#       Akvinski se s športom v svoji filozofiji nik- jer ne sreèa neposredno, kar je razumljivo, saj športa kot takega (kot ga razumemo da- nes) takrat (še) ni bilo. Lahko pa bi rekli, da se z njim sreèa posredno, in sicer predvsem prek razmišljanja o èloveku, igri, telesnem gibanju in odnosu duša-telo. Igra in telesno gibanje sta dva bistvena elementa, ki neko dejavnost naredita za šport. S tema dvema — èeprav z vsakim posebej, pa vendar skupaj, pod istim vprašanjem (poglavjem) — se je uk- varjal tudi Akvinski v svojem manifestnem delu — Summa theologiae — ki je, kot nam Toma` pojasni `e takoj v predgovoru, peda- goško delo, namenjeno zaèetnikom. V njem obravnava kršèansko uèenje v celoti. Tako v njem postavi tudi vprašanj telesnega gibanja in igre. O tem piše v drugem delu drugega dela, v vprašanju 168 (STh II,II, q.168, a.1- 4), v sklopu obravnavanja štirih kardinalnih kreposti, pri èemer telesno gibanje in igro obravnava v sklopu zmernosti. Tam si Ak- vinski postavi štiri vprašanja, in sicer: 1. Ali je telesno gibanje krepost? 2. Ali v igri lahko obstaja krepost? 3. Ali je v pretirani igri greh? 4. Ali je pomanjkanje veselja greh? Pri tem moramo greh razumeti, ne kot strogo moralistièno kršenje pravil, paè pa kot nekaj, kar je usmerjeno proti èloveku in nje- govi èloveškosti. Kot nekaj, kar škoduje èlo- veku in èlovekovemu dostojanstvu, kar greh znotraj kršèanstva tudi v resnici pomeni. Greh bi torej lahko razumeli kot zlo in se s tem izognili enostranskemu in pogosto na- paènemu pojmovanju le-tega v današnjem èa- su, obremenjenem z razliènimi površnimi raz- lagami in predsodki. Akvinski se torej vpraša o pomenu in vred- nosti telesnega gibanja in igre za èloveka. Vse to lahko v veliki meri prenesemo tudi na da- našnji šport. Na nek naèin bi lahko rekli, da tako, kot je po Akvinskem èlovek oziroma èloveška oseba lahko le popolno zdru`enje du- še in telesa, je šport (šport kot ‘èisti šport’) popolno zdru`enje telesnega gibanja in igre.1    Kot smo predstavili `e v uvodu, se Akvin- ski takoj v prvem èlenu 168-ega vprašanja vpraša, ali obstaja v telesnem gibanju kak- šna krepost; ali je telesno gibanje kot tako krepost? Ali je telesno gibanje kot tako do- bro ali slabo in zakaj? Zakaj se Akvinskemu sploh postavi takšno vprašanje, ki se nam danes pogosto zdi skoraj samoumevno, postane jasno, èe se zavemo èasa in okolišèin, v katerem je `ivel in deloval. Gre za srednji vek, ki poleg te`e svojega èasa (prav tako kot te`o svojega èasa — hote ali ne- hote — nosijo s seboj vse ostale dobe, tudi da- našnja) nosi s sabo polno predsodkov in pred- vsem nepravilnega razumevanja. Eno glav- nih napaènih razumevanj zaradi dvojne ter- minologije le`i prav na podroèju (èlovekove) telesnosti (oziroma odnosa med dušo in te- lesom). Telo je bilo takrat (in še prej — v pa- tristiki) potrebno razumeti vsaj v treh razliè- nih pomenih2: 1. V medicinskem in psihološkem smislu “telo” pripada naši osebnosti; dol`ni smo $%&      #      ga hraniti, varovati in skrbeti za njegovo neokrnjenost. 2. V moralnem in asketiènem smislu z besedo “telo” oznaèujemo mesena nagnjenja in strasti. V skladu s tem pojmovanjem se je razvilo “obvladovanje in zatiranje” telesa. 3. V še o`jem asketiènem smislu kot “posta- va mesa” (v nasprotju z dobro “postavo duha”), ki nas zapeljuje k hudemu. In v tem smislu se mora “unièevati telo”, da bi `ivel duh. Grški avtorji so to dvojnost pojmovanja izra`ali tudi v dvojnosti jezikovnih izrazov: sôôma, ki ustreza prvi toèki, in sáárx drugi in tretji. Latinski jezik more razlikovati med corpus (telo) in caro (meso), kar je mogoèe razlikovati tudi v slovenšèini. Vendar avtorji v rabi besed niso bili enoumni, zato nasta- jajo dvoumja, še posebej, èe ne upoštevamo konteksta besedila. Prav zato se v patristiè- ni literaturi in pogosto v eni sami knjigi najde polno trditev, ki se na prvi pogled zde pro- tislovne: skrbeti za telo, vladati nad telesom, mrtvièiti telo, unièevati telo itd. Èe se vrnemo k Akvinskemu, lahko vidi- mo, da telo in telesno gibanje dojema kot na- ravno. Glede kreposti v telesnem gibanju v nasprotju z Aristotelom,3 katerega navaja v prvem delu vprašanja (pod ‘pomisleki’), ugo- tovi, da je telesno gibanje sicer naravno, ven- dar pa hkrati razumsko in kot tako lahko predstavlja krepost. Kot sam pravi, je za mo- ralno krepost bistveno, da je v stvareh, ki pri- padajo èloveku ter so vodene po njegovem razumu. Jasno pa je, da je telesno gibanje vo- deno po razumu, saj so gibi posameznih udov pod nadzorom razuma, saj prav prek razu- ma posameznik usmerja svoje telesno gibanje. Torej je oèitno, da v telesnem gibanju je kre- post. S tem pa na nek naèin zavrne tudi prvi pomislek, v katerem navaja Ps 45,14 (“Vsa blešèeèa je kraljeva hèi v notranjem prostoru ...”), da so namreè kreposti le v na- vezavi na notranje stanje duše. Telesno giba- nje pa je zunanje in vendar je v njem krepost, še vedno pa v povezavi s èlovekovo notranjost- jo — razumom. Telesno gibanje torej predstav- lja tudi èlovekovo svobodo (svobodno voljo), saj je v prvi vrsti svobodna èlovekova odloèi- tev (izbira). Za vsako svobodno odloèitev pa sta po Akvinskem pomembna tako razum kot tudi volja. Bistvo izbire vidi v hrepenenju po dobrem ali ljubezni do dobrega. Pri tem vsa èloveška bitja hrepenijo po “sreèi” oziroma “bla`enosti”. Pri vsaki posamezni izbiri pa je predmet izbran zato, ker prispeva, ali ker mi- slimo, da prispeva k dosegi dobrega za èlo- veka. Ob tem nadalje loèi še objektivno dobro od navidezno dobrega. Prvo izpolnjuje èlo- veka in njegovo naravo kot èloveško bitje, drugo pa ne. Objektivno dobro v kontekstu èloveške izbire pomeni razvoj ali izpopolnitev èloveške narave in udejanjanje èlovekovih zmo`nosti kot èloveške osebe.4 Vidimo lahko, da tudi šport, ki se nam je `e predhodno po- kazal kot krepost v èlovekovi svobodni izbiri, lahko spada med objektivno dobro, katerega si èlovek `eli in s tem izpopolnjuje èloveško naravo in udejanja zmo`nosti èloveške osebe. Kot smo videli, je torej v telesnem gibanju krepost, to pa zato, ker je zunanje telesno gi- banje v tesni povezavi z notranjim stanjem oziroma gibanjem èloveka. In prav v tem Ak- vinski vidi naslednji velik pomen telesnega gibanja. Kot sam pravi, naj bi bilo le-to po- kazatelj notranjega stanja èloveka. V tem pa se ka`e tudi krepost resnicoljubnosti, ki jo vsebuje telesno gibanje, saj navzven ka`e, kar je sicer resnièno, a skrito v èlovekovi notra- njosti. Tudi v stik z drugimi ljudmi priha- jamo prav prek zunanjega telesnega gibanja, zato ima le-to lahko velik pomen in vpliv na medèloveške odnose. V zunanjem gibanju, s katerim prihajamo v odnos z drugimi ljud- mi, naj bi tako prevladovali predvsem kre- posti prijaznosti in vljudnosti. Akvinski tudi poka`e, da lahko povzroèa- nje gibanja premislimo iz dveh gledišè. Prviè,           glede na ustreznost (primernost) èloveku sa- memu, in drugiè, glede na primernost zuna- njih stvari (okolišèin), pa naj bo to èlovek, delo ali pa prostor. Lahko bi rekli, da gre pri tem za temelje lepega vedenja (bontona). Pri tem ustreznost nekega gibanja razloèuje glede na to, kaj je primerno ali neprimerno poèeti na doloèenem kraju in ob doloèenem èasu (prilo`nosti). Glede na to je telesno gibanje lahko krepost ali pa ne — odvisno od posa- meznika in njegove odloèitve znotraj dolo- èenega èasa in prostora. Tudi v športu in športni igri lahko zasledimo primernost (kre- postnost) ali neprimernost doloèenega giba- nja ali dejanja, èemur danes reèemo šport- ni bonton ali ‘fair play’. Tudi v športu bi lah- ko uporabili Akvinèevo razdelitev primerno- sti in neprimernosti (dovoljena ali nedovo- ljena) gibanja, prviè, glede na osebo, ki jih izvaja (npr. tekaè mora teèi in se ne sme pe- ljati s kolesom), ter drugiè, glede na situacijo in primernost le-te za doloèen šport, t. j. uk- varjati se s športom tam, kjer je za to prime- ren oziroma temu namenjen prostor, èas in ljudje ter v skladu s pravili in mo`nostmi, ki mi jih doloèen šport ponuja. V telesnem gibanju vidi Akvinski tudi le- poto. Spoznati jo je mogoèe po dveh poteh, in sicer prek kreposti, ki jo gibanje vsebuje. Tako kot je namreè poštenost, ki je ena iz- med kreposti, lepa, tako je tudi gibanje, ki je prav tako (lahko) krepost, lepo. Lahko pa sklepamo tudi obratno in `e takoj vidimo le- poto gibanja v sebi. Naravno gibanje kot tako je lepo. Prav tako so lepe tudi kreposti. Torej je naravno gibanje krepost. Telesno gibanje, kot sicer naravno in dano po naravi, pa v sebi še vedno ohranja mo`nost spreminjanja, kar je posledica navezanosti gi- banja na razum. Akvinski tako pravi, da kar primanjkuje naravi, se lahko popravi (spre- meni) z naporom (razumom in voljo). Prav na tem pa temelji športni trening (vadba). Iz- hodišèno stanje motoriènih sposobnosti po- sameznika lahko oznaèimo kot telesno giba- nje dano ‘po naravi’. Le-to pa lahko kasneje spremenimo, in sicer z naporom. Z razumom namreè ugotovimo, kaj ‘manjka’ naravi, ter potem to z ustrezno vadbo dopolnimo. Se- veda se tukaj lahko pojavi vrsta vprašanj, in sicer na temelju nedefinirane meje, kaj nam je dano po naravi in kaj nam po naravi pri- manjkuje, saj naj bi na pojmovanju te ‘po- manjkljivosti’ temeljila dodata telesna vadba. Vendar to za šport v izvornem smislu niti ni tako pomembno, je pa kljuènega pomena za športno treniranje.  Kljub èasu, v katerem je bilo zelo poudar- jeno èlovekovo spokorniško `ivljenje z zakri- vanjem, obvladovanjem in pogosto tudi za- tiranjem navzven izra`enega veselja in igre, Akvinski poudari velik pomen igre in veselja na mnogih podroèjih èlovekovega `ivljenja. Vloga igre se tako ka`e tako pri delu kot tudi pri odnosu z ljudmi. V zvezi z javnimi go- vori in pridigami tako ugotavlja, da kadar je obèinstvo zamorjeno, je koristno govoriti o kakšni zabavni zadevi, da se s tem pritegne pozornost obèinstva, ki pa ne sme biti neu- strezna glavni temi in dostojanstvu glavne- ga predmeta obravnave. Vendar pa igra s sabo nosi še veèji pomen in pomembnejšo vlogo, ki je povezana tudi s problemom obstoja kreposti v igri. Kot se zdi, je namreè igra usmerjena le v samo sebe in nima nekega smotra zunaj sebe, kar pa je pogoj za krepost. Pri tem Akvinski pouda- ri, da sicer igra sama po sebi res ni usmer- jena k drugemu ali nekemu posebnemu ci- lju; toda veselje, ki iz nje sledi, je usmerje- no k rekreaciji in poèitku duše. Prav v tem se ka`e glavni pomen igre.5 Akvinski tako pra- vi: “Prav tako kot èlovek potrebuje telesni poèitek, saj ne more ves èas fizièno delati za- radi omejenosti njegovih moèi, ki jih premo- re, in ki zadostujejo le za doloèeno kolièino  #      dela, je tudi z dušo. Tudi moè duše je ome- jena in premore energijo le za doloèeno ko- lièino dela. Posledièno, èe prese`e doloèeno kolièino dela, postane zatirana, izèrpana in utrujena.”6 Pri tem se Akvinski sklicuje tudi na Avguština, ki pravi: “Pravim ti, varèuj s sabo: spodobi se, da si pameten èlovek vèasih privošèi sprostitev od vse napetosti svojega dela.”7 Ta sprostitev misli od dela pa je v igri- vih dejanjih in besedah. Torej se spodobi, da se pameten in kreposten èlovek obèasno spro- sti na tak naèin. Tudi Aristotel8 igri pripi- še krepost eutrapelia, èemur lahko reèemo ‘prijetnost, zabavnost, veselje’. Na drugem mestu Aristotel tudi pravi, da je »v `ivljenju poèitek, ki je povezan z igrami.« 9 Akvinski tudi razlikuje potrebo po poèit- ku duše posameznega èloveka glede na delo, ki ga le-ta opravlja. Glede na to ima posa- mezen èlovek lahko bolj utrujeno dušo kot nekdo drug, paè glede na njegovo glavno delo, ki je bolj v razumu kot delo nekoga dru- gega. Tako kot se utrujenost telesa pre`ene s poèitkom telesa (telesnim poèitkom ali spa- njem), se utrujenost duše ozdravi s poèitkom duše: poèitek duše pa je veselje in radost, ki ju prinaša igra. “Torej ozdravitev duše od utrujenosti nujno vsebuje veselje, s èimer pride do popustitve napetosti od razumskega študija.”10 Iz vsega povedanega lahko vidimo, kako je Akvinski uvidel velik pomen igre za èlo- vekovo normalno delovanje. Razlikuje po- èitek za telo, ki je izmuèeno od fiziènega dela, in poèitek za dušo, ki je utrujena od (raz)um- skega dela. Zato tudi pravi, da razlièni ljudje potrebujejo sebi primeren poèitek, paè glede na vrsto svojega glavnega dela. Tako bi najbr` tudi za današnji èas ugotovil, kaj je èloveku primerno glede na njegovo delo. Ne bi se èu- dili, èe bi prav v ‘èistem’ športu našel tisto univerzalno sredstvo, ki bi v najpopolnejši meri uravnote`ilo današnji èlovekov v veliki meri zgolj razumski napor na eni strani, po- vezan z zanemarjenostjo sicer po naravi da- nih, telesnih in gibalnih sposobnosti na drugi. V športu bi tako našel igro (veselje, sproš- èenost) za poèitek duše od pretiranega razum- skega dela in pa telesno gibanje za krepitev telesa in s tem razvijanje kreposti, ki je èlo- veku vnaprej dana v mo`nosti, današnjega ‘hominis sedentis’. Zdi se, da lahko prav v tem išèemo enega glavnih in izvornih krepostnih smotrov športa za današnji èas. Kot smo videli, daje Akvinski v vsej svoji filozofiji velik poudarek kreposti. Krepost mu je `e samo telesno gibanje kot tako, saj je vo- deno in usmerjeno z razumom. “Te stvari so urejene glede na merilo razuma: navada, ki deluje v skladu z razumom, pa je krepost. To- rej je v igri krepost.”11 Hkrati pa mu je zelo pomembna tudi zmernost, kar povzema po svojem spoštovanem uèitelju ‘Filozofu’ Ari- stotelu. Pri tem kot pogoj za dobro, krepost- no, igro izpostavi tri stvari: Prviè in najbolj pomembno je to, da za- bava ne sme biti v nespodobnih (nenravnih in nemoralnih) in škodljivih besedah ali de- janjih. Torej tudi, da ne pride do fiziènih poš- kodb. Drugiè je pomembno ravnote`je (zmernost ali srednja mera); torej, da ne pre- tiravamo z igro oziroma zabavo in da nam le-ta ne postane absolutni in edini smoter tako, da bi nam tudi vse ostalo (v `ivljenju) postalo ena sama ‘igra’. Saj tudi otroku ne smemo dovoliti, da bi povsem svobodno (raz- brzdano) u`ival svobodo v svoji igri, paè pa le toliko, kolikor je primerno za dober znaèaj (obnašanje). Tako mora tudi naša igra vse- bovati nekaj vzvišenega in ne smemo pustiti, da bi povsem ‘svobodno’ igrali in delali, kar bi hoteli. Tretjiè pa moramo biti pozorni na to, da se tako kot pri vseh èloveških dejanjih prilagodimo trenutnim okolišèinam: kraju, èasu in osebam. Ni vsaka igra primerna v vsa- kem trenutku in na vsakem kraju. Kot smo `e ugotovili, je po Akvinskem igra lahko krepost(na) ali pa ne. Poleg srednje           mere ima pri tem sam namen doloèene igre velik pomen za dobrost ali slabost le-te. Ob tem je pomembno vedeti, kaj je pravo (nrav- no, moralno sprejemljivo) veselje. Igra ali za- bava iz škodo`eljnosti tako v nobenem pri- meru ni opravièljiva. Pravzaprav to niti ni veè prava igra, saj ne vkljuèuje pravega ve- selja. Igra tako postane ne-igra. Igre iz ško- do`eljnosti namreè pokvarijo veselje in ga na- redijo pohujšljivega in opolzkega. Temu pa zato ne moremo veè reèi veselje in igra. Ak- vinski o tem pravi: “V vseh stvareh vodenih z razumom, je preveè tisto, kar gre èez, in pre- malo tisto, kar ne dose`e po razumu ustrez- nega. Reèeno je bilo, da so igrive oziroma ša- ljive besede in dejanja pod vodstvom razu- ma. Torej je prekomerna igra tista, ki gre pre- ko pravil (zakona) razuma.”12 To pa se lah- ko zgodi na dva naèina. Prviè, na raèun dejanj z namenom veselja, ki vsebujejo nevljudnost, predrznost, obrekljivost in opolzkost, torej kadar èlovek z namenom veselja in zabave uporabi nespodobne besede ali dejanja, lahko tudi z namenom sramotenje drugih ljudi. In drugiè, pretirana (pokvarjena) igra se lahko pojavi v neprimernih okolišèinah, npr. ko se ljudje veselijo na neprimernem kraju in ob neprimernem èasu. O pomembnosti kraja in èasa za dogajanja igre smo nekaj povedali `e zgoraj. Zanimiva je tudi Akvinèeva razlaga igre gledaliških igralcev, saj se zdi, da èe kdo, po- tem ti zagotovo niso zmerni v igri, saj ves èas igrajo in tako pretiravajo z in v igri.13 Pri tem ugotovi, da je igra nujna za dru`enje in dobre medèloveške odnose, in da poklic igralca, ki ima namen prinesti veselje v srce èloveka, zato ni slab sam na sebi. Prav tako tudi igralci niso v grehu, èe je njihovo igranje zmerno, kar po- meni, da ne uporabljajo nezakonitih (nenrav- nih in nemoralnih) besed in dejanj z name- nom, da bi z le-temi zabavali, in da ne upo- rabljajo igre z neprimernimi vsebinami in ob neprimernem èasu. Vse to lahko analogno prenesemo tudi na današnji šport, še prav po- sebej na športne igre. Vidimo lahko, da niso slabe same po sebi (kot je bilo povedano, dr`i celo prav nasprotno), saj imajo poleg spro- stilne (veselje, kot poèitek duše) in krepilne vloge tudi vlogo dru`enja pomembnega za normalne medèloveške odnose. Da pa je igra res dobra, pa je, kot smo videli `e zgoraj, po- memben dober namen, naèin in okolišèine, v katerih se igra dogaja. Tako kot pretirano veselje (igro) Akvinski graja tudi pomanjkanje veselja in preveliko resnost (nezmernost v resnobi). Kot smo `e ugotovili, je, tako kot pri Aristotelu, tudi pri njem ena glavnih kreposti prav zmernost. Tako pravi, da je: “V nasprotju z razumom je za èloveka to, da je nadle`en drugim, s tem, da drugim ne ponuja veselja in da ovira njihovo veselje. (...) Torej èlovek, ki je brez veselja, ni le v pomanjkanju igrivosti, paè pa je tudi dolgoèasen drugim, saj je gluh za zmerno veselje drugih. Posledièno je torej slab (pomanjkljiv) in neolikan (surov), kot trdi tudi Filozof14.”15 Vendar pa je za Akvin- skega pomanjkanje veselja manj grešno kot preveè veselja. To pa je zaradi tega, ker veèjo nevarnost povzroèa pretirano in nepremiš- ljeno veseljaèenje, kot pa premalo veselja ozi- roma prevelika resnost. Pretirano ‘veselje’ na- mreè `e ni veè pravo veselje.    Akvinski se tudi na podroèju telesnega gi- banja in igre ne izneveri svojemu zdravemu razumu. Tudi danes lahko pritrdimo njego- vim ugotovitvam in to navkljub dejstvu, da je on `ivel v popolnoma drugem èasu, kjer je bilo telo in igra ter vse, kar je bilo povezano z njima, mnogokrat a priori èrno o`igosano ter kot tako slabo in vredno zanièevanja. Ak- vinski pa mimo tega telesno gibanje in igro (ter njuno današnjo zdru`itev — šport) postavi na mesto, kjer stojita (oziroma vsaj naj bi sta- la) še danes. Igra in telesno gibanje sta sama  #      po sebi dobra, saj izpopolnjujeta èlovekovo naravo in njegove zmo`nosti, vendar pa Ak- vinski ne pozabi poudariti bistva (tudi za da- našnji èas): igra in telesno gibanje sta dobra le toliko, kolikor je dober èlovek. Sta le pritiki èloveka kot podstati in kot taki povsem od- visna od èlovekove uporabe razuma in volje v njegovi svobodni odloèitvi. Prav to pa bi lahko povzeli tudi kot glavno srednjeveško sporoèilo današnjemu športu. 1. Vsaj tak naj bi šport izvorno bil oz. si ga lahko izvorno zamislimo. Da pa bi prišli do te izvorne èistosti športa, pa moramo današnji šport `al pogosto oèistiti vse ‘navlake’, ki ga le ta vlaèi s seboj. 2. T. Špidlik, Osnove kršèanske duhovnosti, Maribor, 1998, str. 86. 3. Aristotel v Nikomahovi etiki (II, 1) ugotavlja, da nam »kreposti niso dane po naravi«, telesno gibanje pa je v nas po naravi, saj so nekateri po naravi v gibanju hitri, drugi pa poèasni. Torej naj ne bi bilo kreposti v telesnem gibanju. Ob tem naj opozorimo na to, da Aristotel sicer ugotovi, da se si kreposti pridobimo s tem, “da se v neèem udejstvujemo” (prav tam), kar je bistvo vsakega telesnega gibanja (nihèe ne zna hoditi `e ob rojstvu), še posebej pa vrhunskega športnega treniranja. 4. F. Copleston, Akvinski, Ljubljana, 1999, str. 204. 5. Veèina današnjih avtorjev, ki se ukvarjajo s ‘teorijo igre’, kot izhodišèno toèko svojega razmišljanja postavi prav to — igro kot diametralno nasprotje delu. Igra kot veselje, sprošèenost, nepredvidljivost, pestrost itd. proti delu kot dolgoèasnost, obveznost, utrudljivost itd. Pri tem se pojavlja te`nja, da bi igro osvobodili te navezanosti oziroma podrejenosti delu, saj je (pri èloveku) vedno najprej delo, šele nato sledi igra. Igro tako `elijo ‘osamosvojiti’, zato pa ji morajo poiskati povsem samosvoj ‘temelj’ in jo postaviti nanj. 6. STh II-II, q.168, a.2. 7. Prav tam. Sicer pa: Avguštin, Music. ii, 15. 8. Aristotel, Nikomahova etika, II, 7. 9. Aristotel, Nikomahova etika, IV, 8. 10. STh II-II, q.168, a.2, a. 11. Prav tam. 12. STh II-II, 168, a3. 13. Isto bi lahko rekli tudi za današnje športnike, saj so tudi oni igralci, igranje pa jim je glavno delo (lahko tudi poklic). 14. Aristotel, Nikomahova etika, IV, 8. 15. STh II-II, 168, a4.