Ignacija J. Fridl Vloga konja v antični filozofiji Konj je bil v antiki nedvomno glavno delovno in prevozno sredstvo. Zato ni prese- netljivo, da je dobil svoje mesto tudi v filozofski govorici starih Grkov. Na splošno je bila podoba konja v vseh starih filozofijah zelo priljubljena. Poleg podobe konja pa v antičnih pričevanjih še posebej izstopa tudi metafora konjske vprege. Že za starogr- ško epsko tradicijo je značilno, da homerski junaki v boj ne jezdijo na konjih, temveč se peljejo na vozu.1 Tako so podobni grškemu bogu sonca Heliju, ki vsak dan pelje svojo krilato četverovprego čez nebo (Hym. Hom. 31). Svetleči voz pa poznajo tudi gr- škemu svetu geografsko bližnje ali sočasne kulture.2 Tudi v kitajski filozofiji so načelo jin in jang pojasnjevali s podobo konja. O tem pripoveduje naslednja zgodba: nekega starca so tolažili, ker mu je izginil konj. On pa je dejal, da lahko izguba prinese tudi novo srečo. Res se je nazadnje konj vrnil skupaj z drugim konjem. Takrat pa je starec na blagrovanje, kakšna sreča ga je doletela, odgovoril, da lahko ta sreča prinese novo nesrečo. In res je z novega konja, ki je prišel k hiši, padel starčev sin in se ponesrečil ... V tem primeru konj nastopa kot nosilec sreče in nesreče ter podoba nenehne spre- menljivosti usode in premen življenja. Pri starih Grkih pa dobi podoba konja tako pri Parmenidu kot Platonu še druge pomene. Na osnovi teh uvodnih ugotovitev je seveda upravičeno vprašanje, zakaj sta ime- la konj in konjska vprega na splošno tako pomembno mesto v antičnem razmišlja- nju, dojemanju in razumevanju sveta, v filozofiji pa predvsem v spoznavnem procesu 1 Prim. Wiesner, Fahren und Reiten, F 1−2: »Na bojnem polju pred Trojo se srečujejo izključno bo- jevniki na vozovih, ne vojni jezdeci […]. Nadalje ne le v Starem Orientu in Egiptu opazimo pred- nost bojevnikov na vozovih, nasproti katerim stopajo jezdeci v ozadje.« Prev. I. J. F. 2 Friedländer, Platon, 204−205, opozarja, da je motiv konjske vprege v celoti izpeljan v Katha Upa- nišadah – človeško telo je vprega, ki jo vodi razum (buddhi), zategnjene vajeti so miselni organ (manas), težko vodljivi konji pa zaznave. Resnična duša (atman) se sama pelje v tem vozu. Plato- nova podoba je v nasprotju z indijsko po Friedländerju »poenostavljena in diferencirana«. Shil- tz, »Two Chariots«, 451, pa ugotavlja, da je za obe podobi pomembnejše od odgovora na številna literarna in kulturnozgodovinska vprašanja o povezavah in vplivih »premik k posebnemu, no- tranjemu načinu razmišljanja o posamezniku«. Vsaka od podob jaza kot vprege ponuja »zaple- teno moralno psihologijo in usmerja k utemeljitvi najboljšega življenja«. Prim. še Stein, The Par- menides Project, 8, ki izpostavlja podobnost z videnjem ognjenega voza v starozavezni svetopi- semski knjigi Ezekiel ter metaforo vprege v Upanišadah. 74 Ignacij J. Fridl antičnega človeka? Je razlog res zgolj samo v tem, da je bil konj človekov glavni po- močnik, ki je po moči in sposobnostih celo presegal človeka samega? Mu je zaradi te izredno pomembne vloge v vsakdanjem življenju človeka pripadlo privilegirano me- sto tudi v njegovem mišljenju oziroma v leksikonu filozofskih metafor? Ali pa je tak poseben status konja izhajal še iz mitološke in epske tradicije herojske dobe, v kateri je konj Pegaz imel božansko, krilato naravo, pa tudi bogovi so se pogosto prevažali s konjsko vprego? Odgovori na vprašanje o vzrokih za pogosto rabo podobe konja v filozofiji starih Grkov se najbrž skrivajo v vseh navedenih hipotezah. Opazna vloga konja v starogr- ških razlagah, ki govorijo o spoznanju resnice, poti do nje ter človekovi spoznavno- etični naravnanosti, pa opozarja tudi na to, da se je človek bistveno bolj kot danes zavedal svoje majhnosti, svoje minljivosti, zamejenosti in krhkosti ter je konja kot reprezentativno podobo naravne sile in naravo v celoti razumel kot neke vrste posre- dnika za razumevanje tega, kar ga presega, oziroma kot nujno potrebno izhodišče, ki mu šele pomaga razkrivati Resnico samo. PAR MENIDOVA PR ISPODOBA KOBILJE VPR EGE Ko je Parmenid pred približno dva tisoč petsto leti v svoji filozofski pesnitvi opisal pot, ki ga je vodila k spoznanju oziroma uzrtju »nedrhtečega srca lepo zaokrožene Resnice« (Ἀληϑείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ),3 so eno ključnih vlog odigrali konji. Parmenid jih omenja kot posrednike med človekovo iskateljsko željo in spoznavno močjo na eni strani ter božansko naravo Resnice same na drugi strani. Povedano na- tančneje: kobile so tiste, ki popeljejo človeka, željnega védenja, pred vrata, pred kate- rimi se izmenjujeta Noč in Dan in ki jih odklepa sama boginja Pravica (Δίκη). Skozi ta vrata pripeljejo kobile (ταὶ ἵπποι), ki jih usmerjajo dekleta (κοῦραι), voz s filozofom po poti, ki sledi Resnici. Ali povedano s Parmenidovimi besedami: ἵπποι ταί με φέρουσιν, ὅσον τ’ἐπὶ ϑυμὸς ἱκάνοι, πέμπον, ἐπεί μ’ἐς ὁδὸν βῆσαν πολύφημον ἄγουσαι δαίμονες, ἣ κατὰ πάντ’ ἄστη φέρει εἰδότα φῶτα· τῆι φερόμην· τῆι γάρ με πολύφραστοι φέρον ἵπποι ἅρμα τιταίνουσαι, κοῦραι δ’ ὁδὸν ἡγεμόνευον. Daleč kot seže srcé, kobile, ki nosijo mene, vlekle so, kadar na slavno so pot me dajmóni4 vodili, 3 DK 28 B 1, 29; Kocijančič, Fragmenti predsokratikov I:527. Prev. G. Kocijančič. 4 Redakcije besedila se na tem mestu razlikujejo, saj nekateri izdajatelji Parmenidovega besedila (Wilamowitz, Capelle…) vztrajajo na množinski obliki v imenovalniku (δαίμονες). V tem pri- meru izraz razumejo predvsem v pomenu »božjih bitnosti«, torej od človeka neodvisne objektiv- ne realnosti. Avtorica na tem mestu ohranja množinsko obliko, ker meni, da δαίμονες pomenijo drugo oznako za κοῦραι, torej božanske hčere sonca. Nekateri drugi izdajatelji (Kranz, Untersteiner…) uporabljajo edninsko obliko v rodilniku (δαίμονος) in poudarjajo, da je treba v tem primeru izraz vezati na samo pot, torej govoriti o 75Vloga konja v antični filozofiji ta prek vseh mest nosi človeka, ki ve. Po njej šel sem; namreč po njej so vodile me mnogovedoče kobile, vlekle so voz, dekleta pa (njih) so po poti vodila.5 In podobno o vlogi in pomenu kobil kot spremljevalk na poti Resnice spregovori tudi sama boginja Dike: ὦ κοῦρ’ ἀθανάτοισι συνάορος ἡνιόχοισιν, ἵπποις ταί σε φέρουσιν ἱκάνων ἡμέτερον δῶ. Mladi o mož, sopotnik nikdàr umrljivim voznicam, (tudi) kobilam, ki nosijo te, v naš dom prispel si.6 Iz teh verzov je razvidno, da so dajmoni, torej božje sile, ki bi na osnovi take prevodne rešitve šele pri Sokratu izgubili lastno fizično identiteto in postali no- tranji božanski klic v človeku, povedle filozofa na pot spoznanja resnice. Človek sam potrebuje zgolj osebni pogum, srčno željo, notranji duševni vzgib (ϑυμός), da se na božje klice odzove in se prepusti njihovim silam.7 Filozofa izbere usoda (μοῖρα) (28 B 1, 26), saj sam kot smrtno bitje ne more uzreti »srca Resnice«. Pot (ὁδός) do tega spoznanja pa je dolga, naporna in strma, kar Parmenid nakazuje z zelo sporočilnimi opisi: prvič, ta pot vodi »prek vseh mest«8, in drugič, ojesa, ki so najbrž od naporne poti razžarjena, škripajo na njej. Tudi ko filozof s pomočjo božanske vprege in deklet stopi skozi dveri boginje Dike, torej prek praga, kjer se konča bipolarno nasprotje med Dnevom in Nočjo in začenja svetloba,9 mu bogi- nja narekuje besede spoznanja – filozofova pesnitev je torej zgolj zapis resnice po božjem nareku: »božji poti« oziroma »poti boginje«, po kateri nosi filozofa vprega kobil (gl. Untersteiner, Par- menide, LII, op. 3.). Prevodna distinkcija je pomensko zelo pomembna, saj redaktorji, ki se za- vzemajo za rešitev v rodilniku ednine, poskušajo opozoriti na to, da se je Parmenid s potjo k eni sami boginji že filozofsko odmaknil od politeizma, ki je še bil značilen za grško mitološko za- vest, in se na tak način že približal sokratsko-platonski filozofiji. Taka rešitev je blizu tudi Par- menidovemu siceršnjemu filozofskemu stališču o nujnosti resničnega spoznanja kot spoznanja Enega in ne mnoštva. 5 Prav tam, 1-5. Prev. I. J. F. 6 Prav tam, 24-25. Prev. I. J. F. 7 Beseda ϑυμός sicer ponuja zelo široko paleto prevodnih rešitev. V različnih prevodih pa najpo- gosteje nastopa bodisi v pomenu srca, želje ali poguma: npr. Burnet (1920) - ang. »heart« (srcé), Untersteiner (1958) – it. »volontà« (volja), Reale (2006) - it. »desiderio« (želja), Mansfeld (1983) – nem. »Mut« (pogum), Capelle (92008) - nem. »Herz« (srcé), Škiljan (1983) – hr. »srce« (srcé), Ko- cijančič (1995) – slov. »želja«, isti (2012) – slov. »pogum«. 8 Besedilo je na tem mestu pri pričevalcu Sekstu Empiriku okvarjeno, zato se izdajatelji razhajajo, ali je mišljeno »prek vseh mest« (κατὰ πάντ' ἄστη) ali po konjekturi ἀυτή namesto ἄστη »sama po vseh (stvareh)« ali morebiti še kako drugače. Za zgodovinski pregled razlag in interpretacijo tega mesta gl. Lesher, »The Significance of κατὰ ἄ<σ>τη«. 9 Prim. Harris, The Reign of the Whirlwind, 161: »O ustroju sveta, ki je ‘isti za vse’ nas, ki zazna- vamo na končni način, Parmenid ohranja nekatere zelo ‘jonske’ poglede. Toda v prvenstveni vlogi nasprotja med Dnevom in Nočjo lahko prepoznamo izrazit ’pitagorejski’ poudarek.« Prev. I. J. F. 76 Ignacij J. Fridl εἰ δ, ἄγ΄ ἐγῶν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας Jaz govorila bom, ti pa, ko čuješ, besedo ohrani.10 Filozofova govorica je na točki spoznanja izenačena z božansko govorico. Njego- va pesnitev v celoti sledi božanskemu nareku in je pravzaprav le zapis božjih besed. Zato ni presenetljivo, da se filozof do Resnice vzpenja na enak način kot se za svojo nesmrtno, božansko slavo borijo homerski junaki ali kot razdalje med nebom in ze- mljo prekoračujejo celo bogovi, torej s konjsko vprego. Iz tega vidika pa postane tudi jasno, zakaj Parmenid vztraja v herojskem verzu in svojo filozofsko pesnitev izpiše v heksametrih. Ali kot zapiše Stein: »Domnevam, da spoštovanje, ki ga namenja bo- ginji, upravičuje rabo herojskega verza. V vsakem primeru heksametri ne nastopa- jo, da bi delovali ironično: Parmenid se ne norčuje iz poetične tradicije, ko uporablja njen slog.«11 VLOGA KONJA V PLATONOVIH DIALOGIH Parmenid pa s svojo podobo kobil in konjske vprege v spoznavnem procesu resnice v antični filozofiji nikakor ni izjema. Konj pogosto nastopa tudi v Platonovih dialogih. Najpogosteje ga sicer Sokrat rabi v primerih, ko poskuša izpostaviti pomen pravilne človeške vzgoje, in sicer tako da jo primerja z veščino urjenja konj. Ustanovitelj Aka- demije v svojih dialogih vzgojo konj večkrat izenačuje z vzgojo človeka k pravičnosti (δικαιοσύνη) oziroma kreposti (ἀρετή) (npr. Država 342c).12 V tej komparativni rabi je konj že razumljen kot prvinsko nebrzdana sla, ki jo moramo šele z znanjem ozi- roma veščino obvladati.13 Takšno razumevanje človeka in modrosti kot védenja pri Platonu je v nasprotju s kitajskim daoističnim izročilom s konca 3. stoletja pr. n. št. V 9. poglavju knjige Zhuang Zi je prav na primeru vzgoje konj prikazano, da je treba naravo stvari pustiti v njenem prvinskem teku. Šele taka drža, ki ne podleže modre- čevemu samooklicanemu apelu po pameti, preudarnosti in znanju, ohranja najviš- je, prvotno stanje pravičnosti in modrosti ter omogoča modrecu uzreti najvišji Dao (Tao): 10 28 B 3, 1. Prev. I. J. F. 11 Stein, The Parmenides Project, 8. 12 O pomenu kreposti in pravičnosti v Platonovi filozofiji gl. Zore, Platonic Understanding of Justi- ce. On δίκη and δικαιοσύνη in Greek Philosophy, 27: »Če je pomen človeške vrline (ἀρετή) v tem, da človeka dela za to, kaj je, in če je pravičnost (δικαιοσύνη) - v nekem smislu – vrlina vseh vrlin, potem se vprašanje o tem, kaj je pravičnost, dotika samega bistva človeka v vseh njegovih pojav- nih možnostih, od individualnih do družbenih.« 13 Prim. Germ, Simbolika živali, 85: »V svetu simbolike ima malokatera žival tako raznolike in di- ametralno nasprotujoče si vsebine kot konj […] V stari Grčiji je bil konj sveta žival Pozejdona, boga morja, ki naj bi bil z udarcem trizoba ob skalo čudežno priklical v življenje prvega konjiča […] Pozejdon je tudi sam privzel podobo konja, kadar je, podžgan od ljubezenske strasti, prega- njal boginje in nimfe, ki so mu poskušale ubežati […] Tovrstne legende nazorno kažejo, zakaj je konj v grškem svetu simbol nebrzdane ljubezenske sle, poželenja in plodnosti.« 77Vloga konja v antični filozofiji Dokler bivajo konji na stepah, mulijo travo in pijejo vodo. Če so razpolože- ni, križajo vratove in se drgnejo drug ob drugega. Če so jezni, si obračajo zadnjice in kopitajo. V tem je vse njihovo znanje. Če pa jih privežemo ob oje in jim vsilimo komat, potem se konji naučijo plaho ozirati sem ter tja, zvijati vrat, kljubovati, izogibati se uzdi in tudi na skrivaj pregristi vajeti. Tako si konji pridobivajo pamet in spretnost v vsakovrstnih zvijačah. Vse to je kriv- da prvega krotilca konj.14 V nasprotju s prepričanjem starogrških klasičnih filozofov, ki so menili, da je vzgoja h kreposti pogoj za človekovo napredovanje k modrosti in njegovo spozna- nje Resnice, so torej kitajski daoisti trdili, da je prav človeški koncept vzgajanja ozi- roma kultiviranja živih bitij kriv za pojav družbe, ki temelji na prevarah, izogibanju dolžnostim in kljubovanju − poskus nasilne družbene funkcionalizacije nekega bi- tja s strani tistega, ki poseduje neko veščino oziroma vednost, po njihovem prepri- čanju vedno rodi upor. Raba primere o vzreji konj v različnih filozofskih kontekstih dobi torej glede na različne filozofske miselne paradigme diametralno nasprotujoče si pomene. Če ostanemo v območju starogrške filozofske misli, pa je opazno, da se Platon Parmenidovi podobi konjev, ki vlečejo voz s spoznavajočim človekom, še bolj pribli- ža v znameniti alegoriji o krilati vpregi, s katero v dialogu Fajdros (246a sl.) pona- zarja razpetost duše med nagonsko in razumsko platjo. O vplivu Parmenida nanj pri rabi te podobe lahko zgolj ugibamo. Vsekakor interpreti tudi na osnovi Platonove- ga dialoga Parmenides ugotavljajo, da je Platon izčrpno poznal Eleatovo filozofijo.15 Skladno s Platonovim izrednim občutkom tako za ironijo kot avtoironijo, s katero zamejuje absolutnost lastnega filozofskega védenja, najbrž tudi ni naključje, da je Platon ostarelemu Parmenidu prav v dialogu Parmenid pripisal primero z Ibikovim konjem: »Moram se vam dati pregovoriti, čeprav se mi zdi, da trpim nekaj takšne- ga kot Ibikov konj, zmagovalec, a že precej star, ko je moral, vprežen v voz, še enkrat tekmovati in je zaradi izkušenosti trepetal pred prihodnostjo. Sam (Ibik) se je z njim primerjal, ko je rekel, da se je tudi on, čeprav je star, prisiljen podati v ljubezen.«16 Na tak način je Platon zelo duhovito ironiziral Parmenidovo podobo konjske vprege iz njegove filozofske pesnitve, ko je kobile in mlada dekleta, ki vlečejo filozofa k spo- znanju, v svojem spisu, posvečenem Parmenidu, zamenjal z ostarelim konjem, ki pa ga še vedno žene ljubezen.17 14 Milčinski, Klasiki daoizma, 243. Prev. M. Milčinski. 15 Prim. Cherniss, »Parmenides and the ‘Parmenides’ of Plato«, 130: »Navedki iz pesnitve in sklice- vanja nanjo so v Platonovem pisanju tako pogosta, da smo lahko prepričani, da Platon ob pisanju Parmenida ni imel ničesar bolj živo v svojih mislih kot pesnitev, ki jo omenja, kadar koli govori o paradoksih Biti.« Prev. I. J. F. 16 Platon, Parmenid 136e-137a. Prev. G. Kocijančič. 17 Na ironični moment na tem mestu opozarja tudi Micheletti, Questions & Plato’s Parmenides, 7, ki odlomek, v katerem Parmenid spregovori z dvojnim (avtoreferencialnim citiranjem avtorefe- rencialne Ibikove podobe), poveže še z uvodom dialoga Parmenid. Tam prav tako nastopajo ko- nji, in sicer v opombi o Antifontu, ki je pravzaprav pripovedovalec celotnega dialoga Parmenid. Adejmant o njem ugotavlja, da se je nekoč posvečal filozofiji, zdaj pa se raje ukvarja z vzrejo konj. G. Micheletti poveže obe omembi konj med seboj in ugotavlja, da »neposredna povezava morda 78 Ignacij J. Fridl Teze o povezavah med Parmenidom in Platonom, tudi v primeru podobe konja in konjske vprege, so sicer izredno zanimive, vendar je še pomembnejše, o čem in na kakšen način Platon v Fajdru s svojo metaforo konjske vprege nagovarja človeka. V omenjenem dialogu namreč utemeljitelj Akademije s krilato kočijo in voznikom pri- merja dušo. Konji in vozniki bogov so sami dobri in potomci dobrih, medtem ko so konji in vozniki pri drugih bitjih mešani. Zato je v voz lahko vprežen tudi konj, ki je deležen slabega. Tak konj teži navzdol in vleče voznika k zemlji (247b). Medtem ko je dober konj »prijatelj resničnega mišljenja« (ἀληϑινῆς δόξης ἑταῖρος) ter »ga vodita zgolj povelje in razum« (λόγος) (253d), je torej slabi konj »prijatelj razuzdanosti in ba- haštva« (ὕβρεως καὶ ἀλαζονείας ἑταῖρος, 253e). Dobri konj se v prizoru, ki mu vzbudi ljubezen, zadrži in je pokoren vozniku, slabi pa »se več ne ozira niti na voznikove osti niti na bič, pač pa skače in se poganja na silo« (254a). Voznik voza je tako v spomi- njanju na popolno, božansko Lepoto, ki jo je nekoč zrl, prisiljen ostro zategniti vaje- ti. »Ko pogosto doživi isto, pokvarjeni konj opusti razuzdanost, ponižan že sledi vo- znikovi preudarnosti in, kadar uzre lepega (človeka), umira od strahu« (254e).18 »Če torej zmagajo boljši (deli) razuma, ki vodijo k urejenemu načinu življenja in filozofi- ji, potem (takšni ljudje) prebijejo srečno in složno tukajšnje življenje, saj obvladujejo sami sebe in so urejeni, ker so zasužnjili tisto, v čemer je nastajala ničvrednost duše, in osvobodili to, v čemer je nastajala njena krepost.«19 Iz tega kratkega povzetka Platonove podobe voza je razvidno, da, kot ugotavlja tudi Raphael v svoji raziskavi o povezanosti med indijskim duhovnim izročilom in Platonovimi dialogi, Platon ohranja idejo poti, torej nujnost nenehnega filozofskega »potovanja« (Država, 532e) in ne zagovarja stanja »v samozadostnem filozofiranju, ki vodi k brezupni sterilnosti«.20 Še več, tudi on človekovo spoznanje razume kot vzpon in dviganje.21 A konj pri njem nima več enotnega pomena nečesa absolutno dobrega, ki človeka presega in stopa zgolj in samo po vzpenjajoči se poti Resnice. Po Platonu namreč obstaja tudi slab konj, ki stopa po zemeljskih poteh užitka. Dodatna, izredno pomembna lastnost, ki jo Platon v Fajdru pripiše svoji podobi konjske vprege, je tako okriljenost. Šele s krili se lahko duša vzpenja k »polju Resnice«. Razlage, kateri deli duše oziroma konjske vprege – konji, voz ali voznik - naj bi bili okriljeni, se razhajajo. Ko namreč Sokrat v svoj govor vpelje podobo konjske vprege, govori, da duša sestoji »iz krilate kočije in voznika« (Fajdros, 246a). Iz dej- stva, da v nadaljevanju, kadar opisuje enega in drugega konja, Platon ne omenja, da bi kateri koli od njiju imel krila (253d−e), lahko sklepamo, da konji sami po sebi v njegovi podobi duše nimajo božanske, t.j. krilate narave. Iz tega, kot ugotavlja Wild, sledi, da krila »prejkone pripadajo združeni sili celotnega vozila, enako kot živo bitje hrepeni oziroma ljubi z vso svojo bitjo (psyche), prej kot s katerim koli posameznim služi za podkrepitev ironije v zgodovinsko vprašljivem izhodišču pogovora, ki se kaže v Parme- nidu, in tako vidno opozarja na svoj namen, da vdira v bralca, zato da ta kroži in kroži v krogu ironije.« Prev. I. J. F. 18 Prev. I. J. F. 19 Platon, Fajdros 256a-b. Prev. G. Kocijančič. 20 Raphael, Initiation into the Philosophy of Plato, 96. 21 Gl. Platon, Fajdros, 248c: »[…] to hrano zahteva narava krila, s katerim se duša dviga.« 79Vloga konja v antični filozofiji delom.«22 Taka razlaga pa seveda odpira nove interpretativne možnosti. Dilema, ali je okriljena duša oziroma vprega v celoti, sproža vprašanje, ali je potemtakem okri- ljenost treba pripisati vsem trem delom duše, ki jih navaja Platon v Državi (4. 436a; 581c)23 ali pa je duša kot taka skladno s Platonovim naukom o idejah ločena od njenih posameznih delov? A tovrstna vprašanja vsekakor terjajo samostojno raziskavo. Ob podobi duše kot dvovprege, v kateri vsak konj vleče v svojo smer, pa velja opozoriti še na poudarek, ki ga večina razlagalcev pri Platonu spregleda. Sokrat na- mreč izrecno pove, da je govorjenje v podobah, torej tudi primera o konjski vpregi, ki temu napotilu sledi, »stvar človeške in krajše (razlage)« (246a). Mar je res zgolj na- ključje, da Platon prav ob podobi dveh, nasprotujočih si konjev in spoznavajoči duši opozarja na človeško zamejenost govorice podob, torej tudi na zamejenost Sokratove lastne razlage duše, ki se razlikuje od tega, kar je in kar je »stvar božanske ter dolge razlage« (246a)? Vsekakor je treba podobo o konju pri Platonu brati kvečjemu le še kot podobnost in poskus približevanja božanski govorici, nikakor pa več – kot je to še veljalo pri Parmenidu – za Besedo, ki jo narekuje Resnica sama. POMENSKE PR EMENE PODOBE KONJA OD PAR MENIDA DO PLATONA Primerjava med Parmenidovo in Platonovo prispodobo konjske vprege razkrije, da se znotraj grške filozofske misli zgodi temeljni premik v razumevanju resnice in poti, ki vodijo do njenega spoznanja. Parmenid svojo podobo tudi na jezikovno-formalni ravni (z rabo ženskega spola – kobil, ki vlečejo, in deklet, ki spremljajo kočijo) pov- sem izenačuje s samo Resnico (Ἀλήϑεια, ki je prav tako ženskega spola). Njegove ko- bile so same modre oziroma mnogovedoče (πολύφραστοι) in vse vlečejo v isto smer, namreč v smer resničnega spoznanja tega, kar je. Prav tako voznik vprege ni filozof sam, niti ji ne more ukazovati ali jo usmerjati, temveč se v celoti prepušča modremu vodstvu sončevih hčera, ki ga je izbrala boginja Dike. S tako rabo metafore tudi na ravni izrekanja Parmenid izničuje sleherno razliko med minljivostjo iskalca Resnice in božansko naravo Resnice same. Človek kot minljivo bitje se mora obrniti proč od minljivih stvari in lastne, zavajajoče govorice ter v celoti slediti nareku in poti Re- snice same, kar povsem ustreza Parmenidovemu filozofskemu spoznanju, da lahko človek misli in govori le to, kar je Eno. Edino, o čemer človek odloča, je, ali se bo na daljno pot s kobiljo vprego odpravil ali ne. Konj torej pri Parmenidu ni zgolj najbolj ustrezno prevozno sredstvo, ki si ga iz- bere sam filozof, da bo z njim čim hitreje prišel do spoznanja ter tako čim bolj udob- no premagal izjemno velike razdalje med življenjem vsakdana in zrenjem »srca/duše Resnice« (Ἀληϑείης ἦτορ), temveč je od boginje Pravice, ki ima uvid v srce Resnice, izbran in usmerjan vodnik. Konj kot naravno živo bitje v tej Parmenidovi celoviti sli- 22 Wild, Plato's Theory of Man, 149. 23 Graeser, Probleme der platonischen Seelenteilungslehre, 41-45, namreč poudarja, da trije členi vprege – voznik, dobri konj in slabi konj – docela sovpadajo s tremi deli duše v Državi. 80 Ignacij J. Fridl ki filozofskega iskanja resnice pooseblja ϕύσις, torej naravo, ki obstaja neodvisno od človekove ustvarjalne moči (ποίησις). Ali povedano drugače: pot do Resnice vodi po Parmenidu zgolj in samo s pomočjo same ϕύσις, kar je možno šele, ko se človek pov- sem obrne proč od očaranosti nad lastno minljivostjo, spremenljivostjo, domišlji- jo, intuicijo in stvariteljsko silo (ποίησις) ter se prepusti vodstvu fizikalnih sil, ki jih usmerja Resnica sama. Razdalje med kraji, kjer domuje Resnica, in tistimi, v katerih svoje vsakdanje življenje preživlja človek, pa so izjemno velike – tudi to hoče Parme- nid sporočiti z izbiro konjske vprege kot sredstva, s katerim lahko spoznavajoči člo- vek edino premaga omenjeno diferenco. Pri Platonu je razlika med tem, kar se spoznava kot Resnica, in tem, kar filozof izreka, že povsem očitna.24 Pri njem konj kot prispodoba človeške duše − konji in vozniki bogov so enako kot pri Parmenidu tudi pri njem samo dobri − že nastopa v dvojni podobi. Na eni strani stoji dobri, plemeniti belec, ki vodi v pravo smer, med- tem ko mu slabši, neobvladljivi vranec nasprotuje. Zato Platonova vprega, ki pona- zarja človeško dušo, nujno rabi voznika (razum), ki z vajetmi vodi voz v smeri uzrtja »polja resnice« (τὸ ἀληϑείᾳς πεδίον) (Fajdros, 248b). Konj kot vodnik k spoznanju re- snice torej pri Platonu ne nastopa več kot poosebljena ϕύσις, ki je popolno naspro- tje človekove ποίησις, temveč je fizična sila, ki je vodena, nadzorovana, razumsko usmerjana.25 Človek kot voznik konjske vprege zdaj nastopi v vlogi tistega, ki mora obvladati neukrotljivo naravo stvari. Platon pa drugače kot Parmenid s podobo sla- bega, neukročenega konja razmišlja in spregovori tudi o tistem, kar vodi proč od re- snice in torej ni resnica sama. Spregovori namreč o slabem konju, ki se hoče predati varljivi resničnosti minljivih užitkov, od česar boginja Dike Parmenida odločno od- vrača (prim. 28 B 2; B 6; B 7; B 8). Obenem je v Platonovi prispodobi človek tisti, ki sam usmerja in vodi svojo pot mišljenja. Pravzaprav je to zgolj njegov razum, ki ga v metafori konjske vprege pred- stavlja voznik. Pri Platonu ni več božanska Dike tista, ki človeku prek svojih posre- dnikov (kobil in spremljajočih deklet) – kot se to zgodi pri Parmenidu – ukaže slediti po stezi spoznanja resnice, ampak človek sam določa svojo lastno spoznavno pot. Ta pa je možna zgolj in samo v primeru, če se razum (voznik vprege) spominja prvotne- ga izkustva zrenja čiste, to je božanske Lepote in torej na osnovi tega izkustva zate- gne vajeti, da ohranja primernost in zadržanost ter razumno samoobvladovanje duše (254a−256c). Pogoj za uzrtje »polja resnice« je torej pri Platonu najprej etično delova- nje samega človeka, to je obvladovanje njegove lastne duše, ki je možno le, če se duša spominja zrenja božanske Lepote. Ponovno pot k resnici, ki jo je nekoč zrla duša, po- 24 Eric Havelock v svoji razpravi Preface to Plato, 197, celo kar celotno poglavje naslovi kot »Psyche ali razločenost med tistim, ki ve, in tem, kar ve« ter na tak način še bolj izrazito poudari pomen omenjene diference, ki se zgodi pri Platonu. 25 rim. Glikofridis, A Comparison of Parmenides and Plato, 1-2: »V primeru Parmenidove vpre- ge število konj ni znano; vsi so enaki med seboj ter imajo modrost in znanje, tako da vedo, kam gredo. Voznice so neskrite hčere sonca, človek pa je opazovalec. Vodilno vlogo igra tu vživljanje. V primeru Platonove vprege sta konja dva, različna med seboj: eden bel, s svojim stremljenjem k božanskemu gonu, višjo željo po vzponu, in drugi črn, s težnjo po zemeljskem, vzkipljiv in z nižjo željo po sestopu. Vodi ju človek, sopotnika nima. Vodilno vlogo igra tu razum. Če je voz- nikova veščina pri Parmenidu očaranost, je pri Platonu znanje.« Prev. I. J. F. 81Vloga konja v antični filozofiji temtakem po Platonu vodi in usmerja človek sam. Na poti k resnici zdaj ni več po- glavitna neka zunanja, fizična moč (ϕύσις), ki človeku omogoča premagati razdaljo med njim in resnico samo, temveč postane ključno človekovo lastno prizadevanje oziroma delovanje, njegova ποίησις. Vendar je kot táko pri Platonu priznano zgolj in samo tisto človekovo delovanje, ki izhaja iz njegove umne moči in je hkrati usmerje- no h krepitvi človekove umne zmožnosti. Samo tisto delovanje oziroma spoznanje, ki temelji na razumni presoji in samoobvladovanju človeka, zmore voditi oba konja (duše), tako dobrega kot slabega, k višjemu cilju. Ločnica v spoznavnem procesu resnice oziroma v človekovem delovanju na osno- vi tega spoznanja pri Platonu, kot je razvidno iz prispodobe konja in konjske vprege, torej ne poteka več na ravni med ϕύσις in ποίησις, kot je to razvidno pri Parmenidu, temveč znotraj človeka samega, torej v samem polju človekove ποίησις, razumljene v najširšem pomenu človeškega udejstvovanja. Platon v človekovem delovanju razlo- čuje dobrega (belega) od slabega (črnega) konja ter si v svojih dialogih prvenstveno prizadeva razviti tako strategijo, s katero bo človek zmogel ukrotiti slabega konja ter mu dati vzgled spreminjanja k dobremu. Zato Platon zavrača tisto ποίησις, ki − na primer, v umetniškem ustvarjalnem procesu − temelji na intuiciji, domišljiji in ne- razumni ustvarjalni sili, ter po drugi strani hkrati svojo lastno filozofijo utemelji kot največjo umetnost (μεγίστη μουσική) (Fajdon, 61a), torej kot preudarno, na razumni presoji temelječo ποίησις. Na osnovi takega razumevanja in diference znotraj samega pojma ποίησις pri Platonu, se izkaže brezpredmetnost tistih filozofskih, filoloških ali literarnozgodovinskih razprav, ki trdijo, da je Platon v svojem odnosu do umetniške ustvarjalnosti zabredel v paradoks, saj je po eni strani umetnost zavračal, po drugi pa svojo lastno filozofijo utemeljil kot najpomembnejšo umetnost.26 Konj v Platonovem Fajdrosu torej ni več posrednik, neke vrste vezni člen med človeškim in božanskim, ki človeku po božjem nareku omogoča in posreduje vzpon k božanskemu. Diferenca med minljivim bivajočim in njegovo zmožnostjo za uzr- tje »srca Resnice« se zdaj zgodi v območju same prispodobe konja, ki je lahko bodi- si dober ali slab. Povedano drugače: ločnica med dobrim ali slabim, med tem, kar je prav in kar ni pravilno, zdaj znotraj same metafore konja postane pogoj za filozofsko izrekanje resnice. Razlike v razumevanju in rabi prispodobe konja med Parmenidom in Platonom so torej povsem očitne. Prav tako so opazne posledice, ki jih ima drugačna raba me- tafore za samo razumevanje spoznavnega procesa resnice in njenega udejanja v člo- vekovem življenju, pač skladno z nezapisanim, a živo pričujočim starogrškim nače- lom, da je treba svojo misel živeti. Podoba konja v novem filozofskem kontekstu dobi 26 Npr. Robinson, Plato’s Earlier Dialectic, 220-221, ki ob dialogu Država ugotavlja: »Dialog, ki iz- razito obsoja posnemanje (595-597e) in zahteva tako obliko spoznanja, ki bo prosto sleherne po- dobe…, je sam obilno posut z izoblikovanimi podobami, ki jih tudi govorci izrecno imenujejo ‘podobe’… V Platonovih dialogih ni moč najti odlomka, v katerem bi bilo vsaj okvirno pojasnje- no ali celo izpostavljeno omenjeno protislovje.« O paradoksu pri Platonu govori tudi Iris Mur- doch (The Fire and the Sun, 87), vendar ugiba, »ali si morda ni treba domišljati, da ga paradoks ni posebej vznemirjal. Učenjaki kasnejšega časa so združili moči in iznašli probleme. Platon se je ukvarjal z drugimi problemi, mnogimi med njimi politične narave.« Prev. I. J. F. 82 Ignacij J. Fridl nov pomen, obe prispodobi pa vendarle vodi temeljno sporočilo, da so med človekom in njegovo zmožnostjo uzrtja in izrekanja resnice občudujoče razdalje, ki jih človek ne more premagati zgolj s svojimi lastnimi nogami. Antični človek je konja razumel kot od boga dano bitje, ki celo presega zmožno- sti človeka, zato ni presenetljivo, da imajo kobile pri Parmenidu še atribute nesmr- tnosti in vsestranske modrosti. Pri Platonu je konj izenačen s človekom – lahko je dober ali slab −, človek s svojim razumnim ravnanjem in vzgojo pa je tisti, ki ga lah- ko preobrazi v boljšega. PR ENOS ANTIČNE VLOGE KONJA V FILOZOFSKO IZKUSTVO NAŠEGA ČASA Če zdaj podobo konja iz antike prestavimo v naš prostor in čas, se poraja vpra- šanje, ali je konj z izgubo nekega kulturnega konteksta, z družbenimi sprememba- mi, tehnološkim napredkom in neizmernim razvojem znanosti izgubil nekdaj lastno metaforično vlogo ter pomen za filozofsko izrekanje resnice? Ob tem našem sooče- nju z vlogo konja v antičnem filozofskem mišljenju se danes razkrivata vsaj dva pro- blema: Prvič, zgodil se je popoln obrat od absolutizacije, tako rekoč divinizacije Resnice v antični filozofiji, ki je trajala od predsokratikov do klasične dobe in opozarjala an- tičnega človeka na lastne bivanjske meje, k multiplikaciji (množenju) resnic in posle- dično seveda relativizaciji Resnice. Hkrati se je s to avtoritarno človekovo gesto okre- pila absolutnost človekove lastne pozicije v samem spoznavnem procesu. In drugič, če na konja kot metaforo, ki pooseblja najhitrejše možno prevozno sredstvo, pogledamo iz sodobnega družbenega konteksta, bi ga najbrž nadomestil vsaj mercedes, če že ne raketoplan. Konja kot posrednika med človekom in Resni- co, ki ga je antični človek še izbiral v območju ϕύσις, torej v območju narave, bi zdaj glede na sposobnosti (moč, hitrost…) prekosil proizvod človekove ustvarjalne moči, njegove domišljije in znanstvenega konstrukcijskega navdiha. Zgodovina človeštva kakor tudi zgodovina filozofije se z vidika metafore ko- nja v antični filozofiji tako kažeta kot zmanjševanje vloge in pomena, celo izničeva- nje ϕύσις v samem spoznavnem procesu in izrekanju Resnice. Narava ni več posre- dnik, niti enakovredni člen, ki je nujen za celovito razumevanje sveta, temveč je zgolj še sredstvo, material, ki ga lahko človek svobodno preoblikuje v njegov lasten, na znanstvenem raziskovanju utemeljen produkt. Metaforična diferenca, ki je bila pri Platonu vzpostavljena znotraj pojma človekovega delovanja (torej znotraj ποίησις) se znova vzpostavi med ϕύσις in ποίησις, vendar zdaj tako, da je – obratno kot pri Par- menidu − edini način poti do mnoštva resnic absolutizacija človekove ποίησις in ab- solutna pozaba od njega neodvisne ϕύσις. Pri tem je ποίησις razumljena v najširšem pomenu človekovega delovanja oziroma proizvajanja v celoti (resnica postane vse – od človekove virtualne resničnosti do diktature užitkov, ki jih človeku narekuje av- toritarni jaz). 83Vloga konja v antični filozofiji S tem ko je človek mislil, da je deteologiziral Resnico kot od njega neodvisno, naravno božansko danost, se je hkrati godil proces teologizacije znanosti, to je vera v znanost kot tisto, ki zmore – tudi kot ali celo prav zaradi nadvlade celovite ustvar- jalne moči človeka (ποίησις) nad naravo − rešiti nove in nove probleme sveta. Vero v resnico je nadomestila vera v znanost.27 In če je antičnega človeka Resnica sama kot tudi pot do nje opozarjala na njegove lastne meje, zdaj on sam postavlja meje Resnici ter tako uživa v lastnem, nereflektiranem brezmejnem poigravanju z njo. Mar smo se danes iz podobe konja v antični filozofiji še sposobni znova zamisliti nad pozabo ϕύσις v našem spoznavnem procesu in je ne razumevati kot znanosti raz- položljiv teritorij eksperimenta, v katerem mora človek s svojo znanstveno domišljijo zmagati nad naravo in jo v njenih upiranjih ukaniti ter jo narediti popolnoma razpo- ložljivo neštetim, priročnim (nič več oddaljenim) človeškim resnicam? Ekološka gi- banja in eko znanstveni projekti te pozabe ne morejo izbrisati, ker sami pozabljajo, da izhajajo iz predispozicij znanstvene, na človekovem delovanju temelječe zavesti. Smo se morda z razbiranjem antičnih metafor še sposobni − kot nekoč filozof Parmenid – znova tiho, z zamejevanjem lastne želje po ustvarjalnem preurejanju sveta in njegovem znanstvenem psevdorazvoju – predati naravi, da ona sama izbira neznane poti, po katerih nas vodi k Resnici? BIBLIOGR AFIJA IZDAJE IN PREVODI − Parmenid / predsokratiki Bošnjak, Branko, predgovor in prevod predgovorov, Zdeslav Dukat et al., prevod. Predso- kratovci. Prvi zvezek. Zagreb: Naprijed, 1983. Burnet, John, prevod. Early Greek Philosophy. Tretja izdaja. London: A & C Black, 1920. Capelle, Wilhelm, prevod in uvod. Die Vorsokratiker. Kröners Taschenausgabe 119. Deve- ta izdaja. Stuttgart: Alfred Kröner, 2008. Diels, Hermann in Walther Kranz, izd. Die Fragmente der Vorsokratiker: griechisch und deutsch. 7. izdaja. Berlin: Weidmann, 1954. Kocijančič, Gorazd, ur. Fragmenti predsokratikov. Prvi zvezek. Ljubljana: Študentska založba, 2012. Kocijančič, Gorazd, prevod, opombe in spremna beseda. Parmenid: Fragmenti. Maribor: Obzorja, 1995. 27 Prim. Dawkins, »Is Science a Religion?«: »Znanost je osvobojena glavnega primeža religije, to je vere. Toda, kot sem poudaril, ima tudi znanost nekaj religioznih vrednot. Religija lahko stremi k temu, da svojim privržencem zagotavlja različne prednosti – na primer, razlago, tolažbo, zve- ličanje. Tudi znanost lahko na teh področjih ponudi marsikaj.« (Prev. I. J. F.) Odsotnost vere v znanstvenem mišljenju nekdanji oxfordski profesor za javno razumevanje znanosti dokazuje na osnovi stališča, da znanost izrecno temelji na dokazovanju (ang. evidence), vendar pri tem ne problematizira dejstva, da je postopek dokazovanja v znanosti vedno tudi subjektiven (bodisi zaradi želje posameznika, da pride do nekega točno določenega lastnega spoznanja bodisi zara- di interesov kapitala, npr. farmacevtskih družb …), saj sicer znanost ne bi ovrgla starih tez in v svoji veri v evolutivnost mišljenja ponujala vedno novih in novih. 84 Ignacij J. Fridl Mansfeld, Jaap, izbor, prevod, uvod in opombe. Die Vorsokratiker, 1. zv. Reclams Univer- sal-Bibliothek 7965. Stuttgart: Reclam, 1983. Reale, Giovanni, ured., prevod in spremna beseda. I Presocratici: il pensiero occidentale. Tretja izdaja. Milano: Bompiani, 2008. Untersteiner, Mario, uvod, prevod in komentar. Parmenide: testimonianze e frammenti. Biblioteca di studi superiori 38. Firence: La Nuova Italia, 1958. − Platon Kocijančič, Gorazd, prevod, opombe in spremna beseda. Platon: zbrana dela. 2 zvezka. Celje: Mohorjeva družba, 2004. DRUGA LITERATURA Cherniss, Harold Fredrik. »Parmenides and the ‘Parmenides’ of Plato«. AJPh 53, št. 1 (1932): 122−138. Dawkins, Richard. »Is Science a Religion?« Humanist, januar/februar 1997, 26−29. Friedländer, Paul. Platon. Prvi zvezek. Berlin: Walter de Gruyter, 1964. Germ, Tine. Simbolika živali. Ljubljana: Modrijan, 2006. Glikofridis, Sotiris. A Comparison of Parmenides and Plato. http://www.glikofridis.gr/ar- ticle.php?id=138. Obiskano 21. 9. 2013. Graeser, Andreas. Probleme der platonischen Seelenteilungslehre. Zetemata 47. München: Beck, 1969. Harris, H. S. The Reign of the Whirlwind, 1999. http://yorkspace.library.yorku.ca/xmlui/ bitstream/handle/10315/918/Wind08.pdf?sequence=15. Obiskano 21. 9.2013. Havelock, Eric A Preface to Plato. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963. Lesher, J. H. »The Significance of κατὰ ἄ<σ>τη in Parmenides Fr. 1.3«. Ancient Philosophy 14, št. 1 (1994): 1−20. Micheletti, Gabrielle. Questions & Plato’s Parmenides. 2012. http://www.academia. edu/1938069/Questions_and_Platos_Parmenides. Obiskano 21. 9. 2013. Milčinski, Maja, prevod, uvod, opombe in komentar. Klasiki daoizma. Filozofska knjižnica 36. Ljubljana: Slovenska matica, 1992. Murdoch, Iris. The Fire and the Sun: Why Plato Banished the Artists. Oxford: Oxford Uni- versity Press, 1977. Raphael. Initiation into the Philosophy of Plato. London: Shepheard-Walwyn, 1999. Robinson, Richard. Plato’s Earlier Dialectic. Druga izdaja. Oxford: Oxford University Press, 1953. Schiltz, A. Elisabeth. »Two Chariots: The Justification of the Best Life in the Katha Upani- shad and Plato Phaedrus.« Philosophy East and West 56, št. 3 (julij 2006): 451−468. Stein, Charles. The Parmenides Project. http://harveybialy.org/files/The_Parmenides_ Project.pdf. Obiskano 21. 9. 2013. Wiesner, Joseph. Fahren und Reiten. V: Archaelogia Homerica. 1. zvezek. poglavje F. Göt- tingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968. Wild, John. Plato’s Theory of Man: an Introduction to the Realistic Philosophy of Culture. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1948. Zore, Franci. »Platonic Understanding of Justice. On δίκη and δικαιοσύνη in Greek Phi- losophy.« V: Plato über das Gute und die Gerechtigkeit, ur. Damir Barbarić, 21−30. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2005. 85Vloga konja v antični filozofiji THE ROLE OF THE HORSE IN ANCIENT PHILOSOPHY Summary The horse is a frequent figure of comparison or metaphor in ancient philosophy. As early as the philosophical poem by Parmenides, the philosopher is described as travel- ling to the cognition of Truth in a chariot drawn by swift mares, while Plato’s dialogu- es repeatedly compare the training of horses to the human education. Plato’s most fa- mous horse image is his allegory of the winged horses, used in the dialogue Phaedrus (246a−254e) to illustrate the soul’s oscillation between instinct and reason. This common use of the horse image in ancient philosophy is easily attributed to the ancient awareness of the horse as the most useful means of transport and wor- king tool. But this view serves to spark the playful dilemma proposed in the treati- se: if such was the case, contemporary philosophical discourse might well follow the technological progress simply by replacing the image of the horse in the process of truth cognition with, say, a Mercedes. The paper points out the differences between Parmenides’ and Plato’s allegories of the yoked horses. Parmenides’ image of mares is perfectly harmonised with Truth, Aletheia, even at a linguistic level, since the Greek word for ’truth’ is feminine as well. His mares, who are wise themselves, all pull in the same direction, toward a true co- gnition of what exists. Rather than direct them himself, the philosopher surrenders himself to the wise guides chosen by the goddess Dike. This use of metaphor anni- hilates any difference between the mortality of the seeker and the divine nature of Truth even at the level of assertion, which corresponds with Parmenides’ philosophi- cal insight that one can think and utter only what really is. In this holistic picture of philosophical search for truth, the horse as a living being of nature embodies ϕύσις, nature, which exists independently of human creative power (ποίησις). Thus it is only with the help of nature that man can ascend to truth. In Plato, by contrast, there is a clear-cut difference between what is recognised as Truth and what is asserted by the philosopher. The horse as an allegory of the hu- man soul now appears in a twofold image: as the good, noble horse headed in the ri- ght direction, and as his opposite. Therefore Plato’s horses need a driver (the human reason) to rein the chariot towards perceiving »the plain of Truth« (Phaedrus 248b). According to Plato, then, the difference in the cognitive process does not correspond to the ϕύσις/ποίησις divide but occurs entirely in the field of ποίησις, understood in the broadest sense of human activity. Hence Plato‘s rejection of the ποίησις which is rooted in intuition, imagination and an irrational creative power, and his logical (not paradoxical) establishment of his own philosophy as μεγίστη μουσική. What unites the two philosophers, on the other hand, is a fundamental recognition of the divine nature of truth: truth can only be known to, and practised by, the mortal who realises and admits his own limits of existence, turning away from faith in his own intuition and in the power of his creative imagination. 86 Ignacij J. Fridl If the image of the horse is silent today, this is due not only to the progress of te- chnology and science, which has invented machines exceeding the strength and ca- pacities of the horse. With the de-theologisation and multiplication of truths, played with by the contemporary individual in the name of the Ego’s freedom, man has for- gotten the fundamental existential necessity still perceived by the ancient Greeks: it is only by listening to ϕύσις (nature) that man comes near to recognising and prac- tising the truth about the world as a harmony between what he learns, thinks, talks, and does.