Martin Heideqqer
RAZJASNITEV IZRAZA "FENOMENOLOGIJA". POVRATEK K ARISTOTELU
Izraz "fenomenologija" se prvič pojavi šele v 18. stoletju, v šoli Christiane 47 Wolifa, v Lamhertovem "Novem organonu",1 v navezavi z analognimi tvorbami, ki so bile takrat priljubljene kot dianoiologija, alethiologija, in pomeni teorijo videza, nauk o izogibanju videzu. Soroden pojem ima Kant. V pismu Johannu Heinrichu Lambertii piše; "Zdi se, da mora metafiziki predhoditi neka čisto posebna, čeprav zgolj negativna znanost (phaeno-menologia generalis), v kateri so veljavno določeni in zamejeni njeni principi čutnosti."2 Kasneje je "fenomenologija" naslov poglavitnega Heglovega dela.3 V protestantski teologiji 19- stoletja: fenomenologija religij4 kot nauk o različnih načinih pojavljanja religij. "Fenomenologija" se pojavi tudi v predavanjih Franza Brcntana o metafiziki (kot poroča Husserl). Zakaj je Husserl izbral ta izraz? Zakaj so sredi 18. stoletja nauk o izogibaju videzu imenovali fenomenologija in kako pride phainomenon do pomena "videz"? Najdemo v izrazu phainomenon motiv, da ga lahko uporabimo za označitev videza? Termin "Erscheinung", "pojav" moramo umakniti, ker kot domnevna ponazoritev grških besed dela zdraho. Že Peri psyches, "O duši", je moč razumeti napak, če se držimo tega, kar tu pride do besede: zaznavanje, mišljenje, hotenje za Aristotela niso doživljaji. Peri psyches ni
psihologija v modernem smislu, temveč obravnava bit človeka (oz. živega nasploh) v svetu.*
$ 1. Razjasnenje phainomenon iz Aristotelove analize doumevanja sveta na način gledanja
a) Phainomenon kot odlikovani način prisotnosti bivajočega: dnevno bivanje
Naziv fenomenologija je sestavljen iz logos in phainomenon. Phainomenon pove: nekaj, kar se kaže. Phainomai je enako "kazati se", phaino "nekaj privesti na dan". Koren je pha\ je v sovisnosti s phos, luč, svetlost. Poskusimo na konkretnem besedilu znanstvenih raziskav ugotoviti, katero dejstveno stanje" je menjeno z besedami. To dejstveno stanje si bomo prosto predočili, ne glede na besedo, in nato iz besedila ugotavljali, v katerem smislu je to dejstveno stanje menjeno z"* besedo. Za to si bomo izbrali Aristotela, De anima, B (II) cap. 7, ki obravnava doumevanje /vernehmen "*/ sveta na način gledanjaVsa znanja iz fizike, fiziologije moramo odriniti, ker zgreŠe pogled na Aristotela, Tako konkretne eksplikacije kasneje nihče ni več niti poizkusil.
Kaj je gledanje, to v gledanju doumeto /das Vernommene/ kot tako, kako je to, kar je v gledanju dostopno, karakterizirano glede svoje vsebine in doumljivosti? Hou men oun estin he opsis, tout' estin horaton.2 "V gleda-
* Ustna varianta besedila na predavanjih /vse iz zapiskov Helene Weiss in Herberta Mareuseja/:
Aristoteles: De anima. Če prevedemo z "O duš/, potem je to danes psihološko pomenljivo. Če pa se ne držimo besed, temveč tega. kar v Aristotelovi raziskavi spregovarja, potem prevedemo: "O biti v svetu." Kar grobo, zavajajoče označujejo kot duševne zmožnosti, zaznavanje, mišljenje, hotenje, za Aristotela niso doživljaji, temveč načini bivanja-lu živečega v njegovem svem. "" Tatbestand
*" durch; dobesedno: "ukoz"
""" Glagol vernehmen je pomensko širši kot slovenski doumeti', ki se zdi vezan na metafizični um, razum in pomeni prav tako še zaznati, zaznavati (op. prev.)
nju doumljivo je vidljivo"; kaj takega je karakterizirano kot barva.3 Barva je to, kar je razširjeno čez to na njem samem vidljivo/' Vsakokratna obarvanost kakega bivajočega je vsakič doumeta hen photi? v luči, svetlobi, natančneje v svetlem.
Tako je treba najprej dognati, kaj je omenjeno svetlo. Svetlo je očitno nekaj takega, kar skoz sebe dopušča nekaj videti, diaphanes.^ To svetlo na sebi ni vidno, vidno je le prek tuje barve.7 Svetlo je to, kar dopušča videti: pravo barvo (hoikeion chroma8) reči,9 ki jih imam v svetlosti. Aristotel je odkril, da svetlostnost* ni nikakršno telo (ti men houn to diaphanes kai ti tophos, eiretai, hoti outepur outh'holos soma oud' aporroe somatos ou-denos /.../, alia pyros e toioutou tinos parousia en to diaphanef"), da se ne premika,11 temveč da je način samolastnega, pristnega obstajanja neba,12 da je dopuščanje videnja reči, danjskost, Tagsein. Svetlost je način prisotnosti (parousiaenlelecheia14). Empedokies je učil, da se svetloba premika; kai ouk orthos Umpedokles.^ Trendelenburg16 je v tem aristotelovem nauku videl nazadovanje; s to obsodbo ga sploh ni razumel.
Aisthesis je način bivanja-to" živega v njegovem svetu. Aristotel karakteri-zira načine domnevanja prek vrste doumetega, v doumevanju dostopnega. Aistheta so treh vrst17: 1. idia, 2. koina, 3. symbebekota.
Id-ion18 je to, kar je dostopno prek določenega načina domnevanja in le prek njega. Ima karakter da je aei alethesGledanje od-kriva, kolikor je gledanje, venomer barvo; slišanje venomer ton. 2. Koinon.20 Obstojajo karakterji biti, ki niso ubrani glede na določen način doumevanja, npr. kinesis. 3- Symbebekos je to, kar je praviloma zaznano (kata symbebekos de lege tai aistheton, hoion ei to leukon eie Diarous huios21). Kajti praviloma ne vidim barve, ne slišim tonov, temveč pesem pevke, to, kar v najbližjem doumevanju so-srečujemo. Glede doumljivosti nekega kata. symbebekos je možna zmota, je celo pravilo.
* Helligkeit
" Dasein: obstajanja, obstoja
Kot idioti je Aristotel med drugim določil barvo.' Svetlost je prisotnost ognja.22 Svetlost se ne premika.
Premika se le sonce. Njegova pričujočnost je svetlost. Kdor pravi, da se svetlost premika, govori para ta phainomenap mimo tega, kar se kaže. Phainomenon je to, kar se na njem samem kaže kot tako in je kot tako neposredno tu. Svetlost je, kantovsko rečeno, pogoj možne doumljivosti barve. Ravno ob tej kantovski jezikovni rabi lahko razpoznamo razliko med tem, kar je v obeh primerih razumljeno kot pogoj. S tem pa ne smemo Aristotela in Kanta zoperstavljati kot realista in idealista (to nasprotje v grški filozofiji nc obstaja). Kaj pomeni "pogoj možne doumljivosti" barve, kaj za Aristotela pomeni "biti pogoj"? Barvo vidimo v svetlosti. Videna reč mora biti dnevna.** Svetlost je nekaj, kar spada k sami biti sveta, Svetiost je prisotnost sonca. Ta prisotnost /Anwesendsein/ ima svoj bitni karakter v tem, da prek sebe dopušča videti. Dopuščanje videnja/gledanja je bitni način sonca. Doumljivost reči jc pogojena z določno bitjo tega sveta samega. Biti-pogoj zadeva način biti sveta samega. K biti-1« v svetu spada navzočnost sonca, prav to, kar mislimo, ko ugotavljamo: es istam Tag, jasno je. S tem nagovarjamo dejstveno stanje, ki pripada sami biti sveta. Iz tega izhaja: phainomenon nc pomeni nič drugega kot odlikovan način prisotnosti bivajočega.
' Ustna inačica besedila:
Vidljiva je barva in še nekaj drugega, kar v opredeljevanju sicer lahko karakteriziramo (kai ho logo men estin etpetti), za kar pa nimamo nikakršnega pozitivnega izraza (anonymon de tychanei on) (418 a 26 i.d). Tudi kaj takega pade v krog v gledanju doumetega sovidljivega. Barva je tO, kar je kot tako razširjeno čez nekaj vidljivega: chroma... estito epi lou kalh' auto horaton (i 18 a 29 i.d ) Vsakokratno obarvanje nekega bivajočega-at je vsakič doumeto hen oti (418 b 3), barva ni doumljiva brez svetlobe: duroma ouch horaton aneuphotos (418 b 2). Celotna razjasnitev glede tega, kaj moramo razumeti z barvo, doumljivim, vidljivim, zavisi od tega, kaj moramo razumeti pod svetlostjo, svetlobo. Kaj je svetloba, svetlost? esti de ti diaphanes (418 b 4). Očitno je nekaj takega, kar skozi sebe dopušča gledati nekaj drugega. Svetlost je prisotnost ognja, prisotnost v širokem smislu obstajanja neba. phos de estin he toutou etiergeia, diaphanous he diaphanes ( 418 b 9 i d.) Svetloba je to, kar samolastno omogoča videnje in to, kar tvori svetlost. " V originalu: Das gesehene Ding muß im Tag sein.
b) Phainomenon kot vsako na njem samem kažoče se v svetlosti ali temi
Pojem phainomenon sc ne omejuje le na dnevno prisotnost reči, je širši in označuje vsako na njem samem kažoče se, pa naj se kaže v svetlosti ali v temi.
Kaj pa je zdaj tema? Za nekoga, ki prazno argumentira, to očitno to ni težko določiti. Svetlost je diaphanesl/\ kar omogoča videnje, tema je adia-phanes, videnja ne omogoča. Vendar, tudi tema omogoča da nekaj vidimo. Obstaja, daje se vidno, ki je vidljivo zgolj v temi. ou panta de horata enphoti estin, alla monon hekastoit to oikeion chroma. eniagar en men toi photi ouch horatai, en de to skotei polei aisthesis, hoion ta pyrode phainomena.25 Tema čisto specifično omogoča videti. Da bi ugotovili različnost temnega od svetlega, moramo povzdigniti čisto fundamentalno razliko Aristotelove filozofije: razliko med entelecheia in dynamei on. Tema je dynamei on26, nekaj čisto pozitivnega. Te svojevrstne strukture ne moremo zajeti, saj v našem nauku o kategorijah tako izvornih kategorij sploh nismo izoblikovali. Kolikor je tema neko umanjkanje, jo moramo označiti kot steresis,27 kot odsotnost nečesa, kar bi pravzaprav moralo biti navzoče. Bit teme obstaja v tem, da je možna svetlost. Govorili bi mimo Aristotela, če bi hoteli reči; svetlost omogoča videnje; tema videnje onemogoča. Tudi tema omogoča videnje.
Temeljni pojmi filozofije, tako kot se stekajo v historičnem razvoju, niso nikakršna dobrina ali lastnina filozofije ki bi jo lahko obdržali, ne stoje zunaj razvoja. Bržkone so postali naša resnična poguba, kolikor sta motrenje in razlaga celotnega bivanja prežeta s takimi pojmi, ki so le še posest besed. Predstavljajo veliko nevarnost, da se danes filozofi ra le še besedno, ne pa stvarno.
Phainomenon in logos izražata neko clejstveno stanje.
Šele kasneje bo postalo razumljivo zaradi katerih motivov /ti se nahajajo v samem bivanju, obstajanju/ phainomenon lahko privzame pomen "videz", — in zjasnilo se bo tudi, kako filozofija, ki se je pozunanjila, ki samo
dirja ob besedah, ¿«bivajoče, Daseindes, obstoječe, dojema kot "pojav nečesa". Aristotel tako naivne metafizike ni imel. In če danes poizkušajo kritizirati fenomenologijo na osnovi besede "Erscheinung", "pojav", potem gre za izkoreninjenost, zoper katero lahko le protestiram (prim. Rickert, Logos, 192328).
Phainomenon, to, kar se na njem samem kaže kot ¿»bivajoče; srečujemo ga z življenjem, kolikor je do svojega sveta naravnan tako, da ga vidi/gleda, da ga nasplošno doumeva v aisthesis. Idia aistheta so to, kar je v pristem smislu doumeto. Po drugi strani pa je kata sy?nbebekos treba doumeti tako, da je nekaj že vnaprej z njim izvorno tu. Le na ta način lahko ugleda-mo, vidimo: hiše, drevesa, ljudi. Če se hočem povrniti na idia, potrebujem izolirano, umetno nastojenost. Izrazphainesthai označuje že kata symbe-bekos doumeto. Če se sonce pokaže, potem je, biva tu eno stopalo široko, ne pa, da bi se tako le zdelo.
Izvornost videnja* pri Aristotelu se zdaj pokaže v tem, da se Aristotel ne da zmotiti, ker za reči, ki jih dopušča videti le noč, ni povzemajočega imena (za kresnice, itd.): horaton d' esti chroma men, kai ho loga men estin eipein, anonymon de tygchranei on.29 Zanj je pomembno le to, da so te reči tu, da so videne, da na osnovi svoje stvarne vsebine zahtevajo, da jih jemljemo kot ¿«-bivajoče. V tem pa, da manjka ime za te reči, se nakazuje, da je naša govorica (nauk o kategorijah) govorica dneva. To še zlasti velja za grško govorico in je pri njih v sovisju s temeljnim zastavkom njihovega mišljenja in tvorjenja pojmov. Temu ne moremo pripomoči s tem, da zgradimo kategorialni nauk noči. Predvsem moramo nazaj, pred to nasprotje, da lahko razumemo, zakaj ima dan to prvenstvo.
Besedna zveza para ta phainomena3n, ki se pri Aristotelu večkrat pojavi, omogoča da izstopi posebni zahtevnostni karakter phainomenon in tega, kar je pri tem zajeto. Če se gre izrecno za to, da zaobsežemo obstajanje, bi-vanje-to, da zadržimo to kar se kaže, da ga osvojimo na njem samem, po-
"des Sehens
tem se zadržujemo v sovisju znanosti. V tem sovisju se zaostri pomenpha-itiometion: to, kar se na njem samem kaže, z izrecno zahtevo po tem, da služi kot podlaga za vse nadaijno vpraševanje in ekspliciranje. Za znanost je važno to sozein taphainomena: to, kar se na njem samem kaže je s tem potisnjeno v fundamentalno pozicijo 31 To je mogoče v znanosti, ki ima tendenco, da nezakrito zajema in izkazuje ¿«bivajoče. Bit znanstvenega človeka je določena postavljenost nasproti biti sveta. Imamo dve v sebi so-pripadajoči si določili tega heksis:52 1. seznanjenost z rečmi, ki pripadajo neki znanosti, episteme tou pragmatos33; 2. paideia34, biti-vzgojen tako, da se znamo obnašati na polju znanstvenega raziskovanja. Ta, ki ima paideia, zmore čisto zagotovo odločiti, ali kdo, ki kaj raziskuje, to kar spelju-je, podaja iz stvari (kalos apodidosin), ali pa blebeta.35 Iz talce paideia moramo odločati, kateri način raziskovanja je predmetu ravno še ustrezen. Glede na možnosti raziskovanja pa moramo odločiti: ali bomo, kot predhodniki, obstoj, bivanje-?« in bitna določila nekega predmeta zastavili kot sekundarna in bomo primarno govorili o genezi ali ne.36 Odgovor je lahek: Šele ko smo ustvarili podlago za raziskovanje, lahko odgovorimo na vprašanje porekla in vprašljivosti tega porekla.37 Kar je pri gradnji hiše najprej treba ugotoviti, je eidosiH in šele potem hyle. Eidos pomeni razpoznavnost. Razpoznavnost je bit hiše v svojem okolju kot hiše, njen izgled, ' obličje''. Phainomenon je bivajoče samo,
$ 2. Aristotelova določitev logos
a) Govor (logos) kot glas, ki nekaj pomeni (phone semantike); onoma in rhema
V kakšnem sovisju je pojem phainomenon s tem, kar Aristotel eksplicira kot logos? To phainomenon je bit, ki jo moramo ob kaki možni raziskavi pridobiti tako, da daje podlago za postavitev vprašanja. Izraz phainomenon potemtakem ni kategorija dojemanja, temveč bitni način, "kako"sre-čavanja in sicer prvega in tako prvo merodajnega. Grki niso poznali kategorije "predmet". Nadomeščala jo je pragma, to, s čimer imamo v občevanju opraviti — kar je prisotno oskrbovanju, ki občuje z rečmi. Naspro-
tno pa se predmet imenuje to, kar je nasproti opazovalcu v formi zgolj-gledanja-tja, tematsko zajeto in kot tako posedovano prisotno. Phainomenon pomeni samo bivaj o če in je bitno določilo in ga moramo dojeti tako, da izrazimo karakter sebekazanja. Tuphainomena lahko zastopa tudi ta onta, in je tisto, kar je venomer že tu, kar srečujemo v slednjem trenutku. Sploh ga ni treba šele razpirati, pogosto pa je zakrito. Poudarek je primarno na karakterju tega tu.
Peri hermeneias1 ni spis, temveč rokopis, pripada najkasnejšemu obdobju. Izrasel je iz trenutne refleksije, nima pedagoških zadržkov. Razpravi gre za čisto razlikovanje, nikakor za predstavljanje. Logos je zvokovna bit, kar pomeni, da je glas: Logos de estiphone sematike.2 Pi-vo vprašanje je zdaj: Kaj )c phone, nato phone sematike, in končno: Kaj je logos?
Phone {De anima II, pogl. 8) je nekaj tonskega, ki ga napravimo za navda-nega z dušo, je zvok, ki ga napravi živo bitje: he de phone psophos Lis estin empsychouP Nekaj zvenečega biva tedaj, ko nekaj udari na nekaj:panpso-54 phei typtontos tinos kai ti kai hen tini.4 Glas pa je vendar v in skupaj z bitjo nekega živečega:phone d' esti zooupsophos.5 Za to bit glasu pa je nujno, da obstaja nekaj takega kotpneuma. Kakor ima jezik znotraj biti živega dve funkciji, funkcijo okušanja, in da omogoča govorjenje (druge funkcije ne izvršuje vsako živo kot tako), tako ima tudi pneuma nalogo, da oddaja notranjo toploto za telo, in drugič, da služi govorjenju. Imeti glas je odlikovan bitni način v smislu življenja. Ni pa vsak zvok, ki izhaja od živega bitja že glas (ou gar pas zoou psophos phone)6, prazne zvoke lahko tvorimo z jezikom, kot naprimer kašljanje. Razlika obstaja le v tem, da zvok v sredi vsebuje fantazijo (alla dei empsychon te einai to typton kai metaphantasia tinos)7 — šele potem je glas. Fantazija v običajni govorici pomeni: sijaj, razkošje, izgledati po nečem, torej čisto objektiven pomen. Phantasia — da se nekaj kaže. Zvok je glas (govorjeni zvok), če je z njim moč kaj doumeti (videti). Na osnovi phantasia označujemo zvok kot sematike.
Logos ima dele, in sicer take, ki so že pomenski, vendar le hosphasis (hes ton meron ti semantikon esti kechorismenon8): pomenskost delov je go-
lo rekanje. "Peč greje" lahko razstavimo na "peč" in "greje". Ko rečem "peč", potem to pomeni še nekaj; je razumljivo, meni nekaj, Tudi "greje" je nekaj že zase. Toda sestavljenje s "peč" ne daje kar že logos "peč" "greje" (ali' ouk hos kataphasisf. Je zgolj razumljivo na načinphasis, ni govorjeno v smislu logos, ki je symploke onoma in rhema,
Ime jc tudi nekaj zvočnega, ki je kot tako razumljivo. Onoma men oun esti phone semantike kala syntheken aneu chronou, hes meden meros esti semantikon kechorismenon. hen gar to Kallippos to hippos ouden auto hat' heaulo semainei, hosier en to logo to kalos hippos, ou men oud' hosper hen lois haplois onomasin, houtos echei kai en tois peple-gmenois. en ekeinois men gar to meros oudamos semantikon, hen de to-atois bouletai men, all' oudenos kechorismenon, hoion en to epakiroke-les to keles ouden. to de kata syntheken, hotipsysei ton onomalon ouden estin, all' hotan gentai symbolon, epei delousi ge ti kai hoi agrammatoi psophoi, hoion therion, hon ouden, estin onomaw. Pomenskost neke besede ni tu že zaradi govorne možnosti grla in jezika. To dvoje je physei, beseda pa ne. Besede obstajajo glede na ustreznost,* kata syntheken,11 kar pomeni, vsaka beseda kot taka je nastala in ima svojo genezo. Besedni zven nima za vselej in zares dejanskega trdnega pomena, ki ga stvar meni — beseda kot celota ni črpana iz primarnega izvornega izkustva stvari, temveč iz predmnenj in iz najbližjih pogledov o rečeh. Geneze besede ne izvaja fiziološka bit človeka, temveč človekova samolastna eksistenca. Kolikor je človek v svetu, v njem in s svetom in samim sabo nekaj hoče, govori. Govori, kolikor je zanj kot oskrbljivo odkrito nekaj takega kot svet; in v tem "zanj" je odkrit samemu sebi tudi on sam. Toda beseda ni tu kot kako orodje (ouch hos organon12), na primer roka. Govorica je bit in postajanje človeka samega. Kar je v nekem imenu imenovano, je v tem imenovanju imenovano tako, da je postavljeno izven slednje časovne določitve (aneu chronou1*). (ire preprosto za določen, imenovani Kaj. To velja tudi za imena, ki se vežejo na časovnost. "Leto" vendar ne meni tega ali naslednjega leta. Noben ločljiv clel kakega imena sam zase nič ne meni. Ko
' da s Gutdunken
sestavljam dele, nikoli ne pridem do enotnega pomena. Soobstoj določenih zlogov je osnovan šele prek enotnega pomena. Le v njem je zvočna ar-tikulaeija razumljiva. Aristotel, to pravim zato, ker beseda biva kot beseda le, ko zvočno postane symbolon.14 (Symbolon v grščini izvorno pomeni razpolovljen prstan, ki si ga zakonca, prijatelja podarita ob slovesu, da bi se ob ponovnem snidenju prepoznala ob staknenju enega dela z drugim). Eno napotuje na drugo. Symbolon naredi razpoznavno nekaj drugega; pomenska beseda napotuje na neko stvar. Obstajajo pa tudi zvoki, ki kaj oznanjajo, ne da bi kaj pomenili, agrammatoi,15 na primer stokanje. Stokanju manjka oblikovanost, da bi ga lahko zapisali ali prebrali; to je mogoče le na osnovi pomena.
Grki že v vsakdanjem jeziku logos uporabljajo za fimdamentalno karakte-riziranje. Ob vsaki razlagi logos že imamo določeno predmnenje o smislu logos. Na prav poseben način vemo, kaj govorjenje, govorica je. Nimamo pa nikakršnih gotovih sklepov o tem, kaj je Grkom pomenil jezile v njihovem naravnem bivanju, kako so jezik videli, razumeli. Hclcnizem seveda pozna znanost o jeziku in gramatiko: doktrinarno obravnavanje in teorijo, ki vpliva na vso moderno dojemanje jezika. Tu so še vplivi spoznavne teorije, itn, tako da sploh več ne sprašujemo kako je Grk živel v svoji govorici. Načelno nejasnost o bivanju govorice moramo torej sprva kar pripo-znati. Toda za osnovo imamo — in za osnovo moramo imeti — nek določen pojem govorice. Vendar ga puščamo nihati, tp. naše mnenje o govorici konkretno oblikujemo le toliko, kolikor imamo za to kak povod in oporo. Zagotovo pa lahko rečemo: Grk je živel v govorici na odlikovan način in tudi govorica je živela njega; to mu je bilo jasno. Zmožnost nagovarjanja in pogovarjanja o srečljivem (sveta in sebstva), kar pa ni treba, da je filozofija, karakterizira Grk kot človeškost: logon echeinu\ imeti govorico.
V De interpretatione (pogl. 3, proti koncu) najdemo določilo: Auta men oun kalh' heauta legomena ta rhemata onomata esti kai semainei ti (hi-stesigar ho legon ten dianoian, kai ho akousa hermesen)17: "Ta, ki nekaj govori, vzpostavlja menjenje." Če živimo običajno v en dan, potem je svet tu. Z njim občujemo, smo z njim zaposleni. Čim je izgovorjena le ena beseda, je menjenje postavljeno pred nekaj; v razumevanju besede se pri le-tem
zadržujem; umirim se v u-menjenju /Vermeinen/. Poslušajoči miruje /ruht: počiva/ v razumevanju besede: ho akousas eremesen.18 V razumevanju besede obmirujem pri tem, kar beseda pomeni. Nekaj razumeti pomeni: nekaj imeti tu, imeti na način razumevanja kakega imenovanja imenovanega. Aristotelu gre za to, še zlasti v nasprotju s Platonom, da je govorjenje, če se giblje v govorici, nekaj, kar sledeč svoji samolastni biti izrašča iz prostega «merjenja /ermessen: 'sojenja'/ človeka in niphysei.iy To, kako se kot. logos stakneta onoma in rhema, sploh ne more postati problem Logos jc ravno to izvorno, onoma in rhema pa moramo razumeti kot posebni modifikaciji logos. Za onoma je karakteristično, da je ne moremo razcepiti na pomenske karakterje. Beseda kot ime je, biva v enotnosti pomenjenja, ki ga označujemo kot "nekaj imenovati". Imamo tudi spojene, združene besede, ki sicer tudi imajo enoten pomen, vendar tako, da hočejo sestavni deli pomeniti nekaj samostojnega, in ne le, da hočejo pomeniti nekaj samostojnega, ampak hočejo nekaj pomeniti z ozirom na to, kar enotno pomenijo.' Prosto «merjeno, sojeno' se nanaša na akt govorne stvaritve, torej ni treba, da bi bilo živo v vsakem govorjenju. Na svet torej ne pridemo z določeno zalogo besed in tudi nismo postopoma vpeti v določen kontekst.
Rhema je beseda, ki 1. v svojem pomenu so-pomeni čas (prossemainei chrononmy, to, kar pomeni, pomeni v časovnem smislu: "biti kdajkoli", na primer "bo umrl"; 2. /nekaj, to/ pomeni v oziru na neko drugo bit (npr." gre v cerkev"): estin aei ton kath' helerou legomenon semeion21. Rhemat-ska bit jc bit, ki jo rhema pomeni." Onoma in rhema lahko izraseta le kot modifikaciji izvornega logos. Zase sta sicer še pomen, toda nekaj se je izgubilo. Spremeni se ta "kako" pomenjenja: iz kataphasis nastane gola phasis.22
b) Pokazujoči govor (logos apophantikos), ki ali odkriva iz/bivajoči svet (ialetheuein) ali pa ga zakriva (pseudesthai) v ogovarjanju Gkataphasis) in odrekanju (apophasis); horismos.
' V originalu:... auf das einheitlich Bedeutete... z ozirom na enotno 'pomenjeno'. "... das in rhema bedeutet wird.......ki je v rhema 'pomenjena'...
Kaj je pri Aristotelu kataphasis! Posredno razjasnenjc. Logos ni, ne biva na način orodja23, temveč historično in nevezano, prosto, kar pomeni glede na vsakokratno stanje razkritosti stvari. Ni vsako govorjenje tako, da na način pomenjenja pokaže kaj, temveč, le tisto govorjenje je apophanti-kos, v katerem se dogaja kaj takega kot aletheuein: podajati bivajoče kot nezakrito ali podajati bivajoče tako, da je v tem pokazanju nekaj "potvorje-no" (pseudesthai).2i Zakrivanje potvarja nekaj na način pokazanja. Ale-theuein in pseudesthai25 sta temeljna načina, v katerih logos kot apo-phantikos kaj pokaže in sicer kaže bivajoče kot bivajoče. Če se legein izvršuje v aletheuein — odkrivanju —, potem je logos logos apophantikos\ tp. ni vsako legein (spraševanje, ukazovanje, naprošanje, opozarjanje) "resnično in napačno". Res pa je vsako od teh razodevajoče — deloun —, kar pa ne smemo pomešati s teoretičnim odkrivanjem. Dandanes poskušajo vse spoznavanje razumeti iz sodbe, kot njeno modifikacijo.
"Če je pri tem kaj pridodanega" (ali' estai kataphasis e apophasis. ean tipro-stethe26): ta stavek interpretirajo tako: stavek nastane, če glagolu dodamo še nadaljne besede. Prosthesis je pri Aristotelu v nasprotju z aphairesis (abstrakcija); kar pove: nekaj vzeti proč od nečesa in kot odvzeto postaviti samo nase. (Geometrija, na primer, neki reči odvzame zgolj prostorsko podobo in obdrži v pogledu le njo.) Prosthesis meni konkrecijo; odvzeto pa ni zopet dodano, temveč, postavljeno je nastavljeno kot bivajoče (TopikaP). Kataphasis zaživi čez golo phasis, ko je v govorjenju menjeno umenjeno kot konkretno bivajoče. Logos je tu takrat, ko je govorjenje govorjenje s fwbivajočim svetom. Pri "peči" ne govorim iz bivanja, postavljam se ven iz obstajanja konkretnega sveta, nekaj menim; za to mnenje pa ni važno, če peči v resnici obstojajo. Govorjenje je bit s svetom, je nekaj izvornega in sodbam predhodi. Od tu mora sodba postati razumljiva. V logiki je tradicija, da besede kot "Ogenj!" dojemamo kot sodbe. (Sploh ne gre za to, da ugotavljamo navzočnost ognja, temveč da skočimo iz postelje!) Večina besed k logos sploh ne spada. Izvorna beseda je bila imenovanje, vendar le imenovanje golega imena; bržkone nagovorimo nekaj, kar srečujemo v svetu, nagovorimo ta "kako " srečavanja.
Doslej smo logos kot govorjenje karakterizirali glede na troje: 1. iz phone meta phantasias, 2. pomenski zvok, 3. mirovanje. Govorjenje ni nobena lastnost, kot na primer ta, da "imamo lase". Govorjenje sooblikuje specifično eksistenco človeka: človek je v svetu na ta način, da to bivajoče s svetom govori o svetu (ta "o" tu ne pomeni sojenja; ta o svetu najdemo na primer v "danes": prosim pridite danes k meni).
Phainomenon smo določili kot to, kar se kaže kot neposredno ¿«bivajoče (mišljen je svet). Govorjenje se glede na to tako ¿«bivajoče odlikuje: logos apophantikos je tako govorjenje s svetom, ki ¿«bivajoči svet pokaže kot /«bivajoč. (Apophainesthai je: dopuščati videti iz njega samega v njegovem tako-f «-bivanju.) Logos apophantikos pa je zgolj ena možnost, poleg drugih, z besedo govoriti o svetu. Aristoteles pravi v De animer, logos je bitna možnost človeka, ki cilja na to, da ga privede do najvišje možne eksistence (eu zen).28 Odtod lahko rečemo: življenje je enako nekemu biti-mogoč, imeti določene možnosti, Aristotel pa tu ne govori več o logos, temveč o dialektos29: o čem govoriti z drugimi, ali pa govori o hermene-iaM): z drugimi se o nečem sporazumeti. Tu se mu porodi fund amen talna definicija človeške biti. Človeškost pomeni: tako življenje je nastanjeno v možnosti občevanja spragmata, s svetom kot oskrbljivim in sicer je človeškost taka bit, ki lahko, ki zmore govoriti. Bivajoče je v svoji praksis bistveno karakterizirano kot govoreče.
Aristotel zelo poudarja vprašanje konstitivnih momentov enotnosti logos. Zanj, in za Grke sploh, alternira določitev enotnosti, hen, z določitvijo specifične biti bivajočega. Enotnost logos apophantikos mora biti odkrita v dveh ozirih: 1. glede na pomenjeno; 2. glede na faktični pomen.
Glede prvega /ad 1/- kako se logos apophantikos razlikuje od onoma in rhema? Logos mora biti tu zamejen v smislu legein zoper prazno izrekanje kakega imena ali glagola. Nasproti vsem imenom je logosprosthesis. Imenovano je glede svoje biti nediferencirano. Nasprotno pa je v logos pomenjeno karakterizirano kot ¿«bivajoče. Pomenjenje v imenu je golo menje-nje v formalnem smislu, v logos pa obstaja pokazanje tu-bivajočega kot tu-bivajočega.Vhzrmzneutiki (kar je bojda odkril Hegel)31: glagol je izgo-
vorjen zgolj kot beseda, je golo ime (Auta men oun kath'heaula legome-na ta rhemata onomata esti kai semainei tP2'). Es ist, "je", sicer nekaj pomeni, toda v tem imenu nisem postavljen pred bivajoče, in o bivanju ali nebivanju pomenjenega ni nič odločeno (ali' ei estin e me, outo semainei33). Ta indiferentna bit ne pove nič glede stvari in njene biti kot stvari: o ude gar to einai e me einai semeion esti tou pragmatosM Če rečem "peč" in če razumem, razumljeno kot tako nikakor ni določeno glede svojega specifičnega bitnega karakterja. Rhematska bit, če jo jemljemo zgolj zase, ne pove nič; na sebi sami rhematska bit nič ni. Ni nič, temveč so-po-meni nekaj takega kot postavljenje skupaj (ctulo men gar ouden esti, pros-semainei de synthcsin tina35). Spada k vsakemu glagolu, k njegovemu pravemu pomenu, tako da to, kar glagol pomeni, meni v sovisnosti z nečim drugim. Skoz rhematsko bit je določeno okrožje možnih sovisnosti. Določilo je nedoločeno toliko, kolikor ni določeno enoznačno. V pomenu vsakega glagola je določena napotitev na stvarska sovisja (synthesin tina, hen aneu ton sygkeimenon ouk esti noesaii(i). Glagol ima pravzaprav karakter nanašanja, vendar tako, da sta to napotilno sovisje in njegova bit indiferentna. V nasprotju s to bitno in diferenco je v vsakem logos po me njeno bivanje-fw, Dasein.
Glede drugega /ad 2/ — kaj tvori specifično enotnost pri logos apophanti-kos? Izvorno enotni logos apophantikos je kataphasis, in skupaj z njim apophasis, oba sta karakterizirana kot apophasis (potrditev in zanikanje)37. Kataphasis: govoriti nekaj o čem drugem glede na kaj. Apophasis: nekaj čemu odrekati. V apophasis se nahaja dvojni apo. Vendar se oba apo nikakor ne ujemata. Celotno dejstveno stanje moramo zanaprej, za vsako nadaljne ugotavljanje, zadržati v njegovem samolastnem bivanju-to; šele nato je moč temu kaj od-reči, oziroma iz njega odrekati nečemu drugemu. Le tako lahko pridemo do problema razumevanja negacije. Ti logoi so preprosti, ker v njih ni sovisnosti logoi, kot na primer v hipotetičnem stavku: Če bo jutri deževalo, ne bom šel ven. Čeprav je logos preprost, vsebuje neko rhema, ki ga izreka v odnosu na neko drugo. Rhema ne moti izvorne enotnosti logos, ker logos ne vsebuje nikakršnega imenovanja. "Listi so rumeni" ne vsebuje "so rumeni". V logos je to, o čemer se govori, ob-držano kot tabivajoče. Tako se logos lahko sestoji iz ene same besede.
Kako pa je z odlikovanim logos horismos (definicija) v teh sovisjih?38 Le če gledamo od zunaj se tu kaže neka raznovrstnost (človek, živo bitje); nasproti običajnemu logos apophantikos je horismos odlikovan s tem, da v njem to, kar pravi, torej ccl človek..., kar meni, človeku kot /«bivaj oče-mu torej ni prisojen kot nekaj drugega (po svoji stvarni vsebnosti, kot je rumeno prisojano listom), temveč, kar je tu iz logos rečeno o bivajočem, je bivajoče samo. 2'ttbivajoče je tu preprosto nagovorjeno na njem samem (kath' auto legomenoni9). V"Metafiziki", VII. knjiga, 4. pogl. (1029 b 13 i.d.), kjer je analiziran horismos, pride Aristotel najdlje v analizi neposrednega. Ta čelne pozicije kasneje nihče več dosegel.
Bit sveta je tu v govorjenju kot ^bivajoča /Daseiendes/, pokazana je iz temelja, zajeta na njem samem. V izjavljanju se daje njeno pristno bivanje, Dasein, obstoj. Tu postane fundamentalna korelacija logos in eidos: eidos je izgled, tp. za Grke razločevanje kot "tako je". Kot logos je karakteristično označeno tudi nagovorjeno kot tako in pri Aristotelu sta med seboj zamenjana eidos in logos. Eidos je //¿bivajoče v njegovem izgledu. V nemščini pravimo "tako izgledaš" v smislu "si tak".
c) Možnost varanja, logos apophantikos in aisthesis
V čem temelji možnost varanja, videza, tako da so lahko rekli, da so na svetu le pojavi? Govorjenje daje možnost, da posedujemo svet v njegovem ^/-karakterju, tp. govorjenje ima v sebi možnost dostopa in ohranjanja. Toda logos apophantikos ni logos nasploh, niti ni odločilni logos, četudi ima premoč in igra vodilno vlogo v zgodovini samorazlaganja mišljenja v vseh vprašanjih, ki se navezujejo na govorjenje, pojme in razlago bivanja. Enotnost za Aristotela in za Grke nima zgolj formalnega smisla, tako da bi pač vsako predmetno kot tako bilo eno. Vprašanje enotnosti je tesno speto z vprašanjem po biti, bit v smislu obstoja. Vprašanje po enotnosti logos apophantikos je enako vprašanju: kaj karakterizira logos apophantikos kot enoten? ]c namreč tak, da razodeva eno (hen deloen4"'), tj., pomenska funkcija legein, v katerem je neko bivajoče pokazano kot fe-bivajoče, določa enotnost nekega bivajočega. Posamične postavitve obvladuje pomenska tendenca takega legein, ki želi pokazati določeno stanje stvari. Do lo-
gos ne bi dospeli, če bi hoteli pričeti z golim imenovanjem. Izvorna pomenska funkcija je pokazanje.
V De anima Aristoteles poudarja, da so zgodnji filozofi vse premalo upoštevali dejstveno stanje, da se človek največji del svojega časa giblje v vara-nju.41 Ker je prevara pri človeku mnogo bolj udomačena, kot se nasplo-šno verjame, ne zadošča, da prevaro problematlziramo lc spotoma in ne principielno. Ni dovolj, da glede na način, v katerem je dostopen svet, poudarjamo zgolj aisthesis in noesis, temveč se moramo sporazumeti glede phantasia, o tem imeti nekaj-tu.42 Do prevare in varanja pride na osnovi sovisij phantasia. s aisthesis in noesis.
Aisthesis kot taka je povzdignjenje nečesa zoper nasproti drugemu (razlikovanje)43. V zajemanju nečesa je to zajeto kot tako povzdignjeno nasproti drugemu (pros allon). Nekaj je doumljivo tako, da je povzdignjeno v so-bivanju česa drugega. Krinein44 ni dojemljivo in dostopno formalno, temveč je v tem povzdignjenu to, kar smo povzdignili, tu /da/ dojemljivo in 62 dostopno. Krinein ni konstituitivno le za aisthesis, temveč tudi za noesis. Obe možnosti odlikujeta bit človeka. Človek je takšno bivajoče, ki ima po svoje svet tu na način povzdigujočega narediti-si-dostopno, ki se nahaja v možnosti samogibanja (kinesis kata topon45) v tej svoji povzdignjenosti in artikuliranosti.
Od katerih pogojev je odvisna temeljna funkcija aislheis, ki jo poznamo kot krinein? De anima III 2, 426 b 8 i.d. /'«bivajoče kot živo je karakterizi-rano s tem, da je neka bit-v-možnosti in sicer biti v določeni možnosti: nekaj moči, imeti pri sebi čisto določene možnosti, izločene in vnaprej označene možnosti zmožnosti in sicer zmožnosti z ozirom na svet, v katerem to zmožno ima svojo bit. (Tu imata svoj izvor dynamis in energeia. Sicer nastopita že pri Platonu, toda še ne v fundamentainem pomenu. Pri Aristotelu pripadata temeljni kategorialni določitvi biti.)
Vsako domnevanje kot tako se usmerja na hypokeimenon aistheston46, na predležeče, na to, kar je pred vsakim skrbenjem-za /Sich-um-tun/ že tu v bivanju, obstajanju. Hypokeimenon je za Grke nekaj za vnaprej tu-ležeče-
ga. Predloženega pa ni treba šele napraviti. Doumijivo je hypokeimenon, in domnevanje /vernehmen/ tvori specifični dostop k temu predležeče-mu. hekaste men oun aisthesis tou hypokeimenon aisthetou eslin, hypar-chousa en to aistheterio he aistheterion, kai krinei tas tou hypokeime-neu aisthetou diophoras, hoion leukon men kai melan opsis, glyku de kaipikron geusis.1,7 Razlike, kot leže v doumljivem in doumetem," povzdignemo: belo in črno, sladko in grenko. Epei de kai to leukon kai to glyku kai hekaston ton aistheton pros hekaston krinomen, tini kai aisthano-metha hoti diapherei; anagke de aisthesei48. Belo in sladko razlikujemo prav tako neposredno kot belo in črno in to ne v golem menjenju, temveč v imetju-f« teh dejstvenih stanj. Ne smemo vnašati nasprotja mišljenja in čutnosti. Različnost teh dejstvenih stanj je doumeta izvorno, Aristotel sprašuje: Kako smo usposobljeni, da enostavno dojamemo to drugačnost? Očitno nujno prek domnevanja. Oboje je aistheta. Od tu se razjasni, da ne zadošča, če si, na primer, pomagamo s tipom. Gre za nekaj drugega. Oute de kechorismenois endechelai krinein hoti heteron to glyku tou leukou, alla dei heni tini ampho dela einaiKo zaznavam," imam belo kot tako v gledanju, sladko kot tako v okusanju. Kako pridem do doumetja, da sta oba različna? V okušanju doumeto in v gledanju doumeto /Vernommene/ - oboje se mora tu razodevati za eno, za eno mora razodeto ležati lu v njunem kaj. Ista zahteva velja za primer, da vidim "zeleno" in kdo drug reče "rdeče". Kako je možno, da je to dejstveno stanje, ki je vendarle eno, za nas dostopno in dojemljivo v svoji enotnosti? Že v izvornem domnevanju, na način njegovega povzigovanja enega nasproti drugemu, je neko govorjenje (dei de to hen legein hoti heterorpGovorjenje je eno z načinom domnevanja. Govorjenje je živo že v tem razlikovanju. Le na osnovi možnega sporazumetja se sploh lahko posreči, da je enotno dejstveno stanje mogoče mnogim narediti dostopno v njegovi enotnosti. Logos je tu živ kot sporočajoči logos. S tem postane svet dostopen v njegovi enotni arti-kulaciji. To je izvorna funkcija, ki jo ima logos kot sporočujoči. Mit-7V-zVung, so-, skupna-rfe/itev v pregnantnem smislu, ko izgovorim neko določno doumeto dejstveno stanje v odprtost, javnost bivanja, ima ta smisel,
" im Vernehmbaren und Vernommenen... " ..wenn ich mich im Vernehmen aufhalte...
da nagovorjeno drugemu naredim dostopno tako, da ga z njim delim. Zdaj imava oba isto. Tu moramo upoštevati tudi medialni pomen apophainest-hai. Medialno pove: za sebe, za samega govorečega, tako, da je to dejstve-no stanje zanj kot doumeto doumljivo in ga je kot doumetega moč obdržati.
Če je logos živi še celo tu, potem res zaživi tam, kjer se doumevanje naravno giblje kot aisthesis kata symbebekos. Ta terja istost časa, časno fw-bit govorjenja s tem, kar je v domnevanju doumeto. Da neko tako svetno doumljivo lahko doumevam, temelji v tem, da sem sočasen s tem, kar je treba doumeti (en achoristo chrono51'). Časovnost ni kaj poljubnega, če hočemo v svetu kaj doumeti. Že smisel domnevanja samega in doumetega vključuje, da je oboje doumeto kot zdaj ¿«bivajoče. Če na primer povem kako zaznavo, potem je v njej ncizgovorjcno najmanj to, da je doumeto zdaj tu. Čas za Aristotela ni deducirán, vzet je iz samega dejstvenega stanja prav tako kot istost časa /Seibigkeit/.*
64 Različnost "bel" in "črn" v doumevanje ne vstopa z argumentom. Zaživi v govorjenju, in aisthesis je krinein. Ljudem pa se je zdelo nenavadno, da naj bi v preprostem domnevanju naleteli na nek logos, in Aristotelu so podtaknili mnenje, da je že zaznavanje sodba. Aisthesis tudi ni direktno karakterizirana kot logos, temveč kot nekaj takega kot logos.52
1. Aisthesis je alloiosis53: postajati drugačen. Kolikor človek, živeč konkretno v svojem svetu nekaj doumeva in je aisthesis v človeku tu kot način
* Ustna izpeljava na predavanju: Tako je torej domnevanje kot govorjenje v času nekaj enotnega, obenem pa tako, da ima svojo samolsstno bil v tem, da je mnogo za mnoge, namreč v tem, da domneva neko mnogovrstnost, je diatreton in kljub temu adiaireton (427 a 2 i.d.) in sicer v načinu domnevanja. Doumevanje ima v sebi možnost razcepitve. Iz te postane razumljivo, kako dojemamo svet v kata symbebekos. Svet venomer gledamo v nekem, kot. Če vidim nekaj v daljavi, potem tam ne vidim nekaj nepoznanega, temveč to največkrat in najpogosteje dojamemo kot nekaj. Ta določeni temeljni karakter sveta postane dostopen v možnosti ločevanja, iz določenega načina doumevanja (krinein). In ker je temeljni način domnevanja lak, da svet nagovarja kot to in to, temelji v tem možnost, da se svet daje kot to in to. Tu je podlaga za možnost prevara. To, kar se kaže (phainomena) je odkrito kot nekaj kar se tako le zdi in ni tako bivaiočno.
biti in njegovega zadržanja do sveta, označuje Aristotel aisthesis kot neko alloiosis. V domnevanju domnevajoči sam postaja drugačen, nek drug, kolikor je zdaj v doumevanju na nek način nastrojcn do svojega sveta.
2.	Aistheis je pasche in,54 utrpevanje. Moment alloiosis je s tem natančneje preciziran. Zaradi doumevanja se z doumevajočim nekaj zgodi, v doumevanju se nekaj dogaja s samim doumevajočim.
3.	Aisthesis je neko krinein?5 V tem načinu povzigovanja je izrecno osvojen nek izgled. Toda aisthesis tli ne izstopa iz svojega načina izvrševanja. Res pa Aristotel označuje isto sovisje kot pri krinein kot nek določen način govorjenja (logos tis56). Logos57 ima funkcijo, da pokaže doumeto kot tako. To dastvo /das Daß/ drugačnosti, to dejstveno stanje je prisvojeno v specifičnem načinu govorjenja. Domnevanje ima svojevrsten način govorjenja. Samo je eno, ki govori o mnogem.
4.	Aisthesis se nahaja v sredi (mesotes5S). če si predstavljamo mnogovrstnost barv. Aisthesis mora nekako biti v sredi, ne sme biti omejeno le na 65 eno barvo, mora biti zmožno gledati na obe strani. Videnje je v sredi vseh
barv in zato lahko vse barve enako dobro dojema. Sredina se torej tiče načina možne zmožnosti dojemanja. Bitni karakter zaznavanja je dynamis59: zmožnost domnevanja, imeti določeno možnost, biti tako, da obstaja možnost dospeti v doumevajočo bit. Imeti možnost tvori čisto specifično bit živega. Iz te temeljne določitve je treba razumeti vse dozdaj omenjene.*
Aisthesis je v nekem takem bitju, ki ima govorico. Z ali pa brez uglasovlje-nosti je vedno na nek način govorjenje. Jezik ne »pregovarja le pri doumevanju, ampak ga celo vodi, gledamo skoz jezik. Kolikor je govorica prisvojena tradicionalno, ne pa izvorno, ravno zakriva reči, taista govorica, ki vendar ima temeljno funkcijo da reči pokaže. In tako postane razumljivo, da je v bivanju človeka, kolikor poseduje bivanje, s tem ko ima govorico, obenem, skupaj tu tudi možnost prevare in varanja.
" Šele kot taka dynamis je aisthesis določena bitna zmožnost v sredi, neka mesotes, kot sreda je domnevanje tako, da govori, je govorjenje, logos tis, kot tali logos pa, kot govoreči, razlikuje (ferinei), kot tak doumeva (dechesthai), tako se z doumevajočim nekaj dogaja, üa postaja
d) Trije pogiedi na pseudos. Faktični obstoj govorjenja kot pristni vir vara-nja. Okolišnost in ubežnost sveta.
O pseudos Aristotel govori v " Metafiziki", V. knjiga, poglavje 29-60 Tu je govora o tem, kar je izrečeno na mnogo načinov in povedano v različnem pomenu. Aristotel razlikuje pseudos v treh ozirih: 1. ho s pragma pseudos?'1 biti-napačen, ki zadeva samolastno bitpragmaia. Reči označujemo in nagovarjamo kot napačne: nepravo /falseh/ zlato; 2. logos pseudes62: napačen je logos, govor, govorjenje: 3. h os anthropos pseudes6*: človek je nepravi. Pseudos se torej tiče sveta, govorjenja, specifične biti v svetu, in bivajočega samega.
Naravnanost da ločujemo, povzdigujemo, je že kot taka neko pokazanje (torej nikakršno sojenje); pokazali pa naj bi neko ¿«-bivajoče kot ¿«-bivajoče. Možnost, ki ima v sebi neko določeno okrožje tega, kar lahko povzdigujemo, vsako ločevanje je v svoji pokazovalni tendenci neko zalcoličeva-njc, določanje nečesa kot nečesa. To določeno je kot eno nasproti nečemu drugemu. Na osnovi določenega stvarnega karakterja je neko drugo. ' Belo" je na njem samem nekaj drugega kot "črno". V tem ločevanju je po-
nek drug (pasehein, alloiosts).
Nujno je. da jasno vidimo temeljno postavko, na katero se opirajo vse te eksplikacije aisthe-sis: tu je označena kot (isyche. Psycfieje nekaj, kar clynamei. fV tradiciji, že v novoplatoniz-mu, je dynamis razumeta kot zmožnost, kar interpretirajo tako, kot da so v duši dejavne kdo ve kake okultne sile, ki jih jc moč ugotoviti. Moderni eksperimentalni psihologiji se danes zdi, da je glede tega okultizma zelo na boljšem.)
Dynamis ne pomeni silo, zmožnost, temveč čisto konkreten način biti. On dynamei in on energeiet sta temeljna načina biti pri Aristotelu — Da pa v Aristotelovi psihologiji ti dve določili imata tako vlogo, nas ne sme čuditi, saj Aristotelpsyche karakterizira kot ousia. Duša ni enaka substanci, ni kak kos lesa, temveč ousia, "kako" biti. Ta stvarskost živega jc duša, ki je karakterizirana prek tega, da je dynamis, njeno bit je karakterizira "bM-mogoif, zmožnost. Duša obstaja tako, da je zmožna nečesa čisto določnega. Raznovrstnost prehranjujoča, doumevanjoča, misleča, hoteča duša, ti različni načini bitne zmožnosti živega niso nobene funkcije, ki složno funkcionirajo med seboj, in da bi bilo važno zgolj to, da to sovisje natančno določimo — ampak, moramo si zapomniti, da te različne možnosti biti temelje v neki določeni, stopnjeviti izvornosti bitne zmožnosti. Če je neko določeno živeče, na primer kaka žival, karakterizirano kot doumevajoča-bit, potem so vse ostale možnosti psyche, prehranjevanje, plojenje, biti ustrezno določene prek doumevajočnosti, Vernehmend-Sein. Če je bit človeka torej zoepraktike, karakterzirana z "razmišljajočlm oskrbovanjem nečesa", živeča v oskrbujočem občevanju, potem vse človekove druge bitne možnosti izvirajo v tej in
udarjen ta "kot", biti-drugačen-kot, pri čemer sploh ni treba, da drugačnost tematiziramo. Tema je barva sama, zajeta v nenavadnem poudarku in kot taka povzdigujem, poudarjena. Kritični "kot" izskoči na polju do-umljivosti /Vernehmbarkeit/: modro drugačno kot rdeče. Toda to ni polni "kot", k temu spada "kot" kotpokazujoči kot. Govorica prekriva podvojitev karakterja tega kol. Apophantikos-kot se kaže v vsakem govorjenju. Pri vsakem pa se mu pridruži tudi kritični "kot".
Kako je v samem logos utemeljena možnost pseudos? Pseudos je pokazu-joče dajanje nečesa kot nečesa; je torej več kot golo zakrivanje, ne da bi ga dajalo kot drugačno, kot je. V katerem oziru je lahko neka stvar glede na njeno bit kot stvar napačna? To pseudos legetai allon men tropon hos pragma pseudos, kai toutou to men to me sygkesthai e adynaton einai syntethenai, hoster legetai to ten diametron einai symmetron e to se ka-thesthai. touton gar pseudos to men aiei., to de pote. houto gar ouk onta tauta.(li 1. Ena možnost napačnosti tiči v tem, da različni stvarski karakterji na osnovi njihovega stanja stvari ne dopuščajo spajanja. Ta de hosa esti men onta, pepsyke mentoi phainesthai e me hoia e ha me estin, hoi~ 67 on he skiagraphia kai ta heupnia. tauta gar esti men ti, all' ouch hon empoiei len phantasian. Pragmata men oun pseudes houlo legetai, e to me einai auta, he to ten ap'auton phantasian me ontos einai65 2. Obstaja bivajoče, ki mu je v svoji specifični biti svojstveno, da se izdaja kot nekaj, kar ni, ali pa je karakterizirano tako, kot ni, — kjer torej možnost varanja torej primarno ne leži v sprevrnjenein dojemanju, temveč v bivajočem samem.
Kako pa zdaj pride do tega, da v tem primeru, ko dejstvenega stanja, ki ga označujemo kot napačno, sploh ni, lahko govorimo o nekem pseudos't Kako naj tu, ko dotičnega dejstvenega stanja sploh ni, obstaja možnostpseu-
jih je treba razumeti v tej njegovi samolastni biti, zgolj kot vsebovane v tej vodilni bitni možnosti. Torej že iz temelja drugače: sestavljati razlikovanja, domnevanje itd, in jih kasneje centrirati v točki jaza. Vse to so mitologije glede na to, kar je Aristotel videl in ekspliciral. Prav tako: izolirano analizirati eno zaznavo — je že nek nestvor, metodološko merjeno ob stvari. Veliko bolj je važno, da je možnost domnevanja v človeku že vnaprej utemeljena v tem, da govori, v tem, da hoče.
dos? Kako pride govorica do tega, da neko nebit karakterizira kot napačno bit? Primer: možnost prikaza razmerja diagonale kvadrata, ki ga lahko določimo. Dejstva najprej dajejo videz, da so merljiva. V tem, kar srečujemo, obstoji nek določen izgled, da je v tej ali drugi stvarni podlagi bit v tega razmerja v tem ali onem oziru. Kolikor pa se s pokazom izkaže kot nemogoča, je ta karakter vzet za karakterizacijo njene biti.
Vsak od treh pomenov pseudos motri dejstveno stanje v določenem oziru, vendar tako, da so ostali somišljeni. Tu torej pragmapseudes napotuje na logos pseudes. Hekaton de logos esti men hos heis, ho tou ti ne einai, esti d' hospolloi, epei tauto pos auto kai auto peponthos, hoion Sokrates kai Sokrates mousikos,66 Za vsako obstoječe kot tako obstaja en, edini logos, v katerem stvar samo lahko nagovarjam, horismos. Gre za tisto nagovarjanje stvari, s katerim je stvar potisnjena v njene bitne meje in določena. Potem pa obstajajo logoi, prek katerih lahko stvari nagovarjam v mnogih ozi-rih.67 Reči vidimo glede na okoliščine (auto peponthos), v katerih imamo z njimi opravka. Ta okoliSnosl/Umständlichkeit/ stanja stvari dopušča, da 68 je logoi, ki ga nagovarjajo, mnogo. Ho de pseudes logos oudenos estin ha-polos logos.6** Taki logoi, pri katerih neko stvar nagovarjam tako, da to, kot kar jo nagovarjam, ne osvojim docela iz nje, temveč z ozirom na nekaj drugega, kar že poznam, — ti oziri sami, v katerih lahko mnogovrstno nagovarjam neko stvar, leže zunaj, onstran. To, na kar merim, je nekaj, kar moram pritegniti, ko določam stvar. Tak logos nikoli ni preprost, Preprosti logos69 je ta, skoz katerega določam samo stvar, od nje ne od-stopim. Drug pomen pseudos je logos pseudes. Aristotel razlikuje: za vsako bivajoče obstaja, vzeto v njegovi stvarni vsebini in načinu njegove biti, en sam, edini način nagovarjanja: horismos. Poleg tega edinega, bivajočemu umerjenega logos pa je še cela vrsta prostolebdečih. To povzroči, da obstaja nekaj takega kot varanje, zmota. Tu Aristotel izrabi z priložnost, da poudari vprašanje, o katerem se je v tradiciji mnogo razpravljalo: če za vsako bivajoče obstaja le en specifični način nagovarjanja, ne more biti niti enega protislovja. Kolikor obstajajo zgolj logoi, ki vsakokrat merijo na svojo stvar, potem protislovij ni. Protislovje se giblje v specifični dimenziji, kjer ne gre za stvar samo, temveč se o njej govori. Esti d' hekaston legein ou monon to autou logo, atla kai to heterou, pseudos men kaipantelos, esti
d'hos kai alethos, hosier la okto diplasia to tes dyados logo.7i> Mogoče je, da nagovarjamo vsakokratno bivanje, ne le na način, kako je bivanje samo dostopno, temveč v katerem koli ožim na drugo. Mnogi logoi varajo, tako že lahko rečemo, neprestano; lahko pa se zgodi, da eden zadene,
Tretji pomen, v katerem Aristotel govori opseudos, je anthropospseudes (ta men oun houto legetaipseude, anthropos de pseudes ho eucheres kai proairetikos ton toiouton logon...)71, in to jeproairetikos, ki si zada, da bo stanje stvari zakrival, tako, da k njegovi eksistenci spada, da druge uvaja v tak govor. Način njegovega občevanja je, da te, s katerimi govori, načelno zavaja.
Kako so ti trije pomeni pseudos odvisni drug od drugega? V ta namen si oglejmo konkretni logos kot logos nekega človeka, ki živi v nekem svetu, čigar pragmata imajo možnost, da jih nagovarjamo kot pseudos. Pomen pseudos prenašamo v sfero faktičnega bivanja. Človek, ki v govorjenju o tobivajočem svetu, kakor ga srečuje, lahko laže. Pragma, človek in logos so trije oziri, ki nagovarjajo svojevrstni fenomen, ki ga Aristotel ni videl. Pomen pseudos bomo vzeli v tem izvornem smislu, da bi od tod pojasnili, da reči označujemo kot napačne. Radi bi razumeli, kako pride do tega, da reči označujemo kot napačne. Za razumetje analize moramo imeti pred očmi tole dejstveno stanje: faktični obstoj govorjenja kot takega, kolikor je tu in vsekakor kolikor je tu kol govorjenje, je pravi izvir varanja, zmote. To pomeni, obstoj govorjenja nosi v sebi možnost varanja. V fakticiteti govorice tiči laž.
Zdaj pa bi radi poizkusili — kolikor je to mogoče — približati si, kaj je fakti-citeta govorjenja. Govorimo v okrožju iw-bivajočih ljudi v so-svetu. Govorjenje kot tako, faktičnost govorjenja je že vnaprej dojeta kot: govorimo o nečem, uber etivas. To govorjenje, ki je zdaj tu, je vzeto v tem smislu, da ima tendenco povedati nekaj; nahaja se v občem, javnem uzrtju /Anse-hen/. Tako govorjenje je že od začetka tu z obstojem govorečega človeka, in je že vnaprej vzeto kot pokazanje nečesa. Ima naravno in živo zahtevo povedati nekaj. Seveda je prek dejstvenega stanja uglasovljenosti nekaj oznanjeno in s tem je navzoča možnost, da v bivanju nekaj skrijemo, koli-
kor rečem nekaj drugega, kot menim, vendar to, kar rečem, predstavljam drugače, kot jc lu. V tej temeljni možnosti govorice je fakticiteta laganja. Lažnjivec si lahko izrecno zada, da bo skrival. Govori tako, da to, kar pravi, dejstveno stanje, o katerem se izreka, zakriva. Tu se pokaže ta nenavadnost, da ta, ki laže, ravno mora poznati dejstveno stanje, o katerem se izreka. Le Če poznam dejstveno stanje, sem sposoben dostojno lagati.
Ta izrccna tcndenca zakrivajočega življenja pa ni treba, da je tu. Mogoče je pokazati življenje, ki ne živi v tendenci zakrivanja predmetov, ampak ki v javnosti govori v en dan. To govorjenje v en dan seveda vara prek samega dejstvenega stanja govorjenja. Pristno nasprotje govorjenju ni napačno govorjenje, varajoče govorjenje, temveč molčanje. Tendenco izrecnega varanja lahko umaknemo, vendar tako, da govorimo — bolj ali manj zavestno — v neki tujosti s stvarmi. To je to specifično izrekanje skoz več logoi. Možnost varanja je tudi tu v dejstvenem stanju pozunanjenja, ki živi v napačnem gledanju. Tega ne motivira površnost opazovanja, temveč način, v katerem ¿«bivajoče živi in samo srečuje svet. Govor je lahko tak, da ima 70 pozitivno tendenco resničnega podajanja dejstvenih stanj; vendar govori znotraj napačnega gledanja; dejstvena stanja torej niso samolastno usvojena. Prek jezika živimo v čisto določenem dojemanju reči. (Nictzschc: "Vsaka beseda je predsodek."72) Sporazumeli se bomo o tem. kateri so viri, iz katerih lahko izvira prevara in možnosti varanja govora. Možno je, da jemljemo /«bivajoči svet v različnih ozirih.
Nadaljni motiv (poleg okolišnosti) za to, da napačno gledamo, ali pa da dejstvenih stanj vedno ne nagovarjamo kot taka, tiči v biti sveta, ki jo označujem z ubežnostjo /Entganglichkeit/: dejstvena stanja so tu v čisto določenem karakterju ne-biti-tu. Ubežnost je nekaj, kar tiči v sami biti sveta, k katere fenomenu spada to, kar smo spoznali kot svetlost in temo. To, da na primer obstaja megla, ni neko nepomembno dejstvo, ki ga v spo-znavnoteoretskili raziskavah lahko pritegnemo kot primer. Ubežnost je lastna ¿«bivajočemu svetu kot i« bivaj o čemu. Reči nam lahko ubeže, in to ne pomeni, da izginejo. Ubežnost reči zaživi prek tega, da jih srečujemo v okolišnosti. Reči ne vidimo kot stvari, kakor so predmet kake znanstvene raziskave. To bivanje-£w, obstajanje reči je mnogo bogatejše in ponuja ra-
znoterejše možnosti kot teoretsko preparirano bivanje. Ker je svet v svojem razkošju zgolj tu v vsakokretni konkreciji življenja, zato je i«bit ube-žnosti bolj zaobsegajoča, in s tem je tu možnost varanja. Konkretneje ko sem v svetu, pristnejši, samolastnejši je obstoj prevare.
Kako pa zdaj pride do tega, da reči same označimo kot prevaro? Do zdaj smo le poudarjali, da varanjc tiči v govorjenju. Kako pride do tega, da označujemo bivajoče stvari kot napačne? Zakaj se ne zadovoljimo s tem da bi nebivajoče nagovorili kot nebivajoče? Zakaj tu pravimo s presežkom pomena "napačno"? Če pravimo, da diagonala ni merljiva s stranico kvadrata, — ta bit je napačna — potem tega stavka ne smemo vzeti izolirano, temveč ga moramo jemati iz sovisja, iz katerega je črpan. Stranice so poprečno poznane kot merljive, vidijo se, izgledajo, kot da so merljive. V resnici pa nikakor in sploh niso. Ta njihova nebit, ki vzbuja določen videz, je označena kot napačna. Ta specifični videz, ki ga imajo taki predmeti, je razkrinkan. Tako se pokaže, da je tudi (a raba izrazapseudos z ozirom na bivajoče reči, kolikor jih ni, utemeljena glede na sovisje, o katerem govorimo. Tudi te reči moramo videti v nekem sovisju. Že v izgovarjanju, kolikor ima govorjenje tendenco pokazanja, je videz, da kaj takega obstaja znotraj polja, kjer se nahaja, kjer je merljivo*. Toda znotraj tega govorjenja tiči, da govorjenje ni kako pokazovanje iz bivajočega, temveč je tako, da to, o čemer govori, zgolj meni. Pomeni dejstvena stanja zgolj kot taka. Tu naletimo na Husserlov problem fenomen nominalizacije in nevtralizacije;73 stavke lahko izrekamo kot zgolj menjene. Kolikor se tak govor usmerja na najbližji videz, je to, kar pravi, napačno. Vara v pristnem smislu.
Tu vidite razliko med prevaro in sanjami. Sanje imajo obstoj /Dasein/, na osnovi katerega varajo. Logos kot apofantični logos pa je, če ga jemljemo v njegovi faktični tabiti, nekaj takega, kar v samem sebi skriva možnost varanja. Kolikor logos lahko karakterizira bivanje-ta človeka, obvladuje vse občevanje človeka z njegovim svetom, vse gledanje, razlaganje, izgovarjanje.
"Mefcbares
e) Govorjenje in svet v njunih možnosti varanja. Pomenski preobratphai-nomenon v videz.
Ta logos, ki pri sebi nosi temeljne možnosti varanja, napravi, da je vse domnevanje v nevarnosti spregleda, kolikor ga obvladuje jezik. To pomeni: phainomena so kot iz/bivajoča v taktičnem svetu tisto, kar človek največkrat spregleda, tp. to, kar se sprva le tako preprosto kaže, je zdaj nekaj, kar le tako izgleda, kar se zdi. Ni slučajno, da pri Aristotelu, kjer phainomena pomeni bivajoče samo — kot podlago za nadaljne raziskovanje — phainomena lahko tudi pomeni: le tako izgledajoče (phainomenon agathon '). Ta pomenski preobrat besede phainomenon ki enkrat pomeni: samokažoče se ¿«bivajoče samo, potem pa to, kar le tako izgleda, pravzaprav ne obstoječe, ta pomenski obrat naznanja, kolikor je v sferi občevanja z svetom, temeljno dejstvo, da sta v ¿«bivanju sveta celo zmota in prevara prepletena fundamentalno — in se v svetu ne pojavljata le kot slaba lastnost, ki jo moramo prevladati.
Govorjenje kot uglasovljenje je, kolikor je, možnost varanja, in siccr govorjenje vzeto kot bivajoče v svetu, ki v svojem specifičnem bitnem karakterju ponuja možnosti varanja tako, da v celoti bivanja sveta obstaja notranja sovisnost, in ta je bitna možnost varanja. Govorjenje, kolikor je tu v svetu, se nahaja v določenem videnju, ki v nadalje sploh ni reflektira-no. Obstoj človeka je vzel v tem oziru, da je v govorjenju nekaj povedano. Govorjenje po sebi tendira k sporočanju. Govorjenje je torej tako tu, da ima govoreči različne možnosti, da se v govorjenju kot takem skrije: 1. izrecna možnost, v kateri govoreči govori z izrecno tendenco laganja; 2. z govorjenjem želimo ustvariti vtis, da je govorjenje opremljeno s poznavanjem stvari. Tudi tam, kjer imamo laži nasprotno tendenco, obstoji možnost da prek govorjenja in besed varamo.
To govorjenje s svojimi možnostimi varanja je kot tako v svetu, ki po svoje ponuja možnosti varanja. 1. s tem, da je svet karakteriziran po okoli-šnosti* sveta in da so predmeti, s katerimi ravnamo, za nas v svoji konkre-ciji glede na vsakokraten položaju tu tako, tako da se ponuja mnogovrstnost tega, o čemer lahko govorimo; 2. s tem, da je svet karakteriziran z
ubcžnostjo, skaljen z meglo, temo, etc. Takšna dejstvena stanja spadajo k sami biti sveta. Nadalje, obstajajo bitne možnosti, ki varajo s svojo specifično bitjo, kot npr. sanje itn. In nenazadnje, za govorjenje obstoji nevarnost, ki je tu tudi z drugim govorjenjem, da postane ponavljanje govorjenega, da je govorjenje so-govoričenje, Af/isprechen, nenavadna vladavina, ki jo izvaja jezik, kolikor žene iz občevanja s stvarmi. Tako se pokaže raznovrstna prepletenost možnosti varanja kot bitne možnosti s tubitjo govorjenja in obstojem sveta. Opazimo, da ravno govorjenje skrije stvar. Kolikor je torej dostop do tega, kar je sprva tu, faktično v govorjenju in mnenju voden prek, čez stvari, potem je ravno fr/bivajoči svet skrit in ga srečujemo v določenem izdajanju-za. Kolikor je torej svet tu v tej možnosti kazanja samega sebe, se ta možnost sveta preobrne v nasprotje: izdajati se za kaj. Prikazujoče se v izvornem smislu sebekazanja postane videz. Za stvari je pomembno, da razumemo to možnost pomenskega obrata termina phainomenon v pomen le tako izgledajočega.
f) Synthesis in diairesis kot področje za možnosti resničnega in napačnega"
Moramo se prepričati le še o tem, do katere mere se je Aristotel izrecno zavedal, da ima prevara svoje področje tam, kjer so reči dane v nekem določenem dojemanju, da možnost varanja ne temelji tam, kjer je dostop do reči preprost, temveč tam, kjer je svet tu v karakterju tako-in-tako. Peri gar synthesin kai diairesin esti to pseudos te kai alethes75: v okrožju tega, kar je, obstaja sobivanje in razstavljenost. je tako resnično kot napačno.
' nmstancHickeil: težavnost, nepreglednost
" Ustna varianta: Moramo si zagotoviti le še to, koliko se je Aristotel izrecno zavedal tega, da ima možnost varanja svoje pravo polje tam, kjer so reči tu , vzete v nekem karakterju tega kot tako in tako, kjer jih srečujemo v določenem dojetju, torej tam kjer preprosto dojemanje ni na mestu, temveč je svet venomer vzet v določenem ozira. Hermenentika, pogl. 1(16 a 12 i.d.): peri gar synthesin kai diairesin esti to pseudos te kai to alethes. V okrožju tega, kjer obstaja kaj takega kot sestavljenost in razstavljenost, tam je tako napačno kot tudi resnično. Kai je pomembno, namreč, tam, kjer sta synthesis in diairesis, sta resnično in zmota oba tu, kot možnosti namreč. Kaj je s tem menjeno, je bolj jasno v De anima III 430 b 1 i.d., kjer se čisto pregnantno glasi: to gar pseudos hen synthesei aei, varajoče je vedno tam, kjer je sinteza. Kai gar an to lettkon me teukon, to me lenkon syntheken. F.ndechetai kai diairesin phatiaipanta. — Vse to, kar je en synthesei, je lahko izrečeno en diairesei, kar srečujemo
he meri gar aisthesis ton idion aei alethes, kaipasin hyparchei tois zoois, dianoeisthai d' endechtai kai pseudos, kai oudei hyparei ho me kai logos7fl: doumevanje specifičnih lastnih stanj stvari jc vedno tako, da se to, kar doumevamo, daje na njem samem. Pseudos je navzoče le tam, kjer so logoi (dianoeisthai d' endechetai kai pseudos71). Obstaja sovisje med nujnostjo konstitucije sveta kot določenega v mnogovrstnosti možnih ozirov in možnostjo varanja. Govoreči govori vedno iz določenega pogleda na kaj. Čisto gledanje je izenačeno z golim imenovanjemu nečesa, je preprosto približevanje. Pustim, da preprosto obstaja kot dano. Barvo vidim kot
neeksplicirano, začenjanje v določenih ozirih, jc v običajnem nagovarjanju vedno synthesis — ali — glede na to, kako gledamo, je isto tudi diairesis. endechetai... čc nek bel predmet nagovorim kot ne bel, je to ne bel že vnaprej sopostavljeno (synethejen) v pokazanju. V tistem ne se podajam, že z ozirom na predmet, v določen pogled, ki se v njem samem ne nahaja, postavljam ga v pogled možnega ne-biti-bel. Stavek na videz ne pomeni pristnega logos, temveč preprosto nagovarjanje v smislu horismos. Toda ta "ne" sploh ni nek gol ne, z ne je postavljen že "kot". Za horismos negacija ne obstaja, ni negacije. Kar moramo negirati je zato vzeto v nekem pogledu kot nekaj, četudi le kot možni ne samega sebe. S tem jc polje obstoječih možnosti varanja ostro omejeno: le kolikor kot obstaja kaj takega kot synthesis in diairesis, obstaja varanjc. De onima III 3,427 bil i.d.: he men gar aisthesis ton idion aei alethes, kaipasis hyparchei lots zoois, dianoeislhai d' endechetai kai pseudos, kai oudetii hyparchei hi me kai logos. Domnevanje nekega specifičnega stanja stvari za en način domnevanja — to doumevanje je vedno tako, da tu ni nikakršne možnosti varanja. Kakor dolgo in kolikor sploh vidim, vidim dokončano. (V dianoeisthai je treba upoštevati dia. izolirajoče, kot v diairesis.) Doumevanje samo se lahko vrši, na način varanja {dianoesthai d' endechetai kal pseudos (De onima III 3,427 b 13)) in le tam je navzoče ustrezno obstajanju, kjer obstaja logos, pokazujoče govorjenje. Tako ugledamo notranje sovisje med nujnostjo, da bit nagovarjamo v ozirih, in možnostjo varanja. Do katere mere, kako daleč je Aristotel prodrl v ta sovisja: bivanjc-f« = govorjenje, ki govori v pogledih, določenih predranenjih — se kaže rudi v De anima (Osrednja raziskava o biti sveta v svetu.) Aristotel govori o tem, da doumevanje, kot sc dejansko dogaja, nikoli ni čisto doumevanje, na primer barv kot talcih, temveč do določene mere smo udeleženi na stvareh: svet je tu vedno taka, da govorjenje govori v pogledu na doumevanje, ki je tako, da smo udeleženi na rečeh. To meti oun aisthanesthai... Čisto doumevanjeje enako golemu imenovanju, preprostemu približevanju, pušča da stvari stoje tu preprosto, neizrccno, (Vidim kar je barvasto). To je aisthanesthai v tem prepariranem smislu, hotan de hedu e lyperon aisthesis...: Če pa. nasprotno doumevamo kaj razveseljivega ali pa morečega, potem jc doumevanje kot govorjenje, ki jc kataphasis ali apophasis, namreč tako, da je nekaj zajeto kotnekaj. To doumevanje, ko me nekaj razveseljivega zajame nenadoma — pri tem sta samo doumevanje in vidno veselje eno, sta tu iz iste srede, te mesoleti. In kolikor je to doumevanje izvorno in najbližje, kolikor so reči sveta pragmata, tc, ki jih mi moramo oskrbovati, je torej naravno občevanje z njimi hedesthai ali lypesthai. Kakor dolgo pa se opiramo na kako teorijo dušne, zmožnosti, teh sovisij ne vidimo; Aristotel filozofira iz stvari, ne pa v navezavi na dan učbenik psihologije.
preprosto jemanje. Hotan de hedu e fyperon7H — aisthesis: če pa nasprotno doumevamo kaj razveseljivega ali pa morečega, potem je doumevanje govorjenje, ki reči dojema kot nekaj (kataphasis ali apophasis). Doumevanje je, če srečamo kaj razveseljivega, trenutno. Pri tem pa sta doumevanje in vidno veseijenje eno. V sredi je tu to enotno domnevanje {te meso-tetf'r). Kolikor je to doumevanje najizvornejše, kolikor so reči svetaprak-la, pragmata, je naravni dostop nek hedesthai ali lypeisthai.80 Teh dej-stvenih stanj toliko časa ne vidimo, kakor dolgo se držimo določenih načinov doživljanja, psihologije, int.
Prevedeno iz: Martin Heidegger Gesamtausgabe, II, Band 17, Einführung in die phänomenologische Forschling, Marburger Vorlesungen aus WS 1923/24, izd. Fri-edricli-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klosttermann, Frankfurt am Main, 1994, str. 5-41. 297-298.
prevedel Aleš Košar
Opombe
1	Johann Heinrich Lambert, Neues Organon oder Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schcin. 2 zvezka. Leipzig 1764. Prvi zvezek'. Dianoiiogie oder Lehre von den Gesetzen des Denkens; Alethiologie oder Lehre von der Wahrheit. Drugi zvezek: Scmiotik oder Lehre von der Bezeichnung der Gedanken und Dinge; Phänomenologie oder Lehre von dem Schein.
2	Briefe vom und an Kant, Erster Teil: 1749-1789, Immanuel Kants Werke, izd. E. Cassierer, zv. IX, Berlin 1918, str. 75. Kant pomotoma napiše "phaenornologta".
5 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Georg Wilhelm Friedrich Hegels Werke, Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten, drugi zv., Berlin 1832.
4 Pierre Daniel Chancepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, prvi zvezek, Freiburg i.B. 1887, predgovor: fenomenološki del, str. 48-170.
S 1. Razjasnenje phalnomenon iz Aristotelove analize doumevanja sveta na način gledanja
1	Aristotelis de anima libri III. Recognovit G. Biehl. Edition allera curavil O. Apelt. In aedibus B.G. Teubneri Lipasiae 1911.
2	L c. B 7, 418 a 26.
3	L c. B 7, 418 a 27.
41 c. B 7.418 a 29i.d. 51. c. B 7,418 b 3. 61, c. B 7,418 b 4. 71. c. B7, 418 b 4 i.d. H c. B 7, 419 a 2.
9	L c.B7,4l8b2i.d.
10	L c. B 7,418 b 13 i.d 111. c. B 7,418 21 i.d 12I.e. B7, 418b9.
1. c. B 7,418 b 16. 141. c. 418 b 12,418 b 30. 151. c. B 7,418 b 20 i.d.
Aristotelis de anima libri (res. Ad interpretum Graeeomm auetoritatem et codinin fidem recognovit commentaris illustravit F. A. Trcndelenbug. Editio altera cmendata ct aueta. Berlin 1877, p. 306: Itaque Empedoclis sententia vero, quod recentior aetas invenit, proprior, quam Aristoteles.
17 Aristoteles, De anima (Bichl, Apeli). B 6. 418 a 8. I S L c. B 6,418 a 11.
19	I.e. Gamma 3,427 b 12.
20	L c. B 6,418 a 17 i.d.. 211. c. B 6, 418 a 20 i.d. 221, c. B 7,418 b 16.
231. c. B 7, 418 b 24.
24	1. c. B 7, 418 b 4.
25	1. c,B7.4l9ali.d. 2S L c. B 7, 418 b 10 i.d. 271. c. B7, 418 b 1928 H. Rickert, Die Methode der Philosophie und das Unmittelbare. Eine Problemstellung, Logos, Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, zv. XII, 1923/24, str. 235-280.
29 Aristoteles, De anima, B 7,418 a 26 i.d. 501. c.B7, 418 b 24.
31	Aristotelis de partibus animalium libri quattuor, Ex recognitione B. Langkavel. Lipsiae in aedibus B.G. Teubneri 1868. Cfr. A 1,639 b 8:640 a 14.
32	I.e. A i, 639 a 2 i.d.
33	I.e. A 1,639 a 3. 341. c. A 1, 539 a 4.
35	I.e. A 1,639 a 4 i.d.
36	I.e. A 1.640 a 10 i.d.
37	I.e. A t, 640 a I4i.d. 3K I.e. A 1,640 a 17.
$ 2. Aristotelova določitev /ogros
1	Aristoteles, De interpretatione. ArisLolelis Organon Graccc. Novis codium auxiliis adiutus recognovit. scholiis et commentarion instruxit Th. Waitz. Pars prior: Categorías, Hermenéutica, Analítica priora. Lipsiae 1844.
2	Le 4, 16 b 26.
3	Aristoteles, De anima, B 8, 420 b 5 i.d.
4	L c. B 8,420 b 14 i.d.
5	L c.B 8,420 b 1361. c. B 8,420 b 29.
71. c. B 8,420 b 31 i.d.
8 Aristoteles. De interpretatioue, 4, 16 b 26 sa.
91. c. 4,16 b 27 i.d.
10 i. c. 2,16 a 19-29.
1J1. c.4,17 a 1.
121. c.4, 17a 2.
151. c. 2,16 a 20.
141. c. 2,16 a 28.
151. c. 2, 16 a 28 i.d.
16	Aristotelis Política A 2,1253 a 9 i.d.
17	Aristoteles, De interpretatione, 3,16 b 19 i d. 181. c. 3,16 b 21.
,!> 1. c. 2,16.127. 2,1 L c. 3,16 b 8.
21	I.e. 3,16 b 7.	77
22	L c. 3, 16 b 7.
23	L c.4,17 a 1.
14 I.e. 4, 17 a 2 i.d. 25 ibid.
261. c. 4,16 b 29 i.d.
27	Aristotelis Tópica B 11, 115 a 26 i.d.; Gamma 3, H8 b 10 i.d.; G. 5, 119 a 23 i.d.
28	Aristoteles. De anima. B 8, 420 b 20. 291. c. B 8,420 b 18.
3° 1. c. I¡ 8,420 b 19 id.
31	verjetno je mišljen Husserl, ne pa Hegel.
32	Aristoteles, De interpretatione. 3, 16 b 19 i.d.
33	I.e. 3, 16 b 21 i.d. M L c. 3. 16 b 22 i.d. 351. c. 3, 16 b 24.
36 L c. 3,16 b 24 i.d. 371. c. 5, 17 a 8 i.d. 3S1. c, 5, 17 a 10 i.d.
39 Aristoteles Metaphysica. Recognovit W. Christ. Nova impressio correctior (1895). Editio steretypa. In aedibus B. G. Teubneri Lipisiae 1931. Z4.1029 b 14.
10	Aristoteles, De interpretatione, 5, 17 a 16.
11	Aristoteles, De anima, Gamma 3,427 b 1 i.d. 42I.e.G. 3,427b 14i.d.
431. c. G. 2,426 b 8 i.d.
44	L e.G. 2, 426 b 10.
45	I.e. G 2,427 a 18. «L c.G2, 426 b 8.
471. c. G 2,426 b 8 i.d. 481, c. G 2, 426 b 12 i.d. ^ 1. c. G 2.426 b 17 i.d. 5,) I. c. G 2, 426 b 20 i.d. 51 I.e. G 2, 426 b 28 i.d. 521. c. B12, 424 a 27 i.d.
53	L c. B 4,415 b 24; B 9,416 b 34.
54	f. c. 115, 416 b 35; B 11,424 a 1.
55	L c. C 2, 426 b 10.
561. c. B 11. 424 a 27 i.d. 57 L c. G 2, 426 b 20 i.d. 's 1. c B 11,424 a 4. «M. c. B 5, 417 a 13.
60 Aristoteles, Metaphysica, Delta 29,1924 b 17-1025 a 13. i,! L c. D. 29, 1024 b 17 i.d.
62	L c. D. 29, 1024 b 26.
63	L c. D. 29, 1025 a 3.
64	L c. D. 29.1024 b 17 i.d. Ml. c. D. 29,1024 b 21 i.d. 6H c. D. 29,1024 b 29' d. 67 I.e. D. 29, 1024 b 30. «»I.e. D.29,1024b31 i.d. wl. c. D. 29,1024 b 32.
701. c. D. 29,1024 b 35 i.d.
71	I.e. D. 29,1025 a i i.d.
72	F. Nietzsche, Menschliches Alk11men5chlich.es. Ein Buch für freie Geister, Drugi zvezek v Nietzches Werke (Großoktav), prvo poglavje, zv. III, Stuttgart 1921. Drugi del: Popotnik in njegova senca, Aforizem 55, str. 231
73	E. Husserl, Ideen zu einer reiner Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, prva knjiga: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. Druga nespremenjena izdaja. Halle a. d. 1922, str. 248 in 222.
74	Aristoteles, De anima, G. 10, 433 a 28 i.d.
75	Aristoteles, De intcrpretationc 1,16 a 12. i.d.
76	Aristoteles, De anima, G. 3,427 b 11 i.d.. 771 c. G. 3,427 b 13.
781, c. G. 6 431 a 9. 791 c. G. 6,431 a 11. 8111, c. G. 6,431 a 10.