L e t n i k 3 , Š t e v i l k a 1 2 0 1 5 D RO G E Re vi j a KU L A L e tn i k 3 , Š te vi l ka 1 Lj u b l j a n a, 2 0 1 5 D RO G E Re vi j a Ku l a ©, l etn i k 3 , š tevi l ka 1 ISSN: 1855 ­3753 ISBN: 978­961­93842­1­3 Dostopno na: http://www.kula.si/wp­content/uploads/2015/07/Kula­Droge­spletna.pdf Revija Kula, kijo izdaja Slovensko etnološko in antropološko združenje Kula, vključuje humanistične in družboslovne perspektive ter skuša vzpostavitikonceptualne povezave med zdajnepovezanimiznanstvenimistališčiin teorijami. Objavljanje v reviji je omogočeno vsakomur, tako študentom kot tudi boljuveljavljenim imenom v slovenskih in mednarodnih akademskih krogih. Glavniurednik: Rok Košir Odgovorna urednica: Marjana Strmčnik Tehnična urednica: Maja Dolinar Uredniškiodbor: Blaž Bajič, Mirna Buić, Miha Kozorog, Miha Poredoš, Veronika Zavratnik. Znanstvenisvet: dr. Alenka Bartulović, RalfČeplak Mencin, dr. Alenka Janko Spreizer, dr. Božidar Jezernik, dr. Boštjan Kravanja, dr. Andreja Mesarič, dr. Rajko Muršič, dr. Peter Simonič, dr. Jaka Repič, dr. MatejVranješ Oblikovanje: Maja Dolinar Izdajatelj:Slovensko etnološko in antropološko združenje Kula Naslov izdajatelja: Slovensko etnološko in antropološko združenje Kula, Zavetiška ulica 5, 1000 Ljubljana Ljubljana, 2015 Izdajo revije finančno podpira Študentska organizacija Univerze v Ljubljani. Vse pravice pridržane. CIP ­Kataložnizapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana 316.72:613.83(082)(0.034.2) DROGE [Elektronskivir]/odgovorna urednica Marjana Strmčnik. ­El. knjiga. ­Ljubljana : Slovensko etnološko in antropološko združenje Kula, 2015. ­(Kula, ISSN 2386­0359 ; letn. 3, št. 1) ISBN 978­961­93842­1­3 (pdf) 1. Strmčnik, Marjana 280630272 KAZALO UVODNIK P i on i rs tvo An žeta Tavčarj a: K u vod u v an tropol og i j o d rog Rajko Muršič ________________________________________________4 ZNA NSTVENI PRISPEVKI S u b s tan ce ku l tu re: teorets ko-zg od ovi n s ki preg l ed an trop ol og i j e d rog Anže Tavčar ________________________________________________6 U ži van j e h eroi n a kot ri tu al : Avtoetn og rafs ki es ej o kran j s ki h eroi n s ki s cen i Mark Renton _______________________________________________5 5 U m eš čen os t bi ti i n véd en j a: oži vl j en e ras tl i n e i n am azon s ki s taros el s ki n ači n i véd en j a Pirjo Kristiina Virtanen _________________________________________7 5 Ayah u as ca: Š i ri te v praks e n a prag u ti s očl etj a Karmen Gosenca ____________________________________________8 9 Kako n evarn a j e kon opl j a? Zn an s tven a an al i za tren u tn i h š tu d i j o C an n abi s s ati va L. Nicole Krumdiek _____________________________________________9 7 POROČILA S i m pozi j o an tropol og i j i d rog : V s pom i n n a An žeta Tavčarj a – d rog e i n n j i h ovo ku l tu rn o i n d ru žben o ozad j e Blaž Bajič ________________________________________________1 2 2 P i on i rs tvo An že ta Tavčarj a: K u vod u v an tropol og i j o d rog Rajko Muršič S temibesedamise z bolečino v srcu spominjam enega najboljpronicljivihštudentov, kar sem jih spoznal skozisvoje mentorsko delo. V prvihletihštudija je bilAnže Tavčar nekoliko zadržan, nato pa se je v času izdelovanja diplomskega dela vedno boljsuvereno postavljalna lastne noge. Pritem se nipretirano oziral na hierarhijein starostno razliko, tako da sva razvila pristen kolegialniodnos. Diplomsko delo, kinam ga je pred skorajdesetimiletizapustilAnže Tavčar, je bila praktično prva celovita antropološka obravnava tematike drog prinas. Njegovo stališče glede antropologije je bilo nedvoumno: “Kulturna antropologija je edina veda, ki bi morala upoštevati, da so substance, ki se uživajo izven namenov običajnega prehranjevanja, univerzalno antropološko dejstvo in iz tega tudiizhajatiprinjihovem preučevanju” (Tavčar 2006: 1). Izhajajoč iz teh ugotovitev, je bilprimoran kar sam nareditinekajpionirskih korakov, prikaterihje upošteval in prikazalširoko razvejane primere uporab različnih sredstev za spreminjanje zavestiin percepcije sveta prinajrazličnejših svetovnihljudstvih, podedovana znanja in poglede tistih, kiso preučevaliučinke drog v sodobni Evropi, ter pregledno, a celovito podal temeljna znanja o delovanju psihoaktivnih snovi na človeško teloin njegov zaznavniaparat. Zato je njegova diplomska naloga, kijo je pripravljalin pisalv letih 2005 in 2006, prvo celovito delo, kiv svojem prvem delu prinaša celovit pregled tematike drog, njihove uporabe v tradicionalnihin modernih družbah. Anže Tavčar je v tem uvodnem delu diplomske naloge postavilsvojolastno, in po mojem mnenju zaradi njene enostavnosti in empirične utemeljenosti tudi edino smiselno klasifikacijo drog glede na njihovo učinkovanje in kemično sestavo, obenem pa je izhajaltudiiz družbenega konteksta njihove rabe: “Antropologijiustrezna klasifikacija mora izhajatiizčloveka in učinka, kiga imajo droge na njegov psihosomatskiustroj.” (Tavčar 2006: 8) Anže Tavčar je pri klasifikaciji sledil nemškemu zdravniku Louisu Lewinu in britanskemu antropologu Richardu Rudgleyu in razdelildroge na halucinogene, opojna sredstva (topila), hipnotike in stimulante. Pri tem ni mogel spregledati dejstva, da je nadzorovana uporaba psihoaktivnih substanc univerzalna značilnost človeštva in da je, tudiče jo uporabljajo le izpostavljeniposameznikiin posameznice, veščiin vešče prehajanja med svetovi, torejritualni specialisti in zdravitelji, ki jih danes v glavnem vsevprek imenujejo šamani, uživanje drog vedno družbeno dejanje, ki zahteva učenje, pridobivanje izkušenjin zunanjinadzor. Vmojigeneraciji, ki se je socializirala v sedemdesetih in osemdesetihletih prejšnjega stoletja, je bila praksa uživanja drog dokajvsakdanja, četudine pretirano množična. Navduševaliso nas njeniteoretiki, ki so z eno nogo staliv kontrakulturnihin podkulturnih gibanjih takratnega časa ter predhodnih desetletij, na primer Timothy Leary (1988), posebno odkritje pa je bilo pisanje antropologa Carlosa Castanede, kinas je s svojimispisio vajeništvu prijakijskem veščcu, kiga je imenovalDon Juan, popeljalv skrivnosti“tonala” in“naguala” (glejnpr. Castaneda 1974). Ob koncu osemdesetihlet se je v dolgo vrsto civilnodružbenih gibanjin pobud, kiso počasispodmikale samoupravne socialistične ureditve, uvrstila tudiAntiprohibicionistična zveza Slovenije. Nekako v tistem času je začela Katedra, mesečnikmariborskihštudentov, prikaterisem se učilnovinarske obrti, še pred tem pa Kmečke in rockodelske novice, objavljatiprispevke o neverjetnih učinkihiboge oz. ibogaina. Zdelo se je, da bomo v zadnje desetletje prejšnjega stoletja vstopiliosvobojenizavor: legalizacija mehkih drog se je zdela skorajda samoumevna pritiklina “demokratizacije”. Ne, nikakor! Resničnost je pač šla svojo pot. Odvisnostiso ostale, iboga prav tako. V empiričnem delu raziskave je Anže Tavčar dobro desetletje in pol po prvih izkušnjah z ibogo v slovenskem prostoru podrobno opisalibogain in ibogainske tretmaje, kiso od sedemdesetihlet naprej postaliznanipo tem, da najbipomagalipremagatipotrebo heroinskih odvisnikov po heroinu. Po uspešnem zagovoru diplome (8. 11. 2006) se je Anže Tavčar leto kasneje vpisalna podiplomskištudij. Takrat smo v okviru predbolonjskega magistrskega programa preizkušalimodelnovega mednarodnega magistrskega študija Creole/Kreol, Kulturna raznolikost in transnacionalniprocesi, v okviru katerega je bil predviden enoletništudijna eniizmed partnerskihinstitucij. Anže je za temo magistrskega dela predlagal orientalizme v sodobniEvropis primeriz Irske ter iz Avstrije in Slovenije. Če me spomin ne vara, je v študijskem letu 2008­2009 polleta študiralv Maynoothu, drugo polovico leta pa na Dunaju. Konec leta 2009 se je vrnilk antropologijidrog, vendar pa svojega načrta ob spremembiteme žalnidokončal. Njegov program je obsegalštudijna Dunaju, kjer nas je zapustil9. avgusta 2012. Anžeta se spominjam kot pozornega sogovornika, kiniizgubljalčasa s puhlicami, temveč je bil, kjerkolije to bilo mogoče, pripravljen na akcijo. Ko se je leta 2007­2008 vključilv organizacijo kongresa Evropske zveze socialnihantropologov in antropologinj(EASA), je po svojipresojinaredil fotografije Ljubljane in prireditvenih prostorov, pripravil pa je tudi informativne predstavitve prireditve in gostiteljev, ki smo jih predvajaliv osrednjem hodniku Filozofske fakultete. Kratek pregled ibogainskega obreda prehoda je objavil v angleškem jeziku na spletu (http://www.ibogaine.desk.nl/SofTInitiationProtocol.html), in do sedajje bilo to, poleg diplomske in dveh seminarskih nalog, vse, kar nam je zapustil. Prav zato, ker je bilnjegov “poskus” tako uspešen, objavljamo oba dela njegovega pionirskega diplomskega dela, najprej pregledno­teoretski del o zgodovini in sistematikiuživanja drog, nato pa bo sledilše empiričnivpogled v zakrament prehoda. C i ti ran e re feren ce Castaneda, Carlos 1974 Tales of Power. Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books. Leary, Timothy 1988 Fragmentisećanja. Beograd: Pan publik. Tavčar, Anže 2006 ‘Substance kulture: Uvodiv antropologijo drog.’ Diplomsko delo.Ljubljana: Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Filozofska fakulteta, Univerza v Ljubljani. S u b s tan ce ku l tu re : te orets ko-zg od ovi n s ki preg l e d an tropo l og i j e d ro g Anže Tavčar P ovzete k Avtor v preglednem članku predstavipredhodne raziskave in teoretske pristope s področja antropologije drog. Pritem izpostavitako teoretskikot zgodovinskiokvir raziskav, kakor tudikoncepte, kise neposredno navezujejo na uživanje drog in uživalce drog. S svojim člankom opozorina problematiko nezadostne obravnave tega področja raziskav v okviru humanističnih ved v Sloveniji. Ključne besede: zgodovina drog, klasifikacijein raba, stigmatizacija, kolonialna politika in Drugi, etnografija. Abs tract In this article, author reviews past literature on research and theoreticalapproaches within Anthropology of Drugs. He highlights theoreticaland historicalframeworks of researches, as wellthe concepts that are directlyrelated to the consumption of drugs and drug users. With this article he exposes the problem of inadequate treatment of this field of research within the humanities in Slovenia. Keywords: Theory of Drugs, History of Drugs, Stigmatization, ColonialPolicy and the Other, Ethnography. Droge v družboslovju večinoma preučujejo z vidika aplikativnih programov socialnega dela in kriminologije, v humanistikipa prinas šele v zadnjem desetletju alinajveč dveh,1 navadno v subkulturnem kontekstu. Brskanje po internetu je prikazalo nesorazmerno veliko število univerzitetnih centrov in programov, ki se ukvarjajo s problemi odvisnosti, in le nekajzadetkov, ki obravnavajo droge tudi kot socialni ali kulturni fenomen. Antropologija drog se izvaja kot samostojni fakultetni predmet na redkih univerzah v ZDA in na Nizozemskem, drugje pa je znanje razpršeno med druge vede in discipline. Kulturna antropologija je gotovo ena izmed njih. Pravzaprav je edina veda, kibimorala upoštevati, da so substance, kise uživajoizven namenov običajnega prehranjevanja, univerzalno antropološko dejstvo iniz tega tudiizhajatiprinjihovem preučevanju. Da so droge socialniproblem, je boljspecifika naše prezrele družbe kot pa univerzalna poteza. Z izjemo alkohola je večina drog, ki jih dandanes uporabljamo pri nas, neavtohtonih. Tradicionalna, avtohtona mamila je zamenjalo uvoženo blago. V »globalnivasi« je trgovina s prepovedanimidrogami institucija, ki letno ustvari toliko finančnega prometa kot naftna industrija ali turizem. To je podtalna trgovina gigantskih razsežnosti, ki omogoča preživetje obubožanemu kmetu in nesluteno bogastvo veletrgovcem. Končna postaja trgovine drog je maličlovek velemestnega obrobja, kibipo vseh uradnih statistikah moralbitigol,lačen in brez strehe nad glavo, pa vendar preživikot droben trgovec z mamili; pri tem ne tvega socialne izključenosti, kije zanjstrukturno dejstvo, ampak ravno tisto svobodo, kijo krade drugim, s tem ko jih potiska v zapor kemične odvisnosti. Le malo drog povzroča pravo, fizično odvisnost. Tiste, kijih, so idealno blago. Teorets ke i n razi s koval n e u tem el j i tve Na pomene, kijih utegnejo imetiza etnologa opažanja o razširjenostiin namenih uporabe različnih drog v različnih okoljih, je prvi izrecno opozoril nemški farmakolog, specialist toksikologije Louis Lewin v monumentalnem delu, v katerem je strnil svoja dognanja na podlagi več kot štiridesetletnega raziskovalnega dela, »Phantastica: die betäubenden und erregenden Genussmittel« (Fantastika: omamljajočain poživljajoča sredstva), kjer je v uvodu dela zapisal: »Nobena prizadevanja moderne kemije do sedajniso bila sposobna na sintetičen način izumitinečesa, kar bibilo v svojiučinkovitostipodobno tistim substancam, ki so jih na skrivnosten način ljudstva vseh delov sveta prepoznala kot evforične smotre njihovih želja. Potencialna energija (teh substanc) je osvojila svet in čez gore in morja ustvarila povezave med ljudstvi. Mamila te vrste so postala združitvena nit med ljudminasprotujočih sihemisfer, med civilizacijamiin necivilizacijamiter so, odkar so navdušila ljudi, ustvarila potiza svoje prodiranje, kiko so enkrat odprte, postanejo prehodne tudiza drugačne namene. Razvila so prepoznavne znake, ki ko so že usidrani v ljudstvih, omogočajo diagnozo čudovitega, daleč nazaj v čas segajočega izmenjalnega prometa tako natančno, kot kemik pri kemičnih reakcijah sklepa na notranjiodnos dveh snovi. Za vzpostavitev nezavednih povezav, kiso se s širitvijo takih sredstev (drog) sklenile med številnimi ljudstvi ene zemljine, so nemara potrebna stoletja ali tisočletja. Etnologija (Völkerkunde) ima, kot sem že večkrat poudaril, posebno velikinteres izslediti te povezovalne poti, vendar ni nikoli poskusila poiskati elementov za pojasnjevanje teh, za znanost in za človeško zgodovino pomembnih vprašanj. In vendar bi se s poglobljenim raziskovanjem našlo marsikaj, zlasti s pomočjo primerjalne lingvistike. Že najdba lastnostipoživljajočihaliomamljujočihsnoviin načina njihove uporabe ustvari določeno naravoslovno, s praktičnim opazovanjem pridobljeno spoznanje in s tem upoštevanja vreden začetek drobca kulture. Tudiče lahko poimenujemo simptom civilizacije, da se gola skromnost umakne določenivečjimeripotrebe, da posamezniks primitivno, surovo hrano, kisijo vzgojialipribori, niveč zadovoljen in sinajde alipridobidražilna mamila, predvsem za svojživčnisistem in jihvzljubi, potem morajo biti tudiv njegoviorganizacijiprisotničasovnipredpogojiza takšno telesno poželenje in za občutke sle, kijihobčutiz izpolnitvijo tega poželenja.« (Lewin 1926: 19) 2 Kompleks drog v sodobnem svetu z nesluteno hitrostjo pridobiva nove razsežnosti, vrednotenja, perspektive in nova mamila, tudi sintetizirana, ki jih Lewin še ni obravnaval. Tradicionalni diskurzi 2Odlomek sta iz nemščine prevedla Uršula Francé in Anže Tavčar. Vsiprevodicitatov, kisledijo, so delo avtorja. problematike drog so se v sodobnidružbiizpelido mere, s katero komajšepajo za vedno novimitrendi uporabe drog. Eden izmed učinkov globalizacije je tudiglobalna trgovina z drogami. Večjidelte trgovine obvladuje organiziran kriminal. Ekonomskividikitrgovine s prepovedanimidrogamiso najtežje opazljiv del kompleksa drog. Prinas so ustrezno raziskanile določeni, aplikativnisegmentiuporabe drog, predvsem uporaba drog med srednješolsko populacijo (Stergar, Puceljin Scagnetti2005), družbena konstrukcija uživalcev heroina (Flaker 2002) in »rekreativna«3 uporaba drog na prireditvah elektronske glasbe (Dekleva 1999; Sande 2004), medtem ko so kulturnividikiuporabe ostalih prepovedanih drog, predvsem halucinogenih, tabu tema kulturoloških raziskav. Razlogov za to je več;legalnistatus nekaterih substanc, etične omejitve priraziskovanju scen drog in nenazadnje stigmatizacija, kilahko prizadene tudikariero raziskovalca. Poleg tega je kulturološko raziskovanje drog doživelo, predvsem v ZDA, nekaj»akademskih debaklov«, povezanih s kontrakulturno mentaliteto (La Barre 1989: 230­236).4 Uživalcidrog se pogosto ne predstavljajo kot pripadnikidoločenih subkultur nitine tvorijo razpoznavne, na določene teritorije vezane skupnosti (izjema je morda rejvovska subkultura). Poleg tega so oblike skupnosti, ki jih tvorijo uživalci drog, do določene mere povezane s farmakološkimi učinki drog in ekonomskimidejavnikimenjave. Tako je »skupnost« uživalcev heroina izrazito povezana s kriminalnim ekonomskim podzemljem, kiga vodiizključno monetarniprofit (Zoja 1989: 40). Podobno velja za vse droge, tako legalne kot ilegalne. Obravnavamo jihlahko kot blago, dobrino in pritem spremljamo socialne veziin kulturne pridobitve ter kontekste menjave (cf. Cassanelli1988; Jezernik 1999; Bourgois 2003). Uživalciv ekonomskishemipredstavljajo uporabniško skupnost potrošnikov. Psihološki, emocionalnidejavniki, kiizvirajo iz neposrednihizkušenjuživanja droge, so dejavniki, kikljub omogočanju izmenjave specifičnih simbolnih kodov, vedenja, znanja ali prepričanja še ne vodijo k formaciji skupnosti. Vendar pa lahko v kombinaciji z različnimi dejavniki, na primer ekonomskimi, ritualnimi(religioznimi)ali rezistenčnimi, uživalci tvorijo nekakšno izmerljivo skupnost. MichelMaffesoli (1996) je razvil teorijo o novih »emocionalnih skupnostih«, ki v sodobni, kompleksni družbi množic opuščajoindividualizem in funkcionirajo kot novodobni»tribus«, neopleme5. Antropološka univerzalnost iniciacijskihobredov je skupajz obilico poročilo uporabihalucinogenov v te namene povzročila iskanje neke arhetipske lastnosti»kolektivnega nezavednega«, s katero sina primer LuigiZoja (1989) razlaga tudiuživanje halucinogenihsubstanc na Zahodu kot poskuse samoiniciacije. Arhetipske razlage izhajajo v tem (in drugih) primeru tudi iz etnoloških analogij; s pomočjo širokih 3 Termin »rekreativna uporaba drog« ustreza samo rabipeščice substanc v kontekstu rejvovske »subkulture« (pa še to komajvelja za vsa njena neoplemena). Če je uporaba droge »rekreativna« zaradinjene umestitve v socialno strukturo, potem je mogoče vsako uporabo drog v zahodnidružbiz malo domišljije opisatikot »rekreativno«. 4 Avtor izhaja iz aksioma, da drog ni nujno potrebno uživati, če želimo raziskovati njihove socialne in kulturne učinke. Te pa je vsekakor mogočeizmeritiin kvalitativno opisati. 5 S sociološkega vidika je »ibogainsko gibanje« izredno zanimivo. Sodobna »tehnologija uporabe« ibogaina je v zahodni družbi prisotna približno štirideset let; iz zaprtih krogov posameznikov se je začela širitišele pred dvajsetimileti. Od takrat se je ustvaril »globalnirizom«, nekakšen podtalni»sociomicelij« (cf. Deleuze in Guattari2004) ibogainskega gibanja, razsrediščena tvorba, mreža posameznihscen, kijim internetne tehnologije omogočajo globalno koordinacijo. Teritorijje nepomemben. Iniciacija z ibogainom je glavnikohezivnidejavnik, »mentalniteritorij« te uporabniško­emocionalne skupnosti. generalizacijse dokazuje univerzalnost določenih kulturnih sestavin. Vendar pa: »Ker so univerzalne, te sestavine zadevajo biologe in psihologe; naloga etnografa je, da opiše in analizira razlike, kise pojavljajo enako, kot se (sestavine) pojavljajo v različnih družbah; naloga etnologa je, da jih pojasni.« (Lévi­Strauss 1977: 24) Termin »droge« zajema precej široko in heterogeno skupino naravnih in sintetičnih preparatov. V angleškem jeziku termin »drug« označuje vsako snov, kise jemlje za aliv medicini, alisnovi, kidelujejo na živčnisistem; v prvem pomenu so to tudizelišča in zdravila, drugipomen pa je že bližjipogovornemu izrazu za snovi, kijihčlovek uživa, da bivplivalna svoje razpoloženje. Izraz sicer izvira iz nizozemske besede »droog«, kioznačuje posušena zeliščain začimbe ter je po nastanku dokajnova beseda – nastala je v zgodnjem obdobju nizozemske čezoceanske trgovine. V slovenščinije pomen podoben, farmacevtsko je droga »surovina rastlinskega ali živalskega izvora, ki se uporablja v zdravilstvu«, knjižni izraz kot »mamilo«, kiustreza tudi pogovornirabi(SSKJ 1994: 172). »Mamilo« je uporabna alternativa terminu »droga«; uporabljam ga izključno v kontekstu zahodne kulture. Droge oziroma mamila tukajpojmujem kot snovi, kispreminjajo »stanje zavesti«, torejgre v prvivrstiza psihoaktivne oziroma psihotropne snovi. Alternativa izrazu droge, ki ga zmerno uporabljajo v anglofonski antropološki literaturi, je termin »intoksikant« (intoxicant) (Rudgley 1993: 7). Kljub temu, da ta termin niobremenjen z negativnimipomeni, se mizdiprecejneroden. Bilbipovsem nova vpeljanka v slovenskiknjižnijezik. Termin droge, kot ga razumemo v našem kulturnem okolju, povsem odpove pri staroselskih ljudstvih. Posamezne droge pri staroselskih ljudstvih tako večinoma poimenujem s kategorijami, ki so jih Evropejci podomačili od staroselcev.6 Izhajajoč iz folklornih klasifikacij, lahko kot droge označimo tiste snovi, kijihčlovek ne uživa z namenom prehranjevanja, temveč v večji meri zato, da bi vplival na svoje počutje ali stanje zavesti. Ko slišimo besedo »droga«, najprej pomislimo na prepovedane droge, za razliko od dovoljenih, družbeno sprejemljivih drog (tudi zdravil), katerih zakonsko­pravne regulative in kulturne pozicije ne označuje fundamentalistično pojmovanje. To delo obravnava natanko tiste snovi, na katere najprejpomislimo, ko slišimo besedo »droga«. Pogovorno pogosto uporabljamo delitev na mehke in trde droge; ta »folklorna« klasifikacija, kise nanaša predvsem na skupine nedovoljenih drog, nam pravzaprav ne pove nič drugega kot to, da najbi bile nekatere »mehke« droge, predvsem je tu mišljen kanabis, manjškodljive od trdih, kijih reprezentira heroin kot najboljzloglasno mamilo. Osnove te delitve izhajajo iz ljudske izkušnje, zdrave pameti, ki lahko opazuje, da uživalci kanabisa (če sploh) propadajo nekako počasneje in manjopazno od uživalcev heroina. To delitev vzpodbuja tudimočno antiprohibicionistično gibanje, kise od šestdesetihlet prejšnjega stoletja dalje zavzema za dekriminalizacijo uživanjain posedovanja »mehkih« drog. Naslednja poljudna razdelitev, s katero imajo veliko opravitipredvsem uživalci, delidroge na naravne in sintetične. Droge naravnega izvora največkrat pridejo do uporabnika v oblikiposušenega aliminimalno obdelanega rastlinskega preparata (kava, čaj, marihuana, halucinogene gobe, meskalinski kaktusi), ali izvlečka iz rastline oziroma rastlinskega preparata (alkoholne pijače, hašiš, opij). Le malo drog (z izjemo številnih zdravil, ki jih zlorabljajo kot mamila) je povsem sintetičnih (LSD, ekstazi, stimulanti amfetaminskega tipa), večinoma gre za polsintetične snovi ali rafinirane spojine naravnega porekla (heroin, kokain, krek). Danes je večino naravnihučinkovin mogoče umetno sintetizirativ nadzorovanem laboratorijskem okolju. Za razliko od farmacevtsko­medicinskih klasifikacijdrog je klasifikacija psihoaktivnih drog, ki jo bom uporabljal, precejnezahtevna. Različne botanične ali kemijske klasifikacije so za družboslovje manj primerne. Antropologiji primerna klasifikacija mora izhajati iz človeka in učinka, ki ga imajo droge na njegov psihosomatski ustroj. Temelje za tovrstno klasifikacijo je zastavil že omenjeni nemški zdravnik Louis Lewin (1926: 19, 20). Lewinovo shemo so v novejšem času večkrat revidirali;za splošne potrebe zadostuje popravljena verzija, kot jo navaja Richard Rudgley (1993: 8): ­ Halucinogeniso snovi, kipovzročajo vizualne, avditorne, taktilne, temporalne in druge zaznavne spremembne. V tej skupini najdemo kanabis, meskalinske kaktuse, harmalin, ibogain, psilocibinske glive, navadno mušnico, rastline iz rodu razhudnikov, (pol)sintetične alkaloide, derivirane iz teh rastlin, LSD in številne rastline iz porečja Amazonke, med njimivrste iz rodov Banisteriopsis, Virolain Anadenanthera. ­ Opojna sredstva (topila), edina, od prvotne Lewinove, nespremenjena kategorija. To so alkohol, kloroform, eter, bencinin ostaliinhalanti. ­ Hipnotiki so snovi, ki povzročajo stanja, podobna spanju, otopelosti ali umirjenosti, to so na primer kava­kava, pomirjevala, uspavala in narkotiki, opiatiin opioidi(sintetični, »dizajnerski« opiati). ­ Stimulanti so snovi, ki ne vplivajo znatno na opravljanje vsakodnevnih obveznosti ali na spremembo stanjzavesti, pač pa premagujejo utrujenost, nekateripovzročajo tudievforijo. H klasičnim stimulantom, kot so nikotin, kava in čaj, doda Rudgley kakav, koko (kokain), kolo, pituri7in stimulante amfetaminskega tipa. Problem bržkone vseh klasifikacijje v tem, da niso dokončne; nahajajo se v prehodnih stanjih nenehnega preoblikovanja. Priklasifikacijidrog je kolobarjenje po kategorijah prisotno še toliko bolj, ker je značilnost delovanja posameznih substanc v obziru na spremembo stanja zavesti odvisno tudi ali predvsem od odmerka. Ibogain, na primer, je eden izmed alkaloidov iz korenine rastline Tabernanthe Iboga, kiuspeva v delu srednje­zahodne Afrike, predvsem v Gabonu in Kongu, kjer ga uporablja nekajljudstev, med njimi Fangi. V majhnih količinah deluje stimulativno, zato ga uporabljajo lovciprilovu in plesalcipriplesu za večjo vzdržljivost in ohranjanje budnosti. V večjih količinah deluje ko netipični halucinogen. Pionir sodobnega (kemijskega) raziskovanja ibogaina, Robert Gautarel, učenec Vladimirja Preloga, Nobelovega nagrajenca za kemijo, je za to substanco ugotoviliposebno halucinogeno delovanje, kiso ga poimenovali oneirofreno (iz gr. oneiros, sanje) (Goutarel, Gollnhofer in Sillans 1993). V zadnjem 7 Pituriin tobak sta edini»tradicionalni« drogiavstralskihstaroselcev. Čeprav so tobak na zahod prinesliiz Amerike, so številna ljudstva drugod po svetu uporabljala rastline rodu Nicotiana. Pituri (Duboisia hopwoodi)vsebuje nikotin in tropanski alkaloid skopolamin. Med avstralskimistaroselcista imela pituriin tobak veliko menjalno vrednost, uporabljalipa so ju kot stimulant (Rudgley 1993: 135­138). času predvsem v ZDA, kjer so raziskave drog v najrazličnejših kontekstih zavzele že posebno kultno mesto v popularni(kontra)kulturi, uporabljajo termin »enteogen« (entheogen) za tiste halucinogene droge, za katere trdijo staroselci ali druge marginalizirane skupine, da »vsebujejo božanstva« oziroma jih uporabljajo za doseganje stika z nadnaravnimisilamiv šamanskem kontekstu. Termin najbi, na podlagi izkušnje psilocibinskih gob, izumil R. Gordon Wasson (po Mc Kenna 1992: 288; Rätsch 1995: 73; Reynolds 2002: 124, 125). Iz anglofonskega prostora sta uvožena tuditermina »psihedelik«, kiga je kot termin prvi uporabil Humphrey Osmond, nevropsihiater iz Princetona (po Grlić 1989: 13), in »psihotomimetik«. Prviponazarja učinke določenih drog (halucinogenov) na duševnost uživalca in ima določeno vrednost v subkulturnih sferah (npr. psihedelična izkušnja, glasba aliumetnost) in kontrakulturi, drugipa ponazarja učinke drog, kispominjajo na psihotična stanja (Schultes in Hofmann 1992: 12, 13). Izraz »psihotropi« uporabljajo za zdravila, antidepresive, nevroleptike, pomirjevala in uspavala (Ettorre in Riska 1995: 1). Za potrebe raziskave se je izkazala kot uporabna generalizirana tipologija uživanja drog, kijo je razvil Vladimir Kušević (po Flaker 2002: 22): ­Eksperimentalna uporaba; se nanaša na uživalce, kimamilo poskusijo, vendar ne nadaljujejo z rabo oziroma ne razvijejo kompleksnega odnosa z drogo, ki se kaže v zasvojenosti ali odvisnosti. ­Rekreativna uporaba; gre za boljali manjredno uporabo drog, ki postaja značilna oblika uporabe drog v urbanihaliurbaniziranihokoljih; način obvladovanja alipobega nad stresnimi situacijamivsakdana v kompleksnih družbah. ­Funkcionalna odvisnost; označuje redno uporabo drog, ob kateri uživalec še zadovoljivo opravlja vsakdanje obveznosti. ­Disfunkcionalna odvisnost; družbeno najboljopazna in problematična oblika uživanja drog, značilna oblika je »džankizacija«. ­Družbeno­tradicionalna uporaba; med uživalci, kibivajo v kulturah, kjer je konzumacija drog(e) legitimen delnačina življenjainje splošna mnenja ne interpelirajo negativno. ­Terapevtska uporaba; uživanje droge kot zdravila, kar tudi dojemajo kot zdravljenje, ki največkrat poteka, a ne nujno, pod zdravniškim nadzorom. ­Nekonformistična uporaba; prakticirajo jo v povezavi z uporom proti obstoječim družbenim vrednostnim sistemom, to je uporaba v smislu »kontrakulture«. Prvi štirje tipi so povezani s pogostostjo in količino uživanja mamil ter s prevzemanjem »identitete zasvojenosti« (Flaker 2002: 22), ostale tripa kategorizirajo glede na kulturne okoliščine. Ljubiša Grlić, hrvaški zdravnik, avtor kvalitetne knjige o halucinogenih drogah, v kateri združuje tudi nekatere antropološke uvide v družbene razsežnostiuporabe drog med neevropskimiljudstvi, je takole razložilpotrebe za halucinogeniin drugimidrogami: Potrebe za temi drogami ni mogoče razložiti samo z najstniškimi modnimimuhami, temveč predvsem z odtujenostjo človeka v sodobni potrošniškidružbi, iskanjem skrivnostičloveške eksistence, željamiza odkrivanjem človekove notranjosti, nezadovoljstvom z obstoječim družbenim sistemom in željami po življenju v boljšem, pravičnejšem svetu z drugačnimivrednotamiod teh, kiso pomembne v današnjem oboroženem, kompjuteriziranem, onesnaženem in zastrupljenem svetu. Beg k drogi je pogosto posledica socialnih in rasnih konfliktov, prenaseljenostivelemest, brezposelnosti, brezperspektivnostiin nemoči pred grožnjaminuklearne aliekološke katastrofe. Zato se tudibojproti škodljiviuporabihalucinogenih drog ne bismelosredotočatisamo na represivne ukrepe. Moral bi prevzeti tudi obče ukrepe za zdravljenje boleznisame strukture družbe in naše civilizacije.« (Grlić 1989: 21) Preučevanje prehrane, šeg, navad in manir prehranjevanja, je eno izmed temeljnih področijraziskovanja etnološke vede, medtem ko so sorodne tehnike uporabe drog popolnoma zanemarjena, a skrajno zanimiva tematika. Hrano konsumiramo tako, da jo jemo, pijače pijemo, konsumpcijske tehnike drog8 pa ponujajo svojevrstno in pestro paleto načinov vnosa snoviv telo. Kot take so lahko to tuditelesne prakse. Skiti, kiso v petem stoletju pred našim štetjem uživalikanabis, niso poznalicigaretnega papirja, celo pipe ne; tehnika kajenjaje bila pred odkritjem novega sveta v Evropi, Azijiin Afrikislabo uveljavjena, če ne celo neznana. Kanabinoliin kanabinoidi, aktivne učinkovine kanabisa, niso alkaloidi, torejniso topniv vodi, temveč v alkoholu in maščobah. Učinkioralno zaužitih preparatov kanabisa so, zaraditežko predvidljivih dejavnikov prebavnega metabolizma, nezanesljiviin v primeru predoziranja tudineprijetni(Iversen 2000: 17, 47). Skiti so se pri pogrebnih svečanostih, ki jih opisuje Herodot (2003: 328, 329) in potrjujejo arheološkiartefaktiodkritina širokem področju od Črnega morja do Sibirije, zato posluževalisofisticirane naprave za inhalacijo konopljinega dima, sestavljene iz večdelnega kovinskega ogrodja v oblikišotora, obdanega s kožami, bakrene posode, v katero so postavili razgreto kamenje, šele nanjso polagali konopljo in skoziodprtino v šotoru inhaliralinjen dim (Rudgley 1992: 36, 37). Inhalacija dima je, poleg vnosa v telo v obliki primesi v hrani ali pijači, gotovo starodavna praksa, ki je omogočila varnejšo konsumpcijo nekaterih drog, tudi rastlin, ki vsebujejo tropanske alkaloide. Ta vrsta alkaloidov je našla mesto tudi v različnih mazilih, sajjih organizem absorbira skozi kožo in predvsem sluznico. Uporabo primerne palice za aplikacijo mazila na vaginalno sluznico omenjajo številniavtorji;metla tako postane transportno sredstvo v ekstazo (Harner 1973: 131; Robinson 1996: 95; Rudgley 1992: 92, 93). Ameriškistaroselciso izumilizajeten deltehnikvnosa psihoaktivnihsnoviv telo, kiso danes globalno razširjene. Kajenje, oblika neposredne inhalacije dima iz goreče cigare alipipe, je bilo ob prihodu Kolumba v SrednjiAmerikimed staroselcisplošno razširjena praksa, kipa se je le počasiširila v Evropi. Kajenje dolgo časa nibilo kulturno sprejemljivo početje. Našiprednikiso tobak sprva žvečiliin vdihavaliv obliki praška, šele kasneje so ga »pili« oziroma kadili. Tudi vsmrkavanje, »snifanje«, je izum ameriških staroselcev, ki so za pripravo in vnos praškov iznašli vrsto specialnih orodij, pladnjev, posod, cevi, terilnikov in drugih priprav, kiso jih pogosto okrasiliz ornamenti»halucinatorne ikonografije« (Rudgley 8 Termin »tehnologija uporabe« je skristaliziran iz izraza »tehnologija zaužitja«, kije povzet po članku Pearsona in Twohiga (1976); »tehnologija uporabe« je mnogo splošnejšiod biološko determiniranega originala in zajema tako tehnike zaužitja kot vse kulturne in socialne prakse, kizadevajo določeno uživanje droge, skupajz njihovimisociokulturnimipomeniin konteksti. 1992: 65­68, 139). Farmakološko znanje »primitivnih« ljudstev je v praksi odkrilo številne kemijske zakonitosti, ki jih je sodobna znanost vzela v precep šele pred kratkim. Uporaba apna, pepela alizmletihlupin mehkužcev naredi, zaradi reakcij z lugom, številne alkaloide bolj primerne za absorbcijo v telo. Liste koke (Erythroxylum coca), kat (Catha edulis) in betel oreščke9 žvečijo skupajz lužnimi snovmi. Amazonski staroselciso že pred tisočletjipoznaliučinke t.i. »MAO inhibicije«. Monoaminooksidaza (MAO) je encim, kivčloveškem prebavnem metabolizmu razgrajuje strupe. Inhibicija tega encima omogočimed drugim, da je DMT (N,N­dimetiltriptamin), ki je drugače aktiven samo, če se ga vsmrkava ali kadi, aktiven tudi v peroralnih pripravkih, kivsebujejo harmalinske (beta­karboline) indolne alkaloide (inhibitorje MAO). Spoj teh dveh učinkovin je ayahuasca, v zadnjem času najboljpopularen pripravek amazonskih »šamanov« in njihovih»učencev« (Davis 2001: 289; Lindgren 1995: 344; McKenna, Luna in Towers 1995: 349­351). MAO inhibicija omogoča nešteto število dodatkov v ayahuasco; znanje amazonskihstaroselcev gre celo tako daleč, da lahko določijo, kakšne vizije bo povzročil določeni dodatek (McKenna, Luna in Towers 1989: 353) Sodobne tehnike uživanja drog, med katerimije najboljizpostavljeno vbrizgavanje oziroma injiciranje, so bile s pojavom AIDSa in zavestio ostalih prenosljivih boleznih postavljene pred preizkušnjo; trendikažejo, da upadajo, k čemer je doprinesla tudiparadigma o zmanjševanjuškode (Flaker 2002a). Uživalcidrog pogosto niso samotarji. Večino sodobnihmamiluživajo v družbi, nekatere, kot na primer kavo aliekstazi, v določenih prostorih druženja; v kavarnioziroma klubu in diskoteki. Uživanje nekaterih drog, predvsem prepovedanih, kanabisa aliheroina, je potisnjeno v zasebnost; druge, kavo, čaj, tobak ali alkohol, je mogoče brez večjih socialnih sankcijuživati v javnosti. Nekatere droge uživamo samo z določenimiskupinamiljudi: »Povsem naravno je, da komenzalna konsumpcija drog animira nesorodstvene in zlasti nedružinske vrste sociabilnosti. Kriminalizacija konsumpcije resda povzroči, da je družinski joint tabuiziran, in sicer zato, ker je podkrepljena s še hujšo grožnjo: navajanjem mladoletnikov, ki so povrhu še vaši otroci, h kaznivemu dejanju. A tudi brez kriminalizacije drog si je težko zamisliti narkotično komenzalnost v instituciji, v kateri je generacijski konflikt strukturno dejstvo… …Marihuano, na primer, kadimo s prijatelji, ne pa s staršializ otroki.« (Baskar 1992: 62) Droga kot družbeno dejstvo je kulturna univerzalija. Vsaka družba je sočasno z materialnimitemeljizanje, razvila specifična spremenjena stanja zavesti. Ne samo droge, tudi poročila o praksah, verovanjih in učinkih, kijih povzročajo, ter odnosido njih, so kulturniartefakti. Kot take jih tudiobravnavam. 9 Betel uporablja približno desetina svetovnega prebivalstva. »Betelov orešček« je pravzaprav kombinacija semen palme (Areca catechu) in apnene snovi, oboje pa je zavito v list rastline betel(Piper betle). Stimulant ima podobne lastnostikot nikotin (Rudgley 1993: 126­127). P reg l ed i n ovred n oten j e vi rov i n l i teratu re: pri m arn i vi ri Literatura, ki se navezuje na raziskovanje drog, izhaja iz različnih tipov virov: primarnih, sekundarnih, internetnih virov, kakor tudiiz predmodernih virov o opojnih zeliščihinternetnih virov. Na podlagidodatkov k La Barroviraziskavi(1989: 193­225, 256­264), antologijiprispevkov v zborniku Michaela J. Harnerja (1973a), monografskih delJamesa W. Fernandeza (1982) in Rona Bruntona (1989), sociokulturne sinteze Richarda Rudgleya (1993) ter slovenskih delo problematikidrog z vidika socialnega dela; raziskav Vita Flakerja (2002; 2002a) in sodelavcev, Bojana Dekleve (1999), ter s pomočjo druge primarne in sekundarne literature sem razločilveč tipov sodobnih etnografskih raziskav drog. Med primarne vire sodijo raziskave, ki izhajajo iz neposrednega »terenskega« dela (to ni nujno opazovanje z udeležbo) in so primarno kvalitativne; uporabljajo etnografske tehnike raziskovanja. Čeprav so nekatera mamila, na primer kokain, prohibirana globalno, njihovo uporabo in trgovino z njimi v andskem delu Južne Amerike, in pod pogojem, da se nahajajo v naravni obliki, tolerirajo, saj bi uveljavljanje prohibicije bržkone povzročilo resne socialne nemire (Spedding 1989: 5). Etnografske raziskave je mogoče razdelitiglede na tip družbe, legalno­pravnistatus drog v njihin predvsem glede na (hipoteza)prevladujočinačin uporabe drog: 1. Etnografske raziskave socialnih okoliščin drog v staroselskih, »tradicionalnih« družbah, kjer je uporaba določenih drog ritualna alivsakodnevna in nizakonsko prohibirana alijo tolerirajo.10 2. Etnografske raziskave socialnih okoliščin prepovedanih in dovoljenih drog v ruralnih, urbanih ali 10 G lede na disciplinarno usmeritev lahko etnografske raziskave, nadalje razdelimo na: a) humanistične etnološke in kulturnoantropološke raziskave in b) etnobotanične in etnofarmakološke raziskave. Etnografske raziskave (a), ki nadalje rezultirajo v etnološka oziroma kulturnoantropološka dela, lahko glede na metodologijo terenskega dela razdelimo še na: (a) raziskave posameznih primerov (case studies), ki se koncentrirajo na določeni segment uporabe drog v določeni družbi ali skupini(cf. Harner 1973a; Cassanelli1988), (b) primerjalne raziskave (multi­case studies), ki obravnavajo uporabo drog prirazličnih, a med sebojpovezanih družbah, v enotnem kontekstu (cf. La Barre 1989) in (c) monografske raziskave posameznih družb, kjer se določen segment uporabe drog nahaja v središču materialnega, socialnega in kulturnega življenja skupnostioziroma je kontekst te uporabe poudarjeno simbolno reprezentativen (cf. Fernandez 1982; Brunton 1989). Etnografske etnobotanične in etnofarmakološke raziskave (b) izhajajo iz naslednjih teoretskih opredelitev. Etnobotanika je znanstvena veda, kijo je v najboljtemeljnem smislu mogoče definiratikot vedo, kipreučuje »uporabo rastlin v primitivnih družbah«, boljkompleksno pa kot vedo, ki»preučuje človeško vrednotenje in ravnanje z rastlinskimimateriali, substancamiin fenomeni, skupaj z relevantnimikonceptiv primitivnihalidružbah brez pisave« (Schultes in von Reis 1995: 11, 12). Gre za kombinacijo botanike in etnologije, pričemer ne gre spregledatirabe frivolne besede »primitiven«, sajso vsajglede izrabe rastlinskihokolij, »ljudstva brez pisave«, daleč od pomena te besede. Prinas je kot farmacevt preko etnobotanike v antropologijo prešelBorut Telban. Medtem ko so se zgodnjietnobotanikiukvarjaliz zbiranjem rastlin, nomenklaturo in možnostminjihove izrabe v industrijske alimedicinske namene, je novejši trend etnobotaničnih raziskav »intelektualna perspektiva, ki gleda na rastline in njihovo utilizacijo kot na metaforo za razumevanje kognitivne matrice posamezne družbe« (Davis 1995: 40). Uporabo različnih drog obravnavajo etnobotanične poddiscipline: historična etnobotanika (Emboden 1995: 93­107; Furst 1995: 108­130; Ruck 1995: 131­143), etnofarmakologija (Hofmann 1995: 311­319) in etnomikologija (Wasson 1995: 385­390). Etnobotanične raziskave načeloma temeljijo na poprejšnjem terenskem delu z uporabo etnografskih tehnik, čeprav to niso etnografije v klasičnem, družboslovnem, smislu. subkulturnih scenah kompleksnih družb zahodnega tipa, kjer je uporaba drog sekularna.11 Sekundarni etnološki viri o drogah črpajo predvsem iz primarnih etnografskih raziskav in predstavljajo antropološke sinteze (cf. Rudgley 1992). Precejsekundarnih virov pa izvira iz drugih disciplin in niso povezani z etnografskim delom, temveč s historično obravnavo; večinoma so to socialno­kulturne zgodovine drog. Temeljna področja teh sintez so medicina (Lewin 1926), zgodovina (Davenport­Hines 2001; Jay 2005), kemija (Iversen 2000), etnobotanika (Schultes in Hofmann 1992), literarne vede (Plant 2001) in psihologija (Naranjo 1973a; Zoja 1989). Obravnavam nekatera sociološka dela o subkulturah (Hallin Jefferson 1976), kontrakulturi(Roszak 1978), bitnikih, hipijihinjipijih (Brake 1984) in antropološke kritike ideologije teh subkultur, povezane z drogami(La Barre 1989; Harris 1989). Splošna antropološka dela o šamanskih oblikah verovanjin čarovništvu sem pregledalpredvsem z vidika uporabe halucinogenih drog in epistemologije (Eliade 1964; Narby 1999;Narby in Huxley 2001; Ripinsky­Naxon 1993). Nato so tu še seminarske in diplomske naloge, člankiiz znanstvenihin strokovnih revij, kot so Current Anthropology, Anthropology Today, Altrove, Mreža drog in Časopis za kritiko znanostiter nekaj arheoloških del(cf. Lewis­Williams 2002), kisprožajo polemike splošne antropologije. Internetniviriso uporabniza potrebe tega dela z dveh vidikov. Najprejobravnavam nekatera dela iz 19. stoletja, kiso v tiskaniverzijitežko dostopna. Ker so avtorske pravice za ta dela že potekle, je možna njihova objava v »hipertekstovni« verziji(Gautier 1846; Ludlow 1856). Nekatera med njimiso na internetu dostopna z dovoljenjem avtorjev (Hofmann 1983). Pri poglavjih o ibogainu sem navedel tudi številne internetne vire, sajso viri v tiskani obliki težko dosegljivi. Internetniviriso tudinajhitreje dostopniin omogočajo hitro preverljivost podatkov. Internetnivirise priantropologijidrog izkažejo kot skrajno koristniše kot neizčrpen vir folklore subjektivnih doživetijmamil. Spletne strani, kot sta na primer Erowid (Splet 1), kiima deset milijonov obiskovalcev letno, ali Lycaeum (Splet 2) so neizčrpen vir anekdotnih poročil o učinkih in tehnologijah uporabe praktično vseh drog in substanc, kijih pozna naša »civilizacija«. Količine informacijna podobnihstraneh so nepregledna folklorna zakladnica. Anekdotna poročila uživalcev so lahko upoštevanja vredni empirično­filozofski uvidi ali dokumenti največjih farmakoloških neumnosti, kar jih lahko proizvede katerakolikultura. Nobena resna raziskava, vsajvžanru alitistem delu, kise ukvarja s kulturnimizgodovinamidrog, ne more brez omembe predmodernihvirov o opojnihzeliščih: starodavnih pisnih herbarijev, na primer kitajskega herbarija, imenovanega Pen­ts’ao (Ching), katerega mitskiavtor najbibilenigmatičnivladar Shen Nung (tudiČen Nung) več kot 2400 let, preden so herbarijv prvem in drugem stoletju sestavili. Z njim se začne 11 Etnografske raziskave socialnih okoliščin prepovedanih drog (točka 2) z vidika humanistike, so precejredke, predvsem zaradi etičnihin akademskih omejitev; izjema so sociološke alikulturološke raziskave subkultur, kjer pa droge obravnavajo le kot estetske, stilske, ikonske alikulturno­pomenske drobce načina življenja (cf. Willis 1976; Thornton 1995). V večiniprimerov gre za izrazito aplikativne raziskave prevalence drog in problematik, povezanihz njimi, kijihopravljajo socialnidelavci(cf. Flaker 2002; Dekleva 1999), sociologiin tudisocialniantropologi(Iversen 2000: 217, 218). Izjema so nekatere redke neaplikativne etnografske raziskave scen prepovedanih drog v urbanih okoljih (cf. Bourgois 1989, 2003; Penglase 2005) in dovoljenih drog (cf. Podjed 2004). K tejtočki spada tudita raziskava, kiobravnava uporabo ibogaina, kvazilegalne, neregulirane, substance. zgodovina malone vsakega psihoaktivnega ali zdravilnega zelišča starega sveta (Iversen 2000: 19; Robinson 1996: 104; Schultes in Hofmann 1992: 95; Bohinc 1992:17). Starogrške in rimske vire podrobneje obravnavata Pavle Bohinc (1992) in Jože Hren (2000: 6­11, 39). Prvi »etnografski« opis uporabe neke droge najdemo v Herodotovih»Zgodbah« iz petega stoletja pr. n. št., kjer najdemo tudi odlomek, kiopisuje pogrebne svečanostipriSkitih, »barbarih« iz step ob Črnem morju. Skitiso »vreščali od udobja«, zatem ko so sipripravilidimno kopeliz konoplje (Herodot 2003: 328, 329). Stariherbarijiiz evrazijske celine so bilivir navdiha za dve deliiz 16. stoletja, kiopisujeta rastlinstvo, farmacijoin medicino priAztekih (Furst 1995: 109, 110). Prvo, boljpoznano delo zgodnje kolonialne dobe je napisal frančiškanski opat Bernardino de Sahagún (1988). Enajsta knjiga njegove enciklopedije »Historia generalde las cosas de Nueva Espana«, predstavlja tiskaniazteškiherbarij. Drugo delo, znano pod imenom »Codex Badianus«, je napisal Martín de la Cruz, Aztek, zdravnik, izobražen v frančiškanskem misijonu, prevedelpa (v latinščino) Juan Badiano, po katerem se herbarijv knjižniobliki tudiimenuje (Furst 1995: 108, 110). D rog e i n D ru g i Eden izmed prvihakademikov, kije opozorilna vlogo, kibijo utegnila v evropskem post­srednjeveškem »kompleksu« čarovništva odigrati razna mazila »ki so prinesla bitja vizij v prisotnost pacienta, ga transportirala na čarovniškishod ter mu omogočila spremembo v žival«je bilEdward B. Tylor, v klasičnem delu antropologije 19. stoletja, »Primitive Culture« (po Harner 1973a: 128). Od konca 15. stoletja je Evropo zajela mrzlica preganjanja čarovništva, kise je v ljudskiin oblastnikulturi obdržala vse do obdobja razsvetljenstva. V ozadju kriminalnega dejanja tistega časa, ki ga ponazarja čarovniškishod, sabat, odkrijemo tudimaterialne dokaze za »metamorfoze v živali, letenje po zraku in prikazovanja hudiča«, v oblikizvarkov, pomad in mazil, kiso najverjetneje vsebovalitudialkaloide rastlin, kot so črni zobnik (Hyoscyamus niger), nadlišček (Mandragora officinarum) in volčja češnja (Atropa belladonna), kiso ekstremno toksičniinlahko povzročijo delirijs halucinacijami(Festi1995: 27­30, 33, 34; Harner 1973b: 128; Schultes in Hofmann 1992: 86). MichaelJ. Harner (1973a: 130­139) citira nekajvirov iz 16. in 17. stoletja, s katerimiprepričljivo dokazuje pomembno vlogo, kiso jo odigralitropanskialkaloidiv kompleksu čarovništva, kar je bilo v Evropiv drugipolovici17. stoletja splošno znano, vendar pa sodobni zgodovinarjiuporabiteh alkaloidov niso pripisovalivečje pozornosti. Janez Weikard Valvasor (1977) navaja v tretji knjigi »Slave vojvodine Kranjske« delo kranjskega medicusa, Franciscusa de Coppinisa, ki obravnava priljubljene medicinske teme tistega časa. Poleg razprave o kvalitetizraka namenja Valvasorjeva obnova precejpozornostine samo znanim pijačam, kot je vino »z njegovimivrlinamiin pregrehami«, temveč tudi»neznanim napojem, kiso z njiminašo novotarij željno Evropo drugidelisveta sicer obdarili, ne pa obogatili« (Valvasor 1977: 62, 63). Skorajcela stran je tako namenjena učinkom kave, pa tudičaja in tobaka. Posebno pozornost nameniValvasor tudiuporabi čarovniških zvarkov in mazil: »Kakor drugod, nahajamo tudi na Kranjskem marsikatero dobro in koristno zel in razne užitne korenine, kakor zobnjak, punčice, pelin, dresen, vsake vrste razhodnikov in druge podobne zeli… Povsod na Kranjskem raste tudipetoprstnik (pentaphyllon), prav tako pasje zelje, potočnik, kolmež, zelena in volčji koren (aconitum). Vsa imenovana zelišča, in še nekajdrugih stvari, uporabljajo coprnice poleg določenega pakta alizveze s hudičem za pripravo svoječarodejne maže, kise z njo mažejo in k prekletemu čarovniškemu plesu leté ali se od svojega črnega mojstra nestidadó. Če pa niprave zveze in pogodbe s satanom nitiexpresse nitiimplicite, tedajoseba, kiuporablja tako mažo, ne pride, kakor nekateri menijo, zares na ples (Opomba: Maža je seveda iz opisanih zelišč, uspava in povzroča v snu različne prikazni. Ženska torej, kitako mažo uporablja in se je od kake druge naučila, meni, da je letela! Bilo pa je le naravno spanje in le močna domišljija. Tiste pa, ki imajo pakt, uporabljajo sicer tuditako mažo, vendar še kajveč dodajoin nato jih zlodejzares odpelje na ples.), temveč si samo umišlja in za trdno véruje, da je tam bila. Zapade namreč v globok naraven sen, pa se jisanja o samem plesu, žrtju, popivanju, muzikiin podobnem. Tako jihmojster često ukanis prazno domišljijo in sanjami, kakor da bibile žrle in popivale, pa je bila le prikazen v sanjah alisanjskiprivid ter so plačale le z misliminamesto z deliin doživele le senco namesto bitij.« (Valvasor 1977: 66) Valvazorjeva dilema o tem, kar se je zgodilo v resniciin kajv domišljiji, je odsev prevladujočihstališč o čarovništvu tistega časa, kiso se oblikovala predvsem v delu inkvizitorjev Heinricha Kramerja (Institor) in Jakoba Sprengerja v klasičnem ideološkem manifestu preganjanja čarovništva skonca 15. stoletja »Malleus Maleficarum« (Marshall1995: 13, 54, 55, 62,63; Harris 1989: 216, 248). Seveda čarovnice nikoli niso dejansko letele na ples, vendar realnost takega leta niobstajala zgoljv domnevnih halucinatornih blodnjah »čarovnic«, predvsem je bila temeljideologije socialnega izključevanja njihovih preganjalcev. Da pa nekateriKranjciniso uporabljalistrupenihzelišč samo v namene »občevanja s hudičem«, temveč da je tip brezvestnega trgovca z drogami, ki redči mamilo z drugimi strupi, obstajal že dolgo tega, prikazuje naslednjiodlomek: »Najdejo pa se včasih slabi, dobička željni kmetje, ki dodajo, kadar kuhajo medico, nekiplevel(Kranjcimu pravijoljuljka); od tega postanejo pivcitako divjiin besni, kakor da so pilinajmočnejšo medico, čeprav je najslabšain najšibkejša.« (Valvasor 1977: 84) Med sestavinamičarovniških zvarkov in »goljufivih« žganjiclahko izliterature destiliramo tuditako bizarne učinkovine, kot so toksinidvoživk. Če so tiprimočeradih podobnikot prinekaterihvrstah krastač rodu Bufo, potem vsebujejo indolne alkaloide triptaminskega tipa, kotje na primer bufotenin. Miha Kozorog (2005) je s sodelavcem z etnografsko metodo preučilnovinarska natolcevanjain sodobne urbane legende o močeradovcu, alkoholnemu zvarku z izločkimočerada, kimu brez dvomov pripisujejo »tradicionalno in avtohtono poreklo« (119). Etnografsko sledenje »halucinogenidediščini« (Kozorog 2005) sicer niobrodilo materialnih dokazov o sodobniali»tradicionalni« uporabimočeradovca v ruralnem okolju. Boljuspešno je to etnografsko poizvedovanje prikazalo ekonomske razloge za mešanje različnih strupov v alkoholne pijače zaradipomanjkanja ustreznejših materialov za žganjekuho, predvsem pa ljudska obrekovanja, kiso z »zlobnimijeziki« pripisovala podtikanje močerada v žganje na marginaliziranikmetijina Škofjeloškem (Kozorog 2005: 126­128). Močeradovec je tako predvsem prispodoba za slabo žganje, kot tak pa zna res biti»tradicionalna in avtohtona« droga. Do zaužitja strupenih alkaloidov je lahko občasno prišlo tudipo pomoti. Žitarice, okužene z rženimirožički (Claviceps purpurea), so v Evropi večkrat povzročile epidemije ergotizma. Valvasor je opisal primer zastrupitve z »zeljo, kijina Angleškem in Francoskem pravijo "dutroa"«, na dolenjskem gradu Vrhovo (1977: 228, 229). Rastlina, ki je bila v Valvasorjevem času na Španskem in Portugalskem strogo prepovedana, je boljverjetno kot iz Indije prispela v zahodno Evropo iz Amerike. Po imenu sodeč gre za eno izmed vrst rodu Datura, kiprav tako vsebuje tropanske alkaloide, atropin, skopolamin in hiosciamin (Festi1995: 34; Lewin 1926: 212; Schultes in Hofmann 1992: 90). »Ta zelje na Španskem in Portugalskem strogo prepovedana, ker se dá iz nje prav kmalu napraviti lek in forma liquida ali sicca (pripravo pa zamolčim, da bipreprečilzlorabo), kičloveku, če mu ga le malo daš, tako pretrese in preslepičute, da pred njim storiš kar kolihočeš, pa ne bo drugidan prav nič o tem vedel. Omama in zblodnjava čutov traja 24 ur. Medtem mu lahko potegneš ključe iz žepa, pred njegovimi očmi odpreš skrinje in pisalno mizo, on pa mora pustiti, da z njim delaš kakor hočeš. Ničesar ne opaziin ničesar ne razume. Še drugidan se ničesar ne zaveda. Tudi z ženskami utegne marsikdo s tem sredstvom storiti kar mu je všeč, in od njih veliko, da, celo vse doseči. Zato mislim, da ni na zemljiškodljivejše zeli, s katero bise dalo toliko hudih stvarinarediti, čeprav na naraven način.« (Valvasor 1977: 229) Valvasorjeva poročilo se nadaljuje z norčijami, kijihje ta »norska zel« uprizorila nad nič hudega slutečimi hlapciin deklamiiz gradu Vrhovo. Njegova poročila niso ostala neopažena med evropskimitoksikologiz začetka 20. stoletja. Lewin (1926: 210­212) citira popolnoma enako prigodo, kijo datira protikoncu 17. stoletja, vendar zamolčinjen vir. Pri nas sta vire o mamilih iz obdobja preganjanja čarovnic obravnavala Pavle Bohinc (1992) in Lev Milčinski (1995: 54­59); velik del virov, ki so krožili po Evropi v drugi polovici 17. stoletja pa navaja Valvasorjev tajnik Erazem Francisciv pripombah »o odhajanjučarovnic na ples« (Valvasor 1995: 38­53). Čarovništvo in sabat, glavno kriminalno dejanje čarovnic, sta se pojavljala kot sinkretizem ljudskih verovanjin hegemonskih prepričanjoblastnikov (cf. Ginzburg 2004). Vendar če so čarovnice zares »halucinirale na črnem zobniku« (Harris 1989: 234), jih to tudipo kriterijih tistega časa še ne kvalificira za družbenisloj, kije dovoljsubverziven, da je nevaren oblastem. Glavnirezultat sistema lova na čarovnice je bil, da so revni pričeli krivdo za njihovo uboštvo pripisovati hudičem in čarovnicam, ne pa izkoriščevalskim fevdalcem in duhovnikom (Harris 1989: 237). Thomas Szazs (1975) analizo »grešnega kozla«, ki ji sledi od grških človeških žrtev (pharmakos), do preganjanja heretikov, Judov in čarovnic, konča prisodobnihuživalcih drog. So tisodobnigrešnikozli, katerihžrtvovanje, socialno izobčenje, je rešitev za socialne probleme večine? Kakšna družbena razmerja prikrivajo sodobnihudičiin čarovnice v podobiuživalcev in dilerjev? Leta 1809 je uglednifrancoskiorientalist Silvestre De Sacy javnostipredstavilnovo filološko odkritje. Po tem, ko je nekajlet posvečalpozornost srednjeveškiislamskiločiniIsmajlitov, kisije v križarskih kronikah prislužila neslavno ime asasini, se je posvetil etimologiji te besede (Jay 2005: 88; Lewis 2005: 11). Z izločevanjem različnih možnostiza izvir te besede v romanskihin germanskihjezikihje uspešno prikazal, da tičiporeklo besede, kiv evropskihjezikihoznačuje okrutne in zahrbtne likvidatorje, v arabskibesedi hashishiin njenimnožinskiobliki hashishiyyin. Izvirnipomen tega izraza v arabskem jeziku je zelišče, seno alitrava in se nanaša na »travo«, kise latinsko imenuje Cannabis sativa (Lewis 2005: 11). Marco Polo, legendarnibeneškipopotnik, je ob koncu 13. stoletja takole opisallegendo o asasinih: »Na gradu so Hasana, Starca z gore, častilikot preroka. Imelje svoj dvor in v orožju je uril številne mladeniče, ki so jih izbrali med najmočnejšimiin najboljsrčnimi. Ko se mu je zdelo, da je prišelpravi trenutek, jimje dalpoužitinapitek iz opija, da so se za dva alicelo tridni pogrezniliv globok spanec. Potem jihje dalprenestina vrt… …Čisto razumljivo, ko jihje minila prva osuplost, se jim je moralo življenje na vrtu v resnici zdeti kot raj: pesmi, plesi, gostije, mamljive vonjave, izbrane pijače, ko so jihsrkaliv sencidreves, stregle pa so jim sladke deklice… Ta svet je bilneskončno daleč od surovega in trdega življenja v puščavi. Ves čas pa so se iz dneva v dan zastrupljalis hašišem, s snovjo, kijim je hromila duha in jih trdno držala v omoticiin slepilu raja. S pomočjo hašiša je imel Starec z gore tako v rokah njihovo telo in dušo.« (Caporali1983: 60) Čeprav Polo ni bil prvi Evropejec, ki je opisal asasine, je njegovo poročilo navdihnilo več generacij kasnejših evropskih intelektualcev in tudi nasprotnikov uživanja kanabisa (Iversen 2000: 22). Sunitske kronike o Hasanu­iSabahu, prvipersonifikacijistarega moža z gore, in o njegovemu nasledniku Ala al­Din Muhamadu niso vedele povedatinič lepega. Uporaba hašiša na Bližnjem vzhodu nibila redkost, vendar je v povezaviz Alamutom ne omenjajo ne ismajlitskine boljzanesljivisunitskiviri. Naziv hashishi, hašišarji, je bilnajboljverjetno sunitskiderogativnioznačevalec za heretične in osovražene Ismajlite; boljrazlaga za njihovo nenavadno obnašanje kot opis njihovih dejanskih navad (Rudgley 1993: 101; Lewis 2005: 12). Mit o asasinih pa ne vsebuje samo legend o domnevni uporabihašiša kot sredstva za manipulativno prevaro, s katero avtoritarni despot prestavi svojega podložnika v »umetni paradiž« in se polasti njegovega življenja. Vsajod Marca Pola dalje predstavlja del evropskega imaginarija o Orientu, del popularnih predstav, kiso z de Sacyem kot prvim »modernim institucionalnim orientalistom«, kot ga med drugim označiliterarnikritik Edward W. Said (1995: 31), postale tudidelrazsvetljene evropske znanosti. Orient kot evropska iznajdba je kraj»romantike, eksotičnih bitij, nepozabnih spominov in pokrajin, izjemnih doživetij.« (Said 1995: 11). »Ne le, da Orient meji na Evropo, temveč je tudi kraj, kjer je imela Evropa svoje najstarejše in najbogatejše kolonije, je izvir njenih civilizacij in jezikov, njen kulturni tekmec in ena najglobjih in najpogosteje nastopajočih podob Drugega. Poleg tega je Orient pomagal opredeliti Evropo (oziroma Zahod) kot od njega očitno razločljivo podobo, idejo, osebnost, izkušnjo… Orient je sestavni del evropske materialne civilizacije in kulture. Orientalizem izraža in reprezentira ta del kulturno in celo ideološko, kot oblika diskurza z ustanovami, besednjakom, učeno vrednostjo, imažerijo, doktrinami in celo s kolonialnimibirokracijamiin kulturnimislogi…« (Said 1995: 12) Orientalizem po Saidu nisamo zgradba evropske fantazijein mitov. Je »ustvarjenikorpus teorijein prakse, kije bilveč generacijdeležen velikihmaterialnihnaložb«. Te investicije se ne kažejo samo v kolonialni strukturi, trditve orientalizma prehajajo tudiv splošno kulturo (Said 1995: 18). Desetletje pred tem, ko je de Sacy predstavilugotovitve o asasinih, je francoska vojska pod vodstvom Napoleona Bonaparta okupirala Egipt, da biprehitela tekmeca v podobiBritanskega imperija. Okupacijaje bila neuspešna, francoskivojakipa so iz dehtečega Orienta v francoska mesta zaneslinovo blago, hašiš (Iversen 2000: 23; Rudgley 1993: 101). Količine egiptovskega hašiša, kije zašelv Evropo, so morale biti majhne, sajje neznanifrancoskigeneralleta 1800 ukazalprepoved vsakršnega uživanja tega mamila in sežig carinskih zalog hašiša (Lewin 1926: 176). Precejboljpomembno trgovsko blago v 19. stoletju je bilopij. Opij, izcedek iz glavic uspavalnega maka (Papaver somniferum), nibila snov, kije Evropejcine bipoznaliže dolgo nazajv zgodovino. Pripravkiiz maka so bilipopularno ljudsko zdravilo tako v Anglijikot na kontinentu in so bilipred razvojem moderne farmacije pravzaprav edino učinkovito uspavalno in analgetično sredstvo (Jay 2005: 56). Vendar pa zahteva pridelava večjih količin opija ogromno dela in s tem delovne sile (Wolf 1999: 14), zato v zahodni Evropiopijnikolinipostalpomemben pridelek. Pridelava tega mamila v večjih količinah se je uveljavila na Vzhodu, pri čemer so igrala glavno vlogo kolonialna prizadevanja evropskih velesil po profitu. Tudi odvisnost od opija je bila v Evropiredek pojav, preden so zahodnideltega kontinenta preplavile velike količine opija, uvoženega predvsem iz Turčije in v manjšem obsegu iz Indije. Distributerjite droge, kije postala univerzalno zdravilo, panacea, za tegobe nove, industrijske družbe, so biliv Evropi19. stoletja lekarnarji(Davenport­Hines 2004: 36). Eden izmed bolnikov, ki so uporabljali opijza blaženje zdravstvenih tegob, je bil tudi angleški pesnik SamuelTaylor Coleridge. Njegova pesnitev »Kubla Khan« je prvo delo iz zgodovine književnosti, ki je dokumentirano nastalo pod vplivom mamil(Plant 1999: 9­11). Coleridgev znanec, Thomas De Quincey, se je z delom »Confessions of an Eglish Opium Eater«, prvič natisnjenim leta 1821, vpisalv zgodovino kot izumiteljnovega literarnega žanra, izpovediosebnihizkušenjz drogami. Njegovo delo je postalo zgled številnim kasnejšim avtorjem in posnemovalcem, opij pa je dokončno pridobil romantično avro orientalnega, kise ga držiše danes. Čeprav učinkuje malone enako kot morfij, najboljučinkovitizmed več kot petdeset naravnihalkaloidov, kise nahajajo v opiju, aliheroin, najboljpogubno mamilo našihčasov, odmeva beseda opijv naših zavestih popolnoma drugače od besede heroin. Označuje nekajčutnega, eksotičnega in prepovedanega. Zato se danes v potrošniškem svetu nahajajo številniizdelki, kijih tržijo z imenom »opium«. Težko verjetno je, da bi modnioblikovalec Yves Saint Laurent razpečevalparfum z nazivom »heroin« (Jay 2005: 51). De Quincey, »pralik džankija« (Flaker 2002: 31), opisuje odvisnost od opija ambivalentno: trenutkievforije se prelivajo v momente morbidnostiin agonije. Podobe njegovega romantičnega orientalizma, »abstrakcij orientalnih sanj«, vsebujejo vtise iz indijske in egipčanske mitologije; arhaičnost azijskih artefaktov, institucij, zgodovin in oblik verovanj, je vznemirjala njegovo domišljijo kot »leglo grozljivih podob in asociacij«. Orient je predstavljalgrožnjo ravno zaradicivilizacije, pisave in množine ljudstev. »Primitivizem, barbarstvo in praznoverje« so bilirezerviraniza Afriko (De Quincey 1987: 106, 107). Ko je De Quincey potovalskoziManchester, so ga nekipredelovalcibombaža podučili, da se njihovidelavcihitro privajajo na učinke opija. Vzrok tega običaja najbibile, po njegovem mnenju, nizke plače, kidelavcem v tistem času niso omogočale omame s pivom aližganimipijačami(12). Zdravnike in profesorje medicine, kiso »ex cathedra« primerjaliučinke opija z alkoholnim opojem, je ostro kritiziral;opijpo njegovem proizvaja popolnoma drugačne učinke, tako po »stopnji kot po vrsti«. On sam je na osnovi dolgoletne kariere, »velike in globoke izkušnje«, opisal»nauk prave cerkve o vprašanju opija«, v katerije biltakrat »ediničlan – alfa in omega« (62­65). Na drugistraniAtlantika je goreč oboževalec in posnemovalec Thomasa De Quinceya razrešilskrivnost, ki je begala številne intelektualce 19. stoletja. V uvodu knjige, prvič izdane leta 1857, »The Hasheesh Eater«, se je Fitz Hugh Ludlow ukvarjal z mentaliteto Arabcev in Turkov. Naracije skrivnosti, ki jo je »razrešil« Ludlow, so se skrivale v »nenavadnihmiselnih potezah« Orientalcev, kiso ustvarilipravljice »arabskihnoči«; katerih»čudaške faze nadnaravnega tako v lepotikot v terorju«, številnim poskusom navkljub, zahodnjaška ustvarjalnost ne zmore posnemati. Rešitev skrivnosti»temeljev zgradbe orientalske zgodbe« se nahaja v uživanju hašiša (Ludlow 1856). Hašiš pa je neizogibno povezan s konceptom kief, z orientalskim »libidom«, stanjem ugodja, užitka, razpoloženostialirahle intoksikacije (Baskar 1992: 58), ki so ga Evropejciopredeljevaliz nasprotjem vrednot, kiso jih zastopalisami, s »pasivnim uživanjem v goli čutnosti, prijetnim medlenjem, sanjavo nebrižnostjoin gradoviv oblakih« (Jezernik 1998: 226). Orientalistične fantazme v delih DeQuinceya in Ludlowa seveda ne izvirajoiz neposrednih učinkov mamil, temveč iz prevladujočega kulturnega okolja njunega časa. Podobe Drugega in njegovih stvaritev niso zgolj estetskiliterarnitropialipredrugačenikulturniartefakti. Orientalistične metafore so bile v 19. stoletju tudi sredstva za opisovanje stanjzavesti, kiso evropskemu kulturnemu okolju tuja. Stanjzavesti, kiso in še danes asociirajo na stanja psihoz in duševnih bolezni. Leta 1845 je zdravnik, psiholog in član Societé orientale de Paris, Joseph Moreau (de Tours), objavil razpravo s pomenljivim naslovom »Du hachisch et de l’alienation mentale«, v katerije razpravljalo učinkih preparatov kanabisa, na podlagi katerih je zaključil, da ti spominjajo na nekatere mentalne motnje, in predlagal, da lahko služijo kot modelza raziskave psihoz (po Davenport­Hines 2001: 64; Jay 2005: 98; Schultes in Hofmann 1992: 101; Rudgley 1992: 102). Prisotnost hašiša v Parizu sredi 19. stoletja je bila posledica francoskega kolonialnega in »civilizacijskega« podviga v Alžiriji. Hašiš je navduševaldoločene intelektualne kroge tudizaradiasociacij s »primitivnimi« kulturamiin odpora do »mehanizirane Evrope« (Davenport­Hines 2001: 61, 62). To je jasno prepoznaven vzorec, ki ga lahko zasledimo tudi v bohemskih in kontrakulturnih ali alternativnih scenah 20. stoletja. Moreaujev prijatelj in sodelavec Théophile Gautiere je bil nad hašišem kot »sredstvom pobega iz meščanskega okolja« (Iversen 2000: 24) tako navdušen, da je leta 1844 skupajs somišljenikiosnoval skrivno družbo Le Club des Haschischins, katere članiso bilimed drugimitudipisateljGérard de Nervalin slikar Joseph Ferdinand Boissard. Klubu hašišarjev se je kasneje pridružiltudiCharles Baudelaire. Številni obiskovalciKluba, kije sprva delovalv razkošno opremljenih najetih sobanah pariškega hotela, so se vsak mesec udeleževali »orientalskih zabav« (Davenport­Hines 2001: 63). Hotelske sobe, opremljene z utripajočimisvetilkami, freskamiz mitološkimipodobami, beneškim porcelanom, žametnimitapiserijamiiz Uttrechta in egiptovskimikipi(Gautier 1846; Rudgley 1992: 102)so ustvarjale pravo atmosfero, medtem ko je psihološkiset zavzelalegenda o asasinih. Klub je delovalpod vodstvom »starega moža z gore«, tokrat v podobi»šejka«, »princa asasinov«, kiga je vsajenkrat zaigralJoseph Moreau. Ta je prisotnim »asasinom« iz kristalne vaze podalhašiševo pasto s ceremonialno izjavo, da bodo občutki, kisledijo, »odvzetivašemu deležu v raju« (Gautier 1846; Jay 2005: 105; Rudgley 1992: 102). Baudelaire je na podlagiizkušenjiz Kluba hašišarjev leta 1860 objavil esej»Les Paradis Artificels«, v katerem kritično opisuje estetske in druge učinke hašiša (1999). Ta pariška bohemska scena predstavlja naslednje obdobje orientalističnih fantazij, kiv primerjavis tistimi priDe Quinceyu in Ludlowu napredujejo v smeriidentifikacije z Drugim v podobiOrientalca. Gre za to, da tujost sebstva pod vplivom drog išče analogijo v tujostiDrugega, za katerega se vedno izkaže, da nas konstituira bolj, kot smo pripravljenipriznati. Estetskividik teh fantazijje primeščanskemu konzumentu umetnostnih stvaritev, ki so jih producirali avtorji, povezani s Klubom, sprožal zgražanje (in z njim zanimanje), za bohemsko elito pa vir navdiha; vsekakor pa je ostala pomemben delevropske »visoke« umetnostne kulture in nenazadnje tudimitološko gradivo subkulturnihalikontrakulturnihscen 20. stoletja (Baskar 1992: 57, 59). Urbana manjšina Francozev, ki je po sredini 19. stoletja slavila hašiš kot sredstvo izraznosti in sebe dojemala kot eksluzivne in subverzivne člane družbe, bržkone res nireprezentativnipredmet raziskovanja etnološke vede. Vendar pa je z Baudelairom na čelu postala pomemben vir etičnih, moralnihin estetskih vpogledov v učinke mamil. Po drugistraniso napredek znanostiv Evropi, industrializacija, kolonializem, novi alkaloidi in nove oblike kapitalistične produkcije znatno vplivale na uporabo drog. Spekter zahodnjaških pogledov na droge se je torejizoblikovalpo letu 1820 oziroma po objaviDeQuinceyevih izpovedi. Morfij, takrat nedavno izoliranialkaloid, je postalv Evropipopularno zdravilo, kiso ga zdravniki množično predpisovali pacientom za najrazličnejše tegobe, tudiza nadomestilo pri odvisnostiod opija. Iznajdba in razvojtehnikuporabe hipodermičnihin intravenoznihinjekcijje po drugipolovici19. stoletja povzročila nove trende uporabe drog kot zdravilin ustvarila temelje najboljškodljivim načinom uporabe in zlorabe novihsintetiziranihalkaloidov. Interes za kanabis se je povečalna račun že omenjene francoske okupacije in kolonizacije Alžirije, angleškikolonialniprojekt v Indijipa je sprožilveliko zanimanje medicine za preparate te droge. Posedovanje drog za nemedicinske namene do začetka 20. stoletja ni bilo zakonsko regulirano (z izjemo nekajsevernoameriških mest), kljub temu da se je, predvsem v kolonijah, že oblikovallobi, kise je zavzemalza prohibicionizem. Moralno »dušebrižništvo« je bilo v Evropidolgo precej medlo, kljub temu da so javnostizasvojence in odvisnike od opija pogosto obsojale. Toda ne vseh. Spremembe v uživanju narkotikov in drugih mamilv 19. stoletju, pojav nemedicinske rabe inintenzifikacija obsojanja neodgovorne rabe drog, so se pojavljale v novem industrializiranem in mehaniziranem okolju, kjer je ekonomskinapredek nekaterih vodilk socialnianksioznostidrugih. Uporabe drog med priviligiranimi slojiniobsojalnihče, uporaba drog med revnimipa je naglo postajala pereč socialniproblem. Količine opija, kiso ga distribuiralibritanskilekarnarjimed delavskim razredom, so sčasoma postale zaskrbljujoče visoke. Učinki opija niso spodbujali niti varčevanja za naložbe niti stimulirali produktivnega dela v industrijskih obratih. Habitualni uporabniki opija niso ustrezali meščanskim identitetnim idealom resnih poslovnežev, stabilnih, koherentnihin zanesljivih oseb ter odgovornih državljanov (Davenport­Hines 2001: 37, 39, 43). Tudi kolonialni zdravniki in podjetneži so opažali, da ima uživanje opija skrajno različne posledice prirazličnihljudeh. Bogatitrgovciz zlatom in uspešniKitajcina Sumatri, tako kotvojaška kasta Sikhov v Indiji, niso imeli v primerjavi z njihovimi revnejšimi sonarodnjaki, navkljub rednim razvadam, nikakršnih problemov z opijem v načinu življenja (Davenport­Hines 2001: 40, 141, 142). Uživanje opija je prizadelo tudi kolonialne plantažne posestnike, ki so od delavcev zahtevali skrajno učinkovitost. Zaskrbljeno poročilo posestnika plantažečajevca v Asamu (Indija) izleta 1839 je nagovarjalo kolonialne upravitelje k prepovedikultivacijein uživanja opija: »Če ne bo potrebnih ukrepov, in to kmalu, bodo tisoči, ki si želijo imigrirativ Asam, kmalu okuženiz manijo opija; to strašno kugo, kije decimirala prebivalstvo te čudovite dežele in jo spremenila v prebivališče divjihzveri, kijo preplavljajo, degenerirala Asamce iz rase dobrih ljudi v najboljpodlo, klečeplazno, premeteno in demoralizirano raso ljudiv Indiji. Ta nizkotna droga je povzročila in še zdajpovzroča upad populacije; ženske tu imajo manjotrok kot tiste v drugih deželah, otrocipa … v glavnem umrejo, ko dosežejo odraslo dobo; v tejdeželije videtimalo starihljudiTisti, kiso dovoljdolgo prebivaliv tejnesrečni deželi, poznajo grozljive in nemoralne učinke, kijih povzroča uporaba opija domačinom. Za to navado bodo kradli, prodalisvoje imetje, svoje otroke, mati svojih otrok in, v končni fazi, tudi ubijali. Ali ne bi bil blagoslov, če binaša humana in razsvetljena vlada zaustavila to zlo z eno samo potezo peresa in rešila Asam ter tiste, ki si želijo sem imigriratikot pridelovalcičaja, pred grozljivimiučinkiuživanja opija? Na koncu bi bili vsi bogato obdarjeni z dobro in zdravo raso mož, ki bi obdelovalinaše plantaže, krčilinaše gozdove, čistilideželo džungle in divjih zveri, sadili in kultivirali luksuz sveta. Te učinkovitosti današnji šibki kadilci opija iz Asama ne dosegajo, sajso boljpoženščeni od žensk samih.« (Citirano v Davenport­Hines 2001: 51) Zaskrbljeniposestnikiz Asama, kiso ga leta 1816 popolnoma opustošile burmanske enote inje prišelpod britansko oblast leta 1826, ko so ga inkorporiralipod Bengalijo, v svojiprošnjinakaže temeljne moralne probleme uživanja opiatov, ki so nekoč in še danes mučijo »načrtovalce družbe«: skrb za nataliteto, zdravstveno, moralno in kriminalno odgovornost posameznikov in predvsem za njihovo delovno učinkovitost. Leta 1833 je britanska vlada odpravila monopol Vzhodnoindijske družbe (East India Company) nad trgovino s Kitajsko, sajga niveč zmogla vzdrževati, in s tem legalizirala napore oportunistov, kiso se želeliokoristitina tem ogromnem in nerazvitem tržišču. Proizvodnja opija na indijskipodcelini, predvsem v deželah Malve in Bengalije, je dosegla zrel, kapitalistični nivo proizvodnje, ki ga je podpiral izključno britanskinaložbenikapital. Izvoz indijskega opija je bilusmerjen na Kitajsko, kise je s številnimiukrepi, tudis strogo prohibicijo pridelovanjain trgovine z opijem, neuspešno borila protitrgoviniz njimin z znatno povečano prevalenco uporabe med domačim prebivalstvom. Ena izmed novoustanovljenih trgovskih družb, Jardine, Matheson & Company, je od leta 1834 tihotapila ogromne količine opija in drugega blaga na obale Kitajske. Medtem ko se je kitajska vlada zavzemala za izgon trgovcev z opijem, so se Britanciin ostali evropski trgovci navduševali nad doktrino svobodne trgovine (Davenport­Hines 2001: 52). Kljub temu da opijnibilne vzrok ne povod dveh imperialističnihvojn med Britanijo in Kitajsko (prve med leti 1839­42 in druge med leti 1856­60), sta tivojnidanes znanikot opijski vojni. Vzrok za tivojniso bili kolonialni apetiti Britanskega imperija po širnem ozemlju Kitajske, povod pa Kitajsko zavračanje implementacijideologije svobodne trgovine (Jay 2005: 70). Opijske vojne morda res niso imele velikega vpliva na zgodovino drog, ta vpliv pa se je v večjimeriizkazal v spremenjenih odnosihjavnostido Orienta, kije nagloizgubljalromantično avro, in opija, kiso ga javnosti počasiin vztrajno demonizirale. Ideja, da opijiz produktivnih delavcev ustvarja feminizirane in za delo nesposobne moške, so vse bolj izražali, ko je delavski razred vse bolj posegal za »pilulami« in »kapljicami«. Javna tržnica v mestu Leeds je imela leta 1845 eno stojnico za zelenjavo, eno za meso in eno za droge (Davenport­Hines 2001: 56). Boljkot so revniuporabljalirazlične droge, boljprevidniin zaskrbljeniso postajalibogatiinizobraženi. Po pripravkihiz opija pa so v 19. stoletju posegale tudištevilne ženske. Laudanum, eden izmed številnih preparatov z opijem, je postal zavetje številnih žena, ki so se soočale s podrejenim položajem v patriarhalnih družinah. Sredistoletja se je spremeniltudiodnos do uporabe opija med nosečnostjo pri tistihnosečnicah, kiso silahko privoščile zdravniško svetovanje. Po drugistraniso bile lekarne v Angliji bogato založene s sirupi z opijem in imeni, kot Mother Bailey’s Quieting Syrup ali Street’s Infant Quietness, kiso jih uporabljaliza uspavanje in utišanje dojenčkov in otrok (Jay 2005: 73), medtem ko so bile matere same na delu v industrijskihobratih. Zaposlovanje žensk je pomenilo, da so dajale otroke v varstvo, varuhiotrok pa so sisvoje delo pogosto lajšalis pomočjo nevarnihsirupov. Posledice so bile strašljive; smrtni primeri zaradi predoziranja in motnje v razvoju otrok (Davenport­Hines 2001: 58). Zdravniki so ženskam pogosto predpisovali opij ali morfij za pomoč pri menstrualnih težavah ter ugotavljali, da je ženska nevroza (histerija) pogosten razlog za poseganje po različnih zdravilih, tuditistih, kipovzročajo odvisnost. Od sredine 19. stoletja dalje se je razvijala nova tehnika uživanja morfija, hipodermično (podkožno) injeciranje (Jay 2005: 75). Sprva so nekaterizdravnikimenili, da oralno uživanje opiatov povzroča apetit, lakoto po drogi, kisčasoma vodikodvisnosti; hipodermično injeciranje pa najne bipovzročalo »lakote« po drogi(Davenport­Hines 2001: 68, 78). Težko bise biliboljzmotili. V 19. stoletjuje bilo mogoče razločitidve vrstiodvisnikov; prviso uporabljaliopiate za zdravljenje različnih, največkrat kroničnih bolezni, in po razvoju tolerance s povečevanjem odmerkov sčasoma, pogosto šele v srednjihletih, zabredliv odvisnost. Tiniso čutiliželje po omamialipobegu pred življenjskimiproblemiv »umetne paradiže«, kot je bilo značilno za drugo hedonistično­eskapisično »fiziologijo« uživalcev opiatov. Do sredine 20. stoletja je prevladovalprvinačin »medicinske« odvisnosti. Pomembniskupiniuživalcev so biliše vojakizaradistresa in vojnih poškodb – uživanje drog v času vojn in družbenih kriz se znatno poveča – in zdravniki, kiso zaradistresnega načina življenja in dostopnostiopiatov pogosto posegalipo njih (Davenport­Hines 2001: 81,83; Lewin 1926: 90­99). Sočasno s povečanjem trgovine s Kitajsko in zanimanjem za njeno ozemlje se je v Angliji, predvsem pa v ZDA, naglo povečevaloštevilo kitajskih ekonomskihimigrantov. Evropskiin ameriškiodnosido opija so se pričelioblikovativ sorazmerju do nezaželene »orientalske grožnje« iz Kitajske. Kalifornijska zlata mrzlica in izgradnja železniških prog sta zahtevali ceneno delovno silo, ki so jo preskrbeli kitajski imigranti, večinoma revni mlajši kmetje s podeželja. V Ameriko so odšli na začasno delo, da so s prisluženim denarjem vzdrževalidružine doma, poplačalidolgove in zaslužilidenar za vrnitev. V delavskih taboriščih, kjer so bilinastanjeni, so se slabe navade hitro reproducirale; zaslužek kadilcev opija je naglo kopnel, kar so izkoriščalikreditodajalciin tajne kriminalne združbe (tong), kiso nadzirale dobavo opija. Kitajciso v ameriška in britanska mesta preneslisvoje navade in institucije, med katerimije bila opijska »beznica«. Družabnikadilciopija v javnih prostorihso predstavljalinasprotje samotnim privatnim uživalcem morfija. Beznice so bile prostor, kjer so si»senčnikarakterji« izmenjavaliinformacije, pletlimreže prijateljstev in gojiliposlovne stike; novinec je tam zlahka našelizkušenega uživalca, kiga je uvedelv umetnost kajenja opija (Davenport­Hines 2001: 88, 89). S tem ko se je navada kajenja opija začela širiti od ljudi iz socialnega obrobja, hazarderjev, zvodnikov in prostitutk k srednjemu sloju in mladim iz dobrih družin, je zavladala moralna panika, predvsem med zaskrbljenimistarši. V zadnjičetrtini19. stoletja so se v ZDA pojaviliprvizakoni, kiniso reguliralidostopnostisubstanc, temveč kaznovalilastnike beznic in uživalce z denarnimi globamiali zaporom. Kajenje opija je veljalo za nezdravo navado na obeh koncih Atlantika, vendar so se komentarji glede opijskih beznic do neke mere razlikovali. Evropski očividci so scene iz opijskih beznic kritizirali z negativnimi estetskimi izjavami, Američani pa s pozicije absolutne moralne kritike (Davenport­Hines 2001: 90,91). Opijske hiše v ZDA, Evropi in Avstraliji si je večina javnosti zamišljala kot legla prostitucije, kjer kitajski moškizavajajo bela dekleta srednjega razreda, kar je bilo daleč od resnice. V ZDA se je pojavila nova manira propagandne retorike, kije temeljila na zastraševanju; spodbujaliso jo predvsem časopisi– danes bijim reklitabloidi– katerih skrajno kompetativnižurnalizem je boljkot na informacijah temeljilna izmišljijah, obsodbah, škandalih in pompoznihnaslovih (Davenport­Hines 2001: 92). BeliAmeričaniso ameriške staroselce in Afro­Američane zlahka podredilina trgu delovne sile, sajtiniso imeli nikakršnih materialnih možnosti za lastništvo nad proizvajalnimi sredstvi; videli so jih kot lene in neumne pripadnike inferiornih ras (Szasz 1975: 75). Podjetni, delavni in disciplinirani Kitajci, ki so bili izredno konkurenčnina trgu delovne sile, so belim Američanom naglo prevzemalidelovna mesta, kar je bil vzrok, da je ameriška vlada pod pritiskom sindikatov trgovcev in delavcev leta 1896 sprejela zakon o izključitvi Kitajcev iz seznama potencialnih imigrantov (Chinese Exclusion Act je veljal do leta 1942). Diskriminacijska retorika ameriškega Senata se jeizkazala v resoluciji, kijeleta 1901 prepovedala prodajo opijain alkohola »domorodnim plemenom in neciviliziranim rasam« in kasneje »neciviliziranim elementom v Amerikiin na njenih ozemljih, kot so Indijanci, Eskimi, prebivalciHavajev, železniškidelavciin imigranti, ki čakajo na vstop v državo« (Citirano v Szasz 1975: 194). Več kot 100.000 Kitajcev, ki so že bili nastanjeniv ZDA, katerih tradicionalna uporaba opija niprav nič vplivala na njihovo delovno učinkovitost in je nekaterim od njihv velikimeripomagala prisoočanju z nehumanimidelovnimipogoji, se je moralo sprijaznitiz vlogo grešnega kozla, kijim jo je diktirala večina. Navada kajenja opija, delnjihovega načina življenja, je postala simbolza njihovo »nevarnost«, grožnja za moralno »čistost« večine (Szazs 1975: 76, 77­80). Ko je podjetni Američan John Pemberton leta 1884 pričel s prodajo zvarka, sestavljenega iz vina, oreščkov kola in listov koke, French Wine Coca, so bilimed potencialnimikupcinjegovega izdelka tudi »tisti nesrečniki, ki so zasvojeni z morfijem ali opijem, in pivci, ki pretiravajo z uporabo alkoholnih stimulantov« (Davenport­Hines 2001: 13). Mnenje, da stimulanti, kot sta kofein (v oreščkih kolaje večja koncentracija kofeina kot v kavi) alikokain, z antagonističnim delovanjem olajšajo odvajanje od opiatov, se je kasneje izkazalo za neupravičeno. Pemberton je dve leti kasneje zvaril novo pijačo, tokrat brez alkohola, katere uporabo so čedalje bolj žolčno obsojalipripadnikiGibanja za treznost. Ime nove pijače, iz katere je družba Coca­Cola med letoma 1901­02, odstranila še koko v reakcijina moralno paniko rasistov, kiso ugotavljali, da črncipod vplivom kokaina posiljujejo bela dekleta, je postalo najboljslavna blagovna znamka 20. stoletja. Interes za kokain se je na prelomu stoletja – tudizaradieseja, kiga je objavilmladiin sprva navdušeni eksperimentator Sigmund Freud (Davenport­Hines 2001: 113­117; Jay 2005: 174; Szasz 1975: 81­83) – naglo povečaval. Pridelovanje rastline koke se je s Peruja in Kolumbije razširila tudi na Šri Lanko in nizozemsko Vzhodno Indijo (Java), danes Indonezijo, kokain pa je postaleden izmed najpomembnejših farmacevtskih izdelkov v Evropi in ZDA. Kmalu se je pojavila tudi nova odvisnost, kokainizem. Farmacevtska podjetja tistega časa (nekatera so danes ogromne multinacinalne korporacije) so spodbujala vsakršno rabo njihovih proizvodov; zdravnikiso imeliod propagiranja določenih zdravilvelike koristi,lekarnarjipa velike dobičke. Farmacevtsko podjetje Bayer, kije leta 1899 pričelo proizvajatinovianalgetik, aspirin, je leto prejpričelo propagirati učinke diacetilmorfina pod blagovnim imenom heroin. Ta nova droga je bila »herojski« analgetik, osemkrat močnejši od morfija; sprva namenjen blaženju kašlja, bronhitisa in drugih pljučnih bolezniter propagiran tudikot nadomestilo za morfij(Davenport­Hines 2001: 149, 150; Jay 2005: 85, 86). Med tem se je v ZDA naglo povečevala potrošnja kanabisa in kokaina, kar je kmalu vodilo k restriktivni legislaciji, kije pridobila globalne razsežnostiz razvojem ameriškega političnega in ekomomskega vpliva. Povezave tako kanabisa kot kokaina z njuno uporabo med revnimidelavciiz rasnihmanjšin so vodile k njuni stigmatizaciji. Vdihavanje, snifanje, kokaina je ločevalo revne sloje od premožnih, ki so takrat prakticirali injeciranje. Kokain, potenten stimulant, je našel svoj prostor med težaškimi delavci na plantažah in v rudnikih ameriškega juga, kjer so posestnikicelo spodbujalinjegovo uporabo zaradivečjega delovnega izkoristka. Rasistične fantazije moralistov so se kmalu koncentrirale na neobvladljiv spolni nagon črncev, kinajbi, pod spodbudo kokaina, iskalzadovoljitev prispodobnih belih dekletih (Davenport­Hines 2001: 152). Zgodajv dvajsetem stoletju so se ZDA soočale s prvim večjim prilivom mehiškihimigrantov, kiso s seboj prinesli tudi navado gojenja in kajenja kanabisa oziroma marihuane. Med Mehičani je bila ta navada povezana z najboljrevnimi delavci; mehiški srednji razred je to navado obtoževal, podobno kot so pripadnikisrednjega razreda v Peruju s pomilovanjem stigmatiziralihabitualne coqueros, uživalce koke. Kanabis, ki je takrat že imel kratko zgodovino medicinske uporabe, dobro znane v Indiji, je postal pomembna sestavina medicinskih tonikov in zvarkov (v ZDA je bilmed leti1850­1942 uradno priznano zdravilo), kajenje pa je bilo omejeno razširjeno med mehiškimipriseljenciin priseljenciiz Karibov. Praksa kajenja marihuane je bila stigmatizirana na temeljih, kijih nimogoče ločevatiod ksenofobije in moralnega obsojanja kajenja opija med kitajskimipriseljenciprejšnje generacije. To obsojanje pa je zopet neločljivo povezano z imperialistično politiko ZDA in njenihodnosov do kajenja opija na Daljnem vzhodu, kiso po drugisvetovnivojnivodilik najdaljšivojni20. stoletja, globalnivojniprotidrogam. Dogodkiob ameriškianeksacijiFilipinov so malo znani, a morda ključnidejavniki, kiso vodilik vzpostavitvi mednarodnega prohibicionizma. Na filipinskem otočju, kiso ga ZDA prevzele od Španije z okupacijo leta 1898, je bilo precejšnje število kitajskih izseljencev. Mnogi so uživali opij, nad katerim je španska kolonialna oblast držala strog in učinkovit trgovinski monopol s podeljevanjem koncesij za njegovo distribucijo kitajskim trgovcem. Ameriška oblast je ta monopolukinilain prohibirala preprodajanjein kajenje opija na podlagivrednostnih sodb, kiso se izoblikovale ob migracijah Kitajcev v ZDA. Ukinitev monopolske strukture trgovine z opijem in njena prepoved ni vodila k njenemu prenehanju; ilegalna ponudba in povpraševanje sta se naglo povečevali, tudi med nekitajskimi Filipinci. Prohibicija drog, ki povzročajo odvisnosti, je postala osnova ameriškega »civilizacijskega poslanstva«, ki naj bi civiliziral slabosti orientalskega značaja, »lenobo, senzualnost, priležništvo in hazardiranje« (Davenport­Hines 2001: 154­156). Prohibicija opija na Filipinihje bila izrazito neuspešna. Dvajset let kasnejeje prihajalopijna otočje v količinah, kiso poleg lahke dostopnostijamčile še nizko ceno (157). V kombinacijis pozornostjo javnosti do problemov z opijem na Kitajskem in v Indiji(opijskivojni), naraščajočo uporabo opiatov na Zahodu, rasistično moraliteto in oblikovanjem antiopijske politike, ki se je pričela zavedati, da je opijglobalen problem, sajproizvodnja na enem koncu sveta omogoča trgovino in uživanje na drugem koncu, se je porodila ideja mednarodnega prohibicionizma, kise je prvič jasno izrazila na prviMednarodnikonvencijio opiju v Haagu leta 1912 (Jay 2005: 84; Szasz 1975: 196). Težnje mednarodnega prohibicionizma so se po prvisvetovnivojnirazvijale v okviru Lige narodov in kasneje v OrganizacijiZdruženih narodov, kjer so leta 1961 ratificirali Enotno konvencijo o narkotikih, krovno konvencijo prohibicionizma, ki so ga nadalje uveljavljale nacionalne zakonodaje posameznih držav (Szazs 1975: 203, 204). Če so biliv 19. stoletju habitualniuživalcidrog stigmatiziranikot neproduktivni, nepošteniin nedisciplinirani, so jihv 20. stoletju reprezentirali kot kriminalce. Odvisnost je postala zločin, odvisniki pa posebno »kužna« podvrsta kriminalcev (Davenport­Hines 2001: 161). Prohibicija alkohola v ZDA, med letoma 1920 in 1933, je bila nasledek ideologije zmernostioz. treznosti (temperance), ki se je izoblikovala že od dvajsetih let 19. stoletja. Od leta 1826 je v ZDA delovalo Ameriško društvo za promocijo treznosti, kije do leta 1833 pridobilo že več kot milijon članov v lokalnih vejah (Szasz 1975: 189). Gibanje, kise jeizoblikovaloiz abolicijskega gibanja za osvoboditev sužnjev, je z veliko podporo ženskih puritanskih frakcijDruštva za promocijo treznostileta 1869 ustanovilo Prohibicijsko stranko (Szasz 1975: 191). Antisalonska liga je leta 1918 označila trgovino z alkoholom za »neameriško, pronemško (večina pivovarnarjev je bila nemškega porekla), kriminalno, potratno, koruptivno, uničevalsko in izdajalsko« (Szazs 1975: 197). Legislativne sankcije so iz številnih konzumentov alkohola ustvarjale kriminalce, zacvetela je podzemna trgovina z alkoholom, pojavile so se ilegalne točilnice alkoholnih pijač (speak­easy). Eden izmed učinkov prohibicije alkohola, kije postaltežje dostopen, drag in slabe kvalitete, je biltudiporast uporabe kanabisa. Alternativa speak­easy točilnicam je bila kadilnica marihuane, tea­pad. V New Yorku je bilo okrog leta 1930 kar 500 takih kadilnic (Davenport­Hines 2001: 185). Marihuana je postala zaželeno blago, kar so izkoristili mehiški priseljenci, ki so obvladali pridelavo konoplje. Prakso kajenja marihuane so med Američanirazširilimornarjiin priseljenciv pristaniščih Mehiškega zaliva. New Orleans je za kratek čas postalepicenter uživanja kanabisa. Navado so hitro prevzelijazzovskiglasbenikiin hollywoodskiigralci, ki so jo popularizirali (Davenport­Hines 2001: 287). Leta 1937 je bilo zabave konec, sajso preparate kanabisa ameriškizakonodajalciuvrstiliv kategorijo nevarnihnarkotikov, kipovzročajo odvisnost, tudina podlagi retorike, ki je ponovno obelodanila znane legende o asasinih (Jay 2005: 122, 123). Takole je legendo, prežitek klasičnega orientalizma, sprevrgeldolgoletnidirektor ameriškega Federalnega urada za narkotike, Harry J. Anslinger: Leta 1090 je bilv Perzijiustanovljen religiozniin vojaškired Asasinov, katerih zgodovina je zgodovina krutosti, barbarstva in umorov, za kar obstaja dober razlog. Člani reda so bili potrjeni uživalci hašiša ali marihuane in iz arabske »hashishin« smo dobili angleško besedo »assassin«. (Citirano v Iversen 2000: 22) Razvoj farmacije je vodil v »farmakologizacijo« družbe; novo odkrite učinkovine, predvsem opioidi (dizajnerski, sintetizirani opiati), amfetamini, barbiturati in kasneje benzodiazepini so iz laboratorijev in lekarn »pobegnili« med ljudiin povzročalinove odvisnosti, pogosto skrite pred družbenim pogledom in podprte z zdravniškim receptom. Zdravniki kot poklicna skupina so s prohibicijo dobili monopol nad predpisovanjem opiatov in definiranjem ter zdravljenjem odvisnosti. Med tem pa so nastajalinoviumetniparadižiuživanja drog. Leta 1898 je britanskipsiholog Havelock Ellis širšim javnostim predstavil»Mescal: a New ArtificialParadise«,12 pripoved o osebniizkušnjiz nedavno identificiranim kaktusom iz Mehike; Lewin mu je pripisal ime (Anhalonium lewinii), ki pa se ni dolgo obdržalo. Tudi Ellisovi opisi intoksikacije niso bili imuni na orientalske motive: »arhitekturne forme v orientalskem slogu«, »ornamentika iz Kaira« in »fantastične figure ljudikitajskega značaja« (Ellis 1898). 12 Meskal, naziv, kiga je uporabljaltudiHuxley, je pravzaprav napačno ime za meskalin. »Meskal« izvira izistoimenske žgane pijače iz kaktusa (Agave americana). Da pa bibila zmeda popolna, je tu še »meskalfižol« (Sophora scundiflora), kiso ga staroselciprav tako uporabljalizaradihalucinogenihlastnosti(LaBarre 1989: 15). Peiotl, kot so kaktus imenovaliAzteki,je postalnov umetnirajevropskihin ameriških pustolovcev, literatov in umetnikov ter nov modelpsihoz za psihologe in psihiatre. Že leta 1913 je na Dunaju živečipsihiater in nevrolog slovenskega rodu Alfred Šerko objavilesej»Im Meskalinrausch«, v katerem s strokovnim besednjakom podrobno opisuje subjektivne izkušnje »zastrupitve« z meskalinom v kliničnem okolju (Šerko 1913: 355­366). Z meskalinom je eksperimentiralin opis izkušnje objavilše ljubljanskizdravnik Bogomir Magajna (1989: 197­203); dr. MihaelKamin, asistent na Oddelku za živčne in duševne bolezni Obče državne bolnice v Ljubljani, pa je ekperimentiral na »materialu«, dvanajstih»duševno nediferenciranih« poskusnih osebah, med katerimiso bilikmet, hlapec, rudar, ključavničarskipomočnikin drugi(Valenčič 1995: 112, 114; Zalar 1992: 231, 232). V izpovedih teh »primitivnejših osebnosti« ni našel Kamin niti sledu sofisticiranih Šerkovih opisov (Zalar 1992: 232). »Robato domišljijo spodbuja hašiš zgolj k robatim vizijam« (Baskar 1992: 57). V dvajsetihin tridesetihletih 20. stoletjaje estetske učinke opija (zanjuporablja tajno ime­crock), hašišain meskalina reflektiralWalter Benjamin (1999). Benjamin je kot umetnostnianalitikmed drugim preučeval tudibohemsko sceno v Franciji19. stoletja in v njenih »fiziologijah« našelnov tip družbene persone, kise imenuje flaneur. Flaneur je urbanitip alieniranega posameznika, pohajkovalec »kise napotibotanizirat na asfalt«, vedno na sledizločina, katerega habitus predstavljajo prostorivelemesta z brezimno množico, v kateri tolaži svojo osamljenost in razočaranost nad konkurenčnimi odnosi med posamezniki (Benjamin 1998: 180­185). TudiAldous Huxley (1993) je v eseju »The Doors of Perception«(Vrata zaznavanja), prvič izdanem leta 1954, nadrobno opisoval zaznavne, estetske in mistične vidike intoksikacije z meskalinom, glavnim psihoaktivnim alkaloidom mehiškega kaktusa, s katerimije začrtalnove dimenzije, kiso jih kmalu prevzeli bitnikiin nato hipijiter ostali»predstavniki« subkulturnihin kontrakulturnihscen v Evropiin ZDA. Kritična obravnava Huxleyevihesejev pokaže, poleg terminološke površnostiz meskalom, enako epistemološko zagato, kot jo opisuje Valvasor, le da tokrat domneva o »resničnosti« halucinacijninaletela na vsesplošen socialnikonsenz: »Drugi svet, v katerega me je pripeljal meskalin, ni bil svet podob; obstajalje v tem, kar sem videlz odprtimiočmi. Velika sprememba se je zgodila na področju objektivnih dejstev. Tisto, kar se je zgodilo z mojim subjektivnim svetom, je bilo relativno nepomembno.« (Huxley 1993: 12) Te nerodne perspektive ni težko ovreči; halucinogeni učinki meskalina ne delujejo samo na zvišanje percepcije, temveč tudi na znižanje kritičnih zmožnosti uma (La Barre 1989: 228). Huxley je postal s svojimi opisi intoksikacije z meskalinom in propagando LSD­ja legendarna osebnost kontrakulture 20. stoletja. Albert Hofmann, sodelavec švicarskega farmacevtskega podjetja Sandoz, je leta 1943 po naključju odkril delovanje nekajlet prejsintetiziranega alkaloida iz osnove parazitske glive, rženega rožička (Claviceps purpurea), kizajeda žitarice. Hofmann je kmalu spoznal, da je odkrilzelo potenten halucinogen, aktiven v odmerkih, kiso pet do deset tisočkrat manjšiod aktivnega odmerka meskalina (Grlić 1989: 167, 173). Sandozovi uradniki so bili prepričani, da bi nova droga lahko pomagala psihiatrom pri raziskovanju shizofrenije. Obetavnim raziskavam na področju psihiatrije in psihoterapijenavkljub je LSD čakala bolj popularna usoda. Medtem ko je Huxley kot »dedič intelektualne aristokracije« predlagal socialno nekonfrontacijsko strategijo raziskovanja (eksperimentalnega uživanja) LSD, so bili za transformacijo percepcije LSD­ja v sredstvo hedonističnega odpora protiprevladujočim družbenim normam odgovorni predvsem preroki kontrakulture; pisateljKen Kesey, pesnik Allen Ginsberg, zen­budist Alan Watts in psiholog ter kasnejšimesija »psihedeličnega gibanja« Timothy Leary (Davenport­Hines 2001: 262, 263). Razkritje skrivnosti psihoaktivnih gob je v petdesetih letih prejšnjega stoletja vodilo k nastanku nove etnobotanične poddiscipline, etnomikologije. Etnomikologijo, »preučevanje gob, njihove uporabe in vpliva te uporabe na razvojkultur, religijin mitologij« (Schultes in von Reis 1995: 383), sta dokajsamostojno vzpostavila Roger Gordon Wasson in njegova žena, Valentina Pavlovna, leta 1957 v obsežnem delu »Mushrooms, Russia and History«, ki je naletelo na dober odziv v znanstvenih krogih. Wassonov popularni članek iz istega leta v reviji »Life« o odkritju mikolatrije, religioznega čaščenja gob, v Mezoameriki, je takojsprožilogromno zanimanja za religiozno uporabo halucinogenih gob v »primitivnih« družbah in tudiuporabo teh gob v zahodnidružbis hedonističniminameni(Francé 2005: 5, 6; LaBarre 1995: 228; Schultes in von Reis 1995: 383, 384; Roszak 1978: 131). Wasson in njegov fotograf sta bila prva »belca v dokumentiranizgodovini, kista zaužila božanske gobe« (Wasson 2001: 142). Kljub temu, da Wasson niimelpomislekov, ko je svoja odkritja objavilv popularnihrevijah, se je kasneje snobovsko zgražalnad »hipi­turisti«, kiso oblegaliz »magičnimigobicami« obdarjene mehiške kraje. »Turizem drog« je od takrat množičen pojav, Marlene Dobkin deRios (1995) je opazovala to vrsto turizma v Amazoniji, John Allen in Jochen Gartz (1999) pa sta opravila raziskavo o vplivu povpraševanja turistov po »magičnih gobicah« na ponudbo v »državah tretjega sveta«, predvsem na Tajskem, Indijiin v Indoneziji. Wasson je zanikal pop termin »psihedelik« ter namesto njega preferiral izraz »enteogen« (substanca, v kateri se razkriva božansko) (Reynolds 2002: 125). Maria Sabina, šamanka mehiškega ljudstva Mazateki, ki je uvedla Wassona v halucinatorne dimenzije psilocibina, je postala herojski lik hipijev (Narby in Huxley 2001: 5). Kmalu se jije pridružilše Don Juan Carlosa Castanede, le da njega ninihče uspelobiskatina domu. Kemijsko sestavo halucinogenih gob (rodovi Psilocybe, Stropharia, Conocybe in drugi), je raziskal »izumitelj« LSD­ja, švicarski kemik Albert Hofmann, ki je postal tudi sam globoko zainteresiran za »antropološke« vidike uporabe glivin halucinogenih rastlin prizunajevropskihljudstvih. V šestem poglavju knjige »LSD: My Problem Child«, opisuje »mehiške sorodnike LSD« (Hofmann 1983). Iz istega poglavjaje tudiopis njegove izkušnje s halucinogenimigobami, kjer pridobijo načini, s katerimise Drugiprikazuje v zavesti, tudirahlo komično komponento: »Trideset minut po zaužitju gob je pričelzunanjisvet prestajatičudne transformacije. Vse je pridobilo mehiške poteze. Ker sem se popolnoma zavedal, da me bo moje poznavanje mehiškega porekla gob vodilo k predočevanju scen iz mehiškega okolja, sem se trudil, da binamerno opazovalsvoje okolje, kot sem ga poznalobičajno. Toda vsizavestni napori, da bistvariopazovalv njihovih običajnih oblikah in barvah, so se 13 Temu pravzaprav ničisto tako, sajso bile zastrupitve s psilocibinskimigobamiznane že prej. Mike Jay navaja primer s konca 18. stoletja, ko se je neka družina borila s bizarnimisimptomi. Osemletnisin je imelnapade nepremagljivega smeha, zdravnikipa so učinke pripisalizastrupitviz nedoločeno vrsto gob (Jay 2005: 185, 186). izkazaliza neučinkovite. Bodisi z zaprtimiali odprtimiočmi sem videl samo mehiške motive in barve. Ko se je zdravnik, ki je spremljal eksperiment, sklonil nadme, da bi mi preveril krvni pritisk, se je transformiral v azteškega svečenika; ne bi bil presenečen, če bi od nekod potegnilnož iz obsidiana. Kljub resnostisituacije me je zabavalo, da je germanski obraz mojega kolega pridobil popolnoma indijanske poteze…« (Hofmann 1983) Timothy Leary se je, navdušen nad Wassonovim odkritjem, odpravilv Mehiko, se tam seznanilz učinki psilocibina in psilocina (aktivnihučinkovin določenih halucinogenih gliv) in doživel»mistično razodetje«. Kmalu je začel izvajati nadzorovane poskuse s psilocibinom na Harvardski univerzi, od koder so ga odpustili. Zatekel se je k populizmu in postal osrednji akter in mesija kontrakulture s propagiranjem »mističnega razvoja z uporabo psihedeličnih drog« (Davenport­Hines 2001: 264). Leta 1967 je ustanovil League of SpiritualDiscovery (LSD), psihedelično kvazi­religijo, kije uporabljala LSD kot sakrament. V »The Politics of Ecstasy« (1970) najdemo tudi naslednje prerokbe »molekularne revolucije«: »Orodja sistematične religije so kemikalije« ali»Droge bodo religija 21. stoletja«. »Politika ekstaze« je temeljila na neodtujivipraviciposameznika, da sam razpolaga s svojim živčnim sistemom, pravici, da išče »razširjeno zavest« (po Davenport­Hines 2001: 264, 265; Roszak 1978: 123­130). Theodoru Roszaku je uspelo opisatinastanek in razvojkontrakulture, kot joje sam poimenoval, v obdobju njene afirmacije kot najboljglasne kritike zahodne tehnokratske družbe in njene prevladujoče kulture. Interes severnoameriške in zahodnoevropske mladine šestdesetihlet za »psihologijo alienacije, orientalni misticizem, psihedelične droge in komunitarne eksperimente«, je uvidelkot »kulturno konstelacijo«, kise radikalno razlikuje od glavnih vrednot zahodne družbe, kot so se uveljavile vsajod znanstvene revolucije 17. stoletja dalje. Medgeneracijsko odtujevanje »otrok tehnokracije« srednjega razreda od vrednot in načinov življenja njihovih staršev se je radikaliziralo v širšikulturniboj, kije bilpolitično že vnaprejobsojen na propad; rešitev se je kazala v zamenjavikulturnega konteksta, v katerem se odvija dnevna politika. Tehnokracija, »vladavina ekspertov«, se z zlorabami znanosti, kapitalistično eksploatacijo, vojnami in alienacijo posameznika prikazuje kontrakulturikot izpopolnjena verzija totalitarizma (Roszak 1978: 9, 14 ­18). Kontrakultura, katere nosilciso izhajalipredvsem iz številčno naglo rastoče študentske populacije srednjega razreda, se je po Roszaku teoretsko napajala iz več virov: (post)marksistične tradicije kritične teorije družbe, predvsem iz »dialektike osvoboditve« Herberta Marcuseja, revizije Freuda, Normana Browna in vizionarske sociologije Paula Goodmana – na enistrani, na drugipa iz ekstatične poezije Allena Ginsberga, psihedelije in »protiintelektualne« ali »antiobjektivne« dejavnosti. Iz tega (mirovniškega) gibanja sta izšla dva glavna tokova kontarkulturne kritike; »lunatično bohemstvo bitnikov in hipijev« ter »treznipolitičniaktivizem nove levice«. Z antropološkega vidika je kontrakultura zanimiva predvsem toliko, kolikor je mladina »odnesla upor s pisalnih miz odraslih« in ga spremenila v način življenja (Roszak 1978: 30, 50). Kontrakulturne smernice so še danes vir alternativnihživljenjskihslogov in utopičnih družbenih gibanj, kiso pridobila nov zagon v osemdesetih v oblikiokoljevarstvene »zelene« paradigme, mirovniških in feminističnih gibanj(Perasović 2001: 87). Prvilikikontrakulture v ZDA so bilibeats, kiso jim sovražno nastrojeninovinarjiprilepilikončnico »nik« (v obdobju hladne vojne in preganjanja »komunistov« v ZDA je beseda beatnik asociirala na sovjetske rakete »sputnik«) (Davenport­Hines 2001: 266). Bitnikiso se sprva navduševalinad francosko eksistencialistično filozofijo, umetnostno avantgardo, nadrealizmom in psihoanalizo; v svojrepertoar bohemskih praks so kmalu vsrkali še jazz glasbo, vzhodnjaški misticizem in mamila (Brake 1983: 87). Bitniki so se kmalu utopili v širšem kontrakulturnem gibanju, ki so mu dali velik pečat hipiji. Izraz »hipi« pokriva široko množico bohemskih in študentskih subkultur, »upornikov življenjskega stila«, katerih skupna »spremenljivka je bilo uživanje mamil, posebno halucinogenov, kakršen je LSD« (Brake 1983: 90). Radikalno politično usmerjenihipijevskiaktivistiv ZDA so ustanoviliYIP (Youth InternationalParty); na vrh političnih ciljev jipijev je sodil tudi aktivizem za legalizacijo marihuane. Ginsbergovo kampanijo za legalizacijo kanabisa je med drugimipodprla tudiMargaret Mead, takrat najboljpopularna antropologinja v ZDA; kasnejeje obžalovala, da nipodrobneje premislila problema, sajje dejansko agitirala za legalizacijo, namesto za boljpremišljeno dekriminalizacijo uživalcev (Mitchell1996: 127). Kulturni odzivi na dostopnost novo odkritih alkaloidov so sprožili zanimanje za uporabo psihoaktivnih snovi, v naraviprisotnih v rastlinah, prineevropskihljudstvih, kiso te rastline domnevno uporabljaliže od nekdaj. Kar je angloameriškim in francoskim intelektualcem 19. stoletja predstavljal Orientalec, je porajujočim kontrakulturnim scenam, povezanim z drogami, v drugi polovici 20. stoletja predstavljal Indijanec. Podobe »dobrega divjaka« v oblikiIndijanca, po možnostišamana, ki obvladuje vizionarska stanja spremenjene zavesti in »komunicira« z nadnaravnimi svetovi, so postale identifikacijska točka hipijske kontrakulture in nepogrešljiv delnjihove alternativne estetike in socialne utopije (Zoja 1989: 40; Roszak 1978: 10, 178­180, 191, 192). Objektivna zavest, kise najboljznačilno izkazuje v znanstvenem počelu resničnostiin je temeljtehnokratske ureditve življenja, je našla opozicijo v kontrakulturi; alternativa je vizionarska imaginacija in simpatija do psihosomatskih tehnik njihovega glavnega nosilca v predindustrijskidružbi– šamana, kibi»mogelupravičeno zahtevatistatus heroja kulture par excellence« (Roszak 1978: 177, 178). »Šamanska« gnostika se je idealno skladala z neoindividualizmom hipijskih nosilcev kontrakulture; magična epistemologija »šamanizma« deluje na principu »avtologije«, preučevanja samega sebe, medtem ko znanost temeljina »heterologiji«, spoznavanju drugih (Narby in Huxley 2001: 7). Lik »psihedeličnega« šamana je – ne glede na to ali ga uvrstimo v kontrakulturo ali v subkulturo antropologov – v literarni formi z junakom Don Juanom najbolje kapitaliziral Carlos Castaneda (1986, 1987; 1987a). E tn og rafi j e , s i n teze i n pol em i ke preu čevan j a ku l tu rn i h vi d i kov u porabe d rog Lik šamana je odigral pomembno vlogo pri etnografskih raziskavah. Castaneda je – če za trenutek zanemarimo, da je njegova »etnografija« opazovanje z udeležbo kot etnografsko tehniko ter princip »postati domačin« going native spravil do skrajnih meja. Izza njih je pripeljal poročilo o navidezno koherentnem svetu »ločene resničnosti (separate reality)« (Castaneda 1986), v katero je potoval pod vplivom halucinogenih drog: pejotla, dature in psilocibinskih gob. »Ločeno resničnost« držiskupajzgolj »vrednotenje posebnega soglasja« (validation of special consensus) (Castaneda 1987: 235), piše Castaneda v edinem teoretskem prispevku iz »etnografskih« opisov dialogov z njegovim učiteljem Don Juanom. »Specialni validacijski konsenz« je mogoče prevesti tudi v bolj uveljavljeno terminologijo, »družbeno konstrukcijo resničnosti«, kot sta jo opredelila Peter Berger in Thomas Luckmann (1988). Castaneda je prestaviltudimejnike v popularnostiantropologije, njegovo delo pa je znatno vplivalo tudina teoretske refleksije etnografije kot literarnega žanra. Njegove knjige so bilein so še danes tako popularne, da je celo Richard de Mille, najboljpedanten kritik »resničnosti« Castanedinih romanov, izdal knjižno nadaljevanje svoje prvotne kritike (Splet 1). Popularnost Castanedinih del je tako kot večina kontrakulturnih vrednot vznemirila tudi etablirane antropologe. Weston LaBarre (1989: ix­xvii, 230­237) je svojo kritiko dodaldrugiizdaji»The Peyote Cult«; Marvin Harris pa je »čarovniško epistemologijo« in »akademskiobskurantizem« Castanede obdelovalna več mestih (Harris 1989: 243­266; 2001). Čeprav Castaneda nipojmovalDon Juana kot šamana, temveč kot čarovnika (sorcerer), je z literarnimi potezamisam izvajalpremišljene šamanske trike, kiso jih bralcivečinoma dobro sprejeli. Kakorkoliže, šamanske tehnike so v obdobju razcveta kontrakulture postale popularna praksa. Pest halucinogenih gob alidober odmerek LSD­ja je zadoščal, da je komunikacija z neživo naravo, pogovor z drevesialiskalami, postalresničnost (cf. Rozsak 1978: 179). Eden najbolj zabavnih predstavnikov »kulture drog« Terence McKenna je proglasil naglo evolucijo pleistocenske hominidne zavestiza posledico uživanja halucinogenih gliv. McKennova epistemologija je jasno definirana; empirična izkušnja drog narekuje »znanje«. Teme, kise jihje lotevalv svojih delih, so temu primerne. Šamanizmi, »arhaični preporod« sodobnega hedonizma, milenarizem, magična farmakologija, genetskispomin na prednike, teorija kaosa, molekularne spekulacije in legalizacija mamil. Njegova dela so sodobna, neo­šamanska implozija kontrakulture (Mc Kenna 1993; McKenna in McKenna 1994). Zanimanje javnosti za »šamanizem« in tehnike ekstaze je povzročilo tudi popularizacijo raziskav šamanizma in halucinogenov znotrajantropološke vede. Po tem, ko so mladina Zahodu pričelimnožično eksperimentirati s halucinogeni, sta postali vprašanji, kako in zakajto počnejo Drugi, zanimivi tudi za antropologe. Kajpa sploh ješamanizem? Prvi, kije podvomil, da kajtakega kot šamanska verovanja sploh obstajajo, je bilArnoldvan Gennep. Termin »šamanizem« je zanjpredstavljalzapuščino sibirskih popotnikov, kiso jo prevzeli»diletantietnopsihologijein uporabljali, kjerkolise jimje to zdelo primerno«. Ne obstaja nič takega kot šamanskikult, verovanje alireligija, saj»beseda (šamanizem) ne označuje niza prepričanj, kibise manifestirali z nizom šeg« (Van Gennep 2001: 51). Po njegovem šamanizem opredeljuje zgoljobstoj osebe, kiigra neko religiozno in družbeno vlogo. Šaman je za Van Gennepa lik, kise ne razlikuje od čarovnika alivrača (Van Gennep 2001: 51). Mircea Eliade, kije prviopravilprimerjalno analizo šamanskih verovanjz različnih geografskih območij, se z Van Gennepovo kritiko ni strinjal. Šamanizem je poenotil s tehnikami ekstaze, za katere je najbolj značilno »potovanje« šamana v spodnji ali zgornji svet duhov; kjer se ekstatična izkušnja enači z religiozno, je šaman glavniposredovalec ekstatično­religioznih tehnik, šamanizem pa prepleten z ostalimi oblikamimagijskih verovanj(Eliade 1985: 30). Uporaba narkotikov (sic)prinekaterihšamanihje povezana z iskanjem »magijske toplote«, simbolična vrednost intoksikacije je poenotena s smrtjo, prenehanjem bivanja na posvetniravni, ekstatičnim zapuščanjem telesa, s katerim šaman doseže »stanje preminulihin duhov«. Uporaba narkotikov najbipredstavljala predvsem degradacijo drugihekstatičnih tehnik, izvajajo jo »nižje populacije alidružbene skupine« (Eliade 1985: 347). Beseda »šaman« izhaja iz jezika Tunguzov iz srednje Azije. Šamanizem je prvotno označeval prvino magično­religioznega življenja srednje­in severnoazijskihljudstev (Eliade 1985: 31, 185).Uporaba rdeče mušnice (Amanita muscaria) v tem prostoru je dobro dukumentirana (cf. Rudgley 1993: 39­42), vendar je niso uporabljale vse družbe tega širokega območja. Pritistih, kiso jo, je mušnica zavzemala osrednjo vlogo v šamanskih praksah. Eliade jepoudaril, da »intiksikacija z glivami sicer povzroča stik z duhovi, vendar na pasiven in grob način«. Ta šamanska tehnika najbibila vsajpriAltajcih »kasnejšega izvora in izposojena«; »intoksikacija reproducira ekstazo na mehanskiin subverziven način; zgoljvzdržuje starejši model, kipripada drugiravnireferenc« (Eliade 1985: 176). Zelo verjetno je, da je sibirskišamanizem prešelv fazo degradacije z uporabo drugih »narkotikov«, tobaka in alkohola, kiso jih med sibirska ljudstva uvedliruskikolonisti. Etnologiso do pojava uživanja halucinogenih mamilna Zahodu v glavnem ignoriralipomen te vrste drog (izjema je pejotl– glejnaslednje poglavje). Prispevkistrokovnjakov, kot so biliLouis Lewin (toksikolog), Richard E. Schultes (etnobotanik) in R. Gordon Wasson (amaterski etnomikolog), so vzpodbudili tudi antropološke raziskave s tehniko opazovanja z udeležbo. Raziskave ameriškihšamanizmov, predvsem v Srednjiin JužniAmeriki, so prikazale, da je praksa uživanja halucinogenov živa in celo temeljna šamanska praksa pri nekaterih ljudstvih (Atkinson 1992: 310). Etnobotaniki so ugotovili precejšnje geografsko nesorazmerje v številu psihoaktivnih rastlin in gliv, ki so našle mesto v kulturnih praksah; na zahodni hemisferi(Novisvet) z namenom intoksikacije uporabljajo več kot sto trideset rastlin, medtem ko je na vzhodnipolovicisveta ta številka nižja od dvajset (Schultes in Hofmann 1992: 27, 30). Botanikibise težko strinjali, da je razlog za to skrajno neenakomerna geografska razdelitev psihaktivnihrastlin, razlogiza to se morajo skrivativ kulturi. Ameriškilovciin nabiralciso morda imelivečjo motivacijo za iskanje »vizij« kot azijskipastoralistiin poljedelci(Schultes in Hofmann 1992: 30; La Barre 1989: 263). »Narkotični kompleks« staroselcev Novega sveta oziroma »ekstatično­vizionarski šamanizem« je »kulturno programiran za uporabo halucinogenov in drugih psihotropnih drog« (La Barre 1989: 263). Glede na arheološke dokaze utegne biti ritualna uporaba halucinogenov pri staroselcih Novega sveta dediščina paleolitskih priseljencev iz Azije (Schultes 1988; LaBarre 1989: xiv; Schultes in Hofmann 1992: 30; Ripinsky­Naxon 1993: 168). Uporaba halucinogenov je pustila številne sledi v kulturah ameriških staroselcev. Te lahko najdemo predvsem v religiji, tudisodobnih krščansko­šamanskihsinkretičnihoblikah verovanj, kot sta mikrokulta pejotla in halucinogenih gob v Mehikialicerkva Santo Daime, Barquinha in Uniao de Vegetalv Braziliji, kjer je obredna droga ayahuasca (Verlangieri1998: 120), ter v umetnostiin mitologiji. Claude Lévi­Strauss navaja v drugi knjigi zbirke Mitologike nekajzanimivihmitov, povezanih s tobakom, kije daleč najbolj razširjena tradicionalna droga ameriških staroselcev. V mitu o poreklu tobaka in drugih čarobnih drog staroselcev Arekuna iz osrednje Gvajane (Priloga 1) se izkaže, da je »tobak« pravzaprav generično ime, kategorija za vse psihoaktivne substance, povezane s šamanskimi praksami (Lévi­Strauss 1982: 339­341). Podobno je priazteškikategorijixochitl, kiso jo v angleščino prevedlikot flower (cvet, cvetlica). Dobro znani azteški kamniti kip iz 15. stoletja – hranijo ga v Nacionalnem antropološkem muzeju v glavnem mestu Mehike – so poimenovaliXochipili, predstavljalpa najbiboga aliprinca rož. Wasson in Schultes sta ugotovila, da so »rože«, vklesane v telo kipa, pravzaprav stilizirane podobe psihoaktivnih rastlin (po Ripinsky­Naxon 1993: 173). V sedemdesetih letih prejšnjega stoletja so ameriški antropologi, predvsem zaradi pojava poplave halucinogenov v njihovilastnikulturi, sprejelistališče, da so lahko droge potentnigeneratorjikulture, in usmerili pogled v uporabo halucinogenov pri staroselskih ljudstvih v različnih stopnjah integracije oz. »vesternizacije«. Enega izmed zbornikov tega obdobja je uredil Michael Harner (1973). Novi trendi »opazovanja z udeležbo« so predvidevali tudi participacijo antropologa v smislu »opazovanja s konsumpcijo«, kar nivodilo zgoljv boljpoglobljeno razumevanje kulture, kiso jo preučevali, temveč je v veliki meri vplivalo tudi na »njihovo osebno, teoretsko in metodološko orientacijo« (Harner 1973: xv). Zaužitje različnih drog na terenu ni antropološki skupnosti nikoli predstavljalo moralnega problema, v določenih situacijah je bilo celo priporočljivo. Ko ješvedskiantropolog Ake Hultkrantz opazovalceremonijo pejotistov med Šošoniin so mu gostiteljiponudilipejotlv pričakovanju, da ga bo zaužil, je antropolog pejotl sicer vzel – in ga shranil, verjetno za laboratorijsko analizo. Njegovi kolegi so kritizirali tako pomanjkanje spoštovanja do Šošonov kot tudi »kliničen« pogled na terensko delo (Duerr po Rudgley 1993: 76). Problemi pri uživanju drog znotraj opazovanja z udeležbo niso izhajali iz moralnega neodobravanja takega početja s straniantropološkiskupnosti;večje težave so izhajale iz epistemoloških postopkov. Čimje antropolog pričelopisovatisvoje osebno doživljanje halucinogenih dimenzij, se je soočil ne samo s problemom »objektivnosti«, ampak z opisovanjem znanja, pridobljenega z epistemološkimi postopki, ki so nesomerljivi z znanstveno metodo na podoben način, kot so nesomerljiva mistična doživetja alireligiozne dogme. Nikakor jih nimogoče preveritis ponovitvijo eksperimenta. Halucinogeni so tudi epistemološko orodje magije. Južnoameriški šamani tropskega gozda uporabljajo napitke izlijane Banisteriopsis s triptaminskimidodatkiza percipiranje nadnaravnega sveta in učinkovanje na obnašanje določenih nadnaravnih entitet; vizije, kijih povzročajo halucinogene rastline, imajo ontološki status resničnosti, so vsajtoliko resnične kot »navadna resničnost« (Narby 1999: 20). Tudinešamanipri mnogih ljudstvih uživajo ayahuasco z namenom, da »pridobivajo informacije s pomočjo sveta duhov« (Harner 1973: 5). Ayahuasca je med urbanimizdravilciv Peruju sredstvo za določanje bolezni, predvsem psiholoških, ki so večinoma »magičnega« izvora in sredstvo za določanje načina zdravljenja oziroma nevtralizacije »zlobne magije« (Dobkin De Rios 1973: 79, 80, 82). Pripadniki skupine Ašaninkov (Ashaninca) iz perujske Amazonije zatrjujejo, da »njihovo ekstenzivno botanično znanje izvira izključno iz halucinacij, ki jih povzročajo rastline« (Narby 1999: 10, 11); »rastlinske učitelje« (Luna 2001: 227) dojemajo kot potentna epistemološka orodja, njihova odkritja pa se približujejo molekularniravni(Narby 1999: 109, 146). Castaneda ni bil edini doktor antropologije, ki je odstopil od znanstvene epistemologije in »deteritorializiral« (Deleuze in Guattari1987: 251) svoje področje raziskovanja. Harner je prav tako izstopil iz akademske antropologije in ustanovilFondacijo za šamanske raziskave (Splet 2), kanadsko­švicarski antropolog Jeremy Narby pa se je posvetil kvazibiološki teoriji molekularnega (DNK) spomina (Narby 1999). Tako Harner kot Castaneda sta se uvrstila med najboljpopularne ameriške antropologe (Atkinson 1992: 322; MacClancy 1996: 19). Antropološko preučevanje halucinogenih substanc v kontekstu šamanizma je pripeljalo tudido vprašanja o kulturni pogojenosti halucinacij. V antropologiji in sociologiji je prevladovalo mnenje, da vsebino vizij oziroma kar celotno izkušnjo psihoaktivnih drog opredeljuje kulturno oziroma socialno ozadje (cf. Becker 1969). To mnenjeje dokajprepričljivo zavrgla analiza vsebine halucinacij, kista jo opravila Harner inčilski psihoanalitik Claudio Naranjo (Harner 1973b; Naranjo 1973b). Koncept »tripa« (halucinantnega potovanja), ki so ga uvedli pripadniki kontrakulture v ZDA, ima ustrezno lingvistično inačico v kulturi staroselcev Kašinahua (Cashinahua) v Amazoniji (Harner 1973: 152). Harner je opravil pregled vizionarskih poročilIndijancev amazonske regije, Naranjo pa je opisalporočila belihČilencev iz urbanega okolja; oba sta obravnavala vizije, posledice zaužitja ayahuasce oz. yagé. Tako staroselcikot belciso opisovalidobro znane teme šamanskih doživetij: občutja ločitve duše od telesa, letenje, metamorfoze v živalska bitja in obsedenost z duhovi. Beli Čilenci so imeli »ne nepogosto« vizije, ki so tipične pri staroselcih: plazilce in velike zveri. Staroselci so zveri interpretirali za jaguarje, sajso jih poznali iz domačega okolja, belci pa kottigre, leoparde alijaguarje (Harner 1973: 153). Izsledki te primerjave so nedvoumni, a jih je težko razložiti; farmakološki učinki halucinogenov boljvplivajo na vsebino vizijkot kulturne dispozicije, halucinatornifenomeninajbibilitorejtranskulturni(Ripinsky­Naxon 1993: 143). Vendar pa so vse prakse, kispremljajo uživanje drog, od ritualov, šeg in navad do interpretacijin metafor, s katerimiopisujejo stanja spremenjene zavesti, ter načinov, kako jih družbeno procesirajo, v prvivrsti kulturno pogojene. Mimo neposrednihučinkov, kiso farmakološkiin cepljenina psihosomatsko strukturo posameznika, so droge kulturniartefakti. Prav tako so kulturniartefaktinjihoviučinkioziroma interpretacije in opisispremenjenih stanjzavesti, doseženih z določenimidrogami, sajso titudiposledica dejavnikov, kot je na primer kulturna sprejemljivost droge. Vse, kar vemo povedatio drogah, je stvar kulture. Povezavo med lingvistiko, psihoanalizo inšamanskimizdraviteljskimitehnikamijeizpostavilLévi­Strauss v poglavju o »zdravljenju s simboli«. Razliko med psihoanalitikom in praktičnim simbolistom lahko strnemo v izjavo: »Šaman govori, psihoanalitik posluša« (Levi­Strauss 1977: 206). Lingvistično simbolno strukturiranje vzrokov bolezni, načinov »zdravljenja« in vlogo metafor priopisovanju intoksikacije je opisaltudiamaterskiantropolog Henry Munn v lucidnem eseju o halucinogenih gobah pri Mazatekih iz osrednje Mehike (1973). Večina opisov halucinatornih stanj je izraženih v metaforah. Intenzivne somatske občutke je mogoče verbalizirati le s pomočjo tropov. Odtod »letenje po zraku«, »potovanja v spodnjiin zgornjisvet«, »metamorfoze v živali«, »obsedenost z duhovi«, »ločitev duše od telesa«… Te in številne druge »šamanske univerzalije« so tako na objektivnem nivoju le religiozne metafore (cf. Ripinsky­Naxon 1993). Verjetnost šamanistične rabe psihoaktivnih snovi in njihov »sveti« status je v slovenskem izročilu opazilZmago Šmitek v opisu nekaterihverovanjskihoziroma mitoloških prvin, kiso jih našiprednikipripisovalikonoplji(Šmitek 2003: 159, 160; 2004: 215). Spremenjena stanja zavestiso pustila v kulturah nekaterih družb tudiboljoprijemljive sledove od mističnih ali spiritualnih dosežkov. Gerardo Reichel­Dolmatoff je pri kolumbijskih staroselcih Tukanih (Tukano) sklenil, da je »vse, kar bilahko določilikot umetnost, navdihnjeno in zasnovano na osnovihalucinatorne izkušnje« (po Ripinsky­Nakson 1993: 131). Ornamentiko tukanskih slik, arhitekturnih oblik, lončevine, pohištva in glasbenihinstrumentov sestavljajo geometričnimotivihalucinacij. Celo izvir glasbe in plesov pripisujejo slušnim halucinacijam in vizijam, kijih povzroča yajé (ayahuasca)(Rudgley 1992: 56, 62). David Lewis­Williams in Thomas Dowson (1988) sta konec osemdesetihlet objavila članek, kije dvignil precejprahu. Izpostavila sta namreč številne geometrijske vzorce, ki se pojavljajo v jamskih slikarijah mlajšega paleolitika, jih z metodo etnografske analogije primerjala z razmeroma sodobnimi stenskimi risbamijužnoafriških Sanov in severnoameriških Šošonov ter jih proglasila za izraz entoptičnih podob. Entoptičnipojaviso vizualnipojavi, kiizhajajo iz nevrološkihstruktur optičnega sistema med očesom in možgansko skorjo. Po nastanku so tinevropsihološkifenomenipovezanis spremenjenimistanjizavesti (tudi spancem, stanjitransa ali fizične utrujenosti)in ena izmed značilnostiživčnega sistema sesalcev (Lewis­Williams in Dowson 1988: 201­245). Entopičnipojavise razvijajo v treh stopnjah, kise včasih prekrivajo alipa se ne izrazijo popolnoma pri vseh ljudeh. Čeprav halucinacije ali trans zajemajo vse čute, je stopnje najlažje razločiti na podlagi entoptičnih pojavov. Vizualniučinkiprve stopnje transa se prikazujejo kot cikcakaste linije, pike, mreže ali krivuljein druge geometrijske oblike, kiso živih barv in migetajo, se prelivajo, pojavljajo aliizginjajo, večajo alikrčijo. Druga stopnja je poskus razumske razlage entoptičnih pojavov, kijihspreminja v znane oblike, na primer cikcakasto linijo v kačo ali svetleče točke v zvezde. Tretja stopnja se razvije z občutkom spuščanja alidvigovanja po vrtincu alipredoru, geometrijske oblike se pomaknejo na obrobje vidnega, pojavijo se različna mitološka alihimerična bitja, oseba v transu pa ima občutek, da opazuje resnične podobe oseb aliživalialida se sama spreminja v njih (Lewis­Williams in Dowson 1988: 201­245; Rudgley 1992: 18). Tako alivsajpodobno sposobnost haluciniranjajeimelže avstralopitek, pred 1,4 milijone leti,in kasneje neandertalec, pred 200.000 do 35.000 leti, zagotovo pa tudičlovek mlajše kamene dobe (Clottes in Lewis­Williams 2003: 15, 16). Glede na to, da je upodabljajoča umetnost v jamah in spodmolih na evropskem območju nastajala v izredno dolgem, 25.000 let trajajočem obdobju, je bil v ozadju te umetnosti nedvomno neki skupen, dolgotrajen kognitivni vzorec, ki je spodbujal nastajanje umetnin kultnega značaja in na nek način vzdrževalenotnost in družbeno organizacijo mlajših paleolitskih skupnosti. Zgodnje teorije razlage umetnostimlajšega paleolitika o larpurlartizmu, umetnostizaradiumetnostisame, in teorije o simpatični, uničevalskialiplodnostnilovskimagijise danes zdijo poenostavljene in naivne, čeprav še imajo določeno vrednost. Naslednjivečjisklop razlag je temeljilna binarnistrukturalnimetodi. Število živalise dopolnjuje glede na spol, kiga simbolizira določena upodobitev; ideogramiin geometrijski znakiprav tako predstavljajo spolno simboliko, črte in suličaste oblike predstavljajo penise, ovalni, polniin štirikotni znaki pa vulve (Leroi­Gourhan 1988: 212, 213; Clottes in Lewis­Williams 2003: 67­80). Strukturalne statistično­analitične razlage pravzaprav zajemajo le polje interpretacije slikarij, ne odgovarjajo na vprašanje, s kakšnim namenom so jih ustvarili. Čeprav so nekateri avtorji (npr. Horst Kirchner) že omenjalimožnost povezav med šamanizmom in jamsko umetnostjo (po Eliade 1985: 349, 364), se te teorije, predvsem zaradisplošnega nerazumevanja zahodne civilizacije v smerispremenjenih stanjzavesti, kiso podlaga šamanizmu, niso splošno uveljavile, tudizato, ker jim je pogosto manjkala detajlna analiza. Entoptičnifenomenis prve in tretje stopnje transa, kiga povzročajo halucinogeni, se osebi, kijih doživlja z odprtimi očmi, prikazujejo tudi na zunanjih površinah, zidovih ali stropovih, zato sta Clottes in Lewis­ Williams takole rekonstruirala možno dogajanje sekvence šamanskega obredja v oddaljenih kotičkih poslikanihjam mlajšega paleolitika: "Če dobro premislimo, se zdiverjetno, da so bile nekatere globoke niše z na hitro izdelanimiupodobitvamikotiček, kjer so iskaliprivide. Čutna deprivacija, ki so jo povzročili ti utesnjeni prostori, včasih morda še stopnjevana z uživanjem psihotropnih drog, je spodbudila halucinacije z živalskimiduhovi… …Na duhovnem lovu so s pomočjo medle leščerbe in z lastnimi rokami nazadnje našli, kar so šli iskat. Želeni živalski duhovi so stopili iz skale in se jim prikazali. In nato so, kolikor to dopuščajo določena stanja spremenjene zavesti, svoje privide hitro skicirali, da bijih fiksiraliin obvladali. Alipa so, potem ko so izstopiliiz globokega transa, med katerim niso mogli slikati, preiskali skalno površino, da bi našli sledove prividov, in so jih nato obnovili z nekaj naslikanimialiugraviranimipotezami. Včasihje bilo dovoljnekajčrt, da se je privid znova prikazalvigrisvetlobe in senc. Nato so se, preobraženi z videnjem in polni novega védenja in nove moči, vrniliiz drobovja onostranstva, šlimimo skupinsko izdelanihslik, kiso pripravile njihovega duha, in zapustilijamo, da bise pridružilisvoji skupini in v njej prevzeli novo vlogo: vlogo šamana, vidca in neustrašnega raziskovalca sveta duhov." (Clottes in Lewis­Williams 2003: 115) Pojav poslikanihjam je posredno povezan s številnimidejavniki, nedvomno pa je posledica neke nove oblike socialne organizacije, v kateri je pomembna vloga kultno­religioznega strokovnjaka. Paleolitska umetnost je po tejrazlagiposledica bojev za prestiž, simbolnikapital. Pomemben aspekt predstavljajo t. i. revitalizacijska, tudimilenaristična gibanja, v antropologijidobro znan kulturnipojav, običajen priljudstvih »tretjega sveta«, kise spoprijemajo z nadvlado in kuturno hegemonijo tehnološko naprednejših družb. Revitalizacijska in milenaristična gibanja so »politika, ki ni videti kot politika«: najpogosteje se pojavljajo kot sinkretične religiozne oblike. Zgodovinar Eric J. Hobsbawm, kije raziskoval tudi »arhaične oblike socialnih gibanj« v Evropi 19. in 20. stoletja – banditizem, mafijo, anarhistična, revolucionarna in druga kmečko­delavska gibanja – je opozoril, da je bistvena značilnost socialnih milenarizmov predstava o »koncu sveta«. Klasična milenaristična gibanja se pojavijo skoraj izključno v deželah, ki jih je dosegla židovsko­krščanska »propaganda« (Hobsbawm 1959: 57, 58). V deželah, podvrženih kolonialni in imperialistični upravi, je agresivno misijonarstvo v mnogih primerih povzročilo ponovno religiozno izpraševanje podjarmljenih ljudstev. Posledica so številna sinkretistična verovanja, hibridne mešanice med krščanstvom in tradicionalnimioblikamireligioznega življenja. Kljub temu, da v literaturi nisem zasledil nobenega poudarka o vlogi drog v revitalizacijskih in/ali milenarističnih gibanjih, jeizštevilnih primerov razvidno, da so imele različne droge v teh gibanjih različno pomembne vloge. V situacijah družbene krize in razpada tradicionalnih vrednot so droge v številnih gibanjih, ki so po socialni obliki svojevrstne »podkulture«, ponujale sredstvo za novo ustvarjanje, revitalizacijo skupnosti, ter postale tudi sredstvo odpora proti hegemonskim strukturam imperializma. Antropologiso raziskalimnoga tovrstna gibanja. Ellis (1898) omenja v uvodu svojega eseja vlogo Jamesa Mooneya, sodelavca ameriškega Urada za etnologijo (United States Bureau of Ethnology), priobveščanju strokovne javnostio prisotnostiin difuziji pejotizma priKajovih (Kiowa) ter prioskrbizainteresiranih ustanov z »meskalom«. V obdobju oblikovanja ameriške etnologije oz. kulturne antropologije velja Mooney za začetnika etnografskih raziskav pejotizma, ki se je v obliki novega religijskega kulta ameriških staroselcev v nekajdesetletjih od leta 1870 dalje razširiliz severne Mehike čez celotno ozemlje prerijseverne Amerike vse do Kanade (La Barre 1989: 7, 8, 122). Etnografi tistega časa so se večinoma ukvarjali z ohranjevanjem kulturnega izročila staroselskih ljudstev, manj pozornosti pa so namenjali modernim pojavom; pejotizem so kritizirali, ker je naglo nadomeščal starejše oblike verovanj. Šele raziskave boljvplivnih etnografov – Alfreda Kroeberja o pejotizmu priArapahihin Paula Radina priVinebagih– so spodbudile širše zanimanje in primerjave z drugimidružbeno­kulturnimipojavipriameriškihstaroselcih; na primer z gibanjema »ples duhov« Ghost Dance in »sončniples« Sun Dance, ter s spremembamiv družbeniorganizacijistaroselcev (La Barre 1989: 8, 9). Podrobno primerjalno raziskavo s pregledom vse do tedajspisane literature in dogodkov je Weston La Barre prvič objavil leta 1938 pod naslovom »The Peyote Cult« (Kult pejotla). Nastala je na podlagi etnografskega dela med petnajstimiskupinamisevernoameriških staroselcev. La Barre obravnava difuzijo pejotizma od mehiških staroselcev, kjer najde ritualni kompleks v »tradicionalni« obliki – skupin Meskalerov, Kajov in Komančev, kjer je kult funkcioniral brez krščanskih elementov – do razvoja sinkretističnihoblikverovanj, kjer so prisotne tudiinterpretacije iz krščanskega simbolizma, čeravno te niso prevladujoče; pejotizem je priraselna kulturno podlago, kije bila izvirno staroselska (La Barre 1989: 55, 56, 109­123). Nove prilagoditve v načinu življenja severnoameriškihstaroselcev, po tem ko jih je belska intervencija decimirala s tehnološko prednostjo, virusnimiboleznimiin etnocidno politiko (cf. Diamond 2005), so na nova razmerja močireagirala z milenarističnim gibanjem Ghost dance (kije imelkratko obdobje trajanja) in revitalistično­mesijanskim pejotizmom, kiježivše danes. Religija je v teh primerihnadomestilo za nemoč neposredne politične akcije. Takšna gibanja so značilen odgovor na zahodno ekspanzijo in jih je mogoče pričakovati v situacijah, ko pridejo v stik kulture na različnihstopnjah tehnološkega razvoja in vzvodov politične moči. Stikz misijonarji, prisila k drugačnim produkcijskim načinom, na primer v plantažno poljedelstvo, pacifikacija, lakota, bolezni, uvajanje novih tehnologijin nenazadnje alkohola, so povzročilimed številniminezahodnimiljudstvireakcije, kiso jih belci pogosto dojelikot popolnoma iracionalne. Revitalistična gibanja lahko grobo delimo na milenaristična in mesijanska, najbolj pogoste pa so kombinacije različnih tipov. Milenaristična gibanja obljubljajo vernikom bodoči rajna zemlji, zavračajo tradicionalno kulturo in oblikujejo družbenired na novih temeljih ter z nadnaravno pomočjo (Keesing in Strathern 1998: 382­383; Lindstrom 2004b: 372). Antropologiso različna gibanja, kise osredotočajo na prihod odrešenika, in terminologijo zanje, konsolidirali pod terminom milenarizem; termin revitalizem poudarja rekonstrukcijo in obnavljanje družbe skozi verovanje in rituale. Gibanja za civilne pravice in mladinska gibanja v Zahodni Evropi in ZDA, posebno new age oblike teh gibanj, so spodbudila nove poglede na milenarizem (Lindstrom 2004b: 372). Revitalistična gibanja so v antropologijidobro znana; kargo kultiv Melaneziji, hau hau gibanje priMaorih, »vailala obsedenost« na NoviGvinejiin različna nativistična gibanja. Tudigibanje négritude, kije želelo vrnitidostojanstvo in ponos črnskirasi, je eno izmed njih. Pričelo se je v Amerikiin se vezalo na zavest o afriškem poreklu ameriškihčrncev. Eden izmed utemeljiteljev gibanja je biltudiMarcus Aurelius Garvey. Na Jamajkise je razvilo gibanje rastafarizma, kije hkrativersko gibanje in gibanje za rehabilitacijo črnske identitete (Južnič 1993: 95). Rastafarijanstvo, ki je utemeljeno na uživanju kanabisa, ni samo versko gibanje. Pripadnikom nuditudidružbeno, kulturno in politično filozofijo; ritualno uživanje kanabisa »čisti telo in um, omogoča meditacijo, molitev, modrost, razumevanje in harmonijo z drugimi«, kar so osnovne vrednote rastafarijancev (Robinson 1996: 93). Antropologiso v Melanezijipo drugisvetovnivojnilociraliveč sto različnih kargo kultov. Kargo »prerok« je sprejelsporočilo prednikov alitujcev o skorajšnjem prihodu ogromne ladje aliletala, polnega dobrin; če bo ljudem uspelo ustvaritidružbeno harmonijo, red, mir in enotnost, bo kargo (pošiljka) tudidospel. V kargo gibanju »John Frum« (Tanna, Vanuata) so prerokispodbujalirevitalizacijo tradicionalnih plesov, bivališč in uporabo kava­kave (pijače iz korenin rastline Piper methysticum), tradicionalne droge širokega območja Pacifika (Lindstrom 2004a: 85). Različne droge so nedvomno odigrale pomembno vlogo v različnihrevitalizacijskih gibanjih, kar sproža vrsto vprašanj. Na kakšen način spremenjena stanja zavesti oz. konsumpcija drog poveže ljudi v skupnost, kakšen je soodnos med uporabo drog in religijskimi, milenijskimi kulti in kako se droge uporabljajo kot sredstvo političnega in kulturnega boja? Med prerijskimistaroselciSeverne Amerike je pejotizem naletelna kulturno podlago, kije spodbujala »lov na vizije«, ritualno konsumpcijo drog, na primer tobaka aliizvirnega halucinogena, meskala (mescalbean, Sophora secundiflora), kiso ga uporabljala nekatere skupnosti. Panindijansko gibanje, kije uporabljalo drogo kot sakrament v času cvetočega prohibicionizma, je bilo ameriškim oblastem več kot sumljivo; poskusikriminalizacije in pogosto nadlegovanje pejotistov so stimuliralinekatere izmed njih, da so iskali pravno varnost za njihove dejavnostiv oblikicerkva in verskihskupnosti. Medplemenska konferenca v Oklahomileta 1918 je potrdila ustanovitev Cerkve ameriških staroselcev (Native American Church), krovne organizacije pejotistov. Glavna funkcija te organizacije je bila mobilizacija politične moči in pritisk na zakonodajalce za ohranitev šeg, kiso jihstaroselcidojemalikot ustavno pravico religiozne svobode (La Barre 1989: 167, 170, 171). Ko je bila cerkev leta 1937 pod napadom političnihnasprotnikov, so v njeno obrambo stopilipriznaniantropologi: Franz Boas, Alfred Kroeber, La Barre in drugi, da biponudilistrokovni zagovor. Uporaba pejotla kot sakramenta v Native American Church je danes izvzeta iz zakonov, ki regulirajo droge v večiniameriških zveznih držav prerijskega pasu. Pejotla ne uporabljajo vse skupine tega območja. V rezervatu Meskalero Apačev so uporabo tega kaktusa v šamanskih ritualih povečiniopustili, sajje sprožala resne socialne konflikte. Pejotlso »šamani« – tu gre za vse odrasle moške, kiso imeliinteres za »nadnaravne moči« – uporabljaliv skupinskihritualih, kiso sčasoma postaliarena, kjer so se odvijalinasilnisocialnibojiza premoč (Boyer, Boyer in Basehart 1973: 56). Vloga kava­kave v revitalizacijskihoziroma milenaričnih gibanjihv Melaneziji, Polinezijiin Mikroneziji, je bila manjizrazita, a kljub temu očitno sredstvo kulturnega odpora, predvsem protimisijonarjem, kiso se vztrajno trudili, da biodpravilizakoreninjeno navado (Brunton 1989: 95). Na melanezijskem otoku Tanna se močna vloga kava­kave v družbenem življenju izkazuje v tematiki pogovorov, v času, ki ga moški porabijo za pridelavo rastline, pripravo, konsumacijo in zadrževanje v omamipijače, ter v vlogi, kijo ima pripravek v magiji in komunikaciji z nadnaravnim svetom (Brunton 1989: 95). Gibanje John Frum je temeljilo na zahtevi po vrnitvi odtujene zemlje, na restavraciji kastom, starih, predmisijonarskih šeg in navad (Brunton 1989: 155). Vprašanje, kije begaloštevilne antropologe (W. H. R. Rivers je bilmed prvimi) v Melaneziji, je neenakomerna distribucija dveh najpomembnejših drog, betela in kava­kave, po melanezijskihotokih. Rivers je trdil, da so Oceanijo najprejnaselila ljudstva, katerih droga je bila kava­kava – tiso na otoke prineslidenar iz školjk, lok in puščice, lesenigong, svinje in perutnino – uživalci betela pa so prišlikasneje; s sebojso prineslišego lova na človeške glave (po Brunton: 1989: 1). Navada žvečenja betela najbiše pred Evropejsko intervencijo na nekaterih otokih popolnoma izrinila navado pitja kave­kave. Brunton je predlagalalternativno rešitev. Ritualniin religioznipomen kava­kave je povzročiltudi ranljivost te navade, sajje večina melanezijskih družbreligiozno izjemno nestabilnihin odprtihza vplive sosedstev in tujcev. Različne sekte in kultise menjavajo s hitrostjo generacij;»spirala entropije«, kije izhajala iz neučinkovitihinstitucijoblastiin socialne koordinacije, je mnoge prebivalce Tanne privedla do tega, da so zavrgliobstoječi»kulturnipaket« in ga zamenjaliza drugega (Brunton 1989: 168, 169). Kulturniantropolog James W. Fernandez je več kot desetletje preučevalrevitalizacijska religiozna gibanja v podsaharskiAfriki: v Gabonu, JužniAfriki, Zambiji, Dahomeju, Togu in Gani. Vsa gibanja, ki jih je opazoval, so bila sinkretistična, zmes izvirnih, domorodnihreligijin vidikov krščanstva, kiso jih določene skupine deloma prevzele zato, ker so v njihnašle določene privlačne ideje, deloma zaradipritiskov in vztrajnostimisijonarjev različnih krščanskih denominacij(Fernandez 1990: 238). Številna gibanja (samo v JužniAfriki jih je Fernandez naštel več kot 1500) v obliki mikrokultov lahko označimo za revitalizacijska zato, ker stremijo k ustvarjanju novih kulturnih celot iz »disonantnihizkušenj« vsakdanjega življenja, ki so posledica medkuturnih stikov. Na temelju prevladujočega obnašanja in delovanja teh gibanj– to je lahko instrumentalno (stremik ponotranjanju modelov zunanjihokoliščin in prilagoditviobnašanja, da bivplivala na te okoliščine) aliekspresivno (notranja stanja prenaša na zunanji svet v oblikiustvarjalne izraznosti)– in prevladujočega simbolizma (domačinskega alikrščanskega), je Fernandez določil grob sistem revitalizacijskih gibanj. Ta so po značaju: (1) seperatistična, cerkvene ločine, ki so se, navadno zaradi nestrinjanjzaradi obstoječe porazdelitve moči in resursov, ločile od misijonov; (2) mesijanska, izrazito ekspresivna; (3) reformativna, instrumentalna gibanja, ki stremijo k izboljšanju svojega položaja s predanostjo tradicionalnim religioznim oblikam in (4) nativistična gibanja, ki poudarjajo ekspresivnost v oblikitradicionalnih verovanjin simbolike (Fernandez 1990: 237­240). Uporaba različnih drog v afriških revitalizacijskih gibanjih ni vezana samo na ekspresivne, temveč tudi na kulte instrumentalnega značaja. Eden izmed njihje Bwiti, pretežno reformativnikult centralno­zahodne Afrike, v katerem uporabljajo halucinogen eboka, tudieboga aliiboga iz korenin grma Tabernanthe iboga (aliT. manii)(Fernandez 1990: 240; 1982: 473; Goutarel, Gollnhofer in Sillans 1993). Kult Bwiti, kot ga prakticirajo Fangiiz severa Gabona, je sinkretizem kulturnihelementov, prevzetihod ljudstev iz južnega predela Gabona – Mecogov in Mesangov, izvirno fangovskega kulta prednikov Bieriin elementov pretežno katoliške evangelizacije, kise je vzpostavilv času prve svetovne vojne (Fernandez 1990: 241; 1982: 363). FangovskiBwitije polimorfen kult (obstaja vsajšest vej)in je tesno povezan z zdravilskim kultum Mbiri, kiga vodijo pretežno ženske, v katerem prav tako uporabljajo ibogo, vendar v drugačnem, zdravilskem, kontekstu (Fernandez 1990: 241, 242). »Bwiti: an Ethnography of the Religious Imagination in Africa« (Bwiti: etnografija religiozne ustvarjalnostiv Afriki)je »podroben opis (thick description)«, kulture ljudstva Fang iz severnega Gabona, kjer sta zakonca Fernandez opravila intenzivno in poglobljeno, dve letidolgo terensko delo v treh vaseh in ekstenzivno analizo umestitve te kulture v širšikontekst gabonske družbe, kije bila ob koncu petdesetihlet prejšnjega stoletja zaznamovana predvsem s tranzicijo vnove, postkolonialne razmere (Fernandez 1982: 7, 14). Način dela sta opredelila kot metodo razširjene monografske raziskave »extended case method«, pri čemer je »case«, posamičen primer, situacija akulturacije, raziskava delovanja Fangov znotrajrazličnih sistemov referenc: tradicionalnih, in tistih, ki jim jih je vsilil francoski imperialni projekt. Prva dva dela monografije obravnavata »etnografijo akulturacije«, tretjidelpa najboljreprezentativno reakcijo Fangov na obstoječe in spreminjajoče se družbene razmere; religiozno (sub)kulturo Bwiti, »kiišče vrnitev v celostno, do potankosti izdelano in integrirano skupnost« (Fernandez 1982: 7). Fernandez se zaveda, da kot antropolog podaja reprezentacijo kulture kot reprezentacijo, ki so mu jo podali Fangi, v kateri notranji konsenz ni dokončno poenoten; intenzivnim »emskim« opisom simbolne izmenjave sledijo »etske« strnitve. Fangi, ljudstvo bantujske jezikovne skupine, katere govorciso se – kot pripovedujejo fangovske legende, ki v osnovi ustrezajo zgodovinskim dejstvom – zaradi pritika sudanskih ljudstev počasi selili iz podsaharskihsavan protideželam deževnega pragozda po osiseverovzhod­jugozahod, so v sredini19. stoletja s svojimi »čistimi vasmi in dobro zgrajenimi hišami«, »superiornim jeklenim orožjem«, »gracioznimi, atletskimipostavami« in umirjeno ter ponosno kulturo navdušiliFrancoze, kiso, razočarani nad »degradiranimi obalnimi plemeni«, v notranjosti iskali ljudstva, s katerimi bi bilo mogoče zgraditi kolonijo (Fernandez 1982: 32, 51). »Plemeniti kanibali«, v katerih je Mary Kingsley videla utelešenje »afriške ideje«, so se s svojimidelovniminavadamiizkazalikot dobri»objektieksploatacije«. Protikoncu 19. stoletja so se Fangiznašliv navzkrižjuinteresov »civilizacijske misije« francoske imperialne uprave in agresivnega pohlepa trgovcev z, slonovo kostjo, kavčukom, lesom in drugimi dobrinami gabonske notranjosti (Fernandez 1982: 36­42). Fangi so bili v visokem obdobju imperializma vpeti v »dvojno zgodovino«, dvome v kompetentnost lastne kulture, mezdno delo, kije vodilo v decentralizacijo vaškega načina življenja, monetarno ekonomijo in individualni pohlep po denarju, visoko stopnjo ločitev, medgeneracijske konflikte, »čarovniška« zlodela in religiozne pritiske misijonarjev, kiso obsojali njihov »primitivni fetišizem« (Fernandez 1982: 5, 6, 273­277). Tudi socialna organizacija Fangov je utrpela precejšnje spremembe. »Anarhični egalitarizem« (Fernandez 1990: 241) klanske strukture se je s produkcijskimispremembami– uvajanjem ekonomskih pridelkov, stalnejšo naselitvijoin migracijo delavcev v drvarske tabore – spoprijemalz alternativnimipredstavamidružbe, kjer ima ekonomskiindividualizem prednost pred skupinskimitežnjamiklanskihsegmentov. Zakonom kolonialne uprave je bilo malo mar za klanske lojalnosti in obveznosti (Fernandez 1982: 87). Francoska oblika kolonialne uprave je bila neposredna in je vzdrževala ideal asimilacije domačinskih družb v francosko kulturo (Fernandez in Fernandez 2001: 238). Fangovski sorodstveni sistem je urejen patrilinearno in patrilokalno. Dolžina geneološke linije (včasihcelo do trideset prednikov, vse do mitoloških) je v družbi, kigojikult prednikov, prav tako pomembna kot obilno potomstvo iz poliginičnih zakonskih zvez. Temeljna socialna enota je ndébôt, družina, ki prebiva v isti hiši, več družin sestavlja mvogabot, vaško skupnost; najširša oblika lojalnostije klan, ayong (Fernandez in Fernandez 2001: 88, 89). Religiozna ustvarjalnost, »invencije in difuzije« različnih kultov z nameni zaščite ali revitalizacije, je v centralni, ekvatorialniAfrikipojav, kije najverjetneje starejšiod kolonialnih posegov. Vendar pa so pritiski kolonialne nadvlade in misijonarske evangelizacije ustvarilinove potrebe po revitalizacijskih gibanjih; ta so tudiodgovor na krizo identite, »podvojeno osebnost«, kiso jo konstruiraliupravniki, misijonarjiin bogastvo belcev na eni strani in tradicionalne vezi in revščina na drugi (Fernandez in Fernandez 2001: 292). Religiozne, bodisikultistične aliritualne inovacije so se v takih razmerah kar vrstile. Od preprostih ritualnih plesov, kot sta (bila) Ngôl (tudi Digôl)med Fangi v Gabonu in Flanco iz španske Gvineje (danes Ekvatorialna Gvineja) – katerih vsebine odslikavajo moralno podobo in kolonialnivpliv Charlesa De Gaulla in generala Franca – do kompleksnih kultov, nadklanskih religioznih mikrokozmologij, kakršen je Bwiti (Fernandezin Fernandez 2001: 148, 296­299). Vtemeljnihmoralnihzapovedih (»Ne smeš jestiljudi. Ne smeš hranitikostiprednikov. Ne hodiš ven z namenom čarovništva. Ne smeš krasti tujih stvari.«) veje kulta Bwiti, ki jo je opazoval Fernandez, je razvidna dinamika kulturnih sprememb, načinov integracije (akulturacije) v nove družbene razmere (Fernandez 1982: 303). Moralnired v strukturiBwitinididaktičen aliabsolutističen, temveč ritualističen: »izvedba (performance) človekovega ritualnega odnosa do kozmosa odslikuje izvedbo njegovihsocialnih obveznostido soljudi« (Fernandez 1982: 310). Bwitinikult moralistov – dobro in zlo hodita skupaj– prav tako nidocela mističen; ritualna dejavnost je usmerjena tudik boljšemu življenju v tem svetu: »Fangi so, kot mnoga ljudstva v kolonialnem svetu, začutili, da zapadajo v obrobnost (zibe) in ignoranco (nsgube). Vodje Bwitija obljubljajo, da si bodo z iniciacijo in z zaužitjem alakloidne rastline eboga člani odprli glave (abing nlô), njihovo razumevanje pa bodo preplavile iluminacije onostranskega sveta (ndendang Zame). Na podlagitega potovanja bodo prišlido znanja, kakšen je svet v resnici. Težje vprašanje je, alije to »odpiranje glave« opravljeno z namenom doseganja uspešnosti v tem svetu ali napredovanja v naslednjega. Večina komentatorjev Fangov je opazila 'materializem' in težnje po pridobivanju bogastva (biom)tega sveta.« (Fernandez 1982: 307) Različne veje Bwitija se razlikujejo tako po usmeritvi(tostranstvo – onostranstvo), kot po količinisprejetih krščanskih elementov; krščanski duhovniki so imeli malo razumevanja za »komplicirano sekto, posvečeno mrtvim duhovom, kiuporablja strupe« (Fernandez 1982: 294, 307). Konsumpcija iboge ima v kultu Bwitiosredjo vlogo. Zaužitje preparatov iz notranje skorje korenine grma Tabernanthe Iboga (aliT. manii), kivsebujejo ducat alkaloidov, predvsem pa ibogain, v ritualnem okviru Bwitija, je istovetno s članstvom v tem kultu (Fernandez 1990: 244). Iboga je bila pod različnimiimeni dobro poznana tudievropskim kolonialnim uradnikom. Upravnikikolonialnih projektov, kot so biliizgradnja cest aliželeznic v nemškem Kamerunu, so toleriraliuporabo iboge, sajje ta v majhnih količinah stimulans, torejpreprečuje utrujenost (Fernandez 1982: 473, 474; 1990: 243, 244). Stimulativne lastnostimajhnih količin iboge izkoriščajo tudičlanikultov priritualnih dejavnostih, kivsebujejo celonočniples in igranje na harfo ter druge instrumente (Fernandez 1982: 474). Sinonim za člane nekaterihcerkva, kise imenujejo banzie, je nziebôga (tudi ndzi eboka) – uživalec iboge; ponekod je eboga celo sinonim za Bwiti (Fernandez 1982: 474). Fangiuporabljajo v kultu prednikov Bieriše dve drugipsihoaktivnidrogi– uporaba kanabisa pa je v Gabonu (kot tudipovsod drugod v Afriki)dobro poznana (Fernandez 1990: 242, 243). Ritualne in liturgične aktivnosti kulta Bwiti so osrediščene na glavni ritualni prostor, cerkev ali kapelo. Bwitijska kapela, katere arhitektura je preslikava številnih elementov folklore Fangov in vsebuje tudi vektorske smernice ritualnega plesnega gibanja, je prostor, kjer se odvijajo tedenskiverskiobredi, dnevne (neobvezne) molitve in priložnostne iniciacije novih vernikov. Struktura vodstva kapele in članov je nadklanska, člani so tako (odrasli) ženske kot moški. Nadzor nad ritualno dejavnostjo je v rokah strokovnjakov. V ritualih sodelujejo: banzie, navadni člani; harfist (izredno cenjena funkcija); tolkalci; nadzornik/čuvaj;nganga – vodja plesov, pesmiin vse ritualne aktivnosti;razlagalec; voditeljica žensk in poglavar kapele (Fernandez 1982: 371­377; 380­385; 411­417). Poglavarji različnih kapel med seboj pogosto tekmujejo, na primer v izvirnosti obredja, da bi pritegnili več članov, sajimajo od tega tudi materialne koristi, kijih večinoma redistribuirajo kot obratovalne stroške kapele. Kapele imajo v povprečju od 50 do 70 članov in opravijo do pet iniciacijnovihčlanov letno (Fernandez 1982: 431, 433). Bwitije v Gabonu religiozna podkultura. V času Fernandezovega terenskega dela celotno članstvo v Bwitiju ni presegalo deset odstotkov celotne populacije in petdeset odstotkov populacije posameznih vasi (Fernandez 1982: 356, 424). ČlaniBwitija uživajo ibogo na dva prevladujoča načina: (1) V majhnih količinah (dve do trižlice za ženske in tri do pet žlic za moške, kar je približno 4 do 20 gramov zdrobljene notranje skorje korenine) kot stimulant za opravljanje rednih, celonočnih, ritualnihaktivnosti. (2) Enkrat alidvakrat v življenju zaužije banzie ogromno, »herojsko«, količino iboge z namenom iniciacije, da si»odpre glavo« in »stopiv stiks prednikis kolapsom in halucinacijami« (Fernandez 1982: 475; 1990: 248). Količina zaužite iboge znaša med 200 in 1000 grami, kar je blizu smrtno nevarnega odmerka. Notranja skorja iboge vsebuje približno pet odstotkov alkaloida ibogaina. Posledice zaužitja visokega odmerka so somatske spremembe (težave primotoričnikoordinaciji, ataksija), spremembe v dojemanju telesa, somatske in temporalne halucinacije, vizije, občutek disociacije od telesa, čutne sinestezije in globoka emocionalna občutja (Fernandez 1990: 255). Vsihalucinatorni, vizionarskifenomeniimajo v kulturiBwitisvoje ustrezne vzporednice, izražene v oblikitropov, metaforično­simbolnihizjav. Kmalu po zaužitju prvih odmerkov iboge, ko učinkiše niso prevladujoči,iniciranca odpeljejo do potoka, kjer ga ritualno očistijo in pripravijo na »srečanje s predniki«. Ko prične iboga delovati, se iniciranine premika več, posadijo ga v kapelo in predenjpoložijo ogledalo, v katerem se lahko »zrcalijo« predniki. Iniciranca ves čas spremljata dve pomembniritualnifiguriiz vrst banzie, imenovani»matiiboga« in »oče iboga«, ki mirita inicirančeve strahove in spremljata njegove izjave, kilahko vsebujejo pomembne informacije s sveta prednikov. Na vrhuncu ceremonije iniciranipade v kolaps, kioznanjuje, da se njegova »duša v spremstvu prednikov prebija skozipragozd v onostranstvo – deželo mrtvih« (Fernandez 1982: 475, 476). Fernandez poda podrobno analizo razlogov, zakajso se posamezniki odločili za prestajanje naporne iniciacije (učinkivisokih odmerkov iboge lahko trajajo tudisedem dni), kot tudiinterpretacije vsebin vizij, ki postanejo skupinska »lastnina« vseh članov Bwitija. Razlogiza iniciacijo z ibogo so: (1) obisk prednika v sanjah, ki svetuje zaužitje iboge, (2) napadi čarovnic/čarovnikov, ki so povzročili impotenco, bolezen, sterilnost alinespečnost, (3)nezadovoljstvo z misionarskimireligijami, (4) želja po spoznanju Boga (Zame) in (5) splošno nezadovoljstvo in bolezni. Tisti, kije doživelvizije, lahko postane tudineke vrste »ljudski pripovedovalec«: interpretacije vizijse v teh naracijah približujejo standardiziranim elementom kulture Bwiti. Večina vizijsledipotiekstenzije subjekta v onostranstvo, »deželo mrtvih«, kimu sledireintegracija; iboga povrne iniciranca v »uterinsko stanje«, kije na mejiživljenja in smrtiter s tem v prvinsko stanje (Fernandez 1982: 482­493). Priljudstvu Micogo (Mitsogho tudiMetsogo), od katerih so FangiprevzeliBwiti, je iniciacija rezervirana za moške oziroma dečke v iniciacijskem obredu. Iniciranec postane »mojster inčuvajskrivnostivizionarskega znanja«, iniciacijaje nepogrešljiva prisocialnipromocijiznotrajskupnosti. Tiste moške, kise niso sposobni pridružiti Bwitiju, izločajo od prestižnih družbenih pozicijin jih obravnavajo kot »deklice« (Goutarel, Gollnhofer in Sillans 1993). Kandidat za članstvo v kultu Bwitimora prestatištevilne preskuse »obreda prehoda« (cf. Van Gennep 1960). Vsak kandidat dobi »mater«, ki je starejši iniciranec. Ta skrbi za ustrezen potek obreda in nadzira količino zaužite iboge. Kandidat dobitriudarce s kladivom po lobanji, da »lažje izpustidušo«; po končaniiniciacijislediosamitev, kitraja od enega do treh tednov. V tem času mu kuha in streže mlada ženska, ki je nedavno rodila, sajiniciranca obravnavajo kot novorojeno osebo. Simbolika smrtiin ponovnega rojstva je priMicogih boljpoudarjena (Goutarel, Gollnhofer in Sillans 1993). Kljub temu, da je Bwitiv prvivrstireligija spremenjenega stanja zavesti, njenega obstoja priFangihne moremo obravnavato mimo socialnih kontekstov, v katerih se je vzpostavila kot reakcija na patologije kolonialnih projektov. Občutki»nepripadnosti« nekaterih Afričanov in »izkoreninjanja« njihove kulture so vodiliv nove kulturne eksperimente. Bwitije Fangom prinesla novo centralizacijo socialnega življenja v vaški skupnosti (kapela), promovirala stik s predniki in s tem poustvarila socialni čas, izboljšala medgeneracijske odnose in prinesla zadovoljstvo v ritualnem »delu za prednike« (Fernandez in Fernandez 2001: 238, 239). Tako Mitsogikot Fangipriznavajo odkritje iboge oziroma prevzem uživanja te rastline od Mbutov, prvotnih prebivalcev deževnega pragozda. Savanska bantujska ljudstva, kiso se selila v ekvatorialne gozdove, so se morala priučiti tehnik preživljanja od staroselcev. Fangi so imeli s Pigmejci dolgotrajne klientelne odnose, v katerihso biliPigmejcisicer podrejeni, vendar je v kulturiFangov čutitiveliko spoštovanje do »malihljudi«. Poleg odkritja iboge (Priloga 2) jim pripisujejo tudiodkritje številnih drugihrastlin ter celo zavidajo njihov »čist« način življenja v globljem pragozdu, kiga niso omadeževala kolonialna razmerja (Fernandez 1982: 33, 50, 323, 324). Prva omemba iboge v evropskiliteraturidatira v leto 1819. Francoski, kot tudinemškikolonizatorjiso poznalistimulativne učinke manjših količin iboge. Francoska kemika Dybowsky in Landrin sta leta 1901 izolirala kristalizirani alkaloid iz korenine iboge in ga poimenovala ibogain. Od leta 1936 je bil na francoskem tržišču dostopen farmacevtskipreparat Lambarene, ekstrakt korenin Tabernanthe manii, kije vseboval približno 8 mg ibogaina. Namenjen je bil »preprečevanju utrujenosti, depresije, astenije, proporočljiv prirekonvalescencipriinfekcijskih boleznihter povečanem mentalnem in fizičnem naporu« (Goutarel, Gollnhofer in Sillans 1993). Lambarene je izginils trga zdravilokrog leta 1970 po prepovediv ZDA, od takrat pa je tudina seznamu prepovedanih poživilMednarodnega olimpijskega komiteja (Alper 2001: 4). Kljub prepovedim v nekaterih državah pa ibogain nizapadelv pozabo. Naključno odkritje nekega severnoameriškega uživalca drog je pričelo novo, podtalno zgodovino ibogaina kot potencialne terapije za prekinjanje odvisnosti. C i ti ran e refe ren ce Alper, Kenneth R. 2001 'Ibogaine: a Rewiev'. V: Alper, Kenneth R. in Stanley D. Glick, ur. Ibogaine: Proceedings of the First InternationalConference. Academic Press. San Diego, etc. Str. 1­38. Alper, Kenneth R., Dana Bealin Charles Kaplan 2001 'A Contemporary History of Ibogaine in the United States and Europe'. V: Alper, Kenneth R. in Stanley D. Glick, ur. Ibogaine: Proceedings of the First International Conference. Academic Press. San Diego, etc. Str. 249­281. Alper, Kenneth R. in Stanley D. Glick, ur. 2001 Ibogaine: Proceedings of the First InternationalConference. Academic Press. San Diego, San Francisco,…, Tokyo. Allen, John W. in Jochen Gartz. 1999 'Some Recent Notes and Observations on the Occurrence and Use of Entheogenic Fungiin Third World Countries'. V: Lyttle, Thomas, ur. Psychedelics Reimagined. Autonomedia. New York. Str. 147­170. Baskar, Bojan. 1992 'Umetniparadižnik: droge, sorodstvo in komenzalnost'. ČKZ, let. 20(1992), št. 146­157. Str. 57­ 64. Baudelaire, Charles. 1999(1860) Die Blumen des Bösen, Die kiinstlichen Paradiese und andere Schriften. Parkland Verlag. Köln. Becker, Howard S. 1963 Outsiders: Studies in the Sociology of Deviance. The Free Press of Glencoe/Macmillan. New York. Benjamin, Walter. 1989 Izbranispisi. (Studia humanitatis)SH Zavod za založniško dejavnost. Ljubljana. 1999 Hašiš. Cankarjeva založba. Ljubljana. Berger, Peter L. in Thomas Luckmann. 1988 Družbena konstrukcija realnosti: razprava iz sociologije znanja. Cankarjeva založba. Ljubljana. Bohinc, Pavle. 1992 Koren lečen, koren strupen: kulturna zgodovina naravnih učinkovin. DZS. Ljubljana. Bourgois, Phillipe. 1989 'Crack in Spanish Harlem: Culture and Economy in the Inner City'. Anthropology Today, vol. 5, št. 4(1989), str. 6­11. 2003(1996)In Search of Respect: Selling Crack in ElBarrio. 2. izd. Cambridge University Press. New York. Boyer, L. Bryce, Ruth M. Boyer in Harry W. Basehart. 1973 'Shamanism and Peyote Use Among the Apaches of the Mescalero Indian Reservation'. V: Harner, Michael, ur. Hallucinogens and Shamanism. Oxford University Press. London, etc. Str. 53­66. Brake, Mike. 1984 Sociologija mladinske kulture in mladinskih subkultur. Krt, Republiška konferenca ZSMS in Univerzitetna konferenca ZSMS. Ljubljana. Brunton, Ron. 1989 The Abandoned Narcotic: Kava and Cultural Instability in Melanesia. Cambridge University Press. London, Cambridge. Caporali, Renato. 1983 Marco Polo. DZS. Ljubljana. Cassanelli, Lee V. 1988(1986) 'Qat: Changes in the Production and Consumation of a QuasilegalCommodity in Northeast Africa.' V: Appadurai, Arjun, ur. The SocialLife of Things: Commodities in CulturalPerspective. Cambridge University Press. Cambridge, etc. Str. 236­257. Castaneda, Carlos. 1986(1971)ASeparate Reality. Penguin Books. Harmondsworth, New York … Auckland. 1987(1968)The Teachings ofDon Juan:AYaquiWayofKnowledge. Penguin Books. London, Harmondsworth … Auckland. 1987a(1972) Journey to Ixtlan: The Lessons of Don Juan. Penguin Books. London, Harmondsworth … Auckland. Clottes, Jean in David Lewis­Williams. 2003 Šamaniiz prazgodovine: trans in magija v okrašenihjamah. Studia Humanitatis. Ljubljana. Davenport­Hines, Richard. 2001 The Pursuit of Oblivion: a SocialHistory of Drugs. Phoenix. London. De Quincey, Thomas. 1987(1821)Ispovijestijednog uživatelja opija. Nakladnizavod Matice Hrvatske. Zagreb. Dekleva, Bojan. 1999 Ekstaziin plesne droge. Društvo za razvijanje preventivnega in prostovoljnega delain Pedagoška fakulteta. Ljubljana. Deleuze, Gilles in Félix Guattari. 2004(1987)AThousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Continuum. London, New York. Diamond, Jared. 2005(1997)Guns, Germs and Steel. Vintage. London. Dobkin de Rios, Marlene. 1973 'CuringwithAyahuascain an Urban Slum'. V:Harner, Michaelur. Hallucinogens and Shamanism. Oxford University Press. London, etc. Str. 67­85. 1996 'Turizem drog v Amazoniji'. Mreža drog, let. 4, št. 3(1996), str. 17­25. Ellis, Havelock 1898 'Mescal:AnewArtificialParadise'. Internetnivir: http://nepenthes.lycaeum.org/Ludlow/Texts/mescal.html Eliade, Mircea. 1985 Šamanizam iarhajske tehnike ekstaze. Matica srpska. NoviSad. Emboden, William A. jr. 1995 'Art andArtifactas EthnobotanicalToolsin theAncient Near East withEmphasis on Psychoactive Plants'. V: Schultes, Richard E. in Sirivon Reis, ur. Ethnobotany: Evolution of a Discipline. Chapman & Hall. London, etc. Str. 93­107. Ettorre, Elizabeth in Elianne Riska. 1995 Gendered Moods: Psychotropics and Society. Routledge. London, New York. Fernandez, James W. 1982 Bwiti:an Ethnographyofthe Religious Imagination inAfrica. Princeton UniversityPress. Princeton, New Jersey. 1990(1972)'Tabernanthe Iboga:Narcotic Ecstasis andthe WorkoftheAncestors'. V:Furst, Peter T, ur. Fleshofthe Gods: the RitualUse ofHallucinogens. WavelandPress. Prospect Heights. Str. 237­260. Festi, Francesco. 1996 'Hudičeve zeli: botanika, kemijain farmakologija'. Mreža drog, let. 4, št. 3(1996), str. 26­47. Flaker, Vito. 2002 Živeti s heroinom, 1: družbena konstrukcija uživalca v Sloveniji. (Oranžna zbirka) Založba /*cf.Ljubljana. 2002a. Živetis heroinom, II: k zmanjševanjuškode. (Oranžna zbirka)Založba /*cf.Ljubljana. Francé, Uršula. 2005 Šamanizem: med možganiin kulturo (neobjavljena seminarska naloga). Univerza v Ljubljani. Filozofska fakulteta. Furst, Peter T. 1990(1972) Ur. Flesh of the Gods: the Ritual Use of Hallucinogens. Waveland Press. Prospect Heights. 1995 '«This Little Book of Herbs«: Psychoactive Plants as Therapeutic Agents in the Badianus Manuscriptof1552'. V:Schultes, RichardE. in Sirivon Reis, ur. Ethnobotany:Evolution ofa Discipline. Chapman & Hall. London, etc. Str. 108­130. Goutarel, Robert, Otto Gollnhofer in Roger Sillans. 1993 'Pharmacodynamics andTherapeuticApplications ofIbogaandIbogaine'. Internetnivir: http:://www.ibogaine.desk.nl/bwiti1.html Gennep, Arnold Van 1960 The Rites of Passage. Chicago University Press. Chicago. 2001(1903) 'Shamanism is a Dangerously Vague Word' V: Narby, Jeremy in Francis Huxley, ur. Shamans through Time: 500 Years on the Path to Knowledge. Thames & Hudson. London. Ginzburg, Carlo. 2004(1991) Ecstasies: Deciphering the Witches’ Sabbath. University of Chicago Press. Chicago. Grlić, Ljubiša. 1989 Svijet halucinogenih droga. Globus. Zagreb. Hall, Stuart in Tony Jefferson, ur. 1976 Resistance Through Rituals: Youth Subcultures in Post­war Britain. Unwin Hyman. London, Boston… Wellington. Harner, MichaelJ. 1973 Ur. Hallucinogens and Shamanism. Oxford University Press. London, Oxford, New York. 1973a 'The Role of Hallucinogenic Plants in European Witchcraft'. V: Isti, ur. Hallucinogens and Shamanism. Oxford University Press. London etc. Str. 125­150. 1973b 'Common Themes in South American Indian Yagé Experiences'. V: Isti, ur.Hallucinogens and Shamanism. Oxford University Press. London, etc. Str. 155­175. Harris, Marvin. 1989(1974) Cows, Pigs, Wars, and Witches: the Riddles of Culture. Vintage Books. New York, Toronto. Herodot. 2003 Zgodbe. Slovenska matica. Ljubljana. Hobsbawm, Eric J. 1959 Primitive Rebels: Studies in Arhaic Forms of SocialMovement in the 19th and 20th Centuries. Manchester University Press. Manchester. Hofmann, Alfred. 1983 LSD: My Problem Child. Internetnivir: http://nepenthes.lycaeum.org/Drugs/LSD/ProbChild/ 1995 'MedicinalChemistryDebt to Ethnobotany'. V:Schultes, RichardE. in Sirivon Reis, ur. Ethnobotany: Evolution of a Discipline. Chapman & Hall. London, etc. Str. 311­319. Hren, Jože. 2000 Droge in kajpotem!?: analiza diskurzov o drogah (neobjavljeno diplomsko delo). Univerza v Ljubljani, Fakulteta za družbene vede. Hudales, Jožein Nataša Visočnik, ur. 2005 Dediščina v očeh znanosti. Filozofska fakulteta. Oddelek za etnologijoin kulturno antropologijo. Huxley, Aldous. 1993 Vrata zaznavanja /Nebesa in pekel. Studia Humanitatis (Minora). Ljubljana. Iversen, Leslie L. 2000 The Science of Marijuana. Oxford University Press. New York. Jay, Mike. 2005(2000)Emperors of Dreams: Drugs in the Nineteenth Century. Dedalus. Sawtry. Jezernik, Božidar. 1998 Dežela, kjer je vse narobe: prispevkiketnologijiBalkana. Znanstveno in publicistično središče (Sophia 2/98). Ljubljana. 1999 Kava. Rokus. Ljubljana. Južnič, Stane. 1993 Identiteta. Fakulteta za družbene vede. Ljubljana. Keesing, Roger M. in Andrew J. Strathern. 1998(1976) CulturalAnthropology: a Contemporary Perspective. 3.izd. Harcourt Brace & Company. Fort Worth, Philadelphia, ..., Tokyo. Kozorog, Miha. 2005 'Halucinogena dediščina: močeradovec, naš stoletnikin pop ikona'. V: Hudales, Jože in Nataša Visočnik, ur. Dediščina v očeh znanosti. Filozofska fakulteta. Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo. Ljubljana. Str. 117­131. La Barre, Weston. 1989(1938)The Peyote Cult. 5.izd. University of Oklahoma Press. Norman, London. Leroi­Gourhan, André. 1988 Gibin beseda 1. (Studia humanitatis). ŠKUC, Znanstveniinštitut Filozofske fakultete. Ljubljana. Lewin, Louis. 1926 Phantastica: die betäubenden und erregenden Genussmittel. Voltmedia. Paderborn. Lewis, Bernard. 2004(1967)The Assassins: a RadicalSect in Islam. Phoenix. London. Lévi­Strauss, Claude. 1977 Strukturalna antropologija. Stvarnost. Zagreb. 1982 Mitologike 2: od meda do pepela. Prosveta. Beograd. Lewis­Williams, David. 2002 The Mind in the Cave: Consciousness and the Origins of Art. Thames & Hudson. London, New York. Lewis­Williams, Davidin Thomas A. Dowson. 1988 'The Signs of AllTimes: Entoptic Phenomena in Upper Paleolithic Art'. Current Anthropology, vol. 2, št. 29(1988), str. 201­245. Lindgren, Jan­Erik. 1995 'Amazonian Psychoactive Indoles: a Review'. V: Schultes, Richard E. in Siri von Reis, ur. Ethnobotany: Evolution of a Discipline. Chapman & Hall. London, etc. Str. 343­348. Lindstrom, Lamont 2004a 'Cargo cult' v: Barnard, Alan in Jonathan Spencer, ur. Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. Routledge. London, New York. Str. 85­86. 2004b 'millenialmovements, millenarianism' v: Barnard, Alan in Jonathan Spencer, ur. Encyclopedia of Socialand CulturalAnthropology. Routledge. London, New York. Str. 371­373. Ludlow, Fitz H. 1856 The HasheeshEater:BeingPassages from the Life ofa Pythagorean. Internetnivir: http://nepenthes.lycaeum.org/Ludlow/THE/index.html Luna, Luis Eduardo. 2001(1984) 'Plant Teachers'. V: Narby, Jeremy in Francis Huxley, ur. Shamans through Time: 500 Years on the Path to Knowledge. Thames & Hudson. London. Str. 227­229. Lyttle, Thomas, ur. 1999 Psychedelics Reimagined. Autonomedia. New York. MacClancy, Jeremy. 1996 'PopularizingAnthropology'. V:McClancy, Jeremy in Chris McDonaugh, ur. Popularizing Anthropology. Routledge. London, New York. Str. 1­57. Maffesoli, Michel. 1996 The Time of the Tribes: the Decline of Individualism in Mass Society. SAGE. London, Thousand Oakes, New Delhi. Marshall, Richard. 1995 Witchcraft: the History and Mythology. Crescent Books. New York, Avenel. McKenna, Dennis J., L.E. Luna in G.N. Towers. 1995 'Biodynamic ConstituentsinAyahuascaAdmixturePlants:an UninvestigatedFolk Pharmacopeia'. V:Schultes, RichardE. in Sirivon Reis, ur. Ethnobotany: Evolution ofa Discipline. Chapman & Hall. London, etc. Str. 349­361. McKenna, Terence. 1993 Food of the Gods: the Search of the OriginalTree of Knowledge: a RadicalHistory of Plants, Drugs and Human Evolution. Bantam Books. New York, Toronto,…, Auckland. McKenna, Terence in Dennis McKenna 1994(1975)The Invisible Landscape: Mind, Hallucinogens, andthe IChing. Harper. San Francisco. Milčinski, Lev. 1995 'Droge inčarovništvo'. Mreža drog, let. 3, št. 2(1995), str. 54­59. Mitchell, William E. 1996 'CommunicatingCulture:MargaretMeadandthe Practise ofPopularAnthropology'. V: McClancy, Jeremy in Chris McDonaugh, ur. Popularizing Anthropology. Routledge. London, New York. Str. 122­134. Munn, Henry. 1973 'The Mushrooms of Language'. V: Harner, Michael, ur. Hallucinogens and Shamanism. Oxford University Press. London, etc. Str. 86­122. Naranjo, Claudio. 1973a The Healing Journey: New Approaches to Consciousness. Pantheon Books. New York, Toronto. 1973b 'PsychologicalAspetcs of the Yagé Experience in an ExperimentalSetting'. V: Harner, Michael, ur. Hallucinogens and Shamanism. Oxford University Press. London, etc. Str. 176­190. Narby, Jeremy. 1999 The Cosmic Serpent: DNA and the Origins of Knowledge. Tarcher/Putnam. New York. Narby, Jeremy in Francis Huxley, ur. 2001 Shamans through Time: 500 Years on the Path to Knowledge. Thames & Hudson. London. Penglase, R. Ben. 2005 'The Shutdown of Rio de Janeiro: the Poetics of Drug Trafficker Violence'. Anthropology Today, vol. 21, št. 5(2005), str. 3­6. Perasović, Benjamin. 2001 Urbana plemena: sociologija subkultura u Hrvatskoj. Hrvatska sveučilišna naklada. Zagreb. Podjed, Dan. 2004 Moč nevidnega duha: alkohol kot totalno družbeno dejstvo (neobjavljeno diplomsko delo). Univerza v Ljubljani. Filozofska fakulteta. Plant, Sadie. 1999 Writing on Drugs. Faber and Faber. London. Rätsch, Christian. 1995 'Enteogene gobe v modernih ritualih'. Mreža drog, let. 3, št. 2(1995), str. 73­93. Reynolds, Simon. 2002(1998) 'From Generation Ecstasy '. V: Duncombe, Stephen, ur. CulturalResistance Reader. Verso. London, New York. Str. 118­131. Ripinsky­Naxon, Michael. 1993 The Nature of Shamanism: Substance and Function of a Religious Metaphor. State University of New York Press, Albany. Roszak, Theodore. 1978 Kontrakultura: razmatranja o tehnokratskom društvu injegovojmladenačkojopoziciji. Naprijed. Zagreb. Rudgley, Richard. 1992 The Alchemy of Culture: Intoxicants in Society. British Museum Press. London. Ruck, CarlA.P. 1995 'Gods andPlants in the ClassicalWorld'. V: Schultes, RichardE. in Sirivon Reis, ur. Ethnobotany: Evolution of a Discipline. Chapman & Hall. London, etc. Str. 131­143. Said, Edward W. 1995 Orientalizem: zahodnjaški pogledi na Orient. (Studia humanitatis) ISH ­Fakulteta za podiplomskihumanističništudij. Ljubljana. Sande, Matej. 2004 Uporaba drog v družbitveganj: vpliv varovalnih dejavnikov in dejavnikov tveganja. Pedagoška fakulteta. Ljubljana. Sahagún, Bernandino de. 1988 Historia generalde las cosas de Nueva Espana. Alianza. Madrid. Schultes, Richard E. 1998 'Antiquityofthe Use ofNew WorldHallucinogens'. Internetnivir: http://www.hefter.org/review/chapter1.pdf Schultes, Richard E. in Albert Hofmann. 1992 Plants of the Gods: Their Sacred, Healing and Hallucinogenic Powers. Healing Arts Press. Rochester. Schultes, Richard E. in Sirivon Reis, ur. 1995 Ethnobotany: Evolution of a Discipline. Chapman & Hall. London, Glasgow, ..., Madras. Sisko, Bob. 2004(1993) 'Interrupting Drug Dependency With Ibogaine: a Summary of Four Case Histories'. V:Dora Wiener Foundation. Ibogaine Roundta ble: 5th National Harm Reduction Conference. (New Orleans)13. november 2004. New York. Str. 77­78. South, Nigel, ur. 1999 Drugs: Cultures, Controls andEveryday Life. SAGE. London. Thousand Oakes. New Delhi. Spedding A. L. 1989 'Coca Eradication:a Remedyfor Indepenedence? – witha Postscript'. AnthropologyToday. Vol. 5, št. 5(1989), str. 4­9. SSKJ. 1994 Slovar slovenskega knjižnega jezika. DZS. Ljubljana. Stergar, Eva, Vesna Puceljin Nina Scagnetti. 2005 ESPAD. Evropska raziskava o alkoholu in preostalih drogah med šolsko mladino, Slovenija 2003. Urad za droge. Ljubljana. Šerko, Alfred. 1913 Im Mescalinrausch. Franz Deuticke. Leipzig, Wien. Thornton, Sarah. 1995 Club Cultures: Music, Media and SubculturalCapital. Polity Press. Cambridge. Valvasor, Janez W. 1977(1689)Slava vojvodine Kranjske. Mladinska knjiga. Ljubljana. 1995(1689) 'O raznih zeliščih na Kranjskem' Mreža drog, let. 3, št. 2(1995), str. 29­53. Valenčič, Ivan. 1995 'Eksperimentiz meskalinom slovenskih psihiatrov' Mreža drog, let. 3, št. 2(1995), str. 110­117. Verlangieri, Adriana. 1998 'Ayahuasca: un fenomeno sciamanico per ilterzo millennio'. Altrove, let. 5, št. 5(1998), str.199­ 143. Wasson, R. Gordon. 1995 'Ethnomycology: Discoveries About Amanita Muscaria Point to Fresh Perspectives'. V: Schultes, Richard E. in Sirivon Reis, ur. Ethnobotany: Evolution of a Discipline. Chapman & Hall. London, etc. Str. 385­390. 2001(1957) 'I Was a Disembodied Eye Poised in Space'. V: Narby, Jeremy in Francis Huxley, ur. Shamans through Time: 500 Years on the Path to Knowledge. Thames & Hudson. London. Willis, PaulE. 1976 'The CulturalMeaning of Drug Use'. V: Hall, Stuart in Tony Jefferson, ur. Resistance Through Rituals: Youth Subcultures in Post­war Britain. Unwin Hyman. London, etc. Str. 106­118. Wolf, Eric R. 1999 Evropa inljudstva brez zgodovine 2. Studia Humanitatis. Ljubljana. Zalar, Vinko. 1992 'Slovenskih dušeslovcev zastrupitve z meskalinom'. ČKZ, let. 20(146­157), str. 231­232. Zoja, Luigi. 1989 Drugs, Addiction and Initiation: the Modern Search for Ritual. Sigo Press. Boston. Spletna vira: Splet 1: SustainedAction (7. september 2006) http://www.sustainedaction.org/Explorations/a_critical_bibliography.htm Splet 2: Foundation for Shamanic Studies. (7. september 2006) http://www.shamanism.org/ U ži van j e h eroi n a kot ri tu al : Avtoetn o g rafs ki e s ej o kran j s ki h eroi n s ki s cen i Mark Renton P ovze te k Rituali, kot sta jih opisala npr. Victor Turner in Arnold Van Gennep, so nepogrešljiv del»kulture džanka«, kot joje opisal avtor, katerega ime jeiz razumljivih razlogov psevdonim. Zaradiavtoetnografske izkušnje nekdanjega uživalca heroina gre za izjemno dragocen prispevek vpogleda v skupnost (Turnerjeva komunitas), katere kulturo opisuje s pomočjo heterogenega zbira modelov oziroma shem, kot jih je opredelil Brad Shore, predvsem pa se etnografije uživanja heroina loteva na enak način, kot se antropologijaloteva katerega kolikulturnega fenomena. S u m m ary Rituals, as described by i.e. Victor Turner and Arnold Van Gennep, are indispensable part of »junk culture«, as described by the author using a pseudonym due to understandable reasons. From the perspective of a former heroin user, the following articleis an extremely valuable contribution towards the understanding of Turner's communitas that describes culture with heterogeneous collection of models or schemas, defined by Brad Shore. In particular, the article deals with the ethnography of heroin consumption the same was as anthropology deals with any other cultural phenomenon. I . Klasične antropološke raziskave navadno niso vključevale avtobiografskihelementov. Ko so v 60­ihletih npr. izšli dnevniki Bronislawa Mallinowskega, je to v akademski skupnosti antropologov povzročilo precejšen škandal. V 80­ihletih pa je v antropologijiprišlo do postmodernega preobrata. Z zavestjo, da je vsaka izkušnja – tudietnografska – konstruirana, so postala vprašanja o refleksijiin deležu avtobiografije prietnografskiraziskaviključnega pomena. Nekateriso vnašanje avtobiografije v antropologijo razumeli kot neumestno oziroma narcistično prakso.1 Pravzaprav je nevarnost izgubljanja »drugega« zaradi naglaševanja »sebe« zares prisotna, sajekstremna refleksivnost postane v najslabšem primeru fetiš in v najboljšem primeru samostojna teoretska disciplina (prim. Barnard 2000: 165). Vsaka močno avtobiografska ali na avtobiografiji sloneča raziskava izkazuje dve težavi. Prvič, zdi se uživaška in narcistična, sajgovorio etnografu, in ne o kulturnih pojavih, kiso pravipredmet etnografije. Drugič, avtobiografija predstavlja značilno zahodnjaškižanr pisanja, v katerem v avtobiografijah opisujejo individualne dosežke, postavljene v linearničasovniokvir, kivzpostavlja smiselno življenje (Davies 1999: 179). Z drugimibesedami, raziskava, sloneča na avtobiografiji, meša dve različniemskiperspektivi, zlasti čeje okvir raziskave značilno ne­zahodna družba.2 1 Razvpita šala o postmodernem antropologu, kigre takole: Kajpravipostmoderniantropologsogovorniku/informatorju? Odgovor: »Alilahko govoriva malo o meni?« 2 Emsko in etsko, izhajajoč iz fonetskega in fonemskega, označujeta dve različniravnipodatkov oziroma dva različna načina analiz. Emskimodelje model, s katerim siokolje razlaga določena kultura. Etskimodelje osnovan na kriterijihiz zunanjega sveta, in najbi Vendar pa obstajajo raziskave, kidelno aliv celotislonijo na avtobiografiji, domet spoznanja pa zato ninič manjši. Etnografija Grimshawove o življenju budističnihnun v samostanu je v velikimeriosnovana na avtobiografiji(Davies 1999: 180). Drug primer je raziskava Churchove o kanadskihsocialnihslužbah in institucijah za mentalno zdravljenje. Etnografinja je med svojo raziskavo tudisama doživela psihotično epizodo, tako da je končno etnografijo napisala z vidika notranjca in zunanjca (Davies 1999: 180­81). Najboljzanimiv je primer antropologa Roberta Murphya, kiso ga l. 1972 v starosti48 let diagnosticiralis tumorjem v hrbtenjači, kar je pomenilo progresivno paralizo. Murphy je svojo izkušnjo postopne paralizacije telesa strnilv etnografsko raziskavo: »Ta knjiga je bila spočeta zaradiugotovitve, da je moja dolga bolezen hrbtenjače pravzaprav oblika razširjenega terenskega potovanja, kajtiskozenjsem prišelv družbenisvet, nič manjtujkot tistiamazonskih gozdov« (Murphy 1987: xipo Davies 1999: 185). Zdise, da so vsitrije omenjeniantropologidoživljalisvojo raziskavo kot neko vrsto razširitve vednostio sebi, kot osebniizziv alinalogo. To pa odpira vrsto zanimivih vprašanj, odgovorov na katera pa ne morem nakazati,če se ne dotaknem lastnega terena in s tem vsajnekoliko tudilastne avtobiografije. Rojen sem v Kranju. Ob koncu osnovne šole sem pričelv klapiprijateljev kadititravo, ter bilv drugem letniku srednje šole sprejet in prepoznaven član kranjske scene. V poznijeseni1996 sem intravenozno zaužil heroin in do poletja 1997 živel življenje uživalca heroina – eksperimentatorja. Poleti 1997 sem doživelizkušnjo, kije botrovala mojipopolniopustitviheroina in vseh nelegalnih drog za več let. Uspešno sem končalsrednjo šolo, toda po petihletih abstinence sem pričelponovno uživatiheroin, se zasvojiltudi telesno in doživel ter preživel vso odisejado ulice, komun, psihiatričnih bolnic ter takih in drugačnih institucijvse do opustitve aktivnega uživanja heroina in ustalitve na metadonu. Nisem pa se odrekel razmišljanju o uživanju heroina. Za milje svoje etnografske raziskave sem si torej izbral kranjsko sceno uživalcev mamil. Kot vir uporabljam pretežno avtobiografske izkušnje, ki so seveda etnografsko reflektirane, delno pa tudi pripovedisogovornikov, kisem jihzbralmed krajšo raziskavo, kisem jo opravo privajah iz predmeta kultura in način življenja Slovencev ­Rituali. Pritem se odpira več zanimivih dilem. Najprejse zastavlja vprašanje o načinu in predvsem smotru etnografije uživanja heroina. S tem povezana moja lastna dilema je, koliko sem lahko pri opisovanju scene »objektiven« oziroma koliko lahko izstopim iz svojega konstruiranega sebstva nekdanjega uživalca ter se na vso zadevo ozrem z etskega vidika? Naposled pa je tu vprašanje, kije nujno povezano z vsako etnografijo, slonečo na avtobiografiji: kajta mini­raziskava sploh pomenizame in čemu se je lotevam? Skozi opis in refleksijo heroinske scene kot specifičnega miljeja bom poskušalvsajnakazatiodgovore na ta vprašanja. Pripisanju tega eseja sem se močno naslanjalna delo Brada Shora ‘Kultura v umu: zaznava, kultura in problem pomena’ (Shore 1996). Brad Shore zagovarja pogled na kulturo kot na zelo velikin heterogen zbir modelov oziroma shem (Shore 1996: 45). Ker so timodeliza analizo bistvenega pomena, sijihna kratko oglejmo. Modele delina osebne in konvencionalne oziroma kulturne (Shore 1996: 46­47). Shore se naslanja na kognitivno psihologijo in razume mentalne modele kot neke vrste vmesnik med posameznikom in fizičnim okoljem, kulturne modele pa razume kot neke vrste vmesnik med biluniverzalen (prim Barnard 2002: 180­182). Z mešanjem različnihemskih perspektiv mislim to, da antropolog izhaja iz lastne izkušnje, in se nato opremljen z antropološkim znanjem povrne k refleksijilastne izkušnje. posameznikom, družbenim okoljem in fizičnim okoljem (Shore 1996: 49). V primeru kulturnih modelov razlikuje med abstraktnimi globalnimi modeli, ki jih imenuje temeljne sheme, in boljspecifičnimi in konkretnimimodeli. Shore piše o žanrihmodelov. Modele najprejdelina lingvistične in ne­lingvistične. Lingvistične žanre nadalje razdeli na scenarije (standardizirani vzorci za organiziranje interakcij), propozicijske modele (npr. deset zapovedialiustava neke države), zvočne simbolne modele, leksikalne modele (npr. taksonomije), gramatične modele (abstraktnimodeličasa, prostora, gibanja in vzročnosti, ki se odražajo v slovničnistrukturijezika), verbalne formule (npr. pregovori, reki, uspavanke…), pripovediin trope (npr. prispodobe). Ne­lingvistične modele deli na modele podob, vzorce dejanj(npr. stisk rok), olfaktorne modelein modele zvočnih podob (Shore 1996: 56­60). Glede na funkcijo Shore modele deliv tri kategorije: v orientacijske modele, ekspresivne oziroma konceptualne modele in modele nalog. Orientacijske modele nadalje deli na prostorske modele (t.j. kulturni modeli orientacije v prostoru), časovne modele (modeli, kiorganizirajo kulturno specifične časovne okvire), modele družbene orientacije (modeli, ki orientirajo posameznike in skupine med sebojin proti družbenemu okolju) in diagnostične modele (konvencionalninačini»branja« pomembnih pojavov, npr. medicinskidiagnostičnimodeli, seznami itd.). Ekspresivne/konceptualne modele deli na klasifikatorne modele (kot npr. taksonomije), primere (eksemplarje, neke vrste prototipe predmetov, oseb, dogodkov; tudiprototipne pripovedi, kot so npr. miti), modele iger, obredne in dramatične modele ter teorije. Modele nalog deli na scenarije (neke vrste predvidenimodeliobnašanja v situacijah, kipa se lahko odigrajo na več načinov), recepte (konvencionalni modeli nalog za opravljanje kompleksnejših rutin, kot je npr. ples), sezname, mnemonične modele (kulturno specifičninačinipomnjenja) in modele prepričevanja (npr. beračenje, molitev, magija, itd.) (Shore 1996: 61­67). Več o modelih bo bralec izvedelob etnografskih primerih, kisledijo. I I . Kot je pokazala raziskava Vita Flakerja, opravljena v letih 2000/2001, kije od vseh v Slovenijinapisanih del o heroinu najbolj etnografsko, so uživalci heroina razmeroma heterogena skupina. Džank, t. j. vsakodnevno uživanje heroina zaradifizične odvisnosti, kiga (običajno, ne pa izključno) spremlja telesni, duševni, socialni in duhovni propad, je le vrh ledene gore (prim. Flaker idr. 2002 ­I: 62­65). Flaker namesto termina »džanki« raje uporablja izraz uživalec, in v uvodu podrobno razčlenirazne skupine ali stopnje, kisestavljajo paleto uživalcev (Flaker 2000 ­I: 19­49). Dejansko je tako, da so džankijizaradi svojeizpostavljenostinajboljvidna skupina, kina nek način reprezentira uživanje heroina (Flaker idr. 2002 ­I: 65). Po drugistranije po drugistranires: čeprav se je kulturnipomen uživanja heroina z letisicer spreminjal,je džank bilinje kulturnisinonim za uživanje heroina. Tu pa stvaripostanejo zanimive. Kot je povedalmojsogovornik, kiživipo standardih večine urejeno življenje z ženo, dvema otrokoma, hišo in avtomobilom, se je uživanje opiatov v Slovenijipojavilo v začetku sedemdesetihlet. (Posameznikiso jih sicer uživaliže prej, toda šlo je za posamezne boeme alizaprte skupine boemov in pa za zdravnike, kiso imelidostop do morfija in heroina – znan je npr. primer literata dr. Slavka Gruma. TudiFlaker navaja v slovenskikulturipoznan in zasidran lik zdravnika­zasvojenca; 2002 ­I: 32). Po uživanju opiatov je v 70­ih letih predvsem slovelMaribor in ne Ljubljana (Flaker 2002 ­I: 79). Mariborska uživalska scena je bila zelo razvita in tudikulturno zelo pestra (prim. Flaker 2002 ­I: 44­45). Heroin se je v Slovenijipojavilnekako ob koncu 70­ihlet, zlastipa v 80­ihletih. V prvipolovici90­ihlet se je zgodilt. i. »heroinskibum« (prim. Flaker 2002 ­I: 79, 80). Heroinje prodrltudiv manjša mesta, z razširitvijo uživanja heroina na širše plasti prebivalstva pa se je spremenila tudi sama narava uživanja. Sam sem se s heroinom srečal v letih 1995/96 in sem imeltorejpriložnost opazovatitranzicijoiz starega načina uživanja v novega. Namen tega spisa je deloma tudiposkus prikaza transformacijeiz »stare« v »novo« sceno. Da bi to bolje razumeli, moram orisati razliko v pomenu uživanja heroina (oziroma »džanka«) pred desetimi in še boljpred dvajsetimi leti in dandanes. Da ta razlika ni samo mojsubjektiven pogled, potrjujejo tudinekatere pripovediuživalcev, zbrane v raziskaviVita Flakerja (prim. Flaker 2002 ­I: 87­89) in pa besede mojega sogovornika: »/…/ Iskreno povedano, kar razočaran sem nad sedanjim folkom.3 Nategnilte bo vsak, kiima pet minut časa. Nimoralne dileme: nategnilte bo tudi,če bo potegnilpet evrov od tebe. Čejih bo, te bo nategnilbrez pomislekov. /…/ Droga sama ninič negativnega, ampak vse, kar se je spletlo in napletlo okolidroge. Jaz ne sodim ljudipo drogi. Menije vseeno, kajkdo jemlje. Kot sem že rekel, droga kot taka nizlo. Teh ljudine maram enostavno zato, ker jih poznam in vem, da so oportunisti. Samo gledajo, kajtibo izžepa padlo, koliko te lahko nažica, koliko cigaret od tebe dobi,in to je zanje vse. /…/« Ključno je naslednje: stariuživalciso pomenilielito. Imeliso stil. Načeloma so bilistarejšiin bolj izobraženi. V to ninujno všteta formalna izobrazba, pač pa predvsem neformalna izobrazba, kar je po besedah mojega sogovornika (kije opijpoizkusilv zgodnjih 70­ihin je bildelmariborske scene) pomenilo naslednje: »/…/Ko sem prišelv družbo svojih 'mentorjev' (t. j. starejših hipijev) so bilivsimaksimalno razgledanina področjuliterature. Zelo razgledani. Od Sartra do Aldouxa Huxleya – vprašajme karkoli, vse vem. Prebralsem vse: Krasninovisvet, Vrata zaznavanja, Gnus. Sartrov Gnus mije dalnpr. zelo veliko mislit. Takiso bilinpr. tudiBeckett, že omenjeniHuxley, lord Byron… Tiljudje, t. j. starejšihipiji, so meni postreglis pravim znanjem, kiga šola nidala. Take knjige, taka filozofija, take pesmiso bile poleg težke muzike – jazza, rocka, itd. – moja prava vzgoja. In mentorji(t.j. starejšihipiji) so se res potrudiliin midali najboljšo možno vzgojo. Tega ne bom nikolipozabil.« Pomembno je bilo tako teoretično kot praktično vedenje o drogi. Morda najpomembnejše od vsega pa je bil pomemben poseben, kompleksen vzorec obnašanja oziroma vedenja, tako verbalnega kot neverbalnega. »Uživanje drog – »uživalska kariera« ­je dejansko psihosocialen proces, sajse mora uživalec naučitiuživatidroge, to pa lahko naredile tako, da se vključiv skupino uživalcev in njeno kulturo /…/« (Becker po Flaker 2002 ­I: 19). S Shorovega vidika bi torejrekli, da uživalec sprejme oziroma ponotranjispecifične modele, kiso navzočiv kulturiuživalcev (prim. Shore 1996: 44­50). Timodeliso ključni za uspešno funkcioniranje na sceni. Z vidika Shorove klasifikacije sodijo ti modeli tako med lingvistične, zlastiverbalne formulein pripovedi(Shore 1996: 57­58); med družbeno­orientacijske modele, zlastimodele družbenihodnosov, modele družbene reprezentacije, modele družbenihvlog in čustvene modele (Shore 1996: 62­63) ter ekspresivne/konceptualne modele, zlasti klasifikatorne modele, eksemplarje, ritualne in dramatične modele ter teorije (Shore 1996: 64­65). Če navedem npr. neko tipično verbalno formulo v mojem času: stariuživalciso denimo govorili: »Timoraš furat konja, ne on tebe!« Gre za večpomensko besedno igro, kajtiizraz konjv angleščinipomeni»horse«, kar je slengovskiizraz za heroin, heroin pa je povrhu tega dobilime zaradisvoje moči, torej»herojska droga«. Med lingvistične 3T. j. nad sedanjimiuživalci, v nasprotju s tistimiiz 70­ihlet. modele Shore vključuje tuditradicionalno (t. j. emsko) znanje (Shore 1996: 58). Tako znanje je bilo npr. vedenje o načinu zaužitja, o načinu delovanja droge in o tem, kajstoriti,če pride do predoziranja. Podajam primer takega emskega vedenja, kimiga je zaupalsogovornik: »/…/ Od tripa (LSD) sem strašno veliko pričakoval: kajpa bo, kako pa bo; in moram reči, da sem bilprijetno presenečen: sem doživelše več, kot sem pričakoval. Celo več, kot sem upal pričakovat. Trip je namreč »mind« droga. Če ti znaš stvar usmerjat, bo tuditako šla. Recimo: nekdo pade v paranojo. Dejmo mitega človeka na lepo preusmerit. »O Joža, a se spomniš, kako smo se včerajs kolesom vozil!« In je takojpozabilna paranojoin vse tiste stvari. Pa smo ga peljalv park in mu pokazalnebo. »Glejkako jelepo! A vidiš luno! O kakšne barve je! A sividu ptiča, lejlej…« In tako smo človeka pripeljalpovsem na drugo plat in kakšna paranoja, dajnehaj. Mismo celo po pokopališčihležal, hodilin se tam zafrkaval, odpiralgrobnice in se s tistimikostmimalobmetaval. Pa niblo nobene paranoje. Eniso namreč takojpadliv paranojo, čim so videlikajgroznega alimorečega, npr. pokopališče alilobanjo. Mipa smo znalzajezitin usmerjat zadevo. Mismo rekli: Tripje kakor voda. Kakor ga boš usmerjal, tako in tam bo tekel. Če boš delaldobre stvari, mislilna dobre stvari, tuditako bo. Te ne bo več strah in se boš kar spremenil. Zato pa jaz nikdar nisem imelparanoje, čeprav sem jih pojedel nekajtisoč.« Ali: »/…/ Opijima noter 26 derivatov – in to vse porineš v žilo. Veš kakšen fleš je to! To je absolutno drugače kot po heroinu. Doziranje priopiju je striktno zelo počasno. To pa pomeni, da najprejporineš eno črtico4. Potem počakaš na fleš, in ko to zgine, spet porineš eno črtico, spet počakaš na fleš, spet porineš. Jaz sem sipritiskalkakih deset do petnajst minut in sem kar flajšter imelna roki. Ker če bivse to naenkrat pritisnil, bitiodpovedalo srce. Jaz sem bilpriča takimžalostnim trenutkom, ko ječlovek postalbordo rdeč, napihnjen in je umrl. Prišel je in si vse naenkrat stisnil v žilo. Kako, to ne moreš naredit! Tako lahko heptanon stisneš alipa heroin, kista tako narejena, ne pa opij. Še morfija ne smeš stisnit na hitro. Vse je treba počasi. Stisneš, začutiš, spet stisneš… Iglice začutiš. In da sien kubik porabil, sirabilene deset minut časa. To je bistveno pravilo priuživanju opija: nikolipritisnit vse naenkrat, ker je to zanesljiva smrt. Priopiju je bilo tudito, da nisismelzaspat. Po kitajskih kadilnicah tipipokadijo pipo, zaspijo, pa že pride baba pa jih malo strese. Pri opiju ni zdravo zaspat, ker lahko zaspiš za vekomaj. Opijima toliko teh derivatov da lahko zaspiš za vekomaj. Opijje zelo močna reč. Dejansko je močnejšiod heroina. Sicer je heroin kemično predelan, da je močnejši; narejen je tako, da ga lahko hitro in ekonomsko uporabiš – paf, in sizadet. V bistvu je pa opijboljnevaren. Gledam te ljudi, kiso bilitukajna heroinu, sedajso šlipa na Tajsko alipa v Pakistan, in dolfletno kadijo opij– kilo ga ima eden za eno leto, pa trikrat alipa štirikrat na dan kadi. Poleg tega pa je polmanjnavlečen5. Heroina se namreč zelo hitro navlečeš,in toleranca strašno hitro raste. Dočimje priopiju to drugače– je tudiboljnaravna stvar. Do 90­ihlet je bilo tako znanje večinoma emsko, danes pa so ga nadomestilivsepovsod navzočinasveti strokovnjakov. Deltransformacije kranjske heroinske scene (in slovenske heroinske nasploh) je bila tudi medikalizacija uživanja heroina (in drugih drog), kar pomeni, da je uživanje postalo obravnavano kot bolezen, različniterenskiin drugi»mehki« programiza zmanjševanje škode pa so uživalcem postregliz 4Črtica za odmerjanje na brizgi. 5V slengu oziroma žargonu odvisen. 60 zdravstveniminasveti, kiso delformalnega medicinskega diskurza, tako da takega emskega vedenja pri večini uživalcev ni več zasleditialipa je vsajmanjprisotno – namesto tega uživalci citirajo to, kar je napisano v različnih brošurah itd. Tudito je deltega, kar bom v nadaljevanju imenoval»nova scena« in kar sam pojmujem kot osiromašenje kulture uživanja heroina. Pomemben aspekt »stare scene« (t. j. scene nasprotju z »novo sceno«, kije po mojipresojiv Kranju nastala nekako v drugipolovici90­ihlet) je bilnjen skrivnostniin iniciatorniznačaj. Ker je bilta aspekt »stare scene« tisti, kime je, zavedno alinezavedno, najboljprivlačil, in ker je ta aspekt redko, če sploh, reflektiran, se mizdismiselno temu aspektu posvetitinekoliko več prostora. Psihoanalitik LuigiZoja se v svojem delu 'Droge, odvisnost in iniciacija: moderno iskanje rituala' posveča vprašanju (tako tradicionalne kot sodobne) uporabe drog z vidika rituala (Zoja 1989). Mnoga njegova opažanja so zanimiva. Avtor tako ugotavlja, da utegne za (zlo)rabo drog statipraznina desakraliziranega sveta, v katerem ni več prostora za svečanost obreda in iniciacije (Zoja 1989: 3­8). Dejansko gre pri zaužitju drog (ne samo heroina) za neke vrste iniciacijski obred. Samo uvajanje v svet drog je tipični iniciacijskiproces. Tako uvajanje je imelo v času klasične »stare scene« (in tudiprimeni) nekako trifaze. Prva faza je bila faza hašišarja. Ta faza je pomenila uvod v sceno, njeno spoznavanje. Druga faza je bila faza jemanja sintetičnih drog, običajno LSD­ja, v 90­ih tudi ekstazija in amfetaminov. Na tejstopnji je 'iniciat' že dodobra poznalsceno. Zadnja faza je bila heroin. Res pa je, da je v mojem času (1995/96) obstajala razmeroma stroga meja med uživalcidrugih drog in uživalciheroina oziroma džankiji. To mejoje, če uporabim Shorove kategorije, mogoče izrazitis konceptiprostorskega modela (Shore 1996: 61­62), ki je bilskupen vsem na sceni. Gledano z vidika prihoda v starimestnidelčez most, kivodipreko reke Kokre, s(m)o desno stran Glavnega trga v Kranju zasedali hašišarjioziroma tisti uživalcidrog, ki(še) nismo bilina heroinu; levo stran Glavnega trga pa so zasedaliuživalciheroina. (To dejstvo je bilo v zvezi tudis tem, da sta se levo od vodnjaka na glavnem trgu nahajalalokalaČrnibaron in Ajda, kista starejšim uživalcem še vedno sinonima za kranjsko heroinsko sceno.) Kadar smo zagledalikoga, da se je pričel malce dlje zadrževatina levistranitrga, smo po samistrukturiprostora – po »območnem zemljevidu«, kot bidejalShore (Shore 1996: 61) – vedeli, da je »prestopil« med uživalce. Tudisama iniciacija v uživanje heroina je imela tridelno strukturo. V tem pogledu je mogoče apliciratiVan Gennepovo tridelno shemo obredov prehoda (Van Gennep 1960). Van Gennep v svojem delu navaja vrsto primerov spremembe statusa, za katere so (v večjialimanjšimeri) značilne trifaze: separacija, tranzicija in inkorporacija (Van Gennep 1960). Gre za to, da posameznik aliskupina iz nekega določenega, precej jasno definiranega družbenega statusa preide skozi t. i. »liminalno fazo« v nov status. Z drugimi besedami, v liminalni6 fazi posameznik (ali skupina) izgubi prejšnji status in nato pridobi nov jasno definiran status, kije drugačen od prejšnjega. Za liminalno fazo vsajv iniciacijskihobredihvelja, da je povezana z različnimipreizkušnjami(Van Gennep 1960).7 6 Liminalno – izlatinske besede limen, kipomeni»prag«, torej»pražna« aliprehodna faza. 7Arnold van Gennep v svojem delu Obrediprehoda (Rites of passage, 1960) navaja veliko število primerov iz različnih kultur. Prav tako navaja veliko historičnih primerov. Zaradivelikega mnoštva primerov, kipa vsislužijo za ilustracijo Van Gennepove osrednje teze, ne navajam posameznih mest, pač pa navajam delo kot celoto. Najzadevo ilustriram z avtobiografsko pripovedjo. Do jeseni1996, ko sem se pričeldružitis starejšimi uživalci(nisem pa še uživalheroina), je veljalo, da sem še vedno »hašišar«, torejsem imelmesto na desnem delu Glavnega trga, kjer je bila tedajtako hašišarska kot heroinska scena. (Oziroma, natančneje, spadalsem že v vmesno fazo, kajtiza sebojsem imelže nekajizkušenjs sintetičnimidrogami, zlastiz LSD­jem, manjz ekstazijem in amfetaminom.) Ko sem v poznijeseni1996 zaužilheroinin se je to v nekaj tednih razvedelo po sceni, sem izstopiliz skupine hašišarjev (separacija!) in vstopilv tranzicijsko fazo. To je bilo sivo območje »nedeljskega džankija«, kot se je običajno reklo. Nisem dobro vedel, kje točno mije mesto. Bilsem namreč vajen desne straniGlavnega trga, toda vrstniki, kiso biliše nekajtednov prej kolegioziroma klapa, so me gledalinezaupljivo, zaničljivo, pa tudis tiho zavistjo. (Iz teh čustev se da razbrativso paleto simbolnega pomena uživanja heroina v mojem času: »džank« je bilskrivnosten, sicer že zaničevan, toda na tihem je pomeniltudistopnjo više v karieriuživalca drog. Bilje torejrazlog, da so mi zavidali.) Na levistraniso me gledaliz drugačno mešanico: z tipično vzvišenostjo (novinec je bilnekaterim dobrodošla priložnost, da so si lahko dali duška), ki je privzemala različne oblike, najpogosteje oblike svarila, neodobravanja, splošnega začudenja nad tem »kam gre svet, ko že otrocifurajo konja«, tudis prezirom (imelsem to srečo/nesrečo, da se nikdar nisem mogelpovsem vživetiv vlogo uživalca); pa tudiz naklonjenostjo. (Iz teh čustev je mogoče obratno razbrati, kako so uživalcidoživljaliuživanje heroina: kot nemoč, ki so jo skušali na vsak način prikriti s pozo poznavalca scene; hkrati pa je bila njihova naklonjenost znak čisto človeške solidarnosti z nekom – t. j. z menoj­ki najbi bil po splošnem prepričanju za vedno zapisan uživanju heroina.) V tem sivem območju tranzicije sem vztrajalkar nekaj mesecev. Dejansko je bilo tako, da sem bilob tem času kot začetnikuživanja heroina v svojigeneraciji precejosamljen. Če binas bilo več, kot se običajno dogaja, ko presedla na heroin cela klapa aliveč klap iste generacije, kise med sebojpoznajo, bibilo torejmogoče govoritio liminalnifaziter o komunitas8 v Turnerjevem smislu (Turner 2008: 96­97)9. Tako pa sem bilsam in šele kasneje se mije pridružilo nekaj »pogumnejših«. Po nekajmesecih so me starejši uživalci nekako sprejeli za svojega. Šlo je torejza inkorporacijo, za spremembo starega statusa uživalca marihuane oziroma »hašišarja« in na novo pridobljen status uživalca heroina oziroma »džankija«. To se je med drugim kazalo v tem, da nisem bilveč deležen zaničevanja (razen s straniredkih), da sem bildeležen zaupanja preprodajalcev in minibilo treba več kupovati prek posrednikov, predvsem pa v tem, da sem se kar za stalno preselil na levo stan Glavnega trga (kot povedano, gledajoč iz perspektive prihoda v staro mestno jedro čez glavnimost, ki vodipreko Kokre) ter za vedno obrnilhrbet desnistrani, kjer so se stiskalimojinekdanjikolegi, otopeliod skunka, kije tedajprihajalna sceno. LuigiZoja je eden redkihavtorjev, kije podrobneje analiziralsodobno (zlo)rabo drog z vidika globinske psihologije. Temeljavtorjeve argumentacije je v tem, da je življenje v potrošniškidružbidesakralizirano, 8 Turner komunitas (izvorno communitas iz latinske besede communio, ki pomeni skupnost) prvenstveno razume kot skupnost enakih, kimed iniciacijskega obredom nimajo mesta v družbeni strukturiin so podrejenistarejšim (Turner 2008: 96­97). Vendar Turner govori tudi o t. i. spontanih komunitas in o trajni liminalnosti. Kot primer navaja srednjeveška apokaliptična gibanja, frančiškane, indijsko versko gibanje sahajiya pa tudisodobne družbene pojave, kot so beatnikiin hipiji(Turner 2008, 131­165). Gre torejza skupino (aliskupine), kinima mesta v družbenistrukturi, ni»ne tu ne tam«, je vmes. 9Prim. tudiBowie 2006: 153­157. zlastipa monotono. Preprečen je normalni»vzorec heroja« (hero pattern), katerega sestavnidelje sveta iniciacija. Zato se mladostniki, v katerih se prebuja ta normalni, nezavedniarhetipskivzorec, poistovetijo z likom anti­heroja. (Zoja 1989, zlasti15­25). Povsem konkretno se je anti­herojstvo, kiga omenja Zoja, kazalo v prepričanju (tedajlastno meniin marsikateremu od vrstnikov, kasnejših uživalcev), da je uživanje heroina dejansko »kul«, kljub včasih precejjasnizavesti, kam uživanje heroina človeka utegne pripeljati. Tega prepričanje pa sinikakor niso delilivsiuživalcinelegalnihmamil(hašiša in sintetičnih drog). Mnogi med njimi so uživanje heroina in z njim povezano »iglo« zelo obsojali. Zoja dodaja, da najbi šlo za nadomestno religiozno izkušnjo (Zoja 1989: 98­101). Zato namesto odvisnosti od drog avtor predlaga izraz iniciacija v droge (Zoja 1989: 7). Ker se miavtorjev uvid zdizelo na mestu, hkratipa je zanimiv tudiz vidika psihologije uživanja heroina, ga bom ilustrirals svojim osebnim primerom. Moja prva izkušnja z drogami je bila izkušnja s kanabisom. Sprva pri kajenju nisem doživel ničesar posebnega. Kanabis je namreč droga, kijo mora človek dojeti. To je sicer splošno znano dejstvo, toda mi tega nismo vedeli iz knjig, pač pa po posredovanju starejših vrstnikov. Tako vedenje Shore opisuje z izrazom 'pripoved' (Shore 1996: 58). Prvo resnično doživetje učinka kanabisa pa je bilo (zame osebno) nepopisno. Praktično čez noč se je mojpogled na svet in prihodnost preobrazil. Doživelsem svojo prvo iniciacijoin z njo spreobrnjenje. Po prvem pokajenem džointu sem na nek način vedel, da bo pot vodila do heroina. Najpa ob tem pripomnim, da uživanje kanabisa nikakor ne vodinujno v uživanje heroina. Sam si stvar razlagam z že poprejopisanim likom anti­heroja oziroma nadomestne iniciacije, po katerisem (iz razlogov, kijih tu ne opisujem) hrepenel. Res pa je tudi– in to dejstvo se mizdivredno poudariti­da je imela na našo generacijo precejšen vpliv knjiga Miotrocis postaje Zoo, kjer uživalka Christiane F. (in tudi mnogidrugiuživalci) preidejo skoziklasičnitrifaznimodelhašišarja – uživalca LSD­ja – uživalca heroina oziroma naposled heroinskega odvisnika (prim. Christiane F./Hermann in Rieck 2005). Z vidika Shorovega razumevanja kulture je mogoče govoritio konceptualnem modelu, in sicer o pripovednem primeru (Shore 1996: 64). Sedajse lahko vrnem k temu, kar sem opisovalna začetku, namreč k»starisceni«, kije v letu 1995 še obstajala (čeprav je že doživljala transformacijo), in jo povežem z idejo Luigija Zoje o arhetipu »negativnega heroja«. Uživalci »stare scene« so namreč tako s svojim vedenjem kot z vedenjem (obnašanjem), s svojim stilom in simbolnim pomenom, ki so ga vsebovali, zame pomenili veliko fascinacijo. Brad Shore v svojem delu med drugim razpravlja o odnosu med kulturo­v­svetu in kulturo­v­umu. Gre za odnos med posameznikovim simbolnim svetom (to, kar Shore imenuje »mentalni model«) in javnim simbolnim svetom (Shore 1996: 46­50). V času, kiga opisujem, so uživalciheroina sicer tudimed mladimi že začelipridobivatinegativno simbolno konotacijo, kijoje povzročila vedno večja angažiranost ideoloških aparatov države na tem področju, toda še vedno je nekje na dnu ostajaltistiizvornidekadentniin celo ezoterični pomen, v katerega je bil odet »klasični džank« in ki so ga poosebljale ikone kot na primer Aleister Crowley, William S. Borroughs in Lou Reed in kiga glasbeno odlično izraža pesem skupine Velvet Underground z naslovom »Heroin«. Tako je prišlo do tega, da je mojosebnisimbolnisvet, kije strahovito hrepenelpo iniciaciji, zaresonirals to klasično simbolno konotacijo džanka. Nibilheroin tisti, kime je privlačil. Heroina sem se pravzaprav bal. Privlačilme je džank kot simboldekadentnega ezoterizma; hkrati pa – z dekadentnim ezoterizmom povezan – simbolupora skozisamo­uničenje. Oblika upora z samo­uničenjem je dejansko ena od znanihoblikupora: poslužujejo se jo npr. gladovno stavkajoči, v današnjem času pa je dobilspecifično, a razmeroma blago in družbeno sprejemljivo obliko v t. i. emovski subkulturi. Tudiv času mojega odraščanja je bilta način upora znan npr. pritistih, kiso poslušaliNirvano. Tako sem na pragu adolescence torejrazmeroma zavestno izbral pot anti­heroja. Uživanje heroina oziroma džank je bilsimbolniokvir, razmeroma konvencionalen, kamor sem lahko – čeima Zoja Luigiprav – projiciralsvojo željo po iniciacijiin herojskem potovanju, le da je bila ta zaobrnjena. Nisem izbralpoti heroja, pač pa anti­heroja. I I I . Sedaj, ko sem opisalzadevo s te nekoliko neobičajne perspektive, se lahko posvetim opisovanju same heroinske scene, kakor sem jo doživljalv Kranju v letih 1995­1997. Pri tem bom skušal vsajnekoliko prikazatituditranzicijo, kijo je doživela scena v teh letihin letih, kiso sledila; ter omenitidejavnike, kiso vplivalina to tranzicijo. Tu mibo v nekoliko večjo pomoč delo Brada Shora. Shore piše o t. i. temeljni shemi, ki pomeni družino oziroma skupino (pogledati Shora) medsebojno povezanih modelov (Shore 1996: 53) Temeljna shema uživanja heroina je pravzaprav samo uživanje heroina. Kakorkoli, uživanje heroina kot tako se vrtiokolitreh ključnih točk. To so nabava, zaužitje mamila in abstinenčna kriza. Preden preidem na to, se mizdismiselno na uživanje heroina pogledatiz vidika t. i. orientacijskihmodelov (Shore 1996: 61­64). Gre za opis scene, kot je takrat obstajala v Kranju. Stara scena (v kateridelitev na 'hašišarje' in 'džankije' še nibila tako zelo izrazita, čeprav je že obstajala) je imela več središč. Tiso bililokalČrniBaron (dolga leta središče vseh, kiso pripadalisubkulturidrog), Delavski dom ali na kratko »Delav'c« (vsa 80­ta leta je bil Delav'c, prav tako pa Črni baron središče subkulture uživalcev drog, čeprav je bil Črni Baron nekoliko bolj'džankijevski' lokal, Delav'c pa bolj splošen, zbirališče tedanjih mladinskih subkultur nasploh, punkerjev, metalcev in rokerjev – vendar so tudi uživalci heroina zahajaliv Delav'ca), Prešernov gaj(manjsredišče uživalcev heroina, in boljzbirališče uživalcev hašišarjev in hipijev nasploh), Ragtime club (po domače »Džez«) in mini golf na kranjskem stadionu. V zgodnjih 90­ihletih se je dogodilo več pomembnih sprememb, kiso prispevale k transformaciji scene. Najprej, zaradivečkratnihovadb o preprodajiin več primerov predoziranjso leta 1993 zaprlilokal ČrniBaron. Njegovo vlogo je prevzela v neposrednibližininahajajoča se Ajda. Približno v tem času so zaprli tudi Delavski dom (Delav'c). Središče (dnevne) scene je tako postal Glavni trg v Kranju, v neposrednibližiniAjde. Glavnitrg je bilneke vrste »srce« scene, kjer so se uživalcizbirali, kjer so se izmenjavale informacije, itd. Toda scena nibila omejena samo na Glavnitrg. Scena je namreč zajemala tudiRagtime­club, minigolf na stadionu, seveda pa tudimesta nabave, mesta uživanja in mesta, kamor so se uživalciin džankijiv tistem času že zatekalipo psiho­socialno pomoč (npr. deljenje metadona, kise je pričeloširše uveljavljatiravno v tem času). Če sedajtemeljno shemo, kije v tem primeru nabava in užitje heroina, povežem z drugimimodeli, dobim naslednjo shemo. Dan uživalca oziroma džankija se je običajno začel(alise začne) z nabavo. Nato sledi zaužitje, in po njem obdobje učinkovanja mamila, v katerem se je večina uživalcev oziroma džankijev zadrževala alise zadržuje na scenioziroma v njenem središču. Zaradinarave heroina, kipovzroča močno telesno odvisnost, ki se kaže v hudi abstinenčni krizi, se tako nenehno izmenjujejo nabava, zaužitje, abstinenčna kriza. Abstinenčna kriza je kot neke vrste Demoklejev meč, kinenehno bdinad uživalcem oziroma džankijem. Učinek heroina je namreč kot neke vrste peščena ura, kise izteka in se vedno izteče z abstinenčno krizo, kiuživalca/džankija prisiljuje v to, da siv tem času priskrbiheroin. (Vendar pa ta model velja boljza džankija in ne uživalca kot takega. Nekateri uživalciso namreč iz tega ali onega razloga preskrbljeniz drogo. Najbo kakorkoli, v tem eseju opisujem kranjsko heroinsko scene, kakor sem jo imel priložnost opazovati in doživljati sam, in ne uživanja heroina kot takega.) Temeljna shema ima tako pravzaprav obliko cikličnega oziroma ritmičnega modela (Shore 1996: 62), hkratipa ima kulturna skupina uživalcev močno ponotranjen prostorskimodel, kizajema sceno s središčem, mestiuživanja, itd. Kar zadeva sceno, se je v Kranju nekako med leti1998 in 2000 zgodiltemeljit preobrat. Ta preobrat je bil deloma povezan z medikalizacijo uživanja heroina v Sloveniji. Gre namreč za to, da uživanja heroina niso več prvenstveno obravnavalikot kriminalno dejanje, pač pa je postalo predmet medicine. Problematika uživanja heroina je iz kriminalnega diskurza prešla v medicinskidiskurz in se v njem pojavila kot na novo definirana »bolezen«. Scena se je tako iz Glavnega trga premaknila k avtobusni postaji in k zdravstvenemu domu, kjer so odprlidelilnico metadona. S tem, ko se je spremenilo samo središče scene (kise nekako od leta 2000 dalje nahaja za avtobusno postajo v Kranju in v okolicizdravstvenega doma), so se spremenila tudiostala pod­področja scene, s tem pa tudi»področnizemljevid« kulture uživalcev in t. i. »navigacijskimodel« (Shore 1996: 61). Z naraščajočo medikalizacijo, kije po letu 2000 postala zelo očitna, se je spremeniltudicikličnimodelin pravzaprav do neke mere celotna temeljna shema uživanja heroina. To pa je seveda vplivalo na spremembo ostalih modelov, kot so modeli družbene orientacije, diagnostičnimodeliin modelinalog, o katerih bo govora v nadaljevanju. Najsedajpreidem na modele, ki tvorijo samo temeljno shemo uživanja heroina. Ključni del uživanja heroina in zlastidžanka je nabava. Ta se v času tranzicije iz stare v novo sceno nibistveno spremenila, razen tega, da je z naraščajočo medikalizacijo vse več uživalcev vstopilo v metadonskiprogram, zaradi česar se je zmanjšala nujnost nabave in z njo (včasih) povezan kriminal. Vendar pa biraziskava, kibi zajela daljše časovno obdobje, pokazala spremembe tudiv modelihnabave. Sogovornik, kije pričelopij uživatidaljnega leta 1971 in je šele v začetku 80­ihlet prešelna heroin, mije npr. povedalnekajprav zanimiv zgodb, ki si jih danes ni mogoče zamisliti. Zaradi zanimivosti in anekdotičnosti navajam del transkripcijeintervjuja: »/…/ Mismo imelenega Trajčota, Makedonca, in smo hodilidolv Strumico k njemu kupovat. On je tu v Slovenijidelalin študiral; hodilje na VEKŠ: Visoko ekonomsko in komercialno šolo v Mariboru. Delalje tudiv TAM­u. Bilje pošten kmečkisin, po vojnije prišelv Slovenijo in je tukajostal. Ampak je biltak napreden človek, poslušalje Franka Zappo in vso to takrat moderno muziko, in to nas je kar dostizdruževalo. Enkrat je rekel: »Mojidoma so kmetje, ga imajo ogromno, s tem da nitako kot v Sloveniji, da pride nadzornikin pravi'dva hektara – dvajset kil'; prinas reče: 'pet hektara – biće pet kila' potem pa aliima kmet še sto kilza prodat, nobenega ne zanima«. Tako nas je povabilksebidomov, in smo šliv Strumico z vlakom, to je tam protibolgarskimeji(to je bilo leta 1976). Stopimo v Strumicidolz vlaka, se usedemo na en avtobus, polure se vozimo protiBolgariji; evo stigliv selo, nas on predstavi, stari je že roke mel, žena čajskuha, in so nas pogostili: dečki, Slovenci, pametni, pa še biznis bo! In je vsak kupilkiloin smo dalto v vrečke »Borovo« in s tem lepo na avtobus. Prav spomnim se: vrečke »Borovo« ali pa »Alkaloid Skopje«, v njih pa vsak kilo najboljšega makedonskega opija! Takrat se nismo bali– kajje bilo pripeljat kilo alipa deset kilopija iz Makedonije v Ljubljano! V Zagrebu smo se ustavili, imelismo veliko prijateljev (v Zagrebu, Reki, Varaždinu) in smo delzaloge – npr. par kil­tam prodaliin smo prišliv Maribor z robo pa še z denarjem. Kajnam bo deset kil? To biimeliza deset let. Tako pa smo polovico prodali, v Varaždinu, Zagrebu, itd. Kila opija je bila približno eno dobro mesečno delavsko plačo – kašne trideset jurjev takrat. Kila opija pa je, če sinavlečen, za eno leto. Biloje pocenipa kvalitetno, zelo dobro. Ponavadi je starišelv klet, nas je s sebojvzel, in na začetku je imel, smo videli, frišne hlebce – če sidalprst noter, je šelnoter kot v zidarskikit– naslednjitam so bilipa že trdihlebci. Starije prijelvelik hlebec iz gornje police v kotu, rekel:»Tegale tidam!« in ga udarilpočez, da se je prelomilpo sredini. Bilje čisto črn, kot premog. Jaz sem mislil, da je kolm – da je premog! Je bilpa star zoren opij, uležan. In ko siga pogledal postrani(tam, kjer se je prelomil), sividelprav plastikristalov – to je bilpa čist morfij. Mismo imelnajboljši opij, v Mariboru, tipovem. Daleč najboljšega! Siniso mogliKoprčaninikolitako dobrega zrihtat, alpa Ljubljančani, kot mi.« Takihzgodb seveda leta 1996 vsajv mojem okolišu nibilo več;vem pa, da se je nabava v času zadnjih vzdihljajev »stare scene« od sedanje nabave razlikovala po tem, da je bila pogosto skupinska in da so uživalcihodilipo heroin v druga naselja, običajno v Domžale, včasih tudiv Ljubljano. Vse to se je v noviscenispremenilo – nabava je postala boljegoistična, heroin dostopnejši, predvsem pa se je spremenilmodus nabave zaradiuporabe mobilnih telefonov (prim. Flaker 2002 ­I: 86; Flaker 2002 ­ II: 116­119). Klasična 'mala' nabava sestojiiz treh faz. Najprejje potrebno pritido denarja, nato je potrebno poiskati preprodajalca (dilerja), in naposled je potrebno kupiti. (In morda še varno prinestikupljeno robo iz mesta nakupa do mesta varnega zaužitja.) Do denarja se je prišlo – in se pride ­na več načinov: s preprodajo, krajo, žicanjem (=beračenjem), prostitucijo in (prinekaterih) s prodajo vrednih stvariiz lastnega doma. Te načine nabave uživalci sami različno vrednotijo. Na nek način je torejmogoče govoriti o družbeno­orientacijskih modelih (Shore 1996: 62­63), o ekspresivnih­konceptualnih modelih, zlasti klasifikatornih (Shore 1996: 64) in celo o diagnostičnih modelih (Shore 1996: 63­64). Najvišje vrednotijo preprodajo. Krajo so, kot se spominjam, različno vrednotili. V času »tranzicije džanka« (t. j. prehajanja iz »stare« v »novo« sceno) je namreč v Kranju med drugim prišlo do segmentacije uživalske oziroma džankijevske (sub)kulture. Če so poprejv Kranju (kije z absolutnega vidika majhno mesto) uživalcioziroma džankiji tvorilienotno subkulturo, je v tem času prišlo do nekakšne delitve, in sicer na dve poglavitniliniji, kibiju lahko imenoval»blaga« in »agresivna«. Tistiv agresivnilinijiso krajo vrednotilivišje kot pripadnikiblage linije (ki so bili navadno bolje situirani, ali so znali za svojo navado spretneje poskrbeti). Najnižje so vrednotiliprostitucijo (priženskah; med moškimiso to počeliredkioziroma tisti, kiso to počeli, o tem niso govorili, tako da o tem pravzaprav malo vem; v Ljubljaniso moško prostitucijo bolje tolerirali, verjetno zaradirazmeroma močno razvite gejevske scene) in pa beračenje (»žicanje«). Odnašanje predmetov od doma so obsojalizlastistarejšiuživalci, kiso za svojo navado znaliposkrbeti. Vendar pa so se tuditi starejši zavedali, da je heroin dejansko »droga herojev« in da je redko kdo zmožen ohraniti moralne standarde. Pogosto sem bilpriča, ko se je govorilo o tem alionem, kida je silno propadel. Z vidika Shora je tak način govora mogoče uvrstiti med »primere« (eksemplarje), tako npr. v »osebne primere« in »dogodkovne primere« (Shore 1996: 64­65). Po tem, ko je človek imelv žepu denar, je prišlo na vrsto iskanje dilerja. V času stare scene so se dilerji običajno zadrževali na ustaljenih mestih, bodisi doma bodisi v določenih lokalih, bodisi so imeli svojo »postojanko« na kakem skritem mestu. Dve značilnitakipostojankiv Kranju sta bili'Luknja' na Zlatem polju, kjer so se v nekiopuščenihišizbirali– in pozimitudigreliob ognju v sodu, prav na losangeleški način – preprodajalcimarihuane (skunka), amfetamina in ekstazijev (toda ta postojanka sama po sebini bila povezana s heroinsko sceno kot tako, sodila pa je tudiže boljv 'novo' sceno) in pa kanjon Kokre, kjer je v nekem razdobju – poleti 1997 – v senci ob reki cel dan posedalo nekajpreprodajalcev heroina. Uživalec oziroma džanki je seveda moral vedeti za ta mesta, in tako je mogoče govoriti o območnih zemljevidih (Shore 1996: 61). V novejšem času so z uvedbo »telefonskih prednaročil« in pred­najav postalipopularnizvežčičis telefonskimištevilkami, kjer so bile te razporejene po različnih ključih, bodisipo aktualnosti, bodisipo abecedi, bodisipo šifrah. Kot šifre so biliin so v navadiustaljenialina novo izumljeni vzdevkipreprodajalcev. Mogočeje torejgovoritio mnemoničnih modelih (Shore 1996: 66). Posebno zanimiv je argo jezik10 pri preprodaji. Tako je npr. z uvedbo mobitelov in telefonskega prednaročila ali pred­najave tak argo postal običajen. Klasične šifrirane fraze so bile (in so delno še vedno): »A lahko pridem na pivo?« (variacije: na kavo, na obisk, itd. – pomeni: a lahko pridem kupit?) »Koliko pa vas je?« Odgovor: »Dva«, »tri«, »pet«, itd (pomenikoličino denarja, npr. 2000 SIT ali20 eurov, lahko tudikoličino zavojčkov alikoličino gramov). Priprodajimetadona je v navadivprašanje: »A imaš kaj soka?« Za heroin se uporabljajo tudivzdevkikot so »podatki«, »CD­ji«itd. Vprašanje »A je rjav a je bel?« se nanaša na heroin (=rjav) in kokain (=bel). Z vidika Shorove tipologije tak način pogovora sodimed modele družbene orientacije (Shore 1996: 62­63), prav tako pa tudimed modele nalog, med njimizlasti scenarijiin recepti(Shore 1996: 65­66). V kontekst argo govorice sodijo tudivzdevki, kiso v navadimed uživalciin preprodajalci, katerih pa ne navajam. Tudisamo dejanje nakupa sestojiiz modela (kisodimed modele družbenihodnosov, modele družbene koordinacijein modele družbenih vlog, Shore 1996: 62­63), kiima seveda več variacij. Lahko gre za obisk na domu, za dogovor v lokalu alikje na prostem, itd (prim. Flaker 2002 ­I: 92­93). V takih primerihso modeli odnosa med preprodajalcem in stranko dokajstrogi, neupoštevanju uveljavljenega modela pa sledijo sankcije. Tako je npr. tabu po domofonu povpraševati po heroinu ali brez predhodne najave zvoniti na preprodajalčeva vrata. Sankcije so v tem, da preprodajalec tejstrankiv prihodnje ne bo več prodajal, kar v manjšem mestu, kot je Kranj, niravno malenkost. Če pa se takidogodkirazvedo in če je uživalec/džanki tudisicer v skupnostiuživalcev/džankijev nepriljubljen, utegne postatitarča zaničljivih zbadljivk. Sicer pa je prodaja razmeroma preprosta stvar. Ko se osebidogovorita na določenem mestu, potuje v eno roko denar, v drugo zavojček heroina. Če se nakup vršizunaj, ga spremljajo nekatere uveljavljene geste, kijihje moč uvrstitimed t. i. »action sets« oziroma stilizirane gibe (Shore 1996: 60). Tako se denimo prodajalec in stranka pretvarjata, da se rokujeta, v resnicipa ima en v dlaniskrit heroin, drug pa denar. Preprodaja torej zgleda kot povsem nedolžno rokovanje dveh znancev aliprijateljev. 10 Argo – tajnidogovorjenijezik določene skupine ljudi. Če uživalec preprodajalcu ne zaupa dovolj, gre heroin preverit. Takšna praksa je v Kranju precejpogosta, sajso stalni(t. j. profesionalni) preprodajalcirazmeroma redki. Neprestano namreč vznikajo novi»dilerji«, namreč uživalci, kiso nekako prišlido večje količine denarja in skušajo prodretis preprodajo aliizboljšati svojo uživalsko ekonomijo. Flaker npr. piše o prehodnihalipriložnostnih dilerjih (2002 ­II: 123­124; prim. tudi128­129). Heroin se preverivizualno, predvsem pa z okusom in vonjem. Izkušen uživalec prepozna dober heroin že po samem vonju (sicer se ga prepozna po značilnem okusu), in tako je mogoče govoritio olfaktornihmodelih (Shore 1996: 60) – še toliko bolj, ker ima to preverjaje včasihskupinskiznačaj, kiga spremljajo komentarji, pristarih uživalcih pa izzove spontano »heroinsko lakoto«. Zatem sledizaužitje. To je – vsajzame ­najboljkompleksen deluživanja heroina nasploh. V prvem delu tega spisa sem skušalapliciratiVan Gennepovo in Turnerjevo teorijo rituala na vstop v heroinsko sceno. Isto teorijo rituala – zlastiTurnerjeve ideje o strukturiin anti­strukturi– liminalnostiin komunitas – bom skušalapliciratitudina dejzaužitja heroina. Obenem pa bom skušalpokazatina razlike med »staro« in »novo sceno«. Heroin se lahko zaužije oralno, nazalno (s snifanjem), s kajenjem in z intravenoznim ter tudi intramuskularnim injiciranjem. Kakorkoli že, čeprav nekako od leta 2000 upada število intravenoznih uživalcev in narašča število tistih, ki heroin kadijo ali snifajo, je injiciranje – 'fiksanje', 'pritiskanje', 'pribijanje', 'pokanje', 'zadevanje' – še vedno tisti način zaužitja, ki tvori esenco uživanja heroina. Gre namreč za simbolnipomen. Najpodam njegovo kratko analizo. Injekcijska brizga, ki kljub ostalim načinom zaužitja praktično ekskluzivno predstavlja heroin, z njeno reprezentativno močjo pa se lahko merikvečjemu list indijske konoplje, je že sama po sebiin povsem neodvisno od heroina izjemno močan simbol. Najprej­prosto po Freudu – je faličnisimbol. Drugič, je simbol medicine, poleg teologije najbolj skrivnostne med vedami. In nazadnje, je simbol nečesa nenaravnega (prim. Marušič 1992: 47). Ko so ob koncu 18. st. prišla v rabo cepiva in so zaradipreventive pred epidemijamiuvedlimnožična cepljenja, so se mnogineukiljudje upirali. Razlog je očiten: vnos nečesa v telo skoziinjekcijsko brizgo je nenaraven, neobičajen in bizaren. Poleg tega prebadanje kože, kipripelje do krvavenja, vzbuja mazohistične asociacije. Gre torejza sklop pomenov: faličnost, torej(moška) moč; skrivnostnost in navezava na medicino; nenaravno, neobičajno, bizarno; kri;mazohizem. To so izjemno močnisimboli, in vse te simbole predstavlja injekcijska brizga, v povezavis heroinom pa se tejpomenski množicipridružiše tihupor in eksotičnost (derivat maka). Med starimiuživalciše vedno velja, da kdor ni injiciral, ne ve, kajje heroin. Prav tako imajo mnogiuživalcioziroma džankijiv spominu datum (nekateri tudiuro) in krajprvega injiciranja, ter seveda osebo, kije uživalcu drogo prva injicirala alivsajasistirala pri prvem injiciranju ter tako predala uživalsko vez naprej. Zaradivsega navedenega se bom v tem sestavku osredotočilzgoljna intravenozno zaužitje. Le­to večkrat poteka tudiskupinsko in ima kot tako tudipoteze rituala. Najzačnem z mestizaužitja. Povedalsem, da je imela scena v Kranju svoje središče na Glavnem trgu in da ga ima danes za avtobusno postajo. Vendar se na tem – javnem – središču niuživalo oziroma se ne uživa. Uživalo se je in uživa se na posebnih mestih, kiso, kot sem že zapisal, delprostorskih modelov, ki jih vsak uživalec oziroma džankisčasoma ponotranji(Shore 1996: 61­62; Flaker 2002 ­I: 93­95). Ta mesta so bila v času »stare scene« kanjon Kokre, »Kolodvor«, gozdiček v smeriprotiPlanini, itd. V mislihimam seveda javna, vsem poznana in vsem dostopna mesta uživanja. Večina zaužitijse je dejansko godilain se še godipo različnihjavnih straniščih, kleteh, stopniščih, seveda tudidoma – značilna so zlastistanovanja tistih uživalcev, ki živijo sami. Ta postanejo za krog tistih, ki so dotičnemu uživalcu iz tega ali onega razloga ljubi, potem tako »javno« mesto uživanja in so vključena v prostorske sheme (prim. Flaker 2002 ­ I: 95). Dejansko gre v primeru mest uživanja za prepletanjeidiosinkratičnihin konvencionalnih modelov, in meja nivedno jasna (prim. Shore 1996: 46­50). Po letu 2000, ko se je scena preselila protiseveru, so postala konvencionalna mesta uživanja opuščenivrtec in gozdiček za avtobusno postajo, opuščenidom JLA (kiso ga v letu 2005 podrli), opuščenihotelJelen itd. Stara scena je imela neko določeno tendenco k skupinskim uživanjem, še boljpa je bila ta tendenca e11 už razvidna priuživalcih pred letom 1980. Zaradide­elitizacijivanja heroina je uživanje v veliko primerih postalo zasebna stvar. Z drugimi besedami: če ni več specifične kulture uživanja heroina ali »kulture džanka« s specifičnimivrednotamiin specifičnim zunanjim izrazjem, kakršna je obstajala v 70­ihin 80­ih letih, dokler se v 90­ihnitransformirala, tudinipotrebe po ritualu, kibiuživalce združevalin jim dajal (poleg bistvenega zaužitja droge, seveda)občutek distinktivne pripadnosti. Samo uživanjeje v času stare scene, zlastiv družbistarejših džankijev, potekalo na naslednjinačin. Ko je nekajljudikupilo heroin, so ga najprejobičajno razdelili. (Pogosta je bila navada, da so ljudje »skupajvrgli keš«, kot se reče, in kupilivečjo količino naenkrat – tako je bila količina heroina večja oziroma heroin cenejši. To se po mojem mnenju dogaja še vedno.) Potem se je odšlo na miren prostor, 'pritisnitisiga'. V tistem času so bile insulinske brizge sicer že splošno dostopne in poceni, kupitijihje bilo mogoče v vsaki lekarni, vendar so mnogikljub temu brizge delili. S programom razdeljevanja svežih brizg in osveščanjem glede prenosa HIV­a (kiprinas med populacijo intravenoznihuživalcev sicer niproblem in nikdar nibil, čeprav je heroinskibum v 90­ih povzročilveliko paniko v zveziz možnostjo prenosa virusa HIV­a, prim. Nolimal1992: 187­188; glejtudiFlaker 2002 ­II: 13­15) in hepatitisa B in C, je pričela zlastiljubljanska Stigma na začetku 90­ihlet (prim. Gorjup in Kocmur 1992: 219­221). Čeje bilkrajmiren (npr. v kanjonu Kokre), nihče nitrpelzaradiabstinenčne krize in so bili navzočistarejšiuživalci, potem je dejzaužitja trajaldaljčasa in je bilboljspektakularen. Najprejse je pripravilo pribor, to se pravi:žlico, limono alicitronsko kislino ('citro'), vžigalnik, vato alikošček cigaretnega filtra (slednje se uporablja za filtriranje raztopine), in naposled heroin. Potrebno je bilo tudinekajvode. (Glede na to, kakšno vodo sidžankijivbrizgavajo oziroma smo sivbrizgavali, sem prepričan, da so moč, odpornost in regeneracijska sposobnost telesa močno podcenjeni. Bil sem priča, ko so si džankiji vbrizgavali vodo iz Kokre, v katero se stekajo različne odplake; vodo iz luž ali iz straniščnih školjk. Dejansko je pravičudež, da je zdravstvenihzapletov v tem pogledu relativno malo.) Nato se je pričel obred, kije bilvenomer spremljan z največjo možno pozornostjo. Heroin se je streslo na žlico, se dodalo nekajlimonovega soka (v tem primeru voda nibila potrebna) alicitronke ter nekoliko vode. Potem so se oglasili značilni komentarji, ki so imeli razmeroma stalno formo, čeprav so seveda variirali, zato jih je mogoče obravnavati kot sklop lingvističnih modelov, sestoječih zlasti iz verbalnih formul ali pripovedi 11 Z de­elitizacijo imam v mislih vključitev širših družbenih skupin v uživanje heroina in njegovo vse večjo prisotnost v medicinskem, pravnem in predvsem medijskem diskurzu. Priuživanju heroina v času »stare scene«, sploh pa v 70­ihin zgodnjih 80­ihletih, je šlo za ožje kroge, kiso se med sebojpoznaliin sizaupali. Med uživalce v 70­ih ali80­ihletih nibilo tako zlahka vstopiti. (narrative) (Shore 1996: 56­58). Take značilne verbalne formule so bile (in so še vedno, kajti v tem pogledu se stvar niprav nič spremenila) npr. »Alisidaldovoljvode?« itd. Pogosta so npr. pritoževanja nad limono, kinapraviraztopino gostejšo, zaradičesar se težje vbrizgava. V tem obredu priprave je imel vsak svojo vlogo: nekdo je stresalna žlico heroin, drug citronsko kislino, tretjivodo, četrtije delalfilter itd. Mogoče je torejgovoritio delitvidela oziroma o modelu družbenihvlog (Shore 1996: 63). Prav tako je mogoče govoritio emocionalnihmodelih (Shore 1996: 63), kajtiprihaja do tipičnihizrazov čustev, npr. pričakovanja, veselja, pohlepa; pa tudinezaupanja, dvoma in bojazni. Prisotnost starejšihuživalcev je običajno pomenila avtoriteto – ob takih priložnostihso se tipično radirazgovorilio tem, kako je današnji heroin slab in kako dober heroin so uživalinpr. v Turčiji, v Indiji, na Tajskem. Skrajno tipična je pripoved o 'tajcu'. »Tajec« pomenibelheroin iz Tajske oziroma iz t. i. zlatega trikotnika, kije kakovostno boljši, in je topljiv v vodibrez citronske kisline. (Heroin na slovenskem tržišču je običajno makedonskega aliturškega porekla in je svetlo rjav, včasih tudialbanskega porekla; v tem primeru je zelo temno rjav in mehak kot plastelin. Oba dva sta v vodinetopljiva in potreben je dodatek citronske kisline. Heroiniz Daljnega vzhoda je dejansko zelo redek inje neke vrste »luksuz«.)Pripoved o »tajcu« ­pospremljena s pripovedjo o kakšni eksotičnilokacijialieksotičnem kontekstu zaužitjaje standardizirana pripoved na med uživalci, ter sodipo Shorovi kategorizaciji med pripovedne modele (Shore 1996: 58). Ker pa je v pripoved vključena tudi vizualna simbolika, je »pripoved o tajcu« mogoče obravnavatikot modelvizualne podobe (Shore 1996: 60). Ko je heroin kuhan, se ga razdeli(prim. Flaker 2002 ­II: 23). Ena od razlikmed staro in novo sceno je med drugim ta, da je bila delitev v starisceninekako boljumirjena (sploh pa priuživalcih opija iz 70­ihlet in prizgodnjihuživalcih heroina iz 80­ihlet). Na to verjetno vpliva tudidejstvo, da stariuživalciznajo poskrbetiza svojo navado in jim malenkostne razlike ne pomenijo veliko. Tudiv »novisceni« je delitev običajno pravična, če je heroina dovoljin če nihče nima abstinenčne krize (prim. Flaker 2002 ­II: 23). Če pa heroina primanjkuje aliče so vsizelo 'bolni' (kot se v žargonu reče krizi), potem zna bitidelitev zelo agresivna in včasih krivična. (O agresivnostido so­uživalcev v času abstinenčne krize piše tudiFlaker, prim. 2002 ­I: 208.) Dogaja se, da kdo od fizično močnejših, kije zelo 'bolan', preprosto zaplenifizično manjzmožnim njihov delež (oziroma jim pusti le minimalen del, čeprav so prispevali enako ali več denarja). Toda takiprimeriso boljnaključniin zato nimogoče govoritio modelih. Je pa o modelih mogoče govoritiv primeru, če je ob intravenoznem uživanju prisoten nekdo, kiheroina še ne zaužilintravenozno aliga sploh še nizaužil. Tedajnastopiznačilna situacija. Če dotičniheroina sploh še nizaužil, se mnogi uživalci/džankiji dejansko branijo nekomu prvič injicirati heroin. Drugi pa se branijo samo na videz, oziroma gre za kompleksen psihološki konflikt. Džanki se, kot prvo, zaveda, da je njegovo dejanje ilegalno, sajje obravnavano kot omogočanje uživanja in je kazensko preganjano. Toda glede na mojuvid in mislim, da vidim pravilno, se večina, če ne vsi uživalci, na to ilegalnost požvižgajo. Gre za nekaj globjega. Uživalci– zlastizasvojeniin dolgoletniuživalciin med njimiše posebejdžankiji– se zavedajo pastiheroina in vedo, kajponujajo sočloveku. Dejansko se oglasivest – nimogoče govoritio nad­jazu, pač pa kratko in jasno o vestiin o občutku, da počno nekaj, kar je najlažje izrazitiz mistično­teološkim pojmom greha, pa najbo ta beseda na tem mestu še tako neobičajna. Greh ne pomeninemoralnosti, niti nelegalnosti – neko dejanje je lahko tako nelegalno in nemoralno, pa ne pomeni greha; prav tako je dejanje lahko popolnoma legalno in moralno, pa predstavlja težak greh. Legalnost in moralnost sta družbeno konstruirani, medtem ko ima greh izrazito osebno in intimno konotacijo. Morda bo najbolje, če v razmislek ponudim like ruskega romanopisca Dostojevskega. Toda hkratije prisotna želja, po enistrani lastna vsem ljudem, po drugistranispecifična heroinu: želja po tem, da bito, kar človek sam doživlja z drugim; in pa želja po tem, da uživalec oziroma džanki v svoji marginaliziranosti – ki je dejanska in resnična! – ne bi bil sam, pač pa bi bedo marginaliziranosti okusil tudi drugi. Če se lahko ponovno poslužim religiozne metafore: Satan v podobikače Eve in Adama nizapeljalizčistega zla, pač pa zato, da bičlovek z njim delilbedo pregnanstva in odtujenostiod Boga. Satan je Eviponudiljabolko zato, da bisebi olajšalmuko osamljenosti. In tako je, glede na mojuvid, tudiz vpeljavo novihuživalcev, in na podlagite logike se vsajv kontekstu sodobnega urbanega uživanja heroina (kije popolnoma drugačen od uživanja heroina v bohemskih krogih pred drugo svetovno vojno) prenaša iniciatorno nasledstvo uživanja heroina dalje. Povsem druga plat medalje pa so seveda razlogi, zakajse nekdo odločiza iniciacijo v heroin– na to sem poskušal odgovoriti v prvem delu tega spisa. Velik stereotip pa je še vedno (vsajmed starejšo populacijo) precejrazširjen mit, da heroin – in druge droge – ponujajo samipreprodajalci, po možnosti nedolžnim otrokom pred šolo (prim. Flaker 2002 ­I: 117, Flaker 2002 ­II: 130). Z vidika modelov bi vpeljava novih uživalcev seveda sodila v persuasivne modele, kajti dejansko ima vpeljava nek določen model. Večinoma je vedno prisotno opisano oklevanje, pa čeprav v srcu nepristno; in med uživalcem ter novim kandidatom se prične odigravatineka določena medosebna igra, kisoditako v domeno ritualnihin dramatičnih modelov (Shore 1996: 65)kot v naravo modelov socialne orientacije, zlasti modelov družbenih odnosov, modelov družbenih vlog in emocionalnih modelov (Shore 1969: 62­63). Ko je heroin skuhan, se prične zaužitje. Stariuživalciin zlastidžankijiobičajno nimajo več zdravihžil, kljub temu pa preiščejo svoje telo centimeter za centimetrom, da binašliveno, kiše nizatrdela in se da vanjo vbrizgati (prim. Flaker 2002 ­II: 15­16, 25­26). Nasploh se mi zdi v zvezi z vbrizgavanjem potrebno povedati, da uživalci– zlastistariuživalciin predvsem tistiiz stare scene ­svoje telo poznajo izredno dobro. Preprost človek se na anatomijo telesa ne spozna kajdostiin komajločiarterijo od vene. Stari uživalcitočno vedo za potižil, kje so vene in arterije in poznajo najboljneobičajna mesta vbrizgavanja. Začetnikiin tisti, kiimajo dobre žile, siheroin po navadizačno vbrizgavativ pregibroke alina notranjo stran podlahti. Kasneje pridejo na vrsto vene na nadlahti, na hrbtnistraniroke in priastenikihin atletskih tipih (kiimajo zaradisvoje konstitucije dobre žile) vene na nogi. Stariuživalciin zlastidžankiji, kiso te možnostiizkoristili, pa vbrizgavajo v nart (=hrbtno stran stopala), v vene v mednožju, v vene na prstih rok in nog, v hrbtne vene, v vene na vratu (kar je zelo nevarno in terja veliko izkušenost ter mirno roko, prim. Flaker 2002 ­II: 26), celo v glavno veno, kiodvaja kriiz penisa in baje nekateriv vene pod jezik (slednjega nisem nikdar videl, sem pa veliko slišalo tem govoriti, zato utegne bitito urbana legenda, čeprav je pod jezikom res splet ven). Mogoče je torejgovoritio emskih diagnostičnihmodelih (Shore 1996: 63) in o klasifikatornih modelih (Shore 1996: 64), kajtiuživalec doživljain klasificira svoje telo glede na uporabnost ven. Pogosto so namreč določena mesta na telesu – npr. močno zatrdela vena na roki ali nogi ali brazgotine od »outov«, t. j. zgrešenih vbrizgov v mišico namesto v žilo, ki povzročajo gnojne ture – povezana z dogodki in obdobji iz osebne zgodovine. Na primer, ob kaki priložnosti vbrizgavanja bo uživalec npr. pokazalna brazgotino na stopalu in dejal: »Tu pa mije takrat tistikreten spustilout, da sem moralk zdravniku!« Navadno se raztopina heroina najprejfiltrira in nato povleče v čisto brizgo. Nato se iz nje določiodmerek vsakemu posebej, glede na delež, kiga je prispevalk skupninabavi. Ko je to opravljeno, se vsak umakne v svojkot. Tiste z abstinenčno krizo in slabimižilamitedajvčasih popade obup. Nimajo več žil, kamor bi se lahko zadeli, so na krizi, pred sebojimajo odmerek heroina, kijih mami, nihče pa jim v tem trenutku ni pripravljen asistirati. Po navadi uživalci sicer radi asistirajo pri vbrizgavanju in so na svoje veščine vbrizgavanja ponosni(prim. Flaker 2002 ­II: 28­29). Često se slišijo samohvale v smislu: »Sem te pičilkot dohtar, a?« in podobne. Marsikdo od tistihs slabimižilamivztraja, da mu heroin injicira točno določen džanki, kije znan po tem, da je previden, pozna anatomijo (t. j. žile) in ima mirno roko. Toda v navadije, da se vsajnajprejsam »poštima«. Tako sivsak torejizbere miren kot in se posvetisebi. Najprejsičlovek ogleda žile in presodi, kam se tokrat splača injicirati. Nekateriinjicirajo s pasom, vrvjo aligumijasto cevko, v silipomaga tudikabelod tranzistorja. Drugiinjicirajo brez. Ko je mesto izbrano, se navadno roko malo razgiblje alipotolče,, da vene izstopijo. Potem se – lahko z desnico, lahko z levico – kžiliprislonibrizga in kot las tanka iglica prodre kožo. Čutiso napetido skrajnosti,človek ne vidiin ne slišiničesar izven sebe. (Sam sem nekoč injiciralv nekikleti– brez moje vednostije hišnik poklicalpolicijo, katere prihoda nisem zaznal, in je na silo odprla vrata ravno v momentu, ko sem imel iglo v žili in je vanjo pričela pritekati kri. Bil je eden najslabših trenutkov mojega življenja, toda nisem se pomudilnititoliko, da bipolicijo pozdravil– preprosto vbrizgaval sem dalje, pred očmipolicistov, kiso bilimorda še boljšokiranikot jaz.) Ko kot las tanka iglica insulinke predre žilo, človek to zazna, kot biga pičilmalo večjibrencelj. Potem nastopiodločilnimoment. Potrebno je potegnitibatek iz brizge, da v njejnastopivakuum. Če takojnato v brizgo vdre kri, se iz srca izvije vzdih olajšanja – krinamreč pomeni, da je vena zadeta. Dogaja se namreč (in dogajalo se je tudimeni), da človek ne zadane vene ure dolgo, in se prebada po vseh koncih telesa, da krvavikot zaklan prašič (kot se reče). To se po navadidogaja takrat, ko se žile zaradimrazu aliabstinenčne krize zožijo. Mislim, da za uživalca nivečje muke (razen abstinenčne krize), kot iskatiprekleto žilo ure in ure dolgo, v obupu, po možnostipotem, ko vsiostalinaokoliže kinkajo, prijetno omamljeniod heroina. Če pa je vena zadeta in sploh čeje zadeta dobro – kar se kaže po tem, da venozna krivdre vanjo siloma v temnordečih svitkih – potem je potrebno le še pritisniti batek in spustiti vsebino v telo. Ko je to opravljeno, starejšiuživalcisvetujejo, najse da na mesto vboda prst, da se vene ne pokvarijo. Uživalciiz stare scene so bilinasploh boljprevidniprivbrizgavanju in so pazilina svoje žile, tudisvoje telo in vse veščine v zveziz uživanjem (tako teoretično kot praktično vednost)so bolje poznali. Potem pride počasi,iz trebuha najprejv usta, kjer človek začutimočan okus po heroinu, in potem v glavo. Tega ne morem zadovoljivo opisati, ker je za to potrebna živa izkušnja. Charles Baudelaire je svoje eseje o hašišu naslovil»Umetni raji« ­enaka sintagma lahko velja tudi za heroin, morda še bolj. Lahko pa opišem obnašanje uživalcev. Po navadivsak prižge cigaret (tipično je, da mu manka polfiltra, kije bil uporabljen za filtriranje heroina), besede tečejoleno, kdo, kije zaužilmalo višjo dozo, kmalu začne kinkati. Spomnim pa se spontane reakcije moje prijateljice, kije nekoč po vbrizgu v domu JLA v času fleša pričela plesatistep in prepevati: »Once junkie, always junkie…« Poprejsem zapisal, da se da Van Gennepovo oziroma Turnerjevo trofazno shemo rituala apliciratitudina dejzaužitja. Najprej, čemu je mogoče dejzaužitja heroina imenovatiritual? Teoretikiso (sekularni)ritual sicer različno opredelili, toda večiniopredelitev je skupno, da je za ritualznačilno ponavljanje, posebno obnašanjein stilizacija, red (čeprav lahko vsebuje elemente kaosa in spontanosti), močan simbolnipomen za udeležence (Moore in Myerhoff 1977: 7­8). Seveda je zaužitje heroina na primarniravnipredvsem to, kar pove beseda: zaužitje mamila. Toda glede na kontekst – in kontekstizaužitja heroina so različni– ima to zaužitje lahko tudielemente rituala, kajtipriskupinskem uživanju je prisotno ponavljanje, za uživanje specifično obnašanje, določen red (seveda z elementispontanosti), zaužitje pa ima za uživalce močan simbolnipomen. Hkratiuživanje heroina utrjuje kohezivnost skupine, ‘fiksanje’ pa je ena od poglavitnih reprezentacijheroina tako med ne­uživalcikot tudiv medijihin v strokovniliteraturi. Toda kajimata s tem opravitiVan Gennep in Turner? Turner je znan po tem, da je gradilna teoretskem delu Van Gennepa in apliciralnjegovo teorijo rituala na ponavljajoče se dogodke, pritem pa je ustvarilnekajlastnih konceptov, zlastikoncepte strukture in anti­strukture, komunitas in liminalnosti. Te koncepte je apliciral zlasti pri raziskovanju ritualov afriškega ljudstva Ndembu, pa tudisplošneje na ritualkot tak (Turner 2008). Gre za to, da neka družbena skupina tvoristrukturo. V ritualu se ta struktura začasno preobrne, in ta preobrat strukture je Turner imenovalanti­struktura, kajtiv anti­strukturiso navzoča povsem drugačna pravila kot v strukturi. Po tem, ko ritualopravi svojo vlogo, se ponovno vzpostavistruktura. Faza anti­strukture jeimenovana tudiliminalna faza, zanjoje značilen prevrat vrednot in splošnega družbenega reda, pa tudisimbolika, povezana s kaosom, smrtjo, itd (Turner 2008: 94­95). Uživalciheroina v nasprotju s splošno podobo, kividile džankije kot najboljizstopajoče uživalce, tvorijo razmeroma heterogeno skupino ljudi. Tiljudje se vklapljajo v družbeno strukturo, sajje samo za džankije mogoče reči, da živijo nekoliko onkrajdružbene strukture – toda džankijitvorijo razmeroma majhen del populacije uživalcev. V družbenistrukturiimajo uživalcirazlične družbene vloge, vloga uživalca je le ena od njih, in še ta običajno utajena. V življenju večine uživalcev torejprevladuje struktura. Ko pa pride do skupinskega zaužitja, uživalci med dejem zaužitja izstopijo iz ustaljene družbene strukture, in v času uživanja tvorijo antistrukturo. Ta antistruktura je med drugim prepoznavna po specifičnihmodelih, kisem jih skušalopisatizgoraj. Antistruktura je v bistvu komunitas – je skupina ljudi, kiimajo v strukturipovsem različne statuse in vloge, v samem dejanju zaužitja pa so poenoteniin zbližani. Statusne in družbene razlike izginejo, v liminalnifazizaužitja so samo še uživalci. Hkratiuživalce dejzaužitja tudizbliža ter dejansko in tudisimbolno potrdinjihovo identiteto. Ko pa se razidejo, se ponovno vklopijo v strukturo in delujejo znotrajnje, kot da se ninič zgodilo. I V. V tem kratkem spisu sem se moralžalzadovoljitiz razmeroma bežnim orisom dveh tematskima sklopov, ki se navezujeta na psihološke aspekte etnografije heroina. V prvem tematskem sklopu sem skušal prikazati vstop v svet heroina kot obliko iniciacije, ki ji botruje izginotje pristnih iniciatornih ritualov v desakraliziranem svetu. V drugem sklopu sem poskušal psihološko in etnografsko orisati dva aspekta heroinske scene, namreč nabavo in zaužitje, ter pritem tudipokazati, da gre priskupinskem zaužitju (lahko)za obliko rituala. Sedajlahko poskusim odgovoritina vprašanja, kisem jih zastavilna začetku. Najprejsmoter etnografije uživanja heroina. Ta je povezan s smotrom postmoderne etnografije. Diskurz, ki obvladuje uživanje heroina in tudikulturo uživanja heroina, je tako prepreden z moralo in z vseprisotnimi tendencamipo preventivi, pomoči, preprečevanju, itd. Smoter etnografije džanka – če se bo kdajkdorkoli tega loteval– vidim v tem, da se k uživanju heroina pristopitako, kot k vsakemu drugemu kulturnemu fenomenu. Ne gre za to, da bietnograf moralostatihladno objektiven in neprizadet – tega ne more v nobenem primeru. Gre preprosto za to, da se družbeno in kulturno resničnost vzame tako kot je, in se jo poskuša razumeti. Samo razumevanjejelahko podlaga za vse nadaljnjo, najbo to karkoliže. Drugič, vprašanje objektivnosti. Dejansko menim, da je izkušnja s heroinom lahko zelo dobra podlaga za etnografijo uživanja heroina, nikakor pa ne pomeni absolutne prednosti. Tisto, kar naredi dobrega etnografa, je namreč zmožnost vživetja v subtilno tkivo kulture, ne da bise v brskanju po tem tkivu izgubil, kar pomeni: zmožnost vživetja v emsko, ne da bise pritem pozabilo etsko. Izkušnja s heroinom sama po sebipa še ne zagotavlja tega vživetja, pa najbodo akademske reference še tako visoke. To vživetje je namreč boljdar kot karkolidrugega. Vendar pa predhodna izkušnja s heroinom potencialnemu etnografu omogoča nekaj posebnega. Večina antropologov najprej osvoji etsko dimenzijo, in se potem loti preučevanja emskega. V primeru izkušnje s heroinom (vsajmoje osebne izkušnje) je stvar obrnjena: človek najprejdoživi emsko, potem to doživetje reflektira s pozicije etskega, nakar se lahko ponovno potopiv emsko! Tak proces utegne bitizelo plodovit. Najza konec podam nekajzaključnih misli. Zdise mismiselno opozoritina to, da izkušnja s heroinom ni enostavna stvar. Ne gre miza to, da bimoraliziral, kajtimoraliziranje v etnografsko delo in v etnografski tekst ne sodi. Gre za to, da je izkušnja s heroinom (in z drogaminasploh) predvsem človeška izkušnja, in kot druga človeška izkušnja vsebuje svojo svetlobo in svojo temo. Zaradi vsesplošne prisotnosti kriminalnega, medicinskega in medijskega diskurza, ki so preobremenjeni z govorom o pregonu, zdravljenju, preprečevanju škode, itd. se mi zdi smiselno, da v ta prostor poseže tudi antropologija. Antropologija je veda aligovor o človeku (če uporabim filozofsko definicijo) oziroma je veda o kulturi. Le z vidika antropologije kot vede in etnografije kot terenske metode je tako kompleksen fenomen, kot je uživanje heroina, celovito zajeti. V vsejnjegovi človeškosti! Hkrati pa je morda nastopil čas, ko bi o uživanju heroina (in drugih drog)smeliin moralispregovorititudi(in predvsem!)uživalcisami. C i ti ran e refe ren ce Barnard, Alan 2000 History and Theory in Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press. 2002 ‘Emic and etic.’ V: Encyclopedia of Socialand CulturalAnthropology. Alan Barnard in Jonathan Spencer, ur. London & New York: Routledge. Str: 180­183. Barnard, Alan in Jonathan Spencer 2002 ‘Rite of passage.’ V: Encyclopedia of Socialand CulturalAnthropology. Alan Barnard in Jonathan Spencer, ur. London & New York: Routledge. Str: 489­490. Bowie, Fiona 2006 The Anthropology of Religion: An Introduction. Maldon/Oxford/Carlton: BlackwellPublishing. Bukelić, Jovan 1981 Droga: Mitilibolest? Boeograd: Zavod za udžbenike inastavna sredstva. Cerk, Tina 2011 ‘Subkulturaemovlučipostmodernedružbe.’Neobjavljenodiplomskodelo. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Fakulteta za družbene vede, Christiane F./KarlHermann in Horst Rieck 2005 Mi, otrocis postaje Zoo. Prev. Olga Ratej. Ljubljana: Mladinska knjiga. Davies, Charlotte Aull 1999 Reflexive Ethnography: A Guide to Researching Selves and Others. London & New York: Routledge. Ferenc, Manica 1992 ‘Droge v skupščini.’ V: Droge na tehtnici: za tehtnost javne razprave. Marjan Kokot idr, ur. Časopis za kritiko znanostiXX, 1992, št. 146­147. Str: 124­127. Flaker, Vito 2002 Živetis heroinom ­I: Družbena konstrukcija uživalca v Sloveniji. Ljubljana: Založba/*Cf. 2002 Živetis heroinom ­II: K zmanjševanjuškode. Ljubljana: Založba/*Cf. Geertz, Clifford 1973 The Interpretations of Culture: Selected Essays of Clifford Geertz. New York: Basic Books. Gorjup, Slavc in Dare Kocmur 1992 ‘Projekt Stigma.’ V: Droge na tehtnici: za tehtnost javne razprave. Marjan Kokot idr, ur. Časopis za kritiko znanostiXX, 1992, št. 146­147. Str: 219­220. Marušič, Andrej 1992 ‘Vmnožicizaradikompulzivnega obnašanja ostajatisam in zasvojen.’ V: Droge na tehtnici:za tehtnost javne razprave. Marjan Kokot idr, ur. Časopis za kritiko znanosti20, št. 146­147. Str: 45­50. Moore, Sally F. in Barbara G. Myerhoff 1977 Secular ritual: forms and meanings. V: Secular ritual. Sally F. Moore in Barbara G. Myerhoff, ur. Assen/Amsterdam: Van Gorcum. Str: 3­24. Nolimal, Dušan 1992 ‘Včasihse obnašamo, kot bibiliodvisniod svojih terminov.’ (Intervju.) V: Droge na tehtnici:za tehtnost javne razprave. Marjan Kokot idr, ur. Časopis za kritiko znanosti20, št.146­147. Str: 185­189. Shore, Brad 1996 Culture in Mind: Cognition, Culture and the Problem of Meaning. Oxford/New York: Oxford University Press. Turner, Victor 2008 The RitualProcess: Structure and Anti­Structure. New Brunswick & London: Aldine Transaction. Van Gennep, Arnold 1960 The Rites of Passage. Chicago: University of Chicago Press. Zoja, Luigi 1989 Drugs, Addiction and Initiation: The Modern Search for Ritual. Boston: Sigo Press. 75 U m eš če n os t bi ti i n véd e n j a: o ži vl j en e ras tl i n e i n am azon s ki s taro s el s ki n ači n i vé d e n j a Pirjo Kristiina Virtanen Prevod: Blaž Bajič P ovzete k V prispevku se avtorica osredotoča na ritualno rabo halucinogenega napoja ayahuasca pristaroselskem ljudstvu Manchineriiz jugozahodne Amazonije. V besedilu črpa iz etnografskega gradiva, kiga je zbrala med svojim več let trajajočim raziskovanjem omenjenega ljudstva in nekaterih drugih staroselskih skupnosti v jugozahodni Amazoniji. Avtorica pokaže na prisotnost ne­ljudi v amazonski staroselski ontologiji in na njihovo vlogo v ustvarjanju znanja skozi rabo ayahuasce ter tako poudari povezanost epistemologije in ontologije, na katero so zgodnejše raziskave amerindijanskega perspektivizma pozabile, ter nakaže njuno prepletenost z zmožnostjo moralnega odzivanja. Ključne besede: Amazonija, staroselska ljudstva, šamanizem, animizem, Drugost, epistemologija, ontologija S u m m ary The article focuses on the ritualistic use of ayahuasca (Latin name banisteriopsis caapi)among indigenous peoplein South­western Amazonia. Drawing on my ethnography obtained from my research stays with the Manchineri and some other indigenous groups in South­western Amazonia, I show the presence of nonhumans in Amazonian indigenous ontology and their role in knowledge­making through the use of ayahuasca. In this way, the link between ways of knowing and ways of being is emphasised while simultaneously acknowledging the importance of responding. Keywords: Amazonia, indigenous people, shamanism, animism, alterity, epistemology, ontology V prispevku se osredotočam na ritualno rabo ayahuasce (lat. Banisteriopsis caapi) med staroselci jugozahodne Amazonije. V njem črpam iz etnografskega gradiva, kisem ga zbrala med svojimiterenskimi raziskavami pri ljudstvu Manchineri in drugih staroselskih skupnostih v jugozahodni Amazoniji, ter pokažem na prisotnost ne­ljudiv amazonskistaroselskiontologijiin na njihovo vlogo v ustvarjanju znanja skozirabo ayahuasce. Manchineriji, ki štejejo približno devetsto ljudi, živijo predvsem v rezervatu Mamoadate, ležečem v zgornjem porečju reke Purus. Tvorijo eno izmed podskupin ljudstva Yine oz. Piro, katerihštevilo se na perujski strani meje približuje dva tisoč. Kakih sto petdeset Manchinerijev živi v urbanih področjih v Braziliji, največ v prestolnici zvezne države Acre, Riu Brancu. Z Machineriiji sem delala tako na staroselskem ozemlju Mamoadate kot tudiv mestih Assis Brasilin Rio Branco. Med Manchinerijilahko kdorkoli stopi v stik z »nevidnimi« bitji sveta, če le med obredom ayahuasce zaužije to halucinogeno substanco. Amazonske socio­filozofije so znane po izredniodprtostido Drugega in po vlogiplenjenja v vzajemnem delovanju z Drugimi. V tem procesu pa, kot je opazilože mnogo antropologov, deluje vključevanje Drugosti sovražnikov, plenilcev, ne­ljudiin ne­Indijancev kot temeljnielement v dovrševanju sebstva (Lévi­Strauss 1966; Viveiros de Castro 1992, 2001; Descola 2005; Vilaça 2007[1999]; Fausto and Heckenberger 2007; Santos­Granero 2009; Kelly Luciani2011). Plenjenje kot vključevanje močiDrugihlahko pomaga razložiti mnoge prakse v Amazoniji, denimo vojskovanje, ljudožerstvo, sodobna lepotna tekmovanja, interes za delo v državni politiki in podobno (glej npr. Fausto 2007, 2012; Dziubinska 2014; Virtanen 2009). Preobrazbe, ki se dogodijo skozi odnose amazonskih staroselcev z različnimi Drugimi, implicirajo neprekinjeno nastajanje zmožnostidelovanjainidentitete. Tistim, kijo zaužijejo, ayahuasca omogoča, da prevzamejo stališče oz. gledišče Drugih– na primer živali, kidejansko živijo in same sebe vidijo kot ljudi– ter da v obredihayahuasce tako dosežejo zastavljeno učenje skozimetamorfozo in transcendenco. Slednje se povezuje s spremembo perspektive, saj, kot trdi Eduardo Viveiros de Castro (1996: 117­118), v amerindijanskem kontekstu šamani prevzamejo perspektivo živaliter tako vidijo svet skoziintencionalnost in perspektivo živalialiduha. V amazonskih kozmologijah si ljudje in ne­ljudje, kot so živali, rastline, duhovi, delijo človeškost, ki vseskozi ostaja nespremenjena. Med prvimietnografijami, kiso poudarjale, da je tovrstno perspektivno mišljenje tipično za amazonska staroselska ljudstva, sta bili tisti izpod peresa Kaja Arhema (1993) in Tânie Stolze Lime (1999[1996]). Človeškost je bistven atribut, kisiga delijo vsikozmološkitvorci, zaradikaterega vidijo in mislijo svet na enak način kot ljudje, četudi so stvari, ki jih vidijo, nemara drugačne (živijo v »hišah«, podobnim človeškim, uživajo hrano in napitke, ki so ontološko enakovredni našim; za plenilce je kri, denimo, maniokovo pivo in tako dalje). Skupna človeškost različnih kozmoloških tvorcev pa je pogosto tudi upodobljena v staroselskiumetnostiin mitologiji. Eduardo Viveiros de Castro (1996; 2002) je razvilzamiselo perspektivizmu, s katero poudarja različne ontologije. Navzlic temu pa razlik, ki jih obravnava, ne smatra za epistemološke. Moje etnografske ugotovitve pa, ravno nasprotno, kažejo, da so načinivédenja tesno povezaniz načinibiti. Podobno je opazil tudi Alf Hornborg (2006), ko je zabeležil, da je animizem način védenja in da je Zahodno kartezijansko mišljenje zatrlo relacionalizem. V nadaljevanju želim navesti etnografske primere njihove relacijsko animistične ontologije, ki sem jih zbrala med delom pri Manchinerijih, in primere načina, na katerega relacijska animistična ontologija vključuje védenje in epistemološke razlike. A najprej bom predstavila šamanizem ayahuasce na splošno, nato pa razpravljala o načinu, na katerega se Manchineri učijo iz svojih, z ayahuasco podprtih videnj. Dotaknila se bom tudivprašanja morale in osebnega razvoja ter, nazadnje, zamislio učenju, kigredo onkrajtradicionalnih delitev med objektom in subjektom ter drugih dihotomij. Š am an i zem ayah u as ce Arawaško govoreče ljudstvo Manicheri, s pripadnikikaterega delam v Brazilijiže od leta 2003, smatrajo videnja, kot so halucinogene vizije in sanje, za veljaven vir znanja ter legitimen in sestaven element v svojih procesih odločanja. V zahodnih in severnih predelih Amazonije zvarek ayahuasce uporabljalo skupine, kigovorijojezik pano aliarawak in kiga v kolektivnih obredih koristijo kot sredstvo za prejemanje duhovnega vodstva, zaščite in znanja duhov, pa tudikot način zdravljenja bolezni, sajšamanivzroke le­teh spoznavajo prav skozi halucinacije. Obredi ayahuasce so bili stoletja najpomembnejši duhovni in zdravilnirituali. Ponujaliso krajin čas za srečanja z močjo brezčasnostiin brezobličnosti, kije pogosto izključena iz vsakodnevnega življenja, v katerem določen scenarijdogodkov navadno kategorizira in nadzoruje izkustva. V večini arawaških jezikov se ayahuasca imenuje kamarampi oz. kamalampi, kar pomeni »bruhati«, v večini panoanskih jezikov pa jo imenujejo uni. Halucinogena tekočina je splošno znana tudikot gahpí, yagé in cipó (»ovijalka«), v Cerkvah Santo Daime pa pripadniki, katerih večina je ne­staroselcev, ayahuasco dandanes poznajo in zauživajo pod imenom daime. Ayahuasco so uporabljalitudi Inki, predvsem njihoviduhovniizvedenci(Weiss 1973; 1975; Luna 1986; Gow 1991; 1994; 1995a; MacRae 1992; Reichel­Dolmatoff 1975; 1996; Labate in Sena Araújo 2002; Lagrou 2007; Virtanen 2011, 2012, 2014). Ciljobredov ayahuasce je, da bipreko spremenjenihstanjzavesti, podobnihtistim, kijihje staroselski šamanizem ustvarjaltudiz uporabo mnogih drugih psihoaktivnih rastlin ter sanj, plesov in napevov, stopiliv interakcijo z energijaminevidnih ne­človeških bitijin jih nadvladali. V splošnem je šamanizem kozmološki sistem, v katerem je veliko pozornosti namenjene dobrobiti skupnosti in nadzoru nad vitalnimi silami stvarstva. Za slednjega velja, da ga sestavljajo energija ter vidniin nevidnielementi, ki so povezaniz vsakršno produkcijo in reprodukcijo v življenju (Chaumeil 1983; Langdon 1992; 1996: 26­28). Raba ayahuasce je strogo ritualizirana, a obred niskriven. Gerardo Reichel­Dolmatoff (1975: 199) opaža, da je tudipriljudstvu Tukano raba yagéja strogo ritualna. Manchinerijiiz rezervata obrede kamalampija navadno prirejajo v hišah, v gozdu alina rečnem bregu. Ti obredi so pogosto skupinski, medtem ko mnoge druge halucinogene rastline zauživajo predvsem individualno. Ceremonija kamalampija se pričenja ob mraku, ko se vas umiriin obmolkne, ko otrociin tisti, kine sodelujejo v ritualu, že spijo. Obred ima natančno določena pravila o poteku in hitrostidogajanja, določene vloge in svete predmete. Ko prispejo na krajobreda, začno ljudje tiho petiin potrebnega je nekaj časa, da se atmosfera umiri, da se vsirazmestijo v krog in da bodisisedečibodisiležečina tleh aliv viseči mreži, tam najdejo udobno mesto. Lonec z zmesjo postavijo v sredo kroga, vodja obreda – kije najboljši pevec, šaman alizgoljneka starejša oseba – pa tistim, kiželijo sodelovati, ponudiskodelico ayahuasce. Medtem, ko čakajo, da nastopijo učinkiayahuasce, simoškiprižgejo pipo. Ko začutiprve učinke zmesi, začne vodja obreda petinapeve ayahuasce in tako klicatiduha ayahuasce ter duhove določenih rastlin in živali. Pevec skozi glasbo in napeve, ki halucinacije ali poživljajo ali umirjajo, nadzoruje srečanje z duhovnim svetom. Tudidovoljenje, kdo sme in kdo ne sme petipesmiayahuasce je natanko nadzorovano in ga lahko razumemo kot izvajanje ritualne moči. O nastalihvidenjih pravijo, da so odvisna od napevov vodje rituala. Šamaniso specialistipesmiayahuasce, sajpoznajo na desetine različnih napevov in načinov njihove rabe, kiso se jih naučilineposredno »od duhov« aliod drugihljudi. Kot pridrugih amerindijanskih ritualih, kista jih predstavila Anthony Seeger (1987) in Jonathan Hill(1993), ima tudi priobredih Manchinerijev glasba osrednje mesto, sajoznačuje ritualni prostor in čas. Ritualni napevinavadno govorijo o ne­ljudeh, kot so živali, elementimeteoroloških sil, predniki, pa tudio maternem duhu same ayahuasce; duhu, ki deluje skozi sveti napoj. Značilni ne­ljudje, ki jih k srečanju pozivajo Manchineriji, so tukan, oče vetra in drugi, kiso tradicionalno zasedaliosrednje mesto v njihovihustnih zgodovinah. Pesmiomogočajo in pospešujejo pojavljanje teh duhov ter jihspodbujajo k deljenju svojega znanja in zaščitnih moči. Rečeno na splošno, kot je med preučevanjem muzikalnosti ljudstva Suyá ugotavljalAnthony Seeger (1987: 7), »glasba transcendira čas, prostor in eksistencialne ravniresničnosti. Vpliva na ljudi, duhove, živaliin tista težko­zamisljiva bitja vmes.« Po pričevanjih mladih Manchinerijev iz rezervata, ima vsaka žival ali rastlina svojo pesem, katerih poznavanje, pridobljeno med obredom in pod vpliviayahuasce, prinaša posamezniku aliposameznicitudi spoznanje skrivnostidoločene živalialirastline; denimo njihovihzaščitnihzdravilnihučinkov. »Vse živali imajo svoje skrivnosti«, pravijo Machineriji. Med spoznavanjem skrivnosti lahko posameznik ali posameznica od duha rastline aliživaliiznenada »prejme« nauk ter tako začne koristitinjegovo moč v svojem življenju. Napevi ayahuasce pomagajo osebi, da »vidi« določeno bitje, sprva sámo mati ayahuasce, zatem pa od nje in drugih bitij, kise sčasoma prav tako začno pojavljati, prejme nove močiin znanje. Napevitako delujejo podobno kot urokiin vražne pesmi, kakršne uporabljajo šamanina različnih delih sveta. Za Manchinerije lahko kdorkoli, ki zaužije halucinogene snovi v obredih ayahuasce, pride v stik z »nevidnimi« bitjisveta. Podobno velja tudimed pripadnikiljudstva Cashinahua, prikaterih raba ayahuasce sproža izjemno stanje percepcije, kispremenigledišče oz. stališče človeškega bitja ter mu oz. jiomogoči, da vididuhovnisvet. Izjemno stanje percepcije je zatorejposebno stanje obstoja, tako v smislu kvalitet percipirajočega oz. percipirajoče kot tudi v kontekstu percepcije kot telesnega izkustva (Lagrou 2001: 121). Obred ayahuasce generira intersubjektivno polje, v katerem stvari, ki sicer niso opazne – torej duhovni svet – postanejo vidne. V šamanskih praksah se to dogodi v domišljiji določenih krajev in prostorov človeških in ne­človeških akterjev, ki so nemara medsebojno oddaljeni tako geografsko (domišljija, povezana z naravo in drugje živečimi sorodniki) kot časovno (povezano s preteklostjo ali ločeno od posvetnega, vsakodnevnega življenja). Podobno kot napevi, kimaterializirajo določena bitja, tudiglasba vpliva na videnja udeleženih. Videnja se pojavijo zgoljzaradiprisotnostiduha in so, tako kot sanjein zvoki, pomemben vir znanja. Videnja so lahko slike, četudiso najpogosteje geometričnivzorci(glejGow 2001; 1995b). Te geometrične upodobitve često posnemajo vzorce na kožah nekaterihživali, denimo določenihvrst kač alijaguarja, večkrat pa so, med drugim, kvadratiin križi. Vzorec simnogokrat predstavljajo kot »nosilec« duhovnega bitja aliprednika, ki potem »prispe« in pogosto omogoči telesno transformacijo. Po pričevanjih Manchinerijev prihajajo geometrična šamanska videnja od duhovnih entitet, videnje teh vzorcev pa je enako videnju duhov samih. Geometričnivzorcitemeljijo na principihšamanskega sveta in prisotnostinevidnihentitet, kisame sebe manifestirajo in postanejo vidne. To šamansko mišljenje ima opravitis procesiranjem moči, povezovanjem z Drugim ter preobražanjem med človeškimin ne­nečloveškim. Rečeno z besedamiEduarda Viveirosa de Castra (2012: 58), preobrazba je metafora izmenjave. ŠamanskigeometričnivzorciManchinerijev so prenesenitudina bombažna oblačila, lončenino inčloveška telesa. Slednja raba vzorcev za Manchinerije prinaša obstojspecifičnihne­ljudi. V mladostniških obredih, na primer, dekletom na hrbet narišejo podobo želve, knoya, z namenom, da bipridobila želvino moč hoje. Telesne poslikave najbipodeljevale kvalitete in močirazličnih bitij, denimo živalialipa tudiprednikov. Določene upodobitve se uporabljajo za specifične cilje. Vzorciin podobe tako dajejo moč in varujejo, kot tudiozdravljajo. Upodobitve prednikov so posebejpomembne kot način učenja nadzorovanja življenja in smrti, zaradičesar je sposobnost pozornega spremljanja dotičnih podob ključen delodraščanja (Virtanen 2012). Poleg same substance, zvarka kamalampi, so tudinapevipomemben način pozivanja in materializiranja ne­ljudi ter ritualnega sporazumevanja z njimi. Lahko bi rekli, da akustični svet in nekateri zvoki materializirajo ne­človeška bitja. Ker je skandiranje napevov povezano z vselejtvegano preobrazbo, mora posameznikoz. posameznica posedovatiznanje, kako in kdajse napevismejo uporabiti. Za raznolike namene obstajajo različninapevi, kijihsmatrajo za izjemno močne: za vodenje, zdravljenje, prejemanje močiin srečo prilovu. Besedila mnogih machinerijskih napevov, pa tudipesmiljudstva Apurina, nadrobno opisujejo, kako se izbrane živaligibljejo in vedejo kot ljudje, zato da bise z njimizačelisporazumevatiter vstopiliv razmerje. Povrh pa ne­človeške entitete, kot so denimo živali, imenujejo s sorodstvenimiizrazi, sajso običajno povezane s procesi prejemanja prehrane, materialov in raznolikih resursov. O živalih zatorej razmišljajo kot o prednikih. Uživanje ayahuasce je pomembna ritualizirana, uokvirjena in nadzorovana oblika učenja, kiobenem postavlja svojelastne moralne vrednote. M oral n os t i n n ad zor d ej an j Obred ayahuasce prenaša moralne vrednote in pravila spodobnega vedenja. Mladi Manchineriji iz rezervata ayahuasco prvič zaužijejo med enajstimin devetnajstimletom starosti, medtem ko imajo mladiiz urbanih predelov prvo izkušnjo s svetim napojem praviloma po dopolnjenjem osemnajstem letu. V vasi Extrema, kije od urbanih področijnajboljoddaljena, znajo tudinajmlajšidečkipripravitiayahuasco. Njena priprava vključuje nabiranje ovijalk (lat. Banisteriopsis caapi)inlistov (lat. Spycotria viridis) posebnih zeliin korenin, ki jih uporabljajo Manchineriji, ter večurno vretje zvarka. V mestih je pridobivanje ayahuasce težavno. Edininačin, da jo priskrbijo, je običajno prek sorodnikov iz rezervata aliod v mestu lociranih Cerkva Santo Daime. Tako v rezervatu kot v mestih so potrebne določene priprave za zagotovitev pozitivnih učinkov ayahuasce. Te vključujejo izogibanje zauživanju soli, sladkorja in alkohola, pa tudiizogibanje spolnim odnosom nekaj dnipred in po uživanju ayahuasce. V nasprotnem primeru se lahko zgodi, da se duhovine bodo pojaviliali pa da bodo duhovi, kise bodo prikazali, zlobni. Materniduh ayahuasce daje videnja, tudinajboljgrozljiva, le tistim, katerim želi(glejtudiGow 1991: 239). Robert Levy, Jeannette Mageo in Alan Howard (1996: 16, 21) pravijo, da strašljiva srečanja z duhovikažejo na nevarnost, kispremlja zapuščanje človeškega sveta. Neupoštevanje omenjenih predpisov in očiščevalnih pravil, ki jih zapoveduje obred, lahko pripelje do strahotnih videnjinizkustev ter lahko povzroči, da se sodelujočipočutijoizjemno neprijetno alijim postane slabo. Ne smemo pozabiti, da v jeziku Quechua ayahuasca pomeni»ovijalka mrtvih«. Tako se morajo sodelujočimed obredom zbratiin počakati, da morebitna slabost in bruhanje mineta, sajlahko zgoljin samo potem odkrijejo, kajjihima ženskiduh ayahuasce naučiti. Vrezervatu so ljudje, kiso v preteklostizaužiliayahuasco, na splošno govorili, da jo je dobro piti, saj omogoči, da »vidimo bolje« ali da »vidimo vse«, torejduhove, prihodnost, oddaljene sorodnike, in da vzpostavimo boljše dojemanje sploh vseh stvariin sveta. Po Elsje Lagrou (2001: 120–122) ayahuasca povzročividenje yuxinov, duhovnih tvorcev brez trdnih teles, kiustvarijo podobe, kizmedejo in prestrašijo ljudi. Približno polovica mladihobeh spolov iz rezervata je dejala, da niželela zaužitiayahuasce zaradi sprememb, ki jih povzroča v zavesti, in spremljajočih videnjduhovnega sveta. Ayahuasca ima zato ambivalenten značaj; obenem fascinira in navdušuje ter straši(glejtudiGow 1991). Nadzor nad vnosom hrane, kot tudi postenje in spolna abstinenca, so tipične tehnike žrtvovanja in očiščevanja (Eliade [1959] 2004; Paden 1988: 154–155). So pogostinačinidoseganja transom podobnih stanjin jih najdemo v mnogih duhovnih obredih in praksah po vsem svetu. Zdi se, da je v mestih upoštevanje pravilše boljzahtevno, sajse mora tam posameznikoziroma posameznica odrečimnogim udobjem, katerihje sicer vajen oziroma vajena. MladiManchinerijismatrajo tovrstne začasne odpovedi lagodnostim za fizično in psihološko naporne, sajzahtevajo posebno moč volje. Vendar pa lahko ritualno odpovedovanje predstavlja tudikrepitev tradicionalnih vrednot. Nek mlad Manchineriiz mesta mije dejal, da ko je prvič zaužilayahuasco, ta niimela nanjnitinajmanjšega učinka. Povedalmije tudi, da je razlog za pomanjkanje videnj tičal v njegovem načinu življenja, ki da je bil takšen kot tisti ne­Indijanskega prebivalstva. Potem je sčasoma navezal tesnejše stike s svojim Manchineri bratrancem, se poučil o kulturnem izročilu, se naučilgovoritijezik Manchinerijev in petiritualne napeve, kijihsedajdojema kot izjemno lepe. Učenje manchinerijevske muzikalnosti vključuje naporno iskanje inherentnega znanja. Učenje zgoljdveh pesmiayahuasce zahteva, kot mije v rezervatu dejalnek fantič, ogromno časa. E ks i s te n ci al n a vpraš an j a Obred ayahuasce je pomemben dogodek v učenju o duhovnem svetu: učenju, kiproducira kulturnikapital inčigar udejanjenjelahko koristiv vsakodnevnihživljenjskih praksah. Raziskovalciso izpostavili, da obredi ayahuaske pomagajo posamezniku oziroma posameznici pri prejemanju rešitev osebnih težav, interpretacijitrenutnega stanja in iskanja pravega načina reševanja prihodnjih peripetij(Reichel­Dolmatoff 1996: 168, 177, 186). Manchinerijimajhne količine svetega napoja dajejo tudiotrokom, sajmenijo, da poseduje zdravilne učinkovine. Kenneth Kensinger (1973: 13) je v zveziz rabo ayahuasce zapisal, da pri »ljudstvu Cashinahua ayahuasco pijejo, da bise podučilio stvareh, osebah in dogodkih, kiso v času in/ali prostoru odmaknjeni, a bi kljub temu lahko vplivali bodisi na družbo kot celoto, bodisi na posamezne pripadnike skupnosti«. Po JoanniOvering (1988: 169) je pridobivanje šamanskega znanja delprehoda v odraslost: »Da bidosegelzrelost za opravljanje kateregakolidružbenega dela, torej, da ravna moralno, da je ploden, da obdeluje vrtove, lovi, ribari, da muzicira, alida izvaja šamanske prakse, mora posameznik tako prejeti različne in dolgotrajne 'lekcije iz čarovništva'«. Manchinerijem se v z ayahuasco podprtih videnjih lahko pojavijo živali, ki jim svetujejo, kako lahko z uporabo čarovnijškodijo nekomu tretjemu. Nekatere druge živali pa jih učijo, kako zaščititi življenje. Sami mladostniki pa so dejali, da jih učenje čarovniških tehnik ne zanima. Izvedela sem, da je eden izmed fantov v svojih halucinacijah videlpekárija, kibiga lahko naučilsvojih skrivnosti. Toda fant jih niželelvedeti, sajbibilizvedelnekajzlohotnega – kako z urokom škodovatinekomu. Zvidika dejanjkot so pogovor z živalmialiučenje zdravljenja obolenjso šamanske prakse danes manj pomembne, kot so bile v preteklosti. Mladiiz rezervata še vedno lovijo, toda razmišljatimorajo tudio drugih virih prihodka, sajje za lov primerne divjadiin ribvedno manj. V urbanih predelihnačinipreživljanja v osnoviniso odvisniod naravnega okoljain s tem, denimo, od klimatskih pogojev inletnihčasov. Razmerje med ne­ljudmiinljudmije pomembno za prejemanje notranje modrostiin samospoznanja. Za Manchinerije tako iz rezervata kot iz mest, zagotavlja obred ayahuasce pomemben vir znanja za osebni razvoj. Jonathan Hill(2003: 166) je zagovarjaltezo, da šamanizem amazonskim ljudstvom dandanes nudi občutek kontinuitete. Predstavlja staroselske kulture in tradicije, kiščitijoidentiteto in dostojanstvo skupine. Šamanizem spodbuja občutenje, da biposameznikova oziroma posamezničina etnična skupina lahko in morala nadziratiusmeritev sprememb, kijih zadevajo. Poleg tega pa obred pomaga pokazati, kako najbi on oziroma ona nadaljeval oziroma nadaljevala v življenju in kako najbi predvidel oziroma predvidela prihodnost na sploh. Tovrstne anticipacije pridejo v poštev, če je neka oseba na tem, da bi, na primer, zavzela določen položajv skupnosti, če razmišlja o »karieri« šamana ali politika in podobnem, ter pomagajo pri sprejemanju odločitev, denimo ob sklepu o odhodu na potovanje ali, kot so velikokrat poudarjalidomačini, na sploh ob »učenju stvari«. Pogovor o individualnihizkustvihje bistven delrituala. V pripovedovanju opisov svojih doživetijstarešinam, kilahko ponudijo razlage, sajvidenja navadno vključujejo prednike in mitološka bitja, so mladiljudje bolj dejavni, kot pripadniki drugih starostnih skupin. Podobno je ugotavljal tudi Gerardo Reichel­Dolmatoff (1996: 162; glejtudiReichel­Dolmatoff 1975: 199­200), kije predlagaltezo, da so izkustva pripadnikov ljudstva Tukano, spodbujena s caapijem, kot imenujejo ayahuasco, vselejkolektivna, sajo svojih videnjih kasneje podrobno razpravljajo. O pogovorih o sanjah v amerindijanskih skupnostihje pisaltudiGreg Urban (1996: 220) in ugotavljal, da govoriti o môrah pomeni deliti svojstrah z drugimi, ki s svojim pozornim poslušanjem pripovedi pokažejo, da sanjavec ni sam in osamljen, ampak del skupine: »Družabnost in strah sta sizoperstavljena, ker je slednjipovezan z izoliranostjo in nepovezanostjo.« Vrnitev k skupnim vsakodnevnim izkušnjam je opazna tudipriManchinerijih. Ko halucinogeniučinkipopustijo – bodisimed samim obredom, ko situdirazdelijo dodatno ayahuasco, bodisiob koncu obreda – se sodelujočipogosto pogovarjajo o osebnih zadevah in diskutirajo o mogočih rešitvah življenjskih težav. To razumem kot pomemben kolektiven način urejanja podatkov in ustvarjanja povezav med ljudmi, stvarmiin dogodki. Za mlade so pogovorigotovo dobro orodje za reševanje težav živetih svetov, sajusvojijo več znanja o samih sebi, svojih tradicijah in svojem mestu v svetu. Povrh pa se od sodelujočihv ceremonijizahteva, da se vedejo skladno s svojimidružbenimivlogami, kar dejstveno legitimira družbeno ureditev. S prem en l j i ve l očn i ce ob j ekta i n s u bj ekta Etnografski podatki o Manchinerijih kažejo na radikalno Drugost, ne zgoljna drugačno sestavo sveta. Podatkinam govorijo tem, da živijo v radikalno drugačniresničnosti, kot je tista »Zahodnega sveta«, kijo tudi spoznavajo drugače. Ideje Manchinerijev o obstoju in védenju se torejradikalno razlikujejo od moderne Zahodne znanosti, ki je tradicionalno temeljila na trdnih dihotomijah med človeškim in ne­človeškim, subjektom in objektom ter kulturo in naravo. Kritika teh dihotomijne izhaja le iz etnografijamazonskihstaroselskihskupnosti, sajso perspektivizem preučevalitudiv azijskih kontekstih (glejnpr. Willerslev 2007). Nedavno so študije o človekovih pravicah ne­ljudi, denimo živali, ter o zmožnostidelovanja strojev in informacijskih tehnologij(glejHaraway 1991; 2008; Latour 1993; 2004; Teubner 2006; Fuller 2011) pokazale, da »narave« ni mogoče povnanjiti ali objektiviratikot zamejeno kategorijo. Toda to so le nekatere izmed dihotomij, kise jihima navadno za samoumevne. Karen Barad (2012: 80) je poudarila naslednje: »Ločnica naravno/kulturno je temeljvelikega zbira sorodnih dihotomij(npr. žensko/moško, živalsko/človeško, primitivno/moderno, naravno/nenaravno, resnično/konstruirano, substanca/forma, snov/duh, fizično/mentalno, stvar/pomen, prirojeno/naučeno, dano/narejeno)ter z njimipovezanih neenakosti.« Za mnoge Amerindijance je znanje procesualno ponotranjeno od zunaj, kar pomeni, da sta duh in telo osebe začasna posledica materialnihelementov in zmožnostidelovanja, s katerimije bila oseba v stiku (Gow 1991; McCallum 1996; Overing in Passes 2000). Telo se nenehno učiin usvaja znanje skozistikz drugimi človeškimi in ne­človeškimi zmožnostmi delovanja. Znanje tako ne obstaja zunaj per se. Spoznavanje Drugega lahko, med drugim, vključuje tudiokušanje različnihjedi(Oakdale 2008). Oseba raste z nenehnim kopičenjem znanjain veščin. Za amazonske staroselce je znanje značilno relacijsko – pri znanju gre za razmerja: staroselsko znanje, kot tudibit, temeljina razmerjih. Vendar pa znanje ne zadeva možganov alikakega drugega dela telesa, ampak je integrirano z, denimo, rastlinamiin drugimine­ljudmi, ki producirajo določen tiptelesa (glejMcCallum 1996), ki je skupajz razmerji, ki jih tvori, bistveno za učenje. V staroselskiAmazonijije telo določeno skozinajrazličnejše substance, kot so divjad, tobak in rastline (Londono Sulkin 2012; Virtanen 2015), obenem pa proizvajano skozioblike družbenosti. Mišljenje amazonskih staroselcev o »nedokončanosti« sebstva je njihovo odzivanje na svet – njihov odziv Drugemu (Barad 2012). Kot smo videli, je odzivanje tesno povezano tudiz védenjem, katerega načine, vpletene v amazonskih ontologijah, so zgodnejše raziskave amazonskega perspektivizma spregledale. Karen Barad (2007), sicer teoretska fizičarka in feministka, je tako vpeljala neločljivost »biti­védenja­odzivanja«, ki jo lahko definiramo tudi kot »onto­etiko­epistemologijo«. Ideje Karen Barad temeljijo na zamislih Nielsa Bohra, Judith Butler in Michela Foucaulta. V svojem delovalnem realizmu [agentialrealism] je razvijala tezo, da nineodvisno obstoječihindividuumov alielementov, kibiimelia prioriobstoj. Pojaviso po delovalnem realizmu izvajanja intra­aktivnih zmožnosti delovanja in izključujejo druge interakcije. Medsebojno vplivanje tako vselej vključuje nedoločeno Drugost, »odgovornost« pa po delovalnem realizmu nima nič opravitis pravilnim odzivom, ampak, ravno nasprotno, zadeva omogočanje in odprto sprejemanje odziva Drugega (Barad 2012). Po mnogih letih preučevanja animizma ugotavljam, da je misel Karen Barad koristna za moje lastno analiziranje. Sogovorniki, ki so mi govorili o ne­človeških entitetah, ki prebivajo v njihovih svetovih, so namreč pogosto poudarili, da so za njihovo učenjein poznavanje te entitete absolutno bistvene. Za mnoge Amerindijance sta ustvarjalnostiin življenjska moč mogočiskozirazmerja z osebami, drugačnimi, kot so oni sami. Posameznik oziroma posameznica se mora naučiti obvladovati razmerja z Drugimi (Vilaça 2007[1999]). Ta razmerja vključujejo tudine­ljudi, kot so živali, drevesa in druge rastline, od katerih se – ob dejstvu, da ščitijo ljudi in jim dajejo moč – lahko naučijo novih znanj. Učenje je bistveno povezano z opolnomočenejem, utelešenjem moči, v katerem, kot sem omenila zgoraj, drugost in drugačnost konstituirata odločilen element identitete v amerinidijanski socio­kozmologiji, obenem pa razjasnjujeta njeno dinamičnost in preobrazbene vidike. U m eš čen os t obs toj a i n ved en j a V tem eseju smo na podlagiizbranih etnografskih primerov iz staroselske Amazonije videli, kako določeni tipirelacijskostimed ljudmiin ne­ljudmikonstituirajo temeljamazonskega obstojain védenja. Priskupinah, kisem jih preučevala, sta tidve zadeviprepleteni, povezaniin umeščenidruga v drugi. Določene tehnike učenja, kot so učenje sanjanja, poslušanja različnih zvokov okolja aliprejemanja šamanskihvidenj, so bistvene za odraščanje. Nevidne entitete so lahko materializirane skozizvoke in upodobitve, kite entitete ne le reprezentirajo, ampak »so« prav te ne­človeške entitete (o materializacijiglejTaussig 1993). Za Manchinerije ne­ljudje, kot so živaliin predniki, prispevajo k dobrobitičlanov skupnosti. Vendar pa se kategorija »prednik« priApurinah in Manchineriijih pravzaprav ne nanaša zgoljna osebe, ampak tudi določene živali, drevesa in rastline boljsplošno. Te razumem kot »več­kot­človeškiprototip Drugega«, kot se je izrazilEduardo Viveiros de Castro (2012: 60), da biopredelilmesto živali, še posebejplenilcev, v svojih perspektivističnih kozmologijah. Nekatere živali, rastline in drevesa so, kot izmenjave, v toku preteklih generacijprispevalikčloveškioblikipriljudstvih Apurina in Manchineri. Vsitine­ljudje so tako umeščenina način, da nihče nikogar ne predhaja. Vendar pa so za Eduarda Viveirosa de Castra (2012: 128)mrtvibrez teles in se zato preobražajo v živali. Za mnoga amazonska staroselska ljudstva sta ustvarjalnost in vitalnost možna skozirazmerja z osebami, drugačnimi kot so sami. V amerindijanski socio­kozmologiji je Drugost ključen element identitete, ki obenem razjasnjuje njeno dinamičnost in preobrazbene vidike, torejzmožnostisebstva, dejavne zgoljv vzajemnem delovanju z drugimi. Ustvarjanje znanja skupajz drugimi lahko razumemo znotrajokvira umeščanja osebe v nenehen proces postajanja (glejnpr. Vilaça 2005; Overing in Passes 2000), v katerem vključevanje znanja obsega spremembe in preobrazbe telesa, ki se dogajajo prav skozi razmerja in izkušnje z drugimitvornostmi(McCallum 1996; Santos Granero 2006). Kot je poudarilo več specialistov za Amazonijo, so v amazonskem staroselskem mišljenju bitja ujeta v nenehni proces postajanja vse bolj človeška aline­človeška. V tem smislu so amazonska razmerja z Drugim pomembno zaznamovana ne le z vključevanjem Drugega, ampak tudis strahom pred nevarnimipreobrazbamiv Drugem. Eduardo Viveiros de Castro je naslovilelement strahu v avtohtonih amazonskih družbah in opazil, da doživljajo tveganje kot »eksistencialnipogojsame družbenosti– eksistencialnipogojmožnosti: njen razlog za obstoj, njen modus biti« (2012: 29). Znanje je za staroselce relacijsko, je v razmerjih: staroselskisistemitemeljijo na razmerjih. V nekaterih asimetričnih razmerjih, kot so tista med šamanom in njegovim poznanim duhom, so, kot je zapazilCarlos Fausto, usmeritve močiin vpliva izredno ambivalentne in nikolinipovsem jasno, kdo nadzira koga. Ko nadzorujejo Druge, npr. duhove, so šamanitorejpovečaniljudje v ambivalentnih pozicijah, vendar pa se lahko usmeritev asimetrije kadarkoliobrne in Drugiprevzame nadzor nad šamani(Fausto 2008: 12­13). Carlos Fausto sizamisel»povečave« sposoja pridelu Marilyn Strathern (1988), da bioznačilrazmerja gospodovanja in mehanizme, ki tako generirajo kot zavirajo vpliv. Povečava se nanaša tudi na rabo ayahuasce, sajlahko oseba od napoja prejme močiin znanje alipa napojprevzame posameznika oziroma posameznico, če ta izgubisvojočloveškost in s tem perspektivo kot član oziroma članica skupnosti. Razprava o amazonskisocio­kozmologijije, rečeno na splošno, naredila pomemben korak v dekolonizaciji mislialicelo v dekolonizacijiracionalnosti. Da birazumelirazlične ontologije in epistemologije, je zatorej potrebno dojetispremenljiva razmerja med subjektom in objektom ter fluidne ločnice onto­epistemologij različnihljudi. Ko pa so na kockiodnosimed ljudmiin ne­ljudmi, pa zaradipovezav med ljudmiin okoljem to razumevanje implicira tudirazlične moralne posledice. Povrh pa so nedavne teorije, kot je tista Karen Barad, pokazale nove načine razmišljanja, ki ne le kritizirajo predmoderne in moderne dihotomije subjekt/objekt, kiv svojem bistvu temeljijo na razkolu med naravo in kulturo. Intra­aktivna perspektiva nam omogoča, da v novilučividimo tudimnoge druge kategorijein »zareze«, na primer tiste med substanco in formo ter tvarino in duhom, obenem pa nam pokaže, kako te kategorije in »zareze« ohranjajo in reproducirajo razmerja močiter neenakosti. Zah val e Zahvaljujem se Finskiakademijiin RaziskovalnifundacijiUniverze v Helsinkihza financiranje raziskave. Hvaležna sem tudiInštitutu za antropološke in prostorske študije ZRC SAZU, kjer v letih 2104 in 2015 delujem kot gostujoča raziskovalka. C i ti ran e re fe ren ce Arhem, Kaj 1993 'Ecosofia makuna.' V:La selva humanizada:ecologia alternativa en eltropico humedo colombiano. Francois Correa, ur. Bogota: Instituto Colombiano de Antropologia, Fondo fen Colombia, Fondo Editorialcerec. Str: 109­126. Barad, Karen 2007 Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham: Duke Press. 2012 'Intra­actions. Karen Barad’sinterview by Adam Kleinman.' Mousse 34: 76–81. Chaumeil, Jean­Pierre 1983 Voir, Savoir, Pouvoir. Le Chamanism chez les Yagua du Nord­est Péruvien. Paris: Ed .EHESS. Descola, Philippe 2005 Par­dela nature et culture. Paris: NRF, Gallimard. Dziubinska, Magda Helena 2014 'L'équilibre asymétrique. Une ethnographie de l'antagonisme entre les Kakataibo et les Shipibo d'Amazonie péruvienne.' Doktorska disertacija. Paris: Université de Paris Ouest – Nanterre la Défense. Eliade, Mircea 2004[1959]Ritos de iniciaçao e sociedades secretas. Lisboa: Ésquilo. Fausto, Carlos 2007 'Feasting on People: Eating Animals and Humans in Amazonia.' Current Anthropology 48(4): 497–514. 2008 'Too many owners: mastery and ownershipin Amazonia.' Mana 14: 329–366. 2012 Warfare and Shamanism in Amazonia. Cambridge: Cambridge University Press. Fausto, Carlos in MichaelHeckenberger, ur. 2007 TimeandMemoryinIndigenousAmazonia. AnthropologicalPerspectives. Gainesville: University Press of Florida. Fuller, Steve 2011 'The Eternal Return of Sociology’s Repressed Biological Unconscious.' V: Bob Carter in Nickie Charles, ur. Human and Other Animals: Critical Perspectives. New York: Palgrave Macmillan. Str: 131–49. Gow, Peter 1991 Of Mixed Blood. Kinship and History in Peruvian Amazonia. Oxford: Clarendon Press. 1994 'River People. Shamanism and History in Western Amazonia.' V: Shamanism, History and the State, Nicholas Thomas in Caroline Humphrey, ur. Ann Arbour: University of Michigan Press. Str: 90–112. 1995a 'Cinema da Floresta: Filme, Alucinaçao e Sonho na Amazônia Peruana.' Revista de Antropologia, USP 38(2): 37–54. 1995b 'Land, People, andPaper in Western Amazonia.' V: The AnthropologyofLandscape. Perspective on Places and Space. Eric Hirsh in MichaelO’Hanlon, ur. Oxford: Clarendon Press. Str: 43–61. 2001 An Amazonian Myth and its History. Oxford in New York: Oxford University Press. Haraway, Donna 1991 Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. New York: Routledge. [Slov. prevod: Haraway, Donna. 1999. Opice, kiborgi in ženske: reinvencija narave. Ljubljana: Študentska založba.] 2008 When Species Meet. Minneapolis: University of Minnesota Press. Hill, Jonathan D. 1993 Keepers ofthe SacredChants. The Poetics ofRitualPowerin an Amazonian Society. Tucson: University Press of Arizona. 2003 'Shamanizing the State in Venezuela.' Journalof Latin American Lore. 21(2):163–177. Hornborg, Alf 2006 'Animism, Fetishism, and Objectivism.' Ethnos 71(1): 21–36 Kelly Luciani, Jose Antonio 2011 State Healthcare andYanomamiTransformations:ASymmetricalEthnography. Tucson: University of Arizona Press. Kensinger, Kenneth M. 1973 'Banisteriopsis usage Among the Peruvian Cashinahua.' V: Hallucinogens and Shamanism. MichaelJ. Harner, ur. London: Oxford University Press. Str: 9–14. Labate, Beatriz Caiuby in Wladimyr Sena Araújo 2002 O uso ritualda ayahuasca. Campinas: Mercado de Letras. Lagrou, Elsje M. 2001 'Identidade e alteridade a partir da perspectiva kaxinawa.' V: Fazendo antropologia no Brasil, Neide Esterci, Peter Fry in Mirian Goldenberg, ur. Rio de Janeiro: DP&A Editora. Str: 93–128. 2007 A Fluidez da Forma: Arte, alteridade e agencia em uma sociedade amazônica. Rio de Janeiro: Topbooks. Langdon, Esther Jean Matteson 1992 'Introduction: Shamanism and Anthropology.' V: Portals of Power. Shamanism in South America, Esther Jean Langdon Matteson in Gerhard Baer, ur. Albuquerque: University of New Mexico Press. Str: 1–21. 1996 'Introduçao: Xamanismo – Velhas e novas perspectivas.' V: Xamanismo no Brasil: Novas perspectivas, Esther Jean Langdon Matteson, ur. Florianópolis: UFSC. Str: 9–17. Latour, Bruno 1993 We Have Never Been Modern. New York: Harvester Wheatsheaf. 2004 Politiques de la nature: Comment faire entrer les sciences en démocratie. Paris: La Découverte. Lévi­Strauss, Claude 1966 The Savage Mind. Chicago: University Press of Chicago. [Slov. prevod: Lévi­Strauss, Claude. 2004. Divja misel. Ljubljana: Krtina.] Levy, Robert, Jeannette Mageo, in Alan. Howard 1996 'Gods, Spirits and History.' V: Spirits in Culture, History, and Mind, Jeannette. Marie Mageo in Alan Howard, ur. New York: Routledge. Str. 11–29. Lima, Tânia Stolze 1999[1996]'The Two andIts Many: Reflections on Perspectivism in a TupiCosmology.' Ethnos 64(1):107–13. Londono Sulkin, Carlos 2012 People of Substance: An Ethnography of Morality in the Columbian Amazon. Toronto: University of Toronto Press. Luna, Luis Eduardo 1986 Vegetalismo: Shamanism among the Mestizo population of the Peruvian Amazon. Stockholm: Almqvist & Wiksell. MacRae, Edward 1992 Guiado pela lua: Xamanismo e uso ritualda ayahuasca no Culto do Santo Daime. Sao Paulo: Editora Brasiliense. McCallum, Cecilia 1996 'The Body that Knows: From Cashinahua Epistemology to a MedicalAnthropology of Lowland South America.' MedicalAnthropology Quarterly 10(3):347–372. 2001 Gender and Sociability in Amazonia: How RealPeople are made. Oxford: Berg. Oakdale, Suzanne 2008 'The commensality of ‘contact’, ‘pacification’, and inter­ethnic relations in the Amazon: Kayabi autobiographicalperspectives.' Journalof the RoyalAnthropologicalInstitute 14(4):791–807. Overing, Joanna 1988 'PersonalAutonomy and the Domestication of the Selfin Piaroa Society.' V: Acquiring Culture: Cross CulturalStudies in Child Development. GustavJahoda in Ioan Myrddin Lewis, ur. New York: Routledge. Str: 169–192. Overing Joanna in Alan Passes, ur. 2000 The Anthropology of Love and Anger: The Aesthetics of Conviviality in Native Amazonia. London New York: Routledge. Paden, William E. 1988 Religious Worlds: The Comparative Study of Religion. Boston: Beacon Press. Reichel­Dolmatoff, Gerardo 1975 The Shaman andthe Jaguar:AStudyofnarcotic drugs amongthe Indians ofColombia. Philadelphia: Temple University Press. 1996 The Forest within: The world view of the Tukano Amazonian Indians. Foxole: Themesis Books. Santos­Granero, Fernando 2009 'HybridBodyscapes:AVisualHistoryofYanesha Patterns ofCulturalChange.' Current Anthropology 50(4): 477–512. Seeger, Anthony 1987 Why Suyá Sing: A musical anthropology of an Amazonian people. Cambridge: Cambridge University Press. Strathern, Marilyn 1988 The gender of the gift: problems with women and problems with society in Melanesia. Berkeley: University of California Press. 2011 'Binary license.' Common Knowledge 17(1): 87–103. Taussig, Michael 1993 Mimesis and alterity: a particular history of the senses. London in New York: Routledge. Teubner, Gunther 2006 'Rights of Non­Humans? Electronic Agents and Animals as New Actors in Politics and Law.' Journalof Law and Society 33(4):497–521. Turner, Terence S. 1993 'De Cosmologia a história: resistencia, adaptaçao e consciencia socialentre os Kayapó.' V: Amazônia. Etnologia e histórica Indígena, Manuela Carneiro da Cunha in Eduardo Viveiros de Castro (ur.). Sao Paulo: USP­NHII/FAPESP. Str: 43–66. Urban, Greg 1996 MetaphysicalCommunity: The Interplay of the Senses and the Intellect. Austin: University of Texas Press. Vilaça, Aparecida 2005 'Chronically Unstable Bodies: Reflections on Amazonian Corporealities.' Journalof the Royal AnthropologicalInstitute 11(3):445–464. 2007 'Cultural Change as Body Metamorphosis.' V: Time and Memory in Indigenous Amazonia: AnthropologicalPerspectives,CarlosFaustoinMichaelHeckenberger,ur. Gainesville: University Press of Florida. Str: 169–193. Virtanen, Pirjo Kristiina 2009 'New Interethnic Relations and Native Perceptions of Human to Human Relation in Brazilian Amazonia.' Journalof Latin American and Caribbean Anthropology 14(2):332–354. 2011 'Constancy in Continuity: Native Oral history, Iconography and the Earthworks of the Upper Purus.' V: Ethnicity in Ancient Amazonia: Reconstructing past identities from archaeology, linguistics, and ethnohistory. Alf Hornborg in Jonathan D. Hill, ur. Boulder: University Press of Colorado. Str: 279–298. 2012 Indigenous Youth in Brazilian Amazonia: Changing Lived Worlds. New York: Palgrave Macmillan. 2014 'Materializing Alliances: Ayahuasca Shamanism in and beyond Western Amazonian Indigenous Communities.' V: Amazonian Shamanism in the Amazon and Beyond. Beatriz C. Labate in Clancy Cavnar, ur. Oxford: Oxford University Press. Str: 59–80. 2015 '»I Turn into a Pink Dolphin« – Apurina Youth, Awiri, and Encounters with the Unseen.' V: Lost Histories of Youth Culture. Christine Jacqueline Feldman­Barrett, ur. New York: Peter Lang Publishers. Str: 105–122. Viveiros de Castro, Eduardo 1992 From the Enemy's Point of View: Humanity and Divinity in an Amazonian Society. Chicago: University of Chicago Press. 1996 'Os Prononomes cosmológicos e o perspectivismo Ameríndio.' Mana. Estudos de Antropologia Social2(2):115–144. 2001 'GUT Feelings about Amazonia: PotentialAffinity and the Construction of Sociality.' V: Beyond the Visible and the Material: The Amerindianization of Society in the Work of Peter Riviére. Laura M. Rivalin NeilL. Whitehead, ur.Oxford: Oxford University Press. Str. 19–43. 2012 Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere. Master class Series 1. Manchester: HAU. Weiss, Gerald 1973 'Shamanism and priesthood in Light of the Campa Ayahuasca Ceremony.' V: Hallucinogens and Shamanism. MichaelJ. Harner, ur. London: Oxford University Press. Str. 40–47. 1975 The Campa Cosmology. The Worldofa Forest Tribein SouthAmerica, Vol. 52. 5. del Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. New York: American Museum of NaturalHistory. Willerslev, Rane 2007 SoulHunters: Hunting, Animism, and Personhood among the Siberian Yukaghirs. Berkeley: University of California Press. Ayah u as ca: Š i ri tev p raks e n a prag u ti s o čl e tj a Karmen Gosenca P o vze tek Pričujoči članek na kratko predstavi halucinogen napitek iz rastlin, imenovan ayahuasca. Osredotoča se na vidik globalizacije in širitve uporabe. Napitek se je tradicionalno uporabljalza zdravilne, religijske in iniciacijske obrede, predvsem na območju Amazonskega deževnega gozda v JužniAmeriki. Preko religijskih institucij, popotnikov in navdušencev se je razširilpredvsem v Evropo in Severno Ameriko. Uporaba se je povečala, prav tako je širitev izven tradicionalnih skupnostipovzročila določene spremembe v samem obredu. S u m m ary This article is meant as a short introduction of ayahuasca, a hallucinogenic drink made out of plants, which was traditionallyused for healing, religious and initiation rites, mainlyin the area of the Amazonian tropicalrain forest in South America. Today, ayahuasca is spreading mostly through religious institutions and travellers. Article addresses the globalization and the changes in the use of ayahuasca, which happened because of it. Pričujoči članek temelji na etnografskem delu, ki sem ga opravila leta 2012, v okviru pisanja svoje diplomske naloge z naslovom: Antropološkipogledina zdravljenje z ayahuasco: Na mejimed fizičnim in spiritualnim. V diplomskem delu o uporabiayahuasce sem se osredotočila na več aspektov. Najboljme je zanimalo zdravljenje z ayahuasco. V okviru raziskave sem poskušala interpretirati in poiskati vzporednice med biomedicinskim diskurzom in pogledom mojih sogovornikov. V pričujočem članku pa se bom osredotočila na globalizacijo te prakse. Izpraševala bom včasih skorajda striktno tradicionalno razumevanje in raziskovanje uporabe, prav tako pa bom poskušala argumentiratisodobno uporabo kot logično posledico dogajanja v družbi. Predstavila bom najpomembnejša dejstva o uporabiayahuasce v modernem svetu ter nekajosnovnihinformacijo njej. Večkrat se znajdem v diskurzu o tem, kajsploh je ta napitek, kiso ga poimenovali tudi »vino duše«1 (Tupper 2002: 501), kar se nanaša na »osvoboditev duše« (Evans, Hofmann, Rätsch in Schultes 2001: 124), in pa alito dejansko tudije. Ayahuasca je napitek iz rastlin, ki so go tradicionalno uporabljali za zdravilne, religijske in iniciacijske obrede, na področju Amazonskega deževnega gozda. Razširjen je bilpredvsem na območju današnjega Peruja in Brazilije. Zelo elementarno ayahuasco sestavljata dve temeljni rastlini. Prva je Banisteriopss caapi, po katerise napitek tudiimenuje in je lokalno znana kot morton aliayahuasca. Druga rastlina je Psychotria viridis, imenovana tudi chacruna, zaradi katere je okrog napitka toliko kontroverznosti, saj vsebuje halucinogeno substanco, imenovano DMT,2 kije od leta 1971 nadzorovana s stranikonvencije 1 Predvidevam, da so poskušalipoiskativzporednice z »domačimi« rastlinami, glavna rastlina je ena od vrst plezalk, podobnostiz vinsko trto. 2DMT, kiga vsebuje Psychotria viridis, sam po sebiniaktiven. Učinke povzročišele v kombinacijiz Banisteriopsis caapi. Rastlina, po katerise imenuje napitek, s katero je povezana mitologija, videnja, sama po sebinipsihoaktivna, ampak le omogoča delovanje DMT­ Organizacije združenihnarodov o psihedeličnihsubstancah (Labate 2011a: 298, Labate in Tupper 2012: 19 in Konvencija Združenih narodov o psihedeličnih substancah 1971: 29). Ministrstvo za zdravje Republike Slovenije DMT uvršča med psihotropne snovi, kamor so uvrščenitudikanabis, stimulantiin halucinogene snovi. Psihotropne snovi skupaj z mamili uvršča pod prepovedane droge, »katerih proizvodnja, promet in posest so z zakonom prepovedani, razen izjemoma v določenih primerih (strogo nadzorovana uporaba v medicinske, veterinarske, raziskovalne in učne namene)« (Ministrstvo za zdravje: Prepovedane droge 2015). Najna tem mestu omenim, da napitek ne vsebuje samo teh dveh rastlin, ampak tudidruge, čeprav so imelibotanikiprobleme že priprepoznavanju osnovnih komponent. Staroselciso imeliveč imen za isti napitek in za različne rastline ayahuasce, čeprav gre botanično za iste vrste. Razlikovaliso tudimed listi, skorjo in korenino, kiimajo različna imena in delovanje na posameznika. V to je zajet dnevniin letničas, prav tako so se ravnalipo Luniin Soncu (glejEvans, Hofmann, Rätsch in Schultes 2001: 31 – 59). Tako nam že botanična razhajanja govorijo o tem, da je razumevanje in uporaba ayahuasce izjemno kompleksna tema. Zatakne se že pripoimenovanju rastlinin nič drugače nis halucinogenih napitkom. Halucinogene snovi3 se ne uporabljajo za prehranjevanje in imajo vidne vplive na telo. Pogosto so uvrščene med narkotike, kar pomeni, da stimulirajo, vendar lahko v določenifazipovzročijo depresivno stanje centralnega živčnega sistema. Tipična narkotika sta kokainin heroin, vendar v nasprotju z njima, za halucinogene niznano, da bivodilik zasvojenostialipovzročalinarkotične efekte. Vseeno se jih pogosto poimenuje kot psihadelike, deliriante, psihotike, shizogene in ostala poimenovanja, kiimajo tudizaradi prisotne zlorabe4pogosto negativno konotacijo (glejEvans, Hofmann, Rätsch in Schultes: 10­14 in Tupper 2002: 500). Sama uporabljam skovanko enteogeni, s katero so raziskovalciposkusilinadomestitinajbolj popularen izraz psihadeliki. Enteogeniso psihoaktivne substance (ayahuasca, pejotl,iboga, različne gobe, datura, marihuana in ostali), kise »uporabljajo izključno v religiozne in terapevtske namene, uživajo jih posvečenci, v strogo določenih odmerkih, v času obreda. Antropologijašamanizma je termin uporabljala v začetku devetdesetihlet prejšnjega stoletja ter s tem razmejila kulturniin farmacevtskikoncept« (Terčelj 2006: 110). Katere rastline ali kemične substance lahko imenujemo za enteogene, je odvisno od konteksta, sajso različne kulture v različnih obdobjih spoštovale in uporabljale vrsto opojnih substanc, ter jihimele za darove bogov« (Tupper 2002: 500). Aztekiso poznalihalucinogeno gobo teonanacat, kar v prevodu pomeni meso bogov (Rudgley 1993: 73). S kratko obrazložitvijo želim izprašati klasično razumevanje enteogenov, pri kateri največkrat idealiziramo tradicionalno uporabo, na drugi strani pa pozabljamo na »moderno« alipa jo klasificiramo kot zlorabo. Ayah u s ca i n rel i g i j s ke s ku pi n e Redke raziskave ayahuasce v Slovenijise največkrat osredotočajo na mitologijo, zdravilne in iniciacijske obrede, ter uporabo napitka v staroselskihskupnostihna območju Amazonskega deževnega gozda (glej jaiz Psychotrie viridis. Slednja povzroča psihoaktivne učinke, gledano z vidika biomedicine alifarmacije. DMT se priperoralniuporabi razgradiin niaktiven. Ta podatek je zanimiv s stališča zakonodajein samihizkušenjuporabnikov, s tako imenovanim duhom rastline. 3 Halucinogeniimajo lahko rastlinski, živalskiin seveda sintetičen izvor. Med zadnjimije najboljznan LSD. Obstajajo tudianalogi ayahuasce in sintetično pridobljen DMT, a tega najpogosteje ne moremo razumetikot kontrolirano in resno uporabo. 4 Vskupinah, »kiso svete substance uporabljaliv nadzorovanihokoliščinah, je danes prisotna prekomerna uporaba in zloraba, ki Kafol2007: 21­26). Le v enem delu sem zasledila kratko omembo recentnih brazilskih verskih skupnosti, kot sta Santo Daime in Uniao do Vegetal (glejKorinšek 2010: 31­32). Gotovo je, da so ayahuasco uporabljalistaroselcina območju Amazonskega deževnega gozda, vendar je praksa sčasoma postala del urbanihokolijv JužniAmeriki. Najpomembnejše dejstvo pa je, da uporabnikiayahuasce niso več samo staroselci, temveč tudinavdušeniposameznikiin religijske skupine, kiso ayahuasciodprle pot v Združene države Amerike in v Evropo. V Brazilijidelujeta dve glavnireligijski skupini, kiayahuasco razumeta kot zakrament, Santo Daime in Uniao do Vegetal. Cerkvikombinirata krščanstvo inšamanizem. Krščanskielementiso vidniprimolitvah in prošnjah, kiso namenjene DeviciMariji, Jezusu Kristusu in »božanskemu očetu« ­Bogu (Lowey 1987: 451 in Meyer 2013: 1). »Brazilija je od vseh držav Amerik najboljznana po kulturnem mešanju in religijskem sinkretizmu, kiprevzema elemente iz evropskih, afriškihin staroselskih kultur« (Selka 2012: 4). Pripadnikireligijske skupine Santo Daime pijejo ayahuasco, sajnajbijihizkušnja zbližala z nadnaravnim oziroma božanskim. Pripadniki skupine so večinoma belci, meščani srednjega sloja prebivalstva (ibid. 2012: 10). Ne glede na to, da se uporabnikiayahuasce razlikujejo glede stopnje izobrazbe in zaposlitve, so večinoma belci, pripadnikisrednjega sloja (glede na moje sogovornike, glejtudiJungaberle, Schmid, Verres 2010: 193). Ayahusca se je v drugi polovici 20. stoletja razširila izven amazonskega področja. Uniao do Vegetalje aktivna predvsem v Amerikah. Šteje okrog 14. 000 članov, v to število je vključenih okoli150 članov v šestihcerkvenihobčinah v Združenih državah Amerike (Labate 2011b: 1). Uniao do Vegetal je s širjenjem v brazilska mesta, kasneje še v ZDA, postala vse boljinstitucionalizirana ter podvržena birokratskim in legalnim restrikcijam.5 Skupina Santo Daime je boljaktivna v Evropiin Kanadi. Cerkve lahko najdemo v Italiji, Nemčiji, Franciji, Švici, Anglijiin na Nizozemskem. Raziskav na to temo je zelo malo, celo sam potek obredov še ni dobro predstavljen. Večinoma samo omenjajo, da cerkve obstajajo (glejJungaberle, Schmid, Verres 2010). Tekstise velikokrat osredotočajo na sodne primere in prepovediuporabe. Slednjaje največkrat dovoljena na podlagireligijske svobode (Labate 2011a: 300). Š i rj en j e ayah u as ce v g l obal i zi ran em s vetu i n s tem povezan e s prem em be Ayahuasca se poleg religijskihinstitucijširitudipreko posameznikov, kise navdušujejo nad uporabo tega napitka. Nadaljevanje razprave temeljina poglobljenihintervjujih, kisem jihopravila tekom raziskovanja. Vsisogovornikiso starejšiod trideset let, pet sogovornikov jeimeloizkušnjo z ayahuasco med potovanjem v JužniAmeriki. Eden izmed njihje ayahuasco poskusilv okviru službenega potovanja v Brazilijo, ostali štirje med potovanjem po Peruju. Le ena od sogovornicje ayahuasco prvič poskusila v Sloveniji,čeprav jo je od takrat večkrat pila še v Braziliji. Večina se jih je že pred pitjem ayahuasce zanimala za komplementarne in tradicionalne medicine, šamanizem, spremenjena stanja zavesti in poglede, ki so radikalno drugačni od evropejske misli. Izstopa sogovornica, ki se je za pitje ayahuasce odločila iz zdravstvenihrazlogov, sajje na podlagičlanka v nekem časopisu sklenila, da jimorda lahko pomaga pri težavah z depresijo. Sogovornica je ayahuasco pila samo enkrat, ostaliso se obredov udeležilivečkrat, predvsem zaradi pozitivnih izkušenj, iskanja spiritualnosti in drugačnih doživljanjtelesa in uma, kot jih postaja vse boljpogosta. To še posebejvelja za kanabis, qat, koko in najpogosteje alkohol« (Helman 2007: 223) 5Uporaba DMT­jaje v ZDA prepovedana, kar posledično velja tudiza sam napitek. poznamo na Zahodu. Na tem mestu me ne zanima, aliima obred potencialaline,6 rada bise osredotočila na družbeno situacijo, kije spodbudila njegovo širjenje. Ne glede na to, da so se sogovornikizanimaliza alternativne medicine in drugačne načine razmišljanja, ter jih posledično zato tudi iskali, jim je dostop do teh informacijdandanes veliko boljolajšan. »Pitje ayahuasce je nazoren primer adaptacije in ponovne oživitve tradicionalne rabe rastlin, kise je od konca 20. stoletja razširila po svetu« (Labate in Tupper 2012: 19). Tisti, ki ga ayahuasca zanima, lahko na svetovnem spletu dobitakojšnje informacije o napitku, izkušnjah posameznikov in poteku obreda. Širjenje ayahuasce je tako posledica globalizacije in z njo povezanih pojavov, »kar v najširšem pomenu pomeni izjemno povezanost med drugače fizično oddaljenimikraji. V gosto mrežo interakcijso zajete države in celine« (Hannerz 1996: 17). Nekateri avtorji govorijo celo o dematerializaciji časa in prostora, sajse dobrine, ljudje, denar, informacije in podobe premikajo v najrazličnejše smeri, ne glede na čas in prostor (Day in Thomson 2004: 170, Rosenau 2002: 232, Urry 2003: 165­166). Imamo izbiro, kije nismo imeliše nikoli doslej. Takrat, ko strategije in zdravljenja, kijih ponuja Zahod zatajijo, ima posameznik takojšen dostop do vseh možnihoblikvplivanja na zdravje telesa, duha in uma. Ayahuasca je skorajda študijski primer tokov oziroma krajin (etnokrajine ali ethnoscapes, tehnične krajine ali technoscapes, finančne krajine alifinancescapes, medijske krajine alimediascapes, ter idejne krajine aliideoscapes), kiustvarjajo ideje o možnem življenju, ter tako po enistranipovezujejo, po drugipa ustvarjajo velike neenakostipri dostopu (Appadurai1996 in Urry 2003: 167). Ayahusca se širipreko idejnih, medijskihin predvsem preko etnokrajin. Sogovorniki, kiso se že večkrat udeležilidelavnic v JužniAmeriki, so omenili, da so bilina zdravljenjih prisotniAmeričani, Kanadčani, Evropejci(Angleži, Grki, Francozi, Italijani,Čehi, Hrvati), pa tudi Egipčani, Avstralci in Indijci. Preko teh posameznikov, ki iščejo rešitve za svoje zdravstvene/psihične težave, alipa samo nove načine razmišljanja in dojemanja svojega telesa, so se informacije razširile na Zahod. Potrebno je poudariti, da uporaba velikokrat prevzema podobo turizma, predvsem za tiste, kisito lahko privoščijo, sajobrediz ayahuasco navadno stanejo od 600 EUR naprej, v kar nizavzeta letalska karta. Prav zato je prisotnihveliko zlorab, tako s straniuporabnikov, kipitje halucinogenega napitka ne jemljejo resno, ter s strani ponudnikov, ki navdušenost in naivnost zahodnjakov seveda izkoristijo. Ne trdim, da to počnejo vsi, vendar so me tudi sogovorniki opozorili, da mora biti posameznik pri izbiri ayahuascera, tj. osebe, kizdraviz ayahuasco in centra, kjer se bo udeležilobreda, skrajno previden, če ne želiimetislabe izkušnje. Ena od negativnih posledic pitja ayahuasce je lahko neobvladovanje doživetja, zaradi spremenjenega stanja zavesti, kiga posameznik ninavajen. Ena od mehanskih posledic pitja ayahausce je tudibruhanje. Biomedicina lahko to razume kot škodljivo za človeško telo, čeprav so bile lahko rastline izbrane ravno zaradi tega. Bruhanje ima lahko antiparazitske učinke, čeprav se večinoma razume kot posledica psihoaktivnosti (Etkin 1988: 30). Sogovorniki bruhanje razumejo kot del izkušnje, ki je celo nujen, saj povzroči čiščenje telesa in fizično odstranitev negativnih čustev ter vzorcev obnašanja. Torej, sama izkušnja ni nujno prijetna, zato je pri uporabi ayahuasce in tudi ostalih enteogenov pomembno okolje oziroma tako imenovanisetting. Če gre za rekreativno uporabo brez nekoga, kivodiobred, izkušnja ne more dosečisvojega potenciala. Pomemben je tudiodnos in pričakovanja sodelujočih, na kar opozarjajo 6S tem sem se podrobneje ukvarjala v diplomskinalogi. 93 tudimnogiayahuasceri, kiobrede izvajajo. V to so zavzeta razna pričakovanja o čudežnih ozdravitvah, ter zamolčanje bolezenskih stanj, tako fizičnih, kakor tudiduševnih. Poraja se misel, da ponovno iščemo hitre in navidezno preproste rešitve, predvsem takrat, ko klasično zdravljenje niuspešno. Peru in Brazilija ponujata tedenske alimesečne obrede z ayahuasco, na katere se lahko posameznik prijavina spletu. Ponudba je široka in pestra, vse kar moramo vtipkativ računalnikje ayahuasca retreat7 in hitro se nam ponudijo različne možnosti. V centrih se ayahuasco navadno pije dvakrat ali trikrat tedensko, odvisno od programa inželja posameznika. Čejeizkušnja preveč intenzivna, lahko posameznik zavrne nadaljnje obrede z napitkom. Poleg pitja ayahuasce so navadno v ponudbo vključenitudirazni očiščevalniprogrami. V času bivanja v resortih8so posameznikina dieti, prav tako pijejošečajneke tretje rastline, kije ravno tako pomembna kakor ayahuasca sama. Uporaba je prisotna tudiv Sloveniji, kjer obstaja društvo, kiorganizira delavnice z napitkom, slednje potekajo konec tedna, vodijo pa jih povabljeni ayahuasceriiz Južne Amerike. Delavnice spajajo še ostale tehnike sproščanja, kot sta joga in meditacija. Kot že omenjeno, je uporaba v Slovenijiprepovedana, restrikcije so vezane na DMT, zato boljpodrobnih informacijne želim podajati. Vsimožninačiniuporabe se med sabo razlikujejo glede na dolžino obreda, osebo, kiga vodi, vpeljevanju plesnihin glasbenih elementov, količino zaužitega napitka, trajanje in ostalo. Eden od mojih sogovornikov je bilv Peruju dva meseca, kjer je ves čas bivalv centru, v katerem so ayahuasco pilienkrat do trikrat na teden. Obdobje razume kot proces zdravljenja. Pred prihodom je moralbitina strogidieti, same izkušnje pa ni opisal kot prijetne, ravno nasprotno, sajje tekom bivanja v centru reševal težave iz osebnega življenja. Sogovornica, kije ayahuasco pila v Slovenijiin kasneje tudiv Braziliji, je izkušnjo opisala veliko boljpozitivno. Obred je zajemalveliko glasbe in petja, ayahuascero je izvedelkuro oziroma zdravljenje, vse skupajje trajalo samo en dan, predpriprave niso bile potrebne. Zakl j u ček Obredise torejrazlikujejo med seboj, odvisno od krajain osebe, kiga izvaja. Uporabo ayahuasce bilahko razložilitudis pojmom glokalizacije, kipreseže enosmernost globalizacije. Teorijo glokalizacije je razvil Ronald Robertson, s katero je hotelobrazložitikompleksna razmerja med makro in mikro razmerjiv svetu (Robertson 1992). Koncept se prvič pojaviv marketingu, na Japonskem, kjer so njihove izdelke hoteli prireditilokalnim okusom in željam. Pojem so kasneje nekateriavtorjiuporabljaliza razumevanje kulture na sploh, ki se spreminja in prehaja glede na lokalne potrebe in zahteve (Khondker 2004: 4). To je razvidno tudina primeru ayahuasce. Obrediso prilagojenizahtevam Zahoda, kinavadno zahteva stikz naravo in tradicionalne prakse, hkratipa posameznikizahtevajo vsajdeludobja, kiso ga navajenidoma. Zanimivje tudiprimer obreda iz Slovenije, kjer se prakse Vzhoda spojijo s praksamistaroselskih skupnosti Južne Amerike9. Morda bito lahko poimenovaliNew age, vendar izraza ne maram uporabljati, sajje postal preveč pavšalen. Vsekakor pa gre za mešanico tehnik sproščanja in zdravljenja, kar je tako ali tako 7 Uporaba besede je zanimiva, sajpomeniumaknitise, itinazaj. Torej, umaknitise od modernega, hitrega življenja, implikacija je očitna. 8Zdravilišče se mine zdinajboljšiprevod, zato uporabljam tujko, na nekaterih mestih tudicentri. 9 Društvo ponuja tudijogo in meditacijo, če se oseba odloči, da bo tam celvikend. popularna praksa Zahoda. Vzamemo tisto, kar nam je všeč. Velikokrat je prisotna idealizacija, ne samo različnih obredov in praks, temveč tudistaroselskih skupnosti. Morda bizavzelidrugačno pozicijo, če ne bi imelina razpolago tolikšne izbire, kot joimamo. Prav tako se zdi, da iščemo obrede, znanjain skupnost, ki smo jo morda izgubiliv tekmiza vse večjo individualizacijo, čeprav morda s tem ponovno izražamo svojo neponovljivost in drugačnost od ostalih. Vse več ljudiišče odgovore na vprašanja o bivanju in smislu. Raziskovalciopažajo, da se vse več posameznikov počutinepovezano in necelostno, predvsem tisti, kiso ponotranjilizahodni, postmoderen način življenja (Dallen in Olsen 2006: 4). Na tem mestu je uporaben pojem salutogeneze, kije na nasprotnem polu patogeneze in zajema občutek razumljivosti, obvladljivosti ter smiselnostisveta in lastnega bivanja (Kociper in Kociper 2004: 40­42). Ayahuasca najbiprispevala k temu občutku, kar potrjujejo sogovornikiin tudinekatere študije (glejJungaberle, Schmidin Verres 2010: 192). Zadeva morda ni popolnoma iz trte zvita, saj»DMT spodbuja spontana ali namerno sprožena spremenjena stanja zavesti. Najdemo ga v možganihsesalcev, prav tako je analog nevrotransmitorja 5­hidroksitriptamina, boljpoznanega kot serotonin« (Tupper 2002: 504), kiv normalnih količinah spodbuja dobro počutje in zdrava stanja zavesti. Psihedelični učinki so tako povezani s specifično aktivacijo serotoninskega receptorja, podobno se zgodi tudi pri ostalih halucinogenih (Dale in Rang 2005). Problematično je, da halucinogene substance aktivirajo še veliko ostalih receptorjev in možganskih centrov, vendar so zelo slabo raziskane, sajso ravno zaradikompleksnih učinkov tudiprepovedane. Tudi če ayahuasca »zdravi« aline, dejstvo je, da je vse boljrazširjenjain da se veliko posameznikov odloča za tovrstno izkušnjo.10 Prepovedi, pričevanja o mističnostiizkušnje, nejasnost študijter določene raziskave, ki kažejo na potencialno uporabnost v terapevtske in znanstvene namene,11 pa le še spodbujajo razširjenost in uporabo. Širitev napitka izven staroselskih skupnostije povzročila določene spremembe v samem obredu, prav tako pa se je raba pod vplivom zahodne spiritualnosti, odkrivanja tradicionalnih praks in turizma povečala. Vsekakor gre za fenomen, kisizaslužinašo pozornost. C i ti ra n e re fere n ce Appadurai, Arjun 1996 Modernity at large: Cultural dimensions of globalization. Minneapolis: University of Minesota press. Day, Graham, Andrew Thompson 2004 Theorizing nationalism: Debates and issues in social theory. New York: Palgrave Macmillan. Etkin, L. Nina 1988 'Ethnopharmocology: Biobehavioral approaches in the anthropological study of indigenous 10 To nam pokažeže pregled spletnih strani, kjer so terminiza obrede z ayahuasco zasedeniževnaprej. 11 Strassman, psihiater in psiho­farmakolog, je DMT poimenovalspiritualna molekula, raziskave je delalna prostovoljcih, substanca pa najbiv možganih povzročila stanja, kiso podobna tistim ob smrti(Strassman 2002). McKenna je domneval, da so psihoaktivne substance pomagale spodbuditi kognitivni razvojčloveštva, kot je eksistencialno in lingvistično mišljenje pri človeških prednikih (McKenna vŠkulj2007: 5). medicines.' Annualreview of anthropology 17: 23­42. Hannerz, Ulf 1996 Transnationalconnections: Culture, people, places. London in New York: Routledge. Helman, Cecil 2007 Culture, health and illness. New York: Oxford university press. Kafol,Žiga 2007 'Vloga psihadeličnihsubstanc v arhaičnihin modernih družbah.' Neobjavljeno diplomsko delo. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Fakulteta za družbene vede. Khondker, HabibulHaque 2004 'Glocalization as globalization: Evolution of a sociological concept.' Bangladesh e­Journal of sociology 1(2): 1­9. Kociper, Jožef, Lidija Kociper 2004 'Kajvpliva na proces zdravljenja odvisnihodalkohola?:Ocene zdravljencev, svojcev in terapevtov.' Odvisnosti: Teorija, praksa, raziskovanje 5(3­4): 37­42. Konvencija Združenih narodov 1971 Konvencija Združenih narodov o psihotropnih substancah. Korinšek, Nina 2010 'Halucinogene substance in obredna verovanja.' Neobjavljeno diplomsko delo. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Fakulteta za družbene vede. Labate, Beatriz Caiuby 2011a 'Comments on Brazil's 2010 resolution regulating ayahuasca use.' Journalo medicalanthrology 34 (4): 298­305. 2011b 'Paradoxes of ayahuasca expansion: The UDV­DEA agreement and the limits of freedom of religion. Drugs: education, prevention and policy. University of British Columbia: 1­8. Lowey, B. 1987 'Caapirevisited: In christianity.' Economic botany 41 (3): 450­452. Ministrstvo za zdravje Republike Slovenije 2015 Prepovedanedroge. . Dostop: 21. 03. 2015. Meyer, Matthew 2013 'Currents, fluids and forces: The contribution of esotericist philosophy to the development of Brazil's »ayahuasca religions«.' Znanstvena konferenca o psihotropnih snoveh: Univerza v Virginiji: Oddelek za antropologijo. Olsen, DanielH. in Dallen J. Timothy 2006 'Tourism and religious journeys.' V: Tourism, religion and spiritualjourneys. Dallen J. Timothy, Olsen, DanielH., ur. London in New York: Routledge. Str. 1­21. Rang, Humphrey P., M. Maureen Dale, J.M. Ritter, Philip Keith Moore 2005 Pharmacology. Edinburgh: ChurchillLivingstone. Robertson, Roland 1992 Globalization: Socialtheory and globalculture. London: SAGE publications. Rosenau, J.N. 2002 'Governance in a new globalorder.' V: Governing globalisation. D. Held, ur. Cambridge: Polity Press. Str. 232­240. Rudgley, Richard 1993 The alchemy of culture: Intoxicants in society. London: British museum press. Schmid, Janine Tatjana, Henrik Jungaberle, Rolf Verres 2010 'Subjective theories about (self­) treatment with ayahuasca.' Anthropology of consciousness 21(2): 188­204. Schultes, Richard Evans, Albert Hofmann, Christian Rätsch 2001 Plants of the gods: Their sacred, healing and hallucinogenic powers. Rochester: Healing arts press. Selka, Stephen 2012 'New religious movements in Brazil.' Novva religio: The journal of alternative and emergent religions 15(14): 3­12. Strassman, Rick 2001 DMT­The spirit molecul: A doctor's revolutionary research into the biology of near­death and mysticalexperiences. Rochester: Park stress press. Škulj,Špela 2007 'Psihoaktivne substance (THC, meskalin in opij)v literaturi 19. in 20. stoletja.' Neobjavljeno diplomsko delo. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Fakulteta za družbene vede. Terčelj, Marija Mojca 2006 'Tolmačisanjin obrednizdravilci.' Šamanizem 11(43­44): 99­127. Tupper, W. Kenneth 2002 'Entheogens and existentialintelligence: The use of plant teachers as cognitive tools.' Canadian journalof education 27(4): 499­516. Tupper, W. Kenneth, Beatriz Caiuby Labate 2012 'Plants, psychoactive substances and the internationalnarcotics controlboard: The controlof nature and the nature of control.' Human rights and drugs 2(1): 17­28. Urry, John 2003 Globalcomplexity. Camridge: Polity press. Wayland, Coral 2003 'Contextualizing the politics of knowledge: Physicians' attitudes toward medicinal plants.' Medicalanthropology quarterly 17(4): 483­500. Kako n evarn a j e kon op l j a? * Zn an s tve n a an al i za tren u tn i h š tu d i j o C an n ab i s s ati va L. Nicole Krumdiek Prevedli: Maja Kohek, Tanja Huber, Alenka Stvarnik, Katja Sukič in Božidar Radišič Vzadnjem času se v medijihspet kopičijo novice, po katerihje uživanje konoplje veliko boljškodljivo, kot je splošno (pri)znano. Opozarja se na vedno višje vsebnosti aktivnih substanc, ki najbi vplivale na škodljivost konoplje in povzročale odvisnost. Tudiv sodnih dvoranah se odraža ta drža. Še posebejv zagovorihmnogih državnih tožilcev. Hkratiimamo na razpolago številne znanstvene študije, kiso se intenzivno ukvarjale z nevarnostmikonoplje. Nicole Krumdiek je v svojem doktoratu s trudom zbralaštevilne študije, jih analiziralain primerjala ter ob tem prišla do zanimivih zaključkov. Izvirni članek Dr. Krumdiek z vsemi sprotnimi opombami: C an n abi s s ati va L. i n oži vi tev s tari h p red s od kov Še dandanes lahko vedno znova v sodnih dvoranah slišimo razlage, kot: »...o neškodljivostinigovora...«; »...iz tega se razvijejo težke psihoze uživalcev...«; »...če vzamemo v obzir visoke oziroma vedno večje odstotke aktivnih substanc, ne moremo več govoritio mehkih drogah...«. Te in podobne besede izvirajo iz zagovorov državnega tožilstva v primerih kršenja Zakona o prepovedanih drogah. Substanca, na katero se nanaša, je Cannabis sativa L.1 Kar pa ne preseneča, če upoštevamo najnovejše objavljene članke v strokovnih literaturah na temo konoplje,2 kajti tudi tukajje govora o »visoki odvisnosti uživalcev konoplje«, »konopljinih cvetovih z visokimi vsebnostmi aktivnih substanc«, »možnostih, da zbolimo za toksično shizofrenijo, depresijo ali anksioznimimotnjami«, »THC­ju, kise iz maščobnega tkiva vrača v krvniobtok«, »simptomih abstinenčne krize«, »nevro­kognitivnemu vplivu«, »psihičnihin psihosocialnih posledicah« in tudi»telesnih posledicah«, ki so predstavljene kot tipične posledice uživanja konoplje. Iz tega izhajajo različice, kot recimo: »...o legalizaciji konoplje zaradi tega ne more biti govora«3 ali »zaradi stalnega večanja kvalitete hašiša in marihuane je ravnanje nekaterih zveznih držav v primerih posedovanja manjših količin konoplje za osebno uporabo po členu 31a BtMG** zaskrbljujoče...« .4 * Članek je prevod metaštudije dr. Nicole Krumdiek (Nemčija) z naslovom Wie gefährlich ist Cannabis? Eine wissenschaftliche Analyse aus aktuellen Studien zu Cannabis sativa L.. Prevajalski dodatki so označeni z '[ ]', medtem ko so dodatne opombe označene z '*', vse ostale opombe so avtoričine. Prevod je objavljen z avtoričinim dovoljenjem. 1 V nadaljevanju bo govora o konopljina splošno. Nanaša se na rastlinske dele (marihuana) in konopljino smolo (hašiš). V kolikor se pojavijo razlikovanja, je to posebejomenjeno. Konopljinega olja se zaradizmanjšane praktične relevantnostine izpostavlja posebej, glej: BKA, »Daten zur Rauschgiftkriminalität 2005 in Deutschland ­Zusammenfassung«, str. 4. 2Npr. Patzak/Marcus/Goldhausen, v: NStZ 2006, str. 259 in sledeče strani; Patzak/Goldhausen, v: NstZ 2007, str. 195 in sledeče. 3 Patzak/Marcus/Goldhausen, v: NStZ 2006, 259 (266). **Betäubungsmittelgesetz: Zakon o proizvodnjiin prometu s prepovedanimi drogamiv Nemčiji, kipredvideva opustitev kazenskega preganjanja uživalcev, ko gre za osebno uporabo oziroma za posedovanje manjše količine prepovedane droge. 4Patzak/Goldhausen, v: NStZ 2007, 195 (195). Te trditve so podprte z domnevno resnim poročanjem javnih medijskih postaj5, ki je sicer medijsko učinkovito in temu na tejtočki ne oporekamo, a boljkot ne nekoristno v okviru splošne izobrazbe in razgledanosti.6 »Podmladek« v državnih tožilstvih je potemtakem težko obtožiti česarkoli. Težava ni v pomanjkljivem pridobivanju informacij, temveč v širjenju dezinformacij. Dokler na sodni obravnavi odloča razumen sodnik, se te dezinformacije nitine odražajo na obsegu kazni. Stanje je drugačno, ko so v obravnavo vključeni porotniki z manjznanja in izkušenjv primerjavi s sodnikom in razumejo besede državnega tožilstva kot dejstva. Nasprotujoča navajanja obrambe so dojeta le kot »strategija« za zmanjšanje obsega kazni, brez kakršnekoli resnične veljavnosti. Toda tudi poroti nimamo kajočitati, sajtudi ona črpa informacijeiz poročanjajavnih medijev,7kiprikazujejo popačeno realnost. Ta prispevek najzato predstavlja poskus delovanja protipovečanemu in instrumentaliziranemu razširjanju pristranskihin zatorejzavajajočihinformacij. V ta namen sledipregled stanja raziskav na nacionalniin mednarodniravniz ozirom na fizične, psihične in socialne učinke uživanja konoplje. Viriso zelo izčrpno navedeniv sprotnih opombah, kar kaže tudina enovitost in številčnost raziskav ter predstavljajole vzorec šeštevilčnejših primerljivih raziskav.8 Posebna pozornost je posvečena v zadnjem času pogosto omenjenemu argumentu domnevno naraščajoče vsebnosti aktivnih substanc (THC) v konopljinih proizvodih, ki najbi zviševala nevarnosti uživanja. I. Potencialne nevarnosti uživanjakonoplje Glede na najnovejše znanstvene9 raziskave zmerno in dolgotrajno uživanje konopljinih proizvodov nima a10 a znatnega vpliva na fizične alipsihične nevarnostiin tveganjlikakršne kolinegativne socialne učinke. Pripodrobniprimerjavipa je kljub temu potrebno razlikovatimed akutnimiin kroničnimiučinki. 1. Akutniučinkiuživanjakonoplje Pod akutne učinke uživanja konoplje spadajo predvsem fizične in psihične reakcije, kise pojavijo med 5 Kot primer takšnega poročanja je navedena oddaja »Frontal21« na ZDF­u, ki je bila predvajana 28.11.2006. Dostopna je na http://www.zdf.de/ZDFde/inhalt/1/0,1872,4081953,00.html. 6Tako tudiv: Patzak/Marcus/Goldhausen, v: NStZ 2006, 259 (266). 7 Na primer: oddaja »Frontal21« na ZDF­u, predvajana 28.11.2006 in dostopna na:(http://www.zdf.de/ZDFde/inhalt/1/0, 1872,4081953,00.html); tudi: Der Spiegel, »Ein Joint für die große Pause«, Št.. 27 v. 28.6.2004, 70­84; Kölner Stadt Anzeiger, »Gefährlicher Irrtum: Kiffen ist alles andere als harmlos«, v. 8.5.2006; ta članek je prav tako izšel v: Das Mindener Tageblatt (04.05.2006);in Die Waltroper Zeitung (04.05.2006), kakor tudiv Die Recklinghauser Zeitung (04.05.2006). 8 Če vpišemo v internetni brskalnik Google na primer besedo »Cannabis« (URL.: www.google.de), dobimo okrog 15,600,000 zadetkov, med kateriminajdemo veliko informacijbrez potrebne resnosti, na drugistranipa tudimnogo utemeljene literature. 9Prim. izčrpen pregled: Krumdiek, »Die national­und internationalrechtliche Grundlage der Cannabisprohibition in Deutschland«, 2006, str. 89­141. 10 Tako še BVerfG 1994 v t.i. Cannabisentscheidung [Konopljino vprašanje], NJW 1994, 1577 (1581). omamo11 in so odvisne od okolja (setting) in predhodnega emocionalnega počutja.12 S pojenjanjem omame13 pojenjajo tudi akutni učinki. Pojavi strahu in panike (t.i. bad trip) so možni zgolj zaradi intenziviranja predhodnih emocij. Takšne in podobne posledice pa spadajo, če sploh, med redke in atipične učinke. Pojavljajo se izključno pri neizkušenih uživalcih in so posledice prevelikega oralno zaužitega odmerka.14 Ponavadise takšne osebe umirijo s pomočjo spodbudnega prigovarjanja, tako da zdravniška oskrba nitinipotrebna. V kolikor v izjemnih primerih temu nitako, se pacientidobro odzovejo na psihoterapevtsko oskrbo inje akutno stanje v kratkem času odpravljeno.15 Znanstvenidokazi, da biakutna omama s konopljo sprožala kronične organske psihoze niso znani.16 e17 Izhajajoč iz tega lahko strnemo, da priakutnem delovanju do sedajniso znanismrtniodmerkikonopljin glede na omenjeno 4000 let staro zgodovino konoplje najtakšna nevarnost nitine biobstajala.18 Ob tem velja omeniti še, da akutno učinkovanje konoplje zmanjšuje agresivnost, kar je delno povezano z 11 Podrobneje o tem: Simon/Sonntag, »Cannabisbezogene Störungen: Umfang, Behandlungsbedarf und Behandlungsangebot in Deutschland«, 2004, str. 21; Kuntz, »Cannabis ist immer anders«, 2002, str. 74 in sledeče strani.; Hall et al., »The health and psychological effects of cannabis use«, Commonwelth of Australia 2001, str. 31­32; Seifert, »Pharmakologie der Cannabinoide; Cannabismissbrauch, seine Folgen und die Behandlungs­möglichkeiten«, AWMF – Leitlinie: Cannabisbezogene Störungen, 2004, str. 8; Zimmer et al., »Cannabis Mythen – Cannabis Fakten«, 2004, str. 101­102; Peuskens/Vansteelandt, »Psychiatric effects of Cannabis use: A criticalanalysis of scientific results and research methods«, 2003, str. 1 in sledeče strani; z nadaljnjimireferencami. 12 Vannini/Venturini, »Halluzinogene«, 1999, str. 443 in sledeče strani; Kuntz, ibid. (opomba 11), 2002, str. 74­75; Hocke/ Schulz, »Cannabiswirkungen« v: »Cannabisim Straßenverkehr« (Berghaus/Krüger), 1998, str. 15 in sledeče strani. 13 Dolžina omame se določa po različnih kriterijih, med drugimitudipo kvalitetikonoplje, izkušenostiuživalca, količine in načina uporabe. Prim.: Krumdiek, ibid. (opomba 9), 2006, str. 89 in sledeče strani. 14 Dominguez, The Journal of Applied Research 2004, 164 (165); Haller/Dietrich, »Cannabis«, 2004, str. 18 in sledeče strani; URL.:http://www.vorarlberg.biz/cms/files/userdocs/Cannabis_Consensuspapier_OEGPP_1.pdf; Täschner, Rechtsmedizin 1997, 171 (173); Zimmer et al., ibid., (opomba 11), 2004, str. 101; EKDF, »Cannabisbericht«, 1999, str. 26; Kleiber/Kovar, »Auswirkungen des Cannabiskonsums«, 1998, str. 19­20, 54 in sledeče strani, 71; Kuntz, ibid., (opomba 12), 2002, str. 79, 82­83; Baker/Pryce/Giovannoni/Thompson, The Lancet, Neurology 2003, 291 (291); Grinspoon/Bakalar, »Marihuana – Die verbotene Medizin«, 1994, str. 245­246, str. 166­167; Ashton, British Journalof Psychiatry, 2001, 101 (104); Seifert, ibid. (opomba 11), 2004, str. 8; Hallet al., ibid. (opomba 11), 2001, str. 31, 92; Peuskens/ Vansteelandt, ibid. (opomba 11), 2003, str. 1; Chabrol, ItalJ Pediatr 2003, 173 (174); Martin/Hall, »The health effects of Cannabis: key issues of policy relevance Bulletin on Narcotic«, 1999, str. 3, URL.: http://www.unodc.org/unodc/en/bulletin/bulletin_1997­01­01_1_page 005.html? print=yes. 15 Tukajlahko govorimo o nekajurnem časovnem obdobju pa največ do dneva alidveh. Prim. pregled raziskav v: Haller/Dietrich, ibid. (opomba 14), str. 20; Dominguez, The Journalof Applied Research 2004, 164 (166­167); Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 55, 71; Hess, »Licht und Schattenseiten von Cannabis aus medizinisch­psychiatrischer Sicht« v: »Cannabis« (Neumeyer), 1996, str. 65; Zimmer et al., ibid. (opomba 11), str. 102; Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 22­23. 16 Tako tudi: Haller/Dietrich, ibid. (opomba 14), str. 20. opomba. 17 Haller/Dietrich, ibid. (opomba 14), str. 21; Simon/Sonntag,, ibid. (opomba 11), str. 21; Seifert, ibid. (opomba 11), str. 145; Grotenhermen/Karus, v: »Marihuana – Die verbotene Medizin« (Grinspoon/Bakalar), 1994, str. 245­246; Hallet al., ibid. (opomba 11), str. 32; Hall/Solowijj, The Lancet 1998, 1611 (1612). 18 Z immer et al., ibid. (opomba 11), str. 15. uravnovesi.19 Zgovoren primer za to je evropsko nogometno prvenstvo leta 2000 na Nizozemskem in v Belgiji, kjer je policija zabeležila veliko manjizgredov kot pripreteklih primerljivih prireditvah. Vendarle pa lahko izhajamo iz tega, da se med akutnim učinkovanjem zniža sposobnost za vožnjo. Podrobnostiso še nejasne, dejstvo pa je, da je vožnja pod vplivom konoplje veliko manjnevarna kot vožnja pod vplivom alkohola.20 Kot utemeljitev za to lahko ­med drugimi ­navedemo, da uživanje u21 alkohola vodik precenjevanju lastnihsposobnosti, uživanje konoplje pa vodik podcenjevanjlastnih sposobnosti. Raziskave so pokazale, da uživalci konoplje ocenjujejo svoje vozniške sposobnosti za 22 K zmanjšane, čeprav ustrezni preizkusi tega niso beležili.ljub temu je priporočljivo, da uživalci pod vplivom konoplje ne upravljajo nobenihvozil. To pa seveda velja poleg konoplje tudiza vse legalne ali nelegalne omamljajoče substance. Prav tako je potrebno upoštevati, da konoplja vpliva na povišanje frekvence srčnega utripa, kar lahko privede do težav priljudeh s kardiovaskularnimiobolenji.23 Ob tem velja poudariti, da uživanje konoplje ne vpliva na sam razvojtveganjza kardiovaskularna obolenja, kot sta srčniinfarkt alimožganska kap.24 Čeprav uživanje konoplje predvideva izračunljiva in sprejemljiva tveganja, se ga odsvetuje ljudem s kardiovaskularnimiobolenjiin udeležencem v prometu, kar pa ne velja samo za konopljo, temveč za vse droge – še posebejt.i. »vsakdanje droge«, kot sta nikotinin alkohol. e2 5 2. KroničniučinkiuživanjakonopljV nasprotju z akutnim delovanjem o kroničnih učinkih govorimo takrat, kadar po uporabineke substance pride do telesnih sprememb zaradipomanjkanja te psihotropne substance v organizmu.26 S tem da lahko opazne spremembe nastopijo šele po več letih rednega uživanja. Raziskave učinkov so kompleksne 19 Pommer, DÄBl, A­1908 (1908); Health Committee, »Inquiry into the public health strategies related to Cannabis use and the most appropriate legalstatus«, Report of the Health Committee Forty – seventh Parliament, Neu Seeland 2003, str. 19.; Zimmer et al., ibid. (opomba 11), str. 106; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14)str. 64 in sledeče strani, 75­76. 20 DBDD, Reitox­Bericht, 2006, str. 115­116; Laumon et al., BMJ 2005, 331:1371; Haller/Dietrich, ibid. (opomba 14), str. 15; Movig et al., Accident Analysis and Prevention 2004, 631 in sledeče strani; Grotenhermen, »Die Verursachung von Verkehrsunfällen durch Cannabiskonsum«, v: »Cannabis und Straßenverkehr­Analysen und Konzepte«, (BAG Drogenpolitik der Linkspartei), URL.: http://sozialisten.de/partei/strukturen/agigs/bag_ drogenpolitik/dokumente/pdf/cannabis_strassenverkehr.pdf; Ramaekers et al., Drug and Alc Dependence 2004, 109 (117). 21 Gesher, »Cannabis and road safety: an outline of the research studies to examine the effects of cannabis on driving skils and on actualdriving performance«, URL: http://www.ukcia.org/research/driving2.htm#evidence 22 K leiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 221; Krüger/Löbmann, »Auswirkungen des Beigebrauchs von Alkohol zu Cannabis« v: »Cannabisim Straßenverkehr«, (Berghaus/Krüger), 1998, str. 64­65, z nadaljnjimireferencami. 23 Petersen/Thomasius, »Auswirkungen von Cannabiskonsum und­missbrauch«, 2007, str. 28 in sledeče strani; Haller/Dietrich, ibid. (opomba 14), str. 21; Hallet al., ibid. (opomba 11), str. 60; House of Common Library, »Cannabis«, UK Library Research Paper 00/74, London, 2000, str. 25. 24 Rodondiet al., American Journalof Cardiology, 2006, 478 (484). 25 Pod kroničnim uživanjem razumemo redno dnevno uživanje aliuživanje večkrat na teden. 26 Wheelock, »Pysiological and psychocological effects of Cannabis: Review of the research findings«, Mai 2002, URL.: http://www.parl.gc.ca/37/1/parlbus/commbus/senate/com­e/ille­e/library­e/Wheelock­e.pdf. zaradirazličnih dejavnikov, s katerimise uživalciv daljšem časovnem obdobju srečujejo in lahko vplivajo na izsledke. 27 Kljub tem pomislekom bo v nadaljevanju predstavljeno stanje znanstvenih raziskav na tem področju. Pri tem moramo razlikovati med fizičnimi, psihičnimi in družbenimi posledicami. Posebna pozornost bo posvečena vprašanjem morebitnih telesnihin duševnih odvisnostiin aktualniseznanjenosti o povprečnih deležih aktivnih substanc, kakor tudimorebitnih posledicah. a. Fizičnidolgotrajniučinki Kar zadeva dolgotrajne učinke, so omembe vredne »zgolj« potencialne fizične posledice pljučnega in bronhialnega sistema, kiso primerljive s posledicamikajenja tobaka.28 K temu spadajo kroničniin akutni bronhitis, hripavost, vnetja in spremembe nosne sluznice in žrela, zoženja, motnje in nespecifične hiperaktivnosti dihalnih poti, abnormalnosti bronhijev ter pljučni rak.29 Razlog za to je dejstvo, da se konoplja pogosto uživa skupajs tobakom.30 Zaradipomanjkljivih znanstvenihštudijpa kratko­oziroma dolgotrajne posledice uživanja čiste31 konoplje na pljučni in bronhialni sistem še niso ugotovljene. Kljub številnim študijam, ki sicer niso dokazala nikakršnih povezav med razvojem raka in kajenjem konoplje,32 lahko načeloma predvidevamo podobne posledice kot priuživanju tobaka oziroma tobaka in konoplje. To pa zato, ker je dim zažgane konoplje zelo podoben dimu tobaka, kar še posebej velja za koncentracijo ogljikovega monoksida, katrana in nitrozamina.33 27 O tem: Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 25; Martin/Hall, ibid. (opomba 14), str. 3; Hai, »Das definitive deutsche Hanfhandbuch«, 1986, str. 56; WHO, »Cannabis: A health perspective and research agenda«, 1997, str. 3; URL: http://www.drugpolicy.org/docuploads/WHO_Report_Cannabis.pdf; Martin/Hall,ibid. (opomba 14), str. 3. 28 Petersen/Thomasius, ibid. (opomba 23), str. 28 in sledeče strani; Hall et al., ibid. (opomba 11), str. 61 in sledeče strani, Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 26; Wheelock, ibid. (opomba 26), str. 19, 25­26; Health Committee, ibid. (opomba 19), str. 20f.; Taylor/Hall, Intern Medicine Journal2003, 310 (310 in sledeče strani); Haller/Dietrich, ibid. (opomba 14), str. 21; z nadaljnjimi referencami. 29 Prim.: Seifert, ibid. (opomba 11), str. 15; Ashton, British Journal of Psychiatry 2001, 101 (105); Taylor/Hall, Internal Medicine Journal2003, 310 (311); Hall/Solojew, v: The Lancet 1998, 1611 (1612); Kuntz, ibid. (opomba 11), str. 80; Whelock, ibid. (opomba 26); str. 18; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 56 in sledeče strani; Henry, BMJ 2003, 942 (942­943); Russo et al., Journalof Cannabis Therapeutics 2002, 3 (42­42); Bergeret et al., »Cannabis Report 2002«, Brüssel2002, str. 57; Rickard, »Reforming the Old and Refining the New: A critical Overview of Australiens Approches to Cannabis«, 2001, str. 10, URL.: http://www.aph.gov.au/library/pubs/rp/2001­02/02RP06.pdf 30 K leiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 57, 63; Henry, BMJ 2003, 942 (942). 31 S tem je mišljeno: Brez dodanega tobaka. 32 Tako na primer: Hashibe et al., Cancer EpidemiolBiomarkers Prev 2006, 1829 (1834); Tashkin, MonaldiArch Chest, 2005, 93 in sledeče strani; prim. tudi pregled v: Armentano, »Cannabissmoke and Cancer – Assessing the Risk«, (NORML), 2006, URL.: http://www.norml.org/pdf_files/NORML_Cannabis_Smoke_Cancer.pdf; kot tudi: Melamede, Harm Reduction Journal 2005, 2:21; URL: http://www.ukcia.org/research /NotEquallyCarcinogenic.pdf. 33 Melamede, Harm Reduction Journal2005, 2:21; Asthon, British Journalof Psychiatry 2001, 101 (105); Wheelock, ibid. (opomba 26), str. 16; Taylor/Hall, Intern Medicine Journal2003, 310 (310 in sledeče strani); Zimmer et al., ibid. (opomba 11), str. 129; Johnson et al., Thorax 2000, 340 (342); Peterson, »CANNABIS: information relating to the debate on law reform«, Parliamentary Library, New Zanesljive študije vsebnostibenzopirena zaenkrat ne obstajajo.34 Oporekamo torejlahko delno razširjeni tezi,35 po katerinajbidim konoplje vsebovalveč katrana in drugih rakotvornih snovikakor tobačnidim in bilzato boljškodljiv. Ob tem je potrebno omeniti, da je kajenje rastlin – kakršne kolivrste – tvegano in lahko izzove poškodbe pljuč.36 Še toliko boljje potrebno opozoritina dejstvo, da substanca THC nirakotvorna in nima kakršnih kolifunkcionalnihučinkov na periferne dihalne potioziroma pljučne mešičke.37 Razprave o domnevnih višjih vsebnostih aktivne substance THC so v tem oziru strelv prazno. Do sedajpovedano velja samo v primeru, kadar se konoplja uživa v obliki'jointa' oziroma se kadičista. Nove tehnike, kot na primer metoda izparevanja s t..i. vaporizerji,38 lahko zreducirajo tvorjenje katrana ali nastanek ogljikovega monoksida na minimum39 in s tem močno zmanjšajo poškodbe pljuč in bronhijev. Z oralno uporabo konoplje40 pravzaprav to tveganje zreduciramo na nič odstotkov. Druge posledice, kise napačno navajajo v povezaviz dolgotrajnim in pretiranim uživanjem konoplje, kot na primer posledice za imunski sistem,41 nastanek alergij,42 organe za vid,43 hormone,44 nosečnost, Zealand 2000, str. 7; podobno že: WHO, ibid. (opomba 27), str. 19; Roth et al., Am J Respir Crit Care Med 1998, 928 (935); Berghaus/Krüger, »Cannabisim Straßenverkehr«, Ulm 1998, str. 44. 34 Z immer et al., ibid. (opomba 11), str. 130; Hallet al., ibid. (opomba 11), str. 61; Wheelock, ibid. (opomba 26), str. 24; Bergeret et al., ibid. (opomba 29), str. 57; United Kingdom Parliament House of Lords, »Cannabis: the Scientific and MedicalEvidence«, 1998, Absatz 4.17, URL: http://www.publications. Parliament.uk/pa/ld199798/ldselect/ldsctech/151/15101.htm 35 Prim.: Kölner Stadt Anzeiger, »Gefährlicher Irrtum: Kiffen ist alles andere als harmlos«, v. 8.5.2006. 36 Cohen/Sas, »Cannabisbeleidin Diutsland, Frankrijken de Verenigde Staten«, Amsterdam 1996, str. 200; Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 26; Grotenhermen/Karus,ibid. (opomba 18), str. 231; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 75. 37 Petersen/Thomasius, ibid. (opomba 23), S. VII; Zimmer et al., ibid. (opomba 11), str. 130; Haller/ Dietrich, ibid. (opomba. 15), str. 11; Bergeret et al., ibid. (opomba 29), str. 57; Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 26; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 15), str. 57. 38 Za več informacijglejspletno stran ponudnika: URL.: http://www.storz­bickel.com/pics/down/stobi­flyer­de­low­res.pdf 39 Melamede, Harm Reduction Journal2005, 2:21; Gieringer et al., Journalof Cannabis Therapeutics, 2004, 7 in sledeče strani; prim. tudi študije maps/NORLM unter: URL.: http://www.maps.org/mmj/vaporizerstudy 4.15.03.pdf; URL.: http://www.maps.org/news­letters/v13n1/13111gie.pdf; obe izleta 2003. 40 H ierzu: Clarke, ibid. (opomba 1), str. 258­259; Hallet al., ibid. (opomba 11), str. 8; Behr, »Von Hanf ist die Rede«, Frankfurt am Main, 2000, str. 76; Martin/Hall,ibid. (opomba 14), str. 4 in sledeče strani. 41 Prim.: Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 26; Haller/Dietrich, ibid. (opomba 14), str. 11; Zimmer et al., ibid., (opomba 12), str. 124­125; Russo et al, Journalof Cannabis Therapeutics, 2002, 3 (44­45); Hall/Solowijj, The Lancet 1998, 1611 (1612); Wheelock, ibid. (opomba 26), str. 39­40; Grotenhermen/Karus, ibid. (opomba 18), str. 237 in sledeče strani; Hallet al., ibid. (opomba 11), str. 44 in sledeče strani; Petersen/Thomasius, ibid. (opomba 23), str. 29, 40 in sledeče strani, z nadaljnjimireferencami. 42 K leiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 60­61, z nadaljnjimireferencami. 43 Grotenhermen/Karus, ibid. (opomba 18), str. 235; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 58., Peterson, ibid. (opomba 33), str. 27. O možnostih uporabe konoplje v medicinske namene prim.; Krumdiek, ibid. (opomba 9), str. 141 in sledeče strani. 44 To velja še posebejza kratkoročno uživanje, prim.: Wheelock, ibid. (opomba 26), str.31­32; Russo et al, Journal of Cannabis Therapeutics, 2002, 3 (46­47); Bergeret et al., ibid. (opomba 29), str. 57. Tudi pri poskusih na živalih ugotovljene morebitne spremembe spermatogeneze prisamcihin menstruacijskega ciklusa prisamicah ne vplivajo na plodnost in so reverzibilne, prim.: zarodek in novorojenčka,45 anatomijo možganov46 in pa 'flashbackov47' kljub neštetim nacionalnim in mednarodnim študijam do danes niso dokazane oziroma ne morejo bitipripisane uživanju konoplje.48 Posamezna vprašanja še niso bila raziskana.49 Tako je na primer nejasen vpliv na nihanje hormonov pri pubertetnikih.50 Zaradi pomanjkanja nedvoumnih znanstvenih spoznanj v tem primeru ne moremo navajati dejstev. Zagovarjamo pa, da je potrebno mladostnike in mlade odrasle poučiti o uživanju kakršnih koli drog oziroma jim svetovati, najse drogam izogibajo. Enako seveda velja za nosečnice. Ob tem mora biti jasna ena stvar: četudi raziskave še niso zaključene, velja konoplja za najbolje raziskano substanco na svetovni ravni, sajima približno 100­letno raziskovalno preteklost.51 Iz tega razloga in ob dejstvu, da je bilo v letu 2004 samo v Evropimed 0,5 in 2,3 odstotka rednihuživalcev konoplje,52 kar pomenipribližno 250.000 ljudi, se je potrebno vprašati, koliko resnih posledic bilahko ostalo skritih. Predvsem bimorale neštete nacionalne in mednarodne študije razkritipotencialne težke telesne posledice, v kolikor bitakšne tudiobstajale. Iz izsledkov dosedanjihznanstvenihspoznanjo dolgotrajnih fizičnih posledicah lahko sklepamo zgoljto. Iz tega sledi, da so kronične telesne posledice primerljive s tistimiprikajenju tobaka. Tega dejstva ne more spremenitinitipotreba po nadaljnjih raziskavah na specifičnih področjih. V kolikor se v tejpovezavi še vedno govori o posledicah, kot na primer organske poškodbe možganov, izločanja THC­ja v Haller/Dietrich, ibid. (opomba 14), str. 9, Kuntz, ibid. (opomba 11), str. 81; Wheelock, ibid. (opomba 26), str. 31­32, 36; Zimmer et al., ibid., (opomba 11), str. 110­111; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 67; Grinspoon/Bakalar, ibid. (opomba 14), str. 178; Krausz / Meyer­Thomson, »Cannabis – Wirkmechanismen und Risikopotentiale«, v: »Cannabis im Straßen­verkehr« (Berghaus/Krüger), 1998, str. 44; Seifert, ibid. (opomba 11), str. 15. 45 Petersen/Thomasius, ibid. (opomba 23), str. 29, 44 in sledeče strani; Seifert, ibid. (opomba 11), str. 15; Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 26; Zimmer et al., ibid., (opomba 12 ), str. 115 in sledeče strani; Haller/Dietrich, ibid. (opomba 14), str. 10; Hall/Solowijj, The Lancet 1998, 1611 (1613); Hallet al., ibid. (opomba 11), str. 53 in sledeče strani. 46 Petersen/Thomasius, ibid. (opomba 23), str. 100 in sledeče strani; Zimmer et al., ibid., (opomba 11), str. 78; Health Committee, ibid. (opomba 19), str. 17; to velja tudiza možgane mladostnikov, prim.: Delisiet al., Harm Reduction Journal2006 (3:17), str. 1­6. 47 K leiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 73­74; Grinspoon/Bakalar, ibid. (opomba 14), str. 171; WHO, ibid. (opomba 27); str. 19; Hall et al., ibid. (opomba 11), str. 11. 48 Prim. podrobno o skupnem stanju raziskav: Krumdiek, ibid., (opomba 9), str. 112 in sledeče strani. 49 Prim. posamezno: Krumdiek, ibid., (opomba 9), str. 112 in sledeče strani, z nadaljnjimireferencami. 50 K leiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 67; Zimmer et al., ibid., (opomba 11), str. 110­111; Grotenhermen/Karus, ibid. (opomba 18), str. 229. 51 K prvim rezultatom raziskave: Poročilo angleške Indien Hemp Drug Comission (1893) kakor tudiameriškiLa Guardia Report (1944). Te so bile potrjene od angleškega Wootton Report (1968), kanadskega Le Drain Report (1944) in ameriškega Shafer Report (1972). Te prve raziskave so soglasno prišle do rezultata, da gre pri konoplji za relativno nenevarno substanco. Prim. k temu: Krumdiek, ibid. (opomba 9), str. 66­67, z nadaljnjimireferencami. 52 EMCDDA, »Cannabis in der Allgemeinbevölkerung: vom experimentellen zum täglichen Konsum« , v: Letno poročilo 2004, URL: http://ar2004.emcdda.europa.eu/de/page114­de.html. organizem tudi do dva tedna po zaužitju53 kot tudi pojavu 'flashbackov', temelji to na izjemah in vprašljivih54 študijah oziroma stanju preproste nevednostisodobnega raziskovanja. b. Dolgoročnipsihičniučinki Pri raziskovanju psihičnih reakcijse pojavi predvsem ena težava, namreč da v primerjavi s telesnimi učinki ni merljiva. Zato se je pri raziskovanju na tem področju nujno zanesti na izjave in opisovanja raziskovanih oseb, pri katerih objektivna merila niso izvedljiva.55 Z objektivnim opazovanjem lahko pridemo do splošnih zaključkov, vendar igrajo prianaliziranju psiho­socialnih učinkov tako subjektivne kot tudiobjektivne komponente pomembno vlogo.56 aa. Posledice kroničnega uživanjakonopljena splošno duševno zdravje Na tem mestu je najprejpotrebno izpostaviti, da se slednja razlaga nanaša zgoljna psihično odvisne uživalce.57 Na področju duševnega zdravja nimoč odkritiznatnih razlik med neodvisnimiuživalcikonoplje in abstinenti.58 Dejstvo je, da ljudje, ki imajo diagnosticirano psihično odvisnost od konoplje, pogosto trpijo za kognitivnimi, psihotičnimi, afektivnimiin nespecifičnimimotnjamirazpoloženja aliosebnostiin vedenjskimi motnjami.59 Ob tem je vprašljivo, alije konoplja resnično povzročiteljica teh motenj. Številne študije,60 ki so raziskovale posledice uživanja konoplje za splošno duševno zdravje, niso pokazale nobenih jasnih dokazov, da je uživanje konoplje povezano s poslabšanjem duševnega zdravja alipsihičnega dobrega 53 PritejteziPatzak/Marcus/Goldhausen ravno ne navajajo vira, prim.: NStZ 2006, 259 (263). Prim. o razgradnjioziroma pretvorbi THC molekulv telesu: Krumdiek, ibid., (opomba 9), str. 117­118, s primernimireferencami. 54 Potrebno je poudariti, da je že selektivna izbira literature odločilna za oblikovanje mnenja. Izsledki nekega raziskovanja ne temeljijo vedno na raziskovalnem delu, deloma so veliko boljv ospredju interesinaročnika. Glejk temu: Hess, ibid. (opomba 15), str. 56­57; Behr, ibid. (opomba 40), str. 226­227, 272 in sledeče strani; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 11), str. 53­54; Martin/Hall, ibid. (opomba 14), str. 2­3; Schwenk, Journalof Drug Issues 1998, 941 (942). Zgleden primer subjektivnega negativnega vrednotenja: McDonald/Chesher, DrugAlcoholReview 1994, 209 (209 in sledeče strani). 55 Prim. k temu: Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 41; Hai,ibid. (opomba 27), str. 56. 56 Manshouwer, British Journal of Psychiatry 2006, 148 (150); Kleiber/Soellner, »Cannabiskonsum – Entwicklungstendenzen, Konsummuster und Risiken«, 1998, str. 80 in sledeče strani. 57 G lejk temu spodnjiodstavek bb.. 58 K leiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 136 in sledeče strani; Seifert, ibid. (opomba 11), str. 15; Bovasso, Am J Psychiatry 2001, 2033 (2033); Sussman/Westreich, Primary Psychiatry 2003,73 (76). 59 Seifert, ibid. (opomba 11), str. 6, 13­14; o temu tudi: Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 160; Bovasso, Am J Psychiatry 2001, 2033 (2033 in sledeče strani); Peterson, ibid. (opomba 33), str. 15; Sussman/Westreich, Primary Psychiatry 2003,73 (74); Degenhardt et al., Drug and AlcoholDependence 2003, 37 (37); Rey/Tennant, BMJ 2002, 1183 (1183); Schulz/Remschmidt DÄBl 1999, A­414 (A­414 in sledeče strani); McGee et al., Addiction 2000, 491(492 in sledeče strani). 60 Prim. podrobno: Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 103 in sledeče strani, in pregled na str. 109 in sledeče strani; Peuskens/Vansteelandt, ibid. (opomba 11), str. 3; Rey/Tennant, BMJ 2002, 1183 (1183); Fergusson/Horwood, Addiction 1997, 297 (297­298); McGee et al., Addiction 2000, 491(492). počutja.61 Pri tem se pod pojmom duševnega zdravja upošteva tudi aspekte, kot so psihične težave, zadovoljstvo z življenjem, emocionalni problemi, občutek lastne vrednosti, nevroticizem, psihoticizem, bojazljivost, afektivne motnje, depresijein sociopatije, kot tuditesnobne, vedenjske in emocionalne motnje ter motnje pozornosti.62 Četudiobstaja neka povezava med uživanjem konoplje in pojavom duševnega nezadovoljstva,63 doslejše nibilo dokončno raziskano, v kolikšnimerije konoplja dejansko sprožilec za to. Veliko boljlahko izhajamo iz tega, da je priveč kot 70% odvisnihuživalcev konoplje vzrok za duševno a.64 nezadovoljstvo neka druga motnjKar zadeva mladoletne uživalce, obstaja splošniznanstvenikonsenz o tem, da večina najstnikov, kiimajo psihične probleme ali vedenjske motnje in težijo k pogostemu uživanju konoplje, kažejo znake tako duševnih kot emocionalnihmotenjin odstopanja v obnašanju še pred začetkom uživanja konoplje. Pri družbeno integriranih mladostnikih obstaja zelo majhna nevarnost, da se razvije problematično uživanje. V kolikšnimerivplivajo razlike v družinskihodnosina uživanje, je še nejasno.65 Čeprav uživanje konoplje lahko poglobiskrbiin probleme mladostnikov, pa nikakor ne moremo govoriti, da je sama konoplja vzrok za omenjene psihične motnje.66 61 Peuskens/Vansteelandt, ibid. (opomba 11), str. 3; Solowij/Grenyer, »Langzeiteffekte auf Psyche und Kognition« v: »Cannabis, Straßenverkehr und Arbeitswelt«, (Grotenhermen), 2001, str. 328; Seifert, ibid. (opomba 11), str. 14; Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 140­141, 161­162; Martin/Hall, ibid. (opomba 14), str. 11; Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 28­29; Rey/Tennant, BMJ 2002, 1183 (1183­1184); Fergusson/Horwood, Addiction 1997, 297 (297­298). 62 Prim. pregled pri: Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 103; Bovasso, Am J Psychiatry 2001, 2033 (2033). 63 O razvoju depresije v povezavis konopljo prim.: Bovasso, Am J Psychiatry 2001, 2033 (2033 in sledeče strani); Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 29; Peuskens/Vansteelandt, ibid. (opomba 14), str. 3; prim. za pregled: Petersen/Thomasius, ibid (opomba 23), str. 54. 64 Seifert, ibid. (opomba 12), str. 6, 13­14, z nadaljnjimireferencami. O temu tudi: Solowij/Grenyer, ibid. (opomba 61), str. 328­329; Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 162; McGee et al., Addiction 2000, 491(499­500); Schulz/Remschmidt, DÄBl1999, A­414 (A­ 414 in sledeče strani); Peterson, ibid. (opomba 33), str. 13; United Kingdom Parliament House of Lords, ibid. (opomba 35), Absatz 4.11; Peuskens/Vansteelandt, ibid. (opomba 11), str. 3; Fergusson/Horwood, Addiction 1997, 297 (297­298). Podobno tudi: Schweizerisches Bundesgericht, v: StV 1992, 18 (19). 65 Manshouwer, British Journalof Psychiatry, 2006, 148 (151­152); Haller/Dietrich, ibid. (opomba 14), str. 21; 99 in sledeče strani; Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 52), str. 180 in sledeče strani, 203; Tossmann, »Cannabiskonsum und Cannabisabhängigkeit«, v: »Cannabis«, (Hamburgerische Landesstelle gegen Suchtgefahren), 1994, str. 21­22; Fromberg, »Die Pharmakologie von Cannabis«, v: »Cannabis«, (Neumeyer), 1996, str. 39­40; Batra/Buchkremer, DÄBl 2001, A­2590 (A­2592), McGee et al., Addiction 2000, 491(498 in sledeče strani); Tossmann et al., »Cannabis – Konsummuster und Gefährdungspotential«, v: »Jahrbucht Sucht 1994«, (DHS), str. 151 in sledeče strani; Sydrow, »Drogengebrauch, ­missbrauch und –abhängigkeit unter Jugendlichen und jungen Erwachsenen im München«, BINAD­Info 20, 2001, str. 64; Fergusson/Horwood, Addiction 1997, 297 (298 in sledeče strani, 287 in sledeče strani); Bauman/Ennet, Addiction 1996, 185 (192); Ary et al., Journal of Abnormal Child Psychology 1999, 141(147 in sledeče strani). 66 Peterson, ibid. (opomba 33), str. 13; Zimmer et al., ibid. (opomba 11), str. 100; Fergusson/Horwood, Addiction 1997, 297 (286 in sledeče strani, 293­294); Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 218; Nedelmann, DÄBl2000, A­2833 (A­2837); k temu tudi: McGee et al., Addiction 2000, 491(498 in sledeče strani); Tossmann et al., ibid. (opomba 56), str. 143 in sledeče strani. Še posebejse zdiabsurdno na tem mestu uporabljatiargumente, kitemeljijo na poskusih na živalih,67 da bi s tem vzbudili primerno občutljivost v adolescenci.68 Veliko bolj moramo ravno poizkušanje in eksperimentiranje s konopljo v mladostiobravnavatikot znake duševnega zdravja.69 bb. Uživanjekonopljeinrazvojpsihoz K sodobnim'horor' scenarijem nedvomno lahko prištevamo tudinastanek psihoz.70 Da bilahko odgovorili na vprašanje, alikronična uporaba71 konoplje vodiv trajne psihoze, je potrebno vzetipod drobnogled »shizofreno psihozo«. Razlog za to je v tem, da je nekoč uporabljen, a sčasoma opuščen pojem »konopljina psihoza« veliko boljpodoben bolezenskislikishizofrenije.72 Pri tem je potrebno še nadaljnje diferencirati, ali uporaba konoplje povečuje obstoječe shizofrenije oziroma aliuživanje konoplje lahko sprožishizofrene psihoze. Študije so pokazale,73 da uživanje enkrat alidvakrat dnevno ne povzroča poslabšanja simptomov blodenjin halucinacij(t.i. plussimptomatika),74 medtem ko uživanje konoplje večkrat dnevno lahko poveča plussimptomatiko.75 O tako imenovani minussimptomatiki (impulzivnost in motivacija),76 ki nastopi po akutni bolezenski fazi je možno samo 67 Potrebno se je vprašatido katere mere so poskusina živalihv imenu znanostiupravičeni. To velja še posebejglede na mnoge uživalce konoplje po svetu, kiso teoretično gledano vsiprimernikot »poskusnizajčki«. Ob dejstvu, da so, ko gre za konopljo,izsledki poskusov na živalihle težko prenosljivina človeka, če sploh, pa so dvomiše večji, prim. podrobno v: Grotenhermen/ Karus, ibid. (opomba 18), str. 226 in sledeče strani. Tako tudi: Bergeret et al., ibid. (opomba 29), str. 55, 59; WHO, ibid. (opomba 27), str. 2; Schneider, »Risiko Cannabis«, 1995, str. 59; Hallet al., ibid. (opomba 11), str. 2; Solowij/ Grenyer, ibid. (opomba 61), str. 325­326; Krausz/Meyer­Thompson, ibid. (opomba 44), str. 45; Harrison et al., »Cannabis use in the United States«, v: »Cannabisbeleidin Duitsland, Frankrijk en de Verenigde Staten« (Cohen/Sas), 1996, str. 199. Iz tega razloga resne študije ne upoštevajo izsledkov, ki so bilipridobljenis poskusina živalih. Tako npr.: Grotenhermen/Karus, ibid. (opomba 18), str. 227. 68 Ampak o tem spet nedavno: Patzak/Marcus/Goldhausen, v: NStZ 2006, 259 in sledeče strani. 69 Bundesministerium für Inneres/Justiz, »Zweiter periodischer Sicherheitsbericht – 2006«, str. 290; Tossmann et al., ibid. (opomba 65), str. 144, 148­149; Tossmann, ibid. (opomba 65), str. 12­13; Schneider, »Umgang mit Cannabis«, v: »Cannabis­Science – From Prohibition to human right«, Böllinger (Hrsg.), 1997, str. 84. 70 Prim.: Patzak/Marcus/Goldhausen, v: NStZ 2006, 259 (263 in sledeče strani). 71 O možnostih obolenja za psihozo v akutniomamljenostiod konoplje, prim. zgoraj, odstavek I.1.. 72 Prim.: Haller/Dietrich, ibid. (opomba 14), str. 20; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 146; Kuntz, ibid. (opomba 11), str. 82; Grotenhermen/Karus, ibid. (opomba 18), str. 241­242; o temu tudi: Hai, ibid. (opomba 27) str. 71­72; Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11)str. 23; Peuskens/Vansteelandt, ibid. (opomba 11), str. 1; Seifert, ibid. (opomba 11), str. 11. 73 Prim. za pregled: Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 147 in sledeče strani; Seifert, ibid. (opomba 11), str. 14; Hallet al., ibid. (opomba 11), str. 95 in sledeče strani; Grinspoon/Bakalar, ibid. (opomba 14), str. 167 in sledeče strani, pri čemer zadnji še uporabljajo pojem »konopljina psihoza«. 74 Dominguez, The Journalof Applied Research 2004, 164 (167); Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 147. 75 Dominguez, The Journal of Applied Research 2004, 164 (167); Hanak et al., »Cannabis mental health and dependence«, v: »Cannabis Report 2002«, (Ministry of Public Health of Belgium); str. 66; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 153; Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 30; Peuskens/Vansteelandt, ibid. (opomba 11), str. 2. 76 K leiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 147. domnevati, sajna razpolago ni dovoljštudijskega materiala. Glede na do sedajanalizirano kvečjemu obstaja možnost, da zmerno uživanje konoplje vpliva na izboljšanje minussimptomatike.77 e78 Nejasno ostaja aliuživanje konopljinihizdelkov lahko sprožiizbruh shizofrenih psihoz. Izvedene študijniso pokazaleše nobenihjasnih zaključkov. V okviru švedske raziskave je sicer več moških s shizofrenimi obolenjimed tistimi, kiso konopljo uživaliveč kot 50­krat, kot med moškimi, kiimajo manjkot 50 izkušenj s konopljo.79 Vsitestiranci, kiso zboleliza shizofrenijo, so jemalizdravila zaradiživčnih težav že pred nastopom bolezniin so prihajaliiz razdejanih družin ter imelitežave v šoliin s policijo. K temu je bilo delno ugotovljeno še uživanje amfetaminov.80 Dodatne študije so pokazale povišano tveganje še za shizofrene psihoze, v kolikor so konopljo uživale psihično ranljive osebe.81 Na tem mestu nimoč opredeliti, v kolikšnimeriso eventualna pred­obolenja oziroma družbene in psihične težave bile ključne za razvojpsihoze.82 Stališča, da je uporaba konoplje vzrok za sprožene psihoze, nimoč zagovarjati. Da bilahko potrdilito tezo, bise število shizofrenih obolenj moralo povišati sorazmerno s povišanjem deleža uživalcev konoplje. Tega pa do sedajni bilo moč dokazati v primernih študijah.83 Kljub nepopolnim in deloma nasprotujočim si študijam je vendarle potrebno upoštevati tveganje, da lahko osebe s predhodnimi psihičnimi težavami, zaradi kronične in pretirane uporabe konoplje zbolijo za shizofreno psihozo. Pritem pa je vendarle potrebno upoštevati, da biv določenih primerih bolezen pogosto izbruhnila tudibrez uživanja konoplje.84 77 Caspari, Sucht 1998, 163 (166); Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 153­154; Seifert, ibid. opomba 11), str. 14; Hallet al., ibid. (opomba 11), str. 97; Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), 2004, str. 31; Hanak et al., ibid. (opomba 75), str. 66. Odklonilno: Peuskens/Vansteelandt, 2003, str. 2. 78 Prim. za pregled: Haller/Dietrich, ibid. (opomba 14), str. 18 in sledeče strani; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 154 in sledeče strani; Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 31­32; Zimmer et al., ibid. (opomba 11), str. 99 in sledeče strani; Hall et al. ibid. (opomba 11), str. 92 in sledeče strani; Degenhardt et al. »Drug and AlcoholDependence« 2003, 37 (38); Wheelock, ibid. (opomba 26), str. 51­52; Hanak et al., ibid. (opomba 75), str. 64­65. 79 O tem podrobno: Simon et al., SchweizMedForum, 2004, 636 (638); Zimmer et al., ibid. (opomba 11), str. 100; Hall/Solowij, The Lancet 1998, 1611 (1614); Martin/Hall, ibid. (opomba 14), str. 12; Os et al., Am J Epidemiol2002, 319 (319); Arseneaultetal., BMJ 2002, 1212 (1212). 80 Prim.: Os et al., Am J Epidemiol2002, 319 (319­320); Martin/Hall, ibid. (opomba 14), str.12 ; Zimmer et al., ibid. (opomba 11), str. 100. 81 S imon et al., SchweizMedForum, 2004, 636 (638); Arseneault et al., BMJ 2002, 1212 (1213); Hall/Solowij, The Lancet 1998, 1611 (1614); Os et al., Am J Epidemiol 2002, 319 (320 in sledeče strani); Peterson, ibid. (opomba 33), str. 15; Simon/Sonnatg, ibid. (opomba 11), str. 30­31; Caspari, Sucht 1998, 162 (166­167); Rickard, ibid. (opomba 29), str. 10­11. 82 Prim. Pregled v: Petersen/Thomasius, ibid (opomba 23), str. 70 in sledeče strani. 83 H ickman, Addiction 2007, 597 (604­605); Degenhardt et al., Drug and Alcohol Dependence 2003, 37 (40 in sledeče strani); Zimmer et al., ibid. (opomba 11), str. 100; Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 31; podobno tudi: Hanak et al., ibid. (opomba 75), 2002, str. 65; Health Committee, ibid. (opomba 19), str. 17­18; Rickard, (opomba 29), str. 10­11. 84 Tako tudi: Rey/Tennant, BMJ 2002, 1183 (1183); Haller/Dietrich, ibid. (opomba 14), str. 18 in sledeče strani; Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 31­32; Peuskens/Vansteelandt, ibid. (opomba 11), str. 2; Kuntz, ibid. (opomba 11), str. 82; Seifert, ibid. (opomba Kavzalna zveza med uživanjem konoplje in obolenjem za shizofrenijo je neznatna in tveganje, da bi zboleliza shizofrenijo v večiniprimerov zanemarljivo.85 Nipa popolnoma jasno, do katere mere so lahko drugi, neraziskanioziroma neugotovljividejavniki, dejanskivzrok za izbruh bolezni.86 Vse to, in pa dejstvo, da je temu tveganjuizpostavljena le peščica uživalcev, pa se žalprepogosto omenjale kot opazka inše to praviloma ob koncu več stranidolgih razlag o obolevanju za shizofrenijo zaradiuživanja konoplje.87 c. Vplivuživanjakonopljena delovanjemožganov Potem ko je bilo že prejomenjeno, da uporaba konoplje dokazano ne vodi k organskim okvaram možganov, bo v nadaljevanju opisano, ali in v kolikšni meri dolgotrajno uživanje konoplje pogojuje okrnjeno delovanje možganov, kar zadeva pozornost, spomin in splošne intelektualne zmogljivosti. Že v začetku 70­ih so bile izpeljane številne študije, kipa so zaradipogojev, v katerih so nastale, pomanjkljive oziroma so bilinjihoviizsledkinasprotujoči.88 Zaraditega enotna in jasna ocena še dandanes nimogoča. Kljub temu lahko povzamemo, da od 12 do 24 ur po uživanju konoplje obstaja okrnjeno delovanje možganov, kar zadeva spomin, pozornost in odzivnost, vendar so te omejene sposobnostipovezane z akutnim učinkom konoplje in ne z eventualno dolgotrajno prizadetostjo.89 V primeru, da je med zadnjim uživanjem konoplje in izpeljanim testom preteklo več časa, so nekatere raziskave na podlagi tega domnevale, da je možno tudi dolgotrajno okrnjeno delovanje možganov.90 Pri tem ne smemo prezreti dejstva, da bistvenih razlik med uživalci in neuživalci v večini opravljenih preizkusov ni, razen ugotovljenega variabilnega deleža.91 Poleg tega so ugotovljene okrnjenosti delovanja pogosto prisotne 11), str. 13; Simon et al., SchweizMedForum, 2004, 636 (638); Dominguez, The Journalof Applied Research 2004, 164 (168); Wheelock, ibid. (opomba 26), str. 51; Martin/Hall,ibid. (opomba 14), str. 12. 85 Tako tudi: Haller/Dietrich, ibid. (opomba 14), str. 19 z nadaljnjimireferencami. 86 Tako tudi: Grinspoon/Bakalar, ibid. (opomba 14), str. 170; Kuntz, ibid. (opomba 11), str. 83; Simon et al., Schweiz MedForum, 2004, 636 (638); Wheelock, ibid. (opomba 26), str. 52; Degenhardt et al., Drug and Alcohol Dependence 2003, 37 (45); United Kingdom Parliament House of Lords, ibid. (opomba 34), odstavek 4.11; Hanak et al., ibid. (opomba 75), str. 66­67f. 87 Tako tudi: Patzak/Marcus/Goldhausen, v: NStZ 2006, 259 (264). 88 Russo et al., Journalof Cannabis Therapeutics 2002, 3 (38 in sledeče strani); Pope, JAMA 2002, 1172 (1173); Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 27; Zimmer et al., ibid. (opomba 11), str. 91 in sledeče strani; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 122 in sl.strani; Hallet al., ibid. (opomba 11), str. 81 in sl.strani; Pope et al., Drug an AlcoholDependence 2003, 303 in sledeče strani; Peterson, ibid. (opomba 34), str.7­8; United Kingdom Parliament House of Lords, ibid. (opomba 34), odstavek 4.13; Lyketsos et al., American Journal of Epidemiology 1999, 794 (798­799); za pregled prim.: Petersen/Thomasius, ibid. (opomba 23), str. 100 in sledeče strani. 89 Pope, JAMA 2002, 1172 (1173­1174); Chabrol, ItalJ Pediatr 2003, 173 (174); Zimmer et al., ibid. (opomba 11), str. 90­91, 94; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 144; Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 27; WHO, ibid. (opomba 27), str. 16; Iz tega razloga so tudi študije od: Slowijet al., JAMA 2002, 1123 in sledeče strani in Pope et al., JAMA 1996, 251 in sledeče strani. Ni reprezentativno, sajso raziskave potekale komaj17 oziroma 24 ur po zadnjem zaužitju konoplje testirancev. O temu tudi: Pope JAMA 2002, 1172 (1172 in sledeče strani). 90 Prim.: Schwenk, Journalof Drug Issues 1998, 941 (965 in sledeče strani); Pope et al., Drug an AlcoholDependence 2003, 303 (304); Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 139, 140; Hallet al., ibid. (opomba 11), 2001, str. 83 in sledeče strani. 91 Fried et al., CMAJ 2002, 887 (889­890); Grant et al., Journalof the InternationalNeuropsychologicalSociety 2003, 679 (685); izključno priosebah, kiso več let večkrat na dan uživale konopljo, zato so ta spoznanja povezana s posameznimivzorciuživanja.92 Priosebah, kiso uživale konopljo dva­do sedemkrat na teden, raziskave niso pokazale znatnega zmanjšanja zmogljivosti.93 Delno je bilo ugotovljeno tudi, da možne okrnjenosti zmogljivostipo faziabstinence niso bile več dokazljive.94 To silahko razlagamo s tem, da zaradiuživanja konoplje pride do večjega pretoka krviv možganih, kipa se glede na trajanje uživanjain pogostost v nekaj dneh oz. tednih normalizira.95 Nipa pojasnjeno, alije kronično uživanje konoplje razlog za upad zmogljivostimožganov.96 Na podlagi izpeljanih raziskav lahko povemo, da tudi dolgotrajno uživanje konoplje ne vodi do velikih kognitivnih deficitov. Prav tako pri prekomernem uživanju konoplje ne prihaja do masivne prizadetosti spomina, pozornosti in kognitivnih funkcij, kot jih najdemo pri kroničnem alkoholizmu.97 Obstaja pa domneva, da dolgotrajno in pretirano uživanje konoplje vpliva na višje kognitivne funkcije.98 Niše jasno, koliko to dejansko vpliva na opravljanje vsakodnevnih nalog in opravil. Ampak tudi tukaj lahko argumentiramo z že zgoraj omenjenim visokim številom vsakodnevnih uživalcev v Evropi. Lahko postavimo vprašanje, kako je mogoče, da močan upad zmogljivostitako dolgo nibilopažen. To držitoliko bolj, ker je bilo ugotovljeno, da ljudje z višjo izobrazbo pogosteje uživajo konopljo kot ljudje z nižjo izobrazbo.99 Bolla et al., Neurology 2002, 1337 (1340); Schwenk, Journalof Drug Issues 1998, 941 (965 in sledeče strani); Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 144­145; United Kingdom Parliament House of Lords, ibid. (opomba 34), odstavek 4.13. 92 Jager et al., Psychopharmacology 2006, 385 in sledeče strani; Bolla et al., Neurology 2002, 1337 (1340 in sledeče strani); Solowij/Grenyer, ibid. (opomba 61), str. 330­331; Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 27; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 145; o temu tudi: Petersen/Thomasius, ibid. (opomba 23), str. 100 in sledeče strani. 93 Lyketsos et al., American Journalof Epidemiology 1999, 794 (797­798); Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 145; glejtudi: Fried et al., CMAJ 2002, 887 (889­890); Zimmer et al., ibid. (opomba 11), str. 93 in sledeče strani; Pope, JAMA 2002, 1172 (1173); Chabrol, ItalJ Pediatr 2003,173 (175). 94 Jager et al., Psychopharmacology 2006, 385 in sledeče strani; Fried et al., Neurotoxicology and Teratology 2005, 231 (238); Dominguez, The Journalof Applied Research 2004, 164 (167­168); Bolla et al., Neurology 2002, 1337 (1337); Rickard, ibid. (opomba 29), 2001, str. 10, o temu tudi: Petersen/Thomasius, ibid. (opomba 23), str. 100, 117 in sledeče strani. 95 Prim. k temu: Herning et al, Neurology 2005, 488 (493); Petersen/Thomasius, ibid. (opomba 23), str. 100, 117 in sledeče strani. 96 Hoffman et al., Learning and Memory 2007, 14:63­74, URL.: http://www.learnmem.org/cgi/reprint/14/1/63; Ashton, British Journal of Psychiatry 2001, 101 (105); Wheelock, ibid. (opomba 26), str. 41­42; United Kingdom Parliament House of Lords, ibid. (opomba 34), 1998, odstavek 4.13.. 97 Tako tudi: Jager et al., Psychopharmacology 2006, 385 in sledeče strani; Haller/Dietrich, ibid. (opomba 14), str. 12; Lyketsos et al., American Journalof Epidemiology 1999, 794 (798); Solowij/Grenyer, ibid. (opomba 61), str. 330; Dominguez, The Journalof Applied Research 2004, 164 (167­168); Grant et al., Journalof the InternationalNeuropsycho­logicalSociety 2003, 679 (685 in sledeče strani); Rickard, ibid. (opomba 29), 2001, str. 10. 98 Jager et al., Psychopharmacology 2006, 385 in sledeče strani.; Solowij/Grenyer, ibid. (opomba 61), str. 330. 99 Bundeszentrale für gesundheitliche Aufklärung, »Die Drogenaffinität Jugendlicher in der Bundesrepublik Deutschland 2004 – Teilband Illegale Drogen«, 2004, 26­27; Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 24 in sledeče strani, 230. Ali to velja tudi za osebe, ki so začele z uživanjem konoplje že zelo zgodaj, prav tako ne moremo 100 Če presoditi.izhajamo iz raziskave DeLisiet al., lahko povemo, da uživanje konoplje primladostnikih ni povezano s spremembamiv možganih.101 Kot je bilo že večkrat omenjeno, ne moremo nevarnostineke substance določitiglede na to, kakšno nevarnost predstavlja za določeno skupino uporabnikov, npr. za mladostnike. d. Socialne indruge posledice kroničnega uživanjakonoplje Kar zadeva težave z ugotavljanjem posledic uporabe konoplje, velja povedano na začetku dela 2b. Razjasniti je potrebno vedno znova uporabljan argument, da se zaradi uživanja konoplje povečuje verjetnost, da bo posameznik uživaltudidruge droge. Poleg tega bo obravnavano, aliredno in dolgotrajno uživanje konoplje povzroča spremembe osebnostikar zadeva aktivnostiin učinke ter lahko vodido t.i. »amotivacijskega sindroma«.102 aa. Konopljakot začetna droga Dolgo časa je bilo sporno vprašanje, v kolikšnimeriuporaba konoplje povzroča, da posameznikizačnejo uživatitudidruge prepovedane droge.103 Res je, da so mnogiodvisnikiod opiatov kot prvo prepovedano substanco sicer uživalikonopljo,104 vendar velik deluživalcev konoplje ne preide k drugim prepovedanim substancam.105 Zaraditega med uživanjem konoplje in uživanjem drugih prepovedanih drog ne obstaja kavzalna povezava.106 Veliko večja verjetnost 100 Pr im. podrobno: Pope et al., Drug an AlcoholDependence 2003, 303 (304 in sledeče strani), so ugotovilirazlike med dvema skupinama uživalcev. Te razlike pa so bile omejene zgoljna ustne preizkuse. V ostalih preizkusih nibilo ugotovljeno nobenih večjih odstopanj. Izsledkiverbalnega raziskovanja pa ugotavljajo tudidruge razloge za začetek uživanja, ne le starost, prim. str. 307­308. 101 DeLisiet al., Harm Reduction Journal2006; 3:17. 102 O nastanku pojma glej: Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 184­185. 103 Pr im.: Zimmer et al., ibid. (opomba 11), 2004, str. 55; Schneider, ibid. (opomba 67), str. 58 in sledeče strani; Hallet al., ibid. (opomba 11), 2001, str. 103in sledeče strani. 104 MacCoun/Reuter, British Journalof Psychiatry 2001, 123 (126); Seifert, ibid. (opomba 11), str. 14­15; Grinspoon/Bakalar, ibid. (opomba 14), str. 173; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 170 in sledeče strani; Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 46­47; WHO, ibid. (opomba 27), str. 17; Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), 2004, str. 20; Schneider, ibid. (opomba 67), str. 60; Braun, Zeitschrift für Rechtsoziologie 1997, 106 (107). 105 Tossmann, Sucht 2004, 164 (167); BVerfG, NJW 1994, 1577 (1581); MacCoun/Reuter, British Journalof Psychiatry 2001, 123 (126); Schneider, ibid. (opomba 67), str. 61; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 172 in sl. strani; Seifert, ibid. (opomba 11), str. 14; WHO, ibid. (opomba 27), str. 17; Grinspoon/Bakalar, ibid. (opomba 14), 1994, str. 174; Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 48; Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 20; Braun, Zeitschrift für Rechtsoziologie 1997, 106 (107); Rickard, ibid. (opomba 29), str. 12; Schneider, »Einstiegsdroge Cannabis«, v: »Wider besseres Wissens – Die Scheinheiligkeit der Drogenpolitik«, (Akzept), 1996, str. 120 in sledeče strani. 106 Med drugimitudi: Martin/Hall, ibid. (opomba 14), str. 10; House Of Commons Library, ibid. (opomba 23), str. 44; Tossmann, ibid. (opomba 65), str. 22­23; Braun, Zeitschrift für Rechtsoziologie 1997, 106 (107); Fromberg, ibid. (opomba 65), str. 40; Hohmann/Matt, JuS 1992, 370 (371­372); Tossmann et al., ibid. (opomba 65), str. 155; Nadelmann, »The case für Legalization«, v: »The Drug Legalization Debate – Studies in crime, law and justice«, (Inciardi), str. 38­39, Jacobson, IJDP 1999, 217 (271). je, da uživalcidrog najprejuživajo alkohol, kot sta npr. vino in pivo, alikadijo cigarete.107 Časovno pride uživanje konoplje na vrsto po izkušnjah s t.i. legalnimidrogamiin za tem lahko pride do možnega uživanja o.108 drugih prepovedanih drog. Zato predstavljajo produktikonoplje, če sploh, neke vrste vmesno stopnjTako je tudinemško zvezno ustavno sodišče zavrnilo prehodno funkcijo konoplje, v kolikor se to nanaša na snovne lastnosti konopljinih izdelkov.109 Vendarle pa sodišče zaradi enotnega črnega trga s prepovedanimi drogami predpostavlja nekakšen prestopni efekt. Dejstvo je, da uživalci konoplje pri nabavi pri preprodajalcu pridejo v stik z drugimi prepovedanimi drogami, zaradi tega je povečana možnost, da bodo te droge tudiposkusili.110 Vendar lahko dandanes konopljo kupimo že preko prijateljev in znancev, zato se niveč potrebno obračatina preprodajalce drog.111 V kolikor se to ne dogaja, kljub temu ne moremo substanci konoplje pripisati prehodne funkcije. Razlog za enotnost črnega trga leži izključno v kriminalizacijiinjoje potrebno označitikot vzrok za potencialne stike z drugimidrogami. Tako torejne moremo podpretiteze o konopljikot »začetnidrogi« iz nobenega zornega kota.112 Tega znanstveno ugotovljenega izsledka ne morejo spremenitinitizagovoritožilstva pred sodiščem. bb. Amotivacijskisindrom Pod tako imenovanim »amotivacijskim sindromom« pretežno razumemo, da nastopijo pri uporabnikih simptomi, kot je redukcija v motivaciji in aktivnosti, ravnodušnost v zvezi z zahtevami vsakdanjega življenja, manjkajoča usmerjenost k ciljem oziroma usmerjenost v prihodnost, pomanjkanje orientiranostik e.113 Pr dosežkom (uspehom) kakor tudiskoncentriranost na trenutne uživaške ciljitem je vprašljivo, v Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 176, 182­183; Seifert, ibid. (opomba 11), str. 14­15; v zaključku tudi: Petersen/Thomasius, ibid (opomba 23), str. 54. 107 Bundeszentrale für gesundheitliche Aufklärung, ibid. (opomba 99), str. 40 in sledeče strani; Fromberg, ibid. (opomba 65), str. 40; Cohen/Kaal, »The Irrelevance of Drug Policy«, 2001, str. 92, Batra/Buchkremer, DÄBl2001, A­2590 (A­2590 in sl. strani); Sydrow, ibid. (opomba 65), str. 64; Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 20; Zimmer et al., ibid. (opomba 11), str. 55; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 175; Grinspoon/Bakalar, ibid. (opomba 14), str. 173; Schneider, ibid. (opomba 67), str. 60; Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 48 in sl. strani. 108 Se ifert, ibid. (opomba 11), str. 14; Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 20; Grinspoon/Bakalar, ibid. (opomba 14), str. 173; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 175. 109 BVerfG NJW 1994, 1577 (1581); tako tudišvicarsko zvezno sodišče, v: StV 1992, 18 (19). 110 BVerfG NJW 1994, 1577 (1581); tako tudi: WHO, ibid. (opomba 27), str. 17; Hall/Solowij, The Lancet 1998, 1611 (1614); Health Committee, ibid. (opomba 19), str. 22. prim. tudi: Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 182; Schneider, ibid. (opomba 67), str. 62; Rickard, ibid. (opomba 29), str. 13. 111 Bundeszentrale für gesundheitliche Aufklärung, ibid. (opomba 99), str. 19­20; Cohen/Kaal, ibid. (opomba 107), str. 71­72; Schneider, ibid. (opomba 67), str. 63; Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 39­40; Abraham et al., »Licit and illicit drug use in the Netherlands« 2002, Part II, Chapter 7.2; URL.: http://www.cedro­uva.org/lib/abraham. npo01.html; Schneider, ibid. (opomba 105), str. 123­124. 112 Tako tudi: Cohen/Sas, v: »Cannabis Science –From Prohibition tihuman right«, (Böllinger), str. 81; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 182­183; Schneider, ibid. (opomba 67), str. 63. 113 Pr im. tudi: Kuntz, ibid. (opomba 11), str. 89; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 185; Grinspoon/Bakalar, ibid. (opomba 14), str. kolikšnimeriuporaba konoplje nujno vodido nastanka simptomov oziroma alije vzrok »amotivacijskega sindroma« resnično v uporabikonoplje alipa sprožijo takšno vedenje priuživalcu drugipsihičniproblemi. Številne izpeljane raziskave na študentih in zaposlenih znotrajin zunajlaboratorijskih pogojev114 so pripeljale do zaključka, da uporaba konoplje ne vodido opisanih demotivacijskih pojavov.115 Tako se lahko h.116 Po simptomatika, kije pravzaprav pripisana »amotivacijskemu sindromu«, opazuje tudiprineuživalcidrugistranilahko najdemo tudimed uživalcikonoplje osebe, kiso ekstremno uspešne in imajo izjemne dosežke.117 Kavzalna povezava med uporabo konoplje in upadanjem motivacije po uspehu se zato ne da ugotoviti.118 Načeloma se dá v primerjaviz neuživalcivendarle reči, da so uporabnikikonoplje sicer manj motivirani za dosežke, nikakor pa niso brez motivacije.119 Tako so izkušeniuživalci konoplje pogosto ravno tako motiviraniza dosežke kot neizkušenioziroma abstinenti. Medtem ko so neizkušeniv uživanju konoplje oziroma vzdržne osebe pogosteje močno usmerjene k uspehu.120 Vzrok za to je lahko v tem, da delljudi, ki uporabljajo konopljo, že od začetka uporabe daje prednost načinu življenja, ki je manjusmerjen k uspehu in karieri. Uporaba konoplje z njenim pomirjajočim in blažilnim vplivom se temu ustrezno ujema z želenim načinom življenja.121 Po drugistraniosebe, kiso ekstremno motivirane za uspehe in dosežke, niso preveč dovzetne za boljalimanjredno uporabo konoplje.122 Teza o »amotivacijskem sindromu« kot 176; Schneider, ibid. (opomba 67), str. 54­55; Hallet al., ibid. (opomba. 11), str. 68; Wheelock, ibid. (opomba 26), str. 46. 114 Pr im. podrobno: Schwenk, Journalof Drug Issues 1998, 941 (948); Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 131 in sledeče strani; Zimmer et al., ibid. (opomba 11), str. 81 in sledeče strani; Grinspoon/Bakalar, ibid. (opomba 14), 1994, str. 174 in sledeče strani; Schneider, ibid. (opomba 67), str. 55­56; Wheelock, ibid. (opomba 26), str. 46 in sl. strani; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 184f., 186 in sl. strani; kakor tudipregled na str. 197 in sl. straneh. 115 Tossmann, Sucht 2004, 164 (166­167); Schwenk, Journalof Drug Issues 1998, 941 (948 in sledeče strani); Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 57 ), str. 132­133; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 216­217; Wheelock, ibid. (opomba 26), str. 47; Seifert, ibid. (opomba 11), str. 12; Schneider, ibid. (opomba 67), str. 54; Martin/Hall, ibid. (opomba 14), str. 10; Krausz/Meyer­Thompson, ibid. (opomba 44), str. 46­47; Grotenhermen, »Fahrtüchtigkeit, Fahreignung und Cannabiskonsum«, v: »Cannabis­konsum, Straßenverkehr und Arbeitswelt (Grotenhermen/Karus), 2002, str. 184; Health Committee, ibid. (opomba 20), str. 19. 116 K leiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 133; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 217, Grotenhermen, ibid. (opomba 115), str. 185. 117 K leiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 132 in sl. strani; Krausz/Meyer­Thompson, ibid. (opomba 44), str. 46­47. 118 Podrobno: Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 217­218; Zimmer et al., ibid. (opomba 11), str. 81 in sledeče strani; Schneider, ibid. (opomba 67), str. 55­56; EKDF, ibid. (opomba 14), str. 27­28; Wheelock, ibid. (opomba 26), str. 46; United Kingdom Parliament House of Lords, ibid. (opomba 34), odstavek 4.14; Nedelmann, DÄBl2000, A­2833 (2836); Schwenk, Journalof Drug Issues 1998, 941 (957 in sledeče strani). 119 K leiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 133 in sledeče strani. 120 K leiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 135. 121 Haller/Dietrich, ibid. (opomba 14), str. 17­18; Pommer, DÄBl1999, A­1908 (1908); Schwenk, Journalof Drug Issues 1998, 941 (960 in sledeče strani); Kuntz, ibid. (opomba 11), str. 90 in sledeče strani; Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 206 in sledeče strani; Martin/Hall,ibid. (opomba 14), str. 10; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 218, Rickard, ibid. (opomba 29), str. 11­12. 122 K leiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 133. tipičniposlediciuporabe konoplje se zato lahko zavrne.123 Tudita izsledek je neodvisen od količine THC­ja v zaužitikonoplji. e. Fizična inpsihična odvisnost od substance Po mednarodno razvitih sistemih klasifikacije (ICD­10124, DSM­IV125) govorimo o odvisnosti le takrat, kadar je ugotovljeno minimalno število znakov iz seznama kriterijev. Tiseznamivsebujejo znake, kot so povečana želja po ponovnem uživanju substance; težave s kontrolo uporabe; nenehna uporaba substance kljub škodljivim posledicam; nastop abstinenčnih simptomov po prenehanju jemanja substance; razvojtolerance, kivodido dvigovanja odmerkov in pomanjkljivo zavzemanje prioritet v zveziz nalogamivsakdanjega življenja, kot so šola, poklic, socialne aktivnostiin aktivnostiv prostem času, pri čemer se uporabidaje prednost pred drugimiaktivnostmiin obveznostmi.126 aa. Fizična odvisnost od konoplje Načelno razumemo pod telesno odvisnostjo, če priprenehanju uživanja določene substance nastopijo abstinenčnisimptomi.127 Abstinenčnisimptom je lahko definiran kot abstinenčna reakcija, kije tipična za substanco, alikot obnašanje, kise izraža v tem, da se uživa enaka alipodobno učinkujoča substanca z namenom, da se preprečijo abstinenčnisimptomi. Dodatno lahko pride pritelesniodvisnostido razvoja tolerance.128 Pritem se pod razvojem tolerance razume, da kljub stalniuporabinespremenjene količine substance nastopi zmanjšan učinek in zaradi tega odvisni uživalec ustrezno količino povečuje, da bi dosegelželen učinek.129 Privprašanju, v kolikšnimerigre pripisatite simptome tudiuporabikonoplje, je treba razlikovatimed nestalnim oziroma prehodnim uživanjem in kroničnim uživanjem konoplje. aaa. Občasno oziroma epizodno uživanje h130 Tolerančnisimptomi,če sploh, nastopijole takrat, če se THC jemlje v velikih odmerkiin daljčasa, tako da pride do intoksikacije oziroma kronične zastrupitve.131 Ker zmerna oziroma občasna uporaba ne vodi niti k tvorbi tolerance niti do telesne odvisnosti, je treba zavrniti tudi možnost eventualnih 123 Tako tudi: Krausz/Meyer­Thompson, ibid. (opomba 44), str. 47; Zimmer et al., ibid. (opomba 11), str. 86; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 218; Grinspoon/Bakalar, ibid. (opomba 14), str. 176­177; Kuntz, ibid. (opomba 11), str. 92­93; Kleiber/ Soellner, ibid. (opomba 56), str. 141, 161; House Of Commons Library, ibid. (opomba 23), str. 26; Martin/Hall, ibid. (opomba. 14), str.10; Schwenk, Journalof Drug Issues 1998, 941(948); Wheelock, ibid. (opomba 26), str.46 in sledeče strani. 124 »The InternationalStatisticalClassification of Diseases and Related Health Problems, tenth revision«, prim. DIMI, ICD­10, 2004, S.ii. Prim.: DIMI, ICD­10, 2004, S.i.. 125 »D iagnostic and Statistic Manualfor MentalHealth«, Ausgabe 4, prim.: AllPsych online; http://allpsych.com/disorders/dsm.html. 126 DIMI, ICD­10, 2004, str. 321; Cohen/Kaal, ibid. (opomba 107), str. 97­98. Hallet al., ibid. (opomba 11), str. 69­70; Kleiber/ Kovar, ibid. (opomba 14), str. 162­163; Kuntz, ibid. (opomba 11), str. 99­100; Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 144 in sledeče strani. 127 K temu: Hallet al., ibid. (opomba 11), str. 70. 128 Gr inspoon/Bakalar, ibid. (opomba 14), str. 172; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 77. 129 Pr im. tudi: Hallet al., ibid. (opomba 12 ), str. 69; Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 57 ), str. 145­146. 130 Pogosto se izhajaiz odmerkov, kijihje možno dajatile v kliničnih poizkusih oziroma pripoizkusih na živalih. 131 Gr inspoon/Bakalar, ibid. (opomba 14), str. 172; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 77; Kuntz, ibid. (opomba 11), str. 86; Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 29. abstinenčnih simptomov.132 bbb. Kronično uživanje Kot je bilo pravkar rečeno, lahko nastopijo tolerančnisimptomi, če se konoplja uživa v velikih količinah in daljčasa.133 Tolerančno delovanje pri tem vpliva na zvišanje srčnega utripa in pa 'high' občutka.134 Izvedene študije tudi tu prihajajo do različnih ugotovitev, kar lahko razložimo z dajanjem različnih odmerkov.135 Prav tako do sedajše nibila najdena nobena znanstvena razlaga za razvojtolerance.136 Kot razlog za splošno povečanje tolerance se navajajo farmakodinamičniprocesi.137 V primeru potencialnega razvoja tolerance se ne bipovišala količina odmerka, temveč ­če sploh ­frekvenca uživanja.138 Prav tako je bilo ugotovljeno, da toleranca v primerjavi s posamičnimi učinki konoplje hitro upade.139 Glede na dejstvo, da razvojtolerance prikonopljipogosto sploh ne vodido povečanja odmerka, sije treba zastaviti vprašanje, alije kriterijtolerance sploh smiseln. Tudipo kriterijskem sistemu DSM konopljine moremo pripisatirazvoja tolerance.140 Čeje ob tem sploh še mogoče govoritio možnifizičniodvisnosti, je odvisno od tega, alipo prenehanju uživanja konoplje nastopijo abstinenčni simptomi. Izvedene raziskave so v zvezis tem pokazale, da so pridelu testirancev po prenehanju uživanja THC­ja nastopiliblagisimptomi, kot na primer zmedenost, notranjinemir, težave s spancem, manjšiapetit, slabost, povečano potenje, povečana tvorba sline, povišana telesna temperatura, tresenje in izguba teže.141 Pri čemer tudi tu 132 K leiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 80; Grinspoon/Bakalar, ibid. (opomba 14), str. 172; z nadaljnjimireferencami. 133 Tako tudiBVerfG NJW 1994, 1577 (1580); Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 29; Grinspoon/Bakalar, ibid. (opomba 14), str. 172; Kuntz, ibid. (opomba 11), str. 86; Harrison et al., ibid. (opomba 67), str. 202. 134 Dominguez, The Journal of Applied Research 2004, 164 (165); Sussman/Westreich, Primary Psychiatry 2003,73 (75); Smith, Addiction 2002, 621 (623); Hall et al., ibid. (opomba 11), str. 32, 60; Ashton, British Journal of Psychiatry 2001, 101 (105); Hall/Solowij, The Lancet 1998, 1611 (1614); Wheelock, ibid. (opomba 26), str. 49; Martin/Hall, ibid. (opomba 14), str. 11; nejasno o tem: Petersen/Thomasius, ibid (opomba 23), str. 61 in sl. strani. 135 Ob tem so številne raziskave pokazale, da se toleranca glede na 'high' občutek ne pojavlja, prim. tudiz nadaljnjimireferencami: Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 77­78. 136 Ha llet al., ibid. (opomba 12), str. 70. 137 Podrobno: Maldonado/Fonseca, The Journalof Neuroscience 2002, 3326 (3328­3329); Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 77 in sledeče strani; Hallet al., ibid. (opomba 11), str. 70­71; z nadaljnjimireferencami. 138 K leiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 144; Wheelock, ibid. (opomba 26), str. 49; dvomljivo: United Kingdom Parliament House of Lords, ibid. (opomba 34), odstavek 4.20; Fahrenkrug/Gmel, Abhängigkeiten 1996, 43 (43 in sledeče strani). 139 Dominguez, The Journalof Applied Research 2004, 164 (165); Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 78; Kuntz, ibid. (opomba 11), str. 86; z nadaljnjimireferencami. 140 K leiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 144­145, s primernimireferencami. Prim. tudi: Fahrenkrug/Gmel, Abhängigkeiten 1996, 43 (43­44). 141 Nutt/Nash, »Cannabis – An update 1999­2002«, 2002, str. 11; Zimmer et al., ibid. (opomba 12 ), str. 50; Grinspoon/Bakalar, ibid. (opomba 14), str. 172; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 80; Kuntz, ibid. (opomba 11), str. 87; Wheelock, ibid. (opomba 26), str. 49; prim. tudipregled v: Hallet al., ibid. (opomba. 11), str. 70­71; Sussman/Westreich, Primary Psychiatry 2003, 73 (75); Smith, Addiction 2002, 621 (623, 626­627); Nutt/Nash, ibid. (opomba 141), str. 11. raziskave niso vedno prišle do jasnihizsledkov oziroma do izsledkov, kibibiliprenosljivina ljudi.142 Če so h.143 Le abstinenčnisimptomivendarle nastopili, so tudiprenehaliv naslednjihnekajurah oziroma dneviredkiposameznikiso še daljčasa trpeliza motnjamispanca.144 Primnogih uporabnikih ravnokar opisana a.145 simptomatika sploh ninastopilh146 Zato pojav šibkiin blagih147 abstinenčnih simptomov ni nujna posledica kroničnega uživanja e.148 konopljPri tem tudi diagnosticijski sistem DSM izhaja iz tega, da abstinenčna simptomatika pri uživalcih konoplje načeloma nitine nastopi.149 Zato je tudipritrajnem uživanju konoplje možno govoriti zgolj­če sploh ­o možnosti ekstremno blage fizične odvisnosti, ki pa ne predstavlja niti resnejšega problema za uživalce konoplje, nitine povzroči, da bise uživanje konoplje nadaljevalo.150 O tem priča tudi o.151 dejstvo, da je z uživanjem konoplje možno prenehatikadarkoliin vedno z enako verjetnostjV oziru na ta izsledek je treba izhajatiiz tega, da konoplja nisubstanca, kibina splošno povzročala fizično odvisnost.152 Če pa je v tem kontekstu govora o zapoznelih abstinenčnih simptomih,153 gre tu za izkrivljeno predstavitev. Sicer je res, da se razgrajeniTHC glede na različne navade uporabnikov še več dni do 142 Podrobno: Smith, Addiction 2002, 621 (622 in sledeče strani). 143 Dominguez, The Journalof Applied Research 2004, 164 (167), Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 80 tudiGrinspoon/Bakalar, ibid. (opomba 14), str. 172 govorijo o 12 ­48 ur, medtem ko Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 29 kakor tudiSeifert, ibid. (opomba 11), str. 10 o časovnem razponu od 7 do maksimalno 21 dni. Podobno tudi: Sussman/Westreich, Primary Psychiatry 2003,73 (75); Chabrol, ItalJ Pediatr 2003, 173 (175); Smith, Addiction 2002, 621 (623, 625­626); Nedelmann, DÄBl1999, A­2833 (A­ 2836); Mann et al., »Impacts of Cannabis on driving: An analysis of current evidence with an emphasis on Canadian Data«, 2003, str. 46; URL.: http://www.tc.gc.ca/roadsafety/tp/tp14179/Impacts%20of %20cannabis_E_v3.pdf. 144 K leiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 80; prim. pregled v: Petersen/Thomasius, ibid (opomba 23), str. 562 in sledeče strani. 145 House Of Commons Library, ibid. (opomba 23), str. 26; Peterson, ibid. (opomba 33), str. 8; Zimmer et al., ibid. (opomba 11), str. 50; Grinspoon/Bakalar, ibid. (opomba 14), str. 172; Smith, Addiction 2002, 621 (626 in sledeče strani); Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 148, Hallet al., ibid. (opomba 11), str. 72, Hall/Solowij, The Lancet 1998, 1611 (1611). 146 Tako: Körner, BtMG­Kommentar, 2001, Anhang C 1 (Cannabis), Rn. 243. 147 Sm ith, Addiction 2002, 621 (627­628.); Mann et al., ibid. (opomba 143), 2003, str. 46; Seifert, ibid. (opomba 11), str. 17; Kuntz, ibid. (opomba 11),2002, str. 87; Peterson, ibid. (opomba 33), str. 8; Zimmer et al., ibid. (opomba 11), str. 50; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 80; Grinspoon/Bakalar, ibid. (opomba 14), str. 172. 148 Tudi: Smith, Addiction 2002, 621 (626­627); Peterson, ibid. (opomba 33), str. 8; Krausz/ Meyer­Thompson, ibid. (opomba 44), str. 45. 149 K leiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 144­145, z nadaljnjimireferencami. 150 Gr inspoon/Bakalar, ibid. (opomba 14), str. 172­173.; Wheelock, ibid. (opomba 26), str. 49. 151 Tudi: Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 170­171. 152 Tudi: BVerfG NJW 1994, 1577 (1580); Körner, BtMG­Kommentar, 2001, Anhang C1 (Cannabis), Rn. 243; Kuntz, ibid. (opomba 12 ), str. 102; Zimmer et al., ibid. (opomba 11), str. 51; Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 73, 153; Krausz/Meyer­Thompson, ibid. (opomba 44), str. 45; Hess, ibid. (opomba 15), str. 66; podobno: Fahrenkrug/Gmel, Abhängigkeiten 1996, 43 (43­44); z nadaljnjimireferencami. 153 Tako: Patzak/Marcus/Goldhausen, v: NStZ 2006, 259 (263, 265), ki v tem kontekstu govorijo celo o nabiranju THC­ja v maščobnem tkivu, kise postopoma izloča v krvniobtok. To nile zavajajoče temveč povsem napačno. do tednov zadrži v človeškem maščobnem tkivu, vendar to velja izključno za tiste kanabinoide, ki ne povzročajo nobenega psihotropnega učinka. SestavnideliTHC­ja, kiso odgovorniza omamljajoč učinek konoplje, se že po nekajurah spremenijo v neučinkovite spojine.154 Iz tega razloga konkretna vrednost THC­ja zaužite konoplje tudinima nobenega učinka na nastanek abstinenčnih simptomov.155 bb. Psihična odvisnost Psihična odvisnost je opisana kot posledica uživanja drog in predstavlja stanje notranjega, duševnega zadovoljstva, kilahko pelje v periodično alistalno uporabo drog, da bina ta način dosegliobčutke sreče oziroma se izogniliobčutkom nelagodja.156 Zaraditega je najprejvedno potrebno razlikovati, aliposamezni vprašani uživalec konoplje sam sebe dojema kot zasvojenega in ali to sovpada tudi z omenjenimi 157 To žae.158 V klasifikacijskimisistemi.lnivedno jasno, kadar je govora o posledicah uživanja konopljštudiji, izvedeni izključno z osebami, ki uživajo konopljo, je le 23% vprašanih trdilo, da so odvisni od konoplje.159 Po oceniDSM­IV klasifikacijje delež odvisnostizgolj2%.160 To število narašča sorazmerno z deležem uživanja drugih prepovedanihsubstanc poleg konoplje. V tem primeru je delež odvisnosti od e.161 Prcev162 konoplje približno 8% celotne vprašane populaciji klasifikaciji stopnje odvisnosti uživalje h.163 delež resne simptomatike znašal1% vprašaniGlede na ostale študije, ki potrjujejo podobne izsledke, lahko potrdimo, da je delež odvisnihuživalcev konoplje neznaten v odnosu na celotno populacijo uživalcev.164 Iz tega sledi, da večina uživalcev konopljo 154 Chesher/Longo, »Cannabis und Alkohol bei Verkehrsunfällen«, v: »Cannabis und Cannabinoide«, (Grotenhermen), 2001, str. 343­344; Seifert, ibid. (opomba 11), str.4; Zimmer et al., ibid. (opomba 11), str. 133 in sledeče strani; Grotenhermen/Karus, ibid. (opomba 14), str. 225; Hallet al., ibid. (opomba 11), str. 11; Martin/Hall, ibid. (opomba 14), str. 2; House Of Commons Library, ibid. (opomba 23), str. 23; Wheelock, ibid. (opomba 26), str. 9; United Kingdom Parliament House of Lords, ibid. (opomba 34), odstavek 3.5. 155 Enako velja v zvezis tem tudiza pojav t.i. 'flashbackov'. 156 Körner, BtMG­Kommentar, 2001, §35, Rn. 37; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 162. 157 S imon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 29­30, tudi: Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 80 in sledeče strani. 158 Pr im.: Patzak/Marcus/Goldhausen, v: NStZ 2006, 259 (265). 159 K leiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 156­157. 160 Pr i tem ni upoštevana klinično vprašljiva abstinenčna simptomatika konoplje. V primeru vključitve tega kriterija znaša delež odvisnosti4%, prim. podrobno: Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 155­156; prav tako: Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 29; Nedelmann, DÄBl2000, A­2833 (A­2836); DBDD, Drogensituation 2002, Reitox­Bericht 2003, str. 111. 161 V kolikor bituditukajupoštevaliabstinenčno simptomatiko, bidelež odvisnostiznašal14 %, prim.: Kleiber/Soellner, ibid. (opombe 56), str. 155. 162 Pr im.: Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 144­145. 163 Ob primernem upoštevanju abstinenčne simptomatike je kvota težke odvisnosti3% med vprašanimi, prim.: Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 156. 164 Pr im.: Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 163 in sledeče strani., še posebejpregled na str. 167­168; Seifert, ibid. (Fn. 11), str. 9; Peterson, ibid. (opomba 33), str. 8; House Of Commons Library, ibid. (opomba 23), str. 26; Krüger/Löbmann, ibid. (opomba 23), str. 54; EBDD, Jahresbericht 2004, str. 84­85, 88­89, 92. uporablja alijoje uporabljala, brez da bikadar kolibila­alipostala­psihično odvisna. Eden izmed razlogov za to je, da je uživanje konoplje pogosto le začasno stanje v mladostniškem času, kipreneha z vstopom v odraslost.165 Neodvisno od tega moramo dodati, da odvisnost načeloma ni povezana s trajanjem a.166 K uživanjljub temu se uživanje v mladostipovezuje s kasnejšim intenzivnim uživanjem.167 Prav tako o.168 so nove študije pokazale, da le majhen delež mladostnikov redno uživa konopljNepojasnjeno ostaja, kateri dejavnikipripeljejo do odvisnosti. Izstopajoč podatek je, da ima 80% vseh odvisnihoseb še vsajeno dodatno psihično motnjo, medtem ko med neodvisnimitestirancidelež znaša 28 %.169 Te razlike postanejo še večje v kolikor so predmet raziskave posebne motnje. Tako je 27,6 % odvisnihoseb trpelo za antisocialnimimotnjamiosebnosti, neodvisnih pa »le« 1,9 %. Anksiozne motnje, kot na primer fobije in panične motnje, je bilo prav tako moč diagnosticiratipri21,6 % oz. 7,8 % odvisnih, za razliko od 8,0 % oziroma 0.8 % prineodvisnih. Za depresijo trpi18,6 % odvisnih, v nasprotju s 7,9 % neodvisnih. Povprečna starost, prikaterise depresija pojavi, je bila občutno nižja od starosti, v katerise običajno začne redno poseganje po drogah.170 Tudisamoocene testiranihoseb to potrjujejo.171 Odvisni uživalciso se veliko pogosteje kot neodvisniopisovalikot manjsamoiniciativniin boljosamljeni.172 Povzetek izvedenihštudijdopušča zaključek, da so osebe, kiso razvile odvisnost od konoplje, še pred 173 A začetkom uživanja trpele za drugimipsihičnimioziroma družbenimimotnjami.lije iz tega mogoče tudi 165 Tako tudi: Bundeszentrale für gesundheitliche Aufklärung, ibid. (opomba 99), str. 8; Quenselet al., »Zur Cannabissituation in der BRD«, v: »Cannabisbeleidin Diutsland, Frankrijk en de Verenigde Staten«, (Cohan/Sas) 1997, str. 25 in sledeče strani. Hall, JAMC 2000, 1690 (1690); Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 28; Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 164; Zimmer et al., ibid. (opomba 11), 2004, str. 49; 56, 154, Hall/Solowij, The Lancet 1998, 1611 (1611); Peterson, ibid. (opomba 33), str. 8; Martin/Hall, ibid. (opomba 14), str. 2; United Kingdom Parlia­ment House of Lords, ibid. (opomba 34), odstavek 4.32, Rn. 3.6 in sledeče strani; EBDD, Jahresbericht 2003, str. 15­16; Tossmann et al., ibid. (opomba 65), str. 145 in sledeče strani.; Tossmann, ibid.(opomba 65) str. 9­10, 20 in sledeče strani; podobno tudi: McGee et al., Addiction 2000, 491 (492); Krüger/Löbmann, ibid. (opomba 23), str. 54; Ministry of Public Health of Belgium, ibid. (opomba 75), str. 75. Tudi: EBDD, Jahresbericht 2004 – Stand der Drogenpolitikin der Europäischen Union und in Norwegen, Luxemburg 2004, str. 28­29, 88­89; Caspers­Merk, Drogen­und Suchtbericht 2004, str. 1. 166 EBDD, ibid. (opomba 165), str. 83; Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 44, 158­159; Seifert, ibid. (opomba 11), str. 9.; Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 28; nasprotno temu: Hall et al., ibid. (opomba 11), str. 73, že pri enkratnem uživanju predvidevajo možno odvisnost od 1 do 10, kar pa lahko pojasnimo zgoljz omejeno izbiro literature. 167 EBDD, ibid. (opomba 165), str. 87; Health Committee, ibid. (opomba 19), str. 45; Pope et al., Drug and AlkoholDependence, 2003, str. 303 (306 in sledeče strani); Soellner et al., Verhaltenstherapie und psychosoziale Praxis 1995, 65 (72); Nedelmann, DÄBl 2000, A­2833 (A­2836); Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 49; Fergusson/Horwood, Addiction 1997, 297 (289 in sledeče strani). 168 O temu: Bundeszentrale für gesundheitliche Aufklärung, ibid. (opomba 99), str. 8; Caspers­Merk, ibid. (opomba 165), str. 19 in sledeče strani; EBDD, ibid. (opomba 165), str. 29. 169 K leiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 165; tudi: Peterson, ibid. (opomba 33), str. 8. 170 Pr im.: Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 164; Kleiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 105 in sledeče strani; Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 20. 171 K leiber/Soellner, ibid. (opomba 56), str. 128 in sledeče strani. 172 K leiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 164­165. 173 Ha ller/Dietrich, ibid. (opomba 14), str. 19­20; Gantner, Akzeptanz 2001, 18 (19); Quensel et al., ibid. (opomba 165), str. 35; sklepati, da psihične motnje, kivplivajo na šibkost alisposobnost reševanja problemov uživalcev, vodijo v uživanje in odvisnost od konoplje, nimogoče rečiz gotovostjo. Prav tako obstaja verjetnost, da je samo delovanje konoplje tisto, kivodido uživanja konopljeinlahko vodi do razvoja psihične odvisnosti.174 Zgorajomenjenikrog oseb, za katere uživanje konoplje ni primerno, je ­z ozirom na možne psihične posledice ­potrebno razširiti še na psihično ranljive osebe. Pri ljudeh, ki takšnih predispozicijnimajo, nevarnost, da bise kot posledica uživanja konoplje pojavile psihične težave, ne obstaja. Tudita izsledek je neodvisen od povprečnih vrednostiTHC­ja. f. VprašanjenaraščanjavsebnostiTHC­ja Že nekajčasa se v diskusijah o nevarnostihuživanja konoplje pogosto navaja »velik« porast vsebnosti THC­ja kot argument protizaustavitvam pravnih postopkov in za zmanjšanje »dovoljene količine« na 6 g 175 To na državniravni.je osupljivo, sajso v zvezis tem izvedene raziskave iz leta 2002 soglasno potrdile, da je na nemškem176 in evropskem177 trgu povprečna vsebnost aktivnih substanc konoplje v preteklih letih178 stabilna.179 Povprečna vsebnost THC­ja prikonopljiin hašišu je znašala med 6 in 8%180 ne zgoljv Nemčiji, temveč povsod po Evropi, kjer je raziskava potekala. Toliko boljpreseneča, da je v nekem novejšem članku ugotovljena 9 % povprečna vsebnost THC­ja na državniravnikot dokaz za hiter porast.181 Primerjave z vrednostmiizleta 1993 so lahko kvečjemu indic za počasno poviševanje vsebnostiTHC­ja. Nipa podrobno pojasnjeno aliso leta 1993 uporabiliprimerljive in ustrezne znanstvene in tehnične prijeme. Poleg tega avtorji zamolčijo ne povsem nepomembne informacije. Tako na primer ne navajajo, da je potrebno razlikovati med ulično prodajo, 'prodajo na 182 Pr drobno', in 'prodajo na veliko'.i'prodajina veliko' je bilo ugotovljeno 10 % zvišanje cen za konopljo. Grinspoon/Bakalar, ibid. (opomba 14), str. 173; Caspers­Merk, ibid. (opomba 165), str. 43; Simon/Sonntag, ibid. (opomba 11), str. 27, 30; Batra/Buchkremer, DÄBl2001, A­2590 (A­2592); Soellner et al., Verhaltenstherapie und psychosoziale Praxis 1995, 65 (72­73); Nedelmann, DÄBl2000, A­2833 (A­2836); Seifert, ibid. (opomba 11), str. 6, izhajaiz 70 % primerov. Tudi: EBDD, ibid. (opomba 165), str. 23; Schulz/Remschmidt, DÄBl 1999, A­414 (A­414ff.); Wuensch, »Cannabis und psychische Störungen«, v: »Cannabis«, (Hamburgerische Landesstelle gegen Suchtgefahren), 1994, 66 in sledeče strani; Health Committee, ibid. (opomba 19), str. 45. 174 Tako tudi: Kleiber/Kovar, ibid. (opomba 14), str. 166; DBDD, Drogensituation 2001, S. 67­68; Schulz/Remschmidt DÄBl1999, A­ 414 (A­414 in sledeče strani). 175 Pred kratkim: Patzak/Goldhausen, NStZ 2007, 195 (195). 176 BKA, Rauschgiftjahresbericht 2002, str. 171­172; DBDD, Drogensituation 2002, Reitox­Bericht 2003, str. 51. 177 K ing, ibid. (opomba 1), str. 30 in sledeče strani; EMCDDA, »Is cannabis getting stronger«, 2004, News Release Nr. 5, URL.: http://www.emcdda.eu.int/index.cfm?fuseaction=public.AttachmentDownload&nNodeID=2948&slanguage ISO=EN; King et al., Addiction 2005, 100 (7):884­6. 178 Evropska študija gre nazajdo leta 1998. 179 Pr i dobljenih podatkih o deležih čistosti (hašiš in marihuana) je bil upoštevan tudi Tetrahidrokanabinol, ki se sproža s segrevanjem, prim. BKA, Rauschgiftjahresbericht 2002, str. 171; Körner, BtMG­Kommentar, Anhang C 1 (Cannabis), Rn. 236. 180 Podrobno: King, ibid (opomba 1), str. 30 in sledeče strani; EMCDDA, ibid. (opomba 177). 181 Patzak/Goldhausen, NStZ 2007, 195 (196). 182 Pr im: DBDD, Drogensituation 2006, Reitoxbericht, str. 95, pričemer te navedbe izhajajo iz »Statistischen Auswerteprogramm Rauschgift« (SAR), Zerellet al. 2006 in »Bundeslagebild Rauschgift 2005« (BKA, 2006). Domnevno bito lahko bilo povezano s povišanjem vsebnostiaktivnihsubstanc. Čeprav to še nijasno, velja, da končniuporabnik­in s tem uživalec ­takšna razlikovanja v kvalitetiniopazil.183 Leta 2005 je bil a.184 Ta celo ugotovljen padec povprečne vsebnosti THC­jje znašal 6 % v letu 2005 in v letu 2004 povprečno 9,9 %. Povprečne vrednostiTHC­ja v konopljiin hašišu v letu 2005 so v povprečju znašale 8 %. V kolikor je opazna rahla porast na 9 %, je pri tem potrebno poudariti, da so deleži spremenljivi zaradi vpliva t.i. naključnihefektov. 185 Tako je bilo leta 2005 zaseženih 94.000 rastlin konoplje, kar predstavlja najvišje število zaseženih rastlin od leta 1999. V primerjaviz letom 2005 je porast višjiza 40 %186. Deležipa so vedno tudiposledica tovrstnih vplivov. Če povzamemo, lahko povemo, da je na dolgi rok v vsakem primeru porast deleža aktivnihsubstanc neznaten. Pri tem pa aktualna spoznanja jasno kažejo, da je takšen razvoj odvisen od doslej neupoštevanih nihanj. Alibo ta trend vzdržaltudiv prihodnje, ne moremo trditiz gotovostjo. Veliko boljje verjetno, da se bo delež aktivnihsubstanc v konopljinih proizvodihše naprejnižal, kot se je to začelo dogajativ zadnjem letu dni, preden se bo začelspet višati. Nihanje vsebnostiTHC­ja torejne more služiti kot argument za kakršne kolioblike zaostrovanja kaznovanja. To velja še posebejzato, ker potencialne fizične, psihične in družbene posledice uživanja konoplje niso odvisne od vsebnostiTHC­ja temveč od posameznikovih vzorcev uživanja. Tako je lahko tudikonoplja z visoko vsebnostjo aktivnih substanc dozirana v manjših količinah oziroma je lahko konoplja z nižjo vsebnostjo aktivnih substanc dozirana v večjih količinah, da bi dosegli želeno omamo. Večja kot je vsebnost THC­ja, manjšo količino substance potrebujemo, kar pa zmanjšuje tudi zdravstvena tveganja povezana s pljuči in bronhiji. Diskusija o povišanih vrednostih THC­ja torej predstavlja nezadosten in skonstruiran oziroma instrumentaliziran argument. II. Povzetek inzaključek Ob koncu najbo še enkrat poudarjeno, da pričujočičlanek ne namerava zamolčatimožnih tveganj, kiso lahko posledica uživanja konoplje. Splošno znano je, da je nevarnost alinenevarnost neke substance odvisna izključno od zaužite količine.187 Iz tega razloga se že daljčasa zavrača delitev na »mehke« in a.188 To »trde« droge. Veliko boljprimerno je govoritio »trdih« in »mehkih« vzorcih uživanjje v Nemčijiše 183 DBDD, Reitox­Bericht 2006, str. 97­98. 184 DBDD, Reitox­Bericht 2006, str. 97­98. 185 Jasno to postane iz močno nihajočega deleža aktivnih substanc prikokainu, heroinu in amfetaminih, prim.: DBDD, Reitox­Bericht 2006, str. 98. 186 DBDD, Reitox­Bericht 2006, str. 97. 187 Tako je zapisalže Paracelsus: »Dosis sola Venenum fecit«; prevedno: »[Vse je strup in nič nineškodljivo,] samo odmerek loči zdravilo od strupa«. 188 M ichels, »Zur sucht­und drogenpolitischen Strategie in der Bundesregierung – Drogenhilfe und Ordnungs­politik«, v: »Grenzerfahrung: Medizin, Drogenhilfe und Recht«, (Schneider/Buschkamp/Follmann), str. 14; Kuntz, ibid. (opomba 11), str. 56; Körner, BtMG­Kommentar, Anhang C 1 (Cannabis), Rn. 253; Schmidt­Semisch, »Alternative Drogenkontrollmodelle«, v: zlastirazvidno iz trenutnihrazprav o posledicah slabe prehrane.189 Ciljtega prispevka je torejpredstaviti objektiven pregled znanstvenihspoznanjna nacionalniin mednarodniravni. Izhajajoč iz tega obstajajo določena tveganja, ki so povezana z uživanjem konoplje. Vendar so ta ne le izračunljiva, temveč v primerjaviz drugimilegalnimiin nelegalnimidrogami, družbeno in politično sprejemljiva. To še posebej velja v primeru možne psihične odvisnosti. Odvisnost od konoplje je primerljiva z odvisnostjo od številnih dejavnostiin stvari, kijihljudjelahko razvijejo, kot na primer nakupovanja, športa, hrane, seksa aliigranja računalniškihigric itn. V tem oziru je krog prizadetih posameznikov, v primerjavis številom uporabnikov, zanemarljiv. Pritem pa najne bo zamolčano, da uživanje konoplje niprimerno za vse ljudi, temveč je priporočeno, da se jiizogibajo ljudje s kardiovaskularnimiobolenji, nosečnice, psihično neuravnovešene osebe in tudiaktivniudeleženciv prometu. To pa ne zadeva izključno konoplje, temveč tudivse ostale legalne alinelegalne psihotropne substance. Potrebno je sprejetiprimerne ukrepe in preprečevatizlorabe še posebejmed mladostniki. Vendar pa možne posledice, katerim so mladostnikilahko izpostavljeniz e190 d uživanjem konoplje, ne morejo predstavljatipovoda za izkrivljanjiskusije o pravno­državniregulaciji konoplje.191 Prav tako to ne more upravičevativprašljivihzahtev po zakonsko določenemu omejevanju dovoljene količine na 6 gramov.192 Kajti dejstvo, da neka substanca lahko predstavlja nevarnost za specifično populacijo, ne more bitimerodajno za vrednotenje možnih tveganj. Tako se tudinihče ne bi domislil prepovedati oreščke zato, ker obstajajo ljudje, ki bi se lahko odzvali z življenjsko nevarnimi alergijami. Raziskati je potrebno kako se uživanje neke substance odraža na povprečnem in s tem »normalnem« uživalcu. V kolikor ocena tveganja temelji na teh izsledkih, potem ne more veljati nič drugega, kot da je uživanje konoplje med ne­rizičnimi uživalci relativno nenevarno. In to ne more spremenitinitimožno povečanje vsebnostiTHC­ja. Kajtičetudiv prihodnje dejansko pride do povečanja vsebnostiTHC­jaje to kvečjemu primerljivo z različno močnimialkoholnimipijačamiin kavniminapitki, kot na primer pivo in žganje alibela kava in espresso. Glede na lastne potrebe se uživalciodločajo za blage alimočnejše variante oziroma manjše alivečje količine. Možna tveganja povezana s konopljo namreč niso odvisna od deleža aktivnihsubstanc. K temu je potrebno dodati, da je nenadzorovano povečanje vsebnostiTHC­ja utemeljeno izključno v povezavis kriminalizacijo. V primeru, da nemškizakonodajalec s predpisi, kiso v skladu z ustavo, uredidajatve, bilahko država nadzorovala tako stopnje onesnaženosti, vsebnostipesticidov in plesni, kakor tudivsebnostiaktivnih substanc. S tem bilahko – učinkovitejše kakor to zmore kriminalizacija– preprečevalitudiposredovanje mladostnikom. Če povzamemo, je izkrivljena reprezentacija povišane, novo odkrite alicelo »zdravstveno dokazane«193 »Drogenpraxis, Drogenrecht, Drogenpolitik«, (Böllinger/ Stöver), str. 446 in sledeče strani, Böllinger, KJ 1991, 405 (418); Hannsen, »Trennung der Märkte«, 1999, str. 18­19, Bericht der Eidgenössischen Kommission für Drogenfragen »Von der Politik der illegalen Drogen zur Politik der psychoaktiven Substanzen« Url: http://www.psychoaktiv.ch 189 Pr im. aktualne diskusije: http://www.spiegel.de/wissenschaft/mensch/0,1518,478167,00.html 190 Tako pa: Patzak/Marcus/Goldhausen, v: NStZ 2006, 259 (266). Zavajajočizaključkitudiv: Petersen/Thomasius, ibid. (Fn. ), str. 160 in sledeče strani. 191 Pr im. podrobno: Krumdiek, ibid. (opomba 9), str. 337 in sledeče strani. 192 Tako: Patzak/Goldhausen, v: NStZ 2007, 195 (198). 193 Tako na primer: Patzak/Goldhausen, v: NStZ 2007, 195 (198). nevarnostiv vsakem pogledu kontra­produktivna. S tem se ne doseže nič drugega kakor to, da je še več uživalcev vpletenihv kazensko­pravne preiskovalne postopke, kiimajo številne obremenilne posledice. Nujno potrebna objektivna razlaga pa je zaradi tega skorajpopolnoma onemogočena. (Nadaljevanje sledi.) Zan i m i vos t: Bericht der Eidgenössischen Kommission für Drogenfragen »Von der Politik der illegalen Drogen zur Politik der psychoaktiven Substanzen« Poročilo Konfederativne komisije za vprašanje drog »Od politike prepovedanih drog do politike psihoaktivnih substanc« Url: http://www.psychoaktiv.ch S i m pozi j o an tropo l og i j i d rog : V s pom i n n a An žeta Tavčarj a – d rog e i n n j i h ovo ku l tu rn o i n d ru žben o ozad j e Blaž Bajič Slovensko etnološko in antropološko združenje KULA je v sodelovanju z Oddelkom za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofske fakultete 26. novembra 2013 pripravilo srečanje, kije bilo v odnosu do siceršnjih srečanjzdruženja nekoliko posebno – tako po oblikiin vsebinikot namenu. Čeje večina srečanj združenja v prvivrstinamenjena predstavitvipraktičnega dela etnologinjin antropologov, antropologinjin etnologov v najrazličnejših ne­raziskovalnih »sektorjih«, denimo delu v muzejih, v publicistikiin medijih, v zdravstvu, v podjetništvu in še marsikje, pa je bilo dotično novembrsko srečanje zastavljeno kot znanstvenisimpozij, posvečen raziskovalniin teoretskiobravnavidoločene teme. Simpozijje v središče pozornosti postavljal antropologijo drog in delo prezgodajpreminulega kolega Anžeta Tavčarja, sajse prav slednji med prvimi v Sloveniji lotil antropološkega raziskovanja drog in bilmed ustanovnimi člani združenja KULA. Na simpoziju, ki je bil v grobem razdeljen na dva dela, so kot osrednji govorci sodelovali kulturni antropologi Rajko Muršič, Mirjam Golja, Pirjo Kristiina Virtanen in Miha Kozorog ter MatejJanković z Radia Študent. Povabljenim govorkam in govorcem je bilnamenjen prvidelsrečanja, z drugim delom pa se je odprlprostor za daljšo razpravo vseh prisotnih. Teh je bilo dovolj, da so največjo predavalnico, kijo premore Zavetiška, napolnilido zadnjega kotička. Že golo število poslušalcev je nakazovalo to, kar se je potrdilo med sleherno predstavitvijo in pogovorom: da je kulturnoantropološka obravnava drog zanimiv in v javnosti(pre)redko izpostavljen vidik tega izjemno kompleksnega, (skorajda) univerzalnega družbenega pojava. Še več, pokazalo se je, da je nujen, sajomogoča nekatere nove poglede na droge, njihovo uživanje v najrazličnejših družbeno­kulturnih kontekstih in tako v primerih, ko so le­te spoznane za problematične, olajša reševanje nekaterih težav. Obenem pa razumevanje drog rešuje reduciranja na problematiko, ki je mnogokrat zaradi boljali manjpoudarjenega moraliziranja in paternalizma samo problematično, in opozarja, da je »problematičnost« drog predvsem posledica naše družbe in našega ravnanja, kakorkolipovezanega z drogami. Seveda, niskrivnost, da droge prinašajo tudiprobleme. Vendar pa to – kot je bilo tekom srečanja večkrat poudarjeno – ne sme bitiizgovor za tabuiziranje in izogibanje dotične tematike v vedi, za katero mnogi raditrdimo, da jinič človeškega nituje. Poleg tega pa je uporaba opojnih substanc po vsem svetu izjemno raznolika, povezana s paleto prepričanjin praks, družbenih skupin in posameznikov. A kljub temu je antropologija drog relativno dolgo ostajala pretežno na margini vede – čeprav so ne nikakor ne gre pozabiti nekaterih izjem! – ali se približevala »izletom v neznano«, med katerimi so prav gotovo najznamenitejšitistiCarlosa Castenede. Njegovo, iz etnografskega terenskega dela izhajajoče, a boljkot ne literarno delo, je odprlo tudi vprašanje, kaj, če sploh kaj, lahko antropologija, ki že tako velikokrat raziskuje »čenče«, pove o izkušnjah, povezanih z mamili, predvsem halucinogeni,in spremenjenih stanjih zavesti. Nekateri se tematike morda izogibali zaradi bojazni, da bi jih ta stigmatizirala, češ da za »dostojnega« akademika nidovolj»resna«, a zadnja desetletja so tovrstna stališča– upam, da dodobra – odpihnila in prinesla kar nekajzanimiv antropoloških raziskav drog. Ničemur omenjenemu, kajpak, žal nista ušlinitietnologija in antropologija na Slovenskem. Zato ima Tavčarjevo delo, kiga je na srečanju predstavilRajko Muršič, predsednik društva KULA, profesor na Filozofskifakultetiin Anžetov mentor pri nastajanju diplomske naloge, še toliko večjo težo. Prvo predavanje na srečanju je bila namenjeno prav predstavitviTavčarjevega pionirskega diplomskega dela Substance kulture: Uvodi v antropologijo drog, ki ga je na Oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo zagovarjalleta 2006. Po začetniopombi, da kulturna antropologija seveda niedina veda, ki obravnava (tudi) opojne snoviv kontekstu človeškihživljenj,in opozorilu, da so droge danes marsikje velik biznis in da je tudivojna protidrogam velik biznis, se je Muršič ozrlv preteklost. Izhajajoč iz Tavčarjevega dela je predstavil kulturno­zgodovinsko pogojeno podobo uživalca drog – Drugega, ki uživa. Vsajod pariške boemske scene zgodnjega 19. stoletja naprejse je v Evropiuveljavila predstava uživalca opojnih substanc kot Orientalca, kise predaja opijskiomamialiv oblaku tobačnega dima uživa svojkeifoz. ćeif in, kot je nadalje ugotavljalTavčar, ta predstava še danes drži, sajNas njegova tujost konstituira precej bolj, kot smo sinavadno pripravljenipriznati. Kot je med predstavitvijo povzelMuršič, je Tavčar v svoji nalogiz naslonitvijo na koncept neo­plemen francoskega sociologa Michela Maffesolija izoblikovaltermin farmako­pleme oz. farmako­tribus, kiga je opredelilkot »obliko mogoče alidejanske skupnosti, kitemelji na farmakološiizkušnjialipotrebi«, obenem pa poudaril, da uživalcev drog nikakor ne moremo dojemati kot od širše skupnosti popolnoma ločen svet. Znotrajtega plemena, ki se v svoji umišljeni dimenziji razteza čez celoten planet, se vzpostavljajo odnosimed ljudmi, kipomembno zaznamujejo rabo opojnih substanc, njihovo opredeljevanje, razumevanje in nerazumevanje. Na tem mestu pa se je – skladno s Tavčarjevim diplomskim delom – Muršičeva predstavitev prevesila v etnografsko podkrepljen del. Anže je namreč natančneje raziskal in predstavil ibogain, tradicijske načine njegove uporabe, možnosti, ki jih ibogainska terapija odpira prizdravljenju odvisnosti, ter prepreke, kijih postavljajo nasprotnikiomenjene terapije. Opisalje tudiv devetdesetihletihnastalo versko skupnost Sakrament prehoda, kije kot taka najlažje obšla (u)pravno­medicinsko­politične omejitve, povezane z ibogainom. Kot je poudariltudiMuršič za prenekatero omejitvijo stojijo moralna, politična in širše­družbena nasprotovanja ter posledično pripomorejo k reprodukcijiliminalnostiuporabnic in uporabnikov, zasvojenk in zasvojencev, kiso v naši družbioznačenikot nečisti, bombardiraniz velikanskim številom prepovediin zapovedi, pogosto pa tudi povsem izključeni. Več pozornostipolitikam, kinavadno vodijo v izključevanje uporabnikov mamil,je namenilMatejJanković. V svojem nastopu, naslovljenem Politika in raziskovanje drog v Sloveniji, je na podlagi množice zgodovinskih primerov, začenšiz razredno pogojenimipolitikamialkohola v 19. stoletju, poudaril, da imajo najrazličnejšiprogramiin omejitve, sicer namenjene preprečevanju (alipa »tihemu« spodbujanju) uporabe drog, velikokrat učinke, prav nasprotne načrtovanim. Iz nepoznavanja izvirajoča represija in zaničevanje vsega, kar je povezano z mamiliin njihovimiuživalci, pripeljeta, ugotavlja Janković, do večanja nevarnosti, ki spremljajo nekatere vrste drog, in vse večje stigmatizacije uporabnikov. Svoje trditve je podkrepil s primeripolitikin rab arzena med rudarjina Štajerskem v drugipolovici19. stoletja in nedavnega, precej pozitivnega primera delovanja etične komisije UKC Ljubljana v zvezi z mefedronom. Zavzel se je za strpnejšipristop, kibibilpodkrepljen z ustreznimiraziskavamiin bine temeljilna predsodkih. Tovrstno delovanje na področju drog, tako legalnih kot nelegalnih, je poudaril Janković, lahko pomembno prispevata k boljrazumevajočemu okolju, posledično pa tudik zmanjšanju nevarnostiin možnostizlorab mamil. Družbeno okolje, v katerem so mamila sprejemljiv način sproščanja, raziskovanja sebe in sveta, je v referatu Droge v kulturi psy­trancea predstavila Mirjam Golja. Med privrženci glasbenega žanra, ki je nastals stapljanjem psihedeličnega rocka in trance glasbe v poznih devetdesetihv Goiv Indiji, je po besedah govorke uporaba različnih halucinogenih drog relativno vsakdanja. Psy­trance se je hitro razširil po večjem delu sveta, z njim pa je potovala tudipogosta uporaba halucinogenov. Predstavitev pomena in rab drog med privrženci omenjene glasbe je, kljub večkratni udeležbi in sodelovanju Goljeve na psy­trance dogodkih, ostala nekoliko boljpovršinska, a jo je govorka zato lepo popestrila z nekajglasbenimi izseki. Finska antropologinja Pirjo Kristiina Virtanen je v referatu Šamanizem ajuaske in domačinski načini védenja predstavila delček etnografskega gradiva, ki ga je zbrala med svojo terensko raziskavo v rezervatu Manchineriv zveznidržaviAkre na skrajnem zahodu brazilskega amazonskega nižavja. Pirjo Virtanense je osredotočila na načine uporabe ajuaske med prebivalcigozda in med nedavnimipriseljenci v mesta, predvsem v lokalniprestolniciRio Branco. Ugotavlja, da ljudje, s tem ko zamenjajo življenjskiin družbeniprostor, zelo hitro spreminjajo tudiodnos in načine uporabe tega halucinogenega zvarka. Če med prebivalci gozda ajuasko načeloma uporabljajo le izbranci in še to zgoljob posebnih, ritualnih priložnostih, je v mestih njeno zauživanje boljpogosto in razširjeno. Hkrati pa se spreminja smoter uporabe mamila, skuhanega iz mešanice rastliniz amazonskega gozda. Če v ritualnih kontekstih služikot orodje dojemanja in razumevanja sveta, kiza domačine kot sebienake (alivsajzelo podobne) vključuje tudiživali, duhovna bitja, pa v mestih ajuaska postaja način sproščanja in druženja med znanci. Ob tem pa se je Prijo Kristiina Viratanen kritično obregnila ob eno najboljvplivnihteorijsodobne antropologe, perspektivizem kot si ga je na podlagi primerjalnih študijstaroselskih skupnosti (predvsem) Južne Amerike zamislil brazilski antropolog Eduardo Viveiros de Castro. Njena kritika je bila usmerjena v monolitnost Viveiros de Castrovega »amerindijanskega multinaturalizma« in perspektivizma, sajtekom svoje terenske raziskave ugotovila, da je so dejanskidogodkiv življenju ljudiin njihova dojemanja sveta precejboljraznolikikot jih prikazuje slavnibrazilskiantropolog. Podobnim ciljem kot ajuaska v urbanem okolju zahodne Brazilije pa naj bi služil tudi slovenski halucinogen, močeradovec, ki ga že več kot desetletje išče Miha Kozorog. Močeradovec, ki ga je s člankom v Mladinileta 1995 proslavilBlaž Ogorevc, najbibilo žganje z dodatkom močeradovega strupa oz. kar celega močerada – odvisno pač od hišne recepture –, zaradi česar najbi omenjeni koktajl povzročal halucinacije. Najbi. Po Ogorelčevem prispevku se je pojavilo več člankov tako etnološko obarvanih kot farmacevtskih, ki so boljali manjzvesto sledili naraciji iz leta 1995. Do danes se je »slovenski halucinogen« v popularnem diskurzu uveljavil kot dana, izvirna tradicija. Toda, kot je ob potepanju po škofjeloškem hribovju ugotavljal Kozorog, je močeradovec izjemno izmuzljiva zver. Domačiniso Kozoroga, ko jihje povprašalpo dotičnipijači, namreč vselejnapotilik naslednjikmetijialiv naslednjo vas. Vse kaže, pravi Miha Kozorog, da je močeradovec služil kot zaničljiva oznaka za nekvalitetno žganje in posmehljivka tistim, navadno ekonomsko šibkejšim, kiso ga kuhali, danes pa je boljkot karkolidrugega (p)ostalizumljena tradicija, »lokalna posebnost« in celo turistična znamenitost. S Kozorogovo predstavitvijo se je zaključilprvidelsrečanja, kise je nemudoma nadaljevalo kot odprta razprava vseh udeležencev. Sprva je največ vprašanjin komentarjev bilo namenjeno predstavitvama Virtanenove in Kozoroga, kije z namigovanjem, da močeradovec verjetno ninikoliobstajaldrugače kot zgoljv besedi, nekatere kar nekoliko šokiral. Kasneje pa se je pogovor usmerilv refleksijo zakonodaje, ki ureja vprašanja drog in njihove uporabe, in morebitnialternativniminačiniurejanja tega področja. Debata je daleč presegala pričakovano »šankovsko« razburjanje nad trenutno situacijo. Mestoma je pretendirala na pravniški jezik, se tu in tam nanašala na splošnejše trende v socialnem delu in ali se ozrla na neuresničene načrte preteklih vlad ter namene tedanje. Morda je bila kriva razmeroma pozna ura, morda zahtevnost dane debate – alikajčisto tretjega –, a število aktivno sodelujočih se je počasizmanjševalo, kar ješe toliko boljdajalo vedeti, da je se simpozijpribližuje zaključku. Simpozijo antropologiji drog je nedvomno pokazal željo in potrebo po nadaljevanju in morda tudi večdisciplinarni, ne le kulturnoantropološkiobravnavivprašanj, povezanih z drogami. Številčno udeležbo in živahno odprto razpravo vsekakor razumetikot pokazatelja, da je antropologija drog privlačna tema. Priznatimoram, da sem ob prvem pogledu na udeleženk in udeležencev polno predavalnico pomislil, da se utegne srečanje sprevrečiv banalno primerjanje in poizvedovanje drog in njihovih učinkov. A v tejsvoji misli– oziroma predsodku! – sem se krepko zmotil. Ne le, da je antropologija drog privlačna tema za raziskovanje, je tudi širše družbeno relevantna. Etnografsko razumevanje farmako­plemen je – sploh, kadar se raziskovalcilotijo na način, kot so se je tokratnigostje, torej, hkratirazumevajoče in kritično, ne pa v naprejobsojajoče in z moraliziranjem – dobra popotnica za poglobljeno, kulturno in družbeno tenkočutno razumevanje drog in njihovih uporab. Na ta način pa se tudikorektno in spoštljivo, tako kot so se udeleženke in udeležencisimpozija, poklonimo kolegu in na najboljšinačin prispevamo k nadaljevanju dela, kiga je začelAnže Tavčar. In memoriam A nže Tavčar 201 2