Slika na naslovnici:

Zbirka E. Rothschilda (Ms. 98, f. 106r)

Deus absconditus

miniatura; ca. 118 × 84 mm, Francija; 14. stoletje

Tiskana izdaja knjige je izšla leta 2007

isbn 978–961–6519–20–5

$

Alen Širca

Teopoetika

Študije o krščanskem mističnem pesništvu

Ljubljana

2019

Elektronska knjižna zbirka

$

e–39

Urednik Gorazd Kocijančič

Alen Širca

Teopoetika

Študije o krščanskem mističnem pesništvu

Recenzenta dr. Vid Snoj in dr. Tomo Virk

Prevod povzetka Nada Grošelj

Oblikovanje elektronske izdaje Lucijan Bratuš

Izdajatelj

$

Za kud Logos Mateja Komel Snoj

Ljubljana 2019

Elektronska izdaja e–39

Elektronski vir (pdf)

Način dostopa (url):

http://www.kud-logos.si/e-knjige/

Kataložni zapis o publikaciji (CIP) pripravili

v Narodni in univerzitetni knjižnici v Ljubljani

COBISS.SI-ID=298230784

ISBN 978-961-7011-68-5 (pdf)





Teopoetika

Kazalo

7 Predgovor

13

Modus Loquendi Mysticorum

19 Teoretska zasnutja mističnega govora

39 Na poti k molku

43 Mistika in pesništvo / mistično pesništvo

65 S–prehod po izročilu krščanske srednjeveške





eksegeze Visoke pesmi ob vodilu pojmovanj





mističnega zedinjenja

67 Zgodnja judovska eksegeza Visoke pesmi

69

Hipolit Rimski

69 Origen

77 Gregor iz Nise

82 Ambrozij Milanski

85

Rupert iz Deutza

86 Bernard iz Clairvauxa

95 Viljem Svetoteodoriški

100 Ekskurz: krščanska alegorija

117 Mechthild iz Magdeburga:





Izrekanje mističnega zedinjenja med alegorezo





Visoke pesmi in pesništvom rensko–flamske mistike

119 Življenje in delo

122 Poetogeneza: alegoreza in mistični govor

142 Teopoezija

148

Gotzvroemdunge

155 Via apophatica: desertum mysticum

172 Mistični jubilus

182 Sklep

190

Opombe

228

Bibliografija

241

Imensko kazalo

245

Stvarno kazalo

250

Summary

— 5 —



Alen Širca

Zbirka E. Rothschilda (Ms. 98, f. 104r): Sv. Trojica

miniatura; ca. 118 × 84 mm, Francija; 14. stoletje

— 6 —





Teopoetika

Predgovor

Knjiga, ki jo ima bralec oziroma bralka pred sabo, je

nastala na podlagi diplomskega dela z naslovom Izreka-

nje mističnega zedinjenja v pesništvu Mechthild iz Magde-

burga. To je zvečine nastajalo v letu 2005, zagovarjal pa

sem ga spomladi 2006. Pravzaprav ga nisem v ničemer

bistveno spreminjal, saj je že med delom precej preraslo

običajni obseg »šolskega« dela. Le tu in tam sem dodal

kakšen stavek in, zlasti v prvem delu, nekaj novih tekst-

nih zgledov.

Knjiga je sestavljena iz treh delov: prvi, uvodni, uvaja

v problematiko mističnega govora, s tem da ob mistični

teologiji Dionizija Areopagita zasnavlja teorijo mistične-

ga govora in izzveni v izpostavitvi zagonetnega razmerja

med mistiko in pesništvom. Drugi del skuša uvodnega

»sinhronega« nekoliko »diahronizirati«, se pravi posta-

viti v zgodovino, in tako vsaj deloma razgrniti (mor-

da bolje rečeno »konstruirati«) nastanek in razvoj ero-

tično–mistične krščanske govorice od apostolske dobe

prek patristike do visokega srednjega veka. Ta del ima

torej značaj shematičnega duhovnozgodovinskega pre-

gleda, saj gre za nekakšen sprehod po izročilu srednje-

veške krščanske eksegeze Visoke pesmi. Obravnava je tu

zelo »zainteresirana«, saj ponekod nemara celo z nedo-

pustno posplošujočo gesto napeljuje vodo na mlin osred-

nji témi preiskave, namreč srednjeveškemu mističnemu

pesništvu, natančneje izrekanju mističnega zedinjenja

pri eni najprodornejših in najglobljih nemških mistikinj

— Mechthild iz Magdeburga. To pa je že téma tretjega

dela, ki je izrazito interpretativen in se loteva nekaterih

pomembnejših literarnih vprašanj. Temeljna (hipo)teza

interpretirajoče obravnave je, da je krščanska alegorija

— 7 —

Alen Širca

— ta kajpak nima nič opraviti z goethejanskim razločkom

med alegorijo in simbolom — izrazito »poetogena«, se

pravi, da ima velik pesmotvoren potencial.

Seveda bralcu/bralki ne mislim že v predgovoru iz-

črpneje podati vsebine knjige. Zato naj bo dovolj pov-

zemanja.

Nekaj besed bi rad spregovoril o tem, zakaj se mi zdi

mistično pesništvo pomembno tako za literarno, religio-

loško in filozofsko kot tudi za splošno kulturno zavest.

Po mojem uvidu je srednjeveško mistično pesništvo

(ali morda kar pesništvo, celo literatura — kar koli si že vse

predstavljamo pod to oznako — na splošno) ale–gorično.

Se pravi, da ni samo »drugačno«, ampak tudi »drugo«,

kolikor je njegova literarna tekstura vselej tudi upoveda-

na oziroma upesnjena »drugače«. Srednjeveško (evrop-

sko, kajpak) pesništvo je po mojem prepričanju bistveno

ale–gorično, za razliko od novoveškega, ki bi ga kazalo

označiti kot fantazma–gorično. V čem je bistvo (krščanske)

alegorije, govorim v knjigi, bistvo fantazmagoričnega pa

naj na kratko pojasnim tule. Mislim ga v zvezi s tem, kar

so grški cerkveni očetje mislil z besedo tà phantásmata, v

poavgustovski latinščini phantasma, se pravi kratko malo

s »fantazijskimi«, »domišljijskimi« resničnostmi oziro-

ma, če uporabim prepoznavnejši literarnovedni izraz, s

fikcijo. Domišljijskost, izmišljenost poieze, umetniškega

ustvarjanja je namreč temeljno umetnostno zadržanje

novoveškega subjekta, nemara celo kvintescenca moder-

ne eksistence. Pri tem moja sodba noče imeti nobenih

vrednostnih implikacij (čeprav se zavedam, da je to lahko

neka vrsta iluzije). Vendar od tod jasno izhaja, da je ale-

gorična srednjeveška književnost v neposrednem stiku z

resnico oziroma da, če ostanem pri mistiki, izvira iz izkuš-

nje in vodi vanjo. Moderna fantazmagorična (fikcijska)

literatura je v stiku z resnico seveda »drugače« (namreč

glede na alegorično). To je seveda preveč poenostavlja-

— 8 —

Teopoetika

joče rečeno, vendar zadeve tu žal ne morem več razviti

naprej; pripomnim naj samo, da je (post)modernistično

pesništvo (v vsej mnogoterosti avtorskih poetik) — vsaj

tako se mi zdi — v marsičem rehabilitiralo srednjeveško

alegorično rekanje, hkrati pa vzpostavilo povsem nov in

izviren pesniški položaj, ki marsikdaj postaja globoko mi-

stičen (tu imam v mislih predvsem Paula Celana).

Ob preiskavi mističnega pesništva postane vprašljiv

naš ustaljeni pojem literature same kot neke bistveno

fikcijske tvorbe, ki jo usmerja Kunstwollen umetniškega

(celo genialnega) subjekta. Takšno pojmovanje literatu-

re, ki je v sodobni literarni vedi prevladujoče, je seveda

bistveno preozko. Po mojem prepričanju je treba sesto-

piti vse do prvih »literaturoidnih« zapisov v zgodovini

človeka in se tako poučiti, da je človek že od začetka, ko

je izumil pisavo — oziroma, kakor pričujejo domala vsa

mitska izročila (prim. npr. Platonovega Fajdra 274c–e),

mu je bila pisava podarjena od »zgoraj« (npr. prek egip-

čanskega Džehutija oziroma Thota, sumerskega Enlila,

feničansko–grškega Kadmija, pri majih Icamna itn.) —,

sprva sicer zapisoval vse tisto, kar naj bi mu olajševalo

zapominjanje v vsakdanjem življenju, se pravi stvari bolj

ali manj pragmatične narave, za komercialni, administra-

tivni in pravni namen, ter potem to, kar je bilo povezano

s kultnim, religioznim življenjem. »Pisati« je kmalu po-

stalo nekaj magičnega, nadnaravnega, svetega (hieroglifi

v grščini pomenijo »svete vreze«), tisti, ki so obvladali

to sveto veščino, pa posredniki nadnaravnega delovanja.

Tako lahko že pri prvem neanonimnem »pesniškem« za-

pisu v zgodovini človeštva, ki izhaja od sumerske pesnice

in svečenice Enheduanne, odkrijemo, kaj je pesništvo iz-

vorno pomenilo: globoko prepletenost svetega, teurgič-

nega, liturgičnega z osebnim izkušenjsko posredujočim

položajem. V temelju je torej šlo za objektivno–subjek-

tivni kontekst, ki se ga ne da misliti z navadnim analitič-

— 9 —

Alen Širca

nim cepljenjem na lirsko, epsko in dramsko. Ta kontekst

bomo zasledili ne le v večini sumersko–akadske himno-

grafije, ampak tudi drugod v staroveškem orientalskem

pesniškem tvorstvu: v staroegipčanski himniki, v anatol-

skih molitvah, zaklinjanjih in drugih ritualnih tekstih

(v hurijščini, hetitščini in luvijščini), nadalje v vedskih

in zoroasterskih himnah in, navsezadnje, pri Homerju

in Heziodu. Še Arhiloh, ki ga — vsaj kronološko gledano

— slavimo kot prvega »pravega« lirika, je sebe dojemal

kot »glasnika Muz«. Tudi Platon je, kljub notoričnemu

izgonu pesnikov iz države, govoril o en–thousiasmós, »v–

boženju«, blaznosti in obsedenosti od boga (Muz) kot

conditio sine qua non pesništva.

Takšen literarni ustroj je nedvomno prevladoval

vse do renesanse (vsaj če ostanemo pri Evropi, kar je

seveda problematično), potem pa naj bi se začelo do-

gajati nekaj prevratnega: osvobajanje umetnosti izpod

jarma religioznega ( poetica ancilla theologiae?), se pravi

sekularizacija, ki je v splošni zahodni kulturni zavesti

sčasoma (dokončno v modernizmu) postala temeljno

plodilo umetnostnega in estetskega in s tem v zadnji

posledici tudi nekakšna dovršitev smisla zahodnoevrop-

ske umetnosti. Vendar sem prepričan, da s tem ni čisto

tako, čeprav zdaj »govorim na pamet«. Ko na primer

berem sodobno poezijo, ki se mi včasih zdi prav buta-

sta, včasih dolgočasna, semtertja pa preberem resnično

kaj dobrega, inspirativnega, se nikoli — tudi pri najbolj

perverznem in kontroverznem besedičenju — ne mo-

rem znebiti občutka, da je vsak literarni zapis pričeva-

nje o prisotnosti ali odsotnosti (pri vrhunskih delih pa

seveda obojega hkrati) Svetega, Absoluta, Boga, Biti ali

kakor koli že kdo hoče to imenovati. Če pribijem svojo

tezo kar po sholastično: moment Svetega v literaturi ne

more biti nekaj akcidentalnega, temveč je nekaj sub-

stancialnega.

— 10 —

Teopoetika

Marsikdo bo razočaran ali celo užaljen, ker napovedu-

jem obetavno in zanimivo tematiko mistike in pesništva,

pa ne bo našel ničesar iz zakladnice islamskega mistič-

nega pesništva (naj spomnim vsaj na glavna imena, na

al–Halladža in Ibn Arabija v arabščini, Sana'ija in Dža-

laluddina Rumija v perzijščini, Junusa Emreja v turšči-

ni, Amirja Khusrauja v urduju) niti iz manj poznanega

pesništva judovske mistike (iz himnike mistike merkave,

Jude Halevija, Salomona Ibn Gabirola, Abrahama Abu-

lafije, Jichaka Lurje in Levija Jichaka iz Berdičeva itn.).

Prav tako bo zaman iskal mistike pesnike, ki izhajajo iz

raznoterih hindujskih (v hindiju je med drugimi pisala

Mirabai, v maratiju Džnanadev, v tamilščini temačni apo-

fatik Nammalvar) in razvejanih budističnih izročil (znani

so zlasti kitajski mojstri čana Han Šan, Feng Kan in Ših

Te, Tibetanec Milarepa, Japonci Nukata, Dogen, Riokan

idr.). In ne nazadnje tudi ne bo našel taoističnih apofati-

kov od Lao Zija naprej (Kitajcev Lu Tung Pina, Vu Mena,

Vu Kailana in Sun Bu’erja, pa Korejke Ho Nansorhon iz

16. stoletja). To naštevam zato, da bi vsaj malo začutili, da

je mistično pesništvo v svetovnem obsegu skrajno kom-

pleksen in obsežen predmet raziskovanja (imena ne bi

smela zavajati, saj je precejšen del mističnega pesništva

anonimnega). Tako je tudi zaradi duhovnih izročil, ki

niso samo religiološko »eksotična«, temveč tudi kultur-

no–antropološko zares »drug(ačn)a«, denimo zaklinjanja

altajsko–sibirskih šamanov ali jorubske obredne pesmi v

zahodni Afriki, o katerih nimam skoraj nobenega »poj-

ma« in ki bi bile, tako verjamem, tudi zaradi svoje oralne

narave pravi »križ« za tipično literarnovedno obravnavo,

kot jo poznamo in uporabljamo pri naših varno stabili-

ziranih literarnih kanonih.

Kakor koli že, v tej knjigi se omejujem samo na meni

najbolj poznano izročilo — krščansko, pa še to je zvečine

omejeno samo na neko srednjeveško ženo — nemška

— 11 —

Alen Širca

literarnovedna srenja jo sicer precej dobro pozna, pri nas

pa verjetno le malokdo — iz trinajstega stoletja z imenom

Mechthild (Mehtilda) iz Magdeburga. Kljub temu me-

nim, da je moje razglabljanje v določeni meri veljavno

tudi za mistično pesništvo na splošno, se pravi v sveto-

vnem, »globalnem« merilu, vsaj kar zadeva liturgično–

himnični duktus, ki iz navadnega pesniško–religiozne-

ga govora prehaja v apofazo. (Od tod moja provizorična

»delovna definicija« mistične pesmi kot dvakrat molčeče

hvalnice.) V bistvo mistike se pač ne da vstopiti kar tako,

z neko zunaj vseh izročil, v znanstveni »objektivnosti«

lebdečo eklektično zavestjo, ki bi nonšalantno paberko-

vala po skrivnostnih njivah različnih mističnih izročil in

potem vivisecirala ter primerjala prečudna besedna tkiva

glede na svojo manjšo ali večjo »kompetenco« in »erudi-

cijo«, temveč je to mogoče le z zaziranjem v globine svo-

jega lastnega izročila. Šele na dnu lastnega se po mojem

prepričanju zrcali Drugo, ki je že vselej tisto — Isto.

Na koncu bi se rad zahvalil Vidu Snoju, svojemu men-

torju, ki mi je pri delu dal vso »potrebno« svobodo in

me s pogovori, ki sva jih imela, večkrat hote ali nehote

»pravilno« usmeril. Potem Gorazdu Kocijančiču, ki je

prijazno privolil v to, da je diplomsko delo postalo knji-

ga, in me večkrat »založil« s težko dostopno literaturo.

Najbolj pa svoji ljubi Andri, ki me je potrpežljivo prena-

šala tudi takrat, ko sem ji brez potrebe »razkladal« svoje

spekulacije. Včasih sva prav v pogovoru skupaj domislila

— zdaj mi je to jasno — ključne stvari.

Alen Širca

V Logatcu, 3. junija 2007

— 12 —





Teopoetika

Modus loquendi mysticorum

Iz naslova knjige je razvidno, da se bomo v pričujoči

raziskavi ukvarjali z mistiko. Točneje: ukvarjali se bomo

z mističnim govorom ali z izrekanjem neizrekljivega, ki

se najbolj eminentno izraža v mističnem zedinjenju, unio

mystica, in sicer poleg splošne teoretskega razpravljanja

tudi povsem in concreto: tematizirali bomo izrekanje mi-

stičnega zedinjenja pri srednjeveški mistikinji Mechthild

iz Magdeburga v kontekstu rensko–flamske mistike. To

pa bo najprej zahtevalo, da se spustimo v razbor mistič-

nega pesništva.

Trčili smo ob besedo »mistika«, zato se nam najprej

postavi nekoliko pavšalno, pa vendar nezaobidljivo vpra-

šanje: kaj je mistika? Tu se seveda ne moremo spuščati v

nadrobne teološke, filozofske, fenomenološke, antropolo-

ške in še kakšne analize, temveč se bomo poubadali z mi-

stiko predvsem v horizontu jezika, tekstov,1 se pravi zlasti

glede na to, kako mistika stopa pred nas kot besedilo, saj

je to bržkone edini dostop do nje, če sami nismo doživeli

mistične izkušnje. Mistična izkušnja bo torej stopala pod

naš drobnogled le kot nezaobidljivo metajezikovno sobe-

sedilo mističnih tekstov. Prav na robu mistične izkušnje

in njenega posredovanja prek mističnega govora, prav

v tej napetosti med obema poloma se bo morala gibati

naša preiskava.

Vrnimo se torej vprašanju, kaj je mistika? Glede tega

so veliko črnila prelili že najrazličnejši raziskovalci. Po-

dajmo klasičen odgovor, ki je globoko zakoreninjen v

izročilu krščanske mistike. Frančiškanski mistik sv. Bo-

naventura je v 13. stoletju mistiko opredelil kot cognitio

— 13 —

Alen Širca

Dei experimentalis, torej na izkušnji temelječe spoznanje

Boga. Bog tako ni samo predmet verovanja in filozofske-

ga razglabljanja, temveč je v mistiki najpoprej izkušan.

Vendar je treba dodati, da je stožer mistike za večino

raziskovalcev vpeljevanje v mistično zedinjenje z Bogom

— in a fortiori neposredno izkušnjo tega zedinjenja —, tako

da bi lahko mistiko označili kot »prizadevanje človeka za

neposredni stik z Bogom že v tem življenju s pomočjo

osebne izkušnje, pa tudi njegovega občutja in refleksije

na tej poti in končno izpolnitev tega prizadevanja«2.

Pri tem se je vsekakor treba zavedati, da imajo takšne

definicije le hevristično veljavo, saj ne morejo izčrpati bo-

gastva sveta mistike. Osrednji zgodovinar krščanske misti-

ke na anglosaksonskemu področju Bernard McGinn3 deli

mistiko — zavedajoč se utopičnosti sleherne definicijske

opredelitve — na tri poglavitne plasti: mistiko kot del ali

element religije, kot način življenja in kot sporočanje ne-

posredne zavesti Božje prisotnosti.4

Glede prve plasti McGinn opozarja na inavguralno

delo Friedriecha Barona von Hügla Mistični element religi-

je, kjer je prvič jasno pokazano, da noben mistik ni verjel

v »mistiko« kot tako, temveč je vselej pripadal konkretni

religiji (krščanstvu, judovstvu, islamu, hinduizmu itd.)

ter znotraj nje konkretni skupnosti. V tem smislu tudi

danes večina raziskovalcev zavzema »kontekstualistično«

stališče5 do problema mistike oziroma mistične izkušnje,

za razloček od starejših, sicer klasičnih študij,6 ki mistiko s

stališča fenomenologije religije pojmujejo kot univoken

duhovnozgodovinski fenomen, tj. vidijo v mistiki, vsem

kulturno–zgodovinskim in psihološko–fenomenskim raz-

likam navkljub, enotno, skupno jedro. Najbolj znani so,

denimo, Rudolf Otto7, Gerard van der Leeuw in Evellyn

Underhill8. Van der Leeuw v Phänomenologie der Religion,

Tübingen 1933, str. 482 decidirano trdi: »Mistika govori

jezik vseh religij, toda nobena religija ni zanjo bistvena.

— 14 —

Teopoetika

Prazno ostaja prazno in nič nič bodisi v Nemčiji ali v In-

diji, v islamu ali v krščanstvu.« Malce naprej, na strani

486 pa beremo: »Mistiko ne bi smeli motriti kot neko

specifično vrsto religije in npr. sprožati vprašanje, ali se

krščanstvo in mistika pustita zediniti. Mistika je določena

usmeritev religije, ki je obstajala in lahko obstaja v vsaki

religiji. Je oblika usmerjenosti na sebstvo [ das Selbst], avti-

zem; ne magična oblika, v kateri človek svet polaga vase,

temveč še radikalnejša oblika, znotraj katere se človek

prek niča naredi za Vse. Mistika je mogočna razpetost za-

vesti moči, ki svojo osvoboditev najdeva v vsemogočnosti

smrti. Smrti ne more nihče do živega, celo ona sama ne.

Zato lahko in mora vsaka religija zaobjemati mistične

prvine, vendar jih lahko sprejme vase le toliko, kolikor te

ne nasprotujejo njenemu lastnemu značaju.«

McGinn skuša povrhu pokazati, da je mistika v kr-

ščanstvu v polnosti zaživela šele tedaj, ko je bila izdelana

prva mistična teorija. Izdelal jo je Origen, ki ga zato lahko

upravičeno imenujemo oče krščanske mistike.

Drugi element poleg neposrednega srečanja med Bo-

gom in človekom vključuje tudi sekundarni vidik, tj. na

eni strani vsoto dejavnikov, ki vodijo k neposredni mistič-

ni izkušnji, na drugi strani pa mistikov vpliv na konkret-

no versko skupnost. Zato se zdi McGinnu zelo nevarno,

če bi skušali mistiko speljati zgolj na takšno ali drugačno

obliko mističnega zedinjenja, kajti če bi bil to merodajen

kriterij za verifikacijo mistične izkušnje, bi bilo takšnih

izkušenj, denimo v krščanski mistiki, tako malo, da bi bili

v dvomih, zakaj se je sploh uporabljal izraz »mistika«,

in sicer vsaj od 2. stoletja dalje. Treba je bodisi razširiti

pojmovanje mističnega zedinjenja bodisi prenesti težišče

na kak drug koncept. Da bi sprostil širše in fleksibilnej-

še teoretično polje, McGinn tako ponuja nov temeljni

koncept zlasti za krščansko mistiko, tj. prisotnost Boga:

»Tako lahko rečemo, da je mistični element v krščanstvu

— 15 —

Alen Širca

del verovanja in praks, ki zadeva pripravo na to, kar je

mogoče opisati kot neposredovano ali neposredno pri-

sotnost Boga, zavest o njej in odziv nanjo.«9

Tretji segment, ki se navezuje na prva dva, je tesno po-

vezan s tematiko pričujoče raziskave. Gre namreč za pro-

blem sporočanja, ubeseditve mistične izkušnje oziroma

prisotnosti Boga. McGinn zatrjuje, da je unio samo eden

izmed mnogih modelov, metafor ali simbolov, ki skuša-

jo posredovati mistično realnost. Nekateri mistiki imajo

raje drugačne simbole, na primer Eckhart rojstvo Boga

v duši, Gregor iz Nise théosis, sv. Terezija Avilska ekstazo

itd. V tem smislu mistikov jezik ni rabljen informacijsko,

temveč transformacijsko, se pravi, da nima namena spo-

ročati vsebine, temveč skuša bralca/poslušalca vpeljati v

mistično izkušnjo.10 Jezik, ki ga mistik uporablja, je v prvi

vrsti mistagoški, povsem je voden od vodenja, vpeljevanja

v skrivnost, kar pomeni, da gre za posebno »manière de

parler«11, ki preizkuša svoje lastne jezikovne meje ter še

posebno ljubi paradokse in tavtologije. Gre skratka, kot

ugotavlja Michel de Certeau, za »retoriko ekscesa [ rhéto-

rique de l'excès]«12.

Rekli smo, da je mistika spoznanje Boga, ki temelji

na izkušnji. Vprašanje, ki se nam zdaj postavlja, je, na

izkušnji katerega Boga? Beseda »Bog« nas nemudoma

popelje v območje monoteizma, tako da moramo po-

jem mistike omejiti na specifičen duhovnozgodovinski

horizont; ob strani moramo pustiti azijsko mistiko, ki

je kljub vprašljivosti, ali gre tu vedno za mistiko, tudi

sama v sebi izjemno heterogena, saj se cepi v budizem,

hindujsko, taoistično, javansko in še kakšno mistiko, pa še

znotraj posameznih vej ni enotnosti, temveč se pogosto

razcepijo v manjše podveje. Kajpada se tu tudi ne bomo

ukvarjali s šamanistično mistiko, saj ta kljub nekaterim

proto–mističnim potezam,13 po mojem mnenju sodi še v

območje arhaične magično–religiozne zavesti; še manj pa

— 16 —

Teopoetika

s t.i. naravno mistiko, kjer gre za doseganje t.i. »peak–ex-

perience« (A. Maslow) s pomočjo raznih psihoaktivnih

substanc. Naše obzorje je obzorje krščanske mistike, pri

čemer se je potrebno zavedati bližine judovske in mus-

limanske mistike.

Tu se kajpada ne moremo obširneje lotiti abstruzne

problematike krščanske mistike in njenega razmerja do

nekrščanskih mistik.14 Zato le nekaj temeljnih smernic,

ki bodo zarisovale hermenevtično obzorje pričujoče raz-

iskave.

Besede »mistika«, ki verjetno etimološko izvira iz gr-

škega glagola mýo, kar pomeni zapreti, zamolčati, v Sve-

tem pismu sicer ni najti, pač pa je mistično (gr. mystikós,

lat. mysticus) pod obnebjem krščanske duhovnosti tesno

povezano z misterijem ( mystérion) — ki pa ga je vseka-

kor treba oddvojiti od magičnega. V patristiki je pridev-

nik mystikós od Origena naprej pomenil skriti, duhovni

(pnevmatični, tj. objektivno v Sv. Duhu utemeljeni) smi-

sel Biblije, ki je meril na misterij Jezusa Kristusa. Poleg

tega pa ima ta smisel tudi liturgično razsežnost: je skriti

smisel zakramentov, tj. navzočnost Božjega pod vidnimi

podobami.

V nasprotju s precej razširjenimi »popularnimi« in-

terpretacijami, ki skušajo v krščanski mistiki videti le

neko izjemno področje, ki se je uspelo osvoboditi želez-

nih okov matične religije, ali celo eksotično popotovanje

v svet izjemnih psihofizičnih doživetij, kot so na primer

ekstaza, levitacija, multilokacija, salamandrizem itd., pa

tudi čisto duhovnih karizem ( clairvoyance, kardiognoza,

videnja …), je torej krščanska mistika kot cognitio Dei ex-

perimentalis mogoča le znotraj liturgično–zakramentalne-

ga konteksta15 krščanske vere, se pravi, širše teološko gle-

dano, v okrožju krščanske dogme. Namreč dogme, ki kot

objektivni kriterij zarisuje možni prostor osebne mistične

izkušnje, tj. subjektivne koordinate mistike kot cognitio

— 17 —

Alen Širca

Dei experimentalis, in jo obenem usmerja ter varuje pred

zdrsom v subjektivistično in patološko psevdomistiko.

Objektivni kriterij dogme obenem srži krščanske mistike

ne postavlja več v mistično izkušnjo v smislu konvencio-

nalne oblike unio mystica kot stanja ljubezenske združitve

z Bogom, temveč predvsem v stanje preloma, tj. radikalne

kenotične ločenosti od Boga. Kot lucidno opozarja Hans

Urs von Balthasar, eden največjih krščanskih teologov 20.

stoletja, na poti k Bogu v krščanski mistiki »velja odlo-

čilna maksima, da izkušnjo zedinjenja z Bogom ne more

biti merilo popolnosti (najvišje etape vzpona), temveč

je to poslušnost, ki je lahko tudi v izkušnji zapuščenosti

od Boga enako tesno zvezana z Bogom kakor v izkušnji

zedinjenja.«16 Zedinjenost s trpečim Kristusom v stanju

mors mystica se tako lahko paradoksno pokaže kot vrhu-

nec krščanske mistike in statu viae. O tem pričajo številni

mistiki, spomnimo se samo sv. Terezije iz Lisieuxja. Po-

dobno bom skušal pokazati tudi pri Mechthild (koncept

gotzvroemdunge), pri čemer bomo pozorni zlasti na kon-

sekvence, ki jih ima ta izkušnja za mistični govor.

V tem smislu je v krščanstvu celotno mistikovo živ-

ljenje kot svobodno imitatio Christi, ki je odgovor na vse-

lej prehitevajoči Božji govor. V izkušenjsko dialektiko

po–govora med mistikom in Bogom pa se vpenja tudi

konkreten mistični govor, ki nam je prek izročila dan

kot mistični tekst, in kar bo še posebej v ospredju našega

zanimanja: kot mistična pesem.

Vodilna nit, ki ji bomo sledili, je apofatična teologija

Dionizija Areopagita in prek nje seveda Biblija ter krščan-

ska teološka dogmatika.

— 18 —





Teopoetika

Teoretska zasnutja mističnega govora

Pri sporočanju mistične izkušnje se v jedru nahaja na

videz neodpravljiv paradoks: če je mistična izkušnja, kot

poročajo mistiki, neizrekljiva, kako jo je potem mogoče

sporočati? Ali ni nemara o tem bolje molčati? Wittgen-

stein je, denimo, rekel: »O čemer ni mogoče govoriti, o

tem je treba molčati.«17 Pa vendar so nam mistiki zapu-

stili tekste, v katerih so skušali sporočiti to, kar je po sebi

nesporočljivo. Gerschom Scholem takole predstavi odnos

mistikov do jezika: »Kako je mistično izkušnjo mogoče

izraziti v jeziku, ko pa se vendar nanaša na raven, na ka-

teri izraz in jezik odpovesta? Kako je mogoče z besedami

ustrezno popisati najnotranjejši pripetljaj, dotik človeške-

ga z Božjim? Kljub temu pa je nepotešljiv gon mistikov,

da se izrazijo, splošno znan.

Zmeraj znova se bridko pritožujejo nad jezikom, ki

je tako nepopolno orodje za izražanje njihovih pravih

občutij, a se mu kljub temu predajajo in skušajo v njem

izreči neizrekljivo.«18

Največji bizantinski mistik sv. Simeon Novi Teolog

kot predstavnik mistike luči takole opisuje to aporijo:

Govoriti o nečem, česar ne poznamo ali nismo videli,

je gotovo proti razumu in dobri vzgoji. Če torej nekdo

ne more izrekati ali pojasniti vidne in zemeljske stvari,

pa naj bo dejansko očividec, kako naj potem ima moč,

bratje, razlagati in govoriti o Bogu, Božjih rečeh ali tudi

o svetnikih ali Božjih služabnikih; kakšna je ta zveza, da

se je sklenila z Bogom, in kako je v razmerju z motre-

njem Boga, ki ga neizrekljivo prejema? Ravno ona je ta,

ki v njegovem srcu umno [ noerôs] prebuja neizrekljivo

moč, čeprav nam ne dopušča človeške besede, še več: kot

da motrenje najprej zažari v luči spoznanja.19

— 19 —

Alen Širca

Po Simeonu ne more nihče govoriti o Božjih rečeh, če

ni »z očmi svoje duše motril Luči same in če ni natanko

izkusil njenih razsvetljenj in moči [ energeías]«20. Lahko

bi rekli, da je mistična izkušnja conditio sine qua non vsa-

kršnega govora o tej izkušnji.

Oglejmo si zdaj podjetje mistične teologije in »nepo-

dobne podobnosti« Dionizija Areopagita, očeta krščan-

skega mističnega govora o Bogu, mimo katerega ne more

prav nobeno razpravljanje o mističnem govoru.

Dionizij Areopagit je gotovo »eden najvplivnejših kr-

ščanskih mislecev vseh časov, avtor znamenitih teoloških

besedil ( O Božjih imenih, O nebeški hierarhiji, O mistični teologiji in 10 poslanic), ki so opredeljevala usodo vzhodne

in zahodne teologije.«21

Temeljni namen Dionizijevih spisov je mistagoško

uvajanje v zedinjenje z Bogom. Podlaga njegovega nauka

o Bogu je nedvomno Biblija, čeprav ni napisal nobenega

komentarja k svetopisemskim knjigam, tako kot so to po-

čeli grški cerkveni očetje. Dionizij imenuje biblične pisce

teologi, saj ima njihovo izkušnjo Boga za merodajno vo-

dilo pri mistagogiji in razlagi božjih skrivnosti. Vendar

biblični govor naobrača na svojo »sistematično« teolo-

ško eksplikacijo: »Čeprav se je Areopagit v svoji skrbi za

metodološke izsledke distanciral od dejanskega besedila

Svetega pisma, bi verjetno vztrajal (kot je kasneje ekspli-

citno trdil njegov učenec Janez Skot), da je bila njegova

metoda kot fundamentalni hermenevtični princip raz-

krita v samem Svetem pismu.«22

Glavni poti, ki vodita do spoznanja Boga — in s tem

tudi do govora o Bogu, do teo–logije —, sta po Dioniziju

katafatična ali pozitivna ( kataphatiké, via affirmativa/ via

kataphatica) in apofatična ali negativna pot ( apophatiké,

via negativa/ via apophatica). Latinsko izročilo pozna še t.i.

vio eminentiae, ki jo je moč izluščiti iz Božjih imen,23 ven-

dar je vprašljivo, ali gre res za dodatno tretjo pot. Zdi se,

— 20 —

Teopoetika

da je že vsebovana v apofatični teologiji, kajti meri na

presežno zatrjevanje, s tem ko vpeljuje — kot bomo videli

— drugo fazo zanikanja, v kateri se zanikanje samo ukine

kot zanikanje zanikanja ali odzanikanje.

Različnih teologij ne smemo razumeti kot različne v

dobesednem smislu; gre le za to, da se poudarek vsako-

krat premakne drugam: katafatična (ponekod je govor

tudi o simbolični teologiji,24 ki se nanaša na spoznanje

čutno zaznavnih stvari, tako da jo dejansko lahko imamo

za modus katafatične teologije) ali pozitivna teologija de-

luje na ravni razuma, medtem ko apofatična obravnava

to, kar je nad razumom, zato je njen predmet v zadnji in-

stanci neizrekljivo. Če je pri katafatični teologiji poudarek

na vzponu duha k Božjim resničnostim, je pri apofatični

v ospredju spust, sestop. Z dialektiko vzpona in sestopa je

Dionizij dejansko iznašel nov model krščanske teologije

in s tem utemeljil specifično krščanski način spoznave in

izrekanja Boga.

Zdaj se bomo nadrobneje seznanili z vsemi tremi mo-

menti Dionizijevega nauka o mističnem govoru.

Zatrjujoča ali katafatična teologija sama po sebi ne sodi

v območje mističnega izrekanja, vendar je vselej že vpeta

v celotno gibanje mističnega govora kot začetna pot, saj

se na koncu vedno prevesi v negativno teologijo.

Katafatično teologijo Dionizij obravnava zlasti v prvih

desetih poglavjih spisa O Božjih imenih ( Perì theíon ono-

máton). Dionizij pravi, da se Bog razodeva človeku tako,

da se prilagaja slabotnemu človeškemu umu in da ta lah-

ko božanske resničnosti spoznava prek podob in simbo-

lov, zato je to obenem simbolična teologija. Tako v vsaki

ustvarjeni stvari odseva neskončna Božja luč. Razen tega

že Sveto pismo govori, da vse stvarstvo na neki način

govori o Bogu. Pri tem se Dionizij navezuje na Pavlovo

Pismo Rimljanom: »Kajti od stvarjenja sveta naprej je mo-

goče to, kar je v njem nevidno, z umom zreti [ nooúmena

— 21 —

Alen Širca

kathorâtai] po ustvarjenih bitij: njegovo večno mogočnost

in božanskost« (Rim 1,20).

V spisu O Božjih imenih Dionizij Bogu torej na zatr-

jujoč način prideva različna imena, natančneje rečeno:

Boga hkrati tudi enači s temi pridevki, »kajti ime ni le

atribut, temveč bitnost [ Wesen] sama in to velja za vsa

Božja imena.«25 Najprej obravnava Boga kot Luč, Svetlo-

bo in Ljubezen, nato od 5. do 7. poglavja obravnava Božja

imena po znameniti Proklovi triadi bit–življenje–mod-

rost. V 8., 9. in 11. poglavju je Bog v skladu s »konstantin-

sko triado« imenovan Moč, Pravičnost in Svoboda. V 10.

poglavju Dionizij Bogu pravi Starodavni dni ( Hemerôn dè

palaiós, v SSP: Staroletni, prim. Dan 7,22), ki je tako nad

časom kakor nad večnostjo. V 12. poglavju so Bogu pri-

dana imena Bog bogov ter Kralj kraljev in Gospod gospo-

dov. V zadnjem poglavju pa je naposled Bog imenovan

Popolni ter Edini.

Kakorkoli je že Bog imenovan, je vsako zatrjevanje

zaradi Božje presežnosti nezadostno, celo neprimerno,

saj nas lahko zapelje, da bi Boga dejansko izenačili s pov-

sem človeškimi predikati. Zato Dionizij pravi, da je treba

sestopiti k apofatični teologiji.

Prelom z afirmativno teologijo Dionizij izpelje z vno-

vično navezavo na Sveto Pismo. Pravi namreč, da sv. Pavel

Boga imenuje norega, da bi tako pokazal na njegovo pre-

sežno modrost: »Kajti Božja norost je modrejša od lju-

di …« (1 Kor 1,25). »Tako imenuje Sveto pismo povsem

vidno luč nevidno […] in govori o Tistem, ki je pričujoč

v vseh stvareh in ki ga je moč najti vseh stvareh, da je ne-

spoznaten in nepreiskljiv.«26

Negativna teologija je posledica uvida, da je Bog nad

vsakim spoznanjem in motrenjem, da je povsem druga-

čen. Dionizij takole razloži potek negativne poti: »Ven-

dar Ga moramo po mojem mnenju z odvzemi [ aphaí-

reseis] slaviti v obratnem vrstnem redu kot s pridevanji

— 22 —

Teopoetika

[ thésis]. Glede teh smo namreč postavili načelo, da mora-

mo slavljenje začeti z najvišjimi pridevanji in se spuščati

prek srednjih do najnižjih. Tu, pri odvzemih, pa se vzpe-

njamo od najnižjih do najvišjih. Vse odvzemamo, da bi

nezakrito spoznali Njegovo nespoznatnost, ki jo zakriva

vse spoznatno med bivajočimi stvarmi [ ónta]. Vse odvze-

mamo, da bi videli tisti nadbitnostni mrak, ki ga prikriva

svetloba v vsem bivajočem.«27

Pri katafatičnem govoru, ko se vzpenjamo, čedalje bolj

plahni naš govor, ko pa pri apofatični teologiji sestopa-

mo, »se pogrezamo v mrak, ki presega um«, in tako »ne

bomo odkrili le redkobesednosti, ampak popolno odso-

tnost govora in mišljenja [ alogía kaì anoesía] . «28

Zanikanje pa mora navsezadnje zanikati tudi samo sebe,

tako da znova dobimo trditev, vendar na višji ravni. S tem

dospemo do presežnega zatrjevanja, ki ga je tradicija ime-

novala via eminentiae. Od tod torej vse podobe s hypér pri

Dioniziju. Latinska tradicija je govorila tudi o via triplex,

trojni poti. Vsekakor kaže zadnjo pot razumeti kot integral-

ni del negativne poti. Navsezadnje mora negativiteta ne-

girati tudi samo sebe, kajti negativiteta ad infinitum ostane

zgolj kategorično destruktivna in zato malikovalska.29

Pri nadaljni obravnavi Dionizijeve apofatike se lahko

opremo na slovitega francoskega filozofa Jacquesa Der-

ridaja. Čeprav se Derridajeva dekonstrukcija močno raz-

likuje od negativne teologije, je slednja kljub temu njen

trajni navdih. Tu bomo v grobih obrisih sledili le Derri-

dajevi analizi in intrepretaciji apofatične teologije, ki se,

kljub temu da pripada drugačnemu duhovnozgodovin-

skemu horizontu, odlikuje po svoji pronicljivosti.

Za razliko od dekonstrukcije, ki poudarja neskončnost

negativitete, Derrida ugotavlja, da negativna teologija

navsezadnje, na način via eminentiae et excellentiae ( hype-

roché), zatrjuje neko pozitiviteto, prisotnost, pa čeprav on-

stran, se pravi, da bit onstran biti postavlja kot presežno

— 23 —

Alen Širca

bit: »Negativna teologija onkraj vsake pozitivne predi-

kacije, onkraj vsake negacije, celo onkraj biti ohranja ne-

kakšno nadbitnost [ suressentailité], neko bivajoče onkraj

biti. To je beseda, ki jo Dionizij tako pogosto uporablja

v Božjih imenih: hyperoúsios, hyperousíos, hyperousiótes. «30

Bog kot bit nad bitjo se lahko imenuje tudi »Bog brez

biti«, kot se glasi naslov knjige francoskega krščanskega

filozofa Jean–Luca Mariona,31 na katerega se sicer nave-

zuje Derrida. Pri razlagi te nadtrdilne vrednosti besedice

»brez« se Derrida sklicuje tudi na Eckharta, ki ga šteje za

velikega naslednika apofatične govorice. Eckhatov primer

se glasi: »Sveti Avguštin pravi: Bog je moder brez modro-

sti ( wîse âne wîsheit), dober brez dobrote ( gout âne güte),

mogočen brez mogočnosti (gewaltic âne gewalt).«32

Najprej opazimo, da besedica »brez« nosi v sebi za-

nikanje, pri čemer gre za zanikanje bodisi zgolj predpo-

stavljene ali pa izrecno postavljene trditve. Vendar to vse-

kakor ni vse; besedica »brez« obenem postavlja tudi neko

nad–zatrjujočo, hiper–afirmativno kvaliteto, ki omogoča

gibanje k nadbitnosti, hyper–realnosti, pri čemer ni le od-

pravljeno vsakršno zatrjevanje, temveč zanikanje napo-

sled ukine tudi samo sebe oziroma se sámo zanika, tako

da dobimo nov modus pozitivitete, ki je onkraj vsakrš-

nega zatrjevanja in zanikanja.

S prej navedenim Eckhartovim primerom smo skuša-

li pokazati ravno to. Bog seveda ni ne–moder, ne–dober,

ne–mogočen, temveč zanikanje v sebi že nosi presežno

trditev: »Tako brano pa se zanikanje, da je Bog brez mod-

rosti, zanika in obenem zatrjuje več: da Bog je moder ne

po modrosti. Bog je moder, ne da bi to bil po modrosti

kot bistvenostni občosti, ki opredeljuje bivajoče v njegovi

biti. Bog je moder onstran modro–biti.«33 Bogu je s tem

zagotovljen modus povsem presežne biti. Bit Boga je bit

nad bitjo ali, rečeno z Marionom, bit brez biti.

Derrida tako z dekonstrukcijo retorične figure hiper-

— 24 —

Teopoetika

bole pokaže, da je gibanje k nadbitnostnemu hiperbo-

lično.34 Je prehajanje k temu, kar je onstran, in pušča za

sabo tako zatrjevanje kot zanikanje. To pokaže zgolj jezi-

kovna analiza postopka apofatičnega govora.

Negativni teologemi so pri Dioniziju vselej vpeti v

anagoško–mistagoški kontekst. Apofatični govor skuša

vpeljati v skrivnost tako, da pripravlja vzpon k neizreklji-

vemu, natančneje, k zedinjenju z Neizrekljivim (Bogom)

v molku. V mističnem območju, ki je onkraj vsake afir-

macije in negacije, je torej molk. Vendar je treba dodati,

da molk ne pride šele na koncu vzpona, temveč se vse-

skozi vpisuje v govorico; čeprav se govor skuša polastiti

neizrekljivega, mu tu nujno spodleti, in skrivnost ostane

kljub razkritju zakrita, kljub izrekanju zamolčana. Vid

Snoj ugotavlja, da »skrivnost že vseskoz prihaja do mol-

ka, in sicer brez zamolčevanja, ki bi skrivnost že spoznalo

in bi jo na skrivnem držalo zato, da bi jo kot zgolj skrito

spoznanje morda kdaj razkrilo. Na neki način se skriv-

nost vseskoz molči, kolikor namreč ostaja nezaobsežena

s pojmom. Skrivnost se, pravi Derrida, mora molčati v

govoru, da bi se ohranila. Molči jo, tako da s svojimi jezi-

kovnimi ogibanji opozarja nanjo in pri tem vodi v molk,

tudi via negativa. Tedaj, na koncu, se skrivnost najlastneje,

tj. njeni nadbistvenosti, molči: v molku.«35

Dionizij v resnici pomenljivo pravi, da bo na tej pre-

sežni ravni, v mističnem zedinjenju z Bogom, ves govor

onemel, se pogreznil v molk:

Tam se je govor [ lógos] spuščal od visokega k najnižjemu

— in se je množil sorazmerno s kolikostjo sestopa. Zdaj,

ko se vzpenjamo od spodaj k Njemu, ki je nad vsemi

stvarmi, govor pojema v sorazmerju z vzponom. Ob do-

končanem vzponu pa bo govor onemel in se ves zedinil

z Neizrekljivim.36

Dionizij svojo apofatično dialektiko vzpona, sestopa

in novega, radikalno nedosegljivega vzpona znova nave-

— 25 —

Alen Širca

že na Biblijo, in sicer ob pomoči Mojzesovega srečanja z

Bogom pri vzponu na goro Sinaj, ki tako postane proto-

tip mističnega spoznanja Boga. Vnovični vzpon nikakor

ni v človeški moči, temveč je dosežen po Božji milosti:

ekstaza kot iz–stop iz samega sebe ni proizvod človeške-

ga spoznanja in dejavnosti, zato tako ek–stazo iz védenja

kot en–stazo (v–stop) v ne–védenje — in v zadnji instanci

zedinjenje — milostno podarja Bog. S tem je Dionizijeva

apofatična teologija radikalno drugačna od vsakršne epi-

stemološke metodike in novoveških miselnih shematiz-

mov (tudi heglovske dialektike, ki ji utegne biti na videz

podobna!):37 »In tedaj se je Mojzes osvobodil tudi samih

gledanih in gledajočih stvari, potopil se je v resnično [ ón-

tos] mističen mrak nevedenja, v njem zaprl oči in se od-

vrnil od vseh spoznavalskih dojemanj [ gnostikaì antilép-

seis]. Znašel se je v popolni neotipljivosti in nevidnosti,

v celoti last Njega, ki je onkraj vseh stvari. Ni bil svoj niti

ni pripadal komu drugemu, ampak je bil v nedejavnosti

vsakega spoznanja na višji ravni [ katà tò kreîtton] zedi-

njen s popolnoma Nespoznatnim — in s tem, da ni nič-

esar spoznaval, je spoznaval nadumno [ hypèr noûn] . «38

Ker je spoznanje prek nespoznanja čisto utrpevanje, je s

tem izključena vsakršna človeška dejavnost. Zato lahko

upravičeno govorimo o theopatičnem zedinjenju.39 Spo-

znanje absolutne presežnosti Boga je tako privedeno k

»nadbitnostnemu žarku Božjega mraka«40.

Že v spisu O Božjih imenih Dionizij govori »nadbitnost-

nem in skritem Božanstvu/Boštvu [ perì tês hyperousías kaì

kryphías theótetos]. Še nazorneje pa o Božji presežnosti

spregovori na znamenitem mestu v Mistični teologiji:

Ko pa se vzpenjamo, trdimo, da Vzrok vsega ni niti duša

niti um. Nima ne predstave, ne mnenja, ne besede, ne

mišljenja. Tudi ni ne beseda ne mišljenje. Ni izrečen, ni

mišljen. Ni ne število ne red, ne velikost ne majhnost,

ni ne enakost ne neenakost. Ni podobnost niti nepodo-

— 26 —

Teopoetika

bnost. Ne stoji in se ne giblje. Ni pri miru. Nima moči

in tudi ni ne moč ne svetloba. Ne živi in ni življenje,

ni ne bitnost [ ousía], ne večnost, ne čas. Tudi za misel

je nedotakljiv. Ni ne znanje [ epistéme] ne resnica, ni ne

kraljestvo ne modrost. Ni ne eno ne enost [ henótes], ni

Božanstvo [ theótes] ne dobrota. Ni niti Duh — kakor Ga

mi pojmujemo —, in ni sinovstvo ne očetovstvo. Tudi

ni nič drugega od stvari, ki so znane nam ali kakšnemu

drugemu bivajočemu. Ni ne nekaj bivajočega ne nekaj

nebivajočega. Bivajoče stvari Ga ne poznajo takšnega,

kot je On sam. Tudi sam ne pozna bivajočih stvari, koli-

kor so bivajoče. O Njem ni ne besede, ne imena, ne spo-

znanja. On ni ne tema, ne luč, ne blodnja, ne resnica.

Njemu ne moremo sploh ničesar prideti ne odvzeti [ ouk

éstin autês kathólu thésis oúte aphaíresis], saj ne zanikamo

in ne trdimo o Njem ničesar, ko to zatrjujemo.41

Preden preidemo k drugemu pomembnemu Dioni-

zijevem spisu, O nebeški hierarhiji, se še malo ustavimo

pri nenavadni govorici, ki so jo filologi označevali z »ba-

ročno«, »gnofično« ali celo »orgiastično.«42 Sergej Ave-

rincev Dionizijev slog vzporeja z »manierizmom« zgod-

njebizantinskega pisca Nonosa in novoplatonika Prokla:

»Psevdo–Dionizij Areopagit, drugi genialen pisec tistega

časa, ki je imel z Nonosom nemalo skupnih točk, ni nič

bolj ›naraven‹.« Malce naprej celo zatrjuje: »Nonosova

poezija in Proklovi silogizmi, pa tudi miselna navdušenja

Psevdo–Dionizija Areopagita so dali posplošeno podobo

grško–rimskega sveta v premikanju; in ta poezija je poezi-

ja ›premaknjene‹ besede.«43 Dejstvo je, da je Dionizijeva

idiomatika zelo nenavadna in se precej razlikuje tako od

navadne novoplatonske kakor tudi od idiomatike grških

cerkvenih očetov.

Presenetijo nas zlasti številni superlativi, na primer

theîos, ágatos, híeros. Najosupljivejše in tudi v izročilu da-

leč najvplivnejše pa so tvorjenke s hypér, denimo »nad-

bitnosten« ( hyperoûsios). Te skušajo nakazati, da apofaza

— 27 —

Alen Širca

v zadnji instanci vodi v metajezikovno območje brezmej-

ne pozitivitete. Na pravi rafal podob s hypér naletimo na

začetku spisa O mistični teologiji, ki je pravzaprav molitev

k absolutno presežnemu Bogu: »Trojica, nadbitnostna,

nadbožanska in naddobrotna [ Triàs hyperoúsie, kaì hypért-

hee, kaì hyperágathe], nadzornica krščanske Bogomodrosti

[ theosophías], usmeri nas k vrhu mističnih Izrekov, naj-

višjemu vrhu, ki je več kot nespoznaten [ hyperágnoston]

in presega svetlobo, najvišjemu vrhu, kjer se preprosti,

absolutni, nespremenljivi misteriji Teologije razodevajo

po mraku, ki je nad lučjo, mraku molka, ki uvaja v skriv-

nosti.«44

Očitno je, da Dionizij tudi s tem oznakami ne more

zagrabiti svojega »predmeta« (oziroma ne–predmeta),

zato moramo biti pozorni zlasti na molitveno–doksolo-

ški govor, ki teče skoz celoten spis O mistični teologiji. Kurt

Ruh ob analizi Dionizijevega jezikovnega duktusa ugo-

tavlja, da je njegov govor v temelju krožen: »Dionizijeve

teološko–duhovne obrazložitve so tako zelo umeščene v

umu, da jezikovno posredovanje ne poteka diskurzivno

in argumentirano. Nasprotno mu postavlja svoj predmet

opisujoče, slaveče, celo zaklinjajoče. Pri tem sledi svojim

lastnim gibanjem [ Eigenbewegungen] in ta so krožna. ›Gi-

banje božanskih umov je krožno ( kyklikôs)‹ (DN IV 8,

704 D) in to velja tudi za dušo (DN IV 9, 705 A). Tako je

treba tudi gibanje jezika Dionizijevega govora imenovati

krožeč obkrožajoče [ kreisend–umkreisend]. Takšno je tako

motrenje v spreminjajoči se perspektivi kakor približeva-

nje. Oboje se ne umiri, ne ›na pojmu‹. Bog in njegove

manifestacije ostajajo nepreiskljive.«45

Na začetku spisa Kako ne govoriti Derrida pravi, da bo

skušal pokazati, »kaj je tisto, v čemer vsaj negativna teo-

logija trdi, da si ne dovoli pomešanja s tehniko, v kateri se

lahko uveljavita oponašanje [ simulacre] in parodija, me-

hanično ponavljanje«46. In nato doda še: »Temu bi lahko

— 28 —

Teopoetika

ušla z molitvijo, ki je vnaprejšnja apofatičnim izjavam, in

prek obračanja na drugega, nate, v nekem trenutku, ki ni

samo predgovor ali metodični prag izkušnje.«47

Treba je torej poudariti, da na začetku spisa O mistični

teologiji stoji molitev, kjer se preliminarno daje obljuba

Božje prisotnosti. Bog kot skrivnost nam obljublja svojo

prisotnost. Izkušnja molitve je conditio sine qua non vsake

pristne apofaze; je tisto vodilo, ki preprečuje, da bi zno-

traj negativne teologije zdrsnili v shematično dialektiko

oziroma v mehanične, predvidljive obrazce: »Molitev tu

ni predgovor, postranski način dostopa [ un mode acces-

soire de l'accès]. Tvori bistveni moment, prikraja diskur-

zivno askezo, prehod skozi puščavo diskurza, navidezno

referencialno izpraznjenost, ki se bo slabosti pretiranega

navdušenja in praznemu besedičenju izognila le tako, da

bo začela s tem, da se obrne na drugega, nate. Toda nate

kot na ›nadbitnostno in več kot božansko Trojico‹.«48

Derrida ugotavlja, da ima molitev dva segmenta, mo-

litev v ožjem pomenu, pomenu prošnje, in hvaljenje ozi-

roma čaščenje (gr. hymneîn), ki sta pri Dioniziju neločlji-

vo povezana. Oba konstitutivna elementa molitve imata

izrazito performativen značaj. Molitev sama pa »ne za-

jema ničesar drugega razen naslavljanja, ki prosi druge-

ga, morda onkraj prošnje in daru, naj da obljubo svoje

prisotnosti.«49 Naslavlja se na drugega kot Boga, ne na

ta ali oni dar, temveč na Boga samega, ki naj se kot na-

slovljeno tega naslavljanja da v dar; povedano drugače:

molitev je prošnja za prisotnost Boga. Ta pa se v mo-

litvi sami kajpada ne more dati ad hoc, ampak se v njej

šele razpre z–možnost prejetja obljube Božje prisotnosti.

Tako je naslovitev na Boga tista, ki naredi molitev za naj-

bolj fundamentalno prošnjo, namreč za prošnjo Božje

prisotnosti.

Pri hvalnici, drugemu segmentu molitve, se po Derri-

daju ohranja »neukinljiv odnos s pridevanjem.« Hymneîn

— 29 —

Alen Širca

pomeni — Derrida tu prek Mariona navaja Hansa Ursa

von Balthasarja50 — skoraj isto kot »reči«. Hvalnica kljub

odpovedi filozofsko–teološkim izjavam določa Boga, » do-

loča Drugega, Njega, na katerega se obrača.«51 Ko Dionizij

na začetku Mistične teologije hvali Boga kot nadbitnostno

Trojico, s tem »ne spregovori samo k Bogu, ampak tudi

o Bogu.«52 Molitev kot hvalnica je tako za Derridaja vse-

lej določujoča, v Dionizijevem primeru Boga določi kot

krščanskega Boga in ga s tem že razloči od Boga judov-

stva, islama itd.: »Četudi [hvalnica] ni predikativna trdi-

tev splošnega tipa, ohranja slog in strukturo predikativne

trditve. Nekaj pravi o nekom.«53

Na tem mestu je treba Derridaju zoperstaviti Mari-

ona, saj je Derrida simptomatično žrtev svojega lastne-

ga dekonstrukcijskega podjetja; zaradi drugačnega her-

menevtičnega horizonta spregleda radikalno drugost na

novo vzpostavljene pozitivitete, kajti vsemu atributivne-

mu določanju navkljub Bog v svoji presežnosti, nadbit-

nostni skritosti, ostaja nedoločen, nespoznaten, neizrek-

ljiv.54 Hvalnica, ki prelamlja z vsakršnim predikativnim

govorom, ne more biti nov ideološki red afirmacije, tem-

več zgolj nakazuje gibanje proti neizrekljivemu. To pa

počne z osuplostjo, občudovanjem, slaveče in zaklinja-

joče. S tem postaja pesniški govor. Kasneje bomo skušali

pokazati, da je prav na tem mestu rojstni kraj (krščanske)

mistične poezije.

Zdaj se nam postavlja temeljno vprašanje: kako izreka-

ti neizrekljivo, kako govoriti o skrivnosti, namreč o Bogu

kot tistem vselej presežnem? Ali kot postavlja vprašanje

Vid Snoj: »Kako, govoreč k skrivnosti, govoriti o njej, je

ne zaobseči s pojmom in jo tako molčati?«55

Prisotnost Boga, ki nam jo uvodna molitev prolep-

tično daje oziroma obljublja, je tisto skrito skrivnosti,

h kateri se vzpenjamo, da bi jo hvalili s hvalnico v ob-

močju izrekljivega, še bolj pa na koncu, v molku, v ob-

— 30 —

Teopoetika

močju nadbitnostnega mraka. Vendar je tu bistveno to,

da se mora zanikanje samo na koncu zanikati, mora se

od–zanikati, utajiti. Tako dobimo nov red pozitivitete, ki

je nad vsakršno afirmacijo in negacijo, radikalno drugost,

ki kljub našemu gibanju od zanikanja k odzanikanju, tj.

zanikanju, ki zanika samo sebe in hkrati predmet svoje-

ga zanikanja, ostaja skrivnost, neizrekljiva, nespoznatna

Presežnost.

Vso stvar si bomo zdaj še enkrat ogledali s pomočjo

Dionizijevega spisa O nebeški hierarhiji, ki je sicer »najpo-

membnejši krščanski angelološki traktat«56. Zanimal nas

bo predvsem v okviru anagoškega vzpona k neizrekljivim

in nespoznatnim resničnostim.

Že na začetku spisa Dionizij vabi h klicanju Jezusa,

»po katerem smo dobili dostop k Očetu, počelu in Vla-

darju luči [ archíphotos],«57 saj je vzpon k Bogu in poeno-

tenju/henozi z Njim možen le prek Bogočloveka. Dionizij

pravi, da so nam nepojavne lepote dostopne edinole prek

fenomenskega sveta, se pravi, da nam je dan simboličen

način spoznavanja. Dionizij znova rekurira na biblične

pesniške podobe, ki imajo to funkcijo, da vodijo navzgor

k skrivnosti: »Bogoslovje [ theología] je namreč čudovito

uporabilo pesniške svete stvaritve [ poietikaì hieroplastíai],

da bi z njimi označilo neprikazljive [ aschemátistoi] ume,

saj je pri tem, kakor smo že rekli, upoštevalo naš um in

je previdnostno poskrbelo za njemu primeren in priro-

den vzpon: zato je oblikovalo Svete spise, ki omogočajo

Vzpon.«58

Po Dioniziju poznamo dva načina, kako se razodevajo

svete stvari: prek podobnih in prek nepodobnih podob.

Pri prvem načinu se razodetje dopolnjuje prek sveto upo-

dobljenih podob, ki so podobne temu, kar hočejo upo-

dobiti. V skladu s tem načinom je Bog dojet in slavljen

kot Um, Bitnost, Modrost, Življenje itn., vendar pri ta-

kih poimenovanjih obstaja nevarnost, da bi te atribute

— 31 —

Alen Širca

popolnoma zenačili z Bogom, torej da bi zapadli v iko-

nolatrijo, malikovalstvo, in bi na te oznake zvedli Boga,

ga skušali ujeti v svoje konceptualne mreže. Da nas torej

zaradi našega slabotnega uma in strasti »zemeljska niz-

kost podob ne bi vklenila vase«59, moramo preiti k nepo-

dobnim podobnostim, saj je Bog nad vsakršnim našim

pojmom in predstavo. Podati se moramo na negativno

pot in začeti govoriti, kaj Bog ni. V tem smislu lahko go-

vorimo, da je Bog neviden, neskončen, nedostopen (v iz-

virniku se v skladu s tem množijo atributi z alpha privati-

vum). V ospredje stopi presežnost neizrekljivega, njegova

skrivnost, skritost: »Če so torej zanikanja [ apopháseis] o

božanskih rečeh resnična, trditve pa neprikladne z ozi-

rom na skritost neizrekljivega [ apórrheta], je za nevidne

stvari bolj primerno/svojsko razodevanje prek nepodo-

bnih stvaritev«60.

Neprimernost, celo grdost nepodobnih podob — z ozi-

rom na »predmet« ubesedenja — ima to funkcijo, da nas

odvrne od snovnega bleska podobe, da ne bi več imeli

težnje po izenačevanju podobe s tem, na kar meri. To

»razidoljenje« podobe nas pripravi na mistično anagogé,

vzpon k Neizrekljivemu.61

Upravičena uporaba nepodobnih podob pa je utem-

ljena tudi z mistično–estetskim uvidom v temeljno pan-

kalistično strukturo stvarstva — kot pravi Dionizij, pa-

rafrazirajoč Genezo: »Vse je zelo lepo.«62 Zaradi tega je

mogoče za božanske resničnosti uporabiti tudi nizke,

snovne podobe: »Možno je torej tudi iz najbolj nečast-

nih delov snovi ustvarjati ustrezne oblike za nebeške

stvarnosti, saj je tudi sama snov prejela svoj obstoj [ hý-

parxis] od resnično/bitnostno Lepega [ tò óntos kalón] . «63

V snovnem stvarstvu na neki način odmevajo višji ne-

snovni arhetipi in po teh odjekih se lahko, kolikor smo

kajpada vpeljani (ali se vpeljujemo) v skrivnosti, vzpne-

mo k neizrekljivemu.

— 32 —

Teopoetika

Na ta način Dionizij pokaže, da biblični govor upo-

rablja oba načina izrekanja, se pravi tako podobne kot

nepodobne podobnosti. Najbolj nizkotne podobe, ki so

uporabljene za Boga, so: vogelni kamen, različni živalski

atributi in podobe živali, kot so na primer panter, razjar-

jena medvedka ali celo črv (Ps 22,7).

Kakorkoli že, temeljna hermenevtična predpostavka

tega upodobljanja je njegova vključenost v mistagoški

proces. Le tako lahko nepodobne podobe v nas spodbu-

dijo vzpon k nesnovni in neizrekljivi realnosti. Vsi, ki so

neposvečeni in nevpeljani v skrivnosti, jih nepodobnost

ustavi, deluje le na negativni ravni. Tistim pa, ki že čutijo

ljubezen in hrepenenje do božanskih resničnosti, so ne-

podobnosti dane ravno zaradi tega, da ne bi ostali ujet-

niki podob, ampak bi se vzpeli više.

Obenem je tako zagotovljena tudi korespondenca

med katafatično teologijo in podobnimi podobami na

eni strani ter apofazo in nepodobnimi podobnostmi na

drugi: »Tako se božanske stvarnosti [ tà theîa] častijo z

resničnimi zanikanji [ apopháseis] in drugačnostnimi po-

dobnostmi, ki so vzete iz njihovih najnižjih odmevov (v

čutnih stvareh).«64

Da je apofatični govor postal cerkvenostni govor, do-

kazuje sloviti obrazec četrtega lateranskega koncila iz leta

1215, ki lapidarno povzema areopagitsko izročilo: »Quia

inter creatorem et creaturam non potest similitudo no-

tari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda.«65

(»Ker med Stvarnikom in ustvarjenino ne more biti opa-

žena še tako velika podobnost, ne da bi med njima mo-

rala biti opažena vse večja nepodobnost.«)

Sklenemo lahko z ugotovitvijo, da je za Dionizijev

negativnoteološki diskurz temeljna molitveno–hvalit-

vena razsežnost, ukoreninjena v cerkvenostno–liturgič-

nem horizontu, saj je mogoče zadnjo fazo apofaze, ki

se povzpne v neizrekljivo območje hypér in v zadnji in-

— 33 —

Alen Širca

stanci do zedinjenja z Neizrekljivim samim, tj. Bogom,

doseči le s pomočjo Božje milosti in nikdar ni le mehan-

ski nasledek bodisi filozofsko–teološkega razglabljanja

bodisi etično–asketskega prizadevanja. To je meja, ki jo

zarisuje mistični govor. Sprva sicer vstopamo v afirmati-

ven onto–teološki govor ali estetsko–theo–loški diskurz

v okviru podobnosti, toda ta mora navsezadnje sestopiti

v negativiteto, v kénosis diskurza. Tu zgolj–estetski govor

obstane; spremeni se lahko v mistični govor, vendar le,

če je zmožen prejeti na–govor povsem drugačnega govo-

ra, tj. absolutnega govora Boga, ki milostno so–sestopa

k vzpenjajočemu se in mu v mraku nevedenja razkrije

Skrivnost, Misterij Samega Sebe. In to v molku.

Po tej razmeroma obsežni analizi Dionizijeve apofa-

tične teologije lahko naredimo sklep, da se mistični govor

odlikuje po tem, da je vključen v proces mistične izkuš-

nje, kar vzvratno vpliva na formalno strukturo besedila.

Moment apofaze se najbolj izraža v mističnem paradok-

su, oksimoronu in tavtologiji.

Jezuit Maximilianus Sandaeus iz 17. stoletja je v delu

Theologia mystica clavis takole opredelil govor mistikov:

»Mistiki imajo svoj stil, svoje govorne obrazce, lastno

rekanje in fraze. (…) Značaj mistikov je temačen, zavit

[ inuolutus], privzdignjen, vzvišen, abstrakten in do neke

mere nabrekel. Njihov stil ima pogosto hiperbole, eksce-

se, netočnosti.«66

Rekli smo, da nobena teorija mističnega govora ne

more mimo apofatične teologije Dionizija Areopagita.

Tu kajpada ne moremo pokazati na njen transkulturni

pomen, marveč zgolj na njeno konstitutivno vlogo pri

govoru krščanske mistike.

V zadnjem času je Walter Haug, eden vidnejših nem-

ških medievalistov in literarnih zgodovinarjev, izdelal

relativno koherentno mistično teorijo govora, ki se iz-

recno naslanja na Dionizijevo paradigmo nepodobne po-

— 34 —

Teopoetika

dobnosti. Haug zasnavlja svoj pogled na mistični govor

drugače kot Joseph Quint, eden največjih poznavalcev

Mojstra Eckharta, čigar stališče Haug lapidarno povzemo

v geslo, da mistik bojuje »boj proti jeziku [ Kampf gegen

der Sprache] . « 67 Quint ugotavlja, da je temeljna naloga

mističnega govora, da bi zajel mistično zedinjenje, vna-

prej spodletela. Pri izrekanju unio mystica torej vsak govor

onemi, mora radikalno molčati, tako da je molk, sanctum

silentium, mistikov najeminentnejši jezikovni izraz. Mi-

stična izkušnja je po sebi neizrekljiva, zato mora mistik

bojevati nenehen boj proti jeziku, saj ta po definiciji ne

more izreči neizrekljivega. Kljub temu jezik v tem nemo-

gočem projektu skuša preseči samega sebe, zato na feno-

menološki ravni razvije specifične retorične figure. Tako

Quint z namenom, da bi predstavil specifično mistično

semantiko, v smislu t. i. »notranje jezikovne forme« na-

šteje nekaj jezikovnih postopkov, ki so tipični za mistični

govor. To so zlasti apofaza oz. zanikanje, nadtrdilno zatr-

jevanje v obliki dionizijevskih podob s hypér, hiperbola,

oksimoron, paradoks in seveda metafora.

Walter Haug Quintu očita, da so njegove jezikovno-

teoretske predpostavke povsem redukcionistične, saj naj

bi jezik enačil s pojmovnim mišljenjem. Ugotavlja torej,

da pri Quintu »jezik nastopa kot racionalen instrument,

s katerim poskuša zajeti izkušnjo, ki je onstran vsake ra-

cionalnosti, tj. mistične unio — poskus, ki se na podlagi

teh premis ne more posrečiti.«68 Nasproti takšnemu re-

dukcionizmu Haug zagovarja modernejši pristop k od-

nosu med jezikom in izkušnjo, katerega formula je: jezik

je medij izkušnje. V tem smislu imata samopreseganje

jezika in prehod v molk pri mističnem govoru povsem

drugačno vlogo. Če je pri Quintu vse, kar mistični govor

lahko stori, to, da se izteza na svoj lastni rob zgolj na for-

malni, instrumentalno–fenomenološki ravni mistične

stilistike, v obliki takšnih in drugačnih retoričnih figur

— 35 —

Alen Širca

in jezikovnih postopkov, je po Haugu treba mistični go-

vor analizirati glede na njegovo vlogo v okviru mistične

izkušnje.

Temeljna Haugova predpostavka je kajpada specifično

razumetje govora in jezikovnosti sploh: gre za postulira-

nje temeljnega razločka med Božjo in človeško besedo.

Človeški govor kot od–govarjajoči govor se seveda bistve-

no razlikuje od Božjega, kajti človeški govor preči radi-

kalna nemoč, da bi privedel v bivanje to, kar izreka: jezik

in predmet ubesedenja sta vsaksebi. Nasprotno se Božji

govor oziroma Logos, Božja beseda, kakor z izjemnim

uvidom ugotavlja Michel Henry, »po naravi razlikuje od

vse človeške besede. Ne zajema niti besed niti pomenja-

nja, niti označevalca niti označenca, nima referenta, ne

izhaja, pravilno rečeno, od nobenega govorca in tudi ni

naslovljena na nobenega sobesednika, na kogar koli, ki bi

bil, ki bi bival pred njo — preden je govorila«69. Če govor

krščanskih mistikov razumemo kot od–govor na vselej

prehitevajoči Božji na–govor, potem mora ta govor do-

seči — bolje rečeno: darovati se mu mora Božji Logos sam

— absolutno identiteto jezika in biti Božjega govora, jezik

kot jezik se mora ukiniti in preiti v molk. Ko se poda na

negativno pot, pusti za seboj tudi svoj referencialni pred-

met, na katerega se je nanašal v območju via positiva. Ko

se poda na pot diference, se poleg sveta kot celokupnega

okrožja reference tudi sam izniči, odpravi. S tem lahko

mistikov govor v svoji mistagoški performativnosti pre-

obraža človeški govor kot tak, saj kot »beseda sveta, ki se

odvrača od same sebe in kaže na kraj, kjer govori druga

beseda«,70 vstopa v absolutni govor Boga, v Božje sebe–

rekanje kot sebe–razodevajoče sebe–porajanje.

Haug tudi trdi, da se izkušnja Boga v svetu giblje »v

napetosti med poloma absolutne identitete in absolut-

ne diference.«71 Isto gibanje pa se mora seveda dogoditi

tudi v jeziku. Podobno ugotavlja tudi Michael Sells, ki pri

— 36 —

Teopoetika

mističnem govoru enači pomen z dogodkom (dejanjem

predikacije): »Pomenski dogodek naznačuje tisti trenu-

tek, ko pomen postane identičen ali zlit z aktom predi-

kacije.«72 Mistični jezik torej ne napotuje na mistično

zedinjenje, temveč je njegov semantični analogon, »ne

opisuje oziroma se ne nanaša na mistično zedinjenje,

ampak izvršuje semantično zedinjenje, ki po–ustvarja

[ re–creates] ali posnema mistično zedinjenje«. Prav struk-

turna podobnost med mističnim govorom in izkušnjo,

pri čemer se jezik vnaprej odpoveduje vsakršnim preten-

zijam po referiranju na ta ali oni gramatikalni objekt, se

pravi, postane transreferencialen — ali kar je na fenome-

nalni ravni teksta isto: avtoreferencialen —, pa omogoči,

da jezik zares postane zmožen evocirati izkušnjo in s tem

srednik mističnega zedinjenja.

Pomembno je, da imata mistični govor in mistično

mišljenje, kolikor sta vključena v proces mistične izkuš-

nje, analogno strukturo.

Pomembno je tudi, da se mistična izkušnja uresniči

zgolj tedaj, ko je preseženo to, kar se objektivno daje v

motrenju ali govorjenju. Mistični govor je potemtakem

pobudnik transcendiranja samega sebe.

Zaradi paralelnosti, celo zamenljivosti različnih se-

mantičnih sistemov, ki se oblikujejo na ozadju temeljne

strukture nepodobne podobnosti (denimo čas — večnost,

bit — nič, visoko — globoko), gibanja tovrstnega mistične-

ga govora po Haugu ne smemo zamenjevati z metaforo.

Pri metafori gre za to, da lahko v območju ustvarjene-

ga v podobah zremo božanske resničnosti, medtem ko

naj bi nepodobna podobnost poudarila ravno absolutno

razliko med zemeljskim in Božjim. Vendar je treba tu

biti zelo pazljiv. Pomembno je seveda, kako razumemo

metaforo. Ne da bi se spuščali v razne teorije metafore,

tu opozarjamo na interpretacijo Aristotelove definicije

metafore, ki jo ponuja Vid Snoj: metaforo razume kot

— 37 —

Alen Širca

pre–nos v ontološkem smislu, kot pre–nos iz ontičnega

v (meta)ontološko okrožje, kot »meta–foro, ki čez onto-

loško brezno nosi podobnost, ki se v tej nošnji hkrati spre-

minja v ne–podobnost«73. Takšno metaforo bi lahko upravi-

čeno imenovali tudi mistična metafora, kolikor pridevnik

»mističen« nakazuje ravno prehajanje v metaontološko

območje Skrivnosti.

Metafora pa vdira v mistični govor še na en način.

Namreč pri uporabi konkretnih podob namesto abstrak-

tnih, kot je na primer »sonce« za svetlobnost, »puščava«

za praznoto, »brezno« za brezdanjost, »gora« za visokost

itd. Konkretne podobe so lahko uporabljene namesto

abstraktnih, vendar morajo iti skozi proces abstrakcije,

»če naj bodo naobrnjene na strukturo mistične izkuš-

nje«. Konkretno mora nasproti abstraktnemu privzeti

model metaforičnega značaja. Na ta način se odpre širše

metaforično polje, pri čemer, denimo, »gora« ne pome-

ni samo visokega kot Božje, temveč tudi tisto nevarno,

nedostopno, nadmočno — mysterium tremendum et fasci-

nans, če uporabimo izraz Rudolfa Otta — Božjega. Pove-

dano še drugače: »Možno je, da konkretno prek svojega

metaforičnega manevrskega prostora aktualizira več se-

mantičnih sistemov in s tem prispeva k njihovi preple-

tenosti.«74

Vsa ta ars combinatoria semantičnih sistemov rabi za

to, da se totaliteta izkusljivega, namreč prav v spreple-

tenosti abstraktno–pojmovnega s konkretnim, čutno-

zaznavnim, lahko vključi v proces mistične izkušnje. V

samopreseganju podobe pa se bo potem v ekstatičnem

mističnem zedinjenju retroaktivno spremenila celotna

resničnost.

Nepodobna podobnost je tako nekako osnovna para-

digma, ki vključuje vse možne semantične sisteme. Te-

meljni referenčni sistem pa je zgodovinskoodrešenjska

in kristološka perspektiva učlovečenja krščanskega Boga,

— 38 —





Teopoetika

namreč ko neskončni Bog pade v čas oziroma zgodovino

in privzame človeško naravo.

Tako narava kot zgodovina sta vključeni v totaliteto

mistične izkušnje, pri čemer ju doleti bistveno predruga-

čenje: njuni semantični polji se kot del gibanja mistične

izkušnje oddvojita od konkretne situacije. Tu je rojstno

mesto eksegeze, alegorično–tipoloških razlag. Bržkone

najpomembnejša za krščanski mistični govor je bila ale-

goreza Visoke pesmi, ki je tematizirala ljubezenski odnos

med človekom in Bogom.

Vključitev eksegeze Svetega pisma v dinamiko mistič-

ne izkušnje pravzaprav pomeni odgovor na predhodni

nagovor Božje besede, Logosa. Ta odgovor pa kot mistični

govor vodi nazaj k mistični izkušnji, še več: »Pogosto je

besedilo Biblije bolj ali manj kot spodbuda, da bi lahko

vstopili v izčrpen /obširen proces mističnega odgovarja-

nja. Eckhart je z neprimerljivo virtuoznostjo rokoval s to

tehniko minimalne eksegetske navezave.«75

Na poti k molku

Mistični govor kot medij mistične izkušnje se mora

gibati po svojem lastnem robu, nazadnje pa se mora na

svoji lastni meji razbiti, pasti v negativnost. Tudi sam

mora zapasti isti negativnosti, diferenci, tudi sam se mora

izprazniti, izničiti, doživeti kenozo. Če seveda noče, da

bi zapadel malikovanju, oziroma če hoče ohraniti svojo

ana–mistagoško funkcijo, tj. voditi navzgor k skrivnosti,

k mističnemu zedinjenju, mora pokazati svojo lastno ne-

zadostnost, svojo lastno nemoč in navsezadnje tudi radi-

kalno nedostopnost, »nenaredljivost« mistične izkušnje

kot take. V zadnji instanci mora voditi v molk, ki seveda

ni molk kot utišanje, kot goli pendant govora, vendar

— 39 —

Alen Širca

tudi ne molk kot zgovorno molčanje, ki je značilno za

človeško govorico kot tako — Heidegger ob Hölderlino-

vem pesništvu, denimo, ugotavlja, da »molk kot neupo-

vedovanje [ Nichtsagen] ni vedno negativen, lahko je zelo

pozitiven, zgovoren, celo najsamolastnejše upovedova-

nje«76 —, temveč nadjezikovni molk, molk nad vsakim

nasprotjem med govorom in molčanjem. Sicer je res kot

ugotavlja Gerardus van der Leeuw v svojem monumen-

talnem delu Fenomenologija religije, da je »bistvo mistike

molk, na dnu vlada popolna tišina. Vendar se ta molk

razodeva samo v govoru, in sicer v zanesenem, prehi-

tevajočem se govoru. Podoba vzdiguje vselej novo po-

dobo, da bi bila potem, tako kakor njena predhodnica,

prehitena, presežena. Za prikazujočim sijajem podobe

stoji majestetična golost brezpodobnega, za raznovrstno

močjo govora plodna sila molka. Mistik mora molčati, a

ne more, mora govoriti, ›rajati‹, prepustiti se v ›molčečo

glasbo‹ (Janez od Križa)«76a. Vendar v dogodku mistič-

nega zedinjenja ostaja le Božji govor, ki je obenem Božji

molk. Dionizij Areopagit paradigmatično pravi: »Po do-

končanem vzponu pa bo govor onemel in se ves zedinil

z Neizrekljivim«77. Dosledni odgovor človeka, mistika na

absolutno Božjo besedo, v kateri sta mišljenje in bit isto-

vetna, je lahko le molk, sacrum silentium, mistični molk.

S tega gledišča velja Haugovo zasnutje teorije mističnega

govora kot po–govora v kontekstu radikalnega molka ne-

koliko relativizirati. »Mrak molka«78 kot zadnja postaja

mistične anagogé dejansko od znotraj opredeljuje in na-

čenja vsak mistični govor.

Jean Paul du Sault pravi, da je »molk jezik duše, ki

govori Bogu.«79 Mistični Molk je torej zgovornejši od go-

vora. Na to opozarjajo domala vsi mistiki. Prisluhnimo

nekaterim mističnim epigramom Angela Silezija, ki iz-

jemno plastično kažejo pomen mističnega molka:

— 40 —

Teopoetika

Wenn man Gott reden hört

Wenn du an Gott gedenkst, so hörst du ihn in dir:

Schwiegst du und wärest still, er redte für und für.

(V, 330) 80

Ko slišimo Boga govoriti

Če misliš na Boga, Ga slišiš v sebi:

Če bi molčal in bil tiho, bi On govoril kar naprej.

Mit Schweigen ehrt man Gott

Die heilge Majestät (willst du ihr Ehr erzeigen),

Wird allermeist geehrt mit heilgem Stilleschweigen.

(IV, 11)

Z molkom častimo Boga

Sveto veličanstvo (če čast mu izkazati želiš),

se s svetim molčanjem najbolje časti.

Schweigen übertrifft der Engel Getöne

Die Engel singen schön: ich weiß, das dein Gesinge,

So du nur gänzlich schwiegst, dem Höchsten besser

klinge. (II, 32)

Molk presega angelsko zvonjavo

Angeli pojejo lepo: vem, da tvoj spev,

Če le povsem molčiš, Najvišjemu zveni bolje.

»Molk človeka je molk, ki je v sozvočju z molkom

Boga«, ki se kot absolutni molk razodeva v molku pasijo-

na Jezusa Kristusa. V tem smislu mistični govor ni le od-

govor na Božji govor, ampak tudi in predvsem na Božji

molk.

Molk je seveda tudi spoznanje končnosti, omejenosti

človeka in njegovega govora. Zato je »mistična izjava ar-

tefakt Molka.«81 Kolikor se govor sploh sme uporabljati,

se kvečjemu za molitev in češčenje, hvalnico(!). M. Baldi-

ni, denimo, opozarja: »Za mistika poleg majevtike dialo-

ga obstaja tudi majevtika molka. (…) Za mistika se duša

v molku popolnoma odpre za vero in pričevanje.«82

— 41 —

Alen Širca

Napotenost k molku z vso ostrino izpostavlja tudi

Mojster Eckhart, pri čemer mu molk velja za modus pre–

danosti/pre–puščenosti ( gelassenheit), kjer pomeni pustiti

Bogu izgovarjati Besedo, svojega Sina, samega sebe v te-

melju/dnu duše: V pridigi Dum medium silentium tenerent

omnia et nox in suo cursu medium iter haberet najde mistični

molk svoj najdovršenejši izraz:

In ker imamo podobo le o tem, kar je zunaj in kar

ustvarjena bitja potegnejo vase prek čutov, in ker to ved-

no kaže le na tisto, česar podoba je, bi bilo nemogoče, da

bi bil po kateri podobi blažen. In zato mora tam vladati

molk in tišina, (in) tam mora govoriti Oče in rojevati

svojega Sina in izvrševati svoja dela brez vseh podob.

(…) Taki (ljudje) najbolje vedo, da je tisto najboljše in

najplemenitejše, do česar lahko pridemo v tem življe-

nju: molčati in pustiti, da Bog deluje in govori. Kjer so

vse moči odtegnjene vsakemu delovanju in vsem po-

dobam, tam se izgovarja ta Beseda. Zato je rekel: ›Ko je

namreč globok molk objemal vse, je prišla vam skrita

Beseda‹.83

Vendar v mraku molka »Oče svojega Sina rojeva v

duši na isti način, kot ga rojeva v večnosti in nič druga-

če. (…) Oče rojeva svojega Sina brez predaha in pravim

še več: Mene rojeva (kot) svojega Sina in (kot) taistega

Sina«,84 »da bi jaz bil Oče in bi rojeval Njega, od kate-

rega sem rojevan.«85 Na tem najvišjem vrhu krščanske

mistologije se »diferenca Bog–Človek povsem prestavi v

intertrinitarno razliko Oče–Sin–Duh.«86 To je obenem

tudi vstop v absolutno Božjo avtorefenco, v circulus my-

sticus Boga, v absolutno presežno pozitiviteto, ki je nad

vsakim govorom, saj gre za krog Ene Besede, kajti le ta se

zares govori, ko se izgovarja. V emfatičnem smislu obstaja

samo Božji Govor, Božja Beseda. Od tod tudi teza, da je

molk temeljno določilo mističnega govora.

— 42 —





Teopoetika

Mistika in pesništvo

Mistično pesništvo

Znano je, da so se mistiki pogosto izražali v pesniški

besedi. Pravzaprav sta se mistična izkušnja oziroma vr-

hunec te izkušnje, mistično zedinjenje z Bogom, bržkone

najbolj plodno sporočala v pesniški obliki. Med mistiko

in pesništvom gotovo obstajajo številne podobnosti, ven-

dar tudi razlike. Zato se bom spustil v razbor krščanskega

mističnega pesništva na splošno.

Teoretsko diskusijo glede razmerja med mistiko in pes-

ništvom je inavguriral Henri Bremond z delom Prière et

poésie iz leta 1926, v katerem zagovarja t.i. »čisto poezijo«

( poésie pure)87. V tem delu Bremond decidirano primerja

pesnika z mistikom, še več: ima ga malodane za svetni-

ka ali faliranega mistika. V Franciji je razpravo nadalje-

val zlasti Jacques Maritain, ki je skušal v svojem strogo

neotomističnem projektu združiti sv. Janeza od Križa in

sv. Tomaža Akvinskega. Vplivnejši so bili še Jean Baruzi,

Albert Béguin, Yves Congar itd. Pri teh zgodnejših raz-

iskavah gre zvečine za ekstrinzični pogled na odnos med

jezikom in izkušnjo. V sedemdesetih letih je začel Alois

Haas plodnejšo diskusijo o odnosu med pesništvom in

mistiko na podlagi novih hermenevtičnih dognanj, da

sta jezik in izkušnja neločljivo povezana. Treba je še reči,

da je historiat raziskav, posvečenih temu področju, raz-

meroma skromen.

Da bi nekoliko osvetlili — več kot to bi bilo že kar pre-

drzno! — težavno področje mistike in pesništva, se bomo

znova vrnili k Dioniziju. Videli smo, da njegovo apofatiko

vodi in prežema »diskurz hvaljenja [ discours de louange]«

če uporabim Marionov izraz.87a Dionizij naj bi celo — ka-

kor je rečeno v spisu O nebeški hierarhiji (CH VII, 212B)

— 43 —

Alen Širca

— napisal traktat O Božjih himnah, kjer naj bi obravnaval

biblične hvalospeve angelov. Na začetku spisa O Božjih

imenih povsem eksplicitno izpostavlja pomen liturgič-

no–himničnega konteksta za ves teološki govor, ki je kot

tak lahko le slavilen: »Gremo namreč tja, kamor nam za-

povedujejo tisti Bogopočelni ukazi, ki vladajo vsem nad-

nebeškim redovom [ tôn hyperouraníon tákseon]. S svojimi

umi preudarno in sveto slavimo Bogopočelo [ tês Thearc-

hías], ki je skrito onstran misli in onstran biti. Z modrim

molkom častimo neizrekljivo. Povzdignjeni smo k raz-

svetljujočim žarkom svetih Izrekov [Svetega pisma, op. A.

Š.] in z njimi, ki nas nadsvetno [ hyperkosmíos] razsvetlju-

jejo ter oblikujoč vpeljujejo v svetlobo Bogopočelne him-

ne, motrimo božansko luč na način, ki nam je primeren,

in naše slavljenje odseva od darežljivega Bogopočela vseh

svetih razsvetljenj, ki nam je spregovorilo o sebi po svetih

Izrekih.«88 Dionizij je morda sam napisal mistično him-

no Ho pánton epékeina ( Ti onstran vsega), ki jo je krščan-

sko izročilo pripisovalo sv. Gregorju iz Nazianza, njen

avtor pa bi zaradi »abstraktnega« duktusa lahko bil tudi

kakšen »Anonymus neoplatonicus«, morda celo Proklos

sam, ki je napisal nekaj pretanjenih mistično–filozofskih

himn.89 Prisluhnimo začetnim verzom te himne, ki na

osupljiv način zedinja pesništvo z novoplatonsko filozof-

sko–teološkim omiseljem ter v isti sapi v pesem privaja

samoprikazovanje mističnega:

Ho pánton epékeina; tí gàr thémis állo se mélpein;

Pôs se tòn en pántesin hypeírochon hymnopoleúso;

Pôs lógos hymnései? sy` gàr lógo oudenì retós,

Moûnos eòn áphrastos, epeì tékes hóssa laleîtai.

Pôs nóos athrései se? sy` gàr nóo oudenì leptós,

Moûnos eòn ágnostos, epeì tékes hóssa noeîtai.

Pánta se kaì laléonta kaì ou laléonta ligaínei;

Pánta se kaì noéonta kaì ou noéonta geraírei.

Ksynoì gár te póthoi, ksynaì d’ odînes hapánton

— 44 —

Teopoetika

Amphì sé; soì dè tà pánta proseúchetai; eis sè dè pánta

Sýnthema sòn noéonta laleî sigómenon hýmnon.90

O Ti, onkraj vsega! — kako bi smel Te opevati drugače?

Kako naj Te beseda hvali? — saj nisi izrekljiv z nobeno

besedo.

Kako naj Te um dojame? — saj nisi spoznaten za

noben um.

Edini Neizrekljivi — ker si rodil vse izrekljivo.

Edini Nespoznatni — ker si rodil vse spoznatno.

Vse, najsi govori ali ne, Ti kliče.

Vse, najsi misli ali ne, Te slavi.

Ker vse skupaj koprni, skupaj porodno bol trpi –

Zaradi Tebe. Tebe vse moli, Tebi vse,

Kar je spoznalo znamenje Tvoje, poje himno molčečo.

Kljub temu nas prejšnji Dionizijev navedek povsem

eksplicitno napotuje na Sveto pismo. Oglejmo si zato

zdaj vlogo hvalnice v Stari in Novi zavezi, kajti hvalnica,

točneje biblična hvalnica, je, kot bom skušal pokazati,

arhetip krščanskega mističnega pesništva. S tega vidika

se mi zdi pomembno, da vsem strukturnim podobno-

stim navkljub, krščanskega mističnega pesništva, njegov

specifični arcanum, ne moremo razumeti zgolj iz obzorja

novoplatonske himnike in poetologije. Zakoreninjenost

krščanskega mističnega pesništva v liturgiji je potemta-

kem tisto razsežje, ki novoplatonskemu duktusu daje

povsem nov smisel.

Stari zavezi je hvalnica povsem teocentrična, tj. na-

perjena k Bogu kot absolutni Osebi in ne toliko k tem ali

onim darovom. S tega stališča se hvalnici uspe osvobodi-

ti iz specifike konkretnega konteksta, saj v ekstatičnem

slavljenju Boga prihaja v ospredje veličina Boga, »ki je

onstran vseh hvalnic, a zasluži vso hvalo.«91

Boga najprej slavijo angeli zaradi njegove presežne

svetosti (po Dioniziju prvi red angelov). Najbolj slovit je

izaijanski trishagion: »Svet, svet, svet je Gospod nad voj-

— 45 —

Alen Širca

skami, vsa zemlja je polna njegovega veličastva! [ kadoš

kadoš kadoš adonaj cevaot melo kol–haarec kevodo]« (Iz 6,3),

ali bobneči vzklik nebeških bitij pri Ezekielu: »Slavljeno

Gospodovo veličastvo s svojega kraja! [ baruh kevod–adonaj

mimaqomo]« (Ezk 3,12). Nadalje hvalnica angelov ob Jezu-

sovem rojstvu: »Slava Bogu na višavah / in na zemlji mir

/ ljudem, ki so mu po volji [ dóxa en hypsístois Theô / kai epì

gês eiréne / en anthrópois eudokías].« Povsem mistično zve-

neči so tudi številni slavospevi v Razodetju, denimo slav-

ljenje štirih bitij Boga Vsevladarja: » Svet, svet, svet, Gospod

Bog, vladar vsega [ hágios hágios hágios kýrios ho Theòs ho pan-

tokrátor], ki je bil, ki je in ki pride!« (Raz 4,8). To slavljenje

nato izbruhne v vzklikanje nepregledne množice angelov

ter končno vsega stvarstva: »Sedečemu na prestolu in Jag-

njetu hvala [ eulogía] in čast [ timé], slava [ dóxa] in mogoč-

nost na veke vekov« (Raz 5,13); »Amen. / Hvala in slava,

/ modrost in zahvala [ eucharistía], / čast in oblast in moč /

našemu Bogu na veke vekov. / Amen« (Raz 7,12).

Boga pa slavijo tudi preroki (prim. Iz 25,1), kralji (npr.

Davidova hvalnica v 1 Krn 8–36), vse ljudstvo (hvalospev

Mojzesa in Izraelcev v 2 Mz 15,1–21), odrešeni posamez-

niki (Tobitova hvalnica v Tob 13,2–18, Magnificat v Lk 1,

46–55, Zaharijeva hvalnica v Lk 1,67–79). Sem spada seve-

da tudi ves korpus t.i. laudate 92 (hvalilnih) psalmov (npr.

Ps 100, 113, 117, 135).

Pesništvo je domala v vseh izročilih povezano s péto

pesmijo. Svetopisemska himnika tu kajpada ni nobena iz-

jema. Slavljenje in pesništvo gresta torej z roko v roki. Ko

se človeške notranjosti dotakne Absolutno, se rodi radost,

ki se ne more izraziti drugače kakor v zanosnih vzklikih.

V Svetem pismu zasledimo tako subjektivne vzklike k

Bogu (zvečine v psalmih) kakor tudi bolj objektivne ob-

čestveno–liturgične hvalospeve, ki nemalokrat vsebujejo

neposredne pozive k petju in plesanju (prim. Iz 42,10–13,

Jer 20,13, Ps 105 itd.).

— 46 —

Teopoetika

Vsa svetopisemska himnika temelji na mistično–esha-

tološkem pomenu. Kot zgolj eshatološka je vsaka hvalnica

odjek večne hvalnice, ki jo prepevajo angeli in svetniki,

kot mistično–eshatološka pa je vsaka navdihnjena him-

na na skrivnosten način medij te večne hvalnice, »nove

pesmi«, katere se ne more naučiti nihče, ki ni očiščen in

odrešen (prim. Raz 14,3). Prav himnika Janezovega Razo-

detja bo vseskoz naddoločala krščansko himnodijo, ki se

na nekaterih vrhovih v spletu globokega lirizma in litur-

gične zadržanosti razcveti v krščansko mistično pesništvo.

To lahko spremljamo domala v vseh vzhodnih krščanskih

tradicijah. Grško–bizantinska himnodija, ki je svoj najpre-

gnantnejši izraz dobila s Sinezijem iz Kirene in Romanom

Melodom, se izteče v prepadno globoko mistično himni-

ko sv. Simeona Novega Teologa. Sirska himnodija, ki je že

ob rojstvu rodila prave mistične bisere v psalmsko into-

niranih Salomonovih odah, doseže svoj vrh v pesništvu sv.

Efrema Sirskega, imenovanega tudi Harfa Svetega Duha,

ki mestoma (zlasti zadnjih šest pesmi iz madraše Himne o

veri,93 ki z veliko pesniško virtuoznostjo upesnjujejo mi-

stično simboliko bisera, in Himne o raju) prodre v nena-

vadne mistične globine. V etiopskem krščanskem izroči-

lu naletimo na Marijine pesmi, ki s svojim presunljivim

lirizmom marsikdaj postanejo mistične. Tudi armensko

izročilo je naplavilo kar precej mističnih pesmi, ki se po

mnenju Tomaša Špidlika94 ene najlepših izmed vseh kr-

ščanskih tradicij. Poleg anonimnih pesmi liturgične him-

nografije je nedvomno treba izpostaviti »armenskega Pin-

darja« Gregorja iz Nareka; njegovih 92 »svetih žalostink«

iz Knjige molitev ( Matean Ołbergutean)95 mestoma preide v

čudovito molitveno–doksološko mistično poezijo. Podo-

bno lahko tudi pri Gruzijcih občudujemo nadvse globoko

himnografijo z izrazito mističnimi prvinami.96

Do podobnih sklepov nas privede tudi zahodna (la-

tinska) krščanska himnika, začenši od sv. Ambrozija iz

— 47 —

Alen Širca

Milana, prek Venancija Fortunata, sekvenc Notkerja Bal-

bulusa in Adama Svetoviktorškega ter anonimnega Ma-

rijinega ter drugega liturgičnega pesništva z mističnimi

primesmi, vse do Hildegarde Bingenske in Hermana Jo-

žefa iz Steinfelda, pri katerih prevladuje mistični način

izrekanje. Bistvena pri tem je povezanost z občestveno

liturgijo, ki se neposredno navezuje na svetopisemski

diskurz.

Toda kaj pravzaprav ločuje mistično pesništvo od na-

vadnega religioznega pesništva? Ali še drugače: kaj kr-

ščansko mistično pesništvo ločuje od navadne krščanske

himnodije? Oziroma splošneje: kakšna je razlika med mi-

stiko in poezijo? Tu seveda ne morem podati dokončne-

ga odgovora na ta izjemno težavna vprašanja. Zato bom

nakazal le nekaj možnih izhodišč, ki lahko bolje osvetlijo

to problematiko.

Razmerje med mistiko in pesništvom bi lahko duhov-

nozgodovinsko zajeli tudi s širše zasnovanim nasprotjem

med teologijo in poezijo, ki je postalo simptomatično za

srednjeveško krščanstvo.

Že Dionizij Areopagit je na podlagi aristotelskega

vzorca razlikoval med matheîn in patheîn. Pathetično–ini-

ciacijski govor je nato ostal odločilen zlasti pri mesali-

jansko orientiranem meništvu, denimo pri Makariju in

Diadohu iz Fotike.97 Meniška kultura je s svojo zakore-

ninjenosto v liturgični in osebno–molitveni razsežnosti

krščanske duhovnosti postala glavni nosilec afektivno–

iniciacijskega, se pravi mistagoškega govora.98 Bizantinski

filozof Mihail Psel je v skladu z dvema temeljnima para-

digmama krščanskega jezikovnega izraza razlikoval dva

načina govora: tò didaktikón, to je didaktično–racionalni

govor, in tò telestikón, iniciacijski oziroma mistagoški go-

vor, ki skuša posredovati izkušnjo Boga.99

Čeprav so v patristiki obstajali nastavki za plodno kon-

taminacijo teologije s poezijo, denimo pri sv. Efremu Sir-

— 48 —

Teopoetika

skem, ki je vplival na velike Kapadočane in zgodnjebizan-

tinsko religiozno književnost na splošno ter domala vse

vzhodnokrščanske tradicije, pa tudi na zahodno krščan-

stvo (morebiti ta vpliv odmeva v srednjeveškem nazivu

poeta theologus),100 so pesništvo znotraj krščanstva sčaso-

ma začeli vse prevečkrat povezovati s pogansko kultu-

ro, tj. antičnimi miti, v katerih je krščanstvo prepoznalo

konkurenčno izkušnjo božjega. Razpor med teologijo in

pesništvom vsekakor ni bil v ospredju samo tedaj, ko je

povsem očitno prevladoval model teološkega diskurza,

tako kot, denimo, najizraziteje v sholastiki, ampak tudi

sicer.

Poleg tega, da se je teološki diskurz — ki se je zlasti

na sholastičnih univerzah (kvestije, sentence!) oddaljil

od meniškega diskurza — distanciral od pesništva, se je

to obenem vedno bolj sekulariziralo; nič več ni bilo po-

srednik izkušnje Absolutnega, kar se je v srednjem veku

kazalo le na socialni ravni, v hierarhično urejenih druž-

benih odnosih.101 Proces sekularizacije pesništva se je po-

tem nadaljeval v novi vek in se do skrajnosti izoblikoval

v (post)modernizmu — vsaj večidel (vsekakor se je vselej

treba distancirati od grobe in kar preveč širokopotezne

duhovnozgodovinske shematike).

Toda s temi historiografskimi pojasnili še nismo za-

res odgovorili na prej postavljeno vprašanje. Vso stvar je

treba premisliti še na fenomenološki ravni. Vprašanje, ki

more potegniti razmejitveno črto med zgolj–religioznim

in mističnim pesništvom, ne da bi ju pri tem analitično

ločilo ali celo postavilo v kontrarno razmerje, se glasi: ali

je izkušnja Absolutnega pri obeh načinov pesnenja ista?

Po mojem prepričanju ne povsem. Plavzibilen odgovor

nam more ponuditi izročilo mistične teologije, ki se je

kot tako prepoznavno, čeprav ne odločilno razmejilo od

»navadne« teološke spekulacije. Omejil sem bom samo

na dva, nemara najvidnejša zgleda. Znano je, da je bila

— 49 —

Alen Širca

mistična teologija na krščanskem Vzhodu neprimerno

bolj kanonična oblika bogoslovnega govora kot na Za-

hodu. Merodajno obliko ji je dal Grigorij Palamas, s tem

ko je razvil »teologijo razlikovanja nedostopnega Božje-

ga bistva in dostopnih Božjih pobožujočih energij, ki jih

Sveto pismo stare zaveze imenuje Božji Kabod (Božja

slava/veličastvo, dóxa toû Theoû) in Obličje, Nova zaveza

pa jih opiše v poročilu o Kristusovem spremenjenju, o si-

jaju neustvarjene svetlobe na gori Tabor«.102 Razlikovanje

med Božjimi energijami in apofatičnim Božjim bistvom

je temeljna prepoznavna zareza, ki jo implicira vsakršna

mistična teologija. Tudi na Zahodu nismo ostali brez to-

vrstne apofatične spekulacije. Mojster Eckhart, najpro-

dornejši in najgloblji spekulativni duh Zahoda vseh ča-

sov, je podobno razlikovanje vrezal v trinitarno teologijo.

V tem smislu je razlikoval med razodetim, kažočim se

Bogom ( got), ki se razodeva kot Sveta Trojica, dinamika

treh Božjih Oseb, in med nekažočim se, nerazodetnim

Boštvom ( gotheit), Enim, ki je nad vsakršno trinitarno

določenostjo. Seveda pri tem ne gre za različna »Boga«,

ampak za različni perspektivi motrenja, zato je misterij

Boštva umljiv tudi v povsem ortodoksnih okvirih: Bo-

štvo je paradoksno uzrtlivo, kolikor se kaže oziroma daje

v inkomenzurabilnem horizontu svojega nadtrojičnega

ustroja. Povedano še drugače, še bolj »katoliško«: kolikor

je v okviru krščanske apofatične henologije motreno in

izkušano kot neskončno zedinjevanje treh Božjih Oseb,

Očeta, Sina in Duha, v mistično Eno.

Kakšne posledice ima to za razgrnitev našega razloče-

vanja — ki je žal, kolikor tu neogibno zelo poenostavlja-

joče govorim, tudi zelo provizorično — med religioznim

in mističnim pesništvom? Zareza, ki se zarezuje med na-

vadnim teološkim in mističnim govorom, prihaja torej iz

različne intenzivitete izkušnje Absolutnega. Od tod lahko

potemtakem izpeljemo precej samoumevno analogijo:

— 50 —

Teopoetika

kakor navadno bogoslovje vznika iz izkušnje razodete-

ga Boga, se pravi Boga, kolikor se kaže in daje v svojem

trojičnem ustroju, tako se tudi religiozno pesništvo opla-

ja prav iz taiste izkušnje. Za ta način pesnjenja je torej

značilno katafatično izrekanje, ki se zadovolji s preprosto

doksologijo tostran metaontološkega brezna. Nasprotno

tako mistično bogoslovje kot mistično pesništvo izvirata

iz izkušnje radikalno apofatičnega Absoluta, Niča, ozi-

roma, rečeno z eckhartovskim izrazom, skritega Boštva

in se vanj nazaj izlivata, v njem molčeč ugašata. Tovrst-

na t h eološka (boštvena) razsežnost mističnega pesništva,

njegova vrženost v afenomenalno Boštvo, ima po drugi

strani tudi izrazito mistagoško funkcijo, ki se v besedilo

vpisuje na najrazličnejših tekstualnih ravneh.

Ta pojasnila nas vpeljujejo v specifično razumetje pes-

ništva. Napotujejo nas na specifičen življenskosvetni ho-

rizont, znotraj katerega je treba pesništvu v njegovem

najglobljem jedru pripisati religiozni izvor. Po mojem

mnenju je takšno razumevanje pesništva neogibno, če

se hočemo resno lotiti tako težavnega območja, kot je

odnos med mistiko in pesništvom.103

Čeprav je, kot je dokazoval že Henry Bremond, sorod-

nost mistike in pesništva več kot očitna, pa je vendarle

treba izpostaviti nekaj temeljnih razlik. Poskusimo zajeti

te razlike, upoštevaje različen duhovno–psihični kontekst:

mistično pesništvo predpostavlja mistično izkušnjo, pes-

ništvo izvira iz pesniške izkušnje. Toda problem se nam

vrne tako, da ne vemo, kakšne so razlike med tema izkuš-

njama. Klasične francoske razprave od Bremonda naprej

so razliko zvečine prepoznavale v tem, da je pesništvo

zamejeno na zgolj jezikovno izkušnjo,104 pri mističnem

pesništvu pa je, nasprotno, ves čar v tem, da nas skuša

uvesti v nejezikovno, bolje, nadjezikovno izkušnjo. Če-

prav nikakor se smemo spregledati, da je tudi sama pes-

niška beseda napotena — pri tem imamo seveda v mislih

— 51 —

Alen Širca

eminentno, visoko pesništvo — na molk,105 na svoj meta-

jezikovni izvor, se pravi na neizrekljivo, ki ga ni zmožna

nikoli do kraja izčrpati,106 mistik v nasprotju s pesnikom,

kot ugotavlja Jacques Maritain, more, celo mora molčati.

Primat molka je pri mističnem govoru in eo ipso mistič-

ni poeziji očiten. Molk krščanskega mističnega pesništva

dejansko sovpada z molkom križanega Jezusa Kristusa,

natančneje: udeležen je v kenotični inkarnatoriki krščan-

skega Boga. Je epifenomen Božje kenoze. Mistik v zadnji

instanci mora molčati.

Če tako pesništvo kot mistika izhajata iz izkušnje Ab-

solutnega, lahko po pravici trdimo, da je »pesništvo v

svoji čisti obliki občuteno in razumljeno kot skrita teolo-

gija«,107 kljub temu da je v okviru metafizičnega diskurza

od Platona dalje večidel doživljalo obsodbe. Toda Platon

v Simpoziju, drugače kot v Politeji, govori o pesniški ob-

sedenosti, ki jo povzročajo Muze. Pesnik naj bi ustvarjal

v stanju ekstaze, bil naj bi en–thuziast, navdihnjen od

Boga, posrednik Božje izkušnje. Tudi še Tomaž Akvinski

govori o tem, da je poetika najnižja izmed vseh znanosti

( infima inter omnes doctrinas), čeprav obenem ugotavlja,

da je tudi bogoslovje odvisno od podob, simbolov in me-

tafor, kajti omnis nostra cognitio a sensu initium habet, saj

človeški razum ne more neposredno sprejeti presežnega

spoznanja Boga.108

Nekoliko heideggerjansko bi lahko rekli, da sta misti-

ka in pesništvo enakoizvorna, kolikor izvirata iz izkušnje

Absolutnega, čeprav je njuna funkcija v temelju različ-

na. Povsem se lahko strinjamo s Haasovo ugotovitvijo,

da »mistični govor v temelju ratificira pesništvo v tej do-

ločeni povezavi z božjim. Pri tem ne manjka v njem niti

mitično–epskega poročanja o srečanju niti direktne lirske

konfrontacije z božjim v obliki doksologije, ki se narav-

nost vsiljuje molčečemu.«109

Razlika med mistično in pesniško izkušnjo kajpada

— 52 —

Teopoetika

nikakor ni odločilna glede na fenomenalno–poetološko

raven besedila. V obeh primerih imamo opravka z ekspe-

rimentirajočim jezikom, ki se giblje na svoji lastni meji.

V ta namen uporablja najrazličnejše skrajne poetično–re-

torične postopke. Tipologija retoričnih figur mističnega

pesniškega govora kaže, da se pesniške podobe, kot so,

denimo, metafora, primera, alegorija in simbol, kontami-

nirajo z logiško–retoričnimi jezikovnimi postopki, kot so

paradoks, tavtologija, paralelizmi vseh vrst, oksimoron,

zanikanje in hiperbola. Takšna sprepletenost retoričnih

figur vsaj na formalni ravni razpira pogoj možnosti di-

skurzivno–poetičnega, teološko–estetskega neksusa kr-

ščanskega govora, katerega najeminentnejši izraz je prav

mistično pesništvo. Kakor koli že, raziskovalci mističnega

govora so si docela edini v ugotovitvi, da t.i. mistični para-

doks110 in tavtologija tvorita poglaviten mistični jezikovni

arzenal,111 poseben modus loquendi mysticorum. To je kaj-

pada ugotovitev, ki mistiko popelje v neposredno zvezo

s pesništvom,112 a je od nje tudi razloči, saj ima mistični

paradoks izrazito mistagoški značaj,113 ki pri pesništvu sto-

pa precej bolj v ozadje.

Mistično pesništvo evocira izkušnjo mistične unio na

ta način, da skuša karseda zakriti moment mimetične-

ga, ki je imanenten jeziku kot takemu, in jezik postane

medij izkušnje. To de iure zagovarja večina sodobnih raz-

iskovalcev mistike (posebno izrazito W. Haug). Pri tem

mora mistično–pesniški govor do kraja vzpostaviti svojo

lastno avtonomijo in avtoreferencialnost, da bi bil zmo-

žen prikazati svoj transreferencialni objekt: »Prav v sami

sebi dosežena avtonomija pesmi, v kateri je instrumen-

talno–funkcionalna jezikovna raba odpravljena v prid

medialne, pomeni tisto samorefrenco, v kateri postane

dogodek zedinjenja človeka in Boga jezikovno aktualen,

se pravi izkusljiv.«114 Šele ko mistično besedilo privzame

avtonomnost pesniškega govora — to se najradikalneje

— 53 —

Alen Širca

zgodi prav znotraj liturgičnega konteksta, se pravi v hval-

nici, doksologiji, jubilu —,115 je v polni meri konstituirana

njegova mistagoška funkcija. Preprosteje rečeno: mistič-

no pesništvo je mistični govor par exellence. Edinole mi-

stično pesništvo lahko v polni meri evocira neizrekljivo

mistično izkušnjo.

To pesništvo se kot zapisana beseda, na stilistično–fe-

nomenološki ravni, ne razlikuje od drugega pesništva,

vendar je kot medij izkušnje Absolutnega nad njim, če-

prav kajpada ne v smislu kakšne stroge aksiološke so-

dbe, ki bi enoznačno pretendirala na poenostavljajočo

poetološko hierarhiarizacijo, saj moramo po drugi stra-

ni vedno ostati v horizontu mišljenja dialektične kon-

vergence med obema načinoma pesniškega govora. Mi-

stagoška funkcija mistično pesništvo oddvaja od dosega

zgolj–literarnega, esteskega. Pri tem je treba poudariti,

da je povsem odvisno od prejemnika, ali bo mistično

pesem prepoznal kot mistično ali pa zgolj estetsko tvor-

bo. Šele ustrezen prejemnikov hermenevtični kontekst

z vsemi kompleksnimi življenskosvetnimi določili more

razpreti kontekst mističnega teksta. To pa je, kakor sem

že opozoril, v primeru krščanske mistike le molilno–litur-

gični kontekst. Specifični mistagoški ustroj krščanskega

mističnega pesništva je torej mogoč in razumljiv le zno-

traj zakramentalno–liturgičnega življenja, v katerem se

priobčujejo misteriji krščanske vere: navadna religiozna

himnika postane mistična natanko tedaj, ko prek nega-

tivne, paradoksne strukturiranosti besedila — ta ima vse-

lej kenotične predpostavke in ne, tako kot v novoplato-

nizmu, zgolj negativnodialektične — vpeljuje v skrivnost

Absoluta, Enega, Niča.

Mistično pesništvo torej s svojo inherentno paradok-

salno govorico kaže na Absolutno, vpeljuje v skrivnost

in seveda vodi k molku, k molku znotraj govora — ta se

kaže na stilistični ravni v obliki elipse, anakoluta, zanika-

— 54 —

Teopoetika

nja itd. — in k molku na koncu, k molku mističnega zedi-

njenja, ki je radikalni molk, katerega pesništvo ne pozna.

Kajti pesništvo, ki se ne bi povnanjilo v pesem, bi bilo

čisti nesmisel, contradictio in adjecto. Pesem brez pesmi je

na ravni pesništva nedopusten paradoks. To protislovje

lahko vzame nase edinole mistika. Pa vendar so se nam

ohranili teksti, ki jim pravimo mistično pesništvo. V čem

je potem smisel teh tekstov, če lahko mistika shaja docela

brez njih? Odgovor je preprost: mistično izkušnjo se lah-

ko manifestira le prek teksta.

Oglejmo si zdaj konkreten primer ob pesništvu Ha-

dewijch iz Brabanta, znamenite flamske mistikinje iz 13.

stoletja, ki je skupaj z Beatrijs iz Nazareta inavgurirala

nizozemsko mistično književnost. Hadewijchine Strop-

hische Gedichte so poleg pesmi sv. Janeza od Križa največji

dosežek krščanske mistične poezije. Kljub formalnim po-

dobnostim s trubadursko liriko — nederlandisti (npr. N.

de Paepe, F. Willaert) opozarjajo, da so na oblikovno plat

njenega pesništva najverjetneje vplivali zlasti francoski

truverji — je Hadewijch razvila povsem samosvoj način

mističnega pesnjenja. Oblika konvencionalne trubadur-

ske, strogo formalno kodificirane ljubezenske pesmi ji

je omogočila izraziti globoko osebno izkušnjo, ki na eni

strani docela predrugači trubadurski koncept ljubezni,116

na drugi pa nam ponuja povsem izviren koncept t.i. mi-

stične ljubezni, pri čemer ravno prek uporabe posvetnih

pesemskih oblik pušča ob strani reference na krščansko

dogmatiko in liturgično–zakramentalno resničnost, ki jih

sicer ne manjka v njenih proznih besedilih, in tako molči

skrivnost minne, ki pa je kajpada skrivnost krščanskega

troedinega Boga, ki vekomaj postaja Eno (prej omenje-

na gotheit nemške spekulativne mistike). Takšen molk je

seveda apofatičen izraz najglobljih resnic krščanske vere.

Hadewijchine pesmi so v temelju mistagoške. Hadewijch

uvaja svojo beginsko skupnost v skrivnost mistične lju-

— 55 —

Alen Širca

bezni ( minne). Ima tako rekoč preroško vlogo, ki obenem

pričuje in uči, vodi, vpeljuje v izkušnjo Ljubezni. Dejstvo

je, da je z branjem te poezije povezan radikalen herme-

nevtični apriori, namreč udeleženost v mistični izkušnji,

v katero se uvajajo člani konkretne skupnosti, ki iščejo

Boga, ki trpijo in živijo v medsebojni ljubezni in edi-

nosti. Le znotraj takšne skupnosti se ustvarjajo ustrezni

hermenevtični pogoji, ki omogočajo »pravo« branje je-

zikovnega gradiva, podob in simbolov. Natančneje pove-

dano: edinole občestveni oziroma cerkvenostni horizont

omogoča vstop v hermenevtiko hermetičnega. Kurt Ruh

opozarja, da gre pri Hadewijch nedvomno za hermetično

pesništvo — in to ugotovitev kaže aplicirati na mistično

poezijo na splošno: »Gre za hermetično umetnost; ta

ostaja v veliki meri zaprta tudi za moderno znanstveno

razumevanje.«117

Pri Hadewijch velja izpostaviti nemara najosupljivej-

ši primer krščanske apofatične govorice, še več: vrhunec

krščanske apofatične pesniške besede. Gre za koncept ore-

woet, temeljni izraz staroflamske mistike. Najdemo ga že

pri Beatrijs iz Nazareta ( Seven manieren van Minne, Se-

dem načinov ljubezni), najbolj ognjevito pa pri Hadewijch.

Mimogrede: njen opus obsega 45 Strophische Gedichten

( Pesmi v kiticah), 16 Mengeldichten ( Mešanih pesmi, včasih imenovane tudi Rijmbrieven, Pisma v verzih), 14 Visioenen

( Videnj) in 31 Brieven ( Pisem).

Navajam četrto kitico sedme pesmi iz zbirke Strop-

hische Gedichten.

Ay, waer es nu nuwe minne,

Met haren nuwen goede?

Want mi doet minne ellende

Te menich nuwe wee;

Mi smelten mine sinne

In minnen oerwoede;

Die afgront daer si mi in sende

— 56 —

Teopoetika

Die es dieper dan die zee;

Want hare nuwe diepe afgronde

Die vernuwet mi die wonde:

Ic en soeke meer ghesonde,

Eer icse mi nuwe al kinne.

Ah, kje je zdaj nova Ljubezen

S svojimi novimi darovi?

Zakaj Ljubezen mi povzroča gorje,

Vse bolj nove bolečine;

Moj duh se tali

V prabesnenju Ljubezni;

Brezno, v katerega me pošilja,

Je globlje od morja;

Zakaj njeno novo globoko brezno

Mi na novo odpira rane:

Ne iščem več ozdravljenja,

Dokler je nove ne izkusim vse.118

Najprej pade v oči raba besede »novo«, ki preigra do-

mala ves semantični register in tako v svojih paradoksnih

obratih naddoloča pomensko gibanje celotne pesmi; gre

za zelo zgleden primer mistične semantike.

Kitica doseže vrhunec v 6. verzu, kjer naletimo na naj-

bolj apofatičen izraz flamske mistike, na besedo orewoet

(ali, v našem primeru, v dialektalni različici orewoede),

ki je tesno povezana z bolj tradicionalnima podobama

taljenja duha/duše119 in brezna.120 Orewoet je s svojo pa-

radoksno sopostavitvijo besa121 in minne (Ljubezni) »ne-

dvomno temeljna beseda za nadčutno izkušnjo«122, za

»izkušnjo breztemeljnosti in brezdanjosti ljubezni«123.

Pomeni tako izničenje kot zedinjenje. Gre namreč za di-

namično delovanje ekstatične ljubezni, ki vodi v radikal-

no diferenco, distanco od Boga, v znamenito resignatio

ad infernum krščanskih mistikov, da bi tako omogočilo

samoizničujoč iz–stop iz sebe in en–stazo, v–stop v Boga.

Delovanje Ljubezni — v skladu z joanejsko formulacijo

— 57 —

Alen Širca

»Bog je ljubezen« [ Ho Theòs agápe estín] (1 Jn 4,16) jo

kaže izenačiti z Bogom — je neizrekljivo, radikalno pre-

sežno, zato smo s paradoksom prabesnenja/prabesnila

ljubezni (nepodobna podobnost!) vrženi v skrajno ne-

gativnost, v ljubezen, ki je pošastna, grozljiva, ali kot celo

pravi Hadewijch v 1. pismu: »Bog mi je bil okrutnejši kot

kdaj kakšen hudič«.124 V tem izničenju pa se šele ustva-

rijo pogoji za mistično zedinjenje, ki naposled odpravi

začetni paradoks, kajti: »Protislovje te izjave se odpravi

prek tertium comparationis: Ljubezen preobražuje [ trans-

formiert].«125 V izrazu orewoet se tako uprizori mistično

gibanje od negativitete, radikalne nepodobnosti, do nad-

trdilne, presežne pozitivitete, v kateri sovpadejo vsa na-

sprotja ( coincidentia oppositorum Nikolaja Kuzanskega!)

— ali kot pravi Nikolaj Kuzanski: »Nasprotje nasprotij

je nasprotje brez nasprotja.«126 V minne se vsa nasprotja

stalijo v presežno enost, ki pusti za seboj vsa nasprotja,

kajti minne es al , »Ljubezen je vse«.127 Ljubezen je onkraj

vseh nasprotij, je absolutno ena; tako lahko Hadewijch

v 13. pesmi iz Mengeldichten izpove: Ic wille hare wesen

al datse si, / si goet, si fel: al eens eest mi, »Njej želim pri-padati, kakršna koli že more biti: / milostna ali okrutna

— vse–eno mi je«.128

Domala vsi veliki mistiki so rabili takšne nepodobne

podobe, ki fungirajo kot mistični paradoksi. Naj ome-

nim nemara eno najslavnejših, to je noche oscura (»temno

noč«) sv. Janeza od Križa:

En una noche oscura,

Con ansias, en amores inflamada,

¡o dichosa ventura!

Salí sin ser notada,

Estando ya mi casa sosegada.129

V neki temni noči

Od ljubezni, koprnenja razvneta,

— 58 —

Teopoetika

O usoda srečna!

Sem, ne da bi opažena bila, odšla,

Ko že počivala je moja hiša.

Podobne ugotovitve veljajo tudi za Mechthild iz Mag-

deburga, kateri se bomo posvetili kasneje. Vsekakor mora-

mo tu pritrditi mnenju Aloisa Haasa, ki zlasti pri analizi

Mechthild ugotavlja, da je nastanek njenega pisanja tesno

povezan s preroštvom. Mistik ima — tako kot preroki v

Stari zavezi — nalogo, da pričuje, posreduje svojo izkušnjo

drugim prek jezikovnega medija in še zlasti prek pesni-

štva kot njegovega najsublimnejšega modusa. Mistično

pesništvo ima, tako kot starozavezni psalmi, to vlogo, da

postavi eksemplaričen model dialoga med človekom in

Bogom in da v zadnji instanci ob analogiji hvalilnih psal-

mov ( laudate) vodi v hvalnico, v katero je vključeno vse

stvarstvo. Po drugi strani pa vodi jezik na rob, do skraj-

nih mej, tako da bi lahko govorili o ekstazi jezika, se pravi

o iz–stopu jezika v nejezikovno, v Neizrekljivo, ki se ga

slavi v molku. Molk in hvalnica sta v mistični poeziji ne-

ločljivo povezana.

Mistično pesništvo je žanrsko tesno povezano s hval-

nico, doskologijo, molitvijo, celo z liturgičnimi obrazci,

litanijami itd. Gre seveda za religiozno pesništvo, znotraj

katerega ima esteskost povsem drugačno vlogo. Estetsko

v izvornem pomenu aísthesis, čutne zaznave oziroma čut-

nosti, mora biti v krščanskem smislu zajeto v apofatičen

proces, saj nobena čutna podoba ne ustreza duhovni re-

alnosti. Kot dosledna imitatio Christi mora biti vključeno

v radikalen kenotični proces — ali teološko rečeno: mistič-

no pesništvo mora »izpričati ravno odpoved od ›estetič-

nega‹, če naj bo avtentično pričevanje v Svetem Duhu o

poročni/svatbeni [ bräutlichen] ljubezni med Kristusom in

Cerkvijo, med Bogom in svetom na križu.«130 Mistično

pesništvo se mora otresti praznega bleska čutnosti, da bi

jo paradoksalno spet prejela nazaj, toda tokrat onstran

— 59 —

Alen Širca

nasprotja med duhom in čutnostjo, onstran užitka in

bolečine, tj. kot odrešeno, poboženo čutnost. Mistično

pesništvo mora potemtakem biti »kot krik vivisecirane

duše sredi noči, da bi končala še globje, še bolj živo v

ognju glorije ranjene duše.«131 Mistični paradoks, ki smo

ga srečali v flamski mistiki pri besedi orewoet, ali vzklik sv.

Janeza od Križa v pesmi Živi plamen ljubezni — ¡Oh, caute-

rio suave! / ¡Oh, regalada l aga! , »Oh, sladko žarenje! / Oh,

blagodejna rana!«132 — sporočata v temelju isto: paradoks

se odpravi le tako, da se čedalje bolj poglablja, kajti koli-

kor bolj se zaostruje, toliko bolj se ukinja v absolutni lju-

bezni.133 Mistično pesništvo se mora zadrževati na kraju

tega paradoksa, to pa lahko počne samo, kolikor se z eks-

tatičnimi vzkliki slavljenja približuje molčeči glasbi, tako

kot nekatere laude Jacoponeja iz Todija, zlasti zadnjih šest

kitic devetdesete laude, ki se začne z znamenitim stihom

Amor de caritate, perché m'hai sì ferito? Jacoponejeva liri-

ka je na nekaterih mestih osupljivo apofatična, v svojem

hermetizmu, ki ga ne bomo našli niti pri Danteju, je pov-

sem izročena v mistični molk:

L'autunni son quadrati,

Son stabiliti, non posson voltare;

Li cieli son stainati,

Lo lor silere me face gridare:

O profundato mare, altura del tuo abisso

m'ha cercostritto a volerme annegare! 134

Jeseni so četverokotne,

Ustaljene so, ne morejo se spremeniti;

Nebesa so negibna,

Njih molčanje me sili, da vpijem:

O brezdanje morje, globočina tvojega brezna

Me je obdala v želji, da me izniči.

Zato prejkone drži Haasova trditev: »Doksologija brž-

kone najglobje legitimira mistično izjavo, ker ratificira

— 60 —

Teopoetika

samonamenskost/samonamembnost [ Selbzwecklichkeit]

čiste fenomenologije izkušnje Boga kot nesmiselnost mo-

litve. Jezikovno, poetično sugerirana glasba te hvalnice po-

stane stvar mistične izjave same. Pesništvo je tu nenado-

ma osvobojeno svoje lastne avtonomije in prineseno v

hvalnico Boga, ki jo — iz mitično–religioznega izvora ven

— utemeljuje in vodi.«135 Na podlagi analize Mechthildi-

nega pesniškega govora Haas pomenljivo sklene: »Razlog

mistične izjave je končno — tako uči Mechthild — samo-

dejnost/gratuiteta [ Gratuität] hvaljenja, ki najnatančneje

korespondira z gratuiteto nadmočne milosti.« K temu

je treba dodati, da je dinamizem hvalnice, ki se poraja

iz mistične izkušnje eminentno liturgičen ravno toliko,

kolikor gre vselej za mistagoško posredovano izkušnjo, ki

prihaja od »Drugod«. Že Pismo Hebrejcem jasno poudar-

ja, da je Bog edini »Liturg svetega« ( tôn hagíon leitourgòs,

prim. Heb 8,2), zato vsakršno človeško bogoslužje, liturgi-

ja, vselej deleži na Božji liturgiji in nato znotraj tega za-

kramentalnega ( sacramentum, »sveta skrivnost«) kontek-

sta trinitarne ikoničnosti postaja bogočastje.

Vse to velja tudi za Marguerite Porete, morda eno naj-

izvirnejših srednjeveških pesnic, ki je svoje lirične izbru-

he136 v knjigi Le mirouer des simples ames anienties et qui

seulement demourent en vouloir et desir d'Amour ( Zrcalo pre-

prostih izničenih duš, ki prebivajo edinole v volji in želji Lju-

bezni), zaradi katere je končala na grmadi, podobno kot

Hadewijch zasnovala v obzorju fine amour. Vendar za raz-

loček od Mechthild iz Magdeburga, s katero je prav tako

mogoče povleči nekaj vzporednic, svoje delo ni prežela s

besednjakom poročne mistike, temveč z mistično–speku-

lativno govorico, ki že naznanja Mojstra Eckharta, ene-

ga najglobljih in najspekulativnejših duhov na Zahodu.

Tako imamo opraviti z nečim, kar bi lahko imenovali

mistično–spekulativni trobar, ki je v 14. stoletju — kakor

dokazuje korpus pesmi Mengeldicht 17–29 (Psevdo–Hade-

— 61 —

Alen Širca

wijch ali Hadewijch II) — sprožil posnemanje.137 Margu-

erite upesnjuje mistično zedinjenje s Svetim Duhom, ki

je mistična Amour, Deus–Caritas, nadbitnostna Ljubezen

Očeta in Sina. Ali kot pravi sama v sto petnajstem poglav-

ju: »Takšno zedinjenje dušo postavlja v bit brez biti, ki

je Bit [ estres sans estres, qui est Estres]. Ta Bit je Sveti Duh

sam, ki je ljubezen Očeta in Sina.«138 Register fine amour

je tako preobražen v apofatično pnevmatologijo. Česa po-

dobnega ni najti v vsem evropskem srednjeveškem pes-

ništvu. Takole poje begina iz Haineauta:

Amour m'a fait par noblece

Ces vers de chançon trouver.

C'est la Deité pure,

Dont Raison ne scet parler,

Et d'ung amy,

Que j'ay sans mere,

Qui est yssu

De Dieu le Pere

Et de Dieu le Filz aussi.

Son nom est le Saint Esperit,

Dont j'ay au cueur telle joincture,

Qu'il me fait joie mener.139

Ljubezen me je plemenito primorala

Najti stihe te pesmi.

To je čisto Boštvo,

Ki o njem Razum ne ve govoriti

In o prijatelju,

Ki ga imam, brez matere,

Ki izšel je

Iz Boga Očeta

In Boga Sina tudi.

Sveti Duh je njegovo ime,

Ki sem tako v srcu zedinjena z Njim,

Da me ohranja v radosti.

— 62 —

Teopoetika

Prva različica knjige se konča z naslednjo kitico, ki v

zgoščeni, kristalno jasni obliki razkriva anihilacijsko bi-

stvo Margueritine mistike:

J'ay dit que je l'aymerray

Je mens, ce ne suis je mie.

C'est il seul qui ayme moy:

Il est, et je ne suis mie:

Et plus ne me fault,

Que ce qu'il veult,

Et qu'il vault.

Il est plain,

Et de ce suis plaine

C'est le divin noyaulx

Et amor loyaulx.140

Rekla sem, da bom ga ljubila.

Lažem, jaz nisem ta.

Edini je, ki me ljubi:

On je in jaz nisem.

In ničesar ne potrebujem

Razen tega, kar hoče.

On je polnost

In te sem polna:

To je božansko jedro

In vdana ljubezen.

Hvalnica — vendar hvalnica, ki je napotena v »mrak

molka«141 — tako ostane skrajni konec mističnega govora,

točneje, mističnega pesništva, najvišja oblika (ne–)govora

o Bogu in statu viae. Nedvomno je takšen izraz mistične-

ga pesništva, kot smo opozorili že na začetku tega raz-

delka, globoko zakoreninjen v krščanski meniški tradiciji

— spomnimo se samo benediktinskega poziva ut in omni-

bus glorificetur Deus.

Za poglobljeno in celovito analizo krščanskega mistič-

nega pesništva bi po mojem mnenju kazalo upoštevati

najvidnejše pesnike mistike iz vseh krščanskih tradicij,142

— 63 —

Alen Širca

začenši z vzhodnokrščanskim krilom, tj. s sirsko (sv. Efrem

Sirski), armensko (sv. Gregor iz Nareka) in bizantinsko

mistiko (sv. Simeon Novi Teolog), prek zahodnokrščan-

skega krila, se pravi latinske (nekatere pesmi starokrščan-

ske himnodije in anonimne sekvence z izrazito mistič-

nimi prvinami, Herman Jožef iz Steinfelda, Hildegarda

Bingenska, Arnulf Leuvenski), italijanske (sv. Frančišek

Asiški, Jacopone iz Todija), katalonske (Ramon Llull),

španske (sv. Janez od Križa, sv. Terezija Avilska, Fray Luis

de León), portugalske (Soror Violanta do Ceu), francoske

(Marguerite Porete, Claude Hopil), flamske (Hadewijch,

Zuster Bertken), nemške (Mechthild iz Magdeburga,

Angel Silezij), danske (Hans Adolf Brorson) in angleške

mistike (Richard Rolle), do t. i. literarne mistike, tj. mo-

dernih pesnikov s prevladujočimi mističnimi prvinami

(na primer Novalisa, Rilkeja, Celana, Hopkinsa, Eliota,

Peguya, Solovjova). Kljub temu lahko tvegamo nasled-

njo opredelitev: krščansko mistično pesništvo je dvakrat

molčeča hvalnica, ki more in mora molčati, ker ji naspro-

ti prihaja absolutni »Ti«. V temelj mističnega pesništva

je torej vpisana dialoškost,143 ki se obrača na ti, da bi ga

popeljala v mistagoški proces k pogovoru in končno k

zedinjenju z Božjim »Ti«.

Dialoško razmerje nas neizogibno popelje v bližino

ljubezni. Mistično–erotični diskurz se nam mora razkriti

kot pesniški par exellence. Zato se bomo napotili v staro

izročilo krščanske eksegeze Visoke pesmi; stopili bomo na

pot, ki vodi k vrhuncu mistične izkušnje, tj. mističnega

zedinjenja. Morda bomo, stopajoč po tej poti, odkrili, da

smo krenili po kraljevski poti v misterij mistične izkušnje

in njenega literarnega, zlasti pesniškega posredovanja.

— 64 —





Teopoetika

S–prehod po izročilu krščanske

srednjeveške eksegeze Visoke pesmi

ob vodilu pojmovanj mističnega

zedinjenja

Kot pove naslov pričujočega poglavja, se bomo poda-

li na s–pre–hod: na hojo, ki bo, sprehajoč se po izročilu

srednjeveške eksegeze Visoke pesmi, prešla h glavnemu

delu raziskave, tj. k srednjeveški ženski mistiki. Čemu tak-

šen s–prehod?

Obravnava izročila srednjeveške eksegeze Visoke pesmi

je zato, ker je izredno obširen in kompleksen tematski

predmet (Vp je ena najbolj razlaganih besedil Svetega

pisma v zgodovini krščanske biblične hermenevtike), ne-

mara zelo vprašljivo početje, preširokopotezen podvig.

Čeprav bo pričujoča obravnava zajela domala vse naj-

pomembnejše like mistične alegoreze od začetkov do

12. stoletja, namen tega poglavja ni izčrpna tematizacija

učinkovne zgodovine eksegeze Visoke pesmi z vsem ob-

sežnim plazovjem vplivov na žensko mistiko 13. stoletja.

Takšno početje ne bi bilo samo preobsežno in zato nuj-

no tudi prepoenostavljajoče, temveč tudi metodološko

prezahtevno. In ker imamo opraviti z mistično literatu-

ro, bi bilo navsezadnje metodološko vprašljivo, kolikor si

glede drugosti mističnega izročila v okviru te raziskave,

ki poteka pod zelo omejenimi institucionalnimi pogoji

in je povrhu zaznamovana s temeljno »nekompetenco«

njenega pisca, ne moremo zagotoviti nikakršnega »zliva-

nja horizontov«. Čeprav bomo skušali tematizirati tudi

specifično novost ali posebnost vsakokratne eksegeze,

se bomo večinoma omejevali na zelo zožen tematski

— 65 —

Alen Širca

okvir. Naše motrišče bo namreč zaznamovano z zelo za-

interesiranimi pretenzijami: sprehajajoč se po izročilu,

bomo metali pogled le na specifične konceptualizacije

mističnega zedinjenja, kot so se sedimentirale v izročilu

srednjeveške alegoreze Visoke pesmi. Ker pa je vsakokrat-

no pojmovanje mističnega zedinjenja vselej implicitno

ali eksplicitno zvezano s specifičnimi načini jezikovnega

posredovanja, bodo našo pozornost pritegnile zlasti tiste

vsebine, ki so kasneje prešle v erotično–mistični diskurz

srednjeveške književnosti. Največkrat bo torej pojmova-

nje in izrekanje mističnega zedinjenja treba razumeti iz

sobesedila pnevmato–psihološkega nauka o duhovnih ču-

tih, tj. nekakšnih »organih« za zaznavo Božje prisotnosti.

Vendar nam pri tem ne bo šlo toliko za teološkoantro-

pološke konsekvence kot za način literarnega posredova-

nja, ki se spričo temeljne sinestetične strukture takšnega

duhovnega fenomena povnanja v t.i. mistične sinestezije

(gre za sintagmo, ki napotuje predvsem na specifični li-

terarni postopek mističnega besedila). Naš razbor se to-

rej ne bo spuščal v historiozofske spekulacije o takšnih

in drugačnih historistično koncipiranih vplivih, ki jih je

pri Mechthild mogoče detektirati prek tekstnega gradi-

va, ampak bo precej manj pretenciozen: namesto da bi

iskali (možne) historične vplive, bomo tematizirali zlasti

učinkujoče fragmente oziroma — mestoma še bolj skrom-

no zastavljeno, zamejeno na zgolj–tekstno obravnavo, ki

predpostavlja »globinsko« a–strukturalno strukturiranje

mističnega izročila —, tiste ključne formalno–vsebinske

zasnove, ki so se v intertekstualni igri vtkale v poročno–

mističen diskurz Mechthild iz Magdeburga.

Nekoliko ekstenzivnejši pregled je kljub neogibni

shematičnosti tudi propedevtične narave, saj je eksege-

za Visoke pesmi v našem prostoru precej slabo poznano

področje in ga še zlasti literarna hermenevtika premalo

upošteva za poglobljeno presojo ustroja srednjeveškega

— 66 —





Teopoetika

pesništva. Če je res, da mistično–erotični diskurz, ki se

plete iz izročila eksegeze Visoke pesmi, v največji meri nad-

določa govorico tistega krščanskega mističnega pesništva,

ki se napaja iz izkušnje t.i. poročne mistike, je seveda še

bolj gotovo to, da je Biblija tisti »arhitekst«, ki je podla-

ga domala vsem modifikacijam srednjeveške krščansko-

mistične govorice. Ali je ta, nadalje, podlaga različnim

srednjeveškim pesniškim diskurzom, zlasti diskurzu sred-

njeveške ljubezenske lirike? To vprašanje naj tu ostane

neodgovorjeno, prepuščeno slutnji. To naj bo naloga za

kdaj drugič.

Ker bomo mestoma nemara zašli s poti — to je marsik-

daj nujno potrebno, da bi se resnično ovedeli tega, katera

pot je prava —, morda ni odveč a limine opozoriti, da bo

med s–prehajanjem vseskoz treba imeti pred očmi cilj

naše poti: srednjeveško mistično pesništvo.

Zgodnja judovska eksegeza

Visoke pesmi

Vsaj od 1. st. po Kr. dalje so med judovskimi rabini

nastajale alegorične, nato pa tudi mistične razlage Viso-

ke pesmi. Zato je bilo besedilo Visoke pesmi okoli leta 90

sprejeto v judovski kanon. Znana je izjava rabija Akive,

vnetega zagovornika alegorične in mistične razlage ter

ene osrednjih figur zgodnje mistike merkave: »Ves svet

ni vreden dneva, ko je bila Izraelu dana Visoka pesem.

Vsi Spisi so sveti, Visoka pesem pa je presveta« (Mišna,

Jadajim 3.5).

Judovska alegorična razlaga vidi v Visoki pesmi različne

postaje izraelske zgodovine, se pravi zgodovinski odnos

med Bogom in izraelskim narodom, pri čemer Jahve dobi

mesto Ženina, izraelski narod pa mesto neveste.144 To je

izpričano v Talmudu, Targumu in Midrašu rabe. Iz alego-

— 67 —

Alen Širca

rične razlage se je kmalu razvila mistična. Tako Joseph

Dan ugotavlja, da je »novi koncept in smisel [ meaning]

Visoke pesmi vzniknil v rabinskih šolah in preobrazil ezo-

terično homiletiko [midraško spekulacijo Ezekiela 1, op.

B. McGinn] v mistično dejavnost.«145 Začetnik mistične

eksegeze, prej omenjeni rabi Akiva, Visoko pesem razume

kot Božje samorazodetje in njen avtor zanj ni Salomon,

temveč Bog sam. V tem kontekstu se alegorična razlaga

odločilno mistično razvije: nevesta tu ni več zgolj kolek-

tivni subjekt, ampak posamična duša. V nadaljnjem raz-

voju judovske mistike tudi ženin sam ni več kratko malo

biblični Bog, tj. Bog, kot se je razodel prek Svetega pis-

ma, temveč postaja koncept ženina čedalje bolj povezan

z nekažočim se, nerazodetnim Boštvom. Tako, denimo,

v znamenitem tekstu mistike merkave, Ši™ur koma, ženin

nastopa kot inkomenzurabilna telesna teofanija Boštva.

Pri tem je treba poudariti, da zgodnja judovska misti-

ka nikakor ni bila neka ezoterična, morda celo heretična

doktrina, ki bi bila na robu rabinskega judovstva, ampak

»so bili nosilci teh spekulacij v središču rabinskega judov-

stva tanaitske in talmudske dobe«146.

Kot ugotavlja Gerschom Scholem, se judovska eksege-

za Visoke pesmi vse tja do 16. stoletja ni približala krščan-

ski: »V tej zvezi lahko na primer pripomnimo, da tolma-

čenja Visoke pesmi kot dvogovora med Bogom in dušo,

kot alegoričnega prikaza poti v unio mystica, ki obvladuje

krščansko mistiko od Bernarda iz Clairvauxa naprej, pri

starejših kabalistih sploh ni. Tudi to je šele v 16. stoletju

postalo domena safedskih mistikov.«146a Zanimivo je tudi

to, da je bila tudi kabali vse tja do srednjega veka, povsem

tuja misel, da bi bil ženin lahko tudi Mesija.147

— 68 —





Teopoetika

Hipolit Rimski

Takšno razlago, ki razpade na alegorično in mistično,

so v temelju prevzeli tudi krščanski cerkveni očetje. Hi-

polit Rimski je bil prvi, ki je uspešno presadil alegorizi-

rajočo judovsko eksegezo na krščanska tla. V nasprotju

z razlago judovskih rabinov je mesto ženina dodelil Kri-

stusu, nevesta pa je namesto sinagoge postala krščanska

Cerkev, ki jo Hipolit po dogodku Kristusovega vstajenja

razume kot združbo spreobrnjene judovske sinagoge in

konvertitov iz poganstva. Pri njem vsekakor še ni čutiti

nastavkov za bolj subjektivirano razlago, kot jo najdemo

pri Origenu; takšne nastavke ima sirski fragment nezna-

nega avtorja,148 ki se tesno navezuje na Hipolitovo razla-

go, saj poleg tega, da prinaša objektivirajočo ekleziološko

alegorezo Kristusove neveste, že zasnavlja tudi mistično

interpretacijo neveste kot posamične duše, ki bo v zgodo-

vini razlage Visoke pesmi dvakrat bujno vzcvetela: v patri-

stiki in meniški duhovnosti dvanajstega stoletja.

Origen

Krščanska mistična interpretacija Visoke pesmi se je

rodila z Origenom, ki je gotovo tudi eden največjih moj-

strov patristične eksegeze. Kakor opozarja Gerschom

Scholem, je nekatere težko razumljive odlomke v Orige-

novi eksegezi zadovoljivo pojasniti le na ozadju judovske

mistične interpretacije, kakršna stopa pred nas v t.i. mi-

stiki hehalot, zlasti preko prej omenjenega spisa oziroma

fragmentov, ki jim je judovsko mistično izročilo nadelo

ime Ši™ur koma (db. Mera telesa). Origen namreč poroča,

da je tedaj med judi veljalo, da nihče ni smel poseči po

Visoki pesmi, dokler ni prišel v zrela leta. Podobno je ve-

— 69 —

Alen Širca

ljalo tudi za začetek Geneze ter prvo in zadnje poglavje

Ezekiela149.

Čeprav se je Origen izrecno naslonil na judovsko ale-

gorično razlago, ni izključeno, da ni vase vskral tudi neka-

tere judovske mistične prvine. Vsekakor pa je naobrnitev

neveste na človeško dušo njegova genialna iznajdba, saj

mistika merkave takšnega razlagalnega zasuka nikakor

ne pozna. Po drugi strani pa to kajpak še ne pomeni, da

je v nevesti prepoznal samo posamično človeško dušo.

Njegova eksegeza je v temelju cerkvenostno–kristološka,

kar pomeni, da je Kristusova nevesta zanj tako Cerkev

(ali »cerkvenostna duša«) kot posamična duša. Še več:

Cerkev je conditio sine qua non mističnega vzpona duše,

ki vodi k unio mystica z Božjo Besedo ( Verbum Dei). Zato

pri Origenu — in sploh pri vseh eksegetih, ki jih bo zaje-

la naša obravnava — ni nobene vrzeli med ekleziološkim

in mističnim diskurzom. Njegova eksegeza — nedvomno

oplojena od judovske razlage — je postavila merodajni

model, ki ga ni mogla spregledati nobena nadaljnja raz-

laga Visoke pesmi na krščanskem (grškem) Vzhodu in (la-

tinskem) Zahodu.149

Origen Visoko pesem razlaga v dveh delih: v Komentar-

ju v desetih knjigah, ki ga je napisal nekako med letoma

240 in 244 — od tega je ohranjen samo prolog in ko-

mentar do Vp 2 —, ter v Homilijah, ki sta nastali okoli leta

244 in obsegata natanko eno vrstico manj. Poleg nekaj

fragmentov v grščini ter navedkov iz njiju v Filokaliji Gre-

gorja iz Nazianza in Bazilija Velikega sta ti deli znani le v

Hieronimovem ( Homiliji) in nekoliko bolj prostem Rufi-

novem prevodu ( Komentar). Sveti Hieronim, na začetku

vnet origenist,150 je o njegovem geniju v pismu papežu

Damazu zapisal: »Origenes, cum in ceteris libris omnes

vicerit, in Cantico Canticorum ipse se vicit (Čeprav je

Origen v drugih knjigah premagal vse, je v Visoki pesmi

premagal samega sebe).«

— 70 —

Teopoetika

Komentar k Visoki pesmi Origen prične in medias res

takole:

Ta knjižica je epitalamij, to je poročna pesem, za katero

se mi zdi, da jo je Salomon napisal v dramski obliki in jo

pel tako, kot jo poje nevesta svojemu ženinu, ki je Bož-

ja Beseda [ sermo Dei], goreč z nebeško ljubeznijo. Božja

Beseda jo namreč ljubi [ adamavit enim eum], bodisi da je

Cerkev ali duša, ustvarjena po njegovi podobi.151

Že v tem kratkem navedku je mogoče videti, da se Ori-

genova interpretacija giblje vsaj na dveh ali treh ravneh,

na dobesedni oziroma historični, alegorični in mistični,

pri čemer sta slednji dve docela istovetni, saj tvorita dvo-

edino globljo resničnost svetega besedila. Origen je za-

snoval izvirno hermenevtiko Svetega pisma in jo razvil

ob naslonitvi na pavlinsko antropološko trihotomijo, v

skladu s katero se smisel svetega besedila deli na telesni,

duševni in duhovni del. Pravzaprav bi lahko iz Komentarja

razbrali — ne vselej razviden — petstopenjski hermenevtič-

ni postopek: od gramatičnega navedka ter zvrstne in hi-

storične uvrstitve na dobesedni ravni, prek tipološko–ale-

goričnega motrenja odnosa med Cerkvijo in Kristusom,

do tropološke naobrnitve na usodo posamične duše ter

vzpostavitve povsem osebnega pomena za konkretnega

poslušalca/bralca.

Kot ugotavlja Andrew Louth, je za Origena značilna

mistika vzpona.152 Origen je klasično delitev filozofije na

etiko, fiziko in enoptiko v Komentarju prenesel na duhov-

no področje tako, da etika ali via purgativa (tj. očiščujoča

pot, kot jo je poimenovala latinska tradicija) sovpade s

Knjigo pregovorov, fizika ali via il uminativa (pot razsvetlje-

nja) s Pridigarjem, enoptiké ali via unitiva (pot zedinjenja) pa z Visoko pesmijo. Cilj vzpona, namreč mistično motrenje, je povezan s popolno osvoboditvijo od telesnega

sveta, kar Origen poudarja z besedo »opoldan«:

— 71 —

Alen Širca

Ob videnju torej ›sedi opoldan‹ tisti človek, ki je prost,

da bi videl [ vacat ad videndum] Boga. Zato ni rečeno,

da je Abraham sedel v šotoru, temveč zunaj, ›pri šo-

torskih vratih‹. Izven telesa je namreč postavljen um

tistega (človeka), ki je daleč od telesnih misli, daleč od

telesnih želja: Bog obiskuje človeka, ki je postavljen ven

iz vsega tega.153

V kontekstu pavlinske trihotomije duha ( pneûma, spi-

ritus), duše ( psyché, anima)154 in telesa ( sôma, corpus) naj bi Origen zahteval popolno osvoboditev od telesnega sveta,

saj mora človek v procesu odrešenja znova postati čisti

um in tako obnoviti stanje pred padcem duše v svet tele-

snosti. Telo je sicer dušo ustavilo pred nadaljnjim pad-

cem, vendar mora biti bivanje v telesu navsezadnje od-

pravljeno, če naj se duša znova preobrazi v um. Takšna

soteriološka vizura, ki skuša povsem odpraviti telo, naj

bi kazala na to, da je Origenova misel v temelju še ved-

no platonska. Ne da bi se spuščali v nadrobnejše doka-

zovanje, je treba opozoriti, da so takšna poenostavljanja

vedno »sumljiva«. Andrew Louth, ki nikakor ni kakšen

simplifikatorski interpret, postavlja vprašanje, kakšno vlo-

go ima pri Origenu Kristusovo učlovečenje. Odgovor na

to vprašanje je kajpada večplasten. Louth ugotavlja, da

je Origen, kar zadeva vprašanje učlovečenja, kljub vsej

globoki krščanskosti prejkone žrtev lastnih platonističnih

predpostavk: »Zdi se, da po njegovem mnenju duša na

svoji poti k Bogu preseže vero v učlovečenje. Učloveče-

nje tako postane le stopnja v razvoju. Videti je torej, da

so Origenove platonistične predpostavke v tem primeru

povsem nedovzetne za vpliv krščanskega nauka o učlo-

večenju: učlovečenje v resnici tu ni središče, temveč zgolj

prehodna stopnja.«155 Kljub temu pa Louth ugotavlja, da

je Origenova mistika izrazito logocentrična oz. kristocen-

trična, saj se osredinja na večno Besedo, čeprav pušča za

— 72 —

Teopoetika

sabo inkarnatorično skrivnost kot zgolj prehodno, posre-

dujočo fazo prodiranja v Božje življenje.156

Kot že rečeno, Visoka pesem za Origena pomeni uvaja-

nje v epoptiko, tj. v motrilno, u–videvajočo stopnjo mi-

stičnega vzpona. To sovpada z razkritjem Božje ljubezni,

ki se manifestira v liku kenotičnega Kristusa, rešenika pa-

dlih duš. Origenova mistika s tem doseže vrhunec prav ob

soočenju z izzivalno erotičnim besedilom Visoke pesmi.

Origen skuša pokazati, da je ravno erotični diskurz tisti,

ki nas lahko dvigne čez nas same. Pri tem razlikuje, kakor

opozarja Bernard McGinn,157 med erotičnim jezikom in

samim erotičnim dejanjem, kajti njegova mistična anago-

gé poteka le znotraj erotičnega diskurza, in sicer z dvema

poglavitnima metaforama, ki naj bi zemeljski eros pre-

obrazili v duhovnega: opozicijo med čuti in duhom na

eni ter med notranjim in zunanjim človekom na drugi

strani. Origen se pri tem opira na Platonov éros. Tako,

denimo, podobno kot Platon v Simpoziju (prim. 180E)

razlikuje med meseno ( amor carnalis) in nebeško ljubez-

nijo ( amor caelestis), to pa nato poveže s pavlinskim razli-

kovanjem med zunanjim in notranjim človekom (prim.

2 Kor 4,16). To ima v Origenovi misli odločilno vlogo:

»Kakor obstaja ljubezen, za katero pravimo, da je mese-

na (namreč ljubezen, ki jo pesniki imenujejo tudi Želja

[ Cupido] in po kateri tisti, ki ljubi, ›seje v meso‹), tako

obstaja tudi duhovna ljubezen, po kateri notranji člo-

vek, ki ljubi, seje v duhu … Dušo pa ženeta ljubezen in

nebeška želja, potem ko je jasno uzrla lepoto in prelest

Božje Besede, ko se je zaljubila v Njen izgled [ species] ter

od Nje prejela nekakšno (rano s) kopje(m), rano ljubezni

[ vulnus amoris].«158

Origen očitno enači éros in agápe,159 da bi poudaril

želelno oziroma hrepenenjsko plat Božje ljubezni do

ustvarjenega sveta: »Mislim, da nihče ne bi bil grajan,

če bi Boga imenoval hrepenenjska ljubezen [ amor], tako

— 73 —

Alen Širca

kot Ga Janez imenuje darovanjska ljubezen [ caritas].«160

Zato »moraš vzeti vse, kar koli Pismo govori o darovanj-

ski ljubezni [ caritas], kot da bi bilo rečeno z ozirom na

hrepenenjsko ljubezen [ quasi de amore dicta], ne da bi

pazil na razliko v izrazih; kajti v obeh je izražen isti po-

men.«161 Če je Bog za Origena Eros, mora človek z Božjo

milostjo, ki se po Origenu zakramentalno daje v cerkve-

ni skupnosti,162 zaradi padle človeške narave očistiti svoj

eros vseh mesenih primesi, tako da bo popolnoma pre-

obražen koprnel samo še po radikalno transcendentnem

»predmetu poželenja«, tj. Tistem, ki najbolj hrepeni po

njem, Erosu samem.

Nezaobidljiv hermenevtični pogoj branja Visoke pes-

mi je za Origena duhovna/nebeška ljubezen ( éros ouráni-

os/ amor caelestis),163 ki v človeku dozori na podlagi prejš-

njih stopenj mističnega vzpona — vendar ne po zaslugi

lastnih moči, temveč po darovanju Božje milosti v cer-

kveni skupnosti. Šele ko je ta pogoj izpolnjen, lahko ve-

rujoči za drznimi erotičnimi podobami odkrije globlji,

mistični pomen. Da bi premostil vrzel med meseno in

duhovno ljubeznijo, zunanjim in notranjim človekom,

Origen razvije docela izviren nauk o t. i. peterih duhov-

nih čutih ( aísthesis pneumatiké), ki so ekvivalentni pete-

rim telesnim čutom. Kot opozarjajo številni raziskovalci

od Karla Rahnerja naprej, gre za enega najbolj izvirnih

Origenovih prispevkih k zgodovini krščanske mistike.164

Vzpenjajoči mora v sebi prebuditi duhovne čute — ne-

kakšne organe mističnega védenja, ki jih Origen v delu

Proti Kelzu imenuje tudi »čutenje brez čutnega [ aisthêsis

ouk aisthête]«165 —, da bi lahko zaznaval prisotnost Logosa

v svojem umu.

Tu žal ne moremo nadrobno razgrniti številnih Orige-

novih primerov za duhovne čute, ampak se bomo omejili

samo na dotik, ki naj nam služi kot dokaz za to, da Ori-

gena ne moremo preprosto označiti za nekakšnega sko-

— 74 —

Teopoetika

pofilskega mistika, ki bi v okviru mistike luči ves diskurz

speljal na motrilno dejavnost. Mistični dotik je v krščan-

ski mistiki navadno prihranjen za najintimnejše izkuš-

nje Božje prisotnosti. Podobo ljubezenske rane ( vulnus

amoris), ki jo je Origen razvil ob razlagi Iz 49,3 in Vp 2,5,

bodo neutrudno obravnavali domala vsi krščanski misti-

ki. Tu smo priča nastanku klasičnega mističnega motiva

t.i. predrtja srca ( transverberatio cordis),166 ki ga lahko na

viden in otipljiv način občudujemo v Berninijevi moj-

strovini Ekstaze sv. Terezije:

Če kjer koli obstaja kdor koli, ki ga je kdaj razvnela ta

zvesta / verna [ fidelis] ljubezen (do) Božje Besede; če to-

rej obstaja kdo, ki je prejel sladke rane od njegovega ›iz-

branega bodala‹ (kakor pravi prerok); če obstaja kdo, ki

ga je prebodlo kopje ljubljenega spoznanja Njega, tako

da zdihovaje hrepeni po njem podnevi in ponoči, da ne

more ničesar drugega govoriti in noče ničesar drugega

poslušati, da ne zna misliti o ničemer drugem in ne

more razen Njega ničesar želeti, po ničemer hrepeneti,

v nič upati — le če bi bil kdo takšen, bi njegova duša po

pravici rekla: ›Ranjena sem od ljubezni‹.167

Temu je podoben tisti odlomek v prvi Homiliji, v kate-

rem Origen govori o ženinovem objemu neveste ter spre-

govori tudi o sebi, nemara celo o svoji mistični izkušnji:

Nato nevesta uzre ženina, ta pa uzrt oddide. In pogo-

sto to stori v vsej pesmi, le kdor je sam izkusil, lahko to

doume. Pogosto, Bog mi je priča, sem zagledal Ženina,

kako se približuje in kako je kar najbolj z menoj — ne-

nadoma pa je odšel in nisem mogel najti, kar sem iskal.

Seveda sem si znova želel Njegovega prihoda, in včasih

je spet prišel. Toda ko se je pojavil in sem se Ga že opri-

jel z rokami, se je spet izmaknil. In ko je izginil, sem ga

vnovič iskal. Da, On to počne pogosto, vse dokler Ga ne

bom resnično zadržal in se ne bom vzpel ›oprt na svo-

jega bratranca‹.168

— 75 —

Alen Širca

Tu je govor o mistično–erotičnem objemu vpet v dia-

lektiko Ženinovega prihajanja in odhajanja. Ali gre res za

Origenovo osebno izkušnjo ali ne, je za nas docela nepo-

membno. Dejstvo je, da je Origen zasnoval temeljni kon-

cept mističnega zedinjenja, ki bo ostal merodajen model

za vso kasnejšo krščansko mistiko. Kot ugotavlja Bernard

McGinn,169 Origen kljub temu, da včasih uporablja izra-

ze, kot so ékstasis, enthousiasmós, sobria ebrietas, z njimi nikdar ne meri na izredna ekstatična stanja, ki so bile tedaj značilna za apokaliptično vizionarstvo montanistov.

Čeprav Origen za mistično zedinjenje tuintam uporabi

izraz hénosis, s tem nima v mislih istega kot, denimo, Di-

onizij Areopagit, kajti Origenov koncept unio mystica je

vezan na mistično–erotični diskurz Visoke pesmi, točneje,

na dialektiko prihajanja in odhajanja Ženina. To pome-

ni, da je mistično zedinjenje dojeto kot neločljiv splet

zapuščenosti in užitka Božje bližine. V temelju gre za

ljubezensko združenje duše z Bogom, ki tako postaneta

»en duh« ( hèn pneûma, unus spiritus).170 To pa izključu-

je vsakršno zedinjenje popolne identitete: »Zakaj Božja

Beseda drugače ne bi rekla, da je duša njena soseda, če

se ne bi zedinila z njo in postala z njo en duh.«171 Takšen

koncept unio bo z manjšimi variacijami prevladoval vse

tja do ženske mistike in Mojstra Eckharta, ki bo spekula-

tivno razvil t.i. unitas indistinctionis (nerazločeno, identi-

tetno zedinjenje). Pri tem je treba poudariti, da je mesto

zedinjenja pri Origenu (in v krščanski mistiki nasploh)

t.i. principale cordis, se pravi srce (svetopisemski lev oz.

kardía, stoiški hegemonikón), na katerem je počival Janez,

in sicer na način rojstva Boga v duši. Ta teologumen bo

prevzel in v okviru svoje spekulativne mistike do kraja

razvil Mojster Eckhart.

Andrew Louth meni, da je Origenovo pojmovanje

motrečega zedinjenja z Logosom izrazito ne–ekstatično

in vpeto v odločilno katafatično teologijo: »Origen ne

— 76 —





Teopoetika

govori niti o ekstazi niti o poslednji Božji nespoznatno-

sti in mraku. Morda ne mara razmišljati o ekstazi zara-

di njene zlorabe v montanizmu. Naj bo vzrok tak ali

drugačen, Origen je razvil nauk o motrenju, po katerem

duša ne prehaja onkraj sebe. Po Origenovem mnenju se

duša ne srečuje z Bogom, ki bi bil dokončno nespozna-

ten.«172 Gotovo je Louthova interpretacija pomanjkljiva

v tem, da skuša Origena enoznačno uvrstiti v katafatično

bogoslovje, vendar drži ugotovitev, da gre pri Origeno-

vi logo–centrični mistiki vselej za zedinjenje človeškega

noûsa z Božjim Logosom, ki kot spoznavalsko preobražu-

joče motrenje ni ek–statično napoteno na Drugo, temveč

je najdenje svoje prave narave oziroma poboženje ( the-

opoíesis, théosis).

Gregor iz Nise

Gregor iz Nise, eden izmed treh Kapadočanov (sem

sodita še Bazilij Veliki in Gregor iz Nazianza) in najglob-

ljih teologov sploh,173 je med letoma 390 in 394 spisal pet-

najst homilij o Visoki pesmi, od vrstice 1,1 do 6,9. Njegovo

tolmačenje se tesno navezuje na Origenovo eksegezo, če-

prav se v nekaterih pogledih precej razlikuje od nje. Pri

Gregorju se poudarek od pozitivne biblične govorice pre-

makne na negativno spekulacijo o Bogu, tako da velja za

začetnika krščanskega apofatičnega bogoslovja.

Podobno kot Origen174 tudi Gregor zasnavlja svoje

videnje mističnega vzpona ob treh Salomonovih sveto-

pisemskih knjigah, Knjigi pregovorov, Pridigarju in Viso-

ki pesmi, ki predstavljajo tri temeljne stopnje potovanja

duše k Bogu, pri čemer se duša očiščuje in preobraža vse

do končnega zedinjenja. Mistični vzpon je hkrati vselej

tudi že erotični vzpon, saj gre za rast želje, koprnenja ( epy-

thimía) in ljubezni do Boga. Na stopnji moralnega očiš-

čevanja, ki sovpada s Knjigo pregovorov, se duša imenuje

— 77 —

Alen Širca

»sin«, Bog pa nastopa kot Sophía, Modrost. Tu se duši, ki

v okviru zakramentalnega življenja v cerkveni skupnosti

udejanja krepostno življenje ( bíos kat' aretén) — kar ima

za posledico prebujanje ljubezni do Boga —, začnejo od-

pirati vrata v hermenevtiko Svetega Pisma. Na splošno

za vse velike krščanske eskegete velja znano Avguštinovo

hermenevtično pravilo iz spisa De doctrina christiana, da

brez ljubezni do Boga in bližnjega ni mogoče razumeti

niti ene vrstice Svetega pisma.175

Na drugi stopnji pride ob krepitvi ljubezni do Boga

naposled do menjave spolnih identitet. Če je bila sprva

duša kot »sin« moškega spola, zdaj postane nevesta Vi-

soke pesmi, ženska Modrost pa postane moški Ženin, Kri-

stus. Na ta način se prvotni eros, ki se lahko sprošča le na

medčloveški ravni in je zaradi izvirnega greha v temelju

izprijen, zlagoma spreminja v očiščen, pobožen eros, ki se

na tretji stopnji ( Visoka pesem) usmeri k Bogu, da bi po-

stal z njim »en duh« (1 Kor 6,17). Človeška strast se »raz-

strasti«, zato da bi se na novo restituirala na višji ravni.

Takšna strast paradoksno postane brezstrastna, erotična

apátheia, ki nikdar ni apatična, ampak je noro zaljubljena

v Absolutno samo.

Zaradi tega najsilovitejša strast, ki se kaže v telesnem

poželenju (s tem mislim na erotično strast [ erotikòn pát-

hos]), na skrivnosten način privzame prvo mesto pri raz-

lagi verskih naukov [ tôn dogmáton], da bi se prek tega

poučili, da mora duša, če gleda na nedostopno lepoto

Božje narave, to lepoto ljubiti tako, kakor je telo nagnje-

no k temu, da ljubi to, kar mu je sorodno in podobno,

pri čemer mora duša strasti preoblikovati v brezstrastje

[ apátheia]. Posledica tega je, da se tedaj, ko so vsa telesna

čustva udušena, naš um lahko prepoji zgolj s strastjo do

Duha ter se ogreje z ognjem, ki ga je prišel zanetit Go-

spod (Lk 12,49).176

— 78 —

Teopoetika

Mistični oksimoron brezstrastne strasti je najprimer-

nejše mistagoško orodje za vpeljevanje v skrivnost Božje

ljubezni, v Ádyton Božjega misterija,177 kajti tudi samo

zaznavanje Božje prisotnosti (aísthesis tês parousías) — ali

»(ob)čutenje Božjega« ( aísthesis theoû) — je vselej para-

doksno stanje, v katerem je užitek obenem nenehna želja

po več.178 Želja, ki se v svoji usodni nepotešljivosti vse bolj

izteza v Božje brezno, je za Gregorja eden izmed najvaž-

nejših vidikov mističnega življenja duše. Gre za temeljni

koncept Gregorjeve mistične teologije, ki ga je Jean Dani-

élou imenoval epéktasis. Nauk o epektazi Gregor zasnav-

lja v spisu O Mojzesovem življenju in v Homilijah o Visoki

pesmi, kjer zadobi najbolj eklatantno erotičen izraz.179

Dušo, ki se je odpravila ven na Njegovo besedo, ker išče

Njega, ki Ga ne najde, in kliče Njega, ki je nedosegljiv

za pomen [ semasía] imen, čuvarji poučijo, da ljubi Ne-

dosegljivega in želi Nedoumljivega. Spričo tega je neka-

ko prizadeta in ranjena, ker izgublja upanje, da bo do-

segla Njega, po katerem hrepeni: duša uvidi, da je želja

po Lepem/Dobrem nekaj, kar je brez konca in česar ni

moč zadovoljiti. Toda ost bolečine je odstranjena, ko

spozna [ matheîn], da je prav to, namreč večno napre-

dovanje v iskanju in nenehno vzpenjanje, že resnično

uživanje Tega, po čemer hrepeni, saj želja, ki je vsakokrat

izpolnjena, poraja drugo željo po Presežnem [ tò hyper-

keímenon]. Ko je torej odstranjena ost obupa in je duša

videla brezmejno in neopisljivo lepoto Ljubljenega, ki

se v vsej večnosti vekov daje vedno bolj najti, se izteza

v vedno bolj vročem hrepenenju in po jeruzalemskih

hčerah Ljubljenemu naznanja razpoloženje svojega srca;

naznanja Mu, da je vase sprejela Božje izbrano kopje

in da je njeno srce zabodeno s konico vere ter da jo je

smrtno ranila puščica ljubezni — in ›Bog je ljubezen‹

(1 Jn 4,8).180

Nauk o epéktasis nam razkriva osupljiv dinamizem

mistične izkušnje. Andrew Louth ugotavlja, da je koncept

— 79 —

Alen Širca

unio mystica podobno kot pri Origenu tudi pri Gregorju

iz Nise ne–ekstatičen, vendar znotraj drugačnega hori-

zonta, ki ga razklepa epéktasis: »Izraz pomeni, da duša

neprestano hrepeni po Bogu, da neprestano skuša do-

seči spoznanje Njega samega. Vendar pa ne obstaja po-

slednja zadostitev, dokončno zedinjenje, ekstaza, v kateri

bi bila duša iztrgana iz časovnega sosledja in bi dosegla

zedinjenje. Gregor govori le o vedno globljem prodira-

nju v temo.«181

Gregor je plodno razvil tudi Origenov nauk o duhov-

nih čutih.182 Če se je Origen trudil, da bi pokazal zgolj na

njihov obstoj, po Gregorju dajejo občutje Božje priso-

tnosti ( aísthesis tês parousías) 183 v mraku mističnega ne-

vedenja:

Nevesto zdaj že obdaja Božja noč, v kateri Ženin po-

staja navzoč, a se ne kaže. Kako bi se vendar lahko po-

noči pokazalo nekaj, česar se ne vidi? Ne, nevesti daje le

neko občutje svoje Prisotnosti [ aísthêsin mén tina dídosi

tê psychê tês parousías], sam pa se skrit v nevidnosti svoje

narave / biti [ phýsis] izmika jasnemu doumevanju.184

Da bi lahko posredoval presežno, neizrekljivo skriv-

nost erotične Božje prisotnosti, Gregor s pridom kom-

binira več čutnih podob hkrati, ki v temelju vedno

označujejo »isto in edinstveno realnost Besede, ki pa je

simbolično občutena na različnih ravneh in na različne

načine.«185 Ta način govora s t.i. mističnimi sinestezijami

si bomo kasneje ogledali tudi pri Mechthild iz Magde-

burga. Nasploh je — kakor ugotavlja že Jean Daniélou186

— Gregorjeva mistika zelo blizu ženski mistiki.

Kakšna je torej struktura mistične sinestezije pri Gre-

gorju? Gregor, denimo, združuje dišavni vonj Božje na-

rave s pogledom na Božje sledi v območju ustvarjenega.

S tem razpre prostor za govor o neizrekljivi lepoti Ženi-

na, po katerem koprnijo deviške duše. Lepota je za Gre-

— 80 —

Teopoetika

gorja ključno gibalo erosa. Mistična estetika in erotika

sta namreč le dve plati istega. Tako mora vzpenjajoča

se duša od vonjanja Božje narave in motrenja Lepote v

naravi preiti k motrenju Lepote same. Naposled pa se v

epektatičnem prodiranju ukine tudi motrenje kot tako,

zamenja ga mistični dotik: »Tiste mlade device so se bolj

resno iztegnile k temu, kar je pred njimi, in vstopile v

Kraljevo spalnico in se ga dotaknile z ustnicami svojih

molitev« (Vp 1,4a). Erotična taktilna podoba je spelja-

na na tir genitivne alegoreze, ki povsem jasno razmeju-

je med dobesednim in alegoričnim pomenom. Takšno

retardiranje drzne erotične metaforike na splošno pre-

vladuje pri patrističnih eksegetih. Gregor se ne utrudi

ponavljati, da gre za preobražanje navadne erotične go-

vorice, ki se mora osvoboditi vseh spon telesnosti, da bi

dospela do Neizrekljivega. Vsekakor tu ne gre za nekakš-

no nevrotično averzijo do človeške spolnosti, ampak za

duhovno, poboženo čutnost, kar se kaže zlasti v tem, da

je vrhunec mistične izkušnje možen samo kot aísthesis,

zaznava, občutje.

Stopnjujoče sinestetično povezovanje čutov se v za-

dnji posledici izteče v izrekanje mističnega zedinjenja.

Gregor kljub mestoma zelo izrazitem novoplatonskem

besednjaku za mistično zedinjenje nikoli ne uporabi iz-

raza hénosis, kot ga najdemo pri Plotinu in Proklu, pa

tudi pri Dioniziju Areopagitu. Najpogostejši izraz, ki ga

uporablja za mistično zedinjenje, je anákrasis:187 »Potem

ko se je srce na ta način očistilo nagnjenja k vidnim po-

javom [ tà phainómena], nas (Salomon) z ozirom na miš-

ljenje prek Visoke pesmi vpeljuje v skrivnost, v notranjost

Božjih neizrekljivosti [ entòs tôn theíon adýton mystagogeî].

To pomeni, da gre za pripravo na poroko, s katero je tre-

ba razumeti pomešanje človeške duše z Božjim [ tò dè

nooúmenon tês anthropínes psychês he pròs tò theión estin

anákrasis].«188

— 81 —





Alen Širca

Izraz anákrasis se navezuje na kristološko dogmo o

učlovečenju, točneje, na zedinjenje človeške in Božje na-

rave v Kristusu. Na to kaže zlasti sintagma nepomešanega

pomešanja ( asýnchytos anákrasis), ki anticipira kalcedon-

ski izraz nepomešanega zedinjenja ( asýnchytos hénosis).

Zedinjenje z Bogom, ki ni nikdar kakšna efemerna eksta-

za, temveč ontološko predrugačenje človeške narave kot

take, se pravi poboženje ( théosis), je mogoče le na ozadju

kristološke dogme o zedinjenju obeh narav v Kristusu.

Vendar je takšno zedinjenje pri Gregorju vselej mišlje-

no v obzorju epéktasis.189 Povedano drugače: ekstaza je za

Gregorja možna le kot epektaza.

Ambrozij Milanski

Čeprav Ambrozij ni napisal nobenega zaokroženega

komentarja k Visoki pesmi, velja za prvega večjega — in

bržkone tudi najpomembnejšega latinskega patristične-

ga — eksegeta Visoke pesmi na Zahodu. Je začetnik vseh

poglavitnih tokov v eksegezi Visoke pesmi: ekleziološke,

mariološke in mistične. Pravzaprav bi lahko v njem pre-

poznali celo očeta zahodne (latinske) krščanske mistike.

Bernard McGinn190 omenja tri temeljne sestavine njegove

mistične teologije, ki je — tako kot pri domala vseh cer-

kvenih očetih — vedno vpeta v celoten sestav njegovega

bogoslovja. Prvič, zaradi pokristjanjenja temeljnih kon-

ceptov (novo)platonske filozofije, zlasti mistični vzpon

in sestop duše. Drugič, tolmačenje Visoke pesmi, ki je v

samem središču njegove cerkvene mistike. In tretjič, po-

udarjanje ideala devištva.

Tu se bomo omejili le na Ambrozijevo eksegezo Visoke

pesmi, ki je najbolj paradigmatično prikazana v delu O Iz-

aku ali duši ( De Isaac vel anima), eni izmed prvih mojstro-

vin zahodnokrščanske mistike. Podobno kot že Origen

tudi Ambrozij ne razločuje med občestveno (tipološko–

— 82 —

Teopoetika

ekleziološko) in osebno (tropološko–mistično) razlago.

Cerkveni horizont predpostavlja mističnega. Duša se lah-

ko poda na mistično pot ljubezni le znotraj Cerkve, in si-

cer po prejemu zakramenta krsta. Nato se njena ljubezen

poglablja prek intenzivnega liturgično–zakramentalnega

življenja, zlasti prek prejemanja evharistije.191

V spisu O Izaku Ambrozij alegorično razlaga poroko

Izaka in Rebeke, vzeto iz 24. poglavja Geneze, tako, da jo

vpne v razlago Visoke pesmi. Pri tem pa se ne drži statič-

nih postopkov običajne alegoreze, ki skuša enoznačno

določiti spolno vlogo. Če Rebeka lahko pomeni Cerkev

in/ali posamično dušo, ki hrepeni po Izaku, tj. po Očetu

darovanem Božjem Sinu, po drugi strani tudi Izak lahko

pomeni dušo, ki sprejema Rebeko kot Ženina oziroma

kot mysterium Christi.

Podobno kot pri Origenu in Gregorju iz Nise je poto-

vanje duše k Bogu tudi pri Ambroziju tristopenjsko, od

institutio, tj. moralnega očiščenja, o katerem govori Knjiga

Pregovorov, prek processus/ profectus, tj. spoznanja ustvarjenega sveta, ki nagiba dušo v odpoved svetu ( Pridigar),

do popolnosti ( perfectio), se pravi do končnega cilja, du-

hovne združitve ( copula spiritualis) s Kristusom ( Visoka

pesem). Origenov vpliv pa se kaže tudi na hermenevtični

ravni. V okviru »dramske samorazlage Besede ( drama-

tische Selbstauslegung des Wortes)«192 Ambrozij v Razlagi

psalma 118 ( Expositio psalmi 118) namreč prepozna v bese-

dilu tri temeljne smisle, ki se ujemajo s tremi stopnjami

napredovanja duše k Bogu: sensus naturalis, sensus moralis

in sensus mysticus ( rationalis, intel igibilis). Mistični smisel, kakor opozarja Friedrich Ohly, nikakor ni sladek in pri-jeten, kakor je bil na ravni etičnega poučevanja, temveč

»jasen, močan in prodoren [ durchdringend]: Mysticus enim

oculus acutior est, moralis dulcior.«193

Čeprav Ambrozij ni razvil posebne teorije mističnega

zedinjenja, lahko na zametke takšne spekulacije naletimo

— 83 —

Alen Širca

ob pojmu trezne pijanosti ( sobria ebrietas), ki se ne pojav-

lja le v njegovih proznih delih, ampak tudi v himnodiji:

Christusque nobis sit cibus,

Potusque noster sit fides,

Laeti bibamus sobriam

Ebrietatem Spiritus.

Naj Kristus naša hrana bo

In vera naj nam bo napoj.

Veseli pijmo: tóči Duh;

Pijanost naša trezna bo.194

Še zlasti pa se pojmovanje mističnega zedinjenja iz-

kristalizira v obravnavi Pavlovega raptusa (prim. 2 Kor

12,3–4), ki ga Ambrozij v razlagi Vp 1,4 ob analogiji s

Plotinom (prim. Eneade IV,8) razume kot excessus mentis,

se pravi kot zgolj umsko združitev z Bogom oziroma co-

pula spiritualis.

Zdi se, da Ambrozij, podobno kot Origen, združitev z

Bogom razume zgolj na ravni duha. Telo je prejkone ovi-

ra, zato je popolna združitev mogoča šele po smrti. Kljub

temu Ambrozija gotovo ne moremo obtožiti sovraštva

do človeške spolnosti in telesa, in sicer vsej gorečnosti za

ideal devištva navkljub,195 saj je telo zanj slabo zaradi pa-

dlega stanja, ki pelje v spolno voluptas, vendar je po drugi

strani odrešitev mogoča ravno po telesu, in sicer deviškem

telesu Božjega Sina. Devištvo je torej pot do odrešenega

telesa, ki po smrti postane nebeško, netelesno telo. Že

sam erotični besednjak bi moral pregnati vse dvome o

Ambrozijevi averziji do telesnosti. Čeprav je zahodnokr-

ščanska mistika v nasprotju z judovsko in muslimansko,

pogosto antiseksualna,196 je njen cilj preobraziti človeško

spolnost in telesnost kot tako. Radikalna odpoved spolno-

sti v okviru zakramentalno–liturgičnega življenja pelje k

samemu izviru spolnosti, tj. k Erosu. Z drugimi besedami:

vzdržnost je via regia do Absolutnega.

— 84 —





Teopoetika

Rupert iz Deutza

Po začetnem razcvetu eksegeze Visoke pesmi v patri-

stični dobi je mistični smisel čedalje bolj stopal v ozadje

na račun ekleziološkega. Gregor Veliki in Beda Častitljivi

sta za dalj časa opredelila vse nadaljnje razlage. Iz njunih

komentarjev je obilo črpala tudi karolinška eksegeza, ki

pa s svojim kompilatorstvom zvečine ni presegla njunega

genija.197 Šele sredi 11. stoletja so pojavile nove okoliščine,

ki so botrovale novemu, izvirnemu razcvetu komentarjev

ene najbolj razlaganih svetopisemskih knjig. Pravzaprav

je šele tedaj zares napočila zlata doba eksegeze Visoke pes-

mi, saj je več kot polovica vseh znanih komentarjev do

leta 1200 nastala prav v 11 in 12. stoletju.

Prvi je s togo racionalistično zgodnjesholastično tra-

dicijo, ki je bila v 11. stoletju še vedno v sponah gregori-

jansko–bedaične eksegeze, prelomil Rupert iz Deutza. Ru-

pert velja za začetnika srednjeveške mariološke eksegeze

Visoke pesmi. Čeprav so že cerkveni očetje posamezne ver-

ze Visoke pesmi razlagali v marijanskem smislu (na primer

Ambrozij, Hieronim, Aponij, nato tudi Beda Častitljivi

in v karolinškem času Pavel Diakon ter za njim Peter Da-

miani), je večina zgodnjesrednjeveških eksegetov ostala

bolj ali manj vezana na homiletiko marijanske liturgije.

Tudi Rupert se je podobno kot drugi veliki mariološki

eksegeti tedanjega časa, denimo Honorij Augustodunen-

sis in Alan Lillski, oprl na vse bolj živ marijanski kult in

liturgijo, vendar je bila njegov poglavitni vir prav tradi-

cionalna ekleziološka razlaga.

Rupert je za nas pomemben predvsem zato, ker je

poudarjal, da je Marija nevesta Svete Trojice, kar pome-

ni, da je v posebnem razmerju z vsako izmed oseb Svete

Trojice: »Za Očeta je vera sponsa principaliter amici aeter-

ni, za Sina sponsa et mater, za Svetega Duha, iz katerega

— 85 —





Alen Širca

je prejela / spočela [ empfing] Sina, templum proprium cari-

tatis.«198 Tako se z Marijo v polnosti dovrši poroka med

človeštvom in Bogom.

Rupertov epohalni prispevek k srednjeveški duhovno-

sti moremo prepoznati v tem, da je v nasprotju z zgod-

njesholastično eksegezo, katere najbolj vidni predstavnik

je bil Anselm iz Laona,199 pod obnebjem meniške du-

hovnosti poudarjal pomen osebne religiozne izkušnje, ki

naj bi odpirala vrata v duhovni smisel besedila. Friedrich

Ohly celo meni, da je treba Ruperta postaviti na začetek

nemške mistike, »čeprav so njegova vizionarska doživetja

še oddaljena od pravega mističnega bogozrenja [ mystisc-

her Gottesschau].«200 Vsekakor so se z njim na stežaj od-

prla vrata srednjeveški mistiki, ki bo gradivo za osebne

izkušnje z Bogom zvečine črpala iz meniške teologije,

zlasti iz eksegeze Visoke pesmi. Skratka: Biblija, cerkveni

očetje, liturgija in meniška skupnost bodo tisti conditiones

sine qua non, ki bodo v nasprotju s sholastičnim »znan-

stvenim« bogoslovjem — to je meniškim teologom bolj

ali manj veljalo za vanitas — tvorili obzorje srednjeveške

krščanske mistike.

Bernard iz Clairvauxa

Tudi cistercijanska mistika z Bernardom iz Clairvau-

xa in Viljemom iz Svetoteodoriškem (iz St.–Thierrya)201

na čelu se je odločno zoperstavila sholastičnemu racio-

nalizmu. Na zunaj se je to pokazalo ob spopadu obeh

velikih cistercijanov z Abelardovo dialektično teologijo,

ki se ni več opirala na meniško lectio divina in meditatio

contemplativa, temveč je v misterije vere skušala prodreti z

racionalistično dialektiko, ki se je razvijala v sholastičnih

quaestiones in disputationes. Še več, Abelardova dialektična

metoda je ratio postavljala za kronsko človeško zmožnost,

— 86 —

Teopoetika

ki jo je treba šolsko razvijati na področju znanosti, saj

naj bi se ravno v njej najjasneje zrcalila človekova bogo-

podobnost.202

V nasprotju z Abelardom, čigar teologija se Bernar-

du zdi stultilogia (»neumnoslovje«), se Bernard naslanja

na osebno izkušnjo, ki jo v kontekstu meniške duhovno-

sti omogoča vera. Kajti brez vere ni izkušnje — ali kakor

se glasi sloviti rek tedanje duhovnosti: Credo ut experiar,

(»Verujem, da bi izkusil«).

Bernardova mistika je zato kljub temu, da nikakor ne

izključuje človeškega (raz)uma, izrazito antiintelektuali-

stična. Pravzaprav lahko govorimo celo o novem rojstvu

zahodne mistike v 12. stoletju. Čeprav se plodno navezuje

na starokrščansko mistiko cerkvenih in še zlasti puščav-

skih očetov, se od nje razlikuje po tem, da se bolj osredi-

nja na afektivno plat mistične izkušnje. Nekateri govorijo

celo o t.i. afektivnem obratu v zahodni krščanski mistiki.

To kajpak ne pomeni nikakršnega sentimentalizma, saj

Bernard afektom pripisuje izrazito kognitiven pomen.

V tem pogledu se spoznanje in ljubezen ne izključujeta,

kajti — kakor se glasi znamenita gregorijanska krilatica, ki

jo Bernard večkrat navaja — »ljubezen sama je spoznanje

[ amor ipse notitio est]«. Čeprav je Bernardova mistika pre-

lomnega pomena v zgodovini krščanske mistike, se tu žal

ne moremo na široko ukvarjati z njegovo mislijo, zato se

bomo — kakor nam narekuje naš izbor — omejili na ne-

katere bistvene sestavine njegove eksegeze Visoke pesmi,

ki nam bodo pomagale bolje razumeti žensko mistiko,

zlasti mistično pesništvo Mechthild iz Magdeburga.

Podobno kot Rupert tudi Bernard zavrne karolinško

in zgodnjesholastično eksegezo ter se naveže na patristič-

no, zlasti na Origena, Gregorja iz Nise203 in Ambrozija.

Ravno zaradi obrnitve k patrističnim piscem in duhov-

nosti puščavskih očetov Bernard, bržkone bolj kot kateri

koli drug pred njim, sega po Bibliji. Sveto pismo je zanj

— 87 —

Alen Širca

privilegiran vstop v osebno izkušnjo, kajti »Biblija dela

več kot pripoveduje zgodovino, celo sveto zgodovino, ali

predstavlja zbir resnic. Njena dejstva in ideje rabijo kot

za predtekst in povod za srečanje dveh ljubezni [ as both

pre–text and pre–text for this encounter between two loves]:

Božje do človeka in človekove do Boga.«204 Domala vse

biblične osebe lahko predstavljajo prototip duhovnega

življenja vsakega kristjana. Še več, so zrcalo in vodič nje-

govega duhovnega življenja. Antidialektični moment

Bernardove eksegeze se kaže še zlasti v tem, da mu ne

gre toliko za »razlago besed kot za napojitev src [ quam

ut imbuam corda].«205

Ker mu je Visoka pesem bolj kot kateri koli druga knji-

ga Svetega pisma veljala za knjigo izkušnje, ni nič prese-

netljivega, da so najpomembnejše in najgloblje Bernar-

dovo delo sploh ravno Homilije o Visoki pesmi ( Sermones

super Cantica canticorum), ki pa kljub velikemu obsegu (86

homilij) z razlago dospejo samo do Vp 3,4.206

Temeljno usmerjenost Bernardove eksegeze razkriva

začetek tretje pridige, ki gre takole: Hodie legimus in libro

experientiae, (»Danes bomo brali iz knjige izkušenj)«.207

Če so patristični, karolinški in zgodnjesholastični pisci

zvečine posegali po komentarjih, Bernard izbere homi-

lijo. Tovrstna žanrska odločitev ni nepomembna za ra-

zumetje njegovega namena. Bernardu gre za mistagoško

vpeljevanje poslušalcev/bralcev v globine cerkvenega na-

uka o mističnem zedinjenju z Bogom. Kot ugotavlja B.

McGinn, Bernardovo poudarjanje osebne izkušnje pre-

sega patristični horizont: »Niti Origen niti Gregor nista

spregledala vloge bralčeve izkušnje v prilaščanju notra-

njega pomena Pesmi, toda Bernard in njegovi nasledniki

so postavili liber experientiae v središče svojega branja in

jo niso povzdignili v korelativno pozicijo s samim biblič-

nim besedilom. V svojih pridigah si menih nenehno pri-

zadeva locirati svojega bralca med knjigo Pisma in knjigo

— 88 —

Teopoetika

izkušnje ter ga ali jo vabi k primerjanju ene z drugo, da

bi izvlekel ali izvlekla pomen iz obeh.«208

Tako kot Origen, Gregor iz Nise in Ambrozij tudi

Bernard ne razločuje med ekleziološkim in tropološko–

mističnim pomenom, saj Cerkev kot posrednica Božje

milosti tvori nujen in nezaobidljiv pogoj za mistično na-

predovanje duše k Bogu.

Podobno kot Origen tudi Bernard poudarja pomemb-

nost dramskosti Visoke pesmi, ki se transponira na notra-

njo, izkušenjsko raven in tako postane »zrcalo notranje

drame Božjega prihajanja in odhajanja v dušo z natančno

večstopenjsko polnostjo prebujenih stanj med veseljem

in zapuščenostjo, gorečnostjo in otopelostjo, življenjem

in smrtjo, z obilnim oznanenjem pravega poduhovljanja

izkušnje prek znakov biblične besede, podob in povezav,

ki se spreminjajo v nadčutne misterije.«209

Bernardov jezik je le redko ontologizirajoče spekula-

tiven, večidel je izjemno čutno–čustveno intoniran. Zato

ni nič presenetljivega, da zvečine sega po taktilnih podo-

bah.210 Za osrednjo podobo pri ekspoziciji nauka o mi-

stičnem zedinjenju mu rabi poljub, nemara ključna ero-

tična podoba Visoke pesmi. Ker je tudi pri njem mistični

vzpon zasnovan tristopenjsko — čeprav, tako kakor pri

večini mistikov, vsekakor ne v togi shematski obliki, stop-

nje vzpona so prej metafora, zemljevid na poti k mistični

izkušnji —,211 Bernard našteje tri poljube. Prvi je poljub

nog, potem pride poljub rok, končno pa poljub na usta.

V tretji homiliji Bernard pravi takole:

To je pot; to je red. Najprej se vržemo Njemu pred noge

in pred Bogom, ki nas je ustvaril (Ps 94,6), objokujemo

zlo, ki smo ga storili. Nadalje se iztegujemo za roko, ki

nas bo vzdignila, ki bo okrepila naša majava kolena (Iz

35,3). Nazadnje, ko smo to dosegli z mnogimi molitvami

in solzami, si bomo morda drznili dvigniti svoje obraze

k ustom, ki so tako božansko lepa, boječ se in drhteč ne

— 89 —

Alen Širca

samo zreti jih, marveč jih tudi poljubiti. Zakaj ›Kristus

Gospod je Duh pred našimi obrazi‹ (Žal 4,20). Ko smo

združeni z Njim v svetem poljubu, smo z Njim eno v

duhu po Njegovi dobroti (1 Kor 6,17).212

Od odpuščanja grehov oziroma moralnega očiščenja,

se duša prek razsvetljenja oziroma razlitja Božje milosti

za udejanjanje dobrih del vzpne vse do poljuba poljuba

( osculum de osculo), tj. do mističnega zedinjenja/združenja

z Bogom, ki ga Bernard na sledi Pavlu in cerkvenimi oče-

ti razume kot unitas spiritus, tj. ljubezensko zedinjenje z

Bogom v duhu.213 Neposredni poljub na usta ( osculum de

oris) je — kot bomo videli — pridržan le za Očeta in Sina.

Bernard takšno zedinjenje, ki je kot nenadna izkušnja

Božje prisotnosti »izkušana tako močno, kot je mogoče

v krhkem telesu«214, vzporeja tudi s Pavlovo ugrabitvijo

v tretja nebesa. Gre za t.i. excessus mentis, ki ga tematizira

že Ambrozij.215

Metafora »poljuba na usta«, ki označuje vrhunec mi-

stične poti, ima za Bernarda poleg trinitarne razsežnosti

— ta sicer v njegovi eksegezi Visoke pesmi nima ključne

vloge — tudi izrazito kristološko razsežnost. Poljub in tudi

usta, ki poljubljajo, sta v mistično–tavtološki eksplikaciji

pravzaprav Božja Beseda, tj. Kristus, druga oseba Svete

Trojice. S tem poljubljanje prejme izrazito mističen po-

men, ki preobrazi »dobesedno« telesno poljubljanje na

medčloveški ravni. Bernard tudi poudarja, da nikoli ne

gre za golo »srečanje ustnic, ki so lahko včasih varljive

glede stanja srca, marveč za polno vlivanje radosti [ pla-

ne infusio gaudiorum], razodetje skrivnosti, čudovito in

neločljivo združenje luči od zgoraj in duha, v katerega

je ta luč izlita. Kajti tisti, ki se druži z Bogom, je z njim

en Duh [ unus spiritus] (1 Kor 6,17).«216 Vendar poljub na

usta in zato tudi zedinjenje z Bogom nista neposredna.

Bernard pravi, da človeška duša lahko poljubi le ustnice

ustnic, kajti poljub Božjega Sina je prerogativ človeško-

— 90 —

Teopoetika

sti kot take, se pravi človeškosti, katero je privzel Kristus

in jo nepomešano zedinil s svojo Božjo naravo. Poljub

je pravzaprav Kristusov inkarnatorični misterij: »Usta,

ki poljubljajo, pomenijo Besedo, ki prevzame človeško

naravo; meso, ki je privzeto, je prejemnik poljuba; pol-

jub, ki je obenem darovalec in prejemnik, je Oseba, ki je

oboje, Srednik med Bogom in človekom, Človek Kristus

Jezus (1 Tim 2,5).«217 Na ta način Bernard razlaga tudi

prvo vrstico Visoke pesmi: »Poljublja naj me s poljubi

svojih ust«218 (Vp 1,1). Tu ni rečeno kratko malo »poljubi

me«, temveč je vpeljana posredniška oblika »s poljubom

svojih ust«. Neposredni poljub pripada samo Bogu Oče-

tu. Dušo kot nevesto Ženin prosi za nekaj, kar je manj kot

to: »Naj me poljubi, govori, s poljubom svojih ust. Poglej

novo Nevesto, ki prejema novi poljub, ne od Ženinovih

ust, temveč od poljuba njegovih ust.«219

Poljub združuje poljubovalca in poljubljenega. Izvor-

no poljubljanje Bernard misli na intertrinitarni ravni:

»Gotovo, če Oče poljublja in Sin prejema poljub, je pri-

merno misliti, da je Sveti Duh poljub, zakaj on je spo-

kojni mir Očeta in Sina [ Patris Filiique impertubabilis pax],

njuna varna vez, njuna nedeljena ljubezen, njuna neloč-

ljiva edinost [ indivisibilis unitas].«220 Poljub Očeta in Sina

je torej Sveti Duh. Bernard, nadalje, uvede distinkcijo

med izvornim poljubom oz. »poljubom ust« na med-

trojični ravni in poljubom med Ženinom (Kristusom) in

nevesto (človeško dušo), ki je le »poljub poljuba ( osculum

de osculo)«. Kristus poljublja dušo s Svetim Duhom in jo

tako, zedinjen z njo, zedinja z Očetom. Duša je na naj-

višji ravni integrirana v intertrinitarno Božje življenje.221

Kljub temu Bernardovo pojmovanje unio mystica ni bit-

nostno, kajti duša se po njegovem ne zedinja z Božjo

bitjo, temveč se z Bogom združuje le v volji. To pomeni,

da gre za ljubezensko združenje, saj je združitev dveh

volj ljubezen.222

— 91 —

Alen Širca

Čeprav je unio dosegljiva le v obliki nenadne, kratko-

trajne ekstaze, je za Bernarda vselej connubium sanctum,

»sveta poroka«. Ljubezensko združenje v obliki svete po-

roke predpostavlja temeljno dvojnost, namreč dvojnost

dveh oseb (Božje in človeške), ki skleneta sveti zakon:

»Pogodbenika ne postaneta eno, temveč postaneta eno-

tna/dosežeta soglasje [ werden sich einig]. Ta enotnost kot

enotnost dveh volj [ Einheit als Wil enseinheit zweier] pa je

po Bernardu premalo. ›Parum dixi, contractus: comple-

xus est. Complexus plane, ubi idem velle, et nollle idem,

unum facit spiritum de duobus‹.«223 V enainsedemdeseti

pridigi Bernard izrecno razločuje med soglasnim ( con-

sentibile) združenjem Božjega Ženina in človeške neve-

ste in konsubstancialnim ( consubstantiale) zedinjenjem

med osebami Svete Trojice. »Oče in Sin nista eno, ker sta

različni osebi, ampak sta eno, ker obstajajata v eni bit-

nosti/bistvenosti [ Wesenheit]. Duša in Bog, nasprotno,

nimata nobene skupne fizične bitnosti/bistvenosti, am-

pak sta ločeni substanci, ki lahko le v ljubezni postaneta

en duh. Ta enost/edinost [ Einheit] ni zedinjenje bitnosti,

›essentiarium cohaerentia‹, temveč soglasje volj, ›conni-

ventia voluntatum‹. Trinitarna enost je enost Edinega

[ Einheit eines Einziges], ›unitas unius‹, poročno združenje

kot ›unitas plurium‹, enost dvojega.«224 Čeprav Bernard

včasih implicitno namiguje na bitnostno zedinjenje,225 je

s tega stališča treba pritrditi utečenim presojam, da gre

pri Bernardu v temelju za afektivno mistiko in hkrati

upoštevati, da ima takšna sodba zgolj hevristično veljavo,

saj so delitve na afektivno in spekulativno, ljubezensko

( Liebemystik) in bitnostno mistiko ( Wesensmystik) močno

sporne.226 Kakor koli že, Bernardov nauk o mističnem ze-

dinjenju je temeljnega pomena za vso nadaljnjo refleksi-

jo zahodne mistične teologije. Zlasti v okviru t.i. poročne

ali svatbene mistike, ki bo postala temeljna paradigma

ženske mistike.

— 92 —

Teopoetika

Z zedinjanjem (pri Bernardu je bolje rabiti izraz zdru-

ževanje, če naj izraz »zedinjenje« prihranimo za unio in-

distinctionis) duše s Kristusom po Svetem Duhu, ki je

naznačeno z metaforo poljuba, duša prejema darove Sve-

tega duha, kajti »razodetje Svetega Duha ne samo raz-

svetljuje razumevanje, marveč tudi zaneti ljubezen«.227

Dar Svetega Duha pri združevanju je dvojen: spoznanje

in ljubezen. To ugotovitev Bernard globokoumno poveže

z razgrnitvijo metafore poljuba oziroma ustnic, ki pol-

jubljajo: »Zato naj Nevesta, ki bo prejela dvojno milost

tega svetega poljuba, pripravi svoji ustnici, svoj razum

za dar razumevanja in voljo za dar modrosti, tako da si

bo, radujoč se polnosti poljuba, zaslužila slišati: ›Tvoje

ustnice so vlažne od milosti, zakaj Bog te je blagoslovil

na veke‹ (Ps 45,3).«228

Ljubezen, združena s spoznanjem, ima kot dar Svete-

ga Duha ključno vlogo v mističnem napredovanju duše

k Bogu. Vendar je ljubezen pri Bernardu — za razliko od

Origena in drugih patrističnih eksegetov, ki so v koreniti

odpovedi telesni ljubezni videli osnovni pogoj za zače-

tek mističnega življenja — v vseh svojih manifestacijah

vrednotena pozitivno. Tudi fizična ali telesna ljubezen,

ki je sicer najnižja stopnja, je za Bernarda nekaj, kar ni

samo dovoljeno, temveč celo conditio sine qua non mistič-

nega vzpona k Bogu. Ker je človeštvo po padcu ujeto v

mesenost in čutne užitke, Bernard rešitev prepozna v

Kristusovem »mesu«. Kajti »On je ponudil svoje meso

tem, ki so poznali zgolj meso, tako da bi lahko po njem

prišli tudi do duha.«229 Začetek mističnega vzpona je

zato telesna/mesena ljubezen do Jezusa, popolnega Člo-

veka, ki jo Bernard imenuje amor carnalis Christi.230 Ta

ljubezen ima dve obliki: prva se imenuje amor cordis

affectuosus in ima izrazito čustven značaj, saj gre za ne-

žno čustveno nagnjenje/ganjenost ( affectus) do Jezusa.

Kljub temu pozitivnemu človeškemu naboju, pa je ta

— 93 —

Alen Širca

ljubezen vendarle vselej amor carnalis, se pravi mesena

ljubezen, s katero človek v temelju še vedno ljubi na se-

bičen način, kajti tako ljubi samega sebe zavoljo same-

ga sebe. Čeprav je amor carnalis kot sebična ljubezen na

najnižji stopnji, »je za človeka, sestavljenega iz telesa in

duše, ki mora najprej skrbeti za svoje telesne potrebe,

nujnost in ni odpravljiva [ nicht aufhebbar] tudi na višjih

stopnjah ljubezni.«231

Amor carnalis je obenem tesno povezana s sočutjem

( compassio), ki se deli na sočutje do bližnjih in sočutje do

križanega Kristusa. Čeprav sta obe obliki sočutja še vedno

na ravni sebične ljubezni, ju Bernard zelo strogo oddvoji

od poželenja ( cupiditas), ki uničuje dušo.

Bernardova mistika je v temelju kristocentrična, zato

ima v njej sočutje do Križanega odločilno vlogo. Kajti s

Kristusovim učlovečenjem je bilo vse človeško trpljenje

vključeno v Božje trpljenje.

V triinštirdeseti pridigi Bernard zelo nazorno obravna-

va odnos med passio in compassio, se pravi med trpljenjem

in sotrpljenjem/sočutjem. Na sledi pavlinskim pathémata

Christi vidi v simbolu mire (prim. Vp 1,13) temeljno para-

digmo izkušnje mistične passio, namreč grenkobe nujne-

ga sotrpljenja z Jezusom, ki je obenem tudi dišeče veselje,

saj pelje na višjo stopnjo ljubezni. Tu gre za mistično iz-

kušnjo v klasični obliki, katero nevesta zazna ob pomoči

duhovnih čutov, ki so po Gregorju iz Nise zmožnost za

občutenje Božje prisotnosti, oziroma gre za »izkušenjsko

spoznanje, cognitio experimentalis, ki ji [nevesti] posreduje

sladko in grenko Božjo prisotnost, gustativa et palpativa

experientia.«232 V tej izkušnji se ljubezen in trpljenje med-

sebojno pogojujeta: večja kot je ljubezen, večja je zmož-

nost za trpljenje in narobe.

Takšno zatapljanje v Kristusovo trpljenje ( meditatio

passionis) pripravlja dušo za ekstazo, eks–ces ( excessus) v

unio z Bogom, ki se zgodi nenadoma (platonski exaíphnes)

— 94 —





Teopoetika

in traja le malo časa ( rara hora, parva mora!), saj je v polni

meri dosegljivo le v posmrtnem življenju.

S tem je Bernard na novo utemeljil t.i. pasijonsko mi-

stiko233 ( Passionmystik), ki je tako značilna za srednjeve-

ško duhovnost. Upoštevati je treba, da je bila pasijonska

mistika od Bernarda naprej vselej v povezavi s poročno

mistiko. Preplet obeh mističnih vej pa bo v 13. stoletju

izmojstrila ženska mistika, zlasti — kot bomo videli v na-

daljevanju — Mechthild iz Magdeburga.

Viljem Svetoteodoriški

Čeprav bi se vsekakor kazalo ozreti tudi na eksege-

zo viktorincev (avguštincev–kanonikov iz Pariza, katerih

najpomembnejša predstavnika sta Hugo Svetoviktorški

ter Rihard Svetoviktorški), bomo zaradi pomanjkanja

prostora in deloma zaradi manjšega vpliva na mistiko

Mechthild iz Magdeburga kot zadnjega eksegeta Visoke

pesmi obravnavali Bernardovega prijatelja, Viljema Sve-

toteodoriškega.

Viljemova eksegeza se na prvi pogled v temelju ne raz-

likuje od Bernardove, vendar podrobnejše branje razkri-

je, da je Viljem v nekaterih bistvenih pogledih vendarle

izvirno nadgradil misel svojega prijatelja. V spisu Razla-

ga Visoke pesmi ( Expositio super Cantica canticorum), ki je

nastal na podlagi njegovih izvlečkov iz razlage Vp izpod

peresa Ambrozija in Gregorja Velikega, tako kot Bernard

poudarja ključno vlogo ljubezni pri mističnem vzponu

duše.234 Vendar to še zdaleč ne pomeni, da bi Viljem pri

tem izključeval vlogo spoznanja. Ravno nasprotno, na-

ravnost ne utrudi se poudarjati znan gregorijanski ob-

razec amor ipse intellectus est (»ljubezen je sama um)«,235

po katerem je zaslovel in ki je njegova najpomembnejša

mistična téma. Pri tem ne smemo prezreti, da Viljem ne

rabi izraza ratio, temveč intellectus, s katerim je mišljeno

— 95 —

Alen Širca

globlje intuitivno spoznanje, ki presega naravni diskur-

zivni razum in je vselej v sinergiji z ljubeznijo: »To, kar

Viljem uči, je mogoče najbolje opisati kot intelligentia

amoris in ni niti nejasna identiteta niti samo metafora,

ampak vzajemno prežemanje ljubezni in védenja na višji

ravni.«236 Ali kot se izrazi Viljem sam: »V motrenju Boga

[ contemplatione Dei], v katerem je ljubezen [ amor] načel-

no dejavna, razum preide v ljubezen in je preoblikovan

v določeno duhovno in božansko umevanje [ quedam spi-

ritualem vel divinum formatur intellectum], ki presega in

vsebuje ves razum.«237 Morda bi lahko v tem prepoznali

medel odsev Plotinovega noûs éron.238

Kot je razvidno iz gornjega navedka, Viljemu, tako

kot Origenu in nadaljevalcem mistične interpretacije

Visoke pesmi, za ljubezen rabi izraz amor, ki mu seveda,

drugačnemu poudarku navkljub, pomeni isto kot caritas.

Vendar skuša za razliko od drugih eksegetov vzpostavi-

ti razliko med navadnim erotičnim jezikom in posebno

duhovno–erotično govorico, ki je paradigmatično rablje-

na v Visoki pesmi. Tako je v njej raje rabljen izraz accubi-

tus, »ležati pri (njej)« (Vp 1,11),239 kot concubitus, »ležati

z (njo)«.240

Podobno kot Bernard tudi Viljem (in tudi viktorinski

mistiki sploh) unio mystica ne razume v smislu substanci-

alnega zedinjenja z Bogom, temveč v smislu pavlinskega

unitas spiritus, s tem da tako pojmovanje poveže z meta-

foro poljuba in objema iz Visoke pesmi. Ljubezenski pol-

jub/objem pa, bržkone bolj izrazito kakor Bernard, motri

v pnevmatološkem kontekstu, ki je — po McGinnovi in-

terpretaciji241 — posebnost njegove teologije in zato tudi

eksegeze Visoke pesmi. Pri tem se opira na avguštinsko

pojmovanje Svetega Duha, ki izhaja kot Ljubezen med

Očetom in Sinom, in je tako Deus Caritas, Bog Ljubezen.

Po moji presoji je ta pnevmatološki kontekst temeljen za

razumevanje mistične Minne, se pravi mistične ljubezni,

— 96 —

Teopoetika

ki v tesnem spletu pesništva in mistike prihaja do nas

prek besedil ženske mistike trinajstega in štirinajstega sto-

letja. Kaj je torej Sveti Duh kot Bog – Ljubezen?

To je povedano o nevesti in Ženinu, medtem ko člove-

ški jezik išče besede, da bi izrekel slast in sladkost tiste-

ga združenja [ conjunctionis], ki ni nič drugega kot ze-

dinjenost Očeta in Božjega Sina, njun poljub, objem,

ljubezen, dobrost in vse tisto, kar jima je skupno v tej

neskončno preprosti zedinjenosti; vse to je Sveti Duh,

Bog, Ljubezen, hkrati Darovalec in Dar.242

Da bi človek po milosti postal to, kar je Bog po nara-

vi, se pravi, da bi z Bogom postal en duh, mora biti dele-

žen posredništva Svetega Duha. Zato Viljem že v prologu

kliče: »Prosimo Te, o Sveti Duh, o Ljubezen, da nas na-

polniš s svojo ljubeznijo, da bomo lahko doumeli Pesem

ljubezni in da bomo nekoliko postali udeleženi pogovora

med nevesto in Ženinom, tako da se bo v nas zgodilo to,

kar smo brali.«243

Ljubezensko združenje med Bogom in človekom je

po drugi strani dojeto kot »mistična pogodba/sklenitev

Božjega in človeškega združenja/zveze [ mysticum contrac-

tum divinae et humanae conjunctionis].«244 Viljem za unio

pogosto rabi tudi izraz conjunctio, ki pomeni združitev na

način zveze, tj. zakonske pogodbe med možem in ženo,

ter je tesno povezan z erotično podobo poljuba, ki s svojo

sugestivnostjo najmočneje vzklicuje presežnost duhov-

nega pomena. Vendar se po drugi strani težko znebimo

občutka, da vsa stvar niha med legalističnimi konotacija-

mi, ki jih sproža metafora mistično–poročnega contracta,

in pravim mistično–erotičnim diskurzom.

Čeprav bi lahko našteli vrsto inovativnih poudarkov, ki

so hkrati tudi neprimerno spekulativneje razviti kot pri

Bernardu, se bomo omejili samo na t.i. mistično pijanost,

ki jo omenja že Filon Aleksandrijski, na latinski Zahod

— 97 —

Alen Širca

pa jo je ponesel Ambrozij s sintagmo »trezna pijanost«

( sobria ebrietas). Ta mistična téma — čeprav ne manjka

pri nobenem pomembnejšem eksegetu Visoke pesmi, še

zlasti ne pri Bernardu — je značilna tudi za bolj biblično

orientirano sirsko mistiko. Najdemo jo že v Salomono-

vih odah in seveda pri Efremu Sirskem, enem največjih

sirskih pesnikov. Od tod je verjetno zašla v islamsko mi-

stiko, v kateri je postala ena osrednjih sestavin mistične

govorice. Na krščanskem Zahodu se pojavlja pri malone

vseh klasičnih krščanskih mistikih; kot bomo videli, tudi

Pri Mechthild, ki bo plodno razvila nekatere implikacije,

izvirajoče iz cistercijanske mistike.

Kralj, tj. Ženin, pripelje nevesto v vinsko klet (»vinski

hram«, prim. Vp 2,4), kjer jo opije s prekomernim občut-

jem ljubezni, namreč z Božjim vinom, ki je Sveti Duh.245

Viljem takole opiše stanje mistične pijanosti:

Nevesta je torej povabljena v vinski hram [ domum vini],

v radost svojega Gospoda in Ženina. Toda zaradi preobi-

lja vina duša prvo izkušnjo te dobrine ne more prenesti

ne z mero ne z razumom, zato je pahnjena v nered vse

tja do pijanosti prekomerne gorečnosti in človeške šib-

kosti, ki medli po Božjem odrešenju.246

Po izkušnji mistične pijanosti v prvi fazi združenja se

Bog duši skrije, tako da ta ne čuti več njegove neposredne

prisotnosti. Duša mora potem udejanjati kreposti, ki jo

pripravljajo na novo srečanje z Ženinom. Poprej zmede-

na in pijana duša postane urejena in trezna: »Tista, ki je

bila pijana, postane trezna; tista, ki je bila bolna, posta-

ne zdrava; vihrava postane urejena; pijana se podviza k

spanju, bolna k cvetoči postelji, strastna v objem. In tako

je to najočarljivejše združenje [ juncundissima conjunctio]

Ženina in neveste.«247

Čeprav Viljemova eksegeza ustreza temu, kar se po

Janezu Kasijanu imenuje moralno–tropološka razlaga,

— 98 —

Teopoetika

je vendarle scela vkoreninjena v ekleziološki kontekst.

Še več: cerkvenostna razlaga je za Viljema začuda še več-

ji misterij kot mistično–tropološka.248 Tako v Prologu be-

remo:

Ne prizadevamo si za tiste globlje skrivnosti [ profundiora

illa mysteria], ki jih [namreč Visoka pesem, op. A.Š.] vse-

buje z ozirom na Kristusa in Cerkev. Nasprotno se bomo

omejili sami nase in merili sebe po sebi ter se v revščini

svojega razumevanja — kot bi si kdo lahko drznil — v do-

ločenem moralnem smislu [ sensum tantummodo moralem

aliquam] nalahno dotaknili Ženina in Neveste, Kristusa

in krščanske duše. Za svoje delo ne prosimo nobenega

drugega sadu razen za tistega, ki pripada naši témi, na-

mreč ljubezni same.249

To nas vrača k temu, na kar sem že opozoril in kar

se mi zdi bistveno, a vse preveč spregledovano obzorje

celotne krščanske mistike, namreč da je mistični vzpon

mogoč le znotraj Cerkve, in sicer kot podaljšek delova-

nja krstne milosti: »Na prvi stopnji je raba zakramentov

[ usus sacramentorum], na drugi misterijev, na tretji pa bi-

stvo/resnica zakramentov in misterijev [ res sacramentorum

vel mysteriorum].«250

— 99 —





Alen Širca

Ekskurz: krščanska alegorija

Preden preidemo k zadnjemu delu pričujoče knjige,

namreč k Mechthild iz Magdeburga, nam stvar sama na-

laga še en premislek. Treba je premisliti, kako se srednje-

veška alegoreza vpisuje v mistični diskurz. Ali ni alegorija

nekaj, kar implicira togo dogmatsko–racionalistično go-

vorico, ki z mistiko nima nič skupnega oziroma je mož-

na le kot skrepenel izraz prvotnega mističnega simbo-

lizma?251

Da bi odgovorili na to vprašanje, se bomo oprli na

Henryja de Lubaca, čigar štirje zvezki Éxégèse médiévale

so še dandanašnji nepreseženo sintetično delo o srednje-

veški eksegezi.

Ta ekskurz se začenja pri koncu srednjeveške eksegeze,

in sicer z znamenitim mnemotehničnim sholastičnim

obrazcem, ki se nam je ohranil izpod peresa Nikolaja iz

Lyre in ki lapidarno povzema srednjeveško hermenevti-

ko Svetega pisma:

Littera gesta docet, quid credas allegoria,

Moralis quid agas, quo tendas anagogia.252

Skoz vso krščansko eksegezo od antike do srednjega

veka pri skoraj vseh pomembnih eksegetih naletimo na

hermenevtično načelo o treh oziroma štirih smislih Sve-

tega pisma. V tej tripartitnosti oziroma kvadripartitnosti

je pravzaprav zajeta celotna stavba teološkega védenja

srednjeveškega krščanstva. Čeprav terminologija glede

posameznih smislov načeloma močno variira, bi v skladu

z izročilom celotno četverje smislov lahko povzeli v kon-

stelacijo alegorije, ki je po besedah M.D. Chenuja »živec

doktrinalne konstrukcije«.253

Vendar kaj je pod obnebjem krščanskega teološkega in

duhovnega izročila pravzaprav alegorija, ki nam jo posre-

— 100 —

Teopoetika

duje nepregledna množica alegoričnih komentarjev bi-

bličnih knjig? Ali se t.i. »krščanska alegorija«254 bistveno

razlikuje od modernega, novoveškega pojma »alegorija«,

kot se je uveljavil zlasti prek goethejevske distinkcije med

alegorijo in simbolom?

Tu se žal ne morem natančneje in izčrpneje lotiti te

problematike, vendar bom skušal vsaj v glavnih obrisih

nakazati smer odgovora, ki bo pač relevanten za naše

področje.

Čeprav je Janez Kasijan255 v osmem poglavju svojih

Collationes prvi na analitičen način reflektiral četverje

smislov, na mnogosmiselnost svetega besedila naletimo

že pri Origenu, prvaku krščanske eksegeze. Kot že ome-

njeno, je Origenov hermenevtični postopek usmerjen v

tripartitno smiselno strukturo Svetega pisma, ki se ujema

s trihotomično krščansko antropologijo, se pravi, da gre

za historični ali telesni, moralni ali duševni in alegorič-

ni (oz. anagogični) ali duhovni smisel. Vsi trije smisli so,

kakor Origen razlaga v Komentarju Visoke pesmi, poveza-

ni s tremi panogami božanske ali »resnične filozofije«,

namreč z etiko, fiziko in enoptiko ali mistiko. Za nas je

pomembno zlasti to, da se enoptična ali inspektivna filo-

zofija, ki se ujema z najvišjo stopnjo mističnega vzpona,

imenuje tudi mistična filozofija. Ker se ta ukvarja z iska-

njem duhovnega oziroma alegoričnega smisla Svetega

pisma, iz tega izhaja, da je alegorično za Origena istovet-

no z mističnim.256

Čeprav je Origen alegorično razlago poznal tudi prek

antične alegoreze homerskih epov ter zlasti prek Filono-

ve eksegeze, ki je krščanski vsekakor zelo sorodna, ven-

dar nedvomno veliko bolj toga, z nastavki racionalistične

strukturacije, njegova hermenevtika kljub temu izvira iz

Pavlove tipologije. Tako denimo Pavel v Pismu Galačanom

uporablja tipološko razlago — ta fungira kot nekakšna

prototipska krščanska alegoreza —, ko osebe in dogodke

— 101 —

Alen Širca

Stare zaveze alegorizirajoče motri skoz novozavezno ra-

zodetje: »Te stvari so povedane alegorično [ hatiná estin

allegoroúmena]:257 gre namreč za dve zavezi. Ena izvira iz

Sinajske gore in rodi sužnost: takšna je Hagára. Hagára

je gora Sinaj, ki je v Arabiji: ta se sklada s sedanjim Jeru-

zalemom, ki je suženj s svojimi otroki vred. Oni Jeruza-

lem, ki je zgoraj, pa je svoboden in ta je naša mati.« (Gal

4,24–26) Raba alegorije pri Pavlu je, kakor opozarja de

Lubac,258 povsem drugačna od tiste, ki jo najdemo pri te-

danjih stoiških eksegetih ter retorjih (tudi, denimo, pri

Longinu v razpravi O vzvišenem) v obliki alegoričnega

tropa ( trópos al egorikós). Če se ozremo na Pismo Efežanom

(5,32: »Ta skrivnost [ tò mystérion] je velika; jaz pa pravim

glede Kristusa in glede Cerkve«), lahko uvidimo, da Pav-

lova alegorija meri na duhovne resničnosti, na misterije

vere. Origen je v tem oziru dosleden Pavlov učenec: »Ka-

kor ti alegorični misteriji, tudi Pavel pravi: To je velika

skrivnost, pravim v Kristusu in Cerkvi.«259

Pavlu in Origenu bo sledila vsa nadaljnja krščanska

alegoreza. Alegorija torej vselej meri na misterij, na mi-

stično vsebino vere, in ta ima kljub katafatičnem povna-

njenju v dogmo apofatičen presežek, ki v strogem smislu

ni izrekljiv. Henry de Lubac pomenljivo pravi: » Misterij,

mistični smisel, mistična interpretacija, umevanje miste-

rija [ intelligence de mystère]: to je za alegorijo druga bese-

da nadomestitve. ›Secundum mysticam formam‹ je isto

kot ›secundum allegoriam‹. Kajti alegorija, misterij ima

preroško resonanco. (…) ›Mistika/mistično‹ [ mystique]

je sinonim ›duhovnega‹, v najbolj splošnem pomenu te

besede; ni bolj natančnejšega sinonima ›duhovnega‹, vze-

tega v individualnem in subjektivnem pomenu. Mistični

smisel je smisel, sorazmeren misteriju. Ta je resničnost, ki

je najprej skrita v Bogu, ljudem pa razodeta v istem času,

ko je uresničena v Jezusu Kristusu.«260

— 102 —

Teopoetika

Nadalje se misterij — to smo videli pri Viljemu Sveto-

teodoriškem — vpisuje tudi v zakramentalno resničnost,

kajti liturgično–zakramentalna govorica, izročilno gleda-

no, ni nikdar ceremonialna avtoreferencialnost, ampak

vselej referira na misterij, od katerega dobiva svojo živo

mistagoško vsebino. Od tod tudi pogosta sintagma sacra-

mentorum mysteria v srednjeveški eksegezi.

V enaki uglašenosti začenja svoje Homilije o Visoke pes-

mi tudi Gregor iz Nise: »Zato roteče prosim, ker bom za-

čel z mističnim motrenjem [ mystikês theorías], ki je vse-

bovano v Visoki pesmi.«261

Gre za medsebojno prežemanje dveh diskurzov, mi-

stičnega in dogmatičnega oziroma, rečeno z dionizijev-

skim izrazjem, apofatičnega in katafatičnega, prežema-

nje, ki je značilno tako za patristične in meniške pisce

kot za velike klasične krščanske mistike srednjega veka

in baroka.

Alegorija izvorno pomeni toliko kot »govoriti o

drugem« ali »drugače govoriti« (iz gr. allegoréo); to je

v okrožju krščanskega duhovnega diskurza naobrnjeno

na govor o Drugem, o Presežnem, Mističnem. Apofatič-

na vsebina vere je namreč tista, ki spravlja v tek krščan-

sko alegorijo. Ta v procesu eksegeze razpade na alegorijo

v ožjem pomenu (tipologijo), tropologijo in anagogijo,

pri čemer je treba upoštevati, da izrazi zelo variirajo in se

včasih celo prekrivajo, tako da je na primer včasih težko

ločiti med tropološkim in anagoškim smislom. Pri ale-

goriji v ožjem pomenu gre za razkrivanje dogmatične-

ga smisla besedila, se pravi tega, kar je treba verovati in

kar je kodificirano prek doktrinarno–institucionalnega

konteksta. Tropologija se osredinja na moralni pomen v

smislu vita activa krščanske duše in statu viae. Pri nekate-

rih cerkvenih očetih, zlasti pa pri cistercijanski mistiki od

Bernarda in Viljema naprej, dobi izrazito mistično raz-

sežnost, tako da lahko govorimo o mistični tropologiji,262

— 103 —

Alen Širca

saj se nanaša na mistične izkušnje duše, ki še potuje na

zemlji. Anagogija pa meri na eshatološke resničnosti, se

pravi na stanje duše in patria, vendar tudi lahko dobi mi-

stično razsežnost, kolikor se eshatološki čas »posedanji«

v mistični izkušnji, kar pomeni, da nunc temporis sovpade

z nunc aeternitatis — to je tudi eden od globokih mistično–

spekulativnih uvidov Mojstra Eckharta. V tem primeru

imamo opravka s t.i. mistično eshatologijo.263

Vsi ti trije smisli odpirajo zgolj različne aspekte enega

in istega smisla, ki je alegoričen, duhoven, mističen. Kot

ugotavlja de Lubac, tu ne gre za nikakršno konceptualno

ali faktično heteregenost, nasprotno; gre celo za mistično

identiteto vseh smislov, ki v dinamiki tričlenega ustroja

skušajo izreči mistični totaliter aliter.

Naj to ponazorim s primerom. Eden bržkone najglob-

ljih grških cerkvenih očetov, Gregor iz Nise, v predgovoru

svojega Komentarja Visoke pesmi pravi:

Če bi kdo hotel to motrenje (Svetega pisma) imenovati

anagogično [ tês anagogês theorían] tropološko ali alego-

rično, ali s kateri koli drugim imenom, potem je treba

reči, da se ne zadržujemo pri pojmih, marveč hočemo

priti do koristnih misli. Ko namreč veliki apostol (Pavel)

pravi, da je postava duhovna (prim. Rim 7,14), s poj-

mom ›postava‹ zaobjame tudi zgodovinske pripovedi

[ tà historikà diegémata]. (…) Ne smemo se zadrževati pri

črki, ki bi nam pri površinskem smislu rečenega utegnila

v marsičem škodovati pri krepostnem življenju, marveč

moramo preiti k nesnovnemu in duhovnemu motre-

nju, tako da bodo telesne misli prej preobražene v umu

in razumu [ noûn kaì diánoian]. (…) Zatorej (Pavel) pravi:

črka ubija, a duh oživlja (2 Kor 3,6), ker nam, kolikor obti-

čimo le pri golih dejstvih, zgodovina pogosto ne ponuja

zgleda dobrega življenja.264

Toda ali nismo zdaj zadeli ob neodpravljiv dualizem

med dobesednim oz. historičnim na eni in alegoričnim

— 104 —

Teopoetika

oz. duhovnim pomenom na drugi strani? Zdi se, da že v

Novi zavezi vselej zadevamo ob številne opozicije, ob dve

različni »ekonomiji«: črka — duh, Stara zaveza — Nova za-

veza, zemeljsko kraljestvo — Božje kraljestvo, tema — luč,

telesno — duhovno itd. Ali ni tako, da ravno takšne bi-

narne opozicije, ki v alegorezi skrepenijo v opozicijo do-

besedno–alegorično, tvorijo racionalistično konstelacijo

krščanske alegoreze in teologije sploh?265

Vendar že bežen pregled čez izročilo utegne napeljati

k spoznanju, da historični smisel kot res gestae nikakor ni

inferioren, sekundaren, temveč je povsem enakovreden

alegoričnemu. Poglobljen pogled pa razkrije še več: hi-

storični smisel se vselej pojavlja kot fundamentum. Tako,

denimo, Rupert iz Deutza v prologu Komentarja Visoke

pesmi pomenljivo zapiše: »Seveda se zavedam, kolikšne-

ga in kakšnega opravila naj bi se lotil, namreč zgodovino

ali zgodovinsko resničnost postaviti na nek temelj in na

tem, kar je v onih besedah vsebovano, graditi veliko skriv-

nost. V primeru, da je vsebina mistične razlage zgrajena

na zgodovini določenega časa ali dokazljive resničnosti

— in to na razumen način — mistična razlaga stoji bolj trd-

no in ne more omahovati [ neque fluitare permittitur].«266

Podobno pravi tudi Hugo Svetoviktorški v šesti knjigi

Didascaliona, ki je ob Avguštinovemu spisu De doctrina

christiana in spisu Clericalis Institutio Hrabana Mavra te-

meljno delo srednjeveške biblične hermenevtike: »Temelj

in počelo svetega nauka je zgodovina, prek katere se ka-

kor med iz satovja izreka resnica alegorije.«267

Historični smisel torej zagotavlja trdnost celotne stav-

be alegorične eksegeze. Metafora temelja sugerira celost,

zlitost vseh ravni eksegeze. Še bolj organsko učinkuje gre-

gorijanska metafora korenine,268 ki jo najdemo celo pri

takem sholastičnem velikanu, kot je Abelard: »Najprej

… naj resnico zgodovine postavimo kakor zgodovinsko

korenino.«269

— 105 —

Alen Širca

Čeprav bi lahko v številnih komentarjih našli tudi

mnogo takšnih odlomkov, ki na videz postulirajo dua-

lizem črke in duha, kakršnega bi utegnili slišati že v Pav-

lovi izjavi, da »črka ubija, Duh pa oživlja« (2 Kor 6,3), bi

bilo takšno branje nasilno in povsem tuje naravi večini

srednjeveških komentarjev. Kajti postaviti takšen duali-

zem, pomeni pred–postaviti in obenem prilaščevalsko vsi-

liti v drug horizont togo diskurzivno mišljenje, ki v svoji

analitični pedantnosti hoče raz–ločevati, da bi si lahko

sebi primerno pred–stavljalo, pred–očevalo in s tem kaj-

pada raz–umevajoč prilikovalo svojemu lastnemu obzor-

ju doživljanja, predstavljanja, pojmovanja. Vendar je bilo

takšno hermenevtično zadržanje srednjeveškim eksege-

tom zvečine tuje, kajti, kakor z izjemnim uvidom pravi

Karl Barth v svoji Cerkveni dogmatiki, Pisma ne moremo

razumeti v »igri gledanja«, temveč se moramo videti vpi-

sanega v samo Knjigo, saj ta govori prav o nas.270

Stvar pa vendarle ni tako enostavna. Že Origen v spi-

su O počelih ( Perì archôn) pravi, da »vse v Svetem pismu

nima dobesednega pomena [ katà tèn léxin]«.271 Še bolj se

zadeva zatakne, ko v komentarjih Visoke pesmi marsikje

zasledimo podoben stavek kot pri Rupertu iz Deutza,

namreč da »v vsej tej pesmi ni nič zgodovine [ histori-

ae]«. Tudi sam Bernard, preporoditelj mistične eksegeze,

osupljivo zapiše: »Nihil mihi et litterae huic, qua gustata

carnem sapit, glatita mortem affert.«272

Tu je treba biti zelo previden. Treba je namreč upoš-

tevati prej navedeno napotilo Gregorja iz Nise, da se ne

smemo prenagliti in obviseti na besedah, kajti nismo se

še vprašali, v kakšnem kontekstu so izrečene te besede.

Kakšen je torej kontekst izrekanja takšnih navidez dua-

listično postavljenih izjav? V kakšnem kontekstu pravijo

srednjeveški krščanski eksegeti, da ni nobenega historič-

nega smisla? Mar so res kratko malo odmislili dobesedni

smisel svetega teksta? Odgovor je po mojem nekako že

— 106 —

Teopoetika

impliciran v gregorijanski metafori korenine. Rastlina je

ena, delov pa je več, a so vendar vsi med sebo organsko

povezani.273 Logika črke je v diskurzu eksegeze integrira-

na v kristološki kontekst teologije in prek tega vključe-

na v apofatični temelj vsega teo–loškega rekanja. Črka,

dobesednost, zgodovina se zdi — zlasti če pomislimo na

drzno erotično govorico Visoke pesmi — zaradi svoje nepo-

sredne mesenosti neprimerna za izrekanje najvzvišenejše

stopnje duhovnega življenja, lahko bi rekli, da je slabotna

oziroma nizka. To dejstvo je izrazito kristomorfne nara-

ve, saj povsem ustreza Kristusovemu učlovečenjskemu

dejanju: črka je mesena, nizka, vendar se je prav Kristus

ponižal in vzel nase tisto, kar je najnižje, namreč mese-

no in slabotno človeško naravo. V tem smislu humilitas

litterae korespondira s humilitas Filii hominis. Tako je že

Ambrozij opozarjal na vzporednice med ponižanjem Kri-

stusa ter ponižanjem črke, mesa.274 Avguštinov nauk o

dispensio humilitatis 275 pa je takšnemu razumevanju pod-

stavil merodajno teološko utemeljitev, ki se je izkrista-

lizirala v t.i. sermo humilis, nizkem govoru. Ta je postal

tudi conditio sine qua non krščanskega mističnega govora

( sermo mysticus).276 Tej temeljni kristološki paradigmi so

sledili malone vsi pomembnejši krščanski misleci. Tako,

denimo, tudi Hugo Svetoviktorški v prologu druge knji-

ge O zakramentih na sledi očetom opozarja na temeljni

kristološki (kenotični) paradoks, namreč da ima najbolj

(po)nižno opraviti z najvišjimi misteriji:

Ne se torej čuditi, če se izza in med velikimi zakramen-

ti vere, ki se v svojem redu zdijo podrejeni, govori, da

se obenem ne razlikujejo, saj so v resnici eno. Kajti Bog

sam je dostojen, da se poniža in sestopi k ljudem, da jih

naposled dvigne k Božjemu.277

Večkrat naletimo na iste misli, »ki tako močno zazna-

mujejo distinkcijo, hkrati pa kažejo na zedinjenje dveh

— 107 —

Alen Širca

redov; distinkcija in zedinjenje sta tu distinkcija in zedi-

njenje dveh smislov«278.

Gibanje nasprotnih ravni smisla in njuno končno ze-

dinjenje na ale–gorično–mistični ravni seveda močno

spominja na »nepodobno podobnost« Dionizija Areo-

pagita. Dionizij je de facto okužil srednjeveško eksegezo s

svojo apofatično estetiko. S četrtim lateranskim koncilom

je dionizijevsko mišljenje v 12. stoletju postalo uradna

cerkvena doktrina. Razmah negativne teologije je opa-

zen zlasti v viktorinski mistični teologiji. Hugo Sveto-

viktorški je celo napisal komentar k Dionizejevi Nebeške

hierarhiji.279 In celo tedanji vplivni papež Inocenc III. v

štiriindvajseti pridigi pravi: »Zgodovinski prikazi alego-

ričnim podobam ne ustrezajo vedno enako; včasih gre za

zle dogodke, označujejo pa dobre, in narobe.«280

De Lubac prepozna vpliv arepogatiske mistične teo-

logije pri bržkone enem najbolj pretanjenih toposov v

srednjeveški eksegezi. Gre za razlago Davidovega prešu-

štva (prim 2 Sam 11), ki je burilo duhove malone vseh

vidnejših srednjeveških eksegetov.281 Ta razlaga ima na-

mreč strukturo areopagitske »nepodobne podobnosti«,

ki je izvirno krščanska estetiška in hermenevtična para-

digma.282 Zasnutja in premene takšne razlage zasledimo

že pri Gregorju Velikem, ki se v okviru postopka t.i. dvoj-

ne antiteze — ta je gotovo navdihnjena od areopagitskih

spisov — pri razlagi Behemota v Moraliji o Jobu 283 takole

loteva težko umljivih dobesednih delov Svetega pisma

»kar je po dobesednem smislu zaničevanja vredno, je po

duhovnem pomenjanju koristno, (quo viliora per litterae

sensum, eo per spiritalem significationem utiliora).«284

Sveti Avguštin se sproprime s téžko umljivo temo Davi-

dovega prešuštva s pomočjo etimologije imen, ki jo naob-

rača na alegorično–simbolični pomen:285 David pomeni

»(za)želen« in je podoba Kristusa, Betšéba pomeni »vod-

njak/studenec zaveze« in je podoba Cerkve, Urijaj, čigar

— 108 —

Teopoetika

ime pomeni »slava živega Boga«, pa je začuda podoba

hudiča, ki je Bogu kradel slavo. Na dobesedni ravni gre

za globoko hýbris, hud moralni prestopek, greh, vendar ta

greh, če ga motrimo prek zrcala kristološkega misterija,

dobi mističen pomen, ki je v neposrednem intertekstual-

nem razmerju z eksegezo Visoke pesmi: Kristus (David) se

učloveči in žrtvuje ter tako ubije hudiča (Urijaja), napo-

sled pa slavi zmago tako, da ponoči leže s svojo Cerkvijo

(Betšéba). Ob tej nenavadni, osupljivo globoki alegorezi

lahko vidimo, da si srednjeveška eksegeza prav nič ne za-

tiska oči pred grobo dobesednostjo črke, kajti v Kristusu,

v katerega so v zadnji instanci usmerjeni vsi smisli, dobi

historični smisel svoj resnični izraz. Dobesedna raven to-

rej ni ukinjena, ampak je povzeta na novo raven, raven

krističnega misterija — seveda nikakor ne v smislu heglov-

ske Aufhebung. Še več, kakor pravi Rupert iz Deutza, brez

nizkega, mesenega realizma, bi bila mistična eksplikacija

zgolj samovoljen projekt ( fluitare permittitur). Isti avtor

nekje pravi: »Zgodovinsko resničnost naj tako obsodimo,

da bi objeli skrivnost.«286 Kajti mistični pomen ne ukinja

zgodovinskega, ampak ga preobraža.287 Napor krščanskih

eksegetov je usmerjen predvsem v to, da nas črka ne bi

zaslepila, da ne bi postali ujetniki dobesednosti, ampak

nas bi vodila navzgor k skrivnosti, od koder bi lahko na

novo ustanovljeno resničnost motrili v kar največji celo-

vitosti.

Na podlagi pravkar povedanega lahko uvidimo, da

razmerje med dobesednim in alegoričnim smislom go-

tovo ne sodi v območje alegorije, kot jo dojema literar-

na veda in ki se v šolski literarni teoriji kot njenem naj-

bolj instrumentalnem podaljšanju, šablonizira v prikaz

makrostrukturalno uverižene personificirane abstraktne

resničnosti. Takšno pojmovanje implicitno ali eksplicit-

no izhaja iz goethejevske razlike med alegorijo in simbo-

lom, ki je od romantike naprej skoraj izključen interpre-

— 109 —

Alen Širca

tament takšnih in drugačnih literarnoteoretskih presoj

glede alegorične oziroma simbolične strukturiranosti

danih literarnih besedil. Prisluhnimo enemu najzgovor-

nejših Goethejevih aforizmov, ki bi ga lahko upravičeno

obsodili kot »krivega« za tako razmahnjeno literarno-

vedno fiksacijo. V Maksimah in refleksijah ( Maximen und

Reflexionen) Goethe takole epohalno razloči alegorijo od

simbola ter, nadalje, opredeli tudi razliko med alegorič-

nim in simboličnim pesništvom:

Velika razlika je, če pesnik išče posamično v občem ali

zre obče v posamičnem. Iz prvega načina nastane ale-

gorija, pri kateri posamično velja samo kot primer, ek-

sempel splošnega; slednje pa je lastno naravi poezije; ta

izreka posamično, ne da bi mislila obče ali nanj kazala.

Kdor živo dojema posamično, s tem obenem prejema

tudi obče, ne da bi se tega zavedal, ali pa se tega zave

šele pozneje.288

Če je predmet krščanske alegorije Cerkev in Kristus,

zagotovo nimamo opraviti s takšno koncepcijo alegorije.

To se morda čudno sliši. Toda ali lahko Cerkev in Kristusa

kar tako samoumevno označimo za racionalno ugotov-

ljiv predmet, ki je povsem enoznačno — in kajpak v zelo

abstraktno–juridični govorici — kodificiran v diskurzu cer-

kvene dogmatike? Kdor je pozoren, potem je opazil, da

že Pavel in, za njim, Origen govorita o Kristusu in Cerkvi

kot o misterijih krščanske vere, kar pomeni, da je pred-

met krščanske alegorije vselej Kristus kot skrivnost in Cer-

kev kot njegovo skrivnostno (mistično) telo — torej to, kar

Hugo Svetoviktorški imenuje facta mystica. 289 Dogmatični

horizont predpostavlja mističnega! Tako tudi dogmatični

in zakramentalni diskurz vselej predpostavljata mistične-

ga ter se z njim stapljata. Origen v triindvajseti homiliji

o Numerih to pove izjemno lucidno: »Če so naše besede

vzvišene, trdne, klene, so meso Božje Besede [ carnes uobis

— 110 —

Teopoetika

Verbi Dei apponimus comedendas]. Ko namreč govorimo o

mističnih resničnostih, ko izrekamo dogmatično v trdni

razlagi, polni trinitarne vere, ko razgrinjamo — potem

ko smo pretrgali zagrinjalo črke (prim. Jn 1,26) — misterije

duhovnega zakona v veku, ki prihaja, ko dušo osvobodi-

mo od njenih zemeljskih upov in jih postavimo v nebe-

sa, čeprav oko ni videlo ne uho slišalo niti ni prišlo v človeško

srce (prim. 1 Kor 2,9) — v vsem tem so (naše besede) meso

Božje Besede, ki je dano v hrano.«290

Pa vendar: četudi je krščanska alegorija izvorno vse-

lej vtkana v mistični kontekst, je zaradi doktrinalnega

smisla tudi vedno v nevarnosti, da skrepeni v dogmati-

zem, v tog prijem abstraktne racionalistične strukture,

ki korespondira s prestabiliranem redom srednjeveškega

kozmosa. Edinole takšen stranski izrastek krščanske ale-

goreze lahko, kolikor zapada v povsem racionalistično

konstelacijo pomenov in smislov, po pravici uvrstimo v

goethejansko paradigmo alegorije. A tudi tedaj — v tem

je nezaslišana moč krščanske alegorije — lahko takšna ale-

gorija rabi kot gonilo v mistično odprtega simbolizma:

»Razkošna alegorija je lahko znamenje mrtve misli; ena-

ko je lahko razcvet simbolizma, katerega notranja moč je

skrivnost, na način, katere (življenski) sok, ki se dviga v

drevesu, proizvede nepreštevne liste, ki ga po drugi strani

želijo hraniti.«291

Krščanska alegorija namreč ni zgolj allegoria rhetorica

ali grammaticalis, marveč tudi al egoria theologica ali spiritualis, skratka al egoria mystica. Povedano drugače: ne gre

la za allegoria dicti, marveč zlasti za allegoria facti, ki vselej napotuje na kristični misterij. Ta pa v sebi ne zedinja

le različnih modusov historičnih in alegoričnih smislov,

temveč tudi samo antinomijo med dobesedno in alego-

rično ravnijo. Najeminetneje se to razodeva prav v ko-

mentarjih in homilijah o Visoki pesmi. Ti skušajo prejem-

nika vpeljevati v misterij mističnega zedinjenja z Bogom,

— 111 —

Alen Širca

ki se more dogoditi le v kontekstu Kristusovega zedinje-

nja s Cerkvijo.292 Krščanska alegorija je z areopagitsko

navdahnjenimi besedami Gregorja Velikega: »Alegorija

dela dušo, ki je oddaljena od Boga, za nekakšen stroj, da

bi se prek njega dvignila k Bogu.«293 Krščanska alegorija

je torej tako allegorija dicti kot allegoria facti, zedinjena v

mistični anagogiji.«294

Čeprav je literarna veda skorajda povsem spregledala

izročilo krščanske alegorije, je treba opozoriti, da tuintam

vendarle najdemo tudi takšne duhove, ki se suvereno

dvignili nad meglo formalistične zamejenosti. Omeniti

velja vsaj Walterja Benjamina295 in Ericha Auerbacha.296

V šestdesetih in sedemdesetih je do podobnih sklepov,

delno pod Auerbachovim in de Lubacovim vplivom, pri-

šel tudi Tzvetan Todorov, čeprav pod obnebjem struk-

turalistične naratologije. V knjigi Poètique de la prose v

razdelku »Iskanje pripovedi« analizira anonimni tekst

iz 13. stoletja z naslovom Queste du Saint Graal, ki s svo-

jo alegorično strukturo sledi krščanski alegorezi Biblije.

Todorov ugotovlja, da tekst in meta–tekst oziroma obe

ravni pripovedi, dobesedna in alegorično–interpretativ-

na, prehajata druga v drugo. V temelju gre torej za sim-

bolni sistem, v katerem se označevalec onkraj navadne

alegorične strukture staplja z označencem: »Ni le tako,

da sta pomen/signifikacija in označenec, pomenjajočih

pripovedi in pomenov, iz iste snovi. Vrh tega Queste go-

vori tudi o tem: označenec je označevalec, intelegibilno

je čutno. Pustolovščina je resnična pustolovščina in obe-

nem simbol neke druge pustolovščine; po tem se ta sred-

njeveška pripoved loči od navadnih alegorij, pri katerih

je dobesedni smisel tako transparenten, da mu manjka

vsaka lastna logika. (…) Dinamika pripovedi je v tej sto-

pitvi dvojega v enega.«297 Prehod z ene na drugo raven

pripovedi je po Todorovu mogoč zato, ker obstaja kod,

ki »ni osebna iznajdba avtorja Queste, temveč velja za vsa

— 112 —

Teopoetika

dela epohe; kod je v tem, da povezuje predmet s pred-

metom in predstavo s predstavo; tako lahko nastane cel

leksikon.«298 Prehod gre vedno v smeri od znanega proti

neznanemu, in sicer po načelu, ki ga Todorov imenuje

»identifikacija prek predikata«: »Kolikor imata dva sub-

jekta le en skupni predikat, lahko eden postane označe-

valec drugega. Na primer: sonce sije; Jezus Kristus sije;

torej lahko sonce pomeni Jezusa Kristusa.«299 Za tem na-

čelom »identifikacije prek predikata« Todorov prepozna

»mehanizem metafore«, ki ga z drugimi podobnimi re-

toričnimi figurami uvršča v simbolni sistem. Tako zlasti

za modernega prejemnika nastane kompleksen sistem,

kajti »število subjektu pritikljivih predikatov (ali lastno-

sti) je neomejeno«.300

Tudi Paul Ricoeur, ki prihaja iz povsem druge teo-

retske usmeritve, namreč iz hermenevtične tradicije, na

sledi svojemu predhodniku Hansu–Georgu Gadamer-

ju, utemeljitelju filozofske hermenevtike, ki je v svojem

epohalnemu delu Resnica in Metoda spregovoril o reha-

bilitaciji alegorije,301 vidi na dnu srednjeveške alegorije

metaforično strukturo oziroma jo uvršča v to, kar sam

imenuje »živa metafora« ( la métaphore vive). V istonas-

lovnem delu Ricoeur pokaže, da metafora ne more biti

zgolj jezikovni ornament, kakor je mislila klasična reto-

rika. Zato je za metaforo potreben najmanj stavek, kajti

metafora nima substitucijskega značaja v Jakobsonovem

smislu, temveč je vselej neka oblika predikacije, pri kate-

ri se združujejo heterogene semantične plasti oziroma

gre za asimilacijo dveh semantičnih polj prek nenavadne

atribucije. Od tod znana Ricoeurjeva izjava, da je meta-

fora »impertinentna predikacija«. Ricouer metaforo v

temelju razume v Aristotelovem smislu pre–nosa, epi–

fore,302 pri čemer »dobro prenesti pomeni videti — mo-

triti, imeti uvid za — podobno«.303 Povedano drugače:

motriti podobno pomeni videti isto v različnem, stopiti

— 113 —

Alen Širca

in obenem razločiti identiteto in diferenco. Tako »me-

tafora kot govorna figura predstavlja proces, ki proizva-

ja/poraja semantična polja zakrito prek stopitve diferenc

v identiteti, odkrito pa prek konflikta med identiteto in diferenco«304.

Še pomembnejša je Ricoerjeva ugotovitev, da metafo-

ra proizvaja t.i. podvojeno referenco, kar pomeni, da pes-

niški govor, katerega temeljna struktura je metaforična,

ni avtoreferencialen, ampak »meri na to, da bi dosegel

odpravo [ Aufhebung] diference prek samoodprave smisla/

pomena [ Sinn] metaforične izjave, in ta samoodprava se

manifestira prek nemogočega dobesednega pomena. (…)

Metaforičnemu smislu potem ustreza metaforična refe-

renca, tako kot nemogočemu besednemu smislu ustreza

nemogoča besedna referenca.« 305

Na tej podlagi Ricoeur razmišlja o Visoki pesmi ter kr-

ščanski alegoriji v okviru tega, kar sam imenuje »svatbe-

na metafora«. V Visoki pesmi se svatbeno kot tako izraža

v metaforičnih potezah, ki so zaobsežene na dobesedni

erotični ravni. Tako želi Ricoeur poudariti metaforično

igro, »ki jo razgrinja pesem, da bi se osvobodila svoje

pravzaprav referencialne, to je seksualne vloge«.306 Go-

sta metaforična mreža ima za posledico, da se seksualni

referent začasno odloži — ne odpravi ali deseksualizira!

—, in to vpelje »pomensko razdaljo med svatbenim kot

takim in seksualnim, pri tem pa svatbeno vendarle ni

prestavljeno v orbito zakonskega. Prav ohranjena enaka

razdalja med seksualnim realizmom in zakonskim mo-

ralizmom dovoljuje temu, kar imenujem svatbeno kot

tako, da ljubezenskim oblikam, ki so drugačne od erotič-

ne ljubezni, rabi kot analogon.«307 Razlikovanje med svat-

benim in poročnim, zakonskim je torej temeljno gonilo

metaforizacije v Visoki pesmi.

Ricouer naposled pokaže, da je metafora vir krščanske

alegorije. V luči policentrične hermenevtike, ki se osre-

— 114 —

Teopoetika

dotoča na intertekstualna razmerja bibličnih besedil —

Ricoeur bere Visoko pesem zlasti skupaj z Genezo 2,23

—, razume alegorijo v izvornem pomenu govora o dru-

gem/Drugem, ki je izmaknjena platonističnemu dualiz-

mu duha in mesa: »Alegorija, če hočemo v njej govoriti

v širokem smislu pripovedovanja o nečem drugem ali na

drugačen način, se ni rodila iz razmika med duhom in

mesom, ampak iz nekakšnega istoravninskega razmika

med načinom govorjenja o nedolžnosti: načinom mita,

ki pripoveduje o njenem pradavnem rojstvu, in načinom

epitalamija, ki opeva njeno negotovo vnovično rojstvo v

samem osrčju posvetnega, vsakdanjega življenja.«308 Svat-

bena metafora v navzkrižnem medbesedilnem branju —

denimo preroških tekstov (prim. Oz 1–3) in Visoke pesmi,

kar so počeli že cerkveni očetje — postane navzkrižna me-

tafora, ki (pre)zrcali oddaljeni semantični plasti: »po eni

strani preroki ›vidijo‹ ljubezen med Bogom in njegovim

ljudstvom ›kot‹ zakonsko ljubezen, po drugi strani pa

je erotična ljubezen, o kateri poje Visoka pesem, ›videna

kot‹ ljubezen Boga do človeka, vsaj če jo interpretiramo z

besedami prerokov. Ta ›videti kot‹ je orodje vsakega me-

taforičnega postopka, pa naj deluje v eni ali drugi sme-

ri.«309 Od tod ni več daleč do sklepa, da navzkrižna meta-

fora poraja alegorijo, ki ni redukcionistično pojmovana

kot tog prenos od čutnega k duhovnemu, pri čemer naj

bi bilo čutno kot tako vzvratno vselej dezavuirano prek

edino obstoječega duhovnega smisla. Narobe: »Misel o

navzkrižni metafori prej vabi k razmišljanju o različnih

in izvirnih območjih ljubezni, vsakem s svojo simbolično

igro: na eni strani je božja ljubezen, umeščena v zavezo z

Izraelom in, pozneje, s Kristusom, s popolnoma izvirno

svatbeno metaforiko; na drugi strani človeška ljubezen,

umeščena v erotično zvezo, s prav tako izvirno metafori-

ko, ki telesi spreminja v nekakšni krajini. Dvojni ›videti

kot‹ navzkrižne metafore je tako vir alegoričnega ›po-

— 115 —

Alen Širca

vedati drugače‹. Moč ljubezni omogoča, da vzpenjajočo

in dvigajočo se spiralo metafore lahko preletimo v obeh

smereh; zato dajejo vse ravni ljubezenske umeščenosti

druga drugi pomen, se medsebojno pomenijo.«310

— 116 —





Teopoetika

Mechthild iz Magdeburga:

Izrekanje mističnega zedinjenja med

alegorezo Visoke pesmi in pesništvom

rensko–flamske mistike.

Čeprav so komentarji Visoke pesmi poseben žanr kr-

ščanske književnosti, ki je večidel napisana v prozi, je

tuintam vendarle opaziti svojevrstno kontaminacijo s

proto–dramskim in lirskim ustrojem njihovega »pred-

tekstnega« predmeta, namreč hebrejske Visoke pesmi.

Tako, denimo, Bernard iz Clairvauxa slovi po tem, da

imajo njegove homilije izjemno visok in pretanjen stil,

ki prihaja do izraza v razkošni ritmični prozi. Prvi ko-

mentar v verzih na Zahodu je nastal izpod peresa Bruna

iz Segnija v 11. stoletju. Kmalu so nastale tudi pesemske

parafraze v ljudskih jezikih. Pri Williramu iz Ebersberga

(ok. 1060) najdemo v rokopisu prepesnitev Visoke pesmi

v latinske heksametre, ki jih spremlja prozna razlaga v

stari nemščini s primesmi latinščine. V 12. stoletju je v

ritmični prozi nastala t.i. St. Trudperter Hohelied. V stari

francoščini se je okoli leta 1145 nastane tudi lirična pesni-

tev Quant li sol eiz converset en leon, ki v strogem smislu ni

več parafrazirajoča, ampak liturgična pesnitev za praznik

Marijinega vnebovzetja in se tesno opira na mariološko

eksegezo Visoke pesmi. Od te se močno razlikuje najpo-

membnejša starofrancoska alegorizirajoča prepesnitev

Visoke pesmi, katere avtor je Landri iz Wabna.311 Ta pes-

nitev, ki je napisana v kar 3564 rimanih osmercih, kljub

temu, da je v celoti bližja epskemu stilu dvorske pripo-

vedi (sama se imenuje romanz, Visoko pesem pa imenuje

chanson d'amor), mestoma prehaja v pravo mistično pes-

ništvo, ki posreduje » unio v smislu zedinjenja v compassio

s Kristusovim trpljenjem«.312

— 117 —

Alen Širca

Eksegeti so v Visoki pesmi videli bodisi epitalamij (Ori-

gen, Viljem) z dramsko zgradbo bodisi lirsko pesem ali

pripoved (Bernard). Vpliv te »Pesmi vseh pesmi« na sred-

njeveško književnost je bil izjemen. Zaradi svojega ne-

izčrpljivega lirskega ustroja je posredno in neposredno

prekvasila srednjeveško evropsko pesništvo. Neposredno

je Visoka pesem v največji meri oplodila latinsko pesni-

štvo, posredno pa tudi religiozno in posvetno pesništvo

v ljudskih jezikih.313

V srednjelatinski književnosti je Visoka pesem zazna-

movala tako pesmi s posvetno kot čisto religiozno vse-

bino. Utemljevanje posvetnega erotičnega razmerja v

srednjelatinski liriki se pogosto vrši prav v medbesedilni

igri z Visoko pesmijo. To je razvidno na primer v pesmi

Iam, dulcis amica, venito.314 V religoznem pesništvu so vid-

ni zlasti sledovi cistercijanske eksegeze. Najbolj znana je

pesem Jesus dulcis memoria, ki so jo pripisovali sv. Janezu

Bonaventuri. Motivi tega izročila se nemalokrat citatno

ali parafrazirajoče pojavljajo v velikem delu liturgičnega

pesništva 11. in 12. stoletja ter nato v duhovni liriki sred-

njega veka, pri kateri je treba omeniti zlasti tiste pesmi,

ki prehajajo v pravo mistično pesništvo, na primer Jubi-

lus de D. N. Iesu Christo Hermana Jožefa iz Steinfelda315

ali mistična pesnitev Philomena Janeza Hovedena. Obliko

sekvence je prevzela pesem Epithalamia decantans dulcia iz

12. stoletja, v kateri Cerkev in Kristus dialogizirata z verzi

iz Visoke pesmi.316

V ljudskih jezikih je vpliv Visoke pesmi zaznati zlasti

v angleškem mističnem pesništvu. Najbolj znana je mi-

stična pesem iz 14. stoletja, ki se začenja z verzom In a

valey of þis restles mynde in vrhuje v odpevu, ki je vzet ne-

posredno iz latinske Visoke pesmi: Quia amore langueo (Vp

2,5).317 Večji vpliv je zaznati tudi v španskem in nemškem

pesništvu, ki nas tu pobliže zanima. Pri minnsängerjih

vpliv ni tako močan — tu ga zasledimo zvečine v albah

— 118 —





Teopoetika

oziroma Tagelieder (jutranjicah), kot jih imenuje nem-

ška literarna veda —, pač pa je precej razviden v ljudskem

(najbolj v oči bijoče v enokitični mojstrovini Du bist min,

ich bin din iz Tegernseerškega rokopisa) in religioznem,

od tega zlasti mističnem pesništvu. Poleg mistične pesnit-

ve Tochter Syon izpod peresa Lamprechta iz Regensburga

in anomine pesnitve Der Minne Spiegel 318 je Visoka pesem

prekvasila zlasti delo ene največjih nemških mistikinj, na-

mreč Mechthild iz Magdeburga, kateri se bomo končno

tudi posvetili.

Življenje in delo

Mechthild iz Magdeburga se navadno postavlja v kon-

tekst t.i. beginske mistike ( Beginenmystik).319 Poleg Hade-

wijch in Margarete Porete Mechthild velja za osrednji lik

beginske književnosti, za katero je značilno zlasti to, da

je za posredovanje mističnih izkušenj segala po ljudskem

jeziku. Ker pa je v našem prostoru bolj slabo poznana,

najprej na kratko o njenem življenju in delu.

O Mechthild iz Magdeburga vemo zelo malo, prav-

zaprav samo to, kar nam posreduje njeno delo Das Fli-

essende Licht der Gottheit ( Tekoča luč Boštva),320 pa še to je

večidel omejeno zgolj na bolj ali manj verjetna literar-

nozgodovinska ugibanja.321 Rodila se je nekje med leto-

ma 1207 in 1210, verjetno v plemiški ali vsaj premožni

družini. Že pri dvanajstih letih je, kot sama poroča, iz-

kusila »pozdrav Svetega Duha« (prim. IV 2, str. 228).

Okoli leta 1230 je zapustila svoje domače in začela živeti

asketsko življenje kot begina v Magdeburgu. Tu je tudi

na prigovarjanje svojega spovednika Henrika iz Halleja

začela pisati svoje edino delo, ki ga je pisala vse do smrti.

Leta 1270 ali 1271 je pribežala v cistercijanski samostan v

Helfti, kjer je našla sorodni, prav tako mistično obdarjeni

duši, Mechthild iz Hackerborna in sv. Jedrt (Gertrudo)

— 119 —

Alen Širca

Veliko. Tu je okoli leta 1282 hudo bolna in slepa umrla

v slovesu svetosti.

Njeno delo žal, kakor se to pogosto primeri pri sred-

njeveških delih, ni ohranjeno v izvirniku. Besedilo, ki se

verjetno najbolj verodostojno približa nižjenemškemu

izvirniku, je zgornjerenski rokopis, ki je nastal med le-

toma 1343 in 1345 v Baslu, znotraj druščine t.i. »Božjih

prijateljev«, pod vodstvom mistika Henrika iz Nördlinge-

na.322 Ta rokopis v marsičem dopolnjuje latinski prevod

prvih štirih knjig ( Revelationes), ki je kmalu po Mechthil-

dini smrti nastal v dominikanskem samostanu v Halleju,

saj — kljub osiromašeni estetski moči zaradi oklestenja

drznega erotičnega jezika in preformuliranja heretično

zvenečih izjav — omogoča branje, ki mestoma sega za ob-

zorje baselškega rokopisa.

Z literarnoteoretičnega stališča je FL velik problem, saj

gre za zelo kompleksno delo, ki ga ni mogoče analitično

razdelati in uvrstiti v takšne in drugačne tipološke okvire.

Zaradi protejskega ustroja, pri katerem drug v drugega

prehajajo različni žanri kot so na primer kratka zgodba,

legenda, pridiga, dialog, himna, molitev, litanija in vide-

nja vse do ekstatične lirike, lahko govorimo o nekakšni

mešanici literarnih zvrsti oziroma celo o žanrih in statu

nascendi. Wolfgang Mohr je celoto označil za »fragmen-

te notranje biografije«323 in tako FL postavil na začetek

nemške avtobiografije.324 Podobno je tudi Alois Haas to

delo zaradi prevladujoče dialoške strukture postavil v iz-

ročilo Avguštinovih Samogovorov ( Soliloquia) in Izpovedi

( Confessiones).325 Če sledimo latinskemu prevodu, v kate-

rem je to delo označeno z Revelationes ( Razodetja), bi ga

kazalo uvrstiti v tradicijo vizionarske literature, ki se je

na Nemškem začela s Hildegardo iz Bingna in Elizabeto

iz Schönaua, vendar videnja — ki jih sodobna teologija po

Karlu Rahnerju imenuje »privatna razodetja« — tvorijo

le majhen del mistične razsežnosti tega dela.326 Številne

— 120 —

Teopoetika

biblične reminiscence kažejo na to, da je treba korenine

Mechthildinega dela iskati v Bibliji.327 Že Hans Urs von

Balthasar328 in Alois Haas329 sta v tem delu zasledila iz-

razite preroško–misijonarske tendence, ki njeno misti-

ko — kljub mestoma ostri kritiki Cerkve, morda pa prav

zaradi nje — kar najbolj odločno postavljajo v cerkveni

kontekst.330

Kakor koli že, drzna duhovna erotika, ki osuplja da-

našnjega bralca — Mohr govori celo o »verjetno najdrz-

nejšem erotičnem pesništvu, ki ga imamo iz srednjega

veka«331 —, priča o tem, da gre za najeminentnejše delo

t.i. poročne mistike ( Brautmystik), ki je gradivo za lite-

rarno posredovanje mističnih izkušenj črpala iz izročila

eksegeze Visoke pesmi. Tako bo tudi moja interpretacija

— na to smo se pripravljali s sprehodom po izročilu kr-

ščanske alegoreze — ubrala pot skoz »gozd alegorije« (tu

ne gre za bodlerovsko sintagmo, izraz izhaja od Riharda

Svetoviktorškega!), izvirajoče iz Visoke pesmi; napotili se

bomo namreč po poti, ki pelje skoz medbesedilno goz-

dovje Mechthildinega pesništva in krščanske alegoreze

Visoke pesmi. Tako bom skušal pokazati, da ima alegorija,

natančneje, krščanska alegorija izjemno močan pesniški

naboj, ki s svojo specifično, v mistično odprto struktu-

ro vzpostavlja pesniško govorico krščanske mistike. Teza

moje interpretirajoče raziskave enega najsubtilnejših be-

sedil nemške mistike se zato zelo jasno postavlja sama

od sebe: alegorija je odlikovano »poetogeno« mesto v

Tekoči luči Boštva.

Raziskava se bo večkrat ustavljala tudi ob ključnih

metaforah, ki smo jih srečali pri svojem zelo zainteresi-

ranem in žal tudi precej poenostavljajočem prikazu mi-

stične eksegeze Visoke pesmi. Gre namreč za metafore, ki

najodličneje vzklicujejo mistično zedinjenje, tisto neiz-

rekljivo »poslednje« krščanke mistike. Alegorični temelj

sam pa nas bo v svojem epektatičnem iztezanju v Drugo

— 121 —





Alen Širca

pritegnil tudi že k novemu duhovnozgodovinskemu so-

besedilu rensko–flamske mistike, v katerega Mechthild

vselej proleptično vstopa. Zato se nam morda, zlasti pri

metafori puščave, celo utegne zazdeti, da smo »zašli« s

poti, vendar takšen meander utegne postati glavni tok,

nad katerim se razpira novo obzorje spekulativno orien-

tirane rensko–flamske mistike. Stranpot oziroma brezpo-

tje apofatične poti je nekaj, kar je po mojem prepričanju

inherentno naravi mistično–erotičnega diskurza. Čeprav

se ne bom mogel spustiti v refleksijo kompleksnega onto-

loško–fenomenološkega razmerja med bitjo in erosom,

bo možen odgovor, ki se omejuje na literaren prikaz,

— upam — razviden ob sopostavitvi nekaterih fragmentov

Mechthildinih pesmi s spekulativnim pesništvom ren-

sko–flamske mistike. Raziskava se bo iztekla v soglasju z

uvodno ekspozicijo krščanskega mističnega pesništva kot

hvalnice, ki jo preči dvojni molk.

Poetogeneza:

alegoreza in mistični govor

Kako torej alegoretičen diskurz vstopa v Mechthildino

mistično besedilo? Tu se bom navezal na zelo pronicljivo

analizo Hansa–Georga Kemperja, ki je spontano uvidel,

da krščanska alegorija še zdaleč ne pomeni shematično–

enoznačnega racionalističnega tekstnega strukturiranja.

Kemper je v zvezi z baročnim mistično–erotičnim pes-

ništvom Angela Silezija v zbirki Heiligen Seelen–Lust ter

srednjeveško videnjsko literaturo Hildegarde iz Bingena

in še zlasti Mechthild iz Magdeburga, ki jo je decidirano

umestil v kontekst srednjeveške eksegeze, iznašel koncept

»alegorične alegoreze« ( al egorische Al egorese). Pri tej gre

za zbliževanje pomena in podobe, saj je se alegoretični

moment vselej razvija prek podob, ki napotujejo na na-

— 122 —

Teopoetika

daljnjo eksplikacijo.332 Mechthild se zlasti v prvih dveh

knjigah FL večkrat navezuje na Visoko pesem, vendar ne

tako, da bi jo skušala razlagati in podati komentar, tem-

več se v kontekstu mistične interpretacije sama prepozna

v nevesti Visoke pesmi. Ker sensus historicus Visoke pesmi

zamenja s svojo mistično izkušnjo, tako da se sama s svo-

jimi življenskosvetnim kontekstom karseda intenzivno

integrira v sam tekst, ima to za posledico, da sensus hi-

storicus in sensus spiritualis prehajata drug v drugega, se

pravi, postaneta dinamično identična.

Najprej bomo nadrobno analizirali znamenito štiri-

inštirideseto poglavje prve knjige, ki je že bilo predmet

številnih literarnovednih raziskav.333 Duša, ki ljubi ( min-

nendú sele), se mora povzpeti čez sedem stopenj mistič-

nega vzpona: čez »stisko kesanja«, »bolečino spovedi«,

»napor pokore«, »ljubezni do sveta«, »skušnjave hudi-

ča«, »nenasitnost mesa« in čez »prekleto lastno voljo«.

Vendar tu ne gre za natančno izdelano teorijo mistič-

nega vzpona duše, ampak za metaforični prikaz napre-

dovanja vse do končnega mističnega zedinjenja. Število

sedem ima zgolj simboličen pomen, saj Mechthild v na-

daljevanju govori o treh stopnjah, pri čemer, ob številnih

reminiscencah na Visoko pesem — opaziti je podoben lo-

cus amoenus in bukolično scenerijo —, v ospredje prihaja

čedalje bolj poetičen govor. Tako se duše v »jutru sladke

rose [ des morgens in dem suessen t½we]« dotakne skrivno

srečanje s »Knezom«, ki ji prihaja nasproti »v rosi in ob

lepem ptičjem petju« (prim. Vp 2,12). Tu še ne gre za

mistično zedinjenje; duša se ob pomoči posebnih milost

namreč pripravlja za končni unio tako, da si prizadeva za

kreposti. To je naznačeno s prastaro metaforo mistične-

ga oblačenja, ki izvira iz starokrščanske krstne simbolike.

Metaforična mreža, ki se tu plete, je zaradi rabe raciona-

lizirajoče genitivne alegoreze večidel pretrgana, tako da

na tem mestu še nimamo opraviti z večplastno struk-

— 123 —

Alen Širca

turo ale–gorije v izvornem smislu. Tako si duša najprej

nadene »srajco blage ponižnosti«, nato čez obleče »belo

obleko gole čistosti [ wisses kleit luteren kúschekeit]«, na-

zadnje pa se ogrne še s »plaščem svetega vonja [ mantel

des heligen geruchtes]«. Naposled gre v »gozd druženja s

svetimi ljudmi [ walt der geselleschaft heiliger lúten]«, kjer

»najslajši slavci dan in noč pojejo o ubranem zedinjenju

z Bogom [ der getemperten einunge mit gotte]«. Kljub takš-

nim pripravam »lepi mladenič [ Sch¼ner jungeling]«, kot

Mechthild poimenuje Boga oziroma najverjetneje Sve-

tega Duha, odlaša s svojim prihodom. Pride šele tedaj, ko

nastopi mistični ples z docela abstrahiranimi entitetami:

z »Abrahamovo vero«, »hrepenenjem prerokov«, »čisto

ponižnostjo Marije«, »svetimi Kristusovimi krepostmi«

in s »pobožnostjo izvoljenih«. Čeprav je ples ena staro-

davnih metafor za mistično zedinjenje, tovrstna alego-

rizacija na tej ravni blokira dokončni prehod govora v

sfero neizrekljivega. Vendar je retardacija zgolj pogojna,

saj je takšna podoba skoraj na meji predstavljivega. Do-

cela abstraktne figure so vključene v povsem konkretno

stvarnost plesa. Zdi se, da dobesedni in alegorični pomeni

težita drug k drugemu, čeprav se ne moreta dokončno

umiriti v resnični identiteti.

Temu polomu sledi toliko večji uspeh; zdaj mladenič

reče duši: »Devica, vi bi morali ta ples tako odlično na-

daljevati, kakor so vam ga pokazali moji izvoljeni.« Od-

govor duše, ki spominja na temeljne misli iz eksegeze

Visoke pesmi Bernarda iz Clairvauxa in Viljema Sveto-

teodoriškega, se zlagoma izvije iz togega primeža geni-

tivne alegoreze in se razvije v neskončno hiperbolično

epéktasis — znamenje apofaze (!) —, konča pa se, zaradi

nezmožnosti nadaljnjega prikaza, v molku: »Ne znam

plesati, Gospod, če me ti ne vodiš. Če hočeš, da močno

odskočim, moraš najprej ti sam biti predpevec. Tedaj sko-

čim v ljubezen [ minne], iz ljubezni v spoznanje [ bekant-

— 124 —

Teopoetika

nisse], iz spoznanja v slast [ gebruchunge], iz slasti nad vse

človeške misli [ sinne]. Tam hočem ostati in se še višje za-

vihteti« (str. 60).

Po plesu mladenič dušo odpravi z besedami, da bo

svoje hrepenenje kasneje potešila s »Sinom device«, se

pravi s Kristusum; zapove ji, naj se vrne »opoldan k senci

vodnjaka/vrelca [ brunnenschatten] v posteljo ljubezni«. Ta

podoba izvira iz Visoki pesmi 1,15, in sicer gre za podobo

»cvetoče postelje« ( lectulus floridus), ki jo posreduje Vul-

gata: Ecce tu pulcher es dilecte mi et decorus lectulus noster

floridus, (»Glej, lep in očarljiv si moj ljubi in najina po-

stelja je cvetoča)«.334 Čeprav ta podoba in njen alegori-

čen smisel ne manjkata v nobeni pomembnejši eksegezi

Visoke pesmi, jo Mechthild skozi vse delo rabi v dotlej še

ne(za)slišanem erotičnem pomenu, ki mu po drznosti

ni enakega.

Sledi dialog s poosebljenimi čuti, ki znova retardira

vzklicevalno moč mističnega govora. Ta postopek je v FL

zelo pogost, večidel gre za enoplastne alegorične vložke,

ki so zaradi didaktičnih razlogov nasilno interpolirani v

osnovno pripoved, ponekod pa dobijo večplastne simbo-

lične oziroma ale–gorične razsežnosti.

Čuti tu nastopajo kot komorniki duše, ki jo skušajo na

vsak način ovirati pri osvojitvi vrha mističnega vzpona.

Zato dušo zapeljujejo k drugačnim duhovnim potem,

najprej, denimo, k »ljubezenskim solzam svete Marije

Magdalene«. Vendar se duša temu odločno upre, kajti

zdaj je prišel čas, da bo pila »nepomešano vino [ ungemen-

geten win]«, ki je prav tako pomembna metafora za unio

mystica, h kateri se še vrnemo. Duša nato vsakič znova

zavrne predloge čutov, tudi tega, da bi se kakor Devica

Marija nagnila k Jezuščku. Mechthild preprosto zavra-

ča takšno duhovnost — ki je bila splošno razširjena med

mistikinjami poznega srednjega veka, najbolj nazoren je

bržkone primer Margarete Ebner —, saj je to značilno za

— 125 —

Alen Širca

še neurejeno začetniško pobožnost; ona sama je, naspro-

tno, »odrasla nevesta«: »To je otroška ljubezen, namreč

dojiti otroke in jih zibati. Jaz sem odrasla nevesta, / sledila

bom svojemu Ljubemu [ Ich bin ein vollewahsen brut, / ich

will gan nach minem trut]« (str. 62).

Čuti se naposled vdajo, a vendarle duši zagrozijo, da

bodo tam, kamor je napotena, namreč v Boštvo samo,

povsem odpovedali, pa tudi, da sama tam ne bo mogla

obstati niti trenutek: »O gospodarica, če boš dospela tja,

/ moramo povsem oslepeti, / zakaj Boštvo [ gotheit] je tako

ognjeno vroče, / kakor sama dobro veš, / da ves ogenj in

ves žar, vse, kar razsvetljuje in ožarja nebesa in vse svetni-

ke — vse to izteka iz njegovega Božjega diha in iz njegovih

človeških ust po svètu Svetega Duha! Kako boš mogla le

en sam trenutek tam obstati?« (prav tam).

Tu je izredno pomembna omemba Boštva, saj gre po

mojem mnenju za anticipacijo znamenitega Eckhartove-

ga nauka o diastazi med Bogom in Boštvom, pri čemer —

kot sem pojasnil že v uvodnem delu — Bog pomeni razo-

detega, kazočega se troedinega Boga, Boštvo pa meri na

nerazodetno, afenomenalno skritost nadtrojičnega Brez-

na, se pravi Boga, ki onkraj svojega trinitarnega ustroja

vekomaj postaja apofatično Eno. Ognjenost Boštva, ki

jo na tem mestu vzklicuje Mechthild, kaže na radikalno

presežnost boštvenega Počela, ki se seveda hkrati povna-

nja v tri osebe Svete Trojice.

Alegorično strukturirana medscena s poosebljenimi

čuti se je pokazala kot potreben odlog, ki naj bi utrla pot

mističnemu zedinjenju, obenem pa tudi specifičnemu

literarnemu prikazu.

V nadaljevanju besedila duša prek metafore ribe, ptiča

in zlata povsem jasno spregovori o primernosti tega, da

je primerno, da se povzpne tako visoko, saj je istorodna s

samim Počelom. Razen tega govor v skladu z vzvišenostjo

predmeta postaja čedalje bolj pesniški:

— 126 —

Teopoetika

Der visch mag in dem wasser nit ertrinken,

der vogel in dem lufte nit versinken,

das golt mag in dem fúre nit verderben,

wand es enpfat da sin klarheit und sin lúhtende varwe.

Got hat allen creaturen das gegeben,

das si ir nature pflegen,

wie m¼hte ich denne miner nature widerstan?

Riba v vodi ne more utoniti,

ne ptica v zraku pasti,

ne zlato v ognju propasti,

kajti tam prejema svojo čistost in svoj svetleč sijaj.

Bog je vsa ustvarjena bitja ustvaril tako,

da lahko živijo v skladu s svojo naravo;

kako se naj potem upiram svoji naravi?



(Prav tam)

Zatem duša kar naravnost izpove, da je po naravi ena-

ka Očetu, kar, dobesedno vzeto, zveni heretično: »Vse

stvari moram zapustiti in se spojiti z Bogom, ki je po na-

ravi moj Oče, po svoji človeškosti moj Brat, po ljubezni

moj ženin — in jaz sem vekomaj Njegova!« (prav tam)

Sledi mistično zedinjenje »v skritih sobanah nedolž-

nega/nevidnega335 Boštva [ verholnen kammeren der unschu-

l(d)igen gotheit]«, kjer je »postelja ljubezni [ minne bette]«,

ki jo je Bog pripravil na nadčloveški način. Naslednje

vrstice po svoji drzni erotiki daleč prekašajo mistično–

erotični kontekst meniške duhovnosti. Čeprav je dialog

med dušo in Bogom zelo intimen, erotičen, se odvija v

dvorski govorici, ki v skladu s srednjeveškimi teocentrič-

nimi predstavami na videz poudarja hierarhično struktu-

ro med ustvarjeno dušo in neustvarjenim Bogom, vendar

jo drzni erotični govor ves čas radikalno spodjeda. Na to

opozarja že zaobrnjeno naslavljanje, ki se zgodi po pr-

vem ukazu:

Nato naš Gospod spregovori: ›ustavite se,

plemenita duša!‹

— 127 —

Alen Širca

›Kaj veliš, Gospod?‹

›Sleči bi se morali!‹

›Gospod, kaj se bo potem zgodilo z mano?‹

›Plemenita duša, vi ste tako zelo zasidrana v moji nara-

vi [ ir sint so sere genatúrt in mich], da ne sme biti ničesar

med vami in mano. Nikdar ni bil noben angel tako vzvi-

šen, da bi bil le za en sam trenutek deležen tega, kar je

vam dano za večno. Zato bi morali odložiti oboje, svoj

strah in sram, ter vsakršno zunanjo krepost. Edinole ti-

ste (kreposti), ki jih imate po naravi v svoji notranjosti,

bi morali večno občutiti. To sta vaše plemenito koprne-

nje in vaša brezdanja sla [ grundelose girheit], ki ju bom

večno tešil s svojo neskončno milino.‹ (str. 64)

Kot rečeno, je prikaz mističnega zedinjenja tu nepri-

meno drznejši kot pri meniških mistikih. To ubesedenje,

zlasti besedica genatúrt (dobesedno »onaravljen–a«),336

nedvomno implicira substancialno, nerazločeno zedinje-

nje, t.i. unitas indistinctionis, ki z ozirom na tradicionalen

pavlinski koncept unitas spiritus pomeni enega pomemb-

nejših zgodovinskih premikov v krščanski mistiki.

Posredovanje samega vrhunca mistične izkušnje se se-

veda ne more izvršiti drugače kot na pesniški način. Tu

se iz alegorično strukturiranega dialoga rojevajo pravi

lirični biseri, ki so gotovo eden najlepših primerov ero-

tičnega mističnega pesništva:

Herre, nu bin ein nakent sele

und du in dir selben ein wolgezieret got.

Únser zweiger gemeinschaft

ist das ewige lip ane tot.

›Gospod, jaz sem zdaj gola duša

in Ti v Sebi samem bogato ozaljšan Bog.

Najina združitev

je večno življenje brez smrti.‹337



(I 44, str. 64)

— 128 —

Teopoetika

Samo zedinjenje seveda ne more biti neposredno ube-

sedeno. Neizrekljivost mističnega zedinjenja je izročena

molku, ki je — to bom neutrudno poudarjal — temeljna

značilnost mističnega pesništva. Pesniški izbruh se umak-

ne v narativne okvire tretjeosebnega govora, ki zagotav-

lja nedostopnost in neposredljivost intimnega srečanja z

Bogom. Poglavje se sklene — povsem analogno z žanrom

albe, trubadurske pesmi jutranjice — z bolečo ugotovit-

vijo, da je sleherna ekstaza zelo efemerne narave; treba

je znova sestopiti v čas in prostor vsakdanjega življenja,

vendar — in tu je pri delu mistični paradoks — ne da bi se

s tem končalo zedinjenje:

Naposled je po njuni skupni želji nastopila blažena ti-

šina. On se je predal njej in ona se je predala Njemu.

Kaj se ji zdaj godi, to ve ona, in to me tolaži. Vendar ne

more dolgo trajati; kjer ljubimca skrivaj prideta skupaj,

se morata vselej znova raziti, ne da bi se pri tem ločila [ si

m¾ssent dike ungescheiden von einander gan]. (str. 64)

Skozi vse poglavje, ki je malone nekakšna alegorična

drama mističnega zedinjenja, se ritmika dobesednega in

alegoričnega smisla vseskozi približuje in oddaljuje. Toda

kolikor bolj se približujemo mističnemu zedinjenju, to-

liko bolj tudi oba smisla postajata čedalje bolj ubrana,

dokler v liričnem izbruhu neveste in potem v radikalni

nezmožnosti izreči neizrekljivo samo, kar je predstavlje-

no v skrajno erotični govorici, ne sovpadeta v mistični

identiteti. Nasprotno alegoretičnim interpolacijam, ki

na več mestih trgajo gosto metaforično mrežo, ne uspe

konstituirati enotnega smisla, ki bi na koncu vse besedilo

prešil z razpoznavnim sensus spiritualis. Čedalje drznejša

erotika in pesniška zgoščenost v svoji zedinjajoči moči

navsezadnje te vrivke absorbirata vase, še več, prav zara-

di teh ustavljajočih tekstnih štrlin mistični govor sploh

lahko dobi poln zagon. Čeprav je alegoreza Visoke pesmi

temeljni horizont Mechthildine mistične izkušnje in go-

— 129 —

Alen Širca

vora o njej, je že po tej analizi povsem jasno, da Mecht-

hild v marsičem presega svoje predhodnike iz meniške

duhovnosti. Z Aloisom Haasom lahko zgoščeno rečemo,

da Mechthild »nič več ne interpretira Visoke pesmi, ampak

jo eksperimentira«.338

Mechthild z enako mero izvirnosti in tankočutnosti

v svoje besedilo zajema tudi tiste metafore, ki izvirajo iz

tedanjega dvorskega okolja. Še več: dvorski kontekst lah-

ko prav tako uspešno kot biblični rabi za prikaz mistič-

nega zedinjenja.

V drugem poglavju prve knjige, torej domala na za-

četku teksta, Mechthild posreduje mistično izkušnjo

prek metafore pozdrava ( grůs), ki je kot značilen min-

nesängerski koncept naobrnjen a lo divino. Gre za Božji

pozdrav, Božjo iniciativo, brez katere mistična izkušnja

ne bi bila mogoča. Tako je bila Mechthild že pri dvanaj-

stih »pozdravljena [ gegr¾sset]« od Svetega Duha, ki jo

je dan za dnem napolnjeval s čedalje večjo ljubeznijo.339

Kurt Ruh pravi, da » pozdrav v celotnem delu ostaja te-

meljna oblika za ljubeči obrat Božjega k ›ljubeči duši

[ minnenden Seele]‹«.340

Sponsa Christi naposled pade v silovit raptus, kar ima

za posledico oddvojitev duše od telesa, ki kot tako zavira

ekstazo: »Pravi Božji pozdrav [ gottes grůs], ki v nebeškem

valu prihaja iz vrelca tekoče Trojice [ fliessenden drivalte-

keit], ima tako veliko moč, da oropa telo vseh njegovih

moči. (…) Tako se duša loči od telesa z vso svojo močjo,

modrostjo, ljubeznijo in hrepenenjem; le najneznatnejši

del njene življenjske moči ostane v telesu kakor pri kakš-

nem globokem spanju« (I 2, str. 20). Duša ugrabljena

vse do Boštva, ki je na docela pravoveren način implicite

naznačeno s tremi osebami Trojice, zedinjenimi v Enega

Boga: »Tako [duša, op. A. Š.] vidi edinega Boga v treh

osebah in spoznava tri osebe nerazločene v enem Bogu«

(prav tam, str. 23).

— 130 —

Teopoetika

Sledi Božji pozdrav, ki je izrečen v »dvorski govorici«:

»Tedaj jo On pozdravi v dvorskem jeziku [ hovesprache],

ki se ga (tu) v tej kuhinji ne razume, in jo obleče z ob-

lekami, ki bi se morale nositi v palači, ter se preda njeni

oblasti« (prav tam, str. 23).

Dvorska metaforika kulminira v metafori igre ( spil), ki

je v srednjeveškem nemškem pesništvu precej običajna.

Vendar se mistični govor v svoji apofatični napotenosti

osvobodi slehernega možnega dvorskega pomena: »Na-

posled jo odpelje naprej na neki skriven kraj. Tamkaj ne

sme za nikogar prositi in ničesar vpraševati, zakaj On sam

želi z njo igrati igro, ki je ne pozna niti telo, niti kmet za

plugom, niti njegova ljuba mati Marija« (prav tam, str.

23). S tako drznim zanikanjem kajpak ni onemogočen

le vsakršen dvorski oziroma družbeni, temveč tudi cer-

kveno–doktrinarni pomen. Ekstaza duše namreč prese-

ga celo položaj Božje matere Marije, ki je po cerkvenem

izročilu postavljena nad angele in svetnike.

Mechthild z radikalno apofazo, ki svojo nadtrdilno

razsežnost dobi v metafori lebdenja ( sweben),341 sugerira,

da gre za izkušnjo nekažočega se Boštva: »Tako lebdita

naprej na nekem veličastnem kraju, o katerem ne morem

in nočem povedati veliko. Preveč je presežen. Ne upam si,

kajti zelo grešen človek sem« (prav tam). Duša tako kot

prej namiguje na to, da je enakorodna z Boštvom, četudi

tega ne izreče neposredno. Na to napotuje podoba »brez-

danje duše«, ki ustreza »neskončnemu Bogu«, podoba,

ki je v smislu eksegeze psalmistovega vzklika abyssus abys-

sum invocat (prim. Ps 41,8) v mistiki precej pogosta: »Ko

neskončni Bog v višavo povzdigne brezdanjo dušo, po

tem čudežu odpade od nje vse zemeljsko in duša ne ve

več, da je kdaj bila na zemlji« (prav tam).

Zedinjenje duše z Bogom/Boštvom je tako silno in

popolno, da je ustvarjena bit duše povsem pozabljena.

Takšno pojmovanje zedinjenja bržkone pesniško anti-

— 131 —

Alen Širca

cipira nauk Mojstra Eckharta, ki je učil, da dno/temelj

( grund) duše korespondira z Boštvom.

Toda logika skrajnega katatoničnega zamaknjenja in

statu viae se — podobno kot v prej analiziranem poglav-

ju I 44 — hitro preobrne v svoje nasprotje: »Ko je igra

najlepša, jo moramo pustiti [ wenne das spil allerbest ist,

so můs man es lassen]« (prav tam). Duša mora sestopiti

v telesni svet: »Tedaj telo reče: ›Ah, gospodarica, kje se

bila? Tako prikupna se vračaš, lepa in silna, svobodna in

polna duha [ sinnenrich]! Tvoja oddaljenost me je oropa-

la užitka [ smak], pokoja, lepote in vse moči!‹ Nato duša

odvrne: ›Molči, morilec, prenehaj s tarnanjem!‹« (prav

tam). Takšno zedinjenje na videz predpostavlja dualizem

telesa in duša, vendar nas mnoge sinestetične izkušnje, ki

preplavljajo domala vso knjigo,342 prepričuje, da je takšen

manihejski dualizem tuj ne samo Mechthild, ampak kr-

ščanski mistiki sploh. Prejkone je le fantazma moderne

(znanstveno–tehnične) zavesti.

Mechthild Božji pozdrav neposredno poveže s podo-

bo »tekočega Boga«, se pravi s ključno metaforo — ta po

eni strani izvira iz novoplatonizma, po drugi iz Biblije, in

je prek Dionizija Areopagita zajadrala tudi v krščansko

mistiko —, ki je vsebovana že v samem naslovu dela: »To

je pozdrav, ki ima mnogo žil; venomer prodira iz teko-

čega/lijočega Boga [ vliessenden gotte] v ubogo, izsušeno

dušo novim spoznanjem in z novim zrenjem in v poseb-

ni slasti nove pričujočnosti [ sunderlicher gebruchunge der

núwer gegenwúrtekeit]. (…) Tega pozdrava ne more in ne

sme nihče prejeti, razen če je bil premagan in izničen.

V tem pozdravu hočem živa umirati [ lebendig sterben]«

(prav tam, str. 22, 24).

V četrtem poglavju iste knjige je mistični vzpon duše

vse do zedinjenja z Bogom prav tako prikazan ob po-

moči dvorske metafore. Gre za hovereise duše k Bogu. To

razkriva že sam naslov poglavja: »O potovanju duše na

— 132 —

Teopoetika

dvor, kjer se razodeva Bog«. Vendar je dvorska metafora

uspešno prepletena z metaforiko, ki izhaja iz izročila bi-

blične eksegeze, zlasti razlage Visoke pesmi.

Ko uboga duša dospe na dvor, je modra in dobro vzgo-

jena. Tedaj v polnem veselju pogleda svojega Boga. O,

kako prisrčno je tam sprejeta! Tamkaj molči in neiz-

merno hrepeni po njegovi hvali. Tedaj ji Bog v velikem

koprnenju pokaže svoje srce. To je podobno rdečemu

zlatu, ki žari v velikem ogljarskem ognju. Potlej jo pol-

oži v svoje žareče srce. Ko se vzvišeni knez in majhna

deklica tako objameta in sta zedinjena kakor voda in

vino, se ona izniči in o sebi ne ve več ničesar. Ko je na-

posled izčrpana, je On zaradi nje bolan od ljubezni, ka-

kor je vselej bil, zakaj ničesar ne pridobi in ničesar ne

izgubi. Tedaj ona spregovori: »Gospod, Ti si moj ljubi,

moje koprnenje, moj tekoči vrelec, moje sonce in jaz

sem tvoje zrcalo.

(I 4, str. 26, 28)

Osrednja podoba za mistično zedinjenje je tu vzetje

duše v razžarjeno Božje srce, ki je prej v zvezi z janezov-

sko podobo slonenja na Jezusovih prsih — ta je od Orige-

na naprej veljala za enega izmed konceptov mističnega

zedinjenja343 — kakor izraz srednjeveškega češčenja Srca

Jezusovega, ki je značilno za sv. Jedrt Veliko in Mechthild

iz Hackeborna, njeni sosetri iz helftskega samostana. Po-

doba vzetja duše v Božje srce se z veliko subtilnostjo zli-

je s podobo vode in vina, ki je prav tako tradicionalna

metafora za zedinjenje. Najdemo jo, kot sem že opozoril,

pri Bernardu iz Clairvauxa, pri katerem lahko implicira

nerazločeno zedinjenje, unio indistinctionis. Sklep poglavja

znova izzveni v tonaliteti Visoke pesmi. Vendar če je tam

zaročenka oziroma duša, v skladu z mistično interpre-

tacijo, tista, ki je »bolna od Ljubezni«, je to zdaj naobr-

njeno na Boga. Takšen obrat je za Mechthild značilen.

V temelju ne gre za to, da bi se zgolj zamenjale pozicije,

— 133 —

Alen Širca

temveč podobe postanejo fluidne, se pravi, da lahko po

eni strani pripadajo tako Bogu kot duši, po drugi strani

pa jih lahko vselej zamenjajo nove podobe. Fluidnost in

zamenljivost podob, ki se kaže tudi v zelo pogosti in raz-

širjeni rabi metaforičnega registra tekočnosti, prelivanja

— v našem primeru je podoba »tekoči vrelec«, v celotnem

delu pa jih je najti kar več kot sto —, je vsekakor temeljna

značilnost mistične metaforike.

Podoben semantični doseg ima zudi metafora zrcala

oziroma zrcaljenja, ki je v mistiki na splošno zelo pogo-

sta, čeprav ne izhaja neposredno iz eksegeze Visoke pesmi,

temveč iz spekulativno filozofskega diskurza. Grete Lüers,

katere delo o metaforiki v nemški mistiki je še danes zelo

relevantno za študij mistične metaforike, razlikuje tri po-

glavitne sklope metafore zrcala: prvič zrcalo Boštva, dru-

gič zrcalo zemeljskega, propadljivega območja, in tretjič

človek kot zrcalo Boštva.344 V našem primeru gre za tretjo

možnost, ki v rensko–flamski mistiki ni prav pogosta.

Znotraj goste metaforične mreže, ki se plete skoz ce-

lotno poglavje in se na koncu himnično vozla v podobo

vrelca in sonca, zrcalo v sebi povzame ves naboj celotne

metaforične verige podob. Zrcalo je tu najmočnejša po-

doba mističnega zedinjenja prav zato, ker se vsebina Boga

oziroma Bog sam prezrcali v dušo in narobe. Z drugimi

besedami, gre — analogno z metaforiko prelivanja — za

nenehno vzajemno zrcaljenje Boga/Boštva in duše, kar

pomeni, da nimamo opraviti s statično identitetno sto-

pitvijo, marveč s kompleksnim metaontološko interper-

sonalnim razmerjem, z »dinamiko odnosa kot zrcaljenja,

v katerem partnerja po načelu medsebojnosti — načelu

transcendence v imanenci in imanence v transcenden-

ci — najdevata svojo prisotnost v drugem in prisotnost

drugega v sebi samem«345. Seveda Mechthild eksplicitno

ne tematizira (meta)ontološke identitete med Bogom in

dušo, hkratne identitete in diference duše z Boštvom;

— 134 —

Teopoetika

na to napotuje zgolj metaforična igra, znotraj katere se

vzpostavljajo pogoji možnosti za izrekanje Neizrekljive-

ga. Primerjajmo metaforo zrcala z Mojstrom Eckhartom,

ki je v drugačni, nekoliko bolj diskurzivni govorici pridi-

ge takole opisal to apofatično metaforiko (ta je v njego-

vem primeru sicer naobrnjena tudi na podobo duhovne

posode):

Drugače pa je z duhovno posodo. Vse, kar je zajeto va-

njo, je v posodi in posoda je v njem in ono je posoda

sama. Vse, kar prejme duhovna posoda, spada k njeni

naravi. K Božji naravi pa spada, da se daje sleherni do-

bri duši, in narava duše je, da prejme Boga; to lahko re-

čemo glede na najplemenitejše, kar lahko duša pokaže.

V tem nosi duša Božjo podobo in je Bogu podobna/

enaka [ glîch]. Nobena podoba ne more obstajati brez

podobnosti/enakosti, pač pa lahko obstaja podobnost/

enakost brez podobe. (…) Vsaka podoba ima dve last-

nosti: prvo, da od tega, česar podoba je, prejema svojo

bit neposredno in neprostovoljno, kajti po naravi izhaja

iz njega in sili iz narave kot veja iz drevesa. Če se obraz

približa ogledalu, mora biti v njem upodobljen, pa naj

to hoče ali ne. Toda narava ne odseva v ogledalni podo-

bi; le usta, nos, oči in vez zunanji videz [ Bildung] — to se

odraža v ogledalu.346

Iz tega navedka je razvidno, da čeprav »podoba jemlje

svojo bit in je ista bit«347 s tem, česar podoba je, med obe-

ma, Prapodobo in podobo, Bogom in dušo, obstaja tudi

nepremostljiva razlika, saj je duša v skladu z Eckhartovo

ekskluzivno ontologijo docela odvisna od Boga. Meta-

forična igra zrcaljenja z vsemi kompleksnimi in daljno-

sežnimi implikacijami kar najprikladnejše reprezentira

temeljno zmuzljivost, fluidnost oziroma protislovnost

mističnega govora.

Tudi pri Mechthild je mistična metaforika naddoloče-

na s podobno »ezoptronsko« (spekulativno) strukturo,

vrh tega pa se ponekod odlično vpenja v pesniško govo-

— 135 —

Alen Širca

rico, in sicer zlasti s sintaktično simetrijo, ki je osnovni

strukturni princip Mechthildinega mističnega pesništva.

Navajam le eno kitico, ki predstavlja dvajseto poglavje

prve knjige in prinaša metaforo »zrcalne gore«, ki je

po eni strani zanimiva zaradi tega, ker jo najdemo še

v nekem drugem pesniškem besedilu nemške mistike,

znanem pod naslovom Alemannischen Tochter Sion,348 po

drugi strani pa nazorno kaže, da zrcaljenje nikakor nima

statične (narcistične) reprezentacijske strukture,349 tem-

več se apofatično vzpostavlja čez brezno diference, samo-

izničenja duše:

Dú sele widerlobet got an sehs dingen

Du bist min spiegelberg,

min ½genweide,

ein verlust min selbes,

ein sturm mines hertzen,

ein val und ein verzihunge miner gewalt,

min h¼hste sicherheit!

Duša vnovič hvali Boga zavoljo šestih reči

Ti si moja zrcalna gora,

moja paša za oči,

izgubitev mene same,

vihar mojega srca,

razpad in izguba moje moči,

moja največja gotovost!



(I 20, str. 38)

Dvaindvajseto poglavje prve knjige ter zlasti tretje po-

glavje tretje knjige bržkone najbolj plastično prikazujeta

uvezenost Tekoče luči Boštva v tradicionalno krščansko ekse-

gezo Visoke pesmi. Mechthild začne s pesniškim tematizira-

njem Počela, Boštva in Svete Trojice, in sicer s svetopisem-

skima metaforama rose in vrelca: »Sladka rosa brezzačetne

Trojice se je razpršila iz vrelca večnega Boštva v cvetlico iz-

— 136 —

Teopoetika

voljene device in sad cvetlice je nesmrtni Bog ter umrljivi

človek in živa tolažba večnega življenja« (str. 38).

Odrešenjskozgodovinski horizont dobi odločilno nup-

cialen značaj, ki odmeva metaforo mistične pijanosti. Pri-

poved se zgosti v vrsto paradoksov, ki so uveriženi v t.i.

konstrukcije quanto–tanto (v srvnem. ie — ie). Kolikor bolj se govor približuje skrivnosti mističnega zedinjenja, toliko bolj se antitetični paralelizmi sproščajo v analoške

konstrukcije uvezene hiperbolične izjave:

In naš Odrešenik je postal Ženin! Nevesta je opita od

pogleda na plemenito obličje: v veliki moči izstopi iz

same sebe, v najlepši luči je nasproti sami sebi slepa in v

veliki slepoti vidi najjasneje. V veliki jasnini je obenem

mrtva in živa.

Kolikor dlje je mrtva, toliko bolj veselo živi;

kolikor bolj veselo živi, toliko bolj izkuša;

kolikor šibkejša postaja, toliko bolj vse doteka k njej;

(…)

kolikor bogatejša postaja, toliko revnejša je; (…)

kolikor lepše se sveti od odseva Boštva, toliko bližje mu

prihaja; (…)

kolikor bolj raste njeno poželenje, toliko veličastnejša

je njena poroka;

kolikor ožja je ljubezenska postelja [ minnebet], toliko

notranjejši je objem;

kolikor bolj sladek je poljub, toliko bolj ljubeče je nju-

no zrenje.



(I 22, str. 38, 40)

Mistično zedinjenje je tu ubesedeno s tradicionalnimi

metaforami objema in poljuba, ki sta eni glavnih podob

cistercijanske alegoreze Visoke pesmi. Vendar je Mechthild,

s tem ko razširi podobo »ljubezenske postelje«, drznejša

od svojih predhodnikov. V značilni sinestetični strukturi-

ranosti celotnega odlomka oba najeminentejša izraza iz

območja duhovnega dotika, »poljub« in »objem«, pre-

hajata v mistično zrenje oziroma sta zamenljiva z njim,

— 137 —

Alen Širca

z visio beatifica, ki je tradicionalno — zlasti v bolj skopofil-

sko naravnani zgodnjesrednjeveški duhovnosti — najbolj

splošna in razširjena metafora za mistično izkušnjo.

Alegoretična podloženost tega odlomka se v nasled-

njem zamahu kontaminira z uvodoma eksplicirano te-

ološko vsebino, ki pojasnuje oziroma razširja nupcialni

horizont:

O, kje je naš Odrešenik postal Ženin? V rajanju/vriska-

nju [ jubilus] Svete Trojice, ko se Bog ni mogel več zadr-

ževati v samem sebi, je ustvaril dušo in se ji dal v last v

veliki ljubezni.

›Iz česa si ustvarjena, duša, da se tako visoko vzpenjaš

čez vse ustvarjenine in se pomešaš [ mengest dich] s Sveto

Trojico, pa vendar ostajaš docela v sebi?‹



(str. 40)

Paradoksno zedinjenje, dobesedno »pomešanje« s

Sveto Trojico — in na drugi strani hkrati ostajanje v sebi

—, je najznačilnejši mistični theologumenon v FL.

V nadaljevanju istega poglavja priplava na površje ce-

lotno sobesedilo izročila eksegeze Visoke pesmi. Duša ozi-

roma nevesta je v nadaljnjem razvitju pripovedi v risu

pregleda kratke odrešenjske zgodovine tudi Marija, ki je

dojeta kot vzor vsakršnega mističnega vzpona, kot »po-

polna mistikinja«,350 ki je dosegla najvišjo stopnjo zedi-

njenja in je po padcu človeške neveste, tj. po Adamovem

izvirnem grehu, celo »edina nevesta Svete Trojice« (str.

42). Tako je v svojem otroštvu dojila Jezusa, v svoji mla-

dosti pa novo Božjo nevesto, in sicer »sveto krščanstvo

[ heligen cristanheit]«. S tem je Mechthild povsem zvesta

cerkvenemu izročilu, ki je v objektivni ekleziološki in

mariološki interpretaciji Visoke pesmi videlo conditio sine

qua non vsakršne mistične izkušnje. Opozoriti je treba še

na izrazito erotičen sklep tega poglavja, ki v svoji mista-

goško–parenetični intoniranosti kaže značilno »kvazifik-

— 138 —

Teopoetika

cijsko« potezo mističnega govora: »Eja, da bi naposled

v neizrekljivi slasti spoznavali in zrli mleko in tudi taiste

prsi, ki jih je Jezus tako pogosto poljubljal« (str. 44).

V tretjem poglavju tretje knjige je intertekstualna vez

z izročilom eksegeze Visoke pesmi tako močna, da dobimo

občutek kot da to izročilo ni le temeljni kontekst Tekoče

luči Boštva, ampak da obstaja kot nekakšen barthesovski

»intertekst«, kot vmesje med alegoretičnim vzpostavlja-

njem pogojev možnosti mističnega vzpona in konkretno

mistično izkušnjo Mechthild, ki na zelo oseben, intimno

izkušen način zapolnjuje prazno mesto alegoretičnega te-

melja. To je vidno že takoj na začetku, ko vzpenjajoča se

duša neposredno nagovarja nevesto iz Visoke pesmi in jo

prosi za razlago težko razumljivega konca: »Pohiti, moj

ljubi, bodi podoben gazeli ali mlademu jelenu na balza-

movih gorah!« (Vp 8,14). Ta nagovor se glasi takole:

O gospa nevesta, v Knjigi ljubezni [ minne bůch] ste svo-

jemu Ljubemu rekli, da naj zbeži od vas. Nadrobno mi

razložite, gospa, kaj se je tedaj zgodilo z vami; zakaj raje

bi umrla v čisti ljubezni — naj se mi tako zgodi —, kot da

bi v omračeni modrosti ukazala Bogu, naj gre od mene.

Ko se smem s svojim Ljubim čudovito igrati [ notlicher

spilen], Modrosti ni treba, da bi me poučevala o ločitvi.

Ko pa se s svojimi petimi čuti trudim za druge reči, rada

sprejmem, da me pouči o sveti meri.



(III 3, str. 162)

Sledi alegorični dialog, znotraj katerega govor pone-

kod prehaja v pesniško obliko. Nevesta Visoke pesmi duši

razlaga dialektiko Ženinovega prihajanja in odhajanja.

Govor o mističnem zedinjenju se odvija v risu metaforike

mistične pijanosti, na katero sem opozoril že pri Viljemu

Svetoteodoriškem.

Poslušaj me, ljuba tovarišica [ gespile]! Bila sem radostno

pijana v Ljubezni; zategadelj sem govorila nežno v skla-

— 139 —

Alen Širca

du s svojimi čuti/razumom [ zartlich von sinnen]. Ko pa sem

preopita [ úbertrunken], ne morem več misliti na svoje telo,

zakaj Ljubezen me ima v oblasti; zgoditi se mora, kar hoče,

in upam v to, kar upa Bog; kajti ko mi vzame telo, je duša

njegova!

Če hočeš iti z mano v vinsko klet [ winzelle],

moraš za to plačati visoko ceno.

Če imaš vsoto, ki znaša tisoč mark,

jo boš v hipu porabila.

Če hočeš piti nepomešano vino, boš vselej porabila več, kot

imaš. Potlej ti gospodar ne bo mogel dovolj podariti. Tako

boš postala uboga in gola in zaničevana od vseh tistih, ki

raje uživajo v mlakuži, kot da bi svoje imetje porabili v

vzvišeni vinski kleti.

Tudi to moraš prestajati,

da ti zavidajo tisti,

ki gredo s tabo v vinsko klet.

O, kako zelo te včasih zaničujejo,

zakaj tako velikega izdatka si ne morejo privoščiti!

Hočejo imeti vino pomešano z vodo.«

(Duša:) Ljuba gospa nevesta,

v krčmi bi rada [ in der taverne wil ich gerne]

použila vse, kar imam,

in naj me vleče žar ljubezni

in udari ogenj ponižnosti,

da bi prav pogosto smela iti v blaženo vinsko klet.



(III 3, str. 162,164)

Čeprav nevesta opozarja dušo, da je takšna izkušnja v

vinski kleti izjemno boleča, kajti če se bo znašla v njej, jo

bodo kmalu tudi pognali na cesto, kjer bo izgubila vse,

ostala pa ji bo samo vera, duša neizmerno zakoprni po

Sveti Trojici. Koprnenje se odene v metaforo mistične

lakote in žeje, ki ne skriva podtalne evharistične razsež-

nosti. Že Bernard iz Clairvauxa je vedel, da se Božja priso-

tnost najintimneje izkuša v obzorju duhovnega gustusa.

Tu je treba pritrditi analizam znane ameriške feministič-

— 140 —

Teopoetika

ne zgodovinarke srednjeveške duhovnosti, Caroline W.

Bynum, ki ugotavlja, da »čeprav Mechthild nekje nami-

guje na to, da je mistična izkušnja onkraj maše — maša

je za nižjo raven (če je kdo v čutih), v trenutku ekstaze

pa se ni mogoče zavedati komuniciranja (prim. III 3) —,

je evharistija zanjo vendarle osrednja«351. Spričo narasle

duhovne »temperature« je razumljivo, da se dialog raz-

veže v lirične vzklike.

Gospa nevesta, lačna sem nebeškega Očeta,

v Njem pozabim na vse tegobe.

In žejna sem njegovega Sina,

ki mi jemlje vso zemeljsko slast.

In po Duhu obeh imam potrebo [ not],

ki je nad Očetovo modrostjo,

kolikor lahko doumem,

in nad delom Sina,

kolikor zmorem pretrpeti,

in nad tolažbo Svetega Duha,

kolikor sem je lahko deležna.



(Prav tam, str. 164)

To poglavje je tudi predmet zelo pronicljive analize

Hansa–Georga Kemperja, ki pravi, da duša in nevesta iz

sestavnih delov dobesednega smisla Svetega pisma obli-

kujeta to, kar sam imenuje »ilustracijska alegorija« ( Il-

lustrationsallegorie), »ki rabi duhovni eksegezi bibličnega

sensus litteralis«.352 Čeprav sta tako duša kot nevesta vple-

teni v »distancirajoče se–objektivirajoči dialog«, Kem-

per ugotavlja, da se Mechthild kolikor mogoče poisti z

obema. Mechthild torej »duhovno razume Visoko pesem

v okvirih odnosa Kristus–nevesta, ki je določen prek eks-

egetske tradicije. Ta odnos pa na novo doživlja v njej last-

nem sensus historicus, ki je omenjen tudi v prologu knjige.

Visoka pesem s tem znova dobi svoj izvorni značaj, značaj

ljubezenske pesmi.«353 Kemperjeva teza je zelo obetavna:

ponovna literarizacija postane temeljno gonilo lirizaci-

— 141 —





Alen Širca

je v FL. Kemper je tako prvi, ki je pozitivno ovrednotil

osnovno alegorično strukturo tega mističnega teksta; še

več: v takšni strukturi je prepoznal celo rojstni kraj »do-

življajskega pesništva [ Erlebnisdichtung]«. S tem je jasneje

utemeljil spontane sodbe prvih raziskovalcev, ki so v FL

videli ne samo »temeljne oblike religioznega pesništva,

temveč bližino pesniškemu izvoru sploh«354.

Teopoezija

Duša oziroma nevesta je v FL največkrat prikazana

kot nevesta Svete Trojice. To pomeni, da je lahko nevesta

vsake posamezne osebe v Trojici in obenem vseh hkrati.

Kot sem že opozoril, takšno pojmovanje najdemo pri Ru-

pertu iz Deutza, enemu najpomembnejših marioloških

komentatorjev Visoke pesmi, ki je s svojo eksegezo začel

odpirati vrata srednjeveški mistiki. Navezava na Ruper-

tov komentar se mi zdi pomembna zlasti zato, ker je na

tem ozadju najjasneje razvidno to, da se z Marijo, ki je

mistikinja par exel ence, v polnosti dovrši poroka med člo-

veštvom in Bogom; posledica tega je, da je slehernemu

verujočemu šele z njo dana možnost mistične izkušnje.

Marija tudi pri Mechthild predstavlja osrednjo zgodo-

vinskoodrešenjsko figuro, ki posredujoče razklepa pros-

tor mističnega. Njena vloga pri mističnem zedinjenju v

FL bi kajpada zahtevala posebno obravnavo, tu pa naj

omenim drzne konsekvence, ki jih Mechthild izpelje iz

tradicionalnega, iz meniške duhovnosti prevzetega ma-

riološkega teologumena: brez Marije mistična izkušnja

ne bi bila mogoča, toda znotraj te izkušnja ni več nobene

hierarhije, kajti v stanju unio mystica je duša enaka Mariji,

še več, je Marija. Tako Bog v pesmi, ki predstavlja deveto

poglavje druge knjige, dušo kot edini imago Trinitatis na-

slavlja z nevesto Svete Trojice:

— 142 —

Teopoetika

Du bist ein lieht der welte,

Du bist ein kron der megde,

Du bist ein salbe der verserten,

Du bist ein trúwe der valschen,

Du bist ein brut der heligen drivaltekeit.

Ti si luč sveta,

Ti si krona devic,

Ti si mazilo za ranjene,

Ti si zvestoba med hinavci,

Ti si nevesta Svete Trojice.



(II 9, str. 98)

Poosebljeno zrenje/kontemplacija ( schowunge, lat. con-

templacie), dušo sprašuje, ali bi raje bila eden izmed sera-

fov ali človek z dušo in telesom, ki mu po padcu upornih

angelov pripada najnižje mesto v hierarhiji angelskih zbo-

rov, in v njunem dialogu se emfatično razkrije, kako ple-

menita je človeška duša. Poosebljeno zrenje skuša dušo

prepričati, da popolno zedinjenje pripada samo najvišjim

angelom. Čeprav tudi duša lahko doseže neko stopnjo ze-

dinjenja, pa je gotovo, da »ne more tako silovito goreti v

Boštvu« (str. 114). Vendar duša samozavestno odgovarja,

da ji pripada kar največja zaupnost z Bogom, saj je ne-

vesta Svete Trojice:

Gospa kontemplacija [ vr½beschowunge], saj ste vendar

videli, da so angeli (iz zbora) serafov Božji otroci, pa

tudi hlapci. Najneznatnejša duša pa je Očetova hči in

Sinova sestra in prijateljica Svetega Duha in resnična

nevesta Svete Trojice. Ko se igra konča, vidimo, kam se

nagne tehtnica!

Najplemenitejšega angela Jezusa Kristusa,

ki lebdi nad serafi,

ki je s svojim Očetom nedeljeni Bog,

Njega jaz, neugledna duša, objemam

in jem in pijem

in delam z Njim, kar hočem.355

— 143 —

Alen Širca

Čeprav sprva dobimo vtis, da gre za navaden alego-

rični postopek, ki je strukturiran na način dialoga duše s

personificiranim zrenjem, nikakor ne gre za preprost, ste-

reotipen srednjeveški didaktični prijem. Tudi v tem pri-

meru alegorična podloženost ne ustavlja procesa mistič-

ne metaforizacije; nasprotno, dialog znotraj nekakšnega

»protodramskega« okvira zlagoma prehaja v ekstatičen

lirizem, ki prek invertiranja konvencionalne metafore

objema — v izročilu je vedno Bog tisti, ki objema dušo

— jezikovno posreduje izkušnjo mističnega zedinjenja.

Besedilo se čedalje bolj osamosvaja od didaktične dialo-

škosti in prehaja v mistagoško liriko, kar je ritmično in

evfonično podkrepljeno z rabo asonanc in rim na kon-

cu sintaktičnih enot. Vrhunec zedinjenja je prek skrajne

ritmično–evfonične zgostitve jezikovnega gradiva (»den

nim ich in minstú sele in den arm min und isse in und

trinke in und tůn mit im, swas ich wil.« [podčrtal A. Š.])

posredovan s kombinacijo podobe objema in v apofatič-

no govorico vključene evharistične podobe uživanja Kri-

stusovega telesa in krvi. Ves lirični izbruh se proti koncu

začne trgati v polisindetične konstrukcije, izteče pa se v

skrajno erotično trditev, ki bi jo zaradi nezaslišane frivol-

nosti zaman iskali v navadnem religioznem pesništvu.

S tem se tudi zariše meja med izrekljivim in neizreklji-

vim. V nadaljevanju duša ne more več neposredno govo-

riti o mistični izkušnji. Njen govor znova postane pojas-

njevalen, znova se kontekstualizira v alegorično–dialoški

okvir. Zdaj odločno zatrjuje, da ji pripada Boštvo samo,

in to, onkraj vsakršnega dualizma duše/duha in telesa,

tako dovršeno ter celovito kakor nobenemu drugemu

ustvarjenemu bitju: »Njegovo Boštvo mi ne bo nikdar

tako nedosegljivo, da ga ne bi smela brez prestanka polno

občutiti v vseh svojih udih; tako se ne bom mogla nikoli

več ohladiti [ erkůlen]. Kaj mi je potem mar, kaj doživlja-

jo angeli?«

— 144 —

Teopoetika

Nupcialnemu kontekstu se ne more ogniti niti do-

gmatično–teološka vsebina. V poglavju III 9 Mechthild

celo stvarjenje in ključne postaje zgodovine odrešenja in-

terpretira v horizontu poročne mistike. To poglavje obe-

nem tudi izjemno plastično prikaže, kako se v mističnem

besedilu lahko vzajemno dekonstruirata teološka in po-

etična funkcija. Iz narativnega okvira stopa pred nas svo-

jevrstna poesia docta, katere korenine segajo vse do sirskih

pesnikov teologov,356 najdemo pa jo tudi pri tako velikih

nemških srednjeveških pesnikih, kot so Walther von der

Vogelweide, Frauenlob in Oswald von Wolkenstein. Prav-

zaprav se je krščansko pesništvo že od začetka usodno kon-

taminiralo s (semitsko) biblično metaforiko. Tako je že v

sirskih Salomonovih odah Sveta Trojica drzno upesnjena ob

pomoči biblične metafore mleka in dojenja:

Sin je čaša

In tisti, ki je bil doječ, Oče;

In tista, ki je dojila, Duhinja Svetosti.357

Ker so bile polne njegove dojke

Ni bilo dovoljeno, da bi njegovo mleko brez razloga lilo.

Duhinja Svetosti je odprla njegovo oprsje [ ubbeh]

In združila mleko obeh dojk Očeta

In svetu dala zmes [ hultana], ne da bi se vedelo za to.358

V srednjem veku je bil lactacio, tj. metaforika (duhov-

nega) dojenja, med priljubljenimi literarnimi in likovni-

mi načini posredovanja mistične izkušnje, kar je vidno

tudi v bogati ikonografiji (znane so slike sv. Bernarda, ki

pije mleko iz Marijine dojke).359

Oglejmo si nekaj fragmentov Mechthildine »teopoe-

zije«, ki je sad pretanjenega stapljanja teopoetike s »te-

opo i etiko«, tj. vključevanja pesniškega govora o Bogu v

porajanje Boga na eni in »bogopostajanje«, poboženje

človeka na drugi strani — znamenje prvovrstne mistago-

gike!

— 145 —

Alen Širca

Eja, Oče vse dobrote!

Jaz, nevreden človek, se ti zahvaljujem za vso zvestobo,

S katero si me izpeljal iz mene samega in me vpeljal v

svoj čudež,

Tako da sem, Gospod, v tvoji popolni [ ganzen] Trojici

Slišala in videla vzvišeni svèt [ den hohen rat],

Ki se je dogodil pred našim časom,

Ko si bil Ti, Gospod, sklenjen sam vase

In nihče ni bil deležen tvoje neizrekljive radosti.

Tedaj so tri Osebe tako lepo svetile druga v drugo /

v eno [ in ein],

Da je bila vsaka (od njih) prežarjena od druge,

In vendar so bile povsem v enem [ in ein].

Oče je bil v samem sebi ozaljšan s človeško močjo

In Sin je bil enak Očetu v neizrekljivi modrosti

In Sveti Duh obema enak v polni nežnosti [ voller mil-

tekeit].



(III 9, str. 174)

Tu je jasno razvidno, kako poetični in perihoretični

govor, analogno z medsebojnim prežarjanjem oseb Svete

Trojice, prehajata drug v drugega. Porajanje Svete Trojice

in medsebojnega prežemanja Oseb v Njej se na tekstni

ravni manifestira kot porajanje »teopoezije«, v kateri se

pesništvo in teologija zedinjata in ločujeta ter sta tako

v tej (apofatično)dialektični napetosti napotena na svoj

skupni izvor. Nikakor ni nepomembno tudi to, da se ves

ta govor začenja v himničnem modusu, kajti hvaljenje,

slavljenje Boga se — heideggrovsko rečeno — kot najsamo-

lastnejši krščanski eksistencial nujno povnanja na pes-

niški način, način mistične hvalnice. V temelju gre za

kompleksno intertekstualno in interdiskurzivno igro, ki

je vselej tudi metaforična igra. Igra Boga s samim s seboj,

ki se odpira navzven, in na drugi strani igra teksta, ki po-

skuša udejanjiti skrivnost, katere ne more izreči:

— 146 —

Teopoetika

Tedaj je Sveti Duh Očetu z veliko nežnostjo zaigral

(neko) igro,

In zaigral je Sveto Trojico in rekel:

›Gospod, ljubi Oče, iz Tebe samega Ti hočem prijatelj-

sko svetovati:

Nočeva biti več tako nerodovitna!



(Prav tam)

Tu gre za enega najlepših ubesedenj t.i. consilio Trinita-

tis v FL, tj. posvetovanja Svete Trojice, ki se v tem primeru

posvetuje glede stvarjenja. Ves dialog med osebami pote-

ka docela v znamenju Ljubezni ( minne), ki je pri stvarje-

nju človeka decidirano vpeta v nupcialno razmerje: člo-

veška duša je bitnostno nevesta Svete Trojice.

Tedaj je spregovoril Oče:

›Sin, tudi mene v mojih božanskih prsih

Vzgibava silna slast

In ves zvenim od Ljubezni.

Midva želiva biti rodovitna,

Da se nama bo Ljubezen vrnila

In se bo nekoliko spoznala najina velika čast.

Sebi bom ustvaril nevesto,

Ki me bo pozdravljala s svojimi usti

In ranila s svojim pogledom;

Takrat se ljubljenje [ minnen] šele prične!‹

Tedaj je Sveti Duh rekel Očetu:

›Da, ljubi Oče, to nevesto Ti bom pripeljal k postelji.‹

Tedaj je rekel Sin:

›Oče, Ti dobro veš, da bom še umrl zavoljo Ljubezni;

vendar zdaj hočemo te stvari veselo začeti

v veliki svetosti.‹



(Prav tam, str. 176)

Sledi stvarjenje Adama in Eve ter izvirni greh. Dialog

se z intertrinitarne ravni prenese na ekstratrinitarno raven

odnosa med Bogom in dušo, ki po padcu vpije: »O ljubi

Gospod, kje je tvoja presladka Ljubezen [ úbers¾ssú min-

ne]? / Kako boleče si iz svoje kraljice, s katero si se poročil,

— 147 —





Alen Širca

naredil priležnico [ wie sere hasti verkebst din elich kúnegin-

ne]!« (str. 178) Vendar Sin poklekne pred Očetom in mu

priseže, da bo nase vzel »krvavo človeško naravo« in tako

»s krvjo svoje nedolžnosti« pomazilil človeško rano.

Ta na nupcialno govorico naobrnjeni trinitarni in

odrešenjsko–zgodovinski kontekst, je pravzaprav totalni

horizont Mechthildine mistike. V njem ima ključno vlo-

go minne, Ljubezen. Ljubezen je alfa in omega — kakor bi

rekel Wolfram von Eschenbach: »Die minne ist allenthal-

ben«,360 ali Hadewijch, Mechthild sorodna duša iz Bra-

banta: »De Minne es al! (Ljubezen je vse).«361

Gotzvroemdunge

Dvanajsto poglavje četrte knjige je nemara najizvir-

nejše in najprodornejše v vsem delu. Gre za paradoksen

prikaz unio mystica prek koncepta gotz vr¼mdunge (bogo-

tujstva, odtujenosti od Boga), ki se v marsičem opira na

meniško teologijo 12. stoletja, a jo hkrati tudi presega. Ta

izkušnja je razumljiva zgolj v kontekstu beginske mistike,

ki je najbolj radikalno iskala in udejanjala evangeljsko

držo duhovnega uboštva.362 Preprosto rečeno, gre za —

kot zgovorno pove že sam izraz — totalno odpoved Božji

prisotnosti ali bližini. S tem se mistični vzpon preobrne

v mistični sestop, v kenozo duše, ki posnema izvorno ké-

nosis Kristusa (prim. Flp 2,6–11).363 Kurt Ruh ugotavlja,

da je mogoče potegniti nekatere vzporednice z Viljemom

Svetoteodoriškim in zlasti Rihardom Svetoviktorškim, ki

v delu De quatuor gradibus violentae caritatis ( O štirih stop-

njah (na)silne ljubezni) govori o amor deficiens.364 Vendar

ni mogoče zanikati, da je Mechthildin gotz vr¼medunge,

kljub tesni naslonitvi na izročilo tako na ravni izkušnje

kakor na ravni literarnega ubesedenja precej samosvoj

fenomen, ki je — čeprav je izrecno imenovan zgolj v tem

poglavju — vsepričujoč v celotnem delu.365

— 148 —

Teopoetika

Tako, denimo, Mechthild nekje na način, ki močno

spominja na Hadewijchin mistični paradoks o sovpadu

užitka ( ghebruken) in bolečine ( ghebreken) v mističnem

zedinjenju; pravi:366 »Če hočeš imeti Ljubezen, moraš Lju-

bezen pustiti [ Wiltu liep haben, so můstu liep lassen]« (II

23, str. 118).367 Mistični fenomen gotz vr¼mdunge se mani-

festira v različnih izraznih oblikah, najbolj pa se mu pri-

bliža četrta stopnja ponižnosti, ki jo Mechthild imenuje

sinkende diem¾tekeit (padajoča/spuščajoča se ponižnost).

Ta ponižnost ni nič drugega kot Kristusova kenotična

tapeinophrosýne: »Požene se [padajoča ponižnost, op. A.

Š.] kvišku v nebesa in se vnovič spusti v to brezno; dušo

vodi k vsakemu posameznemu ustvarjenemu bitju in go-

vori: ›Zdaj glej, vse to je boljše kot ti!‹ Nato jo privede

na kraj, kjer ne more več naprej, namreč pod Luciferjev

rep« (V 4, str. 328).368

Sinkende diem¾tekeit se ujema s sinkendú minne (»spuš-

čajočo se Ljubeznijo«): »O spuščajoča se Ljubezen, ti pre-

trpiš marsikatero sladko stisko; tvoje uboštvo je veliko.

Kako boš dosegla Jezusa? Njegova prednost je prevelika.

Ti si vendarle izbrala njega namesto svojih grehov in se

v njem izgubila; zato moraš trpeti mnogotere bolečine.

V njem se bom okrepila« (VII 61, str. 650). Že iz teh ne-

kaj navedkov je mogoče zaslutiti, da je Tekoča luč Boštva —

vsem skupnim potezam s cistercijansko mistiko navkljub

— edinstven amalgam poročne in pasijonske mistike.

Vrnimo se k poglavju IV 12. Božja nevesta v »zaprti

zakladnici svete in nedeljive Trojice« dialogizira z ustvar-

jeninami ( creaturen), ki jo sprašujejo, kaj jo lahko potola-

ži. Nevesta odgovorja negativno, saj ve, da je nič ustvar-

jenega ne more napolniti. Vrh tega je v težkem stanju

neposredno po izgubi Božje prisotnosti, kar je nakazano

z besedami, ki parafrazirajo Vp 3,1: »Moj Ljubi je med

mojim spanjem odšel od mene, ko sem z Njim zedinje-

nja počivala« (str. 258). Ko pa jo ustvarjenine vprašajo,

— 149 —

Alen Širca

ali jo lahko poteši Božji Sin, nevesta takole pesniško od-

govori:

Da, Njega zavzeto vprašujem, kdaj bova šla

V cvetje svetega spoznanja,

In zelo goreče Ga prosim,

Naj mi razkrije igrivo valovje [ spilenden vlůt],

Ki lebdi v Sveti Trojici,

Od katere edino živi duša.

Če naj bom potolažena v skladu s svojo plemenitostjo,

Me mora Božji dih brez truda pritegniti k sebi,

Zakaj trepetajoče sonce živega Boštva

Sije skozi čisto vodo vesele človeškosti

In sladka slast Svetega Duha,

Ki izhaja iz obeh,

Mi je vzela vse,

Kar je pod Boštvom.

Nič mi ne tekne kot edinole Bog,

Na čudežen način sem Mrtva.



(Prav tam)

Spet smo priča nekakšni »poetogenezi«, porajanju

pesništva, mistične lirike na podgobju dialoško struk-

turirane alegorike. Gre za stalnico Mechthildinega mi-

stičnega pesništva, in bržkone ne bi bilo predrzno reči,

da celo večine krščanskega mističnega pesništva. Kronski

primer za to je vsekakor pesništvo sv. Janeza od Križa,

ki si ga ni mogoče zamisliti brez intertekstualne mreže

z njegovimi proznimi komentarji.369 Znotraj dialoškega

okvira postaja govor čedalje bolj lirično intoniran, kar

je razvidno pri rabi zelo živih in izvirnih podob. Najprej

naletimo na »igrivo val(ovje) ( spilende vlůt)«, podobo,

ki je najverjetneje Mechthildin izum.370 Ta je ubrana z

glavnim tokom metaforike vliessen (»iztekanjem«, »pre-

takanjem, »prelivanjem«, »žuborenjem« ipd.), v kateri

odmevajo novoplatonske emanatistične predstave, ki sta

jih srednjemu veku posredovala zlasti Proklos371 in Dio-

nizij Areopagit.372 Pri Mechthild prikazuje tako intertri-

— 150 —

Teopoetika

nitarno dogajanje kakor dogajanje med dušo in Bogom

oz. unio mystica.373

Podoba sonca, ki posije skozi čisto vodo, je sicer v ma-

rijanskem kontekstu dokaj običajna — tam večinoma

upodablja Marijino brezmadežno spočetje —, vendar je

ta podoba v našem primeru naobrnjena na intertrinitar-

ni odnos med Očetom in Sinom, kar omogoča zelo svežo

ubeseditev Sinovega izhajanja iz Očeta. Lirizacija besedila

doseže vrhunec v sklepnem vzkliku, kar je razvidno tudi

po formalni plati, saj gre za rimani distih: »Mir smekket

nit wan alleine got, / ich bin wunderliche tot.«

Nevesta se želi odpovedati Božji prisotnosti, želi se

spustiti vse do kraja izgubljenih duš. Kljub temu stanju

ji Božja bližina še ni povsem odvzeta:

Tedaj je naš Gospod spregovoril: ›Kako dolgo hočeš osta-

ti tu?‹ Nevesta: ›Ah, pusti me, ljubi Gospod, in mi do-

voli, da se Tebi v čast pogreznem še globlje.‹ Nato je

oba, dušo in telo, zajel tako globok mrak [ vinsternisse],

da sem izgubila spoznanje in luč ter nisem ničesar več

vedela o Božji zaupnosti [ heimlicheit], pa tudi preblažena

Ljubezen me je zapustila. Tedaj je duša rekla: ›Kje ste

zdaj, žlahtna Zvestoba? Vam hočem zdaj zaupati dolž-

nost Ljubezni in vi naj bi mi varovali Božjo čast. Tedaj

je ta komornica sprejela svojo gospo s tako svetim po-

trpljenjem in tako veselo vztrajnostjo, da sem živela brez

bolečine. Naposled je prišla Nevera [ ungel½be] in me vso

ogrnila v globok mrak in hrulila name s tako veliko to-

goto [ grimme], da me je bilo groza njenega glasu. In je

govorila: ›Ko bi bila ta milost od Boga, te ne bi tako zelo

zapustil.‹ Tedaj je duša odvrnila: ›Kje ste zdaj, žlahtna

Stanovitnost? Prosite pravo vero, da pride k meni!‹ Te-

daj je nebeški Oče spregovoril duši: ›Spominjaj se tega,

kar si videla in izkusila, ko te ni nič ločilo od mene!‹ Te-

daj je rekel Sin: ›Spominjaj se tega, kaj je tvoje telo pre-

trpelo zavoljo mojih muk!‹ Sveti Duh pa je rekel tole:

›Spominjaj se tega, kar si napisala.‹ Naposled sta duša

in telo odgovorila v stanovitnosti resnične vere: ›Kakor

— 151 —

Alen Širca

sem verovala, ljubila in okušala [ gebruchet] in spoznava-

la, tako hočem brez omahovanja oditi od tod.‹

Sledi pripoved, ki posreduje totalni arcanum mistične

izkušnje. Gre za mistični paradoks — v modusu Kristusove

kenoze —, ki preči tako izkušnjo kakor tudi govor o njej:

Potlej je nastopilo neomajno bogotujstvo/odtujenost

od Boga [ vr¼medunge gotz] in tako popolnoma obdalo

dušo, da je vsa blažena rekla: ›Pozdravljeno, nadvse bla-

ženo tujstvo [ vil selig vr¼medunge]! Blagor meni, da sem

bila rojena, saj moraš biti zdaj ti, gospa, moja komorni-

ca! Kajti prinašaš mi nenavadno veselje in nepojmljiv

čudež, povrhu pa še nevzdržno sladkost. Toda, Gospod,

odvzeti mi moraš sladkost; pusti mi imeti (le) svoje tuj-

stvo! Eja, blagor meni, zvesti Bog, da ga smem nositi,

kajti Ljubezen je spremenljiva! Zakaj ne upam si reči,

kako je dragoceno, toda žolč je postal med v ustih moje

duše.‹ Pri tem sem si želela, da bi vsa ustvarjena bitja

hvalila Boga s › Te deum laudamus‹. Tega niso hotela sto-

riti in so mi obrnila hrbet. Tedaj se je duša neizmerno

razveselila in rekla: ›To, da me zdaj zaničujete in mi

obračate hrbet, glejte — blagor meni! —, to neizmerno

poveličuje našega Gospoda. Zdaj je na meni dovršena

njegova čast, kajti zdaj, ko mi je Njegovo tujstvo dra-

gocenejše od Njega samega, je On čudežno pri meni.‹

Duša je zelo dobro vedela, da jo bo Gospod tolažil tudi

v največjem tujstvu/odtujitvi. Zato je rekla: ›Pomisli,

Gospod, kako je z mano, in se me vzdrži.‹ Nato mi je

naš Gospod odvrnil: ›Privošči mi, da ogenj svojega Bo-

štva, koprnenje svoje človeškosti in slast svojega Svetega

Duha potešim [ k¾len] v tebi!‹ Na to je duša odgovorila:

›Da, Gospod, pod pogojem, da bo edinole Tebi, Gospod,

dobro in ne meni.‹

Potlej je nevesta stopila v tako globok mrak, da se je telo

potilo in krotovičilo od bolečine.

Sledi alegorični dialog, ki se odvija med nevesto, »go-

spo Bolečino« in Bogom. Bolečina, ki kljub temu, da je

— 152 —

Teopoetika

»rojena iz Luciferjevega srca«, pomaga k globljemu ze-

dinjenju z Bogom, k srčnemu zedinjenju ( herzeeinunge).

Znova se iz alegoričnega besednega tkiva razvije mistič-

na pesem, ki ima molitveni značaj hvalnice. V kontekstu

celotnega poglavja je povsem jasno, da takšna mistična

hvalnica nima nič skupnega z navadnimi religioznimi

hvalnicami, ki ne glede na to, ali so vezane na objektiv-

no liturgično rabo ali pa na subjektivno molitveno oko-

lje, nikdar niso vključene v apofatičen proces, tj. proces,

ki vodi ves govor v diferenco, negativiteto, zato da bi na

njem zasijala presežnost nadbitnostne trditve, se pravi

hvalnice, ki jo na fenomenski ravni teksta vselej preči

radikalno zanikanje. Kakor ima mistično izkušnjo vselej

delež pri Kristusovi kenozi, tako mora biti tudi samo be-

sedilo podvrženo istemu kenotičnemu gibanju, namreč

gibanju izničenja in vstajenja. Preprosto rečeno: mistič-

na pesem je mogoča le toliko, kolikor jo že vselej spod-

jeda molk. Tovrstno ubranost izkušnje in jezika v naj-

večji meri potrjuje mistični paradoks. V našem primeru

gre za svojevrstno paradoksno uokvirjenost besedila: na

začetku imamo vzklik v obliki mističnega oksimorona,

ki zakoliči potek trdilno–hvalilnih izjav, sklepni rimani

distih, ki je pesniški mistični paradoks par excellence, pa

nas z nasprotipostavljenostjo podob potonitve in pitja374

v najvišji meri vpeljuje v radikalno drugost mističnega

zedinjenja, namreč zedinjenja, kjer največja bolečina in

največja radost sovpadeta v eno. Ne nazadnje: besedilo

ima (za nas) značaj mistične pesmi toliko, kolikor nas

vleče v Eno, se pravi, kolikor se tudi sami kot prejemniki

pustimo vpeljati v isti kenotični proces, ki preči tako be-

sedilo kot izkušnjo.

Eya selige gotz vr¼mdunge,

wie minnenklich bin ich mit dir gebunden!

Du steigest minen willen in der pine

und liebest mir die sweren langen beitunge in disem

— 153 —

Alen Širca

armen libe.

Swa mitte ie ich mich me zů dir geselle,

ie got grossor und wunderlichor uf mich vallet.

O herre, ich kan dir in der tiefe der ungemischeten

diem¾tekeit nit entsinken;

½we ich dir in dem homůte lihte entwenke!

Mere ie ich tieffer sinke,

ie ich s¾ssor trinke.«

Eja, blaženo bogotujstvo,

Kako ljubeče sem zvezana s Teboj!

Mojo voljo krepiš v bolečini

In storiš, da mi je težko in dolgo čakanje v tem ubogem

telesu prijetno.

Bolj ko se Ti — na ta ali oni način — pridružujem,

Silneje in čudoviteje Bog pada k meni.

O Gospod, v globini čiste ponižnosti se ti ne morem

izmuzniti;

Gorje, v napuhu pa se zlahka oddaljim od Tebe!

Toda globlje ko tonem,

Slajše pijem.



(str. 264)

Fenomen gotzvr¼mdunge nas napotuje v samo žrelo

mističnega paradoksa: izničiti se je hkrati biti, smrt je

vstajenje, Božja odsotnost je Božja prisotnost, bolečina

je užitek itd. Čeprav je res, da so »podobe duhovne čut-

nosti, ki so značilne za Mechthildin prikaz unio, hkrati

— in v enakem/podobnem prežemanju dobesednega in

duhovnega smisla — odločilne tudi za prikaz ločitve«, iz

tega ne izhaja, da »enost učinkuje tudi še v ločitvi«,375 kaj-

ti to pomeni zreducirati negativno moč mistične smrti

na iluzorno diferenco, ki v zadnji instanci postane zgolj

prehodna, »dialektizabilna« stopnja. Toda smrt je v res-

nici smrt. In tu odpovejo vsakršni (za)misljivi dialektič-

ni postopki. Mistični paradoks je absolutno nerazrešljiv.

Od tod dalje ni več treba veliko govoriti. V to nas more

vpeljati sam Mojster — Eckhart: »Različnost [ underscheit]

— 154 —





Teopoetika

pride iz edinosti, namreč različnost v troedinosti. Edinost

je različnost in različnost je edinost. Večja ko je različnost,

večja je edinost, kajti (prav) ta je različnost brez razlik

[ underscheit âne underscheit].«376

Via apophatica: Desertum mysticum

Kljub prevladujoči nupcialno–mistični govorici pri

Mechthild naletimo tudi na nekatere mističnospekulativ-

ne misli — ki kajpada nikdar nočejo biti teološke oziroma

teologične, v smislu sholastičnega diskurzivnega mišlje-

nja, čeravno tudi to ni vselej v antitetičnem razmerju z

mistiko, kot dokazuje zlasti latinsko spisje Mojstra Eck-

harta —, bolje rečeno: na zametke teh misli, ki anticipirajo

kasnejšo t.i. nemško dominikansko šolo, začenši od latin-

skih spisov sv. Alberta Velikega, prek Ulricha iz Strassbo-

urga in Dietricha iz Freiberga, vse do enega najglobjih

umov nemške mistične spekulacije sploh, Mojstra Eck-

harta.377 V tem smislu je najznačilnejša primerjava Boga

z duhovno kroglo, ki jo najdemo že pri Alanu Lillskem

in v hermetičnem spisu z naslovom Knjiga štiriindvajsetih

filozofov.378 Po svojem v pesniško napotenem apofatizmu,

ki ne skriva temeljne navdahnjenosti od novoplatonske

prikazujočnosti, sodi bržkone med ene najlepših ubese-

ditev Božje predstvarjenske samozaprtosti.

Kje je bil Bog, preden je kar koli ustvaril? Bil je v sebi

samem in vse stvari so mu bile pričujoče in razkrite [ ge-

genwúrtig und offenbar], tako kakor so danes. Kako je bil

tedaj naš Gospod Bog upodobljen? Na enak način kot

kakšna krogla [ ein clote] in vse stvari so bile v njem skle-

njene/zaprte [ besclossen], brez ključavnice in vrat. Naj-

spodnejši del krogle je brezdanja trdnjava, prepadnejša

od vseh brezen. Najvrhovnejši del je vrhovje, ki ga nič

ne prevrhuje [ ein h¼hi, da nút úber ist]; obod krogle je

— 155 —

Alen Širca

nepojmljiv krog. Bog še ni postal Stvarnik. Ko pa je vse

ustvaril, se je tedaj krogla razklenila? Ne, še je cela in bo

to vedno ostala.

(VI 31, str. 494)

V poglavju I 35 Mechthild uspe apofatično govorico

docela prepoznavno zajeti v pesniško obliko. Izraza niht

in iht, ki sta povezana s podobo puščave ( w¾stenunge)

pričata o tem, da lahko pri Mechthild, pa tudi v drugih

tesktih beginske mistike, najdemo marsikateri nastavek,

ki je značilen za Eckhartovo spekulativno mistiko.379 V

to nas uvaja že naslov: »Puščava ima dvanajst reči [ Die

w¼stin hat zw¼lf ding].«

Du solt minnen das niht,

Du solt vliehen das iht,

Du sollt alleine stan

Und solt zů nieman gan.

Du solt sere unm¾ssig sin

Und von allen dingen wesen vri.

Du solt die gevangen enbinden

Und die vrien twingen.

Du solt die siechen laben

Und solt doch selbe nit haben.

Du solt das wasser der pine trinken

Und das fúr der minne mit dem holtz der tugen-

de entzúnden.

So wonestu in der waren w¾stenunge .

Ljubiti moraš nič,

Pred vsem moraš bežati,

Stati moraš sama

In k nikomur ne smeš iti.

Zelo neutrudna moraš biti

In prosta vseh stvari.

Jetnike moraš reševati

In samopašne krotiti

In bolne krepčati

In vendar zase ničesar ne imeti.

— 156 —

Teopoetika

Piti moraš vodo bolečine

In z lesom kreposti netiti ogenj Ljubezni.

Tako živiš v resnični puščavi.

Da bi bolje razumeli to pesem, napovedujočo pose-

ben žanr mističnega pesništva, ki se navdihuje in mar-

sikdaj tudi staplja z mistično–spekulativnim diskurzom,

si bomo nadrobneje ogledali metaforo puščave, in sicer

najprej, kakor se pojavlja pri Mechthild, ter nato še v pes-

ništvu rensko–flamske mistike.

Razen v navedeni pesmi najdemo pri Mechthild po-

dobo puščave tudi na nekaterih drugih mestih, ki pa, ka-

kor opozarja Bernard McGinn, ne presegajo konvencio-

nalnega metaforičnega polja v besedilih iz dvanajstega

stoletja.380 V drugi knjigi je metafora puščave povezana

z duhovnim načinom bivanja Marije Magdalene. Gre za

konvencionalno podobo, ki izvira iz bibličnega prikaza

Jezusovega posta v puščavi in anahoretske tradicije puš-

čavskih očetov ter opisuje asketsko pripravljanje duše na

mistično izkušnjo: »Marija Magdalena, s tabo živim v

puščavi [ w¼stunge], zakaj vse stvari so mi bedne/uborne

[ ellende], razen Boga« (II 24, str. 124). Podoben metafo-

rični doseg ima tudi odlomek iz osme knjige, ki je, kot

večkrat namiguje Mechthild sama, nastala v cistercijan-

skem samostanu v Helfti, kamor je pribežala na stara

leta. Mechthild takole opisuje svoje stanje v tem samo-

stanu: »Tedaj sem rekla našemu Gospodu v noči v pu-

stinji svojega srca [ in der naht in dem ein¼te mines herzen]

tole: ›Gospod, kako Ti je všeč ta ječa?‹ Gospod ji [duši]

je odvrnil: ›Ujet sem v njej.‹ S to besedo se mi je razodel

smisel naslednjih besed: ›Z njimi sem se postila v puščavi

[ w¼stunge]« (VII 53, str. 634).

V prej navedeni pesmi, ki predstavlja petintrideseto

poglavje prve knjige, je podoba puščave neprimerno bolj

drzna. Kot že rečeno, metafora »resnične puščave« v me-

taforični igri celotne pesmi dobi apofatični status, povsem

— 157 —

Alen Širca

primerljiv z apofatično govorico, ki so jo razvili Mojster

Eckhart in njegovi nasledniki. Tu se ne bomo spuščali

v podrobno primerjavo med Eckhartom in Mechthild,

temveč bomo sledili podobi puščave, kakor se pojavlja v

pesništvu rensko–flamske mistike, in sicer s tem name-

nom, da bi se vnazaj razjasnila vsa estetska razsežnost

Mechthildine rabe te podobe na eni strani in specifika

njenega mističnega pesništva, ki znotraj nupcialnega ho-

rizonta uspe razviti nekatera spekulativno–mistična pe-

semska zasnutja in jih v zadnji instanci celo apofatično

zediniti, na drugi.

Grete Lüers ugotavlja, da je apofatična metafora puš-

čave v nemški (renski) mistiki, ki napotuje na Boštvo,

na »povsem–Drugo arcanuma, ádyton Božjega«,381 v kr-

ščansko mistiko prišla prek Dionizija Areopagita in mi-

stične alegoreze vrstice iz preroka Ozeja: »Zato, glej, jo

privabim, popeljem jo v puščavo in ji spregovorim na

srce« (Oz 2,16). Tovrstna podoba puščave se v apofatični

metaforiki vselej povezuje oziroma je v zadnji posledi-

ci celo identična s sorodnimi podobami, kot so brezno,

žrelo, mrak, ogoljenost itd. Terminološko se je podoba

puščave ustalila pri Eckhartu, vrhunec pa je doživela pri

Janezu Taulerju. Toda še preden nas zanese tja, si oglej-

mo, kakšno je semantično okrožje te metafore pri Ha-

dewijch, eni največjih pesnic ne samo flamske, temveč

krščanske mistike sploh.

Hadewijch je podobo puščave prevzela iz meniške te-

ologije, zlasti od Riharda Svetoviktorškega, ki je podobo

puščave v svojih delih jemal iz četrte Mojzesove Knjige

( Numeri), in sicer v kontekstu tavanja Izraelcev čez puš-

čavo na poti v obljubljeno deželo Kanaan. Puščava tako

pomeni čas prehoda v obljubljeno deželo (zedinjenje z

Bogom), ki je vselej čas stiske in preizkušnje. To odseva

dvaindvajseta pesem iz Strophische Gedichten ( Pesmi v ki-

ticah):

— 158 —

Teopoetika

Van minnen claghic ghene pine:

mi staet altoes haer onderdaen te sine,

daer sijt ghebiedet, lude ende stillekine.

Men canse niet bekinnen dan in scine.

Hets een wonder onverstaen

dat mijn herte dus hevet bevaen,

ende doet dolen in ene wilde woestine.

So wrede wuestine wert nie ghescapen,

so die minne in haer lantscap can maken.

Want si doet met begheerten na hare haken

ende sonder kinnen hare wesen smaken.382

Brez bolečine tožim o Ljubezni:

Vselej me primora, da sem ji podložna,

Kakor zapoveduje, v govoru ali v tišini.

Ne moremo je spoznati, razen v podobi.

To je nepojmljiv čudež,

Ki mi je tako zvezal srce

In storil, da tavam v divji puščavi;

Tako kruta puščava ni bila nikoli ustvarjena,

Kot jo more narediti Ljubezen v svoji deželi,

Zakaj Ljubezen stori, da koprnimo po njej

s hrepenenjem

In da brez spoznanja okušamo njeno bit.

Izkušnja mistikinje je tesno povezana s tavanjem iz-

voljenega ljudstva v puščavi. Vendar ta puščava kot su-

gerira podoba duhovnega okusa iz zadnje vrstice vselej

napotuje na mistično zedinjenje, ki je osvobojeno vsa-

kršnega ekstatičnega zanesenjaštva. »Kruta puščava« je

delo minne, ki v duši zbuja neskončno koprnenje, in prav

v tem koprnenju, ki ga preči radikalna diferenca, Božja

odsotnost, se duši daje okušati njena bit sama. Puščava

je torej (ne)kraj fundamentalnega, (nad)bitnostnega ze-

dinjenja.

Tudi v Mengeldichten 383 se puščava pojavlja v okviru

mistične alegoreze tavanja izvoljenega ljudstva. Največ-

— 159 —

Alen Širca

krat je podoba puščave le kraj preizkušnje, ponekod pa

zadobi podoben doseg kot v dvaindvajseti pesmi Strop-

hische Gedichten. V osemindvajseti Mengeldicht se beseda

woustine pojavi v kontekstu, ki ni več neposredno vezan

na Numere, namreč v okviru protislovne primere mistič-

ne Minne:

Ghi sijt scalc ende goedertieren;

saecht als een lam, ende onghehiere

alse onghetemde welde diere

jn die woustine, sonder maniere.384

Zlobna si in dobrotljiva,

Blaga kakor jagnje in okrutna

Kakor neukročene divje zveri

V puščavi brez popuščanja.

Še bolj se metaforika puščave zaostri — na to opoza-

rja tudi Saskia Murk–Jansen385 — v predzadnji kitici Men-

geldicht šestindvajset. Čeprav beseda woestine ni izrecno

uporabljena, je zaradi metaforičnega potenciala in ko-

notativnega dosega tekstnega okolja zlasti pri sintagmi

weelde wide eenuldicheit povsem nedvoumno, da gre za

apofatično metaforo puščave, ki pušča za seboj izvor-

no svetopisemsko podobo v smislu kraja preizkušenj in

trpljenja oziroma jo naobrača na specifikum mistične

izkušnje:

In dese weelde wide eenuldicheit

wonen die arme van gheeste in enecheyt.

Daer en vendense niet dan ledicheit,

die altoes antwerdet der ewicheyt.386

V tej divji prostrani preprostosti/enovitosti

Ubogi v duhu živijo v edinosti.

Tam ne najdejo ničesar razen praznote,

Ki vselej odgovarja večnosti.

— 160 —

Teopoetika

Puščava je torej tisti mistični topos, kjer se udejanja

arcanum paradoksnega mističnega zedinjenja, namreč ze-

dinjenja v nezedinjenju, ki je največja možna anticipacija

eshatološke polnosti in statu viae. Gre namreč za evan-

geljski ideal duhovnega uboštva, ki je do svojega pojma

prišel pri Mojstru Eckhartu.

Neposredno iz Eckhartovega kroga, morda celo — po

domnevi Kurta Ruha –387 od samega Eckharta, izhaja pe-

sem Granum sinapsis ( Gorčično zrno), bržkone ena naj-

večjih mojstrovin nemškega mističnega pesništva, ki je

zgrajena po vzoru sekvenc Adama Svetoviktorškega.388

Podoba puščave, katere apofatični potencial je v tej pesmi

prignan domala do skrajnosti, se pojavi v četrti kitici.

Des puntez berk

Stîg âne werk,

Vorstentlichkeit!

Der wek dich treit

In eine wûste wunderlîch,

Dî breit, dî wît,

Unmêzik lît.

Dî wûste hat

Noch zît noch stat,

Ir wîse dî ist sunderlîch.389

Na goro točke

Se vzpni brez dela,

Razumnosti!

Pot te žene

V čudežno puščavo,

Ki širno in daljno,

Neizmerno se razteza.

Ta puščava nima

ne časa ne kraja,

njen način je edinstven.

— 161 —

Alen Širca

V peti in šesti strofi se atributi puščave zatrjujoče po-

stavljajo kot vsepričujoči:

Daz wûste gût

nî vûz durch wût,

geschaffen sin

quam nî dâ hin:

us ist und weis doch niman was.

us hî, us dâ,

us verre, us nâ,

us tîf, us hô,

us ist alsô,

daz us ist weder diz noch daz.

Us licht, us clâr,

us vinster gâr,

us unbenant,

us unbekant,

beginnes und ouch endes vrî,

us stille stât,

blôs âne wât.

wer weiz sîn hûs?

der gê her ûz

und sage uns, welich sîn forme sî.

Puščave Dobrega

Ni noga nikdar prebredla,

Ustvarjena misel,

Ni tja nikdar dospela:

Je, in nihče ne ve, kaj je.

Tu je, tam je,

Daleč je, blizu je,

Globoko je, visoko je,

Takó je,

Da ni ne to ne ono.

Svetlo je, jasno je,

Povsem mračno je,

Neimenovano je,

Nespoznano je,

— 162 —

Teopoetika

Začetka in tudi konca prosto,

Tiho stoji,

Golo, brez oblačila.

Kdo pozna njegovo hišo?

Ta naj pride od tam

In nam pove, katere je oblike.

Na koncu pete kitice je negativnodialektično zatrje-

vanje pripeljeno do značilno eckhartovske paradoksne

izjave, ki vse zatrjevanje vpreže v odločilno apofatičen

proces: daz us ist weder diz noch daz, »da ni ne to ne

ono«.

V sedmi, predzadnji kitici je naposled izrečeno, da je

mogoče priti »ne sled puščavi [ an der wûste spôr]« le prek

izničenja samega sebe, prek mors mystica: dîn selbes icht /

mûz werden nicht, »tvoj lastni nekaj / mora postati nič«.

Puščava je metafora za radikalno nedostopnost Boštva:

»Puščava se odteguje tudi tistemu, ki je izpolnil vse pred-

postavke, da bi jo lahko dosegel. Zato namreč, ker je mo-

goče Boštvo doseči le v demontaži vseh določil, v dekon-

strukciji vseh gotovosti, ki je ono samo, se pravi, da ga ni

mogoče doseči.«390

Ekskurz po »puščavski metaforiki« bomo nadaljevali

s pesmijo, ki jo je nemška literarna zgodovina skoraj po-

zabila.391 Gre za pesem, ki se začne s stihom Ey edel sele,

halt dich vri (»Ej, plemenita duša, bodi svobodna«), ki

jo najdemo v strassburškem pergamentnem kodeksu iz

14. stoletja z naslovom Diz bůch ist der Johanser zum grů-

nen werde zu Strazburg. Ta pesem najverjetneje izvira iz

Eckhartovega kroga, morda — kakor domneva Wacker-

nagel392 — celo od Eckharta samega. V njej metaforika

puščave izgubi pesniško moč, saj se bogato metaforič-

no polje puščave monosemira v abstraktnejšo podobo

golosti oz. golote ( blozheit), ki je sploh najznačilnejši in

tudi najpogostejši leksem rensko–flamskega mistično–

spekulativnega pesništva. Golost je pravzaprav mistična

— 163 —

Alen Širca

odmaknjenost, abgescheidenheit, ki je poleg gelassenhe-

it temeljni pojem Eckhartovega mistično–etičnega na-

uka. 393

In einer blozer lidekeit

Vor geschaffenen dingen,

Vnd in abgescheidenheit,

So maht dv bevinden

Waz der bloze fúrwurf si

Der dir wirt fúrgeworfen.

Da wirst dv gebrechlicheit vri,

Vnd lebes svnder d¼rfen . 394

V goli prostosti

Vseh ustvarjenih reči

In v odmaknjenosti

Lahko izkusiš,

Kaj je gola predstava,

Ki ti je predstavljena.

Tam si osvobojen slabotnosti

In živiš brez skrbi.

Ko je človek ogoljen ( entblozet) vsega ustvarjenega, se

izlije ( geflozet) v Neimenljivost ( unnemenlicheite) oziroma,

kakor je rečeno v tretji kitici, v »goli nič / vsega imenljive-

ga [ blozen nite / al er nemlicheite]«. V zadnji kitici, v okviru neposrednega mistagoškega apela, golota duše se ujema

z golostjo Boštva. Božja narava je gola in enovita. Go-

lost, ogoljenost duše je tisti nezaobidljivi pogoj, ki je po-

treben, da duša lahko vstopi v puščavo oziroma v »golo

enovitost« ( blozzer einvaltekeit)395 Boštva. Domovina duše

je prav enovitost Boštva, s katerim naj bi ob udejanjanju

duhovnega uboštva živela v nenehnem metaontološkem

zedinjenju:

Sit er so edeliche wirket

In einer blozen selen,

— 164 —

Teopoetika

Daz sol vns wol sterken

Daz wir vns balde keren

Von der menigvaltecheit

Aller creatvren,

Vnd wonen in blozzer einvaltekeit

In gotlichen natvren.

Odkar On tako plemenito deluje

V goli duši,

Bi nas to moralo okrepiti,

Da se kmalu obrnemo

Od mnogoterosti

Vseh ustvarjenin

In živimo v goli enovitosti,

V Božji naravi.

Svoj polni razcvet je metafora puščave doživela pri Ja-

nezu Taulerju, ki je poleg Henrika Seuseja eden najpro-

minentnejših Eckhartovih naslednikov. Tu nas ne zani-

majo toliko njegove pridige kot korpus mističnih pesmi,

ki so se nam ohranile pod naslovom »Taulerjeve kantile-

ne«.396 Seveda je težko reči, ali je njihov avtor res Tauler

— Kurt Ruh meni, da skoraj gotovo ni —, vendar je nedvo-

mno, da so izšle bodisi iz Eckhartovega ali Taulerjevega

kroga, saj jih odlikuje izjemna apofatična pesniška govo-

rica. Taulerjevo pojmovanje puščave nadaljuje tradicjo, ki

se je začela v 13. stoletju pri beginah in kateri je Eckhart

podelil globok mističnospekulativen izraz.

V enajsti pridigi Tauler takole označi metaforično pol-

je mistične puščave: »Tam je potlej duh čez vse moči

gnan v divjo puščavo [ wüeste wilde], o kateri ne more

nihče ničesar reči, v skriti mrak nedostopnega Dobrega.

(…) To se imenuje in je neizrekljivi mrak, pa vendar je

bitnostna luč in je in se imenuje nedostopna puščava,

kjer ni ne poti ne načina, razen če je način nad vsemi

načini.«397

— 165 —

Alen Širca

V tem okrožju se gibljejo tudi kantilene. V prvi izmed

njih, imenovana »Pesem o golosti«, ki se prične s stihom

Ich wil von bloßheit singen neuwen sang, »Golosti hočem

zapeti nov spev«,398 sicer ni rabljena beseda wueste ( pušča-va), temveč, enako kot v prej obravnavani pesmi iz stras-

burškega kodeksa, semantično zelo sorodna beseda blo-

ßheit, ki pomeni »goloto« ali »ogoljenost« in se kajpada

vpleta v metaforično tkivo, ki ga plete metafora mistične

puščave. Prva kitica nas s številnimi abstraktnimi podo-

bami t.i. »razpodobljenja« ( entbilden) naravnost pahne

v samo jedro mistične ogoljenosti:

Ich will von bloßheit singen neuwen sank,

Wan rechte luterheit ist on gedank,

Gedanken m¼gen da nit sin,

So ich verloren hab das min.

Ich bin entworden,

Der zůmal entgeistet ist, der mag nit sorgen.399

Golosti hočem peti nov spev,

Zakaj prava razkritost je brez mišljenja,

Mišljenja ne more biti tam,

Tako izgubil sem svoje.

Izničen sem <db. odpostal sem>;

Tisti, ki je razduhovljen, ne more skrbeti.

Zadnja verza sta odpev, ki se vrača na koncu prvih šti-

rih kitic, nato pa v vedno novih variacijah do konca pes-

mi. Podoba ogoljenosti se v tej pesmi povezuje domala

z vsemi ključnimi podobami, ki se v mistični literaturi

pojavljajo v zvezi z metaforiko puščave. Tako v četrti ki-

tici beremo:

Wilt ir wißen, wie ich von dem geiste kam?

Do ich weder diß noch das in mir vernam

Dan bloße gotheit ungegrundet,

Do mocht ich langer schwingen nit: ich m¼stet kunden.

— 166 —

Teopoetika

Hočete zvedeti, kako sem prišel iz duha?

Ko v sebi nisem zaznal ne tega ne onega,

Razen golega Boštva neudanjenega,

Nisem molčati več mogel: moral sem znaniti.

Motiv »razduhovljenja« oziroma pobega iz duha, ki

ni bil neznan tudi Hadewijch,400 je v značilni mistago-

ški rabi drugoosebnega govora, katerega rojstni kraj je

(mistična) pridiga, integriran v izvirno razširjeno podo-

bo »golega neudanjenega/neutemljenega Boštva«, ki na

najmanjšem možnem sintaktičnem prostoru spaja dve

ključni eckhartovski metafori za Boštvo, namreč meta-

foro puščave oz. golosti ter temelja/dna ( grund). Nasploh

je v celotni pesmi sintetizirano vse izročilo rensko–flam-

skega mističnega pesništva. Temeljno gonilo pesmi je se-

veda mistični paradoks. V nasprotju s četrto kitico je v

naslednji zato rečeno:

Sint ich alsus verloren bin in den abgrunde,

Do mocht ich langer reden nit: ich was ein stumme,

Alsus hat mich die gotheit klar in sich verschlunden.

Odkar sem tako bil izgubljen v breznu,

Nisem več hotel govoriti: bil sem mutec.

Tako me je požrlo vase jasno Boštvo.

Tudi v pesmi s preprostim naslovom Ein ander lietlin,

»Druga pesmica« najdemo podobo mistične puščave. To-

krat je puščava izrecno imenovana:

Min geist hat sich ergangen

In eine wueste stil,

Da noch wort noch wise in stet.

Din wesen hat mich vmbfangen,

Da ist kein wunder inne . 401

Moj duh se je napotil

V tiho puščavo,

Tam ni ne besede ne načina.

— 167 —

Alen Širca

Tvoja bit me je zajela,

Tam notri ni nobenega čudeža.

V drugih kantilenah se beseda puščava ne pojavi več.

Nadomeščata jo zlasti ledigkeit in blozheit. V pesmi, ki

nosi naslov Eyn cantilena der selen die von lieben gewunt

ist, pa je uporabljena tudi metafora wilde gotheit, »divje Boštvo«:

Der grunt der da ist namelos

Vnd ist ouch bloß von bilden,

Da wirt der geist ouch formelos

Al in der gotheit wilde.

Ah der minnckliche blick,

Da wirt der gesit so in gestickt

Das er sins selbs get vnder . 402

Dno, ki je tam brez imena

In tudi je prosto (vseh) podob,

Tam tudi duh je brezobličen,

Ves v divjem Boštvu.

Ah, pogled ljubezni,

Tam duh je tako zvezan,

Da gre pod samega sebe.

Poleg »duhovnih kantilen« so Taulerju pripisovali še

več pesmi z mistično vsebino, ki pa jih tu ne moremo

preiskati. V kontekst desertum mysticum bi lahko s širše-

ga metaforološkega stališča uvrstili, denimo, tudi pesem

Fliehen, zwingen, binden. Ta pesem se začenja s pomenlji-

vim stihom, ki zelo močno spominja na poglavje I 35 pri

Mechthild: Ich můz die creaturen fliehen, »Bežati moram

pred ustvarjeninami«. Vendar se bomo nazadnje posve-

tili pesmi, ki skoraj ni več pesem, temveč bolj verzificiran

mistični nauk, na kar opozarja že sam naslov: Tauleri Lehr

an eine geistliche Jungfrau, »Taulerjev pouk neki duhovni

devici«. Podnaslov pove, da je ta devica mišljena tudi kot

krščanska duša ( Dadurch auch die christliche Seel verstanden

werden kan). Mistično–alegorična podlaga nas popelje v

— 168 —

Teopoetika

doslej še nesluten prostor apofatične metaforike pušča-

ve in golosti:

Werds Nichts, so bist du Icht,

In Icht sei wieder Nicht.

Sei aller Dinge bloss. (…)

In der Geschöpfe Blösse

Finde des Geschöpfers Grösse. (…)

In der Wüste verirre gern,

Kommst in Erkentnis fern. (…)

Unziehende werde nacket,

In Blösse wohl bedeket. 403

Postani nič, tako si nekaj,

V nekaj bodi znova nič.

Bodi gol vseh stvari. (…)

V goloti stvarstva

Išči veličino Stvarnika. (…)

V puščavo rad zahajaj,

Pridi v spoznanju daleč. (…)

Slečeni postani nag,

V goloti dobro pokrit.

V pesništvu rensko–flamskemistike404 bi lahko še na-

prej raziskovali puščavsko metaforiko, vendar bomo eks-

kurz tu končali, kajti tako erotizirana golota oz. nagost

( nackheit) nas vrača nazaj k Mechthild. Nagoto — ki se v

FL, kakor smo videli, najbolj drzno pojavlja v poglavju I

44 kot anima nuda — lahko razumemo kot erotično podo-

bo, vpeto v proces apofatične dialektike. Duša mora sleči

s sebe vse kreposti, se ogoliti vseh podob, vse do izničenja

same sebe v mors mystica, ki vzpostavlja pogoje možnosti

za unio mystica. To je prikazano s podobo spolnega akta,

eno najdrznejših erotičnih metafor, ki je v krščanski mi-

stiki v tako neposredni obliki sicer zelo redka:

Herre, nu bin ich ein nakent sele

un du in dir selben ein wolgezieret got.

Únser zweiger gemeinschaft

ist das ewige lip ane tot.

— 169 —

Alen Širca

So geschihet da ein selig stilli nach ir beider willen.

Er gibet sich ir und si git sich ime.

Gospod, zdaj sem naga duša

In Ti v sebi samem bogato ozaljšan Bog.

Najina združitev

Je večno življenje brez smrti.

Nato je nastala globoka tišina,

Kakor sta si želela.

On se ji je predal in ona se je predala Njemu.



(I 44, str. 64)

Duhovna golost je pravzaprav modus duhovnega ubo-

štva ( geistliche armůt), ki je tako močno vzgibavalo be-

ginsko mistiko. Vendar kénosis duše — kot smo videli v

poglavju IV 12 FL — vselej vodi v hvalnico. V peti knjigi

duša sprašuje Boga, kako mu je všeč hvalnica takšne duše.

Pesniški odgovor Boga nam razkrije, da je golota onkraj

svoje lastne negativne moči vselej napotena v presežno

erotiko. Golota kot modus puščavske metaforike je — na

to nas napotuje že sama mistična alegoreza Vp 8,5: »Kdo

je ta, ki prihaja iz puščave in se opira na svojega ljube-

ga?«– izraz kristološko utemeljene, apofatične erotike.

Še več: afairetično izpraznjujoča golota kot ogoljenost

vsega ustvarjenega se v zadnji posledici celo ujema z mi-

stično–erotično podobo nagote. Gre namreč za mistično

identiteto, ki je vselej dialektična igra identitete in dife-

rence, pesniška coincidentia oppositorum:

Minen smak, den ich habe

den bevindet dú sele selber wol;

ich mag ir nút vollen heimlich wesen,

si welle sich rehte m¾ssig und blos

an minen g¼tlichen arm legen,

und das ich můs mit ir spilen.

Wan darumbe han ich mich in ir gewalt gegeben,

kindesch, arm, nakent, blos,

versmehet und ze jungest in den tot,

das si aleine sol sin, eya, ob si wil,

— 170 —

Teopoetika

min nehste, min liebste genos;

und si sol iemer me in miner heligen drivaltekeit

mit sele und mit libe sweben und spilen sat

und ertrinken als der visch in dem mere.

Slast, ki jo imam,

Duša sama zelo dobo občuti;

Ne morem biti zares zaupen z njo,

Razen če se, povsem prosta in gola,

Ne uleže v moje Božje naročje,

Tako da se tedaj lahko z njo igram.

Zato sem se izročil njeni oblasti

Kot otrok, ubog, nag, gol,

Zaničevan in nazadnje mrtev,

Da bi edinole ona bila — eja, če želi —

Moja najbližja, moja najljubša družica;

In ona naj z dušo in telesom

Vekomaj lebdi v moji Sveti Trojici

In se do sitega naigra

In se potaplja kakor riba v morju.



(V 25, str. 384, 386)

Pri Mechthild smo tako še pred izbruhom renske mi-

stike priče vrhuncu mističnega pesništva, ki je pred vsa-

kršno mogočo tipološko delitvijo na afektivno–erotično

in mistično–spekulativno vejo, ki je v polnosti zacvetela

v 14. stoletju in se v naslednjem stoletju na široko raz-

mahnila po vsem tevtonskem prostoru, nato pa še pred

pojavom reformacije, vsaj kar zadeva nemški prostor, sko-

raj dokončno usahnila.405 Tudi nobene delitve na ljube-

zensko ( Liebesmystik) in bitno mistiko ( Wesensmystik) — v

protestantskih krogih je bil nekdaj govor tudi o kerubin-

ski in serafinski mistiki — Mechthildino delo ne vzdrži. In

bržkone nobeno drugo delo. Takšne delitve, kolikor niso

zgolj hevristični pripomočki bolj analitično usmerjenih

mislecev, so sad temeljne akademske nemoči ob totaliter

aliter mistične izkušnje, iz katerega mistična književnost

— 171 —





Alen Širca

govori in v katerega vpeljuje, seveda če najde prejemnika,

ki se pusti voditi.

Zdaj nam preostane samo še to, da se seznanimo z

najodličnejšim govorom v mističnem pesništvu, s tem,

kar smo v uvodnem delu naznačili s sintagmo »mistična

hvalnica« in kar je potiho že spregovarjalo iz naše pre-

iskave Mechthildinega pesništva.

Mistični jubilus

Vsa mistična himnika, mistični jubilus (prim. I 22), ki

je, kot že rečeno, odlikovano pesniško izrekanje v Tekoči

luči Boštva, je mistična toliko, kolikor se njen govor vklju-

čuje v Kristusov kenotični proces, kolikor postaja radikal-

no kristo–mimetična. Rekli smo že, da je mistična pesem

kot hvalnica nad vsakršnim katafatičnim modusom pre-

dikativne pozitivitete, se pravi nad preprosto hvalnico in

doksologijo navadnega religioznega pesništva, kajti mi-

stična hvalnica se, nošena od Absolutnega, v metaonto-

loški naperjenosti dviga iz brezna mistične smrti.

Kako nam torej spregovarja Mechthildin mistični ju-

bilus? Kakšna je njegova vezava na temeljno ale–gorično

strukturo Tekoče luči Boštva? V prvi knjigi naletimo od

osmega do dvajsetega poglavja na strnjen niz besedil, ki

imajo skoraj izključno himnično–doksološki ustroj. Duša

kakor nevesta »prihaja iz puščave« (prim. Vp 8,5), iz ke-

notičnega spusta, saj je že v naslovu rečeno »Najneznat-

nejša hvali Boga zavoljo desetih reči«:

O du brennender berg,

O du userwelte sunne,

O du voller mane,

O du grundeloser brunne,

O du unreichaftú h¼hi,

O du klarheit ane masse,

O wisheit ane grunt,

— 172 —

Teopoetika

O barmherzekeit ane hinderunge,

O sterki ane widersatzunge,

O crone aller eren!

Dich lober der minste, den du ie gesch¾ffe.

O goreča gora,

O izvoljeno sonce,

O polna luna,

O neizčrpni vrelec,

O nepojmljiva višava,

O neizmerna jasnina,

O brezdanja modrost,

O nezadržno usmiljenje,

O moč, ki se ji nič ne upira,

O krona vse časti,

Tebe hvali najneznatnejša, ki si jo kdaj ustvaril.



(I 8, str. 32)

Tudi mistična himnodija je kajpada vselej vezana na

alegorični dialog, na prek eksegetske tradicije posredova-

ni dialog med ženinom in nevesto Visoke pesmi. Vendar

se alegorizacija pri tem vselej ogne nevarnosti inertne

racionalizacije, redukcije na monovalenten alegorem; na-

sprotno se alegorizacija v mistični govor vpenja tako, da

se alegorični pomen skuša stopiti z dobesednim, kar je

razvidno zlasti iz tega, da razen jasnih indicev v naslovu

ni nobenih signalov, ki bi omogočali nedvoumno razloči-

tev, ali gre za mistično ali za navadno (posvetno) erotično

pesništvo. Takšen postopek »literarizacije«, ki se godi na

(inter)tekstualni površini, vsekakor ne generira nekakšne

kontrafakture prvotne biblične alegorike, ki bi se vzpo-

stavila kot njen goli pendant, temveč se sensus spiritualis

vpisuje v »meso in kri« mistikove eksistence, tako da s

tem konsekventno nastane nov govorni položaj, ki je on-

stran preproste kontraritete med dobesednim in alegorič-

nim. Najeklatantnejši primer predstavljata sedemnajsto

in temu odgovarjajoče osemnajsto poglavje:

— 173 —

Alen Širca

Die sele lobet got an fúnf dingen

O du giessender got an diner gabe,

O du vliessender got an diner minne,

O du brennender got an diner gerunge,

O du smelzender got an der einunge mit dinem liebe,

O du růwender got an minen brústen!

Ane dich ich nút wesen mag!

Duša hvali Boga zavoljo petih reči

O Bog, ki se zlivaš v svojih darovih,

O Bog, ki tečeš v svoji Ljubezni,

O Bog, ki goriš v svojem koprnenju,

O Bog, ki se tališ v zedinjenju s svojo ljubljeno,

O Bog, ki počivaš na mojih prsih!

Brez tebe ne morem biti!

Bog odgovarja s podobami, ki izvirajo tako iz Viso-

ke pesmi kot iz Janezevega Razodetja,406 in v krščanskem

eksegetskem in liturgičnem izročilu veljajo za temeljne

predikate Device Marije, s tem pa tudi krščanske duše

kot take. Kot je nasploh značilno za Mechthild, podobe

iz Visoke pesmi niso nikdar preprosti citati, ampak so svo-

bodno in spontano razvijajo ter tako v metaforični igri

prehajajo druga v drugo.

Got gelichet die selen fúnf dingen

O du sch¼ne rose in dem dorne,

O du vliegendes bini in dem honge,

O du reinú tube an dinem wesende,

O du sch¼nú sunne an dinem schine,

O du voller mane an dinem stande!

Ich mag mich nit von dir gekeren .

Bog enači dušo s petimi rečmi

O lepa vrtnica v trnju,

O leteča čebela v medu,

O golobica, čista v svoji biti,

— 174 —

Teopoetika

O sonce, lepo v svojem žarenju,

O luna, polna v svojem stojišču,

Ne morem se obrniti od tebe!

Obojestranska hvalnica duše in Boga, ki se v besedilu

grafično seveda ne more realizirati drugače kot sukcesiv-

no, s paralelistično zgoščenostjo podob, ki so uvezene

v ekstatične vokativne vzklike, skuša posredovati hkrat-

nost Božjega in dušinega govora, kajti mistični dialog, ki

je, kot ugotavlja Walter Haug, pri Mechthild celo para-

digma personalnega dialoga sploh, ima izrazito »težnjo

po upričujočevanju [ Tendenz zur Vergegenwärtigung]«407,

se pravi po jezikovnem posredovanju nadčasovnosti in

nadprostorskosti, s tem pa v zadnji posledici temeljne

neizrekljivosti mističnega zedinjenja kot takega. Kakor

gibanje duše eksplodira v ekstatično hvalnico, tako se tudi

govor pesniško zgošča v eksuberanco metaforičnega po-

sredovanja, ki pa na koncu vselej spodleti zaradi nemo-

goče naloge: upodobiti neupodobljivo, izreči neizreklji-

vo, peti molk. Kopičenje podob učinkuje kot simptom

temeljnega protislovja mističnega govora. Zato takšna

metaforična sumativnost, ki je vselej le »golo nedoloč-

no obrisovanje« v »asociativno podanem semantičnem

okrožju«408, na določeni ravni pripelje do odprave me-

taforičnega kot takega. Bolje rečeno, metaforično se na

novo konstituira v meta– forično, ki je nošeno prek meta–

ontološke cezure, ne da bi jo s tem tudi odpravilo. Rečeno

z areopagitskim besednjakom: podobnost se preobrne

v temeljno nepodobnost, kar ima za posledico ukinitev

podobe, pred–stave, pri–kaza; še več, v tej anihilacijski na-

potenosti se morajo dekonstruirati celo pogoji možnosti

samega motrenja, da bi lahko uzrli Neuzrtljivo, totalni

nihil Drugega.409 Metaforična igra mističnega govora vse-

lej igra smrtonosno igro proti sami sebi, kajti metafora,

ki ne razgrajuje same sebe, ki ni izročena v lastno nega-

cijo, v (avto)dekonstrukcijski proces,410 je v nevarnosti,

— 175 —

Alen Širca

da postane idol, ki zamegljuje temeljno neposredljivost

Absolutnega. Rečeno z besedami sv. Avguština: Si compre-

hendis, non est Deus.411

Mistična hvalnica izvira iz mističnega zedinjenja in

je nanj tudi napotena. Vendar kot smo videli pri razbo-

ru mističnega fenomena gotsvr¼medunge, zedinjenost

zedinjenja ni vselej enako močna, saj tudi prikaz unio

ne ubeži samokritični demontaži. Dokler gre za premo

vzpenjanje, ekstatični »vzpon na goro Tabor«, četudi za

ceno predhodnega izničenja, zedinjenje ni docela abso-

lutno, to postane šele v radikalnem ne–zedinjenju — to

je ne(za)slišan dosežek beginske mistike —, ki se realizira

v unio passionalis, tj. zedinjenju s trpečim Kristusom v

brez(d)nu kenoze.

Moč identitete je torej premosorazmerna z močjo di-

ference. Toda kako se to vpisuje v jubilus, ki ga izreka bo-

disi duša Bogu ali Bog duši? Samo en zgled za mnoge.

Preden se hvala prične, duša spomni na dialektiko vulnus

amoris, ki je najeminentnejše znamenje stopitve bolečine

in radosti, odtujenosti in zedinjenja, diference in identite-

te: »Tedaj so spregovorila ljubeznipolna usta, ki so mojo

dušo skozinskoz ranila [ durwunt] s silnimi besedami, ka-

tere sem vselej nevredna zaslišala takole:

Du bist miner gerunge ein minnenvůlunge,

Du bist miner brust ein s¾ssú kůlunge,

Du bist ein kreftig kus mines mundes,

Du bist ein vr¼lich vr¼de mines vundes!

Ich bin in dir und du bist in mir,

Wir m¼gen nit naher sin,

Wan wir zw¼i sin in ein gevlossen

Und sin in ein forme gegossen.

Also son wir bliben eweklich unverdrossen.

Ti si mojemu koprnenju ljubezensko čutenje,

Ti si mojih prsi sladka osvežitev/ohladitev,

Ti si silovit poljub na moja usta,

— 176 —

Teopoetika

Ti si veselo veselje mojega najdenja!

Jaz sem v Tebi in Ti si v meni,

Ne moreva si biti bližje,

Zakaj midva sva v eno zlita

In v eno obliko vlita.

Tako bova vekomaj ostala, nenasitna.



(III 5, str. 168)

Mistično pesništvo ne more drugače, kot da posre-

duje arcanum paradoksnega mističnega zedinjenja. Na

najvišjem vrhu svojega pesništva Mechthild poseže po

postopku, ki ga lahko imenujemo »minimaliziranje kon-

teksa«412. V prejšnjih primerih je bil dialog še opremljen

s pojasnilom, da gre za vzajemno hvalnico Bog in duše, v

stanju dokončnega zedinjenja pa ne izginejo le vsakršni

indici, ki bi omogočali razbrati ustrezni sensus spiritualis,

temveč dialog kot tak razpade: postane mistični mono-

log. Lirski jaz docela izgine v Ti »povsem Drugega«. Od

tod neodpravljiva ambivalenca, ki oscilira med absolut-

nostjo prvoosebnega lirskega jaza in drugoosebnostjo ze-

dinjenega »mističnega jaza«:

Gerne ungeeret,

Gerne ungev¼rhet,

Gerne alleine,

Gerne stille,

Gerne nider,

Gerne hoch,

Gerne gemeine.

Rada nečaščena,

rada neustrašna,

rada sama,

rada tiha,

rada nizko,

rada visoko,

rada združena.



(II 12, str. 98)

— 177 —

Alen Širca

Transreferencialno je dosegljivo le prek brisanja vsa-

kršne referencialnosti — proces, ki je vselej obsojen na

neuspeh. Ker je v unio mystica »samoizročitev duše to-

talna«,413 skozi prazna mesta v anaforičnih nizih vdira

molk. In sicer gre za mistični molk, s katerim je zaroče-

na sleherna mistikova beseda in ki se mu mora v zadnji

instanci docela izročiti. Pa vendar — v tem je največji čar

mističnega pesništva Mechthild iz Magdeburga — ta molk

zveni v neskončnem objemanju rime alleine — gemeine.

Premislimo še vpis molka v mistično pesem, ki smo jo

v uvodnem delu označili kot dvakrat molčečo hvalnico.

V Mechthildinem pesništvu bi vsaj po vsebinski in dosti

manj po formalni plati utegnili prepoznati, contrafactum

nemškega minnesanga. Kljub temu, da tega nisem pose-

bej tematiziral — to bi bržkone zahtevalo nadaljnjih sto

strani —, Mechthild dokaj pogosto rabi minnesängerske

metafore in motive, ki jih hkrati pozna tudi Visoka pesem,

čeprav se minnesanga ni neposredno dotaknila, nemara

zato ne, ker je to od provansalskega trobar navdahnjeno

pesništvo sekulariziralo izvorno religiozne vsebine. Mi-

stično pesništvo Mechthild Magdeburške sekularizirani

govor vrača k Izvoru:

Herre, din blůt und min ist ein, unbevollen —

Din minne und minú ist ein, ungeteilet —

Din kleit und min ist ein, unbevleket —

Din munt und min ist ein, ungekust — etc.

Dis sint dú wort des sanges.

Gospod, tvoja kri in moja sta eno, neskaljeni –

Tvoja ljubezen in moja sta eno, nedeljeni –

Tvoja obleka in moja sta eno, neomadeževani —

Tvoja usta in moja so eno, nepoljubljena — etc.

To so besede speva.



(II 25, str. 134)



— 178 —

Teopoetika

Mistični minnesang se od navadnega razlikuje po tem,

da je usodno zaznamovan z molkom, zato se »spev« kon-

ča s pripisom: Der minne stimme und der s¾sse herzeklang

m¾sse bliben, wan das mag kein irdenschú hant geschrieben! ,

»Glas ljubezni in sladki zven srca morata ostati [zamolča-

na], zakaj tega ne more napisati nobena človeška roka«

(prav tam).

Vse Mechthildino izrekanje je napoteno v kenotično brez-

no molka.414 V dialogu s poosebljenim Spoznanjem pravi:

(Spoznanje:) »O plemenita nevesta, ali mi hočete reči

še kakšno besedo o neopisljivi zaupnosti, ki vlada med

vami in Bogom?«

(Duša:) »Plemenito Spoznanje, tega ne bom storila. Ne-

veste ne smejo reči vsega, kar se jim dogodi.«



(II 19, str. 106)

Mechthild na koncu šeste knjige, ki zaključuje njeno

magdeburško obdobje, zapiše: »Želim, da bi lahko še na-

prej pisala, pa ne morem. Radost, čast, jasnina, vdanost/

ljubezen [ trútunge], resnica me tako zelo presegajo, da bi

morala obmolkniti, če bi še naprej hotela pisati o spo-

znanju, ki ga imam« (VI 41, str. 514).

Molk je vselej notranje zvezan z mističnim življe-

njem in statu viae, se pravi z bolečino, odsotnostjo Boga

( gotzvr¼mdunge), ki pa paradoksno postane heimlichkeit,415

in sicer zaradi ljubezni, neizmernega, »praznega« kopr-

nenja,416 ki se tako rodi v duši. Koprnenje je brezdanje417

in je zato druga plat molka: »Gospod, moč koprnenja

[ gerunge] mi je vzela glas mojih besed« (III 23, str. 218)418.

V osmi knjigi postaja odtujenost od Boga čedalje akut-

nejša in trajnejša.

Herre, min pine ist tieffer denne das abgrúnde,

min herzeleit ist breiter denne die welt,

min vorhte ist gr¼sser denne die berge,

min gerunge ist hoeher denne die sternen;

in disen dingen kan ich dich niergen vinden.

— 179 —

Alen Širca

Kadar človeku Bog postane tuj, tedaj ta išče našega Go-

spoda Boga in govori:

›Gospod, moja bolečina je globlja od brezna,

Moja srčna bolečina je širnejša od sveta.

Moj strah je večji od gorovja,

Moje koprnenje je višje od zvezd;

V teh rečeh Te nikjer ne morem najti.‹



(VII 8, str. 548)

Hiperbolične primere so napoved radikalnega molka,

kajti užitek, ki se daje v najgloblji bolečini, simbolizira

neizrekljivost samo: die bruchunge ist unsprechlich, »slast

je neizrekljiva« (prav tam, str. 550).

Mistični molk je pravzaprav Kristusov molk na kri-

žu, zato ga ni mogoče — to nas uči »temna noč duše«

številnih mistikov — odpraviti niti na ravni izkušnje niti

na ravni literarnega posredovanja. Mistični molk kot do

skrajnosti zaostren paradoks krščanstva pa ne spodjeda

teksta le od zunaj, formalno, na način takšnih in dru-

gačnih govornih figur (paradoksa, tavtologije, hiperbole,

elipse …), ampak ga spodjeda od znotraj, v samem jedru.

Pesem ne sme le molčati v govoru, temveč mora molčati

tudi v molku. Kajti če hoče mistična pesem zvesto odseva-

ti mistično izkušnjo, mora biti imitatio Christi evangeljsko

radikalna. Posledice so nevzdržne za navadno pesništvo:

mistična pesem se mora ogolili vsega čutnega, tudi same

estetske strukture, aísthesis, ki tvori literarnost kot tako.

Rečeno z besedami enega največjih teologov dvajsetega

stoletja: mistično pesništvo mora »izpričati ravno odpo-

ved od ›estetičnega‹, če naj bo avtentično pričevanje v

Svetem Duhu o poročni/svatbeni [ bräutlichen] ljubezni

med Kristusom in Cerkvijo, med Bogom in svetom na

križu.«419 Tako so zadnje knjige Tekoče luči Boštva napisa-

ne v zavesti globoke grešnosti in v bolečini trajne odtu-

jenosti od Boga: »Dar, ki je zapisan v tej knjigi, mi je Bog

podaril na trojen način: najprej z veliko nežnostjo, potem

— 180 —

Teopoetika

z notranjo zaupnostjo, zdaj s hudim trpljenjem; slednje

mi je ljubše od obeh drugih« (VI 20, str. 476). »Sestopa-

joči ljubezni« ( sinkende minne) na koncu ni več mar niti

za ekstravagantno ekstatiko niti za zunanji, estetski blišč

literarnega posredovanja. S tem je njeno delo izročeno

v dokončni molk, v katerem zveni čedalje bolj pričujoča

anagogično–eshatološka razsežnost poveličane aísthesis,

mističnega zedinjenja in patria.

Čemu potem sploh povnanjiti izkušnjo v mistični go-

vor? Vprašanje lahko tudi obrnemo: čemu potem sploh

prebirati mistično pesništvo? Odgovor je razmeroma pre-

prost: mistično izkušnja je posredljiva le prek posredova-

nja govora, ki v svojem najvišjem poletu govori na pesni-

ški način. Vendar se mistagoški apel izpolni le nenadoma,

exaíphnes, kot bi rekla Platon in Dionizij Areopagit. Mi-

stična izkušnja mora biti posredovana, da bi bila razpol-

ožljiva za nas — po tej plati kaže pritrditi novejšim tezam,

da je »jezik medij izkušnje« — pa čeprav za to ceno, da se

razkrivajoče se Boštvo v samem aktu razkrivanja še bolj

zakrije. Iznajditelj mistične teologije Dionizij Areopagit

pravi, da je vsako razodevanje nerazodetnega, mišljenje

nemisljivega, izrekanje neizrekljivega v temelju spodle-

telo, izročeno v mistično sigé:

Nenadoma [ exaíphnes] je tisto, kar proti upanju iz dote-

danje nepojavnosti stopi v očitnost [ tò emphánes]. Ko gre

za Kristusovo človekoljubje, je Teologija s tem izrazom

skrivnostno opozorila, da je On, ki je nadbitnosten, po

človeško postal bitnost in tako stopil iz skritosti v raz-

vidnost našega sveta. Toda On je skrit [ krýphios] tudi

po svoji pojavitvi [ ékphansis]; ali če rečem še Bolj Bogu

primerno: On je skrit tudi v svojem pojavljanju. Ta, Je-

zusova, skrivnost, je namreč skrita, z nobeno besedo ali

umom ni dosegljiva: tudi če jo izgovarjaš, ostaja neiz-

rekljiva, četudi jo misliš, nespoznatna.420

— 181 —





Alen Širca

Sklep

Po prehojeni dolgi poti nam je — najsi smo utrujeni

ali ne — naložen zadnji opravek: treba se je ozreti nazaj

in zbrati to, kar se je na poti morebiti raztreslo ter tako

ušlo našemu razbirajočemu pogledu. Tako morda to po-

četje ne bo zgolj povzemalne narave.

V uvodnem delu smo se posvetili problematiki mistič-

nega govora, ki smo ga skušali razumeti v kontekstu kr-

ščanskega mističnega izročila, natančneje, v luči mistične

teo–logije, kot jo je zasnoval Dionizij Areopagit. Od tod

se je prek diskurza hvaljenja, ki se vpisuje v apofatično

izrekanje metaontološke pozitivitete, na eni in prek bi-

bličnih hvalnic na drugi strani nad nami odprlo obzorje

krščanskega mističnega pesništva. Pri tem smo nekoliko

provizorično izpeljali razloček med navadnim religioz-

nim pesništvom, ki, izvirajoč iz izkušnje zgolj–Božjega,

ne problematizira hvalilnega modusa svojega rekanja:

govor navadne religiozne doksologije oziroma hvalnice

ni usodno zaznamovan z negativnostjo, ki bi ga potisnila

onkraj v temelju vselej fantazmatskega področja ontič-

nega, v nedostopno območje Niča, Boga kot absolutne

Skrivnosti, in ga s tem osvobodila vselej prežeče nevarno-

sti idololatrije. Nasprotno mistično pesništvo konstituira

izrazito t h eološko (boštveno) razsežnost, kar pomeni, da

izvira prav iz izkušnje radikalno skritega Boga, Boga kot

Boštva, in se vanj tudi vrača, s tem da s svojim mistago-

škim ustrojem vpeljuje tja tudi morebitnega »pravega«

prejemnika. Zato je vsekoz prežeto z molkom: z molkom

pred pesmijo, v pesmi in za pesmijo. Nadalje smo tema-

tizirali tudi težavno in skrajno zapleteno razmerje med

mistiko in pesništvom, pri čemer smo izpostavili tako raz-

like kot skupne poteze. V temelju je bilo kljub zadržkom

— 182 —

Teopoetika

treba dopustiti možnost dinamične konvergence med

obema govornima področjema.

V drugem delu smo razgrnili na videz docela drugač-

no obzorje krščanske srednjeveške alegoreze Visoke pes-

mi. Sledili smo različnim pojmovanjem mističnega ze-

dinjenja skoz prizmo nauka o duhovnih čutih vse do

cistercijanske eksegeze Bernarda iz Clairvauxa in Viljema

Svetoteodoriškega. Potem smo v ekskurzu tematizirali

problematiko t.i. krščanske alegorije, ob kateri smo ob

pomoči Henryja de Lubaca vrgli pogled na celotno izroči-

lo srednjeveške krščanske alegoreze. Tako smo se dokopali

do temeljnega uvida v to, da krščanska alegorija ne sodi

v goethejansko pojmovanje alegorije, ki se je kot roman-

tični relikt ohranilo v sodobni literarni vedi.

Opremljeni s tem uvidom, smo se končno lotili ves čas

obljubljane téme: srednjeveško žensko mistiko, ki smo

si jo ogledali na primeru pesništva Mechthild iz Mag-

deburga. Čeprav na to nismo posebej opozorili, nam je

struktura krščanske alegorije rabila za tisti fundament,

na katerem se lahko konstituira možnost izrekanja neiz-

rekljivega, točneje, mističnega zedinjenja. Povsem jasno

pa smo zasnovali hipotezo, da je alegorična struktura te-

meljna za razumetje Mechthildinega pesništva, še več: re-

kli smo celo, da je alegorija odlikovano poetogeno mesto

v njenem delu. To smo podprli z nadrobnejšo raziskavo

nekaterih temeljnih poglavij.

Naposled smo obravnavo Mechthildinega pesništva

iztrgali iz dotlejšnega konteksta, konteksta poročne mi-

stike, ki se napaja iz alegoretičnega izročila Visoke pesmi;

njeno pesništvo smo hoteli — čeprav morda na videz ne-

koliko neupravičeno — potisniti pod obnebje mistično–

spekulativnega diskurza, zato smo ga motrili še v luči

pesništva rensko–flamske mistike. Takšen ekskurz je te-

meljil na nekaterih sicer redkih zasnutjih mistično–speku-

lativnega govora v Tekoči luči Boštva. Ob vodilu metafore

— 183 —

Alen Širca

»mistične puščave« smo se lotili preiskave nekaterih po-

membnejših mistično–spekulativnih pesmi. Po razgrnitvi

nove intertekstualne površine smo se vrnili k Mechthild,

pri čemer smo prišli do zanimive ugotovitve: njena ne-

mara najdrznejša erotična pesemska govorica implicira

oziroma anticipira spekulativni diskurz, ki je tako znači-

len za (po)eckhartovsko rensko–flamsko mistiko. Pove-

dano drugače: mistično–erotična pesemska govorica pri

Mechthild ni kratko malo katafatične narave, ampak je

izrazito apofatično impregnirana: gre za apofatično ero-

tiko, ki združuje na videz povsem raznorodne regije mi-

stičnih izkušenj in njenih literarnih posredovanj, se pravi

poročno–pasijonsko z mistično–spekulativno.

Obravnava se je naposled sklenila s tematizacijo mi-

stičnega jubila, pri katerem smo se navezali na uvodno

razgrnitev mističnega pesništva kot mistične hvalnice, ki

izvira iz radikalnega molka in ponika vanj. S tem smo se

bežno dotaknili razmerja med Mechthildinim mističnim

pesništvom in sočasnim, tedaj že pojemajočim glavnim

tokom nemške srednjeveške lirike: minnesanga. To, da je

mistično pesništvo vselej več ali manj od drugega pesni-

štva, se je pokazala ob samem pojmu aísthesis, ki je — tako

kot vsi trije poli literarnega fenomena kot takega: avtor,

tekst in prejemnik — neizbežno potegnjeno v (nes)kon-

čen proces kristomimeze.

Na koncu bi se rad posvetil še enemu premisleku

krščanskega mističnega pesništva. Po mojem mnenju

ukvarjanje z njim ne more biti zgolj nekakšna literarno-

zgodovinska kurioziteta, ampak je — kakor pretirano se že

to sliši — zaradi njegovega skrajnega zapletenega ustroja

privilegiran vstop v poetološko motrenje pesništva sploh,

kolikor se lahko strinjamo s trditvijo, da sta obe govorni

območji v temelju enakoizvorni. Vendar se s tem tu žal

ne moremo zares spoprijeti. Nemara nam vprašanja lah-

ko odpre tole razglabljanje.

— 184 —

Teopoetika

Poetološko tematizacijo mističnega pesništva, ki smo

jo uvodoma razgrnili, bomo ekstrapolirali v specifično

fenomenološki kontekst. Mistično pesništvo je v temelju

ikonično — seveda ne v smislu Peircove ikoničnosti jezi-

kovnega znaka, ampak v smislu fenomena bizantinske

ikone; zato je nemara zaradi preobširnega, malone zava-

jajočega konotativnega polja te besede primerneje govo-

riti o eikon ičnem ustroju mističnega pesništva, kolikor se

to, analogno z bizantinskimi ikonami, vpenja v horizont

krščanskega nauka o podobi, ikoni. S tem se navezujem

zlasti na fenomenologijo darovanja, kot jo je v delu Etant

donné razvil J.–L. Marion.421 V četrtem poglavju tega dela

Marion v okviru topike fenomenov obravnava to, kar je

zanj temeljni predmet fenomenološkega motrenja: na-

sičene ali paradoksne fenomene. Pri tem mu para–doks

pomeni to, kar je tako proti vsakršnemu upanju in pri-

čakovanju kot tudi proti ( pára–) ustaljenim mnenjem,

oziroma dozdevkom ( doxà) (– morda bi paradoks zato

lahko slovenili kot proti–zdevek oziroma od–zdevek). Te

fenomene, pri katerih uvid ( l'intuition) presega namero

( l'intention) in ki se da(ru)jejo pred vsakršno omejitvijo,

tako da jih ne pogojuje noben horizont niti jih ni mo-

goče speljati na noben Jaz oziroma bolje rečeno, tako da

se nikoli ne morejo konstituirati kot objekti v nekem

horizontu in od nekega Jaza, Marion v skladu z inver-

tirano kvadripartitno kantovsko kategorialno taksono-

mijo (kvantiteta, kvaliteta, relacija, modalnost) deli na

štiri tipe: na dogodek, idol, meso in ikono.422 Od teh nas

kajpada zanima samo ikona, ki se v okrožju kategorije

modalitete »osvobaja sleherne reference na Jaz [ Je]«.423

Fenomen ikone namreč ne daje ničesar videti niti ne trpi

nikakršnega pogleda, ampak daje svoj lastni pogled tiste-

mu, ki gleda: »gledajoči zavzame mesto gledanega«424.

Gledajoči kot Jaz prihaja k ikoni s prilaščevalskim pogle-

dom, da bi videl kaj spektakularnega ali sploh »kaj« vi-

— 185 —

Alen Širca

del, vendar je Jaz (ki Marionu zvečine pomeni egološko

strukturo Husserlovega transcendentalnega jaza) v svoji

intenci vselej usodno razlaščen, kajti v pogledu na povr-

šini ikone strictu sensu ni videti ničesar, saj gre za pogled,

ki ne sodi v red objektivitete — pogled, ki ni nič ontične-

ga. Pogled drugega, ki pritiska na gledajočega, name, se

ne pusti niti gledati niti videti ( voir), kajti gre za nevidni

pogled, ki ga je mogoče le pretrpeti. Pogled drugega je

torej obličje ( visage), ki je kot tako absolutno nevidno, ali

kot pravi Janez Evangelist: »Boga ni nikoli nihče videl«

(Jn 1,18); videti ga je mogoče le za ceno svoje lastne smrti,

anihilacije samega sebe kot prilaščevalske individualizi-

rane monade, kot transcendentalnega Jaza, saj je le tako

mogoče preseči slepoto svojega lastnega prilaščevalskega

pogleda in preiti v pogled drugega oziroma s preobrazbo

svojega lastnega pogleda v pogled drugega preiti tudi v

gledišče drugega. Marion povsem v slogu mistične tavto-

logije trdi: »Pogled drugega ne vidi nič drugega kot svoj

pogled; tam kratko malo razprostre nevidnost na delu

mesa, kjer žari iz pola dveh praznin [ elle rayonne à partir

du pôle de deux vides].«425 Jazu torej ne spodleti le v tran-

scendentalni funkciji samokonstitucije, temveč onkraj

svojega lastnega ustroja postane to, kar Marion na sledi

evangelijem imenuje priča ( témoin): »Priča sem jaz, ko-

likor se prejemem prek darovanja samega nevidnega fe-

nomena, jaz, kolikor odkrijem samega sebe v tem, da me

pogled drugega izreka v tišini.«426 Povedano drugače: Jaz

je v spodleteli samokonstituciji konstituiran od pogleda

Drugega, ki ga v molku izreka kot svojo pričo, osvoboje-

no vsakršne omejitve objektivitete in bivajočosti.427

Takšna strogo fenomenološka razgrnitev, ki razgrinja

predvsem »mogočo figuro fenomenalitete kot take«428 in

je zato pred vsakršno teologijo, pa je vendarle v soglasju

z Marionovo zgodnejšo teološko eskpozicijo ikone v delu

L'idole et distance. Ikona osvobaja pogled za vidno Božjo

— 186 —

Teopoetika

nevidnost: ko zremo v vidno Kristusovo obličje, nam glo-

bina njegovega vidnega pogleda izroča nevidnost Očeta

kot takega. Zato je na dnu ikone vpisana neodpravljiva

distanca, razdalja, ki se v igri zakrivajočega razkrivanja

manifestira v razliki med njenim in Božjim obličjem.429

Če idol teži k temu, da bi odpravil distanco in s tem za-

gotovi razpoložljivost Boga, jo ikona ne samo ohranja,

temveč karseda zaostruje. Zato je ikona nekakšen sub-

stitut negativne teofanije: »Figura ostaja avtentično ne-

presegljiva (norma, avto–referenca) edinole v tem, da se

razpre v globini nad nevidnostjo, katere distance ne od-

pravi, temveč jo razodeva.«430

Ne da bi posebej izpeljali analogično razmerje med vi-

zualnim in literarnim posredovanjem, med fenomenom

ikone in mističnega besedila — spomnimo se na duhovne

čute, pri katerih lahko posamezen čut vselej nadomešča

drugega oziroma celo učinkuje kot metafora za sineste-

tično izkušnjo kot tako —, nas stvar sama more napeljati

k uvidu, da Marionova fenomenološka dognanja implicite

že ubesedujejo vso poetološko težavnost mističnega pes-

ništva. Tu bom opozoril le na specifično teksturo mistič-

nega pesništva, ki bržkone najodločilneje robi med tem

in »navadnim« pesništvom. Gre za mistagoški ustroj, ki

je v mističnih besedilih vselej tisto več — ali pa manj, od-

visno od gledišča — estetskega, literarnega, pesniškega in

ki z neizprosno destrukcijo recepcijskega pola pretke mi-

stično pesem v mistični gobelin. Prejemnik (bralec/poslu-

šalec) ne pristopa k mistični pesmi samo v zamejenem

horizontu pričakovanja, ki bi ga pomensko–smiselna dru-

gost frustrirala in motivirala za nove uspele ali neuspele

hermenevtične podvige. K tej pristopa kot Prejemnik/

Bralec, kot Jaz, ki si v svoji totalni apropriacijski težnji

skuša zagotoviti transcendentni označenec, presežni

pomen in smisel, ter v zadnji instanci, pa čeprav onkraj

vseh možnih tekstualnih semantično–foničnih in smislo-

— 187 —

Alen Širca

nosnih vrzeli, tudi estetski užitek kot tak. Vendar na dnu

mistične pesmi ni ničesar razumeti in ničesar slišati, saj

ne gre ne za neskončno polisemično neulovljivost ne za

diseminacijo,431 temveč za kolaps pogojev možnosti sa-

mega pomenjanja ter s tem tudi smiselnosti kot take, za

asem(ant)ično–pansem(ant)ični nič. S tem pa smo hkrati

tudi že na ne(o)določnem pragu pogojev možnosti meta–

sem(ant)ičnega, nad–smiselnega Niča. Asem(ant)ičnost je

tu morda zavajajoč izraz, kolikor pri mističnem pesništvu

ne gre primarno za semiotično spodletelost, za destrukci-

jo na leksikalno–sintaktični ravni, kot je to simptomatič-

no za modernistične poetike (čeprav tudi ta ne manjka

v obliki mističnih paradoksov in tavtologij), ampak zlasti

za, kantovsko rečeno, razgradnjo transcendentalnih po-

gojev smiselnosti kot take na višjih referencialnih rav-

neh, natančneje, za destrukcijo referencialnosti kot take

in s tem vzpostavljanje pogojev možnosti za henološko

transreferencialnost, za resnico.432 Vendar je treba stopiti

še korak naprej: šele onkraj spodletele konstitucije kakrš-

ne koli (aisthetične) bivajočosti in s tem vselej tudi moje

lastne spodletele samokonstitucije kot transcendentalne

egoitete, ko se mi asemantično, afonično v molku izreka

tako, da sem v izrečenem izrečenega izrečen kot priča

Besede, pri kateri deleži vsako sveto besedilo in zato tudi

mistična pesem, šele tedaj je zares izpolnjen mistagoški

apel mistične pesmi, apel, ki ga ni mogoče zanikati ali

ukiniti, četudi ne najde odgovora, ki bi se vzpel v distan-

co ohranjajočo hvalnico. Da je takšna destruktivna her-

menevtika lahko usodna tako za večino literarnovednih

razglabljanj kot tudi za nas kot podanike literarne vede,

verjetno ni treba posebej opozarjati. Ukvarjanje z mistič-

nim pesništvom pač ne more biti »nedolžna« zadeva.

Če smo iskreni, pravkar povedano postavlja pod vprašaj

tudi celotno pričujočo preiskavo. Mar smo ves čas — kaj-

pak mi: avtor in bralec — opravljali sizifovo delo? Morda.

— 188 —

Teopoetika

Morda pa se nam na koncu poti odpira še daljša, še bolj

ne smiselna pot:

Dit es gheseget met corter tale;

Maer hare wech es lanc, dat wetic wale.

Want si moeten doghen meneghen quale

Die dit volproeuen altemale.433

To je povedano na kratko;

toda njih pot je dolga, to dobro vem.

Zakaj tisti, ki to do konca izkusijo,

morajo prestati mnoge muke.



— 189 —





Alen Širca

Opombe

1 Walter Haug pravilno ugotavlja, da »mistika kot poseben način izkušnje

Boga ali Božjega, Absolutnega ostaja nedostopna; dojemljiva je le njena

usedlina v tekstih. Kot taka pa je lahko kakor vsak tekst predmet literar-

nozgodovinske analize in interpretacije«. W. Haug, Wendepunkte in der

abendländischen Geschichte der Mystik, v: Die Wahrheit der Fiktion: Studien zur weltlichen und geistlichen Literatur des Mittelalters und der frühen Neuzeit, Tübingen 2003, str. 446.

2 P. Dinzelbacher, »Vorwort«, v: P. Dinzelbacher, Wörterbuch der Mystik, 2.

dopolj. izd., Stuttgart 1998, str. VII.

3 Prim. B. McGinn, The presence of God. A History of Western Christian Mysticism. 1. zv.: The Foundations of mysticism, New York 1991, str. xiii–xx.

4 McGinn izrecno svari pred poskusi, da bi strogo razločevali mistično teo-

rijo in prakso. Za raziskovanje mistike so po Irene Behns temeljna razliko-

vanja med mistiko, mistografijo in mistologijo. Prim. I. Behns, Spanische

Mystik, 1957; H. U. von Balthasar, Zur Ortbestimmung der christlicher Mystik, v: W. Beierwaltes, H. U. von Balthasar, A. M. Haas, Grundfragen der Mystik, Einsiedelen 1974, str. 39–71.

5 Vodilni predstavnik »kontekstualistične« pozicije je Steven T. Katz. Prim.

temeljni zbornik, ki je inavguriral »kontekstualistično« pozicijo naspro-

ti »perenialistični«: S.T. Katz (ur.), Mysticism and Philosophical Analysis, London 1978. Najnovejše delo največjega nemškega raziskovalca mistike

Aloisa M. Haasa že s svojim naslovom ( Mystik im Kontekst) opozarja, da je

»perenialistično stališče«, ki ne upošteva specifičnega kulturnega, verskega

in duhovnozgodovinskega konteksta, danes že povsem preseženo. Prim.

A. M. Haas, Mystik im Kontext, München 2004.

6 Izjema je, denimo, Gerschom Scholem, eden največjih poznavalcev ju-

dovske mistike, ki bi ga z analitičnega gledišča lahko uvrstili med »kon-

tekstualiste«: »Sam bi veliko raje poudaril, da mistike kot take, kot pojava

ali gledanja [ Anschauung], ki bi neodvisno od drugih obstajalo samo po

sebi, v zgodovini religije sploh ni. Ne obstaja mistika na sebi, ampak od

nečesa, mistika določene religijske oblike: krščanska , islamska, judovska

in podobno. (…) Prej nam zmeraj znova kaže vélike mistike kot zveste

sinove vélikih religij«. G. Scholem, Poglavitni tokovi v judovski mistiki, Ljubljana 2003, str. 44–45.

7 Znana je Ottova primerjalna študija o Mojstru Eckhartu in indijskemu

filozofskemu mistiku Śankari: Westöstliche Mystik. Vergleich und Untersche-

idung zur Wesensdeutung, 1926; 1973.

8 E. Underhill, Mysticism. The Development of Humankind's Spiritual Consciousness, London 1911;1995.

9 B. McGinn, nav. d., str. xvii.

10 Haas denimo v zvezi z mističnimi teksti pogosto uporablja Iserjev izraz

»apel–strukture«.

11 M. de Certeau, La fable mystique: XVIe — XVIIe siecle, Pariz 1982, str. 208.

12 Prav tam, str. 201.

— 190 —

Teopoetika

13 O tem gl. zlasti temeljno sintetično delo slovitega romunskega religiologa

Mircea Eliadeja Šamanizam i arhajske tehnike ekstaze, srb. prevod, Novi Sad 1985. Eliadejevo razumevanje mistike v okrožju strukturalno orientirane

primerjalne religiologije se mi zdi sporno. Kajti kakor ne obstaja mistika

na sebi, tako tudi ne obstaja preiskovanja in razumevanja mistike, ki ne

bi že predpostavljajo določeno izročilo. Akademska pozicija, ki se ima za

strogo »nevtralno« oziroma »objektivno«, torej neobremenjeno s temi

ali onimi religioznim idejami in praksami, je že v jedru »metodološko«

zgrešena. Osebno sem prepričan, da ima vsako religiološko preiskovanje,

ki izhaja iz neke konkretne religijske sredine, veliko hermenevtično pred-

nost. Tako tudi sam ne skrivam svojega kristo–centričnega pogleda. Upam

pa, da to ne bo skrepenelo v dogmatični kristocentrizem, ki je značilen za

nekatere starejše religiološke študije.

14 Opozoriti je treba na številne vzporednice med krščansko mistiko in zen

budizmom, kar je že bilo predmet številnih razprav tako evropskih kot

japonskih avtorjev — ti resnici na ljubo včasih boljše poznajo krščansko

mistiko kot pa povprečen evropski »kristjan«. S krščansko mistiko pa je

— zaradi temeljnega apofatičnega ustroja — primerljiv tudi taoizem. V tem

smislu bi bilo treba primerjati zlasti krščansko mistično pesništvo s taoi-

stičnim.

15 Upoštevanje tako teološko–dogmatičnega kot cerkvenostno–liturgičnega

konteksta predstavlja tisti hermenevtični apriori, ki odpira vrata v tekste

krščanske mistike. Gorazd Kocijančič v eseju O zastrtosti Izrekov ob analizi apoftegm puščavskih očetov zelo koncizno opredeli hermenevtiko krščanske duhovnosti: » Homo–logia kot življensko, osebnostno občestvo z Logosom,

duhovnost kot liturgično–molitvena izkušnja biti–v–Duhu je sobesedilo, ki brez-pogojno hermenevtično opredeljuje in hermetično zastira semantiko asketske

književnosti, krščanskega mističnega diskurza — in s tem semantiko krščanske filozofije. (G. Kocijančič, Posredovanja, Celje 1996, str. 96.) S tega vidika je treba zavrniti stališče Alenke Jovanovski, ki pravi, da »dinamičnega, v svet

odprtega aspekta mističnega občestva kajpada ne smemo zamenjevati s

cerkvenim občestvom«, kajti »mistično občestvo pomeni decentralizacijo

institucionalnega, v zgodovino ujetega cerkvenega občestva in njegovih

poznejših ideoloških predstav.« (A. Jovanovski, Temni gen: mistično skoz prizmo estetskega izkustva, Ljubljana 2001, str. 117) Gre seveda za nesporazum ali pa drugačno branje mistike, ki v tem primeru predpostavlja specifično

gadamersko–jaußovsko hermenevtično izhodišče, vendar to po mojem

mnenju ne more biti preveč plodno za temeljne uvide o duhovnozgo-

dovinski vlogi krščanske mistike. Kljub takšnemu izhodišču pa se mi zdi

njena presoja mistike »skoz prizmo estetskega« v osnovi pravilna.

16 H. U. von Balthasar, Zur Ortbestimmung christlicher Mystik, str. 59.

17 L. Wittgenstein, Logično filozofski traktat, Ljubljana 1976.

18 G. Scholem, Poglavitni tokovi v judovski mistiki, str. 55.

19 Syméon le Noveau Théologien, Traités théologiques et éthiques, 2. zv., (SC

129) Paris 1967, str. 96.

20 Prav ta, str. 98. Še bolj nazorna glede radikalne nespoznavnosti in neiz-

rekljivosti Boga je naslednja misel sv. Grigorija Palama: »Poslušaj in vedi!

Božje nadbitnosti ni mogoče ne izreči ne misliti, na noben način je ni

— 191 —

Alen Širca

mogoče uzreti, saj je odmaknjena od vseh stvari in več kot nespoznatna.

Z nedojemljivo močjo je vzvišena nad nebeške ume in je za vse in v vsem

večno nepojmljiva in neizrekljiva. Ne obstaja Njeno ime, s katerim bi jo

imenovali v tem veku ali v bodočem, o njej ne obstaja beseda, ki bi nastala

v duši ali bi jo izrekel jezik«. Navedeno po G. Kocijančič, Posredovanja, str.

162.

21 G. Kocijančič, Posredovanja, str. 99.

22 B. McGinn, The Foundations of Mysticism, str. 162.

23 Prim. DN (= De divinis nominibus) VII 3, 872 A–B. »Po drugi strani ne more biti razumljen, besede Ga ne morejo zaobseči in nobeno ime Ga ne more

zajeti. Ni ena izmed teh stvari, ki so, in v nobeni od njih ne more biti spo-

znan. On je vse stvari v vseh stvareh in ni nobena stvar med stvarmi. On

je vsem spoznan od vseh stvari in ni spoznan nobenemu od ničesar. To

je način govora, ki ga moramo uporabljati pri Bogu, kajti Njega slavijo

vse stvari glede njihovega sorazmerja z Njim kot njihovega vzroka. Naj-

bolj božansko spoznanje Boga, ki prihaja po nevedenju, pa je doseženo

v zedinjenju nad umom, ko se um odvrne od vseh stvari, celo od samega

sebe, in ko je zedinjen z slepečimi žarki, ko je tedaj in tam razsvetljen od

skrivnostne globine modrosti.« Glede tega ali poleg katafatične in apo-

fatične poti obstaja še tretja, via eminentiae, obstajajo različna mnenja.

Vladimir Lossky (V. Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez

Maître Eckhart, Pariz 1960, str. 21) in Jean–Luc Marion (J.–L. Marion, L' idole et la distance, Pariz 1977, str. 189: »Le passage à l'éminance n'ouvre aucu-ne troisième voie, comme on l'a souvent dit; il consigne l'aporie d'une

prédication, qui ne peut qu'affirmer et nier, là où ni l'un ni l'autre ne

conviennent.«), denimo, trdita, da obstaja le apofatična teologija, med-

tem ko večina vidnejših nemških raziskovalcev (W. Beierwaltes, K. Ruh, A.

M. Haas) upošteva posredovanje latinskega izročila. Zdi se, da je že samo

ime problematično, kajti v emfatičnem smislu gotovo ne more biti tretje

poti, saj apofaza ravno prekine s potjo kot tako, tako da postane edina pot

le brezpotje (Eckhart: »ane weg«). Kljub pomislekom se mi zdi smiselno

uporabljati ta termin, le da je treba opozarjati, da ne gre za kakšno novo

ideološko zatrjevanje, pa čeprav onstran biti.

24 Gre za neohranjen Dionizijev spis. V delu O mistični teologiji ga Dionizij takole označi: »V Simbolični teologiji smo razložili, s katerimi preime-novanji [ metonymíai] s čutno zaznavnih stvari na Božje srečujemo, kaj

pomenijo Božje oblike, liki, deli, orodje, Božji kraji in okrasi, jeze, boleči-

ne in razsrjenosti, omamljenosti in zaspanosti, zakletve in kletve, spanci

in budnosti ter ostale svete upodobitve, ki simbolično prikazujejo Boga

[ symbolikês theotypías morphóseis].« Dionizij Areopagit, O mistični teologiji, v: G. Kocijančič, Posredovanja, str. 110.

25 K. Ruh, Die mystische Gotteslehre des Dionysius Areopagita, München 1987, str. 22.

26 DN 865 C.

27 Dionizij Areopagit, O mistični teologiji, str. 109.

28 Prav tam, str. 110–111.

29 Nekateri raziskovalci razlikujejo tudi med negativno in mistično teologi-

jo, pri čemer vidijo negativno teologijo v opoziciji, vendar še zmeraj na

— 192 —

Teopoetika

isti ravni z afirmativno, saj naj bi se ravnala po istem logičnem vzorcu.

Nasprotno naj bi mistična teologija, katere cilj je ekstatično zedinjenje

( hénosis) z Neizrekljivim, pustila za seboj vsak metafizični diskurz. Po na-

šem branju je takšna distinkcija neutemeljena, saj negativna teologija že

sama v sebi vsebuje kal novega, presežnega zatrjevanja.

30 J. Derrida, Izbrani spisi o religiji, Ljubljana 2003, str. 30.

31 Derrida ne skriva svoje afinitete do Mariona, čeprav se z njim ne strinja

popolnoma.

32 J. Derrida, nav.d., str. 31–32.

33 V. Snoj, Dekonstrukcija in negativna teologija, v: Phainomena let. 3, št. 9/10

(1994) (Teologija in filozofija), str. 217.

34 Hiberbolo Derrida razume v izvornem smislu, kot jo uporablja Platon

v Politeji: » Hyperbolé imenuje gibanje transcendence, ki nosi ali prenaša epékeina tês ousías. (…) Ta hiperbola naznanja. Naznanja v dvojnem smislu: nakazuje odprto mogočost, s tem pa tudi izziva odprtje te mogočosti.

Njen dogodek razodeva in hkrati poraja, je postscriptum in nastopno pisanje. Njen dogodek naznanja to, kar pride in naredi, da pride tisto, kar bo

poslej prihajalo v vseh gibanjih hypér, ultra, au–delà, beyond, über, ki bodo strmoglavljala diskurz oziroma predvsem eksistenco.« (J. Derrida, Postscriptum. Aporije, poti in glasovi, v: J. Derrida, nav. d, str. 134. ). Tako razumljena hiperbola je gibanje transcendence čez samo sebe, prekoračevanje–čez: v

atopičen, atemporalen onstran.

35 V. Snoj, str. 219.

36 Dionizij Areopagit, O mistični teologiji, str. 111.

37 Tu moramo — kljub vsem podobnostim, zlasti v smislu via triplex — apofatično/mistično teologijo odločno oddvojiti od Heglove dialektike, v kateri

skrivnost, absolutni duh, prehaja v svojo drugobit, se pravi v stanje svoje

negacije, in potem z negacijo negacije, Heglovo Aufhebung, na novo, višjo raven kot intelegibilno razkritje skrivnosti, ki v sebi povzema vse prejšnje

ravni. Odzanikanje »je zanikanje, ki zanika in se zanika. V tem zanikanju

se skrivnost zanika kot skrivnost in se ne zanika kot skrivnost. Skrivnost

se, kot takšna, zanika: v govoru za nas; in se ne zanika: v govoru se molči

in ostaja kot takšna. Tako se skrivnost govori in ne govori« (V. Snoj, nav.

d., str. 225).

38 Prav tam, str. 108–109.

39 O pojmu teopatičnega zedinjenja prim.: A. Solignac et al., Mystère et mystique ( Dictionnaire de spiritualité, Paris 1983), str. 218–246.

40 Dionizij Areopagit, O mistični teologiji, str. 106.

41 Dionizij Areopagit, O mistični teologiji, str. 113–114.

42 Prim. K. Ruh, nav. d., str. 45.

43 S. Averincev, Poetika zgodnjebizantinske literature, prev. P. Rak, Ljubljana 2005, str. 184.

44 Dionizij Areopagit, O mistični teologiji, str. 106.

45 K. Ruh, nav. d., str. 49.

46 J. Derrida, nav. d., str. 25.

47 Prav tam, str. 25.

48 Prav tam, str.73.

49 Prav tam, str. 74.

— 193 —

Alen Širca

50 »Kjer pa je govor o Bogu in Božjem, beseda hymneîn skorajda nadomešča besedo ›reči‹.« H. U. von Balthasar, Herrlickheit, Eine theologische Ästhetik, 2. zv.: Fächer der Stile, Einsiedelen 1962, str. 176.

51 Prav tam, str. 75.

52 V. Snoj, str. 222.

53 J. Derrida, nav. d., str. 75.

54 Derrida se ne strinja povsem z Marionom, ker naj bi ta prehitro poudaril

prehod med molitvijo in hvalnico. Prim. J. L. Marion, L'idole et distance, razdelek »La discours de louange«, str. 219–235. Zdi se, da je Derridajevo

zavzemanje za primat molitve nad hvalnico posledica njegovega nerazu-

mevanja nadtrdilnega zatrjevanja oziroma razprtja območja nadbitnosti.

Tu se dekonstrukcija in negativna teologija dokončno razideta.

55 Prav tam, str. 222.

56 G. Kocijančič, Posredovanja, str. 301.

57 Dionizij Areopagit, O nebeški hierarhiji, str. 284.

58 Prav tam, str. 287.

59 Prav tam, str. 288.

60 Prav tam, str. 290.

61 V sholiji (ibid., op 32.) beremo (zanimiv je poudarek na učinkovanju pri

recipientu, ki posluša tak mistični govor): »Poglej, tu je še drug razmislek,

zakaj je Pismo uporabilo takšne podobnosti, ko opisuje nebeška bitja: Če

bi uporabilo bolj častitljive ustvarjene podobe, npr. zlatobleščeče ali sve-

tleče se, in bi reklo, da so to božanske Moči, bi se poslušalci dali povsem

prepričati, saj bi zaupanje črpali iz tistega, kar je bolj v časti med ljudmi.

Zdaj pa je privzelo neustrezne in grde podobe, da bi natančno vedeli, da

niso takšne, in bi iskali resnico bivajočega [ alétheia tôn ónton ].«

62 Prav tam, 291.

63 Prav tam, str. 292–293.

64 Prav tam, str. 293.

65 Navedeno po A. M. Haas, Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik, Freiburg (Švica) 1979, str. 92.

66 Navedeno po A. M. Haas, Sermo mysticus, str. 80.

67 Prim. J. Quint, Mystik und Sprache. Ihr Verhältnis zueinander, insbesondere in der spekulativen Mystik Meister Eckeharts, v: Kurt Ruh (ur.), Altdeutsche und altniederländische Mystik, Darmstadt 1964, str. 113–151.

68 W. Haug, Zur Grundlegung einer Theorie des mystischen Sprechens, v: W. Haug, Brechungen auf dem Weg zur Individualität: kleine Schriften zur Literatur der Mittelalters, Tübingen 1997, str. 532 Proti Haugovi teoriji mističnega govora je nastopila S. Köbele v Bilder der unbegriffenen Wahrheit. Zur Struktur

mystischer Rede im Spannungsfeld von Latein und Volkssprache, Tübingen/Basel, str. 64–68. Avtorica nasproti diferenčni strukturi Haugove koncepcije

mističnega govora poudarja identitetni aspekt. Oba pristopa sta seveda

pomanjkljiva.

69 M. Henry, C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Pariz 1996, str. 272.

70 Prav tam, str. 288.

71 W. Haug, nav. d., str. 533.

72 M. A. Sells, Mystical Languages of Unsaying, Chicago 1994, str. 9.

— 194 —

Teopoetika

73 V. Snoj, Od bogatega k ubožnemu niču: judovska mistika Gerschoma Scholema, v: G. Scholem, Poglavitni tokovi v judovski mistiki, Ljubljana 2003, str. 551.

74 W. Haug, nav. d., str. 536.

75 Prav tam, str. 537.

76 M. Heidegger, Hölderlins Hymnen »Germanien« und »Der Rhein«, Frankfurt ob Majni 1980, str. 72.

76a G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Tübingen 1933, str. 477.

77 Dionizij Areopagit, O mistični teologiji, str. 111.

78 Prav tam, str. 106.

79 Navedeno po M. Baldini, Il linguaggio dei mistici, Brescia 1986, str. 90.

80 Vsi epigrami so navedeni po Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann (izd. L. Gnädinger), Zürich 1986.

81 M. de Certeau, La fable mystique, str. 208.

82 M. Baldini, Il linguaggio dei mistici, str. 93–94.

83 Mojster Eckhart, Pridige in traktati, Celje 1995, str. 392–393.

84 Prav tam, str. 179.

85 Prav tam, str. 249.

86 H. U. von Balthasar, Zur Ortbestimmung christlicher Mystik, str. 69.

87 Spet poudarjam, da se omejujem na izročilo krščanske mistike. Temeljno

delo o islamskem mističnem pesništvu je nastalo izpod peresa velike po-

znavalke islamskega mističnega izročila Annemarie Schimmel: As Trough

a Veil: Mystical Poetry in Islam, New York 1982. Judovsko mistično pesništvo je daleč manj raziskano. Sicer obstaja antologija kabalistične lirike v nem-

škem prevodu (Meir Wiener [ur. in prev.], Die Lyrik der Kabbala. Eine Antho-

logie, Wien – Leipzig 1920), vendar je, kakor opozarja Gerschom Scholem

v članku Lyrik der Kabbala? , v: Der Jude [1916-1928], let. 6 (1921), št. 1, str.

55–69, precej vprašljive kakovosti. Poetično strukturo himnike hehalot je,

denimo, raziskal J. Maier, Serienbildung und Numinoser Eindruckseffekt in den poetischen Stücken der Hekalot–Literatur, v: Semitics 3 (1973), str. 36–66.

87a Prim. J.–L. Marion, L' idole et distance, str. 219 isl.

88 DN I, 589B.

89 Proklos sam je tudi v svojih komentarjih k Platonovim spisom in drugih

filozofskih delih na več mestih govoril o himni Enega. V Komentarju k

Parmenidu, ki ga je Viljem Moerbeke, prijatelj Tomaža Akvinskega, proti

koncu trinajstega stoletja prevedel v latinščino in je poleg Elementov Teologije in nekaterih drugih spisov odločilno vplival na nemško dominikansko mistiko (zlasti na Mojstra Eckharta, Bertholda iz Moosburga, prek njega

pa tudi na Janeza Taulerja), Proklos pomenljivo pravi, da »z zanikanji

(apofazami) na Eno naslavljamo bogoslovsko hvalnico [ hýmnon dià apop-

háseon toúton héna theologikòn anapémpon eis tò hén] (in Parm. stolp. 1191,34, Proclus le Philosophe, Commentaire sur le Parménide, 3. zv., prev. A.–Ed.

Chaignet, Poitiers 1903, reprint Frankfurt ob Majni 1962, str. 25). Glede

širšega konteksta Proklove negativne dialektike prim. W. Beierwaltes, Pro-

klos. Grundzüge seiner Metaphysik, 2. izd. Frankfurt 1979, str. 339–382.

90 Izvirnik navajam po W. Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zur Neuplatonischen Philosophie und Ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt ob Majni 1985, str. 315–316. Beierwaltes postavlja to himno v kontekst Proklove filozofske

himnike. Prim. njegova zanimiva opažanja glede novoplatonske poetolo-

— 195 —

Alen Širca

gije v razdelku »Suche und ›Denken‹ des Einen als Prinzip der Literatur«,

ki so vsekakor vredna podrobnejše preučitve, prav tam, str. 296–318. Kot

že rečeno, je cerkveno izročilo himno pripisovalo Gregorju iz Nazianza

(prim. carm. I 1,29, v: PG [Patrologia Græca] 37, 507). Navajam prevod Go-

razda Kocijančiča v Atos: na meji zemlje in neba. Antologija grške krščanske poezije, Ljubljana 2000, str. 31.

91 CH [de Cœleste Hierarchia] 7, 212C.

92 V hebrejščini se za označevanje hvaljenja najpogosteje rabi beseda hillel, katere semantični domet je nedvomno bogatejši od slovenskega prevedka

hvaliti. Sedemdeseterica je v Septuaginti ta izraz največkrat prevajala z ai-néo; drugi izrazi so še: aído, hymnéo, psállo. Prim. X. Léon–Dufour, Riječnik biblijske teologije, Zagreb 1969, str. 321.

93 Efremovo pesništvo je napisano v dveh žanrih: prvi so memre, pri katerem gre za verzificirane homilije, pisane v distihih s 7 + 7 zlogi; drugi so, madraše, himne v kitični obliki, ki jih odlikuje izjemno pretanjen silabičen ustroj. Prim. uvod Sebastiana Brocka, enega največjih poznavalcev stare

sirske književnosti, v St. Ephrem The Syrian, Hymns on Paradise, New York 1990, str. 7–75.

94 Prim. njegovo sintetično študijo o vzhodni krščanski duhovnosti: La spiritualité de l'Orient chretien, Rim 1978–1988.

95 Francoski prevod je dosegljiv v zbirki Sources chrétiennes: Grégoire de Narek, Le livre de prières, prev. I. Kéchichian, Pariz 1961. Prim tudi fr. prevod Gregorjevih »mističnih od« v: Grégoire de Narek et l'ancienne poésie armé-

nienne, izd. in prev. L.–A. Marcel, Pariz 1953, str. 39–100.

96 Prim. zlasti Les hymnes de la réssurection I. Hymnographie liturgique géorgienne: Textes du Sinaï 18, prev. C. Renoux (Sources liturgiques), Pariz 2000.

97 O Makariju in Diadohu glej Andrew Louth, Izvori krščanskega mističnega izro-

čila, Ljubljana 1993, str. 161–183. Prim. tudi B. McGinn, The Foundations of Mysticism, zlasti poglavje »The Monastic Turn and Mysticism«, str. 131–185.

98 Prav spisi meniškega bogoslovja, zlasti Bernarda iz Clairvauxa in Viljema

Svetoteodoriškega (iz Saint–Therryja), so v največji meri konfigurirali mi-

stično–poetični diskurz krščanskih srednjeveških mistikov, kar bomo v na-

daljevanju skušali prikazati ob primeru Mechthild iz Magdeburga. Prim.

A. M. Haas, Mystik im Kontext, str. 82–83.

99 Prim. A. M. Haas, Mystik als Aussage. Erfahrungs—, Denk– und Redeformen christlicher Mystik, Frankfurt ob Majni 1997, str. 250.

100 Prim. E. R. Curtius, Evropska literatura in latinski srednji vek, Ljubljana 2002, str. 204.

101 Anekdota nekega Cesariusa iz Heisterbacha pravi, da je pri večerni pridi-

gi sladko zaspale vernike zbudil in celo pripeljal do solzavega ganotja le

pravljični obrazec: »Nekoč je živel kralj, ki mu je bilo ime Artur …« Nav.

po A. M. Haas, Sermo mysticus, str. 70.

102 G. Kocijančič, Posredovanja, str. 162.

103 To ugotavlja tudi Vladimir Truhlar, bržkone edini slovenski mistični pes-

nik. Prim. zanimive misli o religioznem izkustvu in religiozni liriki v Lek-

sikonu duhovnosti, Celje 1974, str. 520–523, 527–530.

104 Helmut Hatzfeld takole opredeljuje pesnika nasproti mistiku: »Razume-

vanje pesnika je na drugi strani pomembno zgolj zaradi možnosti izraziti

— 196 —

Teopoetika

ujeto realnost v besede in simbole, strukture, ki se kombinirajo in temelji-

jo v umetniškem delu, ki je (…) edini raison d' être tistega prvega iskanja, da bi imeli intuicijo, ki ne bi bila klica kontemplacije, marveč umetniškega

ustvarjanja ( Estudios literarios sobre mística española, str. 18).

105 Ne nazadnje lahko prisluhnemo dvem slovitim opredelitvam pesništva

Paula Celana, ki je pesnil prav na robu obeh govornih okrožij, mistike in

poezije: »Pesništvo — to je najusodnejše enkratno jezika [ Dichtung — das ist das schicksalhaft Einmalige der Sprache]. In: »Pesništvo … — : to neskončno govorjenje o čisti smrtnosti in zaman [ Dichtung … — : diese Undendlichsprec-hung von lauter Sterblichkeit und Umsonst]!« Ali še konkretneje: »Pesništvo stremi k obmolknjenju« (Paul Celan, Gesammelte Werke, 3. zv., Frankfurt

ob Majni 1986, str. 175, 200).

106 Napačno bi bilo misliti, da je odločilni kriterij pri ugotavljanju pristnosti mistične poezije v tem, da se spustimo v (avto)biografske analize posameznih pesnikov mistikov, in na podlagi verodostojne izpričanosti mistične

izkušnje sklepamo na obstoj mističnega teksta ali poezije, kajti vprašanje

resnične mistične izkušnje avtorja je povsem nerelevantno, saj gre vselej

za možno izkušnjo, v katerega smo lahko vpeljani prek teksta. Hatzfeldovo

stališče je treba torej zavrniti, saj zanj pesniki, ki sami niso imeli mistične

izkušnje, a so dobro poznali mistično teologijo, denimo Fray Luis de León,

ne morejo biti mistični pesniki zaradi »odsotnosti arhetipskih simbolov,

ki utelešujejo fundamentalno izkušnjo v edinstveni in ›nujni‹ obliki« (H.

Hatzfeld, Estudios literarios sobre mística española, str. 19).

107 A. M. Haas, Sermo mysticus, str. 30. Prim. tudi A. M. Haas, Mystik als Aussage str. 157. Haas tu napotuje na delo R. Bachema Dichtung als verborgene Theologie. Ein dichtungstheoretischer Topos vom Barock bis zur Goethezeit und seine Vorbilder, Bonn 1956.

108 Prim. E. R. Curtius, nav. d., str. 199–209.

109 A. M. Haas, Sermo mysticus, str. 30.

110 O mističnem paradoksu sta pomembni zlasti Haasove študiji »Das my-

stische Paradoks« in »Überlegungen zur mystischen Paradoks«, v: Mystik

als Aussage, str. 110–153.

111 O formalnih strukturah mističnega pesništva glej Jean–Pierre Jossua, »For-

me di linguaggio mistico nella poesia«, v: P. Plouvier (izd.), Poesia e mistica, Citta del Vaticano 2002, str. 19–39.

112 M. Baldini, Il linguaggio dei mistici, str. 44: »Tako jezik poezije kakor tudi mistike je namreč prepleten s paradoksi.«

113 Hans Blumenberg ( Paradigmen zu einer Metaphorologie, Frankfurt ob Maj-ni 1998, str. 178 isl.) govori celo o »eksplozivni metaforiki« (» Sprengme-

taphorik«). Najslavnejši in tudi najnazornejši je primer iz Knjige o štiriindvajsetih filozofih: »Deus est sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam«, »Bog je neskončna krogla, katere središče je

povsod, obod pa nikjer«. Podobo krogle, ki si jo sprva vtisnemo v domiš-

ljijo, ob dodatnih določilih dejansko raznese, eksplodira, tako da lahko v

podobi dobimo izkušnjo neskončnega, neizrekljivega. To pa ima vselej

mistagoški značaj.

114 A. M. Haas, Pesništvo v krščanski mistiki in zen budizmu, prev. T. Virk, v: Literatura let. 9, št. 69 (marec 1997), str. 95.

— 197 —

Alen Širca

115 Izraz jubilus sta v krščansko mistiko vpeljala sv. Avguštin in sv. Gregor Veliki. Pomeni zlasti veselo, toda molčeče, vzklikanje ob doživetju Božje

prisotnosti, ki ga spremljajo izjemni občutki radosti. Tauler pojav jubilusa uvršča med nižje stopnje vzpona k Bogu. Prek posredovanja Bernarda iz

Clairvauxa je ta izraz vplival zlasti na mistično pesništvo srednjega veka.

Prim. P. Dinzelbacher, Wörterbuch der Mystik, str. 282. V pesništvu nemške mistike naletimo na jubilus v pesmi In dulci iubilo, katere domnevni avtor naj bi bil veliki Eckhartov naslednik, Heinrich Seuse. Prva kitica se v iz-menjavanju latinskih in nemških verzov glasi: »In dulci iubilo / nu singet

un seit fro: / Unsers herczen wunne / leit in presepio, / leuchtet sur dy

sunnen / matris in gremio. / Alpha es et o, / aplha es et o« ( Deutsche Ge-

dichte des Mittelalters, izd. U. Müller, Stuttgart 1993, str. 386). Jubilus prav tako najdemo v anonimni mistični plesni pesmi Tochter von syon; spet

navajam prvo strofo: »Vreu dich, tochter von syon: / schone potschaft

chumet dir. / du solt singen suessen don / wol nach deines herzen gier. /

du pist warden gotes srein: / da von solt tu vroelich sein / und solt nicht

leiden herzen pein./ ima iu iu iubilieren, / meditieren; / iu iu iu iu iubi-

lieren, / contemplieren; / iu iu iu iu iubilieren, / speculieren; / iu iu iu iu

iubilieren, / concordieren« (L. Gnädinger [izd.], Deutsche Mystik, Zürich 1994, str. 472).

116 To seveda ne velja za njen celotni pesniški opus. Pri interpretaciji je vsekakor treba upoštevati tako formalne kot vsebinske razlike med Strophische

Gedichten in Mengeldichten. Pri slednjih interpretacijo otežuje še kočljivo vprašanje avtorstva. O tem prim. S. Murk–Jansen, The Measure of Mystic

Thought. A Study of Hadewijch's Mengeldichten, Göppingen 1991.

117 K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, 2. zv.: Frauenmystik und Franziskanischer Mystik der Frühzeit, München 1993, str. 168.

118 Prevedel A. Š. Izvirnik navajam po kritični izdaji enega največjih poznaval-

cev Hadewijch, jezuita Josepha van Mierla: Hadewijch, Strophische Gedichte, Antwerpen 1942, str. 46. Slovenski prevod celotne pesmi je zdaj dostopen

v G. Epiney–Burgard, E. Zum Brunn, Božje trubadurke: mistikinje srednjega

veka, prev. M. Kač, Ljubljana 2004, str. 141–144.

119 Izraz verjetno izvira iz Visoke pesmi 5,6: »Moja duša se je topila, ko je govoril«. Vulgata ima: »anima mea liquefacta est«.

120 Izvor mistične metafore brezna je bržkone Ps 41,8. »Brezno kliče breznu

…« Vulgata ima: »Abyssus abyssum invocat …«

121 K. Ruh opozarja, da minuciozna razprava o orewoet tudi med nederlandisti ostaja desideratum. Temeljna referenca je tu še vedno zdaj že klasična študija Jorisa Reynaerta o podobju pri Hadewijch, De beeldspraak van Hadewijch, Antwerpen 1981, str. 377–381. Glede pomena te besede obstajata

dve razlagi: po eni naj bi beseda izhajala iz starofrancoske besedice ore, ki je prevedek za latinski aura, torej veter, vihar (to bi navrglo pomen raz-viharjen bes); v skladu s tem potem nekateri prevajalci prevajajo orewoet z

»viharjem«. Po drugi razlagi pa naj bi bila predpona oer identična z nem-

škim ur in tako bi orewoet dejansko ustrezal nemškemu Ur–wut. V prevodu sem se odločili za drugo različico zlasti zato, ker Hadewijch drugod s

pridom uporablja besedo »vihar« (strflam. storm), denimo v znamenitem

uvodnem kupletu že omenjene 13. pesmi iz korpusa Mengeldichten, ki ga

— 198 —

Teopoetika

je tako občudoval Maurice Maeterlinck: Dat suetste van minnen sijn hare

storme; / Haer diepste afgront es haer scoenste vorme, »Najlepši v ljubezni so njeni viharji; / njeno najgloblje brezno je njena najlepša oblika«. Hadewijch, Mengedichten, izd. J. van Mierlo, Antwerpen 1947, str. 61.

122 K. Ruh, Geschichte der abendländische Mystik, str. 178.

123 A. M. Haas, Mystik im Kontekst, str. 379.

124 »Mer mi heuet hi wredere gheweest dan mi nye duuel was.« Hadewijch,

Brieven, Antwerpen 1947, str. 18. Še bolj paradoksalna je izjava iz 17. pisma: Ay deus, wat vreseleker wesene es dat / dat selc haten ende selke caritate in een verslent, »Aj, Deus, kako strašno bitje je to, ki v eno vije takšno sovraštvo in takšno ljubezen«. Hadewijch, nav. d., str. 141.

125 Prav tam, str. 179.

126 Nikolaj Kuzanski, O Božjem pogledu, prev. K. Geister, Ljubljana 1997, str. 40.

127 Hadewijch, Brieven, str. 216.

128 Hadewijch, Mengeldichten, str. 62.

129 San Juan de la Cruz, Obras completas, Madrid 1991, str. 106.

130 H. U. Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, 2. zv., str. 486.

131 Prav tam, str. 487.

132 San Juan de la Cruz, Obras completas, str. 111.

133 Janez od Križa je paradoks krščanske mistične poezije neprekosljivo po-

kazal prav ob podobi ljubezenske rane: »Rane ljubezenskega ognja pa ni

mogoče zdraviti z drugačnim zdravilom, ampak jo zdravi isto žarenje, ki jo

povzroča; vsakikrat namreč, ko se ljubezensko žarenje dotakne ljubezenske

rane, jo še poveča, in čim bolj neguje in zdravi, tem bolj ranja. Čim bolj je

ljubeči ranjen, tem bolj je zdrav, ljubezen pa zdravi tako, da ranja in odpira

že povzročeno rano, dokler ta ne postane tako velika, da se vsa duša izgubi

v njej. Izžgana in spremenjena v eno samo ljubezensko rano, je v ljubezni

popolnoma zdrava, saj se je spremenila v ljubezen« (Sv. Janez od Križa, Živi plamen ljubezni, prev. B. Cigoj–Leben, Ljubljana 1991, str. 39–40).

134 Iacopone da Todi, Laudi, trattato e deti, izd. F. Ageno, Firenze 1953, str.

394–395.

135 Prav tam, str. 134–135.

136 Peter Dronke je bil prvi, ki je — in to relativno pozno! — pozitivno ovred-

notil nakatere izrazito lirične odlomke v Zrcalu preprostih izničenih duš, ki se tu in tam odlikujejo tudi po formalni dognanosti (na primer kancona

v Prologu in rondo v sto dvaindvajsetem poglavju). Po njegovi interpre-

taciji so ti lirični odlomki vrhunec Margueritinega dela: »Glede liričnega

elementa bi lahko rekli, da je Margueritin najresničnejši element. Pisati

lirično si ni izbrala toliko zaradi tega, da bi, tako kot na primer avtorji re-

ligioznih laude ali caroles, izpolnila določena pričakovanja ali da bi dosegla učinke, za katere je znano, da so možni v tej ali oni obliki; lirični element

je prej vitalen aspekt smeri, v katero se giblje njena domišljija« (P. Dron-

ke, Woman Writers of the Middle Ages. A Critical Study of Texts from Perpetua (†203) to Marguerite Porete (†1310), Cambridge 1984, str. 218).

137 Barbara Newman govori o gibanju la mystique courtoise, ki se je najplod-neje izrazilo prav v pesniški govorici. Prim. ista, From Virile Woman to Wo-

manChrist. Studies in Medieval Religion and Literature, Philadelphia 1995, str. 137–181. Gre seveda bolj za nekakšen »duh časa« kot pa za hotene re-

— 199 —

Alen Širca

ligiozno–umetniške tendence, ki bi se organizirale znotraj takšnih in dru-

gačnih »šol«, med katerimi bi prihajalo do empiričnega vplivanja, čeprav

tudi to ni izključeno. Glede literarnega vpliva med Marguerite Porete in

Psevdo–Hadewijch prim. P. Verdeyen, Over de auteur van Mengeldichten 17

tot 24, v: J. D. Janssens (izd.), Hoofsheid en devotie in de middeleeuwse maatschappij. Handlingen van het wettenschappelijk colloquium te Brusse 21–24

okt. 1981, Brüssel 1982, str. 146–155, in K. Ruh, Fragen und Beobachtungen zu den Poetica der Hadewijch, v: J. Janota et al. (izd.), Festschrift für Walter Haug und Burghart Wachinger, Tübingen 1992, str. 330–333.

138 Margherita Porete, Lo Specchio del e anime semplici, starfr.–it. izdaja, Milano 1994, str. 410. Izvirnik je reproduciran po kritični izdaji, ki sta jo pripravila Romana Guarnieri in Paul Verdeyen v Marguerite Porete, Le Mirouer des

Simples Ames, CCCM [Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis]

69, Turnhout 1986.

139 Prav tam, str. 442.

140 Prav tam, str. 446, 448.

141 Dionizij Areopagit mrak nevedenja in molka eksplicitno povezuje s slav-

ljenjem ( hymneîn). »Molimo, da bi se tudi mi znašli v tem mraku, ki pre-

sega svetlobo. Molimo, da bi po nevidenju in nevedenju videli in spoznali

Njega, ki je nad videnjem in spoznanjem — prav s tem, da Ga ne bi videli

ne spoznali, kajti to je resnično [ óntos] videnje in spoznanje. Molimo,

da bi po odvzemu [ aphaíresis] vseh bivajočih stvari nadbitnostno slavi-

li nadbitnostno slavili Nadbitnostnega …« ( O mistični teologiji, str. 109).

Bremond pa pravi: »Kolikor bolj je mistik, toliko manj čuti nujnost po-

sredovanja«. Navedeno po P. Dinzelbacher, Wörterbuch der Mystik, geslo

»Dichtung«, str. 115.

142 Zdi se, da je takšno empirična shematizacija pomanjkljivost domala vseh

poskusov teoretskega prikaza odnosa med mistiko in pesništvom.

143 O dialoškosti kot skupnem imenovalcu poezije in molitve glej F. Camera,

»Ledig allen Gebets«: Pesništvo in molitve pri Paulu Celanu, M. Leskovar, v: Literatura, št. 77, (nov. — dec. 1997), str. 103–143; prim. tudi temeljno delo

dialoškega mišljenja: M. Buber, Dialoški princip, prev. J. Zupet, Ljubljana 2000.

144 Podlaga za takšno razlago je na več mestih Stare Zaveze — zlasti pri prero-

kih Ozeju, Jeremiju, Ezekielu in Izaiju — tematizirana kolektivna poroka

med Jahvejem in izvoljenim narodom, za katero je značilna dinamika za-

vrnitve in sprave. Prim. Oz 1–3; Jer 3,1; Ezk 16,8.38; Iz 50,1; 54,4; 62,5.

145 Navedeno po B. McGinn, The Foundation of Mysticism, str. 21.

146 G. Scholem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbala, Frankfurt ob Majni 1977, str. 27. Če za to mistično struja-nje uporabimo izraz judovska gnoza, potem gre za – Scholem to v svojih

spisih neprestano poudarja – gnozo, ki je »vseskoz judovsko ortodoksna«

(prav tam).

146a G. Scholem, Poglavitni tokovi v judovski mistiki, prev. V. Snoj, Ljubljana 2003, str. 348.

147 Prim. G. Scholem, Kabala i njezin simbolizam, Zagreb 1998. Scholem tudi ugotavlja, da »kabalistično prikazovanje človekovega razmerja do Boga

torej le redko govori jezik spola, vendar ta jezik toliko bolj obvladuje

— 200 —

Teopoetika

orisovanje notranjega razmerja Boštva do samega sebe v svetu sefir.« (G.

Scholem, Poglavitni tokovi v judovski mistiki, str. 349.) Deveta sefira, imenovana jesod, »je moška zmožnost/moč, opisana z jasnim faličnim simboliz-

mom, ›temeljem vsega življenja, ki jamči in uresničuje hieròs gámos, sveto vez moških in ženskih moči« ( Kabala i njezin simbolizam, str. 120). Deseta sefira, ki predstavlja ženski aspekt Boštva in se imenuje tudi Šehina, ima v kabali povsem drugačen pomen kot v talmudski in predkabalistični

literaturi. Tako Šehina na eni strani ustreza mistični skupnosti Izreaela, na drugi pa, zlasti od Bahirja in Zoharja dalje, posamični duši ( nešamah).

Ta poteza je povsem nova, saj Šehina v talmudski literaturi ni nikdar po-isteno z izraelsko skupnostjo (prim. prav tam, str. 121–123). V Zoharju je

»sveta poroka« ( hieròs gámos, sivvuga™ kaddiša™) tematizirana predvsem kot zedinjenje dveh sefir, tif ’eret in malkut, moškega in ženskega aspekta Boga, kralja in njegove soproge, ki ni nič drugega kot Šehina in mistična Skupnost (Ecclesia) Izraela« (prav tam, str. 158). O osupljivo drzni spolni

simboliki v Zoharju, ki skuša v nasprotju s poglavitno namero krščanske

mistike v mistično izkušnjo integrirati samo simboliko spolnega akta,

prim. zlasti Zohar III, 296a–b.

148 Prim. F. Ohly, Hohelied–Studien, Grundzüge einer Geschichte der Hoheliedaus-legung des Abendlandes bis um 1200, Wiesbaden 1958, str. 16–17.

149 Prim. G. Scholem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit, str. 23 isl. Origenovo poročilo je dokaz, da je judovska mistična razlaga Visoke pesmi nastala pred krščansko in je nanjo v določeni meri tudi vplivala. Tako Scholem

ugotavlja naslednje: »Mistiki merkave niso motrili Visoke pesmi le kot historično alegorijo znotraj okvira hagadične interpretacije, temveč kot v

strogem smislu ezoterični tekst, ki je v sovisju z naukom merkave vseboval vzvišene in ne splošno dostopne misterije o Bogu v njegovem pojavljanju

in liku« (str. 25).

149a V zgodovini eksegeze Visoke pesmi je le redko kdo posegel po zgolj historični, se pravi dobesedni razlagi. Najbolj razvpit primer je dobesedna raz-

laga pristaša antiohijske šole, Teodorja iz Mopsvestije, katerega je leta 533

prav zaradi tega obsodil ekumenski koncil v Konstantinoplu.

150 Hieronim je tudi še po tem, ko je začel ostro obsojati Origenovo teologi-

jo, priznaval, da je njegova eksegeza Visoke pesmi nepresegljiva. Čeprav je Origenova teologija doživela obsodbo, velja Balthasarjeva ugotovitev, da

»ni nobenega misleca v Cerkvi, ki bi bil tako nevidno vseprisoten kot Ori-

gen«. Njegova usoda je še v srednjem veku na veliko burila duhove. Zna-

na je anekdota iz 12. stoletja, kako je Egbert prosil svoje sestro Elisabeth

iz Schönaua, veliko nemško mistikinjo, ki je vplivala tudi na Hildegardo

iz Bingna, naj povpraša Marijo o usodi Origenove duše. Odgovor, ki ga je

Elisabeth dobila, je bil skop, saj ji Bog ni hotel razkriti preveč: Origenova

zmota naj ne bi izhajala iz zla, temveč iz pregorečega zatapljanja v skriv-

nosti Svetega pisma, zato naj tudi njegova kazen ne bi bila huda. Prim.

E. A. Matter, The Voice of My Beloved: The Song of Songs in Western Medieval Christianity, Philadelphia 1992, str. 40.

151 Origène, Commentaire sur le cantique des cantiques, 1. zv. (SC [Sources chré-

tiennes] 375), Pariz 1991, str. 80 (Prologus 1,1).

152 Prim. A. Louth, Izvori krščanskega mističnega izročila, str. 91 isl. Hans Urs von

— 201 —

Alen Širca

Balthasar je Origenov nauk označil s theologia ascendans.

153 Origène, nav. d., str. 346 (II,4). Prevod Gorazda Kocijančiča, v: A. Louth,

nav. d., str. 95.

154 Prim. 1 Tes 5,23: »Sam Bog miru naj vas posveti, da boste popolni. In vse,

kar je vašega, duh [ pneûma], duša [ psychè] in telo [ sôma], naj bo ohranjeno neoporečno, dokler ne pride naš Gospod Jezus Kristus.« Razlika med

noûs in psyché je vsekakor tudi platonska, vendar jo tako Pavel kot Origen razumeta v kontekstu judovsko–krščanske religiozne izkušnje.

155 A. Louth, nav. d., 101.

156 Podobno ugotavlja tudi Henry de Lubac ( Histoire et esprit. L' intel igence de l'Écriture d'après Origène, Pariz 1959, 1981, str. 363–373), namreč da se primat Logosa odločilno izmakne platonskemu diskurzu, ker se Logos manifestira

v neločljivi trilogiji Svetega Pisma, Cerkve in Evharistije. Kljub prehodne-

mu značaju zlasti slednje Logos tudi v večnosti ostaja alethinè brôsis, »resnična hrana«. De Lubacova izjemno lucidna interpretacija, ki opozarja na

prepletenost mističnega in dogmatičnega diskurza pri Origenu, se mi zdi

ključna v primerjavi s pavšalnimi krilaticami o domnevnem Origenovem

dualizmu duha in telesa »platonske« (v resnici manihejske) provenience.

V takšno zmoto zaradi neupoštevanja kristološkega konteksta Origenove

mistike zapadajo tudi nekatere recentne študije. Prim. R. Gordon, Mystical

Language of Sensation in the Latter Middle Ages (Studies in Medieval History and Culture, zv. 14), London 2002, str. 17–43. Za Origena materija po sebi

ni slaba. Sklicevanje na domnevno samokastracijo kot dokaz za njegovo

averzijo do telesa in telesnosti nasploh je treba odločno diskreditirati. O

tem prim. tudi G. Kocijančič, Grški očetje o molitvi, str. 28–29.

157 B. McGinn, Tropics of Desire: Mystical Interpretation of the Song of Songs, v: M. F. Cusato in E. Coughlin (ur.), That Others May Know and Love: Essays in

Honor of Zachary Hayes, OFM, St. Bonaventure: Franciscan Institute 1997, str. 140.

158 Origène, nav. d., str. 102 (Prologus 2,16). Prev. G. Kocijančič, v: A. Louth, nav. d., str. 102–103.

159 O tem prim. A. Nygren, Agape and Eros, 1953, str. 368–392.

160 Origène, nav. d., 2. zv., str. 166.

161 Prav tam, str. 114.

162 Kontekst mističnega vzpona je za Origena vedno konkretna krščanska

skupnost. To je bistvena razlika z novoplatonskim mističnim vzponom,

ki je postavljen v veliko bolj ezoteričen kontekst, saj gre bodisi za voden

vzpon redkih izbrancev bodisi za »beg samotnega/edinega k Samotnemu/

Edinemu« [ phygé mónou prós mónon]« (Plotin, Eneade V,9,11). Prav tako je zakramentalna simbolika krsta za Origena, pa tudi za druge cerkvene

očete, prototip mistične simbolike, kajti » mistično življenje je dokončni razcvet krstnega življenja: življenja, ki ga prejmemo s soudeležbo v Kristusovi smrti in vstajenju ob podelitvi krsta vode in Svetega Duha« (A.

Louth, nav. d., str. 85–86).

163 Origen je — podobno kot judovski eksegeti — celo prepovedoval branje

nezrelim in neizkušenim vernikom, ki se gibljejo še v območju amor

carnalis.

164 Prim. A. Louth, nav. d, str. 104; B. McGinn, The Foundations of Mysticism,

— 202 —

Teopoetika

str. 121.

165 Origène, Contra Celse, 1. zv. (SC 132), str. 206 (I, 48).

166 Prim. H. Crouzel, Origines patristiques d'un thème mystique: le trait et la blessure d'amour chez Origène, v: Kyriakon. Festschrift J. Quasten, Münster i. W.

1970, str. 309–319.

167 Origène, Commentaire sur le Cantique des cantiques, 2. zv . , str. 574 (III,8).

168 Origène, Homélies sur le Cantique des cantiques, Pariz 1966 (SC), str. 95.

169 Prim. B. McGinn, The Foundations of Mysticism, str. 128.

170 Prim. 1 Kor 6,17: »Kdor pa se druži z Gospodom, je z njim en duh [ hèn

pneûmá estin].«

171 Origène, Commentaire sur le Cantique des cantiques, 2. zv., str. 678.

172 A. Louth, n.d., str. 109. Henri Crouzel opozarja, da je med številnimi in-

terpreti razširjeno zmotno poenostavljajoče prepričanje glede Origenove

mistike: »Hoteli so tudi zoperstaviti Origenovo mistiko nasproti mistiki

Gregorja iz Nise, ki naj bi bila bolj avtentična. Kajti prva naj bi bila mi-

stika luči, druga mistika mraka: ne smemo pozabiti, da tema luči obstaja

tudi pri Gregorju in da tema mraka ni povsem odsotna pri njem« (isti,

Indroduction, v: Origène, Commentaire sur le Cantique des cantiques, 1. zv., str.

52). Podobno se tudi Gorazd Kocijančič tu ne strinja z Louthovo interpre-

tacijo, saj Origena postavlja v enoznačen katafatičen horizont. Kocijančič

pravi, da je mogoče najti številne odlomke, ki kažejo na to, da Origenova

pozitivna svetopisemska govorica predpostavlja apofatični uvid v Božjo

skrivnost. Prim. A. Louth, nav. d., op. 75 na str. 109; G. Kocijančič, Posredovanja, str. 142–144.

173 Prim. temeljno študijo Jeana Danielouja, ki pokaže na globino Gregorjeve

mistične spekulacije, Platonisme et théologie mystique: doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse, Pariz 1944. Druga dva pomembnejša grška patristična komentatorja Visoke pesmi sta bila še Filon iz Karpazije in Teodoret.

Nasploh je bila vzhodna mistična eksegeza Visoke pesmi v prvi polovici prvega tisočletja globlja kot zahodna, vendar je povsem obmolknila z Maksi-

mom Spoznavalcem. Šele v 11. stoletju je ponovno vzniknilo zanimanje za

Vp. Pri tem pa je bila daleč najvplivnejša Gregorjeva eksegeza. V tem času

je jo Mihael Psel prelil v verze in jo obogatil z nekaterimi areopagitskimi

temami. Prim. F. Ohly, Hohlelied–Studien, str. 14.

174 Andrew Louth opozarja, da mistični vzpon pri Gregorju ni tako enoznač-

no stopnjevit kot pri Origenu. Motrenje ( theoría) nikakor ni končni cilj, ker prežema sleherni trenutek vzpona, ampak je ljubezensko zedinjenje

z Bogom: »Pri Gregorju se torej tri poti vsaj prekrivajo, včasih pa se celo

zdi, da pravzaprav niso stopnje, temveč trije trenutki v približevanju duše

k Bogu« (A. Louth, nav. d., str. 122). Vendar se mi zdi takšna presoja neko-

liko preostra, saj so tri stopnje tudi za Origena bolj metafora kot precizen

sistematičen teologem.

175 Prim. Avguštin, De doctrina christiana I, 36: »Če kdo misli, da razume Sveto pismo ali le kakšen njegov del in ne zgradi dvojne ljubezni do Boga in do

našega bližnjega, ga sploh ne razume.«

176 Gregor von Nyssa, In Canticum canticorum homiliae, 2. zv., str. 134.

177 »Potem ko se je srce na ta način očistilo nagnjenja k vidnim pojavom [ tà phainómena], nas (Salomon) z ozirom na mišljenje prek Visoke pesmi vpe-

— 203 —

Alen Širca

ljuje v skrivnost, v notranjost Božjih neizrekljivosti [ entòs tôn theíon adýton mystagogeî].« Gregor von Nyssa, nav. d., str. 126.

178 Prim. B. McGinn, Tropics of Desire, str. 145.

179 Vir za ta nauk je seveda Sveto pismo: »Eno pa: pozabljam, kar je za me-

noj, in se iztegujem [ epekteinómenos] proti temu, kar je pred menoj …«

(Flp 3,13)

180 Prevedel Gorazd Kocijančič, v: A. Louth, nav.d., str. 130–131.

181 A. Louth, nav.d., str. 130.

182 Prim. Charles André Bernard, Le Dieu des mystique. Les voies de l'intériorité, Pariz 1994, str. 177 isl.

183 Ta sintagma, ki jo najdemo v 11. homiliji, je torišče celotne eksegeze Visoke pesmi. Čeprav v njej odmevata novoplatonski thygeîn in háptesthai, ki merita na to, da je na koncu mističnega vzpona vsakršno motrenje slepo,

nezadostno, saj se je Enega moč zgolj »dotakniti«, v kontekstu Gregorjeve

mistike »beseda aísthesis implicira spoznanje fenomena, medtem ko pri

Plotinu in še bolj pri Porfiriju opisuje končno izkušnjo zedinjenja z Enim

kot izgubo spoznanja/védenja [ conscience], vsaj spoznanje alteritete«. M

Canévet, La perception de la presence de Dieu a propos d'une expression de la XIe homélie sur le Cantique des cantiques, v: J. Fontaine (izd.), Epéktasis: mé-

langes patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou, Pariz 1972, str. 450.

184 Gregor von Nyssa, nav. d., 3. zv., str. 586.

185 C. A. Bernard, Le Dieu des mystique, str. 179. Bernard opozarja, da je Gregorjev mistični diskurz precej manj noetično obarvan kot Origenov. Če

Origen daje primat vidu in sluhu, Gregor s pridom rabi tudi olfaktorne,

taktilne in gustatorne podobe ter jih plodno prepleta v mistične sineste-

zije, ki sovpadejo pod zbirnim pojmom aísthesis tês parousías. Nasprotno Ekkehard Mühlenberg, eden največjih nemških interpretov Gregorjeve

mistične filozofije, Gregorjev diskurz interpretira zgolj skoz spekulativno

mrežo nauka o mističnem nevedenju, tako da so v zadnji posledici vse

(so–ob)čutne podobe podrejene apofatični noetiki, kajti — to je osrednja

Mühlenbergova teza — »le tak pojem, ki ni pojem, je Neskončno [ das Un-

dendliche]« (E. Mühlenberg, Die Sprache der religiösen Erfahrung bei Gregor von Nyssa, v: W. Haug in D. Mieth, Religiöse Erfahrung. Historische Modelle in christliche Tradition, München 1992, str. 72). Takšna enostranska interpretacija ni daleč od trditve, da pri Gregorju sploh nimamo opraviti z

mistično izkušnjo. Proti takšnem stališču je na sledi Daniélouju tudi Ma-

riette Canévet.

186 J. Daniélou, La Colombe et la ténebre. Textes extraits des Homélies sur le Cantique des cantiques de Grégoire de Nysse, Pariz 1967, str. 153, op. 4: »Občutje Božje prisotnosti v duši je ena izmed značilnih potez Gregorjeve mistike,

saj ji podeljuje izkušenjski značaj, ki je tako občudovanja vreden in ki se

močno približa svetemu Bernardu in kaki sveti Tereziji.«

187 Poleg tega Gregor rabi še naslednje izraze: syzygía, synápheia in koinonía.

Prim. Mc Ginn, Tropics of Desire, str. 144, op. 27. Od teh se največkrat pojavlja izraz syzygía, ki je v Gregorjevem času zelo drzno zvenel, saj je za časa Ireneja označeval še tipično gnostične predstave. Pomeni pa toliko kot

partnerstvo v smislu medsebojne pripadnosti. Prim. F. Dünzl, Einleitung, v: Gregor von Nyssa, Homilae in Cantica canticorum, 1. zv., str. 75.

— 204 —

Teopoetika

188 Gregor von Nyssa, Homiliae in Cantica canticorum, 1. zv., str. 126,128.

189 To pa še ne pomeni, da pri Gregorju ni mističnega zedinjenja, kot trdi

Thomas Böhm, ki — navzlic vsej svoji učenosti in številnimi referencami

— zapostavlja Homilije o Visoki pesmi in se zvečine opira na Gregorjev spis O Mojzesovem življenju. Tako, denimo, trdi: »Nasprotno si mora človek,

kakor so pokazala razmišljanja o Vita Moysis, neskončno prizadevati si za Neskončno, da bi dosegel izvorno, od Boga nameravano določilo bogo-podobnosti. Zedinjenje je v tem kontekstu izključeno« (T. Böhm, Welche

Bedeutung hat das christologische Problem einer unio von Gott und Mensch für eine unio mystica, v: W. Haug in W. Schneider–Lastin (ur.), Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang. Neu erschlossene Texte, neue methodische

Ansätze, neue theoretische Konzepte, Tübingen 2000, str. 41). Omejevanje zgolj na spis O Mojzesovem življenju po mojem mnenju ne more biti preveč plodno, kajti utegne nas zapeljati Gregorjeva izjava, da je Mojzes zgolj

Božji prijatelj ( phílos toû Theoû) in nič več. Prim. Gregor iz Nise, La vie de Moïse (SC 1), Pariz 1955, str. 135.

190 B. McGinn, The Presence of God, 1. zv., str. 203.

191 V delih De mysteriis in De sacramentis Ambrozij razlago pomena zakramentov vpenja v eksegezo Visoke pesmi. Tako je, denimo, zaužitje evharistije dojeto kot poljub. Vp 1,1: »Poljublja naj me s poljubi svojih ust.« Vulgata

ima: Osculetur me ab osculus oris sui. Prim. F. Ohly, nav. d., str. 41.

192 F. Ohly, nav. d., str. 43.

193 F. Ohly, Hohelied–Studien, str. 36.

194 Zgodnjekrščanska latinska poezija, prev. M. Špelič, Ljubljana 1997, str. 25.

195 Ambrozij je napisal dva spisa o devištvu: O devicah ( De virginibus) leta 377

in O devištvu ( De virginitate) okoli leta 393. Spis O devicah, namenjen pri-diganju ženam, ki so se odrekle posvetnemu življenju, v marsičem anti-

cipira poznejšo žensko mistiko, kamor smo namenjeni: »Tako je tako v

zvenu kakor v priložnosti predoblikovano to, kar se kasnejšem življenju

Visoke pesmi kaže kot bistvena poteza v ženski mistiki. Hvalilni stihi Bož-

jega Ženina njegovi nevesti se pojasnjujejo kot govorjeni njemu posveče-

ni čisti devici in njeni duši, ta pa naj bi z besedami neveste v Visoki pesmi odgovarjala Božjemu pozivu: Inveni quem dilexit anima mea, tenui eum et

non relinquam« (F. Ohly, Hohelied–Studien, str. 34).

196 B. McGinn, The Foundations of Mysticism, str. 214.

197 Glavna predstavnika karolinške eksegeza sta Alkuin in Haimo iz Auxerra.

O tem pregledno F. Ohly, nav. d., str. 70–75; E. A. Matter, The Voice of My

Beloved, str. 101–106.

198 F. Ohly, Hohelied–Studien, str. 128.

199 O kontroverzah med Rupertom in Anselmom prim. O. Langer, Christliche

Mystik im Mittelalter, str. 172 isl.

200 F. Ohly, nav. d., str. 129. Podobno meni tudi Bernard McGinn, ko pravi,

da je Rupert bolj preroški od vseh velikih cistercijanov ( The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, 2. zv. The Growth of Mysticism, New York 1994, str. 329). Pa vendar so nekatera Rupertova videnja zelo

blizu mistično–erotičnim izkušnjam ženskih mistikinj: »Ko sem nepotr-

pežljivo vstopil [v odprt oltar, op. A. Š.], sem uzrl Njega, ki ga ljubi moja duša (Vp 1,6). Prijel sem ga, objel in ga poljubljal dolgo časa. Čutil sem,

— 205 —

Alen Širca

kako globoko občuduje to znamenje ljubezni, ko je med poljubljanjem

odprl usta, tako da sem ga lahko še globlje poljubljal.« ( Super Mt. 12, nav.

po nav. d., str. 332.)

201 Glede slovenjenja Viljemovega imena, ravnam podobno kot Stanko Ca-

puder pri prevodu Viljemovega Zlatega pisma (Viljem Teoderiški, Zlato pismo kartuzijanom na Božji gori, prev. Stanko Capuder, Ljubljana 2004), s to razliko, da sledim latinizirani različici, ki je navedena v najnovejši kritični

izdaji Viljemovih del v okviru CCCM [ Corpus Christianorum. Continuatio

mediaevalis], izdaja pa jo Paul Verdeyen, eden največjih sodobnih poznavalcev Viljemove misli. Ta različica se glasi Guillelmo de Sancto Theodorico.

Zato njegovo ime slovenim z Viljem Svetoteodoriški.

202 Prim. O. Langer, Christliche Mystik im Mittelater, str. 187–190.

203 Za osnovno informacijo o Gregorjevi apofatični antropologiji gl. G. Koci-

jančič, Posredovanja, str. 279–280. Vpliv Gregorjeve eksegeze je zelo vpraš-

ljiv, v najboljšem primeru vsekakor posreden, saj njegove Homilije tedaj še niso bile dosegljive v latinskem prevodu. Kljub temu pa je vpliv Gregorjeve apofatične antropologije nespregledljiv. Friedrich Ohly meni, da

je Gregorjevo antropološko misel Bernardu posredoval njegov prijatelj

Viljem Svetoteodoriški: »Četudi je [Bernard] komajda poznal pridige o

Visoki pesmi Gregorja iz Nise, drži, da se je še proti koncu svojega življenja — verjetno po posredovanju Viljema Svetoteodoriškim — seznanil s

traktatom De creatione hominis Gregorja iz Nise in ga uporabil za svoje zadnje tri pridige o Visoki pesmi« ( Hohelied–Studien, str. 80–82). »Gregorjevo pojmovanje imago in similitudo je Bernardu spodrinilo avguštinsko predstavo« (str. 141). Kljub težko dokazljivemu vplivu na »diahroni« ravni, je

vseeno na »sinhroni« ravni težko spregledati »globinsko–strukturalno«

podobnost med Gregorjevim in Bernardovim pristopom k duhovnosti.

Oba — še zlasti Bernard, bržkone prvi po Gregorju — premakneta težišče

razlage z noetične na afektivno stran. O Gregorjevi fundamentalno afek-

tivnem zadržanju do duhovne problematike, ki jo je večina raziskovalcev

spregledala, prim. C. A. Bernard, Le Dieu des mystique, str. 141 isl. Pri tem se je vsekakor treba zavedati problematičnosti nasprotja med afektivno

in spekulativno mistiko. Takšna nasprotja so zvečine le izraz akademske

nemoči zaradi tako zelo kompleksnega ter izmuzljivega predmeta, kot je

krščanska mistika.

204 J. Leclercq, Introduction, v: Bernard of Clairvaux, Selected Works (The Classics of Western Spirituality), str. 32.

205 In cant. 16,1. Bernard de Clairvaux, Sermons sur le cantique, 2. zv. (SC 431), Pariz 1998, str. 42.

206 Jean Leclercq vidi v tem najotipljivejše izraženo nasprotje s sholastično

eksegezo: »Sholastični komentar je skoraj vedno celovit: razlaga do za-

dnje besede svetega besedila; meniški komentar je pogosto nedokončan:

sv. Bernard je v šestinosemdesetih pridigah, ki jih je napisal v teku osem-

najstih let, prišel samo do začetka tretjega poglavja. In to pomeni: ko du-

hovni človek izreče to, kar izkusi, kar misli o Božji ljubezni, ima pravico,

da odloži pero.« Dom Jean Leclercq, L'amour des lettres et le désir de Dieu.

Initiation aux auteurs monastiques du moyen age, 3., popravljena izdaja, Pariz 1990, str. 84.

— 206 —

Teopoetika

207 In Cant. 3,1. Bernard de Clairvaux, Sermons sur le cantique, 1. zv. (SC 414), Pariz 1996, str. 100.

208 B. McGinn, Tropics of Desire, str. 150.

209 F. Ohly, Hohlelied–Studien, str. 146.

210 Pravzaprav gre za primat taktilnih in gustatornih čutnih podob pred olfak-

tornimi, avditivnimi in vizualnimi. Rudy Gordon, opirajoč se na »biolo-

ško« fenomenologijo Hansa Jonasa, ugotavlja, da je ob pomoči teh podob,

kar najbolj plastično in celovito evocirati neposrednost mističnega zedi-

njenja. Prim. R. Gordon, Mystical Language of Sensation in the Later Middle

Ages, str. 1–15, 54–65. Kljub temu ne kaže pretiravati s takšnimi strogo fenomenološkimi analizami, saj je pri večini krščanskih mistikih od Origena

naprej, posebno pa pri Bernardu, zaradi sinestetično intonirane govorice

težko enoznačno razmejiti med različnimi domenami duhovnih čutov.

Tako lahko tudi kontemplacija, visio beatifica, združuje oziroma povzema v sebi registre drugih (duhovno)–čutnih vtisov. O vlogi duhovnih čutov

pri Bernardovi ekspoziciji mistične izkušnje prim. B. McGinn, The Growth

of Mysticism, str. 185–190.

211 V kratkem spisu ohranjenem pod imenom Brevis commentatio in Cantica

canticorum, ki naj bi bila po nekaterih domnevah recenzija Bernardove eksegeze izpod peresa Viljema Svetoteodoriškega (glede vprašanja avtorstva

prim. F. Ohly, nav. d., str. 157–158) beremo: »Toda vse tri ljubezni oziroma

stopnje ljubezni se pogosto prepletajo in vzajemno podpirajo drug drugo

ter v nekakšni razdeljeni in prijateljski darežljivosti druge z drugo, v kateri

so vse obilne, dajejo in prejemajo ena od druge: kajti višja pogosto uživa

slast nižje in včasih je nižja napolnjena in ganjena od radosti višje, sred-

nja pot pa teče nazaj in naprej med obema in se v obeh raduje.« Brevis

commentatio, v: Gvil elmi a sancto Theodorico, Opera omnia, pars II, Turnhout 1997 (CCCM 87), str. 157.

212 In cant. 3,3. Bernard de Clairvaux, nav. d., 1. zv., str. 108.

213 »Kdor pa se druži [ kol ómenos] z Gospodom, je z Njim en duh.« (1 Kor 6,17) Pavel rabi glagol kolláomai, ki lahko pomeni tudi držati se, povezati se. Zdi se, da je pomen zediniti se v tej zvezi neustrezen.

214 In cant. 4,1. Bernard de Clairvaux, nav. d., 1. zv., str. 114.

215 Denys Turner polemizira z Etiennom Gilsonom glede izvora Bernardove

ekstaze/ekscesa ( excessus) in hrepenenjske ljubezni ( amor), čes da ni niti do-kazljivo niti pomembno, ali je Bernard to prevzel od Dionizija Areopagita

ali od Maksima Spoznavalca, čigar Ambigua je prevedel Eriugena, saj Ber-

nard, čeprav v rabi jezika erosa sledi novoplatonski tradiciji, »zanj ta jezik

ni več nujno način izraza objektivne ontologije, kot je, stoletje kasneje

pri Gallusu. Je izkušenjsko zmožen diskurz duše, ki je zaljubljena v Boga;

jezik, ki izraža to ljubezen z neposrednostjo in spontanostjo, ki zanj ni

razpoložljiva v nobeni primernejši podobi« (D. Turner, Eros and Allegory.

Medieval Exegesis of the Song of Songs, Kalamazoo 1995, str. 78–79).

216 In Cant. 2. 2. Sermons sur le cantique, 1. zv . , Pariz 1996, str. 82. McGinn ugotavlja, da Bernard za označevanje zedinjenja med Bogom in človeško dušo

vedno uporablja sintagmo unus spiritus in ne unum spiritus, ki je pridrža-na za konsubstancialno zedinjenje Očeta in Sina. To pomeni, da imamo

opraviti z dvema kvalitativno različnima zedinjenja; človek se z Bogom

— 207 —

Alen Širca

nikdar ne zedinja na substancialen način. Prim. B. McGinn, The Growth

of Mysticism, str. 214–215.

217 In Cant. 2,3. Bernard de Clairvaux, nav. d., 1. zv., str. 84.

218 Vulgata ima: Osculetur me osculo oris sui.

219 In Cant. 8,2. Prav tam, str. 176.

220 Prav tam, str. 178.

221 Prim. H. U. von Balthasar, Zur Ortbestimmung christlicher Mystik, str. 69.

222 Prim. F. Ohly, Hohelied–Studien, str. 153.

223 O. Langer, Christliche Mystik im Mittelalter, str. 206.

224 Prav tam, str. 207.

225 Zaradi Bernardove izjemno žive in večplastne, mestoma že docela poetič-

ne govorice je težko narediti enoznačne sklepe. Metafora poljuba, ki smo

jo obravnavali, ima lahko čisto erotičen pomen ali pa zgolj liturgičnega,

v smislu cerkvenega »poljuba miru in sprave«. Tako Bernardu v spisu O

ljubezni do Boga ( De diligendo Deo) za prikazovanje mističnega zedinjenja rabijo tudi podobe, ki lahko implicirajo bitnostno zedinjenje: na primer

kapljica vode, ki pade v sod vina ( stil a aqua modica multo infusa vino), talje-nje železa v ognju ( ferum ignitum), zrak, ki je preobražen v sončno svetlobo ( luce perfusus aer): »Ljubiti na takšen način je postati kot Bog. Kakor se zdi, da se kapljica vina popolnoma razgubi v množini vina in privzame njegov

okus in barvo, kakor postane razbeljeno železo nerazločljivo od žara ognja

in njegova lastna prvotna oblika izgine, kakor se zdi, da je zrak, preplavljen

s sončno svetlobo, preoblikovan v svetlost luči, tako je v teh, ki so sveti,

za človeško čustvo/nagnjenje [ affectus] nujno, da se na neki neizrekljiv na-

čin razveže in izlije v Božjo voljo. Kako bo Bog vse v vsem (1 Kor 15,26),

če nekaj človeškega ostane v človeku?« Toda Bernard takoj za tem doda:

»Substanca ostane, a v drugačni obliki, z drugačno slavo, drugačno moč-

jo« ( De diligendo Deo 10.28). Hkrati tudi pravi, da je zedinjenje z Bogom v polni meri mogoče šele v posmrtnem življenju, vendar naj bi mučenci

prve cerkve nekako že bili — »vsaj deloma«, kakor poudarja — deležni

tega, saj so lahko »izpostavili svoja telesa zunanjemu mučenju, ne da bi

to imeli za mar. Občutje zunanje bolečine ni moglo storiti nič več kot to,

da je šepetalo na površju njihove spokojnosti; ni jih moglo motiti« (prav

tam, 10.29). Prim. tudi B. McGinn, Mystical Union in the Western Christian

Tradition, v: M. Idel, B. McGinn (ur.), Mystical Union in Judaism, Christianity, and Islam. An Ecumenical Dialogue, New York 1989, str. 62–63.

226 V tem smislu prim. odlično primerjavo B. McGinna med Bernardom in

Mojstrom Eckhartom, St. Bernard and Meister Eckhart, v: Cîteaux 31 (1980), str. 373–386.

227 In Cant. 8,15. Bernard de Clairvaux, nav. d., 1. zv., str. 180.

228 In Cant. 8,6. Prav tam, str. 186.

229 In Cant. 6,3. Prav tam, str. 123. Prim. tudi 1 Kor 16,46.

230 Treba je upoštevati, da so bili prvi Bernardovi poslušalci povečini moški

v zrelih letih, ki so prišli v njegov samostan šele potem, ko so nekaj časa

že živeli v svetu nemara kot poročeni plemiči, vitezi, trubadurji itd., tako

da so za seboj bržkone že imeli spolno izkušnjo. Proces preoblikovanja

spolne želje, ki jo je v fazi dobesednega razumevanja zbujala erotična

govorica Visoke pesmi, se je začel, ko je bilo meseno poželenje ( cupiditas)

— 208 —

Teopoetika

povzdignjeno na raven čustvene ljubezni ( amor cordis affectuosus) do Jezusove človeškosti. Cupiditas torej za Bernarda ni ovira, marveč celo pogoj, da človek lahko začne stopati po mistični poti. To je bržkone ena glavnih

razlik med njimi in patrističnimi pisci. Prim. A. W. Astell, The Song of Songs in the Middle Ages, Ithaca 1991, str. 94.

231 O. Langer, nav. d., str. 194.

232 Prav tam, str. 196.

233 O pomenu passia v srednjeveški pasijonski mistiki gl. zlasti E. Auerbach, Passio als Leidenschaft, v: isti, Gesammelte Aufsätze zur romanischen Philologie, Bern–München 1967, str. 161–175.

234 V Zlatem pismu bratom na Božji gori Viljem zgoščeno izpostavi tri plasti Božje ljubezni, kot jih je naplavila latinska tradicija, namreč amor, dilectio in caritas: »Tako je namreč treba ljubiti Boga: Močna volja do Boga je ljubàv [ amor]; privrženost ali povezanost — izvóljenje [ dilectio]; uživanje

— ljubezen [ caritas]« (Viljem Teoderiški, Zlato pismo kartuzijanom na Božji gori, str. 133). Prevajalec skuša v ciljnem jeziku posrečeno posneti različno latinsko izrazje za ljubezen.

235 Prim. Guillaume de Saint–Thierry, Exposé sur le Cantique des cantiques, ur.

J. M. Déchanet, Paris 1962 (SC 82), str. 143, 144, 162, 188.

236 B. McGinn, Mystical Union in the Western Christiam Tradition, str. 64.

237 Guillaume de Saint–Thierry, nav. d., str. 188–189.

238 Prim. Eneade V,5,8, VI,7,32 in VI,9,11. Friedrich Ohly poroča, da je na Viljema veliko bolj kot na Bernarda vplivala vzhodnokrščanska misel, pa tudi

novoplatonizem: »Viljemov duhovni svet je bil odločilneje kot Bernar-

dov določen po plodnem srečanju s teologijo Vzhoda. Viljem je poznal

Origena, od Gregorja iz Nise poleg Vita Moysi tudi Komentar Visoke pesmi, rabil je Janeza Skota Eriugeno in Psevdo–Dionizija. Kakor v drugih delih,

je tudi v Komentarju Visoke pesmi spodbujen od Plotina« (F. Ohly, Hohelied–Studien, str. 161–162). O primerjavi med Viljemom in Plotinom prim.

temeljno študijo J.–M. Déchaneta, Guil aume et Plotin, Revue du moyen–âge latin 2 (1946), str. 241–260. Gl. tudi zelo plotinsko zvenečo pasažo v sloven-skem prevodu Viljemovega Zlatega pisma na str. 137, kjer se zdi, da Viljem uporablja Plotinov izraz »Ono« ( idipsum). Vendar kot opozarja McGinn,

ne kaže preveč pretiravati z novoplatonskimi vplivi. Prim. B. McGinn, The

Growth of Mysticism, str. 226.

239 Vrstica se v Vulgati glasi takole: Dum esset rex in accubitu suo nardus mea dedit odorem suum, (»Ko je bil kralj na svojem ležalniku, je moja narda

dajala svoj vonj«).

240 Prim. Guillaume de Saint–Thierry, nav. d., str. 78, 80. Prim. tudi B.

McGinn, Tropics of Desire, str. 154.

241 Prim. B. McGinn, The Growth of Mysticism, str. 225–274. Shematično bi lahko dejali, da je Bernardova razlaga kristocentrična, Viljemova pa pnevma-

tocentrična. Gre predvsem za različne poudarke, ne za povsem drugačni

teologiji. O ključni vlogi Svetega Duha pri združitvi z Bogom prim. tudi

odličen prikaz C. A. Bernarda v Le Dieu des mystique, str. 303–310.

242 Guillaume de Saint–Thierry, nav. d., str. 222.

243 Prav tam, str. 74. V Zlatem pismu Viljem zelo konzicno, a obenem pazljivo, izogibajoč se heretično zvenečim formulacijam, opredeli zedinjenje v

— 209 —

Alen Širca

smislu »edinosti duha«, ki je najodličnejša bogopodobnost: »Pravimo ji

[namreč Bogu–podobnosti, similitudo Dei, op. A. Š] ›edinost duha‹ [ unitas spiritus] ne le zato, ker jo Sveti Duh izvršuje oziroma navezuje nanjo člo-veškega duha, temveč zato, ker ona jè Sveti Duh, Bog–Ljubezen [ Deus caritas].

Tedaj ko On — Ljubàv Očeta in Sina [ amor Patris et Filii], njuna sladkost in edinost, njuno Dobro in njun poljub in objem in karkoli jima more biti

skupnega v oni presežni edinosti Resnice ter v resnici Edinosti — na svoj

način postane človeku v odnosu do Boga prav to, kar je v konsubstanci-

alni/so–bistveni edinosti [ consubstantiali unitate] Sinu v odnosu do Očeta oziroma Očetu v odnosu do Sina. Tedaj ko se blažena zavest znajde nekako v sredini objema in poljuba med Očetom in Sinom. Tedaj ko Božji

človek na neizrekljiv, nedoumljiv način sme postati — ne Bog, vendar pa to, kar je Bog [ non Deus, sed tamen quod Deus est] –: človek, po milosti tak, kar je Bog po naravi« (Viljem Teoderiški, nav. d., str. 135).

244 Prav tam, str. 80.

245 Prim. prav tam, str. 250–252.

246 Prav tam, str. 258.

247 Prav tam, str. 276.

248 Na to opozarja tudi Ann Matter v The Voice of My Beloved. The Song of

Songs in Western Medieval Christianity, str. 132–133. Avtorica se v tej odlični knjigi o srednjeveški eksegezi Visoke pesmi bolj osredotoča na ekleziološko in mariološko interpretacijo. Trdi celo, da »mariološka eksegeza Visoke

pesmi, dejansko združuje celotno tradicijo komentarjev Visoke pesmi skoz latinski srednji vek, vključujoč vsako raven razumevanja, ki jo je podedo-vala« (prav tam, str. 169).

249 Guillaume de Saint–Thierry, nav. d., str. 76.

250 Brevis commentatio, v: Gvillelmi a sancto Theodorico, Opera omnia, pars II, Turnhout 1997 (CCCM 87), str. 157.

251 O tem, denimo, prim. sestavek »O simbolu« U. Eca, v: isti, O literaturi, prev.

M. Leskovar, Tržič 2005: »V tem praznovanju simbolov se vedno razodeva

dogmatična volja po komentarju, se pravi po razbiranju« (str. 149). »Pre-

sveto srce v Vendeji ni bilo več tisto, ki je oslepljevalo Marjeto Marijo Ala-

coque. Iz izkušnje numinoznega je postalo prapor« (str. 148).

252 Navedeno po H. de Lubac, Éxégèse médiévale. Les quatre sens de L'Écriture, 1. zv . , Pariz 1959, ponatis 1993, str. 23. Dobesedni prevod: »Črka uči o zgodovini, alegorija to, kar je treba verjeti, morala to, kar je storiti, anagogija to, kam težiti.«

253 Navedeno po prav tam, str. 39.

254 Tzvetan Todorov v spisu Symbolisme et interprétation (Paris 1978, str. 91–124) dvomi o obstoju »krščanske alegorije« — izraz izvira od Auerbacha in de

Lubaca —, ki naj bi bila popoln novum v zgodovini hermenevtike. Kljub

temu pa v patristični eksegezi prepozna osnovno dinamiko simbolizma.

255 Jean Cassien, Conférances, 2. zv., (SC 54), Pariz 1958, str. 189–192.

256 prim. In Cant 1,1 (Origene, Sur le Cantique des cantiques, 1. zv., Pariz 1991, str.

220): Odor unguentorum tuorum, — spiritalis scilicet intelligentia et mystica,

— super omnia aromata moralis naturalisque philosophiae.

257 V SSP je prevod prvega stavka malce drugačen od našega: »To je poveda-

no v prispodobi …«

— 210 —

Teopoetika

258 Henry de Lubac, nav. d., 2. zv., str. 373 isl.

259 Origène, Homélies sur Les Nombres, 2. zv. (SC 442), Pariz 1999, str. 20.

260 Prav tam, str. 396–397. »Duh, misterij, alegorija: te tri glavne besede so

praktično sinonimi« (prav tam, str. 403).

261 Gregor von Nyssa, In Canticum canticorum homiliae ( Homilien zum Hohenlied) , 1. zv., str. 116.

262 Prim. H. de Lubac, nav. d., 2. zv., str. 586 isl. V analizi duhovnega okusa pri Bernardu, ki ga je tradicija imenovala tudi doctor mel ifluus, de Lubac ugotavlja: »Slast in radost interiorizirane alegorije. Suavitas spiritus. — Mistična tropologija. (…) Na tej stopnji ponotranjenja, alegorija ni več različna od

tropologije; misterično in moralno se zedinita v mističnem pogledu, pol-

nem sladkosti« (str. 617–618).

263 O tem prim. A. M. Haas, Mystische Eschatologie, v: Mystik im Kontekst, str.147–

167. Tudi de Lubac govori o dveh anagogijah, ena je spekulativna, druga

kontemplativna (prim. nav. d., 2. zv., str. 625). Nasploh de Lubac v anago-

giji prepozna sintezo vseh štirih smislov, sovpad vite active in vite contemplative: »Anagogija torej uresniči popolnost alegorije in tropologije ter dovrši njuno sintezo. Ni niti ›objektivna‹ kot prva niti ›subjektivna‹ kot

druga. Nad tem razločkom realizira njuno enost/edinost [ unité]. Integri-

ra totalni in dokončni smisel. Naperjena je v večnost, v zmes misterija in

mističnega« (prav tam, str. 632, 633).

264 Gregor von Nyssa, Homiliae in Canticum canticorum, 1. zv., str. 98, 100, 102.

Prim tudi Grégoire de Nysse, La vie de Moïse, str. 81: »Ko je zapustili za seboj vse, kar se kaže [ tò phainómenon], ne samo to, kar zaznavajo čuti, marveč tudi to, kar se je razumu zdelo, da vidi [ diánoia dokeî blépein], je prodiral vse bolj navznoter, dokler ni po moči Duha prodrl do Nevidnega

in Ne(po)znanega in tam motril Boga.«

265 De Lubac pomenljivo zatrjuje, da je srednjveška eksegeza totalna, saj vklju-

čuje celotno stavbo teološkega védenja: »Eksegeza, ki jo preučujemo, ni

specializirana eksegeza [ exégese spécialisée]; bila je precej manj in precej več: to je bila totalna eksegeza [ exégèse totale]; ni bila pomožna znanost teologije: bila je teologija sama, — in več kot teologija, če iz te besede ne

izključimo pomena duhovnosti.« Prav tam, 2. zv., str. 478.

266 Rupert iz Deutza, Commentaria in Canticum canticorum, CCCM 26, Turn-

hout 1974, str. 8.

267 Hugo Svetoviktorški, Eruditionis didascalicae, PL [Patrologia Latina] 176, stolp. 801C.

268 »Debemus prius historiae radicem figere, ut valeamus mentem postmo-

dum de allegoriarum fructu satiare« (Gregor Veliki, Moralia in Iob. Libri I–X, CCL [Corpus Christianorum. Series Latina] 143, Turnhuot 1979, str.

24 [Praefatio X, n. 21]).

269 Expositio in Hexameron, PL 178, stolp. 731D.

270 Prim. Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik, 1. zv., Die Lehre vom Wort Gottes: Prolegomena zur kirchlicher Dogmatik, Frankfurt ob Majni/Hamburg 1957.

(Navedeno po H. de Lubac, nav. d., zv. 2, str. 486.)

271 Origèn, Traité des principes, 3. zv. (SC 268), Pariz 1980, str. 362.

272 In Cant., s. 73, n. 2, v: PL 183, stolp. 1134D; slov. prev. : Sveti Bernard, Govori o Visoki pesmi, Ljubljana 1990, str. 323: »Nič nimam skupnega s to črko, ki

— 211 —

Alen Širca

ima okus po pepelu in zaužita prinese smrt.«

273 Podobno razmišlja Rihard Svetoviktorški na koncu svojega komentarja

Razodetja, kjer motri Sveto pismo kot neizmerno drevo, ki se dviga vse do nebes. Prim. H. de Lubac, nav. d., 4. zv., str. 153.

274 »Toda Božja Beseda se je pojavila kakor v telesu, brez lepote in sijaja (Iz 53,2); pojavila [ apparet] se je kot človek v nesreči [ in plaga], ki je moral nositi naše slabosti; pojavila se je kot Beseda, rojena iz človeka, ogrnjena

v obleko črke, ki ne žari v moči Duha« (Ambroise de Milan, Traité sur

L'Évangile de S. Luc, 2. zv. [SC 52], Pariz 1958, str. 13).

275 Prim. Avguštin, Contra Faustum Manichaeum, PL 42, stolp. 279.

276 Prim. A. M. Haas, Sermo mysticus. Kot ugotavlja Erich Auerbach, je sermo humilis najsamolastnejši način krščanske govorice, saj »gre za stvar samo, ne za njen literarni prikaz; sublimitas in humilitas sta tu povsod etično–teološki, ne estetsko–slogovni kategoriji, vendar so njuno antitetično zlitost

tudi v tem, slogovnem smislu kot svojstvenost Svetega pisma poudarjali že

cerkveni očetje, posebno Avguštin«. Sveto pismo je tako »ustvarilo povsem

novo vrsto vzvišenega, iz katere vsakdanje in nizko nista izključeni, ampak

sta v njej sovsebovani, tako da se v njegovem slogu in vsebini uresničuje

neposredna povezava najnižjega z najnižjim« (E. Auerbach, Mimesis. Prikazana resničnost v zahodni literaturi, prev. V. Snoj, Ljubljana 1998, str. 116).

Auerbach krščanski slogovni novum pravilno umešča v kristološki kontekst:

»Pravo središče krščanskega nauka, učlovečenje in trpljenje, je bilo, kot

smo že naznačili, povsem nezdružljivo z načelom ločevanja slogov. Kri-

stus se ni pojavil kot junak in kralj, ampak kot človek z najnižje družbene

stopnice (…), Da je bil kralj nad kralji zasramovan, opljuvan, prebičan in

pribit na križ kakor navaden hudodelec — ta pripoved je, brž ko je obvla-

dala zavest ljudi, popolnoma izničila estetiko ločevanja slogov; porodila

je nov visok slog, ki nikakor ne zavrača vsakdanjega in sprejema vase to,

kar je čutno realistično, grdo, nedostojno in telesno nizko; oziroma, če

se raje narobe izrazimo, nastal je nov sermo humilis, nizek slog, kakršen je bil pravzaprav naobrnljiv le na komedijo in satiro, a je zdaj segel daleč

čez svoje izvorno področje v najgloblje in najvišje, v vzvišeno in večno«

(prav tam, str. 57–58) .

277 De sacramentis Christianae fidei, PL 176, stolp. 363–364; prim. Bernard de Clairvaux, Sermones sur le Cantique de cantiques, 3. zv. (SC 452), Paris 2000, str. 40, kjer je v triintrideseti pridigi govor o cortex sacramenti: »Tudi jaz imam Besedo [ Verbum], toda v mesu; in tudi meni se razkriva [ apponitur]

resnica, toda v zakramentu. Angeli se hranijo z najboljšo pšenico in se na-

sičujejo z golim zrnom; jaz pa se moram zadovoljiti z nekakšno skorjo za-

kramenta, z ovojem mesa, s plevami besede, z ogrinjalom vere.«

278 H. de Lubac, nav. d. 2. zv., str. 457.

279 Prim. zlasti 3. knjigo Commentaria in Hierarchiam coelestem S. Dionysii Areopagitae, PL 176. Zanimivo bi bilo raziskati teorijo simbola, ki jo Hugo Svetoviktorški v tem spisu zasnavlja na podlagi dionizijevske »nepodobne

podobnosti« in avguštinske regio dissimilitudinis (»Simbolum est collatio formarum visibilium ad invisibilium demonstrationem,« prav tam, stolp.

941B.), da bi se tako dokopal do njegovega liturgično–zakramentalnega

smisla. Zakaj knjiga narave in Pisma se povzemata v tretjo knjigo, knji-

— 212 —

Teopoetika

go liturgije: »sive in creaturis, sive in Scripturis, sive in sacramentis divi-

nis« (prav tam, stolp. 1053C). O tem gl. P. Michel, »Formosa deformitas«.

Bewältigungsformen des Hässlichen in mittelalterlicher Literatur, Bonn 1976, str. 138–155. Prim. tudi nekatere areopagitsko zveneče pasaže pri Rihardu

Svetiviktorškem v Adnotationes mysticae in psalmos ( Adnotatio in psalmum XXV), PL 196, stolp. 277C.

280 PL 217, stolp. 561D.

281 Prim. H. de Lubac, nav. d., 2. zv., str. 461 isl.

282 Prim. spis G. Kocijančič »Krščanska estetika danes?« v Posredovanjih, str.

301–323.

283 Prim. Moralia in Iob, 23, pogl. 12, št. 23, CCL 143b, str. 1642.

284 In Primum regum expositiones, PL 79, stolp. 184B. Prim. Rupert iz Deutza, In regum, PL 167, stolp. 1135D: »Res gesta, etsi in superficie causa damna-tionis, in mysterio tamen est prophetia virtutis.«

285 Prim. Contra Faustum Manichaeum, PL 42, stolp. 458–459.

286 De Trinitate et operibus ejus libri XLIII: In Regum, PL 167, stolp. 1135D.

287 To zelo jasno poudari Gregor iz Nise, ki ga znova navajam: »Ne smemo

se zadrževati pri črki, ki bi nam pri površinskem smislu rečenega utegnila

v marsičem škodovati pri krepostnem življenju, marveč moramo preiti

k nesnovnemu in duhovnemu motrenju, tako da bodo telesne misli prej

preobražene v umu in razumu [ noûn kaì diánoian].«

288 Johann Wolfgang von Goethe, Sprüche in Prosa. Sämtliche Maximen und

Reflexionen, izd. H. Fricke, v: isti, Sämtliche Werke, Frankfurt ob Majni 1993, 1. del., 13. zv., str. 368.

289 De sacramentis Christianae fidei, PL 176, stolp. 185.

290 Origène, Homélies sur Les Nombres, 3. zv. (SC 461), Pariz 2001, str. 130. Tudi Hraban Maver je na sledi Origenu zapisal: »Mysticus sermo, … dogmaticus

ac solidus« ( Enarrationes in Librum Numerorum, PL 108, stolp. 784D).

291 H. de Lubac, nav.d., 4. zv., str. 179.

292 Prim. prav tam, str. 149.

293 Grégoire Le Grand, Commentaire sur le Cantique des cantiques (SC 314), Pariz 1984, str. 68.

294 Ob tem se poraja še eno vprašanje: ali mistični govor, s katerim smo se

ukvarjali v prvem delu, korespondira z mističnim govorom, ki izhaja iz

srednjeveškega eksegetskega izročila? Ali ni slednji precej širše zasnovan

kot tisti, ki smo ga izpeljali iz Dionizijeve apofatike? Odgovor na takšno

vprašanje bi seveda terjal celo knjigo. Tu se bom omejil samo na drobno

napotilo v zvezi z anagogičnim smislom, ki se opira na izraz »vzpon«,

anagogé, in po Janezu Kasijanu napotuje govor »na nevidno in prihod-

nje« (Jean Cassien, nav. d. [SC 54], str. 191). Vprašujem: ali Dionizijeva

anagogé korespondira z anagogiko eksegetske tradicije? Po mnenju Hen-

ryja de Lubaca (prim. nav. d., 2. zv., str. 622) lahko na to vprašanje odgo-

vorimo pritrdilno, kajti, komentatorji Dionizijevih spisev so bili večidel

tudi komentatorji bibličnih knjig. Še več: mar Dionizij v spisu O nebeški

hierarhiji mističnega vzpona ne izpeljuje iz biblične govorice? »Bogoslovje

[ theología] je namreč čudovito uporabilo pesniške svete stvaritve [ poietikaì hieroplastíai], da bi z njimi označilo neprikazljive [ aschemátistoi] ume, saj je pri tem, kakor smo že rekli, upoštevalo naš um in je previdnostno po-

— 213 —

Alen Širca

skrbelo za njemu primeren in priroden vzpon: zato je oblikovalo Svete

spise, ki omogočajo Vzpon« (Dionizij Areopagit, O nebeški hierarhiji, v: G.

Kocijančič, Posredovanja, str. 287). Anagogični smisel ima po de Lubacovem mnenju največjo sintetično moč, zato lahko negativno teologijo združuje

s simbolično, z drugimi besedami: eksponira teo–logijo srednjveške eks-

egeze. Tako se srečata »mistična eksegeza v starem pomenu besede in mi-

stična kontemplacija v modernem pomenu besede. Srečanje se godi na

ekstremni točki: in ta točka je anagogija« (prav tam, str. 642).

295 Zlasti v delu Ursprung des deutschen Trauerspiels. Prim. sestavek »Alegorija in žaloigra« v Walter Benjamin, Izbrani spisi, Ljubljana 1998, str. 37–68.

296 Prim. njegovo Mimesis, zlasti pogl. »Odisejeva brazgotina«, »Fortunata«,

»Prijetje Petra Valvomera«, »Adam in eva« in »Farinata in Cavalcante«.

Za to, kar Auerbach imenuje »krščanska figuralna razlaga«, se zdi, da se

bolj ali manj osredinja le na tipološki aspekt krščanske alegorije.

297 Tz. Todorov, Poetik der Prosa, nem. prev., Frankfurt ob Majni 1972, str. 132.

Podobno Todorov ugotavlja tudi že v omenjenem delu Symbolisme et inter-

prétation (Paris 1978, str. 91–124), v katerem kljub določenim pridržkom pozitivno ovrednoti patristično eksegezo. Tako, denimo, pravi, da pri kr-

ščanski alegorezi v temelju ni nobenega antagonizma med dobesednim

in duhovnim (alegoričnim) smislom: »To, kar ostaja značilnost krščanske

strategije, je afirmacija edinosti/enosti bibličnega smisla [ l'affirmation de l'unité de sens de la Bible]« (str. 104).

298 Prav tam, str. 130.

299 Prav tam, str. 131.

300 Prav tam, str. 131.

301 Prim. H.–G. Gadamer, Resnica in metoda, prev. T. Virk, Ljubljana 2001, str. 69–77.

302 Aristotelova definicija metafore v Poetiki, ki je postala klasična, se glasi:

»Metafora je prenos tuje besede [ onomâtos allotríou epiphorà], in sicer bodisi od roda na vrsto ali od vrste na rod, bodisi od ene vrste na drugo ali

po pravilu analogije.« ( Poetika 1547b)

303 P. Ricoeur, Die lebendige metapher, nem. prev., München 1986, str. 184.

304 Prav tam, str. 189.

305 Prav tam, str. 226–227. Seveda je takšna trditev hudo sporna za (post)struk-

turalistično misel, ki se svojim razglabljanem o naravi literarnega teksta

opira na Jakobsonova poetološka dognanja. (prim. R. Jakobson, Lingvi-

stični in drugi spisi, Ljubljana 1996). Tudi, denimo, Manfred Frank na podlagi Derridajevih in delno Lacanovih analiz Ricoeurju (in z njim celotni

filozofski hermenevtiki) očita narcisistično re–fleksivnost, ki naj bi se naj-

bolj simptomatično izražala v re–prezentacijskem modelu Gadamerjeve

hermenevtike, denimo v stavku, da je »vse razumevanje na koncu samo-

razumevanje [ Sichverstehen]« (WuM, 246). Frank tako Gadamerjevevi (in

Ricoeurjevi) hermenevetiki očita, da ima za podlogo »spekulativno struk-

turo«, ki v temelju zapada metafiziki prezence, saj se ji ne uspe osvoboditi

nekaterih tipično heglovskih predstav. »Spekulativno« za Gadamerja po-

meni (prim. 432 isl.) refleksijsko zrcaljenje interpreta v interpretiranem;

gre za »paradigmo refleksije, za katero je odtujitev zavesti od sebe lahko

samo postaja na poti trajne vnovične obrnitve [ Wiedereinkehr]« (M. Frank,

— 214 —

Teopoetika

Das Sagbare und das Unsagbare, razširjena nova izdaja, Frankfurt ob Maj-

ni 1993, str. 341). Tako naj eksistencialno–ontološka hermenevetika ne bi

mislila alteritete povsem drugega reda. Takšna »teleologija smisla«, ki je

inherentna »spekulativni strukturi«, naj bi se kazala tudi na ravni literar-

nega teksta. Tekst je — Frank si tu pomaga z Derridajem — razumljen kot

»reprezentacija resnice, ki se je razlomila v mnogopomenski literaturi, da bi se njene dele znova zbralo. Zato je nasproti hermenevtičnemu pojmu

polisemije treba postaviti koncept diseminacije« (J. Derrida, La dissémination, Pariz 1972, str. 294). Na podlagi poetoloških »konceptov« diseminacije,

podvojenega znamka ( double marque), za–znamka ( re–marque), dopolnilne-ga (za)znamka ( marque supplémantaire), ki jih Derrida zasnavlja ob analizi Mallarméjevega pesništva, Frank v razpravi s pomenljivim naslovom »Die

Aufhebung der Anschauung im Spiel der Metapher« zagovarja odpravo

vidnega pri pojmovanju metafore. Zoper Ricoeurjevo interpretacijo meta-

fore Frank pravi, da mora biti mimetična vez podobnosti kot taka odprav-

ljena, kajti »sebereflektiranje pojma se v svojem motrenju [ Anschauung]

vidi pretrgano z bariero nepremagljive alteritete, ki pušča speljati rezilo

svoje intermitence tudi v gibanje pre–nosa [ die die Klinge ihrer Intermittenz auch in die Bewegung der Über–tragung hineingeleiten läßt]. Demarkacijska črta, ki signifiant in signifié razcepi drug od drugega, se zdaj ne more več preseči prek svobodnega prehoda [ Freipaß] reprezentacije« (Frank, nav.

d., str. 224–225).



Frankov ugovor zoper hermenevtično tradicijo je po mojem videnju upra-

vičen le toliko, kolikor je zlasti pri Gadamerju res najti prevelik optimi-

zem »hermenevtično šolane zavesti«, ki prelahko premošča vse preplitev

prepad alteritete, čeprav se je Gadamer sam te nevarnosti še kako dobro

zavedal (v opombi na str. 249 slov. prevoda ob ekspoziciji pojma učinkov-

ne zgodovine beremo: »Tu vztrajno grozi nevarnost, da si v razumevanju

drugo ›prisvojimo‹ in ga ne pripoznamo v njegovi drugosti«). Frankova

kritika Ricoeurja pa se mi zdi dosti manj upravičena. Govoriti o katego-

ričnem zapadanju narcistični metafiziki (avto)prezence je preveč simpli-

fikatorska gesta, da bi bila lahko stvari pravična. Tu kajpak ni mesto, kjer

bi lahko odločali o tem. Opozoriti je treba samo na tole: metafora zrcala

in zrcaljenja (spekuliranja, iz speculum) ne predpostavljata nujno negaci-je radikalne drugosti. To dokazuje precej pogosta tematizacija metafore

zrcala v mističnem diskurzu. Frankova kritika ob naslonitvi na sicer zelo

lucidne Derridajeve analize v temelju spregleda, da se dekonstrukcijski

diskurz s svojimi »sinkategoremi« différ a nce, supplément itd. lahko konstituira zgolj kot simulacrum mističnega govora — in to začuda kljub temu,

da pri nemških romantikih (zlasti pri Novalisu in Schleiermacherju), ki

so v marsičem dediči srednjeveške mistike, odkriva predhodnike mnogih

(post)strukturalističnih uvidov o naravi literarnega besedila.

306 P. Ricoeur in A. Lacocque, Misliti Biblijo, Ljubljana 2003, prev. V. Troha, str. 432.

307 Prav tam, str. 439.

308 Prav tam, str. 470.

309 Prav tam, str. 473.

310 Prav tam, str. 473–474.

— 215 —

Alen Širca

311 O tem prim. pronicljivo analizo F. Ohlyja v njegovih Hohelied–Studien, str.

280–302.

312 Prav tam, str. 288. Mistagoški apel k motrenju Kristusovega trpljenja, ki

po nauku in izkušnjah pasijonske mistike vodi v zedinjenje, je najlepše

prikazano v teh stihih: »Voies mes mains, uoies mes piez / tant dolerose-

ment perciez, / se cho ton cuer nes muet asez, / voies la plaie de mon lez,

/ dont il eissi del sanc grant onde, / kar ele fu grande e parfonde« (nave-

deno po nav. d., str. 288).

313 Tu v glavnem povzemam izsledke Friedriecha Ohlyja, bržkone enega naj-

večjih poznavalcev tega, kako je izročilo eksegeze Visoke pesmi vplivalo na evropsko književnost. Opiram se zlasti na dve temeljni razpravi, »Zur

Gattung der Hohenlieds in der Exegese« in »Du bist mein, ich bin dein

— Du in mir, ich in dir — ich du, du ich«, v: Ausgewählte und neue Schfriften zur Literaturgeschichte und zur Bedeutungsforschung, Stuttgart–Leipzig 1995, str. 108–111, 145–176.

314 O tem prim. P. Dronke, The Medieval Poet and his World, Rim 1984, str.

216–224.

315 Besedilo najdemo v C. Blume in G. M. Dreves (ur.), Analecta Hymnica Medii aevi 50, Leipzig 1907, str. 542–544.

316 Prim. P. Dronke, Medieval Latin and the Rise of European Love–Lyric, zv. 2, Oxford 1968, str. 515–517.

317 Različico tega besedila najdemo v Carleton Brown (ur.), Religious Lyrics of the XIVth Century, Oxford 1957, str. 234–237. O vplivu Visoke pesmi na Ric-harda Rolleja in angleško religiozno pesništvo prim. že omenjeno študijo

A. W. Astell, The Song of Songs in the Middle Ages, str. 105–158.

318 Izvirnik najdemo v K. Bartsch (izd.), Die Erlösung. Mit einer Auswahl geistlicher Dichtungen, Leipzig 1858, str. 242–277, prevod v moderno nemščino pa v Br. Bardo (izd.), Die minnende Seele. Mittelalterliche Dichtungen insbesondere aus dem Kreis der deutschen Mystik, Mainz 1920, str. 85–125.

319 Prim. K. Ruh, Beginenmystik. Hadewijch, Mechthild von Magdeburg, Margueri-te Porete, ZfdA [Zeitschrift für deutsche Altertum] 106 (1977), str. 265–277.

O zgodovinskem kontekstu gl. zlasti H. Grundmann, Die geschichtlichen

Grundlagen der deutschen Mystik, Dvjs [Deutsche Viertelsjahre für Literatur wissenschaft und Geistesgeschichte] 12 (1934), str. 400–429.

320 Od zdaj naprej FL. Vsi navedki so iz izdaje Gisele Vollman–Profe, ki je

nedavno izšla pri založbi »Deutscher Klassiker Verlag« (Mechthild von

Magdeburg, Das fliessende Licht der Gottheit, Frankfurt ob Majni 2003).

Vollman–Profejeva je sodelovala tudi pri nastanku kritične izdaje Hansa

Neumanna Das fliessende Licht der Gottheit, (1, zv.: Text, München–Tübingen 1990), tako da je izvirni tekst v srednjevisokonemščini skoraj identičen

z Neumannovo izdajo, ne manjka pa tudi kritični aparat. V slovenščino

je nekaj poglavij prevedla Milica Kač ( Ženske, Božji trubadurji. Mehthilda

Magdeburška, v: Tretji dan, XXVI, februar 1997, str. 5–15).

321 Proti Neummanovi rekonstrukciji Mechthildinega življenja (prim. H. Ne-

umann, Beiträge zur Textgeschichte des ›Fließenden Lichts der Gottheit‹ und zur Lebensgeschichte Mechthilds von Magdeburg, v: K. Ruh (ur.), Altdeutsche und altniederländische Mystik, Darmstadt 1964, str. 175–239) je ostro nastopila Ursula Peters. Po njenem mnenju je na podlagi fikcijske narave mi-

— 216 —

Teopoetika

stično–literarnega besedila nerelavatno potegniti kakršne koli zavezujoče

sklepe o avtorjevi konkretni biografiji. Kljub njeni kritiki, ki povrhu tudi

močno dvomi o obstoju specifične »beginske literature«, so za večino

raziskovalcev (med drugim tudi za B. McGinna) nekateri izrazito avto-

biografski odlomki še vedno bolj ali manj avtentična informacija. Prim.

U. Peters, Religiöse Erfahrung als literarische Faktum. Zur Vorgeschichte und Genese frauenmystische Texte des 13. und 14. Jahrhunderts, Tübingen 1988, o Mechthild zlasti str. 53–67, 116–129.

322 Henrik v pismih svoji prijateljici, mistikinji Margareti Ebner — v teh pis-

mih zasledimo celo nekakšne fragmente mističnega pesništva —, večkrat

opozarja na Mechthildino delo in nekajkrat celo citira iz njega. V nekem

pismo tako beremo: »Pošiljam vam knjigo, ki se imenuje Luč Boštva [ Das

liecht der gothait]. Ta me je primorala k živi luči vroče Kristusove ljubezni, zakaj napisana je v najčudovitejši nemščini in je najnotranjeje ganljiv zaklad ljubezni, kar sem ga kdaj prebral v nemščini« (Margaretha Ebner in

Heinrich von Nördlingen, Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Mystik,

izd. P. Strauch, 1882, reprint Amsterdam 1966, str. 246).

323 W. Mohr, Darbietungsformen der Mystik bei Mechthild von Magdeburg, v: Hugo Kahn in Kurt Schier (ur.), Märchen, Mythos, Dichtung. Festschrift für Friedrich von der Leyen, München 1963, str. 378.

324 To je zaradi drugačnosti mističnega pojmovanja osebe in življenja nekoli-

ko relativizirala Vollman–Profejeva v spisu Mechthild — auch »in Werktags-

kleidern«. Zu berümhten und weniger berühmten Abschnitten des »Fließenden

Lichts der Gottheit, v: ZfdPh 113 (1994), Sonderheft Mystik, str. 144–158.

325 Prim. Alois M. Haas, Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der Deutschen Mystik (Dokimion 4), Freiburg (Švica) 1979, str. 77. Proti temu domala že utečenemu mnenju je nastopila Amy Hollywood; po njenem je

avtobiografska tendenca v Mechthildinem delu povsem drugačna od tiste

v Avguštinov Izpovedih, med drugim tudi zaradi docela divergentne izkuš-

nje, iz katere vznika tako njuno teološko kot avtobiografsko rekanje. Prim.

A. Hollywood, The Soul as Virgin Wife: Mechthild of Magdeburg, Marguerite

Porete, and Meister Eckhart, Notre Dame–London 2001, str. 57–67.

326 Prim. K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, 2. zv: Frauenmystik und Franziskanischer Mystik der Frühzeit, str. 255.

327 To ugotovitev kaže posplošiti na vso krščansko mistiko. O tem nas lahko

prepriča geneza krščanskega mističnega govora pri Origenu, Gregorju iz

Nise in Dioniziju Areopagitu. Slednji je kot iznajditelj mistične teologije

in izvirne krščanske estetike »nepodobne podobnosti« zasnoval prav na

podlagi bibličnih besedil. Prim. G. Kocijančič, Posredovanja, str. 301–323.

328 Prim. njegovo spremno besedo Mechthilds Kirchlicher Auftrag, v: Mechthild von Magdeburg, Das fliessende Licht der Gottheit, prev. M. Schmidt, Einsiedelen 1955, str. 19–45.

329 Prim. Alois. M. Haas, nav. d., str. 78–79. Preroška struktura se faktično objektivira v poročno mistiko: »Knjiga naj bi, izhajajoč iz Božjega upravi-

čenja, izpolnila misijonarsko nalogo: knjiga sol heissen ein vliessende lieht miner gotheit in allú dú herzen, dú da lebent ane valscheit (I. Uvod), tako da postane povsem očitna bližina s preroštvom Stare zaveze, ki je poročno

alegorijo [ Brautschaftallegorie] v grobem in nenadnem realizmu prenesla

— 217 —

Alen Širca

na Boga in človeka ter ta odnos postavila kot eksemplaričen za odnos med

Božjim ljudstvom in Bogom samim« (prav tam, str. 134).

330 Tako so Mechthild razumeli tudi domikanci iz Halleja, ki so njeno delo

prevedli v latinščino. V »Prologu« zato Mechthild postavljajo v kontekst

starozaveznih prerokinj, zlasti Debore (prim. Sod 4,1–5,32) in Hulde (prim.

2 Kr 22, 11–20). Kolikor pri Mechthild torej stopa v ospredje tudi preroška

mistika, njeno delo nadaljuje tradicijo latinske ženske mistike iz 12. stolet-

ja, zlasti Elizabete iz Schönaua in Hildegard iz Bingna. Sicer pa je preroški

ustroj na splošno značilen za večino besedil krščanske mistike.

331 W. Mohr, nav. d., str. 393.

332 Prim. Hans–Georg Kemper, Al egorische Al egorese. Zur Bildlichkeit und Struktur mystischer Literatur (Mechthild von Magdeburg und Angelus Silesius), v: Walter Haug (ur.), Formen und Funktionen der Allegorie, Stuttgart 1979,

str. 90–125.

333 Naj omenim samo najnovejši študiji: Walter Haug, Innerlichkeit, Körper-

lichkeit und Sprache in der spätmittelalterlichen Frauenmystik, v: Die Wahrheit der Fiktion: Studien zur weltlichen und geistlichen Literatur des Mittelalters und der frühen Neuzeit, Tübingen 2003, str. 480–492 in Jörg Seelhorst,

Autoreferentialität und Transformation. Zur Funktion mystischen Sprechens

bei Mechthild von Magdeburg, Meister Eckhart und Heinrich Seuse, Tübin-

gen–Basel 2003, str. 86–91.

334 V SSP se ta podoba nekoliko izgubi: »Kako lep si moj ljubi, zares očarljiv!

Zares razkošno je najino ležišče« (Vp 1,16).

335 Hubert Stierling ( Studien zu Mechthild von Magdeburg, Nürnberg 1907) je unschulingen gotheit popravil z unschuldigen gotheit. Prim. Mechthild von Magdeburg, Das fließende Licht der Gottheit, prev. Margot Schmidt, Zürich–

Köln 1955, str. 405, op. 55.

336 » Natúren v pomenu ›postati ene narave‹, ›zediniti se‹, je spontan neolo-gizem. Mechthild je prej govorila o svoji ›naravi‹ in o Božji ›naravi‹ — kaj

drugega je torej njuno zedinjenje kot en natúren? Mechthild je zelo dobro poznala navadne pomene tega (sicer redkega) glagola: ›tako–biti‹, ›pora-jati‹, ›zaupati se‹. Zato toliko bolj prevzame nova osmislitev v izjavi, ki

meri na Najvišje« (K. Ruh, Geschichte, str. 267–268). Takšno pojmovanje

bitnostnega zedinjenja je seveda s cerkvenega stališča zelo problematič-

no. Albert Veliki je v istem času na primer dejal: »Reči, da duša privzame

Božjo substanco, je manihejska herezija« (prav tam).

337 Ta odlomek pa tudi vse druge, ki so izrazito pesniški, navajam — kot se pri

poeziji na splošno spodobi — tudi v izvirniku.

338 A. M. Haas, Sermo mysticus, str. 110.

339 Prim. IV 2 (str. 228).

340 K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, str. 248.

341 Ta metafora je v FL, pa tudi v renski mistiki sploh, precej pogosta, meri pa na dialektiko mirovanja in gibanja v Boštvu ali duše v stanju unio mystica.

Verjetno gre za novoplatonski vir, saj to močno spominja na dinamiko

Noûsa pri Plotinu. Prim. Grete Lüers, Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im Werke der Mechthild von Magdeburg, München 1929,1966,

str. 251–254.

342 Najbolj emfatičen je primer iz poglavja IV 13, ki kaže na temeljno uko-

— 218 —

Teopoetika

reninjenost v krščanskem nauku o duhovnih čutih, kot ga je razvijala

eksegeza Visoke pesmi od Origena naprej: »Ne vem in ne morem ničesar

napisati, če (tega) ne vidim z očmi svoje duše in ne slišim z ušesi svojega

večnega duha in v vseh mojih udih svojega telesa ne zaznam moči Svetega

Duha.« O duhovnih čutih pri Mechthild prim. študijo Margot Schmidt

Elemente der Schau bei Mechthild von Magdeburg und Mechthild von Hacker-

born. Zur Bedeutung der geistlichen Sinne, v: Peter Dinzelbacher in Dieter R. Bauer (ur.), Frauenmystik des Mittelalters, Ostfildern 1985, str. 123–151.

O sinestetičnem izkustvu in mistični sinesteziji prim. A. M. Haas, Sermo

mysticus, str. 96 in 112.

343 Prim. Jn 21,20: »Peter se je obrnil in videl, da gre za njima učenec, ki ga

je Jezus ljubil in se je pri večerji naslonil na njegove prsi …« Janez Skot

Eriugena v božični homiliji Vox spiritualis razlaga takole: »Zato, ker nam je Peter dan kot vzor dejavnosti in vere, Janez pa nam je dan kot podoba

motrenja in védenja. Eden je počival na prsih Gospodovih, kar je skriv-

nost [ sacramentum] motrenja, drugi pa je pogosto omahoval, kar je simbol trepetajoče dejavnosti« (Janez Skot Eriugena, »Vox spiritualis II«, v: G.

Kocijančič, Posredovanja, str. 193). Janezovsko počivanje na Jezusovih prsih Mechthild večkrat rabi za posredovanje svoje lastne ekstatične izkušnje:

»Janez Evangelist, s teboj sem v srčni ljubezni zaspala na prsih Jezusa Kri-

stusa in nato tam uzrla in zaslišala tako vzvišene čudeže, da je moje telo

pogosto šlo iz samega sebe« (II 21, str. 120).

344 Prim. G. Lüers, nav. d., str. 245–248.

345 B. Hasebrink, Spiegel und Spiegelung im ›Fließenden Licht der Gottheit‹, v: W. Haug in W. Schneider–Lastin (ur.), Deutsche Mystik im abendländischen

Zusammenhang. Neu erschlossene Texte, neue methodische Ansätze, neue theo-

retische Konzepte, Tübingen 2000, str. 166.

346 Pridiga 16b »Quasi vas auri solidum ornatum omni lapide pretioso«, v

slov. prev. šestnajsta pridiga, v: Mojster Eckhart, Pridige in traktati, Celje 1995, str. 216–217.

347 Prav tam, str. 218.

348 Tu je zrcaljenje, drugače kot pri Mechthild, dojeto kot spekuliranje, tj. motrenje odsevanja Božjega v ustvarjenih bitjih: »Speculieren ist mein werc

/ davon heiz ich von Spiegelberc.« Nav. po F. Schulze–Maizier (izd.), My-

stische Dichtung aus sieben Jahrhunderten, Leipzig 1925, str. 85. Izraz »zrcalna gora« ustreza gori Sion, sveti gori v Jeruzalemu, ki po neki etimološki

razlagi pomeni »zrcalo«. Prim. B. Hasebrink, nav. d., str. 165.

349 O tem prim. že navedeno delo Manfreda Franka Das Sagbare und das Un-

sagbare, razširjena nova izdaja, Frankfurt ob Majni 1993. Frank pri nemških romantikih vidi temeljne nastavke za (post)moderno teoretsko lansiranje

pojmovnosti negativitete in diference, vendar je treba stopiti še korak na-

zaj, kajti negativiteta, ki spodjeda vsakršno iluzijo avtoprezence, ni bila

nikjer bolj eksistencialno dojeta kot ravno v rensko–flamski mistiki.

350 Prim. delo Marzene Górecke Das Bild Mariens in der deutschen Mystik des

Mittelalters, Bern 1999.

351 C. W. Bynum, Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley–Los Angeles 1982, str. 238. Prim tudi njeno zelo obsežno

in poglobljeno monografijo o srednjeveški evharistični mistiki in o gu-

— 219 —

Alen Širca

stativno–digestivni metaforiki v poznosrednjeveški ženski duhovnosti, v

kateri se ne ustraši posvetiti se tudi bolj spekulativnim avtorjem, kot sta

Tauler in Ruusbroeck, z naslovom Holy Feast and Holy Fast: The Religio-

us Significance of Food to Medieval Woman, Berkeley–Los Angeles–London

1987. O Mechthild prim. zlasti str. 3, 31, 133. Izključno o ženski evharistič-

ni mistiki prim. tudi njeno recentnejše delo Fragmentierung und Erlösung:

Geschlecht und Körper im Glauben des Mittelalters, nem. prev., Frankfurt ob Majni 1996, str. 109–147.

352 H.–G. Kemper, nav. d., str. 94.

353 Prav tam, str. 94.

354 W. Mohr, nav. d., str. 376.

355 V rokopisih seveda ni nikjer sledu o grafičnem zamiku verza v novo vrsti-

co. Takšna interpretacija je, kolikor gre vselej za novoveški verzološki po-

seg, močno vprašljiva. Vendar je po mojem mnenju takšna interpretacija

upravičeno toliko, kolikor sta naša predstava in doživljanje »lirike« vselej

zamejena z večkrat preveč racional(istič)no utesnjujočimi literarnoteore-

tičnimi pojmi, ki bi radi z jasnimi metodološkimi prijemi verificirali ali

falsificirali lirično pojavnost. Zato je grafični poseg v obravnavano besedilo

zvečine propedevtične narave: skuša namreč vpeljevati v arcanum srednjeve-

ške mistične lirike, ki se ne povnanja nujno v takšne ali drugačne ritmično,

evfonično, tematsko–motivno itd. statično ugotovljive literarne entitete.

Vprašanje, ki ga tu načenjam, je seveda preveč kompleksno, da bi se lahko

spustili vanj; odgovor je vselej odvisen od našega vnaprejšenjega uvida v

liričnost lirskega oziroma, aristotelsko rečeno, v to, po čemer je lirika lirika.

Pri svoji grafični podobi Mechthildinega teksta zvečine sledim novovisoko-

nemškem prevodu Margot Schmidt iz leta 1955. Zaradi v prevodu nereali-

ziranih asonanc in rim navajam za primerjavo izvirnik le od tistega mesta

naprej, kjer se v tekstu pojavljajo omenjene glasovne figure: »Swenne das

spil úberein get, so sehe man denne, weles allermeist wege! Den werdest

engel Jhesum Christum, der da swebet oben Seraphin, der mit sinem vatter

ein ungeteilet got můs sin, den nim ich minstú sele in den arm min und

isse in und trinke in und tůn mit im, swas ich wil« (str. 114).

356 O teopoetiki že omenjenega Efrema Sirskega, ki so ga imenovali tudi

»harfa Svetega Duha« (s tem nazivom je izročilo označilo tudi druga

najslavnejša sirska pesnika Jakoba iz Seruga in Narsaja), prim. razpravo

Sebastiana Brocka Teologija skozi poezijo: primer sv. Efrema, prev. V. Velkovrh Bukilica, v: Od izkustva do teologije. Zbornik razprav z mednarodnega simpozija o Vladimiru Truhlarju, Celje 2004, str. 63–74. O Efremu še tole: njegova prisotnost v srednjeveškem evropskem pesništvu je gotovo večja, kot si to

upa priznati večji del literarne vede. Dokazano je, da so latinski prevodi

njegovega pesništva, ki so bili v srednjem veku zelo razširjeni, v veliki meri

posredno vplivali tudi na teopoetiko Dantejeve Božanske komedije.

357 Seveda gre za Svetega Duha, ki pa ga namenoma prevajam strogo dobe-

sedno ( ruha d–kudša, »Duhinja Svetega« ali »Svetosti«), saj je semitska

predstava Svetega Duha precej drugačna od naše: »duh«, ki pomeni lahko

tudi »veter«, je v hebrejščini ( rúah) in sirščini ( ruha) ter v semitskih jezikih na splošno že gramatično ženskega spola. V sirski liturgiji in teologiji pa je

tudi sama podoba Svetega Duha praviloma vedno feminilna, kar pomeni,

— 220 —

Teopoetika

da napotuje na izrazito ženski (materinski) aspekt Boga.

358 Die Oden Salomos, izd. W. Bauer, Berlin 1933, str. 38, 40.

359 Zvečine je šlo za kult Marijinega mleka oziroma za duhovno sesanje Ma-

rijinih prsi. Najbolj znana primera sta iz videnj sv. Bernarda iz Clairvauxa

in bl. Henrika Seuseja. Slednji je v svoji Viti s čudovito primero orisal zedinjenje z Večno Modrostjo, ki hkrati predstavlja Marijo in Sofijo — žensko

manifestacijo Božjega Sina: »Tu se mu je pogosto zgodilo prav tako, ka-

kor če bi mati držala svojega sesajočega otročiča v naročju, kakor da bi se

ta z gibanjem svoje glavice in svojega telesca vzdignil k nežni materi in s

smejanjem pokazal svojega srca veselje; tako se je njegovo srce v občuteni

preniknjenosti pogosto pritiskalo k Večne Modrosti slastni pristotnosti«

(Heinrich Seuse, Deutsche mystische Schriften, Zürich–Düsseldorf 1999, str.

184). Vendar je bila, zlasti pri moških piscih, razširjena tudi podoba duše,

ki sesa Kristusove prsi. Ženske pa so same nemalokrat poistovetile z Mari-

jo, ki doji majhnega Jezusa (na primer Ida iz Louvaina, Margery Kempe).

Prim. C. W. Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of

Food to Medieval Woman, str. 269–276.

360 Wolfram von Eschenbach, Titurel, nav. po K. Ruh, Geistliche Liebeslehren des XII. Jahrhunderts, v : ZfdA 1991, str. 178. O duhovnem smislu minne pri Woframu prim. tudi študijo K. Ruha Bemerkungen zur Liebessprache in Wolframs ›Titurel‹, v: Studien zu Wolfram von Eschenbach. Festschrift für Werner Schröder, Tübingen 1989, str. 163–174.

361 Hadewijch, Brieven, izd. J. van Mierlo, Antwerpen 1947, str. 216.

362 O tem prim. Otto Langer, Christliche Mystik im Mittelalter, Darmstadt 2004, str. 233; S. Murk–Jansen, Brides in the Desert, Eugene 1998. Podobnosti s Hadewijch so zelo očitne. Prim. G. Epiney–Burgard, Hadewijch d’Anvers,

Mechthilde de Magdebourg: Thèmes communes, v: OGE [Ons Geestelijk Erf]

66 (1992), str. 71, 87.

363 Pavel Kristusovo izničenje, ki vrhuje v smrti na križu, vselej poveže z vsta-jenjem. Gre za paradoksno ritmiko smrti in vstajenja, ki razklepa hori-

zont krščanske mistične izkušnje kot take. Pri tem ni nepomembno to, da

je izničenje prikazano tudi z izrazom ponižnosti in poslušnosti oziroma

pokornosti, temeljnih vrlin krščanske etike, katerih udejanjanje je gratiae

gratis datae mogoče le v okrožju imitatio Christi: »Čeprav je bil namreč v podobi Boga, ni imel za plen, da je enak Bogu [ ouch harpagmòn hegésato

tò eînai ísa theô], ampak je sam sebe izpraznil [ ekénosen] tako, da je prevzel podobo služabnika in postal podoben ljudem. Po zunanjosti je bil kakor človek in je sam sebe ponižal [ etapeínosen] tako, da je postal pokoren

[ hypékoos] vse do smrti, in sicer smrti na križu. Zato ga je Bog povzdignil nad vse [ hyperýpsosen] in mu podaril ime, ki je nad vsakim imenom …«

(Flp 2, 6–9).

364 Prim. Rihard Svetoviktorški, Tractatus de quator gradibus violentae caritatis, v: PL 196, stolp. 1207–1224.

365 Drug izraz, ki ga uporablja Mechthild, je »zavrženost« ( verworfenheit):

»Vsega, kar trpim, ne imenujem bolečina, zakaj raje bi šla še globlje, do

resnično najglobljega kraja, to pomeni zavržena [ verworfen] kot stekel pes z3

in brez človeškega prijatelja, nespoznana v bedi, z ubogimi ljudmi v tuji

deželi« (VI 19, str. 474).

— 221 —

Alen Širca

366 Gre za igro ghebruken in ghebreken. O tem prim. zlasti P. Mommaers z E. Dutton, Hadewijch: Writer — Beguine — Love Mystic, ang. prev., Leuven 2004, str. 129–144.

367 V istem poglavju naletimo na izjemno zgoščeno in plastično izraženo

ritmiko kenoze in vstajenja. Apofatičen govor je razviden zlasti pri rabi

pre–sežniških (hiper–boličnih) podob, ki v antitetičnem vrstenju evocirajo

metaontološko pozitiviteto: »Zdaj vam povem, kdo je On: On je najvišja

višava in taista najvišja višava se je nagnila v najnižjo dolino in ta najnižja

dolina se je postavila v najvišjo višavo« (II 23, str. 118).

368 Kurt Ruh je v tej tematizaciji t.i. resignatio ad infernum, ki izvira iz Pavlove pripravljenosti, da bi bil »sam preklet in ločen od Kristusa v prid svojim

bratom« (Rim 9,3), prepoznal vpliv Wichmanna iz Arnsteina. Ta — kot

poroča tudi Tauler v šestinštirideseti pridigi — uporablja v nekem svojem

spisu sintagmo, ki je skoraj identična s tisto pri Mechthild ( under Lucifer).

Prim. K. Ruh, Geschichte, str. 286–288 in isti, Mechthild von Magdeburg und Wichmann von Arnstein, v: ZfdA 120 (1991) 322–325.

369 Prim. odlično študijo Bernharda Teuberja Der verschwiegene Name — Hohe-

lieddichtung, exegetischer Kommentar und Mystagogik bei San Juan de la Cruz

im Kontext der spanischen Renaissance, v: Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang, str. 773–798, katere izsledke so relevantni za raziskavo kr-

ščanskega mističnega pesništva sploh.

370 O tej sintagmi in zlasti o hápax legómenon »igrivi val ljubezni«, ki označu-je tako ljubezensko prežemanje oseb Svete Trojice kot ljubezenski odnos

med Bogom in dušo, prim. študijo Margot Schmidt »die spilende minnev-

lůt«. Der Eros als Sein und Wirkkraft bei Mechthild von Magdeburg, v: Margot Schmidt in Dieter R. Bauer (ur.), »Eine Höhe über die nichts geht«. Njena interpretacija zelo izstopa med številnimi študijami o Mechthild po svojem pronicljivem teološkem uvidu.

371 Vpliv Prokla ne nemško mistiko, zlasti na t.i. nemško dominikansko šolo,

gotovo ni postranska stvar. Janez Tauler, veliki Eckhartov naslednik, ga v

svojih pridigah pogosto omenja in imenuje »veliki poganski učitelj«.

372 Prim., denimo, DN II,5,7: »Móne gàr pegè tês hyperousíou theótetos ho

Patér.«

373 Prim. G. Lüers, nav. d., str. 278–285.

374 Podoba »sladkega pitja« napotuje na duhovni okus, ki je že v izročilu ale-

goreze Vp ena najpomembnejših govornih struktur za vzklicevanje nepo-

sredne Božje prisotnosti. V temelju gre za mistično intepretacijo psamisto-

vega vzklika: »Okusite in spoznajte, kako dober je Gospod« (Ps 34,9).

375 S. Köbele, Bilder der unbegriffen Wahrheit. Zur Struktur mystischer Rede im Spannungsfeld von Latein und Volksprache (Bibliotheca Germanica 30), Tü-

bingen–Basel 1993, str. 95.

376 Mojster Eckhart, Pridige in traktati, str. 198–199. O razločenosti in nerazločenosti pri Eckhartu prim. razpravo W. Beierwaltesa Unterschied durch

Un–unterschiedenheit, v: Werner Beierwaltes , Idenitität und Differenz, Frankfurt ob Majni 1980, str. 97–104.

377 Prim. Alain de Libera, La mystique rhénane, Pariz 1994.

378 Deus est sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam, (»Bog je neskončna krogla, katere središče je povsod, obod pa nikjer«).

— 222 —

Teopoetika

Nemški filozof Hans Blumenberg je na podlagi takšnih »geometričnih«

definicij, ki so značilne zlasti za Nikolaja Kuzanskega in so v temelju pro-

izvod krščanske negativne teologije, razvil koncept t. i. »eksplozivne me-

taforike« ( Sprengmetaphorik). Prim. H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Frankfurt ob Majni 1999, str. 178 isl. V takšni metaforiki vidi tudi Alois Haas temeljno značilnost mističnega govora. Prim. A. M.

Haas, Sermo Mysticus, str. 102; isti, Das Nichts Gottes und seine Sprengmetaphorik, v: Mystik im Kontext, München 2004, str. 89–104.

379 Ta téma je privabila pozornost številnih raziskovalcev. Vpliv begin na Moj-

stra Eckharta sta potrdila, denimo, E. Zum Brunn in A. de Libera v delu

Maître Eckhart. Métaphysique du verbe et théologie négative, Pariz 1984, str.

50 isl., ter G– Epiney–Burgard in E. Zum Brunn v antologiji Božje Truba-

durke: mistikinje srednjega veka, prev. M. Kač, Ljubljana 2004. Za celovitejšo primerjavo med beginsko mistiko in Mojstrom Eckhartom prim. zlasti

zbornik B. McGinna (ur.) Meister Eckhart and the Beguine Mystics. Hadewijch

of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete, New York 1994.

Tudi razmerje med Eckhartom in Mechthild je bilo med raziskovalci ob-

ravnavano z različnih plati, prim. O. Davies, Hildegard von Bingen, Mechthild of Magdeburg and the Young Meister Eckhart, Mediaevistik 4 (1991), str. 37–51; B. McGinn, Ocean and Desert as Symbols of Mystical Absorption in the Christian Tradition, Journal of Religion 74 (1994), str. 155–158; F. Tobin, Mechthild of Magdeburg and Meister Eckhart: Points of Coincidence, v: B. McGinn (ur.), Meister Eckhart and the Beguine Mystics, str. 44–61; B. Weiss, Mechthild von Magdeburg und der frühe Meister Eckhart, Theologie und Philosophie 70

(1995), str. 1–40; N. Largier, Von Hadewijch, Mechthild und Dietrich zu Eckhart und Seuse? Zur Historiographie der ›deutschen Mystik‹ und der ›deutschen Dominikanerschule‹, v: W. Haug in W. Schneider–Lastin (ur.), Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang, str. 93–117.

380 Prim. B. McGinn, Ocean and Desert as Symbols of Mystical Absorption in the Christian Tradition, str. 155–158.

381 G. Lüers, nav. d., str. 293.

382 Hadewijch, Strophische Gedichten, izd. Joseph van Mierlo, Antwerpen 1942, str. 141.

383 Vprašanje avtorstva tu puščam ob strani. Navadno se prvih šestnajst pes-

mi pripisuje Hadewijch, ostale so pa so delo t.i. Hadewijch II (Psevdo–Ha-

dewijch). O tem in o Mengeldichten na splošno gl. temeljno in temeljito

študijo Saskie Murk–Jansen, The Measure of Mystic Thought. A study of Ha-

dewijch's Mengeldichten, Göppingen 1991. O interpretaciji petindvajsete do devetindvajsete Mengeldicht kot cikla gl. izvrstno, bogato dokumentirano študijo W. Breuerja Der Minnen naere dringhen. »Hadewijchs« Mengeldichten

25–29 als Zyklus, ZfdPh 113 (1994), str. 159–189.

384 Hadewijch, Mengeldichten, izd. J. van Mierlo, Antwerpen 1959, str. 141.

385 Prim. S. Murk–Jansen, nav. d., 64–67; ista, Brides in the Desert, str. 109. Ne strinjam se z avtoričino interpretacijo dvaindvajsete pesmi iz Strophische

Gedichten. Po mojem mnenju je ta pesem precej bližje šestindvajseti pesmi kot Mengeldichten 17–24. Zanimivo je, da podoba puščave v temeljni študiji podobja pri Hadewijch, ki jo je naredil Joris Reynaert ( De Beeldspraak van

Hadewijch, Antwerpen 1981), sploh ni obravnavana.

— 223 —

Alen Širca

386 Hadewijch, Mengeldichten, str. 136–137.

387 »Kot je znano, se je domnevalo, da je avtor Mojster Eckhart. Tega ni mogo-

če dokazati, toda lahko rečemo, da je vredna Mojstra iz Hohenheima« (K.

Ruh, Mystische Spekulation in Reimversen des 14. Jahrhunderts, v: isti, Kleine Schriften, 2. zv . Scholastik und Mystik im Spätmittelalter, Berlin 1984, str. 191).

Isti avtor Eckhartovo avtorstvo še gorečneje zagovarja v tretjem zvezku

Zgodovine zahodne mistike Geschichte der abendländischen Mystik, 3. zv.: Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch Hochscholastik, München 1996, str. 282–289. Nedavno je Walter Haug zavzel ravno

nasprotno stališče. Gl. W. Haug, Meister Eckhart und das ›Granum sinapsis‹, v: Festschrift für Johannes Janota, izd. H. Brunner in W. Williams–Krapp,

Tübingen 2003, str. 73–92.

388 Temeljni literarni študiji tega mističnega bisera sta nastali pod peresom

Aloisa Haasa: prim., Granum sinapsis. An den Grenzen der Sprache, v: Sermo mysticus, str. 301–329, isti, Dichtung in christlicher Mystik und Zen–Buddhis-mus, v: Mystik als Aussage, str. 154–188. Prim tudi W. Beierwaltes, Denken des Einen, str. 421–422, W. Haug, Meister Eckhart und das ›Granum Sinapsis‹

in B. McGinn, Ocean and Desert as Symbols of Mystical Absorption in the

Christian Tradition, str. 171–172, isti, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, 4. zv. The Harvest of Mysticism in Medieval Germany, New York 2005, str. 314–318.

389 Izvrnik navajam po Ruhovi tekstnokritični obdelavi v: Textkritik zum My-

stikerlied ›Granum Sinapsis‹, v: K. Ruh, Kleine Schriften, 2. zv . Scholastik und Mystik im Spätmittelalter, Berlin 1984, str. 80–82. Ortografija je nekoliko po-enostavljena: repati »z« je zamenjan z navadnim »z«, prav tako pa tudi ni

upoštevana razlika med »s« in »¤«. Prim. tudi Ruhevo zgodnejšo izdajo v

Altdeutsche Mystik (Altdeutsche Übungstexte II), Bern 1950, str. 45–46 in poznejšo nekoliko popravljeno tekstnokritično različico v Meister Eckhart:

Theologe, Prediger, Mystiker, München 1989, str. 47–59. Pesem v izvirniku

in prevodu je nazadnje izšla v dvaindvajsetem zvezku prestižne zbirke »Bi-

bliothek des Mittelalters«, znotraj antologije nemške poznosrednjeveške

lirike ( Deutsche Lyrik des späten Mittelalters, izd. B. Wachinger, Frankfurt ob Majni 2006, str. 426–431), kar kaže na to, da je pesem postala eden od

nespornih kanoničnih spomenikov nemškega srednjeveškega pesništva.

Prim. tudi komentar na strani 897–902. Tu bi se rad zahvalil prof. Giseli

Kornrumpf iz Bavarske akademije znanosti, ki mi je prijazno pomagala

pri iskanju maloštevilne in težko dostopne bibliografije nemškega mistič-

nega pesništva. Naj omenim, da bo letos izdala nedavno odkrito zbirko

pesmi, takoimenovano »St. Katharinentaler Liedersammlung«, v kateri je

znotraj prvega dela (»A skupine«) mogoče najti trinajst mistično–speku-

lativnih pesmi. Prim. avtoričin sestavek pod geslom »St. Katharinentaler

Liedersammlung« v Die deutsche Literatur des Mitteralters. Verfasserlexikon, 11. zv., Berlin–New York 2004, str. 832–834.

390 A. M. Haas, Mystik als Aussage, str. 174; slov. prev: A. M. Haas, Pesništvo v krščanski mistiki in zen budizmu, prev. T. Virk, Literatura, let. 9, št. 69 (marec 1997), str. 108.

391 Edina referenca, ki sem jo našel, je kratek Ruhov zapis v VL 2 (= Die deutsche Literatur des Mitteralters. Verfasserlexikon 2), Berlin–London 1979,

— 224 —

Teopoetika

str. 668.

392 Prim. Ph. Wackernagel, Das deutsche Kirchenlied, 2. zv., Leipzig 1867, reprint Hildesheim–Zürich 1990, str. XXIII. Vsekakor je Eckhartova bližina zelo

očitna, saj kodeks vsebuje tudi Eckhartove pridige. Poleg nekaj Marijinih

pesmi (najbolj znan je antologijski primer Swie du wilt, Maria) so v tem kodeksu ohranjene štiri mistične pesmi z izrazito spekulativno vsebino:

Der die nacheit minnet, Die so wel en minne, Wer heize frovde wel e phlegen in Ey edele sele, halt dich vri. Vse so kar precej kontaminirane z nizozemskimi jezikovnimi prvinami, tako da je tudi po tej plati namesto o nemškem ali

nizozemskem mističnem pesništvu ustrezneje govoriti o pesništvu ren-

sko–flamske mistike ali celo o tevtonskem mističnem pesništvu. O pro-

blematičnosti pojma »nemške mistike« in »nemške dominikanske šole«

prim. N. Largier, Von Hadewijch, Mechthild und Dietrich zu Eckhart und Seuse?

Zur Historiographie der ›deutschen Mystik‹ un der ›deutschen Dominikanersc-

hule‹, v: W. Haug, W. Schneider–Lastin, Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang, str. 93–117.

393 Abgescheidenheit pozna tudi Mechthild, čeprav jo zelo redko omenja oziroma rabi temu sorodne izraze, kot je, denimo, ellende (»beda«): »Vedno

kadar človek v krščanski veri moli s tako ponižnim srcem, da ne more pre-

nesti, da bi bilo kakšna ustvarjenina pod njim, in moli s tako ubogo [ el en-

diger] dušo, da se mora pri njegovi molitev odmakniti vse razen Boga, je božji Bog [ g¼tlich got] z nebeškim Očetom« (VI 1, str. 424).

394 To besedilo, pa tudi vsa naslednja, ki sodijo v območje nemške oziroma

renske mistike, navajam po izdaji Philippa Wackernagla, Das deutsche Kirc-

henlied, 2. zv., str. 312. Glede transkripcije »z« in »¤« ravnam podobno kot pri Granum sinapsis.

395 Tu je uporabljena ista beseda kot v šestindvajseti pesmi iz Mengeldichten: srednjenizozemski eenvuldicheit ustreza srednjenemškemu einvaltekeit.

396 Te je mogoče najti v prvi tiskani kölnški folio izdaji Taulerjevih del iz leta 1543 (Joannes Taulerus, Des erleuchten D. Johannis Tauleri, von eym waren

Evangelischen Leben, Götliche Predig, Lerrn, Epistoln, Cantilenen, Prophetien.

Alles ein kostpar Seelenschatz, in alten geschryben Büchern fünden, und neu

erstmals ins liecht kommen, Köln 1543). Bibliografija je začuda zelo skopa: St. G. Axters, Joannes Tauler in de Nederlanden, v: E. Filthaut (ur.), J. Tauler, ein deutscher Mystiker. Gedenkschrift zum 600. Todestag, Essen 161, str. 348–

370; A. Ampe, S. J., Een kritish onderzoek van de ›Institutiones Taulerianae‹, v: OGE 40, II (1966); P. A. Dietrich, The Wilderness of God in Hadewijch II

and Meister Eckhart and His Circle, v: B. McGinn (ur.), Meister Eckhart and the Beguine Mystics, str. 31–43; Kurt Ruh, » Tauleren–Cantilenen«, v: K. Ruh etc.

(ur.), Verfasserlexikon, 9. zv., Berlin–New York 1995, str. 657–662.

397 Johannes Tauler, Predigten, 1. zv., Einsiedelen 1987, str. 80–81.

398 Prevod v moderno nemščino najdemo v znani Bubrovi zbirki mističnih

besedil; gl. P. Sloterdijk (izd.), Mystische Zeugnisse aller Zeiten und Völker: gesammelt von Martin Buber, München 1993, str. 184–185. Prvo izdajo je

Buber izdal leta 1909 pod naslovom Ekstatische Konfessionen.

399 Ph. Wackernagel, Das deutsche Kirchenlied, 2. zv., str. 305–306.

400 »Tedaj me je, tako kot prej, zajela slast [ ghebruken] in padla sem v brezdanjo globočino in v tej uri prišla izven duha. O tem ne more nihče ničesar

— 225 —

Alen Širca

reči.« Hadewijch, Visioenen, izd. J. van Mierlo, Antwerpen 1924, str. 153.

401 Ph. Wackernagel, nav. d., str. 306.

402 Prav tam, str. 307.

403 Besedilo je navedeno po: F. Schulze–Maizier (izd.), Mystiche Dichtung aus sieben Jahrhunderten, Leipzig 1925, str. 183.

404 Zanimivo je, da je od nepregledne množice religoznih pesmi na ozemlju

današnje Nemčije registriranih le okrog petdeset pesmi s prepoznavno

mistično–spekulativno ali asketsko vsebino; prim. prispevek Ruth Meyer,

ki dopolnjuje Ruhejeve raziskave mistično–spekulativnega pesništva, če-

prav njen seznam vsekakor ni popoln: Maister Eghart sprichet von Wesen

bloss. Beobachtungen zur Lyrik der deutschen Mystik, ZfdPh 113 (1994), str.

63–82. Pesništvo rensko–flamske mistike dokončno izzveni — medtem ko

se razmeroma enotno rensko–flamsko govorno območje čedalje bolj cepi

na nizozemski in nemški literarni sistem — šele v 17. stoletju, na eni strani

pri zadnjem velikem mističnem nizozemskem pesniku Lucasu van Mec-

helenu, na drugi pri Angelu Sileziju, največjemu nemškemu mističnemu

pesniku baroka. Pri tem je mogoče v sintetični obliki tako na vsebinski

kot formalni ravni (epigrami!) najti vso bogato paleto puščavske meta-

forike. Najbolj apofatičen je sedmi epigram iz prve knjige Kerubinskega

popotnika: »ŠE NAD BOGA MORAMO. // Kje je moje bivališče? Kjer jaz

in ti ne stojiva. / Kje je moj zadnji konec, kamor naj bi šel? / Tam, kjer ne

najdemo nobenega. Kam naj zdaj grem? / Še nad Boga moram v puščavo«

(Angelus Silesius, Cherubinsicher Wandersmann, izd. L. Gnädinger, Zürich 1986, str. 33).

405 Resnici na ljubo je treba opozoriti, da pri tem pesništvu ni vselej jasno

ali gre še za pesništvo, ki ga je mogoče tipološko uvrstiti v širšo kategorijo

»nemškega duhovnega pesništva« ali zgolj za verzificirano mistično pri-

digo oz. traktat. Prim. Kurt Ruh, Mystische Spekulation in Reimversen des

14. Jahrhunderts, v: Kleine Schriften, Bd. II. Scholastik und Mystik im Spätmittelalter, Berlin 1984, str. 184–211. Vsekakor v oči bijoča »didaktičnost« — ki utegne biti največja ovira za današnjega bralca/bralko — ni primerljiva s

tisto, ki jo najdemo v običajnem posvetnem in religioznem pesništvu.

Zato je ustrezneje govoriti o mistagoški funkciji, ki predstavlja temeljno

(a)strukturno komponento mističnega pesništva. Čeprav se ta lahko rea-

lizira na različne, bolj ali manj estetske, načine, vselej izvira in napotuje

na mistično izkušnjo. Po svojem bistvu je vselej notranje zvezana s temelj-

nim avtodekonstrukcijskim ustrojem mističnega govora, kar pomeni, da

je (kenotična) negativiteta temeljni princip, ki preči mistično besedilo na

vseh nivojih. Šele od tod dalje je mogoča izkušnja, s tem pa tudi govor kat'

hyperoché ( via eminentiae et excellentiae).

406 E. A. Matter opozarja, da bi bilo treba eksegezo Visoke pesmi preučevati v kontekstu eksegeze Razodetja, kar se zdi precej obetaven hermenevtič-

ni podvig, delno tudi zaradi historičnega dejstva, da je večina eksegetov

Visoko pesem razlagala tudi Razodetje. Prim. E. A. Matter, The Voice of My Beloved, str. 106.

407 W. Haug, Das Gespräch mit dem unvergleichlichen Partner. Der mystische Dialog bei Mechthild von Magdeburg als Paradigma für eine personale Gesprächs-

struktur, v: Karlheinz Stierle in Rainer Warning (ur.), Das Gespräch (Poetik

— 226 —

Teopoetika

und Hermenevtik II), München 1984, str. 261.

408 A. M. Haas, Mystik als Aussage, str. 102.

409 Tako tudi Ian T. Ramsey bistvo mističnega govora vidi prav v kombinaciji

observable and more than observable [vidnega in več kot vidnega]«. Prim. Ian T. Ramsey, Religious Language, An Empirical Placing of Theological Phrases, London 1967, str. 50. Frankova kritika Ricoeurjeve teorije metafore je z gledišča metaforologije mistične meta–fore morda upravičena, kolikor hoče

odpraviti sleherno prehitro postavljanje pozitivnega polja motrenja.

410 Rečeno s strukturalistično terminologijo: »Katafatična komponenta meta-

fore (paradigmatska os) tvori model denotacije in apofatična komponenta

(sintagmatska os) hkrati postavlja svoj modelni značaj [ Modellcharacter].

Metafora se nenehno diskvalificira za učinek, ki si ga lasti. Tako jo je treba

dinamično pojmovati kot proces približevanja z vgrajeno samokritiko in

toliko kot napotilo k dialektičnemu procesu in nuce« (Paul Michel, »Formosa deformitas«. Bewältigungsformen des Hässlichen in mittelalterlicher Li-

teratur, Bonn 1976, str. 210).

411 Pridiga 117, PL 38, stolp. 663. Areopagitska »nepodobna podobnost« na

eni in avguštinski regio dissimilitudinis na drugi strani sta v rensko–flamski mistiki prišli do polnega razcveta. Mistik Henrik Seuse, eden velikih

Eckhartovih naslednikov, je svoj apofatično–estetski program z izjemnim

uvidom na koncu svoje Vite ubesedil takole: »Kako lahko tisto, kar nima podobe ter je nad vsem človeškim zaznavanjem in umevanjem, izrazimo

s podobo in pokažemo tisto, kar se ne kaže? Zakaj katero koli primero že

izberemo, je ono tisočkrat bolj nepodobno kot podobno. A vendarle, da

bi podobo izgnali s podobami [ bild mit bilden us tribe], ti tu želim, kolikor je pač mogoče, v podobi pokazati s prenesenimi besedami, kako je treba

razumeti tiste v resnici ne kažoče se misli, in dolg govor skleniti s kratkimi

besedami.« V zadnji posledici pa so vse »podobe in razlage resnice, ki je

brez podobe, prav tako daleč in nepodobne, kakor je črn zamorec nepodo-

ben lepemu soncu; in to prihaja od brezoblične, nespoznavne enovitosti

taiste Resnice« (Heinrich Seuse, Deutsche mystische Schriften, Zürich–Düsseldorf 1999, str. 207, 210).

412 Prim. A. M. Haas, Mechthilds von Magdeburg dichterische ›heimlichkeit‹, v: Alois M. Haas, Mystik als Aussage. Erfahrungs—, Denk– und Redeformen christlicher Mystik, Frankfurt ob Majni 1996, str. 262.

413 Prav tam, str. 264.

414 Prim. monografijo o Mechthild, knjigo Hildegund Keul Verschwiegende

Gottesrede, Innsbruck 2004. Razen zainteresiranega branja, ki skuša pre-

misliti Mechthildino aktualnost za fundamentalno teologijo, je v tej ob-

sežni knjigi precej govora tudi o jezikovnih vidikih Mechthildinega dela.

Prim. zlasti str. 303–369.

415 Srednjevisokonemški heimelich (in iz njega izpeljani samostalnik heimlîcheit) pomeni tako »zaupen«, »domač« kot »skriven«. Pomen »skrivnega«

se razteza onkraj intimne sfere in pomeni tudi vse tisto, kar je skrito pred

pogledi drugih: skrite kraje in tabuje (spolno občevanje, telesne izločke).

V mistični književnosti srednjevisokonemški heimelich, srednjeangleški

homly (Margery Kempe), srednjenizozemski hemelijk (Hadewijch) meri na erotično mistično zedinjenje ( unio mystica erotica), ki je hkrati tudi

— 227 —

Alen Širca

prodiranje v Božjo skrivnost. Prim. H. E. Keller, My Secret is mine. Studies on Religion and Eros in the German Middle Ages, Leuven 2000, str. 171; ista, Absonderunge. Mystische Texte als literarische Inszenierung von Geheimnis, v: W. Haug, W. Schneider–Lastin, Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang, str. 195–221.

416 »Šele v odtujitvi [ Entfremdung], bi lahko sklenili z Mechthild, se praznina koprnenja razkrije kot to, kar pričakuje izpolnitev prek Drugega in je znotraj eshatološke perspektive vselej tudi odrešenje, tj. izločitev bolečine« (N.

Largier, »in einicheit und in der wüestunge«. Entfremdung und Selbsterkenntnis bei Mechthild von Magdeburg und Hadewijch, v: Begegnung mit dem »Fremden«. Grenzen — Traditionen — Vergleiche. Akten des VIII. Internationalen Germanisten–Kongresses Tokyo 1990, 9. zv.: Yoshinori Shichiji (izd.), Erfahrene und imaginierte Fremde, Tokyo 1991, str. 273). Largier v konceptu koprnenja ( gerunge) pri Mechthild in Hadewijch vidi temeljno torišče t.i.

»mistične (unavzočene) eshatologije« (o tem prim. A. M. Haas, Mystische

Eschatologie, v: Mystik im Kontext, str. 147–167), saj v »samoizničenju ostane zgolj koprnenje« (str. 272), ki kliče po svoji izpolnitvi v absolutni pre-

zenci Drugega.

417 Koprnenje se izteza v absolutno dno kenoze: »Ko mi meso razpada, / se

mi kri suši, moje okostje boli, / moje žile se krčijo / in moje srce se tali

(od koprnenja) po tvoji ljubezni / in moja duša rjove / z glasom lačnega

leva« (II 25, str. 132).

418 Izpolnitev koprnenja pomeni popolno minne, ki je seveda neizrekljiva:

»Po tebi sem koprnel že od začetka sveta. Koprnim po tebi in ti koprniš

po meni. Kadar se dve koprnenji srečata, je ljubezen popolna« (VII 16,

str. 560).

419 Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, 2. zv.: Fächer der Stile, Einsiedelen 1962, str. 486.

420 Dionizij Areopagit, »Tretja poslanica menihu Gaju«, v: G. Kocijančič, Posredovanja, Celje 1996, str. 103–104.

421 J. L. Marion, Étant donne. Essai d'une phénoménologie de la donation, 2., popravljena izdaja, Pariz 1998.

422 Prim. prav tam, str. 314–325. V skladu s svojim podvzetjem fenomenologije

darovanja, ki fenomenaliteto fenomena vidi prav v tem, da se tisto–kažo-

če–se kaže, kolikor se da(ru)je, Marion temeljno Husserlovo fenomenolo-

ško maksimo dopolni takole: »V tem primeru se fenomenaliteta najprej

ravna po darovanju [ la donation], tako da se fenomen ne da(ru)je več v

meri [ ne se donne à la mesure], v kateri se kaže, ampak se kaže v meri (ali nemara v nemeri [ démesure]), v kateri se da(ru)je« (prav tam, str. 316).

423 Prav tam, str. 323.

424 Prav tam, str. 323.

425 Prav tam, str. 324.

426 Prav tam, str. 324.

427 Tu moramo žal pustiti ob strani nadaljnje razvitje aporetičnega ustroja

takšnega fenomenološkega »subjekta«, ki ga Marion imenuje adonné, saj

je njegovo vzniknenje vselej v funkciji darovanja/da(rova)nosti. To je »sub-

jekti[vi]teta docela v skladu z da(rova)nostjo — tisti, ki se docela prejme iz

tega, kar prejema, da(ro)van od da(rova)nega, da(rova)n da(rova)nemu«

— 228 —

Teopoetika

(prav tam, str. 373). Prim. celotno poglavje »L'adonné«, str. 343–438.

428 Prav tam, str. 326.

429 Marion zasnavlja koncept »distance« ( distance) v razlikovanju s Heideg-grovo »ontološko diferenco« in Derridajevo différ a nce, čeprav je obenem od teh ne skuša povsem razločiti. Ker je »distanca« v temelju teo–loški

pojem — sam Marion opozarja, da gre za referenco na Balthasarjevo zvezo

»areopagitski občutek distance« —, ki je v implicitnem soglasju z mistič-

no trinitarno spekulacijo, je diferenca, negativiteta, ki jo razpira, po svoji

moči akutnejša, bolj negativna in hkrati bolj pozitivna od vseh (post)mo-

dernih filozofemov diference: »Distanca med Sinom in Očetom znotraj

trinitarne igre v svoji resnosti, potrpežljivosti, delu, ne pa tudi v svojem

trpljenju, presega vse ločenosti, negacije, izključitve in zavrnitve, ki si jih

lahko sploh zamislimo, prav zato, ker spregledamo distanco v njeni pro-

stranosti/obilju [ ampleur]« (J.–L. Marion, L'idole et distance, Pariz 1977, str.

214). Inkomenzurabilna ritmika praznine in polnosti distance pa je samo

drugo ime za misterij Ljubezni: še ena stvar, pred katero navadno sodo-

bna misel kapitulira.

430 J.–L. Marion, L'idole et distance, str. 24.

431 Prim. Derridajevo minuciozno analizo Mallarméjevega pesništva v La dis-

sémination, str. 201–407. Naravnost programatična je izjava na strani 294:

»C'est à ce concept herméneutique de polysémie qu'il faudrait substituer celui de dissémination.« Ali na strani 389: »Zato tu v vsej ostrini ne gre za politematiko ali polisemijo. Ta vselej predpostavlja svoje multiplicitete,

variacije v horizontu, integralno branje in brez absolutnega preloma, brez

nesmiselnega razmaka [ écart], horizont finalne paruzije končno dešifriranega, razkritega smisla, ki je postal prisoten v zbranem bogastvu svojih

določil … Vsi momenti polisemije so, kot kaže že ime, momenti smisla.«

Čeprav je Derridajev koncept diseminacije bliže naravi mističnega besedila

— in po mojem mnenju tudi pesništva kot takega — od koncepta polisemije

ali polivalence, je v zadnji posledici vendarle nivelizirajoč »hiperstruktu-

ralistični« kategorem, ki ostaja omejen na »linearno–horizontalen« vidik

temeljne asemije mističnega pesništva.

432 V tem smislu domala programatično poje Psevdo–Hadewijch v šestind-

vajseti Mengeldicht: Die arm van gheeste sijn sonder waen / in die wide eenu-oldicheit ontfaen, // die en heeft inde noch beghin / noch vorme, noch wise, noch redene, noch sin … // In dese weelde wide eenuldicheit / wonen die arme van gheeste in enecheyt. »Ubogi v duhu so brez dvoma / prejeti v prostrano enovitost, // ki nima ne konca ne začetka, / ne oblike ne načina, ne razuma ne

smisla … // V tej divji prostrani preprostosti / ubogi v duhu živijo v eno-

sti« (Hadewijch, Mengeldichten, str. 136).

433 Hadewijch, Mengeldichten, str. 137.

— 229 —





Alen Širca

Bibliografija

Primarna literatura

A. Mechthild iz Magdeburga

– Mechthild von Magdeburg, Das fliessende Licht der Gottheit, izd. G.

Vollman–Profe, izvirnik s prevodom, Frankfurt ob Majni 2003.

– Mechthild von Magdeburg, Das fliessende Licht der Gottheit, izd. in

prev. M. Schmidt, Einsiedelen 1955.

B. Drugo

– Petrus Abaelardus , Expositio in Hexameron, Patrologiae cursus completus, ur. J.–P. Migne (Patrologia Latina 178), Pariz 1857.

– Ambroise de Milan, Traité sur L'Évangile de S. Luc, 2. zv. (Sources chrétiennes 52), Pariz 1958.

– Analecta Hymnica Medii aevi 50, ur. D. Blume in G. M. Dreves, Leip-

zig 1907.

– Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann, izd. L. Gnädinger,

Zürich 1986.

– Atos: na meji zemlje in neba. Antologija grške krščanske poezije, prev.

Gorazd Kocijančič, Ljubljana 2000.

– Aurelius Augustinus, Contra Faustum Manichaeum, Patrologiae cursus completus, ur. J.–P. Migne (Patrologia Latina 42), Pariz 1857.

– Aurelius Augustinus, De doctrina christiana, De vera religione (Corpus Christianorum. Series Latina 40), Turnhout 1962.

– Br. Bardo (izd.), Die minnende Seele. Mittelalterliche Dichtungen insbe-

sondere aus dem Kreis der deutschen Mystik, Mainz 1920.

– Karl Bartsch (izd.), Die Erlösung. Mit einer Auswahl geistlicher Dich-

tungen, Leipzig 1858.

– Bernardus Claravallensis, Semones super Cantica Canticorum, Patro-

logiae cursus completus, ur. J.–P. Migne (Patrologia Latina 183), Pariz

1857.

– Bernard de Clairvaux, Sermones sur le Cantique de cantiques, zv. 1–3

(Sources chrétiennes 414, 431), Pariz 1996–2000.

– Sveti Bernard, Govori o Visoki pesmi, prev. P. Pavlič itd., Ljubljana

1990.

– Bernard of Clairvaux, Selected Works, ang. prevod, New York 1987.

– Carleton Brown (ur.), Religious Lyrics of the XIVth Century, Oxford

1957.

– Jean Cassien, Conférances, 2. zv. (Sources chrétiennes 54), Pariz 1958.

— 230 —

Teopoetika

– Deutsche Gedichte des Mittelalters, izd. U. Müller, Stuttgart 1993.

– Deutsche Lyrik des späten Mittelalters, izd. Burghart Wachinger, Frankfurt ob Majni 2006 (Bibliothek des Mittelalters, 22. zv.).

– Deutsche Mystik, izd. in prev. L. Gnädinger, Zürich 1994.

– Die Oden Salomos, izd. Walter Bauer, izvirnik z nem. prev., Berlin

1933.

– Dionizij Areopagit, O mistični teologiji, v: G. Kocijančič, Posredovanja, Celje 1996.

– Dionizij Areopagit, Tretja poslanica menihu Gaju, v: G. Kocijančič,

Posredovanja, Celje 1996.

– Pseudo Dionysius, Opera Omnia, Patrologiae cursus completus, ur. J.–P.

Migne (Patrologia Graeca 3), Pariz 1857.

– Pseudo–Dionysius, The Complete Works, ang. prev., New York 1987.

– Margaretha Ebner in Heinrich von Nördlingen, Ein Beitrag zur Gesc-

hichte der deutschen Mystik, izd. P. Strauch, 1882, reprint Amsterdam

1966.

– St. Ephrem The Syrian, Hymns on Paradise, prev. Sebastian Brock,

New York 1990.

– Margherita Porete, Lo Specchio delle anime semplici, strfr.–it. izdaja, Milano 1994.

– Mojster Eckhart, Pridige in traktati, prev. M. Kač itd., Celje 1995.

– Johann Wolfgang von Goethe, Sprüche in Prosa. Sämtliche Maximen

und Reflexionen, izd. H. Fricke, v: isti, Sämtliche Werke, 1. del., 13. zv., Frankfurt ob Majni 1993.

– Grégoire Le Grand, Commentaire sur le Cantique des cantiques (Sour-

ces chrétiennes 314), Pariz 1984.

– Gregorius Magnus, Moralia in Iob. Libri I–X, Corpus Christianorum.

Series Latina 143, Turnhuot 1979.

– Grégoire de Narek et l'ancien poesie arménienne, izd. in prev. L.–A.

Marcel, Pariz 1953.

– Grégoire de Narek, Le livre de prières, prev. I. Kéchichian, Pariz

1961.

– Gregor von Nyssa, In Canticum canticorum homiliae. Homilien zum

Hohemlied, zv. 1–3, izd. in prev. F. Dünzl, Freiburg u.a. 1994.

– Grégoire de Nysse, La vie de Moïse (Sources chrétiennes 1), Pariz

1955.

– Hadewijch, Visioenen, izd. J. van Mierlo, Antwerpen 1924.

– Hadewijch, Strophische Gedichte, izd. J. van Mierlo, Antwerpen 1942.

– Hadewijch, Brieven, izd. J. van Mierlo, Antwerpen 1947.

– Hadewijch, Mengedichten, izd. J. van Mierlo, Antwerpen 1959.

– Heinrich Seuse, Deutsche mystische Schriften, Zürich–Düsseldorf

1999.

— 231 —

Alen Širca

– Hraban Maver, Enarrationes in Librum Numerorum, Patrologiae cursus completus, ur. J.–P. Migne (Patrologia Latina 108), Pariz 1857.

– Hugo Svetoviktorški, Eruditionis didascalicae, Patrologiae cursus completus, ur. J.–P. Migne (Patrologia Latina 176), Pariz 1857.

– Hugo Svetoviktorški, Commentaria in Hierarchiam coelestem S. Diony-

sii Areopagitae, Patrologiae cursus completus, ur. J.–P. Migne (Patrologia Latina 176), Pariz 1857.

– Iacopone da Todi, Laudi, trattato e deti, izd. F. Ageno, Firenze 1953.

– Innocentius III., Sermones, Patrologiae cursus completus, ur. J.–P. Migne (Patrologia Latina PL 217), Pariz 1857.

– Jeruzalemska Biblija: Stari i Novi zavjet s uvodima i bilješkama iz »La

Bible de Jérusalem«, Zagreb 1994.

– San Juan de la Cruz, Obras completas, kritična izd., Madrid 1991.

– Sv. Janez od Križa, Živi plamen ljubezni, prev. B. Cigoj–Leben, Ljub-

ljana 1991.

– Les hymnes de la Réssurection I. Hymnographie liturgique géorgienne:

Textes du Sinaï 18, prev. C. Renoux (Sources liturgiques), Pariz 2000.

– Franz Schulze–Maizier (izd.), Mystische Dichtung aus sieben Jahrhun-

derten, Leipzig 1925.

– Nikolaj Kuzanski, O Božjem pogledu, prev. K. Geister, Ljubljana 1997.

– Novum Testamentum Graece, izd. Nestle–Aland (27., predelana izda-

ja), Stuttgart 1993.

– Origène, Commentaire sur le Cantique des cantiques, zv. 1–2 (Sources chrétiennes), Pariz 1991–.

– Origène, Contra Celse, 1. zv . (Sources chrétiennes 132), Pariz 1967.

– Origène, Homélies sur le Cantique des cantiques (Sources chrétiennes

37), Pariz 1966.

– Origène, Homélies sur Les Nombres, 2. zv. (Sources chrétiennes 442), Pariz 1999.

– Origène, Homélies sur Les Nombres, 3. zv. (Sources chrétiennes 461),

Pariz 2001.

– Origèn, Traité des principes, 3. zv. (Sources chrétiennes 268), Pariz

1980.

– Plotinus, Enneads, 7 zv., ang. prev., Cambridge–London 1995.

– Proclus le Philosphe, Commentaire sur le Parménide, 3. zv., prev. A.–

Ed. Chaignet, Poitiers 1903, reprint Frankfurt ob Majni 1962.

– Rihard Svetoviktorški, Adnotationes mysticae in psalmos ( Adnotatio in psalmum XXV), Patrologiae cursus completus, ur. J.–P. Migne (Patrologia Latina 196), Pariz 1857.

– Rihard Svetoviktorški, Tractatus de quator gradibus violentae caritatis, Patrologiae cursus completus, ur. J.–P. Migne (Patrologia Latina 196),

Pariz 1857.

— 232 —

Teopoetika

– Kurt Ruh, Altdeutsche Mystik (Altdeutsche Übungstexte II), Bern

1950.

– Rupert iz Deutza, Commentaria in Canticum canticorum (Corpus Chri-

stianorum. Continuatio Mediaevalis 26), Turnhout 1974.

– Rupert iz Deutza, De Trinitate et operibus ejus libri XLIII: In Regum, Patrologiae cursus completus, ur. J.–P. Migne (Patrologia Latina 167),

Pariz 1857.

– Rupert iz Deutza, Expositio in librum regum, Patrologiae cursus completus, ur. J.–P. Migne (Patrologia Latina 167), Pariz 1857.

– Peter Sloterdijk (izd.), Mystische Zeugnisse aller Zeiten und Völker: ge-

sammelt von Martin Buber, München 1993.

– Sveto pismo stare in nove zaveze, slovenski standardni prevod iz izvirnih jezikov, Ljubljana 1996.

– Syméon le Noveau Théologien, Traités théologiques et éthiques, 2. zv .

(Sources Chrétiennes 129) Paris 1967.

– Joannes Taulerus, Des erleuchten D. Johannis Tauleri, von eym waren

Evangelischen Leben, Götliche Predig, Lerrn, Epistoln, Cantilenen, Prophe-

tien. Alles ein kostpar Seelenschatz, in alten geschryben Büchern fünden,

und neu erstmals ins liecht kommen, Köln 1543.

– Johannes Tauler, Predigten, 2 zv., Einsiedelen 1987.

– Guillaume de Saint–Thierry, Exposé sur le Cantique des cantiques, izd.

J. M. Déchanet (Sources chrétiennes 82), Paris 1962.

– Viljem Svetoteodoriški, Brevis commentatio, v: Gvil elmi a sancto Theodorico, Opera omnia, pars II (Corpus Christianorum. Continuatio Me-

dievalis 87), Turnhout 1997.

– Viljem Teoderiški, Zlato pismo kartuzijanom na Božji gori, prev. S. Capuder, Ljubljana 2004.

– Philipp Wackernagel, Das deutsche Kirchenlied, 2. zv., Leipzig 1867,

reprint Hildesheim–Zürich 1990.

– Zgodnjekrščanska latinska poezija, prev. M. Špelič ofm, Ljubljana

1997.

Sekundarna literatura

A. Slovarji, leksikoni

– Peter Dinzelbacher, Wörterbuch der Mystik, 2., dopolj. izd., Stuttgart 1998.

– Anton Dokler, Grško–slovenski slovar, Ljubljana 1915.

– Xavier Léon–Dufour, Riječnik biblijske teologije, Zagreb 1969.

– Jacob Grimm in Wilhelm Grimm, Deutsches Wörterbuch, 16 zv., Lei-

pzig 1854–1971.

— 233 —

Alen Širca

– Kurt Ruh in dr. (izd.), Die deutsche Literatur des Mitteralter. Verfasser-

lexikon, 2. izdaja, 10 zv., Berlin–London 1978–1999.

– Vladmir Truhlar, Leksikon duhovnosti, Celje 1974.

2. Drugo

– Albert Ampe, S. J., Een kritish onderzoek van de ›Institutiones Tauleri-

anae‹, v: Ons Geestelijk Erf 40, II (1966).

– Ann W. Astell, The Song of Songs in the Middle Ages, Ithaca 1991.

– Erich Auerbach, Passio als Leidenschaft, v: isti, Gesammelte Aufsätze zur romanischen Philologie, Bern–München 1967.

– Erich Auerbach, Mimesis. Prikazana resničnost v zahodni literaturi, prev. Vid Snoj, Ljubljana 1998.

– Sergej Averincev, Poetika zgodnjebizantinske literature, prev. Pavle Rak v sod. z Matejo Komel Snoj, Ljubljana 2005.

– Stephanus G. Axters, Joannes Tauler in de Nederlanden, v: E. Filthaut

(ur.), J. Tauler, ein deutscher Mystiker. Gedenkschrift zum 600. Todestag, Essen 1961.

– Massimo Baldini, Il linguagio dei mistici, Brescia 1986.

– Hans Urs von Balthasar, Mechthilds Kirchlicher Auftrag, v: Mechthild

von Magdeburg, Das fliessende Licht der Gottheit, prev. M. Schmidt,

Einsiedelen 1955.

– Hans Urs von Balthasar, Herrlickheit, Eine theologische Ästhetik, 2. zv.: Fächer der Stile, Einsiedelen 1962.

– Hans Urs von Balthasar, Zur Ortbestimmung der christlicher Mystik,

v: W. Beierwaltes, H. U. von Balthasar, A. M. Haas, Grundfragen der

Mystik, Einsiedelen 1974.

– Werner Beierwaltes, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, 2. izd.

Frankfurt 1979.

– Werner Beierwaltes, Unterschied durch Un–unterschiedenheit, v: Wer-

ner Beierwaltes , Idenitität und Differenz, Frankfurt ob Majni 1980.

– Werner Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zur Neuplatonischen

Philosophie und Ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt ob Majni 1985.

– Walter Benjamin, Izbrani spisi, prev. A. Mercina itd., Ljubljana 1998.

– Charles André Bernard, Le Dieu des mystique. Les voies de l'intériori-

té, Pariz 1994.

– Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Frankfurt

ob Majni 1998.

– Thomas Böhm, Welche Bedeutung hat das christologische Problem ei-

ner unio von Gott und Mensch für eine unio mystica, v: W. Haug in W.

Schneider–Lastin (ur.), Deutsche Mystik im abendländischen Zusammen-

hang. Neu erschlossene Texte, neue methodische Ansätze, neue theoretische

Konzepte, Tübingen 2000.

— 234 —

Teopoetika

– Wilhelm Breuer, Der Minnen naere dringhen. »Hadewijchs« Men-

geldichten 25–29 als Zyklus, v: Zeitschrift für deutsche Philologie 113

(1994).

– Sebastian Brock, Introduction, v: St. Ephrem The Syrian, Hymns on

Paradise, New York 1990.

– Sebastian Brock, Teologija skozi poezijo: primer sv. Efrema, prev. V.

Velkovrh Bukilica, v: Od izkustva do teologije. Zbornik razprav z medna-

rodnega simpozija o Vladimiru Truhlarju, Celje 2004.

– Martin Buber, Dialoški princip, prev. J. Zupet, Ljubljana 2000.

– Caroline Walker Bynum, Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of

the High Middle Ages, Berkeley–Los Angeles 1982.

– Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Religious Sig-

nificance of Food to Medieval Woman, Berkeley–Los Angeles–London

1987.

– Caroline Walker Bynum, Fragmentierung und Erlösung: Geschlecht

und Körper im Glauben des Mittelalters, nem. prev., Frankfurt ob Maj-

ni 1996.

– Francesco Camera, »Ledig al en Gebets«: Pesništvo in molitve pri Paulu Celanu, v: Literatura št. 77, (nov. – dec. 1997).

– Mariette Canévet, La perception de la presence de Dieu a propos d'une

expression de la XIe homélie sur le Cantique des cantiques, v: J. Fontaine (izd.), Epéktasis: mélanges patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou, Pariz 1972.

– Michelle de Certeau, La fable mystique: XVIe – XVIIe siecle, Pariz 1982.

– Henri Crouzel, Origines patristiques d'un thème mystique: le trait et la

blessure d'amour chez Origène, v: Kyriakon. Festschrift J. Quasten, Münster i. W. 1970.

– Henri Crouzel, Indroduction, v: Origène, Commentaire sur le Cantique des cantiques, 1. zv. Pariz 1991.

– Ernst Robert Curtius, Evropska literatura in latinski srednji vek, prev.

Tomo Virk, Ljubljana 2002.

– Jean Daniélou, La Colombe et la ténebre. Textes extraits des Homélies sur

le Cantique des cantiques de Grégoire de Nysse, Pariz 1967.

– Jean Danielou, Platonisme et théologie mystique: doctrine spirituelle de

Saint Grégoire de Nysse, Pariz 1944.

– Oliver Davies, Hildegard von Bingen, Mechthild of Magdeburg and the

Young Meister Eckhart, Mediaevistik 4 (1991).

– Jean–Marie Déchanet, Guillaume et Plotin, Revue du moyen–âge la-

tin 2 (1946).

– Jacques Derrida, La dissémination, Pariz 1972.

– Jacques Derrida, Izbrani spisi o religiji, prev. N. K. Pokorn et al., Ljubljana 2003.

— 235 —

Alen Širca

– Paul A. Dietrich, The Wilderness of God in Hadewijch II and Meister

Eckhart and His Circle, v: B. McGinn (ur.), Meister Eckhart and the Beguine Mystics: Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Margu-

erite Porete, New York 1994.

– Peter Dronke, Medieval Latin and the Rise of European Love–Lyric, 2.

zv., Oxford 1968.

– Peter Dronke, The Medieval Poet and his World, Rim 1984.

– Peter Dronke, Woman Writers of the Middle Ages. A Critical Study

of Texts from Perpetua (†203) to Marguerite Porete (†1310), Cambridge

1984.

– Franz Dünzl, Einleitung, v: Gregor von Nyssa, In Canticum cantico-

rum homiliae. Homilien zum Hohemlied, zv. 1–3, izd. in prev. F. Dünzl, Freiburg u.a. 1994.

– Mirča Elijade, Šamanizam i arhajske tehnike ekstaze, srb. prevod, Novi Sad 1985.

– Georgette Epiney–Burgard, Hadewijch d'Anvers, Mechthilde de Mag-

debourg: Thèmes communes, v: Ons Geestelijk Erf 66 (1992).

– Georgette Epiney–Burgard, Emilie Zum Brunn, Božje trubadurke:

mistikinje srednjega veka, prev. M. Kač, Ljubljana 2004.

– Manfred Frank, Das Sagbare und das Unsagbare, razširjena nova iz-

daja, Frankfurt ob Majni 1993.

– Hans–Georg Gadamer, Resnica in Metoda, prev. Tomo Virk, Ljub-

ljana 2001.

– Rudy Gordon, Mystical Language of Sensation in the Latter Middle Ages (Studies in Medieval History and Culture, zv. 14), London 2002.

– Marzena Górecka Das Bild Mariens in der deutschen Mystik des Mitte-

lalters, Bern 1999.

– Herbert Grundmann, Die geschichtlichen Grundlagen der deutschen

Mystik, v: Deutsche Viertelsjahre für Literaturwissenschaft und Gei-

stesgeschichte 12 (1934).

– Alois Maria Haas, Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der Deutschen Mystik (Dokimion 4), Freiburg (Švica) 1979.

– Alois Haas, Granum Sinapsis. An den Grenzen der Sprache, v: Sermo

mysticus.

– Alois Maria Haas, Mystik als Aussage. Erfahrungs—, Denk– und Rede-

formen christlicher Mystik, Frankfurt na Majni 1997.

– Alois M. Haas, Mechthilds von Magdeburg dichterische ›heimlichkeit‹, v: Alois M. Haas, Mystik als Aussage. Erfahrungs—, Denk– und Redeformen

christlicher Mystik, Frankfurt ob Majni 1996.

– Alois Maria Haas, Pesništvo v krščanski mistiki in zen budizmu, v: Literatura let. 9, št. 69 (marec 1997), prev. T. Virk.

– Alois Maria Haas, Mystik im Kontext, München 2004.

— 236 —

Teopoetika

– Alois Maria Haas, Das Nichts Gottes und seine Sprengmetaphorik, v:

Mystik im Kontext, München 2004.

– A. M. Haas, Mystische Eschatologie, v: Mystik im Kontekst, München 2004.

– Burkhard Hasebrink, Spiegel und Spiegelung im ›Fließenden Licht der

Gottheit‹, v: W. Haug in W. Schneider–Lastin (ur.), Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang. Neu erschlossene Texte, neue methodische

Ansätze, neue theoretische Konzepte, Tübingen 2000.

– Walter Haug, Brechungen auf dem Weg zur Individualität: kleine Schrif-

ten zur Literatur der Mittelalters, Tübingen 1997.

– Walter Haug, Die Wahrheit der Fiktion: Studien zur weltlichen und

geistlichen Literatur des Mittelalters und der frühen Neuzeit, Tübingen

2003.

– Walter Haug, Das Gespräch mit dem unvergleichlichen Partner. Der

mystische Dialog bei Mechthild von Magdeburg als Paradigma für eine per-

sonale Gesprächsstruktur, v: Karlheinz Stierle in Rainer Warning (ur.),

Das Gespräch (Poetik und Hermenevtik II), München 1984.

– Walter Haug, Innerlichkeit, Körperlichkeit und Sprache in der spätmit-

telalterlichen Frauenmystik, v: Die Wahrheit der Fiktion: Studien zur weltlichen und geistlichen Literatur des Mittelalters und der frühen Neuzeit, Tübingen 2003.

– Walter Haug, Meister Eckhart und das ›Granum sinapsis‹, v: Festsch-

rift für Johannes Janota, izd. H. Brunner in W. Williams–Krapp, Tü-

bingen 2003.

– Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen »Germanien« und »Der Rhe-

in«, Frankfurt ob Majni 1980 (Vittorio Klostermann, Gesamtausga-

be 39).

– Michel Henry, C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianis-

me, Pariz 1996.

– Amy Hollywood, The Soul as Virgin Wife: Mechthild of Magdeburg,

Marguerite Porete, and Meister Eckhart, Notre Dame/London 2001.

– Jean–Pierre Jossua, »Forme di linguaggio mistico nella poesia«, v: P.

Plouvier (izd.), Poesia e mistica, Citta del Vaticano 2002.

– Alenka Jovanovski, Temni gen: mistično skoz prizmo estetskega izkustva, Ljubljana 2001.

– Alenka Jovanovski, »Ljubezen in lepo. Hermenevtika ljubezni, v:

Poligrafi št. 33–34, let. IX (2004), str. 25–51.

– Milica Kač, Ženske, Božji trubadurji. Mehthilda Magdeburška, v: Tretji dan, XXVI, februar 1997.

– S. T. Katz (ur.), Mysticism and Philosophical Analysis, London 1978.

– Hildegard Elizabeth Keller, My Secret is mine. Studies on Religion and

Eros in the German Middle Ages, Leuven 2000.

— 237 —

Alen Širca

– Hildegard Elisabeth Keller, Absonderunge. Mystische Texte als litera-

rische Inszenierung von Geheimnis, v: W. Haug, W. Schneider–Lastin, Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang. Neu erschlossene Texte, neue methodische Ansätze, neue theoretische Konzepte, Tübingen 2000.

– Hans–Georg Kemper, Al egorische Al egorese. Zur Bildlichkeit und Struktur mystischer Literatur (Mechthild von Magdeburg und Angelus Silesius), v: Walter Haug (ur.), Formen und Funktionen der Allegorie, Stuttgart

1979.

– Hildegund Keul, Verschwiegende Gottesrede, Innsbruck 2004.

– Susanne Köbele, Bilder der unbegriffen Wahrheit. Zur Struktur my-

stischer Rede im Spannungsfeld von Latein und Volksprache (Bibliotheca

Germanica 30), Tübingen–Basel 1993.

– Gorazd Kocijančič, Grški očetje o molitvi: Origen, sv. Gregor iz Nise,

Evagrij Pontski, sv. Maksim Spoznavalec, Celje 1993 .

– Gorazd Kocijančič, Posredovanja, Celje 1996.

– Roman Jakobson, Lingvistični in drugi spisi, Ljubljana 1996.

– Otto Langer, Christliche Mystik im Mittelalter, Darmstadt 2004.

– Niklaus Largier, »in einicheit und in der wüestunge«. Entfremdung und

Selbsterkenntnis bei Mechthild von Magdeburg und Hadewijch, v: Begegnung mit dem »Fremden«. Grenzen – Traditionen – Vergleiche. Akten des VIII. Internationalen Germanisten–Kongresses Tokyo 1990, 9. zv.: Yoshinori Shichiji (izd.), Erfahrene und imaginierte Fremde, Tokyo 1991.

– Niklaus Largier, Von Hadewijch, Mechthild und Dietrich zu Eckhart

und Seuse? Zur Historiographie der ›deutschen Mystik‹ und der ›deutschen

Dominikanerschule‹, v: W. Haug in W. Schneider–Lastin (ur.), Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang. Neu erschlossene Texte, neue methodische Ansätze, neue theoretische Konzepte, Tübingen 2000.

– Jean Leclercq, L'amour des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du moyen age, 3., popravljena izdaja, Pariz 1990.

– Jean Leclercq, Introduction, v: Bernard of Clairvaux, Selected Works (The Classics of Western Spirituality), New York 1987.

– Vladimir Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître

Eckhart, Pariz 1960.

– Andrew Louth, Izvori krščanskega mističnega izročila. Od Platona do

Dionizija, prev. Nike in Gorazd Kocijančič, Ljubljana 1993 .

– Henry de Lubac, Histoire et esprit. L' intelligence de l'Écriture d'après

Origène, Pariz 1959, 1981.

– Henry de Lubac, Éxégèse médiévale. Les quatre sens de L'Écriture, 4 zv . , Pariz 1959–1964, ponatis 1993.

– Grete Lüers, Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im Werke

der Mechthild von Magdeburg, München 1929, 1966.

– Jean–Luc Marion, L' idole et la distance, Pariz 1977.

— 238 —

Teopoetika

– Jean–Luc Marion, Étant donne. Essai d'une phénoménologie de la dona-

tion, 2. popravljena izdaja, Pariz 1998.

– E. Ann Matter, The Voice of My Beloved: The Song of Songs in Western Medieval Christianity, Philadelphia 1992.

– Bernard McGinn St. Bernard and Meister Eckhart, v: Cîteaux 31

(1980).

– Bernard McGinn, Mystical Union in the Western Christian Tradition,

v: M. Idel, B. McGinn (ur.), Mystical Union in Judaism, Christianity, and

Islam. An Ecumenical Dialogue, New York 1989.

– Bernard McGinn, The presence of God: A History of Western Christian

Mysticism. 1. zv.: The Foundations of mysticism, New York 1991 .

– Bernard McGinn, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, 2. zv. The Growth of Mysticism, New York 1994 .

– Bernard McGinn, Ocean and Desert as Symbols of Mystical Absorption

in the Christian Tradition, Journal of Religion 74 (1994).

– Bernard McGinn (ur.), Meister Eckhart and the Beguine Mystics. Ha-

dewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete, New

York 1994.

– Bernard McGinn, Tropics of Desire: Mystical Interpretation of the Song

of Songs, v: M. F. Cusato in E. Coughlin (ur.), That Others May Know and Love: Essays in Honor of Zachary Hayes, OFM, St. Bonaventure: Franciscan Institute 1997.

– Bernard McGinn, The Presence of God: A History of Western Christian

Mysticism, 3. zv., The Flowering of Mysticism: Men and Woman in the New

Mysticism 1200–1350, New York 1998.

– Bernard McGinn, The Presence of God: A History of Western Christian

Mysticism, 4. zv. The Harvest of Mysticism in Medieval Germany, New York 2005.

– Ruth Meyer, Maister Eghart sprichet von Wesen bloss. Beobachtungen

zur Lyrik der deutschen Mystik, Zeitschrift für deutsche Philologie 113

(1994).

– Paul Michel, »Formosa deformitas«. Bewältigungsformen des Hässlichen

in mittelalterlicher Literatur, Bonn 1976.

– Wolfgang Mohr, Darbietungsformen der Mystik bei Mechthild von Mag-

deburg, v: Hugo Kahn in Kurt Schier (ur.), Märchen, Mythos, Dichtung.

Festschrift für Friedrich von der Leyen, München 1963.

– Paul Mommaers z Elisabeth Dutton, Hadewijch: Writer – Beguine

– Love Mystic, ang. prev., Leuven 2004, str. 129–144.

– E. Mühlenberg, Die Sprache der religiösen Erfahrung bei Gregor von

Nyssa, v: Walter Haug in Dietmar Mieth, Religiöse Erfahrung. Histo-

rische Modelle in christliche Tradition, München 1992.

– Saskia Murk–Jansen, The Measure of Mystic Thought. A study of Hade-

— 239 —

Alen Širca

wijch's Mengeldichten, Göppingen 1991.

– Saskia Murk–Jansen, Brides in the Desert, Eugene 1998.

– Hans Neumann, Beiträge zur Textgeschichte des ›Fließenden Lichts der

Gottheit‹ und zur Lebensgeschichte Mechthilds von Magdeburg, v: K. Ruh

(ur.), Altdeutsche und altniederländische Mystik, Darmstadt 1964.

– Barbara Newman, From Virile Woman to WomanChrist. Studies in

Medieval Religion and Literature, Philadelphia 1995.

– Anders Nygren, Agape and Eros, 1953.

– Friedrich Ohly, Hohelied–Studien, Grundzüge einer Geschichte der Ho-heliedauslegung des Abendlandes bis um 1200, Wiesbaden 1958.

– Friedrich Ohly, »Zur Gattung der Hohenlieds in der Exegese«, v:

Ausgewählte und neue Schfriften zur Literaturgeschichte und zur Bedeu-

tungsforschung, Stuttgart/Leipzig 1995.

– Friedrich Ohly, »Du bist mein, ich bin dein – Du in mir, ich in dir

– ich du, du ich«, v: Ausgewählte und neue Schfriften zur Literaturgesc-

hichte und zur Bedeutungsforschung, Stuttgart—Leipzig 1995.

– Ursula Peters, Religiöse Erfahrung als literarische Faktum. Zur Vor-

geschichte und Genese frauenmystische Texte des 13. und 14. Jahrhunderts, Tübingen 1988.

– Joseph Quint, Mystik und Sprache. Ihr Verhältnis zueinander, insbe-

sondere in der spekulativen Mystik Meister Eckeharts, v: Kurt Ruh (ur.), Altdeutsche und altniederländische Mystik, Darmstadt 1964.

– Ian T. Ramsey, Religious Language, An Empirical Placing of Theological Phrases, London 1967.

– Joris Reynaert, De beeldspraak van Hadewijch, Antwerpen 1981.

– Paul Ricoeur, Die lebendige metapher, nem. prev., München 1986.

– Paul Ricoeur in André Lacocque, Misliti Biblijo, prev. Vera Troha,

Ljubljana 2003.

– Kurt Ruh, Beginenmystik. Hadewijch, Mechthild von Magdeburg, Mar-

guerite Porete, Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Lite-

ratur) 106 (1977).

– Kurt Ruh, Mystische Spekulation in Reimversen des 14. Jahrhunderts,

v: isti, Kleine Schriften, 2 zv . : Scholastik und Mystik im Spätmittelalter, Berlin 1984.

– Kurt Ruh, Textkritik zum Mystikerlied ›Granum Sinapsis‹, v: K. Ruh,

Kleine Schriften, 2 zv . : Scholastik und Mystik im Spätmittelalter, Berlin 1984.

– Kurt Ruh, Die mystische Gotteslehre des Dionysius Areopagita, Münc-

hen 1987.

– Kurt Ruh, Bemerkungen zur Liebessprache in Wolframs ›Titurel‹, v:

Studien zu Wolfram von Eschenbach. Festschrift für Werner Schröder, Tü-

bingen 1989.

— 240 —

Teopoetika

– Kurt Ruh, Geistliche Liebeslehren des XII. Jahrhunderts, v : Zeitschrift für deutsche Altertum und deutsche Literatur 120 (1991).

– Kurt Ruh, Mechthild von Magdeburg und Wichmann von Arnstein, v: Ze-

itschrift für deutsche Altertum und deutsche Literatur 120 (1991).

– Kurt Ruh, Fragen und Beobachtungen zu den Poetica der Hadewijch, v:

J. Janota et all. (izd.), Festschrift für Walter Haug und Burghart Wac-

hinger, Tübingen 1992.

– Kurt Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, 2. zv.: Frauenmystik und Franziskanischer Mystik der Frühzeit, München 1993.

– Kurt Ruh, » Tauleren–Cantilenen«, v: K. Ruh in dr. (izd.), Verfasserlexikon, 9. zv., Berlin–New York 1995.

– Kurt Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, 3. zv.: Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch Hochscholastik,

München 1996.

– Annemarie Schimmel, As Trough a Veil: Mystical Poetry in Islam,

New York 1982

– Margot Schmidt Elemente der Schau bei Mechthild von Magdeburg und

Mechthild von Hackerborn. Zur Bedeutung der geistlichen Sinne, v: Peter Dinzelbacher in Dieter R. Bauer (ur.), Frauenmystik des Mittelalters,

Ostfildern 1985.

– Margot Schmidt »die spilende minnevlůt«. Der Eros als Sein und Wirk-

kraft bei Mechthild von Magdeburg, v: Margot Schmidt in Dieter R. Ba-

uer (ur.), »Eine Höhe über die nichts geht«. Spezielle Glaubenserfahrung in der Frauenmystik? (Mystik in Geschichte ung Gegenwart 14), Stuttgart–Bad Cannstatt 1986.

– Gerschom Scholem, Lyrik der Kabbala?, v: Der Jude (1916–1928), let.

6 (1921), št. 1.

– Gerschom Scholem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien

zu Grundbegriffen der Kabbala, Frankfurt ob Majni 1977.

– Gerschom Scholem, Kabala i njezin simbolizam, hrv. prev. Zagreb

1998.

– Gerschom Scholem, Poglavitni tokovi v judovski mistiki, prev. Vid Snoj, Ljubljana 2003.

– Jörg Seelhorst, Avtoreferentialität und Transformation. Zur Funktion

mystischen Sprechens bei Mechthild von Magdeburg, Meister Eckhart und

Heinrich Seuse, Tübingen—Basel 2003.

– Michael A. Sells, Mystical Languages of Unsaying, Chicago 1994.

– Vid Snoj, Dekonstrukcija in negativna teologija, v: Phainomena let. 3, št. 9/10 (1994).

– Vid Snoj, Od bogatega k ubožnemu niču: judovska mistika Gerschoma

Scholema, v: G. Scholem, Poglavitni tokovi v judovski mistiki, Ljubljana 2003.

— 241 —

Alen Širca

– A.Solignac et al., Mystère et mystique (Dictionnaire de spiritualité

12), Paris 1983.

– Bernhard Teuber, Der verschwiegene Name – Hohelieddichtung, exege-

tischer Kommentar und Mystagogik bei San Juan de la Cruz im Kontext der

spanischen Renaissance, v: Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang. Neu erschlossene Texte, neue methodische Ansätze, neue theoretische Konzepte, Tübingen 2000.

– Frank Tobin, Mechthild of Magdeburg and Meister Eckhart: Points of

Coincidence, v: B. McGinn (ur.), Meister Eckhart and the Beguine Mystics, New York 1994.

– Tzvetan Todorov, Poetik der Prosa, nem. prev., Frankfurt ob Majni

1972.

– Tzvetan Todorov, Symbolisme et interprétation, Paris 1978.

– Denys Turner, Eros and Al egory. Medieval Exegesis of the Song of Songs, (Cistercian Studies Series 156), Kalamazoo 1995.

– Evellyn Underhill, Mysticism. The Development of Humankind's Spiri-

tual Consciousness, London 1911; 1995.

– Gerardus van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Tübingen

1933.

– Paul Verdeyen, Over de auteur van Mengeldichten 17 tot 24, v: J. D.

Janssens (izd.), Hoofsheid en devotie in de middeleeuwse maatschappij.

Handlingen van het wettenschappelijk colloquium te Brussel 21–24 okt.

1981, Brüssel 1982.

– Gisella Vollman–Profe, Mechthild – auch »in Werktagskleidern«. Zu

berümhten und weniger berühmten Abschnitten des »Fließenden Lichts

der Gottheit, v: Zeitschrift für deutsche Philologie 113 (1994), Sonder-

heft Mystik.

– Bardo Weiss, Mechthild von Magdeburg und der frühe Meister Eckhart,

Theologie und Philosophie 70 (1995).

– Ludwig Wittgenstein, Logično filozofski traktat, Ljubljana 1976.

– Emilie Zum Brunn in Alain de Libera, Maître Eckhart. Métaphysique

du verbe et théologie négative, Pariz 1984.

— 242 —





Teopoetika

Imensko kazalo

Abelard 105

211, 212, 220

Abraham Abulafija 11

Bernard, Charles André 204,

Adam Svetoviktorški 48, 161

206, 209

Akiva, rabi 68

Blumenberg, Hans 197, 212

Alan Lillski 85, 155

Bonaventura 13

Albert Veliki 155, 218

Bremond, Henri 43, 51, 200

al–Halladž 11

Brock, Sebastian 196, 220

Alkuin 205

Brorson, Hans Adolf 64

Ambrozij 48, 82–55, 87, 89, 90, Bruno iz Segnija 117

95, 98, 107, 205, 212

Buber, Martin 200, 225

Amir Khusrau 11

Bynum, Caroline W. 1 4 1 , 2 1 9,

Angel Silezij 40, 64, 122, 195, 218, 221

226

Anselm iz Laona 86, 205

Celan, Paul 9, 64, 197, 200

Aponij 85

Chenu, Marie–Dominique 100

Aristotel 37, 48, 113, 214

Congar, Yves 43

Arnulf Leuvenski 64

Crouzel, Henri 203

Astell, Ann W. 209, 216

Curtius, Ernst Robert 196, 197

Auerbach, Erich 112, 209, 210,

212, 214

Damaz, papež 70

Averincev, Sergej 27, 193

Dan, Joseph 68

Avrelij Avguštin 105, 107, 108, Daniélou, Jean 79, 80, 203, 204

120, 176, 198, 203, 212, 217

Dante Alighieri 60, 220

de Certeau, Michel 16, 190, 195

Baldini, Massimo 41, 195, 197

de Libera, Alain 222, 223

Barth, Karl 106, 211

de Lubac, Henry 100, 102, 104,

Baruzi, Jean 43

108, 112, 183, 202, 210, 211–213

Bazilij Veliki 70, 77

Derrida, Jacques 23–25, 28–30,

Beatrijs iz Nazareta 55, 56

193, 194, 214, 215

Beda Častitljivi 85

Diadoh iz Fotike 48, 196

Béguin, Albert 43

Dietrich iz Freiberga 155

Behns, Irene 190

Dinzelbacher, Peter 190, 198,

Beierwaltes, Werner 190, 192, 200, 219

195, 222, 224

Dionizij Areopagit 7, 18, 20–35,

Benjamin, Walter 112, 214

40, 43–45, 48, 76, 81, 103, 108, 132,

Bernard iz Clairvauxa 68, 86–98, 150, 158, 181, 182, 192–195, 200,

103, 106, 117, 118, 129, 133, 140, 145, 207, 209, 212, 213, 217

183, 196, 198, 204, 206, 207–209, Dogen 11

— 243 —

Alen Širca

Dronke, Peter 199, 216

Haimo iz Auxerra 205

Džalaluddin Rumi 11

Han Šan 11

Džnanadev 11

Hans, Jonas 207

Hatzfeld, Helmut 197, 197

Efrem Sirski 47, 49, 64, 98, 196, Haug, Walter 34, 35–37, 40, 53,

220

175, 190, 194, 195, 200, 204, 205,

Elizabeta iz Schönaua 120, 218

218, 219, 223–225, 227

Enheduanna 9

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich

Epiney–Burgard, Georgette 198, 26, 109, 193, 214

221, 223

Heidegger, Martin 40, 195

Henrik iz Halleja 119

Feng Kan 11

Henrik iz Nördlingena 120, 217

Filon iz Aleksandrije 47, 101

Henrik Seuse 165, 198, 221, 227

Filon iz Karpazije 203

Herman Jožef iz Steinfelda 48,

Frančišek Asiški 64

64, 118

Frank, Manfred 214, 215, 219

Heziod 10

Fraunelob 145

Hieronim 70, 85, 201

Fray Luis de Leon 64, 197

Hildegarda iz Bingna 48, 64,

120, 122, 201, 218

Gadamer, Hans–Georg 113, 214, Hipolit Rimski 69

215

Hollywood, Amy 217

Gilson, Etienne 207

Homer 10, 101

Goethe, Johann Wolfgang 7, 101, Ho Nansorhon 11

104, 110, 111, 183, 213

Honorij Augustodunensis 85

Gordon, Rudy 202, 207

Hopil, Claude 64

Gregor iz Nareka 47, 64, 196

Hopkins, Manley Gerard 64

Gregor iz Nazianza 44, 70, 77, Hraban Maver 105, 213

196

Hugo Svetoviktorški 95, 105,

Gregor iz Nise 16, 77–84, 87–89, 107, 108, 110, 211, 212

94, 103, 104, 106, 203–206, 209, Husserl 185

211, 213, 217

Gregor Veliki 85, 94, 108, 198, Ibn Arabi 11

211, 213

Ibn Gabirol 11

Grigorij Palamas 50, 191

Ida iz Louvaina 221

Guarnieri, Romana 200

Inocent III 108

Haas, Alois Maria 43, 52, 59, 61, Jacopone iz Todija 60, 64, 199

120, 121, 130, 190, 192, 194, 196, Jakob iz Seruga 220

197, 199, 211, 212, 217–219, 223, Jakobson, Roman 113, 214

224, 226, 227

Janez Evangelist 47, 76, 133, 174,

Hadewijch 55, 56, 58, 61, 62, 64, 186, 219

119, 148, 149, 158, 167, 198–200, Janez Hoveden 118

216, 221, 223, 225, 227

Janez Kasijan 98, 101, 213

— 244 —

Teopoetika

Janez od Križa 40, 43, 55, 58, 60, Marguerite Porete 61, 64, 119,

64, 150, 199, 222

199, 200, 216, 217, 223

Janez Skot Eriugena 20, 209, Marion, Jean–Luc 24, 29, 30, 43,

219

185–187, 192–195,

Janez Tauler 158, 165, 168, 195, Maritain, Jacques 43, 52

198, 219, 222, 225

Marjeta Marija Alacoque 210

Jean Paul du Sault 40

Maslow, A. 17

Jedrt (Gertruda) Velika 119, 133

Matter, Ann E. 201, 205, 210,

Jossua, Jean–Pierre 197

226

Jovanovski, Alenka 191

McGinn, Bernard 14–16, 68, 73,

Juda Halevi 11

76, 82, 88, 96, 157, 190, 192, 196,

Junus Emre 11

200–205, 207, 208, 216, 223–225

Mechthild iz Hackerborna 119,

Kač, Milica 198, 216, 223

219

Katz, Steven T. 190

Mechthild iz Magdeburga 7, 13,

Kemper, Hans–Georg 122, 141, 18, 43, 59, 61, 64, 66, 80, 87, 95,

142, 218, 220

98, 100, 101, 117, 119–184, 196, 216–

Keul, Hildegund 227

220, 222, 225, 226

Köbele, Sussane 194, 222

Meyer, Ruth 226

Kocijančič, Gorazd 191, 192, 194, Mihael Psel 48, 203

196, 202–204, 206, 213, 217, 219

Milarepa 11

Mirabai 11

Lamprecht iz Regensburga 119

Mohr, Wolfgang 121, 122, 217,

Landri iz Wabna 117

218, 220

Langer, Otto 205, 206, 208, 209, Mojster Eckhart 16, 24, 35, 39,

221

42, 50, 51, 61, 76, 104, 126, 132, 135,

Lao Zi 11

154–156, 158, 161, 163–165, 167, 184,

Largier, Niklaus 223, 225

190, 192, 195, 198, 208, 217–219,

Levi Jichak iz Berdičeva 11

222–225, 227

Longin 102

Murk–Jansen, Saskia 160, 198,

Lossky, Vladimir 192

221, 223

Louth, Andrew 71, 72, 76, 77, 79,

196, 201–204

Nammalvar 11

Lucas van Mechelen 226

Narsai 220

Lüers, Grete 134, 158, 218, 219, Neumann, Hans 216

222, 223

Newman, Barbara 199

Lurja, Jichak (Izak) 11

Nikolaj Kuzanski 58, 199, 222

Lu Tung Pin 11

Nonos 27

Notker Balbulus 48

Makarij 48, 196

Novalis 64, 215

Maksim Spoznavalec 203, 207

Nukata 11

Mallarmé 215

Margareta Ebner 125, 217

Ohly, Friedrich 83, 86, 201, 203,

— 245 —

Alen Širca

205, 209, 215, 216

Ruusbroeck 219

Origen 5, 17, 69–77, 80, 82–84,

87, 89, 93, 96, 101, 102, 106, 110, Sana‘I 11

118, 133, 201–204, 207, 209–211, Sandaeus, Maximilian 34

213, 217, 218

Schimmel, Annemarie 195

Oswald von Wolkenstein 145

Scholem, Gerschom 19, 68, 69,

Otto, Rudolf 14, 190

190, 191, 195, 200, 201, 223

Schmidt, Margot 217–220, 222

Pavel, apostol 21, 22, 71–73, 84, Sells, Michael A. 36, 194

90, 94, 96, 101, 102, 104, 106, 110, Simeon Novi Teolog 19, 47, 64,

128, 202, 207, 221, 222



191

Sinezij iz Kirene 47

Pavel Diakon 85

Snoj, Vid 25, 30, 37, 193–195

Péguy, Charles 64

Solignac, A. 193

Peters, Ursula 216, 217

Solovjov, V. S. 64

Platon 9, 10, 52, 72, 94, 181, 193, Soror Violante do Ceu 64

195, 202

Sun Bu’er 11

Plotin 81, 84, 96, 202, 204, 209,

218

Śankara 190

Porfirij 204

Ših Te 10

Proklos 22, 27, 44, 81, 150, 195, Špidlik, Tomaš 47

202

Psevdo–Hadewijch 62, 200, 223

Teodoret 203

Teodor iz Mopsvestije 201

Quint, Joseph



35, 194

Terezija Avilska 16, 64, 75, 204

Terezija iz Lisieuxja 18

Rahner, Karl 74, 120

Teuber, Bernhard 222

Ramón Llull 64

Todorov, Tzvetan 112, 113, 210,

Ramsey, Ian T. 226

214

Reynaert, Joris 198, 223

Tomaž Akvinski 43, 52, 195

Richard Rolle 64, 216

Truhlar, Vladimir 196

Ricoeur, Paul 113–115, 214, 215,

227

Ulrich iz Strassbourga 155

Rihard Svetoviktorški 95, 1 21, Underhill, Evellyn 14, 190

148, 158, 211, 221

Rilke, Rainer Maria 64

van der Leeuw, Gerardus 14, 40,

Riokan 11

195

Roman Melod 47

van Mierlo, Joseph 198, 199, 221,

Ruh, Kurt 28, 56, 130, 148, 161, 223, 225

165, 192–194, 198–200, 216–218, Venancij Fortunat 48

221–226

Verdeyen, Paul 200, 206

Rupert iz Deutza 85–87, 105, Viljem Svetoteodoriški 86, 95–

106, 109, 142, 205, 211, 213

99, 103, 118, 124, 139, 148, 183, 196,

— 246 —





Teopoetika

206, 207, 209, 210

Wackernagel, Philipp 163, 224,

Virk, Tomo 197, 214

225

Vollman–Profe, Gisela 216, 217

Walther von der Vogelweide 145

von Balthasar, Hans Urs 18, 30, Wichmann iz Arnsteina 222

121, 190, 191, 194, 195, 199, 201, Willaert, Frank 55

208

Williram iz Ebersberga 117

von Hügel, Friedrich (Baron) 14

Wittgenstein, Ludwig 19, 191

Vu Kailan 10

Wolfram von Eschenbach 148,

Vu Men 10

221

Zum Brunn, Emilie 98, 223

Zuster Bertken 64

Stvarno kazalo

aísthesis 59, 74, 79–81, 180, 181, Boštvo ( gotheit) 26, 50, 51, 62, 68, 184, 204

126, 127, 130–132, 134–137, 139,

alegoreza gl. eksegeza Biblije, ale-

143, 144, 150, 152, 158, 163, 164,

gorična

167, 168, 170, 181, 182, 200, 201,

»alegorična alegoreza« 122

218

alegorija

brezno

– allegoria dicti / allegoria facti – kot mistična metafora 38, 57, 111,112

60, 79, 126, 149, 158, 167, 198,

– biblična 39, gl. tudi alegorija,

199

krščanska

– (meta)ontološko 38, 51, 136

– »ilustracijska« 141

– krščanska 101–116, 121 isl., 183, coincidentia oppositorum (“sov-

210, 211, 214

padanje nasprotij”) 58, 170

– pesniška oz. kot estetiški pojem Cognitio Dei experimentalis 13,14, 53, 101, 109, 110, 112–116, 183

17, 94

apofaza gl. govor, apofatični

dekonstrukcija 23, 24, 30, 175,

begina 56, 62, 119, 162, 165, 223

194, 215

– gl. tudi mistika, beginska

desertum mysticum („mistična puš-

beginska književnost 119, 216

čava”) 38, 122, 155–172

Biblija 18, 20, 25, 31, 33, 39, 44, dialog

45, 67, 77, 86–89, 98, 112, 115, – alegorični 118, 125–128, 139–152,

121, 130, 132, 145, 157, 173, 182,

173, 179

213, 214, 217

– mistični 41, 59, 175–177

— 247 —

Alen Širca

diferenca 36, 39, 42, 57, 114, 135, – mistični 13–64, 122 isl., 194,

153, 159, 170, 176, 194, 216

213

doksologija gl. himnografija

– pesniški 12, 30, 31, 43, 51–56, 61,

duhovni čuti 66 isl., 183, 218, 219

64, 67, 114, 121–131, 136, 139,

142, 145, 146, 150, 155, 156, 163,

eksegeza Biblije

165, 170, 172, 175, 181, 187, 199,

– alegorična 39, 65–116, 121–124,

213

129, 137, 183, 214, 222

– spekulativni 61, 62, 89, 122, 134,

– anagogična 100, 101, 103, 104,

155–172, 183, 184, 224, 226

112, 181, 210, 211, 213

– teološki 20, 28, 30, 34, 44, 49,

– ekleziološka 69, 70, 82, 83, 85,

50, 53, 145, 155, 212, 217

89, 99, 138, 210

Granum sinapsis (Gorčično zrno)

– judovska 67–70, 201, 202

161, 224

– mariološka 82, 85, 117, 138, 142,

210

henologija 50, 188

– srednjeveška 66, 100, 109

hermenevtika

– tipološka 39, 71, 82, 101, 103, – biblična 20, 65 isl., 191, 210,

214

226

– tropološka (moralna) 71, 83, 89, – destruktivna 188

98, 99, 103, 104, 211

– literarna, filozofska 43, 54, 56,

ekstaza

187, 188, 191, 214, 215

– kot iz-stop 26, 92, 94, 129–131, himnografija

141, 207

– doksologija 28, 47, 51, 52, 54, 61,

– kot epektaza ( epéktasis) 79–82,

172, 182

124, 204

– mistična 44, 45, 172, 173, 195,

– kot zanos, zamaknjenje 16, 17,

196

52, 75, 77, 82

– navadna religiozna himnika

44–48, 54, 64, 84, 120, 134,

fenomenologija 61, 122, 185–187,

146, 172, 196

207

hrepenenje (koprnenje)

fenomenologija religije 14, 40

– mistično 59, 77, 128, 133, 140,

152, 159, 174, 176, 179, 180

gotzvroemedunge (»bogotujstvo«) hvalnica gl. himnografija

18, 148–155, 179

govor

ikona 185–187

– apofatični 18–64, 131, 135, 136, imitatio Christi 18, 59, 180, 221

144, 155–170, 182–184, 221, izkušnja

222, 227

– religiozna 16, 29, 48–52, 196

– biblični gl. Biblija

– estetska 35, 36, 43, 191, 219

– dogmatični 100, 103, 110, 111, – mistična 13–20, 34–39, 43, 48–

145, 202

64, 67, 75 isl., 190, 197, 201,

– katafatični 23, 33, 51, 102, 103,

202, 204–208, 210, 216, 219,

172, 227

— 248 —

Teopoetika

221, 226

isl., 175, 198, 218, 219

– pesniška 51, 53, 54

– pijanosti gl. sobria ebrietas

– puščave gl. desertum mysticum

jubilus 54, 118, 138, 172–181 isl., – svatbena 114–116

184, 198

– zrcala 134–136, 215

– „živa“ 113–116

katafaza gl. govor, katafatični

milost 26, 34, 58, 61, 74, 89, 90,

kenoza 18, 34, 39, 52, 54, 59, 73,

93, 97, 99, 123, 151, 210.

107, 148, 149, 152, 153, 170, 172, molitev 10, 28–30, 33, 41, 47, 48,

176, 179, 221, 226

59, 61, 81, 120, 153, 191, 194,

Knjiga štiriindvajsetih filozofov 155

200, 225

kristomimeza gl. imitatio Christi

minne gl. ljubezen, dvorska

minnesang 130, 178, 179, 184.

liturgija, liturgično, 9, 12, 17, 33, mistagogija 16, 20, 25, 33, 36, 39,

44–48, 54, 55, 59, 61, 83–86,

48, 51, 53,–55, 61, 64, 79, 88,

103, 117, 118, 153, 174, 191, 196,

103, 138, 144, 145, 164, 167, 181,

208, 212, 220

182, 187, 188, 197, 215, 226

ljubezen

mistika (krščanska)

– dvorska 55-58, 96, 124, 147–149, – beginska 119, 148, 156, 170, 176,

156, 159, 160, 174, 179, 181, 221

223

– erotična ( amor, amor carnalis, di-

– bitna ( Wesenmystik) 92, 171

lectio, eros) 39, 73, 74, 78–97 isl., – erotična gl. ljubezen, mistična 107, 114–116, 118–129 isl., 138, – evharistična 83, 140, 144, 202,

144, 168–171, 184, 207–209

205, 219, 220

– mistična ( agape, eros, caritas) – ljubezenska ( Liebemystik), 92, gl.

58, 64, 66, 73–97 isl., 121–142

tudi ljubezen, mistična

isl., 155, 169–172, 184, 205, 208, – merkave gl. mistika, judovska

227

– pasijonska 41, 95, 148–155 isl.,

184, 209, 216

Marija (Kristusova mati) 47, 48, – poročna (nupcialna) 59, 61, 66,

85, 86, 117, 124, 125, 131, 138,

67, 92, 95, 97, 121, 137, 138, 145,

142, 145, 151, 174, 201, 220,

147, 149, 155, 158, 183, 217

221, 224

– rensko–flamska 117–122 isl., 134,

Marija Magdalena 125, 157

157–171 isl, 183, 184, 218, 219,

metafora

225–227

– dvorska 131–133, 178

– spekulativna 50, 55, 61, 62, 76,

– „eksplozivna“ 197, 222

77, 92, 104, 122, 134, 155– 171

– erotična 81, 89–97 isl., 121, 169–

isl, 183, 184, 203, 204, 206, 215,

172, 208

219, 224–226

– kot splošen estetiški pojem 16, – ženska 95, gl. tudi mistika, be-

35, 37, 38, 52, 53, 73, 113, 129,

ginska

174, 175, 214, 227

– judovska 11, 14, 17, 68–70, 84,

– mistična 38, 121–146 isl., 157–172

190, 195. 200, 201

— 249 —

Alen Širca

molk

– religiozno gl. himnografija, na-

– Božji 34, 52, 180

vadna religiozna himnika

– mistični 25, 28, 30, 35, 36, 39–

pnevmatologija 62, 96, 209

42, 44, 52, 54, 55, 59, 60, 63, – gl. tudi Sveti Duh

122, 124, 129, 153, 175, 178–188, poboženje ( théosis) 16, 60, 77, 78,

200

81, 82, 145

– pesniški 52, 54, 55, 197

ponižnost

mors mystica („mistična smrt“) 18, – kot krepost 124, 140, 154, 225

154, 163, 169, 172, 186, 202

– Kristusova 107, 149, 221

– »spuščajoča se« 149

nemška mistika gl. rensko–flam-

preroštvo 56, 59, 102, 121, 205,

ska mistika

217, 218

nepodobna podobnost 20, 26, primerjalna religiologija 191

31–34, 37, 38, 58, 108, 175, 212,

217, 227

resignatio ad infernum 57, 222

nič (mistični) 15, 37, 51, 54, 156, retorične figure gl. metafora, ok-

163, 164, 169, 188

simoron, paradoks

(novo)platonizem 27, 44, 45, 54,

72, 81, 82, 94, 115, 132, 150, 155, sacrum silentium gl. molk, mistični 195, 202, 204, 207, 209, 218

Salomonove ode 47, 98, 145

simbol 16, 21, 47, 52, 53, 56, 94,

oksimoron 34, 35, 53, 79, 153

101, 109–113, 123, 125, 197, 201,

orewoet („prabesnilo“) 56–58, 60,

202, 210, 212, 214, 219

198

sinestezija, mistična 66,80, 81,

– gl, tudi mistika, rensko–flam-

132, 137, 187, 204, 207, 219

ska

smrt gl. mors mystica

sobria ebrietatas („trezna pija-

paradoks (protislovje) 16, 18, 19,

nost“), 76, 84, 98, 137–140

34, 35, 50, 53–55, 57, 58, 60, 79, sponsa Christi („Kristusova neves-

107, 129, 137, 138, 148, 149, 152–

ta“) 85, 130

154, 167, 177, 180, 185, 188, 197, spoznanje, mistično 14, 16, 19–22,

199, 221

25–27, 52, 75, 80, 87, 93–96,

pesništvo

124, 125, 132, 150, 151, 159, 169,

– »doživljajsko« ( Erlebnisdich-

179, 192, 200, 204

tung), 142

Sveta Trojica 28–30, 50, 51, 85,

– dvorsko gl. trobar, minnesang

90–92, 126, 130, 136, 138, 140,

– liturgično 44–48, 54, 59, 61,

142, 143, 145–150, 171, 222

117, 118, 153. Gl. tudi liturguja, Sveti Duh 17, 42, 47, 50, 59, 62,

liturgično

84, 85, 91, 93, 96–98, 119, 124,

– mistično–spekulativno 62, 122,

126, 130, 141, 143, 145–152, 180,

155–172, 184, 224–226

202, 209–212, 219, 220

– posvetno 49–55, 173, 179–181,

187

— 250 —

Teopoetika

»Taulerjeve kantilene« 165–168

via affirmativa gl. govor, katafa-

„temna noč“ ( noche oscura) 58,

tični

59,180

via eminentiae 23, 192, 226

teologija

– gl. tudi govor, apofatični via ne-

– fundamentalna 227

gationis gl. govor, apofatični via

– mistična gl. govor, mistični

purgationis (očiščujoča pot) 71

– negativna (apofatična) gl. gov-

Visoka pesem

or, apofatični

– eksegeza 39, 65–119, 121 isl.

– pozitivna (katafatična) gl. gov-

– kot pesniško besedilo 67 isl.,

or, katafatični

114–119

– simbolična 21, 192, 214

„teopoezija“ 142–155, 220

zedinjenje, mistično

tevtonska mistika gl. rensko–

– anákrasis 81, 82

flamska mistika

– conjunction 97, 98

trobar, mistični 62, 172, 173

– copula spiritualis 83, 84

– gl. tudi minnesang

– excessus mentis 84, 90, 94, 207

– unio passionalis 94, 95, 117, 176

uboštvo, duhovno 148, 149, 161, – unitas indistinctionis 76, 93, 128, 164, 170

133

unio mystica gl. zedinjenje,

– unitas spiritus 76, 90, 96, 128,

mistično

207, 210

zgodovina odrešenja 38, 39, 46,

vera 41, 54, 84, 87, 102, 103, 140,

67, 88, 137, 138, 142, 145, 148

151, 152, 210, 212, 219

— 251 —





Alen Širca

Summary

The present book treats Christian mystical poetry

from three aspects: from the aspect of general theory,

Geistesgeschichte, and interpretative analysis.

The first part begins by defining mysticism in general

and Christian mysticism in particular, continuing with

an in-depth discussion on mystical discourse. In terms of

theory, the exposition of this complex theme is largely

based on the mystical theology of Dionysius the Areopa-

gite, especially on his concept of “resemblant dissemblan-

ce”. A structural parallel is identified between mystical

experience and mystical discourse: if the mystic, on the

one hand, experiences kenosis, annihilation (resignatio ad

infernum), mystical discourse correspondingly has to be

steeped in silence. The so-called mystical silence is thus

a fundamental determinant of mystical discourse, the

latter originating in and flowing back into the former;

moreover, as can be established by rhetorical analysis, the

silence is inscribed in the text itself.

Another topic addressed in the general or theoretical

part are the relationships obtaining between mysticism

and poetry, and between mystical poetry and ordinary

religious poetry. Christian mystical poetry is based on the

Biblical hymn, and later on Christian hymnography. The

main difference between the two types of poetry is that

the mystical genre is contaminated with mystical expe-

rience, which is a fulfilment or completion of religious

experience as such. Stemming from man’s being radically

thrown into the secrecy of the Absolute, mystical experi-

ence is an experience of the hidden God (deus absconditus)

— 252 —

Teopoetika

– or, in the mystical theology of Meister Eckhart, one of

the most profound Western mystics, of being thrown be-

yond the metaontological chasm into the aphenomenal

Godhead (gotheit). Ordinary religious hymnography, by

contrast, is limited to an experience of the revealed God,

that is, the God who reveals himself in Christianity as

the Trinity. Rootedness in a different experience lies also

at the heart of the difference between poetry as such,

or profane poetry, and mystical poetry: while the for-

mer stems from poetic or aesthetic experience, the latter

stems from the mystical one. For high poetry, however,

we nevertheless acknowledge the possibility that the two

fields of discourse may converge.

The second part of the book treats the exegesis of

the Song of Songs from its Jewish beginnings and Origen

to the High Middle Ages. The guiding principle of our

“walk” through the vast and complex tradition of this

exegesis is, above all, to present the mystical union which

takes place in the course of a tripartite mystical ascent

to God – of spiritual life which progresses through three

main stages – as well as the theologoumenon of the spiri-

tual senses, which is important to the understanding of

the synaesthetic structure of mystical discourse. Insofar

as it is in the exegesis of the Song of Songs that the basic

concepts of mystical experience receive their exposition,

this exegesis is thus fundamental to the understanding of

Christian mystical poetry. And since the book continu-

es by discussing the poetry of Female Mysticism as one

of the peaks of Christian mystical poetry, the two most

important mystical theologians in this sense may be St.

Gregory of Nyssa and St. Bernard of Clairvaux. Both lar-

gely focus on the significance of the passions and senses,

which are cleansed and spiritualised in the process of my-

stical life, thus becoming “organs” for the apprehension

of divine presence. Gregory of Nyssa is important also for

— 253 —

Alen Širca

his concept of epektasis (epéktasis), which denotes the en-

dless dynamic of life-in-God. Bernard’s mystical theology

is the keystone of understanding the influential Passion

mysticism in the medieval West.

Examining the mystical exegesis of the Song of Songs,

we inevitably encounter the problem of allegory. With

the aid of Henry de Lubac’s monumental work, Exégèse

médiévale, a digression titled “Christian Allegory” thus

attempts to explain why Christian allegory cannot be

set in opposition to the symbol, being essentially open

into the mystical. This chapter, which ultimately rejects

the Goethean distinction between symbol and allegory,

concludes with a brief presentation of how allegory has

been rehabilitated by some eminent literary and philo-

sophical hermeneuticists, particularly Erich Auerbach

and Paul Ricoeur.

The third and final part treats the so-called Female

Medieval Mysticism, focusing on an interpretation of the

mystical poetry by Mechthild of Magdeburg. One of the

most prominent German women mystics of the Middle

Ages, she represents, along with Hadewijch and Margue-

rite Porete, the core of the so-called Beguine Literature.

This literature was inspired by contemporary troubadour

and courtly poetry, transferring the metaphors of human

love to the love between God and man. An analysis of

Mechthild’s work The Flowing Light of the Godhead (Vlies-

sende licht der gotheit) reveals the allegorical or allegoretic

structure of her writing to be essentially poetogenic: far

from stiffening into a rigid, rational formula, her allego-

ry has a strong poetic potential in the context of Chris-

tian mysticism, especially in its links to the exegesis of

the Song of Songs. Her work is thus a model example of

medieval mystical-allegorical poetry. Moreover, a poetic

function is fulfilled by the very concepts and theological

dogmas, particularly the dogma of the Trinity – a phe-

— 254 —

Teopoetika

nomenon which I term “theopoetry”. This genre of po-

etry predominates in liturgical hymnody.

The discussion moves on to examining Mechthild’s

poetry in the context of the – historically subsequent

– Rhineland Mysticism tradition, which the poet antici-

pates in several respects. The metaphors of the “mystical

desert”, desertum mysticum, reveal the erotic discourse as

embedded in the dynamic of apophatic discourse, but

also vice versa, with the mystical-speculative poetry of

Rhineland Mysticism subtly playing through erotically

tinged registers.

The third part concludes by analysing the hymnal

structure of Mechthild’s poetry. In the light of the ec-

static orientation towards the hidden Absolute which

runs throughout her opus, the latter may well be de-

scribed as “mystical hymnody”.

The conclusion of the book draws attention to the

radical hermeneutic consequences of reading mystical

texts. They spring from the fundamental mystagogic

structure of mysticism as such: mystical texts, and mys-

tical poetry in particular, attempt to take us beyond aes-

thetic pleasure and to initiate us into the very arcanum

of the mystical experience which prompted the creation

of the text. This condition, however, cannot be fulfilled

if our purpose is merely to “read” or “enjoy” the poetic

play of the text, which usually reaches a high level in

mysticism indeed.

— 255 —

Alen Širca

Knjižna zbirka



$

 (200)

Ekklesia

V kakšno duhovno skupnost pravzaprav verujem?

Nikolaj Berdjajev

O dostojanstvu krščanstva in nedostojanstvu kristjanov,

prevod in esej Boris Šinigoj

2 (200)

Slovenska duhovna pesem

od Prešerna do danes,

izbor in spremna beseda France Pibernik

3 (2002)

Shunryu Suzuki, Duh zena, duh začetništva

prevod Branko Klun

4 (2002)

Izreki očetov

prevod, spremna beseda in komentar Janez Zupet

5 (2002)

Jožef Muhovič

Umetnost in religija

6 (2002)

Karl Barth, Kratka razlaga Pisma Rimljanom

prevod Marko Urbanija, spremna beseda Matjaž Črnivec

7 (2003)

Marijan Molè, Muslimanski mistiki

prevod in spremna b —

es 256

eda — Vesna Velkovrh Bukilica

Teopoetika

8 (2003)

Jaques Derrida. Izbrani spisi o religiji

prevod Nike Kocijančič Pokorn, Barbara Pogačnik,

Vid Snoj, spremna beseda Nike Kocijančič Pokorn

9 (2003)

Jakob Savinšek, Izbrane pesmi

izbor in spremna študija Marijan Rupert,

spremna beseda Milica Kač

0 (2004)

Pierre Corneil e, Polievkt

prevod Marija Javoršek, spremna beseda Tone Smolej

 (2004)

Gianni Vattimo, Mislim, da verujem

prevod Tone Dolgan, spremna beseda Branko Klun

2 (2004)

Georgette Epiney –Burgard & Emilie Zum Brunn

Božje trubadurke

prevod Milica Kač

3 (2005)

Sergej Averincev

Poetika zgodnjebizantinske literature

prevod Pavle Rak v sodelovanju z Matejo Komel Snoj

4 (2005)

Michel de Certeau, Bela ekstaza

prevod Vesna Velkovrh Bukilica

5 (2005)

Friedrich Schleiermacher, O religiji

prevod Samo Krušič,

spremna beseda Branko Klun

— 257 —

Alen Širca

6 (2005)

Milček Komelj

Kronika Marjana Pogačnika o zaljubljencih v umetnost

7 (2006)

Petar Jevremović

Psihoanaliza • Hermenevtika • Cerkveni očetje

izbrani eseji, prevod in spremna beseda Pavle Rak

8 (2006)

René Girard

Gledam satana, ki kakor blisk pada z neba

prevod Vesna Velkovrh Bukilica

9 (2006)

Boris Šinigoj

Spodbuda k filozofiji

20 (2006)

Knjiga Margery Kempe

prevod in spremna beseda Nike Kocijančič Pokorn

2 (2007)

Alen Širca

Teopoetika

študije o krščanskem mističnem pesništvu

— 258 —

Teopoetika

$

2

Zaradi tega najsilovitejša strast, ki se kaže v teles-

nem poželenju (s tem mislim na erotično strast),

na skrivnosten način privzame prvo mesto pri

razlagi verskih naukov, da bi se prek tega pouči-

li, da mora duša, če gleda na nedostopno lepoto

Božje narave, to lepoto ljubiti tako, kakor je telo

nagnjeno k temu, da ljubi to, kar mu je sorodno

in podobno, pri čemer mora duša strasti preobli-

kovati v brezstrastje. Posledica tega je, da se tedaj,

ko so vsa telesna čustva udušena, naš um

lahko prepoji zgolj s strastjo

do Duha ter se ogreje

z ognjem,

ki ga je prišel

zanetit Gospod.

Gregor iz Nise

— 259 —





Document Outline


Kazalo

Predgovor

Modus loquendi mysticorum Teoretska zasnutja mističnega govora

Na poti k molku

Mistika in pesništvo

Ekskurz: krščanska alegorija

Mechthild iz Magdeburga … Življenje in delo

Poetogeneza: alegoreza in mistični govor

Teopoezija

Gotzvroemdunge

Via apophatica: Desertum mysticum

Mistični jubilus

Sklep





Opombe

Bibliografija

Imensko kazalo

Stvarno kazalo

Summary





S–prehod po izročilu … Zgodnja judovska eksegeza Visoke pesmi

Hipolit Rimski

Origen

Gregor iz Nise

Ambrozij Milanski

Rupert iz Deutza

Bernard iz Clairvauxa

Viljem Svetoteodoriški





Ekskurz: krščanska alegorija

Mechthild iz Magdeburga Življenje in delo

Poetogeneza: alegoreza in mistični govor

Teopoezija

Gotzvroemdunge

Via apophatica: Desertum mysticum

Mistični jubilus

Sklep





Opombe

Bibliografija

Imensko kazalo

Stvarno kazalo

Summary