Objavljeni znanstveni prispevek na konferenci (1.06)	UDK 27-247.8-277.2
BV 67 (2007) 3, 393-405
Maksimilijan Matjaž Od Besede k Osebi. Relacijski vidik Janezove kristologije
Povzetek: Termin logos spada med najpomembnejše polisemantične termine ne samo Janezovega evangelija, temveč celotnega grškega Svetega pisma. Tako antična kot biblična miselnost prideva logosu dve osnovni lastnosti: gre za besedo (pripoved, misel) in stvarnost (resničnost, pojav) hkrati. Posebno mesto in pomen ima logos v prologu Janezovega evangelija, kjer je na najbolj jasen način pokazana edinstvenost in ekskluzivnost krščanskega razodetja. Prispevek predstavi značilnosti Janezovega razumevanja logosa, še posebej v povezavi s temo vera, ostajati in spominjati se, ki tvorijo jedro kristološkega in soteriološkega procesa. Semantična in retorična analiza prologa odkriva v logosu značilno hermenevtično funkcijo, ki pa jo Janez bistveno razširi. Logos Janezovega evangelija je Oseba, ki z učlovečenjem vstopa v človeško zgodovino in človeške odnose, kar zaznamuje tudi koncept spoznanja in vere.
Ključne besede: Logos, beseda, Nova zaveza, Janezov evangelij, prolog, kristologija, večno življenje, odnos, vera
Abstract: Maksimilijan Matjaž, From the Word to the Person. The Relational Aspect of John's Christology
The term logos belongs to the most important polysemantic terms not only of John's Gospel, but also of the whole Greek Bible. The ancient as well as the biblical mentalities attribute to logos two basic characteristics: it simultaneously designates the word (narration, thought) and the reality (objectivity, phenomenon). A special position and meaning is given to logos in the Prologue of John's Gospel where the uniqueness and exclusivity of the Christian revelation is shown at its clearest. The paper presents the characteristics of John's understanding of logos, especially in connection with the topics of faith, remaining and remembering, which are in the core of the christological and soteriological processes. Semantic and rhetoric analyses of the Prologue discover the characteristic functions of logos, which is, however, essentially broadened by John. The Logos of John's Gospel is a Person, who by his incarnation enters human history and human relations, which also shapes the concepts of knowledge and faith.
Key words: Logos, word, New Testament, John's Gospel, Prologue, christology, eternal life, relation, faith.
Geslo leta Svetega pisma 2007 v Sloveniji iz Prvega Janezovega pisma - Oznanjamo Besedo življenja, »to, kar je bilo od začetka - o hn ¿p' ¿PXhC« (1 Jn 1,1) - zajema na neki način bistvo bibličnega sporočila. Gre za temeljni namen Biblije: oznaniti Boga, ki je vir življenja, oznaniti Boga, ki se človeku razodeva po besedi in znamenjih. Sveto pismo je Beseda življenja (o logoj thc C«hc), ker govori o izvoru, vsebini in cilju življenja. Častitljivega naslova Knjiga vseh knjig Sveto pismo ne nosi zgolj zaradi svoje starosti in vsesplošne razširjenosti, tudi ne samo zaradi najvišje človeške modrosti, ki je zbrana v njej, temveč predvsem zato, ker gre za knjigo o počelu (h ¿pch), to je o izvoru in resnici življenja, o Bogu, ki je življenje in daje življenje (prim. Jn 5,26). Prav zato lahko vsak temeljni
premislek o človeku, svetu, življenju in večnosti najde v tej knjigi svoj izvor ali odmev.
Janezovo oznanilo o Logosu
V	Janezovih spisih je razodetje o učlovečenju Besede in o odrešenju človeka po Besedi kot temeljno sporočilo nove zaveze doseglo svoj vrh. Prolog (1,1-18), ki tvori veličastni portal četrtega evangelija in najbolj zanesljivi vhod v razumevanje celotne biblične teologije, predstavlja povzetek teologije Besede in zahteva zato tudi največjo pozornost razlagalcev.1 Gre za veličastno hvalnico Stvarniku in Besedi - Logosu, ki se je učlove-čila v času in prostoru. Hvalnica, ki je neke vrste pesem v prozi in deluje kot preludij v simfonijo, nakazuje osnovne teološke teme, ki jih nato evangelij razvija in daje ključ za razumevanje njegovega sporočila (Karris 1996). Janez v prologu, podobno kot Pavel v Kol 1,15-20, Flp 2,6-11 in 1 Tim 3,16 povzema najstarejše krščansko izročilo in ga oblikuje tudi na podlagi izzivov okolja (Brown 1979, 48-70). Prolog predstavlja najširši horizont življenja Besede od njenega absolutnega začetka (¿pch), ki je v Božji stva-riteljski volji, preko inkarnacije te Besede-Logosa v času in njenem rojstvu v Sinu, ki biva v Očetovem naročju, do sobivanja Sina s človekom, ki mu razodeva Očeta in mu preko vere vanj podarja življenje. Hvalnica se pne od 1,1, kjer je Logos predstavljen kot izrekanje Boga, kot izvor luči in življenja, preko sestopa Logosa v sfero človeškega v 1,14, do zaključka in povzetka v 1,18, kjer se Logos izkaže kot Sin, in bistvo življenja kot odnos. Predstavljena je stvarjenjska dinamika Boga, ki je Beseda, ki svojo stvar-jenjsko-odrešenjsko komunikacijo nadaljuje v konkretni človeški zgodovini. Jn 1,18 lahko torej razumemo kot naslov, ki se s tem predstavlja kot beseda o Bogu in Božja Beseda hkrati (Berger 1995, 130, Theobald 1983, 127-130). S tem je v prologu na programski način nakazana ne samo Janezova, temveč celotna biblična teologija, ki se pne od začetka do danes, od stvarjenja do učlovečenja, od Besede do Osebe, od Logosa do Sina.
V	pričujoči razpravi bi želeli na podlagi semantične analize termina logos ter njegovega mesta v strukturi prologa in evangelija preveriti ključni pomen Besede za razumevanje relacijske odrešenjske kristologije Janezovega evangelija. Pri tem bomo upoštevali značilnosti simbolnega jezika četrtega evangelija, ki gradi na analogijah in metaforah, na dvojnem oziroma prenesenem pomenu besed, kar hkrati razkriva in zakriva razo-devanje Besede (Hamid-Khani 2000, Leon-Dufour 1981).
Semantika termina logos v Novi zavezi in v Janezovem evangeliju
1 Prim. nekaj najpomembnejše komentarje Janezovega evangelija Barrett 21978, Brown
1966-1970, Dodd 1953, Fabris 22003, Leon-Dufour 1988, Moloney 1998, Schnackenburg 1965-1984; pregled sodobnega raziskovanja Jn glej Hengel 1993, Scholtissek 1999; 2001.
Beseda logoj, ki tvori koren termina logos, spada med najpomembnejše polisemantične izraze ne samo Janezovega evangelija, temveč celotnega grškega Svetega pisma. Tako antična kot biblična miselnost prideva logosu dva osnovna pomena: gre za besedo (pripoved, misel) in stvarnost (resničnost, pojav) hkrati. Ni besede, ki ne bi bila resničnost in vsaka resničnost je posredovana preko besede. V grščini in helenizmu je termin močno povezan s procesom racionalizacije ter oblikovanja mišljenja in zajema različne pomene, od štetja, računanja, razlaganja, govorjenja do razumevanja, mišljenja in razodevanja. Logos kot modrost, duh, razum, beseda in resničnost je univerzalni pojem, ki preveva kozmos in ga povezuje v harmonično enoto (Kleinknecht 1966). Grški prevod Stare zaveze prevaja z besedo logoj ali tudi phmK, največkrat hebrejski termin dabar, ki je osrednji termin teologije Božje besede in se v različnih pomenih pojavlja tako v preroških, zakonodajnih kot modrostnih besedilih. Božja Beseda ustvarja, kar izreka (prim. 1 Mz 1,3; Ps 33,9; Iz 40,26; 55,11; Mdr 9,1; Jn 1,3), je učinkovita (Heb 4,12), daje življenje in rešuje (prim. 2 Mz 20,1-17; Ps 107,20; 119; Mdr 16,12). V podobnih konotacijah nastopa logos tudi v novozavezni literaturi, kjer pa dobi tudi bistveno nove pomene (Schnackenburg 1963, 257-263). Jezus, drugače kot preroki, ne posreduje Božje besede (prim. Am 1,6), temveč govori z Božjo avtoriteto: »Slišali ste, da je bilo starim rečeno... Jaz pa vam pravim (Aegco)« (Mt 5,2122). Njegova beseda dela čudeže (Mt 8,16), ozdravlja tudi na daljavo (Mt 8,8: alla monon elpe logw), odpušča grehe (Mt 9,1-7), rešuje obsedene (Mr 7,29) in terja odločitev (Mt 7,24). Jezusova beseda ima tako kot Božja beseda večno veljavo: »Nebo in zemlja bosta prešla, moje besede (logoi mou) pa nikakor ne bodo prešle« (Mr 13,31; prim. Iz 40,8).
Termin logos, ki se pojavi v Novi zavezi 331-krat, od tega 40-krat v Janezovem evangeliju,2 ima lahko tako profan kot teološki pomen in se prevaja kot beseda, izjava, izrek, vprašanje, ukaz, nagovor, govor, poročilo, poučevanje, oznanilo, Božja beseda, Beseda življenja, Gospodova beseda, Jezusova beseda, beseda o Jezusu in Beseda. Logos kot osebno ime za Jezusa pa se v vsej Novi zavezi pojavi samo dvakrat, in sicer v prologu Janezovega evangelija (1,1.14). V narativni strukturi Janezovega evangelija nastopa termin logos v različnih pomenih in povezavah. Najprej in najpogosteje se pojavlja kot izrecna Jezusova beseda, njegov izrek (4,37; 15,20), njegova prerokba (18,9.32) ali ves njegov govor (6,60; 7,36.40; 10,19). Te besede se učenci spominjajo (2,22; 15,20), ji verjamejo (4,41.50; 5,24) in v njej ostajajo (8,31). So pa drugi, ki to besedo zavračajo in ji ne verjamejo (8,37; prim. 5,47), je ne poslušajo (8,43) in zato Jezusa tudi ne
2 Termin logos srečamo nadalje 18 krat v Razodetju, 7 krat v njegovih pismih, 33 krat pri Mt, 24 krat pri Mr, 33 krat pri Lk, 65 krat v Apd in 84 krat pri Pavlu V isto semantično polje spada tudi samostalnik pr|ma (68 krat v NZ) in glagol legw (1320 krat v NT).
ljubijo (14,24). Kdor se drži njegovih besed, ga bo ljubil (14,23) in bo živel (8,51.52; prim. 6,68); njegova beseda očiščuje (15,3) in bo poslednji dan tudi sodila ljudi (12,48). Termin logos označuje tudi Božjo besedo, ki govori po postavi (10,35) oziroma besedo postave (15,25) ali prerokov (12,38); to je Očetova beseda (5,38; 14,24; 17,6.14), ki je resnica (17,17) in jo Jezus pozna, jo izpolnjuje (8,55) ter jo oznanja (10,19). Termin logos pa, vendar bolj izjemoma, označuje tudi človeško besedo, tako tistih, ki ga oznanjajo (4,39; 21,23) in prebujajo vero v Jezusa (17,20), kot tistih, ki ga zavračajo in terjajo njegovo smrt (19,8.13). Veliko osrednjih tem Janezove teologije je bistveno povezano s terminom logos. Omenimo tri, ki najbolj opredeljujejo relacijski vidik Janezove kristologije: vera - življenje, ostajati - prebivati in spominjati se.
a)	vera - življenje
Beseda prebuja vero, ki je za Janeza sinonim za življenje (20,31). Evangelist poroča ob zaključku Jezusovega pogovora s Samarijanko, da jih je »zaradi njegove besede ... še veliko več začelo verovati (epioteuoav)« (4,41). Vzročna povezava med besedo in vero je očitna tudi pri ozdravitvi uradnikovega sina: »Mož je verjel besedi, ki mu jo je rekel Jezus« (4,50). Vera v Jezusovo besedo ne prinaša le zdravja, temveč večno življenje (Zwh alwviov): »Kdor posluša mojo besedo in veruje njemu, ki me je poslal, ima večno življenje« (5,24). Življenja človek ne more najti z izpolnjevanjem postave, tudi ne v mrtvi črki Svetega pisma, temveč ga prejme po veri v tistega, o komer pričuje Sveto pismo: »Preiskujete pisma, ker mislite, da imate v njih večno življenje, a prav ta so, ki pričujejo o meni« (5,39). Beseda želi pripeljati človeka v odnos, k Osebi. Večno življenje je v spoznanju Očeta in Sina (17,3) in kdor se drži Očetovih besed, bo Sina spoznal in vanj veroval in vstopil v odnos z njim (17,6-8). Vsak, kdor veruje v Sina, ki živi v osebnem konkretnem odnosu z njim, ima večno življenje (3,1516.36; 6,40.47; 10,28). On sam je namreč človekova »pot, resnica in življenje« (14,6). Končno je bila želja po oznanilu življenja glavni motiv nastanka zapisanega oznanila (20,31).
b)	ostajati - prebivati
V povezavi s terminom logos se pojavlja tudi zelo pomembna Janezova tema ostajati, prebivati, ohranjati, ki je večinoma izražena z glagolom menw (40 krat v Jn). S tem terminom poudarja Janez življenjsko dinamiko Jezusove besede, katere cilj je izpolniti voljo tistega, ki ga pošilja in dokončati njegovo delo (4,34). Model bivanja v Jezusovi besedi oziroma odnosa z njim, ki jo izgovarja, je v odnosu Sina z Očetom, v njunem so-bivanju. Učenec s tem ko veruje, vstopa v ta odnos. »Mar ne veruješ, da sem jaz v Očetu in Oče v meni? Besed, ki vam jih govorim, ne govorim
sam od sebe; ampak Oče, ki prebiva (menwn) v meni, opravlja svoja dela« (14,10). Jezus poziva Jude, ki že verujejo vanj, naj ostanejo v njegovi besedi: »Če ostanete (meinrte) v moji besedi, ste resnično moji učenci. In spoznali boste resnico in resnica vas bo osvobodila« (8,31-32). Njegova beseda je resnica, ki očiščuje (15,3). Tudi pravilna molitev je odvisna od »zadrževanja« v Jezusovi besedi: »Če ostanete v meni in moje besede ostanejo v vas, prosUe, kar koli hočete, in se vam bo zgodilo« (15,7). Ostati v njem in v njegovi besedi pomeni ostati v njegovi ljubezni, ki osvobaja (15,9-10; 14,23). Sprejeti Jezusovo besedo in ostati v njej ni neko teoretično ali intelektualno dejanje, temveč gre za konkretno življenje in način delovanja, za konkretno »zadržanje«. Kdor želi pripadati Jezusu, tega ne more uresničevati le na neki duhovni način, temveč mora »bivati« v besedi, ki prebiva (menonta) v njem (5,38). Janez tako v svojem metaforičnem razmišljanju opisuje besedo kot šotor ali hišo, kjer se srečujeta Bog in človek in kjer se odvija življenje (prim. podobo v 1,14). Semantika »prebivanja« je navzoča tudi v pripovedi o poklicu prvih učencev (1,35-51), kjer gre Janez svojo pot in ne sledi sinoptični tradiciji. Ko Krstnikova učenca prideta k Jezusu, mu ne zastavita tipičnega vprašanja, ki ga učenec zastavlja učitelju in ga slišimo pri sinoptikih: »Dobri učitelj, kaj naj storim, da dosežem večno življenje?« (Mr 10,17), temveč »Rabi, kje stanuješ (nov menej)? ... Šla sta torej in videla, kje prebiva (menei), ter ostala (emeinan) pri njem tisti dan« (1,38-39). V ospredju teme učenčevstva torej ni vprašanje o Jezusovem nauku, temveč o njem samem, o njegovem življenju in njegovih konkretnih odnosih. Učenec je povabljen v odnos z Gospodom in šele življenje z njim ga naredi učenca.
c) spominjati se
Končno je potrebno omeniti še eno temo, ki jo Janez tesno povezuje s terminom logos in relacijskim vidikom, to je spomin, spominjati se (mnrmonevw). Beseda je izgovorjena zato, da deluje, da nekaj povzroči. Zato pa mora ostati navzoča, potrebno se je je spominjati. Spomin stori, da Beseda živi tukaj in sedaj. Ko Jezus zapušča svet in se poslavlja od svojih učencev, jih poziva: »Spominjajte se besede (mnrmonevete tov logov), ki sem vam jo rekel« (15,20). Posebej želi, da se v trenutkih preizkušenj, ko pride njihova ura, spomnijo njegovih besed (16,4). Termin spominjati se nastopi v dveh pomembnih kristoloških dogodkih, ki nam odpirata Janezovo razumevanje spomina. V pripovedi o očiščenju templja je zapisano, da so se »njegovi učenci spomnili (emnrodroan), da je pisano: Gorečnost za tvojo hišo me razjeda« (2,17). Jezusovo dejanje prebudi v učencih spomin na mesijanske prerokbe (Ps 69,10), ki jih poznajo. »Osebek spominjanja je pri Janezu vedno občestvo«, piše v svoji knjigi o Jezusu iz
Nazareta papež Benedikt XVI.3 V luči dogodka, ki se je zgodil, spoznajo učenci pravi smisel in resničnost besed, ki jih ponavzočuje spomin. »Spomin stori, da pride na dan smisel dejstva in dejstvo šele na ta način postane pomenljivo. Pojavi se kot dejstvo, v katerem je logos, ki izhaja iz Lo-gosa in vodi vanj. Pokaže se povezava med Jezusovim delovanjem in trpljenjem z božjo besedo in tako je v tem razumljiva Jezusova skrivnost sama« (Ratzinger 2007, 243). Ko Jezus potem napove, da bo v treh dneh obnovil porušeni tempelj, evangelist dodaja: »Ko je vstal od mrtvih, so se njegovi učenci spomnili (¿mniodroan), da je o tem govoril, in so verovali Pismu in besedi (viotevoan vy gpafh kai logco), ki jo je bil Jezus povedal« (2,22). Če je prvo spominjanje besed iz Ps 69 osvetlilo dejanje očiščenja templja in napovedalo Jezusovo trpljenje, se sedanje spominjanje dogaja v luči vstajenja. »Vstajenje prebudi spomin in spomin v luči vstajenja stori, da se razkrije smisel besede, ki jo prej niso razumeli, in jo spet postavi v povezavo celotnega Pisma. Edinost Logosa in dejstva je tista točka, na katero meri evangelij« (Ratzinger 2007, 243). O spominjanju učencev je govor še ob dogodku Jezusovega slovesnega vstopa v Jeruzalem. Njegovi učenci takrat niso razumeli vsega, kar se je dogajalo. »Ko pa je bil Jezus poveličan, so se spomnili (ejj.nro6roan), da je bilo to pisano o njem in da so mu to storili« (12,16). Spomin, ki ga prebudi vstajenje, razširi obzorje dogodka ter besede in odpira njuno globljo resničnost. Jezusa torej v templju ni razjedala le gorečnost za Gospodovo hišo - jeruzalemski tempelj, temveč gorečnost za osvobajajočo navzočnost Boga med ljudmi, za razodetje učlovečenja Boga ljubezni. Ko je bil ljubljeni Sin poveličan na križu, se je resnica Božje ljubezni do človeka v polnosti razodela - razodela se je njegova slava (So^a).
Termin logos v strukturi prologa
Analiza temeljnega Janezovega teksta 1,1-18 je v zgodovini eksegeze odpirala številna vprašanja. Poudarki so se razlikovali glede na izbiro di-ahrone ali sinhrone analize (Potterie 1984, 354-357, Theobald 1988, 6-161, Schnackenburg 1965, 259-269; 1984, 201-202). Do sredine prejšnjega stoletja so v analizi prologa prevladovale diahrone metode, ki se ukvarjajo predvsem z zgodovino nastajanja teksta. Raziskovalci so si zastavljali vprašanja o sestavljenosti, različnih virih teksta in vplivih na njegovo dokončno oblikovanje. Odprto je ostalo tudi vprašanje redaktorjev ter o kontinuiteti oziroma diskontinuiteti med prologom in ostalim delom
3 »Spominja se v skupnosti in s skupnostjo Jezusovih učencev, v Cerkvi in s Cerkvijo. Kolikor pisatelj kot posameznik, kot priča, stopa v ospredje, toliko je osebek spominjanja, ki tu govori, vedno občestvo skupnosti učencev, občestvo Cerkve. Ker je spominjanje, ki sestavlja osnovo evangelija, očiščeno in poglobljeno s tem, da je uvedeno v spomin Cerkve, je zgolj neko banalno spominjanje na dogodke preseženo« (Ratzinger 2007, 242).
evangelija. Ena od izrazitejših teorije tega obdobja govori o postopnem dograjevanju prologa, ko naj bi hvalnico Logosu kot najstarejši del teksta (1,1.3-5.11.12a) skupnost v naslednji fazi dopolnila z vidikom inkarna-cije (1,14.16), v tretji fazi pa naj bi tekst doživel še evangelistovo literar-no-teološko predelavo z dodatkom 1,2.6-10.12b-13.14d.15.17-18 (Käsemann 1960, 155-180). V osemdesetih letih pride do prevlado sinhrone nad diahrono metodo in ponovno se več pozornosti posveča tekstu kot celoti, predvsem analizi strukture in njenim literarnim, sintaktičnim in semantičnim aspektom. Na ta način se bolj izpostavijo posamezni elementi v njihovi medsebojni povezanosti in dopolnjevanju, kar bistveno pripomore k razumevanju izvirne Janezove teologije (Theobald 1978).
Prelom v zgodovini analize prologa se zgodi leta 1953 z Boismardovo študijo o kiastični strukturi, ki so jo mnogi kasneje prevzeli in izpopolnjevali (Culpepper 1981, Staley 1986, Meynet 1989). Analiza ugotavlja retorično natančno zasnovano besedilo in vključuje vseh osemnajst vrstic, tudi t. i. prozne dodatke (vv. 6-8.15), in izpostavlja teološko sporočilo celote Janezovega evangelija:4 Logos je izšel iz Boga (1,1), da ga razodene kot Očeta (1,18) in človeku podari Božje otroštvo (1,12-13). Verzi v prologu so simetrično razporejeni, tako da ima verz iz prvega dela (1,1-11) svojo vzporedno izjavo v drugem delu (14-18). Vrstice 1-2 in 18, ki tvorijo inkluzijo, predstavljajo naravo Logosa, njegove relacije in njegovo nalogo, vrstici 12-13 pa tvorita jedro oziroma tečaj diptiha in kažeta na so-teriološki cilj učlovečenja Logosa. Ta dinamika prologa je kasneje povzeta tudi v Jezusovem poslovilnem govoru učencem: »Izšel sem od Očeta in prišel na svet, spet zapuščam svet in grem k Očetu« (16,28).
Kritiki te strukture ji očitajo po eni strani preveliko racionalizacijo in nedinamičnost, ki je tuja semitskemu duhu, po drugi strani pa nekatere neprepričljive paralelizme, npr. med vv. 4-5 in v. 16, predvsem pa oslabitev položaja osrednje teološke izjave evangelija o učlovečenju logosa v v. 14 (Brown 1966, 22-23, Leon-Dufour 1988, 25-30; Moloney 1993, 23-52). Kot alternativo predstavljajo progresivno strukturo v obliki spiral na raz-
4 A) vv. 1-2
B)	v. 3
C)	vv. 4-5
D)	vv. 6-8
E)	vv. 9-11
F)	vv. 12-13 E1) v. 14 D1) v. 15 C1) v. 16 B1) v. 17 A1) v. 18
ličnih nivojih.5 Tudi ta struktura vključuje prolog kot celoto, ki se razvija v treh valovih, a tvori eno samo temo, to je razodevanje logosa in odgovor na to razodevanje. Tudi princip te strukture temelji na paralelizmih, ki se pojavljajo v valovih, pri čemer vsak nadaljnji val prevzema prejšnjega. S tem je prikazan proces spuščanja logosa iz življenja v Bogu v sfero sveta, ko postaja luč ljudem (1.), nato v učlovečeno Besedo-Logos (2.) in končno v Osebo Jezusa Kristusa (3.), ki je po veri navzoč v krščanski skupnosti (Potterie 1984, 367-374). Obe literarni strukturi pa se v resnici medsebojno dopolnjujeta, saj Logos-Sin ostaja v najintimnejši povezavi z Bogom Očetom, na kar kaže inkluzija med 1,1-2 in 1,18, tudi ko v svetu razodeva resnico o Bogu in dopolnjuje proces Božjega sestopanja, kar nakazuje v. 18 (Giblin 1985, Viviano 1998, 168-171). Ključno za razumevanje vloge logosa v prologu in odnos prologa do evangelija pa je pravilna interpretacija 1,18 (Devillers 2005, Fennema 1985, Hofius 1987, Stolle 2006).
Logos kot avtentični interpret Boga -
ekskluzivnost krščanskega razodetja
Vrstici 1,17-18 povzemata izjavo iz 1,14.16 o razumevanju odrešenja v takratnem judovstvu in se z njo kritično soočita ter ji odpreta nov kristo-loški horizont. V. 17 je s predlogom oti antitetično navezana na v. 16 in predstavlja sintezo predhodnega, ki poudarja, da prihaja milost - Božje odrešenje (h capij kal h ¿Ar|0eia) edino in samo po učlovečenem Logosu, to je po Sinu Jezusu Kristusu. Odrešenjska moč Postave, ki je bila posredovana po Mojzesu, je s tem očitno zanikana. V resnici gre za soočenje dveh zavez: sad prve - Mojzesove - je Postava, sad druge - Jezusove - pa »milost in resnica«, to je življenje in odrešenje. Pri tem pa ni zanikan Božji izvor Postave, na kar kaže tudi teološki pasiv 45o0h (je bila dana), temveč le njena funkcija. Za Janeza ima Postava, tako kot pri Pavlu, zgolj nalogo razkriti človekov greh in ga postaviti pred Božjo pravičnost. Postava je torej tožiteljica (prim. 5,45: »Ne mislite, da vas bom jaz tožil pri Očetu; vaš tožnik je Mojzes, v katerega upate.«; tudi 7,19), ne pa prinašalka odrešenja, po kateri bi lahko človek pridobil večno življenje (Hofius 1989, 170). To je izključno sad učlovečenja Logosa, ki pomeni radikalni preobrat v zgodovini odrešenja. Odslej verni niso več podvrženi Postavi, temveč milosti in resnici, »kar se je uresničilo (začelo obstajati - aor. egeneto) po Jezusu Kristusu« (v. 17b). Edinstvena vloga Logosa pa je izpostavljena tudi z izjavo, da je bila Postava dana po Mojzesu. S tem je postavljena v kontrast z Logosom, ki je bil »že na začetku (en apch)« (1,2)
5 1. val: A1 vv. 1-2
2.	val: A vv. 6-8
3.	val: A, v. 15
B1 v. 3 B2 vv. 9-11 B, vv. 16-17
C1 vv .4-5 C vv. 12-14 C3 v. 18
pri Bogu. Postava torej ni bila v Bogu že pred stvarjenjem sveta kakor Logos, in mu je zato podrejena.
V 1,18 je edinstvenost Logosa v odnosu do Boga še močneje poudarjena in utemeljena. Judje so se zavedali, da ne more nihče videti Boga in ostati živ (Iz 6,5). Tudi Mojzes, ki je posredoval Božjo postavo, ni videl in doživel Božjega obličja (2 Mz 33,20.23), temveč je le slišal Božjo besedo (2 Mz 34,6). Tako je lahko tudi Postava, ki je bila dana po njem, zgolj opis Boga, ne razodeva pa njegovega bistva. Tudi v nadaljevanju Janezovega evangelija je večkrat poudarjeno, da človek ne more videti Boga (5,37; 6,46), da je mogoče do Očeta samo preko Sina (14,6) in da kdor vidi njega, vidi Očeta (14,9). Samo on, ki prihaja iz nebes, zmore iz lastnega izkustva govoriti o nebeških stvareh (3,31sl.). Ni mogoče bolj radikalno naglasiti ekskluzivnost krščanskega razodetja. V v. 18 je to Jezusovo edinstveno poslanstvo, da v svoji osebi in po svojih delih ljudem razodene Boga, opisano na neposreden in na metaforičen način. Jezus - Logos - je po svoji naravi Bog, kar razodeva že v. 1c (0eoj hn o logoj), edinstveni, ker je »edinorojeni Bog (monogenhj 0eoj)«.6 Božja narava Logosa in njegov enkratni odnos z Očetom, sta opisana še na metaforični način: o wn ej ton kolpon tou patpoj. Podoba biti v naročju nekoga opisuje v stari zavezi tako intimnost zakonskega (1 Mz 16,5; 5 Mz 13,7; 28,54.56; Sir 9,1), družinskega (1 Kr 3,20) kot religioznega odnosa (4 Mz 11,12). Tukaj nikakor ne gre za brezosebno spojitev dveh, ki bi postala eno, ampak za najglobljo osebno obliko sobivanja. Dinamika tega odnosa je nakazana tudi z uporabo predloga ej, ki poudarja temeljno naravnanost Sina na Očeta, ki trajno živi iz tega odnosa. Odnos med Očetom in Sinom je intimni odnos ljubezni in kot tak arhetip oziroma počelo vseh ostalih odnosov in izvir življenja (Dodd 1953, 187-200).
Prolog se zaključi s frazo ekeinoj e5hgh0Kto (aor.) - Jezus, ki biva v enkratnem odnosu z Bogom, ga je tudi razodel (razložil) na enkraten in zgodovinski način (Schnackenburg 1964, 200). Termin ešhgeomai (pripovedovati, razložiti, razodeti) nastopa že pri Jožefu Flaviju kot tehnični izraz za uradno razlago postave (JV I, 649; II, 162). Srečamo pa ga tudi v Luku in Apd, kjer učenci pripovedujejo o Jezusovem delovanju (Lk 24,35; Apd 10,8; 15,12.14; 21,19). Edini avtentični razlagalec Boga in njegovega razodetja je tisti, ki živi v enkratnem odnosu z njim, to je Edinorojeni Sin. Janez v evangeliju vedno znova predstavlja Jezusa kot razodetje Očeta, kot njegovo komunikacijo: poslal ga je Bog, zato »govori Božje besede« (3,34), poznati njega pomeni poznati Očeta (8,19), govori to, kar je videl
6 Starejše tekstne priče imajo formulacijo monogenhj 9eoj, vendar se mnogi nagibajo k varianti o monogenhj uioj, ki je med drugim tudi v A in bolj ustreza v. 14 (Schnackenburg 1965, 253); mogoče je 6eoj razumeti tudi kot apozicijo k o monogenhj in prevesti: »Edinorojeni, ki je Bog« (Hofius 1989, 164).
pri Očetu (8,38) in ničesar ne govori sam od sebe (12,49-50), on je »pot, resnica in življenje«, in videti njega pomeni videti Očeta (14,6-11). Učlo-večeni Logos postane kot Edinorojeni Sin interpret in komunikacija nevidnega Boga (Grasso 2006, 113).
Logos - od Besede k Osebi
Čeprav je logos glavni subjekt prologa, nastopa samo v 1,1.14 kot osebno ime za Božjega Sina. S formulacijo en ¿pch hn o logoj se Jn 1,1 navezuje na začetek knjige stvarjenja: en ¿pch enoihoen o 0eoj ton oupanon Kai thn ghn (LXX 1 Mz 1,1) in nedvoumno opredeli vstop Logosa v zgodovino in njegovo učlovečenje kot novo stvarjenje. Vendar pa temo začetka tudi poglobi, saj ne misli samo na stvarjenjski, temveč na absolutni začetek, na nek »pred-čas« oziroma izvor časa (Theobald 1983, 41, Schnackenburg 1965, 209). Ta vidik izpostavi tudi konstrukcija stavka, kjer ni poudarjen hn, temveč en apch in o logoj, in je tako izpostavljena večna navzočnosti Logosa v Bogu (Potterie 1978, 385). Še več skupnih točk pa ima Janezov opis Logosa z modrostno literaturo, kjer je izvor (apch) Modrosti običajno postavljen onkraj meje časa in stvarstva, v prostor absolutnega, v prostor življenja Boga. Tako Prg 8,23: »Bila sem zasnovana od vekomaj, od začetka (npo tou aiwnoj e0emeliwoen me en apch), preden je bila zemlja«; Sir 24,9: »»Pred vekom, od začetka, me je ustvaril (npo tou alwvoj an' apchj eKtioen me) in na veke ne bom nehala biti«. V prologu je opisana podobna situacija. Termin en apch ne pomeni rojstva sveta in časa, temveč predstvarjenjsko, večno življenje Boga in njegovega Logosa. Janez s tem že misli na Logos-Osebo, ki je v odnosu z Bogom in se bo v zgodovinskem trenutku učlovečila. To podaja v. 1b: o logoj hn npoj ton 0eon. in se ponovi v v. 2: hn en apch npoj ton 0eon. Z določnim členom o logoj poudarja integriteto Logosa, s predlogom npoj pa njegovo izhajanje iz Boga in njegovo konstantno naravnanost nanj. Povedek 0eoj v v. 1c kaže, da Logos ni preprosto identičen z Bogom in tudi ni kakšen drug Bog poleg Boga, temveč je Božji, je Božje narave. Bog se je v Logosu popolnoma izrekel (Theobald 1983, 43). Intenzivni odnos med Logosom in Bogom, ki je v 1,1-2 izpostavljen in v v. 3 še enkrat povzet, je v sklepu prologa opredeljen kot intimni, enkratni odnos med Očetom in Sinom (v. 18). Sin - učlovečeni Logos, je to enost z Očetom v mišljenju, volji in dejanjih (10,30; 14,11) oznanjal kot odrešenjski odnos, v katerega so pritegnjeni vsi, ki vanj verujejo: »»Da bodo vsi eno, kakor ti, Oče, v meni in jaz v tebi, naj bodo tudi oni v nama eno (ina Kai autoi en hmin won,), da bo svet veroval, da si me poslal ti« (17,21). V tem odnosu se razodeva njegova slava (SoXa), ki jo je imel pri Očetu, »preden je bil svet« (17,5).
Himna Logosu doseže svoj vrh v v. 14: Kai o logoj aap5 egeneto Kai eokhnwoen en hmin, Kai e0eaoa[me0a thn So^an autou, So^an Wj monogenouj
papa patpoj, pAhprc capitoj Kai alr^eiaj. Prvi in drugi del stavka povezuje subjekt o logoj med seboj in z v. 1, tretji del pa zaznamuje osebek hmin, ki vnaša v himno novo občestveno dimenzijo. Vrhunec himne izzveni v nezaslišanem paradoksu: Večni Logos, ki je poln Božje slave in izvor življenja, stopa v sfero zemeljskega in prevzema meso (oap5) kot najbolj tipično človeško dimenzijo, da bi lahko živel s človekom popolni odnos. Zgodi se absolutna in enkratna novost (egeneto) v zgodovini odrešenja, saj se odpre nova in enkratna komunikacija med Bogom in človekom (prim. Heb 1,1; Flp 2,6-11). Termin oap5 za Jn ne pomeni zgolj človeka (an0pwpoj), ampak pomeni vse, kar je »spodaj«, pozemeljsko (3,31; 8,23), pomeni človeško minljivost in ranljivost (6,51-63), vse, kar ni duh in kliče po Duhu (3,6). Izjava, da se je Logos »ušotoril med nami« (eoK^vMoen en hmin), vnaša v himno starozavezni modrostni motiv in motiv shodnega šotora. Najbolj očitna navezava je v Sir 24,6, ki govori o Modrosti (oofia), ki šotori v nebesih: »Na nebeških višavah sem razpela svoj šotor (KttTeoKfjncoott) in moj sedež je bil na oblačnem stebru«, in ki je po Stvar-nikovem naročilu prestavila svoj šotor na zemljo: »V Jakobu postavi svoj šotor (oKrjnrjn), v Izraelu prevzemi svojo dediščino!« (24,8). Močno motivno podlago ima Janezova terminologija tudi v podobi šotora, ki so ga Izraelci postavljali skrinji zaveze in Jahvetu, da se je tja naselila njegova slava (prim. 2 Mz 27,21; 40.34sl.). Šotor je predstavljal prebivališče Boga med ljudmi (4 Mz 35,34; Joz 22,19 in dr.), kraj srečevanja Mojzesa in ljudstva z Jahvetom (2 Mz 33,7-11), ki je kasneje v jeruzalemskem templju dobil svojo najveličastnejšo obliko (2 Sam 7,1-13). Oba starozavezna konteksta tako opisujeta šotor kot kraj vstopa Božjega v človeško, kraj srečanja in kraj komunikacije. V učlovečenju Logosa se ta podoba dokončno in v polnosti uresničuje.
Opozoriti je potrebno še na izpostavljeno mesto občestva, v katerega vstopa Logos. Zaimek hmin opredeljuje tako kraj, kamor se je Logos naselil, kot tiste, ki gledajo njegovo slavo. Samo občestvo verujočih lahko vidi slavo učlovečenega Logosa. Večni Logos postane za njih nekaj realnega in nekaj izkustveno dostopnega. Tukaj je najprej gotovo mišljeno prvo občestvo, o katerem piše 1 Jn 1,1, da so ga slišali, videli, otipali in zanj pričevali. Zaimek hmin pa v kontekstu evangelija nikoli ne izključuje univerzalnega občestva verujočih. V v. 16 je krog tistih, ki so videli »njegovo slavo«, nedvoumno razširjen na vse verujoče: »Kajti iz njegove polnosti smo vsi prejeli (hmeij pantej eldpomen) milost na milost«. Končno pa gre pri tem tudi za preroško dimenzijo, ki v ta krog vključuje tudi aktualno občestvo verujočih in tudi vsakokratne bralce evangelija.7
7 Theobald 1983, 57: v navezavi na tradicijo formulacijo h"mei/j pa,ntej imenujemo kar »pluralis ecclesiasticus«.
Zaključek
Ob koncu Janezovega evangelija je jasno povzet njegov namen: zapisan je, »da bi vi verovali, da je Jezus Mesija, Božji Sin, in da bi s tem, da verujete, imeli življenje v njegovem imenu« (20,31). Iz tega namena sta razvidni dve glavni temi evangelija, ki ju v teološkem jeziku formuliramo kot kristologija in soteriologija (Van der Watt 2005, 101). Prva, kristolo-ška tema se v evangeliju razvija v procesu razodevanja in spoznavanja Jezusa kot Božjega Sina, ki je Božji Logos, druga, soteriološka, pa v raz-odevanju odnosa med Očetom in Sinom v Sinovi komunikaciji tega odnosa. Logos s tem na neki način prevzame hermenevtično funkcijo, ki jo terminu pripisuje že Filon Aleksandrijski, vendar z bistveno razliko: Logos Janezovega evangelija je Oseba, ki z učlovečenjem vstopa v človeško zgodovino in človeške odnose. Logosa zato ni mogoče spoznati samo na razumski način. Bistven za Janezov koncept spoznanja je odnos, izvor in počelo (¿pch) odnosov pa je odnos med Očetom in Sinom. Spoznanje je torej neločljivo povezano z vero (Dodd 1953, 151-186). Človek se preko vere, to je preko »prebivanja« v Jezusovi besedi, vključuje v ta odrešenj-ski odnos. Na ta način se dogaja novo rojstvo, ki ga v Jn Jezus Nikodemu razloži kot proces rojevanja »od zgoraj« (avw0ev), »iz vode in Duha« (3,5). Tako kristološka kot soteriološka tema evangelija sta povzeti v prologu: »Tistim pa, ki so jo sprejeli, je dala moč, da postanejo Božji otroci, vsem, ki verujejo v njeno ime« (1,12). Logos-Beseda zato lahko v vsakem času rojeva osebo.
Seznam literature:
Barret, Charles K. 21978. The Gospel according to St. John. London: S.P.C.K. Berger, Klaus. 1997. In Anfang war Johannes. Datierung und Theologie des virten Evangeliums. Stuttgart: Quell Verlag. Boismard, Marie-Emile. 1953. Le Prologue de St Jean. LD 30. Paris: Ed. du Cerf. Brown, Raymond E. 1966-1970. The Gospel According to John. AB 29, 29a. Garden City: Doubleday.
Brown, Raymond E. 1979. The Community of the Beloved Disciple, New York: Paulist Press.
Culpepper, Alan R. 1981. The Pivot of John's Prologue. New Testament studies 27: 1-31. Devillers, Luc. 2005. Le sein du pcre. La finale du prologue de Jean. RB 112/1: 63-79. Dodd, Charles H. 1953. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge Universtiy: Cambridge.
Fabris, Rinaldo. 22003. Giovanni. Traduzione e commento. Borla: Roma. Fennema, D. A. 1985. John 1.18: 'God the only Son'. NTS 31: 124-135. Giblin, Charles Homer. 1985. Two complementary literary structures in John 1:1-18. JBL 104: 87-103.
Grasso, Santi. 2006. »In principio era la comunicazione«: polisemantica del termine logos nel Quarto vangelo (Gv 1,1). V: »Generati da una parola di verita« (Gc 1,18). Scritti in onore di Rinaldo Fabris nel suo LXX compleanno, ur. Santi Grasso, Ermenegildo Ma-nicardi, 109-121. Supp. Rivista biblica 47. Bologna: Edizione Dehoniane Bologna. Hamid-Khani, Saeed. 2000. Revelation and concealment of Christ. A theological inquiry into
the elusive language of the fourth gospel. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. Reihe 2/120. Tübingen: Mohr Siebeck.
Hengel, Martin. Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 67. Tübingen: Mohr, 1993.
Hofius, Otfried. 1989. »Der in des Vaters Schoß ist« Joh 1,18. ZNW 80 1989: 163-171.
Karris, Robert J. 1996. A Symphony of New Testament Hymns, Collegeville: Liturgical Press.
Käsemann, Erns. 1960. Exegetische Versuche und Besinnungen. Vandenhoeck & Ruprecht: Göttingen.
Kleinknecht, Hermann. 1966. Der Logos in Grichentum und Hellenismus. V: TWNTIV: 76-89.
Léon-Dufour, Xavier. 1981. Towards a symbolic reading of the Fourth Gospel. NTS 27:439456.
Léon-Dufour, Xavier. 1988, 1990, 1993. Lecture de l'évangile selon Jean. PD. Paris: Editions du Seuil.
Meynet, Roland. 1989. Analyse rhétorique du Prologue de Jean. RB 96: 481-510.
Moloney, Francis J. 1993. Belief in the Word. Minneapolis: Fortress.
Moloney, Francis J. 1998. The Gospel of John. SP. The Liturgical Press: Collegeville.
Potterie, Ignace de la. 1978. La Notion de »commencement« dans les écrits Johanniques. V: Die Kirche des Anfangs. Für Heinz Schürmann, ur. Rudolf Schnackenburg et al., 379-403. Freiburg, Basel, Wien: Herder.
Potterie, Ignace de la. 1984. Structure du Prologue de Saint Jean. NTS 30: 354-381.
Ratzinger, Joseph - Benedikt XVI. 2007. Jezus iz Nazareta. Od krsta v Jordanu do spreme-nitve. Ljubljana: Družina.
Schnackenburg, Rudolf. 1965, 1971, 1975, 1984. Das Johannesevangelium. HThKNT. Freiburg, Basel, Wien: Herder.
Scholtissek, Klaus. 1999, 2001. Neue Wege in der Johannesauslegung. Theologie und Glaube 89: 263-295; 91: 109-133.
Segalla, Giuseppe. 1997. Il prologo di Giovanni (1,1-18) nell'orizzonte culturale dei suoi primi lettori», Teologia 22: 14-47.
Staley, Jeff. 1986. The Structure of John's Prologue: its implications for the Gospel's narrative structure. CBQ 48: 241-264.
Stolle, Volker. 2006. Jesus Christus, der göttliche Exeget (Joh 1,18). Zur theologischen Standortbestimmung neutestamentlicher Exegese. ZNW 97: 64-87.
Theobald, Michael. 1978 Der Primat der Synchronie vor der Diachronie als Grundaxiom der Literarkritik. Methodische Erwägungen an Hand von Mk 2,13-17 / Mt 9,9-13. Biblische Zeitschrift 22: 161-186.
Theobald, Michael. 1983. Im Anfang war das Wort. Textlinguistische Studie zum Johannesprolog. SBS 106. Stuttgart: Kath. Bibelwerk: 1983.
Theobald, Michael. 1988. Die Fleischwerdung des Logos. Studien zum Verhältnis des Johannesprologs zum Corpus des Evangeliums und zu 1 Joh. NTAb 20. Münster: Aschendorff.
Van der Watt, Jan Gabriel. 2005. Salvation in the gospel according to John. V: Salvation in the New Testament. Perspectives on soteriology, ur. Van der Watt, Jan Gabriel, 101 - 131. NT Supp. 121. Leiden: Brill.
Viviano, Benedict T. 1998. Bemerkungen zur Struktur des Johannesprologs. V: Auferstehung hat einen Namen. Biblische Anstöße zum Christsein heute. Festschrift für HermannJosef Venetz, ur. Sabine Bieberstein, Daniel Kosch, 167-175. Luzern: Exodus.
Zumstein, Jean. 1995. Le Prologue, seuil du quatrième évangile. Recherches de science religieuse 83: 217-239.