kot
primer v sebi nemožne univerzalnosti.
Imaginarnost heglovske univerzalnosti paje v tem, da gre za primer v sebi
nemožnega univerzalnega, ki je postalo možno. Imaginarnost univerzalnega je
POLITIKA V VOZLU SIMBOLNEGA, IMAGINARNEGA IN REALNEGA
25. Louis Athusser. Ideologija in ideološki aparati države, v: Ideologija in eslel.\ki učinek. CZ,
Ljubljana 1980, str 68.
26. Cf. k temu tudi E. Balibar, »Les universels», op. cii., str. 436.
27. Kot ugotavlja npr. E. Laclau. pravzaprav »univerzalno ni drugega kot partikularno. ki je v
nekem poljubnem trenutku postalo dominantno«, E. Laclau, Emancipalion(s). str. 82.
28. E. Balibar, »Les universels«, op. cit., str. 436 in 452.
139
treba razumeti torej kot omogočanje nemožnega, kot udejanjeno možnost
nemožnega. Prav v tem omogočanju nemožnosd je tudi poHdčni impakt imagi-
narnega. Dejanskost te možne nemožnosti, njen, če smemo tako reči, »onto-
loški« status pa lahko določimo z dvema kvalitetama: kvaliteto dejanskosti in
kvaliteto udejanjenja.
Imaginarnost univerzalnega je,prv/č, nekaj dejanskega v tistem pomenu, v
katerem je že L. Althusser govoril o tem, da ideje in predstave nimajo duhovne,
idealne, ideelne eksistence, ampak imajo »materialno eksistenco«-\ Dejanskost
imaginarne univerzalnosti označuje torej najprej ne-naravno in ne-arbitrarno^'
dejanskost institucij in predstavnih sistemov, ki proizvajajo družbeno realnost
in so samo objekt zgodovinske konstrukcije. Vendar paje zgolj materialistična
opredelitev dejanskosti imaginarnega prekratka. Po našem mnenju jo je treba
dopolniti še s tem, kar implicira struktura partikularnega univerzalnega.
Opozorilo, daje univerzalno vedno partikularno naddoločeno-', da torej v res-
nici ni resnično univerzalno, ampak »napačno«, to opozorilo, ki je povečini
razumljeno kritično, je treba po našem mnenju razumeti na absolutno afirma-
tiven način. Afrimadvno razumljena pa opozarja struktura partikularne univer-
zalnosti na naslednje: univerzalnostjo resnična, se pravi resnično univerzalna
prav zato, ker je vedno že partikularno določena, ker je torej »napačna«, »zgolj
imaginarna« univerzalnost. Ko torej Balibar ugotavlja, da vsebuje univerzalno
kljub svoji partikularistični določenosti vedno moment resnične notranje
univerzalnosti-*, je potrebno dodati samo še, daje ta resnično univerzalni mo-
ment ravno v napačnosti, v zgolj imaginarnosti univerzalnega.
Posledica te napačne resničnosti univerzalnega je, daje materialna, se pravi,
insitucionalna in institucioalizirana, ritualizirana in pisno fiksirana eksistenca
predstavnih sistemov, ki proizvajajo realnost družbenega, vedno v sebi podvo-
jena. Družbena dejanskost je v sebi neodpravljivo razcepljena na »dejanskost
samo« in na njeno simbolno, jezikovno posredovanost. Biti realističen pomeni
za subjekt, da izhaja v svojem delovanju iz tega, da dejanskost nikoli ni vsa,
nikoli ni »dejansko dejanska« dejanskost, ampak je vedno le navidezno dejan-
ska. Njena kvaliteta dejanskosti je v bistvu vsebovana v imaginarnem, v nekem
RADO RIHA
29. Loui.s Athus.ser, Ideologija in ideološki aparati države, op. cit., str 75. Problematiko
napačne resničnosti univerzalnega lahko, denimo, najdemo tudi v znani razpravi, ali je
demokratična pravna država na nujen ali na kontingenten način povezana z nacionalizmom.
Odmev te problematike lahko najdemo tudi argumentaciji, da je identiteta modernega
političnega subjekta vedno »napačna identiteta«, kolikor je vsaka določena identiteta, ki
jo doseže, že »izdaja« njegovega »bistva«, ki ni drugega kakor prazno mesto vedno novih
identifikacij in dezidentifikacij.
140
neukinljivem »to ni tisto« dejanskosti. In izguba »čuta za realnost« ni drugega
kakor suspenz »normalne« geste nenehnega razločevanja dejanskosti na dejan-
skost samo in njeno jezikovno pojavitev. Notranja razcepljenost dejanskosti je
nepremostljiva - tudi tako bi lahko navsezadnje razumeli Althusserjevo tezo,
da vedno že in na neizogiben način živimo v ideologiji, da ves čas govorimo v
ideologiji in z njene notranjosti."
Imaginarnost univerzalnega paje,drugič, dejanska v tem pomenu, da deluje
kot proces udejanjenja nemožnega. Nemožno pa je udejanjeno tako, da ga
posredovalni proces univerzalnega in partikularnega na eni strani izključi. Tako
kakor sta, denimo, oba nemožna tipa identitete in oba nemožna statusa subjekta
v primeru uspešnega delovanja posredovalnega procesa izključena, s to izklju-
čitvijo pa se hkrati odpre prostor za različne inačice pozitivne politike demokra-
tične države-nacije. In nemožno je udejanjeno tako, da ga posredovalni proces
univerzalnega in partikularnega na drugi strani sploh šele postavlja kot nemožno.
Nemožno-realno je torej proizvedeno, postavljeno kot izključeno. Heglov-
sko univerzalno je nekonsistentno, ker samo poizvaja kot pogoj svoje možnosti
to, kar je zanj nemožno. In le toliko časa, dokler obstaja to izključeno nemožno
kot izključeno, je mogoče tudi govoriti o delujočem posredovalnem procesu
univerzalnega in partikularnega, se pravi, o pozitivnih demokratičnih politikah.
Skratka, to, za kar v heglovsem modelu univerzalnega resnično gre, to, kar je
njegov temelj in njegov razlog, ]e prav realno kdt njegovo nemožno, kot tisto,
kar se mu zoperstavlja kot njegova absolutna meja.
S tem smo prišli še do tretje kvalitete imaginarne dejanskosti univerzalnega.
Univerzalno je imaginarno, ker se prikazuje v obliki posredovalnega procesa
med univerzalnim in partikularnim, v resnici pa deluje kot artikulacija, kot
izključujoča postavitev nemožnega, realnega. Nemožno je v družbeni dejan-
skosti proizvedeno kot njena izključena možnost. Tako bi lahko rekli, da v
okviru pozitivne nacionalno-demokratične politike ravno ne sme biti »vse
možno« - oziroma, tisto, kar mora ostati izključeno, derealizirano, je ravno
dejanska možnost nemožnega, nemožno kot nekaj, kar je dejansko možno.
POLITIKA V VOZLU SIMBOLNEGA, IMAGINARNEGA IN REALNEGA
Simbolno prekinitve in njegovo realno
Vrnimo se še enkrat k zgornjemu argumentu, daje imaginarnost družbene
dejanskosti neprekoračljiva, in sicer v tistem pomenu, v katerem je Althusser
govoril o tem, da kot subjekd samoraslo živimo v ideologiji in nenehno proizva-
jamo ideološke rituale. Subjekt ne more, razen za ceno izgube čuta za realnost,
izstopih iz imaginarnosti vselej zgolj navidezne dejanskosti in stopid v kako
drugo, ne-imaginarno, dejansko dejanskost.
A če je tako, od kod je potem sploh mogoče izjavid, daje imaginarna dejan-
skost neprekoračljiva? Od kod je mogoče pertinentno govorih o imaginarnem,
natančneje rečeno, kako so možne imaginarne izjave o imaginarnem, ki se
hkrati naslavljajo na vse, saj nemožnost izstopa iz imaginarnega velja za vse?
Rešitev te zagate se glasi: ravno izjavljanje izjave o neprekoračljivem horizontu
imaginarnega se naslavlja na vse in v toliko prekinja z imaginarnim. Ne zaradi
svoje objektivno-znanstvene, neideološke narave, kot nam to sugerira Althusser-
jeva teorija ideologije. Izjava o omniprezentnosti imaginarne univerzalnosti
141
Toda imaginarna pojavitev artikulacijskega procesa realnega je hkrati za ta
proces bistvena. Politično izkustvo nas je naučilo, da je trenutek, v katerem
začne ta proces delovah v svoji resnici, se pravi, ko začne neposredno delovati
kot artikulacija realnega, nastop golega barbarstva in razdejanje človeškega.
Gre za trenutek, ko »vse postane možno«, ko postanejo tudi koncentracijska
taborišča in izuebljanje človeških bitij stvar pozitivne nacionalno-demokratične
polidke. Gre za uenutek, ko nastopi nemožno v družbeni dejanskosti kot ena
izmed njenih mnogihí/e/aní^://! možnosti-za trenutek, rečeno z Hannah Arendt,
ko se manifestira »banalnost zla«.
Na naše vprašanje, ali se lahko realno univerzalnosti pojavlja še kako
drugače kakor v obliki njenega perverznega udejanjenja, v novih oblikah rasi-
zma, v kulturi sovraštva, etničnem čiščenju, genocidu, itn., lahko zdaj damo
tale okvirni odgovor Tisto, za kar gre, je imaginarno v drugačnem modusu
izključujočega postavljanja realnega. V polju pozitivne demokratične polihke
deluje imaginarno kot proces izključevanja nemožnega, v katerem izključevanje
samo ni več všteto, reflekhrano. Drugače rečeno, nemožno-realnoje kotizklju-
čeno izključeno. Zdaj gre za to, da mislimo imaginarno drugače, in sicer v
modusu vključenega izključevanja in vključene izključenosti. Naloga zahteva,
da opredelimo na koncu še raven simbolnega v politiki.
RADO RIHA
30. I. Kant, Logik-Jä.sche, A 161, cil. po Kant-Werkausgabe v izdaji W. Weischedel, Suhrkamp,
Frankfurt/M 1974 si., zv. VI. T
31. KrV.B 97/A72.
142
prekinja z imaginarnim zato, ker nagovarja to, kar imaginarna univerzalnost
sama proizvaja kot moment svojega notranjega preloma, svoje lastne nekonsi-
stentnosti. Skratka, ker artikulira to, kar je za imaginarno univerzalnost njeno
nemožno, realno. Spomnimo se namreč, daje imaginarno neprekoračljivo zato,
ker je specifična artikulacija, če smemo tako reči, ker je specifično »rokovanje
z realnim«, to »rokovanje« paje konstitutivno za politično dejanskost, saj šele
odpre prostor, v katerem se politika kot dejanskost lahko pojavi. Če ta artiku-
lacija »ne prime«, potem pride do tega, kot smo že zapisali, daje derealizirana
sama politična dejanskost, daje popačena do nemožnosti.
Izjava o tem, da je imaginarna univerzalnost neprekoračljiva, ker njena
dejanskost ni drugega kakor proizvod specifičnega teoretičnega in praktičnega
»rokovanja« z realnim, je zaradi te neprekoračljivosti, kakor hitro je izjavljena,
že izjava imaginarne univerzalnosti. A če sodi izjava po svojih učinkih vselej
že v polje imaginarnega, paje akt njenega izjavljanja nekaj, kar ni imaginarno.
Izjavljalni akt ni nekaj neimaginarnega, je pa nekaj, kar je zunaj-imaginarno.
In sicer zunaj-imaginarno v pomenu Kantove neskončne sodbe: zunaj-
imaginarno se nahaja »nekje zunaj« področja imaginarno-ideološkega, v sferi,
ki pravzaprav »sploh ni sfera, ampak je samo mejitev neke sfere na neskončno
ali obmejitev sama«^". Drugače rečeno, zunaj vznikne tu od znotraj, na podlagi
imanentne negacije, kot bomo tu prevedli Kantovo formulacijo o afirmaciji s
pomočjo »zgolj zanikujočega predikata«^'. Akt izjavljanja deluje torej kot ima-
nentna prekinitev imaginarnega - skratka, deluje kot instanca simbolnega.
Vse, kar smo doslej povedali o imaginarnem univerzalnem, je že impliciralo
stališče zunanjosti, kije imaginarnemu zunanja od znotraj, skratka, implici-
ralo je stališče simbolnega. S tem nočemo zgolj reči, da je mogoče šele z
»gledišča« simbolnega opaziti, daje imaginarna univerzalnost že razmerje z
realnim. Vse prej gre za to, daje v resnici šele simbolno, daje šele izjavljanje
izjave, daje imaginarno artikulacija nemožnega-realnega, artikulacija realnega,
»rokovanje z realnim«.
Za simbolno izjavljalnega akta je značilno dvoje. Prvič, simbolno izjav-
Ijalnega akta ni drugega kakor praznina distanciranja od imaginarnega. Tista
praznina torej, ki se v imaginarnem odpre v trenutku, ko imaginarna izjava o
njegovi neprekoračljivosti zase trdi, da se obrača na vse, daje torej resnična
POLITIKA V VOZLU SIMBOLNEGA, IMAGINARNEGA IN REALNEGA
32. Jacques Alain-Miller, 1,2.3.4 zv. II, str. 395, neavtoriziran tipkopis predavanj iz leta 1984/5.
143
izjava. Spomino se tu še na elementarno lacanovsko konceptualizacijo, ki
postavlja subjekta izjavljanja kot prazno mesto abstrakcije od slehernega empi-
rično-partikularnega subjekta, ki izjavo izjavlja. Eden od možnih načinov branja
Lacanovega aksioma, da »ni Drugega od Drugega«, meri prav na to dejanstvo.
Kot je opozoril Jacques Alain-Miller, nam ta izjava pove, da Drugi, polje možnih
izjav, nima drugega jamstva kot svoje izjavljenosti in subjekta tega izjavljanja.
Subjekt izjavljanja paje subjekt, »ki svojega mesta nima v Drugem. Subjekt
izjavljanja ima svoje mesto le v izjavljanju samem«'-.
Drugič, praznina distance simbolnega le ni čisto prazna. Ta praznina je kot
praznina prisotna, eksistira v modusu odsotnosti, ki je kot odsotnost prisotna.
Odsotnost pa je kot odsotnost prisotna tako, da je praznina distancirajoče se
geste simbolnega, praznina izjavljanja, artikulirana z nečem nemožnim-realnim.
Kako lahko razumemo to artikulacijo simbolnega in realnega?
Rekli bomo, daje simbolno izjavljanja v toliko imanentna prekinitev ima-
ginarne univerzalnosh, se pravi, dane situacije, kolikor podeljuje imaginarnemu
še dodatno težo, kolikor imaginarno/^oJvo/a - dodatnim imaginarnim momen-
tom. Podvaja ga z imaginarnim, kije izjavljeno iz nekega zunaj-imaginarnega
mesta. Ta dodatni moment je namreč praznina golega izjavljalnega distanciranja
od imanentnosti situacije, se pravi, izjavljanje izjave o možnosti radikalne pre-
kinitve imaginarnega. Bistveno pri tem paje, da ta izjava o možnosti prekinitve
ravno ni »gola izjava«, pač pa ima materialno, dejansko eksistenco. Materialno
eksistenco pa ima zato, ker njeno izjavljanje hkrati razglaša neko dogajanje, ki
je moment imanentnosd situacije, za oporo prekinitve situacije. Ali tudi: neko
situacijsko dogajanje razglasi za oporo, za rmlenai dogodka, nečesa, kar situa-
cijo prekinja na absoluten način. Materialna, situacijska umestitev dogodka je
dsto, kar daje praznini distancirajoče se geste njeno brezsubstančno substanco.
Vsaka prekinitev je za kontinuum imaginarne dejanskosti situacije seveda
nekaj nemožnega, znotraj situacijskega kontinuuma je dojeta kot zgolj navi-
dezna prekinitev. Misliti situacijsko dogajanje kot oporo prekinitve situacije
je nekaj nemožnega - in ravno v tem je dosežek izjave prekinitve. Izjava
razglaša, da nekaj nemožnega eksistira. Natančneje rečeno, razglaša, da v dejan-
skosti situacije obstaja »primer nemožnega«, oz., kolikor je situacija obravna-
vana tu kot politična situacija, da obstaja v njej »primer polidke nemožnega«,
rekli bomo: »primer politike realnega«. V tem, če smemo tako reči, eksisten-
cialnem izjavljanju, v izjavljanju izjave o eksistenci politike realnega, je
RADO RIHA
Če zaključimo: v »klasičnem« obdobju zahodnega univerzalizma, v obdobju
pred njegovo svetovno univerzalizacijo, je bilo realno univerzalnosti »zadeva
33. v izbiri, ki ni »odločitev za«, ampak je »izbira brez koncepta... absolutno čista izbira, izbira,
ki je ločena od vsake druge predpostavke razen tiste, da je treba izbrati«, A. Badiou,
Condilions, Seuil, Pariz 1992, str. 190.
144
vsebovano tisto realno, ki je artikulirano s praznino distancirajoče se geste
simbolnega izjavljanja.
Alije treba zdaj še dodati, da vidimo elementarno formo takšnega eksisten-
cialnega izjavljanja v sodbi reflektirajoče razsodne moči »Das ist der Fall«,
»to je primer« (pravila, občega, norme)? V tej sodbi je mišljen subjekt, ki sam
v sebi ni drugega kakor praznina odsotnosti slehernega partikularnega subjekta
izjavljanja sodbe, hkrati paje postal možen ravno kot to prazno, nemožno mesto.
Gre za subjekt, ki se vzpostavlja v razmerju z nekim rečevnim momentom, v
katerem vzame subjekt nase, daje njegova odsotnost kot odsotnost prisotna,
daje ponavzočena v subjektivno nezasegljivem realnem.
Izjavljanje reflektirajoče sodbe »to je primer pravila« ni konstatacija. V
njem je vse prej vsebovan preskriptiv, predpis, katerega zahtevo lahko opišemo
takole: partikularno, primer, in njegovo univerzalno, pravilo, naj obstajata le,
dokler obstaja izjava oz. sodba »to je primer pravila«, se pravi, toliko časa,
dokler obstaja izjavljalni akt izjave in njegov subjekt izjavljanja. Preskriptiv
ne predpisuje, kaj naj realnost bo, njegova izjava ni utemeljena ne v realnosti
ne v predstavi o njej: njena edina opora je izjavljanje izjave in subjekt tega
izjavljanja. Lahko bi rekli tudi takole: preskriptivno razsojanje »to je primer
pravila« predpisuje edino »zvestobo primeru«. Gre za predpis, ki zahteva, da
se vedno znova konstituira subjekt izjavljanja, se pravi, da vedno znova pride
do izbire reflektirajočega razsojanja kot načina, kako nekdo intervenira v dano
situacijo in se vanjo vpisuje. Izjavljanje »to je primer pravila« se sicer opira na
situacijsko dogajanje, vendar pa ni samo situacijsko dogajanja »primer« za
katerega gre, se pravi, dogodek. Pač pa se v izbiri" situacijskega dogajanja kot
»primera pravila« konstituira subjekt izjavljanja tako, daje kot prazno mesto
nujnosti tistega »treba je izbrati« artikuliran z realnim »primera«. S tem torej,
kar absolutno prekinja imanentnost situacijo, saj primera-dogodka v situaciji
nikoli ni bilo, v situaciji nikoli ni in nikoli ne bo, ampak njegova pretekla
dogodenost vedno znova prihaja iz prihodnosti.
POLITIKA V VOZLU SIMBOLNEGA, IMAGINARNEGA IN REALNEGA
34. Cf. G. Lardreau. »Re.sničnostnost«, op. cit., str. 76.
145
imaginarnega«. Imaginarna univerzalnost je bila oblika, v kateri se je realno-
nemožno univerzalnosti pojavljalo tako, da je bilo postavljeno kot izključeno:
polidčna dejanskostjo bila dejavnost nenehnega postavljanja realnega kot izklju-
čenega. Današnja postdemokratska realna univerzalnostjo univerzalnost, v kateri
je »posredovalna« vloga imaginarnega odpravljena. Natančneje rečeno, imagi-
narna razsežnost nastopa neposredno v svoji resnici: nimamo več opraviti s
postavljanjem realnega prek ovinka njegovega nenehnega izključevanja, ampak
imamo opravih neposredno s postavljanjem realnega samega. Tudi v obodobju
univerzahzirane univerzalnosd je realno »zadeva imaginarnega«, a imaginarnega,
ki je izgubilo svojo imaginarno razsežnost in je zgoh še proces »rokovanja z
realnim«. V obliki krutega nasilja je postalo realno neposredni sestavni del univer-
zalnosd: nemožnost barbarstva je postala dejanska možnost politične dejanskosti.
Vrnitev odpravljenega imaginarnega, njegova neposredna afrimacija danes
seveda ni možna. A namesto tega je možna nekakšna surafirmacija imagi-
narnega. Drugače rečeno, možno je postaviti zahtevo, da je v polju politike
realna univerzalnost »zadeva simbolnega«. Simbolnega, ki ni drugega kot
prazno mesto distanciranja od čiste imanentnosd situacije, od neprekoračljivo
imaginarnosti univerzalnega. Skratka, simbolnega kot izjavljanja izjave, daje
možno v politiki artikulirati realno, lo, kar je absolutna meja dane situacije, še
kako drugače, kakor to počne pozitivna politika demokratične države-nacije in
politika njenega postdemokratičnega nadaljevanja. Simbolno akta izjavljanja,
da v dani politični situaciji obstaja »primer politike realnega«.
Izjavljanje te reflektirajoče sodbe poslavlja dvoje. Poslavlja, prvič, obstoj
politike realnega. To politiko lahko grobo orišemo takole: gre za politiko, ki
se uveljavlja kot priznanje možnosd nemožnega - toda kol priznanja, ki nemož-
nosd ravno ne dopušča, da bi bila v politični situaciji prisotna kot njenadejan-
ska možnost. Gre torej za polidko, ki ne dopušča, da so v situaciji navzoče
kakršnekoli neegalitarne izjave, izjave politike izključevanja človeških bitij
iz ustvarjenega bogastva in dosežene moči. Vendar pa politika realnega ni le
polidka, ki onemogoča, ki prekinja oblike sadovske sprevrnitve univerzalnega,
te nacionalnodemokratične in postdemokratične oblike udejanjanja nemož-
nega univerzalnega. Vse prej gre tudi za politiko, ki je sama v sebi struktu-
rirana kot prekinitev - gre za politiko neprekinjenega nadaljevanja z nenehnim
novim začenjanjem, za politiko maksime, da se »vselej po pravici upiramo«,
maksime, ki postavlja odpor kot smotrnost brez smotra, kot smoter na sebi'".
RADO RIHA
146
naposled, za politiko utemeljitvene disolucije, razvezave sleherne situacijske
družbene vezi.
In drugič, politika realnega obstaja kot brezoporna opora subjekta, ki izjavlja
njeno eksistenco. Gre za subjekt, ki postavlja z izjavljanjem te izjave samega
sebe kot prazno mesto distanciranja, s katerim prekinja situacijo, hkrati pa
pride v preskripciji primera politike realnega do svoje realne eksistence. Gre
za subjekt, ki vzame nase, da ni drugega kakor tubivajoča prekinitev. Pokazati,
daje v poziciji tega subjekta izjavljanja filozofija, kije, kot to zahteva Badiou.
kot čista filozofija pod pogojem politike, politike kot procesa resnice, je teoret-
ska naloga, s katero se tu ne moremo več ukvarjati. A ker smo na koncu, je
potrebno opraviti še en korak.
Potrebno je prestopiti prag, in stopiti iz filozofije v polje politike. Način,
kako je filozofija, ki misli politiko, prav kot zgolj misel politike, hkrati že
misel svoje politične situacije, je, kot zdaj lahko odgovorimo na dilemo našega
tretjega izhodiščnega vprašanja, reflektirajoča sodba o obstoju (ali neobstoju)
»primera politike realnega«. Ali to pomeni, da vse, kar smo doslej povedali, že
predpostavlja sodbo, da v politični situaciji v Sloveniji obstaja »primer politike
emancipacije«, »primer politike realnega«?
Kaj je značilno za politično situacijo v Sloveniji? Na področju pozitivne
demokratične državne politike oblikujeta politični prostor dveh stranki. Ljudska
stranka, stranka, ki izraza ljudskost v svojem nazivu ne veže na ljudstvo kot
demos, ampak na ljudskost kot odsotnost miselnega, intelektualnega potenciala.
Gre, skratka, za stranko odsotnosti misli. Na drugi strani liberalnodemokratska
stranka, ki miselni potencial nedvomno ima, a od začetka svojega vladanja pa
vse do danes misel dojema le kot racionalizacijo tekočih problemov državne
politike. Prav zato je to, čedalje bolj, stranka odsotnosti političnega dejanja,
odsotnosti tiste prebojnosti, inovativnosti, tveganja, ki je možno tudi v okviru
pozitivne politike. Delovanje obeh strank na zgleden način reprezentira tisto,
čemur pravi Jean Claude Milner razcep misli in upora: misel je postala konser-
vativna, upor pa brezmiselen in zato barbarski.
Za področje negativne politike, politike, ki državno politiko omejuje in ji,
v konfliktnem dialogu z njo, določa meje možnega, je značilno, da skuša
praznino odsotnosti te politike v Sloveniji zapolniti slovenska katoliška Cerkev.
Slovenska katoliška Cerkev je v politiki edini resnični predstavnik kontinuitete
z obdobjem socializma. Socializem je ni oslabil, zaprl pa ji je možnost, da
sledi progresivnim tokovom v evropskem katolištvu: v njenih današnjih nastopih
se zato zrcali skoncentrirana zaostalost socialističnega obdobja. V spregi z
POLITIKA V VOZLU SIMBOLNEGA, IMAGINARNEGA IN REALNEGA
147
njenim tradicionalnim nazadnjaštvom jo to spreminja v eno najbolj zaostalih
in nazadnjaških katoliških Cerkev v Evropi. Prav zato reprezentira slovenska
katoliška Cerkev danes v polju polidke revolucionarnost. In sicer revolucionar-
nost v ljudskem pomenu nasilja. V njenih današnjih izjavah ni težko razbrati
težnje po nasilnem dušenju ne le idej, ampak tudi individuov, ki za njimi stojijo.
Če se danes slovenska katoliška Cerkev obrača na javnost z vprašanjem, zakaj
bi šole prepustili dstim, ki so jih v socializmu instrumentalizirali, ji je mogoče
odgovorid le: zakaj bi danes, v politiki in državi, karkoli prepustili slovenski
katoliški Cerkvi, ki nikoli ni znala biti zastopnik univerzalizma vere in seje še
vedno drži nazadnjaštvo in nasilno dušenje sleherne napredne pobude, značilno
za vso njeno zgodovino?
A kljub takšni polidčni situaciji ne moremo drugače, kakor da postavimo:
resda v sedanjem trenutku ni mogoče reči, da obstaja v njej primer polidke
emancipacije. Vendar pa ima polidka emancipacije možnost za svoj obstoj.
Edina politična izjava v Sloveniji, ki je vredna tega imena, je izjava Stojana
Pretnarja, daje potrebno ohianiúabsolutno kontinuiteto z OF. Dokler so možne
takšne izjave, lahko rečemo, da v Sloveniji obstaja možnost za politiko emanci-
pacije. Možnost, ki jo udejanja nadaljevanje tistega, kar je bilo v slovenski
pomladi res pomladnega. To pa ravno ni bilo poenotenje različnosti v prepo-
znanju skupnega Nasprotnika. Trenutek tega poenotenja, delovanje kolegija
Odbora za zaščito človekovih pravic, je začetek konca slovenske pomladi, in
stranke, ki nosijo danes njeno ime, so legitimni zastopnik tega pojava, so živo
mrtvilo konca slovenske pomladi. Pomladno je bilo vse prej tisto, kar danes
izključuje kakršnokoli nostalgijo 80-tih let: različnost in nekompatibilnost
različnih takratnih družbenih in polihčnih akterjev, njihovo medsebojno nerazu-
mevanje, njihovi konfliktni, nepomirljivo antagonisdčni odnosi. Nadaljevati
to politiko, spremeniti jo v politiko utemeljitvene disolucije morda ne bi bila
najslabša možnost za obstoj politike emancipacije v Sloveniji.
Spolnost in kultura
Renata Salecl
SPOLNA RAZLIKA KOT ZAREZA V TELO
Obrezovanje žensk (izrez klitorisa) v deželah tretjega sveta je tema, ki se
vsake toliko časa pojavi v medijih in sproža splošno zgražanje zahodne javnosti.'
Na Zahodu običajno srečamo dva tipa reakcije na ta pojav: zagovorniki univer-
zalnih človekovih pravic so za uvedbo strogih prepovedi tega rituala, zago-
vorniki pravice do kulturnih razlik pa se sicer zgražajo nad obrezovanjem,
hkrati pa priznavajo, da imajo druge kulture pač svoje običaje, s katerimi se
zahodnjaki sicer ne strinjajo, toda slednji nimajo pravice drugim predpisovati
načina življenja.
Stvari se še bolj zapletejo, ko zahodnjaki ugotovijo, da se ritual obrezovanja
ne dogaja le v daljnji Afriki ali Aziji, ampak tudi v imigrantskih naseljih sredi
Pariza, New Yorka, Londona itd. Tudi uradna pravna prepoved tega rituala
nima pravega učinka, ker obrezovanje nikoli ni neko javno dejanje, ampak akt,
ki ga izvedejo ženske naskrivaj. Obrezovanje je skrivnostni ritual, o katerem
se v skupnosti ne govori: starejše ženske npr naskrivaj organizirajo obred in
mladi deklici izrežcjo klitoris ali pa še kaj več.
Za zahodni pogled je seveda grozljivo dejstvo, da se kaj takšnega dogaja
pred našimi očmi, sredi razvitega kapitalizma.- Šokantno paje tudi to, da razvoj
kapitalizma v tretjem svetu nikakor ni privedel do zmanjšanja obsega obrezovanj a,
1. Po podatkih OZN je na svetu okoh 130 milijonov obrezanih žensk. Ta praksa je razšiijena v
mnogih državah Afrike ter ponekod v Aziji, pa tudi med priseljenci v zahodnih državah.
2. Običajno se obrezovanje žensk dogaja v deželah, ki sprejemajo islamsko religijo. Vendar
obrezovanja nikakor ne smemo vezati na Islam - zahteva po obrezovanju ženska npr. ni
zapisana v Koranu. Zgodovina tudi kaže, da so v preteklosti obrezovanje izvajali tudi
katoliki, protestantje, kopti in druga verstva. Bistveno je tudi, da se katoliška cerkev ni-
koli ni popolnoma distancirala od obrezovanja - misionarji v Afriki ga npr. niso obsodili.
Le Anglikanska cerkev je v dvajsetih letih tega stoletja obsodila obrezovanje žensk in je
zato svojim misionarjem naložila, da to početje preprečujejo. Cf. Efua Dorkenoo, Culling
llie Rose: Female Genital Mutilation - The Practice and ils Prevention, minority Rights
Publication, London 1994, Glej tudi, Martine Lefeuvre-Deotté, L'excision en proces: un
différend culturel?, L'Harmatan, Pariz 1997 in Jean-Thierry Maerlens, Le corps sexionné.
Aubier, Pariz 1978.
149
RENATA SALECL
4. Nemoč Zahoda v »prepričavanju« o nevarnosti in nasilnosti ritualov obrezovanja se je v
zadnjih letih obrnila tudi v nekakšen poskus zahodnjakov, da bi skrivne rituale malo bolj
»demokratizirali« ali pa jih vsaj naredili bolj higienske s tem, da bi se izvajali v bolnišnicah.
Pred časom je npr. New York Times objavil vest, kako zelo razširjen je ritual obrezovanja
deklet v Sierri Leone, eni najrevnejših afriških držav. Ritual obrezovanja naj bi v tej državi
zajemal 90% vseh žensk. Dogaja pa se tako, da se ženske zberejo in skrivnostno odidejo na
samo, kjer nato organizirajo cel ritual sproščene zabave in plesa, hkrati pa še ritual iniciacije
deklic z obrezovanjem. Same ženske dojemajo ta ritual kot nekaj, kar jih povezuje in kar jim
pomaga ohranjati tradicijo. Hkrati pa naj bi bil ta ritual tudi zadnji trenutek pred poroko, ko
ženske uživajo svobodo, kajti: »Poroka je v tej patriarhalni družbi podobna suženjstvu. Ko
gredo ženske v grmovje, da opravijo to ceremonijo [obrezovanja], je to pravzaprav edini
čas, ko lahko popivajo in ple.šejo, si spustijo lase in uživajo trenutek svobode.« (Cf New-
York Times, 31.1.1997) Redke ženske, ki se v Sierra Leone zavzemajo za ukinitev rituala
obrezovanja, se potegujejo za to, da bi se to ritualno druženje žensk ohranilo, toda brez
obrezovanja. S takšnim predlogom pa so seveda sprožile izjemno veliko nasprotovanje žensk,
ki obrezovanje odločno podpirajo in ga vidijo kot enega od načinov, kako se obraniti vse
večjemu vplivu tujih kultur na njihov način življenja.
150
lahko celo rečemo, da seje v zadnjih letih v mnogih deželah ta praksa še bolj
utrdila.' Kako to razložiti?
Običajna razlaga pripadnic etničnih skupin, ki imajo ritualno obrezovanje
žensk, je, daje to pač praksa, ki sojo izvajali že njihovi predniki in da z ohranja-
njem tega rituala samo ščitijo neko zelo pomembno tradicijo. Ko se pripadniki
teh etničnih skupin naselijo na Zahodu, prav tako trdijo, daje ritual obrezovanja
nujen za ohranjanje njihove identitete, zato se mlade ženske, ki niso obrezane,
ne morejo poročih s pripadniki svoje etnične skupine. Mnogokrat pa matere,
ki podvržejo svoje hčerke ritualu obrezovanja, preprosto sklepajo: »Če je bilo
obrezovanje dobro zame, bo dobro tudi za mojo hči.«"
Če je Zahod obseden s strahom pred poplavo tujcev, še posebej ne-belcev,
katerih navade naj bi ogrožale zahodni način življenja, pa najdemo na strani
tujcev strah pred izginitvijo njihove lastne identitete in strah pred uničenjem
njihovih ritualov s strani zahodnjakov. Pomembneje torej poudarid, da niso le
zahodnjaki dsti, ki vidijo nevarnost za razkroj svoje kulture v drugih, imigrant-
skih kulturah. Tudi ne-zahodnjaki vidijo nevarnost za svoj obstoj v drugih.
Ob problemu obrezovanja se pojavlja vrsta zagat, ki presegajo dilemo biti
za ali biti proti; bistveno vprašanje namreč je. kakšno vlogo igra obrezovanje
pri oblikovanju seksualne identitete posameznic ter kaj ta ritual pomeni v prena-
šanju nepisanih zakonov, ki zadevajo seksualnost, iz generacije v generacijo.
Ob tem se seveda zastavlja tudi vprašanje, kako se seksualna identiteta vpisuje
v modemih in pred-modernih družbah? Vprašanje je tudi, kako razumeti vrnitev
SPOLNA RAZLIKA KOT ZAREZA V TELO
5. Potrebno je poudariti, da je .samo obrezovanje še najmilejša oblika deformacije ženskih spolnih
organov, pri tem ritualu je namreč obrezana le kožica, ki prekriva klitoris. Veliko hujši in
tudi precej bolj razširjen poseg je t.i. ekscizija (excision), koje izrezan cel klitoris. Še bolj
razširjena paje t.i. infibulacija, ki pomeni odstanitev klitorisa in sramnih ust. Tako obrezano
žensko spolovilo je nato zašito, ohranjena je le majhna luknja, ki omogoča odtekanje urina
in menstrualne krvi. Ta poseg povzroča veliko smrtnost žensk, kije posledica nehigienskih
razmer ob operaciji, zastrupitve zaradi infekcije, okužbe z virusom HIV, itd.; zaradi premajhne
odprtine ženskam mnogokrat zastaja menstrualna kri, kar tudi povzroča infekcije in smrt.
Ob prvem spolnem aktu moški običajno žensko odpre tako, da razreze odprtino v vagino in
ob oploditvijo zopet zašijejo. Tudi porod je izjemno boleč, ker je žensko treba odpreti, ob
tem pa zopet prihaja do infekcij, ki so mnogokrat smrtonosne.
6. Ljudstvo Mossi iz Burkine Faso ter Bambara in Dogon iz Malija verjamejo, daje klitoris
nevaren med porodom, če se dotakne dojenčkove glave, naj bi povzročil otrokovo smrt.
7. Cf. Dorkenoo, ibid.. str. 25.
151
k zarezovanju v telo, ki ga srečamo v post-moderni družbi, npr. v sodobnih
umetnostnih praksah?
Preden se lotimo psihoanalitične analize pojava obrezovanja, poglejmo, v
kakšno mitologijo se vpleta ta ritual.^ Čeprav različne etnične skupine različno
opravičujejo potrebnost obrezovanja, pa je možno potegniti nekatere vzpo-
rednice med temi razlagami. Na eni strani naj bi bil ritual obrezovanja način,
kako zagotoviti plodnost ženske. Različne mitologije namreč dojemajo klitoris
kot nekaj nečistega, nevarnega za bodočega otroka.* Klitoris je predvsem dojet
kot rival moškemu falosu. Tako Etiopci verjamejo, da neizrezan klitoris tako
zraste, da potem binglja med nogami kot moški penis. Bambare iz Malija pa
imajo prepričanje, da moški, ki prodre v neobrezano žensko lahko umre, ker se
ob kontaktu s klitorisom izloči nek strupen sok. Slednji tudi verjamejo, da ob
rojstvu v vsakem človeku obstaja element moškega in ženske. Klitoris naj bi
tako predstavljal element moškega v ženski, prepucij pri moškem spolnem
organu, pa element ženskega pri moškem. Da bi jasno določili spol, morata
biti oba elementa (klitoris pri ženski in prepucij pri moškem) obrezana.
Druge razlage poudarjajo pomen skupnostne identitete: ženska, kije obreza-
na, postane takšna kot so vse druge - kot enaka je sprejeta v skupnost. Obrezana
ženska se tako »čuti ponosno, daje enaka vsem drugim, daje postala 'čista', in
daje 1фе1а, ne da bi kričala«.' Biti drugačen, neobrezan, namreč povzroča boja-
zen in posmeh drugih, ženski pa to tudi onemogoča, da si najde moža.
Nekateri tudi trdijo, daje žensko potrebno obrezati zato, dajo obvarujemo
pred njeno ekscesivno seksualnostjo. Obrezovanje naj bi torej pripomoglo k
zvestobi žensk. Ker obrezane ženske naj ne bi bile seksualno zahtevne, to
RENATA SALECL
8. Zagovorniki obrezovanja se predvsem sklicujejo na to razlago o estetski naravi tega rituala in
zato radi poudarjajo, da izrezovanje klitorisa ni nič hujšega kot zahodna obsedenost s plastičnimi
operacijami, tetoviranjem in podobno bolečim spreminjanjem estetske podobe telesa.
9. O paradoksni vlogi moških v nekaterih pred-modernih družbah, glej: Suzettc Heald, »Every
man a hero: Oedipal themes in Gisu circumcision«, v: Anthropology und Psychounulysis:
An Encounter Through Culture, ur Suzette Heald in Ariane Deluz, Routledge, London 1994
ter Maurice Bloch, From Blessing to Violence: History and Ideology in the Circumcision
Ritual of the Merinu of Mudagascar, Cambridge University Press, Cambridge 1986.
10. Cf. Max Horkheimer, "Authority and the Family«, v: Critical Theory: Selected Essays,
Continuum, New York 1972.
152
moškemu omogoča, da ima lahko več žena, slednje pa naj bi ga seksualno
manj nadlegovale. Druge razlage gredo zopet v popolnoma nasprotno smer, ko
pravijo, da ja obrezana ženska bolj željna avantur, ker pač ostaja seksualno
vselej nezadovoljena. Precej splošno sprejeta teza paje, da obrezovanje žensk
ohrani njihovo nedolžnost. Še posebej je to pomembno v Ustih kulturah, kjer
je nedolžnost absoluten predpogoj za poroko in kjer je zunajzakonsko spolno
razmerje strogo kaznovano.
Bistveno za ljudstva, ki obrezujejo ženske tudi je, da imajo v njih poseben
status starejše ženske, ki so že onstan svoje reproduktivne vloge. Te ženske so
spoštovane kot nekakšne očetovske figure avtoritete. Dojete so kot varovalke
tradicije, zato običajno one izvajajo ritual obrezovanja.
Ponekod se izrezovanje klitorisa in sramnih usten dojema tudi kot neke
vrste estetski poseg: zašito žensko spolovilo naj bi namreč izgledalo veliko
bolj privlačno, za najlepše spolovilo pa naj bi veljalo hsto, ki je po zaraščeni
rani postalo gladko kot dlan."
Zakaj se ženske, ki so podvržene temu ritualu, ne uprejo; zakaj mirno spre-
jemajo iznakaženje svojih genitalij, oz. zakaj dovoljujejo, da so njihove hčere
tako pohabljene? Problem ni preprosto v tem, da te ženske živijo v takšnih
patriarhalnih kulturah, kjer nimajo nikakršne moči izrazih svoje nestrinjanje z
rituali. Mnoge kulture, v katerih se izvaja ritual obrezovanja, namreč nikakor
niso klasične patriarhalne kulture - v nekaterih primerih so moški celo dojeti
kot nemočneži'', kot rečeno pa imajo tam zelo veliko oblast starejše ženske.
Problem upiranja ritualom veliko bolj zadeva vprašanje vloge subjekta v njegovi
družini in nasploh v njegovi kulturi.
Že Max Horkheimer"'je pokazal, da seje z nastankom klasične patriarhalne
družine zahodnega tipa zgodila individualizacija, ki v tradicionalni pred-
moderni družni ne obstaja. Kljub temu, da je subjekt v patriarhalni družini
SPOLNA RAZLIKA KOT ZAREZA V TELO
153
vpet v spone hierarhične dehtve moči, pa je ta subjekt vseeno soočen z neko
svobodo - moderni subjekt je sicer vezan na tradicijo, družino, nacionalno
skupnost, toda ta tradicija ni več tisto, kar ga končno določa, kar mu daje
stabilnost, morda varnost. Moderni subjekt je hkrati izvržen iz svoje skupnosti-
je individuum, ki si mora svoje mesto v skupnosti vedno znova najti oz. izboriti.
Dejstvo, da v moderni družbi ne obstaja več proces iniciacije, namreč pomeni,
daje subjekt prisiljen »svobodno« izbrati svoje mesto v skupnosti - čeprav je
ta izbira seveda vselej izsiljena izbira. Kot vemo iz psihoanalize, subjekt, ki ne
»izbere« skupnost, postane psihotik - subjekt, ki ima ima nekakšen zunanji
odnos do skupnosti, ker ni notranje zaprečen s to skupnostjo, oz. z jezikom.
Kljub tej izsiljeni izbiri pa iztrganost iz tradicije odpre modernemu sub-
jektu neko polje svobodne odločitve, kar pomeni tudi, da se subjekt lahko upre
ritualom družbe, v kateri živi. Šele takrat, ko subjekt ni več dojet kot nujni
nadaljevalec tradicije, ko ni več popolnoma zraščen s svojo družinsko skup-
nostjo, namreč nastopi trenutek, ko se lahko subjekt do te skupnosti distancira
tako, da npr kritično presoja njene rituale. Iz stališča zahodnega feminizma je
sprejemanje ritualov obrezovanja nezaslišana tortura. Toda do tega stališča
lahko pridemo šele takrat, ko smo že šli skozi proces individualizacije, ko seje
subjekt že odtrgal od svoje tradicije.
Splošno znano je, da sta oba posega iniciacije, obrezovanje dečkov in deklet,
načina, kako pred-moderna družba v telo vpiše spolno razliko. Tudi v tej družbi
spolna razlika na ravni biologije ni dovolj za njeno reprodukcijo. Nujna je
simbolna zareza zakona - jezika, ki šele omogoči reprodukcijo. Za pred-
moderno družbo je tako značilen cel sistem ritualov in prepovedi, preko katerih
človeško bitje postane družben subjekt.
Bistveno za pred-moderno družbo tudi je, da se simbolni vpis v telo, vpis,
ki subjektu podeli njegovo identiteto, zgodi kot nekaj realnega. Subjekt je v
procesu iniciacije fizično zaznamovan: običajno tako, da so njegove geni-
talije obrezane, v blažjih primerih paje subjekt zaznamovan z risbo na telesu
ali s tetoviranjem.
Običajna razlaga teh ritualov iniciacije je, da pred-moderne družbe temeljijo
na neki logiki ponavljanja, ko se ne sprašujejo o izvoru zakonov, ampak jih
samo vestno prenašajo na nove generacije. Za pred-moderna ljudstva je npr
rojstvo nek travmatičen dogodek, h kateremu pristopajo s celo vrsto ritualov
in prepovedi (tabuji, ki se vežejo na noseče ženske, itd.). Otroka je nato treba
z rituali iniciacije socializirati, mu dati njegovo spolno identiteto. Namen tega
pa naj bi bilo zagotoviti nadaljevanje vrste. Antropologi opozarjajo, da je
RENATA SALECL
154
iniciacija izjemno travmatičen dogodek za subjekt še posebej pri tistih ljud-
stvih, ki ta ritual izvajajo v času adolescence. Pred iniciacijo je namreč subjekt
brez prave identitete, po njej pa nanj pade vsa teža tega, da deluje v skladu z
določeno spolno vlogo ter tako pripomore k nadaljevanju vrste.
V primeru modernega subjekta sicer nimamo več zarisa spolne idendtete v
telo, zato pa imamo prav tako travmo, ki se veže na problem spolne razlike. V
obeh primerih je subjekt histeriziran. Tudi pred-moderni subjekt ima dvom o
svoji seksualni idendted in lahko rečemo, da je namen iniciacije prav to, da
odpravi ta dvom in z gesto zarisa v telo potrdi subjektovo seksualno identiteto.
Zaris v telo je torej odgovor velikega Drugega na subjektovo dilemo glede
lastne identitete. Obrezovanje namreč postavi subjekt na neko mesto v družbi -
fanta proglasi za bodočega očeta, deklico za bodočo mati.
Pred-moderni subjekt se torej ne loči od modernega v tem preizpraševanju
lastne identitete. Razlika se zgodi na drugi ravni. Konec iniciacije v moderni
družbi pomeni tudi konec dejanja velikega Drugega, ki s svojim zaznamkom
da odgovor na subjektovo zagato. Vendar za moderno družbo še vedno velja,
da ima v njej veliki Drugi neko moč. Akt socializacije se tako zgodi preko
podreditve simbolnemu redu, ki jo običajno predstavlja očetovska avtoriteta.
Za sodobno, t.i. post-moderno družbo pa velja, daje v njej prišlo do radikalne
spremembe v logiki organizacije družine, kar ima za posledico tudi popolnoma
drug odnos subjekta do simbolnega reda. Paradoksno pa seje v post-moderni
družbi vrnil ritual zarisovanja v kožo, celo telesne mutilacije, ki ga najdemo
predvsem v sodobnih umetniških praksah, t.i. body art.
Preden se lodmo analize teh umetniških praks poskušajmo dati še psihoana-
litično razlago rituala obrezovanja žensk. Ljudstva, ki obrezujejo ženske,
običajno trdijo, da ta ritual zaščid žensko čast. Efua Dorkenoo poudarja, daje
pri mnogih afriških ljudstvih čast dojeta kot nekakšna kolekdvna lastnina dru-
žine: če en član družine izgubi svojo čast, je onečaščena vsa družina. In pri
nekaterih ljudstvih je seksualna razuzdanost ženske eno najbolj ponižujočih
izkušenj za moškega, zato slednji žensko za takšno početje tudi izjemno strogo
kaznuje. Koje čast ženske enkrat izgubljena, seje namreč ne da spet pridobiti.
Kulture, ki obrezujejo ženske, dojemajo zahodne kulture kot degenerirane,
kot kulture, ki ne spoštujejo žensk. Tukaj imamo na delu torej dva popolnoma
različna pogleda na čast žensk: za zahodni pogled je obrezovanje žensk dejanje,
ki pohablja ženske, inje torej v nasprotju s spoštovanjem individualnih člove-
kovih pravic; medtem ko za pogled ljudstev, ki obrezujejo ženske, neobrezovanje
pomeni nespoštovanje žensk.
SPOLNA RAZLIKA KOT ZAREZA V TELO
11. Robin Morgan in Gloria Steinern sla konec sedemdesetih let obtožili Freuda, da seje na
osnovi njegove teze o primatu vaginalnega nad klitoralnim orgazmom v Evropi in severni
Ameriki več kot stoletje izvajala nekakšno psihično obrezovanje žensk. Cf. Robin Morgan
in Gloria Steinem, »International Crime of genital Mutilation«, Ms Magazine, 1979.
12. Jacques-Alain Miller, »Des semblants dans la relation entre les sexes«, v: La Canse freu-
dienne -Revue de psychanalyse, 36/1997, str. 8.
155
Kako s pomočjo psihoanalize razumeti to logiko časti in spoštovanja, ki se
veže na ženske? Že Freud seje ukvarjal s t.i. žensko sramežljivostjo, ki jo je
povezal s problemom praznine, odsotnosti falusa pri ženski. ' ' Ženska sramež-
ljivost naj bi torej bila poskus zakriti to praznino, odvrniti pogled iz nje. Seveda
pa ima ta sramežljivost tudi neko posebno ialično funkcijo: ob odsotnosti organa
se pri ženski falicizira njen telo - na eni sü-ani lahko rečemo, da postane sama
praznina, odsotnost organa falicizirana skozi žensko sramežljivost, zakrivanje,
na drugi strani pa postane falicizirano tudi celo žensko telo, ali pa kakšen
poseben del tega telesa - in prekrivanje tega dela telesa ima še posebno zapeljivo
moč. To nam pojasni vez med žensko sramežljivostjo in spoštovanjem do žensk:
»Spoštovanje pomeni, da obstaja neka stvar, ki seje ne sme videti, ki seje ne
sme dotakniti.«'- Tako sramežljivost kot spoštovanje namreč zadevata problem
kastracije. Pri spoštovanju gre namreč prav za spoštovanje do kastracije. Hkrati
paje zahteva po spoštovanju tudi zahteva po distanci. Pri spoštovanju imamo
torej vselej na delu neko razmerje do praznine.
Freud je mislil, daje ženska dejansko subjekt, ki nečesa nima - daje torej
pri njej kastracija bila učinkovita. Zato Freud govori tudi o Permisneid, zavisti
do penisa. V psihoanalitični praksi se ta ženski »ne-imeti« kaže v različnih
oblikah: kot fantazma neke temeljne ne-pravičnosti, kot občutek inferiornosti,
kot nekakšna nelegitimnost, kot manko konsistence, manko nadzora, ali celo
kot občutek fragmentacije telesa.
Freudovska rešitev za problem »ne-imeti« je materinstvo. Ko ženska
postane mati, postane tista, ki nekaj ima; takrat ženska postane tudi nekakšen
vsemogočni Drugi, na katerega se naslavlja otrokova želja. Pri Lacanu pa se
odnos ženske do praznine veliko bolj zaplete kot pri Freudu. Zagata ženskosti
ni preprosto vezana na to, daje ženska zaprečena s praznino na ravni imeti ali
ne imeti falos. Praznina namreč zadeva samo bit subjekta - oba, tako moški
kot ženska, sta zaprečena z mankom, vendar pa je pri ženski odnos do te
praznine drugačen kot pri moškem. Za žensko tudi ni rešitev problema praznine
v materinstvu, celo nasprotno - za Lacana problem ni, kako najti rešitev na
ravni imeti, ampak na ravni biti. Materinstvo namreč nikakor ne reši temeljne
RENATA SALECL
156
zagate ženske, da je zaprečena z mankom, ki ga noben poseben objekt (npr.
otrok) ne more zapolniti.
Če vzamemo spoštovanje kot problem odnosa do manka. potem se moramo
strinjad, daje spoštovanje le drugo ime za grozo, ki jo čuti subjekt v razmerju
do manka. Spoštovanje do očeta je torej razumeti kot način, kako se izognemo
spoznanju, daje oče pravzaprav nemočen, impotenten, da za njegovo navidezno
avtoriteto ni ničesar. Tukaj zopet pridemo do problema kastracije, saj je splošno
znano, da Lacan kastracijo dojema kot problem radikalne praznine subjekta.
Subjekt ni nič sam po sebi. vso avtoriteto, moč. ki jo ima. dobi od simbolnih
insignij. Ko torej očeta spoštujemo, se delamo, da imajo te insignije realno
moč in si tako zapiramo oči pred dejstvom, daje tudi oče kastrairan - daje kot
subjekt prazen, nemočen.
Spoštovanje jc torej imaginaren odnos, ki ga ima subjekt do drugega, oz.
do simbolnega statusa, ki si gaje drugi subjekt trenutno prevzel. (Seveda pa s
spoštovanjem nimamo opraviti le v primeru drugega subjekta, ampak tudi pri
t.i. velikem Drugem. To, da npr. izražamo spoštovanje do svoje domovine,
zastave, zakona, so le načini, kako na imaginaren način dojemamo Drugega,
simbolni red. kot konsistenten.)
Pri modernem kantovskem subjektu gre pri spoštovanju za to, daje ta subjekt
v svoji praznini dojet kot avtonomen, svoboden, in potemtakem tudi odgovoren.
Pri Kantu in Heglu je npr zagovor smrtne kazni vezan na problem spoštovanja
subjekta: smrtna kazen je zanju način kako ohranimo spoštovanje do zločinca-
kako ga dojemamo kot svobodnega, razumskega subjekta, kije »izbral« zločin
in ga je zato pravično kaznovati; lahko celo rečemo, da sam subjekt s svojo
izbiro zločina zahteva kazen.
Kantovski svoboden subjektje subjekt, na katerem temelji sodobno doje-
manje človekovih pravic. Prav v primeru človekovih pravic največ uporabhamo
pojem spoštovanje. Človekove pravice namreč zadevajo neko polje notranje
subjektove svobode, ki je skupnost oz. drugi hudje nimajo pravice kratiti.
Svoboda je tukaj mišljena tudi in predvsem kot svoboda posameznika do telesne
integritete. In v tej luči borci proti obrezovanju žensk upravičeno opozarjajo,
daje ta ritual v nasprotju z idejo človekovih pravic.
Sodobno razumevanje pojma svobode individua vHjučuje svobodo izbire.
Liberalni pogled na problem obrezovanja žensk gre tako v smer prepričevanja,
poučevanja hudi o neumestnostni takšnih praks, vendar, če »poučena« ženska
še vedno vztraja na tem, da želi biti obrezana, potem bo liberalni učitelj pač
nemočno skomignil z rameni, rekoč, »To je pač njena svobodna izbira.«
SPOLNA RAZLIKA KOT ZAREZA V TELO
13. Cf. Jacques Lacan, Elikii psihoanalize, Analecta, Ljubljana 1988.
157
Svobodna izbira paje na drugi strani tudi to, da se v sodobni umetniški sceni
vse bolj uveljavlja prej omenjeni body art, ki vključuje tudi mučenje umetnika,
rezanje telesa, tetoviranje, tja do mutilacije genitalij.
Kako torej misliti to vrnitev k prebadanju, poslikavanju ali celo mučenje
telesa v umetnosti? Najprej je potrebno poudariti, daje vprašanje, kaj je sprejeto
kot umetnost, vselej odvisno od nekega družbenega konsenza. Ljudje so se
prebadali, mučili, uživali v mazohističnih praksah že od nekdaj, toda, da
mučenje ni le neka skrita, privatna praksa posameznika, oz. da ni javno dojeto
zgolj kot dejanje norca, je potrebno, da se zgodi neka bistvena sprememba v
simbolni organizaciji družbe. Na neki točki se torej zgodi sprememba v sami
družbi, da prične individualen akt samomutilacije veljati kot umetnost. Posa-
meznik, ki si v galeriji reže penis, je dojet kot umetnik le takrat, koje njegova
dejavnost postala simbolno priznana kot umetnost."
Kaj se je torej zgodilo v sodobni družbi, da je zarisovanje v telo postalo
umetniška praksa? Splošno sprejeto dejstvo je, da seje danes spremenila identi-
fikacija subjekta z zakonom - razpad tradicionalne družine je spremenil subjektov
odnos do avtoritete, subjekt je postal vse bolj subjekt, ki naj bi si sam izbral
svojo lastno identiteto, tja do spolne usmerjenosti, itd. V pred-moderni družbi
imamo logiko iniciacije, ki subjekt vpelje v družbo in mu določi mesto v njej (ter
tudi spolno vlogo). V moderni družbi sicer ni več iniciacije, je pa zato na delu
avtoriteta zakona (taje predvsem vezana na vlogo očeta v patriarhalni družini),
v razmerju do katerega se subjekt postavi kot »svoboden« subjekt. Za post-
moderno družbo pa lahko rečemo, daje zanjo značilna predvsem ne-vera v zakon,
oz. v velikega Drugega. Toda ta ne-vera v velikega Drugega nima za rezultat
preprosto osvoboditev od zakona oziroma od družbene prisile. Čeprav post-moderni
subjekt ne verjame v moč institucij ali v to, da bi družba lahko določala njegovo
identiteto, in tako morda verjame v moč samo-kreacije, npr v obliki poigravanja
s svojo seksualno usmerjenostjo in oblikovanja samega sebe kot umetniškega
dela, paje v tej osboboditvi od moči avtoritete zaznati tudi neko razočaranje oz.
jezo do same avtoritete. Zdi se, kot da ni bil subjekt tisti, kije spoznal, da veliki
Drugi ne obstaja, daje avtoriteta zakona čisti dozdevek, ampak je veliki Drugi
na nek način »izdal« subjekt. Očetovska avtoriteta se je npr izkazala za čisto
masko impotence, družbeni rituali in institucije pa za veliko farso. Domnevno
osvoboditev od avtoritete lahko razumemo tudi kot prisilno izbiro subjekta, kije
soočen s spoznanjem, da seje avtoriteta pravzaprav iskazala za nemočno.
RENATA SALECL
158
Spoznanje, da veliki Drugi ne obstaja, tako nikakor ni subjektu odprlo neslu-
tene možnosti poigravanja z lastno identiteto, iskanja novih oblik izražanja,
itd., ampak se je subjekt znašel v neznosni praznini. Eden od poskusov, kako
uih tej zagati odsotnosd velikega Drugega, je iskanje zadovohitve v narci-
sdčnem samoobčudovanju. Izostanek identifikacije z/i/ea/om jaza (s simbolno
vlogo ali z avtoriteto) tako danes pripelje do subjektove identifikacje z neko
imaginarno podobo (t.i. idealnim jazom), v kateri sije subjekt všeč. Drug način
iskanja odgovora na zagato subjekta danes je t.i. »culture of complaint«, kultura
pritoževanja. Zahodna družba je danes preplavljena s tožbami ljudi nad vsemi
mogočimi krivci (na delovnem mestu, v hubezenskem življenju, itd.), ki naj bi
jih oškodovali za užitek, spoštovanje, dobrobit, itd. Ob neobstoju velikega
Drugega torej subjekt v svojem vsakodnevnem okolju obupano išče institucije
in avtoritete, ki naj bi bile krive za zgode in nezgode v njegovem življenju.
Pravna in predvsem finančna kompenzacija za storjene krivice pa naj bi vsaj
začasno povrnila subjektu izgubljeni ekvilibrium.
Narcizem in kulturo pritoževanja lahko štejemo za dva najpogostejša načina
subjektovega soočenja z odsotnostjo velikega Drugega. Drug način soočenja s
to odsotnostjo paje najti v prej omenjenih praksah vrnitve k zarisu v telo. Ali
ni ta poseg v telo prav način, kako se subjekt spopade z odsotnostjo zakona?
Alije potemtakem sodobni subjekt vzel iniciacijo v svoje roke in sam poskuša
dokončati kastracijo? Preden poskušamo odgovoriti na ta vprašanja, vzemimo
primer zarisa kot boja za očetovsko avtoriteto, prikazanega v filmu Petra
Greenawaya The Pillow Book.
Zgodba se prične z majhno deklico Nagiko, kiji oče popiše obraz, in ji ob
tem razlaga, da je takrat, ko je Bog ustvaril človeka, najprej nanj narisal oči,
nato ustnice in nazadnje spol. Ko je bil Bog zadovohen s svojo kreacijo, je
napisal tudi svoje ime, da ga človek nikoli ne bi pozabil. In tudi oče da potem,
ko popiše obraz Nagiko, svoj podpis na dekličin vrat.
Nagiko pa je zaznamovana še z enim spominom iz otroštva. Kot majhna
deklica je videla, kako seje njen oče, sicer pisec kaliografije, moral poniževati
pred izdajatehem, kije tiskal njegove knjige. Izdajateh je občasno prihajal na
njihov dom, se grobo vedel do očeta, od slednjega zahteval tudi seksualne
usluge, na koncu paje prenehal tiskah očetove kaliografije, kar je le-tega popol-
noma pokopalo.
Ko Nagiko odrase, najde posebno zadovohstvo v tem, da njeni ljubimci
med aktom ljubljenja pišejo po njeni koži. Moški so najprej nad to zahtevo
začudeni, ko končno le pristanejo na igro, pa običajno proizvedejo bolj malo
SPOLNA RAZLIKA KOT ZAREZA V TELO
159
zanimiv pismen produkt. Vendar Nagiko nekoč le najde pravega partnerja za
svoje početje. To je mlad lepotec Jerome, kije sicer ljubimec zdaj že ostarelega
izdajatelja. Nagiko ponudi temu izdajatelju v objavo svoje tekste, ko jih ta
zavrne kot nezanimive, pa se odloči pisati knjigo na telo svojega ljubimca.
Nagiko prične pošiljati popisanega Jeroma k izdajatelju in slednji nato
navdušeno prepisuje tekst z njegovega telesa.
Ves opus pisanja zajema 12 knjig, napisanih na telo. Knjige obravnavajo
vse od ljubezni, želje, do 1ф1јепја in na koncu smrti. Prav smrt je tema zadnje
knjige, ki jo Nagiko napiše na mrtvo Jeromovo telo. Izdajatelj. Jeromov
ljubimec, se ob tem popolnoma zlomi; obupan izkoplje Jeromovo telo, prepiše
še zadnjo knjigo ter nato sam stori samomor Nagiko se tako končno maščuje
izdajatelju za poniževanje, ki gaje nekoč ta izvajal nad njenim očetom.
V filmu imamo torej hči, ki prevzame nase dolg maščevanja za ponižanje
očeta, tako da piše na Jeromovo telo in to telo nato kot sublimen zapis zakona
pošilja v ogled krutemu izdajatelju. Ker oče ni bil avtoriteta in se ni sam uprl
okrutnežu, to stori hči tako, da prevzame očetovo profesijo kaliografije ter z
njeno pomočjo kaznuje izdajatelja. V tem primeru lahko pisanje na telo razu-
memo kot zapis odsotnega očetovega zakona, kot ponovno vzpostavitev očetove
avtoritete. Prava travma Nagiko namreč ni bila v tem, daje bil oče poniževan
s strani izdajatelja, ampak to, da sam ni nič naredil, da bi se temu poniževanju
uprl. Oče je bil potemtakem impotentna avtoriteta in za Nagiko je pisanje
kaliografije na telo poskus zopet vzpostaviti očetovo avtoriteto.
V zarisu v telo je torej treba iskati nov način subjektove identifikacije z
zakonom. Eno oblika iskanja zakona je danes videti v vse večjemu obračanju k
različnim oblikam verskega fundamentalizma. Tudi vztrajanje imigrantov v
Zahodnih državah, da ohranijo prakso obrezovanja žensk, lahko beremo kot
obupan poskus ohranitve vere v velikega Drugega, t.j. v moč simbolnega reda
kot garanta subjektove identitete. Drugo obliko iskanja zakona pa je najti v
post-modernih umetniških praksah body art.
Določene oblike te umetnosti bi klinično lahko označili kot izraz perverzije.
Seveda perverzijo tukaj ne mislimo kot pejorativno oznako, ampak kot psiho-
analitičen pojem, ki označuje subjekt, pri katerem je simbolna kastracija na
nek način spodletela, zato subjekt nenehno išče zakon, ki bi to popravil. Psiho-
analiza tako poudarja, da perverzija nikakor ni onstran zakona, ampak je obu-
pano iskanje zakona. Ena najbolj znanih oblik perverzije je mazohizem. In
prav mazohizem je vse bolj prisoten v sodobnih umetniških praksah.
RENATA SALECL
14. Cf. Gilles Deleuze, Masochism: Coldness and Cruelty, Zone Books. New York 1991.
160
Na Zahodu je pred kratkim doživel velik uspeh dokumentarec Sick: The
Life and Death of Bob Flanagan. Supermasochist (Kirby Dick, 1996). Film
predstavha življenje in smrt umetnika Boba Flanagana, ki uživa v mazohističnih
ritualih rezanja svojega telesa, mutilaciji penisa, pretepanja, ki ga izvaja njegova
gospodarica, itd. Bistveno je, da umetnik hkrah 1ф1 za neozdravhivo boleznijo,
cishčno fibrozo, in torej pričakuje, da bo vsak čas umrl. Film je kolaž nastopov,
ki jih je imel Flanagan v različnih galerijah, ter zasebnih posnetkov mučenja,
tja do pribijanja penisa na leseno desko, ki jih je posnela njegova žena. Na
koncu film pokaže celo akt umiranja in se konča z ženinim ljubečim foto-
grafiranjem telesa mrtvega umetnika.
Naš namen nikakor ni enačenje obeh praks, post-modernega artističnega
samopohabljenja in pred-modernega iniciacijskega pohabljenja genitalij.
Povsem očitno jc, da gre v obeh primerih za povsem drugačno logiko izbire -
če v primeru žensk, ki se podvržejo obrezovanju, sploh lahko govorimo o izbiri.
Seveda lahko rečemo, daje v obeh primerih na delu neka estetska dimenzija:
Flanagan naredi iz svojega telesa umetnino, celo mučna bolezen mu postane
objekt artistične prakse. Na drugi strani pa tudi ljudstva, ki obrezujejo ženske,
na svoj način jemljejo akt obrezovanja kot svojevrstno artisdčno prakso. Ne
le, daje skrivnostni ritual povezan z plesi, itd., tudi objekt - obrezane ženske
genitalije nekateri dojemajo kot artističen objekt - kot polepšano telo.
Kako torej razumeti umetniški užitek v mazohističnih praksah? Najprej je
potrebno poudarid, da mazohizem in sadizem nikoli ne gresta z roko v roki.
Kot je pokazal Gilles Deleuze'", mazohist in sadist ne tvorita par Sadist dojema
samega sebe kot izvrševalca volje nekega višjega ideala, uma, itd., in je potem-
takem zgolj objekt, skozi katerega uživa nekdo drug: pokornost nekemu idealu,
instituciji je tista, ki sadistu nalaga mučenje žrtve. Mazohist paje nasprotno
tisti, ki išče mučitelja, da bi mu sam naložil obveznost, da ga pretepa, itd. V
mazohistični situaciji torej žrtev govori skozi usta mučitelja: tukaj nikakor ni
mučitelj tisti, ki si izmišlja oblike kaznovanja in torture, ampak je to sama
žrtev. Da je mučitelj zmožen ugoditi želji žrtve, pa mora biti najprej uspešno
poučen s strani žrtve: mazohist uživa v mističnih iniciacijskih ritualih mučenja
le tako, da najprej sam prepriča svojega mučiteha, da jih je ta pripravljen izvesh.
Mučitelj je običajno ženska, ki prevzame vlogo krute, hladne matere. Bi-
stveno za mazohista je, da vzpostavi pogodbo med sabo in mučiteljico, ki na-
tanko določa pogoje torture. Mazohist torej ni vezan samo z verigami, ampak
SPOLNA RAZLIKA KOT ZAREZA V TELO
161,
predvsem z besedo, z verbalno pogodbo, ki jo je sklenil s svojo mučiteljico.
Preko te pogodbe mazohist investira v mučiteljico (v materinski ideal) simbolno
moč zakona. Pogodba torej vzpostavi zakon tako, da nadomesti neko razmerje
pravic in dolžnosti med dvema subjektoma z jasno določenim režimom
avtoritete in oblasti. Mučiteljica kot kruta mati ponižuje očetovsko figuro, ki
je inkarnirana v sami žrtvi, v mazohistu. Mazohist torej zakon investira v mater-
v sam objekt incestuoznega užitka - ter s tem izključi očeta iz simbolnega.
Toda tukaj se velja spomniti na slavno Lacanovo tezo, da se to, kar je izključeno
iz simbolnega, vrne v realnem: v primeru mazohista se izključeni oče vrne v
podobi samega mazohista - slednji namreč prevzame vlogo nemočnega očeta,
ki gaje treba kaznovati.
Ker pri mazohistu kastracija ni bila dovršena, ker ga torej simbolni zakon
ni povsem zaprečil, sam mazohist nenehno karikira kastracijo ter preko pogodbe
s svojo gospodarico poskuša narediti zakon operativen. Subjekt (histerik ali
obsesionalec), pri katerem je bila kastracija izvršena, je sicer vselej nezadovoljen
z načini, kako poskuša zapolniti svoj manko, pritožuje se nad zakonom, ki naj
bi mu preprečeval užitek, itd., in paradoksno mu je prav to nezadovoljstvo vir
nekega posebnega zadovoljstva. Mazohistični subjekt, pri katerem je kastracija
spodletela, pa mora nenehno karikirano vzpostavljati zakon, da bi tako prišel
do zadovoljstva v kaznovanju. Ker je pri mazohistu v procesu subjektivacije
umanjkala simbolna prepoved, je subjekt sam postal svoj rabelj.
- Naš začasen sklep bi torej bil v naslednjem. Oba primera posega v telo -
obrezovanje žensk in mazohistične umetniške prakse body art - odpirata vrsto
vprašanj o subjektu v post-moderni družbi. Nekateri vidijo danes problem v
popolnem razkroju simbolne mreže, kar rezultira v nekakšni univerzalizaciji
perverzije ali celo psihoze v sodobni družbi. Drugi dojemajo razpad klasičnega
sistema družbenih avtoritet kot možnost subjekta, da sam oblikuje svojo lastno
identiteto brez podrejanja vsiljenim normativnim idealom. Nujno paje razmisliti
o neki tretji razlagi spremenjenega razmerja med subjektom in simbolnim redom
v post-moderni družbi, ki bi pokazala, da to spremenjeno razmerje ne moremo
preprosto označiti kot čisto katastrofo ali kot odprtje neslutenih možnosti
svobode, ampak kot nek radikalen premik, ki ga je potrebno šele osmisliti.
(Se nadaljuje.)
Kant
Immanuel Kant
PRVI RAZDELEK
ANALITIKA ESTETSKE RAZSODNE MOČI
PRVA KNJIGA
ANALITIKA LEPEGA*
Prvi moment sodbe okusa: glede na kvaliteto^
§ 1 Sodba okusa je estetska
Da bi razločili, alije nekaj lepo ali ne, ne povezujemo predstave s pomočjo
razuma z objektom, da bi ga spoznali, pač pa jo povezujemo s pomočjo upodo-
bitvene moči (morda povezane z razumom) s subjektom in z njegovim občutjem
ugodja in neugodja. Sodba okusa torej ni spoznavna sodba, potemtakem ni
logična, ampak je estetska, estetska paje tista sodba, katere določitveni razlog
je lahko edino subjektiven. Vsako razmerje predstav, celo razmerje občutkov
[Empfindungen], paje lahko objektivno (in v tem primeru označuje to, kar je
v empirični predstavi realno); razen razmerja do občutja [Gefühl] ugodja in
neugodja, ki ne označuje čisto ničesar v objektu, pač pa čuti subjekt v njem
samega sebe tako, kakor ga aficirajo predstave.
Dojemah s svojo spoznavno zmožnostjo pravilno, smotrno urejeno stav-
bo (bodisi najasen ali pa na zmeden predstaven način), je nekaj popolnoma
1. S prijaznim dovoljenjem Filozofskega inštituta ZRC SAZU objavljamo prevod Analitike
lepega iz Kantove Kritike razsodne moči. Celotno besedilo Kantove tretje Kritike bo izšlo
konec leta 1997 v izdaji Filozofskega inštituta. Pripravo prevoda je omogočilo Ministrstvo
za kulturo. Prevedel Rado Riha.
Besedilo je prevedeno po izdaji Immanule Kant, Werkausgabe, izd. W. Weischedel. Frankfurt
/M, zv. X. Objavljena inačica prevoda ni redakcijsko obdelana.
2. Definicija okusa, ki jo uporabljam tu kot temelj, se glasi: okus je zmožnost za presojanje
lepega. Analiza sodb okusa pa mora odkriti, kaj je potrebno, da bi predmet lahko imenovali
lep. Momente, na katere mora biti pozorna razsodna moč v svoji refleksiji, sem poiskal v
skladu z navodilom logičnih funkcij (sodba okusa se namreč še vedno nanaša na razum).
Najprej sem obravnaval funkcijo kvalitete, saj upošteva estetska sodba o lepem najprej njo.
163
IMMANUEL KANT
164
drugega kakor zavedati se te predstave z občutkom ugajanja. V tem primeru
povezujemo predstavo v celoti s subjektom, in sicer z njegovim življenjskim
občutjem, ki ga imenujemo občutje ugodja in neugodja: to utemeljuje neko
zmožnost razločevanja in presojanja, kije nekaj čisto posebnega in ne prispeva
ničesar k spoznanju, pač pa zgolj postavlja dano predstavo v subjektu ob
celotno zmožnost predstav, ki seje subjekt zaveda v občutju svojega stanja.
Predstave, dane v sodbi, so lahko empirične (potemtakem estetske); vendar
paje sodba, ki je sprejeta z njihovo pomočjo, logična, če se te predstave v
sodbi nanašajo le na objekt. In narobe, tudi če bi bile predstave racionalne, a
bi se v sodbi nanašale zgolj na subjekt (na njegovo občutje), so v toliko
vselej estetske.
§ 2. Ugajanje, ki določa sodbo okusa, je brez vsakega interesa
Interes je ime za ugajanje, ki ga povezujemo s predstavo o eksistenci
predmeta. Takšno ugajanje je zato hkrati vedno v razmerju z želelno zmožnostjo,
bodisi da je njen določitveni razlog, bodsi da je nujno povezano z njenim
določitvenim razlogom. A pri vprašanju, ali je nekaj lepo, ne gre za vednost o
tem, ali smo ali pa bi lahko bili sami ali kdorkoli drug zainteresirani za eksistenco
stvari; pač pa gre za to, kako jo presojamo, ko jo zgolj motrimo (v zora ali v
refleksiji). Če me nekdo vpraša, ali se mi zdi palača, ki jo vidim pred seboj,
lepa, lahko sicer odvrnem: nimam rad reči, ki so narejene zgolj za to, da na
njih pasemo zijala; ali pa, tako kot oni irokeški sačem, da so mu v Parizu
najbolj všeč gostilne s pečenim mesom; razen tega lahko v dobri rousseaujevski
maniri še grajam nečimrnost velikašev, ki uporabljajo ljudski znoj za tako odveč-
ne reči; končno si lahko predstavljam, da sem na nenaseljem otoku, brez upanja,
da se bom še kdaj vrnil med ljudi, zato pa z možnostjo, da s svojo golo željo
pričaram takšno veličastno stavbo, pa bom vendarle brez težav ugotovil, da se
za kaj takega ne bi niti najmanj potrudil, če bi že imel kočo, ki bi bila zame
dovolj udobna. Moji sogovorniki se lahko z mojimi razmišljanji sicer strinjajo
in jih potrdijo, le da trenutno o vsem tem ni govora. Vedeti hočejo le, ali spremlja
predstavo predmeta v meni ugajanje, ne glede na to, kako ravnodušen sem
sicer do eksistence predmeta te predstave. Da bi lahko rekel, daje predmet/e/?,
in dokazal, da imam okus, ni, kot zlahka vidimo, pomembno tisto, v čemer
sem odvisen od eksistence predmeta, pač pa gre za to, kaj v samem sebi naredim
iz te predstave. Vsakdo mora priznati, daje sodba o lepem, ki ji je primešan
najmanjši interes, zelo pristranska in ni čista sodba okusa. Da bi lahko razsojal
ANALITIKA LEPEGA
3. Sodba o predmetu ugajanja je lahko čisto nezainteresirana, a hkrati zelo zanimiva, se pravi:
ni utemeljena na interesu, vendar pa interes proizvaja; take so vse moralne sodbe. Vendar pa
sodbe okusa same na sebi interesa tudi ne utemeljujejo. Le v družbi postane zanimivo, da
imamo okus, razlog za to pa bomo navedli v nadaljevanju.
165
v zadevah okusa, se ne smem niti najmanj zavzemah za eksistenco stvari, pač
pa moram bih v tem oziru povsem ravnodušen.
To trditev, ki je ključnega pomena, lahko najbolje pojasnimo tako, da čistemu
nezainteresiranomu' ugajanju v sodbi okusa postavimo nasproti to, kar je
povezano z interesom: še zlasd, če smo lahko hkrah prepričani, da obstajajo
samo tiste vrste interesa, ki jih bomo sedaj navedli.
§ 3. Ugajanje, ki ga zbuja to, kar je prijetno, je povezano z interesom
Prijetno je to, kar ugaja čutom v občutku. In tu imamo takoj priložnost,
da grajamo in poudarimo zelo pogosto zamenjevanje dveh pomenov, ki ju
ima lahko beseda občutek. Vsako ugajanje (tako pravijo in mislijo), je že
samo občutek (nekega ugodja). Potemtakem je vse, kar ugaja, že s samim
tem, da ugaja, prijetno (in glede na različne stopnje ali na različna razmerja
do drugih prijetnih občutkov je prisrčno, ljubko, očarljivo, prijetno itn.). Če
pa se s tem strinjamo, tedaj so vtisi čutov, ki določajo nagnjenje, ali načela
uma, ki določajo voljo, ali zgolj reflektirane forme zora, ki določajo razsodno
moč, glede na učinek na občutje ugodja in neugodja med seboj povsem isto-
vetni. Pri tem učinku bi šlo namreč v tem primeru za prijetnost v občutku
lastnega stanja; ker paje navsezadnje sleherno udejstvovanje naših zmožnosti
usmerjeno k praktičnemu in ker se mora v njem združiti kot v svojem cilju,
bi lahko tem zmožnosdm pripisali samo tisto oceno stvari in njihove vrednosti,
ki je vsebovana v zadovoljstvu, ki ga obljubljajo. Način, kako pridejo do
tega zadovoljstva, bi navsezadnje sploh ne bil pomemben; edina razlika bi
bila tu v izbiri sredstev, zato bi ljudje sicer lahko drug drugega obtoževali
norosti in nespameti, nikoli pa podlosti in zlobe: vsi, in sicer vsak v skladu s
svojim načinom videnja stvari, tečejo namreč proti enemu cilju, ki je za
vsakogar zadovoljstvo.
Če imenujemo neko določitev občutja ugodja ali neugodja občutek, označuje
ta izraz nekaj čisto drugega kakor takrat, kadar imenujem občutek neko
predstavo stvari (s pomočjo čutov kot receptivnostjo, ki sodi kspoznavni zmož-
nosti). V drugem primeru se predstava namreč nanaša na objekt, v prvem pa
IMMANUEL KANT
166
Zgolj na subjekt, ne da bi rabila za kakršnokoli spoznanje, tudi za tisto ne, s
katerim subjekt spoznava samega sebe.
V zgornji opredelitvi razumemo z besedo občutek neko objektivno pred-
stavo čutov. Da pa ne bi nenehno tvegali, da nas bodo napačno razumeli,
bomo temu, kar mora vedno ostati subjektivno in kar absolutno ne more biti
predstava predmeta, dali ime občutje, kije tudi sicer običajno. Zelena barva
travnikov sodi kot zaznava predmeta čuta kobjektivnim občutkom; prijetnost
teh travnikov pa k subjektivnemu občutku, s katerim ni predstavljen noben
predmet: se pravi, k občutju, s katerim je predmet motren kot objekt ugajanja
(ki ni njegovo spoznanje).
Da izraža moja sodba o predmetu, s katero ga razglasim za prijetnega, interes
zanj, je jasno že glede na to, da zbuja prek občutka poželenje po podobnih
predmetih, tako da ugajanje ne predpostavlja gole sodbe o njem, ampak razmerje
njegove eksistence z mojim stanjem, kolikor je le-to aficirano s takim objektom.
Zato za to, kar je prijetno, ne rečemo le, da ugaja, pač pa, da prinašazadovoljstvo.
Ne sprejemamo ga z golim pritrjevanjem, pač pa gre tu že za nagnjenje; in za
to, kar je prijetno na kar najbolj živahen način, je sodba o kakšnosti objekta
tako zelo nepotrebna, da se tisti, ki so vedno usmerjeni le k uživanju (s to
besedo je namreč označeno to, kar je v zadovoljstvu intimnega), z veseljem
odpovejo vsakemu razsojanju.
§ 4. Ugajanje, ki ga zbuja dobro, je povezano z interesom
Dobro je to, kar ugaja prek uma, z golim pojmom. Dobro za (koristno)
imenujemo to, kar ugaja le kot sredstvo; to, kar ugaja samo na sebi, pa
imenujemo í/o¿ro na sebi. V enem in drugem primeru je vedno vsebovan pojem
smotra, torej razmerje uma do (vsaj možnega) hotenja, potemtakem ugajanje
zaradi bivanja objekta ali dejanja, se pravi, takšen ali drugačen interes.
Da bi imel nekaj za dobro, moram vedno vedeti, kakšna reč naj bi ta predmet
bil, se pravi, imeti moram pojem o predmetu. Tega mi ni treba, če odkrivam v
nečem lepoto. Rože, proste risbe, poteze, ki se med seboj prepletajo brez namere,
imenujemo pa jih listovje [Laubwerk], ne pomenijo ničesar, odvisne niso od
nobenega določenega pojma, a vendarle ugajajo. Ugajanje lepega mora biti
odvisno od refleksije o predmetu, ki vodi h kakršnem koli že pojmu (nedoločeno
kateremu), s tem pa se razlikuje tudi od prijetnega, ki v celoti temelji na občutku.
Zdi se sicer, daje prijetno v mnogih primerih istovetno z dobrim. Tako pona-
vadi pravijo: vsako zadovoljstvo (zlasti če je trajno), je dobro na sebi; kar pomeni
ANALITIKA LEPEGA
4. Obveznost uživati je očitna neslanost. Enako neslana je torej tudi dozdevna obveznost
izvrševati dejanja, katerih cilj je zgolj uživanje, tudi če je to še tako poduhovljeno (ah
okrašeno) in tudi če bi bi šlo za mističen, tako imenovan nebeški užitek.
167
približno toliko kakor: to, kar je trajno prijetno, in to, kar je dobro, je istovetno.
Vendar pa bomo kmalu opazili, da gre tu zgolj za napačno zamenjavo besed, saj
pojmov, ki sta specifično povezana s tema izrazoma, nikakor ne moremo med
seboj zamenjad. Prijetno, to, kar predstavlja kot takšno predmet le v razmerju
do čuta, mora bid, da bi ga lahko kot predmet volje imenovali dobro, s pomočjo
pojma smotra najprej subsumirano načelom uma. Da pa gre tu, če to, kar nudi
zadovoljstvo, hkrati imenujem dobro, za čisto drugačen odnos do ugajanja,
izhaja že iz tega, da se pri dobrem vedno postavlja vprašanje, alije dobro zgolj
posredno ali pa je neposredno dobro (ali je koristno ali dobro na sebi); nas-
protno pa se pri prijetnem tako vprašanje ne postavlja, saj pomeni beseda vselej
nekaj, kar ugaja neposredno. (Enako velja tudi za to, kar imenujem lepo.)
Celo v najbolj vsakdanjem govorjenju razlikujejo prijetno od dobrega. Za
jed, ki deluje na okus z začimbami in drugimi dodatki, brez pomišljanja pravijo,
daje prijetna, hkrah pa priznavajo, da ni dobra: neposredno sicer prija čutom,
posredno gledano, se pravi, prek uma, kije pozoren na posledice, pa ne ugaja.
Celo pri presojanju zdravja lahko še opazimo to razliko. Zdravje je za vsako-
gar, ki se z njim lahko pohvali, neposredno prijetno (vsaj negadvno, se pravi,
kot odstranitev vseh telesnih bolečin). A da bi lahko rekli, da je dobro, ga
moramo s pomočjo uma usmeriti še k smotrom in postaviti, da je to stanje,
zaradi katerega smo razpoloženi za vse, s čemer se ukvarjamo. Končno, kar
zadeva srečnost, pa vsakdo meni, da lahko največji vsoti (tako glede količine
kakor glede U-ajanja) prijetnosd v življenju reče resnično, da, celo najvišje
dobro. A tudi temu se upira um. Prijetnostjo užitek. A če šteje le užitek, bi bilo
nespametno, če bi imeli pri izbiri sredstev, ki nam ga zagotavljajo, kakšne
pomisleke, najsi smo užitka samo pasivno deležni zaradi radodarnosd narave
ali pa nam ga nudi dejavnost nas samih in naše lastno delovanje. Nikoli pa se
um ne bo pustil prepričati, da ima eksistenca človeka, ki živi samo za to, da bi
užival (pa čeprav je v tem pogledu na moč dejaven), vrednost na sebi, tudi če je
pri tem kar najboh koristno sredstvo za druge, ki jim gre vsem prav tako le za
uživanje, in sicer v toliko, kolikor prek simpatije skupaj z njimi uživa v vsem
zadovoljstvu. Svojemu bivanju kot eksistenci osebe daje absolutno vrednost
le s tem, kar dela, ne oziraje se na užitek, popolnoma svoboden in neodvisen
od tega, kar bi mu kot pasivnemu lahko dajala narava; in srečnost, v vsem
obilju svojih prijetnosti, še zdaleč ni brezogojno dobro."
IMMANUEL KANT
168
A ne glede na vso njuno različnost se prijetno in dobro vendarle ujemata
v naslednjem: vselej sta prek interesa povezana s svojim predmetom; to torej
ne velja le za prijetno (§ 3) in za posredno dobro (koristno), ki ugaja kot
sredstvo za kako prijetnost, ampak tudi za to, kar je dobro absolutno in v
vseh ozirih, se pravi, za moralno dobro, ki ga spremlja najvišji interes. Dobro
je namreč objekt volje (se pravi, želelne zmožnosti, določene z umom). Hoteti
neko stvar ali pa motriti njeno bivanje z ugajanjem, se pravi, biti zanjo zainte-
resiran, paje eno in isto.
§ 5. Primerjava treh specifično različnih vrst ugajanja
Tako prijetno kakor dobro se nanašata na želelno zmožnost, pri čemer je s
prvim povezano patološko pogojeno ugajanje (z dražljaji, stimuios), z drugim
pa čisto praktično ugajanje, ki ni določeno le s predstavo predmeta, ampak
hkrati tudi s predstavljeno zvezo subjekta z eksistenco predmeta. Ne ugaja
zgolj predmet, ampak tudi njegova eksistenca. Nasprotno pa je sodba okusa
zgolj kontemplativna, se pravi, je sodba, kije indiferentna do bivanja predmeta
in zgolj povezuje njegovo kakšnost z občutjem ugodja in neugodja. Vendar pa
ta kontemplacija sama ni usmerjena k pojmom, saj sodba okusa ni spoznavna
sodba (ne teoretična, ne praktična), in zato tudi ni ne utemeljena na pojmih,
niti ne stremi k njim kot k svojemu smotru.
Prijetno, lepo in dobro označujejo torej tri različna razmerja predstav do
občutja ugodja in neugodja, glede na katerega med seboj razlikujemo predmete
ali predstavne načine. Tudi njim ustrezni izrazi, s katerimi označujemo
prijetnost, ki jo vsebujejo, niso istovetni. Prijetno pomeni vsakomur to, kar
prinaša zadovoljstvo; lepo to, kar mu zgolj ugaja; dobro to, kar ceni, s čimer
se strinja, se pravi, v kar postavlja neko objektivno vrednost. To, kar je prijetno,
velja tudi za živali brez uma; lepota velja le za ljudi, se pravi, za živalska, a
vendarle umna bitja, in ne le za umna bitja kot taka (npr za duhove), ampak za
umna bitja, ki so hkrati živalska; dobro pa velja za vsako umno bitje nasploh.
Gre za trditev, ki jo bo mogoče popolnoma upravičiti in pojasniti šele v nadalje-
vanju. Rečemo lahko, daje med temi tremi vrstami ugajanja edino ugajanje
okusa za lepo nezainteresirano in svobodno ugajanje; nikakršen interes, ne
interes čutov, ne interes uma tu od nas ne izsiljuje pritrjevanja. Zato bi za uga-
janje lahko rekli, da se v omenjenih treh primerih nanaša na nagnjenje, na
naklonjenost ali na spoštovanje. Naklonjenost je namreč edino svobodno
ugajanje. Ne predmet nagnjenja, ne predmet, ki nam ga kot to, kar moramo
ANALITIKA LEPEGA
169
Želeti, nalaga zakon uma, nam ne dopuščata nikakršne svobode v tem, da si
sami karkoli postavimo za predmet ugodja. Vsak interes ali predpostavlja
potrebo, ali pa jo proizvaja; ko paje določitveni razlog pritrjevanja, pa sodba
o predmetu ne more več biti svobodna.
Kar zadeva interes nagnjenja pri tem, kar je prijetno, pravijo vsi, da je
lakota najbolšji kuhar, ljudjem z zdravim tekom pa prija vse, kar je užitno;
takšno ugajanje torej ne kaže izbire z okusom. Le takrat, kadar je potreba zado-
voljena, je mogoče v množici razlikovati med dstimi, ki imajo okus, in dsdmi,
ki ga nimajo. Prav tako obstajajo šege (vedenja) brez vrline, vljudnost brez
dobronamernosti, spodobnost brez poštenosti. Tam, kjer govori nravni zakon,
objektivno namreč ni več nobene svobodne izbire glede tega, kar je treba storiti;
in kazad okus v svojem vedenju (ali pa v presojanju vedenja drugih) je nekaj
povsem drugega, kakor izražad svoj moralni način mišljenja: ta vsebuje namreč
zapoved in proizvaja potrebo, medtem ko se nravni okus s predmeti ugajanja
le igra, ne da bi se obesil na kateregakoli izmed njih.
Razlaga lepega, izpehana iz prvega momenta:
Okusjc zmožnost za presojanje predmeta ali predstavnega načina s pomočjo
ugajanja ali neugajanja, brez vsakega interesa. Predmet takega ugajanja se
imenuje lep.
Drugi moment sodbe okusa: in sicer glede na njeno kvantiteto
§ 6. Lepo je to, kar je predstavljeno brez pojmov kot objekt občega ugajanja
To razlago lepega je mogoče izpeljad iz zgornje razlage lepega kot pred-
meta ugajanja brez vsakega interesa. Nekaj, glede česar se vsakdo zaveda, da
njemu samemu ugaja brez vsakega interesa, lahko narmeč presoja le na en
način, in sicer, da mora ta stvar vsebovad razlog za ugajanje, ki velja za vsako-
gar. Ker namreč ugajanje ne temelji na kakem subjektovem nagnjenju (ne na
kakem drugem premišljenem interesu), ampak se tisti, ki sodi, čuti glede
ugajanja, ki ga namenja predmetu, čisto svobodnega, tudi ne more najti kot
razloge za ugajanje nobenih zasebnih pogojev, na katere bi bila navezana edino
njegova subjektivnost. Zato mora postaviti, daje ugajanje utemeheno v tem,
kar lahko predpostavi tudi pri drugih; meniti mora torej, da lahko vsakomur
IMMANUEL KANT
170
Utemeljeno prisodi podobno ugajanje. O lepem bo zato govoril tako, kakor da
je lepota kvaliteta predmeta, sodba pa logična (kakor da je spoznanje pred-
meta s pomočjo pojmov o njem); čeprav je sodba le estetska in vsebuje le
razmerje predstave predmeta do subjekta. In sicer zato, ker je sodba kljub
temu podobna logični, tako daje mogoče glede nje predpostaviti, da velja za
vsakogar. Vendar pa ta občost ne more izvirati iz pojmov. Ni namreč možen
prehod od pojmov k občutju ugodja in neugodja (razen v čistih praktičnih
zakonih, ki pa jih spremha interes, medtem ko čista sodba okusa ni povezana
z nobenim takim interesom). S sodbo okusa in z zavestjo o njeni ločenosti od
vsakege interesa mora biti torej zvezana zahteva po veljavnosti za vsakogar,
brez občosti, utemeljene v objektih, se pravi, s to sodbo mora biti povezana
zahteva po subjektivni občosti.
§ 7. Primerjava lepega s prijetnim in dobrim glede na zgornjo značilnost
Glede prijetnega se bo vsakdo strinjal, daje njegova sodba, ki jo utemeljuje
na zasebnem občutju in s pomočjo katere reče o predmetu, da mu ugaja, omejena
le na njegovo osebo. Če bo dejal, denimo, daje vino s Kanarskih otokov pri-
jetno, bo zato rade volje dopustil, da bo nekdo drugi njegov izraz popravil in
ga opomnil, da bi moral reči: zame ¡e to vino prijetno; kar ne velja le za okus
jezika, neba in žrela, ampak tudi za to. kar je nekomu prijetno za oko in uho.
Za nekoga je violičasta barva nežna in ljubka, za drugega mrtva in ugasla.
Eden ljubi zvok pihal, drugi zvok godal. Bilo bi nespametno, če bi se o tem
prepirali zato, da bi sodbo drugih, ki se razlikuje od naše, ožigosali kot na-
pačno, kakor da bi bila z našo v logičnem nasprotju. Glede prijetnega velja
torej načelo: vsakdo ima svoj lasten okus (čutov).
Čisto drugače je z lepim. Bilo bi (ravno narobe) smešno, če bi se nekdo, ki
si domišlja, da ima okus, hotel dokazati s stavkom: ta predmet (stavba, ki jo
vidimo, oblačilo, ki ga nosi oni, koncert, ki ga slišimo, pesnitev, dana v presojo)
je zame lep. Če ugaja zgolj njemu, mu ne sme reči, da je lep. Veliko stvari je
lahko zanj dražhivih in prijetnih, vendar pa to nikogar ne zanima. Če pa nekaj
razglaša za lepo, tedaj drugim prisoja isto ugajanje: ne sodi zgolj zase, ampak
za vsakogar, o lepoti govori torej tako, kakor da bi bila lastnost reči. Zato
pravi: stvar}e lepa; in na to, da bodo drugi soglašali z njegovo sodbo ugajanja,
ne računa nemara zato, ker so z njo že večkrat soglašali, pač pa to soglašanje
od njih zahteva. Če sodijo drugače, jih kritizira in jim odreka okus, čeprav
zahteva, da ga morajo imeti. V toliko zato ne moremo reči; vsakdo ima svoj
ANALITIKA LEPEGA
1711
poseben okus. To bi namreč pomenilo isto kakor: okusa sploh ni, se pravi, ni
estetske sodbe, ki bi lahko legitimno zahtevala, da vsakdo soglaša z njo.
Vendar pa bomo tudi pri prijetnem odkrili, da je mogoče pri presojanju o
njem trčiti med ljudmi na soglasje, v zvezi z njim pa nekaterim okus odrekamo,
drugim pa ga priznavamo: ne sicer v pomenu organskega čuta, ampak kot
zmožnost za presojanje o prijetnem nasploh. Tako pravimo za nekoga, ki zna
kratkočasiti svoje goste z različnimi prijetnimi ponudbami (uživanja z vsemi
čuti) tako, da so popolnoma zadovoljni, da ima okus. A občost je tu razumljena
samo na komparativen način; tu obstajajo samo splošna pravila (in vsa empirična
pravila so takšna), ne pa univerzalna, kakršna postavlja ali pa jih zahteva sodba
okusa o lepem. Gre za sodbo v odnosu do družabnosti, kolikor le-ta počiva na
empiričnih pravilih. Kar zadeva dobro, pa sodbe sicer upravičeno postavljajo
zahtevo po veljavnosti za vsakogar, vendar pa je dobro kot objekt občega
ugajanja predstavljeno le prek pojma, kar ne velja ne za prijetno, ne za lepo.
§ 8. Občost ugajanja je predstavljena v sodbi okusa le kot subjektivna
Ta posebna določitev občosti estetske sodbe, ki jo je mogoče najti v sodbi
okusa, je nekaj nenavadnega, ne sicer za logika, zato pa za transcendentalnega
filozofa. Res je sicer, da mora ta vložiti nemalo truda, da bi odkril izvor te
nenavadnosti, zato pa se z njo razkrije neka lastnost naše spoznavne zmožnosti,
ki bi brez te razčlenitve ostala neznana.
Najprej se moramo popolnoma prepričati o naslednjem: s sodbo okusa (o
lepem) prisojamo ugajanje, ki ga zbuja predmet, vsakomur, ne da bi se pri tem
opirali na pojem (v tem primeru bi šlo namreč za dobro); dalje, ta zahteva po
obči veljavnosti je tako bistvena sestavina sodbe, s katero razglasimo nekaj za
lepo, da se ne bo nihče, ki v sodbi ne bi mislil nanjo, domislil, da uporabi ta
izraz, ampak bi vse, kar ugaja brez pojma, šteli k prijetnemu, glede katerega je
vsakomur dovoljeno, da ima svoje lastno mnenje, in nihče ne prisoja drugemu,
da bo soglašal z njegovo sodbo okusa, kot se to vedno dogaja pri sodbi okusa
o lepoti. Prvo vrsto okusa lahko imenujem okus čutov, drugo pa refleksijski
okus; prvi pozna zgolj zasebne sodbe, drugi pa dozdevne splošnoveljavne
[gemeingültige] (javne), tako eden kakor drugi pa izrekata estetske (ne prak-
tične) sodbe o predmetu, ki zadevajo le razmerje predstave predmeta do občutja
ugodja in neugodja. Vendar paje tu nekaj čudnega: na eni strani nam izkustvo
ne kaže le, da sodba okusa čutov (ugodja ali neugodja spričo nečesa) ne velja
vobče, ampak je tudi vsakdo sam od sebe dovolj skromen, da drugim ne pripisuje
IMMANUEL KANT
172
tega soglasja (čeprav je mogoče v resnici večkrat tudi v teh sodbah najti precej
razširjeno soglašanje); na drugi strani pa se za refleksijski okus, čeprav se tudi
pogosto dogaja, kakor nam kaže izkustvo, da zavračajo njegovo zahtevo, da
velja njegova sodba (o lepem) vobče za vsakogar, za refleksijski okus se torej
vendarle zdi možno (kakor tudi v resnici ravna), da si predstavlja sodbe, ki
lahko vobče zahtevajo to soglasja. In to soglasje za vsako svojih sodb okusa
tudi v resnici prisoja vsakomur, ne da bi bili tisti, ki sodijo, med seboj v sporu
glede možnosti take zahteve, pač pa se le v nekaterih primerih dogaja, da se ne
morejo sporazumeti o pravilni uporabi te zmožnosti.
A tuje treba najprej pripomniti, da občost, ki ne temelji na pojmih o objektih
(pa čeprav le empiričnih), ni logična, ampak estetska, se pravi, da ne vsebuje
objektivne kvantitete sodbe, ampak le subjektivno, zanjo pa uporabljam tudi
izmz splošna veljavnost, ki ne označuje veljavnosti razmerja predstave do spoz-
navne zmožnosti, ampak do očutja ugodja in neugodja za sleherni subjekt.
(Isti izraz pa lako uporabimo tudi za logično kvantiteto sodbe, vendar pa mo-
ramo v tem primeru dodati še objektivno občo veljavnost, za razliko od zgolj
subjektivne, kije vselej estetska).
Objektivna občeveljavna sodba pa je vselej tudi subjektivna, se pravi, če
velja sodba za vse, kar je vsebovano v določenem pojmu, tedaj velja tudi za
vsakogar, ki si predstavlja predmet s pomočjo tega pojma. A iz subjektivne
občeveljavnosti, se pravi, iz estetske, ki ne temelji na nobenem pojmu, ni mogoče
izpeljati sklepa o logični občeveljavnosti, saj tovrstne sodbe sploh ne merijo
na objekte. Prav zato mora biti tudi estetska občost, ki jo pripisujemo sodbi,
posebne vrste, saj predikata lepote ne povezuje s pojmom objekta, obravnava-
nega v njegovi celotni logični sferi, kljub temu pa ta predikat zaobsega celotno
območje razsojajočih.
Z vidika logične kvantitete so vse sodbe okusa posamične sodbe. Predmet
moram sicer neposredno povezati z mojim občutjem ugodja in neugodja, a ne
prek pojmov, zato sodba ne more imeti kvantitete objektivno splošnoveljavne
sodbe, čeprav lahko iz nje nastane logična obča sodba, in sicer v primeru, koje
posamična predstava objekta sodbe okusa v skladu s pogoji, ki določajo to
sodbo, s primerjavo preoblikovana v pojem: rožo, ki si jo ogledujem, razglasim
s sodbo okusa za lepo. Zato pa sodba, ki nastane s primerjavo mnogih posa-
mičnih [sodb], se pravi, »Rože nasploh so lepe«, ni izrečena zgolj kot estetska
sodba, ampak kot logična sodba, utemeljena na estetski. Sodba »Roža je (kar
zadeva vonj) prijetna«, je sicer tudi estetska in posamična, vendar pa ni sodba
okusa, ampak je sodba čutov. Od sodbe okusa se namreč razlikuje v naslednjem:
ANALITIKA LEPEGA
173
sodba okusa vsebuje estetsko kvantiteto občosd, se pravi, veljavnosti za vsako-
gar, ki je v sodbi o prijetnem ne moremo najti. Samo sodbe o dobrem imajo, pa
čeprav tudi te sodbe določajo ugajanje zaradi predmeta, logično občost, ne pa
le estetske. Veljajo namreč za objekt kot njegova spoznanja, in zato za vsakogar.
Če sodimo o objektih le glede na pojme, izgine vsaka predstava lepote.
Torej tudi ne more obstajati pravilo, ki bi koga prisihevalo, da nekaj prizna kot
lepo. Ah so neka obleka, neka stavba ali pa neka roža lepi, glede tega se v naši
sodbi ne bomo pustih prepričati nobenemu razlogu in nobenemu načelu. Objekt
si želimo ogledati sami, tako, kakor da bi bilo ugajanje, ki ga zbuja, odvisno od
občutka. Ko pa za predmet naposled rečemo, daje lep, kljub temu menimo, da
se lahko skličemo na obči glas in zahtevamo, da se nam pridruži vsakdo, medtem
ko zasebni občutek odloča le za dstega, ki gleda in za njegovo ugajanje.
Tu lahko zdaj vidimo, da ni v sodbi okusa postulirano nič razen takega
občega glasu v razmerju do ugajanja brez posredovanja pojmov; potemtakem
[je postulirana edino] možnost estetske sodbe, ki joje mogoče hkrah obravnavah
kot veljavno za vsakogar. Sodba okusa sama ne postulira soglasja vsakogar (to
lahko namreč stori le logična obča sodba, ker lahko navede razloge); pač pa
vsakomur le prisoja to soglasje kot primer pravila, za katerega ne pričakuje, da
ga bodo potrdili pojmi, ampak pridruženje drugih. Obči glas je torej le ideja
(tu še ne raziskujemo, na čem temelji ta ideja). Ni nujno, da tisti, ki meni, da
izreka sodbo okusa, v resnici presoja v skladu s to idejo. A z izrazom lepota
napoveduje, da sodbo vendarle navezuje nanjo, da gre torej za sodbo okusa.
Sam zase se lahko o tem prepriča z golo zavestjo o tem, daje iz ugajanja, ki mu
preostane, izločeno vse, kar sodi k prijetnemu in dobremu. In edino zaradi tega
si obeta soglasje vsakogar: gre za zahtevo, ki bi jo pod temi pogoji lahko
upravičeno postavljal, če se mu le ne bi večkrat dogajalo, da se teh pogojev ne
bi držal in zato izrekal napačne sodbe okusa.
§ 9. Preiskava vprašanja, alije v sodbi okusa občutje ugodja
pred presojanjem predmeta ali pa velja ravno narobe
Rešitev te naloge je ključ za kritiko okusa, zato je vredna vse naše pozornosti.
Če bi bilo ugodje zaradi danega predmeta prvo, sodba okusa pa bi predstavi
predmeta priznavala samo njegovo občo sporocyivost, bi bil tak postopek v
protislovju s samim seboj. Tako ugodje ne bi bilo drugega kakor gola prijetnost
v čutnem občutku, zato bi po svoji naravi lahko imelo le zasebno veljavo, saj
bi bilo neposredno odvisno od predstave, s katero je predmet dan.
IMMANUEL KANT
174
Sodba okusa mora torej temeljiti na obči sporočljivosti stanja čudi v dani
predstavi kot na svojem subjektivnem pogoju, ugodje spričo predmeta pa je
njena posledica. A vobče sporočati je mogoče samo spoznanje in predstavo,
kolikor sodi k spoznanju. Kajti le v toliko je predstava objektivna in le na ta
način ima občo referenčno točko, s katero se mora nujno ujemati predstavna
moč vseh. Če pa naj zdaj mislimo določitveni razlog sodbe o tej obči sporoč-
ljivosti predstave zgolj subjektivno, se pravi, brez pojma o predmetu, tedaj ne
more biti drugega kakor stanje čudi, kakršno lahko najdemo v medsebojnem
razmerju predstavnih moči, kolikor postavljajo dano predstavo v razmerje do
spoznanja nasploh.
Spoznavne moči, ki jih ta predstava spravlja v igro, se pri tem svobodno
igrajo, ker jih noben določen pojem na omejuje na neko posebno spoznavno
pravilo. Stanje čudi v tej predstavi mora biti torej stanje občutja svobodne igre
predstavnih moči v dani predstavi zaradi spoznanja nasploh. K predstavi, s
katero je dan predmet, pa sodita, da bi iz nje sploh lahko nastalo spoznanje,
upodobitvena moč za sestavljanje raznoterega v zoru in razum za enotnost
pojma, ki poenotuje predstave. To stanje svobodne igre spoznavne zmožnosti
pri predstavi, s katero je dan predmet, mora biti obče sporočljivo: spoznanje
kot določitev objekta, s katero se morajo ujemati dane predstave (v kateremkoli
subjektu), je namreč edini predstavni način, ki velja za vsakogar.
Subjektivna obča sporočljivost predstavnega načina v sodbi okusa, ki mora
biti proizvedena, ne da bi bil predpostavljen določen pojem, ne more biti drugega
kot stanje čudi v svobodni igri moči upodobitve in razuma (kolikor se, kot to
zahteva spoznanje nasploh, med seboj ujemata). Zavedamo se namreč, da mora
to subjektivno razmerje, primerno za spoznanje nasploh, veljati za vsakogar,
da mora biti torej obče sporočljivo, tako kot to velja za vsako določeno
spoznanje, ki vselej temelji na tem razmerju kot subjektivnemu pogoju.
To zgolj subjektivno (estetsko) presojanje predmeta ali predstave, s katero
je predmet dan, je pred ugodjem spričo predmeta inje razlog za ugodje spričo
harmonije spoznavnih zmožnosti; in edinole na tej občosti subjektivnih pogojev
presojanja predmetov je utemeljena obča subjektivna veljavnost ugajanja, ki
jo povezujemo s predstavo predmeta, ki ga imenujemo lep.
V tem, da lahko sporočamo svoje stanje čudi, pa čeprav le glede na spo-
znavne zmožnosti, je vsebovano ugodje, kar bi lahko zlahka (empirično in
psihološko) pojasnili s pomočjo naravne težnje človeka k družabnosti. Vendar
pa nam to tu ne zadošča. Ugodje, ki ga čutimo, prisojamo v sodbi okusa kot
nujno tudi vsem drugim, tako rekoč kakor da bi šlo, kadar o neki stvari rečemo,
ANALITIKA LEPEGA
175
daje lepa, za kakšnost predmeta, določeno v njem s pojmi - v resnici pa lepota
brez nanosa na subjektovo občutje ni sama zase nič. A pretres tega vprašanja
moramo odložid do odgovora na naslednje vprašanje: ali in kako so možne
estetske sodbe a priori?
Zaenkrat se ukvarjamo še z vprašanjem, kije manj pomembno: na kakšen
način se v sodbi okusa zavemo medsebojnega subjektivnega ujemanja
spoznavnih moči? Ali estetsko z golim notranjim čutom in občutkom, ali inte-
lektualno z zavestjo o naši namenski dejavnosti, s katero spravljamo spoznavni
moči v igro?
Če bi bila dana predstava, kije povod za sodbo okusa, pojem, ki bi razum
in upodobitveno moč v presojanju predmeta poenodl v spoznanje objekta, bi
bila zavest o tem razmerju intelektualna (kakor v objektivnem shematizmu
razsodne moči, ki ga obravnava Kritika). A v tem primeru sodba ne bi bila
izrečena glede na odnos do ugodja in neugodja, torej ne bi bila sodba okusa.
Sodba okusa pa določa objekt z ozirom na ugajanje in na predikat lepote
neodvisno od pojmov. Torej se lahko ta subjektivna enotnost razmerja razkrije
le z občutkom. To, kar vzpodbudi obe zmožnosti (upodobitveno moč in razum)
k dejavnosti, kije sicer nedoločena, aje, prek povoda dane predstave vendarle
harmonična, k dejavnosh torej, ki sodi k spoznanju nasploh, paje občutek, pri
čemer sodba okusa postulira njegovo občo sporočljivost. Obče razmerje lahko
sicer samo mislimo, a v tisti meri, v kateri je glede svojih pogojev subjektivno,
ga lahko vendarle občudmo v njegovem učinkovaju na čud. In razmerja, ki ne
temelji na pojmu (takšno paje razmerje predstavnih moči do spoznavne zmož-
nosti nasploh), seje mogoče zavedati le z občutkom učinka, ki nastane z lažjo
igro obeh moči čudi (upodobitvene moči in razuma), kiju oživlja njuno medse-
bojno ujemanje. Predstava, kije sicer posamična in brez primerjave z drugimi,
a se vendarle ujema s pogoji občosti, ki je stvar razuma nasploh, spravlja
spoznavni zmožnosh v hsto skladno uglašenost, ki jo terjamo za vsako spoznanje
in za katero zato tudi menimo, da velja za vsakogar, ki mu je namenjeno, da
presoja s pomočjo zveze razuma in čutov (za vsakega človeka).
Razlaga lepega, izpeljana iz drugega momenta:
lepo je to, kar ugaja vobče brez pojma.
Tretji moment sodb okusa, in sicer glede na relacijo smotrov, ki je
obravnavana v njih
IMMANUEL KANT
176
§ 10. O smotrnosti nasploh
Če hočemo razložiti smoter glede na njegove transcendentalne določitve
(ne da bi predpostavili kaj empiričnega, kot je to občutje ugodja), moramo
reči, da je smoter predmet pojma, kolikor je pojem vzrok predmeta (realni
razlog njegove možnosti). Kavzalnost pojma z ozirom na njegov objekt paje
smotrnost (forma finalis). Smoter mislimo takrat, kadar ne mislimo zgolj
spoznanja o predmetu, ampak predmet sam (njegovo formo ali eksistenco) kot
učinek, ki je možen edino s pomočjo pojma o učinku. Predstava o učinku je tu
določitveni razlog njegovega vzroka in je pred njim. Zavest o tem, da je
predstava kavzalna za stanje subjekta tako, da ga v tem stanju ohranja, lahko
tu na splošno označuje to, kar imenujemo ugodje; narobe paje neugodje tista
predstava, ki vsebuje določitveni razlog za to, da se stanje predstav spremeni v
svoje nasprotje (da so zavrnjene ali odstranjene).
Želelna zmožnost, kolikor je določljiva le s pojmi, se pravi, kolikor deluje
v skladu s predstavo smotra, bi bila volja. Objekt ali stanje čudi ali pa dejanje,
tudi če njihova možnost ne predpostavlja nujno predstave smotra, pa se
imenujejo smotrni samo zato, ker lahko njihovo možnost pojasnimo in
dojamemo le tako, da predpostavimo, daje njihov razlog kavzalnost glede na
smotre, se pravi, neka volja, ki jih je razporedila na tak način glede na predstavo
nekega pravila. Smotrnost je lahko torej brez smotra, kolikor vzrokov za to
formo sicer ne postavljamo v voljo, a lahko hkrati razlago njene možnosti
razumemo le tako, dajo izpeljemo iz neke volje. Vendar pa ni nujno, da to, kar
motrimo, uvidimo (v njegovi možnosd) vedno z umom. Smotrnost glede na
formo lahko torej vsaj motrimo, ne da bi jo pri tem morali utemeljevati na
nekem smotru (kot materiji zanexus finalis), in lahko jo opazimo na predmetih,
pa čeprav le z refleksijo.
§11. Temelj sodbe okusa je edino forma smotrnosti predmeta
(ali njegovega predstavnega načina)
Vsak smoter, če ga jemljemo kot razlog za ugajanje, vsebuje vedno interes
kot določitveni razlog sodbe o predmetu ugodja. Sodba okusa torej ne more
temeljiti na subjektivnem smotru. Sodbe okusa pa tudi ne more določati
predstava objektivnega smotra, se pravi, predstava možnosti predmeta samega
v skladu z načeli smotrne zveze, ne more je torej določati pojem dobrega.
Sodba okusa je namreč etsteska sodba in ne spoznavna, ne zadeva torej pojma
ANALITIKA LEPEGA
177
o kakšnosti in o notranji ali zunanji možnosti predmeta zaradi tega ali onega
vzroka, ampak zgolj medsebojno razmerje med predstavnimi močmi, kolikor
jih določa predstava.
Ko pa je predmet določen kot lep, je to razmerje povezano z občutjem
ugodja, ki ga sodba okusa hkrati razglaša kot veljavnega za vsakogar. Dolo-
čitvenega razloga [sodbe okusa] torej ne morejo vsebovati niti všečnost, ki
spremlja predstavo, niti predstava o popolnosti predmeta in pojem dobrega.
Ugajanje, ki ga presojamo brez pojmov kot nekaj, kar je obče sporočljivo, se
pravi, določitveni razlog sodbe okusa, lahko torej konstituira edino subjektivna
smotrnost v predstavi predmeta, brez vsakega (bodisi objektivnega bodisi
subjektivnega) smotra, torej gola forma smotrnosti v predstavi, s katero nam je
predmet dan, kolikor seje zavedamo.
§ 12. Sodba okusa temelji na razlogih a priori
Absolutno nemogoče je a priori dognati povezanost občutja ugodja ali
neugodja kot učinka s kako predstavo (občutkom ali pojmom) kot njenim
vzrokom. Takšna povezanost bi bila namreč kavzalno razmerje, ki gaje (med
predmeti izkustva) mogoče spoznati vselej le a posteriori in s pomočjo samega
izkustva. Res je sicer, da smo v Kritiki praktičnega uma občutje spoštovanja
(kot neko posebno in svojstveno modifikacijo tega občutja, ki se ne ujema
preveč ne z ugodjem ne z neugodjem, ki nam ga nudijo empirični predmeti)
a priori izpeljali iz občih nravnih pojmov. Vendar pa smo tam meje izkustva
lahko prekoračili in se obrnili na kavzalnost, ki je temeljila na nadčutni kakšnosti
subjekta, in sicer na kavzalnost svobode. A celo tu pravzaprav nismo izpe-
ljali tega občutja iz ideje nravnosti kot vzroka, ampak smo iz nje izpeljali
zgolj določitev volje. Stanje čudi, v katerem je volja določena na kakršenkoli
že način, paje že na sebi občutje ugodja inje z njim identično, torej ne izhaja
iz te določitve kot učinek, tako, kakor bi bilo v primeru, če bi bil pojem
nravnosti kot dobrega pred določitvijo volje z zakonom. Ugodje, ki bi bilo
povezano s pojmom, bi namreč v tem primeru zaman izpeljevali iz pojma
kot golega spoznanja.
Podobno paje z ugodjem v estetski sodbi, samo daje tu zgolj kontempla-
tivno in ne zbuja interesa za objekt, medtem ko je v moralni sodbi praktično.
Zavest o zgolj formalni smotrnosti v igri subjektovih spoznavnih moči v pred-
stavi, s katero je dan predmet, je ugodje samo, saj vsebuje določitveni razlog
subjektove dejavnosti glede na vzpodbuditev njegovih spoznavnih moči, torej
IMMANUEL KANT
178
neko notranjo kavzalnost (kije smotrna) z ozirom na spoznanje nasploh, ne da
bi bila pri tem omejena na določeno spoznanje, vsebuje potemtakem golo formo
subjektivne smotrnosti neke predstave v estetski sodbi. To ugodje tudi ni na
noben način praktično, ne na način ugodja, ki izvira iz patološkega razloga
prijetnosd, ne na način intelektualnega ugodja zaradi predstavljenega dobrega.
Kljub temu pa vsebuje kavzalnost, da namreč brez kake namere ohranja stanje
predstave same in udejstvovanje spoznavnih moči. Pri motrenju lepega se
zadržujemo, ker to motrenje krepi in repoducira samo sebe: to paje analogno
tistemu zadrževanju (čeprav z njim ni identično), pri katerem drazyaj v predstavi
predmeta vedno znova zbuja pozornost, pri čemer je čud pasivna.
§ 13. Čista sodba okusa je nedvisna od dražljaja in ganjenjosd
Vsak interes kvari sodbo okusa in ji jemlje nepristranskost, še zlasti, če
smotrnosti ne postavya pred občutek ugodja, kot to počne interes uma, ampak
jo utemeljuje na njem - s tem pa imamo vedno opravid v eststeski sodbi o
nečem, kolikor prinaša zadovoljstvo ah bolečino. Sodbe, ki so aficirane na tak
način, zato ah sploh ne morejo postavljah zahteve po občevehavnem ugajanju,
ali pa so toliko manj upravičene, da jo postavljajo, kolikor več je med
določitvenimi razlogi okusa tovrstnih občutkov. Okus ostaja barbarski povsod
tam, kjer rabi za ugajanje še primesi dražljajev in ganjenosti, ali pa ju nemara
celo postavha kot merilo za svoje soglasje.
Vendar pa dražljajev pogosto ne štejejo le k lepoti (ki naj bi pravzaprav
zadevala le formo), in sicer kot prispevek k estetskemu občemu ugajanju, ampak
jih imajo celo same na sebi za lepoto, materijo ugajanja razglašajo torej za
formo: gre za napačno razumevanje, ki gaje, tako kot še veliko drugih, ki še
vedno temeljyo na nečem, kar je resnično, mogoče odpravih s skrbno določitvijo
teh pojmov.
Sodba okusa, na katero nimata dražljaj in ganjenost nobenega vpliva (čeprav
ju je mogoče povezad z ugajanjem, ki ga zbuja lepo), katere določitveni razlog
je torej zgolj smotrnost forme, je čista sodba okusa.
§ 14. Pojasnitev s primeri
Estetske sodbe lahko tako kot teoretične (logične) razdelimo na empirične
in na čiste. K prvim sodijo dste sodbe, ki izrekajo to, kar je v predmetu prijetno
ali neprijetno, k drugim pa dste, ki izrekajo to, kar je v njem ah v njegovem
ANALITIKA LEPEGA
179
predstavnem načinu lepo. Prve so čutne sodbe (materialne estetske sodbe),
edino druge so (kot formalne) prave sodbe okusa.
Sodba okusa je torej čista le toliko, kolikor ni njenemu določitvenemu
razlogu primešano nobeno zgolj empirično ugajanje. To pa se dogaja vedno,
kadar sta v sodbi, ki razglaša nekaj za lepo, udeležena dražljaj ali ganjenost.
Tu trčimo zopet na več ugovorov, ki nas skušajo preslepiti, da dražljaj ni
le nujna sestavina lepote, ampak mu opredelitev lepega pripada celo že
samemu na sebi. Za večino ljudi so na sebi lepi že sama barva, denimo, zelena
barva trate, enostaven zvok, denimo, zvok violine (za razliko od glasu in
šuma); ne glede na to, da tako prva kot drugi temeljita, kot se zdi, le na
materiji predstav, se pravi, le na občutku, zaradi cesarju lahko pravzaprav
imenjujemo le prijetna. Vendar paje treba hkrati pripomniti, da lahko občutek
tako barve kakor zvoka le v toliko upravičeno veljata za lepa, kolikor sta oba
čista. To paje določitev, ki že zadeva formo, inje tudi edino, kar je mogoče
o teh predstavah z gotovostjo obče sporočati: kvalitete občutkov samih namreč
ni mogoče imeti za nekaj, glede česar vlada pri vseh subjektih soglasje, in le
stežka bomo pristali na to, da vsakdo na enak način presoja neko barvo kot
bolj prijetno od druge ali pa zvok nekega glasbenega instrumenta kot bolj
prijetnega od zvoka kakega drugega.
Če zEulerjem predpostavimo, da so barve tresljaji (pulsus) etra, ki si sledijo
v enakih razmakih, tako kakor so zvoki enakomerni tresljaji zraka, ki se zatrese
v glasu, in če postavimo, kar je najpomembnejše, da čud s pomočjo čutov ne
zaznava zgolj, kako vzpodbujevalno učinkujeta na organe, pač pa zaznava s
pomočjo refleksije tudi regularno igro vtisov (potemtakem formo v zvezi
različnih predstav) (o čemer ne dvomim); tedaj barva in zvok ne bi bila gola
občutka, ampak že formalni določitvi enotnosti raznoterosti teh občutenj, in v
tem primeru bi ju lahko tudi že sama na sebi šteli za lepoto.
Pri enostavnem načinu občutenja pomeni čistost, da njegove istovrstnosti
ne moti in ne prekinja noben tuj občutek. In ta čistost sodi le k formi, saj lahko
tu abstrahiramo od kvalitete tega načina občutenja (ali predstavlja barvo in
katero, ali predstavlja zvok in kateri). Zato štejejo vse enostavne barve, kolikor
so čiste, za lepe, mešane barve pa nimajo te prednosti: kolikor niso enostavne
barve, nimamo namreč nobenega merila za presojanje, ali naj jih imenujemo
čiste ali nečiste.
Kar pa zadeva mnenje, da lahko dražljaj še poveča lepoto, ki jo pripisujejo
predmetu zaradi njegove forme, gre za običajno zmoto, ki zelo škoduje pristne-
mu, nepodkupljenemu in temeljitemu okusu. Res je sicer, daje mogoče lepoti
IMMANUEL KANT
180
dodati še dražljaje, da bi tako v čudi s predstavo predmeta razen suhoparnega
ugajanja zbudih še interes in na ta način slavili okus in njegovo kulturo, še
zlasd, kadar je okus še grob in neizkušen. Vendar pa dražljaji takrat, kadar
vežejo pozornost nase kot na razloge za presojanje lepote, dejansko kršijo sodbo
okusa. Daleč od tega, da bi prispevali k njej, vse prej jih je treba takrat, koje
okus še šibek in neizkušen, prizanesljivo sprejeti kot tujke, kohkor seveda ne
motijo lepih form.
V slikarstvu, kiparstvu, da, v vseh upodabhajočih umetnosdh, v arhitekturi,
v vrtnarstvu, kolikor gre za lepe umetnosti, je bistvena risba, v njej pa načelo
vsake zasnove okusa ni to, kar v občutku zadovoljuje, ampak zgolj to, kar
ugaja zaradi svoje forme. Barve, ki osvetljujejo oris, sodijo k dražljaju; predmet
na sebi lahko sicer oživljajo za občutek, ne morejo pa ga naredid vrednega
ogledovanja in lepega. Vse prej jih večinoma precej omejuje to, kar zahteva
lepa forma, in celo tam, kjer so dopuščeni dražljaji, jih oplemenituje edino
lepa forma.
Vsaka forma predmetov čutov (tako zunanjih kakor posredno tudi
notranjega) je ali lik. ali igra. V zadnjem primeru je ali igra hkov (v prostoru,
mimika in ples), ali paje gola igra občutkov (v času). Temu se lahko pridruži
dražljaj barv ali prijetnih zvokov glasbila, toda pravi predmet čiste sodbe okusa
je v prvem primeru risba, v drugem pa kompozicija. Dejstvo, da tako čistost
zvokov kakor njihova raznoterost in njihov kontrast prispevajo, kot se zdi, k
lepod, pa ne pomeni, da so ti momend, ker so prijetni na sebi, neke vrste enako-
vrsten dodatek k ugajanju zaradi forme, pač pa delujejo tako, da omogočajo
bolj natančno, bolj določno in bolj popolno dostopnost forme v zoru, razen
tega pa s svojim dražljajem oživljajo predstavo tako, da usmerjajo pozornost k
predmetu samemu in dajo tu ohranjajo.
Celo to, kar imenujemo ornamenti (parerga), se pravi, to, kar ni notranja
sestavina celotne predstave predmeta, ampak je le zunanji dodatek, ki povečuje
ugajanje okusa, učinkuje tako le zaradi svoje forme: tako kakor uokvirjanje
platen, oblačila kipov ali kolonade, ki obdajajo palače. Če pa ni že sam ornament
lepa forma, je uporabljen, tako kot, denimo, zlat okvir, le zato, da s svojim
dražljajem priporoča sliko našemu priznanju: v tem primeru mu KČ&mookrasje,
ki škoduje pravi lepoti.
Ganjenost, občutek, pri katerem je prijetnost proizvedena le s pomočjo
trenutne blokiranosti živhenjske moči, ki ji nato sledi njen toliko močnejši
izliv, sploh ne sodi k lepod. Sublimnost (kije povezana z občutjem ganjenosti)
pa zahteva neko drugačno merdo za presojanja, kot je to merilo, na katerem
ANALITIKA LEPEGA
181'
temelji okus. Določitveni razlog čiste sodbe okusa ni torej ne dražljaj, ne
ganjenost, skratka, noben občutek kot materija estetske sodbe.
§ 15. Sodba okusa je popolnoma neodvisna od pojma popolnosti
Objektivno smotrnost je mogoče spoznati le s pomočjo odnosa raznoterega
do določenega smotra, torej le s pojmom. Že iz tega torej izhaja, da je lepo,
kolikor presojanje o njem temelji na zgolj formalni smotrnosti, se pravi, na
smotrnosti brez smotra, popolnoma neodvisno od predstave dobrega, kolikor
le-to predpostavlja objektivno smotrnost, se pravi, odnos predmeta do
določenega smotra.
Objektivna smotrnost je bodisi zunanja, se pravi, koristnost, ali pa notranja,
se pravi, popolnost predmeta. Oba prejšnja momenta v zadostni meri kažeta,
da ugajanje spričo predmeta, zaradi katerega mu pravimo lep, ne more teme-
ljiti na predstavi o njegovi koristnosti. V tem primeru namreč ne bi šlo za
neposredno ugajanje, ki ga zbuja predmet in ki je bistveni pogoj za sodbo o
lepoti. Objektivna notranja smotrnost, se pravi, popolnost, paje predikatu lepote
že bližja, zato so znameniti filozofi tudi menili, daje identična z lepoto, čeprav
so hkrati dodajali, da velja to v primeru, da je mišljena na konfuzen način. Za
kritiko okusa je izredno pomembno, da odloči, ali je lepoto mogoče zares
razpusfiti v pojmu popolnosti.
Za presojanje objektivne smotrnosti rabimo vselej pojem smotra, in to (če
naj ta smotrnost ne bo zunanja (koristnost), ampak notranja), pojem notranjega
smotra, ki vsebuje razlog za notranjo možnost predmeta. Tako kot je smoter
nasploh to, č&sdspojem']t mogoče imeti za razlog za možnost predmeta samega,
tako moramo, če si želimo predstavljati objektivno smotrnost kake reči, najprej
razpolagafi s pojmom o tem, kakšna reč bi to naj bila. Ujemanje raznoterega
reči s pojmom (ki daje pravilo za povezavo raznoterega v reči) paje kvalitativna
popolnost reči. Nekaj popolnoma drugega je kvantitativna popolnost, ki je
dovršenost [Vollständigkeit] vsake reči v okviru njene vrste, to paje goli pojem
velikosfi (totalnosti [Allheit]), pri katerem je to, kaj naj bi reč bila, miselno
določeno že vnaprej in gre le za to, ali je mogoče v njej najti vse, kar je zanjo
potrebno. To, kar je v predstavi reči formalno, se pravi, ujemanje raznoterega
v Enem (ne da bi bilo to določeno v tem, kar naj bi bilo), samo na sebi niti
najmanj ne omogoča spoznanja objektivne smotrnosti. Tu je namreč na delu
abstrakcija od tega Enega kot smotra (kaj naj bi reč bila), tako da ne ostane nič
kot subjekuvna smotrnost predstav v čudi zročega, ki sicer resda naznačuje
IMMANUEL KANT
182
določeno smotrnost subjektovega predstavnega stanja, prav tako določeno
lahkotnost v njem, da dojame v upodobitveni moči dano formo, ne pa tudi
popolnosti kateregakoli objekta, ki tu ni mišljen s pojmom smotra. Če nalehm,
denimo, v gozdu na jaso, ki jo obkroža drevje, in si pri tem ne predstavljam
smotra, npr. da je jasa namenjena podeželskemu plesu, ni z golo formo dan niti
najmanjši pojem popolnosd. Predstavljati si formalno objektivno smotrnost
brez smotra, se pravi, golo formo popolnosti (brez vsake materije in brez pojma
o tem, s čemer se nekaj ujema, pa tudi če bi šlo le za idejo o zakonitosti nasploh)
je pravo protislovje.
Sodba okusa paje estetska sodba, se pravi, sodba, ki temelji na subjektivnih
razlogih, njen določitveni razlog pa ne more biti pojem, torej tudi ne pojem
določenega smotra. Z lepoto kotformalno subjektivno smotrnostjo torej ni miš-
ljena popolnost predmeta, kot smotrnost, kije dozdevno formalna, aje vendarle
objektivna. Razlika med pojmom lepega in dobrega, ki naj bi bila v tem, da se
oba pojma razlikujeta le glede na logično formo, pri čemer je prvi zgolj zmeden,
drugi pa jasen pojem popolnosti, sicer pa sta glede vsebine in izvora identična,
pa nima nobene vrednosti, saj bi v primeru take razlike med njima ne bilo
specifične razlike, pač pa bi bila sodba okusa prav tako spoznavna sodba kot
sodba, ki razglaša nekaj za dobro. Tako kot, denimo, povprečen človek, ko
pravi, daje prevara krivična, utemeljuje svojo sodbo na zmedenih načehh uma,
filozof pa na jasnih, pri čemer pa oba v bistvu uporabljata identična načela
uma. A povedal sem že, daje estetska sodba nekaj enkratnega v svoji vrsti in
da ne daje absolutno nobenega spoznanja (tudi zmedenega ne) o objektu. Tako
spoznanje je možno le z logično sodbo, medtem ko estetska sodba povezuje
predstavo, s katero je dan objekt, edino s subjektom: z njo ni mogoče opaziti
kakšnosti objekta, ampak le smotrno formo v določitvi predstavnih moči, ki se
z njim ukvarjajo. Sodba se imenuje estetska prav zato, ker njen določitveni
razlog ni pojem, ampak občutje (notranega čuta) soglasja v igri moči čudi, ki
gaje mogoče le občutiti. Če pa bi, nasprotno, za zmedene pojme in za objektivno
sodbo, ki na njih temelji, rekli, da so estetski, bi dobili razum, ki sodi čutno, ali
pa čut, ki predstavlja svoje objekte s pomočjo pojmov, oboje paje v nasprotju
s samim seboj. Zmožnost pojmov, najsi so zmedeni, ali jasni, je razum; in
čeprav sodi k sodbi okusa kot estetski sodbi tudi (kot k vsem sodbam) razum,
pa razum k njej ne sodi kot zmožnost spoznanja predmeta, pač pa kot zmožnost,
ki sodbo in njeno predstvo (brez pojma) določa glede na razmerje predstave do
subjekta in do njegovega notranjega občutek, in sicer v meri, v kateri je sodba
možna glede na obče pravilo.
ANALITIKA LEPEGA
183
§ 16. Sodba okusa, ki razglaša predmet za lep
pod pogojem določenega pojma, ni čista
Obstajajo dve vrsti lepote: svobodna lepota (pulchritudo vaga) in zgolj
pripadajoča lepota (pulchritudo adhaerens). Prva ne predpostavlja nobenega
pojma o tem, kaj naj bo predmet; druga pa pojem predpostavlja, prav tako pa
tudi popolnost predmeta v skladu z njim. Lepota prve vrste se imenuje lepota
(ki obstaja sama zase) te ali one reči; lepota druge vrste je, kot pojmu pripadajoča
(pogojna lepota), pripisana objektom, kijih vsebuje pojem posebnega smotra.
Rože so svobodne naravne lepote. Kakšna reč naj bo roža, ve le malokdo
razen botanika, celo zanj, ki vidi v njej osemenitveni organ rastline, pa velja,
da se, kadar sodi o njej s pomočjo okusa, ne ozira na ta naravni smoter. Ta
sodba torej ni utemeljena na popolnosti kakršnekoli že vrste, na notranji smotr-
nosti, na katero naj bi se nanašalo sestavljanje raznoterega. Veliko ptičev
(papiga, kolibri, rajska ptica), cela vrsta morskih lupinarjev so sami na sebi
lepote, ki ne pripadajo kakemu predmetu, ki mu pojmi določajo njegov smoter,
ampak ugajajo svobodno in sami na sebi. Tako denimo risbe a la grecque,
listovje za uokvirjanje ali pa na papirnatih tapetah itn. sami na sebi ne pomenijo
ničesar: ne predstavljajo ničesar, nobenega objekta pod določenim pojmom, so
svobodne lepote. K tej vrsti lahko štejemo tudi to, kar imenujemo v glasbi
fantazije (brez teme), da, vso glasbo brez besedila.
Pri presojanju svobodne lepote (zgolj glede na formo) je sodba okusa
čista. Predpostavljen ni noben pojem kakega smotra, za katerega bi rabilo
raznotero v danemu objektu in ki naj bi ga objekt torej predstavljal; ta smo-
ter bi samo omejeval svobodo upodobitvene moči, ki se pri motrenju lika
tako rekoč igra.
Edino lepota človeka (in v okviru te vrste lepota moškega, ženske ali otroka),
lepota konja, stavbe (denimo, cerkve, palače, orožarnice ali paviljona) predpo-
stavljajo pojem smotra, ki določa, kaj naj bi reč bila, torej pojem popolnosti.
Gre torej za zgolj pripadajočo lepoto. A tako kot je povezava prijetnega
(občutka) z lepoto, ki zadeva pravzaprav le formo, onemogočala čistost sodbe
okusa, tako povezava dobrega (tega namreč, za kar je raznotero dobro za reč
samo, in sicer glede na njen smoter) z lepoto škoduje njeni čistosti.
Stavbi bi bilo mogoče dodati marsikaj, kar ugaja neposredno v zoru, če bi
naj ne bila ravno cerkev; lik bi bilo mogoče polepšati z najrazličnejšimi okraski
in rahlimi, a pravilnimi potezami, tako kot to počnejo prebivalci Nove
Zelandije s svojim tetoviranjem, če ne bi pri tem liku šlo ravno za človeka; in
IMMANUEL KANT
184
Človek sam bi lahko imel veliko bolj pretanjene poteze in veliko dopadlji-
vejši, nežnejši obris obraza, če naj ne bi predstavljal ravno moškega ali pa
celo vojščaka.
Ugajanje spričo raznoterega v reči z ozirom na notranji smoter, ki določa
njeno možnost, je ugajanje, utemeljeno na pojmu. Ugajanje spričo lepote pa
ne predpostavlja pojma, ampak je neposredno povezano s predstavo, s ka-
tero je dan predmet (ne s predstavo, s katero je mišljen). Če je torej sodba
okusa z ozirom na predmet postavljena v odvisnost od smotra, vsebovanega
v pojmu kot sodbi uma. in s tem omejena, tedaj ne gre več za svobodno in
čisto sodbo okusa.
Okus s povezavo estetskega ugajanja z intelektualnim sicer pridobi to, da
je fiksiran in da je zanj mogoče, čeprav mu ne pripada občost, z ozirom na
nekatere smotrno določene objekte vendarle določid pravila. Vendar pa to niso
pravila okusa, ampak gre zgolj za pravila dogovora okusa z umom, se pravi,
lepega z dobrim, ki omogočajo uporabo lepega kot orodja v službi namere, ki
meri na dobro: na ta načinje mogoče na uglašenosti čudi [Gemütsstimmung],
ki ohranja samo sebe in je subjektivno občeveljavna, utemeljid dsd način
mišhenja, ki gaje mogoče ohranjad le s težavno zavestno odločitvijo [Vorsatz],
aje objektivno obče veljavno. Pravzaprav pa tu ne pridobita ne popolnost z
lepoto, ne lepota s popolnostjo, vse prej pridobi, ker se ni mogoče izogniti
temu, da takrat, kadar predstavo, s katero nam je dan predmet, prek pojma
primerjamo z objektom (glede na to, kar naj bi bil), te predstave ne bi hkrati
povezali z občutkom v subjektu, vse prej torej pridobi, če se ujemata obe stanji
čudi, celotna zmožnost predstavne moči.
Sodba okusa, ki bi se nanašala na predmet z notranjim smotrom, bi bila le
takrat čista, če razsojajoči bodisi ne bi razpolagal s pojmom o tem smotru,
bodisi bi od njega v svoji sodbi abstrahiral. A ne glede na to, da bi s tem, ko bi
predmet presodil kot svobodno lepoto, izrekel pravilno sodbo okusa, ga bo
nekdo drug, za katerega je lepota predmeta le pripadajoča kakšnost (ki torej
upošteva smoter predmeta), vendarle grajal in obtožil, da ima slab okus. Pa
čeprav sodita pri tem oba vsak zase pravilno: prvi sodi glede na to, kar mu
dajejo čud, drugi glede na to, kar mu ponujajo misli. S pomočjo te razlike je
mogoče poravnad marsikateri prepir o lepod med razsodniki okusa, saj jim je
mogoče pokazad, da meri eden na svobodno lepoto, drugi pa na pripadajočo,
da prvi izreka čisto sodbo okusa, drugi pa aphcirano.
ANALITIKA LEPEGA
§ 17. O idealu lepote
Ni mogoče, da bi obstajalo objektivno pravilo okusa, ki bi s pojmi določalo,
kaj je lepo. Vsaka sodba, ki prihaja iz tega vira, je estetska. Njen določitveni
razlog je torej občutje subjekta, ne pa pojem objekta. Iskati načelo okusa, ki bi
z določenimi pojmi dajalo obči kriterij lepega, je neplodno prizadevanje, ker
je to, kar išče, nemožno in v protislovju s samim seboj. Obča sporočljivost
občutka (ugajanja ali neugajanja), in to sporočljivost, ki deluje brez pojmov;
maksimalno soglasje vseh dob in vseh ljudstev glede tega občutja, naveza-
nega na predstavo določenih predmetov, vse to je empirični, pa čeprav šibak in
komajda za domnevo zadoščajoči kriterij za to, da izvira okus, ki ga zdaj potrju-
jejo primeri, iz globoko skritega in vsem ljudem skupnega temelja za soglasje
pri presojanju form, s katerimi so jim dani predmeti.
Zaradi tega imajo nekatere proizvode okusa zaeksemplarične: to ne pomeni,
daje mogoče okus pridobiti tako, da posnemamo druge. Kajti okus mora biti
zmožnost, ki je lastna vsakomur osebno. Kdor posnema vzor, kaže sicer
spretnost, kolikor je pri tem uspešen, a okus ima le, kolikor je zmožen sam
presojati vzor'. Iz tega pa izhaja, daje najvišji vzor, arhetip okusa, gola ideja,
ki jo mora vsakdo proizvesti v samem sebi in glede na katero mora presojati
vse, kar je objekt okusa, vse, kar je primer presojanja s pomočjo okusa in celo
okus vsakega posameznika. Ideja je pravzaprav pojem uma, ideal pa predstava
posameznega bitja, kolikor ustreza ideji. Zato je bolje, če arhetipu okusa, ki
temelji seveda na nedoločeni ideji uma o maksimumu, a ga ni mogoče predstaviti
s pojmi, ampak le v posamičnem prikazu, rečemo ideal lepega, ki ga sicer ne
posedujemo, a si zanj vendarle prizadevamo, da bi ga proizvedli v nas. Vendar
pa bo to zgolj ideal upodobitvene moči, in sicer ravno zato, ker se ne opira na
pojme, ampak na prikaz; zmožnost prikaza paje upodobitvena moč. - A kako
pridemo do takega ideala lepote? A priori ali empirično? In naprej: katera vrsta
lepega je zmožna izoblikovati tak ideal?
Najprej je treba nedvomno pripomniti, da lepota, za katero je treba poiskati
ideal, ne sme biti nestanovitna, ampak mora biti lepota, fiksirana s pojmom
5. Vzori okusa v besedni umetnosti morajo biti zapisani v mrtvem in učenem jeziku: mrtvem
zato.da mu ne bi bilo treba prestati sprememb, ki so jim neizogibno podvrženi živi jeziki, in
zaradi katerih postajajo žlahtni izrazi plehki, običajni zastarevajo, novoustvarjeni pa so le za
kratek čas v obtoku; učenemu pa zato, da lahko razpolaga s slovnico, ki ni podvržena samo-
voljnim modnim premenam, ampak ima svoja nespremenljiva pravila.
1851
IMMANUEL KANT
186
objektivne smotrnosti. Ne more torej pripadati objektu popolnoma čiste sodbe
okusa, pač pa objektu sodbe okusa, kije deloma intelektualizirana. To se pravi,
načela za presojanje, ki omogočajo ideal, so lahko različne vrste, a vsa morajo
temeljih na kaki ideji uma glede na določene pojme, ki a priori določa smoter,
na katerem počiva notranja možnost predmeta. Ideala lepih rož, lepega pohištva,
lepega razgleda ni mogoče mislih. A prav tako si ni mogoče predstavljati ideala
za lepoto, ki pripada določenemu smotru, denimo, lepi stanovanjski zgradbi,
lepemu drevesu, lepemu vrtu itn.; verjetno zato ne, ker njihov pojem ne določa
in fiksira smotrov v zadostni meri, tako daje smotrnost skorajda tako svobodna
kakor pri nestanovitni lepoti. Samo to, kar vsebuje smoter svoje eksistence v
samem sebi, se pravi, človek, ki lahko z umom sam določa svoje smotre, ali pa
smotre, kadar jih jemlje iz zunanje zaznave, vendarle povezuje z bistvenemi in
občimi smotri ter nato tudi estetsko presoja njihovo medsebojno ujemanje:
edino človek lahko torej med vsemi predmeti na svetu da ideal lepote, tako kot
lahko človeštvo v njegovi osebi, kot inteligenca, daje ideal popolnosti.
Za to paje potrebno dvoje: prvič, eslctska normalna ideja, kije posamični
zor (upodobitvene moči), ki predstavlja merilo [Richtmaß] za presojanje človeka
kot reči, ki sodi k neki posebni živalski vrsti; drugič, ideja uma, ki postavlja
smotre človeštva, kolikor jih ni mogoče čutno predstaviti, kot načelo za
presojanje njegovega lika, v katerem se h smotri razodevajo v svoji pojavnem
učinkovanju. Normalna ideja jemlje iz izkustva elemente, ki so lastni liku kake
živali posebne vrste. Največja smotrnost pri konstrukciji tistega lika, ki bi bil
primeren za obče merilo estetskega presojanja vsakega individua te vrste,
podoba [das Bild], kije bila tako rekoč namerno temelj tehnike narave in kiji
ustreza edino rod v celoh, ne pa kak ločen indviduum, paje vsebovana zgolj v
ideji tistega, ki presoja. To idejo paje mogoče v njenih proporcih predstaviti
čisto in concreto kot eststesko idejo v neki zgledni podobi. Poskusimo s pomočjo
psihološke razlage vsaj nekoliko (kdo lahko namreč izvabi naravi njeno skriv-
nost?) pojasniti, kako je to mogoče.
Pripomniti je treba naslednje: upodobitvena moč lahko ob dani priliki
prikliče nazaj, na način, kije za nas popolnoma nepojmljiv, in to celo potem,
koje preteklo veliko časa, ne le znake za pojme; pač paje zmožna reproducirati
tudi podobo in lik predmeta na podlagi neizrekljivega števila raznovrstnih ali
pa tudi istovrstnih predmetov. Še več, če se čud loti primerjanja, lahko upodo-
bitvena moč, kot se zdi, čeprav na način, ki ne zadošča za zavest o tem, dejansko
polaga podobo na podobo, prek ujemanja večih istovrstnih podob pa tako dobi
povprečje, ki rabi vsem za skupno mero. Nekdo je videl tisoč odraslih moških.
ANALITIKA LEPEGA
6. Ugotovili boino, da popolnoina pravilen obraz, ki bi ga slikar želel imeti za model, ponavadi
ne izraža ničesar, saj ne vsebuje nič specifičnega in izraža torej bolj idejo vrste kakor pa
specifičnost osebe. Ta tip značilnosti se takrat, kadar je pretiran, .se pravi, kadar gre na .škodo
same normalne ideje (smotrnosti rodu), imenuje karikaturu. Izkustvo nam prav tako kaže,
da skrivajo popolnoma pravilne poteze obraza v notranjosti ponavadi povprečnega človeka;
verjetno je tako zato (če lahko seveda predpostavimo, da izraža narava v zunanjosti proporce
187
Če hoče zdaj izreči sodbo o normalni velikosti, ki jo je mogoče oceniti s pomočjo
primerjave, polaga upodobitvena moč (po mojem mnenju) drugo na drugo
veliko število podob (nemara vseh tistih tisoč). V prostoru, če mije dovoljeno
tu uporabiti optično analogijo, v katerem se združi največ podob, in znotraj
obrisa tistega mesta, ki je osvetljeno z najmočnejšo uporabljeno barvo, je
mogoče razpoznati povprečno velikost, ki je tako po višini kakor po širini enako
oddaljena od skrajnih meja največjih in najmanjših postav. In to je postava, ki
ustreza lepemu moškemu. (Do istega rezultata bi lahko prišli mehanično, če bi
izmerili vseh tisoč mož, sešteli med seboj njihovo višino in širino (in debelino),
vsoto pa bi nato delili s tisoč. Le da naredi upodobitvena moč to z dinamičnim
učinkom, ki izvira iz mnogokratnega dojetja takih likov v organu notranjega
čuta.) Če iščemo zdaj na podoben način za tega povprečnega moškega pov-
prečno glavo, zanjo zopet povprečen nos itn., tedaj je ta lik temelj za normalno
idejo lepega moškega v deželi, v kateri je opravljena ta primerjava. Zato mora
imeti črnec pod temi empiričnimi pogoji nujno drugačno normalno idejo o
lepoti lika, kakor belec, Kitajec zopet drugo kakor Evropejec. Enako bi bilo
tudi z zgledom lepega konja ali psa (določene pasme). - Normalna ideja ni
izpeljana iz sorazmerij, ki bi bila dobljena iz izkustva in bi imela vlogo določenih
pravil. Pač pa glede nanjo sploh šele postanejo možna pravila za presojanje. Je
podoba za celoten rod, ki lebdi nekje med vsemi posamičnimi zori individuov,
ki se med seboj razlikujejo na različne načine, podoba, ki jo uporablja narava
kot arhetip za svoje proizvode v okviru iste vrste, aje ni, kot je videti, popolnoma
udejanjila v nobenem individuu. Nikakor ni dovršeni arhetip lepote znotraj
tega rodu, ampak je le forma, ki je neizogibni pogoj za vso lepoto, torej le
pravilnost v prikazu vrste. Je pravilo, kot so dejali za slavnega Polikletovega
kopjenosca, (zanj je lahko v okviru svoje vrste služila tudi Mironova krava).
Prav zaradi tega ne more vsebovati ničesar, kar bi bilo na specifičen način
značilno, saj bi drugače ne hñanormalna ideja za rod. Prikaz te ideje ne ugaja
zaradi lepote, ampak zgolj zaradi tega, ker ni v nasprotju z nobenim od tistih
pogojev, glede na katere lahko neka reč te vrste edino velja za lepo. Prikaz je
zgolj v skladu s pravilom.'
IMMANUEL KANT
notranjosti), ker ne moremo, če nobeno od razpoloženj čudi ne odstopa od tistega proporca,
ki je potreben zgolj za konstitucijo človeka brez napake, pričakovati nič, čemur bi lahko
rekli genij, v katerem seje narava, kot se zdi, svojim običajnim razmerjem med močmi čudi
odpovedala v korist ene same.
7. To razlago bi lahko spodbijali z naslednjim ugovorom: obstajajo stvari, pri katerih je mogoče
opaziti smotrno formo, ne da bi lahko v njih spoznali smoter, kakor, denimo, kamnita orodja,
ki jih večkrat izkopljejo iz starih grobišč, ki imajo luknjo, namenjeno, kot se zdi, ročaju. In
čeprav ta orodja s svojim likom jasno razkrivajo smotrnost, katere smotra pa ne poznamo,
jih zato še zdaleč ne bomo razglasili za lepe. A že to, da jih imamo za umetnine, zahteva od
nas, da priznamo, da njihovo obliko povezujemo z namero in določenim smotrom. Zato
njihov zor tudi ne zbuja neposrednega ugajanja. Nasprotno pa imamo rožo, npr tulipan, za
lepega, ker )e v njegovi zaznavi vsebovana določena smotrnost, ki je v načinu našega pre-
sojanja ne povezujemo z nobenim smotrom.
188
Od te normalne ideje lepega pa moramo razlikovati še njegov ideal lepega,
ki se ga lahko nadejamo, zaradi razlogov, ki so že bili navedeni, le pri človeškem
liku. Pri njem obstaja ideal v izrazu nravnega. brez katerega bi predmet ne
ugajal vobče, in razen tega še pozitivno (ne le negativno v smislu šolsko pravil-
nega prikaza). Vidni izraz nravnih idej, ki notranje obvladujejo človeka, je sicer
mogoče dobiti le na podlagi izkustva, a da bi njihova zveza z vsem tisdm, kar
naš um povezuje z nravno-dobrim v ideji najvišje smotrnosti, se pravi, dobrota
duše, ali čistost, ali moč, ali mir, v telesnem izrazu (kot učinek notranjosti)
tako rekoč postala vidna, za kaj takega je potrebno, da se čiste deje uma in
velika sila upodobitvene moči združijo v tistem, kijih želi le presojati, še bolj
pa v tistem, ki jih želi prikazati. Pravilnost takega ideala lepote je dokazana s
tem, da ideal ne dovohuje, da bi se ugajanju, ki ga zbuja objekt, primešal kak
čutni dražhaj, hkrati pa vendarle omogoča, da smo za objekt zelo zainteresirani.
To paje dokaz, da presojanje, ki se ravna po takem merilu, ne more biti nikoli
čisto estetsko, in da presojanje glede na ideal lepote ni gola sodba okusa.
Razlaga lepega, izpeljana iz tega tretjega momenta
Lepota je forma smotrnosti predmeta, kolikor je na njem zaznana,
ne da bi bil predstavljen smoter.''
Četrti moment sodbe okusa: glede na modalnost dopadenja,
ki ga zbuja predmet
ANALITIKA LEPEGA
189
§ 18. Kaj je modalnost sodbe okusa
Za vsako predstavo lahko rečem, da je vsaj možno, da je (kot spoznanje)
povezana z ugodjem. Za to, kar imemijemprijetno, pravim, da v meni dejansko
povzroča ugodje. O lepem pa si mislimo, da vsebuje nujni odnos do ugajanja.
Ta nujnost pa je posebne vrste: ne gre za teoretično objektivno nujnost, kjer
lahko a priori spoznamo, da ¿o vsakdo oečun/ugajanje zaradi predmeta, ki mu
sam pravim lep; prav tako ne gre za praktično nujnost, kjer je s pojmi čiste
umne volje, ki deluje pri svobodno delujočih bitjih kot pravilo, to ugajanje
nujna posledica objektivnega zakona in ne pomeni drugega, kakor da moramo
absolutno (brez vsake druge namere) delovati na določen način. Pač pa ji lahko
kot nujnosti, kije mišljena v estetski sodbi, rečem le eksemplarična, se pravi,
nujnost, ki zahteva soglasje vseh s sodbo, ki jo imamo za primer občega pravila,
ki ga ni mogoče navesti. Ker estetska sodba ni objektivna, spoznavna sodba, te
nujnosti ni mogoče izpeljati iz določenih pojmov in torej ni apodiktična. Še
manj je mogoče sklepati o njej na podlagi občosti izkustva (o popolnem
ujemanju sodb o lepoti določenega predmeta). Razen tega, da nam bo izkustvo
za tak sklep le stežka ponudilo zadosti dokazil, na empričnih sodbah tudi ni
mogoče utemeljiti pojma o nujnosti teh sodb.
§ 19. Subjektivna nujnost, ki jo pripisujemo sodbi okusa, je pogojena
Sodba okusa pripisuje vsakomur strinjanje; tisti, ki razglaša nekaj za lepo,
želi, da bi vsakdo moral pritrditi danemu predmetu in ga enako razglasiti za
lepega. Najstvo [das Sollen] v estetski sodbi je torej, celo glede na vse danosti,
ki so potrebne za presojanje, vendarle izrečeno le pogojno. Skušamo pridobiti
strinjanje vseh drugih, ker imamo za to razlog, ki je skupen vsem. In na to
strinjanje bi lahko tudi vedno računali, če bi le bih vedno gotovi, da smo pravilno
subsumirali primer temu razlogu kot pravilu pritrjevanja.
§ 20. Pogoj nujnosti, na katero se skUcuje sodba okusa,
je ideja skupnostnega čuta [Gemeinsinn]
Če bi imele sodbe okusa (tako kot spoznavne sodbe) določeno objektivno
načelo, bi tisti, ki bi razsojal v skladu z njim, lahko zahteval, da je njegova
sodba brezpogojno nujna. Če ne bi imele nobenega načela, tako kot sodbe
golega čutnega okusa, ne bi nihče niti pomislil na to, da so nujne. Imeti morajo
IMMANUEL KANT
190
torej subjektivno načelo, ki to, kar ugaja ali ne ugaja, določa le s pomočjo
občutja, ne pa s pojmi, čeprav na občeveljaven način. Tako načelo pa imamo
lahko le za skupnostni čut, ki se bistveno razlikuje od zdrave pamed, ki ji
včasih pravijo tudi skupnostni čut (sensus communis): zdrava pamet namreč
ne sodi glede na občutje, ampak vedno le glede na pojme, čeprav nastopajo ti
pojmi ponavadi le kot nejasno predstavljena načela.
Le s predpostavko, da obstaja skupnostni čut (s katerim pa ne razumemo
zunanjega čuta, ampak učinek svobodne igre naših spoznavnih moči), torej le
pod predpostavko skupnostnega čuta je mogoče, trdim, izreči sodbo okusa.
§ 21 Ali lahko upravičeno predpostavimo skupnostni čut?
Za spoznanja in sodbe mora biti možno, da jih, hkrati s prepričanjem, ki
jih spremlja, obče sporočamo, saj bi drugače zanje ne bilo značilno, da se
ujemajo z objektom: v celod vzeto bi ne bila nič drugega kot gola subjektivna
igra predstavnih moči, tako, kakor to zahteva skepdcizem. Če pa naj bo možno
sporočad spoznanja, mora biti možno obče sporočah tudi stanje čudi, se pravi,
uglašenost spoznavnih moči za spoznanje nasploh, in sicer dsto razmerje, ki
je potrebno za predstavo (s katero nam je dan predmet), da bi bilo iz nje
mogoče naredid spoznanje: brez te uglašenosti, kije subjektivni pogoj spozna-
vanja, ne bi namreč moglo naslad spoznanje kot učinek. Prav to se tudi v
resnici dogaja vsakič, ko dani predmet s pomočjo čutov sproži dejavnost
upodobitvene moči, ki sestavlja raznotero, upodobitvena moč pa sproži dejav-
nost razuma, ki raznotero poenotuje v pojmih. A ta uglašenost spoznavnih
moči ima različna razmerja, v skladu z različnostjo danih objektov. Vendar
pa mora kljub temu obstajad razmerje, v katerem je to notranje razmerje, ki
oživlja obe zmožnosd čudi (eno s pomočjo druge), tako za eno kakor za
drugo najbolj primerno za spoznanje (danih predmetov) nasploh. Te uglaše-
nosti pa ni mogoče določiti drugače kakor z občutjem (ne s pojmi). Ker pa
mora bid možno, da obče sporočamo samo to uglašenost, torej tudi njeno
občutje (pri dani predstavi), obča sporočljivost občutja pa predpostavlja skup-
nostni čut, smo upravičeni, da predpostavimo skupni čut, ne da bi se morali
pri tem opirati na psihološko opazovanje, in sicer kot nujni pogoj obče sporoč-
Ijivosti našega spoznanja, ki je predpostavljen v vsaki logiki in v vsakem
načelu spoznanja, ki nista skeptična.
ANALITIKA LEPEGA
19Г
§ 22 Nujnost občega strinjanja, kije mišljena v sodbi okusa,
je subjektivna nujnost, kije s predpostavko skupnostega čuta
predstavljena kot objektivna
V nobeni sodbi, s katero razglašamo nekaj za lepo, ne dovolimo nikomur,
da bi bil drugačnega mnenja. A pri tem naše sodbe ne utemeljujemo na pojmih,
pač pa le na našem občutju: le-tega torej ne postavljamo za temelj kot zasebno
občutje, ampak kot skupnostno. Vendar pa skupnostnega čuta v ta namen ni
mogoče utemeljevati na izkustvu, saj hoče upravičevati sodbe, ki vsebujejo
najstvo: ne trdi, da bo vsakdo soglašal z našo sodbo, pač pa, da mora z njo
soglašati. Svojo sodbo okusa predstavljam tu kot primer sodbe skupnostnega
čuta in ji pripisujem eksemplarično veljavnost, tako daje skupnostni čut zgolj
idealna norma. Deluje kot predpostavka, ki omogoča, da sodbo, ki se z njo
ujema, in v njej izraženo ugajanje zaradi objekta, upravičeno postavimo kot
pravilo za vsakogar. In sicer zato, ker je načelo sicer le subjektivno, vendar
lahko, če ga razumemo kot subjektivno-obče (kot idejo, nujno za vsakogar),
tako kot objektivno načelo zahteva z ozirom na soglasje med različnimi
razsojajočmi posamezniki obče strinjanje. Seveda le, če bi bili gotovi, da smo
pravilno subsumirali temu načelu.
Da to nedoločeno normo skupnostnega čuta tudi zares predpostavljamo,
dokazuje naša zahteva, da izrekamo sodbe okusa. Ali tak skupnostni čut v
resnici obstaja kot konstitutivno načelo možnosti izkustva, ali pa nam neko
višje načelo uma samo postavlja kot regulativno načelo, da najprej proizvedemo
v sebi skupnostni čut za višje smotre; alije torej okus izvorna in naravna zmož-
nost, ali paje le ideja o zmožnosti, ki jo treba šele pridobiti inje umetna, tako
daje sodba okusa in njena zahteva po občem strinjanju v resnici le zahteva
uma, daje treba proizvesti takšno soglasje čutnega načina, medtem ko pomeni
najstvo, se pravi, objektivna nujnost, da se mora občutje vseh zliti s posebnim
občutjem vsakega posameznika, le možnost, da dosežemo soglasje, tako daje
sodba okusa le primer aplikacije tega načela - tega tu ne še moremo in še
nočemo raziskati. Za zdaj je naš namen le, da razstavimo zmožnost okusa na
njene elemente, nato pa jih bomo združili v ideji skupnostnega čuta.
Iz četrtega momenta izpeljana razlaga lepega
Lepo je to, kar je brez pojma spoznano kot predmet nujnega ugajanja.
IMMANUEL KANT
Obča pripomba k prvemu razdelku analitike
Če povzamemo rezultat zgornjih razčlenjevanj, bomo ugotovili, daje vse
usmerjeno k pojmu okusa: daje zmožnost za presojanje predmeta v odnosu
do svobodne zakonitosti upodobitvene moči. Če moramo torej v sodbi okusa
obravnavan upodobitveno moč v njeni svobodi, je, prvič, ne bomo imeli za
reproduktivno, podvrženo zakonom asociacije, marveč za produktivno in spon-
tano (kot stvariteljico arbitrarnih oblik možnega zora); in čeprav je pri doje-
manju danega predmeta čutov navezana na določeno formo tega objekta in
torej v toliko njena igra ni svobodna (kakor pri pesnjenju), lahko kljub temu
prav dobro razumemo, da ji lahko predmet daje ravno formo, ki vsebuje tisto
sestavo raznoterega, kakršno bi upodobitvena moč. če bi bila svobodno pre-
puščena sama sebi, zasnovala v soglasju z razumsko zakonitostjo nasploh. A
upodobitvena moč, ki je svobodna, in vendarle sama od sebe zakonita, se
pravi, vsebujoča avtonomijo, je nekaj protislovnega. Edino razum daje zakon.
Če paje upodobitvena moč prisiljena, da ravna v skladu z določenim zakonom,
tedaj je njen produkt glede tega, kakšen naj bo, kar zadeva formo, določen s
pojini; a v tem primeru ugajanje, kakor smo pokazali zgoraj, ne izvira iz lepega,
ampak iz dobrega (iz popolnosti, čeprav vselej le formalne), sodba pa ni sodba
na podlagi okusa. S svobodno zakonitostjo razuma (ki jo imenujemo tudi smotr-
nost brez smotra) in s svojstvenostjo sodbe okusa lahko torej hkrati obstajata
edino zakonitost brez zakona in subjektivno ujemanje upodobitvene moči z
razumom, brez objektivnega ujemanja, pri katerem se predstava nanaša na
določen pojem o predmetu.
Kridki okusa ponavadi navajajo kot najboh enostavne in najbolj nesporne
primere lepote geometrijsko pravilne like, krog, kvadrat, kocko itn. Vendarle
pa se ti liki imenujejo pravilni ravno zato, ker si jih ni mogoče predstavljati
drugače kakor tako, da jih imamo za gole prikaze določenega pojma, ki pred-
pisuje liku pravdo (glede na katerega je edino možen). Ena od obeh sodb mora
bid torej napačna: bodisi sodba kritikov, ki mišljenim likom pripisujejo lepoto,
bodisi naša sodba, ki postavlja, daje za lepoto potrebna smotrnost brez pojma.
Nihče ne bo kar tako trdil, daje za stališče, da lik kroga ugaja bolj kakor
načečkan obris, enakostrani in enakokraki kvadrat pa bolj kakor kvadrat, ki
ima tope kote inje skrivljen in neenakostran, tako rekoč skrivenčen, potreben
človek z okusom, saj za takšno stališče ni potreben okus, ampak le zdrava
pamet. Tam, kjer je mogoče zaznad namero, npr. presoditi velikost nekega
kraja, ali pa pojasniti v dani razdelitvi razmerje med deli in med njimi in celoto.
192
ANALITIKA LEPEGA
193
so potrebni pravilni liki, in sicer liki najenostavnejše vrste, ugajanje pa tu ne
temelji na videzu [Anblick] lika, ampak na njegovi uporabnosti za najrazličnejše
možne namere. Soba s stenami, povezanimi s topimi koti, prav takšen vrt, celo
vsaka kršitev simetrije, tako v liku živali (če imajo npr. samo eno oko) kakor
stavbe ali rožnih nasadov, zbujajo neugodje, ker so protismotrne, ne le praktično
z ozirom na določeno rabo teh stvari, ampak tudi za presojanje za najrazličnejše
možne namere. Pri sodbi okusa pa se to ne dogaja, saj ta sodba, če je čista, ne
da bi upoštevala rabo ali smoter neposredno povezuje ugajanje ali neugajanje
z golim motrenjem.
Pravilnost, ki vodi k pojmu predmeta, je sicer neizogibni pogoj (conditio
sine qua non), da zajamemo predmet v eno samo predstavo in da določimo
raznotero v njegovi formi. Ta določitev je z ozirom na spoznanje smoter inje
v odnosu do spoznanja tudi vselej povezana z ugajanjem (ki spremlja uresničitev
vsake namere, tudi če je ta zgolj problematična). Vendar pa gre v tem primeru
le za podtrditev zadovoljive rešitve kake naloge, ne pa za svobodno in glede
smotra nedoločeno kratkočasenje moči čudi s tem, kar imenujemo lepo, kjer je
razum v službi upodobitvene moči, ne pa upodobitvena moč v službi razuma.
Pri stvari, ki je možna le na podlagi namere, pri zgradbi, celo pri živali,
izraža pravilnost, ki jo vsebuje simetrija, enotnost zora, ki spremlja pojem smo-
tra, in sodi k spoznanju. A tam, kjer naj gre le za svobodno igro predstavnih
moči (vendar pod pogojem, da razum pri tem ni prizadet), pri vrtovih, v deko-
racijah prostorov, najrazličnejšem okusno izbranem pohištvu itn., se skušajo
kolikor le mogoče izogniti pravilnosti, ki se kaže kot prisila. Zato priženeta
angleški okus za vrtove ali pa baročni okus za pohištvo svobodo upodobitvene
moči skorajda do grotesknega: zanju je ravno ta ločitev od sleherne prisile
pravila primer, v katerem lahko okus pokaže v zasnutkih upodobitvene moči
svojo največjo popolnost.
Vsaka togost v pravilnosti (vse, kar se približuje matematično pravilnosti),
vsebuje nekaj, kar nasprotuje okusu: ne omogoča trajnejšega kratkočasenja z
motrenjem take reči, ampak dolgočasi, razen če ni izrecna namera te reči spoz-
nanje ali pa določen praktični smoter Nasprotno je to, s čimer se lahko upodo-
bitvena moč spontano in smotrno igra, za nas vselej novo, in pogleda na tako
reč se nikoli ne naveličamo. Marsden je v svojem opisu Sumatre pripomnil, da
tam svobodne naravne lepote povsod obdajajo gledalca, zato zanj niso preveč
privlačne. Zato pa ga je poprov vrt, v katerem so bile palice, okoli katerih se
ovija ta rastlina, razporejene v vzporedne aleje, zelo očaral, če je nanj naletel
sredi gozda. Iz tega potegne sklep, da divja lepota, ki na videz ne pozna pravila,
IMMANUEL KANT
194
Ugaja kot kontrast samo tistemu, ki se je do sitega nagledal pravilne lepote.
Vendar pa bi bilo dovolj, če bi ostal v svojem poprovem vrtu cel dan, pa bi
lahko ugotovil, da ga predmet, brž ko seje razum na podlagi pravilnosh uglasil
za red, ki ga rabi povsod, ne kratkočasi več, pač paje za upodobitveno moč
nadležna prisila. Nasprotno pa lahko narava, katere raznoterost dosega tam
potratno izobilje, ne da bi bila pri tem podvržena prisili umetnih pravil, nenehno
prehranjuje njegov okus.- Celo petje phčev, ki ga ni mogoče subsumirati
nobenemu glasbenemu pravilu, vsebuje, kot se zdi, več svobode in lahko zato
nudi okusu celo več od človeškega petja; tega se namreč, če se pogosto in
dolgo časa ponavya, veliko prej naveličamo. Vendar pa tu verjetno zamenjujemo
našo simpatijo za radoživost drobne, vsem hube živalice, z lepoto njenega
petja, ki se zdi našemu ušesu, če ga človeški glas posnema v vseh podrobnostih
(kot se to večkrat dogaja s slavčevim petjem), čisto brez okusa.
Razen tega je treba še razločevati med lepimi predmeti in lepimi razgledi
po predmetih (kijih zaradi razdahe pogosto ni več mogoče razločno spoznati).
Zdi se, da v tem primeru okus ni toliko navezan na to, kar upodobitvena moč v
tem polju dojema, kakor na to, kar je zanjo tu povod za pesnjenje, se pravi, na
fantazije v pravem pomenu besedu, s katerimi se kratkočasi čud, medtem ko jo
nenehno oživlja raznoterost, ki se nudi očesu, tako kot, denimo, pri pogledu na
spreminjajoče se like ognja v kaminu ali tekočega potoka, ki nista lepoti, a
vendarle očarata upodobitveno moč, ker vzdržujeta njeno svobodno igro.
G. W. F. Hegel
ZNANOST LOGIKE
Zbornik
HITCHCOCK 11.
Freud in Lacan
ŽENSKA IN SEKSUALNOST
Fredric Jameson
POSTMODERNIZEM
Mladen Dolar
SAMOZAVEDANJE - HEGLOVA
FENOMENOLOGIJA DUHA 11.
Mladen Dolar. Slavoj Žižek
FILOZOFIJA V OPERI
Otto Weininger
SPOL IN ZNAČAJ
Zbornik
FILOZOFIJA SKOZ PSIHOANALIZO
Alenka Zupančič
ETIKA REALNEGA
Kant
KRITIKA PRAKTIČNEGA UMA
Jacques Lacan
SPISI
G. W. F Hegel
ZNANOST LOGIKE II.
Zbornik
DAS UNHEIMLICHE
RAZPOL 8
Stojan Pclko
OČIVIDCI
Zdravko Kobe
AUTOMATON TRANSCENDENTALE
Jelica Šumič-Riha
AVTORITETA IN ARGUMENTACIJA
Zbornik
PRIMER SCHREBER
Jacqueline Rose
ŽENSKOST IN NJENO NELAGODJE
Zbornik
CLAUDEL Z LACANOM
Jacques Lacan
SEMINAR XI - ŠTIRJE TEMELJNI
KONCEPTI PSIHOANALIZE
Spinoza
DVE RAZPRAVI
RAZPOL 9