#     9 771318 123002 Izdajatelj: Med{kofijski odbor za mladino Zalo`nik: Društvo SKAM, Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana Tel.: 01/426-84-77 Faks: 01/426-84-78 E-pošta: infodrustvo-skam.si Transakcijski raèun: 02140-0012516781 Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4 Upravnik: Gregor Kunej Odgovorni urednik: Lenart Rihar E-pošta: lenart.rihargmail.com Uredništvo: Rok Bla`iè, Leja Drofenik Štibelj, Cecilija Emeršiè, Urh Grošelj, Leon Jagodic, Helena Jaklitsch, Lea Jensterle, Ivo Ker`e, Sebastjan Kristoviè, Jernej Kurinèiè, Gregor Lavrinec, Jo`ef Leskovec, Maksimilijan Matja`, Aleš Maver, Miha Movrin, Matic Pavliè, Mateja Pevec Rozman, Borut Pohar, Samo Skralovnik, Miran [peli~, Jani Šumak, Ajda Kristina Vuèajnk cena: 6,00 EUR Svet revije: Andrej Marko Pozniè (predsednik), Ivo Ker`e, Maksimilijan Matja`, Jernej Pisk, Andrej Saje, Miran Špeliè, Petra Turk Tehnièni urednik: Robert Rozman Likovna zasnova: Lucijan Bratuš Jezikovni pregled: Aleš Maver Tisk: Pov{e Na leto izide deset {tevilk. Celoletna naro~nina 30 EUR, za tujino 46 EUR na uredni{tvu oz. 50 EUR s ~ekom. Po{tnina je vklju~ena v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1102 Ljubljana. Naro~nina velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo od za~etka obra~unskega obdobja. Naklada: 800 izvodov Izid revije je finanèno podprla Javna agencija za knjigo RS. ISSN 1318-1238  Uvodnik 1 Miha Movrin: Postanek v puš~avi Vera in razum 3 Jernej Pisk: Ob razlogih za ateizem Filozofija 23 Marian F. Sia in Santiago Sia: Postavljanje lo~il v sporo~ilo `ivljenja Patrologija 32 Avgu{tin: O sre~nem `ivljenju Leposlovje 45 Damjana Pintari~: Skice `ivljenja Kristjan in dru`ba 53 Jani Šumak: Tisoèletje dialoga ali Kdo bo govoril, èe ne bo govoril (iz) lastne zgodovine? 55 Ale{ Maver: Èakajo~ Konstantina 64 Metod Benedik: Cerkev in dr`ava — panorama odnosov 76 Bogdan Popescu: Ambrozij, {kof, ki je premagal cesarja 80 Anton Jamnik: Kristjan pred izzivi sodobne liberalisti~ne dru`be 91 Charles Taylor: Katoli{ka sodobnost? 108 Ivan Štuhec: Institucionalna in eti~na kriza dr`ave ter vloga kristjanov v njej 114 Igor Grdina: Revizionizem — teorija s prakso 123 Miha Movrin: Svoboda vesti, demokracija in te`ave z zgodovino 131 Justin Stanovnik: Pre`ivetje Slovenije 142 Janez Juhant: Iz sistemske konstantinske Cerkve k Cerkvi - skupnosti samostojnih oseb Prevod Svetega pisma 152 Simon Lenar~i~: Bli`e kot je Bo`ja beseda izvirniku, manj nam je doma~a Bioetika 166 Miha Ti{ler: Sintezna biologija — novodobni izziv Ob evharistiènem kongresu 171 Marko Krem`ar: Evharisti~no slavje 173 Ale{ Maver: Dve misli o kongresu 175 Ivo Ker`e: Evharisti~ni kongres kot zaveza 179 Matej Leskovar: Evharisti~ni kongres in katoli{ki intelektualci: med relativizmom in kocbekovskim krivoverstvom Presoje 183 Maksimilijan Matja`: Mario Galizzi, Evangelij po Mateju, Eksegetsko-duhovni komentar SLIKA NA NASLOVNICI: Cecilija Erika Grbec: Mati colla TD 10 - 3,4 - ovitek.p65 02.11.2011, 12:292   Postanek v puš~avi Tako je malo Grkov v Leningradu, da grško cerkev smo porušili — tako Josif Brodski bralca v hipu uvede v svoje zna~ilne teme zatona, popotovanja in tujstva. Slo- venski katoli~an in njegova Cerkev sta v 20. stoletju na dru`benem polju prehodila dolgo in tragi~no pot. Od kulturnega boja s svobodomiselstvom na za~etku stoletja do mani- festativnega triumfalizma v letih med vojnama, od divjanja vojne in komunisti~ne re- volucije do povojne katastrofe. Povojna oblast je ob zaklinjanju na pravico zmagoval- ca v Cerkvi in kristjanih lahko videla le razrednega sovra`nika in nosilca tiste zahod- ne kulture in civilizacije, ki se jo je namenila uni~iti. To je bil ~as mu~encev. Vendar je — tako kot je napovedal Kristus — Cerkev pre`ivela. Po padcu `elezne zavese je kdo morda pri~akoval, vsekakor pa upal, da se bodo Cerkev in kristjani, opremljeni s posebno trpko izkušnjo in védenjem, z novo samoza- vestjo znašli v svobodni politi~ni skupnosti. Toda `e kmalu se je pokazalo, da smo se iz polstoletnega za~aranega sna prebudili v nov svet, ki ga poleg miru, svobode, demokra- cije in — histori~no izjemnega — evropskega zdru`evanja ozna~uje tudi kulturna in duhovna kriza. Benedikt XVI. opozarja na posledice hegemonije funkcionalne oz. tehni~ne racionalnosti, ki se ka`e tudi v izlo~itvi prese`nega iz javne zavesti. Prej kot zatrjevana strpnost in nevtralnost ta izlo~itev mnogokrat u~inkuje kot absolutizacija in favoriziranje dolo~enih nazorskih opredelitev in miselnih vzorcev. Evropska sekularizacija je spremljajo~i pojav tega stanja. Pokazalo se je sicer, da je stari evrocentri~ni pogled, po katerem naj bi bili evropski dru`beni procesi tudi uni- verzalni, prej fatamorgana kot kaj drugega. Pogled preko horizonta stare celine, tudi na visoko razviti svet onkraj Atlantika, poka`e, da je kolaps plavzibilitetnih struktur, ki se je pripetil evropskim cerkvam, v ostalem svetu prej izjema kot pravilo, ki bi v ne- kakšnem naravnem, teleološkem razvoju preprosto izhajalo iz napredujo~e moderniza- cije. Toda v evropskem primeru dejstva sekularizacije ni mogo~e zanikati. José Casa- nova opozarja, da je ve~plastna kritika religije, ki jo je razvilo razsvetljenstvo in ki so jo kasneje v 20. stoletje ponesla razli~na dru`bena gibanja, nujno vplivala na sam pro- ces sekularizacije, ki je tako bolj kot gola deskriptivna teorija nekega dru`benega pro- cesa delovala kot samouresni~ujo~a se prerokba do te mere, da evropski ~lovek dojema re- ligijski zaton pa~ kot sociološko zakonitost in nujni spremljajo~i pojav razvoja. Slovenski kristjan in slovenska Cerkev sta del tega posebnega evropskega polo`aja. Dodatna posebnost je tradicionalni slovenski idejno-nazorski ekskluzivizem, ki se vle~e še iz primarne diferenciacije na katolištvo in svobodomiselstvo in iz njune usodne zavozla- nosti, ki jo opisuje Janko Kos v svoji Duhovni zgodovini Slovencev. Konflikt med nji- ma je pre`ivel 20. stoletje in se medtem ̀ e zdavnaj prenesel tudi na pravnopoliti~no raven. #  V normativnem redu se netolerantno rivalstvo še danes ka`e v — tudi primerjalnopravno — nenavadnih omejitvah in ovirah za delovanje cerkva in drugih verskih skupnosti. Toda ob tem je slovenski kristjan v polnosti udele`en tudi v omenjeni duhovni in kul- turni krizi. Kako lahko Cerkev danes še velja za alternativni eti~ni sistem, ki naj moderni dru`bi ponuja ustrezne alternative, se sprašuje Janez Juhant v tej številki. Kako je s sposob- nostjo slovenske Cerkve biti prinašalka `ivega evangelija in odrešenja, ko pa je tako kot dru- ge evropske cerkve pri~a eroziji aktivne pripadnosti in duhovnih poklicev. In mi, ki smo Cer- kev, je vera za nas še vedno nova in preprosta kot hangarji aerodroma, kakršna je nepri- ~akovano o~arala Apollinaira? Odgovorov na ta vprašanja ni ve~ mogo~e iskati ne v zgo- dovini ne v zunanjih okoliš~inah, ampak jih mora najti vsak pri sebi. Iz starega sveta, v katerem je bila vera v Boga samoumevna, smo se znašli v sve- tu, v katerem je vera samo ena izmed mo`nosti in odlo~itev zanjo morda te`ja od vseh. Slovenska Cerkev ostaja na poti. Pred nami je malo odgovorov, ve~ vprašanj in vsak dan znova prilo`nost za odlo~itev. Kaj je tam, pred nami? Ne ~aka nas morda zdaj drugi vek? In ~e je to, kaj naša je dol`nost? In kakšno `rtev smo mu dol`ni dati? se spra- šuje Brodski v Postanku v puš~avi. Miha Movrin Cecilija Erika Grbec: Sonèna greda.             Odloèitev za verovanje ali proti njemu je ena temeljnih èlovekovih odloèitev. Ni vsee- no, kako se odloèimo, a, kot nas opozori `e Pascal v svoji stavi1, odloèiti se moramo. Tudi neodloèitev je `e odloèitev. Od te odloèitve je odvisen naèin, na katerega bomo pre`iveli svoje zemeljsko `ivljenje, lahko pa da s tem doloèimo tudi svoje `ivljenje v onostranstvu, v veènosti. S svojo odloèitvijo pa ne vplivamo le na svoje `ivljenje, paè pa nehote še na `iv- ljenje drugih ljudi, posebej svojih najbli`jih. Ob tem se zastavi vprašanje, kako naj se odloèimo za eno ali drugo. Na osnovi èesa? Na tej toèki imamo dve glavni mo`nosti, dva mo`na naèina èlovekovega spoznavanja re- snice. Prvi je razodetje. Za verovanje se od- loèimo na osnovi vere, vere v razodetje. A pri tem gre lahko za oèitno zmoto kro`nega skle- panja, ki privede do fideizma. Druga mo`nost je odloèiti se na osnovi razuma. Toda, bi se lahko vprašali, zakaj potem sploh še potrebujemo verovanje? Nekaj spoznati z razumom pomeni nekaj vedeti. Vedenje pa odstrani potrebo po verovanju. Torej se tudi druga mo`nost izka`e za neprimerno. In tu bi se bilo mogoèe z razmislekom ustaviti. Pa vendar, ali ni neodgovorno odloèiti se za tako pomembno `ivljenjsko izbiro na osnovi èesar- koli drugega kot na osnovi tiste zmo`nosti, ki èloveka dviguje nad ostali svet - razuma? K delovanju v skladu z razumom, celostnim razumom, nas vabi tudi Cerkev.2 Ob tem pa je potrebno poudariti, da ne gre za absolutni razum racionalizma in gnostiènih naukov, ki naj bi s svojo neomejeno moèjo prodiral v biti in bistva stvari. Vloga razuma v vero- vanju je, da preuèi te`o razlogov za verovanje: verodostojnost priè, listin in Cerkve, ki ji je bilo sporoèilo zaupano. Uporaba razuma je hkrati obramba pred lahkovernostjo, posebej še lahkovernostjo razliènih novodobnih gi- banj, ki se jim v današnji dru`bi mnogi pre- dajajo. In v tem smislu je pogoj za verova- nje torej tudi razum. “Ne ravnati skladno z razumom, je v nas- protju z bistvom Boga,”3 nas opozori pape` Benedikt XVI. Poleg vzgoje v mladosti je od- loèitev za to ali ono preprièanje, to ali ono vero prav stvar razuma. Zato je dobro poz- nati razloge za in proti, èeprav se za verovanje obièajno ne odloèimo (le) na osnovi razum- skih argumentov. Se pa bolj pogosto kot to, da bi kdo zaèel verovati zaradi razumskega argumenta, zgodi, da kdo zaradi razumskega argumenta preneha verovati, kar ka`e na samo naravo religioznih preprièanj, ki vkljuèuje celega èloveka. Zato je pomembno poznati najpogostejše argumente za ateizem, ob njih pa tudi njihove probleme, pomanj- kljivosti in smeri mo`nih zavrnitev. Veèina ljudi se za verovanje v Boga ne od- loèi zgolj na osnovi objektivnih in logiènih ar- gumentov za in proti teizmu ter primerjav med njimi. Veèina jih veruje zaradi vzgoje, zaradi tega, ker verujejo tudi starši, prijatelji, zara- di dru`be. Tudi èe primerjamo dele` verujoèih in neverujoèih, ki so sposobni podati razlo- ge za svoja preprièanja, je dele` neverujoèih veèji od verujoèih. Zakaj je temu tako? Eden od razlogov je verjetno tudi v tem, da so ve- rujoèi v marsikateri kulturi še vedno v veèini, zato se morajo neverujoèi pogosto bolj potru- diti za zagovarjanje svojih stališè, zaradi èesar morajo hkrati misliti bolj neodvisno. Potrebno pa je priznati, da se danes, vsaj v zahodni, evropski kulturi, to razmerje `e spreminja.  # Vprašanje je, kdo mora pravzaprav komu dokazati, da ima prav. Na kom le`i breme dokazovanja? Mora neverujoèi podati razloge za svojo nevero ali mora verujoèi podati raz- loge za svojo vero? Na kom je breme doka- zovanja? Na ateistu ali teistu? Na tistem, ki trdi, da ne obstaja neko najvišje in prvo poèelo, neki B(b)og. Ali na tistem, ki trdi, da neki B(b)og obstaja? Pravzaprav morata oba podati svoje razloge. Osebo je potreb- no obravnavati kot nedol`no, dokler ji ni do- kazana krivda (npr. na sodišèu). To pa ne ve- lja za ideje in preprièanja. Ta veljajo za ne- resnièna, dokler ni dokazano nasprotno. Èe temu ne bi bilo tako, bi zapadli v zmoto ar- gumenta iz nevednosti.4 Ateizem velja za ne- resniènega, dokler se ne doka`e nasprotno. Enako velja tudi za teizem: velja za nere- sniènega, dokler ni dokazano nasprotno.5 Pogoj za argumentiranje in razpravljanje o tej temi pa je priznanje nasprotne strani. Vsaka stran je namreè preprièana, da govori resnico. Vsaka stran `eli ljudem pomagati, da bi se osvobodili nevednosti ali zmote ter spoznali in sprejeli resnico. In zato mora npr. ateist, ko `eli ljudem pomagati, da bi našli resnico, najprej vzeti religiozno verovanje za- res, in šele nato ga lahko poskuša ovreèi. Sicer bi se kakršno koli zavraèanje zdelo `e v izho- dišèu nesmiselno absurdno poèetje. Èe Boga ni, èe ima ateizem prav, potem so s tem na hitro rešeni mnogi problemi, s katerimi se ukvarja filozofija religije. Takoj bi odpadlo vprašanje mo`nosti obstoja zla ob hkratnem obstoju dobrega in vsemo- goènega Boga ter ostali problemi z naspro- tujoèimi si lastnostmi, ki jih pripisujemo Bogu. Sama filozofija religije bi s tem po- stala nepotrebna. Na podroèju prouèevanja religije ne bi veè potrebovali filozofije, paè pa bi zadošèali samo psihologija in socio- logija, ki bi nam ‘objektivno’ in ‘znanstveno’ povedali, zakaj si ljudje ustvarjajo takšne ilu- zije, kot je religija. O resniènosti obstoja Boga je razmišljal tudi sv. Toma` Akvinski. V svoji Teološki sumi nam predstavi dva glavna argumenta proti obstoju Boga. V tretjem èlenu drugega vprašanja prvega dela Sume si zastavi vprašanje “Ali Bog je?”.6 Gre za znamenitih Toma`evih pet poti dokazovanja Boga, ki so še danes najbolj znani argumenti za obstoj Boga. Kot ob vsakem vprašanju tudi v tem primeru sv. Toma` najprej predstavi pomi- sleke, torej argumente za stališèe, da Boga ni. Toma` najde zgolj dva pomisleka.7 Prvi je, da obstoj vsemogoènega in dobrega Boga ni skladen z obstojem zla v svetu. Drugi pomi- slek proti obstoju Boga pa je v tem, da slednji pravzaprav sploh ni nujna hipoteza, saj lahko stvari, katerih vzrok sicer pripisujemo Bogu, razlo`imo tudi drugaèe. Drugaèe reèeno: za svet, stvari, dogodke ipd., ki jih sicer verniki razlagamo s posegom Boga, je mogoèe najti tudi drugaèno razlago, ki ne potrebuje in ne vkljuèuje Boga. Toma`evo delitev argumentov proti ob- stoju Boga na dva tipa je mogoèe uporabi- ti še danes. Prvi je tisti, ki neposredno trdi, da dokazuje, da Bog ne obstaja. Drugi pa ti- sti, ki ne dokazuje, da Bog ne obstaja, paè pa le trdi, da obstoj Boga ni niti nujen niti potreben; da je hipoteza o obstoju Boga ne- potrebna hipoteza. Oglejmo si sedaj nekaj najpogostejših razlogov za ateizem, ki jih sreèamo v zahodni filozofiji.         1. Najmoènejši in najpopularnejši argu- ment za ateizem izhaja iz dejstva obstoja zla v svetu. Ko teist trdi, da Bog obstaja, s tem ne misli, da obstaja neki bog, podoben Ze- vsu, ki je omejen v svoji dobroti in moèi, paè pa Bog Svetega pisma, Bog Stvarnik vseh stva- ri, ki je neskonèno dober in vsemogoèen. Iz- hajajoè iz predpostavke obstoja vsemogoènega in dobrega Boga pa si ni mogoèe misliti hkrat- nega obstoja njegovega nasprotja, to pome-     ni zla. Toda zlo obstaja. Vsi ga izkušamo vsak dan in na najrazliènejše naèine. Torej dobri in vsemogoèni Bog ne more obstajati.9 2. Drugi najpogostejši splošni argument za ateizem je, da je Bog nepotrebna hipoteza. Zato celo, èe ni mogoèe dokazati, da Bog ne obstaja, lahko prav vse razlo`imo tudi brez vkljuèevanja Boga. Morda namreè res ne mo- remo dokazati, da ni Boga, toda prav tako ni mogoèe dokazati, da Bog je, zato je vero- vati vanj nerazumno. @e William Ockham10 nas je s svojim naèelom britve poduèil, da je v primeru veè mo`nih razlag potrebno iz- brati najenostavnejšo razlago, namesto da bi stvar komplicirali z veè zapletenimi, celo ne- verjetnimi hipotezami, kot je npr. obstoj ne- kega najvišjega in popolnega bitja - Boga. Tako je vse v naravi mogoèe razlo`iti z na- ravnimi silami, vse v èlovekovem `ivljenju je mogoèe razlo`iti s èlovekovim delovanjem, njegovim mišljenjem in voljo. 3. Prav na vse teistiène argumente za ob- stoj Boga je mogoèe odgovoriti in jih zavr- niti.11 Prav vsak od njih ima kakšno šibko toèko. Tako kot pri vsakem zmotnem skle- panju in argumentiranju tudi argumenti za obstoj Boga bodisi vsebujejo dvoumen po- jem, neresnièno premiso ali pa zagrešijo zmo- to v logiènem sklepanju. Zaradi mo`nosti ovr`be vseh argumentov za obstoj Boga je bolj smiselno sklepati na to, da Boga ni. 4. S predpostavko, da Bog ne obstaja, lah- ko ateist bolje razlo`i obstoj religioznega ve- rovanja, kot pa teist razlo`i nevero v primeru predpostavke, da Bog obstaja. Èe bi namreè dejansko obstajal takšen dobri Bog, zakaj po- tem ne bi vsi `eleli verovati vanj? Zakaj bi v takšnem primeru èlovek zavrgel religijo, èe ne zato, ker je odrastel in dozorel tudi v spoz- nanju resnice in nato vero ovrgel kot zmo- to mladih dni? Religija je namreè zgolj prav- ljica, ki nas sicer lahko dela dobre, spoštljive, miroljubne ipd., a je še vedno le pravljica. Ateist ima zelo dobre razloge za to, da je re- ligija zgolj prevara. Med drugimi nam jih je ponudil `e Sigmund Freud. Freud razlaga, da je Bog naš oèe, ki nam daje obèutek var- nosti. Zaradi tega obèutka pa la`je `ivimo, naše `ivljenje se zdi bolj znosno in smiselno. Religija je zato le prijetna in udobna prevara, ki deluje posebej pri krutem sooèenju z re- snico naše nemoèi in smrti. Religija je ilu- zija za tiste, ki si ne upajo odrasti in se sooèiti s krutim svetom. Religija je podobna alko- holu in drugim drogam. Teist pa ob pred- postavki, da Bog obstaja, ne more razlo`iti, kako je nastala prevara nevere v mislih ateista, medtem ko, kot smo pravkar videli, lahko ateist z lahkoto pojasni, kako je nastala pre- vara obstoja Boga v mislih teista. Teistova razlaga neverovanja je obièajno bodisi da je ateist neumen, aroganten, ali pa, da je hu- doben. Toda zakaj bi kdorkoli `elel zavrniti obstoj Boga, èe je Bog resnièen in èloveku ponuja tola`bo, dobroto, mir in na koncu celo veèno `ivljenje? 5. Metoda znanosti je daleè najzaneslji- vejša metoda spoznavanja resnice, kar smo jih kadarkoli odkrili. Znanstveniki niso po- dobni filozofom, teologom ali politikom, ki o neki stvari lahko razpravljajo v nedo- gled. Znanstveniki so namreè odkrili me- todo, kako se lotiti nekega problema in ga tudi rešiti. Religija (kot odnos z Bogom) pa preizkusa znanstvene metode ne prestane. Z uporabo znanstvene metode ni mogoèe potrditi resniènosti religije niè bolj kot po- trditi obstoj resniènega Bo`ièka. Torej je v skladu z znanstvenim razumom samo ne- verovanje. Sicer obstajata dve vrsti never- nikov: ateisti in agnostiki. Ateisti trdijo, da so preprièani, da Bog ne obstaja. Agnostiki pa trdijo, da ne vedo, ali obstaja ali ne, toda nobenega zadostnega razloga ni, ki bi zago- tovil, da Bog obstaja. 6. Religija ni znanstvena, saj je ni mogoèe niti verificirati niti falsificirati, niti dokazati niti ovreèi, ker ni utemeljena na znanstve-    # nih podatkih. Ne glede na to, kaj se zgodi, do kakšnih dogodkov pride, jih bo vernik vedno interpretiral religiozno. Èe se zgodijo razne nesreèe, jih je mogoèe opravièiti z bo`jo praviènostjo; èe se nesreèe konèajo, je to bo`je usmiljenje. Nobeni podatki, noben eksperi- ment naèeloma ne more ovreèi religiozne vere. In to dejstvo naredi vero z logiènega in znanstvenega vidika nesmiselno. Na podo- ben naèin bi se lahko kdorkoli spomnil in trdil, da je novi ‘Jezus’, ki je prišel na svet. Èe bi ga vprašali, zakaj ne dela èude`ev, bi preprosto odgovoril, da tudi Jezus ni delal èude`ev na ukaz. Èe bi ga vprašali, zakaj ga ljudje ne sprejmejo in èastijo, bi spet prepro- sto dogovoril, da tudi Jezusa niso sprejeli itd. 7. Ateisti se sklicujejo na zgodovinsko dej- stvo, da znanost postopoma nadomešèa re- ligijo skozi celotno zgodovino èloveštva, saj znanost lahko razlo`i vedno veè in veè, tudi to, kar smo še do nedavnega imeli za nekaj nadnaravnega, neposredno od Boga povzro- èenega. Nekdaj smo bili preprièani, da gr- menje in bliskanje povzroèa neki bog, kot npr. Zevs, zdaj pa za to poznamo naravne vzroke. Veè, ko imamo znanstvenih spoznanj, šibkejša je naša vera v èude`e, obstoj Boga in bo`je posredovanje. 8. Naslednji znanstveni argument se osre- dotoèa na evolucijo. Ta je dokazala, da se je èloveška vrsta razvila postopoma na osnovi nakljuènih sprememb in naravne selekcije. To pa nasprotuje religiozni veri v stvarjenje, ki trdi, da smo bili po èude`u ustvarjeni naen- krat na osnovi umnega Bo`jega naèrta. Obe teoriji si nasprotujeta, obstajajo pa moèna znanstvena podpora in dokazi za evolucijo, èesar za stvarjenje nimamo. 9. Èe teist argumentira za stvarjenje na osnovi opazovanja vidnega sveta, potem ateist lahko odgovori, da veèina dokazov iz vidnega sveta ka`e proti teizmu. Vesolje je polno na- kljuèij, nereda, kriviènosti in trpljenja. Kako je mogoèe gledati ta svet in reèi, da je to do- kaz obstoja ljubeèega in dobrohotnega Boga, ki je ustvaril èloveka po svoji podobi? Zakaj ves ta krvavi boj za obstanek? 10. Vera v Boga gre obièajno vzporedno z vero v nematerialno duhovno dušo, ki je neumrljiva. Zavraèanje Boga pa gre obièajno skupaj z zavraèanjem duha ali duše. Zgodo- vinsko gledano lahko ugotovimo, da znanost, ko se je ukvarjala z duhom, ni delovala; ko pa je znanost postala materialistièna, so njena spoznanja zaèela delovati; postala so prak- tièno uporabna. Šele, ko smo prenehali is- kati angele, ki naj bi povzroèali premikanje nebesnih teles, smo lahko odkrili nebesno mehaniko in gravitacijo. Šele, ko smo pre- nehali z razmišljanjem o duši, smo se lahko nauèili, kako opravljati operacije na mo`ga- nih. Materializem oèitno deluje. 11. Materializem deluje tudi na logiènem nivoju. Ne obstaja noben dogodek, ki naj bi bil duhoven in ki ga ni mogoèe materialno razlo`iti. Mo`gani so raèunalnik. Èe odstra- nite del mo`ganov, ne morete raèunati. Èe odstranite drugi del, ne morete sprejemati moralnih odloèitev. Spet z odstranitvijo tret- jega dela si odstranimo mo`nost za molitev in religiozno izkušnjo. Prav vse, kar naj bi obstajalo na duhovnem podroèju, je mogoèe razlo`iti z neèim na materialnem podroèju. 12. V znanosti ne obstajajo logièna pro- tislovja, obstaja pa vse polno takšnih proti- slovij v religiji. V budizmu so mistiki npr. odkrili, da ‘jaz’ pravzaprav sploh ne obsta- ja. S tem je ‘jaz’ odkril, da on sam pravza- prav sploh ne obstaja. ‘Jaz’ je odkril svoj lastni neobstoj. Da pa bi sploh lahko karkoli od- krili in spoznali, je potrebno imeti resnièno obstojeèi ‘jaz’, resnièno obstojeèo zavest ob- stoja. V zahodnih religijah po drugi strani poznamo paradoksalne Bo`je lastnosti. Bog je popoln in vse, kar naredi, je popolno, kljub temu pa je ta isti Bog ustvaril zelo nepopoln svet. Bog je obenem pravièen, kar pomeni, da kaznuje grešnike, in usmiljen, kar pomeni,     da grešnikov ne kaznuje. V kršèanstvu je Bog hkrati eden in so trije. Jezus je bil obenem Bog in èlovek. Neumrljiv in umrljiv. To pa je logièno nemogoèe. 13. Obstajajo tudi protislovja med raz- liènimi religijami na svetu. In ker je nemo- goèe, da bi vse religije, ki si v nekem nauku nasprotujejo, imele prav, mora obstajati la` oziroma zmota prav v vsaki religiji ali pa je samo ena religija popolnoma resnièna, vse ostale pa, ki ji nasprotujejo, so le zmotne èlo- veške hipoteze. Èe deset ljudi trdi, da so vi- deli duha, pa se njihova prièevanja ne uje- majo, potem je še najverjetnejši zakljuèek, da duha v resnici sploh ni videl nihèe, ali celo, da duh sploh ne obstaja. 14. Religija povzroèa nasilje, saj je arogant- na in fanatièna. Religija povzroèa škodo umu, saj ga zapre in vara s tem, da ga preprièuje, da ima resnièno spoznanje, ko ga nima. Obe- nem dela škodo tudi drugim ljudem, saj èe nekdo verjame, da poseduje absolutno resni- co, z moraliziranjem nadleguje druge ljudi, ali gre celo do terorizma in s tem poskuša druge prisiliti v verovanje tega, za kar sam veruje, da je resnica. Religija moèno zo`i èlovekovo razmišljanje in delovanje: znotraj religije ni mogoèe razmišljati drugaèe, kot uèi doloèen religiozni nauk, sicer èloveka oz- naèijo za heretika, prav tako pa ni dopustno drugaèno obnašanje, kot zapoveduje do- loèena religiozna moralna doktrina. Religija èloveka ne osvobaja, paè pa zasu`njuje. Èlo- vek ni veè svoboden v postavljanju lastnih vrednot. 15. Zamislite si, da teist uporabi psihološki tip argumenta in trdi, da je potrebno verovati v neko religijo zato, ker le-ta èloveka nare- di boljšega, svetnika. Prav gotovo nihèe ne zanika, da je dobro biti dober. Ob tem pa mora ateist poudariti, da religija ne naredi dobrega èloveka, paè pa zgolj hinavskega po- bo`njakarja; religija ne naredi praviènega (krepostnega) èloveka, paè pa praviènega po merilih religije same. Religija obstaja zato, da na osnovi svojih lastnih meril dela svet- nike iz grešnikov. Obenem religija sama dela grešnike. Zato je religija v nasprotju sama s sabo. Religija naj bi iz grešnikov delala svet- nike, toda prav religija je tista, ki nas oznaèi za grešnike. Ob tem pa je potrebno poudariti, da so svetniki zelo redki. Èe bi neki izdelo- valec avtomobilov izdelal devetindevetdeset odstotkov slabih avtomobilov in le en odsto- tek dobrih avtomobilov, ali bi od takšnega podjetja kupil avto? Zato je po lastnih me- rilih religije religija sama po sebi katastrofalno neuspešna pri svojem delu, saj le zelo malo ljudem uspe postati svetnik. 16. Religija ima izredno moè. Te moèi pa ni uporabljala za dobro. Nedvomno je pov- zroèila veè škode kot koristi tako javno, v ce- loti in zgodovinsko gledano, kot tudi privat- no in individualno. Prav religija je tista, ki je pripeljala do mnogih spopadov, teroriz- ma in najbolj groznih vojn v naši zgodovi- ni. Najgloblja sovraštva so prav religiozna. In èe religija povzroèi najveè vojn in èe vojne pripeljejo do najhujšega trpljenja in najšte- vilènejših smrti ljudi, potem iz tega logièno sledi, da religija najbolj prispeva k trpljenju ljudi. 17. Naslednja slaba posledica religije je, da v nas povzroèa obèutek krivde. Vse religije zaènejo s tem, da nam povedo, da smo slabi, grešniki, potem pa nam ponudijo rešitev. To je hudièeva ponudba. Višji, ko je standard, v katerega verujem in mislim, da ga moram do- seèi, slabše mnenje o sebi bom imel. Religi- ja nam ne daje le visokih idealov, paè pa tudi zakone, ki jih ni mogoèe izpolniti. Ko pa nas religije konèno naredijo nesreène in obupa- ne, nam ponudijo same sebe kot zdravilo za naše te`ave. Religija temelji na eni najstarejših obrti: marketingu, ki prek vzbujanja potreb prodaja svoj izdelek. 18. Naslednja posledica tega, da imamo nedosegljivo visoke ideale, je hinavšèina. Ker    # si ne moremo ali noèemo priznati, da smo dejansko tako slabi in ubogi, kot nas `eli pre- prièati religija, se pretvarjamo, da smo do- bri; pretvarjamo se in si la`emo, da kljub vse- mu kar dobro stopamo po poti svetnikov, ki nam jih za zgled postavlja religija, saj bi si- cer zelo hitro izgubili upanje. Zaradi religije torej la`emo sami sebi in drugim. 19. Še ena slaba psihološka posledica re- ligije izhaja iz njene vere v `ivljenje po smrti. To vodi v zavraèanje tega sveta, v zavraèanje veselja, u`itkov, lepote in mo`nosti, ki nam jih ponuja tostranstvo. Na ta naèin religija zatira vrednost tega `ivljenja in tega sveta na raèun naslednjega `ivljenja in naslednjega sve- ta. Religija trdi, da je ta svet potapljajoèa se ladja. Rešilni èoln pa je — religija. 20. Iz religioznega zavraèanja tega sveta izhaja tudi zavraèanje in poni`evanje telesa na raèun duše. Toda veèina naših u`itkov je povezanih prav s telesom. Religija nas pre- prièuje, da moramo telesne u`itke dati na stran. Vse religije se borijo proti pohlepu in po`eljivosti (z drugimi besedami denarju in spolnosti). In èe bi religiozni verniki naen- krat zavrgli svojo vero in postali preprièani, da ni ne Boga ne nebes in ne pekla, si lah- ko zamislimo, kako bi se zaradi tega spreme- nila njihova `ivljenja. Kako bi delovali brez nevarnosti obèutka krivde in religioznega za- tiranja? Kaj bi jih ustavilo? Le meè religije visi nad njimi in jim prepreèuje, da bi u`ivali `ivljenje.   Vsi ugovori, vsi ti protiargumenti, niso in ne `elijo biti izèrpni dokazi za nepopolnost ali zmotnost zgoraj podanih argumentov za ateizem. Njihov namen je v odpiranju mo`nih smeri razmišljanja, ki nas lahko pripeljejo do bolj zadovoljivih odgovorov. Smisel teh argu- mentov pa spet ni v tem, da bi koga preprièali, da se moti ali ima prav, saj se tako pomem- bne `ivljenjske odloèitve ne dogajajo na ni- voju golega hladnega razuma, paè pa, èe upo- rabimo Pascalove besede, na nivoju srca. Ra- zum se namreè lahko hitro odloèi za neko stvar, a se pri tem lahko zmoti ali pa zboji, da se je zmotil. Zato je potrebno pridobiti srce. Gotovost prihaja iz srca (uvida). 1. ugovor: Zlo je nekaj pohujšljivega in nerazumljivega samo tedaj, èe priznavamo Boga kot dobro in vsemogoèno poèelo vse- ga stvarstva. Brez Boga obstoj zla v svetu ni tako resen problem. Ob predpostavki obstoja Boga pa prav obstoj zla predstavlja prvi in glav- ni pomislek o obstoju Boga. Navede ga tudi sv. Toma` Akvinski v svoji Teološki sumi. Je hkrati edini argument, ki neposredno trdi, da dokazuje, da Bog ne obstaja. Vsi ostali argu- menti zgolj na takšen ali drugaèen naèin išèejo luknje v posameznih argumentih za obstoj Boga ali pa Boga vzamejo kot nepotrebno hi- potezo in vse stvari razlagajo brez Boga. Za- radi pomembnosti problema obstoja zla je kršèanska tradicija izoblikovala veè mo`nih rešitev problema. Omejili se bomo na krat- ko predstavitev štirih najpogostejših rešitev: A) Metafizièno, fizièno in moralno zlo: Da bi lahko nakazali mo`ne odgovore na problem zla, je najprej potrebno natanèneje opredeliti, kaj zlo sploh je ter kakšne vrste zla obstajajo. G. W. Leibniz (1646-1716) v svo- ji teodiceji, tj. v zagovoru Bo`je praviènosti, opozori na tri vrste zla: na metafizièno, fi- zièno in moralno zlo. Ko se sprašujemo, zakaj Bog dopušèa zlo, najprej opozori na nujnost obstoja metafiziènega zla. Metafizièno zlo je v sami nepopolnosti vseh ustvarjenih stva- ri. Vse, kar je ustvarjeno, je namreè nujno nepopolno, relativno in konèno. Vsem us- tvarjenim stvarem manjkajo popolnost, ab- solutnost in neskonènost. Vse, kar je ustvar- jeno, najprej ni bilo, potem pa je zaèelo biti — vsemu manjka to, da bi `e vedno bilo, zato lahko reèemo, da je metafizièno zlo nujno zlo. Ni mogoèe, da neka ustvarjena stvar ne bi bila podvr`ena metafiziènemu zlu. To pa     ne velja za fizièno in moralno zlo, ki nista nujna, sta pa mogoèa. Zato èlovek, kot pod- vr`en metafiziènemu zlu (tj. nepopoln), lahko trpi (fizièno zlo) in greši (moralno zlo). Bog, kot popoln, tega ne more. Zato lahko ugo- tovimo, da “èe bi kdo hotel, da bi bilo zlo nemogoèe, bi hotel, da bi tisto, kar ni Bog, bilo Bog; hotel bi nekaj protislovnega”.12 Fizièno zlo je zlo trpljenja, boleèine. Je zlo, ki ga pasivno trpimo, ki je proti naši volji in za katerega nismo neposredno odgovor- ni. Fizièno zlo je deloma posledica nepopol- nosti stvarstva (naravne katastrofe ipd.), de- loma pa posredno lahko tudi sami prispeva- mo k njegovemu uresnièenju. S tem pa pri- demo `e do zadnje vrste zla — moralnega zla. V kršèanstvu moralnemu zlu reèemo greh. To je zlo, za katerega smo tudi neposredno odgovorni. Je zlo, ki si ga svobodno `elimo in ga svobodno tudi delamo. Ob tem se za- stavi veè mo`nih vprašanj, npr. katero zlo je hujše, fizièno ali moralno, in pa, ali ne bi bilo bolje, da bi nas Bog ustvaril nesvobodne in zato ne bi mogli grešiti. Kot odgovor na prvo vprašanje se nam ponuja izkušnja mnogih svetnikov in drugih obèudovanja vrednih moralnih ljudi, ki so bili pripravljeni pretrpeti marsikatero fizièno zlo (trpinèenje, zanièeva- nje, poškodbe …), da bi se izognili moralne- mu zlu. Mnogi raje umrejo, kot da bi sto- rili nekaj neèastnega, nepoštenega, nemoral- nega. Toda, zakaj imamo svobodno voljo? Leibniz trdi, da je Bog moral imeti razlog, da je ustvaril takšen in ne drugaèen svet. In ker je Bog dober in popoln, je moral imeti dober razlog, da je ustvaril takšen svet, kot ga je. Leibniz celo trdi, da je Bog ustvaril naj- boljši mo`ni svet. Zakaj naj bi takšen svet bil najboljši? Poglejmo si naslednji najpogostejši odgovor na problem obstoja zla — svobod- no voljo. B) Svobodna volja: Zaènimo z znano trditvijo Immanuela Kanta (1724-1804), da je “svoboda brez dvo- ma ratio essendi moralnega zakona, moralni zakon pa je ratio cognoscendi svobode”.13 Morala in svoboda gresta skupaj. Moralnost je sad dejstva, da smo svobodni, svoboda pa je razlog, da moralnost sploh je. Moralno do- bro (kot tudi moralno zlo) ne more obsta- jati brez svobode. Svetost je mogoèe doseèi le s svobodno voljo. Svobodna volja je tista, ki omogoèa odloèitev za ali proti. Brez svobode torej ne bi bilo zla, prav tako pa tudi dobrega ne. Brez svobode ne bi bilo èloveka. Bistvo èloveka, èlovekova bogopo- dobnost, je tudi v mo`nosti poznanja in svo- bodnega izbiranja med dobrim in zlim. O tem beremo `e v prvih vrsticah Svetega pi- sma, ko kaèa prigovarja Evi rekoè, naj je sad z drevesa, saj “v resnici Bog ve, da bi se vama tisti dan, ko bi jedla z njega, odprle oèi in bi postala kakor Bog, poznala bi dobro in hudo” (1 Mz 3, 5). Nekakšna vzajemnost od- nosa med dobrim in zlim pa je tudi osred- nja misel naslednjega odgovora. C) Bog dopušèa zlo zaradi veèjega dobrega: Lahko bi rekli, da zaseda zlo pomembno mesto znotraj kršèanske odrešenjske zgodo- vine. Pomemben del na poti odrešenja pred- stavlja zlo. Pri tem pa ne gre samo za zlo kot nasprotje dobrega — odrešenja, paè pa zlo, ki ustvari pogoje za odrešenje samo. Poglejmo si velikonoèno tridnevje. Velike noèi (odrešenja, dobrega) ni brez velikega petka (zla, hudega). Kršèanska tradicija govori celo o felix culpa, o sreèni krivdi. Tudi sveti Peter je ob zatajitvi Jezusa moral do konca izku- siti (svoje lastno) zlo, da je bil pripravljen od- preti se dobremu. V tem smislu `e nekate- ri cerkveni oèetje (npr. sv. Irenej) govorijo o vzgojni moèi trpljenja. Bog dopušèa zlo nad posameznikom, da ga s tem posveti. Svetosti se namreè ne dose`e naenkrat, paè pa posto- poma — vera in dela se poèasi preizkušajo in kalijo kakor v ognju.14 Nenazadnje pa se prav na podlagi zla tudi dobro lahko moèneje in jasneje zasveti. Brez izkušnje zla tudi ne bi   # cenili dobrega, brez lakote ne bi znali ceniti sitosti, brez bolezni ne bi cenili zdravja ipd. Dobro je mogoèe bolje prepoznati v kontrast- nem razmerju z zlom; in ko se dogaja zlo, bolj goreèe zahrepenimo po dobrem. È) Zlo kot umanjkanje dobrega: Spet smo pri vprašanju, kaj je pravzaprav zlo. S tem so se sooèili `e antièni filozofi, med njimi tudi Platon, od katerega spoznanja prevzame in s kršèanstvom uskladi sv. Av- guštin. Sv. Toma` Akvinski o Avguštinovem delovanju zapiše takole: “Kadar koli je Av- guštin, pre`et s platonskim naukom, našel v platonskih spisih kar koli zdru`ljivega z vero, je to sprejel; in kar koli je bilo v nas- protju z vero, je dopolnil.”15 Sv. Avguštinu se je problem zla zastavil z vso svojo silovitostjo. Ni bilo namreè lahko uskladiti hkratnega obstoja vsemogoènega in dobrega Boga z obstojem zla. Zato sv. Av- guštin prevzame in dopolni platonski nauk, izhajajoè iz ontološko dobrega. Predstavi pa ga takole: “Èe bi torej kaj izgubilo vse svo- je dobro, bi bilo niè: dokler potemtakem biva, toliko èasa je dobro. Iz tega sledi, da je, kar koli biva, dobro. Tisto zlo pa, ki sem spraševal, od kod bi utegnilo biti, ni neka bit, kajti èe bi bilo bit, bi bilo dobro.”16 Kaj je potemtakem zlo? Zlo je zgolj umanjkanje do- brega. Zlo samo po sebi ni podstat — zlo lahko biva le z moèjo in v moèi dobrega, kot za- jeda ali parazit na dobrem. Nemogoèe je na- mreè, da bi obstajali dve popolni, a naspro- tujoèi si stvari. Èe obstaja vsemogoèni dobri Bog, potem zlo ne more obstajati. Zlo lahko obstaja le kot umanjkanje dobrega (tega, kar naj bi stvari bile) v ustvarjenih bitjih, torej bitjih, zaznamovanih z metafiziènim zlom. Vse, kar biva, je `e zato, ker biva, dobro. Ontološko dobro. Saj je bolje biti kot ne biti. Biti v sebi vsebuje veè mo`nosti, ne biti pa nobene. Tako je tudi virus sam na sebi dober. Slaba pa je bolezen, ki je dejansko zgolj umanjkanje zdravja. Zato bi lahko re- kli, da v ontološkem smislu zla ni, v moral- nem pa je. Sv. Avguštin se tukaj ne ustavi in se vpraša, ali je potemtakem zlo zgolj iluzija, prevara. Ali je zlo nekaj resniènega? Se bo- jimo resniènega zla ali zgolj videza zla? Nje- gov odgovor je takšen: “Bodisi da je zlo, ki se ga bojimo, resnièno, ali pa je samo dejs- tvo, da se ga bojimo, zlo.”17 Toda, èeprav zlo predstavlja glavni argu- ment proti obstoju Boga in èeprav obièajno slišimo “Ker je zlo, Boga ni”, pa sv. Toma` Akvinski na prvi pogled protislovno trdi, da “ker je zlo, Bog je”.18 Zakaj? Ker razlo`eno in upravièeno zlo ni veè zlo,19 saj je zlo zlo le, dokler ga zavraèamo, dokler ga ne upra- vièimo in ne sprejmemo kot sredstvo za do- seganje višjega dobrega (kar se zgodi v raz- nih dialektiènih sistemih, npr. pri Heglu ali Marxu). Ker torej zlo ni upravièljivo in ne razlo`eno, ker zlo ostaja zlo, obièajno za- vraèamo obstoj Boga. Vendar pa: èe bi zlo upravièili (torej bi zlo ne bilo veè zlo), bi si s tem tudi izmaknili razlog, zaradi katerega smo zavrnili vero v Boga. Vero v Boga smo namreè zavrnili prav zaradi obstoja zla, ki pa prav zato mora ostati nerazlo`ljivo, saj èe bi ga razlo`ili, zlo ne bi veè bilo zlo, s tem pa ne bi bilo nièesar, kar bi nasprotovalo obstoju vsemogoènega in dobrega Boga. Iz tega sledi: “Ker je zlo, Bog je.” 2. ugovor: Èe ni mogoèe dokazati, da Bog je, potem iz tega še ne sledi sklep, da Boga ni. V primeru, da bi to vendarle zagovarja- li, s tem zagrešimo zmoto argumenta iz ne- vednosti. Ob tem pa naj opozorimo tudi na to, da to zmoto zagrešimo tudi v primeru, èe iz tega, da ni dokazano, da Bog ne obstaja, trdimo, da Bog obstaja. Iz neèesa, èesar ne vemo, oziroma kar ni dokazano, ne moremo sklepati, da je tej nasprotna mo`nost resnièna. Drugi problem, ki ga izpostavi ta argu- ment, je v apriornem privzemanju najeno- stavnejših rešitev. Vprašanje je, ali je naje-    nostavnejša rešitev tudi najverjetnejša ali celo pravilna. Podoben argument zasledimo tudi v znani knjigi Richarda Dawkinsa Bog kot zabloda.20 V njej Dawkins trdi, da je obstoj Boga le malo verjeten, in sicer zato, ker bi, èe bi bitje z lastnostmi, ki jih pripisujemo Bogu, obstajalo, to moralo biti izredno kom- pleksno bitje. V skladu z Dawkinsovim ra- zumevanjem evolucijske teorije in njegovim naturalistiènim pojmovanjem sveta pa je ne- kaj, kar je zelo kompleksno, tudi zelo malo verjetno. Na to Dawkinsovo hipotezo odgo- varja Alvin Plantinga v svoji recenziji Daw- kinsove knjige.21 Plantinga odgovarja, da ni- mamo nobenega razloga, da bi morali ver- jeti, da je Bog kompleksen na naèin, ki nam ga hoèe vsiliti Dawkins. Izkušnja mistikov govori namreè prav o nasprotnem — o eno-   Cecilija Erika Grbec: Begunjue na Gorenjskem. # sti, èeprav skrivnostnosti Boga. Toda tudi èe predpostavimo, da Bog vendarle je komplek- sen, še vedno nimamo dobrega razloga, da bi na osnovi materializma, iz katerega izhaja Dawkins, verjeli, da Bog dejansko mora biti takšen. Èe vemo, da je obstoj tako komplek- snega bitja, ki naj bi bilo vsevedno — Boga –, tako malo verjeten, kako lahko na osno- vi materializma obstaja bitje, ki to ve — ki ve, da je le malo verjetno, da tako kompleksno bitje obstaja? Postavi se tudi vprašanje, ali je res vse v naravi mogoèe razlo`iti z naravnimi vzro- ki, vse v èloveku pa s èlovekovim delova- njem? Na prvi pogled se zdi, da smo na tem podroèju res povsem izrinili Boga, ki je sedaj postal povsem nepotrebna hipoteza. Bli- skanja in grmenja ne razlagamo veè z bo`jo jezo, paè pa preprosto z naravnimi fizikal- nimi zakonitostmi in procesi v ozraèju. Toda, kaj omogoèa te procese? Zakaj se ti procesi dogajajo tako in ne drugaèe? Zakaj je bilo vesolje `e na zaèetku (ob predpostavki velikega poka) tako natanèno nastavljeno, da je pripeljalo do takšne “fine uglašenosti” naravnih zakonov,22 ki je omogoèala pogoje za nastanek èloveka. Kaj pa je bilo pred ve- likim pokom? Ob tem pa naj še poudari- mo, da pri nastanku èloveka ne gre zgolj za spremembo oziroma razvoj v kvantiteti, paè pak za kvalitativni preskok. 3. ugovor: Vsaka zavrnitev posameznega argumenta za obstoj Boga (kozmološki, on- tološki, teleološki, moralni…) zavr`e le ta po- samezni argument, ne pa Bo`jega obstoja. Po- ka`e le, da neki argument ni dober, ne do- ka`e pa, da Bog ne obstaja. Èe bi izhajajoè iz tega, ker ni dokazano, da Bog obstaja, tr- dili, da Bog ne obstaja, bi spet zagrešili zmoto argumenta iz nevednosti. Ob tem pa je potrebno tudi priznati in poudariti nujno omejenost in nepopolnost vsa- kršnega argumenta za obstoj Boga. Najprej bi se bilo potrebno vprašati, kako ali na kakšen naèin bi morali dokazati obstoj Boga, da bi bil ta dokaz dovolj gotov za brezpogojno spre- jetje. Èe bi zahtevali sodobni ‘znanstveni’ do- kaz, ki temelji na empirièno merljivih in pre- verljivih podatkih, podprtih z raèunanjem, po- tem bi se s tem nedopustno omejili na pred- postavko, da je Bog tosvetna stvarnost, bit- je poleg drugih bitij. V kolikor pa bi zato, ker Boga z merjenjem in raèunanjem nismo us- peli dokazati, trdili, da Bog ne obstaja, bi s tem zagrešili metodološko napako. Èe je Bog “drugaèe drugaèen od tega sveta, kakor so dru- gaèna druga od drugih bitja v tem svetu”, po- tem ta Bo`ja drugaènost zahteva tudi drugaèno metodo spoznavanja. V kolikor pa bi vendarle prevzeli podo- bo Boga, ki je povsem dostopen našemu naèinu spoznavanja, se znajdemo pred no- vimi problemi. Èe bi na takšen naèin Boga lahko dokazali, to ne bi veè bil Bog. Povsem dokazati Boga vkljuèuje tudi spoznati Boga. Spoznati pomeni popredmetiti in obvladati — s svojim spoznanjem se dvigniti nad pred- met spoznavanja. Paradoks pa je v tem, da takšen bog ne bi bil veè Bog, paè pa bi se s tem na mesto Boga dvignili mi in prevzeli njegov polo`aj. Sv. Avguštin je ob tem modro pripomnil: “Èe razumeš, potem to ni Bog.” Soren Kierkegaard (1813-1855) iz podobnega razloga zavraèa vse argumente za obstoj Boga, saj pravi, da so vsi po vrsti la`ni in zato kot taki predstavljajo `alitev Boga. Še drugi problem se pojavi v primeru go- tovega dokaza obstoja Boga. To je problem èlovekove svobodne volje. V primeru, da bi z ‘znanstveno gotovostjo’ spoznali, da Bog obstaja, èlovek ne bi bil veè svoboden v paleti `ivljenjskih odloèitev, ki med drugim vsebu- jejo tudi tako osredja vprašanja, kot je vero- vati ali ne verovati, delovati moralno ali ne- moralno ipd. Osrednja zmo`nost, ki èloveka dela èloveka, bi bila s tem moèno okrnjena, s tem pa bi bilo okrnjeno tudi bistvo èloveka kot èloveka.     Blaise Pascal (1623-1662) se je dobro za- vedal moèi in omejenosti èloveškega razuma, še posebej na podroèju religije in spoznavanja Boga, ki presega èloveka. Zato poleg spoz- navanja z razumom poudari tudi spoznavanje s srcem. Seveda pri tem ne gre za spoznavanje s èlovekovim fiziènim telesnim organom, ki poganja po telesu kri, paè pa srce predstavlja središèe èloveka in je kot tako simbol celost- nega spoznanja èloveka, ki presega goli pre- raèunljivi razum in bi ga zato lahko bolj pri- merjali z uvidom. Pascal dobro ugotovi, da je mogoèe za vsak razumski argument naj- ti boljši ali slabši protiargument. To pa je tudi razlog, da sam razum na podroèju spozna- vanja Boga ni preprièljiv. Zato lahko v skladu s Pascalom ugotovimo, da èe hoèeš koga o èem preprièati, mu nekaj dokazati, se nikar ne obraèaj samo na njegov razum, ki bo mor- da tvoj dokaz najprej sprejel, vendar se bo lahko kmalu zbal, da se je zmotil. Zato skušaj za resnico pridobiti njegovo srce.23 4. ugovor: Takšen tip argumenta proti ob- stoju Boga je precej pogost in zelo vpliven. Podobne razlièice razlage religije in obsto- ja Boga, kot jo najdemo pri `e omenjenem Sigmundu Freudu, najdemo tudi pri Lud- wigu Feuerbachu (1804-1872), ki trdi, da je teologija pravzaprav pokvarjena antropolo- gija; da je èloveštvo pravzaprav bog24, in Karlu Marxu, ki trdi, da je religija zgolj opij ljuds- tva; religija je zdravilo, ki bla`i boleèino ljuds- tva. Zato je cilj Marxove filozofije odstraniti boleèino ljudstva (izkorišèanje delavcev s stra- ni kapitalistov), s èimer bodo izginili pogoji za nastanek religije, s tem pa bo izginila tudi religija sama. Vsi takšni argumenti imajo po- membno pomanjkljivost. Zagrešijo namreè zmoto kro`nega sklepanja. Njihovo izho- dišèe, njihovo predpostavka je namreè prav tista, ki naj bi jo šele poskušali dokazati: da religija, da Bog ni resnièen. S tem pa to, kar `elijo šele dokazati, `e predpostavljajo za re- snièno in nato išèejo razloge za potrditev svo- jega vnaprejšnjega preprièanja, svojih pred- sodkov. Gre za sociološke funkcionalistiène redukcije religije, ki bistvo religije zvedejo na neko funkcijo, neko vlogo s ciljem dose- ganja praktiènih posledic. Religija ni niè veè kot nekakšen ‘mašilec lukenj’ v `ivljenju ljudi in dru`bi nasploh. Ob tem argumentu za ateizem pa se po- stavi še pomembnejše in bolj temeljno vprašanje, namreè zakaj naj bi ljudje ne `eleli verovati v dobrega, ljubeèega Boga? Ali ne deluje v nasprotju z razumom tisti èlovek, ki zavraèa takšnega Boga? Na to bomo po- dali dva odgovora. Prvi se tièe problema po- dobe Boga. Èe imajo ljudje podobo Boga kot najvišjega sodnika ali celo tirana, ki èlo- veku omejuje svobodo in ga kaznuje za vsak prestopek, potem je povsem razumljivo, da èlovek takšne podobe Boga ne sprejme.25 Zato se je v razsvetljenstvu èloveka po- skušalo ‘osvoboditi’ od Boga. Podobne po- glede na Boga in izvor religije pa najdemo `e prej, npr. v antièni Grèiji. Sofist Kriti- ja tako trdi, da “zvit in moder mo` iznašel bo`ji strah je za zemljane, da grešnik bi se bal, èeprav na skrivnem poèel bi zlo, govoril ali mislil! Tako uvedel vero je v bogove.”26 To se povsem sklada z današnjim zgoraj omenjenim pogledom. Drugi odgovor lahko išèemo v samih znaèilnostih èloveške narave. Ob tem se vr- nimo na zaèetek, k svetopisemski zgodbi o izvirnem grehu, podobne zgodbe pa najdemo tudi v drugih religijah in mitologijah.27 V Sta- ri zavezi tako beremo o obljubi, ki jo kaèa poda `eni. Èe bo `ena storila tako, kot ji predlaga kaèa, bosta z mo`em postala “ka- kor Bog” (1 Mz 3,5). Biti kakor Bog, biti veè kot sem, preseèi samega sebe, postati nadèlo- vek (Nietzsche) … Vse to so ideje, ki èlove- ku še kako prijajo. Glavna ovira pri ure- snièitvi le-teh pa je — Bog. Dokler Bog ob- staja, èlovek ni popolni gospodar, in le v pri- meru, èe Boga ni, lahko èlovek zasede nje-    # govo mesto. S tem postane tudi jasno, zakaj bi si èlovek ne `elel sprejeti dobrega Boga. V sklopu mo`nega odgovora na prièujoèi argument za ateizem, ki trdi, da ateist lah- ko poda boljše razloge za nevero kot teist za verovanje, pa je smiselno opozoriti tudi na Pascalovo stavo. Izhodišèe je situacija, v kateri se razum ne more odloèiti med vero v Boga ali nevero, med teizmom ali ateizmom. V takšni situaciji Pascal predlaga primerjanje posledic odloèitve za eno ali drugo mo`nost — odloèimo se za tisto mo`nost, ki obeta boljše posledice. Ob tem velja opozoriti na to, da Pascalova stava ni pomembna zato, ker bi govorila o veri, paè pa prav zato, ker ne govori o veri. Odloèiti se moramo, saj tretje mo`nosti ni, zato bo razumen èlovek izbral najobetavnejšo mo`nost. Ob dveh mo`nih izbirah, ki jih imamo na voljo, se nam po- nujajo štiri mo`nosti: (1) Bog obstaja in ve- rujem vanj, (2) Bog obstaja in ne verujem vanj, (3) Bog ne obstaja, a verujem, da ob- staja, (4) Bog ne obstaja in verujem, da ne obstaja. Pri tem si `elimo pridobiti dve stva- ri: resnico in sreèo. Resnico pridobimo v dveh primerih: (1) in (4), izgubimo pa v (2) in (3). Pri tem imamo 50 % mo`nosti, da zadenemo. Èe pa si poleg resnice `elimo tudi sreèo, obstaja dober razlog, da stavi- mo na vero v obstoj Boga, saj je to edina mo`nost, ki nam obljublja veèno sreèo. Tudi v primeru, da se ob stavi na obstoj Boga zmotimo, da torej dejansko Bog ne ob- staja, s tem ne moremo nièesar izgubiti, kar pa ne velja v primeru stave na to, da Bog ne obstaja. Ob takšni odloèitvi tudi v pri- meru, da se pravilno odloèimo, nièesar ne pridobimo, lahko pa veliko izgubimo v pri- meru, da se odloèimo proti Bogu, a Bog v resnici obstaja. Zato Pascal modro zakljuèi z naslednjo mislijo: “Veliko bolj bi se bal, da se motim in da bi prišel do tega, da je kršèanska vera resnièna, kakor da se motim, ko jo imam za resnièno.”28 5. ugovor: Ta argument izpostavi prob- lem, s katerim se danes ne sooèajo le religije, paè pa vse humanistiène znanosti, še veè, lah- ko bi rekli, da kar celotna sodobna etika in morala. Gre za problem novoveške reduk- cije oziroma zo`anja znanstvenega razuma na empirièno merjenje in raèunanje. Empirija in matematika odslej doloèata, kaj je re- snièno, še veè, kaj sploh lahko obstaja in èesa preprosto ni. Kar je mogoèe tako ali drugaèe izmeriti ali vsaj spraviti v razne enaèbe in for- mule, obstaja, drugega paè ni. Èe to prene- semo na vprašanje resniènosti religije, lah- ko ugotovimo, da ker religije in Boga ni mo- goèe meriti niti ne izraèunati, to preprosto ne obstaja. Toda, kar s tem doka`emo, ni, da Bog ne obstaja, paè pa poka`emo le, da niti religija niti Bog nista ne empirièna in ne matematièna - nista v dometu znanstvene me- tode. Paradoks, do katerega bi prišli, èe bi Boga lahko ‘znanstveno’ spoznali, bi nam ka- zal na to, da to ni pravi bog, saj bi se mi, ome- jena in nepopolna bitja, povzdignili nad po- polnega in neskonènega Boga, ki bi s tem po- stal naš predmet prouèevanja.29 Ob tem pa bi bilo potrebno opozoriti vsaj še na dve stvari: (1) na posledice absolutizacije takšnega pojmovanja razuma na celotno sfero èlovekovega `ivljenja in (2) na notranjo pro- tislovnost zahteve po takšni absolutizaciji znanstvenega razuma. (1) Absolutizacija razuma, omejenega na empirièno merjenje in raèunanje, ima za po- sledico nezmo`nost odgovarjanja na temelj- na vprašanja èloveka in dru`be. Èloveška vprašanja po tem ‘od kod’ in ‘kam’, vpra- šanja etike, morale in smisla na sploh, ne morejo imeti mesta v okviru skupnega ‘znanstvenega’ razuma in morajo biti zato odrinjena v subjektivnost in poljubnost.30 Sodobni moralni relativizem je eden od po- kazateljev takšnega stanja. (2) Notranja protislovnost zahteve po ab- solutizaciji znanstvene metode spoznavanja     pa se ka`e v tem, da tudi ta zahteva sama ni plod znanstvenega spoznanja, ni utemelje- na na empiriènem merjenju in raèunanju, paè pa gre v najboljšem primeru za (slabo) filo- zofsko trditev. Zelo znan primer takšnega protislovja zagreši David Hume v svojem zna- nem delu Raziskovanje èloveškega razuma. Tam piše: “Èe vzamemo v roke kakšno knji- go, npr. o teologiji ali o šolski metafiziki, se moramo vprašati: Ali vsebuje abstraktno skle- panje o kolièini ali številu? Ne. Ali vsebuje izkustveno sklepanje, ki zadeva dejstvo in ob- stoj? Ne. Vrzite jo v ogenj, saj so v njej sami sofizmi in prevare.”31 Èe se namreè vprašamo, ali je ta trditev sama utemeljena na abstrakt- nem sklepanju o kolièini ali številu in ali mor- da temelji na izkustvenem sklepanju, mora- mo vedno znova odgovoriti z ‘ne’. Zato bi skladno s Humom lahko tudi za to trditev zahtevali: Vrzite jo v ogenj, saj so v njej sami sofizmi in prevare.32 6. ugovor: Karl Popper (1902-1994) je tr- dil, da je temeljna lastnost katerekoli znans- tvene teorije to, da mora biti ovrgljiva. To ne pomeni, da je teorija napaèna, pomeni pa, da jo je mogoèe preverjati. Da je torej mo- goèe odkriti, da je napaèna. Zato neovrgljive teorije po Popperju sploh niso znanstvene teorije, paè pa gre za psevdoznanost. Popper trdi, da je npr. Freudova psihoanalitièna teo- rija primer psevdoznanosti, podobno pa velja tudi za Marxovo teorijo zgodovine.33 Enako bi lahko trdili tudi za religijo in religiozna preprièanja. Tu pa je potrebno poudariti, da religiozni nauki niso in tudi noèejo biti znanstveni v pomenu, kot je bil predstavljen v odgovoru na prejšnji argument. Religija se tièe celega èloveka in celotnega njegovega `iv- ljenja in ne le tistih dimenzij èloveka in `iv- ljenja, ki jih je mogoèe tako ali drugaèe me- riti. Ni vse, kar je, znanstveno, merljivo. Zato tudi resnice religioznih naukov ni mogoèe preverjati z ozko metodo naravoslovnih in dru`boslovnih znanosti, paè pa je bli`je me- todi humanistiènih znanosti. Te znanosti ne merijo in ne raèunajo, upoštevajo pa razmi- slek o èlovekovem `ivljenju in delovanju, iz- kušnje in tradicijo — skratka vse, kar se v teku èasa izka`e kot resnièno. In v tem je tudi po- men resnice, kot so jo razumeli antièni Grki. Zanje je resnica neskritost, tisto, kar se ne spreminja (gr. aletheia). Èe pa bi vendarle vztrajali pri tem, da Bog ne obstaja, ker ga ni mogoèe znanstveno do- kazati, bi s tem zagrešili `e zgoraj veèkrat omenjeno zmoto argumenta iz nevednosti. 7. ugovor: Poleg `e zgoraj razvitih odgo- vorov glede same metode znanstvenih spoz- nanj in s tem povezane omejitve v nudenju mo`nih odgovorov, ki so vedno vezani na meje metode same, je ob tem argumentu vredno omeniti, da nam izkušnja sodobne znanosti pogosto govori prav o nasprotnem. Argument namreè trdi, da z razvojem zna- nosti odpravljamo nevednost in s tem potre- bo po èudenju in priznanju Boga. A prav so- dobna znanost ugotavlja, da veè ko ve, bolj se èudi, saj ve tudi to, da veè ko ve, veè stvari ostaja neodkritih. Izkušnja znanstvenih spoz- nanj nam govori, da odgovor na eno vpra- šanje odpre vrsto drugih, prej neznanih vpra- šanj. Od posameznega znanstvenika pa je od- visno, ali se bo spopadel tudi z novimi vpra- šanji ali pa bo, nasprotno, samozadostno ob- tièal pri dogovoru na prvo vprašanje, ne da bi do konca raziskal njegovo utemeljitev. 8. ugovor: Razprave o vprašanju evolucije se danes pogosto zvedejo na zmoto tako ime- novane borbe proti slamnatemu mo`u. Za takšno zmoto v argumentiranju je znaèilno, da se nasprotnik bori proti tezi, ki je druga stran sploh ne zagovarja. To pa se pogosto dogaja tudi v primeru razprav med teorijo evolucije in stvarjenja. Res je, da nekatere, predvsem protestantske fundamentalistiène cerkve zagovarjajo dobesedno branje Svetega pisma, kjer piše, da je Bog ustvaril svet v šes- tih dneh, a zmernejše razlage (med katere lah-    # ko uvrstimo tudi katoliško stališèe) zagovar- jajo simbolièno branje Bo`je besede. Pomem- ben je smisel, in ta nam v primeru stvarje- nja govori o postopnosti nastanka vesolja vse do zadnje stopnje — nastanka èloveka. Ob vprašanju evolucije se zastavi tudi pomembno vprašanje smotrnosti oziroma naèrtovanosti razvoja. Ateistièni naturalizem izhaja iz pre- prièanja, da je evolucija posledica nakljuènih sprememb. Torej smo tudi ljudje z vsemi svo- jimi kognitivnimi sposobnostmi spoznavanja posledica nakljuènih sprememb. Toda èe so naše sposobnosti spoznavanja posledica nakljuènih sprememb, obenem pa trdimo, da smo sposobni spoznati resnico, ki je, da smo namreè tudi sami posledica nakljuènih sprememb, nimamo nobenega razloga, da bi verjeli, da je to naše spoznanje resnièno. Prav- zaprav s tem pristanemo v protislovju, ko trdimo, da smo posledica nakljuèja, in to na- kljuèje je sposobno spoznati resnico, ki je, da smo stvar nakljuèja. S tem, kot ugotovi tudi Alvin Plantinga,34 ateistièni naturalizem sam sebi izpodnese izhodišèe, na osnovi ka- terega `eli trditi, da je spoznal resnico o svetu. Nobenega razloga ni, da bi mu verjeli, ob- staja pa odlièen razlog, da ga zavrnemo, po- sebej še, v kolikor še zaupamo v mo`nost spoznanja resnice.35 9. ugovor: Ta argument se dotika prob- lema obstoja zla v svetu (glej prvi argument), dotika pa se tudi vprašanja èloveške narave in te`nje po ‘postati kakor Bog’ (glej èetrti argument). Poleg tega pa se je na osnovi no- vejših spoznanj mogoèe vprašati, ali je boj za obstanek res glavna gonilna sila sveta, kot trdi na Darwinu osnovani sociobiologizem. Zadnje nevrobiološke raziskave namreè ka`ejo, da razvoj ni osnovan na boju, paè pa na sodelovanju.36 Ljudje smo dru`bena bitja in glavno motivacijo za razvoj dobimo od soèloveka. Argument pa se neposredno do- tika tudi tako imenovanega teleološkega ar- gumenta za obstoj Boga37 (iz. gr. telos = smo- ter, cilj), ki trdi, da lahko na obstoj Boga skle- pamo iz opazovanja urejenosti v naravi in k cilju usmerjenih naravnih procesov. Osnovan je na Aristotelovem nauku o štirih vzrokih38, predvsem na smotrnem vzroku, ki pa ga, ker je sodobnim znanstvenim metodam nedo- stopen, pogosto zanemarjamo. William Paley (1743-1805) nam argument predstavi s pris- podobo ure.39 Zamislite si, da hodite po po- lju in pridete do ure, ki le`i na tleh. Èe jo poberete in preuèite, lahko vidite njeno no- tranjo zapletenost in kompleksnost, ki pov- zroèa natanèno gibanje njenih delov. Iz tega bi lahko sklepali, da je ura narejena z nekim namenom. Do takšnega sklepa bi lahko prišli celo, èe še nikdar ne bi videli ure in ne bi ve- deli, za kaj se ura sploh uporablja. Na osnovi urejenosti in smotrnosti dogodkov v nara- vi pa lahko po analogiji sklepamo na obstoj vrhovnega urejevalca — Boga. S tem izklju- èimo utemeljenost narave na nakljuèju. Reèi, da se je nekaj zgodilo ‘po nakljuèju’, pomeni, da se ni zgodilo tako, kot smo predvideva- li. Predvidevanje pa ni mogoèe brez ureje- nosti. Èe odstranimo urejenost in zaènemo govoriti le o nakljuèju kot edinem izvoru, potem s tem odstranimo edino podlago, ki nam je omogoèala, da o nakljuèju sploh lah- ko smiselno govorimo.40 Èe bi vse uteme- ljevali na nakljuènih spremembah, bi si s tem tudi izmaknili mo`nost govora o kakršnem- koli napredku. Nakljuèje se ka`e v spremem- bah, ki pa niso ciljno usmerjene, medtem ko govor o napredku predpostavlja usmerjenost razvoja, na osnovi katerega šele lahko govo- rimo o boljšem glede na predhodno stanje. 10. ugovor: Materializem oèitno deluje na nivoju materije, snovi in energije. Na nema- terialno, duhovno podroèje pa metoda em- piriènih znanosti ne more.41 To pa je po- droèje Boga in religije. To vprašanje odpi- ra široko in še vedno zelo aktualno razpra- vo o odnosu med dušo in telesom. Smo ljudje le telesna (materialna) bitja ali pa imamo tudi     dušo? Kaj sploh je oziroma naj bi bila duša? V grobem bi jo lahko omejili na našo zavest. V tej zavesti pa izkušamo posebna stanja, ki so nedostopna v primeru omejitve na mate- rialno razse`nost. Takšne so na primer naše misli, naš spomin. Nihèe ne more natanèno ugotoviti, kaj imamo v svojih mislih. Elek- trièni `ivèni impulzi namreè niso enaki vse- bini naših misli. Takšna so tudi naša obèutja. Takšne so soèasno razne podobe, npr. zelena barva. Natanèno materialistièno gledano je zunaj nas ni. Ustvarjamo jo sami v svoji za- vesti. Naša zavest je oèitno nekaj drugega od naše materije, našega telesa. Telo je deljivo na dele, kar pa ne velja za naše misli, obèutke, saj ti ne obstajajo v prostoru in nimajo pro- storske razse`nosti. Oèitno pa je, da sta duša in telo na neki naèin povezana, saj naše mišljenje vpliva na fizièno delovanje. Prav naèin te povezave pa je še danes eden od problemov dualizma. 11. ugovor: Dejstvo je, da sta telo in duša povezana, da mo`gani vplivajo na delovanje duše oziroma zavesti. Kot smo pokazali v od- govoru na deseti argument, pa je potrebno razlikovati med mo`ganskimi elektriènimi impulzi in mislijo. Elektriène impulze, ki pri- hajajo iz oèesa ob gledanju zelene pokraji- ne, lahko v mo`ganih natanèno merim, a sli- ke zelene pokrajine v mo`ganih ni mogoèe odkriti kljub še tako natanènemu merjenju. Ne gre namreè za problem natanènosti mer- jenja, paè pa za drugaèno vrsto stvari, ki je paè zunaj obstojeèe metode merjenja. Zani- mive argumente najdemo tudi v prièevanjih o obsmrtnih do`ivetjih ljudi. V teh prime- rih naj bi telesna razse`nost èloveka prene- hala z `ivljenjem, a ljudje kljub dokazani kli- nièni smrti še vedno poroèajo o zavesti svo- jega lastnega obstoja. Ob tem se seveda po- stavi vprašanje, kdo ali kaj sem jaz, oseba? Kaj je pogoj moje identitete? Je to telo, ki se sicer spreminja tudi v teku `ivljenja (od rojstva do starosti), ali kaj drugega. Kenneth Ring je v svoji raziskavi42 opravil intervjuje s prek sto osebami z obsmrtnimi izkušnja- mi. Vsi poroèajo o tem, da so se zavedali tudi še potem, ko so umrli in se loèili od telesa. Govorijo tudi o podobnih zaporednih stop- njah, ki so sledile smrti: (1) obèutek miru in ugodja, (2) loèitev od telesa, (3) vstop v te- men prostor ali tunel, (4) opaziti zelo svet- lo in lepo svetlobo, (5) vstopiti v èudovit svet, ki naj bi bil izvor svetlobe. 12. ugovor: Res obstaja cela vrsta proti- slovij, ki so posledica pripisovanja èloveški lastnosti Bogu. Tako bi se tudi lahko vprašali, ali Bog lahko naredi okrogel kvadrat. Ali Bog lahko ustvari samega sebe, je Bog svoj samov- zrok (causa sui)? Ali Bog lahko unièi samega sebe? Èe na ta in druga vprašanja odgovo- rimo z ne, potem Bog ni popoln, ni vsemo- goèen. Toda, vprašati se je potrebno, ali to da Bog ne dela (in ne more delati) zla in lo- giènih protislovnosti, znak pomanjkanja po- polnosti ali pa je prav to izraz popolnosti? @e v antiki so spoznali probleme, s kateri- mi se sooèamo v primeru govorjenja o Bogu. Ker je Bog drugaèe drugaèen in ker njego- va drugaènost vsebuje tudi razse`nosti, ne- dojemljive našemu razumu, so se razvili trije glavni tipi govora o Bogu: pozitivni, nega- tivni in analogièni. Problem pa nastopi, èe se omejimo le na pozitivni govor o Bogu, ki trdi, da je o Bogu mogoèe adekvatno govoriti z besedami in pojmi, ki jih uporabljamo, ko opisujemo tosvetne stvari. Bogu tako pripi- sujemo tudi èloveške lastnosti, kot so pra- viènost, usmiljenje, zvestobo, ljubezen. Po- sledica takšnega govora pa se ka`e v antro- pomorfizmu — Boga postavimo na raven ljudi in tega sveta, le da je veèji, popolnejši, boljši … Skrajna posledica takšnega govora je tudi panteizem: narava je bog in bog je narava. Zato se izka`e za mnogo primernejši analo- gièni ali celo negativni govor o Bogu, ki Bogu priznavata drugaènost, obenem pa se zave- data, da je prav ta drugaènost vzrok, zaradi    # èesar Boga ni mogoèe v polnosti adekvatno spoznati. Sv. Toma` Akvinski ob tem zapiše: “Višek èloveškega spoznanja o Bogu je v tem, da uvidi, da Boga ne pozna, kolikor do`ene, da tisto nekaj, kar je Bog, presega vse tisto, kar o njem doumemo.” 13. ugovor: S kršèanskega vidika obstaja na ta argument zelo preprost odgovor: Ar- gument dr`i. In kršèanstvo je tisto, ki ima prav. A lahko naredimo tudi korak naprej in s precejšnjo posplošitvijo priznamo, da se mnoge religije razlikujejo le v finesah. To sploh velja za tri velike monoteistiène reli- gije, judovstvo, kršèanstvo in islam. Nena- zadnje vse tri izhajajo iz istih svetih spisov. A podobnosti je mogoèe najti tudi drugod. Za primer vzemimo moralo, ki jo uèijo. Tu naletimo na tako imenovano ‘zlato pravilo’. Tega v takšni ali drugaèni obliki najdemo v kršèanstvu, judovstvu, islamu, hinduizmu, budizmu, konfucianizmu, taoizmu in dru- gih manj znanih religijah. 14. ugovor: Štirinajsti argument za atei- zem goji fideistièno razumevanje religije. Fi- deizem poudarja vero in samo vero. Za ra- zum v religiji ni prostora. Vsaka religija pa, ki se zapre pred razumom in poudarja samo vero, postane sekta. Zapre se v geto in po- stane ezoterièna. Sklicuje se sama nase. Takšna religija izgubi stik z dru`bo, kultu- ro, politiko, moralo in zato tudi ne more veè odgovarjati na vprašanja in probleme, s ka- terimi se sooèa sodobni èlovek. Toda takšno pojmovanje religije je bolj znaèilno za novodobna gibanja (new age) in ne za glavne tokove velikih religij knjige, kot so judovs- tvo, kršèanstvo in islam.43 Te religije zaob- jamejo celega èloveka in celotno njegovo de- lovanje — zasebno in javno. Ni mogoèe biti kristjan samo v zavetju domaèe hiše ali v ne- deljo pri sveti maši. Èe bi se v zasebnosti še bilo mogoèe sklicevati zgolj na vero, pa to v javnosti ne gre — tam je nujna uporaba ra- zuma, ki je pogoj mo`nosti komunikacije med posamezniki in dru`bo. Tako je tudi po- goj posredovanja in sprejetja vere pogovor ter molitev in ne nasilje. Do vere pripelje svo- bodna odloèitev, ali pa to ni vera. Pape` Be- nedikt XVI. je v svojem govoru v Regensbur- gu leta 2006 poudaril prav to, ko je navajal pogovor med bizantinskim cesarjem Manue- lom II. in nekim izobra`enim Perzijcem okoli leta 1391: “Vera je sad duše, ne telesa. Kdor torej hoèe koga pripeljati k veri, potrebuje sposobnost dobrega govorjenja in pravilno mišljenje, ne pa nasilja in gro`nje...”44 Argument vsebuje tudi implicitno premi- so, da zagovarjanje objektivne resnice v re- ligijah vodi k nasilju. To pa nasprotuje strp- nosti in toleranci, ki danes veljata za najpo- membnejši vrednosti v multikulturni in mul- tireligiozni dru`bi. Toda preprièanje v ob- stoj objektivnih vrednot ne vkljuèuje nestrp- nosti. Pravzaprav lahko zagovornik objektiv- nih vrednot vrednoto strpnosti in zlo nestrp- nosti vzame bolj resno kot subjektivist. Èe so vse vrednote nekaj subjektivnega, potem je subjektivna tudi vrednota strpnosti. Èe pa subjektivist prezira vrednote drugih kultur in religij ter vztraja pri svojem, potem je sub- jektivist nestrpen, saj drugim vsiljuje svoj sub- jektivizem. Ob tem se postavi tudi vprašanje èlovekove (ne)svobode pri postavljanju last- nih vrednot. Toda èlovek ne more postav- ljati svojih lastnih novih vrednot niè bolj kot narediti novo število ali novo barvo. Vsi, ki domnevno ‘delajo nove vrednote’, bodisi le ponovno odkrivajo stare, pozabljene vrednote ali pa ustvarjajo nova grozodejstva, kot v pri- meru raznih revolucij.45 15. ugovor: Dejansko religija postavlja vi- soka (moralna) merila, zahtevne ‘zakone’, a prav z merili je mogoèe presojati in loèiti boljše od slabšega. Brez meril tega ni mo- goèe storiti. Zato je tudi jasno, zakaj je z uporabo religioznih meril mogoèe koga oz- naèiti za grešnika, drugega pa za svetnika. Kjer ni meril, ni razlik. Kjer je zakon, je mo-     goè tudi prekršek. Mogoèa pa je tudi izpol- nitev zakona. Ali bo prišlo do enega ali dru- gega, je odvisno od èlovekove svobodne vo- lje. Religija èloveku svetuje, a mu glede od- loèitev pusti svobodo prav zato, ker ceni, spoštuje èloveka. O (ne)uspešnosti religije pri njenem delu pa ni mogoèe presojati iz- hajajoè iz opazovanja tega sveta. Nihèe, ki ga je Cerkev razglasila za svetnika, ne `ivi veè na tem svetu. Kaj se dogaja na onem sve- tu in koliko je teh, ki dose`ejo nebesa (kar je svetost), pa ni mogoèe z gotovostjo trditi. Velja pa poudariti, da Cerkev nikogar ni po- stavila v pekel, medtem ko je mnoge posta- vila na oltar. 16. ugovor: Religija ima izredno moè. Re- ligiozen èlovek ni vernik samo nekaj ur na teden, paè pa ves èas, vse dni. Zato je toli- ko bolj pomembno, kakšna je religija in kako si to religijo ljudje razlagajo. Tu pridemo predvsem do problema religioznega fideiz- ma, ki smo ga kratko obravnavali v odgovoru na štirinajsti argument. V takšnih situacijah se zato pogosto zgodi, da nekateri izkorišèajo religijo za svoje interese. Ne pobija religija, pobijajo ljudje. 17. ugovor: Kršèanstvo ceni èloveka kot do- brega, a ranjenega. Èlovek je zaznamovan z izvirnim grehom. Kot pravi sv. Pavel: “Ne de- lam namreè tega, kar hoèem, paè pa poèen- jam to, kar sovra`im.” (Rim 7, 15.) To izkušnjo si delimo vsi ljudje. To je naša resnica. In na to resnico opozarja tudi religija. Izhaja namreè iz preprièanja, da nas bo “resnica osvobodi- la” (prim. Jn 8, 32). @e Sokrat je dobro vedel, da je zaèetek vsakršnega uèenja in spoznavanja spoznanje in priznanje svojega dejanskega sta- nja. Dokler èlovek ne spozna in ne prizna, da ne ve ali da se moti, toliko èasa ni pripravljen na uèenje, na spoznanje resnice. To je bistvo sokratske majevtike, katere izhodišèe je Sokrat strnil v znano misel “Vem, da niè ne vem”. Od tod se zaèenja pot uèenja, spoznavanja re- snice, zaèetek pristnega `ivljenja. 18. ugovor: Hinavšèina je vedno mogoèa, kot je ob postavljenih merilih vedno mogoè greh. A bistvo religioznega `ivljenja ni v hi- navšèini niti ne v grehu, paè pa v tem, da se temu poskušamo zavestno izogibati. Kot je bilo poudarjeno v odgovoru na prejšnji ar- gument, je ena osrednjih zahtev religije ta, da `ivimo `ivljenje v skladu z resnico. Le tako se lahko nadejamo doseèi ideal svetosti. Zah- teva po resnici pa odpravlja hinavšèino. Med sredstvi, ki jih svetuje religija, da bi èlove- ka pripeljala do spoznanja in priznanja lastne resnice, pa je tudi zakrament sprave. 19. ugovor: Gre pravzaprav za povzetek kritike, ki jo je na religijo naslovil Friedrich Nietzsche (1844-1900). Po njegovem mnenju je religija, z njo pa celotna metafizièna filo- zofija od Platona naprej, kriva za zavraèanje tega fiziènega, telesnega sveta na raèun ideal- nega onostranstva. S praznimi obljubami o sreèi, ki nas èaka v onostranstvu, odvraèa po- zornost in skrb za ta svet. Ker je ta svet le pre- hod, solzna dolina na poti v onstransko veèno sreèo, tukaj `ivimo mnogo slabše, kot bi lah- ko `iveli. S poudarjanjem Boga, morale in nebes osmišljujemo tosvetno trpljenje in nes- misel. Toda Nietzsche ne poda nobene realne rešitve. Govoriti o prièakovanju nadèlove- ka in veènem vraèanju enakega je premalo. Se pa sam moèno zaveda te`avnosti polo`aja po ‘smrti Boga’, saj smo s tem izgubili vse koordinate. “Ali je še sploh kakšen zgoraj in kakšen spodaj? Ali ne tavamo kot skozi kakšen neskonèen niè? Ali nam ne veje nas- proti dih praznega prostora? Ali ni postalo hladneje? Ali ne prihaja stalno noè in èedalje veè noèi?”46 Prav zato lahko poudarimo, da izkušnja ka`e, da prav religija daje smisel tudi v tem svetu. Tosvetno `ivljenje naredi sreènejše, znosnejše, bolj smiselno. Ta svet je lep, dober, vesel. Religija nas varuje pred padcem v nihilistièno nesmiselnost. 20. ugovor: V kršèanstvu gre na neki naèin za zdru`itev judovskega razodetja in grškega   # mišljenja, logosa.47 Èeprav zato kršèanstva ni mogoèe loèiti od grške filozofske misli, pa se vedno znova postavi vprašanje, do kakšne mere dopušèati vpliv grške filozofije na kršèanstvo. V primeru odnosa med telesom in dušo je posebej pomemben vpliv plato- nizma. Ta namreè ostro loèi dušo in telo, pri èemer ima duša veèjo vrednost, saj je neu- mrljiva ter predstavlja samo bistvo èloveka. V skrajni formulaciji naj bi bilo telo le jeèa duše. Sveti Avguštin velja za tistega, ki je v najveèji meri ‘pokristjanil’ Platona. Zato sv. Toma` Akvinski zapiše: “Kadar koli je Av- guštin, pre`et s platonskim naukom, našel v platonskih spisih kar koli zdru`ljivega z vero, je to sprejel; in kar koli je bilo v nas- protju z vero, je dopolnil.” A zdi se, da je v zgodovini kršèanstva dejansko vedno bil veèji poudarek na duši kot na telesu. To pa je nes- kladno z dejanskim naukom kršèanstva, ki med drugim oznanja utelešenje Boga — Je- zusa Kristusa -, prav tako pa tudi vstajenje teles poslednji dan. Tega se je dobro zave- dal pape` Janez Pavel II., ki je veliko pris- peval k rehabilitaciji telesa v kršèanstvu.48 Drugo vprašanje, ki ga odpira dvajseti ar- gument, se tièe vpliva religije na ̀ ivljenje ljudi. Je religija res le tista, ki omejuje èlovekovo svo- bodo in s sklicevanjem na višje avtoritete, npr. Boga, izvaja vlado nad ljudstvom? S tem smo se sooèili `e v odgovoru na èetrti argument, ko smo omenili sofista Kritijo, ki trdi, da so bogovi le iznajdba prebrisanega mo`a. Ker bo- govi vidijo vse, tudi to, kar ostaja drugim lju- dem prikrito, je s tem zagotovljen stalen nad- zor nad `ivljenjem ljudi. Tretje vprašanje, ki ga odpira ta argument, pa je vprašanje raznolikosti ugodja oziroma u`itkov. @e antièni filozofi, nato pa tudi npr. John Stuart Mill (1806-1873), loèijo razliène vrste u`itka. V nasprotju s hedonisti, ki gle- dajo le na kolièino u`itka, poudarja Mill kva- liteto u`itka. Èeprav bi nam neprestano u`ivanje dobre hrane prineslo veliko kolièino u`itka, se kvaliteta takšnega u`itka ne more primerjati z u`itki ob raznih kulturnih dejavnostih. Zato je bolje biti nesreèen èlovek kot pa sreèen prašiè. Delitev u`itkov na bolj in manj kvalitetne pa je tudi v središèu do- tiènega argumenta proti religiji. U`itki, ki naj bi jih religija prepovedovala, vsi po vr- sti spadajo med ni`je u`itke, medtem ko re- ligija poudarja višje kulturne, duhovne u`itke — u`itke, dostopne le èloveku.   Vsi argumenti za ateizem ka`ejo na neke ‘luknje’, na nepopolnosti v religiji, v razo- detju Boga, zaradi èesar je mogoèe podvo- miti v njegov obstoj. Prav tako pa tudi vsi argumenti za Boga ka`ejo na ‘luknje’, na ne- samozadostnost vesolja in vseh bitij, kar ka`e na nujnost obstoja Boga. Postavi se vprašanje, ali je to smiselno. Je logièno, da ni vse lo- gièno; je razumno, da ni vse razumsko? Kier- kegaard odgovarja: “Èe se Bog v polnosti raz- krije ljubljenemu - èloveku, bo èlovek umrl, ker je nasprotje med èlovekom in Bogom pre- veliko, da bi èlovek gledal Boga in ostal `iv, èe pa se Bog ne razkrije, tvega smrt ljubez- ni svojega ljubljenega - èloveka.” Prav ta vmesna situacija se zato ka`e kot najrazum- nejša, saj ohranja èlovekovo svobodo in do- stojanstvo. Èeprav je religija za èloveka sama na sebi bodisi najpomembnejša resnica bodisi naj- hujša zmota ali la`, v nezmo`nosti odloèitve za ali proti velja pretehtati razloge, kot nam jih je podal Blaise Pascal v svoji stavi. Zani- mive praktiène razloge pa najdemo tudi v knjigi z naslovom Ateistov zagovor religije: Za- kaj je za èloveštvo boljše z religijo kot brez nje.49 V njej ateist Bruce Sheiman razmišlja o po- zitivnih vidikih religije, ki, po njegovem pre- prièanju, prevladajo nad negativnimi. Pre- prièan je, da religija prispeva h kombinaciji psiholoških, èustvenih, moralno dru`benih, eksistencialnih in celo telesno zdravstvenih    koristi, èesar ne more nadomestiti nobena druga institucija. Èeprav obstajajo v zgodo- vini religije èrne pike, nam vsakodnevna do- bra dela milijard religioznih ljudi dokazujejo, kaj je prava religija. Med drugim religija pris- peva k osmišljanju `ivljenja, èesar napredek v znanstveni resnici, ki nam ponuja le podat- ke in znanje, ne daje. Ljudje potrebujemo višjo resnico smisla in smotra. Druga vred- nost religije je v prispevku k moralnosti, ki gre onkraj sistema nagrada/kaznovanje. Vsem religijam je skupna vera v dobro. Tretji pris- pevek, posebej lasten kršèanstvu, je poudarek na dostojanstvu èloveka, ki izhaja iz èlove- kove bogopodobnosti. Vsi ljudje smo bo`ji otroci, vsi si zaslu`imo posebno spoštovanje, kar vsakodnevno vodi v brezštevilne primere `rtvovanja, skrbi in usmiljenja do soljudi. Iz- hajajoè iz socioloških študij v teh krepostih religiozni ljudje prednaèijo pred nereligioz- nimi. Nenazadnje pa, kot poudari Sheiman, je v zahodnem svetu religija bistveno prispe- vala k napredku, tako na podroèju demokra- cije in svobode kot tudi na podroèju znanosti in tehnike. 1. Glej: Pascal, B., Misli, 233. Celje 1999, str. 101-104. 2. Prim. okro`nico Vera in razum pape`a Janeza Pavla II., Ljubljana 1999. 3. Pape` Benedikt XVI., Vera, razum in univerza. Spomini in premisleki. V: Communio, 2006, št. 3, str. 197. 4. Argument iz nevednosti ima lahko dve obliki: 1) Ni dokazano, da je stavek A resnièen, torej je stavek A neresnièen. In 2) Ni dokazano, da je stavek A neresnièen, torej je stavek A resnièen. 5. Ob tem velja opozoriti na to, da ‘dokazati’ ne pomeni ‘izraèunati’ ali ‘izmeriti’. Ne zadošèa zo`eno znanstveno pojmovanje razuma, paè pa celostno, ki vkljuèuje tudi razmislek o moralnih in religioznih vprašanjih ter o smislu `ivljenja ipd. Nenazadnje, kot nas opozori tudi Pascal, ima srce svoje razloge, ki jih okrnjeni znanstveni razum ne more doumeti (prim. Pascal, Misli 277). 6. Akvinski, T., Summa theologiae (STh) I, q. 2, a. 3. 7. “Zdi se, da Boga ni. 1) Èe bo namreè eno od nasprotij neskonèno, bo drugo popolnoma unièeno. A to umevamo v besedi Bog, ker predstavlja neko neskonèno dobro. Èe bi torej Bog bil, bi ne našli nobenega zla. Zlo pa najdemo na svetu. Torej Boga ni. 2) Kar lahko izpolni malo poèel, tega ne stori veè poèel. A zdi se, da lahko vse, kar se pojavlja na svetu, izpolnijo druga poèela, èe podamo trditev, da Boga ni, kajti poèelo naravnega je narava, poèelo prej omenjenega pa je èloveški razum ali volja. Torej ni nujna trditev, da Bog je.” (STh I, q.2, a.3. Slo. prev. v: Akvinski, T., Izbrani filozofski spisi, Ljubljana 1999, str. 338-341.) 8. Argumenti za ateizem so povzeti in dopolnjeni po: Kreeft, P., Philosophy of religion. Drugo predavanje. Predavanje je dostopno na: www.modernscholar.com (15. 11. 2009). 9. Za širšo predstavitev z mogoèimi rešitvami problema zla glej npr.: Kreeft, P., Problem zla. V: Tretji dan 7-8, 2008, str. 21-37. 10. Srednjeveški angleški franèiškanski filozof, `ivel od 1287 do 1347. 11. Glej npr. argumente proti argumentom za obstoj Boga v: Kreeft, P., Dvajset argumentov za obstoj Boga. V: Tretji dan 3/4, 2008, str. 88-102 in Tretji dan 5/6, 2008, str. 85-99. 12. de Finance, J., Existence et Liberte, Lyon 1955, str. 273. Povzeto po: Stres, A., Èlovek in njegov Bog. Celje 1994, str. 403. 13. Kant, I., Kritika praktiènega uma, Ljubljana 2003. 14. Ob tem pa je vredno opozoriti na omejenost takšne razlage dopušèanja zla, saj oèitno obstajajo tudi primeri, ko do`iveto zlo èloveka ne ‘posveti’, paè pa unièi. Takšen primer je trpljenje nedol`nih otrok. Kruta dejanja v zgodnjih otroških letih èloveka pogosto zaznamujejo za vse `ivljenje. 15. Akvinski, T., STh I, 84, 5. 16. Avguštin, Izpovedi, VII, 12. Celje 2003, str. 136. 17. Povzeto po: Kreeft, P., Problem zla. N. d., str. 29. 18. Akvinski, T., Summa contra gentiles III, 71. 19. Prim. tudi Avguštin, O svobodni izbiri, 16, 46. Ljubljana 2003, str. 122. 20. Prim. Dawkins, R., Bog kot zabloda (3. poglavje: Zakaj skoraj gotovo ni Boga). Ljubljana 2007. 21. Alvin Plantinga, The Dawkins Confusion. V: Books & Culture, februar 2007. http:// www.christianity.today.com/bc/2007/002/ 1.21.html (15.11.2009). 22. O tem razpravlja tako imenovano antropièno naèelo. Prim. John Polkinghorne, Antropièno naèelo in znanstveno-teološke razprave. Cambridge 2009. http://www.st- edmunds.cam.ac.uk/faraday/Papers.php (15. 11. 2009). 23. Prim. Pascal, B., Misli (4. poglavje: O izhodišèih verovanja). Celje, 1999. 24. Prim. Feuerbach, L., Bistvo kršèanstva. Ljubljana 1982. (Prviè izdana leta 1841).   #   25. Postavlja pa to dejstvo vprašanje predvsem verujoèim, kakšno podobo Boga posredujejo svetu. 26. Kritija. V: Sovre, A., Predsokratiki, Ljubljana 1988, str. 187. 27. Prim. A. Sovre, Predsokratiki, n. d., str. 10. 28. Pascal, Misli 241. 29. Glej tudi odgovor na tretji argument. 30. Prim. Pape` Benedikt XVI., Vera, razum in univerza. Spomini in premisleki. V: Communio, 2006, 3, str. 201. 31. Hume, D., Raziskovanje èloveškega razuma, Ljubljana 1974, str. 207. 32. Prim. P. Kreeft, Socratic Logic, 3rd. ed., Indiana 2008, str. 78. 33. Okasha, S., Filozofija znanosti: zelo kratek uvod. Ljubljana 2008, str. 21-22. 34. Prim. Alvin Plantinga, The Dawkins Confusion. V: Books & Culture, februar 2007, http:// www.christianity.today.com/bc/2007/002/ 1.21.html (15. 11. 2009). 35. Glej tudi: Mohler, A., Novodobni ateizem. V: Tretji dan, 1-2, 2009. 36. Prim. Bauer, J., Princip èloveškosti: zakaj smo po naravi nagnjeni k sodelovanju? Ljubljana 2008. 37. Prim. Kreeft, P., Tacelli, R., Dvajset argumentov za obstoj Boga. N. d. 38. Ti štirje vzroki so: oblikovni, snovni, gibalni in smotrni. 39. Paley, W., Natural Theology, or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity Collected from the Appearances of nature. London 1802. Povzeto po: Zagzebski, L. T., Philosophy of religion. An historical introduction. Oxford 2007, str. 32-33. 40. O problemu utemeljevanja na osnovi nakljuèja smo govorili v odgovoru na osmi argument. 41. Glej tudi odgovor na peti argument. 42. Ring, K., Life at Death: A Scientific Investigation of the Near-death Experience. New York 1980. V: Zagzebski, L.T., n. d., str. 184-185. 43. Ob tem pa velja poudariti, da tudi te religije niso imune na fideizem. V vseh obdobjih so se znotraj religij pojavljali tudi skrajni fideistièni tokovi, poznani tudi kot fundamentalizmi, ki so izkljuèevali razum, ter nato v imenu vere izvajali tudi nerazumna dejanja, npr. terorizem. Katoliška cerkev na to ni pristala. Zadnji uradni dokument, ki poudarja nujnost sodelovanja vere in razuma, je okro`nica ‘Vera in razum’ pape`a Janeza Pavla II., izdana leta 1998. 44. Benedikt XVI. Vera, razum in univerza. N. d., str. 197. 45. Prim. Kreeft, P., Skepticizem, subjektivizem in objektivna resnica, v: Tretji dan, 5-6, 2009, str. 14-15, kjer je mogoèe najti veè argumentov proti religioznemu in moralnemu subjektivizmu. 46. Nietzsche, F., Vesela znanost. Ljubljana 2005. 47. Prim. Benedikt XVI., Vera, razum in univerza. N. d., str. 198 sl. 48. Prim. West, C., Teologija telesa za zaèetnike. Ljubljana 2008. 49. Sheiman, B., An Atheist Defends Religion: Why Humanity is Better Off with Religion Than Without It, New York 2009. Za kratko predstavitev knjige glej: http://www.zenit.org/ article-27550?l=english (15. 11. 2009).         Pred kratkim so enemu izmed naju v in- tervjuju postavili vprašanje, kaj je najpomem- bnejše dejstvo o `ivljenju, ki se ga je bil nau- èil. Neposredni odgovor se je glasil: “@ivljenje je niz stavkov. Najti moramo èas, da vanj po- stavimo prava loèila, da bi lahko prebrali nje- govo sporoèilo. V nasprotnem primeru po- stane `ivljenje stavek obsodbe.”2 Dodal je, da te pripombe najbr` ne bomo vzeli za dejs- tvo, a da obstaja nešteto primerov, ki pred- stavljajo zadostni dokaz za njeno veljavnost. Na zaèetku se lahko komu zazdi, da je tak- šna trditev zgolj igra besed; filozofija, ki jo formulira, vsekakor ni imuna na to kritiko. Poleg tega mnogim ljudem gotovo ne bi zve- nela preprièljivo. Iz razliènih razlogov se jim zdi `ivljenje brez smisla; poskus dokazova- ti nasprotno je jalov. Takšne reakcije so brez dvoma razumljive. Kljub temu se nam zdi, da našo pripombo utemeljuje nekaj, kar je globoko zakoreni- njeno v našo naravo èloveških bitij. V tej ali oni obliki nas naš èloveški polo`aj vznemirja in nas vodi k temu, da `elimo ali celo išèe- mo smiselnost. Èe je to opa`anje res pravilno, potem lahko `eljo v tem kontekstu prenese- mo na vprašanje, ali `ivljenje navsezadnje le ni stavek obsodbe nad nami. Na `alost ga ne- kateri zares tako do`ivljajo. V odgovoru iz intervjuja v nasprotju s tem zatrjujemo, da lahko sporoèilo `ivljenja primerjamo z nizom stavkov.3 Da ga lahko pravilno beremo — èe se obrnemo na slovnico — potrebujemo pra-     !"           !   "##       $ %# vilna loèila. Moramo tako rekoè pravilno po- staviti loèila vanj, da nam njegov smisel po- stane jasnejši. To je izjava, ki jo moramo seveda nadalje razviti, kar nameravamo tu storiti. Poleg tega je v tej trditvi predpostavka, namreè da `iv- ljenje vsebuje dano sporoèilo in da ljudje no- simo odgovornost, da se potrudimo in si vza- memo èas za odkritje loèilnih momentov / punctuating moments/, ki nam bodo olajša- li naše iskanje smiselnosti. Tudi to predpo- stavko bo potrebno nadalje osvetliti. &   Iskanje smisla v `ivljenju nas vodi v raz- liène smeri. Za nekatere priskrbi pravi kon- tekst religija. Odgovori, ki jih uèijo razliè- ne religiozne tradicije, jim omogoèajo ceniti njihov sedanji polo`aj in cilj pred njimi. Zelo dobro je to — èetudi v nekoliko drugaènem okviru — izrazil sv. Avguštin v svoji slavni iz- javi, da so naša srca nemirna, dokler ne po- èijejo v Bogu. Vendar je za vse veèje števi- lo ljudi sprejemljivejša pot tista, ki jo riše- jo psihologija, humanistiène vede, pa tudi naravoslovne znanosti. To te`njo lahko vi- dimo v popularnosti teh disciplin, ki se po- gosto ka`ejo kot alternativa ali celo kot an- titeza religiji. Drugi najdejo veèje zadovoljs- tvo in s tem neki smisel v bolj neposrednih in otipljivih rezultatih svoje `elje po boljšem `ivljenju, ko išèejo bogastvo, zdravje in slavo. To ni niè novega; toda s tem, ko de`ele po- stajajo vse bolj razvite in sofisticirane, se zdi,  # da se vse veèje število ljudi obraèa v to smer. Kljub tem na videz nepovezanim potem is- kanja vseeno obstaja vsaj ena stièna toèka; na- mreè ta, da vsi išèemo odgovor. Dejansko tudi za bolj negativno stališèe tistih, ki zavraèa- jo vsako smiselnost `ivljenja4 ali poskus, da bi jo odkrili, lahko reèemo, da je tudi sámo neke vrste odgovor — in iz njega sledi dolo- èena usmeritev. %#  Èe privzamemo trditev, da smo vsi, ne glede na to, kakšen polo`aj zavzemamo v `iv- ljenju, na razliènih stopnjah vkljuèeni v to iskanje, kaj lahko tedaj k našemu razumeva- nju èloveškega polo`aja in prizadevanja pris- peva filozofija? Kakšno pot nam odpira? Mar ni filozofska pot prej privilegij maloštevil- nih? Zakaj torej v tem iskanju iti po njej? Stoletja nazaj je isti polo`aj komentiral grški filozof Aristotel. V Nikomahovi etiki po- stavlja vprašanje, kaj je to, k èemur te`i vsak èlovek (smoter `ivljenja, kot to imenuje). De- finira ga kot ‘dobro’, ne v etiènem, ampak bolj v biološkem ali psihološkem pomenu, ker za osnovo vzame svoja opa`anja o splo- šnem delovanju resniènosti. Ko se obraèa bolj specifièno k èloveku, Aristotel na eni stra- ni opa`a, da vsi ljudje te`ijo k skupnemu do- bremu, kar ga vodi k trditvi, da obstaja so- glasje o univerzalnosti èloveškega iskanja sre- èe, evdajmonije, na drugi strani pa, da se ljud- je ne strinjajo o tem, kaj je zanje oblika sreèe, ki jo hoèejo. Aristotel navaja bogastvo, slavo, u`itek in vrlino kot cilje, ki si jih nekateri ljudje postavljajo, in jih kritizira kot neustrez- ne — zanj so prej dobrine kot dobro — ter do- kazuje, da je vsaka od njih v resnici prej sreds- tvo kot konèni cilj ali namen, ki bi ga ljudje `eleli zaradi njega samega. Njegovo stališèe ga vodi k oceni, da je evdajmonija poln razvoj èloveške racionalnosti: kontemplacija, ne v verskem pomenu, ampak mišljenje zaradi mišljenja. Aristotelov odgovor na vprašanje, ki si ga postavlja, bi te`ko dosegel veliko soglasja — pravzaprav bi ga nekateri imeli za precej ci- niènega. Vseeno je pokazal — in to je razlog, da se nanj na tej toèki sklicujemo — da ima iskanje sámo trdnejše temelje, ker je univer- zalno, razlog za to pa je po njegovih besedah v tem, kakšna bitja smo. Iskanje sreèe je za- koreninjeno v naši èloveškosti. Koristno je, da se na to spomnimo, ko pozornost usmer- jamo na iskanje smisla v `ivljenju. Vsekakor povezava med iskanjem smisla v `ivljenju in `eljo po dokonèni sreèi ne ob- staja le v tem, da oboje izhaja iz naše èloveške narave. Mo`no je pokazati, da je doseèi ali celo prepoznati smiselnost `ivljenja lahko tako po`ivljajoèe, da ima za posledico veè kot le prehodno zadovoljstvo. Lahko bi tudi tr- dili, da je pridobitev sreèe mogoèa le takrat, ko ne le dose`emo popolno zadovoljstvo, am- pak tudi doumemo njegov polni pomen. Do- dati moramo še, da zato smiselnosti ne bi smeli razlagati v omejenem intelektualnem oziru. Èeprav je razlika med evdajmonijo in smiselnostjo verjetno manj odloèilna, bi bilo vseeno koristno izpostaviti, da smiselnost ne vkljuèuje samo videti pomen v `ivljenju, am- pak tudi videti pomen `ivljenja. Je veè kot ovrednotenje tega, kar nam `ivljenje ponuja; osredotoèena je na to, da ima pomen. Filozofijo — pot, ki jo tu zasledujemo — se je dolgo povezovalo z zasledovanjem modro- sti in iskanjem resnice. Ker predpostavlja dol- gotrajno in sistematièno dejavnost, se je izob- likovala predstava, da se lahko samo malo- številni zares ukvarjajo z njo. Nekateri filo- zofi, vkljuèno s Platonom in Aristotelom, so sami ohranjali to napaèno predstavo. Platon z bogato podobo filozofskega prizadevanja zatrjuje, da se le pešèica duš uspe dvigniti iz temne votline na svetlobo. Aristotel na svoji strani vztraja, da filozofiranje vkljuèuje prosti èas in je zato mo`no le za tiste, ki si ga lah- ko privošèijo. V tem polo`aju je zatekanje %#   k filozofiji navsezadnje le ste`ka v pomoè pri našem iskanju smisla, ki naj bi bilo splošno. Ob tem, ko priznavamo, da je filozofija, kot jo razumejo Platon, Aristotel in drugi fi- lozofi, zares specifièna zadeva maloštevilnih, vloga, ki jo prevzame pešèica, in naloga, ki jo opravljajo samo naravno nadarjeni ali pra- vilno izuèeni, sta zasledovanje modrosti in iskanje resnice vendarle vse prej kot omejena na te posameznike ali skupine. Sta èloveški dejavnosti in pri tem ni pomembno, ali ju poimenujemo filozofija ali z drugim ime- nom. Znanja in vešèine, ki jih daje filozof- sko izobra`evanje, lahko olajšajo to prizade- vanje, a ga ne zaèenjajo, in modrost ali re- snica nista dosegljivi samo v filozofiji, razum- ljeni na ta specifièni naèin. Ljubezen do modrosti je dejansko ukore- ninjena v naši skupni èloveškosti. Na ta ali oni naèin smo vsi ljudje vpleteni v filozofsko miš- ljenje, èetudi na razliènih stopnjah. Mnogo vprašanj, ki jih pretresa in nadalje razvija aka- demska filozofija, izvira pravzaprav iz vsakda- njih skrbi; in mnogo filozofskih odkritij, tudi èe se vèasih zdijo za lase privleèena, lahko iz- boljša vsakdanje `ivljenje.5 Te`nja po zasledo- vanju temeljnih vprašanj o `ivljenju in resniè- nosti ni niti posebna pravica niti privilegij ti- stih, ki so se profesionalno posvetili tej nalogi, in filozofija ni omejena na akademsko razi- skovanje tistih, ki se ̀ elijo poglobiti v temeljna vprašanja in odgovore, ki so jih podali pre- tekli in sedanji izvajalci te discipline. Strogo filozofske diskusije, kot se dogajajo na kon- ferencah ali se o njih piše v publikacijah, imajo svoje mesto in pomen, a ne bi smele omeji- ti našega razumevanja narave in rabe filozof- skega mišljenja. Da razjasnimo to toèko, bi morda morali narediti razliko med študijem filozofije in ak- tom filozofiranja. V resnici je prej kot sama filozofija akt filozofiranja v tej ali oni obli- ki to, èesar se lotevamo vsi ljudje. Toda isti akt vodi k študiju filozofije in je njegov te- melj. Njegova bolj formalna in strukturirana oblika — kar zadeva študente in uèitelje filo- zofije — je to, kar imamo vèasih za “filozo- fijo”. Odveè je reèi, da je to bistven razvoj, ker se mora zasledovanje postavljenih vpra- šanj in danih odgovorov izvrševati na posebni ravni, za kar imajo razkošje ali prosti èas le maloštevilni, Poleg tega imamo lahko korist od branja del tistih, ki so akt filozofiranja iz- vrševali globlje in v veliki meri. A to bolj aka- demsko in formalno prizadevanje vseeno ne bi smelo prezreti osnove filozofskega mišlje- nja samega. V našem iskanju smiselnosti `ivljenja je filozofija torej lahko v pomoè, ker moramo `eljo po smislu zasledovati intenzivneje in ce- loviteje, èe noèemo biti zadovoljni z zgolj po- vršinskimi odgovori. Filozofi res pojmuje- jo in prakticirajo filozofijo razlièno — to lahko povzroèi veliko zmede — a filozofija s svojim vztrajanjem na postavljanju temeljnih vpra- šanj, analiziranju spornih toèk in z zasledo- vanjem vsakega odgovora do njegovih logiè- nih zakljuèkov, nas lahko napelje k pogledu, ki lahko prestane preizkus skrbne in stroge preiskave èloveškega razuma. Èeprav ne more in ne sme jamèiti neizpodbitnih zakljuèkov, lahko filozofija vseeno pomaga pri nalogi pribli`evanja bolj konsistentnemu, koherent- nemu in ustreznemu odgovoru. Navsezad- nje je spraševati, èe je `ivljenje smiselno, veè kot samo spraševati, kaj bi radi poèeli danes. Dati odgovor na to temeljno vprašanje je vse- kakor drugaèe kot samo našteti mo`nosti, ki jih lahko izberemo za dnevno dejavnost. Za- sledovanje smisla `ivljenja implicira celovi- tost, ki ustreza naši èloveškosti sami in jo iz- ziva. In za to nalogo je filozofija prav posebej primerna. %#    Kot je bila filozofija povezana z modrostjo in resnico, tako se jo predvsem v sodobnem èasu povezuje z jezikom. Filozofijo se dejan- %#  # sko vèasih interpretira kot analizo jezika. Sli- šimo lahko, da je funkcija filozofije razjas- njevanje vprašanj, ki so postala zamegljena — zaradi napaènega razumevanja pomena ter- minov ali besed — tako rekoè v upanju, da bomo razrešili te`ave, ki begajo filozofske du- hove. Medtem ko je to lahko v neprecenljivo pomoè pri doseganju resnice ali pridobivanju modrosti, lahko in mora filozofija vseeno iti preko — naj mi doloèeni filozofi ne zameri- jo — gole analize jezika. Tu bomo poskusili napraviti oboje. V prièujoèem kontekstu je povezava med filozofijo in jezikom še posebej primerna, saj smo se na zaèetku èlanka osredotoèili na `iv- ljenje kot niz stavkov in na pravilno postav- ljanje loèil, ki nam omogoèa brati njegov smi- sel. Slovnica jezika — še posebej loèila — bo torej slu`ila kot dragocena metafora za na- šo vajo. Èe povzamemo zaèetne postavke, `e- limo tu zatrditi, da moramo vstaviti pravilna loèila — drugaèe reèeno, v `ivljenju se moramo lotiti doloèenih èloveških aktov — da dopu- stimo smislu `ivljenja priti do nas kot do bral- cev — drugaèe reèeno, udele`encev `ivljenja. Zopet se moramo spomniti na predpostavko v prièujoèem kontekstu, da `ivljenje smisel ima in da je naša naloga, da se ga potrudi- mo prebrati ali odkriti. Smisel se izgubi, èe se ne potrudimo, in se popaèi, èe vstavimo napaèna loèila — kar pomeni, da zanemari- mo doloèene bistvene èloveške dejavnosti. Predpostavljati, da `ivljenje ima smisel, ne pomeni prezreti, da bi nas moralo to zelo temeljno vprašanje skrbeti, kar smo `e po- kazali. Vendar predpostavka implicira, da ne bomo vedeli odgovora nanj, dokler se dejan- sko ne lotimo same naloge iskanja. Z dru- gimi besedami, v in preko našega prizadeva- nja, da bi odkrili smisel, spoznamo, da `iv- ljenje ima smisel. Ta poudarek je precej dru- gaèen, kot èe bi rekli, da smisel ustvarjamo, kar so radi zatrjevali nekateri eksistenciali- stièni filozofi, kot da smisel ne bi izhajal iz nièesar drugega razen iz našega subjektivnega ustvarjanja.6 Kot je niz lahko preprosto sku- pek besed brez koherentnega pomena, vse do- kler jim ne vstavimo pravih loèil, da posta- nejo stavki, tako se nam ka`e tudi `ivljenje. Seveda je mo`no, da je skupek besed zgolj to: besede, nanizane skupaj, ki ne izpolnjujejo pogojev niti za stavène èlene, kaj šele za stav- ke. Toda na splošno ne bomo vedeli, da je tako, dokler se ne bomo potrudili postavi- ti doloèenih loèil, èetudi samo poskusno. Lahko bi nas seveda tudi obto`ili, da vple- tamo pomen ali smisel v zbrane besede. Toda to bi v resnici potrdilo, da smisel odkriva- mo v in preko svojega prizadevanja. Na krat- ko, poskus je na neki naèin tudi razkritje.    ' Loèila, integralni del slovnice vsakega je- zika, nam omogoèajo brati skupino besed na naèin, ki izra`a doloèen pomen in izvablja iz nas poseben odziv.7 Besede, stavke in celo odstavke delijo tako, da nam olajšajo naše do- jemanje sporoèila.8 So znamenja, ki jih do- dajamo besedam v besedilu, da bi nam omo- goèila razumeti smisel. Brez njih bi bilo be- sedilo zgolj zbirka ali celo nerazberljiva zmeš- njava besed. Poseben skupek besed, na primer, ki ga navadno omenjamo kot stavek in se konèa s piko, oznaèuje ugotovitev, opis, izjavo in druge podobne trditve. Vprašaj izvablja dru- gaèen odziv, tokrat od bralca ali sogovornika v pogovoru. Vèasih je lahko to, èemur reèe- mo retorièno vprašanje, in tako ni prièakovan ali dan nikakršen poseben odgovor. Skup- na znaèilnost je, da sporoèilo, ki mu sledi to loèilo, za razliko od pike postavlja vprašanje ali poizveduje. Sprašuje bolj kot zatrjuje. V nasprotju s tem sporoèilo, ki se konèuje s kli- cajem, daje moènejši vtis: ima namen izra- ziti govorèeva obèutja ali opozoriti bralca. Druga loèila imajo drugaène vloge pri iz- vabljanju slovniènega pomena. Narekovaji %#   obdajajo sporoèilo in razkrivajo vir; lahko tudi ka`ejo, da dajemo sporoèilu v nareko- vajih veèjo pomembnost v razmerju do glav- nega besedila. Dvopièje (ali podpièje) zau- stavlja sporoèilo in s tem ka`e, da bo sledi- lo nekaj veè: nadaljnja razlaga ali ilustraci- ja. Na drugi strani nas vejice preskrbijo le s premori v sporoèilu, tako rekoè s trenutki za vdih. Bistvene so za zasnovo skupkov besed, s tem pa odkrivajo pomen ne le skupine be- sed, ampak tudi celotnega sporoèila. Pomiš- ljaj je druge vrste premor, ki ga postavljamo bolj zase, a je relevanten za razvitje naše misli. Loèila so lahko hkrati osnova za soglasje ali razlikovanje, v kolikor lahko soglašamo o njihovi primernosti ali neprimernosti, ko poskušamo interpretirati pomen stavkov ali celotnega sporoèila. Lahko reèemo, da po- stavljajo parametre za to, kako beremo (ali naj bi brali) besedilo. Zaradi tega mora, kdorkoli vstavlja ta znamenja, skrbno pa- ziti, da bi prepreèil vsako napaèno razume- vanje. Avtor ali urejevalec besedila mora pre- veriti, v kolikšni meri posamezna loèila slu- `ijo namenu in razjasnjujejo ali zameglju- jejo smisel besedila.           Ob številnih prilo`nostih so `ivljenje pri- merjali s knjigo — govorimo celo o knjigi `iv- ljenja. Reèeno je bilo, da so razlièni dogodki iz `ivljenja posameznika kot poglavja knji- ge. Smrt je vèasih prikazana kot zadnje po- %# Cecilija Erika Grbec: Melodija marjetic.  # glavje knjige `ivljenja, z namigom, da je po- gosto kot v knjigi zakljuèek napisan na os- novi vsebine predhodnih strani.9 V tej smeri, a z drugaènega vidika, lahko branje smisla `ivljenjskega sporoèila primer- jamo s pisanjem knjige. V prièujoèem kon- tekstu `elimo namesto sestavljanja knjige `iv- ljenja poudariti pomen loèil, ki jih postavljamo v besedilo. Kajti sporoèilo ̀ ivljenja se nam spo- roèa tudi v urejanju in ne samo v pisanju stav- kov našega ̀ ivljenja. Vèasih stavke sestavljamo, pogosteje jih prejemamo — in sporoèilo `iv- ljenja lahko beremo, interpretiramo in `ivi- mo tako rekoè v interakciji med aktivno in pa- sivno stranjo `ivljenja. Hkrati nam to, kako prelomimo besedilo našega ̀ ivljenja v smiselne fraze, povedi in stavke, omogoèa odkriti smisel `ivljenja samega. Èe torej vzamemo za iztoènico slovnico, bi lahko rekli, da se moramo potruditi — prav toliko, kot potrebujemo prilo`nosti — da po- stavimo primerne pike, vprašaje, klicaje, pa tudi dvopièja, vejice in pomišljaje v primerne trenutke, stopnje in obdobja svojega `ivljenja. Samo tako namreè lahko razumemo in ce- nimo, kaj je za nas `ivljenje. V stavke, ki jih sestavljamo v `ivljenju, ko nadaljujemo svojo dnevno rutino, se udele`ujemo posebnih de- javnosti ali praznujemo doloèene dogodke, moramo postaviti loèilne momente /punc- tuating moments/. Stavki so lahko bodisi naši odzivi na to, kar nam ponuja `ivljenje, bo- disi naše stvaritve, ko prispevamo svoj pris- pevek k samemu `ivljenju v njegovem pote- ku, ki vpliva na nas in na druge. Enako kot v naši rabi jezika ima vsesplošna komunika- cija tako prejeto kot sestavljeno stran. Èe jih preèrkujemo v kontekst `ivljenja, so pike `ivljenja momenti, ko pridemo do konca kake dejavnosti, dogodka ali stopnje in se premaknemo k naslednji. Pomenijo sprejete odloèitve, dokonèane dejavnosti ali preprosto dose`ene ugotovitve. Do neke mere so glavna znamenja naših `ivljenj, ko hitimo naprej od dneva do dneva. Vèasih so samo rutina; drugi so bolj pomembni, a ne dovolj, da bi jih videli kot nekaj “izven obièajnega”, da bi bili momenti `ivljenjske spremem- be.@ivljenje ima tudi svoje vzpone in ne le padce: ko nas kaj preseneti, povzdigne, celo vznemiri. Klicaji našega `ivljenja so momenti, ki nam omogoèajo videti `ivljenje kot dar, videti onkraj rutine. Prisilijo nas k postan- ku — to je premor, ki je zares rodoviten. Vèa- sih nam te posebne situacije poka`ejo, da je vredno nadaljevati; in ker izstopajo, nekako meèejo luè na naše `ivljenje in nam omogo- èajo ceniti to, kar nam je bilo dano ali kar smo dosegli. @iveti ni veè samo “eksistira- ti”, ampak “eks-sistirati”. Ne bo nas presenetilo, da povezujemo fi- lozofsko mišljenje s posebnim loèilom — to je vprašaj. Kot je `e bilo omenjeno zgoraj, filozofijo enaèimo z zasledovanjem modrosti; splošno je sprejeto, da zaèetek modrosti izvira iz vprašanj, ki jih postavljamo glede nas sa- mih in sveta (Sia 1994, 19sl.). Vprašaji `iv- ljenja so momenti, ko se “upognemo nazaj” na isti naèin, kot je upognjen simbol tega lo- èila, ker reflektiramo (reflexere) svoje izkušnje razliènih vidikov `ivljenja — tako enoliène- ga kot globinskega. Vsakdanje `ivljenje po- nuja situacije, ko sprašujemo, poizvedujemo ali izzivamo. V nasprotju z momenti pike nas momenti vprašaja prisilijo stopiti nazaj in ne le iti naprej. So celo prilo`nosti, ko postav- ljamo temeljna vprašanja o `ivljenju samem: sprašujemo o njegovem pomenu, smotru in usodi. Momenti spraševanja so vèasih posle- dica groznih ali tragiènih situacij; v nekaterih primerih se pojavijo zaradi naše nezmo`nosti, da bi videli, kaj se nam pripravlja, ali èe ima še kak smisel nadaljevati.10 V drugih primerih se pojavijo, ker se èudimo in preudarjamo. Pogosto se ne ustavimo zato, da bi reflek- tirali ali se spraševali, ampak ker prièakuje- mo nadaljnjo informacijo, razlago ali ilustra- cijo o tem, kar smo pravkar do`iveli. Momenti %#   dvopièja ali prièakovanja stojijo med prete- klostjo in prihodnostjo, med tem, kar je prav- kar bilo, in tem, kar prihaja. Ko prièakova- no mine, zaènemo ceniti to, kar se je zgodi- lo, ker smo bili preskrbljeni z nadaljnjo infor- macijo, razlago ali ilustracijo. Vèasih se mo- menti dvopièja preprosto neprièakovano zgo- dijo; v drugih primerih jih moramo ustvariti. Vendar lahko še za eno loèilo reèemo, da nam lajša iskanje smisla; to je vejica. Pove- zava filozofije z vejico ni tako oèitna, kot je to v primeru vprašaja. A vendar refleksija — neloèljiv del filozofske dejavnosti — izvablja primerjavo. Kot v slovnici, kjer primerne ve- jice pomagajo pri dešifriranju pomena stavka ali teksta, nam namreè tudi v `ivljenju pri- merni premori — ki ustvarjajo ozraèje reflek- sije — omogoèajo ustvarjati ravnote`je, ohra- njati prioritete in izostriti pogled. Momenti vejice nam lahko pomagajo osmišljati navidez brezkonèno vrsto dejavnosti, ki se jih ude- le`ujemo, ali raznolikih prizadevanj, ki jih skušamo opraviti — ko si vzamemo èas, da bi videli, kako naj razumemo partikularno v kontekstu splošnega, ali ko si “vzamemo tre- nutek”, da bi si ogledali podrobnosti, ki se zdru`ujejo v luèi celostne zasnove stvari. Omogoèajo nam videti povezave, dovolj majhne (kot je simbol vejice), da nam pu- stijo nadaljevati vsakodnevno `ivljenje, a do- volj pomembne, da na nas napravijo vtis. Momentov vejice ne vstavljamo tako rekoè le za “predah” (èeprav so lahko na ta naèin koristni), ampak zato, ker slu`ijo pomem- bni funkciji “osmišljanja”. Ko vidimo pomen razliènih razvrstitev, nam lahko razgrnejo šir- šo sliko. S tem, ko si vzamemo — in ustva- rimo — èas, da postavimo momente vejice v naše `ivljenje, se zdi, da si priskrbimo veè pri- lo`nosti, da bi videli ne le “smisle” razliènih dogajanj v našem `ivljenju, ampak tudi in bolj pomembno “smisel vsega”. S tega vidika je nekaj zelo pouènega v sa- mem znaku za vejico. Vejica je v nasprotju s piko toèka, ki se zavija navzdol in proti levi. Ne odkriva le smisla stavka. To dela na tak naèin, da nas tako rekoè povezuje s prete- klostjo — s skupino besed, ki smo jo loèili z vejico. Tudi v `ivljenju se moramo spomniti, da na vprašanje, kam smo namenjeni, del- no odgovorimo z upoštevanjem tega, od kod smo prišli.11 (     Do sedaj smo ugotovili, da moramo vsta- viti pravilna loèila, èe `elimo potegniti smisel iz niza stavkov v tekstu. To je naloga tako za pisca, èe `eli zagotoviti, da bo pomen pra- vilno razumljen, kot za bralca, da vstavi pri- merna znamenja — v primeru njihove odsot- nosti — da lahko izpelje razumljivo interpre- tacijo. Zdaj moramo dodati, da ima takšno iskanje smisla predvsem na strani bralca — kar je naš vidik primerjave — pogosto pomoè v uporabi raznolikih pripomoèkov za dopol- nitev posameznikovih lastnih prizadevanj. Eden takih dragocenih pripomoèkov za razumevanje stavkov v besedilu in njihovega smisla je poznavanje njihovega konteksta. Dejansko stavek, vzet iz odstavka ali odseka (ali tudi iz širšega konteksta, kot je poglav- je), ne izra`a vedno tako polnega smisla, kot bi ga moral. Zavedanje splošne teme bese- dila, pa tudi ozadja (vkljuèno z ozadjem av- torja), konotacij, spreminjajoèih se inter- pretacij, kulture, itn., lahko poveèa in po- globi bralèevo obèutljivost do te mere, da se lahko sooèi ne le z eksplicitnim, ampak tudi z implicitnim pomenom besedila in be- sed, ki ga sestavljajo. Enako lahko trdimo — èe `ivljenje vzporejamo s tekstom — o od- krivanju smisla `ivljenja. Iskanje smisla lah- ko v veliki meri spodbudimo z upošteva- njem `ivljenjskega konteksta. Razlog je v tem, da naša naloga ni le postavljati loèil- ne momente v `ivljenje tako rekoè posamiè- no, ampak tudi interpretirati njihov smi- sel in se jih sèasoma nauèiti ceniti. %#  # Naloga interpretacije — kot je dobro po- nazorjeno v literaturi — je veliko veè kot zgolj ponuditi svoje razumevanje besedila. Med- tem ko to lahko naredimo in pogosto tako delamo, pri tem vendarle tvegamo, da pri- demo do subjektivnih zakljuèkov. Enako je tudi pri našem iskanju smisla v `ivljenju. Po- membno je, da si naši individualni napori pomagajo tudi s kolektivno modrostjo èlo- veštva in z obse`nimi izkušnjami drugih. Èe je res, da je iskanje smisla splošno èloveška dejavnost, potem navsezadnje obstaja nekaj, kar se lahko eden od drugega nauèimo. Izraz “kontekst” nekateri filozofi interpre- tirajo drugaèe, posebej tisti pod vplivom Wittgensteinove filozofije. Tu nam ne po- meni tega, da bi bil akt filozofiranja ujet v posameznikova subjektivna izkustva, ki bi jih bilo nemogoèe presegati. Prej nam pomeni — in skladno s tem izraz tudi uporabljamo — da se akt filozofiranja dogaja v konkretno- sti `ivljenja. To so specifiène `ivljenjske si- tuacije, ki pa niso v celoti subjektivne, niti ne povsem posamièni primeri, tako da ne bi mogli videli nikakršne podobnosti z drugimi situacijami. Konkretnost `ivljenja slu`i za iz- hodišèno toèko naše refleksije. “Kontekst”, kot ga uporabljamo tukaj, se nanaša tudi na neke vrste poenotujoèo vizijo ali vsaj na potrebo, da prepoznamo njen po- men. Specifiène `ivljenjske situacije, ki so os- nova za filozofski akt, slu`ijo kot kazalci, ker se preko njih zaènemo zavedati širše slike. De- jansko jih lahko prepoznamo kot specifiène samo zato, ker se zdi, da so postavljene pred širše ozadje. Whiteheadova analogija o tem, da “vidimo gozd preko dreves”, nam je lahko tu v pomoè (Whitehead 1967, 6). Na zaèetku sreèamo drevesa, ki pa nam hkrati omogo- èijo, da se zavemo gozda. Ko vidimo gozd, smo presegli zgolj opazovanje dreves. Lah- ko jih celo vidimo v drugaèni luèi, ker jih vi- dimo na ozadju gozda. Podobno nas lahko širša slika ali vizija, ki jo odpirajo razlièni kon- teksti našega filozofiranja, razsvetli, ko gle- damo nazaj na specifiène situacije, vkljuèno s tistimi, ki so nas na zaèetku privedle do na- ših filozofskih prizadevanj. T. S. Eliot to izra- zi še bolj jedrnato: “… prispemo tja, kjer smo zaèeli / in prvikrat spoznamo kraj.” “Kontekst”, kot ga uporabljamo tukaj, se torej nanaša na dva razlièna, a povezana po- mena: (1) konkretnost èloveškega izkustva kot osnovo naše filozofske refleksije; in (2) poe- notujoèo vizijo, ki le`i pod našim odgovo- rom na to izkustvo. Vprašanje, ki se neizo- gibno zastavlja, je, kako se nekaj konkretnega (ali podrobnega) uskladi z neèem bistveno abstraktnim (ali splošnim). Ali torej, ko vztra- jamo, da je filozofiranje vedno izpeljano v kontekstu, trdimo, da je ta dejavnost vselej tako konkretna kot abstraktna? To bi bil pra- vilen zakljuèek, razen èe dodamo, da se upo- raba teh izrazov tu nanaša na razliène dimen- zije filozofskega akta. V kolikor filozofsko mišljenje privre iz konkretnosti `ivljenja, je konkretno. Osnovo in temelj ima v vsakda- njih vprašanjih, s katerimi se moramo spo- pasti v svojem `ivljenju in vsakdanjem na- daljevanju rutine. Toda filozofsko mišljenje se mora teh vprašanj lotiti v splošnejšem ok- viru, ki nam pomaga pridobiti ostrejši po- gled, èe noèe biti površinski ali ad hoc od- govor. To je njegova abstraktna razse`nost, ker je splošno in vseobse`no. V èloveški na- ravi je nekaj, kar ni v polnosti zadovoljno samo s primeri ali izbranimi vzorci. Verja- memo, da je èloveška `elja po kontinuiteti, vseobse`nosti in enotnosti našega razumeva- nja realnosti in naših poskusov njenega os- mišljanja to, kar nas `ene k iskanju splošnejše predstave. )   V tem prispevku smo se ukvarjali z nadalj- njim razvitjem trditve, da lahko na `ivljenje gledamo kot na ‘niz stavkov’, da ne bi po- stalo ‘stavek obsodbe’ nad nami. Vendar se %#   moramo potruditi in med stavke pravilno po- staviti loèila, èe noèemo, da bi ostali nepo- vezani ali le zbirka besed. Raba loèil v slovnici je posebej koristna za razjasnitev in razvit- je naše trditve. Nadalje trdimo, zopet obra- èajoè se na vlogo loèil v slovnici, da lahko odkrijemo, ali ima `ivljenje sploh kak smi- sel, šele, ko vanj postavimo ‘loèilne momente’ /punctuating moments/. V našem iskanju smi- sla so lahko v pomoè raznoliki `ivljenjski kon- teksti, npr. religija,12 tako kot poznavanje konteksta lahko olajša interpretacijo teksta — ki ga primerjamo z `ivljenjem. #"$%&"' ( ) Viri: Hartshorne, Charles. 1983. Creative Synthesis and Philosophic Method (University of America Press). Sia, M. S. 1997. The Fountain Arethuse: a Novel (Lewes, UK: The Book Guild) Sia, Marian F. and Santiago, 1994. From Suffering to God: Exploring our Images of God in the Light of Suffering (Macmillan). Sia, Santiago. 2004. Religion, Reason and God: Essays in the Philosophies of Charles Hartshorne and A. N. Whitehead (Peter Lang). Truss, Lynne. 2003. Eats, Shoots & Leaves: The Zero Tolerance Approach to Punctuation. (Profile Books) Whitehead, A. N. 1942. Adventures of Ideas (Cambridge University Press). Whitehead, A. N. 1928. Symbolism: Its Meaning and Effect (Cambridge University Press). Whitehead, A. N. 1978. corrected version. Process and Reality: an Essay in Cosmology ed. by David Ray Griffin and Donald W. Sherburne (N.Y. The Free Press). Whitehead, A. N. 1967. The Aims of Education (N.Y.: The Free Press). 1. Marian F. Sia je profesorica angleškega jezika in literature na Terenure College v Dublinu. Objavila je veliko knjig in èlankov skupaj s svojim mo`em. Santiago Sia je profesor in predstojnik filzofskega oddelka na Milltown Institute v Dublinu. Piše o filozofiji religije, etiki %# in procesni filozofiji. Prièujoèi prevod je nastal po prispevku, ki ga je soavtor predstavil na mednarodni konferenci v Celju z naslovom Art of Life (Umetnost `ivljenja) novembra 2009 v organizaciji Teološke fakultete v Ljubljani. Op. prev. 2. Odgovor vsebuje besedno igro, saj angl. “sentence” pomeni v slovnici stavek, v pravnem jeziku pa razsodbo ali obsodbo. Op. prev. 3. Pojem “stavek” uporabljamo v širokem pomenu in vkljuèuje vprašanja, vzklike, ukaze itn. 4. Posebej grenka podoba, ki nam je pustila trajen vtis glede nesmiselnosti, je podoba ure, ki ima številènico, a je izgubila kazalce in še vedno tiktaka. 5. To iskanje modrosti je tema najinega romana z naslovom The Fountain Arethuse. 6. Albert Camus opisuje situacijo Sizifa, obsojenega, da rine skalo na hrib le zato, da se skotali nazaj dol, ko dose`e vrh. Sizif mora veèno ponavljati to poèetje. Za Camusa je èloveška situacija v podobnem absurdu, vendar lahko ljudje ustvarjajo vrednote, ki jim dajejo neki cilj v `ivljenju. 7. Tu ne bomo poskušali ponuditi izèrpnega seznama loèil. 8. Posebej zanimiva knjiga v tem oziru je Lynne Truss: Eats, Shoots & Leaves. Posebej koristen primer, ki ga podaja na str. 9, se glasi: “A woman, without her man, is nothing” in “A woman: without her, man is nothing.” 9. Vèasih se navaja, da eksistencialistièni filozofi zatrjujejo, da naèin smrti — èeprav ne v fiziènem pomenu — oblikujejo izbire, ki smo jih naredili v `ivljenju. 10. Obstoj zla in trpljenja je ena takih situacij. Prim. Marian F. in Santiago Sia, From Suffering to God: Exploring our Images of God in the Light of Suffering, kjer razvijava to toèko in njen izziv za naše pojmovanje Boga. 11. Posebej dober naèin za razumevanje in zagovarjanje te toèke nam daje metafizièna kategorija ustvarjalne sinteze Charlesa Hartshorna. Prim. njegovo delo Creative Synthesis and Philosophic Method. 12. Kljub doloèeni upravièeni kritiki in napaènim razumevanjem lahko religija ponuja enega od takšnih dragocenih kontekstov v tem primeru, predvsem ker se razliène religije — v svojih spisih, naukih in praksi — med drugim ukvarjajo s èloveškim iskanjem smisla v `ivljenju. Prim. “The Function of Religion in Human Life and Thought: a Whiteheadian Exploration” v: S. Sia, Religion, Reason and God: Essays in the Philosophies of Charles Hartshorne and A. N. Whitehead.  # Dialog O sreènem `ivljenju je potekal je- seni leta 386. Razgovor je potekal na Avguštinov rojstni dan v kraju Cassiciacum, ki se je ver- jetno nahajal v bli`ini Milana. Spomladi leta 387 je bil Avguštin kršèen v Milanu. Pogovor je sestavljen iz uvoda ter prvega, drugega in tret- jega dne. Dialog, ki se je odvijal prvi dan, je bil v naši reviji `e objavljen (Tretji dan 3/4, 2007, str. 52 -58). Uvod ter pogovor zadnjih dveh dni pa objavljamo v tej številki. 1. ¡1¿ Ljubeznivi in prevzvišeni Teodor,1 èe bi se do pristanišèa2 filozofije, iz katere- ga se gre v kraje in de`elo sreènega `ivljenja, lotil plovbe z razumom in bi krmarila sama volja, ne vem, ali ne bi prenaglo rekel, da bi do njega prišlo veliko manjše število ljudi, èeprav tudi zdaj, kot vidimo, pridejo tja zelo redki. Ker nas je na ta svet vrgel v nekakšno viharno morje in kot na slepo ali Bog3 ali na- rava ali nuja ali naša volja ali nekaj v pove- zavi s tem ali pa vse skupaj (stvar je namreè zelo skrivnostna, vendar jo boš osvetlil, èe se je le lotiš), kako malo bi nas vedelo, s èim bi se bilo treba truditi ali kam bi se bilo treba vrniti, èe nas ne bi enkrat neka nevihta, ki se neumnim zdi sovra`na, proti naši volji in kljub upiranju prignala nevedne in blodeèe v najbolj za`eleno de`elo? ¡2¿ Zatorej se mi zdi, da so tri vrste lju- di, ki jih more sprejeti filozofija,4 videti kot tri vrste mornarjev. Ena vrsta so ljudje,5 ki, ko pridejo do starosti, sposobne razmišlja- nja, z majhno zagnanostjo in spodbudo go- voric pobegnejo iz bli`ine ljudi in se skrijejo v tihoti. Od tod dvignejo za druge dr`avlja- ne,6 za katere morejo, zelo svetlo znamenje kakršnega koli svojega dela, ti pa s tem opom- njeni poskušajo priti do njih. Druga vrsta7 so, nasprotno prejšnjim, tisti, ki jih je var- ljiva podoba morja zavedla, da so izbrali plov- bo na globoko; drznejo si potovati daleè stran od svoje domovine, ki jo pogosto pozabijo. Èe jih veter, za katerega mislijo, da je ugo- den, ne vem na kakšen naèin in preveè skrito po`ene, prodrejo do najglobljega vseh nesreè vsi ponosni in veseli, ker jih vsepovsod za- peljuje varljiva jasnina u`itkov in èasti. Kaj bi si morali ti `eleti drugega kot, seveda, nekaj neugodnega v tistih stvareh, ki jih vesele za- peljejo, in èe to še ni zadosti, povsem div- jajoèe nevihte in naproti pihajoèega vetra, ki bi jih v joku in stoku povedel do gotovega in trdnega veselja? Vendar pa mnogi iz te vr- ste še niso skrenili predaleè in jih nekaj ne tako te`kih muk privede nazaj. To so ljud- je, ki se, ko jih bodisi solzave8 tragedije nji- hove usode bodisi vznemirjajoèe te`ave puh- lih opravkov po`enejo v knjige uèenih in zelo modrih mo`,9 kot da ne bi imeli nièesar dru- gega, kar bi poèeli, na nekakšen naèin zbudijo v samem pristanišèu, od koder jih nobene ob- ljube tistega morja, ki se preveè varljivo smeh- lja, ne odtrgajo. Je pa med tema dvema še tretja vrsta ljudi,10 ki se na samem pragu mla- dosti ali pa, potem ko jih je `e dolgo in mno- go premetavalo,11 ozirajo za kakšnimi zname- nji in se spomnijo svoje najslajše domovine, èeprav v samih valovih; vrnejo se nazaj po rav- ni plovbi v nièemer varljivem in brez obo- tavljanja ali pa, po veèini, odlo`ijo ugoden èas za plovbo in blodijo dlje — ali zablodijo v megli ali gledajo zvezde, ki se potapljajo v morje, ali pa jih ujame marsikatero dra`ilo — pogosto so tudi v nevarnosti. Prav tako tudi te pogosto marsikatera nesreèa v valoveèi uso- *#!+,        %#   di kot nevihta, nasprotna njihovim posku- som, na`ene v najbolj za`eleno `ivljenje in tišino. ¡3¿ Za vse te pa, ki jih na kakršen koli na- èin prinese do de`ele sreènega `ivljenja, stoji pred samimi vrati izredno velika gora, ki us- tvari tudi hudo o`ino za vstopajoèe12 in se je je treba kar najsilneje bati ter kar najprevid- neje ogibati. Kajti tako se blešèi, tako je ogr- njena s to la`nivo luèjo, da se ne ponuja samo kot prebivališèe tem, ki prihajajo in še niso vstopili, in jim obljublja, da jim bo zadovo- ljila `elje namesto same sreène de`ele, am- pak veèinoma tudi vabi k sebi ljudi iz samega pristanišèa in jih pogosto zadr`i, ko se na- slajajo nad samo višino, od koder jim uga- ja zviška gledati na druge. Ti pogosto opo- minjajo prihajajoèe, da jih ne bi prevarale èeri od spodaj ali da bi mislili, da se je lahko povz- peti do njih; in zaradi bli`ine tiste sreène de- `ele jih kar najbolj dobrotljivo pouèujejo, po kateri poti naj vstopajo brez nevarnosti. Ker jim ti tako zavidajo puhlo slavo, jim poka- `ejo prostor varnosti. Za katero goro namreè `eli razum, da ljudje, ki se pribli`ujejo de- `eli filozofije ali vanjo vstopajo, spoznajo, da se je je treba bati, èe ne za ošabno stremljenje po puhli slavi? To nima znotraj nièesar pol- nega ali trdnega, tako da s samimi seboj na- pihnjene ljudi, ki hodijo zgoraj, s pokom krh- kih tal pogoltne in posrka in jim, ko pade- jo v temo, odvzame svetleè dom, ki so ga `e skoraj videli. ¡4¿ Ker je to tako, moj Teodor (kajti poleg tega, po èemer hrepenim, se oziram edino- le nate in vedno obèudujem tebe kot zelo spo- sobnega), vedi, pravim, katera od treh vrst ljudi me je dala tebi, kje se mi zdi, da sem, in kakšno vrsto pomoèi trdno prièakujem od tebe. @e od devetnajstega leta, potem ko sem v šoli dobil tisto knjigo govornika Cicerona, ki nosi naslov Hortenzij, me je pod`igala tak- šna ljubezen do filozofije, da sem imel takoj namen iti k njej. Toda okrog mene je bilo kar precej meglic, zaradi katerih je bila moja plovba meglena, in dolgo sem gledal zvez- de, ki so drsele v ocean,13 in, priznam, me vo- dile v zmoto. Kajti neko otroško praznoverje me je plašilo stran od samega raziskovanja; ko sem s pridobljeno samozavestjo pregnal tisto temo14 in se pregovoril, da se moram raje podvreèi tistim, ki uèijo, kot tistim, ki uka- zujejo, pa sem padel med ljudi, ki so menili, da je treba tisto luè, ki jo vidimo z oèmi, èa- stiti med najbolj bo`anskimi stvarmi. Nisem se strinjal, vendar sem menil, da v tistih pre- grinjalih skrivajo nekaj velikega, kar bodo en- krat razkrili. Toda ko sem se odvrnil od njih in jim ušel,15 še zlasti ko sem preèkal tisto morje,16 so moje krmilo, ki se je sredi valov upiralo vsem vetrovom, dolgo dr`ali akade- miki.17 Nato sem prispel v te de`ele; tu sem se pouèil o Malem vozu,18 ki sem se mu zau- pal. Pogosto sem namreè v govorih našega ško- fa in vèasih tudi v tvojih, ko je šlo za Boga, opazil, da pri tem ne smemo misliti povsem nièesar telesnega, niti ko teèe pogovor o duši. Kajti to je v stvarstvu nekaj, kar je Bogu najb- li`je. Toda zapeljevanje `ene in èasti19 me je odvraèalo, da nisem hitreje poletel v naroèje filozofije, tako da sem šele tedaj, ko sem to dosegel, s polnimi jadri in z vsemi vesli pri- hitel v to pristanišèe, kar je dano le redkim sreène`em, in si tam odpoèil. Ko pa sem pre- bral samo pešèico knjig Plotina, s katerim, to sem opazil, se tudi ti zelo ukvarjaš, in sem jih primerjal, kolikor sem to mogel, tudi z ugledom onih, ki so uèili bo`anske skrivno- sti,20 sem se tako razvnel, da bi hotel odre- zati vsa sidra,21 èe me ne bi zadr`alo spošto- vanje do nekaterih ljudi. Kaj je torej preo- stalo, kot da mi je, ko sem se mudil ob po- stranskih zadevah, priskoèila na pomoè ne- vihta, ki se mi je zdela neugodna? Zato me je navdala taka srèna boleèina, da nisem mo- gel prenašati bremena tistega poklica, s ka- terim sem morda jadral proti Sirenam,22 am- %#  # pak sem vse odvrgel in razmajano in obne- moglo ladjo privedel do `elenega miru. ¡5¿ Torej vidiš, v kakšni filozofiji sem kot na ladji v pristanišèu.23 Toda celo pristanišèe samo je odprto na široko24 in njegova veli- kost zmote vendarle ne izkljuèuje popolno- ma, èeprav je v njem `e manj nevarno. Kajti nikakor ne vem, kateremu delu kopnega, ki je edino de`ela sreèe, naj se pribli`am in ga dose`em. Kaj imam namreè trdnega, ko je raziskovanje o duši še vedno majavo in ne- gotovo? Zato te prosim pri tvoji kreposti, pri tvojem blagem srcu, pri vezi duha in tova- rištvu med nama,25 da iztegneš desnico; to pa je znamenje, da me ljubiš in mi verjameš, da te tudi po drugi strani tudi jaz ljubim in da si mi drag. In èe bom to dosegel, bom z majh- nim naporom zlahka prispel do samega sreè- nega `ivljenja, ki se ga ti, predvidevam,26 `e dr`iš. Da pa boš spoznal, kaj delam in kako zbi- ram v tem pristanišèu svoje najdra`je,27 in iz tega bolje razumel mojo dušo (kajti ne naj- dem drugih znakov, s katerimi bi se ti razkril), sem menil, da ti moram zapisati in posveti- ti samemu tvojemu imenu eno od svojih raz- prav, za katero se mi zdi, da je izpadla precej pobo`no in da je posebej vredna tvojega imena. Gotovo kar najbolj primerno; kajti spraševali smo se o sreènem `ivljenju in jaz ne vidim nièesar drugega, kar bi bilo treba bolj upravièeno imenovati Bo`ji dar.28 Nisem pre- strašen zaradi tvoje spretnosti v govorništvu.29 Ne morem se namreè bati tega, kar imam rad, èeprav temu ne morem slediti; še mnogo manj pa se bojim vzvišenosti tvoje sreèe. Pri tebi je namreè ta, èeprav je velika, resnièno na dru- gem mestu. Kajti ljudi, ki jim gospoduje, osre- èi. Toda zdaj, prosim, pozorno prisluhni, kaj bom predstavil. Prvi dan je bil objavljen v št. 3/4 2007.     3. ¡17¿ Potem ko smo se naslednji dan po- novno zbrali po zajtrku, sicer nekoliko poz- neje kot dan prej, vendar na istem kraju, sem rekel: “Pozno ste prišli na pojedino. Mislim, %# Cecilija Erika Grbec: Maskota.   da se vam to ni zgodilo zaradi pokvarjene- ga `elodca, ampak zaradi preprièanja, da je jedi malo, in se vam je zdelo, da ne smete pri- ti tako zgodaj, ker ste menili, da boste hitro pojedli. Misliti ste morali, da ni ostalo ve- liko ostankov, ko je bilo celo na sam praz- nièni dan ponujeno tako malo. Morda imate prav. Toda kaj je pripravljeno za vas, tega skupaj z vami ne vem niti jaz. Nekdo drug je, ki stalno daje ne le vse, ampak predvsem takšne gostije.30 Toda mi veèinoma prene- hamo jesti ali zaradi slabotnosti ali sitosti ali dela. In vèeraj smo si bili pobo`no in vztrajno edini, èe se ne motim, da on osreèuje ljudi, ko se zadr`uje v njih. Kajti ko nam je razum pokazal, da je sreèen tisti, ki ima Boga, in temu mnenju se ni upiral nihèe izmed vas, je bilo postavljeno vprašanje, kaj neki se vam zdi posedovati Boga. Èe se prav spomnim, so bila o tem izra`ena tri mnenja. Del vas je menil, da ima Boga tisti, ki poène to, kar `eli Bog; nekateri pa so rekli, da ima Boga tisti, ki dobro `ivi; ostalim pa se je zdelo, da je Bog v tistih, v katerih ni, kot se mu reèe, neèi- stega duha. ¡18¿ Ampak mogoèe vi vsi mislite eno in isto, èeprav z razliènimi besedami. Kajti èe premislimo o prvih dveh reèeh — vsak, ki do- bro `ivi, dela to, kar `eli Bog, in vsak, ki dela to, kar `eli Bog, dobro `ivi — ni dobro `iveti niè drugega kot delati to, kar je Bogu všeè; razen èe ne mislite kaj drugaèe.” Strinjali so se. “O tretjem mnenju pa je treba premisliti malo podrobneje zato, ker se po tradiciji naj- èistejših skrivnosti31 neèisti duh, kolikor ra- zumem, ponavadi razlaga na dva naèina. Ti- sti, ki od zunaj napade dušo, zmeša èute in ljudi navda z nekakšno blaznostjo. In kdor skrbi za to, da ga od`ene, menda32 polaga roke oziroma ga zaklinja, to je: iz`ene ga z zakli- njanjem pri Bo`jem imenu. Drugaèe pa se reèe neèisti duh nasploh vsaki neèisti duši, kar ni niè drugega kot duša, umazana z grehi in napakami. Zato te vprašam, ti fant, ki si to mnenje izrazil morda z nekoliko mirnejšim in èistejšim duhom: “Kdo, misliš, nima ne- èistega duha: ali èlovek, ki nima demona, za- radi katerega ponavadi ljudje zblaznijo, ali tisti, ki je svojo dušo `e oèistil vseh grehov in napak?” Rekel je: “Mislim, da neèistega duha nima tisti, ki `ivi èisto.” “Toda koga imenuješ èist?” sem vprašal. “Tistega, ki niè ne greši, ali samo tistega, ki se vzdr`uje nedovoljene spolnosti?” Odvrnil je: “Kako je lahko èist èlovek, ki se vzdr`uje zgolj nedovoljene spolnosti, ne neha pa se packati z drugimi grehi? Resnièno èist je èlovek, ki svojo pozornost namenja Bogu in se dr`i samo njega.” Potem ko sem naroèil, naj se te deèkove besede zapiše, kot so bile izreèene, sem de- jal: “Torej je nujno, da ta èlovek `ivi dobro, in kdor dobro `ivi, je nujno tak, razen èe mi- sliš kaj drugega.” Skupaj z ostalimi je pritrdil. Rekel sem: “Torej je bilo izreèeno enotno mnenje. ¡19¿ Ampak malo vas bom vprašal o naslednjem: Ali Bog `eli, da ga èlovek išèe?” Strinjali so se. “Spet vprašam: Mar lahko trdimo, da èlo- vek, ki išèe Boga, `ivi slabo?” “Nikakor ne,” so odvrnili. “Tudi na to tretje vprašanje odgovorite! Ali lahko Boga išèe neèisti duh?” Rekli so, da ne, èeprav se je Navigij ne- koliko obotavljal, a je kasneje vendarle pri- tegnil mnenju ostalih. “Èe torej èlovek, ki išèe Boga, dela to, kar `eli Bog, `ivi dobro in nima neèistega duha. Kdor pa išèe Boga, Boga še nima. Torej ne smemo takoj reèi, da vsak, kdor ali dobro `ivi ali dela, kar `eli Bog, ali nima neèistega duha, Boga tudi ima.” Ko so se na tem mestu ostali smejali, ker so jih lastna privoljenja prevarala, je mati, potem ko je dolgo nemo strmela, zahteva- %#  # la, naj ji z razlago razrešim in pojasnim to, kar sem po nujnosti sklepanja povedal zaple- teno.33 Ko sem to storil, je rekla: “Toda nihèe ne more priti do Boga, èe ga ne bo iskal.” “Zelo dobro!” sem odvrnil. “Vendar kdor še vedno išèe, še ni prišel do Boga in `e dobro `ivi. Torej nima Boga vsak, ki dobro `ivi.” Na to je rekla: “Menim, da ni nikogar, ki nima Boga, ampak je le-ta naklonjen ti- stim, ki dobro `ivijo, do tistih, ki `ivijo slabo, pa je sovra`en.” “Torej vèeraj ni bilo dobro, ko smo priz- nali, da je sreèen tisti, ki ima Boga, èe ima namreè vsak èlovek Boga, pa vendarle ni vsak èlovek sreèen,” sem zakljuèil. “Dodaj torej v trditev ‘naklonjenega’,” je rekla. ¡20¿ Vprašal sem: “Torej smo enotni vsaj v tem, da je sreèen tisti, ki mu je Bog naklo- njen?” Navigij je odvrnil: “Bi se `e hotel strinjati, toda bojim se glede èloveka, ki še išèe, še zla- sti, da boš sklenil, kako je sreèen akademik, ki je bil v vèerajšnjem pogovoru v ljudski in slabi latinšèini, gotovo pa zelo primerno, kot se mi zdi, imenovan z besedo padavièar.34 Ne bi mogel namreè reèi, da je Bog sovra`en do èloveka, ki ga išèe. In èe je to greh reèi, mu bo naklonjen, in komur je Bog naklonjen, je sreèen. Sreèen bo torej tisti, ki išèe. Toda vsak, ki išèe, še nima tega, kar hoèe; torej bo sreèen èlovek, ki nima tega, kar `eli, kar se je vèeraj vsem nam zdelo nesmiselno. In rav- no na osnovi tega smo mislili, da smo raz- pršili nejasnost akademikov. Zato bo Licencij triumfiral nad nami in me kot moder zdrav- nik gotovo opozoril, da tiste slašèice, ki sem jih nepremišljeno vzel v slabo svojemu zdrav- ju, od mene terjajo kazen.” ¡21¿ Potem ko se je celo mati nasmejala temu, je rekel Trigecij: “Ne dopušèam takoj, da bi bil Bog proti èloveku, ki mu ni naklo- njen, sovra`no naperjen, ampak mislim, da je nekaj vmes.” “Dopušèaš pa,” sem ga vprašal, “da ta èlo- vek v sredini, ki mu Bog ni ne naklonjen ne sovra`en, vendarle na nekakšen naèin ima Boga?” Ker se je obotavljal, je rekla mati: “Ne- kaj je imeti Boga in nekaj drugega ne biti brez Boga.” “Kaj je torej bolje,” sem odvrnil, “imeti Boga ali ne biti brez njega?” Odgovorila je: “Kolikor lahko razumem, je moje mnenje sledeèe: Kdor `ivi dobro, ima Boga, vendar mu je naklonjen; kdor `ivi sla- bo, ima Boga, vendar je le-ta do njega sovra- `en. Kdor pa še išèe Boga in ga še ni našel, mu Bog ni ne naklonjen ne sovra`en, ven- dar ni brez Boga.” Vprašal sem: “Je to tudi vaše mnenje?” Odvrnili so, da je. “Povejte mi, prosim,” sem nadaljeval, “se vam ne zdi, da je Bog naklonjen tistemu èlo- veku, ki ga podpira?” Priznali so, da je tako. “Mar torej Bog ne podpira èloveka, ki ga išèe?” Odgovorili so, da ga. “Torej je Bog naklonjen èloveku, ki ga išèe, in vsak, ki mu je Bog naklonjen, je sreèen. Po- temtakem je sreèen tudi èlovek, ki išèe. Kdor pa išèe, še nima tega, èesar si ̀ eli. Torej bo sre- èen tisti, ki nima tega, èesar si `eli.” “Meni se pa gotovo ne zdi sreèen èlovek, ki nima tega, èesar si `eli,” je ugovarjala mati. Odvrnil sem: “Torej ni sreèen vsak, ki mu je Bog naklonjen?” “Èe logièno sklepanje to zahteva, ne mo- rem reèi, da ni tako,” je odgovorila. “To bo torej razdelitev,” sem zakljuèil: “Da je vsakomur, ki je `e našel Boga, le-ta naklonjen in je sreèen, vsakomur pa, ki Boga išèe, je le-ta naklonjen, vendar ni sreèen. Kdorkoli pa se z grehi in napakami oddalji od Boga, ni samo nesreèen, ampak ne `ivi niti v Bo`ji naklonjenosti.” ¡22¿ Ker so to vsi odobravali, sem rekel: “Dobro, toda še vedno %#   se bojim, da bi vas motilo to, kar smo priznali `e prej, da je nesreèen vsak, ki ni sreèen. Iz èesar sledi, da je nesreèen èlovek, ki ¡…¿35 ‚Ali pa,‘ kar je rekel Tulij: ‚bomo imenovali bo- gate vse, ki imajo v lasti mnogo premo`enja po zemlji, revne pa ljudi, ki imajo v lasti vse kreposti?‘ Toda presodite naslednje: Kakor je res, da je nesreèen èlovek, ki pogreša vse, tako je res, da vsakomur, ki je nesreèen, nekaj manjka. Tako bo namreè res, da nesreèa ni niè drugega kot pomanjkanje. Opazili ste, da zdaj, ko je bilo to reèeno, zadevo odobra- vam. Predolgo pa bi trajalo, da bi to raziskali danes. Zato vas prosim, naj vam ne bo zo- prno tudi jutri priti k tej mizi.” Ker so vsi rekli, da so s tem zadovoljni, smo vstali.36 (    4. ¡23¿ Tretji dan naše razprave pa se je jutranja oblaènost, ki nas je pregnala v ko- pališèe, razkadila in napravila èudovito ja- sno popoldansko vreme. Odloèili smo se, da se spustimo na majhen travnik v bli`ini; vsi skupaj smo posedli, kjer se je komu zdelo udobno, in tako zakljuèili še preostanek po- menka. Zaèel sem: “Skoraj vse, kar sem s spraše- vanjem `elel, da mi priznate,37 imam in trdo dr`im v rokah. Zato na današnji dan ne bo nièesar ali pa bo zelo malo, kot domnevam, na kar mi morate odgovoriti, da lahko na- posled to našo gostijo razdelimo s presled- kom po dnevih.38 Kajti mati je rekla, da ni nesreèa niè drugega kot pomanjkanje, in mi smo se strinjali, da so nesreèni vsi, ki trpi- jo pomanjkanje.39 Toda ali tudi vsi nesreè- ni trpijo pomanjkanje, ni tako nepomembno vprašanje, ki ga vèeraj nismo mogli razrešiti. Èe pa logièno sklepanje ka`e, da je to tako, smo zelo dovršeno dognali, kdo je sreèen: to bo namreè tisti, ki ne trpi pomanjkanja. Kajti vsak, ki ni nesreèen, je sreèen. Torej je sre- èen tisti èlovek, ki je brez potreb, èe velja, da je to, èemur reèemo potrebe, isto kot ne- sreèa.” ¡24¿ “Ali torej,” je rekel Triget, “ni mo`no sklepati, da je vsak, ki nima potreb, sreèen, `e iz tega, da je oèitno nesreèen vsak, ki trpi pomanjkanje? Kajti spomnim se, kako smo priznali, da ni nièesar vmes med biti nesreèen in biti sreèen.” Rekel sem: “Misliš, da je kaj med biti mr- tev in biti `iv? Ali ni vsak èlovek ali `iv ali mrtev?” “Priznam,” je odgovoril, “da tu vmes ni èesa srednjega. Toda èemu v to smer?” “Ker verjamem, da boš priznal tudi to, da je vsak, ki je bil pokopan pred letom dni, mr- tev,” sem nadaljeval. Potrdil je. “Kaj? Vsak, ki ga niso pokopali pred le- tom, še `ivi?” “Iz tega pa to ne sledi,” je odgovoril. Rekel sem: “Torej iz dejstva, da je nesre- èen vsak èlovek, ki trpi pomanjkanje, ne sledi, da je vsak èlovek brez potreb sreèen, èeprav med biti nesreèen in biti sreèen kot med biti `iv in biti mrtev ne moremo najti nièesar.” ¡25¿ Ker so to nekateri izmed njih malo po- èasneje razumeli, sem pojasnil in razlo`il40 z besedami, ki sem jih, kakor sem mogel, pri- lagodil njihovemu razumevanju: “Nihèe torej ne dvomi, da je nesreèen vsak, ki trpi po- manjkanje, in ne strašijo nas kakšne telesne potrebe, ki jih imajo celo modri ljudje.41 Ne manjka jim namreè same duše, v kateri se na- haja sreèno `ivljenje. Sama duša je namreè popolna;42 nobena popolna duša pa ne po- trebuje nièesar; in èe ima pri roki, kar se zdi potrebno za telo, to vzame, èe nima, pa je pomanjkanje teh stvari ne bo zlomilo. Kajti vsak moder èlovek je pogumen in ni pogum- nega èloveka, ki bi se èesa bal. Torej se moder èlovek ne boji niti smrti telesa niti boleèin; da bi to dvoje odrinil, se temu ognil ali to dvoje odlo`il, so mu sicer potrebne stvari, za katere se lahko zgodi, da jih nima. Vendar %#  # se jih ne obotavlja dobro izkoristiti, èe so mu pri roki. Še kako je namreè resnièna misel, ki pravi: ‘Neumno je sprejeti trpljenje, èe se mu lahko ogneš.’43 Torej se bo ognil smrti in boleèinam, ko- likor se jim bo lahko in kolikor se prilega temu, da ne bi bil, èe se jim sploh ne bi ognil, nesreèen zaradi tega, ker se le-te zgodijo, am- pak ker se jim ni hotel ogniti, ko bi se lah- ko; to je gotovo znamenje neumnosti. To- rej v primeru, da se tem stvarem ne ogne, ne bo nesreèen zaradi trpljenja slednjih, ampak zaradi neumnosti.44 Èe pa se smrti in bole- èinam ne more ogniti, èeprav ravna marljivo in primerno, zaradi njihovega navala ne bo postal nesreèen. Gotovo tudi naslednja misel istega pesnika ni niè manj resnièna: ‚Ker se ne more zgoditi to, èesar si `eliš, si raje `eli to, kar si lahko.‘45 Kako bo nesreèen ta, ki se mu ne zgodi niè razen tega, kar si `eli, ker si ne more `eleti tega, kar vidi, da se mu ne more posreèiti? Ima namreè `eljo po toèno doloèenih stva- reh; to je, naj poène karkoli, tega ne poène drugaèe kot po nekakšnem naroèilu kreposti in po Bo`jem zakonu modrosti. Tega se mu ne da na noben naèin odvzeti. ¡26¿ @e zdaj pa premislite, ali vsakomur, ki je nesreèen, kaj manjka. Kajti priznanju te trditve pov- zroèa te`avo dejstvo, da je `ivljenje gotovo te`ko za mnoge ljudi, ki nenamerno `ivijo v velikem bogastvu in ki jim je vse tako lahko, da jim je na njihov migljaj pri roki vse, kar- koli zahtevajo `elje. Toda zamislimo si ne- koga takega, kakršen je Tulij rekel, da je bil Orata.46 Kdo bi namreè z lahkoto rekel, da je zaradi pomanjkanja trpel Orata — èlovek, ki je bil zelo bogat, zelo prijeten in zelo meh- ku`en, èlovek, ki mu ni za u`itek niti za pri- ljubljenost niti za neokrnjeno zdravje manj- kalo nièesar? Imel je namreè v obilju najbolj dobièkonosnih posesti in najprijetnejših pri- jateljev, kolikor se mu je zahotelo. In vse to je zelo primerno uporabljal za telesno zdravje in, da na kratko razlo`im vse, ugoden izid je sledil vsaki nameri in vsaki `elji. Toda mor- da bo kdo od vas rekel, da si je `elel imeti veè, kot je imel. Tega ne vemo. Ampak re- cimo, da si ni `elel veè, kot je imel, to bo do- volj za naše raziskovanje. Se vam zdi, da je trpel pomanjkanje?” Licencij je odgovoril: “Èeprav bi priznal, da si ni `elel nièesar veè, za kar, ko ne gre za modrega èloveka, ne vem, kako naj se s tem strinjam, se je vendarle bal (saj ni bil neu- men, kot pravijo), da bi mu vse to odvzel na primer en udarec nesreèe. Ni bilo namreè prete`ko razumeti, da so vse takšne stvari, naj si bodo še tolikšne, podvr`ene nakljuèjem.” Nato sem se nasmehnil in rekel: “Vidiš, Licencij, kako je bistrost tega zelo bogatega èloveka zadr`evala proè od sreènega `ivlje- nja. Kolikor je bil namreè bistrejši, toliko bolj je videl, da vse imetje lahko izgubi. Zato ga je zlomil strah in je veè kot dovolj potrdil splošno znano misel, da je nezanesljiv èlo- vek pameten v svojo pogubo.” ¡27¿ Ko so se tako on kot ostali na tem me- stu zasmejali, sem nadaljeval: “Vendar bodimo bolj pozorni na naslednje: èeprav se je bal, ni trpel pomanjkanja. Iz tega zaènimo svoje is- kanje. Kajti trpeti pomanjkanje se sklada z ne imeti, ne pa biti v strahu, da boš izgubil, kar imaš. Ta èlovek pa je bil nesreèen, ker se je bal, èeprav ni trpel pomanjkanja. Torej ne trpi pomanjkanja vsak, kdor je nesreèen.” Ko je skupaj z ostalimi temu pritrdila tudi sama mati, katere mnenje sem branil, je ven- darle nekoliko negotovo rekla: “Kljub temu ne vem in še ne razumem povsem dobro, kako je mogoèe loèiti nesreèo od pomanjka- nja oziroma pomanjkanje od nesreèe. Kaj- ti tudi ta, ki je bil bogat in premo`en, kot pravite, si je `elel še veè, vendar mu je manj- kalo modrosti, ker se je bal, da premo`enja ne bi izgubil. Torej bi rekli, da trpi pomanj- kanje, èe bi mu manjkalo srebra in denarja? %#   Ker mu je manjkalo modrosti, pa tega ne bomo rekli?” Ko so na tem mestu vsi vzkliknili od za- èudenja in sem bil celo jaz sam precej raz- vnet in vesel, ker je povedala najpomembnej- še od tistega, kar sem kot tehtno pripravil iz filozofskih knjig, da bom povedal na kon- cu, sem rekel: “Ali vidite, da je ena stvar mno- go raznovrstnih uèenosti, druga stvar pa je duša, popolnoma osredotoèena na Boga?47 Kajti odkod prihajajo te misli, ki se jim èu- dimo, èe ne od Njega?” Tukaj je Licencij veselo vzkliknil: “Go- tovo ne bi mogla reèi niè resniènejšega in niè bolj bo`anskega. Ni namreè veèjega in bolj bednega pomanjkanja, kot da ti manjka mo- drosti; komur ne manjka modrosti, mu sploh ne manjka nobene stvari.” ¡28¿ “Torej pomanjkanje duše ni niè dru- gega kot neumnost.” sem rekel. “Le-ta je na- mreè nasprotje modrosti, in sicer tako nas- protje, kot je smrt `ivljenju, kot je sreèno `iv- ljenje nesreèi, to je, brez kakršnega koli vme- snega stanja. Kajti kakor je vsak èlovek, ki ni sreèen, nesreèen, in vsak èlovek, ki ni mr- tev, `ivi, tako je jasno, da je vsak, ki ni neu- men, moder. Iz tega lahko vidimo tudi to, da Sergij Orata ni bil nesreèen toliko zara- di tega, ker se je bal, da bi izgubil darove uso- de, ampak ker je bil nespameten. Iz tega sledi, da bi bil še bolj nesreèen, èe se sploh ne bi niè bal zaradi teh tako tveganih in nestano- vitnih stvari, ki jih je imel za dobre. Bil bi namreè bolj gotov — ne zaradi zašèite pogu- ma, ampak zaradi miselne zaspanosti; in za- radi veèje neumnosti bi se še bolj pogreznil v nesreèo. Toda èe vsak, ki mu manjka mo- drosti, trpi veliko pomanjkanje, in vsakomur, ki ima modrost, ne manjka nièesar, potem sledi, da je neumnost pomanjkanje. In ka- kor je vsak neumen èlovek nesreèen, tako je vsak nesreèen èlovek neumen. Torej kakor je vsako pomanjkanje nesreèa, tako je doka- zano, da je vsaka nesreèa pomanjkanje.” ¡29¿ Ker je Trigecij rekel, da je premalo razumel ta zakljuèek, sem nadaljeval: “Ali smo se strinjali z logiènim sklepanjem?” “Da trpi pomanjkanje èlovek, ki nima modrosti,” je odvrnil. “Kaj torej pomeni trpeti pomanjkanje?” sem vprašal. Odgovoril je: “Ne imeti modrosti.” Rekel sem: “Kaj pomeni ne imeti modro- sti?” Ker je molèal, sem nadaljeval: “Mar ne pomeni to imeti neumnost?” “To, da,” je odgovoril. Rekel sem: “Torej ne pomeni imeti po- manjkanje niè drugega kot imeti neumnost. Iz tega nujno sledi, da se za pomanjkanje zgolj uporabi drug izraz, ko se reèe neum- nost, èeprav ne vem, kako bi rekli: ‚ima po- manjkanje‘ ali ‚ima neumnost‘. To je namreè tako, kot èe bi za neki prostor, ki mu manjka svetlobe, rekli, ima temo, kar ni niè drugega kot ne imeti svetlobe. Kajti tema tako rekoè ne prihaja ali odhaja, ampak `e samo to, da manjka luèi, pomeni, da je temno, kakor od- sotnost obleke pomeni goloto. Ob oblaèe- nju namreè golota ne zbe`i stran kot kakšna gibèna stvar. Tako torej reèemo, da ima nek- do pomanjkanje, kot reèemo, da ima goloto. Kajti pomanjkanje je izraz za ne imeti. Zato, da razlo`im, kar hoèem, tako kot lahko: ‚ima pomanjkanje‘ se reèe tako, kot bi se reklo ‚ima ne imeti‘. Èe smo torej pokazali, da je neumnost pravo in gotovo pomanjkanje, po- glej, ali je vprašanje, ki smo si ga zadali, re- šeno. Bili smo namreè v negotovosti, ali ni- smo rekli niè drugega kot pomanjkanje, ko smo rekli nesreèa. Navedli pa smo razlog, za- kaj se neumnost pravilno imenuje pomanj- kanje. Kakor je torej vsak neumen èlovek ne- sreèen in vsak nesreèen èlovek neumen, tako moramo nujno priznati, da ni samo vsak, ki trpi pomanjkanje, nesreèen, ampak da tudi vsak, ki je nesreèen, trpi pomanjkanje. Toda èe iz tega, da je vsak neumen èlovek nesre- èen in vsak nesreèen èlovek neumen, izha- %#  # ja, da je neumnost nesreèa, zakaj ne bi iz tega, da je vsak, ki trpi pomanjkanje, nesreèen in da vsak, ki je nesreèen, trpi pomanjkanje, sklepali, da nesreèa ni niè drugega kot po- manjkanje.” ¡30¿ Ko so vsi priznali, da je to tako, sem nadaljeval: “Zdaj sledi to, da pogledamo, kdo ne trpi pomanjkanja; ta èlovek bo namreè moder in sreèen. Neumnost je pomanjkanje in ime za pomanjkanje; ta beseda pa pona- vadi zaznamuje nekakšno jalovost in siromaš- tvo. Prosim, bodite še bolj pozorni na to, s kakšno skrbjo so prejšnji rodovi48 napravi- li ali vse izraze ali pa, kar je oèitno, nekaj izra- zov še zlasti za tiste stvari, katerih poznavanje je bilo zelo potrebno. @e ste se namreè stri- njali, da vsak nespameten èlovek trpi pomanj- kanje in da je vsak, ki mu kaj manjka, nes- pameten. Verjamem, da boste priznali tudi to, da je nespametna duša grešna in da so vse napake duše vkljuèene v eno ime ‚neumnost‘. Prvi dan tega našega razgovora smo rekli49, da se imenuje nequitia50 po tem, kar je ne- quiquam;51 njeno nasprotje pa je frugalitas,52 imenovana po fructus.53 Torej se zdi, da v teh dveh nasprotjih, to je v nequitia in frugali- tas, izstopata naslednji dve stvari: biti in ne biti. Za kaj bomo pa rekli, da je nasprotje pomanjkanju, o katerem razpravljamo?” Ko so na tem mestu nekoliko omahovali, je rekel Trigecij: “Èe reèem bogastvo, vidim, da je nasprotje temu revšèina.” “Gotovo sta si blizu,” sem odvrnil. “Kajti ponavadi imamo revšèino in pomanjkanje za eno in isto. Vendar moramo najti drugo besedo, da ne bi boljši strani manjkal en po- men; kajti medtem ko nasprotno stran za- polnjujeta izraza revšèina in pomanjkanje, %# Cecilija Erika Grbec: Trio.   s te strani stoji nasproti samo beseda bogas- tvo. Niè ni namreè bolj nerodno kot ravno to, da je pomanjkanje54 izrazov prav tu, kjer stoji nasprotje pomanjkanju.” “Polnost,” je predlagal Licencij, “èe se lah- ko reèe, se mi zdi, da ustrezno stoji nasproti pomanjkanju.” ¡31¿ “Pozneje,” sem rekel: “morda pazlji- veje poišèimo besedo,55 kajti pri iskanju re- snice nam ni treba skrbeti za to. Èeprav je Salustij, ki je izvrstno tehtal besede, pomanj- kanju postavil nasproti obilje,56 kljub temu sprejmem tvojo polnost. Vsaj tu se bomo re- šili strahu pred slovnièarji in se nam ni treba bati, da bi nas kaznovali tisti, ki so nam dali v uporabo svoje stvari.” Ko so se zasmejali, sem nadaljeval: “Ker so vaše misli uprte v Boga in sem zaradi tega sklenil, da jih ne bom omalova`eval, kakor kakšne prerokbe,57 poglejmo, kaj pomeni ta beseda; menim namreè, da ni nobene, ki bi bila bli`je resnici. Polnost in pomanjkanje sta torej nasprotni stvari. Ampak tudi tukaj se po- dobno kot pri nequitia8 5 in frugalitas8 7 vidi ti- sto dvoje: biti in ne biti. In èe je pomanjka- nje sama neumnost, bo polnost modrost. Mnogo58 jih èisto upravièeno trdi, da je mati vseh kreposti frugalitas.8 7 Tulij se strinja z nji- mi in v govoru pred ljudstvom reèe: ‘Vsak naj sprejme, kakor hoèe. Vendar jaz sodim, da je frugalitas — to je zmernost in zdr`nost — najveèja krepost.’59 Zares zelo uèeno in primerno. Menil je namreè, da je frux,60 to je tisto, kar pravimo, da je, nasprotje temu, èesar ni. Toda zara- di navade v preprosti govorici, v kateri se po- navadi frugalitas8 7 reèe varènosti,61 je prikazal, kaj misli, tako da je dodal dva naslednja izra- za: zmernost in zdr`nost. In poglejmo si ta dva izraza podrobneje. ¡32¿ Zmernost62 gotovo prihaja od besede mera,63 zdr`nost64 pa od pravega mešanja.65 Kjer sta torej mera in pravo mešanje, ni ni- èesar niti preveè niti premalo. Torej je sama beseda polnost, ki smo jo postavili nasproti pomanjkanju, mnogo boljša, kot èe bi ji nas- proti postavili besedo obilje. Kajti pod obi- ljem razumemo bogastvo in nekakšno razsi- pavanje s stvarmi, ki jih je v preobilju. Ko tega pride veè, kot je dovolj, je tudi tam za`elena mera in stvarem, ki jih je preveè, manjka mera. Torej pomanjkanje sploh ni nekaj tujega sa- memu obilju, ampak sta preveè ali premalo tuja meri. Tudi èe preudariš besedo bogastvo,66 boš odkril, da ne vsebuje nièesar drugega kot mero. Kajti ta beseda gotovo prihaja od pre- mo`enja.67 Kako pa naj pomaga,68 kar je pre- veè, ko je pogosto bolj nadle`no kot premalo? Karkoli je torej ali premalo ali preveè, je pod- vr`eno pomanjkanju, ker nima mere. Mera je torej modrost duha. Kajti niè niste rekli, da modrost ne bi bila nasprotje neumnosti in da neumnost ne bi bila pomanjkanje. Nasprot- je pomanjkanju pa je polnost: modrost je torej polnost. V polnosti pa je mera: torej je za duha mera v modrosti. Odtod je torej ta preslav- ni in èisto upravièeno povelièevani izrek: ‘V `ivljenju je kot prvo koristno to: da ne bi bilo èesa preveè!‘69 ¡33¿ Na zaèetku vèerajšnjega pogovora pa smo rekli, da v primeru, èe odkrijemo, da ni nesreèa niè drugega kot pomanjkanje, priz- namo, da je sreèen tisti, ki ne trpi pomanj- kanja. No, pa smo to odkrili. Torej ni biti sreèen niè drugega kot ne trpeti pomanjkanja, to je biti moder. Èe pa sprašujete, kaj je mo- drost, je to pojasnilo in razkrilo70, kolikor je za sedaj moglo, `e samo logièno sklepanje. Modrost ni namreè niè drugega kot mera du- še, to je tisto, s èimer duša ostaja v ravnovesju, da se niti ne razbohoti v preveè niti ni utes- njena pod to, kar je polnost. Razbohoti se v razkošje, gospodovanje, ošabnost in ostale stvari te vrste, s katerimi, mislijo duše nez- mernih in nesreènih ljudi, dose`ejo zadovoljs- tvo in moè. Utesnijo pa jo nizkotnost, stra- hovi, `alovanje, po`elenje in druge stvari, kar- koli `e je, zaradi katerih tudi nesreèni ljudje %#  # priznavajo, da so nesreèni. Ko pa duša gle- da modrost, ki jo je našla, in ko, da upora- bim besede tegale fanta,71 se je dr`i, ko se, pre- magana zaradi kakšne puhlosti, ne obrne k prevari podob (èe objema njihovo breme, na- vadno odpade od svojega Boga in se pogrez- ne), se niè ne boji nezmernosti, posledièno niè pomanjkanja in torej se niè ne boji ne- sreèe. Kdor je sreèen, ima torej svojo mero, to je modrost. ¡34¿ Kaj pa je treba imenovati modrost, èe ne Bo`je modrosti? Po Bo`jem jamstvu smo se nauèili tudi, da Bo`ji Sin ni niè drugega kot Bo`ja Modrost, in je Bo`ji Sin dejansko Bog. Torej ima Boga vsak, kdor je sreèen. Glede tega pa smo se strinjali vsi, še preden smo zaèeli s to gostijo. Ampak kaj mislite, da je modrost, èe ne resnica? Reèeno je bilo namreè tudi tole: ‚Jaz sem Resnica.‘72 Da pa resnica je, se zgodi po neki najvišji meri, od katere gre naprej in v katero se do- vršena spremeni. Sami najvišji meri pa ni na- drejena nobena druga mera. Kajti èe je naj- višja mera mera po najvišji meri, je mera po sami sebi. Ampak potrebno je tudi, da je naj- višja mera prava mera. Kot se namreè resnica rodi iz mere, tako se mero spozna po resnici. Torej nikoli ne obstaja resnica brez mere niti mera brez resnice. Kdo je Bo`ji Sin? Reèe- no je bilo: ‚Resnica.‘ Kdo je ta, ki nima oèeta? Kdo drug kot Najvišja Mera? Kdor koli torej pride do Najvišje Mere po resnici, je sreèen. To je za duše imeti Boga, kar pomeni Boga u`ivati. Kajti ostale stvari nimajo Boga, èe- prav ima Bog njih. ¡35¿ Neki opomnik, ki z nami deluje, da se spominjamo Boga, da ga išèemo in da nas, potem ko od`enemo vso ošabnost,73 `eja74 po Njem, pa teèe k nam iz vodnjaka resnice od Njega samega. Tisto skrivno sonce vliva v naše notranje oèi svet- lobo. Njegova je vsa resnica, o kateri govo- rimo, tudi kadar se bojimo pogumno obr- niti in pogledati vse, ker so oèi prešibke ali pa so se ravnokar odprle. In ta luè ni oèit- no niè drugega kot Bog, dovršen brez kakr- šnega koli ovirajoèega popaèenja. Kajti tam je celotno in vse popolno in hkrati je to vse- mogoèni Bog. Ampak dokler išèemo, še ni- smo nasièeni pri samem vodnjaku in, da upo- rabim tisto besedo, pri polnosti; priznajmo, da še nismo prišli do svoje mere in zato kljub Bo`ji pomoèi vendarle še nismo modri in sreèni. To je torej polna sitost duš, to je sreè- no `ivljenje: pobo`no in popolno spoznavati, kdo te vodi do resnice, kakšno resnico lah- ko u`ivaš in po kakšni poti se zdru`iš z naj- višjim merilom.75 To troje ka`e ljudem, ki razumejo, enega Boga in eno Bistvo, potem ko zavr`ejo nièevosti raznega praznoverja.” Na tem mestu je mati, potem ko je pre- poznala besede, ki so ji tièale globoko v nje- nem spominu, kakor da bi se prebudila v svo- jo vero, vesela vzkliknila sledeèi verz našega škofa: “Pomagaj, Trojica, tistim, ki prosijo.”76 In dodala je: “To je brez dvoma sreèno `iv- ljenje, `ivljenje, ki je popolno, do katerega, tako si moramo predstavljati, nas pri hite- nju lahko vodijo trdna vera, razvneto upa- nje in plamteèa ljubezen.”77 ¡36¿ “Torej,” sem rekel, “ker nas mera sama opominja, naj razdelimo tudi gostijo s presledkom po dnevih,78 se zahvaljujem, ko- likor se lahko glede na moèi, najvišjemu in pravemu Bogu Oèetu, Gospodu, Rešitelju duš, nato pa vam, ki ste me tudi obsuli z mnogo darovi,79 èeprav ste bili srèno po- vabljeni. Kajti toliko ste prispevali k naše- mu pogovoru, da ne morem reèi, da me lastni gostje niso nasitili.” Ko smo tedaj vsi veseli slavili Boga, je re- kel Trigecij: “Kako si `elim, da bi nas s takšno mero pasel vsak dan.” Odvrnil sem: “Mero je treba povsod ohra- njati in ljubiti, èe vam je pri srcu naša vrnitev k Bogu.” Po teh besedah smo konèali razgovor in odšli. #"$-"(.( %#   1. Flavij Malij Teodor je bil zelo vpliven in cenjen Rimljan. Bil je celo konzul leta 399. Napisal je deli Liber de natura rerum in Liber de metris. 2. Pristanišèe je stara prispodoba za varnost. Zunaj na odprtem morju so nevihte, meglice, varljive zvezde, vse, kar èloveka odvraèa od sreènega `ivljenja. De`ela sreènega `ivljenja je kopno. 3. Veè teorij, kako je nastal èlovek. Na prvo mesto da Boga. Narava vsebuje panteistièna verovanja, nuja izra`a usodo poganskih filozofij, volja pa individualizem. 4. Meja med filozofijo in vero ni bila natanèno doloèena. Pristanišèe torej lahko pomeni oboje in najverjetneje Avguštin tukaj s filozofijo misli na kršèanstvo. 5. Samozadostni ljudje, ki so brez vere, se zanašajo le na razum in previdno naèrtujejo prihodnost. Take vrste èlovek je v Svetem pismu (Luka 19, 12- 26) zakopal talent. 6. Verjetno je Avguštin `e razmišljal o izrazih in konceptu Bo`je dr`ave (De civitate Dei). 7. Zaletavi, drzni ljudje, ki neumno krenejo v `ivljenje. Nevarnosti, v katere zaidejo, jih prisilijo v kesanje. 8. Izraz lacrimabilis (solzav) se pojavlja zelo redko (pri Ovidiju in Vergiliju), v povezavi s tragedijo pa ka`e bolj na Platonov kot Aristotelov pogled na tragedijo. 9. Verjetno s tem misli na manihejce, ki so bili po njegovem v tistem èasu zelo uèeni. 10. Mednje je sodil tudi Avguštin. Ti ljudje so pustolovski, vendar imajo pred oèmi jasen cilj, ki ga dose`ejo eni prej, drugi kasneje. 11. Avguštin tu misli nase. Znamenja so materini nauki, ki jih ni nikoli pozabil. 12. Avguštin redko citira Sveto pismo, na tem mestu pa uporabi svetopisemski izraz kot pri Mateju 7, 13-14, ki prav tako uporabi prispodobo ozkih vrat. 13. Vse filozofske šole, ki jih je Avguštin poskusil pred spreobrnitvijo, so bile kot zvezde, na prvi pogled visoke, potem pa so se poèasi spušèale, dokler niso izginile in se nanje ni mogel veè opirati. 14. Mogoèe s tem misli na pouk retorike, ki ga je obiskoval v mladosti. 15. Devet let so Avguštinu manihejci z retorièno spretnostjo skrivali hibe v svojem nauku. Škof Favst mu naposled ni uspel vsega zadovoljivo pojasniti. 16. Ne morje `ivljenja, ampak morje njegovih zmot in iskanja. 17. Avguštin kar prepusti krmilo drugi filozofski šoli. Vendar jih da preizkusiti v viharno vreme. 18. Sever, Severnica. Mišljen je sv. Ambrozij, škof v Milanu. Ta mu je dal brati Pavlova pisma in mu s tem razèistil napaène manihejske nauke. 19. Avguštin je bil uèitelj retorike najprej doma, nato v Kartagini. V Rimu ni bil preveè zadovoljen, ker je bilo tam veè slavnih uèiteljev, naposled pa je odšel na prazno uèiteljsko mesto v Milano. 20. Govori o kršèanskih piscih, verjetno še zlasti o svetem Pavlu. 21. To so njegov poklic in Adeodatova mati. 22. Stalni poganski simbol za pogubo. 23. Izraz in portu navigo (plujem v pristanišèu) se pojavi pri Terenciju (Andria 3,1,22). To je dobesedni prevod grške fraze, pomeni pa: sem izven odprtega morja. 24. Nasprotje od ozkih vrat v 1,3. 25. Za uèenega prijatelja se spodobi nagovor z govorniškimi figurami (anafora in klimaks). 26. Avguštin izra`a veliko veselje, da je prišel v stik s kršèanstvom. Predvideva, da èuti enako tudi Teodor, ki je `e kristjan. 27. Tukaj Avguštin pretirava. Monika je `e bila ‘v pristanišèu’, ostali udele`enci pa ne ka`ejo velikega navdušenja ali pa so še premladi (Adeodat). V razgovoru aktivneje sodelujeta le uèenca Trigecij in Licencij. 28. Besedna igra. Sreèno `ivljenje je Bo`ji dar, stavek predtem pa govori o Teodorjovem imenu, ki tudi pomeni Bo`ji dar. 29. Kadar Avguštin tu v uvodu omeni Teodorja, mu jezik kar poleti v visok govorniški stil. Kasneje ob`aluje, da je poèastil èloveka, èeprav je bil uèen in kristjan. 30. Bog torej, ki je modrost, daje navdih za tak razgovor, Avguštin ne pripravi nièesar. 31. Mišljena sta oba — krst in eksorcizem. Pri obeh se èlovek oèisti hudega duha. Nad katehumenom se je najprej izvedel eksorcizem, kasneje pa je bil kršèen. Kdaj se je to dvoje zdru`ilo v enem obredu, ni jasno. V naslednjih stavkih pa se vidita dva naèina, kako se ka`e hudi duh. Ta èloveka napade od zunaj ali pa je v grešni duši. 32. Avguštin še ni kršèen, zato ne ve zagotovo, saj tega še ni do`ivel. 33. Vsi so navdušeni nad retorièno spretnostjo, le Monika je èlovek preproste in jasne besede, saj svoje kršèanstvo `ivi `e dolga leta in jo bolj zanima vsebina. 34. Trditev o sreènem èloveku, ki je bila izreèena prejšnji dan, je Avguštin zlahka zavrgel. Navigij se boji, da bo Avguštin po enaki logiki zavrgel tudi tisto o akademikih. Oèitno sta se oba brata odvrnila od nove Akademije. 35. Manjkajoèe mesto. In to ravno, ko Avguštin razmišlja o sreèi in nesreèi kot o dveh nasprotjih in namiguje na te`avo. Njegovo mnenje se kasneje niè ne spremeni, vendar bi bilo zanimivo vedeti, kaj bi bilo lahko med sreèo in nesreèo. Oèitno pa v izgubljenem delu razglablja o povezavi med imetjem in sreèo. %#  # %# 36. Avguštin `e drugi dan prekine debato, preden postanejo utrujeni in potem ko v njih zbudi novo zanimanje. Mogoèe je zaradi te znaèilnosti slovel kot dober uèitelj. 37. Metoda spominja na Sokratovo babiško metodo. 38. Ni popolnoma jasno, kaj naj bi ta fraza pomenila. Avguštin v zadnjem paragrafu besedila uporabi istih pet besed v frazi, ne da bi to imelo kakšen poseben pomen. Mogoèe mu je bila všeè, mogoèe je bila ta fraza takrat v modi. Avguštin je imel med razgovori Proti akademikom I in II sedem dni èasa. V tem èasu so razpravljali o sreènem `ivljenju in redu (De ordine). Morda je Avguštin za prvo temo doloèil tri dni. 39. Nekaj podobnega je rekla v 2,11, morda pa je bila bolj jasna v odlomku, ki je izgubljen. 40. V originalu sta dele`nika aperiente atque versante. Sledi dolg Avguštinov monolog. Zato lahko razumemo ta glagola tudi preneseno, kot da je Avguštin knjiga znanja, ki se jim odpre (aperio) in odvrti (verso — v antiki so pri branju odvijali zvitke). 41. Mogoèe gre za kontrast med poganskimi (na primer kiniško) filozofskimi šolami in kršèanstvom. Prva je poskušala vse telesne potrebe zanemariti, kršèanstvo pa se ne boji takih potreb. 42. To izjavo je kasneje Avguštin ob`aloval (Retractationes 1,2,3-4). Duša bo dosegla popolno sreèo šele v prihodnjem `ivljenju. 43. Avguštin verjetno citira iz spomina (nam tu quod vitare possis...), a misli na Terencijev stavek. To se vidi iz naslednjega citata malo ni`e. Pri Terenciju je stavek drugaèen: sed tu quod cavere possis, stultum admittere est (Evnuh 4,47). 44. Stoiško-kiniško pojmovanje sreèe: èlovek ni nesreèen zaradi nesreènih pripetljajev, ampak zaradi nezmo`nosti, da bi jih v skladu s krepostjo prenašal. 45. Citat je iz Terencijeve komedije Andria (7,55). 46. Cicero na veè mestih v svojih delih prikazuje Gaja Segija Orata, ki se je do skrajnosti predal strastem do razkošja. 47. Razliène filozofske šole so uèile razliène poti do sreèe (krepost, u`itek, iskanje — gl. uvod), pri Avguštinu pa za dosego sreèe ostaneta le še modrost in razum, ki izhajata od Boga. On je namreè bistvo modrosti, sreèe in resnice. 48. Tu Avguštin ne misli na Cicerona, ampak na zgodnje oblikovanje latinskega jezika. 49. Gl. ¡8¿. 50. Pokvarjenost, malopridnost. 51. Zaman, brezuspešno. 52. Urejenost, poštenost. 53. Pridelek, donos. 54. Avguštin ima na tem mestu besedno igro. 55. Na tem mestu mu beseda polnost (plenitudo) ni najbolj všeè, vendar jo še v istem paragrafu sprejme in na njej gradi nadaljnje logièno sklepanje. 56. Opulentia. V delu Katilinova zarota 52. 57. Oracula — pogani so se pri iskanju resnice zadovoljili s preprostimi prerokbami. 58. Ni jasno, kdo so mnogi. Še najbli`je bi bil zapisanemu Valerij Maksim 2,5,6. 59. Citat iz Cicerona, Pro rege Deiotaro oratio 9,26. Cicero trdi, da je imel Dejotar veliko kraljevskih vrlin, najpomembnejša pa je bila frugalitas. 60. Plod, sad. 61. Parsiomnia. 62. Modestia. 63. Modus. Lahko pomeni tudi merilo. 64. Temperantia. 65. Temperies. 66. Opulentia. 67. Ops, lahko pomeni tudi sredstvo, pomoè. 68. Opitulor. 69. Drugi del je bil `e kar splošno znan izrek, izvira `e od veè grških filozofskih šol. Ta celoten stavek je skoraj citat iz Terencijeve komedije Andria 1,1,61. 70. Latinska izraza sta evolvit in eruit. Prvi pomeni odvijanje knjige pri branju, drugi pa izkopati. Ka`eta na trud skupine pri iskanju sreèe. 71. Sklicuje se na Adeodatov odgovor v 3,18. 72. Janez 14,6. 73. To izrazi `e v prispodobi v 1,3. 74. Svetopisemski izraz (Ps. 41,2; 63,1; 143,6; Matej 5,6; Janez 4,12; 6,35; 7,37). 75. Sreèno `ivljenje je spoznavati Boga. Sveto Trojico opiše, namesto da jo imenuje. Bog Oèe je vir resnice; po Bogu Sinu, ki je Resnica, èlovek u`iva veèno `ivljenje; Bog sveti Duh okrepi èloveka in ga pove`e z najvišjo mero. 76. Zadnji verz Ambrozijeve pesmi Deus creator omnium. 77. Razširjena Pavlova vera, upanje in ljubezen (1 Kor 13,13). 78. Fraza je uporabljena in komentirana `e v 4,23. 79. S prispevki v razpravi.   Ob oknu stojim in jutro pri~akovanja se je nagnilo v ve~er. Gomazi hrepenenje po meni vedno bolj gosto, ko se bli`a trenutek. Toliko ~asa! Potez ni ve~, ~e so sploh kdaj bile, a vedela sem, da si. Kam? Kako? Kje? Naj sploh iš~em in se oziram okrog? Mrak strahu. Toliko ~asa! Odneham. Brez pomena stojim. Samo še zaupam kot tedaj. Prideš. Pogled je vstal in brez napora je spomin spoznal. Za~utila sem, da si ti. Kot vedno. Kot tolikokrat. Samo stati ob oknu in hrepeneti v upanju. Samo to zmorem. In samo to je potrebno za sre~anje s teboj. /   ) '   *   # In se dotakneš v jutru, v dnevu in v ve~eru mojih tihih sanj, Gospod. Neko~ boš prišel in mi dopustil uzreti svoje obli~je in samo to bom `elela tedaj nositi v sebi v ve~nost. *** Kako te`ko se je vedno znova navajati na bole~ino, na seme, ki umira ... Danes spet prihajam s te`o solz k tebi. Ni~ ne govorim, ker poznaš umiranje, Gospod, ker si bil ti prvi na vrsti, da zdaj lahko zdr`im jaz in da imam h komu priti, ko umiram jaz. ^eprav bole~ina ni ni~ manjša in samotnost ni~ manj ne boli. Le da v tvojem objemu ve~nosti smrt ne najde mojega krhkega samotnega srca in da se vse solze posušijo v njem in je ihtenje odrešeno. *** Rabuni, kot pomlad se zliješ ~ez poljane duše in kot barve na svili oviješ trave o`gane od upehanosti in obupa. Spet je korak lahek, kot vedno po dotiku pod drevesom. Ko si ti. In sem jaz. In se prepoznava, moj Bog. *       V tišini ljubezni. Vse je bilo `e izre~eno, povedano, ubesedeno. Tolikokrat `e. Zdaj mi ostaja samo še molk in zrenje. Tu sem. Nevedna. Kot da ne znam govoriti, kot da so se vse besede, ki so me jih nau~ili, izpraznile. Saj no~em odgovorov na zakaj; samo osmisliti si spet vse. Sicer pa je ~rna praznina v meni, hrepenenje po tebi in trpljenje, ker ne pridem. Zato v tvoji tišini ljubezni stojim in te prosim, ú~i me. Kot hoja v dvoje. Ko dozori, izre~eta svoj da. Kdaj bo spet dozorela v meni ljubezen do tebe, kdaj se bo vrnila v prejšnji `ar ali bo dosegla novega? Ne vem, kaj je zdaj in kje je. Ti mi boš razkril skrivnost srca in bole~ine zacelil. Ti, ki mi v tišini kri`a razkrivaš edino resnico o ljubezni: ~e ni dovolj široka in velika, da vase zajame, objame, poljubi trpljenje in bole~ine, ni ljubezen. Ti si ob~util in nosil te`o te resnice. Ko si v tišini sprejemal krivi~no smrt, ko si poni`no legel v grob, si z mo~jo svoje ljubezni spremenil smrt v ve~no `ivljenje. Za nas. Za zdaj pa ostajajo vera, upanje, ljubezen, to troje. Najve~ja od teh pa je ljubezen (1Kor 13). (Nini de meni pistis, elpis, agapi; ta tria tauta. Me idzon de tuton hi agapi ...) V tišini ljubezni se rojeva `ivljenje. V tišini ljubezni ... v tišini ljubezni ... v tišini ljubezni ... *** Nazaj v polnost iz praznine. Iz dober dan v ljubezen. Kako ~udno! Pot poznam, samo smer je obrnjena za 180 o. Hecno! Spet `ivljenje! *** Vle~em ~rte, sestavljam ~rke v tvojo podobo, pa je vse samo koš~ek, drobec; ne znam. Ne morem. Prevelik si. In ve~nosti ne moremo ujeti na papir. *   # Naj spregovori `ivljenje. Kot si ti med nebom in zemljo visel in zarisal v zgodovino ~loveštva obli~je, dal svetu svoj kraljevski pe~at, razmesarjen na kri`u v hrano za pre`ivetje ... naj zarisujejo moji dnevi podobo o tebi v moj mali svet in naj pogledi okrog odkrivajo tvoj pe~at na mojem srcu. Jaz pa vem, da to ne bodo moji dnevi, jaz pa vem, da je to tvoje odmevanje ljubezni v meni. *** Kletka je lahko zlata, lahko se ji re~e jaula de oro, a kletka je kletka. Svoboda je lahko trda in neznosna te`a, a je svoboda.         + Te`a samotnosti v tej uri, Gospod, je stkana iz spominov in praznih hrepenenj, iz prošenj, molitev, strahu ... ne vem ve~, ~e naj te sploh še kdaj prosim, ~e naj še moledujem in ti jokam, razen da te prosim, naj se spolni nad menoj tvoja volja, ki mi jo poka`i z `ivljenjem ... res ne vem, ~e so sploh še kdaj lahko moja hrepenenja in `elje enake tvoji volji, saj si mi z `ivljenjem odgovarjal vedno druga~e in pustila sem se prepri~ati, da te morda sploh ni v mojih hotenjih ... nimam ve~ mo~i za rojstvo gore~ih klicev, ognjenih `elja in za gledanje njih smrti. Samo še en sam klic premorem - posebno v takih dnevih, kot je danes, ko te kli~em ljubosumni Bog, ker si edino, kar mi ostaja (samo ti in odmev ~udovitosti med nama, ki v~asih umolkne in tedaj je samota v duši nevzdr`na in pridem spet po `ivljenje k tebi), ker `eliš biti edini, ki mi bo ostal? - Rabuni, moj Gospod in moj Bog, usmili se mene, grešne! *    Moje `ivljenje je Sveto pismo. Raj otroške nedol`nosti. Potem naenkrat spoznanje. Zlo. Izgon. In iskanje poti nazaj, za~etek Bo`jega klicanja nazaj, nazaj iz su`nosti v `ivljenje. Dolga pot. Puš~ava. Samota. In trenutek, ko se je v meni rodil obraz Njega, ki me je vzljubil. Davno. In Visoka pesem med nama. Vrisk veselja. Spoznanje kri`a in ljubezni, ki ga nosi, in svoboda. Gospod, kaj bi bila brez tebe? Pridi in mi reci, ko boš videl izklesan moj obraz po svoji podobi, da sem ~udovita v tvojih o~eh. In bo ve~nost v meni. *** Meni je dal Gospod, v ljubezni, najve~ji dar - svobodno voljo. Brez nje ne bi bila ~lovek, ampak robot. Z njo pa mi je dal tudi mo`nost, da se obrnem stran od Njega. Oh, da ne bi bila nikdar spoznala te mo`nosti in je ne bi okusila! Predlo`il mi je smrt in `ivljenje, prekletstvo in blagoslov. S kri`a me prosi, naj izberem `ivljenje. *** Greh je najbolj zakoreninjena navada v nas. Cepiti nanj IME, da bo greh po Gospodovem vstajenju slu`il za pot k odrešenju. Moj konkretni greh v vsakem konkretnem dnevu, trenutku. Greh? Bolj kot greh sam je greh to, da ga ne spremenimo v mo`nost za milost. V naši mo~i ni (ne) biti brez greha. V naši mo~i in v naši svobodni volji pa je odlo~itev, ali bo greh za milost ali za pogubljenje. , ! --- Sprejemam. A v~asih ... se prebudi z mo~jo kot vulkan zabobni udari na dan po ~loveško - Peter, ti veš - samo otipljivost Bartimajevega klica: Davidov sin, usmili se me! ... da bi videl ... in `elja hromega mladeni~a: ... da bi hodil ... Morda zares tako pristopamo h Gospodu in dela On potem iz *   # nas vse novo, prekvasi naš ~loveški kvas v svoj obraz, podobo svojo kot pe~at vtisne nam v zavest. In naš ~loveški klic potem postane ve~en v Njem. Se spremeni. Se poglobi. ... da bi videl tebe, Gospod, da bi te gledal, da bi hodil s teboj ... ... pa ~eprav slep in hrom ... Ostane samo bistveno - Gospod: ... Rabuni, moj Gospod in moj Bog, usmili se mene, grešne! ... Iš~ite najprej nebeško kraljestvo in vse drugo vam bo navr`eno. *** Tiho sem, Gospod, v svoji najve~ji bole~ini - da ne morem biti s teboj, ~eprav si tega `elim bolj kot vse na svetu - tiho sem in ni besed kot v navalih veselja... k tebi prinašam, na oltar ti polagam pri tej daritvi, vso svojo bedo, vso nemo~ in omejenost ~loveka; ko si Ti, sem tudi jaz v tebi velika, v tvoji ljubezni neskon~na in odrešenje je tako blizu, da bi ga z rokami objela; premagam se, roke ostanejo sklenjene v naro~ju, na oltarju tvoje telo in tvoja kri in potem besede zaveze in potem vstanem in grem in ~esar prej nisem objela, mi je zdaj dano v dlani; pobo`ala bi te, pa ostane roka nepremi~na; tudi to mi bo morda kdaj dáno; in je ve~nost v meni in je v objemu nedoumljive skrivnosti tvoje ljubezni odrešena vsa moja beda; bole~ina pa... ostaja, ker si samo še bolj `elim biti s teboj. *** Ti edini, Gospod, si s svojo besedo v `ivljenje dvigal mojo sklju~enost. Plaz brezte`nih udarcev sveta me zasipa vedno znova vedno globje brezte`nost posameznega se spreminja *    v smrtonosno te`o skupnega duši me izgubljam vse moj Bog kdaj bo prenehalo de`evati v meni kdaj bom zmogla odvre~i kot nebo svoje solze ker je prete`ko Rabuni `iveti s smrtjo v sebi. Prosim te za vstajenje! *  Cecilija Erika Grbec: Lokvanji.  # Sámo hitenje, moj Bog. Kdo smo? Kdo sem? ^e so nalo`ena bremena tako te`ka, da ukrivijo hrbet globoko v tla, tako da ne dose`eš s svojim pogledom pogleda tistih, ki s teboj stopajo po poti, se ne moreš ustaviti in se z njimi pogovoriti ... je prazen dan. In ~e je breme na ramenih nalo`eno z enako te`o dan za dnem, so vsi dnevi enako prazni, sivi, zgubljeni. In je táko celo `ivljenje. Kdo potem zares smo? Kdo sem? In ~e ne morem dvigniti niti k bratom pogleda, kako ga dvignem k tebi? ^e ne morem izmenjati besede z njimi, kako sédem k tebi, moj Bog? Kot da te ni. Vse kri~i v meni. Vse v `elji, da zaustavim korak. ^e ne pridem, Gospod, ne pripnem dneva v tvojo ljubezen, potem ni mojih dni v tvoji ve~nosti. Kdo potem sploh sem? Vse mi odgovoriš v tistih iskrah ve~nosti, ki okamenijo v duši, ki so neopisljive, pa se vendar skušajo preliti v besede, ki so lu~, ki vabi ... *** Bolj, še veliko bolj, kot me je v~asih `ejalo po ~loveku, po lepoti, me zdaj `eja po tebi, Gospod. Po tvojem miru, po obljubi ve~ne ljubezni, po obljubi novega Jeruzalema. Vem, kaj bi morala, kaj si `elim storiti. Ne vem samo, zakaj mi manjka poguma. Zakaj mi ga ne nakloniš, moj Bog? Kaj še `eliš? Nisi še dovolj izklesal? Podoba še ni dovolj dobra? Ne pusti me umreti od `eje ... Zaupam ti. Ko sem umirala od tiste `eje po ~loveku in blodila po puš~avi, si se mi pribli`al in mi dal piti `ive vode. Takrat sem razumela, kaj pomeni tvoja Beseda. Zdaj jo pijem, a bolj ko jo pijem, bolj raste v meni hrepenenje, ki pove~uje `ejo. Ti boš moral presekati za~arani krog, Gospod. *** ^akal si me, ti veš, Rabuni, v tistem samotnem ihtenju in me tiho klical. Pretiho, da bi te v svoji oglušujo~i bole~ini slišala. Preve~ so vpili spomini, preve~ sem se trudila, da bi jim vrnila resni~nost, da bi jih sestavila, da bi jih zakrpala ... ti pa si v`igal v meni ogenj svoje tihe, neskon~ne ljubezni. *    .       Ker sem bil tokrat prvi~ vpleten v proces nastajanja številke Tretjega dne, ne morem govoriti na splošno, lahko pa izdam, da se je delovni naslov od njegovega za- snutka ni~kolikokrat spremenil. Je to normalen proces? Verjetno. Vseeno pa sem globoko prepri~an, da odra`a zrelost in odprtost uredniškega odbora, da vklju~uje raz- li~na, ~etudi nena~rtovana mnenja in da opusti svoje, morda preve~ rigorozne poglede na dolo~eno problematiko. A to, kar me je pri tem procesu resni~no presenetilo in za kar upam, da se odra`a in bere v pri~ujo~em bloku, je neizre~ena, slutena problemati- ka, ki smo jo samoumevno sprejeli kot svoje izhodiš~e: kristjan. ^etudi se zdi, da bi bilo bolje pogrevati staro razmerje ljubezni in sovraštva med Cerkvijo in dr`avo, smo se osredoto~ili na posameznika, na tistega ki veruje in ki je vr`en v vsakdanje `ivljenje, kjer se vprašanja vere in religiozne pripadnosti umikajo in izmikajo. Kako naj se ravna v tem svetu, ki je prekinil stik in pogovor s tem, kar ga definira, ki je tako vljudno proti diskriminaciji, da po svoje `e diskriminira? Kako naj razume in izvršuje svojo avtonomijo “v zemeljskih stvareh”? Kako jih naj pove`e in ali so sploh povezana? ^eprav ve~ina ~lankov govori o odnosu neke skupnosti, ~e ne `e institucije, do dru`be, je v ozadju vseskozi prisotno temeljno vprašanje: “Kaj to pomeni za vernika?” To, da je izhodiš~e vernik in ne obratno, je neka novost. Kristjan postaja tisti, ki iš~e odgovore. Njegovo sporo~ilo in identiteta se izgubljata v kakofoniji mnenj in avtono- mija, podeljena po drugem vatikanskem koncilu, mu ne nudi ve~ tolikanj pogrešanega udobja jasnosti. Kristjan iš~e svojo identiteto in `eli spregovoriti v svoji celovitosti. ^eprav je ta tema (lahko) širša od vsega, kar je napisanega, ~lanki pri~ujo~ega bloka sledijo tej neizra`eni in nena~rtovani rde~i niti in nagovarjajo tega vernika, prakti- kanta ali “turista”, ki ~uti in `ivi omenjeno razpetost. V grobem bi omenjeno vsebino lahko delili na tri med seboj prepletene dele. Prvi del predstavlja zgodovinski pregled razvoja odnosa med zgodnjim krš~anstvom in dru`bo, v kateri se je razvijalo, saj so prav zgodnje krš~anstvo s svojimi nauki in prvi oblastni odloki merodajni za nadaljnji potek, ki vodi v današnje stanje. Soo~enje z njimi pa pomeni pre- navljanje in premišljevanje lastnega poslanstva. Zgodovinski pregled prinaša splošni pregled odli~nega poznavalca cerkvene zgodovine Metoda Benedika. Specialni ~lanek Bogdana Popescuja nam prika`e politi~no misel sv. Ambrozija ter njeno ozadje. Tema je toliko bolj pomembna, ~e se zavedamo, da je svetnikova politi~na teologija vplivala na politi~no teologijo njegovega sodobnika sv. Avguština ter posledi~no na politi~no teologijo katoliške Cerkve. V celotnem zgodovinskem pregledu pa izstopa misel, ki jo prinaša ~lanek Aleša Mavra, da je namre~ odnos zgodnjega krš~anstva do politi~nega, torej v smislu anti~nega pojmovanja politike javnega in dru`benega, potrebno razumeti v kontekstu in pragma- ti~no, relativno in ne dogmati~no. Prav takšno branje odli~no umesti tragi~ni odnos Cerk- ve in dr`ave zgodnjega krš~anstva, sv. Ambrozija ter nadaljnji razvoj. Tiso~letje dialoga ali Kdo bo govoril, ~e ne bo govoril (iz) lastne zgodovine?  # Drug del bloka predstavlja (teoreti~en) prehod, ki pa raste iz zgodovinskih, teo- loških in filozofskih premišljevanj in jih prenaša k nam v sodobnost. ^lanek škofa Jamnika daje ton in pozove vernika, naj premisli in reagira na izzive današnjega ~asa, tako da razume njegove predpostavke. Podobno misel lahko razberemo iz prevo- da Charlesa Taylorja, medtem ko nam ~lanek Ivana Štuheca naka`e rešitev. Slednji prispevek tako povzame spoznanja prejšnjih, jih svojsko ovrednoti ter izgradi dru`beni nauk Cerkve, temelje~ na verniku. Zato lahko prav ta ~lanek razumemo kot neke vrste osrednji ~lanek, ki radikalizira in prevrednoti vprašanje odnosa Cerkve in dr`ave ter ga preoblikuje v vprašanje kristjana in dru`be. Zaklju~ek in zadnji del zaokro`i tematiko bloka in se “umesi” v našo konkretno in enkratno situacijo. Njena enkratnost se poka`e v svojevrstnem razumevanju zgodo- vine, ki se odmika in konkurira krš~anskemu razumevanju zgodovine. Prav to pre- vrednotenje, razgaljeno v ~lanku Igorja Grdine, ki izhaja iz “duhovne bitke na Slo- venskem”, evidentno vpliva na naše razumevanje vere v javnem (pravnem) jeziku na- roda, kar nam s pravniško natan~nostjo dokazuje ~lanek Mihe Movrina. Sklepna ~lanka Justina Stanovnika in Janeza Juhanta vsak po svoje zaklju~ita tematiko blo- ka, posedanjita neporazum(e), ki izhajajo iz omenjenega boja in v skladu z lastnim kriti~nim stališ~em nakazujeta izzive za kristjana, da se vestno in zavestno vklju~i v dogajanje ter vzpostavi dialog. Vsak po svoje, še posebej pa ~lanek Janeza Juhanta, nehote nakazuje prihodnost krš~anstva in katolicizma, ki ni ve~ prihodnost (zgolj) Cerkve kot institucije, ampak Cerkve kot ob~estva, globoko vpetega v dialog, ki temelji na nenehni avtorefleksiji. Jani Šumak .       Cecilija Erika Grbec: Fornace.   .       &- Tisti, ki so `alili Boga, le`ijo, tisti, ki so uni- èevali sveti tempelj, so se zrušili s silnejšim pad- cem, tisti, ki so mrcvarili praviène, so zaradi nebeških udarcev in zaslu`enega trpljenja iz- pustili svoje hudodelske duše. To se je zgodi- lo sicer pozno, a je bilo trdo in primerno. Bog je namreè odlo`il kazni zanje, da bi v njih po- kazal velike in èudovite zglede, ob katerih bi se zanamci pouèili, da je Bog eden in da kot sodnik nalaga brezbo`nim in preganjalcem pri- merne kazni.1 Navedene besede afriškega apo- logeta Laktancija, zapisane `e kmalu po pre- lomnih dogodkih let 311-313, pušèajo le malo dvoma o tem, kako so kršèanski sodobniki — vsaj tisti na Vzhodu - gledali na èude` spreo- brnitve cesarja Konstantina. Èetudi sta si nje- gova najprizadevnejša panegirista (ob Lak- tanciju še cerkveni zgodovinar Evzebij) za- radi svoje dejavnosti kmalu prislu`ila tudi precej pikrih opazk, sorazmerno dolgo èa- sa nikomur med kristjani ni prišlo na misel, da bi podvomil o temeljno pozitivni nara- vi slovitega “konstantinskega preobrata”. Do danes se je, èeprav je termin še ved- no karseda rabljen, polo`aj korenito spreme- nil. Na Konstantina `e dolgo ne gledajo po- strani veè samo tisti, ki mu oèitajo, da je klec- nil pred Cerkvijo in ji tlakoval pot do sto- letij prevlade v evropskem prostoru, s èimer naj bi tako rekoè izdal svetlo dedišèino rim- skega imperija.2 Ne: ob omembi cesarja iz Najsa z roko `e zdavnaj hkrati zamahnejo oni, ki so preprièani, da je prav on Cerkev, prej neomade`evano z bratenjem s posvetnimi ob- lastmi, za zelo dolgo obdobje nespodobno vpregel v dr`avni voz. Tako nas ne more pre- senetiti, èe so ravno velike postave posamez- nih cerkvenih predstavnikov, ki so v imenu avtonomije oltarja v razliènih obdobjih neu- pogljivo kljubovali zahtevam razliènih tro- nov, med najopaznejšimi akterji šolskih cerk- venih zgodovin. Iz njih štrlijo odlièni cerkveni politik Ambrozij, pa muèeniška škofa Sta- nislav iz Krakova in Toma` iz Canterbury- ja, ali iz novejšega èasa mad`arski aristokrat Mindszenty, pri èemer seveda ne piše, da se mu je Pavel VI. slednjiè odrekel za nekaj drobtinic z mize mad`arskega “gola`nega” socializma. Omenjeni pojav bi ste`ka razumeli, èe ne bi v zavesti kristjanov `e dolgo tlela zavest, da so s Konstantinom na neki naèin izgubili svojo deviškost, da jih je Milvijski most s svo- jim na zunaj tako ugodnim epilogom oro- pal prvotne popolne nenavezanosti na dr`avo in njene stranpoti, ki si je obupno `elijo nazaj, pa je zaradi Konstantinove dedišèine ne mo- rejo nikakor doseèi. Kakopak se je z letom 312 bistveno spre- menil odnos dr`ave do Cerkve, kar je Lak- tancij, kot je bilo razvidno zgoraj, proslavil s pravo kanonado vzvišenih izrazov. Predkon- stantinska rimska dr`ava se namreè za krš- èanstvo v najboljšem primeru ni menila, v najslabšem primeru pa mu je — predvsem v zaèetku druge polovice 3. stoletja in ob zori 4. stoletja - dejavno stregla po `ivljenju. Nas- ploh nas poganska indiferentnost do vere Kri- stusovih uèencev (ki je ni bilo konec niti te- daj, ko je kršèanstvo `e zdavnaj prevladalo3) še danes nemalokrat spravi v obup. Za drobci o kršèanstvu pri poganih hlastamo do te mere, da u`iva docela povpreèni Plinij Mlajši skoraj sakralen status, njegovega delodajalca Trajana pa je Dante postavil kar v raj, ker * ,# /   .   # .       se mu je sploh ljubilo peèati s kristjani. Prav jezni smo tudi na razumljivo preveè goreèe kršèanske prednike iz antike, ker so po svo- jem nenadejanem vzponu poskrbeli za izgi- notje protikršèanskega spisja kakega Fron- tona ali Porfirija v nepovrat (še dobro, da èesa takega ni bilo moè storiti s Kelzovim delom Origenove zoper omenjenega platonika uper- jene apologije). Za nameèek se je velika ve- èina ukvarjanja rimskega dr`avnega apara- ta s privr`enci Kristusovega nauka, èe je `e prišlo do bli`njih sreèanj, sukala okrog pro- slule krilatice `e omenjenega Trajana Con- quirendi non sunt, sed puniendi sunt, kar je bil bolj klavrn izplen. Vprašanje pa je, ali neizpodbitno dejstvo spremenjenega dr`avnega odnosa do kršèan- ske vere po Konstantinu nujno pomeni, da se je z nastopom kršèanskega cesarja korenito predrugaèil še pogled kristjanov na dr`avo. Ta sprememba naj bi slednjiè omogoèila nje- no veèstoletno, da, tisoèletno privezovanje ob dr`avne jasli, kar imajo teologi in cerk- veni zgodovinarji danes najveèkrat v mislih, kadar zapišejo besedno zvezo ‘konstantinski preobrat’. &&- Kakor koli èlovek zadeve `e tehta, ko išèe najzgodnejši ali vsaj zelo zgoden novozavezni zapis o odnosu do dr`avne oblasti, neizogib- no trèi ob nenavadno eksplicitne vrstice apo- stola Pavla v Pismu Rimljanom, ki jih je, ne glede na dejstvo, da so bile `e nièkolikokrat premlevane, vredno znova navesti: Vsak naj se podreja oblastem, ki so nad njim. Ni je na- mreè oblasti, ki ne bi bila od Boga. In te, ki so, so postavljene od Boga. Kdor se torej upi- ra oblasti, se upira Bo`jemu redu. Tisti, ki se upirajo, pa si bodo nakopali obsodbo. Oblast- nikov se namreè ni treba bati, kadar delamo dobro, ampak kadar delamo húdo. Hoèeš, da ne bi imel strahu pred oblastjo? Delaj dobro, pa boš imel od nje priznanje. Oblast je namreè Bo`ja slu`abnica tebi v dobro. Èe pa delaš húdo, se boj! Ne nósi namreè meèa zastonj; Bo`- ja slu`abnica je, ki se mašèuje zavoljo jeze nad tistim, ki poèenja húdo.4 Ne glede na to, kako obraèamo besede, ki verjetno izvirajo `e iz petdesetih let 1. sto- letja,5 v njih ne bomo našli kakršne koli uzde za — od Boga izvirajoèo — oblast. Apostol ji po vsem videzu izstavlja prazno menico. Kaj- pak današnjemu bralcu in premišljevalcu Pi- sma Rimljanov niso neznane okolišèine na- stanka navedenega mesta, ko po eni strani ne Pavel ne zgodnja kršèanska skupnost nista resno raèunali s tem, da bi si morala ta svet dolgo deliti s posvetnimi oblastmi, ker sta prièakovala njegov skorajšnji konec, po drugi strani pa je nevarnost, da bi judovski (zelot- ski) aktivisti tudi kristjane zapeljali v (poz- neje dejansko) pogubni upor proti rimski ob- lasti,6 narekovala rabo moènejših besed od tistih, ki bi se zdele upravièene kdaj prej ali pozneje. Apostolovi “menici” potemtakem ne bi bilo potrebno nujno pripisovati dalj- nose`nega pomena. Vendar so poznejši ro- dovi kristjanov njegovo dikcijo v glavnem prevzeli in z Bo`jim izvorom legitimirani ob- lasti niso skušali natakniti omejitev, iz èesar je v nadaljnji zgodovini Cerkve izšlo veliko zlorab in nesporazumov na obeh straneh, tako na strani Cerkve (ko je s Pavlovo avto- riteto opravièevala ne vedno umestno špa- novijo z aktualnimi oblastmi) kot dr`ave (ko je s sklicevanjem na apostola od Cerkve ter- jala popolno poslušnost). Osnovno usmeritev trinajstega poglavja Pisma Rimljanom so podkrepila še nekatera druga novozavezna mesta in jo hkrati kon- kretneje navezala na osebo rimskega cesar- ja Omembe vredno je zlasti Prvo Petrovo pi- smo, ki ga njegov avtor resda pošilja iz “Ba- bilona”, a vendarle pribije: Zaradi Gospoda se podredite vsaki èloveški ustanovi, bodisi kra- lju kot najvišjemu bodisi oblastnikom kot ti- stim, ki so od njega poslani zato, da kaznujejo   hudodelce in dajo priznanje tistim, ki delajo dobro. Bog namreè hoèe, da delate dobro in tako utišate nevednost nespametnih. ¡…¿ Vse spoštuj- te, brate ljubite, Boga se bojte, cesarja spoštujte.7 Soèasno besedilo med vrsticami in precej za- vito nakazuje še, zakaj je tolikšna vnema pri izkazovanju spoštovanja oblastnikom potreb- na, o èemer Pismo Rimljanom vsaj na tak na- èin še ne govori in k èemur se bom moral še vrniti. V poapostolski dobi so se kršèanski pis- ci, kot reèeno, radi naslonili na Pavlove smer- nice in jih nemalokrat celo nadgradili. Po- sebej so odmevale na Pismo Rimljanom precej spominjajoèe misli avtorja med kanoniène spise dolgo uvršèanega Prvega Klementovega pisma. Slednji je `e nekaj desetletij za Pavlom ob koncu svojega Korinèanom namenjenega spisa vkljuèil nekakšno molitev za vladarje: Daj slogo in mir nam in vsem prebivalcem zem- lje, kakor si ju dal našim oèetom ¡…¿; nam, ki smo pokorni tvojemu vseobvladujoèemu in v vsem najodliènejšemu imenu in svojim vladar- jem ter voditeljem na zemlji! Ti, Gospodar, si jim dal kraljevsko oblast po svoji vzvišeni in nepopisljivi moèi, da bi mi spoznali velièastvo in èast, ki si nam jo ti dal, in bi se jim podrejali in bi v nièemer ne nasprotovali tvoji volji. Do- deli jim, Gospod, zdravje, mir, slogo in trdnost, da bodo neovirano vršili oblast, ki si jim jo ti dal. Kajti ti, Gospodar, si nebeški kralj vekov, in daješ èloveškim sinovom velièastvo, èast in oblast nad vsem, kar je na zemlji. Ti, Gospod, naravnaj njihove sklepe, kakor je prav in všeè tebi, da bodo v miru in krotkosti pobo`no iz- vrševali oblast, ki si jim jo ti dal, in dosegli tvoje usmiljenje.8 Èe osnovna Klementova opredelitev po- lo`aja posvetne oblasti povsem povzema Pa- vlove misli, saj je Bog njen vir in nasproto- vanje oblasti po besedah rimskega škofa so- èasno pomeni nasprotovanje Bo`ji volji, so nekateri nekoliko veè distance do (aktualnih) oblastnikov videli v prošnji za to, da bi Bog naravnal njihove sklepe na pravo pot, kar po- sredno pomeni, da se lahko kljub svoji bo`- jepravnosti motijo in delajo slabo. Verjetno pomena omenjenega dostavka ne ka`e pre- cenjevati in še manj pripisovati Klementovemu pismu revolucionarne podtone.9 Upravièeno je bilo opozorjeno še na to, da je avtor pi- sma zavestno uporabljal izraze iz uradne po- litiène terminologije.10 Pavlinska smer je enega svojih vrhov do- segla pri Ireneju Lyonskem, ki je dikcijo Pi- sma Rimljanov še stopnjeval in posredno opravièeval celo preganjanja kot sad delova- nja dr`avne oblasti. Njeni nosilci po njego- vem vedno izvršujejo Bo`jo voljo, saj o njih pravi: Nekateri med njimi so postavljeni za iz- boljšanje in v korist podanikov in za ohranjanje praviènosti, nekateri za ustrahovanje, za kaz- novanje in za grajo, nekateri pa za zasramo- vanje, za muèenje in zatiranje, ker vse enako dose`e pravièna Bo`ja sodba, kakor smo `e po- vedali.11 V drugi polovici 2. stoletja je pomemben razvoj za nameèek do`ivela teologija (pogan- skega) Rima. Previdno vzpostavljanje pove- zave med njim in odrešenjsko zgodovino so nekateri (tako `e poznoantièni kršèanski zgo- dovinar Orozij, ki je poudaril, da se je Kristus hotel roditi in se dati popisati kot rimski dr- `avljan12) pripisovali kar avtorju Lukovega evangelija. Precej jasneje se je v svoji apologiji Knji`ica Antoninu izrazil sardski škof Meli- ton: Naša filozofija je namreè najprej cvete- la med barbari, vzcvetela pa je med tvojimi ljudstvi pod veliko vladavino Avgusta, tvoje- ga prednika, in postala za tvoje kraljestvo usod- na dobrina. Od tedaj je namreè moè Rimljanov postala velika in sijajna; ti pa si postal Avgustov sreèni naslednik in to boš tudi v prihodnje sku- paj s svojim otrokom, èe boš ohranjal filozo- fijo, ki se je zaèela in zrasla skupaj z Avgustom: filozofijo, ki so jo tudi tvoji predniki spoštovali ob drugih religijah. Najveèje znamenje, da je naš nauk zaradi neèesa dobrega dosegel razcvet .        # .       skupaj s kraljestvom, ki se je dobro zaèelo, je to, da se od Avgustove vladavine ni zgodilo niè slabega, ampak je nasprotno vse svetlo in ve- lièastno, kakor vsi molimo.13 Takoj je sicer vid- no, da je moral škof odgovarjati na obièaj- ni oèitek kristjanom, da so s svojimi verskimi novotarijami krivci za te`ave cesarstva, ver- jetno pa tudi na grozeèe poslabšanje polo- `aja kristjanov v èasu vladanja Marka Avrelija, zatorej nemara v pojmovanju zveze med us- pešnostjo Rima in kršèanstva ni hotel iti pre- daleè, temveè se je bolj potrudil za captatio benevolentiae za svojo (lokalnim) preganja- njem izpostavljeno vero.14 A ne glede na na- kazano omejitev se je Melitonu zgodilo po- dobno kot Pavlu z njegovim trinajstim po- glavjem Pisma Rimljanom. Mnogi kršèanski pisci, tokrat predvsem tisti onkraj konstan- tinskega preobrata, so njegove misli vzeli za suho zlato in jih še nadgrajevali ter Rimu ned- voumno odkazali sakralen polo`aj, kar še po- sebej velja za Evzebija in Orozija. Sakralni polo`aj Rima je dodatno pod- krepilo obešanje na še veliko manj jasno Pa- vlovo notico iz Drugega pisma Tesalonièa- nom, kjer je bil govor o oviri za Antikrista (ki naj bi jo naslovniki pisma poznali).15 V tej oviri so kljub poznejšemu Avguštinove- mu odkritosrènemu priznanju, da nima poj- ma, o èem je apostol govoril,16 kristjani kma- lu zaèeli prepoznavati rimsko dr`avo.17 To je Rimu nedvomno dvignilo ceno, èeravno so bile ocene lahko tozadevno tudi sladko- kisle (kot denimo Hipolitova ali do neke mere Tertulijanova). Prijazen odnos do rimske dr`ave je pri- padnikom vere v Kristusa slednjiè olajšalo še sprejemanje monarhiène ureditve kot tako rekoè naravne, kar jih je postavljalo v ostro nasprotje z nekaterimi rimskimi se- natnimi krogi, ki so še globoko v cesarski dobi sanjali o blagodatih `e zdavnaj premi- nule republike. Sicer je potrebno priznati, da niti vsi kristjani niso na republikansko obdobje gledali izkljuèno negativno, saj so v njem prepoznavali ne le slavno obdobje poganstva, marveè hkrati obdobje prevla- de tradicionalnih rimskih vrlin,18 vendar je bil njihov naèelni monarhizem nesporen. Tertulijan je skušal iz njega skovati vsaj ne- kaj dobièka za kristjane v oèeh oblastnikov, ko je naslovnike svojega spisa Apologetik jed- ko opomnil, da med kristjani paè ne bodo našli privr`encev kakršnih koli prevratnih idej, medtem ko jih bo med tistimi, ki krist- jane najbolj èrnijo kot dr`avne sovra`nike, kar precej. Ali z besedami jeziènega Karta- `ana: Odkod so Kasiji in Nigri in Albini?19 Odkod so ti, ki med dvema lovorovima ven- cema zalezujejo cesarja? Odkod so tisti, ki se razgibavajo tako, da mu re`ejo vrat? Odkod so tisti, ki oboro`eni vdirajo v palaèo, predrz- nejši od vseh Sigerijev in Partenijev? Iz vrst Rimljanov, èe se ne motim, to pomeni, iz vrst nekristjanov. Vsi ti pa so vse, dokler ni izbruh- nila njihova brezbo`nost, opravljali obrede za cesarjev blagor in prisegali pri njegovem geniju, nekateri javno, drugi sami zase, in kaj- pak nadevali kristjanom naslov dr`avnih so- vra`nikov.20 @e v zgornjih vrsticah se naka- zuje tista te`ava, ki je kristjanom pravzaprav najbolj nalagala tako pogosta in eksplicit- na zagotovila popolne lojalnosti oblastem.21 Še bolj znabiti izstopi ob drugem Tertuli- janovem pasusu, ko je govor o tem, da krist- jani s svojim bogoslu`jem pravzaprav naj- veè postorijo za blagor cesarja in celotne dr- `ave, saj so samo njihove molitve resnièno plodne, poganske pa gredo v niè, ker niso namenjene pravemu naslovniku: Èastimo to- rej tudi cesarja, in sicer tako, kakor nam je po eni strani dovoljeno in je po drugi strani njemu v prid, kot èloveka, drugega za Bogom. In to, kar je, je dobil od Boga in je manjši zgolj od Boga. Opisano bi `elel tudi sam, saj je na ta naèin, ko je manjši zgolj od Boga, veèji od vseh. Tako je celo nad samimi bogovi, ker so tudi oni v njegovi oblasti. Zato tudi `rtvu-   jemo za cesarjev blagor, vendar svojemu in nje- govemu Bogu, kakor je zapovedal Bog, s èi- sto molitvijo.22 &&&- Èeprav je najpomembnejšo vlogo pri `e v predkonstantinskem obdobju pozitivnem slikanju (poganske) dr`avne oblasti odigrala avtoriteta zadevnih kanoniènih besedil (ki je ni mogla zares omajati niti bistveno drugaè- na, a manj jasna slika iz ravno tako kanoniè- nega Razodetja23), je iz Tertulijanovih cita- tov (lahko pa bi navedli še veliko mest pri drugih avtorjih) razvidno, da je kršèansko skupnost ob formuliranju odnosa do dr`a- ve velikokrat vodila tudi preraèunljivost, kar pomembno omejuje uporabnost njihovih sta- lišè za poznejša obdobja. Nenazadnje je bila takšna preraèunljivost, kot omenjeno, `e v ozadju daljnose`nih Pavlovih smernic, pa celo v ozadju ravnanja tistih, ki so mestu v Pismu Rimljanom podelili veèno veljaven status (èe- prav so vsaj spoèetka vedeli za konkretne oko- lišèine, na katere se je nanašalo). Zadevno preraèunljivost je zgodnji Cerkvi narekovala njena nezmo`nost, da bi s pogan- sko okolico in z oblastmi sklenila kakršen koli kompromis na enem od kljuènih podroèij, tj. na podroèju dr`avnega kulta, ki je bil za Rimljane samoumevni del vsakršnega dru`- benega `ivljenja.24 S tem, ko niso mogli spre- jeti nobenega dela obredja svoje okolice, pri èemer je v ospredje kajpak vedno bolj pri- hajal cesarski kult,25 so se kristjani od nje pre- cej izolirali. Èeravno si zadeve ne smemo predstavljati preveè statièno, saj bi bil sicer denimo odveè Tertulijanov goreèi spis De spectaculis, `e eden najzgodnejših poganskih zapisov o kršèanstvu nanjo vsekakor nami- guje. Tacit namreè zapiše znamenite besede: Pogubno praznoverje je bilo sicer zatrto, a je znova pognalo ne le po Judeji, ¡…¿ marveè tudi po mestu Rimu, kamor se od vsepovsod steka- jo in slavijo vse divje in sramotne reèi. Najprej so torej prijeli te, ki so priznali, potem pa po njihovih navedbah silno mno`ico, ki so ji do- kazali ne toliko zloèin po`igalstva kot sovraštvo do èloveškega rodu (podèrtal A. M.).26 Gre se- veda za izjemno ostro sodbo, ki vsaj do neke mere odra`a splošno razširjene predstave o sorazmerno novi veri. Precejšnjemu umika- nju kristjanov iz javnosti, podlagi za tovrstne ocene, pa je kajpak v prvi vrsti botrovala ne kakšna posebna svetobe`nost, èetudi bi iz ne- katerih zgodnjekršèanskih spisov (denimo Pi- sma Diognetu) lahko sklepali tudi nanjo, tem- veè prepletenost celotnega vsakdanjega `iv- ljenja njihove okolice s poganskimi obred- nimi elementi. Po svoje ni niè èudnega, da so imele po- ganske lokalne (s katerimi je Cerkev najpo- gosteje prihajala v stik) ali dr`avne oblasti malo posluha za kršèanske `elje. V ozraèju `e zdavnaj docela sformalizirane dr`avne re- ligije jim paè ni bilo jasno, da pravi Kristusov uèenec ne more narediti niti najmanjšega ko- raka v smer izra`anja spoštovanja do staro- davnih izroèil prednikov. Prokonzul iz Po- likarpove passio se mora zdeti samemu sebi (in celo sodobnemu bralcu) blazno veliko- dušen, ko šestinosemdesetletnemu smirnske- mu škofu po pozivu, naj prekolne Kristu- sa, o èemer je `e Plinij vedel, da tega ne bo storil noben pravi kristjan, ponudi kot pogoj za oprostitev samo (scela formalno) prise- go pri cesarjevi sreèi (týche). Vendar oèak nje- govo ponudbo zavrne presenetljivo trdo: Èe si domišljaš, da bom, kot praviš, prisegel pri cesarjevi sreèi, in se delaš, da ne veš, kdo sem, poslušaj, kar ti odkrito povem: Kristjan sem. ¡…¿ Tebe imam za vrednega, da ti pojasnim. Gospostvom in oblastem, ki jih je postavil Bog, so nas namreè uèili izkazovati èast, ki jim gre, èe nas to ne oskruni.27 V omenjenih vrsticah Polikarp soèasno postavi tisto omejitev, ki je Pavlovo — v kontekst sporov z Judi, ne pa še z rimsko dr`avo postavljeno — pisanje ne predvideva. Èe bi izkazovanje èasti (od Boga .        # postavljeni) oblasti kristjana oskrunilo, oma- de`evalo, ji èasti ne more izkazati. Kar je pre- cej drzna trditev, za katero so bili Polikarp in še mnogi kristjani pripravljeni plaèati z `ivljenjem. A po drugi strani je ravno tak- šno stališèe vsaj kršèanskemu main streamu narekovalo, da so na vseh drugih podroèjih kar naprej in izrecno zagotavljali svojo po- polno vdanost oblastnikom, še posebej, èe so se kot Tertulijan zavedali, da (za svet nuj- no potrebni) cesar zaradi povezanosti svo- je slu`be s poganskimi rituali nikoli ne bo mogel biti kristjan.28 Ta pogled se je v 3. sto- letju resda zaèel spreminjati in je Dionizij Aleksandrijski Filipa Arabca, cesarja v èasu tisoèletnice Rima, morda `e štel za kristja- na, zagotovo pa je za takega veljal Evzebi- ju,29 toda osnovne te`ave z vlogo uradne re- ligije v dru`bi so ostale. Slikovito jih potrjuje sto let po Polikar- povem muèeništvu zaèeto preganjanje cesarja Valerijana. V njem bi lahko gledali sploh prvo izrecno zoper Cerkev spro`eno prega- njanje osrednje oblasti, ker so se Decijevi od- loki o splošnem `rtvovanju nanašali na vse prebivalstvo in ne samo na kršèansko skup- nost.30 Ena bolj znanih `rtev preganjanja je bil karta`anski škof in apologet Ciprijan. Za- nimiv je tudi zato, ker so se ohranili prokon- zularni akti njegovega procesa.31 Kar v prvem poglavju zapisa naletimo na zanimivo formu- lacijo prokonzula Paterna: Prevzvišena cesarja Valerijan in Galien sta mi blagovolila poslati pismo, v katerem ukazujeta, da morajo tisti, ki ne gojijo rimske religije, priznati rimsko bo- goèastje. Vprašam te torej: Kaj si? Kaj mi od- govoriš? 32 Oèitno je, da je prvi Valerijanov odlok od voditeljev Cerkve zahteval nekaj ta- kega, kot je od Polikarpa sto let prej kot mi- nimum za ohranitev `ivljenja terjal prokon- zul. Ker naj bi rimski bogovi dolgo uspešno in uèinkovito varovali rimsko dr`avo, zdaj pa so ji grozile velike zunanje nevarnosti, je cesar v duhu rimskih izroèil paè menil, da si bo njihovo varstvo znova zagotovil, èe od vseh dr`avljanov dose`e ne veè (vsaj v prvi fazi) darovanja ali kakega drugega obrednega dejanja rimske religije (religio), temveè samo priznanje rimskega bogoslu`ja (caerimoniae). Dejstvo, da se je Ciprijan brez pomislekov odloèil za izgnanstvo, jasno ka`e na nespre- jemljivost takšne ponudbe za kristjane. Slednji so imeli v sooèanju s te`avami dru`benega, prav teh obièajev polnega vsak- dana na prvi pogled predvsem dve mo`no- sti. Prva, navidezno la`ja, je bilo prizadevanje za dosego Judom podobnega polo`aja. Ti so bili, kot je znano, iz opravljanja poganskih bogoslu`nih dejanj uradno izvzeti, kar jim je sicer zapiralo pot do dr`avnih slu`b, jim je pa `ivljenje v rimski dru`bi znatno olaj- šalo.33 Vprašanje, zakaj kršèanstvo vse do Ga- lerijevega odloka leta 311 nikdar ni doseglo podobnega statusa, zlahka zbega tudi sodob- nega premišljevalca. V èem je bila tozadevno tolikšna razlika med judovstvom in kršèans- tvom? Gotovo je doloèeno vlogo odigralo globoko nezadovoljstvo poganskih rimskih oblasti zaradi dejstva, da so Kristusovi ver- niki odrekali bo`anske èasti cesarju, medtem ko jih je bil soèasno dele`en na kri`u usmr- èeni tesar.34 Druga pomembna razlika je bila — v primerjavi s starejšo religijo - precej veèja misijonska aktivnost Cerkve. Slednja sicer ni èisto izostala niti pri Judih, a je obvezna obre- za marsikoga odvrnila od dokonène odloèitve za judovstvo. Verjetno najpomembnejši raz- log za drugaèno obravnavanje Cerkve je da- našnjemu èloveku najte`e razumljiv. Razviden je npr. iz Kelzovega oèitka krist- janom, da so pravzaprav dvojni odpadniki, ker naj bi najprej pod Mojzesovim vodstvom (še kot Judje) odpadli od “starega nauka”, poganskega politeizma, nato pa pod Jezuso- vim vodstvom še od judovstva.35 V ozadju oèitka je eden od aksiomov rimskih religioz- nih predstav, da se mora èlovek, èe hoèe biti dele`en bo`je naklonjenosti, nujno dr`ati us- .         taljenih, od prednikov prejetih verskih izroèil in praks. In tu so bili Judje v oèeh poganske okolice neprimerno na boljšem od kristjanov. Èetudi so se lahko zdeli njihovi obredi in predpisi še tako èudni, so se mogli ob njih sklicevati na dolga stoletja tradicije. Krist- jani èesa podobnega niso imeli, še veè, kot pri Kelzu niso mogli obveljati za niè drugega kot za zapeljevalce (predvsem) poganov, a tudi Judov proè od oèetnih postav in v brez- bo`nost.36 Kot taki kajpak niso mogli upa- ti na dr`avno priznanje ali na to, da bi krš- èanstvo postalo religio licita.37 Od tod so nam soèasno razumljivejše sicer pogosto odbijajoèe kronološke akrobacije apologetov, s katerimi skušajo preprièati pogansko okolico o starosti svojih (oziroma judovskih) izroèil. @e v Apo- logetiku se je na ta spolzki teren podal Ter- tulijan, ko je poudaril: Razlo`iti, na kak naèin bi se to ¡starost kršèanskih verskih predstav, op. A. M.¿ dalo dokazati, za nas ni toliko te`ko kot zamudno, ni zahtevno, a je vèasih dolgo- vezno. Potrebno bi bilo sedeti ob mnogih po- magalih in ob tem veliko rabiti prste za raèu- nanje; odpreti bi bilo treba tudi arhive zelo sta- rih ljudstev, Egipèanov, Kaldejcev, Fenièanov; na pomoè bi bilo treba poklicati njihove rojake, ki so posredovali to vednost, in sicer Egipèana Manetona in Kaldejca Beroza, pa tudi Feni- èana Hieroma, tirskega kralja; njihovi sprem- ljevalci so prav tako Ptolemaj iz Mendesa in Demetrij Efeški in Demetrij iz Falerona in kralj Juba in Apion in Talos in, èe slednjim kdo pritrjuje ali jih zavraèa, Jud Jo`ef, domaèi branilec judovskih staro`itnosti. Primerjati bi bilo nadalje potrebno še knjige o zgodovini Gr- kov in to, kdaj se je kaj zgodilo ali kdaj so na- stopile èasovne verige, po katerih pada luè na .       Cecilija Erika Grbec: Škof J. F. Gnidovec.  # številke v analih; poromati je treba skratka v zgodovino in knji`evnost vsega sveta. In ven- dar smo nekakšen del dokaza ponudili `e s tem, ko smo natresli to, iz èesar je moè dokazova- ti.38 Še usodnejša posledica rimske obsede- nosti s starostjo kultov je nemara (pravzaprav do danes trajajoèi) odnos vsaj dela kristjanov do judovstva, ki ga je Klemen Jelinèiè Boeta nedavno po mojem mnenju upravièeno ime- noval skoraj shizofrenega,39 ker so kristjani judovsko dedišèino po eni strani potrebovali za dokazovanje svoje bogate tradicije, med- tem ko so se po drugi strani hoteli kot “pravi Izrael” postaviti na mesto starozaveznega iz- voljenega ljudstva, za kar so morali izprièati, da se je judovstvo v tej vlogi izpelo (kar po- skuša `e Barnabovo pismo). Èe Cerkev ni mogla upati na vkljuèitev v rimski religiozni svet po vzoru judovstva, ji je edino upanje ostajalo v tem, da pogansko okolico preprièa, da je moè rimski dr`avi slu- `iti tudi brez opravljanja njenih tradicional- nih obredov. Mirno bi lahko rekli: Kristjani so se zavzemali za loèitev religije in dru`be,40 s èimer so med danes vodilnimi svetovnimi verstvi precejšnja izjema. Ker je bila takšna loèitev za antièni svet nekaj nepredstavljivega, je bilo še toliko pomembneje, da na vse na- èine izprièajo svojo popolno lojalnost dr`avi, oblastnikom in obstojeèi dr`avni ureditvi, ka- kor smo videli zgoraj. Obenem pa so njihova prizadevanja šla še v dve smeri. Najprej v smer dokazovanja, da je prav kršèansko èaš- èenje (edinega pravega) Boga njihova najbolj- ša usluga skupnosti. Morda še veè prostora pa so apologeti posvetili drugi smeri, ko je šlo za pobijanje smiselnosti (domnevno nuj- nega) poganskega bogoslu`ja. Èe strnemo, je Konstantina in Milvijski most na kršèanski strani prièakala zanimiva mešanica popolnoma lojalistiène politiène teologije, ki ji obèasni valovi ob Razodetju se navdihujoèega protirimskega in protidr- `avnega razpolo`enja niso mogli bistveno ško- dovati, saj je na dolgi rok vso drugaèno po- drast zadušila avtoriteta najstarejše ali ene naj- starejših kršèanskih teorij o dr`avni oblasti, in predstav, da bi bilo treba dru`beno doga- janje pravzaprav loèevati od (od dr`ave pred- pisanih) religioznih praks. Krivièno bi torej bilo, ko bi cesarju iz Najsa pripisovali, da je Cerkev navezal na dr`avo mimo njenih last- nih idej, ki so se razvijale od vsega zaèetka. Odnos Cerkve do dr`ave se z njegovim na- stopom ni v temelju spremenil. Bistveno se je spremenil samo odnos prej indiferentne ali celo sovra`ne dr`ave do Cerkve. Vendar je sorazmerno dolgo prehodno obdobje, ko sta v veliki meri poganska javna podoba dr- `avnih institucij in vedno vplivnejša kršèanska Cerkev morali sobivati še v pokristjanjenem rimskem cesarstvu, v povezavi z bridkim ra- zoèaranjem, ki so ga vsaj za nicejce predstav- ljale z njihovega vidika blede postave Kon- stantinovih neposrednih naslednikov, pri `iv- ljenju ohranila tudi predstavo o nujnosti lo- èevanja med religijo in dru`bo. Mnogo sto- letij pozneje je nemara ravno ta dedišèina, obilno pognojena z gnojem (in še bolj krv- jo) verskih vojn zgodnjega novega veka, po- skrbela za unikatni pojav, ko je do (do da- nes `e skoraj) absurdne loèitve najprej med dr`avo in Cerkvijo, nato pa vedno bolj še med religijo in dru`bo, dejansko prišlo. 1. Laktancij, De mortibus persecutorum 1,5-8. 2. Pouèno si je ogledati nekaj novoveških oznak Konstantina, ki jih je zbral Bruno Bleckmann v svoji monografiji Konstantin der Grosse, Reinbeck bei Hamburg 1996, 143-146. 3. Prim. recimo zanimiva opa`anja o stanju v (poganskem oziroma od poganskih vzorov odvisnem) zgodovinopisju pri Alan in Averil Cameron, Christianity and Tradition in the Historiography of the Late Empire, Classical Quarterly N. S. XIV (1964), 316-328. 4. Rim 13,1-4. 5. Prim. denimo nazadnje Hartmut Leppin, Politik und Pastoral — Politische Ordnungsvorstellungen im frühen Christentum, v: Friedrich Wilhelm .         Graf in Klaus Wiegandt (ur.), Die Anfänge des Christentums, Frankfurt/Main 2009, 313. 6. O tej okolišèini dobro Franc Rode, Cerkev in dr`ava v prvih stoletjih, Bogoslovni vestnik 62 (1981), 244 ss. 7. 1Pt 2,13-15.17. Podobne misli je najti še v 1Tim 2,2 in Tit 3,1. 8. Prvo Klementevo pismo 60 s. Navedeno po Gorazd Kocijanèiè (ur.), Spisi apostolskih oèetov, Celje 1996, 105 s. 9. O mo`nostih za to prim. Gorazd Kocijanèiè, o. c., 105, op. 426. 10. Joachim Lehnen, Zwischen Abkehr und Hinwendung. Äußerungen christlicher Autoren des 2. und 3. Jahrhunderts zu Staat und Herrscher, v: Raban von Haehling (ur.), Rom und das himmlische Jerusalem: Die frühen Christen zwischen Anpassung und Ablehnung, Darmstadt 2000, 16 z op. 85. 11. Irenej, Adversus haereses 5,24,3. 12. Prim. Orozij, Historiae adversus paganos 6,22,7. 13. Meliton pri Evzebij, Cerkvena zgodovina 4,26,7 s. 14. Kot je z dobrimi argumenti poudaril Richard Klein, Das Bild des Augustus in der frühchristlichen Literatur, v: Raban von Haehling (ur.), Rom und das himmlische Jerusalem, o. c., 212. 15. 2Tes 2,6 s. 16. Gl. Avguštin, De civitate Dei 20,19. 17. O tem enaèenju in njegovem ozadju npr. Martin Dibelius, Rom und die Christen im ersten Jahrhundert, v: Richard Klein (ur.), Das frühe Christentum im römischen Staat, Darmstadt 1971, 57-60, ali Peter Guyot in Richard Klein (ur.), Das frühe Christentum bis zum Ende der Verfolgungen: Eine Dokumentation, Darmstadt 1997, 419, zlasti op. 28. 18. Prim. Hervå Inglebert, Les Romains Chrétiens face a l’histoire de Rome. Histoire, christianisme et romanités en Occident dans l’Antiquité tardive (IIIe-Ve siåcles), Paris 1996, 86 in passim. 19. Gre za imena nekaterih uzurpatorjev iz (takrat) polpretekle zgodovine. 20. Tertulijan, Apologeticum 35,9-10. 21. O tej te`nji zdaj dobro Martin Goodman, Rome and Jerusalem: The Clash of Ancient Civilizations, London 2007, 531 ss. 22. Tertulijan, Ad Scapulam 2,7-8. 23. Gl. denimo pregledno Peter Meinhold, Geschichte der kirchlichen Historiographie I, Freiburg 1967, 30-32. Prim. še Hartmut Leppin, o. c., 315. 24. Gl. zdaj Hubert Cancik, System und Entwicklung der römischen Reichsreligion, v: Friedrich Wilhelm Graf in Klaus Wiegandt (ur.), .       o. c., 373-396, predvsem 374-376. O razmerju med kršèanstvom in cesarskim kultom dobro npr. Leo Koep, Antikes Kaisertum und Christusbekenntnis im Widerspruch, v: Richard Klein (ur.), Das frühe Christentum im römischen Staat, o. c., 302-336. 25. Kot je razvidno `e iz suhega dejstva, da Plinij v svojem poizvedovanju o ustreznem obravnavanju kristjanov ob preizkusu iskrenosti “odpada” od kršèanstva na prvo mesto postavi poèastitev cesarske podobe, šele nato pa naj bi sledila poèastitev podob bogov. 26. Tacit, Annales 15,44. 27. Passio Polycarpi 10. 28. Tertulijan, Apologeticum 21,24. Prim. o tem Hartmut Leppin, o. c., 319 s. 29. Evzebij, Cerkvena zgodovina 6,34. Gl. Klaus Martin Girardet, Die konstantinische Wende: Voraussetzungen und geistige Grundlagen der Religionspolitik Konstantins des Grossen, Darmstadt 2006, 21-26. 30. Luce Pietri in Günther Gottlieb, Christenverfolgungen zwischen Decius und Diokletian — das Toleranzedikt des Galerius, v: Charles in Luce Pietri (ur.), Die Geschichte des Christentums 2: Das Entstehen der einen Christenheit, Freiburg-Basel-Wien 1996, predvsem 168-171. Prim. še Hans Reinhard Seliger, Das Geheimnis der Einfachheit: Bild und Rolle des Märtyrers in den Konflikten zwischen Christentum und römischer Staatsgewalt, v: Friedrich Wilhelm Graf in Klaus Wiegandt (ur.), o. c., predvsem 348 s. 31. V slovenšèini so na voljo pri Franc Ksaver Lukman, Kristusovi prièevalci: Martyres Christi, priredil Ivan Pojavnik, Celje 1983, 143-147. 32. Acta Cypriani 1. Navedeno po Franc Ksaver Lukman, o. c., 144. 33. O polo`aju Judov v rimski dr`avi nazadnje obširno Martin Goodman, o. c. 34. Kar je še posebej poudarjal Leo Koep, o. c., predvsem 317. 35. O tem oèitku Michael Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum: Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten, Paderborn 2000, 209 s. 36. Prim. Acta Cypriani 4. 37. Claude Lepelley, Die Christen und das Römische Reich, v: Luce Pietri (ur.), Die Geschichte des Christentums 1: Die Zeit des Anfangs, Freiburg- Basel-Wien 2003, 240. 38. Tertulijan, Apologeticum 19,5-7. 39. Klemen Jelinèiè Boeta, Judje na Slovenskem, Celovec-Ljubljana-Dunaj 2009, 34. 40. Prim. Joachim Lehnen, o. c., predvsem 6-9.  # Izhodišèe temu vprašanju je eno od os- novnih dejstev o Cerkvi, namreè, da je Cer- kev ustanova, ki ima po svojem ustanovitelju Jezusu iz Nazareta, uèloveèenem Bogu, svoj bo`ji izvor, ob tem je pa vendar vidna èlo- veška skupnost, ki `ivi in deluje v prostoru in èasu; je torej nekaj vidnega, `ivega, kon- kretnega, je skupnost, ki je delujoèa v kon- kretnih dru`benih, kulturnih, politiènih in ekonomskih razmerah. Je torej ustanova, dru`ba, ki je del širše èloveške dru`be, in kot taka nujno vedno z njo v doloèenem odnosu. Tako je ena njenih stalnih dol`nosti, da iš- èe glede na svoje poslanstvo èim primernejši odnos do dru`be. Èe spomnimo, da je te- meljno poslanstvo Cerkve svetu, èloveštvu, posredovati Kristusovo odrešenjsko delo, po- tem je jasno, da je nenehno treba upoštevati še eno zahtevo. Gre za to, da mora Cerkev vedno ostati nad slehernim kulturnim, po- litiènim, dru`benim in gospodarskim oko- ljem — seveda pri tem nikakor ni mišljeno, da bi se kakorkoli poviševala nad doloèenimi razmerami v dru`bi, ampak gre za nujno zah- tevo, da se nikoli ne poistoveti z doloèeno kulturo, z doloèenim gospodarskim sistemom ali dru`benim redom in še najmanj z doloèe- nim politiènim re`imom. Prav ta nevezanost na katerega koli od navedenih dejavnikov jo ohranja svobodno, da lahko ostaja odprta za najrazliènejše oblike dru`benih okolišèin, da torej lahko s svojim evangeljskim sporoèilom neobremenjeno stopa v sleherno èloveško skupnost. V Svetem pismu je dovolj jasno izra- `eno sporoèilo, da je poslanstvo Cerkve na- menjeno vsem ljudem in da imajo vsi ljudje, ne glede na vidne zunanje razlike, v tej odre- šenjski ustanovi svoje mesto. Veèkrat lahko zasledimo poudarek, ki ga je apostol Pavel izra- zil tudi v pismu Kološanom: Kjer je to ¡`iv- ljenje po Kristusovem nauku¿, ni veè ne Grka ne Juda, ne obrezanega ne neobrezanega, ne bar- bara ne Skita, ne su`nja ne svobodnega, ampak vse in v vseh je Kristus (Kol 3,11). S tem je povezano še eno vprašanje. Po- gosto se je pojavljalo (temu še ni konec) v si- stemu socialistiènega izobra`evanja, ki si je domišljalo, da je doseglo vrhunec in dokonè- nost praviènih odnosov v dru`bi. Gre za vpra- šanje, zakaj kršèanstvo (Cerkev) ni odpravilo su`enjskega sistema in si za to niti ni priza- devalo. Pavel v istem pismu piše tudi nasled- nje: Su`nji, ubogajte v vsem svoje zemeljske gos- podarje, in sicer ne samo takrat, kadar vas vi- dijo, kakor da bi hoteli ugajati ljudem, am- pak v preprostosti srca in v strahu Gospodovem (Kol 3,22). Vendar pa je pri tem potrebno biti pozoren na dejstva, ki jih zasledimo v Pa- vlom pismu Filemonu. Temu premo`nemu kristjanu je pobegnil su`enj Onezim in se ne- kaj èasa zadr`eval pri Pavlu. Zdaj mu ga Pavel pošilja nazaj in ga nagovarja, naj ga sprejme in sicer ne veè kot su`nja, ampak veè kot su`nja, kot brata, nadvse ljubega najprej meni, še koliko bolj pa tebi, tako v mesu kot v Gospodu (Flm 1,16). Apostol dovolj jasno poka`e, da ne vidi v svojem poslanstvu spreminjanja dru`benega reda, ampak nekaj bistveno pomembnejše- ga: v dru`benem redu, kakršen koli `e je, je treba uveljavljati medsebojne odnose, kot jih narekuje evangeljsko oznanilo. Gospodarju naj bo su`enj kot brat! Taki, v resnici evan-  "$'$  0      1     .         geljski medsebojni odnosi so mo`ni v vsakem dru`benem redu; gospodar in su`enj v su`- njeposestniškem redu sta si lahko precej bli`ja kot dva tovariša v socializmu! Sicer pa je odnos Cerkve do dr`ave v os- novah zarisal njen ustanovitelj, Nazareèan Je- zus. Najveèkrat v zvezi s tem vprašanjem na- vajajo njegove besede Dajte torej cesarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar je bo`jega (Mt 22,21). Jezus priznava dr`avo in njeno oblast, ki ima pomembno vlogo, da skrbi za red in mir. Dr`avna oblast pa se ne more postav- ljati na mesto Boga, ne sme prepovedati èeš- èenja Boga in ne sme kršiti bo`jih zapove- di; dr`avna oblast nikakor ne more biti nekaj absolutnega, kar je posebej razloèno skušala uveljavljati v razliènih oblikah totalitarizma. Natanèno tako kot Matej Jezusove besede za- pišeta še Marko in Luka. Morda bi po tem smeli sklepati, da se je ta misel jasno zapi- sala v naravnanost najzgodnejših kršèanskih skupnosti in res veljala kot vodilo za njihov odnos do dr`ave. Uveljavljanje kršèanstva v vseh slojih prebivalstva, privlaènost nauka, univerzalnost kršèanskega sporoèila in vse in- tenzivnejše širjenje po cesarstvu, ki ga ne zau- stavijo niti huda nasprotovanja, pa je zastav- ljalo podrobnejša vprašanja, na katera je bilo potrebno odgovoriti. Kako naj se kristjani obnašajo do judovske oblasti, ki je hkrati svet- na in verska; kako naj se vedejo pred pred- stavniki rimske oblasti? Kako ravnati pred dr`avno oblastjo, ki zahteva izkazovanje bo- `anske èasti cesarju — cesar Domicijan (81- 96) si je prvi nadel naslov dominus et deus, gospod in bog? Nekaj zelo jasnih navodil je zapisanih v Svetem pismu; ne gre za kakšna teoretièna razmišljanja, ampak za praktiène smernice, ki vendarle pridobivajo veljavo splošnih naèel. @e v prvem sooèenju aposto- lov z judovsko oblastjo slišimo zelo jasno opredelitev. Ko veliki zbor zaslišuje Petra in Janeza zaradi oznanjevanja Kristusovega vsta- jenja in jima slednjiè prepove govoriti in uèiti v Jezusovem imenu, ta dva brez strahu odgo- vorita: Presodite, kaj je bolj pravièno pred Bo- gom: poslušati vas ali Boga? Ne moreva, da ne bi govorila o tem, kar sva videla in slišala (Apd 4,19.29). Z misijonskim delovanjem Pavla in drugih širše po cesarstvu pa postaja vse bolj pereèe vprašanje odnosa do rimskih oblasti. Na splošno kristjani `ivijo in delujejo kot vsi drugi, kakor beremo v pismu Diognetu (2. stoletje): Kristjanov ne loèijo od drugih lju- di ne de`ela ne govorica ne obièaji. Prebiva- jo v grških in drugih mestih, prilagodijo se kra- jevnim obièajem glede obleke, hrane in dru- gega `ivljenja, `ivijo pa vzorno in èudovito, da vse preseneèa. Mudijo se na zemlji, a njih do- movina je v nebesih. Pokorni so zakonitim po- stavam, a s svojim `ivljenjem prekašajo postavo. K takemu naèinu `ivljenje oziroma odnosa do dr`avnih oblasti jih je spodbujal nauk apo- stolov, ki je v nekaterih primerih zelo nepo- sreden. Zelo znaèilne so v tem smislu beseda apostola Pavla, ki jih zapiše v pismu Rim- ljanom: Vsak naj se podreja oblastem, ki so nad njim. Ni je namreè oblasti, ki ne bi bila od Boga. In te, ki so, so postavljene od Boga. Kdor se torej upira oblasti, se upira Bo`jemu redu. Tisti, ki se upirajo, pa si bodo nakopali obsod- bo. Oblastnikov se namreè ni treba bati, ka- dar delamo dobro, ampak kadar delamo húdo. Hoèeš, da ne bi imel strahu pred oblastjo? Delaj dobro, pa boš imel od nje priznanje. Oblast je namreè Bo`ja slu`abnica tebi v dobro. Èe pa delaš húdo, se boj! Ne nósi namreè meèa za- stonj; Bo`ja slu`abnica je, ki se mašèuje zavoljo jeze nad tistim, ki poèenja húdo. Zato se je treba pokoravati, in sicer ne samo zaradi jeze, marveè tudi zaradi vesti. Saj tudi davke plaèujete zato, ker so tisti, ki jih izterjujejo, Bo`ji izvrševal- ci. Dajte vsem, kar jim gre: davek, komur da- vek, pristojbino, komur pristojbina, strah, ko- mur strah, èast, komur èast (Rim 13,1-7). Apo- stol upošteva, da je kršèanska obèina, na ka- tero se obraèa, bolj kot katera koli druga blizu cesarskim oblastem; bil je seznanjen s spo- .        # ri, do katerih je v èasu cesarja Klavdija prišlo znotraj judovske skupnosti, kljub temu pa njegove besede ostajajo na ravni splošnih na- èel. Èeprav so kristjani svobodni v Kristusu (Gal 5,1), se morajo zavedati svoje podlo`- nosti svetni oblasti in jo spoštovati. Podobna priporoèila najdemo tudi v prvem Petrovem pismu; iz cesarskega mesta piše kristjanom maloazijskih pokrajin, koder je nekoè sam deloval: Zaradi Gospoda se podredite vsaki èlo- veški ustanovi, bodisi kralju kot najvišjemu bo- disi oblastnikom kot tistim, ki so od njega po- slani zato, da kaznujejo hudodelce in dajo priz- nanje tistim, ki delajo dobro. Bog namreè hoèe, da delate dobro in tako utišate nevednost nes- pametnih. `ivite kot svobodni ljudje, vendar ne tako, da bi bila vaša svoboda zagrinjalo zla, ampak kot Bo`ji slu`abniki. Vse spoštujte, brate ljubite, Boga se bojte, cesarja spoštujte. V poapostolski dobi, ko se je kršèanstvo vse bolj širilo po celotnem cesarstvu, se je Cerkev morala sooèiti z vprašanjem, kakšno stališèe zavzeti pred oblastjo, ki jo preganja, prav tako pa je tudi dr`avna oblast iskala na- èine, kako ravnati s kristjani. V 1. stoletju so na odnos oblasti do kristjanov zelo vpliva- le ljudske govorice; “govori se”, da so krivi za razne nesreèe, da so sovra`niki ljudstva in pokvarjeni brezbo`niki. Od 2. stoletja naprej dr`ava `e uveljavlja posamezne pravne norme proti kristjanom. Na svoji strani kristjani nikoli niso zavra- èali dr`avne oblasti. Po nauku apostolov so molili za dr`avo in cesarja. Pape` Klemen je v pismu Korinèanom ob koncu vladavine ce- sarja Domicijana (okoli leta 96), ki je pre- ganjal kristjane, zapisal molitev za oblastnike: “Ti, Gospod, si jim v svoji sijajni in neizre- kljivi moèi dal kraljevsko oblast, da bi jim bili mi pokorni in se ne bi upirali tvoji vo- lji. Daj jim, Gospod, zdravje. mir, slogo, trd- nost, da bodo imperij, ki si jim ga dal uprav- ljali brez ovire.” Kot sprièujejo nekateri ohra- njeni zapiski o muèencih, so oblast spoštovali. Muèenec senator Apolonij se okoli leta 183 zagovarja takole: “Kristus nam je naroèil, da spolnjujemo njegovo postavo, da skazujemo èast cesarju, da molimo samo nesmrtnega Boga” (Rode 1981, 253). Rimska oblast se je neposredno izrekla o kršèanstvu in odnosu do kristjanov z odlo- èitvijo cesarja Trajana (98-117). Leta 112 mu je namestnik v Bitiniji Plinij Mlajši pisal, da je v njegovi pokrajini med kristjani “veliko ljudi vse starosti, vseh stanov in obeh spo- lov, ker se to nalezljivo praznoverje ni raz- širilo samo po mestih, marveè tudi po vaseh in pode`elju”, in spraševal, kaj z njimi sto- riti. Trajan odgovarja: “Ni jih treba nalašè zasledovati, toda èe pridejo ovadbe in jim lah- ko doka`emo krivdo, jih je treba kaznova- ti. Nepodpisanih ovadb ne smete upoštevati,” (2000 let, 88.) Ob tem lahko kratko ugoto- vimo, da je s tem odlokom oblast dala jasno vedeti, da je biti kristjan kaznivo, obenem pa je kristjane zašèitila pred ljudsko samo- voljo in pred anonimnimi obto`bami. Dolga desetletja se je rimska oblast v glavnem rav- nala po Trajanovem navodilu. Odnos do kristjanov se je zaèel spremi- njati od 3. stoletja naprej. Cesarstvo se je vse bolj notranje razkrajalo. Posamezni oblastniki so videli rešitev za dr`avo v krepitvi tradicio- nalnega rimskega verstva, v katerem je po- sebej pomembno vlogo dobivalo èešèenje ce- sarja. Cesarjeva oseba je, ne glede na to, kak- šen je bil cesar, dobivala osrednji pomen, po- stala je vitalno središèe, steber cesarstva. Sep- timij Sever (193-211) je z odloki 201 in 202 prepovedal vstopanje v kršèanstvo, da bi Cer- kev postopno unièil. Zelo znaèilno ka`e na odnose med Cerkvijo in dr`avo Decijevo pre- ganjanje leta 250. Cesar je hotel utrditi dr- `avo z vero: vsi dr`avljani naj bi to izpove- dali s simboliènim darovanjem pred cesar- jevo podobo. Tu se je s kristjani zalomilo: mnogi so ukaz zavrnili in raje šli v smrt, prav tako pa so številni vero zatajili. Kratko, toda .         hudo preganjanje je sledilo leta 257 pod ce- sarjem Valerijanom. Zadnje, tudi najobse`- nejše, ki je hotelo zatreti kršèanstvo, je bilo Dioklecijanovo preganjanje z odloki proti kristjanom leta 303 in 304. Dioklecijanov so- vladar Galerij, od 305 prvi vladar vzhodnega dela cesarstva, ki je bil hkrati glavni pobudnik in izvajalec preganjanj, je uvidel nemoè dr- `ave nasproti kršèanstvu; pred smrtjo 311 je skupaj z ostalimi sovladarji objavil toleranèni edikt, ki je v dr`avi dovoljeval tudi kršèan- sko vero. Najpomembnejši pa je v tem za- poredju milanski edikt leta 313, s katerim sta cesarja Konstantin in Licinij doloèila, da “od- slej lahko vsakdo, ki se odloèi, da izpoveduje kršèansko vero, to poène svobodno, ne da bi ga kdo nadlegoval” (2000 let, 163). Z ediktom se je za Cerkev zaèelo novo ob- dobje. Ne le, da je za`ivela svobodno, am- pak je `e od Konstantina naprej postajala vse bolj privilegirana dru`ba, dokler ni ob koncu 4. stoletja z odlokom cesarja Teodozija 380 kršèanstvo bilo razglašeno za dr`avno vero. Treba se je ozreti tudi v ozadje teh dogajanj. Konstantin seveda ni dal kršèanstvu svobode iz nagibov, ki jih pripovedujejo legende in upodabljajo številne freske, ampak so bili na delu izrazito politièni motivi. Izhajal je iz kla- sièno rimskega pojmovanja religije, ki je v zasebnem in javnem `ivljenju imela zelo velik pomen. V 3. stoletju so nekateri cesarji prav z obnavljanjem tradicionalne rimske religioz- nosti `eleli dati trdnejšo osnovo cesarstvu, ki se je v sebi `e krhalo. Konstantin je kot pretkan politik uvidel, da bi kršèanstvo, ki kljub hudemu preganjanju v zaèetku 4. sto- letja ni le obstalo, ampak se je po cesarstvu vse bolj krepilo, predvsem na vzhodu, lah- ko postalo vezno tkivo, ki bo cesarstvu zagotavljalo enotnost in obstojnost (Danie- lou-Marrou 1988, 241). Vidna znamenja fa- voriziranja po ediktu so bila vrnitev zaple- njenega imetja Cerkvi, pravni privilegiji v prid duhovšèini, zidanje velièastnih bazilik in še kaj. To Konstantinovo naravnanost na- zorno potrjuje na primer dejstvo, da je 325 sklical koncil v Niceji, ko je notranjo edinost Cerkve ogro`al arianizem; prav tako je os- tro nastopil proti donatizmu, ki je povzro- èil pravi razkol v afriški Cerkvi. Koncila v Niceji se je udele`il tudi Konstantin in po zapisu Evzebija iz Cezareje je zbranim ško- fom dejal: “Tudi jaz spadam med vas, ki ste bo`ji slu`abniki. Bog vas je postavil za škofe za notranje zadeve, mene pa je izbral za škofa za zunanje zadeve (epískopos ton ektós).” (Rode 1981, 255.) To sreèanje škofov v dejavni navzoènosti cesarja pomeni zelo konkreten zaèetek medsebojnega prepletanja Cerkve in dr`ave. Ne nazadnje to sprièuje dejstvo, da je rezultate koncila vsem krajevnim cerkvam s posebno okro`nico sporoèil Konstantin sam; izrazil je veselje zaradi edinosti v veri in koncilskim odlokom podelil veljavnost dr- `avnih zakonov. Tako se je tudi formalno vse izraziteje uveljavljala “vladavina kršèanstva”, `ivljenje in dejavnost Cerkve in dr`ave sta se zaèela vse tesneje povezovati in prepletati (Al- berigo 1990, 45). Ta vse veèja povezanost z dr`avno oblastjo je za Cerkev pomenila veliko nevarnost, ki pa se je v tistem evforiènem vzdušju prvih let svobode mnogi niso zavedali. Kako je Ev- zebija in mnoge škofe prevzelo slepo navdu- šenje, ko jim je Konstantin po koncilu pri- redil gostijo, ka`e njegov zapis: “Noben škof ni manjkal pri vladarjevi mizi. Eni so se zlek- nili na isto le`išèe kot cesar, drugi so poèi- vali na sosednjih le`išèih. Vse skupaj je bilo videti kot podoba Kristusovega kraljestva. Mislili smo, da je prej sen kot resniènost.” (Rode 1981, 256.) Vsekakor nevarne sanje! @e v naslednjih desetletjih so se take povezave izkazovale kot zelo škodljive za Cerkev. Po Konstantinovi smrti 337 so zavladali njegovi trije sinovi, leta 350 je zavladal Konstancij sam. Odkrito je zaèel podpirati arianizem in spet so se razplamteli spori. Sklical je sino- .        # di v Arlesu in Milanu. Z gro`njami je dosegel, da so udele`enci podpisali obsodbo najod- loènejšega borca za pravo vero, Atanazija Aleksandrijskega. Samo nekaj zelo pogumnih škofov se mu je upalo upreti. Morali so v izg- nanstvo, med njimi tudi pape` Liberij (Be- nedik 1996, 49). Hilarij iz Poitiersa je napisal knjigo zoper Konstancija. Njegove besede na- zorno osvetljujejo za Cerkev pogubno pove- zanost z dr`avo, dovolj jasno pa poka`ejo na ubijajoèe breme, ki si ga Cerkev nalo`i ali pa ji ga dr`avna oblast vsili vedno, kadar koli pride do tesne prepletenosti med obema. Ta- kole piše: “Vsemogoèni Bog, da nisi dal mo- jim letom, da bi v Neronovi in Decijevi dobi izpovedal tebe in tvojega Sina. Ne bi se bal natezalnice, ne bi me ustrahoval ogenj. Danes pa se borimo proti zahrbtnemu preganjalcu, proti priliznjenemu nasprotniku, antikristu Konstanciju. Ne bije nas po hrbtu, bo`a nas po trebuhu. Ne zapira nas v jeèo, èasti nas v svoji palaèi, da bi nas zasu`njil. Ne seka nam glave z meèem, našo dušo ubija z zla- tom.” (Rode 1981, 257.) Ravnanje Konstantina in njegovih sinov je izhajalo iz antiène misli, ki je cesarju do- deljevala posebno odgovornost v verskih za- devah. Podoba cesarja, ki je bil pontifex ma- ximus, se je prenesla tudi v kršèanstvo. Leta 379 se je sicer cesar Gracijan formalno od- povedal temu naslovu, vendar se je na vzhodu še vrsto stoletij ohranjal pojem basileus, “ma- ziljeni vladar”, “vladar po bo`jem ukazu”. Ce- sar Teodozij je 27. februarja 380 izdal ver- ski odlok, v katerem je zapisal: “Vsa ljuds- tva, ki jim vlada naša blagohotnost, naj po naši volji ostanejo v veri, ki jo je bo`ji apostol Peter izroèil Rimljanom. Tiste, ki si nalagajo breme `aljivega krivoverskega nauka, naj za- dene bo`ja kazen, potem pa tudi kazen na- še volje, ki smo jo prejeli po odloèitvi neba.” (Zgodovina 1999, 110.) Z versko politiko ce- sarja Teodozija, ki je s tem odlokom kršèans- tvo povzdignil v dr`avno vero, je vkljuèevanje kršèanstva v rimsko cesarstvo doseglo višek. Istoèasno se je prav iz verskih pomislekov za- èela ostriti zavest o vprašljivosti medseboj- nega prilagajanja in povezovanja Cerkve in dr`ave; zahteva po samostojnosti Cerkve je postajala spet jasnejša. Vplivni milanski škof sv. Ambro` je pogosto poudarjal dve naèe- li: verska resnica je nedotakljiva in ne more biti predmet politiènih spletk; neodvisnost duhovšèine je nujno potrebno jamstvo za svo- bodo Cerkve. Krepko se je postavil po robu cesarju Valentinijanu II., ki je zahteval, naj škof eno od cerkva izroèi ariancem. Ambrozij je odloèno zatrdil, da cerkvene zadeve rešuje Cerkev, ne cesar. Prav v èasu, preden je Teodozij razglasil kršèanstvo za dr`avno vero, se je po veède- setletnih bojih s cesarji Cerkev zaèela vse bolj zavedati svojega mesta v dr`avi in je posta- jala do cesarjev bolj nezaupljiva, ne glede na to, da je še vedno gojila precejšnje simpatije do dr`ave, ki jo je podpirala. Ni se bila veè pripravljena na prvi migljaj vreèi cesarju v objem. Vse bolj se je zavedala, da je nad njo vprašanje, kje je meja med cerkveno in dr- `avno oblastjo, kakšna naj bo razdalja, ki jo mora ohranjati do dr`ave, èetudi ji je ta na- klonjena. Za svoj èas je to mejo zaèrtal škof Ambro`, ko je cesarju Teodoziju zelo jasno in zelo odloèno pokazal, kje je njegovo mesto: “Cesar je znotraj Cerkve, ne nad Cerkvijo” (Rode 1981, 258). Kot nekakšno sklepno dejanje po vseh raz- hajanjih, razmišljanjih in iskanjih odnosov med Cerkvijo in dr`avo v antièni dobi velja pismo pape`a Gelazija leta 494 bizantinske- mu cesarju. Odnos med svetno in duhovno oblastjo, med Cerkvijo in dr`avo, opredeli takole: 1. na zemlji sta dve oblasti, ki sta obe od Boga, duhovna in svetna, na èelu prve je pape`, na èelu druge je cesar; 2. med seboj se razlikujeta in sta druga od druge neodvisni, dopolnjujeta se in skupaj skrbita za kršèansko dru`bo; 3. v vseh duhovnih zadevah je vla- .         dar odvisen od Cerkve, v svetnih zadevah pa so vsi podvr`eni vladarju; 4. duhovna oblast je zaradi svojega odrešenjskega poslanstva nad svetno, vladar nima pravice vmešavati se v notranje zadeve Cerkve, mora pa skrbeti za pravovernost (Benedik 1996, 60). Pape` je s tem izvil Cerkev iz objema dr`ave, opozoril je na njeno posebno poslanstvo, obenem pa `e zaèrtal vsaj obrise odnosov, v kakršnih se bosta v srednjem veku gibala sacerdotium in regnum. Srednji vek ima nekatere znaèilnosti, ki ga krepko razlikujejo od celotnega antiènega obdobja in prav tako od nove dobe, ki sle- di srednjemu veku. Osrednja znaèilnost sred- njega veka, ki najbolj opredeljuje vsa doga- janja v tem obdobju in ga tudi najbolj raz- likuje od drugih obdobij, je svojevrsten odnos med Cerkvijo in dr`avo, med svetno in du- hovno sfero, torej med poloma regnum in sa- cerdotium. Ozadje novih odnosov je treba is- kati v zgodnjesrednjeveškem pojmovanju Cerkve: tu ni kakšnega posebnega teologi- ziranja o dojemanju Cerkve, ampak pred- vsem èutenje z njo (sentire cum Ecclesia). Za razliko od antiène dobe, ko je v Cerkev vklju- èen samo manjši ali veèji del ljudi in so med tistimi znotraj Cerkve ter onimi zunaj nje apriorne razlike, so zdaj v tem prostoru, ki ostaja v dometu razmišljanj, vsi ljudje krist- jani ali vsaj na poti v kršèansko Cerkev. Takó v mislih ljudi zgodnjega srednjega veka Cer- kev ni del neke širše dru`be, ampak je vseob- segajoèa resniènost, v katero je vkljuèeno vse, karkoli biva, tvarni in duhovni svet. Pojem Ecclesia universalis najbolj znaèilno oprede- ljuje Cerkev v tem èasu: je stvarnost, ki po- vezuje naravni in nadnaravni svet, ni zgolj skupnost kristjanov, tudi ne ostaja zgolj pri zemeljskih stvarnostih, ampak obsega vse `ivo in ne`ivo, ves vidni in nevidni svet, ima koz- mièen znaèaj. V kršèanski duhovnosti to poj- movanje Cerkve odseva v izpostavljenem èeš- èenju Svete Trojice. Pri tem je seveda naj- bolj vidna, najbolj poudarjena in v umetnosti najpogosteje izra`ena res dominantna podoba Kristusa Kralja, ki ima v vzhodni bizantin- ski duhovnosti znano ime Kristus Pantokra- tor, Vsevladar. Številne mozaiène upodobitve ohranjajo to pojmovanje oziroma to duhov- nost: Kristus sedi na prestolu, v levici dr`i kot vrhovni zakonodajalec knjigo, z desni- co blagoslavlja, Vladar vsega stvarstva. Tudi daleè od zgodnjega srednjega veka, v 13. sto- letju, ko Kristusa upodabljajo kot trpeèega na kri`u, se še najdejo odmevi takega pojmo- vanja. V benediktinskem samostanu Engel- berg v Švici hranijo dragocen kri` iz 13. sto- letja: Kristus, pribit na kri`, je vzravnan v kra- ljevski dr`i, na glavi ima dragoceno kraljevsko krono. Vsebinsko podoben je tudi velik kri` v samostanski cerkvi v Innichenu (ob izvi- ru Drave). Pojmovanje zgodnjega srednje- ga veka je pariška sinoda 828 strnila takole: Vseobsegajoèa Cerkev (Ecclesia universalis) je eno telo, katerega glava je Kristus. Znotraj takega pojmovanja Cerkve se se- veda spreminjajo tudi odnosi na ravni sacer- dotium-regnum. Na mesto Gelazijevega na- èela o dveh oblasteh, ki se razlikujeta in sta med seboj neodvisni, pri èemer je duhovna (sacerdotium) zaradi svojega poslanstva po- membnejša, se zdaj uveljavlja misel, da sploh ne gre za dve ontološko loèeni oblasti, am- pak za eno samo, dva sta le njena izvrševalca. Med njima ni ontološke razlike, ampak samo funkcionalna. Regnum est sacerdotale, sacer- dotium est regale. Izhodišèe, izvir te oblasti je Ecclesia universalis. Cerkev in dr`ava, sa- cerdotium in regnum, sta le dve komponenti ene same oblasti, in obe te`ita k istemu ci- lju, ki je vsestranski, telesni in duhovni blagor slehernega èloveka, njegov finis politico-re- ligiosus. Viden izraz tovrstnega pojmovanja oblasti je teokracija zgodnjega srednjega veka. Uve- ljavljati se je zaèela sredi 8. stoletja, ko se pa- pe`i obrnejo na Franke, da bi jim pomagali .        # proti ekspanzionistièni politiki Langobardov, ki je ogro`ala tudi Rim (Bizanc, ki ima si- cer še vedno oblast nad Rimom, zaradi te`kih razmer na vzhodnih mejah Rimu ne more nuditi obrambe, zato pride do tega velike- ga premika: papeštvo se zaène povezovati s Franki). Kateri so pri tem pomembni mej- niki? Consultatio papae 751: majordom Pipin Mali vpraša pape`a Zaharija, ali naj sedi na prestolu tisti, ki se sklicuje na krvno nasleds- tvo, ali tisti, ki ima dejansko oblast v rokah. Pape` vzpostavi naèelo primernosti: naj bo na prestolu, kdor ima res oblast v rokah in hoèe pravièno vladati. Pipin naèelo uvelja- vi, sede na frankovski prestol in je zaèetnik karolinške dinastije, naèelo pa ostane v ve- ljavi veè stoletij, kar pomeni, da pape`i v ve- liki meri odloèajo o vladarju zahodnega ce- sarstva. Maziljenje kralja 754: pape` Štefan II., ki pri Frankih išèe pomoè, kralja Pipi- na mazili. Maziljenju pripisujejo moè zakra- menta; maziljeni vladar je po tedanjem pre- prièanju “Kristusov namestnik”, “pobo`ans- tvena oseba”, Karel Veliki je za najbolj znane teologe “kralj in duhovnik”, “varuh Cerkve”. V pismu pape`u Leonu III. 795 Karel opre- deljuje odnose med dr`avo in Cerkvijo: “Na- ša dol`nost je z bo`jo pomoèjo šèititi Kristu- sovo Cerkev na zunaj z oro`jem pred napadi poganov, na znotraj pa z utrjevanjem spoz- nanja prave vere. Vaša dol`nost, sveti oèe, pa je kakor Mojzes dvigati roke k molitvi, da bo na vašo priprošnjo kršèansko ljudstvo ved- no zmagovalo nad sovra`niki njegovega sve- tega imena in da bo ime našega Gospoda Je- zusa povelièano po vsem svetu.” (Ewig 1966, 103.) Zelo konkreten izraz teokracije so me- šani koncili: predstavniki svetne in cerkvene oblasti skupaj razpravljajo tudi o cerkvenih vprašanjih (npr. o obisku nedeljske maše, o obveznosti nedeljske pridige, o naèinu po- kore, o duhovnem `ivljenju po samostanih, .       Cecilija Erika Grbec: Trnovska cerkev.   celo o dogmatiènih vprašanjih, npr. ikono- klazem, Filioque itd.); ko cesar sklepe me- šanega koncila potrdi, imajo veljavo dr`avnih zakonov. Ta miselnost bolj ali manj jasno ureja odnose veè stoletij, do druge polovi- ce 11. stoletja. Na teokratièni miselnosti sloni Oton I., ki 962 spet vzpostavi zahodno Rim- sko-nemško cesarstvo. Pri tem se v veliki meri opira na Reichskirche: kot teokratièen vladar sam imenuje škofe, seveda izmed ljudi, na katere se lahko zanese, podeli jim velike be- neficije, privilegije imunosti in sodno oblast; od Otona II. škofje dobivajo cele grofije (frei- sinški škof Abraham 973 dobi med drugim škofjeloško gospostvo). Kot sistem se uveljavi laièna investitura: vladar, ki je v teokratiènem okolju “kralj in duhovnik”, imenovanemu škofu z investituro ne podeli le beneficijev in svetne oblasti, ampak tudi cerkveno slu`bo z vsem njenim duhovnim poslanstvom, škof pa s prisego postane vladarjev vazal. Cerkev se je vse bolj fevdalizirala, postala je “osrednja ustanova cesarstva” in padla v hudo odvisnost od cesarja (Kempf 1966, 229). Tesna povezanost svetne in cerkvene ob- lasti, pravzaprav enost, unitas, je nedvomno najvidnejša znaèilnost odnosov v zgodnjem srednjem veku. Številne poteze, ki bi jih da- nes v skladu z naèelom loèenosti Cerkve od dr`ave opredeljevali kot “vtikanje v tuje za- deve”, Cerkve v dr`avo ali dr`ave v Cerkev, so v kontekstu srednjega veka, predvsem nje- gove prve polovice, povsem normalne. Èe- prav v drugi polovici srednjega veka (od sre- dine 11. stoletja do zaèetkov 14. stoletja) ta enost nastopa v precej spremenjeni podobi, vendarle še vedno opredeljuje vsa dogajanja. Sicer pa povezanost in prepletenost dveh ob- lasti daleè presega srednji vek; ko je ta `e zdav- naj mimo, o svetnih in cerkvenih zadevah skupaj odloèajo predstavniki ene in druge ob- lasti. O usodi Lutra in luteranizma npr. od- loèa dr`avni zbor, v katerem sedijo predstav- niki svetne in cerkvene oblasti; v Franciji so do revolucije 1789 v dr`avnem zboru plems- tvo, kler in mešèani; v dunajskem parlamentu do konca monarhije sedijo tudi kleriki (npr. J. E. Krek, A. Korošec). Posledice tesne prepletenosti svetne in cerkvene oblasti v sistemu laiène investitu- re so se kaj hitro pokazale kot pogubne za Cerkev in njeno odrešenjsko poslanstvo. Vla- dar je seveda gledal, da je za škofe imenoval ljudi, ki bodo v prvi vrsti ustrezali njegovim namenom, cerkvena slu`ba je bila potisnjena v ozadje. S svoje strani je plemstvo hitro ugo- tovilo: postati škof pomeni uvrstiti se v moè- no plemiško gosposko. Nastopila je huda ko- rupcija, simonija: podkupovanje, kupovanje cerkvenih slu`b, nadloga, ki je bremenila Cer- kev dolga stoletja (nekateri renesanèni pape`i so si najvišjo slu`bo v Cerkvi npr. pridobi- li s podkupovanjem). Èeprav poznamo tudi iz teh obdobij odliène, svetniške škofe, je bilo vse veè takih, ki so bili glede na duhovne, in- telektualne in moralne kvalitete povsem ne- vredni in neprimerni za to slu`bo (Benedik 1996, 86). V drugi polovici 11. stoletja je postajalo vse bolj oèitno, kako škodljiv je za Cerkev sistem laiène investiture in še posebej z njim povezane zlorabe, predvsem simonija. Cerkev se je lotila korenite reforme. @elela je pre- preèiti prehudo poseganje laiških oseb v èisto cerkvena vprašanja; njeno poslanstvo ne sme biti odvisno od politiènih, ekonomskih in drugih interesov posameznih vladarjev. Svoje odrešenjsko poslanstvo naj bi izvrševala svo- bodno, brez vklenjenosti v doloèen sistem. Idejni voditelji te reforme so jasno dali ve- deti, da se ne bore zgolj proti posameznim napakam in zlorabam; èeprav je navzven od- mevala predvsem v borbi proti laièni inve- stituri in proti simoniji, je bilo njeno jedro mnogo globlje: nastopila je proti religiozno- politiènemu sistemu zgodnjega srednjega veka, borila se je za svobodo Cerkve in njeno moralno prenovo. Najbolj si je za reformo .        # prizadeval pape` Gregor VII., po katerem se imenuje gregorijanska reforma. Gregor VII. je izhajal iz stare, zgodnje- srednjeveške miselnosti, po kateri Cerkev za- jema vse stvarstvo, vendar je utemeljil nova naèela za njeno delovanje. V Cerkvi, bo`jem kraljestvu na zemlji, mora Bog nemoteno de- lovati; Cerkvi je neposredno izroèil duhovno oblast in poslanstvo, ki èloveka usmerja k naj- višjemu dobremu, k odrešenju. Iz tega pre- prièanja je Gregor VII. izvajal novo naèelo glede odnosa med duhovno in svetno oblast- jo: nista si enaki, ampak je duhovna, ki èlo- veka vodi k najvišjemu cilju, nad svetno. Pa- pe` kot najvišji nosilec duhovne oblasti je nad vsemi svetnimi vladarji in ima celo pravico, da kralja, ki ne vlada v skladu z veènim bo`- jim zakonom, odstavi. V ozadju Gregorje- vega ravnanja nikakor ni oblasti`eljnost, am- pak njegovo preprièanje, iz katerega izhaja zahteva: preko Petrovega naslednika naj Bog sam nemoteno vlada v svojem kraljestvu (Vil- loslada 1963, 308). Najneposredneje je gregorijanska refor- ma odmevala v boju proti laièni investitu- ri, èeprav je bilo pri tem oèitno, da gre de- jansko za spopad dveh sistemov: zgodnjesred- njeveškega, ki se je izra`al v tesni povezanosti svetne in duhovne oblasti in v teokraciji, ter gregorijanskega, ki je v vseobsegajoèi vesoljni Cerkvi, bo`jem kraljestvu v svetu, poudar- jal premoè duhovne oblasti. V ozadju inve- stiturnih sporov, ki so se nadaljevali tudi po Gregorjevi smrti, je še naprej ostalo vprašanje, kako in s èim nadomestiti dotedanjo versko- politièno enotnost, ki je imela svoj vrh v “pos- veèenem kraljevanju”. Popolna loèitev Cerk- ve od dr`ave ni bila mogoèa, Cerkev se je `e pregloboko vkljuèila v tedanji fevdalni sistem. Wormski konkordat 1122 je sicer uvedel dvoj- no investituro s poudarjenim razlikovanjem duhovne slu`be od svetnega upravljanja po- sestev, vendar s tem vprašanje ni bilo reše- no (Kempf 1966, 421). Slej ko prej je Cerkev ostajala fevdalno povezana z dr`avo, kar ji seveda ni bilo v prid. Na podroèju nekdanje- ga rimsko-nemškega cesarstva je posledice te fevdalne povezanosti Cerkve in dr`ave od- pravila šele Napoleonova doba v zaèetku 19. stoletja. Ideje Gregorja VII. je v najveèji meri ure- snièil Inocenc III. (1198-1216). V stoletju za njim so vse bolj izgubljale. Še enkrat jih je poskušal uveljaviti Bonifacij VIII. (1294-1303), vendar je v sooèenju s prebujajoèimi se na- cionalnimi dr`avami do`ivel poraz. Misel- nost visokega srednjega veka se je pre`ivela, nova doba je zaèela postavljati nova razmerja v odnosih med Cerkvijo in dr`avo. Z avto- riteto pape`a je hotel posredovati v sporih med dr`avami (Benetke–Genova, Anglija– Škotska), posebej pa se je zapletel v spor s francoskim kraljem Filipom Lepim, ki je bil v vojni z Angle`i. Nasprotja so se razvnela leta 1301. Filip je pod obto`bo veleizdaje zaprl škofa iz Pamiersa. Bonifacij je proti temu pro- testiral in pozval kralja, naj se pride zagovarjat v Rim. Filip je reagiral ostro: poudaril je, da je kralj na svojem podroèju popolnoma neod- visen od cerkvene oblasti. Njegovo ravnanje je potrdila skupšèina dr`avnih stanov (plems- tvo, kler in mešèanstvo). Na to je Bonifacij 1302 izdal sloviti dokument Unam Sanctam, s katerim je v smislu idej Gregorja VII. še en- krat skušal uveljaviti nadoblast Cerkve nad dr`avo. Temeljne misli dokumenta so nasled- nje: obstaja le ena Cerkev, katoliška, zunaj nje ni zvelièanja; Cerkev ima le enega pogla- varja, Kristusa oziroma njegovega namest- nika; Cerkev ima v rokah duhovno in svetno oblast: prvo izvršuje sama, drugo izvršujejo svetni vladarji, vendar so pri tem podvr`e- ni Cerkvi; duhovna oblast ima vrhovno sods- tvo tudi nad svetno oblastjo; rimski škof ima prvenstvo pred vsemi škofi, njemu morajo biti pokorni vsi, ki se hoèejo zvelièati. Fran- coski kralj je v odgovor zbral skupšèino dr- `avnih stanov, ki je pape`a odloèno zavrnila. .         Poraz Bonifacija VIII. ni pomenil samo zlo- ma moèi srednjeveškega papeštva, ampak predvsem zaton osrednje srednjeveške misli o eni sami oblasti s svetno in duhovno kom- ponento, kjer sta sicer komponenti v posa- meznih okoljih v razliènem razmerju (enkrat je moènejša ena, drugiè druga), vendar pa sta v bistvu še vedno eno. Poslej te enosti ni veè. Sta dve oblasti, ki se v marsièem sicer še ved- no prepletata, sodelujeta, se najdeta v bolj ali tudi manj primernih odnosih, v ozadju pa je viden poudarek, da gre za dve suvereni podroèji, ki se morata medsebojno upoštevati in iskati za dobro ljudi najprimernejše ob- like sodelovanja. Ves nadaljni potek odnosov med Cerk- vijo in dr`avo ka`e predvsem na dvoje: ti od- nosi so stalnica, aktualnost, s katero se je treba nenehno sooèati, in drugiè, odnosi se zelo spreminjajo, prehajajo od zelo tesnega sode- lovanja preko raznih oblik medsebojnega upoštevanja in strpnosti do pravega izklju- èevanja. V ozadju seveda vedno igrajo po- membno vlogo tudi notranje razmere v Cerk- vi ter na drugi strani dru`benopolitiène raz- mere v dr`avah. Naj ta potek odnosov osvet- lijo nekateri primeri. V 14. in 15. stoletju je Cerkev do`ivljala hude krize. Posebej vidno se je to stanje od- slikavalo v razmerah na ravni papeštva. Bi- vanje v Avignonu, zahodni razkol, koncilia- rizem, renesanèni pape`i so samo najvidnejši izrazi razmer. Na koncilu v Konstanci (1414- 1418) je Cerkev spet dosegla edinost, še na- prej pa so jo pretresale notranje krize. S kon- kordati, ki so jih sklepali s posameznimi dr- `avami, so se pape`i ubranili novih demo- kratiènih tokov, obenem pa se skušali odteg- niti tudi zanje neprijetni prenovi. Ko je na koncilu v Baslu 1437 ponovno nastal razkol, se je zdelo, da je usoda Cerkve v celoti prešla v roke svetnih oblasti. Evgen IV. je nemškim knezom, cesarju in francoskemu kralju drago plaèal, da so ga priznali proti protipape`u Fe- liksu V.: dopustil jim je široko oblast nad Cerkvijo. Svetni oblastniki so pridobili pra- vico, da sami reformirajo Cerkev, uveljavljalo se je dr`avno cerkvenstvo, se pravi odvisnost Cerkve od svetne oblasti, od kraljev, knezov in mestnih uprav, ki so vedno imeli mo`nost, da daljnose`no posegajo v notranje `ivljenje Cerkve. Brez pojava dr`avnega cerkvenstva si je te`ko predstavljati zmago reformacije. Politika konkordatov je dalje vodila tudi k temu, da so v 15. stoletju pape`i, ki bi mo- rali sprièo vse moènejše sekularizacije še bolj poudarjati svoje duhovno poslanstvo, v re- snici postajali vedno bolj knezi med knezi, s katerimi je mogoèe paktirati ali pa jih, èe je potrebno, tudi z vojaško silo premagati (Benedik 1996, 191). Kako znaèilno je dejstvo, da je Luter enega od svojih programskih spisov 1520, ki so krat- ko nakazali vsebino njegove reforme, naslovil na plemstvo; ko zavraèa slu`beno duhovniš- tvo in odpravi razlike med kleriki in laiki, poziva plemstvo, naj se zavzame za reformo Cerkve. Dejansko je plemstvo najveè pripo- moglo k zmagoviti poti Lutra samega in lu- teranizma. Podobno pa je tudi tridentinski koncil (1545-1563) katoliškim knezom priz- nal status zašèitnikov vere in Cerkve, ko je v svojem zadnjem reformnem dekretu (sess. 25 c. 20, 4. 12. 1563) povabil cesarja in kne- ze, naj varujejo pravice in svobošèine Cerkve. Na Francoskem se je od zaèetka 14. sto- letja uveljavljala znaèilna ekleziološka misel, ki je v razliènih oblikah poudarjala veèjo sa- mostojnost krajevne Cerkve od osrednjega vodstva v Rimu. Vzporedno s to mislijo, vse bolj znano pod imenom galikanizem, so se oblikovali tudi odnosi med Cerkvijo in fran- cosko dr`avo. Leta 1594 jih je v spisu o svo- bošèinah francoske Cerkve povzel Pierre Pit- hou. Povzel jih je v dveh temeljnih naèelih. Prviè, pape` nima nobene pravice zapovedo- vati v posvetnih reèeh na ozemlju francoskega kralja; drugiè, pape` je suveren le v duhovnih .        # reèeh, s tem da na francoskih tleh njegovo duhovno oblast omejujejo “stare svobošèi- ne francoske Cerkve”. Leta 1682 je francoski kler sprejel posebno izjavo s štirimi galikan- skimi èleni: pape` ima od Boga oblast samo v duhovnih zadevah; kralj v zemeljskih stva- reh ni podrejen cerkveni oblasti; avtoriteta ekumenskega koncila omejuje Svetemu se- de`u izvrševanje oblasti; pape`eve odloèitve glede vere so obvezne le, èe soglaša vsa Cerkev (Turk 1930, 370). Francoska Cerkev se je z galikanizmom pretesno povezovala z abso- lutistièno dr`avo, kar se je z usodnimi po- sledicami pokazalo med francosko revolucijo. V Napoleonovi dobi je prevladal politièni ga- likanizem, kar se je predvsem pokazalo v ne- katerih zahtevah konkordata iz leta 1801. Na- poleon je zahteval, naj se škofije uskladijo s civilno razdelitvijo v dr`avi, on kot prvi kon- zul ima vse pravice kot nekdaj kralj, pred- vsem kar zadeva imenovanje škofov. Sam je h konkordatu dodal še “organske èlene”, po katerih ima dr`ava pravico doloèati uèno snov na teoloških šolah, za celo dr`avo pred- piše katekizem, ima pravico nadzora nad pri- digami itd. (Benedik 1993, 116). Za 18. stoletje je znaèilno prizadevanje svetne oblasti, da bi podvrgla Cerkev abso- lutistièni dr`avi. Pod vplivom razsvetljens- tva, racionalizma in verskega indiferentizma so te te`nje postajale še bolj grobe. Absolu- tistièni vladarji v Prusiji, Rusiji, Avstriji, Neaplju in Španiji so na veliko zasegali cerk- veno imovino, odpravljali cerkvene redove in skušali vplivati na urejanje mnogih popol- noma cerkvenih zadev. V smislu novega dr- `avnega cerkvenstva je izredno moèno posegel v `ivljenje Cerkve avstrijski cesar Jo`ef II. (1780-1790). Nadziral je poslovanje škofov s Svetim sede`em, na novo uredil meje `upnij in škofij, prepovedal procesije in romanja, ukinil številne samostane in bratovšèine, re- formiral liturgiène obrede in se vtikal v naj- manjše podrobnosti cerkvenega `ivljenja. Da bi la`je nadziral vzgojo duhovnikov, je od- pravil vsa škofijska in redovna semenišèa ter ustanovil nekaj “generalnih semenišè”, kjer naj bi se v duhu jo`efinizma šolali vsi duhov- niški kandidati. Zgovorno je dejstvo, da je študijsko gradivo predpisovala dvorna komi- sija in da so morali biti profesorji dosledno na liniji uradne politike. Med najpomem- bnejše discipline sta spadala cerkveno pra- vo in zgodovina. Pri teh predmetih so pou- darjali pravice, ki so jih nekdaj izvajali Kon- stantin, Teodozij, Karel Veliki in drugi. Do- sledno so zagovarjali stališèa, da urejanje ško- fijskih meja, imenovanje škofov in ustanav- ljanje novih metropolij spada v podroèje zu- nanje cerkvene discipline, ki je v skladu s sta- rimi pravicami domena cesarja ter nikakor ne pomeni poseganja v cerkvene pravice (Be- nedik 2004, 66). Medtem ko je Marija Te- rezija hotela izvajati cerkvene reforme še v soglasju z Rimom, Jo`ef II. veèinoma ni veè upošteval `elja pape`ev in škofov. Pot v sodobne odnose med Cerkvijo in dr`avo so odprla dogajanja na Francoskem konec 19. in v zaèetku 20. stoletja. Kot nov pojem je nastopil laicizem, ki pa ima stoletno predzgodovino; proti koncu 19. stoletja se je v izostreni obliki pojavil v Franciji. Oprede- limo ga lahko kot potrditev absolutne loèitve Cerkve od dr`ave, pri èemer se vera obrav- nava kot popolnoma zasebna stvar, ki na jav- no, dru`beno `ivljenje ne sme imeti nikakr- šnega vpliva. Ob nastopu francoske tretje re- publike 1871 so radi poudarjali, da jo vodi- jo “laiki” in da naj tudi republika kot celota postane laièna. Kam so vodili ti poudarki, nazorno ka`e nadaljnji razvoj tretje repub- like pa tudi odmevi tega pojava po drugih de`elah. V bistvu ni šlo za dr`avni laicizem, ki bi se izra`al v popolni nepristranosti v od- nosu do pripadnikov razliènih svetovnih na- zorov, ampak za prikrito, toda zelo premiš- ljeno ateizacijo. Po letu 1905, ko so v Franciji izglasovali zakon o loèitvi Cerkve od dr`a- .         ve, so nekateri dr`avni voditelji odkrito go- vorili, da je njihov cilj vzpostaviti “kraljes- tvo brezvernosti”. Razen za pravno loèitev Cerkve od dr`ave so si predvsem prizadevali za laizacijo šole. Prav na tem podroèju so vi- deli najuspešnejšo pot k svojim ciljem. René Viviani, eden od voditeljev tretje republike, je izrekel besede, ki so aktualne tudi v sodob- nem okolju: “Nevtralnost šole je bila vedno ena sama la` - mi nikoli nismo imeli drugaè- nega namena kot narediti univerzo protiver- sko, v tem smislu dejavno in bojevito.” Lai- cizem je iz Francije prodiral tudi v druge de- `ele in ustvarjal spremenjene pogoje za de- lovanje Cerkve (Benedik 1982, 41). Sèasoma je postalo povsem normalno, da ima veèina dr`av v ustavi zapisano doloèilo o loèenosti Cerkve od dr`ave. Seveda tudi znotraj tega naèela obstaja cela vrsta razliènih zvrsti med- sebojnih odnosov, od tistih, ki prakticirajo uvidevno medsebojno spoštovanje in na do- loèenih podroèjih sodelovanje, do tistih, ki v loèenosti vidijo izloèenost Cerkve iz sleher- nega javnega `ivljenja. Na to raznovrstnost odnosov dovolj razloèno ka`ejo razmere v 20. stoletju. V tem èasu, ki je za nas sodobnost, so ti odnosi do`ivljali ekstreme, od normalno èloveških in sprošèenih v demokratiènih oko- ljih do skrajno neèloveških v okoljih totali- tarizmov. Poseben vzorec teh odnosov je ob- likoval petdesetletni komunistièni re`im na Slovenskem. Po eni strani je uveljavljal po- polno izloèenost Cerkve iz javnosti, po drugi strani se je vpletal v posamezna èisto notranja vprašanja cerkvenega `ivljenja. Tudi ta re`im je tako kot številni re`imi najrazliènejših sme- ri v dolgih stoletjih hotel imeti odloèilno vlo- go pri imenovanju škofov kot najodgovor- nejših nosilcev cerkvenega `ivljenja in ne na- zadnje v vsakem èasu vplivnih osebnosti v šir- šem okolju. Dne 24. januarja 2010 je prevzel vodenje ljubljanske nadškofije dr. Anton Stres. Šte- vilnim krajšim predstavitvam je sledil obširen .       pogovor z njim, ki ga je 6. februarja objavil osrednji èasopis Delo. Prva vprašanja novemu nadškofu so se nanašala na odnose med Cerk- vijo in dr`avo; vsekakor zgovoren pokazatelj, da so ti odnosi v vsakem èasu aktualni in jih je v vsakem èasu treba na novo opredeljevati. Nenazadnje je zgovorna tudi nadškofova mi- sel, ki je slu`ila za naslov objavi pogovora: “V sodobni dr`avi med njo in Cerkev ne po- stavljajo tako visokih zidov kakor pri nas.” Reference: Alberigo, Giuseppe. 1990. Storia dei concili ecumenici. Brescia: Queriniana. Benedik, Metod. 1982. Pojav laicizma. BV 42 (1982) 35-44. Benedik, Metod. 1993. Obèa cerkvena zgodovina, za interno uporabo slušateljev Teološke fakultete. Ljubljana: Društvo študentov teologije. Benedik, Metod. 1996. Pape`i. Od Petra do Janeza Pavla II. Ljubljana: Mihelaè. Benedik, Metod. 2004. Vzgoja duhovnikov — generalna semenišèa Jo`efa II. Herbersteinov simpozij v Rimu. Celje: Mohorjeva dru`ba. Danielou, Jean, Marrou, Henri. 1988, Zgodovina Cerkve I. (prevod Geschichte der Kirche, Einsiedeln: Benzinger 1963). Ljubljana: Dru`ina. Eusebio, di Cesarea, 1979, Storia ecclesiastica, Milano: Rusconi. Ewig, Eugen. 1966. Vom Regnum Francorum zum Imperium christianum, Handbuch der Kirchengeschichte III/1. Freiburg-Basel-Wien: Herder. Kempf, Friedrich, 1966. Abendländische Völkergemeinschaft und Kirche von 900 bis 1046, Handbuch der Kirchengeschichte III/1. Freiburg- Basel-Wien: Herder. Loew, Jacques, Meslin, Michel, 1978. Histoire de l‘Église par elle-mìme, Paris: Fayard. Zgodovina katoliške Cerkve. 1999. (slovenska dopolnjena izdaja Geschichte der katholischen Kirche, Graz: Styria 1995). Celje: Mohorjeva dru`ba. 2000 let kršèanstva. 1991. (prevod 2000 Jahre Christentum, Erlangen: K. Müller 1989). Ljubljana: Mihelaè. Rode, Franc. 1981. Cerkev in dr`ava v prvih stoletjih. BV 41 (1981) 240-263. Turk, Josip. 1930. Cerkvena zgodovina. Groblje: Misijonska tiskarna. Villoslada, Ricardo Garcia. 1963. La reforma gregoriana, Historia de la Iglesia Catolica. Madrid: Biblioteca de autores cristianos.  # Tesno sodelovanje med cesarstvom in krš- èansko Cerkvijo po Milanskem ediktu leta 313 je vodilo v novo dru`beno, politièno in kulturno ureditev, imenovano bizantinska simfonija. Cerkev je imela zelo dober okvir za ozna- njevanje, vendar pa je naletela na drugo gro`- njo: na vpliv politiènega partnerja. Zato so èlani Cerkve v èetrtem stoletju poskušali to novo gro`- njo premagati. To so najbolj `eleli doseèi z na- tanènejšo doloèitvijo “meja” med tema dvema pomembnima, a loèenima podroèjema. In Am- brozij, milanski škof, je bil eden izmed pomem- bnih glasov, ki so se vzdignili proti zlorabam s strani cesarstva. )  Ker je imel Ambrozij Milanski veliko izku- šenj s cesarsko upravo, ki jih je pridobil kot con- sularis Ligurae et Aemiliae, je razumel potrebo po jasni loèitvi med politiènimi in religioznimi funkcijami. Te meje je uspel doloèiti v precej te`avnem in zapletenem zgodovinskem obdob- ju, ko so drug za drugim prihajali na oblast zelo razlièni, moèni in šibki cesarji. Kot izvrsten di- plomat in politik je Ambrozij vedel, kako rav- nati z vsakim izmed njih, da bi lahko slu`il in- teresom in poslanstvu Cerkve. Po smrti Valentinijana I. leta 375 sta za- hodnemu delu cesarstva vladala njegova si- nova Gracijan (375-383) in Valentinijan II. (375-392), medtem ko je vzhodnemu delu po tragièni smrti Valensa leta 378 zavladal his- panski general Teodozij. Po uboju Gracijana leta 383 je stanje postalo še bolj zapleteno in zahodni del (razen Italije in Afrike) je obvla- doval Maksim, podpirale pa so ga legije iz '"!$"+ 2 , #,       '   Britanije.1 Cesar Valentinijan II. je bil leta 392 prav tako ubit in tako je Evgenij postal cesar samo za dve leti, nato pa ga je dokonèno premagal Teodozij v bitki pri Ogleju.2 Kljub vsem tem politiènim nestabilnostim in sovra`nostim, ki so jih v glavnem izzva- le razliène dr`avljanske vojne, je škof Ambro- zij vedel, kako vplivati na najpomembnejše politiène odloèitve. Odnosi kršèanske Cerkve in njenih voditeljev do cesarjev so bili zelo razlièni. Pod Gracijanom, na primer, je škof postal celo svetovalec mlademu vladarju.3 Po drugi strani pa je bil odnos z Valentinijanom, ki je bil takrat še otrok, zaradi prednosti, ki jo je cesar dajal pripadnikom arijanizma in rimskega mnogoboštva, veliko bolj napet. Najzamimivejši je bil odnos, ki ga je vzpo- stavil s Teodozijem. Slednji je sprejel pomem- bne odloèitve v prid kristjanov: bil je kršèen in opustil je starodavni naslov pontifex maximus (vrhovni sveèenik). Poleg tega je z ediktom Cunctos populos leta 380 kršèanstvo naredil za uradno religijo cesarstva, prepovedal religiozna `rtvovanja in olimpijske igre ter zaprl mnoge templje.4 Na drugi strani pa je imel z milan- skim škofom hud spor zaradi pokola, ki se je na Teodozijevo pobudo zgodil v Solunu in se je ̀ elel z njim kruto znesti nad ljudstvom. Cesar je moral prositi za odpušèanje in spravo, da bi se izognil izobèenju, pokoriti pa se je moral dol- gih osem mesecev pred bo`ièem leta 390.5 2      Zgodovinarji so imeli Ambrozija za pred- hodnika velikega kardinala Richelieua in pou- darili njegov poskus, da bi postavil jasne meje .         med Imperium (cesarstvo) in Sacerdotium. Splošnih naèel bizantinske simfonije ni za- vrnil, saj so bili hkrati uporabni tako za dr- `avo kot za Cerkev, je pa poskušal obliko- vati novo neuradno pogodbo o sodelovanju. Najprej je poudaril razlièna podroèja obeh vladarjev: cesar nima veè nobene pravice, da bi vladal Cerkvi, saj je le njen navaden èlan, in nima veè privilegija, da bi bil rimski vrhovni sveèenik. Samo predstavniki kršèanske Cerkve imajo pravico odloèanja na podroèju religioz- nega `ivljenja, zato poskus rimskega senatorja Simaha, da bi ponovno postavili spomenik Viktoriji v senatu, ni imel nobenih mo`no- sti. Celo cesar Valentinijan II. je bil prisiljen v resen razmislek ob odkritem protestu ško- fa Ambrozija, ki je cesarja opozarjal na nega- tivne uèinke tako hudega bogoskrunstva.6 Ambrozij je poudaril, da bi ti dve insti- tuciji morali imeti zelo razliène metode, prav tako pa bi morali uporabljati precej razliè- na sredstva: “Duhovnik bi moral izpolniti svojo nalogo, cesar pa svojo.”7 Lahko bi so- delovala pri preoblikovanju ljudi v dobre krš- èanske dr`avljane, vendar samo, èe ne bi me- šala svojih ciljev in nalog. V pismu svoji sestri Marcelini je napisal naslednje znamenite vr- stice: “Tisti, ki pripadajo Bogu, niso podvr- `eni moèi cesarja.”8 Škof je tudi obto`il Avk- sencija, enega izmed zagovornikov arijaniz- ma, ker je podpiral to, da je upravljanje Cerk- ve prevzela dr`ava, da bi tako pridobil raz- liène pomembne politiène privilegije. Po njegovem bi škofje morali pokazati spo- štovanje do politiènih voditeljev, vendar jih ti ne bi smeli prestrašiti ali vplivati nanje, saj je resnièni vladar in voditelj sveta Bog. Cesar bi moral biti znotraj Cerkve, ne nad njo: “Im- perator enim intra Ecclesiam, non supra Ec- lessiam est.”9 Zavedati se mora, da Bo`ja mi- lost šèiti njegovo kraljestvo. Prav tako pa mora priznati, da bi bili predstavniki Cerkve lah- ko Bo`ji glasniki v dru`benem ali politiènem kontekstu. Cesarski absolutizem, sanje Juli- ja Cezarja, ki so jih uresnièili cesarji v prvih treh stoletjih, je tako naletel na neprièakovano oviro: nekdaj preganjano Cerkev. Teodoziju je tudi svetoval, naj sledi dobre- mu Davidovemu zgledu, saj bi bilo lahko ce- lotno cesarstvo kaznovano za grehe svojih vo- diteljev. Pokora ni bila veè osebna izbira, am- pak je postala politièna zadeva.10 Medtem ko je rimska cesarska religija svoje vladarje spre- menila v bogove, jih je kršèanstvo prisililo, da so spet sprejeli status èloveških bitij in Am- brozij je v èetrtem stoletju hkrati vnaprej na- povedal pokoro, ki so jo ti opravljali v Canossi leta 1077.11 Tega dogodka sicer ne bi smeli ime- ti za poskus, da bi preoblikovali rimsko dr- `avo v kršèansko demokracijo, upravièeno pa si lahko mislimo, da je s tem orientalska ideja bo`anskega vladarja in absolutne moèi po mno`ici zmag v predhodnih stoletjih izgubila precej pomembno bitko. Na drugi strani je bil Ambrozij preprièan, da se predstavniki Cerkve ne bi smeli vmeša- vati v politiko, ampak bi se morali odzivati samo v zelo kritiènih in kljuènih trenutkih zgo- dovine. Njihova vloga bi morala biti vloga skupnega imenovalca v razdrobljenem in raz- deljenem svetu. Tako je Ambrozij podpiral Teodozija v dr`avljanski vojni, Evgenija ime- noval usurpator indignus (zloben in neèasten nasilne`), frankovskega generala Arbogasta pa barbarus latro (barbarski ropar).12 Škof je prav tako sprejemal idejo bellum iustum (praviè- ne vojne), ki bi branila vrednote kršèanske- ga cesarstva. V èasu, ko so Goti postopno na- seljevali Balkan, perzijska in germanska ple- mena pa so napadala na mejah, je zagovarjal pravico do uporabe sile v obrambi. Škof je pisal Valentinijanu: “Vsi ljudje, ki so pod rimsko oblastjo, se borijo za vas, cesarji in vladarji zemlje, tako kot se vi bo- rite za vsemogoènega Boga in za sveto vero v Boga.”13 Antièna pax Romana, ki so jo imeli ra pax deorum (dar bogov), je postala pax Christi.14 Èeprav je Ambrozij zagovarjal neod- .        # visnost Cerkve, ni hotel izolirati kristjanov pred rimsko dru`bo. Njegovo misel bi lahko imeli za nekak- šno srednjo pot med avguštinsko dihotomijo in evzebijevskim sodelovanjem. Uporabljal je celo znani izraz sv. Avguština civitas supre- ma (nebeško mesto). Ker se ta razlikuje od civitas terrena (zemeljskega mesta), je nago- voril èlane Cerkve, naj bodo dobri dr`avljani in naj sobivajo s terrae filii (otroci zemlje).15 Okvir, ki ga je postavila dr`ava, je bil potre- ben, da je Cerkev lahko pre`ivela v brezvladju sveta: “Modri ljudje s silo vladajo nad no- rostjo mno`ic, saj je tem treba vladati s silo, prav avtoriteta moèi pa jih sili, da ubogajo modre in spoštujejo zakone.”16 3   Ambrozijeva misel je še vedno zelo po- membna za našo sodobno dru`bo, saj ima- jo tisti, ki si ne zapomnijo naukov zgodovine, veliko mo`nosti, da bodo napake iz preteklo- sti ponovili. Èeprav prebivalci mnogih dr`av po svetu `ivijo v bolj ali manj sekulariziranih dr`avah, politièna oblast od èasa do èasa še vedno po- skuša voditi in nadzorovati dejavnost cerkva. In èeprav ustave in temeljni zakoni v mnogih dr`avah zagotavljajo jasno loèitev med religijo in dru`bo, se na mnogih mestih dr`ava vpleta in vmešava v religiozno `ivljenje. To vmeša- vanje ima lahko v razliènih dr`avah in tradi- cijah zelo razliène oblike: lahko je neposreden in viden vpliv na administrativnem podroè- ju ali pa poteka samo na posreden naèin, preko sredstev, ki so zagotovljena cerkvam. Sodobni religiozni voditelji bi si morali res zapomniti preroški glas Ambrozija, mi- lanskega škofa, in prevlade politiènih struktur ne bi smeli sprejeti, ampak bi jo morali ja- sno zavrniti. Seveda je v kontekstu današnjega procesa globalizacije polo`aj drugaèen, saj je .       Cecilija Erika Grbec: Morje marjetic.   simfonièni odnos med zgodnjo Cerkvijo in rimskim cesarstvom postal pluralistièni odnos med mnogimi cerkvami in razliènimi cesars- tvi, vendar so te`ave kljub temu ostale iste. Kršèanska Cerkev ne sme nikoli postati samo ustanova dr`ave, ki je loèena od podroèja izobra`evanja in socialne pomoèi, ampak mora biti spoštovan partner, ki je sposoben vplivati na odloèitve dr`ave, seveda v skladu s kršèan- skim razumevanjem in dru`benim naukom. Politièni voditelji so lahko bodisi intra Ecc- lesiam (znotraj Cerkve) bodisi extra Ecclesiam (izven Cerkve), vendar pa v nobenem primeru, kot je dobro poudaril Ambrozij, non supra Ecc- lesiam (ne nad Cerkvijo). Kršèansko ekumensko gibanje ima veliko in pomembno vlogo tudi na tem podroèju, saj bi bile veroizpovedi veliko moènejše, èe bi se skupaj odzivale na izzive, ki jih pred- nje postavlja sekularni svet, njegove politiène ureditve in odloèitve. Na zaèetku 21. stoletja imajo narodne in regionalne, politiène in dru`bene strukture te`njo po zdru`evanju, da bi na razliènih delih sveta oblikovale nova, sodobna cesarstva. Hkrati pa je svet religij še vedno veliko preveè razdeljen in v bistvu nesposoben slediti ritmu ekonomskih in po- litiènih povezovanj. Zato bi bilo ekumensko gibanje lahko uèinkovita rešitev, primeren in ustrezen odgovor na nove izzive, s kate- rimi se danes sreèujejo veroizpovedi. Tisoè šeststo šestindvajset let je minilo, odkar je cesar Teodozij pod moènim vpli- vom škofa Ambrozija Milanskega z ediktom Cunctos Populos razglasil kršèanstvo za uradno religijo cesarstva. V naši dobi sodobne veroiz- povedi ne morejo doseèi niti tega, da bi v ustavi Evropske unije (EU) omenili pomem- bno in odloèilno vlogo, ki jo je skozi stoletja imelo kršèanstvo. Seveda religioznim voditeljem ne bi sme- li dovoliti, da se vpletajo v politièno `ivljenje. Vseeno pa imajo moralno dol`nost, da vplivajo na ̀ ivljenje sodobnih cesarstev in tako nadgra- jujejo veliko Ambrozijevo zapušèino. Spreje- ti in spoštovati morajo civilne strukture, zako- nodajo in èlovekove pravice, vendar se morajo hkrati skupaj odzivati, premagovati nove izzive ter ohranjati kršèansko prièevanje v sodobnih sekularnih cesarstvih `ivo in cvetoèe. #$ %0"!"$  1. Pasini, Cesare. Ambrogio di Milano. Azione e Pensiero di un Vescovo. Milano 1996: 89. 2. Paredi, Angelo. Ambrogio e la sua Etá. Milano 1960: 491, 500. 3. Ambrozij Milanski. Pismo I. MPL XVI. Kol. 876C — 879A. 4. Barnes, Thimoty D. “Religion and Society in the Age of Theodosius.” V: Hugo A. Meynell, ur. Grace, Politics and Desire. Calgary 1990: 160. 5. Rahner, Hugo. L’eglise et L’etat dans le Christianisme Primitif. Paris 1964: 107. 6. Ambrozij Milanski. Pismo XVII. MPL XVI. Kol. 962B. 7. Ambrozij Milanski. Pridiga proti Avksenciju. MPL XVI. Kol. 1013A. 8. Ambrozij Milanski. Pismo XX. MPL XVI. Kol. 996B-997A. 9. Ambrozij Milanski. Pridiga proti Avksenciju. MPL XVI. Kol. 1018B. 10. Cracco Ruggini, Lellia. “Potere Romano e Conscienza Etica Cristiana.” V: Enrico Dal Covolo in Renato Ugoline, ur. Ciesa e Impero. Da Augusto a Giustiniano. Roma 2001: 138. 11. McLynn, Neil B. Ambrose of Milan. Church and Court in a Christian Capital. Los Angeles–London 1994: 331. 12. Ambrozij Milanski. Pismo LXI. MPL XVI. Kol. 1186C. 13. Ambrozij Milanski. Pismo XVII. MPL XVI. Kol. 961B. 14. Pizzolato, Luigi Franco. “Ambrogio e la Libertá Religiosa nel IV Secolo.” V: Enrico Dal Covolo in Renato Ugoline, ur. Chiesa e Impero, Da Augusto a Giustiniano. Roma 2001: 282. 15. Ambrozij Milanski. Pismo LXXIV. MPL XVI. Kol. 1256C. 16. Ambrozij Milanski. Pismo XXXVII. MPL XVI. Kol. 1085C-D, 1086A. .        # Smo pred enim tistih obdobij, ki bo zaz- namovalo in doloèalo zgodovino za prihod- nja stoletja. Lahko bi ga postavili na isto ra- ven, kot je padec rimskega cesarstva, zaèe- tek srednjega veka, razcvet renesanse, obdobje razsvetljenstva ali pojav industrijske revolu- cije. Vsako obdobje v zgodovini ima svoje znaèilnosti, svoje probleme, posebna vpra- šanja, in v tem smislu je vsako nekaj enkrat- nega. Tisto, kar dela današnji èas drugaèen od drugih in zato tudi unikaten, je to, da gre za hkratno kombinacijo velikih sprememb na podroèju znanosti, tehnologije, industrije, svobodnega trga, itd. Ravno v hkratnosti vseh teh dogajanj se moèno razlikuje od drugih zgodovinskih obdobij. V sodobnem naèinu `ivljenja vedno bolj prevladuje individualizem in iskanje prijetnega `ivljenja, katerega osnovna zahteva je doloèena mera tolerance oziroma praviènosti. Za to ob- dobje je znaèilna samo zelo okrnela in mini- malistièna morala.V tradiciji je bilo `ivljenje kot celota pojmovano kot bo`je stvarstvo. Èlo- vekova svobodna volja je bila predvsem v tem, da odkrije to, kar Bog prièakuje od njega, os- nova za odloèanje je bil bo`ji indikativ.Takšno gledanje poèasi izginja s postopnim prelomom s tradicijo in z vedno veèjim poudarkom na èloveku kot racionalnem, svobodnem, avto- nomnem in enakopravnem bitju. Vse to pa so znaèilnosti liberalizma. $- 4       Liberalizem ima svoje korenine v vedno veèji radikalnosti antropocentrizma, ki je zna- èilen za novoveško miselnost. Znanstveni ra- zum, ki se posveèa zunanjim objektivnim po- javom in ima za osnovo ozko razsvetljensko in empiristièno-analitièno pojmovanje zna- nosti, skriva v sebi èlovekovo `eljo po eman- cipaciji. V nasprotju z zunanjimi objektiv- nimi pojavi je svet subjektivne moralnosti ne- dostopen za kakršnokoli opazovanje. Posle- dica tega je, da je svet moralnih naèel in vred- not potisnjen v obmoèje poljubne subjektiv- nosti. Moralne vrednote tako ne morejo biti predmet razprave, ampak so popolnoma pre- pušèene posameznikovi svobodni izbiri. Empiristièno-analitièna znanost, na ka- tero se naslanja liberalizem, ukinja norma- tivno mesto moralnih vrednot; te so zato praktièno popolnoma odsotne oziroma so za- sebna zadeva posameznikov. Èlovekovo ob- zorje bivanja se skrèi na imanenco, kjer èlovek sam (antropocentrizem) postane absolutni gospodar svoje zgodovine. Transcendentne in nadzgodovinske norme in vrednote v li- beralizmu ne najdejo svojega mesta. Osnovni problem sodobnega liberalizma je v tem, da na podroèju svobodne izbire daje osnovni poudarek na iracionalno, nagonsko in interesno te`enje. Vse moènejši sta moralna in vrednostna skepsa, ki izvirata `e od lorda Shaftesburya, ki govori o vgrajenem moral- nem èutu, od Hutchesona in nato Humea, od skepse logiènega pozitivizma in ekspresiviz- ma nemškega romanticizma. Velik del mo- derne liberalne misli se napaja iz naèela, da je potrebno opustiti vsako razpravo o tem, kaj je èlovek, katere so njegove resniène vrednote, kaj je lahko pristen èlovekov cilj. Vse to bi bilo treba prepustiti èlovekovi poljubni izbiri. S * "  .            .         tem bi odpadla vsaka razprava o tem, za kaj naj bi vsi skupaj `iveli in se trudili, katere so naše skupne vrednote. Iskanje in postavljanje vrednot in ciljev ne sodi veè na podroèje èlo- vekovega razumnega in s tem, vsaj naèelno, obèe veljavnega prizadevanja, ampak posta- ne predmet iracionalnih odloèitev na osno- vi poljubne, neutemeljene izbire, posebnega nagnjenja ali osebne preference. Liberalni jaz se tako giblje od enega po- droèja do drugega in ob tem sproti prilagaja svojo dr`o. S tem gibanjem mora seveda spro- ti prilagajati in preoblikovati tudi svoj sistem trgovanja. Skepticizem, relativizem in plu- ralizem so neke vrste aksiomi liberalizma, po- samezniku omogoèajo in dovoljujejo, da si sproti oblikuje moralna stališèa, kot mu paè najbolj ustreza. Tisto, kar si posameznik `eli, je dobro in prav; zadeve pa si ne `eli zato, ker je to vrednota, ker je moralno. Ob tem neprestanem spreminjanju in prilagajanju sta- lišè, ob preraèunljivem pragmatizmu, ob ob- likovanju svojega lastnega dobrega na podlagi potreb in `elja, je posameznik vse bolj razo- sebljen, razklan v sebi, izgublja lastno dosto- janstvo. Zgolj proceduralen ali naturalisti- èen pristop k morali ga vedno bolj poni`uje, saj ruši temelje avtentiènega moralnega de- lovanja. To pa vodi v še te`jo obliko krize osebnosti, v nihilizem in apatiènost na vseh razliènih podroèjih `ivljenja. Ko je vedno bolj ohromljena posameznikova notranja trdnost in je svet v svoji mno`ièni ponudbi vse manj pregleden, je takšen èlovek naravnost odprt za manipulacijo, saj je z njo zapolnjena vse veèja praznina v njem. 5- *  ,           Charles Taylor, kanadski filozof in dru`- beni etik, je v svojem delu “Slabosti moder- nega èasa”1 na zgoraj opisani problem opo- zoril na svoj naèin, ko govori o treh te`avah, ki so znaèilne za sodobno obdobje: problem individualizma in s tem izguba smisla, vedno bolj narašèajoèi pragmatizem in izredna pa- sivnost, ki izvira iz izgube notranje svobode bivanja. a) “Prvo pereèe vprašanje je individuali- zem. Seveda individualizem pomeni tudi to, kar ima veèina ljudi za najveèji dose`ek mo- derne dobe. @ivimo v svetu, kjer se imajo ljudje pravico sami odloèati glede svojega `iv- ljenskega sloga, zavestno sprejeti doloèana preprièanja, lahko se sami odloèijo za stil svo- jega `ivljenja na veliko razliènih naèinov, za katere so bili njihovi predniki prikrajšani. Na splošno pravni sistem vse te pravice zagovarja. V bistvu ljudje niso veè podrejeni potrebam transcendentnega zakonona, ki naj bi bil ne- kaj svetega..”2 Svobodo sodobnega sveta se pogosto po- vezuje z ukinjanjem tradicionalnih moralnih vrednot. Nekoè so ljudje èutili pripadnost višjemu redu. Vesoljni red je bil “mogoèna veriga bivanja”, v katerem so ljudje našli svoji pravi prostor pod soncem. Ta vesoljni hie- rarhièni red se je odra`al v hierarhiji èloveške dru`be. Èlovek je bil pogosto zaprt v dolo- èeno okolje, s svojo vlogo in polo`ajem, ki sta mu bila dana in od katerih ni mogel od- stopiti, pa naj se je še tako trudil. Sodobna svoboda vedno bolj ruši prav ta red. Toda kljub omejevanju je ta red nudil smisel svetu in dru`benim aktivnostim. Stva- ri, ki so èloveka obdajale, niso bile zgolj po- tencialni surovi material, orodje za izvajanje projektov, ampak so imele svoj pomen, ki jim je bil dan z njihovim mestom v verigi stvars- tva. Ko je stari red izgubil svojo veljavo, so dejali, da je svet izgubil svoj èar. S tem po- javom so nekatere stvari izgubile svojo èarob- no lepoto.@e stoletja se lomijo kopja v di- skusijah glede vprašanja, ali je bila ta spre- memba dobra. Te`ko bi bilo na kratko re- šiti to vprašanje. Naša naloga je, da se osre- dotoèimo na posledice, ki jih je ta spremem- ba prinesla v `ivljenje in smisel èloveka, saj .        # je prav izguba smisla bivanja ena od najte`jih posledic individualizma oziroma èlovekove zaprtosti v lastno samozadostnost, samovljo in pragmatiko. Èlovek je izgubil širši pogled na `ivljenje, ker se je osredotoèil le na svo- je osebno `ivljenje. Temna stran individua- lizma je pretirana osredotoèenost na “sebe”, zaradi èesar èlovekovo `ivljenje postaja hkrati plitvo in omejeno, izgublja smisel in je èe- dalje bolj gluho za ostale ljudi v dru`bi. “Per- misivna dru`ba”, pojav “jaz generacije” ali prevladovanje “narcizma” so le trije najbolj znani pojavi v sodobni dru`bi, v katerih se v sodobni obliki izra`a ta individualizem. b) Individualizem in vedno bolj zapostav- ljena metafizièna razse`nost bivanja pa sta te- sno povezani z drugo “boleznijo” sodobnega èasa: pragmatiènim razumom. “S pragma- tiènim razumom sem imel v mislih tisto ra- cionalnost, na katero se zanašamo, ko se za dosego nekega cilja naslonimo na najbolj eko- nomièno uporabo sredstev. Maksimalna uèinkovitost, najboljše razmerje med stroški sta merilo njenega uspeha.”3 Brez dvoma se je z odpravo nekdanje har- monije bivanja, ki je temeljila na bo`jem in- dikativu, sunkovito razširil pomen pragma- tiènega razuma. Dru`ba nima veè metafiziène utemeljitve, dru`bene ureditve in modeli rav- nanja nimajo veè podlage v bo`jem redu. Pri- krojene so za dosego posameznikove sreèe, bla- gostanja in ugodja, kar je tudi njihov cilj, in to s seboj prinaša negativne posledice. Sreds- tvo, ki to uresnièuje, je pragmatièni razum. Po eni strani je ta sprememba imela tudi pozitivne posledice. Toda po drugi strani pri- naša s seboj hkrati veliko slabega, ne samo zaradi razširjenega pojava pragmatiènega ra- zuma, temveè tudi zaradi nevarnosti, da bi le-ta dobil nadzor nad našim `ivljenjem. Ob- staja tudi nevarnost, da bomo stvari, ki bi jih morali ocenjevati na osnovi drugih kriteri- jev, doloèali glede na uèinkovitost oziroma “stroškovno dobièkonosne” analize in da bodo neodvisni cilji, ki naj bi narekovali naše `ivljenje, postali zasenèeni zaradi zahteve po maksimalni storilnosti. Še veliko je stvari, ki bi lahko podkrepile to skrb: na primer na- èin, s katerim zagovarjajo potrebe po eko- nomski rasti, da bi lahko upravièili zelo nee- nakomerno porazdelitev bogastva in dohod- kov, kar pripelje do tega, da postanemo neob- èutljivi za potrebe okolja, kar lahko prive- de celo do katastrofe. Vodilni polo`aj teh- nologije je verjetno prispeval k èedalje bolj omejenemu in praznemu `ivljenju. c) Vse to pa ima svoje posledice tudi na dru`beni ravni in vodi do nevarnih posledic, ki jih bosta individualizem in pragmatièni ra- zum imela za politièno `ivljenje. Institucije in strukture industrijsko-tehnološke dru`be moèno ovirajo našo izbiro, da prisiljujejo tako dru`be kakor tudi posameznike, da upošte- vajo pragmatièni razum, èesar po resnem mo- ralnem razmisleku ne bi nikoli storili. Zdi se, da dru`bena struktura, ki temelji na pragma- tiènem razumu, pomeni veliko izgubo svobo- de za posameznika, kakor tudi za skupine. Obstaja pa še druga oblika izgube svobo- de, o kateri se je `e mnogo razpravljalo, še posebej je znan prispevek Alexa Tocquevilla. Dru`ba, v kateri bodo ljudje konèali kot ne- kakšni posamezniki, ki so “zaprti sami vase”, je dru`ba v kateri bo malo kdo `elel sodelo- vati pri graditvi skupnega dobrega. Ljudje bodo raje ostali doma in u`ivali v zadovoljs- tvu zasebnega `ivljenja dokler bo obstojeèa vlada skrbela za sredstva, ki jih èlovek potre- buje, da dose`e zadovoljstvo in za njihovo ši- roko distribucijo. To pa pomeni najboljše pogoje in resno nevarnost, da se pojavi nova, moderna obli- ka tiranije, ki jo Tocqueville imenuje “mehka” tiranija. To ni tiranija terorja in zatiranja, ki je znana iz starih èasov. V tem primeru gre za vlado, ki je blaga in paternalistièna. Morda celo ohrani demokratièno obliko z obèasni- mi volitvami. Toda dejansko se bo celotno .         vodstvo kazalo v “ogromni skrbniški moèi”, ki jo ljudje ne bodo mogli posebej nadzoro- vati. Edina obramba zoper to je po Tocque- villu dejavna politièna kultura, v kateri se ceni sodelovanje posameznika tako na razliènih ni- vojih vlade, kakor tudi v prostovoljnih zdru- `enjih. Toda atomizem samopovzdignjenega posameznika temu ni naklonjen. Ko se sode- lovanje zmanjša, ko vzporedna zdru`enja, pre- ko katerih je bilo sodelovanje mo`no, izginejo, se posamezni dr`avljan znajde sam sprièo ogromne birokratske dr`ave in se upravièeno èuti nemoènega. Posameznik se zaradi tega znajde v še veèji stopnji pasivnosti in zlobni krog mehkega despotizma je sklenjen. 6- .         7 Ko govorimo o slovenskih razmerah, mo- ramo nujno upoštevati, da je situacija zelo specifièna, in je to potrebno upoštevati tudi tedaj, ko gornja naèela apliciramo na našo dru`bo. Ko gre za liberalizem kot filozofsko smer in doloèen nazor na osebnem podroèju (vrednotenje `ivljenja, vzgoja, odnos do po- sameznih vrednot), je tudi pri nas v veliki meri prevladala ta misel. Odloèam se tako, kot mi najbolj ustreza, kot mi najbolj koristi, tako da bom imel èim manj te`av. Vrednost- ni skepticizem in relativizem, ki vodita v tako imenovano permisivno dru`bo, sta vse bolj v ospredju. Ni prostora za objektivno vred- notenje, osamljeni in vse bolj pragmatièni subjekt se odloèa na podlagi trenutnih `elja in nagibov in ne na osnovi vrednot. Kam to vodi na osebni, pa seveda tudi na dru`beni ravni, najbr` ni potrebno posebej razlagati. Na dru`benem podroèju je specifiènost naše situacije v tem, da smo v prehodnem ob- dobju, v katerem se je marksizem prelevil v liberalizem. Tu pa se odpira zelo zanimivo vprašanje postkomunistiènega èasa, namreè, kako to, da je lahko prišlo do izredno hitrega vzpona liberalizma. Kako se je to moglo zgo- diti? Kako so Marxovi uèenci lahko tako hi- tro postali uèenci von Hayeka? Na to vpra- šanje zanimivo odgovorja A. Stres, ko trdi, da “èe ocenjujemo moderni liberalizem in komunizem, zlahka opazimo, da sta si rav- no v svojem razmerju do moralnih vrednot in etiènih zahtev izredno blizu in da oba iz- hajata iz omenjenega izrazitega razsvetljenj- skega stališèa, da moralne vrednote in etiène zahteve ne morejo biti predmet obèeveljav- nega dru`benega razgovora in javne razprave. Oba sprejemata ozko razsvetljensko in em- piristièno pojmovanje znanosti, za oba stopa v ospredje ambicija ‘dru`benega engineerin- ga’, katerega cilji in vrednote pa ostajajo teo- retsko povsem nedoloèeni. Ker oba sprejemata za vodilo empirièno-analitièno znanost, ver- jameta tudi vsak v svoj determinizem. Po li- beralnem preprièanju obstaja ekonomski determinizem trga. Po marksizmu obstaja de- terminizem zgodovine, ki bo nujno pripeljal v komunistièno dru`bo. Ne v prvem ne v dru- gem ni prostora za odloèanje s stališèa moral- nih vrednot (...) Sodobni marksizem in libe- ralizem torej nista niè drugega kakor dve va- rianti istega izrazito manipulacijskega odnosa do svoje gospodarske, dru`bene in politiène stvarnosti. Tisto, kar je v eni in drugi varianti povsem odsotno, je podroèje moralnih vred- not in norm (...) V obeh primerih gre za èi- sti imanentizem in èisti antropocentrizem. Èlovek je absolutni gospodar svoje zgodovine in naèrtovalec svojega razvoja in ni dol`an upo- števati nobenih transcendentnih, nadzgodo- vinskih norm ali vrednot.”4 V tem je torej razlog, da je na tleh mark- sizma tako hitro pognal liberalizem in vse bolj prevladuje na vseh ravneh `ivljenja, tako osebni kot tudi dru`beni. Tako je “naš libe- ralizem” še posebej na politièni ravni nekaj èisto posebnega, oziroma sploh ne moremo govoriti o liberalizmu v pravem pomenu be- sede. “Pri nas ne obstaja liberalizem kot zao- kro`en miselni sistem, na temelju katerega .        # bi se ljudje nazorsko opredeljevali. Na idej- nem podroèju gre kveèjemu za razmetane ru- ševine in ostanke preteklih ideologij, pred- vsem komunistiène, ki nimajo danes nika- kršne uporabne vrednosti. Kot v fiziènem sve- tu praznine ne morejo obstajati, tako ne mo- rejo obstajati na idejnem podroèju. Èe da- nes ta idejni prostor, ki ga oznaèujemo s poj- mom liberalizem, polnijo miselne razbitine preteklosti, tako trajno ne bo moglo ostati. Idejna kriza, ki jo danes izpolnjuje t. i. libe- ralni pragmatizem, se bo morala prej ali slej konèati. Zato je tudi naš sedanji liberalizem izrazito prehoden surogat na idejnem podroè- ju. Kaj ga bo nadomestilo, pa je odvisno od uspešnosti sedanjega pragmatizma v politiki, ki se oznaèuje kot liberalizem.”5 Na politièni ravni torej pri nas ne moremo govoriti o li- beralizmu v pravem pomenu besede, saj gre v naših razmerah za kontinuiteto s prejšnjim sistemom in tako kontinuiteto moèi na do- loèenih kljuènih podroèjih (politiènem, eko- nomskem, medijskem itd). Ne moremo se primerjati s kako zmerno obliko liberalne de- mokracije, saj pri nas osnovna dru`bena struktura od ustave navzdol ne funkcionira po doloèenih ustaljenih dru`benih oziroma pravnih normah. V tem smislu se je pri nas po prehodu v demokracijo totalitarizem na- daljeval, samo da se sedaj ka`e v veliko bolj prefinjeni obliki: “Zasliševalsko sobo s sle- peèimi luèmi lahko tukaj pozabimo, ta je samo še v genetskem spominu. Novi totali- tarizem bo nasmehljan kot Berlusconi, lah- kotno bo obraèal pojme in ideje in sve`i de- nar, kot naši mladi gospodje, novi totalitari- zem bo imel zdaj leve, zdaj desne ideje, ne bo ga motila dru`ba nazorskih nasprotnikov, zdaj mu bo prišla prav levièarska jeza, drugiè na- cionalistièna ksenofobija, dru`be si paè ne bo izbiral, èe mu lahko koristi. V njem bo par- lament in svobodni tisk in svobodne pobu- de, seveda vse v doloèenih in obvladljivih in strogo nadzorovanih okvirih. Novemu tota- litarizmu bo ime: cinièna distanca,” je zapi- sal Drago Janèar v Egiptovskih loncih mesa.6 Nasproti subjektivistiènemu individulaiz- mu in pragmatizmu se danes postavlja mi- sel, ki poudarja pomen dobrega (vrednot), ki se dogaja znotraj skupnosti, medsebojnih odnosov, tradicije, jezika, kulture, pripovedi, doloèene moralne prakse. Vse to naj bi omo- goèalo posameznikovo avtonomijo, njego- vo dostojanstvo, svobodo, osnovne svoboš- èine in oblikovanje moralne zavesti. Tu mo- ralni imperativ ni veè neki tujek, ki priha- ja od zunaj, nima svoje osnove v asocialnem individualizmu in pragmatizmu, ampak se poraja na osnovi indikativa, znotraj doloèe- nega vrednostnega sveta, doloèenega notra- njega preprièanja. Dostojanstvo in polnost èloveškega bivanja se v tem primeru uresni- èujeta v iskreni skrbi (odgovornosti) za bli`- njega in za skupno dobro. Poglejmo si zato kratko, kateri so temeljni poudarki tako ime- novane komunitarne kritike liberalizma. 8- .      "             "                   Taylor, MacIntyre, Sandel in Walzer ve- ljajo za glavne avtorje komunitarne kritike liberalizma. Prav ta kritika je danes najbolj jasna in temeljita alternativa liberalistiènim poskusom oblikovanja etike. Liberalizem za- govarja pojem osebe kot predhodno indivi- dualizirane, osamljene monade, torej takšne osebe, ki nima mo`nosti za to, da bi vred- note doloèene dru`be in pojmovanje dobrega postale bistveni del njene identitete. Nasproti takšnemu gledanju komunitarni kritiki pou- darjajo pomen dobrega in doloèene skupnosti pri oblikovanju identitete. Prav tako jasno nastopijo proti vsakršni obliki asocialnega in- vidualizma, univerzalizma in abstrakcije, ki so tudi znaèilni za liberalizem. .         Tradicionalna filozofska misel se je ob vprašanju, kako `iveti, posebej osredotoèala na vprašanje èim veèjega dobrega. Vrednote so osnova naših medsebojnih odnosov in so temeljni pogoj za dosego dobrega pri vsaki osebi. Kršèanstvo poudarja, da je to najvišje dobro dosegljivo samo prek odrešenja, in si- cer prav po poslušnosti bo`jim zapovedim. Z novim vekom oziroma razsvetljenstvom pa ima takšno gledanje vedno manjšo veljavo, saj se pojavi popolnoma drugaèen pristop k tem vprašanjem. Toda èe ni najvišjega do- brega, ki bi bilo doloèeno z bo`jo naravo, èe ni zakonov, ki izhajajo od Boga, kaj je po- tem lahko kriterij èlovekovega ravnanja? Ker tega temelja ni veè in je vendarle potrebno na neki naèin omejiti èlovekovo avtonomijo in predvsem njegovo samovoljo, je liberali- stièna moralna filozofija vso svojo pozornost usmerjala v to, da poišèe doloèena pravila za skupno `ivljenje, ob tem pa je izpušèala in zanemarjala razse`nost dobrega; raje se je pos- veèala doloèitvi obveznosti kakor naravi do- brega `ivljenja. Moralnost je bila sprejeta predvsem kot najboljša mo`na oblika `ivlje- nja èisto v pragmatiènem smislu. V sodob- nem èasu je podroèje èlovekovega hrepene- nja, razliènih te`enj, mo`nosti izbire, uteme- ljenosti dobrega povsem zanemerjeno. Na to mesto stopijo doloèeni objektivni standar- di, s pomoèjo katerih naj bi bilo mogoèe vse presojati. V liberalistièni proceduralni morali se zgo- di kvalitativna diskriminacija, saj le-ta nekaj uka`e, toda ob tem ne utemelji, zakaj je to potrebno storiti, torej ne poda vsebine, vred- note, utemeljitve doloèenega ravnanja. Od liberalistiènega zunanjega opisa delovanja je treba preiti k jeziku, ki upošteva kvalitativne razlike in izvira iz doloèene kulture, doloèe- nega èutenja ter utemeljitve dobrega. Tisto, v èemer se liberalno in komunitar- no gledanje najbolj razlikujeta, je razlièno pojmovanje osebe. Liberalno gledanje moèno poudarja pomen èlovekove avtonomije in to- rej neodvisnost od drugih, komunitarno pa poudari, da se posameznikova avtonomija lahko uresnièuje samo v doloèeni skupno- sti, kulturi, dru`bi, tu se oblikuje èloveko- va identiteta in konèno tudi njegova svoboda in avtonomija. Liberalistièna teorija dobrega `eli biti nev- tralna do vsakršnega pojmovanja dobrega. Da takšna nevtralnost ni mogoèa, se ka`e vsaj na dva naèina. Liberalizem vrednote prepušèa èlovekovi lastni izbiri in meni, da o tem ni mogoèe nièesar spoznati, niè jasnega pove- dati, sloni torej na vrednostnem skepticiz- mu. Toda tudi to `e pomeni neko stališèe. Nièesar povedati o dobrem, ga prepustiti èlo- vekovi samovoljni izbiri na podlagi trenutnih `elja, to nikakor ni nevtralno stališèe do do- brega, ampak je `e stališèe, ki še kako izra- `a èlovekov odnos do etiènih vprašanj in do dobrega (vrednot). Povsem jasno se ka`e, da ni mogoèe govoriti o liberalistièni nevtral- nosti, ko gre za pojmovanje dobrega. Te nev- tralnosti preprosto ni: tudi molk, ignoriranje tega vprašanja, beg pred tem vprašanjem, raz- lièni nadomestki, ki naj bi stopili na mesto dobrega, polnoma jasno ka`ejo na doloèe- no stališèe. Nekaj podobnega se dogaja, ko gre za vprašanje oblikovanja antropologije, ko li- beralizem trdi, da ni mogoèa nobena jasna substancialna govorica o tem, kdo je èlovek. Takšno gledanje prihaja v protislovje s samim seboj. Trditev, da je vsako substancialno gle- danje na èloveka neutemeljeno, namreè spod- bija samo sebe. Kajti tudi to, da se ne ve, kaj je èlovek, je izjava o èloveku in predpostavlja zelo jasno opredeljeno stališèe do njega. Po- vedano drugaèe, liberalnim mislecem se ni posreèilo oblikovati resnièno nevtralnega sta- lišèa do èloveka in njegovih vrednot. Tudi njihova stališèa izhajajo iz èisto svojske an- tropologije, ki zato ni vredna niè veè kakor katera koli druga. .        # Komunitarna kritika s poudarkom na skupnem dobrem z novim jezikom in me- todo ponuja sodobnemu èloveku, ki se po- gosto izgublja v individualizmu, samovolj- nosti in fragmentarnosti bivanja, alternati- vo, ki skupno `ivljenje postavlja kot vrednoto in osnovo za oblikovanje posameznikove identitete. Praktièno `ivljenje v skupnosti, vrednote, tradicija, odgovorna skrb za dru- gega, poudarek na vsebini (dobrem) dejanja in ne samo na formi, to je tisto, kar lahko postane vodilo za moralno delovanje danes, ne pa neki asocialni, abstraktni, pragmatièni in samovoljni individualizem. 9-       ,               ,          Komunitarni kritiki liberalizma je v mno- gih potezah zelo blizu postmoderna kritika sodobne moralne filozofije in liberalizma. V nekaterih toèkah se kritiki pokrivata, ob tem pa seveda postmodernizem razvije tudi èisto izvirne argumente proti liberalizmu. Postmo- dernizem je sicer sam na sebi zelo nejasen po- jem, je predvsem kritika, preseganje doloèe- nega obdobja, manj pa pozitivna vizija. Kljub temu v svoji kritiki modernizma razvije celo vrsto pozitivnih elementov, ki bi utegnili biti zanimivi in “uporabni” pri oblikovanju so- dobne moralne teorije. Naj poudarim, da bomo izhajali predvsem iz pozitivne in ne iz dekadentne oblike postmodernizma. Post- moderna etièna perspektiva se v svoji pozi- tivni obliki ka`e kot nasprotovanje antropo- centrièni, obvladovalni, individualistièni in vedno bolj razosebljeni miselnosti moderne dobe oziroma liberalizma. Kot pozitivna po- buda s svojim poudarkom na pluralizmu, na drugaènosti, s priznavanjem omejenosti èlo- vekovega spoznanja (rušenje absolutnih si- stemov), s poudarkom na èlovekovih pravi- cah, ekološkem vprašanju, novi obliki femi- nizma, pomeni novo odpiranje prihodnosti. V tej nedekadentni obliki pomeni resen izziv tistemu liberalizmu, ki vztraja na èloveškem bitju kot èisti monadi, torej osamljenem in pragmatiènem subjektu; liberalizmu, kate- rega osnova je antropocentrizem in imanen- tizem in je kot tak izrazito antiklerikalen; li- beralizmu, ki se prepušèa samovoljni in ab- solutni svodobi brez odgovornosti in etièni avtonomiji brez objektivnega temelja. Èisto nekaj drugega je dekadentna oblika postmodernizma. Ta oblika ne odpira nove perspektive, ravno nasprotno, ko èloveka oro- pa prave mo`nosti spoznanja in iskanja `iv- ljenjskega smisla (zakaj pa sploh iskati smisel, torej sploh ne iskati, ne se spraševati, ne se èuditi bivanju), ga oropa te temeljne sposob- nosti èudenja bivanju, pušèa ga poni`anega, strtega v fragmentarnosti bivanja; tak èlovek je apatièen, utrujen, navelièan, ostaja torej samo še cinièen èloveški subjekt. Omenje- na dekedentna oblika postmodernizma je vsaj v nekaterih elementih blizu klasiènemu li- beralizmu, ki prav tako pomeni popolno po- ni`anje èloveškega subjekta, samo da do tega pride po nekoliko drugaèni poti. Mi bomo izhajali iz pozitivne oblike postmodernizma (v veliki meri iz Levinasa), ki na izviren naèin odpira mo`nosti etiène perspektive. Èe komunitarna kritika liberalizma opo- zori predvsem na pomen vrednot, obèestva, tradicije, ko gre za moralno odloèanje, post- moderna etièna perspektiva poudari pomen osebe, odgovornosti za drugega in skrivnost- nost bivanja. Iluzija modernizma (liberaliz- ma) je bila predvsem v njegovem verovanju, da bo mogoèe ves nered, umazanijo in dvoumnost sveta slej ko prej premagati z do- loèenimi sistematiènimi racionalnimi pravili. Èloveško spontanost, njegove namene, cilje, èustva, ideali, vse je zamenjal pogosto brez- èutni in preraèunljivi (pragmatièni) razum. Zato pravzaprav sploh ni èudno, da mno- gi obdobje postmodernizma razumejo kot .         ponovno “oèaranje sveta”, da se svetu vr- nejo še druge razse`nosti, ki so bile v mo- dernizmu zapostavljene in zakrite. Postmo- dernizem `eli èloveka nauèiti tega, da bi znal spoštovati vse nejasnosti in dvoumja, da bi imel vse spoštovanje do èlovekovega èutenja in da ne bi vsega njegovega delovanja `e vna- prej preraèunal in ga spravil v natanèno do- loèene kategorije. Postmoderna kritika s svojim poudarkom na osebni odgovornosti biti za drugega, lju- bezni, skupnem dobrem in razsredišèenem in razlašèenem subjektu pomeni resen izziv liberalistiènemu pragmatizmu in racionalni preraèunljivosti. Èlovek je bitje odnosov, ne pa neka osamljena in sebièna monada, ka- tere moralnost je predvsem v tem, da se po- korava univerzalnim zakonom in pravilom .       Cecilija Erika Grbec: V tvoji sredini..  # èrede. Ves paradoks modernistiènega libe- ralizma je v tem, da daje osnovno vlogo in- dividuumu, toda istoèasno se zgodi, da je le- ta kot moralna osebnost popolnoma razoseb- ljen, saj je v liberalizmu kljuènega pomena za moralnost dejanja to, da posameznik sledi doloèenim, od zunaj postavljenim princi- pom. Svoboda presojanja in odloèanja po- trebuje zunanjo prisilo, ki vodi osebo k mo- ralnemu delovanju, ki je primerno za dru`bo in koristno za posameznika. Seveda se tak- šen liberalistièni poskus oblikovanja morale poka`e kot nemoèen, sam v sebi razdvojen, nedosleden in brez prave perspektive. Postmodernizem poskuša moralnost rešiti umetno konstruiranih etiènih zakonov, kar pomeni predvsem, da jo ponovno poosebi (re- personalizira). Repersonalizacija moralnosti pomeni vrniti moralno odgovornost od zako- nodaje (kamor je bila pregnana) na zaèetno mesto (kjer je njen dom), torej k osebi. Da- nes z zaskrbljenostjo in upanjem ugotavljamo, da te odgovornosti, èe je ne bo `e na samem zaèetku dejanja, ni mogoèe prièakovati niti v nadaljnjih stopnjah. Danes je vedno jasnejše spoznanje, da vsi dru`beno skonstruirani na- domestki, kot npr. funkcioniranje, procedu- ralna odgovornost itd., ostajajo nevredni zau- panja in moralno dvomljivi nadomestki. Vse to bolj krni kot pa pospešuje in podpira oseb- no odgovornost vsakega posameznika, moral- nost, ki bi bila opora in upanje. Nobena stvar ne more nadomestiti notranjega stanja duše, niè ne more nadomestiti osebnega strinjanja, noben dogovor, noben še tako izdelan pro- ceduralni sistem, tudi ne transcendentna av- toriteta, kajti ta `e po svojem bistvu zahteva, da jo sprejme èlovekova vest.7 Levinas je zapisal, da je etika pred onto- logijo, odgovornost za drugega pred bitjem samim. Sprejeti odgovornost pomeni, da sem bil `e vedno odgovoren, pomeni dejanje us- tvarjanja moralnega prostora. Biti za druge- ga pomeni tudi oddaljevati se od udobne var- nosti bitja v smeri strahovite negotovosti od- govornosti. Biti v “morali”, ki je doloèena s principi, kjer je vse preraèunano, kjer so po- stavljeni doloèeni kriteriji, po katerih naj bi posamezniki uresnièevali svoje interese, je ve- liko la`je. Tu se èlovek èuti bolj varnega, bolj gotovega, bolje obvlada polo`aj. Ali kot je dejal danski etièni filozof Knud E. Logstrup, tisto, kar se obièajno prièakuje od nas v vsakdanjem `ivljenju, ni skrb za osebkovo `ivljenje, am- pak je skrb za stvari, ki pripadajo dogovorjeni uslu`nosti. Posledica dogovora je oboje: re- duciranje zaupanja, da bi pokazali, in zahteve, da bi nosili skrb za osebno `ivljenje drugega. Dogovori naredijo `ivljenje udobno. Varno vodijo ̀ ivljenjsko pot, in sicer predvsem v tem, da sledijo èlovekovi sebiènosti in koristoljub- lju. Takšne dogovore uporabljamo kot sreds- tvo, da ohranjamo sami sebe daleè stran (vzvi- šeno) drug od drugega in za izolacijo samih sebe. Omenjeno naredi dogovore vedno atrak- tivne in naravnost oèarljive.8 Predontološke “zahteve”, ki jih postavlja postmoderni pristop, so veliko te`je in polne tveganja. Tu je zahteva neizgovorljiva. Drugi ne pomeni neke zunanje moèi, ampak je ob- lièje, je moè nemoèi. Drugi se mi upira pre- prosto po tem, da je Drugi, toda njegov upor ne pomeni opozicije. Drugi je samo avtoriteta in avtoriteta ne potrebuje moèi. Èe izhajamo iz liberalistiène proceduralne morale, ki je ute- meljena na doloèenih principih, potem ima nekdo, èe spolnjuje vse principe, prijeten ob- èutek, da je izpolnil “svojo moralno dol`nost”. Ima obèutek zadovoljstva, da je moralen. Post- moderni pristop, ki postavlja posameznika pred Oblièje druge osebe, pa razumeva moralo kot nekaj nedovršenega. Èlovek se nikoli ne more predati nekemu samozadovoljstvu. Gre za te- meljno neizpolnjenost, za transcendentno od- prtost odgovornosti ... Moralna oseba je kot oseba ob spoznanju, da ni dovolj moralna, ved- no vznemirjena. Ta negotovost, neizpolnjenost je resnièni temelj moralnosti. .         Moja odgovornost je vedno korak naprej, vedno veèja, kot pa je pri Drugem. Odpo- vedujem se `e vnaprej obstojeèim pravilom in normam, katerih spolnjevanje naj bi po- mirilo mojo vest in me rešilo strahu. Èe je èlovekovo odgovornost sploh moè kdaj izra- ziti, potem je to moè narediti z enim samim pravilom: biti odgovoren tudi takrat, ko mor- da vsi delujejo drugaèe. To ravnanje ne more biti stvar statistiènega povpreèja, prav tako ne kakih splošnih pravil. Svetniki so popol- noma enkratni ljudje, ljudje, ki delajo reèi, ki se jim drugi izogibajo ali pa so prešibki, morda preveè sebièni, da bi to zares storili. To so ljudje, ki znajo iti onstran “klica dol`- nosti” in doloèenih pravil. Edini standard, na osnovi katerega dejansko lahko ocenju- jem svoje delovanje in odgovornost, je stan- dard svetosti. S kriterijem svetosti hoèe Le- vinas poudariti predvsem standard, ki je pre- ko in nad skupnimi, univerzalnimi, dogovor- jenimi ali povpreèno zadovoljivimi merami moralnega dejanja. Odgovornost ni odvisna od razliènih po- gojev ali razumske utemeljenosti. Ni uèinek volje ali odloèitve, to ni nekaj, kar bi moglo biti (ali pa ne) sprejeto. Odgovornost je za postmoderno etiko nezmo`nost ne biti od- govoren za Drugega tukaj in sedaj. To je kljuèni element moje moralne sposobnosti. Ne morem se ozirati na skupno postavljene kriterije in potem samega sebe opravièeva- ti, da sem ravnal podobno kot drugi, ki zveèer “mirne vesti zaspijo”, saj so izpolnili vsa po- godbena pravila in imeli od tega tudi primer- ne koristi. Pravila so lahko univerzalna in jih je mogoèe uzakoniti glede na dol`nosti, toda ko gre za moralno odgovornost, ta obstaja samo, èe se jo aplicira na individuum in je individuum njen resnièni nosilec. Dol`no- sti so tiste, ki naj bi vse èloveštvo naredile po- dobno, odgovornost pa je tista, ki ohranja èlovekovo individualnost. Moralnost moral- nega subjekta torej ne more imeti znaèaja pra- vila, èeprav imajo lahko nekateri moralnost za skupek formalnih pravil, norm, doloèe- no obliko socializacije ali univerzalizacije. Prizadevanje, skrb, odgovornost za dru- gega ni nekaj, kar bi se moglo zgoditi z ure- snièitvijo doloèenega pravila. To se ne more zgoditi enkrat za vselej. Bli`ina drugega je re- snièna avtoriteta, ki je osnova za mojo od- govornost in konèno tudi za mojo svobodo, mojo enkratnost. Prav s tem pa bli`ina Dru- gega postane tudi resnièna moè, upornost; in prav s tem, ko ta moè omogoèa mojo svo- bodo, jo hkrati omejuje. Neposredna bli`ina v moralnosti je prostor najbolj omamne glo- rije, toda tudi prostor najhujših porazov. Èlo- vek postane brezsrèen, ko preneha biti od- prt, ko se umakne pred odprtostjo do Dru- gega. To je skušnjava, ki smo ji neprestano izpostavljeni. Postmoderni poudarek na ljubezni in skr- bi za drugega pomeni jasno in razloèno kri- tiko liberalizma, ki temelji na monadološ- kem individualizmu, pragmatizmu in sebièni preraèunljivosti. Kot novo perspektivo pou- darja bli`ino, medosebnost in razsredišèenost subjekta, ki pomenijo novo kvaliteto biva- nja, pomenijo prese`nost, ki se rojeva v svo- bodni odloèitvi biti za drugega. Danes je torej še kako aktualno sporoèilo komunitarne in postmoderne kritike, ki nas- proti “cinièni distanci” liberalizma poudar- jata, da je èlovek bitje obèestva, odgovornosti, ali kot je zapisal Max Scheler, “bitje ljubezni, v kateri se plemiè sklanja k prostaku, zdra- vi k bolnemu, bogati k revnemu, postavni h grdemu, dobro in svetniško k slabemu in povpreènemu, Mesija h grešnikom in cest- ninarjem.”9 :- .            Ko razmišljamo o sedanjem stanju v Evro- pi, moremo po eni strani ugotoviti poseb- no znaèilnost, ki se ka`e v fragmentarnosti .        # bivanja, prav tako pa je mogoèe zaznati kali novega `ivljenja in upanja. Torej vendarle os- taja trdno upanje, saj moremo v sedanjem polo`aju kljub vsej razbitosti odkrivati bo`je delovanje. Zaupati moramo, da se dogaja ne- kaj podobnega, kot je zapisal prerok Jeremija: “Šel sem torej dol v lonèarjevo hišo; in glej, lonèar je opravljal na lonèarskem kolovratu svoje delo! Èe se je posoda, ki jo je ravno iz gline oblikoval, v lonèarjevi roki pokvarila, je iz nje zopet naredil drugo posodo, kakor se je lonèarju prav zdelo.” (Jer 18,1-4.) Ali pa, kot je zapisal prerok Izaija: “In vendar, Gos- pod, ti si naš oèe. Mi smo glina, ti naš po- dobar, vsi smo delo tvojih rok.” (Iz 64,5.) Torej razbitost in razklanost èloveškega bivanja, ki ga moremo zaznavati v sodobnem naèinu `ivljenja, ni nekaj dokonènega, ampak samo stanje konènega bitja boleèine na poti novega oblikovanja nas samih in dru`be v po- stopnem doseganju nove lepote in vredno- sti bivanja. Misel o lonèarju iz preroka Je- remija je tudi za nas danes znamenje upanja, da bomo znova za`iveli iz svojih korenin. Kot lonèar uporabi razpokano, pokvarjeno po- sodo, da ustvari nekaj novega, tako naj bi se tudi mi sami dali oblikovati Lonèarju, da nas na novo oblikuje in potem tudi mi postane- mo lonèarji, ki si z moèjo in pogumom v sve- tu razklanosti, fragmentarnosti in pogostih disharmonij prizadevajo za oblikovanje no- vega sveta, novega èloveka. V odprtosti Sve- temu Duhu naj bi v sebi gradili vedno veèjo harmonijo in celovitost, prav tako pa naj bi tudi gledali na dru`bo in stvarnost v njej. Ker smo dele`ni tega Bo`jega, bo v nas vedno ne- mir, nikoli ne moremo poèivati, na svoj naèin .       smo sami vedno v rokah Lonèarja, ki nas ob- likuje, ki vse razpoke in razklanosti znova in znova zaceli in `eli, da smo tudi mi take vrste lonèarji v svetu, v katerem `ivimo. Pomembna so naša prizadevanja za celo- vitost sveta in harmonije v njej, ki izhaja od Stvarnika. Uèloveèenje Jezusa Kristusa po- meni trajen klic vsemu ustvarjenemu, da se vrne k Oèetu. Vloga Cerkve v Evropi, ki išèe svojo dušo, je torej v tem, da sama vedno bolj `ivi iz te stvarjenjske harmonije in da v svetu fragmentarnosti in razklanosti odpira vizi- jo povezovanja in celovitosti. Ko Evropa išèe svojo dušo, je odloèilnega pomena, da se zave svojih korenin in da danes na nov naèin, z novo moèjo in jasno vizijo usmeri svoj po- gled v prihodnost. Utrujeni, navelièani in po- gosto razoèarani èlovek se bo ponovno za- èel veseliti `ivljenja. Potrebuje le dobro be- sedo, zavest o lastnem dostojanstvu in moè ter pogum za odgovorno odloèitev, ki izvi- ra iz temeljne obdarjenosti in milostnosti bi- vanja, ki se razkriva v ljubezni. 1. C. Taylor, The Malaise of Modernity, Anansi, Concord (Ontario) 1991. 2. C. Taylor, n. d., 2. 3. C. Taylor, n. d., 5. 4. A. Stres, Med marksizmom in liberalizmom, v: Tretji dan XXV (1996), 30-31. 5. F. Buèar, Naš liberalizem, v: Nova revija XIII (1994), 10. 6. D. Janèar, Egiptovski lonci mesa, Mihelaè, Ljubljana 1995, 31. 7. Prim. Z. Bauman, Postmodern Ethics, 35. 8. Prim. K. E. Logstrup, The Ethical Demand, Fortress Press, Philadelphia 1971, 19. 9. M. Scheler, Ressentiment, Free Press, New York 1961, 88.   Najprej moram povedati, kako globoko poèašèen sem, ker sem bil letos izbran za pre- jemnika nagrade Marijine dru`be. Zelo sem hvale`en Univerzi v Daytonu, ne samo zato, ker cenijo moje delo, ampak tudi zato, ker so mi dali prilo`nost, da z vami danes pre- mislim nekatere teme, ki so bile veè deset- letij v središèu mojega dela. Te teme so se odra`ale v mojem filozofskem delu, vendar zaradi narave filozofskega diskurza (kakor ga seveda vidim jaz), ki mora preprièati prave mislece takšnih in drugaènih metafiziènih in teoloških izroèil, ne na naèin, na kakršnega jih bom predstavil to popoldne. Zelo sem ve- sel mo`nosti, da z vami naènem nekaj vpra- šanj, ki obdajajo idejo katoliške sodobnosti. &- Naslov bi lahko tudi obrnili; ta govor bi lahko imenovali “Sodobno katolištvo?” Ven- dar pa je moè tega pridevnika sodobni v naši kulturi tako velika, da bi lahko kdo takoj do- bil idejo, da je predmet mojega iskanja novo, boljše, višje katolištvo, s katerimi bi nado- mestili vse tiste zastarele inaèice, ki so vzne- mirjale našo preteklost. Vendar pa bi bilo tako iskanje lov za prividom, za pošastjo, ki po naravi stvari ne more obstajati. Ne more obstajati zaradi tega, kar pomeni “katolištvo”, vsaj kar pomeni zame. Zato bom najprej spregovoril besedo o tem. “Poj- dite in uèite vse narode.” Kako razumeti to nalogo? Enostaven naèin, naèin, na katerega se je vse prepogosto to delalo, je ta, da vza- memo naš, kršèanski globalni pogled na svet in da si prizadevamo za preoblikovanje dru- gih narodov in kultur, da bodo temu pogledu ustrezali. Vendar pa na ta naèin kršimo eno osnovnih zahtev katolištva. Izvirno besedo katholou bi zato rad obravnaval v dveh med seboj povezanih pomenih, ki zdru`ujeta tako univerzalnost kot celostnost; lahko bi rekli univerzalnost skozi celostnost. Odrešenje se zgodi po Uèloveèenju, po vpletanju Bo`jega `ivljenja v èloveška `ivlje- nja, vendar pa so ta èloveška `ivljenja dru- gaèna, mnogo jih je in ne dajo se zvesti drugo na drugo. Odrešenje-Uèloveèenje prinaša spravo, neke vrste enost. To je enost razliènih bitij, ki so spoznala, da sama ne morejo do- seèi celostnosti, da je njihova komplemen- tarnost bistvena, ne pa bitij, ki so se sprijaz- nila s tem, da so med seboj popolnoma ena- ka. Morda pa bi morali reèi takole: komple- mentarnost in enakost bosta obe del naše konène enosti. V zgodovini je bila namreè naša velika skušnjava, da bi pozabili na kom- plementarnost, da bi se usmerili samo na ena- kost in tako iz èim veè ljudi napravili “do- bre katolièane” — in s tem bi se izneverili ka- tolištvu: izneverili bi se katolištvu, saj bi se izneverili celostnosti; enost bi dosegli za ceno zatiranja razliènosti èloveštva, ki jo je ustvaril Bog; enost nekega dela pa bi postala krinka za celoto. To je univerzalnost brez celostnosti in zato torej ni resnièno katolištvo. Ta enost-preko-razliènosti, ki je nasprotje enosti-skozi-enakost, se zdi naša edina mo`- nost, vendar ne samo zaradi razliènosti med ljudmi, ki se zaène z razliènostjo med moš- kim in `ensko in z raznovrstnimi zunanjimi videzi. Ne gre samo za to, da èloveška snov, s katero se je prepletlo Bo`je `ivljenje, vsi- ljuje ta model kot drugo najboljšo rešitev za istost. Niti ne gre samo za to, da bi kakršna- koli enost med ljudmi in Bogom morala biti 12 -3 " .  7; .        # eno onkraj (neizmerne) razliènosti. Zdi pa se, da je `ivljenje samega Boga, èe ga razu- memo trinitarièno, `e te vrste enost. Èloveška razliènost je del ideje, da smo narejeni po Bo`ji podobi. Katoliško naèelo, èe ga lahko predstavim na tak, nemara pretirano tog naèin, je torej, da širjenja vere ni brez vedno veèje raznoli- kosti pobo`nosti, duhovnosti, liturgiènih ob- lik in odgovorov na Uèloveèenje. To je zah- teva, ki je mi, pripadniki katoliške Cerkve, pogosto nismo cenili, vendar pa smo si po- gosto prizadevali po njej `iveti; s tem mislim na primer na velike jezuitske misijone na Ki- tajskem in v Indiji na zaèetku novega veka. Prednost nas, sodobnih ljudi, je v tem, da je, ker `ivimo v èasu tako velikega števila raz- liènih oblik kršèanskega `ivljenja, ta ogromna mno`ica duhovnosti `e pred nami, z njo pa lahko kompenziramo svojo lastno ozkost in spominja nas, da moramo na poti k celot- nosti svojo pristranskost dopolnjevati — in prav zato sem pozoren na morebitno sozvoèje “sodobnega katolištva” s triumfalizmom in samozadostnostjo, ki tièi v pridevniku (poleg tistega, ki `e tièi v samostalniku!). Bistvo ni v tem, da smo “sodobni kato- lièani”, èe to pomeni, da se imamo (najbr` na pol zavestno in na skrivaj) za najbolj “popolne katolièane”, ki dopolnjujemo in presegamo svoje manj razvite predhodnike.1 (To je moèan stranski pomen, ki se pogosto dr`i besede “sodoben” v današnji rabi.) Bistvo je v tem, da imamo sodobno civilizacijo za še eno izmed tistih velikih kulturnih tvorb, ki so se skozi zgodovino pojavljale in izgi- njale, da spoznamo, kaj tukaj pomeni biti kristjan, da najdemo svoj pristen glas v tem katoliškem zboru, da si prizadevamo v tem èasu in prostoru storiti tisto, kar se je Matteo Ricci trudil storiti pred štirimi stoletji na Ki- tajskem. Zavedam se, kako nenavadno, celo èudaš- ko se zdi, da sem za naš primer vzel Mattea Riccija in veliki jezuitski poskus na Kitaj- skem. Iz dveh nasprotujoèih si razlogov se namreè zdi nemogoèe, da bi zavzeli takšne vrste dr`o do sodobnega èasa. Prviè, preb- lizu smo mu. V mnogih vidikih je to še vedno kršèanska civilizacija; zagotovo je to še vedno dru`ba, v kateri mnogo ljudi hodi v cerkev. Kako naj zaènemo s stališèa nekoga od zu- naj, s stališèa, ki je bilo za Riccija neizogibno? Drugiè pa, takoj ko bomo to izrekli, se bomo spomnili na vse tiste vidike sodobnega mišljenja in kulture, ki si prizadevajo, da bi kršèansko vero opredelili kot nekaj drugaè- nega, kot nekaj, kar je treba preseèi in do- konèno postaviti v preteklost, èe se hoèejo razsvetljenstvo, liberalizem in humanizem okrepiti. Èe imamo to v mislih, se ni te`ko poèutiti kot nekdo, ki ne spada zraven. Ven- dar se lahko zdi Riccijev projekt prav zato popolnoma neprimeren. On se je sooèal z drugo civilizacijo, s tako, ki je bila v veliki meri zgrajena na nepoznavanju judovsko-krš- èanskega razodetja, zato se je postavljalo vpra- šanje, kako slednje prilagoditi tem novim na- slovljencem. A gledati na sodobnost z nje- nega ne-kršèanskega vidika na splošno po- meni videti jo kot proti-kršèansko, kot tisto, ki namenoma izkljuèuje kršèansko oznani- lo. In kako lahko svoje sporoèilo prilagodiš njegovemu zanikanju? Riccijev projekt se tako zdi našemu èasu tuj iz dveh na videz neskladnih razlogov. Na eni strani se tu, v civilizaciji, ki je izšla iz krš- èanskega sveta, `e poèutimo doma; za kaj bi si torej morali še naprej prizadevati, da bi ra- zumeli? Na drugi strani pa se zdi, da vse, kar je tuje kršèanstvu, vkljuèuje tudi njegovo za- vraèanje; kako torej lahko razmišljamo o prilagoditvi? Èe povemo drugaèe, Riccijev projekt daje te`avno nalogo ustvarjanja novih razmejitev: kaj v kulturi predstavlja temeljno èlovekovo drugaènost in kaj je neskladno s kršèansko vero? Znamenita razprava o kitaj- skih obredih se je vrtela okrog te teme. Ven- .         dar pa se zdi, da so v sodobnem èasu te stvari `e brezhibno razvršèene: karkoli je poveza- no z našo preteklostjo, je prava kršèanska kul- tura, novo, sekularno izkrivljenje stvari pa je preprosto neskladno. Zdi se, da nadaljnji premislek ni potreben. Mislim pa, da je ta dvolièen odziv, ki nas vabi, da bi mu sledili, v veliki meri napaèen. Pogled, ki bi ga rad branil, èe ga lahko je- drnato opišem, je, da sta v sodobni sekularni kulturi zdru`ena tako pristen razvoj v skla- du z evangelijem, z uèloveèenjskim naèinom `ivljenja, kot tudi zapiranje pred Bogom in zanikanje evangelija. Preprièan sem, da je so- dobna kultura s tem, ko je prelomila s struk- turami in preprièanji kršèanskega sveta, ne- katere vidike kršèanskega `ivljenja bolj raz- vila, kot pa so bili razviti ali bi lahko bili raz- viti kadarkoli v èasu kršèanskega sveta. Èe pogledamo na zgodnejše oblike kršèanske kulture, se moramo tako sooèiti s poni`ujo- èim dejstvom, da je bil prelom nujen pogoj za razvoj. Na primer, sodobna liberalna politièna kultura je zaznamovana s pritrjevanjem uni- verzalnim èlovekovim pravicam — do `ivlje- nja, svobode, dr`avljanstva, samouresnièe- nja — ki jih imamo za popolnoma brezpogoj- ne; to pomeni, da niso odvisne od stvari, kot so spol, kulturna pripadnost, civilizacijski raz- voj ali religiozna pripadnost, ki so jih v pre- teklosti vedno omejevale. Dokler pa smo `i- veli v kršèanskem svetu — to pomeni, v civi- lizaciji, v kateri bi strukture, institucije in kul- tura morale odsevati kršèansko naravo dru`be (tudi v obliki, ki ni vezana na doloèeno ve- roizpoved, kot so to razumeli v zgodnjih Zdru`enih dr`avah) — ne bi mogli te popolne brezpogojnosti nikoli doseèi. “Kršèanski” dru`bi v tem smislu je zelo te`ko sprejeti po- polno enakost pravic za ateiste, za ljudi, ki pripadajo drugi religiji, ali za tiste, ki krši- jo tisto, za kar se zdi, da je kršèanski moralni zakon (npr. za istospolno usmerjene). Do tega pa ne pride zato, ker bi kršèan- ska vera sama po sebi delala èloveka ozkega ali nestrpnega, kot trdijo mnogi bojeviti ne- verniki. Seveda imamo tudi mi svoje fana- tike in zagrizence, vendar še zdaleè ne samo mi. Spomin na doloèene oblike bojevitega ateizma v tem stoletju je vse prej kot pomir- jujoè. Ne, to, kar sem zgoraj zagovarjal kot nemogoèe, ne le`i v sami kršèanski veri, am- pak v projektu kršèanskega sveta: v posku- su, da bi zdru`ili vero z modelom kulture in obliko dru`be. V tem poskusu je nekaj ple- menitega; navdihuje ga `e prej omenjena lo- gika uèloveèenja, ki si prizadeva, da bi bila bolj in bolj prepletena s èlovekovim `ivlje- njem. Vendar je kot projekt, ki naj bi se ure- snièil v zgodovini, obsojen na neuspeh in celo grozi, da se bo sprevrgel v svoje nasprotje. To pa zato, ker èloveška dru`ba v zgodo- vini neizbe`no vsebuje prisilo (vsaj kot po- litièna dru`ba, a tudi drugaèe); vsebuje pritisk prilagodljivosti, nujno vsebuje nekakšno omejitev najvišjih idealov zaradi ozkih inte- resov in mno`ico drugih hib. Nikoli ne mo- remo doseèi popolnega zlitja vere in katere- koli posamezne dru`be, poskus pa, da bi to dosegli, je za vero nevaren. Nekaj takega so prepoznali `e na zaèetku kršèanstva in zapo- vedali loèitev med cerkvijo in dr`avo. Raz- liène vzpostavitve kršèanske dru`be od takrat naprej bi lahko ostro oznaèili za post-kon- stantinske poskuse, da bi kršèanstvo pribli`ali drugim razširjenim oblikam religije, kjer je bilo sveto spojeno s politiènim redom in ga podpiralo. O projektu kršèanske dru`be bi lahko rekli še veliko veè, kot nam omogoèa ta neugodna sodba. Vseeno pa ta projekt v najboljšem primeru hodi èisto po robu in je ves èas v nevarnosti, da se sprevr`e v komièno zanikanje samega sebe. Reèi, da se kultura popolnih pravic ne bi mogla vzpostaviti v kršèanskem svetu, torej ne pomeni, da ka`em na posebno šibkost krš- èanske vere. Celo poskus, da bi vero nado- .        # mestili z nekaj filozofije — jakobinizem, mark- sizem — je dal komaj kaj boljše rezultate (v nekaterih primerih veliko slabše). Ta kultura se je okrepila tam, kjer je bil okvir kršèan- skega sveta na silo zlomljen in kjer nobena druga filozofija ni sama prevzela njegovega mesta, ampak je javna sfera ostala prostor za tekmovanje osnovnih nazorov. Prav tako noèem trditi, da je sodobna kul- tura pravic taka, kot je, popolnoma v redu. Nasprotno, ima vse polno te`av. In upam, da se bom nekaterim izmed njih kasneje lah- ko posvetil. Vendar pa je kljub vsem temnim stranem ustvarila nekaj precej pomembne- ga: prizadevala si je terjati od politiène ob- lasti, da bi bila ta zavezana merilu temeljnih èlovekovih potreb, ki so splošno veljavne. Kot je jasno izprièal sedanji pape`, je nemogo- èe, da to ne bi ganilo kršèanske vesti. Mojo tezo, ki jo `elim tu zagovarjati, po- nazarja naslednji primer. Enkrat v teku zad- njih stoletij je bila kršèanska vera v kršèan- skem svetu napadena in pahnjena s presto- la. V nekaterih primerih se je to zgodilo po- stopoma, ne da bi bila oèitno napadena (naj- veèkrat v protestantskih de`elah); z odstra- nitvijo je bila pogosto postavljena na stranski tir in na veliko podroèjih sodobnega `ivljenja oznaèena za nepomembno. V drugih prime- rih je bilo sooèenje trpko, celo nasilno; vera je bila pahnjena s prestola po dolgem in hu- dem spopadu (npr. v Franciji in Španiji, ki sta v veliki meri katoliški dr`avi). V nobe- nem primeru pa razvoj ni bil posebej prijazen do kršèanske vere. Kljub temu se moramo strinjati, da je to, kar imamo danes za velik napredek pri prodoru evangelija v èloveško `ivljenje, omogoèil prav ta proces. In kam nas je to pripeljalo? To je sicer po- ni`ujoèa izkušnja, vendar hkrati osvobajajoèa. Poni`ujoèa zaradi tistega, na kar nas opozar- jajo naši najbolj napadalni sekularni kolegi: “Sreèo imamo, da dogajanja ne vodite veè vi, strogi kristjani, saj bi bili sicer spet v ink- viziciji.” Osvobajajoèa plat pa se pojavi, ko v tej izjavi prepoznamo resnico (èeprav so be- sede pretirane) in iz nje izpeljemo ustrezne sklepe. Tiste vrste svobodo, ki je v veliki meri sad evangelija, namreè dose`emo šele, ko nih- èe (to pomeni, noben poseben pogled) ne vodi dogajanja. Torej se moramo zahvaliti Voltairu in drugim, ki so nam (ne nujno na- menoma) to pokazali in ki so nam dovoli- li, da `ivimo evangelij na èistejši naèin, brez neprestanega in pogosto krvavega vsiljevanja verskega preprièanja, kar je bil greh in po- guba vseh teh “kršèanskih” stoletij. Evangelij bi vedno moral izstopati in biti neobreme- njen z oblastjo. Sedaj imamo mo`nost, da se vrnemo nekoliko bli`e temu idealu — z ne- kaj pomoèi svojih sovra`nikov. Mar to, da smo priznali svoj dolg, pome- ni, da moramo biti tiho? Sploh ne. Ta svo- boda, ki jo iz razliènih razlogov spoštujejo tako razlièni ljudje, ima tudi kršèanski po- men. Pomeni, na primer, svobodo, da lah- ko pridemo pred Boga sami od sebe ali, èe povem drugaèe, vzpodbujeni samo od Sve- tega Duha, katerega komaj slišen glas bomo pogosto la`e zaznali, èe bodo zvoèniki obo- ro`ene oblasti tiho. To je res, vendar se bodo morda kristjani èutili zadr`ani pri izra`anju svojega pome- na svobode, saj bo morda videti, kot da po- skušajo ponovno prevzeti oblast s tem, da do- deljujejo (avtoritativni) pomen. Tako morda delajo škodo svobodi, in to iz razloga, ki ga niti pribli`no ne vidijo le oni, se pa veliko pogosteje zgodi, da ga zaznajo, kot pa da ga zaznajo njihovi sekularni sodr`avljani. Lahko se zdi, da dejstvo, da je za svobo- do najboljša situacija tista, v kateri noben po- gled ni na oblasti — da je svoboda pridobi- la z relativno oslabitvijo kršèanstva in z od- sotnostjo kakršnegakoli drugega trdnega, transcendentnega pogleda — podpira pogled, po katerem je èloveško `ivljenje v boljšem po- lo`aju celo popolnoma brez transcendental- .         nega privida. S tem razvoj sodobne svobo- de lahko pove`emo z vzponom izkljuèujo- èega humanizma — to je humanizem, ki te- melji izkljuèno na ideji èlovekovega razcveta in ki onkraj tega ne priznava nobenega ute- meljenega namena. Moèan obèutek, da ob- staja nekaj veè, k èemur stremi èloveško `iv- ljenje onkraj samega sebe, obèutek, ki se ves èas pojavlja, je oznaèen za privid in obsojen kot nevaren, saj se je za miroljubno sobivanje ljudi v svobodi `e izkazalo, da je sad izginjanja transcendentalnega privida. Kristjanu se tak pogled na svet zdi zaduš- ljiv. Moramo res plaèati takšno ceno — neke vrste duhovno amputacijo — da bi lahko u`i- vali sodobno svobodo? Zagotovo nihèe ne more zanikati, da religija ustvarja nevarne strasti, vendar je to daleè od popolne zgodbe. Tudi izkljuèujoèi humanizem ima svoje ne- varnosti, ki pa v sodobni misli ostajajo vse premalo raziskane. &&- Na nekatere izmed teh nevarnosti bi se rad ozrl tule. Pri tem bom podal svojo lastno raz- lago sodobnega `ivljenja in do`ivljanja. Vse to je zelo odprto za razpravo, vendar nujno potrebujemo nov pogled na tem podroèju — nekako Riccijevo branje sodobnosti. Prva nevarnost, ki ogro`a izkljuèujoèi hu- manizem, ki odpravlja transcendentno on- kraj `ivljenja, je to, da kot reakcijo povzroèa imanentno zanikanje `ivljenja. Naj to razlo- `im nekoliko bolje. O transcendentnem sem govoril kot o ti- stem, kar je “onkraj `ivljenja”. S tem `elim priti do neèesa, kar ni bistveno samo v krš- èanstvu, ampak tudi v številnih drugih verstvih — na primer v budizmu. To je temelj- na ideja, ki nastopa v teh verstvih v zelo raz- liènih oblikah, ideja, ki bi jo lahko povzeli v trditvi, da `ivljenje ni vse. En naèin, kako lahko razumemo ta izraz, je, da pomeni nekaj takega: `ivljenje se po smrti nadaljuje, obstaja trajnost, `ivljenje se s smrtjo ne konèa popolnoma. Noèem zani- kati tega, kar je zajeto v tovrstnem razume- vanju, vendar `elim izraz tukaj obravnava- ti v nekoliko drugaènem (pa èeprav nedvom- no s tem povezanem) smislu. Mislim nekako takole: bistvo ni izèrpa- no z `ivljenjem, s polnostjo `ivljenja, niti s tem, da je `ivljenje dobro. S tem ne name- ravam samo zavrniti egoizma, ideje, da bi mi morala biti edina skrb, da je moje `ivljenje (in verjetno `ivljenje tistih, ki jih imam rad) izpolnjeno. Strinjati se moramo z Johnom Stuartom Millom, da mora polno `ivljenje vkljuèevati tudi prizadevanje za dobrobit èlo- veštva. Potem zavedanje transcendentnega pomeni videti bistvo onkraj tega. Ena oblika tega je razumevanje, ki ga lah- ko najdemo v trpljenju in smrti — to ni samo zanikanje, razdor polnosti `ivljenja, ampak tudi prostor za pritrditev neèemu, kar ima smisel onkraj `ivljenja, na èemer samo `iv- ljenje v resnici sloni. Zadnja trditev nas je ne- mara pripeljala nazaj k temu, da smo se osre- dotoèili na `ivljenje. Enostavno je razume- ti, celo znotraj misli izkljuèujoèega humaniz- ma, kako lahko nekdo sprejme trpljenje in smrt, da bi dal `ivljenje za drugega. V nekem smislu je tudi to polnost `ivljenja. Èe pa priz- namo transcendenco, to vkljuèuje še nekaj veè. Kar je pomembno onkraj `ivljenja, ni pomembno samo zato, ker ohranja `ivljenje; sicer v resnici ne bi bilo “onkraj `ivljenja”. (V kršèanstvu si Bog `eli èlovekovega napred- ka, vendar pa “zgodi se tvoja volja” ni skr- èeno zgolj na “naj èloveška bitja napreduje- jo”). Tak naèin mišljenja je v veliki meri v nas- protju z zahodno civilizacijo. A obstajajo tudi drugi naèini, kako to povedati. Eden izmed njih, ki gre prav do zaèetkov kršèanstva, je ponovna opredelitev pojma `ivljenje, da bi vanj vkljuèili tudi to, kar imenujem “onkraj `ivljenja”: na primer, novozavezni navedki .        # o “veènem `ivljenju” in Jn 10,10 “`ivljenje v izobilju”. Lahko pa spregovorimo tudi na tretji na- èin: zavedanje transcendence pomeni, da smo poklicani k spremembi istovetnosti. Budi- zem nas oèitno navaja, da bi govorili na tak naèin. Tu je sprememba precej korenita, od jaza k “nejazu” (anatta). Vendar pa tudi na kršèansko vero lahko gledamo na enak na- èin: kot klic h korenitemu razsredišèenju jaza v odnosu do Boga (“Zgodi se tvoja volja”). V jeziku patra Henrija Bremonda, ki je na- pisal izvrstno razpravo o francoski duhovnosti sedemnajstega stoletja,2 lahko govorimo o “teocentrizmu”. Èe govorimo na tak naèin, pridemo na isto toèko kot pri prvem naèi- nu, saj veèina pojmovanj napredka v `ivljenju predpostavlja trdno istovetnost, jaz, pri ka- terem lahko doloèimo napredek. Èe torej priznamo transcendenco, to po- meni, da smo usmerjeni onkraj `ivljenja ali pa da smo odprti za spremembe v istovetno- sti. A èe to storimo, kje smo glede na èloveški napredek? V zvezi s tem je mnogo delitev, zmede in negotovosti. Zgodovinska verstva imajo v svoji obièajni praksi zdru`eno skrb tako za napredek, kot za transcendenco. Ob- staja celo pravilo, da so najveèji dose`ki ti- stih, ki so šli onkraj `ivljenja, slu`ili za kre- pitev polnosti `ivljenja tistih, ki so ostali na tej strani prepreke. Tako so molitve na gro- bovih muèencev kršèanskemu verniku pri- našale dolgo `ivljenje, zdravje in celo kopico dobrin; nekaj podobnega pa velja tudi za gro- bove nekaterih svetnikov iz muslimanskih de- `el in, na primer, za teravadski budizem, kjer je posveèenost menihov preko blagoslovov, svetinj in podobnega namenjena vsem obi- èajnim stvarem, v katerih napredujejo laiki. Na drugi strani so se vedno pojavljali re- formatorji v vseh religijah, ki so to so`itje, ta komplementarni odnos med odpovedjo in napredkom, imeli za popaèenje. Zahtevali so, da se religija vrne k svoji èistosti in po- stavi cilje odpovedi same na sebi kot cilje za vsakogar, neodvisno od `elje po napredku. Nekateri so hoteli celo oèrniti to `eljo in jo razglasiti za nepomembno ali za oviro na poti k svetosti. Vendar pa to skrajno stališèe nasprotuje osrednji ideji nekaterih religij. Za primer bom vzel kršèanstvo in budizem. Odpoved — usmeritev onkraj `ivljenja — vas ne samo loèi od napredka, ampak vas pripelje tudi nazaj k njemu. V kršèanskem jeziku, èe vas odpoved razsredišèi v odnosu do Boga, je Bo`ja volja, da ljudje napredujejo, in tako ste prišli nazaj do pritrditve tistemu napred- ku, ki ga Sveto pismo imenuje agape. Ali v budistiènem jeziku, razsvetljenje vas ne us- meri samo stran od sveta; odpre tudi vra- ta mette (ljubeèe prijaznosti) in karune (so- èutja). V teravadskem budizmu obstaja kon- cept Paccekabude, ki je osredotoèen samo na svoje lastno odrešenje, vendar pa je ta na lestvici pod najvišjim Budo, ki dela za os- voboditev vseh bitij. Poleg stališèa, ki sprejema komplemen- tarno so`itje odpovedi in napredka, in onkraj stališèa èistosti obstaja torej še tretje stališèe, ki ga bom imenoval stališèe agape/karuna. Dovolj smo povedali, da bi pokazali na spor med sodobno kulturo in transcendent- nim. V bistvu je moèna konstitutivna vez, ki jo predstavlja sodobna zahodna duhovnost, vkljuèena v pritrjevanje `ivljenju. Nemara je jasno vidna v sodobni skrbi za ohranjanje `iv- ljenja, za razvoj in za zmanjševanje trpljenja v svetu, ki je, preprièan sem, brez primere v zgodovini. Zgodovinsko to izhaja iz tistega, kar sem drugje3 imenoval “pritrjevanje vsakdanjemu `ivljenju”. S tem izrazom sem `elel pokazati na kulturni obrat v zgodnjem sodobnem ob- dobju, ki je s prestola pahnil domnevno višje dejavnosti kontemplacije in mešèanskega `iv- ljenja ter te`išèe vrednosti premaknil na vsak- danje `ivljenje, delovno uspešnost in dru`ino. .         Prav zaradi tega duhovnega pogleda je lahko naša prva skrb `ivljenjska rast, lajšanje trp- ljenja in pospeševanje napredka. Najvišja skrb za “dobro `ivljenje” je imela priokus po ošab- nosti in zagledanosti vase. Poleg tega je sama po sebi nasprotovala enakopravnosti, saj je domnevno “višje” dejavnosti lahko izvajala samo elitna manjšina, medtem ko je bilo obi- èajno `ivljenje, ki je bilo upravièeno vodil- no, na razpolago vsakomur. To je moralni nauk, v skladu s katerim je jasno, da mora biti naša glavna skrb naš odnos z drugimi, ukvarjanje s krivicami in delo za dobrobit, ter da moramo biti pri tem na ravni enako- pravnosti. To pritrjevanje, ki predstavlja glavni se- stavni del našega sodobnega etiènega nazora, se je v bistvu oblikovalo ob naèinu kršèan- ske pobo`nosti. Ta je povzdigovala dejavno agape, polemièno pa je bila usmerjena proti ošabnosti, elitizmu in, kot bi morda kdo de- jal, zagledanosti vase tistih, ki so verjeli v “viš- je” dejavnosti ali duhovnosti. Pomislite na napad reformatorjev na domnevno višjo poklicanost monastiènega `ivljenja. Tovrstna poklicanost je hotela po- nazarjati elitno pot popolne posveèenosti, vendar je v bistvu prikazovala odklon v ošab- nost in zagledanost vase. Resnièno sveto `iv- ljenje kristjana je znotraj vsakdanjega `ivljenja samega, `ivljenja na kršèanski in èasten naèin pri delu in doma. To je bila svetna — kdo bi morda rekel pristna — kritika domnevno višjega, ki so jo nato prenesli in uporabili za sekularno kritiko kršèanstva in celo religije na splošno. Nekaj te retoriène dr`e, ki so jo reformatorji upo- rabljali proti menihom in nunam, so tako prevzeli sekularisti in neverniki proti kršèan- ski religiji. Ta namreè domnevno prezira re- snièno, èutno zemeljsko èloveško dobro za- radi nekega popolnoma namišljenega višjega smotra, njegovo iskanje pa lahko vodi samo v unièenje resniènega, zemeljskega dobrega, ter v trpljenje, poni`anje, zatiranje in tako naprej. Nameni teh, ki zagovarjajo to višjo pot, so torej zares sumljivi. Ošabnost, elitizem in `elja po nadoblasti imajo poleg strahu in bojeènosti (ki sta prav tako navzoèa v zgod- nejši reformatorski zgodbi, a sta manj izra- zita) tako tudi v tej zgodbi svojo vlogo. V svoji kritiki religijo seveda enaèijo z drugim, puristiènim stališèem, pa tudi s kombinacijo tega in prvega, “simbiotiènega” (obièajno imenovanega praznoverno) sta- lišèa. Tretje stališèe, stališèe agape/karune, pa ostaja nevidno. To pa zato, ker je nje- govo spremenjeno inaèico v bistvu spreje- la sekularna kritika. A ne smemo pretiravati. Tak pogled na religijo je v naši dru`bi daleè od univerzal- nega. Morda se zdi, da to še posebej dr`i za Zdru`ene dr`ave, kjer je dele` religioznih pre- prièanj in praks najvišji. Vendar sem prepri- èan, da je tak naèin razumevanja stvari prodrl veliko globlje in bolj na široko kot pa zgolj do preprostih, površinskih, vaških, ateistiènih sekularistov in da oblikuje tudi pogled mno- gih ljudi, ki se imajo za vernike. Kaj pa mislim s “takim naèinom razume- vanja”? To je ozraèje mišljenja, horizont pred- postavk, to je veè kot nauk. Zato bo v mo- jem poskusu, da bi ga opisal z vrsto trditev, kar nekaj popaèenj. Vendar bom to vseeno naredil, saj ne poznam nobenega drugega na- èina, kako bi ga opredelil. Èe bi vse skupaj spravili v trditve, bi se slišalo nekako takole: (1) da so za nas `ivljenje, napredek in beg pred smrtjo in trpljenjem najvišje vrednote; (2) da ni bilo vedno tako; tako ni bilo v èasu naših prednikov ali v èasu drugih starodavnih civilizacij; (3) da je ena izmed reèi, ki so prekinili tako stanje v pre- teklosti, obèutek, ki nam ga je dajala religija, da obstajajo višji cilji; in (4) da smo prišli do toèke (1) s kritiko in preseganjem (te vrste) religije.@ivimo v ozraèju, ki je nekoliko po- doben post-revolucionarnemu. Revolucije so .        # ustvarile preprièanje, da so izbojevale veli- ko zmago in prepoznale nasprotnika v prejš- njem re`imu. Post-revolucionarno ozraèje je tako izjemno obèutljivo na vse, kar ima prio- kus po ancien régime in vidi odpad celo v re- lativno nedol`nih popušèanjih pri najosnov- nejših èlovekovih odloèitvah. Zato so puri- tanci videl povratek papizma v kakršnemkoli obredu in zato so boljševiki ljudi nujno ime- novali tovariši ter prepovedali obièajno na- slavljanje “gospod” in “gospa”. In mislim, da je bla`ja, a vseeno zelo pro- dorna razlièica te vrste ozraèja široko razšir- jena v naši kulturi. Èe govorimo o usmer- jenosti onkraj `ivljenja, se zdi, kot da spod- kopavamo najvišje prizadevanje za `ivljenje v našem èlovekoljubnem, “civiliziranem” sve- tu. Zdi se, kot da poskušamo obrniti revo- lucijo in ponovno vzpostaviti stari, slabi red vrednot, v katerem se je dalo `ivljenje in sreèo `rtvovati na oltarjih odrekanja. Zato so celo verniki pogosto preprièani, da je njihovo vero potrebno na novo opredeliti na tak naèin, da ne bo ogro`ala prvenstva `ivljenja. Moja teza je, da to ozraèje, pogosto brez podpore kakršnihkoli jasnih idej in osnov- nih utemeljitev, pre`ema našo kulturo. Po- javlja se, na primer, v široko razširjeni nes- posobnosti, da bi dali kakršenkoli èloveški smisel trpljenju in smrti, razen tega, da sta to gro`nji in sovra`nika, ki se jima moramo izogibati in se proti njima bojevati. Ta nes- posobnost pa ni samo te`ava nekaterih po- sameznikov; zasajena je v mnogo naših us- tanov in na mnogo podroèij — na primer, na podroèje medicine, ki ima velike te`ave z ra- zumevanjem svojih lastnih meja ali nekih na- ravnih obdobij v èlovekovemu `ivljenju.4 V tem post-revolucionarnem ozraèju pa se, tako kot vedno, izgubi kljuèna podrob- nost. Postavljanje prvenstva pod vprašaj lahko pomeni dve stvari. Pomeni lahko, da posku- šamo ohranjanje `ivljenja in izogibanje trp- ljenju odstraniti z vrha naših skrbi, ali pa da trdimo ali vsaj odpiramo mo`nost za razu- mevanje, da je pomembno veè kot `ivljenje. Ti dve mo`nosti oèitno nista enaki. Niti ne dr`i, kot bi ljudje morda mislili, da sta vzroè- no povezani v tem smislu, da nas druga mo`- nost “omehèa” in pripravi do tega, da bo prva postala la`ja. Trdno verjamem (kot sem za- pisal v zakljuènem poglavju knjige Sources of the Self), da dr`i obrano: èe se oklepamo pr- venstva `ivljenja v drugem (recimo mu “me- tafiziènem”) smislu, mu je te`je iskreno pri- trditi v prvem (ali dejavnem) smislu. Vendar zdaj noèem razvijati te teze. K njej se bom vrnil kasneje. Teza, ki jo tu predstav- ljam, je, da je zahodna sodobnost zaradi svo- jega post-revolucionarnega ozraèja postala so- vra`na do transcendence. To seveda naspro- tuje glavnemu toku razsvetljenske zgodbe, v skladu s katero je religija zaradi napredka zna- nosti postala vse manj verodostojna. Seve- da je nekaj na tem, vendar po mojem mnenju to ni bistveni del zgodbe. Še veè, èe je zgodba resnièna — to pomeni, èe ljudje razlagajo zna- nost in religijo, kot da sta v sporu — je to za- radi predhodnega obèutka neskladnosti na moralni ravni. In prav to, globljo raven bi rad tu raziskal. Z drugimi besedami, èe spet prekomer- no poenostavim, so v zahodni sodobnosti ovi- re za vero predvsem moralne in duhovne, ne pa spoznavne. Govorim pa o vodilni sili, in ne o tem, kar govorijo argumenti, ki opra- vièujejo nevero. &&&- Vendar sem v nevarnosti, da bi odtaval od rdeèe niti moje razprave. Naslikal sem portret naše dobe, da bom lahko pokazal, da je izkljuèujoèi humanizem izzval, kot pravi- mo, upor od znotraj. Preden pa to storim, se ustavimo in poglejmo, kako je bilo podalj- šanje veljavnosti evangeliju, ki je pri seku- larni pritrditvi vsakdanjemu `ivljenju ni mo- goèe zanikati, tako kot tudi pri postavitvi uni- .         verzalnih in brezpogojnih pravic ne, preple- teno povezano z zanikanjem transcenden- ce.@ivimo v nenavadno moralni kulturi, ki se vrednoti ob normah èloveške zgodovine, v kateri trpljenje in smrt zaradi lakote, po- plav, potresov, nalezljivih bolezni ali vojne lahko prebudijo svetovna gibanja soèutja in dejavne solidarnosti. To je gotovo postalo mo`no šele s sodobnimi mediji in naèinom transporta, da ne omenjam vsega ostalega. Vendar pa nas to ne bi smelo preslepiti, da bi trdili, da kulturno-moralna sprememba ni potrebna. Isti mediji in sredstva transporta ne prebudijo povsod enakega odziva; neso- razmerno moèan je v nekdanjem latinskem kršèanskem svetu. K temu pa dodajmo še popaèenja, ki jih povzroèa medijsko zavajanje in kratek rok medijske pozornosti, in tako kot dramatiène slike proizvajajo najmoènejši odziv, pogosto tudi najbolj pomoèi potrebne primere pah- nejo v obmoèje zapostavljenosti, iz katere- .       Cecilija Erika Grbec: Naimin portret. # ga jih lahko rešijo samo kamere televizijske mre`e CNN. Kakorkoli, pojav je izjemen in za kršèansko vest tudi navdihujoè. Doba Hi- rošime in Auschwitza je ustvarila tudi orga- nizaciji Amnesty International in Zdravni- ki brez meja. Vse to pa ima globoke kršèanske koreni- ne. V èasu protireformacije se je razvilo izjem- no misijonsko delovanje Cerkve, ki so ga ka- sneje prevzele protestantske cerkve. Nato so se pojavila mno`ièna gibanja v zaèetku devet- najstega stoletja: gibanje proti su`enjstvu v An- gliji, ki so ga v veliki meri navdihnili in vo- dili evangelièani; vzporedno gibanje za odpra- vo su`enjstva v naši dr`avi, ki ga je prav tako v veliki meri navdihnilo kršèanstvo. Tako je za našo politièno kulturo postalo obièajno, da se pojavljajo gibanja za odpravo krivic in re- šitev trpljenja po svetu. Enkrat v teku tega èasa pa je ta kultura prenehala biti kršèansko nav- dihnjena — pa èeprav so ljudje z globoko krš- èansko vero dandanes v teh gibanjih še ved- no pomembni. Še veè, kot sem povedal ̀ e prej v povezavi s èlovekovimi pravicami, je bil po- treben prav ta prelom s kulturo kršèanskega sveta, da je vzpon solidarnosti presegel podroè- je tega istega kršèanskega sveta. Tako smo prièa pojavu, o katerem krš- èanska vest ne more reèi drugega kot “meso iz mojega mesa in kost iz moje kosti” in ki ga imajo nekateri izmed njegovih najzvestej- ših nosilcev presenetljivo pogosto za odvisne- ga od zanikanja transcendence. Spet se vra- èamo nazaj na toèko, na kateri je bila naša razprava pred èasom, ko je kršèanska vest iz- kusila mešanico poni`anja in nelagodja: po- ni`anja ob zavedanju, da je bil prelom s krš- èanskim svetom nujen, da so dejanja, ki jih je navdihnil evangelij, lahko postala tako raz- širjena; nelagodja v smislu, da zanikanje transcendence to dejavnost ogro`a. To nas pripelje nazaj k rdeèi niti. Ena iz- med takšnih gro`enj je to, kar imenujem ima- nentni upor. Seveda omenjeno ni nekaj, kar bi lahko nedvoumno pokazali tistim, ki ga ne vidijo, vendar je z drugega vidika izjemno oèitno. Predstavil vam bom branje z veè vi- dikov, na koncu pa se bomo morali vprašati, kateri vidik je za èloveško `ivljenje najbolj smiseln. Izkljuèujoèi humanizem zapira okno transcendence, kot da na drugi strani ne bi bilo nièesar — še veè, kot da ne bi bilo v nebo vpijoèe potrebe èloveškega srca, da to okno odpre, strmi skozenj in gre nato ven; kot da bi bilo to, da èutimo takšno potrebo, posle- dica napake, zmotnega pogleda na svet, slabe priprave ali, še huje, neke bolezni. Dva po- polnoma razlièna vidika èlovekovega stanja: kateri je pravi? Kdo torej lahko da veè smisla `ivljenju, ki ga vsi `ivimo? Èe imamo prav, potem ima- mo èloveška bitja neunièljivo nagnjenje k temu, da odgovorimo neèemu onkraj `ivlje- nja. Èe bi to zanikali, bi nas dušilo. Vendar pa se celo tistim, ki sprejemajo metafizièno prvenstvo `ivljenja, zdi ta pogled sam na sebi utesnjujoè. Sodobna kultura ima lastnost, ki ustre- za temu vidiku. To je upor znotraj nevere, kot pravimo, proti prvenstvu `ivljenja — ven- dar ne v imenu neèesa onkraj, ampak bolj za- radi obèutka omejenosti, nepomembnosti, ki ga do`ivimo, èe sprejmemo to prvenstvo. To je bil pomemben tok v naši kulturi, nekaj, kar je vtkano v navdih pesnikov in pisateljev — na primer Baudelaira (Pa je bil res popolni nevernik?) in Mallarméja. Najvplivnejši za- govornik te vrste pogleda je bil nedvomno Nietzsche in pomenljivo je, da so se tudi naj- pomembnejši proti-humanistièni misleci na- šega èasa — na primer Foucault, Derrida, pred njima pa Bataille — moèno naslanjali na Nietzscheja. Nietzsche se je seveda uprl ideji, da je naš najvišji cilj ohranjanje in rast `ivljenja ter pre- preèevanje trpljenja. To je zavrnil tako me- tafizièno kot praktièno. Zavrnil je egalita- .        rianizem, ki je osnova za vsakršno pritrjevanje vsakdanjemu `ivljenju. Vendar pa je njegov upor v nekem smislu tudi notranji. @ivlje- nje samo nas namreè lahko vodi v krutost, v nadvlado, v izkljuèevanje in to prav v tre- nutkih najmoènejšega pritrjevanja. Tako ta premik ostaja znotraj sodobne- ga pritrjevanja `ivljenju, vsaj na neki naèin. Nièesar višjega ni od gibanja `ivljenja samega (Volja do moèi). Vendar pa se ta razburja za- radi dobrohotnosti, univerzalizma harmonije, reda. Na svoje mesto `eli ponovno postaviti destrukcijo in nered, prizadejanje trpljenja in izkorišèanje, saj so ti del `ivljenja, ki mu je treba pritrditi. @ivljenje, èe ga pravilno ra- zumemo, pritrjuje tudi smrti in destrukci- ji. Èe bi se pretvarjali, da je drugaèe, bi ga s tem poskušali omejiti, obvladovati, obro- biti, prikrajšati za njegove najvišje izraze, ki so natanèno to, kar ga dela za nekaj, èemur lahko pritrdimo. Religija `ivljenja, ki bi izkljuèila ukvar- janje s smrtjo in bremenom trpljenja, je ome- jujoèa in poni`ujoèa. Nietzsche ima sebe za nekoga, ki je kot zapušèino prevzel neke vrste etiko predplatonistiènih in predkršèanskih bojevnikov ter njihovo povelièevanje pogu- ma, velièine in elitne odliènosti. Sodobni hu- manizem pritrjevanja `ivljenju povzroèa ma- lodušje. Ta obto`ba se pogosto pojavlja v kul- turi protirazsvetljenstva. Jasno je, da je bil eden izmed sadov te pro- tikulture fašizem — ki mu Nietzschejev vpliv ni bil popolnoma tuj, ne glede na to, kako resnièno in jasno je zavraèanje preprostega mita o Nietzscheju kot proto-nacistu, ki ga je izpeljal Walter Kaufman. Vendar pa se kljub temu oèaranost nad smrtjo in trplje- njem vraèa, na primer, v Bataillovih idejah, ki jih prevzemata tudi Derrida in Foucault. Knjiga Jamesa Millerja o Foucaultu poka`e na globino tega upora proti “humanizmu”, ki je zadušljiv, omejujoè prostor, iz katere- ga moramo pobegniti.5 Tu ni moj namen, da bi poni`al neo-nièe- janstvo kot neke vrste preddverje fašizma. Se- kularni humanist bi to morda `elel storiti, vendar je moje stališèe precej drugaèno. To povezavo imam za še en dokaz naše (èloveške) nezmo`nosti, da bi bili zadovoljni s prepro- stim pritrjevanjem `ivljenju. Nièejansko razumevanje polnega `ivlje- nja, ki lahko v polnosti pritrdi samemu sebi, nas v nekem smislu pripelje tudi onkraj `iv- ljenja, in v tem je soroden drugim, religioz- nim idejam polnega `ivljenja (kot je novo- zavezna ideja “veènega `ivljenja”). Vendar pa nas pripelje še dlje, saj vkljuèuje oèaranost nad zanikanjem `ivljenja, nad smrtjo in trp- ljenjem. Ne prepoznava nekakega vrhovnega dobrega onkraj `ivljenja in v tem smislu ima sebe upravièeno za popolnoma nasprotne- ga religiji. Ima me, da bi razglabljal naprej in pred- postavil, da je èlovekova trajna dovzetnost za to, da je oèaran nad smrtjo in trplje- njem, v bistvu izraz naše narave kot homo religiosus. S stališèa nekoga, ki priznava transcendenco, je to eno izmed mest, ka- mor prizadevanje onkraj najla`je zaide, èe nas ne uspe pripeljati do nje. To pa ne po- meni, da sta religija in nasilje enostavno nasprotni mo`nosti. Prav nasprotno, to po- meni, da je veèina zgodovinskih religij glo- boko prepletenih z nasiljem, od èloveškega `rtvovanja do medsebojnih pokolov. Ve- èina zgodovinskih religij ostaja samo zelo nepopolno usmerjenih onkraj. Religiozna naklonjenost do kulta nasilja v razliènih oblikah je tako res oèitna. To pa bi lahko pomenilo, da je edin na- èin, kako popolnoma ube`ati privlaènosti na- silja, obrat k transcendenci — to je, k iskre- ni ljubezni do nekega dobrega onkraj `ivlje- nja. Te vrste tezo je razvil René Girard, èi- gar delo me zelo privlaèi, pa èeprav se z njim ne strinjam glede osrednje vloge, ki jo pri- pisuje pojavu grešnega kozla.6 .       # S polo`aja, ki ga tu razvijam, ne moremo nobenega stališèa enostavno odpraviti, kot da ne razume stvari. Sodobno kulturo bi lah- ko imeli za prizorišèe tristranske, morda celo štiristranske bitke. Tu so sekularni humanisti, tu so neo-nièejanci in tu so tisti, ki prizna- vajo neko dobro onkraj `ivljenja. Ko gre za kakšno pomembno zadevo, se vsak par lahko zdru`i proti tretjemu. Neo-nièejanci in se- kularni humanisti skupaj obsojajo religijo in zavraèajo kakršnokoli dobro onkraj `ivljenja. Neo-nièejance in tiste, ki priznavajo trans- cendenco, zdru`uje to, da niso preseneèeni zaradi neprestanih razoèaranj nad sekularnim humanizmom, in to, da njihovemu pogle- du na `ivljenje manjka ena razse`nost. V tretji postavitvi pa so sekularni humanisti in ver- niki zdru`eni v obrambi ideje èlovekovega dobrega proti antihumanizmu Nietzschejevih dedièev. Èe upoštevamo dejstvo, da so tisti, ki priz- navajo transcendenco, razdeljeni, pa lahko na to podroèje vpeljemo še èetrto stran. Ne- kateri mislijo, da je bil celoten premik k se- kularnemu humanizmu preprosto napaka, ki jo je potrebno popraviti. Zato se moramo vrniti k nekdanjemu pogledu na stvari. Drugi, med katere prištevam tudi sebe, mi- slimo, da je bilo praktièno prvenstvo `ivljenja velik dose`ek za èloveštvo in da je nekaj re- snice tudi v “revolucionarni” zgodbi: v bistvu tega dose`ka verjetno ne bi bilo brez nekak- šnega preloma z ustaljeno religijo. (Morda bi lahko celo rekli, da je sodobna nevera sad Bo`je previdnosti, vendar bi bil to preveè pro- vokativen naèin izra`anja.) Vendar kljub temu mislimo, da je metafizièno prvenstvo `ivljenja napaèno in zadušljivo in da bi nje- gova nadaljnja prevlada ogrozila praktièno prvenstvo. V zadnjih odstavkih sem stvar nekoliko zapletel. Vendar kljub temu mislim, da so osnovne linije, ki sem jih zarisal, dobro vidne. Tako sekularni humanisti kot antihumanisti sodelujejo v revolucionarni zgodbi; preprièani so, da smo bili osvobojeni privida dobrega onkraj `ivljenja, kar nam je omogoèilo, da smo se potrdili. To ima lahko obliko razsvet- ljenske potrditve dobrohotnosti in pravièno- sti, ali pa je to zapoved, ki popolnoma pri- trjuje volji do moèi — “svobodni igri ozna- èevalca”, estetiki jaza ali kakršnikoli trenutni razlièici. Vendar pa ostaja znotraj istega post- revolucionarnega ozraèja. Za tiste, ki so po- polnoma znotraj tega ozraèja, je transcenden- ca domala nevidna. & - Portret sodobne kulture, ki sem ga prej naslika, ka`e, èe nanj pogledamo z enega sta- lišèa, kako lahko zanikanje transcendence ogrozi najveèje dose`ke sodobnosti, kot sta prvenstvo pravic in pritrjevanje `ivljenju. To pa je, ponavljam, le eno stališèe med mno- gimi; in vprašanje je, ali bolje pojasnjuje zad- nji dve stoletji kot stališèe izkljuèujoèega, se- kularnega humanizma. Meni se zdi, da ju. Zdaj pa bi rad pogledal na to nevarnost še z drugega zornega kota. Prej sem govoril o imanentnem uporu proti pritrjevanju `iv- ljenju. Nietzsche je postal pomemben lik v razpravi o tem, postal je bojazen sodobne do- brodelnosti, ki si prizadeva za napredek `iv- ljenja in lajšanje trpljenja. Vendar je Nietzsc- he izrazil še nekaj enako vznemirljivega: ostro je kritiziral izvire te sodobne dobrodelnosti, kritiziral je motivacijo za usmiljenje in so- èutje, ki daje moè za velika dejanja sodob- ne solidarnosti. Nietzschejeva “genealogija” sodobnega univerzalizma, skrbi za lajšanje trpljenja in “usmiljenja” verjetno ne bo preprièala niko- gar, ki ima pred oèmi najmoènejše zglede krš- èanske agape ali budistiène karune. Vendar pa ostaja vprašanje, ali ta temaèna podoba morebiti ne prikazuje usode kulture, ki se je namenila višje, kot lahko prenesejo njeni mo- ralni viri, v veliki meri odprto. .         To je tema, ki sem se jo zelo na kratko lotil v zadnjem poglavju svoje knjige Sources of the Self. Bolj, ko smo navdušeni nad iz- jemno širitvijo evangeljske etike na univer- zalno solidarnost, na skrb za èloveška bit- ja na drugi strani planeta, ki jih ne bomo nikoli sreèali ali imeli za sopotnike ali so- dr`avljane — ali, ker to ni najte`avnejši iz- ziv, bolj, ko smo navdušeni nad obèutkom praviènosti, ki ga kljub vsemu èutimo do ljudi, s katerimi imamo stike, a jih bolj ali manj ne maramo in preziramo, ali nad `eljo, da bi pomagali ljudem, za katere se zdi, da so sami vzrok svojega trpljenja — bolj, ko premišljujemo o vsem tem, bolj preseneèeni smo lahko nad ljudmi, ki premorejo mo- tivacijo, da širijo solidarnost, mednarodno dobrodelnost, nad sodobno socialno dr`avo, ali, èe pogledamo z negativne strani, manj smo preseneèeni, ko motivacija, ki `ene te ljudi, upada, saj vidimo, kako se v zahod- nih demokracijah dandanes širi nasproto- vanje obubo`anim in zapostavljenim. Lahko bi rekli takole: naša doba danes od ljudi zahteva veè solidarnosti in naklonjenosti kot katerakoli prej. Nikdar v preteklosti se ni od ljudi zahtevalo, da se tako moèno, tako dosledno, tako sistematièno trudijo za tuj- ca tam zunaj in nikoli ni bilo to tako samo po sebi umevno. Podoben zakljuèek lahko napravimo, èe pogledamo na drugo razse`- nost pritrjevanja vsakdanjemu `ivljenju, ki se nanaša na univerzalno praviènost. Tudi tu moramo ohranjati merilo enakosti, ki za- jema vse širše skupine ljudi, presega vse veè vrst razliènosti in vse bolj posega v naše `iv- ljenje. Kako lahko to storimo? Najbr` ne delamo vsega tega tako dobro, zato bi si lahko postavili zanimivo in pomem- bno vprašanje: kako bi lahko to storili? A èe `elimo priti vsaj blizu odgovoru na to vpra- šanje, se moramo vprašati: kako, da delujemo tako dobro, kot delujemo, saj se konec kon- cev na prvi pogled zdi, da na podroèjih so- lidarnosti in praviènosti delujemo precej bolje kot v prejšnjih dobah? 1. Delovanje po teh merilih je postalo del tega, kar imamo za spodobno, civilizirano èloveško `ivljenje. V skladu s temi merili `i- vimo zato, ker bi bili nekako osramoèeni, èe ne bi. Postali so del naše samopodobe, na- šega obèutka za lastno dostojanstvo. Poleg tega pa imamo nekakšen obèutek zadovoljs- tva in veèvrednosti, ko pomislimo na dru- ge — na svoje prednike ali pa na današnje ne- strpne dru`be — ki teh meril niso sprejeli ali pa jih ne sprejemajo. Vendar takoj zaèutimo, kako krhka je taka motivacija. Naša dobrodelnost postane ob- èutljiva na spreminjajoèo se medijsko pozor- nost in na razliène izkrivljene oblike dobrega poèutja. Razdajamo se za problem meseca, zbiramo sredstva za laène, napadamo vlado, da bi posredovala v strašni dr`avljanski vojni, nato pa naslednji mesec, ko vsega tega ni veè na programu CNN, na vse skupaj pozabimo. Solidarnost, katere zadnje vodilo je dajalèev obèutek moralne prevlade, je muhasta in ne- stanovitna reè. V bistvu smo daleè od uni- verzalnosti in brezpogojnosti, ki jo zahtevajo naša moralna naèela. Morda razmišljamo, da bi to presegli z zahtevnejšim obèutkom naše moralnosti, s takim, ki bo zahteval veè stanovitnosti, do- loèeno neodvisnost od tega, kar je trenutno moderno, in skrbno izoblikovano pozornost do resniènih potreb. To je tisto, kar najbr` èutijo ljudje, ki delajo v nevladnih organi- zacijah (NVO), ki gledajo na nas, daroval- ce, ki nas vodijo slike s televizije, tako kot mi gledamo na ni`jo rajo, ki se sploh ne od- ziva na tovrstno propagando. 2. Vendar ima najzahtevnejši, najbolj vzvišen obèutek za lastno dostojanstvo svoje omejitve. Ko pomagam ljudem, ko jim da- jem brez povraèila, se poèutim pomembne- ga. A kaj je vrednega na tem, èe pomagam ljudem? To je oèitno; ljudje kot taki ima- .        # jo doloèeno èast. Moj obèutek za lastno do- stojanstvo pa je razumsko in èustveno ve- zan na smisel za dostojanstvo èloveških bitij. Tu je sodobni sekularni humanizem v skuš- njavi, da bi èestital samemu sebi. Ko je od- stranil nizkotno in poni`ujoèo podobo èlo- veških bitij, ki naj bi bili pokvarjeni in tr- dovratni grešniki, in ko je pokazal na spo- sobnost èloveških bitij za dobroto in veli- èino, nam humanizem ni dal samo pogu- ma, da si prizadevamo za reforme, ampak s tem tudi pojasnjuje, zakaj je dobrodelno delovanje tako zelo vredno truda. Veèje, ko so èlovekove sposobnosti, pomembnejše je prizadevanje za njihovo uresnièevanje in bolj je èlovek, ki te sposobnosti ima, vreden naše pomoèi pri njihovem doseganju. Dobrodelnost in solidarnost, ki jo vodi najbolj vzvišen humanizem, pa tudi tista, ki jo vodijo visoki religiozni ideali, ima varljiv obraz. Na eni strani nas — teoretièno reèeno — spodbuja k delovanju. Ko pa se na drugi strani sooèimo z neverjetnimi razoèaranji ob konkretnem èlovekovem ravnanju in z ne- številnimi primeri, ko resnièna, konkretna èloveška bitja grešijo, prezirajo, smešijo in izdajajo te izjemne sposobnosti, v nas raste obèutek jeze in nemoèi. So ti ljudje res vred- ni, da se tako zelo trudimo? Verjetno ob vsej tej neumni trmoglavosti ne bi izdali èloveš- kega dostojanstva ali svojega lastnega dosto- janstva, èe bi jih zapustili — in morda bi bilo še najboljše, kar bi zanje lahko storili, èe bi jih prisilili, da se sami razvijejo. Zaradi èloveške nezadostnosti lahko do- brodelnost — ljubezen do èloveka — postopo- ma postane obdana z zanièevanjem, jezo in nasiljem. Delovanje se tako prekine ali pa, še slabše, nadaljuje, vendar s temi novimi ob- èutki postaja vedno bolj prisiljeno in neèlo- veško. V zgodovini tiranskega socializma (tj. komunizma dvajsetega stoletja) je vsepovsod prisoten ta tragièni obrat, ki ga je pred veè kot stotimi leti genialno napovedal Dosto- jevski (“Zaèenjam z neomejeno svobodo, konèujem pa z neomejenim despotizmom”7) in ki so ga potem znova in znova s pogub- no rednostjo na makro ravni ponavljali eno- partijski re`imi, na mikroravni pa cela vrsta ustanov za “pomoè”, od sirotišnic do zavodov za izobra`evanje prvotnih ljudstev. Na zadnjo postajo na tej progi pa je pri- potovala Elena Ceausescu, kije v svoji zad- nji izjavi, preden jo je umoril naslednji re- `im, povedala, da se je izkazalo, da romunski narod ni vreden silnih, neskonènih prizade- vanj njenega mo`a zanj. Tragièna ironija je v tem, da višji, ko je obèutek sposobnosti, huje ljudje grešijo in bolj brezobziren je obrat, ki je posledica ra- zoèaranja. Najbolj vzvišeni humanizem postavlja visoka merila lastnega dostojans- tva in visoke cilje, ki jim moramo slediti. Navdušuje za prizadevanje v velikih trenut- kih. Vendar pa poleg tega pri oblikovanju uporne èloveške snovi vzbuja tudi nasilje, ti- ranstvo, prevlado, skrajni prezir in tudi kru- tost — zaèuda iste grozote, ki jih je razsvet- ljenska kritika našla v skupnostih in ustano- vah, ki jim je vladala religija, in to iz istih vzrokov. Razlika v veri ni pomembna. Kadarkoli delovanja za visoke ideale ne brzda, kroti in konèno omejuje brezpogojna ljubezen do prejemnikov, obstaja nevarnost, da se ta grda dialektika ponovi. In pripadnost doloèenim religioznim preprièanjem seveda ne pome- ni, da bo tako. 3. Tretji vzorec motivacije, ki ga lahko spet in spet vidimo, se tokrat pojavlja v obliki pra- viènosti in ne radodarnosti. Videli smo ga pri jakobincih in boljševikih, danes pa pri po- litièno korektnih levièarjih in pri tako ime- novani kršèanski desnici. Borimo se proti ne- praviènosti, ki do nebes klièe k mašèevanju. Vodi nas goreèa jeza zaradi rasizma, zatiranja, spolne diskriminacije ali levièarskih napadov na dru`ino in kršèansko vero. Zdi se, da to .         jezo pod`iga sovraštvo do tistih, ki podpirajo krivice in jim prizanašajo, ti pa se na drugi strani hranijo prav z našim obèutkom veè- vrednosti, ki nam pravi, da nismo kot ti so- delavci in sokrivci zla. Kmalu ne vidimo veè opustošenja, ki ga povzroèamo okrog sebe. Na svoji sliki sveta smo oznaèili in zavaro- vali vse zlo, ki je zunaj nas. Vsa energija in vse sovraštvo, s katerima se borimo proti zlu, dokazujeta, da je ta izven nas. Nikoli ne sme- mo popustiti, ampak nasprotno, še poveèati moramo svojo moè ter tekmovati drug z dru- gim v ogorèenju in opravljanju. Tu je še ena tragièna ironija. Veè, ko ima- mo smisla za (pogosto pravilno opredeljeno) nepraviènost, moèneje lahko postane ta vzo- rec utrjen. Postanemo središèe sovraštva, na veliko ustvarjamo nove krivice, zaèeli pa smo z najbolj izostrenim obèutkom za slabo ter z velikim hrepenenjem po praviènosti, ena- kosti in miru. Moj budistièni prijatelj s Tajske je na krat- ko obiskal nemško stranko zelenih. Priznal je, da je bil izjemno preseneèen. Mislil je, da je razumel strankine cilje: mir med ljudmi ter spoštljiv in prijateljski odnos ljudi do na- rave. Osupla pa ga je vsa jeza, opravljiv ton in sovraštvo do drugih strank. Zdelo se je, da ti ljudje ne dojamejo, da bi moral biti prvi korak do njihovega cilja umiritev jeze in na- padalnosti v njih samih. Ni mogel razumeti, kaj hoèejo. Slepota je tipièna za sodobni izkljuèujoèi sekularni humanizem. Sodobni humanizem se ponaša s tem, da je ustvaril energijo za do- brodelnost in reforme: s tem, ko se je otre- sel “izvirnega greha”, skromne in poni`ne po- dobe èloveške narave, nas opogumlja, da bi visoko segali. Seveda je v tem nekaj resnice, vendar pa je ta misel tudi neverjetno pristran- ska in naivna, saj se humanizem ni nikoli soo- èil z vprašanji, ki sem jih tu postavil: kaj lahko daje moè temu plemenitemu prizadevanju za premik k dobrodelnosti? Humanizem nas napolnjuje z izrazitim smislom za lastno do- stojanstvo, da bi nas tako zavaroval pred pro- padom, z véliko idejo èloveškega dostojans- tva, ki nas navdihuje, da napredujemo, in z goreèim nasprotovanjem napakam in nasi- lju, ki nam daje energijo. Ne morem vam po- vedati, kako nevarno je vse to, kako enostav- no vse to lahko zdrsne v nekaj banalnega, gr- dega ali odkrito nevarnega in razdiralnega. Nièejanski genealog se bo ob tem moè- no razveselil. Niè namreè ni dalo Nietzscheju veèjega zadovoljstva kot to, da se je izkaza- lo, kako v resnici moralo in duhovnost po- ganja njuno neposredno nasprotje — na pri- mer, da je kršèansko prizadevanje za ljube- zen pravzaprav utemeljeno na sovraštvu šib- kih do moènih. Ne glede na to, kaj si mislimo ob tej sodbi o kršèanstvu, je jasno, da je v so- dobnem humanizmu vse polno mo`nosti za takšne neprijetne preobrate: od posveèanja drugim do popustljivosti do sebe in reakcij, ki nam zgolj vzbujajo dober obèutek, od vzvi- šenega obèutka èlovekovega dostojanstva do oblastnosti, ki se hrani s prezirom in sovraš- tvom, od absolutne svobode do absolutne ti- ranije, od goreèega hrepenenja po tem, da bi pomagali zanièevanim, do smrtnega so- vraštva do tistih, ki nam stojijo na poti. In višje, ko letamo, ni`je bomo padli. Verjetno je konec koncev varneje, da ima- mo manjše cilje, kot pa da imamo velika pri- èakovanja in da `e od zaèetka nekako dvomi- mo v èloveške zmo`nosti. To gotovo dr`i, ven- dar s tem tudi tvegamo, da ne bomo imeli mo- tivacije za velika dejanja solidarnosti in za bolj proti velikim krivicam. Na koncu ostane naj- veèje vprašanje, kako v kar najveèji meri de- lovati dobrodelno, ob tem pa imeti kar naj- manjše zaupanje v èloveštvo. Lik, kakršen je dr. Rieu v Camusovi Kuga, predstavlja mo`no rešitev iz te zagate. Vendar pa je to samo knji- ga. Kaj pa je mo`no v resniènem `ivljenju?@e prej sem dejal, da s tem, da imamo pravo vero, ne moremo razrešiti teh dilem, ta prehod od .        # velikih idealov do brutalnega delovanja pa je, veliko preden se je na prizorišèu pojavil so- dobni humanizem, slikovito prikazal kršèanski svet. Pa obstaja izhod? To ne more biti stvar gotovosti, ampak samo stvar vere. Vendar je jasno, da kršèanska duhovnost ka`e na eno takšnih poti. Opiše- mo jo lahko na dva naèina: kot ljubezen ali soèutje, ki je brezpogojno — to je, ki ne te- melji na tem, kar je prejemnik naredil iz sebe — ali ki temelji na tem, kar ste v svojem naj- globljem temelju, bitje po Bo`ji podobi. To dvoje pa pravzaprav pomeni isto. V obeh pri- merih ljubezen ni pogojena z vrednostjo, ki jo imate kot posameznik ali celo s tem, kar se lahko uresnièi v vas samih. To pa zato, ker dejstvo, da ste ustvarjeni po Bo`ji podobi, kar je lastnost vsakega èloveškega bitja, ni ne- kaj, kar bi lahko pripisali nekemu bitju samo kot dodatek. To, da smo bitja, ustvarjena po Bo`ji podobi, pomeni, da smo tudi med os- talimi v toku ljubezni, kar je tisti vidik Bo`- jega `ivljenja, ki ga, sicer zelo neustrezno, `e- limo razumeti, ko govorimo o Trojici. Precej drugaèe je torej, èe verjamemo, da je te vrste ljubezen za nas, ljudi mo`na. Sam mislim, da je, vendar samo do te mere, do katere se odpremo Bogu, kar v bistvu pome- ni, da prestopimo meje, ki so jih teoretièno postavili izkljuèujoèi humanisti. Èe to ver- jamemo, potem imamo sodobnemu èasu po- vedati nekaj zelo pomembnega, nekaj, kar se nanaša na krhkost tega, kar vsi, verni, pa tudi neverni, v teh èasih najbolj cenimo. Lahko sedaj poskusimo pregledati prvi del našega èudnega riccijevskega potovanja v se- danjost? Potovanje oèitno še ni konèano. Po- gledali smo samo na nekatere vidike sodob- nosti: zavzemanje za univerzalne in brezpo- gojne pravice, pritrjevanje `ivljenju, univer- zalni praviènosti in dobroti. Ne glede nato, kako pomembne so te reèi, pa so seveda še druge — na primer, svoboda in etika pristno- sti,8 èe omenim samo dve. Tudi ni bilo èa- sa, da bi pogledali še ostale temne plati so- dobnosti, kot sta njena gonja za uporabnim razumom in nadzorom. Vendar mislim, da bi raziskava ostalih vidikov pokazala podoben vzorec. Zato bi rad poskusil to opredeliti na- tanèneje. Na neki naèin je bilo naše potovanje po- lom. Posnemanje Riccija bi pomenilo, da se moramo oddaljiti od svojega èasa in se v njem poèutiti tako nenavadno, kot se je on, ko je prišel na Kitajsko. Vendar je bilo to, kar smo mi, otroci kršèanskega sveta, opazili najprej, nekaj izjemno domaèega — opazili smo ne- kakšne namige na evangelij, ki gredo v ne- predstavljive daljave — nato pa smo opazili še popolno zanikanje svoje vere, izkljuèujoèi humanizem. Tako kot Ricci pa smo bili zbe- gani. Tako kot on smo se morali boriti, da smo potegnili loènico. Ricci je hotel razli- kovati med na eni strani tistimi stvarmi v novi kulturi, ki so posledica naravnega spoz- nanja o Bogu, ki ga imamo vsi, in ki jih je zato potrebno potrditi in negovati, in na dru- gi tistimi dejavnostmi, ki so bile popaèene in ki bi jih bilo potrebno spremeniti. Podob- no smo tudi mi izzvani, da potegnemo te- `avno loènico in poskušamo ugotoviti, kaj v sodobni kulturi odseva njeno podporo evangeliju in kaj je zavraèanje transcendence. Z Riccijem sem hotel pokazati, da to ni enostavno. Najboljši naèin, kako zadevo do- seèi, je, da se zgodovinsko, èe ne geografsko, vsaj malce oddaljimo. Nevarno bi namreè bilo, èe ne bi bili dovolj zbegani in bi zato mislili, da smo `e na zaèetku vse razèistili in da vemo, èemu pritrditi in kaj zavrniti. Tako pa lahko brez te`av vstopimo v središèe raz- prave o naravi in vrednosti sodobnosti, ki `e poteka v naši dru`bi. Kot sem nakazal,9 je ta razprava nagnjena k temu, da bi postala po- larizirana med “podpornike” in “sovra`ni- ke”, ki sodobnost bodisi v celoti obsojajo bodisi v celoti podpirajo ter tako zgrešijo ti- sto, kar je tu zares pomembno, to je, kako .         rešiti obèudovanja vredne ideale pred tem, da bi se udejanjili na poni`ujoèe naèine. S kršèanskega stališèa v tem smislu lah- ko napravimo napako, èe zaidemo v enega od dveh nevzdr`nih polo`ajev: ali si izberemo nekatere sadove sodobnosti, kot so èlovekove pravice, in jih sprejmemo, vendar nato ob- sodimo celotno gibanje mišljenja in delova- nja, ki je tem sadovom za podlago, še posebej pa obsodimo prelom s kršèanskim svetom (v starejših izvedbah so bili še celo sadovi ob- sojeni), ali pa v odzivu na prvi polo`aj trdi- mo, da se moramo popolnoma strinjati s podporniki sodobnosti in postati sopotniki izkljuèujoèega humanizma. Mislim, da bi bilo bolje, èe bi po zaèet- ni (in priznajmo si, še vedno trajajoèi) zbe- ganosti postopoma imeli svoj glas za enega izmed uspehov sodobnosti, èe bi odkrili tisto najni`jo toèko, na katero so se naslanjali ne- kateri najbolj izraziti sledovi evangeljske etike pri prelomu s kršèanskim svetom, ter zno- traj teh dose`kov sebi in drugim poskusili raz- jasniti izjemne nevarnosti, ki v njih nastajajo. Najbr` ni nakljuèje, da lahko zgodovino dvaj- setega stoletja beremo s stališèa napredka ali pa s stališèa vedno veèje groze. Najbr` ni na- kljuèje, da je to stoletje tako Auschwitza in Hirošime, kot tudi organizacij Amnesty In- ternational in Zdravniki brez meja. Tako kot pri Ricciju mora tudi tu evangeljsko sporoèilo v tem èasu in tej dru`bi odgovarjati hkrati na to, kar v njej `e odseva Bo`je `ivljenje, in na vrata, ki so bila zaprta pred tem `ivljenjem. In na koncu, niè la`je nam ni kot Ricciju pra- .       vilno razloèiti obeh, pa èeprav iz nasprotnih razlogov. Med nami, katolièani dvajsetega stoletja, prav tako poteka naša lastna razli- èica polemike o kitajskih obredih. Molimo, da bomo tokrat opravili bolje. #$ %0"!"$  * To predavanje je imel avtor 25. januarja 1996 na Univerzi v Daytonu, ko so mu podelili nagrado Marijine dru`be (marianistov). 1. S tem ne mislim, da ne bi smeli trditi, da smo na nekaterih podroèjih dosegli doloèeno razumevanje in razrešili nekatera vprašanja, ki so zaposlovala naše predhodnike. Na primer, inkvizicijo imamo jasno lahko za neevangeljsko grozoto, kakršna je v resnici bila. Vendar pa to ne pomeni, da se iz prejšnjih dob in celo od ljudi, ki so naredili to napako, da so podpirali inkvizicijo, ne moremo veliko nauèiti. 2. Henri Bremond, Histoire littéraire du sentient religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu’à nos jours (A. Colin: Pariz, 1967- 1968). 3. Gl. Charles Taylor, Sources of the Self, (Harvard University Press: Cambridge, 1989), 13. poglavje. 4. Prim. Daniel Callahan, Setting Limits: Medical Goals in an Aging Society, (Georgetown University Press: Washington, 1995). 5. James Miller, The Passion of Michael Foucault (Simon & Schuster: New York, 1993). 6. Gl. René Girard, La Violence et le Sacré (Grasset: Paris, 1972). René Girard, Le Bouc Emissaire (Grasset: Paris, 1982). 7. Fjodor Dostojevski, Besi, prev. Janko Moder, (Dr`avna zalo`ba Slovenije: Ljubljana, 1960), 469. 8. O èemer sem pisal v: Charles Taylor, Nelagodna sodobnost, prev. Bojan `alec (Študentska zalo`ba: Ljubljana, 2000). 9. Isti.  # .    Znani italijanski teolog in socialni etik Bartolomeo Sorge je v poznih devetdesetih letih, ko se je italijanska politièna scena pre- strukturirala, napisal èlanek z naslovom “Skrito zlo strankarstva”. Èlanek je objav- ljen tudi v drobni knji`ici Kristjani in poli- tika, ki je izšla v slovenšèini 1994. leta. Nje- gova spoznanja o temeljnih etiènih dilemah takratne italijanske politike so kljuèna tudi za našo sedanjo situacijo v Sloveniji. Poglavitna vloga strank v politiènem `iv- ljenju sodobne dr`ave je, da posredujejo med dr`avljani in dr`avo, da so glasnik dr`avljan- skih pobud in da skrbijo za skupno blaginjo. Sorge pravi: “Subjekt politike so torej dr`av- ljani; stranke nastanejo šele kot prednostno sredstvo politiène vzgoje dr`avljanov ter nji- hove dejavne udele`be pri oblikovanju in nadzorovanju dr`avne politike.” (Sorge, 41.) Politika, ki je izvorno vezana na polis, na mesto, mi bi danes lahko dejali na kraj, kraj bivanja, tam, kjer imajo ljudje prvi in naj- bolj primarni stik s politiko in dr`avo, mora za svojo prenovo kot izhodišèe in kot vstopno mesto vzeti dr`avljana in lokalno skupnost. Ali drugaèe reèeno, nastajati mora od spo- daj navzgor in ne obratno. V kolikor se zgo- dijo obratni procesi, gre za zlorabo politike in za pojav strankokracije. To pomeni, da po- litika logiko slu`enja postopoma spremeni v logiko gole oblasti in boja za oblast. V naših slovenskih razmerah smo politiko od spodaj navzgor prièeli graditi šele pred dvajsetimi leti, ko smo se dr`avljani uprli sta- remu enopartijskemu dru`benemu sistemu 4#5 +2 &'                in zahtevali novo demokratièno dru`beno ureditev. To se je zgodilo prviè v naši zgo- dovini. Na polju politiènega smo naredili usodno napako, da smo dopustili preobrazbo ene partije v veè novih partij, s tem pa ohra- nili staro logiko vladanja in razumevanja ob- lasti. Po dvajsetih letih se ta usodna napa- ka predstavlja v krizi vodenja dr`ave, v izjem- no nizkem spoštovanju lastnih dr`avniških atributov in v narašèajoèi politièni brezbri`- nosti dr`avljanov. Stara logika partije je bila priti, imeti in ohraniti oblast za vsako ceno. Tudi za ceno `rtev in pobijanja ljudi. Preobleèena logika te stare miselnosti se jasno manifestira in po- navlja s pomoèjo dru`benih konstruktov in montiranih afer, ki starim silam pomagajo ohranjati oblast. Ka`e se tudi po izjavah po- litikov, da je la` v politiènem `ivljenju do- pustna, ko je potrebno spraviti z oblasti koga, ki politiènim nasprotnikom ni po volji. K temu je potrebno dodati še perverznost sa- mopromocije kot popolnoma novega naèina politiènega delovanja, ki bo sedaj zares dru- gaèno, kot je bilo dosedanje delovanje, tako tistih iz politiène kontinuitete, kakor onih iz diskontinuitete. Ta mit novosti in drugaè- nega vodenja dr`ave ter upravljanja z oblastjo se je sesul v prah prej kot v enem letu ponov- nega absolutnega vladanja staro-novih poli- tiènih garnitur na Slovenskem. .    Kot prvo temeljno vprašanje se torej po- stavlja vprašanje oblasti. Razumevanje poli- tike kot zgolj in samo boja za oblast in kot .         ohranjanja oblasti za vsako ceno je temelj- ni razlog, zakaj je politika danes pri dr`av- ljanih osovra`ena. Volivci imajo izkušnjo, da na volitvah sicer lahko izbirajo, a v nadalje- vanju nimajo veè nobene moèi ne vpliva na spreminjanje svojih odloèitev in doseganja interesov. Medijski prostor, ki bi moral biti servis dr`avljanom, da kontrolirajo izvajanje oblasti, je ali pokvarjen ali zašèitniški ali sen- zacionalistièni, vsekakor veèinoma pristran- ski, in sredstvo, s katerim moèni ohranjajo oblast. Politiki tako lahko neomejeno upo- rabljajo in zlorabljajo dr`avljanov glas v ce- lotnem mandatu. To pa pomeni, da se po volitvah, po tem, ko se pride na oblast, dr- `avo uporablja za ozke strankarske koristi in interese. Pred takšno zlorabo ni nihèe imun, najbolj pa je v tem usposobljen tisti, ki je najdlje na oblasti in ki ima svoje satelite v vseh porah dr`avnih struktur. Zreli dr`avljani bi morali svojo politiè- no odloèitev utemeljevati na programu in na kontroli izvajanja tega programa, ne pa na pripadnosti našim ali ne našim. Logika ure- janja skupnih stvari mora imeti prednost pred logiko oblasti. Dokler ne bo dose`en ta preo- brat, tako dolgo bo politièno `ivljenje drselo samo navzdol. Oblast ni sama sebi namen. Oblast je za to, da jo uporabljamo v splošno dobro in korist èim širšega sloja dr`avljanov. Kdor je dobil mandat na volitvah, ga ni dobil za to, da lahko dela, kar hoèe, in da mu v èasu mandata ni potrebno upoštevati javnega mnenja, civilne dru`be ali glasu posamezni- kov. Kakšno oholo je razumevanje suvereno- sti predsednika dr`ave, ki ob odlikovanju Ert- la kljub protestom in nestrinjanju z vseh stra- ni, vztraja pri svoji suvereni odloèitvi. .   V slovenski politiki se pogreša pravilno razumevanje oblasti. Zato se postavlja drugo temeljno vprašanje, ki je moralno ali etièno vprašanje. To vprašanje je povezano z izgubo politiène kulture in etike. Pred politiko in pred oblastjo obstajajo vrednote, ideali, na- èela, cilji. Obstaja doloèena vizija èloveka in dru`be, obstaja kultura, ki je temelj sleher- nega dru`benega `ivljenja in sobivanja. Ko zanemarimo kulturo in z njo etiko, izgineta tudi iz polja politiènega. Politika postane tehnokracija vladanja, v skladu s sprejeto pro- ceduralnostjo, kjer bolj izurjeni izigrajo manj vešèe, vajence ali celo amaterje. Politiko bi moralo navdihovati kulturno in etièno razu- mevanje dru`benih odnosov. To ne pome- ni samo, da bi politiki morali biti osebno po- šteni pri izvajanju oblasti, v korist splošne bla- ginje; tudi to, a še mnogo veè. Moralno ali etièno vprašanje pomeni, “da morajo dr`avne institucije in njihovi organi poleg drugega spoštovati tudi pravice dr`avljanov in vred- note civilne dru`be”(Sorge, 45). Prve, ki so poklicane, da spremenijo od- nos do dr`avljanov, so javne slu`be. Te mo- rajo biti pregledne in poštene do dr`avljanov, ne smejo delovati po naèelu podkupovanja, zvez in politiènih povezav. Prve bi morale biti v slu`bi skupne blaginje, ne glede na to, ka- tere politiène stranke so na oblasti. T. i. javna uprava in vse, kar dr`avljan potrebuje od dr- `ave, mora delovati, ne samo prijazno do dr- `avljanov, ampak tudi dr`avljanu v pomoè, podporo in splošno korist, ne pa na naèin, kot je zavlaèevanje postopkov, prelaganje od- govornosti, kopièenje birokracije, iskanje za- konskih vrzeli za ote`evanje pri doseganju upravièenih ciljev, privilegiranje postopkov za tiste, ki imajo zveze itd. Dokler ne bo oz- dravljen dr`avni aparat, ki je pri nas po veèini sestavljen iz logike politiènega kadrovanja, kar sega globoko v pretekli re`im, tako dolgo etiènega vprašanja v sodobni dr`avi ne bomo rešili. To vprašanje je tudi najtesneje povezano s civilno in dr`avljansko zavestjo dr`avljanov. Ali, kakor pravi Sorge, “moralno vprašanje se v vsej svoji zapletenosti isti s problemom .       # èuta za dr`avotvornost, ki mora vedno nav- dihovati zavest, opredelitve in obnašanja po- litikov, javnih upravljavcev, institucij in na- vadnih dr`avljanov” (Sorge, 46). O stopnji dr`avljanske zavesti ni potrebno izgubljati be- sed. Od šolskega sistema do pravnega reda in od medijev do najbolj izpostavljenih po- litiènih funkcij, kot je predsednik dr`ave, lah- ko govorimo o kroniènem pomanjkanju dr- `avljanske zavesti. Dokler se bo ta gradila na proslulem preteklem sistemu in na kultur- nobojnih temah, tako dolgo se zavest o dr- `avotvornosti kot odgovornosti slehernega dr`avljana ne bo spremenila na boljše. Kultura upravljanja z oblastjo, vloga dr- `avnih institucij in stopnja civilne oz. dr`av- ljanske zavesti bi morale zapustiti razmiš- ljanje, kaj bom storil, da bom dr`avo ogo- ljufal. Na to mesto bi morali postaviti zavest, da smo dr`ava mi dr`avljani, in kaj bomo sto- rili dobrega za njen razvoj, ki je tudi naš raz- voj. To je smer za reševanje etiènega vpra- šanja v naši mladi dr`avi. &'    Tretje vprašanje je institucionalno vpra- šanje. V politiki se ga pogosto uporablja s spreminjanjem institucij kot manevrskimi momenti, s katerimi se pozornost dr`avljanov obraèa od bistvenega k nebistvenemu. To je v doloèenem trenutku lahko zgodba o zmanj- šanju ministrskih resorjev kot institucionalno vprašanje, ki pa je dejansko ukvarjanje z obrobnostjo. Pri institucionalnem vprašanju tudi ne gre za kozmetiène popravke ustave. Pri institucionalnem vprašanju gre za vlogo dr`avljana, za njegove participativne mo`no- sti, gre za to, da se ustvarijo pogoji za nove oblike mo`nosti soudele`be dr`avljanov pri upravljanju z lastno dr`avo in z zadevami skupne blaginje. Pri institucionalnem vpra- šanju je potrebno na novo odkriti vlogo po- litike kot dru`beno kohezivne sile, kot ka- talizatorja med razliènimi interesi in resniè- nostmi. “Sr` problema je v vzpostavitvi `i- vega odnosa med dru`bo in dr`avo, med re- sniènostjo in zakoni v dr`avi.” (Sorge, 47.) Prav zadnji predlogi spremembe zakona o dru`inski problematiki in o RTV Slove- nija jasno ka`ejo, v kako globoki institucio- nalni krizi smo in kako daleè je politika od resniènih ter dru`beno najbolj relevantnih problemov. Ko politika odpira kulturni boj, in to leva politika poène od leta štirideset na- prej, izkorišèa obrobne dru`bene teme za vrednostno bojevanje ljudi, da ti kot dr`av- ljani ne bi videli, kako ta ista politika ma- nipulira z oblastjo. Dva dejavnika sta za institucionalno vprašanje odloèilna: prenova politike od periferije navzgor in oblikovanje kvalitet- nega politiènega kadra. Stara, propadla in kot ptiè feniks vedno v novih oblikah ob- novljena politika še vedno razmišlja tako, kot da dru`ba temelji na odnosu èlovek- stroj. Moderna, postmoderna dru`ba pa te- melji na predpostavki èlovek–storitev. Sled- nje pa terja veliko aktivnejšo vlogo institucij do dr`avljana, ki jih mora èutiti in do`iveti kot storitev na domaèem pragu. Zato je po- treben drugaèen in novi razmislek o odnosu javno-zasebno, ne pa kakršno koli privile- giranje javnega na raèun zasebnega. Prav takšna politika hromi, zavira in ubija dr`av- ljana kot posameznika in kot dru`beno us- tvarjalno ter inovativno bitje. Problem èlovek-storitev je najbolj tipièen na podroèju šolstva in zdravstva. Samo po- mislimo, kakšen odpor do zasebnega je na tem podroèju, pa bomo ugotovili, kje smo in kje smo obtièali z demokratiènim raz- vojem. Etatistièni model dr`ave unièuje lo- kalno in regionalno samoupravo, s tem pa ubija dr`avljana kot participativno bitje. To je lahko po volji samo tistim, ki hoèejo dr- `avljana—stroj za svojo strankarsko in ideo- loško mašinerijo. Reševanje institucionalnega vprašanja od zgoraj navzdol je logika partij- .        skih kongresov. Demokratièna dru`ba mora pot demokraciji utirati od periferije h glo- balnim problemom. Dr`avljan mora na lastni ko`i èutiti, da je dr`ava servis, ne pa izkoriš- èevalec, rube`, pogoltne`, tista, ki naj daje, tudi ko nima kje vzeti. Institucionalno vprašanje lahko rešujemo z novo politièno kulturo, z novimi kadri v upravi in v politiki. Stari politiki je uspelo kdaj upravièeno, kdaj neupravièeno oblatiti tudi novi politièni razred, ki se je oblikoval v zadnjih dvajsetih letih. Mediji so pri tem izdatno sodelovali s svojo agitpropovsko vlo- go. Tako smo dobili frazo: vsi so isti. Osebno trdim, da niso vsi isti. Tisti, ki niso isti, so imeli sorazmerno malo èasa, da bi dokaza- li, da je to res. Tisti, ki so isti, pa imajo in- teres, da drugi od njih niso razlièni, ker tako sebi zagotavljajo veèno vladavino. Ko bo nova politièna garnitura dokazala, da ni ista, ta- krat bomo smeli upravièeno govoriti o tem, da smo zamenjali dru`beni sistem in da `i- vimo v dr`avi, ki je res naša. Za to pa potre- buje veè èasa kot en mandat. Èas je torej, da se ponovno spro`ijo civilni procesi za menja- vo politiène garniture za vsaj dva mandata, èe hoèemo demokracijo rešiti in utrditi.     Kristjan je na podroèju zemeljskih stvar- nosti, k èemur uvršèamo tudi politiko, av- tonomen. To stališèe iz èasa zadnjega kon- cila je imelo za posledico, da se danes kristjani politièno opredeljujejo samostojno in da se ne ravnajo po kakršnih koli konkretnih na- vodilih klera ali cerkvenega uèiteljstva. Se- veda pa se ob tem zastavlja vprašanje, po ka- terih merilih kristjan izbira svojo politièno skupino ali pa se raje zateka v apolitièno dr`o, v preprièanju, da v politiki ne more ostati zvest svojemu kršèanskemu preprièanju. Tako je med kristjani tudi veliko politiène abstinence. Èe je kristjan na podroèju zemelj- skih stvarnosti avtonomen, ta avtonomija se- veda ne more pomeniti samovolje in odsot- nosti slehernega etiènega merila za presojanje na polju politiènega. Saj naj bi bil kristjan kristjan tudi, ko je politièno aktiven. Prva stvar, mimo katere kristjan ne more, je vprašanje njegovega pogleda na èloveka, oziroma vprašanje kršèanske antropologi- je. Bistveni element te antropologije je, da je absoluten samo Bog in ne èlovek, s tem pa tudi nobena èlovekova dejavnost. To se- veda lahko zveni demotivacijsko, še pose- bej na podroèju politiènega boja, kjer se je potrebno kdaj zelo zagreto boriti za oblast. Oblast je potrebna, je nujna, ker je brez nje dru`ba na poti v anarhijo in razpad. Ven- dar je in ostane oblast za kristjana nekaj re- lativnega, kar pa ima tudi prednost, da krist- jan oblasti nikoli ne bo vzel preveè zares. Imeti oblast ali biti na njej je prehodnega znaèaja. Kdor oblast vidi tako, ima do nje hkrati zdravo distanco. Kdor jo vidi abso- lutno, jo lahko bistveno prej zlorabi. Drugo merilo za kristjana v politiki bi moral biti èlovek kot tak, s svojim dosto- janstvom, s svojo bogopodobnostjo. Ko se kristjan odloèa politièno, si mora odgovoriti na vprašanje, kako se v doloèeni politièni skupini gleda na èloveka. Ga razumejo kot telesno, duhovno in duševno bitje, imajo v svojem programu nakazano celostno obravnavanje èloveka, mislijo na to, da èlo- vek v svoji veèdimenzionalnosti le-to `ivi na vseh ravneh, javni in zasebni? Danes bi go- vorili o holistiènem pristopu k èloveku. Èe tega ni, potem bodo tudi politiène odloèitve enostranske, s tem pa v nevarnosti, da bodo dru`bo usmerjale v popolnoma napaèni smeri. Janez Pavel II. je ob padcu komuniz- ma v okro`nici Ob stoletnici ugotavljal, da je komunizem propadel zaradi napaène po- dobe o èloveku. Èloveka je skrèil na mate- rialno dimenzijo in ga tako spremenil po po- trebi v sredstvo. To se ni moglo dobro kon- èati. Kot se ne more dobro konèati kapita- .       # lizem, ki ga ne zanima drugo kot denar in to, kako ga zapraviti. Tretje merilo za kristjana v politiki je kon- kretna, politièna izpeljava ljubezni do bli`- njega. Drugaèe povedano, skrb za skupno do- bro ali za splošno blaginjo. Gre za prerašèanje in omejevanje dru`benega egoizma. Naloga politike je, da s pomoèjo zakonodaje skrbi za praviènost, ki je prva hèi ljubezni. Brez te- meljne praviènosti ni ljubezni. To na najbolj abstraktni ravni pomeni, da kristjan lahko zagovarja tr`no gospodarstvo, s socialnim in ekološkim korektivom, izhajajoè iz predpo- stavke, da je temelj in cilj sleherne dru`be- ne dejavnosti vedno in samo èlovek v svoji celovitosti. Pri skrbi za skupno blaginjo pa je potreb- no še posebej imeti pred oèmi socialno naj- šibkejši del prebivalstva, tisti del, ki tudi sicer po svoji dru`beni vlogi nima drugih vzvodov vpliva na dru`bo kot tistega, ki se iz altruizma in prostovoljstva odloèi, da bo njihov glas. To so kristjani poèeli skozi vso zgodovino in to delajo tudi danes. V zgodovini pomislimo na J. E. Kreka, na redovne skupnosti. V èasu komunizma, ko je bila karitativna dejavnost Cerkve prepovedana, so se z bolniki in in- validi ukvarjali pri reviji Ognjišèe, v Prija- teljstvu bolnikov in invalidov, v okviru laza- ristov in sester usmiljenk, mno`iène pomoèi slovenskim misijonarjem po svetu, ki je naj- veèkrat potekala na medosebni ravni. Po dru`benih spremembah se je ta altruistièna, karitativna dejavnost razcvetela in pomno- `ila na zelo razliènih podroèjih. Od skrbi za brezdomce do narkomanov in drugih sku- pin, èe omenimo samo nekatere. Naloga po- litike je, da vsem takšnim oblikam delova- nja omogoèi pravno podlago in finanène olaj- šave, ki jih dr`avljani smejo svobodno usmer- jati v dobrodelne namene. Hkrati pa mora politika skrbeti za to, da dobrodelnost ni par- kirni prostor za davène utaje in za ustvarjanje lepe podobe pred javnostjo. Èetrto merilo za kristjana je naèelo sub- sidiarnosti ali vzajemnosti, ki je tudi pove- zano z dr`avljanovo soudele`bo na dru`be- nem `ivljenju. Demokratièna in pluralna dru`ba se gradi od spodaj navzgor in ne obratno. Preprosto reèeno, veè dr`avljana, veè lokalne samouprave, veè regijske samo- stojnosti, manj dr`ave in manj kontinentalnih in svetovnih organizacij, ki odloèajo o kon- kretnostih našega `ivljenja. Danes je èloveštvo v globalnem smislu `e vzpostavilo stopnjevitost organizacijskih pri- stojnosti, ki jim lahko sledimo od krajevne skupnosti do OZN. Vse bolj so razdeljene tudi pristojnosti in vse bolj nam postaja ja- sno, kako smo globalno soodvisni. Naloga politike v prihodnje bo, da bo znala te pri- stojnosti porazdeliti v skladu z realnim `iv- ljenjem in da bo skrbela za ravnote`je med globalnim in lokalnim. To je in bo eden od najveèjih izzivov za svetovno skupnost v na- slednjih desetletjih. Zadnja finanèna kriza je pokazala, kako pomembno je, da se finanène tokove nadzira v globalnem okviru, sicer lahko otoki, finanè- ne oaze, povzroèajo velike te`ave. Kristjan kot èlan globalne katoliške skupnosti ima tu ve- like prednosti in mo`nosti. V domaèem oko- lju pa je glavna naloga kristjana, da poma- ga graditi dr`avljansko samozavest, da se za- veda participativne vloge v dru`bi in da pod- pira tiste politiène odloèitve, ki gredo v smeri “veè dr`avljana, manj dr`ave”. Peto merilo za kristjana v sodobni dru`bi je skrb za profesionalnost na podroèju, ki ga pokriva. Brez tega je vsaka moralnost in etiè- nost prazna fraza ali celo kamen spotike. Ljudje se radi skrijemo za etiènostjo ali za nazorsko pripadnostjo, ko nam zaškriplje na podroèju strokovnosti. Kdor nima pokritega hrbta s ko- rektnim in strokovnim delom in se sklicuje na svojo kršèansko pripadnost, kar navja bodisi kot alibi pred obto`bami bodisi kot razlog, zakaj je kritiziran, nikoli ne bo imel ustrezne etiène .         moèi za uveljavljanje svojih stališè. Najprej stro- kovnost in profesionalnost, potem etiènost. Samo na ta naèin in po tej poti si lahko zgra- dimo nesporen ugled in avtoriteto. Šesto merilo za kristjana v politiènem od- loèanju mora biti povezano z vprašanjem, kakšno mesto naj ima vera, z njo pa cerkve in verske skupnosti v dru`benem `ivljenju. Pri tem je potrebno jasno razumeti in raz- mejiti pristojnosti, ki izhajajo iz svobode ve- roizpovedi in iz naèela loèitve Cerkve in dr- `ave. Prvo naèelo nam zagotavlja, da smemo in moramo biti kot verniki dovolj samoza- vestni, da uveljavljamo svobodo veroizpovedi v javnem `ivljenju, tudi v šoli in v slu`bi. To- liko bolj v ustanovah, kjer je gibanje ome- jeno (bolnišnice, vojašnice, zapori in podob- no). Naèelo loèitve Cerkve in dr`ave pa nam narekuje, da znamo razmejiti podroèje vere in podroèje sekularne dr`ave. To razmejeva- nje je postalo zelo subtilno in natanèno raz- delano. Predvsem pa je pomembno, da ne dopustimo, da si kdorkoli v imenu sekularne dr`ave dovoli ideološko olastniniti dr`avo in njene institucije. Slednje so za vse in od vseh. Prav nad tem je potrebno budno bdeti in sto- riti vse, da ne pride do enostranskega prev- zema dr`ave. Tudi sekularizem in laicizem imata v dr`avi samo toliko pravic kot kato- licizem. V nasprotnem primeru prihaja do ideologizacije dr`ave, s tem pa do njene uzur- pacije s strani doloèenih elit. Takšna dr`a- va ni veè ne pluralna ne demokratièna, za nas kristjane posledièno tudi nesprejemljiva. Pri- lašèanje dr`ave v tem smislu poznamo iz pol- pretekle in novejše zgodovine, zato smo krist- jani v politiki hkrati moteè dejavnik, ko to prepreèujemo in takemu politiènemu delo- vanju nasprotujemo. Svoboda vere ne pome- ni prizadevanja za konfesionalno dr`avo po poti èlovekovih pravic, a soèasno ne pomeni niti ustvarjanja prostora za dr`avo, ki uva- ja sekularizacijo kot svojo dr`avno ideologijo v javno `ivljenje. Sedmo merilo za kristjana v politiènem `ivljenju je vprašanje polo`aja in vzpodbu- janja civilne dru`be, skrb za to, da je med po- litiènimi strankami in civilno dru`bo prava razdalja in konstruktivno sodelovanje. @iva civilna dru`ba je izraz dr`avljanskega poguma in dr`avljanske ustvarjalnosti. Vsrkavanje ci- vilne dru`be v strankarsko politièno `ivlje- nje je posledica ideologizacije dru`be. Po dru- gi strani je vkljuèevanje pobud civilne dru`be v politièno `ivljenje naloga strank, ki so po naravi stvari posrednik med dr`avo in dru`- bo. @iva civilna dru`ba je hkrati generator politiènih talentov in kadrov, ki jih dr`ava potrebuje za opravljanje svoje funkcije. Ve- liko bolj zdravo in politièno manj usmerjeno je, èe strankarski kadri prihajajo iz civilne dru`be in ne iz karieristièno naravnanih stran- karskih podmladkov. Takšni kadri bodo vrednostno bolj obèutljivi kot tisti, ki imajo kot svoj primarni interes plezanje po stran- karski karierni lestvici.   V sedanjih dru`benih razmerah vsi poli- tièni analitiki, ne glede na ideološki predznak, govorijo o krizi v dru`bi, ki ni samo gospo- darska, ampak globoko moralna. Hkrati pa so tudi tiste institucije, ki naj bi posebej skr- bele za moralo v svojih vrstah, izgubile ve- rodostojnost. Katoliška cerkev je med njimi. Razlika med Katoliško cerkvijo in drugimi institucijami v dru`bi je ta, da imamo krist- jani nepokvarjen vir, izhodišèe, to je Jezus Kristus in njegovi evangeliji. Kristjani se ima- mo kam vrniti, se imamo ob kom oèistiti in lahko z novo preprièljivostjo postanemo sol sredi tega sveta. In ko je kriza v dru`bi na viš- ku, smo poklicani, da nanjo odgovorimo z lastno verodostojnostjo. .        # There is nothing more agreeable in life than to make peace with the Establishment — and nothing more corrupting. (A. J. P. Taylor) Otto von Bismarck je nekoè povzel svojo modrost v niè kaj monumentalno zveneèo misel: “Vedno sem stremel za tem, da bi se nauèil kaj novega, in èe sem pri tem prišel v polo`aj, da sem moral popraviti neko svoje poprejšnje mnenje, tedaj sem to takoj napra- vil in sem bil ponosen, da sem tako ravnal.”1 Eden najveèjih politikov in dr`avnikov ne le evropskega 19. stoletja, temveè tudi novega veka nasploh, si je posebno mesto v zgodovini prislu`il s spremembami v mišljenju: te so ga vodile k vedno novim triumfom. Bismarck se ni bal biti ne izviren ne eklektièen, hkrati pa se tudi ni dal voditi situaciji. Le optimalno je izkoristil mo`nosti, ki jih je doloèena kon- stelacija sil ponujala pri doseganju njegovih ciljev — za katere je vedel, da so zmerom lahko le etapni.2 Kar malce presenetljivo je, da se je na mi- selno elastiènost “`eleznega kanclerja” v prvi izdaji Razvoja slovenskega narodnega vprašanja leta 1939 afirmativno skliceval tudi Edvard Kardelj. Znaèilno pa je iz poznejših — povoj- nih — izdaj Speransa Bismarckova modrost brez sledu izpuhtela. Komunistièni hierarh, ki je po naèrtih iz arhitekturnega biroja “znanstevenega socializma” gradil krasni novi svet (z zgolj improviziranim statiènim izra- èunom), paè ni mogel priznati, da ga ne vodi samo marksistièna ortodoksija. Vrhu vsega je bil Kardelj po odstranitvi Milovana Djilasa iz vrst CK KPJ edini šef-ideolog jugoslovan- ske, s tem pa tudi slovenske Partije. Njegovo priseganje na bismarckovsko paradigmo op- timalnega mnenja/ravnanja bi kaj hitro na- èelo vztrajno gojeno vero oziroma dogmo v komunistièno sposobnost za pospeševanje vr- tenja kolesa zgodovine, ki naj bi se sicer gi- balo v skladu z dognanji treh (od štirih) kla- sikov marksizma k postpolitièni monarhiji svobode.3 Izgube zaupanja v ideološko vid- èevstvo in preroštvo si Kardelj kratko malo ni mogel privošèiti. Potemtakem ni èudno, da se je (vsaka) ko- munistièna partija poleg liberalizma, ki je predstavljal gro`njo njeni miselni in organi- zacijski monolitnosti, najbolj bala revizioniz- ma, saj je menila, da ta ne ogro`a samo njene vsebinske identitete, ampak tudi formo. Èe- prav oznaki nista izhajali iz ideološke èrne kuhinje marksizma, sta v njej dobili poseben pomen. Oznaèevali sta najnevarnejšega, najvztrajnejšega in najbolj zahrbtnega, tj. no- tranjega sovra`nika. Ker se KPJ — in v nje- nem okviru tudi KPS — po letu 1948/49 ni veè zanašala na svetovni center dialektièno- in historiènomaterialistiène ortodoksije, je s posebno vnemo skrbela za definiranje svoje variante le-te.4 Priznati je treba, da se je znašla v zagatnem polo`aju, saj so se iz Moskve, poz- neje pa tudi iz Pekinga in iz drugih komu- nistiènih prestolnic nenehno vrstile obto`- be o njeni bodisi dejanski bodisi potencialni nesposobnosti za razbiranje smeri neba na kompasu marksistiène pravovernosti. Izbris Otta von Bismarcka kot predstavnika opti- malistiènega — kar via facti pomeni neideo- loškega — pristopa k politiènim vprašanjem iz povojnih izdaj daleè najpomembnejše teo- retsko-historiène marksistiène študije, nastale v “gravitacijskem polju” KPJ oziroma KPS, nazorno prièuje, da vztrajno ponavljani oèitki 4!"6$  <   1       .         od zunaj niso bili povsem preslišani. Revi- zionizem in (znotrajpartijski) liberalizem sta v okvirih zaprtega sistema mišljenja, ki zgo- dovino pojmuje kot smerno dirigiran in k (do)konènemu stacionarnemu stanju te`eè razvojni proces, veljala za odklona usodnega pomena. Po vsej pravici: èe bi se razbohotila v okvirih komunistiènega gibanja, bi le-to ne moglo veè pretendirati na najveèjo napred- nost, iz katere je izpeljevalo legitimiteto ne le za posamezne poteze ter za svojo antihu- manistièno in protirazsvetljensko ideologijo,5 ampak celo za lasten obstoj in strogo hierar- hizirani, v osnovi vojaški naèin organizira- nja. Na vrhu je prostor le za enega — pa naj gre za oblast ali avantgardnost. To dvoje je toèka, ne prostor. Komunisti so se dobro zavedali pomena in privlaènosti slehernega prvenstva. Zato so naredili vse, da bi postali gospodarji zgodo- vine ne samo v sedanjosti in prihodnosti, am- pak tudi v preteklosti. Njene interpretacije so spremenili v vede`evalsko napovedovanje — kakršno je slu`ilo za navdih Georgeu Or- wellu pri pisanju znamenitega distopiènega romana 1984. Celo marksistièna dialektika, v katero je vgrajen dobršen del hegeljanske zvijaènosti uma, ki vsako misel in dejanje preobra`a v pospeševalca zgodovine kot raz- vojnega procesa, namreè ni mogla pojasni- ti nekaterih njihovih zasukov. Pri nas je npr. logièno neobvladljiv zev med lansiranjem ge- sla Slovenijo Slovencem! s strani komunistov pred drugo svetovno vojno6 in njihovo na- cionalno mlaènostjo po njej. Jugoslovanski — tudi ljubljanski — revolucionarni marksi- sti so tako maja in junija 1945, `e po koncu sovra`nosti, pomorili okoli odstotek Sloven- cev z ozemlja nekdanje Dravske banovine, Trst pa so `e leta 1946 obljubili italijanskim tovarišem (v praksi seveda dr`avi, v kateri so ti delovali7). Še veèje te`ave so imeli pri in- terpretaciji dogajanj med drugo svetovno voj- no. Janko Pleterski tako pravi: “Imenovanje jugoslovanske revolucije se je po /2. svetovni/ vojni spreminjalo. V za- èetku nismo govorili o revoluciji, temveè o ‘narodnoosvobodilnem boju (vojni)’ in nje- govih pridobitvah/./ /…/ Med pripravami za prvo petletko (1947) je `e bil izrecno govor o graditvi socializma v Jugoslaviji, kadar pa se je omenjala revolucija v Jugoslaviji, smo jo oznaèevali za ‘ljudsko’. V `elji in prizade- vanjih za la`jo obrambo pred politiènim in idejnim pritiskom Informbiroja smo opustili zgodovinska imena in zaèeli jugoslovansko revolucijo imenovati v skladu z njenimi dru`- benimi osnovami in spremembami, ki so pe- ljale v socializem. Revolucijo smo kot zgo- dovinski dogodek zaèeli imenovati sociali- stièna. Zaèeli smo postavljati spomenike bor- cem, ki so padli, zdaj ne veè v ‘narodnoos- vobodilnem boju’ proti fašistiènim okupa- torjem in njihovim hlapcem, temveè v ‘so- cialistièni revoluciji’.”8 Janko Pleterski prav tako pomenljivo pou- darja: “Revolucija, to je bil v vsakem èasu stra- teški cilj KPJ. To je bil njen strateški cilj tudi v trenutku, ko je narode poklicala k oboro- `eni vstaji, v boj proti okupatorju.”9 Nekateri drugi avtorji so bili povsem nas- protnega mnenja. Tako v veè kot 1000 strani obsegajoèi monografiji Narodnoosvobodilna vojna na Slovenskem 1941–1945 beremo: “Osvobodilna fronta je zdru`evala in zdru- `ila slovensko ljudstvo ne glede na politiè- no, svetovnonazorsko, dru`beno, tradicional- no ali kakršno koli drugo opredeljenost po- sameznikov, ga zdru`ila v boju proti okupa- torju, za njegovo osvoboditev in zdru`itev. Z OF ‘je slovensko ljudstvo célo tisoèletje po izgubi svoje svobode v zaèetku 9. stoletja vno- viè prevzelo suvereno odloèanje o bodoènosti našega naroda v lastne roke’.”10 Potemtakem naj bi revolucija za OF, ki je pri nas postavila na noge oboro`eno silo znatnega obsega in z nezanemarljivo uspe- .        # šnostjo vodila partizansko vojno, sploh ne bila bistvena. Še veè: primarni in strateški cilj te brez dvoma radikalne organizacije in nje- nih naporov naj bi bila osvoboditev domo- vine in oblikovanje Zedinjene Slovenije!11 Nikakor torej ne pretiravamo, èe reèemo, da je komunizem v odnosu do nekdanjosti za`ivel v polni meri: ustvaril je v Marx-En- gelsovem Manifestu iz leta 1848 napovedano in v Anti-Dühringu izrecno najavljeno kra- ljestvo svobode. Do presenetljive popolnosti se je uresnièila tudi napoved iz prvega od obeh omenjenih spisov: sedanjost je zagos- podovala preteklosti.12 Seveda pa je to veljalo samo za komunistièni establishment, ne za vse in vsakogar. Matrica, ki v prete`ni meri zaznamuje ge- neralno recepcijo pojma revizionizem na Slo- venskem, je v veliki meri odvisna od pojmo- vanj, ustvarjenih v okvirih marksistiènih in- terpretacij stvarnosti. Ne gre za determini- zirajoèo dejanskost ali zrevolucionirano za- vest, ampak za posledico veèdesetletnega du- hovnega “tetoviranja” z doloèenim razume- vanjem pojmov ter njihovo kategorizacijo. Našemu establishmentu, ki se je diskurziv- no razkomunistil in za silo osvojil parlamen- tarnodemokratièni “slovar pravšnjosti”, so globoko v kosteh ostale nekdanje predstave o škodljivosti revizionizma. Metaforo o ko- lesu zgodovine, ki je emblem smernega poj- movanja dogajanj v èasu, je še dandanes mo- goèe slišati na vsakem koraku. Prav tako se kot samoumevna pozitivnost omenja napred- nost, èeprav je njena vsaj sektorska ekološ- ka pogubnost `e postala oèitna. Oèaravajoèa dognanja znanosti 20. stoletja — ki so jim ko- munisti zaradi preseganja materialistiènih ob- zorij, znaèilno, divje nasprotovali (v Jugosla- viji je bil razvpit obraèun s t. i. zagrebškimi revizionisti pred drugo svetovno vojno; po njej je prišlo zaradi boja proti katoliški cerkvi do zavraèanja genetike avguštinskega meniha Gregorja Mendela in do poskusov aplikacije lisenkovskih šarlatanstev in mièurinovskega lamarkizma) — so obièajno slovensko `ivljenje obšla. Enako je mogoèe reèi tudi za posle- dice Gödelovih spoznanj, èetudi spreminjajo temeljne pojme eksistiranja. Zgodovinopisje ima zaradi tematiziranja `e dovršenih dogajanj èudovit izgovor, da v njegovem okviru vse ostaja v `e uteèenih ko- lesnicah. Tudi izjave politiènih vplivne`ev in mogoènikov nenehno svarijo pred spremem- bami historiènih predstav. Toda škodljivost revizionizma je v javnem diskurzu skrbno omejena: grmenje zoper potvorbe in jema- nje/krajo zgodovine nikoli ne zadeva neznans- tvenih loopingov historikov, ki so se med ve- liko “prigrabizacijo” z najbolj grobim elimi- nacionizmom (z izkljuèevanjem znanstveni- kov iz raziskovalnih skupin, z onemogoèa- njem na razpisih za financiranje programov in projektov iz javnih sredstev, z odvzema- njem mentorstev doktorandom ipd.) defini- rali kot establishment stroke ter postali so- govorniki sprehajalcem po hodnikih oblasti in gospodarskim magnatom.13 Povsem neu- temeljene konstrukcije o slovenskem zgod- njem srednjem veku in o katoliškem totali- tarizmu v dobi pred komunistiènim so se za- radi vplivnosti njihovih nosilcev celo zaèe- le obravnavati kot “standardni model” inter- pretacije stvarnosti — èeprav ne vzdr`ijo re- snega znanstvenokritiènega pretresa. Na kratko o prvi zadevi: ne Karantanija/ Koroška ne Karniola/Kranjska se nikoli nista povzpeli do statusa plemenske vojvodine (kot so bile v Vzhodnofrankovski dr`avi Bavar- ska, Švabska, Saška, Frankonija in Lotarin- gija), kar bi se dejansko morali, èe bi bili na izoblikovani gens navezani tvorbi — kakor se nas skuša preprièati sedaj. Nikoli ni bilo do- kazano tradicijsko jedro njunih prebivalcev, ki je nujno, èe naj velja teorija Herwiga Wol- frama, na kateri se vsaj za javnost nominalno utemeljujejo nove interpretacije prvih pogla- vij slovenske zgodovine (tako ni odgovorjeno .         na vprašanje, kdo — in kako — prenaša v ne- pismenem okolju identitetno izroèilo iz roda v rod).14 Ne med Karniolci ne med Karan- tanci ni razvidno celovito posebno plemensko pravo,15 kar bi vsekakor moralo biti, èe naj velja gentilna teorija o naravi ozemeljskih enot ju`no in severno od Karavank. Povezo- vanje narodnosti in jezika, ki daje èisto dru- gaèno sliko od tiste v novi interpretaciji, je v srednjem veku domaèe (to dokazujejo vsaj starocerkvenoslovanski spisi,16 pop Martinac17 in lingvistiène meje, ki se skladajo s politiè- nimi — bavarski govori na zahodu segajo do Lecha, kjer je bila tudi meja Stammherzog- tum Bayern), èeprav se nam la`no zatrjuje, da je to izum novoveške filologije, ki naj bi tako ali tako bila z nacionalizmom zastrup- ljeno polje ... Po drugi strani naj bi bil dokaz za obstoj plemena sedaj `e samo ime skupine ljudi — ki pa jih lahko povezuje zgolj nase- ljenost na doloèenem ozemlju (èisto gotovo vsi, ki se identitetno identificirajo z isto oz- nako, niso nujno pripadniki enega gensa, ljudstva ali naroda; to dokazuje primer ju`- noruskih in afganistanskih Hazarov). Èe k temu dodamo še z nièimer utemeljeno raz- glašanje frankovskih grofov za gentilne kneze (v Karnioli), je mera polna. Tu se sooèamo sreèamo s pravcato ne-teorijo, za katere spre- jem je treba poslati kritièno pamet na dopust in se zadovoljiti s praznoverjem.18 In še nekaj besed o drugi od omenjenih tez: v kraljevski Jugoslaviji ni bilo katoliš- kega totalitarizma (ki bi moral biti na ob- lasti, da bi lahko eksistiral). Res je vlada Dra- giše J. Cvetkoviæa uvedla koncentracijska ta- borišèa, toda tako dva od treh kraljevskih na- mestnikov (knez Pavle in Radenko Stanko- viæ) kot predsednik ministrskega sveta in no- tranji minister so bili pravoslavne veroizpo- vedi. V nobenem primeru torej ni moglo iti za katoliški totalitarizem. Èe bi ta obstajal, bi gotovo preganjal ljudi vseh drugih veroiz- povedi, vendar do èesa takega ni prišlo (ena- ko velja tudi za Avstro-Ogrsko). Prav nas- protno: konkordat med Svetim sede`em in Jugoslavijo v beograjskem parlamentu ni bil nikoli ratificiran — demonstracije proti njemu pa je organizirala Srbska pravoslavna cerkev. (Znaèilno na Slovenskem nihèe niti ne po- misli na to, da bi slednjo za èas pred izbru- hom 2. svetovne vojne obto`il totalitarnih te`enj!) Poleg tega ne gre pozabljati, da je opozicijski tisk izhajal tudi pod vlado Dra- giše J. Cvetkoviæa. (Kdo bi le tega šibke- ga, a nikakor ne neumnega dr`avnika imel za omnipotentnega diktatorja? Celo njegov veliko moènejši predhodnik Milan M. Sto- jadinoviæ ni bil nikakršen totalitarec; ob- last je navsezadnje izgubil po ne posebej preprièljivi zmagi na volitvah decembra 1938.) Vsaj na Hrvaškem so bile kljub uvedbi izrednih ukrepov v skladu s 116. èlenom (ok- troirane) ustave leta 1940 izvedene veèstran- karske obèinske volitve. Tudi kralj Aleksan- der 6. aprila 1929 ni vzpostavil totalitarnega re`ima; po ureditvi pravne regulative, ki je demokratièno izvoljena Narodna skupšèi- na v desetih letih ni zmogla spraviti pod stre- ho, je ponovno vpeljal konstitucionalni in parlamentarni red. Navsezadnje niti avstro- fašistiènega (Dollfuß–Schuschniggovega) ali Metaxasovega re`ima, ki sta bila mnogo os- trejša od diktature v stari Jugoslaviji, ni mo- goèe primerjati z Leninovo, Hitlerjevo in Mussolinijevo tiranijo (grški despot se je celo energièno uprl svojemu italijanskemu vzorniku). Poprej pa tako ali tako ni bilo tehniènih mo`nosti, da bi se oblikovala kak- šna totalitarna oblast. Pri nas dolgo èasa ni bilo niti povsem integralistiène koncepcije katolicizma, ki bi lahko bil idejni temelj ti- ranije novega tipa; Anton Mahniè je namreè vedno poudarjal obstoj dveh oblasti — cerk- vene in posvetne. Šele tik pred drugo sve- tovno vojno so se pojavile zahteve, da je treba iti korak dlje od njega,19 vendar takšno mne- nje ni prevladalo. .        # Zastavlja se vprašanje, ali je obe omenjeni novi interpretaciji mogoèe šteti za zgodo- vin(ar)ski revizionizem, se pravi za vseobse`no logicizacijo dovršenega dogajanja. Kar zadeva poskus promoviranja katoliškega totalitariz- ma je stvar jasna: gre za klasièni primer neèesa takega. Kakor je Ernst Nolte poskušal poi- skati racionalni temelj za vzpon nacizma (šlo naj bi za odgovor na triumf boljševizma), se pri nas trudijo komunistièno oblast prika- zati kot zgolj reakcijo na poprejšnje doma- èe razmere.20 Toda hitlerizem ima raznorod- ne korenine, ki segajo pred vzpostavitev Le- ninove oblasti in ni zgolj odgovor na obli- kovanje marksistiène diktature (celo njegov uspeh ni pojasnljiv zgolj s tem!).21 Nacionalni socializem je navsezadnje “izumil” Maurice Barrås leta 1898 — toda njegov politièni de- diè je med drugim tudi odloèno protinaci- stièni golizem. Vsekakor je mogoèe reèi, da komunistièna oblast pri nas ni bila posledica kakšnega primanjkljaja demokracije ali po- prejšnje vzpostavitve domaèega totalitariz- ma oziroma reakcija nanj. Èlani KPJ so na- meravali uvesti diktaturo proletariata po bolj- ševiškem oziroma sovjetskem vzoru v dr`avi Ju`nih Slovanov `e pred uvedbo šestojanuar- skega re`ima, se pravi v èasu, ko je bila ka- toliška SLS še vzorna demokratièna stranka (zavzemala se je celo za vpeljavo `enske vo- lilne pravice, ki je vidovdanska ustava ni pre- povedovala, ampak jo je opredeljevala kot za- konsko materijo). Revizionistièna narava nove teorije o slo- venski zgodnjesrednjeveški zgodovini je vse- kakor manj izrazita. Toda èe v svoje razmi- sleke vpeljemo marksistièno dedišèino, nam stvar lahko kaj hitro postane jasna. Tudi v tem primeru je namreè mogoèe odkriti te- melj za vseobsegajoèo sistemsko spremembo v skladu z vnaprej oblikovano tezo, ki ne more tajiti svoje ideološke kontaminacije. Marx in Engels sta namreè v spisih, ki so postali znani kot Revolucija in kontrarevo- lucija v Nemèiji, spregovorila o umirajoèi koroški narodnosti. Tu se dá najti ideološki temelj tvorbe posebnega zgodnjesrednjeveš- kega ljudstva oziroma plemena v prostoru severno od Karavank — kajti drugaèe bi os- talo pisanje oèetov “znanstvenega socializ- ma” brezpredmetno. Revizionistièna razlaga bi bila v tem primeru izrazito trendovska: po polomu Kardeljevega sistema se v ljub- ljanskem establishmentu na vseh podroèjih `ivljenja uveljavlja marksistièna ortodoksija, ki je izrazito nenaklonjena slovanskim na- rodom. Da sáma Wolframova teorija ne sto- ji v jedru novih pogledov na deslovenizirano zgodnjesrednjeveško zgodovino našega pro- stora, je pa veè kot oèitno: brez detektira- nja tradicijskega jedra je misel uglednega, a vse ostreje kritiziranega dunajskega pro- fesorja le strokovni spaèek, ki nima nobe- ne prave zveze z znanostjo. Hkrati zgodovinarski establishment pre- ganja utemeljene zgodovinarske revizije, ki so rezultat raziskovalnega idealizma (veliko- krat pravcatega heroizma) in niso pognale iz tal pri nas skoraj povsod prote`irene ter vsi- ljivo reklamirane marksistiène ideologije. Na- stopa na povsem enak naèin kot mogoèni- ki na drugih podroèjih: ne poskuša se soo- èati s tezami, ampak onemogoèa ljudi, ki jih zagovarjajo. Tamara Griesser Peèar v Slove- niji npr. dolgo ni mogla biti izvoljena niti za docentko, èeprav je njena študija o aferi Sixtus danes `e klasièno delo srednjeevropske historiografije.22 Profesor, ki je dva semestra kot gost predaval na dunajski univerzi (imel pa je tudi èast s svojimi mislimi seznaniti slu- šatelje Humboldtove univerze v Berlinu), je bil vrsto let izkljuèen iz vseh raziskovalnih programov na Slovenskem. V istem èasu so slovenski zgodovinarji ugotovili, da prepi- sovanje njihovega kolega iz diplomske naloge tretje osebe ni zavr`eno dejanje (èeprav ga je za takšnega oznaèil rektor ljubljanske univerze Jo`e Mencinger23). Prav tako se jim zdi po- .         vsem v redu, èe se knjiga, katere izvirna na- slovnica izgleda takole: v slovenskem prevodu izda s takimile plat- nicami: Da èlanom historiografskega establish- menta ni treba spoštovati zavez, ki jih da- jejo s strani dr`ave ustanovljenim instituci- jam, dokazuje usoda kraljevsko financiranega programa, ki ga je dolgo vodil akademik prof. dr. Rajko Brato`, sedaj pa na njego- vem èelu stoji prof. dr. dr. Bo`o Repe: do leta 2009 bi morali biti zaradi njegovega iz- vajanja osreèeni z obse`no petdelno Slovensko zgodovino. O njej ni ne duha ne sluha. To je bil imeniten izgovor — seveda pa tudi ni- kakršen razlog — za to, da se je program lani (2008) podaljšal. Letos (2009) so mu bile pripisane še dodatne ure. Drugaèe tudi ne more biti, saj raziskovalci, ki sodelujejo v njem, kljub mnogo slabšim rezultatom od drugih obvladujejo kljuèna mesta v zgodo- vinarskem “cehu”. Da so intabulirani na se- de`e v vseh mogoèih svetih, kjer nadzoru- jejo drugaèe misleèe znanstvenike in odlo- èajo o njihovem napredovanju, je umevno samo po sebi (èe se kdo drug uvrsti v ta ali oni organ, tvega, da ga bodo s funkcijami kot bo`ièno drevesce okrancljani prvaki stro- ke lepega dne razglasili celo za nezakonite- ga!).24 Prav tako so zanje rezervirana èastna mesta v akademijah, na univerzah, v komi- sijah, na simpozijih itd. Razglašajo se za “opi- nion makerje” in se tako pogosto pojavljajo na malem ekranu, da mora èlovek, ki jih na njem ne vidi vsaj vsak drugi dan, pomisli- ti, da ima pokvarjen televizor ...25 Kljub temu pa slovenski zgodovinarji, ki na najbolj grobe naèine zatirajo, teptajo in onemogoèajo svoje kolege, niso sreèni. Resda obvladujejo veèino zgodovinarskega tiska in medijev, vendar se sooèajo z vedno hujšimi razpokami na fasadi lastne vsemogoènosti. Še lahko frizirajo javno mnenje znotraj “ceha” — njim neljube knjige so v strokovnem tisku (ki se vse bolj oddaljuje od znanstvenega) bo- disi zamolèane bodisi dane v oceno plazeèim se karieristiènim povzpetnikom in brezbarv- nim marionetam, ki radi/e pišejo po `eljah establishmenta –, toda bralci ne stojijo veè za njimi. Èe se pojavijo v medijih, jim ljudje ne verjamejo.26 Njihove revizije so preveè pro- zorno namenjene zgolj utrjevanju polo`aja v okvirih establishmenta: svoje sodobnike ne- nehno zaposlujejo z najrazliènejšimi bizar- .       # nimi tezami, da se ti niti sluèajno ne bi mogli zaèeti ukvarjati z zares pomembnimi vpra- šanji slovenske in siceršnje zgodovine (ki po- gosto niso obse`neje tematizirana). Ker za- sedajo vplivne polo`aje in so izdatno pod- prti z denarjem iz javnih sredstev, medtem ko se njihovim kolegom z mnogo boljšimi raziskovalnimi rezultati odreka celo naj- skromnejše projektno in programsko finan- ciranje, imajo veè kot dovolj sredstev za us- merjanje splošne pozornosti ... Toda ne glede na to jih bo prej sli slej doletela enaka uso- da kot tiste pokveke, ki so onemogoèali enega najveèjih historikov — pa tudi intelektualnih radikalcev in revizionistov — 20. stoletja A. J. P. Taylorja.27 Zgodovinarska zgodovina je `e na pohodu. Dokler se ne uveljavi kot nekaj najnaravnejšega v slovenski kulturi, pa velja ponoviti Taylorjevo misel, ki je postavljena tudi na zaèetek te razprave: Niè v `ivljenju ni bolj sprejemljivo kot pomiritev z establish- mentom — in niè ni bolj korumpirajoèe. Ali z drugimi besedami: kdor se boji revizioniz- ma, se trese zaradi svojih nepravièno pridob- ljenih privilegijev. Tako v zgodovini kot na drugih podroèjih. 1. Sperans (E. Kardelj), Razvoj slovenskega narodnega vprašanja, Ljubljana 1939, 254. 2. Podobno kot Bismarck je razmišljal tudi Helmuth von Moltke starejši, ki bi ga brez pretiravanja lahko oznaèili za najtrdnejši vzvod, s katerim je “`elezni kancler” dosegal cilje svoje politike. Legendarni šef pruskega in nemškega generalštaba je menil, da je mogoèe naèrtovati le zaèetke vojn, medtem ko so pozneje vse poteze odvisne od razvoja dogodkov na bojišèu. Dober general kar najbolje izrabi mo`nosti, ki se mu ponujajo. 3. O kraljestvu svobode kot cilju komunistov je pisal Friedrich Engels, ki je v Anti-Dühringu dovolj jasno spregovoril o postpolitièni oblastni hierarhiji, napovedani v njegovem in Marxovem Manifestu. Do leta 1948/49 je štiriperesna deteljica klasikov dialektiènega in historiènega materializma v Jugoslaviji obsegala Marxa, Engelsa, Lenina in Stalina, nato pa je slednji odpadel. Prazno mesto je zapolnil Kardelj. Po XX. in XXII. kongresu KP Sovjetske zveze je Stalin izgubil ugledni polo`aj tudi v moskovskem marksistiènem panteonu, vsaj deloma pa ga je ohranil v pekinški rdeèi walhalli. 4. To je jasno razvidno iz znamenitega splitskega govora Josipa Broza Tita leta 1962. Jugoslovanski diktator je tedaj ostro nastopil proti “mešèanskim piscem”, ki se niso vrasli v socialistièno misel ter stikajo in brskajo po preteklosti. Broz je — kot pravi marksist — sodil, da so razlogi za zlo, ki pesti njegovo “kvazihabsburško postmonarhijo”, material(istiè)ni. Toda v isti sapi je poudaril, da se negativni pojavi najbolj ka`ejo v kulturi, tj. v t. i. nadstavbi. 5. Komunizem je antihumanistièen, saj je njegova koncepcija èloveka deterministièna. Protirazsvetljenski je zaradi diktatorsko- avtokratske nedelitve oblasti in netolerantnosti. 6. F. Klopèiè, Slovenstvo in drugo, Ljubljana 1986, 30. Avtor gesla Slovenijo Slovencem! je Franjo Aleš. 7. Josip Broz Tito je Trst obljubil Palmiru Togliattiju - Mariu Ercoliju (ki je bil poprej podpredsednik in pravosodni minister italijanske kraljevske vlade), da bi ta la`je dosegel dober rezultat na demokratiènih volitvah. V zameno naj bi Slovenija oziroma Jugoslavija dobila Gorico. Prim. V. Dedijer, Josip Broz Tito. Prispevki za `ivljenjepis, Ljubljana 1953, 722. Toda komunisti na Apeninskem polotoku so vedeli, da so takšne kravje kupèije z njihove strani brezpredmetne; kljub obèasno bombastièno poudarjanemu internacionalizmu so vseskozi raje veljali za vnete patriote kot za dosledne marksiste — kar še v naših dneh dokazuje Giorgio Napolitano (tudi s svojimi interpretacijami zgodovine). 8. J. Pleterski, Narodi, Jugoslavija, revolucija, Ljubljana 1986, 405. Avtor se moti, ko na tem mestu govori zgolj o poimenovanju. Komunistièni re`im v Jugoslaviji in Sloveniji je bil zelo skrben v rabi jezikovnih (zlasti emblematskih) oznak; tako na ozemlju, kjer je bila uradni jezik tudi italijanšèina, niti sluèajno ni bilo Titovih ulic (ampak le trgi). Via Tito bi se paè lahko slišala tudi kot protire`imska parola. 9. J. Pleterski, Študije o slovenski zgodovini in narodnem vprašanju, Maribor 1981, 395. 10. Z. Klanjšèek, T. Ferenc, I. Ferle`, M. Miku`, A. Nedog, J. Novak, M. Stepanèiè, M. Stiplovšek, Narodnoosvobodilna vojna na Slovenskem 1941– 1945, Ljubljana 1976, 165. Avtor, èigar misli zbornik citira v navedku, je Bogo Grafenauer. 11. Znaèilno se vzpostavitev nove Jugoslavije in izvedba revolucije v monografiji Narodnoosvobodilna vojna na Slovenskem 1941– 1945 ob njenem sklepu postavljata kot zadnja od štirih osnovnih ciljev — pri èemer si ob sami tematizaciji oblikovanja OF ni mogoèe ustvariti .        jasnega vtisa o njuni navzoènosti. Prim. Z. Klanjšèek, T. Ferenc, I. Ferle`, M. Miku`, A. Nedog, J. Novak, M. Stepanèiè, M. Stiplovšek, n. d., 1029–1053. Tudi analiza besedil emblematiènih pesmi slovenskega partizanstva, ki so imele pri vojni mobilizaciji veliko vlogo, poka`e, da med letoma 1941–1945 revolucija ni bila razumljena kot najvišji cilj boja. Nekateri teksti so presenetljivo podobni tistim, ki so jih drugod prepevali pristaši desnoradikalnih gibanj (prim. Hej brigade in najbolj znano bojno pesem Tisovega “Slovenskega štáta” Re` a rúbaj). 12. Metafore, ki so oblikovale marksistièno ideologijo, so znaèilno povezane s hierarhièno urejeno oblastjo (kraljestvo, gospodovati). Komunisti so `e takoj po prevzemu oblasti ravnali v skladu s svojimi trenutnimi prioritetami; v najbolj krvavem mesecu vse slovenske zgodovine, tj. junija 1945, so na grozovit naèin pobili veèinoma neprostovoljne pripadnike domobranske vojske (volonterjev je bilo med njimi le okoli 1000!), ljudi, ki so jih obto`evali prvenstva ali zvodniške vloge v kolaboraciji, pa so vèasih obsodili na milejše zaporne kazni (npr. škofa Ro`mana). Tudi tedanje eksekucije na skrivnih lokacijah, ki se kot noè in dan razlikujejo od krvoloènih “spektaklov iustitie” v francoski revoluciji, govorijo o popolni prevladi sedanjosti nad preteklostjo. 13. Oblastni in historiografski establishment polagoma postaja ena — kartelna — struktura. Naj navedem samo en primer: informacijska pooblašèenka ni reagirala na dejstvo, da je lani (2008) eden od vodij raziskovalnih programov v javnosti prebral del privatnega pisma zgodovinarja, ki je leta 2005 njegovi skupini povsem pravilno napovedal, da ne bo izpolnila zastavljenih nalog (avtor teksta o dovoljenju za citiranje seveda ni bil vprašan). V Sloveniji se vsak nedovoljeni poseg v zasebnost oèitno ne sankcionira; ustavne in zakonske pravice se branijo izrazito selektivno, se pravi pristransko — glede na trenutne potrebe establishmenta. Prav tako je pomenljiv izjemen dele` zgodovinarskega “ceha” pri izdelavi tehnologije širjenja govoric v slovenskem javnem prostoru. Nikakor namreè ne gre pozabljati, s kakšno lahkoto je prof. dr. Bo`o Repe lansiral vest o tem, da je neki agent Sove obletaval njegovega kolega. (Prim. intervju G. Repov`a s prof. dr. Bo`om Repetom, http:// www.mladina.si/tednik/200704/clanek/slo- intervju—grega_repovz/ — vpogled 12. septembra 2009.) Dokazov za utemeljenost te svoje javno izreèene trditve nikoli ni predlo`il. Sodelavec Sove in Repetov kolega sta vse do danes ostala brezimna. Glede na te`o obto`b in na dejstvo, da podatki o agentih Slovenske obvešèevalno-varnostne agencije ne sodijo v kategorijo informacij javnega znaèaja, je to vsekakor presenetljivo. (Vsekakor se zastavlja vprašanje, kako se je prof. dr. Repe dokopal do vednosti, da je nekdo sodelavec Sove. Znaèilno si ga še nihèe ni zastavil!) Ni pa sluèajno, da je nekako tedaj skupina politièno eksponiranih èlanov zgodovinarskega establishmenta tudi oblikovala javno izjavo, ki je po tendenci na las podobna poznejši peticiji 570 (571) novinarjev. Njihov mali pok je bil dovolj uspešen preizkus naèina poseganja v javne zadeve — zato je v primernem trenutku lahko sledil še veliki. 14. Teorija Herwiga Wolframa je bila izdelana ob gotski poznoantièni zgodovini; njena aplikacija na zgodnjesrednjeveške Slovane, ki so bili opazno drugaèni kot Germani (zaradi svojega ekstenzivnega naèina gospodarjenja so potrebovali zelo veliko prostora, na katerem so se morali staroselci prilagoditi njim, èe so hoteli pre`iveti; zato so na novem poselitvenem ozemlju veèinoma ostali, medtem ko so “tevtonski” osvajalci, ki so si podvrgli province zahodnorimskega imperija, relativno kmalu izginili), ne more privesti do historièni stvarnosti ustrezajoèega rezultata. 15. Celo ustolièevanje koroških vojvod ima vzporednice v slovesnih umestitvah na prostem pri drugih slovanski narodih; pri tem gre oèitno za dedišèino, ki je starejša od Karantanije. 16. Konstantin Filozof je v starocerkvenoslovanskem slovstvu oznaèen kot prvi vzgojitelj in uèitelj slovìnskemu jeziku — tj. njegovim govorcem (Slovìnom). 17. Pop Martinac je zapisal, da so Turki po bitki na Krbavskem polju 1493 navalili na “hrvaški jezik”, tj. na njegove govorce (Hrvate). 18. Onstran meje razuma je tudi hudovanje pristašev nove teorije nad Milkom Kosom, ker je uporabljal za prebivalce naših de`el v srednjem veku ime Slovenci. Brez problemov pa se za tiste dni govori o Slovanih, èeprav se ta oznaka v alpsko-jadranskem prostoru pojavi šele v 19. stoletju. Ime Slovenci je samo besedotvorno novejša varianta imena Sloveni (obe najdemo pri Trubarju za oznaèevanje reformatorjevih rojakov), ki je po jezikoslovnih dognanjih edina mogoèa oblika samooznaèevanja naših prednikov v zgodnjem in delu visokega srednjega veka. Pri edninski obliki za `enski spol (Slovenka) pa sploh ni prišlo do besedotvornih inovacij. 19. Prim. M. Miku`, Oris zgodovine Slovencev v stari Jugoslaviji 1917–1941, Ljubljana 1965, 535. 20. Levièarski ekstremisti v samih dogajanjih med drugo svetovno vojno na Slovenskem niso mogli najti niti dovoljšnje opore za svojo anticerkveno politiko po njej. Polo`aj v razliènih škofijah namreè v obdobju 1941–1945 ni bil enak. Katoliški duhovniki na Štajerskem npr. sploh niso mogli biti zapleteni v notranji spopad med Slovenci, saj .       # jih je nemški okupator v prete`ni meri izselil. Kljub temu so komunisti po prevzemu oblasti proti Bo`jim slu`abnikom nastopali na obmoèju vseh diecez enako neprijazno. Tudi zato, da bi se takšno ravnanje nekako upravièilo, se levièarsko anga`irani interpreti preteklosti danes trudijo z diskurzivnim vzpostavljanjem nekakega katoliškega totalitarizma generalizirati oziroma nivelizirati ne posebej vzpodbudne razmere pred drugo svetovno vojno. 21. Antisemitizem, ki je nepogrešljiv element hitlerizma, je bil — kakor dovolj preprièljivo dokazuje drugi vplivni historiografski revizionist Daniel Jonah Goldhagen — globoko zakoreninjen v nemški kulturni tradiciji skozi veè stoletij. 22. Ko je Tamara Griesser Peèar docentski naziv konèno dobila, pa na urniku univerze, ki jo je izvolila za visokošolsko uèiteljico, nenadoma ni bilo prostora za njena predavanja. Podobnih primerov je, `al, še veè. 23. Prim. dokument prof. dr. Jo`eta Mencingerja št. 101-07/04-JM-tp z dne 9. septembra 2004, ki se hrani na rektoratu ljubljanske univerze. 24. To se je zgodilo èlanom znanstvenega sveta Inštituta za narodnostna vprašanja. Za vedenje historiografskega establishmenta je znaèilen podatek, da mi je leta 2005 njegov vidni èlan kratko malo prepovedal prijavljati temo o slovenski zgodovini na razpis Javne agencije za raziskovalno dejavnost — ker da jo `e on “pokriva” s svojim programom (èeprav nikoli ni imel niti docentske habilitacije za njeno pouèevanje na univerzi!). 25. Sam sem bil prièa, da se je pripadnik zgodovinarsko-politiènega establishmenta leta 2008 razglasil za “opinion makerja” in zato zahteval financiranje svojega programa iz sredstev .       Javne agencije za raziskovalno dejavnost. Prav tako sem na lastni ko`i do`ivel šikanirajoèe preverjanje svojega profesorskega statusa s strani ene od dr`avnih ustanov — zgolj zato, ker se je eminentni ljubljanski historik zlagal, da nimam ustrezne habilitacijske kvalifikacije za zasedbo mesta v neki komisiji. Nobenemu drugemu kandidatu ni bilo treba dokazovati, da so v prijavi na razpis navedli toène podatke. 26. To je postalo jasno tudi medijskim ljudem, zato so komentiranje zgodovine v glavnem prepustili ekonomistom, sociologom in najrazliènejšim “prièam” (ki neredko la`ejo, kot zmorejo samo oèividci). Tu in tam lahko dobijo prostor v javnosti celo `e posamezni resni raziskovalci preteklosti, ki so bili vèasih pri besedi samo zaradi ustvarjanja bolj demokratiènega videza èasopisov in televizije (praviloma pa so lahko nastopali le v prisotnosti pripadnikov historiografskega establishmenta — kot reprezentanti “drugega mnenja”). 27. Vseskozi levièarsko usmerjeni Taylor je bil na višku intelektualnih moèi karierno onemogoèen z izgovorom, da je v knjigi The Origins of the Second World War postavil pod vprašaj “nürnberško tezo” o krivdi za izbruh druge svetovne vojne: po njegovi sodbi so Hitlerju pri zakuhanju planetarnega spopada pomagale tudi druge sile — zlasti tiste, ki so mu dale prilo`nost za vodenje ekspanzionistiène politike. Nacistièni vodja naj bi prav tako ne izstopal preveè iz vrste drugih nemških politikov ... Podoben vihar je v Nemèiji izzval Fritz Fischer, ki je zagovarjal tezo o neprekinjeni zvezi nemških elit v èasu vilhelminskega cesarstva, Weimarske republike in Tretjega rajha (vendar pa ni do`ivel podobnih šikan kot Taylor).   .       Obstoj pravic ni toliko odvisen od formal- nega sprejema in razglasitve kot od tega, na kakšen naèin se v resnici uresnièujejo. Od tega torej, kako v ustavi formulirane norme razumejo politièni in pravni igralci in na kak- šen naèin se v razmerju do njih dejansko rav- najo. Tranzicijski primer: ustavno zagotov- ljena pravica do svobodne gospodarske po- bude, ki je v svojem bistvu zvezana s speci- fièno kulturo vrednot (Weber) in ki lahko za`ivi samo ob delujoèi pravni dr`avi, je ob notornem izostanku obeh predpostavk na- domešèena z via facti korporativistiènim mo- delom gospodarstva z izrazito predatorski- mi potezami. Naèelo, ki zahteva vzpostavitev svobodnega trga, se je torej skozi zakonoda- jalèevo konkretizacijo, interpretacijo sodišè in ravnanje izvršilne oblasti spremenilo v svo- je nasprotje – v normativni red, ki duši svo- bodno konkurenco. Nekoliko drugaèno protislovje je mogoèe opaziti, ko gre za ureditev svobode vesti, s katero ustava zagotavlja svobodo izpovedo- vanja vere in drugih opredelitev.1 Ne samo v medijskih reprezentacijah, tudi v pravno- politiènem imaginariju so te pravice, zlasti svoboda vere, prej kot bistveni elementi de- mokratiène dr`ave in èlovekovega dostojans- tva razumljeni kot potencialna gro`nja de- mokraciji. Vzroke je mogoèe iskati tudi v specifiè- nih konturah slovenske duhovne zgodovine. Te so del našega nezavednega miselnega ozad- ja, na katerem jih dojemamo na integralen naèin, »tako kot èlovek razume svoje telo, in- tuitivno, zanesljivo, brez napora«, kot v ne-  2"#    ,   '      kem drugem kontekstu ugotavlja Aleš De- beljak.2 Med kljuènimi vzroki za protislovno razumevanje svobode vere je arhaièno zavra- èanje vsake idejno-nazorske diferenciacije ter nihanje iz heterogene razèlenjenosti naroda nazaj na stopnjo homogenega ljudstva, to- rej »skupnosti posameznikov, med katerimi ni veèjih politiènih, socialnih in kulturnih razlik«, kot ta dva tipa skupnosti v klasièni Duhovni zgodovini Slovencev opredeljuje Jan- ko Kos.3 Vzroki za ekscentrièno recepcijo svo- bode vesti torej presegajo tranzicijo in sodijo med mentalne strukture dolgega trajanja.4 Omenjeno historièno miselno ozadje nujno vstopa, zavestno ali nezavedno, tudi v her- menevtièni krog razumevanja svobode vesti. S tem tesno povezani model razmerja med dr`avo in cerkvijo dodatno vpliva na tradi- cionalno zaostreno konfliktno ozraèje v slo- venskem prostoru. &    Razumevanje svobode vesti se nujno odra`a v razmerju med dr`avo in cerkvijo. Kljub kla- sièni shematièni delitvi civilnih ekleziastiènih sistemov na sistem dr`avne cerkve (Anglija, Finska, Grèija), sistem stroge loèitve (Fran- cija z izjemo treh departmajev, Nizozemska, Irska) in na sistem loèitve, ki priznava mnoštvo skupnih nalog, katerih izvrševanje zadeva tako cerkev kot dr`avo (Belgija, Poljska, Španija, Italija, Mad`arska, Avstrija, baltske dr`ave, Portugalska),5 lahko danes govorimo o dejan- skem konvergiranju oz. prepletanju teh tipov. To je razumljivo, saj èisti tipi pretirano pou- darjajo samo eno vrednoto – ali pravico do svo-  # .       bode vere in njenega javnega izra`anja ali pa zahtevo po enakopravnosti vseh ver in prepri- èanj ter nevtralnosti dr`ave v razmerju do njih, pri tem pa zlasti poudarjajo negativno svobodo vere (pravica ne izpovedovati vere). Sicer je naèelo enakopravnosti verskih skupnosti del naèela loèitve dr`ave in verskih skupnosti. Ele- menti naèela loèitve so v praksi slovenskega ustavnega sodišèa predvsem avtonomija ver- skih skupnosti (na lastnem podroèju), seku- larizacija javnega ̀ ivljenja in nevtralnost dr`ave v odnosu do verskih skupnosti.6 Na podlagi naèela loèitve je dr`ava zavezana k nevtralnosti, tolerantnosti in nemisijonarskemu delovanju. Dr`ava se z verstvi ne sme poistovetiti.7 Oba vidika, tako svobodo vesti kot ena- kopravnost in nevtralnost varujejo moderni katalogi temeljnih pravic in z njimi tudi slo- venska ustava, kar pomeni, da ju je namesto predimenzioniranja enega ali drugega potreb- no na tak ali drugaèen naèin med seboj urav- novesiti. Primer, do katerega lahko pride tudi v Sloveniji: ali lahko uèiteljice v javnih šolah nosijo islamsko naglavno ruto? Ali bi bila s prepovedjo kršena njihova pravica do svobode vesti? Ali je v nasprotnem primeru, èe naglavne rute v šoli niso prepovedane, kršena pravica otrok in staršev do njihove negativne svobo- de vesti (pravice ne izpovedovati vere) in ali bi dr`ava s tem kršila naèelo nevtralnosti? Preigravanje obeh vidikov, svobode vere in zahteve po nevtralnosti dr`ave v nazorskih vprašanjih, doloèa temeljno strukturo ekle- ziastiènega civilnega prava. Od toèke ravno- vesja med obema vidikoma je odvisno, ko- liko prostora za delovanje daje pravni red ver- skim skupnostim in koliko jih pri tem ome- juje zaradi zahtev naèela nevtralnosti in ne- gativne svobode vere.                 Vsebinsko lahko razliène mo`ne mode- le razmerja med cerkvijo in dr`avo razliku- jemo glede na to, koliko prostora je verskim skupnostim danega na voljo za njihovo de- lovanje na duhovnem, socialnem, kulturnem, izobra`evalnem in zdravstvenem podroèju.8 Med omenjenimi podroèji je izobra`evalni sistem tisti topos, v katerem se verjetno naj- natanèneje zrcali narava modela. Vsak šol- ski sistem namreè nujno pomeni tudi kon- kretizacijo svobode vesti, svobode izobra`e- vanja in pravice staršev vzgajati svoje otro- ke, tudi v veri ali neveri. Vsak šolski sistem v tem smislu vedno ka`e, ali je polo`aj ver- skih skupnosti sprošèen, ali pa je ureditev pre- napeta in celo netolerantna. Zato ni nakljuè- je, da se z vzgojo in izobra`evanjem ukvar- jajo tudi vodilne ustavne odloèbe, ki obrav- navajo naèelo loèitve in svobodo vesti. Ustava daje staršem pravico, da v skladu s svojim preprièanjem zagotavljajo svojim otrokom versko in moralno vzgojo,9 pravi- co izobra`evati svoje otroke10 in pravico do svobode izobra`evanja, ki gre tako otrokom kot staršem.11 Podobno 1. protokol k Evropski konvenciji o èlovekovih pravicah doloèa, da mora dr`ava pri izvajanju svojih nalog na po- droèju vzgoje in izobra`evanja spoštovati pra- vico staršev, da zagotovijo vzgojo in izobra- `evanje v skladu s svojimi verskimi in filo- zofskimi preprièanji.12 Slovenski sistem vzgoje in izobra`evanja razloèuje med javnimi in zasebnimi šolami. Zasebne šole lahko na podlagi pridobljene koncesije izvajajo javno priznan program, ki ga sprejme pristojni minister, njihova sprièevala pa so priznana kot javna listina.13 Znotraj javnih šol je konfesionalni pouk na- èeloma prepovedan. V zasebnih šolah in vrt- cih je konfesionalna dejavnost dovoljena, vendar samo, kadar se izvaja zunaj progra- ma, ki se opravlja kot javna slu`ba. Izvajanje konfesionalne dejavnosti v zasebnih šolah mora biti organizirano tako, da tistim, ki se ne `elijo udele`iti te dejavnosti, omogoèa nemoten prihod in odhod.14 Javno priznani   .       programi zasebnih šol se iz javnih sredstev financirajo v obsegu 85 odstotkov sredstev, ki jih dr`ava oziroma lokalna skupnost za- gotavlja za plaèe in materialne stroške na uèenca v javni šoli.15 V vodilni odloèbi št. U-I-68/98 sodišèe opozarja, da ima dr`ava obveznost,16 da us- tvari potreben pravni okvir za ustanovitev in delovanje zasebnih šol in da prizna javno ve- ljavnost izobrazbe, pridobljene v zasebnih šo- lah. Odloèitev dr`ave, da ne dovoli zasebnih šol (temveè samo javne), v praksi zaradi izred- no rigidnostne te`nje javnih šol ni veè v so- razmerju s pojmovanjem demokratiène dru`- be, poudarja sodišèe. Toda hkrati je sodiš- èe potrdilo omenjeno zakonsko rešitev, da se zasebne šole z javnim programom finan- cirajo zgolj v obsegu 85 odstotkov sredstev, ki jih dr`ava oziroma lokalna skupnost za- gotavlja za plaèe in materialne stroške na uèenca v javni šoli. Po mnenju sodišèa je zakonodajalèeva odloèitev, da dr`ava finan- cira v celoti le javne šole, v polju njegove presoje in zato ni v nasprotju z ustavo, ne glede na omenjeno ustavno doloèbo, da je osnovno- šolsko izobra`evanje obvezno in se financira iz javnih sredstev. Ob tem je zanimivo, da sodišèe sámo stoji na stališèu, da mora dr`ava zagotoviti tudi dejanski obstoj zasebnega šolstva. Sodišèe pra- vi, da mora dr`ava zagotoviti (so)financiranje, saj ustava zahteva, da mora biti zagotovlje- na mo`nost za uèinkovito in dejansko izvr- ševanje èlovekovih pravic. Èe naj bo ustavno zagotovljena pluraliteta nosilcev izobra`evanja dejansko uresnièena, je dr`ava dol`na ustva- riti tudi finanène mo`nosti za to. Njen pris- pevek je po mnenju sodišèa sicer odvisen od tega, koliko zmore, vendar pa mora biti pod- pora taka, da omogoèi dejanski obstoj zaseb- nega šolstva.17 To stališèe je protislovno, saj prikazana zakonska ureditev onemogoèa dejanski plu- ralizem na podroèju šole. V šolskem letu 2005/2006 je bilo v slovenske zasebne osnov- ne in srednje šole vkljuèenih 0,8 odstotka uèencev in dijakov (v osnovne 0,12 %, v sred- nje pa 2,02 %), torej slab odstotek predmetne populacije.18 Toda slab odstotek še ni plural- nost. Število zasebnih šol je dejansko zane- marljivo, pri èemer morajo praviloma ome- jevati vpis. V zvezi z zagotavljanjem pravice ne izpo- vedovati vere (negativni vidik svobode veroiz- povedi) sodišèe meni, da je legitimno, da je naèelo loèitve dr`ave in verskih skupnosti in s tem tudi nevtralnosti dr`ave v javnih vrt- cih in šolah izpeljano najbolj dosledno ter strogo. Naèelna prepoved konfesionalne de- javnosti po mnenju sodišèa ne pomeni ne- dopustnega nesorazmerja med pozitivnim vi- dikom svobode vere in pravico staršev, da vzgajajo svoje otroke v skladu z lastnim ver- skim preprièanjem na eni strani in negativ- nim vidikom svobode vere na drugi. Sodišèe to argumentira s tem, da so javni vrtci in šole po svoji naravi javne (dr`avne) institucije, fi- nancira pa jih dr`ava. Iz tega izpelje sklep, da so javni vrtci in šole kot taki v bistvu sim- boli, ki dr`avo predstavljajo navzven in jo de- lajo spoznavno posamezniku. Po mnenju so- dišèa javni vrtec oziroma javna šola ni ma- nifestacija dr`ave samo pri izvajanju dejav- nosti izobra`evanja in vzgoje (javne slu`be), temveè tudi kot javni prostor.19 Ta argumentacija ni preprièljiva. Ni jasno, zakaj naj bi javna šola predstavljala dr`avo na naèin, da bi uèenci konfesionalni pouk zame- njevali za misijonarsko delovanje dr`ave, zlasti ker je eden od izrazov naèela demokratiène dr`ave tudi zadostna avtonomija javne šole v razmerju do dr`ave na podroèju pouèevanja (tudi odloèanje o kurikularnih zadevah, za- poslovanje, organizacija dela ter upravljanje s premo`enjem in financami).20 Ustava zavezuje dr`avo, da ustvarja mo`- nosti, da si dr`avljani lahko pridobijo ustrezno izobrazbo.21 Na splošno lahko reèemo, da  # .       mora vsak šolski sistem spoštovati takšno ali drugaèno svetovnonazorsko preprièanje star- šev. V nasprotju z našo ureditvijo veèina dr`av pristopnic k Evropski konvenciji o varstvu èlo- vekovih pravic in temeljnih svobošèin (EKÈP) to dosega na ta naèin, da se konfesionalni pouk sme izvajati v javnih šolah, pri tem pa je dana mo`nost, da otroci tega pouka zaradi verskih ali filozofskih preprièanj staršev ne obiskuje- jo.22 Tako prakso potrjuje tudi judikatura Evropskega sodišèa za èlovekove pravice.23 Te`ava slovenske ureditve vzgoje in izo- bra`evanja torej ni apriori v tem, da je pre- povedan konfesionalni pouk v javnih šolah, temveè, da ureditev kot celota, s svojo rigidno te`njo po izrinjanju zasebnega šolstva, ne omogoèa dejanske izbire. V tem smislu se postavlja vprašanje, ali taka ureditev s svo- jo etatistièno tendenco nesorazmerno ome- juje svobodo izobra`evanja in pravico star- šev, da vzgajajo svoje otroke. Nekdanji predsednik ustavnega sodišèa Lovro Šturm preprièljivo ocenjuje, da je us- tavno sodišèe s svojim razumevanjem svobo- de vere in naèela loèitve Slovenijo umesti- lo na skrajni rob dr`av, ki jih doktrina oz- naèuje kot dr`ave z neprijaznim oz. do ver- skih skupnosti nestrpnim modelom loèitve.24 < ' '      Svoboda vesti ima v ustavi privilegiran po- lo`aj.25 Tak polo`aj je razumljiv, saj je, kot poudarja John Rawls, prav naèelo toleran- ce, na katero je oprta svoboda vesti, na sa- mem zgodovinskem izvoru moderne demo- kratiène dr`ave: po fragmentaciji srednje- veškega kršèanstva in nastanku veèjega šte- vila rivalskih cerkva je nastalo vprašanje, kako doseèi so`itje razliènih ver v eni politièni skupnosti.26 Tudi zato je eno osrednjih vprašanj Rawlsove teorije liberalizma, kako je mo`no so`itje v politièni skupnosti, katere èlani pripadajo razliènim celostnim doktri- nam. V nasprotju s tem idealom se zgoraj ski- cirani slovenski model razmerja med cerk- vijo in dr`avo s svojimi omejujoèimi pote- zami ka`e kot v svojem bistvu nezaupljiv in celo netoleranten do verskih skupnosti in do vernikov, ki jim pripadajo. Tako ureditev je mogoèe razlo`iti s slo- venskim kontekstom in zgodovino. Gerhard Robbers ugotavlja, da je malo pravnih po- droèij, na katere imajo zgodovinska izkuš- nja, èustvene vezi in nazorska preprièanja tako neposreden vpliv, kot to velja za civilno ekleziastièno pravo.27 V tem smislu je slo- venski model odnosov med dr`avo in ver- skimi skupnostmi neposredno nedvomno najbolj obremenjen s polpreteklo zgodovi- no, v kateri je bila zlasti Katoliška cerkev razredni sovra`nik re`ima in je zanjo veljal celo paralelni tajni pravni red. Toda verjetno lahko najgloblje silnice in vplive išèemo v še oddaljenejši slovenski duhovni zgodovini, od koder izhaja konflikt med katolištvom in svobodomiselstvom. Janko Kos ta konflikt opredeljuje kot »bis- tveno obmoèje oblikovanja Slovencev v duhovno skupnost«. Nasploh Kos temeljno dilemo slovenske duhovne zgodovine loci- ra v vprašanju, kakšno naj bo katolištvo in kakšno je lahko svobodomiselstvo ter kak- šen naj bo njun odnos.28 To vprašanje se je poglabljalo v spor med liberalizmom in kle- rikalizmom in se konec 19. stoletja preseli- lo na politièno in ideološko raven z nasto- pom kulturnega boja med Katoliško cerkvijo in sekularnimi, laiènimi in liberalnimi po- gledi za prevlado v javnem prostoru. Sicer je bil kulturni boj nasploh znaèilen za de`ele z moèno katoliško tradicijo, vendar je za nje- govo slovensko inaèico posebej znaèilna iz- jemna trdo`ivost in surovost, ki se je zavlekla še v 21. stoletje.29 Zaèetna idejno-nazorska diferenciacija, v kateri bi se lahko slovenstvo v sreènejših okolišèinah razvilo v moderno evropsko na-   .       cijo, se je hitro sprevrgla v medsebojno iz- kljuèevanje. Naslednji pogled na nazorski pluralizem npr. prihaja s katoliške strani: »Nemogoèe, da bi zdru`eno ljubili narod in mu slu`ili tisti, katerih nazori o Bogu, o èloveku, katerih verska naèela si naspro- tujejo ali celo izkljuèujejo. Nemogoèe, da bi verni katolièani z liberalci sveto slu`ili sve- ti domovini«.30 A to je bila `e zgodba o li- sici in kislem grozdju. Liberalci si sloge v svetem slu`enju sveti domovini niti niso pre- veè `eleli. Takole spoštljivo je v beograjskem Zaèasnem narodnem predstavništvu sloven- ski liberalni poslanec Dinko Puc predsta- vil svoje razumevanje vloge Cerkve: »¡SLS¿ izrablja vero v agitacijske svrhe; cerkev ji je agitacijski lokal, cerkvene proepovedi agi- tacijski govori.«31 Kasneje, `e pred 2. sv. voj- no, se je politièni boj klerikalizma in libe- ralizma spremenil v boj med katolištvom in agresivnim komunizmom ter potem v dr- `avljansko vojno. Vojna in komunistièna re- volucija je pripeljala do slovenske katastrofe, torej do izbrisa in unièenja tistega, kar je dotlej veljalo za duhovno strukturo slovens- tva.32 V tem unièenju se je Cerkev znašla med tistimi, s katerimi so obraèunale po- vojne oblasti. Pri tem so bila uporabljena vsa sredstva, od zaplemb do nacionalizacij premo`enja, od montiranih sodnih procesov zoper duhovnike do likvidacij. Kljub deklariranemu naèelu loèitve cerkve in dr`ave so bile verske skupnosti med leti 1945–1990 pod strogim dr`avnim nadzorom. Polo`aj cerkva ni bil opredeljen v celoti s splo- šno razglašenimi in objavljenimi pravnimi pravili, paè pa so njihov pravni polo`aj, zlasti polo`aj Katoliške cerkve, opredeljevala tudi strogo zaupna pravna pravila, ki so skupaj z drugimi tajnimi predpisi tvorila paralelni tajni pravni red.33 Lovro Šturm ugotavlja, da tajne predpise preveva gledanje na Katoliško cerkev kot na permanentnega notranjega so- vra`nika.34 Ob tem so javno razglašeni pred- pisi prinašali kup omejitev, s katerimi je dr- `ava ovirala delovanje cerkva in verskih skup- nosti. Tako ustava iz leta 1974 opredeljuje izpovedovanje vere kot zasebno stvar, verskim skupnostim pa je bilo prepovedano oprav- ljati dejavnosti splošnega in posebnega dru`- benega pomena ali ustanavljati asociacije za opravljanje takšnih dejavnosti. Verske skup- nosti so smele ustanavljati samo verske šo- le za vzgojo duhovnikov.35 Seveda celotno so- cialistièno civilno ekleziastièno pravo poleg razrednega boja pre`ema te`nja k homoge- nizaciji in poskus zatrtja vsakršnega nazor- skega pluralizma. =      Opisano historièno miselno ozadje nujno vstopa v hermenevtièni krog razumevanja svobode vere in naèela loèitve cerkve in dr- `ave. Adjudikacija namreè nikoli ni samo enostavna subsumpcija dejstev pod pravno normo oz. v primeru ustavne presoje sub- sumpcija zakonskih ali podzakonskih doloèb pod ustavne norme, temveè gre vedno tudi za vrednostno presojanje. Odtod razlièno ra- zumevanje osrednjih abstraktnih vrednot, ki se skrivajo v tekstu ustave. Liberalnejši inter- preti bodo npr. širili pravico do svobode ve- sti, drugi bodo to svobodo omejevali sklice- vaje se na veèjo te`o drugih ustavnih naèel.36 Sodnik pri iskanju pravne norme v besedi- lu ne najde preprosto njenega »vnaprej da- nega pomena«, temveè gramatièni pomen norme uzira vedno s svoje posebne perspek- tive, uzira ga v svojem interpretativnem ho- rizontu. Ta horizont sestavljajo številni ele- menti, kot so kulturno ozadje, versko pre- prièanje in politièna morala. Ta preprièanja ne smejo prebiti razlage, ki izhaja iz korektno izpeljane interpretacije, vendar pa vsekakor pomembno sodoloèajo izid razlage.37 V Resnici in metodi je Hans-Georg Gada- mer pokazal, da posameznikov horizont hkrati omogoèa in omejuje interpretacijo oz. razu-  # .       mevanje teksta. Na ozadju zgodovine, tradicije in socializacije rasejo prièakovanja, interesi in predsodki. Ti nas odpirajo k besedilu, nam dajejo zaèetno usmeritev in pogled ter na ta naèin omogoèijo uvid v pomen besedila – brez teh predsodkov in prièakovanj bi bilo bese- dilo prazno, brez pomena. Toda obenem ista prièakovanja omejujejo mo`nosti razumevanja besedila. Gledati je mogoèe znotraj interpre- tacijskega horizonta, èez rob tega horizonta pa ni mogoèe videti. Naše mo`nosti razume- vanja teksta so nujno omejene.38 Današnja normativizacija svobode vesti in polo`aj verskih skupnosti, v nekaterih ele- mentih, s svojimi številnimi omejitvami in komaj prikritim strahom pred verskimi skupnostmi deluje kot reminiscenca opi- sanih poglavij slovenske duhovne zgodovine, ko je bil cilj obeh strani, ki sta se spopad- li v kulturnem boju, nadvlada kulturnega in politiènega prostora. Konkretizacija svo- bode vesti ne izhaja vedno iz dejstva plura- lizma nazorov in doktrin in iz njihove ena- kopravnosti, tudi ne iz preprièljivega testa sorazmernosti, iz katerega bi izhajala zah- teva po omejitvah svobode vesti. Številne elemente ureditve svobode vesti in konkre- tizacije naèela loèitve je mogoèe razumeti tudi kot poskus izrivanja in izloèitve verskih skupnosti in vere iz javne sfere. Tudi ko gre za svobodo vesti torej lah- ko opa`amo, da slovenski prevzem moder- nega evropskega pravnoekonomskega reda ni dal prièakovanih rezultatov, paè pa ka- `e oèitne znake t. i. presaditvenega uèinka,39 torej razliko med vnaprej danimi pravno- kulturnimi pogoji in cilji novosprejetega reda. Model razmerja med cerkvijo in dr- `avo je simptom tega stanja. .       7 Za slovensko duhovno zgodovino znaèilna te`nja regresije od `e dose`ene nazorske di- ferenciacije h kolektivizmu ljudstva se je s po- vojnim nasilnim poenotenjem nazorske strukture še dodatno zasidrala v slovenski mi- selni horizont. Janko Kos ugotavlja, da se po letu 1990 sicer znova uveljavlja razèlenjenost v socialni strukturi, v duhovnem prostoru pa nasprotnost svobodomiselstva in katoliškega kršèanstva, oz. miselnih tokov, ki iz njiju iz- hajajo ali so jima sorodni, kar je temeljna di- ferenciacija, ki omogoèa Slovencem, da ob- stajajo kot narod.40 Toda obenem se je po- novno vzpostavilo razdiralno konfliktno raz- merje med obema poloma slovenske duhovne strukture. Ka`e, da v dosedanjem razvoju preboj v moderno evropsko nacijo ni uspel. Ostra konfrontacija na vseh ravneh javnega `ivlje- nja, ki se v svojih najslabših, a ne tako red- kih emanacijah prenaša tudi na podroèje za- sebnosti, od diskretnega izkljuèevanja do gro- bega primitivizma, ka`e, da Slovenci kulture in javnega `ivljenja še vedno ne razumemo v modernem smislu kot pluralne strukture, paè pa pred drugim vedno znova obèutimo neko temeljno nelagodje. Gotovo pravna ureditev sama ne more do- seèi nujne modernizacije obeh strani v dol- gem in izèrpavajoèem sporu, vendar pa je res, da lahko ta spor dodatno zaostruje, ali pa nas- protno odigra pomembno vlogo pri njego- vem preseganju. @al so vera in zlasti verske skupnosti v imenu naèela loèitve in negativne svobode vere pogosto razumljene kot poten- cialna gro`nja ali dr`avi ali demokraciji. Za kaj takega v ustavi ni podlage. Naèela loèi- tve ni mogoèe razumeti kot sredstva za od- merjanje prostora religiji in za nadzor reli- gije, temveè kot razlagalno naèelo, katerega cilj je najti ustrezno ravnovesje med uresni- èevanjem svobode vesti in enakopravnostjo vseh nazorov. Charles Taylor je v nedavni de- bati z Jürgenom Habermasom v tem smislu dejal, da pojem sekularizma pravzaprav nima posebne zveze z religijo kot tako, paè pa gre prej za vprašanje maksimiranja svobode vesti   .       (torej vere in tudi vseh drugih opredelitev), enakopravnosti in odprte javne razprave pri iskanju toèke ravnovesja med temi vredno- tami.41 Zanimivo je, da slovenska ustava `e izhaja iz Taylorjevih izhodišè. Vendar pa je do sprošèenega odnosa do vere in verskih skupnosti vsaj toliko, kolikor je do kvalita- tivnega premika slovenskega interpretativ- nega horizonta. 1. Kjer je to mogoèe uporabljam termina svoboda vesti in svoboda vere kot sinonima. Svoboda vesti je sicer pomensko širši pojem saj poleg svobode izpovedovanja vere vkljuèuje tudi svobodo drugih opredelitev v zasebnem in javnem `ivljenju. Nihèe se ni dol`an opredeliti glede svojega verskega ali drugega preprièanja. Starši imajo pravico, da v skladu s svojim preprièanjem zagotavljajo svojim otrokom versko in moralno vzgojo (41. èl. ustave). 2. Aleš Debeljak, The Hidden Handshake (New York: Rowman&Littlefield, 2004), str. 33. 3. Janko Kos, Duhovna zgodovina Slovencev (Ljubljana: Slovenska matica, 1996), str. 15. 4. Izraz jemljem od Igorja Grdine, »Kulturni boj«, v: B. Senegaènik (ur.): Kulturni boj na Slovenskem vèeraj, danes, jutri (Ljubljana: Dru`ina), str. 47. 5. Gerhard Robbers, “State and Church in the European Union”, v: G. Robbers (ur.); State and Church in the European Union (Baden-Baden: Nomos, 2005), 577-589, str. 578 in nasl. 6. Odloèba Ustavega sodišèa RS št. U-I-92/01 z dne 28. 2. 2002. 7. Mnenje Ustavega sodišèa RS Rm-1/02-21 z dne 19. 11. 2003. 8. Gerhard Robbers, “State and Church in the European Union”, str. 579. 9. 41 èl. ustave. 10. 54 èl. ustave. 11. 7. èl. ustave. 12. 2. èlen 1. Protokola k EKÈP. Ustava zavezuje dr`avo spoštovati verska preprièanja tudi na podroèju šole (tako ustavno sodišèe v zadevi št. U-I-68/98). 13. 10. èl. Zakona o organizaciji in financiranju vzgoje in izobra`evanja (ZOFVI), 14. 72. èl. ZOFVI. Konfesionalna dejavnost je dovoljena v vrtcih in šolah s koncesijo, èe èasovno ne prekinja in prostorsko ne ovira programa, ki se izvaja kot javna slu`ba. Izjemoma lahko minister na predlog ravnatelja javnega vrtca ali javne šole izven pouka ali izven èasa delovanja javnega vrtca ali šole dovoli konfesionalni pouk religije, èe v lokalni skupnosti ni drugih primernih prostorov. 15. Izjema so zasebne šole z javno priznanimi programi, ki so obstajale še pred letom 1996 - ti se financirajo v celoti iz proraèuna. 16. Na podlagi 57. èlena ustave. 17. U-I- 68/98 z dne 22.11.2001. 18. Za primerjavo: po podatkih raziskave referenène mreze EURYDICE iz leta 2005, na obmoèju EU- 25 obiskuje kar 20,1% otrok neko obliko zasebne šole (zasebno s koncesijo ali povsem zasebno). To ka`e, da sodi Slovenija, kar se tièe dejanskega obstoja šol, katerih ustanovitelj ni dr`ava ali lokalne skupnosti, na sam rep EU, skupaj z Bolgarijo, Romunijo, Litvo, Latvijo in Irsko. V teh dr`avah se manj kot 2% šolske populacije (uèenci in dijaki) šola v takšni ali drugaèni obliki zasebnih šol. 19. U-I- 68/98, tè. 18 in nasl. 20. Prim. Šolska avtonomija v Evropi : politike in ukrepi (Ljubljana : Ministrstvo za šolstvo in šport, 2008), str. 6. Šolska avtonomija je predpogoj svobode pouèevanja. Šolska avtonomija je tudi mehanizem, ki zagotavlja tudi uresnièevanje ciljev izobra`evanja: veèja svoboda šol in uèiteljev pomeni tudi veèjo kakovost izobra`evanja. (prim. Šolska avtonomija, str. 46). Skladno z naèelom šolske avtonomije je tako Slovenija v letu 2006/ 07 poskusno vpeljala fleksibilni predmetnik; šolam je prepustila, da se same odloèajo, kako bodo razporedile doloèen èas pri nekaterih predmetih in organizirale medpredmetne dejavnosti, projekte in podobno (Šolska avtonomija, str. 6). 21. O tem glej Simon Umek, “Svoboda izobra`evanja in vprašanje zasebnega šolstva”, v: Tretji dan, 1/2 2010, 126-136. 22. Lovro Šturm et al, Sveto in svetno (Ljubljana: Dru`ina), str. 85. Sicer je primerjalnopravno ureditev, ki jo je z odloèbo U-I-68/98 potrdilo ustavno sodišèe nenavadna in znotraj EU praktièno unikatna. V veèini dr`av EU je konfesionalni pouk del kurikuluma javnih šol. Tudi v maloštevilnih dr`avah, kjer v javnih šolah ni konfesionalnega pouka, kot sta Francija (v francoskih javnih osnovnih šolah ni konfesionalnega verouk, v srednjih pa je) in Velika Britanija, je ureditev taka, da je spoštovana pravica staršev, da svojim otrokom zagotovijo versko vzgojo, tako organizacijsko, kot tudi kurikularno. Kljuèno je, da imata obe bistveno višji dele` zasebnega šolstva. V Francoskih osnovnih šolah je en dan v tednu (obièajno sreda) prost dan, da lahko uèenci izrabijo za obiskovanje konfesionalnega verouka. V Veliki Britaniji ima verski pouk v šolah poseben status. Je nekonfesionalen, vendar pa imajo pri sestavi kurikuluma kljuèno besedo  # .       verske skupnosti, ki na obmoèju šole predstavljajo glavne verske tradicije (prim. Gerhard Robbers, State and Church in the European Union.). 23. Prim. npr. novejši zadevi Folgero v. Norway in Leirvag v. Norway. Tudi Evropska šola, sistem šol, ki omogoèa šolanje otrokom zaposlenih v institucijah in agencijah Evropske unije, omogoèa svojim uèencem oz. dijakom mo`nost izbire med konfesionalnim veroukom ali nekonfesionalnim predmetom o etiki. Šole imajo status pravnih oseb javnega prava, upravljajo pa jih vlade dr`av èlanic. Kot zanimivost: v šolskem letu 2009/2010 predseduje organom Evropskih šol, torej javnih šol, v katerih poteka konfesionalni pouk, Slovenija. 24. Lovro Šturm, “7. èlen”, v: L. Šturm (ur.), Komentar Ustave RS (Ljubljana:FDPŠ, 2002), 122.139, str. 139. 25. To se ka`e npr. v tem, da sodi svoboda vesti med razmeroma maloštevilne, taksativno naštete temeljne pravice in svobošèine, ki jih v nobenem primeru ni dopustno zaèasno razveljaviti ali omejiti, niti v vojnem in izrednem stanju (16. èlen ustave). 26. John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy (Cambridge: Harvard, 2003), str. 7. Drug izvor liberalizma je po Rawlsu pojav ustave, ki vladarja pravno omejuje. O tem glej tudi E.-W. Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2006), str. 100 in nasl. 27. Gerhard Robbers, “State and Church in the European Union”, str. 577. 28. Janko Kos, Duhovna zgodovina Slovencev, str. 85. 29. Janko Prunk, »Kulturni boj v slovenskem politiènem `ivljenju«, v: B. Senegaènik (ur): Kulturni boj na Slovenskem vèeraj, danes, jutri (Ljubljana: Dru`ina), 19-45, str. 19. 30. Teza je Mahnièeva. Navajam po Janko Prunk, »Kulturni boj v slovenskem politiènem `ivljenju«, str. 25. 31. Andrej Rahten, Slovenska ljudska stranka v beograjski skupšèini (Ljubljana: ZRC SAZU, 2003), str. 53. 32. Janko Kos, Duhovna zgodovina Slovencev, str. 180. 33. Lovro Šturm, “State and Church in Slovenia”, v: G. Robbers (ur.); State and Church in the European Union (Baden-Baden: Nomos, 2005), 469-490, str. 470. Fenomen tajne zakonodaje je obsegal npr. razne policijske predpise in priroènike: Obvezno navodilo o sodelovanju javne in dr`avne varnosti v SRS, 19. 7. 1967; Priroènik - nekaj problemov dr`avno varnostnega znaèaja in naloge v zvezi z njihovim razreševanjem, maj 1970; Pravila Postaje milice, RSNZ, Ljubljana, maj 1982 4. Priroènik za delo milice na podroèju varstva ustavne ureditve, RSNZ, Ljubljana, junij 1985 (glej o tem odloèbo U-I-121/97). 34. Lovro Šturm v pritrdilnem loèenem mnenju k odloèbi U-I-121/97 z dne 23. 5. 1997. 35. Zakon o pravnem polo`aju verskih skupnosti (ZPPVS), èl. 10 in 21. 36. Prim. Ronald Dworkin, Freedom’s Law (OUP, 2005), str. 2. 37. Stephen M. Feldman, “Do Supreme Court Nominees Lie? The Politics of Adjudication”, v: Southern California Interdisciplinary Law Journal, vol. 18, 2008. Dostopno na SSRN: http:// ssrn.com/abstract=1522217, str. 20. 38. Hans-Georg Gadamer, Resnica in metoda (Ljubljana: LUD Literatura, 2001). Glej npr. str. 251 in nasl. 39. O tem Daniel Berkowitz et al., “The Transplant Effect,” v: American Journal of Comparative Law, 51(1), 163-204, 2003. Svoboda vesti seveda ni osamljen primer - transplant effect se ka`e v slabem delovanju demokratiènih institucij, v nizki kulturni ravni javnega in sploh politiènega `ivljenja. 40. Janko Kos, Duhovna zgodovina Slovencev, str. 216 in nasl. 41. Debata je potekala 22. oktobra 2009 na New York University. Posnetek dostopen na: Charles Gelman, 2009, audio: The power of religion in the public sphere. The Immanent Frame. http:// blogs.ssrc.org/tif/2009/11/02/rethinking- secularism-audio/ (sneto 7. aprila 2010).   Èesa odgovoren slovenski èlovek danes ne bi smel prezreti, èe bi se zavedal, da njegova odgovornost ne velja kakršnikoli Sloveniji, am- pak tej, ki dejansko obstaja, razumljena v širši zgodovini? Ni daleè misel, da bi jo bilo tre- ba videti v tisti podobi, ki so ji jo dale evropske silnice — v podobi, ki jo je dobila zato, ker je geografsko in duhovno v Evropi in ne mor- da v Aziji ali Afriki; drugiè pa v podobi, v ka- tero jo je v okviru teh silnic oblikoval genij njenih ljudi, njihovo razumevanje vsakokrat- nega zgodovinskega èasa, predvsem pa razu- mevanje samih sebe. Za to dvojno podobo bi si moral prizadevati èlovek, ki bi èutil, da mora narodu ne samo pripadati, ampak po moèeh, s katerimi razpolaga, tudi vplivati na njego- vo vsakršno usodo — èlovek, ki bi imel to v sebi, da bi ga skrbelo. $ <    3  Najprej Evropa. Èe postavimo Evropo v njen svojski okvir, kar lahko storimo le tako, da ji priznamo status civilizacije, potem bomo, èe upoštevamo genezo te civilizacije in vlogo njenih vrednostnih kriterijev, lah- ko rekli, da smo se v sedanjosti znašli v neki toèki, za katero bi lahko upravièeno rekli, da je prelomna. Konèal se je deloma, deloma pa je v zakljuèni fazi, neki proces — ne kul- turnih, ampak civilizacijskih razse`nosti — ki je hotel antièno-kršèansko Evropo postaviti na aksiome, ki bi ji dali novo identiteto. Kla- sièno-kršèanska sinteza, na kateri je stala Evropa od svojih zaèetkov, ki segajo v tako imenovani “osni èas”, v dobo med leti 800 in 500 pred Kr., pa do èasa, ki se je z razliè- nimi prameni in razlièno hitrostjo zaèel ste- kati v renesanso, ta Evropa se je sooèila s si- +  "#       lami, ki so jo bolj ali manj zavedno hotele spremeniti v celoti. Temeljni aksiom moder- nega èasa, ali kar moderne, je bil razum. Ci- vilizacija, ki je temeljila na dvo`arišènem kon- ceptu vere in razuma, je zagledala v zgolj ra- zumu mo`nost novega, boljšega in višjega ob- stajanja. Zaèela se je uresnièevati duhovna ambicija, ki je videla svoj cilj v postavitvi eno- `arišène civilizacije. Njena ideologija je nosila ime Aufklärung ali razsvetljenstvo, èe besedo povzamemo s slovensko, pojmovno nekoliko šibkejšo oznako. Kaj je razsvetljenstvo? Obrnimo se h Kan- tovi razpravi iz druge polovice 18. stoletja, ki ima v naslovu prav to vprašanje: Was ist Aufklärung? Tam daje Kant tole koncizno definicijo: Aufklärung je èlovekov izhod iz nedoletnosti, v kateri se je znašel po svoji last- ni krivdi. Nedoletnost je èlovekova nespo- sobnost, uporabljati svoj razum brez vods- tva koga drugega. Po èloveku samem pa je ta nedoletnost zakrivljena zato, ker njen vzrok ni pomanjkanje razuma, ampak pomanjkanje poguma in odloèenosti. Sapere aude! Drz- ni se vedeti! To je Kantov boljni klic, Ho- racov prevod grškega Tólma eidénai: Zbe- ri pogum in prizadevaj si vedeti. Program raz- svetljenstva in s tem cele moderne je postal “Selbstbefreiung durch das Wissen! Èlove- kova osvoboditev s pomoèjo védenja!” Ta se- mantièna kolekcija: vedeti, misliti, razumeti je zaèela tako svojo kariero, se radikalizira- la v emancipacijo (ohne Leitung eines ande- ren — brez vodstva drugega) in v našem èa- su dosegla triumf z izgonom kršèanstva (ki pa predvideva vodstvo drugega) iz evropske Konstitucije. A o tem pozneje. Prej še nekaj besed o tem, kakšen pohod je novi razum na- .        # redil skozi revolucionarno Francijo 18. sto- letja. To moramo narediti zato, ker se je tu beseda misliti spremenila v mobilizacijsko je- dro nekih sil, ki so ji dale pomen, ki ga prej nikoli ni imela. Ni bila veè ime za neko èlo- vekovo zmo`nost, ampak sredstvo in prostor — arena, bolje reèeno — v kateri je èlovek iz- vedel svoj upor proti Bogu in vsemu, kar ta beseda pomeni. 5 3  1         To moramo storiti tudi zato, ker je ta novi, v prometejstvu uresnièeni èlovek preko vseruske leninske boljševiške partije našel tudi v Sloveniji toliko odmeva, da je med drugo svetovno vojno tudi pri nas lahko uresnièil svoj vstajniški projekt. Kako se mu je to po- sreèilo? Potem ko na to vprašanje ne najdemo zadovoljivega odgovora, naše vprašanje ne more drugega, kot da se intenzivira v dru- go vprašanje: kaj je to boljševizem? Ko na- mreè zasledujemo njegovo strategijo in zato, kljub vsemu, o njem polagoma vemo veè, nas vedno pogosteje in vztrajneje obiskuje mi- sel, da v analih civilizacije ne najdemo nièesar analognega. Èeprav smo navajeni na franco- sko modrost, da je zgodovina, kljub neneh- nemu spreminjanju, nazadnje le “la même chose”! Tu pa se ne moremo ubraniti vtisa, da je boljševizem, z vsem, kar je bil — nekak- šen zgodovinski hápaks legómenon, to, kar se je kot ideja pojavilo samo enkrat. Ta edins- tveni izbruh genija iz globin spodnjega sveta je bil boljševizem. Hannah Arendt je v zaèetku šestdesetih let preteklega stoletja prišla v Jeruzalem, da bi za ameriško èasopisje poroèala s procesa proti Adolfu Eichmannu, ki so ga izraelski agenti aretirali v Argentini in ga doma izroèili sodišèu. Svoja opazovanja je pozneje opisala v knjigi Eichmann v Jeruzalemu. Proces je tra- jal veè kot pol leta in Arendtova je vsak sodni dan presedela v razpravni dvorani, kjer je Eichmann v stekleni kletki odgovarjal na vprašanja sodnikov. In kar je pisateljica, vr- hunska strokovnjakinja za izvore totalitariz- ma, sedaj pa poroèevalka z nekega sodnega procesa, tu do`ivljala, je bilo spoznanje, na katero dolgo ni mogla pristati, konèno pa se mu je le morala vdati: Adolf Eichmann, ki je organiziral transport 450.000 mad`arskih Judov v nemška koncentracijska taborišèa, kjer so jih potem unièevali — zloèin, ki nje- gove razse`nosti presegajo vse èloveške izkuš- nje — je dajal vtis, da misli, da je delal prav. Tako brez vsake moralne resonance je bila njegova notranjost. Poroèevalka je nazadnje morala priznati, da mu mora verjeti. V tem stanju se ji je zdelo, da mora svoji knjigi dati podnaslov Poroèilo o banalnosti zla. Groza, ki je izhajala od Eichmanna, je bila ta, da tam ne sedi èlovek, ampak stroj, imenovan pruski uradnik. Ljudje, ki so se zapisali boljševizmu in po- tem uprizarjali dejanja duhovnega in fiziè- nega zla, ki so prebijala vse meje dose`ene- ga, pa niso uèinkovali kot stroji. Videlo se jim je in niso skrivali, da jih poganja duh ne- kih temnih besedil, da so agenti neke ideje, da so ji zapisani. A vseeno. Bormanov sin, smo slišali, je sprièo oèetovih dejanj mislil, da mora nekaj storiti in je postal jezuit. Toda ali ste `e kdaj slišali, da bi kak boljševiški adept poiskal naèin in pokazal, da mu je `al in da bi se rad rešil; ali ste `e slišali za koga, da bi zabredel med ljudi in govoril: Ljudje bo`ji, oprostite, èe morete! Za uprizoritev ti- soèerih posamiènih umorov in desetin in de- setin mno`iènih umorov je bilo potrebnih veliko ljudi, toda ali ste `e slišali za koga reèi, da mu je `al — `al tako, kakor po takih de- janjih èloveku mora biti `al? Boljševizem je kljuèna tema slovenske zgo- dovinske zavesti. Kljuèna je zato, ker ne samo slovenski slehernik, ampak tudi elita tega na- roda nima apercepcijskega aparata za spre- jemanje fenomenov, kot je boljševizem. Ljud- .         je sedanjega èasa, ki so veliko hodili v šolo, in tisti, ki so v šolo hodili malo ali niè, v grš- kem gledališèu — ali pa v elizabetinskem, èe hoèete — ne bi imeli èesa iskati. Tragièni kon- trapunkti, ki jih igrajo orkestri zgodovine tega naroda, za sodobnega Slovenca niso vznemir- ljiva muzika. Toda èe v boljševizmu ne bomo zagledali velikega problema, ne bomo vedeli, kdo smo — ne tisti, ki smo se mu uprli in ne tisti, ki so se mu vdali ali z njim kolabori- rali. Zgolj z registriranjem do njega — do nje- gove notranjosti — ne bomo prišli. 6 4          Stopimo še enkrat v francosko 18. stoletje — v jakobinsko Francijo. Celo stoletje so po de`eli vznikala “društva za mišljenje”. Vse, kar je hotelo kaj biti, se je udele`evalo njihovih predstav. Razviti svojo osebo v parametrih prostorov, ki jih je ustvarjala drzna, svobodna in avtonomna misel, je bilo razumljeno kot èloveški privilegij. “Misliti” je postala magièna beseda. Ker je bila svoboda, ki jo je mišlje- nje obljubljalo in ustvarjalo, absolutna, so za- èele izginjati vse podedovane vnaprejšnje nor- me. Èlovek je zaèel dobivati nov status, ki je bil najprej podoben, potem pa enakovreden statusu, ki ga je nekoè imel Bog. Tisti, ki so bili take èudi, da so pri sreèanju z novim ve- selim oznanilom mogli izjavljati To sem jaz, so zaèeli o sebi misliti kot o bogovih. A ker so bili, razumljivo, bogovi samo v izhodišèu, v razumevanju samega sebe, ne pa v moèi nad svetom — si niso mogli zagotoviti na bo`an- ski naèin njegove ubogljivosti — so se nujno, ker so hoteli ostati bogovi, spremenili v ma- nipulatorje. In ker so bili svobodni absolutno — ker so bili bogovi — njihove manipulacije niso omejevali nobeni kriteriji — bila je brez- mejna po obsegu in po domiselnosti. Mani- pulacija je postala `ivljenje njihovega `ivljenja — slava in beda vseh tistih, ki so se prijavili za traserje te tradicije. Manipulacija, ki smo jo tu v dveh bese- dah nakazali, pa ni vse, kar èloveka vznemirja tako pri jakobincih kakor tudi pri boljševikih — tu še zlasti. Manipulacija je nekaj zunanjega; v njihovi notranjosti, v njihovi sredini, pa je še nekaj mnogo bolj neoprijemljivega in iz- muzljivega, nekaj kar izvorno doloèa njihov duhovni, moralni in politièni éthos. To je ne- kaj, o èemer samo nedoloèno sklepamo, do èesar pa ne moremo in ostaja zunaj nas kot vznemirljiva skrivnost. Èe hoèemo povedati, kaj s tem mislimo, nimamo boljše mo`nosti, kakor da poka`emo na neko pismo Alexisa Tockquevilla iz leta 1858. Ko je ta znameniti politik in zgodovinar ob študiju francoske revolucije zašel v hude interpretacijske te`ave, je v pismu prijatelju o njih spregovoril takole: “Poleg tega je v tej bolezni francoske re- volucije nekaj posebnega, kar èutim, ne mo- rem pa niti opisati niti analizirati vzrokov za to. To je virus nove in neznane vrste. Bile so na svetu nasilne revolucije; toda neumer- jena, nasilna, radikalna, obupana, drzna, malone nora, pa vendarle mogoèna in uèin- kovita narava prav teh revolucionarjev nima precedensov, tako se mi zdi, v velikih dru`- benih nemirih minulih stoletij. Od kod pri- haja ta nova pobesnelost? Kdo jo je izzval? Kdo jo je naredil tako uèinkovito? Kdo jo nadaljuje? Še zmeraj smo namreè pred is- timi ljudmi, èeprav so okolišèine drugaène, in razmno`ili so se po vsem civiliziranem svetu. Duh se mi izèrpava, ko hoèem do- jeti èisti pojem tega predmeta in poiskati sredstva, da bi ga dobro naslikal. Neodvi- sno od vsega, kar je mogoèe v francoski re- voluciji pojasniti, je v njenem duhu in nje- nih dejanjih nekaj nerazlo`enega. Èutim, kje je ta neznani predmet, toda trudil sem se, pa nisem mogel odgrniti zastora, ki ga prekriva. Otipavam ga nekako skozi tuje telo, ki mi onemogoèa, bodisi da bi se ga zares dotaknil bodisi da bi ga videl.” (Fran- .        # cois Furet, Misliti francosko revolucijo, str. 188, prevedel Braco Rotar) Ko ta, v taki stiski napisani odlomek pre- beremo, pomislimo, razsvetljeni od temne svetlobe, ki izhaja iz njega, in si povemo ne- izogibno misel, ki je ob njem nastala v nas: V kaj so se razvili tisti Kantovi stavki iz nje- govega programskega spisa Kaj je razsvetljens- tvo: Sapere aude! Razum, brez vodstva kakega drugega! Samoosvoboditev z vedenjem! Ali je Kant slutil, kakšen monstrum lahko na- stane iz teh ognjevitih stavkov? Èlovek še po- misli: kako zapleteno je `ivljenje in kako zelo je treba biti pri sebi ali priseben. Kaj je imelo veèji vpliv, njegova proklamacija razuma, ki ni podrejen nièemur razen sebi, ali pa morda tista dva stavka iz Kritike praktiènega uma (Riga 1788), ki govorita o tem, kar ga najbolj od vsega prevzame: “Zvezdnato nebo nad mano in moralni zakon v meni”. Novo razumevanje razuma je imelo tudi to posledico, da je èloveka prepustilo sebi. Èlovek, ki se je identificiral s to interpreta- cijo, se ni imel na nikogar obrniti razen nase. To je bila res svoboda, a je bila kaotièna in ni imela nobenih varovalk in garancij. Le da tisti, ki so jo vzeli za svojo, tega niso vede- li. Mislili so, tako jim je emancipirani um govoril, da bodo postavili vek svobode, ki bo zlasti trajal. Ki bo od vsega imel predvsem to v sebi, da bo trajal. A se je zgradba, ki so jo zgradili, presenetljivo kmalu sesula — po- tem ko so za to, da so jo zgradili in vzdr`e- vali, povzroèili ljudem dobesedno neizmer- ljivo kolièino boleèine in opustošili duše celih narodov. Novo videnje razuma je imelo tudi to v sebi, da je ostro loèilo duhove. Ljudje so se ob njem delili v velikem slogu: eni so bili od- loèno za, drugi odloèno proti. Ni èudno, šlo je za novega èloveka. Slovenci: Kardelj, Ki- driè, Maèek, Ribièiè itn. itn. so rekli, ko so prebrali nekaj besedil, To sem jaz. (Vse je šlo ne samo v velikem slogu, ampak tudi zelo hi- tro!) In potem, ko so bili to, kar so rekli, da so, so poèeli stvari, ki so prinesle nad sloven- ski narod neizmerljivo gorje in mu morda pu- stile smrtne rane. Drugi pa so bili bolj prisebni. Ko sem ne- davno listal po Deutsches Lesebuch, ki ga je za stoletje 1750 do 1850 sestavil Hugo von Hofmannsthal, svetovno znani avstrijski ka- toliški pesnik in dramatik, sem naletel tudi na pismo, ki ga je aprila 1793 pisal iz Pari- za naravoslovec Georg Forster, Nemec škot- skega izvora. Gnan od duha 18. stoletja je sku- paj z oèetom hodil na znanstvena potovanja in se udele`eval organiziranih odprav. Konè- no se je ustalil v Nemèiji in se tam, zlasti med bivanjem v Mainzu, sreèal z “idejami èasa”. Ni se jim takoj vdal, konèno pa se je le pri- kljuèil “stranki prevrata”, 1792 postal èlan ja- kobinske vlade v mestu in leto kasneje kot èlan rensko-nemškega konventa obiskal Pariz. Kaj je tam videl in kako je to nanj vpli- valo, je povedal v omenjenem pismu (Pismo iz Pariza — leto 1793/13. april). Èim bolj je èlovek posveèen v skrivnosti tukajšnjih intrig, ali bolje, èim bolj je èlo- vek seznanjen z odvratnim labirintom, v ka- terem se tukaj vse vrti in obraèa, tem bolj za- èutiš potrebo po hladni filozofiji, èe noèeš zdvomiti nad vsem, kar se ima za vrlino in èe hoèeš še verjeti, da bo praviènost neba po- skrbela za dober konec. Manjkalo je torej samo še to, da mi je, po vsem, kar sem v zad- njem èasu prestal, bilo preprièljivo dokazano, da sem svoje zadnje moèi `rtvoval za veliko norost in s pošteno vnemo delal za stvar, o kateri sicer nihèe resno ne govori in ki ni dru- gega kot plašè za pokrivanje podivjanih stra- sti. Torej je le res, da danes nesebiènost in ljubezen do svobode ni drugega kot otroè- je napletanje in nesmiselno besedièenje in varljivo obèutje v ustih tistih, ki sedaj urav- navajo usodo narodov. Torej je le res, da tam, kjer je èlovek upal, da ne bo sreèal drugega kot samo`rtvovanje, zgolj egoizem `ene svojo .         igro; res, da med tistimi, ki varajo, in tisti- mi, ki so varani, ni najti niè tretjega, èesar bi se èlovek lahko oprijel, èemur bi se èlo- vek lahko pridru`il. Res, pogum je potreben, èe hoèeš prenesti to spoznanje, ki tu nastopa s tako preprièljivostjo. In potem skrito, v svoji notranjosti, še verjeti v èloveštvo in resnico. (Hugo von Hofmannsthal, Deutsches Lese- buch 1750–1850, erster Teil, str. 333.) Pisec je èez eno leto, v tujem mestu in v zavesti, da je nad njim prezir domovine, umrl. “Še preden ga je dosegla giljotina”, kot pripominja Hofmannsthal. 8 4       ' Rekli smo `e, da so zaradi specifiènega sa- morazumetja `e francoski jakobinci uvide- li, da bodo izjemnosti vloge, ki so jo vzeli za svojo, mogli biti kos le tako, da bodo v svetu videli prostor absolutne razpolo`ljivosti. Ob tem uvidu se je dejavnost, ki ji `e od Grèi- je dalje pravimo politika, spremenila v ma- nipulacijo. V tem duhu je Bakunin postavil geslo, da je “strast po unièevanju tudi ustvar- jalna strast”. Ker je anarhistièni vlo`ek sprejel v svoj projekt tudi Lenin, je zaplemba sve- ta in njegova manipulativna obdelava postala tudi program slovenskih boljševikov. Slove- nija je tako postala poligon za njihovo mraè- no ideologijo. Vse, kar so slovenski boljše- viki kadarkoli naredili, od proklamiranja re- volucije za osvobodilno rezistenco do kru- te igre, ki so jo uprizarjali s sopotniki, z li- beralci in levimi katolièani, do šale s samou- pravnimi interesi, vse to — pa tudi vse dru- go — je bila ena sam virtuozno izpeljana ma- nipulacija, za katero je jakobinsko-boljševiška naveza samo sebe preprièevala, da ji je po- verilnice zanjo izdala zgodovina sama. Seveda bi bila zgodba o manipulaciji s slo- venskim narodom torzo, èe ne bi omenili ti- ste, s katero so si zagotovili svojo blešèeèo pozgodovino. Mogoèe se bo kdaj v prihod- nosti pojavil novinar, ki bo nosil v sebi to- liko soèutja do svojega naroda, da bo poiskal dokumente, jih razporedil v logièno-vzroèni niz in z njim opisal to premeteno potegavš- èino. Èe bodo seveda to dovolili tisti, ki so si jo zamislili, in tisti, ki so jo dovolili (in ji vèasih tudi ploskali). Eden od namenov tega dolgega in neko- liko cikcakastega uvoda je bil tudi ta — ali predvsem ta — da poka`emo na onemoglost postboljševiških politiènih akterjev, ki so se- daj na oblasti; ne samo poka`emo, naša am- bicija je bila veèja; hoteli smo to nemoè ute- meljiti in ji odvzeti oznako sluèajnosti in na- kljuènosti. Hoteli smo, da bi jo bralci ra- zumeli tako rekoè zgodovinsko. Onemo- glost sedanjih postboljševikov izhaja iz dejs- tva, da so se znašli pred vzvodi, za ravna- nje s katerimi nobena manipulacija ne za- došèa. Ti vzvodi imajo namreè zvezo z av- tonomno bitjo, ki lahko, kakor skala dr. Johnsona, brcne nazaj, èe ni vešèe in z dol`- nim rešpektom tretirana. Umetnost, ki je potrebna za upravljanje s to sfero, ni ma- nipulacija, ampak politika. Èe hoèemo nekoliko bolje razumeti vso bedo prostora, v katerem bi namesto mani- pulacije morala gospodariti politika, se po- mudimo nekoliko pri tem, kaj se pravi vo- diti ali biti odgovoren za kaj. (Nekateri od njih so slutili, da ta posel ni zanje. Spomnite se samo, kako milo je aktualni predsednik vlade prosil, naj ga ne rinejo v te zadeve. A ni niè pomagalo.) 9      Politika je umetnost vodenja. Voditeljskih talentov je malo; v svetu, v kakršnega se raz- vija sedanjost, pa jih bo verjetno vedno manj. (Spomnite se Dostojevskega: “Kakšen stotnik pa sem, èe ni Boga.”) Humus, ki dela kak- šno naravo voditeljsko, mora biti takšen, da iz njega poganja zavest o avtonomnosti sveta in skrb za ta svet. Pravi voditelj se zaveda, da ni gospodar sveta, ampak, kot je bilo `e nekje .        # reèeno, njegov skrbnik ali, malo bolj povz- dignjeno, pastir. V intuiciji izuèenega bolj- ševika pa je drugaèna predstava: tu je abso- lutni razpolagalec vserazpolo`ljive biti. V njem je neka primarna aroganca, ki ne do- pušèa rešpekta pred nièemer, kar ni on sam. Za boljševika je svet projektna resniènost, projekcija, v kateri je vse mogoèe. Zato bolj- ševiki, ko izstopijo iz faze revolucije, ki je bila v skladu z njihovo intuicijo in so v njej ble- steli, ko se neha èas “metanja kamenja” in se zaène “èas pobiranja kamenja”, ko nastopi èas, za katerega nimajo talentov (ker so jim bili ob podpisu zaèetne ideološke pogodbe odvzeti), tedaj se morajo boljševiki sooèiti s poraznim spoznanjem, da zgodovina z njimi ni mislila resno, da se je z njimi samo pošalila. Boljševiški genij je politièno sterilen. Zelo va`no je, da to vemo; zelo va`no je, da dr- `avljan politeje, ki se hoèe preobraziti iz to- talitarne v demokratièno, to dobro ve. Ali ne vidite, da na celotnem poligonu tega boja pri- haja kar najprej do tragiènih zamenjav? To je zato, ker dr`avljanom — novim nosilcem politike — ni jasno, da je na tr`išèu elit tudi ena, ki je za politiko `e vnaprej izgubljena, in da je, èe po pomoti dose`e politièno oblast, v najboljšem primeru dejavnik dru`bene re- tardacije. Samo ne zato, ker ta elita ne bi ime- la formalnega znanja in formalne usposob- ljenosti. Gre za nekaj mnogo globljega, gre za primarno naklonjenost do sveta, ki je tej eliti zaradi neke zaèetne zapisanosti bila od- vzeta. Praktièno to pomeni, da vsakokrat, ka- .       Cecilija Erika Grbec: Otroška igra.   dar sile, ki fungirajo kot postboljševiške po- litiène elite, v demokratièni proceduri do- bijo v roke papirje, ki jih upravièujejo, da se- stavijo vlado, takrat dr`ava — ki je dr`ava slo- venskega naroda — stopi na pot, ki se bo, èe ne pride do streznitve, konèala v bankrotu. To je misel, ki jo narekuje zgodovinska pri- sebnost in bi morala postati permanentna se- stavina sodobne demokratiène zavesti. Ko smo pred nedavnim prisostvovali raz- nim konvencijam pomladnih politikov, ki so se spominjali Demosovih èasov, so se vsi veè ali manj strinjali, da se je ta politièna sku- pina razšla, potem ko je postavila dr`avo in s tem opravila svoje delo. Ko smo to sliša- li, smo si domišljali, da se imamo pravico èu- diti. Ti ljudje, èastivredni in zaslu`ni vsi po vrsti, se nedvomno lahko izka`ejo s papirji, ki jim dajejo pravico, da so takrat — leta 1990 — tako mislili. Danes pa je en dan pozornosti slovenskemu javnemu `ivljenju — politiène- mu, gospodarskemu, medijskemu — dovolj, da povpreèen opazovalec vidi, da se s tem, kar je bilo takrat narejeno, prehod k evropski normalnosti še prav zaèel ni. Danes bi morali vsi vedeti, da smo pred dvajsetimi leti bili vsi — politiki pa morda ne bi bili smeli biti — `rtve nedopustne iluzije. Ta iluzija — ki še traja, — ima svoje ime. Glasi se: vera, da bo mogoèe preiti iz totalitarizma v demokracijo brez tranzicije. : *       3  A boljševizem ni edina reè, o kateri mo- ramo konèno priti na jasno. Druga stvar, ki jo moramo najprej razumeti, ji nato dati pra- vo podobo in potem z njo seznaniti slovenski svet, je liberalno ali razsvetljensko razumetje sveta. Toda èeprav bi za bralca, ki bi prebiral te vrstice brez predsodkov, ta distinkcija iz- hajala sama od sebe, mislim, da jo je, ker je temeljna, treba izrecno navesti. Boljševizem je zunaj civilizacije in proti civilizaciji, ne- kaj nedopustnega in nedovoljenega, nekaj, kar je proti osnovnim normam èlovekove- ga individualnega in kolektivnega obstaja- nja. Liberalizem pa je, za razliko od boljše- vizma, legitimna komponenta ali, bolje, le- gitimni pol tistih ambicij, v katere se je Evro- pa tudi vedno znova razrašèala. Legitimnost liberalizma raste iz legitimnosti kritike, ki je instrument razuma. Nevarnost liberalizma raste iz samoumevnosti, iz polašèanja: iz tega, da se je izneveril sebi, da ka`e vedno moè- nejše tendence, da bi se odtegnil temu, kar je — zaèasnosti, preizkusu, kritiki. Kakor se je boljševizem kot mo`nost in nuce rodil v jakobinski Franciji in potem na valovih sovjetske ideološke ekspanzije prišel tudi v Slovenijo, tako je liberalizem, èe lahko sedaj rabim to krovno besedo, izvorno an- glosaška pridobitev, ki je potem preko raz- liènih filozofskih in estetskih in umetnost- nih `arišè na kontinentu prišel tudi v Slove- nijo. Vedeti pa je treba pri tem, da se je tudi liberalizem konèno utemeljil na manifestu, ki ga je razumu napisal Kant; ki v tej liniji ni povzroèil jakobinskega civilizacijskega upo- ra, je pa, tudi tu, loèil religijo od znanosti, ki je sedaj obljubljala v celoti reševati èlovekove zadeve. Razum, ki je, kakor pravi Kolakow- ski, postajal vedno bolj ravnodušen do “God question”, se je vedno bolj spreminjal v priz- nano mo`nost, da si z njim èlovek pridobi kontrolo nad naravnimi pojavi. Toda, kakor še pravi Kolakowski, èe hoèeš “izgnati Boga s sveta”, moraš “zamenjati znanost z znans- tvenim racionalizmom. Ta kriterij — v glav- nem trditev, da je resnica, vsaka resnica, do- se`ena samo s pravilno uporabo znanstvenih pravil — je bil postavljen prav zato, da bi re- ligiozno preprièanje postalo brez vrednosti”. Toda, nadaljuje Kolakowski, “to je zgolj ar- bitrarna epistemološka doktrina, zgolj arbi- trarna deklaracija filozofov.” Prav. Toda ra- zum, scientistièno pojmovan ali ne, je zaèel svojo zmagovito pot in domala dosegel se- kularizacijo zahodne civilizacije. .        # > 3    ' +   ? &- S tem svetom, tako postavljenim, se je spopadel Benedikt XVI. Èe se hoèe èlovek zelo na kratko pouèiti, kaj je pape` postavil nasproti preambicioznemu razumu, si mora ogledati njegova poglavitna besedila. To so zlasti njegove okro`nice, potem pa še njegov Nagovor iz Subiaca (2005) in Nagovor iz Re- gensburga (2006). Pred dvema letoma pa je poleg tega izšla knjiga Ratzinger’s Faith av- stralske pisateljice Tracey Rowland, ki daje odlièen pregled èez vse, kar je pape` napisal o tem, pa tudi o drugih vprašanjih. Zelo, zelo na kratko bi bilo mogoèe o pa- pe`evi — vseeno moramo reèi — mogoèni in- tervenciji povedati naslednje: V moderni in postmoderni vidi pape` predvsem razkroj klasièno–teistiène sinteze. Ostali so tako le prosto plavajoèi koncepti, ki ne prinašajo veè pravega pomena, ker so loèeni od celote. Benedikt poudarja bistveno komplementarnost razuma in vere. Med nji- ma obstaja nujna korelacija, ker sta tu zato, da se medsebojno èistita in zdravita. Drug drugega potrebujeta in si to potrebo med- sebojno priznavata. V tej luèi pomeni Lutrov Bibel allein in Kantov Vernunft allein izklju- èenost, ki je kršèanstvo oropala njegovih di- namiènih `ivljenjskih sil. Nasproti lahkotnemu razsvetljenskemu optimizmu postavlja pape` naslednjo tezo: zakon ni nasprotje svobode, ampak njen po- goj; v nasprotju z vsemi utopiènimi projekti je treba vedeti, da v okviru èloveške zgodo- vine ne bo nikoli nobenega idealnega stanja, ker ni mogoèe izkoreniniti izvirnega greha in njegovih posledic. Voditelje zahodnega sveta opozarja, da se morajo posloviti od ab- solutno avtonomnega razuma in njegove sa- mozadostnosti. Glede demokracije posebej misli Bene- dikt, da mora imeti, èe hoèe delovati, grško- kršèanski kulturni temelj; da mora temeljiti ne na volji ljudstva, ampak na logosu, ki je inherenten celotnemu stvarstvu. Zato pa je, še enkrat, potrebna sinteza talentov grške in hebrejske kulture. To dvoje loèiti bi bil neke vrste kulturni samomor. Zakaj èe bi se to dvoje do konca loèilo, bi nastala bistvena sprememba v pojmovanju narave in dosto- janstva èloveka. Èlovekovim pravicam Benedikt XVI. priznava, da so zadnja prvina tradicije narav- nega prava, ki še deluje v liberalnih politiènih kulturah, in pri tem predlaga, da bi bilo treba nauk o èlovekovih pravicah dopolniti z nau- kom o èlovekovih dol`nostih in èlovekovih mejah. Za konec se mi zdi primerno, da navedem še maksimo, ki jo pape` postavlja pred ka- tolièane: ljubezen do vseh pod nedvoumnimi merili kri`a, in èe bo potrebno, preganjanje in muèeništvo. Na koncu se mi zdi prav, da še nekoliko pregledamo svojo èloveško snov, èe je tako narejena ali sestavljena, da bo hotela in zmo- gla revitalizirati slovensko kršèansko, pa tudi politièno kulturo. Nobeno samopovzdigo- vanje ni to, ampak eno samo nalaganje bre- men na negotova ramena, èe izreèem misel, ki se nam po vsakem razmisleku o naši èlo- veški in narodovi usodi zaène oblikovati v na- ši zavesti, da smo katolièani zaradi svoje spe- cifiène zgodovine, pa tudi zaradi svoje spe- cifiène kršèanske obvešèenosti med najpo- membnejšimi silami, èe ne kar edina sila, ki je ne samo poklicana, ampak tudi zmo`na — zaradi posebne duhovne opremljenosti, ka- kor smo rekli — da pripeljemo sebe in svoj narod k sebi. Da bomo mislili, `iveli in se odzivali avtentièno.    '   Veliko naslovov se mi ponuja za govo- re na duhovnih vajah, ki bi nas uvajale v to visoko slu`bo, a bom ostal pri treh, ker bi `elel, da bi nam ostali v spominu. Eden bi .         lahko bil ali celo moral biti Senzibilizaci- ja za odliènost. Ali ste `e slišali, da po naših šolah dajejo enak pomen Prešernu, Murnu, Pavèku, Me- nartu in Mili Kaèiè? Nikogar ne izkljuèu- jem, a odliènosti vsekakor niso vsa ta imena dele`na v enaki meri. Vèasih se zgodi, mar ne, da preberemo verz ali stavek, ki nas tako zadene, da ne moremo stran. Ko na primer pravi Leopardi: Kaj je `ivljenje ubogega pa- stirja? Ali ko pravi Vergil: Skozi takšne stiske in preizkušnje potujemo v svoj Lacilj. Ali ko Hölderlin na zaèetek Patmosa postavi be- sede: Blizu je Bog in te`ko je do njega; a kjer je nevarnost, tam je `e tudi rešitev. Ali ko v uvodu h Krstu pri Savici pravi Prešeren: Dan jasni, dan oblaèni v noèi mine. Ali ko Balantiè zakljuèi svojo kratko pesem o po- kopališèu na grièu: Pri meni noè je in mi sve- ti. In tako dalje in tako dalje. Ali ko gledamo sliko, ki jo je naredil Fra Angelico, ali ko na Akropoli ne moremo stran od bo`anske geometrije dorskega stebra. In tako dalje in tako dalje. Ko sem pred leti ponovno prebiral Bese pisatelja Fjodora Mihajlovièa Dostojevskega, me je eden od stavkov v knjigi, ki je izšla leta 1872, a se mi še vedno zdi najboljša knjiga o boljševizmu, tako prizadel, da sem ga skle- nil uporabiti v katerem od Zavezinih bese- dil. Zgodba je naslednja: Ko šef policije ne- kega pode`elskega mesta izve, da gori pred- mestje, se prikljuèi mno`ici, ki skuša po`ar pogasiti. Toda med gašenjem se mu nena- doma odkrije, da je ogenj podtaknil Verho- venski, vodja skupine prevratnih avanturi- stov, ki so `e nekaj èasa rovarili po mestu, pri èemer so se udomaèili tudi v njegovi hiši, tako da jih je poznal in nekoliko vedel, kaj so in kaj hoèejo. Ko se mu, ko stoji med mno`ico z vedrom v roki, odpre, da vidi in razume vse, postavi vedro na tla in zavpije: “Nehajte gasiti. Po`ar je v glavah!” Ko sem, kot sem rekel, ta stavek prviè zares zagledal, nisem vedel, kaj naj od veselja naredim. Obš- lo me je, da je v tem stavku, Po`ar je v gla- vah, tristo let evropske zgodovine. Noben od bralcev mi potem ni sporoèil, da bi kaj ta- kega videl. Ko ob nedeljah v cerkvi poslušam beri- la, psalme in evangelije, se tudi kdaj zgodi, da se ob kaki besedi ali stavku ustavim in po- tem èakam, ali ga je videl tudi pridigar. A kar hoèem tu povedati, je to, da kristjani po- trebujemo novo pajdejo za izostritev svojega gledanja in razumetja. @ .  < Drugi naslov, ki bi ga `elel predlagati, pa zadeva naš zgodovinski spomin. Vidite, pre- `iveli smo 20. stoletje, èas, v katerem smo ta- kratni ljudje šli skozi zadnje skrajnosti. In vendar — èudno, èudno! — ta èas ali to stoletje ostaja bistveno nereflektirano, ni se ga še do- taknila naša preiskujoèa obèutljivost. Razlog, da tega dela narodovega `ivljenja Slovenci še nismo premislili, je predvsem v tem, da je naš spomin razdeljen, kaj razdeljen, naš spo- min je v vojni! A vendar! Ta govor na tistih obnovitvenih duhovnih vajah bi lahko imel naslov Koèevski Rog. Naj povem, kaj sem o tem pred meseci pisal znancu: Koèevski Rog ima v sebi duhovne ener- gije, potrebne za obnovo. Zakaj ga Cerkev ne aktivira? Zakaj se ga boji? Koèevski Rog je silna reè. Ali ga bodo katolièani pozabi- li? Saj ne more biti tako, da ga ne bi razu- meli? Koèevski Rog je kljuè za veliko razu- metje. Èe bomo zagledali pomen Roga, bomo mogoèe zagledali pomen èlovekove- ga obstoja na svetu. Razumeli, kot sem `e veè- krat rekel. Ko bo vdor velike luèi prekinil na- rašèanje nihilistiène vsevednosti. Z dogaja- njem v tisti èloveški skrajnosti, ki jo meta- forièno poimenujemo Koèevski Rog, preha- jam na zadnji del pisma. V njem bom z ne- katerimi primeri poizkusil izraziti svoje za- èudenje nad tem, da nismo pripravljeni glob- .        # lje razumeti stvari, ki smo jih slovenski ka- tolièani do`iveli na poti skozi Koèevski Rog in jih investirali v svoj boj z evropsko mo- derno za kršèansko Evropo. Obeti samora- zumetja, ki smo jih na tej poti zaslutili, nas za ta boj tako opremljajo, da si ne moremo zamisliti nièesar boljšega. Zakaj nismo bolj hvale`ni, zakaj veèkrat ne hodimo tja, fizièno in duhovno? Ali še nismo opazili, ali nam še nihèe ni povedal, da nam je Koèevski Rog dal mo`nost, da postanemo posebni ljudje? Koliko narodov je bilo dele`nih takega obi- skanja? Ali bomo sporoèilo, ki nam je bilo z njim poslano, zavrgli? Ali nimamo v sebi obèutka, da bi zaradi tega lahko nastala za- mera — v nekih prostorih, ki so zato tu, da registrirajo tako nehvale`nost — ali tako ne- pazljivost! Nekateri prizori iz `ivljenja imajo zago- tovljen moralni odziv. Hans Jonas v svoji knjigi Naèelo odgovornosti (ki jo je napisal zato, da bi bila odgovor knjigi Ernesta Blocha Naèelo upanja) takole preoblikuje neki prizor v etièni argument. Èe zagledaš ob stezi èez zarastlo gmajno le`ati nebogljenega dojenèka, ne moreš mimo — v nobenem primeru ne mo- reš mimo — ne da bi kaj ukrenil. To je tako res, kakor je tudi res, da potem, ko si razu- mel, kaj je Koèevski Rog, tvoje `ivljenje ne more biti veè takšno, kakor je bilo prej. To- liko manj, èe je takih, ki so to do`iveli, veè. Èe se je to dogodilo s celo kulturo! Koèev- ski Rog je lahko plemenita prvina za izde- lavo nove slovenske pajdeje. $A &     Tretjiè pa tole. Ena od reèi, ki bi èlove- ku lahko veliko pomagala pri tem, da bi prišel k sebi — da bi bil eno s seboj, da bi bil to, kar je, da bi bil sebi sorazmeren — je hvale`nost. Ne hvale`nost za kako konkretno reè, am- pak hvale`nost sploh, kakor jo kdaj zasliši- mo iz kakega stavka, v katerem od Pavlovih pisem, ko nam na vsem lepem in brez zve- ze tako rekoè da nasvet: In hvale`ni bodite! Ker smo po navadi res hvale`ni za kaj, kar smo dobili, ali za kaj, kar se nam je zgodi- lo, ne moremo, da se ne bi vprašali, kaj je apostol Pavel mislil s svojim priporoèilom. Nazadnje, ko ne moremo veè naprej, si pra- vimo: verjetno niè drugega kot to, naj bomo veseli, da so stvari tako, kakor so, ali prepro- steje, da smo. Da nam Sv. Pavel ne pripo- roèa, naj bomo veseli, ampak hvale`ni, v tem vidimo nemajhno razliko. Ta razlika je nabita s pomenom. Mogoèe tudi zato, ker smo hva- le`ni lahko komu ali èemu. Danes vam ljudje ne bodo veè svetovali, da bodite hvale`ni. Èe boste s kom (iz ka- terihkoli razlogov) dlje èasa skupaj, boste v nekem trenutku zelo verjetno slišali nekaj drugega: èlovek mora pozitivno misliti. Le da sta biti hvale`en in pozitivno misliti dve zelo razlièni stvari. Kdor se je nauèil biti hva- le`en, v Pavlovi re`iji, bo poleg sebe zagle- dal tudi drugega. To pa je tisto, kar išèemo, mar ne? Bralec je gotovo opazil, da smo z besedili, ki smo mu jih ponudili, skušali nekoliko ra- zumeti èas, ki nam ga je bilo ukazano `ive- ti. Na površini je to dokaj normalen èas, v resnici pa je nevaren in protisloven. Kdo od tistih, ki so ga zagledali, se ga ne bi hotel us- militi. Usmiljenje pa pomeni tu samo eno stvar: iskanje rešitve. $$ B  '   "   ' ' Pred kratkim je škotski pisatelj John Burnside napisal roman, v katerem tudi go- vori o svojem, se pravi, o našem èasu. Ro- mana še nisem utegnil prebrati, poznam ga le po ocenah in poroèilih, a se to takoj opazi. V njem ni prave zgodbe, je samo prikaz ne- kega stanja, ob katerem se kmalu zavemo, da smo sredi propadanja, ki zadeva vse. Pi- satelj nam brez velikih kretenj sporoèi, da gre za propad civilizacije. Kemièna tovar- .         na, ki je nekoè obratovala za mestom in da- jala ljudem delo, stoji. Kakšen pomen je imela, se vidi iz tega, da sedaj ni nastopi- la samo brezposelnost, ampak se je svet tudi sicer spremenil: degeneracija je zajela ne samo ljudi, ampak tudi naravo, `ivali in rast- line. Prihaja tudi do drugih nenavadnosti. Na dan èarovnic izgine v gozdu mladeniè iz mesta, in ko ga gre iskat mestni policist, do`ivi tam nekaj tako èudnega, da si ne upa o tem z nikomer spregovoriti. Vse te ano- malije ljudje prenašajo in pri tem èutijo, da niso nepovezane z njihovo preteklostjo. Nji- hov spomin spregovori na naèin vesti “o gre- hih opustitve; o grehih, ker niso videli, kar se je dogajalo pred njihovim nosom; o gre- hih, ker niso hoteli videti; o grehih vse ve- deti in niè storiti proti temu; o grehih, nekaj vedeti na papirju in ne sprejeti v srcu.” Iz tega vidimo, da je to roman o kazni, milosti in odpušèanju. Èeprav roman ni nikakršna zgodba, ima svojega pripovedovalca. To je petnajstletni deèek, povsem navaden deèek, razen tega, da marsikaj vidi in razume; pred- vsem pa to, da sklene, da ostane. Ob tem za- slutimo, zakaj se je pisatelj odloèil, dati ro- manu naslov Svetlikanje. (Od daleè nas ta beseda spominja na Heideggrove Lichtun- gen — jase.) Èlovek prièakuje, da se bo ro- man prevesil v kršèanski konec. A ne, de- èek Leonard se je preprosto odloèil `iveti. Kljub vsemu! Kršèanska odloèitev v nekrš- .       èanskem kozmosu, bi lahko rekli. Ali je to mogoèe, se vprašamo. Ali je to izvedljivo, pomislimo, pouèeni od mnogih izkušenj s èlovekom. Tudi s seboj. Neke nedelje v oktobru ali novembru so nam v cerkvi prebrali neko starozavezno be- rilo o preroku Eliju. Naj ga navedem: Ko je prišel v Bersabo Judovo, je pustil ondi svojega slu`abnika. Sam pa je šel dalje v pušèavo dan hoda. In ko je prišel tja, je sédel pod bodièevje in si `elel smrti: Dejal je: “Dovolj mi je; zdaj Gospod, vzemi moje `ivljenje! Kajti nisem boljši ko moji oèetje.” Potem je legel in zaspal pod bodièevjem. In glej, angel se ga je dotaknil in mu rekel: “Vstani in jej!” Ozrl se je in glej, ob njego- vi glavi je bil podpepelnik in vrè vode. Je- del je in pil pa zopet zaspal. Angel Gospo- dov pa je še drugiè prišel, se ga dotaknil in rekel: “Vstani in jej! Sicer je pot zate predol- ga.” Vstal je, jedel in pil ter potoval v mo- èi tiste jedi štirideset dni in štirideset noèi do bo`je gore Horeb. Ko sem pozneje zvedel za roman pisatelja Burnsida, sem pomislil, da bi v tem besedilu bilo mogoèe najti rešitev za Leonarda. Zelo me je namreè to besedilo prevzelo. Zazde- lo se mi je, da ga je mogoèe imeti za matrico antièno-kršèanske civilizacije. Moderna na- mreè ni naredila drugega, kot da je odrini- la tisto posodo, ki jo je doslej prijazno do- stavljal angel.  # V srednjem veku in nasploh v predmo- dernem èasu so ljudje na splošno sprejemali sredstva za dru`bene procese oziroma so ime- la slednja vsaj veèjo veljavo kakor v obdobju subjekta oziroma v èasu individualizacije. Dru`beni nadzor je bil del kulture, bil je ne- kaj samoumevnega in temu ustrezno prirejen, zato ni mogel delovati totalitarno. Pri tem je imela pomembno vlogo kršèanska vera, ki se je totalitarni vlogi zaradi evangelija lah- ko izogibala. Po investiturnem boju pa so se pristojnosti med duhovno in posvetno ob- lastjo porazdelile na novo. Takšno stanje je bilo odpravljeno v novem veku in revolucije so si prilastile vso oblast nad dru`bo. Cerkev je še naprej skušala braniti pristoj- nost duhovne oblasti, kar je tudi njo samo vodilo v uporabo podobnih metod moder- ne organiziranosti. Ker je èlovek simbolno bitje, je delitev med duhovnimi in posvet- nimi stvarmi pri njem najprej precej te`ko izvedljiva. Èe pa do takšne loèitve `e pride, se pojavijo najrazliènejše simbolike, ki se jih vsakokratni nosilci polastijo z ambicijo po celostnosti. Zato mora potem neizogibno pri- hajati do kolizij med dvema ali veè takšni- mi simbolikami. Razliène novoveške simbo- like absolutnosti imajo druga do druge bo- jevit odnos. Zgodnje moderne dru`be so zato tekmovale med seboj. Posledica tega je bilo dejstvo, da so se sistemi medsebojno izloèali. Cerkev je takšno tekmovanje sprejela in se je skušala organizirati v skladu z novoveš- kimi zahtevami. To se je zgodilo predvsem z razglasitvijo dogme o pape`evi nezmotlji- vosti na prvem vatikanskem cerkvenem zbo- ru.1 Omenjeno te`njo odra`a tudi uvedba sve- tovnega obhajanja praznika Kristusa Kralja v èasu, ko so kralji ravno izginjali iz resniè- nega `ivljenja. Ne glede na teološko legitim- nost praznika je slednji v sociološkem smi- slu moderne problematièen. Ali Cerkev sprièo teh problemov sploh še lahko velja za alternativni etièni sistem v mo- derni dru`bi, ki bi morala dru`bi ponujati ustrezne etiène alternative?2 Ali sploh obstaja razlika med Cerkvijo in drugimi moderni- mi sistemi? Cerkev sicer sledi nadsvetnemu naèelu, zavezana je Bogu. Evangelij je ure- jevalno naèelo njenega obstoja in delovanja. V tem smislu je Bog za Cerkev tisto, kar je za Platona ideja najvišjega dobrega. Zato so kristjani pogosto menili, da se jim je Platon še najbolj pribli`al. Na tem mestu kajpak ne `elimo proble- matizirati cerkvenega nauka. Opozarjamo le na mehanizme, ob katerih Cerkev kljub svo- jemu (odprtemu) nauku (utemeljenem na evangeliju) institucionalno postaja sistem, v katerem posamezniku grozi, da se bo v njem izgubil. Ker vedno obstaja napetost med nau- kom in ustanovo, se Cerkev sicer nikoli ne more izroditi v popoln totalitarni sistem, toda kljub temu je v 19. stoletju in v zaèetku 20. stoletja delovala prav v tem smislu. Tudi da- nes še obstajajo nekateri znaki totalitarnega ravnanja, in sicer v raznih uredbah cerkve- nih kongregacij, do katerih prihaja brez pos- 7+2 &     0   0  "      .         veta s katolièani, ki te uredbe sprejemajo. Vidno znamenje stremljenja po moèi je tudi krepitev Opusa Dei v Cerkvi. Teologi `e dol- go svarijo pred takšnimi razmerami v njej. Vendar gre na splošno za vprašanje v`ivljanja v probleme današnjega èloveka. Ker so ljudje danes zaradi individualizacije dele`ni vse manjše pomoèi v svojih osebnih stiskah, so postali lahek plen za sistemske ri- bièe najrazliènejših gibanj, ki so izurjeni za takšen lov. Tako se problem obvladuje ›si- stemsko‹. Ljudi potiskajo v organizacijske mre`e totalnega obvladovanja. Zato ne pre- seneèa, da se sistemi mahoma odloèajo za to, da èloveka organizacijsko kar se da hitro in preprosto ulovijo. Na ta naèin skušajo mo- derna gibanja kot npr. new age in druge sin- kretistiène vzhodnjaške ali zahodnjaške smeri èloveka èim tesneje privezati nase. Tudi Katoliška cerkev je nagnjena k raz- vijanju mehanizmov, ki bi versko `ivljenje èim natanèneje urejevali, tako da bi imeli po- samezniki v tem sistemu svoje trdno uokvir- jeno mesto. O tem prièata kodeks in kate- kizem Katoliške cerkve. Katolièanu naj bi bilo èim veè in nadvse natanèno predpisa- no, kako mora v `ivljenju delovati, celo to, kako se mora politièno odloèati, èeprav bi moralo na tej toèki sicer stopiti v veljavo na- èelo subsidiarnosti.3 Natanèno naj bi bilo predpisano celo èlovekovo spolno `ivljenje. Prav tako naj bi katolièan na povsem doloèen naèin molil Boga. Skratka, vsak katolièan naj bi svoje `ivljenje oblikoval v skladu s pravili, doloèenimi od zgoraj. V Opusu Dei in v ne- katerih drugih gibanjih je `ivljenje urejeno celo do takšnih podrobnosti, ali naj posamez- nik ostane sam (v celibatu) ali naj se poro- èi ipd. Toda, ali je to res pravo `ivljenje za posameznika? Oèitno velja naslednja ugotovitev: èim manj preprièljivo se kršèanska vera ka`e v dru`bi, tem moènejša je njena potreba po na- domestitvi, ureditvi in potrditvi s sistemom. Vzporedno in v konkurenci z moderno voljo do oblasti tudi Katoliška cerkev razvija strategijo obvladovanja podroèja dru`be z us- treznimi mehanizmi. To pa potegne za se- boj tudi problem odprtosti njenega social- nega in duhovnega prostora.4 Navedeno okolišèino so `e po prvi svetov- ni vojni poudarjala nekatera katoliška giba- nja, na primer mladinsko gibanje in kri`ars- tvo v Nemèiji in drugih srednjeevropskih dr- `avah, pa tudi personalizem v Franciji (re- vija L’Esprit) in v drugih dr`avah, enako se- veda v èasu Leona XIII. ustanovljena kršèan- sko-socialna delavska gibanja. Ta gibanja so se `e organizacijsko konsolidirala, prav tako so poudarjala potrebo po duhovni podlagi, na kateri bi se lahko z duhovno moèjo or- ganizacijsko profilirala. Katoliška prenovi- tvena gibanja so bila ustanovljena v razliè- nih dr`avah in so polo`ila tudi temelje za drugi vatikanski cerkveni zbor. V Belgiji so bili zelo `ivahni `ozisti - mladinsko delavsko gibanje. V slovenskih in hrvaških de`elah in ravno tako v osrednjem delu stare Avstrije so obstajala kršèanskosocialna gibanja, ki so jim `ivo organizacijsko podlago zagotavljale osebnosti kot Schindler, Luegger, Vogelsang, Krek in drugi.5 Doba individualizacije trka torej tudi na cerkvena vrata. Aktualna je postala Jezuso- va beseda: “Vi pa si ne pravite ›rabi‹, kajti eden je vaš Uèitelj ¡…¿. Tudi si ne pravite ›vodnik‹, kajti eden je vaš Vodnik, Mesija.” (Mt 23,8–10.) V Cerkvi naj ne bi šlo za ob- vladanje,6 temveè za prièevanje o Bo`ji nav- zoènosti v èloveku. “Katoliška cerkev je urejena absolutistiè- no.”7 Kje je pri tem mesto za Bo`jega duha in kako naj se mu èlovek odpre? Samo duh evangelija namreè Cerkvi odpira ustrezno svobodo in ji omogoèa, da prekoraèi vsakršno sistemsko vpletenost in omejenost. Kristus je stvarstvu prinesel pravo osvoboditev in z našimi moèmi je ni mogoèe zo`evati (prim. .        # Rim 8,21). Cerkev, pa tudi dru`ba, imata ne- prestano nalogo, da se odpirata. Zato drugi vatikanski cerkveni zbor govori o nepresta- nem obnavljanju Cerkve in s tem tudi dru`be — zahtevo ›ecclesia semper reformanda‹ 8 lahko v smislu postmoderne razumemo kot poziv k stalnemu dialogu, k poslušanju drug dru- gega, k izmenjavi in razumnemu usklajevanju stališè ter k racionalnemu delovanju. Odlo- èilno je neposredno sreèevanje ljudi in njihovo neposredni medsebojni odnos: “V sistemu, v katerem si racionalnost in etika nasprotujeta, je èloveènost `rtev tega nasprotovanja.”9 Tota- litarizem je mogoèe premagati samo v `ivem medsebojnem dialogu ̀ ivih ljudi, kot poudarja Bauman. To pa pomeni delovanje po idea- lu osebe v dialogu, se pravi, po trojnosti. Brez tega bo Cerkev okamnela, stagnirala in nare- kovala ravnanje mimo ljudi, kar lahko tedaj pripelje tudi do revolucionarnih sprememb in do novih totalitarizmov. V tem smislu za èloveka ne obstaja nobe- no absolutno znanje, kajti absolutno znanje bi izkljuèevalo drugega. Vsevedni pa bi se hkrati postavljal na mesto Boga, kakor pri- poveduje `e zgodba o Adamu in Evi (prim. 1 Mz 3,4–5). $      Funkcija teologije je v tem, da po svojem bistvu (na podlagi izkustva Kristusovega kri- `a)10 prepreèuje totalizacijo (pobo`evanje) subjekta. Napetost med zgodovinskim Jezu- som in vstalim Kristusom ne dopušèa ideo- logizacije kršèanstva. Uveljavljene (tudi ver- ske) ustanove, prav tako pa filozofski in drugi sistemi, so se stalno spotikali ob konkretno podobo Jezusa Kristusa. “V skladu s svojo na- ravo pomeni oznanjevanje odnos med raz- lago zgodovinskega Jezusa, uresnièeno v veri, in dejstvom njegove pojavitve.”11 Teologijo zato vedno omogoèa subjektivno pogojeni pristop k veri. Paul Tillich v tej zvezi govori o “obratu k brezpogojnosti, dejavnem v vseh funkcijah duha”.12 Tako lahko prihaja tudi do razlik med šolsko teologijo (ki je soèasno usmerjevalna teologija) in teologijo teologov. Karl Rahner pravi, da je treba v tem primeru raziskovalnim teologom priznati veèjo svo- bodo, ker tu ne gre svobodo, temveè za spoz- navnoteoretsko vprašanje.13 Problem vede (enako kakor filozofije in teologije) je potemtakem utemeljitev izkus- tva subjekta. Wittgenstein v svojem Trak- tatu pravi: “Jaz vstopa v filozofiji s tem, da je ‘svet moj svet’. Filozofski Jaz ni èlovek, ni èloveško telo ali èloveška duša, s katero se ukvarja psihologija, ampak je metafizièni subjekt, je meja — in ne del sveta.”14 Ravno teološka veda bi morala zagotoviti prostor simbolnemu,15 umetnosti, mistiki oziroma veri. Vendar moramo to vero nujno postav- ljati v kontekst sodobnih ›verskih teorij‹, da bi današnjemu èloveku tako razumljivo raz- lo`ili postulat smisla v veri, da bi ga tako potrdili v njegovi svobodi. Teologija tako posreduje prvobitno znanje o èloveku kot svobodnem bitju, ki ga `ene ›duhovna transcendentalnost èloveka (nje- gova subjektivnost)‹,16 zaradi èesar je teologija tudi veda o èloveku, èeprav dejanska teologija predpostavlja Bo`jo besedo.17 Teologija mora odkrivati in transcendi- rati vpletenost èloveka, tako da ta kot svo- bodno bitje ne bo biti sam sebe pobo`eval niti ga ne bo kdo drug zatiral, kajti “filozofija je kot prava filozofija kršèanska, ko kot ›fun- damentalno-ontološka antropologija prehaja v teologijo‹”.18 Ker teologija skratka omogoèa èloveka v njegovi bistveni povezanosti, je s tem hkrati odvetnica njegove svobode. Na- staja v skupnosti in je skupnosti tudi zave- zana, kar paè svoj odnos do te skupnosti vsa- kokrat znova problematizira. To je najpo- membnejša kritièna znaèilnost teologije v zgodovini Cerkve, kar je soèasno vplivalo na razvoj èloveštva. Teologija ima kritièno vlogo pri osvobajanju èloveka. Toda tako tudi bis- .         tveno prispeva k njegovi individualizaciji: “In Beseda je postala meso …” (Jn 1,14). Kako naj teologija to vendar dose`e, èe je po Toma`u (in po Aristotelu) Bo`ja veda19 in se mora potemtakem ukvarjati z Bo`jimi reèmi? Teologija je zato veda sui generis. Za cerkveni nauk zavezujoèe mora prikazovati osebkovo izkustvo èloveka, to se pravi, pra- vièna mora biti do verujoèe skupnosti, hkrati pa mora ustrezati pravilom znanstvenega ra- ziskovanja in hkrati ohranjati osebkovo iz- kustvo vere, ker lahko le tedaj opravlja funk- cijo, s katero osvobaja èloveka in dru`bo. Kako je v tem kontekstu treba ocenjevati dejstvo, da rimska kongregacija za šolstvo ni potrdila reintegracije teološke fakultete v er- furtsko univerzo? Dobro bi bilo vendar, da bi univerzitetno teologijo premogle prav tak- šne dru`be, da bi v tranzicijskih razmerah la`e opravljale svojo dru`benokritièno funkcijo. In kaj pomenijo še druga znamenja centra- lizacije ter krepitve avtoritete v najnovejši zgo- dovini Cerkve, o èemer govori na primer Werner Böckenförde,20 za relevantnost teo- logije in njene osvobajajoèe funkcije za èlo- veka in za dru`bo? Cerkev ima še vedno te`ave s pojmom svo- bode in tako je bilo `e od nekdaj. Èeprav okro`nica Libertas praestantissimum donum Leona XIII., objavljena 20. junija 1888, hvali svobodo kot najvišjo naravno dobrino, svo- boda mišljenja, pisanja, pouèevanja in svoboda vere po drugi strani ne u`ivajo podpore.21 Problem svobode v teologiji in v Cerkvi je odloèilnega pomena ne le za postkomu- nistiène dru`be, temveè za postmoderni svet v celoti.22 Zaène se `e pri svobodi teološkega raziskovanja. Drugi vatikanski cerkveni zbor o tem pravi: “Za izvajanje te naloge (teološ- kega raziskovanja, pouèevanja in uèenja, op. a.) pa je treba verujoèim, tako klerikom kakor tudi laikom, na vseh podroèjih njihove pristojnosti priznati ustrezno svobodo razi- skovanja, mišljenja (iusta libertas inquiren- di, cogitandi) pa tudi poni`nega ter odloè- nega izra`anja mnenj.”23 Dru`bena relevantnost teologije in s tem hkrati relevantnost Cerkve oziroma Cerkva v moderni ali postmoderni dru`bi, torej ne samo v Sloveniji in morebiti še v drugih dr- `avah postkomunistiène tranzicije, temveè v današnji dru`bi nasploh, je povezana z vlogo svobode v teologiji, v Cerkvi in v dru`bi. 5               Cerkev na Slovenskem je bila v preteklosti zelo tesno povezana s slovenskim ljudstvom. Ker Slovenija ni bila samostojna dr`ava, je bila zato Cerkev dolga stoletja hkrati nekak- šna mati in avtoriteta, tako rekoè dru`beno- politièni faktotum slovenskega ljudstva. Med novoveško emancipacijo je to povzroèilo ne- katere te`ave. Tako so na primer slovenski liberalci ob prehodu iz 19. v 20. stoletje ob volitvah nenehno poudarjali, da morajo pak- tirati s Cerkvijo, ker prevladujoèo veèino ljudske vojske paè tvorijo katolièani in je Cer- kev pomembna nacionalna sila, kot so go- vorili. Ta antagonizem je zanetil kulturni boj, ki Slovenijo obvladuje še danes, ker so se emancipacijski procesi zaradi komunistiène revolucije nekoliko zavlekli. Duhovniki so bili vodilna intelektualna sila slovenskega naroda, ne le na religijskem in kulturnem podroèju, temveè tudi v social- nem in politiènem `ivljenju. Šele v drugi po- lovici 19. stoletja so se jim pridru`ili še drugi intelektualci. Duhovniki so bili med glavnimi ustanovitelji Katoliške narodne stranke (1890; pozneje Slovenska ljudska stranka, 1905), èe- prav so kasneje v njej nekoliko bolj sodelovali tudi laiki in je leta 1896 vodenje stranke prev- zel odvetnik Ivan Šušteršiè. Laiki so se lah- ko v politiko vkljuèili posebej po ustanovitvi liberalne Narodne stranke oziroma Narodno- napredne stranke (1894) in Jugoslovanske so- cialno-demokratske stranke (1896). .        # Katolièani so s svojimi katoliškimi shodi (1892, 1900, 1906, 1913 in 1923 `e v Jugosla- viji) in z iz njih izhajajoèimi dejavnostmi na podroèju izobra`evanja in na socialno-po- litiènem podroèju zelo odloèilno posegli v `ivljenje naroda in prispevali k pomembnim reformam v dr`avi (volilna reforma, socialna zakonodaja) ter v posameznih de`elah (šir- jenje zadru`ništva za kmete, ustanavljanje delavskih organizacij ipd.). Ljubljanski škof Anton Bonaventura Jegliè (1850–1937; škof od 1898), socialnopolitièni duhovnik Janez Evangelist Krek (1865–1917), politièna gonil- na sila odcepljanja Slovencev, Hrvatov in Sr- bov iz monarhije Anton Korošec (1872–1940) in drugi katoliški duhovniki ter laiki so od- loèilno zaznamovali Majniško deklaracijo leta 1917 ter gibanje, ki je zraslo iz nje, in so v tem smislu v okviru monarhije sodelovali zlasti s Èehi. Katoliška narodna stranka je s tem prizadevanjem prevzela vodilno vlo- go v nacionalni politiki, saj je postala vodilna sila pri nacionalno pomembnih odloèitvah in reformah. Vloga katolièanov se je v prvi Jugoslaviji `e zaradi srbsko-liberalnih pritiskov nekoliko spremenila. Katolièani so se v tridesetih letih zaèeli tudi notranje diferencirati. Najprej se je v slovenski kršèanski misli prek Romana Guardinija uveljavilo kri`arsko oziroma mladinsko gibanje, prek Emmanuela Mounierja pa personalna filozofija. V pole- mikah v zvezi z okro`nico Quadragesimo anno je Andrej Gosar (1887–1970) teoretièno izdelal model kršèanskosocialne dru`bene ureditve s parlamentarizmom in samoupravljanjem. Katolièani naj bi z vidika svoje lastne prob- lematike sami odloèali o svojih socialnih, po- litiènih in verskih zadevah. Vendar pa so de- lovale tudi drugaène katoliške sile. Katoliški .       Cecilija Erika Grbec: V parku.   politiki so se moèneje zavzemali za korpora- tivno dru`beno ureditev. Pri tem jih je podprla tudi Katoliška akcija, ki si jo je pape` Pij XI. zamislil kot duhovno in organizacijsko po- membno gibanje za mlade kristjane. Takšno organizacijsko poenotenje je podpiral tudi del katoliških akademikov. Po drugi strani je del katoliških akade- mikov izviral iz kri`arstva. Zahtevali so du- hovno prenovo Cerkve in dru`bo brez in- stitucionalnih okvirov. Èlovekova svoboda naj bi se polno udejanjila. Z nekaterimi za- stopniki kršèanskosocialnega sindikata so si soèasno prizadevali za sodelovanje s ko- munisti. Ob zaèetku vojne so skupaj z njimi tvorili Osvobodilno fronto, ki je nastala kot odgovor na okupacijo, dejansko pa `e izva- jala revolucijo. Pod njenim okriljem se je `e med vojno zaèelo komunistièno nasilje nad prebivalstvom, ki je `ivelo v obmoèjih pod italijansko zasedbo. Zato je z vojno in revolucijo razprava med razliènimi katoliškimi skupinami obneme- la. Veè kot 20.000 slovenskih katolièanov je bilo pobitih, prav toliko tudi izgnanih. Tisti, ki so ostali, so `iveli ob neprestanih gro`njah, v dru`benem `ivljenju so jim bile postavljene tesne omejitve, tudi dru`beni polo`aj Cerkve je postal te`ji oziroma sploh nemogoè. Škofa Antona Vovka so leta 1952, ko je bil pri No- vem mestu namenjen na posvetitev zvonov, polili z bencinom in za`gali. Sicer je pre`i- vel, a s hudimi poškodbami. Teološka fakul- teta je bila izkljuèena iz univerze. Primer Slovenije ka`e, kako si je mora- la svoboda v Cerkvi mukoma utirati pot in kako so se katolièani zapletali v boje z revo- lucionarno oblastjo — bodisi kot njeni nas- protniki ali kot sodelavci. Kršèanski personalisti in zastopniki kri`ars- tva so zahtevali osebno, poglobljeno in anga- `irano, neinstitucionalno, svobodno kršèans- tvo. A v obdobju revolucije (1941–1945) so kljub temu padli pod še stro`jo nadoblast komu- nistov. Sprva so jim celo pomagali pri izvedbi revolucije, nato pa so jih komunisti zavrgli. Njihov voditelj je bil Edvard Kocbek (1904– 1981), zagovornik španskih revolucionarjev in kritik Cerkve, ker je ta podpirala Franca. Med vojno in revolucijo je govoril o obnavljanju Cerkve in dru`be. Po njegovem naj bi krist- jani pri tej obnovi prispevali duha, komunisti pa potrebno udarno moè.24 Zakaj je bila takšna konstelacija mogoèa? Komunisti so nekaj podobnega med okupa- cijo poskušali tudi v Franciji, vendar jim ni uspelo, ker so vzporedno z njimi svoje osvo- bodilne organizacije oblikovale tudi mešèan- ske sile. 6 .      #  7 Sekularizacija in ateizacija sta pri kristja- nih pustili ustrezne sledove. Kristjani se — zlasti v postkomunistiènih de`elah — poèutijo ka- kor v nekakšnem vakuumu, brez vsake pers- pektive in brez upanja. Predvsem antropološke posledice marksistiènega obrata èloveka jim ne dovoljujejo, da bi se artikulirali kot svo- bodna bitja. Posledic nesvobode ni mogoèe izbrisati kar èez noè. Z novim polo`ajem ni- smo sooèeni samo v Sloveniji ali drugih post- komunistiènih dr`avah, temveè tudi v dr`a- vah na Zahodu. Ljudje bi morali postati os- vobojeni od totalitarizmov, vendar so se znašli na popolnoma novih dru`benih tleh. Ni veè katoliškega reda in ni veè katoliške dru`be. Zato so katolièani še huje izpostavljeni novim manipulacijam, kajti mehanizmi stare ureditve so se pa obdr`ali. Še vedno je namreè govor o katoliški politiki, o katoliški stanovski ure- ditvi, o katoliških de`elah. Francoski predsed- nik je tako govoril o katoliški Franciji, ko je podpisal zakon o prepovedi vsakršnih kato- liških simbolov v javnih šolah. Toda ob tem `ivi v Franciji pribli`no pet milijonov musli- manov, zaradi katerih je bil ta zakon pravza- prav sprejet: muslimanske deklice zdaj v šo- lah ne smejo veè nositi rut. .        # Kako naj dose`emo demokratièno uredi- tev, ni samo vprašanje za postkomunistiène dr`ave, temveè za celotni moderni svet. A kaj pomeni za to demokracijo v današnjih raz- merah dejstvo, da delovni procesi oziroma kapital doloèajo tudi politiko? Ali to velja tudi za Cerkev, in èe je odgovor pritrdilen, zakaj se s tolikšno te`avo izvija iz svojih trdno urezanih tirnic? “Èim bolj demokratièen je kak politièni sistem, tem bolj demokratièna sta lahko v njem tudi vzgojni in izobra`evalni sistem. In obratno, èim bolj je politièni sistem totali- taren, tem bolj totalitarni vzgojni slogi in vzgojne metode vladajo v vzgojnem in izo- bra`evalnem sistemu v takem okolju,” piše Stane Gerjolj v ‘Ideologiji in izobra`evanju’.25 Enako kakor v postkomunistiènih de`elah to- talitarnega sistema ni mogoèe preprosto izg- nati in potemtakem svoboda še naprej ostaja problem, zaradi stoletnega izroèila Cerkve tudi za katolièane velja to, kar Josef Tisch- ner pripisuje postkomunistiènemu èloveku: v obeh primerih imamo opraviti z “nesreè- nim darom svobode”.26 Poglavitna posledica totalitarnih sistemov je pomanjkljiva sposobnost ljudi za obrav- navanje svoje lastne svobode. To je razum- ljivo, èe upoštevamo, da svoboda v totalitar- nih sistemih ni bila uresnièena oziroma niti ni smela biti uresnièevana. Poleg tega je po- sebnost marksistièno-komunistiènega tota- litarizma v primerjavi z drugimi totalitarizmi v tem, da je èloveka dr`al v nesvobodi, med- tem ko ga je hkrati preprièeval, èeš da je to stanje za èloveka nekaj povsem normalnega. Marksistièni nauk o antropologiji odprav- ljanja èlovekovih potreb je dajal popolnoma nerealistièno dru`beno osnovo. Svobode in drugih èlovekovih sposobnosti ter potencia- lov naj potemtakem sploh ne bi bilo treba veè uresnièevati. To je bila osrednja la` ko- munizma, kot pravi Václav Havel, in iz nje izhaja tudi vse drugo zlo tega sistema. Èe opazujemo polo`aj v Sloveniji ali v drugih tranzicijskih dr`avah, lahko ugoto- vimo po eni strani dezorientiranost katoli- èanov in po drugi strani te`njo po novem uniformiranju. To izkorišèajo tako postko- munisti oziroma novi oblastniki kakor tudi spretni vplivne`i iz tujine, vse z interesom, da bi ljudi še dolgo dr`ali v nesvobodi. Omenjeno je po našem premisleku tudi ena od posledic pokornosti, ki jo je v teh de`elah tradicionalno gojila Cerkev. A danes prihaja do vsesplošnega osvobajanja od vsakršnih vezi, kar posebej hudo prizadene prav ka- tolièane. Prihaja do duhovne zmedenosti, ki pa deluje še toliko moèneje, ker v dru`- benopolitiènem kontekstu manjka demo- kratièna dru`bena struktura in potemtakem ne obstaja niti nikakršno soglasje o neki so- ciologiji z ustrezno etiko. A takšna etika bi morala biti osnova za spodbujanje demo- kratiènih procesov. Duhovna prenova dru`be postaja s tem tudi problem Cerkve. Ni prave fleksibilnosti, s katero bi se teologija prilagodila novim dru`benim razmeram. To zadeva `e progra- me kombiniranega študija teologije za laike, pri katerih se premalo upošteva dejstvo, da bi morali ustrezati splošnemu individualne- mu in dru`benemu polo`aju. Eden od cerk- venih prelatov je to nedvomno izrazil z be- sedami: “Potrebna je previdnost!” Èeprav teološke fakultete v postkomuni- stiènih dr`avah v okviru univerz edine lah- ko postavljajo dru`beno relevantna in kritièna vprašanja odnosa teološke misli do proble- mov sodobne dru`be, jih, kot smo `e vide- li, uradna Cerkev pri tej nalogi celo ovira. Prevladuje strah glede tega, v katero smer naj razvoj sploh vodi. Kako je to mogoèe? To je vprašanje, ki smo si ga hoteli postaviti `e ob koncu prvega dela našega premišljevanja. Dru`bena relevantnost teologije se ne sme izogibati vprašanju, kako daleè zmore iti nauk Cerkve, da bi ta lahko dosegla post- .         modernega èloveka. Karl Gabriel pravilno ugotavlja: “V procesu religiozne individua- lizacije ¡…¿ se na kompleksen naèin meša- jo osvobajajoèe odrešitve iz prisilno ohra- njajoèih se simbolnih sistemov z deficiti iš- èoèih se razlag sveta in posameznika.”27 Da bi se mogli dokopati do rešitve za katoliš- tvo, potrebujemo ›pluriformno katolištvo‹.28 Da bi Cerkev to lahko dosegla, pa mora preiti od strahu za samo sebe k skrbi za so- dobnega, pogosto zgubljenega èloveka, po- sameznika. Ta èlovek je namreè danes po besedah Güntherja Andersa od vseh siste- mov postal le še funkcija sistema, drugaèe povedano, zastaral je.29 Èe ga hoèemo os- voboditi in s tem hkrati pluriformirati ka- tolištvo, moramo takega èloveka osvoboditi ustanove. Danes namreè ni samo tarèa si- stematiènega obvladovanja s strani finanènih in gospodarskih organizacij, o èemer govori Herwig Büchele,30 temveè `rtev novega za- su`njevanja. To se posebej drastièno ka`e na primeru postkomunistiènega neolibera- lizma, ki je konglomerat marksistiènega za- tiranja èloveka in zgodnjeliberalnega tr`nega gospodarstva brez pravil, predvsem pa deluje brez pravic za delavca. Èloveka lahko oropa svobode tudi Cerkev kot ustanova, èeprav je s svojim naukom ravno zavezana k ohra- njanju svobode èloveka, ki mu je bila dana po Kristusu. Kako je v èasu izgube smisla še mogoèe biti zgled za smiselnost, še zlasti, èe tako v dru`bi kakor tudi v Cerkvi po besedah ita- lijanskega sociologa Sabina Acquavive zma- guje bolj skrb za delovanje sistema kakor pa za resnièno sreèo konkretnega èloveka?31 Kako naj po koncu smisla, kot ga je razglasil Francis Fukuyama, znova tudi v Cerkvi zberemo po- gum, da postanemo današnjemu èloveku zgled smiselnosti? In predvsem, odkod naj današnji èlovek èrpa mistièno moè, ko pa celo kristjani in zlasti njihovi cerkveni predstojniki sami trepetajo za to moè?32 8     Odgovor na ta vprašanja je avtonomno etièno delovanje, ki se napaja v veri. Takšno delovanje pa èlovek lahko razvije le v dialoški dr`i, ki se krepi na vseh ravneh, v dru`bi in v Cerkvi. Od dru`inske do šolske vzgoje in demokratiène politiène kulture naj bi obli- kovali etièno dialoško dr`o. Taka dr`a na- staja v odprtem, zavzetem in osebno boga- tem medsebojnem dialogu v dru`ini, `upniji, lokalni in dr`avni ter mednarodni politièni skupnosti. Cerkev naj bi bila zgled take dr`e in takega ravnanja, kar pomeni, da naj si zanj prizadeva na vseh ravneh in omogoèa mak- simalni razvoj samostojne osebnosti.33 Za rešitev zapletenih problemov današ- njega sveta in Cerkve je potreben dialog. Na pomen dialoga opozarjajo tako cerkveni do- kumenti kakor tudi postmoderni misleci in ne nazadnje politiki. Dialog razglašajo tudi kot podlago za evropsko zdru`evanje v EZ in kot osnovo za premagovanje nesporazu- mov, vojn in drugih delitev med ljudmi. Ne- nazadnje se mora tudi vsaka vojna konèati z dialogom. Èlovek lahko pre`ivi edino v dia- logu. Vse od svojega rojstva lahko obstaja samo v dialogu z bli`njimi (svojo materjo) in se tako odpira svetu drugih ljudi. Dialog je osnovna oblika èloveškega so- bivanja. Po Pavlu VI. je dialog soèasno os- novna oblika delovanja Cerkve.34 Cerkev more in mora prièevati svetu z dialogom. Na tak naèin komunicirajo Bo`je osebe. Bog se je èloveku razodel v dialogu.35 Dialog bi moral biti mogoè tudi med vsemi religijami, kot poudarja Hans Küng v svojem projektu svetovnega etosa.36 Po drugi strani pa se zdi, da prav med religijami dialog ni mo`en, saj se vsaka religija zaradi svojega ekskluzivnega polašèanja resnice pravzaprav nagiba v fun- damentalizem. Ali je to v Katoliški cerkvi kaj drugaèe? Posamezni èlovek pa tudi èloveška skup- nost kot celota nimata za reševanje proble- .        # mov v svetu na voljo nobenega drugega sreds- tva kakor ravno dialog. Celo trkov med kul- turami, trkov med revšèino in bogastvom na tem svetu ni mogoèe reševati kako drugaèe. Bogataši tega sveta nimajo niti najmanjših mo`nosti, èe ne bodo pristali na dialog s tako imenovanimi ›antiglobalisti‹ oziroma z rev- nim prebivalstvom sveta. Postopkovno rav- nanje, s katerim moderna doloèuje vsa po- droèja `ivljenja, pa dialog ovira in namesto njega (prek totalizirajoèega gospodarstva ali politike) spodbuja neoseben potek procesov. Èlovek pa se hrani samo s èloveènostjo. S partnerskimi odnosi postaja Bo`je bitje, saj je po podobi troedinosti tudi ustvarjen kot udele`enec dialoga. Ravno v Cerkvi bi se mo- rali zgledi torej najbolje uveljaviti. MacIntyre pravi, da moramo svoje vrline uresnièevati, èe hoèemo kakorkoli napredovati.37 Tudi Sedmak poudarja, da bi morala teologija po- stati predvsem teopraksija in da mora “ob tej gostoti ter konkretnosti kot èloveška praksa postati temeljna”.38 Cerkev v tem svetu ne more delovati kot skupnost, èe niti v svojih lastnih vrstah ne prakticira dialoga. Ali naj ta dialog poteka v sinodalni, demokratièni ali pa èisto fundamentalno èloveški obliki, ni tako pomembno. Najodloèilnejše je dejs- tvo, da Cerkev danes brez dialoške prakse kot Cerkev sploh ne more biti verodostojna. To ne bo še tako dolgo, dokler ne bo praktici- rala internega dialoga, dokler ne bo k temu vzgajala lastnih pripadnikov oziroma dokler ne bo dialog postal temeljna oblika obèevanja v Cerkvi. Dialog je tudi povezovalna moè med ljudmi. S to moèjo lahko najdejo pot drug k drugemu ter dr`ijo skupaj; z njo èutijo kot skupnost in se la`e spoprijemajo z zahtevami `ivljenja. To je danes za ljudi pomembnejše kot kdajkoli prej. Za kristjane in za Cerkve (tudi za katolièane in za Katoliško cerkev) je to da- nes `e vprašanje njihovega pre`ivetja. Spri- èo problemov postmodernega èloveka mora ta torej nujno v dialogu poglabljati lastne te- melje vere, s èimer potem lahko najde tudi pot k drugemu. Samo praktièni dialog, ki zmore poglobiti naše pogosto površne nazore, nas bo v globini tudi zdru`eval. Tako se bodo razkrajali predsodki, to bo okrepilo èloveško tenkoèutnost. Dialog med razliènimi religi- jami lahko le do te mere prispeva k svetov- nemu etosu, kolikor bo ta vodil v poglablja- nje vsakokratne lastne vere slehernega pri- padnika kake vere. Le v medèloveškem dia- logu, ki hkrati ostaja odprt za Boga, se bodo lahko ukoreninili naši medèloveški odnosi, ki bodo ta svet tako napravili še bolj èloveški. Kot je nekoè dejal Gandhi, se nam ni treba spreobraèati iz ene religije v drugo, temveè naj raje svojo vero `ivimo bolj avtentièno. Globoko veren in socialno tenkoèuten èlovek bo sposoben tako za soèutje kakor tudi za so- bivanje z drugimi in drugaènimi. V tem smislu se kršèansko sporoèilo o Sve- ti Trojici ujema s sporoèilom postmodernih mislecev. Ob slednjih je po Habermasu po- stal “Pariz najustvarjalnejše mesto filozofske refleksije”.39 Tudi ti misleci poudarjajo, da je probleme postmodernega sveta mogoèe re- ševati samo ob zavedanju lastnih meja. Oseb- nost, ki je odprta za Boga, bo odprta tudi za dialog. Tako se je mogoèe lotiti problemov obstojeèe nepraviènosti, predvsem v zvezi z `enskami, nemoènimi in izobèenimi iz dru`- be (Benhabib).40 Šele v dialogu lahko obrav- navamo vprašanja pristne in nepristne isto- vetnosti.41 Šele v dialogu se lahko zares vpra- šamo, katera resniènost se nam izmika (Bau- drillard/Guattari), kako se lahko lotevamo problemov nepraviènosti med razliènimi di- skurzi v današnjem svetu (Lyotard) in kako lahko upoštevamo drugega kot drugega in drugaènega.42 S tem se sooèa današnji svet in tem problemom se ne more izogniti niti Katoliška cerkev, èe hoèe biti v prihodnje še sogovornik v postmodernem svetu. .         1. Prim. H. Denzinger/A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcelona idr. 1965., DS 3074. 2. Prim. U. Beck, Freiheit oder Kapitalismus, Ulrich Beck im Gespräch mit Johannes Willms, Frankfurt (Suhrkamp) 2000, 279; to potrjujejo tudi razprave o vlogi Cerkve v dru`bi na Èeškem, Slovaškem, Mad`arskem in celo na Poljskem, kar je opazil tudi Vatikan in kar je bilo tudi predmet zadnjega obiska pape`a Janeza Pavla II v njegovi domovini v letu 2002. 3. Prim. J. A. Ratzinger, Lehrmäßige Note zu einigen Fragen über den Einsatz und das Verhalten der Katholiken im politischen Leben, Wien 2003. 4. Prim. M. Hollis, The Philosophy of Social Science. An Introduction, Cambridge (UP) 1994, X/2. 5. J. Juhant, Die Auflösung des Konflikts zwischen der katholischen Kirche und der neuzeitlichen Welt (Zwischen sozialer Scholastik, Liberalismus und Kommunismus)‹, v: M. Benedikt/R. Knoll/ E. Kiss (ur.), Verdrängter Humanismus — verzögerte Aufklärung, IV, Klausen-Leopoldsdorf, Agsbach (Editura Triade) 1998, str. 33–150. 6. Prim. L. Boff, Cerkev: karizma in moè, Maribor 1986, posebno 249 ss. 7. R. Lay, Ketzer, Dogmen, Denkverbote, Düsseldorf 1996, str. 02. 8. Prim. Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sodobnem svetu (›Gaudium et spes‹), št. 41/1, 62/6 in 91/2, 92/2, n.n.m., str. 606 s, 632 s., 665 ss. 9. Z. Bauman, Moderna in holokavst, Ljubljana (Claritas) 2006, str. 308. 10. Prim. J. Feiner (ur.), Mysterium salutis. Christusereignis 3/1, Einsiedeln 1970, str. 22. 11. Prim. G. Hasenhüttl, Füreinander dasein. Brennpunkte moderner Glaubensproblematik, Freiburg 1971, str. 50. 12. P. Tillich, Gesammelte Werke, I, Stuttgart 1959, str. 331. 13. Prim. K. Rahner, Schriften zur Theologie IX, Einsiedeln (Benziger) 1970, str. 27. 14. L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 5.641, Ljubljana 1976, str. 135. 15. Prim. prav tam, 6.522, str. 65. 16. K. Rahner, Hörer des Wortes, München (Beck) 1963., str. 23. 17. Prim. prav tam, str. 205 ss. 18. Prav tam, str. 217. 19. Prim. Summa theologiae, I, 1; In Boethii de trinitate, q. 6, a.3; Summa contra gentiles I, cap.3. 20. W. Böckenförde, ›Zur gegenwärtigen Lage in der römisch-katholischen Kirche‹, v: Orientierung 62 (1998), št. 21, str. 228ss. .       21. Prim. H. Denzinger, A. Schönmetzer, n. n. m., DS (1963) 3247, 3252. 22. Prim. U. Beck, Kaj je globalizcija?, Ljubljana (Krtina) 2003, str. 64s. 23. Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sodobnem svetu (›Gaudium et spes‹) št. 62. v: Koncilski odloki, Ljubljana 1980, 632s. 24. Prim. E. Kocbek, Osvobodilni spisi, I, Ljubljana 1991, str. 205 ss. 25. S. Gerjolj, Ideologie und Bildung, Gießen 1997, str. 9. 26. Prim. R. Biel, Lebens- und Todeszeichen der Kirche in Polen, Innsbruck 1996, str. 71. 27. K. Gabriel, Christentum zwischen Tradition und Postmoderne, Freiburg 1992, str. 45. 28. Prav tam, str. 200. 29. G. Anders, Antiquiertheit des Menschen, München 1992. 30. Prim. H. Büchele, Eine Welt oder keine, Innsbruck 1996. 31. Prim. S. Acquavi, Das Glück — Ein politisches Projekt, Bonn 1998. 32. Ta del èlanka je 4. poglavje knjige Juhant, Janez. Obèutek pripadnosti. (prev. Aleš Uèakar) Celje: Celjska Mohorjeva dru`ba: Društvo Mohorjeva dru`ba, 2009. 175 str. ISBN 978-961-218-811-5, strani 61-7 33. Od tu do konca gre za prvo toèko zadnjega (10.) poglavja iste knjige. 34. Prim. Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sodobnem svetu (›Gaudium et spes‹), št. 1, 2, 58, 82; n.n.m., 770 ss., 626 ss.,657 ss. — Pavel VI, Ecclesiam suam, Rim 1964. 35. Prim. C. Sorè, ›Troedini Bog kot odgovor in izziv za postmoderno: Ali je še prostora za Boga razodetja?‹, v: Bogoslovni vestnik (61/1), Ljubljana 2001, str. 23–46. 36. Prim. H. Küng, Projekt Weltethos, München 1990. 37. Prim. A. MacIntyre, After Virtue, Notre Dame 2002, str. 273. 38. Prim. C. Sedmak, Theologie in nachtheologischer Zeit, Minz 2003, str. 73. 39. Prim. J. HabermasDie neue Unübersichtlichkeit. Kleine politische Schriften V, Frankfurt 1985, str. 37. 40. Prim. S. Benhabib, Selbst im Kontext. Kommunikative Ethik im Spannungsfeld von Feminismus, Kommunitarismus und Postmoderne, Frankfurt 1995. 41. Prim. D. Horster, Postchristliche Moral, Hamburg 1999, str. 01. 42. E. Lévinas, Totalität und Unendlichkeit, Freiburg-München 1987, str. 44.  # Slovenci smo po zaslugi Primo`a Trubar- ja in Jurija Dalmatina med prvimi imeli mo`nost prebirati Bo`jo besedo v domaèem jeziku (v celoti `e leta 1584). Njuno delo je bilo oranje ledine, zato ga ni mogoèe pri- merjati z nièemer, kar smo imeli poprej. Drugaèe pa je s kasnejšimi prevodi Svete- ga pisma: da prevajalci s preoravanjem `e zo- rane njive ne bi naredili veè škode kot ko- risti, so/bi morali pri prevajanju poleg la- tinskega prevoda oziroma grškega in hebrej- skega izvirnika upoštevati tudi obstojeèe slo- venske prevode, saj so (bili) prav prevodi Svetega pisma — seveda predvsem Dalmati- nov — temelj slovenskega knji`nega jezika, pomembno pa so vplivali tudi na druga po- droèja naše kulture. Tega so se vsaj na zaèetku zavedali tudi prevajalci Slovenskega standardnega prevoda (SSP) iz leta 1996, zakaj v Predstavitvi prevoda so napisali, da “naèelo prevajanja po izvir- niku seveda ne pomeni su`enjske zvestobe iz- virnemu besedilu”. A temu hvale vrednemu vodilu prevajalci niso bili dolgo oziroma do- volj zvesti, kajti preglasila ga je oèitno pre- moèna `elja po skladnosti posredovane Bo`je besede z izvirnikom. V Predstavitvi prevoda namreè piše tudi, da “se je pri prevajalcih kre- pila zavest, da se morajo skrajno truditi za zvestobo v prevajanju”, in da je bil na koncu prav zaradi premajhne toènosti (evangeliji naj bi bili “pogosto bolj parafraza kot toèen pre- vod”) in “stro`jega upoštevanja naèela sklad- nosti z izvirnikom” temeljito spremenjen tudi jubilejni prevod Nove zaveze iz leta 1984 (JUB). Naèelu zvestobe izvirniku so proti koncu redakcije po lastnih besedah podre- dili celo blagoglasje psalmov! “Sodba o tem, kako se je prevajalcem po- sreèilo izraziti svetopisemsko oznanilo v so- dobni slovenski besedi, je prepušèena bral- cu”, pa je misel v Predstavitvi prevoda, ki me je spodbudila, da svojo sodbo po nekajlet- nem odlaganju vendarle prelijem na papir. Da bi lahko bila naslednja razlièica SSP boljša, je namreè treba povedati, kje so ga (po)lomili prevajalci zdajšnje, zakaj le spoz- nana napaka ali pomanjkljivost je lahko od- pravljena. C  47# '"(8$"  #"$ 9 ""2 #"$"#" + Prejšnji prevod Svetega pisma, t.i. ekumen- ska izdaja (EKU), ima letnico 1974, v resnici pa je še veliko starejši, saj gre za priredbo ma- riborske izdaje iz let 1959–1961, v katero je bil vkljuèen redigirani ponatis prevoda Nove za- veze iz let 1925–1929 in prvega dela Stare zaveze iz leta 1939. Lahko si torej mislimo, kolikšen vpliv je imel na Slovence in slovenšèino pre- vod, ki smo ga bolj ali manj nespremenje- nega uporabljali skoraj celo 20. stoletje, se pravi v èasu, ko je pisana beseda do`ivela ne- sluten razcvet. Še vedno opazen je tudi vpliv najstarejših prevodov Svetega pisma. Pravzaprav “opa- zen” ni najboljši izraz, saj so doloèeni sve- topisemski izrazi, ki jih obravnavam v na- daljevanju, trdno, br`kone za vekomaj vgra- jeni v naš jezik, kulturo in celo znanost. Po- seganje v takšne gradnike slovenskega jezika  "0) ) +   +      ,                nikakor ne bi smelo biti dopustno, pa naj bodo prevodno toèni ali ne. So namreè del naše kulture in izroèila, ki (je) prehaja(l) iz roda v rod in bi moral prehajati tudi iz pre- voda v prevod. Toda prevajalci SSP takšnih zadr`kov prepogosto niso imeli, saj so si dovolili spre- meniti celo enega izmed najbolj znanih sve- topisemskih stavkov (Luka 1,38), v katerega kljuèno besedo dekla ni pred njimi v skoraj pol tisoèletja posegel nihèe, niti prevajalci ju- bilejnega prevoda iz leta 1984 ne: “Pole, jest sim dekla tiga Gospuda ...” ¡Dalmatin 1584¿; “Glej, dekla sem Gospodova ...” ¡Chráska 1914, EKU 1925-1974, JUB 1984¿; “Glej, Gospodova slu`abnica sem ...” ¡SSP 1996¿. Kaj si ob tej spremembi mislijo redovnice, ki so si besede Bo`je matere vzele za `ivljenj- sko vodilo, raje ne pomislim. Vsekakor pa razlikovanje med deklo/hlapcem kot pokli- cem in slu`abnico/slu`abnikom kot nekomu povsem vdano osebo, omenjeno v Predsta- vitvi prevoda, tega posega ne opravièuje, kajti èe ima lahko dvojni pomen (tj. poklic in vda- nost) izraz slu`abnica, ga ima lahko tudi izraz dekla. Tudi sklicevanje na izvirnik (izvirni grški izraz doule pomeni dobesedno ‘su`nja’) ali na tuje prevode tu ne pomaga, saj številni drugi narodi, èe lahko verjamem našim slo- varjem, ne loèijo med deklo in slu`kinjo ali slu`abnico. Paè pa imajo in zanesljivo upo- rabljajo poseben izraz za deklo Nemci (Magd, ki izvira iz iste prabesede kot izraz Mädchen za ‘dekle’), in ti so ga konec 20. stoletja še vedno imeli v svojih prevodih Svetega pisma (npr. v t. i. münchenski izdaji Nove zaveze iz leta 1998, ki prav tako kot naš SSP temelji na grškem izvirniku). Primerjava s tujimi prevodi torej pove, da bi morali (tudi) Slovenci na to svojo zgodo- vinsko upravièeno jezikovno posebnost paziti kot na punèico svojega oèesa, ne pa da se ji vplivni posamezniki v imenu nas vseh tako zlahka odpovedujejo celo v Svetem pismu. Nekatere neupravièene posodobitve sve- topisemskega besedila so zakrivili `e prevajalci v 19. in na zaèetku 20. stoletja. Morda na- joèitnejše je (bilo) preimenovanje Noetove barke, ki izvira iz prvega slovenskega prevoda, v ladjo. In dasi se ta posodobitev ni prijela ne med ljudstvom ne v znanosti (ta školjke z latinskim imenom Arca noae imenuje Noe- tova barèica, ne “Noetova ladjica”), prevajalci pri njej še kar vztrajajo. Še huje pa je to, da z njo mešajo tudi otroke! V otroških izdajah Svetega pisma namreè najdemo stavke, kakr- šen je “Noe gradi velikansko ladjo, ki se ime- nuje barka” v iz anglešèine prevedenih Zgod- bah iz Svetega pisma (2004). Angleški otroci najbr` res ne vedo, kaj pomeni izraz ¡Noah’s¿ ark, slovenskim pa paè ni treba pojasnjevati, da je barka (lahko) isto kot ladja - še pose- bej ne na tak pomensko nesmiseln angleški naèin. In ker je isti prevajalec še štiri leta prej v Otrokovem prvem Svetem pismu tej ‘ladji’ rekel samo “barka”, morajo potem starši za- èudenim otrokom razlo`iti, da se “Noetovi ladji” v resnici reèe samo Noetova barka. V prizadevanju za uveljavitev novega pre- voda Svetega pisma so torej prevajalci slo- venskih otroških svetopisemskih knjig precej podobni pravopiscem, ki upe za uveljavi- tev svojih za odrasle veèinoma nesprejem- ljivih novotarij prav tako polagajo v najm- lajši rod, podvr`en obdelavi v šolskem si- stemu, katerega neupravièeno nedotakljivi del je tudi njihov napak in slabih rešitev poln Slovenski pravopis. V slovenšèini poznamo reklo precejanje komarjev, ki izvira iz Japljevega prevoda Sve- tega pisma. Toda ti komarji so bili `e v na- slednjem prevodu “popravljeni” v komarja: “Vi slejpi pelavzi, kateri komarje prece- jate ...” ¡Japelj 1784–1786¿;        # “Slepi vodniki! kteri komarja precejate ...” ¡Wolf 1856–1859¿. Zakaj pravim, da so bili “popravljeni”? Ker je z izvirno grško besedo konops v re- snici mišljena vinska mušica! Vinske mušice in ne krvosesni komarji se namreè tako rade zadr`ujejo ob vinu ali sadnem soku, da po- gosto padejo vanj - od tod “precejanje”. V mnogih drugih jezikih so izraz povsem us- trezno prevedli z besedo, ki enako kot izvirna grška pomeni tako komarja kot kakršnokoli drugo mušico (npr. angleško gnat, latinsko culex, poljsko komar), pri nas pa je muši- ca postala komar, èeravno je komar za nas nekaj povsem drugega kot (vinska) mušica. Tej mušici se je zelo pribli`al `e Dalmatin: “Vi slepi vojarni, kir muho precejate ...” ¡Dalmatin 1584¿, a so bili drugi prevajalci potem tako zelo in predvsem tako dolgo “pametnejši” od nje- ga, da bi bilo danes popraviti komarja v mu- šico enako nesprejemljivo kot je nesprejemljiv npr. popravek dekle Gospodove v Gospodo- vo slu`abnico. Èe pa bi v slovenskih prevodih ostali po- narodeli Japljevi komarji (ti so kasneje o`iveli le še v Chráskovem protestantskem prevo- du leta 1914), bi bil to kljub pomenski neu- streznosti svetal zgled ohranjanja naše jezi- kovne dedišèine. A se je namesto njih tudi v SSP `al obdr`al “izvirni” in pomensko niè bolj ustrezen komar. Paè pa so si naši pre- vajalci na zaèetku 20. stoletja privošèili na- mesto komarja “popraviti” niè krivo kamelo v velbloda in potem v jubilejnem prevodu leta 1984 spet velbloda nazaj v kamelo! Pa še na nekaj je treba opozoriti: v SSP ravno pri tem nesreènem komarju in neko- liko sreènejši kameli ni nikakršne opombe, dasi bi se dalo v zvezi z njima še marsikaj za- nimivega in pouènega povedati, mdr. to, da Judom `u`elk in kameljega mesa ni (bilo) do- voljeno u`ivati, ker te `ivali veljajo za neèiste (zato so mušice “precejali”!), in da Jezuso- ve besede niso bile mišljene kot kritika dla- kocepljenja, kakor se je uveljavilo med ljud- mi, marveè kot kritika nedoslednega ravnanja vsemogoènih, nedotakljivih. V naš spomin so se trajno vtisnile tudi br`- èas najbolj znane besede apostola Petra, s ka- terimi je odgovarjal na Jezusovo ponavljajoèe se vprašanje “Simon, Janezov sin, ali me lju- biš?” (Janez 21,15-17). “Da, Gospod, ti veš, da te ljubim”, je pisalo v ekumenski izdaji in vseh prejš- njih prevodih, jubilejni in standardni pre- vod pa prinašata drugaène Petrove besede: “Da, Gospod, ti veš, da te imam rad” ¡JUB 1984, SSP 1996¿. Spremembo — v “Ali me imaš rad?” so spremenili tudi tretje Jezusovo vprašanje — so prevajalci utemeljili s tem, da gre v grš- kem izvirniku za dve razlièni besedi z razliè- nima pomenoma. Ker pa obe besedi v svo- jem bistvu pomenita ljubezen (Jezusov dva- kratni agapao pomeni ‘darovanjsko, posve- èeno ljubezen’, Petrov phileo pa ‘prijatelj- sko ljubezen’), bi se z dol`nim spoštovanjem do obstojeèe slovenske Bo`je besede in do slo- venskih bralcev Svetega pisma razliko med nji- ma dalo opisati tudi brez poseganja v ene- ga najbolj znanih odlomkov, še posebej zato, ker v slovenšèini, ko gre za razmerje med ljud- mi, imeti rad pomeni isto kot ljubiti: Petrovi odgovori in zadnje Jezusovo vprašanje bi lah- ko ostali takšni, kot so bili `e skoraj pol ti- soèletja, v opombi pa bi prevajalci bralcu po- jasnili, kako se glasijo v izvirniku in zakaj. Saj zato vendar so opombe! Angle`i in Amerièani, po katerih se v zad- njem èasu tako radi zgledujemo, se zaradi po- menskih razlik med dvema grškima beseda- ma, kot ka`e, ne vznemirjajo: v vseh pomem- bnejših prevodih od leta 1534 do 2001 je tako za Jezusa kot Petra vedno uporabljena ista beseda love (‘ljubiti’), èeprav imajo za ‘imeti rad’ na razpolago celo veè besed kot mi. Le darbisti imajo v svojem prevodu s konca 19.         stoletja Petrove besede prevedene v “... I am attached to thee” (‘... sem navezan nate’), v prevodu baptista Weymoutha iz leta 1903 pa so uporabljene besede “... you are dear to me” (‘... si mi drag’). Enako kot pri nas pa so besedilo spreme- nili v nekaterih drugih slovanskih prevodih, npr. v èeškem, v katerem Peter na vprašanje “... miluješ me?” po novem namesto “... te miluji” odgovarja “... té mám rád”. Za Slovence torej pravi izvirnik Bo`je be- sede niso starodavni grški in hebrejski zapisi, marveè tisti prevodi, ki so ohranjeni v naro- dovem spominu. SSP se je od tega našega iz- virnika s spremembo dekle Gospodove, Pe- trovega “ljubim” ter drugimi posodobitva- mi (in “posodobitvami”), katerih vzorec opi- sujem v nadaljevanju, oddaljil bolj, kot bi se smel. 8 7# "8!,":28+ 7#  + 7!"#"7 " ""$"8 #  " ", # "   "#,) ; Ekumenska izdaja Svetega pisma je bila skozi velik del 20. stoletja zatoèišèe neštetih vsaj v zadnjih desetletjih malo uporabljanih, a (ravno zato toliko bolj) lepih slovenskih be- sed in stavènih posebnosti. Te izbrane besede in navdihujoèe stavène posebnosti, zlasti niè veè obièajen, pogosto `e kar pesniški vrstni red besed, dajejo ekumenski Bo`ji besedi ve- èinoma ravno pravšno vzvišenost nad vsak- danjim knji`nim in pogovornim jezikom ter pridih starinskosti, kakršen pritièe knjigi, ka- tere zaèetki so starejši od naše ere. V SSP so bile premnoge izbrane besede in stavène posebnosti nadomešèene s povsem vsakdanjimi razlièicami, ki nemalokrat zvenijo (pre)trdo, predvsem pa bralcu ali po- slušalcu ne dajejo obèutka, da gre za pripo- vedi, pisma, pregovore in stihe iz davnine. In ker se je takšno posodabljanje jezika pre- pletlo še z zavestnim pribli`evanjem grške- mu in hebrejskemu izvirniku, se je nastali pre- vod s svojo pretirano sodobnostjo in mesto- ma preveliko (dobesedno) zvestobo izvirniku ter posledièno izrazno osiromašenostjo in tu- jostjo zameril marsikateri slovenski (verni) duši. Nekateri v nadaljevanju navedeni primeri ka`ejo, da je v SSP bolj kot za usklajevanje z izvirnikom (navsezadnje je temeljil na grš- kem izvirniku tudi prevod Nove zaveze v eku- menski izdaji!) šlo za nepotrebno in pogo- sto celo škodljivo posodabljanje jezika. Da je bilo posodabljanje jezika dejansko ena od prednostnih nalog prevajalcev, je razvidno tudi iz Predstavitve prevoda, kjer je kot drugi od štirih razlogov za nov prevod navedena puhlica “razvoj slovenskega jezika”, s kate- ro sicer naši jezikoslovci tako radi opravièu- jejo svoje novotarije, lektorji pa preganjanje nekaterih povsem neoporeènih besed, ki ima- jo to smolo, da je v SSKJ poleg njih navedena t.i. navadnejša sopomenka ali pa oznaka “sta- rinsko”. Res je, da jezik ekumenske izdaje na mar- sikaterem mestu ni le starinski, marveè de- jansko zastarel ali neustrezen, a prevajalci, ki so se ga namenili posodobiti, bi se morali za- vedati, da ni isto, èe se posodobi ali uskla- di z izvirnikom starinski izraz, ki ni niè po- sebnega in morda celo ne poznamo veè na- tanèno njegovega pomena, ali pa izraz, ki ima svojo moè in je morda celo še vedno dokaj v rabi. Nekaj primerov (poleg `e opisane “dekle” in “barke”) jezikovnega osiromašenja SSP in s tem, gledano dolgoroèno, tudi osiromašenja slovenšèine: a) V skoraj vseh dosedanjih prevodih je na zaèetku Prve Mojzesove knjige (1,3) pisalo: “... ‘Bodi svetloba!’ In bila je svetloba” ¡Wolf 1856–1859, Chráska 1914, EKU 1925- 1974¿ ali “... ‘Bodi luè!’ Inu je bila luè” ¡D- almatin 1584¿.        # Toda v SSP so iz besede “bila”, ki je naj- bolj smiseln in skladen par besedi “bodi”, za- radi èesar domuje tudi v skoraj vseh tujih pre- vodih Svetega pisma, naredili “nastala”: “... ‘Bodi svetloba!’ In nastala je svetlo- ba” ¡SSP 1996¿. b) V Matejevem evangeliju (2,8) smo do- slej brali: “Pojdite in natanèno poizvedite po de- tetu” ¡EKU 1925-1974, JUB 1984¿, v SSP pa sta se namesto glede na èas do- gajanja povsem ustreznega izraza “poizvedite po” (ali “vprašajte po” iz še starejših prevo- dov) znašli besedi “razišèite glede”, ki bolj sodita v današnji èas, ko imamo vse polno najrazliènejših raziskovalcev in raziskovalnih metod: “Pojdite in natanèno razišèite glede de- teta” ¡SSP 1996¿. c) V slovenšèini ima beseda zemlja veè po- menov. Enega od njih zelo dobro ponazo- ri primer rabe iz SSKJ, v katerem domaèa zemlja pomeni ‘domovina’: “še mlad je za- pustil domaèo zemljo”. Zato ni najbr` niko- gar motilo, da je v Svetem pismu dve stoletji pisalo (Matej 2,6): “Inu ti, Bethlehem, Judovska zemlja ...” ¡Japelj 1784–1786¿. “In ti, Betlehem, zemlja Judova ...” ¡Wolf 1856–1859, Chráska 1914, EKU 1925-1974¿. Zdaj so prevajalci to spremenili v: “In ti, Betlehem, de`ela Judova ...” ¡SSP 1996¿. Površen raziskovalec bi lahko sklepal, da so se s tem èisto zares vrnili k izvirniku, kajti za prevod de`ela se je odloèil `e Dalmatin, vendar pa se njegov prevod od SSP razlikuje v zelo pomembni podrobnosti - vsebuje tudi predlog “v”: “Inu ti, Betlehem, v Iudouski de`eli ...” ¡Dalmatin 1584¿. Prav tako ostaja dejstvo, da tako kot naša zemlja tudi izvirna grška beseda ge najprej pomeni ‘orna zemlja’ in ‘tla’, šele nato ‘kop- no’, ‘de`ela’ in ‘del ozemlja’. Glede na to, da Slovenci reèemo de`ela obse`nejšemu(!) zao- kro`enemu ozemlju, torej najbr` res ne bi smelo biti dvoma, da je v primeru mesta(!) Betlehem z grškim ge mišljeno to, èemur re- èemo zemlja (npr. v znamenitem naslovu “Na svoji zemlji”), ne pa de`ela. Še posebej, ker de`ela Judova ni Betlehem, marveè Ju- deja (npr. v Izaija 19,17). Vse to pomeni, da je poleg prevoda “zem- lja Judova” zares smiseln samo še Dalmati- novo-jubilejni “v Judovi de`eli”, ki mu pri- trjujejo tudi mnogi tuji prevodi, mdr. angleš- ki standardni (2001) in slovaški: “Ti, Betlehem, v Judovi de`eli ...” ¡JUB 1984¿. è) Seznam nekaterih besed iz izrazno bo- gate prilike o bogatinu in ubogem Lazarju (Luka 16,19-31), ki so bile v SSP po nepotreb- nem zamenjane, je sam po sebi tako zgo- voren, da ne potrebuje dodatnih pripomb: EKU 1925-1974 SSP 1996 bil je `ivel je bogatin bogataš v škrlat in tanèico v škrlat in dragoce- no tkanino siromak reve` turi rane se je `elel nasititi rad bi se najedel kraljestvo mrtvih podzemlje prejel dobro dobil svoje dobro od tod - od ondod od tod - od tam V tej priliki so prevajalci SSP zagrešili tudi neverjetno slovnièno napako, ko so v istem stavku zdru`ili nikalnico ne in veznik toda: “Ne, oèe Abraham, toda èe pojde kdo od mrtvih k njim, se bodo spreobrnili” ¡SSP 1996¿. Veznik toda se namreè lahko rabi le za izra`anje nasprotja s prej povedanim, kar v navedenem primeru zaradi nikalnice na za- èetku stavka ni smiselno (veznik toda bi lahko sledil le pritrditvi “Da, oèe Abraham”!).         V prejšnjih prevodih je bil stavek slovniè- no neoporeèen: “Nikakor, oèe Abraham, temveè èe pojde kateri od mrtvih k njim, se bodo spreobrnili” ¡JUB 1984¿; “Ne, oèe Abraham, temveè ako pojde do njih kdo izmed mrtvih, se bodo spokorili” ¡EKU 1925-1974¿; “Ne, oèe Abraham, ampak èe kdo od mr- tvih pride k njim, se bodo izpokorili” ¡Chráska 1914¿. Ta spodrsljaj, ki je v SSP nastal kljub so- delovanju kopice slovenistov, je lep opomin prevajalcem, da spreminjevalsko pretirava- nje, najsi bo v imenu posodabljanja jezika ali v imenu zvestobe izvirniku, ne more prinesti niè dobrega. d) Posodobitev(?) jezika, ki niso bile nujne, je v SSP še nešteto, zato pod to toè- ko navajam le še nekaj nakljuèno opa`enih izrazov, ki so se pri prevajalcih po krivici znaš- li v nemilosti: EKU 1925-1974 SSP 1996 hotnica vlaèuga neèistnica vlaèuga hotnik moških homoseksualec spoèela zanosila da porodi da bo rodila sad telesa telesni sad (toda sad tvojega telesa!) otroèièi otroci rodovina rodbina k moji rodovini k mojemu sorodstvu od lakote ginem umiram od lakote imetje premo`enje nareja izdeluje k letu osorej èez leto dni pot (m.), npr. nekaj pota pot (`.), npr. malo poti Bog nebes Bog neba dasi èeprav ko kakor zopet spet zakaj (veznik) kajti d1) Nekateri izrazi, npr. hotnica in ne- èistnica, so bili v SSP spremenjeni dosled- no, v vseh primerih, nekateri pa le v do- loèenih primerih, a ne nujno po kakem lo- giènem kljuèu, temveè tudi kar tako, brez opravièljivega razloga. Tako je npr. v Prvi Mojzesovi knjigi (14,16) v istem stavku imetje enkrat ostalo imetje, enkrat pa po- stalo premo`enje, èeprav je izvirna hebrej- ska beseda obakrat ista: “In spravil je nazaj vse imetje in tudi svo- jega brata in njegovo premo`enje je spravil nazaj ...” ¡SSP 1996¿. Èe bi si prevajalci tudi sicer dosledno pri- zadevali za izrazno pestrost SSP, bi verjel, da je šlo za to, tako pa se takemu prevodu lahko samo èudim, kakor se èudim tudi temu, da so starinske neèistnice posodobili(?) v vla- èuge, èeprav so enako starinski neèistniki os- tali neèistniki. Iz grškega izvirnika je jasno razvidno, da so s to besedo mišljene moške vlaèuge (grško pornos), torej vlaèugarji. In èe se prevajalcem ta izraz ni zdel primeren za Sveto pismo, se jim tudi njegova `enska raz- lièica ne bi smela. Da so prevajalci SSP v usta svetega Pavla (mdr. v Prvem pismu Korinèanom 6,9) name- sto za tisti èas ustreznih hotnikov moških (grško arsenokoites) polo`ili sodobne homo- seksualce, je pa isto, kot èe bi se namesto za izraz vlaèuga, s katerim so neupravièeno na- domestili precej manj surova izraza hotnica in neèistnica, odloèili za resnièno sodoben, a tuj in zato za Sveto pismo seveda še manj primeren izraz prostitutka. d2) Zelo narobe je tudi, da se prevajalci SSP med nerazumljivim spreminjanjem moš- kega spola samostalnika pot v `enskega niso ustavili niti pred oviro v obliki znamenitih Gospodovih besed (Izaija 55,8): “Kajti misli moje niso vaše misli, tudi vaša pota niso moja pota” ¡Chráska 1914¿; “Zakaj moje misli niso vaše misli in va- ša pota niso moja pota” ¡EKU 1925-1974¿;        # “Kajti moje misli niso vaše misli in vaše poti niso moje poti” ¡SSP 1996¿. Prevajalci SSP so ga lomili tudi pri spre- minjanju te`ko prevedljivega in sploh `e v izvirniku precej nejasnega stavka (Izaija 54,16): “Glej, jaz sem ustvaril kovaèa, ki razpi- huje goreèe oglje in nareja oro`je po svojem poslu” ¡EKU 1925-1974¿; “Glej, jaz sem ustvaril kovaèa, ki razpi- huje tleèe oglje in izdeluje oro`je za njegovo delo” ¡SSP 1996¿. Za zaèetek je nenavadno, da so prevajalci goreèe oglje popravili v tleèe in ne v `are- èe, èe se jim goreèe ne vem zakaj ni zdelo prav. Kovaè bi namreè na tleèem oglju za- radi prešibkega ognja in premajhne vroèine te`ko kaj skoval, zato je veliko bolj verjetno, da med(!) kovanjem razpihuje `areèe ali celo goreèe oglje, da mu ogenj ja ne bi pojenjal. In res, v tujih prevodih je v zvezi s tem vedno govor o ‘ognju’, ‘plamenu’, ‘gorenju’, pa tudi v naših najstarejših prevodih je pisalo, da ko- vaè “oglje v ognji piha”. Bolj zapleten je zadnji del stavka. V ne- katerih tujih in vseh slovenskih predekumen- skih prevodih se glasi “... za svoje delo”, pred- met izdelovanja pa je veèinoma orodje(!) in ne oro`je. Èe so prevajalci SSP hoteli pove- dati to, je njihova zamenjava zaimka svoj z njegov povsem zgrešena in niti najmanj ne prispeva k razumljivosti povedanega. Èe pa so prevajalci SSP hoteli povedati to, kar pravijo Angle`i v svojem standardnem prevodu iz leta 2001 (“... a weapon for its purpose”, tj. ‘... oro`je za njegov ¡oro`ja!¿ na- men’), bi se njihov prevod kljuène hebrej- ske besede ma’aseh, ki mdr. pomeni ‘deja- nje’, ‘delo’ ali ‘posel’, moral tako kot v tem angleškem prevodu glasiti manj dobesedno, da bi bil razumljiv: “Glej, jaz sem ustvaril kovaèa, ki razpi- huje goreèe/`areèe oglje in nareja/kuje oro`je za njegov namen” ¡SL¿. Da bi tak prevod utegnil biti najbolj smi- seln, ka`e nadaljevanje Gospodovih besed (“... in jaz sem ustvaril pokonèevalca, da uni- èuje” ¡SSP 1996¿), saj pokonèevalec dejan- sko unièuje z oro`jem, ki ga je v ta namen naredil kovaè. Kako nejasen je `e v hebrejskem izvirniku ta stavek in koliko je prevedena Bo`ja beseda v resnici sploh lahko zvesta svojim izvirni- kom, pa pove podatek, da obstaja v anglešèini najmanj osem razliènih razlag spornih besed: “... an instrument for his work”, “... a weapon for its work”, “... a weapon fit for its work”, “... an instrument of war by his work”, “... weapons as his work”, “... a weapon for his use”, “... a weapon for its purpose”, “... wea- pons of destruction”! @e skoraj cinizem pa je, da so prevajalci starinski izraz nareja, ki se jim ni zdel dovolj dober, da bi ga pusti- li v besedilu, kjer je bil poldrugo stoletje, sami uporabili v opombi pod prav tem besedilom (“Bog namreè nareja mir in ustvarja gorje”; Izaija 54,15-17)! In tudi veznik dasi so prevajalci v SSP kot kaki preveè zagrizeni lektorji dosledno zame- njali z bolj vsakdanjim èeprav, v uvodni opom- bi v Sirahovo knjigo, kjer ga prej seveda ni bilo, so ga pa napisali. Naj razume, kdor more! d3) Še nekaj besed glede spremembe “eku- menskih” otroèièev v “standardne” otroke (v Janezovem evangeliju 13,33 in 21,5). Kakor je ta sprememba v vrstici 13,33 ne- potrebna in celo v nasprotju z razglašeno zve- stobo izvirniku (grško teknia pomeni ‘majhni otroci’, torej ‘otroèièi’ in ne ‘otroci’!), pa je zaèetek stavka: “Otroci, le malo èasa bom še z vami” ¡SSP 1996¿ vseeno velika izboljšava v primerjavi z ne- smiselnim jubilejnim prevodom: “Moji ljubi, le malo èasa bom še med vami” ¡JUB 1984¿. Toda najbolj prav bi bilo, da bi Jezusovo iz- javo uskladili s predjubilejno slovensko obliko:         “Otroèièi, še malo èasa bom med vami” ¡EKU 1925-1974¿, saj so otroèièi pristen izraz, s katerim Janez Evangelist “razodeva Jezusovo domaènost z uèenci”. A opombe s to razlago, ki je bila ob- javljena v jubilejni izdaji, v SSP ni veè, kar je velika škoda. Prav tako v SSP ni veè opombe, ki bi bral- cem pojasnila, da je v Jezusovem nagovoru v vrstici 21,5 uporabljena drugaèna grška beseda (paidia ‘¡mladi¿ otroci’, ‘deèki’) kot v nago- voru v vrstici 13,33, ker se Jezus uèencem, ki ga niso prepoznali, tedaj ni hotel takoj razkriti. To je torej razlog, zakaj so otroci, kakor je be- sedo paidia prevedel `e Dalmatin, v stavku: “Otroci, imate kaj hrane?” ¡SSP 1996¿ izjemoma ustreznejša rešitev kot ekumen- ski otroèièi, da ne omenjam še manj posre- èenih “jubilejnih” deèkov: “Otroèièi, ali imate kaj prigrizniti?” ¡EKU 1925-1974¿; “Deèki, imate kaj prigrizniti?” ¡JUB 1984¿. Od Dalmatina bi si v tem stavku ne glede na dobesedni pomen izvirne grške besede prosphagion (‘kar se je s kruhom’, tj. ‘ribe’) kazalo sposoditi tudi besedo jesti, ki sloven- skim ušesom zveni precej bolje kot prigrizniti in se zdi ustreznejša kot hrana: “Otroci, imate li kaj jesti?” ¡Dalmatin 1584¿. Primer neustreznega (dobesednega) pre- voda oziroma vnosa tujih miselnih, stavènih vzorcev je odlomek iz 47. psalma, ki je bil kot zanalašè edini med vsemi svetopisemski- mi stihi izbran za celostransko objavo v Otro- kovem prvem Svetem pismu (2000), kjer mi je tudi “padel v oèi”: “Vsa ljudstva, ploskajte z rokami, vzkli- kajte Bogu z glasom vriskanja!” ¡SSP 1996¿. V prejšnjih dveh prevodih sta stiha zelo drugaèna: “Ploskajte vsa ljudstva, vriskajte Bogu z glasnim rajanjem!” ¡JUB 1984¿; “Vsa ljudstva, ploskajte z rokami, vriskajte Bogu z veselim glasom!” ¡EKU 1925-1974¿. Ker Slovenci `e z besedo ploskajte pove- mo to, za kar npr. Angle`i potrebujejo tri be- sede (clap your hands), Judje oziroma He- brejci pa dve (taka’, ki pomeni ‘udarec’ ali ‘plosk’, in kaph, ki pomeni ‘dlan’ ali ‘roka’), je prvi stih prav gotovo najbolje preveden v jubilejnem prevodu (“Ploskajte vsa ljudstva” - temu bi jaz dodal le vejico za “ploskajte”). Drugi stih je slovenšèini primerno prevedel `e Dalmatin (v “vukajte Bogu z veselim gla- sum”), najnovejši prevod pa je od vseh naj- slabši. Vriskanje sámo je namreè `e glas, zato je “glas vriskanja” v slovenšèini èudno in ne- potrebno podvajanje (upam, da ne bo kdo po tem slabem zgledu zaèel govoriti in pisati še o glasovih jokanja, lajanja, pokanja, škripa- nja ipd.!), “vzklikanje z glasom vriskanja” pa še bolj èudna reè. Èesa podobnega nisem našel niti v angleških prevodih Svetega pisma (tam se stih veèinoma glasi “shout to God with cries of joy” ali “... with the voice of joy” ali “... with the voice of triumph” ali, v standardnem prevodu iz leta 2001, “... with loud songs of joy”) niti v drugih slovanskih prevodih, kjer prevladuje ‘glas radosti’ ali ‘radostni glas’. Za vse te prevode so zaslu`ne hebrejske besede ruwa’, ki mdr. pomeni ‘veselo/zmagoslavno/ odobravajoèe vzklikati’, qowl, ki pomeni ‘glas’ ali ‘hrup’, in rinnah, ki pomeni dobesedno ‘zveneè/doneè krik rotenja ali veselja/hvale’. Èe njihov pomen vzamemo preveè dobesedno, res dobimo nekaj “vzklikanju z glasom vriska- nja” podobnega, a za dobesedne prevode na splošno velja, da se jim dobri prevajalci izo- gibajo. Najbolj slovenski prevod stihov iz 47. psalma, sestavljen iz razliènih dosedanjih pre- vodov, bi se torej glasil: “Ploskajte, vsa ljudstva, vzklikajte Bogu z veselim/radostnim glasom!” ¡SL¿. Ni pa to edini sporni “glas vriskanja” v SSP. Najdemo ga namreè tudi v 42. psalmu,        # kjer mu dela dru`bo z vidika slovenskosti po- dobno ponesreèeni “glas hvale”: “... z glasom vriskanja in hvale med praz- nièno mno`ico” ¡SSP 1996¿. V prejšnjih dveh prevodih je bil stih, kate- rega prvi del vsebuje v izvirniku poleg `e opi- sanih hebrejskih besed qowl in rinnah še be- sedo towdah (‘hvala/zahvaljevanje s pesmijo’), neprimerno bolj slovenski (in povrhu tudi bolj zvest izvirnemu pomenu ‘s pesmijo’!): “... z glasnim vriskanjem in hvalnico med praznièno mno`ico” ¡JUB 1984¿; “... med radostnim in hvalnim petjem v prazniènem zboru” ¡EKU 1925-1974¿. Vsekakor je stih “vzklikajte Bogu z gla- som vriskanja” najboljša potrditev pravilnosti ocene, da pribli`evanje grško-hebrejskemu izvirniku pomeni oddaljevanje od slovenš- èine. @alosti pa me predvsem to, da je bilo to oddaljevanje zavestno in hoteno. Še dva primera neustreznega (dobesedne- ga) prevoda: a) Na zaèetku Prve Mojzesove knjige je sta- vek (1,26), ki ga je zaradi sopomenskosti he- brejskih besed tselem (‘podoba’ ali ‘podob- nost’) in demuwth (‘podobnost’) izredno te`- ko prevesti v lepo in razumljivo slovenšèino, saj nimamo na voljo dveh dovolj razliènih sopomenskih izrazov. A to ne more biti opra- vièilo za prevod, ki v slovenšèini nima pra- vega smisla: “Naredimo èloveka po svoji podobi, kot svojo podobnost!” ¡SSP 1996¿. V tem stavku namreè beseda podob- nost ne more pomeniti niè drugega kot ‘podoba’, v takem pomenu pa je Slovenci ne uporabljamo. Najbr` res lahko reèemo, da se èlovek “prepoznava v Bo`jem po svoji podobnosti” (torej po svoji lastno- sti!), kot se je nekdo izrazil na spletu, ni- kakor pa ne, da je “èlovek Bo`ja podob- nost” ali kar so `e paè s svojim prevodom mislili prevajalci SSP. Lahko pa seveda re- èemo, da je “èlovek Bo`ja podoba” ozi- roma “podoba Boga”. V prejšnih prevodih smo lahko veèino- ma brali precej bolj smiselne stavke, èeprav so za današnjo rabo bolj ali manj zastareli: “Naredimo èloveka po svoji podobi, nam sliènega” ¡EKU 1925-1974¿; “Naredimo èloveka po svoji podobi, ki nam bodi slièen” ¡Chráska 1914¿; “Sturimo èloveka po našim obrazi, inu podobi” ¡Japelj 1784–1786¿; “Sturimo èloveka, en Pild ¡tj. ‘podobo’¿, kateri bo nam podoben” ¡Dalmatin 1584¿. Po moji oceni bi bil najboljši prevod iz ekumenske izdaje, v katerem bi srbohrvati- zem “sliènega” zamenjal slovenski izraz “po- dobnega”: “Naredimo èloveka po svoji podobi, nam podobnega” ¡SL¿. Tako so ta stavek prevedli tudi Poljaki leta 1984 (“... na Nasz obraz, podobnego Nam”, pri èemer obraz pomeni ‘podoba’), enako pa se da razumeti — seveda ne dobesedno kot v SSP — tudi angleške prevode (npr. “... in our own image, in the likeness of ourselves” in “... in our image, after our likeness”, pri èe- mer likeness pomeni ‘podoba’, ne ‘podob- nost’!). b) V SSP so na slabše spremenili tudi dru- gi del 26. vrstice. V prejšnjem prevodu je bila namreè “laznini” par ujemajoèa se beseda “lazi”, ne pa “se plazi”, ki bolj kot k lazni- ni (s tem so mišljeni èrvi, stonoge ipd., ka- terih znaèilnost je, da lezejo, v širšem pomenu pa najbr` tudi plazilci) sodi k plazilcem (kar èrvi paè niso): “¡N¿aj gospoduje ... vsej laznini, ki lazi po zemlji!” ¡EKU 1925-1974¿; “Gospoduje naj ... vsej laznini, ki se plazi po zemlji!” ¡SSP 1996¿. Precej sprememb je bilo narejenih tudi v prevodu Visoke pesmi. Marsikaj se zdaj bere lepše kot prej, marsikaj pa `al ne, in tudi ne-         kaj pomenskih ali slovniènih napak je bilo narejenih. Poglejmo nekatere: - Na zaèetku Visoke pesmi so mladenke iz ekumenske izdaje v SSP postale dekleta, ob robu besedila pa je ostal zbor mladenk! Ta nenavadna sprememba je povsem odveè tudi glede na izvirno besedilo, saj izraz mladenka pomeni “mlado dekle”, hebrejska beseda ‘al- mah’ pa isto (in še ‘devica’). - Stih “Skaèe èez gore, poskakuje èez gri- èe” (2,8) iz prejšnjega prevoda je v SSP po- stal “skaèe èez gore, preskakuje grièe”. Glede na hebrejski izvirnik sta mo`na oba prevo- da (poskakuje in preskakuje), glede na smisel povedanega je pa vsekakor boljši prejšnji pre- vod: èez visoke gore je namreè moral `enin skoèiti, za premagovanje nizkih grièev pa so zadostovali poskoki. In res: èe Angle`i v svo- jih starejših prevodih berejo o preskakova- nju grièev (“skipping upon the hills”), pa v standardnem prevodu iz leta 2001 berejo o poskakovanju èez grièe (“bounding over the hills”) - torej ravno nasprotno kot mi! - Podobno velja za stih “Kot kos granatnega jabolka je tvoje sence za tvojo tenèico” (4,3). Prevajalci SSP v opombi sami priznavajo, da je pomen izvirne hebrejske besede nejasen in da bi lahko bilo mišljeno tudi lice, kakor je domnevno ‘sence’ prevedel `e Dalmatin, zato se je treba vprašati, zakaj je bilo potem sploh treba spreminjati prejšnji prevod “Tvoja lica za tvojo tanèico so kakor granatna jabolka” ¡EKU 1925-1974¿? Vsakdo, ki je kdaj videl dekle rdeèih lic ali pa je kot otrok gledal slikanico o Sneguljèici, ve, da so opevanja vredna kakor granatna jabolka rdeèa dekliška lica, ne pa (rdeèe in jabolku podobno?) sence, zato ni èud- no, da so angleški prevajalci tudi v tem primeru šli v nasprotno smer kot naši: “your temples” (‘senca’) iz starih prevodov so v nekaterih novejših popravili v “your cheeks” (‘lica’). - V stihih “poka`i mi svojo postavo, daj mi slišati svoj glas; zakaj tvoj glas je prijeten in tvoja postava prikupna” (2,14) je beseda postava nadomestila besedo oblièje (oziro- ma obraz), ki jo najdemo v vseh drugih slo- venskih prevodih. Prevajalci SSP trdijo, da prevod ‘oblièje’ izvira iz latinskega prevoda, ‘postava’ pa iz hebrejskega izvirnika. Toda he- brejska beseda mar’eh pomeni ‘videz’, ‘po- java’, ‘kar se vidi’, vse to pa celo bolj kot be- seda postava zajema beseda oblièje, saj ̀ ensko (èloveka) ponavadi pogledamo v obraz, še po- sebej, èe je obraz edino, ‘kar se vidi’ izpod obleke. Prevod ‘oblièje’ prevladuje tudi v tu- jih prevodih, npr. slovanskih in novejših an- gleških (“let me see your face ...”). Redka iz- jema so nemški prevodi (“zeige mir deine Ge- stalt ...”), resnièno salomonsko rešitev pa so našli prevajalci The New American Bible (1991) z “let me see you ...”. - V SSP so prevajalci precej pozornosti posvetili iskanju besed, ki bi glede na dvo- govor med nevesto in `eninom morale biti v dvojini namesto v mno`ini. A tudi pri tem so `al pretiravali: v dvojino so namreè dali celo ustne (“Kot škrlaten trak sta tvoji ust- ni” 4,3), ki so tako kot oèi, nosnice, noge ali roke skoraj vedno v mno`ini (“Tvoje ustne so kakor škrlaten trak” ¡EKU 1925-1974¿), ob- vezno pa, kadar jih, kakor v Visoki pesmi, omenjamo skupaj z oèmi in lici! Dvojina bi bila smiselna le, èe bi bili v stihu dve ustni par dvema trakovoma. - Veznik kakor je bil v vseh stihih zame- njan s kot. V kakšnem primeru je tako mo- goèe res bolje, v veèini pa ne, in sicer zato, ker se prvi veznik konèa z ‘-r’, ki se v izgo- voru lepše zlije z drugimi èrkami kot ‘-t’ (pri- merjaj: “kakor èreda” - “kot èreda”, “kakor golobi” - “kot golobi”). Z mešanimi obèutki prebiram tudi “nove” Bo`je zapovedi v Drugi in Peti Mojzesovi knji- gi. Èe namreè lahko prevajalcem SSP štejem v dobro, da so slovenšèini ustrezno prilagodili dobesedno preveden in zato neroden prvi del osme zapovedi:        # “Ne govori krivega prièevanja zoper svo- jega bli`njega!” ¡EKU 1925-1974¿; “Ne prièaj po krivem proti svojemu bli`- njemu!” ¡SSP 1996¿, jim tega, da so v vsakomur razumljiv jezik prevedeni srednji del èetrte zapovedi, ki je bil nespremenjen celih 400 let, spremenili v dobesedno prevedenega, ne morem: “Spoštuj oèeta in mater ..., da boš dol- go `ivel in ti bo dobro v de`eli ...” ¡EKU 1925-1974¿; “Spoštuj oèeta in mater ..., da se podalj- šajo tvoji dnevi in da ti bo dobro na zem- lji ...” ¡SSP 1996¿. Nasprotno, zaradi tega cikcakanja preva- jalcev SSP med izvirnimi (tj. dobesednimi) in neizvirnimi (tj. slovenšèini prilagojenimi) deli zapovedi se vprašujem, ali ni bilo morda eno izmed njihovih vodil “spremeniti vse, kar se da”? Kajti èe so bili zvesti vodilu zvesto- be izvirniku, jim zapovedi o krivem prièe- vanju ni bilo treba spremeniti, èe pa mu niso bili zvesti, jim ni bilo treba spremeniti za- povedi o spoštovanju staršev. In tudi ne druge zapovedi: “Ne skruni imena Gospoda, svojega Boga!” ¡EKU 1925-1974¿, ki je v tej obliki vsekakor bolj jasna kot v dobesedni: “Ne izgovarjaj po nemarnem imena Gos- poda, svojega Boga!” ¡SSP 1996¿. Po zadnji razlièici je namreè mogoèe med po nemarnem izgovorjeno ime Boga šteti tudi nedol`en vzklik “O, Bog!” ali “Za Bo`jo voljo!”, po prejšnji paè ne. Komaj opazna, a zato niè manj odveèna pa je sprememba prve zapovedi: “Ljubi Gospoda, svojega Boga, z vsem sr- cem in vso dušo in vso moèjo!” ¡EKU 1925- 1974¿; “Ljubi Gospoda, svojega Boga, z vsem sr- cem, z vso dušo in z vso moèjo!” ¡SSP 1996¿. V slovenšèini namreè pri takšnem našte- vanju zadostuje en ‘z’, zato se prevajalcem ne bi bilo treba zgledovati po tujih jezikih, v ka- terih je ponavljanje tega predloga obvezno. Iz istega razloga je odveè tudi drugi ‘da’ v `e obravnavani èetrti zapovedi. Da se spreminjanje svetopisemskega be- sedila pogosto vrti v zaèaranem krogu in s tem potrjuje lastno odveènost, pa nazorno poka`e eden od številnih primerov (Luka 10,38) reinkarnacije Dalmatinovih besed ob njihovi 400-letnici: “... @ena z imenom Marta ...” ¡Dalma- tin 1584, Japelj 1784–1786¿; “... @ena, Marta po imenu ...” ¡Wolf 1856–1859¿; “... @ena, po imenu Marta ...” ¡Chráska 1914, EKU 1925-1974¿; “... @ena z imenom Marta ...” ¡JUB 1984, SSP 1996¿. &  # "  "$ ,! 7") 9" ",    V SSP so opazno spremenjena tudi ime- na svetopisemskih oseb, krajev in knjig. O tem sem pisal v Popravopisu in Leksikonu napak, zato bom tu ponovil ali povzel le nekatere ugotovitve (izpustil pa mdr. ugo- tovitve o imenih Daniel, Efrajim in Ga- briel ter o imenu Sirah kot naslovu sveto- pisemske knjige). Èe prevajalci spremenijo malo znano ime Rafaimi v Rafajevci, to najbr` nikogar ne zmoti. Druga pesem pa je, èe preimenujejo znamenitega Putifarja v Potifarja in èe še bolj znamenitega Metuzalema, v prejšnjih pre- vodih veèinoma imenovanega Matusala, poi- menujejo z razlièico Matuzalem, ki pri nas ni v rabi. To so si prevajalci SSP privošèili kljub temu, da so si postavili pravilo, da se vrnejo k izvirni obliki imen, “èe za odstopanje ni resnih razlogov v domaèem izroèilu”. Mar v SSKJ uslovarjeni izraz putifarka za “`en- sko, ki zapeljuje mlade moške”, ni dovolj re-         sen razlog? Pa reklo “star kot Metuzalem” in beseda metuzalem (“zelo star èlovek”, “`ival, ki `ivi zelo dolgo”)? Posebno poglavje v zvezi s svetopisemski- mi imeni so sklanjatvena èudesa, ki so na- stala zaradi nekritiènega upoštevanja izvir- nega hebrejskega poudarka na konènem ‘-a’. Upoštevanje tuje izreke namreè ne da vselej za slovenšèino sprejemljivih rezultatov — še posebej ne, èe je “odkritje” izvirne izreke novo, beseda pa `e zelo stara. Tak primer je ime Urija, ki je v slovenšèini vedno bilo brez naglasa na ‘a’ (tudi v sodobnih delih, npr. v Velikem splošnem leksikonu iz leta 1997 in leksikonu Judovstvo iz leta 2001) in se je zato sklanjalo Urija, ne pa Urijája, kakor nas sili SSP. Še strašnejša pa je svojilna pridevniška oblika Urijájev, ki je v SSP nadomestila nor- malno obliko Urijev. V slovenšèini smo do SSP tako naglaševali in sklanjali samo fran- coske priimke in besede (in to ne šele od “vèe- raj”), hebrejskih paè ne.       Cecilija Erika Grbec: Iz Misionesa.  # Ravnanje s svetopisemskimi imeni kot s potrošnim materialom, ki ga vrhu tega vr- `eš v smeti ne glede na to, ali ga še kdo rabi ali ne, ni in ne more biti sprejemljivo.       '"(8$7 " "$"8"+)+"## Èe prevajalci Sveto pismo preveè spreme- nijo, ima lahko ves njihov trud ravno nas- proten uèinek od za`elenega: zanimanje za Bo`jo besedo se ne bo poveèalo, vera se ne bo utrdila. Vera je namreè stvar srca, do srca pa se`e vernikom tudi Bo`ja beseda. A ker Bo`ja beseda ni šele od vèeraj, je naivno pri- èakovati, da bo njena nova razlièica zlahka oziroma brez škode nadomestila tisto, ki je v srcih vernikov od prej. Bo`ja beseda se na- mreè v srca vernikov nalaga postopoma, `e od zgodnjega otroštva, ko jim jo posredujejo starši, in se tam tudi usidra. Zato se vernik, ki kar naenkrat v cerkvah, medijih in knji- gah ne sliši oziroma ne vidi veè te ponotra- njene razlièice Bo`je besede, ne more poèutiti dosti drugaèe kot ob neprijetnih sreèanjih z vsiljivimi goreène`i, ki ga skušajo proti nje- govi volji spreobrniti v drugo vero. Takšnih spreobrnitvenih poskusov se s trdno vero ni te`ko ubraniti, proti novi veri v obliki pre- veè spremenjenega prevoda Svetega pisma pa kristjan nima drugega oro`ja, kot da se še bolj oklene starega prevoda in da hodi k maši tja, kjer berila in evangelije še bero iz starih knjig - èe seveda v njegovem kraju ali okolici sploh še je kaka cerkev, kjer se sliši prejšnja razli- èica Bo`je besede. Posledice spreminjanja Bo`je besede - pa tudi molitev, verskih pesmi in imen prazni- kov ter prestavljanja svetniških godov! - bi torej lahko bile enako usodne kot posledi- ce spreminjanja slovniènih in pravopisnih pravil, s katerimi nas vedno znova begajo je- zikoslovci. Odpor šolarjev do uèenja sloven- ske slovnice je `e splošno znan, med odra- slimi pa jih tudi ni veliko, ki bi trdili, da jim je v zvezi s pravopisom vse jasno in da ni te`- ko slediti jezikoslovskim muham, ki so vse preveèkrat zgolj “muhe nekajletnice”. In ka- kor je gotovo, da jezikoslovci s prepogostim in veèinoma nepotrebnim šarjenjem po na- šem besednem zakladu veèajo odpor do spoz- navanja le-tega in s tem spodkopavajo enega od temeljev slovenstva, je gotovo tudi, da pre- pogosti in nepotrebni posegi v Sveto pismo, molitve, verske pesmi, imena praznikov in godove svetnikov ne pripomorejo k priljub- ljenosti in svetosti le-teh in s tem tudi ne k trdnosti vere. Vsekakor bi odgovorni pred spreminja- njem èesa uveljavljenega vedno morali po- misliti na to, da vsaka takšna sprememba, èe- tudi je na papirju morda videti majhna in ko- maj opazna, v `ivo prizadene ljudi. Da je to res, sem nazorno pokazal leta 2005 v kriti- ki cerkvenih koledarjev (dostopna je na spletni strani www.popravopis.eu). 3    "#8 " 8 $" "  +$  , #"$ # !  V zvezi s prevodi Svetega pisma pri nas se mi zdi nerazumljivo tudi dejstvo, da je v knji`ni obliki naprodaj vedno samo ena raz- lièica Bo`je besede. Tudi po izidu SSP od- govorni prejšnje, ekumenske izdaje niso veè ponatisnili. Odtlej je dostopna samo še v elektronski obliki v zbirki Biblia Slovenica, ki pa nikakor ne more nadomestiti knji`ne izdaje, saj je raèunalniška razlièica uporab- na predvsem za raziskovalce Svetega pisma in jezikoslovce, ne pa tudi za prebiranje v do- maèem naslanjaèu ali v postelji pred spanjem. V angleško govoreèem svetu takšnega sve- topisemskega enoumja ne poznajo. Tam je še vedno mogoèe kupiti celo prevod z zaèetka 17. stoletja, t.i. King James Version, in to tako posebej kot skupaj s še enim ali tremi ka- snejšimi prevodi v številnih primerjalnih iz-         dajah Svetega pisma, kakršno bi si zaslu`ili imeti tudi Slovenci. Kaj je lahko lepšega in bolj Bogu všeènega kot prebiranje in primer- janje dveh ali kar štirih razlièic Bo`je bese- de naenkrat? Angleško govoreèi si lahko na ta naèin krepijo vero in bogatijo besedni za- klad, mi pa smo oèitno vsakokrat znova ob- sojeni na eno samo tiskano razlièico Bo`je besede. Upam, da ne za veèno. Za zaèetek bi Svetopisemska dru`ba Slo- venije lahko izdala preèrkovano Dalmatinovo Biblijo, katere besedilo `e ima na razpolago v elektronski obliki, sledili pa bi lahko tudi ponatisi najbolj priljubljenih kasnejših pre- vodov in izdaj (zlasti ekumenske in jubilejne izdaje ter znamenitih Zgodb Svetega pisma s konca 19. stoletja). Pravzaprav bi bila Sve- topisemska dru`ba Slovenije to glede na svoje poslanstvo tiskanja in širjenja Bo`je besede dol`na storiti. In preprièan sem, da zaradi tega ne bi bila na izgubi. .    7 /"7$"8!#"$8 8 " "!")  7+", ##2 , 2#"$"# Med primerjanjem slovenskih prevodov Svetega pisma me je veèkrat prešinilo, da bi še najboljšega br`kone dobili, èe bi prevajalci oziroma v tem primeru sestavljalci iz vseh ob- stojeèih prevodov skrbno izbrali najboljše je- zikovne rešitve, seveda slogovno primerlji- ve in primerne glede na sobesedilo ali vrsto besedila (pripoved, pismo, pregovor, reklo, psalm), in jih zdru`ili z opombami iz SSP,       ki so dejansko velikanska - po mojem mnenju najveèja - pridobitev novega prevoda v pri- merjavi z ekumensko izdajo. Kako pomembno in nujno bi bilo pri sno- vanju oziroma sestavljanju prevoda vseh pre- vodov upoštevati vse dosedanje prevode, sem ponazoril `e s stihi 47. psalma, tu pa nava- jam še stavek iz Chráskovega prevoda ene- ga od pregovorov (11,9): “... a praviène otme njih spoznanje” ¡C- hráska 1914¿, ki s svojo slogovno in sporoèilno vrednost- jo, znaèilno in bistveno za pregovore, še ved- no presega kasnejše prevajalske dose`ke 20. stoletja: “... pravièni pa se rešujejo s spoznanjem” ¡SSP 1996¿; “... pravièni pa ga ¡tj. bli`njega¿ z znanjem rešujejo” ¡EKU 1925-1974¿. Stavek èeškega(!) prevajalca Antonina Chráske, na katerega sem naletel med preli- stavanjem neke jehovske knji`ice, me spomi- nja na reklo “resnice je zmaga”, ki je zara- di svoje jedrnatosti, neponovljivosti in celo neprevedljivosti v marsikateri jezik eden od zašèitnih znakov bogastva slovenšèine. Pred- vsem pa prav stavki, kakršen je Chráskov, na- redijo Sveto pismo še bolj sveto, hkrati pa so lahko verniku tudi neizèrpen vir jezikovnega navdiha. Vsekakor nam Sveto pismo nikoli ni bilo zgolj posrednik Bo`je besede, marveè tudi zakladnica slovenske pisane in govor- jene besede. Upam, da bom kaj takega lahko zatrdil tudi za naslednji slovenski prevod ali priredbo prevoda Svetega pisma.  # V preteklosti je èlovek z raziskavami narave postopoma odkrival potek dogajanj v `ivem svetu, ugotavljal je, kateri so gradniki `ivljenja in kaj se dogaja v `ivih bitjih od zaèetkov `iv- ljenja do smrti. Sodobne naravoslovne vede, ki so del sodobne kulture, so spremenile vpo- gled v novodobni svet in èloveku odprle nove tehnološke mo`nosti. V zadnjih desetletjih je prišlo do bistvenega, prelomnega napredka in znanstvenih dose`kov, ko je postalo mogoèe manipuliranje z `ivimi organizmi. Leta 2001 so objavili zaporedje gradnikov v èlovekovem dednem zapisu, kasneje tudi pri nekaterih `i- valih, rastlinah in mikroorganizmih. Dedni zapis, dednina ali genom predstavlja celotno dedno zasnovo z vsemi podatki za sinteze vseh beljakovin in vsebuje pri èloveku pribli`no tri milijarde parov, ki jih sestavljajo štirje temeljni nukleotidi. Znani so primeri umetne oploditve s kloniranjem (primer ovce Dolly), gensko spremenjene rastline ter drugi posegi v ̀ ivljenj- ske procese, kot je t. i. onko-miš, ki so ji vgra- dili gen za raka, onkogen. Gensko spremenje- na miš je postala poskusna `ival za raziskave raka, postala je prva patentirana `ival, njene potomce prodajajo po vsem svetu. V osemdesetih letih preteklega stoletja so rekombinantne tehnike DNK (sestavlja- nje s pomoèjo genskega in`eniringa) omo- goèile poljubno spreminjanje molekulskih struktur in za te namene so postale avtoma- tizirane sinteze dostopne širšemu krogu ra- ziskovalcev. Sintezna biologija je zaèela us- tvarjati umetne sisteme in s tem zaèela ši- riti znanje in razumevanje molekularnih te- meljev genetike. V zadnjem èasu je prišlo do velikega na- predka na podroèju uporabe molekularne biologije za sinteze naravnih velemolekul, kot so kromosomi ali geni. Razvili so nove me- tode, ki temeljijo na umetnem ustvarjanju delov ali celotnih organizmov. Pojavila se je veda, ki je dobila ime sintezna biologija (tudi sistemska biologija, sintezna genomika). Po- jem sintezna biologija je prvi uporabil poljski genetik Waclaw Szybalski leta 1974. Sintezna biologija ne predstavlja enotne vede, ampak je sestavljena iz razliènih ved, je aplikacija sin- tezne kemije na biologijo ob uporabi raèu- nalnikov, gre za t. i. holistièni pristop. Sin- tezna biologija se ne razlikuje bistveno od ge- netskega in`eniringa. Seveda pa poznavanje celotnega dednega zapisa nekega `ivega bitja ne daje odgovora na vprašanje, kako progra- mirati njegovo `ivljenje, ki mora biti sposob- no poustvarjanja, samoorganizacije in sa- movzdr`evanja. Prišlo naj bi do ustvarjanja novih bioloških sistemov (programirani `ivi stroji?), ki jih ni v naravi, iz ne`ivih gradnikov ali do spreminjanj obstojeèih naravnih bio- loških sistemov za uporabne namene. Teh- nološke manipulacije genov so znane `e nekaj èasa, najbolj znan je primer izdelovanja èlo- veškega inzulina. Posledièno so se `e pojavila spoznanja o nevarnih vidikih doloèenih raziskav in do- se`kov. Nekaj novejših rezultatov s podroèja sintezne biologije prikazuje razvoj raziskav v zadnjih letih. Leta 2002 so raziskovalci na univerzi Stony Brook v New Yorku po dveh letih us- peli sintetizirati iz 7741 nukleotidov genom  2- ,     1   +    poliovirusa (povzroèitelja bolezni poliome- litis) na temelju njegovega predhodno ugo- tovljenega kemiènega zapisa. To je bil prvi primer sintetiziranega organizma.1 Sintezni poliovirus je imel vse biokemijske in pato- gene znaèilnosti naravnega in spada med naj- bolj raziskane viruse. Ob tem se seveda ta- koj zastavlja vprašanje, ali lahko na temelju podatkov o kemiènem dednem zapisu pato- genih organizmov, tj. iz zaporedja nukleo- tidov, sintetiziramo umetne viruse (virus koz je veèji z 185.000 nukleotidi) ali patogene or- ganizme, ker se s tem pojavlja mo`nost zlo- rabe. Po drugi strani pa nameravajo z ana- lizami zaporedja baz za èloveka patogenih or- ganizmov ugotoviti bistvene gene, ki naj bi bili tarèa antibiotikov. Virus španske gripe, ki je v èasu prve sve- tovne vojne povzroèil smrt veè deset milijo- nov ljudi in ki ni veè obstajal na svetu, so re- konstruirali. Iz pljuènega tkiva umrlega za po- sledicami te gripe in pokopanega v permafro- stu na Aljaski leta 1918 so pridobili dele virusne RNK in leta 2005 so objavili uspelo ponovno vzpostavitev smrtonosnega virusa.2 Sestavili so osem genov in beljakovino, sintezni virus gripe je povzroèil smrt pri `ivalih. Leta 2003 so v dveh tednih sestavili 5386 parov nukleotidov bakteriofaga FX174.3 Sin- tezni bakteriofag je imel iste lastnosti kot na- ravni, povzroèal je infekcije. Leta 2006 so iz kromosoma Mycobaterium genitalium odstranili petino genov, ki naj ne bi bili nujno potrebni in tako priredili kro- mosom ter patentirali minimalne gene, po- trebne za `ivljenje nove enoceliène bakterije.4 Dve leti kasneje so uspeli v celoti sintetizi- rati in sestaviti dedni zapis bakterije Myco- plasma genitalium.5 Enocelièna bakterija ima med `ivimi organizmi, ki jih lahko gojimo v kulturah, najmanjšo DNK s pribli`no 582.970 parov nukleotidov. Leta 2007 so eno vrsto bakterij spreme- nili v drugo s prenosom dednega zapisa.6 Po- stopek je v bistvu presaditev dednega zapi- sa ene vrste v celico druge vrste bakterije, priš- lo je do prenosa genetskih informacij. Posto- pek naj bi omogoèal gradnjo sintetiènih celic mikroorganizmov, ki bi jih uporabili za raz- liène namene. Sam, umetno sintetiziran ded- ni zapis nekega `ivega bitja je brez vredno- sti. Šele ko je vkljuèen v `ivo celico, lahko svoje informacije prenese v ustrezne kemiène procese, ki so del `ivljenja. Zaradi omenjenih dose`kov so se prièe- li zavedati nevarnosti, ki jih taki posegi lahko predstavljajo, èe pridejo s sintezo pridobljeni dedni zapisi nevarnih mikroorganizmov v ne- prave roke (npr. èrne koze), po drugi stra- ni prièakujejo rezultate za boljše zdravljenje (npr. malarija). Dandanes so gradniki DNK, nukleotidi ali oligonukleotidi (slednji so sestavljeni iz do 20 nukleotidov) zlahka dostopni, hitro jih sestavljajo z veliko natanènostjo, sintezni postopki so postali poceni.7 V laboratorijih Genearta v ZDA izdelajo meseèno pribli`- no 3000 umetnih dednih zapisov. Sintetizirali so vseh 21 genov, ki kodirajo beljakovine v mali ribosomski podenoti bakterije Escheric- hia coli, in jih pravilno sestavili v majhno ri- bosomsko enoto. Kje so meje? Trenutno po- skušajo sestaviti od 95.000 do 382.000 oli- gonukleotidov, da bi dobili “minigenome”, manjše dedne zapise z 2 do 18 milijonov pa- rov nukleotidov.7 Vedno bolj se sooèamo s hitrim porastom števila podatkov o sestavnih delih dednih za- pisov `ivih bitij, ki lahko slu`ijo kot infoma- cija za njihove sinteze iz ne`ivih gradnikov. Sama sintezna biologija kot taka ni škodljiva kot veèina èlovekovih aktivnosti, a riziène in etièno sporne raziskave ter uporaba novih do- se`kov so lahko neprimerni, vprašljivi s teo- loškega, moralnega, socialnega ali ekološkega vidika, zaradi varnosti in mo`nih zlorab. Po podatkih iz leta 2007 je na svetu 66 komercialnih ustanov, ki se ukvarjajo s sin- +   # tezami jedrskih kislin, DNK in RNK.8 S po- moèjo raèunalnikov vodeni postopki sintez omogoèajo hitro sestavljanje, zato napove- dujejo, da bo v bli`nji prihodnosti mogoèe sintetizirati razliène viruse in dedne zapise bakterij. Nastale naj bi `ive, samopodvoje- valne bakterije, tudi take, ki trenutno ne ob- stajajo. Ali to pomeni bodoèe ustvarjanje `i- vih bitij iz ne`ivih gradnikov in tr`enje, ali bo `ivljenje postalo tr`no blago? V preteklih desetletjih so se pojavile in uveljavile številne nove tehnologije: bioteh- nologije, informacijske in digitalne tehno- logije, dobili smo “kognitivne stroje”, nano- tehnologije, in vse so bile medijsko podpr- te kot dobièkonosne. Danes prièakujejo od sintezne biologije, da bo uspela pridobiva- li poceni t. i. biogoriva, da bo koristila v zdravstvu, agrotehniki itd. Ob tem izstopajo tudi številna vprašanja o potencialnih nevar- nostih, temna, rizièna stran bi lahko bila bio- loška oro`ja, razširjanje smrtonosnih pato- genih organizmov, strupenih beljakovin, kaèjih ali rastlinskih strupov, povzroèiteljev antraksa, kolere, tetanusa, vplivi na okolje ipd. Nekateri poimenujejo tovrstne aktivnosti in biotehnološke manipulacije z zlo`enko “biokapitalizem” zaradi posledic iz preteklo- sti, ko je industrija prièela uporabljati umetni kavèuk namesto naravnega, pridelanega v Maleziji, in sintezno barvilo indigo name- sto barvila iz surovine, ki so jo pridelovali v Indiji, in ko je v obeh primerih izgubilo delo na tisoèe delavcev. Obstaja doloèena vzporednica z raèunal- niki, ko digitalne tehnologije širijo èlovekov pogled na svet zaradi omejitev ki nam jih po- stavlja biološki spomin. Pri sintezni biolo- giji, kjer raziskave niso mo`ne brez raèunal- nikov, naj bi šlo za tudi za èastihlepnost na- domestiti `ivo s stroji, ki naj bi izvajali iste funkcije kot `iva bitja. Ljudje vedo malo ali niè o sintezni bio- logiji, èe pa se kje pojavi kakšen zapis, se v njem hvalijo predvsem bodoèi novi dose`ki, ki naj bi vplivali na blagostanje èloveštva, o potencialnih nevarnostih pa ni nièesar. D         V zadnjih desetletjih potekajo raziskave z namenom razširiti èlovekov genetski informa- cijski sistem. Ob koncu preteklega stoletja so ugotovili, da lahko zgradbo naravne DNK, ki je omejena samo na štiri temeljne nukleo- tide, heterocikliène spojine iz vrste pirimidinov in purinov, sintezno razširimo z dodatnimi umetnimi nukleotidi, npr. na 12 nukleotidov. S tem nastane umetno razširjeni genetski in- formacijski sistem, t. i. “ksenojedrska kislina”, na ta naèin naj bi poveèali kemiène in fizikalne funkcije. Oligonukleotide z novim nenarav- nim parom nukleotidov ̀ e uporabljajo za ugo- tavljanje prisotnosti imunske pomanjkljivosti in virusov hepatitisa C v krvi.9 Èlovekov dedni zapis je samo niz kemiè- nih molekul, je informacijski sistem. Pri raz- širjenem genetskem kodu gre za prevredno- tenje in spreminjanje gradnikov `ivljenja, za iskanje “naravnih meja” in “optimizacijo `iv- ljenja”. Zakaj spreminjati èlovekov dedni za- pis? Ali je morda med drugim namen tega, da bi spremenili naravne biološke procese, kot sta staranje in smrt? Nekateri raziskovalci celo izjavljajo, da je prišel èas za nov èlovekov dedni zapis, ker je “stari” (naravni) star nekaj milijard let! Ali gre pri razširjanju èlovekovega infor- macijskega sistema za ustvarjanje kiborga (zlo`enka iz kibernetski organizem, angl. cyborg = cybernetic organism), ki predstavlja utopièno mešano bitje, pol èlovek, pol stroj? Na podroèju robotike delajo na tem, da bi “optimirali” èlovekov organizem s tehniènimi nadomestki, poveèali naj bi strojni (?) del! Vprašanje je, kakšni naj bi bili ti tehnièni na- domestki. Gre seveda za drugaène, kot jih da- nes poznamo, tj. razne proteze, presaditve in druga umetna pomagala v medicini. +    Danes obstaja veèinsko mnenje, da so so- dobne biotehnološke metode v primerih ne- katerih posegov v èlovekovo `ivljenje in stvar- jenje prestopile uveljavljeno temeljno mejo do- pustnega in etike. Verjetno so posredi samov- šeènost, neodgovornost, tveganje, megaloma- nija nekaterih raziskovalcev. Ali so mnogi na- vedeni primeri `e etièno vprašljivi, nesprejem- ljivi in ali se lahko tudi pri uporabi pojavijo nevarnosti in škodljivi vplivi? Gre za kritiè- no zavzetost in s temi vprašanji se ukvarjajo razliène skupine raziskovalcev.2,10, 11 Ker poskušajo s sintezno biologijo ustvar- jati oziroma spreminjati temelje `ivljenja iz ne`ivih gradnikov, naj bi s takšnimi posegi ustvarili mo`nosti za usmerjano evolucijo! Ob tem ne gre prezreti, da nameravajo nove do- se`ke ponuditi tudi za komercialne namene, za uporabo v medicini in farmaciji, v oko- lju, za pripravo bioloških goriv itd. Ali gre za novo ustvarjanje (creatio a novo) ali pous- tvarjanje `ivljenja s strani èloveka in se ne- kateri postavljajo v vlogo Stvarnika? @iva bitja, èlovek in `ivali, niso samo funkcionalno +  Cecilija Erika Grbec: Dekla.  # sestavljen skupek biokemiènih procesov, kot nekateri predpostavljajo, ampak predstavljajo celovita organska bitja s svobodo delovanja, niso stroji, ki delujejo vedno na enak naèin, ampak `ivijo zelo diferencirano, razvijajo so- cialne oblike vedenja, komuniciranja ipd. Na nedopustno poseganje v `ivljenje je opozoril tudi pape` med kri`evim potom leta 2006 na sedmi postaji: “Gotovo Boga zelo boli napad na dru`ino. Videti je, da smo da- nes prièe neke vrste anti-Geneze, nekega pro- tinaèrta, diaboliène ošabnosti, ki naj odpravi dru`ino. Èlovek bi rad na novo izumil èlo- veštvo, da bi modificiral pravo slovnico `iv- ljenja, kot jo je `elel in naèrtoval Bog ¡Gen. 1:27; 2,24¿. Vendar je postaviti se na mesto Boga, ne da bi bili Bog, bolna aroganca, ri- zièna in nevarna pustolovšèina.”12 Številne kritike znanstvenikov obsojajo umetne posege v `iva bitja, v èloveka in na- ravo, vendar temu nekateri ne prisluhnejo, ker stremijo za uveljavljanjem in dobièkom. Bo postal svet samo tehnièna ureditev? Pu- stimo `ivljenje na Zemlji spoštljivo tako, kot je, in ga poskušajmo izboljšati vrednostno, ne pa z umetnim manipuliranjem njegovih dednih zapisov. Ne dovolimo ogro`ati sve- tosti `ivljenja, ki je globoko zasidrana v naši civilizaciji. Vzpostaviti je treba nova etièna pravila z mejami dopustnosti, da ne pride do nevarnosti precenjevanja raziskovalnih spo- sobnosti in zanikanja vrednot, upoštevajoè, da smo del realnega naravnega sveta. 1. Jeronimo Cello, Aniko V. Paul, Eckard Wimmer: Chemical Synthesis of Poliovirus cDNA: Generation of Infectious Virus in the Absence of Natural Template. Science, 297, 1016- 1018 (2002). 2. Terrence M. Tumpey, Christopher F. Basler, Patricia V. Aguilar, Hui Zeng, Alicia Solórzano, +  David E. Swayne, Nancy J. Cox, Jacqueline M. Katz, Jeffrey K. Taubenberger, Peter Palese, Adolfo Garcia-Sastre: Characterization of the Reconstructed 1918 Spanish Influenza Pandemic Virus. Science, 310, 77-80 (2005). 3. Hamilton O. Smith, Clyde A. Hutchison III, Cynthia Pfannkoch, J. Craig Venter: Generating a synthetic genome by whole genome assembly: Ö×174 bacteriophage from synthetic oligonucleotides. Proc. Natl. Acad. Sci. USA, 100, 15440-15445 (2003). 4. John I. Glass, Nacyra Assad-Garcia, Nina Alperovich, Shibu Yooseph, Matthew R. Lewis,Mahir Maruf, Clyde A. Hutchison III, Hamilton O. Smith, J. Craig Venter: Essential genes of a minimal bacterium. Proc. Natl. Acad. Sci. USA, 103, 625-630 (2006). 5. Daniel G. Gibson, Gwynedd A. Benders, Cynthia Andrews-Pfannkoch, Evgeniya A. Denisova, Holly Baden-Tillson, Jayshree Zaveri, Timothy B. Stockwell, Anushka Brownley, David W. Thomas, Mikkel A. Algire, Chuck Merryman, Lei Young, Vladimir N. Noskov, John I. Glass, J. Craig Venter, Clyde A. Hutchison III, Hamilton O. Smith: Complete Chemical Synthesis, Assembly, and Cloning of Mycoplasma genitalium Genome. Science, 319, 1215-1220 (2008). 6. Carole Lartigue, John I. Glas, Nina Alperovich, Rembert Pieper, Prashanth P. Parmar, Clyde A. Hutchison, III, Hamilton O. Smith, J. Craig Venter: Genome Transplantation in Bacteria: Changing One Species to Another. Science, 317, 632-638 (2007). 7. Jingdong Tian Hui Gong, Nijing Sheng, Xiaochuan Zhou, Erdogan Gulari, Xiaolian Gao, George Church: Accurate multiplex gene synthesis from programmable DNA microchips. Nature, 432, 1050-1054 (2004). 8. ETC Group 2007: Extreme genetic engineering. http://www.etcgroup.org/upload/publication/ 602/01/synbioreportweb.pdf. 9. Zunyi Yang, Daniel Hutter, Pinpin Sheng, A. Michael Sismour, Steven A. Benner: Artificially expanded genetic information system: a new base pair with an alternative hydrogen bonding pattern. Nucleic Acids Res., 34, 6095-6101 (2006). 10. Peter Dabrock: Playing God? Synthetic biology as a theological and ethical challenge. Syst. Synth. Biol., 3, 47-54 (2009). 11. Safety and Ethical Aspects of Synthetic Biology. http://www.synbiosafe.eu. 12. http://www.vatican.va/news_services/liturgy/ 2006/via_crucis/en/station_07.html.   Nekaj be`nih misli v èasu, ko se pripravlja slovenska Cerkev na novo obhajanje evha- ristiènega kongresa. Ne dolgo tega so nekateri oznaèevali prvi evharistièni kongres v Ljubljani leta 1935, kot neprimeren izraz katoliškega triumfalizma. Sam se ga spominjam v drugaèni luèi. Kongresnih slovesnosti sem se udele`il kot otrok, skupaj s starši in bratoma. Ob tem ni bilo med nami obèutka kakšnega zmagoslav- ja, èemu neki, saj je bil središèe pobo`nosti in slavja Bog, pred katerim smo vsi pokore vredni otroci, ne glede na število let in polo`aj v dru`bi. Èeprav sredi tisoèglave mno`ice, nas je po- vezoval takrat na stadionu predvsem pogled na oltar in vera, da je med nami v evharistièni skriv- nosti prisoten Kristus. To vzdušje lahko razume vernik, neverni pa, ki je videl le zunanjost in še danes ocenjuje kongres le po številu zbranih, ne bo dojel, da so sestavljale tisto mno`ico ose- be, povezane med seboj po pesmi in molitvi, istoèasno pa vsaka od njih tudi z Osebo na ol- tarju, prikrito pod podobo Kruha in Vina. Ta- kim opazovalcem je ostajalo takrat kakor da- nes prikrito bistvo mašne daritve in toliko bolj globina evharistiènega slavja. Kasneje sem dojel, da je bil kongres sad dolge in temeljite duhovne priprave. Ne vem, koliko èasa je ta trajala, a se spomnim, da smo evharistièni kongres prièakovali. Bil je bil predmet pogovorov starejših, pa tudi otrok. Zato so bili hkrati kmalu vidni njegovi sa- dovi. Posebno med mlajšimi se je okrepilo zakramentalno `ivljenje, po`ivila se je po- bo`nost prvih petkov in kasneje tudi prvih sobot, obiski Najsvetejšega po cerkvah so po- stali pri mnogih pogostejši. Pesmi, ki smo se jih uèili za to prilo`nost, so nas spremljale do vojnih let in še naprej. Kongres je bil višek, a ne prièetek, pa tudi ne konec evharistiène zavesti v našem narodu. Vendar je res, da so se kmalu po kongresu pokazali prvi javni zna- ki sovraštva do vere. Kot spomin na izredno do`ivetje, ki je bil za slovenske vernike evharistièni kongres, so prièenjali ljudje po de`eli postavljati “evha- ristiène kri`e”. Nekateri so bili preprosti, dru- gi bolj izdelani, a navadno so bili postavljeni na kak griè ali vzpetino. Èe si se peljal po cesti ali z vlakom, si lahko opazil te spominske kri- `e, kako se sredi narave dvigajo proti nebu. Pretreslo me je, ko sem nekoè slišal, da so nekje evharistièni kri` za`gali. Nihèe ni vedel, kdo je storil. Zgodilo se je sredi noèi. Kmalu nato so nekje drugje podoben kri` podrli, drugje spet izruvali ali po`agali. Seveda so verniki škodo popravili in kri`e postavili na novo, a postavljanje in podiranje kri`ev je bilo znak, ki ga takrat veèina od nas ni dojemala v vsej tragièni razse`nosti. Kar se je prièenjalo s podiranjem kri`ev, se je ne- kaj let kasneje nadaljevalo z ubijanjem krist- janov. A morilci in predhodniki dr`avnega terorja se niso zadovoljili s tem, da so v pre- raèunani revolucionarni zagnanosti vernikom jemali `ivljenja. Hoteli so jim vzeti tudi do- bro ime in spomin, med ostalimi pa zane- titi strah, da se ne bi nikdar veè upali v jav- nosti postavljati kri`ev. Konèno so res pre- prièali nekatere, da se kaj takega za kristja- ne ne spodobi. Borbenemu brezboštvu se je vsaj za nekaj let posreèilo izriniti kršèansko vero iz slovenske javnosti. Vendar opozarja eno od sporoèil evhari- stiènih kongresov prav nasprotno, da je krš- èanstvo veè kot le skrbno prikrita osebna vera. ".( 3           # Spominja nas na apostolsko poslanstvo sle- hernega kristjana, na dejstvo, da smo odgo- vorni èlani obèestva, ki presega prostor in èas, hkrati pa nam krepi zavest, da nas evharistièni Kristus spremlja na vsakem koraku in da zato veren kristjan, tudi sredi sovra`nega sveta, ni nikoli sam. Evharistièni kongres v Ljubljani pred tri- èetrt stoletja je bil velik dogodek, a šele èas od- kriva, do kake mere je bil ta kongres del du- hovne priprave na trpljenje in preganjanje, ki je èakalo v naslednjih letih slovenske verni- ke. Prisego zvestobe, ki so jo izrekli Bogu ob tej prilo`nosti, pa tudi kasneje ob kongresu Kristusa Kralja, so tisoèi mladih vzeli resno. Bog jo je sprejel. V naslednjih letih so unièene evharistiène kri`e po vsej Sloveniji nadome- stili grobovi `rtev brezboštva, ki pa dobiva- jo s èasom nov izraz v nepregledni vrsti èrnih spominskih plošè z zlatimi imeni, namešèe- nih po naših farah. Koliko je med njimi mu- èencev, ve le On, ki je sprejel njih `rtev. Kršèanstvo ni dru`bena teorija, temveè vera, ki naj zaznamuje vse naše mišljenje in delo. Vera je milost in je zato ni mogoèe vsi- ljevati nikomur, a je tudi ne smemo skri- vati pod mernik. Prav je, da stoji evharistièni kri` na vidnem mestu, da se ob njem ljudje odloèamo. Ali se ga zaupno oklenemo ali pa ga skušamo prezreti, ga zavr`emo in po- diramo. Naloga vernih je, da z molitvijo, zgledom in besedo pribli`amo kri` vsem tako, da ga bodo mogli sprejeti kot varno oporo na `ivljenski poti. Vsaka sveta maša, posebno še pogrebna, je v nekem oziru izraz kršèanskega triumfa- lizma. Kristus je premagal smrt! V tem spo- roèilu je naše edino zmagoslavje. Na to dejs- tvo je opozoril evharistièni kongres slovenske vernike v razburkani prvi polovici dvajsetega stoletja. Isto upanja polno, zmagoslavno vest oznanja praznovanje sleherne svete daritve in vsakega evharistiènega shoda kristjanom in nekristjanom vse dni do konca èasov.       Cecilija Erika Grbec: Lokvani v Tivoliju.   Razumem, da izraz “evharistièni kongres” na marsikoga deluje odbijajoèe. Verjetno ni malo takih, ki ne vidijo prave povezave med tako vzvišenim pridevnikom in tako profa- nim samostalnikom. Celo, èe slednjega ne povezujejo veè kot še naša generacija z veèur- nim nakladanjem Stipeta Šuvarja in tovarišev iz centralnega komiteja. Sam pojem za silo še razumem. Povezu- jem ga celo s prijetnim, svetlim spominom. Popelje me kakšnih dvajset let nazaj in mi prièara podobo mojega zlatega dedka, ki se izgubi v sobo in se iz nje vrne z ogromno, skrbno ovito knjigo. Na mizo polo`i èaso- pisni papir, najbr` kaj iz Kmeèkega glasu, in jo s svetim spoštovanjem polo`i predme. Èeprav pripadam drugi generaciji in stvari veèinoma ne dojemam tako sakralno, se nekaj njegovega spoštovanja prenese name, ko poèasi in z odprtimi usti listam po bukvi. In se èudim èrno-belim podobam Achilla Rat- tija, Avgusta Hlonda, Antona Bonaventure Jeglièa, Antuna Bauerja, Ivana Evanðeliste Šariæa in drugih jugoslovanskih škofov iz ti- stih dob. Ne vem prav dobro, o èem govo- ri knjiga. Šele mnogo pozneje izvem za njeno zgodbo, ki se pridru`i vrsti drugih o valu Slo- vencev, ki je v na zunaj lepih majskih dneh nekega leta sredi štiridesetih pljusknil èez mejo, v de`elo nekdanjih zoprnikov. Ne ra- zumem povsem, kaj je péta maša, kaj so sho- di, kaj so stanovi, kaj je ban. Èutim pa, da govori knjiga o neèem velikem, zaradi èesar vsakiè, ko pridemo na obisk, poprosim za- njo. In u`ivam, ko z dedkom razpredava o Giuseppu Sartu, Achillu Rattiju ali Eugeniu Pacelliju. Kljub vsemu, èesar ne razumem, si dobro zapomnim naslov. Tolikšnega spo- štovanja dele`ne strani s krasnimi fotogra- fijami so posveèene ljubljanskemu evhari- stiènemu kongresu. Precej let pozneje se kot študent v Ljub- ljani zakopljem v iskanje sledov tega kongresa in tiste Slovenije, sredi katere se je zgodil. Sam pri sebi velikokrat hlipam za tem, da ne `ivim takrat, in gledam v teh èasih zlato dobo slovenstva. Dolgo sem tudi preprièan, da bo mo`no te èase nekoè obuditi. In menim, da bo takrat spet evharistièni kongres. Kakšnih deset let zatem se bo evharistièni kongres res zgodil. Ne v Ljubljani, ampak v Celju. Ko razmišljam o tem, kako vesel bi ga bil moj dedek, se z nostalgijo spet spom- nim njegove lepe knjige in svojih solz zaradi izgubljenih tridesetih let. Èas, ki je pretekel, jim ni odvzel sijaja. Še vedno se mi zdijo lepa. A danes se boleèe zavedam še neèesa. Èe ne- koliko parafraziram svojega priljubljenega esejista, be`igrajski stadion še stoji. Tudi stol- nica svetega Nikolaja in franèiškanska cer- kev sta še na svojih mestih, pa tudi Ljublja- nica še zmeraj teèe skozi mesto. Le cerkev Ma- rije Pomoènice v Kri`ankah, kjer je spal kar- dinal legat, profanirana sramotno propada in prièa, da se je vmes zgodilo nekaj hude- ga. Tistih ljudi pa ni veè. K veènemu poèitku so odšli Achille Ratti, pape` Pij XI., kardi- nal legat Avgust Hlond, ban Dinko Puc, za- grebški nadškof Antun Bauer in njegov koad- jutor Alojzije Stepinac. Z njimi je v nepo- vrat odšla vsa Stara Slovenija, ki jim je navdušeno klicala tistega davnega leta v tri- desetih. In èetudi so njene vrednote prešle med najdragocenejše zaklade našega naroda in jih nikoli ne bomo nehali èislati, smo se sami rodili v drugaèni Sloveniji. Stare ne * ,#             # bomo mogli nikoli priklicati nazaj, zato se lahko njeno posnemanje po slikah iz starih knjig hitro izka`e za farso. Njeno bogastvo bo treba v “našo” Slovenijo prenesti v dru- gaènih posodah, najsi bodo tiste s slik še tako sijajne. @e usoda vèasih tako slovesno doneèe besede “kongres” nam o tem prièuje veè kot zgovorno. In tukaj mi misel preskoèi k evharistiji, ki je v vsej zgodbi vendarle neskonèno po- membnejša kot kongres. O njej govorimo to- liko, da ji lahko inflacija besed `e skoraj škodi. Prav je, da nas je drugi vatikanski cerk- veni zbor izrazito spomnil nanjo kot na te- meljno vez edinosti in na nujno središèe krist- janovega verskega `ivljenja. Nekoliko manj modno je bilo vsaj v prvem obdobju po kon- cilu govoriti o evharistièni pobo`nosti kot bistveni doloènici specifiène katoliške iden- titete. Ni dvoma, da je po homatijah refor- macijske dobe katoliška skupnost evhari- stièno pobo`nost predvsem ob sooèanju z drugaènim pojmovanjem evharistije pri pro- testantski konkurenci vse bolj dojemala kot prostor gotovosti. Tako znaèilne baroène ka- toliške kulture, katere sledov ni moè zgrešiti nikjer v (nekdaj) katoliških delih Evrope, si brez tega ne moremo zamisliti. Razumljivo je, da nam je v novih èasih zaradi kakšnega izbruha katoliškega ekskluzivizma nerodno. Da je bilo nerodno koncilskim oèetom na zadnjem koncilu in so v zvezi z evharistijo neprimerno bolj poudarili tisto, kar je skupno vsem kristjanom. S tem ni niè narobe. Zelo narobe pa bi bilo, ko bi se sramovali svojih korenin. Veliko te`av Evrope izvira ravno iz tega, ker se skuša èim bolj distancirati od svojih, da bi bila videti bolj svetovljanska, bolj odprta. Slovenski katolièani bi naredili veliko na- pako, èe bi se odloèili za podoben poskus. Oplajanje pri svetlih podobah iz zgodovine ne pomeni, da skušamo v sodobnost prenesti tudi njihov èas, ki je nepreklicno mimo. In naloga evharistiènega kongresa ne more biti, da nas prestavi v leto 1935 ali leto 1707. Lahko pa nam v trenutku nekakšne utrujenosti ka- toliške skupnosti, kot jo vsaj sam obèutim, pomaga utrditi zavest o dragocenih straneh pripadnosti veri, ki ji je v preteklosti uspe- lo premakniti mnogo stvari. In ji lahko ned- vomno uspe še v prihodnje.         Jakob Kolariè v znamenitem `ivljenjepisu škofa Ro`mana zakljuèi opis dogajanja okrog evharistiènega kongresa iz leta 1935 s prika- zom kasnejših odmevov na ta kljuèni izraz naše predvojne religioznosti. Med njimi na- vede Ro`manovo pridigo iz leta 1955, v ka- teri se je spominjal kongresa dvajset let ka- sneje v luèi neznanskih dogodkov, ki so se vmes pripetili slovenskemu narodu: “Spomine obhajamo te dni, `alostne in vesele. — Pred de- setimi leti v mesecu juniju: Smrt je pokosila še nedozorelo setev, do 10.000 mladcev. — Pred dvajsetimi leti: 28.-30. junija evharistièni kon- gres v Ljubljani. (…) Evharistièna miselnost in evharistièna praksa sta nas usposobili za to te`ko šolo. Bog je dopustil, da so nas brezbo`ne sile preskušale, ali smo iz odpornega jekla ali le iz rahlega testa.” V tej trdi preizkušnji, kot takoj zatem pribije `ivljenjepisec, je naš narod po- kazal, da je vzel evharistijo zares: pokazal je, “da je iz odpornega jekla”.1 S tem pogledom nazaj sta škof Ro`man in njegov `ivljenjepisec izrisala bistveno vse- bino ljubljanskega evharistiènega kongresa: bil je zaveza, bil je javna obljuba zvestobe ev- haristiènemu Kralju, bil je priprava na mu- èeništvo. Kakor pravi namreè dalje Kolariè, povzemajoè Ro`manov povojni pogled na kongres: “Velik del tiste mladine, ki je na praz- nik prvakov apostolov dopoldne na Stadionu izjavila Jezusu v sv. hostiji: ‘Ti si Kristus, Sin `ivega Boga!’ in rajši darovala svoje `ivljenje kot da bi od te vere odpadla, in dolge vrste mu- èencev iz števila tistih mo` in fantov, ki jih je škof Ro`man v oni èudoviti evharistièni noèi na Stadionu s prisego zvestobe priklenil na Kri- stusa za vedno, to so veliki vidni in izredni sa- dovi evharistiènega kongresa.”2 Ko se bomo junija letos, 75 let kasneje, zo- pet zbrali na evharistiènem kongresu, bomo poleg omenjenih krvavih sadov kongresa in ostalih tedanjih pobo`nosti (med katerimi iz- stopa prav posebej lik Lojzeta Grozdeta, ki naj bi bil na kongresu tudi ustrezno ovrednoten), s pogledom nazaj uzrli tudi sadove teh krvavih sadov, v katere je škof Ro`man globoko verjel in upal, a mu jih kot nekakšnemu slovenske- mu Mojzesu ni bilo dano ugledati v tem `iv- ljenju: slovensko dr`avnost, slovensko svobo- do. Naše leto ’91 je namreè bilo tako èude`- no leto, da je te`ko misliti, da nam ga niso iz- prosili s svojo krvjo in s svojo stanovitnost- jo v veri muèenci komunizma. Ko se bomo torej 13. junija zopet zbrali na evharistiènem kongresu, se bomo zbrali tam zato, da znova zavestno in javno prev- zamemo to dedišèino zvestobe, to dedišèi- no pobo`nosti, muèeništva in zmage. Pa se- veda ne le zato, da se zahvaljujemo za vse ve- liko, kar nam je bilo dano, paè pa tudi zato, da obnovimo zavezo našega naroda z evha- ristiènim Zvelièarjem, ki naj nas utrdi za bo- doèe preizkušnje. Ob teh ugotovitvah pa se ni mogoèe og- niti vtisu, da dobršnemu delu naše katoliš- ke sredine dedišèina, o kateri tu govorimo, deluje nekako oddaljeno, zastarelo ali morda celo tuje. Pri tem se navajajo obièajno sledeèe misli: 1) da so bile prireditve, kot je bil evharistièni kongres leta 1935, v svoji manifestativnosti izraz pretirane politizacije katolištva, tj. tistega, èemur se obièajno reèe klerikali- zem (ali èemur nekateri celo pravijo “mi- litantno katolištvo”), in da v toliko te de- dišèine ne ka`e obnavljati; 4#".( 3               # 2) da so bile tovrstne prireditve smiselne v predvojnem obdobju, ko je èloveštvo slu- tilo, da prihajajo te`ki èasi za vero, ne pa danes, ko se zdi preganjanje Cerkve zelo oddaljena opcija; 3) da so se tovrstne prireditve in pobo`nosti, ki jih je zlasti promoviral škof Ro`man, iz- kazale kot neuèinkovite, saj niso pripelja- le do zgodovinsko preverljivih uèinkov, prej so se izkazale kot nekakšen “opij za ljuds- tvo”, saj so odvraèale ljudi od ukvarjanja z realnimi problemi, kot je bila tedaj recimo komunistièna gro`nja, ki bi jo bilo treba za- treti predvsem s silo in ne z molitvami. Najpogostejši pomislek je seveda prvi iz- med navedenih. Se pa njegova neutemelje- nost izka`e ravno ob tretjem oèitku, ki je sicer manj pogost, a niè manj upoštevanja vreden. Skratka, oèitek o pretirani politiziranosti pri- reditev, kot je bil evharistièni kongres, ni na mestu, saj so bile to prireditve izrazito reli- gioznega znaèaja, ki so merile daleè predvsem na nadnaravni uèinek in ne na politiènega. Merile so, kot smo videli, zlasti na muèeniš- tvo, ki pomeni sicer zmago v nadnaravnem, v politiènem in zgodovinskem smislu pa po- raz. Manifestativnost, javnost teh prireditev prav tako ni imela politiènega namena in niti politiènega uèinka, paè pa je prej merila na (zopet muèeniški) pogum, da s svojim kato- liškim stališèem stopiš pred javnost in s tem pred dokaj zanesljivi javni linè. Ta linè jav- nosti je bil mo`en ali celo verjeten `e v èa- su prvega evharistiènega kongresa na Sloven- skem, ko je bila Slovenija veèinoma še ka- toliška. Pri letošnjem kongresu, v sedanji raz- kristjanjeni Sloveniji, bo ta linè neizogiben. A se ga ne smemo bati, saj spada k bistvu kongresa in k bistvu kršèanstva. Je naša ude- le`enost na Kristusovem kri`u, preko kate- rega soodrešujemo našo ubogo, z grehom za- mazano zemljo. Ni pa res, in to spodbija tretji ugovor, da izrazito nadnaravni znaèaj teh prireditev ne bi imel posredno zgodovinskega, politiènega uèinka. Prej smo omenili leto ’91 kot prislu- `eno z muèeniško krvjo. Na sploh bi lahko re- kli, da je nagibanje èlovekove volje, tj. prido- bivanje ljudi za doloèeno stvar (kar je bistvo politike), bolj stvar nadnaravnih kot pa na- ravnih vzgibov3, ali kakor koncizno pove Groz- detov `ivljenjepisec: “Zvelièar je odrešil svet z molitvijo, z zgledom, a predvsem z `rtvijo, s kri- `em. Njegovi uèenci zato ne bodo mogli iti po drugi poti ali delati po drugaèni metodi, pa naj bodo kjer koli ali kadar koli. Vedno bodo morali postaviti kri` na vrh vseh sredstev apostolata.”4 Ali kakor lapidarno pove Grozde sam v svojem dnevniku: “Z `rtvami se osvajajo duše za Kri- stusa.”5 Kar seveda ne pomeni, da lahko nad- naravna sredstva povsem nadomestijo naravna, saj kot pravi znano tomistièno naèelo: “Gratia non destruit naturam, sed supponit et perficit eam.”6 Tudi škof Ro`man ni zavraèal uporabe oboro`ene sile v obrambi pred komunizmom in videti je, da je bila v tem njegova odloèi- tev tudi nadnaravno potrjena skozi oni zna- meniti mistièni dogodek z luèjo, ki ga je škof do`ivel leta 1957 v Fatimi.7 Tudi sicer se zdi, da je fatimsko preroš- ko dogajanje kljuèno za razumevanje Ro`- manove pastoralne dejavnosti,8 v katero se ravno tako umešèa ljubljanski evharistièni kongres. Fatimska Marijina prikazovanja na- mreè (kakor tudi veèina Bo`jih sporoèil v zgo- dovini) na posebej izrazit naèin poudarjajo zgodovinsko uèinkovitost nadnaravnih sred- stev molitve, `rtev in pokore. Ob tem pa se zdi, da je v ozadju zadr`kov do letošnjega evharistiènega kongresa, ki jih je tu pa tam slišati, ravno pomanjkanje vere v takšno zgo- dovinsko uèinkovitost nadnaravnih sredstev pri današnjem slovenskem katolièanu. Zato je verjetno marsikomu vendarle te`ko spre- jeti, da je svoboda, ki jo danes u`ivamo, sad pobo`nosti in muèeniške krvi rodov predvoj- nih katolièanov. Zato te`ko sprejme in prev- zame njihovo dedišèino, vkljuèno z idejo         kongresa samega. Posledièno zaradi istega po- manjkanja vere v zgodovinskost, inkarnira- nost nadnarave ne vidi, kako bo lahko letošnji evharistièni kongres pripomogel k utrditvi naše še zelo nebogljene in levim totalitarnim zamislim odprte demokracije. Tako preprièanje o zgodovinski neuèin- kovitosti vere ni samo problem za naše do- jemanje letošnjega evharistiènega kongresa, paè pa vodi slovenskega vernika v zanj zna- èilno nezanimanje za zgodovino. Zanj je na- mreè znaèilno, da vero dojema izkljuèno kot stvar intimne in s tem sicer èasovne, a obe- nem nezgodovinske razse`nosti, saj je zgo- dovina èas, kot ga do`ivlja skupnost, ki ji pri- padam, in ne le èas, kot ga do`ivljam sam.9 Tako pa se sodobni vernik zapira v trdovraten apolitièni intimizem, ki se povsem prever- ljivo ka`e v nedavnem neuspehu katolièanov na volitvah. Skepsa glede evharistiènega kon- gresa je tako v tesni povezavi z impotenco slo- venskega katolièana, da bi prispeval k odpravi omenjenih velikih pomanjkljivosti naše sa- mostojnosti in svobode, prislu`ene ravno s prvim evharistiènim kongresom in njegovimi nadnaravnimi uèinki. Pomanjkanje vere v zgodovinotvornost nadnarave ter posledièna skepsa do kongresa pa je v tesni povezavi še z eno kljuèno zna- èilnostjo sedanje slovenske vernosti: z njeno feminizacijo. K tej strukturi spadajoèa apo- litiènost in intimizem, o katerih smo govorili, namreè vodita sodobnega slovenskega moš- kega vernika v simbolno kastracijo. Predvojni moški vernik pa je bil z Ro`manovimi pa- storalnimi zamislimi, kot je bil evharistièni kongres (in zlasti z njim povezano pobo`nost- jo postavljanja “evharistiènih kri`ev”), ravno moèno potrjen v svoji identiteti, saj je bila znaèilno moška nadarjenost za organizacijo, za strumnost, za konfrontacijo v njem ustrez- no valorizirana. Kakor pravi Kolariè, se je v tem Ro`man izkazal ne le za velikega apo- stola moške pobo`nosti, paè pa tudi za ve- likega poznavalca slovenske psihe,10 ki prerada odpada od vzravnane stanovitnosti in vztraj- nosti slovenskega narodnega znaèaja11 v pok- veèen matriarhalni kompleks cankarjanskega tipa. Za slednjega pa vemo, da v današnjem slovenskem katolištvu vse preveè cveti. Èe sedaj preidemo še k zadnjemu (a dru- gemu po zaporedju) izmed zgoraj navedenih ugovorov, je treba reèi, da sodobni svet “dik- tature relativizma” ne obeta niè manj te`kih preizkušenj za vero, kot jih je pred vojno svet “diktature proletariata”. Èe imamo namreè pred seboj dejstvo, da je temeljni spopad, ki se dogaja v svetu, nadnaravnega znaèaja, da je spopad za duše, spopad med vero in ne- vero, potem bi se reklo, da je današnji svet mehkega, komercializiranega brezboštva ne- varnejši za vero kot pa svet odkrito totalitar- nega, borbenega brezboštva. Zdi se, da se je brezboštvo samo pomaknilo iz nekdanje av- toritarne v sedanjo permisivno obliko, ker je uvidelo, da se le v tej obliki lahko zares pri- kupi in s tem v polnosti razmahne. Èe pa imamo dalje pred seboj, da se je evropski postkomunistièni svet, v katerem `ivimo, ro- dil ravno skozi mehki, relativistièen prehod “`ametne revolucije”, tj. skozi prehod v de- mokracijo brez jasne obsodbe komunizma kot skrajne oblike sistemiziranega zloèina, je na dlani, da se ne nahajamo le pred nevar- nostjo diktature relativizma v smislu razkra- jajoèega vrednostnega anarhizma, paè pa tudi v smislu anarhizma, ki sistemsko vodi k “`a- metnemu povratku” v diktaturo. Kitajske- ga tipa recimo. Vse bolj odkrito totalitarno obnašanje slovenske levice v tem mandatu, še prav posebej pa v zadnjih mesecih, se zdi vnebovpijoè primer tovrstnega poskusa tak- šnega “`ametnega povratka”. Zavezanost te iste levice protinaravnemu spolnemu škan- dalu, ki je v zadnjem èasu pretresel sloven- sko javnost, ka`e na omenjeno neloèljivost tega povratka diktature in skrajnega moral- nega relativizma sodobnosti.        # Evharistièni kongres je torej tu zlasti za to, da nas zave`e z dedišèino svetosti, ki nam je bila dana, in da nas v njeni moèi utrdi pred temi novimi, deloma trenutno manj opaznimi, a zato tem bolj nevarnimi preiz- kušnjami za vero. Evharistija, ki je središ- èe kongresa, je namreè naša nepreklicna za- veza z Jezusom in še veè kot to: v njej, ka- kor je prav posebej poudarjal škof Ro`man v èasu prvega evharistiènega kongresa, se Je- zus zdru`i z nami, tako da lahko izreèemo skupaj s sv. Pavlom “Ne `ivim veè jaz, ampak Kristus `ivi v meni” (Gal 2, 20).12 Molimo za to, da bo s pomoèjo evharistiènega kon- gresa ta stavek znova postal resnièen tudi za slovenskega vernika. Poleg poziva k molitvi naj na koncu do- dam še poziv k dejanjem. Ali ne bi bilo na- mreè primerno, da bi slovenske `upnije v pripravi na evharistièni kongres (ali pa tudi, èe to ne bi šlo, kot odmev nanj) zaèele zopet postavljati na vidnejši vzpetini v `upniji ev- haristiène kri`e, kakor `e pred 75 leti? Ali ne bi bilo to lepo, jasno in nedvoumno zna- menje, da se slovenski katolièan vraèa k svo- jim zdravim koreninam in tako konèno vsta- ja iz totalitarnih katakomb? Ali ne bi bilo to Znamenje (ki se mu bo nasprotovalo) edi- ni primerni, konkretni peèat na zavezi, ki jo sklepamo z našim Kraljem na evharistiè- nem kongresu? 1. J. Kolariè, Škof Ro`man, II. zv., Celovec 1970, str. 367. 2. Prav tam, str. 370. 3. Teza o odvisnosti politike od nadnaravne moèi deluje nekoliko nerealistièno, zato bi na tem mestu napotil na španskega politiènega filozofa Juana Donosa Cortésa, kljuènega avtorja tradicionalistiène usmeritve, na katerega smo `e opozorili v naši reviji s prispevki T. Simèièa o katolištvu v 19 st., pa tudi znotraj nedavnega tematskega bloka o škofu Ro`manu. Donoso je namreè znan po svojem realizmu, ki `e meji na pesimizem. Tezo o politiènem uèinku nadnarave v takšni `e kar “realnopolitièni” luèi mojstrsko prikaze v svojem Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, I, 5-7. 4. A. Strle — T. Pleško, Osmošolec iz Vodal, Ljubljana 2001, str. 71. 5. Prav tam. 6. Prim. Summa theologiae, I, q. 1, a. 8, ad 2. 7. J. Kolariè, n. d., III. zv., Celovec 1977, str. 558 sl., 564. 8. Prim. Prav tam, str. 558. 9. Prim. M. Heidegger, Bit in èas, Ljubljana 1997, str. 519-520. 10. Prim. J. Kolariè, n. d., II. zv., str. 352, 354, 356. 11. O tem prim. I. Ker`e, Zaèetek slovenske filozofije, Ljubljana 2008. 12. Prim. J. Kolariè, n. d., II. zv., str. 343.       <# "   "#" CECILIJA ERIKA GRBEC se je rodila leta 1977 v Buenos Airesu v Argentini. Do svojega 13. leta je `ivela v Boliviji. Leta 1994 je konèala srednjo šolo v Insitituto Santa Rosa de Lima v Buenos Airesu, 1998. pa je diplomirala iz likovne umetnosti s specializacijo v risanju in slikanju v Consudec, Buenos Ai- res. V letih 2000/01 se je izpopolnjevala v izdelovanju mozaikov pri profesorju Juanu Joseju Bayo- nu. Svoje študijsko delo je dopolnjevala tudi z pouèevanjem na osnovni in sredni šoli. Razstavljala je v Argentini (Buenos Aires, Bariloche, Villa la Angostura), Sloveniji (Logatec, Ljubljana, Mengeš, @u`emberk), Avstriji, Belgiji in Italiji.   Ko me je uredništvo revije Tretji dan po- vabilo, naj napišem nekaj vrstic o tem, za- kaj naj bi se slovenski katoliški intelektua- lec udele`il evharistiènega kongresa, sem bil v dilemi, ali naj izpostavim vertikalno ali ho- rizontalno dimenzijo tega osrednjega dogod- ka v Cerkvi na Slovenskem. Toda obe dimen- ziji sta, kot bomo videli, med seboj kar naj- bolj intimno povezani. Ob evharistiènem kongresu se morata pokazati obe, saj ga obe temeljno osmišljata. Ideja evharistiènega kongresa se je rodila v francoski tretji republiki, torej v èasu po padcu Napoleona III., v obdobju okrepljene laizacije francoske dru`be. Katoliško je po- menilo monarhièno, navezovalo se je na mit Ivane Orleanske in prebujalo v francoskem narodu njegove najboljše lastnosti. Bilo je od- govor na dedišèino revolucije. Ne presene- èa, da je prav de`ela pobo`nosti Jezusovemu Srcu dala svetu evharistièni kongres, ta zbor verujoèih ob skrivnosti prebistvenja, v ado- raciji Najsvetejšega Zakramenta. Skrivnost transsubstanciacije je posred- no ali neposredno pritegovala celotno kato- liško-monarhistièno francosko kulturo, vsaj od Barbeya d’Aurevillyja, èe ne celo od Cha- teaubriandovega Kršèanskega genija dalje, in enega od vrhuncev je to strmenje nedvom- no dobilo v Claudelovem, s tomizmom pre- pojenem umetniškem in esejistiènem opu- su. Toda èe se je “mila Francija” z organi- zacijo evharistiènih kongresov izkazala za vredno fille ainée de l’Eglise, najstarejšo hèer katoliške Cerkve, so evharistièni kongresi ka-  0"# 3          'E      '     tolièane tudi krepili in jih pripravljali na vztrajanje in odpor v èasih nasilno protikrš- èanskih oblasti na zaèetku 20. stoletja. Ali je bila pobo`nost zadosten razlog za navdih, ki je pripeljal do prvega evharistiè- nega kongresa? Preprièan sem, da je franco- sko katolištvo èrpalo moè še nekje drugje. V starem re`imu je bil Kristus Gospod nad gos- podi in Kralj nad kralji, njegovo kraljevanje so verujoèi zaznavali kot resnièno. Franco- ski kralj je po maziljenju, ki ga je prejel iz rok nadškofa v Reimsu, postal udele`en v Kri- stusovem kraljevanju, prejel je svoj dele` ma- ziljenja, potreben za to, da je uspešno oprav- ljal vlogo kršèanskega vladarja, ki ga je po- klical Bog. V srednjem veku so verovali celo v kraljeve èude`ne moèi, povezane s kraljev- skim maziljenjem. Kaj je v tem kontekstu po- menilo èešèenje evharistije? Pomenilo je èeš- èenje tistega Kralja, po katerem je francoski kralj prejemal od Boga posebno vladarsko milost, zaradi katere je lahko vladal kot mo- narh po Bo`jem pravu. Evharistièni kongres je tako konec devetnajstega stoletja verujoèe navezoval na os, ki je povezovala narod s kra- ljem, kralja pa s Kristusom. Kot tak je vzpo- stavljal vez s èasom, ko je bila dru`ba urejena po Bo`jem pravu, s èasom pred divjanjem revolucije, pred genocidom v Vendeji, pred Robespierrovim terorjem. Francosko katolištvo pa svojega izraza ni dobivalo samo v ideji evharistiènega kongresa — dru`bena anga`iranost francoskih katoli- èanov je slonela na neprekinjeni tradiciji krš- èanske dru`bene misli restavracije od Josepha        # de Maistra dalje. V Španiji je ta misel dobila svoj izraz v spisih in diplomatskem delovanju Juana Donosa Cortésa. Katolištvo za te av- torje ni pomenilo odtrganosti od sveta v ab- straktni miselno-intelektualni debati o tem, “kaj je prav” in “kdo ima prav”. (Tematiza- cijo tega vprašanja v odnosu do slovenske- ga katolištva dolgujemo Ivu Ker`etu in slo- vensko katolištvo mu je za to lahko hvale`no.) Zaradi jasne, prizemljene politiène in dru`- bene misli so se španski katoliki znali odzvati na komunistièno nasilje v 30. letih 20. sto- letja, in tudi silovito razkristjanjenje Fran- cije je sledilo šele izgubi navezave francoskega katolištva na to izroèilo v èasu od sredine 60. let 20. stoletja. Os med Bo`jim ljudstvom in Kristusom Kraljem, ki jo bolj kot sicer prepoznavamo ob evharistiènem kongresu, ima dvojno raz- se`nost, eno, ki usmerja verujoèega kristja- na h kontemplaciji Kristusa, tako v njego- vi realni evharistièni navzoènosti med nami kakor tudi v njegovi Besedi in v nebeški slavi na prestolu, ki torej verujoèega usmerja h kontemplaciji `ivega Boga, do katerega ima- mo dostop skozi raztrgano, kri`ano Kristu- sovo telo. (O tej kontemplaciji nam je pred nekaj leti dal mogoèno lekcijo Mel Gibson s svojim Pasijonom.) Druga razse`nost us- merja kristjane v dru`beno, v politièno, je razse`nost polis v najširšem pomenu besede, tiste polis, ki mora zaradi delovanja kristjanov postati civitas Dei. Vertikalna razse`nost evharistiènega kon- gresa od nas ne zahteva samo zunanje pobo`- nosti. Zahteva dejavno prizadevanje za sve- tost, pre`etost z Bo`jo besedo, trdno vero v vseh `ivljenjskih okolišèinah. Zahteva spreo- brnjenje in oèišèenje slovenskih katolikov, konec kompromisov, `ivljenje v podrejenosti Bo`ji Besedi in zapovedim tega Gospoda, ki ga bomo na evharistiènem kongresu èastili. Samo radikalno oèišèenje naših src, spokor- jenje in poslušnost Bogu lahko dajo kristja- nom legitimnost in uèinkovitost v razkrist- janjenem svetu. Horizontalna razse`nost kršèanskega `iv- ljenja, ki bi jo morali odkriti na kongresu, zahteva, da kristjani princip Bo`je vladavine udejanjamo kot dru`bena `ival, ki mora biti kvas in sol naše dr`ave in narodnega tele- sa. Èe zahteva vertikalna dimenzija oèišèenje src in zmago nad grehom, je oèišèenje v ho- rizontalni dimenziji oèišèenje od udbovske navlake, ki je od samega zaèetka spremljala fenomen kršèanske demokracije v Sloveniji. Je oèišèenje od brezzobega humanizma, ki se je ves èas kazal v javnem nastopanju slo- venskega kršèanskega pola. Je oèišèenje od kocbekovskega krivoverstva, tega la`idi- sidentstva, ki se je rodilo šele v trenutku, ko so velikemu kršèanskemu socialistu vla- dajoèi komunisti vzeli limuzino in osebnega voznika. A ne pomeni navezave na intelek- tualizirano predvojno kršèanstvo — pome- ni navezavo na tradicijo, ki je dajala kato- lištvu dru`beni dinamizem in èut za real- no politiko, tradicijo, ki se je kalila v mi- slecih kontrarevolucije in monarhiène ob- nove. Tradicijo, zaradi katere se je Hacin zavzemal za uèinkovite ukrepe zoper komu- nistièni teror v Ljubljanski pokrajini, za raz- liko od tistih mnogih kristjanov, ki so vsa- kega komunista z veseljem spustili iz ujet- ništva, v preprièanju, da je njegova duša tako zelo pomembna, da katolièani ne smemo ravnati s komunisti, kakor bi sicer ravna- la vsaka spodobna in opravilno sposobna ob- last, vkljuèno s tajnimi slu`bami. Preprièa- nju, ki mu poleg nesmiselnosti lahko pri- pišemo vsaj še naivnost: po takrat veljavnem — jugoslovanskem! — pravu so namreè ko- munisti imeli pribli`no takšen status kot da- nes Al Kajda v Zdru`enih dr`avah Ameri- ke. Ali ni prav zaradi te mlaènosti v prak- tiènem `ivljenju slovenski èetnik Aleksander Bajt zapisal, da je slovensko katolištvo so- krivo uspeha revolucije?         Èe mora evharistièni kongres vsakogar od nas spodbuditi k prizadevanju za svetost, pa je ob kongresu naloga slovenske katoliške inteligence, da ob sooèenju vere s sloven- sko stvarnostjo razvije anga`irano, prizem- ljeno dru`beno misel. Misel, ki bo radikal- na, a hkrati pragmatièno uèinkovita, ki bo miselno dosledna, a se bo zavedala, da v pos- vetnih zadevah imejmo-se-radi kršèanstvo nima nobene prihodnosti. Da je samo po sebi izdaja temeljnih naèel katolištva in vna- prejšnja odloèitev za poraz na odru zgodo- vine. Slovenski katoliški intelektualec se mora ob tem zavedati, kam so slovensko ka- toliško politiko pripeljali kompromisi, od sprejetja abortusa v slovensko ustavo do pak- tiranja s strankami, naslednicami komuni- stiène partije v 90. letih. Ali ni prav kršèan- ska demokracija s kompromisom, ki je abor- tus povzdignil v ustavno vrednoto, odprla vrat za moralni razkroj slovenskega naroda in za sprevr`ene nesmisle novega dru`inske- ga zakonika? Evropa izgublja dušo od trenutka, ko se je odpovedala svojim kršèanskim koreninam. V razpravah o èlovekovih pravicah danes ideologi Evrope tematizirajo omejevanje svo- bode govora kot nekaj pravilnega. O tem sem pisal leta 2005 v reviji Ampak, in danes ne- katere novejše publikacije ka`ejo, da za post- kršèansko Evropo svoboda govora ni veè sve- ta. Evropa se je zaradi navzoènosti islama in kompromisarstva evropskih kristjanov od- povedala zgodovini, odpovedala se je kršèan- skemu izroèilu, odpovedala se je temu, kar danes imenujemo vrednote, a je za kristja- ne izpolnjevanje Bo`je postave. Evropa brez kršèanskih korenin je Evropa brez Danteja in brez Miltona, a ni samo brezdušna Evropa zgolj-ekonomije. Ob brezdušnosti ekonomije in omejevanju svobode govora v imenu to- lerance se dviguje kot grozeèa sila nad nami islam v svojih najbolj radikalnih oblikah. Kakšno je dvolièno delovanje islama v Evro- pi, bo slovenski bralec kmalu lahko bral v knjigah kršèanskega novinarja in politika, spreobrnjenca Magdija Allama. Toda islam je le simptom. V 80. letih je bila katoliška Cerkev na Slo- venskem simbol odpora zoper komunizem, bila je pomemben del protikomunistiène opozicije. V 90. letih je uspelo katoliški, z udbo prestreljeni politiki to dedišèino v veliki meri zapraviti. Nekaj starega ugleda in do- stojanstva je Cerkvi vrnil le nadškof Rode ko- nec 90. let 20. stoletja, a je bil povišan in od- poklican v slu`bo vesoljni Cerkvi, še preden bi lahko uresnièil svoj naèrt prenove sloven- skega katolištva. V dru`benem `ivljenju pa si kršèanstvo ni opomoglo. Med kristjani na Zahodu se danes krepi zavest o pomenu kršèanstva za našo civiliza- cijo. Paradoksno je spodbudo za ta premik dala “kršèanska ateistka” Oriana Fallaci s svo- jim strastnim izbruhom zoper kapitulants- tvo evropske civilizacije pred islamom. V svo- ji Apokalipsi je o problemu homoseksualcev povedala nekaj zdravilnih stvari, ki bi jih za- govornikom novega dru`inskega zakonika morali z njeno ostrino servirati tudi sami. Monsignor Fisichella pa jo je osebno usmerjal h Kristusu. Fisichella je, kot bomo lahko kmalu brali v slovenšèini, zaznamoval tudi Allamovo pot iz islama v kršèanstvo in v Evropski parlament. Slovenskega katolièa- na kocbekovstvo in ljudskofrontna menta- liteta danes še preveè najedata, da bi bil spo- soben njune ostrine. Toda v izziv nam je lah- ko naèrt Luca Zaia, po javnomnenjskih ra- ziskavah najuspešnejšega kandidata za pred- sednika regije Veneto, da v de`elnem statutu te evropske regije s 5,5 milijoni prebivalcev opredeli “judovsko-kršèanske korenine be- neškega ljudstva”: “Vsi smo sinovi velike Presvetle (tj. be- neške) Republike. V njej so sobivala razlièna ljudstva in ozemlja in struktura, ki jih je po- vezovala, je bila kršèanstvo. To ni prepreèe-        # valo avtonomije politiènega in dr`avljanskega `ivljenja Serenissime, avtonomije, utemeljene na danes silno aktualnem preprièanju, da vrednote kršèanstva pripadajo svobodni skup- nosti in da mora politika, ki predstavlja tak- šno skupnost, spoštovati takšne vrednote in jih ne sme izgubiti. Odstraniti korenine neke skupnosti zaradi nekega napaèno pojmova- nega laicizma je nesporazum, v katerega se ujamejo današnji relativisti. In to prinaša tve- ganje, da usmerimo svojo pot v skromno, ne- razvejano misel, ki postaja abstraktna in ste- rilna tudi v svoji kulturni razse`nosti.”1 Ta lekcija, ki jo daje slovenskemu kato- liškemu intelektualcu najverjetnejši prihodnji predsednik pokrajine Veneto, je izraz reflek- sije intelektualcev, ukoreninjenih v tradicio- nalni kršèanski dru`beni misli, ki se ni pre- pušèala levim odklonom kršèanskega socia- lizma. Takšna refleksija slovenski prostor še èaka. Razen redkih glasov je odsotna, danes kršèanska inteligenca v Sloveniji ne ka`e tiste miselne ostrine, ki bi kristjane usmerila k zmagoviti politièni akciji, k odloènemu so- delovanju v zmagi nad prebujajoèim se starim zmajem slovenske komunistiène partije in udbe ali morda nad moralnim relativizmom našega prostora. Evharistièni kongres je lahko izziv. Mo- gel bi biti morda prelomnica. Vsekakor je prilo`nost, da se slovenski katoliški intelek- tualec ozre po Akvinèevem zgledu in dobi v èešèenju našega Gospoda zagon za miselni napor in moèno misel, ki bo osmislila krist- janov èut za polis in mu dala poleta v obra- èunu z `ilavimi ostanki totalitarizma. Toda ali bomo ob kongresu zmogli moèi, da pre- magamo miselno lenobo in nemoralnost kocbekovstva? Ali bomo zmo`ni desne, v svobodi temeljeèe refleksije našega kršèan- skega politiènega bivanja? Ali pa bomo šli naprej, iz poraza v poraz, iz izgube v izgubo? Èe nas ob evharistiènem kongresu dvig v vertikalo ne bo usmeril k zmagovitemu boju v horizontali, se bo zastavilo le eno, tokrat zlobno vprašanje: Ali slovenski katoliški intelektualec sploh obstaja? Post Scriptum: Ko se je Konstantin pripravljal na bitko pri Milvijskem mostu, je imel videnje kri`a in Bog mu je razodel njegov pomen z bese- dami: In hoc signo vinces. Ali mar ni èas, da se katolièani spet zaènemo zavedati, da je naše odrešenje v Kristusovem kri`u in da odreše- nje, ki nam ga je prislu`il Kristus, deluje tudi v naravnem, ne samo v nadnaravnem? V zna- menje zmage, ki nam jo je na kri`u pribo- ril naš nebeški Kralj, bi bilo primerno, da kri` spet postane pomemben element naše kra- jine. Ob zadnjem slovenskem evharistiènem kongresu so po `upnijah postavljali evhari- stiène kri`e. Vsaj na ravni simbola so takrat katolièani razumeli sporoèilo kongresa. Zakaj se ne bi zgledovali po tisti generaciji sloven- skih katolièanov in ob kongresu tudi sami postavili evharistiène kri`e na vidnih mestih naše de`ele? 1. http://www.lucazaia.it/it index.php?s=postit_ dett&newsId=cfb7fa89ee341a93b26b93603b5 0d755&title=NELLO+STATUTO+INSERIRE MO+LE+RADICI+CRISTIANE+DEL+ POPOLO+VENETO, 11. 3. 2010         Matejev evangelij je vse do koncila veljal za prvi evangelij Cerkve in je bil tako v liturgi- ji kot v teologiji najpogosteje razlagan. Velja za doktrinarni evangelij, ki dopolni in teološko izgradi narativno teološko pri- poved o Jezusu in njegovih uèencih v Markovem evangeli- ju. Za vsakega razlagalca je Ma- tejev evangelij nelahek izziv, tako zaradi obsega kot zaradi naèina podajanja vsebine, ki je moèno judovsko obarvan. Ita- lijanski biblicist Mario Galizzi je svojo nalogo izvrstno opravil, saj predstavlja tako kritièno ek- segetsko analizo besedil kot po- globljeno duhovno biblièno raz- lago. Njegov pristop je sve` in ustvarjalen, kljub temu pa ohra- nja tradicionalni katoliški po- gled na “evangelista Cerkve”. Izhodišèe Galizzijeve pred- stavitve evangelista Mateja je izjava v 13,52: “Zato je vsak pismouk, ki je postal uèenec ne- beškega kraljestva, podoben hi- šnemu gospodarju, ki prinaša iz svojega zaklada novo in staro.” Avtorja prvega evangelija opiše kot judovskega kristjana — pismouka, dobro pouèenega v Mojzesovi postavi in prerokih, ki je znal bolje od kogarkoli drugega primerjati “novo in sta- ro”. Galizzi `eli, da tudi bralec njegovega komentarja stopi na pot Jezusovega uèenca, ki ga bo vodila od branja do poslušanja Jezusovih beseda, od poznava- nja njegovega nauka do `ivlje- nja po njem, od pismouka — iz- vedenca v postavi — do uèenca Kraljestva — izvedenca v `ivlje- nju po blagrih. Uèenec je po- klican `iveti drugaènost Kra- ljestva, ki ga oznanja Jezus (prim. 20,24-28), kar pa ni brez napora. Od vsakega uèenca — in bralca evangelija — se prièa- kuje, da sprejme ta izziv. “Èe vaša praviènost ne bo veèja ka- kor praviènost pismoukov in fa- rizejev, nikakor ne pridete v ne- beško kraljestvo” (5,20), opozar- ja Jezus. Èe uèenec ni priprav- ljen preseèi samega sebe, ne more razumeti sporoèila bla- grov. Uèenec bo stalno sooèan s pritiski okolice, da prevzame njihov naèin `ivljenja in miš- ljenja. “Vi ste sol zemlje … ste luè sveta” (5,13.14), klièe Jezus svo- jim uèencem. Èe uèenci in bralci evangelija ne bi bili veè sol, ki pre`ema in obvaruje pred gnilobo, sol, ki zaèini, vzame omlednost in daje okus, èe ne bi bili veè luè, ki odga- nja temo, luè, ki najde izgublje- no, ki daje pogled in lepoto, bi izgubili najlepšo vsebino in naj- višje poslanstvo svojega `ivlje- nja: prièevati za dobroto “Oèe- ta, ki je v nebesih” (5,16). Galizzi ubere nekoliko svoj- sko pot pri razdelitvi evangelija. Glede na kriterije delitve bese- dila je namreè mo`no zagovar- jati veè vzporednih struktur v Mateju. Najbolj splošno spre- jeta je delitev glede na tematske sklope in literarne kriterije na sedem enot. Matej naj bi se pri oblikovanju gradiva navezoval na Peteroknji`je in s tem tudi na literarni naèin prièeval za to, da je Jezusovo oznanilo dopol- nitev postave. V jedru evangelija je pet enot, ki so sestavljene iz pripovedi in tematskih zbirk Je- zusovih besed (lógoi) z nekim daljšim govorom. Izreki se osre- dinjajo na temo nebeškega kra- ljestva in se konèuje s skoraj is- timi besedami: “Ko je Jezus konèal te govore ...” (7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). Matej je dogod- ke in govore uredil in enako- merno razporedil, ne da bi pazil, kdaj in ob kakšni prilo`nosti je Jezus izrekel te ali one besede. Govora na gori Jezus gotovo ni povedal vsega hkrati. Tudi po- roèila o desetih èude`ih, zbra- na v poglavjih 8–9, dajejo vtis umetne zbirke. Vzporedno z rastjo dogajanja in napetosti z okoljem pri Mt napreduje tudi razvoj nauka o nebeškem kra- ljestvu. Gre za dobro premišlje- no arhitekturo veselega oznani- la o Kraljestvu, od prvega oz- nanila (4,23) do velièastne po- dobe o dopolnitvi in sodbi (25,31-46). Seveda tudi pripo- ved o Jezusovem rojstvu in otroštvu, posebno z velièast- nim uvodom v obliki rodovni- ka (1,1-17), in pripoved o trp- ljenju in vstajenju spadata v ce- loto sporoèila: na zaèetku je poroèilo o rojstvu “kralja” (Me- sije), na koncu pa se prihod kra- ljestva izvrši po Jezusovem trp- ljenju, smrti in vstajenju. B  ! , 3    B   3  "    ","#7 "(89  8" 9      # Prva pozornost komenta- torja Matejevega evangelija je ves èas usmerjena v Jezusa kot osrednjega akterja vsakega evangeljskega odlomka. Matej `eli predstaviti “celotnega Kri- stusa” - kot obljubljenega Me- sijo in Bo`jega Sina, v katerem se je uresnièilo najgloblje hre- penenje Izvoljenega ljudstva, da bi namreè bili Bo`je ljuds- tvo. To pa je hkrati hrepene- nje vsega èloveštva in vsakega posameznika — da bi bili èim resniènejši, èim pristnejši — èim bolj Bo`ji. Vse teme evangelija izhajajo iz Kristusa. Ekleziolo- gija, ki je v Mateju tako zelo te- meljna, se rojeva iz kristologije in samo iz nje dobiva svoj po- men. Galizzi tako na podlagi dveh podobnih izrekov (4,17: “Od tedaj je Jezus zaèel…”; prim. 16,21) razdeli evangelij na dva odseka, ki zaokro`ata postopno razodevanje Jezusove osebe in njegovega poslanstva. Prvi del (4,17–16,20) predstavlja Jezusa, ki oznanja nebeško kraljestvo. To oznanilo izziva: prebuja nasprotovanje Izraela, ki je za- krknil, z ene in rojeva novo iz- voljeno ljudstvo, ki veruje, z druge strani. Drugi del (16,21– 28,20) pa je osredotoèen za tr- peèega Mesija. Nebeškega kra- ljestva ne vzpostavlja veè ozna- nilo preko spreobrnjenja, am- pak Mesijevo trpljenje, smrt in vstajenje. Galizzi predstavi Matejev evangelij kot evangelij Kraljes- tva. @e na zaèetku evangelija Matej povzeto napove Jezuso- vo poslanstvo: “Uèil je po nji- hovih shodnicah in oznanjal evangelij kraljestva” (4,23). Je- zusovo oznanilo je evangelij Kraljestva. Njegov nastop je najprej vesela novica, da se je izpolnilo prahrepenenje èlove- ka po spravi (Mal 3,24). Zgo- dovina èloveštva je zgodovina hrepenenja po pristnosti, po odnosu, po bli`ini, po sobiva- nju — po Bogu. Èlovek nima `ivljenja iz sebe in ne svojega cilja v sebi. Evangelist Matej opisuje Jezusov nastop z oèmi ljudstva, ki se je stoletja bori- lo za bli`ino z Edinim in Vse- mogoènim. Razpenjalo mu je šotor, gradilo skrinjo, postav- ljalo tempelj, da je nekako pri- klenilo `ivljenje na doseg svojih rok. Temeljno sporoèilo njego- vega evangelija zato predstavlja vrhunec in dopolnitev tega hre- penenja in je povzeto v ozna- nilu: v Jezusu je Bog v vsem in dokonèno z nami (1,23), s kon- kretnim èlovekom, ki je pokli- can, da na konkreten naèin gra- di njegovo kraljestvo na zem- lji. Bog sam v Sinu vstopa k èloveku in se mu ponudi kot moè, ki bo na nov naèin gra- dila odnose, ki so bili prevarani `e v edenskem vrtu. Odpre mu pogled k Oèetu ter mu s tem vrne dostojanstvo in sprejetost, da lahko vzklika: “Glejte, to so moja mati in moji bratje” (12,49), in da se lahko odzove vabilu: “Hodi za menoj!” Nje- govo oznanilo ni beseda o pri- hodnosti, o nebeškem, temveè o sedanjosti, o konkretnem, o zemeljskem, kjer mora zavlada- ti nebeško. Kraljestvo za Ma- teja pomeni dru`beno vpetost evangeljskega oznanila, pomeni konkretno realnost, v kateri èlovek uresnièuje vse svoje du- hovne, materialne in dru`bene potrebe. To je oznanilo upanja, da je mogoèa alternativa obsto- jeèi dru`bi. Alternativa, ki se ravna po logiki gorèiènega se- mena, šèepca kvasa — po logi- ki kri`a, to je po logiki ljubezni! To novo logiko ljubezni zaène Jezus predstavljati `e v svojem znamenitem govoru na gori (5,1-7,29). Matej ga predstavi kot povzetek in krono celotne- ga evangelija, kjer se razkriva, kdo je Oèe, kdo je Sin, kdo je èlovek ter kaj je njegova moè in njegova prihodnost. V Jezu- su se dopolni vsa postava, v njem dobi Bo`ja beseda èlove- ku svoja usta, svoj obraz in srce. Njegove besede niso gole zapovedi postave, ampak evan- gelij, niso visoke zahteve, am- pak veselo oznanilo, da je On èlovekov brat, da je Bog Oèe in da so si uèenci Kraljestva med seboj bratje in sestre. Spre- jetje tega oznanila, ki je dar Duha, odpira bralca za Besedo, ki spreminja `ivljenje, za Bese- do, ki oèišèuje in osvobaja od greha, strahu in bolezni, daje vero, upanje in moè za `ivlje- nje blagrov — za oznanjanje Kraljestva. Preprièan sem, da se bo lahko bralec Matejevega evangelija s pomoèjo Galizzi- jevega komentarja la`je doko- pal do tega spoznanja.    (