#      Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana Tel.: 01/426-84-77 Faks: 01/426-84-78 E-pošta: infodrustvo-skam.si Transakcijski raèun: 02140-0012516781 Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4 Upravnik: Andrej Marko Pozniè Tehnièni urednik: Robert Rozman Likovna zasnova: Lucijan Bratuš Izbira slikovnega gradiva: Anka Brlan V. d. odgovornega urednika: Andrej Marko Pozniè Uredništvo: Leja Drofenik, Helena Jaklitsch, Robert Jakomin, Ivo Ker`e, Tina Mally, Maksimilijan Matja`, Lenart Rihar, Miran [peli~. Svet revije: Lucijan Bratu{, Tone Jamnik, Metka Klevišar, Milan Knep, Jo`ef Muhovi~, Matej Zevnik, Janez Zupet cena: 1.000 SIT 9 771318 123002 Jezikovni pregled: Marjeta Stres Tisk: Pov{e Na leto izide enajst {tevilk. Celoletna naro~nina 5.500 SIT, za tujino 11.000 SIT na uredni{tvu oz. 50 EUR s ~ekom, podporna naro~nina 11.000 SIT. Po{tnina je vklju~ena v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1002 Ljubljana. Naro~nina velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo od za~etka obra~unskega obdobja. Besedila sprejemamo na disketah. ISSN 1318-1238  Uvodnik 1 Ivo Ker`e: Dan svetega Ahaca Duhovnost 3 Klemens Stock: Bo`ja dobrota 9 Helena Kocjan~i~: Marija Magdalena kot najpomembnej{a svetnica srednjeve{ke pobo`nosti Patristika 21 Sv. Avgu{tin: Pot in domovina Filozofija 29 Kristijan Ko`elj: Platonova definicija pravi~nosti s kritiko Rawlsove pogodbene teorije Etika 41 Martin Buber: Jaz in Ti 46 Andrej Marko Pozni~: Lakomnost v na{i dru`bi 55 Jo`ica Bra~un: Projekt svetovni etos Slovenski politièni programi 69 Stane Granda: “Utopije — /..../ imajo `e od nekdaj to ~udno lastnost, da se po navadi uresni~ijo.” 84 Andrej Marko Pozni~: Majni{ka deklaracija, 30. V. 1917 88 Janko Prunk: Slovenska narodna vpra{anja v jugoslovanski dr`avi in prizadevanje Slovencev za emancipacijo in suverenost (1918-1990) 92 Pogovor z Lojzetom Peterletom Zgodovina 96 Toma` Sim~i~: Katoli{tvo in izziv modernosti, III. 100 Toma` Sim~i~: Katoli{tvo in izziv modernosti, IV. Presoje 104 Ivo Ker`e: Boris Mlakar, Slovensko domobranstvo 1943 — 1945 108 Petra Turk: Bogdan @or`, Razvajenost — rak sodobne dru`be Sreèevanja in razhajanja 111 Mateja Kra{evec: Ni razvajenih otrok SLIKA NA NASLOVNICI: Janez Šubic, Pismo, 1878, olje na platnu , 20,5 x 23,5 cm, Narodna galerija, Ljubljana.   Dan svetega Ahaca Na praznik sv. Ahaca, 22. junija 1593, ko je sonce stalo visoko gori nad Siskom, so arkebuzirji pod poveljstvom Turjaškega gospoda za~eli zabadati v tla svoje merilne palice. Kri`i na rde~ih banderah so plapolali nad temno kovino šlemov in oklepov. Ob danem znaku je iz arkebuz švignil ogenj in mo~virnata zemlja je zabobnela od kopit Ravbarjeve konjenice. …tak so v Turka se zagnali, da so vsega posabljáli. Mo~na osvajalska vojska Hasana paše Predojeviæa je v eni uri skopnela v prime- `u kranjskih, koroških in štajerskih vojš~akov. Prodor Turkov na zahod je bil tako za vedno ustavljen. Tujec, ki bi se seznanil s tem veli~astnim junijskim dogodkom, bi verjetno mi- slil, da gre tu za enega izmed tistih zgodovinskih dejanj, na katerem temelji narodni ponos slehernega Slovenca. Da je to naš Trafalgar, naš Poitiers, naš Tannenberg — naše polje slave, polje obrambe naše, pa tudi širše evropske kulture, vsega, kar imamo, in vsega, v kar verjamemo. Nikakor ne bi podvomil, da je taki sijajni zmagi posve~en eden glavnih trgov v prestolnici, katerega krasi mogo~en spomenik.Samo pomislimo, kako bi bil presene~en, ko bi ugotovil, da je zmaga pri Sisku za povpre~nega Slovenca komaj kaj ve~ kot popolna neznanka, da nanjo ne spominja noben spomenik in da ji ni posve~en noben osrednji trg. Pri~ujo~a številka Tretjega dne ni neposredno posve~ena spominu bitke pri Si- sku, pa~ pa slovenskim narodnim programom. Ob vstopu Slovenije v Evropsko zvezo je to vsekakor tema, ki je na mestu. Narod brez programa bo v multinacionalni federa- ciji prisiljen, da plava s tokom, ob tem pa bo zlahka izgubil stik s svojim pristnim po- slanstvom. Vendar je neka posredna povezava z davnimi dogodki ob soto~ju Kolpe in Odre v tej številki vendarle prisotna, saj je tako narodno-politi~ni kot kateri koli drug program sanja o prihodnosti, ki se kot taka lahko navdihuje le iz globokih korenin pre- teklosti, iz tistega, kar smo `e bili. Toda, kje je danes dostopna slovenska narodnopo- liti~na dediš~ina, iz katere lahko mlad ~lovek ~rpa svoje sanje o slovenski prihodnosti? Kje so pomniki velikih in sijajnih dejanj naših davnih prednikov? Zaman iš~e oko spo- menikov junakom iz Siska, Andreju Turjaškemu in Adamu Ravbarju. Zaman iš- ~e pomnikov Herbertu Turjaškemu, Krištofu Ravbarju, Ivanu Kacijanarju, Herma- nu Celjskemu, sv. Hemi in njenemu rodu, sv. Domicijanu, knezu Koclju in karantan- skim knezom Stojmirju, Semiku, Pribislavu, Valtunku, Hotimirju, Gorazdu, Boru- tu ter najstarejšemu — Valuku. #  Najde pa obilico spomenikov velikim mo`em naše kulture: pesnikom, pisateljem, likovnim umetnikom. Toda kulturna dediš~ina ne zadoš~a za grajenje narodnopoliti~ne zavesti in njej ustreznega programa. Za to potrebujemo tudi spomenikov našim velikim dr`avnikom, oblastnikom, vojskovodjem. Pa ne le takim iz polpretekle zgodovine, saj ve- like narodove sanje potrebujejo globoke korenine. Morajo se napajati torej iz davne pre- teklosti. Za nas Slovence je to še posebej res, saj nas polpretekla zgodovina v glavnem le razdvaja. Gojenje spomina na davno in slavno narodovo preteklost, ko razklanosti v na- rodu še ni bilo, bi lahko morda pomenilo tudi u~inkovito pot do narodne sprave. Do skupnih, enotnih sanj o prihodnosti. Dolga stoletja se je na Slovenskem obhajal spomin na zmago pri Sisku. Na dan sv. Ahaca se je vsako leto v ljubljanski stolnici darovala zahvalna sveta maša. Na Tur- jaku je ob tem dnevu bilo vse prazni~no. Ob okroglih obletnicah so bile širom po de`eli na sporedu razli~ne proslave. Dandanašnji se v Sloveniji ni~ takega ve~ ne dogaja in zato tudi letos ne bo zaradi bitke pri Sisku nobenih zahvalnih maš, nobenega prazni~- nega razpolo`enja. Kljub temu pa se lahko na dan sv. Ahaca vsak izmed nas v srcu spomni, kako globoke in mogo~ne so korenine, iz katerih raste krošnja slovenskih sanj. Ivo Ker`e       11Neki èlovek je imel dva sina. 12Mlajši med njima je rekel oèetu: “Oèe, daj mi dele` pre- mo`enja, ki mi pripada!” In razdelil jima je imetje. 13Èez nekaj dni je mlajši sin spravil vse stvari skupaj in odpotoval v daljno de`elo. Tam je z razuzdanim `ivljenjem pognal svoje premo`enje. 14Ko je vse zapravil, je v tisti de`eli nastala huda lakota in zaèel je trpeti pomanj- kanje. 15Šel je in se pridru`il nekemu mešèanu tiste de`ele, ki ga je poslal na svoje posestvo past svinje. 16`elel se je nasititi z ro`ièi, ki so jih jed- le svinje, pa mu jih nihèe ni dal. 17Šel je vase in dejal: “Koliko najemnikov mojega oèeta ima kruha v obilju, jaz pa tukaj umiram od lakote. 18Vstal bom in šel k oèetu in mu rekel: Oèe, grešil sem zoper nebo in pred te- boj. 19Nisem veè vreden, da bi se imenoval tvoj sin. Vzemi me za enega od svojih najemnikov.” 20In vstal je ter šel k oèetu. Ko je bil še daleè, ga je oèe zagledal in se ga usmilil; pritekel je, ga objel in poljubil. 21Sin mu je rekel: “Oèe, grešil sem zoper nebo in pred teboj. Nisem veè vreden, da bi se imenoval tvoj sin.” 22Oèe pa je naroèil svojim slu`abnikom: “Br` prinesite najboljše oblaèilo in ga oblecite! Dajte mu prstan na roko in sandale na noge! 23Pripeljite pitano tele in ga zakôljite ter jejmo in se veselimo! 24Ta moj sin je bil namreè mrtev in je o`ível; bil je izgubljen in je najden.” In zaèeli so se veseliti. 25Njegov starejši sin pa je bil na polju. Ko se je domov grede pribli`al hiši, je zaslišal god- bo in ples. 26Poklical je enega izmed slu`abni- kov in ga vprašal: “Kaj pa to pomeni?” 27Ta mu je rekel: “Tvoj brat je prišel in oèe je zaklal pitano tele, ker se mu je zdrav vrnil.” 28Razjézil se je in ni hotel vstopiti. Njegov oèe je prišel ven in mu prigovarjal. 29On pa je oèetu od- govóril: “Glej, toliko let ti slu`im in nikoli ni- sem prestopil tvojega ukaza, pa mi še nikoli nisi dal kozlièa, da bi se poveselil s svojimi pri- jatelji. 30Ko pa je prišel ta tvoj sin, ki je z vlaèugami unièil tvoje premo`enje, si mu za- klal pitano tele.” 31On pa je rekel: “Otrok, ti si vedno pri meni in vse, kar je moje, je tvoje. 32Vzradostiti in poveseliti pa se je bilo treba, ker je bil ta, tvoj brat, mrtev in je o`ível, ker je bil izgubljen in je najden.” Ta, ki se trudi `iveti po bo`ji volji, je ved- no znova v nevarnosti, da se od Boga notranje oddaljuje, da mu bo`ja slu`ba postaja breme in jo opravlja samo z odporom in z nerga- njem, da gleda na grešnika z zavistnimi oèmi, da nima razumevanja za Bo`jo dobroto v od- nosu do grešnikov. Jezus v priliki oriše odnos Boga do dveh vrst ljudi: do grešnikov, ki se spreobrnejo, in do praviènih, ki se poèutijo zapostavljene. Popolna Bo`ja ljubezen je na- menjena obojim. Obojim posveèa Bog svoj trud. Oboji morajo najprej najti in nato ohraniti obèestvo z Oèetom. Ko se grešni sin spreobrne in vrne k oèetu domov, oèetu gro- zi, da bo zgubil drugega sina, ki se ne strinja z oèetovim ravnanjem. Mlajšega sina je stiska v tujini privedla do tega, da je sprevidel in se je v stiski nauèil ceniti obèestvo z oèetom. Za starejšega sina je vrnitev njegovega brata postala ura resnice. Samo èe se nauèi, da se z oèetom veseli grešnikove vrnitve domov, je dosegel obèestvo z oèetom. Samo èe prizna grešnika za svojega brata, postane pravi oèetov sin in deluje v edinosti z njim. V resnici Boga ne moremo imeti za Oèeta, èe se ne      # vkljuèimo v njegovo ljubezen do ostalih nje- govih otrok, èe soljudi ne priznamo za naše brate in sestre, èe se ne veselimo Oèetove lju- bezni do vseh in njihove skupne pripadnosti k Oèetu. Jezus tukaj oznanja veliko, usmilje- no Oèetovo ljubezen. Prav po njej pa smo z naše strani zadol`eni za bratsko ljubezen. Ne moremo biti v obèestvu z Oèetom, èe tudi mi ne ljubimo tistih, ki jih on ljubi. Mlajši sin predstavlja grešnike. Ne zna ce- niti obèestva z oèetom. Hoèe `iveti lastno, neodvisno `ivljenje. Zbe`i od oèeta. Pre- mo`enje, ki ga je prejel od oèeta, neodgovor- no rabi in zapravi. Svobodno `ivljenje posta- ne `ivljenje v najveèji sramoti in stiski. Za Jude ni nièesar bolj `aljivega kot biti svinjski pastir, zaradi njegovega stalnega dru`enja s temi neèistimi `ivalmi. Svinjska krma mu po- stane za`elena in obenem nedosegljiva hrana. Stiska, v kakršno je zašel, skorajda ne more biti veèja. In ta stiska ga spravi k pameti. Nauèi ga ceniti, kako dobro mu je bilo v obèestvu z oèetom. Nima napaènega ponosa in ne obupa. Ne išèe razlogov, da bi svoje do- sedanje vedenje opravièil, na svoj polo`aj ne gleda kot na nekaj brezupnega. Ima po- ni`nost, zaupanje in pogum, da svojo pot prizna za zmotno in se vrne k oèetu. Pri- pravljen je priznati svojo krivdo. Ne zahteva mesta sina. Ponuja se za dninarja v odgovorni oèetovi slu`bi. Èeprav se je zelo pregrešil in ga šele bridko pomanjkanje spravi k pameti, je sedaj odloèilno, da se spomni na obèestvo z oèetom, da zmore toliko poni`nosti in zau- panja, da se vrne k oèetu. Mlajši sin je vzorec za vse one grešnike, ki so se moèno pregrešili in vendar pridejo k Jezusu — od grešnice do skesanega hudodelca na kri`u. Oèe v priliki predstavlja Boga. Vraèajo- èega grešnika sprejme z razprostrtimi rokami. Ko ga vidi prihajati iz daljave, ni njegovo prvo èustvo zamera, jeza ali škodo`eljnost, ampak srèno usmiljenje do svojega sina, ki je iskal svobodo in veliko `ivljenje in ki je padel v tako veliko stisko. Vse, kar bo v nadaljevanju reèeno o oèetovem odnosu, je izraz neverjetne ljubezni in neizrekljivega veselja. Za spošto- vanja vrednega orientalca je nepredstavljivo, da bi tekel. Oèe teèe sinu naproti, mu pade okrog vratu in ga poljubi. Nobene sledi o ka- kem oèitku, nobenega glasu o trdi besedi. Posluša sinovo priznanje krivde. To ostane v veljavi. Toda ne obravnava ga kot grešnika, ampak kot sina. Da ga velièastno obleèi za praznovanje. Zanj da pripraviti obed in praz- nuje praznik veselja z njim. Nobenega pogle- da v preteklost. Samo ena misel obvladuje oèeta: moj sin je spet pri meni. O èustvih sina, ki se je vrnil domov, prilika ne zgublja besed. Kaj mora pomeniti zanj, da z oèetove strani izkusi le ljubezen in veselje! Starejši sin predstavlja tiste, ki ostanejo pri oèetu in se dr`ijo njegovih zapovedi. Brani se poveseliti se z oèetom in se udele`iti slav- nostne pojedine. Razjarjen je nad oèetovim vedenjem in se sam poèuti zapostavljenega. Njegov pogled je zo`en. Zaène delati primer- javo in vidi oèetovo ravnanje le na ravni zu- nanjih dobrin. Za tega da zaklati tele, meni pa ni dal nikoli niti kozlièka. Ne zna ceniti, da je on sam smel ves èas ostati pri oèetu in da je ta drugi našel pot iz bede. V popolnem nasprotju z oèetom bolšèi le v preteklost. Ka- kor s plašnicami vidi samo, kar je drugi za- grešil, in ne vidi, kdo je ta drugi. Zdi se, da mu je popolnoma vseeno, da je ta drugi nje- gov brat in da je ta brat spet doma. Oèe stori vse, da bi tudi tega sina prido- bil v popolno obèestvo vrednot in odnosov. Ne zadostuje samo na zunaj izpolniti oèeto- vo voljo, samo na zunaj biti pri njem. Oèe `eli pridobiti sina za svoj pogled na stvari, mu vliti svojega duha. Kot otroka ga nago- vori. V spomin mu klièe, da vedno `ivi z njim skupaj in da imata vse skupno. Po- bo`ni pogosto ne znajo ceniti, kaj imajo v obèestvu z Bogom. Z zavistjo gledajo na to, kaj si grešniki navidez privošèijo in kaj se    njim samim izmuzne. Pri vsej zunanji zve- stobi se notranje oddaljujejo od Boga. Oèe bi rad pridobil svojega sina za veselje nad njunim obèestvom. Rad bi ga pridobil za to, da bi v drugem videl najprej svojega brata. Naj ne bi gledal na to, kaj vse je drugi na- redil. Veselil naj bi se, da ima svojega brata zopet pri sebi, tako kakor se oèe veseli, da ima spet pri sebi svojega sina (prim. Lk 15,24 in 15,32). Oèe bi rad vse zdru`il v »mi«, da se »mi« skupno veselimo in da »mi« skupno praznujemo. Kakor pri vsem svojem oznanjanju in po- sebno pri pouku o molitvi (prim. Lk 11,1-13) Jezus tukaj govori iz svojega edinstvenega poznavanja Boga. Bog, ki vidi v grešniku pred- vsem svojega otroka in ga sprejme v ljubezni in veselju, da pogum za spreobrnjenje. Bog klièe vse, praviène in grešnike, v obèestvo lju- bezni in k veselju nad tem obèestvom.       14Jezus se je v môèi Duha vrnil v Galilejo in glas o njem se je razširil po vsej okolici. 15Uèil je po njihovih shodnicah in vsi so ga slavili. 16Prišel je v Nazaret, kjer je odrašèal. V soboto je po svoji navadi šel v shodnico. Vstal je, da bi bral, 17in podali so mu zvitek pre- roka Izaija. Odvil je zvitek in našel mesto, kjer je bilo zapisano: 18 “Duh Gospodov je nad menoj, ker me je mazilil, da prinesem blagovest ubogim. Poslal me je, naj oznanim jetnikom prostost in slepim, da spregledajo, da zatirane pustim na svobodo, 19da oznanim leto Gospodove milosti.” 20Nato je zvitek zvil, ga vrnil slu`abniku in sédel. Oèi vseh v shodnici so bile uprte vanj. 21In zaèel jim je govoriti: “Danes se je to Pismo iz- polnilo tako, kakor ste slišali.” 22Vsi so mu pri- trjevali, èudili so se besedam milosti, ki so pri- hajale iz njegovih ust, in govorili: “Ali ni to Jo`efov sin?” 23On pa jim je rekel: “Seveda mi boste povedali ta pregovor: ‘Zdravnik, ozdravi sebe.’ Kar smo slišali, da se je zgodilo v Ka- farnáumu, stôri tudi tukaj v domaèem kraju.” 24In rekel je: “Resnièno, povem vam: Nobe- nega preroka ne sprejmejo v domaèem kraju. 25Re- snico vam govorim: Veliko vdov je bilo v Izraelu v Elijevih dneh, ko se je nebo zaprlo za tri leta in šest mesecev in je nastala huda lakota v vsej de`eli, 26toda Elija ni bil poslan k nobeni izmed njih razen k vdovi v Sarépto na Sidónskem. 27Tudi veliko gobavih je bilo v Izraelu v èasu pre- roka Elizìja, pa ni bil izmed njih oèišèen nobe- den razen Naamána, ki je bil Sirec.” 28Ko so to slišali, je vse v shodnici zgrabila jeza. 29Vstali so, ga vrgli iz mesta in odvedli na previs hriba, na katerem je bilo sezidano njihovo mesto, da bi ga pahnili v prepad. 30On pa je šel sredi med njimi in je hodil dalje.   20Jezus se je ozrl po svojih uèencih in govóril: “Blagor vam, ubogi, kajti vaše je Bo`je kraljes- tvo. 21Blagor vam, ki ste zdaj laèni, kajti na- sièeni boste. Blagor vam, ki zdaj jokate, kajti smejali se boste. 22Blagor vam, kadar vas bodo ljudje sovra`ili, izobèili in sramotili ter vaše ime zavrgli kot zlo zaradi Sina èlovekovega! 23Raz- veselite se tisti dan in vriskajte od sreèe, kajti vaše plaèilo v nebesih je veliko. Prav tako so na- mreè njihovi oèetje ravnali s preroki. Janez se je na svoje delovanje pripravljal v pušèavi (Lk 1,80); k spreobrnjenju je pozival ob Jordanu. Evangelist njegovo oznanilo spreobrnjenja imenuje “klic vpijoèega v pušèavi” (Lk 3,4). Jezus je svoje delovanje prièel v Nazaretu, kjer so ga vsi poznali `e od malih nog. Nastopil je v sinagogi, v kateri se je vsako soboto udele`eval bo`je slu`be. Pred- stavil se je svojim rojakom in jim oznanil, kakšna je njegova naloga. Nevarnost, da bi se nad njim pohujšali, je bila zelo velika. Odziv, ki ga je Jezus do`ivel v Nazaretu, se je od zaèetnega odobravanja stopnjeval do ostre za-   # vrnitve. S tem je evangelist `elel nakazati, kako se bo odvijala Jezusova usoda. Pri vsaki bo`ji slu`bi v sinagogi so Judje prebrali veè odlomkov iz Postave in en odlo- mek iz knjig prerokov. Jezus je prevzel odlo- mek iz ene izmed preroških knjig ter prebral odlomek iz enainšestdesetega poglavja Izai- jeve knjige (Iz 61,1-2). Ko se je po prebranem odlomku usedel, so bile oèi njegovih rojakov polne prièakovanja uprte vanj. Bistvo Jezu- sove razlage prebranega odlomka je v tem, da svojim rojakom pove: “Danes se je to Pismo izpolnilo, kakor ste slišali.” Kar jim je `elel s tem povedati, bi lahko izrazili tudi takole: “Od danes naprej te besede, ki sem jih jaz prebral in ste jih vi slišali, niso veè le preroška napoved, temveè so se v trenutku, ko sem jih prebral, izpolnile.” Od vsega zaèetka Jezus pove`e svoja dejanja z bo`jo besedo in s tem trdi, da Bog po njem izpolnjuje svoje prerok- be. Jezus od vsega zaèetka odgovarja na vprašanje, s kakšno pravico vse to poène ozi- roma na katero oblast se pri tem opira. V smi- slu bo`je besede Jezus pravi: “Na meni poèiva Duh Gospodov.” Opira se na bo`jo moè in oblast. Iz takšne obdarovanosti oznanja in iz-  Andrea del Verrochio, Jezusov krst, 1472-75, tempera in olje na lesu, 177 x 151 cm, Galerija Uffizi, Firence.   polnjuje svoja dela. Jezus pravi, da je poslan od Boga. Zanj to velja bolj kot za katerega koli preroka, kajti on je kot Bo`ji Sin povsem bo`ji. Svoje poslanstvo izpolnjuje v najte- snejši povezanosti z Bogom, ki mu daje av- toriteto, zanesljivost in ga dela vrednega zau- panja. Po njem govori in deluje Bog sam, zato je vse njegovo delovanje odrešilno in ga je tre- ba sprejeti v hvale`nosti in v veri. Takšna je torej oblast, v imenu katere Je- zus prinaša ubogim veselo oznanilo, zaprtim in pretepenim naznanja svobodo, slepim vid ter oznanja leto Gospodovo. Njegova glavna naloga je potemtakem v oznanilu, v bo`ji be- sedi. Ljudem mora oznaniti, kakšna so Gos- podova dela. Zato mora oznaniti veselo oz- nanilo o bo`jem kraljestvu (prim. Lk 4,43; 8,1; 16,16). S tem namenom bo svoj pogled usmeril na uèence in jim dejal: “Blagor vam, ubogi, kajti vaše je bo`je kraljestvo. Blagor vam, ki ste zdaj laèni, kajti nasièeni boste. Blagor vam, ki zdaj jokate, kajti smejali se bo- ste. Blagor vam, kadar vas bodo ljudje so- vra`ili, izobèili in sramotili ter vaše ime za- vrgli kot zlo zaradi Sina èlovekovega! Razve- selite se tisti dan in poskoèite od sreèe, kajti vaše plaèilo v nebesih je veliko.” (Lk 6,20-23). Vedno znova se postavlja vprašanje: Kaj je z ubogimi, laènimi, muèenimi, bolnimi in obupanimi, z vsemi, ki so zapostavljeni in prenašajo te`ko usodo? So imeli smolo, med- tem ko so drugi imeli sreèo? Obstaja zanje kakšno upanje, da se bo v njihovem `ivljenju kaj spremenilo, ali se morajo neizbe`no spri- jazniti s svojo usodo? Je zanje treba reèi: »Tudi Bog je `elel tako in pri tem bo osta- lo?« V takšnem primeru je Jezusovo poslans- tvo oznaniti veselo oznanilo ubogim, laènim, jokajoèim in vsem, ki so kakor koli zapostav- ljeni. Niso od Boga odpisani. Bo`je kraljestvo ne bo pustilo dru`benih odnosov takšnih, kot so, temveè bo prineslo njihov preobrat. Prav ubogi in zapostavljeni se lahko `e sedaj veselijo (Veselite se in vriskajte! Lk 6,23), `e sedaj jih lahko blagrujemo sprièo tega, kar jih èaka v bo`jem kraljestvu. Jezus v prvi vrsti nagovori tiste, ki so v stiski. Njim je v prvi vrsti veljalo Jezusovo oznanilo, ki pravi, da je Bog na njihovi strani in svojo milostno moè zastavlja v njihovo dobro. Jezusovo oznanilo je novica o Bogu. Jezus je oznanjal, kakšen je bo`ji odnos do ubogih in pohabljenih. Povedal je, da pri Bogu ne velja: Ubog ostane ubog in pohabljen. Jezus napove, kako bo Bog zagotovo posegel v ze- meljsko dogajanje. S tem je obenem poveda- no, da Jezusovo oznanilo ni socialni program. Jezus ni imel namena doseèi uravnote`enega posedovanja dobrin. Na podroèju material- nih dobrin bi bilo to verjetno še mogoèe. Toda obstaja toliko drugih oblik neenakosti in zapostavljenosti. Jezusovo oznanilo ne budi upanja na enakopravno razdelitev zemeljskih dobrin. Upanja ubogih ne usmerja na ze- meljske dobrine, temveè na Boga. Bog skrbi zanje in Bog bo obrisal vse njihove solze ter odstranil vsako `alost, to`bo in trpljenje (prim. Raz 21,4). Upanje in veselje, ki ga pri- naša Jezus, je zgrajeno na bo`jem usmiljenju. To pa nikakor ne pomeni, da lahko na medèloveški ravni ostane vse tako, kot je; da ni treba skrbeti za uboge in zapostavljene, ker bodo svoje plaèilo tako ali tako dobili od Boga. Videli smo, kako moèno je Janez pou- darjal spreobrnjenje, ki odseva iz del, in da je bistvo takšnega spreobrnjenja bratska de- litev dobrin (Lk 3,11). Enako tudi Jezus zah- teva ljubezen do bli`njega in pripravljenost po najboljših moèeh pomagati bli`njemu v stiski (prim. Lk 10,25-37; 6,31). Storiti mora- mo vse, kar je v èloveški moèi, da bi odstranili pomanjkanje in ustvarili praviène `ivljenjske pogoje. Vendar upanje, ki ga prinaša Jezus, ne pravi, da bo ljudem nekoè uspelo odstra- niti vsako stisko in ustvariti popolno pra- viènost in enakost. Bistvo Jezusovega oznanila je v tem, da bo Bog ravno ubogim podaril popolno odrešenje.   #  To Jezusovo oznanilo ima še danes popol- no veljavo. Vendar ga ne moremo razumeti tako, kot da bi bilo dovolj, èe je nekdo ubog, laèen, `alosten itd., pa bi bil `e v bo`jem kra- ljestvu; to, kako bi se sicer obnašal in kakšne nazore bi imel, pa pri tem ne bi igralo nobe- ne vloge. Jezus je svojim uèencem, ki jih je blagroval kot uboge in laène, dal natanène za- povedi obnašanja in jim strogo zapovedal, da se jih morajo dr`ati (Lk 6,27-49). Jezusovo ve- selo oznanilo vsekakor ima v mislih uboge, trpeèe, laène itd. v materialnem smislu. Toda zgolj revšèina ni dovolj. Reve`, ki bi vse svoje upanje polagal v posvetne dobrine, ki jih nima, in bi jih zato `elel pridobiti, bi bil prav tako na napaèni poti kot bogataš, ki se zanaša na dobrine, ki so njegova last. Oba morata svoje zaupanje zgraditi na Bogu, ki je edini vreden zaupanja. Jezusovi rojaki, ki so ga poslušali, so nje- gove besede razumeli kot besede milosti. Je- zus v nadaljevanju odkrito pove, v èem je nji- hov resnièni interes. Radi bi, da bi v do- maèem kraju naredil enake èude`e kot v Ka- farnaumu. Ne zanima jih toliko veselo ozna- nilo o milostni bo`ji pomoèi; to pomoè bi radi obèutili takoj. Ker Jezus tega ni priprav- ljen storiti, postanejo jezni nanj in ga odklo- nijo. Z namigi na poslanstvo prerokov Elija in Elizeja jim Jezus da razumeti, da bo tudi njegovo poslanstvo predvsem v korist poga- nov. Tukaj se `e zarisuje kršèanski misijon. Z Jezusovo odklonitvijo v Nazaretu se zaène proces zavrnitve, ki bo Jezusa pripeljal do smrti na kri`u. Zavrnitev velja Mesiju, ki svo- je moèi ne uporabi za to, da bi udejanjil bla- ginjo na zemlji, temveè v središèe postavlja oznanilo o Bogu, ki mu v vsaki èloveški stiski lahko popolnoma zaupamo, ker nam bo ne- koè podaril popolno odrešenje. Jezus oznanja veselo oznanilo ubogim kot Bo`ji Sin, ki ima najvišjo avtoriteto. On, ki je sam ubog, je dokaz, da se je Bog milostno usmilil ubogih. Njegovo upanje ni zgrajeno na posvetnih dobrinah, temveè na Bo`ji dobroti.  !"# $ % * Prevod dveh poglavij iz knjige: Klemens Stock, Jesus die Güte Gottes, Betrachtungen zum Lukas-Evangelium, Innsbruck, Wien 1989, str. 115-118, 55-58.  &  V èasu zgodnjega srednjega veka, tj. v drugi polovici enajstega stoletja, je vsak krist- jan odkril Marijo Magdaleno. Marija Mag- dalena je postala najpomembnejša svetnica srednjega veka, njeno `ivljenje pa pravcati srednjeveški »bestseller«. Do dvanajstega sto- letja se je pojavljala v umetnosti, v prizorih Jezusovega `ivljenja, pri kri`anju in vstajenju, kot Lukova grešnica in Marija iz Betanije. Od trinajstega stoletja dalje pa se je pojavljala s svojo lastno zgodbo kot junakinja, prikazana na vitra`nih oknih, freskah, slikah na platnu, kipih, zlatih miniaturah. Njena popularnost je bila tolikšna, da je Hubert de Romas (Hubert Rimski), ki je bil v trinajstem stoletju generalni vikar domikan- skega reda, v svojem govoru, naslovljenem na prostitutke, omenjal Marijo Magdaleno kot eno od njih in nato zakljuèil, da po Devici Mariji nobeni drugi `enski ni bilo izkazano veèje spoštovanje kakor prav Mariji Magda- leni. Na njen god (22. julija) se je med mašo molilo apostolsko vero, kajti »vero« se moli samo za pomembne cerkvene praznike: po- novno je bila poleg Device Marije prav Ma- rija Magdalena najpomembnejša od vseh svet- nic (Haskins, 1993:135). Od trinajstega do petnajstega stoletja je njen god postal eden izmed najveèjih praznikov v letu in je bil v liturgièni knjigi prikazan »dvojno«, v smislu lepega in groznega. Številni poklici in institucije so si Marijo Magdaleno prisvojili kot zavetnico.1 Zaradi prizora na vrtu je Marija Magdalena postala zavetnica vrtnarjev. Njen razpoznavni znak — posoda z dragocenim mazilom — jo je na- pravila zanimivo za zelišèarje in farmacevte, njeno legendarno posvetno `ivljenje pa za do- bre obleke, izdelovalce rokavic, krojaèe, èev- ljarje itd. Bila je tudi zavetnica trgovcev z bla- gom v Boloniji, prodajalcev vode v Chartu in proizvajalcev vina v Bolzanu. Tudi dva kole- d`a v Oxfordu in Cambridgu sta nosila nje- no ime. V poznem enajstem stoletju so de- klicam za prvo ime izbrali ime Magdalena. Kot vidimo, je njena popularnost pognala iz dveh poudarkov: prvi je središèna vloga v Jezusovem trpljenju, drugega pa je Cerkev premestila na greh in kesanje ter posamezni- kovo odgovornost. Poudarek na spokorništvu je bil gonilna sila od poznega enajstega sto- letja do gregorijanskih reform. Njena preo- brazba iz prostitutke v spokornico je bila spodbudna in lepa zgodba, ki so jo z raznimi olepšavami vedno znova pripovedovali. V dvanajstem stoletju je nastala zgodba o Mariji Magdaleni kot `eni Janeza Evan- gelista, s katerim naj bi se poroèila in imela svatbo v Kani. Ko je Jezus poklical Janeza kot ljubljenega apostola, da bi mu sledil, je Marija Magdalena zaradi ogorèenja zaèela `iveti razuzdano. Po spreobrnjenju v hiši fa- rizeja Simona se je lahko pridru`ila drugim, ki so sledili Jezusu, ter je bila oznaèena kot »apostola apostolov«, saj je bila prva prièa vstajenja. Razširjeno pa je bilo tudi prepri- èanje, da je svoja zadnja leta pre`ivela kot pušèavnica in spokornica v provansalski ' ((     !" !  #  jami. Marija iz Betanije je s svojo sestro Marto sprejela Jezusa v svojo hišo in postala za mnoge razlagalce dvojni simbol akcije in kontemplacije, ki ima velik pomen v sred- njeveški `enski mistiki. #$   !" Bistveno pri srednjeveških razlagalcih je, da so Marijo Magdaleno oznaèili za komplek- sno osebnost. Tudi Gregor Veliki jo je poi- menoval »Beata dilectrix Christi« (blagoslov- ljena Kristusova ljubimka) in »Sponsa Chri- sti« (Kristusova nevesta). Èe je bila v srednjem veku znana kot skesana grešnica ali »blago- slovljena grešnica« in »najèistejša prostitutka«, je bila znana kot utelešenje paradoksa, saj se je v sedmem poglavju Evangelija po Luku spreobrnila zaradi velike ljubezni do Kristusa, nato pa je iz globoèin pohote greha vzcvetela v višave duhovne ljubezni (Haskins, 1993:136). To naj bi bila te`nja ali lik cerkvenega ideala. Srednjeveška cerkev namreè ni mogla poza- biti, da je bila Eva tista, ki je Adama porinila v skušnjavo in ga pripeljala v veèno `alost in naporno delo. Iz Gregorjevih pridig je bilo mogoèe deducirati Marijo Magdaleno kot simbol za spreobrnjenje od poganstva k Cerkvi, kajti prešuštvo je greh, ki ga je Cer- kev imela za najbolj grešnega in obèega ter za prvinsko Evino dejanje. Marijo Magdaleno so v tem kontekstu izrecno videli kot »sleher- nico« oziroma vsako `ensko. Èe je do tedaj Marija Magdalena prispo- dabljala Cerkev, pa je v enajstem stoletju do- bila podobo spokornice oziroma modela za vsakega grešnika. Sv. Avguštin je prvi greh razlagal kot napuh, ki je osnova za seksualni greh — greh Adama in Eve. V cerkvenih krogih je Marija Devica postala ideal popolne `en- ske: `enstvena, poni`na, »spolno neaktivna«. Bila je nasprotje Evi. Angel jo je pozdravil z AVE, kar se v obratni smeri prebere EVA. (se lahko spusti) Devica Marija, Bo`ja mati, simbol rodovitnosti, `enska brez seksualnosti, anti-Eva, slavljena v samostanskih krogih. Tako je Marija Magdalena v srednjem veku lahko odigrala vlogo, ki je Devica Marija za- radi svoje brezgrešnosti paè ni mogla. Marija Magdalena je potemtakem postala simbol smrtnikov, ki vedno znova grešijo in preko odrešitve še vedno upajo, da bodo nekoè do- segli nebesa. Mitološka Marija Magdalena je slu`ila kot odlièen model za spreobraèanje grešnikov, kajti kot glasnici novega `ivljenja ji je bil simbolièno dodeljen z Devico Marijo naziv Nove ali Druge Eve. Identifikacija Marije Magdalene z Lukovo grešnico je bila za Cerkev arhetip napaènega pojmovanja spolnosti, korenina zla, sorodna smrtnim grehom, še posebej napuhu in po- `rešnosti. V poznem enajstem stoletju se je ideal deviškosti razširil iz samostanov na ce- lotno Cerkev. Leta 1073 je pape` Gregor VII izdal dekret o prepovedi poroèanja duhovni- kov. Razlog je bil v potrebi po oèišèevanju Cerkve in krotenju nemoralnosti duhovšèine. Prepoved je vsaj teoretièno imela nek uèinek: duhovšèino je povedla nazaj na pot, po kateri so sledili obnašanju apostolov. Odslej se je kakršna koli seksualna aktivnost duhovšèine obravnavala kot prešuštvo. Klement Aleksandrijski je poroko razlagal kot obliko mesenega po`elenja in slu`enja umazanosti, katere namen je, da se spoènejo otroci. Seksualno dejanje je oznaèeval z du- hovno smrtjo, rojevanje otrok pa mu je po- menilo nadaljevanje èloveške grešne eksisten- ce. Avguštin, eden velikih uèiteljev zahodne- ga kršèanstva, je povzel znaèilnosti zgodbe o Adamu in Evi. Spolno po`elenje je opredelil kot grešno, novorojenèki so grešni `e celo od spoèetja (Glasnoviè, 1996:42). Deviškost je kraljica nebes in odkupiteljica sveta, po njej je èloveštvo odrešeno. Ta spokorna navodila, ki so jih nenehno ponavljali stari cerkveni oèetje, so seksualno dejanje `e samo po sebi obravnavala kot grešno, poroka je bila pome-   nila legalno mo`nost za lajšanje po`elenja. Zato je bila Marija Magdalena obto`ena »smrtnega greha« — brutalne oznaèbe, ki se je uporabljala za seksualno dejanje. Takšni pogledi na seksualnost in poroko, rojeni iz radikalno dualistiènega ideala deviš- tva, ki jih so prevzeli srednjeveški menihi v boju za zašèito lastne èistosti, so šli z roko v roki z zelo neprijazno podobo `enske. Eva je bila s tega vidika prva povzroèiteljica zla, po mnenju moških v Cerkvi pa so vse `enske se- vede njene hèere. Z literarno prispodobo so naslado (iz lat. luxuria), slo in razuzdanost vedno poosebljali kot `ensko. Tako je bilo `e v petem stoletju: španski pesnik Prudencij v delu Psychomachia ali bitka za dušo, ki predstavlja alegorièni boj med krepostmi in slabostmi, vse kreposti in tudi nekaj slabosti predstavi kot `ensko. Na- slado je predstavljala Venera v dru`bi Kupida in Jesta in tako poudarila nesmiselnost me- senega ugodja (Haskins, 1993:151). Naslada, ki je bila v kršèanski umetnosti vedno upo- dobljena kot `enska figura, je pogosto prika- Tizian, Marija Magdalena, 1531, olje na platnu, privatna zbirka. #  zana, kako trpi v veènem ognju: še en primer strastnega po`elenja `enske, ki ga najdemo v vseh srednjeveških cerkvah. %   Marija Magdalena ni slu`ila le kot vzor vsem spokornikom, ampak tudi kot glavni vzor dvema zelo razliènima vrstama `ensk: mistièarkam srednjega veka in prostitutkam, ki so — enako kot Marija Magdalena — zapu- stile svoje grešno `ivljenje. Cerkev jih je vzela pod svoje okrilje, pogosto pod pokroviteljs- tvom Marije Magdalene same, saj so bile na- stanjene v samostanih Spokornic Marije Mag- dalene. Kljub temu da sta bili obe skupini `ensk zelo razlièni, jima je bilo skupno to, da sta izšli iz urbane dru`be. V primeru misti- èark, med katerimi so mnoge izhajale iz bo- gatih, aristokratskih ali bur`oazijskih vrst, je šlo za duhovni odpor do te dru`be. Pri pro- stitutkah, katerih število je raslo z razvojem evropskih mest v dvanajstem stoletju, pa je šlo za socialno posledico »urbanizacije«. )  *  +  *    V dvanajstem stoletju je v mešèanski Evropi prostitucija naravnost cvetela, saj je pogosto pomenila edino pot iz revšèine in bede za `enske, ki niso imele drugih sredstev za pre`ivetje. Revšèina je pripeljala prostitut- ko v mesto, kjer je bila brez izobrazbe ali spretnosti, ki bi jih lahko prodajala, pogosto prisiljena prodajati svoje telo. V poznem dvanajstem stoletju je Cerkev spoznala, v kako muènem polo`aju so te uboge `ene, zato se je odloèila, da jim poma- ga. Del splošnega programa moralne preno- ve, z novim poudarkom na pokori, je vklju- èeval tudi namero, da bi namestili prostitut- ke v hiše, ki bi jim nudile zatoèišèe pred gra- be`ljivim svetom. Leta 1198 je pape` Inocenc III. pozval vse kristjane, naj se potrudijo, da bodo prostitutke spreobraèali, njih same pa je spodbujal, naj se poroèijo. S tem je oblju- bil odpušèanje grehov tistim, ki bi se z njimi res poroèili. Pape` je izjavil, da so mo`je, ki so se poroèili z nekdanjo prostitutko, naredili dobro delo, ki »ni najmanše med deli usmi- ljenja« in bo pripomoglo k odpušèanju nji- hovih grehov (Haskins, 1993:174). Povezovanje Marije Magdalene s prosti- tucijo se je torej zaèelo v srednjem veku in tra- ja vse do današnjih dni. Kljub temu, da so šele ob koncu sedemnajstega stoletja v Angli- ji spokorjene prostitutke zaèeli imenovati »magdalenes« in so ob koncu devetnajstega stoletja v Italiji postale znane kot »maddale- ne« in v Franciji kot »madeleines« oziroma »Madelonettes«, pa so se `e od srednjega veka naprej zatoèišèa zanje imenovala po njej, tako da `e pribli`no osemsto let ime Marije Mag- dalene predstavlja podobo »padle« `enske. ) $ (  Na drugem koncu moralnega spektra pa se pojavlja druga skupina `ensk, ki so se prav tako na poseben naèin zgledovale po srednje- veški podobi Marije Magdalene oziroma je le-ta nekako vplivala nanje. Te imenujemo mistièarke, spokornice, asketke, kontempla- tivke, vizionarke, ekstatièarke, ki so bile ne- navaden pojav poznega srednjega veka. Do- nald Weinstein in Rudolph Bell v svoji štu- diji srednjeveške pobo`nosti omenjata razcvet `enske pobo`nosti brez primere. Gre za ob- dobje od 1100 do 1400, še posebno pa za tri- najsto stoletje. Med najpomembnejšimi sta bili Hildegarda iz Bingena (1098-1179) in Ka- tarina iz Siene (1347-1380), ki sta sloveli po svoji pobo`nosti in askezi ter sta pridobili tak ugled, da sta postali celo svetovalki kra- ljem in pape`em (Haskins, 1993:177). Nekatere od `ensk so postale svetnice, ne- katere bla`ene, vse pa so del velikega vala re- ligiozne èustvenosti, ki je vladal v Evropi med poznim enajstim in petnajstim stoletjem. To je bilo obdobje, v katerem so izstopale asketke   in spokornice. Njihova svetost, zmernost in pogosto tudi nevroza so jih loèile od moških tedanjega èasa. Edinstvena in vèasih celo gro- teskna dejanja spokornosti in samoponi`eva- nja ter spretnosti v samozatajevanju in pre- tiranem postu — »sveta anoreksija« srednjega veka — so imele še posebno `enske znaèilnosti. V tem obdobju ni bilo le veè `enskih svetnic, ampak tudi veè `ensk, ki so spodbujale k no- vim oblikam pobo`nosti in iskale prilo`nosti za izra`anje lastnega »jaza« v religioznem kontekstu. Kontemplativno `ivljenje `ena, ki so ga spremljali strog post pred prejemom evhari- stije in druge oblike samoodpovedi, je bilo pogosto posledica obèutka krivde in reakcija na njihovo razkošno preteklo `ivljenje. Spom- nimo se, da je bila Marija Magdalena z zna- èajem Marije iz Betanije vzor kontemplativ- nega `ivljenja, saj ji je Gospod rekel, da je iz- brala najboljši dele`, to je seveda ljubezen do Boga v kontemplaciji — to ji ne bo nikoli vze- to. Katarina Sienska je najbolj slavna med svetnicami, na katero je vplival lik Marije Magdalene. Evharistija, s poudarkom na resnièni nav- zoènosti, je postala osrednja toèka odnosa med mistièarko in Kristusom: kot Kristusova nevesta se ga je lahko dotaknila in ga »nosila«, tako kot `e Devica Marija pred njo. Podobno kot Marija Magdalena, ki jo od trinajstega stoletja naprej upodabljajo na tabernakljih in freskah v nišah za kelihe, ker je prejela ob- hajilo od škofa Maksimina, je tudi mistièarka preko evharistije lahko dosegala bo`ansko zdru`enje s Kristusom, pravi sveti Toma` Akvinski (Haskins, 1993:199). @enske so bile tudi bolj ljubeèe od moš- kih. To so videli tudi v primeru Marije Mag- dalene, ki je jokajoèa sama ostala ob grobu. Kristusa je ljubila prav tako, kot je pred tem ljubila hudièa. Angleški dominikanec pravi, da »nihèe tako resnièno ne ljubi kot `enska, ki se je spreobrnila« (Haskins, 1993:157). Objokovanje je bilo sestavni del pobo`- nosti `ensk srednjega veka, pomembno pa je bilo tudi za srednjeveški kult solz. Bilo je del »èustvene« pobo`nosti, v kateri je vernik èus- tveno izrazil svoje duhovno izkustvo, ki je iz- hajalo iz vdanosti Kristusovemu trpljenju. Solze so bile uèinkovite in potrebne za spravo — kot solze skesane Magdalene, s katerimi je umivala Jezusove noge. Objokovanje osebnih grehov in grehov sveta je bilo pogosto sestavni del pobo`nosti in spokornosti mistièark. Po Devici Mariji in Mariji Magdaleni pa so se takratne `enske zgledovale tudi tokrat, ko so prelivale solze jokajoèe ljubeèe `ene. &  !  V zahodnemu kršèanstvu srednjega veka, tj. v obdobju, v katerem je religiozna umet- nost dosegla višek, je v teologiji, v pridigah, literaturi in slikarstvu upodobitev Marije Magdalene v bistvu rezultat znaèajskih kom- binacij treh `ena iz evangelija. Pudarki so na zunanjih — zemeljskih, biografskih, psihološ- kih, moralnih in èustvenih — elementih, pre- ko katerih je njena prava, evangelijska, podo- ba izhlapela. Umetnost je imela najbolj od- loèilen vpliv na kršèansko pobo`nost, torej na podobo Marije Magdalene v kršèanstvu. Marija Magdalena je najveèkrat upodob- ljena kot spokornica ali `enska v dolgih ob- laèilih. Umetnike je prevzela podoba te Je- zusove spremljevalke. Ena najbolj izrazitih je Grünewaldova slika na Isenheimskem ol- tarju v Colmarju: Marija Magdalena pri Je- zusovih nogah (Schavber in Schindler, 1995:372). Znamenita je tudi Giottova upo- dobitev: v asiški baziliki v kripti je Magda- lenino kapelo poslikal s freskami, ki ponazar- jajo prizore iz njenega `ivljenja. Ko je Marija Magdalena prviè stopila na oder, je nastopila v vlogi posvetne `enske, ki se je postavljala s svojo spolno privlaènostjo in je privzela jezik in navade svojega èasa, da #  je tako lahko predstavljala slehernico. Njena osebnost in zgodovina sta pre`eli njen lik z zanimanjem in razburjanjem. Prviè se je po- javila v liturgièni drami za veliko noè, in sicer kot ena izmed treh Marij, v kasnejših igrah pa kot Marija Magdalena sama v prizoru, ko sreèa Kristusa v vrtu. Do trinajstega stoletja je ̀ e postala samostojen lik, po vsej verjetnosti kot posledica vse veèjega poudarka na skesa- nosti grešnikov. To je spodbudilo razvoj re- ligiozne drame, ki presega zgolj svetopisem- sko izroèilo. Po srednjeveški miselnosti se je pridru`ila notranjemu svetišèu Jezusovih zaupnih prijateljev in uèencev in je postala ena njegovih najpomembnejših, èe `e ne kar najpomembnejša uèenka. Zanimivo pri tem Magdalenin mojster, Marija Magdalena kot pušèavnica, okrog 1280, tabelna slika, Galeria dell’ Accademia, Firence.    pa je, kot je v dvanajstem stoletju jedrnato povedal Pierre de Celle, da je »Jezus iz pro- stitutke naredil svojo uèenko«. )  ,- !* ! % V èasu magdalenskega kulta je Petrarka `ivel v mediteranski Franciji. Sentimentalen in emotivni pesnikov znaèaj je bil zlahka oèa- ran sprièo pustolovske, pohotne in patetièe narave svete grešnice, najbolj pa ga je prev- zela mistièno — kontemplativna podoba Ma- rije Magdalene. Bil je eden izmed romarjev, ki so obiskovali Saint-Baume2 med letoma 1330 in 1353. Pisal je tudi o Mariji Magda- leni kot »sladki bo`ji prijateljici«, o `enski, ki se je pokesala in so ji bili vsi grehi v fa- rizejevi hiši odpušèeni (Haskins, 1993:192). Opeval jo je kot posrednico med seboj in Bo- gom; dobrotnico, ki se je ozrla na njegove solze, slišala njegove molitve in ga varovala na poti zvelièanja. Uspešnica srednjeveških hagiografij Zlata legenda avtorja Jakoba de Voragine (1230- 1298) je imela globok in trajen vpliv na zgo- dovino kršèanske pobo`nosti in religiozne umetnosti. Pripoveduje, da je po spreobrne- nju Marija Magdalena »upravièeno postala domaèa« z Jezusom, ki jo je »povsem sprejel v svoje `ivljenje« in si `elel, da bi »bila nje- gova gostiteljica in posrednica na potovanju«. To pomeni, da je njena vloga oèitno veèja in pomembnejša od tradicionalne vloge, ki naj bi si jo delila z evangelijskimi `enami, ki so »slu`ile Gospodu s tem, kar so imele«. V dvanajstem stoletju Honorij Augusto- dunensis omenja njeno slu`enje, ko opisu- je, kako je »v goreèi vnemi vdano hodila za Gospodom in njegovimi uèenci po provin- ci in mu slu`ila po svojih moèeh«. Zaveda- joè se posebnosti polo`aja `ensk v takratni Cerkvi, Honorij Augustodunensis dodaja, da »je bilo med Judi takrat `enam dovolje- no, da so hodile z vernimi moškimi in jim slu`ile po svojih moèeh v njihovih potre- bah« (Haskins, 1993:196). V oèeh pisatelja iz poznega trinajstega stoletja Marija Mag- dalena ni le pomagala, ampak je tudi spreo- braèala, skrbela za bolne in celo »številne ljudi odvrnila od razuzdanega `ivljenja«, kar je popolnoma ustrezno opravilo za spreobrnjeno prostitutko. Kljub dejstvu da odlomek v Evangeliju po Luku (Lk 10, 38-42) Marijo predstavi kot za- vetnico in simbol kontemplativnega `ivljenja in tudi pobo`na literatura tistega obdobja pogosto namiguje na ta vidik njenega lika, je vse do šestnajstega stoletja le redko vizualno upodobljen, razen v ciklih njenega `ivljenja. V seriji fresk Giovanija iz Milana v zakristiji kapele Rinucci, v cerkvi Sv. Kri`a v Firencah, jo najdemo sedeèo ob Kristusovih nogah, ko posluša njegovo besedo, medtem ko se Mar- ta prito`uje nad njeno lenobo. Jezus ji odgo- vori, da si je Marija izbrala boljši del. Pred tem prizorom je opisano praznovanje v fari- zejevi hiši — Lukova grešnica ob Kristusovih nogah, v katerem sedem demonov pleše po strehi in opozarja verujoèo, da so Lukova gre- šnica, Marija Magdalena in Marija iz Beta- nije ena in ista `enska (glej sliko 1). Rogier van der Weyden pa Marijo Magdaleno pri- kazuje v sedeèem polo`aju sredi branja, po- polno utelešenje kontemplativnega `ivljenja (glej sliko 2). )  (,- !. * V drami vstajenja, ki se je uprizarjala ob veliki noèi v cerkvah in samostanih zahodne Evrope od desetega stoletja dalje, nastopi kot nosilka mire, njena podoba pa se je še naprej izpopolnjevala v novem religioznem vzdušju, ki se je od trinajstega stoletja naprej osredo- toèalo na Jezusovo odrešilno smrt. Ljudje, ki so Jezusa obkro`ali v njegovih zadnjih dneh in so z njim trpeli pod kri`em, so spro`ili do- mišljijo vernih. Kljub temu da so podobe Ma- rije Magdalene kot grešnice v Lukovem evan- geliju nazorne in pouène, pa šele dogodki ob  #  kri`anju in vstajenju o`ivijo njeno pravo evan- gelijsko podobo. Tu namreè nastopi kot ti- sta, ki ljubi, `aluje in joka. V pobo`ni lite- raturi trinajstega stoletja so si pisatelji spet predoèili evangelijsko pripoved in jo razširili v pogovornem jeziku, opisujoè »stvari, ki so se morda zgodile«. Umetniki tistega obdobja so prevajali rea- lizem podrobnosti v likovno govorico in tako so nastale številne nove podobe, v katerih je škrlatno obleèena `ena postala navidezno vi- den element. Verjetno imamo Devico Marijo za prevladujoèi lik tistega èasa, toda v fran- èiškanskih zapisih, kot so na primer Medita- cije o `ivljenju Jezusa Kristusa, avtorja Psevdo- Bonaventure, in na vizualnih podobah, ki so imele še posebno velik vpliv, nima Marija Magdalena niè manj pomembnega mesta kot Devica Marija, pogosto pa je celo pred njo, saj pritegne opazovalèevo pozornost nje- na intenzivnost `alovanja in ljubezni. Ome- niti velja, da je na teh upodobitvah vèasih droben lik Marije Magdalene, obleèene v rde- èo, ki kleèi pod Jezusom in prestreza kri iz njegovih nog, pod njo pa je Golgota z lobanjo in kostmi, ki predstavljajo Adamovo grešnost in umrljivost. Evangelist Luka omenja `ene, ki so šle za Jezusom na Kalvarijo. V srednjem veku so ti prizori umetnikom ponujali prilo`nost, da so z `ivimi barvami naslikali krute obraze vojakov, ki so bièali Jezusovo krvaveèe telo, grobo ravnanje vojakov do Device in drugih `ena. Na èudovitem Guglielmovem kri`u v Sarzani pri Luci obrne Kristus svoj tragièni in ljubeèi pogled k `enam, gledajoè proti Mariji Magdaleni, ki stoji pred dvema pri- jateljicama (Haskins, 1993:201). V Giotto- vem prizoru v Padovi se s svojimi lasmi obo- tavljivo dotakne Jezusovih nog. Celo angeli izra`ajo tragiènost — eden izmed njih si trga svoje oblaèilo, kar posnema antièno tragièno kretnjo. Masaccio je naslikal drobno rdeèo figuro, ki stoji pod kri`em in dr`i roke kviš- ku (1426), s èimer izra`a neizmerno `alost. To je spet ena tradicionalnih dr` ritualnega `alovanja, polo`aj, ki ga vidimo v številnih drugih prizorih njenega `alovanja (glej sliko 3). Mathias Grunewald skoraj sto let kasne- je v prizoru kri`anja postavi vznemirjeno Ma- rijo Magdaleno ob vzno`je kri`a, medtem ko apostol Janez podpira Devico Marijo in Janez Krstnik ka`e na Kristusovo upadlo telo, njegovi prsti pa so ukrivljeni v ekspre- sionistièni agoniji (glej sliko 4). Toda od poznega trinajstega stoletja na- prej je bilo pod vplivom emocionalizma fran- èiškanov v pobo`ni literaturi tudi Devici Ma- riji dovoljeno diskretno èustvovati, Marija Magdalena pa je bila v ospredju srce parajo- èih podob kot spodbujevalka `alosti, pogosto celo kot glavna `alovalka. Kot navaja Haskins (1993:204), se v Lamentatyone of Mary Mag- dalen (@alostinke Marije Magdalene) Jezus ob kri`anju poslavlja od Marije Magdalene: »In name je pomislil v svoji bole~ini, pogledal me je s smrtnim izrazom, ko je izrekel v posebnem spominjanju: ‘Zbogom, Magdalena, oditi moram od tod, moje srce je tamquam cera linquiscens’.« Ob koncu trinajstega stoletja je bil ta `a- losten in hkrati velièasten prizor spremenjen v pravo dramo z liki, ki so se z vso vnemo vpletali v dogajanje z namenom, da bi us- tvarili podobna obèutja v gledalcu, nanje pa so vplivale krvave in nazorne pripovedi v Me- ditacijah in podobnih spisih ter snetje s kri- `a v naroèje matere in Magdalenino mazi- ljenje Kristusovih nog. V Meditacijah je omenjeno, da je »Gospa vedno dr`ala nje- govo glavo v svojem naroèju..., Marija Mag- dalena pa njegove noge«: »Ko so prišli do nog, skoraj do stopal, je Marija Magdalena rekla: ‘Prosim, dovolite mi, naj jaz pripra- vim noge, ob katerih sem prijela milost.’ To ji je bilo dovoljeno in je dr`ala noge. Od `a-    losti se je zdela vsa nemoèna ... @elela je umiti in maziliti celo njegovo truplo, a ni bilo niti èasa in niti prostora. A vsaj njegove noge je lahko umila s svojimi solzami in jih skrbno brisala, objemala, poljubljala in po- vila ter jih pripravila, kot jih je najbolj vedela in znala« (Haskins, 1993:206). V Giottovi `alostinki v kapeli Scrovegni (1304-06) Devica Marija ziba zgornji del Kri- stusovega telesa, Marija Magdalena pa dr`i njegove noge. Torej gre za polo`aj, ki ji je bil dodeljen v Meditacijah: »Noge, ob katerih je našla toliko milosti«. Ta polo`aj je tradicio- nalno njen in izvira iz njene vloge Lukove gre- šnice (glej sliko 5). »Ko so truplo nesli v grob, je Marija podpirala njegovo glavo, Marija Magdalena noge, drugi pa so nesli njegovo telo in ob tem prijetno jokali,« je zapisal menih iz štirinajstega stoletja, ki si je zavzeto predstav- ljal, da bi bilo povsem normalno, da bi se do- godki odvijali tako, navkljub dejstvu da v evan- gelijskem sporoèilu to ni opisano; evangelij go- vori, da je Jezusa pokopal Jo`ef iz Arimateje skupaj z Nikodemom, ki ga omenja evangelist Janez (Haskins, 1993:205). Za opazovalca, ki je strmel kvišku v to `a- lujoèo podobo, je jokajoèa podoba ob vzno`- ju kri`a ter njeno ogrinjalo, ki je `arelo kot »ogenj ljubezni«, predstavljalo simbol vere in prièo trpljenja. Tako pravzaprav predstavlja hkrati vse èloveštvo nasploh in partikularno `ensko `alost zaradi izgube. Bli`ina med Ma- rijo in Jezusom ter velièina, ki jo je s tem v oèeh vernih dobila, se je zdela tako pomem- bna, da je domišljija nadomestila tista mesta v evangeliju, kjer za koherentne interpretacije ni bilo dovolj podrobnosti. Upodobitev, ki poudarja odnos Marije Magdalene do Kristusa, je Botticellijeva slika v Münchnu (1490-1502), kjer Kristus le`i na slabotnih kolenih Device Marije, Marija Magdalena pa kleèi ob njeni strani in dr`i njegovo glavo v svojih rokah, z obrazom, ki se dotika njegovega, lasje ji padajo vse nao- krog: to ustvarja podobo intimnosti in ne`- nosti (glej sliko 6). ) /*  Opisana je tudi kot »ljubljena uèenka«, »apostola apostolov« in predvsem kot `enska, ki je Kristusa nadvse ljubila in jo je tudi on izredno ljubil; »beata dilectrix Cristi«, »bla- goslovljena Kristusova ljubimka« (Haskins, 1993:193). Ti epiteti se odra`ajo v številnih po- dobah, ki jih navdihujejo tako evangelijske pri- povedi kot tudi apokrifne zgodbe, ki so vzbr- stele v dvanajstem stoletju. Le-te prièujejo o izjemni pomembnosti njene podobe in naklo- njenosti, ki jo je u`ivala v srednjem veku. @e v zgodnjih kršèanskih èasih so vstajenje prikazovali kot pot dveh oziroma treh Marij, ki so tekle h grobu in ga našle praznega, tam pa so sreèale enega ali dva angela. Dogodek je bil prviè uprizorjen prav s tema dvema pri- zoroma, in sicer v dramskih interludijih, ki so jih od prve polovice desetega stoletja upri- zarjali na velikonoèno jutro pred velikonoèno mašo v katedralah in samostanih po Evropi. Prav v teh dialogih, imenovanih »Visitatio se- pulchri«, nastopa Marija Magdalena, ki naj- prej nosi miro, potem pa pridobiva na po- membnosti. V zahodni drami ji je dodeljeno eno pomembnejših mest. Nekateri menijo, da je razvoj njene vloge v tem obredu v bistvu posledica nenadnega poveèanja njene popu- larnosti v zgodnjem enajstem stoletju, lahko pa ga imamo tudi za neposredno manifesta- cijo njenega kulta. V enajstem stoletju so delu »Visitatio se- pulchri« dodali nov apokrifni prizor »Victimae paschali«, ki je Mariji Magdaleni podelil še veèji sloves. Menihi, ki so verjetno poosebljali apostole, so spraševali: »Dic nobis, Marija, quid vidisti in via?« (»Povej nam, Marija, kaj si videla na poti?«). Tu ni jasno, ali so menihi naslovili svoje vprašanje na Marijo ali skupno na vse tri Marije. »Sepulchrum Christi, viven- tis, / et gloriam vidi resurgentis / Angelicos te-  #  stes, / sudarium et vestes. / Surrexit Christus, spes mea; / praecedet suos in Galilea.« Marija odgovori: »Videla sem grob `ivega Kristusa in slavo vstalega; videla sem angele, prtiè in ob- laèilo. Kristus je vstal, moje upanje; pred svo- jimi brati gre v Galilejo« (Haskins, 1993:211). Janezova pripoved o Marijini zbeganosti, `alosti in nazadnje o veselju je navdihnila mnoge kiparje in slikarje devetega stoletja, tako da so dali prizoru »Noli me tangere«3 vi- zualni izraz. Prizor je bil vkljuèen v obred »Visitatio sepulchri« vse do poznega dvanaj- stega stoletja, spremljala ga je še posebno èus- tvena melodija v veè razlièicah, med njimi je bila tudi igra iz Toursa. Razliène interpretacije evangelija o tem, koliko in katere svete `ene so bile prièe Kri- stusovemu vstajenju, se odra`ajo v prav tako raznoliki ikonografiji. Še posebno pa k èudo- viti podobi Marije Magdalene kot »apostola apostolorum« prispeva Markova pripoved v postskriptumu k vstajenskemu prizoru, kjer Marija Magdalena sama pove apostolom o vstajenju, oni pa »ji ne verjamejo«. Zanimiva je podoba Marije Magdalene kot apostole, ki prihaja iz Hildesheima, mi- niatura psalterja iz sedmega stoletja: tu Ma- rija Magdalena naznanja sporoèilo vstalega Jezusa enajsterim. Enajsteri so zbrani, stis- njeni drug ob drugem v zaprtem temnem prostoru. Nasproti njih loèeno stoji Marija Magdalena, ki predstavlja podobo, nagovor- jeno od zgoraj. Pomenska razlika med njo in souèenci je dobro vidna in predstavlja najpo- membnejšo podrobnost te upodobitve. Ta Marija Magdalena namreè nima nièesar opra- viti s podobo, ki je prisotna v miselnosti za- hodnega èloveka, kajti njena obleka, ruta in ogrinjalo imajo izrazito hieratièen in liturgi- èen poudarek (glej sliko 7). Opisana je kot »rarissima kristološke te- matike«, ki se prviè pojavi v psaltru iz dva- Giotto, Objokovanje, 1304-06, Padova, kapela Scrovegni.  &  najstega stoletja, napisanem v Angliji v St. Albanyju za Kristino iz Markyateja (Ha- skins, 1993:220). Marija Magdalena je nav- dihovala pobo`nost med `enami, kar se odra`a vsaj v kipu iz trinajstega stoletja v ka- tedrali v Munstru, kjer v rokah dr`i alaba- strno posodico. Darovalko predstavlja drob- na kleèeèa nuna z rokami, dvignjenimi v poni`ni prošnji. Vaza oziroma alabastron je od srednjega veka naprej najpogostejši atribut Marije Magdalene; je simbol veène `enskosti starega in modernega veka; je po- soda, ki vsebuje tako `ivljenje kot tudi smrt.4 Pseudo-Rabanus Maurus jo je upo- dobil kot predano »Kristusovo dišavarko« z dragocenim balzamom, da bi mazilila umrlega Jezusa, tako kot ga je še za èas nje- govega `ivljenja. Olje predstavlja »globoko privlaènost in skrivnost srca«, vaza pa pred- stavlja »notranje svetišèe srca, ki je polno vere in dobrotljivosti«; je posoda duhovnega `ivljenja (Haskins, 1993:217). Neposredna bli`ina darovalk in naèin, kako gledajo naravnost v tri Marije in na vstalega Kristusa, nam ka`e, kako moèno so se ̀ ene poi- stovetile z dejavno vlogo uèenke in prièevalke. ) 0!$ $." *  ,- !!+ 1 " @ivljenje Marije Magdalene po Kristuso- vem vnebohodu je bilo predmet neštetih in osupljivih razlièic legend, ki so se mno`ile vse od enajstega stoletja naprej. Legende, ki se nanašajo na njen prihod v Francijo, prinašajo prav tako obširno zbirko ilustracij, narisanih na steklo, freske, slike na lesu in rokopise. Prve podobe njenega prihoda v Marseille se poja- vijo v rozetah v katedralah v Chartresu, Au- xerreju in Notre Dame v Semur-en-Auxoisu v zgodnjem trinajstem stoletju. V »Zlati legendi« pa je zgodba sama naj- bolje opisana. Zapisan je namen potovanja: kako so po Kristusovi smrti in muèeništvu sv. Štefana uèenci »šli v razliène de`ele in pridi- gali o Bo`ji besedi«. Toda »pogani« so Marijo Magdaleno in njene prijatelje, vkljuèno z Maksimom in »mnogimi drugimi kršèanski- mi mo`mi«, pregnali na nevarno morje `iv- ljenja, v plen nevihtam in premetavanju va- lov, v èoln »brez krmila, da bi se utopili«. Bo`ja previdnost jim je priskoèila na pomoè — Vsemogoèni Bog poskrbi — in ladja s svojim dragocenim tovorom kršèanske vere je ven- darle varno prispela v Marseille. ) )  ". *2(! Potovanje po morju za Marijo Magdale- no seveda ni zgolj pustolovšèina. O tem go- vori dejstvo, da so brez »krmila«: èe jih torej ne bi vodila Bo`ja roka, bi bili nemoèni. Ko so prišli na kopno, so zatoèišèe poiskali v »predverju svetišèa tamkajšnjega ljudstva«. Ko je Marija Magdalena videla tiste ljudi, ki so bili pogani, jim je zaèela oznanjati Bo`- jo besedo. Geoffrey iz Vendoma (umrl 1132) se je èudil, kako je »bivša, vsem znana gre- šnica, postala znana pridigarka« (Haskins, 1993:223). Marija Magdalena se — izmuèena od svo- jega pastoralnega delovanja — zadnjih trideset let svojega `ivljenja umakne v »nikomur zna- no« podzemno jamo v gorah, kjer ni »niti vode niti rastlin niti dreves«. Namesto tega pridejo na zemljo angeli in jo ob doloèenih urah v ekstatiènem stanju odnesejo v nebesa na nebeško gostijo (glej sliko 8). V jami je zavita le v svoje lase, ki posta- nejo dolgo zlato ogrinjalo, ki jo popolnoma zakrije, saj zavraèa vse svetne stvari. Moli in se posti, da bi se spokorila za svoje minule grehe. Nekega dne jo pušèavnik, ki se je tudi skril svetu, ves zaèuden vidi lebdeti na nebu nekaj kilometrov stran, zato jo obišèe in tako izve za njeno zgodbo. Marija Magdalena ga prosi, naj pove Maksiminu, da jo bo našel v svoji molilnici in kmalu za tem se s pomoèjo angelov pojavi tam, kjer prejme zadnje ob- hajilo in umre. #  Vizualni dvojnik zgodbi iz Zlate legende in njen sodobnik je slika na lesu, delo toskan- skega umetnika iz zadnjih desetletij trinaj- stega stoletja (glej sliko 9). Delo prikazuje Magdaleno kot pušèavnico, s prizori iz nje- nega `ivljenja — od njenega utelešenja kot Lu- kove grešnice do pogreba. Vsi prizori so na- slikani okoli nje, ona pa blagoslavlja in dr`i v rokah zvitek pergamenta z besedami: »Ne desperetis vos qui peccare soletis, exemploque meo vos reparate deo,« s katerimi nagovarja grešnike, naj ne obupajo in naj sledijo nje- nemu zgledu tako, da se vrnejo h Gospodu (Haskins, 1993:226). ) )  + * %! $ $." Jakob de Voragine v svojem etimološ- kem predgovoru o `ivljenju Marije Magda- lene povzame pomen njenega `ivljenja v treh toèkah. Prviè Marijo razlagajo kot »amarum mare« oziroma »bridko morje« v igri besed okrog njenega imena; drugiè je »illumina- trix« oziroma »prinašalka svetlobe«; tretjiè je »illuminata« oziroma »razsvetljena« (Ha- skins, 1993:226). Jakob najprej razlaga, da preko teh treh simbolnih prvinah lahko ra- zumemo skesanost, kontemplacijo in nebeš- ko slavo. Marija Magdalena, katere opis spo- minja na gnostiène ideje, je tako prejela luè, duhovno razsvetljenje in sèasoma postala posoda, preko katere in iz katere so drugi prejeli to luè. Jakob posveti najveè poudarka Mariji Magdaleni kot »illuminatrix« in tako pripravi bralca na njeno apostolsko poslans- tvo, ki zavzema daleè najveèji del njenega `ivljenja. Prva stopnja njene razsvetljenosti je prav njena skesanost, medtem ko se njeno `ivljenje konèa v provansalski jami v pripravi na nebeško nagrado. Tako smo sklenili krog. Vezelay je bil ti- sti, ki je z razlago zgodnje legende o pušèav- nici Magdaleni prispeval k razcvetu srednje- veškega mita. Odslej bi — èe bi `eleli slu`iti znanstvenim namenom — njen spokorniški konec moral imeti prednost pred drugimi evangelijskimi prvinami njene zgodbe. Na- predek Marije Magdalene od grešnosti do svetosti zrcali naèin, kako je preko oseb, ki jih je privzemala, njena podoba predstavljala in odsevala ne le srednjeveški odnos Cerkve do `ensk, greha in odrešenja, ampak tudi dru`beno skrb srednjega veka. Petrarkova »dulcis amica dei« v jami v Ste-Baume je na primer ganljiva podoba tiste skrušene `ensko- sti, ki sugerira, da lahko celo najveèji grešniki dose`ejo nebesa. Literatura Glasanoviè, Pavlina (1996): Simbolna podoba ̀ enske v kršèanstvu. Diplomska naloga. Ljubljana: Fakulteta za dru`bene vede. Haskins, Susan (1993): Mary Magdalen: Myth and Metaphore. London: Publishers BY Harper Collins. Tivadar, Artner (1969): Sreèanje s srednjeveško umetnostjo. Ljubljana: Mladinska knjiga. Schavber, Vera in Schindler, Hanns Michael (1995): Svetniki in godovni zavetniki. Ljubljana: Mladinska knjiga. Sebastiani, Lilia (1992): Tra/Sfigurazione. Brescia: Editrice Queriniana. Sveto pismo (1996). Ljubljana: Svetopisemska dru`ba Slovenije. 1. Zavetnica magdalenk; `ena, spokornic; uèencev in študentov; jetnikov; zapeljanih; frizerjev, vrtnarjev; vinogradnikov, trgovcev z vinom; livarjev svinca, sadjarjev, tkalcev volne, otrok, ki se te`ko nauèijo hoditi; proti oèesnim te`avam; proti slabemu vremenu (Schavber in Schindler, 1995:372). 2. Mestece Sainte-Baume v Provansi je postalo znamenito v trinajstem stoletju, ko so tu našli domnevni grob sv. Marije Magdalene in sv. Maksima, prvega škofa v Aixu (Schavber in Schindler, 1995:372). 3. Najznamenitejša podoba tega prizora je Tizianova slika (London, Narodna galerija), seveda pa obstaja še veliko drugih (Calvocoressi, 1993:147). 4. Drugi atributi Marije Magdalene so posoda s kadilom, knjiga, trnova krona, biè, hudièeva glava, ro`ni venec, kri` idr. Pogosto je prikazana kot Marija iz Betanije ob bratu in sestri (Schavber in Schindler, 1995:373).  ' Niè odveè ni posredovati nauk o tem, kako je treba razlagati Sveto pismo 1. Pri razlaganju Svetega pisma veljajo do- loèena naèela, o katerih bi bilo po mojem mnenju nadvse koristno pouèiti njegove preuèevalce. Tako namreè ne bi napredovali zgolj ob branju drugih piscev, ki so razkrili skrivnosti svetih spisov, marveè tudi ob tem, ko bi jih razkrivali sami. O teh naèelih sem se torej namenil pouèiti vse, ki imajo voljo in sposobnost za uèenje, èe mi le naš Gospod in Bog pri pisanju ne bo odrekel misli, ki mi jih sicer vselej pošilja, kadar razmišljam o tem predmetu. Še preden zaènem, pa mo- ram, tako mislim, odgovoriti vsem, ki bodo moje delo grajali ali bi ga grajali, ko jih ne bi `e prej pomiril. Èe se bodo tudi potem še našli kritiki, vsaj ne bodo imeli vpliva na druge in jih ne bodo odvrnili od koristnega študija k lenobni nevednosti, kakor bi se lahko zgodilo, ko bi ti ne bili `e utrjeni in pripravljeni. 2. Nekateri bodo grajali moje delo zato, ker ne bodo razumeli mojih naukov. Spet drugi jih bodo sicer razumeli, toda ko jih bodo hoteli uporabiti in bodo poskušali raz- lagati Sveto pismo po teh naèelih, ne bodo znali razkriti in razlo`iti, kar bi radi, pa bodo zato menili, da je bil moj trud jalov. Ker moje delo ne bo v pomoè njim samim, bodo sodili, da ne more pomagati nikomur. V tret- ji skupini kritikov so ljudje, ki Sveto pismo dejansko dobro razlagajo ali pa vsaj mislijo, da ga. Ti vidijo oziroma mislijo, da so razvili sposobnost tolmaèenja svetih knjig, ne da bi brali opa`anja, o kakršnih nameravam uèiti zdaj. Zato bodo rohneli, da ti nauki niso po- trebni nikomur, temveè je sleherna hvalevred- na razjasnitev nejasnih svetopisemskih mest mogoèa `e s samo pomoèjo bo`jega daru. 3. Vsem tem zdaj na kratko odgovarjam. Ljudem, ki ne razumejo mojega pisanja, po- vem, da si zato ne zaslu`im graje jaz. Prav tako bi bilo, ko bi hoteli razloèiti zadnji ali prvi lunin krajec ali kako zelo medlo zvezdo, ki bi jo jaz kazal z iztegnjenim prstom, nji- hove oèi pa bi bile tako slabe, da še mojega prsta ne bi videli. Mar bi se zato smeli uje- ziti name? Ljudje, ki bodo ta naèela sicer spoznali in doumeli, uvida v temna mesta Svetega pisma pa ne bodo zmo`ni, naj si mislijo, da sicer lah- ko vidijo moj prst, ne pa tudi zvezd, h katerim molí in ka`e. Tako prvi kot drugi naj torej ne- hajo godrnjati nad mano, temveè naj si raje skušajo od Boga izprositi luè oèi. Èe lahko zga- nem z roko z namenom, da bi na nekaj poka- zal, namreè zato še ne morem razsvetliti tudi oèi, da bi mogle videti bodisi mojo kretnjo bo- disi stvar, ki jo `elim pokazati. 4. Tretji, prevzetni zaradi bo`jega daru, se hvalijo, èeš da razumejo in lahko razlagajo svete knjige brez naèel, o kakršnih sem se zdaj na- menil uèiti, in zato menijo, da sem sklenil pi- sati o povsem odveènih reèeh. Ti naj pomirijo svojo razdra`enost z mislijo, da se resda po pra- vici veselijo velikega bo`jega daru, vendar so se celo èrk nauèili s pomoèjo ljudi, pa si zato še ne zaslu`ijo Antonijevega2 poroga; to je bil svet in popoln mo`, egipèanski menih, ki si je ' !)/!.2  '  !  (")*# # baje brez slehernega poznavanja èrk zapomnil Sveto pismo zgolj s tem, ko ga je poslušal, in ga doumel z razumnim premišljevanjem. Prav tako si ne zaslu`ijo posmeha tujega kršèanskega su`nja, o katerem sem nedavno tega slišal od uglednih in verodostojnih mo`. Ta je prejel tudi popolno poznavanje èrk samih, ne da bi ga uèil `iv èlovek, temveè zgolj z molitvami, da bi mu bile razodete. S tridnevno molitvijo si je izprosil, da je celó knjigo, ki so mu jo dali, v popolno osuplost vseh navzoèih tekoèe pre- bral od prve do zadnje besede.3 5. Èe pa ima kdo te zgodbe za izmišljene, niè ne vztrajam. Ker imam navsezadnje oprav- ka s kristjani, ki se veselijo, da so spoznali Sve- to pismo brez èloveškega vodstva — resniène in nemajhne dobrine se vesele, èe je to res – , morajo priznati, da se je vsakdo izmed nas nauèil svojega lastnega jezika s tem, ko ga je poslušal `e od mladih nog, poleg njega pa še ' Gerrit Duo, Starka pri branju Svetega pisma, 1630, olje na lesu, 71 x 55,5 cm, Rijksmuseum, Amsterdam.  kakšnega — grškega, hebrejskega ali kakega drugega –, prav tako s poslušanjem ali pa s pomoèjo uèitelja. Ali naj torej po njihovem mnenju takoj opomnimo vse brate, naj svojih malèkov tega ne uèijo, ker so apostoli tedaj, ko je prišel nadnje Sveti Duh in jih napolnil, v trenutku govorili v jezikih vseh narodov?4 Ali pa naj èlovek, ki mu kaj takšnega ni us- pelo, misli, da ni kristjan, ali dvomi o tem, da je prejel Svetega Duha? Prav nasprotno: èesar se je treba nauèiti s èloveško pomoèjo, naj se èlovek uèi brez prev- zetnosti, kdor pa pouèuje drugega, naj daje brez prevzetnosti in nevošèljivosti,5 kar je do- bil. In ne preskušajmo Njega, v katerega smo verovali, sicer se utegne zgoditi, da v svoji za- slepljenosti od takšnih sovra`nikovih zvijaè in sprevr`enosti naposled ne bomo hoteli niti v cerkev, da bi poslušali in spoznavali sam evan- gelij; tudi knjige ne bomo hoteli brati niti po- slušati, kako kdo bere in pridiga, temveè bomo prièakovali, da bomo “vzeti do tretjih nebes, ali v telesu ali brez telesa”, kot pravi apostol Pavel, in tam slišali “neizrekljive besede, ki jih èloveku ni dovoljeno spregovoriti”,6 ali videli Gospoda Jezusa Kristusa in raje poslušali evan- gelij od Njega kakor od ljudi. 6. Varujmo se takšnih èez vse prevzetnih in nevarnih skušnjav. Raje premišljujmo, kako je samega apostola Pavla resda pahnil na tla in pouèil bo`ji in nebeški glas, vendar je bil za to, da je prejel zakramente in se pri- dru`il Cerkvi, poslan k èloveku;7 in kako je stotniku Korneliju sicer oznanil angel, da je Bog uslišal njegovo molitev in se spomnil nje- gove milošèine, vendar ga je predal Petru, da bi ga ta pouèil in da bi Kornelij po njem ne le prejel zakramente, marveè tudi slišal, kaj naj veruje, upa in ljubi.8 Brez dvoma bi lah- ko vse to opravil tudi angel, toda èlovekov stan bi bil poni`an, ko bi se zdelo, da Bog ljudem noèe preskrbeti svoje besede s po- moèjo ljudi. Kako naj bi bile resniène besede “Bo`ji tempelj je namreè svet, in to ste vi”,9 ko Bog ne bi dajal odgovorov iz èloveškega templja in bi vse, kar bi hotel dajati ljudem v poduk, oznanjal z neba in s pomoèjo ange- lov? Še ljubezen, ki povezuje ljudi med seboj z vozlom edinosti, ne bi imela prilike, da bi prelivala vsebino enega duha v drugega in jih tako rekoè mešala med seboj, ko se ljudje ne bi nièesar nauèili s pomoèjo ljudi. 7. Tudi evnuha, ki je bral preroka Izaija, ne da bi ga razumel, angel ni poslal k apo- stolu; prav tako mu tega, èesar ni razumel, ni razlo`il sam, kakor mu tudi Bog ni razodel v duhu brez èloveške pomoèi;10 ne, po bo`jem nasvetu je bil poslan in je prisedel k njemu Filip, ki je preroka Izaija poznal in mu je razkril s èloveškimi besedami in jezikom, kar se je skrivalo v onem odlomku. Mar ni z Mojzesom govoril sam Bog, pa je vendarle sil- no preudarno in prav niè oholo sprejel nasvet, kako naj vlada in vodi tako veliko ljudstvo, od svojega tasta, se pravi od èloveka tujega rodu?11 Mo` je namreè vedel, da dobrega nas- veta, v kateri koli duši se `e porodi, ne gre pripisati njej sami, marveè Njemu, ki je re- snica: nespremenljivemu Bogu. 8. In naposled: kdor se hvali, da s po- moèjo bo`jega daru brez slehernih naukov ra- zume vse, kar je v Svetem pismu temnega, po- vsem pravilno veruje to, kar je res: da njegova sposobnost ne izvira od njega samega, temveè da mu jo je podelil Bog. Tako išèe bo`jo sla- vo in ne svoje lastne. Toda èe sam bere in ra- zume brez sleherne èloveške razlage, zakaj si tedaj sam prizadeva razlagati drugim in jih raje ne pošlje k Bogu, da bi še oni razumeli brez èloveške pomoèi, temveè bi jih v srcu pouèil Bog? Oèitno se boji, da ne bi slišal od Gospoda: “Malopridni in leni slu`abnik, moj denar bi moral dati menjalcem.”12 Èe torej ti ljudje bodisi ustno ali pisno predajajo dru- gim, kar razumejo, tudi meni nimajo kaj oèitati, èe ne bom predal le tega, kar razu- mem, temveè tudi naèela, ki naj jih upošte- vajo pri svojem tolmaèenju. Za svojo lastnino ' # ne smemo imeti nièesar, razen morda la`i. Kajti vsa resnica prihaja od Njega, ki je dejal: “Jaz sem resnica.”13 Kaj imamo namreè, èesar bi ne prejeli? Èe pa smo prejeli, kaj bi se po- našali, kakor bi ne prejeli?14 9. Èe kdo poslušalcem prebira abecedo, izgovarja èrke, ki jih seveda pozna, medtem ko si èlovek, ki jo pouèuje, prizadeva za to, da bi tudi drugi znali brati. Oba pa poslušal- cem vcepljata to, èesar sta se sama nauèila. Enako tudi èlovek, ki to, kar razume v Sve- tem pismu, podaja poslušalcem kakor èrke, ki jih pozna, govori v vlogi bralca. Kdor pa pouèuje, kako je treba razumeti, je podoben uèitelju abecede, se pravi umetnosti, kako je treba brati. Kdor zna brati, ne potrebuje dru- gega bralca, kadar naleti na knjigo, da bi iz- vedel od njega, kaj je v njej zapisano. In ena- ko bo s èlovekom, ki bo usvojil naèela, o ka- terih poskušam uèiti. Kadar bo naletel v knji- gah na nejasnost, bo sledil doloèenim pravi- lom kakor èrkam in ne bo potreboval nobe- nega drugega poznavalca, ki bi mu razodel zakrito. Raziskoval bo doloèene sledi in sam prispel do skritega pomena brez slehernih blodenj, ali pa vsaj v nobenem primeru ne bo zapadel v absurdno napaèno razmišljanje. Res je, da bi lahko prièujoèi spis `e sam po sebi dovolj jasno pokazal, da nihèe ne more po pravici oporekati mojim prizadevanjem v skupno dobro. Toda èe sem s takim predgo- vorom primerno odgovoril raznoraznim nas- protnikom, sem si izbral takšen zaèetek poti, na katero se hoèem podati v tej knjigi. ' Razlaganje Svetega pisma se opira na odkri- vanje in izra`anje. Tega razpravljanja se je tre- ba lotiti z bo`jo pomoèjo. I 1. Sleherna razlaga Svetega pisma temelji na dvojem: kako odkriti in doloèiti, kar je tre- ba razumeti, in kako izraziti, kar smo razu- meli.15 Najprej bom razpravljal o odkrivanju, nato o izra`anju. Veliko in hudo breme je to;16 èe ga je te`ko vzdr`ati, se bojim, ali si ga ni nepremišljeno nalo`iti. Prav gotovo bi bilo tako, ko bi se ga drznil lotiti sam z lastnimi moèmi. Toda moje upanje, da bom izpeljal to delo, je v Njem, od katerega sem v svojih razmišljanjih `e prejel mnogo poduka o tem predmetu. Zato se mi ni treba bati, da mi ne bi dal še preostalega, ko bom prièel porabljati tisto, kar mi je `e dal doslej. Za sleherno stvar, ki jo lahko dajemo, ne da bi je bilo zato kaj manj, namreè velja, da je še nimamo na pravi naèin, dokler jo imamo in je ne dajemo. Gospod pa pravi: “Kdor namreè ima, se mu bo dalo.”17 Dal bo torej tistim, ki imajo; to pomeni, da bo ljudem, ki prejete darove ra- dodarno uporabljajo, te še poveèal in pom- no`il. Preden je z uèenci prièel laènim deliti kruh, je bilo hlebov enkrat pet in drugiè se- dem, potem pa so nasitili veè tisoè ljudi in napolnili košare in koše.18 Kakor je kruha z lomljenjem na kose postajalo èedalje veè, se bodo tudi misli, ki mi jih je Gospod `e po- delil za zaèetek tega dela, mno`ile, ko bom prièel o njih razpravljati, saj mi bo On sam pošiljal novih. Tako v tej svoji slu`bi ne bom trpel pomanjkanja, marveè se bom, nasprot- no, veselil èude`nega izobilja. Razlika med stvarjo in znakom II 2. Ves nauk se nanaša bodisi na stvari ¡res¿ bodisi na znake ¡signa¿, toda o stvareh se uèimo s pomoèjo znakov. “Stvari” v pravem, o`jem pomenu besede ¡proprie¿ sem poime- noval tiste, s katerimi nièesar ne oznaèujemo ¡significare¿, kot so denimo les, kamen, ovca in podobno. Vendar to ne velja za tisti kos lesa, o katerem beremo, da ga je Mojzes vrgel v grenko vodo, da bi izgubila svojo grenèino,19 niti za kamen, ki si ga je Jakob polo`il za vzglavje,20 niti za ovna, ki ga je Abraham da- roval namesto svojega sina.21 Naštete stvari so namreè stvari na tak naèin, da so obenem tudi '   znaki za druge stvari. Spet drugi znaki pa se uporabljajo edinole za oznaèevanje; takšne so besede ¡verba¿. Besed namreè nihèe ne upo- rablja drugaèe kot zato, da bi z njimi nekaj oznaèil. Iz povedanega je razvidno, kaj ime- nujem “znake” — namreè tiste stvari, s kate- rimi kaj oznaèujemo. Zato je vsak znak obe- nem tudi stvar; kar ni stvar, ni namreè sploh niè. Ni pa vsaka stvar obenem tudi znak. Zato bom pri tej delitvi na stvari in znake pazil, da v moji razpravi o stvareh tisti primerki, ki bi jih bilo mogoèe uporabiti za oznaèevanje, ne bodo ovirali èlenitve, po kateri bom naj- prej govoril o stvareh in pozneje o znakih. Ne smemo pa izgubiti izpred oèi, da moramo v zvezi s stvarmi zdaj razmišljati o tem, kar de- jansko so, in ne o tem, kar lahko oznaèujejo še drugega poleg samih sebe. ' Claudio Coello, Zmagoslavje sv. Avguština, 1664 olje na platnu, 271 x 203 cm, Muzej Prado, Madrid.  # Delitev stvari III 3. Nekatere stvari so namenjene temu, da jih u`ivamo ¡frui¿, druge, da jih uporab- ljamo ¡uti¿, in tretje obojemu. Tiste, ki so na- menjene u`ivanju, nas osreèujejo. Tiste, ki so namenjene uporabljanju, nam pomagajo pri našem stremljenju k sreèi in nam tako rekoè nudijo oporo, da lahko pridemo do osreèujoèih in se jih oklenemo. Èe pa mi, ki stvari tako u`ivamo kot uporabljamo in smo postavljeni med te in one, hoèemo u`ivati tiste, ki so namenjene uporabi, napredujemo le ste`ka in vèasih celo skrenemo s poti. Zaradi nagnjenja do manj vrednih stvari potem tiste, ki so na- menjene u`ivanju, zasledujemo z veliko zamu- do ali pa se od njih celo odvrnemo. Razlika med “u`ivanjem” in “uporabljanjem” IV 4. “U`ivati” nekaj pomeni, da se te ali one stvari z ljubeznijo oklepamo zavoljo nje same. “Uporabljati” pomeni obraèati sredstva, ki se nam ponudijo, v namen, da bi dosegli nekaj, kar ljubimo, èe je le vredno ljubezni. Nedovoljeno rabo je namreè prej treba imenovati zlorabo. Zamislimo si, da bi bili popotniki v tuji de`eli, ki bi mogli `iveti sreèno edinole v domovini; nesreèni zaradi klatenja po svetu in `eljni konèati svo- jo bedo bi se hoteli vrniti domov. Potrebo- vali bi sredstva za prevoz po kopnem ali morju, ki bi jih morali uporabiti, da bi se lahko vrnili v domovino, ki naj bi jo u`ili. Èe pa bi nam godile prijetnosti potovanja in sama vo`nja, bi prièeli u`ivati tisto, kar bi morali uporabljati. Zato ne bi hoteli hitro konèati potovanja, temveè bi se v vezeh spre- vr`enega ugodja izneverili domovini, katere radost bi nas resnièno osreèila. Prav tako smo v tem `ivljenju, ki se konèa s smrtjo, “zdoma in daleè od Gospoda”.22 In èe se hoèemo vrniti v domovino, kjer bi bili lahko sreèni, moramo ta svet uporabljati, ne u`iva- ti, da bomo to, kar je v Bogu nevidno, lahko z umom zrli po ustvarjenih bitjih23 — se pra- vi, da bomo po telesnih in èasnih stvareh dele`ni veènih in duhovnih. Bog Trojica, predmet “u`ivanja” V 5. Stvari, ki naj bi jih u`ivali, so torej Oèe, Sin in Sveti Duh. Ti so obenem Trojica, ena in edina najvišja stvar, skupna vsem, ki jo u`ivajo, èe sploh je stvar in ne vzrok vseh stva- ri, pa tudi, èe je vzrok. Ni namreè lahko najti imena, ki bi se prilegalo tolikšni vzvišenosti, razen èe ni bolje reèi, da je ta Trojica en sam Bog, ki je vse iz Njega, po Njem in zanj.24 Tako so Oèe, Sin in Sveti Duh vsak zase Bog, a obenem vsi en Bog; vsak zase izmed njih je popolna substanca, a obenem so vsi ena sub- stanca. Oèe ni ne Sin ne Sveti Duh, Sin ni ne Oèe ne Sveti Duh, Sveti Duh ni ne Oèe ne Sin, marveè je Oèe edinole Oèe, Sin edino Sin in Sveti Duh edino Sveti Duh. Vsem trem pa pripada ista veènost, ista nespremenljivost, isto velièastje, ista moè. V Oèetu je enost, v Sinu enakost, v Svetem Duhu pa ubranost med enostjo in enakostjo; vse te tri lastnosti so eno zavoljo Oèeta, enake zavoljo Sina in skladno povezane zavoljo Svetega Duha. Kako je Bog neizrekljiv VI 6. Ali sem rekel kaj takega, ali sem oz- nanil bo`jo slavo tako, da bi bilo dostojno Boga? Nasprotno: èutim, da sem samo hotel tako govoriti, èe pa sem kaj izustil, to ni bilo tisto, kar sem hotel reèi. Toda kako to vem, èe ne zato, ker je Bog neizrekljiv? Kar sem rekel jaz, pa sploh ne bi bilo izreèeno, ko bi bilo neizrekljivo. In tako o Bogu ne smemo reèi niti, da je neizrekljiv, ker nekaj izreèemo tudi s tem, ko to reèemo. Pride do ne- kakšnega trenja besed: èe je neizrekljivo ti- sto, èesar se ne da izreèi, tedaj stvar, o kateri se da reèi vsaj to, da je neizrekljiva, ni nei- '   zrekljiva. Tega besednega trenja se je bolje èuvati z molkom, kakor da ga gladimo z go- vorjenjem. In vendarle je Bog, èeprav se o Njem ne da reèi nièesar, kar bi Ga bilo vred- no, dovolil, da Ga èasti èloveški glas, in ho- tel, da se veselimo svojih besed v Njegovi hvali. Zato se tudi sploh imenuje “Bog”. Njega samega v zvenu tega zloga25 dejansko ne spoznamo, toda ko se zvok dotakne ušes vseh, ki poznajo latinski jezik, jih spodbudi, da pomislijo na neko najbolj vzvišeno, neu- mrljivo naravo. Boga vsi razumejo kot tistega, od kogar ni niè boljšega VII 7. Kadar namreè razmišljamo o tem edinem Bogu bogov,26 se skušamo z raz- mišljanjem dotakniti neèesa, od èesar ni niè boljšega ali bolj vzvišenega; to velja tudi za tiste, ki si na nebu ali na zemlji predstavljajo druge bogove, jih klièejo in èastijo. Ker pa se ljudje seveda navdušujejo nad razliènimi dobrinami — nekateri nad tistimi, ki se na- našajo na telesne èute, drugi nad tistimi, ki sodijo k razumnosti duha –, èastilci telesnih èutov mislijo, da je Bog bogov nebo sámo ali tisto, kar vidijo, da na nebu najbolj `ari, ali kar svet sam. Èe pa si prizadevajo prebiti se onkraj sveta, si predstavljajo nekaj blešèeèe sijajnega in na osnovi praznih domnev do- loèijo, da je bodisi neskonèno bodisi ima ob- liko, ki se jim zdi najboljša; lahko si pred- stavljajo tudi èloveški lik, èe se jim ta zdi boljši od drugih. Èe mislijo, da ne obstaja en sam Bog bogov, temveè veliko ali nešteto bo- gov enakega reda, si tudi te oblikujejo in predstavljajo v skladu s tem, kakor se komu zdi, da se odlikuje kaka telesna lastnost. Ljud- je pa, ki po razumu zaèenjajo uvidevati to, kar Bog je, Ga postavljajo nad vse vidne ¡vi- sibilibus¿ in telesne ¡corporalibus¿, pojmovne ¡intellegibilibus¿ in duhovne ¡spiritalibus¿ in vse spremenljive narave. Vsi pa se kosajo med ' seboj kot za stavo, kdo Mu bo pripisal veèjo vzvišenost, in ni ga èloveka, ki bi imel za Boga stvar, ki jo nekaj drugega prekaša. Tako se vsi strinjajo, da je Bog tisto, kar postavljajo nad vse ostale stvari. Ker je Bog nespremenljiva modrost, ga je tre- ba ceniti bolj kot karkoli VIII 8. Ker vsi, ki razmišljajo o Bogu, pri tem mislijo na nekaj `ivega, se lahko izognejo absurdnim in nevrednim predstavam o Njem le tisti, ki imajo v mislih `ivljenje samo. Za sleherno telesno obliko, na katero naletijo, doloèijo, ali `ivi ali ne, in `iveèo cenijo više od ne`ive. Glede `iveèe telesne oblike pa jim je spet jasno, da lahko blesti še tako sijajno, se odlikuje s še takšno velikostjo in krasi s še tolikšno lepoto, vendar je sama eno, `ivljenje, ki jo o`ivlja ¡vegetare¿, pa nekaj drugega. Temu `ivljenju pripisujejo neprimerljivo višje dostojanstvo kakor gmoti, ki jo o`ivlja in ji daje dušo. Nato razišèejo še `ivljenje samo: èe ugotovijo, da ne zaznava, zgolj o`ivlja, ka- kor `ivljenje dreves, postavijo više od njega zaznavajoèe ¡sentiens¿ `ivljenje, kakršno ima `ivina, spet više od tega pa razumsko ¡intel- legens¿, kakršno imajo ljudje.27 Ker pa vidijo, da je celó èloveško `ivljenje še vedno pod- vr`eno spremembam, so prisiljeni tudi na- denj postaviti neko nespremenljivo `ivljenje, ki ni vèasih nespametno, vèasih modro, tem- veè je modrost sama. Moder um, se pravi um, ki je dosegel modrost, namreè pred tem še ni bil moder; modrost sama pa ni bila nikoli nespametna in tudi nikdar ne more biti. In ko bi ljudje te modrosti ne uzrli, nespremen- ljivo modrega `ivljenja nikakor ne bi s tako trdnim zaupanjem postavljali nad spremen- ljivo. Zares, tudi za pravilo resnice, na osnovi katerega zatrjujejo vzvišenost modrega `ivlje- nja, vidijo, da je nespremenljivo; uzrejo ga lahko zgolj nad svojo lastno naravo, ker so sami, kot vidijo, spremenljivi.  # ' Vsi vedo, da je treba nespremenljivo modrost bolj ceniti od spremenljive IX 9. Nihèe ni tako nesramno prismojen, da bi vprašal: “Kako pa veš, da je treba nes- premenljivo modro `ivljenje ceniti bolj od spremenljivega?” Odgovor na njegovo vprašanje — kako vem — se ponuja v motrenje vsem, splošno dostopen in nespremenljiv. Kdor ga ne vidi, je kakor slepec na soncu, ki mu niè ne pomaga, da mu `ar tako jasne in bli`nje luèi lije naravnost v oèesna zrkla. Kdor pa ga vidi, a pred njim be`i, mu je duhovno oko `e oslabelo zaradi privajenosti mesenim sencam. Tako nasprotni vetrovi sprijenih nra- vi (èe lahko tako reèem) ljudi zanašajo proè od domovine, ko zasledujejo manj pomem- bne in vzvišene stvari od tiste, ki jo priznavajo za boljšo in odliènejšo. Da bi videli Boga, si moramo oèistiti dušo X 10. Ker pa naj bi popolno u`ili resnico, ki `ivi nespremenljivo, in ker v njej Trojica- Bog, avtor in stvaritelj vesolja, bdi nad stvarmi, ki jih je ustvaril, moramo oèistiti svojo dušo, da bo mogla to luè ugledati in se je zatem ok- leniti. Oèišèevanje si lahko predstavljamo kot hojo in plovbo proti domu. Kajti Njemu, ki je vseprisoten, se ne pribli`amo v prostoru, marveè z dobrim prizadevanjem in nravmi. Uèloveèena Modrost je zgled za oèišèenje duše XI 11. Tega pa ne bi mogli, ko se ne bi modrost sama milostno prilagodila naši veliki slabotnosti in nam v èloveku dajala zgleda, kako `iveti, ker smo paè ljudje tudi sami. Toda ker mi ravnamo modro, ko pridemo k njej, so bili prevzetni ljudje mnenja, da je sama ravnala noro, ko je prišla k nam. In ker se mi okrepimo, ko pridemo k njej, so imeli njo za slabotno, ko je prišla do nas. Toda “Bo`ja norost je modrejša od ljudi in Bo`ja slabotnost moènejša od ljudi”.28 Èeprav je to- rej sama naša domovina, se nam je ponudila tudi kot pot k domovini.  ! "3"4 2 1. Odlomek, ki vsebuje celoten predgovor in I,1,1- I,11,11, je preveden po: Aurelii Augustini opera, pars IV,1. Corpus christianorum, Series Latina XXXII, Turnholti 1962. Celoten prevod tega dela bo izšel v izboru del sv. Avguština v zbirki Hieron. 2. Prim. Atanazijev `ivljenjepis sv. Antonija 1 (PL 26,841 A); 72 (944 B); 78 (952 B). 3. Anekdoto povzema tudi Kasiodor (6. stol. po Kr.) v predgovoru k svojemu delu Institutiones divinarum et saecularium litterarum (PL 70,1108 C D). 4. Apd 2,1–4. 5. Prim. Mdr 7,13: “Po pošteni poti sem jo ¡tj. modrost¿ dobil, brez nevošèljivosti jo dajem, / ne skrivam njenega bogastva.” 6. 2 Kor 12,2–4. 7. Apd 9,3 isl. in 17 isl. 8. Apd 10,1–6. 9. 1 Kor 3,17. 10. Apd 8,26–35. 11. 2 Mz 18,14–26. 12. Mt 25,26 isl. 13. Jn 14,6. 14. 1 Kor 4,7. 15. Gre za dve izmed petih stopenj pri nastajanju govora, ki jih pozna tradicionalna retorièna teorija: prva je inventio ali doloèitev snovi, druga pa elocutio ali slog. 16. Izvirno: magnum onus et arduum. Prim. spis Orator (10,33) Marka Tulija Cicerona (106–43 pr. Kr.), najveèjega rimskega govornika in proznega pisca. 17. Mt 13,12. 18. Mt 14,17–21 in 15,34–38. 19. 2 Mz 15,25. 20. 1 Mz 28,11. 21. 1 Mz 22,13. 22. 2 Kor 5,6. 23. Rim 1,20. 24. Rim 11,36. 25. Izvirno dveh zlogov (de-us). 26. Za to formulacijo prim. Ps 50 (49),1. 27. Prim. Aristotelovo teorijo o treh vrstah duše, kakor jo razlaga v spisu O duši. Te vrste so: vegetativna, zaznavajoèa in razumska. 28. 1 Kor 1,25.  &  Naslov prièujoèe razprave bo bralca morda zmedel. Priznam, tudi sam sem šele po teme- ljitem iskanju paralel med Platonom in Rawl- som ugledal vez, ki ni zgolj komparacija po- sameznih kategorij, ampak je prej zgodovin- ski krik k nadizkustveni utemeljitvi temeljnih vrednot našega bivanja. Dr`ava kot sistem institucij je tako Pla- tonu kot Rawlsu medij in pogoj uresnièeva- nja najvišjega dobrega — praviènosti. Naj gre za praviènost kot najvišje védenje, utemeljeno v metafiziènem svetu idej, ali praviènost-kot- poštenost, obe funkcionirata kot jamstvo zo- per skrajni relativizem, ki izhaja tako iz so- fizma kot iz novejših teorij dru`bene pogod- be, vse tja do anarhizma. Praviènost mora biti zato utemeljena v takšnem ali drugaènem absolutnem smislu. Pri Platonu je ideja Do- brega neposredni izvor praviènega in vsega, kar sploh je. Rawls — sicer zvest svojim pred- hodnikom teorije dru`bene pogodbe — pre- seneti s postulatom univerzalne intuicije, ne- kakšnega veènostnega principa torej. Èeprav sodita tako Platonov kot Rawlsov model dru`be v dolgo vrsto utopij, ju ve`e “meta- fizièna slutnja”, da je praviènost, porojena iz relativnega, èasnega, sama relativna in spre- minjajoèa se. Ko listaš po filozofskih enciklopedijah, re- pertorijih in slovarjih, definicije “praviènosti” skoraj brez izjeme omenjajo Sokratovo argu- mentacijo z nasprotniki, zlasti Trazimahom iz prve knjige Dr`ave. Dojameš, da je prav So- kratovo izhodišèe veè kot teoretièno, razum- sko; je globoko filozofsko v etimološkem po- menu besede; stanje, ko te modrost potegne v ljubezenski — torej izkustveni — odnos (phi- losophía). Èeprav nosi le Dr`ava podnaslov razprave o praviènosti, odmerja Platon pra- viènosti posebno privilegirano mesto med vr- linami, poudarjeno v sokratskem preprièanju, da je èlovek po svojem bistvu dober in zato tudi pravièen, saj je najprej iz veènega bo`an- skega principa — duše — in šele nato iz telesa, ki bo`ansko zastira, èloveka pa vedno znova vleèe v svet senc, v temo nevednosti. Z naravo navadno oznaèujemo specifièno lastnost neèesa ali nekoga; v našem primeru bo`anskost, veènost, spomin na ideje, skrit v èlovekovi duši. Z zmoto govorimo o na- paèni potezi, koraku, odmiku od narave, vi- denja in vedenja, za kar poskrbi pri Pla- tonovemu èloveku vr`enost v materialni svet; v zaèasno pozabo, iz katere nas nekega dne popelje tisti, ki ve, in ki v posesti védenja ne more ne-ravnati dobro, prav in torej pravièno. Naj so argumenti sofistiènih nasprotnikov retorièno še tako spretni, ostajajo v mejah ra- zumskega, verbalnega; vstop v kraljestvo véde- nja, Resnice, idej, ideje Dobrega pa jim ni dan. Platon, preprièan v izbranost svojega uèitelja in sam izbranec bogov, ki ga vodijo k uzrtju ideje Dobrega, se v vrsti svojih dia- logov dotakne posameznih vrlin in tudi vr- line nad vrlinami — praviènosti, a Dr`ava je njen spomenik in pomnik hkrati. Pomnik, da èloveštvo, organizirano v civilno skupnost +,   % ',"   -.   # — dr`avo –, ne more delovati drugaèe kot or- ganizem, ki postane koristen, uspešen, celo vzorèen, le èe vsaka njegova celica sprejme svo- jo specifièno vlogo in jo odigra kar se da brez- hibno. Na videz bizarna zgodba o ujetnikih tem- ne votline, njihovem postopnem, boleèem in tveganem osvobajanju, kot tudi o nevarno- stih vodenja iz “votline zmote” k “soncu véde- nja”, je le skrbna analiza èloveške skupnosti, utemeljena v ontološki strukturi sveta, kot jo vidi filozof, ki je zrl ontološki temelj, iz ka- terega vse je in je spoznavno, zato ne more ravnati drugaèe kot prav. In v tem “prav” je skrita prese`nost praviènosti, ki kardinalne vrline zdru`uje in presega v védenju; v izkus- tvu poslednje Resnice, ki je hkrati Dobro po sebi; vse drugo je le še vrednostna klasifika- cija, sistemi relativnih vrednot in njihovih specifiènih vsebin — nauk, uèenje, vzgoja skratka, ki naj v telesnost vr`enega “barbara” pod budnim oèesom vzgojiteljev in filozofov vodijo iz votline neznanja k soncu spoznanja; od instinktivnega ravnanja h kultiviranemu dvigu k Resnici in najvišji vrlini naproti. Èe je pri Platonu praviènost tista, ki med vrednotami dominira, pri Rawlsu najprej opa- zimo njeno degradacijo na distributivno vred- noto, ki ji avtor ob bok postavlja hipotetièno vrednoto nepristranosti; nekakšnega “izvir- nega stanja” (original position), èeprav prisega na vsem ljudem prirojen èut za praviènost kot osnovo dru`benega dogovarjanja. Medtem ko je pri Platonu za poznavalca Resnice pristra- nost toliko kot nemogoèa in sodi v sfero “vox populi”, mnenja mno`ice, ki se na pot spoz- nanja šele podaja, se Rawlsova tanèica neved- nosti izmika opredelitvi in pod njo ostaja èlo- vek nujno subjektiven v pomenu, da ga ne vodi noben intuitiven, obèeveljaven princip, ampak ravna po lastni presoji, ki predpostav- lja le svobodo in razumnost, zanemarja pa kompleksno psihološko osebnost (podzavest, temperament, privzgojene vrednote…). Kot pravi dr. Anton Stres: “Tudi pri Rawlsu je tisto idealno izvirno stanje… fiktivna in izmišljena hipoteza, ki ni nikoli zares obstajalo… Kako je potem mogoèe na zavestni fikciji izdelati opis stvarnega stanja in celo normativna naèela?”1 Èe se vrnemo k filozofskim slovarjem, vi- dimo, da je Dr`ava prototip klasiène utopije. Med utopijami pa bi se v vrsti pogodbenih teorij lahko znašla tudi Rawlsova èisto fiktivna idealna dr`ava. In vendar obeh utopij ne gre primerjati, saj prva izhaja iz v sebi zao- kro`enega miselnega sistema, katerega ute- lešenje in porok je `ivljenjska dr`a Sokrata, o drugi pa ob gornjem citatu skoraj ni kaj dodati. ',"   Platon pri opredeljevanju praviènosti na- daljuje miselno tradicijo svojega uèitelja So- krata, ki izhaja iz kritike sofistiènega relati- vizma, kakor ga v filozofijo uvaja Protagora s svojo homomenzuro, Gorgias pa ga še zao- stri do skrajnosti in ga moèno pribli`a nihi- lizmu s svojo tristopenjsko negacijo vsega bi- vajoèega, s èimer ne zanika le objektivne biti, ampak sleherno mo`nost absolutne veljavno- sti etiènih norm. Sokrat te poskuse zavraèa z iskanjem smotra bivajoèih stvari. Smoter vsake bivajoèe stvari je njena dobrost (areté); pri èloveku je to njegova védnost, ki temelji na pravilnem spoznanju oz. uvidu resnice (nóesis), ki dobi svoje praktiène razse`nosti v pravilnem ravnanju v odnosih s soljudmi (egkráteia). Pogoj za pravilno ravnanje je torej prava vednost; to pa pomeni, da èlovek ravna nepravilno le iz nevednosti. Pravièen èlovek je torej tisti, ki je veden. Sokrat uvaja še ne- kakšen korekcijski faktor èloveškega ravnanja — daimoniona, ki se oglasi takrat, ko bi nas potencialno napaèno dejanje lahko oddaljilo od praviènosti. Poslušnost daimonionu je sreèa — evdaimonia. Platonova Dr`ava tako nosi v jedru sokratsko vero v praviènost, ki je sad pravega védenja. +,  ' ,               Uvodno poglavje v Dr`avi je pravzaprav Platonov obraèun z vsemi popularnimi pred- stavami o praviènosti in s poskusi sofistov, da bi moralne norme oblikoval vsak posameznik skladno s svojim preprièanjem. Tako pripravi prostor za umestitev praviènosti kot absolutne vrline, ki stoji na poslednjem ontološkem te- melju in je njegova izpeljanka. Sooèi se s tre- mi uveljavljenimi definicijami praviènosti in skuša kritièno pregledati njihove posledice. Najprej poka`e zmotnost pradavnega pojmo- vanja praviènosti kot retributivnega principa, saj primer, ki ga navaja,2 nazorno pove, da takšen princip ne more biti obèe veljaven. Nadalje zavrne pojmovanje praviènosti kot pomoèi prijateljem in škodovanja sovra`ni- kom. Vsakdanja izkušnja namreè ka`e, da pri- jatelji niso vedno to, kar se zdijo, enako pa velja tudi za sovra`nike. Najte`je pa je sooèenje z najhujšim sovra`nikom — sofi- stiènim relativizmom v svoji najskrajnejši raz- lièici, ki jo polo`i v usta sofistu Trazimahu: “…pravièno ni niè drugega kot to, kar koristi moènejšemu.”3 Pripovedka o Gigesu4 Trazimahovo trditev še radikalizira. Ljudje so pravièni samo zato, ker se bojijo posledic, èe bi jih kdo videl rav- nati krivièno. @ivljenje kriviènika, ki dobro skriva svoja moralno nedopustna dejanja za blešèeèo kariero in javnim delovanjem, pri- naša udobnejše in bogatejše `ivljenje kot pra- viènikova poštenost in odrekanje, zaradi ka- terih ga prete`no pokvarjena okolica celo za- vr`e. Èe bi vsi imeli Gigesov prstan, ne bi +, Rafael Santi, Atenska šola, detajl s Platonom, freska, 1509, Stanza della Segnatura, Palazzi Pontifici, Vatikan. # bilo praviènih. Da bi dokazal napaènost takšnega preprièanja, Platon v nadaljevanju dokazuje, da je resnièno pravièno `ivljenje mo`no, kakšno je in kaj prinaša pravièniku. '     5  -" !" %!  ( ! ! "2 Da bi kar najbolj preprièljivo odgovoril na izzive, Platon izbere drzen pristop: “Èe hoèete, razpravljajmo najprej o bistvu (o pra- viènosti op. p.) dr`av, potem pa se posvetimo po- sameznikom, pri èemer lahko prve primerjamo z drugimi.”5 Izhodišèe, ki ga Platon izpostavi v navi- dezno preprostem mitu, so èloveške sposob- nosti, danosti. V dru`bi oz. dr`avi `ivijo ljudje razliènih sposobnosti. Platon je pre- prièan, da bo dr`ava funkcionirala le, èe bodo vsi ljudje v njej opravljali delo, skladno s svojimi sposobnostmi. V idealno urejeni dr`avi Platon predpostavlja tri razrede, v ka- tere bi po doloèenem kljuèu razdelili vse pre- bivalce. Poimenuje jih prehranjevalni stan, stan èuvarjev in stan vladarjev — vsak od njih s toèno doloèenimi nalogami in ome- jitvami. Èe bodo vsi trije stanovi v harmo- niji, bo takšna dru`ba pravièna. Èloveška duša pa je dr`ava v malem, zato trojno razdelitev dru`be projicira v dušo. Duša je torej sestavljena iz treh delov; Platon jih poi- menuje `eljni del (epythytimetikón), pogumni del (thymoeidés) in umni del (logistikón). Vsak od treh delov ima tri usmerjevalce — kre- posti; za `eljni del preudarnost (sophrosýne), za pogumni del pogum (andreía) in za razum- ni del modrost (sophía). Ker gre za kreposti na nivoju nadèutnega, ki usmerjajo èloveško dušo, govorimo o glavnih ali kardinalnih kre- postih. Le èe so v posameznikovi duši prisotne te tri kreposti in so v harmoniji, je èlovek pra- vièen. Praviènost torej presega in zaobjema os- tale tri kardinalne vrline. Sposobnosti posameznika so odsev njego- ve duše. Vsak bo torej pripadal razredu, ki je skladen z bolj izra`enim delom njegove duše. Vladali bodo tisti, ki so v posesti mo- drosti in razuma. To pa so po Platonovem preprièanju samo filozofi. "  1 " %* !( 6 Spomnimo se poglavja o Sokratu, njegove definicije praviènosti in njegovega najpomem- bnejšega dognanja, da èlovek ravna nepra- vièno samo iz nevednosti. Èe to misel po- ve`emo z zadnjim odstavkom prejšnjega po- glavja, da so namreè samo filozofi tisti, ki po- sedujejo modrost in vednost, se zdi odgovor precej jasen in preprost. Tu moramo seveda poudariti, da ne gre za kakršno koli védenje. Platon govori o filozofskem védenju ali Véde- nju (z veliko zaèetnico), ki je nad vsakim po- samezni znanjem. Filozofovo vedenje je po Vorländerju “najvišje spoznanje (mégiston máthema)” 6, ki ga Platon definira ob koncu VI. knjige, ko uporabi primero o daljici. Skica 1: Prispodoba o daljici. Svet èutnih zaznav lahko pripelje èloveka najveè do mnenja ali zgolj delnih spoznanj, s katerimi pa se Platon nikakor ne zadovolji. Resniènost pripada le v nadèutnemu svetu, ki pa je dostopen le razumu. Dialektièna me- toda je nekakšno sito za osvoboditev od èut- nih zaznav. Popolnoma oèišèen um, ki zmore misliti povsem abstraktno, ima uvid (nóesis). +,  Spoznanje, da ideja Dobrega vsem idejam in vsemu bivajoèemu podeljuje bit in spoznav- nost,7 je konèni cilj — mégiston máthema. Pot spoznanja filozofa in ontološki temelj praviènosti Morda najslikovitejša, gotovo pa najbolj znana Platonova primera o votlini, èudovito prika`e napore in muke filozofa, ko se osvo- baja navezanosti na èutne zaznave in spozna- nje pogojeno s temi zaznavami. Ko gnan od iracionalne sile (Platon ji pravi eros), filozof naposled stre spone èutnosti in osvobojen teme votline uzre sonce, idejo Dobrega, bi se — osvobojen — lahko predal bla`eni samo- pozabi in se prepustil veènemu zrenju ideje Dobrega, toda njegova odloèitev preseneti. Zrenje ideje Dobrega kot izhodišèa in temelja praviènosti zbudi v filozofu goreèo `eljo, da bi tudi ostale ujetnike popeljal k spoznanju. Vrne se v votlino, da bi ljudi prebujal kot os- vobojeni uèitelj, prinašalec luèi spoznanja in resnice. Zaslepljene brate naj bi popeljal iz teme nevednosti, tudi za ceno trpljenja in celo smrti. Prispodoba o votlini je tako uvod v obširnejšo razpravo, kako pravilno usposobiti filozofsko nadarjene (vedo`eljne) mladenièe, da bodo prišli do spoznanja resnice in bodo mogli potem delovati kot uèitelji. Prva stopnja vzgoje je izobrazba, ki so je dele`ni tudi èuvarji in obsega muzièno umet- nost in gimnastiko. Po dose`eni prvi stopnji vsi kandidati opravijo leto vojaške slu`be, kjer doka`ejo svoj pogum in modrost. Potem pa se pouk usmeri v matematièno abstrakcijo, preuèevanje matematiènih razmerij, ki so identièna tistim v svetu idej. Prvi znanosti, ki vodita k resnici, sta nauk o številih in raèunstvo (aritmetika). Naslednja pomembna znanost je geometrija. Geometrija v slu`bi spoznavanja veènih razmerji v idejnem svetu (npr. Pitagorov trikotnik). Tretja bistvena znanost je stereometrija, ki jo Platon pred- postavi kot znanost, ki preuèuje razmerja v geometrijskih telesih. Sledi pa ji astronomija. Njen namen ni obèudovanje zvezd in njiho- vih razmerji, ampak spodbujanje duha, da se bo v mislih dvigal k popolnim razmerjem v svetu, ki presega nebo. Zadnja pomembna znanost, pravzaprav metoda, ki `e delno oèišèen um pripelje do konènega spoznanja, pa je dialektika.8 Filozof se z dialektiko uk- varja pet let, v katerih naj bi dosegel spozna- nje. Po petih letih sprejme dr`avno slu`bo, v kateri je petnajst let, pri petdesetih letih pa prevzame vladanje v dr`avi. 7* " +* !(. 8 - 8 Platon sprva govori o filozofu kot nad- le`nem vsiljivcu, ki se sveta okrog sebe ne za- veda popolnoma ali ga naèrtno prezira, o “se- suvaèu” avtoritet in dobrega imena, “kariz- matiènem friku”,9 nekakšnem klošarju tistega èasa, bi lahko rekli. Tako predstavi mnenje mno`ic in hkrati za takšno podobo okrivi so- fistièna igraèkanja z dialektiko, te pa primerja z mladimi psi, ki se slepo zaganjajo v vsakega mimoidoèega . Toda navidezno izgubljenost filozofa v svetu Platon opravièi v sklepu prispodobe o votlini: “In potem še premisli! Ko bi se tak èlovek znova vrnil v podzemeljsko jamo na svoj stari prostor, ali mu ne bi bil oèi, potem ko bi prišel s sonca, zapolnjene s temo?” 10 Daljši opis filozofove vidne podobe najdemo v VI. knjigi. Filozof se poka`e v svoji najlepši luèi, ko ga opiše kot doslednega, resnicoljubnega, razsodnega, dvignjenega nad èutna po`ele- nja in pohlep po denarju, osvobojenega hlapèevske miselnosti in pogumnega, skratka vrlega èloveka. (  8 - 8 Profesor Mišèeviæ v razpravi o Sokratu ta- kole razmišlja o sokratski definiciji pravièno- sti: “Praviènost in moralna pravilnost sta dobri za akterjevo psihièno zdravje, krivica pa je po- dobna duševni bolezni. Grdost »duše«, nesklad- nost psihiènega `ivljenja, je najhujša grdost in +, # najpogubnejša za èloveka.”11 Podoba filozofa, ki je nujno pravièen, je torej podoba psihièno popolnoma zdravega èloveka, ki ga napolnju- jeta sreèa in notranji mir. Njegovo utelešenje je nedvomno Sokrat. Sam Platon posveti dober del svoje razpra- ve tudi plaèilu za praviènost, kar je navidez neskladno, a v skladu z grško miselnostjo, saj je stari Grk vedno usmerjen izrazito egoistièno in vedno išèe lastno korist. V X. knjigi se torej posveti nagradi za zvestobo resnici: “Zdaj nam ne morejo nièesar oèitati… Èe še povrhu praviènosti in drugim krepostim odmerimo na- grade, kakršne jim podeljujejo bogovi ali ljudje za èlovekovega `ivljenja in po njegovi smrti.”12 Kot `e omenjeno, je praviènost v prvi vrsti sama sebi nagrada in plaèilo. Bogovi vedo, kdo je resnièno pravièen in kdo le privzame podobo praviènosti, da lah- ko nemoteno dela zlo. Resnièno praviènega bogovi ne zapustijo v nobeni njegovi preiz- kušnji — vse slabo mu obraèajo v dobro `e za èasa `ivljenja ali pa po smrti. Tudi ljudje ne spregledajo resnièno praviènega. Èeprav kri- vièniki u`ivajo `ivljenje v polnosti njegovih naslad, pa se njihova kriviènost ob koncu `ivljenja razkrinka in spomin nanje zbledi. Nasprotno pa spomin praviènih `ivi vso veènost in ljudje se jih spominjajo s hva- le`nostjo. Bistvenega pomena je nagrada, ki praviènika èaka po smrti. Duše umrlih bodo sojene. Vsaka bo prejela desetkratno po- vraèilo za svoja dejanja — pravièna duša bo nagrajena z veènim bla`enstvom, nepravièna +, Platon ustanavlja Akademijo, mozaik iz vile blizu Pompejev.   duša bo vr`ena v Tartar in v ponovno rojs- tvo. Praviène duše se bodo povzpele onkraj bivajoèega k izvoru in cilju svojega hrepe- nenja — k ideji Dobrega, kjer se bodo z njo zlile v eno. Nepraviène duše pa èakajo muke ponovnega rojstva in zaprtosti v grob, ki je èloveško telo. Opis padca duš v telesnost13 slikovito izra`a Platonov odklonilni odnos do prepušèanja telesnemu in èutnemu, saj telo primerja krajem, kjer v grški mitologiji najhujši zloèinci vso veènost trpijo nepred- stavljive muke. Praviènost se nam tako razodene ne le kot ontološka izpeljanka. Sub species aeternitatis nosi v sebi eshatološko poslanstvo — izvirajoèa iz uzrtja ideje Dobrega dviga v materialnost vr`ene duše v njihovo prvinsko bla`eno biva- nje v svetu idej, kronano z uzrtjem ali zlitjem z idejo Dobrega.         9: !  * !(  Rawlsova pogodbena teorija stoji nekje proti koncu dolge vrste poskusov, ki so od no- vega veka naprej premaknili izhodišèe èlovekove dru`bene razse`nosti od sleherne apriorne da- nosti (boga, kozmiènega reda, “dr`avotvorne narave” in celo suverena) na posameznika, ki dru`be predhaja in jo svobodni posamezniki z dogovarjanjem šele gradijo. Dogovorno omejevanje lastne svobode je zaèetek vsake dru`bene pogodbe; kako, ka- tere in koliko pravic omejujejo ter kako ta proces regulirajo oziroma nadzirajo, je ena glavnih razlik med oblikami pogodbenih dr`av, ki so nastale (in v veliki meri tudi os- tale) v glavah filozofov. Pogodbene teorije, zlasti tiste, ki naj bi utemeljevale praviènost in moralo sploh, temeljijo na hipotezi ne- kega prvotnega stanja, kjer bi se med samo- zadostnimi posamezniki, nepristranskimi in nesebiènimi, zgodil dogovor, kako v bodoèe ravnati tako, da bi pravila dogovora ustre- zala slehernemu med njimi. Rawls s svoji- ma “izhodišènim stanjem” in “tanèico ne- vednosti” izstopa le po izvirnosti. Naslov Rawlsovega temeljnega dela A Theory of Justice sugerira, da ni le pozni pred- stavnik tradicij dru`bene pogodbe in libera- lizma, ampak se hkrati uvršèa v tradicijo dr`avno-pravniškega utemeljevanja pravièno- sti, katerega vzorèno definicijo najdemo `e v Nikomahovi etiki in nas nehote spominja na Rawlsovo “razdeljevanje torte”: “Praviènost je tisto zadr`anje, zaradi katerega pravimo o praviènem èloveku, da ravna pravièno po svobodni odloèitvi in takrat, kadar nekaj deli med sabo in drugim ali med dvema drugima ose- bama, ne ravna tako, da bi sebi odbral veè, svo- jemu bli`njemu manj `elenega, škodljivega pa narobe, ampak dodeli vsakemu v skladu z naèeli sorazmerja, in prav tako ravna tudi, kadar deli med dvema drugima osebama.”14 Tudi èe je Rawlsova praviènost najvišja kategorija, v imenu katere se zgodi vsako do- govarjanje in je slehernemu èloveku nekako prirojena, se na koncu izka`e za zgolj tako imenovano proceduralno praviènost; za ob- liko in ne toliko vsebino praviènega priza- devanja. Pravièno je torej tisto, kar izhaja iz pravilno potekajoèega dogovarjanja, pa èeprav na temelju èisto osebnega interesa. Moèno izpostavljena in celo v posebnem principu implicirana skrb za najšibkejše, so- cialno najbolj ogro`ene, izvira le iz hipoteze nepoznavanja lastnega socialnega statusa v èasu pogajanj, saj je skrit za èude`nim kon- struktom “samopozabe” — tanèico nevedno- sti (The Veil of Ignorance), ki omogoèa ne- pristranski, medsebojno nezainteresiran start iz znamenitega “izhodišènega polo`aja” (The Original Position). Kot v veèini pogodbenih teorij praviènost tudi pri Rawlsu nima opraviti s kategorijo do- brega in ostaja znotraj bolj konkretne izpe- ljanke — vsakokratnih dobrin, po katerih po- godbeniki hrepenijo in — upajoè — podpisujejo pogodbo z “neznanko”.   #       / Za Rawlsa je praviènost “prva vrlina dru`benih institucij, kakor je resnica temelj mišljenja”.15 Èe se doloèen idejni koncept iz- ka`e za spornega, ga bodisi preoblikujemo ali opustimo; podobno kot preoblikujemo ali iz- loèimo zakone ali institucije, èe se izka`ejo za neskladne z dogovorjenim “idealom”. Avtor izhaja iz dejstva, da so ljudje rojeni v neenakopravnem polo`aju, tako po narav- nih danostih kot po socialnem polo`aju. Raz- like nastajajo v osnovnih dru`benih struktu- rah in so neizogibne, zato je treba prav tja najprej vpeljati osnovne principe dru`bene praviènosti. Rawls hkrati poudarja svetost, dostojanstvo in enakovrednost (ne enakost!) vseh posameznikov znotraj vsakokratne dru`be. Idealna je dru`ba, ki temelji na splošnem pojmovanju praviènosti, zato v njej “… vsakdo sprejema principe praviènosti in ve, da drugi sprejemajo iste principe in… se temeljne institucije zavedajo svoje odgovornosti pri ure- snièevanju tega principa.”16 “Temeljni subjekt praviènosti je prav osnov- na struktura dru`be, ali bolje, naèin, kako glav- ne dru`bene institucije poskrbijo za osnovne pravice in dol`nosti, in kako doloèajo delitev ugodnosti pri dru`benem sodelovanju.”17 Rawlsova teorija je izvirna kombinacija teo- rije praviènosti in teorij dru`bene pogodbe. Za razliko od tradicionalnega postuliranja takšnega ali drugaènega naravnega stanja, v katerem tako ali drugaèe “zrastejo” institucije, ki vodijo v dogovarjanje posameznikov, Rawls ne izhaja iz doloèene dru`bene formacije, am- pak najprej oblikuje principe, ki bi jih lahko aplicirali v kakršno koli dru`beno situacijo, da bi ta postala pravièna. Principe izbere po naèelih enakopravnosti in razumnega od- loèanja posameznikov; pomembne pa so tudi  Platon, 427-347 pred Kristusom.   okolišèine in postopek njihovega sprejetja. Prav slednje ga vodi, da v obstojeèo dru`beno situacijo projicira predhodno stanje indvi- dualne “amnezije”, iz katerega bi èlovek iz- biral dru`bo, v kateri bi `elel `iveti. Ta tako imenovani izhodišèni polo`aj (The Original Position) je seveda groteskna fikcija, ki pusti za sabo le še veè odprtih vprašanj, kot smo jih vajeni pri podobnih konstruktih pogod- benih teorij. 0           Èe zaènemo z eno kljuènih avtorjevih misli pri pojasnjevanju izhodišènega po- lo`aja: “Intuitivna ideja praviènosti kot pošte- nosti je mišljena kot eden prvih principov praviènosti, ki so predmet izhodišènega po- lo`aja v ustrezno definirani zaèetni situaciji. Ti principi so takšni, da bi jih racionalne ose- be glede na svoje interese sprejele, da bi s tem doloèile osnovne temelje svojih zdru`enj,”18 vi- dimo, da izstopata dva elementa — razum in osebni interesi dogovarjajoèih se posa- meznikov. Kako iz njih dobiti razpolo`enje, ki bi vodilo v praviènost kot poštenost, na- zorno opiše sledeèi citat: “V tem izvirnem stanju… bi bili vsi na is- tem. V njem ne bi nihèe izhajal iz svojih prednosti. To pa ne zato, ker bi bil tako ne- sebièen, ampak preprosto zato, ker bi bil za “zaveso neznanja” (veil of ignorance). Ne bi namreè vedel, v èem je njegova prednost…, kaj mu je v škodo in kaj v korist, kakšen je njegov gmotni in dru`beni polo`aj, tudi ne, kakšen je njegov znaèaj in izobrazba… zato ne bi mogel špekulirati na situacijo, ki bi bila zanj prednostna. To bi ustvarilo stanje, kjer bi sicer vsi izhajali iz svojih koristi… vendar bi se te koristi pokrivale, ker bi bili izenaèeni zaradi “zavese neznanja”, ki bi le`ala pred nji- mi… Izkljuèeno bi bilo vsako neracionalno in nepošteno iskanje lastnih prednosti na raèun in v škodo drugih.”19 1                 Potem ko podrobneje definira znaèilnosti temeljnih principov praviènosti, sprejetih v “izvirnem stanju”, Rawls dokazuje, da bi v tem stanju vsak razumen èlovek pristal tudi na osnovni naèeli praviènosti kot poštenosti. 1. Sprejeti principi naj bodo splošni, v slu`bi ljudi in v splošno dobro dru`be. Odprti in sprejemljivi morajo biti za vse generacije. 2. Univerzalnost in aplikatibilnost pomeni, da morajo veljati za vsakogar, biti vsako- mur razumljivi in vsakomur v pomoè. 3. Javnost pomeni seznanjenost vsakega po- godbenika z njihovim pomenom in stri- njanje z njim. 4. Principi morajo vsebovati red, kadar gre za nasprotujoèe si, konfliktne situacije. 5. Dokonènost principov pomeni njihovo normativnost; so najvišji kriterij, zadnja instanca ali razsodišèe. Po Rawlsu je “pojmovanje praviènosti skupek principov, generalnih v formi in univerzalnih v aplikaciji. Kot zadnja instanca, ki se jo lahko priklièe za urejanje konfliktnih zahtev posamez- nih moralnih osebnosti, jo je treba sprejeti jav- no.“20 Temeljni element Rawlsove teorije kot moralnega koncepta sta naèeli praviènosti kot poštenosti, iz katerih izhajata naèeli proritete. 1. “Vsak èlovek mora imeti enako pravico do najširšega skupnega sistema enakih temelj- nih svobošèin, ki so kompatibilne s podob- nim sistemom svobošèin za vse. 2. Dru`bene in ekonomske neenakosti mo- rajo biti urejene tako, da so: a) kar najbolj koristne za tiste, ki so naj- bolj zapostavljeni, in hkrati skladne s principom praviène varnosti. b) vezane na dol`nosti in mesta, ki so v po- gojih poštene enakosti mo`nosti odprta vsem. Osnovni naèeli praviènosti naj bi zagotav- ljali èim veèjo svobodo, ki jo je dovoljeno ome-   # jiti le zaradi svobode same (prvo naèelo prio- ritete ali prioriteta svobode), in èim veèjo so- cialno praviènost. Neenakomerna razdelitev dru`benih dobrin je dopušèena le, ko izboljša polo`aj najšibkejših (drugo naèelo praviènosti nad uèinkovitostjo in blagostanjem). Ko Rawls definira izhodišèe in izpelje iz njega principe in naèela, preide k procesu zakoni- tega dogovarjanja, kjer se izbirajo politiène ob- like, zakonitosti in ustava. Rawlsovo izhodišèe pravi: “Prvi princip enakosti svobode je primarno izhodišèe za ustavni dogovor. Ta omogoèa ena- kopravnost vseh dr`avljanov in uresnièitev poli- tiène praviènosti. Drugi princip pride v poštev pri naslednji stopnji, to je zakonodaji.” 21 Èe pustimo ob strani hipotetièno izho- dišèe Rawlsovga dru`benega dogovora, za ka- terega veljajo splošni ugovori na vse teorije dru`bene pogodbe, se Rawls zapleta v števil- ne te`ave, ki jih skuša razrešiti z novimi ele- menti (èut za praviènost; dobro kot primarne dru`bene dobrine, ki so splošno sprejete, za`elene in jih dru`bena struktura neprestano nadzira; naèrtovanje kot preudarna racional- nost; aristotelski princip motivacije itd.), predvsem pa se trudi podeliti svoji moralni teoriji veènostni aspekt. Ker so njeni principi izbrani v izhodišènem stanju nepristranosti, so mo`ni, še veè, celo verjetni in zato povsem uresnièljivi kjer koli in kadar koli. “Èe bi kdo dosegel èistost srca, bi lahko deloval v moèi te milosti in obvladoval samega sebe. Prav to po- meni ta toèka gledanja (izhodišèni polo`aj).”22 “Izhodišèni polo`aj pomeni torej neko obliko veènosti, èistost srca. obvladanje samega sebe, jasen pogled… samo v takšni situaciji se èlovek lahko odloèi za praviène principe, na katerih pa potem, ker so racionalno sprejeti, gradi mo- ralno teorijo.” 23 Èeprav ostajajo številni vidiki Rawlsove teo- rije praviènosti neobdelani (ugovor vesti, civilna neposlušnost, institut nadzornika pogodbe…) bi bilo primerno zakljuèiti ta kratek oris prav na tem mestu. Nekaterim namreè prinaša upanje, da ima èlovek še nekaj mo`nosti, dru- gi to mo`nost zanikajo, saj je “èistost srca” pro- dukt zgolj fiktivne “anamneze”, sicer pa je ne- dosegljiva. Pa vendar se še tako zaprise`enemu racionalistu prikrade nostalgija po otroški èis- tosti, ne da bi pomislil, da jo morda od vedno nosi potlaèeno v sebi. 2   Kot smo napisali v zaèetku, je primarni namen razprave definirati praviènost kot pre- se`no vrlino Platonovega pojmovanja vrlin. Kot izhodišèe smo izpostavili sokratski credo, da èlovek nikoli ne ravna napak zavestno, am- pak zgolj iz nevednosti. Védenje je tisto, ki se ka`e kot dikaiosýne — pravièno delovanje v skladu s temeljnim redom — díke. Spozna- vanje tega temeljnega reda nas je vodilo skozi ontološko strukturo sveta do samega temelja — ideje Dobrega, ki vsemu bivajoèemu pode- ljuje bit in spoznavnost. Skozi tridelno strukturo dru`be in èlove- kove duše se nam je razodela praviènost kot preudarnost (zmernost), pogum (srènost) in modrost. Prisotna v vseh drugih vrlinah je tako spoznana kot krepost vseh kreposti, ki ima za predmet vse ostale kreposti, jih povezuje v skladno delovanje; naj gre za dru`bene usta- nove ali dele èlovekove duše. Èe posameznik ali dru`ba ne delujeta skladno, je temu krivo nepoznavanje Resnice; bivanje v svetu zmotnih predstav in mnenja, ki ga slikovito ponazorita prispodoba votline in spremljajoèe dogajanje. Tisti, ki ga nezavedna ljubezen do Resnice `ene iz votline senc k svetlobi sonca, tisti, ki uzre idejo Dobrega, ne more drugaèe, kot `iveti in delovati popolno. Hkrati tudi ne more drugaèe kot tvegati sestop v svet senc in popeljati zavedene brate po naporni poti k delnemu spoznanju; nekatere med njimi pa tudi k absolutnemu védenju. Praviènost je njegov delujoèi aspekt modrosti. Ideal dru`be, organizirane v dr`avo, bi bila dru`ba, ki bi jo vodili modri — tisti, ki   & poznajo resnico tako sveta senc kot sveta idej; tisti, ki bi, sami osvobojeni, vodili vr`ene v zmoto k spoznanju; delnemu, ki bi naredilo njihovo delovanje v vsakokratnem dru`be- nem polo`aju pravièno (skladno); ali absolut- nemu, ki vodi v modrost in potrebo po vzgo- ji nevednih. Kot utelešena praviènost, takšna dr`ava ne bi potrebovala zakonov, regulativov in zunanje represije, saj bi bila harmonièen organizem, utemeljen v védenju. Platon se zaveda idealizacije svoje vizije; z intuicijo modreca ve, da se v Resnico zaljub- ljeni ne rojevajo vsak dan, in da nekaj modrih na èelu tipajoèih v temi ne bo kos te`avni in nevarni vlogi vodièev iz votline senc. Za sabo ima grenko izkušnjo Sokratove ̀ rtve, zato poz- neje poklièe na pomoè zakone in nadzor. Umestitev kritiène refleksije Rawlsove teo- rije praviènosti v zgornji kontekst se zdi dokaj nenavadna. Gre namreè za tiste vrste pra- viènost, ob kateri se pri Platonu nismo po- sebej ustavljali, saj je implicirana v celotnem kontekstu dr`ave kot organizma, ki na teme- lju znanja in predvsem védenja deluje ne le harmonièno ampak predvsem praktièno. Har- monija odseva v sreèi, zadovoljstvu dr`avlja- nov, podobno kot se praviènost kot poštenost pri urejanju zlasti socialnih zadev posamez- nikov zrcali v njihovem zadovoljstvu in sreèi pri Rawlsu, le da nista opredeljena tako ja- sno kot pri Paltonu. Prav gotovo nismo dali Platona in Rawlsa “v en koš” zaradi rahlo abotne, sicer pa nevz- dr`ne Palmerjeve primerjave Platonove votline (ki jo na pamet imenuje mit, èeprav gre za didaktièno prispodobo, visoko cenjen razla- galni “pripomoèek” starega sveta) Rawlsove- mu “izhodišènemu polo`aju”.24 Amnezija Platonove duše je umešèena v sebi zakljuèen metafizièni kontekst, “tanèica nevednosti” pa je privatni konstrukt, ki bi lahko tudi izostal, “izhodišèni polo`aj” pa bi bil še vedno to, kar skuša biti. Še najmanj je svet senc “plemenita prevara”; prav niè plemenitega ni v padcu  veène, bo`anske duše v spone telesnosti, ki stoji med njo in svetom idej, razpeta med strasti in intuicijo duhovnega. Morda bi lahko bil Platon v Rawlsovi dru`bi zaradi stare dobre utopije, ki ji je sam priznal status ideala, ki bi ga bilo vredno ure- snièiti. Predvsem je njegova dr`ava izhajala iz danih razmer, ki jih je bilo treba ontološko osmisliti; tako osmišljena pa je bila kompen- dij platonizma, ki so ga drugi dialogi le do- polnjevali; spomenik praviènosti kot meta- fiziènemu temelju vsega praviènega. Rawlso- va skupnost je nedvomno utopièna, kot so to vse pogodbene teorije, ki izhajajo iz hipoteze takšnega ali drugaènega primarnega stanja, v nobenem primeru pa iz statusa quo, saj ta vnaprej jamèi propad vsake idealne dru`be, ki nima v sebi veènostnega poèela. Kar oba misleca še najbolj pribli`a, je absolutna prioriteta praviènosti v vrednost- nem sistemu. Rawls jo plaho utemeljuje z nekakšno univerzalno intuicijo, vendar jo omeji na osebni interes z moènim poudar- kom na enakopravnosti mo`nosti, predvsem pa se izogne jasni opredelitvi odnosa med praviènim in dobrim. Platonu je èisto spoz- nanje dobro po sebi (implicirano v ideji Dobrega, ki je izvor bivajoèega in spoznav- nosti) in hkrati najvišje dobro — praviènost. Èe je pri Platonu torej pogoj praviènosti védenje, je Rawlsu to racionalna izbira, iz- virajoèa iz osebnega interesa.” Ob predpostavki zadostnega številu mo- drih, ki bi vodili dr`avo in kot uèitelji dvigali mno`ico iz nevednosti, bi harmonija v dušah in v dr`avi izkljuèevala potrebo po instituci- jah, nadzoru in represiji. Rawls pa prav s svo- jim obse`nim aparatom “institucionalizirane praviènosti” sugerira dvom v “praviènostno intuicijo” svojih dr`avljanov. Èe pravi Platon, da ob modrem vladarju (ki ima védenje in zato uteleša praviènost) zakoni niso potrebni, je izpolnjevanje le-teh pod budnim nadzorom institucij pri Rawlsu brezpogojni pogoj. #  Ob pogledu na koncept naloge obstanem pri shemi: izhodišèni polo`aj — izbor vrednot — pogodba — dvom v lojalnost pogodbenikov — jamstvo nadzora institucije. PLATON 1. izhodišèe: èlovek kot potencialna Vrednota 2. pot: dvignjen iz èrednega stanja 3. cilj: v individualno osvoboditev RAWLS 1. èlovek kot hipotetièna neznanka 2. fiktivna šablona svobodne opredelitve 3. èredno izvrševanje pogodbe pod nadzo- rom institucij Malce poenostavljena shema, ki spregleda naèelo svobode, ugovor vesti, civilno nepo- slušnost ipd., pa vendar. Skratka, praviènost, ki ni utemeljena v absolutnem, postaja skozi èas vse bolj predmet izbire, kompromisov, celo barantanja. Ne le da ni veè vrednota-po- sebi, degradirana je na proces pridobivanja in deljenja dobrin (prete`no materialnih) ali na mehanièno izvrševanje nekega dogovora v imenu lastnega interesa. Viri in literatura Aristotel: Nikomahova etika. Ljubljana: Slovenska matica, 1994. Jamnik, A.: Liberalizem in vprašanje etike. Ljubljana: Nova revija, 1998. Jan`ekoviè, J.: Filozofski leksikon. Maribor: Mohorjeva dru`ba Celje, 1981. Kocijanèiè G.: Platon, izbrani dialogi in odlomki. Maribor: Mladinska knjiga, 2002. Magee, B.: Poti filozofije. Ljubljana: Mladinska knjiga, 2002. Miševiæ, N.: Filozofija za gimnazije. Ljubljana: Cankarjeva zalo`ba, 2002. Palmer, D.: Ali središèe dr`i?. Ljubljana: DZS, 1995. Platon: Dr`ava. Ljubljana: Zalo`ba Mihelaè, 1995. Rawls, J.: A Theory of Justice. Cambridge: Belknap- Harvard University Press, 1971. Sovrè, A.: Predsokratiki. Ljubljana: Slovenska matica, 1988. Sruk, V.: Filozofija. Leksikoni Cankarjeve zalo`be. Ljubljana: Cankarjeva zalo`ba, 1995. Sruk, V.: Morala in etika. Leksikoni Cankarjeve zalo`be. Ljubljana: Cankarjeva zalo`ba, 1986. Stres, A.: Etika ali filozofija morale. Ljubljana: Dru`ina, 1999. Stres, A.: Svoboda in praviènost. Celje: Mohorjeva dru`ba Celje, 1998. Vorländer, K.: Zgodovina filozofije I. Ljubljana: Slovenska matica, 1986. DTV atlas filozofije. Ljubljana: DZS, 1997. http://humanities.uchicago.edu/faculty/mgreen/ MoralRespSp00/Notes/dBasicStructure.html. 1. A. Stres, Svoboda in praviènost, Celje, Mohorjeva dru`ba, 1996, 21. 2. Platon, Dr`ava, Ljubljana, Zalo`ba Mihelaè, 1995, 9. 3. Platon, n.d., 18. 4. Pastir Giges najde truplo, ki ima na sebi le prstan. Giges spozna, da postane neviden, ko si ta prstan natakne. Vzame ga, se pretihotapi v palaèo, zapelje kraljico, ubije kralja in zavlada, ker ga nihèe ne more zalotiti. 5. Platon, n.d., 51. 6. K. Vorländer, n. d., 105. 7. Idejo dobrega primerja Platon s soncem. Kakor sonce podeljuje èutnim predmetom vidnost in zaznavnost, tako ideja Dobrega podeljuje vsemu bivajoèemu bit in spoznavnost (prim.: Platon, n.d., 202.). 8. “     (dialektikè epistéme), tj. dialektika kot védenje (tisto, kar vemo) pomeni po Platonu delitev vsebin po pojmih oz. rodovih, pa tudi logièno naèelo, da istega ni mogoèe imeti za razlièno, razliènega pa ne za isto. Po Platonu je dialektika sposobnost opredeljevanja objekta v tem pomenu, da ugotavlja ter izra`a tisto, kar jim je skupno…” (V. Sruk, n. d., 69.). 9. G. Kocijanèiè, n. d., 20. 10. Platon, n. d., 208. 11. N. Mišèeviæ in ostali, n. d., 140. 12. Platon, n. d., 313. 13. Prim.: Platon, n.d., 316. 14. Aristotel, Nikomahova etika, Ljubljana, Slovenska matica, 1994, 168. 15. A. Jamnik, Liberalizem in vprašanje etike, Ljubljana, Nova revija, 1998, 77. 16. A. Jamnik, n. d., 78. 17. A. Jamnik, n. d., 79. 18. J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Belknap-Harvard University Press, 1971. 19. A. Stres, Svoboda in praviènost, Celje, Mohorjeva dru`ba, 1998, 158. 20. J. Rawls, n. d., 136. 21. J. Rawls, n. d., 199. 22. J. Rawls, n. d., 587 23. A. Jamnik, n. d., 139. 24. Prim.: D. Plamer, Ali središèe dr`i?, Ljubljana, DZS, 1995, 430.  Kaj je veèno: v zdaj in tukaj vprièen pra- fenomen tega, kar imenujemo razodetje? To je to, da èlovek iz trenutka najvišjega sreèanja ne stopa naprej isti, kot je v njega vstopil. Trenutek sreèanja ni »do`ivljaj«, ki se v dov- zetni duši vzbudi in bla`en zaokro`i ¡¡run- det¿: pri tem se nekaj zgodi na èloveku. To je vèasih kot navdih, vèasih kot boj, vseeno: zgodi se. Èlovek, ki izstopi iz bitnega deja ¡Wesensakt¿ èistega odnosa, ima v svojem bit- ju ¡Wesen¿ nek Veè, nek Prirastek ¡Hinzu- gewachenes¿, o katerem prej ni nièesar vedel in èigar izvor ne more zakonito ¡rechtmaeßig¿ oznaèiti. Kakor koli znanstveni svetovni nazor v svojem upravièenem stremljenju k brezvr- zelni vzroènosti predlo`i poreklo novega: za nas, ki nam gre za resnièno raziskovanje ¡B- etrachtung¿ resniènega, ne more biti primer- na nobena podzavest ¡Unterbewußtsein¿ in noben drug duševni aparat. Resniènost je, da sprejemamo, èesar prej nismo, in sprejema- mo tako, da vemo: bilo nam je dano. V bib- lièni govorici: »Tisti, ki èakajo ¡harren¿ na Boga, bodo zamenjali moè ¡werden Kraft ein- tauschen¿.« V govorici Nietzscheja, ki je re- sniènosti v svojem poroèilu še zvest: »Èlovek vzame, ne vpraša, kdo daje.« Èlovek sprejema, in ne sprejema neke »vsebine«, temveè vpriènost ¡Gegenwart¿, vpriènost kot moè. Ta vpriènost in moè vkljuèita trovrstno, ne-odloèeno, a vseeno tako, da ga smemo kot trojno gledati loèe- no. Najprej celotno polnost resniène vza- jemnosti, vkljuèenosti, povezanosti; ne da kakor koli premore priznati, kako je to pri- skrbljeno, s èimer je èlovek povezan, in ne da biti povezan kakor koli olajša `ivljenje, — `ivljenje ote`koèi, ampak naredi ga smi- selno te`kega. In to je drugo: neizgovorljiva potrditev smisla. Ta je skrit. Niè, niè ne more biti bolj nesmiselno. Vprašanje po smislu `ivljenja ni veè prisotno. Ampak, èe bi bilo prisotno, ne bi bilo niti pribli`no odgovorljivo. Smisla ne znaš pokazati in ne znaš ga doloèiti, nimaš nobene formule in nobene podobe zanj, in vendar ti je bolj go- tov, kot zaznavanje èutov. Kaj misli samo z nami, kaj `eli od nas, razkriti in prikriti? Ne razlo`en — tega ne premoremo -, samo stor- jen `eli biti. To je tretje: to ni smisel nekega »drugega `ivljenja«, ampak tega našega, ne nekega »Onkraj«, temveè tega našega sveta, in `eli v tem `ivljenju, na tem svetu biti iz- kazan ¡bewaehrt¿. Smisel more biti sprejet, ampak ne more biti izkušen; ne more biti izkušen, ampak more biti storjen; in to misli z nami. Poroštvo noèe biti zaprto v meni, temveè skozi mene rojeno v svet. Ampak ka- kor se smisel sam ne pusti prenesti, ne pusti oblikovati v splošno veljaven in splošno spre- jemljivo znanje, tako ne more biti njegova preizkušnja ¡Bewaehrung¿ posredovana kot veljavno najstvo ¡Sollen¿, ni predpisana, na nobeni tabli ni zapisana, da bi bila postav- ljena èez vse glave. K potrditvi ¡bewaehren¿ sprejetega smisla pripomore vsak samo z en- kratnostjo svojega bitja in ekratnostjo svojega `ivljenja. Kakor nas k sreèanju ne more pri- vesti nobeno pravilo, tako tudi iz njega (sre- èanja — o.p.) ne sledi nobeno. Kakor potre- buje za Priti-k-njemu samó sprejetje vpriè- nosti, tako v nekem novem smislu (potre- buje sprejetje — o.p.) za Iti-iz-njega. Kakor se pride z golim Ti na ustnicah v sreèanje, tako se z njim na ustnicah iz njega (sreèanja — o.p.) sprosti v svet.  $ ;+ 3 1 # To, zaradi èesar `ivimo, v èemer `ivimo, iz èesa in v kar `ivimo, je skrivnost: ostalo je, kar je bilo. Postalo nam je vprièno in se nam je s svojo vpriènostjo naznanilo ¡kundgetan¿ kot odrešitev, »spoznali« smo, ampak nima- mo nobenega spoznanja, ki bi nam zmanjšalo — omililo jamstvo skrivnostnosti ¡Geheimnis- haftigheit¿. Bogu smo prišli bli`je, ampak razvozlanju, odgrnitvi biti niè bli`je. Obèutili smo odrešitev, a nobene »rešitve«. S tem kar smo sprejeli, ne moremo iti k drugemu in re- èi: to je potrebno vedeti, to narediti. Lahko samo gremo in izka`emo ¡bewaehren¿. In tudi tega (naj — o.p.) ne »bi morali« — moremo — in moramo. To je veèno, v zdaj in tukaj vprièno razo- detje. Ne vem za nobeno, ki v prafenomenu ne bi bilo enako, ne verjamem v nobeno. Ne verjamem v samoimenovanje Boga, ne v sa- moodloèanje Boga pred èlovekom. Beseda ra- zodetja je: tukaj sem takšen, kot sem tukaj. Razodevajoèe je razodevajoèe. Bivajoèe je tu- kaj, niè veè (od tega — o.p.). Veèen vrelec mo- èi teèe, veèen dotik prièakuje, veèen glas zveni, niè veè. Veèni Ti ne more po svojem bitju postati Ono; ker po svojem bitju ne more biti postav- ljeno v mero in mejo, tudi ne v mero nemer- ljivega in mejo neomejenega; ker po svojem bitju ne more biti zajeto kot vsota lastnosti, tudi ne kot neskonèna vsota k transcendenci povzdignjenih lastnosti; ker ne more biti naj- deno niti zunaj sveta ¡in noch außer der Welt¿; ker ne more biti izkušeno; ker ne more biti misljivo; ker se o njem, bivajoèem zmo- timo, ko reèemo: »Verjamem, da je« — tudi »on« je metafora, »ti« pa ne. In vendar naredimo veèni Ti vedno znova za Ono, za Nekaj, naredimo Boga za stvar —  Michelangelo, Stvarjenje èloveka, detajl, 1508-1512, freska, Sikstinska kapela, Vatikan.  v skladu z našim bitjem. Ne iz samovolje. Stvarna zgodovina Boga, hod Boga-stvari sko- zi religijo in njeno robno tvorbo ¡Randgebil- de¿, skozi njena razsvetljenja in zatemnitve, njena `ivljenjska okrevanja in unièenja, hod stran od `ivega Boga in spet nazaj k njemu, preobrazbe vpriènosti, upodobitve, upredme- tenja, u-pojmovanja, razpustitve, obnovitve, so pot, so tista Pot. Izreèeno vedenje in zakonito poèetje re- ligije — od kod prihajata? Vpriènost in moè razodetja (kajti vse se nujno sklicujejo na ka- kršno koli razodetje, besedno, naravno, du- ševno — obstajajo, èe pogledamo natanèno, samo religije razodetja), ta vpriènost in moè, ki jih èlovek sprejme v razodetju, kako posta- neta »vsebina«? Razlaga je dvoplastna. Zunanjo, psihièno prepoznamo, èe obravnavamo èloveka za sebe, loèenega od zgodovine; notranjo, fak- tièno, prafenomen religije pa, ko ga znova postavimo v zgodovino. Oboje spada skupaj. Èlovek si `eli imeti Boga; `eli si kontinui- tete imetja Boga v èasu in v prostoru. Z nei- zrekljivo potrditvijo smisla se ne `eli zadovo- ljiti, `eli jo videti razprostrto kot nekaj, kar si lahko vedno znova nadene in s èimer lahko rokuje, èasovno in prostorsko brezverzelen kontinuum, ki mu zagotovi `ivljenje v vsaki toèi in trenutku. @ivljenjski ritem èistega odnosa, menjave aktualnosti in latentnosti, v kateri pojenja samo naša moè odnosa in s tem vpriènost, ne pa tudi praprezenca, ne zadošèa èlovekovi `eji po kontinuiteti. Èlovek zahteva èasovno šir- jenje, trajanje. Tako postane Bog objekt ve- rovanja. Prvotno verovanje v èasu dopolnjuje deje odnosa ¡Beziehungsakte¿; postopoma jih nadomesti. Na mesto vselej prenovljenega gi- banja bitja ¡Wesensbewegung¿ zbiranja in iz- dajanja, nastopi mirovanje v verovano Ono. To vendarle — zaupanje bojevnika, ki pozna oddaljenost in bli`ino Boga, se vedno popol- neje preobrazi v gotovost u`ivalca (uporab- nika — o.p.), njemu se ne more niè zgoditi, ker je preprièan, da obstaja Eden, ki ne do- pusti, da bi se mu kaj zgodilo. Tudi `ivljenjska struktura èistega odnosa, ki »samoto« jaza pred Ti-jem, zakon, da èlovek, tudi (v tem — o.p.) kako vkljuèi v sreèanje svet, lahko vendarle izhaja samo kot oseba do Boga in ga more sreèati, ne zadosti `eji èloveka po kontinuiteti. Zahteva prostorsko širjenje, po prikazu, v katerem se skupnost verujoèih poe- noti s svojim Bogom. Tako postane Bog kultni objekt. Tudi kult izvorno dopolnjuje deje od- nosa: v tem ko `ivo molitev, neposredno Ti- rekanje ¡Dusagen¿, vkljuèi v prostorski sklop velike nazornosti in pove`e z `ivljenjem èutov ¡Sinne¿; in tudi ta (molitev — o.p.) bo posto- poma nadomestilo, v tem ko osebna molitev ni veè podprta z molitvijo skupnosti, ampak izrinjena in, ker paè bistveno dejanje ne do- pusti nobenih pravil, stopi na njeno mesto urejena ¡geregelte¿ pobo`nost. V resnici pa je lahko èisti odnos izgrajen v prostorsko-èasovno stalnost samo vtem, ko se utelesi na celotni materiji `ivljenja. Ne more biti ohranjen ¡bewahrt¿, samo preizku- šen ¡bewaehrt¿, lahko je samo narejen ¡ge- tan¿, samo v `ivljenje vdelan ¡eingetan¿. Èlo- vek lahko odnos do Boga, katerega je postal dele`en, izpolnjuje samo, èe po svoji moèi, po meri vsakega dne, uresnièuje Boga v svetu. V tem je edino pravo poroštvo kontinuitete. Pravo poroštvo trajanja je v tem, da more biti èisti odnos izpolnjen v Ti-postajanju bitja, v njenem dvigu k Ti, da sveta temeljna beseda ¡Grundwort¿ v vsem izzveni; tako se izgradi èas èloveškega `ivljenja v polnost resniènosti, pa tudi èe ne more preseèi razmerja do One- ga, je èloveško `ivljenje skozi odnos tako pre- pleteno, da mu (odnos — o.p.) pridobi `areèo, pre`arevajoèo ¡durchstrahlende¿ stalnost; tre- nutki najvišjega sreèanja tukaj niso veè bliski v mraku, ampak kakor vzhajajoè mesec v jasni zvezdnati noèi. In tako obstaja pravo poroštvo prostorske stalnosti v tem, da odnosi èloveka  # do njihovega pravega Ti, radii, ki se iz vseh toèk jaza izlivajo v sredino, ustvarijo krog. Ne periferija ne skupnost ni prvo, ampak radii, (tisto — o.p.) skupno odnosa do sredine. On sam (odnos — o.p.) zagotavlja pravi obstoj skupnosti. Samo èe nastaneta oba, in samo tako dol- go ko obstajata, vez èasa v odnosu primernem odrešenem `ivljenju ¡Heilsleben¿ in vez pro- stora v središèu zdru`eni ¡mittegeeinten¿ skupnosti, samo tedaj nastane in samo tako dolgo obstaja okrog nevidnega oltarja, iz sve- tovne snovi eona (veka, dobe — o.p.) v duhu umirjen (obvladan — o.p.) ¡gefaßt¿, èloveški kozmos. Sreèanje Boga se èloveku ne pripeti v tem, da se ukvarja z Bogom, temveè v tem, da iz- ka`e smisel svetu ¡den Sinn an der Welt be- waehre¿. Vso razodetje je poklicanost in po- slanstvo ¡Sendung¿. Vendar èlovek znova in znova izvrši namesto uresnièitve upogib na- zaj na razodetega ¡Offenbarenden¿; name- sto s svetom se `eli ukvarjati z Bogom. Sedaj mu, nazaj upogibajoèemu, ne stoji veè nas- proti Ti, niè drugega ne more, kot postavi- ti v stvarnost bo`ji-Ono, misliti, da ve za Boga kot Ono, in o njem govoriti. Kakor od jaza odvisen ¡ichsuechtige — sebièen¿ èlovek, namesto èesar koli, zaznavo, naklonjenost, neposredno `iveti, reflektira na svoj zazna- vajoè ali naklonjen jaz in s tem zgreši resni- co procesa, tako reflektira od Boga odvisen ¡gottsuechtige¿ èlovek (ki se zraven tega s svojo pravico v duši dobro razume), name- sto daru pustiti se uèinkovati, na dajajoèe, in zgreši oboje. V poslanosti ¡Ausgesandtsein¿ ti ostane Bog vpriènost; ta, v poslanstvu sprehajoè ¡in der Sendung Wandelnde¿ ima vselej pred se- boj Boga: bolj zvesta ko je izpolnitev, toliko moènejša in stalnejša je bli`ina; vendar pa se z Bogom ne more ukvarjati, a dogovarja se lahko z njim. Nasprotno pa upogib nazaj Boga napravi za predmet. Njegov navidezni obrat k pravzroku spada v resnici k svetovne- mu gibanju odvrnitve, kakor navidezna od- vrnitev od poslanstvo izpolnjujoèega spada v resnici k svetovnemu gibanju obrata. Kajti oba metakozmièna osnovna gibanja sveta: širitev v samobit ¡Eigensein¿ in obrat k povezanosti ¡Verbundenheit¿, dobita svojo najvišjo èloveško obliko, pravšnjo formo duha njunega boja in izravnave, njunega mešanja in razmešanja v zgodovini èloveškega odnosa do Boga. V obratu je na Zemljo rojena Be- seda, v širitvi se zabubi v religijo, v novem obratu se z novimi krili znova rodi. Tukaj ne deluje samovolja; pa tudi èe gre gibanje k Onemu od èasa do èasa tako daleè, da duši to (gibanje — o.p.) vnoviènega izha- janja ¡Widerausgehns¿ k Ti-ju, in mu grozi, da ga bo zadušilo. Silna razodetja, na katera se religije skli- cujejo, so bistveno enaka tihim, ki se doga- jajo povsod in vsak èas. Silna razodetja, ki v zaèetku velikih skupnosti stojijo na obratih èloveškega èasa, niso niè drugega kot veèno razodetje. Toda razodetje se ne vliva skozi pre- jemnika kakor skozi lijak v svet, stori se mu, zajame ves njegov element v vsej njegovi tako- biti ¡Sosein¿ in se z njim spoji. Tudi èlovek, ki je »usta«, je ravno to, ne trobilo ¡Sprac- hror¿, — ne orodje, temveè organ, avtonomno glaseè organ, in glasiti pomeni preglasiti. Obstaja pa kvalitativna razliènost zgodo- vinskih èasov. Obstaja zorenje èasa, kjer du- šeè, razlit resnièen element èloveškega duha zaide v podzemno pripravljenost, v takšen pritisk in takšno napetost, èakajoè samo na dotik dotaknjenega, da bi vdrl na dan. Ra- zodetje, ki se pri tem pojavi, zajame celoten pripravljen element v vsej njegovi takšnosti ¡Beschaffenheit¿, se pretali in po`ene v njem podobo, novo podobo Boga v svet. Tako pa je na poti zgodovine, v premenah èloveškega elementa vedno novo podroèje sve- ta in duha povzdignjeno v podobo, poklicano v bo`jo podobo. Vedno nove sfere postajajo    kraj teofanije ¡Theophanie¿. Ni lastna moè èloveka, ki v tem deluje, tudi ni èisti prehod Boga, ampak mešanica bo`jega in èloveškega. Ta, v razodetju odposlan, vzame s sabo, v svo- jih oèeh, sliko Boga — tako nadèutna kot je, s seboj jo vzame v oèesu svojega duha, sploh ne metaforièni, ampak èisto realno oèesni moèi svojega duha. Duh odgovarja tudi skozi pogled, skozi upodabljajoè pogled. Èetudi Zemljani nikoli ne gledamo Boga brez sveta, le svet v Bogu, si gledajoèi upodobimo veèno podobo Boga. Podoba je tudi mešanica Ti-ja in Onega. V veri in kultu se lahko strdi v predmet; toda iz esence odnosa, ki `ivi v njej naprej, postaja vedno znova vpriènost. Bog je tako dolgo blizu svoji podobi, dokler mu je èlo- vek ne oddalji. V pravi molitvi se zdru`ita ¡vereinigen¿ in oèistita ¡reinigen¿ kult in vera v `iveè odnos. Da prava molitev v religijah `ivi, je prièevanje njihovih pravih `ivljenj; tako dolgo, ko v njih `ivi, (religije — o.p.) `i- vijo. Izroditev religij pomeni izroditev mo- litve v njih: predmetnost vedno bolj zasipava moè odnosa, v njih (religijah — o.p.) postaja vedno te`je s celotnim, nedeljenim bitjem reèi Ti, in èlovek se mora konèno izvleèi, da bi zmogel, iz napaène varnosti v tveganje ne- skonènega, iz samo še s kupolo svetišèa, ne pa tudi z nebesnim svodom prekrite skup- nosti, v poslednjo samoto. Èe temu vzgibu pripišemo »subjektivizem«, ga v samih teme- ljih ¡zutiefst¿ zgrešimo: `ivljenje v oblièju je  `ivljenje v Eni resniènosti, v edinem pravem »objektivumu«, in izstopajoè ¡auszihende¿ èlovek se bo v resnièno bivajoèem rešil pred navideznim, iluzionistiènim objektivuom, predenj mu bo ta zmedel njegovo resnico. Subjektivizem je poduševljanje ¡Verseelung¿, objektivizem popredmetenje Boga, ta napaè- na utrditev, njena napaèna osvoboditev, obo- je skrene s poti resniènosti, oboje je poskus nadomestitve zanjo. Bog je svoji podobi blizu, kadar mu je èlovek ne oddalji. Kadar pa razširjeno gibanje religije obrnjeno (podobo — o.p.) duši in po- dobo Boga oddalji, izbriše ¡verlischt¿ oblièje podobe, njene ustnice so mrtve, njene roke obvisijo, Bog je veè ne pozna, in hiša sveta, ki je zgrajena okrog njenega oltarja, èloveški kozmos, razpade. In k temu, kar se pri tem dogaja, spada to, da èlovek v zmedenosti svo- je resnice ne vidi veè, kaj se je zgodilo. Zgodilo se je unièenje Besede. Beseda je v razodetju bistvena, v `ivljenju podobe delujoèa, v gospostvu preminulega postane veljavna. Tako pot in proti-pot veène in veèno vpriène Besede v zgodovini.  !"$ %#.2 * Prev.: Matja` Feguš, po Martin Buber, Ich und Du, v Razlièni avtorji, Der nahe und der ferne Gott, Berlin, Severin und Siedler, 1981.  # Površen bralec Nove zaveze bo opazil, da je lakomnost v njej oznaèena kot tisti greh, ki ima najhujše dru`bene posledice. Te so celo hujše kakor posledice grehov proti šesti bo`ji zapovedi, ki urejajo spolno `ivljenje med mo`em in `eno in so vse preveèkrat v ljudski zavesti oznaèeni kot pravzaprav edini pravi greh. Trditve Svetega pisma ponavljajo in osvetljujejo kršèanski mistiki, kakor smo prebrali zgoraj. Pri nas je prehod iz »brezlastninske« dru`- be samoupravnega socializma v sedanjo dru`- beno ureditev omogoèil razmah lakomnosti, ki je postala v marsièem tiho gibalo politièno- gospodarskega prostora. V zadnjem èasu so celo re`imski mediji zaèeli poroèati o višini razliènih direktorskih plaè, kar pa samo po- trjuje, da je v ozadju resnièno pohlep. Dru`- bene posledice pa so iste, kakor jih našteva sv. Katarina Sienska. Slovenija je polna novih krivic, ki so jih kakor po pravilu zagrešili isti, ki so pred desetimi leti ob denacionalizacij- skem zakonu dvignili parolo: »Niè novih kri- vic!«. Umori, kraje in ropi se vrstijo v razliè- nih oblikah in z vedno novo ustvarjalnostjo. Okrutnost srca se svetlika v medèloveških od- nosih kot rakasta rana, ki ji nihèe ne pride do dna. Nezadovoljstvo zaradi ranjenih me- dosebnih odnosov se kaj lahko spremeni v ne- vošèljivost zaradi razlik v plaèah in delovnih mestih, ta v zagrenjenost, iz nje pa je le korak do sovraštva ... Krivice in nevošèljivost, ki se poroèijo s sovraštvom, pa se zlahka zgnetejo v revolucionarne razmere, ki so toliko dru`b pretresle do dna. V borem desetletju se je razlika med naj- bogatejšo in najrevnejšo plaèo skokovito po- veèala. Res je, da so direktorji imeli v prejš- njem re`imu mnoge ugodnosti, ki so izhajale iz njihovega polo`aja in rdeèe knji`ice, vendar so bile kljub vsemu vidne razlike znosnejše, kakor so sedaj. Podatek, da je veèina sloven- skih plaè pod statistiènim povpreèjem, je `e dolgo v javnosti, a ni zbudil nobenega poseb- nega zanimanja oblikovalcev javnega mnenja ali politike. Izgleda, da se rast razkoraka med najni`jo in najvišjo plaèo ne tièe nikogar. In vendar se v tem hladnem podatku skriva ve- liko denarno nesorazmerje, ki ga je te`ko opravièiti. Veliko direktorjev dr`avnih, ob- èinskih ali monopolnih podjetij ima velikan- ske plaèe in druge ugodnosti z izgovorom, da je to zaradi odgovornosti. Vendar, kdor vodi podjetje, ki niè ne tvega, ker vodstvo dr`ave prisili davkoplaèevalce, da pokrijejo vsako iz- gubo, ali pa lahko podjetje samovoljno po- dra`i svoje monopolne usluge, ni niè druge- ga kakor upravitelj, ki nima veèjih skrbi, ki bi opravièevale njegove privilegije. Šef dr`av- ne banke ali DARS-a, ki mu dr`ava pokriva 4 /" $    -( 5     Koliko zla prinaša ta prekleti greh! Koliko umorov, kraj in ropov z nedovoljenim bogatenjem. Koliko okrutnosti srca in krivi~nosti do soljudi! Sv. Katarina Sienska, o lakomnosti1   vse izgube, si ne zaslu`i niè višje plaèe kakor poslanec, ki ga lahko njegova dr`a stane vsaj stolèka na naslednjih volitvah. Direktorjem se še tega ni treba bati, ker so dobro zavaro- vani z razliènimi klavzulami v svojih indivi- dualnih pogodbah, ki vsak poskus odstavitve tako podra`ijo, da je skoraj nemoralno po- skusiti odstaviti jih. Obraèati velikanske vsote še ne opravièuje samo po sebi prejemanja ve- like plaèe. Desetletje prehoda se konèuje z zgodbo o uspešnem prilašèanju, kar je bilo zdravega v gospodarstvu, s strani manjšine, ki je pokazala znatno mero sebiènosti in bre- zobzirnosti, pa tudi pomanjkanja poštenosti, ki jo naša zgodovina še ni poznala. Prehod je oèitno pomenil, da smo v novem kapitalizmu, ki ima iste znaèilnosti kakor prvi: neèloveški obraz in izkorišèanje mno`ic, ki jo èedalje bolj silijo najprej v varèevanje, potem pa v revšèino. Po desetih letih skoraj ni veè kaj ukrasti, skoraj ni veè nièesar, kar bi si lahko nomenklatura prilastila. Ostajajo le tista pod- jetja, ki morajo biti dr`avna ali v javni lasti. A tudi te se uporablja kot vir bogatenja ma- loštevilnih. Kar dela glava, ponavlja telo na razliène naèine. Na prvem mestu najdemo dr- `avne uslu`bence, ki imajo paralelna podjet- ja, v katerih delajo, kar bi morali slu`beno narediti. O zlorabah javnih naroèil in vseh trikih, ki jih bo v celoti razkrila šele prava za- menjava oblasti, nam sredstva javnega obveš- èanja povedo zelo malo. Problem kriviènega bogatenja na raèun ce- lote ni izkljuèno gospodarski problem in ga je nemogoèe rešiti samo z gospodarskimi ukrepi. Poštenosti in skromnosti ne more predpisati ali uveljaviti noben zakon. Zato je problem lakomnosti, pa èeprav mora dr`ava preganjati konkretne posledice (rop, kraja, umor), predvsem moralni problem. 5   Med poglavitnimi grehi kristjani našte- vamo na drugem mestu lakomnost. Ker po- glavitne grehe naštevamo hierarhièno, pomeni to, da je lakomnost med najveèjimi grehi, kajti zaostaja samo za napuhom. Lakomnost je neurejena in nezmerna `elja po posedova- nju denarja, ki predstavlja v tem primeru vse, kar se lahko materialnega in zunanjega po- seduje.2 Bistvo moralnega prestopka je v neu- rejenosti in nezmernosti, saj je vsak èlovek tudi naravno nagnjen k temu, da pridobiva stvari, ki so potrebne za pre`ivetje, in se za- varuje, kolikor je to mogoèe, pred prihodnji- mi stiskami z neko rezervo, ki mu zagotavlja mir in blagostanje. @iveti iz rok v usta ni in ne more biti ideal nobene dru`bene ureditve. Beseda »lakomnost« se v pogovornem je- ziku redko sliši, morda zato, ker je premoèna in preveè jasna v opisovanju nemoralnosti pri- dobitvenega poèetja. Obièajno uporabljamo izraz materializem, ki nima takega negativnega prizvoka, ampak zveni prej nevtralno ali celo kot pozitivna opredelitev. Materializem razu- memo kot trajen in prvenstveni napor posa- meznika in dru`be za pridobivanje material- nih, plaèljivih in vidnih dobrin (od èisto pre- prostih do kulturnih), ki jih razkazujemo in u`ivamo kot absolutne dobrine brez podreja- nja naši osebnostni in duhovni rasti. Dru`beni nauk Cerkve, in vsaka dru`be- na ureditev, stremi za tem, da bi èimveè lju- di `ivelo v blagostanju, ki bi jim omogoèalo, da si svojim delom ustvarijo dom in dru`ino ter naberejo skromno premo`enje. Neure- jeno pridobitništvo pokoplje na koncu še tako dobro urejeno dr`avo. Znaèilnost gos- podarskega kriminala je, da je te`ko dokaz- ljiv, gospodarsko pa je celo te`ko opredeljiv pojav, saj je mnogo nepoštenosti še vedno popolnoma zakonitih, kar je le eden od zna- kov razhajanja med moralnim zakonom in pozitivno zakonodajo. Tudi tukaj moralni zakon zahteva veè, kakor je mo`no zahtevati s èloveško zakonodajo. Za posameznika, ki je podlegel lakomno- sti, je znaèilno, da mu nikoli ni dovolj in ho- 4  # èe svoje premo`enje na vsak naèin èim bolj poveèati v èim krajšem èasu. Nezmernost v pohlepu pripelje postopoma najprej do go- ljufij, prevar, kraj in na koncu celo do umo- rov. Kolikor višje v dru`bi je posameznik, to- liko veèjo škodo povzroèa njegovo poèetje dru`benemu tkivu in toliko la`je uide sod- nemu preganjanju, saj ima sredstva in zveze, s èimer kaj kmalu lahko postane »nedota- kljiv«. Lakomnost lahko tako prevzame èlo- veka, da se spremeni v skopuha, ki niti sebi niti drugim ni sposoben privošèiti premo`e- nja. Skopuhovo u`ivanje je v nabiranju in ne v uporabi premo`enja za svoje ugodje. Na- vezanost na svoje premo`enje ni nujno odvi- sno od njegove kolièine, ampak je bolj odvi- sna od èloveka in njegove osebne dr`e, od njegovih vrednot in idealov. Mnogi reve`i so bolj navezani na svojo culo (ali nakupovalni vozièek) kakor bogati ljudje na svoje veliko premo`enje. Paradoks, ki smo ga zmo`ni le ljudje … Lakomnost je za apostola Pavla najveèje dru`beno zlo. V pismu Timoteju piše: »Ni- èesar namreè nismo prinesli na svet, zato tudi ne moremo nièesar odnesti. Bodimo torej za- dovoljni s tem, da imamo `ive` in obleko. Ti- sti pa, ki hoèejo obogateti, padajo v skušnjavo in zanko, to je v mnoge nespametne in ško- dljive `elje, ki ljudi pogrezajo v pogubo in unièenje. Korenina vsega zla je namreè poh- lep po denarju. Po tem so nekateri hlepeli in tako zablodili proè od vere, s tem pa sami sebi zadali veliko boleèin« (1 Tim 6, 7-10). »`ive` in obleka« moramo razumeti kot vse tiste stvari, ki jih potrebujemo za dostojno `ivljenje. Seznam le-teh pa je v vsaki dobi ne- koliko drugaèen, lahko bi celo trdili, da je to- liko bolj obširen, kolikor bolj si je kaka civi- lizacija sposobna s tehniko podrejati naravo. Naše osnovne potrebe bi bile za srednjeveš- kega kralja pravo razsipništvo, ker si v never- jetnih kolièinah lahko masovno privošèimo dobrine, ki jih takrat niti v sanjah niso poz- nali (elektriko, tekoèo vodo, ogrevanje cele hiše, kuhinjo, stranišèe, udobna potovanja, hitrost, itd.). Tudi sv. Pavel je `ivel v skladu s pridobi- tvami svojega èasa. Znotraj te èasovne ome- jitve je priporoèal skromnost pri uporabi pre- mo`enja, predvsem pa obvladovanje `elje po bogastvu, ki se tako rada potem spoji z neu- rejenim pohlepom, ki dosledno pripelje do velikega dru`benega zla. To pravilo pa je nad- èasovne vrednosti. Èlovek, ki hoèe obogateti, kaj rad `rtvuje temu maliku tudi svojo vero, ki je prava nasprotnica vsakega naglega in ne- zakonitega bogatenja. Korak za korakom se lakomnik prepušèa svojemu pohlepu in si do- voljuje èedalje veè. Tudi tukaj iz majhnega raste veliko. Zloraba vsake mo`nosti za pri- dobivanje premo`enja se dobro ujema s po- polnim individualizmom. Skromnost pri uporabi premo`enja omo- goèa varèevanje. Varèevanje ima na gospodars- tvo dobrodejne uèinke. Prihranke spreminja v kapital, kapital pa je nujen pogoj za razvoj. Kadar ima dru`ba dovolj kapitala, je cena de- narja nizka in obresti plaèljive. S tem se po- veèa sposobnost proizvodnje, da ohranja ko- rak s tekmeci. Po drugi strani pa varèevalec, ki ne samo ohranja vrednost privarèevanega, ampak ga lahko tudi poveèa, ko ga banka v njegovem imenu posoja in mu daje dele` obresti kot odškodnino, da je dal denar na razpolago drugemu, dobi mo`nost, da svoj denar porabi za trajnejše dobrine, kar znova omogoèa rast blagostanja v dru`bi, ko pos- pešuje kolo gospodarstva. Ko govorimo o varèevanju, ne moremo mimo pojava skopuštva, ki je bolna naveza- nost na premo`enje do te mere, da ga niso pripravljeni uporabljati in vraèati v gospodar- ski obtok z izdajanjem za stvari, ki jih potre- bujejo ali jim po sta`u nekako pripadajo. V tem primeru ne gre za skromnost, ampak za bolezen in celo greh. S tem, ne samo, da sebi ne privošèijo dostojnega `ivljenja, tudi dru- 4  & gim ne omogoèajo zaslu`ka in dela, ki bi ga lahko zanje opravili. Skopuh je zato za dru`- bo prav tako škodljiv kakor lakomne`. Še veè, skopuštvo je zaradi navedenega najhujša in najbolj nesocialna oblika lakomnosti. 5       Eden od temeljev katoliškega dru`benega nauka je solidarnost, ki jo lahko razlagamo kot delitev dobrin, pri èemer se ne omejimo samo na materialne dobrine, po kljuèu pra- viènosti in potrebe. Prva razse`nost solidar- nosti je osebna. Ko posameznik svojo naklo- njenost do soèloveka zaène udejanjati s kon- kretnimi deli, uresnièuje Jezusovo zapoved ljubezni, po kateri bomo na sodni dan sojeni, takrat je solidaren. Brez osebne naklonjenosti do soèloveka in brez dobrih del ni mo`na no- bena še tako dobro zastavljena strukturna, dr- `avna ali organizirana solidarnost. Solidarnost namreè te`i k temu, da bi vsi imeli dostop do dobrin, ki so nujne, da se èlovek osebnostno uresnièi (npr. brezplaèno in kakovostno šols- tvo, zdravstveno zavarovanje in javno infra- strukturo), pa tudi da bi dobili, kar jim gre z delitvijo premo`enja, ki je na razpolago.3 V Evropi se npr. poskuša kaj takega doseèi s progresivnim, višjim obdavèevanjem tistih, ki imajo veèje prihodke, in s subvencijami oz. oprostitvami davšèin revnim slojem. Solidar- nost se skriva tudi v »strukturnih skladih« EZ, s katerimi pretakajo ogromne proraèun- ske vsote v revne pokrajine tako, kakor je ne- koè delala Jugoslavija s Kosovom, Makedonijo in Èrno goro, a z veliko veèjo mero korupci- je, kakor se to dogaja v EZ. Dr`ava obièajno uporabi solidarnostne sklade za gradnjo in- frastrukture (ceste, telekomunikacije) oz. gradnjo stanovanj in za pomoè podjetjem, ki se `elijo nastaniti v revnih pokrajinah. S tem vzpodbuja gospodarsko rast in po doloèenem èasu upa, da bo lahko zaèela te pokrajine bre- meniti z istimi davki kakor ostale. Dr`ava pri- èakuje od svojega vlo`ka neko povraèilo, zato ta sistem deluje kot dolgoroèni in brezobrest- ni kredit. Solidarnost se ne izèrpa v enostavnem pro- cesu delitve, ampak je tudi vprašanje mere (koliko deliti?), da ne vzamemo preveè ti- stim, ki veè proizvajajo, in jih s tem pahne- mo v malodušje, in da ne damo preveè tistim, ki nimajo dovolj, da se ne bi navadili na pre- jemanje pomoèi in se iz lenobe nikoli ne bi postavili na svoje noge. Solidarnost je tesno povezana s praviènostjo, kajti koliko nekomu pripada, je vprašanje praviènosti. Solidarnost je tudi povezana z ljubeznijo, ki terja, da se nekomu da veè, kakor bi mu po goli praviè- nosti pripadalo. Zaradi spreminjajoèih se dru`benih in zgodovinskih razmer je vsakih nekaj let potrebno ponovno pretehtati, kako smo dol`ni izvajati solidarnostno pomoè, da le-ta ne izgubi na uèinkovitosti in smiselno- sti. Modrost in gospodarnost pa zahtevata, da s takim pretakanjem sredstev ne okrnimo sposobnosti veèanja delovnega kapitala, ki je temelj blagostanja vsake dru`be. Brez niè ni niè, pravimo, in kdor preveè deli, na koncu nima nièesar veè, s èimer bi lahko pomagal, kakor se je to dogajalo vsem dr`avam, ki so trpele komunistièni re`im. Ker se dru`bena solidarnost obièajno uresnièuje s prenašanjem velikih sredstev, se ob tem toku vzpostavi si- stem posrednikov, ki poberejo znatni del so- lidarnostnega denarja in od tega dobro `ivijo. V zelo kratkem èasu nastane posredniška ve- riga, ki zmore zadušiti najboljše `elje in na- mene, ker se kaj hitro spridi v instituciona- lizirano sebiènost. Tudi èe dr`ava pobere ob- vezen solidarnostni denar, zadostuje nekaj la- komnih ali le lenih dr`avnih uslu`bencev, da zbrana sredstva nikoli ne pridejo tja, kamor so namenjena (npr. v SFRJ solidarnostna sredstva za Kosovo). Drugi organiziran in sistematièen naèin solidarnostnega pretakanja pomoèi so dobro- delne organizacije, oz. milošèina, ki jo posa- meznik ali podjetje nameni za stvari, ki niso 4  # vedno gospodarske narave in delujejo kot po- polnoma nepovratna sredstva. Praviloma so take akcije prostovoljne. Nihèe ni prisiljen nièesar dajati. Pametna dr`ava vzpodbuja taka darovanja, ker so bistveno bolj uèinko- vita kot njena lastna birokracija in so v manjši meri podvr`ena korupciji. Tudi èe tu pa tam izbruhne kakšen škandal, kakor se je to zgo- dilo v Rdeèem kri`u Slovenije, so nevladne organizacije bistveno bolj uèinkovite kakor dr`ava, pa èeprav poberejo 30% sredstev za lastno re`ijo (kar pomeni, da tudi njeni funk- cionarji dobro `ivijo od darovanega denarja). Lakomnost se zoperstavlja vsem resniènim solidarnostnim dejavnostim. Z razliènimi iz- govori se izogiba prostovoljnemu darovanju; s politiènimi triki pa poskuša zakonodajo spremeniti sebi v prid tako, da le-ta izgubi svoj solidarnostni ustroj. Dr`avno solidarnost obièajno unièijo prav tisti, ki se v njej kitijo s politièno, medijsko in gospodarsko moèjo in svoje delovanje podredijo le enemu cilju: osebnemu bogatenju in pridobivanju osebne politiène moèi za vsako ceno. Povezave med ljudmi, ki imajo skupne interese, so v demo- kratiènih dru`bah dovoljene. @al pa so ti centri odloèanja in moèi mnogokrat izven vsakršnega nadzora in s tem veliko bolj pod- vr`eni korupciji in drugim neèednostim. Ko se vladajoèi sloj spremeni v »elito« ali »lobi«, je korak do popolnega izkorišèanja dr`avnega denarja v osebne namene neznaten. Mislim, da ne pretiravam, èe reèem, da je bil pri nas tak korak ̀ e davno narejen. Lakomnost je tako postala dru`beno gibalo. Ker je lakomnost moralna kategorija, greh, je ne moremo nad- 4 Rembrandt, Prilika o nespametnem bogatašu, 1627, olje na lesu, 31 x 42.5 cm, Staatlische Museen, Berlin.   zorovati zunaj spovednic, lahko pa s primer- nimi zakoni in primernimi nadzornimi me- hanizmi krotimo njene posledice. Še bolj kot to pa potrebujemo po eni strani poštene gos- podarstvenike, ki bodo preprièani, da so po- štenost, delavnost, usposobljenost in podobni kriteriji tisti, ki omogoèajo trajno dru`bo pra- viènosti, po drugi strani pa prav tako uspo- sobljene, poštene in delavne inšpektorje, ki pa bodo tudi pogumni in nepodkupljivi, da bodo iskali in to`ili gospodarske kriminalce. Ob njih je potrebno imeti še primerno po- licijsko in to`ilsko slu`bo ter tudi sodstvo. 5     Za vsako delo smemo prièakovati pravièno plaèilo. Zopet je to preprost in resnièen sta- vek, s katerim se naèeloma vsi strinjamo, ker vemo, da je resnièen. Te`ko pa ga je uresni- èevati v praksi, ker so izhodišèa, prednosti in potrebe razliènih subjektov dru`be in njihova moè v njej sila razlièna. V dru`bi, kjer vlada lakomnost, postane navada, da se zahteva za opravljeno delo nezmerne zneske, ki jih je te`ko upravièiti. Tako se zgodi, da je prav te`- ko najti pravo in resnièno mero pri plaèevanju storitev in uslug. Naj bo to elektrièar ali pi- satelj, dr`ava ali komunala, direktor ali de- lavec, advokat ali notar, vsi po vrsti zaraèu- navajo visoke zneske za opravljeno delo. La- komnost se v tem primeru skriva v visoki zah- tevi po plaèilu za opravljeno delo. V naši dru`bi se je to `e tako razpaslo, da je vsak od nas `e stal kdaj na strani tistega, ki mora pla- èevati, ali pa onega, ki je zahteval plaèilo. Lah- ko bi rekli, da je lakomnost skrita tudi v tako pogostem precenjevanju lastnega dela in v zahtevi po plaèilu, ki je v nesorazmerju z de- jansko vrednostjo storitve. Nekatere storitve so vidne in lahko ocenljive, te so nasplošno manj vredne. Druge pa u`ivajo velik ugled, so te`ko preverljive in temeljijo bolj na zau- panju, obièajno so intelektualnega znaèaja. Te so veliko bolje plaèane, oz. zaraèunane (pomislite npr. na notarje ali toèke ekonomi- stov, zdravnikov ipd.). Drugi vidik lakomnosti glede na plaèilo se ka`e v èedalje hitrejšem izumiranju pro- stovoljnega, neplaèanega dela. Kar naenkrat vsi prièakujemo neko odškodnino za oprav- ljeno delo. Kar smo do nedavnega delali za- stonj, bi radi sedaj dobili plaèano. Denarja tako kmalu zmanjka. S tem se pa ustavi tudi dejavnost, ki je nekoè bila naš konjièek in smo ji posveèali svoj èas in `rtvovali svoj denar, ker smo bili preprièani, da je dobro in koristno, da tako delamo dobro ali èlovekoljubno delo; potem smo od svojega konjièka hoteli dobi- vati nekakšen priboljšek k našemu rednemu prihodku in na koncu zahtevamo preveè. To stopnjevanje je lahko v èasu zelo razpotegnje- no, ampak te`ko je ustaviti voz pridobitniš- tva, ko smo enkrat na njem, ker zahteva po »imeti« prihaja iz naše notranjosti podkrep- ljene z nagnjenostjo naše narave. Z denarjem plaèujemo opravljeno delo in storitve, zato nam predstavlja valuta merilo vrednosti. Kaj je pravzaprav denar, je vpraša- nje, s katerim bi se morali ukvarjati filozofi- ekonomisti, tukaj upoštevam samo njegovo vlogo pri merjenju vrednosti dela. Vrednost denarja znotraj doloèenega obmoèja najbolj naèenja inflacija, ki ima unièujoèe uèinke na obèutek vrednosti pri ljudeh. Ker se izgubi kompas vrednosti, se spro`i spirala strahu, ki deluje kot vnaprej »vraèunana inflacija« v ceno opravljenega dela. Tako vsak po malem pris- peva k dviganju inflacije, predvsem pa to sto- rijo upravljavci dr`ave, ko inflacijo predpostav- ljajo in brez nje noèejo in ne morejo `iveti. Iz- guba mere in nezaupanje, ki ga to povzroèa v dru`bi, pa se ne omeji le na gospodarsko po- droèje. Èlovek vendarle ni bitje, ki bi lahko `ivel v mno`ici nepovezanih svetov. Kadar se v gospodarstvu poruši mera za vrednost, se v moralnem in dru`benem `ivljenju to pozna kot izguba smisla za vrednote, kakor tudi smi- sla za dano besedo in spoštovanje pogodb. 4  # Vprašanje inflacije je lahko èisto moralno in se dotika najprej upravljavcev javnih stvari ali politikov. Ekonomisti pa nas bodo pouèili, da umetno poveèevanje mase denarja lahko pri- pomore k temu, da se spro`i ekonomski ciklus in se priène z resniènim proizvajanjem dobrin. Rahloèutno ravnovesje se pa kaj hitro poruši takoj, ko se na oblasti nekdo spomni, da bi še malce bolj pognal kolo blagostanja, da bi dlje ostal na svojem stolèku. Lakomnost se skriva tudi v zahtevah po dodatnem plaèilu tega, kar zdrava pamet zah- teva za dobro opravljeno redno delo, pa èe- prav je malce “izven” pogodbenihi obvezno- sti. Iz dr`avnega aparata (in verjetno veèjih podjetij) prihajajo naroèila raznim strokov- nim ustanovam ali podjetjem za razliène štu- dije. Delo naroèijo višji dr`avni uslu`bencih pri svojih prijateljih ali sorodnikih, ki zara- èunavajo fantastiène zneske dr`avi in imajo pri tem mastne zaslu`ke za delo, ki bi ga mo- rali dr`avni uslu`benci in dr`avne strokovne slu`be `e po svoji dol`nosti opraviti. Tudi v naši enoumni de`elici, kjer so èasopisi bolj trobilo vlade kakor kritièni opazovalci dru`- benega dogajanja, so `e poroèali o takem po- stopanju, torej lahko sklepamo, da je prido- bivanje dodatnega denarja na raèun dr`ave redna praksa dr`avnih in paradr`avnih usta- nov. Stvar pa je `e tako velika, da se proraèun šibi od takega zapravljanja in je `e krepko v minusu. Posledice pa se obèutijo v splošnem zadol`evanju dr`ave, ki na koncu povzroèi propad samostojnega gospodarstva, najprej z razprodajo podjetij tujim »strateškim part- nerjem«, ki pa na koncu niso niè drugega kot tuji lastniki, katerih prioritete so le fi- nanèni interesi, do naših narodnih, dru`benih in dr`avnih prioritet pa jim je malo mar. 6          Srèika vsakega dru`benega problema je to- rej posameznik, ki je vpet v sistem. Èe osta- nem pri navedenem primeru, potem vidi- mo, da niè ne pomaga dober inšpektor, èe ni poštenega to`ilca in sodnika … Kako naj zau- pamo v naše to`ilstvo, èe pa tudi simbolièno ne ovadi niti tistega, ki se javno, v èasopisnem intervjuju, oznaèi za storilca kaznivega deja- nja, ki ne zastara? Prav tako v zadnjih desetih letih, polnih gospodarskih kriminalnih de- janj ni bilo nobene omembe vredne obto`- nice. Velike ribe v naši de`elici druga drugo šèitijo in vse so iste barve. Danes imajo nav- zven barvo denarja, navznoter pa, kot izgleda, še vedno staro partijsko disciplino. Kar se zdi najprej politièni problem, je v resnici moralni problem. Njihova ideologija jim dovoljuje tako postopanje, èeprav ne vzdr`i nobene še tako svobodomiselne moralne presoje. Tra- dicija èloveškega jamranja zahteva, da se ni`ji sloji zavistno ozirajo po visokih in jim oèitajo njihovo premo`enje. Tragika pa je, da na svoji ravni ti gostilniški kritiki niso niè boljši. Res je, da se na tej ravni ne govori o milijo- nih, a v celoti gledano razodeva njihovo po- èetje isto krivdo: popolno sodelovanje v kri- viènem pridobivanju. Izguba obèutka za pravo mero, ki se vsi- ljuje ljudem tudi z inflacijo, se nadaljuje v podleganju grehu lakomnosti in drugim gre- hom, ko postane to vsesplošno in sistemsko, pa govorimo o moralni krizi. 7         Greh ni dru`bena kategorija. Lakomnost tudi ne. In vendar trdi Katekizem katoliške Cerkve, da brez upoštevanja le-tega ni mogoèe pravilno presoditi dru`benih razmer. »Neupoštevanje dejstva, da je èlovekova na- rava ranjena, nagnjena k zlu, daje povod za hude zmote na podroèju vzgoje, politike, so- cialnega delovanja in nravi.«4 Isto velja za gos- podarstvo. Posameznik in politiène skupine imajo najprej nek pogled na èloveka in dru`bo in po tem preprièanju predlagajo zakonodajne 4   ureditve. Kdor pretirano poudarja posamez- nika (individualisti liberalnega tipa), prej ali slej zaène reševati stvari samo delno in v korist posameznika (prijatelja ali mogotca), ki je »naš«, kdor pa povelièuje celotno dru`bo, se bo kmalu znašel v kolektivistiènih vodah, kjer je èlovek popolnoma podrejen dru`bi. Potreben je usklajen in uravnote`en pri- stop, ki ga omogoèa kršèanska antropologija, ki trdi, da je èlovek osebno bitje dru`bene narave. To ravnote`je pa je bilo porušeno ob izvirnem grehu. Nenehno naporno iskanje pravih rešitev je podroèje politiènega delo- vanja. Zato Cerkev nikoli ne trdi, da je po- samezna rešitev boljša ali slabša. Lahko je posameznim skupinam ali hierarhiji kaka bolj ali manj všeè, vendar je to le njihovo mnenje, ki ne temelji na dogmah, ampak osebnem preprièanju. Kolikor bolj pa se za- konodaja pribli`a jasnim osnovnim moral- nim naèelom, toliko bolj jasno je stališèe Cerkve in toliko bolj enotni so verni med se- boj. Prehod iz strogega polja moralke kot stroke v dru`bene razse`nosti je tekoè in ne- natanèen. V vsakem èlovekovem dejanju lah- ko prepoznamo nek namen, neka sredstva in neke uèinke. Vse tri stvari pa so `e tudi predmet moralnosti. Vsako dejanje smemo presoditi kot dobro ali slabo in to dejansko tudi delamo. Zaradi tega je moralnost pri- sotna vedno in povsod. Moralne vrednote pa so lahko le ene in to za vsa podroèja našega 4 El Greco, Izgon trgovcev iz templja, ok. 1600, olje na platnu, National Gallery, London.  # 4 `ivljenja. Razlikujemo se pa zelo po osebni in dru`beni prednostni lestvici. Nekateri po- stavijo na prvo mesto svobodo, drugi Boga, tretji èloveka (obièajno samega sebe) in te navidez nepomembne razlike povzroèijo po- polnoma drugaèno delovanje in opravièeva- nje, utemeljevanje posameznih dejanj. Ob- stajati pa morajo neke splošno sprejete dru`- bene vrednote, ki omogoèajo, da ljudje sku- paj bivamo in da se sploh razumemo. Brez teh osnovnih pravil ni mogoèe biti pluralna dru`ba ali dru`ba nasploh.   V zgodovini sta se uresnièila dva gospo- darsko-socialna modela. Prvi je bil socialistiè- ni komunizem, ki se je izkazal kot èistokrvni teror, ki je slonel na milijonih pobitih, kjer koli se je uspel dovolj dolgo ohraniti na ob- lasti. Gospodarsko pa je ta socialistièni model pomenil pravi polom, revšèino vseh de`el, v katerih je vladal. Dokler je ta sistem pomenil gro`njo ostalemu svetu, je oèitno doloèal tudi svojega nasprotnika. Liberalni kapitalizem je v letih hladne vojne imel obraz »èloveènosti« in je v veliki meri dosegel tisto, kar se je ime- noval »welfare state« ali »blaginja za vse«. @e deset let je njegov zgodovinski nasprotnik mrtev in odtlej Zahod èedalje bolj izgublja svojo masko èloveènosti. Socializem išèe, po- sebej v Evropi, neko novo, tretjo pot. Doslej je še ni iznašel. @e veè kot sto let pa katoliška Cerkev po- nuja kristjanom nauk, ki predstavlja izho- dišèa za ureditev dru`be tako, da bi se bilo mogoèe prostovoljno in trajno pribli`ati idealu praviènosti, redu in solidarnosti v dru`bi. Vendar temu nauku manjka goreèih zagovornikov, poznavalcev — laikov, ki bi se s podobno vnemo kot nekoè komunistièni revolucionarji zavzemali zanj. Trajna spre- memba dru`benih razmer se, po kršèan- skem pojmovanju, dosega z usklajenim de- lovanjem mnogih posameznikov, ki si pri- zadevajo za dvoje: osebno svetost in pravièno dru`bo. Za ta drugi cilj pa so pripravljeni sprejeti nase politièno, gospodarsko in kul- turno delovanje, ki se navdihuje v njihovi osebni, trdni in globoki veri. Kristjanom je v prvih stoletjih uspelo prekvasiti rimski imperij. Poèasi, brez nasilja in brez sistematiènega programa so uspeli uveljaviti nekatera naèela, ki so dru`bo spre- menila. Naj omenim samo preprièanje, da smo vsi ljudje bratje, ker smo bo`ji otroci, in da je vsako delo èastno. Vendar nas Cerkev vedno spominja, da na zemlji trajne praviè- nosti in trajnega reda ne bo. Zemlja je ven- darle bojno polje med dobrim in zlim. Prvo bojno polje se razteza v srcu vsakega posamez- nika, drugo — odsev prvega — v vseh dru`be- nih razmerah. Fronta je dinamièna, ne ne- gibna, kakor jarki prve svetovne vojne, in ni- koli ne vemo, kje se bo boj razplamtel jutri. Temu realizmu se kristjan ne more odpove- dati, vendar ga tudi ne sme navdajati pesi- mizem, da se ne more spremeniti dru`benih razmer brez nasilja, brez revolucije. Zgodovina prièa, da je oboje mo`no. Po- treben je le pameten, organiziran in vztrajen napor svetih ljudi. 1. Katarina Sienska, Pogovor o bo`ji previdnosti, Ljubljana, Marijina kongregacija, 1994, 76-77. 2. Toma` Akvinski, Summa Theologica II II, 118, a. I. 3. Prim. Sollicitudo rei socialis, 38-40, v: Katoliški dru`beni nauk, Celje, Mohorjeva dru`ba, 1994. 4. CEC 407.   !8!6        ! Küngov Projekt svetovni etos temelji na os- novnih principih ali naèelih, ki so jih sprejele `e mnoge ustanove civilne dru`be, med dru- gim tudi Parlament svetovnih religij, ki se je sestal leta 1993 v Chicagu.2 Osnovna vodila svetovnega etosa so `e del dokumentov Zdru- `enih narodov za reševanje globalnih prob- lemov.3 Küng se zaveda, da naš svet do`ivlja temeljno krizo na ekonomskem, ekološkem in politiènem ter kulturnem podroèju. Mno- `ice ljudi na našem planetu vse bolj trpijo za- radi nezaposlenosti, revšèine, lakote in uni- èevanja naravnih virov ter temeljev dru`be. V krizi je dru`ina. Obstajajo napetosti med spoloma in generacijami. Otroci umirajo kot `rtve in kot storilci. Vedno veè dr`av trpi za- radi korupcije v politiki in poslih. Celo so- sedje `ivijo v strahu drug pred drugim. Na- rašèa u`ivanje drog, obseg organiziranega kri- minala in anarhija. Tudi religije so svoj vpliv pogosto uporabljale zaradi lastnih interesov in bile mnogokrat povod nasilja. Toda hkrati je jasno, da temelji svetovnega etosa religije medsebojno zdru`ujejo. Küng je za temelj Projekta svetovni etos postavil štiri naèela,4 s katerimi je pokazal širino ustvarjalnega ma- nevrskega polja svetovnega etosa. ) ) 3 ! !. "+ - ! !.  Svetovni etos prihaja iz grenkih izkušenj preteklosti, iz krvavih kriz, v katerih so religije pogosto igrale usodno vlogo. Kriza ne pome- ni samo nevarnosti, ampak tudi prilo`nost; lahko pomeni nevarno stanje, stanje razgalje- nosti in obèutljivosti, lahko pa tudi odloèilni trenutek. Zato je Küng mo`nost razvoja no- vega svetovnega reda formuliral negativno in pozitivno. Ugotovil je, da do novega boljšega svetovnega reda ne bo prišlo: — »na podlagi golih diplomatskih ofenziv, ki so pogosto vse preveè usmerjene k vladam in ne k narodom, ki vse preveèkrat ne mo- rejo jamèiti za mir in stabilnost religij; — enostavno s humanitarno pomoèjo, ki ne more nadomestiti politiènih akcij; — primarno z vojaškimi intervencijami, ki pri- našajo prej negativne kot pozitivne posledice; — samo na podlagi ‘pravice narodov’, dokler bo ta temeljila na neomejeni suverenosti dr`av in bo postavila v ospredje bolj pra- vice dr`av kot pravice narodov. Do novega svetovnega reda bo konèno prišlo na podlagi: — veèjega števila skupnih vizij, idealov, vred- not, ciljev in norm; — okrepljene globalne odgovornosti narodov in njihovih voditeljev; — novega obvezujoèega in povezujoèega etosa za celotno èloveštvo, tudi za dr`ave in nji- hove oblastnike, ki bo zajemal kulture in religije.«5 ) ) < .( ! + + !!  ( ! Zmotljivost, nepopolnost, omejenost in napake so tipiène za èloveka. Èlovek se niti ne zaveda resniènosti razse`nosti zla, ki izvira iz njegove omejenosti.6 Ravno zato se èuti dol`nega, da zapiše nekatere osnovne elemen- te skupnega etosa za èloveštvo in za posamez- nike. Tisoèletna religiozna izroèila vsebujejo dovolj elementov za preprièljiv in uresnièljiv 4 , %; ( "     008   # etos, ki je sprejemljiv za vse ljudi dobre vo- lje, verne in neverne. Razliène religiozne in etiène tradicije so vèasih osnovane na zelo raz- liènih modrostih, kaj èlovek potrebuje in kaj mu škoduje, kaj je prav in kaj ne, kaj je do- bro in kaj je slabo. Èe so razlike med posa- meznimi religijami prevelike, jih je treba upoštevati, malenkostne pa je potrebno zbri- sati ali ignorirati. Potrebno je èutiti, kaj je širše in kaj je `e skupno in v èem se posamez- ni ljudje na podlagi religiozne ali etiène dr`e `e sedaj èutijo dol`ne, da nastopijo skupaj. Religije ne morejo rešiti ekoloških, gospo- darskih, politiènih in socialnih problemov tega sveta. Paè pa lahko dose`ejo to, kar z ekonom- skimi naèrti, politiènimi programi, pravnimi urejanji oèitno ni dosegljivo: notranjo usme- ritev in celostne dr`e, celotno èlovekovo mi- selnost in odgovornost. Ravno to preoblikuje srce èloveka in ga pripravi na obrat od napaène poti k novi `ivljenjski usmeritvi in spremembi mišljenja. Èloveštvo potrebuje dru`bene, po- litiène, gospodarske in ekološke reforme, toda niè manj ne potrebuje duhovnega preporoda. Religiozno in duhovno osvešèeni ljudje so po- sebej zadol`eni posredovati svoje izkušnje, da je duhovna moè religij, osnovno zaupanje ljudi v svoje `ivljenje, èustvena uravnote`enost in spoštovanje telesne nedotakljivosti zadnje me- rilo in duhovna domovina ljudi. Ko bodo re- ligije same odstranile konflikte, se odpovedale arogantnosti, nezaupanju, predsodkom, pred- stavam o drugih, in ko bodo spoštovale izroèila drugih tradicij, svetišèa, praznike in verske obrede drugih verstev, jih bo to same naredilo bolj verodostojne. 4 Hans Küng   Do nedavnega je oblast ljudi obravnavala tako rekoè kot lastnino. Niso imeli enakih ̀ iv- ljenjskih prilo`nosti svobode, o èlovekovih pra- vicah se ni niti govorilo, njihovo èloveško do- stojanstvo ni bilo upoštevano. Toda oblasti ni mogoèe enaèiti s praviènostjo. Vprièo teh neè- loveènosti Küng postavi temeljno zahtevo, da mora biti vsak èlovek obravnavan po èloveško. Vsak èlovek ne glede na starost, raso, barvo ko- `e, telesno ali duševno poèutje, jezik, religijo, politièni nazor, nacionalni ali socialni izvor po- seduje neodsvojljivo in neodtujljivo dostojans- tvo. Vsi, posamezniki in dr`ava, so dol`ni do- stojanstvo èuvati in jamèiti za njegovo uèin- kovito zašèito. Tudi v gospodarstvu, politiki in medijih, v raziskavah v industrijski proi- zvodnji, je èlovek vedno cilj, ne zgolj sredstvo. Nihèe ni »onstran slabega in dobrega«: noben èlovek in socialni sloj, nobena interesna sku- pina, noben oblastni kartel, policijski aparat, vojska ali dr`ava. Kot z razumom in vestjo ob- darovano bitje je èlovek tako dol`an se vesti èloveško, kakor tudi vreden, da se ga obravnava èloveško. Nov svetovni red niso okovi in verige, temveè pomoè in opora, da bi našli in udeja- njili ̀ ivljenjsko usmeritev, ki je vredna èloveka. Zlato pravilo, ki obstaja `e tisoèletja v mnogih religioznih in etiènih izroèilih èloveštva, je brezpogojna norma za vsa podroèja èloveškega dela, za dru`ino in skupnost, za rase, narode in religije. Individualni ali kolektivni egoizem, samo- ljubje, oblike razrednega razmišljanja, rasizma, nacionalizma ali seksizma so nizkotne. Odlo- èanje o sebi je legitimno tako dolgo, dokler ni v nasprotju z odgovornostjo vseh ljudi, od od- govornosti za soljudi in za naš planet.7 ) ) =   +  ! !.  ) ) ) 7!-     * "!  * 2 !%! Uvod v besedilo slovesne izjave o svetov- nem etosu se dobesedno glasi takole: »Nešte- to ljudi si v vseh regijah in religijah prizadeva za `ivljenje, ki ga ne bo doloèal egoizem, am- pak zavzemanje za soljudi in okolje. In ven- dar vlada v današnjem svetu neskonèno pre- veè sovraštva, nevošèljivosti, ljubosumja in na- silja: ne samo med socialnimi in etniènimi skupinami, med razredi in rasami, narodi in religijami. Uporaba nasilja, trgovina z dro- gami in organiziran kriminal, pogosto oprem- ljen z najnovejšimi tehniènimi mo`nostmi, so dosegli globalne dimenzije. Marsikje vla- dajo še s terorjem ‘od zgoraj’; diktatorji po- siljujejo svoje lastne narode, institucionalno nasilje je zelo razširjeno. Celo v nekaterih dr- `avah, kjer obstajajo zakoni za zašèito indi- vidualnih svobošèin, muèijo zapornike, po- habljajo ljudi, ubijajo talce.«8 V velikih starih verskih in etniènih izro- èilih èloveštva najdemo eno temeljnih dru`- benih norm, ki se glasi: Ne ubijaj! Pozitivno se glasi: Spoštuj `ivljenje! Ta direktiva pou- darja, da ima vsak èlovek pravico do `ivlje- nja, do telesne integritete in do svobodnega osebnostnega razvoja. Prav zato nima nihèe pravice niti fizièno ali psihièno muèiti, niti ubiti drugega èloveka. Noben narod, nobe- na dr`ava, nobena rasa, nobena religija nima pravice diskriminirati, »èistiti«, izgnati, ali likvidirati drugaène ali drugaèe misleèe manjšine.9 Kjer so ljudje, lahko prièakujemo tudi konflikte. Konflikte pa je potrebno reševati brez nasilja v okviru pravnega reda, ugotavlja Küng. To velja tako za posameznike kot za skupnosti. Ljudje, ki imajo v rokah politièno oblast, so poklicani, da se dr`ijo pravnega reda in se zavzemajo za nenasilno in mirno reševanje problemov. Zavzemati bi se morali za mednarodno mirovno ureditev in varstvo ter obrambo pred organiziranim nasiljem. Oboro`evanje je zmota, razoro`evanje je zah- teva trenutka. Küng je preprièan, da bi se mo- rali `e mladi v dru`inah in šolah uèiti, da na- silje ne sme biti sredstvo za reševanje sporov z drugimi.10 4  # Èlovekova osebnost je neprecenljiva, zato potrebuje nujno zašèito. Vendar zaslu`i vars- tvo tudi `ivljenje `ivali in rastlin, ki skupaj z nami naseljujejo naš planet. Nenehno iz- korišèanje naravnih in `ivljenjskih virov, bre- zobzirno unièevanje biosfere, militarizacija vesolja itn. so zloèini. Èloveštvo je posebej od- govorno za planet Zemljo in za neposredno vesolje, za zrak, vodo in tla, ki so dedišèina tudi prihodnjim rodovom. Vse v tem vesolju je med seboj prepleteno in odvisno drugo od drugega. Vsak posameznik je odvisen od do- brega poèutja celote. Zato je potrebna èlo- veška skupnost skupaj z naravo in vesoljem. Biti èlovek v duhu velikih verskih in etiè- nih tradicij pomeni biti obziren in biti pri- pravljen pomagati, in sicer tako v osebnem kot tudi v javnem `ivljenju. Èlovek nikoli ne sme biti brezobziren in brutalen. Vsak narod mora gojiti strpnost in spoštovanje do dru- gega naroda, vsaka rasa do druge rase, vsaka religija do druge religije. Küng ugotavlja, da manjšine vseh vrst, zlasti etniène ali verske, potrebujejo varstvo in podporo. Küng je preprièan, da bo nov svetovni red postal boljši takrat, ko bo svet postal dru`- beno bolj osvešèen in pluralen, partnerski, naravi prijazen in ekumenski. Tedaj bo mir postal novo ime za razvoj. Zato se `e sedaj šte- vilni ljudje na podlagi svojih verskih in èlo- veèanskih preprièanj zavzemajo za skupen svetovni etos in klièejo vse ljudi dobre volje, da dajo svoj prispevek k spremembi zavesti na podroèju etosa in etike.11 ) ) ) 7!-    "   * !(. * "  " Mno`ice ljudi v vseh regijah in religijah se trudijo za solidarnost drug do drugega, za ustvarjalno `ivljenje in za pošteno delo. Kljub temu je danes na svetu veliko lakote, revšèine in stiske. Krivdo za to stanje ne nosijo samo posamezniki. Krivda za to je v nepraviènih dru`benih strukturah, ki dopušèajo izkoriš- èanje delavcev, krivièno bogatenje redkih in nizke plaèe milijonov delavcev.12 Mnogi so porinjeni na rob dru`be in nimajo `ivljenjske prilo`nosti. Razlike so med revnimi in boga- timi, med mogoènimi in brezmoènimi v raz- liènih de`elah razliène. V svetu, v katerem vla- data nebrzdani kapitalizem in totalitaren so- cializem, je bilo unièenih veliko etiènih in duhovnih vrednot. Širila pa sta se `elja po do- se`kih brez meja in grabe`ljivost brez zavor.13 Velika starodavna religiozna in etièna izro- èila èloveštva so razvila neomajno zapoved: Ne kradi! Pozitivno se glasi: Ravnaj pravièno in pošteno! Potrebno je ponovno razmisliti o pomenu in sadovih tega prastarega navo- dila. Noben èlovek nima pravice, da drugim ljudem krade ali se z njihovo lastnino oko- risti. Obratno nima noben èlovek pravice svo- je lastnine uporabljati brez obzira na potrebe drugih in dru`be.14 Kjer vlada revšèina, se ši- rita nemoè in obup. Kjer se moè in oblast bre- zobzirno kopièita, postajata zapostavljanje in marginalizacija neizogibni znamenji krivic in vir zavisti, u`aljenosti, zagrenjenosti in konè- no celo smrtonosnega sovraštva. To vodi v glo- boko krizo in dejansko nasilje. Zato ni sve- tovnega miru brez svetovne praviènosti in po- štenosti.15 @e mlade ljudi v dru`ini in šoli bi morali uèiti, da jih zasebna lastnina, naj je še tako majhna, zavezuje. Samo tako bo lah- ko izgrajen pravièen gospodarski red. Polo`aj najrevnejše milijarde ljudi na svetu, posebno `ensk in otrok16, se mora odloèno spremeniti. Strukture svetovnega gospodarstva morajo postati bolj praviène. Individualno de- lovanje za blagor drugih in posamezni projekti pomoèi so neobhodno potrebni, vendar ne za- došèajo. Potrebna je udele`ba vseh dr`av in mednarodnih organizacij, da bo prišlo do pra- viène izravnave. Za krizo krivde in revšèine, ki sta zajeli tako imenovani tretji svet, je treba najti znosne rešitve. Küng se zaveda, da bodo konflikti interesov tudi v bodoèe neizogibni. V de`elah v razvoju je treba loèevati med nuj- 4  & no in neobrzdano porabo. Med socialno po- trebnim in nepotrebnim lastništvom, med upravièeno in neupravièeno uporabo naravnih virov, med èistim kapitalistiènim in socialno orientiranim tr`nim gospodarstvom. Küng meni, da tudi de`ele v razvoju potrebujejo na- cionalno izpraševanje vesti. Upor gospodarjem, ki so le lastniki, in in- stitucijam, ki dušijo pravico, je primeren zla- sti, èe se z njim uveljavlja nenasilje. Namesto zlorabe gospodarske in politiène moèi za bre- zobziren boj je moè uporabljena v slu`bi èlo- veka. Èloveštvo mora razviti duha soèutja s trpeèimi in nositi posebno skrb za revne, in- valide, ostarele, begunce, osamljene. Name- sto `elje po moèi in neobrzdane politike moèi mora èloveštvo pristati na neizogibno tekmo- vanje v vzajemnem spoštovanju, razumni izravnavi interesov, volji za posredovanje in obzirnem gospodarjenju. Namesto nepoteš- ljive sle po denarju, presti`u in potrošnji je treba najti pravo mero in skromnost. Èe se èlovek preda po`elenju, izgubi to, kar ga dela èloveka.17 ) ) ) 7!-    *  %!!   +  Nešteti ljudje v vseh regijah in religijah se trudijo tudi za `ivljenje v poštenju in re- snicoljubnosti. Kljub temu je na svetu veliko zlaganosti, goljufije, hinavšèine, ideologije in demagogije. Politiki in trgovci uporabljajo la` kot sredstvo preraèunljivosti in uspeha. Mno- `ièni mediji namesto resniènih poroèil širijo 4 Knjiga Svetovni etos, avtor Franz Küng.  # ideološko propagando, namesto informacij širijo dezinformacije, namesto zvestobe resnici se cinièno razprodajajo zaradi interesov. Gos- podarstveniki in raziskovalci presojajo moral- na vprašanja po kljuèu ideoloških in politiè- nih programov ali pa jih utemeljujejo s po- moèjo gospodarskih interesnih skupin. Verni ljudje so manjvredni in nekvalificirani. Na eni strani vlada spoštovanje, sporazumevanje in toleranca, na drugi strani ka`eta svoj pravi obraz fanatizem in nestrpnost.18 Iz velikih starodavnih religij in etiènih izroèil èloveštva je slišati navodilo: Ne la`i! Ali pozitivno: Govori resnico in jo uresnièuj! Noben èlovek, nobena institucija, nobena dr- `ava in tudi Cerkev ali kaka druga religijska skupnost, nima pravice govoriti neresnice. To velja posebno za mno`iène medije, ki zago- tavljajo pravico do svobode obvešèanja. Gola pravica obvešèanja ni nad moralo, temveè je zadol`ena za stvarno in pošteno zašèito èlo- veškega dostojanstva in èlovekovih pravic. Nima pravice škodovati privatni sferi ljudi, popaèiti resnico in manipulirati z javnim mnenjem.19 Politiki in politiène stranke vedno zaigrajo verodostojnost, èe se la`ejo svojemu ljudstvu v obraz, manipulirajo z resnico, so podkup- ljivi ali brezobzirno širijo svoj politièni vpliv. Zato zaslu`ijo na volitvah poraz zaradi neiz- polnjenih dol`nosti. Obratno bi morali pod- pirati odprto mnenje tistih politikov, ki so pripravljeni ljudem kadar koli povedati vso resnico, in sicer na resnici ustrezen naèin. Kadar predstavniki verstev podpihujejo predsodke in sovraštvo proti drugaèe misle- èim, razširjajo fanatizem ali netijo miselno vojno, zaslu`ijo obsodbo. Nove svetovne pra- viènosti ni brez resniènosti in èloveènosti ter strpnosti! Zato bi bilo treba v dru`ini in šoli `e mlade uèiti resnicoljubnosti v mislih, go- voru in dejanju. Vsak èlovek ima pravico do resnice, saj je rojen za resnico. Ima pravico do informacije, do naèina, kako se mu infor- macija posreduje, in do razumevanja. Ima pravico do podob, ob katerih se snujejo te- meljne odloèitve za `ivljenje. Brez temeljne etiène orientacije je te`ko razlikovati pomem- bno od nepomembnega. Pri današnji poplavi informacij so etièna merila nujna, še posebej kadar mediji prevraèajo dejstva, prekrivajo in- terese, dvorijo tendencam in interesom po- sameznih skupin ter absolutirajo njihova mnenja.20 Kaj potemtakem v duhu velikih religioz- nih in etiènih tradicij pomeni postati resni- èen èlovek? Pomeni naslednje: Svobode se ne sme zamenjevati s samovoljo in pluralizma ne za brezbri`nost do resnice; kultivirati je treba resnico na vseh ravneh in v vseh odno- sih; radikalno je treba zavraèati nepoštenje, pretvarjanje in oportunistièno prilagajanje; nenehno si je treba prizadevati za duha re- sniènosti med ljudmi, za poštene odnose in transparentno delovanje; namesto da bi širil ideološke ali strankarske polresnice je treba hrabro, zvesto in neomajno slu`i resnici.21 ) ) ) 7!-    * !  *  . "  " 2%  Nešteti ljudje v vseh regijah, kulturah in religijah se trudijo `iveti v duhu partnerskega odnosa med moškim in `ensko, za odgovorno ravnanje na podroèju spolne ljubezni in v dru- `inskem ter poklicnem `ivljenju. Vendar je še vedno marsikje po svetu prisoten patriarhalni model zakona in dru`ine, v katerem vladata neenakopravnost. Obsojanja vredna je zlasti tista oblika patriarhalnega odnosa, v katerem vlada en spol nad drugim, v kakršnem moški izkorišèa `ensko, v katerem prihaja do spolne zlorabe otrok ali ki tolerira vsakršno obliko pro- stitucije. Temu, da `enske in otroci vidijo v prostituciji sredstvo pre`ivetja, so velikokrat povod dru`bena kriviènost in socialne razlike. To pa ni le sramotno, ampak tudi velika ovira pri oblikovanju svetovnega etosa. 4   V velikih starodavnih religioznih in etiè- nih izroèilih je mogoèe najti naslednje navo- dilo: Ne neèistuj!/Nikogar ne smeš spolno zlorabljati! Pozitivno se glasi: Bodi pozoren do drugih ljudi in jih ljubi! Naraven sklep teh prastarih navodil je: Nihèe nima pravice poni`ati drugega na goli objekt seksualnega po`elenja in ga siliti v spolno odvisnost. Vsa- ko spolno izkorišèanje je obsojanja vredno. Spolna diskriminacija je ena najbolj sramot- nih oblik `alitve èlovekovega dostojanstva. Èe je kje to dovoljeno, zlasti èe je v imenu nekega religioznega preprièanja, je zapoved svetov- nega etosa, da temu nasprotuje na vse naèine. Gospodovanje enega spola nad drugim in strpnost do spolnega izkorišèanja, zlasti do prostitucije in do zlorabe otrok, onemogoèajo kakršno koli so`itje med ljudmi, kulturami in narodi. Ljudi je potrebno vzpodbujati za skupno partnersko `ivljenje. Mladi ljudje bi se morali `e v šoli in dru- `ini uèiti, da spolnost ni unièevalka medo- sebnih odnosov, saj je po naravi ustvarjalna sila. Po svoji naravni naravnanosti vabi èlo- veka, da razvija pozitivni odnos do `ivljenja in da oblikuje skupnost oseb. Spolnost se kot vrednota lahko razgrne le, èe je v slu`bi `iv- ljenja in orodje v rokah odgovornih partnerjev. V odnosu med moškim in `ensko ne sme prevladovati niti varuštvo niti izkorišèanje, temveè ljubezen, partnerski odnos in izpol- nitev njunih hrepenenj. Èloveška izpolnitev spolnosti ni identièna zadostitvi zgolj spolni `elji. Seksualnost le izra`a in potrjuje part- nersko ljubezensko zvezo. Mnoga religiozna izroèila poznajo prostovoljno odpoved spolni ljubezni; prostovoljna odpoved telesni ljubez- ni je po njihovem izraz identitete in smisel- nosti vsakega `ivljenja. Vse kulture in religije priznavajo, da je dru`bena institucija zakona vir ljubezni, zve- stobe in zanesljivosti tudi na drugih podroè- jih `ivljenja. Ljubezen, svoboda in zvestoba so seveda tudi garant varnosti in vzajemnosti zakona in temeljna sposobnost za sodelova- nje tako za moške kot za `enske in otroke. Zato naj bi se v vseh dru`bah in kulturah trudili za take dru`bene, kulturne in eko- nomske razmere, da bi omogoèale èloveka vredno `ivljenje v zakonu in dru`ini ter da bi zlasti omogoèale dostojno `ivljenje lju- dem, ki si ne morejo pomagati sami. Otroci imajo pravico do starševske ljubezni. Niti starši ne smejo izkorišèati otrok, niti otroci ne smejo izkorišèati staršev. Njihovo razmerje bo res razmerje oseb, èe bo temeljilo na vza- jemnem spoštovanju, brezpogojnem prizna- nju in pozorni skrbi. V duhu velikih starodavnih religioznih izroèil pomeni biti resnièno èlovek naslednje: medsebojno spoštovanje, razumevanje, part- nerstvo namesto patriarhalnega obvladovanja in poni`evanja, vzajemna obzirnost, toleranca, pripravljenost pomagati in ljubezen. Vse, kar je bilo zapisano, velja za vse ljudi in vse kul- ture. Vsako od teh pravil se lahko dejavno iz- vaja na ravni posameznih dru`in, dru`benih skupin, religij, narodov, kultur in religij.22 ) )  * +2 Svet se ne bo spremenil na bolje, èe ljudje ne bomo sposobni spremeniti mišljenja v jav- nem `ivljenju in obratno. Mo`nosti za teme- ljito spremembo mišljenja je veliko, vendar jim ljudje ne dajemo prave prilo`nosti. Za- vedamo se, da bi morala prevladati spremem- ba mišljenja v vojski, ekonomiji in ekologiji ter zlasti pri varovanju in spoštovanju `ivlje- nja. Do spremembe mora priti tudi na po- droèju etosa in vrednot. Gre predvsem za vrednotenje dostojanstva vsakega posamez- nika in njegovih neodtujljivih pravic in za raz- vijanje èuta odgovornosti. Posebna naloga religij je obdr`ati v `ivlje- nju èut odgovornosti, ga vcepiti in ga prene- sti na prihodnje generacije. Brez temeljite spremembe mišljenja bo te`ko ali nemogoèe doseèi splošno soglasje o te`kih etiènih vpra- 4  # šanjih (na primer na podroèju bioetike, spol- ne etike, etike medijev, znanstvene, ekonom- ske in politiène etike). Za najbolj kontroverz- na vprašanja mora predhodno obstajati us- trezna rešitev v duhu: biti sposoben brezpo- gojno uveljaviti osnovna etièna naèela. Na mnogih podroèjih `ivljenja `e nastaja nova podoba etiène odgovornosti. Zdravniki, znanstveniki, trgovci, novinarji, politiki, ki ponujajo konkretne smernice za aktualna vprašanja, se zavedajo odgovornosti, ki izhaja iz njihove poklicne etike. Spremembo zavesti lahko zaznavamo kot »izvajanje pritiska« na verske skupnosti, da oblikujejo specifiène vi- dike etike in morale in se ne izogibajo odgo- vornosti. Vsako verstvo si postavlja osnovna vprašanja na sebi lasten naèin. »Izvajanje pri- tiska« bo le poglobilo `e opazen premik k sve- tovnemu etosu.23 !8#2      Küng je s pomoèjo svojih sodelavcev na razliènih podroèjih strokovnega in znanstve- nega sveta uporabil spoznanja o svetovnem etosu na razliènih podroèjih naravoslovnih in humanistiènih znanosti, na primer v gospo- darstvu, pravu, politiki, pedagogiki, naravo- slovju in tudi v sami moralni filozofiji. Raz- širitev Projekta svetovni etos na številna razi- skovalna podroèja pa hkrati pomeni še veèji izziv za oblikovanje skupnih temeljev in is- kanje ustreznih rešitev. Küng je ta spoznanja zbral v knjigi z naslovom Wissenschaft und Weltethos.24 ) ) 4 * "   * ! - V èasu globalizacije »globalni trg potre- buje globalni etos«.25 V bistvu gre za obèutek za stvarnost. Ta naj bi zmanjšal ali celo od- pravil krizo, v kateri se je znašel globalni trg. Küng se v svojem prispevku sprašuje, »kateri gospodarsko politièni koncept«26 je najbolj ustrezen. Predstavil je model zahodne dr`avne blaginje in model neokapitalizma. Küng naj- br` sploh ni hotel videti, da tako imenovane dr`avne blaginje ne govorijo toliko o blago- stanju kot o posameznikovi svobodi. Zato so predlogi Projekta svetovni etos vèasih prav naiv- ni. Kljuènega pomena je, kot pravi, da je tr`- no gospodarstvo v slu`bi èloveka in ne samo sebi namen. »V dobi globalizacije mora biti v slu`bi èloveka in ne obratno, da je èlovek popolnoma podrejen logiki trga.«27 To naj bi dosegli s tem, da bi imela politika prednost pred ekonomijo, na višji ravni pa etos pred ekonomijo in politiko. Globalizacija nujno zahteva globalni etos, etos razumne sredine (mesotes). Küng je v politiki in gospodarstvu poiskal tiste stiène toèke, ki povezujejo obe. Med pomembnejšimi so: poštenost, nepod- kupljivost, razsodnost, konkurenènost, social- na stabilnost in praviènost gospodarske stra- tegije in etiène razsodnosti, stabilnost denar- ne valute in dru`bena stabilnost, odprtost tr- gov in omejevanje produkcije (zlasti z ozirom na tako imenovani vojaški industrijski kom- pleks), dru`bena odgovornost, varèevalna po- litika, strukturne reforme, odgovornost vlad in osebna odgovornost, èlovekove pravice in èlovekove dol`nosti.28 V tem raziskovalnem okviru je Peter Ulrich29 predstavil svetovni etos in svetovno gospodarstvo kot gospodarsko-etièno perspek- tivo èloveštva. Tripolarno polje svetovnega etosa je napeto med etiènim univerzalizmom, kulturnim pluralizmom in ekonomsko glo- balizacijo. Te mu zagotavljajo stabilnost. Isti avtor ugotavlja, da je osnova svetovnega etosa najprej v napetostnem polju med pluralnost- jo moralnih izroèil in univerzalne razumske etike. Hkrati je gospodarska etika v napetost- nem polju med kulturnim etosom tradicij in globalno tr`no logiko. Globalni trgi in glo- balni gospodarski red vzpodbujata idejo o razvijajoèem etosu svetovnega gospodarstva. Pri tem avtor izpostavi dva vidika: institucio- nalno-etièni vidik, ki razvija in spodbuja gos- 4   podarske pravice dr`avljanov, in krepostno- etièni vidik, ki razvija gospodarski etos dr`av- ljanov, se pravi njihovo poštenje, delavnost, ustvarjalnost in solidarnost.30 Georges Enderle iz Kanade31 je v iskanju univerzalnega etosa v svetovnem gospodars- tvu izpostavil pojem »javnega dobrega«. Po njegovem preprièanju javno dobro definirata dve naèeli: izkljuèevalno naèelo pravi, da jav- no dobro (blagor) ne nasprotuje privatni (za- sebni) lastnini, to je pridobivanju sredstev in razvijanje podjetniške nadarjenosti; netekmo- valno naèelo pa izkljuèuje predvsem èut so- lidarnosti.32 Heinz-Dieter Assmann33 je poi- skal stiène toèke svetovnega etosa in pravnega reda v svetovnem gospodarstvu. Ugotovil je, da je pravièni red v mednarodnem gospodars- tvu kot zvezna toèka svetovnega etosa. Sve- tovni etos ni èarobna formula za kakršne koli rešitve, paè pa je odvisen od ljudi dobre volje na vseh ravneh. Zdravo gospodarstvo je ena najpomembnejših sestavin tega prizadevanja. Assmann se je osredotoèil na pravne dimen- zije svetovne politike in svetovnega gospo- darstva. Svojo idejno misel pa je zakljuèil z ugotovitvijo, da je svetovni etos primeren za oblikovanje svetovne politike, svetovnega gos- podarstva in svetovnega gospodarskega reda, èe etos ustrezno priznava pomen podjetništva. Po njegovem je mednarodno gospodarsko pra- vo zelo pomemben faktor reda svetovnega gospodarstva in svetovnega etosa.34 ) )    . Politika in politologija, kot veda o poli- tiki, lahko prispevata k oblikovanju svetov- nega etosa. Alois Riklin35 je predstavil poli- tièno etiko s stališèa zahodne civilizacije in jo razdelil na tri tematske sklope. V prvem je spregovoril o kadrovsko orientirani poli- tièni etiki. Tukaj je iskal in našel rešitve v moralnih kvalitetah politika. V drugem je spregovoril o institucianalizirani politièni etiki in iskal rešitve v dobrih institucijah. Nazadnje se je osredotoèil na politièno etiko, ki presoja moralnost politike po njeni uèin- kovitosti. V sintezi je postavil v ospredje sve- tovni etos. Po njegovem ima svet, v katerem `ivimo, mo`nost pre`ivetja prav s pomoèjo svetovnega etosa.36 Znotraj te teme je Dieter Senghaas37 ra- ziskoval, kaj lahko politika ponudi svetovne- mu etosu in obratno. Avtor je bil mnenja, da je ob koncu slabega stoletja nastopil svetel trenutek. Svetovni etos je del konstruktivne obdelave konfliktov (politiènih, kulturnih, gospodarskih, religijskih). Zelo pomembno se mu je zdelo, da so se religije znašle v konf- liktih. V globalizacijskem procesu bi po nje- govem mnenju lahko prišlo do tako imeno- vanega trèenja civilizacij, saj trenutno religije ne delujejo v smislu zadr`evanja (zajezitve) konfliktov. Zato je Richard Friedeli38 razvil misel o èlovekoljubnem interkulturalnem sve- tovnem etosu. Menil je, da svetovne religije niso sposobne doumeti pomena regionalnih kulturnih izroèil. Ta vkljuèujejo medkulturni svetovni etos, ker so del lokalnih èlovekoljub- nih intervencij in hkrati gonilo interkultur- nega sodelovanja.39 ) ) ". . Svetovni etos se vkljuèuje tudi v vzgojo in izobra`evanje.40 Johannes Lähnemann je na- vedel 10 tez, ki povezujejo svetovni etos in vzgojno prakso. Vzgojna prizadevanja vklju- èujejo oblikovanje sodobnikovega znaèaja za Zemljo, ki bo primerna za bivanje, za èlove- kove pravice, za svobodo in za odgovoren sprejem dol`nosti, za premišljeno oblikovanje `ivljenja, za solidarno skupno `ivljenje v dru- `inah, obèestvih in širših skupnostih in na mednarodni ravni. Vzgoja in izobra`evanje za nove strukturalne pogoje, za razlikovanje vrednot, za nenasilno reševanje problemov, za spoštovanje, za resnicoljubnost, strpnost, za solidarnost, za nujnost znanstvenega na- predka in za nujno mednarodno sodelovanje 4  # pa vkljuèuje tudi posredovanje religioznih vrednot.41 ) ) 3 !  ! Naravoslovje se v našem èasu nahaja na pragu neslutenih razse`nosti razvoja. Tu lah- ko neposredno razmišljamo o pomenu etosa, saj narava pomeni `ivljenjski prostor. Svetov- ni etos izvira iz narave in èloveka vodi nazaj k naravi, ki je pri èloveku pravzaprav oseba. Vez med svetovnim etosom in dostojanstvom osebe je potemtakem odloèilnega pomena. Zato je Alfred Gierer42 postavil brezpogojno zahtevo po taki globalni etiki, ki poleg kul- turnih, politiènih, gospodarskih in religioz- nih vrednot upošteva tudi najnovejša spoz- nanja o (èlovekovi) naravi, da bodo lahko etièna merila odgovarjala na vprašanje, ki si jih zastavlja naravoslovec. Günther Mack43 si je za prihodnost zadal nalogo, da poišèe znanstveno paradigmo, s ka- tero se bo znanost dejansko vkljuèila v razvoj svetovnega etosa kot njegova gonilna sila. Splo- šna kriza sedanjega èasa se ka`e v krizi tako imenovane vrednostno neopredeljene znano- sti. Vsaka kriza pa hkrati pomeni tudi prilo`- nost za razvoj. Temeljni pojem razvoja etièno osvešèene znanosti je »sposobnost sprejeti izziv prihodnosti«. Obris znanosti o prihodnosti vkljuèuje sedanje znanstveno spoznanje in de- lovanje znanosti, metodologijo raziskav in uporabo znanja, saj se ne more odpovedati spoznanjem, èeprav je znanost do njih prišla, ne da bi dovolj upoštevala svoj predmet. Kot integralna sestavina znanstvene paradigme se lahko vrednote uveljavljajo le, èe postanejo del znanstvenega spoznavanja in delovanja. Inter- disciplinarnost je na primer tak prispevek zna- nosti svetovnemu etosu, saj hkrati ko priznava pomen drugih, zahteva priznanje lastne pri- stojnosti. Katere oblike znanstvenega udejs- tvovanja so sposobne sprejeti izziv prihodnosti in so alternative današnji znanosti, bodo po- kazali njihovi raziskovalni cilji.44 Znotraj kompleksa naravoslovnih znano- sti danes avtorji govorijo predvsem o ekološ- kem svetovnem etosu.45 Ekologija je veda o odnosih med `ivimi bitji in okoljem. V zad- njih desetletjih je postala ena temeljnih na- log znanstvenega dela. Ekologija raziskuje posledice èlovekovih posegov v okolje in predlaga, kako odpraviti in prepreèiti ško- dljive vplive. Iz tega lahko sklepamo, zakaj znanstveniki govorijo o ekološkem svetov- nem etosu. Skrb in varstvo okolja, zlasti glo- balni okoljski problemi, na primer proizvod- nja toplogrednih plinov, je postalo problem celotnega èloveštva. Nad èlovekom »èuva- jem« še vedno zmaguje èlovek »trgovec«. Dokler prevladuje ta paradigma, svetovni etos nima mo`nosti. Ekološki svetovni etos poudarja skromnost, tako imenovano »sred- njo ekonomijo«, hkrati pa poskuša ovredno- titi uèinkovanje sodobne globalne ekonomi- je. Brezmejno izkorišèanje, unièevanje, ru- šenje naravnega ravnovesja in podobno se- veda krièijo po novem ekološkem etosu.46 ) )>  Interkulturalna etika je vzvod etiènega ekumenizma. Slika sveta nam je bolj jasna, ko dojamemo etiène razlike med zahodno in japonsko kulturo, ko vidimo in razumemo etiène probleme, kot jih vidi islamska kultura, ko razumemo judovstvo, ko z razumevanjem in spoštovanjem sprejemamo afriško dru`enje z naravo in podobno. Prav tako je potrebno z vso preudarnostjo pristopiti h kršèanstvu in se zavedati razlik v »zahodnih« kulturah in etikah. Projekt svetovni etos je po Helmutu Fa- hrenbachu nujen, toda brez »teonomne ute- meljitve«. Spraševal se je, ali je v mno`ici re- ligijskih razumevanj resnice sploh mo`en en sam svetovni etos. Vendar njegov agnostici- zem ni nov. Korenine agnostiènega svetovne- ga nazora najdemo v skepticizmu. Zanj je bila porušena vsaka mo`nost rešitve s tradi- 4   cionalnimi in modernimi etiènimi normami. Prav svetovni etos pa daje po njegovem znova mo`nost za reševanje problemov, ki so, ko- likor so èloveški, za vse kulture in etike enaki. Tega mnenja je tudi znani tübinški moralni teolog Rietmar Mieth.47 #7  Vsa verstva temeljijo na spominjanju. Spominjanje ni nujno vezano samo na pre- teklost. Je tudi upanje za prihodnost. V se- danjosti daje spominjanje smisel preteklosti. Spominjanje zdru`uje ljudi v obèestva. In- dividualizem tu ni mogoè. Spominjanje je pot hvale`nosti. Kdor spoznava preteklost v duhu hvale`nosti za vse, kar mu je ponu- dilo `ivljenje do tistega trenutka, sprejema odgovornost za sedanjost. V postmodernem obdobju pa se èlovek nerad spominja in hi- tro pozablja. @ivi za trenutke sedanjosti, preteklost pa hoèe pozabiti. Pomemben je trenutni u`itek. Sodobni èlovek išèe nova iz- kustva v zo`enem prostoru in èasu. Zaveda se svoje zaèasnosti in majhnosti. Zato z nez- nansko hitrostjo hlasta za novimi izkustvi, goji blazno upanje, spominjanje in osmiš- ljanje bivanja pa sta podrejena razliènim pre- tresom. Verstva se znotraj tega zo`enega prostora in èasa ne morejo uresnièevati. To jih peha v krizo identitete. Nahajajo se v pa- sti, saj so mo`ne razliène razvojne poti. Èe se razvijejo v verski fundamentalizem (zgolj vraèanje h koreninam, kar fundamentalizem pomeni), potem verstvo prevzame popoln nadzor nad `ivljenjem in ga zapre sedanjosti in prihodnosti. Verstva so pred te`ko nalo- 4 Nancy Bush, Zadnja svetloba, 2002, olje na platnu, 30 x 30 cm, zasebna zbirka.  # go, da ponovno premislijo o sebi, se sooèijo z lastno identiteto. V kršèanstvu in tudi v nekaterih drugih verstvih je spominjanje ve- zano na dinamièen pojem razodetja: nago- varjanja in klicanja k odgovornosti. Prav krizni polo`aj in situacija verstev sta me vodila pri iskanju odgovorov. Projekt sve- tovni etos daje na prvi pogled verstvom ideal- no mo`nost, da se verstva rešijo iz procesa izèrpavanja in ponovno stopijo na pot dru`- beno-oblikovalnih procesov. @al Küng s Pro- jektom svetovni etos v osnovi zgreši, saj je pre- prièan, da lahko morala spreminja svet. To pa je seveda nemogoèe, kajti verstev ne mo- remo reducirati zgolj na moralo in moralne dol`nosti ter obveznosti. Verstva morajo najprej sama premisliti o svojem bistvu, na- daljnji poti, v katero je lahko vkljuèen tudi svetovni etos. Z globalizacijskimi procesi na vseh po- droèjih èlovekovega delovanja so tako verstva postavljena pred dilemo o svoji nadaljnji poti. Ti procesi izzivajo medsebojno sodelovanje verstev, naj išèejo skupne in najbolj bistvene orientacijske toèke. To pa je po Küngu eden od ciljev svetovnega etosa. Vkljuèitev verstev v globalizacijske procese ne bo koristila samo globalizaciji kot taki, ampak tudi verstvom. Cilj svetovnega etosa ni nova ideologija ali nova superkultura. Svetovni etos se je `e izob- likoval v tisoèletnih religioznih in kulturnih izroèilih vsega sveta. Svetovni etos torej ni po- polna novost, saj je vsebinsko doloèen kot so- glasje v obmoèju zavezujoèih vrednot, nepre- klicnih kriterijev in dr`, ki jih priznavajo vsa verstva in kulture kljub svoji razliènosti. Sve- tovni etos ni etos, ob katerem bi stare modro- sti, filozofije postale nepotrebne, neuporabne. Tudi verstva, ki so prispevala v sklad svetov- nega etosa, niso postala nezanimiva. Ideja sve- tovnega etosa ni neka nova kultura ali religi- ja. Novo je prebujanje zavesti za ta zaklad mi- nimalnih temeljev, vrednot, dr` in kriterijev, ki v obmoèju mininalnega konsenza zdru`u- jejo vsa èloveška obèestva in dru`be ter vsa njihova prizadevanja. Svetovni etos je odziv na globalizacijske procese na politiènem, gospodarskem, eko- nomskem in kulturnem podroèju. Te`ko je oceniti, kako vpliva na druge globalizacijske procese. Nedvomno pa s temeljnimi naèeli opozarja na osnovne zahteve, dol`nosti in obveznosti, ki zavezujejo k odgovornemu `iv- ljenju. Z ozirom na to, koliko verstva, zlasti kršèanstvo, prispevajo v svetovni etos, ni te`- ko ugotoviti, kakšne so posledice za njihovo notranje `ivljenje. Èe je njihov prispevek dialog in ekumenizem, potem je ekumeni- zem preobrat v mišljenju in delovanju tudi znotraj verstev. Tisti, ki se ukvarjajo z eku- menizmom, menijo, da se bo zaèel šele te- daj, ko se bo zaèel pogovor o posameznih te- mah. Dialog o verskih vprašanjih, ki se je komaj zaèel, je nakazal, kaj bo prinesel dia- log o moralnih vprašanjih. Po Küngovem mnenju bo dialog o moral- nih vprašanjih med verstvi predvsem omogo- èil edinost med vsemi ljudmi, obèestvi, skup- nostmi, ne le med verstvi. Projekt svetovni etos razume edinost med verstvi za moralno dol`- nost verstev, èe hoèejo dati svoj prispevek edi- nosti med vsemi ljudmi. Kakšen je lahko prispevek verstev, je zelo te`ko doloèiti. Po- javljajo se vprašanja o preširoko zastavljenem naèrtu o svetovnem etosu. Nekateri vidiki se- danje usmeritve svetovnega etosa so nujni. Prihodnost je v dialogu o konkretnih temah. »Miru na svetu ne more biti, èe ne pride do miru med verstvi. Med verstvi pa ne bo miru, èe med njimi ne bo prišlo do dialoga.«48 Projekt svetovni etos v posmodernem ob- dobju ustreza širšim merilom ureditve dru`- benih skupnosti. Osnovne teze veljajo za ve- rujoèe in neverujoèe. Posameznik se ne more skrivati za ideologijo ali se sklicevati na vero, ampak je odgovoren za to, kar veruje. Smisel svetovnega etosa je, da bi spodbudil verstva, da dajo prispevek svetu in da sodelujejo pri 4   4 nastajanju etosa, utemeljenem na èlovekovem dostojanstvu. Ta etos je ogledalo sveta. Po Küngovih ugotovitvah ima vsaka religija ne- kaj, kar bi lahko ponudila v skupno premo- `enje èloveštva. Po Küngovem mnenju ima svetovni etos širše mo`nosti kot posamezna religija. Osno- van je na temeljih, ki so skupni vsem ljudem. Toda Projekt svetovni etos je še vedno predvsem papirnat projekt. Na mednarodni ravni ga priz- navajo verstva, prav tako je našel pot v doku- mente Zdru`enih narodov in v dokumente drugih mednarodnih ustanov. Kako uspešen je na poti navzdol, je manj razvidno. Najbr` ni odveè dvom, da bi lahko dileme, ki se po- javljajo v verstvih, enostavno obšli zaradi višjih interesov svetovnega etosa, ali verstva, ki doma niso sposobna sodelovati pri tem procesu, pu- stili na stranskem tiru. V `elji po èimprejšnji uresnièitvi je Projekt svetovni etos preveè podo- ben dru`bi uèinkovitosti, èeprav ji hoèe po- magati, da bi postala bolj èloveška. Verstev prepogosto ni mogoèe ocenjevati samo z vidika njihove dru`bene funkcije. Prihodnost Projekta svetovni etos je odvisna od verstev samih, ki so na tako imenovanem Zahodu postavljena na stranski tir in se izèrpavajo. Viri in literatura Viri: Council for a Parliament of the World’s Religions. www.cpwr.org//calldocs/Ethictoc.html (15. 2. 02). Küng, Hans: Der globale Markt erfordet ein globales Ethos, v: Küng, Hans — Kuschel, Karl-Josef (ur.): Wissenschaft und Weltethos. München–Zürich: Piper, 1998, 19-39. Küng, Hans: Projekt Weltethos. München: Piper, 1992. Küng, Hans: Svetovni mir — svetovne religije — svetovni etos, v: Znamenje 24 (1994/5-6), 15-25. Küng, Hans: Vsak èlovek ima èlovekove pravice, nihèe pa noèe èlovekovih dol`nosti, v: Delo (14. maja 1997), Razgledi 10, 12-15. Küng, Hans — Kuschel, Karl-Josef (ur.): Wissenschaft und Weltethos. München–Zürich: Piper, 1998. Küng, Hans (ur.): Yes to a Global Ethic. London: SCM Press Ltd, 1996. Literatura: Assmann, Heinz-Dieter: Weltethos und die rechtliche Ordnung der Weltwirtschaft, v: H. Küng — K.-J. Kuschel (ur.), Wissenschaft und Weltethos. München–Zürich: Piper, 1998, 84-125. Enderle, Georges: Welches Ethos für öffentliche Güter in der Weltwirtschaft, v: H. Küng — K.-J. Kuschel (ur..): Wissenschaft und Weltethos. München–Zürich: Piper, 1998, 61-83. Friedli, Richard: Human und humanitär — Weltethos interkulturell, v: H. Küng (ur.) in K.-J. Kuschel (ur.): Wissenschaft und Weltethos. München-Zürich: Piper, 1998, 201-214. Gierer, Alfred: Forderungen globaler Ethik und die Natur des Menschen, v: H. Küng — K.-J. Kuschel (ur.): Wissenschaft und Weltethos. München– Zürich: Piper, 1998, 297-307. Hicks, D. A.: Gender, Discrimination and Capability. Isight from Amartya Sea. Lähnemann, Johannes: Weltethos und Erziehungspraxis: 10 Thesen, v: H. Küng –K.-J. Kuschel (ur.): Wissenschaft und Weltethos. München–Zürich: Piper, 1998, 217-238. Mack, Günther: Die Suche nach einem zukunftsfähigen Wissenschafts-Paradigma, v: H. Küng — K.-J. Kuschel (ur.): Wissenschaft und Weltethos. München–Zürich: Piper, 1998, 308-336. Mieth, Dietmar: Interkulturelle Ethik, v: H. Küng — K.-J. Kuschel (ur.): Wissenschaft und Weltethos. München–Zürich: Piper, 1998, 359-382. Rilkin, Alois: Politische Ethik, v: H. Küng — K.-J. Kuschel (ur.), Wissenschaft und Weltethos. München–Zürich: Piper, 1998, 129-140. Sen, Amartya: Missing Women, v: British Medical Journal, št. 304 (1992). Senghaas, Dieter: Politische Rahmenbedingungen für Weltethos, v: H. Küng — K.-J. Kuschel (ur.): Wissenschaft und Weltethos. München–Zürich: Piper, 1998, 141-160. Ulrich, Peter: Weltethos und Weltwirtschaft — eine wirtschaftsethische Perspektive, v: H. Küng — K.-J. Kuschel (ur.): Wissenschaft und Weltethos. München–Zürich: Piper, 1998, 40-60. Weizsäcker von Urlich, Ernst: Ökologisches Weltethos, v: H. Küng — K.-J. Kuschel (ur.): Wissenschaft und Weltethos. München–Zürich: Piper, 1998, 337-355. 1. Prim. H. Küng (ur.), Yes to a Global Ethic, 12. 2. Prim. Council for a Parliment of the World’s Religions, www.cpwr.org//calldocs/ Ethictoc.html (15. 2. 02). 3. Prim. H. Küng, Der globale Markt erfordet ein globales Ethos, v: H. Küng — F. J. Kuschel (ur.), Wissenschaft und Weltethos, München, 1998, 33-34. 4. Prim. H. Küng (ur.), Yes to a Global Ethic, 12-13. 5. H. Küng, Svetovni mir …,16-17.  # 4 6. Prim. H. Küng, Projekt Weltethos, 46. 7. Prim. Council for a Parliment of the World’s Religions, www.cpwr.org//calldocs/ Ethictoc.html (15. 2. 02). 8. H. Küng, Svetovni mir …, 24. 9. Prim. H. Küng, prav tam. 10. Prim. H. Küng, prav tam. 11. Prim. H. Küng, Svetovni mir …, 25. 12. Prim. D. A. Hicks, Gender, Discrimination and Capability. Isight from Amartya Sea, v: Journal of religions Ethics 30 (20002), 137-154. 13. Prim. Council for a Parliment of the World’s Religions. www.cpwr.org//calldocs/ Ethictoc.html (15. 2. 02.) 14. Prim. Prav tam. 15. Prim. Prav tam. 16. Prim. A. Sen, Missing Women, v: British Medical Journal, št. 304 (1992). 17. Prim. Prav tam. 18. Prim. Prav tam. 19. Prim. Prav tam. 20. Prim. Prav tam. 21. Prim. Prav tam. 22. Prim. Prav tam. 23. Prim. H.Küng (ur.), Yes to a Global Ethic, 25-26. 24. Prim. H. Küng — K.-J. Kuschel (ur.), Wissenschaft und Weltethos, München-Zürich, 1998. 25. H. Küng, Der globale Markt erfordet ein globales Ethos, v: H. Küng — F. J. Kuschel (ur.), …,19. 26. H. Küng, Der globale Markt …, 27. 27. H. Küng, Der globale Markt …, 31. 28. Prim. H. Küng, Der globale Markt…, 37-39. 29. Prim. P. Ulrich, Weltethos und Weltwirtschaft — eine wirtschaftsethische Perspektive, v: H. Küng — K.-J. Kuschel (ur.), …, 40. 30. Prim. P. Ulrich, n. d., 41-57. 31. Prim. G. Enderle, Welches Ethos für öffentliche Güter in der Weltwirtschaft, v: H. Küng — K.-J. Kuschel (ur..), …, 61. 32. Prim. G. Enderle, n. d., 67. 33. Prim. H. D. Assmann, Weltethos und die rechtliche Ordnung der Weltwirtschaft, v: H. Küng — K.-J. Kuschel (ur.), …, 84. 34. Prim. H. D. Assmann, n. d., 84-96. 35. Prim. A. Riklin, Politische Ethik, v: H. Küng — K.-J. Kuschel (ur.), …, 129. 36. Prim. A. Riklin, n. d., 129-138. 37. Prim. D. Senghaas, Politische Rahmenbedingungen für Weltethos, v: H. Küng — K.-J. Kuschel (ur.), …, 141. 38. Prim. R. Friedli, Human und humanitär — Weltethos interkulturell, v: H. Küng — K.-J. Kuschel (ur.), …, 201. 39. Prim. R. Friedli, n. d., 201-212. 40. V Nemèiji je v okviru neke šole na primer potekalo sreèevanje mladih muslimanov in kristjanov ter njihovih staršev. Prim. H. Küng, Vsak èlovek ima èlovekove pravice, nihèe pa noèe èlovekovih dol`nosti, 14. 41. Prim. J. Lähnemann, Weltethos und Erziehungspraxis: 10 Thesen, v: H. Küng — K.-J. Kuschel (ur.), …, 217-234. 42. Prim. A. Gierer, Forderungen globaler Ethik und die Natur des Menschen, v: H. Küng — K.-J. Kuschel (ur.), …, 297. 43. Prim. G. Mack, Die Suche nach einem zukunftsfähigen Wissenschafts-Paradigma, v: H. Küng — K.-J. Kuschel (ur.), …, 308. 44. Prim. G. Mack, n. d., 308-328. 45. Prim. E. U. von Weizsäcker, Ökologisches Weltethos, v: H. Küng — K.-J. Kuschel (ur.), …, 337. 46. Prim. E. U. von Weizsäcker, n. d., 337-355. 47. Prim. D. Mieth, Interkulturelle Ethik, v: H. Küng — K.-J. Kuschel (ur.), …, 359-380. 48. H. Küng, Projekt Weltethos, 2.  & Kot vsi normalni narodi je imel in ima tudi slovenski svoje idealne `elje in cilje. To je Zdru`ena2 Slovenija. Njena temeljna zna- èilnost je, da ni toliko vezana na dr`avo kot na `eljo, da bi `iveli skupaj kot neka dr`avno- pravna enota, kjer bi skupno urejali jezikov- no-kulturno-politièno problematiko. Pred- postavlja tako samoupravo, kjer bi bilo to mogoèe najbolj optimalno uresnièevati, tako politièno kot seveda finanèno. Veliko bolj zapleteno je vprašanje, kdo so nosilci takih idej. O tem, da tako misli veèina Slovencev, pravzaprav ni dvoma, ra- zen takrat ko politiki »pobesnijo« v svojem oportunizmu in ljudem dokazujejo, kako je njihova politièna opcija najbolj idealna. De- setletja in še tudi danes je pri nekaterih navzoèe jugoslovanstvo, pred tem ilirizem in neolilirizem, avstroslavizem ipd. Vsekakor je nosilce takih misli in èustvovanj, gre tudi za moè in iskrenost narodne zavesti, zamanj iskati med elitami, kajti te so pragmatiène in oportunistiène. Seveda pa imajo enkratno lastnost, da si potem prisvojijo rezultate drugih. Poglejmo samo primer slovenske osamosvojitve. Tisti, ki so bili najbolj proti njej, ki so najbolj grmeli proti 57. številki Nove revije, ki so zlivali ne gnoj, ampak bru- hali ogenj in `veplo na njene pisce, so se lju- dem vsilili za nosilce slovenske dr`avnosti. Pri tem si lahko privošèijo celo take oèitne nelogiènosti, mislim konkretno na vodstvo Zveze borcev, ki še vedno prisega na Tita, hkrati pa si prilašèa najveèje zasluge za slo- vensko osamosvojitev. Njihovo delo je po- dobno zdru`evanju nezdru`ljivega. Ljudje nasprotni veri in Cerkvi so pripravljeni ure in ure pripovedovati o neumnosti vernikov, ki èastijo kline iz lestev sv. Jakoba, ki jih je ta videl v sanjah, sami pa poèenjajo prav isto. Nosilce temeljnih narodnopolitiènih opre- delitev nekega naroda torej ne gre iskati v uradnih politiènih, kulturnih in znanstve- nih elitah, ampak med ljudmi »druge in ni`jih lig«, ki si to zaradi svoje neizpostav- ljenosti privošèijo, ki svoje narodne zavesti nimajo (po politièni nuji) na koncu jezika, ampak v srcu. To so ljudje razliènih izo- brazb, vendar visoko inteligentni, ljudje, ki dejansko osmišljajo »narodno dušo«, èe sme- mo uporabiti to nekoliko arhaièno, vendar smiselno še vedno izjemno povedno besedno zvezo. Ti ljudje dejansko prevzamejo vlogo neformalnih elit v èasu najveèjih kriz, kot so svetovne vojne in podobno. Primere, ki smo jih navedli, smo izbrali zgolj in samo zaradi èasovne bli`ine, da jih lahko vsak bra- lec preveri, najdemo pa jih tudi v starejših obdobjih in drugaènih ideoloških sistemih. 9     Slovenski uèenci ni`jih, srednjih in viso- kih šol niso v primerjavi s svojimi evropskimi in drugimi sodobniki niè manj talentirani. Se pa od velike veèine loèijo ravno po tem, da znajo zelo malo slovenske zgodovine. Na- še ustno izroèilo je v primerjavi z našimi nek- danjimi balkanskimi »brati« zelo siromašno 7     4 " :$ ;<8888<        %       8=!  # in nima stare tradicije. Bli`ji kot ep, ki je za kaj takega najbolj primeren, nam je lirika. Alpskemu kulturnemu krogu so oèitno tudi bli`je pravljice kot zgodbe, ki bi govorile o te`ki in `alostni preteklosti naroda. Seveda pa ne gre prezreti dejstva, da neslovenski dr- `avni okviri, v katerih smo `iveli Slovenci, niso bili širokogrudni z uvršèanjem slovenske preteklosti v uène programe. Po I. svetovni vojni so nekdanjo skupno avstrijsko zgodo- vino nadomestili z jugoslovansko, ki nam je v bistvu še bolj tuja. Najveèjo škodo je utr- pela starejša srednjeveška zgodovina. Po II. svetovni vojni se je ta èudna praksa še po- globila in niè boljše ni po slovenski osamos- vojitvi, ko glede pouka slovenske zgodovine šola v samostojni Sloveniji sploh še ni po- slovenjena. Nasprotno, v njej je anacional- nost bolj prisotna, kot je bilo nekdaj potuj- èevanje. Oboje je slabo. Anacionalnost rojeva cinizem, potujèevanje pa vzbudi vsaj kakšne pozitivne reakcije odpora. Odgovornost za tako stanje nosijo šolske oblasti, ki se naèrt- no iz`ivljajo nad slovensko zgodovino, v mi- slih imam (politièno) vplivne zunanje sode- lavce strokovnih pedagoških slu`b iz kroga favoritov ministra dr. Slavka Gabra. Nemalo krivde nosijo za to tudi uèitelji zgodovine, ki se jim ne ljubi uèiti slovenske zgodovine. Veliko raje govorijo o Štefanu Deèanskem kot pa na primer o okolju, ki je pripeljalo do Bri`inskih spomenikov. Kaj je za Sloven- ce pomembnejše, ni te`ko ugotoviti. Nemalo krivde ta takšno stanje nosi tudi slovensko zgodovinopisje. To sicer ni igno- riralo temeljnih problemov slovenske zgodo- vine, vendar dovolj pove dejstvo, da je bilo bolj v ospredju, kdaj so se Slovenci prviè od- loèili za Jugoslavijo kot za Slovenijo. Koliko slovenskih izobra`encev ve, kdaj se Slovenija sploh prviè omenja? Avstrijci so imeli pred nekaj leti velike vsedr`avne proslave ob prvi omembi Avstrije, ali so se Slovenci kaj tak- šnega sploh `e kdaj spomnili? "  2  7  Kljub politièni razdelitvi Slovencev med razliène dr`ave in de`ele, je ljudstvo, kot vse ka`e, ohranjalo samopoimenovanje jezika in jezikovne oziroma narodne skupnosti kot slo- venski oziroma Slovenec. To naj bi potrjevali tudi najstarejši zapisi teh oznak, ki se`ejo go- tovo v petnajsto, èe ne celo stoletje prej. Veèje te`ave z rabo teh poimenovanj jezika in nji- hovih govorcev so oèitno imeli izobra`enci, ki za oboje v tedanjem vedenju oziroma lite- raturi niso našli ustreznih pojasnil. Dodatno je zapletalo to terminologijo tudi dejstvo, da je take oznake zase rabil tudi del bli`njih slo- vanskih sosedov na vzhodu. Slovenski so po- gosto zamenjevali s pojmom slavonski in obratno. Kljub temu, da se raba besed slo- venski in Slovenec zaradi tiskanih besedil vse od reformacije dalje gosti,3 nenazadnje je je- zik, razen nekaterih izjem, doloèal obseg pro- stora, kjer se je bilo mogoèe sporazumevati v njem, pa se oznaka Slovenija kot oznaka ozemlja, ki ga naseljujejo Slovenci, prviè po- javi šele 1811. leta v pismu J. N. Primica Va- lentinu Vodniku. Nanjo je nedavno opozoril slavist Jakob Müller. Vse do njegovega od- kritja je kot prva omemba veljala ona v pesmi Valentina Vodnika Ilirija zvelièana napisana leta 1816 ali 1817. Zapisana je bila v obliki Slo- venja, ki so jo nekateri rabili še v zaèetku pet- desetih let 19. stoletja. Èeprav je bila ta pe- sem objavljena v tisku šele leta 1859, je morala kro`iti pred tem v veè prepisih. Vsekakor je bila beseda Slovenija nekaterim »slavistom« v prvi polovici 19. stoletja, pred letom 1848, `e znan pojem. Slovenija pomeni ozemlje, na katerem `i- vijo Slovenci. Termin je verjetno starejši, nje- gova raba pa je o`ivela v letih, ko so ponovno vzpostavljali teritorialno ureditev Avstrijskega cesarstva po koncu Ilirskih provinc, ko so bili vsi Slovenci prviè po veè stoletjih pod enim vladarjem. Izhaja iz narodnojezikovnega prin- 7       cipa in zaèenja rušiti do tedaj splošno sprejet princip `ivljenja v okvirih de`el: Kranjske, Koroške, Štajerske, Istre, Goriške, Trsta. Od- meve takratnega razpolo`enja èutimo tudi v znamenitem govoru Antona Martina Slomška leta 1821 ob zaèetku delovanja Slovenskega zbora v celovškem semenišèu, kjer je govoril, da “Slovenc je Kranjc, Korošec koker Štajerc”. @eli si slovensko jezikovno zbli`anje, prese- ganje dialektov ter verjame v prihodnost, “da bode v jeziku Slovenstva ena hiša, eden rod, eno Slovenstvo, en govor”. To so `e vsaj kali, èe `e ne zametki ideje Zdru`ene Slovenije. Vsekakor bi kazalo prav pod tem vidikom Slomškovo zapušèino temeljito raziskati in ustrezna besedila tudi izdati. Vtis je, da ima tudi na tem podroèju naš kandidat za svet- nika veliko veè zaslug, kot domnevamo. Pod vplivom sodobnih evropskih narod- nih gibanj, zlasti nemškega in èeškega, po- stajajo naèrti o slovenskem enotnem etniènem ozemlju, slovenskemu narodu, njegovem sta- 7      # nju ter kulturnih in politiènih potrebah vse oprijemljivejši in doloènejši v prvi polovici 19. stoletja. Vendar pa razvoj sprva ni šel to- liko v smeri vprašanja politiènih povezav slo- venskega etniènega ozemlja, kot pa polo`aja slovenskega jezika in knji`evnosti v njem. V tem pogledu je potrebno posebej opozoriti na Urbana Jarnika in njegovo analizo germa- nizacije na Koroškem v Carinthiji 1826-ega leta4 ter njegovo prizadevanje za utrjevanje pojmov Slovenec, slovensko. Prizadevanja za utrditev slovenskega jezika v slovenski dru`bi najbolje ilustrira znameniti Slomškov govor Dol`nost svoj jezik spoštovati v Moosburgu na Koroškem leta 1838. Izjemno vlogo v utrjevanju vseslovenske zavesti in krepitvi zahtev po ureditvi sloven- skega jezika v javnem `ivljenju so imela tudi predmarèna literarno-kulturna društva slo- venskih dijakov in študentov v Gradcu. Nas- ploh imata Štajerska in njeno glavno mesto v tem pogledu veliko veèji pomen, tudi za- radi tamkajšnje katedre slovenskega jezika, ki je naša najstarejša, saj sega v leto 1812. @al Janez Nepomuk Primic v Kolomanu Kvasu ni imel enakovrednega naslednika. Kljub nedoslednemu upoštevanju Beneš- kih Slovencev in Prekmurcev je Slovenijo v jezikovnem smislu jasno èutiti v podnaslo- vih nekaterih slovnic (Kopitar), slovarjev (Murko) in nekaterih drugih slovenskih knji- `evnih del. Porast vseslovenske zavesti ter pre- prièanje v prihodnost skupnega razvoja do- kazujejo prizadevanja za poenotenje sloven- skega knji`nega jezika, zlasti pa konec abe- cedne vojne in zavrnitev ilirizma, ki sta ovi- rala razvoj samostojnih slovenskih politiènih konceptov. Zato ni sluèaj, da se beseda Slo- venija v tisku prviè pojavi ob koncu teh ne- jasnih konceptualnih razmer v pozdravni pe- smi J. V. Koseskega v Novicah leta 1844 ob obisku cesarja Ferdinanda v Ljubljani. Lahko verjamemo Antonu Globoèniku, ki je šest- deset let kasneje trdil, da so bili v zaèetku štiridesetih let 19. stoletja narodno zavedni Slovenci `e za slovensko zdru`itev. Raba be- 7     13. marca 1848 je moral dr`avni kancler knez Metternich odstopiti.   sed Slovenec, slovenski je bila bolj kot na Kranjskem pogosta na Koroškem in Štajer- skem. Vse veèji pomen za slovenski kulturni in politièni razvoj so zaèeli dobivati tudi slo- venski študentje, zlasti oni na Dunaju, ki so v spoznavanju narodnih gibanj v Evropi in zlasti v stikih s pripadniki ostalih slovan- skih narodov narodnopolitièno hitreje do- zorevali kot oni v domaèem okolju. Vendar tudi ti niso bili brez domaèe podpore. Našli so jo zlasti pri nekaterih izobra`encih, urad- nikih, dijakih licejev in zlasti pri mlajši du- hovšèini, ki jim je dajala tudi nekatere ne- posredne pobude (Vrtovec). Pred letom 1848 so si bili najbolj osvešèeni Slovenci `e na jasnem glede slovenskih jezi- kovnih zahtev, pobude za zemljevid Slovenije (Kozler) pa ka`ejo, da so hoteli poznati tudi teritorij, na katerem naj bi te uresnièili. Re- volucija je tako doloèila samo vsebino in na- èin uresnièevanja teh zahtev in, s protifrank- furtsko nastrojenostjo, tudi njihovo zašèito. $   2  7  Marèna revolucija leta 1848 je z obetom ukinitve fevdalnega dru`benega reda, de`ele, med katere so bili razdeljeni Slovenci, so bile njegov produkt, in preobrazbo avstrijskega cesarstva v mešèansko parlamentarno monar- hijo, obetala notranjo preureditev dr`ave. To je vzpodbudilo Slovence k upanju, da bi lah- ko nastala nova veèja upravna enota Slovenija, ki bo zajela vse ozemlje, ki ga naseljujejo. Osrednja slovenska osebnost prvih tednov re- volucije glede oblikovanja slovenskih politiè- nih ciljev je bil celovški stolni kaplan Matija Majar Ziljski. S èlankom Slava Bogu v višavah in na zemlji mir ljudem dobriga serca!, napi- sanim 17. in objavljenim v Novicah 29. mar- ca, je bil prvi, ki “je izrazil zahtevo po Zedi- njeni Sloveniji, ne da bi jo imenoval” (V. Melik). Hkrati so se zaèeli oglašati tudi drugi Slovenci, zlasti v obeh univerzitetnih mestih Dunaju in Gradcu. Dunajski so 29. marca pi- smeno pozvali kranjske de`elne stanove, naj se postavijo na èelo slovenskega narodnega gi- banja in zahtevajo narodovo zašèito. Na seji 6. aprila se je pokazalo, da stanovi sicer imajo nekaj posluha za jezikovne, kulturne in gos- podarske potrebe slovenskih sode`elanov, ne pa za njihove nacionalnopolitiène cilje. 6. apri- la so dunajski Slovenci skupaj z drugimi tam- kaj nahajajoèimi se Slovani naslovili še poseben poziv na vse Slovence, naj se zavzamejo za Zdru`eno Slovenijo. Ta je predvidevala zdru- `itev Slovencev v eno upravno enoto in sloven- skim uradnim jezikom. Izhajala je iz notranje- politiène preureditve Avstrijskega cesarstva, ukinitve de`el kot srednjeveških fevdalnih tvorb. V avstrijskem okviru je bila zahteva po Zdru`eni Sloveniji “najdlje segajoèa zahteva po prestrukturiranju zgodovinskih de`el na na- cionalnih podlagah” (S. Vilfan). Matija Majar-Ziljski, ki je razmere v Ljub- ljani dobro poznal, je v zadnjih dneh marca ali v zaèetku aprila sestavil posebno rokopisno peticijo, ki naj bi jo Slovenci podpisovali in poslali vladarju. Zahteval je, da se Slovenci koncentrirajo kot nacija z lastnim parlamen- tom, enak polo`aj slovenskega jezika, kot ga ima nemški v nemških in italijanski v itali- janskih de`elah, zavrnil vkljuèitev v Zdru`eno Nemèijo in še nekatere druge stvari. Kmalu jo je dopolnil s posebno tiskano razlago Kaj Slovenci terjamo?. Nekako v istih dneh je ptuj- ski kaplan Davorin Trstenjak spro`il v sloven- skem delu sekovske ali graške škofije peticijsko akcijo za njegovo loèitev od Gradca in pripo- jitev k Slomškovi lavantinski, ki bi cerkveno zdru`ila vse štajerske Slovence in jih delno po- vezala tudi z vzhodnim delom koroških. Svo- jo politièno peticijo so sredi aprila sestavili tudi graški Slovenci (graška Slovenija) pod ne- formalnim vodstvom dr. Jo`efa Muršca — @iv- kovega. Za vse te politiène peticije in javne pozive je znaèilno spogledovanje s panslaviz- mom in ilirizmom. Ker je zlasti slednji imel 7      # tudi nekatere ugledne nasprotnike (Slomšek, Bleiweis, Prešeren...), peticijska besedila pa so bila tudi predolga ali premalo sistematiè- na, so dunajski Slovenci sestavili novo, vse- slovensko v treh toèkah: “1. de bi se u treh gubernijah: ljubljanski, graški in ter`aški raztreseni slovenski narod u eno kraljestvo pod imenam “Slovenija” z svojim de`elnim zboram sklenil; 2. de bi se slovenski jezik u šole in u kanclije uvedel; in 3. de se Slovenija z nemško zvezo ne zjedini.” Kot vidimo, program še ne predvideva zdru`itve tudi Beneških in prekmurskih Slo- vencev. @iveli so izven okvira dednih de`el in bi to v tistem politiènem trenutku taki zah- tevi, kot je bila Zdru`ena Slovenija, prej ško- dilo, kot bi ji koristilo. Dejansko bi jo onemo- goèilo. Ker so nanje v revolucionarnem letu 1848/49 nekajkrat opozorili, Matija Majar je celo ocenil številènost Prekmurcev, lahko dom- nevamo, da je bila njihova zdru`itev zaèasno odlo`ena. So pa bili oboji v nadaljnjem poli- tiènem ̀ ivljenju med Slovenci bolj prisotni kot pa v revolucionarnem letu 1848/49. Peticiji je dunajska Slovenija po Majarje- vem vzoru dodala še poseben pojasnjevalni le- pak “Kaj bomo Slovenci cesarja prosili?” in jo po 10. maju zaèela razširjati med Slovenci. Na- slovljena je bila na vladarja, ̀ e od vsega zaèetka pa so jo mislili predlo`iti parlamentu, ki ga je bilo potrebno še izvoliti. V drugi polovici junija sta tako marsikje obe akciji, predvolilna oziroma volilna in podpisovanje peticije po- tekali vzporedno. Nista bili kompatibilni, saj so kmetje, ki so predstavljali veèino volilcev, zasledovali predvsem svoje socialne cilje. Ker se vse podpisane peticije niso ohranile, ni mogoèe ugotoviti, kje vse so jih podpiso- vali, vprašljivo je zlasti Prekmurje, povsem nedvoumno pa je, da je dobil slovenski po- litièni program mno`ièno podporo. Tako ni mogoèe zagovarjati mnenja, da je u`ival le podporo ozkih intelektualnih krogov. Pod- pisane peticije ne dokazujejo samo masovne podpore, ampak tudi takšno intelektualno ozadje, o katerem slovenska politika danes lahko samo sanja. Avstrijski parlament je bil poprej razpušèen, preden so slovenska in še številne druge peticije prišle na dnevni red. Kljub temu je bila pri osrednjih dunajskih oblasteh zelo dobro opa`ena. Nasprotniki ideje Zdru`ene Slovenije so njenim pristašem `e takrat oèitali separatistiène tendence. Zdru`eno Slovenijo so podpirala tudi raz- lièna slovenska društva in slovenski èasopisi, ki so zaèeli izhajati predvsem v drugi polovici 1848. leta. @al pa tako prva kot drugi niso mogli preseèi najveèje slovenske politiène po- manjkljivosti v revolucionarnem letu 1848/49, to je odsotnosti osrednjega slovenskega po- litiènega organa, ki bi akcije usklajeval, vodil in nenazadnje tudi financiral. Prva vsesloven- ska organizacija je šele 1851. leta ustanovljena Mohorjeva dru`ba. Vse je slonelo na najak- tivnejših posameznikih v Celovcu, na Duna- ju, v Gradcu, Ljubljani, Trstu, Gorici in ne- katerih drugih manjših krajih. Èeprav peticija za Zedinjeno Slovenijo ni prišla v parlamentarno obravnavo, pa so o ide- ji, ki jo je zagovarjala, razpravljali v ustavnem odboru, kjer so bili Slovenci številèno in po kvaliteti poslancev nesorazmerno dobro za- stopani. Njena najbolj vneta zagovornika sta bila pravnika dr. Matija Kavèiè in dr. Jo`e Krajnc. Kljub temu da so naèela naravnega prava poleg Slovencem ustrezala tudi tistim Italijanom, ki so gledali na koristi svojih ro- jakov na Tirolskem, in tistim Nemcem, ki so bdeli nad svojimi rojaki na Èeškem (Sudeti), je v parlamentu prevladal historièni princip, kar je avtomatièno pomenilo ohranitev starih de`el in konec upanja za Zdru`eno Slovenijo. Tako tudi podpora, ki jo je dobil program Zdru`ene Slovenije od slovanskega kongresa v Pragi, hrvaškega sabora, od levice avstrijskih Nemcev in tudi Palackega, ni mogla imeti praktiènih uèinkov. 7       Tako kot drugi in veèji avstrijski narodi tudi Slovenci v revoluciji 1848/49 niso mogli uresnièiti v celoti svojega politiènega pro- grama. Predvsem to velja za Zdru`eno Slo- venijo, ker Avstrijsko cesarstvo vse do svo- jega konca ni ukinilo de`el. Kljub vsemu pa njihova prizadevanja v celoti niso bila neus- pešna. Avstrijska vlada je poslej priznavala Slovence kot enoten narod, tiskala zanje enotne šolske uèbenike, slovenski jezik je po- stal predmet v gimnazijah, prevajala je av- strijski uradni list v slovenski jezik. Slednje je bilo izjemno pomembno ne le zaradi ne- kakšne enakopravnosti slovenskega jezika z drugimi, veèjimi, ampak predvsem zaradi poslediènega razvoja slovenske terminologije, ki jo je zahtevala zakonodaja, ki pokriva vse plasti `ivljenja. Posledice slovenskega narod- nega gibanja so vplivale tudi na oblikovanje meje mariborskega okro`ja, ki je tekla skoraj po narodnostni meji. To je bilo kasneje po- membno tudi za meje lavantinske škofije, ko je Slomšek 1859. leta njen sede` prenesel iz Št. Andra`a v Maribor. 1          !>?>C!@@A) Slovenci so zapustili habsburško srednjee- vropsko dr`avo in svoje tisoèletno interkul- turacijsko okolje ob koncu prve svetovne voj- ne, zato ker v tej dr`avi niso mogli do`iveti popolne narodne emancipacije in doseèi Ze- dinjene Slovenije. Le-to so si obetali od dr- `ave, v kateri bi s sorodnimi Hrvati in Srbi `iveli v bratski slogi. Ironija zgodovine je ho- tela, da so bili Slovenci po odhodu iz habs- burške monarhije zaradi tedanje imperiali- stiène konstelacije usodno razrezani na štiri dr`ave: Jugoslavijo, Italijo, Avstrijo in Ma- d`arsko, bolj usodno kot kdajkoli v zgodovini. Samo dobri dve tretjini Slovencev in tedanje- ga njihovega etniènega ozemlja je prišlo v ju- goslovansko dr`avo, v kateri se je prviè poja- vila Slovenija kot realno dejstvo in v kateri so se Slovenci èutili malo bolj emancipirane kot poprej v Avstriji, toda še vedno daleè od svo- jih idealnih predstav in potreb. Slovenci so si ob vstopu v jugoslovansko dr`avo predstav- ljali narodno enakopravnost in neke vrste upravno avtonomijo za Slovenijo, ki bi jo iz- vrševali preko slovenskega de`elnega zbora in narodne vlade; o kakšni narodni in dr`avni sa- mostojnosti niso razmišljali. Takšen narodno avtonomen via facti samostojen status so Slo- venci res u`ivali mesec dni (novembra 1918) od proglasitve odcepitve od Avstrije 29.10.1918 in ustanovitve dr`ave Slovencev, Hrvatov in Srbov s središèem v Zagrebu. Toda tega polo`aja je bilo hitro konec, ko je bila 1. decembra 1918 ustanovljena velika Jugoslavija na narodno uni- taristièni in upravno centralistièni osnovi s sre- dišèem v Beogradu. Ta je `e januarja 1919 od- pravila po vseh jugoslovanskih de`elah Avstro- Ogrske vsa avtonomna zastopstva, tudi narod- no vlado za Slovenijo. Tako je postala prva narodnopolitièna zah- teva Slovencev v Jugoslaviji zahteva po vzpo- stavitvi slovenske narodne avtonomije, izra- `ene v de`elnem zboru za Slovenijo, ki bi imel na nekaterih podroèjih pomembnih za narodno razvoj (npr. prosveta, vera, komu- nalne zadeve, agrarne in deli socialne skrbi) celo zakonodajne pristojnosti. Toda deli slo- venske politike (liberalni) teh zahtev niso pod- pirali, paè pa so podpirali unitaristièno in centralistièno dr`avo, ki bo v Sloveniji obra- èunala z njihovimi nasprotniki - katoliki. Li- beralni pogledi in preprièanje, da je za usodo slovenskega naroda pomembna unitarna, moèna centralistièna jugoslovanska dr`ava, so dobili za kratek èas moèno podporo v slo- venskem volilnem telesu na volitvah za jugo- slovansko konstituanto, novembra 1920, kar je bilo posledica hudega narodnega stresa med Slovenci zaradi propadlega koroškega plebiscita (oktobra 1920) in rapalske pogodbe med Jugoslavijo in Italijo (novembra 1920), ko so Slovenci mednarodnopravno izgubili Koroško in Primorsko.  & 7     Toda razprave v beograjski ustavodajni skupšèini, vladni gospodarski ukrepi in davki so veèino Slovencev streznili `e spomladi 1921, spoznali so, da jim unitaristièna in centrali- stièna dr`avna ureditev škodi. Zato so se zo- pet mno`ièno obrnili k Slovenski ljudski stranki, ki je zahtevala avtonomijo za Slove- nijo in bila proti sprejetju vidovdanske us- tave. Liberalci so s svojimi unitaristiènimi in centralistiènimi pogledi ostali med Slovenci v manjšini. Slovenski narod je bil ob vstopu v jugoslovansko dr`avo `e tako zrela narodna skupnost s tako svojim naèinom `ivljenja in zavedajoèa se same sebe, da ni bila voljna (ver- jetno pa tudi antropološko sploh ni bilo mo`no) odreèi se svojemu jezika, svoji narod- ni individualnosti in pravicam, ki so izhajale iz tega preprièanja in potreb po nadaljnjem ohranjanju in razvoju svoje narodnosti. Tako so Slovenci v jugoslovanski dr`avi skozi celih 72 let ohranjali svojo narodno in- dividualnost, svoj poseben naèin `ivljenja, precej drugaèen od drugih jugoslovanskih na- rodov, in jugoslovanska dr`ava tu nanje skoraj ni mogla z nièemer vplivati ali spremeniti. Slovenci so v njenem okviru razvijali svoje gos- podarstvo, prosveto in narodno `ivljenje, in s tem krepili svojo materialno eksistenco in narodno zavest. Tako so postavljali vse bolj zrele in ambiciozne narodne programe. Tako je SLS `e za parlamentarne volitve spomladi 1923 izdala obširen politièen pro- gram, v katerem je zahtevala široko nacional- no avtonomijo za Slovenijo v Jugoslaviji na finanènem podroèju, torej tudi pravico do svojih davkov. Za politièno ureditev pa je predlagala dve parlamentarni zbornici: eno splošno politièno in drugo socialno stanovsko po idealu kršèanske socialne doktrine. To leto so tudi takrat politièno malo vplivni ko- munisti opustili centralizem in unitarizem. Do prave nove kvalitete v idejnih pogledih na slovensko narodno vprašanje pa je prišlo v drugi polovici dvajsetih let, ko so zlasti mladi ljudje v vseh treh slovenskih ideoloških taborih zapisali nekakšne nove narodne pro- grame. Takrat se je prviè pojavila zahteva in utemeljitev potrebe po slovenski dr`avi, kot najvišji narodnopolitièni organiziranosti. Prvi jo je jasno utemeljil pesnik Bo`o Vodušek, pripadnik kršèanskega mladinskega gibanja Kri`arjev, v svojem èlanku Etika in politièna miselnost Slovencev. Zapisal je, da je za zrel narod lastna dr`ava ravno tako potrebna kot za èloveka osebna svoboda. Poudaril je, da smo Slovenci zrel narod in da se moramo programsko povzpeti do ideala lastne dr`ave, ki nam bo šele omogoèil popolno suverenost in emancipacijo, kar nam nikoli ne more dati samo avtonomija, ki nam jo daje neka tuja dr`ava. Povedal je še, da v danem trenutku in dani mednarodni konstelaciji (italijanski fašizem) Slovenci ne morejo dobiti popolne samostojnosti, zahtevati pa morajo svojo dr- `avnost oziroma federalni status v preobliko- vani jugoslovanski dr`avi. V podobnem duhu je istoèasno pisal mladi liberalni narodni de- mokrat Lojze Ude. Komunisti pa so zahtevali za Slovenijo kar sovjetsko republiko delavcev in kmetov v balkansko- podonavski sovjetski federaciji. Vsa ta programska dimenzija se pri Slo- vencih ni kaj bistveno spremenila celih na- daljnjih šestdeset let, do druge polovice osemdesetih let, do programa 57. štev. Nove revije, èeprav smo šli Slovenci skozi burna zgo- dovinska obdobja in dogajanja. V tridesetih letih je nastal najpomembnej- ši zgošèen slovenski narodni program, tako imenovana slovenska deklaracija ali punkta- cije Slovenske ljudske stranke 1932. Deklara- cija je pozivala k novemu sporazumu med ju- goslovanskimi narodi za novo federativno ob- liko jugoslovanske dr`ave, v kateri bi bila ena visoko avtonomna enota Slovenija. Takšno zahtevo so predlagatelji utemeljevali z argu- mentom, da se mora slovenski narod boriti za svojo zdru`itev preko obstojeèih imperia- & # 7     listiènih meja. Visoko avtonomna federalna Slovenija v Jugoslaviji pa bi edina lahko po- stala privlaèna sila za dele slovenskega naroda na avstrijskem Koroškem in za Primorce pod Italijo. Ta program je bil toliko pomembnej- ši, ker je za njim stala daleè najmoènejša slo- venska politièna stranka tistega èasa. V slovenskem narodnoprogramskem raz- voju je omeniti še evolucijo slovenskih ko- munistov sredi tridesetih let k opustitvi me- glene balkanske federacije in k afirmaciji Ju- goslavije kot federacije enakopravnih naro- dov in njihovih enot, katerih ena bi bila zdru`ena Slovenija. V èasu protifašistiènega boja in socialistiè- ne revolucije med drugo svetovno vojno sta oba slovenska politièna tabora, tako partizan- sko revolucionarni pod vodstvom komunistov kakor mešèanskodemokratièni protirevolucio- narni, zagovarjala ustanovitev Svobodne ze- dinjene Slovenije s federalnim statusom v preoblikovani jugoslovanski federativni dr`avi. Razlika med njima je bila v tem, da je par- tizanski tabor mislil na jugoslovansko repub- liko, mešèanski pa je še raèunal s kraljevino. Razlika pa je bila tudi v strategiji in taktiki protifašistiènega odpora. Partizanski je bil za takojšnjo borbeno akcijo, ne glede na `rtve, mešèanski je bil za èakanje, da fašistiène sile oslabijo na velikih svetovnih bojišèih in se jih nato doma napade s pomoèjo antifašistiènih zaveznikov. @al se je zaradi tako razliènih po- gledov in zaradi komunistiènega forsiranja re- volucije med samimi Slovenci 1942 razvnel medsebojni oboro`en spopad. V vojni je zmagal partizanski tabor, ki si je pridobil priznanje svetovne antifašistiène koalicije in je narodni program izpeljal po svojih konceptih: slovenska republika kot fe- deralna enota v federativni Jugoslaviji (1. in 2. zasedanje AVNOJ). Slovensko partizansko vodstvo, izvršni odbor OF in Slovenski narod- noosvobodilni svet sta spomladi 1944 razprav- ljala o novem tipu federacije, ki bi posamez- nim narodom oziroma njihovim republikam dal veliko stopnjo suverenosti, oziroma bi bila izvirna suverenost pri republikah, pri fede- raciji pa le delegirana. Takšna stališèa so raz- vijali predvsem mešèanski predstavniki v OF. Toda voditelj KPS Boris Kidriè je v zaèetku junija 1944 takšne poglede in razpravo ocenil za zastareli mešèanski formalizem in poudaril, da bo nov tip federacije ljudskodemokratièen, to pa je pomenilo komunistièni - po ruskem boljševiškem vzoru. Tako je KPS oziroma njen predstavnik Edvard Kardelj v ustavni komi- siji jugoslovanske ustavodajne skupšèine v Beogradu uveljavil naèelo, da imajo jugoslo- vanski narodi, ki so se prostovoljno zdru`ili v federacijo, pravico do odcepitve. Takšna pravica je bila zapisana tudi v sovjetski Sta- linovi ustavi leta 1936. Slovensko narodno vprašanje oziroma slo- venski narodni status je bil tako po letu 1945 rešen v okviru jugoslovanske komunistiène fe- deracije, kjer je bil poleg narodov še en sub- jekt mednacionalnih odnosov in dr`ave – de- lavski razred in njegova avantgarda komuni- stièna partija, ki je bila dejansko sila nad mednacionalnimi odnosi. Takšen utopièni voluntaristièni sistem je onemogoèal dejansko organsko urejanje mednacionalnih odnosov, ki so se v vsakdanjem realnem `ivljenju mno- gokrat zapletli in zaostrili zaradi gospodarskih in socialnih razlik ter problemov do pravih kriz. Toda komunistièna partija in po letu 1952 Zveza komunistov je fatalistièno dogmat- sko vztrajala pri komunistièni eshatologiji, da napredek socializma avtomatièno sam po sebi bla`i nacionalne probleme, vse do dokonène rešitve in njihovega preseganja. Zato se v so- cialistièni republiki Sloveniji skorajda ni raz- pravljalo o slovenskem narodnem vprašanju, ki je bilo za vodilno in edino politièno silo KP rešeno enkrat za vselej s slovensko avtonomno republiko v jugoslovanski federaciji. So pa o slovenskem narodnem vprašanju in o sloven- skih narodnih programih razpravljali Slovenci  & 7     v zamejstvu in diaspori. Tam so se od konca šestdesetih let `e pojavljale ideje o popolnoma svobodni Sloveniji, svobodni od komunizma in Jugoslavije. Zgodovina ve, da je bila dejan- ska avtonomija le kulturna, v vsem drugem pa je bila republika podrejena federaciji. Pravi èude`, ki temelji na slovenski pridnosti, vi- talnosti, prilagodljivosti in najbr` tudi bistro- sti, je bil, da se je Slovenija pod njej tako ne- primernimi zakoni in sistemom tako dobro gospodarsko in s tem tudi narodnokulturno razvijala. Dosegala je dvainpolkrat višji gos- podarski razvoj, bruto produkt in nacionalni dohodek od federalnega povpreèja in je ohra- njala svoj specifièni naèin `ivljenja na kultur- nem ter vseh drugih antropoloških ravneh. To pa je v Sloveniji budilo in ohranjalo visoko na- rodno zavest in samozavest, ki je prišla do izraza pri slovenskih narodnih elitah v trenut- ku, ko so jugoslovanska federacija in njeni mednacionalni odnosi prišli v veliko krizo. Po smrti zgodovinskih voditeljev federacije Tita, Kardelja in Bakarièa Komunistièna partija na- mreè ni veè našla odgovora za njeno rešitev. V Sloveniji se je sredi osemdesetih let po- javila precej številna in vplivna skupina kul- turnih in znanstvenih delavcev nekomunistiè- ne in celo protikomunistiène idejne orienta- cije, zbrana okoli Nove revije. Ta skupina je kot odgovor na ofenzivo velikosrbskega hege- monizma in zastarelega komunistiènega inter- nacionalizma v zaèetku leta 1987 (57. št. Nove revije) objavila prispevke za nov slovenski na- cionalni program. Številni prispevki (omeni- mo le Jo`eta Puènika, Franceta Buèarja, Tineta Hribarja, Petra Jambreka, Iva Urbanèièa in Di- mitrija Rupla) so zahtevali odpravo komuni- stiènega sistema, slovensko narodno suverenost in samostojno slovensko dr`avo, ki naj sama suvereno odloèi, v kakšnem odnosu z jugoslo- vanskimi in drugimi evropskih narodi `eli `i- veti. Predlagali so preureditev Jugoslavije v kon- federacijo. Te ideje so zelo hitro osvojile veèino Slovencev in vodile k slovenski dr`avni osamos- vojitvi v letih 1990/91. Literatura: Janko Prunk: Slovenski narodni programi. Ljubljana: Zalo`ba 2000, 1986. Janko Prunk: Slovenski narodni vzpon. Slovenska narodna politika 1768 – 1992. Ljubljana, 1992. Janko Prunk: Kratka zgodovina Slovenije. Ljubljana, 1998, 2002. Jurij Perovšek: Liberalizem in vprašanje slovenstva. Ljubljana, 1996. Jurij Perovšek: Slovenska osamosvojitev v letu 1918. Ljubljana, 1998. Jurij Perovšek: Programi slovenskih politiènih strank 1918 – 1928. Slovenci in dr`ava. Zbornik znanstvenega posveta SAZU 1994. Ljubljana, 1995. & # 7     23. decembra 1990 je bil v Sloveniji izveden plebiscit. Od 93,2 % udele`enih upravièencev se jih je 95% izreklo za samostojnost. S tem se je sicer zaèela formalna pot našega osamosva- janja, toda misel na lastno dr`avo je `e imela svojo zgodovino. Od leta 1848 pa vse do 2. pol. 90-tih let 20. stoletja, ko je skupina izobra`en- cev, zbrana okoli Nove revije, spomladi 1987 v številki 57. objavila svoje prispevke za sloven- ski narodni program. Glavne sestavke so na- pisali Jo`e Puènik, Peter Jambrek, Tine Hri- bar, Spomenka Hribar in Ivan Urbanèiè. Su- verenost so razumeli kot pogoj za to, da narod postane nacija (narod z lastno dr`avo) ter tr- dili, da izvirna suverenost pripada narodom in ne federaciji. Toda èeprav danes veèina od nas to številko revije šteje za prelomnico, ki je tudi spodbudila oblikovanje protikomunistiène opozicije v Sloveniji, pa to ni bila prva revija, ki je naèenjala vprašanje naroda in njegovih pravic. Leto prej je namreè v »Reviji 2000 – èast- nik za mišljenje, umetnost, kulturna in reli- giozna vprašanja« v številki 31/32 takratno uredništvo zaèelo z razpravo o polo`aju sloven- skega naroda in narodnem vprašanju. Pri tem so svoje èlanke prispevali med drugim tudi Spo- menka Hribar »V labirintu vprašanj«, Tine Hribar »Leninski principi raznarodovanja«, France Buèar »Mali narodi in znanstveni so- cializem« ter Peter Kovaèiè-Peršin z èlankom »Narodno vprašanje kot vprašanje kulture«. Poleg tega pa so v tej številki »Revije 2000« ob- javili razmišljanje Edvarda Kocbeka z naslo- vom »O narodu«. Šlo naj bi za njegov do ta- ' , 1 DE         = "5 "    krat še neobjavljen esej oz. predavanje, ki naj bi nastal okoli leta 1970. Ker smo `eleli kaj veè izvedeti o »narodni šte- vilki Revije 2000«, smo se odloèili, da o tem spre- govorimo z gospodom Lojzetom Peterletom, ne- koè tudi urednikom Tretjega dne, ki je v tistem èasu pomagal pri ustvarjanju Revije 2000. Peterle: Ja, to je bil »moj« Tretji dan. Sem mu še nekoè jaz dal ime. Dolgo smo razmiš- ljali, kako bi dali naslov biltenu, ki smo ga urejali, in potem sem jaz prišel na vstajenjsko idejo - tako je revija dobila ime. Skoraj ni Slovenca, ki še ne bi slišal za danes `e legendarno 57. številko Nove revije, v kateri je skupina izobra`encev, zbrana okoli te revije, spomladi 1987 objavila svoje prispevke za slo- venski narodni program, v katerem so poudarili, da je suverenost tista, ki mora biti pogoj za to, da narod postane nacija. Toda to ni bila prva revija, ki je pisala o tem. @e leto dni prej so ne- kaj podobnega objavili v reviji 2000. Dr`i. V reviji 2000 so pribli`no leto prej Viktor Bla`iè, Spomenka Hribar, Tine Hri- bar, France Buèar ter še drugi pisali o neka- terih temah, ki so potem pomenile nekako jedro vseh prispevkov v 57. številki Nove re- vije. To problematiko so odpirali ali razvili v naši t.i. »narodni« številki. Teh idej seveda nismo lansirali kot zadnje odkritje, temveè smo se èutili kot ljudje, ki so ob posebnem ognjišèu, ki se mu je reklo »revija 2000«, od- pirali taiste teme. Seveda se ob tem vpraša- nju ne borimo za kakšna posebna prvenstva.  & 7     Ta naš prispevek veèkrat omenim zato, ker smo dolgo `iveli v javni anonimnosti in se ta naš prispevek nekako ni ovrednotil in ni pri- šel v kakšno veèjo zavest. Zato se mi je zdelo prav, èisto zaradi intelektualne poštenosti, da ponovno opozorim tudi na naš prispevek. Kdo pa so bili èlani revije 2000? V leksikonih je oznaèena kot levo kršèanska laièna revija. Ali to dr`i? Ta krog, ki se je zbiral okrog revije 2000 — v marsièem zelo raznolik –, je bil prvi krog mladih kršèanskih intelektualcev po 2. sve- tovni vojni, ki je zaèel skupaj delati. Odloèili smo se, da se sistematièno lotimo študija, prevajanja »krize evropske zavesti«, kot se je temu takrat reklo. Šli smo se nekakšno »ko- muno«, ki so bile takrat tako moderne … Prav iz tega našega kroga je potem veliko ljudi šlo v politiko. Mi smo šli na zaèetku na `ivce tako Cerkvi kot partiji in ni bilo prijetno biti med dvema ognjema. Povezovala nas je `elja, da bi v slo- venski dru`bi lahko `iveli pristno kršèanstvo v celoti, ne da bi nas v javnem prostoru do- loèala ena ali druga ideologija v smislu moèi. To je bil naš skupni imenovalec. Nekaj èasa so nas celo imeli za kontestatorje, toda reèi moram, da je bila meni ta pozicija kar všeè. To je namreè pomenilo, da smo bili nekaj no- vega. Èe smo šli na `ivce obema, mislim, da za nas to ni bil slab znak. Èe se vrneva nazaj k konkretnima številka- ma, o kateri govoriva. Kakšna je po Vašem mne- nju vsebinska razlika med prispevki, objavlje- nimi v reviji 2000, ter 57. številko Nove revije? Ali lahko reèemo, da se je ideja o slovenski su- verenosti šele rojevala, da pa je bilo še prezgodaj za njeno uresnièitev, medtem ko je bila v 57. šte- vilki ta tudi jasno izra`ena? Peterle: Mislim, da prav te ideje o osamos- vojitvi v »narodni številki« revije 2000 res še nismo mogli brati, je pa bila priprava na to, kar se je potem zgodilo. Takrat smo šele slu- tili spremembe oz. delali zanje, jim priprav- ljali prostor za uresnièitev. Sam to jemljem kot del teh priprav, kot del intelektualnega prebujanja, ki je na koncu pripeljal do tega, da smo se poslovili od partijskih oz. totali- tarnih èasov. Zakaj je šla, po Vašem mnenju, objava v 2000 mimo slovenske javnosti (praktièno za te prispevke danes nihèe ne ve), medtem ko je 57. številka naletela na tak odmev? Naša revija je bila mo`na v èasu Kavèièa, potem pa je bila v èasu Popita, ko je tudi be- seda »dialog« postala sumljiva, ustavljena. Ta- krat tudi nismo izhajali. V tistem èasu je bil tudi Milan Kuèan na »drugi« strani in je izra- `al skrb oz. veè kot skrb, da bi se skozi našo revijo v javnem prostoru na poseben naèin uve- ljavljala Cerkev — nekje imam še njegovo pi- smo, v katerem mi je o tem pisal. Dejansko smo skušali z našo revijo na nek naèin vzpo- staviti dialog med kristjani in marksisti, toda takrat se je partija grozno bala, da bi Cerkev kakor koli veèala svoj javni vpliv, zato smo bili za partijo »sumljivi« in so nam dali samo toliko prostora, kolikor je bilo nujno potrebno. Tako prvih petnajst številk revije niti ni do`ivelo jav- ne predstavitve, èeprav smo posamezne izvode pošiljali na uredništva. Ponavadi so rekli, da se je izgubil: ko smo poslali še enkrat, vseeno niso objavili. Mislim, da je šele 15. številka do- `ivela normalno predstavitev, kar je pomenilo, da so potem vsakiè, ko je izšla, tudi zapisali: »Izšla je ta in ta številka, notri lahko preberete to in to …«. Na nas kot kristjane so bili bolj alergièni kot na svoje sinove, èe lahko tako re- èem. Navsezadnje so — reèeno v narekovajih — »svojim pustili veè kot nam«. Na drugi strani pa so takrat Novo revijo tudi pripravili kot nekakšen »bum«, medtem ko pri reviji 2000 nismo vlagali nobenega marketinga. V tem smo bili slabi. Preprosto smo bili veseli, èe smo kakšno idejo objavili & # 7     oz. jo plasirali, èeprav smo pri tem stalno na- leteli na zidove. Nekatere smo uspeli presko- èiti, nekaterih pa ne. Kdo pa so bili tisti, ki so omogoèili tak »bum« Nove revije? V Novi reviji so bili tudi ljudje, ki so imeli drugaène predispozicije, na primer Tine Hribar, pa Dimitrij Rupel. To so bili ljudje, ki so bili navsezadnje zaposleni na »ta pravih« institucijah, kjer so si lahko tudi marsikaj privošèili. Hribar na FDV-ju, takrat- nem FSPN, prav tako Rupel, se mi zdi. Za veèino teh, ki so tam notri pisali, lahko re- èem, da ni imela slabih slu`b v bivšem siste- mu — pa o tem ne moraliziram. Pa tudi stvari so znali drugaèe izpeljati. Toda veèina avtorjev, ki so objavili svoje prispevke v t.i. »narodni številki« revije 2000 (npr. France Buèar, Tine in Spomenka Hri- bar), je objavila svoja razmišljanja tudi v 57. številki Nove revije leto dni kasneje. Tudi to govori v prid našemu takratnemu delu v okviru revije 2000, se vam ne zdi? V 57. številki Nove revije se je pojavila tudi zahteva, da se je treba »znebiti skrbništva Zveze komunistov Slovenije«, katere predsednik je bil od leta 1986 Milan Kuèan. Kako v luèi te zah- teve gledate na njegovo izvolitev na mesto prvega predsednika Republike Slovenije? Dejstvo je, da smo Kuèana imeli v pod- zavesti. On je bil edini na ekranu: na realnem ekranu na televiziji in na našem notranjem ekranu. Kuèan je eden izmed ljudi, ki obvla- dajo marketing. Znal je oditi iz Beograda ob pravem èasu, vedel je, da ne more iti drugam kot v Ljubljano. Komunisti so prvi vedeli, da je zgodbe konec, videli so, kje se podira in kako se podira. In je naredil pametno potezo in si s tem podaljšal politièno `ivljenje. Na drugi strani je bil Puènik vizionar, ki pa se ni posveèal temu, kako ga do`ivljajo ljudje. Puènik je bil za tektonske premike, medtem ko se je Kuèan smejal. Sam sem Puènika zelo cenil in sem bil preprièan, da bo znala javnost prav ovrednotiti krivico, ki mu jo je Partija, ki ji je vèasih tudi pripadal, naredila. Sam si ne morem predstavljati, kako pre`iviš sedem let v samici. Na tisti strani re`ima, ki je tako politiko vodila skoraj 40 let, je bil Kuèan na glavnih pozicijah, vendar se je znal tako pred- staviti ljudem, da je zmagal, èeprav bi moral prvi mo` nekdanje Partije, ki je storila toliko gorja, `e vsaj zaradi objektivne krivde prepu- stiti mesto drugemu. Bi lahko ovrednotili Vašo vlogo pri uresnièitvi »slovenskega narodnega programa«? Ali lahko sploh govorimo o slovenskem narodnem progra- mu, ko se pogovarjamo o »narodni« številki re- vije 2000 in o 57. številki Nove revije, oz. ali ju lahko primerjamo z Zahtevami Zedinjene Slo- venije iz leta 1848 ter Majniško deklaracijo? Bi morali, po Vašem mnenju, še kakšen tekst uvr- stiti med »slovenske narodne programe«? O vseh teh zadevah je v revijo pisal zgo- dovinar Prunk. Èe boste pogledali, kaj je za- pisal, boste videli, da smo mi — kako bi rekel — nekako prostor odpirali, mi smo eno traso tudi postavljali, da se tako izrazim, smo toèno povedali, kaj in kdaj se kaj zgodilo: to se je takrat zgodilo, to takrat… Prunk je potem iz- dal samostojno knjigo Slovenski narodni pro- gram. Najprej je nekaj v reviji objavil, potem je pa revija objavila to knjigo. Kar se pa moje vloge tièe, veste, jaz nisem bil kakšen silni teoretik; bil sem petnajst let odgovorni ured- nik in nekaj èasa tajnik, ekspediter, pisec, ko- rektor, lektor — vse, kar je bilo paè treba biti. Kaj pa potem? Jaz sem bil soustanovitelj kršèansko-so- cialnega gibanja in njegov tajnik, potem pa sem zastopal stališèe, da je treba ustanoviti stranko, ne samo gibanje. Preprièan sem bil, da je treba narediti tudi kaj drugega in veèina  & 7     je bila za to. Potem sem bil deset let pred- sednik SKD. Ker smo na prvih volitvah naj- veè dobili znotraj Demosa, sem postal pred- sednik prve vlade. Mene je èakalo potem izra- zito operativno delo. Tako da imam jaz za sabo relativno malo pisanja v tem smislu — jaz nisem objavljal tako kot Puènik ali Buèar. No, Buèar je študiral sisteme, no, saj sem jih študiral tudi jaz, ampak mu nisem kon- kuriral v pisanju… Stvar se je do volitev ravno tako razvila, da je potem lahko »potegnilo«. V kakšni meri se je slovenski narodni pro- gram, izra`en v 57. številki Nove revije uresnièil v konkretnem politiènem dogajanju od takrat do danes? Takrat verjetno v Demosu … Ja, Demos je tukaj bistvena postavka v razvoju. Ob prvih demokratiènih volitvah so ljudje podprli ta projekt samostojne demo- kratiène dr`ave, ki bo spoštovala èlovekove pra- vice, kar je bil desetletja prej pri nas velik problem. Velik del tega programa se je ure- snièil, ni se pa uresnièilo vse — npr. odnos do preteklosti se ni dal urediti po evropskih standardih. V zadnjem èasu smo bolj usmerjeni v Evropo, Evropsko zvezo. Nekje sem prebrala, da danes nismo ogro`eni niti od Evropske zveze niti od naših sosednjih dr`av, ampak od nas samih, saj smo vkljuèeni tudi v tiste globalizacijske procese, ki povsem odplavljajo in preplavljajo vso samos- vojost ljudstev, narodov, èe te niso globoko in trd- no zasidrane v narodu samem. Menite, da je bilo teh štirinajst let naše samostojne dr`ave do- volj, da se je slovenska zavest znotraj lastne dr- `ave utrdila? Naša dr`avotvorna zavest se še oblikuje. Marsikdaj te`ko, ker ti, ki sedaj vladajo, ne `elijo slišati kaj dosti o dr`avljanski, narodni ali domovinski vzgoji (nekaj let je bil prob- lem sploh govoriti o vzgoji, saj so rekli, da se `e z izobra`evanjem dogaja hkrati vzgoja) in nam še marsikaj manjka k neki normalni dr- `avljanski zavesti. Vèasih je èutiti pomanjka- nje te suverenosti in dr`avljanskega èuta, da ne omenjam, da nekaj let celo zdaj `e bivši predsednik dr`ave ni èutil potrebe, da na svo- ji hiši v Murglah ob dr`avnih praznikih izo- besi zastavo, na kar je potem opozoril Tone Kuntner. Tisti, ki niso bili pobudniki tega projekta, malo te`je praznujejo, da smo po- stavili dr`avo. To se je `e velikokrat pokazalo, vendar sem sam preprièan, da bomo znotraj Evropske zveze to našo zavest samo okrepili. Naša zavest v tem smislu ni ogro`ena s strani Bruslja, se pa je tam tudi ne da naroèiti — to se mora zgoditi doma. Tudi štorklja ne nosi iz Bruslja, ampak mora prileteti od nekje drugje. Smo pa še, po mojem mnenju, v na- stajanju in dozorevanju kot nacija. Se vam zdi, da bi potrebovali še kakšen slo- venski narodni program? Kaj bi vanj zapisali? Mislim, da še. S tem ko se bo okvir dr`av- nega v Evropski zvezi nekoliko relativiziral oz. stopil v nove okvire. Koncept nacionalne dr- `ave seveda pozna teritorij, mejo itd. Vse to bo še ostalo, ampak na mejah ne bomo veè stali, ne bo to veè tako obrambno postavljeno, kakor je pri teh dr`avah bilo. Mi nedvomno potrebujemo še skupne imenovalce v duhu narodnega programa. Narodno je nekaterim malce tuje ali nepotrebno, jaz pa mislim, da v teh novih okolišèinah prihaja nekako skozi novo dioptrijo - vidimo lahko celo projekt Ze- dinjene Slovenije. Ne kot poskus politiènega poenotenja vseh Slovencev, ampak bolj v tem kulturnem smislu. Mi, èe hoèemo kot Sloven- ci - kot narod `iveti bolj skupaj, bomo imeli za to zdaj vse mo`nosti oz. drugaène mo`nosti. Èe hoèemo, lahko skupaj kaj naredimo in tudi razvijamo neko skupno vizijo. & # Zlo je v tem, da mnogi svobodo zlorabljajo, zato da vse sprevr`ejo.1 Ko sta jezuit Giampietro Secchi in orato- rijanec Augustin Theiner leta 1842 iskala na- èin, kako bi ugodila `elji jezikoslovca in ku- stosa dunajske dvorne knji`nice Jerneja Ko- pitarja, da bi v Rimu ustanovil stolico za slo- vanske jezike, namenjeno maloruskim uniat- skim semenišènikom, sta se obrnila tudi na generala Dru`be Jezusove, Johannesa Philip- pa Roothaana. Ka`e, da sta se redovnika obr- nila na pravi naslov, kajti podpora jezuitskega generala je bila odloèilna, da je pape` zamisel odobril in od kanclerja Metternicha izprosil, da je Kopitar res smel oditi v Rim.2 Njegov naèrt o ustanovitvi slovanskega zavoda se je sicer izjalovil, a `e sam poskus njegove ure- snièitve prièa o pomenu, ki so ga v visokih cerkvenih krogih tedaj pripisovali slovanskim jezikom v vidiku zbli`anja s pravoslavnim vzhodom. Sam Roothaan nikakor ni mogel biti neobèutljiv za slovansko vprašanje, saj se je njegova redovniška pot dejansko zaèela v Ru- siji. In zakaj ravno v Rusiji? Zato ker je leta 1804, ko se je devetnajstletni Nizozemec od- loèil, da se pridru`i jezuitom, Dru`ba Jezu- sova uradno delovala samo v Rusiji. Odloka, s katerim je pape` Klement XIV. leta 1773 razpustil jezuitski red, ruska carica Katarina Velika namreè ni objavila, in red je v Rusiji s tihim pristankom Sv. sede`a `ivel naprej. Pravoslavna dr`ava je torej odloèilno pripo- mogla k ohranitvi Dru`be Jezusove vse do leta 1814, ko jo je pape` Pij VII. ponovno uradno priklical k `ivljenju. V Rusiji je Root- haan pre`ivel šestnajst let (1804-1820). To je bilo obdobje, ko so se vzpostavljali prvi stiki med katolištvom in ruskim pravoslavjem in ko je — tudi pod vplivom savojskega diplomata Josepha De Maistra — nekaj znamenitih ru- skih osebnosti, med katerimi je treba na pr- vem mestu omeniti grofico Sofijo Petrovno Sveèino (1782-1857), prestopilo iz pravoslavja v katolištvo. @ivljenjska usoda je patra Root- haana potem sicer vodila drugod po Evropi, toda kraj njegovega noviciata se mu je neiz- brisno vtisnil v srce. Zato je kot jezuitski ge- neral kasneje naklonjeno sprejel Kopitarjevo zamisel, z veliko pozornostjo pa je spremljal tudi prizadevanja prvih ruskih jezuitov, Iva- na Sergejevièa Gagarina (1814-1882)3 in Ivana Martinova (1821-1894). Johannes Philipp Roothaan se je rodil 23. novembra 1785 v Amsterdamu, mestu, ki ga je nekoè sam oznaèil s pridevnikom “babilon- sko”.4 Tu je obiskoval gimnazijo, nato pa se je vpisal na elitno gimnazijo Athenaeum illu- stre, kjer se je uvajal v prvi vrsti v klasiène je- zike ter antièno kulturo in filozofijo, pa tudi v semitske jezike. @e zelo zgodaj se je dokopal do spoznanja o nenadomestljivosti antiène, zlasti grške kulture. Pri sedemnajstih letih je branil disertacijo z znaèilnim naslovom De litterarum graecarum studio cuivis generi dis- ciplinarum utilissimo. Leta 1804 je zapustil Amsterdam in vstopil v jezuitski noviciat v Dvinsku (današnjem Daugavpilsu v Latviji) na ozemlju, kjer je med pravoslavnimi Belo- rusi `ivela tudi poljska katoliška skupnost. V šestih mesecih se je nauèil poljskega jezika do- 5 % ((    %0008 3  "   2  & volj tekoèe, da ga je predstojnik lahko poslal uèit verouk domaèe otroke. Leta 1809 je bil poslan na študij teologije v bli`nji Polotsk. Leta 1812 je prejel mašniško posveèenje, pred- èasno dokonèal teologijo in sprejel stolico grš- èine in hebrejšèine na tamkajšnji Akademiji, vendar slu`be zaradi vojne ni nastopil. Sledila so nemirna leta in premestitve iz kraja v kraj, vse dokler ni ruski car Aleksander I. leta 1820 pod obto`bo prozelitizma jezuite izgnal iz dr`ave. Slu`bena pot je nato patra Roothaana popeljala v Brigo v Švici. V tamkajšnjem Kolegiju je med leti 1820 in 1823 pouèeval in skrbel za ljudske misijone. Od leta 1823 do leta 1829 je bil predstojnik Zavoda sv. Franèiška v Turinu, leta 1829 pa je bil po- klican v Rim, kjer je prevzel slu`bo namest- nika provinciala za Italijo. Januarja 1829 je umrl jezuitski general Luigi Fortis in 9. julija je bila v Rimu skupšèina delegatov, poob- lašèenih za izvolitev njegovega naslednika. @e v prvem krogu sta najveè glasov dobila Roothaan in Jean Rozaven de Leyssågues.5 V èetrtem krogu je bil z absolutno veèino glasov izvoljen Roothaan. Bilo mu je manj kot 44 let, po starosti je bil drugi najmlajši general v zgodovini Dru`be Jezusove in prvi Nizozemec na tem mestu. Podroben prikaz dejavnosti patra Root- haana v vlogi vrhovnega jezuitskega predstoj- nika v ta zapis ne sodi. Naj bo dovolj poda- tek, da medtem ko si ob njegovem prevzemu generalske slu`be red sploh še ni opomogel od udarca, ki mu ga je zadala ukinitev leta 1773, je ob njegovi smrti (1853) kljub števil- nim te`avam in oviram lahko `e raèunal na zanesljivo in razvejano strukturo po vsej Evro- pi ter na misijonske postojanke v Afriki in La- tinski Ameriki. Od pribli`no 2000 èlanov okoli leta 1820 se je do leta 1853 število jezui- tov dvignilo na skoraj 6000. In, kar je še po- sebej pomembno, omenjena rast je slonela na trdni duhovni podlagi ignacijanskih duhov- nih vaj. Ne preseneèa torej ocena njegovega biografa Pietra Pirija, po kateri naj bi si pater Roothaan zaradi svojega dela zaslu`il naziv drugega ustanovitelja reda za sv. Ignacijem. Toda tu nas pobli`e zanima nekaj druge- ga, in sicer umešèenost patra Roothaana v te- danji prostor in èas ter njegov odnos do po- sameznih tokov soèasne katoliške kulture. V dru`beno-politiènem pogledu je bilo njegovo zadr`anje jasno in premoèrtno ter ga je mo- goèe zaobjeti v en sam odloèen “ne” uveljav- ljanju liberalizma v javnem ̀ ivljenju. Svobodo veroizpovedi, eno temeljnih naèel pravne dr- `ave in modernih ustav, je odloèno odklanjal. Njegov dru`beno-politièni nazor se na primer lepo ka`e v trditvi, napisani leta 1852 v pismu belgijskemu grofu Luisu De Robianu, da Belgija “v teku štirih revolucij, zaèenši z ono Jo`efa II, ni utrpela tolikšne škode, kolikršno ji jo prizadeva nova ustava s svojo takozvano svobodo.”6 Še bolj pa je bil Roothaanov “ne” name- njen poskusom kakršnega koli omade`evanja èiste katoliške pravovernosti z razsvetljenskimi 2 Johannes Philipp Roothaan & # in modernistiènimi miselnimi vplivi. V filo- zofsko-teološkem pogledu je bil v tem smislu prvi predmet njegove pozornosti Lamennais. @e Roothaanov predhodnik Fortis je po su- gestiji prej omenjenega Rozavena leta 1823 v jezuitskih kolegijih prepovedal sedem Lamen- naisovih tez, med njimi tudi ono o ljudski zdravi pameti kot edinem merilu resnice. Leta 1829 je Lamennais, ki se je z bodoèim jezuit- skim generalom osebno seznanil v Turinu, pozdravil izvolitev Roothaana, ker je raèunal na njegovo naklonjenost. Toda kmalu je spoz- nal, da je bilo njegovo veselje preuranjeno. Roothaan je namreè odloèno nastopil proti Lamennaisovemu sistemu in leta 1831, to se pravi sredi afere okrog dnevnika L’Avenir, dal objaviti Rozavenovo kritiko. Objava je na pa- pe`a Gregorja XVI. napravila velik vtis in je pripomogla k obsodbi “romarjev svobode” v encikliki Mirari vos. O njej je Roothaan v pi- smu prijatelju napisal: “Roma locuta est. Svo- boda, za katero se tako danes kot vedno ka- tolièani smejo potegovati, je svoboda za re- snico in dobro, in ne svoboda brez omejitev, pravzaprav v tem smislu niti za resnico, kajti non sunt facienda mala ut veniant bona.”7 Druga ideološka fronta, na katero je bil po nalogu Sv. sede`a poslan pater Roothaan, je bil nauk Georga Hermesa (1775-1831), pro- fesorja teologije v Bonnu, katerega bistvo je bilo poskus, da bi resnico o edinozvelièavni katoliški veri, izhajajoè iz kategorije dvoma in Kantovega spoznavoslovja, utemeljil zgolj po poti umskega razmotrivanja, brez ozira na Razodetje. Tej struji sta pripadala tudi zna- menita predstavnika dunajske katoliško-libe- ralne šole Anton Günther in Johann Emma- nuel Veith. Hermesu so nasprotniki prizna- vali dobro voljo in pošten namen, vendar so mu oèitali podrejenost Kantovemu kriticiz- mu, kar naj bi bilo izvir tistega teološkega ra- cionalizma, ki je povzroèil nepopravljivo ško- do na nemških semenišèih in univerzah. Roothaan je pape`evo nalogo, naj privr`ence `e pokojnega misleca preprièa, da se brezpo- gojno podvr`ejo sodbi Sv. sede`a, sprejel v duhu naèela, naj obto`enec ne poduèuje, am- pak naj se pusti poduèiti.8 Podobno zadr`anje je bilo za Roothaana znaèilno tudi v prime- rih, ko je bila postavljena pod vprašaj pravo- vernost drugih avtorjev, na primer Antonia Rosminija in Vincenza Giobertija. V ozadju te Roothaanove nepopustljivosti je bilo preprièanje, ki se je v vrhu katoliške Cerkve utrjevalo `e v prvi polovici 19. stoletja in ki je kasneje pripeljalo do Leonove enci- klike Aeterni patris, namreè preprièanje o nuj- nosti, da se po nevihti razsvetljenstva in re- volucije katoliška misel vrne k nauku sv. To- ma`a Akvinskega in aristotelizmu. Avgušti- nizem v iracionalistièni interpretaciji skrajnih tradicionalistov De Maistrovega in Donoso- vega kova ter utemeljevanje kršèanskih do- gem na osnovi kantovstva po tej viziji nista mogla biti sprejemljiva odgovora na izziv no- voveške misli. Izvirnega tradicionalizma sicer tomistièna misel ni zavraèala kot zmotnega, opozarjala pa je na nevarnost njegove izrodi- tve, kakor se je pokazala ravno pri Lamennai- su. Še bolj odloèno pa je nastopila proti Her- mesu, katerega racionalizem je bil leta 1835 v temelju obsojen. Johannes Philipp Roothaan je bil sicer èlovek neomajne naèelne premoèrtnosti, ki je vèasih dejansko mejila na nestrpnost, a obenem èlovek širokih obzorij, neizmerne kulture in uglajene zgovornosti. Jernej Ko- pitar je po vrnitvi iz Rima v pismu prijatelju izrecno pohvalil njegovo “razpolo`ljivost, pri- jaznost in visoko kulturno raven.”9 Kopitar- jeva ugodna ocena ni nakljuèna. Tako kot Kopitarjeva je bila tudi Roothaanova izobraz- ba vsa osredišèena okoli grško-latinske klasike. Prenovljena jezuitska Ratio studiorum, ki jo je Dru`ba pod njegovim vodstvom sprejela leta 1830, vztraja pri latinski in grški knji`ev- nosti kot glavnima predmetoma, kajti “tako kot nekoè sta tudi danes poglavitni izvir trd- 2  && nega nauka, dobrega leposlovja in najlepših zgledov lepega.”10 In v nekem pismu z dne 14. januarja 1832 je Roothaan pribil: “Kar se pa sloga tièe, bolj ko se oddaljimo od grških, latinskih in italijanskih klasikov, bolj se od- daljimo od resnièno lepega in iznaka`emo re- snièno zgovornost.”11 Tako ni èudno, da je bila Roothaanu nes- prejemljiva in hudo naivna domneva, po ka- teri bi kršèanska civilizacija ponovno zacve- tela, èe bi se loèila od grško-rimske filozofije. V 19. stoletju se je namreè med katolièani po- javila misel, ki je odgovornost za prodor skep- ticizma in moralne razpušèenosti pripisala študiju poganskih avtorjev grške in latinske klasike. To misel so zagovarjali nekateri od- lièni katoliški pisatelji razliènih politiènih us- meritev, na primer Donoso Cortås, Charles Montalembert in Louis Veuillot, njegov od- mev pa je mogoèe zaslediti tudi v slovenskem katoliškem tisku. Leta 1852 se je na primer v Zgodnji Danici pojavil èlanek, v katerem je Valentin Se`un zagovarjal stališèe, naj bi po- ganske latinske avtorje v katoliških šolah na- domestili s kršèanskimi, kajti “nevero, zani- èevanje do keršanstva, ktero mladenèi po iz- stopu iz vikših šol tako pogostoma nad seboj razodevajo” gre pripisati “tudi timu vzroku, da se morajo oni zavoljo nauèenja latinskiga in gerškiga jezika le z ajdovskimi klasikarji glave beliti”.12 Se`unov èlanek je bil odmev na knji`ico podobne vsebine, ki jo je leto prej izdal opat Jean Gaume iz Nievera v Franciji in na katero se je ostro odzval tudi Roothaan. Le-ta je Gaumu sicer priznal dobronamernost, do vsebine njegovega dela pa je bil izrazito kri- tièen. V pismu kardinalu Goussetu je dokazal, da je bilo branje grških in latinskih klasikov vkljuèeno v kršèansko vzgojo vse od èasa cerkvenih oèetov, in ne le od èasov renesanse, kot je trdil Gaume. “Ako bi bili renesansa in klasièna knji`evnost vzrok vsega zla, bi pro- testantizem svoj pogubni vpliv razširil v Ita- liji, ne pa v Angliji in Nemèiji, kjer renesanse sploh ni bilo ali je bila manj razvita kot na polotoku,” je menil. Gaumovo tezo je zato zavrnil kot “slabo utemeljeno, nasprotno tra- diciji Cerkve in usodno v svojih posledicah.”13 To stališèe je 21. marca 1853 v pismu franco- skim škofom potrdil tudi pape` Pij IX. Johannes Philipp Roothaan je v sluhu svetosti umrl v Rimu 8. maja 1853. Kasneje se je zaèel postopek za njegovo priglasitev k bla`enim. 1. Pismo sobratu z dne 1. februarja 1848, v: P. Pirri, P. Giovanni Roothaan, Isola del Liri, 1930, 405. 2. A. Tamborra, Jernej Kopitar a Roma (1842-1843) e la politica slava di Gregorio XVI, v: Storiografia e storia, studi in onore di Eugenio Duprå Theseider, Rim, 1974, str. 960. 3. Prim.: Knez Ivan Gagarin, Kraljestvo bo`je, IV, 1927, str. 116-120. 4. P. Pirri, n.d., str. 46. 5. Zanimivo je, da je podobno kot Roothaan tudi Rozaven imel za sabo pomembno izkušnjo v Rusiji, in sicer v Petrogradu. Iz njegovega kroga je izšla ruska spreobrnjenka Sofija Petrovna Sveèina. 6. J. P. Roothaan, Epistolae, V, Rim, 1940, str. 586. 7. P. Pirri, n.d., str. 279. 8. J.P. Roothaan, prav tam, str. 496-497. 9. Pismo Denisu Zubrykyjemu z dne 18. julija 1843, v: A. Tamborra, n.d., str. 967. 10. P. Pirri, n.d., str. 202. 11. J. P. Roothaan, Epistulae ad Societatem, III, Rim, 1940, str. 29. 12. V. Se`un, Ajdovski in keršanski klasikarji (izverstniki) v latinskih šolah, Zgodnja Danica, 15.7.1852, št. 29, str. 113. 13. Pismo z dne 5.7.1851. Prim.: J.P.Roothaan, Epistolae, V, n.d., str. 523. 2 # 2 »Pravi kristjan po zgledu svojega Odrešenika in po zgledu Apostola narodov iskreno ljubi svoj dom in svoj rod.«1 V letih 1861-1867 so na ustanovnih obènih zborih slovenskih èitalnic kar tekmovali, ka- tera bo med svoje èastne èlane prva izvolila Josipa Juraja Strossmayerja, škofa v Djako- vem na Hrvaškem.2 Povsod po Slovenskem so rodoljubi v drugi polovici 19. stoletja vzkli- kali in nazdravljali Strossmayerju, povsod so se navduševali nad njegovimi posegi in se skli- cevali na njegovo avtoriteto. Tudi prvak mla- doslovencev Fran Levstik je pozival rojake, naj podpirajo kulturne dejavnosti »po stopinjah g. Strossmayerja«.3 Geslo »Vse za vero in do- movino«, ki si ga je prevzel ob nastopu svoje škofovske slu`be, je zasenèilo celo znamenito staroslovensko triado »Vse za vero, dom, ce- sarja«. In èe je bil Strossmayer tako priljub- ljen med Slovenci, je bila njegova popular- nost še toliko bolj `iva med njegovimi rojaki na Hrvaškem. Njegov sedanji naslednik v Dja- kovu, msgr. Marin Srakiæ, je zapisal, da »celo stoletje ni naš narod nikogar tako obo`eval kot Strossmayerja«.4 Dejstvo je, da je bil Strossmayer ne le eden izmed najbolj iskrenih in velikodušnih ju`noslovanskih narodnjakov 19. stoletja, am- pak tudi evropsko znana in uveljavljena oseb- nost. Z njim so si dopisovali pape`i in kar- dinali, cesarji in ministri, teologi in filozofi, katolièani in pravoslavni. Skratka, v svetu je u`ival tak ugled, kakršnega nemara nobena druga ju`noslovanska osebnost tedanjega èasa ni u`ivala. Slovenci pa so bili Strossmayerju še posebej hvale`ni, ker je v Dr`avnem svetu veèkrat odloèno zagovarjal njihove narodne pravice, obenem pa je po razoèaranju nad ne- posluhom Dunaja za slovenske zahteve poo- sebljal tisto odloènejšo nacionalno smer, h kateri se je v èasu taborskega gibanja zaèela nagibati zlasti liberalna mladina. Josip Juraj Strossmayer se je rodil v Osi- jeku 4. februarja 1815. Filozofijo je študiral v Djakovu, teologijo pa v Budimpešti. Tu je leta 1834 promoviral za doktorja filozofije. Po duhovniškem posveèenju leta 1838 je bil ka- plan v Petrovaradinu, med leti 1840 in 1842 pa gojenec dunajskega Avguštineja. Na du- najski univerzi je zagovarjal kar dve disertaciji, v katerih je z zgodovinsko-dogmatiènega sta- lišèa obravnaval vprašanje kršèanske edinosti. Bil je profesor teologije v djakovskem seme- nišèu do leta 1847, med leti 1847 in 1849 pa eden od podravnateljev Avguštineja, dvorni kaplan in profesor cerkvenega prava na du- najskem vseuèilišèu. V marèni revoluciji je iz odpora do mad`arskega nacionalizma pod- prl kontrarevolucionarno gibanje bana Josipa Jelaèiæa. Na Jelaèiæev predlog je bil Strossmayer 29. novembra 1849 imenovan za bosansko-srem- skega škofa. Ustolièen je bil v Djakovu slabo leto kasneje. Ogromne zemljiške posesti dja- kovske škofije so mu prinašale znatna denarna sredstva, s katerimi je kot prosvetitelj in me- cen razvil bogato versko, karitativno, kultur- no in politièno dejavnost. Poleg šol, seme- nišè, cerkva in drugih verskih objektov je s svojo denarno podporo omogoèil na primer ustanovitev Jugoslovanske akademije znanosti 5 % ((    %0'8 3  3 7  F   in umetnosti, Umetnostne galerije in Uni- verze v Zagrebu. Izdatno je podprl delovanje Zavoda sv. Hieronima v Rimu ter bil mecen številnim hrvaškim pesnikom in pisateljem. Radodarno pa je priskoèil na pomoè tudi drugim avstrijskim Slovanom. Leta 1863 je na primer Slovenski Matici v Ljubljani poslal znatno vsoto v višini 1000 goldinarjev,5 ka- sneje pa se je zavzel tudi za pesnika Simona Gregorèièa, katerega je branil pred sumnièe- nji in napadi sobratov. Strossmayerjev narodno-politièni nazor se je rodil v znamenju ilirizma in romantièno obarvanega vseslovanstva, katerega se je navzel pod vplivom slovaškega pesnika Jana Kollarja in slovenskega narodopisca Matije Majarja.6 Ta nazor ga ni oviral, da bi se v revoluciji 1848/49 podobno kot èeški voditelj František Palacky ne opredelil za avstroslavizem, to je za pogled, ki je prihodnost slovanskih naro- dov videl v okviru federalistièno preurejene in vsem narodom enako praviène habsburške monarhije. Razlika med njegovim in Kopi- tarjevim avstroslavizmom je bila v odnosu do Rusije in pravoslavja. Medtem ko je Kopitar misel na kakršno koli zbli`anje z pravoslavno Rusijo odklanjal, je Strossmayer upal, da se bo slovanstvo v okviru habsburške monarhije utrdilo prav z odloèilno pomoèjo Rusije, o kateri je bil preprièan, da je »poklicana k viš- jim in bo`anskim ciljem.«7 Toda `e leta 1849 se je jasno zavedal, da se kaj takega brez ze- dinjenja vzhodnega in rimskega kršèanstva ne more zgoditi. Zedinjenje pravoslavja in ka- tolištva je tako postala bistvena sestavina nje- gove slovanske in jugoslovanske koncepcije. Sogovornika in iskrenega zaveznika je pri tem našel v velikem ruskem filozofu in teologu Vladimiru Solovjovu. Le-ta je Strossmayerja priznal kot posrednika med Sv. sede`em in slovanstvom.8 Toda simpatije Solovjova za ka- tolištvo so bile v ruskem pravoslavju `al dokaj osamljene. In niti v Srbiji, za katero je petin- štirideset let (1851-1896) opravljal slu`bo apo- 2 Josip Juraj Strossmayer # stolskega vikarja, Strossmayer ni našel pravih sogovornikov za svoje naèrte. Višek svoje slave je Strossmayer nemara do`ivel na I. vatikanskem koncilu. Tu je iz- stopal kot eden izmed najbolj briljantnih go- vornikov in najbolj odkritih nasprotnikov de- finicije dogme o pape`evi nezmotljivosti. Bil je enfant terrible koncila, kot ga je oznaèil Da- niel Rops.9 V osupljivo tekoèi ciceronski la- tinšèini je v svojih posegih, ki so pritegnili pozornost vse evropske javnosti, osporaval vsebino predlo`enih koncilskih dokumentov, se zavzemal za kolegialno vodenje Cerkve, za ekumenski pristop do obravnavanih vprašanj in za univerzalni znaèaj katoliške Cerkve, iz- podbijal tezo o protestantskem izvoru moder- nega relativizma, predvsem pa je izrazil svoje nasprotovanje, da bi koncil pape`u priznal osebno nezmotljivost. Temu vprašanju je bil posveèen njegov zadnji in najodmevnejši kon- cilski poseg z dne 2. junija 1870. Strossma- yerjeve govore je Ivan Hribar oznaèil kot »èu- do retorike«,10 tedanji angleški poslanec John Acton kot »biser govorništva«, pred baziliko sv. Petra v Rimu pa je bilo zabele`eno tudi mnenje dveh neimenovanih avstrijskih ško- fov, da »od Atanazija dalje ni bilo veèjega krš- èanskega govornika od Strossmayerja«.11 Strossmayerove govore je seveda antikle- rikalni tisk dolgo zlorabljal v proticerkvene namene. Izdelani so bili celo grobi ponaredki njegovega govora o pape`evi nezmotljivosti. Tak ponaredek je na primer tudi besedilo, ki je pod Strossmayerjevim imenom izšlo leta 1952 v Ljubljani pri Slovenskem poroèevalcu12 in ki nima nièesar skupnega s tem, kar je dja- kovski vladika dejansko govoril.13 Po zakljuèku koncila so odpadniški »starokatolièani«, pri- jatelji nemškega teologa in zgodovinarja Ig- naza Döllingerja, prièakovali, da se jim bo Strossmayer pridru`il, toda djakovski vladika jih je razoèaral. Vsi koncilski oèetje, torej tudi nasprotniki definicije dogme o nezmotljivo- sti, so se s Strossmayerjem vred podredili volji veèine in ostali zvesti katoliški Cerkvi in nje- nemu rimskemu poglavarju. V potrditev svoje neomajne zvestobe rimskemu škofu je dogra- ditev novoromanske stolnice v Djakovu Stros- smayer posvetil »Kristusovemu vikarju in edi- nosti Cerkve«, glavni oltar stolnice pa sv. Pe- tru, prvaku apostolov. Še veè, po koncilu se je Strossmayerjevo sodelovanje s sv. stolico še utrdilo, saj je pod Leonom XIII. postal najv- plivnejši pape`ev svetovalec za slovanski vzhod in Rusijo. Navdihnil mu je okro`nico Grande munus iz leta 1880 o svetih bratih Ci- rilu in Metodu. Ni nakljuèje, da je njegov portret odtisnjen na pape`evi spominski me- dalji ob velikem slovanskem romanju v Rim 5. julija 1881 v zahvalo za omenjeno okro`nico. Strossmayer je pape`a preprièal tudi o pri- mernosti razširitve glagolskega bogoslu`ja na vse katoliške Slovane. Tega priznanja torej ni prepreèil Rim, ampak cesarski dvor na Du- naju. In isti dvor je z vetom prepreèil, da bi Strossmayer dobil kardinalski klobuk, ki mu je bil namenjen. V letih, ko je kot gojenec slovitega Avgu- štineja Strossmayer študiral na Dunaju, so o njem govorili: »Ta duhovnik bo ali velik kri- voverec ali mogoèen steber Kristusove Cerk- ve«.14 Èe se je kdo najbr` bal, da bo prevla- dala prva mo`nost, so dejstva s èasom doka- zala, da se je uresnièila druga. Toda Stros- smayer ni postal le »mogoèen steber Kristu- sove Cerkve«, ampak tudi steber ju`noslovan- skih narodov in njihovih narodnih stremljenj. V drugi polovici 19. stoletja je bil poleg An- teja Starèeviæa nedvomno najmoènejša hrvaš- ka politièna osebnost. Èe je Starèeviæ nekako utelešal »samohrvatsko« opredelitev, je bil Strossmayer glasnik jugoslovanske smeri. Ne- koè je zapisal: »Slovenci se lahko rešijo samo tako, da se zdru`ijo z nami.«15 V tem smislu je imel poleg hrvaških interesov vedno pred oèmi tudi interese drugih slovanskih narodov monarhije. Od tod njegova priljubljenost tudi med Slovenci. Njegovo jugoslovanstvo 2  se je sicer nevarno bli`alo jezikovnemu uni- tarizmu, toda resnici na ljubo so se s to idejo spogledovali tudi najuglednejši slovenski kul- turniki in politiki. Strossmayer pa ni bil le zavzet narodnjak, ampak ravno tako velik svobodoljub. Soglašal je s politiènimi naèeli liberalizma, medtem ko se je v odnosih med dr`avo in Cerkvijo zav- zemal za svobodo in neodvisnost Cerkve. Nje- gov liberalizem pa ni bil dosleden. Èe je po eni strani ostro nasprotoval dr`avnemu cerk- venstvu in politiènemu katolicizmu, to je ide- ji »katoliške« politiène stranke, pa je po drugi strani odloèno nastopal tudi proti naèrtu, da se šolstvo odvzame neposrednemu cerkvene- mu nadzorstvu. Tako kot Slomšek na Sloven- skem je namreè vedel, da je ravno cerkveni nadzor jamstvo, da se šolstvo razvija v narod- nem duhu. Ostro je reagiral tudi na proti- cerkvene izpade nekaterih profesorjev na za- grebški univerzi. Skratka, kljub temu da se je na koncilu sam proglasil za »liberalca«, so bili njegovi splošni teološki in `ivljenjski na- zori prej »konservativni« kot »napredni«. Strossmayerjev vpliv na slovenski kulturni prostor je bil ogromen in je trajal še daleè po njegovi smrti. Med pristaši njegove politike so sicer prevladovali naprednjaki, nekaj pa je bilo tudi konservativcev in celo cerkvenih do- stojanstvenikov. Med le-temi je bil br`kone tudi ljubljanski škof Anton Bonaventura Jegliè. Matija Škerbec, ki je bil somišljenik odrinje- nega prvaka Slovenske ljudske stranke Ivana Šušteršièa, namiguje, da je bil Jeglièev jugo- slovanski preobrat med prvo svetovno vojno sad Strossmayerjevega idejnega vpliva, kajti »njegov panslavizem in jugoslovenstvo mu je ostalo globoko v duši«.16 Po Škerbcu bi bilo treba pritrditi Hribarjevi oceni, po kateri naj 2 bi bil Strossmayer »duševni oèe jugoslavizma«17 in torej dosledno pripisati njegovemu vplivu, da so se Slovenci ob koncu prve svetovne vojne opredelili za jugoslovansko opcijo. 1. J.J. Strossmayer, Dokumenti i korespondencija, I, Zagreb, 1933, str. 163. 2. Na primer na ustanovnem obènem zboru èitalnice v Tolminu na zaèetku leta 1862. Prim.: F. Koblar, Simon Gregorèiè, Ljubljana, 1962, str. 30. 3. F. Levstik, Misli o narodnosti, v: Zbrano delo, VIII, Ljubljana, 1959, str. 74. 4. M. Srakiè, Biskup Josip Juraj Strossmayer izmedju odbijanja i prihvaæanja, v: Zbornik radova o Josipu Jurju Strossmayeru, Zagreb, 1997, str. 26. 5. I. Prijatelj, Slovenska kulturno-politièna in slovstvena zgodovina, Ljubljana 1955-1985, II, str. 273. 6. Leta 1880 je Strossmayer Majarju priznal: “Od Vas smo se vsi uèili”. Prim.: I. Èurkina, Matija Majar Ziljski, Ljubljana 1974, v: Razprave, VIII/ 2, str. 178. 7. J.J. Strossmayer, Memorandum ruskoj vladi god. 1876, v: J.J. Strossmayer – F. Raèki, Politièki spisi, Zagreb, 1971, str. 222. 8. V. Solovëv, Lettera a Monsignor Strossmayer, L’Altra Europa, 1985, št. 1, str. 48. 9. D. Rops, Storia della Chiesa del Cristo, VI-I, Torino-Rim, 1958, str. 456. 10. I. Hribar, Moji spomini, I, Ljubljana, 1928, str. 120. 11. A. Šuljak, Biskup Josip Juraj Strossmayer i Prvi vatikanski sabor, v: Zbornik radova o Josipu Jurju Strossmayeru, Zagreb, 1997, str. 78. 12. J.J. Strossmayer, O pape`evi nezmotljivosti – govor na Vatikanskem koncilu 2. junija 1870, Ljubljana, 1952. 13. Prim.: J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, vol. 52, Graz 1961, 391-404. 14. Croazia sacra, Rim, 1943, str. 192. 15. Pismo Raèkemu z dne 15. novembra 1870, v: Korespondencija Raèki-Strossmayer, I, Zagreb, 1928, str. 117. 16. M. Škerbec, Pregled novodobnega slovenskega katoliškega gibanja, Cleveland, 1956, II, str. 94. 17. I. Hribar, n.d., str. 113. # "  *     7       !@?&;!@?G ($   %    %    )  !   + dovino domobranstva v celo- ti, ne da bi izpostavila kak po- seben segment. Bralec bo mo- goèe pogrešal v njej zgodovi- no posameznih bojnih opera- cij, ki pa je morda pridr`ana (glede na namig na str. 429) za posebno monografijo. Ad 2) Prikaz je sistemati- èen, ker ne obravnava snovi kar povprek, temveè smotrno razmeji celoto na posamezna podroèja, ki jih temeljito ra- zišèe z bogatim navajanjem arhivskih virov. Ta podroèja so povzeta v podnaslovu dela (proces ustanovitve Slovenske- ga domobranstva, njena orga- nizacijska struktura in njeni idejni temelji). Ad 3) Snov je podana ob- jektivno, saj je èutiti, kako se avtor vseskozi skuša zavestno ohraniti v èustveno nevtralni poziciji do obravnavane snovi. To je opazno predvsem v vrednotenjih protirevolucio- narne in revolucionarne stra- ni, kjer se avtor trudi opozar- jati, kjer je le mogoèe, na mo- ralno-politièno korektnost obeh taborov (str. 15-20). Na naših knji`nih policah še ni bilo dela o slovenskem domobranstvu, ki bi tako oèitno zdru`evalo vse tri omenjene kvalitete. Ravno njih posreèena povezava v Mlakarjevi monografiji ponu- ja tudi nespecializiranemu slovenskemu bralcu soliden okvir za povezavo predhod- nega fragmentarnega vådenja o tem usodnem dogajanju v smiselno celoto. Omogoèa mu, skratka, da razume to obdobje v njegovi enovitosti in da stopi z njim v pristno razmerje dedièa, ki raste v prihodnost iz svetlih in tem- nih izkušenj svojih dedov. Kakšna je torej svetlo-tem- na izkušnja te še ne tako dav- ne preteklosti? Mlakarjeva knjiga jo prikazuje predvsem kot izkušnjo tesnega prepleta dveh dejstev: 1) temeljne mo- ralne neoporeènosti namenov slovenskega protirevolucionar- nega tabora in 2) tragiènosti sprotnega zapiranja vseh mo`nosti, da bi te svoje name- ne tudi izkazal z odloènejšimi dejanji. Da bi razumeli dinamiko tega prepleta, je potrebno najprej pojasniti, kaj Mlakar misli z oznako »protirevolu- cionarni tabor«. Èez celotno knjigo je dokaj jasno, da gre tu za nek relativno neenoten subjekt, ki iz idejnega in or- ganizacijskega vidika prav go- tovo ni primerljiv s strogo hie- rarhièno partijsko enovitostjo revolucionarnega tabora (str. 376). Ta neenovitost, ki je imela katastrofalne uèinke na bojne rezultate protirevolu- cionarne strani še posebej v èasu okrog kapitulacije Italije (str. 65, 76-77), je na institu- cionalni ravni dobila svojske razse`nosti še posebej od nemške okupacije leta 1943 dalje z razcepom njenega vodstva »na t.i. legalni in ile- galni del. Bistvena znaèilnost prvega je bila seveda ta, da se je pojavljal na javni sceni in tudi Verjetno ni pretirano trdi- ti, da je protirevolucionarna plat prelomnega dogajanja 1943 — 1945 našla v lani izšli knjigi Borisa Mlakarja svojo prelomno monografsko ube- seditev. Prelomno se to delo zdi predvsem zato, ker motri zgodovinski pojav domo- branstva 1. sistematièno, 2. v celoti in 3. z resnim prizade- vanjem za objektivnost prika- za: sine ira et studio. Naj to splošno oceno utemeljim v nekaj kratkih potezah: Ad 1) Obravnava v knjigi je celovita, ker prikazuje zgo-   javno utemeljeval smotrnost so- delovanja z nemškimi oblast- mi, kar zadeva domobranstvo, pa se je za njegovo ustanovitev zavzel odkrito in izrazito afir- mativno. Domobranstvo za pri- padnike ‘legale’ vsaj na zunaj v glavnem ni bila taktika ali nujno zlo, temveè edino prava pot in vrednota sama po sebi« (str. 373). Sem gre prištevati predvsem t.i. Rupnikov krog in njegove somišljenike, ki niso domobranstva razumeli predvsem kot obrambo pred komunistiènim nasiljem, paè pa kot »pozitivno, pravo, gra- diteljsko narodno revolucijo« (str. 412). Za drugi, ilegalni del, pa »je znaèilna posredna ali pa neposredna povezava z londonsko vlado, v redkih pri- merih (…) tudi z zavezniki. Zanj je domobranstvo zaradi povezave z nemškimi oblastmi sicer v doloèeni meri ‘nesreèna zadeva’, a hkrati tudi neizogib- no nujno zlo in razumljiv rezul- tat reakcije dela ljudstva in de- mokratiène politike na komu- nistièno nasilje« (str. 373). Sem je spadalo predvsem vodstvo SLS, slovenski èetniki, vse tri legije (Slovenska, So- kolska in Narodna), »po sub- jektivni pripadnosti pa tudi ve- èina domobranskih èastnikov« (str. 373). Toda kljub tej razdeljeno- sti protikomunistiènega tabo- ra Mlakar poudarja, da je »ves èas vojne le prevladoval obèu- tek, da veèino niti vleèe prav vodstvo SLS, bodisi tisto v do- movini bodisi tisto v Londonu, ter da je to vodstvo glavni nosi- lec protirevolucionarnega pro- grama, medtem ko so vsi ostali subjekti zgolj sopotniškega zna- èaja oziroma le izvajalci pro- grama« (str. 373). Ta obèutek prevladuje tudi ob branju Mlakarjeve knjige. Zato pa bije iz nje toliko bolj na dan moralno-politièna korektnost protirevolucionarnega tabora, èigar srce je bilo od vsega za- èetka vojne do njenega konca na strani zahodnih zaveznikov in usmerjeno proti okupator- ju. Sodelovanje s slednjim je bilo torej veèinsko dojeto kot gola taktièna poteza v samoo- brambi pred komunistiènim nasiljem. Toda prav ti zavez- niki, ki so bili protirevolucio- narnemu taboru tako pri srcu, so ga z razvojem dogod- kov motrili iz èedalje veèje razdalje, njegovo obzorje pa se je na ta naèin vedno bolj zapiralo. Mlakar to tragièno zapira- nje perspektiv zelo preprièlji- vo opisuje. Cela knjiga je v bistvu en sam prikaz tovrstne- ga zapiranja v brezizhodnost, ki se zaène z zaèetkom okupa- cije spomladi in poleti 1941, ko se demokratièni (t. j. pro- tirevolucionarni) in komuni- stièni tabor zaèneta loèeno mobilizirati glede na novona- stale razmere. To je èas, ko je v demokratiènem taboru na vseh ravneh vladala jasna in neproblematièna prozavezniš- ka usmeritev. Ta naj bi se vo- jaško uresnièila kot odpor proti okupatorju v skladu z navodili Angle`ev in london- ske vlade ter pod poveljstvom njenega vojaškega zastopnika v domovini Dra`e Mihajlovi- æa. Upravièeno se ni naèrtova- lo takojšnega odpora, saj bi le-ta vodil v krvave represalije nad ljudstvom. Raèunalo se je na to, da se bodo odloèilni preobrati zgodili na svetovnih frontah, katere bi se podpiralo predvsem s sabota`nimi akci- jami, medtem ko bi se obo- ro`ena vstaja na našem ozem- lju izvedla šele proti koncu vojne, ko bi se fronte pribli- `ale in bi bil sovra`nik oslab- ljen (str. 17). Zato so se pro- tiokupatorske akcije tega ta- bora (še posebej `e omenje- nih legij) izra`ale »predvsem z izdajanjem listov in letakov ter organiziranjem obvešèeval- ne slu`be« (str. 21). Toda komunistièno vodena (str. 22) OF je zelo drugaèe pristopila k problemu okupa- cije, ker jo ni vodila skrb za ohranjanje nedol`nih `ivljenj pred represalijami sovra`nikov, paè pa gola revolucionarna in- tenca: »Kljub vsemu ni dvoma, da je vsaj pri vodilnih komuni- stih šlo za prvenstveni naèrt iz- vedbe revolucionarnega prevrata in prevzema oblasti, paè ob misli na skorajšnjo zmago Rdeèe ar- made po prièakovanem nemš- kem napadu. V funkciji tega so se komunisti odloèili za organi- ziranje odpora proti okupator- jem« (str. 18). Tu je seveda mišljen takojšnji oboro`eni odpor (str. 21), ki je bil z vidi- ka demokratiènega tabora ra- "   # zumljen kot »’samomorilsko’ poèetje« (str. 21), še posebej za slovenski narod, ki je »premaj- hen in preveè ranljiv za takšne pustolovšèine« (str. 21). Kljub nazorskemu in stra- teškemu razhajanju teh dveh taborov `e od vsega zaèetka okupacije, Mlakar omenja ob- stoj poskusov vzpostavitve enotnosti s komunisti, k èe- mur je še posebej spodbujala londonska vlada in Angle`i (str. 25). Toda na to enotnost ni bilo veè mo`no misliti, po- tem ko so se jeseni 1941 iz ko- munistiène strani prièele »`e prve usmrtitve (ali likvidacije) nasprotnikov OF, ne le ova- duhov ali morebitnih kolabo- racionistov v o`jem smislu. Nekakšen prelom pomeni lik- vidacija èetniškega organiza- torja in`. Fanouša Emmerja« (str. 24). Enotnosti skratka ni bilo veè mo`no doseèi, ko je postalo jasno, da cilj OF in KPS ni bil le boj proti okupa- torju in proti ostalim sovra`- nikom OF, paè pa tudi (ali celo predvsem) boj proti vsem tistim, ki se bore proti okupa- torju samostojno glede na par- tijsko vodeno OF, pa èeprav v skladu z zahodnimi zavezni- ki in z veèkrat izra`eno `eljo po sodelovanju z OF. To je bil paè primer slovenskih èet- nikov, t.j. »plavogardistov« ali slovenskega dela Jugoslovan- ske vojske v domovini (JVv- D), kakor se je glasil njihov uradni naziv. Njim Mlakar posveèa kar precej prostora v monografiji. Seveda pa ni šlo v tej fazi samo za poboje èet- nikov, paè pa vsakovrstnih ci- vilistov: »Številke so šle v stoti- ne, sam Kardelj je pisal, da je druga grupa odredov na majh- nem odseku meseèno likvidirala do 60 oseb itd. Glede na èas in temeljne okolišèine likvidacij ve- lika veèina omenjenih `rtev vse- kakor niso mogli biti kolabora- cionisti« (str. 24). Namen teh pokolov nedol`nih ljudi pre- pozna Mlakar prav posebej v `elji po ustvarjanju razrednega sovra`nika, ki bi vzvratno »le- gitimiral« revolucionarno ak- cijo: »Po oceni nekdanjih ak- terjev, npr. Dušana Pirjevca, je partija tedaj belo gardo rabila in jo do neke mere tudi ustvar- jala, saj je le s tem lahko še na- dalje ohranjala in stopnjevala svoj revolucionarni pohod« (str. 24). Vso to nasilje je prisililo demokratièno stran k organi- ziranju samoobrambe ljuds- tva pred OF, kar pa (glede na stanje vojaške organiziranosti demokratiènega tabora) ni bilo izvedljivo brez pomoèi italijanskega okupatorja. Tako so nastale vaške stra`e (str. 25-26). Govoriti o takšni samoobrambi pred OF s po- moèjo Italijanov kot o kolabo- raciji je glede na razmere se- veda zelo zavajajoèe, govoriti o narodnem izdajstvu pa je popoln nesmisel. Toda kljub vsemu temu nasilju, ki ga je demokratièna stran utrpevala po krivici in kateremu se je upravièeno oboro`eno zoperstavila, so se leta 1943 ob kapitulaciji Italije pojavili iz demokratiènega ta- bora ponovni apeli k narodni edinosti in predlogi o skupni borbi z OF proti okupatorju. Mlakar navaja kot znaèilen primer teh poskusov predlog, ki ga je skupaj z ribniškim obèinskim svetom oblikoval podpolk. Josip De`man: »1) Pridru`imo se `elji par- tizanov glede borbe proti oku- patorjem. 2) Garancija obeh strani, da se nad narodom ne izvrše nikakršne represalije ali maš- èevanja. 3) Vaške stra`e in èetniki imajo ostati kot samostalne edi- nice. Za komandante bi se na- šel naèin za skupno delovanje v borbi proti okupatorju.« (str. 57-58) Take predloge pa je OF seveda sistematièno odbijala, saj je v svoji revolucionarni na- strojenosti sprejemala od obo- ro`enih formacij demokratiè- ne strani samo »brezpogojno kapitulacijo« (str. 57). Primar- nost te`nje po prevzemu ob- lasti iz komunistiène strani se je po padcu Turjaka leta 1943 pokazala še iz ene vidika: par- tijski teror na Koèevskem pro- cesu se je še enkrat usmeril predvsem proti prozavzeniškim in na sodelovanje z OF pri- pravljenim èetnikom: »Na to naj bi kazalo tudi zanimanje iz strani partizanov za pod- polk. De`mana in za èetnike po osvojitvi Turjaka ter sploh njihov ‘bes na plave’, ki so jih nato med ujetniki vneto iskali. Partizanska justica je bila do "    èetniških ujetnikov dosti bolj stroga kot do vaških stra`arjev, saj so bili usmerèeni skoraj vsi, kar bi bilo nerazumljivo, èe bi iskali vzroke samo v njihovem poprejšnjem bojevanju proti partizanom« (str. 79). Malo pred tem Mlakar poudarja: »Gotovo ni bilo nakljuèje, da je partizanska vojska Grèarice ¡èetniško postojanko, op. I.K.¿ tako odloèno napadla ter, da je odbila `e vsako pomisel na skupni boj s èetniki proti Itali- janom oziroma Nemcem« (str. 79). Ves ta bes na eksplicitno prozavezniške toda ne-komu- nistiène formacije pa je verjet- no imel svoj razlog še prav po- sebej v tem, da je bila èetniš- ka, prozavezniška usmerje- nost demokratiènega tabora glavni argument, ki je pred oèmi Angle`ev onemogoèal prikazovanje OF in KPS (ka- kor tudi KPJ) kot edinega le- gitimnega nosilca boja proti okupatorju in s tem edinega kandidata za prevzem oblasti po vojni (str. 79).Ob teh na- vedbah se dovolj jasno prebuja obèutek, kako nemogoèe je bilo demokratiènemu taboru doseèi medvojno enotnost z OF v boju proti okupatorju. OF oèitno take enotnosti ni hotela, hotela je izkljuèno »brezpogojno kapitulacijo« nasprotne strani, njeno podre- ditev, popoln prevzem oblasti. Tako nam Mlakar prikazu- je, kako so se demokratiène- mu taboru sproti zapirale mo`nosti, da bi z dejanji iz- kazal svoje demokratiène na- mene pred zahodnimi zavez- niki. Te mo`nosti mu je siste- matièno in zavestno zapirala OF s svojim natanèno v to us- merjenim terorjem, ki je de- mokrate spravljala v vedno bolj dušeè objem okupatorja kot edinega vira oro`ja in lo- gistiène podpore za obrambo pred komunisti. S tem pa je OF spretno postavljala demo- kratièni tabor v še toliko manj zavidljivo vlogo pred oèmi za- veznikov: »Od tod so izhajale te`ave slovenskih zastopnikov v emigrantski vladi, da bi takrat in pozneje zaveznikom pozitiv- no razlo`ili slovensko kvadra- turo kroga, namreè sodelovanje prozahodnih slovenskih enot z okupatorjem zaradi samoo- brambe pred partizani, ki so bili zavezniki zahodnih zavez- nikov« (str. 79). Tak polo`aj, ki je prikazoval zaveznikom lo- jalnost slovenskega demokra- tiènega tabora v zelo sumljivi luèi, se je v bistvenem ohranil do konca vojne in je v veliki meri tudi botroval tragièni usodi vrnjenih domobrancev. Ob teh kljuènih tezah Mlakarjeve knjige se èloveku vendarle porodi vprašanje o tem, kaj bi bilo treba tedaj sto- riti, da bi se izognili tako tra- gièno razcepljeni situaciji slo- venskega demokratiènega ta- bora? Mlakar izpostavi tri mo`ne poti ravnanja v tem polo`aju: 1) vkljuèitev v OF, 2) zaèetek takojšnjega oboro`ene- ga odpora proti okupatorju, ki bi bil samostojen glede na OF in bi se ji tako po potrebi lah- ko tudi zoperstavil in 3) mehki odpor proti okupatorju v duhu Mihajloviæeve doktrine ter hkratna samoobramba pred OF (str. 21-24). Prva mo`nost ni bila spre- jemljiva, ker bi pomenila ka- pitulacijo pred (predvidenim ali `e navzoèim) revolucionar- nim nasiljem partije, ki zago- tovo ne bi izbirala sredstev za popoln prevzem oblasti zno- traj OF (str. 22), kot jih ni iz- birala pri siceršnjem vzpostav- ljanju lastne oblasti. Druga mo`nost je bila izkljuèena iz moralnih razlogov, ker bi ta- kojšen oboro`en odpor proti okupatorju vodil v krvave re- presalije okupatorja nad ne- dol`nimi (str. 23). Izkljuèena pa je bila tudi zato, ker bi OF usmerila vse svoje sile v zatrtje takega od nje neodvi- snega odpora (kot jih je us- merila proti èetnikom) in bi iz tega razloga civilno prebi- valstvo trpelo še pod komuni- stiènimi represalijami za po- vrh. Tretja mo`nost je bila dejansko izbrana, a je vodila v omenjeni tragièni razcep. Je bila torej nesreèna poli- tièna situacija demokratiène- ga tabora neizbe`no usojena? Zdi se, da Mlakarjeva knjiga pritrdilno odgovarja na to kljuèno vprašanje. Vendar s takim odgovorom ostaja krš- èanski bralec nekako nepote- šen. Ali nas res lahko Bog, ki vodi zgodovino, pahne v po- lo`aj, ki terja tisoèe in tisoèe nedol`nih `ivljenj, ne da bi mogli uzreti najmanjše mo`- "   # nosti, da bi tako zlo lahko prepreèili? To se zdi komaj verjetno. To je lahko kveèje- mu blizu stoiško-fatalistiène- mu, ne pa kršèanskemu odre- šenjskemu pogledu na zgodo- vino. Bog dopušèa zlo zato, da bi se iz njega porodilo do- bro, da bi se iz njega kaj nau- èili in preteklih napak z Nje- govo pomoèjo nikoli veè ne ponovili. Vendar, kje je bila napaka demokratiènega tabora? Zdi se, da kar se je med vojno do- gajalo, se ni moglo zvrstiti drugaèe, kot se je. Tu neke bistvene alternative, kot smo videli, niso bile moralno oz. politièno mo`ne. Vse je po nujnosti vodilo demokratièni blok v brezizhodno situacijo. Napaka se je torej lahko zgo- dila edino pred vojno. Zgodila pa se je lahko edino v odnosu do tistega kljuènega sovra`ne- ga medvojnega dejavnika, ka- terega bi lahko demokratièni tabor pred vojno v zadostni meri omajal, da bi v medvoj- nem èasu ne bil veè škodljiv. Ta dejavnik pa je bila edino KPS in v širšem jugoslovan- skem okviru KPJ, saj slovenski demokratièni tabor ne bi mo- gel pred vojno bistveno vpli- vati na druga dva kljuèna so- vra`na dejavnika: na nemške- ga in italijanskega okupatorja. Èe bi se torej predvojna oblast na Slovenskem in širše v Jugoslaviji temeljiteje zami- slila v komunistièno nevar- nost (oktobrska revolucija je bil dovolj pouèen material za takšen premislek) in èe bi do- sledneje preganjala tako izra- zito agresivno in nasilno orga- nizacijo, kot je bila KP(J), ter odloèneje kaznovala njene glavne nosilce, bi zagotovo do pojava OF ne prišlo in bi lah- ko demokratiène sile mirno sledile smotrnemu Mihajlovi- æevemu naèrtu za boj proti okupatorju. Takšno odloèno protikomunistièno stališèe je demokratièni tabor razvil šele med vojno z nastopom Slo- venskega domobranstva leta 1943 (str. 402 sl., 429), vendar je ta pristop (zakoreninjen predvsem v Rupnikovem »or- junaškem« krogu (str. 141, 402 sl.)) nastopil prepozno in v nesreèni politièni konstela- ciji. Ukrepi Kraljevine Jugo- slavije proti KPJ (t.i. »Obzna- na«) pa so bili popolnoma ne- sorazmerni z objektivno nevar- nostjo, ki jo je predstavljala KPJ (pomislimo le, da je bil Tito leta 1928 obsojen kot èlan najvišjega vodstva KPJ na borih 5 let zaporne kazni). Jasno je torej, da se je KPS lahko raz- rasla do tistih razse`nosti, ki so v Sloveniji omogoèile pojav OF, èe so bili vsi njeni glavni akterji takrat na prostosti. Toda to niso le napake iz preteklosti. Liberalno-demo- kratièno naèelo strpnosti, kot ga je izvorno formuliral John Locke, predvideva strpnost do strpnih, a tudi nestrpnost do nestrpnih. Èe demokraci- ja s preventivnimi ukrepi ne onemogoèa delovanje nestrp- ne`a, lahko ta s pomoèjo tak- šne ali drugaène nasilne ak- cije hitro preobrne demokra- cijo v tiranijo, kot se je to zgodilo v Sloveniji leta 1945. To spoznanje, ki je stalo to- liko `ivljenj, pa naša domnev- no demokratièna javnost kaj rada izgublja izpred oèi, ko si polni usta s parolami o strpnosti za vsako ceno. ?!   % "  * H    ;     $ 1 !" %+@ ) V sklopu Dru`inske knji`- nice pri Mohorjevi dru`bi Ce- lje je leta 2002 izšla knjiga Bogdana @or`a, ki nosi po- menljiv naslov Razvajenost — rak sodobne vzgoje. Šokanten naslov. Naslov, ki vzdrami bralca iz vsakodnevne otopelo- sti in ga prisili, da preveri pri sebi in drugih, ali je rakasta  & "  dru`bi, ki je pretirano mate- rialno usmerjena, razvajenost vse preveèkrat razlagamo in ra- zumemo le kot materialno razvajanje. @e nekoliko po- globljen pogled v samo zgo- dovino in pojem razvajenosti pa bralcu sporoèa, da gre tu za veliko veè kot zgolj mate- rialno razvajanje, saj je razva- jenost zelo star pojem. Zah- valjujoè avtorjevi pronicljivi neposrednosti pri iskanju in prepoznavanju znakov razva- jenosti tudi v svetovni mla- dinski literaturi ter knjigi knjig — sv. pismu — lahko bra- lec pridobi jasen vpogled v prisotnost razvajenosti tudi v omenjenih delih. Bolj ali manj prikrite ele- mente razvajanja v sodobni zahodni vzgoji lahko po mne- nju avtorja najdemo tudi v kliniènopsihološki in psihote- rapevtski literaturi, ki je sicer bolj razvojno naravnana. So- dobna psihoterapevtska litera- tura nam po mnenju avtorja (@or`, 24) pogosto govori o po- sebnih te`avah v prilagajanju okolju, o posebnih primerih nevrotske motenosti, za katero se na ameriškem podroèju uporablja izraz sindrom Petra Pana, v evropskem prostoru pa sindrom puer aeternus (veèni otrok ali mladeniè). Takšno motenost lahko pov- zroèa tudi razvajanje. Avtor knjige podrobno razlaga tudi pojem narcizma (@or`, 34), saj je po njegovih ugotovitvah vedenjska slika narcizma zelo podobna vedenjski sliki razva- jenosti in zaradi tega obstaja velika mo`nost, da se ju zame- nja. Nadalje se avtor sprašuje, ali bi lahko sedanjo kulturo imenovali kar mehku`na kul- tura oz. kultura mehku`ništva (@or`, 43), saj naj bi zahodno civilizacijo sestavljale pomeh- ku`ene mno`ice, ki so navidez zelo osvešèene, napredne, raz- gledane, ki pozivajo k vredno- tam svobode, praviènosti, ena- kosti in enakopravnosti, a so po mnenju strokovnjakov le lepo okrašena fasada. Avtor se sprašuje (@or`, 49), ali nista mehku`nost in razvajenost en in isti problem. Avtor nadalje natanèno opredeli razvajenost tudi s psi- hološkega vidika. Zametki raz- vajenosti so tako prepoznavni v vseh dimenzijah razvoja èlo- vekove osebnosti. Vsak otrok naj bi odrašèal v razmerah, ki bi mu omogoèile kar najbolj zdrav telesni, socialni, èustveni ter duhovni razvoj, obenem pa naj bi spodbujale zdravo us- tvarjalnost. Pri razvajenih otro- cih po mnenju avtorja pride `e od rojstva dalje do zmot- nih, enostranskih in ozkih pri- èakovanj staršev, ki `elijo otro- ku nuditi vse udobje, in s tem ustvarjajo neko idealno podo- bo staršev in iracionalen svet, v katerem `ivi otrok. Razvajen otrok se tako nauèi, da je nje- govo okolje vedno pripravlje- no, da zadovolji njegove potre- be in `elje, ter posledièno ne zna in ne zmore biti v prist- nem stiku s samim seboj, ker ne pozna lastnih `elja, ne pre- tvorba, ki jo avtor imenuje raz- vajenost, res oku`ila sodobno vzgojo sedanje dru`be in mo- goèe tudi njega samega. Mor- da pa je bila `e vseskozi del vzgoje, le da si o njej nismo upali in si še ne upamo govo- riti javno. In kot pravi avtor knjige, tudi stroka pojem raz- vajenosti nekako zapostavlja, saj to ni niti psihološka, niti psihoterapevtska in tudi peda- goška kategorija ne. O tej t.i. tabu temi so nekateri priznani strokovnjaki le šepetali, drugi pa razlagali svoje poglede »med vrsticami«, kljub temu da lah- ko najdemo v pedagoški lite- raturi veliko opozoril o razva- janju in o tem, kako razvajanje lahko škoduje. Pisec knjige pa nam o tej temi spregovori ja- sno, neposredno in objektivno, kar je gotovo ena izmed odlik prièujoèe knjige. Na zaèetku avtor pojem razvajenosti predstavi z jezi- kovnega vidika kot »naèin vzgoje, ki ne vodi k temu, da bi se otrok nauèil osnovnih pravil, omejitev, navadil spo- štovati te omejitve, ampak vodi k nasprotnemu uèinku, k nesprejemanju pravil, ome- jitev. (@or`, 5). Avtor nadalje vidi razvajenost kot sad vzgoj- nih prijemov, ki temeljijo na pretirani popustljivosti, pre- tirani negi, zasipanju z razni- mi dobrinami, ne glede na to ali jih otrok sploh potrebuje in ali jih sploh zmore ustrezno in smotrno izkoristiti. Pisec knjige bralca opozar- ja, da v današnji sodobni # poznava èustev ter uèinkov èu- stev, ki jih imajo na ljudi okoli njega. Razvajen otrok tudi ni navajen napora, ima prevelika prièakovanja, ki jih okolje ne more uresnièiti, zato do`ivlja razoèaranja, najprej v odnosu do staršev, kasneje do okolice, kar do`ivlja kot krivico, na ka- tero odgovori z nasiljem ali z umikom, zapiranjem vase. Av- tor na zanimiv naèin spregovo- ri tudi o duhovnem razvoju (@or`, 63), tej duhovni razse`- nosti èlovekove osebnosti. Po- zornost bralca tu vzpodbudi avtorjeva razlaga duhovnosti kot temeljnega bivanjska vpra- šanja, ki se hoèeš noèeš zastav- lja slehernemu èloveku, ne glede na okolje, vzgojne vzore… Vendar pa si razvajen otrok, v katerem je proces zavedanja sa- mega sebe oviran, ne zmore sam jasno zastavljati vprašanj o smislu `ivljenja, o svobodi, o ljubezni in sreèi. Razvajen otrok `ivi kar tako, »brezveze«. Ker je v slabem stiku s samim seboj, si oblikuje odnos le do neke podobe samega sebe, ki so mu jo vcepili starši. Tak otrok po mnenju avtorja (@or`, 67) nima rad sam sebe in posledièno ni zmo`en prist- ne ljubezni do drugega. Raz- vajen otrok je tako tudi nesvo- boden in v polnosti odvisen od drugih, ki izpolnjujejo njihove `elje, potrebe, saj jih sam niti dobro ne pozna. Iz te odvisno- sti velikokrat razvajen otrok be`i v druge vrste odvisnosti. Posebno vrednost in veli- èino daje knjigi drugi del, kjer avtor natanèno in objektivno oriše svoja sreèanja z razvaje- nostjo. S pomoèjo resniènih primerov, ki imajo toliko spremenjene podatke, da one- mogoèajo kakršno koli pre- poznavanje, je jasno gradil na izkustvih in spoznanjih iz svoje dolgoletne in bogate prakse. Ker razvajenost ni èi- sta kategorija (@or`, 73) in ker starši, ki otroka razvajajo, uporabljajo tudi druge vzgoj- ne vzorce in prijeme, jo je izredno te`ko prepoznati. Av- tor je tako nazorno predstavil razliène vzgojne vzorce, s ka- terimi se razvajanje lahko po- vezuje, in dru`inske klime in okolja, v katerih se pojavlja. Bralec lahko izve, kako je z razvajenostjo v materialnem okolju, izve tudi, da se razva- jenost zaèuda lahko pojavi tudi v pomanjkanju. Predstavi nam tudi, kako razvajenost in prevarovanost otrok nastopata skupaj in se celo dopolnjuje- ta. V dru`bi z razvajenostjo lahko najdemo tudi popust- ljivost, pretirano mehke starše, prostost, razpušèenost, vzgoj- no zanemarjenost, èustveno podhranjenost, sprte starše, duhovno praznoto ipd. Avtor zakljuèuje knjigo s spozna- njem, da pri razvajenosti lah- ko nekaj naredimo, spremeni- mo. Bralca pa trezno opozar- ja, da je delo z razvajenostjo trdo delo, ki zahteva napor, voljo in moè, da se zaèarani krog spremeni (@or`, 163). Prav gotovo pa je potrebno razvajenost najprej prepoznati. Za to moramo po ocenah av- torja preseèi dvojnostno pred- stavo o vzgojnih modelih, saj se v praksi sreèujemo z razva- janjem kot posebno vzgojno dr`o, ki se meša z vzgojnimi prijemi, kakor jih starši `elijo izvajati. Še veè, razvajanje bi lahko razumeli kot neko za- slepljenost, ki hromi starše pri njihovih vzgojnih prizadeva- njih. Starši se namreè svojega razvajanja ne zavedajo, èe pa se ga `e rahlo zavedajo, ga do`iv- ljajo kot neko svojo slabost, ki je ne morejo odpraviti (@or`, 164). Zato avtor svetuje, da ta- koj, ko pri otroku opazimo razvajenost, zaènemo s teme- ljitim in poglobljenim delom s starši. Pri delu z razvajenim otrokom se tesno prepleta te- rapevtsko, vzgojno in prevzgoj- no delo. Izkušnje uèijo avtorja, da so za delo z razvajenimi otroki izrednega pomena: uèe- nje poslušanja, stik s samim seboj, postavljanje mej, svobo- da in odgovornost, odrekanje ter vztrajnost. Za ozdravitev razvajenosti je potrebno trdo in resno delo. Menim, da nas sporoèilo te knjige navaja naj- prej na delo, dajanje in preje- manje ter nam pomaga, da os- tane naše gledanje sebe, drugih in stvari realistièno. Predvsem pa, da ostane ali postane ne`- no, a zahtevno. In prav to vzbudi v bralcu knjiga — ne`en in vendar zahteven vpogled v svoje do`ivljanje ter vzgajanje sebe in drugih.  5  "   7       Mlada dru`ina, oèe, mati in njun tri leta in pol star sinèek, se je skupaj s prijatelji od- pravila na krajši sprehod. Odrasli po poti med seboj veselo kramljajo in beseda nanese o ri- sanih filmih, ki so jih kot otroci gledali. To pritegne tudi otroka, ki se je do tedaj zamotil z brskanjem med listjem ob poti. @eli se vkljuèiti v pogovor in hiti pripovedovat o neki risanki o pujsku in medvedku. Nihèe od odra- slih ne razume, o kateri risanki govori. Na vse mogoèe naèine ga sprašujejo, on razlaga, tišèi k mamici in jo s proseèimi oèmi sprašuje: »A veš mami, tista risanka, no…?«. Naletel je na nerazumevanje. Po veè neuspelih poskusih otrok zaène jokati, èez èas brcati z nogami ob tla, hlipati, vmes pa ponavlja: »…tista risanka, no, o pujsku in medvedku…« Njegovo vedenje ob tem preprostem dogodku bi lahko oprede- lili na veè naèinov. Med drugim bi lahko rekli tudi, da je otrok razvajen, èeš, kaj pa je to tak- šnega, èe nihèe ne razume, o kateri risanki go- vori. Navajen je, da se mu v vsem ustre`e, zdaj pa je naletel na nerazumevanje, katerega ne more obvladati in se sooèiti. Je v fazi trme in iskanja uveljavljanja lastne volje. Dinamika, ki kroji vzorec vzgoje v dru`ini in odnos med starši in otroki, je veliko globlja in se je ne da spraviti na raven problema raz- vajenosti kot korenine neodgovornega, nasil- nega, manipulativnega vedenja. Ostati zgolj na ravni opredeljenega psihološkega opazo- vanja pomeni zgrešiti globino in pomen od- nosov, v katerih `ivimo, se gibljemo in smo. Izraz èlovekovega delovanja, vedenja, vzgaja- nja se napaja iz mnogo globljih virov, kot se zdi na prvi pogled, saj je v temelj našega bi- vanja polo`ena relacijska matrica, iz katere smo stkani. Biti otrok pomeni biti rojen iz $  2! 6    odnosa, v odnosu, zaradi odnosa, za odnos. Brez tega stika ni pre`ivetja. Konkretno to pomeni, da, èe je tisto, kar obljublja ta te- meljni stik (odnos), èokolada, potem hlastam za èokolado, èe je to igraèa, potem bom `elel igraèo, èe je to udarec, potem bom naredil vse, da ga dobim ipd., ker v resnici hlastam, `elim in delam vse za stik, za odnos. Tako otrok ni manipulant, razvajenec, nasilne`, sa- movoljne` potreben v tej smeri obravnave in prevzgoje. Tako ni »problem tudi v otroku samem, ki pravzaprav `ivi nekakšno na èuden naèin zadovoljno ̀ ivljenje, v katerem se dobro poèuti in je zato razumljivo, da se upira vsaki spremembi« (prim. @or` (2002), str. 109). Rav- no nasprotno. Otrok se ne poèuti dobro. @eli spremembo, hkrati pa je zanj to edini naèin, ki mu omogoèa, da vzdr`uje zanj `ivljenjsko tako pomemben odnos, brez katerega ga sploh ne bi bilo in brez katerega tudi zdaj ne more biti, rasti, `iveti. Naèinu, ko igraèa, sladkarija, popušèanje, televizija, najmoder- nejša oprema, obleka ipd. postanejo sredstva za stik ali nadomestek za odnos, ne moremo reèi razvajanje. Kako grozno mora biti otro- ku, ko namesto ustrezne èustvene prisotnosti njegove mame, njenega razumevanja, soèut- ja, poslušanja… dobi v roke materialni nado- mestek v kakršni koli obliki ali ob tem trèi na doloèen vzorec vedenja, ki ne izrazi tistega, kar v resnici potrebuje. Je takšen otrok raz- vajen? Ne! Osamljen je, neslišan, prezrt, sra- muje se svojih potreb, `elja, interesov in sèa- soma jih niti veè ne èuti, navelièan je, utru- jen od krikov po globini razumevanja, stika. Samo to bi rad, da bi ga konèno nekdo slišal. Maha okoli sebe in niè mu ni dovolj dobro. Na koncu sprejme igro odraslih, ker je to vse, # kar mu kot otroku ostaja. To je trenutek vsto- pa v zaèaran krog. Razvajen!? Ne! Obupan in nemoèen. Razplet dogodka, s katerim sem zaèela, v veliki meri pojasni zgoraj nanizane zgošèene misli o dinamiki odnosa otrok/starši, ki ji re- èemo vzgoja. Mamica je vzela otroka v naroèje, ga objela in mu rekla: »Veš, Filip, saj ti si nam zelo do- bro razlo`il, za katero risanko gre, samo mi je ne poznamo, zato ne vemo, o kateri risanki govoriš.« Kot bi mignil, se je otrokovo vede- nje spremenilo. Dvignil je roèice in zaklical: »Glej, mamica, kako sonèni `arki padajo na nas skozi drevesa…«. Izvil se je iz objema in stekel po poti naprej med sonènimi `arki ra- zumljen, potola`en, osvobojen. Kaj se je v re- snici zgodilo? Mamica je intuitivno razumela otrokovo stisko, v kateri se je znašel. Do`ivel se je kot nesposoben, da bi dovolj dobro raz- lo`il odraslim okoli sebe, za katero risanko gre. Majhen otrok stoji med odraslimi, ki se znajo pogovarjati, on pa tega še ne zna. Ma- mica je znala to slišati in mu je s preprostimi besedami »saj ti si nam zelo dobro razlo`il« odvzela te`o stiske. Lahko bi ga zatrla in mu v moèi svoje starševske vloge ukazala, naj bo tiho, naj preneha jokati, ga celo udarila… Lahko bi ubrala tudi naèin, ko bi ga hotela zamotiti s kakšno drugo stvarjo, da bi ga ob- vladala in umirila. Bi postal razvajen? Ne! Za vedno pa bi izgubil stik s svojimi èutenji, ker so tudi za pomembne druge v njegovem `iv- ljenju nerazumljiva in neprepoznavna. 7