Dean Komel
APRIORIJ SVETOVNOSTI, HERMENEVTIKA VMESNOSTI IN MEDKULTURNOST
1.	303
Kolikor filozofijo že izhodiščno opredeljuje iskanje enotnosti v različnosti, ki ustanavlja smisel evropskosti, lahko ugotovimo, da se je Edmund Husserl s svojim fenomenološkim zasnutkom filozofije vrnil na to izhodišče s ponovnim odstrtjem izvornega filozofskega načina prisvojitve enotnosti v različnosti v intencionalni strukturiranosti zavesti. Gre za osnovni fenomenološki faktum, ki ga je formuliral že Husserlov učitelj Franz Brentano v svojih raziskavah o Psihologiji z empiričnega stališča, da je sleherna zavest zavest o nečem, da zavesti sploh ni, kolikor ni zavest o nečem. Ta formulacija že vključuje predpostavko korelacije uma in resnice, ki se ji bo Husserl izrecno posvetil na podlagi odstrtja intencionalne strukturiranosti zavesti.
Tudi v enem najstarejših filozofskih fragmentov, Parmenidovi poučni pesnitvi o naravi, lahko preberemo, da je isto mišljenje in tisto, o čemer je misel, tauton d' esti noein te kai houneken esti noema (DK fr. 8). Platon je v dialogu Sofist ugotovil, da zmožnost artikuliranega govora določa prav to, da je govor o nečem (logos tinos, 261c-263d). Aristotel pa je v svoji razpravi O duši poudaril, da je zaznavanje zmožnost sprejemanja čutnih form brez njihove materije (424a 17), na kar se je tudi izrecno oprl Brentano, ki v tem pogledu navaja še Avguština, Anzelma in Tomaža Akvinskega.
Vseeno moramo ugotoviti, da so fenomenološka izhodišča in nasledki Hus-serlovega nauka o intencionalnosti precej različni od tistega, kar je v tem pogledu prispevala grška ali srednjeveška misel, kolikor sta že oblikovali svoj »nauk« o intecionalnosti zavesti, pa tudi od tistega, kar je o intencionalni ineksistenci predmetov zavesti dognal Franz Brentano. Husserl je namreč izhajal iz ovedenja moderne krize evropskega človeštva in iz pripoznanja nujnosti njenega prevladanja. V to krizo sta po njegovem privedli novoveška naturalizacija in historizacija spoznanja, ki sta nekritično predpostavili to, kar je, in prezrli intencionalni karakter vsake bitne danosti za zavest. Resnica spoznanja je v skladu z vsakokratno naperjenostjo spoznanja na spoznano vedno podana v korelaciji zavesti in biti. V skladu s tem se v fenomenologiji načeloma ne sprašujemo več po subjektivnim pogojih možnosti spoznanja sveta, saj sleherno spoznanje velja za spoznanje sveta. V ospredje stopi način konstituiranja zavesti kot zavesti sveta, pri čemer karakterji svetovnosti same »pogojujejo« zavest v pogledu možnosti njene intencionalne izpolnitve. Lahko govorimo tudi o drugem kopernikanskem obratu pri Husserlu, ki ima tudi svoje kulturno razsežje v tem, da ponovno vzpostavlja konstitutivnost primarnega izkustva sveta.
304
Husserl v svoji filozofiji ni le izhajal iz drugačne, krizne situacije evropske moderne, marveč je tudi dospel do drugačne kulture filozofskega spoznanja, ki jo usmerja poskus prevladanja krize moderne človeškosti (prim. Husserl 1989). Nobeno spoznanje ne more več nastopati izolirano, marveč je a priori svetno. svetovnost sveta je nov filozofski apriorij vse spoznavnosti, ki kot tak terja poseben način filozofskega mišljenja, hkrati pa tudi temeljito preobrazbo »filozofske kulture« nasploh, kot smo ji že bili priča v 20. st. in kot še vedno ostaja naloga.1
Kolikor to novo apriornost dojemamo v smislu obnovitvenega zgodovinskega vidika filozofskega mišljenja, se nam tu razkrivajo pomembni hermenevti~ni nasledki Husserlovega nauka o intencionalnosti, ki jih je pripoznal že njegov sodobnik in prijatelj Wilhelm Dilthey. Kot starejši in bolj uveljavljen filozof je Husserlu pripisoval zaslugo, da je s fenomenologijo nakazal možno metodo duhovnih ved in splošne teorije kulture, ki ga je zaposlovala nekaj desetletij in ga je naposled privedla do daljnosežne preobrazbe hermenevtike iz veščine
1 Na to med drugim opozarjajo tudi avtorji prispevkov v zborniku Metamorphose der Phänomenologie. Dreizehn Stadien von Husserl aus. (Sepp 1999.)
razumevanja in razlage v metodo duhovnih ved. Nadaljnje hermenevtične nasledke pa so nato razvili tudi drugi avtorji, Max Scheler, Gustav Špet, Georg Misch, Hans Lipps ter seveda, gotovo najodločilneje, Martin Heidegger, za njim pa tudi Hans Georg Gadamer in Paul Ricoeur. Opraviti imamo torej z zelo prepoznavno filozofsko linijo v filozofiji 20. st., ki je sprožila obsežno diskusijo, v kateri so sodelovali tudi eminentni predstavniki analitične in struk-turalistične misli, kritične teorije družbe, eksistencialističnega personalizma itn. Vanjo se je, presegajoč zgolj običajni historični interes, vpotegnilo tudi »prevratne« mislece 19. st., kot so Marx, Kierkegaard, Nietzsche in Freud. To daje slutiti, da se nahajamo pred velikim, morda celo največjim filozofskim problemom, ki ni omejen zgolj na določeno filozofsko smer, marveč na sodobno filozofsko situacijo v celoti, kolikor si je v njej postala vprašljiva filozofija sama v elementu svojega logosa. Prav ta vprašljivost jo je pripravila do hermenevtičnega dia-loga, ki se preko različnih modifikacij pa tudi deviacij razvija tudi se danes in predstavlja zgodovinsko pozicijo sodobne filozofije -njen utemeljujoči pogovor.2
Tudi grška filozofija je sicer razvila svoj logos kot dialog, pomislimo samo na Platona, vendar je v njenem nadaljnjem razvoju, se prav posebej prek dia- 305 lektike, logika spoznanja vseeno prevladala nad spoznanjem samim, kar bo naposled razkril tudi Nietzsche. Hermenevtični dia-log pa prav v nasprotju s prevladujočo logiko spoznavanja poudarja, da je sleherna izjava, ki cilja na resnico, že odgovor na vprašanje in da se vsako spoznanje odpira v seznanjenju s svetom, se pravi s horizontom sveta, kot se prvotno odstira prav z govorico samo. Svet in govorica sta prarazsežji hermenevtičnega dialoga. K temu nas neposredno navede prav Husserlovo odstrtje intencionalnosti, kolikor ga privedemo do njegove razvidnosti, ki je poudarjeno konstitutivna v smeri pripoznanja, da videnje omogoča spoznanje, govorica pa je poudarjeno to, kar daje videti.
Na kaj odgovarja filozofsko spoznanje in za kaj je odgovorno? To ni spoznavanje kar tako, niti ni metodično zasnovano spoznavanje v smislu znanstvenega raziskovanja, temveč neko bistveno spoznanje, ki pa spet ni zgolj spoznavanje bistva nečesa, marveč bistev samih. Filozofsko spoznavanje pomeni - in na to Husserl naveže oznako »fenomenologija« - zrenje bistev, kakor
2 To med drugim potrjujejo tudi prispevki v zborniku, ki je izšel ob stoletnici rojstva Hansa-Geor-ga Gadamerja, Hermeneutische Wege. Hans-Georg Gadamer zum Hundersten (Figal, Grondin, Schmidt, 2000).
sta dovolj sugestivno poudarila že Platon in Hegel. Husserlov fenomenološki poziv »K zadevam samim«, ki ga tudi srečamo že pri teh dveh mislecih iz tradicije, poziva torej k spoznavanju bistev samih ob vodilu problematike inten-cionalnosti, pri čemer pa se ne zadržujemo več v okvirih novoveške spoznav-noteoretske problematike. intencionalnosti zavesti ni mogoče zajeti v spo-znavnoteoretski relaciji subjekta in objekta, ker je izvorno iz same sebe ven korelativna in zato strukturira nekaj, kar je pred subjektom in objektom, namreč način, kako se konstituira sama korelativnost zavesti in predmeta. specifični karakter te konstituirajoče korelativnosti nas napotuje na fenomenološki pojem fenomena kot načina, kako se mi nekaj daje v načinu svoje menjenosti. Beseda »fenomen« ima v svoji običajni rabi hkrati »objektivni« pomen pojava (to je beseda fenomen v grški astronomiji) in »subjektivni« pomen doživljaja. Ne en ne drugi pomen pa ne izpolnjuje fenomenološko izčiščenega pojma fenomena, ki ni dobljen iz poljubne zavestne naravnanosti na nekaj oz. določenega doživljajskega akta, marveč iz intencionalne naravnanosti zavesti kot take, ki uvidi bistvo samo, s tem ko meni nekaj kot tako. Način, kako je nekaj menjeno, neposredno opredeljuje to, kar je menjeno. Fenomenološki pojem fenomena lahko podamo v formalnem določilu nečesa kot takega oziroma nečesa kot 306 nečesa, ki ga filozofija sicer pozna že od Aristotela, pri katerem je osrednje vprašanje vse filozofije formulirano kot vprašanje po on he on (Met. 1164a 28). Prav v navezavi na klasični nauk o biti bo Heidegger poudaril, da feno-menologija ne opisuje bivajočega, marveč bit bivajočega. (Heidegger 1997, 64.) Razlikovanje med bitjo in bistvom v fenomenološkem zrenju ni več nosilno, pomembna postane razlika med tistim, kar je v intencionalnosti menjeno, in načinom, kako je menjeno, pri čemer menjenega ni mogoče obravnavati ločeno od načina menjenosti. Nekaj se lahko daje zgolj v načinu svoje menjenosti, ta menjenost pa ni nekaj zavestnega, marveč karakterizira način tega, kar zavest meni, kolikor ga meni.
Posebej velja omeniti nevtralni (v prvotnem pomenu latinskega ne-uter, ne en ne drugi) status tako uvidenega bistva v smislu »kot tako«, torej fenomenološkega fenomena, ki ni niti subjektivna zavestna niti objektivna realna danost, vendar pa bistveno odpira spoznanje za spoznano in obratno. Na podlagi tega lahko »odmislimo« realno bivanje predmetov fenomenološkega proučevanja, kar seveda ne pomeni zanikanja objektov in objektivnosti spoznanja, kakor se fenomenologiji pogosto neupravičeno očita. Objekt in stvari lahko nastopajo le tako, da »zraven pristopata« subjekt in zavest, to korelativno »stopanje na sceno« je možno le, če ta scena predhodno že stoji med njima. Aprio-
rij se torej ne nahaja ne v subjektu ne v objektu, ne v zavesti ne v predmetih, marveč med njima, ne smemo ga razumeti niti spoznavnoteoretsko niti ontološko, marveč dogodevno, kot način prehajanja. Prav v njem se mora usidrati fenomenološko filozofiranje, ki se prav zato kaže kot neko mi{ljenje na prehodu in s tem posredujo~e mi{ljenje. Njegovo posredovanje se ne dogaja preko pojma, marveč prehaja skozi sredine tega, kar neposredno obdaja kot svet. Husserl ga je dojel kot dogajanje na način »postavljanja v oklepaj« posebne vrste in ga poimenoval z grškim terminom »epoche« (Husserl 1997, 99 in npr.).3
Filozofska raba tega termina je znana že pri grških skeptikih in v grški astrologiji. S tem da ga je prevzel 4 v svojo fenomenologijo, je Husserl znova povzel sam ustanovitveni izvor grške in za njo evropske duhovnosti in kulture. Najočitneje je to izpovedano v enem najvplivnejših Husserlovih kulturno-filo-zofskih spisov, njegovem praškem predavanju » Kriza evropskega človeštva in filozofija«, kjer ob obravnavi razločitve praktičnega in teoretskega življenja pri Grkih poudari, da je »epoche vsakršne prakse vzrasla teorija (univerzalna znanost), poklicana ... na nov način služiti človeku, ki v konkretnem eksi-stiranju vselej živi najpoprej tudi naravno. To se zgodi v obliki nove praxis, 307 praxis univerzalne kritike celotnega življenja in vseh ciljev življenja, vseh iz življenja človeštva že vzraslih kulturnih tvorb in kulturnih sistemov ...« (Husserl 1989, 20). Epoche po Husserlu sozajema tudi interkulturni vidik te grške ustanovitve evropskega duha: »Tako naravnan opazuje filozof najpoprej mnogovrstnost nacij, lastnih in tujih; vsaka ima svoje okolje, ki ji s svojo tradicijo, svojimi bogovi, demoni, svojimi mitičnimi potencami velja povsem samoumevno za dejanski svet«. (Ibid., 23.) To seveda zahteva nekoliko podrobnejšo razgrnitev.
Husserl je vpeljal epoche v zvezi z možnosti izpostavitve intencionalnega karakterja zavesti, ki je v njeni obi~ajni, Husserl bo z razlogom rekel naravni naravnanosti, zastrt, kolikor si namreč ta prikriva svojo posebno svetno naravo. V igri je torej bistvenost sveta, ki tvori naš temeljni habitus. Oznaka »naravna naravnanost« hoče poudariti, da nam je ta naravnanost tako rekoč prirojena, po naravi dana in kot taka hkrati potla~ena v pozabo, kar stori, da se tudi
3	Zelo pomebne napotke za rabo fenomenološke epoche v kontekstu našega razmišljanja daje H. R. Sepp (1999a).
4	O tem podrobneje K. Held (1980).
spozabljamo nadnjo. Obenem pa smo ji izročeni v tem smislu, da si jo moramo izrecno sporočati. Paradoks tradicije kot take sporočilne izročenosti seže tako globoko kot spomin njene pozabitve. Ta pozabitev ni ena od mnogih zavestnih zapostavitev, marveč obsega postavko vse zavesti in celoto menjene biti. Husserl sam govori o »generalni tezi biti«, ki mi daje gotovost, da je ta svet zame prav ta svet, ki mi torej daje zavest identitete. To spet ni kaka »prazna identiteta«, marveč ta, ki jo vseskozi naseljujemo in skozi to naselitev pozabljamo. Morda postane tu zgovorna slovenska beseda »pozabitev«, ki ima v korenu glagol »biti«, ali pa hrvaška beseda »zaborav«, ki ima v svojem korenu glagol »boraviti«, stanovati. Gre za pozabo naseljenosti v svetu prebivanja, biti v tem prvotnem pomenu, ki ga izdaja tudi ime grške boginje Hestije. V ruščini ima že sama beseda »byt« pomen »vsakdanjika«, v katerega se dan za dnem pozabljamo in ki enotnost sveta lahko pretopi v enoličje.
Naša zatopljenost v svet ne zadeva le tistega, kar prehaja v navado, marveč je vse, kar nam velja za to, kar je, že prešlo v tej pranavadi biti, našem temeljnem običaju. To zadevno stanje se izraža v grški besedi nôoç, ki prvotno pomeni »bivališče« (Homer z njo označuje tudi živalska prebivališča), prebivanje in 308 »način bivanja« in ki se navezuje na, kakor je nakazal Aristotel v Nikomahovi etiki (1103a), besedo »exoç«, »navada«, »običaj«. Tu se nedvomno približamo pojmovanju kulture kot »druge narave«, ki jo je deležen človek. Prav v tem premiku smisla narave v grškem smislu physis (koren bhu, isto kot »bit«), se že izvrši epoche (zgodovinskost), s tem da se pokaže in hkrati prikrije svet »v celoti«. Physis, narava, ima zato tudi pomen bistvenega izviranja sveta, ki zasije v nekem epohalnem razpoloženju, kot je recimo filozofsko čudenje.
Naturalizacija in historizacija spoznanja, ki sta po Husserlu privedli do krize evropskih znanosti, imata paradoksno svoj izvor v spregledu doksične tendence življenja samega, da se njegovo menjenje pozablja v lastnih pomenih, prav v tem pa vzpostavlja svojo »identiteto«. Te doksične tendence življenja samega gola teorija ne more odpraviti, ga pa mora vselej upoštevati, če se noče spo-zabljati nad njo, kar vodi v nespoštovanje življenja samega oziroma njegove težnje po samoizpolnjevanju v svetu. V tem pogledu je nedvomno pokazalna grška beseda za resnico - aletheia, ki neposredno kaže v epohalno ustano-vitvenost.
Prav ta epochalni apriorij nam omogoča, da dokaj abstraktno opredelitev intencionalnosti zavesti lahko v ustanovitvenem smislu obravnavamo kot praobičaj
sveta, ki opredeljuje bistvenost kulture sploh in sozajema naravo kot izvor. Zadeva torej bistveno svet med nami in svet v izvornem smislu, kolikor se kaže sam od sebe sem k nam. Fenomenološko epoche, »postavljanje v oklepaj« je zato mogoče aplicirati na fenomen kulture, prav kolikor ta implicira svetno razseije inter-kulturnosti. Sleherna kulturna identiteta je aficirana s pozabo sveta svoje identitete, sredine, ki jo dela različno in dostopno za druge s tem, da jo posreduje v drugo.
Zavest identitete se - kolikor svet dela zanjo - vedno oblikuje sredi drugega, torej v posredovanju, ne v identiteti zavesti, kar je v skladu z njenim inten-cionalnim bistvom - ni svet nasledek intencionalnosti zavesti, marveč je ta vselej tendenca v svetu in zato sled sveta. To nam omogoča, da se nam v pogledu možne konstitucije svetovnosti sveta ni treba predhodno posluževati redukcije na transcendentalno zavest ali transcendentno bit, oziroma, povedano v jeziku spoznave teorije, na subjektiviteto ali na objektiviteto. Konstitucijski problem svetovnosti sveta se torej osredinja na sredinskost sveta samega.
Pred očmi moramo torej imeti, da je »zavest sveta«, ki je hkrati neka »kulturna identiteta«, v osnovi določena s faktom pozabe in z njim bistveno pre-haja in 309 po-haja v svet. Fenomenološka analiza se zadržuje prav na tem prehodu, po katerem zavest bisteno pada v svet, mu zapada in lahko tudi izpade in propade, prav tako pa se lahko vzdigne in povzdigne iz njega ter postane celo vzvišena nad njim. Kolikor v imanenci zavesti in njenih »psiholoških stanj« nikjer ne najdemo bistev, ki kažejo nekaj kot nekaj, je potrebna bistvena modifikacija zavesti same iz njene naravne v fenomenološko naravnanost, v kateri zavest postane izrecno svet, se izkaže kot izrecnost sveta. V čem je ta sprememba, ki se izvrši prek epoche? Lahko bi jo, sledeč Husserlu, razumeli kot obrat v refleksijo intencionalnih aktov, vendar bi s tem sugerirali, da gre pri tej spremembi naravnanosti za redukcijo biti na zavest. V spremembi svoje običajne naravnanosti v fenomenološko je tudi bit zavesti sama »reducirana« in »postavljena v oklepaj«, oziroma, kolikor izhajamo iz imanence zavesti, ta ravno tako izstopi iz svoje domnevne oklenjenosti samo vase.
»Zavest« je vedno na prehodu sredi nečesa, in prav to naj bi pokazala sprememba njene naravnanosti v fenomenološko. Če Husserl zatrjuje, da z metodo postavljanja v oklepaj realnega bivanja menjene predmetnosti, s fenomenološko epoche, ne negiramo sveta, marveč nasprotno (Husserl 1997, 100), potem lahko rečemo, da zavest sama s tako spremembo bistveno prestopi v svet in da
gre zato v tej spremembi za svobodno prehajanje življenja samega. To pomeni, da se življenje zavesti izpolnjuje v svetu, hkrati ko se mu odpira svet. Fenomenološka modifikacija zavesti očitno ni kak reflektivni akt v običajnem pomenu refleksije, saj zavest z njim ne bi izstopila v svet, marveč bi odstopila stran od njega. Pravzaprav nam niti ni več potrebno operirati s pojmom zavesti; tako je pozni Husserl raje postavljal v ospredje pojem »Lebenswelta«, življenjskega sveta, Heidegger pa bo vpeljal pojem Dasein, tubiti.5 Vendar pa spričo teh terminološkim premikov, ki so še danes interpretativni izziv, ne smemo popuščati sledenju fenomenov, kjer je na podlagi epoche postalo izrecno nekaj takega kot svet. Prav zanimivo je, kako je v sodobni fenomenologiji ta fenomen sveta stopil v ospredje kljub izraziti usmerjenosti Husserlovega filozofskega raziskovanja na transcendentalnost zavesti ali Heideggrovi na transcendenco biti. od fenomenološke epoche velja torej zadržati prav to iz-recnost sveta, govorico sveta, kot neke vrste identiteto sredi različnosti, v kateri se izpolnjuje življenje, medtem ko se odpira svet. Fenomenološka epoche omogoča spregovoriti o svetu, medtem ko pušča spregovarjati svet, zato lahko v njej vidimo odprtje vmesja hermenevtičnega di-aloga, ki je značilen za inter-kulturno situacijo, kolikor se ta odpira iz sredine sveta, v katerem se srečujemo 310 in (spo)razumevamo, s tem da si ga delimo in da v njem (so)delujemo. S fenomenološko epoche je razprta prav sredina sveta, v kateri se enotnost in različnost stikata v odpiranju možnosti srečevanja. Sredina sveta kot to stičišče-srečevališče ni postavka uma, marveč izhodišče tiste umnosti, po kateri si vsi delimo svet in lahko (so)delujemo v njem. To je umnost razumevanja sveta in sporazumevanja v njem.
2.
S pojmom sveta je očitno spetih toliko pomenov, da moramo »svet« prej obravnavati kot pomensko stičišče, kot pa da bi ga priredili nekemu določenemu pomenu: svet je tako narava kot kultura, svet smo tako mi kot drugi, svet je zgodovina in sistem, je svet otroštva in svet vrednot. Svet je preprosto vse. Vse to je svet in vendar nič od tega. Kako je s fenomenom sveta? Je svet kar fenomen vseh fenomenov? Torej prafenomen? Toda, ali je svet sploh fenomen v prej naznačenem bistvu nečesa kot nečesa? Fenomena sveta namreč ni mogoče zajeti v formalni strukturi ne~esa kot ne~esa, kolikor svetovnost fenomensko opredeljuje ta kot sam. Če rečemo, da je svet obzorje, na katerem je nekaj kot
5 Pogosto se spregleduje, da je ta soodnos razvil Hans-Georg Gadamer (2001, 205 in npr.).
tako uzrto, potem imamo zgolj golo linijo tega obzorja, na katerega obešamo fenomene. Ta »obešalnica« seveda ni naše izkustvo sveta, marveč teoretski konstrukt. Kako fenomenološko konstituirati svetovnost sveta, če svet ni formalno določljiv v smislu nečesa kot nečesa, marveč določa to formalno določilo samo? Kakšen je način te določilnosti?
Formalna struktura »nečesa kot nečesa« implicira, da se nekaj kaže v »identiteti z« in »v razliki do«, s pravi, da nekaj stoji v zvezi z nečim in kot tako izstopa iz povezanosti z nečim. Nekaj je kot nekaj nujno navezano še na neko drugo in povezano v neko celoto, ki je kot take ni mogoče fenomensko izpostaviti, je pa pred nami že razpostavljena v navezavah nečesa na nekaj. Samo v teh navezavah celote nam svet nekaj pomeni in je to, kar nam pomeni nekaj. Svet torej, ne le da ni formalno določljiv na podlagi nečesa kot nečesa, marveč nam ta »nekaj kot nekaj« vnaprej pomeni iz sveta, ki v tem pogledu kaže neko pomenskost »v celoti«. Svet bi lahko naznačili s tem »v celoti«, vendar se takoj postavi vprašanje, kje v tej celoti se nahajamo mi in kaj pomeni intencionalnost zavesti glede na to »v celoti«? Je zavest celota v celoti, je zavest nekaj drugega od sveta in potem svet ni celota? Vse te dileme niso rešljive, če ne upoštevamo, kako je prek na videz malenkostnega odkritja intencionalnosti zavesti drugače 311 mišljena enotnost v razliki in skladno s tem tudi razmerje celote in dela. Celota ni to, kar zajema vse, in mi sami nismo delček sveta, tako da smo udeleženi na vsem, marveč s tem, da delujemo v svetu. Biti-v-svetu za nas pomeni dejavno-biti pri nečem, na način, da nam je do tega. Ta dejaven-biti je neki inter-esse še pred ločitvijo teoretskega in praktičnega interesa in karakterizira samo možnost intencionalnega življenja, da se izpolnjuje v svetu s tem, ko se mu odpira svet. Intencionalni inter-esse je preprosto faktum, da imamo (svobodo) nekaj početi in da smo po tem našem »dejaven-biti« del sveta, ki se nam odpira ali zapira v pomenih. Kaj je potem s svetom v celoti, ki se ravno iz naše dejaven-biti kaže kot svet kulture, ne da bi ga vnaprej ločevali od »narave« in/ali »božjega«? Kako to, da svet v našem delovanju, ki je hkrati so-delovanje skozi ta intencionalni inter-esse, hkrati kaže enotnost in različnost, je torej vedno en in vendar različen, isti in vendar drugačen svet? Ali lahko rečemo, da svet v celoti posreduje enotnost in različnost in ga zato nikoli ni mogoče zajeti kot takega? Tako tudi ne moremo reči, da je svet neka taka celota, ki vsebuje vse. To postane izrecno v epoche svetnega inter-esse.
Ta »v celoti« kot sam način kazanja sveta je, če ga razumemo iz posredovanja enotnosti in različnosti, ravno nasprotje take celote vsega. Kolikor se naše
intencionalno življenje izpolnjuje kot dejavnost, se nam hkrati dogaja svet v posredovanju enotnosti in različnosti, kar prepoznavamo kot navezanje nečesa na nekaj, ali razdruževanje nečesa od nečesa, glede na kar nam svet tudi nekaj pomeni. Svet očitno nima enega samega pomena (nečesa kot nečesa), marveč deluje v nekem odprtem smislu (v celoti), ki je tako po sebi kot za nas. Potemtakem je svet tudi tisto, kar nam nič ne pomeni in kar se upira pomenskosti. Tudi v brezpomenskosti, sredi ničesar, smo sredi sveta.
Posredovalnega dogajanja biti-v-svetu ne smemo razumeti na podlagi neke zavesti o enotnosti in različnosti sveta, ravno kolikor smo intencionalno bistvo zavesti določili kot dejavnost pri nečem v svetu. Tu zdaj nastopi tudi vprašanje, kako fenomenološko določiti fenomen glede na dejavni inter-esse in dogajanje enotnosti in razlike sveta? Vselejšnji inter-esse zavesti ni mogoče speljevati nazaj na zavest o biti sveta, po drugi strani pa tudi ni mogoče reči, da je svet tisto, preko česar je zavest zavest o nečem, saj se posredovanje enotnosti in razlike ne dogaja nekje samo po sebi in prihaja pred nas tako rekoč v gotovem stanju, marveč smo bistveno soudeleženi pri njem, pravzaprav kar usredinjeni v njegovi vmesnosti, v tistem, kar lahko imenujemo govorica sveta kot razprtje 312 enotnost v razliki.
Na kaj je zavest kot zavest o nečem pravzaprav usmerjena, upoštevajoč njen interesse v enotnosti in razliki? Gotovo ne na fenomene, ki bi imeli enotne in različne pomene. Enotnost in razlika deluje v fenomenih samih, kolikor ti pomenijo v menjenju delujoče »zavesti«. Menjenje-delovanje zavesti je zato zmeraj predhodno vpeto v razumevanje, ki izkazuje to ali ono interesno situacijo v svetu. Razumevanje vključuje tako shajanje v svetu kot predhodno razumevanje nahajanja v svetu. Enotnost in razlika je prisotna v vsakem načinu razu-mevanjskega nahajanja v svetu, po katerem je le-to tudi vselej smiselno konstituirano. Enotnost in razlika nista šele fakta spoznavanja sveta, marveč že pred tem tvorita fakticiteto seznanjenosti z njim na podlagi situativnega razumevanja naznanjajočega se smisla, ki je svetno konstitutivno. Ta ugotovitev pa nas privede nič manj kot do druga~ne kulture, ki upošteva razsežje naše pozabe sveta in se ne spozablja nad njo. Ta kultura spo{tovanja sveta je inter-kul-turnost.
Naše običajno situacijsko gledanje na stvari in ukvarjanje z njimi prezre, kot smo pred tem pokazali, ravno to vselejšnjo konstitucijskost našega sveta, pri čemer pa je ta pozaba sama nekako konstitutivno pokazalna za samo naše
razumevanje sveta in sporazumevanje v njem. Sveta si ne moremo izmisliti, ga konstruirati, je pa svet gotovo nekaj konstitutivnega, saj bi se sicer ne mogli v njem z ničimer kot takim srečevati. Svet se nam posreduje kot sredina za nas interesse, čeprav se ne moremo postaviti v njegovo središče. Tisto, kar je fenomenologija na novo odkrila glede razmerja enotnosti in razlike, je ta brez-središčna sredina sveta, ki se posreduje v govorici fenomenov, ne da bi bila sama kot taka kjerkoli usredinjena v fenomenskosti, tj. celokupnosti fenomenov. Biti-pri-nečem je zato vedno tudi sredi nečesa, to, česar se dotikamo, se nas je vedno tudi že dotaknilo. Mora torej nastopiti stik, srečevanje. Zato je nadvse pomembno, da je Martin Heidegger v Biti in času opredelil fenomenološki pojem fenomena kot »odlikovan način srečanja nečesa« (Heidegger 1997, 56), namreč bivajočega v njegovi biti. (Ibid., 64.) Fenomeni v fenomenološkem smislu ne pomenijo nečesa bivajočega, marveč bit bivajočega, torej kažejo sebe skozi razliko biti in bivajočega, ki razumevanjsko vzpostavlja neko enotnost v stiku srečevanja in srečljivega. Razumevanje biti v razliki do bivajočega odpira torej srečevanje v svetu. Srečevanje in razumevanje oziroma sporazumevanje sta konstitutivna pojma odpiranja razlike in enotnosti, ki na-potujeta na osrednjo kostitutivnost sveta samega. Enotnost in razliko moramo razumeti iz odpiranja sredine v srečevanju in izpolnitvenega posredovanja v 313 razumevanju. Fenomenološko pojmovani fenomen bi v hermenevtičnem pogledu naznačeval vmesje srečevanja, ki se od situacije do situacije odpira v razumevanju sredine sveta. Kot sredi nečesa smo vedno nekje vmes, fenomenološka sredina sveta je vedno hkrati hermenevtična situacija vmesnosti.
Seveda ob tem nastopi vprašanje, kako od situacije do situacije razumemo in srečujemo same sebe? Gotovo ne kot samo sebe gotove jaze, kot subjekte, pa tudi ne kot izolirane posameznike. Vprašanje nas samih postane konstitutivno, kolikor se moramo, da bi odgovorili nanj, osredotočiti na svet sam, ne le na nas v svetu. Tako tudi ne sprašujemo po naši vlogi v svetu, in kulture tudi ne dojemamo kot njene izvrševalke. Kultura izstopa v srečevanju in (spo)razumevanju sveta v prehajanju, ki posreduje razliko in enotnost. Smiselna aplikacija tega, kar je Heidegger imenoval »ontološka diferenca«, ki jo je v osnovi pripravilo Husserlovo ponovno odstrtje intencionalnosti zavesti, nam daje možnost nove konstitucije smisla interkulturnosti. »Smiselno aplikacijo« tu posebej poudarjamo, kolikor gre za dogajanje smisla, torej za duhovni problem kulture, ki se odpira v interkulturnosti. Ta je lahko odprta samo skozi razliko (ne razlike in razlikovanja), ki prepušča sredino za stik in srečevanje.
Velika pomanjkljivost teorij medkulturnosti je, da enotnost in različnost pojmujejo na star ontološki in spoznavnoteoretski način, se pravi bodisi kot določilo biti bodisi kot določilo spoznanja, in da je sama bit pojmovana kot bit sveta, ki jo spoznamo v smislu stvarnosti in predmetnosti.6 S tem je enotnost v različnosti vnaprej izgubljena, saj ni ničesar, v čemer bi se enotnost in različnosti stikali. To stičišče pa se nam odstira v sredini sveta. Stikajoča sredina pa je hkrati sama v sebi raztikajoča, razlikujoča v smislu tistega, kar je Heidegger naznačil kot ontološko diferenco in ki gotovo pomeni eno od tematskih vodil filozofije v dvajsetem stoletju,7 pri čemer ponovno opozarjamo na odločilni Husserlov prispevek k njenemu odstrtju.
Kolikor smo sredinskosti sveta razširili do dejavnega inter-esse, nam to narekuje, da opravimo še en korak k dejavnosti duha, ki je po Husserlo-vem dojetju zapadel v krizo. Ta korak je hermenevtično nujen, če nočemo, da se kriza, ki že pomeni neko razkrivanje razlike in premagovanje indiference v biti, sprevrže v hipokrizijo duha, ki vzdržuje neko zavest o krizi, s tem da prikriva stališče zavesti in ne prestopa njenih meja ter ostaja nezainteresi-rana za svet, s tem pa tudi neresnična. Zavest izgube smisla ali izgube središča, 314 ki naj bi karakterizirala stanje modernega sveta, prekriva smisel, ki prihaja vmes.
3.
Stanje modernega duha resnično prizadeva »izguba smisla« ali »izguba središča«, vendar pa se pri tem običajno ne razlikuje med smotrom in smislom, med središčem in sredino. To seveda zahteva premik od stališča zavesti enotnosti in razlike, ki je od nekdaj atribut duha, k stanju prehoda enotnosti in razlike, ki se odpira kot brezsrediščna sredina sveta in kaže dogajanje smisla, ki ga ni mogoče podrediti temu ali onemu zgodovinskemu smotru.
Paradoksna oznaka »stanja prehoda« je neki intermezzo, neki »medtem«, ki kaže v paradoks tega duha samega, ki ga po vsej verjetnosti ni mogoče več zajeti v kategorijah »krize«, ki pa se vseeno ne kar prepušča hipokriziji resnice
6	V tem pogledu je izredno pomembno Heideggrovo opozorilo, da imajo »vse indikacije, upodobitve, simptomi in simboli« temeljno strukturo pojavljanja«, ki ni »nikoli sebekazanje v smislu fenomena«. (Heidegger 1997, 54)
7	»ontološke diference« seveda tu ne prevzemamo kot izgotovljenega pojma, marveč kot naznako možnega premišljanja, kot anticipacijo nekega izkustva, ki je povezano z interkulturnostjo.
v tem smislu, da bi si prikrival svojo obrezstanjenost in zavest krize postavljal nad krizo. Tako se tudi zapremo v neko obliko kulturne zavesti, namesto da bi sprejemali v svet odprto kulturo, ki jo naznačujemo kot interkulturnost. To pa pomeni, da moramo na podlagi fenomenološkega odstrtja apriorija svetovnosti sveta preiti od refleksije o krizi smisla k hermenevtiki vmesnega smisla.
Hermenevtika vmesnosti se navezuje na interkulturno razsežje filozofije, ki zgodovinsko učinkuje v smislu evropskosti. Pokazali smo, kako se vmesni smisel odpira s samo sredino sveta, ki pa je ne smemo enačiti s tem ali onim središčem, kolikor to zase že predpostavlja odprtje v sredini. Sredina sveta učinkuje smiselno s tem, da dopušča srečevanje in sporazumevanje, torej tako, da sprošča tisto, kar je vmes in kar lahko v nekem novem, konstitutivnem smislu imenujemo interkulturnost. Vmesni smisel ni omejen le na to, kar je med nami, torej na različne vidike medčloveške komunikacije. Tudi kulture ni mogoče, če podrobneje pogledamo, reducirati le na človeško, marveč se razširja na vse to, s čimer prihajamo v stik, in celo na tisto, kar se nam v tem stiku izmika. Aristotel je zapisal, da je duša kot tisto vzgibajoče-dotikajoče se tako rekoč vse bivajoče (De anima 431b). Kolikor kulturo razumemo na način kultiviranja duše, je tudi kultura pravzaprav vse. Vesolje, vaseljana, pomeni v 315 slovenščini naseljeni svet, oikoumene. Tudi vesolje je kultura - to tiči tudi v grški besedi kosmos - urejenost, kras. »Kosmos« pomeni zadevno stanje enotnosti v razli~nosti, ki je vzpostavilo grško umetnost in um. Sredina te enotnosti v različnosti, ki se odpira kot svet, ni kaka inertna in neodločna postavljenost na sredo, marveč napetost izbojevanega. Enotnost v različnosti je nekaj, kar je treba vzdržati vmes (metaxy).
Za filozofijo lahko ugotovimo, da se skozi vse svoje zgodovinsko gibanje drži vmes in da mišljenje sredine predstavlja njen pristni vzgib. Sredinskost in vmes-nost sta »naravni element« in »zgodovinski moment« njenega mišljenja. Morda je v tem pogledu primerno, da tudi nekoliko podrobneje nakažemo to »pot sredine«. Že v najstarejših starogrških filozofskih fragmentih je izkustvo »sredine« podano v vidikih dobrega, resničnega in lepega, pravzaprav lahko brez zadržkov ugotovimo, da je izkustvo sredine tu odlikovano izkustvo ~iste biti. Ogenj v svetišče boginje Hestije (katere ime izpeljujejo iz et. korena *wes, Wesen) kozmično žari v središču polisa.8 V tem pogledu je gotovo najzna-
8 Prim k temu J.-P. Vernanta (1985,) ki se osredotoča zlasti na politično-konstitucijski aspekt sredine v družbeni enakopravnosti (isonomia). Na splošno lahko rečemo, da je razkrivajoča se sredina
čilnejši pitagorejski model sredine. Filolaj tako zapise, da je tisto prvo skladno, tisto eno, v sredini krogle (en to meso tas sphairas) imenovano »hestia«, »bit-nost« (DK 44 B7).
Iskanje »zlate sredine« kot življenjsko vodilo odgovarja meri kozmosa (so-phrosyne), krasu govorice sveta kot skladu skrivajočega razkrivanja enotnosti v različnosti. To je za Grke resnica in um, aletheia in logos, kakor prisevata do nas zlasti iz Heraklitovih in Parmenidovih filozofskih fragmentov.9 Pa tudi Platon, ki je že zaznal krizni prevrat celote kozmosa (prim. predvsem mit o dveh obdobjih sveta v Državniku), je v dialogu Phaidros izrekel misel, da duša, ki ni nikoli uzrla resnice (aletheia), ne more prevzeti človeške oblike; luč ale-theie omogoča človeku, da tisto mnogovrstno zaznano pojmi v enem (Phaidros 249a). Prav zato, ker je ta zmožnost zasnovana v zgodovinskem spominjanju na aletheia, tj. razkrivanju, kolikor je iztrgano skrivanju, se človek nahaja med božansko možnostjo čistega uvida in dokso, ki jo vedno lahko izpodbije videz.
To vmesno stanje nam nazorno podaja Parmenides v svoji znameniti pesnitvi Peri physeos; boginja Dike nas opomni na »dobro zaobljeno neomajno srce 316 neskritosti (aletheia)« in hkrati določi sredino kozmosa kot način istosti biti same s seboj. Bit je »od sredine povsod enaka« (»messothen isopales« frg. 8, 44). »srce« je v slovenščini etimološko povezano s »sredino« (grško kardia, lat. credo cor, cordis, nem Herz). Grška beseda hetor, ki jo uporabi Parmenides, kaže hkrati v notrino in sredino, podobno kot »enteron«, ki je etimološko soroden z lat. »inter«, slovensko »notri« in nem. »unter«; slednjo najdemo tudi v besedi »Unterschied«, ki jo je Heidegger izkoristil za podrobnejšo ekspli-kacijo »ontološke diference«. srce je sredina živega smisla, ki se odpira in zapira, odkriva in skriva, drhti in miruje, ljubi in sovraži. Parmenides skladno s tem naznači hermenevtiko vmesnosti, s tem da boginje naznanijo filozofu-popotniku izbiro poti izkušnje biti med polnostjo, ničem in videzom. Pri Par-menidu je težko ločevati, kaj predstavlja praktično, kaj teoretsko in kaj poetsko pot iskanja sredine, kar velja tudi za Platona, pri Aristotelu pa se izkustvo
sveta za Grke pomenila hkrati središče in osredotočenost prebivanja. Moderno stališče se osredotoča na središče brez predhodnega izkustva sredine, v čemer moramo videti prevlado subjektivističnega principa. Kritika centra in centrizma, ki spremlja »konec moderne«, zato ne sme hkrati zavreči pojma sredine sveta.
9 Pomebnost Heraklitove filozofije za hermenevtkiko interkulturnosti in za premišljanje ustanovitvenega smisla evropskosti je bila tu že večkrat poudarjena. Odločilen korak k takemu razumevanju Heraklita oziroma začetkov grške filozofije je opravil Klaus Held (1980).
sredine prične dosledneje razločevati, skladno s poskusom sistematizacije filozofskih znanosti.
Medtem ko površna interpretacija Platonove filozofije kot bistveno omenja njegovo ločitev sveta idej in sveta pojavnih stvari, nam podrobnejše branje pokaže, da je bila poglavitna Platonova preokupacija zajetje tistega, kar se odpira kot vmesje (metaxy) med idejami in stvarmi in kar omogoča udeležbo (metexis) stvari na idejah. V dialogu Timaj pove: »Nemogoče je, da se dvoje lepo sklopi brez tretjega, mora namreč nastopiti nekaj, kar jih v sredi vleče skupaj. Najlepša vez pa je tista, ki bi tako sebe kakor tisto, kar povezuje, naredila kar je mogoče eno, to pa po naravi najlepše uspe analogiji (sorazmerju)« (31 b 9). Tu imamo osnovo tako za Platonov nauk o ideji dobrega kakor za tudi za nadvse vplivni nauk o analogia entis, ki ga bo vpeljal Aristotel.
Eno ključnih del, ki nakazuje hermenevtiko vmesnosti, je seveda Platonov Simposion, kjer je filozof opredeljen kot ta, ki se »nahaja vmes med vednostjo in nevednostjo« (203 e). Filozofi so tisti, »ki stoje med obojimi in med njimi je Eros« (204a). Eros ima hermenevtično moč posredovanja, da vzdržjuje zvezo med bogovi in ljudmi: da prenaša in tolmači bogovom človeške molitve in daritve, ljudem pa božje odgovore in zapovedi. in ker stoji na sredi med obojimi, prepenja brezno, ki zija med njimi. Eros je posredujoča transcendenca, ki jo je že Heziod določil kot vmesnost neba in zemlje. Platon tudi v drugih svojih dialogih obravnava eros kot tisto silno željo in božanski navdih, ki žene filozofa v njegovem stremljenju k modrosti. Po Aristotelovem metafizičnem nauku bog kot prvi gibalec giblje na način erosa. Eros pa ne razodeva le vzvišenega nagnjenja k modrosti, marveč tudi bolj običajno medsebojno naklonjenost med ljudmi, kakor posebej kaže Aristotelova obravnava prijateljstva (philia) v dveh knjigah njegove Nikomahove etike. Philia razkriva, da je nekaj vmes med nami, hkrati pa se razkriva kot ta vmesnost, zadeva bit samo, kolikor v prijateljstvu bit prijatelja ljubim tako kot mojo lastno bit (1170a) in kolikor brez drugega lahko le delno čutim srečo biti. Aristotel povsem jasno poudari tudi inter-kulturni aspekt prijatelstva najprej z ugotovitvijo, da polisna skupnost temelji na vezeh prijatelstva (1155b), nato pa še z ugotovitvijo, da vezi prijateljstva lahko povezujejo ljudi iz različnih polisov in narodov. Lahko bi rekli, da je šele vez prijateljstva ta, ki ustvarja skupnost (prim.1159b), kolikor odstira sredino sveta med nami.
Še posebej relevatno pa se nam seveda kaže, kako v Nikomahovi etiki stopi v ospredje fenomen sredine ob iskanju srednje mere v delovanju: »vrlina je
potemtakem zadržanje, ki omogoča pravilno odločitev in ki se ravna po sredini glede na nas, ki jo opredeljuje zdrava pamet« (1107a, glej tudi naprej). Tu se kot vmesni smisel delovanja pojaviproairesis. V Politiki Aristotel zapiše, da je mesos bios določeno kot najboljše življenje (1295a), kar bo nato prevzel tudi Horac. Aristotel je pojem sredine sistematično razvijal še v drugih določilnih pogledih, pravzaprav povsod tam, kjer gre za mero nečesa.10 V okviru kritike Platona in poskusa opredelitve matematičnih entitet je pomembna njegova obravnava vmesij (ta metaxy) v Metafiziki (1002b), ki imajo ontološki značaj posredovanja različnosti v enotnosti.11 V Fiziki bo »zdaj« kot osnovo časa določil kot »sredino« (mesotes), ki hkrati drži začetek prihodnjega in konec preteklega (251b), kar je lahko osnova za temporalnost hermenevtike vmes-nosti (naznaka »medtem«). Fenomen sredine pri Aristotelu naposled prejme tudi temeljni logiški pomen t. i. srednjega termina (terminus medium).
Tudi za krščansko oznanilo lahko ugotovimo, da je hermenevtični karakter vmesnega smisla zanj v več pogledih določilen. Kristus sam je beseda, ki je prišla med nas. Hkrati pa je vmesni »ontološki« položaj človeka znotraj krščanske filozofije prešel v stanje razdvojenosti. Človeku dodeli mesto med 318 končnim in neskončnim, v sredini med ničem in vsem.12 Pascal bo pri tem pomenljivo uporabil besedo milieu; to običajno asociramo zgolj še s Tainovo »miljejsko teorijo«. V njej skoraj ne zaznamo več prevladujočega pomena sredine, saj namenja vso središčno pozornost človeku, ki vse ozavešča v svoje središče. Novoveški človek sicer postavi svojo zavest sveta v središče sveta, s čimer sredina prejme metodični karakter posredovanja med subjektom in objektom. V neskončni perspektivi sveta, ki se odpira novoveškemu človeku, se tudi zavest sredine raztegne do neskočnosti, tako da se jo prične dojemati v smislu posredovanja ekstremov. Zdi se, da vrhunec takega pojmovanja najdemo v Heglovi Fenomenologiji duha«: »Sredina je samozavedanje, ki se razkroji v ekstreme; in vsakteri ekstrem je ta zamenjava svoje določnosti in absoluten prehod v nasprotni ekstrem. Vsaktero je drugemu sredina, po katerem
10	V. Kalan (2001) posebej izpostavi povezavo med Aristotelovim dojemanjem sredine in vmesnosti ter grškim pojmovanjem glasbe; prim. k temu še D. Barbarica (1997, 391—406).
11	Podrobneje o tem Vezjak (2000).
12	»Kaj je navsezadnje človek v naravi. Niče v primeri z neskončnostjo, in vse v primeri z ničem, nekaj srednjega med ničem in vsem. Brezmejno daleč od tega, da zaobjame skrajnosti, cilj stvari in njihov izvor sta zanj nezmagljivo zavita v nepredirno skrivnost. Enako nemočen je, da bi dojel nič, iz katerega je iztrgan, in brezmejnost, v katero tone.« (Pascal 1980, 32.). »Zapustiti sredino pomeni izobčiti se iz človeštva. Veličina človekovega duha je v tem, da se zna obdržati v njej. Še zdaleč ni v tem, da se sredini izmakneš, ampak da se ji ne izmakneš.« (Ibid.,128)
se vsaktero posreduje in sklenjuje s samim seboj, in vsaktero (je) sebi in drugemu neposredo zasebistvujoče bitje, ki je hkrati le po tem posredovanju tako zase« (Hegel 1999, 104). Toda sredina v smislu absolutnega posredovanja skrajnosti je lahko le skrajno središče posredovanja, nikoli pa ne kraj sredine.
Heglu bi lahko postavili nasproti njegovega sodobnika Friedricha Hölderlina, na katerega se je kasneje oprl Martin Heidegger pri svojem poskusu »pre-vladanja metafizike«. Hölderlin, kakor izpričujejo že njegovi zgodnji poeto-loški in filozofski spisi, najočitneje pa njegovo dramsko delo o Empedoklu, tudi sam izhaja iz zavesti posredovanja ekstremov, vendar posredljivost, ki se ji vse podreja, pri njem trči ob neposredljivo sredino, ki vnaprej odpira vsako posredovanje. Ta trk ekstremov se bo Hölderlinu odstrl v sredinskosti »svetega kaosa narave«, ki jo bo imenitno poimenoval z nemško besedo »Innigkeit«, »notrinskost«.13 Na tej osnovi bo hkrati izpesnil in domislil razpoloženje du-hovnozgodovinske vmesnosti med Zahodom in Grčijo, kar je pravzaprav Martinu Heideggru omogočilo, da svoje »bitnozgodovinsko mišljenje« razvije do izkustva sredine sveta. Sam je tudi prevzel Hölderlinovo ključno besedo »Innigkeit«, da bi z njo naznačil sredino sveta kot četverja bogov in ljudi, zemlje in neba (prim. Heidegger 1995). Ta je hkrati kraj dogajanja raz-ločenja (Unter- 319 schied) biti in bivajočega. Jasnino biti bo v spisu o Izvoru umetniškega dela določil kot »odprto sredino« sredi bivajočega (Heidegger 1957, 259), v Prispevkih za filozofijo, kjer bo formuliral t. i. bitnozgodovinski obrat, pa bo razgrnil tudi vmesnost prvega in drugega začetka zgodovine biti.
Bistven Heideggrov prispevek k filozofskemu izkustvu sredine v odstrtju svetovnosti sveta nedvomno pomeni vpeljava določila »tubiti« za bit bivajočega, ki smo »mi sami« z eksistencialnim ustrojstvom »biti-v-svetu«. Analitika eksistence v Biti in času, s tem da se ne osredotoča več na »jaz sem«, marveč na »sem«, izvrši prehod od jaza kot središčne točke sveta k sredini sveta. V Biti in času je skrb tubiti opredeljena tudi kot dogajanje »vmesnosti« med rojstvom in smrtjo. V Heideggrovem, na prvi pogled metaforičnem, vendar zelo po-kazalnem mišljenju sredine in vmesnosti se prepleta več vplivov, nedvomno tudi Husserlov, ki je za nas posebej zanimiv, kolikor odpira možnost tema-tizacije sfere kulture oziroma in interkulturnosti, o kateri je Heidegger sicer bolj redkobeseden. Toda takoj ko njegovo misel pričnemo razbirati na osnovi Husserlove fenomenologije, se ta vtis precej spremeni. Dovolj je, recimo, da
13 Prim. Heideggrovo razlago v »Hölderlin in bistvo pesništva« (Heidegger 2001, 56-64).
spomnimo na določbo »sotubiti«, »Mit-sein«, iz Biti in časa, ki je ključnega pomena za kritiko subjektivističnega pojmovanja medčloveškosti in ki jo lahko primerno razumemo le na podlagi dosledno premišljene fenomenološke obravnave intersubjektivnosti, ki se jo je lotil Husserl. Po drugi strani lahko ugotovimo, da filozofske teorije interkulturnosti vse preveč zlahka preskakujejo Heideggrovo misel.
4.
Velik Husserlov dosežek je nedvomno v tem, da je prek razmisleka inter-subjektivitete prvi formuliral filozofsko možnost mišljenja kulture v perspektivi interkulturnega srečevanja in da je v tem bil morda celo korak pred Heideggrom, tudi če mu je ta upravičeno očital, da ni tvegal prestopa tal filozofske subjektivistične tradicije. Toda Heidegger je hkrati prav dobro vedel, da se Husserlov pojem subjektivitete precej razlikuje od novoveškega. To se posledično kaže prav v možnosti tematizacije interkulturnosti, ki je za novoveško filozofijo nedosegljiva, kolikor območje kulture vnaprej podreja enotnostni formi subjektivitete in je ni možna razumeti iz konstitucije svetovnosti sveta -320 to, recimo, velja tudi za vso neokantovsko teorijo kulture. Husserl je hkrati z razoprostrtostjo univerzalnega horizonta sveta zmogel v svojih mejah misliti tudi razmerje med domačim in tujim svetom ter možnost medsebojnega srečevanja različnih kulturnih svetov. Bernhard Waldenfels, ki je v zadnjem času verjetno najbolj plodno razvil nekatere Husserlove uvide, v zvezi s tem opozarja: »Če se sklicujemo na Husserlovo koncepcijo sveta življenja, ne smemo pozabiti, da življenjskega sveta pri Husserlu ni mogoče misliti kot vrtinec v nekem vsezajemajočem toku življenja. Svet življenja se pri Husserlu deli na domači in tuji svet (Heimwelt, Fremdwelt), prikazuje se a limine kot vmesni svet (Zwischenwelt): kolikor se predstavlja kot svet kulture (Kulturwelt), spada interkulturnost k njegovim temeljnim aspektom ... Če Husserl predpostavlja, da zaznava trajanja ni možna brez trajanja zaznave, bi se lahko podobno vprašali, ali je mišljenje vmesnosti (das Zwischen) možno dojeti kako drugače kot mišljenje v vmesnosti, ali torej filozofija interkulturnosti predpostavlja neko interkulturnost filozofije ali ne? Vprašanje lahko postavimo tudi takole: Ali imamo neki topos mišljenja, katerega heterotopija se ne ukinja v neko vse-pričujočnost?« (Waldenfels 1997, 66.)
Na prvo Waldenfelsovo vprašanje o interkulturni zaznamovanosti filozofije lahko že vnaprej odgovorili pritrdilno. Nanj se gotovo navezuje tudi vprašanje,
kaj lahko filozofija z lastno preobrazbo prispeva k današnji interkulturni diskusiji. Zato je interkulturno razsežje filozofije potrebno konstitutivno naznačiti, saj se sicer zlahka zgodi, da se spozabimo nad njim. To se je v dosedanji subjektivistični filozofiji dogajalo povsod tam, kjer je ta naivno predpostavljala območje homogenizacije ali pa po drugi strani, posebej v novejšem času, območje heterogenizacije kulturnega izkustva. Nasprotno pa lahko ugotovimo, da se je povsod tam, kjer je prihaja do osmislitve sredine v prej naznačenih smereh, okrepil tudi interkulturni aspekt filozofije, ne glede na njeno »subjektivistično utemeljenost«, tako da moramo kritiko le-te v tem pogledu rela-tivizirati. »subjektivistična utemeljenost« je znamenje odgovorne racionalnosti, ne pa zgolj kaka egoistična vasezaprtost, ki je neodgovorna do drugega. To seveda ne pomeni, da ni potrebno presegati njenih omejitev v perspektivi interkulturnega pogovora.
S filozofsko tematizacijo inter-razsežja je vedno pridobival tudi ustanovitveni smisel evropskosti, ki ga formalno lahko naznačimo z iskanjem »enotnosti v različnosti«. Ta vmesni smisel sprejemamo kot posebno nalogo hermenevtike interkulturnosti. Waldenfels se pri njegovi obravnavi opira predvsem na Mer-leau-Pontyja, pri čemer jasno izstopi njegova namera, da mišljenja vmesnosti 321 ne bi vnaprej osredinjal s kakim nadrejenim pojmovanjem »središča«. Nemščina Waldenfelsu sicer ne dovoljuje dosledneje razlikovati med središčem in sredino, je pa nujnost takega razlikovanja kontekstualno pri njem povsem razvidna. Za naznačevanje vmesnega smisla Waldenfels uporabi »verschraen-kung«, in sorodne pojme »Verflechtung«, »Uberkreuzung« in »hiazem«, ki ga najde pri Merleau-Pontyju. vseeno menimo, da lahko obdržimo naznako »srečevanja«, neobhodna pa se zdita tudi pojma »razumevanja« in »sporazumevanja«, kakor ju je uveljavil predvsem Hans-Georg Gadamer, saj kažeta, da vmesnosti srečevanja ni mogoče misliti brez sredine sveta. vmesnost, ne da vselej »ima«, ampak se vselej dogaja na nekem kraju in ga »medtem« presega, se pravi, oblikuje tradicijo, ki deluje v odprtost sveta. Seveda je tu potrebno upoštevati Waldenfelsovo opozorilo v delu Topologie des Fremden (str. 80) glede evropocentrizma, ki se »sredi sveta« počuti kot doma, ki torej skupni svet vnaprej občuti kot lastni svet ter se postavlja kot kulturna nadterminanta. Druga nevarnost, ki tu preti, je seveda mediokriteta, povprečnost razumevanja sredine sveta, v kateri se izgubi živi smisel. vendar ne eno ne drugo ne govori proti, marveč za konstitucijo interkulturnega smisla evropskosti. vmesni smisel se že v smislu svoje vmesnosti ne more omejevati zgolj na evropskost, saj se prav v pogledu njene možne interkuturne konstitucije sokonstituira tudi od-
322
prtost vidika drugih kultur - te namreč same pri sebi ravno tako vhajajo v inter-razsežje interkulturnosti, tako da se v posredovanju, ki odpira sredino, soočajo z lastno »identiteto«.
Waldenfels poudari, da se s problematiko vmesnega smisla ne srečujemo le pri različnih filozofih dvajsetega stoletja, pač pa tudi v japonski miselni tradiciji, ki je medtem razvila zelo ploden dialog z zahodno filozofijo. v tem pogledu se se posebej sklicuje na japonskega psihiatra Kimuro, ki je reflektiral japonsko izkustvo ki-ja (prevzeto sicer iz starokitajske duhovnosti) kot socialno atmosfero ali socialno klimo, ki stopa vmes med ljudi, tako da jih medsebojno odpira v njihovem srečevanju in sporazumevanju (Kimura 1995).14 Po mnenju japonskega filozofa Ryosuke Ohashija je »vmesnost« (»Dazwischen«), ki jo v skladu z japonsko miselno tradicijo označi tudi kot »kraj niča, na katerem se srečujeta največje in najmanjše in ki sokonstituira tujost drugega«, to »kar se išče v današnjem interkulturnem svetu. Kultura sama je kraj, kjer se največji duh posreduje z najmanjšim vsakdanjim svetom in stalno povzema tuje elemente« (Ohasi 1997, 172). Ta opredelitev vmesnosti se očitno opira na tradicijo zen budizma, po drugi strani pa iz nje veje tudi soočenje te tradicije z nemškim klasičnim idealizmom in sodobno fenomenološko filozofijo. ohashijevi trditvi seveda lahko pritrdimo, pri čemer pa moramo nujno opozoriti na to, da tako razumeti vmesni smisel lahko postane kraj primerjanja kultur brez lastne mere v kulturi, torej kraj, ki ne ustreza nobenemu kraju in je brez resničnega soglasja. V tem je po našem mnenju ključna past interkulturne filozofije sploh - zato jo tu tudi razločujemo od filozofije interkulturnosti, ki zahteva konstitutivno her-menevtiko vmesnega smisla.
V tem pogledu ne moremo zaobiti teoretskih poskusov Rama Adhara Malla, predvsem v delu Philosophie im Verglech der kulturen. Interkulturelle Philosophie - eine neue Orientierung (Darmstadt 1995). Vodilna tema njegovih razmišljanj je hermenevtika »krajevne brezkrajevnosti« in »brezkrajevne kra-jevnosti«, ki jo označuje tudi kot »odprto« in »analogično« hermenevtiko. Vendar že sama paradoksna oznaka »brezkrajevne krajevnosti« daje slutiti, da interkulturna hermenevtika nekako preskakuje svoj kraj, da je doma povsod in nikjer, kolikor se »medtem« ne najde na poti vmesnega smisla. V tem pogledu pa nujno preide v hermenevtiko interkulturnosti, ki je osredotočena na vmesni
14 Opozoriti velja tudi na temeljno delo Ichira Yamaguchija Ki als leibhafte Vernunft. Beitrag zur interkulturellen Phänomenologie der Leiblichkeit, (1997). Pojem »atmosfere«, kolikor ga prenesemo na področje kulture ali družbe, sam po sebi lepo izpričuje sopripadnost duhovnega in razpoloženjskega.
smisel. Take hermenevtike vmesnosti ni mogoče nadomestiti z opiranjem na hermenevtično ali fenomenološko filozofijo, ker hermenevtična koncepcija vmesnosti sama anticipira novo referenčno okolje, ki ga zajema naznaka inter-kulturnosti. Hans Rainer Sepp je v instruktivnem članku z naslovom »Homogenisierung ohne Gewalt? Zu einer Phänomenologie der Interkulturalität im Anschluß an Husserl)« (Sepp 1997), podrobneje tematiziral Mallovo naznako »krajevne brezkrajevnosti« v perspektivi »fenomenologije interkulturnosti«, izhajajoč pri tem iz Husserlovih pobud, ki se navezujejo na interkulturni smisel evropskosti kot »transcendentalne pradomovine (Urheimat)«. To je po Sep-povem razumevanju potrebno razlikovati od mundane forme domačega sveta (Heimwelt), strnitev obeh gledišč bi pomenila homogenizacijo in skladno s tem tudi evropeizacijo življenjskosvetnega izkustva. »Pogled fenomenologije je sam določeno gledišče, in vendar ni vezan na kak domači svet (Heimwelt). je krajeven, v svoji faktični razprtosti v transcendentalnem, nikakor ne v mun-danem smislu, relativen glede na transcendentalno pradomovino ('Europa'). Hkrati pa je brezkrajeven, saj nikakor ni relativen glede na domači svet (Heimwelt) oz. na kompleksijo domačih svetov, imenovano 'Evropa', in ne zapada nevarnosti združljivostne homogenizacije, ker ravno ne operira na terenu do-življenih domačih svetov, temveč jih presega v njihovi mundanosti s tem, da jih odtegne tendenci strukture skrbi vsega sveta izkušajočega življenja. Kraj fenomenologije leži tako »pod« kakor »nad« razločenostjo domačega in tujega sveta - pod v krajevnosti svojega transcendentalnega izvora in nad v brez-krajevnosti svojega transcendentalnega razsežja.« (Sepp 1997 270.)
323
seppu gre predvsem za določitev kraja, s katerega govori fenomenologija (interkulturnosti) in ki očitno sovpade s krajem, o katerem govori smisel ev-ropskosti, kar je nedvomno nasledek interkulturnega bistva filozofije same, kot ga je uspel izpostaviti Husserl, tako da je odprl možnost obnove smisla evropskosti. Toda morda bi morali v pogledu konstitucije interkulturnega smisla evropskosti iti še korak dlje in prestopiti transcendentalno stališče, tudi s tveganjem, da pristanemo na »nikogaršnji zemlji«. ob paradoksu »brez-krajevnosti krajevnosti« ne moremo mimo doksografije tega, kar tu imenujemo »kraj«. Na podlagi hermenevtike vmesnega smisla bi veljalo na novo premisliti »kraj« in »pokrajino« v kontekstu tistega, kar se nam odpira kot »vmesje« in »sredina«. V skladu s tem je vsak kraj tudi neko razstrtje in prehod, kakor je tudi vsaka pokrajina neka »prostranost« in »razprostranjenost«. Tako ni mogoče zagovarjati enotnosti smisla, ki bi vnaprej homogenizirala kulturno izkustvo, ni pa mogoče zagovarjati tudi njegove absolutne heterogenizacije na podlagi razpršitve smisla. Smisel deluje prav vmes na prehodu kulture v inter-
kulturno odprtost. V duhu tega novovzpostavljajočega se interkulturnega smisla tradicije se identitete konstituirajo v posredovanju sredine sveta. Kot primer takega konstitutivnega smisla bi lahko, recimo, navedli individualno govorno kompetenco, ki se lahko ustrezno razvije na podlagi zmožnosti razumevanja govora drugega, hkrati pa v pogledu svoje lastne možnosti ostaja bistveno sama, nezvedljiva na drugo. Ni mogoče pripoznavanje govora drugega brez odnosa do lastne individualnosti, po drugi strani pa to, kar nam govori lastna indvidualnost, lahko prepoznavamo le v odnosu do drugih.
Kolikor se vmesni smisel posreduje v sredini sveta, se njegova konstitucija ne more opirati na fenomenološko razlikovanje med transcendentalnim in mun-danim izkustvom. Hermenevtična konstitucija ne potrebuje predhodne redukcije na transcedentalno enotnost, marveč nahaja prehajanje med enotnostjo in različnostjo v sami sredini sveta. Konstitutivna je za nas govorica sveta samega, ki ne le govori v mnogih in skozi različne jezike, marveč sama stori, da ti govorijo vsakič drugače.
324
To nam zdaj omogoča dosledneje misliti tudi »transcendentalno premestitev Evrope«, ki si jo obetamo od odstrtja njenega interkulturnega smisla. Evropa je »pradomovina«, kolikor izhajamo iz enotne kulture oz. enotnega izviranja kulture, slednjo pa prav na podlagi te praenotnosti razumemo v identitetni formi. interkulturnost pa nas premesti na drugo posredujočo raven kulturnega razumevanja in sporazumevanja. Evropa se zgodovinsko dejansko suče med krajevnim in brezkrajevnim, med domovinskim in brezdomovinskim, ne da bi popustila glede transcendence svojega vmesnega smisla, oziroma je tam, kjer je popustila, vedno prihajalo do zgodovinskih kataklizem. o »transcendenci« moramo tu govoriti zato, da se enotujoči transcedentalni govor razpusti v odprti razgovor, ki opredeljuje tradicijo evropskosti kot zgodovinskost, ki u~inkuje v odprto.15
V skladu s tem lahko rečemo, da hermenevtični krog, v katerega je ujet smisel evropskosti in v katerem se danes lovimo ne le kot razmišljujoči o interkul-turnem smislu evropskosti, marveč tudi kot povsem običajni Evropejci, v svoji zaprtosti vendar izprt in izdaja neko nujnost svobode. V evropski pogovor smo ujeti, da bi lahko medsebojno osvobajali lastne govorice, kar pomeni: lastne človeškosti. Uglašenost in razglašenost, brezglasnost in večglasnost smisla evropskosti je tu vedno pomembnejša od tega, kar pove samo ime »Evropa«.
15 Tu seveda sledimo Gadamerjevemu odstrtju »učinkovne zgodovinskosti« v Resnici in metodi.
LITERATURA
Aristotel (1964): Nikomahova etika, prev. K. Gantar, Ljubljana.
Aristotel (1993): O duši, prevedel, napisal uvod in komentar V. Kalan, Ljubljana.
Aristotel (1979): »Čas: Bit in bistvo časa«, Phainomena VI/21—22, str. 97—112, prev. V. Kalan.
Aristotel (1999): Metafizika, prevedel, napisal uvod in komentar V. Kalan, Ljubljana.
Barbari}, D. (1997): »Pogled Trenutak Bljesak«, v: Sputa mišljenja, Zagreb, str. 375—361.
Brentano, F. (1999): Psihologija z empiričnega vidika, Ljubljana, prev. F. Jerman.
Figal G., Grondin J. Schmidt J. D. (2000): Hans-Georg Gadamer zum Hundersten, iz. Günter Figal, Jean Grondin in Dennis J. Schmidt, Tübingen.
Heidegger (1957) Holzwege, Frankfurt/M.
Heidegger, M (1995): Na poti do govorice, Ljubljana.
Heidegger, M. (1997): Bit in čas, Ljubljana.
Heidegger, M. (2001): Razjasnenja ob Hölderlinovempesništvu, prev. A. Košar in V. Snoj.
Held, K.: »Husserls Rückgang auf das phainomenon und die geschichtliche Stellung der Phänomenologie«, v Phänomenologische Forschungen 10, Freiburg München 1980.
Held, K. (1980): Heraklit, Parmenides, und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft. Eine phänomenologische Bessinung, Berlin.
Held, K. (1995): La fenomenologia del mondo e i greci, Milano.
Husserl, E. (1956): »Die Idee einer philosophischen Kultur«, v: E. Husserl, Erste Philosophie, Hua VII, Den Haag, str. 8-17.
Husserl, E. (1989): Kriza evropskega človeštva in filozofija, prev. T. Hribar, Maribor.
Husserl, E. (1991: Filozofija kot stroga znanost, prev. A. T. Komel, Ljubljana.
Husserl, E. 1997): Ideje za čisto fenomenologijo in fenomenološko filozofijo, prev. F. Jerman, Ljubljana.
Gadamer, H.-G. (2001): Resnica in metoda, Ljubljana, prevedel T. Virk.
Kimura, B.; Zwischen Mensch und Mensch. Strukturen japanischer Subjektivität, überz. von E. Weinmayr, Darmstadt 1995.
Mall, A. (1995): Philosophie im Verglech der kulturen. Interkulturelle Philosophie — eine neue Orientierung, Darmstadt.
Ohahsi, R (1997): »Deutsches Auge-Japanisches Auge«, v: Philosophie aus interkultureller Sicht, ur. N. Schneider, D. Lohmar, M. Ghasempour, Hermann-Josef Schneidgen, Amsterdam-Atlanta.
Pascal, B. (1980): Misli, Celje.
Sepp, H. R. (1999): Metamorphose der Phänomenologie. Dreizehn Stadien von Husserl aus, iz. Hans Rainer Sepp, Freiburg/München.
Sepp, H. R. (1999a): »Epoche als Auf-bruch des Zirkels. Zu einer Grundfrage der Hermeneutik von Hans Lips«, v: Metamorphose der Phänomenologie. Dreizehn Stadien von Husserl aus, iz. Hans Rainer Sepp, Freiburg/München, str. 111-135.
Vernant, J.-P. (1985): Začetki grške misli, Ljubljana.
Yamaguchi, I. (1997): Ki als leibhafte Vernunft. Beitrag zur interkulturellen Phänomenologie der Leiblichkeit, München.
Waldenfels, B. (1997): Topologie des Fremden, Frankfurt/M.
325