#
9/
Jacques Maritain je nedvomno eden naj-
pomembnejših kršèanskih filozofov 20. sto-
letja. Ne sodi le med klasike filozofije, ampak
je tudi ena najveèjih osebnosti v duhovnem
`ivljenju svoje dobe. V tem smislu predstav-
lja most med francoskim duhovnim svetom
prve tretjine 20. stoletja in velikim kršèan-
skim mislecem Toma`em Akvinskim.
Èeprav je bil v Franciji moèno razširjen
pozitivizem, ki ga je ustolièil August Comte
(1798-1857), se je v dvajsetih letih dvajsetega
stoletja zaèelo širiti duhovno gibanje, narav-
nano proti njemu. Tu je pomemben pred-
vsem Sören Kierkegaard (1813-1855), ob kate-
rem se navdihuje katoliška obnova, kjer lahko
v filozofiji razlikujemo tri tokove. Prvo giba-
nje je bilo izzvano po nekršèanskem filozofu
in utemeljitelju `ivljenjske filozofije Henriju
Bergsonu, ki je s svojim naukom o “intuiciji”
in “ustvarjalnem razvoju” nastopil proti pu-
stoti spoznavno-teoretiènega racionalizma in
pozitivizma na eni in metafiziènega materia-
lizma na drugi strani. Tako se je mnogim
predstavil kot rešitelj in buditelj pristne du-
hovnosti tudi v katoliškem svetu, tako da se
je iz njegove filozofije razvil celo neke vrste
“kršèanski” bergsonizem, ki pa je vseboval
tudi za kršèanstvo nesprejemljive vidike.
Veèji pomen kot kršèanski bergsonizem
je imela smer, ki sta jo nakazala A. Gratry in
Olle-Laprune. Ta smer se navezuje na av-
guštinsko tradicijo, v njej pa `ivi tudi misel
B. Pascala in H. Newmana. Najpomembnejši
predstavnik te smeri je M. Blondel, katerega
glavno delo nosi naslov “L’action”. V Blon-
delovi misli najdemo dokajšnjo mero antiin-
telektualizma. Ne razèlenjajoèi, abstrahirajoèi
in pojme oblikujoèi intelekt, ampak le nepo-
sredna, z vsemi organi duše dejavna intuicija
nas lahko vodi do polnosti resnice. Zato je
za Blondela do`ivljajoèa, notranja “action”
bolj bistvena posredovalka resniènosti kot —
njej podrejeni — intelekt.
Nasprotno pa se Maritain, ki s svojo us-
meritvijo predstavlja najpomembnejši tok
obnovljene kršèanske filozofije, èuti zaveza-
nega intelektualizmu Toma`a Akvinskega. Se-
veda Maritain ni neposredno pristal pri To-
ma`u, ampak ga je odkril zatem, ko se je
predhodno `e dodobra seznanil s kritiko po-
zitivizma, ki se ga je nau`il med študijem na
Sorboni. Na Maritainov prelom s pozitiviz-
mom sta odloèilno vplivala Charles Peguy in
Henri Bergson. Da pa se je spreobrnil h
kršèanstvu, gre zasluga pisatelju Leonu Bloyu,
kajti “brez njega”, pravi Maritain, “bi ne po-
stali kristjani”.1
Charles Peguy je vodil odloèen boj proti po-
zitivizmu in modernizmu, ki dejansko izhaja
iz pozitivizma. Njegova zasluga je, da je spo-
znal nujnost odvrnitve od materializma, ki je
na praktiènem podroèju tudi dejansko vodil
v I. svetovno vojno. Jasno je pokazal na samo-
prevaro, s katero se je duh pozitivizma hotel
skriti pred svojim lastnim, v jedru metafiziènim
stališèem, ker dejansko “ima vsak svojo meta-
fiziko, globoko ali površno, moèno ali šibko,
dobro ali slabo, grobo ali fino ... Niè ni tako
vsakdanjega, kot je metafizika”.2 Tako kot je
materializem metafizika, tako je ateizem teo-
logija. Za filozofa je materializem samo eden
od številnih sistemov metafizike. Metafizike
;	?	
 
:
//
*!-
;

	




9/
se torej ne moremo znebiti, pa naj se tega za-
vedamo ali ne. Takoj ko spregledamo scienti-
stièno — pozitivistièno pozicijo kot neko obliko
metafizike, je hkrati legitimirana tudi pristna
metafizika, namreè tista, ki se kot taka tudi de-
klarira. Pozitivizem dejansko ni niè drugega
kot poskus izriniti zadnja vprašanja v privatno
podroèje svojevolje, èustev, obèutja in neznans-
tvenega mišljenja, pri èemer se to izrivanje
sploh ne da znanstveno utemeljiti. Obstaja pa
še druga strategija za eliminacijo metafizike,
ki se ka`e v poskusu prenosa naravoslovno-teh-
niènega napredka na filozofijo. Usoda meta-
fizike naj bi bila tesno povezana z usodo fizike,
kar je seveda nesmisel. “Descartes ni presegel
Platona ... in Kant ne Descartesa,”3 ker z ozi-
rom na duhovno dedišèino èloveštva sploh ne
more biti nekega smiselnega preseganja.
Za Peguya se zaène moderni svet nekako
okoli l. 1881, ko nastopi “la domination du
parti intellectuel”,4 torej nadvlada pozitivi-
stièno naravnanih izobra`encev v politiki in
visokem šolstvu. Za duhovnega oèeta te “parti
intellectuel” velja Ernest Renan, o katerem je
Ferdinand Brunetiere zapisal, da je “morda pi-
sal kot Platon, toda mislil kot Gorgias”.5
Za Maritainovo filozofsko pot pa ima izre-
den pomen tudi Bergson. V svetu, v katerem
je vladalo splošno preprièanje, da se filozofijo
da nadomestiti s pozitivno znanostjo, je spet
nekdo spregovoril o absolutnem — “v njem
`ivimo, se gibljemo in smo” (sv. Pavel) — in
v poslušalcih prebudil metafizièni eros. To
je storil s takim uspehom, da so postala nje-
gova predavanja predmet najširšega zanima-
nja. Bergson je postal tema salonov, njegova
predavanja so polnila predavalnice in na gim-
nazijah je bil pri filozofskih urah prednostno
branje. Maritain je kmalu postal eden naj-
boljših Bergsonovih uèencev in sam mojster
je izjavil, da ravno on “njegovo mišljenje naj-
bolje razume in interpretira”.6
Vendar Maritainov duhovni razvoj s tem
še ni bil konèan. Ob pogledu nazaj je razlo`il,
da mu je Bergsonova “intuicija” dajala neko,
vendar vprašljivo pribe`ališèe pred intelektual-
nim nihilizmom, ki je bil logièna posledica vse
moderne filozofije.7 Še preden se je dodobra
spoprijel z Bergsonovo filozofijo, so se mu ob
njej zaèeli pojavljati pomisleki. V èasu študija
biologije pri Drieschu v Heidelbergu je odkril
dogmatiènost pojma “ustvarjalne evolucije”
(L’Evolution creatrice). V pismu Peguyu je za-
pisal: “Upoštevajte, da mora neka metafizika,
takoj ko dogmatizira (...), zaèeti z Bogom, to
je s popolnim. In upoštevajte, da Bergson go-
vori o ‘`ivljenju’, kot so v 18. stoletju govorili
o ‘naravi’. Te osebe naj nam bodo vendar en-
krat predstavljene.”8
Bergson je metafizièni pojem bitja nado-
mestil z metafiziènim pojmom “`ivljenje”. To
ni fizièno `ivljenje, kot ga pojmuje biologija;
`ivljenje je tu tista ustvarjalna prasila, ki pre-
šinja vso naravo (od materije do duha). Ta us-
tvarjalna prasila je “elan vital”, “`ivljenjski za-
gon”, ki vse prešinja, vse doloèa od znotraj
in poganja razvoj k vedno novim, nepredvi-
dljivim oblikam. Èe najgloblji temelj velike-
ga `ivljenjskega toka, ki se pretaka skozi vrste
generacij, enaèimo z Bogom, potem velja o
njem stavek Dieu se fait. Bog se torej poraja
z razvojem. Ta bog nima doloèenega bistva
(essentia), njegovo bistvo šele nastaja. Tako
je “`ivljenjski zagon” svobodno, èisto nasta-
janje, ki ni usmerjeno k nekemu cilju. Ta
“elan vital” se tudi ne da doumeti in zajeti
v pojme. Poleg tega je ugotovil nepremostljiva
nasprotja med kršèanskim teološkim naukom
in tezami Bergsonove filozofije. Ker je bil
Bergsonu hvale`en, da se je rešil materialistiè-
no-scientistiènih malikov, je oba nauka dolgo
skušal spraviti v sklad. Vendar je moral konè-
no priznati, da vlada med njima nespravljivo
nasprotje. Tako je med leti 1911 in 1913 na-
stalo delo “La Philosophie bergsonienne” v treh
delih. Toda v tretjem delu, ki vsebuje pre-
davanja pod naslovom “La philosophie de M.
Bergson et la philosophie chretienne”, katera je
 #
9/
imel Maritain l. 1913 na Katoliškem inštitutu,
je dokonèen prelom z bergsonizmom.9 Tu je
pokazal, da je filozofija èistega nastajanja po-
polnoma nezdru`ljiva tako s kršèansko vero
kot tudi s filozofijo perennis. Kritiziral pa je
tudi Bergsonov pojem razumnosti, ki so ga
nekateri njegovi uèenci prehitro uporabili pri
religioznih dejstvih in s tem povzroèili resne
te`ave pri razlagi verskih resnic.
Da bi Bergson dobil odloèilno bitko za
metafiziko, je moral najprej premagati an-
timetafiziène predsodke naravoslovcev; po-
leg tega je bilo nujno pokazati tudi na meje
samega naravoslovja. Zato je vzel za izhodiš-
èe pojem inteligence, kot ga je uporabljala
pozitivna znanost, t.j. zgolj utilitaristièno
pojmovano inteligenco ali z drugimi bese-
dami “instrumentalni um” (Horkheimer),
ki nima nobene potrebe razumeti `ivljenje
v njegovi celoti, ampak mu gre zgolj za ob-
vladovanje narave. Znanost in z njo vsakdanji
um uporabljata inteligenco kot pozornost,
“ki jo duh podarja materiji”.10 Obstaja pa
tudi drug ekstrem: intuicija. Intuicije se ove-
mo šele, èe se ne pustimo popolnoma prev-
zeti od inteligence. Toda pri Bergsonu ni
nobenega posredovanja med inteligenco in
intuicijo. Inteligenca nikoli ne more preiti
v intuicijo: “de l’intelligence on ne passera
jamais à l’intuition”.11
Znanost se torej poslu`uje razuma, med-
tem ko je filozofija predvsem stvar intuicije.
Namesto da bi kritiziral pojem inteligence,
kot je bil uporabljan v materialistièno-uti-
litaristiènem smislu, ga je Bergson pripisal
praktiènemu èloveku (Homo faber), ob
njem pa pokazal na drugega èloveka, obdar-
jenega z intuicijo, ki je odprt nasproti filo-
Sam Francis, Kraljevsko truplo, 1986, akril na papirju, Narodna galerija umetnosti, New York.
	




9/
zofiji in duhu. Samo preko intuicije pride-
mo do duha. Toda med njima ni nobenega
posredništva. To je stalna te`ava, ki se po-
javlja v vseh Bergsonovih delih. V “Essai sur
les donnes immediales de la conscience” sta ne-
posredovano drug ob drugem zunanji in
notranji èas, v “Matiere et memoire” moto-
rièni in duhovni spomin in v “Les Deux sour-
ces de la morale et de la religion” zaprta in od-
prta dru`ba. Bergson torej ne priznava no-
bene hierarhije spoznavnih zmo`nosti, kot
je to primer v tomizmu. Z intelektom ob-
darjeni Homo faber je tipièna pojavna podo-
ba èloveka, ki ga doloèata tehnika in indu-
strija 20. stol. Da bi se mu lahko posredo-
vala filozofija, se je treba postaviti na njegovo
stališèe. S tem pogledom pa se Bergson iz-
postavi posebni te`avi, ker je odtod zelo te`-
ka pot do metafizike. Bergson je izhajal iz
podobe èloveka 20. stoletja (Homo faber)
in napravil iz njega neko univerzalno podobo
èloveka, ki uporablja zgolj svoj razum. In-
tuicijo pa je pripisal filozofskemu tipu èlo-
veka. Toda njegova intuicija je nekaj iracio-
nalno-voluntaristiènega.
Maritain te podobe ne sprejema, paè pa
se orientira ob Toma`u Akvinskem, kjer in-
tuicija tudi igra osrednjo vlogo v filozofskem
spoznanju. To dejstvo Toma`eve filozofije je
Maritain v obse`nih in temeljitih analizah
tudi posebej izpostavil. Dejstvo, ki so ga mar-
sikateri tomisti na `alost spregledali. Seveda
pa pri Toma`u intuicija ni postavljena v nas-
protje z mišljenjem. Spoznavne zmo`nosti
niso loèene med seboj, ampak tvorijo hierar-
hièno organsko celoto. Spoznanje poteka od
èutnih zaznav, preko psihiènih podob (fan-
tazem) do njih duhovne presvetlitve. Intelekt
ni loèen od intuicije. Toma` je jasno pokazal,
da od razuma (ratio) do uma (intellectus) ni
potreben noben preskok, ampak da obstaja
nekaj med seboj povezanih korakov, ki so
vkljuèeni v naravnem poteku spoznanja.
Oèitno je, da èloveška spoznavna zmo`nost
ne more biti hkrati razdvojena in enotna, zato
je od obeh protislovnih tez, Toma`eve in
Bergsonove, lahko samo ena pravilna. Berg-
son je doloèeno zgodovinsko pojmovanje in-
teligence zamenjal z inteligenco nasploh.
Zato pravi Maritain: “V vsej antiki in v sred-
njem veku se prevladujoèa filozofija ni ins-
pirirala ob mehaniki, ampak ob `ivljenju; in
sholastièna metafizika je na racionalni naèin
formulirala nauke, ki so z mehanizmom v
skrajnem nasprotju.”12 “Ali ni filozofija Ari-
stotela in sv. Toma`a, tako kot je predvsem
filozofija biti, obenem tudi filozofija `ivljenja,
gibanja, nastajanja ...?”13
;
 :1
Najveèji dose`ek Maritainove filozofije je
nova, na nauku sv. Toma`a sloneèa, utemelji-
tev filozofskega, metafiziènega in spoznavnega
realizma. Maritain ni hotel biti neotomist in
to moramo izrecno poudariti, ker ga še danes
nekateri imenujejo neotomist. Pod neotomiz-
mom se namreè podaja tudi tisto mišljenje,
ki skuša tomizem “posodobiti” tako, da ustvarja
nemogoèe sinteze iz Kanta, Akvinskega, Hegla
in v novejšem èasu celo Heideggerja. Tak pri-
mer imamo pri Karlu Rahnerju, ki je v trans-
cendentalistièno razlago Akvinskega — ta eks-
periment je napravil J. Marechal — vnesel še
Heideggerjevo misel in ustvaril nek eksisten-
cialistièni subjektivizem, ki pomeni idealisti-
èno izvotlitev realnega sveta.
Maritain torej noèe biti neotomist, ampak
mislec, ki prebira Toma`a, ga razlaga in pre-
vaja v jezik, ki odgovarja tudi lastnemu izkus-
tvu. In zakaj se je odloèil ravno za Toma`a?
Predvsem zato, ker je napravil metafizièno
mišljenje za “najprodornejše in najobse`nejše
intuitivno dojetje, ki ga je zmo`en um”. Me-
tafizika pa, “ki je porojena iz intuicije bitnega
akta (deja) in katere prvi predmet je ta ab-
solutno izvirna, vse vkljuèujoèa, inteligibilna
resniènost, zaobjema po naravi vse, zbira vse
in vse postavlja pravilno”.14
 #
9/
Maritain hoèe biti tomist, uèenec Toma`a
Akvinskega. Toda pri tem izrecno poudarja,
da filozof, tudi èe je tomist, ni zavezan eni
sami osebi, ne eni sami šoli, tudi ne “vsaki
èrki sv. Toma`a in vsakemu odstavku njego-
vega nauka”. Filozof sicer potrebuje uèitelja,
potrebuje izroèilo, ker se mora nauèiti misli-
ti, toda ne tako, da bi, kot denimo teolog,
sprejel celotno tradicijo v svoje mišljenje.
“Njegov posel je,” pravi Maritain, “misliti,
kar je.”15 Metodièno so ugotavljanje, raziskava
in odkritje pred sistematiko. Toda normalni
pristop je za filozofa — celo pred pristno ra-
ziskavo in borbo s stvarmi, diskusijo, kontro-
verzo in konèno teoretièno sintezo — zgodo-
vinska raziskava, ki pa ne more biti zgolj hi-
storièna, ker je v ozadju vedno tudi lastna mi-
sel. Gre za historièno-kritièni preizkus vsega,
kar se je mislilo pred njim.
Pri Maritainu torej ne gre za nek naèin fi-
lozofiranja, ki bi obstajalo v mehaniènem po-
navljanju rezultatov, do katerih je prišel To-
ma`, marveè za duhovno zvestobo, ki najde
v `ivo domišljenih, urejenih in drug druge-
mu prirejenih principih Toma`eve filozofije
sredstvo za reševanje novih, danes pojavljajo-
èih se problemov, in sicer s pomoèjo lastnega
izvirnega napora duha. Kajti odgovor na vsak
nov filozofski problem ali pravilneje na nova
doloèila in naèine, ki jih lahko zavzamejo
veèni problemi filozofije v naših dneh, je vse-
bovan samo imanentno, v zasnovi, ne pa
izrecno v tomistiènih principih. Ravno zato
pa ima `e najmanjši teh principov neskonèno
vrednost. Maritain je preprièan, da bi bilo
zaman spreminjati mišljenje sv. Toma`a in
ga razvodeneti z izgovorom, da ga je treba pri-
lagoditi našemu èasu. Maritain zahteva so-
doben, toda ne zvodeneli in ponarejeni to-
mizem. Tak tomizem pa je na `alost “neoto-
mizem”, posebno tisti, ki se hoèe oplajati s
transcendentalizmom.
Filozof je tu zato, pravi Maritain, da spo-
znava od jaza neodvisno resniènost in izha-
jajoè iz nje postavlja svoja vprašanja, brez tega
je on toliko kot niè. Zato so zanj vsi tisti mi-
sleci, ki zaèenjajo z mišljenjem in v njem
tudi ostanejo — Hegel je tipièni primer takega
misleca —, enostavno ideozofi in ne filozofi.
Vse to so misleci, ki so zavrgli absolutno
prvi temelj filozofskega spoznanja in raziska-
ve. “Filozof ne more biti idealist!” To je za
Maritaina “aksiomatièna resnica”. Kajti vsi,
ki “bodisi da zanikajo realnost stvari in sveta,
bodisi da jih na ta ali oni naèin razblinijo v
mišljenju ... Od vsega zaèetka zavr`ejo ravno
to, kar mišljenje lahko zgrabi in brez èesar je
le sen: spoznavno in dojemljivo realnost, ki
je enostavno tu, ki je videna, tipana, ki je zaz-
nana po èutih in s katero ima èloveški inte-
lekt, ki ni ravno intelekt kakega angela, ne-
posredno opraviti”. Idealisti “pa zavr`ejo ta
absolutno prvi temelj filozofske vednosti in
raziskovanja. So kot logiki, ki zavr`ejo razum,
kot matematiki, ki noèejo imeti opravka z
enoto in dvojstvom, ali kot biologi, ki zatajijo
`ivljenje. V trenutku, ko se podajo na to pot,
so filozofskemu spoznanju in filozofski razi-
skavi `e obrnili hrbet”.16
Tematika Maritainove filozofije zajema vsa
temeljna podroèja “philosophiae perennis”:
metafiziko, antropologijo, etiko, estetiko in
politiko. Najva`nejše teme so: prvenstvo biti
(eksistence), temeljna vloga intelektualne intui-
cije, stopnje spoznanja, odnos med individual-
nostjo in personalnostjo ter osnutek “integral-
nega humanizma”, kot modela za zgodovin-
sko konkretni ideal novega kršèanstva. Pri fi-
lozofski obravnavi prvenstva biti pred bistvom
pa Maritainu ne gre toliko za primat “eksi-
stence”, kot je to primer pri eksistencialistih,
ampak za primat bivajoèega, bitja (ens), torej
za konkretno realnost bivajoèega, preko ka-
terega šele je naša intelektualna intuicija
zmo`na zreti bit kot prvi temelj metafiziènega
spoznanja. Ob naslonitvi na intuicijo biti pri
Toma`u razvije Maritain svoje spoznavoslovje,
ki se orientira ob strukturi spoznanja po vzor-
	





9/
cu analogije entis. Pri vsem tem je osnovni
metodološki kriterij “distinguer pour unir”,
ki ga uporablja pri slehernem vidiku `ivljenja
in kulture, in sicer ne le za podroèje teorije,
temveè tudi praktiènih socialno-politiènih
vprašanj.
	
 
!

Immanuel Kant je bistvo spoznanja razlo`il
kot “ustvarjanje” in vsebine spoznanja kot
“stvaritve”subjekta. Samo tisto je po njem
predmet resniènega spoznanja, kar se konsti-
tuira na osnovi apriornih, to je vnaprej danih,
umu imanentnih kategorij in èutom imanent-
nih form prostora in èasa. Zaznavanje nepo-
sredno danega je tu nadomešèeno z miselnimi
konstrukcijami, s èimer je pot do zunajzavest-
ne resniènosti dejansko zaprta. Kaj je svet sam
na sebi, ne moremo nikoli spoznati.
Tu je sedaj pomembna zahteva Husserla,
da moramo “nazaj k stvarem, nazaj k pojavom,
nazaj k bistvom”. Njegov namen je bil ute-
Peter Blake, Dekle na polju z ro`ami, 1974,
tisk na papirju, 413 x 273 mm, Galerija Tate, London.
 #
9/
meljiti novo, “eidetièno znanost”, ki je us-
merjena na neposredno zrenje ali intuicijo
danega (Wesensschau). V tej intuiciji uporablja
naèelo: “Stvari in niè drugega kot stvari”.
Toda medtem ko vidi “naravno” ali “naivno”
spoznanje v predmetih, ki jih zremo, t.j. in-
tuitivno dojemamo, ne le neko bistvo, izlo-
èeno iz njegove realne osnove, ampak tudi
njihovo realno bivanje, neodvisno od naše za-
vesti, pa postavi Husserl transcendentni svet
v oklepaj (Einklammerung), torej izloèi iz
spoznanja. Natanèno zreti in utrditi, kaj je
v pojavu, to je bistvo njegove fenomenologije
(pojavoslovja), to so “stvari”, in sicer samo to
so stvari. Pojavi so sicer na nek naèin od za-
vesti neodvisni, vendar so samo v zavesti. To
je svet èistih veljavnosti in mo`nosti; ni realen
v smislu stvarnosti, a je objektiven, ker je
neodvisen od misleèega subjekta. Fenomeno-
log torej v celoti izloèi iz spoznanja tako
predmete, ki tvorijo subjektu transcendentni
svet (zunanji svet, Boga), kot tudi subjektu
imanentni realni svet, ki je predmet psiho-
loške zaznave. Tisto, kar ostane, so zgolj èista
bistva ali transcendentalne ideje in zavest o teh
transcendentalnih idejah je transcendentalna
zavest ali transcendentalni jaz kot fenomeno-
loški ostanek. Fenomenologu se torej odpira
samo pot od subjekta do “predmeta” (objek-
ta), ne pa pot od subjekta do resnièno biva-
joèega. Fenomenološka redukcija izloèi cel
pester svet in tudi znanosti, ki se nanj nana-
šajo. Kot rezultat te redukcije preostaja — po-
dobno kot pri Descartesu — ego ali zavest s
svojimi vsebinami.
Tudi Maritain govori o duhovni intuiciji
ali zrenju. Toda pri njem je ta intuicija nekaj
popolnoma drugega kot pri fenomenologih
Husserlovega kova. Absolutno prvi princip,
od katerega je za filozofa — ki ni zgolj feno-
menolog — vse odvisno, èe hoèe biti metafizik
in tomist, je duhovna intuicija biti, tiste biti,
ki jo fenomenolog izloèi iz spoznanja. “Ta se
nam razodene — kar nam bogovi zavidajo — kot
neomejen predmet neke znanosti, takoj ko,
vzbujeni po najenostavnejšem bivajoèem, iz-
postavimo akt eksistiranja v njemu lastnih
normah, tisto zmagovito uveljavljenje, s ka-
terim vsako bitje triumfira nad nièem.” Gre
torej za “intuicijo biti v njenih najèistejših
in najbolj temeljnih lastnostih, kakor tudi v
njeni tipièni in prednostni duhovni zgošèe-
nosti, za intuicijo biti ‘secundum quod est
ens’ (In Metaph. Arist. IV, lect. I)”.17
”Ta duhovna intuicija biti se predstavi v
sodbi ali v predzavestni aktualizaciji, ki ima
vrednost neke neformalne sodbe, torej v neki
eksistencialni sodbi.” Gre preprosto za skriv-
nostno enostavnost ozavedenja duhovnega do-
jetja. Niè ni bolj enostavno, pravi Maritain,
kot misliti: “Sem, eksistiram, ta travna bilka
eksistira, ta gib roke, ta dra`ljivi smeh, ki ga
trenutek odstrani ... svet eksistira. Bistveno
je, da takšna zaznava dovolj globoko prodre
vame, in da me zavest, ki jo imam o tem, ne-
kega dne tako moèno zadene, da je moj in-
telekt pretresen do tiste podzavestne sfere, iz
katere se, onstran vseh formulacij in besed,
hrani vse, ne da bi bilo `e ostro razmejeno.”
“Filozofski pojem bitnega akta (actus essendi)
pride šele potem, in èim globlja in èistejša
je bila ta intuicija, toliko bolj natanèno in ob-
se`no bo pojmovno dojetje razliènih odkritij,
ki jih bo napravila filozofija, èe kritièno pre-
soja resniènost v luèi tega absolutno prvega
principa.”18
Maritain poka`e na razlièna pota, ki vodijo
do takšne intuicije biti. Ta razlièna pota so
pogojena po mnoštvu zgodovinskih in eksi-
stencialnih predpostavk, ki ustvarjajo razliène
pristope. Ena takih predpostavk je npr. “ne-
posredni uvid v realnost jaza”, ki se lahko na
razliène naèine izra`a. Ne gre le za izkustvo
v smislu Descartesovega “cogita”, ampak lah-
ko tudi za globoka do`ivetja npr. veselja ali
strahu. K biti vodi nenazadnje tudi izvršitev
neke temeljne odloèitve oz. tragièno izkustvo
z neèem, kar koga usodno prizadene. Bistveno
	




9/
je, da se zgodi nekaj, s èemer se v avtentièni
duhovni intuiciji razkrije smisel bivanja. Od-
loèilno je “videti, da eksistenca ni zgolj izkus-
tveno dejstvo, ampak prvi predmet za duha,
kateremu odpre neko neskonèno polje zaz-
navnosti, skratka, da je prvi in preko duha se-
gajoèi vir spoznanja”.19 Za ta odloèilni korak
pa je in ostaja Toma` Akvinski najbolj zanes-
ljiv in splošni uèitelj (doctor communis). To
nikakor ne zahteva priznavanja k tomizmu
kot šoli, kajti ni dovolj uèiti filozofijo, niti
tomistièno filozofijo, da bi dosegli to intui-
cijo, mnogo bolj “gre za sreèo oz. za dar ali
morda celo za neko razpolaganje z luèjo”.20
V transcendentalizmu — naj bo to Kantov,
Husserlov ali njunih epigonov — mora duh
misliti bitje, ne da bi ga res mislil kot takega.
V tem ko mislim bitje, mislim mišljeno, ne
bitja ali drugaèe povedano, “spoznam” bitje
pod pogojem, da ga dam v oklepaj oz. ga iz-
loèim iz spoznavnega deja. Ker je v tej feno-
menologiji zavr`en sleherni regulativni prin-
cip, ki izvira iz bivajoèega, iz resniènosti, in
ker mora vse delo opraviti mišljenje, s tem da
postavi resniènost (bit) v oklepaj, ne najde
nobenih nadaljnjih oprijemališè kot zgolj raz-
liène in raznovrstne vidike, ki so vsi v subjek-
tivnosti. Tako “ideozofija” spet pristane pri
Protagori, ki je formuliral veliki aksiom, da
je èlovek merilo vseh stvari (homo mensura
princip), celo Boga, ki ga moli. Tako se je ve-
lik del fenomenologov, ki so izšli iz Husser-
love transcendentalne fenomenologije, odpo-
vedal filozofskemu erosu. Tudi t.i. “teoretièni
eksistencialisti” bojujejo brezizhoden boj, da
bi osvobodili svoj filozofski eros. Nemogoèo
osvoboditev išèejo ravno v subjektivnosti same
intelektualne dejavnosti, skupaj z njenimi
neskonèno mnogimi aspekti in psihološkimi
premeti, katerim skušajo dati nek “ontološki
smisel”. Ta boj za Maritaina najbolj razloèno
izprièuje Martin Heidegger, “tudi on vsekakor
ujetnik”, èigar metafizièni eros “se nepresta-
no muèi, in vodi, obseden od skrbi za bit,
nek tragièen boj proti niènosti mišljenja, ki
izvira iz “fenomenologije”. V svoji pozni fi-
lozofiji “išèe pribe`ališèe pri pesnikih in teo-
goniènih silah njihovega jezika”. Tako pa de-
jansko daje “najva`nejši dokaz za odsotnost
filozofije v našem èasu”. 21
Nasprotno pa je tomizem res filozofija
biti, kolikor je filozofija o esse, kajti pojem in-
telektualne intuicije je v tesni zvezi z intui-
cijo akta essendi (bitnega akta oz. bitnega
deja). Pri tem ne gre za tisto intuicijo — mi
bi rekli zaznavo —, ki izvira iz budnosti èutil,
iz poetiène inspiracije ali iz nezavednega ali
bolje reèeno predzavednega. Gre za èisto dru-
go vrsto intuicije, za intelektualno zrenje, ki
je strogo duhovnega znaèaja, torej prva intui-
cija, brez katere se ne da zamisliti nobene
prave filozofije oz. metafizike.
9/ 

Intuicija biti ima odloèilen pomen za ute-
meljitev ontologije ali nauka o bivajoèem kot
bivajoèem. S pojmom bit (esse) oznaèuje kla-
sièna metafizika, katere utemeljitelj je Aristo-
tel, akt biti (actus esse), v moèi katerega neko
bitje realno biva. To ni akt (dej) v obièajnem
pomenu besede, kot da bi šlo za kako delo-
vanje, kajti èe govorimo o aktivnosti v tem
smislu, se zavedamo, da le-ta predpostavlja
neko bitje. Bitje je pred delovanjem. Bit sle-
hernega akta (deja) metafizièno (bitnostno)
predpostavlja bit njegovega povzroèitelja oz.
subjekta. Bit ali tudi “eksistenca” — kar je mo-
derni izraz — èe pravimo, da je akt bitja, pa
ni akt v obièajnem smislu, ampak je tisto, kar
napravi, da bitje sploh je, da je realno. Toda
k vsakemu bitju spada tudi njegovo bistvo
(essentia). Gre za celoto doloèil bitja, za nje-
govo “kajstvo”. Ko postavimo neko vprašanje,
vedno `e vemo za bit: Kaj je to?, Kako je to?,
Ali biva?. In odgovor je potem, kaj nekaj je
ali kako nekaj je, in da je ali da ni. Tako se
naše mišljenje giblje v bivajoèem, kot vedno
`e prisotnem horizontu vseh njegovih aktiv-
% #
nosti. Pri tem sega mišljenje in govorjenje,
ko vprašujemo po bivajoèem, hkrati `e preko
sebe. Vsa vprašanja o vseh mogoèih predme-
tih in vsi odgovori, ki jih dobimo, se gibljejo
v biti. S tem je jasno: Bit presega v bitnem
razumevanju èloveka vsa bitja.
Toma` Akvinski vsakemu bitju pripisuje
posebni bitni akt (actus essendi), ki mu je po-
deljen od Boga — ki je bit sama — in udejanja
njegovo subsistenco ali samostatnost. “Subsi-
stenca” oznaèuje po Toma`u “biti sam v
sebi” torej z drugo besedo “samostatnost”.
Samostatna je ta rastlina, ta `ival, ta enkratni
èlovek kot oseba. Ne subsistirajo pa pritike,
kot npr. gibanje, mišljenje itn. Naravna
konèna bitja subsistirajo po svoji lastni konè-
ni biti. Po bitnem aktu (actus essendi) dobi
vsako bitje kot bitje v samem sebi neko “stoj-
nost” in se postavi kot “samostojno” nasproti
vsemu drugemu v svetu, kot od njega razli-
kujoèe se. S tem ko dobi svoj bitni akt, sub-
sistira kot enota in celota. Te subsistence ne
smemo zamenjati s substanco. Substanca je
bitje, kolikor je nosilec pritik. Torej je sub-
sistenca nasproti substanci ontološko globlji
pojem. Neko bitje mora biti samodejavno
zbrano v samostat, katera ga šele postavi v sta-
nje biti nosilec pritik. Toma` tu jasno opo-
zarja: “Bitje subsistira, ne pa bit kot to, po
èemer nekaj je” (Summa theol. I, 75, 5 ad 4).
Samo bo`ja bit subsistira, ker bi sicer brez-
mejna polnina biti ne bila nikjer neomejena
resniènost, ampak vedno samo omejena v
konènih bitjih. Ravno zato, ker Bog subsisti-
ra na izviren in nenadkriljiv naèin, je on bit,
medtem ko ustvarjena bitja bit samo “imajo”
— jo participirajo —, in sicer na temelju ustvar-
jalne biti Boga.
Za Maritaina je izhodišèe vpraševanja po
substancialnosti bitja spoprijem z Bergsonovo
9/
Giaccomo Balla, Let lastovk, 1913, tempera na papirju, 50.8 x 76.2 cm, Muzej sodobne umetnosti, New York.
	



&
filozofijo. V tej filozofiji pa ni odloèilno nas-
protje med “esse” in “essentia”, ampak med
“biti” in “nastajati”. Namesto pojma bitja je
tu pojem `ivljenja, nastajanja. To se ka`e po-
sebno pri Bergsonovi interpretaciji jaza, ki
zanj ni niè substancialnega in subsistentnega.
Introspekcija nam po Bergsonu dokazuje, da
ni v jazu niè negibnega, trajnega, da predstav-
lja pravzaprav “substantialite du change-
ment”.22 Izkustvo nam ne posreduje niè trd-
nega; èim dlje gremo, bolj je vse v gibanju
in spreminjanju: “la realité est la mobilité
même”.23 To naj bi potrjevala tudi razkritja
atomske fizike. Pri tem se sklicuje na Whi-
teheada, ki je kos `eleza oznaèil kot “conti-
nuité melodique”.24
Nasprotno temu pa Maritain poka`e, da
se jaz kot neprestana sprememba, brez neke
temeljne enotnosti, sploh ne da misliti. Za
Bergsonovo misel jaz ni, ampak nastaja. Ni
bit, marveè stalna sprememba. Toda, èe pra-
vim “spreminjam se”, mislim na pridobitev
neke doloèene akcidentalne (pritiène) biti,
ki je doslej nisem imel, in zato hkrati mislim
na neko drugo, substancialno (podstatno)
bit, ki sem jo imel pred spremembo in ki je
konstitutivna za moj jaz. Sprememba na bitju
je razumljiva samo, èe ni bitje popolnoma na
novo ustvarjeno, ampak ostaja v svojem jedru
istovetno s samim seboj. Reèi “jaz sem spre-
memba”, “sem èisto nastajanje”, brez neèesa,
kar se ohranja v biti, se pravi reèi, da sploh
ni nobene podstati kot subjekta spremembe,
torej nobenega jaza, ki se spreminja. Potem
“jaz” nisem jaz, potem obstaja samo golo
spreminjanje. Po Bergsonu je torej nemogoèe
reèi in misliti “jaz”. Tak absolutni fenome-
nalizem je preprosto nerazumljiv. Kar koli
nekdo misli, bodisi o lastnem jazu, bodisi o
zunanjem svetu, lahko svoje misli oblikuje in
izgovarja samo, èe ohrani pri tem dogajanju
svojo identiteto. Tudi èe je v njegovih mo`-
ganih še toliko sinaps in kro`i skozi njegovo
telo še takšna mno`ina snovnih delcev. Reèi,
da je v èloveškem telesu neprestano gibanje
raznih tokov in delcev sicer odgovarja neki fe-
nomenološki ugotovitvi, toda ta “perspektiva
od spodaj” ne daje zadostne osnove za razu-
mevanje resniènosti. “Jaz” in mikroprocesi v
mojem telesu niso primerljivi med seboj.
“Jaz” je nadizkustveni princip, ki je kot “pers-
pektiva od zgoraj” predpostavljen tako v obi-
èajnem kot tudi v znanstveno anga`iranem
zavestnem aktu.
Substancialnost stvari empirièno ni doseg-
ljiva, kajti èuti dojemajo samo èutno dane po-
jave. Vendar so ti pojavi izra`anja substance
in zato iz njih lahko uvidimo subjekt, ki jih
je proizvedel oz. iz sebe udejanjil. Substan-
cialnosti ne ugotavljamo le pri analizi jaza,
ampak tudi `e na stopnji ne`ive materije. Ato-
mi so nedvomno tudi substance. Šele uvid
substance lahko razlo`i ohranjanje akcidenc
v biti. Metafizika “èistega nastajanja”, kot jo
na temelju èutnega izkustva briljantno in z
mnogimi presenetljivimi uvidi razvije Berg-
son, ima na ̀ alost to pomanjkljivost, da skriva
svoje principe. V reki èistega nastajanja, pra-
vi Maritain, se ne kopljemo drugiè, ker `e pri
prvem kopanju utonemo.25 Substancialnost
bitij je torej nadizkustveni princip, ki se ne
da presojati po videzu. Tu je odloèilen po-
gled v globino. Èim višje je organizirano
neko bitje, toliko bolj je enota in celota. V
redu stvarstva zavzema najvišje mesto duhovna
duša, ki ima svojo bit izvirno in v sami sebi,
neodvisno od snovi — je substanca in kot taka
tudi subsistira.
 

 
//
Maritain vidi zelo pomembno nalogo fi-
lozofije v stremljenju premagati novodobni
prelom med znanostjo in filozofijo. V tej toè-
ki sledi svojemu prvemu uèitelju Bergsonu,
ki pravi: “Nauk, ki ga zastopam, ... hoèe zo-
pet vzpostaviti (po Kantu pretrgano) vez
med metafiziko in znanostjo. Ta razpor
9/
% #
med znanostjo in metafiziko je veliko zlo,
zaradi katerega trpi naša filozofija.”26 Toda
Bergsonovo stališèe vsebuje neko ambivalen-
co: po eni strani vztraja na enakovrednosti
znanosti in metafizike, po drugi strani pa
poudarja, da znanost uporablja razum, me-
tafizika pa intuicijo, da ima prva za predmet
materialni svet, druga pa duha. Razum je
prvenstveno naravnan na proizvajanje (fabri-
ciranje).27 Intuicija pa vidi stvari od znotraj,
tako kot so na sebi, ne pod popaèenim vi-
dikom njihove koristnosti za nas.28
Maritain presoja filozofijo in znanost, in-
tuicijo in razumnost drugaèe. Odklanja ena-
èenje — ki je tudi pri Bergsonu bolj neka pri-
lagoditev duhu èasa — in zagovarja hierarhijo
spoznanja in spoznavnih zmo`nosti. Najvišje
stoji intuicija, na kateri je zgrajena metafizika.
Po aristotelsko-tomistiènem nauku obsta-
jajo tri oblike teoretiènega spoznanja,29 ki se
razlikujejo po vsakokrat drugaènem pogledu
na bitje. Svet našega spoznanja predstavljajo
abstraktne bitnosti, splošnosti zakonov in nuj-
nih odnosov. Znanost v pristnem pomenu zre
v tem svetu samo inteligibilne nujnosti. Svet
bivanja (eksistence) pa je nasproti temu svet
individuumov in dogodkov. V njem odkri-
vamo prigodnost in nakljuèje, v njem je neo-
brnljivi tok posamiènih tvorb, ki uèinkujejo
druga na drugo in od katerih se nobena ne
ponovi na enak naèin. In konèno je v tem
svetu tudi svoboda. Zato je nesmiselna pred-
stava, da bi svet v celoti in sam na sebi lahko
vzela v zakup znanost. V najveèji splošnosti
ugotavlja torej naš teoretièni um tri razliène
inteligibilne svetove:
I. Prva stopnja spoznanja odgovarja aristo-
telski fiziki. Njen predmet je ens mobile, torej
telesni svet s svojimi lastnostmi ob odmislitvi
individualnosti. To je svet zakonov in prin-
cipov, ki obvladujejo èutno dani, spremenljivi
svet — physica.
II. Druga stopnja oz. abstrakcija je mate-
matika. Njen predmet je ens quantum, svet
kvantitete kot take, ob odmislitvi materiae sen-
sibilis (to je kvalitete).
III. Tretja stopnja spoznanja je naperjena
na svet bitja kot bitja in inteligibilnih pred-
metov, ki sami po sebi ne zahtevajo materije
kot pogoja uresnièenja. To je svet metafizike,
katere predmet je torej ens in quantum ens,
ob odmislitvi tudi materije intelligibilis (to
je kvalitete in kvantitete, ter s tem sploh ma-
terialnosti).
Obstajajo pa tudi znanosti, ki predmet
prve stopnje abstrakcije podvr`ejo naèinu
spoznanja druge stopnje; to so scientiae me-
diae (vmesne znanosti), ki pripadajo fizikal-
nemu in hkrati matematiènemu redu, ker
so po svojem predmetu fizikalne, sicer pa
formalno matematiène, take da imajo po
svojem postopku razlage veèjo sorodnost z
matematiko kot s fiziko, hkrati pa so glede
na svoj cilj, medtem ko preizkušajo svoje hi-
poteze in teorije, bolj fizikalne kot matema-
tiène. Naravoslovca zanima narava predvsem
“sub specie quantitatis” (pod vidikom ko-
lièinskosti), zato s pomoèjo matematike išèe
tiste vidike, ki se dajo spraviti v merljiva raz-
merja. Njegova domena bi bila zato smiselno
oznaèena kot “mathematique de la nature”.30
Naravoslovje raziskuje torej predvsem tiste
strukture narave, ki so dostopne neposred-
nemu znanstvenemu izkustvu, torej merljive,
empirièno dokazljive in v svojih pojavnih os-
novah razlo`ljive.
Naravo pa lahko prouèujemo tudi z gle-
dišèa filozofije oz. metafizike. Ravno to pa je
naloga “philosophiae naturalis”. Filozof na-
rave takorekoè z luèjo metafizike posveti v te-
lesni svet, da bi prišel na sled njegovemu bis-
tvu, ki ni popolnoma zajeto v meri in številu.
Filozof narave mora znati igrati “na dveh kla-
viaturah”, pravi Maritain.31 Poznati mora na-
ravoslovje — vsaj v temeljnih vidikih — in doma
mora biti v filozofiji. Ker novi èas zamenjuje
filozofijo narave s fizikalno-matematièno zna-
nostjo, gradi na tej osnovi tudi nesprejemljivo
9/
	



%
ontologijo.32 S tem ko med naravoslovjem in
metafiziko odpade posredništvo filozofije na-
rave, tudi metafizika izgublja svojo dejansko
podlago. Posledica je odprava metafizike.33
Danes se sooèamo s poskusi, da bi neka
“znanstvena filozofija” stopila na mesto filo-
zofije narave. Medtem ko je pri starih filozofih
filozofija narave vkljuèevala vse naravoslovne
znanosti — ki seveda metodièno še niso bile kot
take utemeljene -, imamo danes opraviti s te`-
njo, da bi se filozofija narave izgubila v nara-
voslovju. Ta te`nja se dobro sklada z dejanjem
Descartesa, ki je teoretièno odpravil razliko-
vanje med znanostjo in modrostjo in, kot pra-
vi Maritain, modrost dejansko podredil zna-
nosti in s tem dal prednost znanosti. “To fa-
voriziranje je velik greh modernega sveta ...”34
Podrejanje znanosti se ka`e danes posebno
v t.i. “znanstveni” filozofiji, ki izhaja iz na-
turalistiènega predsodka, da je naravoslovje
edina znanost, ki je primerna, da razlaga ce-
lotno stvarnost, imenovano “narava”. Toda
eksaktna znanost s svojo specializacijo, pri-
kazom vedno novih empiriènih spoznanj,
izumov, metod itn. niti ne izra`a kakšne po-
sebne potrebe po zaokro`eni podobi sveta oz.
svetovnem nazoru. Veèina znanstvenikov se
zadovolji s pojavljanjem vedno novih prob-
lemov, na katere lahko aplicira svoje metode,
miselne modele in hipoteze. Ker je iskanje
globljih povezav in univerzalnih vidikov na-
loga filozofije, je tu sedaj torišèe najrazliènej-
ših psevdofilozofij in psevdoznanosti. Mari-
tain je takšne in podobne nazore oznaèil pre-
prosto za “la`ni intelektualni denar”.
Posebna oblika obširno zasnovanega mita
ali “velike bajke” je tudi dialektièni evolucio-
nizem Pierra Teilharda de Chardina (1881-
1955), delno inspiriran po Bergsonu, ki mu
Maritain še posebej posveti svojo pozornost,
ker z evolucionizmom povezuje kršèanske mi-
selne kategorije, in jih na svojstven in vpraš-
ljiv naèin preoblikuje in interpretira.35 Teil-
hard je bil preprièan, da èlovek 20. stoletja
lahko dose`e svoje notranje ravnote`je le na
ta naèin, da sprejme takšno pojmovanje sveta
in Boga, ki temelji na naravnih zakonih in
ideji enotnosti. “Moja filozofija,” je zapisal
Teilhard, “je lahko bolj ali manj posreèena,
toda dejstvo ostaja, da je èlovek 20. stoletja,
9/
Marisol Escobar, Avtoportret gleda v Zadnjo veèerjo, 1982–84, poslikan les, kamen, plastika in aluminij,
307.6 x 909.9 x 154.9 cm, Metropolitanski muzej umetnosti, New York.
% #
ki je `ivel z idejami in interesi svojega èasa,
našel svoje notranje ravnote`je samo v nekem,
na naravnih zakonih in ideji enotnosti ute-
meljenem pojmovanju sveta in Kristusa”.36
Samo “naravni zakoni” in “ideja enotnosti”
naj torej pomirijo našega duha. Teilhard `e
tu spregleda, da se resnica ne ravna po idejah
in interesih nekega èasa, niti po potrebah èlo-
veka, ampak izkljuèno po resniènosti.
Od sodobnega svetovnega nazora zahteva,
da izhaja iz filozofsko nereflektiranega pojav-
nega sveta znanosti, po drugi strani pa išèe
skladnost s kršèanstvom in idejo stvarjenja.
Evolucijo postavi kot “splošen pogoj, ki se
mu morajo v prihodnosti ukloniti vse hipo-
teze, vse teorije in vsi sistemi, èe hoèejo biti
smiselni in pravilni”.37 Pri tem je ves svoj na-
por usmeril v odkritje nekega novega “bolj-
šega kršèanstva”, torej religije, “v kateri se
osebni Bog spremeni v dušo sveta, kot to zah-
tevata naša stopnja kulture in religiozni raz-
voj”. Kristusa ne postavlja nad svet, ampak
zahteva, “da se vesolje ‘pankristizira’”. Ta pot
po njegovem ne vodi le “v razširitev našega
obzorja, ampak tudi k spremembi perspek-
tive”.38 Evolucionistiène postavke tega novega
nazora o stvarstvu in Bogu so tako zastavljene,
da je evolucija razumljena kot subjekt svoje-
ga lastnega postopka. To dokazuje `e formu-
lacija, da “èlovek ni niè drugega kot evolucija,
ki se je zavedla sama sebe”.39 Teilhardov nazor
je zasnovan v stilu popularne filozofije iz za-
èetka 20. stoletja — kot so npr. Haecklove
“Welträtsel” (Svetovne uganke), ki predstav-
ljajo neke vrste monistièni katekizem — in se
izra`a ne le v metodološki zmešnjavi, ampak
tudi v tem, da pri njegovih formulacijah,
kljub blesteèim izrazom, pogrešamo miselno
in vsebinsko jasnost. Njegova izvajanja so pol-
na novih besednih stvaritev (neologizmov) su-
gestivnega znaèaja, ker ne temeljijo na real-
nih osnovnih dejstvih, ampak so najveèkrat
izraz ideoloških postavk, v katerih se preple-
tajo neko mistièno izkustvo, goreèa vera, sme-
le vizije naravoslovca, kult sveta in evolucija,
kjer je Kristus “povišan” v nek kozmogenetski
princip, ki mu je dodeljena vloga velikega
vsezdru`evalca.
In kako presoja Maritain Teilhardovo vi-
zijo? Nek pozitivum vidi predvsem v tem, da
je bil Teilhard “antipod idealizma in ideo-
zofije”. Vedno je z neomajno gotovostjo ve-
roval v realnost sveta in kar zadeva spoznavni
realizem, se je nahajal, ne da bi vedel, v so-
glasju s Toma`em Akvinskim. To pa je tudi
edina toèka, kjer se ta dva misleca sreèata.
Maritain je preprièan, da je bila na zaèet-
ku Teilhardovega mišljenja prisotna izredno
moèna “pesniška intuicija o sveti vrednosti
ustvarjene narave, kot pri kakem kršèanskem
Lukreciju”. Ko si je osvojil idejo evolucije, ji
je podelil mistièni pomen in napravil iz tega
“velik mit univerzalne resniènosti”. Pri tem
je dodelil naravoslovju blesteè prednostni po-
lo`aj. “V resnici je strogo znanost temeljito
prekoraèil. Bila je vsrkana in potegnjena v tok
goreèe meditacije, v kateri so med seboj po-
mešane znanost, vera, mistika, teologija in fi-
lozofija.” In v tem vidi Maritain “greh proti
razumu”. “Seveda je Teilhard storil ta greh
v vsej nedol`nosti, ker mu je natanèno raz-
likovanje med razliènimi stopnjami spozna-
nja ostalo za vedno popolnoma tuje. Kljub
temu ostaja to greh proti razumu, ki se kot
tak ne da veè popraviti.”40
Pri Teilhardu gre, kot pravi tudi E. Gilson,
za “popolno preobrnitev kristologije“; Kristus
odrešenja je posplošen v Kristusa evolucije.
Tako dobi cel kozmos personalno strukturo.
@e sama snov vesolja naj bi imela v sebi nek
bo`anski, torej personalni element, zato Teil-
hard zahteva, da moramo evolucijo ljubiti.
Kristusa moramo torej po Teilhardu integri-
rati v kozmogenezo — ki preko veè stopenj prei-
de v kristogenezo —, in nujno je, da teologija
danes Kristusa izenaèi s kozmièno silo, ki je iz-
vor in cilj vse evolucije. “Kakšna revolucija!”
pravi Maritain. Tako pridemo do “Neo-logosa
9/
	



%
moderne filozofije”, ki ni v prvi vrsti odrešenik
Adama, ampak “evolucijski princip nekega
sebe gibajoèega vesolja”. “Mislim,” pravi Ma-
ritain, “da lahko do doloèene mere razumem,
kako je Teilhard prišel do takšnega poèetja,
èe pomislim, kakšne posledice ima pojem èisto
evolutivnega, v katerem se bitje nadomesti z
nastajanjem in sleherno bistvo in vsaka v sebi
utemeljena narava izgine.”41
V Le phenomene humain Teilhard zatrjuje,
da je kolektivna zavest višja stopnja evolucije.
Celotna duhovna sfera — Teilhard jo imenuje
noosfera — naj bi stremela za tem, da se kon-
stituira v enem samem sklenjenem sistemu, v
harmoniènem zavestnem kolektivu, ki je
enak nekakšni nadzavesti (superconscience),
eno samo orjaško zrno zavesti v siderièni iz-
meri; mnoštvo posameznih zavesti, ki se oja-
èijo v aktu ene same zavesti.
Tu so med seboj povezane razliène hude
zmote. Najprej je `e predstava o neki ne-in-
dividualni zavesti nesmiselna. Drugiè je za-
misel, da bi ta nemogoèa fikcija lahko pred-
stavljala nekaj višjega, kot je individualna
personalna eksistenca, v jedru napaèna. In
konèno je ideja neke “nadzavesti”, katere no-
silec naj bi bil kolektiv, totalitarni ideal in
je popolno nasprotje pristnega obèestva, ki
predpostavlja bistveno individualne osebe.
Eksistenca èloveške osebe je tako bistveno in-
dividualna, da je vsaka predstava kakršnega
koli zlitja oseb popolnoma nemogoèa, kajti
v trenutku take zdru`itve bi oseba prenehala
eksistirati. Èe sprejmemo Teilhardovo vizijo
sveta, potem moramo pretolmaèiti vse osred-
nje pojme tradicionalnega kršèanstva, kot so:
stvarjenje, duh, zlo, Bog, izvirni greh, kri`,
vstajenje, ponovni prihod, ljubezen itn. Vse
te pojme je sam Teilhard naštel v nekem tek-
stu z dne 1.1. 1951, kjer pravi, da so s pretol-
maèenjem tradicionalnega nazora v dimenzijo
kozmogeneze spremenjeni v kozmogenet-
skem smislu, razjasnjeni in na osupel naèin
povezani med seboj. Tako pretolmaèeni pa,
pravi kardinal Journet, ostanejo samo po ime-
nu kršèanski, dejansko pa imajo smisel samo
še v neki gnostièni kozmogoniji”, po Heglo-
vem vzorcu. Tresmontant pravilno ugotavlja,
da Teilhard v bistvu ni bil ne teolog in ne
metafizik, nedvomno pa je teološki in meta-
fizièni interes igral v njegovem `ivljenju po-
membno vlogo. Maritain pa dodaja: “O evo-
luciji sveta in `ivljenja in njeni razumu do-
stopni resniènosti nas ni nauèil nièesar, kar
ne bi danes vedeli vsi naravoslovci. Èe Teil-
harda ‘demitologiziramo’, potem kot osebni
prispevek ne ostane dosti veè kot nek mogo-
èen lirièni impulz, ki ga je sam imel za neke
vrste preroško predvidevanje”. “Bil je brez
dvoma èlovek z bogato fantazijo”.42 S filozofijo
narave in metafiziko, kot jo razume Maritain
— in kjer mu lahko samo pritrdimo —, pa nima
Teilhardov nazor opraviti kaj dosti veè, kot
da je lahko neka vzpodbuda, da vidimo v re-
sniènosti veè, kot je zmo`na sama pozitivna
znanost.
<

 



Tipièni primer razlikovanja v enotnosti je
obravnava personalnosti in individualnosti v
enoti èloveškega subjekta. Personalnost je sre-
dišèe intelektualne zavesti in svobode, indi-
vidualnost pa nosilec materialne doloèenosti;
je biološka in psihološka pogojna instanca
personalnosti. Primat ima seveda personal-
nost ob priznavanju obmoèja individualnosti.
To zdru`ujoèe razlikovanje ima velik pomen
za osnutek integralnega humanizma, ki po-
stavlja èloveka kot osebo v središèe etièno-so-
cialnega, politiènega in individualno dru`in-
skega `ivljenja.
Izraz “individuum” se nanaša na vse, kar
predstavlja neko enoto in celoto; atom, rast-
lina, `ival, èlovek, vse to so individuumi. Ma-
ritain za razlago odnosa med individuumom
in materijo uporabi aristotelsko-tomistièno
metafiziko. Materija je princip deljivosti in
9/
% #
s tem individualizacije. Z vidika materije so
individuumi deli kozmosa, sicer nekaj enkrat-
nega, pa vendar le deli, “fragmenti materije”,
mesta zbiranja sil in kot taki tudi podvr`eni
vplivom dedne, psihiène, etniène, ekonomske
itn. narave in njenih zakonitosti. Medtem ko
individuum korenini v materiji in njenih za-
konitostih, pa je oseba utemeljena v subsi-
stentni (samostatni) duhovni duši. Èlovek
kot individuum podlega mnoštvu material-
nih pogojev, èlovek kot oseba pa je svoboden
nasproti stvarnosti. “Individuum” je torej del,
ki predstavlja determinirano kolikost.
Ideologije, ki pojmujejo èloveka kot zgolj
individuum, mu tudi v dru`benem `ivljenju
ne priznavajo avtentiène duhovne avtonomi-
je, ampak ga vidijo kot sestavni del socialne
celote. Odtod izvirajo tudi vsa opravièenja
despotije, kot jo utemeljuje novodobno miš-
ljenje v treh razliènih oblikah: Hobbes monar-
hijo, Rousseau demokracijo in Hegel absolu-
tistièno “bo`ansko” dr`avo. Tak je nauk Ma-
ritaina v delu o treh reformatorjih. Je pa v os-
novi prisoten tudi v poznejših delih.
“Materia signata” kot princip individua-
lizacije, ki nas fizièno odmeji od vsega, kar
so drugi ljudje, in “subsistenca” duhovne du-
še tvorita glavna stebra Maritainovega perso-
nalizma, ki ne more skriti svojega izvora v
nauku Toma`a Akvinskega. Personalnost
nima niè opraviti z materijo, ki utemeljuje
individualnost telesnih bitnosti, marveè sega
v najgloblje in najvišje razse`nosti biti. Per-
sonalnost izvira iz duha, kolikor ta isti pri-
pada konkretni eksistenci in jo vendar pre-
sega. Metafizièno gledano je oseba — kot to-
mistièna šola po pravici poudarja — “subsisten-
ca”. Vendar je treba poudariti, da je èlovek
— kar izra`a grški pojem sinolon — nerazdru`na
enota duše in telesa, personalnosti in indi-
vidualnosti. Individuum in oseba nista po-
ljubno loèljiva, zato Maritain zavestno pose`e
po pojmu sinolon: “V meni ni nobene real-
nosti, ki bi jo lahko oznaèili kot mojo osebo.
9/
Marveè je isto bitje, ki je v enem pogledu in-
dividuum in v drugem pogledu oseba.”43
Maritainov integralni humanizem jasno
izra`a personalistièni znaèaj. Posebno jasno
se ka`e to dejstvo pri Maritainovem vztrajanju
na središèni vlogi èloveške osebe, tako v etiè-
nem kot v politiènem `ivljenju. Metafizièno
razlikovanje med osebo in individuumom `e
vnaprej omogoèa socialno filozofijo, ki gradi
na dostojanstvu osebe in jo oddvaja od vsake
druge socialne teorije, zasnovane na indivi-
duumu in njegovem blagostanju. Kot indi-
viduum je èlovek v slu`bi na blagostanje na-
ravnane socialne in politiène dru`be, kot ose-
ba pa je èlovek sam cilj, na katerega sta na-
ravnani — mu slu`ita — dru`ba in dr`ava.
Samo oseba je zmo`na zavestno in avtonomno
realizirati svoj lastni cilj in cilj celotne resniè-
nosti, ki najde svojo dovršitev v Bogu. Samo
èe se priznava Boga kot vir vse moèi in pra-
viènosti, se zmanjša mo`nost svojevoljnega iz-
vajanja oblasti. Vladajoèi in vladani so kot
osebe poklicani k istemu nadnaravnemu ci-
lju, k istemu “obèestvu svetih”. Tisto, kar po-
vezuje osebe, je praviènost — nepravièni “za-
koni” sploh ne morejo biti zakoni in jim
tudi ni treba slediti — njen cilj ni utrjevanje
neke interesne skupnosti individuumov.
Pri tem Maritain kritizira Kantov pojem
osebe, pri katerem je odsotna “kozmièna eti-
ka” sv. Toma`a, saj je postala avtonomija ose-
be absolutna vrednota. Èlovek za Kanta ni veè
del celote, kolikor je individuum, ampak je
samo oseba. Tako personalnost preneha biti
dovršitev individualnosti. Priznavanje osebe
izkljuèno same na sebi odtrga osebo od nje-
nih ontoloških korenin, zaradi èesar degene-
rira iz tega izhajajoèa etika v èisti formalizem.
Zato utemelji Maritain svoj personalizem z
metafiziko sv. Toma`a, ki se naslanja tako na
naravno kot na biblièno orientirano teologijo.
Ta personalizem je zasidran v nekem trdno
utemeljenem redu, ki dovoljuje èloveku var-
no in harmonièno izkustvo samega sebe. To
	



%

9/
seveda ne pomeni kakšne osamitve od kon-
kretnega `ivljenja, marveè sili k anga`iranju
v dani zgodovinski situaciji. Varnost in har-
monija sta metafizièno in religiozno zagotov-
ljeni in zasidrani v ontološkem, kozmiènem
in teološkem okviru, v katerem se giblje èlo-
vek. Tako zasidran personalizem je `ivljenjski
princip tudi celotnega politiènega delovanja.
“To pomeni priznavanje bistveno èloveških
ciljev politiènega `ivljenja, kot tudi s tem po-
vezanih najglobljih motivov: praviènosti, pra-
va, medsebojnega bratstva; pomeni tudi ne-
prestani napor zato, da oblikovalne in gibalne
strukture politiènega sistema slu`ijo splošni
blaginji, dostojanstvu osebe in smislu za brat-
sko ljubezen.”44
Resnièni humanizem je lahko utemeljen
samo personalistièno. Velike humanistiène
vrednote so zasidrane v metafizièni teoriji èlo-
veka, kot jo je izdelala klasièna kršèanska tra-
dicija. Ta humanizem se naslanja na teocen-
trièno razumevanje resniènosti. Šele tako je
lahko dovršen, t.j. integralen.
Integralni humanizem pa ne smemo ra-
zumeti v smislu integralnega spiritualizma,
ki je bil znaèilen za sacrum imperium sred-
njega veka. Ta ideal je bil vezan na posebno
zgodovinsko situacijo, h kateri ni vrnitve. So-
dobni ideal obstaja v novi kršèanskosti, ki
ni veè sakralna, ampak profana, namreè krš-
èanskosti, ki vnaša kršèanske vrednote v da-
našnjo ureditev sveta, ne da bi jo zato po-
gojevala nadnaravnost religije in uèenje cerk-
ve. Nadèasovne vrednote, ki dajejo èloveku
njegovo velièino in tvorijo temelj njegovega
heroizma — ki se izra`a tudi v odporu proti
totalitaristiènim sistemom —, lahko ustvarijo
razliène tipe dru`be in zato tudi razliène ob-
Jean Arp, Glava in lupina, 1933, polirana medenina, Muzej Guggenheim, New York.
% #
9/
like humanizma. Tako nastopa svoboda na
drugaèen naèin v sodobnem antropocentriè-
nem in na drugaèen naèin v teocentriènem
humanizmu. Pa tudi teocentrièni humani-
zem ni le en sam. Svoboda v srednjeveškem
kršèanskem humanizmu ni ista kot v kršèan-
skem humanizmu danes, ki se sreèuje z dra-
mo ateistiènega in liberalnega humanizma.
Zlato pravilo za razjasnjevanje in reševanje
zapletenih problemov je tomistièni “distin-
guer pour unir”, ki pušèa zgodovinski re-
sniènosti njeno lastno zakonitost, hkrati pa
prepreèuje tudi njeno zamejenost od tega,
kar je onstran nje. Gre torej za avtonomijo
zemskega v razlikovanju — ne loèitvi — od
transcendentnega. To daje mo`nost kršèan-
skemu oznanilu za preoblikovanje zemske
resniènosti, dru`be in institucij, ne da bi se
jih moralo odeti v plašè sakralnosti.
1. J. Maritain, Leon Bloy (1968), v: Approches sans
entraves, Pariz, 1973, 33.
2. Ch. Peguy, Oeuvres en Prose, 1898-1908, Pariz,
1959, 1082.
3. Ch. Peguy, Onzieme cahier de la huitieme serie,
v: Oeuvres en Prose, 1909-1914, Pariz, 1961, 1094.
4. Ch. Peguy, Oeuvres en Prose, 1909-1914, 521.
5. F. Brunetiere, Cinq lettres, 57, v: R. Winling,
Peguy et Renan, Lille/Pariz, 1975, 197.
6. Raissa Maritain, Die großen Freundschaften
(franc. Les grandes amities — 1949), Heidelberg,
1954, 90.
7. R. Maritain, n.d., 90.
8. Pismo Peguyu z dne 31.5.1907, v: Correspondance
Peguy — Jacques Maritain, izd. A. Martin, Feuillets
mensuels de l’Amitié Charles Peguy, Nr. 176/177,
april/maj 1972, 37.
9. Prim. R. Maritain, Die großen Freundschaften, 385.
10. La Pensee et le mouvant, Introduction II, v:
Bergson, Oeuvres, izd. A. Rabinet / H. Gouhier,
Pariz, 21963, 1319.
11. H. Bergson, L’Evolution creatrice, Oeuvres, n.d., 722.
12. J. Maritain, La Philosophie bergsonienne; OEC I, 163.
13. Prav tam, 218.
14. J. Maritain, Der Bauer von der Garonne,
München, 1969, 140.
15. Prav tam, 143.
16. J. Maritain, n.d., 107 sl.
17. J. Maritain, Court traite de l’ existence et de
l’existant, Pariz, 21964, 37.
18. J. Maritain, Der Bauer von der Garonne, 145.
19. J. Maritain, Court traite ..., 38.
20. Prav tam, 41.
21. J. Maritain, Der Bauer von der Garonne, 114.
22. H. Bergson, La perception du changement, v: La
Pensée et le mouvant, v: Oeuvres, izd. A. Robinet /
H. Gouhier, Pariz, 21963, 1382 sl.
23. H. Bergson, n.d., 1385.
24. H. Bergson, La Pensee et le mouvant, Introduction
II, n.d., 1314.
25. J. Maritain, La Philosophie bergsonienne, OEC I,
459 sl.
26. H. Bergson, Mélanges, izd. A. Robinet, Pariz,
1972, 494.
27. H. Bergson, L’Evolution creatrice, Oevres,
n.d., 625.
28. H. Bergson, L’Intuition philosophique, v: La
Pensée et le mouvant, Oeuvres, n.d., 1362.
29. Prim. J. Maritain, Les Degres du Savoir, pogl. 2
(OEC IV, 330-340, 340-353) in pogl. 4 (str. 509
sl.); Sept lecons sur l’être (OEC V, 607-615); La
Philosophie de la nature, pogl. 1 (OEC V, 834-862)
in pogl. 3 (str. 891 sl.); Science et Sagesse, pogl. 2
(OEC VI, 47-78).
30. J. Maritain, La Philosophie de la nature; OEC V, 859.
31. J. Maritain, Der Bauer von der Garonne, 147.
32. J. Maritain, La Philosophie de la nature, (OEC V,
860 sl.).
33. Prav tam, 937.
34. J. Maritain, Science et Sagesse; OEC VI, 90.
35. Obse`neje razpravljam o Teilhardovem
svetovnem nazoru v delu Kozmos, Evolucija,
`ivljenje, Celje, 2001.
36. Teilhard de Chardin, Tagebuchaufzeichnungen,
cit. po P. Leroy, Das Ja zur Erde, Wien, 1960, 48 sl.
37. Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kozmos (Le
Phénomene humain), München, 71964, 209.
38. Teilhard de Chardin, Lettres à Leontine Zanta,
Pariz, 1965, 127-128.
39. Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kosmos, 211.
40. J. Maritain, Der Bauer von der Garonne, 126.
41. Prav tam, 128 sl.
42. J. Maritain, Der Bauer von der Garonne, 262.
43. J. Maritain, La personne et le bien commun, 1946, 36.
44. Prim. J. Maritain, L’Home et l’Etat, Pariz, 31965, 52 sl.