Josip Oslič HEIDEGGROV ZGODNJI PRISTOP K PAVLOVEMU RAZUMEVANJU »PRAKRŠČANSKE RELIGIOZNOSTI« 1. Situacijsko razumevanje religioznosti 311 V prizadevanju, da bi spoznal Boga, kot je tudi sam spoznan od njega, tj. da bi razumel temelj svoje izvorne religioznosti, spominjanja pred vsakim predstavnim (predmetnim) spominjanjem, je sv. Avguštin zelo jasno formuliral vso notranjo napetost tega prizadevanja: ker je obremenjen s svojo čutnostjo, s svojim zbirajočim razumom in s svojim hrepenečim telesom, ne more privesti v spomin tistega, kar je pred spominom, tj. dopustiti, da bi bil onstran vsega pred-metnega izpolnjen s tistim, ki ga izpolnjuje; Avguštin je »samemu sebi v breme«.1 Ko pokaže rane, ki jih je z obremenjevanjem samega sebe napravil sebi, Avguštin z Jobom (7, 1) sprašuje: »Mar ni človeško življenje samo preizkušnja na zemlji?«2 Preizkušnja življenja v ne-gotovosti vse do apodiktične gotovosti privedene vednosti pripelje vsako posamezno eksistenco pred zid odločitve o tem, ali ima sama ta preizkušnja poslednji »smisel«, oziroma ali lahko življenje, ki ni vezano na tisto, kar nas v življenju veže, ampak na to, kar nas izpolnjuje, postane tako, da sem »samemu sebi v breme«?3 1 Avrelij Avguštin, Izpovedi, prevedel A. Sovre, priredil K. Gantar, Celje 1991, str. 222 (10. knjiga, pogl. 28). 2 Isto. 3 O Avguštinovem načinu postavljanja vprašanj, njegovem pojmu preizkušnje in spominjanju pred Vprašanje o človekovi religioznosti, o vezanosti na tisto, kar nas ne veže »v« življenju, ampak nam omogoča življenje onstran preizkušnje, življenje kot »smisel«, napotuje na to, da je »religioznost« občečloveški fenomen samo v tem smislu, da zadeva vsakega človeka kot zahteva po podajanju odgovora na tisto izvorno Jobovo-Avguštinovo vprašanje o preizkušnji in preizkušanosti, in da po drugi strani kot »fenomen«, tj. kot tisto, kar osvetljuje in izpolnjuje vse na način, ki presega vsak »pojav« kot zgolj danost ali prisotnost, prinaša razbremenitev preizkušnje in želje, da bi bil »samemu sebi v breme«. »Fenomenologija religioznosti«, ki prav tako noče biti sami sebi v breme, se mora osvoboditi želje za preizkušanjem tega, kar izvorno razumemo z »religio« - nasprotno, dopustiti mora, da se fenomen razkrije v pojavu, tj. pokazati mora na poti izpolnitve, ki me razbremenjujejo od mene samega, tj. ki sam (tu novoveško mišljeni) subjekt razbremenjujejo od želje, da bi »pojmoval« Drugega kot Sebe. Šele ta »razbremenitev« v smislu spomina na Drugega pred vsakim slikovnim spominom (Lévinas) lahko tudi samo fenomenologijo naredi »religiozno« v smislu njene vezanosti (religio) na to Drugo. Pred tako zahtevo, denimo, odpove vsaka tista psihologija religije,4 ki ali vzroč-no-metafizično ali eksperimentalno preučuje pogostnost in intenzivnost religioznega odnosa do resničnosti, ki človeka presega. »Odnos«, ki se konstituira s človekovo religioznostjo, ta »razbremenitev« od obremenjenosti duše z njeno svojskostjo, napotuje ravno na to, da psihologija religije na področju brez »subjekta« nima kaj iskati. Prej nakazana fenomenologija religije5 se ukvarja predvsem z vprašanjem po »kako« tega odnosa, tj. po načinih izvrševanja verovanega, v katerih postane vsakim spominjanjem (memoria) prim. J. Oslic: »'Gdje Te mogu naci?' Augustinovo faktično iskustvo vjere i njegovo značenje za Heideggerovu hermeneutiku fakticiteta«, v: Filozofska istra-Živanja, št. 75, Zagreb 1999, str. 769-789. 4 O tem prim. E. D. Starbuck, The Psychology of Religion. An Empirical Study of the Growth of Religious Consciousness, London 1899; W. James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature, London 1902; W. Keilbach, Die Problematik der Religionen. Eine religionsphilosophische Studie mit besonderer Berücksichtigung der neuen Religionspsychologie, Paderborn 1936; V. Keilbach, Uvodupsihologiju religije I., Zagreb 1939; A. Vergote, Religionspsychologie, Olten/Freiburg im Breisgau 1970; B. Grom, Religionspsychologie, München 1992; J. Oslic, »Psihologija religije u djelu Vilima Keilbacha«, v: Bogoslovska smotra 66 (1996) št. 1, str. 13-36; Š. Š. Coric, Psihologija religioznosti, Jastrebarsko 1998. 5 Ko govorimo o »fenomenologiji religije«, seveda ne mislimo na en sam in enoten pristop k fenomenu religije, ampak na množico najrazličnejših poti njegovega izkušanja, ki si lahko včasih ta razbremenitev edina dejanskost verujočega. To pomeni, da fenomenologija religije primarno ne sprašuje po »kaj« vere ali »zaradi česa« je ta ali oni človek religiozen, ampak, nasprotno, postavlja vprašanje, »kako« je človek religiozen v konkretni življenjski situaciji: »Toda tudi ta kako ni nikakršen izoblikovani način obnašanja do nečesa, ampak okolnosvetna, faktično v okolnem svetu zaprta pomenskost. Tisto faktično, kar spoznavamo, nima karakterja objekta, ampak samo karakter pomenskosti, ki se seveda lahko razraste v oblikovani objektivni sklop.« (GA 60,6 14.) Fenomenologija religije poudarja »gledanje« samega fenomena religioznosti; na ta način vstopa v celotni horizont človekove težnje k nadnaravnemu, ki temelji na faktični življenjski izkušnji in iz nje izhaja. To fenomenološko gledanje nima karakterja vednosti Oeropta, tj. ne sloni na predstavljajočem mišljenju, ampak gledamo fenomen v njegovem sebe-kazanju kot nekaj, kar ni objekt, ampak »pomenskost«, tj. nekaj, kar nas izvorno zadeva in ima v tem pogledu smisel za uresničenje naše faktične eksistence. Eksplikacija človekove religioznosti ne pomeni po Heideggru nič drugega, kot narediti faktično življenjsko izkušnjo religioznosti razumljivo z vidika njenega »smisla«. Ta eksplikacija »razbija dosedanji horizont pristopa k svetu [...] v tej eksplikaciji pride fenomen do 'gledanja' (fenomenologija) in 'poslušanja' (hermenevtika) v svojem izvornem sebe-kazanju, zaradi česar Hei- 313 degger temu razumevanju pripisuje karakter fenomenološkega«.1 povsem nasprotujejo. Medtem ko Edmund Husserl v svojih Ideen I »izključuje transcendenco Boga«, tj. jo privede v sfero imanence transcendentalno konstituirajoče zavesti, Max Scheler pa, v nasprotju s svojim učiteljem, ravno tej zavesti izmakne »vednost svetega« ali »odrešenjsko vednost« (Heilswissen), novejša fenomenologija religije, denimo Geo Windengren v svoji Religionsphä-nomenologie (Berlin 31969), s fenomenologijo religije razume golo historično deskripcijo religijskih »dejstev«, kar je vsekakor nesprejemljivo glede na dejstvo, da ni fenomenologija nikakršna pomožna historična znanost, saj lahko šele trk fenomenologije z vprašanjem o Bogu ali fenomenološko »razlaganje zgodovine religije« odloči o tem, ali je zares dorasla takšni preizkušnji. O tem prim. R. Schaeffler, Religionsphänomenologie, Freiburg/München 1983, str. 120 in naprej; o kritiki tega stališča, ki meni, da »pojem Boga pri fenomenologih ne stoji na začetku, ampak, če sploh igra kakšno vlogo, šele na koncu teka argumentiranja« (isto, str. 143), prim. W. Trillhaas, »R. Schaeffler, Religionsphilosophie«, v: Philosophische Rundschau, 32. Jg., H. 3-4, Tübingen 1985, str. 274 in naprej. V našemu primeru bo »fenomenologija religije« profilirana v skladu z zgodnjimi raziskavami Martina Heideggra, čigar razmišljanja skušamo tu prikazati. 6 M. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Leben, v: Gesamtausgabe, Abt. II.: »Vorlesungen 1914-1944«, zv. 60, izd. M. Jung, Th. Regehly in C. Strube, Frankfurt a. M. 1995. Delo tudi v nadaljevanju navajamo kot GA 60, druga številka pa označuje stran. 7 Z. Pavic, »Suvremena filozofijska hermeneutika u Njemačkoj«, v: Filozofijska hermeneutika, XX. stoljece u Njemačkoj, Zagreb 1998, str. 44. Predstavljanje in sebe-kazanje človekove religioznosti je vedno vezano na časovnost in zgodovinskost, prav tako je vezano na konkretne življenjske situacije. Nadalje je to sebe-kazanje človekove religioznosti vezano tudi na tiste situacije, v katerih in iz katerih ljudje svoje osebne religiozne izkušnje oblikujejo in živijo. Situacija postane na ta način po Heideggru »fenomenološki termin« (GA 60, 90), ki nakazuje horizont razumevanja, v katerem se dogaja in iz katerega izrašča religioznost. »'Situacija' je torej za nas nekaj, kar pripada izvrševanju, ki ustreza razumevanju, ne nakazuje pa ničesar, kar bi bilo ustrezno ureditvi.« (GA 60, 90.) Situacija je pri Heideggru preobražena v horizont razumevanja, v katerem ne veljajo več običajna logična pravila niti uveljavljene forme logičnega mišljenja. Zato situacija v svojem izvornem fenomenološkem smislu predpostavlja določen horizont razumevanja, v katerem je mogoča pluralnost mišljenj in stališč. Kot taka ni niti strogo določena niti strogo urejena, ampak je odprta za miselna in zgodovinska dogajanja. Situacija kaže tudi neko določeno povezanost s »formalno naznako«. Kajti tako situacija kot »formalna naznaka« označujeta tisti »niti - niti« (Weder -Noch), torej napotujeta na to, kar še ni povsem določeno, pa tudi na to, kar še 314 ni popolnoma dogodeno in izvršeno. Na ta način tako situacija kot »formalna naznaka« odpirata ravno tisti horizont razumevanja, v katerem se porajajo možnosti izvornega gledanja in poslušanja samega fenomena kot takega. »Formalna naznaka je v 'niti - niti'. Ni nekaj urejenega, niti ni eksplikacija fenomenološke določitve.« (GA 60, 91.) Torej ni »formalna« v »formalnologič-nem« smislu, ampak je njena »formalnost« ravno v tem, da kot situacijsko določena samo »nakazuje« smer možne izkušnje tega, kar doživljamo kot pomembno, kar se torej izmika vsaki predstavni formalni določitvi.« V svoji »izpraznjenosti« (formalnosti) »formalna naznaka« ravno s pomočjo tega »niti-niti« postavlja v oklepaj tisto predstavljajoče in določujoče mišljenje, ki hoče fenomen privesti do zorne prisotnosti, in nas vpeljuje v svet pomenskosti, tj. v horizont, v katerem se svetovni fenomeni doživljajo kot tisto, kar zadeva in so-konstituira našo lastno eksistenco. Fenomenološka eksplikacija se na osnovi tako razumljene »formalne naznake« zato v končnici izvršuje kot »analitika tubiti«, tj. kot razlaganje tistih modusov eksistence, v katerih sam fenomen pride do sebe-kazanja v svoji polni pomenskosti. »Formalna naznaka« ni le v neki vdoločeni povezavi s situacijo, ampak celo posreduje prav tisto »predrazumevanje«, ki omogoča samo razumevanje situacije kot take. Pri aktualiziranju vprašanja o situacijskem razumevanju religioz- nosti je odločilno prav to predrazumevanje, ki je posredovano s »formalno naznako«, ker nas ravno to napotuje na izvorno gledanje fenomena, ki ga v zgodovini človeške kulture označujemo kot »religioznost«. Kot pravi Heidegger: »Neke določene situacije ne moremo projicirati v neko 'določeno področje' biti niti v 'zavest'. Ne moremo govoriti o 'situaciji kake točke A med B in C'. Proti temu protestira jezik. In to ne zaradi tega, ker ni določena točka nič jazstvenega (...) Vsaki situaciji pripada tisto jazstveno.« (GA 60, 91) situacije torej ni mogoče dokazati v smislu kakega formalnologičnega dokaza, ki je lasten naravoslovnim znanostim, kajti življenje ni črka ali številka. Medtem ko označuje situacija, denimo v formalni logiki, fiksno stanje, ki je otrplo in omrtvičeno, Heideggrova fenomenološka analiza razume situacijo v kontekstu faktične življenjske izkušnje. Življenje se vedno izvršuje in dogaja v spremenjenih situacijah; v tem smislu te niso iste, kot tudi življenje ni isto. Nadalje, situacija ni nikakršna projekcija zavesti, ampak se dogaja neprestano in toliko predstavlja pogoj možnosti nečesa, kar imenujemo zavest.8 Ker živ- 315 ljenja ni mogoče zapreti v postavljene okvire, ga tudi ni mogoče definirati s strogimi logičnimi in matematičnimi formulami. Nasprotno, življenje je neprestano dogajanje; vse je v nastajanju, pa tudi v stalnem spreminjanju. Heidegger se izrecno postavi po robu »regionalnim ontologijam«, ki so izhodišče apriorne fenomenološke analize njegovega učitelja E. Husserla. »'situacija' v navadnem jeziku nosi pomen tega, kar je po sebi statično; ta postranski smisel moramo odstraniti. prav tako pa 'dinamično' razumevanje zanemarja situacijo, v kateri sklop fenomenov razumemo kot tisto, 'kar teče', 8 Medtem ko ostaja v delu Bit in čas zavest postavljena v oklepaj zaradi Heideggrovega izrecnega tematiziranja »biti tubiti«, v teh predavanjih iz fenomenologije jasno prihaja na dan, da ni zavest nikakršen izpraznjeni kartezijanski cogito niti Fichtejev Jaz, ki postavlja vse, kar spada v sfero ne-jaza, ampak je zavest tisto, kar v situacijah ravno nastaja: ni postavljajoča, ker v situacijo ne spada samo »jazstveno«, ampak tudi vse ne-jazstveno, ki zadeva to zavest in s tem bistveno sodoloča način njene situacijske izkušnje. Ravno zato, ker zavest ni tisto, kar povzroči enotnost mnoštva situacij, ampak to, kar iz njih šele nastane, odpade vsaka možnost transcendentalnofenomeno-loškega ekspliciranja faktične eksistence, saj bi v tem primeru sama ta eksplikacija ponovno dobila »formalno-logičen«, od situacij in od »ne-jazstvenega« popolnoma neodvisen, brezčasen in toliko tubiti neustrezen karakter. in v kateri govorimo o reki fenomenov.« (GA 60, 92.) »Statično« mora biti po Heideggru pri razumevanju situacije odstranjeno, ker je življenje dogajanje tukaj in zdaj v smislu neprekinjenosti. Na ta način dobi življenje prav s fenomenološkim razumevanjem situacije v smislu neprekinjenosti določeno kontinuiteto, ki človeka napotuje na smisel. Kot situacija ni in ne more biti nekaj fiksnega in mrtvega, to ne more biti tudi jezik. Jezik je evegyeia, dogajanje, v katerem ne pride na dan samo tisto, kar je že spoznano, ampak tudi še nespoznana resnica (Wilhelm von Humboldt). Jezik postane dejavnost in dogajanje, da pa bi lahko prišli do pomena besed, moramo preučiti »jezikovne igre«,9 v katerih se pomen besed kaže skozi njihovo uporabo v govornih kontekstih ali, povedano hermenevtično, v jezikovnih situacijah. Jezik protestira vsakič, kadar ga, tako kot faktično življenjsko situacijo, skušamo privesti do pojma, torej do njegove statične določitve. Tedaj postane mrtvo »delo« (epyov) razuma, »skladišče« njegovih predstav in slik, ki so 316 prepuščene samovolji mišljenja (Hegel). V tem smislu je razumljiva Heideg-grova pripomba o protestu jezika, kajti jezik kot govorica, kar je po Heideggru izvorni smisel grške besede eüäi'ö, ni nikakršna izjava v smislu trdilne in ni-kalne sodbe. V govorici ne ugotavljamo določenega »stanja stvari«, ampak je govorica »dopuščanje, da se vidi (Sehenlassen)« samopojavljajoče in to na način, na katerega nas to kot »pomenskost« »nagovarja« v tem svojem pojavljanju.10 To vzporejanje jezikovne in eksistencialne situacije napotuje na tisto izvorno povezanost jezika in biti, v kateri jezik dobiva pomen »hiše biti«,11 tj. 9 Pojem »jezikovne igre« (Sprachspiel) je osrednji pojem v Filozofskih raziskavah L. Wittgensteina. Toda že v svojem prvem znanem delu Logi~no-filozofski traktat postavlja »občo formo stavka« kot apriorno določitev same strukture jezika. V Filozofskih raziskavah, ki se navezujejo na Traktat, to stališče opušča in zagovarja razumevanje jezika kot dejavnosti. Torej odstopa od »logičnih operacij« in »logične analize« ter razvija teorijo pomena, ki najde svojo verifikacijo v »jezikovnih igrah«. Jezik je tako kot filozofija dejavnost, ki jo ljudje uporabljajo v svojih življenjskih situacijah. Jezika se učimo s pomočjo »jezikovnih iger«, pomen besed pa prepoznavamo iz govornega konteksta. V »jezikovnih igrah« se odraža pomen besed na način njihove uporabe. Ker ima vsaka »igra« svojo dinamiko, ima isto dinamiko tudi jezik. O tem prim. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Logisch-philosophische Abhandlung, Frankfurt a. M. 91973; Isti, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt a. M. 1977; I. Macan, Wittgensteinova teorija zna~enja, Zagreb 1996. 10 O tem prim. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 151979, str. 32 in naprej. 11 Gl. M. Heidegger, Über den Humanismus, Frankfurt a. M. 1949, str. 5 in naprej. samemu sebi postaja viden na način, ki se izmika vsakemu predstavljajočemu in pojmujočemu mišljenju, gledano z vidika situacije pa ima jezik »svoj koren v eksistencialnem ustroju razkritosti tubiti«,12 tj. v dogajanju uresničevanja njegove faktične eksistence kot »smisla«. Po drugi strani pa Heidegger zavrača tudi »dinamično« razumevanje situacije, kajti situacija ni in ne more biti primarno le öüvaptc, ampak je predvsem eveQyeia v nakazanem Humboldtovem smislu,13 torej dogajanje fenomenov v njih samih. Po Heideggru »sklop situacije stoji onkraj alternative 'statično -dinamično'; tudi predstava pretakanja in teka je nekaj urejenega; pri tem je mišljena najmanj homogenost, čeprav ne izrecno postavljena nasproti. Čas faktičnega življenja dobivamo iz sklopa izvrševanja samega faktičnega življenja in od tod je določen sam statični oziroma dinamični karakter situacije« (GA 60, 92). Heidegger skuša s fenomenološko analizo pokazati, da lahko časovnost faktičnega življenja razumemo samo iz sklopa njegovega izvrševanja, ki šele odloča o tem, kaj kaki situaciji daje »statičen« ali »dinamičen« karakter. Heideggru je šlo pravzaprav predvsem za razdelavo predstrukture razumevanja; ta pa leži onkraj vsake »statičnosti« ali »dinamičnosti«. Predstruktura razumevanja je popolnoma obrnjena k situaciji, katere struktura je razumljiva le v sklopu izvrševanja faktičnega življenja. Faktično življenje pa je vedno v dogajanju in izvrševanju. V povsem formalnem smislu lahko situacijo razumemo »kot enotnost raznolikosti. Kaj naredi njeno enotnost, ostaja nedoločeno; vseeno pa situacija ni homogeno področje odnosov; struktura situacije ne poteka v eni ali več dimenzijah, ampak povsem drugače« (GA 60, 92). Z drugimi besedami, situacija ni nikakršna trdno določljiva »regija« odnosov ali danosti, saj ravno njihova prepletenost v različnosti ne dopušča tistega »urejanja«, ki bi omogočilo, da bi situacija postala »predmet« potencialne kategorialne ali regionalnoonto-loške analize. To, za kar se je trudila dosedanja filozofija, je bilo prizadevanje, da bi mišljenje prišlo do pojma oziroma da bi prišlo do same identitete mišljenja in mišljenega 12 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 151979, str. 161. 13 O Heideggrovem razumevanju Humboldtove pozicije prim. M. Heidegger, »Weg zur Sprache«, v: Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1982, str. 267 in naprej. predmeta. Heidegger pa hoče, nasprotno, na osnovi fenomenološke analize pokazati, da je osrednji problem celotne filozofije faktična življenjska izkušnja. Če je pojem faktične življenjske izkušnje za filozofijo »fundamentalen« (GA 60, 8), potem faktična življenjska izkušnja tu pomeni »obračunavanje«, ki se dogaja v situaciji historičnega. Situacija zato ne sme in ne more postati »homogeno področje odnosov«; odnosi v situaciji so vedno takšni, da prihaja do medsebojnega obračunavanja. Zato se ti odnosi tudi ne morejo pokazati skozi neko določeno strukturo situacije, ampak gredo dejansko povsem v drugo smer, tj. svoje razumevanje in svoje razlaganje dobivajo v sklopu izvrševanja, torej od samih fenomenov, kar je na koncu vsebovano v Heideggrovem pojmu »formalne naznake«. Strukture situacije potemtakem ne moremo razvijati v smislu strogo definirane pozicijskosti, ampak odpira situacija v fenomenološkem smislu ravno tisti horizont razumevanja, v katerem se fenomeni pokažejo, kakršni so, so pa vedno takšni, kakršni so v uresničenju. Da bi prišli do bolj celovitega razumevanja situacije, si je treba ogledati Hei-318 deggrov pojem »sveta«. Svet ni le pogoj možnosti faktične življenjske izkušnje, ampak je predvsem zgodovinski in časovni prostor, v katerem izkušnja skozi situacijo pride do svojega izvrševanja. Svet je kraj, kjer živimo. V nekem zamišljenem svetu je komaj mogoče živeti. Človek ni le navezan na svet, ampak postane svet njegov življenjski prostor, v katerem se uresničuje kot bitje, ki spoznava, živi in deluje. Heidegger utemeljuje pojem sveta kot »In-der-Welt-sein«.14 Človekovo mesto je »biti-v-svetu«. Tega »biti-v-svetu« ne smemo razumeti le v smislu človekove pozicionalnosti, ampak »biti-v-svetu« pomeni, da človek svet oblikuje, razlaga in razumeva v smislu njegove preteklosti, sedanjosti in prihodnosti. Za svet 14 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 151979, § 12, str. 52 in naprej. Zanimivo je, da Heidegger v § 12 predoznačitev (Vorzeichnung) tega »biti-v-svetu« (In-der-Welt-sein) izpeljuje iz usmeritve k »biti-v kot taki«. Ne samo na jezikovni ravni, ampak še bolj iz pri Heideggru nakazanih ontoloških razlogov, je očitno, da »bit-v« kot taka prikriva horizont sveta, v katerem »biti-v-svetu« ne dobiva karakterja »biti-v«. Kajti, kot pravi sam Heidegger, »biti-v-svetu« zahteva odgovor na vprašanje po ideji svetnosti, medtem ko vprašanje po »biti-v kot taki« podaja odgovor na vprašanje po »ontološki konstituciji v-stva (Inheit) samega« (str. 53 in naprej; slov. prev. Bit in ~as, Ljubljana 1997, str. 85 in naprej). Ravno nakazana formalna struktura vprašanja kaže, da ima »biti-v-svetu« za svoj eksi- stencialni izraz biti ravno to »bit-v« kot temeljni modus biti bivajočega. nosi odgovornost, ne sme ga ohraniti in izkoristiti samo za sebe, saj svet pripada tudi drugim. Človek je iz sedanjosti odgovoren tudi za prihodnost. Svet pomeni možnosti biti, v njem se tubit prek faktične življenjske izkušnje uresničuje glede na njeno nastalost (Gewordensein) v svetu. Heidegger svet v formalnem smislu razume na trojen način: kot okolni svet (Umwelt), sosvet (Mitwelt) in samosvet (Selbstwelt) (prim. GA 60, 11). Posebej pomembno je, da ti svetovi postanejo dostopni faktični življenjski izkušnji. Vsa tri pojmovanja sveta določajo mojo situacijo. Ti trije pojmi sveta niso bistveni le za določitev situacije, ampak so prav tako odločilni tudi za določitev človekove religioznosti. Če svet oblikuje situacijo, situacija pa religioznost, potem postanejo razumljivi in prepoznavni njihovi medsebojni odnosi in njihova interakcijska povezanost. Vsekakor bi bilo narobe preveč poudarjati sociološko in psihološko dimenzijo pristopa, kajti Heideggrov namen je, da v sklopu svoje fenomenološke analize pristopi k samemu fenomenu v kontekstu sveta in mu omogoči, da skozi situacijo zaživi v faktični življenjski izkušnji na način izvrševanja. odločilnega pomena je, da ti svetovi postanejo dostopni faktični življenjski izkušnji, kajti naloga fenomenologije je eksplicirati faktično življenjsko izkušnjo. To počne na tak način, da aktualizira vprašanje, »kako« se 319 izvršuje to, kar sama ta izkušnja je. Ne sprašuje torej o vsebini kot taki, ampak išče odnosni smisel, ki je bistveno povezan z izkušnjo. Če okolni svet, sosvet in samosvet karakterizirajo človekove življenjske situacije, pa tudi njihov pomen glede na trojno pojmovanje sveta, lahko rečemo, da so življenjske situacije povezane s sklopom izvrševanja faktične življenjske izkušnje. Tej izkušnji je tuje vsako teoretiziranje, zato se fenomenologija ne ukvarja z motrenjem (6eropia), ampak z eksplikacijo faktične življenjske izkušnje. To je njena prvotna naloga, pa tudi naloga filozofije kot take. Fenomenologija jasno poudarja, da se posameznik »v faktičnem življenju sam ne doživlja niti kot sklop doživljajev niti kot konglomerat aktov in procesov, niti sploh kot kakršen koli jaz-objekt v omejenem smislu, ampak v tem, kar jaz delam, trpim, s čimer se srečujem v stanjih depresije, vznemirjenosti in podobno« (GA 60, 13). Prizadeta je torej prav moja eksistenca z mojim svetom in mojo situacijo. Fenomenologija opušča abstraktni način mišljenja, lasten filozofski tradiciji, in se izvorno opredeljuje za filozofijo eksistence, za faktično življenjsko izkušnjo, kot tudi njeno eksplikacijo. Zato razumeti trojno pojmovanje sveta za Hei-deggra pravzaprav pomeni razumeti človekovo eksistenco, ki je vedno povezana s človekovimi življenjskimi situacijami. Če človekova eksistenca15 postaja razumljiva s pomočjo trojnega pojmovanja sveta, potem postane jasno, da se tudi sama človekova religioznost, ki tej eksistenci bistveno pripada, razkriva v vsej svoji raznolikosti prek življenjskih situacij in v njih ter prek njih prihaja do svoje popolne aktualizacije. Človekova religioznost na ta način prek življenjskih situacij seže do faktične življenjske izkušnje, ki jo lahko celoviteje razumemo, če upoštevamo Heideggrovo trojno pojmovanje sveta, kajti prav ti svetovi sodoločajo situacije, pa tudi religioznost, ki jo vanje vnašamo in ki iz njih izrašča. Današnja filozofija in zgodovina religije se opredeljujeta za pojem »racionalnega«, s tem pa, kot misli Heidegger (gl. GA 60, 78 in naprej), ni še nič rešeno, če filozofiji religije tega pojma ne uspe pojasniti. Kadar uporabljamo pojem »racionalnega«, je treba preučiti tudi njegovo nasprotje, to je pojem »iracionalnega«. Heidegger misli, da niti pojem »racionalnega« niti pojem »iracionalnega« ne moreta pojasniti samega bistva religioznega fenomena, kajti fenomenološko razumevanje leži onkraj tega pojmovnega nasprotja (GA 60, 79). Očitno postaja evidentno, da preveč poudarjena racionalizacija po eni strani ali preveč poudarjeni emotivizem po drugi ne moreta ponuditi objektivne 320 rešitve v celostnem razumevanju religioznega fenomena. Heidegger misli, da je namen »fenomenološkega razumevanja izkusiti sam predmet v njegovi iz-vornosti« (GA 60, 76). Če to temeljno postavko Heideggrovega fenomenološkega načrta apliciramo na sam fenomen človekove religioznosti, potem uporaba te postavke pomeni, da se religioznost dogaja v horizontu človekove svobode;16 nadalje, religioznost se dogaja in izvršuje v okolnem svetu, sosvetu in samosvetu, torej v svetovih, v katerih človek živi in deluje. Ti svetovi, ki človeka oblikujejo in sodoločajo, hkrati omogočajo človeku nove soodnose do drugega človeka in do Boga kot nadnaravnega bitja. Fenomenološko razumevanje religioznosti v neposrednem smislu nam omogoča prav tisto »gledanje« religioznega fenomena, »kako« se ta fenomen pred- 15 »Danes je to v filozofiji eksistencializma izraženo na dva načina: 1. Kaj od sveta prevzemamo, in 2. Kaj v ta svet vnašamo« (prim. predgovor B. Bošnjaka v: Aristotel, O du{i, Nagovor na filozofiju, Zagreb 1996, str. XV). 16 »Beseda 'svoboda' je temeljni pojem, v katerem izrekamo samorazumevanje človeka.« (E. Co-reth, »Die Freiheit des Menschen«, v: Disputatio philosophica, International Journal on Philosophy and Religion, št. 1, Zagreb 1999, str. 101) stavlja in artikulira na različnih ravneh svetov; toda vse te ravni svetov ustvarjajo zgodovino, ki jo označujemo kot zgodovino kulture in kot zgodovino religij. Na ta način religiozni fenomen prihaja do zgodovinskega in kontek-stualnega gledanja. Toda zgodovinsko in kontekstualno »gledanja« religioznosti je zaznamovano s predrazumevanjem, torej kot tako se ne zadeva samega fenomena religioznosti, ampak je na neki način samo priprava za izvorno izkušanje fenomena religioznosti, ki pa se dogaja samo na ravni človekovih življenjskih situacij, torej na ravni človekove faktične življenjske izkušnje. Če torej religioznost nastaja in obstaja izkustveno, je šele takrat izvorna, šele takrat postane fundament tubiti, šele takrat se lahko razkriva v celotnosti svoje različnosti. Da pa bi prišli do faktične življenjske religiozne izkušnje, je treba priti do človekovih življenjskih situacij, in te so doma v svetu. okolni svet, sosvet in samosvet postanejo na ta način prostor in horizont razumevanja človekovih življenjskih situacij, pa tudi prostor in horizont za razumevanje človekove religioznosti, zato lahko religioznost bolje razumemo samo tedaj, če se lotimo razumevanja teh svetov. Če je cilj fenomenološke analize pojasniti in razložiti vprašanje, »kako« se kak fenomen predstavlja in razkriva, tedaj postane to vprašanje o »kako« bolj 321 razumljivo v kontekstu sveta, saj prav svet postane prostor in horizont razumevanja samih fenomenov. Eden od zgodovinskih in kulturalnih fenomenov je vsekakor tudi človekova religioznost; zato Heideggrovo trojno pojmovanje sveta hkrati pojasnjuje tudi človekove življenjske situacije, v katerih se dogaja in izvršuje njegova religioznost. Cilj te fenomenološke eksplikacije je, da bi na temelju pavlinskih spisov (Pisma Galačanom, Prvega in Drugega pisma Tesaloničanom)* prišli do izvornega razumevanja »prakrščanske« religioznosti. Gotovo bo zanimivo oceniti, v kolikšni meri je lahko ta eksplikacija tudi svojevrsten prispevek k sami teologiji, * Opomba prevajalca: Navedki iz Svetega pisma so iz Slovenskega standardnega prevoda. Prav tako samo v poimenovanju obeh Pavlovih pisem po SSP prevzemam za prebivalce Soluna izraz »Tesaloničani«, v veznem besedilu pa uveljavljeno slovensko ime Solunčani; za Solun tudi ne uporabljam nenavadne oblike »Tesalonika«, kot je, denimo, uporabljena v »Uvodu v Prvo in Drugo pismo Tesaloničanom« (SSP, str. 1767) — čeprav je v istem besedilu izrecno omenjeno, da je slovensko ime za ta kraj Solun (in bi bilo kvečjemu Tesalonika, če bi že hoteli izhajati iz izvornega poimenovanja). Poleg tega bi opozoril na nekatere materialne napake iz omenjenega »Uvoda«: namesto »gr. Thessalonike, novogrško Saloniki« je pravilno: gr. Thessalonike, novogrško Thessaloniki — v obeh primerih gre za enako pisavo ©eaaaXovixn in zgolj za različno izgovorjavo. torej koliko lahko fenomenologija prispeva k novemu razumevanju nekaterih teoloških vprašanj. Sv. Pavel je zagotovo oseba, ki je tako s svojim življenjem kot tudi s svojimi teološkimi refleksijami in spisi bistveno zaznamovala »prakrščansko« religioznost. Zato je Pavlovo »oznanjevanje« treba razumeti kot dogajanje in izvrševanje »kerigme«. Približati se Pavlovemu oznanjevanju »kerigme« ne pomeni nič drugega kot s pomočjo fenomenološke analize preučiti vprašanje »kako« tega oznanjevanja. Ko pojasnimo »kako« oznanjevanja, katerega cilj je posredovanje in izvrševanje »kerigme«, se bo pokazalo tudi to, kaj je sama »prakrščanska« religioznost. »Kerigma« mora postati samo središče oznanjevanja, prežeti mora človekove življenjske situacije in zaživeti s faktično izkušnjo vere kot dejanja izročitve. Tisti, ki sprejema »kerigmo« in jo na ta način vprisotnjuje v svoje življenjske situacije, pravzaprav sprejema samo jedro »prakrščanske« religioznosti. 322 Po Heideggru je treba na faktično življenjsko izkušnjo, da bi postala dostopna in transparentna, aplicirati shemo fenomenološke eksplikacije. Ta izhaja iz osnovne postavke, da je faktična življenjska izkušnja temeljni fenomen, ki je po svoji naravi historičen. Glede na to je treba predvsem določiti historično situacijo, v »kateri« se, denimo, razkriva religioznost. Nadalje je treba iz te historične situacije postopoma določiti: a) »artikulacijo situacijske raznolikosti«; b) »akcentualizirajočo situacijo raznolikosti«; c) »vzpostaviti primarni (...) smisel«; d) »priti do sklopa fenomenov«; e) »postaviti izvorno opazovanje« (GA 60, 83 in naprej). Heidegger opaža, da ta shema fenomenološke eksplikacije situacije s postopnostjo in stopnjevitostjo nosi v sebi tudi neko določeno individualizacijo in se kot taka razlikuje od fenomenologa do fenomenologa. Navkljub tej problematiki individualizacije, ki se pojavlja glede na razumevanje situacije, ostajata tako glavna naloga kot tudi glavni cilj fenomenološke eksplikacije situacije nevprašljiva. Ravno ta shema naj bi namreč omogočila pristop k historični faktičnosti situacije, v kateri se v našem primeru izvršuje in dogaja religioznost. Glede na fenomenološko shemo eksplikacije situacije navaja Heidegger poleg te problematike individualizacije med drugim tudi problematiko »jezika«, problematiko »vživljanja v situacijo«, pa tudi problematiko »same eksplikacije« kot načina njenega izvrševanja (GA 60, 85 in naprej). Vprašanje razumevanja historične situacije torej potegne za sabo vprašanje pojmov, kajti če to ni razrešeno, je brezupno upati, da bi lahko situacijo razumeli. O vprašanju pojmov pa, kot misli Heidegger, v filozofski tradiciji vse od Sokrata naprej nihče ni resneje razpravljal. »Pojmu fenomena sopripada sam sklop izvrševanja« (GA 60, 85). Nemogoče je torej razumeti pojem, če ne uspemo pojasniti in razumeti njegovega pomena v kontekstu njegove uporabe in izvrševanja.17 Druga problematika, ki se pojavlja v sklopu razumevanja situacije, je vprašanje samega »vživljanja« v situacijo. Treba je poudariti, da »vživljanje« po sami naravi stvari ni in ne more biti nikakršen spoznavnoteoretski problem. »vživ-ljanje se pojavlja v faktični življenjski izkušnji; to pomeni, da gre za izvorni historični fenomen, ki se ne razrešuje brez fenomena tradicije.« (GA 60, 85.) 323 Tretja problematika, ki se aktualizira v sklopu razumevanja situacije, je naposled vprašanje same eksplikacije situacije v najožjem smislu besede. Heidegger misli, da se pri eksplikaciji dogaja nekaj povsem drugega kot pri abstrakciji, ki je plod spoznavnoteoretskega postopka ali logičnega sklepanja. »Ce se pri eksplikaciji nekateri momenti eksplicirajo, potem posameznih momentov smisla, na katere eksplikacija ni usmerjena, ne potiskamo enostavno vstran, ampak postane 'kako' njihovega poseganja (Hineinragens) v ravnokar eksplicirano ali v eksplikaciji pojmljivo smer smisla sodoločen ravno skozi samo eksplikacijo.« (GA 60, 86.) Gre pravzaprav za naslednje: pri eksplikaciji kake situacije je treba imeti v mislih celotnost fenomena, to pa pomeni, da 17 V sodobni filozofiji analitične usmeritve je problematiko jezika in teorijo pomena obravnaval zlasti Wittgenstein. Wittgensteinova teorija pomena se je razvila ob soočanju s Fregejem in Russellom. Osnovni očrt teorije pomena je Wittgenstein predstavil v svojem temeljnem delu Trac-tatus logico-philosophicus, v Filozofskih raziskavah pa je dobila definitivno in dokončno obliko. s teorijo pomenov je Wittgenstein preučil vprašanje pojmov z vidika njihovega pomena. po Witt-gensteinu lahko pomen besede »razlagamo le z njeno uporabo v jeziku, z dejanji, ki jih izvajamo z besedo kot jezikovnim sredstvom. Tudi individualno razumevanje in uporaba besede v jeziku se morata držati te splošne rabe, ki ji je beseda v jezikovni skupnosti podvržena.« (Gl. I. Macan, Wittgensteinova teorija značenja, Zagreb 1996, str. 109) eksplikacija ne zajema samo tistih izkušenj ali tistih aktov, ki jih ekspliciramo, ampak tudi tiste momente, ki trenutno mirujejo. Pri eksplikaciji je treba vedno gledati le na izvrševanje eksplikacije, to izvrševanje eksplikacije pa postane v svojem celotnem horizontu razumljivo samo v »konkretnih življenjskih« sklopih; ti so vedno vezani na situacije, ki izraščajo v faktično življenjsko izkušnjo. Preučevanje »situacije« nas je pripeljalo do trojnega pojmovanja sveta, ki je vseprisoten v človekovih življenjskih situacijah, ki se artikulirajo prek faktičnih življenjskih izkušenj. Na ta način je postalo jasno, da človekovo obnašanje in delovanje, njegov način mišljenja in predstavljanja dejanskosti ti svetovi bistveno določajo. Toda treba je reči, da okolni svet, sosvet in samosvet dobivajo svoj pravi smisel šele iz razumevanja situacije. Tako »situacija« postane mesto in horizont razumevanja sveta, v katerem se dogaja in izvršuje faktična življenjska izkušnja. Ta je po Heideggru tisto pravo mesto, kjer filozofija začenja in kamor se vrača (prim. GA 60, 10). Z uporabo sheme fenomenološke eksplikacije Heidegger omogoča pristop do faktične življenjske izkušnje, ki izra-šča iz situacije. Faktična življenjska izkušnja pa ni samo individualna, ampak je tudi historična, kar pomeni, da nas le razumevanje faktične življenjske izkuš-324 nje pravzaprav pripelje do situacijskega razumevanja historičnega. Religija oziroma religioznost vprisotnjujeta historične fenomene, ki so se nekoč zgodili, toda tudi zdaj se dogajajo na način udejanjanja faktične življenjske izkušnje skozi življenjske situacije. Da bi se religija oziroma religioznost lahko dogajali tudi danes, je treba poleg fenomenološke zahteve in postavke »kako« preučiti tudi drugo predpostavko, namreč »kaj«, torej samo vsebino oznanjevanja, ki se uteleša v vprašanju »kerigme«. V tem smislu postane razumljivo, da dobiva »kerigma« temeljni filozofski pomen in da ne spada več samo v sfero teologije oznanjevanja, ampak v her-menevtičnem smislu predpostavlja neko vrsto demitologizacije, ki jo sama verniška tubit in njeno samorazumevanje v izvrševanju razumeta kot vero. Glede na povedano vidimo, da se tako oznanjevanje »kerigme« kot tudi Hei-deggrova fenomenologija faktične izkušnje religijske tubiti strneta v »eksistencialno interpretacijo«, ki bi lahko morda sporočila Nove zaveze tudi danes osvetlila na drugačen način. Ker »kerigma« predstavlja samo središče in jedro oznanjevanja, je treba nakazati, kako je »kerigma« ukoreninjena v situacijo in kako iz nje izrašča. 2. Fenomenološka eksplikacija Pavlovega oznanjevanja vere Da bi omogočili objektivnejše razumevanje prakrščanske religioznosti, si je bilo predvsem treba ogledati pojem situacije, iz katere religioznost izrašča in v kateri se na način faktične življenjske izkušnje izvršuje. Heidegger je hotel s fenomenološko interpretacijo in eksplikacijo pokazati, kako se pri Pavlu osebno, pa tudi pri Pavlovih skupnostih in naslovnikih, Galacanih in Soluncanih, konstituira in oblikuje prakrščanska religioznost. Za Heideggra je prakrščanska religioznost »historično dejstvo« (GA 60, 75). Kot taka je specifična v svoji vsebinski in izrazni formi in bistveno določena z zgodovinskimi situacijami, v katerih prihajajo do izraza judovska, grška in helenistična kultura. Heidegger misli, da pri fenomenološki interpretaciji in eksplikaciji sploh ne gre za »dogmatsko ali teološko eksegetsko interpretacijo« (GA 60, str. 67), ampak predvsem za pridobivanje »predrazumevanja«, ki šele omogoča in odpira pristope do izvornega fenomena religioznosti. V fenomenološki interpretaciji in eksplikaciji prepoznava Heidegger nove vzpodbude za teologijo kot »pozitivno znanost«, ki je ostala tradicionalno preveč zaprta v svoje racionalne okvire in v svojo racionalno metodološko eksplikacijo. »Šele s fenomenološkim razumevanjem se odpira za teologijo nova pot.« (GA 60, 67.)18 Fenomenološki pristopi prek formalne naznake omogočajo in odpirajo novi horizont razumevanja, ki presega okvire racionalne teologije. Ta ostaja vezana tako na strukturo logičnega sklepanja kot tudi na strukturo racionalne argumentacije. Za racionalno teologijo meji religiozno doživetje na iracionalizem in emotivizem in ostaja kot tako irelevantno ali pa se mu pripisuje sekundaren pomen. Pavel s svojimi spisi ni samo močno vplival na oblikovanje in razvoj katoliške teologije, ampak je prek Avguština bistveno vplival tudi na samega Luthra, s tem pa tudi na razvoj protestantizma. 325 18 Osrednje vprašanje fenomenologije, kakor si jo zamišlja Heidegger, je pravzaprav faktična življenjska izkušnja. »Šele to vračanje k predfilozofski in predznanstveni faktični življenjski izkušnji omogoča Heideggru ne samo to, da filozofijo vrne k njenim izvorom, ampak prav tako, da se tudi fenomen religijskega preuči s stališča te hermenevtike faktičnosti in iz nje izhajajočega vprašanja o smislu biti tako ustrojene človekove tubiti. Fenomenologija religije je za Heideggra hermenevtika faktične religioznosti. 'Fenomenološka' je zato, ker postane v njej vodilno vprašanje o smislu tega faktičnega religijskega odnosa, ki samega sebe privede do jezika (Xoyoç).« (Z. Pavic, Metafizika i hermeneutika, Zagreb 1997, str. 79.) 2.1. Pismo Galačanom 2.1.1. Ozadje in struktura Pisma Galačanom V Apostolskih delih lahko najdemo dve mesti, ki govorita o Pavlovem me-sijanskem potovanju skozi Galatijo (prim. Apd. 16, 6; 18, 23). Pavel je bil po spreobrnitvi pred Damaskom poklican za apostola.19 Njegova izvorna religiozna izkušnja ga pripelje do krščanstva. Pri eksplikaciji svoje izvorne krščanske življenjske izkušnje ima Pavel »na razpolago nezadostna sredstva rabinskega nauka« (GA 60, 72). Vseeno pa ta sredstva napotujejo na specifično strukturo njegove eksplikacije. Pavel torej ob spremembi svojega življenjskega stališča in svetovnega nazora ne zavrača miselnih sklopov kulture, v kateri je odrasel, ampak, nasprotno, te sklope vnaša tako v oblikovanje svojega teološkega stališča kot tudi v eksplikacijo krščanske življenjske izkušnje. Teologija križa je za Pavla »odločilni argument (...) v soočenju z njegovimi galačanskimi nasprotniki«.20 326 Razumel je, da je Veselo oznanilo odrešenja treba oznanjati tako poganom kot Judom. Pavlova mesijanska potovanja, ki ga vodijo prek Frigije do Galatije, imajo očitno isti namen. Pavel ostane v Galatiji zaradi bolezni, ki ga je doletela na tej poti, in izkoristi ta dogodek, da Galačanom oznani odrešenjsko sporočilo. Predpostavljamo, da je Pismo Galačanom verjetno nastalo po »apostolskem koncilu«, torej po letu 48.21 Ker lahko najdemo določene tematske stične točke med Pismom Galačanom in Pismom Rimljanom, posebno v zvezi s teologijo postave in teologijo opravičenja, bi lahko sklepali, da sta obe pismi napisani v kratkem časovnem razmiku.22 »O evangeliju, ki mu je bil razodet, govori Pavel v Gal 1, v razpravi, ki so jo izsilili njegovi nasprotniki, ki so oporekali avtentičnosti njegovega oznanjenja.«23 V nasprotju s svojimi nasprotniki24 Pavel misli, da je njegovo oznanilo 19 Prim. J. Gnilka, Paulus von Tarsus, Zeuge und Apostel, Freiburg im Breisgau 1996, str. 43: »Pomenljivost njegova poklica je naznačena v Gal 1 — in samo tu — s pojmom razodetja.« 20 F. J. Ortkemper, Das Kreuz in der Verkündigung des Apostels Paulus, Stuttgarter Bibelstudien 24, Stuttgart 21968, str. 9. 21 Prim. F. Mussner, Der Galaterbrief, Freiburg - Basel - Wien 41981, str. 9. 22 Prim. isto. 23 J. Gnilka, Teologija Novoga zavjeta (prev. Ivan Dugandžic), Zagreb 1999, str. 23. avtentično. Čeprav je človek »druge generacije«, je oznanilo in sporočilo evangelija prejel z neposrednim razodetjem Jezusa Kristusa. Navadno Pavlove nasprotnike, o katerih je govor v Pismu Galačanom, označujemo kot »ju-dovce«, njihov nauk pa kot »judaizem«.25 Toda zadeva je, kakor se zdi, precej bolj zapletena. Tu pravzaprav ne gre le za spoštovanje ali nespoštovanje judovske »postave«, vključno s samim »obrezovanjem«, ampak predvsem za novo razumevanje in razlaganje človekove eksistencialne »svobode«, ki je bila človeku podarjena z razodetjem Jezusa Kristusa. Tu svobode v Kristusu ne smemo razumeti v smislu etične nevezanosti, ampak je, nasprotno, človekova svoboda tu razumljena kot popolno človekovo darovanje Božji volji. Rečemo lahko torej, da so Pavlovi nasprotniki, s katerimi obračunava v Pismu Galačanom, v bistvu njegovi tekmeci in bi jih težko zanesljivo okarakterizirali kot »bivše farizeje« ali »bivše esene«, pa tudi težko uvrstili pod splošni pojem »judaizma«. Očitno se tu sprepletajo različne svetovnonazorske ideje in stališča, ki nosijo sledove zgodnjega judovstva, sinkretizma in gnosticizma. Pavlovi tekmeci, kar koli so že bili in katere koli že nazore so predstavljali, niso razumeli »resnice evangelija«; zato se Pavel čuti poklicanega napisati Pismo Galačanom.26 327 »Toda iz pisma lahko jasno spoznamo eno: da gre namreč pri celotni kontro-verzi za bistvo evangelija in da je pridiga nasprotnika morala biti protipridiga proti apostolovemu oznanjenju, v kateri so se zvrstili ne le čisti napadi na pavlinski evangelij, ampak tudi na apostolovo osebo«.27 Iz protipridige, ki so jo na Pavla naslavljali njegovi nasprotniki in tekmeci, lahko z gotovostjo razberemo dve glavni točki oz. dva glavna poudarka. To je predvsem »zahteva po obrezovanju« in pa napad na apostolovo »avtoriteto«.28 In prav ti napadi so 24 Pavel se s svojimi nasprotniki spopada posebno v Pismu Galačanom, Drugem pismu Korinčanom in Pismu Filipljanom. »Predpostavljamo, da ta pisma morda niti ne bi nastala, če ne bi bilo teh izzivov«. O tem prim. »Die Gegner des Paulus«, v: J. Gnilka, Paulus von Tarsus, Zeuge und Apostel, Freiburg im Breisgau 1996, str. 145—152. 25 Prim. F. Mussner, Der Galaterbrief, Freiburg — Basel—Wien 1981, str. 14. V zvezi s problematiko judaizma obstajajo različni pristopi in razlage. Na vprašanje, kdo so pravzaprav ti judovci, so poskušali različno odgovarjati. Vse te odgovore bi lahko strnili v naslednje možnosti: »Krščanski judovci judovskega izvora? Krščanski judovci poganskega izvora? Judovsko-krščanski gnostiki? Pogansko-krščanski gnostiki? Gnosticirani judovski kristjani? Gnosticirani poganski kristjani? Sinkretistični Judje?« (Isto, str. 15—24, posebej str. 24.) 26 Prim. isto, str. 26 in naprej. 27 Isto, str. 27 in naprej. 28 Prim. isto, str. 28. vzpodbudili apostola, da naredi iz »postave« in »vere« osrednji temi svojega Pisma. Zato se odgovor na vprašanje, proti komu je tedaj Pavel v Pismu razvijal svojo teologijo »postave« in »vere«, ne more glasiti »proti Judom in judovskim kristjanom, ampak edino in zgolj proti judovskim kristjanom, kar pomeni, proti sokristjanom, čeprav judovskega porekla«.29 Z eno besedo, Pavel se v Pismu bori proti »psevdoevangeliju«, torej proti tistim, ki z različnimi hermenev-tičnimi razlagami izkrivljajo samo bistvo Kristusovega evangelija. Heidegger misli, da gre v tem Pismu pravzaprav za izvorno utemeljitev krščanstva; zato hoče Pavel jasno postaviti in pojasniti idejo o »pravem evangeliju«, pri čemer vzpostavlja in izoblikuje svojo lastno teološko in verniško pozicijo.30 Pavlovo Pismo Galačanom je imelo pomemben vpliv na Markiona, značilnega predstavnika stare cerkve, pa tudi na mladega Lutra, saj je v njem prepoznal teološko temo svojega življenja.31 »Pismo Galačanom lahko razdelimo na tri velike sklope: 1. Dokaz samostojnosti Pavlovega apostolskega poslanstva. 2. Soočenje med postavo in vero (najprej teoretično, nato v aplikaciji na življenje). 3. Krščansko življenje v 328 celoti, njegovi motivi in njegove vsebinske tendence« (GA 60, 69). Tu posvečamo našo pozornost drugemu pomembnemu sklopu Pisma Galačanom, ki govori o soočenju vere in postave. »Nasploh celotni glavni del pisma (3, 1 - 5, 12) obravnava odnos med postavo in vero; vera spodbuja odrešenje, ne pa postava (3, 2).«32 2.1.2. Pavlova zaskrbljenost za vero Galačanov Situacija, ki se izraža v Pismu Galačanom, je v vsakem pogledu specifična in edinstvena. Ta situacija je predvsem osebna, ker govori o Pavlovem »spreobrnjenju« in njegovi osebni religiozni rasti. Fenomen Pavlovega »spreobrnjenja« je eksistencialno spremenil njegovo življenje in njegov pogled na svet. 29 Isto, str. 29. 30 Prim. GA 60, 69. »Pavlova mesijanska teologija je torej zelo pomembna za biblijsko teologijo (...) Skupaj z Jezusovim oznanjenjem sestavlja os, ob kateri naj se orientira teologija Nove zaveze.« Prim. P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments, Bd 1, Grundlegung von Jesus zu Paulus, Göttingen 1992, str. 222. 31 Gl. F. Mussner, Der Galaterbrief, nav. delo, str. 31 in naprej. 32 F. J. Ortkemper, Das Kreuz in der Verkündigung des Apostels Paulus, Stuttgarter Bibelstudien 24, Stuttgart 21968, str. 9. Nadalje, Pavlova situacija je taksna, da ga sili in spodbuja k delovanju in zavzemanju za svojo stvar, ker se je skupnost Galačanov znašla v svojevrstni religiozni in verski krizi. Ker Pavel živi in deluje na osnovi osebne faktične izkušnje vere, ne more mirno in ravnodušno opazovati skupnosti, v kateri je na delu »psevdoevangelij«. Heidegger meni, da je Pismo Galačanom »izvorni dokument o njegovem religioznem razvoju in prav tako historično poročilo o sami Pavlovi strastni vznemirjenosti« (GA 60, 68). Ravno ta Heideggrova ugotovitev o Pavlovi strastni razburjenosti napotuje na Pavlov temperament, pa tudi na njegovo zaskrbljenost zaradi psevdoevangelija in razcepljenosti v skupnosti. Heidegger je hotel v okviru fenomenološke analize naprej »poiskati obče razumevanje Pisma Galačanom, da bi lahko z njim prodrl tudi v temeljne fenomene prakrščanskega življenja« (GA 60, 68). Ker je Pavel v borbi proti judom in judovskim kristjanom, ki so se obrnili k psevdoevangeliju, je jasno, da gre tu za »fenomenološko situacijo religioznega boja« (GA 60, 68), ki ga Pavel bojuje s svojimi nasprotniki, pa tudi s samim seboj. Prav ta situacija religioznega boja daje slutiti, v kakšni situaciji je Pavel, tako glede svojega odnosa do sveta kot tudi glede svojega odnosa do samega sebe. Posebno pomembno je, da fenomenološka eksplikacija zajame prav to dvoj- 329 nost, ki se sicer res izvršuje v samem Pavlu, so pa korelacije tega odnosa vseeno po sebi različne. Pavel, zavzet z bojem proti psevdoevangeliju, v bistvu čuti, da je to pravzaprav njegov lastni notranji boj s samim seboj. Ta boj se v njem in potem tudi v odnosu do sveta dogaja na ravni pojasnjevanja nekaterih temeljnih odnosov, ki se kažejo kot nasprotje med »postavo« in »vero«. To nasprotje je v nekem smislu osrednje vprašanje Pisma Galačanom. »Odločilno je soočenje vere in postave: kako vere in izpolnitev postave, kako naj se obnašam do vere in do postave« (GA 60, 72 in naprej). Gre za moje osebno stališče, kako torej živim vero, kako jo izvršujem in kakšen je moj odnos do postave. Pavlova zaskrbljenost za nastalost Galačanov v smislu delnega sprejemanja psevdoevangelija je pravzaprav njegova lastna zaskrbljenost, njegov lastni boj s samim seboj, kajti tudi v njem samem prihaja do spopada med »postavami« in »vero«. Pavel kot judovski rabin je globoko ukoreninjen v judovski tradiciji, tako da je Mojzesova postava vsekakor samo središče njegovega religioznega življenja. spreobrnjenje in razodetje po Kristusu vnašata v Pavlovo življenje spremembo in preobrat glede na njegove religiozne poglede in nazore, kar lahko jasno razberemo iz Pisma Galačanom: »Človek ni opravičen po delih postave.« (Gal 2, 16.) Ali pa v Pismu Rimljanom: »Kajti noben človek se ne bo opravičil pred njim z deli postave, kajti postava nam le omogoča, da spoznamo greh« (Rim 3, 20). Tu očitno skuša privesti postavo in greh »v racionalni medsebojni odnos«.33 »Če to temeljno izjavo vzamemo resno, je postava kot pot odrešenja izključena. Pavel sicer v Rim 2, 25 govori, da obrezovanje koristi, če izpolnjujemo postavo. Toda iz tega vseeno ne moremo sklepati, da bi tudi po Kristusu dopuščal pot postave kot pot odrešenja«.34 Na ta način postane vera pri Pavlu osrednja eksistencialna kategorija, ki omogoča odrešenje in življenje in vodi do njiju. »Vedno znova se postavi zoperstavljajo darovi odrešenja, tako da je pred bralcem zelo poudarjena njena nepopolnost in nedovoljšnjost, in tako dobimo vtis, da je postava ljudem odrekala te darove. Božje opravičenje (3, 21), vera (Gal 2, 16), milost (Rim 6, 14), življenje (Gal 3, 21), Božji Duh (3, 2) so onkraj postave«.35 Če je do Pavla postava imela svoje opravičilo kot mogoča pot odrešenja, se pri Pavlu na temelju njegove lastne verniške izkušnje dogaja očiten obrat k veri, ki odpira novo pot do odrešenja (° arot^pia). Odrešenje se torej uresničuje po veri kot življenjskemu stališču, ki upa na končno srečanje z 330 Bogom. »Če Pavel v tem sklopu govori o življenju v veri (Gal 2, 20), je iz tega jasno, da ne zadošča notranji, intelektualni pristanek, ampak mora biti zaobsežena celotna dejanskost človeške eksistence. Živeti v veri pomeni: vzdržati stanje pravičnosti do konca, da bi nekoč lahko prejeli upanje opravičenja (Gal 5, 5). v veri se opravičenje prinaša skozi življenje in Božja odrešenjska moč ostaja trajno dejavna.«36 Evangelij, ki ga oznanja Pavel, budi vero. vera je tako bistveno povezana z oznanilom; vera in oznanilo sestavljata komplementarno celoto. vera prihaja od poslušanja odrešenjskega sporočila, ki se oznanja kot Veselo oznanilo. Vera se kaže prek ljubezni (Gal 5, 6). »S tem vera ni zamenljiva z ljubeznijo, poudarjeno pa je, da sodita neločljivo skupaj.«37 Vera se manifestira in kaže na način ljubezni. Rečemo lahko, da vera v bistvu krščansko življenje utemeljuje, toda šele ljubezen ga uresničuje. Izvrševanje vere v faktični življenjski izkušnji pripelje do ljubezni, izvrševanje ljubezni pa do svobode. Le kdor ljubi, je 33 J. Gnilka, Teologija Novoga zavjeta, Zagreb 1999, str. 57. 34 Isto, str. 55. 35 Isto, str. 56 in naprej. 36 Isto, str. 69. 37 Isto. povsem svoboden. »Vi ste namreč poklicani k svobodi, bratje. Le da vam svoboda ne bo pretveza za meso, temveč služite drug drugemu po ljubezni.« (Gal 5, 13.)38 Apostol pavel želi s pismom Galačanom pokazati, da je smisel in vsebina krščanske svobode osvobajanje človeštva od vseh psevdoreligijskih ponudb in poti odrešenja ter v skladu s tem tudi od možne odrešenjske poti, ki nam jo ponuja postava. Ob tem prizadevanju je tudi sam Pavel dozoreval, preden je prišel do svojega dokončnega stališča o novem razumevanju vere in svobode. Očitno je, da je skupnosti Galačanov, da bi jo spodbudil in ohrabril v njeni veri, govoril in pisal tako iz svoje življenjske situacije kot tudi iz svojih življenjskih napetosti. Na osnovi povedanega lahko razumemo in povežemo temeljne značilnosti krščanske zavesti, ki konstituira prakrščansko religioznost v njeni osnovni strukturi. struktura prakrščanske religioznosti je določena tako s pavlovo osebno situacijo kot tudi s situacijo, kakršno Pavel najde pri Galačanih. Pavlova osebna situacija se kaže v spremembi življenja in strastnem žaru za oznanjanje evangelija. Situacija, na kakršno naleti pri Galačanih, se zrcali v spopadu mišljenj 331 in stališč v zvezi z dvema danima in prisotnima nasprotjema, namreč med »postavo« in »vero«. Fenomenološka eksplikacija, napotena na smisel, ravno pokaže, kako se Pavel kot Jud opredeli za vero in opravičenje, ki izhaja iz vere. S tem se dogodi prelom v njegovi lastni eksistenci, ki ni več vezana na staro in preteklo (postava), ampak na novo, ki je sedanjost in prihodnost (vera). 2.2. Pismi Tesaloničanom 2.2.1. Pavlova zaskrbljenost za vero Solunčanov Po Apd 17, 1 pride Pavel v Solun prek Amfipole in Apolonije. Mesto Solun je bilo zelo pomembno trgovsko, geopolitično in kulturno središče nekdanjega Rimskega cesarstva. »Za časa rimske oblasti je bil Solun glavno mesto druge od štirih pokrajin, na katere je bila takrat razdeljena Makedonija. Ko pa je leta 146. pr. Kr. iz teh štirih pokrajin nastala provinca Makedonija, je postal Solun, 38 »Kristus nas je s svojo smrtjo na križu odkupil za novo svobodo.« O tem gl. F. J. Ortkemper, Das Kreuz in der Verkündigung des Apostels Paulus, Stuttgarter Bibelstudien 24, Stuttgart 21968, str. 18. ki je bil v njej največji kraj, njena prestolnica.«39 V Solun pride Pavel kot misijonar in oznanjevalec evangelija v spremstvu Sila in Timoteja. Pavlovo Prvo pismo Tesaloničanom je napisano kmalu po njegovem prihodu v Korint, torej v petdesetih letih.40 Naše glavno vprašanje je, kako se Pavel obnaša do skupnosti v Solunu, potem pa tudi, kako doživlja njihov sosvet in kaj pravzaprav naredi za skupnost Soluna. Očitno je na temelju njegove apostolske in misijonarske zavesti zanj tudi ta skupnost postala skrb njegovega poslanstva. zato lahko rečemo, da sta sam motiv oznanila in skrb za situacijo, v kateri so se znašli Solunčani, pravzaprav izkazovanje Pavlovega »odnosnega smisla« do Solunčanov, ki pa doseže vrhunec v Pavlovi zaskrbljenosti za skupnost Solunčanov, in prav to je eksistencialno stanje, v katerem je Pavel kot oznanjevalec evangelija in obenem kot pisec pisma Solunčanom. Vse, kar in kakor Pavel govori svojim naslovnikom, je pravzaprav določeno s Pavlovimi lastnimi življenjskimi situacijami (prim. GA 60, 100). Te zaznamuje predvsem zaskrbljenost in skrb za vero Solunčanov, gre torej za nastalost Solunčanov. Ti so sicer po oznanilu prišli do vere, ali pa lahko to vero tudi ohranijo in ali se lahko postavijo po robu izzivom in 332 skušnjavam življenja, ostaja za Pavla temeljno vprašanje, ki bistveno določa njegovo življenjsko situacijo. Pavel se v Prvem pismu Tesaloničanom brani pred svojimi judovskimi nasprotniki, ki ne želijo sprejeti njegovega oznanila. Po Harnacku je bila razdeljenost solunske Cerkve očitna; meni, »da je bilo zato Prvo pismo Tesalo-ničanom naslovljeno na nejudovski del Cerkve, medtem ko je bilo Drugo namenjeno njenemu judovskemu delu«.41 Vsekakor pa se v obeh pismih, gledano s fenomenološkega stališča, izraža Pavlova zaskrbljenost za duhovno rast solunske skupnosti, za njihovo nastalost, torej za njihovo vero.42 Ker Prvo pismo Tesaloničanom ni dalo pričakovanih rezultatov, Pavel čuti potrebo napisati tudi Drugo pismo Tesaloničanom, in to v zelo kratkem času po Prvem. V Drugem pismu Pavel hrabri, pa tudi graja skupnost v Solunu, in izraža zaskrbljenost za njen obstoj. 39 L. Morris, Solunjanima 1. i 2., Tumačenje 1. i 2. poslanice Solunjanima (prev. Radovan Gajev), Novi Sad 1984, str. 15. 40 Prim. isto, str. 19. Prim. tudi GA 60, 87: »Pavel piše Pismo takoj po svojem prihodu v Korint«. 41 L. Morris, nav. delo, str. 28. 42 Fenomen Pavlove zaskrbljenosti za Solunčane eksplicira tudi Z. Pavic, Metafizika i hermeneutika, Zagreb 1997, str. 79-87. 2.2.2. Paruzija kot prihod Tistega, ki pride Paruzija je osrednja tema Pavlovega Prvega in Drugega pisma Tesaloničanom. V jezikovni rabi pomeni napouoia »tu-bivanje, navzočnost, sedanjost«.43 V primerjavi z drugimi novozaveznimi spisi je Pavel v svojih pismih uporabljal izraz paruzija na več mestih.44 To napotuje na sklep, da je bila napouoia ena od bistvenih tem njegove teološke refleksije. Očitno gre za Pavlov teološki poskus ponavzočenja Kristusovega ponovnega prihoda na koncu časov. Čeprav Pavel kot apostol evangelija zaradi oznanjanja Veselega oznanila v sebi občuti veselje, pa je njegovo življenje vseeno polno stisk in skrbi. Temeljna situacija, iz katere skuša Pavel formulirati svoje teološke postavke za skupnost Solun-čanov, je pravzaprav njegova lastna stiska, ki jo doživlja v svojih življenjskih situacijah. Izkušnja stiske je po Heideggru temeljna izkušnja, »ki pripada samemu življenju kristjana« (GA 60, 97). Tu gre, kot pravi Heidegger, za »absolutno zaskrbljenost« (GA 60, 98), v kateri se znajde človek v odnosu do tistega prihajajočega in skrivnostnega, ki pa vseeno postaja dejanskost in se oživlja v nakazanem Kristusovem ponovnem prihodu. Zato je treba stisko in zaskrbljenost človekove tubiti tu razumeti v eksistencialnem smislu kot specifično človekovo situacijo, iz katere je mogoče doseči odpiranje poti k veri v 333 prihajajoče in skrivnostno. Šele pot vere omogoča Pavlovo lastno nastalost. Osnovna predpostavka, da bi sploh lahko prišlo do nastalosti, je spreobrnjenje, do katerega pride s spremembo življenja in življenjske mentalitete. Spreobrnjenje vedno spremlja faktična izkušnja vere, ki postane temelj in cilj človekovih prizadevanj, da bi lahko iz zapadlosti v svet in zaskrbljenosti za eksistenco vedno našel pot do novega smisla in do novega razumevanja življenja. Paruzija je pri Pavlu prav tako povezana z apokaliptičnimi predstavami, ki niso tuje niti Stari niti Novi zavezi. »Pavel se dvigne nad apokaliptične predstave samo toliko, ker končni dogodki delujejo že sedaj; ni namreč vredno 43 naQOUOia pride od glagola noiQ£i|ii, kar pomeni »biti tu, biti prisoten« (prim. Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd III., izd. Horst Balz / Gerhard Schneider, Stuttgart — Berlin — Köln — Mainz 1983, Sp. 102). Za pojasnitev pojma naQOUOia nam pomagajo mesta, kjer je izraženo upanje v Gospodov prihod (1 Sol 4, 13—18; 5, 1—11). Vsebinsko gre tu za notranjo povezanost med paruzijo in vstajenjem (prim. Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament XIII., T. Holtz, Der erste Brief an die Thessalonicher, Benzinger / Neukirchener, Zürich — Einsiedeln — Köln 1986, str. 182—239). 44 Beseda naQOUOia se v Novi zavezi pojavlja na 24 mestih, od tega samo v Pavlovih pismih enajstkrat. Prim. Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, izd. L. Coenen, E. Beyreuther i H. Bietenhard, Wuppertal 31972, str. 472. živeti v žalosti, ampak v upanju (1 Sol 4, 13; 5, 23).«45 Prevladovanje žalosti s pomočjo upanja je prav tisto, kar lahko označimo kot Pavlovo nastalost. So-lunčani imajo za Pavla »absolutni pomen« (GA 60, 98), ki pride do izraza v Pavlovi zaskrbljenosti zanje. Ker Pavel tudi sam hodi po poti od stisk k svoji lastni nastalosti, gre po tej poti tudi skupnost Solunčanov. Da človek ni in ne postane nova stvaritev v Bogu, je po Pavlu razlog v »telesu«. Telo je torej področje stiske in zaskrbljenosti. To stanje človekove zapadlosti v svet ali v telo bo kasneje Avguštin označil kot poželenje (concupiscentia), da bi pokazal, kaj človeka pravzaprav ovira, da ne postane to, kar bi moral biti. Po Pavlu bi človek moral biti in postati slika Boga v svetu. Toda ker je človek tudi telo, ki ga zadržuje v zapadlosti sveta, se ne more vedno dvigniti v tisto drugo sfero biti, ki ga šele osvobodi vseh poželenj in zapadlosti v svet. 'telo', je izvorna sfera vseh afektov, ki nimajo motiva v Bogu.«(GA 60, 98.) Pavel skuša v dodelavi svoje antropološke pozicije podati celostno sliko človeka. Ta slika človeka je biblijska slika, tako da je Pavel kot antropolog v bistvu biblijski mislec.46 334 »Pojem ° oap^ (= telo) je tesno povezan s ow^a. Prav tako ima starozavezne judovske korenine.«47 Človek je ow^a, toda ne samo kot reflektirajoče bitje, ki ima moč spoznavanja, ampak hkrati tudi kot strastno in emocionalno bitje. Kot ow^a je človek vezan na svet. Ker je svet od Adamovega padca naprej napolnjen z grehom, greh pa po biblijskem razumevanju vodi človeka k smrti, je človek lahko osvobojen smrti samo s Kristusovim odrešenjskim dejanjem. Pri Pavlu najdemo komplementarno pojmovno povezavo med oap^ in nveu^a. Z izrazom nveu^a skuša označiti prav tisto človekovo »življenjsko silo«, ki jo človek dobiva od Boga kot milostni dar, s katerim lahko človek kot bitje k smrti premaga tudi samo smrt. Pojem nveu^a je prav tako soroden pojmu ki označuje človekovo dušo; ta ni isto kot telo, skupaj s telesom v biblijskem smislu pa tvori celoto in človekovo celovitost. »Življenje xaxa nveu^a je, v nasprotju s premeno xaxa oapxa, življenje iz moči in po volji Božji in Kristusovi (Rim 8, 4-6). Zato lahko apostol namesto xaxa nveu^a občasno reče tudi xaxa Koptov (2 Kor 11, 17).«48 45 Theologisches Begriffslexikon, str. 472. 46 Tudi R. Bultmann posveča veliko pozornost pavlinskim spisom. »Bultmann je iz te ugotovitve sklepal, da lahko pavlinsko teologijo najbolje predstavimo kot teološko antropologijo ...«. Prim. P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments, Bd 1, Grundlegung von Jesus zu Paulus, Göttingen 1992, str. 235. 47 P. Stuhlmacher, nav. delo, str. 276. 48 Isto, str. 277. Pavel, ki gradi svojo lastno antropologijo na biblijskem tradicionalnem razumevanju, izrecno poudarja, da je človek oap^, nveü^a in Pavlovi antropološki in teološki pristopi k razumevanju človeka so temeljnega pomena za celovitejše razumevanje novozaveznih eshatologij. »V Novi zavezi ne obstaja eshatologija, ampak eshatologije.«49 Očitno je, da gre v Novi zavezi za različne in večkratne pristope k dogodkom, za katere je najavljeno, da bodo sledili na koncu časov in zgodovine. Ti dogodki prihodnost ne samo določajo, ampak so tudi sami določeni z njo. Eden od takšnih pristopov določanja prihodnosti iz sedanjosti, kot tudi določanja sedanjosti iz prihodnosti, je Pavlovo razumevanje eshatologije, ki je na specifičen način utelešena v pojmu nap-ouoia. Paruzija tako postane v Pavlovih Pismih Tesaloničanom temeljni pojem, na osnovi katerega skušamo iz sedanjosti razpoznati bodoče dogodke, iz prihodnosti pa določiti sedanje. Paruzija po Heideggru tematizira dva ključna problema. Prvi se nanaša na vprašanje kako paruzije glede na tiste, ki so že zaspali v Gospodu in Kristusovega ponovnega prihoda ne bodo več doživeli v tostranstvu, drugi pa se nanaša na časovno vprašanje, kdaj naj bi se paruzija zgodila (prim. GA 60, 99). Iz vprašanja po kako postane razvidno, na kakšen način Pavel doživlja to 335 problematiko; očitno je ni mogoče rešiti s strogim znanstveno-teoretskim pristopom in metodami, ampak je treba možnost te rešitve prejkone poiskati v veri, ki karakterizira človekovo eksistencialno stanje pred Bogom. Vera postane človekov izvorni eksistencial, s katerim človek udejanja svoj temeljni odnos do Boga kot nadnaravne dejanskosti. »Toda ta pogled na smrt ni odločilen, še manj pa je pomemben pogled na končni scenarij 'poslednjega dne'. Odločilno je, da človek v veri tu in danes postane odprt za Boga in njegov prihod.«50 Če človeka karakterizira eksistencialna odprtost njegovega bitja, potem presega tudi samo mejo smrti. Vera ne le pripravlja človeka za odprtost, vera je odprtost za Boga in za srečanje z Bogom. To, kar skuša Bultmann poudariti v navezavi na eksistencialno analitiko zgodnjega Heideggra, je predvsem odkrivanje človekove odprtosti za prihodnost. Prihodnost in svoboda sta za človeka izgubljeni z grehom. Človek se zaradi greha zapira pred prihodnostjo. Šele po veri se ponovno odpira za prihodnost in svobodo. 49 H. E. Lona, Die Eschatologie im Kolosser- und Epheserbrief, Würzburg 1984, str. 18. 50 G. Greshake / G. Lohfink, Naherwartung — Auferstehung — Unsterblichkeit, Untersuchungen zur christlichen Eschatologie, Freiburg — Basel — Wien 21975, str. 17 in naprej. Tu je pomembno omeniti, da sta se tako protestantska (K. Barth, R. Bultmann) kot tudi katoliška teologija (H. U. v. Balthasar, K. Rahner) ukvarjali z vprašanjem eshatološke hermenevtike. »Obema je skupna kritika kozmološko-fizikalistično razumljenega stališča o 'poslednjih stvareh' kot neke vrste poročila o 'koncu sveta'.«51 Za Heideggra je odločilno vprašanje, »kako se jaz v lastnem življenju obnašam do tega. Iz tega izhaja smisel 'kdaj' časa in trenutka« (GA 60, 99 in naprej). Poudarek je na mojem obnašanju do končnih dogodkov, do katerih naj bi prišlo na koncu časov. Če se torej do teh dogodkov obnašam v skladu z verskim pogledom na prihodnost, potem se vprašanje, kdaj naj bi se to zgodilo, razkriva na osnovi samega smisla, kajti naše življenje dobiva smisel po veri in je kot tako odprto tudi za tiste zadnje dogodke na koncu časov. Edino, kar se zahteva in pričakuje od človeka, je način uresničevanja človekovega življenja. Če je ta verski, potem je povezan tudi s smislom. Zato je fenomenološko vprašanje »kako« odločilnega pomena, ker je s tem vprašanje »kdaj« postavljeno v drugi plan; v tem kontekstu ni primarno, ampak je sekundarno. Lahko torej rečemo, da »imeti Boga« ne pomeni mistične potopljenosti in 336 posedovanja Boga v mistični izkušnji, ampak pomeni, po fenomenološki eks-plikaciji, omogočiti Bogu dostop do lastnega življenja, do človekovih življenjskih situacij, v katerih Boga doživljamo kot prisotnost in smisel, s pomočjo katerega lahko človek vzdrži in osmisli svoje lastne življenjske stiske. vedeti, da Bog to res je oziroma to res tudi počne, je pravzaprav določena vrsta »verske vednosti«, ki je povsem drugačne narave kot »eksaktna vednost«, ki je značilna za naravoslovne znanosti. »verska vednost« se sklicuje na vero v zgodovinsko-odrešenjski dogodek Jezusa Kristusa in na njem tudi temelji. »Verska vednost« je prav tista človekova eksistencialna vednost, s katero postane človek odprt ne le za sedanjost, ampak tudi za prihodnost. Heideggrova fenomenološka eksplikacija nas napotuje na dejstvo, da je »verska vednost« bistveno oblikovala Pavlovo eksistenco, s tem pa tudi njegovo oznanjanje vere v skupnostih Galačanov in Solunčanov. Pojma paruzije po Heideggru ne moremo popolnoma razumeti na osnovi »čiste analize zavesti«, čeprav je v temeljnem razumevanju povezan s »pričakovanjem« in »upanjem« (GA 60, 102), ampak, nasprotno, edinole prek človekove eksistencialne vere in njegove faktične življenjske izkušnje; njegov smisel se torej razkriva samo z uresničenjem življenja. 51 Isto, str. 19. Tisti, ki nimajo »verske vednosti«, hodijo v temi in so kot takšni daleč od odrešitve, ker ne premorejo »jasnosti lastne vednosti« (GA 60, 103). Te ne dosežemo s teoretskim ali spekulativnim mišljenjem, ampak s faktično življenjsko izkušnjo, ki se dogaja in izvršuje v človekovih življenjskih situacijah. Vprašanje o jasnosti lastne vednosti torej ni primarno spoznavnoteoretsko vprašanje, ampak predvsem vprašanje, ki leži v območju »verske vednosti«. »Verska vednost«, ki izhaja iz faktične življenjske izkušnje, vnaša jasnost tudi v vednost, ker s fenomenološko eksplikacijo razlaga prav tisti »kako«, ki je bistveno povezan s človekovimi življenjskimi situacijami. Pavel poziva skupnost solunčanov k budnosti in treznosti (prim. 1 sol 5, 6). Budnost in treznost se, čeprav povezani z vprašanjem »kdaj« paruzije, v bistvu nanašata na fenomenološko vprašanje, »kako« se paruzija izvršuje v življenju. Paruzija se očitno v življenju izvršuje v časovnosti, pa tudi v budnosti in treznosti. Ker človek, ki veruje in ki upa na ponovni Kristusov prihod, zagotovo ve, da se ta lahko dogodi samo v času, lahko rečemo, da je čas bistvena kategorija krščanske religioznosti. V času dobita budnost in treznost glede na Kristusov ponovni prihod svojo popolno aktualizacijo in aplikacijo. Vprašanje o »kdaj« paruzije »je vprašanje o mojem obnašanju. To, kako je s 337 paruzijo v mojem življenju, napotuje na samo uresničenje življenja« (GA 60, 104). Človekovo obnašanje je implicitno določeno s prihodnostjo glede na »kdaj« paruzije, biti pa mora določeno tudi glede na »kako«; a ta določitev je odvisna od tega, kako se pravzaprav uresničuje moje lastno življenje. Pri Pavlu se - tako kot pri Galačanih in Solunčanih, navkljub napetostim in delitvam -življenje udejanja z vero, ki jo nosita upanje in ljubezen. Na ta način se tako pri Pavlu kot v njegovih skupnostih oblikuje eksistencialno stališče, ki sloni na veri, upanju in ljubezni. V ljubezni sta vera in upanje medsebojno povezana in neločljivo združena. Po Heideggru živi kristjan v času in njegovo življenje v času »ima poseben karakter« (GA 60, 104). Poseben karakter kristjana prepoznamo po tem, da sicer živi časovnost, toda v tej časovnosti s Kristusovim odrešenjskim dogodkom že zdaj vstopa v prihodnost. Plodovi te podarjene prihodnosti se razkrivajo kot vera, upanje in ljubezen ne le pri Pavlu, ampak tudi v skupnostih, ki so prejele in sprejele njegovo oznanjanje Veselega oznanila. Vprašanje, »kako« se dogaja in uresničuje krščanska religioznost, nas vedno pripelje do situacije. situacija postane na ta način obzorje, v katerem se udejanja religioznost. Poleg tega pojasnjuje pogoje in način, kako se religioznost udejanja. Vprašanje »kako« udejanjanja religioznosti je osrednje vprašanje Heideggrove fenomenološke interpretacije Pavlovih pisem. Pavel sam živi iz prepričanja v skorajšnji Gospodov prihod; vprašanje dneva ko bo prišlo do paruzije, prazaprav implicitno določa Pavlov način življenja in njegovo obnašanje, čeprav je po naravi stvari sekundarno. Vedno moramo biti pripravljeni, da nas ta dan ne zaloti nepripravljenih. »Vi, bratje, pa niste v temi, da bi vas ta dan presenetil kakor tat« (1 Sol 5, 4). Tu gre pravzaprav za eshatološki problem, na katerega niso bile imune niti zgod-njejudovske niti poznojudovske predstave; celo sam Jezus je govoril o bližini Božjega Kraljestva, torej je tudi on živel v zavesti, da bo kmalu nastopilo in se uresničilo Božje Kraljestvo. »Prihod Božjega kraljestva je pričakovan kot osvoboditev od nepravične vladavine in kot uresničenje Božje pravičnosti v svetu. Božje kraljestvo je bilo bistvo odrešenjskega upanja. Končno se je njegov prihod pokrival tudi z udejanjenjem eshatološkega šaloma, miru med narodi, med ljudmi, v človeku in v celotnem vesolju.«52 Tu sta predpostavljena človekov nemir in njegova izgubljenost v svetu, človek ne more iz tega nemira in iz te izgubljenosti priti sam. »Za krščansko življenje ne obstaja nikakršna gotovost, nenehna negotovost pa je karakteristična tudi za temeljne pomenskosti faktičnega življenja. Negotovo ni slučajno, ampak nujno.« (GA 60, 105.) 338 Paruzijo kot Gospodov prihod pričakujemo kot osvoboditev od te eksistencialne negotovosti in nemira, pa tudi kot osvoboditev od vseh nesvobod in tistih situacij, v katerih je človekova svoboda tlačena in temeljne človekove pravice poteptane. Ta temeljna eksistencialna nujnost po Heideggru ni logična, torej ni plod diskurzivnega mišljenja ali znanstvene vednosti; poglavitno je prisotna v življenju na način uresničevanja življenja in kot taka bistveno vstopa v človekovo življenjsko izkušnjo in jo sooblikuje. Negotovost, ki postane nujnost faktične življenjske izkušnje, ni znanstvena vednost, ampak izkustvena vednost, ki oblikuje človekovo verniško bit in njen obstoj. In prav ta izkustvena vednost, ki prehaja v verniško vednost, omogoča človeku, da ne hodi več v temi, ampak v luči in resnici. »Nasprotno, verniki so sinovi luči in dneva« (GA 60, 105). Vera v ponovni Kristusov prihod omogoča človeku preobrat hoje k svetlobi in k dnevu. Kako, natančno na kakšen način se to udejanja, ostaja vedno znova povezano s konkretnimi življenjskimi situacijami vsakega posameznika. Ker ima vsak posameznik svojo osebno hojo v veri in svojo osebno hojo k Bogu, ki je bistveno oblikovana z njegovimi specifičnimi življenjskimi situacijami, postane vera na ta način nekaj osebnega, tisto, kar pripada človeku in njegovi faktični življenjski izkušnji. 52 W. Kasper, Isus Krist (prevod Nedjeljko A. Ančic, Nikola Bižaca in Ante Kusic), Split 1995, str. 82. Za Pavla ni usodnega pomena vprašanje, »kdaj« bo paruzija nastopila, ampak je zanj najpomembnejše vprašanje, »kako« bo nastopila oziroma »kako« se bo udejanjila. »'Kdaj' je določeno s 'kako' se obnašati, to pa je določeno z izvrševanjem faktične življenjske izkušnje v vsakem njenem trenutku« (GA 60, 106). Kristjani so po Pavlu poklicani, da vsakodnevno živijo svojo vero v Gospodov prihod. To življenje vere jim omogoča premagovanje teme in jih drži v nenehni odprtosti za srečanje s Tistim, ki pride: kristjani so tisti, ki so poklicani živeti to upanje, nasproti tistim, ki tega upanja nimajo. Soočen z različnimi delitvami v skupnosti Solunčanov in z različnimi življenjskimi stiskami, ki tarejo in njega samega in Solunčane, je bil Pavel prepričan, da bo paruzija nastopila pred njegovo smrtjo (prim. GA 60, 115). Paru-zijo je na ta način treba razumeti kot dan, ki ne kaznuje, ampak ljudi pravzaprav osvobaja iz njihove stiske in jih postavlja v stanje blaženosti, v katerem je konec vsake stiske in vsake zaskrbljenosti. Sklepne pripombe 339 Medtem ko je bil pri sinoptikih glavni predmet oznanila Božje Kraljestvo paoiAeia xoû -ôeoû - Lk 16, 16), je pri Pavlu »predmet oznanila že sam Jezus kot mesija« (GA 60, 116). Na osnovi Pavlove lastne življenjske izkušnje prihaja do premika poudarka v njegovi službi oznanjanja. Središče njegovega oznanila postane mesija, Kristus, ki je popolnoma spremenil njegovo življenje. Ta eksistencialni obrat, ki se je zgodil pri Pavlu, je bistveno določil nadaljnji tek njegovih teoloških refleksij. Pavel prek oznanjanja Veselega oznanila vnaša v skupnosti Galačanov in Solunčanov svojo osebno hojo v veri oziroma svoje lastno verniško izkušnjo. verniške izkušnje ne moremo zaobseči racionalno na način logičnega diskurza, saj se izvršuje v Pavlovem življenju in v njegovih življenjskih situacijah. Fenomenološka interpretacija odstopa od postavljenih logičnih okvirov in form ter skuša s pomočjo fenomenološke eksplikacije aktualizirati prav to verniško izkušnjo, ki postane mesto udejanjenja vere. Brez udejanjenja bi vera ostala zgolj racionalno dejanje, ki ostaja zaprto v filozofski sistem ali svetovni nazor, v katerem se oži prostor za njeno udejanjanje. Fenomenološka eksplikacija nas je približala temu udejanjenju vere, ki se dogaja v življenjskih situacijah; te svojo vero na način nastalosti živijo in jo na ta način utelešajo. Ker se vera širi z oznanjenjem, ni vezana samo na situacije ljudi, ampak tudi na historične oziroma tradicijske vsebine, ki izhajajo iz judovske in krščanske kulture. Vera ni določena le z življenjskimi situacijami ljudi in historičnimi dejavniki, ampak tudi s časovnostjo. Casovnost nujno pripada življenjskemu udejanjenju, ker nujno spremlja sam tek in samo udejanjanje te izvršitve. Oznanilo vere ni samo »spominsko znamenje« (prim. GA 60, 117) na to, kar se je zgodilo nekoč v zgodovini odrešenja, ampak je trajno posedanjanje in aktualizacija »dogodenega« v človekovih življenjskih situacijah, ki karakterizirajo zapadlost v svet in skrb človekove biti. Vera je torej v tem, da »jemljemo na znanje« Božja odrešenjska dejanja, pa tudi njihova trajna aktualizacija v človekovih življenjskih situacijah. Cilj rasti v veri je prepoznaven v doseganju »novega temeljnega obnašanja« (prim. GA 60, 117). Predvsem za to je šlo tudi samemu Pavlu. Ne le on, tudi njegovi skupnosti Galačanov in Solunčanov prideta prav po veri do novega temeljnega obnašanja na podlagi poprejšnjega udejanjenja vere. Heidegger v fenomenološki eksplikaciji posebej poudarja dejstvo, da kristjan svojo vero živi v svetu. Po Heideggru »kristjan ne izstopa iz sveta« (GA 60, 340 118 in naprej). Svet je prostor, kjer se vera udejanja in dogaja. Zato mora biti človekov odnosni smisel do sveta kot prostora udejanjanja vere odgovoren, dogajati se mora v svobodi, iz katere izrašča odgovornost. Očitno mora kristjan, glede na faktično izkušnjo vere, živeti načelo odgovornosti do sosveta in do okolnega sveta. Specifičnost krščanske religioznosti se kaže v tem, da mora kristjan svojo vero živeti tukaj in zdaj v smislu odgovornosti in skrbi za svet in za svoje bližnje. Po Heideggru kristjan »nima časa za odlašanje« (GA 60, 119). Ce se življenje dogaja tukaj in zdaj, se lahko dogodi tudi vera samo tukaj in zdaj, torej v sklopu sveta, ki ga tvorijo tudi človekove življenjske situacije. Sporočilo podobne vsebine je podal Pavel v svojem drugem pismu kristjanom v Solunu. Paruzija kot osrednja tematika tega pisma pričuje o Kristusovem ponovnem prihodu, kot se odraža v življenju ljudi, ki so sprejeli vero. Heideggrova fenomenološka eksplikacija je pokazala, da vprašanje po »kdaj« paruzije ni primarno vprašanje. S fenomenološkega gledišča je veliko pomembnejše vprašanje »kako«, kajti to zadeva ljudi v njihovih življenjskih situacijah, v katerih udejanjajo svojo vero. Vprašanje »kako« sproža pravza- prav vprašanje, »kako« živeti in »kako« iti naproti Kristusovemu ponovnemu prihodu. Poleg tega vprašanje »kako« spodbuja ljudi, da svojo vero živijo tukaj in zdaj. Vprašanje »kako« motivira ljudi, da svojo vero udejanjajo in da jo vedno udejanjajo glede na druge. Vera kot osebna in individualna dimenzija človekovega življenja dobiva značaj napotenosti na drugega, ker se v popolnosti izpolnjuje šele v skupnosti z drugimi, posebno v skupnosti tistih, ki žive v stiski, skrbi in tesnobi. Na koncu lahko rečemo, da fenomenološki pristopi k religioznosti odpirajo poti in možnosti za ustvarjanje avtentične filozofije religije, saj ne izhajajo iz že vnaprej določenih in definiranih pojmov religije, ampak vztrajajo pri »pred-razumevanju«, ki omogoča pristop do izvorne religiozne izkušnje. Aktualizacija izvorne faktične religiozne izkušnje na način njenega udejanjenja v življenjskih situacijah omogoča tiste predpostavke, na katerih je mogoče graditi filozofijo religije. Heideggrovi fenomenološki pristopi h krščanski religioznosti in poskus njegove fenomenološke eksplikacije nekaterih osrednjih vprašanj Pavlove teologije so naznačili pot, po kateri bi morala iti bodoča filozofija religije, ki bi morala vsekakor upoštevati dosežke fenomenologije. 341 Prevedel Franci Zore LITERATURA Avguštin Avrelij, Izpovedi, prevedel A. Sovrè, priredil K. Gantar, Celje 1991. Balz, H. / Schneider, G. (izd.), Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd III., izd. Stuttgart - Berlin - Köln - Mainz 1983. Bošnjak, B., »Predgovor«, v: Aristotel, O duši, Nagovor na filozofiju, Zagreb 1996. Coenen, L. / Beyreuther E. / Bietenhard H. (izd.), Theologisches Begriffslexikon z,um Neuen Testament, Wuppertal 31972. Coreth, E., »Die Freiheit des Menschen«, v: Disputatio philosophica, International Journal on Philosophy and Religion, št. 1, Zagreb 1999. Coric, Š. Š., Psihologija religioznosti, Jastrebarsko 1998. Gnilka, J., Paulus von Tarsus, Zeuge und Apostel, Freiburg im Breisgau 1996. Gnilka, J., Teologija Novoga zavjeta (prev. Ivan Dugandžič), Zagreb 1999. Greshake, G. / Lohfink, G., Naherwartung — Auferstehung — Unsterblichkeit, Untersuchungen zur christlichen Eschatologie, Freiburg — Basel — Wien 21975. Grom, B., Religionspsychologie, München 1992. Heidegger, M., Über den Humanismus, Frankfurt a. M. 1949. Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen 151979. 342 Heidegger, M., »Weg zur Sprache«, v: Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1982. Heidegger, M., Phänomenologie des religiösen Leben, v: Gesamtausgabe, Abt. II.: »Vorlesungen 1914-1944«, zv. 60, izd. M. Jung, Th. Regehly in C. Strube, Frankfurt a. M. 1995 (navajano kot GA 60). Holtz, T., Der erste Brief an die Thessalonicher, Benzinger / Neukirchener, Zürich — Einsiedeln — Köln 1986 (Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament XIII. ). James, W., The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature, London 1902. Kasper, W., Isus Krist (prev. Nedjeljko A. Ančic, Nikola Bižaca in Ante Kusic), Split 1995. Keilbach, W., Die Problematik der Religionen. Eine religionsphilosophische Studie mit besonderer Berücksichtigung der neuen Religionspsychologie, Paderborn 1936. Keilbach, W., Uvod upsihologiju religije i., Zagreb 1939. Lona, H. E., Die Eschatologie im Kolosser- und Epheserbrief, Würzburg 1984. Macan, I., Wittgensteinova teorija značenja, Zagreb 1996. Morris, L., Solunjanima 1. i 2., Tumačenje 1. i 2. poslanice Solunjanima (prev. Radovan Gajev), Novi Sad 1984. Mussner, F., Der Galaterbrief, Freiburg — Basel — Wien 41981. Ortkemper, F. J., Das Kreuz in der Verkündigung des Apostels Paulus, Stuttgarter Bibelstudien 24, Stuttgart 21968. Oslic, J., »Psihologija religije u djelu Vilima Keilbacha«, v: Bogoslovska smotra 66, št. 1/1996, str. 13—36. Oslic, J., »'Gdje Te mogu naci?' Augustinovo faktično iskustvo vjere i njegovo značenje za Heideg-gerovu hermeneutiku fakticiteta«, v: Filozofska istrazivanja, št. 75, Zagreb 1999, str. 769—789. Pavic, Z., Metafizika i hermeneutika, Zagreb 1997. Pavic, Z., »Suvremena filozofijska hermeneutika u Njemačkoj«, v: Filozofijska hermeneutika, XX. stoljece u Njemačkoj, Zagreb 1998. Schaeffler, R., Religionsphänomenologie, Freiburg/München 1983. Starbuck, E. D., The Psychology of Religion. An Empirical Study of the Growth of Religious Consciousness, London 1899. Stuhlmacher, P., Biblische Theologie des Neuen Testaments, Bd 1, Grundlegung von Jesus zu Paulus, Göttingen 1992. Trillhaas, W., »R. Schaeffler, Religionsphilosophie«, v: Philosophische Rundschau, 32. Jg., H. 3— 4, Tübingen 1985. Vergote, A., Religionspsychologie, Olten/Freiburg im Breisgau 1970. Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus, Logisch-philosophische Abhandlung, Frankfurt a. M. 91973. Wittgenstein, L., Philosophische Untersuchungen, Frankfurt a. M. 1977.