UNIVERZA V LJUBLJANI FILOZOFSKA FAKULTETA ODDELEK ZA SOCIOLOGIJO 0 A V ! £ * ■ Mag. Renata Salecl IDEOLOGIJA IN NADZOROVANJE Doktorska disertacija Mentor : Dr. Braco Rotar LJUBLJANA 1991 IL US/THto li 431 740 2 1 FEB 1992 0 Normalizacija v socializmu ................................. 182 Dezartikulacija ideologije samoupravnega socializma in boj za novo hegemonijo v Jugoslaviji .................. 205 Ideološko nadzorovanje v post-socializmu .................... 234 LITERATURA ................................................ 253 -3- UVOD Ali je danes sploh še umestno govoriti o ideologiji? Sodobne teorije, ki izhajajo iz postmodernizma in poststrukturalizma, namreč o ideologiji ne govorijo več oziroma dojemajo koncept ideologije kot zastarel. Ob tem še posebno prednjačijo tiste smeri poststrukturalizma, ki posegajo v področje problematike družbenega nadzorovanja - smeri, ki poskušajo dati odgovor na vprašanje o razmerju med subjektom in oblastjo. Današnjo obsedenost z zanikanjem pomena pojma ideologije lahko primerjamo z obdobjem t.i. "konca ideologije", ki je sledilo drugi svetovni vojni. Toda če je bilo takrat takšno stališče do ideologije možno dojeti kot travmatičen odgovor na zločine nacizma in stalinizma, pa danes takšno opravičilo ne obstaja -gre preprosto za to, da je današnje zaklinjanje o koncu ideologije povezano z dogajanjem na sodobni politični sceni, ko je prišlo do splošne krepitve desnice. Če so teoretiki "konca ideologije" dojemali koncept ideologije kot dogmatičen in nefleksibilen, pa postmodernistična misel teži k temu, da ga vidi kot "totalitarnega" in metafizično osnovanega. Tako se je npr. Foucault dosledno izogibal konceptu ideologije, kajti dojemal ga je kot Se enega izmed preživelih marksističnih pojmov. Zdi se, da sta danes "nadzorovanje" in "disciplina" povsem nadomestila ideologijo: namesto njene "metafizičnosti" uvajata "materialnost" oblastnih bojev. Tudi postmarksisti opuščajo govor o ideologiji; tako npr. Habermas poudarja, da so nekdanje "metafizične" oblike družbenega nadzorovanja danes nadomestile "tehnološke" oblike ter da v kapitalizmu koncept ideologije ni več aktualen, ker je sistem pričel "delovati sam zase" in ne rabi več nobenega diskurzivnega opravičevanja. Sistemu naj ne bi bilo več treba "skozi zavest" ljudi, ampak zagotavlja svojo reprodukcijo z notranjo logiko, glede na katero so subjekti samo ubogljiv, podrejen učinek njenega delovanja. Po tej logiki kapitalizma ne zanima več, ali vanj verjamemo ali ne, kajti ne potrebuje več ideologije, ki bi sistem držala skupaj. Medtem ko za ideologijo velja prav to, da je vezana na pomen, da ljudi prepričuje o smislu, pa kapitalizem danes deluje po logiki nesmisla, čistega formalizma, tehnologije, uporabnosti. V takšnem kapitalizmu, kjer so subjekti zvedeni na čisti mehanični učinek sistema, tudi ni več neke subjektivnosti, ki je bila nujen element, na katerega se je vezala ideologija. Habermas to argumentacijo še nekoliko bolj zaplete, ko poudari, da je v kapitalizmu postala učinkovitost sistema njegova lastna ideologija. V kapitalizmu je opravičilo sistema postalo dejstvo, da dobro deluje : s tem, ko učinkovitost postane legitimacija sistema, na neki način sama prevzame vlogo ideologije. Tako tehnologija danes vlada svetu na način avtomatizma - ko sistem poganja sam sebe, ne glede na posledice, ki jih ima to za življenje ljudi. Ti se sploh niso več zmožni odločati o tem, kaj je zanje vrednota in kaj ne, kajti tehnologija vodi vsa področja življenja (vlado, ekonomijo itd.). Ideološki nadzor, ki ga izvaja tehnologija, pa nikakor ni vezan le na interese enega razreda, ampak je vse-prežemajoč. Paradoksno pade v glorifikacijo nadzorovanja tudi Terry Eagleton, ki je sicer vso svojo zadnjo knjigo Ideology posvetil reaktualizaciji koncepta ideologije. Odgovor na vprašanje, zakaj se lahko neka politična sila v demokraciji obdrži na oblasti, četudi se ljudje ne identificirajo z vrednotami, ki jih oznanja, najde Eagelton v t.i. "negativnem družbenem nadzorovanju". Njegova teza je, da je treba omejiti vsemoč ideološkega prepričevanja, kajti vzrok tihe podpore določeni politični usmeritvi lahko najdemo v tem, da ljudi enostavno bolj zanimajo njihove vsakdanje tegobe kot pa ukvarjanje s politiko: "Če se ljudje ne borijo aktivno proti političnemu režimu, ki jih zatira, razlog morda ni v tem, da so pohlevno sprejeli njegove vladajoče vrednote, ampak prej v tem, da so preveč utrujeni od težkega dela, da bi imeli še kaj energije za politično udejstvovanje, ali pa, da so preveč vdani v usodo in apatični ter ne uvidijo smisla takšne aktivnosti... Vladajoči razred ima na voljo zelo veliko takšnih tehnik "negativnega nadzorovanja", ki so veliko bolj prozaične in materialne kot prepričevanje podložnikov, da pripadajo vodilni rasi, ali pa opominjanje, naj se identificirajo z usodo naroda." (1) Te teze so toliko bolj presenetljive, ker prav Eagelton nenehno poudarja, da ideologija ne zadeva le tega, da se identificiramo z neko politiko, ter da je tudi ciničen, ignorantski odnos do politike lahko še kako ideološki. To navidezno tekmovanje med konceptoma ideologije in nadzorovanja je povezano s tem, da imata v družboslovni teoriji oba izjemno veliko različnih pomenov. Ko teoretiki govorijo o ideologiji, je navadno takoj jasno, da si pod tem konceptom vsak predstavlja nekaj specifičnega, nekaj, kar je sicer povsem nezdružljivo z drugimi koncepcijami ideologije. Tako danes kot definicija ideologije obstajajo zelo različne teze : da gre pri ideologiji za skupek idej določenega razreda ; za napačno zavest ; za mišljenje, ki je motivirano z družbenimi interesi; za napačne ideje, ki pomagajo legitimirati politično oblast ; za družbeno nujno iluzijo ; za konjunkturo diskurza in oblasti; za nujno potrebno sredstvo, skozi katero individui doživljajo svoj odnos do družbene strukture ; za proces, v katerem je družbeno življenje dojeto kot naravna realnost, itd. Za definicije družbenega nadzorovanja pa je v prvi vrsti značilno, da dojemajo nadzorovanje kot neko silo, vpliv oblasti, ki je ločena od ideologije. To počenjajo tako tisti, ki problematiko ožijo samo na področje kriminalitete in vidijo družbeno nadzorovanje prvenstveno v vlogi družbene reakcije na deviantnost, kot tudi tisti, ki družbeno nadzorovanje razumejo kot podrejanje družbenim normam, kot njihovo internaiizacijo, ki poteka skozi socializacijo. Prvi problem, s katerim se soočajo teoretiki družbenega nadzorovanja, pa je razmejitev pojma družbeno nadzorovanje od pojmov, kot so oblast, moč, avtoriteta, nasilje. Tako nekateri avtorji vztrajajo pri tem, da je to, kar je specifično za nadzorovanje, uporaba prisile, medtem ko drugi zopet trdijo, da družbeno nadzorovanje izključuje prisilo, ker gre pri njem le za prepričljivo vplivanje na ljudi. Obstajajo tudi teze, da je za družbeno nadzorovanje bistveno, da je zavestno in usmerjeno, ter nasprotne teze, da je razlika med oblastjo in družbenim nadzorovanjem prav v tem, da je v nasprotju s prvo nadzorovanje nenameren vpliv. (2) Tovrstne dileme se pojavljajo, prav kolikor se poskuša družbeno nadzorovanje raziskovati ločeno od ideologije oziroma kolikor se zanika relevantnost pojma ideologija nasploh. Teoretiki družbenega nadzorovanja, ki slednje vežejo na socializacijo, na oblikovanje podobe o sebi ali na manipulacijo oblasti s prebivalstvom, kaj hitro padejo v past, ko jim prav vse postane nadzorovanje. V isto past pa lahko pademo, če zagovarjamo tezo, da je vsak oblastni diskurz ideološki. (3) Ko vse postane nadzorovanje ali ideologija, oba pojma postaneta neoperativna, zgubita smisel in izgineta kot prazna označevalca. Prav levica si je na Zahodu s tezami, da je "vse ideologija" ali pa da je "vse politično", na neki način spodkopala teren, na katerem je stala, kajti takšne izjave so bile nadvse dobrodošle vladajoči politiki v njeni težnji po depolitizaciji političnega prostora. Ne glede na ves govor o "koncu ideologije" in njeni nepotrebnosti za razumevanje sodobnega političnega dogajanja pa nič ne kaže na to, da ne bi ideologija tudi po "koncu ideologije" še vedno prav učinkovito delovala. Nič drugega ni treba, kot da se ozremo po sodobnem političnem prizorišču, pa vidimo, da so v Jugoslaviji nacionalistični spopadi, v katerih so ljudje pripravljeni umirati za stare mitologije, da na drugem koncu Evrope nenehno oživlja moralna večina in spet drugod islamski fundamentalizem, samo če omenimo nekatera najbolj ideološka politična gibanja. Vse to postavlja na laž trditve, da ideologija danes ne deluje več, da je le "metafizični" konstrukt, kakršni naj bi bili vsi pojmi, ki imajo zvezo z marksizmom. "Ni dvoma, da je predsednik Ceausescu preživel svoje zadnje trenutke opozarjajoč svoje eksekutorje, da je revolucija zastarel koncept, da obstajajo le mikro-strategije in lokalne dekonstrukcije ter da je ideja 'kolektivnega revolucionarnega subjekta ‘brezupno passe."' (4) Zato pa so se njegovi nasledniki še kako oslanjali na ideologijo, ko so izpeljali "demokratični" preobrat, sklicujoč se na fiktivnega sovražnika (Securitate). Pri vprašanju odnosa med ideologijo in nadzorovanjem gre za to, da pokažemo, kako najsubtilnejša oblast ne nadzoruje več prebivalstva z odkrito represijo ali z javnimi ideološkimi govori, ampak s tem, da sproži mehanizme identifikacije: namreč: tako, da se ljudje oblasti podredijo, ne da bi to sploh opazili, in podreditev dojemajo kot svobodno izbiro. Vez med ideologijo in nadzorovanjem bomo v pričujoči disertaciji poskušali opredeliti s pomočjo koncepta fantazme, kot ga razume lacanovska psihoanaliza. Ideologijo bomo razumeli kot način, kako se družba spopada z nekim temeljnim antagonizmom, ki ji onemogoča polno konstitucijo. V prvem delu bomo pokazali, na kakšen način je polje ideološkega pomena kot poskusa simbolizacije antagonizma vselej podprto z nekim fantazmatskim ozadjem, ki deluje kot neizgovorjena podmena, s pomočjo ka'tere se sproža identifikacija z določenim oblastnim diskurzom. Vsaka družba skuša oblikovati mehanizme nadzorovanja, katerih naloga je utrjevanje določene ideologije, hkrati pa želi z nadzorovanjem posegati v procese socializacije. V drugem delu bomo najprej soočili Foucaultovo in Deleuzovo teorijo nadzorovanja in dicipliniranja. Nato pa bomo obravnavali vez med nadzorovanjem in pravom - kakšne nadzorovalne učinke je uvedlo socialno pravo ter kako poteka legitimacija nasilja oblasti v demokraciji in totalitarizmu. V tretjem delu bomo opozorili na dejstvo, da subjekt vselej na neki način uhaja nadzorovanju. Ta element "nenadzorljivosti" subjekta izraža prav zločin. Kateri mehanizmi so na delu v tem "izmikanju" subjekta nadzoru, bomo pokazali na eni strani skozi analizo nekaterih najbolj krutih zločinov in na drugi skozi obravnavanje nejasnega razmerja med krivdo in nedolžnostjo. -9- V zadnjem delu bomo najprej opozorili na vlogo "izginjajočega posrednika" - elementa, ki omogoča, da se en družbeni red prevesi v drugi. Značilen primer takšnega družbenega preobrata so družbe postsocializma. Vez med ideologijo in nadzorovanjem bomo najprej analizirali na primeru dveh načinov discipliniranja nasprotnikov socializma, ki jih označujeta pojma normalizacija in diferenciacija. Na koncu pa bomo ob primeru razpada Jugoslavije pokazali, kako je v obdobju dezartikulacije dotlej vladajoče ideologije fantazma nacionalne ogroženosti proizvedla nove točke identifikacije individuov z oblastnim diskurzom. Opombe : 1) Eagelton, Ideology - an Introduction, s. 34. 2) Večina sodobnih avtorjev vidi družbeno nadzorovanje kot neke vrsto manipulacijo oblasti. Tako npr. Gibbs definira družbeno nadzorovanje kot poskus enega individua (ali skupine), da preko nekoga tretjega usmerja obnašanje drugega. Primer mu je npr. Hitler, ki zmerja 2ide, da bi pridobil naklonjenost nežidovskih Nemcev; ali pa otrok, ki pravi bratu "Daj mi bonbon, ali pa te bom zatožil mami." Dario Mellosi pa nadzorovanje povezuje z ustvarjanjem podob, s katerimi se ljudje v družbi identificirajo, kajti zanj je "nadzorovanje podob nadzorovanje družbenega sveta." To nadzorovanje pa lahko uporabi prisilo, cenzuro (kar je značilno za totalitarizem) ali pa poteka preko privolitve, skozi neko vrsto samo-nadzora (kar imamo v demokraciji). Oba, tako Gibbs kot Mellosi, vidita nadzorovanje kot neko aktivno delujočo silo manipulacije, ki se jo da jasno določiti in predvideti njene učinke. Odveč je pripomniti, da je problem obeh, da ob tem ne vidita pomena ideologije. 3) Problematične so tudi teze, ki ideologijo vežejo le na vladajočo politično oblast (kot npr. Thompson v Studies in the Theory of Ideology) in npr. ne vidijo ideološke narave opozicijskega diskurza ali alternativnih družbenih gibanj. 4) Eagelton, ibid., s.XIII. I fantazma kot osnova IDENTIFIKACI IDEOLOŠKE J E -11- DRU2BA NE OBSTOJI Danes, ko je konec komunističnih iluzij, ko oblast ne govori več o nekem liku (komunista ali vsestransko razvite osebnosti), s katerim bi se morali ljudje identificirati, se je boj oblasti za identifikacijo z določeno politiko spremenil. Z ravni velikih programov, komunističnih gesel se je preselil na raven skrite podmene. Prav na tem, da se posameznik s to podmeno identificira, temelji uspeh vsakega političnega diskurza; lahko tudi rečemo, da na tem temelji oblikovanje celotne družbe. Vsak poskus analize delovanja mehanizmov nadzorovanja in ideologije zahteva odgovor na vprašanje, kako poteka identifikacija z določenim političnim diskurzom, zakaj ljudje pristajajo na določeno "politično linijo" - zakaj verjamejo enim besedam in ne drugim? 2e v svojih zgodnjih seminarjih je Lacan artikuliral performativno dimenzijo govora: to, kar imenuje "founding word", se sklada s tem, kar je bilo kasneje konceptualizirano kot "govorno dejanje" - beseda, ki skozi dejanje izjavljanja vzpostavlja novo intersubjektivno mrežo, ki redefinira mesto govorca in sprejemnika. Zdi se, kot da teorija govornih dejanj (Austin, Searle) s koncepcijo performativa - torej izjave, ki s tem, da je izrečena, že izvrši neko dejanje - ni naredila drugega kot elaborirala to zgodnjo lacanovsko intuicijo o kreativni, strukturirajoči vlogi govora. Seveda pa je med obema teorijama bistvena razlika: v teoriji govornih dejanj je govorno dejanje dojeto kot zaprta celota, kjer se intenca ujema s samim dejanjem: "delam stvari z besedami", kolikor mislim, kar rečem, kolikor sem v položaju, da rečem, kar hočem reči, itd. - z drugimi besedami, uspešno govorno dejanje predpostavlja celo vrsto izpolnjenih pogojev : iskrenost moje intence, resničnost propozicionalne vsebine, upoštevanje pravil avtoritete, ki zagotavlja, da bo moja beseda dosegla svoj performativni namen (npr., da proglasim nekoga za moža in ženo, mora biti v moji pristojnosti, da to storim, ne smeta že biti poročena itd.). Natanko ta aspekt teorije govornih dejanj je najbrž preprečil nadaljno "komunikacijo" med lacanovsko teorijo in teorijo govornih dejanj: kako namreč lahko združimo teorijo govornih dejanj, z njenim pojmom enotnega, nerazcepljenega subjekta, govorca, ki je popolnoma odgovoren za to, kar reče, in za to, kar naredi s tem, ko nekaj izjavlja, s temeljnim lacanovskim pojmom razcepljenega subjekta, subjekta, ki že per definitionem ne more obvladati intersubjektivnih učinkov tega, kar reče, subjekta, ki mu je pomen lastnega govora retroaktivno določen v drugem, razsrediščenem mestu? Vendar pa je sodobni razvoj v francoski lingvistiki in semantiki proizvedel novo verzijo teorije govornih dejanj, ki nam končno omogoča vzpostaviti vez med teorijo govornih dejanj in lacanovskim teoretskim aparatom: v svoji knjigi Izrekanje in izrečeno se Oswald Ducrot (1) zoperstavlja prav temeljni predpostavki klasične verzije teorije govornih dejanj, tezi, da je subjekt enoten, nase-osrediščen avtor dejanja, odgovoren za njegove učinke, tezi, ki jo je najjasneje razvil John Searle. Izhodišče Ducrotove kritike je izključitev psihološke ravni, se pravi irelevantnost iskrenosti za ilokucijski učinek, če na primer rečem "Obljubim ti, da bom prišel", ilokucijska moč te propozicije nikakor ni prizadeta, če si takrat, ko to govorim, hkrati mislim "Toda najbrž ne bom prišel, kajti nič me dejansko ne obvezuje, da bi to storil " - to je nasprotno od Searla, za katerega je iskrenost govorčeve intence konstitutivna za uspešno izvedeno govorno dejanje. Po Ducrotu pa je kontradiktorno oz. je pragmatično paradoksno samo, če odkrito rečem "Obljubim ti, da pridem, čeprav tega ne nameravam narediti." Tovrstni primeri so privedli Ducrota k temu, da je razcepil navidezno enotno entiteto govorca kot empirične osebe na tri različne dejavnike : na govorečega subjekta kot empiričnega individua na eni strani ter govorca in izjavijalca kot dva diskurzivna dejavnika na drugi strani. Individuum, ki govori, je empirično odgovoren za izjavo, toda irelevanten je za njeno semantično strukturo. Na ravni semantične strukture Ducrot vpelje razcep med govorcem (abstraktno entiteto, odgovorno za izjavljanje) in izjavijalcem (entiteto, katere stališče naj bi bilo izraženo v izjavi, središče perspektive izjave). Poudarek Ducrotove analize je prav na dejstvu, da lahko isti govorec v teku istega niza izjav privzame različne izjavijalne pozicije - to je bistvo njegove "polifonične" teorije pomena. Najboljši primer te razlike med diskurzivnim govorcem in izjavijalcem je kajpak ironija : v ironični izjavi se govorec dela,kot da oponaša ali imitira pozicijo, pogled nekega drugega izjavijalca, s katerim se nikakor ne identificira npr., če po dolgočasni zabavi rečem gostitelju "Hvala za ta čudoviti večer", je jasno, da oponašajoč prevzemam pespektivo navdušenega gosta. Iz povedanega je jasno, da Ducrotovo razlikovanje med govorcem in izjavijalcem ustreza lacanovski distinkciji med subjektom izjavljanja (sujet de 1'énonciation) in subjektom izjave (sujet de 1'^nonc^): govorec, subjekt izjavljanja, je prazno mesto, izginjajoča točka brez kakršnekoli pozitivne identitete, ki lahko naknadno privzame serijo pozicij, se pravi, ki se naknadno identificira z določenimi liki, ki determinirajo perspektivo njegovega izjavljanja. Toda pri tem je bistveno, da Ducrot vpelje homologen razcep tudi na drugem, sprejemnem mestu: njegova teza je, da ilokucijski akt vselej referira na strogo določenega in definiranega poslušalca, na naslovnika kot diskurzivni lik in ne na njegovo empirično utelešenje, na empirično osebo poslušalca. Naslovnik je določena diskurzivna pozicija, konstruirana z ilokucijskim aktom, in dana empirična oseba (poslušalec) postane naslovnik šele, ko se prepozna kot tak, ko sprejme, privzame obvezo, ki mu jo vsiljuje ilokucijski akt. Na primer ukaz "Vrni mi denar!" vzpostavi določen intersubjektiven prostor, kjer je naslovnik postavljen v pozicijo dolžnika; od empiričnega poslušalca pa je odvisno, če se prepozna v tej poziciji (in uboga moj ukaz ali pa ga ne uboga, si izmisli kakšen izgovor itd.) ali pa ga preprosto ignorira, torej se obnaša, kot da ni naslovnik mojih besed. Bistveno je, da obligacija obstoji le v diskurzivnem univerzumu: zadeva naslovnika, lik, ki ga je oblikoval sam diskurz, ne pa empiričnega poslušalca. Diskurz se ne naslavlja na danega individua, ampak sam oblikuje mesto naslovnika in od sprejemnika je odvisno, če se prepozna na tem mestu. Iz tega lahko vidimo, kako Ducrotova spremenjena verzija teorije govornih dejanj implicira razcepljeni, razdeljeni subjekt, prazno mesto, ki si prizadeva doseči pozitivno identiteto s tem, da se identificira z različnimi izjavijalnimi liki. In v tem je njena uporabnost za analizo političnega diskurza: ta konceptualni aparat nam namreč omogoča odgovoriti na vprašanje, kako se subjekt prepozna kot naslovnik političnega diskurza in se tako identificira z določeno politično pozicijo. Na to bomo poskušali odgovoriti z referenco na še dva pojma , ki ju je razvil Ducrot: na pojem poznejšega diskurza in podmene govornega dejanja. Poznejši diskurz konstruira mesto subjektove identifikacije, medtem ko podmena deluje kot mesto za fantazmo. Po Ducrotu mora biti dana izjava vselej opisana glede na svoje idealno nadaljevanje, se pravi, vselej konstruira neko idealno mesto svojega'možnega nadaljevanja, ki ji za nazaj podeljuje pomen. Značilen primer "poznejšega diskurza" je vprašanje : naslovnika namreč obvezuje, da nanj odgovori na določen način, vnaprej začrtuje idealno, fiktivno mesto prihodnjih besed. "Poznejši diskurz" je tako simbolna fikcija, mreža, glede na katero sedanji diskurz samonanašajoče vzpostavlja vez med sabo in tem, kar sledi: če nekomu postavim vprašanje, s tem ne le določim vrsto govora, ki ga od naslovnika pričakujem, istočasno vzpostavim tudi določen diskurziven odnos med sabo in drugim, svoj lasten diskurz lociram v odnosu do drugega. V tem pomenu lahko rečemo, da pojem "poznejši diskurz" meri v isto smer kot "utemeljujoča beseda" v zgodnjih Lacanovih seminarjih, torej beseda, ki vzpostavlja novo simbolno realnost, novo intersubjektivno mrežo med govorcem in naslovnikom : " Ti si moja žena, moj gospodar, in tisoč drugih stvari. Takoj ko sprejmem ta "ti si", naredi iz mene nekaj drugega kot sicer sem."(2) V političnem diskurzu je natančno "poznejši diskurz" tisti, ki določa mesto identifikacije: politični diskurz uspe takrat, ko se prepoznamo kot njegov naslovnik. Bistveno pri tem pa je razlikovanje med sedanjim in poznejšim diskurzom : "trik" uspešnega političnega diskurza ni to, da nam direktno ponuja podobe, s katerimi se identificiramo, torej, da se nam dobrika z idealizirano podobo, z idealnim jazom, da nas slika na način, kot bi radi nastopali sami sebi, ampak da oblikuje simbolni prostor, mesto, s katerega smo lahko sami sebi všeč. Z drugimi besedami, politični diskurz mora oblikovati "poznejši diskurz" na način, da pušča odprt prostor, ki ga zapolnijo podobe našega idealnega jaza. To lahko ponazorimo z uspehom thatcherizma v Veliki Britaniji. Ko Stuart Hali (3) analizira vzroke poraza laburistov na zadnjih volitvah, poudarja, da so se laburistični politiki neposredno obračali na tako imenovane realne interese in potrebe volilcev (nezaposlenost, zdravstvo, vzgojo, stanovanjsko politiko itd.), medtem ko je Thatcherjeva zelo dobro dojela, da niso bistvene dejanske potrebe in problemi sami po sebi, ampak način, kako so simbolizirani, način, kako je dojet njihov pomen. Njen prvi korak tako ni bil, da ponudi boljše rešitve za obstoječe probleme, ampak da radikalno redefinira status teh problemov. Izjava Thatcherjeve na konferenci konservativne stranke 1975 leta kaže njeno zavedanje tega dejstva : "Kolikor je ekonomski problem resen, sta politični in moralni prav tako resna in morda še bolj, kajti ekonomski problemi se nikoli ne začnejo z ekonomijo." Za kar gre, ni ekonomija kot taka, ampak način, kako je simbolizirana skozi ideologijo: čista ekonomija ne obstoji. Tako sta npr. nezaposlenost in revščina vsekakor težka problema, toda za kar gre v političnem boju, je način, kako sta dojeta, kako sta simbolno posredovana, strukturirana. Iz perspektive laburistov gre v tem primeru za odgovornost države, zato so ponudili izboljšanje države blaginje več državne kontrole, državno usmerjeno investiranje v nerazvitih predelih itd. Thatcherizem pa je na drugi strani preobrnil perspektivo in predlagal kot svoj moto : "Nobene takšne stvari ni, kot je družba: so samo individui in njihove družine, polno odgovorni za svojo usodo." Glede na to, državno vmešavanje ne le da ni zdravilo, ampak je glavni vzrok bolezni - spodkopava agresivni, aktivni, tekmovalni duh individuov, njihovo prepričanje, da se morajo sami boriti za svoj uspeh in da niso odvisni od državne podpore. To je potemtakem ihatcheristična simbolna reinterpretacija družbene realnosti, vzrokov ekonomske krize: kakšno imaginarno identifikacijo nam ponuja, ko jo sprejmemo, ko se simbolno identificiramo z njo? Bistveno za ideološko učinkovitost thatcherizma je, da je peščici ljudi dejansko uspelo obogateti z individualnim podjetništvom - ti uspehi delujejo kot "majhen košček realnosti", ki daje vsem ostalim upanje, da bo nekega dne morda tudi njim uspelo. "Simbolna večina Thatcherjeve vključuje vse, ki se identificirajo s kulturo podjetništva kot načinom prihodnosti, ki vidijo sebe v svojih političnih imaginacijah kot tiste, ki bodo imeli srečo v naslednjem krogu. Ti oblikujejo 'imaginarno skupnost' okoli thatcherističnega političnega projekta." (4) Natanko ta "imeti srečo v naslednjem krogu" je mesto imaginarne identifikacije, zgrajene s poznejšim diskurzom - mesto, kjer bi subjekt rad bil viden. Ta idealna podoba, ki jo ponuja neokonservativni diskurz, pa seveda ni dovolj za uspeh identifikacije: učinek pomena ideološkega diskurza mora vselej biti podprt s kakšnim okvirom fantazme, s kakšno neizgovorljivo uprizoritvijo fantazme, ki organizira njegovo ekonomijo uživanja. Mesto te fantazme ni zgrajeno s poznejšim diskurzom; da ga umestimo, moramo uporabiti drugo distinkcijo, ki jo je razvil Ducrot - razlike med predpostavko in podmeno. Predpostavka je sestavni del govornega dejanja; odgovornost zanjo sloni na govorcu govorec je tisti, ki z izjavljanjem določene propozicije jamči njene predpostavke. Če npr. rečem "Obljubim ti, da se bom maščeval za smrt tvojega očeta", s tem predpostavim celo mrežo simbolnih, intersubjektivnih odnosov in moje mesto znotraj njih, kot dejstvo sprejmem, da je bila očetova smrt rezultat neke krivice, predpostavim, da sem jaz v položaju, da jo poravnam, itd. Podmena pa je na drugi strani mesto vpisa naslovnika v izjavo. Naslovnik je tisti, ki prevzema odgovornost zanjo, je tisti, ki jo mora izpeljati iz tega, kar je bilo rečeno. Podmena se pojavi kot odgovor na vprašanje, ki si ga naslovljenec nujno postavi: "Zakaj je (govorec) govoril tako, kot je govoril? Zakaj je to rekel?" - zadeva način, kako mora naslovnik razvozlati pomen tega, kar je bilo rečeno. Zaradi tega se podmena nujno veže na fantazmo: v Lacanovem grafu želje je fantazma označena kot odgovor na "Che voui?", na vprašanje "Kaj je mislil s tem, kar je rekel?" Za ponazoritev tega vzemimo primer iz sodobne jugoslovanske politične scene - pred leti izrečeno izjavo Slobodana Miloševiča: "Moja noga ne bo stopila na Kosovo, dokler ne bo svobodno." Ta navidezno nevtralna izjava o nameri nekoga, da ne gre na Kosovo, dokler tam Srbi ne bodo osvobojeni albanske dominacije in represije, nosi jasno politično sporočilo: kliče k osvoboditvi Kosova izpod Albancev. To podmeno bo hitro prepoznal vsak srbski naslovnik, čeprav ni neposredno vsebovana v izjavi, čeprav ni njena predpostavka in ni del njene ilokucijske moči. Ta razcep lahko posplošimo kot nujno distanco med poljem pomena ideološkega diskurza in med ravnijo fantazme, ki deluje kot njegova podmena. Vzemimo spet primer iz Miloševičevega avtoritarnega populizma. 2e na ravni ideološkega pomena je njegov dosežek, da mu je v istem diskurzu uspelo združiti elemente, ki so bili doslej dojeti kot nezdružljivi: vrnitev k stari stalinistični retoriki (močna partija kot garant interesov delavskega razreda), protofašistični elementi (nasilni nacionalistično populistično gibanje), ekonomski liberalizem itd. Toda ključ uspešnosti njegovega diskurza je previdno tehtanje med tem, kar reče, in tem, kar pusti neizgovorjeno. Na ravni ideološkega pomena Miloševič govori za močno, enotno Jugoslavijo, kjer bodo vsi narodi živeli v enakopravnosti in bratstvu, svoje gibanje predstavlja kot novo "antibirokratsko revolucijo", kot široko demokratično populistično gibanje upora proti korumpirani državno-partijski birokraciji, kot poskus rešitve Titove dediščine itd.; toda za tem je še en nivo, še eno sporočilo, ki je hitro prepoznano s strani njegovih privržencev kot odgovor na "Zakaj nam to govori?": prepoznali bodo, da meri na podreditev Albancev in njihovo ponižanje v državljane drugega razreda, da teži k poenotenju Jugoslavije pod srbsko dominacijo in k ukinitvi avonomije drugih republik, da Srbe predstavlja kot edini narod, ki je zmožen jamčiti državno suverenost, da obljublja maščevanje za izkoriščanje, ki naj bi ga nad Srbijo izvajali Hrvaška in Slovenija, itd. Kot podmeno njegovega diskurza tako najdemo celo "brkljarijo" heterogenih elementov, od katerih vsak zadeva srbsko željo: oživitev starih srbskih mitov, glorifikacijo pravoslavne cerkve kot nasprotja intrigirajoče, anti-srbske katoliške cerkve, spolnih mitov o umazanih Albancih, ki se ves čas parijo in posiljujejo srbska dekleta -na kratko, celo področje fantazem, iz katerih se napaja rasistični užitek. Bistveno pa je, da je ta fantazmatska opora Miloševičevega populizma, četudi neomenjena in zunaj dosega ideološkega pomena, brez težav prepoznana kot podmena njegovega diskurza. Isto lahko rečemo za vse ostale uspešne neokonservetivne populistične ideologije, od thatcherizma do reaganizma: njihov uspeh temelji na distanci med ideološkim pomenom (vrnitvijo k starim moralnim vrednotam družineself-made-man" itd.) in nivojem rasističnih, spolnih fantazem, ki - četudi neomenjene - delujejo kot podmena in določajo način, kako naslovnik razbere pomen ideoloških izjav. Tako glorifikacija angleškosti, ki ji je Thatcherjeva pripisovala pomen starih viktorijanskih moralnih vrednot - vračanje k družini, boj za "law and order" in odgovornost za svoj uspeh -, temelji na vrsti neizrečenih fantazem: poudarjanje ponosne angleške drže namreč med vrsticami sporoča, da lahko angleškost in viktorijanske moralne vrednote ohranimo samo tako, da se upremo prihodu tujcev, da imamo negativno stališče do homoseksualcev (zaradi strahu pred aidsom) ter se zavzemamo za konvencionalno spolnost ter tradicionalno družino. Sele s tem, ko neokonservativizem skozi podmeno ponuja fantazmo, ki organizira najbolj intimne želje, ko torej omogoča, da se za glorifikacijo angleškosti med vrsticami sporoča sovraštvo do tujcev, rasizem, mu uspeva, da se volilci identificirajo z njegovim programom. Ista fantazma je bila na delu tudi v Reaganovem poudarjanju "ponosni smo na to, da smo Američani" -tudi za tem je na delu cel scenarij boja proti temu, kar ta ponos ogroža: črnci, komunizem, moralni razkroj v nekaterih delih družbe itd. Toda daleč od tega, da bi jo morali obžalovati, je ta distanca med poljem ideološkega pomena in njegovim neizgovorjenim fantazmatskim ozadjem najbrž to, kar označuje razliko med neokonservativnimi populističnimi ideologijami, ki so še vedno vezane na demokratičen prostor, in t.im. totalitarizmom: za "totalitarizem" - vsaj v njegovi radikalni verziji - lahko rečemo, da neposredno in odkrito izreče to, na kar drugi samo merijo skozi podmeno (npr. Hitler je neposredno igral na rasistične, spolne idr. fantazme). Ena izmed običajnih samodoločitev politikov ekstremne desnice (npr. Le Pena v Franciji) je natanko to, da odkrito rečejo to, na kar drugi (njihovi kolegi iz zmerne desnice) namigujejo samo med vrsticami. Ena izmed stvari, ki se je demokratična politika lahko nauči od lacanovske teorije, je torej, da je politika brez fantazme, brez načina uživanja, manipuliranega na mestu podmene, iluzija: kolikor "družba ne obstoji", kolikor je družbeno polje necelo, razcepljeno, prečeno z antagonizmi, ki se upirajo temu, da bi bili popolnoma vsrkani v ideološko simbolizacijo, kolikor je družbeno polje strukturirano okoli neke temeljne nemožnosti, bodo ti manjki, te praznine družbene strukture vselej izpolnjeni s fantazmami. Edino, kar lahko naredimo, je, da obdržimo distanco med poljem ideološkega pomena in fantazmo. In kot bomo pokazali v naslednjem poglavju, prav fantazma preprečuje oblikovanje družbe pravice, za katero se zavzema liberalna teorija. -22- FANTAZMA IN TEORIJA PRAVICE Temeljni očitki utilitarizmu s strani liberalne politične teorije se nanaSajo na tezo utilitarizma, po kateri je dovoljeno žrtvovati dobro nekaterih, če s tem prispevamo k dobremu večine oz. skupnosti kot take ; v tem smislu je dovoljeno tudi kaznovanje nedolžnih. Utilitarizem poveže svojo maksimo, "da je najboljše tisto dejanje, ki priskrbi največjemu številu največ sreče", z etiko koristi. Kot pravi Jacques-Alain Miller, gre za "korist zaradi koristi", kjer mora "sleherna stvar koristiti, se nanašati na nekaj drugega, služiti".(1) To drugo, na katero se moramo v zadnji instanci nanašati kot na to, kar usmerja naše delovanje in mu postavlja mejo, pa je Dobro. In sicer gre za Dobro skupnosti, ki pa smo mu predani na prav specifičen način : namreč tako, da maksimiramo lastno ugodje in minimaliziramo bolečino. Naloga družbe je le, da užitek v ugodju in trpljenje v bolečini preko panoptičnih mehanizmov nadzora usmerja in pravično razporeja. In ker je, kot pravi Bentham, "pravica neke vrste oblast, oblast pa neke vrste pravica", postane oblast tista, katere naloga je, da z nadzorom postavi ugodje posameznika v službo občega Dobrega. V utilitarizmu imamo tako etiko imaginarnega (2), kjer je Dobro enako ugodju, subjekt pa je, kolikor deluje v skladu z Dobrim, zmožen polnega užitka v ugodju. Kot pravi Honderich, je "problem klasičnega utilitarizma, z eno besedo, nepoštenost". Da bi liberalni teoretiki odgovorili na to nepoštenost, ki zadeva žrtvovalno logiko utilitarizma, so poskušali formalizirati sistem "poštenosti" skozi postavitev formalnega sistema pravic, na katerih naj bi temeljila sodobna liberalno-demokratska družba. Če je bil utilitarizem etika imaginarnega, pa je liberalizem oblikoval etiko simbolnega - gre za etiko simbolne pogodbe, formaliziranih družbenih pravil, ki naj posamezniku omogočajo, da jih napolni z vsebino, ki torej nasprotujejo imaginarni etiki skupnega dobrega in uvajajo svobodo posameznika, da si v okviru formalnih družbenih okovov, določenih z družbeno pogodbo, izbere lastno dobro. Proti nepoštenosti utilitarizma postavi liberalizem koncepcijo "pravice kot poštenosti", ki jo je utemeljil John Rawls v delu Teorija pravice. Rawlsov odgovor utilitarizmu Rawlsov namen je bil podati etično teorijo, ki bo poskušala dati odgovor na vprašanje, katere norme so v družbi splošno želene in jih je hkrati možno realizirati. Pomen njegove teorije pravice je v določitvi principov, po katerih sicer v družbi intuitivno že postopamo, potrebno pa jih je formalizirati. "Dobra teorija pravice bo razložila in sistematizirala naš intuitivni čut za pravico na isti način, kot logika pojasnjuje naš čut za veljavnost in lingvistika naš čut za gramatičnost."(3) V nasprotju z utilitarizmom Rawls postavi tezo, da družbe ne smemo organizirati okoli nekega skupnega principa dobrega, ampak pravice, če dobro subjekta podreja interesom skupnosti, pa pravica vzpostavlja našo izhodiščno pozicijo kot pozicijo svobodno izbirajočih entitet. Pravica ni vezana na nobene posebne vrednote ali cilje niti ni podrejena seštevku družbenih interesov, ampak deluje kot "adut" individuov proti Politiki, ki bi želela celi družbi vsiliti neko partikularno vizijo dobrega. Liberalizem se je s svojo koncepcijo pravice na eni strani uprl utilitarizmu, na drugi strani pa se je zoperstavil tudi drugi veliki smeri v politični teoriji komunitarizmu: v nasprotju s komunitarizrnom, pri katerem gre za primarnost družbe pred posameznikom, liberalizem poudarja, da so pomembni le interesi individuov in ne interesi neke kulture ali skupnosti. Rawls je za razlago tega, kako pridemo do principa pravice, predpostavil obstoj neke imaginarne strukture - izvirne pozicije (original position), v kateri se srečajo stranke bodoče družbene pogodbe. Te stranke niso nikakršna živa bitja, ampak imaginarne entitete, ki jih individui delegirajo kot svoje predstavnike v izvirno pozicijo. V slednji je izbrana temeljna struktura družbe, in sicer tako, da stranke v njej izbirajo med več različnimi temeljnimi strukturami, ki pa so določene z principi in ne z empiričnimi primeri. Ti principi morajo zadovoljiti določene splošne omejitve, ki jih Rawls imenuje "omejitve koncepta pravice" - tako morajo biti principi splošni po obliki, univerzalni v aplikaciji in javno prepoznavni. Temeljna struktura družbe ima dve značilnosti: prvič, da upravlja družbo ljudi v smislu pravice, ter drugič, da upravlja družbo, ki obstaja v tipičnih okoliščinah pravice. Bistveno je, da so v izvirni poziciji stranke omejene s t.i. "tančico nevednosti" (veil of ignorance) - gre za to, da stranke družbene pogodbe ne smejo imeti vednosti o svoji družbeni poziciji (spolu, bogastvu ...), ko izbirajo pravico. Tančica nevednosti izniči vpliv določenih kontingentnosti, zaradi katerih npr. ljudje uporabljajo družbene in naravne okološčine v svojo korist. Stranke v izvirni poziciji ne vedo L nič o svojih partikularnih željah, zato ne izberejo temeljne strukture družbe zaradi tega, ker zadeva njihove individualno različne cilje, ampak zaradi želja, ki naj bi jih imele ne glede na to, kdo so. Toda čeprav gre izvirni poziciji za brezinteresno situacijo in odsotnost vseh moralnih vezi, pa je tisto, kar združuje stranke v njej, poleg vzajemne nepristranskosti, še predpostavljena nagnjenost k določenim primarnim dobrinam. (Slednje ne zajemajo le materialnih dobrin, ampak tudi svobodo, priložnost /opportunity/ in osnove samospoštovanja.) (4) V izvirni poziciji se dogaja izbira, dogovor med strankami, to, kar se te dogovorijo, pa so principi pravice. Ti principi, ki jih izberejo, so pravični, tako zaradi načina njihovega izbora kot zaradi tega, ker omogočajo pravično distribucijo družbenih primarnih dobrin : slednje morajo namreč biti enako razdeljene, razen če neenaka distribucija ne pomaga najslabše stoječim v družbi. Toda poleg tega, da principi pravice omogočajo enake možnosti vseh v družbi, morajo zagotoviti tudi temeljne individualne svoboščine (svobodo govora, združevanja, vere itd.). "Dogovor v izvirni poziciji ne omogoča obligacije (vsaj ne neposredno), ampak principe pravičnosti. Principi pravičnosti vključujejo dve vrsti principov - 'principe za institucije', ki veljajo za temeljno strukturo družbe, in 'principe za individue', ki postavljajo dolžnosti in obligacije za osebe glede na institucije in drug drugega. Prvi določajo to, kar naredi neko institucijo ali družbeno prakso za pravično, medtem ko drugi specificirajo pogoje, po katerih so jih individui dolžni spoštovati." (5) Bistveno pa je, da obligacija predpostavlja pravične institucije in tako npr. ni potrebno imeti obligacije do avtokratske oblasti. Rawls nasprotuje temu, da je družba neka organska celota, in pravi, da se pravica lahko pojavi le v svetu, kjer je več individuov s svojimi nasprotujočimi si zahtevami. Utilitarizem pa vidi družbo kot racionalno izbiro za enega človeka oz. za en sam sistem želja, s tem pa spregleda kontingentnost okliščin, v katerih ljudje živijo, njihovih želja in interesov. Utilitarizem namreč s tem, ko predpostavi eno dobro, oblikuje etiko, ki ne upošteva razlik med ljudmi. Zakaj, po Rawlsu, ljudje sodelujejo in ali sploh obstaja nekaj, kot je "dobro skupnosti" kot take? Najprej je potrebno poudariti, da v nasprotju z delom liberalne teorije, ki vidi družbene vezi le kot nujno breme, sodelovanje v družbi pa povezuje le z uresničevanjem določenih nujnih ciljev ljudi, Rawls postavlja bolj "sentimentalno" koncepcijo, po kateri imajo člani družbe določene "skupne končne cilje" in gledajo na sodelovanje kot na dobro po sebi. Njihovi interesi niso nujno samo antagonistični, ampak v nekaterih primerih komplementarni in prekrivajoči se. Zato Rawls ne vidi skupnosti le kot nekaj zunanjega interesom ljudi, ampak kot nekaj deloma notranjega (vpliva namreč na čustva in občutke ljudi, ki so vanjo združeni). Dobro družbe pa je za Rawlsa lahko notranje le do te mere, da vpliva na namere in vrednote jaza, ne more pa biti tako prežemajoče, da bi seglo do motivacij subjekta. V Rawlsovi teoriji je tako kot pravica tudi dobro osnovano v izbiri. Kot so principi pravice proizvod izbire v izvirni poziciji, je koncepcija dobrega proizvod individualne izbire v realnem svetu. Po Sandelu ima pravica isti pomen kot Kantove apriorne kategorije: gre za to, da je pogoj izbire nek okvir, ki pa sam ni izbran, kajti "nekaj mora ostati pred izbiro (in jo tako omejiti), da je sama izbira lahko zavarovana.”(6) Principi pravice zato niso podrejeni naši moči. Nasprotno pa velja za dobro: pri tem je vsak svoboden izbrati in sprejeti svojo koncepcijo dobrega. Lahko torej rečemo, da obstaja ena sama prava koncepcija pravice, ki jo mora vsak sprejeti, in mnoštvo koncepcij dobrega. Toda principi pravice imajo nekakšno moralno prioriteto pred dobrim: principi pravice namreč omejujejo koncepcijo dobrega, ki jo posameznik lahko izbere. Kjer "se vrednote osebe ne ujemajo s pravico, ima pravica prednost." Po Humeu rabimo pravico zato, ker drug drugega ne ljubimo dovolj, po Rawlsu pa zato, ker drug drugega ne poznamo dovolj, da bi ljubezen lahko delovala: "Ljubezen je slepa - toda ne zaradi svoje intenzivnosti, ampak zato, ker je nejasno dobro, ki je objekt njenega zanimanja." Libertarna in komunitarna kritika Rawlsa Rawls je bil v dveh desetletjih od izida svoje knjige nenehno tarča kritike. Najodmevnejši sta bili kritiki, ki sta prišli iz vrst libertarcev in komunitarcev. V nasprotju z modernim liberalizmom, ki dovoljuje intervencijo države v regulaciji revščine, vzgoje itd., tudi za ceno določene omejitve svobode in lastninskih pravic, se libertarci uvrščajo v klasično liberalno teorijo, ki zagovarja minimalno državo in naravne Pravice. Po njihovem je edina vloga države zaščita določenih pravic državljanov, in sicer predvsem pravice do osebne svobode in zasebne lastnine. Najbolj znan zagovornik te smeri je Nozick, ki je tudi najbolj kritiziral Rawlsa prav zaradi tega, ker njegova teorija dovoljuje redistribucijo lastnine. Za Rawlsa so namreč družbene in ekonomske neenakosti dovoljene le, če pomagajo najrevnejšim. Po njegovem je redistribucija lastnine dovoljena takrat, ko pomaga iz neugodnosti najmanj premožnim in jim omogoči, da bodo lahko bolj pošteno tekmovali. Nozick pa vztraja, da nihče ne sme kršiti naše pravice do osebne lastnine, ker gre za naravno pravico. Njegov prvi očitek Rawlsu je, da napačno predpostavlja, da pridejo dobrine v svet kot nelastnina in so podvržene distribuciji na osnovi koncepcije pravice ; drugi pa zadeva nevarnost, da bi država, kakršno predpostavlja Rawlsova teorija, nenehno posegala v življenja individuov. Proti Rawlsovi teoriji pravice kot poštenosti Nozick postavi koncepcijo pravice, ki temelji na drugačnem pojmu posedovanja. Rawls namreč meni, da je "jaz po sebi razlaščen (dispossessed)" - jaz je čisti subjekt posedovanja, ločen od ciljev in atributov, ki jih poseduje, zato nima nikakršnih substancialnih lastnosti, ki bi lahko bile podlaga tega, da si nekaj "zaslužimo". Prav pojmem zaslužiti je tisti, ki mu Rawlsova teorija najbolj nasprotuje : po Rawlsu nikoli nismo res lastniki, ampak le varuhi določenega premoženja in dobrin, zato tudi ne moremo reči, da si zaslužimo koristi. Rawls kritizira tudi t.i. naravno svobodo, zato ker dovoljuje ljudem, da nepravično pridobivajo od naravne in družbene obdaritve, ki jim dejansko ne pripada v močnem, konstitutivnem smislu pripadanja, ampak le v slabem, kontingentnem smislu, da so naključno nekomu podeljene. Nozick pa zagovarja nasprotno tezo, po njem je naravna svoboda prav v tem, da si nekaj zaslužimo in imamo do tega pravico (entitlement). Tako imamo lahko neko stvar, talent, zaradi česar si zaslužimo več kot drugi. (7) Nozick opozarja tudi na problem nadzorovanja, ki je vezan na Rawlsovo teorijo. Njegova teza je, da vsak strukturni ideal pravice, ki naj bi reguliral družbo, nujno zahteva od države, da nenehno posega v dejavnost ljudi, kajti "noben tak ideal ne more biti nepretrgano realiziran, na da bi se nenehno vmešaval v življenja ljudi." Na prvi Nozickov očitek lahko odgovorimo, da je subjekt, ki ga predpostavlja Nozickova teorija naravnih pravic, predkantovski. Nozick namreč govori o subjektu, ki še ni subjekt kogita - brezsubstancialen, prazen subjekt, ki je nenazadnje tudi temelj demokracije. Z drugim Nozickovim očitkom, ki se veže na problem nadzorovanja, nenehne intervencije države, ki naj bi bila vezana na Rawlsov model, Pa se lahko strinjamo. Toda dodati moramo, da tudi Nozickova zahteva po minimalni državi ne uide tej nevarnosti. Libertarci namreč pozabljajo, da zagotovitev pogojev za njihov model minimalne države te predpostavlja državo, ki bo to omogočila. Zagotavljanje "naravnih pravic", za katero se zavzemajo, ni možno zunaj močnega državnega aparata (učinkovitih institucij, kulture, šolstva...). Sele prava država je pogoj, da se lahko borimo za liberalne pravice in z njimi povezano minimalno državo. Komunitarci pa v nasprotju z libertarci ne najdejo pri Rawlsu le slabosti izpeljave problematike, njihovo nestrinjanje je globlje. Zadeva to, da si je po njihovem Rawls zastavil napačno izhodiščno vprašanje. Tako kot vsem liberalcem tudi Rawlsu očitajo, da se preveč posveča temu, da bi našel izvor principov družbene pravičnosti, ki naj bi se jim podrejali vsi racionalni ljudje. Komunitarci očitajo liberalcem, da iščejo neke moralne standarde, iz katerih so lahko izpeljane družbene in politične institucije vsake družbe, ne vidijo pa, da praksa predhodi teoriji. Sprašujejo se, zakaj neki bi ljudje v dejanskih družbah upoštevali neke abstraktne principe, iz katerih naj bi bila družba izpeljana, ko pa je resnica v obratni smeri in je morala nekaj, kar izhaja iz prakse, in sicer prakse dejanskih skupnosti. Za komunitarce pa družba, kakršno predpostavlja liberalizem in ki zadeva različne moralne tradicije ter jo uravnavajo norme, ki usmerjajo idividualno obnašanje na način, ki ljudem pušča svobodo v izbiri lastnega načina življenja, sploh ni družba. Naprotujejo namreč temu, da je družba lahko vodena preko liberalnega koncepta pravice. Po njihovem je "družba lahko vodena le preko skrbi za skupno dobro, v katerem je dobro skupnosti same vzvišeno nad vsem". (8) Sandel kot najpomembnejši predstavnik komunitaristov prične svojo kritiko pri Rawslovi koncepciji subjekta, jaza, ki nastopa kot stranka v izvirni poziciji in ki je ločen od svojih interesov, ciljev. Seveda takšen nevezan jaz, ki je ločen od svojih interesov in jih lahko od daleč opazuje - v dejanskem svetu ne obstaja. To ve že Rawls, toda Sandel mu očita, da ne vidi, kako dejstvo, da ljudje sodelujejo, ni Posledica narave njihove subjektivnosti, ampak družbenih okoliščin, zaradi katerih je sodelovanje nekaj nujnega in ne nekaj, kar ljudje izberejo. Ko Rawls stranke, ki sodelujejo v oblikovanju družbene pogodbe, "očisti" interesov, oblikuje situacijo, ki dejansko v družbi ne obstaja. Po Sandelu je subjekt lahko le družbeni subjekt. Rawlsov sistem zgubi vsakrSno veljavnost za družbo, prav kolikor tega ne vidi in predpostavlja nek deontološki jaz, neodvisen od stvari, interesov in ciljev v odnosu do drugih ter ločen od lastnih želja in ambicij. Sandel očita liberalcem, da predpostavljajo neko zmožnost subjekta, da se loči od samega sebe, da bi tako določil principe, glede na katere bi se potem svobodno ravnal. To predpostavlja neko zmožnost jaza, ki je ta nikakor nima, namreč to, da izbere moralo brez vedenja o sebi oz. svoji moralni izkušnji. Druga kritika liberalcev pa meri na to, da le-ti predpostavljajo, da je družba produkt združbe svobodnih individuov ter da se vrednost te družbe presoja po pravičnosti pogojev, glede na katere se individui združujejo. Liberalci po Sandelu ne vidijo, da sam obstoj individuov, ki so se zmožni združevati, predpostavlja obstoj skupnosti. Odgovor kritiki komunitarcev bi bil v tem, da Rawls ve, da je izvirna situacija le konstrukt. Rawls namreč nikakor ne zanika tega, da vselej že živimo v družbi, da torej ne moremo izstopiti iz nje in postaviti neko teorijo družbe, družbeno Pogodbo, po kateri bi nato družbo oblikovali. Za kar gre Rawlsu, je orisati shemo za razumevanje delovanje družbe. Da bi namreč družbo razumeli, moramo za nazaj proizvesti shemo, ki predpostavlja, kako je do družbe prišlo. Gre za zanazajšnjo rekonstrukcijo, s katero se nenazadnje srečujemo tudi v freudovski psihoanalizi (spomnimo se le mita o primarnem očetu) . Na očitek o radikalno razlaščenem subjektu pa lahko rečemo isto kot v odgovoru kritiki libertarcev, namreč to, da je subjekt, o katerem govori Rawls, kartezijanski subjekt, kot mesto čiste, ne-substancialne subjektivnosti, o katerem je že Hegel dejal, da je nujna predpostavka teorije, če ne želimo pasti v srednji vek. Oboji, tako libertarci kot komunitarci, na nek način spodbijajo Rawlsovo "izvirno pozicijo". Libertarci s svojo tezo o naravnih pravicah predpostavljajo polni subjekt, zmožen posedovanja pred družbeno pogodbo, kar je v nasprotju ne le z Rawlsom, marveč tudi s Kantom, pri katerem je subjekt izvirno prazen. Komunitarci pa so pred-subjektni, so namreč lažni heglovci, kajti v nasprotju s Heglom, na katerega se tako radi sklicujejo, ne ločijo med subjektom in substanco. Tako kot libertarci želijo tudi komunitarci iz subjekta zopet narediti substanco, toda če je pri libertarcih ta substanca absolutna individualnost, je pri komunitarcih to družba, subjekt kot čisti družben subjekt. Nasprotno pa je prav Rawlsov koncept subjekta, ki izključuje vso substanco pred družbeno pogodbo, v bistvu heglovski. Ko pravi Hegel, da je subjekt enako izpraznjenosti, misli namreč natanko to, da šele izpraznjenost subjekta omogoča absolutno pravico osebe. Ta pa se tiče tega, da mora subjekt svobodno sprejeti skupnost: subjekt ni kar vržen v družbo, kajti zanj je značilno, da tudi ko se podredi, mora to storiti svobodno. Subjekt moraš prepričati, da je podreditev razumska. Rawlsova samokritika Rawls se je po svoji veliki knjigi v javnosti pojavljal Predvsem v vlogi interpreta svoje teorije, toda v odgovorih na kritike, ki jih je bila knjiga nenehno deležna, je svojo teorijo tudi spreminjal. Rawls to spreminjanje razlaga kot razjasnjevanje staliSč, ki naj bi bila v knjigi implicitno že prisotna, zadevajo pa prevsem delno odpoved Kantu in premik k Heglu. Rawlsovo pisanje v zadnjih letih pa lahko gledamo tudi kot neke vrsto samokritiko. Za kaj gre? Predvsem je bistveno, da je pričel Rawls poudarjati, da njegova teorija pravice nikakor ne želi dati nekega občega kantovskega modela morale, temelječe na apriornih kategorijah, ampak želi le artikulirati pravico, ki je intuitivno že prisotna v obstoječi družbi. In sicer gre tu za družbo ameriške liberalne demokracije. V teoriji pravice zato ne gre za neke univerzalne principe, marveč za principe, ki ustrezajo modernim družbam in so že latentno navzoči v zdravi pameti ljudi. Kot pravi Rawls, potrebna je teorija, ki bo priskrbela pravilne principe za to družbo, skozi upoštevanje koncepcije osebe in ideala dobrega družbe, implicitnega v njenem vsakodnevnem življenju. (9) V zadnjih tekstih pa gre Rawls še dlje od Kanta in poudarja, da je njegova teorija prej politična kot moralna doktrina ter da je bila koncepcija "pravice kot poštenosti" mišljena le kot Politična koncepcija pravice. To, da najdemo to koncepcijo Pravice, ki je že latentno navzoča v politični kulturi sodobne liberalne demokracije, nam bo pomagalo ohraniti stabilnost in enotnost družbe. Odpoved Kantu je šla pri Rawlsu celo tako daleč, da je izjavil, da Kantova stališča v sodobni demokratični družbi ne veljajo več. Rawls je zato tudi opustil zagovor liberalizma kot neke vsestranske moralne filozofije ter se zavzel le za politični liberalizem, za liberalizem, ki ni več odvisen od nobenega partikularnega moralnega ideala, kakršen je bil npr. avtonomija. Gre mu za liberalizem, ki zagotavlja stabilnost in enotnost družbe in ki pravice ne povezuje z avtonomnostjo ali individualnostjo, marveč z redom. Prav stabilnost postane koncept, ki naj po Rawlsu ureja družbo ljudi z različnimi pogledi na dobro. In v zadnji instanci se Rawls zavzame za to, da s koncepcijo pravice najdemo praktične rešitve realnih političnih problemov, ne pa, da iščemo resnico o morali. Rawls je s tem obratom zelo razočaral svoje zagovornike in interprete, kajti prav koncepcija stabilnosti prinaša s sabo zelo vulgarno zavzemanje za družbeni red, brez neke teoretske poante. V zadnji instanci gre pač preprosto za to, da ljudi nadzorujemo ter jih ukrotimo, da spoštujejo pravila obstoječe družbe - torej predvsem ameriškega modela liberalne demokracije. Presenetljivo pa je bil "pozni" Rawls deležen velike naklonjenosti pri Richardu Rortyju. Slednji je prav zadnji obrat Rawlsa izkoristil za kritiko komunitarcev ter za podkrepitev lastne teze o primatu politike pred filozofijo. Rortyeva podpora Rawlsu Rorty vzame v precep predvsem tisti del komunitarcev (Sandel, Taylor), ki trdijo, da politične institucije predpostavljajo neko doktrino o naravi čoveških bitij ter da mora takšna doktrina, v nasprotju z rasvetljenskim racionalizmom, razjasniti bistveno zgodovinski značaj jaza. Rorty temu nasprotuje zato, ker je zanj bistveno, da sta tako religija kot filozofija ločeni od politike, kajti obe sta "nejasna vseobsegajoča termina, ki se ju da prepričljivo redefinirati". Zavzame se za t.i. "filozofsko toleranco" - za to, da mora biti politika indiferentna do filozofskih razglabljanj o naravi jaza, bistvu človeške eksistence, kajti slednje je lahko le del osebnega sveta in ne političnih odločitev o organizaciji družbe. To stališče pa najde Rorty tudi pri "poznem" Rawlsu, ki nenehno poudarja, da filozofija kot iskanje resnice o neodvisnem metafizičnem in moralnem redu ne more biti osnova za politično koncepcijo pravice v demokratični družbi. Rorty tudi brani Rawlsa pred Sandelom s tezo, da Rawlsova koncepcija jaza, ki je pred svojimi cilji, ni mišljena kot "jaz", ki je ločen od svojih verovanj in želja. Rorty namreč Rawlsov jaz vidi kot "razsrediščen, kot historično kontingentnost od začetka do konca. Rawlsu niti ni treba niti ne želi zagovarjati primarnosti pravice pred dobrim, kot jo je zagovarjal Kant, sklicujoč se na teorijo jaza, ki ga dela več kot nek 'empirični jaz', več kot 'radikalno umeščeni subjekt' (radically situateti subject). On verjetno meni, da ima Kant prav o naravi pravice, moti pa se o naravi in vlogi filozofije."(10) Kritike o naravi jaza, ki so jih Rawlsu izrekli komunitarci, so za Rortya popolnoma neustrezne, ker Rawlsa sploh ne zanima identiteta jaza, ampak le pogoji državljanstva v liberalni družbi, kajti zanj je prva demokratična politika, potem šele Pride filozofija. Resnica, ki jo išče filozofija, namreč sploh ni relevantna za politiko. To pa tudi pobije tezo komunitarcev (npr. Sandela), da temelji družbena teorija liberalne države na napačnih filozofskih predpostavkah. Dejstvo, da je Rawls postavil pravico za prvo vrlino družbe, je ukinilo vsako Potrebo po filozofski in religiozni legitimaciji politike kot take. Zato se liberalci tudi izognejo temu, čemur mnogokrat podležejo komunitarci, namreč izražanju potrebe po vrnitvi k religiji, ali novim filozofskim refleksijam (iskanju skupnega dobrega), ki naj rešijo družbo propada. Rorty zato pravi, da četudi bo sodobna liberalna demokracija propadla, to ne bo dokaz za to, da potrebujemo neka skupna prepričanja o "našem mestu v univerzumu in naši misiji na zemlji". Paradoksno pa je, da Rorty ob vsej hvali Rawlsa ne izpostavi njegovih pomankljivosti. Rawls je namreč ostal na ravni simbolnega univerzuma: oblikoval je sicer shemo družbe, ki vsakemu posamezniku dovoljuje izbor lastnega dobrega, ki torej v nasprotju z utilitarizmom in tudi komunitarizrnom ne oblikuje nekega dobrega skupnosti, ki mu mora biti posameznik podrejen. Toda ta etika simbolnega pozablja na neko temeljno razsežnost subjekta - namreč na fantazmatsko razmerje, ki oblikuje njegov odnos do lastne želje in želje Drugega. Ne poznavajoč lacanovsko teorijo,je po drugi poti do tega prišel namreč prav Rorty v svoji teoriji o solidarnosti v družbi. Izključitev fantazme Najprej je potrebno poudariti, da takrat, ko Rorty opisuje, kakšna naj bi bila človeška solidarnost, še ostaja na ravni Rawlsa in njegovih dogovorov v izvirni poziciji. Rorty se namreč zoperstavi dojemanju človeške solidarnosti kot nečesa, kar je v vsakem od nas, kot nekakšno človeško bistvo, ki se odziva na prisotnost te iste stvari v drugih človeških bitjih. Te bistveno človeške lastnosti namreč niso nekaj stalnega, ampak so odvisne od zgodovinskih okoliščin: stvar konsenza je, katere lastnosti so normalne in katera dejanja so pravična ali nepravična. Naš občutek solidarnosti je večji, ko je tisti, s katerim se solidariziramo, dojet kot "eden izmed nas", ker "mi" pomeni nekaj manjšega in bolj omejenega kot človeška vrsta. Isto bi rekel tudi Rawls, če bi ga vprašali, kako pridemo do solidarnosti : izhajal bi iz tega, da so se stranke v izvirni poziciji dogovorile, kateri so principi pravice, in glede nanje lahko presojamo solidarno delovanje. Poudaril bi še to, da je solidarnost v samem temelju koncepta pravice, ker se zavzema za to, da mora biti naše delovanje vselej takšno, da pomaga najslabše stoječim. Strinjal bi se tudi s tem, da ne moremo doseči solidarnosti s človeško vrsto kot tako, ampak z ožjo skupino, k temu pa bi še dodal, da solidarnost, temelječa na principih pravice, velja za liberalno demokratsko družbo in ne za družbo nasploh. Toda razlika med Rawlsom in Rortyjem se zarisuje že ob Rortyjevi tezi, da je solidarnost dojeta kot "zmožnost videti vedno več tradicionalnih razlik (religijo, nagone, raso, navade) kot nepomembnih, ko jih primerjamo s podobnostmi glede na bolečino in ponižanje - gre za zmožnost misliti o ljudeh, ki so različni od nas, kot da so vključeni v vrsto 'mi'." (11) Rawls bi se strinjal s prvim delom stavka, da so religija, rasa, navade nepomembne za določitev principov pravice (in nanje nanašajoče se solidarnosti), problem identifikacije z bolečino drugega pa izpade iz njegovega konteksta. Kako se to kaže? Najprej poglejmo, kako definira občutljivost za bolečino drugega Rorty. Njegova teza je, da je hujše kot neko realno nasilje tisto, zaradi katerega se ti "razdre svet", ko se ti zgodi nekaj takšnega, česar ne moreš opisati z besedami. Primer tega je opisan v Orwellovem romanu 1984. Uspeh torture je v tem, da izrečemo nekaj ali smo prisiljeni nekaj verjeti, zaradi česar kasneje ne moremo biti več ista oseba kot prej, zaradi česar se poruši naša subjektivnost. "Najhujše, kar lahko nekomu naredimo, ni to, da kriči v agoniji, ampak da uporabimo agonijo takšne vrste, da tudi, ko je je konec človek ne more rekonstruirati sebe. Mišljeno je, da izreče nekaj (vero, željo), za kar kasneje ne bo mogel dojeti, da je zares naredil... Za Winstona je to stavek, ki ga ne more iskreno izreči in še vedno ostati isti, 'Naredite to Juliji', in najhujša stvar na svetu postanejo podgane. Toda najbrž je vsak izmed nas v istem razmerju do nekega stavka ali do neke stvari. Ce nekdo lahko odkrije ta ključni stavek, to ključno stvar, potem, kot pravi 0'Brien, lahko raztrga svoj razum in ga sestavi na nov način, po lastni izbiri. Toda objekt vaje je zvok trganja in ne ne rezultat sestavljanja. Pomemben je zlom. Sestavljanje je le dodatna malenkost." (12) Ta fantazmatska struktura, na katero je vezan vsak subjekt, namreč to, kako je v odnosu do neke stvari, stavka, zaradi katerega se mu lahko poruši svet, ko nikoli ne bo več isti kot prej, je tisto, kar mora nujno izpasti iz Rawlsove družbene pogodbe. Da Rawlsov projekt deluje, mora ostati na ravni simbolnega razmerja, in sicer za ceno tega, da izključi Realno, neko travmatično točko okoli katere je simbolno strukturirano. Rortyju pa uspe prav to, namreč da proizvede etiko Realnega, etiko, ki ve, da je travmatičen prav odnos do bolečine drugega. Lacan postavi bolečino v razmerje z das Dingr s travmatičnim mestom, na katerega se vežejo subjektove fantazme. Tako za bolečino kot za fantazmo velja, da "na neki določeni meji dejansko ne preneseta razodetja v besedi." (13) Pri fantazmi gre za razmerje subjekta do objekta želje, in sicer za način, kako subjekt okoli nekega travmatičnega elementa organizira svojo ekonomijo uživanja. Da Rawlsova distributivna pravica deluje, mora predpostaviti neko čisto željo subjekta, ki ni vezana na fantazmo in se jo da racionalno zadovoljiti oz. z družbeno pogodbo doseči, da bo zadovoljena s pravično razdelitvijo dobrin. Kolikor Rawls ostane na ravni simbolnega, mora nenehno proizvajati nova pravila, izumljati nove določbe, ki naj popolnoma zaobsežejo subjektov interes v izvirni situaciji. Zato mora npr. predpostaviti, da so stranke v izvirni poziciji racionalne in "vedo, da imajo raje več kot pa manj primarnih dobrin", kajti postopati bi morale kot racionalni človek, ki ve, da si z več dobrinami lahko zagotovi večji uspeh. Lacanovska psihoanaliza bi na to tezo odgovorila, da nikakor ni res, da subjekt teži k svojemu dobremu in zato tudi ni res, da obstoji neka obča želja po primarnih dobrinah. Tako kot psihoanaliza odgovori utilitarizmu, da ni nekega Vrhovnega dobrega, ko pokaže, da je vsako Vrhovno dobro prisotno le kot neko prepovedano dobro, odgovori tudi liberalizmu, ko pravi, da ni "drugega dobrega kot neko prepovedano dobro". Ko se je liberalizem odpovedal Vrhovnemu dobremu skupnosti, pa se ni odpovedal realizaciji dobrega vsakega posameznika. Rawlsov preobrat od etike imaginarnega k etiki simbolne družbene pogodbe Se vedno ostaja na ravni zadovoljitve individualne želje po dobrem. To, česar takSen pristop ne vidi, je, da "se subjekt ne določi s tem, da "izbere" svoje dobro..., temveč s tem, da izbere, da ne bo deloval na podlagi pogojev, ki opredeljujejo njegov prid, torej tako, da deluje v nasprotju z lastnim blagrom - celo do točke lastne smrti." (14) Odgovor Rawlsu bi torej bil, da subjekt ni zmožen brez omejitev sprejeti svojega simbolnega mandata, da torej, ne glede na to, kako "pravične" in "koristne" dogovore sprejme, ne ravna v skladu z njimi. Zato tudi nikakor ni nujno res, da bi, kot predvideva Rawls, ljudje racionalno izbrali več dobrin, da bi si tako zagotovili večji uspeh. Kot je opozoril Lacan, ima lahko celo uničevanje dobrin neko posebno vrednostno funkcijo za skupnost. Primer tega je bila pri primitivnih družbah obredna ceremonija potlač, ko so pripadniki družbe načrtno uničevali dobrine, ki bi jih racionalno v družbi še kako potrebovali. Isto se je dogajalo tudi na nekaterih fevdalnih gostijah, ko je gospoda kar tekmovala v tem, kdo bo uničil več dobrin. In, kot pravi Lacan, se prav okoli uničevanja, kolikor je le-to vezano na vzdrževanje želje, "vrtita problem in drama ekonomije dobrega, njeni odboji in zavoji."(15) Psihoanaliza nam pokaže, da šele fantazma daje konsistentnost naši želji - neki empirični predmet ali dobrina postaneta predmet želje šele takrat, ko vstopita v fantazmo. Zato je za subjekt irelevantno, katere dobrine so po "družbeni pogodbi" izbrane kot primarne dobrine, če le-te ne zadevajo njegove želje. Na isti način lahko ovržemo tudi Rawlsovo zahtevo, da mora biti iz izvirne situacije nujno izključena zavist. To Rawls opravičuje prvič, s tem, da bi zavist, če bi bila dovoljena v izvirni situaciji, omogočila, da bi bil izbran sistem, ki bi bil za vse stranke neugoden, in drugič, da je za sistem, ki je že izbran po pogodbenih kriterijih (torej sistem, ki ga določa pravica), malo verjetno, da bi generiral močne občutke zavisti.(16) Rawls predpostavlja, da lahko zavist reguliramo (dovolimo ali ne) ter da je odvisna od sistema (in je je v pravičnem manj). Vendar pa je v dialektiki želje, kolikor je le-ta vselej intersubjektivna (v Lacanovi teoriji je namreč "želja vselej želja Drugega"), vedno na delu zavist. Subjekt želi neki objekt, ker je le-ta objekt želje Drugega. Ker ne obstaja neposreden odnos subjekta do objekta, ki ne bi bil posredovan skozi željo Drugega, ne more obstajati intersubjektivna pogodba, v kateri zavist ne bi bila prisotna. Izključitev zavisti pomeni prav izključitev fantazme. Značilna rasistična fantazma, v kateri je prisotna zavist, je npr. mit o večji potentnosti črncev: belci radi opisujejo črnce kot polživali, ki še niso dosegle ravni kulture, ta živalskost pa naj bi se kazala tudi v njihovi "nenormalni" potentnosti. Vendar takšno opisovanje črncev ne izraža nič drugega kot sovraštvo do užitka Drugega, ki pa je, kot bomo pokazali na drugem mestu, vselej sovraštvo do lastnega užitka. (17) Predpostavimo, s kakšno argumentacijo bi nastopil Rawls, če bi ga vprašali, ali lahko rasizem izključimo iz družbene pogodbe. Najbrž bi postopal enako kot pri zavisti in torej predpostavil, da mora biti rasizem izključen iz izvirne situacije, ker je nepravičen, pristranski, medtem ko je bistveno za družbeni dogovor prav dejstvo, da so stranke v izvirni situaciji nepristranske. Toda karkoli se že stranke v izvirni situaciji dogovorijo, in tudi če rečemo, da je pravica, ki so jo izbrale, po definiciji nerasistična, moramo vendale reči, da Rawlsov model rasizma ne more implicitno obsoditi. Problem sicer lahko poskuša rešiti tako, da ga izključi, to pa je tudi vse, kar lahko naredi. Rawls namreč Se vedno ostaja na ravni razsvetljenstva, ko predpostavlja, da je možno oblikovati neki univerzalen znanstven model tega, kako je družba organizirana. Rawlsov subjekt je univerzalen in kot tak ločen od svojega mesta izjavljanja : zanj se predpostavlja, da ima nek nevtralen pogled na družbo. Bistveno pa je, da je rasizem prav reakcija na to univerzalnost, ki je vezana na znanost. Kot pravi Miller, znanost glede rasizma nikakor ni nedolžna, čeprav se mora, kolikor je univerzalna in torej drži za vse ljudi, predstavljati kot antirasistična, antinacionalna in antiideološka ter kot taka "vodi k univerzalni etiki, ki za bistveno, absolutno vrednoto postavlja razvoj". (18) Toda to ne more učinkovati, saj je ta univerzalni način znanosti omejen s tem, kar je strogo partikularno, kar ni "ne univerzalno niti ne vzdrži univerzalizacije" - gre za način užitka, za to, da je vsakdo "suženj imperativa uživanja". To, kar poskuša Rawls in kar je pred njim poskušalo že razsvetljenstvo, pa je prav poskus univerzalizacije načina uživanja. Rasistična fantazma kot specifičen način organizacije užitka je to, kar Rawls poskuša izključiti iz družbene pogodbe, pa mu ne uspe - prav poskusi ameriške družbe (ki je Rawlsov model za teorijo pravice), da bi "izkoreninila" rasizem, se vedno znova izkažejo kot neuspešni. Rawlsa nikakor ne moremo obtožiti zavestnega rasizma, gre le za to, da se tej nevarnosti ne more izogniti, tudi če bi jo hotel kot obliko zavisti izbrisati iz svoje sheme družbene pogodbe. Opozorimo lahko le na to, da tudi liberalizem ne more biti po definiciji imun za rasizem, kajti ne da bi se zavedal, liberalizem velikokrat zabrede v rasizem, ko naredi sovražnika iz tistih, ki ne sprejemajo domnevno univerzalnih liberalnih vrednot. Tako so npr. liberalci v Ameriki v boju za desegregacijsko politiko velikokrat dosegli prav nasprotne učinke, ker so predpostavljali, da je možno posegati v skupnost in jo v imenu nekih občih vrednot spreminjati. Tipičen primer tega je bila v sedemdesetih letih politika mešanja otrok v šolah, ki je uvedla sistem prevažanja z šolskimi avtobusi (school-busing) za revne črnske in delavske otroke v šole v bogata obmestna naselja, in za otroke višjih slojev v revna mestna geta. Zamisel je bila v tem, da bi rasno mešane šole otrokom omogočile, da se prebijejo iz kroga revščine - tako bi ustvarili možnosti, da bi si nižji sloji skozi mešanje z višjimi pridobili nekaj več izobrazbe, spoznali druge navade, višji pa bi se v stiku z nižjimi osvobodili rasističnih predsodkov. Paradoksno so se poleg belcev iz višjih slojev temu uprli tudi črnci in nižji sloji belcev, kajti oboji so na isti način občutili ukrep kot vsiljevanje nekih tujih norm v njihovo skupnost. Ukrep, ki je bil iz liberalnega vidika mišljen kot pomoč nižjim slojem, je tako postal nova oblika prisile in državnega nadzora nad življenjem v določenih skupnostih. Predvsem nižji sloji so v tem ukrepu videli poskus države, da jim odtegne njihovo pravico do vzgoje otrok ter jih Prepriča, da norme, ki veljajo v njihovi skupnosti, niso Pravilne. Čeprav so liberalci ugovore proti prevažanju otrok videli le kot rasizem, pa je šlo predvsem za to, da si noben sloj ni pustil vzeti svojega načina življenja, ki zadeva specifične navade skupnosti, etnične rituale itd. (19) Paradoksni rezultat liberalne politike je, da - čeprav poskuša biti za vse najbolj ugodna - jo zaradi zavisti vsi čutijo kot neugodno. Bolj ko želi omogočiti svobodo in enake možnosti za vse ljudi, jo le-ti čutijo kot poseg v svojo svobodo in zasebnost. Odgovor na to zagato pa daje prav fantazma - dokler bo liberalna teorija temeljila na izključitvi fantazme, zanikanju pravice do partikularnega načina, kako si ljudje organizirajo svoj užitek, se bo morala sprijazniti s tem, da je njena "dobrota" dojeta kot "sovražnost". -45- OPOMBB: Družba ne obstoji D Cf. Ducrot, Izrekanje in izrečeno. 2) Lacan, Les Psychoses, s. 315. 2) Hall, The Hard Road to Renewal. 4) Ibid., s. 262. Fantazma in teorija pravice 1) Miller, "Despotizem koristnega", s.19,20. 2) Imaginarno je tukaj mišljeno v Lacanovem pomenu trojice imaginarno, simbolno, realno. Kukathas, Pettit, Rawls: A Theory of Justice and its Critics, s. 7. 4) Rawls, A Theory of Justice, s. 304. Veljavnost izvirne Pozicije ni dana empirično, ampak preko metode opravičevanja, imenovane reflektivno ravnotežje. (reflective equilibrium) Principi pravice na eni strani odražajo intuicije, na katere se nanašamo v naših vsakodnevnih praksah, na drugi strani pa pravico presojajo z neke nepristranske pozicije, ki je ločena °d naše vsakodnevne pozicije. Pri reflektivnem ravnotežju gre za neke vrste metodo preverjanja hipotez, ki se proizvajajo v Pogodbeni situaciji in ki zadevajo naravo najboljše temeljne strukture družbe: reflektivno ravnotežje nam namreč pove, ali Se predlagani principi skladajo z našimi sodbami. Reflektivno ravnotežje je "ravnotežje zato, ker na koncu naši principi in sodbe sovpadejo, in je reflektivno, ker vemo, katerim Principom naše sodbe ustrezajo in katere so premise njihovega izvora". (Rawls, ibid. s. 20; o tem tudi Kymlicka, s. 70) Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, s. 109,110. 6) Ibid., s. 156. 7) Cf. Nozick, Anarchy, State, and Utopia. 8) Kukathas, Pettit, ibid., s. 95. 9) Cf. Rawls, "Kantian Constructivism in Moral Theory". Cf. Rorty, v Malachowski, Reading Rorty s. 288/9. 11) Rorty, Contingency, Irony, Solidarity, s. 192. 12) Ibid., s. 179. 13) O tem glej Scarry, The Body in Pain. Avtorica analizira bolečino, ki se je ne da izraziti v jeziku, bolečino, ki jo želi mučitelj izzvati pri žrtvi zato, da bi ji odvzel jezik in jo tako izločil iz družbe. To, kar mučitelj resnično želi doseči pri žrtvi, je namreč ponižanje in ne kričanje v agoniji. Krik je le eno ponižanje več. 14) Copject, "The Sartorial Super Ego", s. 65. 15) Lacan, Etika psihoanalize, s. 232. 16) Cf. Rawls, The Theory of Justice, s. 144, in 534-41. 17) Več o tem v zadnjem delu, v poglavju "Dezartikulacij a ideologije samoupravnega socializma in boj za novo hegemonijo v Jugoslaviji". °b kritiki Rawlsa velja opozoriti na zanimivo teorijo Jean-Pierre Dupuyja, ki Rawlsovo teorijo pravice analizira skozi optiko Rene Girarjeve logike žrtvovanja ter pokaže, da Rawlsova teorija ne daje odgovora, kako ravnati v žrtvovalnih situacijah. Dupuy vzame kot primer roman "Sophie1 s choice" situacijo, ko je v koncentracijskem taborišču poljska Židinja Postavljena pred izbiro, da izbere enega od svojih dveh otrok, ki bo preživel. V tem primeru nismo soočeni s klasično utilitarno žrtvovalno logiko, ki je predmet Rawlsove kritike; Problem pa je v tem, da nam Rawlsova teorija pravice ne daje odgovora, ali je takšna vrsta žrtvovanja dovoljena. Dupuyjeva teza je, da Rawlsova etika ni "narejana" za žrtvovalne situacije, ter da mora Rawls vnaprej izključiti problem žrtvovanja, da je njegova teorija konsistentna. (Cf. Dupuy, "La Theorie de la Justice: une machine anti-sacrificielle".) 18) Miller, "Ekstimnost", s. 38. 19) Cf. Laseh, True and Only Haven, s. 487. II PRAVO, N A D Z LEGITIMACI OROVANJE JA N A S I L I N J A -48- OBLAST - NADZOROVANJE IN DISCIPLINA Foucault je preobrnil tok razprav o oblasti, ko se je zoperstavil dualizmu oblasti in subjekta ter temu, da se oblast dojema substancialno. Pred Foucaultem je bila oblast običajno dojeta kot vpliv nekega dejavnika (Boga, države, zakona ali razreda) na odnose v družbi ali pa kot strukturni koncept. Oblast je bila dojeta kot iz nečesa izvirajoča in kot zmožnost, sila, ki deluje tako, da na nekaj vpliva, izvaja Prisilo in dominacijo. Takšno vzročno-posledično obravnavanje oblasti vidi tudi odnos med oblastjo in subjektom kot zunanji odnos : na eni strani imamo relativno avtonomni subjekt, na drugi strani pa oblast, katere vloga je bolj ali manj v tem, da to avtonomijo omejuje. Hkrati pa takšen pogled na oblast Predpostavlja možno emancipacijo subjekta od oblasti - subjekt lahko uide njenemu nadzoru ali naredi ta nadzor humanejši. Foucault pa nasprotno pravi: "Oblast ni niti institucija, niti struktura ; prav tako ni določena moč, s katero smo obdarjeni ; je ime, ki ga pripisujemo kompleksni strateški situaciji v določeni družbi." (1) Oblast opisuje predvsem preko tega, kaj ta ni. Zanj je oblast bolj ali manj organiziran, hierarhiziran in koordiniran skupek odnosov, za katerega pa je bistveno, da je ne predstavlja vladar ali pravno-politična oblast, ampak se izvaja na mikro-ravni odnosov med ljudmi. To razmerje oblasti na mikro-ravni, kjer se oblast dotika posameznika, njegovega telesa, diskurza, učenja in vsakodnevnega življenja, je relativno neodvisno od centralne oblasti. Oblast tudi ni nek Privilegij, ki bi ga izvajal vladajoči razred, ampak učinek delovanja cele vrste strategij in taktik, ki se nenehno izvajajo, ne da bi bil njihov nosilec viden. Obstaja pa določena vez med globalnimi in partikularnimi mehanizmi oblasti, "lokalno postaja globalno", kar pomeni, da spremembe na mikro-ravni delovanja oblasti določajo spremembe na njeni makro-ravni. Foucault pa ni dal konsekventnega odgovora na vprašanje, ali je možna subverzija oblasti - ne eni strani imamo njegovo teorijo oblasti, ki nenehno govori o uporu kot o imanentnem elementu oblasti, o nujnem prepletanju oblasti in upora, na drugi strani pa njegovo zadnje delo v grški etiki prepozna lik avtonomnega subjekta, ki postane možna točka upora oblasti. Ta Paradoksnost Foucaulta postane še posebej zanimiva, če se vprašamo, kako se takšen avtonomni subjekt vklaplja v sodobno družbo nadzorovanja in ali je res subverziven. Oblast in subjekt V proučevanju oblasti je Foucaulta zanimala subjektivacija, način, kako so človeška bitja preoblikovana v subjekte. Oblast, s katero se srečujemo v sodobni družbi, "se nanaša na neposredno, vsakdanje življenje, ki individua kategorizira, zaznamuje ga z njegovo lastno individualnostjo, priklene ga na hjegovo identiteto, vsili mu zakone resnice, ki jih mora Prepoznati in ki jih morajo drugi prepoznati v njem To je forma oblasti, ki individue naredi za subjekte. Beseda subjekt ima dva pomena: podložnik nekoga drugega preko kontrole in odvisnosti; priklenjenost na lastno identiteto -Preko vesti in vedenja o sebi. Oba pomena navajata na formo oblasti, ki podreja in proizvaja podložnike." (2) Pojem subjekt meri tako na subjektivnost (identiteto) kot na Subjektivacijo (podreditev). Bistvena pa je prav Foucaultova teza, da je oblast konstitutivna za oblikovanje identitete, kajti s tem se je zoperstavil predstavi o enotnem subjektu, ki je podvržen zunanji dominaciji. Ko postane oblast konstitutivna za oblikovanje jaza, se razblinita dualizma subjekt-objekt in notranje-zunanje : jaz, o katerem govori Foucault, namreč ni nek jaz-na-sebi, ki ga zunanjost, oblast, omejuje, ampak je sam ta jaz vselej že določen z oblastjo. Foucault povež_e vprašanje odnosa med subjektom in oblastjo še z vprašanjem proizvodnje vedenja in resnice. Gre za to, da oblast in vedenje druga drugo implicirata, kajti "ni oblastnega razmerja, ne da bi se korelativno vzpostavilo neko Polje vednosti, in ne vednosti, ki ne bi hkrati zahtevala in vzpostavljala oblastnih razmerij." (3) Pri odnosu oblast vedenje ne gre za represijo oblasti nad vedenjem, ampak je oblast tista, ki vedenje proizvaja. To velja tudi za odnos oblasti do drugih družbenih entitet: Foucault vztraja na tem, da ti odnosi ne potekajo na relaciji zunanje-notranje, ampak je oblast tista, ki je hkrati imanentna in konstitutivna za vse družbene entitete. Foucault razloži razliko med substancialnim in nesubstancialnim dojemanjem oblasti na primeru Pravno-diskurzivne reprezentacije oblasti in delovanja oblasti kot discipline. Pravna konceptualizacij a vidi oblast kot utelešeno v suverenu, naravi ali zakonu. Bistveno pa je, da je odnos med suverenom in subjektom zunanji, kajti identiteta obeh je dojeta kot apriorna postavka. Na to pa se vežejo tudi Predpostavke o notranji in zunanji determinaciji subjekta: fcako se vzpostavlja razlika med avtonomijo in ubogljivostjo subjekta. Oblast je tisti element, ki zatira subjektovo domnevno avtonomijo, zato je v tej konceptualizaciji oblast dojeta predvsem kot element represije. V teh terminih razumejo oblast liberalne in marksistične teorije - v obeh je oblast dojeta kot nujnost in hkrati kot zlo. Bistvo liberalnih pogledov na oblast pa je, da vežejo oblast na dogovor ter skušajo oblikovati sintezo med avtonomijo in ubogljivostjo - na ta način vzpostavljajo razliko, na eni strani med legalnostjo in legitimnostjo oblasti, ki je vezana na dogovor, pravila, in na drugi strani med nelegalnostjo in nelegitimnostjo tiste oblasti, ki ta dogovor krši in je zato zatiralska. Foucault temu nasprotuje, kajti po njegovem nek pogodbeni konsenz sicer izključi zatiranje, toda ta izključitev je vključena v njegovo identiteto, zato ne moremo reči, da je legalnost popolnoma ločena od ilegalnosti. Legalnost namreč ni nič drugega kot Partikularna strategija zatiranja. Ce sprejmemo to tezo, pa Postane vprašljiva tudi predpostavka pravnega diskurza, da je oblast možno tako posedovati kot nadzorovati oz., da jo je možno podrediti pravu. Tako kot Foucault nasprotuje Povezovanju oblasti s pravom ali drugimi "avtonomnimi" subjekti (suverenem, državo), nasprotuje tudi marksističnim Predpostavkam o povezavi oblasti z razrednim bojem oz. njeni določenosti z "objektivnimi" družbenimi silami. Nasproti pravno-diskurzivni predstavi oblasti se Foucault zavzema za analizo disciplinske oblasti, ki se je oblikovala s Prehodom od kaznovanja k nadzorovanju in ki danes obvladuje vsa razmerja v družbi. Discipline so za Foucaulta metode nadzora dejavnosti telesa, ki so v 17. in 18. stoletju postale splošne oblike gospodovanja: "Zgodovinski trenutek disciplin je trenutek, ko nastane umetnost človeškega telesa, ki pa si ne prizadeva zgolj povečati njegove spretnosti, niti ne Poglobiti njegovo podložnost, temveč oblikovati razmerje, zaradi katerega bo v istem mehanizmu toliko ubogljivejši, kolikor uporabnejši bo, in narobe."(4) Delovanje disciplin Poteka skozi obvladovanje podrobnosti, preko drobnih, na videz nepomembnih prisil, prav te neznatne tehnike mikro-oblasti pa omogočajo nadzorovanje. Razvit disciplinski mehanizem podreja posameznika družbi, s tem ko omogoči, da postane posamezno telo element, ki je zamenljiv. Foucault pravi, da disciplina iz teles, ki jih nadzoruje, izdeluje štiri vrste individualnosti oz. individualnost s štirimi značilnostmi: "je celična (zaradi načina prostorske razdelitve), je organična (zaradi koordiniranja dejavnosti), je genetična (zaradi kumuliranja ^asa), je kombinatorna (zaradi sestavljanja sil). Da bi to dosegla, uporablja štiri velike tehnike: konstruira tabele, Predpisuje premikanje, nalaga vaje, nazadnje pa še ureja taktike', da si zagotovi kombinacijo sil." (5) Foucault imenuje to "arhitekturo, anatomijo, mehaniko, ekonomijo" discipiinskega telesa. Pri 1 pojavu disciplin gre na kratko za to, da se je oblast buržoazije v 18. stoletju skrivala za nastankom formalno e9alitarnega pravnega reda in za organizacijo parlamentarnega režima. Na zunaj je postal sistem formalno svoboden, v resnici Pa so "discipline že v temelju zagotovile podreditev sil in teles". . Laclau, E.: Politics and Ideology in Marxist Theory. London, Verso 1977. Laclau, E., Mouffe, C.: Hegemonija in socialistična strategija. Ljubljana, Analecta 1987. Laseh, C.: The True and Only Haven: Progress and its Critics. New York.. Norton 1991. Lefort, C.: The Politicai Forms of Modern Society. Cambridge, Polity Press 1986. Lefort, C.: Democracy and Politicai Theory. Minneapolis, University of Minnesota Press 1988. Legendre, P: ; Le crime du corporei Lortie. Paris, Fayard 1989. Levin, D.M. (Ed.): Pathologies of thè Modern Self. New York University Press 1987. Luker,' K. : Abortion and thè Politics of Motherhood. Berkeley, University of California Press 1984. Lukes, S. (Ed.): Power. Oxford, Basii Blackwell 1986. Lunde, D.T.: Murder and madness. San Francisco, S.F. Book Co. 1976 . Nettler, G.: Killing one another. Cincinnati, Anderson 1982. Maeder, T.: Crime and madness. New York, Harper & Row 1985. Malachowski, A.R. (Eds.): Reading Rortv, Cambridge, Basii Blackwell 1990. Mai, L.: "Le droits des peres et la culpabilite des fils". V: La sujet et la loi - le petit deliquance, Toulouse, Editions Eres 1988. Marx, K.: Kapital I, Ljubljana, Cankarjeva založba 1961. Matthews, R.; "Taking realist criminology seriously, v Contemporary Crisis, Dordrecht 4 (1987), 11, s. 371-401. Matthews, R., Young, J.: Confronting Crime. London, Sage Publications 1986. Melossi, D.: The State of Social Control. Cambridge, Polity Press 1990. Miller,J-A.: "Despotizem koristnega". Problemi, Ljubljana (1981) s.17-35. Miller,J-A.: "Ekstimnost". Razpol, Ljubljana (1989) 5, s. 33-43. Minson, J.: Donzelot 1985. Geneologies of Morals (Nietsche, Foucault, and the Eccentricitv of Etics). London, Macmillan Močnik, R.: Beseda, besedo. Ljubljana, Založba SKUC 1985. Močnik, R.: "Spremna beseda". V Foucault, Nadzorovanje in kaznovanje. Ljubljana, Delavska enotnost 1984, s. 307-24. Muller, J.P., Richardson, W.J.: Ouvrir les Ecrits de Jacques Lacan, Toulouse, Littoral 1987. Narboni, J.: "Sever-severozahod". V: Alfred Hitchcock. Ljubljana, Analecta 1985. Neustatter, W.L.: The Mind of The Murderer, London, Christopher Johnson 1957. Nozick, R.: Anarchv, State, and Utopia. New York, Basic Books 1974. Orwell, G.: Nineteen Eighty-Four. London, Secker and Warburg 1949. Parekh; B.: 'The 'New Right' and the Politics of Nationhood'. V: The New Right, London, The Runnymede Trust 1986. Pasquino, P.: "Criminology: the birth of a special savoir". Ideologv & Consciousness, London (1980) 7, s. 17-32. Pateman, C.: The Problem of Politicai Obligation - A Critique of Liberal Theory. Cambridge, Polity Press 1985. Pecheux, M.: Language, Semantics and Ideology. London, Macmillan 1982. Pecheux, M.: "Diskurz in ideologija(e)". V: Ideologija in estetski učinek. Ljubljana, Cankarjeva založba 1980, s. 101-142. Pečar, J.: Formalno nadzorstvo. Ljubljana, Delavska enotnost 1988. Pečar, J.: Neformalno nadzorstvo. Radovljica, Didakta 1991. Peters, E.: Torture. Oxford, Basii Blackwell 1985. Pogge, T.W.: Realizing Rawls. Ithaca, Cornell University Press 1889. Postema, G.J.: Bentham and the Common Law Tradition. Oxford, Clarendon Press 1989, 490 s. Poster, M.: Foucault, Marxism and Historv, Cambridge, Polity Press 1984. Poulantzas, N. : State, Power and Socialism. London, New left Books 1978. Poulantzas, N.: Politicai Power and Social Classes, London, New Left Books 1973. Poulantzas,N.: Note de recherche sur 1'Etat et la societe. Revue internationale des Sciences sociales, Paris 32 (1980) 4, s. 647-655. Primorac, I.: Prestup i kazna. Beograd, Mladost 1978. Primorac, I.: Justifving Legal Punishment. London, Humanities Press 1989 Rawls. J.: A Theorv of Justice. Cambridge, Harvard University Press 1971. Rawls , J.: Kantian Constuctivism in Moral Theory. The Jouranal of Philosophv (1980) 88, s. 515-572. Rawls, J.: Justice as Fairness: Politicai not Metaphysical. Philosophy and Public Affairs (1985) 17, s. 223-251. Rawls, J.: The Domain of thè Politicai and Overlapping Consesnsus. New York University Law review.64 (1989) 8, s. 233-55. Reik, T.: Myth and Guilt: The Crime and Punishment of Mankind. New York, George Braziller 1957. Rizman, R.: Razumevanje človekovih pravic v sociološki teoriji. Filozofski vestnik, Ljubljana (1989) 1, s.155-160. Rorty, R.: Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge University Press 1989. Rorty, R.: Objectivity, Relativism, and Truth. Cambridge University Press 1991. Rorty, R. : Essavs on Heidegger and Others, Cambridge University Press 1991. Rose, G.: Dialectic of Nihilism: Post-Structuralism and Law. Oxford, Basii Blackwell 1984. Rotar, B.: Risarji : učenjaki. Ljubljana, Delavska enotnost 1985. Rusche, G., Kirchheimer, O.: Punishment and Social Structure. New York, Russell & Russell 1939. Salecl, R. : Disciplina kot pogoj svobode. Ljubljana, KRT 1991. Sandel, M.J.:Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge University Press 1982. Scarry, E.: The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World. Oxford University Press 1985. Sen, A., Williams, B, (Eds.): Utilitarianism and Beyond. Cambridge University Press 1982. Silvestre, M.: Demain la psychanalyse. Paris, Navarin 1987. Smart, B.: Michel Foucault, London, Tavistock Publications 1985. Spinoza,B.: Dve razpravi. Ljubljana, Analecta 1990. Steinert, H.: "Beyond crime and punishment". Contemporarv Crises, Dordrecht 10 (1986) 1, s. 21-38. Sumner C.: Reading Ideologies, London, Academic Press 1979. Simečka, M.: The Restoration of Order. London, Verso 1984. Thompson, J. B.: Studies in thè Theory of Ideology. Cambridge, Polity Press 1984. Warner, L.: American Life: Dream and Reality. New York 1953. Weber, M.: Protestantska etika in duh kapitalizma. Ljubljana, Studia humanitatis 1988. Wilson, J.Q., Herrnstein, E.; Crime and Human Nature, New York, Simon and Schuster 1985. Wolf, F.: "Nul n'est censé ignorer la loi". Ornicar?, Paris (1983) 26-27, s. 45-56. Wuthnow, R., Davidson Hunter, J., Bergesen, A., Kurzweil, E. (Eds.): Cultural Analysis: The Work of Peter L. Berger, Mary Douglas, Michel Foucault and Jurgen Habermas. London, Routledge 1984. Zupanov, J.: Delavski razred in družbena stabilnost, Teorija in praksa, Ljubljana (1986) 11, s. 1150-65.