Po Fowlerju je vera splošno univerzalna.1 Zaobjema vse razse`nosti èlovekovega `ivlje- nja in je globoko zakoreninjena v vsaki èlo- vekovi dejavnosti. Vera pomeni “hoditi z”, “intimnost do” ter osnovo za naše upanje in sanje. Je moè, ki nas motivira v odnosu do vsega, kar je èudovito in nas navdihuje.2 Vera pogosto pomeni globoko zaupanje in zvesto- bo èloveški osebi. Je formalna kategorija, ki oznaèuje trajajoèe preprièanje ali izroèitev.3 Pomeni pa lahko tudi “poslednjo zadevo”.4 “Vera ima pomembno vlogo pri vzgaja- nju in vodenju èlovekove osnovne orienta- cije v `ivljenju.”5 Ka`e na naèin njegovega iz- kustva in izobrazbe in je sinonim za èlove- kovo privolitev. Beseda vera je prav tako si- nonim za religijo in oznaèuje duhovno iden- titeto, ki vkljuèuje doloèene vidike nadna- ravnega, èlovekovih odnosov in pogleda na svet.6 Verovati pomeni na doloèen naèin dou- mevati to, kar se vidi, gledati na to, kar je on- kraj površinskega zaznavanja stvari in tudi kar je onkraj tega, kar je mogoèe videti.7 “Omogoèa, da v izkušnji, ki jo do`ivimo s svojim èuti, odkrijemo duhovni pomen.”8 Oèitno je, da moremo izkušnjo vere raz- lo`iti na zelo veliko naèinov. Oèitno pa je tudi, da izkušnja vere prinaša nova obzorja na ravni odnosnega `ivljenja, ki mu obenem daje svojevrsten smisel. Kršèansko razume- vanje vere odkriva globok znaèaj èloveške in Bo`je razse`nosti verovanja. !    Èloveški pojav verovanja, zaupanja, izro- èitve in usmerjanja `ivljenja izra`a pomen- ljivo razse`nost vere v èlovekovem `ivljenju. Verska dinamika ustvarja smisel tako v po- sameznikovem `ivljenju kot v svetu, v kate- rem `ivi in deluje.9 “Vera je preroški in nor- mativni kriterij, ki predlaga red, hierarhijo ter avtentiènost v èlovekovih osebnih naèrtih in skupnih dru`benih uresnièitvah.”10 Vera postavi vse druge vrednote v našem srcu in jih zdru`i s transcendentalno vrednoto. Tako je vse èloveško dobro pou`ito v vseobsega- joèem Dobrem. Vera nas vabi k resnièni svo- bodi in k višji avtentiènosti, ki slabo pre- sega z dobrim, ker v veri èlovekovo zanima- nje sega onkraj èlovekovega sveta k Bogu in k bo`jemu svetu.11 C. Smith vero prika`e kot globljo, bogatejšo in bolj osebno realnost. Vera predstavlja orientacijo osebnosti v od- nosu do sebe, do bli`njega in do sveta. Je zadnji odgovor na èlovekova temeljna ek- sistencialna vprašanja in je hkrati naèin gle- danja na to, kar oseba lahko vidi, in uprav- ljanja tega, kar upravlja. Je sposobnost `i- veti onkraj zemeljske ravni ter èutiti, videti in delovati v smislu transcendentalne raz- se`nosti.12 “Nasprotje vere je nihilizem, ki je v svojem bistvu nesposobnost kontempli- ranja katerekoli transcendentalne razse`nosti posameznikovega `ivljenja.”13 Vero moremo razumeti kot aktivnost zau- panja, ki v svoji osnovi predstavlja èustveno dejavnost. Afektivni znaèaj vere izra`a odnos zaupanja v osebnega Boga.14 Zaupanje naj- de svoj izraz tudi v izrazih zvestobe, ljubezni in navezanosti.15 V današnjem èasu besedi vera in preprièanje pogosto uporabljamo kot sinonima, èeprav v resnici to nista.16 “Vera je veè kot preprièanje.”17 Preprièanje prvens- tveno razumemo kot intelektualno ali razum- sko dejanje. Verovanje razumemo kot pri- volitev, ki je po bo`ji milosti posebno dejanje & ' '      # vere, ko èlovek sledi notranjemu glasu. V skladu z D. Tracyjem preprièanje pojmujemo kot simbol, ki razlo`i posebno zgodovinsko, moralno ali razumsko zahtevo, vkljuèeno v versko dr`o.18 `ivljenje iz vere zahteva trdno preprièanje v resnice, kot jih predstavljajo os- nove verovanja. Brez odgovora v konkretnih dejanjih ni vere oziroma je ta vera mrtva. Re- snièna vera zato skrbi za skladje med glavo, srcem in rokami, kar z drugimi besedami po- meni, da zaobsega razse`nost preprièanja, zaupanja, hkrati pa ima tudi izvršitveni zna- èaj. Èeprav razlikujemo med vsemi temi po- sameznimi vidiki, le-ti ne smejo biti loèeni v posameznikovem verskem `ivljenju. Vsakdo mora zato bdeti, da ne bi prišlo do razcepa med vero in celoto vsakdanjega `ivljenja.19 “Eksistencialna vera se ne nanaša le na svet okoli nas, ampak bistveno na naš notranji svet ter na zunanje meje našega bivanja in spoznanja.”20 Lonergan ugotavlja, da je vera védenje, rojeno iz religiozne ljubezni. Ko na- vaja Pascalovo misel, da ima srce razloge, ki jih razum ne pozna, Lonergan meni, da vera vkljuèuje jezik ljubezni. Poleg poznavanja dej- stev, do katerih èlovek lahko pride z izkuš- njo, razumevanjem in preverjanjem, obstaja še drug naèin vedenja, ki ga dosegamo s smi- slom razloèevanja in ljubeèega presojanja vrednosti osebe. Tako vera postane poseben naèin spoznavanja, ko je èloveška ljubezen v resnici Bo`ja ljubezen, razlita v naše srce. Vera je èlovekov odgovor na ljubezen Boga, ki razodeva in daje samega sebe, soèasno pa èloveka vodi k preobilni luèi, ko išèe smisel svojega `ivljenja.21 " #$     V Stari zavezi je vera pogosto izra`ena s samostalniki, kot so “aman” (verovanje), “ba- tan” (zaupanje) ali “yhl” (upanje). Celotno verovanje je usmerjeno na Jahveja, ki je naj-          prej sam zvest in klièe Izraelce, da bi bili tudi oni zvesti.22 Izraz “yir’at yhwh” tradicional- no opisuje “strah Bo`ji” in opozarja na po- membnost pokoršèine Bo`ji besedi in veri vanjo.23 Bog, ki je s svojim ljudstvom sklenil zavezo, hoèe izpolniti svoje obljube, zato pa je potrebno, da mu Izraelci verujejo, zau- pajo in da vse vidike svojega `ivljenja urejajo po bo`ji postavi. V Novi zavezi zamisel vere pomeni korak dalje od starozaveznega pojmovanja, ker ima vera za svoje središèe vernikov odnos z Jezu- som Kristusom.24 Ne gre toliko za èlovekov napor za zvestobo postavi, ki bi nas opravi- èeval, ampak za dar milosti, ki je Kristus. Vera tako pomeni dejanje pokoršèine, ki vkljuèuje popolno odpoved kakršnemu koli samopovelièevanju, in izbiro, da poje slavo edino zmagi in norosti Kristusovega kri`a (1 Kor 18,25). Vera se zaène s spreobrnjenjem, ki pomeni predajo in izroèitev Kristusu. Vez s Kristusom nas postopoma oèišèuje grehov in nas dela bolj kristocentriène, kot pravi apo- stol Pavel: “Ne `ivim veè jaz, ampak Kristus `ivi v meni” (Gal 2,20).25 Bo`ja beseda prinaša temeljno izkušnjo in vpogled v prese`no, patristièni spisi pa ka- `ejo, da so se cerkveni oèetje mnogo bolj uk- varjali z vsebino vere kot s premišljenimi ana- lizami samega dejanja vere. Opazimo, da sta se v patristiènem èasu oblikovala dva para- lelna pogleda, ki sta pomagala poglobiti teo- logijo vere. Prvi je apologetski, ki kršèansko vero razlaga neverujoèemu svetu in pravi, da evangelij ni sprejet iz naivnosti, ampak iz ra- zumne, upravièene in svobodne privolitve. Klemen iz Aleksandrije navaja, da odkar je celo v naravoslovnem izobra`evanju verovanje pred razumevanjem, je primerno, da se tudi spoznavanje Boga zaène najprej s poni`nim sprejetjem njegovega razodetja.26 Druga smer v patristiènih spisih poudarja, da je vera dar Bo`jega razsvetljenja. Ta vidik izvira pred- vsem iz zakramentalne liturgije in ga je mo- goèe najti zlasti v pridigah ob prilo`nosti krš- èevanja. Oba vidika lepo zdru`uje sv. Avgu- štin in obenem tudi naglaša, da je vera po- polna šele po ljubezni in da je ves èas pokli- cana k rasti v razumevanju Bo`je resnice. Ve- rovati zanj pomeni misliti s privolitvijo, k èe- mur se je še posebej vrnila srednjeveška teo- logija, zlasti še s sv. Toma`em Akvinskim.27 V srednjeveškem èasu je katoliška teolo- gija naglašala, da je razum sposoben pojasni- tve èloveške eksistence in do doloèene mere tudi Bo`je narave, èeprav se je za popolno razumevanje potrebno obrniti na Bo`je ra- zodetje. Sv. Toma` Akvinski je s pomoèjo de- finicije sv. Avguština raziskoval psihologijo verskega dejanja in ugotovil, da je predmet vere resnica, iz èesar sledi, da je dejanje vere stvar intelekta, kajti vera ni zgrajena na lah- kotnih razumevanjih, ampak je dejanje pre- soje. Gotovost vere po sv. Toma`u Akvin- skem lahko izhaja samo iz dejstva, da je ra- zum s svojo privolitvijo popolnoma izroèen Bogu, prvi in veèni resnici, viru in poèelu vsa- ke ustvarjene resnice. Bog kot prva, nadna- ravna in nedoumljiva resnica v zastrtosti, os- taja izven èloveškega razumevanja, kar po- meni, da razum zaostaja za dušo. Akvinski dalje razmišlja, da je vera dejanje razuma, ki se po Bo`ji milosti in z zahtevo volje izroèi Bo`ji resnici. Uhaja kontroli svobodne vo- lje in je usmerjeno naravnost k Bogu. Prav tako Akvinski zagovarja stališèe, da more vera v polnosti obroditi sadove, kadar jo spremlja ljubezen, kajti brez ljubezni vera sama po sebi ne prinaša koristi za zvelièanje.28 Katoliška tradicija poudarja, da vera vklju- èuje tako objektivno-kognitivni kot tudi sub- jektivni vidik, ki pomeni vernikovo odloèitev, zaupanje in razumevanje, kar je potrebno pra- vilno uravnote`iti. V reakciji na intelektua- lizem so nekateri avtorji zaèeli pretirano na- glašati skoraj izkljuèno subjektivni vidik, kot denimo Kierkegaard, Bultmann, kar jih je v skrajni meri pripeljalo do izgube smisla za-     # stonjske bo`je milosti in èlovekovega dele- `enja pri bo`jem `ivljenju.29 Prvo uradno uèenje o veri je posredoval drugi oranški koncil leta 529, ki je nasprotno z mišljenjem semipelagijancev vero defini- ral kot rezultat bo`je milosti, ki po navdihu Svetega Duha razsvetljuje èlovekov razum.30 Tridentinski koncil je v boju proti reforma- torjem izrekel, da vero prebudi in spremlja bo`ja milost ter da pomeni zaèetek zvelièanja, razlog in vzrok vsakega opravièenja, brez ka- terega ni mogoèe ugajati Bogu (prim. Heb 11,6). Za opravièenje vera sama ne zadošèa, vendar pa je potrebna. Bog, ki klièe in pre- budi èlovekovo svobodno voljo, stori, da èlo- vek sodeluje z njim in se mu izroèi.31 Prvi vatikanski koncil je vero oznaèil kot nadnaravno krepost, ki s pomoèjo navdiha bo`je milosti stori, da verujemo, da so od Boga razodete stvari resniène, ne ker jih tako notranje zaznavamo z naravno luèjo razu- ma, ampak zaradi avtoritete Boga samega, ki jih razodeva. Vera je po besedah koncila zaèetek èlovekovega zvelièanja in soglaša z razumom, sama v sebi pa je Bo`ji dar. Pred- met vere so vse zapisane stvari, ki zadeva- jo Bo`jo besedo in tradicijo, kot predlaga in uèi Cerkev v svoji uèiteljski moèi in zah- teva, da verujemo, da je to Bo`je razodet- je. Koncil je poudaril, da gre za dve resniè- nosti: naravno in nadnaravno, prav tako pa tudi za dve vrsti spoznavanja: naravno, ki izhaja iz razuma, in nadnaravno, ki izvira iz razodetja. Naravni in nadnaravni red ne moreta biti nikoli v konfliktu, ker imata za skupno istega Boga kot avtorja. Konstitu- cija Fide Catholica je bila napisana z name- nom, da popravi dve temeljni zmoti: fidei- zem in racionalizem. Koncil priznava èlo- vekovo razumsko sposobnost, vendar pa upravièeno opozarja tudi na Bo`je resnice.32 Drugi vatikanski koncil, osvobojen neka- terih ozkih poudarkov sholastiène teologi- je, razodetja “ne pojmuje veè kot celoto dok- trin, temveè kot osebo, ki je po milosti in lju- bezni prišla k nam”.33 Koncil razodetje vidi bolj konkretno kot abstraktno, bolj zgodo- vinsko kot filozofsko, bolj biblièno kot sho- lastièno, bolj ekumensko kot polemièno, bolj medosebno kot zatrjevalno, v èemer je mo- goèe prepoznati preseganje dualizma med na- ravnim in nadnaravnim. Resnice o Bogu in resnice o èloveku so razodete skupaj, tako da je med njimi mogoèe odkriti globoke sorod- nosti.34 V konstituciji Gaudium et Spes zapiše, da smo prebivalci dveh svetov oziroma dveh mest, ki pa naj jih ne smatramo, kot da gre za dve bistvi, ki nimata niè skupnega drug z drugim, ampak kot da sta medsebojno na- ravnani druga na drugo tako, da je zemelj- sko mesto samo priprava za nebeško, kaj- ti v resnici sta obe mesti notranje poveza- ni. Metafizièni cilj namreè ni odtrgan od sedanje zgodovine. Vera tako ni veè postav- ljena samo v bo`je kategorije, ampak temelji tudi na èloveškem redu in se sooèa z odkri- vanjem Bo`je navzoènosti sredi spremenlji- vih zgodovinskih stvarnosti èlovekovega vsa- kodnevnega `ivljenja.35 % &        ( ) *  '  “Ker je vera zelo kompleksna resniènost, njene vidike preuèujejo v razliènih verskih in sekularnih okoljih, ki skupno ugotavljajo, da dejanje vere vedno predpostavlja priznanje vrednosti druge osebe.”36 Vera nas navdihuje, da odgovorimo drugi osebi. Vera v drugo ose- bo vkljuèuje hrepenenje, da poglobimo pri- jateljstvo z njo in da jo spoznamo preko od- prtega pogovora, poslušanja, zaupanja in lju- bezni. V kršèanskem kontekstu vero opisu- jemo kot èlovekov odgovor na Bo`je pova- bilo. Podobno je razodetje Boga povabilo k dele`enju pri dinamiènem osebnem odno- su v zgodovini in skupnosti. V dobi reformacije so Luther, Kalvin in mnogi drugi protestantski pisatelji skušali raz-          deliti koncept vere in notranjo privolitev ter namesto tega predlagali subjektivno in afek- tivno dimenzijo vere. Glavna poteza sodobne dobe je radikalni antropocentrizem. Pred raz- svetljenstvom je bilo celotno èlovekovo `iv- ljenje pre`eto z religioznostjo: zakonodaja, socialni red, zasebno in javno `ivljenje, umet- nost in naèin razmišljanja. Rojstvo razsvet- ljenstva v 17. stoletju je naglasilo moè razuma in zaupanje v naravoslovne znanosti. Èeprav so katoliški teologi še naprej ohranjali sred- njeveški kontekst vere, so protestantski teo- logi pod vplivom modernih situacij spreme- nili versko doktrino. V 19. stoletju je zlasti S. Kierkegaard za- èutil prepad med èlovekovim razumom in vero ter predlagal njuno ponovno zdru`enje s “skokom vere”, da bi posameznik tako lah- ko našel svoje lastno odrešenje.37 V skladu s K. Barthom so teologi v 19. stoletju vero ra- zumeli kot realizacijo ene od oblik èloveko- vega duhovnega `ivljenja in samozavedanja, v nekem smislu samohranilno in samozadost- no.38 Katoliški modernisti so poskušali pre- mostiti razpoko, ki je nastala med katoliciz- mom in moderno mislijo, in poudarili pr- venstvo izkušnje. Postopoma vidimo, da so se pojavili personalistièni pristopi glede ra- zumevanja razodetja in vere.39 V 20. stoletju so protestantski teologi po- skušali posredovati omiljeno verzijo ekstrem- nega luteranskega pogleda na vero. V skla- du z D. Boenhoefferjem vera in pokoršèina ne moreta biti loèeni, kajti “vera je resniè- na samo takrat, kadar je navzoèa tudi pokorš- èina, nikoli brez nje, ker vera postane vera samo z dejanjem pokoršèine”.40 P. Tillich opiše vero kot “stanje doseganja konènega cilja, ki od èloveka zahteva popolno izroèitev in mu obenem obljublja popolno izpolni- tev”.41 Po njegovem je “kršèanska vera sve- topisemska vera, èe vkljuèuje tri pomembne razse`nosti: hotenje, vedenje in emotivno de- le`enje, ker je vera dejanje celotne osebno- sti in obsega tako samoizroèitev kot pokorš- èino in privolitev”.42 K. Rahner, ki je zaznamoval našo dobo z globokimi teološkimi vpogledi, trdi, da ob- staja samo ena skrivnost vere, ki je skrivnost v sami sebi. Vsakdo je poklican, da se izro- èi tej skrivnosti, ki je onkraj vsake naše konè- nosti in naše zemeljske izkušnje in je hkra- ti temelj našega bivanja. Bog prihaja, da po delu Svetega Duha prebiva v središèu vsakega èloveškega bitja, in tako ljubi svet, da ga je izbral za svoje uèloveèenje. Bog je samega sebe najbolje izrazil v osebi Jezusa Kristusa. Ko premišljujemo ti dve skrivnosti, odkri- jemo, da edini Bog, ki je absolutna skrivnost, daje samega sebe svetu v dveh poslanstvih: to je v poslanstvu Sina in Svetega Duha, da lahko izkušamo odrešenje, to je Oèeta, po Sinu in v Svetem Duhu. Rahner s tem po- ka`e, da kršèanstvo v svojem bistvu sestoji iz treh skrivnosti: Svete Trojice, uèloveèenja, in milosti, ki predstavljajo tri razliène vidike komunikacije Boga s svetom in iz katerih iz- hajajo tudi vse druge verske resnice. Predmeta vere ni mogoèe zaznati izven obmoèja vere, vendar pa Rahner ugotavlja, da verujoèi èlo- vek ni le objektivni spoznavalec, ampak tudi z milostjo obdarjena subjektivnost, ker Bo`ja milost, ki je temelj vere, deluje v verujoèi ose- bi, da more zaznati resnico.43 ( + , #-   Na zaèetku tretjega tisoèletja opazimo po- jav nove kulture, v kateri ima beseda Bog za mnoge zelo majhen pomen ali pa si ljudje za vero prizadevajo le toliko, kolikor bi jim po- magala odkriti transcendentalni smisel nji- hove vsakodnevne profane, pogosto tudi te`- ke izkušnje, zaradi èesar so razlage vere zelo razliène. Nekateri ljudje vero vidijo kot `iv- ljenje v duhu vneme za druge ter v posvetitvi svojih intelektualnih, fiziènih in duhovnih moèi `ivljenjskim dogodkom in odnosom, ki jih gradijo z drugimi, kar ka`e na njiho-     # vo iskanje in romanje na poti za smislom, pa tudi na sprejemanje daru `ivljenja in svoje osebne zgodovine iz rok Tistega, ki so ga od- krili v globinah in mejah osebnega `ivljenja.44 Sekularizacija èloveške dru`be šèiti priva- tizacijo in subjektivizem vere. Zgodovinske študije so poskrbele za relativiziranje vere s predstavitvijo njenih izvorov, pogojev in sle- deèih si oblik.45 “Najizrazitejše skeptièno mnenje je bilo, da je vera projekcija èlove- kovih hrepenenj, potreb in strahov.”46 Kot odgovor na postmoderni koncept je bila vera obravnavana s pomoèjo razliènih znanosti. Novo zaupanje do vere je prinesla, na pri- mer, integracija ideje o osvoboditvi, da bi za- varovali socialno praviènost v odnosu do ubo- gih in obrobnih.47 P. Tillich je bil preprièan, da se vsaka èlo- veška oseba sooèa s tremi strahovi: s strahom zaradi gotovosti smrti, s strahom, ki ga spod- bujajo obèutki izpraznjenosti in brezsmisel- nosti, ter s strahom zaradi krivde in obsodbe. Ta izkušnja strahu je po njegovem mnenju normalna, ker pripada sami eksistenci, groza pa izhaja zaradi nebivanja, to je biološkega propadanja, dalje iz nevarnosti za posamez- nikovo duhovno `ivljenje, ki ga povzroèa ne- smiselnost, in iz nevarnosti samovrednote- nja, ki jo spro`a krivda.48 Tako ideja o veri izzove pogum, odgovoriti na notranjo izkuš- njo èloveškega bitja. Najnovejše razprave o verovanju se pogosto ukvarjajo z vprašanjem razvoja vere ter s so- cialno-znanstvenim opisom posveèevanja, ki predstavlja razliène vidike verskega razvoja od rojstva do smrti. Èeprav je doloèene vidike vere mogoèe strokovno pojasniti, vera v svojem jedru ostaja dinamièna skrivnost èlovekove realnosti, ki obenem vpliva na zelo razliène `ivljenjske poti vsake èloveške osebe. (./#' Vera je edinstveni dar v èloveški osebi in je globoko zakoreninjen v njeno osebno pri- volitev ter ljubeè odgovor na Bo`ji dar. Vera zori na temelju naših zaznav, izkušenj in do- godkov, ki oblikujejo naše zaupanje. Vera ozi- roma zaupanje v naše starše se oblikuje po naši izkušnji bivanja z njimi in naši gotovosti, da so z nami v lepih in te`kih trenutkih. V resnici je naša vera v sonce, naravo, zemljo zgrajena na podlagi neštetih sreèanj in od- krivanja celote `ivljenja, ki sestoji iz razliè- nih komponent. Èe gremo še korak dalje, ugotovimo, da se èlovek v svojem jedru za- veda Stvarnika, ki je temelj vsega vidnega in nevidnega. Vera je zgrajena na zaupanju, ki je naša obèutljivost in sposobnost, da ima- mo v nekaj ali do nekoga zaupanje in da smo v nekem oziru od tega oziroma od njega od- visni in nam je to lahko v rast.49 Freud je trdil, da je “religija psihološka ̀ elja izpolnitve”.50 Preprièan je bil, da vera vedno zmanjša naše strahove in zadovolji potrebo po varnosti. K. Marx religijo vidi s sociološko- ekonomskega vidika kot opij za zatirane mno- `ice, ki za pre`ivetje potrebujejo kompenzacijo praznih obljub, sicer bi jih trpljenje strlo.51 Ne- kateri sociobiologi, med njimi O. Wilson, sku- šajo vero razlo`iti z evolucijskega vidika in jo opisujejo z dose`ki in mejami naravoslovnih znanosti predvsem s psihološkega, sociološ- kega in ekonomskega stališèa.52 Toda èeprav je mogoèe nekatere vidike vere tako predsta- viti, da postanejo vsaj do doloèene mere ra- zumljivi znotraj naravnega procesa razvoja, vkljuèno z dejanjem izroèitve, religije kot tak- šne ni mogoèe pojasniti v njeni celovitosti. “Razlaga vere in verovanja ne najde ustrezne razlage, ker je verska resnica logièno drugaèna od psihološke.”53 Ljudska vera obljublja, da z zadostno in ustrezno molitvijo in pozitivnim mišljenjem lahko dose`emo od Boga, da nam pomaga nositi bremena, zdraviti èustvene rane in celo doseèi blagostanje. Vera je s te perspektive predstavljena kot zanesljiva pot, da od Boga dose`emo, da naredi za nas vse, kar hoèemo:          sreèen dom, notranji mir, `ivljenje brez de- presij in te`kih trenutkov itd. Zrela vera mora podèrtati ne toliko èloveško moè verovanja kot stanovitnost Bo`je ljubezni. Bolje je na- mreè zakoreniniti našo vero v moèni resni- ci kot v udobnih zaèasnih iluzijah.54 R. Nie- buhr meni, da “je preprosto zapeljati se ilu- ziji, da bo Bo`ji otrok dele`en izrednega Bo`- jega varstva pred nekaterimi muhastimi moè- mi narave ali da mu bo Bog naklonil posebno imunost pred mašèevalnostjo nekaterih hu- dobnih ljudi. Vsako takšno verovanje je po- vezano s trpljenjem razoèaranja”.55 Vera nam ne daje zagotovila, da bomo ube`ali stresu in preizkušnjam v `ivljenju, ampak nam po- maga, da jih sprejmemo in notranje zorimo kljub te`kim trenutkom. Verska izkušnja in versko `ivljenje ljudem pomagata, da v `ivljenju odkrijejo globlji smi- sel in cilj svojega bivanja.56 Zanimive so ugo- tovitve, da ljudje s temi kvalitetami la`je pri- dejo do notranje harmonije, da do`ivljajo manjšo grozo pred smrtjo in da celo manj podlegajo razliènim deviacijam, kot na pri- mer alkoholu in mamilom. Zadnje študije so tudi pokazale, da verske skupnosti v èa- su krize poveèajo socialno oporo preizkuša- nim, da se le-ti la`je spoprimejo s te`avami, obnovijo samospoštovanje in so bolj kos stra- hovom pred prihodnostjo.57 “Dejanje izroèitve v veri je pri mnogih lju- deh `e spremenilo tok njihovega `ivljenja in jih pripeljalo do novih horizontov.”58 S psi- hološkega vidika prizadevno versko `ivljenje ljudem pomaga misliti pozitivno, si postav- ljati realne cilje in jih uresnièiti, `iveti v upa- nju na Bo`ji blagoslov ter `iveti bolj iz du- hovne izroèitve kot iz zagledanosti vase.59      # ' !(     “Proces socializacije omogoèa otroku, da vstopi v kulturni kontekst, da se odpre drugemu in istoèasno razvija svojo oseb- nost.”60 Èlovek je socialno bitje `e po na- ravi, zato je odprtost do drugega njegova zdrava dispozicija. Skupnost tako kot ver- sko `ivljenje vkljuèuje dejanje izroèitve, izra`anja pripadnosti drug drugemu ter vzajemnosti v odnosih. Verske skupnosti pomagajo ljudem rasti v polnosti, ki je Bo`- ji dar, in ni odvisna od telesnih moèi, le- pote ali uspehov, kar je za èlane skupno- sti obenem edinstvena pomoè pri spreje- manju svojih meja in meja drugih ljudi, ko oblikujejo svoje osebne ali skupne vizije. Vera ima tako izredno moèan vpliv na na- èin skupnega `ivljenja, ki ga izbere dolo- èena skupina, vkljuèno z uresnièevanjem postavljenih si ciljev.61 Èeprav sta vera in preprièanje v tesni medsebojni povezanosti, imata vsak svojo lastno identiteto glede socialnega obna- šanja. Vera pomeni zaupljivo izroèitev v prijateljskem odnosu, medtem ko prepri- èanje sestavljajo ideje, resnice in racional- na vsebina, kar je vse integrirano v našo izroèitev. Ko se torej spremeni preprièa- nje, to vpliva tudi na verski odnos. E. Durkheim je videl “religijo kot najodlo- èilnejše naèelo za stabilnost in integracijo v dru`bi. Znotraj tradicionalne dru`be re- ligija omogoèa vrednote in rituale, ki lju- dem pomagajo graditi medsebojno edi- nost in `iveti moralno `ivljenje”.62 Po mnenju M. Weberja more biti vera celo koristna, ko gre za dru`bene spremembe, ker vrednote, ki izhajajo iz ljudskega kal- vinizma, na primer: varènost, trdo delo in poštenost, ustvarjajo ustrezne pogoje za porast zahodnega kapitalizma.63 Kljub temu da so sociologi do neke mere upravièeno prikazali vpliv vere na moder- no dru`bo, vloga vere ni omejena le na po- droèje, ki ga lahko zajame sociološki pogled. Oèitno je, da je politièni vpliv Cerkve manj- ši kot v nekaterih prejšnjih èasih, toda še na- prej Cerkev smotrno vpliva na naèine gra- ditve socialnih odnosov med mnogimi ljud- mi. M. Grimmitt ugotavlja, da je preveè poenostavljeno misliti, da je naloga kršèans- tva ohranjanje kulturnih vrednot v naši dru`bi, vendar pa ob tem ni nespametno verjeti, da je kršèanstvo imelo in da ima tudi še danes velik vpliv na kulturne vrednote dru`be. Vera ima namreè “neverjetno spo- sobnost vplivati na èlovekovo mišljenje in obnašanje ter navdihovati in usmerjati dru`- bene odloèitve in dejavnosti”.64 1. Idejo, da je vera splošno univerzalna, je James Fowler prevzel po Richardu Niebuhru. Izraz vera se nanaša na nekaj, kar je mnogo širše od našega verskega preprièanja ali zaupanja v Boga. Oba avtorja smatrata, da imajo vsi ljudje vero, ne glede na to, ali se vkljuèujejo v kakšno od organiziranih religijskih oblik ali ne, ter da oblikujejo središèa vrednot in smisla, do katerih izra`ajo svoje zaupanje in zvestobo (prim. J. W. Fowler, Stages of Faith – The Psychology of Human Development and the Quest of Meaning, New York, Harper and Row, 1981, xii; R. Osmer, Faith Development, v: Encyclopedia of Religious Education, New York, Harper and Row, 1990, 250). 2. Prim. A. Dulles, The Assurance of Things Hoped for, New York, Oxford University Press, 1994, 185. 3. Prim. A. Godin, The Psychological Dynamics of Religious Experience, Birmingham, Religious Education Press, 1985, 258. 4. C. Tillich, Dynamics of Faith, New York, Harper and Row, 1956, 84. 5. C. Dykstra, Faith, v: Encyclopedia of Religious Education, New York, Harper and Row, 1990, 245. 6. Prim. L. Belford, Faith, v: Ecyclopedia Americana 10 (1975), New York, 848. 7. Prim. C. Dykstra, Faith, v: Encyclopedia of Religious Education, New York, Harper and Row, 1990, 246. 8. D. Myers, Psychology through the Eyes of Faith, New York, Harper and Row, 1987, 58. 9. Prim. J. Astley, Faith Development – An Overview, v: Christian Perspectives on Faith          Development, Grand Rapids, William Eerdmans Publishing Co., 1992, xviii. 10. R. Tonelli, Pastorale giovanile – Dire la fede Gesu Christo nella vita quotidiana, v: Biblioteca di scienze religiose 79 (1987), 142. 11. Prim. B. Lonergan, Method in Theology, San Francisco, Harper and Row, 1984, 116–117. 12. Prim. W. C. Smith, Faith and Belief, Princeton, Princeton University Press, 1979, 12. 13. Prim. J. W. Fowler, Stages of Faith – The Psychology of Human Development and the Quest of Meaning, New York, Harper and Row, 1981, 31; M. Flynn, The Effectiveness of Catholic Schools, Brisbane, St. Paul’s Publications, 1985, 236. 14. Latinski glagol fidere, ki pomeni zaupati, je osnova tudi za angleško besedo faith, ki jo lahko prevedemo kot vera, zaupanje, zvestoba, veroizpoved, dana beseda, obljuba. 15. Prim. T. Groome, Christian Religious Education, San Francisco, Harper and Collins, 1980, 61. 16. W. C. Smith pravi, da je enaèenje faith in belief zelo velika napaka (monstrous confusion), ki nas klièe k odgovornosti, da pravilno razlikujemo oba pojma (prim. W. C. Smith, The Meaning and End of Religion, New York, Harper and Row, 1978, 181). 17. Po T. Groomu kritika enaèenja pojmov vere in preprièanja izhaja iz intelektualnih posledic takšnega enaèenja. Kajti èe sta vera in preprièanje sinonima, potem je vse, kar zadeva vero, stvar glave, kar pa pomeni, da prezremo èustveno in vedenjsko razse`nost vere ali jo naredimo vsaj drugotnega pomena (prim. T. Groome, Christian Religious Education, San Francisco, Harper and Collins, 1980, 60; prim. W. C. Smith, Belief and History, Charlottesville, University Press of Virginia, 1977, 42). 18. Prim. D. Tracy, Blessed Rage of Order, New York, Seabury Press, 1975, 16. Primerjavo je mogoèe narediti tudi z M. Blondelom, ki je moèno kritiziral preveè intelektualistièno in objektivistièno gledanje na vero, ki pretirano poudarja vero kot znanost v njeni vlogi pouèevanja in ne upošteva dovolj njenih drugih vidikov. Èe vera razširja obzorja našega védenja, se to ne zgodi najprej zaradi pouèevanja, ki temelji na izprièanih, objektivnih in priznanih resnicah, ampak predvsem zaradi globinskega povezovanja z bitjo in `ivljenjem in ker nas z ljubeèo mislijo uvaja k drugaèni misli in k drugaèni ljubezni. Samo ljubezen, ki je utemeljena na razumu, in ne na umovanju in dokazovanju, more v nas uresnièiti konkretno realnost èlovekovega duhovnega `ivljenja, to je bitja, ki je sposobno spoznavanja in ljubezni (prim. M. Blondel, Oeuvres complètes 2 – La philosophie de l’action et la crise moderniste. Besedilo predstavljeno po Presses universitaires de France, Paris, 1997, 582–583). 19. Prim. T. Groome, Christian Religious Education, San Francisco, Harper and Collins, 1980, 26–43. 20. J. W. Berryman, Faith Development and the Language of Faith, v: Handbook of Children’s Religious Education, Birmingham, Religious Education Press, 1992, 21. 21. Prim. B. Lonergan, Method in Theology, San Francisco, Harper and Row, 1984, 115. 22. Prim. D. Ford, Faith, v: A Dictionary of Pastoral Care, London, Society for Promoting Christian Knowledge, 1987, 89; D. Okholm, Faith, v: New Dictionary of Christian Ethics and Pastoral Theology, London, Inter Varsity Press, 1995, 368. 23. Prim. 1 Mz 22,12; 2 Mz 6,2; 3 Mz 14,31. 24. Prim. Jn 11, 41b–42; Mk 3, 35; Mt 12,28. 25. Prim. J. Macquarrie, Faith, Encarta Encyclopaedia, CD-Rom, 1997. 26. Prim. A. Jonsen, Faith, v: New Catholic Encyclopedia 5 (1989), 796. 27. Prim. St. Augustine, Tractate on Gospel of St. John 26,2-7; St. Augustine, On the Predestination of Saints 2.5, PL 44, 962, navedeno v: A. Jonsen, Faith, v: New Catholic Encyclopedia 5 (1989), 797. 28. Prim. P. Meagher, Faith, v: New Catholic Encyclopedia 5 (1989), 771. 29. Prim. T. Urdanoz, Faith, v: New Catholic Encyclopedia 5 (1994), 799. 30. Prim. H. Denzinger, The Sources of Catholic Dogma, St. Louis, Herder, 1957, 76. 31. Prim. A. Jonsen, Faith, v: New Catholic Encyclopedia 5 (1989), 798. 32. Prim. Vatican Council II, De Fide Catholica – Dogmatic Constitution Concerning the Catholic Faith, v: H. Dezinger, The Sources of Catholic Dogma, St. Louis, Herder, 1957, 445. 33. A. Dulles, Revelation Theology, New York, Herder, 1969, 157. 34. Prim. G. Baum, Vatican II’s Constitution on Revelation – History and Interpretation, v: Theological Studies 28 (1976), 62. 35. Prim. A. Dulles, n. d., 122–146. 36. M. Horan, The Profession of Faith, v: Exploring the Catechism, Minnesota, The Liturgical Press, 1995, 76–77. 37. Prim. S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript 18, v: Handbook of Contemporary Theology, Grand Rapids, William Eerdmans Publishing Co., 1966, 48. 38. Prim. K. Barth, The Humanity of God, Virginia, John Knox Press, 1960, 26. 39. S. Kierkegaard in M. Buber sta bila v tem oziru najvplivnejša misleca. Razlo`ila sta, kako lahko oseba dose`e edinstven naèin spoznavanja v procesu spoznavanja drugega èloveka. Ko èlovek razkrije nekaj o samem sebi, o svojih idejah, upanjih, strahovih in ljubezni, se mu Bog razodene po Svetem pismu, po svetu in      #     delovanju, svojih naèrtih, naravi in svoji ljubezni (prim. S. Kierkegaard, L’idée de la philosophie est la méditation, celle du christiansime est le paradoxe, Paris, Hypolite, 1941, 108.). 40. D. Boenhoeffer, The Cost of Discipleship, New York, MacMillan, 1969, 70. 41. P. Tillich, Biblical Religion and Search for Ultimate Reality, Chicago, University of Chicago Press, 1955, 41. 42. P. Tillich, n. d.,53. 43. Prim. K. Rahner, The Concept of Mystery in Catholic Theology, v: Theological Investigations 4, London, Darton, 1974, 36–73; K. Rahner, Foundations of Christian Faith, London, Darton, 1978, 116–137, 238–240. 44. Prim. J. Powers, Faith, Morality, Creativity, v: Theological Studies 39 (1978), 665. 45. V postrazsvetljenjski dobi se je verski vidik sooèal z mnogimi izzivi, ker je prišlo do njegovega zmanjšanega pomena na biološkem, sociološkem, ekonomskem in filozofskem podroèju. Nekateri so poskušali loèiti védenje, ki je bilo smatrano empirièno in znanstveno preverljivo, od vere, ki so jo vedno bolj gledali kot privatno vrednoto presoje vzporedno z moralnostjo in askezo (prim. A. Dulles, The Assurance of Things Hoped for, New York, Oxford University Press, 1994, 185). 46. J. Powers, Faith, Morality, Creativity, v: Theological Studies 39 (1978), 667. 47. Moderne raziskave o tem, kako definirati vero v smislu osvoboditve revnih, ka`ejo na nova prizadevanja, da bi odkrili vrednost interpretacije vere, zlasti v odnosu do tistih, ki še naprej kritièno opazujejo nekatere zgodovinske nepravilne kategorije vere in jih to dela pasivne. Zgodovinska praksa osvoboditve namreè oèitno poka`e na Bo`jo besedo, ki predstavi Boga, ki sliši krik ubogih in zatiranih (prim. T. Bokenkotter, Dynamic Catholicism, New York, Image, 1986, 37). 48. Prim. P. Tillich, The Courage to Be, New Haven, Yale University Press, 1952, 63. 49. Prim. B. Hill, Faith, Religion and Theology, New York, Twenty-Third Publications, 1997, 11. 50. Po Freudu so verske ideje iluzije po izpolnitvi najstarejših, najmoènejših in najnujnejših hrepenenj èloveštva. Skrivnost njihovih moènih la`i je v skrivnostni moèi njihovih `elja. Nemoè in nebogljenost v otroštvu spro`i potrebo po zašèiti in varnosti preko ljubezni, ki jo omogoèa oèe, kar se kasneje v `ivljenju poka`e kot iskanje in oprijemanje moènejšega oèeta. Dobrohotna vloga Bo`je previdnosti pomiri in ubla`i naše strahove pred `ivljenjskimi nevarnostmi, podaljšanje zemeljskega `ivljenja v prihodnje `ivljenje pa omogoèa tukajšnje zaèasno ogrodje za izpolnitev `elja (prim. S. Freud, The Future of an Illusion, New York, Norton, 1975, 132). 51. Prim. D. Griffin, God and Religion in the Postmodern World, New York, State University of New York Press, 1989, 221. 52. Prim. O. Wilson, On Humane Nature, Cambridge, Cambridge University Press, 1978, 192. 53. D. Myers, Psychology through the Eyes of Faith, San Francisco, Harper and Row, 1987, 188. 54. Prim. J. McDaniel, Earth, Sky and Mortals, New York, Twenty-third Publications, 1990, 237–254. 55. Prim. R. Niebuhr, Beyond Tragedy, New York, Scribner’s, 1937, 97. 56. Prim. J. Musek, Psihološki, nevroznanstveni in evolucijski vidiki verskega do`ivljanja, v: Zbornik 8. mednarodne multikonference Informacijska dru`ba IS 8 (2005), Ljubljana, 50. 57. Prim. R. Funk, Honest to Jesus, San Francisco, Harper and Row, 1997, 236. 58. B. Hill, Faith, Religion and Theology, New York, Twenty-Third Publications, 1997, 18. 59. Prim. B. Hill, n. d., 124–129. 60. A. Green, Sociology and Analysis of Life in Modern Society, New York, McGraw and Hill, 1956, 117. 61. Prim. L. Vogel, Working with Older Adults, v: Handbook of Adult Religious Education, Birmingham, Religious Education Press, 1986, 115. 62. E. Durkheim, The Elementory Forms of the Religious Life, New York, The Free Press, 1965, 117. 63. Prim. M. Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, New York, Scribner’s, 1958, 44–79; R. Gill, Sociology of Religion, v: A Dictionary of Pastoral Care, New York, Crossroad Book, 1999, 262. 64. Prim. M. Grimitt, Religious Education and Human Development, New York, Hyperion Books, 1988, 424.