* #


$
"

Ko je v stari Grèiji mit izgubil dru`beno
relevantnost in so se odnosi zastavljali na
novo, se je zaèela filozofija. Tako v Grèiji kot
v ostali prvotnih dru`bah ima mit namreè
ustrezen odnos do `ivljenjskega izkustva in
je zato vez med èlovekom in ostalim svetom
ter daje èloveku zakljuèno podobo resnièno-
sti. Ker ta vez v Grèiji ni veè delovala, se je
zaèelo umsko (filozofsko) razèlenjevanje re-
sniènosti in postavljanje novih koordinat èlo-
vekovega razumevanja sveta. Odloèilno vpra-
šanje je bila seveda etika. Kako naj èlovek raz-
laga svet, da se bo v njem znašel, da bo mogel
delovati? Platonu je najvišje dobro. Etika je
stoikom kraljica filozofije.
Zakaj ta pogled v Grèijo? Ko je Marx us-
tvarjal mit revolucije, ko so sodobni impe-
rialni in nacionalistièni sistemi gradili svo-
je mite, so bolj ali manj zavestno spregledali
okolišèino, da mitièna podoba sveta na deluje
veè. Grško-rimska kultura na podlagi um-
nega in pravnega reda, predvsem pa kršèans-
tvo na podlagi vere, po kateri je Bog edini
suveren resniènosti, sta osvobajala èloveka
skušnjave, da bi si ustvarjal mitiène podo-
be sveta. Znaèilnost tokov moderne, ki je gra-
dila na èlovekovi sam-produktivnosti, pa je
ponovno o`ivljanje mita, da ima èlovek pre-
gled na resniènostjo in da zmore absolutno
obvladovati svet. Ta varljiva vera je rojeva-
la moderne ideologije. Njihova protislovnost
je v slikanju resniènosti, ki je ni, in zahte-
vi, da se temu podredi vse. Èlovek moderne,
èlovek rivalstva in zasanjanosti v svoj prav
in svojo moè, si te`ko predstavlja kakršne-
koli omejitve. Perfekcija - izpopolnjenje tega
ideala pa je oro`je, nasilje in kri, simboli
modernih ideologij, ki prinašajo slepilno
upanje po novem èloveku, rasi in razredu.
S temi slepilnimi mitskimi simboli je mo-
derna prekrivala svojo nemoè nad pastmi,
ki jih je ustvarila: dru`beno krizo neenakosti
in iz nje izvirajoèo gospodarsko krizo, krizo
èloveškosti in krizo vrednot, ki je povzro-
èila razèloveèenje, depresivnost in praznost
`ivljenja. Svoj raèun bodo za to morale od-
plaèati tudi Cerkve, vkljuèno z našo kato-
liško. Ali bomo v tako imenovani postmo-
derni zmogli razrešiti te dileme?
Ehrlich je bil èlovek, ki je to ne samo do-
jel, ampak je uspešno zastavil svoje `ivljenjske
energije za to, da bi Slovencem olajšal te pre-
hode. Gotovo ni sluèaj, da je za to zastavil
svoje `ivljenje. Ne le 26. maja 1942, paè pa
odkar je zaèel bolj zavestno do`ivljati te pro-
cese kot srednješolec in bogoslovec; sicer pa
je `e od rane mladosti do`ivljal pogumno na-
silnost nemškega nacionalizma.
O postavitvi Ehlichovega doprsnega kipa
javni mediji v Sloveniji niso poroèali. Paè pa
je Mladina objavila dvoje sramotilnih pisanj,
ki jih ne bi bilo vredno omenjati, èe ne bi
jasno izra`ali, da gre za sistematièno delo agit-
propovske ideologije Zdenka Roterja in Nika
Toša. Le-ta slu`i sedanjim oblastnikom za iz-
delavo ustrezne propagande, s katero zakri-
vajo resniène probleme tranzicijske dru`be
z domnevnimi in še naprej jemljejo èlovekovo
dostojanstvo vsem, ki jim ga je z isto propa-
gando (in celo istimi ljudmi) jemal komu-
nistièni re`im. Zato je zanimivo, da so v po-
roèilnem pamfletu omenjeni Bajuk, Drob-
nièa, Bernik in Levstik, ne pa rektor univerze
Jo`e Mencinger. Prav tako je zanimiva sli-
ka, ki ka`e nadškofa, ki pod zastavami bla-
,&,;
(

6""

	




goslavlja doprsni kip. Še bolj potrjuje to po-
litièno motiviranost vkljuèitev de`urnega re-
`imskega sociologa Marjana Smerketa. Sluèaj
ali ne, da ga na drugi strani intervjuja pri-
kazuje tudi zakritega, kar nas spominja na
maskirane vosovske rablje.
Zanimivo pa je, da katoliški list Dru`i-
na, ki edini poroèa o dogodku, ne poudari
s sliko rektorja Mencingerja niti izrecno ne
omenja, da je bil navzoè.
Ob`alovanja vredno, da cerkveni dosto-
janstvenik in politik dajeta izjave v èasopis,
za katerega se ve, da je le manipulator. Po-
leg tega pa ti izjavi - èe sta resnièni - postav-
ljata pod vprašaj navzoènost obeh na ome-
njeni slovesnosti.
Uvodni opombi govorita o zapletenosti,
v kateri se nahajamo kristjani danes - in mi-
slim, da ta zapletenost ni niè manjša, kot je
bila medvojna. Še posebej, èe verujemo Jezu-
sovi besedi: “Ne bojte se tistih, ki umorijo telo,
duše pa ne morejo umoriti; bojte se marveè
tistega, ki more duše in telo v pekel pogubiti.”
(Mt 10,28). Èe so se med vojno pobijala te-
lesa, pri kristjanih takrat lahko govorimo še
o èistih dušah, èeprav si seveda ne smemo de-
lati iluzij o vsenavzoènosti praviènosti, poštenja
in dobrote pri kristjanih. Vendar je takrat to
vsaj veljalo kot merilo. Zaradi logike komu-
nistiène revolucije je tudi v kršèanske vrste po-
lagoma prodirala miselnost, da je vse prav in
da ni nobenih pravil in meril. Komunizem je
namreè nasilno uveljavljal nova pravila, po ka-
terih je to, kar je bilo doslej zapoved, obrnjeno
na glavo: la`, ubijanje, kraja itd. so postala
nova pravila. Seveda so ti okviri dobivali tudi
druge pospeške moderne dru`be, še posebej,
da je nasilnost osnovno pravilo dru`benega
`ivljenja in je paè vsak prepušèen samemu sebi
in svoji borbi za pravice. Komur se bolj po-
sreèi, ta bo paè prišel bolj naprej. Ta merila
danes bolj morijo duše kot telesa, seveda pa
se ob tem dogaja, da so tudi naša telesa, ne
le duše vedno bolj bolne.
<


Ehrlichova pomembna `ivljenjska dejav-
nost zajema presojo sodobnih tokov v izobra-
`evanju in vzgoji, ki zadevajo laizacijo, seku-
larizacijo in ateizacijo dru`be. Tudi evolucijo
Ehrlich vidi kot podporo tem te`njam, poleg
tega presoja njene dokaze kot pomanjkljive.
Novosholastièno zavraèa Kantovo kritiko do-
kazov o Bogu in tudi tukaj zazna te`njo po
zo`enju vere na brezrazumsko podroèje. Zelo
natanèno in vsestransko pa prika`e ruski bolj-
ševizem in njegove stranpoti, kar je tudi povod
za njegovo dru`beno anga`iranje proti komu-
nizmu pri nas in razlog za njegovo likvidacijo
s strani komunistov leta 1942.
Ehrlich je študiral sholastièno filozofijo v
celovškem bogoslovju. Tudi njegov kasnejši
študij je temeljil na postavkah neosholastike,
kot jo je spodbujal tudi pape` Leon XIII. Kot
veroslovec se je Ehrlich zanimal predvsem za
vprašanja verstev, vendar igrajo v njegovem
`ivljenju zelo pomembno vlogo idejni tokovi,
ki so oblikovali dru`beno podobo Evrope.
Svoje razpravljanje zato postavlja v kontekst
vplivov materializma, evolucionizma in dia-
lektiènega materializma na slovenski in sve-
tovni dru`beni razvoj. Njegove razprave o
vzgoji, o razvojni teoriji in o dialektiènem ma-
terializmu imajo peèat teh problemov kršèans-
tva in Katoliške cerkve v sodobni dru`bi; prav
tako preuèuje Kantovo kritiko dokazov za
Boga z ozirom na sodobne probleme vere in
Cerkve. Naravnost vizionarsko pa Ehrlich
obravnava nevarnosti boljševizma ne le za vero
in Cerkev paè pa tudi za sodobno svetovno
dru`bo. Tudi na njegove osebne praktiène od-
loèitve, posebej v odnosu do kristjanov na Slo-
venskem pred drugo svetovno vojno, je tre-
ba gledati z vidika komunistiène nevarnosti
za Slovence. Ehrlichova voditeljska osebnost
ni mogla trpeti spodrsljajev, ki so jih poèeli
njegovi rojaki, ki so tako poèasi, a vztrajno od-
pirali pota, da je slovenski narod in so sloven-
ski katolièani padli v naroèje komunistom.


$
"

 #
Ehrlichov umor 26. maja leta 1942 je razum-
ljiva posledica njegove dru`bene anga`iranosti
proti komunizmu na Slovenskem.
	$
$


  

Prièenjamo z analizo razprav o šolstvu,
ki tudi odra`ajo Ehrlichov filozofski pogled
na svet in ka`ejo na stalno (tudi današnjo)
navzoènost problema verske oziroma sve-
tovnonazorske pogojenosti šolske vzgoje in
izobrazbe.
V razpravi Šola in cerkev1 Ehrlich obrav-
nava odloèilno spremembo, ki se je zgodi-
la v devetnajstem stoletju po vsej Evropi na
podroèju kulturnega razvoja. Prvotna pra-
vica (doloèba Vestfalskega miru leta 1648),
ki jo je imela Cerkev nad šolo (Tridentinum
V/1), je prešla v roke dr`ave in postala po-
litikum: najprej z revolucijo v Franciji 1789,
nato z reformami Jo`efa II. v Avstriji ter po-
tem na Bavarskem (1802) in Würterberškem
(1836), v Grèiji (1839), v Angliji (1839 in 1870),
na Švedskem (1842), Belgiji (1842), Portugal-
skem (1844), v Španiji (1850), v Italiji (1859)
in drugod. Ehrlich ugotavlja, da se je zato
šolstvo zelo razvilo, in sicer pod tremi vidiki:
1. Uveljavi se “splošna šolska obveznost”.
2. Šolstvo je izkljuèna domena dr`ave, ima-
mo opravka z “dr`avno re`ijo šole”.
3. Dr`ava uvaja “laicizacijo šolstva”: sekula-
rizirana, nevtralna, nekonfesionalna šola.2
Cerkev je pogosto nastopila zoper te te`-
nje: npr. Pij IX. 1. novembra 1850 v konzi-
storiju proti podreditvi italijanskih šol šol-
skemu ministrstvu in 14. julija 1864 proti iz-
kljuèitvi cerkvene oblasti iz šol v Baadenu,
kar pape` oznaèuje kot namero “navdahnjeno
od cerkvi sovra`nega duha”. Prav tako Pij IX.
protestira v okro`nici Quanta cura3 proti
temu, da se duhovšèini odtegne vsaka pristoj-
nost nad poukom in vzgojo mladine. Prav
tako v znamenitem Syllabu v èlenih 45, 47,
484 obsodi sledeèa stališèa: 1. Da se nobena
druga (razen dr`avna) oblast ne sme vmeša-
vati v šolske zadeve. 2. Da so dr`avne šole
proste verske in druge nadoblasti, razen dr-
`avne. 3. Da morajo katolièani privoliti le v
tak (dr`avni) sistem, ki je prost katoliške vere.
Ehrlich dalje našteva cerkvena stališèa,5 izra-
`ena škofom raznih dr`av ali tudi dr`avnim
poglavarjem glede laiènega šolstva. Leta 1865
je rimska Propaganda posvarila orientalske
škofe, naj branijo staršem brez utemeljenega
razloga pošiljati otroke v protestantske in pra-
voslavne šole. Sv. Oficij apelira (l. 1866) na
škofe Švice in ZDA. V obeh primerih “obisk
konfesionalno mešanih šol” ni dovoljen. Za
ZDA isti organ prav tako prepoveduje obisk
dr`avnih šol, zato je treba ustanavljati kon-
fesionalne. V primeru, da se starši ne zava-
rujejo pred takimi šolami, “se jim mora odre-
èi odveza”. Leon XIII. v okro`nicah in po-
sebej v pismu škofom in misijonarjem An-
glije in Škotske naroèa, naj “vizitirajo elemen-
tarne šole”. V pismu belgijskemu kralju 4.
nov. 1879 Leon XIII. obsoja belgijsko šolsko
zakonodajo. Enako naglaša v pismu predsed-
niku francoske republike 12. maja 1883 in pra-
vi, da je “Cerkev vedno obsodila mešane ozi-
roma nevtralne šole”.
Po predstavitvi stališè Cerkve Ehrlich pre-
haja k razpravi z naslovom Pravica dr`ave, kjer
jasno in izrazito predstavi svoja stališèa in za-
govarja tudi pravico dr`ave, da skrbi za vzgojo,
èeprav “dr`ava ni neposredno poklicana biti
vzgojiteljica”6. Zato postavlja štiri izhodišè-
ne teze: 1. Da ima dr`ava pravico zahtevati od
onih, ki jo bodo vodili, neko izobrazbo. 2. V
dobi širjenja dr`avljanskih pravic in mo`nosti
vseh, da volijo, je `elena izobrazba vseh. 3. Po
izobrazbi in vzgoji naj dr`ava prepreèuje “ne-
vednost in moralno inferiornost”. 4. Dr`ava
nadomesti vzgojo staršev le, èe jo ti iz raznih
razlogov ne izpolnjujejo.
V celoti Ehrlich zagovarja stališèe, da so
šole “res mixta”, mešani interes cerkve, dr-
`ave in staršev,7 zato se ne zavzema za izkljuè-
no pristojnost nad vzgojo niti Cerkve niti dr-


$
"

	



`ave. V obeh primerih je izkljuènost napaèna.
Obenem pa poudarja, da dr`ava ne sme šols-
tva monopolizirati, ker je to “napad na na-
ravne pravice staršev” in tepta “od Boga dane
pravice cerkve do vzgoje”. “Naravnost tiransko
in proti vsem demokratiènim naèelom pa je,
ako je zdru`ena z dr`avnim šolskim monopo-
lom še splošna šolska obveznost, posebno pa v
onih dr`avah, kjer obiskujejo dr`avne šole raz-
noverski otroci.”8 Ehrlich ugotavlja, - kakor
lahko ustrezno tolmaèimo tudi postkomu-
nistiène slovenske razmere v šolstvu -, da se
je ta monopol v šolstvu ohranil tudi tam, kjer
se je dr`avni absolutizem zamenjal z ustav-
no oziroma demokratièno dr`avo: “Dr`av-
ni monopol šolstva v resnici ni drugega kakor
dr`avni socializem na polju šolstva,” nada-
ljuje Ehrlich, ker se osebne pravice otrok “po-
masovijo” oziroma se uvaja socialistièni red.
Ehrlich vidi tako stanje v veè dr`avah, po-
sebno v Nemèiji in zakljuèuje: “Èim veè je
privatne podjetnosti na polju šolstva, umetnosti
in znanstva, tem veèji bo napredek in tem la`je
bodo posamezni `eniji prihajali na površje; èim
veè pa bo dr`avne šablone, tem manj bo pra-
ve umetnosti”.9
Nato Ehrlich prehaja k prikazu stanja v
šolstvu v nekaterih dr`avah predvsem Evrope,
ZDA in Indije.10
Stanje v Franciji se je zaostrilo posebno
leta 1904, ko je minister Combes izkljuèil
vse kongregacije iz šolskega pouka, s èemer
je bilo zaprtih nad 10.000 verskih šol. Zaradi
zavesti francoskih katolièanov, zaradi velike
svobode odpiranja privatnih šol, potrebe po
uèiteljih in neizvajanja versko-diskrimina-
torne zakonodaje se je stanje konfesional-
nih šol normaliziralo.
V Angliji je bilo šolstvo do l. 1870 kon-
fesionalno, potem je zaèela dr`ava uvajati šo-
lo, kjer se je razlagalo tudi Sveto pismo, ven-
dar nekonfesionalno. Prizadevanje posebno
katolièanov pa je obrodilo enakopravnost
vseh ver v šolstvu in še posebej zašèito manj-
šin, kar vodi k “polnemu priznanju verskih
diferenciacij” in podpori dr`ave “razliènim
vzgojnim sistemom”. Katoliški otroci se na-
èelno lahko vzgajajo v katoliških šolah.
V nemških de`elah je z weimarskim za-
konom leta 1922 obveljalo pravilo, da so starši
“vzgojni upravièenec”. Poznajo tri vrste šol:
konfesionalne (z veroukom), posvetne in si-
multanske (versko vzporedne: s skupnim
poukom; po verski pripadnosti pa se po sku-
pinah simultano izvaja verski pouk); vse so
v enaki meri dele`ne dr`avne podpore.
Na Holandskem so verske in laiène šole
dele`ne enake dr`avne podpore.
V Belgiji so uvedli verouk v dr`avne šo-
le, verske šole pa so dele`ne enake podpore.
Italija ima laiène šole, obèine pa lahko
zahtevajo verouk, 1/8 šol je katoliških.
Avstrija ima od l. 1868 interkonfesionalno
(paritetno) šolo, pouk je versko nevtralen,
za konfesionalne skupine se po pripadnosti
pouèuje verouk. Od 1880 mora biti uèitelj
tiste vere, kateri pripada veèina uèencev.
Na Ogrskem je šolstvo od leta 1848 kon-
fesionalno in dr`avno plaèano.
Švica doloèa šolske zadeve prek kantonov,
na splošno je pouk “javen, obvezen, brezpla-
èen in interkonfesionalen”. Dr`ava podpi-
ra tudi verske šole.
Španija ima od l. 1857 obvezen pouk, šola
je konfesionalna.
ZDA imajo brezverske dr`avne šole brez
splošne obveznosti in verske šole. Vlada velika
svoboda glede privatnih šol. ZDA imajo še
danes (l. 2001) ustrezno davèno zakonoda-
jo, ki omogoèa razporeditev davènih obvez-
nosti za take privatne šole.
Indija ima podobno zakonodajo kot An-
glija in podpira v enaki meri verske in bre-
zverske šole. Problemu indijskega šolstva Ehr-
lich posveti obširno razpravo tudi v Misijon-
ski knji`nici.11 Ugotavlja, da je katolièanov
komaj 3,5 milijona proti 350 milijonom In-
dijcev ostalih veroizpovedi. Indijski musli-


$
"
	 #
mani in posebno komunisti skušajo prek
kongresne stranke Nehruja, ki se nagiba, ko-
munistiènim idejam, prevzeti vpliv katoli-
èanov na šolskem podroèju, vendar indijske
konfesionalne šole delujejo zelo dobro po za-
slugi misijonarjev. Slovenski misijonar Lojze
Demšar je postal celo de`elni šolski nadzornik
v Morapaju. Katolièani dobro razvijajo šolske
zavode, od vrtcev do visokih šol. Povsod je
velik poudarek na nravni vzgoji.
Èrna gora se je s konkordatom (kralj Ni-
kola in pape` Leon XIII.) l. 1886 zavezala, da
katoliški nadškof doloèi duhovnika ali ka-
toliškega uèitelja, ki na šoli pouèuje katoli-
èane. Kjer so ti v veèini, vlada dopušèa uèi-
telje, ki so “po godu cerkveni oblasti”.
V Socialni misli leta 1923 Ehrlich obrav-
nava naèrte za prenovo šolstva v Jugoslavi-
ji, ki so ga predstavile tri dr`avne uradne sku-
pine. Ta naèrt ima tri znaèilnosti: “1. Šola
je zadeva dr`ave. 2. Dr`avne šole so akonfe-
sionalne ali simultanske (vere pouèujejo po-
sebej vzporedno). 3. Privatnega šolstva se na-
èeloma ne podpira, ampak se to kolikor mo-
goèe odpravi.”12 Ehrlich ugotavlja dve glavni
hibi teh šolskih naèrtov: 1. Zanikajo naèelo
zdrave demokracije, ker ne dovoljujejo, da
se starši odloèajo, kakšno šolo bodo imeli
otroci. 2. Te šole zanemarjajo vzgojo znaèa-
jev, ker zagovarjajo nevtralno šolo. Nevtralne
šole delajo iz uèiteljev hinavce, ker morajo
stalno zanikati svoj svetovni nazor. Onemo-
goèajo moralni pouk, morala je izloèena, zato
se otrok ne pripravi na glavno zadevo, tj. na
uspešno reševanje `ivljenjskih problemov.13
Ehrlich tu primerjalno znova obdela šol-
sko zakonodajo drugih dr`av in zakljuèuje,
da pripravljen jugoslovanski šolski zakon ne
odgovarja “naèelom in praksi, ki vladajo da-
nes po kulturno najvišjih dr`avah sveta glede
na osnovna vprašanja šole.”14
Podobno kot v drugih razpravah se Ehr-
lich tudi v èlanku Kršèanska šola zavzema za
konfesionalno šolo kot legitimno pravico ka-
tolièanov, da vzgajajo otroke prek šole v krš-
èanskem duhu.15
Tudi razprava Kristus Kralj o papeški ok-
ro`nici Quas primas16 obravnava probleme lai-
cizma v dru`bi. Ugotavlja, da je to `e dol-
gotrajno gibanje, ki si prizadeva tudi s silo
premagati vpliv vere in Cerkve v dru`bi.17
Tudi tukaj Ehrlich izpostavi pape`eve besede,
da mora “cerkev, ki jo je Kristus ustanovil kot
popolno dru`bo ... zahtevati popolno svobodo
in neodvisnost od svetne oblasti ... Nadalje mora
dr`ava dati enako prostost vsem cerkvenim re-
dovom in dru`bam obojega spola ... v razšir-
jenju in utrjevanju Kristusovega kraljestva.”18
Podobno stališèe o prisotnosti katolištva
po vsem svetu zastopa tudi v referatu na Pe-
tem katoliškem shodu leta 1924. Misijonarska
dejavnost Cerkve terja, da se vera v Kristu-
sa razširi po vsem svetu. Posebno pomem-
bna je katoliška vera za slovenski narod, ker
lahko kot katolièani apeliramo na druge na-
rode, posebno Italijane in Nemce, da upo-
števajo naše narodne pravice.19
& 





V svoji skripti, prirejeni za predavanja, ki
jih je imel na Teološki fakulteti Univerze v
Ljubljani, Ehrlich uvodoma predstavi meta-
fiziko in njeno razdelitev20 na splošno in po-
sebno, ki obravnava troje posebnih bitij: svet,
dušo in Boga. Kozmologija obravnava torej
svet kot pojav: sem spadajo splošna vprašanja:
“enotnost in smotrnost sveta, njegova konè-
nost in njegov razvoj, postanek in razvoj `iv-
ljenja na svetu”. Potreben pa je še globlji “te-
leološki svetovni nazor, ki ugotavlja smotr-
nost in smotrno delovanje v svetu” (1. stran,
dalje le številke).
Po obravnavi enotnosti sveta in kritiki
zmotnih nazorov glede tega preide k dolo-
èitvi razlike med organskim in anorganskim
ter k bistvu `ivljenja oziroma temeljnim prob-
lemom `ivljenja (4). Zavraèa vitalizem in vsak
enegetizem ter povzema Ušeniènikove ari-


$
"

	




stotelske teze o `ivljenju. @ivi organizmi ima-
jo namreè “notranje substancialno poèelo,
ki snov udejstvuje, ji omogoèa samodejav-
nost ter uravnava vse delovanje fiziènokemiè-
nih sil” (5). Razmeroma veliko prostora (šest
strani) posveti obravnavi o smotrnosti “kot
stalnosti in zakonitosti pojavov v naravi”.
Razlikuje individualno (v posameznem bitju)
in transcendentno smotrnost, “v kolikor po-
samezna bitja slu`ijo vzajemno višjemu smo-
tru” (6). V potrdilo smotrnosti našteva Uše-
niènika, pisatelje, npr. Bevka in druge (tudi
tuje) avtorje. Ugotavlja, da mnogi (npr. em-
piristi) ne vidijo nujnosti naravnih zakonov.
Našteva razliène primere smotrnosti, kot ob-
likovanje celic, mno`itev, sposobnost samoo-
brambe in pre`ivetja, harmonijo, barve v na-
ravi in podobno, in zakljuèuje, da v naravi
“vlada velika smotrnost” (9).
Pri obravnavi konènosti si zastavlja dvo-
je vprašanj: “Ali je svet prostorno in kvanti-
tativno konèen ali neskonèen” in “Ali je svet
od veènosti ali èasovno omejen?” (10). Odgo-
varja, da je svet prostorno in kvantitativno
konèen in tudi èasovno konèen. Zopet se skli-
cuje na sholastiène naravoslovce, predvsem Al-
berta Velikega in Bonaventuro, in dostavlja,
da je Akvinski trdil, da je mo`no trditi veè-
nost sveta, pod pogojem, da ga je ustvaril Bog.
Posebno aktualno vprašanje za Ehrlicha
pa je razvoj sveta, ki je povezano z vpraša-
nji evolucije sveta in `ivljenja. Razlaga no-
vejše teorije o razvoju sveta iz pramegle ozi-
roma prasnovi, kot trdi Kant-Laplaceva teo-
rija (12). Ugotavlja, da ta razvojna teorija sveta
ne pojasnjuje, od kod izvira prasnov.
=


Ehrlich obširno opiše problem razvojne
teorije, kjer pri razdelitvi21 povzema rokopis
P. Karla Francka SJ Die Entwicklungstheo-
rie und ihre Anwendung auf den Menschen,


$
"
Špela Bevc: Casa da musica
 #
sicer pa upošteva takrat obširne razprave in
knjige o teh vprašanjih in posebno nove znan-
stvene izsledke o evoluciji. Uvodoma ugo-
tavlja, da èloveštvo v razliènih kulturah pozna
mite o nastanku in razvoju sveta in `ivljenja
na njem. Govori “o razvojni teoriji, v koli-
kor skuša razlo`iti mnogoštevilnost vrst `ivih
bitij, torej organizmov iz naravne rodilne ali
oblikovalne sile maloštevilnih elementarnih vrst
ali celo iz ene same organske pracelice.”22
Razlikuje štiri razvojne teorije:
1. Prva teorija je v knjigi Francoza Benoi-
ta de Maillet (1659–1738) z naslovom Tel-
liamed (nazaj bran priimek pisatelja), ki
je kot rokopis zaèela v javnosti kro`iti leta
1715. Po zunanjih vplivih razlaga razvoj
`ivljenja od primitivne stopnje do èloveka.
Podobno Lafitau z delom Les moers des
sauvages - Nravi modrecev leta 1724.
2. Drugi poskus razvojne teorije poda Geor-
ge-Louis Leclerc (Buffon) (1707–1788) v
delu Histoire naturelle-Naravna zgodovina,
ki `e “spominja na izvajanja Darwina”.23
3. Tretji bolj znan poskus razvoje teorije je
napravil zoolog Jean B. de Monet La-
marck (1744–1829) v delu Philosophie zoo-
logique l. 1809. V njej je prvi skušal do-
kazati, kako in zakaj je prišlo do razvo-
ja vrst, ki pa je po Lamarcku izšel iz od
Boga ustvarjene pracelice.
4. Zadnjo in najbolj vplivno teorijo pa je raz-
vil Charles Darwin (1809–1882) z delom
On the Origin of Species by Means of Na-
tural Selection (1859), kjer nastanek novih
vrst razlaga po naravnem izboru. Kljuè-
no vlogo igra boj za pre`ivetje, kjer zma-
gujejo moènejši in obstojnejši.
Ehrlich ugotavlja, da se zadnja desetletja
številni znanstveniki, biologi, paleontolo-
gi, antropologi itd. trudijo z “resnim znans-
tvenim aparatom dokazati”24 resniènost raz-
vojne teorije. Do 19. stoletja je statièna teo-
rija zagovarjala, da ni prehoda med vrsta-
mi, medtem kot hoèe razvojna teorija raz-
lo`iti ves razvoj `ivega iz prvotne (ali prvot-
nih) `ive vrste.
Ehrlich našteva sledeèe (indirektne) do-
kaze razvojne teorije: iz paleontologije
(okameninoslovje), iz biogeografije (rast-
linsko in `ivalsko zemljepisje), iz morfo-
in embriologije. Ti dokazi so posredni, bolj
va`ni pa so za Ehrlicha neposredni dokazi,
ki potrjujejo, da tudi danes nastajajo nove
vrste. Sklicujoè se na znanstveno razisko-
vanje dednosti in preuèevanja mutacij, si
Ehrlich zastavlja vprašanje, ali mutacije na-
stajajo pod vplivom zunanjih ali notranjih
dejavnikih. Darwin razlaga, da ob kri`a-
nju razliènih ras, torej po notranjih dejav-
nikih, Lamarck, da po prilagajanju orga-
nizmov na zunanje dra`ljaje.25
Darwinovo teorijo, da kri`anja ustvarjajo
nove vrste, Ehrlich primerja s sodobnimi ra-
ziskavami kri`anja in zakljuèuje, da “izbor
individualnih variant ne ustvarja novih ras”
(vrst). Tudi Lamarckova ugotovitev, da zu-
nanji dejavniki (prilagoditev) vplivajo na
spremembe, ni potrjena v novih izsledkih
znanstvenikov. Zato Ehrlich zakljuèuje, da
“nikakor ni mo`no kako tipièno celinsko `i-
val kar navaditi na `ivljenje v vodi ali kaj po-
dobnega”.26 Gre le za doloèeno gibljivost zno-
traj vrste. Prav tako Mendlovi zakoni mu-
tacij ne dajejo kakih oprijemljivejših rezul-
tatov za razvojno teorijo.27 Zato 1. Individual-
ne modifikacije ne postajajo dedne, 2. Or-
ganizmi se ne morejo poljubno prilagajati,
3. Mutacije hipno spremenijo nove vrste, kar
pa zavraèa postopnost razvoja, 4. Višji orga-
nizmi bi bili sestavina genov, ki so se pola-
goma spro`ili, razdelili in osvobodili, 5. Raz-
voj bi se vršil po doloèenem naèrtu in 6. Raz-
voj celic je še premalo pojasnjen.
Tudi v Kozmologiji (13–16) v razpravi o
evoluciji ponovi štiri tipe razvojne teorije in
preide v oceno dokazov veljavnosti teorij.
Ugotavlja, da nimamo neposrednega dokaza,
“kajti z lastnimi oèmi tega razvoja danes ne


$
"

	


#
vidimo” (16). Obstajajo le indirektni dokazi,
ki jih tukaj natanèno predstavlja:
1. Paleontologija prouèuje `ivalske okame-
nine. Ugotavlja, “da si sledijo v zapovrstnih
zemeljskih plasteh od spodnjih najstarejših
do gornjih novejših razliène vrste, rodovi,
redi ali debla `ivali in rastlin, o katerih se
opravièeno domneva, da so vsaj bolj specia-
lizirane skupine med seboj v genetièni zvezi,
tako da so nastali po rodnji ena iz druge”
(16). Razlog takega zakljuèka je, da se v
ni`jih plasteh nahajajo preprostejši orga-
nizmi, v višjih bolj specializiranih. Navaja
razporeditev obdobij razvoja in pripisuje
dokazu doloèeno zanesljivost (17).
2. Manj utemeljen se mu zdi geografski do-
kaz, po katerem imajo doloèene vrste do-
movinskost (so endemiène) v doloèenem
okolju, ki pa ka`e lahko na povezave z
bli`njimi celinami; zastavlja se vprašanje
glede prilagajanja organizmov.
3. Primerjavi razvoja osebka in vrste pripi-
suje doloèen pomen, nima pa je zadost-
ne za dokaz.
Glavni problem evolucije je nastanek `iv-
ljenja. Ehrlich ugotavlja, da so “vsi posku-
si kemikov, da bi umetno sestavili protoplaz-
mo, ostali brezuspešni” (19). Zelo obširno
obravnava samorodnjo oziroma samooplo-
ditev, po kateri naj bi na podlagi “fizikalièno-
kemiènih snovnih sil nastalo samo po sebi
`ivljenje” (19). Te teorije so zastopali misleci
v vseh èasih. Kljub temu pa to ostaja filozof-
ska teorija, ki predpostavlja sorodnost med
`ivim in ne`ivim. Povzema poskuse znans-
tvenikov, da bi napravili ustrezne pogoje, kot
naj bi jo imela protoplazma (prva celièna
podlaga za `ivljenje). Ko povzema Ušeniè-
nika in Bauerja, na podlagi paleontologije
tudi zakljuèuje, da se znanstveno ne da do-
kazati, da bi `ivljenje izviralo iz enega deb-
la (22/23).
Zato Ehrlich meni, da “sedanja biološka
dejstva ne dokazujejo razvojne teorije”. Vsa
kri`anja niso prinesla niè novega. Razlike na-
stajajo pod vplivi okolja, niso pa take, da bi
spro`ale nove vrste. Tako se npr. pri èloveški
ribici, ki jo izpostavimo stalni svetlobi, okrepi
vid, ki je zakrnel v popolni temi, zato pa ne
nastane novo oko pri potomcih. Ehrlich nas-
proti Darwinu iz izkušenj `ivljenja trdi, da
pogosto pre`ivijo tudi srednji in ne zgolj
skrajni (najbolj nasilni).
Kljub temu da Ehrlich na podlagi znans-
tvenih izsledkov najde osnove za spremembe,
so po njegovem te osnove še premajhen te-
melj za formalno potrditev razvojne teorije.
Tudi v èlanku Evolucionizem28 povzema
probleme razvojne teorije in zavzame do njih
isto stališèe.
Razprava Starost èloveškega rodu29 obrav-
nava “kronološki kaos” glede starosti èloveš-
kega rodu in razèlenjuje teorije, ki razlaga-
jo starost, ter se odloèno zavzema, da tudi
nova odkritja ne zavraèajo do sedaj veljav-
ne teorije, po kateri naj bi bilo èloveštvo staro
okoli 8000 let. Poudarja, da to tudi ni v nas-
protju z naukom Svetega pisma.
Starosti in stanju prvotnega èloveka pos-
veti razmeroma obširno razpravo z naslovom
Prazgodovinski èlovek.30 V njej predstavi zgo-
dovino zemlje, njene dobe in pogoje za na-
stanek èloveka na podlagi prazgodovinske
geologije, paleontologije in arheologije, vede
o ostankih, ki jih je uporabljal èlovek, ter
konèa z umetnostjo. Na podlagi ostankov
pravi, da strokovnjaki razlikujejo tri vrste pr-
votnih ljudi iz neolitika (5000–500 pred Kr.):
pleme neandertalcev, sledita plemena cro-
magnon in grimaldi (imena po najdenih os-
tankih). Vsi so bili nomadi.
Najbolj se v pregledu razvojne teorije pos-
veti trditvi,31 da se je èlovek razvil iz skupnih
prednikov kot opice/da sta se èlovek in opica
razvila iz skupnih prednikov?. Glede na raz-
širjenost èloveka po razliènih celinah v pre-
teklosti meni, da pridemo do zakljuèka, da
je bila neka bolj kulturna vrsta èloveka pred


$
"
$ #
manj kulturno ali pred manj kulturnimi
predniki, kar pa bi zanikalo absolutni raz-
voj iz ni`jega v višje.
Ehrlich je preprièan, da je tu absolutno
descendenènost te`ko dokazati. Našteva raz-
liène èloveške prednike in ugotavlja, da
znanstveniki ne morejo dokazati nepretrganih
vrstnih sledi; predvsem pri razvoju ne mo-
rejo sklepati po morfoloških znaèilnostih
(Kozmologija, 28). Biologi naj bi zato nez-
nanstveno ustvarjali konstrukcije, ki “jih mo-
ramo odkloniti”, in je zato dvomljiva hipo-
teza, da je “vsled morfoloških in drugih ana-
logij èlovek potomec opic” (31).
Zakljuèuje s Svetim pismom: 1. Da je Bog
Stvarnik sveta, 2. Da je v svetu izra`ena ideja
vesoljnega reda, 3. Da sveto pismo poudarja
dvojnost èloveka (telo in duha) ter 4. Da je
dušo ustvaril Bog in zato je gotov nauk, da
se duša ni razvila (31).
Iz kozmologije in evolucije sledi Ehrlic-
hovo odloèno nasprotovanjem materialistiè-
nim te`njam. Evoluciji je odprt le do do-
loèene mere, v glavnem jo odklanja kot neu-
temeljeno znanstveno hipotezo in naspro-
tuje njeni absolutnosti. Iz njegovega razu-
mevanja evolucije je razvidno tudi stališèe
Katoliške cerkve, ki je evolucijo sprejela šele
leta 1954.
V razpravi Prazgodovinski grobovi32 na
podlagi izkopanih okostnjakov in njihove
opreme ugotavlja, da so imeli ljudje od dav-
nih èasov vero v posmrtno `ivljenje.
Z rastoèo industrializacijo in mno`itvi-
jo prebivalstva v mestih je postajal vedno bolj
pereè problem števila prebivalstva. Tako je
postajalo vedno bolj aktualno delo Essey on
the Principle of Population kaplana Anglikan-
ske cerkve Thomasa Malthusa, ki je izšlo leta
1878 in v katerem se ta zavzema, da se geo-
metrièno širjenje prebivalstva prilagodi arit-
metièni rasti hrane. Zato terja naravna (zdr`-
nost, dr`avne omejitve zakonov, doloèbe gle-
de naseljevanja) in umetna sredstva za pre-
preèitev spoèetja in rojstva. Ehrlich v obse`ni
razpravi33 najprej statistièno po evropskih in
drugih dr`avah prika`e, da je padanje rojstev
svetovni pojav. Glede vzrokov statistièno ugo-
tavlja: fizièno degeneracijo, antipatijo do za-
konskega `ivljenja, a dodaja, da ti sociološki
razlogi niso glavni. Pravi vzrok je neomal-
tuzianizem,34 ki se širi po Evropi in ZDA in
usmerja voljo ljudi, da imajo manj otrok.
Zato Ehrlich zavraèa razlog številènosti pre-
bivalstva neomaltuzianizma kot neutemeljen.
Izpostavi prirodno naravnanost `ene, da ro-
jeva otroke. V tretjem delu35 povzema pred-
loge za stimulacijo rodnosti: pospeševanje za-
konskih zvez, finanèno stimuliranje dru`i-
ne z veè otroki, ukrepe proti neomaltuzia-
nizmu, ukrepe proti tehniènim sredstvom
proti spoèetju, indirektno higieno in socialno
politiko, med katero spada tudi “boj proti
emancipaciji `enskega spola”,36 saj se je tam,
kjer je emancipacija najbolj napredovala, po-
veèalo število loèenih zakonov. Ob koncu
spodbuja krepitev verske zavesti, ki daje us-
trezno podlago za razreševanje teh vprašanj
ter zakljuèi s statistièno primerjavo teh prob-
lemov v Avstriji in v bolj razvitih de`elah. Za-
pušèanje “starih verskih nazorov in tradicije”
je vzrok upadanja rojstev.37
Problem neomaltuzianizma obravnava tu-
di v nemški razpravi Namišljeni kompromis
Katoliške cerkve z neomaltuzianizmom.38 Kri-
tizira stališèe Oskarja Wingena proti Juliusu
Wolfu, kjer Wingen trdi, da je Cerkev pr-
votno konservativno stališèe do neomaltui-
zanizma omilila in zapustila tradicijo. Win-
gen meni, da Cerkev uèi, da je zakon kon-
cesija do grešnosti èloveka in da Cerkev bolj
ceni neo`enjenost kot zakon. Ehrlich zavraèa
taka stališèa kot neutemeljena z navajanjem
cerkvenih dokumentov. Naloga zakona je
“razmno`evanje èloveškega rodu, urejevanje
po`elenja, ker je ta kot zakrament skupnost
mo`a in `ene”.39 Po Ehrlichu gre torej za veè-
plastno ureditev teh zadev. Vprašanje raz-


$
"

	


(
mno`evanja posega tudi na zelo obèutljivo
vprašanje zavestnega prepreèevanja spoèet-
ja prek obèevanja v neplodnih dnevih, kar
Cerkev po besedah Ehrlicha, ki se sklicuje
na rešene primere Svetega penitenciarija, do-
voljuje kot moralno, ne dovoljuje pa zavestne
zakonske onanije. Prav tako Cerkev zagovarja
kot moralno tudi zakonsko zdr`nost, ki si-
cer ne spodbuja rodnosti, vendar je v skla-
du z dol`nostmi zakona. Ehrlich v kritiki
Wingena zaèuden ugotavlja, da ta nièesar ne
reèe glede splava, ki ga Cerkev tako odloè-
no odklanja,40 in zakljuèuje, da Cerkev ni-
koli ni bila proti rodnosti.
V okvir problemov prebivalstva ter raz-
voja in stanja èloveštva spada tudi veèina Ehr-
lichovih razprav o misijonih in misijonskih
de`elah. Te je objavil v Indijski knji`nici41 in
TABU-ju, ki ju je sam urejeval. V razpravah
izstopa Ehrlichov èut za èloveka. Posebno v
razpravi o su`enjstvu kritizira ravnanje evrop-
skih in ameriških kolonialistov ter navaja šte-
vilo èrncev osrednjeafriških de`el, ki so jih
kolonializatorski birièi polovili in odpelja-
li v Ameriko. Številke gredo v stotisoèe mo`,
`ena in otrok. To zatiranje afriškega èlove-
ka se bo mašèevalo in se `e mašèuje, ugotavlja
pisec.
Podobno v razpravi o indijskih parijih.42
Pariji so bili številna (nad 70 milijonov) in-
dijska izvenkastna skupina ljudi, ki niso imeli
nobenih pravic in so se morali umikati pred
kastnimi Indijci. Tako je npr. parijec moral
iz roke preko zraka spustiti denar pripadniku
kaste, njegovo blago pa vzeti s tal, da se z do-
tikom kastni ne bi “omade`eval”. Ehrlich v
razpravi poka`e, kako si brezpravni parijci
prizadevajo za svoje pravice. Celo katolièani
imajo ta problem: kastni katolièani so npr.
pregovorili škofa, da je imel z njimi loèeno
mašo, da se ne bi omade`evali s parijskimi
katolièani. Ehrlich ugotavlja, da muslima-
ni in komunisti izkorišèajo ta nasprotja, da
bi ljudi nagovorili za svoje ideje. Zakljuèuje,
da bo treba še veliko molitve, da bi prema-
gali nasprotje, ter se zavzema za dr`avno-po-
litièni ukrepe, po katerih bi Indija z zako-
ni reševala ta problem. Vprašanju zatiranja
je posveèena razprava Linèanje, ki govori o
neèloveškem trpinèenju, zatiranju in zapo-
stavljanju èrncev v ZDA.43
Še nekatere druge razprave, kot npr. o
Gandhiju, Jezuiti in misijoni, razodevajo Ehr-
lichov slog bli`ine èloveku in odloèno apo-
logetsko dr`o do kršèanstva v primerjavi z
drugimi religijami.
>


&
Najbolj znaèilna Ehrlichova filozofska raz-
prava je Kantova kritika naših dokazov za bi-
vanje bo`je. Ehrlich je razpravo pisal v èasu svo-
jega delovanja v Celovcu. Uvodoma kritizi-
ra Paulsenovo trditev, da je po Kantovem mo-
droslovju “mogoèe biti obenem pošten mi-
slec in odkrit vernik”.44 Tega Ehrlich pri Kantu
ne najde, kajti Kant je po njegovem podob-
no kot ves moderni svet “vero in Boga izgnal
iz kraljestva razuma, logike in umstvenih do-
kazov, ter je odkazal veri nek mehak prostor
v srcu in v èustvovanju”.45 Tako je za Ehrlicha
Kantova (in ostala moderna) filozofija prob-
lematièna zaradi izkljuèitve vere iz podroèja
racionalnega. S tem Ehrlich nakazuje pomem-
ben problem sodobne kulture, ki ima svoje
zaèetke `e v prvih stoletjih novoveške misli.
In res vidni sociologi in religiologi, kot so E.
Durkheim, T. Luckmann, R. Otto in ostali,
sicer priznavajo navzoènost religioznega v mo-
derni kulturi, probleme pa imajo z njegovo
racionalno opredelitvijo in raje govorijo o “ne-
vidni religiji” (T. Luckmann).46
Ehrlich ugotavlja, da Kant kritizira tri do-
kaze: fizikoteologiènega, kozmologiènega in
ontologiènega (ontološkega).47 Uvodoma
Ehrlich zatrjuje, da je mo`nih veè dokazov,
ne le ti trije, kot trdi Kant, nato prehaja k
oceni Kantove kritike dokazov za bo`je bi-
vanje. Uvodoma poudarimo, da je problem


$
"
* #
dokazovanja Boga postajal v katoliški misli
koncem 19. in zaèetku 20. stoletja vedno bolj
problematièen sprièo izzivov, ki so jih po-
stavljale novoveške smeri. Na drugi strani pa
je ravno sholastika, na kateri gradi tudi Ehr-
lich, skušala tekmovati s scientistièno misel-
nostjo48 s svojo racionalno metodo in tudi
sama z znanstveno-scientistiènimi sredstvi po-
staviti vero v èimbolj racionalne okvire. Pod
vplivom protestantizma in nemškega pietiz-
ma pa sta posebno nemška in francoska raz-
svetljenska filozofija širili preprièanje, da ni


$
"
Špela Bevc: Monte san Angelo

	



mogoèe na podroèju vere govoriti o zanes-
ljivih umsko utemeljenih razlogih, paè pa
spada vera na podroèje iracionalnega, kar je
posebej izpostavil Friedrich Schleiermacher.49
1. Glede ontološkega (to ime mu je dal
ravno Kant) dokaza se Kant in Ehrlich stri-
njata. Anzelm je svoj ontološki dokaz razvil
v drugem in tretjem poglavju svojega dela
Proslogion, leta 1078. Tam trdi, da je “Bog
tisto, preko èesar ni moè misliti niè veè (torej
najvišje, kar si lahko misli èlovek: ‘aliquid quo
nihil maius cogitari possit’). Ker je “najvišje
mo`no mišljeno” sprejemljivo tudi za pogane
(zato je šlo Anzelmu v njegovem dokazova-
nju), je po njegovem tudi nujno, da Bog biva;
iz pojma o Bogu sledi tudi resniènost bo`-
je eksistence. Boga spoznati kot našo najvišjo
mo`no misel in ga zato sprejemati tudi kot?
realno bivajoèe bitje, pa je po Ehrlichu `e
splošno sprejet sofizem (varljiv sklep).
2. Bolj problematièna je za Ehrlicha Kan-
tova obdelava kozmološkega dokaza oziro-
ma Toma`eve (druge) poti prek vzroènosti
oziroma prek tvornega vzroka.50 Naèelo
vzroènosti pravi, da je na svetu vse povzro-
èeno, zaradi èesar mora biti tudi nek zadnji
tvorni vzrok. Ta zadnji vzrok pa je po To-
ma`u tisti, “ki ga vsi imenujejo Bog”.51 To-
ma` sicer ne govori o dokazu iz vzroènosti,
paè pa o poti (druga od njegovih petih poti)
do Boga. Pomembna sestavina vseh petih To-
ma`evih poti je namreè zakljuèek, ki se pri
vseh glasi: “kar vsi imenujejo(mo)” ali “vsi
vedo”. Ta druga pot iz vzroènosti in tudi os-
tale Toma`eve poti k Bogu: prva iz gibanja,
tretja iz mo`nosti, èetrta iz stopenj popolnosti
bivajoèega ter peta iz urejenosti stvarstva,
upoštevajo èlovekovo izkušnjo stvarstva (um-
sko presojo naravnega dogajanja), po èemer
mora imeti nastanek vsake stvari svoj vzrok.
Poti torej “kombinirajo” naravno logiko uma
z logiko vere, po kateri pa vsi ljudje namreè
priznavajo, da je zadnji vzrok vsega dogajanja
Bog-Stvarnik. Tega Boga pa seveda ni mo-
goèe spoznati po izkustvu uma, ker Bog to
izkustvo presega, paè pa skozi izkustvo v na-
ravi vstopamo v izkustvo vere. In ravno to
je po Kantu prehod iz izkustvenega - tj. spoz-
navajoèega reda - v red mišljenja ali v red,
za katerega nimamo ustrezne izkustvene pod-
lage in torej ne moremo govoriti o spozna-
nju.52 Zato je Bog le umski “regulativni prin-
cip”53, ne pa izkustveno spoznani vzrok, ker
zato manjka sposobnost, da bi prek narav-
nega izkustva imeli še izkustvo o nadnarav-
nem. Sploh pa po Kantu pojem vzroènost
presega okvire èlovekovega izkustva, ker èlo-
vek ne more dojeti predmetov zunaj sebe to-
rej tudi ne njihove medsebojne povzroèeno-
sti. Zato je po Kantu, kot navaja tudi Ehr-
lich, mogoèe le razmišljanje = gibanje v poj-
mih, ne pa spoznanje. Ehrlich Kantov zaklju-
èek tega dokazovanja, po katerem so meta-
fiziki regulativni princip pretvorili v konsti-
tutivni, razlaga, kot da naj bi Kant Toma-
`ev dokaz iz povzroèenosti pretvoril v onto-
loški, ker naj bi vse dokazovanje potekalo le
v miselnih pojmih, ne pa v spoznanju pra-
ve resniènosti. Kant pa ravno ob koncu raz-
prave o tem dokazu trdi, da to ni mogoèe,
ker gre le za mišljenje, ne pa za spoznanje bi-
vanja. Po njem pridemo le do nujnosti ab-
solutnega bitja, ne pa do njegove eksisten-
ce.54 Ehrlich, sklicujoè se na trditev Pescha
v zgodovini novejšega modroslovja avtorja
Kuna Fischerja, ugotavlja, da taka “ideja naj-
realnejšega bitja dru`i v sebi vse popolnosti,
torej tudi pojem bivanja ali eksistence. ... To
dobi torej eksistenco šele iz tega, da se je is-
tovetilo z najrealnejšim bitjem.”55 To je pa
sofizem: Bog namreè ne dobi eksistence šele
iz najrealnejšega bitja, ampak to eksistenco
`e ima.
Ehrlich seveda ostaja zvest tradiciji aristo-
telsko-toma`evske metafizike, èeprav se je
medtem `e zgodila novoveška filozofija, ki
posebno s Kantom postavlja nove nastavke
metafiziènemu mišljenju. Kant sicer ni raz-


$
"
	
 #
rešil problema metafizike, nedvomno pa je
pokazal na probleme absolutnosti metafizike,
ki podroèju preseganja èlovekovega izkustva
doloèa drugaèno logiko kot podroèju nepo-
sredno izkustveno zaznavnih predmetov.
3. Ehrlich obravnava tudi Kantov fiziko-
teološki dokaz.56 Ugotavlja, da je Kant v svo-
jih zgodnjih spisih (leta 1763) ta dokaz še priz-
naval, èeprav naj bi `e takrat slutil napako,
ki jo delajo pri tem dokazovanju sholastiki.
Predstavi Kantovo razumevanje dokaza in
njegovo kritiko: sledovi reda v svetu nape-
ljujejo k urejevalcu sveta. Toma` zakljuèu-
je v peti poti do Boga: “Torej biva neko ume-
vajoèe bitje, ki vse stvari v naravi usmerja k
smotru, in to bitje imenujemo Bog.”57 Ehr-
lich poudarja, da je Kant napaèno pripiso-
val sholastikom, da so pripisovali, da sta red
in smotrnost bistvena sestavina stvarstva, in
poudarja, da je bilo sholastikom jasno, da sta
red in smotrnost v stvareh sluèajna. Ravno
zaradi nebistvene smotrnosti pa, kot dalje
ugotavlja Ehrlich, Kant še te`je sprejme, da
je Bog urejevalec, oziroma kot pravijo Ehrlich
in sholastiki, stavbeni mojster sveta. Po sho-
lastikih je Bog le stavbeni mojster sveta in
zato ima ta dokaz svojo veljavo le posledièno
glede na prejšnji, kozmološki dokaz. Ehrlich
zakljuèuje, da dokaz napeljuje k modrosti kot
posebni bo`ji lastnosti, ki pa jo spoznamo
ravno po analogiji: kakor deluje mehanizme
ure, ker jo je napravil moder rokodelec, tako
deluje smotrno tudi svet, ker ga je ustvaril
modri urejevalec. Ehrlich poudarja, da Kant
sicer priznava, da je ta dokaz najstarejši58
(znan je `e pri Anaksagori), vendar Kant
kljub temu ne uvidi njegove utemeljenosti.
Ehrlich pripominja, da je imel Kant zelo velik
vpliv s svojimi nazori in je s svojimi filozof-
skimi trditvami posebno v protestantskem
svetu `el velike uspehe. Upa le, da se bo ta
“slava razpršila”. Zameri mu še posebej, da
postavlja take trditve, ne da bi dobro poz-
nal sholastièno filozofijo. Ehrlich zakljuèuje:
“Ona velika zasluga, kakor jo imenuje Paulsen,
da je vero izloèil iz vede, je povzroèila veliko
zlo, ker je brezverstvu v vedi odprla na ste`aj
vrata, zakaj dokazi za bivanje bo`je so paè is-
tovetni z razlago za vero v Boga, zakaj vera brez
vsega razloga paè ni vera, ampak samovoljno
subjektovo naziranje. - Vera bi se ne loèeva-
la od blodenj umobolnega èloveka, ako bi ji nas-
protovala znanstveno dokazana dejstva in na
taka dejstva opirajoèe se svetovno naziranje.”59
Ehrlich preskoèi glavni poudarek Kantove
kritike, ki temelji na enakih razlogih kot nje-
gova kritika kozmološkega dokaza. Kant na-
mreè poudarja,60 da je glavni problem tega
dokazovanja, da ali Boga uvršèamo v verigo
ostalih bitij in tako sklenemo verigo izkus-
tvenih bitij ali pa potegnemo most, ki naj
sega iz konènega v neskonèno. Oboje je ne-
mogoèe. Niti ne moremo (izkustveno) spoz-
nati neskonène verige predmetov (kjer Boga
poni`amo na raven ostalih predmetov), da
bi mogli trditi o njihovi smotrnosti, še manj
pa moremo povezati (neskonèni) most med
konènim in neskonènim in torej izkustveno
dojeti (neskonènega) Boga.
Ehrlichova zakljuèna ugotovitev zelo na-
zorno razodeva skrb sholastiènega misleca, ki
mu je novoveška filozofija teološko znanost
postavila na nove noge, s èemer so se ukvar-
jali `e nekateri teologi pred njim, kot G. Her-
mes, A. Günther in F. v. Baader,61 ki pa se-
veda takrat še niso prodrli v Katoliški cerk-
vi. Šele teologi drugega vatikanskega cerkve-
nega zbora (npr. K. Rahner in H. de Lubac)
so postavili ta vprašanja v novoveški filozofski
kontekst in s tem odprli tudi probleme no-
vega pristopa v teologiji.62 Šele postmoderna
je ta vprašanja postavila tudi znanostim, kar
je pa spet nov izziv tudi današnji teologiji.63
>





Ehrlich obravnava filozofske probleme tudi
v vseh svojih razpravah o verstvih oziroma po-
sebej o verstvih “primitivnih narodov”.64


$
"

	


	
Delo Uvod v budizem Josefa Suchya, izšlo
v Ljubljani 1921, naj bi po besedah sestavljalca
bilo “skromen oris budizma, da se slovenska
javnost vsaj pa naša inteligenca seznani z bis-
tvom budizma”.65 Ocenjevalec dela Ehrlich
najprej ugotavlja, da Suchy pravilno razèleni
razvoj indijskih verstev, pogreša pa pri pred-
stavitvi budizma sistematièno razèlenitev
glavnih problemov budizma. Ehrlich pravi,
da so “dalje netoène trditve, da je budizem
filozofièno pojmovanje in da je Budha filozof
(str. 5), ki je vsako posamezno tezo znanstve-
no utemeljil.” Zakljuèuje, da je “budizem ab-
struzna špekulacija” in da imajo “Indijci oèit-
no intelektualne kategorije, ki jih mi pogre-
šamo; to ravno znaèi, da budizem za Evro-
po ni primeren!.”66 Ehrlich ugotavlja tudi,
da je pisatelj knjige o budizmu napaèno pre-
cenil število budistov, ki naj bi jih bilo po
njegovem veè kot kristjanov. Ugotavlja, da
je na svetu budistov najveè 120 milijonov,
kristjanov pa prek 600 milijonov.
V razpravi Magija primitivnih narodov67ob-
ravnava magijo kot areligiozno, iracionalno
in amoralno, ki pa skuša naravnim dogajanjem
vsiliti logiène zakonitosti. V razpravi okultizem
v grških orakljih in misterijih ugotavlja, da je
“okultizem vkoreninjen v nekršèanskih vers-
tvih kulturnih in primitivnih narodov, v krš-
èanstvu pa je izgubil svojo domovinsko pra-
vico.” 68 Ugotavlja, da je matriarhalna kultura
kulturna podlaga okultizma in osvetli to na
primeru grške zgodovine, iz katere nam je
ohranjenih veliko virov. V razpravi Ehrlich
dokazuje, kako je grški svet prešel iz matriar-
halne k patriarhalni kulturi, v kateri je bilo
`enskam prepovedano glasovati, kot poroèa
Avguštin69. Probleme osvetljuje prek oraklja
v Delfih, kulta zdravilstva Askleiosu, Dio-
nizijevega misterija, Elevzinskega misterija,
kulta Kibili v Pesinu v Frigiji, boginji Siri-
ji v Bambiki v Siriji. Pregled zakljuèuje s skle-
pom, da gre za prepletanje in boj jasne Ze-
vsove, nebesne religije Logosa ter matriarhal-
ne religije.70 Ta boj je trajal skozi helenizem
in šele kršèanstvo je spet zmagalo v tem boju
z Logosom, Kristusom.
Znova se posveèa temu v razpravi o šama-
nizmu in jih spet obravnava primerjalno s krš-
èanstvom.71
Razprava Spiritizem72 je prikaz pojavov in
stanja okultizma v tem èasu. Ehrlich našteva
številne uèenjake, med njimi podèrta resne
znanstvenike, psihologe in filozofe, ki priz-
navajo pojave, in tudi nekatere, ki jih zani-
kajo in zakljuèuje: “Na vprašanje so li poja-
vi okultizma in spritizma resnièni, smemo torej
odgovoriti: velik del t. zv. spiritistiènih pojavov
je prevara. Drugi pojavi še niso dosti znani;
ne moremo torej izreèi sodbe. Ostane pa pre-
cejšnje število duševnih in telesnih pojavov, ki
se ne dajo veè zanikati. Vsaj to smemo reèi, da
bi bilo drzno zanikati jih v imenu znanosti.”73
Ko dalje preuèuje mnenja zelo razliènih stro-
kovnjakov glede tega, kaj naj bi spiritizem
bil, meni: “Na splošno lahko reèemo, da se
znanstvenikom še ni posreèilo izpodriniti z za-
dostnimi protidokazi spiritistièno teorijo in da
število njenih pristašev rajši narašèa kot pada.”74
Poudarja, da je glavni razlog, da se moder-
ni znanstveniki upirajo spiritistièni razlagi,
da bi bilo treba ... temeljito preurediti zna-
nost” (prav tam). Ehrlich zakljuèuje, da “de-
skriptivni del te literature, imenujmo jo ‘spi-
ritografijo”, nam nudi ogromno snovi; ko pa
išèemo nestrpno drugi va`ni del, v katerem bi
se morala podati sintetièna razlaga, spiritologija
in -sofija, pa zaidemo v kaotièno moèvirje naj-
razliènejših hipotez.”75 Zakljuèuje pa, da “mo-
derni spiritizem ni poseben problem zase, am-
pak je samo majhen in morda neznaten izrezek
iz kolosalnega fenomena, ki stalno spremlja zgo-
dovino èloveka”. Naloga znanosti je, da ga na-
tanèno preuèi.
V presoji knjige G. Wunderle Einführung
in die moderne Religionspsychologie je za Ehr-
licha bistveno vprašanje, “kako primerno na-
slikati vesoljnost verskega pojava”. Pohvali


$
"
		 #
delo in èestita Nemcem k tako moderni knji-
gi, èeprav najde pomanjkljivosti, npr. da ni
predhodno obravnaval nomadov (Sircev, Se-
mitov in Arijcev), od koder ima mo`nosti
prehoda k višjim kulturam “Indijcev, Irancev
in Evropcev” ter na koncu h kulturi primi-
tivnih narodov, “ki jih je inficirala dekadenca
matriarhalne in totemistiène kulture”.76
V razpravi Bogovi77 Ehrlich ugotavlja po-
rast študij o verstvih na podlagi preuèevanja
preprostih kultur in našteva raziskave Edvar-
da Burnetta Taylorja, Viljema Robertsona
Smitha, Jamesa Georgea Frazerja, Luciena
Levy-Bruehla in Emila Durkheima. Ugotav-
lja, da so kršèanski apologeti te novosti “ne-
koliko prezrli” in premalo upoštevajo sodob-
ne sociološke študije.78 Sam posveèa razpravo
na podlagi najnovejših raziskav preuèevanju
bogov v Avstraliji.
Ehrlich v razpravah o religiji razodeva do-
bro poznavanje problemov religije in religije
primerja s kršèansko. V razpravah opazimo
negativen odnos do `enskih bo`anstev in ma-
triarhalne kulture, ki jih postavlja tudi na ni`-
ji, pred-logièni nivo.
6""



Ehrlicha kot odmevnega in dalekose`nega
dru`benega misleca najbolje poka`e razprava
Ruski boljševizem leta 1923. Lahko reèemo, da
je razprava vredna Courtoisa in Fureta in to
skoraj sto let pred njunimi tehtnimi anali-
zami komunizma. Prav tako razprava dobro
nakazuje vzroke Ehrlichove likvidacije na za-
èetku revolucije na Slovenskem, pojasnjuje
pa tudi njegove nastope nasproti akademskim
društvom, posebno Zarji ter razodeva sploh
njegov idejno-politièni in narodnostno-ob-
rambni èut, posebej za rastoèo in agresivno
dejavnost komunistov na Slovenskem v tri-
desetih letih.
@e v razpravah o religiji, o misijonih ter
o vplivu sodobnih idejnih tokov rad omenja
to pomembno dru`beno gibanje in svari pred
njegovimi posledicami. O tem sta pisala `e
pape`a Leon XIII. v socialni okro`nici Rerum
novarum (1891) in kasneje Pij XI. v dru`benih
okro`nicah Quadragesimo anno (1931) in Di-
vini Redemptoris (1937). Gospodarska kriza
koncem dvajsetih in zaèetku tridesetih let je
svetovno gospodarstvo zamajala v temeljih
in izzvala nove dru`bene izzive, v dru`bi so
se pojavljale vedno veèje napetosti, ki so jih
izkorišèali posebno fašizem, nacionalsocia-
lizem (in drugi nacionalizmi) ter komunizem.
Komunisti po svetu in pri nas so videli v teh
dru`benih znamenjih ugodno pot na oblast.
Ehrlich je dojel to taktiko, kar potrjuje tudi
ta obširna razprava in krajši èlanek Boljševi-
zem v Kini.79
Razprava o boljševikih je nastala po Le-
ninovi smrti. Ehrlich vidi Leninov pomen v
tem, da je skušal “po posreèeni politièni re-
voluciji realizirati z vso resnobo Marxov so-
cializem” z originalno “virtuoznostjo” (192),
ker so revolucionarji izbrali “najugodnejši psi-
hološki trenutek”, tj. vojne razmere za do-
sego svojih ciljev. Ehrlich je preprièan o va`-
nosti in nujnosti preuèevanja pojava boljše-
vizma (193).
Razpravo razdeli v štiri dele. Prvi del z na-
slovom Ustroj boljševizma obravnava nastanek
in zgradbo nove boljševistiène dr`ave ZSSR,
vlogo (edine) komunistiène stranke, njene
tajne policije (Èeka=èrezvièajnaja, nadobi-
èajna komisija) in našteva rezultate njenega
“delovanja” med leti 1918–1929: usmrtitev
“6775 profesorjev, 8800 zdravnikov, 54.650 ofi-
cirjev, 12.950 veleposestnikov, 28 škofov, 1215
duhovnikov, 355.250 takozvane ‘inteligencije’,
260.000 vojakov, 59,000 policistov, 193.350 de-
lavcev, 815.000 kmetov” (196), skupaj 1.767.018
ljudi. To je popolnoma skladno z Leninovo
trditvijo: “Kaj pa je na tem, èe pogine 90 %
Rusov, èe se le zadnjih 10 % spreobrne h ko-
munizmu” (196).80
Sovjetska armada je sicer urejena po ev-
ropskih standardih, le da ima dodatno šte-


$
"

	


	

vilo komunistiènih oficirjev, ki so “oko Mos-
kve”. Prika`e sestavo dr`ave in njenih cen-
traliziranih organov ter posebno èlen 43, ki
doloèa, da je najvišji sodni dvor podrejen
predsedstvu, “kar je naravnost nezaslišana ku-
mulacija kompetenc” (199), ker vse sodstvo
deluje pod nadzorom izvršne oblasti. Eko-
nomski sistem je voden dr`avno-centralistiè-
no, za kar rabi dr`ava sedem milijonov ljudi,
ki vodijo dr`avno gospodarstvo, kar je ne-
potrebno kopièenje birokracije. Posebno ne-
gativno se je obnesla kolektivizacija kmetijs-
tva, saj je Lenin sam izjavil, da je bil to “naš
poraz” (17. okt. 1921), zaradi èesar so spet pre-
pustili zemljo kmetom v posest (ne pa v last)
z naturalnim odplaèevanjem.
V drugem delu razprave z naslovom Eko-
nomska katastrofa Ehrlich z natanènimi šte-
vilkami predstavi padec gospodarstva v le-
tih po revoluciji zaradi pomanjkanja “one-
ga elementa, ki daje vitalnost industriji in tr-
govini: varènost in kalkul zasebnega podjet-
nika” (202). Ekonomske številke so poraz-
ne. Medtem ko je imela Rusija v letih 1905–
1913 2,5 zlatih milijard dobièka in je tudi med
vojno obdr`ala tempo rasti in tudi v celoti
obdelovala površine, je v petih letih gospo-
darstvo znatno nazadovalo. Tako je npr. iz-
kop premoga iz dveh milijard pudov leta
1916, leta 1921 padel na komaj 500 milijonov
pudov, se pravi na komaj eno èetrtino (203).
Podobno je padla proizvodnja vseh drugih
surovin in izdelkov.
Nova ekonomska politika (Nep), predmet
tretjega dela razprave, se v Rusiji ni obnesla.
Kmeta marksistièni sistem ni maral, zato je
ta postal pasiven in se je stalno boril proti
komunizmu. Politièna podjetja so nazado-
vala, tuje koncesije se zaradi negotovega po-
lo`aja niso uveljavile. Denarja je bilo v ob-
toku toliko (preveè), da je izgubil vrednost.
Zanimiva je bilanca za prvo polovico leta
1923: dohodki 193,6 milijon rubljev, izdat-
ki pa 452,1 milijona rubljev. Ehrlich opozarja,
da ima Rusija tudi vire na Zahodu, ki ne go-
vorijo objektivno o razmerah v Rusiji, ker so
izpostave ruskih oblasti, kot npr. Manchester
Guardian in Der wirtschaftliche Aufbau, ki
je uradno glasilo ZSSR (215).
Naslednji del govori o sovjetskem šolstvu
in se pri tem sklicuje na prièevanje škotskega
uèitelja, ki je obiskal ZSSR. Èeprav so bolj-
ševiki hoteli napraviti moderno zgledno šolo,
je njihova šola “do`ivela popoln fiasko” (275).
Boljševiki so iz ideoloških razlogov pobili na
tisoèe uèiteljev, dr`ava ni imela sredstev za
hrano in za kurjavo, tako da npr. v Mosk-
vi šole obiskuje le 25 % otrok. Prav tako se
je nivo univerz zni`al na raven delavskih ozi-
roma strokovnih šol, ker sistem sploh ne
spodbuja izobra`encev oziroma jih celo zatira.
Zato mora vsakdo najprej delati, da lahko
sploh študira.
Naèelo šolske vzgoje je sicer neomejena
svoboda, “predvsem pa je šola vadnica za bo-
doèe komuniste” (277) in ima zato politiè-
ni znaèaj. Dalje je šola “delavnica brezverstva”
in agitator za komunizem. “Šolski zakon z dne
3. I. 1922 se glasi: Vsem vzgojiteljem, uèiteljem
in šolskim slugam na vseh zavodih in sirotišni-
cah se naznanja, da oni, ki bi se drznil otro-
kom govoriti o èašèenju Boga, o cerkvenih slo-
vesnostih ali jih celo peljati v cerkve, ne izgubi
samo svoje slu`be, ampak bo kaznovan s strogim
zaporom.”(277)
Šola propagira svobodno moralo in ko-
munistièna naèela, vse stare knjige morajo
izginiti, novih pa ni; verne izganjajo iz šol,
posebno iz višjih. Zaradi tega število uèen-
cev in študentov moèno upada.
Pomembno poglavje Ehrlichove študije je
seveda Verska politika sovjetov. Ker je bil Le-
nin fanatièen ateist, je postala politika sovjetov
uresnièevanje programa “Vera je opium, ki za-
struplja ljudstvo” (279). Posledica je zaplemba
cerkvenega premo`enja, ropanje cerkva in upo-
raba cerkva za druge namene (zborovanja, kul-
turne prireditve, plesi itd.). Za cerkveni obred


$
"
	 #
mora vsaj dvajset ljudi podpisati prošnjo.
Posledice podpisa pa so preganjanje in zapi-
ranje vernih podpisnikov, s tem pa oblasti do-
se`ejo, da ni nikoli dovolj podpisov za odo-
britev obreda. Ehrlich povzema Francoza, ki
poroèa o novi molitvi v ruski sirotišnici. “Ko-
misar je namesto molitve nagovoril otroke ta-
kole: ‘Mladi Rusi, doslej se vam je pravilo, da
je Bog in da je treba moliti. To je la`. Boga ni.
Sleparili so vas, da bi ostali pridni. Zdaj ste svo-
bodni.’ Ravnatelju pa je dejal: ‘Vi boste ponovili
iste besede vsak dan namesto vaše molitve. Ako
bi to opustili, se spomnite, da so se ti otroci, po-
tomci aristokratov, danes rešili smrti samo po
milosti sovjetov. Vsakikrat, ko bi opustili to mojo
formulo, se vam bo vzelo deset otrok, katerih ne
boste veè videli.’”81 Tudi študente, ki se dejavno
ne vkljuèijo v borbo proti veri, zaprejo. Trocki
in Lunaèarski sta v Moskvi uprizorila celo pro-
ces proti Bogu.
Novega patriarha, ki se je upiral novemu
redu zoper vero, so zaprli, ustanovili tako
imenovano “narodno cerkev” in postavili
protipatriarha. Narodna cerkev ni uspela, po
enem letu pa se je patriarh Tihon v zaporu
v samostanu Donskoj delno “vdal sovjetski
vladi in se nekako spravil z njo” (282).
Posebno ostro borbo vodijo boljševiki
proti Katoliški cerkvi. Izdali so odlok o za-
plembi vseh cerkvenih dragocenosti. Cerkve
so podr`avili in vsilili nadškofu Cieplaku v
podpis pogodbo, po kateri mora Cerkev za-
prositi za dovoljenje za uporabo cerkva za
obrede. Nadškof se je temu uprl, zato so ga
zaprli ter njega in generalnega vikarja obsodili
na smrt. Na pritisk mednarodne javnosti so
škofa ‘pomilostili’ ter obsodili na ‘le deset let
jeèe’, generalnega vikarja in še veè drugih du-
hovnikov pa ustrelili “zaradi komplota in
protirevolucionarne organizacije” (287). V
delovanje Cerkve so vkljuèili komuniste, ki
naj ovirajo njeno delovanje.
Glede na strateško plat in mednarodni
vpliv boljševizma pa je najva`nejši del raz-
prave z naslovom Pohod sovjetske Azije - Pro-
paganda. Tu Ehrlich pojasnjuje strateško us-
merjenost sovjetov, ki jim je glavna sovra`-
nica Anglija (zato je bila potem tik pred dru-
go svetovno vojno ustanovljena Protiime-
prialistièna fronta predvsem proti Angliji).
Za svoje glavne zaveznike imajo sovjeti azij-
ske muslimanske narode, ki jim dajejo pod-
poro proti evropskim kolonialistom z ge-
slom “Azija Azijatom!” “Proè s tujci!” (289).
Tako podpirajo borbo Turkov proti Gr-
kom, da “bi Azijo popolnoma oèistili krist-
janov” (290). Obenem sovjeti išèejo pod-
poro tudi pri Nemcih; npr. na kongresu
tretje rdeèe internacionale v Petrogradu leta
1922. Tam pa so bili tudi zastopniki azijskih
in celo zamorskih organizacij. Zadnji so dali
predlog, da se organizira poseben kongres
v Moskvi za zastopnike vseh zamorskih or-
ganizacij, da se “na ta naèin vzpostavi enotna
fronta proti kapitalizmu in imperializmu”
(291). Ehrlich opozarja, kako resna svetovna
nevarnost se pripravlja glede na zahteve afriš-
kih narodov in tudi èrncev v ZDA po osa-
mosvojitvi.
Komunistiène propagandiste Ehrlich oz-
naèuje kot “prave virtuoze propagande”
(292), saj imajo najboljše ambasade na zaho-
du v Kovnem (Latvija), Varšavi, Berlinu in
Dunaju z mno`ico uslu`bencev za propagan-
do in vohunjenje. S svojim delovanjem ši-
rijo komunizem, a obenem izzivajo odpor in
krepitev desnièarskih nacionalistiènih sil
(Nemèija, Avstrija) (293). Zmaga komunizma
v posameznih dr`avah pa je usmerjena k uki-
nitvi teh dr`av. Taka usoda bi skoraj dole-
tela Poljsko, vendar so Poljaki leta 1920 bli-
skovito odbili sovjetske èete nazaj in (zaen-
krat) odvrnili komunistièno nevarnost, zato
pa boljševiki “smrtno sovra`ijo Poljsko, raz-
vijajo po Evropi la`nivo propagando proti
njej in jo venomer izzivajo na vojno” (293).
V zadnjem delu pa Ehrlich predstavi še
probleme priznanja boljševiške Rusije, kjer so


$
"

	


	#
se morali boljševiki kljub svojim ‘protiim-
perialistiènim’ in ‘protibur`uaznim’ nazorom
“prilagoditi re`imu bur`ujskega mednarod-
nega prava” (294). Seveda so v teh odnosih
še vedno problem predrevolucionarne pogod-
be med dr`avami in Rusijo, vprašanje privat-
ne lastnine, tako ruskih razlašèencev kot po-
tencialnih novih lastnikov.
Zelo daljnoviden je tudi kratek èlanek v
Misijonskem koledarju za leto 1936, v katerem
Ehrlich prikazuje poskuse ruskih komuni-
stov, da bi prevzeli oblast tudi na Kitajskem.
Èeprav je bil tam Èankajšek sprva naklonjen
komunistom, jih je kasneje prepovedal. Kljub
temu nevarnost komunizma na Kitajskem po
njegovem ni odpravljena, ker je “komunistiè-
na internacionala najboljše organizirana po-
litièna organizacija sveta.”82
Od vseh filozofskih razprav razprava Ruski
boljševizem najbolj pristno izra`a Ehrlichovo
dr`avniško osebnost in pojasnjuje tudi mar-
sikatere njegove opredelitve in reakcije znotraj
katoliških krogov in celotnega slovenskega
naroda. Ehrlich je bil pretanjen mislec, dru`-
beno èuteè èlovek in slovenski rodoljub, ki
pa je vse preveè natanèno videl nevarnosti na-
rodnih stranpoti, da ne bi opozarjal svoje ro-
jake, naj se ustrezno osvestijo in organizirajo.
To pa ni bilo všeè niti onim, ki so hoteli or-
ganizirati narod po svoje, niti onim, ki niso
hoteli priznati njegovih voditeljskih in na-
rodnoobrambnih sposobnosti.
E. Kocbek je ob novici o Ehrlichovi us-
mrtitvi v Dnevnik 28. maja 1942 zapisal, da
je slabo spal. Ugotavlja, da se je zaèel krva-
vi ples in nadaljuje. “Tudi v meni še utripa
sled romantiène revolucionarnosti, `elim jo èim-
prej oplemenititi z jasnimi in neizprosnimi za-
koni revolucionarne stvarnosti. Pred seboj vidim
mrtvega Ehrlicha, ki sem nekoè tudi jaz z njim
mnogo govoril. Kljub njegovi vedno hitrejši poti
v slovenski fašizem bi zanimivi mo` `ivel, ko
bi nam fašizem ne bil vsilil neizprosne alter-
native: ali `ivljenje ali smrt.”83
1. L. Ehrlich, Šola in Cerkev, v: Èas XVI (1922),
305–319.
2. Prav tam, 306/7.
3. 8. december 1864.
4. DS (Denzinger Schoenmetzer) 2945, 2947 in
2948. Prav tako 8. dec. 1864.
5. Ehrlich, Šola in cerkev, 308–310.
6. Prav tam, 310.
7. Prav tam, 310.
8. Prav tam, 311.
9. Prav tam, 312.
10. Prav tam, 312–319.
11. L. Ehrlich, Indijske šole, v: Indijska knji`nica 10
(1938), 1–48
12. L. Ehrlich, Dr`avni šolski naèrti v Jugoslaviji in
šolska zakonodaja po drugih dr`avah, v: Socialna
misel 2 (1923), 250.
13. Prav tam.
14. Prav tam, 252.
15. Prim. L. Ehrlich, Kršèanska šola, v: Bogoljub 23
(1925), 172–175.
16. L. Ehrlich, Kristus Kralj, Ob encikliki “Quas
primas”, v: Èas XX (1926), 273 sl.
17. Prav tam, 274 .
18. Prav tam, 278.
19. Prim. L. Ehrlich, O katoliški internacionali, v:
Peti katoliški shod v Ljubljani 1923, Ljubljana,
1923, 291–295.
20. Ehrlich navaja A. Ušeniènika, Uvod v filozofijo,
zv. I , Ontologija, 1.
21. L. Ehrlich, Razvojna teorija, v: Èas XXXIII (1938/
39), 149 sl.
22. Prav tam, 150.
23. Prav tam 152.
24. Prav tam, 200.
25. Prav tam, 261.
26. Prav tam, 263.
27. Prav tam 267.
28. L. Ehrlich, Evolucionizem, v: Naša zvezda (NZ)
4/9–10 (1934/35), 133–135.
29. L. Ehrlich, Starost èloveškega rodu v luèi
prazgodovine, v: Èas XVI (1922), 237–146.
30. L. Ehrlich, Prazgodovinski èlovek, v: Èas XVI
(1922), 86–105.
31. L. Ehrlich, Kozmologija, 23-3, dalje v oklepaju
samo strani tega dela.
32. L. Ehrlich, Prazgodovinski grobovi, v: Èas XVII
(1923), 273–279.
33. Ehrlich, Veliki pomor XX. stoletja.
(Neomathuzianizem), v: Èas 8 (1914), 32 sl., 112
sl., 177 sl., 252 sl., 355 sl., 422 sl.
34. Prim. prav tam, 120.
35. Prim. prav tam, 252 sl.
36. Prav tam, 255.
37. Prim. prav tam, 422–424.


$
"
	$ #


$
"
38. L. Ehrlich, Ein angebliches Kompromiß der
katholischen Kirche mit dem
Neomathusianismus, v: Theologisch-praktische
Quartalschrift (1917), 497–510.
39. Prav tam, 502.
40. Prav tam, 509.
41. L. Ehrlich, Indijske šole, v: Indijska knji`nica 10
(1938), 1–48. Tabu, glasilo Misijonske pisarne, ur.
dr. Lambert Ehrlich, XXVI (1940), 24.
42. L. Ehrlich, Parijci,v: Indijska knji`nica 14 (193), 1–48.
43. Prim. Linèanje, v: Tabu XXVIII (1940), 1–23.
44. L. Ehrlich, Kantova kritika naših dokazov za
bivanje bo`je, v: Voditelj v bogoslovnih vedah XIII
(1910), 97.
45. Prav tam, 97.
46. Prim. Horster, D., Postchristliche Moral,
Hamburg (Junius), 1999, 466.
47. Ehrlich, n. d., 98.
48. Prim. E. Coreth, Der allgemein-philosophische
Hintergrund, v. E. Coreth ect. (ur), Christliche
Philosophie im katholischen Denken des 19.und 20.
Jahrhunderts, Graz (Styria),1987, zv. I, 62–67.
49. Prav tam, 65.
50. Akvinski, T., Summa Theologiae I, q.2,a.3.
51. Prav tam.
52. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 631 sl.
53. Prav tam, B 647.
54. Prav tam, B 648.
55. Ehrlich, n. d., 102.
56. Prav tam, 103 sl.
57. Toma` Akvinski, STh I, q.2,a.3.
58. Kant, KrV B 651.
59. Ehrlich, n. d., oboje 103.
60. Kant, KrV B 650
61. Prim. J. Juhant, Pomen Hermesove
trancendentalne misli za razvoj kršèanske
filozofije,v: BV 38 (1978), 310–332.
62. Prim. V. Truhlar, Pokoncilski katoliški etos, Celje,
1967.
63. Prim. J. Juhant, Globalizacija, kršèanstvo,
demokracija, v: BV 61 (2001), št. 4.
64. Prim. L. Ehrlich, Magija primitivnih narodov, v:
BV 14 (1934), 34 sl in 213 sl.
65. L. Ehrlich, Jos. Suchy, Uvod v budhizem, v: Èas
XVI (1922), 298.
66. Prav tam, 299.
67. Prim. Magija primitivnih narodov, v: BV 14
(1934) 34–49, 213–232, posebno 36.
68. Prim. L. Ehrlich, Okultizem v grških orakljih in
misterijih, v: BV VIII 1928, 265–280.
69. Prav tam, 270, Avguštin, Bo`ja dr`ava, XVIII, 9.
70. Prav tam, 280.
71. Šamanizem, v: BV IX (1929), 220–254.
72. BV 8 (1928), 123–149.
73. Prav tam, 138.
74. Prav tam, 146.
75. Prav tam, 149.
76. BV, 8 (1928), 314–316; oba citata 315 in 316.
77. L. Ehrlich, Bogovi, v: BV IV (1924), 226–238,
V(1925), 13–24, 224–234.
78. Prav tam, 227.
79. L. Ehrlich, Ruski boljševizem, v: Èas XVIII
(1923/24), 192–217, 275–295, isti:
Boljševizem v Kini,v: Misijonski koledar XVIII
(1936), 97–99.
80. Ehrlich navaja podatke po Charles Sarole,
Impressions of Soviet Russia, Scotsman, 7. Nov.
1923.
81. Ehrlich, n. d., 280/281. Navaja D’Herbingnyja, la
Tyrnnnie Soviétique et le Malheur Russe, Paris,
1923, 201.
82. L. Ehrlich, Boljševizem v Kini,v: Misijonski
koledar XVIII (1936), 99.
83. E. Kocbek, Tovarišija, Ljubljana, 1949, 27.