"   & #  Drugi vatikanski cerkveni zbor zakra- ment evharistije oznaèi kot »vir in višek krš- èanskega `ivljenja« (C 11), pravi, da so vsi drugi zakramenti in sploh vse druge dejav- nosti Cerkve z evharistijo povezane in nanjo naravnane, saj je v njej vsebovan Kristus, ki je ves duhovni zaklad Cerkve (prim. D 5). Zelo pomembno je torej, da od zunanjih znamenj tega zakramenta prodremo v nje- govo globino, da v njej prepoznamo ta du- hovni zaklad, to odrešenjsko resniènost, ki se nam preko tega zakramenta milostno po- darja. Zagotovo je pri evharistiji najte`e sprejeti tisto, kar pa temu zakramentu hkra- ti daje najveèjo te`o, namreè, da sta v tem zakramentu pod podobo kruha in vina re- snièno navzoèa Kristusovo telo in kri. Z bibliènega vidika evharistièna navzoè- nost v povezavi z uèloveèenjem predstavlja nekakšen vrhunec starozaveznega hrepenenja, da bi Bog prebival pri svojem ljudstvu. V Stari zavezi se je to hrepenenje uresnièilo s shod- nim šotorom, nato z jeruzalemskim temp- ljem; dokonèno izpolnitev tega hrepenenja pa predstavlja Kristusovo uèloveèenje, kot je zapisano v prologu Evangelija po Janezu, ki ga imenujemo tudi evharistièni evangelij: »In Beseda je postala meso in se naselila med nami. Videli smo njeno velièastvo, velièastvo, ki ga ima od Oèeta kot edinorojeni Sin, polna milosti in resnice« (Jn 1,14). Evharistija je pravzaprav nadaljevanje tega uèloveèenja in izhaja iz tako imenovane obljube evharistije, kot oznaèujemo celotno šesto poglavje ome- njenega evangelija. Evharistija ima torej zelo soliden bibliè- ni temelj; kot `e reèeno, pa se najveè dvo- mov pojavlja v zvezi s tako imenovanim ev- haristiènim realizmom, naukom, da je pri evharistiji Kristus realno navzoè. Evharistiè- ni realizem cerkvenih oèetov je jasno razvi- den iz liturgiènih besedil in antiènih spo- menikov kršèanske arheologije. Ta nauk, ki so ga cerkveni oèetje izpovedovali in poglo- bili zlasti v povezavi s trinitarièno, kristo- loško in ekleziološko skrivnostjo vere, je uèi- teljstvo Cerkve izrazilo zelo jasno in natanè- no. Skrivnost evharistiène navzoènosti cerk- veno uèiteljstvo zagovarja z enako moèjo kot bo`je uèloveèenje, saj sta obe skrivnosti med seboj tesno povezani. Prva veèja odstopanja se pojavijo z Beren- garjem iz Toursa (11. stol.), ki je izhajajoè iz primata razuma in èutov zanikal mo`nost tako imenovane transsubstanciacije. Prviè, ker je nemogoèe, da bi se neka stvar spremenila v drugo, ki je `e prej obstajala. In drugiè, ker nam èuti pri evharistiji govorijo, da je to še vedno kruh in vino, ter je zato potrebno skle- pati, da se njihova substanca ni spremenila, saj pritike niso loèljive od substance. Evha- ristijo je torej zaradi izrazito »pozitivistiène- ga« pristopa pojmoval na simbolno — spiri- tualistièen naèin, ki so ga kasneje zagovarjali reformatorji.1 Polemike o evharistiji so bile v srednjem veku dokaj `ivahne in o tem prièa tudi zna- menita Summa theologiae2 Toma`a Akvinske- ga. V njej najdemo glavne pomisleke, pred- vsem pa odgovore, s katerimi jih je Angelski doktor zelo prodorno presegel. Podrobneje 7%  A $ 7  % $ 4 4  & # "! # si bomopogledali najzanimivejše èlene (arti- culus) petinsedemdesetega in šestinsedem- desetega vprašanja (quaestio), ki govorita o najgloblji evharistièni skrivnosti – Kristusovi resnièni navzoènosti.        2#      $&    % $      Ali je Kristusovo telo resnièno in zanesljivo v tem zakramentu ali le v prenesenem pomenu ali kot v znamenju? Toma` s svojo sistematièno metodo pred vsakim èlenom (articulus) najprej predstavi pomisleke in pravi, da se zdi, da Kristusovo telo ni resnièno in zanesljivo v tem zakra- mentu, paè pa le v prenesenem pomenu ozi- roma kot znamenje, saj v Evangeliju po Janezu beremo: »Èe ne jeste mesa Sina èlovekovega in ne pijete njegove krvi, nimate `ivljenja v sebi« (Jn 6,53c). Mnogo njegovih uèencev je reklo, da je to trda beseda, in on jim odgo- vori, da je Duh tisti, ki daje `ivljenje, meso pa ne koristi niè (prim. Jn 6,60sl.). Ko sv. Av- guštin v svojem delu Enarrationes in psalmos komentira Ps 4, pravi: »Razumi to, kar sem rekel na duhoven naèin. Ne boš jedel telesa, ki ga vidiš, niti ne boš pil te krvi, ki jo bodo prelili moji krvniki. Zaupal sem ti skrivnost. Èe jo sprejmeš na duhoven naèin, ti bo pri- nesla `ivljenje, meso ne koristi niè.« Nadalje Gospod pravi: »... jaz sem z vami vse dni do konca sveta« (Mt 28,20). Ko Avguštin komen- tira to besedilo, pravi, da je do konca sveta Gospod zgoraj, vendar je hkrati tu z nami kot resnica (s katero se hrani naš um). Telo, s ka- terim je vstal, je lahko samo na enem mestu, njegovo resnico pa lahko najdemo povsod. In iz vsega povedanega se zdi, da Kristusovo telo tako ni resnièno in zanesljivo v tem zakra- mentu, paè pa le kot znamenje (in signo). No- beno telo ne more biti na veè mestih hkrati. Niti angel nima te moèi; èe bi jo imel, bi bil povsod. Vendar je Kristusovo telo resnièno telo in je v nebesih, zato se zdi, da ne more biti v zakramentu oltarja v resnici, paè pa le   & # Jacopo Bassano, Zadnja veèerja, olje na platnu, 1542, Galleria Borghese, Rim, Italija.   "" kot znamenje. Namen cerkvenih zakramen- tov je v blagor vernih in v skladu z Gregorjem je naš Gospod pograjal uradnika (prim. Jn 4,48), ker je `elel Kristusovo telesno navzoè- nost. Navezanost na to telesno prisotnost je predstavljala tudi oviro za prihod Svetega Duha, kot to uèi Avguštin, ko komentira Ja- neza: »... za vas je bolje, da grem; kajti èe ne grem, Tola`nik ne bo prišel k vam ...« (Jn 16,7). Vsi ti pomisleki torej ka`ejo, da Kristus torej ni telesno prisoten v zakramentu oltarja. Na drugi strani pa Hilarij pravi, da ni pro- stora za dvom o resniènosti Kristusovega te- lesa in krvi. Naš Gospod je uèil in naša vera sprejema, da je njegovo meso naša resnièna jed in njegova kri naša resnièna pijaèa. In Ambro` pravi, da ravno tako, kot je naš Gos- pod Jezus Kristus resnièno Bo`ji Sin, je tudi resnièno Kristusovo meso, kar prejemamo, in njegova kri je naša resnièna pijaèa. Na vse navedene misli Toma` odgovarja, da preko naših èutov ne bi mogli nikoli ve- deti da je resnièno Kristusovo telo in njegova kri v tem zakramentu, paè pa samo po naši veri, ki temelji na bo`ji avtoriteti. Iz tega raz- loga Ciril, ko komentira Lukovo besedilo »To je moje telo, ki se daje za vas« (Lk 22,19), pravi, naj ne dvomimo v resniènost tega, paè pa da moramo sprejeti Odrešenikovo besedo v veri: on sam je resnica, on ne la`e. To vse je skladno, zlasti s polnostjo nove zaveze. Sta- rozavezne daritve so jo napovedovale, namreè resnièno daritev, ki je bila Kristusovo trplje- nje — kot beremo v Heb 10,1: »Postava vse- buje le senco prihodnjih dobrin, in ne prave podobe stvari. Zato kljub istim `rtvam, ki jih neprestano darujejo iz leta v leto, nikoli ne more pripeljati do popolnosti niti tistih, ki se pribli`ujejo.« Bilo je pravièno, da mora novozavezna daritev, postavljena od Kristusa, imeti kaj veè, da bi morala vsebovati samega Kristusa, ki je trpel za nas, in ga vsebovati ne zgolj kot znamenje ali v prenesenem po- menu, paè pa tudi v dejanski navzoènosti. Tako je ta zakrament, ki resnièno vsebuje Kri- stusa, kot pravi Dionizij, izpolnitev vseh os- talih zakramentov, v kateri lahko najdemo dele` Kristusove moèi. Nadalje se to popolnoma sklada s Kristu- sovim usmiljenjem (caritas), ki ga je vodila v privzetje resniènega telesa s èloveško naravo, ki jo je zdru`il s samim seboj, da bi nas odre- šil. In ker je sam zakon prijateljstva, da mo- rajo prijatelji `iveti skupaj, kot uèi Aristotel, nam je obljubil svojo telesno prisotnost. Medtem nas ni pustil brez svoje telesne pri- sotnosti na tem našem romanju, paè pa nas zdru`uje s sabo v tem zakramentu v resniè- nosti njegovega telesa in krvi. Iz tega razloga Jezus pravi: »Kakor je mene poslal `ivi Oèe in jaz `ivim po Oèetu, tako bo tudi tisti, ki mene je, `ivel po meni. To je kruh, ki je pri- šel iz nebes, ne tak, kakršnega so jedli vaši oèetje in so pomrli: kdor je ta kruh, bo `ivel vekomaj« (Jn 6,57-58). Tako je ta zakrament, ker zdru`uje Kristusa tako tesno z nami, znamenje njegove izredne ljubezni in dviguje naš up v višave. Kot tretjiè, ta resnièna navzoènost je ravno tisto, kar je potrebno za izpopolnitev naše vere (competit perfectioni fidei), ki se nanaša ne samo na Kristusovo bo`anskost, paè pa tudi na njegovo èloveškost. Vera ima opraviti z nevidnimi stvarnost- mi, in ravno tako kot nam nalaga sprejetje njegovega bo`anstva kot neèesa, èesar ne mo- remo videti, tako v tem zakramentu podaja tudi njegovo meso na podoben naèin. Nekateri ljudje niso bili pozorni na to in so razglašali, da sta Kristusovo telo in kri samo simbolièna v tem zakramentu, vendar moramo takšna stališèa zavreèi kot krivover- ska, saj je to v nasprotju s Kristusovimi be- sedami. Iz tega razloga je bil Berengar Tour- ski, ki je bil prvi, ki je zavzel ta zmotni po- gled, prisiljen to stališèe umakniti in sprejeti, kar je verska resnica. Sklenemo lahko, da je Avguštinovo besedilo nekatere zavedlo. Nje-   & # "# # gove besede so narobe razumeli. Ko Avguštin uèi, ne bodo jedli tega telesa, ki ga vidijo, s tem ni hotel izkljuèiti resniènosti Kristuso- vega telesa; kar s tem izvzame, je, da ga bodo jedli v isti obliki (in hac specie), v kateri ga sedaj gledajo. Ko dodaja, da nam je zaupal skrivnost — èe jo sprejmemo na duhoven na- èin, nam bo prinesla `ivljenje —, s tem ne mi- sli, da je Kristusovo telo v tem zakramentu le kot v mistiènem simbolu; reèeno je, da bo tam duhovno, to je, nevidno in v moèi Duha. Zato, ko komentira Janezovo besedilo (Jn 6,64), pravi, da je brez uèinka na naèin, kot to oni razumejo. Mislili so na u`ivanje mesa, kot bi bilo odtrgano od trupla ali pro- dano pri mesarjevi stojnici; niso pa mislili na meso kot o`ivljeno od Duha. Ko je Duh zdru`en z mesom, ima velik uèinek, saj èe meso ne bi imelo uèinka, bi Beseda ne po- stala meso, da bi se naselila med nami (prim. Jn 1,14). To Avguštinovo besedilo in vsa ostala v istem kontekstu je treba razu- meti, kot da se nanašajo na Kristusovo telo v njegovi naravni podobi, vendar kjer koli se ta zakrament obhaja, je On prisoten na neviden naèin pod zakramentalno podobo (sub speciebus huius sacramenti). Kristusovo telo v tem zakramentu ni táko, kot je telo v prostoru. Dimenzije telesa v prostoru us- trezajo dimenzijam prostora, ki ga zavzema. Kristusovo telo je tukaj na poseben naèin, kot je to lastno temu zakramentu. Iz tega razloga lahko reèemo, da je Kristusovo telo na razliènih oltarjih, ne kot na razliènih kra- jih, paè pa v zakramentu. Ko to reèemo, s tem ne mislimo, da je Kristus prisoten samo simbolièno, èeprav je res, da je vsak zakra- ment tudi znamenje, ampak razumemo, da je Kristusovo telo navzoèe, kot smo rekli, na naèin, ki je lasten temu zakramentu. Seveda ne moremo govoriti o prisotnosti Kristusovega telesa, kot bi bilo prisotno na na- èin, kot je naravno telo prisotno, to se pravi vidno v svojem normalnem izgledu; ampak je na to potrebno gledati duhovno, kot na nevid- no navzoènosti, na duhoven naèin in z moèjo Duha. Zato Avguštin pravi: èe ste razumeli Kristusove besede na duhoven naèin glede njegovega mesa, so duh in `ivljenje za vas; èe ste jih razumeli na mesen naèin, pa so še ved- no duh in `ivljenje, vendar ne za vas.3 Ali substanca4 kruha in vina ostane v tem zakramentu po posvetitvi? Pri Janezu Damašèanu beremo, da ker sta kruh in vino znaèilni èloveški krepèili, je Gos- pod zdru`il svoje bo`anstvo z njima in ju na- pravil za svoje telo in kri. Kruh, ki ga preje- mamo pri obhajilu, ni navaden kruh, paè pa zdru`en z njegovim bo`anstvom (coniungavit eis Deus deitatem). Tako smo zdru`ili resniè- nosti, ki dejansko obstajata. Zato kruh in vino obstajata v tem zakramentu skupaj s Kri- stusovim telesom in krvjo. Nadalje bi morali cerkveni zakramenti imeti med seboj dolo- èene podobnosti. V drugih zakramentih sub- stance snovnih elementov ostanejo, kot pri krstu substanca vode in pri birmi substanca krizme. Zato se zdi, da substanci kruha in vina pri evharistiji ostaneta. Konèno sta kruh in vino v tem zakramentu uporabljena, da bi izpostavila pomembno znaèilnost Cerkve — njeno enotnost. Kot pravi Avguštin, je en hleb narejen iz mnogih zrn in eno vino iz mnogih grozdov jagod. Tako sta vendar sub- stanci kruha in vina potrebni za ponazoritev te lastnosti, zato se zdi, da substanci kruha in vina ostajata v tem zakramentu. Po drugi strani Ambro` pravi, da èeprav vidimo podobo kruha in vina, moramo vero- vati, da po posveèenju ni niè drugega kot Kri- stusovo telo in kri. Na to Toma` odgovarja, da èeprav so ne- kateri trdili, da po posvetitvi substanci kruha in vina ostaneta v zakramentu, to stališèe ne more vzdr`ati. Najprej bi to unièilo resniè- nost tega zakramenta, ki zahteva, da prav Kri- stusovo telo obstaja v njem. To telo ni tam   & #   "$ pred posvetitvijo in stvar ne more biti tam, kjer je prej ni bilo, razen èe jo prinesejo lo- kalno ali preko neèesa, kar tam `e je, in se spremeni v to. Na primer, ogenj se pojavi v hiši, ali zato ker je tja prinesen od zunaj ali je na novo zaneten. Jasno je, da Kristusovo telo ne zaène obstajati v tem zakramentu s tem, da bi bil prinesen lokalno. Prviè, ker bi zato prenehal biti v nebesih, saj vse, kar je lo- kalno prestavljeno, zaène obstajati nekje samo tako, da zapusti prostor, kjer se je nahajalo prej. Drugiè, vsaka telesna stvar, ki je pre- maknjena iz kraja na kraj, mora iti mimo vmesnih krajev, in to v tem primeru zagotovo ne more biti. Tretjiè, ker je nemogoèe, da bi eno premikanje telesne stvari, ki je lokalno prestavljena, konèalo hkrati na razliènih me- stih – v našem primeru na razliènih oltarjih, kjer se ta zakrament obhaja in se tako Kristu- sovo telo v tem zakramentu pojavi hkrati na razliènih mestih. Zato se izka`e, da ni druge poti, po kateri Kristusovo telo lahko zaène obstajati v tem zakramentu, razen da se sub- stanca kruha spremeni v njega. Kar pa se spremeni v nekaj drugega, po spremembi ni veè tam. Resniènost Kristusovega telesa v tem zakramentu zahteva, da substance kruha po posvetitvi ni veè. Nasprotno stališèe je tudi v nasprotju s posvetilnimi besedami v tem zakramentu, ki se glasijo: »To je moje telo.« To ne bi bilo res, èe bi bila substanca kruha še kar prisot- na, saj substanca kruha ni Kristusovo telo. Potem bi morali reèi: »Tu je moje telo.« Nadalje bilo bi v nasprotju s èašèenjem, ki spremlja ta zakrament, èe bi bila tam prisotna še druga substanca, ki ne bi smela biti èašèena (quae non posset adorari adorantione latriae). Èetrtiè, to ne bi ustrezalo obièaju Cerkve, ki prepoveduje sprejemati Kristusovo telo po zau`itju telesne hrane, dovoli pa nam zau`itje ene posveèene hostije za drugo. Tak- šnemu stališèu se je torej potrebno izogniti kot zmotnemu. Bog je torej zdru`il svoje bo`anstvo, to se pravi moè svojega bo`anstva, s kruhom in vi-   & # Leonardo da Vinci, Zadnja veèerja (po prenovi), tempera na ometu, 1498, 460 x 880 cm, Santa Maria delle Grazie, Milano, Italija. # # nom, ne da bi ju pustil ostati, paè pa da bi ju napravil svoje telo in kri. V drugih zakramentih nimamo resnièno navzoèega Kristusa, kot ga imamo v tem zakramentu. Èeprav v drugih zakramentih substance materialnih elementov ostanejo, pa to ne dr`i za ta zakrament. Podo- bi, ki ostaneta v tem zakramentu (o tem bomo govorili kasneje), sta dovolj, da poka`eta, kaj zakrament predstavlja: dejansko ravno pre- ko pritik razloèimo naravo vsake substance.5 Ali je kruh lahko spremenjen v Kristusovo telo? Kot smo `e dejali: ker je v tem zakramentu resnièno navzoèe Kristusovo telo in ker se nje- gova navzoènost ni zaèela z lokalno prestavi- tvijo, nam ne ostane niè drugega, kot da re- èemo, da je tam zato, ker se substanci kruha in vina spremenita v Kristusovo telo in kri. Ta spremenitev ni kot kakšna naravna spre- memba, ampak je povsem nad moèmi narave in se zgodi izkljuèno po bo`ji moèi. Zato Ambro` v spisu De mysteriis pravi, da je bilo za Devico, da spoène, nad moèmi narave, in da je tisto, kar posvetimo, telo, ki je bilo ro- jeno iz Device. Zato je povsem nesmiselno upoštevati naravne zakone, ko gre za Kristu- sovo telo, èe vemo, da je bil Gospod Jezus ro- jen iz Device na naèin, ki presega naravni red. In ko Krizostom komentira besedilo iz Evangelija po Janezu, namreè da nekateri iz- med Jezusovih poslušalcev niso verjeli njego- vim besedam (prim. Jn 6,64), pravi, da so le- te duhovne in se jih ne sme vzeti v mesenem smislu ali glede na zakone narave, ampak kot da so dvignjene nad vse zemeljske nujnosti in naravne zakone. Toma` to utemelji tako, da vsak povzro- èitelj deluje uèinkovito do meje, ki je v nje- govem deju, oziroma, da je vsak ustvarjeni povzroèitelj omejen s svojim dejem (actus), saj je utemeljen v mejah svojega rodu (genus) in vrste (species). Gre za metafizièno idejo, ki trdi, da je red dejavnosti odvisen od reda bivanja. Više kot je stvar v redu bivanja, bolj je dejavna in veèja je njena moè delovanja. Bi- vati pomeni biti sposoben povzroèiti. Bitja v naravi so tvorna in zato tudi tvorni vzrok nastajanja in preminevanja.6 To je povzeto v naèelu »agere sequitur esse« – delovanje sle- di bivanju. Dejavnost vsakega ustvarjenega povzroèitelja ima doloèen in omejen obseg; kar vse omejuje v svojem dejanskem obstoju (torej, da stvar je, kar je) je njegova forma, ki pa se navzven ka`e oziroma je spoznatna preko pritik. Tako noben ustvarjeni povzro- èitelj ne more delovati na doloèen predmet, brez da bi spremenil njegovo formo (torej tudi pritike) in zato je vsaka sprememba, ki se lahko zgodi skladno z zakoni narave v spre- minjanju forme (posledièno tudi pritik). Bog pa je neomejeni dej (infinitus actus) in tako njegovo delovanje presega vse omejitve biva- nja stvari. Tako je zmo`en ne samo spremi- njati formo in pritike — tako da razliène forme sledijo ena za drugo v doloèenem subjektu7 — ampak lahko neposredno spremeni celotno bivanje stvari tako, da je spremenjena celotna substanca tega v celotno substanco onega, pri tem pa tako forma kot pritike ostanejo nes- premenjene. In to se dejansko zgodi kot po- sledica bo`jega delovanja v tem zakramentu. Substanca kruha se premeni v substanco Kri- stusovega telesa in substanca vina v substan- co Kristusove krvi. Ta sprememba tako ni sprememba forme in pritik, ampak substan- ce, zato ne sodi med naravne vrste sprememb in jo lahko poimenujemo po njej ustreznem imenu – transsubstanciacija8. Ker pa ta sub- stancialna spremenitev vkljuèuje doloèen red substanc – ena se spremeni v drugo – to po- meni, da v obeh substancah lahko najdemo razlièna subjekta. Moè neskonènega deja, ki nosi celotno bi- vanje stvari, lahko povzroèi takšne spremem- be. Formi vsake stvari in materiji vsake stvari je skupno naravno bivanje; in le »avtor« bi- vanja je zmo`en spremeniti to, kar biva v   & #   # enem, v to, kar biva v drugem, tako da od- vzame, kar je ohranjalo to formo, da je bila to, kar je bila.9 Ali pritike10 (accidentia) kruha in vina v tem zakramentu ostanejo? Našim èutom je oèitno, da po posveèenju vse pritike kruha in vina ostanejo. Toma` pra- vi, da je bo`ja previdnost zelo modro dolo- èila, da je temu tako. Prviè, ljudje nimamo navade jesti èloveškega mesa in piti èloveške krvi. @e sama misel na to se upira, in tako sta nam Kristusovo telo in kri dana pod podobo stvari, ki sta v splošni èloveški uporabi, na- mreè kruha in vina. Drugiè, temu je tako, da bi nevernikom ta zakrament ne bil predmet preziranja, kar bi zagotovo bil, èe bi jedli našega Gospoda pod èloveško podobo. Tretjiè, z zau`itjem te- lesa in krvi našega Gospoda v njuni nevidni navzoènosti poveèujemo moè naše osebne vere, saj naši èuti ne zaznajo, kar v veri spre- jemamo. Kot je reèeno v delu De causis, vsak uèinek temelji bolj na prvem vzroku kot na drugot- nih vzrokih. Tako je to po bo`ji moèi, ki je prvi vzrok vseh stvari in lahko povzroèi to, da kar naravno sledi iz neèesa drugega, lahko še vedno ostane, ko je to, kar je bilo prvotno, odvzeto. V tem zakramentu ni prevare; pri- tike, ki so predmet naših èutov, so iskreno tam. Naš um (intellectus), katerega predmet (cuius est proprium obiectum)11 spoznanja so substance stvari, kot pravi Aristotel, vera brani pred tem, da bi bil zapeljan v zmoto. Naša vera ni v nasprotju s tem, kar nam pra- vijo èuti, ampak se ukvarja s stvarmi, ki jih naši èuti ne dose`ejo.12   & # Jaume Serra, Zadnja veèerja, tempera na lesu, 1370-1400, Museo Nazionale, Palermo, Italija. # # B       2# C  % $ *     $ Ali je v tem zakramentu navzoè celoten Kristus? Nujno je potrebno sprejeti, da je v tem zakramentu prisoten celoten Kristus, vendar je potrebno upoštevati, da sta dva naèina, na katera je Kristus prisoten v tem zakramen- tu. Prvi naèin je iz moèi zakramenta (ex vi sacramenti), drugi naèin pa po naravnem soobstoju. Sprememba iz moèi zakramenta je zaznamovana z besedami posvetitvene for- me: To je moje telo, To je moja kri; ki sta ravno tako uèinkoviti, kot je uèinkovit kateri koli zakrament. Z naravnim soobstojem je v zakramentu evharistije prisotno vse tisto, za kar se izka`e, da je dejansko zdru`eno z elementi, ki so v evharistiji prisotni iz moèi zakramenta, saj kjer koli sta dve stvari dejansko zdru`eni sku- paj, velja, da kjerkoli je prva, mora biti tudi druga. To je samo stvar našega uma, da lo- èujemo stvari, ki so dejansko zdru`ene skupaj. Spremenitev kruha in vina torej nimata kot uèinka samo prisotnost Kristusovega bo`ans- tva ali samo Kristusove duše, kot to zagovar- jajo nekateri, saj niti bo`anstvo niti Kristusova duša nista navzoèa v tem zakramentu kot uèin- ka iz moèi zakramenta; tam sta po naravnem soobstoju. Ker bo`anstvo nikoli ne daje na stran telesa, ki je bilo vzeto v hipostatièno unijo (zdru`itev bo`je in èloveške narave v Kristusovi osebi ali hipostazi), zato kjerkoli je Kristusovo telo, mora biti bo`anstvo z njim. V efeški veroizpovedi beremo, da smo dele`ni Kristusovega telesa in krvi. To ni navadno meso niti meso nekoga, ki je zelo svet in zdru- `en z Besedo, oziroma, ki deli dostojanstvo z njo; ampak je dejansko `ivljenje dajajoèe meso same Besede. Bil je èas, ko je bila Kri- stusova duša loèena od telesa (velika sobota), in èe bi bil zakrament obhajan tisti dan, po- tem Kristusove duše pri tisti evharistiji ne bi bilo, vendar odkar je Kristus vstal od mrtvih in ne bo nikoli veè umrl (kot beremo v Rim 6,9), je njegova duša sedaj vedno resnièno zdru`ena z njegovim telesom. Kot rezultat za- kramentalnega znamenja imamo pod tem za- kramentom – pod podobo kruha – ne samo meso, ampak celotno Kristusovo telo, to je kosti in `ivce in vse ostalo. To je jasno iz pos- vetilnih besed, ko ne pravi: »To je moje meso,« ampak: »To je moje telo.« In tako, kot je Gospod rekel v Jn 6,55, beseda meso tu po- meni celotno telo in je ta beseda uporabljena le zato, ker je bolj primerna v pomenu pre- hranjevanja, saj ve, da ljudje navadno jemo `ivalsko meso, ne njihovih kosti ali drugih takšnih delov. Kot smo videli, po spremenitvi kruha v Kristusovo telo in vina v kri, pritike kruha in vina ostanejo. Ker je temu tako, je jasno, da razse`nosti kruha in vina niso spre- menjene v razse`nosti Kristusovega telesa in krvi. Iz tega sledi, da je Kristusovo telo v tem zakramentu navzoèe samo kot substanca (per modum substantiae) in ne razse`nostno (non per modum quantitatis13), se pravi, kot da bi substanca ustrezala zunanji formi oziroma vidnim pritikam in bi bila zato lahko spoz- natna z naravnimi zmo`nostmi našega uma. Kristusovo telo, to je substanca skupaj s pri- tikami, ki nanjo vplivajo v zvezi z bistveno na- ravo stvari, inherentno in neodvisno od pro- stora, ki ga naravno zavzema, je sedaj pod ak- cidencami kruha na isti naèin, kot je bila substancialna narava kruha pod pritikami kruha. Pomno`eno in individualizirano (v vsaki posveèeni hostiji) `ivo Kristusovo telo je sedaj pod samo razse`nostjo kruha, ki pa te substance ne mno`i ali individualizira, am- pak jo zgolj vsebuje, na fundamentalni naèin, kot je razse`nost kruha vsebovala substanco kruha, preden je prišlo do transsubstancia- cije. Celotna substanca je namreè resnièno vsebovana tako v velikih kot majhnih razse`- nostih; na primer: celotna specifièna narava zraka je ravno tako resnièno najdena v velikih   & #   # kot v majhnih kolièinah, èloveška narava v svoji specifièni celotnosti je enako prisotna v velikih in majhnih ljudeh. Iz tega sledi, da je celotna substanca Kristusovega telesa in krvi vsebovana v tem zakramentu po posvetitvi na naèin, kot je bila celotna narava kruha in vina tam pred tem.14 Ali je celoten Kristus v vsaki od obeh podob? Iz tega, kar smo `e povedali, pravi Toma`, da je popolnoma gotovo, da je celoten Kristus v vsaki od dveh podob, vendar na razlièen na- èin. Pod podobo kruha je Kristusovo telo pri- sotno iz moèi zakramenta in kri je tam po na- ravnem soobstoju ravno tako, kot smo `e po- trdili tudi o Kristusovi duši in bo`anstvu. Pod podobo vina pa je Kristusova kri prisotna iz moèi zakramenta in Kristusovo telo po narav- nem soobstoju. Navzoèa sta tudi Kristusova duša in bo`anstvo, saj Kristusova kri po vsta- jenju ni veè loèena od Kristusa, kot je bila pri smrti; èe pa bi to obhajali tisti èas, bi bilo Kri- stusovo telo brez krvi in kri brez telesa pod pri- tikami vina. Èeprav je torej celoten Kristus prisoten v vsaki od obeh podob, je še vedno smisleno, da zakrament obhajamo pod dvema podobama. Prviè zato, ker to slu`i spominja- nju na Kristusovo trpljenje, pri katerem je bila njegova kri loèena od njegovega telesa. Nadalje je to koristno za zakramentalno prakso, saj omogoèa, da je vernim dano telo kot hrana in kri kot pijaèa. Nenazadnje pa, glede na uèi- nek, je telo dano za dobrobit našega telesa in kri za dobrobit naše duše. V Kristusovem trpljenju, katerega spomin je ta zakrament, drugi deli njegovega telesa niso bili loèeni drug od drugega na naèin, kot je bila kri; telo je ostalo nezlomljeno, kot beremo v Eksodusu (2 Mz 12,46). Zato je v tem zakramentu kri posveèena loèeno od te- lesa, drugi deli pa ne. Kristusovo telo torej ni pod podobo vina iz moèi zakramenta, am- pak zaradi naravnega soobstoja. Tako posve- titev vina neposredno ne povzroèi navzoènosti Kristusovega telesa, to je sobivajoèe z njego- vim neposrednim uèinkom – krvjo.15 Ali je Kristusovo telo v tem zakramentu nav- zoèe lokalno? Kot smo `e povedali, Kristusovo telo v tem zakramentu ni navzoèe na normalen na- èin, kot obstaja razse`no telo, paè pa samo tako, kot èe bi bilo samo èista in enostavna substanca. Vsako telo, ki obstaja v prostoru, je v prostoru natanko tako, kot to doloèajo razse`nosti telesa, to se pravi, da ustreza pro- storu, ki ga zavzema skladno s svojimi dimen- zijami. Kristusovo telo pa v tem zakramentu ni kot v prostoru, ampak izkljuèno na naèin, kot je substanca – se pravi, da obstaja na ne- dimenzionalen naèin; povedano preprosteje: substanca sama na sebi ni nekaj materialnega in zato tudi nima prostorskih razse`nosti. To, da je substanca vsebovana, je primarno miš- ljeno kot »biti subjekt«, na katerega vpliva pomno`itev s tem, da ga deli na integrirane dele. Ta metafizièna loèitev daje vpogled v evharistièno teologijo; je kljuè za razumevanje resniène navzoènosti. Substanca kruha preide v substanco Kristusovega telesa. Tako kot substanca kruha ni bila v dimenzijah na na- èin, kot je razse`no telo v prostoru, ampak na naèin lasten substanci, ki je »pod« dimen- zijami, podobno tudi Kristusovo telo ni pod dimenzijami kruha lokalno. Potrebno je poudariti, da substanca Kri- stusovega telesa ni subjekt dimenzij kruha, kot je bila substanca kruha. Kruh je bil za- radi razse`nosti postavljen v prostor, ker je bil povezan s prostorom preko razse`nosti pritik, ki so bile njegove lastne. Substanca Kristusovega telesa pa je povezana s prosto- rom z dimenzijami, ki niso njene, in, nas- protno, dimenzije Kristusovega lastnega te- lesa so povezane s tem prostorom samo toliko, kot je substanca njegovega telesa, vendar to ni naèin, v katerem je telo lokalizirano. Tako Kristusovo telo nikakor ni lokalizirano.   & # # # Kristusovo telo v tem zakramentu ni v smislu »biti vezan nanj«. Èe bi bilo to tako, bi lahko bil le na enem oltarju, kjer je bil za- krament posveèen. Vendar je vedno v nebesih v svoji pravi podobi in je na mnogih drugih oltarjih pod zakramentalno podobo. Dejstvo, da ni zunaj vsebujoèih dimenzij kruha ali da ni v katerem drugem delu oltar- ja, pa ne dokazuje, da je omejen na zakra- ment ali omejen z njim; vse, kar to ka`e, je, da je zaèel biti v zakramentu kot posledica posvetitve ter spremenjenja kruha in vina. Kjer se nahaja Kristusovo telo, prostor ni pra- zen, vendar dosledno reèeno, ni napolnjen s substanco Kristusovega telesa, ker ni lokalno prisotna. Napolnjen je z zakramentalnimi po-   & # Jörg Ratgeb, Zadnja veèerja, 1519, olje na lesu, Staatsgalerie, Stuttgart, Nemèija.   # dobami, ki morejo zapolniti prostor ali zato, ker to `e po naravi storijo dimenzije, ali jim je to mogoèe zaradi èude`a, ravno tako kot èude`no obstajajo (subsistit), kot da bi bile substanca. Pritike Kristusovega telesa so v tem zakra- mentu prisotne kot posledica naravnega soob- stoja. Tako so te pritike Kritusovega telesa, ki so v tem zakramentu prisotne, njemu in- herentne. Vendar pa je samo dejstvo »biti v prostoru« tudi nekakšna pritika, ki ima opra- viti z neèim neinherentnim (ad extrinsecum continens), kar vsebuje stvar. Zato to ne po- meni, da je Kristusovo telo v tem zakramentu lokalizirano. Kristusovo telo kot lokalizirano je samo na enem mestu – namreè v nebesih. Isto telo, ki je lokalizirano v nebesih, je re- snièno navzoèe v evharistiji na ne-lokalen na- èin. Kristusovo telo s svojimi dimenzijami, z delom razloèljivim od dela, je navzoèe z di- menzijami kruha, ne kot zavzemajoè prostor, ampak kot je substanca duhovno enako pri- sotna v vseh delih razse`nosti, ki jih vsebuje. Le kot duhovno vsebovano v tem, kar je raz- se`no, je Kristusovo telo povezano z dimen- zijami kruha.16 Ali bi bilo mo`no Kristusovo telo, kot je v tem zakramentu, kdaj videti z oèmi? Obstajata dve vrsti oèi: telesne oèi in oèi uma (intellectualis), kot bi jih analogno lah- ko imenovali. Kristusovo telo v tem zakramen- tu ne more biti vidno s kakršnimi koli tele- snimi oèmi. Najprej zato, ker telo postane vidno s spreminjanjem posredujoèega zraka po njegovih pritikah. Pritike Kristusovega te- lesa so v tem zakramentu zgolj zaradi sub- stance; do tega uèinka nimajo nikakršnih ta- kojšnjih posledic razen zakramentalne vrste. Tako ne morejo spreminjati vmesnega zraka, kar pa je pogoj, da nekaj postane vidno te- lesnim oèem. Kristusovo telo v tem zakramentu je, kot bi bila samo substanca, substance kot take pa ne moremo videti s telesnimi oèmi niti s ka- terimi drugimi èutili niti si je ne moremo predstavljati; dostopna je le umu (intellec- tus), ki ga analogno lahko imenujemo du- hovne oèi, saj so njegov objekt ravno substan- ce — iz le-teh pa je razvidno bistvo stvari, kot pravi Aristotel v spisu De anima. Substanca pa je dojemljiva razliènim vr- stam uma na razlièen naèin. Ker je naèin, na kakršnega Kristus biva v tem zakramentu, ne- kaj, kar ni dosegljivo z naravnimi moèmi, je dostopna le neustvarjenemu Bo`jemu umu, vendar pa je lahko vidna tudi povelièanemu umu angelov ali ljudi, ki so dele`ni jasnosti bo`jega uma in tako lahko (po milosti) zrejo bistvo Boga in so zmo`ni videti nadnaravne17 stvarnosti. Dokler je èlovek še vedno na poti v nebesa, lahko to spoznava le preko vere, na enak naèin, kot so znane druge nadnaravne stvarnosti. Celo angelska umnost po svoji na- ravni moèi ni zmo`na videti tega: zato hudi duhovi niso zmo`ni videti Kristusa v tem za- kramentu z naravnimi moèmi svojega uma, ampak samo po veri. Privolitev njihove vere pa ni svobodna, ampak so prisiljeni verjeti po dokazih znamenj, kot pravi sveti Jakob: »Ti veruješ, da je Bog eden? Prav imaš. Tudi de- moni verujejo, a trepetajo« (Jak 2,19). Tako so naše telesne oèi nezmo`ne videti zaradi zakramentalne oblike: ne gre zgolj zato, da ga podobi zakrivata, prepreèujeta, da bi ga videli na naèin, kot telesna tanèica skriva, kar prekriva; ampak bolj zato, ker Kristusovo telo nima povezave s prostorskimi razse`nost- mi tega zakramenta preko svojih lastnih pri- tik, paè pa le s pritikami zakramentalnih po- dob (kruh in vino). Toma` dodaja, da Kristusove lastne tele- sne oèi vidijo samega sebe pod tem zakra- mentom, vendar ne more videti naèina, na katerega je pod tem zakramentom; to je ne- kaj, kar je dostopno le umu. Nobeno drugo povelièano oko ni na istem polo`aju kot Kri- stusovo, saj je Kristusovo oko dejansko pod   & # #! #   & # zakramentom; nobeno drugo povelièano oko ni tako v tem. Ali Kristusovo telo resnièno ostane v tem za- kramentu, ko pride do èude`nega prikazanja v podobi otroka ali mesa? Takšna vrsta èude`nega prikazovanja, pri katerih je obèasno mogoèe videti Kristusovo telo kot meso ali kri, vèasih pa v podobi otro- ka, se lahko zgodi na dva naèina. Lahko se zgodi kot subjektivno videnje s strani opazo- valcev. Njihove oèi se odzovejo na tak naèin, kot da so videle meso ali kri objektivno pri- sotno, èeprav dejansko ni spremembe v ni- èemer, kar je nastalo s posvetitvijo. Primer takšnega naèina se zgodi, ko to vidi, na pri- mer, samo ena oseba, vsi ostali pa še naprej vidijo podobo kruha, kot so jo prej; ali ko do- loèena oseba vidi Kristusovo telo le za trenu- tek pod podobo mesa ali otroka, nato pa spet kot podobo kruha. Pri vsem tem ni nikakr- šne prevare kot pri èarovniških trikih, saj je takšna vrsta videnja oblikovana od Boga in pride v oko opazovalca, da bi zaznalo dolo- èeno resnico, namreè, da je Kristusovo telo res prisotno v zakramentu. To je bilo tudi v njegovi navadi, brez varanja — ko se je prika- zal apostoloma na poti v Emavs (Lk 24,16). Na tem mestu Avguštin pravi: »Ko podoba, ki jo oblikujemo, pristno oznaèuje nekaj, ne moreš reèi, da je la`; ampak se tu predstavi resnica (De questionibus evangelii). Ker na ta naèin objektivno ne pride do nikakršne spre- membe v zakramentu, sledi, da Kristus ne preneha resnièno biti tam, ko se zgodi takšno prikazanje. Vèasih pa se zgodi, da takšno prikazanje ni zgolj subjektivno, ampak na objektivni os- novi. Zdi se, da v tem primeru vsi vidijo za- krament v tej formi in tak ostane ne samo za kratek èas, ampak za dalj èasa. V tem primeru nekateri ljudje mislijo, da gre za Kristusovo lastno naravno formo. K ugovoru, da vèasih ni viden celoten Kristus, ampak samo del nje- govega mesa, ali da ni viden v svoji odrasli dobi, ampak kot otrok; odgovarjajo, da ima povelièano telo moè prikazati se nepovelièa- nim oèem v celoti ali v delu in tudi pokazati se ali v svoji pravi podobi ali v privzeti obliki. Zdi pa se, da to mnenje ne ustreza vsem dejstvom. Prviè, Kristusovo telo ne more biti vidno v svoji naravni formi razen na enem mestu – v nebesih. Odkar je viden in èašèen v nebesih v svoji naravni obliki, ni viden v tem zakramentu v svoji naravni obliki. Drugiè, povelièano telo, ki se pojavi v vo- lji, tudi izgine v volji po pojavitvi: v zadnjem poglavju Luka beremo: »Tedaj so se jima od- prle oèi in sta ga spoznala. On pa je izginil izpred njiju« (Lk 24,31). Do tega, kar se v zakramentu pojavi pod podobo mesa in to dolgo traja —, in kot lah- ko obèasno zasledimo, pravi Toma`, da so to zaklenili in po nasvetu mnogih škofov shranili v ciboriju — bi se bilo zelo narobe vesti na tak naèin, kot èe bi bil tam Kristus v svoji naravni formi. Zakljuèiti moramo, da medtem ko prvot- ne materialne dimenzije ostanejo, se zgodi èude`na sprememba in se pojavijo drugaène dimenzije oziroma pritike, tako da se poja- vita meso in kri ali celo otrok. In kot smo `e dejali, tu ne gre za kakršno koli prevaro, ker se vse zgodi z namenom, da bi izrazilo dolo- èeno resnico. Èude`no prikazanje je zato, da bi pokazalo, da sta Kristusovo telo in kri re- snièno navzoèa v tem zakramentu. Tako vi- dimo, da dokler materialne dimenzije (kakr- šne koli `e so) ostanejo, Kristusovo telo os- tane resnièno navzoèe v tem zakramentu.18 Transsubstanciacija, transsignifikacija, transfinalizacija Ko se ozremo na nauk sv. Toma`a Akvin- skega, se kar samo od sebe zastavlja vpraša- nje, ali tradicionalni nauk o evharistiji še od- govarja na izzive današnjega èasa. Zagotovo pojem substanca, ki za moderno znanost po-   #"   & # meni homogenost v doloèenih fiziènih in ke- miènih lastnostih, za teologijo oziroma za nauk o transsubstanciaciji ni veè uporaben, saj kemiène in fiziène lastnosti po spremenje- nju ostanejo takšne, kot so bile prej. Dr. Turnšek pravi, da se novejša teologija ne sprašuje veè o tem, kaj je navzoèe v evha- ristiji, ampak, kdo je navzoè. Ta bolj oseb- nostno oziroma eksistencialno naravnana teo- logija ima za razliko od metafiziènega bolj fe- nomenološki pristop in pri tem ji je izhodiš- èe oseba, ki je zmo`na komunicirati in tudi je komunikacija, saj nekdo postane oseba samo po dejanskem odnosu ali komunikaciji. Zato v zvezi s tem sodobna teologija poudar- ja, da je Kristus v evharistiji navzoè v simbo- lu kruha in vina – ta simbolizirata Kristusovo navzoènost, hrano duhovnega `ivljenja in osebne povezanosti z Bogom; s tem pa se ne zanika resniène substancialne navzoènosti. Tako dobita kruh in vino nov pomen (trans- signifikacija) in smisel (transfinalizacija). Kljub tem novim vidikom, ki pa jih tu nika- kor ne moremo podrobneje obravnavati, je pomembno, da pape` Pavel VI. v okro`nici Mysterium fidei poudarja, da je treba nujno ohranjati tudi pojem transsubstanciacija, saj zgolj nekakšna fenomenologija zakramenta ni dovolj, evharistija potrebuje tudi ontološko utemeljitev.19 1. Prim. B. Dolenc, C. Sorè, M. Turnšek; Priroènik dogmatiène teologije 2; Dru`ina, Ljubljana, 2003, 272-273. 2. V èlanku je uporabljena St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae LVIII.. III q. 73-78; Latin and English translation, Blackfriars 1965. Pogosto sem v besedilu povzel tudi kakšno opombo iz te izdaje, ne da bi to posebej oznaèil. 3. Prim. S.th. III q. 75 a.1. 4. Substantia, ki jo je neosholastika slovenila kot “podstat” (sub-stare = stati pod). Po etimologiji latinske besede bi v “substantia” lahko razbrali: postaviti se pokonci, stati na “lastnih nogah”, obstojno stati in na ta naèin samostojno bivati. Substanca kot samostojno bivajoèe je nasprotna akcidenci (pritiki), ki ne more bivati samostojno. (Branko Klun, Ontologija, skripta TeoF, Ljubljana, 2002, 124.) 5. Prim. S.th. III q. 75 a.2. 6. Toma` Akvinski, Izbrani filozofski spisi, Zbirka Tretji dan, zalo`ba Dru`ina, Ljubljana, 1999, 606. 7. Izraz subjekt tu ni mišljen v današnjem pomenu besede, paè pa je to vse, kar nosi (nosilec), kar le`i spodaj (npr. zvezda, rastlina, `ival, èlovek – toda po Toma`u Akvinskem Bog ni subiectum). Vsaka substanca je hkrati tudi subiectum. (Branko Klun, Ontologija, skripta TeoF, Ljubljana, 2002, 124.) 8. Pojem transsubstanciacija je prvi uporabil Hildebert Tourski (okrog leta 1079), kmalu so mu sledili tudi drugi teologi (Štefan iz Autuna, Graufred in Peter iz Bloisa. (vir: www.newadvent.org/cathen/05573a.htm) 9. Prim. S.th. III q. 75 a.4. 10. Accidens (pritika) je latinski prevod grške “symbebekos” in ga poleg accidence slovenimo kot pritika. “Accidens” je tisto, “quod ac-cidit”, “kar pade zraven”, kar se sluèajno pripeti. Pritika more bivati samo na podstati (substanci). Pritika pomeni bivajoèe v drugem oziroma, bivajoèe po katerem se doloèa podstat. (Branko Klun, Ontologija, skripta TeoF, Ljubljana, 2002, 124 sl.) 11. Obiectum (predmet): izraz vstopi v latinsko filozofijo šele v visokem srednjem veku in izvorno ni zoperstavljena subjektu. Ustreza Aristotelovemu izrazu “antikeimenon”, ki pomeni zmo`nost duše, da dojame nekaj, kar ji stoji nasproti (kakor je npr. barva lahko ”objekt” vida). “Obiectum” je tisti predmet, ki je lasten neki dejavnosti duše, je tisto, kar le`i (kot cilj duševne zmo`nosti) pred njo, zato je “pred-met” – vr`en pred. (Branko Klun, Ontologija, skripta TeoF, Ljubljana, 2002, 124.) 12. Prim. S.th. III q. 75 a.5. 13. Quantitas, bi lahko prevedli z izrazom kolikost. Gre za eno od pritiènih kategorij, izra`a preminjanje glede na veè ali manj. (Toma` Akvinski, Izbrani filozofski spisi, Zbirka Tretji dan, zalo`ba Dru`ina, Ljubljana, 1999, 618).V tem èlanmku jo prevajam na poenostavljen naèin: z izrazom (prostorska) razse`nost. 14. Prim. S.th. III q. 76 a.1. 15. Prim. S.th. III q. 76 a.2. 16. Prim. S.th. III q. 76 a. 5. 17. Nadnaravno v misli Toma`a Akvinskega je tisto, kar z naravnimi moèmi nobena ustvarjena substanca ne more spoznati ali narediti. 18. Prim. S.th. III q. 76 a.8. 19. Prim. B. Dolenc, C. Sorè, M. Turnšek; Priroènik dogmatiène teologije 2; Dru`ina, Ljubljana, 2003, 272-275 sl.