UDK2(05)
ISSN 0006-5722
Bogoslovni vestnik
Theological Quarterly Ephemerides theologicae

Razprave
Janez Juhant Bojan Žalec
Stanko Gerjolj Branko Klun Robert Petkovšek Vojko Strahovnik Tomaž Erzar Erika Prijatelj Tadej Strehovec Anton Jamnik
Mateja Pevec Rozman Mateja Centa Stanislav Slatinek Mari Jože Osredkar
Moderna, suicid in genocid
Globinski izvor genocida in totalitarizma v Kierkegaardovih
pojmih tesnobe in stadijev eksistence
Biblično-pedagoški pogled na vprašanja suicidnosti
Vprašanje obupa in samomora pri Kierkegaardu
Samomor in genocid v luči mimetične teorije
O pojmu genocid z vidika skupin, škode in odgovornosti
Krog nasilja: žrtve storilci in storilci žrtve
Samomorilnost in genocidnost z vidika identitet in narcisizma
Medgeneracijski genocid kot utopična rešitev
Komunitarna etika kot odgovor na človekovo osamljenost in
izgubljenost, ki sta posledica liberalizma
Samomor: pomen detabuizacije in mediji
Umanjkanje smisla kot vzrok samomora mladih oseb
Poskus samomora in kanonsko pravo
Sekularizacija - samomor religije?
Glasilo Teološke fakultete v Ljubljani
Letnik 73	2013 • 3
Izdajatelj in založnik / Edited and published by Naslov uredništva / Adsress of editorial
ISSN
Spletni naslov / E-address Glavni in odgovorni urednik / Editor in chief E-pošta / E-mail Namestnik gl. urednika / Viceeditor Uredniški svet / Scientific council
Pomočniki gl. urednika / Editorial Assistants
Lektoriranje / Language-editing Prevodi / Translations Oblikovanje / Cover design Prelom / Computer typesetting Tisk / Printed by Za založbo / Chief publisher Izvlečke prispevkov v tej reviji objavljajo / Abstracts of this review are Included in
Letna naročnina / Annual subscription
Transakcijski račun / Bank account
Bogoslovni vestnik
Theological Quarterly
Ephemerides theologicae
Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani
Bogoslovni vestnik, Poljanska 4,1000 Ljubljana
0006-5722
1581-2987 (e-oblika)
http://www.teof.uni-lj.si/bv.html
Robert Petkovšek CM
bogoslovni.vestnik@teof.uni-lj.si
Miran Špelič OFM
Jože Bajzek (Rim), Metod BenedikOFMCap, Martin Dimnik
(Toronto), Janez Juhant, Jože Krašovec, France Oražem,
Viktor Papež OFM (Rim), Jure Rode (Buenos Aires), Marko
Ivan Rupnik (Rim), Anton Stres CM, Ed Udovic (Chicago), Rafko
Valenčič, Karel Woschitz (Gradec)
Irena Avsenik Nabergoj, Igor Bahovec, Roman Globokar,
Slavko Krajne OFMConv, Maksimilijan Matjaž, Jožef Muhovič,
Mari Jože Osredkar OFM, Andrej Saje, Barbara Simonič,
Ciril Sorč, Janez Vodičar SDB
Rosana Čop
Janez Arnež
Lucijan Bratuš
Jernej Dolšak
KOTIŠ d. n. o., Grobelno
Christian Gostečnik OFM
Canon Law Abstracts
Elenchus Bibliographicus Biblicus
European Reference Index for the Humanities (ERIH, C)
Periodica de re Canonica
Religious & Theological Abstracts
Scopus
za Slovenijo: 28 EUR
za tujino: Evropa 40 EUR; ostalo 57 USD (navadno), 66 USD (prednostno);
naslov: Univerza v Ljubljani, Teološka fakulteta, Poljanska c. 4, 1000 Ljubljana
I BAN SI56 0110 0603 0707 798 Swift Code: BSUSI2X
Impressum
Bogoslovni vestnik (Theological Quarterly, Ephemerides Theologicae) je znanstvena revija z recenzijo. V razvid medijev, ki ga vodi Ministrstvo za kulturo RS, je vpisana pod zaporedno številko 565. Izhaja štirikrat na leto. Je glasilo Teološke fakultete Univerze v Ljubljani. Vsebuje izvirne in pregledne znanstvene članke in prispevke s področja teologije in drugih ved, ki so sorodne teologiji. Objavlja v latinskem, angleškem, francoskem, nemškem in v italijanskem jeziku. Rokopis, ki ga sodelavec pošlje na naslov Bogoslovnega vestnika, je besedilo, ki istočasno ali prej ni bilo poslano na noben drug naslov in bo v v Bogoslovnem vestniku objavljeno prvič. Podrobnejša navodila so v prvi številki vsakega letnika. Objave v Bogoslovnem vestniku se ne honorirajo. Članki so objavljeni na spletni strani s časovnim presledkom enega leta. Rokopise je treba poslati na naslov: Bogoslovni vestnik, Poljanska 4, 1000 Ljubljana; elektronski naslov: bogoslovni.vestnik@teof.uni-lj.si
Bogoslovni vestnik
Theological Quarterly
Ephemerides theologicae
3
Letnik 73 Leto 2013
Glasilo Teološke fakultete v Ljubljani
Ljubljana 2013
ACTA THEOLOGiCA SLOVENIAE
1.	Mirjam Filipič, Poetika in tipologija eksodusa: Zmagoslavni vidik
2.	Lenart Škof, Sočutje med religijo in filozofijo
3.	Peter Kvaternik, Brez časti, svobode in moči
4.	Brigita Perše, Prihodnost župnije
5.	Mojca Bertoncel, Nedolžna žrtev
ZNANSTVENA KNJIŽNICA TEOF
1.	Janez Juhant (ur.), Na poti k resnici in spravi
s.n.	Edo Škulj (ur.), Slovensko semenišče v izseljenstvu
2.	Robert Petkovšek, Heidegger-Index
3.	Janez Juhant (ur.), Kaj pomeni religija za človeka : znanstvena podoba religije
4.	Peter Kvaternik (ur.), V prelomnih časih
5.	Janez Juhant, Vinko Potočnik (ur.), Mislec in kolesja ideologij. Filozof Janez Janžekovič
6.	Miran Špelič OFM, La povertà negli apoftegmi dei Padri
7.	Rafko Valenčič, Pastorala na razpotjih časa
8.	Drago Ocvirk CM, Misijoni - povezovalci človeštva
9.	Ciril Sorč, V prostranstvu Svete Trojice (Trinitas 1)
10.	Anton Štrukelj, Trojica in Cerkev (Trinitas 2)
11.	Ciril Sorč, Od kod in kam? (Trinitas 3)
12.	Tadej Strehovec OFM, Človek med zarodnimi in izvornimi celicami
13.	Saša Knežević, Božanska ojkonomija z Apokalipso
14.	Avguštin Lah, Mi v Trojici (Trinitas 4)
15.	Erika Prijatelj OSU, Psihološka dinamika rasti v veri
16.	Jože Rajhman (Fanika Vrečko ur.), Teologija Primoža Trubarja
17.	Nadja Furlan, Iz poligamije v monogamijo
18.	Rafko Valenčič, Jože Kopeinig (ur.), Odrešenje in sprava, čemu?
19.	Janez Juhant, Idejni spopad - Slovenci in moderna
20.	Janez Juhant, Idejni spopad II - Katoličani in revolucija
21.	Bogdan Kolar, Mirabilia mundi - potopis brata Odorika iz Furlanije
22.	Fanika Krajnc-Vrečko, Človek v Božjem okolju
23.	Bojan Žalec, Človek, morala in umetnost
24.	Janez Juhant, Bojan Žalec (ur.), Na poti k dialoški človeškosti
25.	René Girard, Grešni kozel
26.	Janez Juhant, Vojko Strahovnik in Bojan Žalec, ur., Izvor odpuščanja in sprave s.n.	Christian Gostečnik, Inovativna relacijska družinska terapija (sozaložništvo s FDI)
27.	Ciril Sorč, Povabljeni v božje globine: prispevek k trinitarični duhovnosti
28.	Drago Karl Ocvirk, Ozemljena nebesa
29.	Janez Juhant, Za človeka gre
30.	Peter Sloterdijk, Navidezna smrt v mišljenju
31.	Tomaš Halik, Blizu oddaljenim: gorečnost in potrpežljivost; v srečevanju vere z nevero
32.	Janez Juhant, Človek in religija
33.	Janez Juhant, Vojko Strahovnik in Bojan Žalec, ur. Kako iz kulture strahu?: Tesnoba in upanje današnjega časa
34.	Janez Juhant in Vojko Strahovnik, ur. Izhodišča dialoga v sodobnem svetu
35.	Mari Osredkar in Marjana Harcet, Pojem odrešenja in nauki o odrešenju v svetovnih religijah
36.	Ivan Platovnjak, ur. Karel Vladimir Truhlar: Pesnik, duhovnik, teolog
KAZALO / TABLE OF CONTENTS
TEMA / THEME
KAKO SE LOTITI PROBLEMA SAMOMORA IN GENOCIDA?
FACING SUICIDE AND GENOCIDE
335 Janez Juhant, Moderna, suicid in genocid
Genocide and Suicide in the Modern Era
349 Bojan Žalec, Globinski izvor genocida in totalitarizma v Kierkegaardovih pojmih tesnobe in stadijev eksistence: zgled nacizma in stalinizma
An Understanding of the Profound Origins of Genocide and Totalitarianism through Kierkegaard's Concepts of Anxiety and Stages of Existence: The Case of Nazism and Stalinism
357 Stanko Gerjolj, Biblično-pedagoški pogled na vprašanja suicidnosti
A Biblical Pedagogic View of Suicidal Behavior
367 Branko Klun, Vprašanje obupa in samomora pri Kierkegaardu
The Issue of Despair and Suicide in Kierkegaard
377 Robert Petkovšek, Samomor in genocid v luči mimetične teorije
Suicide and Genocide in the Light of the Mimetic Theory
389 Vojko Strahovnik, O pojmu genocid z vidika skupin, škode in odgovornosti
On the Concept of Genocide with Respect to Groups, Harm, and Responsibility
399 Tomaž Erzar, Krog nasilja: žrtve storilci in storilci žrtve
The Cycle of Violence: Victims as Perpetrators and Perpetrators as Victims
407 Erika Prijatelj, Samomorilnost in genocidnost z vidika identitet in narcisizma
Suicide and Genocide from the Perspective of Identity and Narcissism
415 Tadej Strehovec, Medgeneracijski genocid kot utopična rešitev sodobnih družbenih napetosti
Intergenerational Genocide as a Utopian Solution to Modern Social Tensions
423 Anton Jamnik, Komunitarna etika kot odgovor na človekovo osamljenost in izgubljenost, ki sta posledica liberalizma
Communitarian Ethics as Answer to Human Loneliness and Lostness Being Consequences of Liberalism
433 Mateja Pevec Rozman, Samomor: pomen detabuizacije in mediji
The Importance of Breaking Down Taboos and Media
443 Mateja Centa, Umanjkanje smisla kot vzrok samomora mladih oseb
The Lack of the Meaning of Life as a Cause of Suicide by Young Persons
453 Stanislav Slatinek, Poskus samomora in kanonsko pravo
Suicide Attempt and Canon Law
463 Mari Jože Osredkar, Sekularizacija - samomor religije?
Secularization - Suicide of Religion?
OCENA / REVIEW
471 Norman Tanner, Kratka zgodovina katoliške Cerkve (Igor Salmič) POROČILA / REPORTS
475 Predstavitev jeruzalemske izdaje Svetega pisma: modrostne in preroške
knjige, Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani, 27. junij 2013 (Jože Krašovec)
480 Mednarodna konferenca Po tranziciji?, Lund, 2.-4. oktober 2013 (Peter Rožič)
483 Sources chrétiennes - sedemdeset let (Marijan Smolik)
NOVI DOKTOR ZNANOSTI / NEW DOCTOR OF SCIENCE
485 Miha Šimac, Vojaški kurati iz osrednjih slovenskih dežel v avstro-ogrskih oboroženih silah v prvi svetovni vojni (Bogdan Kolar)
NAVODILA SODELAVCEM / INSTRUCTIONS FOR THE AUTORS 487 Navodila sodelavcem
Sodelavci in sodelavke / Contributors
Mateja CENTA
univ. dipl. teologinja, mlada raziskovalka BA in Theology, Junior Researcher Teološka fakulteta, Univerza v Ljubljani Faculty of Theology, University of Ljubljana Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana
mcenta@gmaH.com
Tomaž ERZAR
izr. prof. dr., za zakonsko in družinsko terapijo PhD, Assoc. Prof., Marital and Family Therapy Teološka fakulteta, Univerza v Ljubljani Faculty of Theology, University of Ljubljana Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana
tomaz.erzar@guest.arnes.si
Stanko GERJOLJ
prof. dr., za didaktiko in pedagogiko religije PhD, Prof., Didactics and Pedagogy of Religion Teološka fakulteta, Univerza v Ljubljani Faculty of Theology, University of Ljubljana Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana
stanko.gerjolj@teof.uni-lj.si
Anton JAMNIK izr. prof. dr., za filozofijo PhD, Assoc. Prof., Philosophy Teološka fakulteta, Univerza v Ljubljani Faculty of Theology, University of Ljubljana Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana antsn.jamnik@tesf.uni-lj.si
Janez JUHANT
prof. dr., za filozofijo PhD, Prof., Philosophy Teološka fakulteta, Univerza v Ljubljani Faculty of Theology, University of Ljubljana Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana janez.juhant@tesf.uni-lj.si
Branko KLUN
izr. prof. dr., za filozofijo PhD, Assoc. Prof., Philosophy Teološka fakulteta, Univerza v Ljubljani Faculty of Theology, University of Ljubljana Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana
branko.klun@teof.uni-lj.si
Jože KRAŠOVEC
akad. prof. dr., za biblični študij Stare zaveze Acad., PhD, Prof., Biblical Studies - Old Testament Teološka fakulteta, Univerza v Ljubljani Faculty of Theology, University of Ljubljana Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana
joze.krasovec@guest.arnes.si
Mari Jože OSREDKAR
doc. dr., za osnovno bogoslovje in živa verstva PhD, Assist. Prof., Fundamental Theology and Religious Studies Teološka fakulteta, Univerza v Ljubljani Faculty of Theology, University of Ljubljana Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana mari.osredkar. ofm@siol.net
Robert PETKOVŠEK
izr. prof. dr., za filozofijo PhD, Assoc. Prof., Philosophy Teološka fakulteta, Univerza v Ljubljani Faculty of Theology, University of Ljubljana Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana
robert.petkovsek@guest.arnes.si
Mateja PEVEC ROZMAN
doc. dr., za filozofijo PhD, Assist. Prof., Philosophy Teološka fakulteta, Univerza v Ljubljani Faculty of Theology, University of Ljubljana Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana
mateja.pevec@guest.arnes.si
Erika PRIJATELJ
doc. dr., za didaktiko in pedagogiko religije PhD, Assist. Prof., Didactics and Pedagogy of Religion Teološka fakulteta, Univerza v Ljubljani Faculty of Theology, University of Ljubljana Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana
erika.prijate!j@teof.uni-!j.si
Peter ROŽIČ
dr., podoktorski raziskovalec, politologija PhD, Postdoctoral Research Scholar, Political Science Santa Clara University, Department of Political Science 500 El Camino Real Santa Clara, California 95053, USA
prozic@scu.edu
Igor SALMIČ
dr., za zgodovino Cerkve PhD, Church History Via del Serafico, IT - 00142 Roma
igor.salmic@gmaH.com
Stanislav SLATINEK
doc. dr., za cerkveno pravo PhD, Assist. Prof., Canon Law Teološka fakulteta, Univerza v Ljubljani Faculty of Theology, University of Ljubljana Slomškov trg 20, SI - 2000 Maribor
stanislav.slatinek@guest.arnes.si
Vojko STRAHOVNIK
znanstveni sodelavec, doc. dr., za filozofijo PhD, Scientific Associate, Assist. Prof., Philosophy Teološka fakulteta, Univerza v Ljubljani Faculty of Theology, University of Ljubljana Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana
vojko.stro hovnik@guest.ames. si
Tadej STREHOVEC doc. dr., za moralno teologijo PhD, Assist. Prof, Moral Theology Teološka fakulteta, Univerza v Ljubljani Faculty of Theology, University of Ljubljana Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana tadej.s trehovec@gmail.com
Bojan ŽALEC
višji znanstveni sodelavec, izr. prof. dr., za filozofijo PhD, Senior Research Associate, Assoc. Prof., Philosophy Teološka fakulteta, Univerza v Ljubljani Faculty of Theology, University of Ljubljana Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana
bojan.zalec@guest.arnes.si
Razprave
Tematski sklop: Kako se lotiti problema samomora in genocida?1
Izvirni znanstveni članek (1.01) BV 73 (2013) 3, 335—348 UDK: 179.7:141.7
Besedilo prejeto: 01/2013; sprejeto: 08/2013
JanezJuhant
Moderna, suicid in genocid
Povzetek: Avtor izpostavlja povezanost genocida in suicida s stranpotmi družbe moderne in se zavzema za dialoško-empatično družbo, ki presega ujetosti moderne, saj ljudi zavezuje k stalnemu dialogu med seboj in z Bogom. Medosebni odnosi so vir človeške stabilnosti in človeku zagotavljajo varnost nasproti popolni izročitvi v pokorščini drugemu ali obupu nad samim seboj, ki vodi v depresijo in samomor. Družba moderne je težila k ustvarjanju ekstremnih razmer, ki so zaostrile človekov položaj. Vračanje k normalnosti (človeškega dialoga) je nenehen izziv človeške poti.
Ključne besede: moderna, genocid, suicid (samomor), totalitarizmi, izoliranost, pokorščina, dialog, vera
Abstract Genocide and Suicide in the Modern Era
The author exposes how genocide and suicide are linked to the deviations arising in the modern era society. He advocates a society based on dialogue and empathy, which would overcome the entrapments of the modern era and commit people to a steady dialogue among themselves and with God. Interpersonal relationships are a source of human stability since they guarantee a person a certain level of security against a total submission to others or total self-despair, either of which can lead to depression and suicide. The modern era society tended to create extreme circumstances that exacerbated the human condition. A return to normal human dialogue is a continuing challenge for humankind.
Key Words: modern era, genocide, suicide, totalitarianisms, isolation, submission, obedience, dialogue, faith
Tematski sklop »Kako se lotiti problema samomora in genocida?« prinaša rezultate znanstvenih raziskav pri projektu Etično-religiozni temelji in perspektive družbe ter religiologija v kontekstu sodobne edukacije (P6—0269). Vodja projekta je akad. prof. dr. Janez Juhant, ki je tematski sklop tudi uredil.
1. Negotovost človeškega položaja
Eugen Biser (1995, 267) je zapisal: »V kontekstu današnjega življenjskega sveta se conditio humana (pogoj človeškega življenja) razodeva kot dvosmiselna: obenem spodbujevalno in tudi obremenilno. Spodbujevalno, ker iz teh pogojev izhajajo pobude, ki človeka utrjujejo v tem, da sprošča v sebi še ne izražene možnosti in da presega stanje njegove dejanske bitnosti v dejih stalnega izboljševanja samega sebe. Na drugi strani pa je tudi obremenjen, in to s skupkom usmerjevalnih sil, ki ga odvračajo od njegove osebnosti. To prizadeva predvsem temeljno človeško zaupanje.«
Po prvem delu tega zapisa je človekovo življenje danes odprto novim možnostim in v zvezi s tem tudi zavarovano z dosežki zdravstvenega, pokojninskega in sodobnih sistemov in pridobitev današnje civilizacije. Ljudje v razvitih družbah smo se navadili, da nam življenje teče v ustaljenih zunanjih razmerah, ki nam jih pripravljajo pridobitve znanosti in tehnike. Sklepamo najrazličnejša zavarovanja, ki naj bi nam zagotovila oskrbo v bolezni in v starosti, urejujemo si zunanje življenjske možnosti, v katerih bomo čimbolj udobno živeli. Svoj svet si »bogatimo« s pripomočki medijske tehnike, od medmrežja do radia in televizije. Naš vsakdan se zdi zelo smiselno in celovito zgrajen in urejen; tako naj bi bilo naše življenje brez »lukenj«, skratka, življenje vsakega posameznika naj bi potekalo v vsestransko urejenem okviru, ki celovito določa vse življenjsko dognanje posameznika in skupnosti.
Ne glede na te pridobitve in ugodnosti pa so se prav v zgodovini moderne dobe pokazale neurejenosti in stranpoti, ki so korenito zamajale človekove temelje in načele zaupanje v človeka in v njegove sposobnosti ter odprle probleme človekovega samourejevanja, ki jih človeštvo čuti še danes. Posledica tega so težave človekovega ravnotežja v sebi in v svetu, zato se odpira vprašanje smiselnosti človekovega življenja in preživetja človeštva.
Pretresljivo ta obrat v dobi moderne označuje pod vtisi boljševizma in hitleriz-ma ruski Jud, pisatelj knjige Življenje in usoda. V njej o časih totalitarizmov lahko preberemo: »Osnovna sprememba v ljudeh je bila, da je v njih slabil občutek lastnega in posebnega značaja in osebnosti, naraščal pa je občutek usodnosti.« (Grossman 1995, 204) Pisateljeva junakinja, judovska zdravnica Sofja Osipovna, to spremembo težko dojema in osupne: »Sama pri sebi se je celo čudila, ker je potrebno le nekaj dni, da je prešla obratno pot od človeka do umazanega in nesrečnega brezimnega živinčeta, oropanega svobode, medtem ko je pot do človeka trajala milijone let.« (Grossman 1995, 206)
Stare kulture praviloma ne poznajo ne samomora niti narodomora, razen v izjemnih primerih. Pod posebnimi pogoji je samomor možen na primer v džainizmu: menihi ga razumejo kot najvišjo obliko askeze, ko človek svoje življenje raje izgubi, kakor da bi izrabljal življenje drugih, tudi rastlin. Na zemlji vedno živimo na račun življenja drugih, se pravi: izguba življenja rastlin in živali, ki jih použijemo, nam omogoča, da preživimo, torej živimo na račun življenja drugih. Zato džainizem, pa tudi večina drugih smeri indijskega duhovnega izročila zastopa stališče, da je tre-
ba za preživetje žrtvovati najnižje, to je rastlinsko življenje, nikakor pa ne sme biti uničeno živalsko, ki je višjega reda.
Samomor kot idejno »sredstvo« poznajo tudi japonski samuraji, ki so ga izvajali bodisi zaradi ohranjanja časti ali kot prevzem kazni zaradi zagrešenega prestopka. Ženske so na Japonskem opravile častno smrt kot preventivni ukrep pred neizbežnim posiljevanjem prihajajoče vojske. Znani so tudi japonski samomorilci kamikaze, ki so bili pripravljeni dati življenje za cesarja, za domovino. Ti so blizu današnjim samomorilskim napadalcem, saj praviloma z vero utemeljujejo svoja teroristična dejanja, ki imajo za posledico njihovo smrt.
Moderna doba je z individualizacijo življenja odprla nove razsežnosti manipuliranja nad človekom in tako nenadoma zaostrila človekove družbene možnosti življenja. Takšne se - ne glede na to, da so totalitarni sistemi preteklost 20. stoletja - še dalje ohranjajo v potrošniški, trgovsko in medijsko manipulirani družbi. Conditio humana moderne civilizacije človeka zelo izpostavlja in posledica tega sta tako samomor (suicid) kakor genocid, kakor potrjujejo novejši primeri iz BiH, iz Ruande, iz Tibeta, v nekem smislu tudi Anders Behring Breivik, ki je 22. julija 2011 iz ideoloških razlogov v Oslu in na otoku Utoya ubil sedeminsedemdeset ljudi. Vsakdanja resničnost družbe moderne je tako zapletena, da povzroča takšne izbruhe. Bauman (2006) in Arendtova (2003) utemeljeno menita, da so genocidi možni le s sredstvi moderne tehnologije.
Eden glavnih problemov zadnjega (20.) stoletja je po mnenju Tonyja Judta pomanjkanje verodostojnosti (Judt in Snyder 2012, 288). Resnice so se prodajale abstraktno in nihče ni prav stal za njimi. Niti intelektualci se niso zavzeli za konkretnega človeka, ampak so večinoma gojili svoje ambicije, zato niso bili dovolj samokritični in sodobnemu človeku niso mogli pomagati iz njegovih zagat.2 Z drugimi besedami: normalni človeški red se je podrl in ni čuda, da so se odpirala brezna, ki so ugonobila posameznike in narode. V zraku so bile le blesteče abstraktne ideje, ki niso zaščitile, ampak žrtvovale človeka. Posameznik se je počutil izgubljenega in ranljivega za manipulacije od zunaj ali za izvajanje nalog, ki so mu jih ukazali, ali pa se je preprosto izgubil zaradi zahtevnosti pozunanjenega položaja, ker ga ni bilo več mogoče obvladovati in se v njem znajti. Možnost manipuliranja človeka je velika in prav lahko se človek sam ali tudi večja skupina v teh razmerah izgubi. Rupert Scheldrake (2012, 40) opozarja, da »dosledni ateizem brez humanistične vere odslikava žalostno stanje in daje malo prostora za upanje, kot je zelo živo pojasnil že Bertrand Russel«. Čas moderne je zožil podobo človeka in odprl vrata različnim stranpotem. Po mnenju Roberta Kurza (2003) se ta položaj v svetu danes le še zaostruje in priča smo vojni svetovnega reda, ki poteka za vire vode in za druge surovine, kjer sredstva - kakor denemo genocid (npr. iztrebljanje ljudstev ob Amazonki ali v Afriki) - niso vprašljiva. Na drugi strani pa to peha ljudi v obup in v samomor.
Tony Judt opozarja na nesamokritičnost intelektualcev. O Slavoju Žižku pravi takole: »Z Žižkom - ali morda Antonijem Negrijem - smo med intelektualci, ki so najbolj znani po tem, da so ... intelektualci na način, kot je Paris Hilton slavna ..., ker je slavna.« (Judt 2012, 108)
Na to v svojih delih opozarja že Fjodor M. Dostojevski, ki so ga po besedah Leva Šestova (2002, 78-80) že mučila vprašanja glede Boga in nesmrtnosti. Zapletene razmere ruske družbe ob koncu 19. stoletja in kot posledica tega neurejenost osebnega in družbenega življenja so izziv za pisatelja, ki vidi v zavračanju duhovnega življenja in v odsotnosti Boga v človeških odnosih razloge za samovoljnost ali nasilno spreminjanje družbenih odnosov. Tony Judt pravi, da so nekateri ruski revolucionarji odobravali terorizem kot »pot za ohranjanje določenih kreposti ruske družbe s tem, da so minirali avtokracijo« (Judt in Snyder 2012, 89). Dela Dostojevskega odsevajo te probleme moderne, ki jih lahko strnemo v stavek: brez Boga bi bilo vse dovoljeno. Ti problemi so dosegli kritično točko v nacizmu in v marksizmu. Béla Hamvas (2010, 83) ugotavlja: »Marksizem od druge svetovne vojne obstaja kot krovna teorija državne varnosti, in sicer kot laž, na kateri počiva sistem nasilja in izkoriščanja.«
2. Samomor
amomor je dejanje, s katerim kdo namerno povzroči svojo smrt« (SSKJ, 4:377) oziroma »se človek usmrti« (Milčinski 1986,11). Po Milčinskem ima somatski (telesni) del pomembno vlogo pri samomoru (17), zato - nasprotno od Durkheima (1992), ki poudarja predvsem družbene vzroke samomora - Milčinski išče vzroke za samomor tudi v telesnih in pri duševnih razmerah oziroma danostih posameznika. Trstenjak pravi, da je samomor »odvisen od notranje naravnanosti (dispozicije), lahko bi rekli osebnostne strukture« (Trstenjak 1988, 576), to pa ni le osebnostno ali družinsko, ampak tudi civilizacijsko vprašanje (na Zahodu), ali kakor je zapisal Lev Šestov (2002, 113): »Naše stoletje namreč označujejo kot stoletje nihilizma par excellence.«
Že Emil Durkheim (1992 [1887]) v okviru svojih raziskav opozarja na kulturni oziroma družbeni vidik samomora, a tudi on - podobno kakor Fritz Riemann (1998, 15) - postavlja vzporednice med tipi človeka prek dednih zasnov in prek zgodnjega razvoja osebnosti. Samomori so pogostejši med moškimi, to potrjuje, da so ženske »močnejši spol«. Durkheim ugotavlja, da je samomor bolj pogost med protestanti, manj med katoličani in še manj med Judi, torej lahko samo potrdimo, da je odločilno za preprečevanje samomora trdno skupnostno življenje.
Durkheim (1992, 69-72) razlikuje tri tipe samomorov:
a.	Egoistični samomor nastaja pri osebnosti , ki je zelo osredotočena nase in na svoj jaz. Ta psihološki tip se pokriva s prvim Riemannovim tipom bojazni pred izgubo samega sebe in nesposobnosti navezave na drugega.
b.	Altruistični samomor se poraja v osebnosti, ki je preveč usmerjena navzven - to je drugi tip bojazni: kako ohraniti samega sebe; človek je preveč usmerjen navzven, to pa mu narekuje, naj raje preda samega sebe drugim, kakor pa da bi odrasel in se osamosvojil: Samomorilci tega tipa bi (bili) na primer japonski kamikaze ali islamski teroristi, ki so pripravljeni dati življenje za svojo skupnost (Riemann 1998, 199).
c. Anomični tip izhaja iz a-nomičnega (brezzakonja), se pravi, ko se družbene vrednote spreminjajo in nastane vrednostno izpraznjeno stanje, v katerem se človek počuti življenjsko praznega in neizpolnjenega - tako bi lahko označili družbeno stanje moderne, ki je vzrok porasta samomorov v sodobni družbi.
Durkheim (1992, 31) ugotavlja, da imamo opravka z dvema antagonističnima silama: »Prva izhaja iz skupnosti in se hoče polastiti posameznika; druga prihaja iz posameznika in zavrača prejšnjo.« Samomor izraža neko vrsto usodnosti (fatalizma), ko posameznik ne vidi več izhoda iz svojega stanja (npr. suženj ali kdorkoli v nemogočem družbenem položaju, ki je lahko resda normiran, ni pa za tega človeka v njem »urejenega« prostora). Težave povzročajo družbene napetosti, ki jih nismo sposobni razreševati v dogovoru. V takšnih in podobnih družbenih stanjih je lahko samomor obratno sorazmeren z urejenostjo razmer. Durkheima smemo dopolniti v tem, da je družbeno stanje resda lahko formalno urejeno, a niso urejeni človeški odnosi. Zato imamo pri samomoru praviloma težave z odnosi, dodatno pa je problem tudi psihično stanje, pri katerem lahko nastopajo tudi duševni bolezenski razlogi.
Pri samomoru poznavalci govorijo o nagnjenju v smeri treh A: agresivnost kot napad na druge zaradi razočaranja, ker ti niso poskrbeli zanj, apel kot klic okolici (drugim) in ambivalenca kot težnja, vendarle ne napraviti samomora, ampak samo opozoriti nase in se morebiti rešiti. Težnja v smrt je obenem težnja »prikličite me v življenje« (Grenko 2009, 4-5; Žmitek 1998, 11-12 ). Danes je suicidologija dokaj razvejana veda, ki povezuje več disciplin in kultur. Na svetu na leto umre zaradi samomora okoli milijon ljudi, poskusov samomorov pa naj bi bilo med deset in dvajset milijonov. Samomorilnost v Sloveniji je okoli dvajset do trideset ljudi na tisoč prebivalcev in je med letoma 2000 in 2010 nekoliko v upadanju (http://sl.wikipedia. org/wiki/Samomor, pridobljeno 11. 12. 2012). Slovenija je bila leta 1993 med se-deminštiridesetimi državami, ki jih je zajela svetovna zdravstvena statistika, s količnikom samomora 30,9 na šestem mestu. Verjetno bo gospodarska kriza zadnjih let spet povečala število samomorov. V petindvajsetih letih je bilo v Sloveniji opravljenih več raziskav, ki naj bi prispevale k pojasnjevanju pogostosti in dinamike samomorilnosti v Sloveniji in pojasnile razloge za to dediščino. Psihiatrična služba si prizadeva zmanjšati samomorilno tveganje med najbolj ogroženima skupinama prebivalstva, to so duševno bolni in alkoholiki.
Slovenci smo bili navajeni v zgodovini kljubovati tujcu. Zdi se, da se je to kljubovanje tako usedlo v naš narodni spomin, da znamo le kljubovati in zato bolj zaupamo njim, ki nas nenehno izkoriščajo in tlačijo, kakor pa onim, ki delajo za naš blagor, predvsem pa se težko odločimo za sodelovanje. Obenem je značilnost slovenskega človeka, da je bolj nagnjen k samoagresiji, kakor da bi izkoristil svoje sposobnosti in usmeril svoje delovanje navzven in se soočil z drugimi in drugačnimi. Tisočletni trening v odvisnosti (od Cerkve in od tuje oblasti) nas je učil pokorščine in danes težko vzpostavimo primerne odnose. Bolj se počutimo odvisne od realnih moči in se ne znamo upreti dejanskim silam, ki nas ogrožajo, zato pa trpinčimo sami sebe.
Danes se odpira prostor samomoru tudi pri tako imenovani »pomoči pri umiranju«. Jürgen Domian (2012, 118) pravi, da se bo morala nemška družba počasi sprijazniti tako s pasivno kakor z aktivno pomočjo pri umiranju, in se pri tem sklicuje celo na ustavo, ki v členu 1 določa, da je »dostojanstvo človeške osebe nedotakljivo«; govori seveda za nemško družbo. Odpira zelo občutljivo in danes vedno bolj aktualno vprašanje, kako zmanjšati trpljenje in olajšati smrt spričo številnih možnosti medicine in nesposobnosti starostnikov, da bi prenašali trpljenje, ki ga medicina zagotavlja človeku tudi s podaljševanjem življenja.
Samomor je lahko tudi vzorčno (Thomas Chatterton) in celo kolektivno dejanje (Milčinski 1985, 78sl.), a to je spet moderna iznajdba. Znani so individualni in kolektivni samomori: Masada donatisti, Jan Pallach (1968), skupinski samomor žensk pred muslimanskim vdorom v Shitore (Indija) leta 1433 (13 000 oseb) ali samomor sekte (Tempelj ljudstva) v Jonestownu; to je bil samomor skoraj 1000 ljudi. Trstenjak (1988, 572 sl.) že leta 1977 ugotavlja, da smo Slovenci še vedno (ob Madžarih in Švedih) na vrhu lestvice samomorilnosti (dvaintrideset samomorov na tisoč prebivalcev, medtem ko je bilo v Jugoslaviji povprečje 13,4 samomora). Raziskave potrjujejo samomorilske motnje. Tudi Trstenjak (1988, 573 sl.) in Durkheim 1992, 38 sl.) opozarjata na negativni odnos Cerkve in družbe do samomora (pokopavanje samomorilcev na posebno mesto!). Prvi krščanski koncili so izdali prepoved poko-pavanja samomorilcev. Že omenjeni Domian (2012, 121), ki se kot televizijski novinar ukvarja s človekovimi mejnimi problemi in zlasti s smrtjo, vidi v tem izločanju samomorilcev iz krščanskih Cerkva razlog, da so te Cerkve danes proti evtanaziji. Francoska revolucija leta 1789 je ukinila vse prepovedi samomora, uvedla pa je teror. Trstenjak opozarja, da govorimo pri samomoru o mejnem položaju oziroma o človekovi stiski; tu ne moremo govoriti o prištevnosti, čeprav »res ni treba, da bi videli v samomoru že kar duševno bolezen« (Trstenjak 1988, 574), čeprav dodaja, da pa je tu problem »različne duševne naravnanosti« (575). Durkheim (1992, 54) še dodaja, da imajo ženske primat nad umori doma: detomori, splavi in zastrupitve, zato so ženske po njegovem bolj vpletene v umore kakor moški.
3. Genocid
Deklaracija združenih narodov o človekovih pravicah (posebno v preambuli in v členih 4, 5 in 30) govori o zaščiti človekovega življenja in prepoveduje kakršenkoli nasilen poseg v dostojanstvo in v osebnost človeka, torej vsebuje prepoved nasilja predvsem zoper osebo, kot posledica tega pa tudi zoper skupnost. Konvencija o genocidu, ki je bila pripravljena že leta 1948, sprejeta pa dne 12. januarja 1951, opredeljuje kot genocidna »kakršnakoli dejanja, ki jih kdo namerava izvajati, da bi uničil, v celoti ali delno, nacionalno, etnično, rasno ali religiozno skupnost: ubiti člane skupnosti, povzročiti, da se jih resno telesno ali duševno pohabi, premišljeno prizadeti življenjske pogoje skupnosti, računajoč, da bo to privedlo do njihovega delnega ali popolnega fizičnega uničenja, privzeti mere, ki bodo preprečile rojstva v skupnostih in učinkovito prenašanje otrok ene skupnosti v drugo« (Convention 2008, št. 2).
SSKJ (1:676) opredeljuje genocid kot »načrtno uničevanje narodnostnih, rasnih ali verskih skupin«; govori o genocidnem načrtu, o zločinih genocida, o rasističnem genocidu in o genocidni politiki.
Zgodovina 20. stoletja je prepojena s krvjo genocidov, če začnemo z Armenci leta 1915 in nadaljujemo z Ukrajinci v komunistični Sovjetski zvezi v letih 1932 in 1933, z Judi v nemških koncentracijskih taboriščih, s povojnimi poboji nasprotnikov komunizma v Jugoslaviji in drugod ali leta 1994 s pomorom Tutsijev v Ruandi, ki so ga zagrešili hutujski skrajneži, in z genocidom nad muslimani v BiH, posebno v Srebrenici julija leta 1995. Težava je še vedno vprašanje, kako v mednarodni skupnosti uveljaviti načela, po katerih bo mogoče takšne prestopke človeštva sankcionirati spričo tega, da so odgovorni praviloma povezani z oblastjo in ne priznavajo svoje odgovornosti za zločine, kakor se to dogaja v Sloveniji s komunizmom. Resolucija parlamentarne skupščine Sveta Evrope z dne 25. januarja 2006, št. 1481, o obsodbi komunizma, fašizma in nacizma niti Resolucija parlamenta EZ z dne 2. aprila 2009 o evropski zavesti in totalitarizmu nista bili v Sloveniji potrjeni kot naši in zato ne obletnica dražgoške bitke ne obletnica Hude jame za nas (še) nista obletnici spomina na žrtve, ampak - žal - še vedno prilika za lažne in pritlehne ter predvsem nečloveške politikantske obračune. Tudi 23. avgust kot dan spomina žrtev vseh totalitarizmov še nima narodno-državniške pietetne podlage.
Strah v svoji dvojnosti (ambivalentnosti) igra pomembno vlogo pri samomoru kot narodomoru (genocidu). Kakor pravi Boris Pahor (2008, 226), je nemški prvin-ski strah pred nekaterimi skupinami ljudi povzročil genocid nad njimi. Ostrašeni človek se boji in izgubi kontrolo nad seboj, tako da jo prevzamejo drugi nad njim. Strah je povezan z ločitvijo. Že prva ločitev človeka od matere lahko povzroča travme, ki se jih človek ne more ali se jih težko osvobodi. Nove ločitve v življenju so ponavadi povezane z novimi travmami. Posebnost družbe moderne je atomizaci-ja (ločitev) posameznika, a to strah le povečuje in praviloma sledi potem maščevanje. Hitler in Stalin sta znana zgleda travmatiziranosti, ki sta jo prenašala na druge. Ludwig van Beethoven je svoj strah preganjal z glasbo. Tudi za Mozarta vemo, da je bil zelo depresivna osebnost in je v glasbi premagoval svoje strahove. Mnogi pa ne zmorejo preganjati strahov, to pa lahko vodi v samomorilnost. Posamezniki, skupine, razredi in narodi preganjajo strah tudi tako, da ga prenašajo na druge, kakor pravi Bramsteedt (1945, 55) za fašiste. To prenašanje strahu je imelo za cilj podjarmljenje drugih in utelešenje te ustrahovanosti pomenijo totalitarni sistemi, posledica so genocidi, ki so bili mogoči na podlagi izključitve humanosti in popolnega razčlovečenja človeka - oštevilčenje! (Snyder 2012, 380; 386).
4. Neurejeni odnosi
Samomor in narodomor (suicid in genocid) sta znamenje bolezenskega stanja človeka oziroma človeštva, se pravi družbe. Predpostavljamo, da je sta oba bolezenska fenomena človeštva skupni imenovalec družbe moderne. V obeh primerih govorimo o prizadetosti temeljev človeške biti, ki se izraža kot bolezensko ravnanje
v osebnem ali narodnem življenju. Posebno prizadetost čutijo narodi, ki so doživeli ali še doživljajo totalitarno izkušnjo, to je najizrazitejši izziv družbe moderne.
Trstenjak razlikuje različne tipe narodov in oseb. Introvertirane osebnosti, kakor smo Slovenci, so bolj napadalne do sebe (in nagnjene k samomoru), drugače od preostalih narodov, kakor so na primer Albanci in drugi na našem jugu, ki so bolj agresivni do soljudi. Tukaj lahko najdemo povezovalna stičišča, zakaj je moderna civilizacija, nagnjena k agresivnosti, nagnjena tudi k genocidu - se pravi: k agresivnosti do drugega. Že Trstenjakov stavek, ki pravi, da »glede na intra- in ekstra-vertiranost utegne biti človek bolj napadalen bodisi do drugih ali do sebe« (1988, 575), kaže, kako je vpliv družbenega stanja na oboje - na nenormalnost družbe in na posameznika - vzrok in podlaga za suicid in genocid.
Tudi Evgen Biser govori o »kolektivni hospitalizaciji« (Biser 1995, 287), ki jo ustvarja teror oziroma podjarmljenje v totalitarnih sistemih.
Glede na raziskave Arendtove, Baumana. Snyderja in drugih lahko rečemo, da je moderna družba naravnost silila človeka v agresivnost in zato je samomor, kakor pravi na istem mestu Trstenjak, bolj fenomen zahodne družbe in njenih modernih pridobitev kakor pa vzhodne, v duhovnost potopljene družbe, čeprav se zdaj tudi ta spreminja. Glavni razlog za manjše nagnjenje v samomor na vzhodu vidi Trstenjak v prvinskosti življenja vzhodnjaka in v večji izumetničenosti življenja pri zahodnjakih. Verjetno pa obstaja še bolj temeljni razlog: na zahodu so okrnjeni pr-vinski medosebni odnosi. Zato tudi po Trstenjaku tega ni mogoče razrešiti s telefonskim klicem v sili (SOS). Zelo se samomor povečuje v kriznih obdobjih posameznika (puberteta, klimakterij) ali družbe (brezposelnost).
5. izključevalna tekmovalnost
Pri suicidu in pri genocidu se kaže (ne)zaupanje oziroma (ne)smisel: »Upanje ni prepričanje, da se bo nekaj dobro izteklo, pač pa gotovost, da ima nekaj smisel, ne glede na to, kako se bo izteklo.« (Havel 2012, 11) Zato ne samomor ne genocid v polnem antropološkem smislu nista zadnje. Kakor potrjujejo taboriščniki (Pahor 2008), ki v taboriščih večinoma niso razmišljali o samomoru, ampak kljub brezizhodnosti genocidnega stroja gojili upanje, da se bodo rešili iz nečloveškega položaja. Tudi Trstenjak (1988,578) ocenjuje, da je v taboriščih sorazmerno manj samomorov, ker ljudje živijo »na podobni, zgolj živalsko instinktivni stopnji gona za preživetjem«. Milčinski (1985, 54) kot zgled navaja Nizozemsko, kjer so se dogajali samomori (pri Judih in pri drugih narodih) na začetku terorja (pri možnih žrtvah) in spet po koncu vojni (pri zločinskih sodelavcih). Iz svoje lastne izkušnje potrjuje Viktor Frankl (1905-1997; 1983), da tudi jetnik v taborišču išče smisel svojega življenja, in ko se bori za preživetje, kljub obupnem položaju laže premaguje misel na samomor. Grossman (1995, 202) pa opaža - resda redkeje - tudi samomor v sovjetskem taborišču. Trstenjak sklene: »Obup je najmočnejši in najbolj prepričevalen dokaz, da je človek bitje upanja. Kadar namreč več tega nima
in se njegov obstoj sprevrže v njegovo nasprotje, ne more več živeti. Obup je psihična podlaga in predhodnica fizičnega samomora in obratno: samo obup je prava razlaga, zakaj nekdo napravi samomor, vseeno, kakšen je bil ali naj bi bil neposredni povod za samomor. Obupati se pravi zgubiti smisel in z njim moč življenja. Oboje je povezano. Kdor izgubi (ali sploh ne najde) smisel življenja, nima več moči, da bi prenašal življenje, tak je v stanju obupa.« (Trstenjak 1988, 100) Bolj so k sa-momorilnosti nagnjeni zahodnjaki, ki se bojijo trpljenja, kakor potrjujejo tudi raziskave o evtanaziji. Starejši bi se zanjo odločili iz strahu pred trpljenjem in pred osamljenostjo, mlajši, da bi se rešili starejših, ki bi jim bili v breme. Samomori pa so redki v deželah z nizkim standardom.
Podobno je tudi genocid fenomen moderne družbe, ki se je izkoreninila iz tradicionalnih vrednot. Trstenjak (579) pravi, da je »vzhodni človek s svojo kontem-plativnostjo >zmeraj na cilju<, zahodni pa s svojo aktivnostjo (progresivnostjo zmeraj hiti naprej za še nedoseženim; zato prvi ne more doživljati frustracije - ki je specifično zahodnjaški simptom -, drugi pa je stalno v nevarnosti, da ga zruši.« Tako samomor kakor genocid poganjata svoje korenine v brezosebni, sistemsko in po znanjih operativnih kriterijih delujoči civilizaciji.
Trstenjak zato (582) za preprečevanje samomorilnosti predpostavlja urejene razmere. Najprej pomeni to psihično stabilnost. Dalje je pomembna določena odmaknjenost od vsakdanjosti oziroma sposobnost preseganja (transcendiranja) neposrednih stvari, ki nas zaposlujejo; to razlaga kot osebno vero oziroma presežno držo. Za oboje je potrebna vaja za harmonično držo, po narodnem reku: »Delaj tako, kakor bi mislil večno živeti, živi pa tako, kakor bi mislil danes umreti!« (584)
Po Evgenu Biserju (1995, 301) se postavlja vprašanje sodobne »humanistične iluzije«: ali se človek lahko dvigne tako visoko, da bi sam rešil svoj položaj, ali pa pomeni ustvarjanje človeka angela pot do bestialnosti. Z drugimi besedami: ali se lahko človek (človeštvo) odreši sam (samo) ali pa potrebuje Odrešenika. To je najbrž eno ključnih vprašanj sodobne ateistične in agnostične civilizacije.
Zelo očitno je, da je, da sta samomor in genocid fenomena, ki imata svoje korenine v razvoju moderne. Starozavezno povabilo k spravi (3 Mz 23) spodbuja človeka k sodelovanju in k spravi ter k vzpostavljanju pristnih, solidarnih, se pravi prvotnih (človeških) razmer. Brez spravnih procesov, ki ljudi (spet) povežejo med seboj, se vedno bolj ločujemo, to pa povzroča osamljenost, ki je vzrok depresije in samomora kot prepoznanih fenomenov moderne. »Proslavljati življenje pomeni živeti ga preprosto z drugimi.« (Rifkin 2009, 165) Sodelovanje je vir moči in utrjevanje življenja vseh, ne pa izključevanje, zato je tudi genocid posledica izključevanja skupin in narodov, ki vladajo v izrazito tekmovalnih razmerjih sodobne družbe.
Snyder (2012, 379-421) v svojem epohalnem delu opisuje razloge, ki so nagibali ljudi, da so pobijali oziroma množično morili in ugonabljali narode in skupine v prvi polovici 20. stoletja na področjih tako imenovanih krvavih dežel v območju vplivnih predelov nacistične in sovjetske tiranije. Boj za prevlado, oblast in uveljavitev pogosto človeško skrajno zavržnih in nesprejemljivih družbenih mehanizmov, pokorščina, strah, velika in mala maščevanja, zavist in preračunljivost in drugi odkloni od normal-
ne človeškosti so botrovali strahotam genocidov v tem obdobju. Povsod so načrtovalci ustvarjali v ljudeh moralne dileme, po katerih so se morali ti ljudje, če so bili tega še sploh sposobni, spoprijemati in presojati, da je za »blagor izpeljave velikih ciljev« te stvari treba tako izpeljati - ne glede na ceno žrtev -, saj je to le nujni pogoj za uresničitev (velikih) ciljev. Vasilij Grossman (1995) podrobno opisuje te dileme in njihovo grozljivost ter hladnokrvnost pri uveljavljanju sistemskih ciljev, za katere je bil tudi človek le potrošni material. Pri nas je te stvari glede na boljševizem podrobno opisal Lambert Ehrlich v svojih delih Ruski boljševizem (1936a) in Boljševizem v Kini (1936b). Vse je imelo zapletene sistemske prijeme na pridobitvah moderne, načrtovalci pa so poiskali tudi »antropološke razloge« (razredne in rasne teorije »novega« človeka). Na ekscesne izhode družbe moderne, kakor so fašizem, nacizem in komunizem, pa je opozarjal že Emil Durkheim (Kerševan, v: Durkheim 1992, 147).
Samomor in genocid sta množična fenomena moderne družbe, posredno tudi izključitve Boga, kot posledica tega pa razčlovečenja človeka in razraščanja družbene bede. Družbo je razmah tekmovalnih razmerij pahnil v zelo hude odklone, ki pa jih je družba - namesto da bi priznala svojo odgovornost - pripisala nasilnosti religij, ne pa dejanski nezmožnosti družbe oziroma njenih ustanov, ki bi jih morale reševati nenasilno (Cavanaugh 2009; Casanova 2010, 39).
Ko je bilo pomembno preživetje (v totalitarnih režimih), je bil samomor manj pogost, saj že Durkheim (1992, 64) pravi, da vojne razmere zmanjšujejo samomo-rilnost, ker se v njih poveča skrb za preživetje. Oba fenomena sodobne družbe se torej v svojem nastopu izključujeta: kjer divja genocid, se krepi skrb za preživetje in je težnja k samomorilnosti manjša, samomor pa je značilnost modernih potrošniških družb. Posledice trpinčenja v totalitarnih razmerah so lahko senca, ki vodi v samomor, kakor potrjujeta Boris Pahor (2013) in Ivan Krašovec z Blok:
»In ta napetost, ta mora, ta strah, vse to je trajalo vse do devetdesetega leta. Včasih sem razmišljal, koliko bi v letih od 1945 do 1990 nabral takih dni, da sem se kolikor toliko sprostil, in bilo bi za kakšni dve leti dni in tednov, da sem vsaj malo pozabil. Nič čudnega ni, če so si nekateri moji kolegi iz krajev blizu mene, s katerimi smo bili skupaj zaprti v Teharjah, vzeli življenje. Eden je bil Anton Kovačič iz vasi Ravnik, ta se je obesil, drugi je bil Ivan Kotnik, Mežnarjev iz Topola, enostavno nista prenesla tega maltretiranja. Tudi v Loški dolini poznam primer, ko je človek naredil samomor. Naj povem še to: V Teharjah je bil pekel, pa si nisem nikoli želel smrti, doma potem pa kar nekajkrat.« (Krašovec 2013, 64)
6. Dialog oziroma odnosi kot pot v empatično človekoljubno družbo
Bernhard Welte v razčlembi niča in ničenja v sodobni kulturi vidi pot oziroma osvoboditev iz ujetosti sodobnega človeka; to je vzrok samomora in genocidov v medčloveški komunikaciji in v krepitvi pristnih medčloveških odnosov: »Kjer zares vstopimo v medčloveškem občevanju in vzajemnem delovanju v izkušnjo
osebne ljubezni ali zvestobe ali pripravljenosti nuditi pomoč, tam lahko izkusimo: To ima smisel.« (Welte 1982, 49) Tudi Durkheim (1992, 68) je prepričan, da so zakonski odnosi in družina podlaga za moralno življenje in s tem tudi za preprečevanje samomorilnih misli, ker zakonska klima pozitivno deluje na poročene, medtem ko so samski prepuščeni samim sebi in zato teže najdejo izhod iz krize. Atomizirani človek sodobne »družbe imeti« (Fromm 2013 [1976]), ki ima težave z osebnimi odnosi oziroma z biti, je bolj samomorilno ogrožen. Milčinski (1985,131) opozarja, da je treba s človekom vzpostaviti »govorno kulturo«. Ob zgledu Kle-menta Juga pa razlaga, kako je vrhunski alpinizem oblika ISDV (idirektnega samo-destruktivnega vedenja), medtem ko sta suicid in parasuicid direktno samode-struktivno vedenje (DSDV), ki naj bi bilo po mnenju strokovnjakov manj destruktivno kakor prvo (Milčinski 1985, 64).
Po prepričanju Fransa de Waala je večina ljudi naravnana k usmiljenju, vendar jih okoliščine v družini in v družbi, ki jih določajo, predvsem (pretirana) pokorščina, prisiljujejo h krutosti. De Waal poroča o ameriških vojakih, pri katerih naj bi od petih streljal na nasprotnike le eden, zato so morali možje iz ozadja vojake brcati v zadnjice, da so potem le streljali na sovražnika, ne glede na to, da je bila večina vojakov drugače zelo zavzetih in pogumnih. Podobno de Waal (2011, 282) ugotavlja glede znanega Stanley-Milgramovega (S-M) poskusa, po katerem so morali izvrševalci poskusov ob negativnem odgovoru vprašanih tem ljudem povečevati elektrošoke. Tako de Waal kakor Stanley-Milgram se strinjata s tistim, kar ugotavlja tudi Zygmund Bauman in kakor potrjujejo navedeni zgledi vojakov: pokornost odločilno vpliva na krutost. Pri S-M poskusu se je takrat, ko se je nadzornik odstranil, izvajalec delal, kakor da daje enake šoke, vendar so bili ti šoki dejansko milejši.
Verena Kast (2003, 184 sl.) opozarja, da je občutek osebne vrednosti temeljnega pomena za ustrezno reševanje življenjskih vprašanj. Prevelik občutek samozadostnosti in zaverovanosti vase, ki je posledica pomanjkanja čustvenih izmenjav posebno v zgodnjih letih, napravi osebo okostenelo in nepristopno za zunanje spodbude in za vsako zunanjo kritiko. Nasprotno pa so ljudje s slabo samopodobo nagnjeni k zunanjim vplivom in zelo labilni. Medtem ko so prvi optimistični, so drugi bolj realistični ali celo pesimistični. Drugi so zato bolj ranljivi za kritike in se počutijo ogrožene ter potrebujejo nenehne spodbude od soljudi. So pa zato tudi bolj izpostavljeni nasilju drugih in dovzetni za masovne psihoze, ki so omogočile genocide. Dobri odnosi krepijo primeren občutek samospoštovanja in vrednotenja samega sebe in preprečujejo tudi depresivnost. (203) Poučen je utrinek iz dnevnika Maxa Frischa, ki ga prinaša Kastova (205): »V določenem smislu smo ljudje dejansko bitja, v katerih notranjost gledajo drugi: prijatelji in sovražniki. In obratno! Tudi mi smo oblikovalci drugih; smo na skrivaj odgovorni za podobo, ki nam jo kažejo, odgovorni ne za zasnovo, pač pa za izvedbo te zasnove.« (Frisch 1950, 33) Drug drugega torej omogočamo in si podarjamo življenje. Posebno zgodnja obdobja so odločilna za človekovo samopodobo in s tem za sposobnost obrambe pred ogroženostjo ničenja. Sodobni svet je s pozunanjenostjo in z odrivanjem globljih osebnih in nadosebnih razsežnosti odprl prepade ničenja in uničevanja, ki so se razrasli v suicid in v genocid: to pomeni posamično ali masovno uničuje same-
ga sebe in drugih. Ta ugotovitev je iz razvoja moderne razmeroma razvidna, pot iz krize oziroma rešitev iz zapletenega položaja pa je zahtevna in zapletena. Nikakor pa ne more - kakor skušamo pokazati v razpravi - mimo dobrih medosebnih odnosov, dogovorov in izmenjav na vseh ravneh, od osebnega družinskega in narodnega do mednarodnega oziroma globalnega življenja človeka.
Sklenimo z mislijo: moderni način življenja je postal tako velik izziv za človeka, da mu je človek komajda kos. Kjer se dogajajo hudi antropološki odkloni in duševna in telesna pohabljanja človeka, se človek praviloma maščuje. V družbi moderne zaradi njenih možnosti, stopnjevanih s civilizacijskimi pripravami, to vodi v strahovito negativne odzive, ki se kažejo v krutosti do sebe ali/in do drugih. Najbolj se je krutost razbohotila v totalitarnih režimih, ki so pokornost izkoriščali za popolno, totalno obvladovanje družbe, v kateri posameznik ni imel nobenih možnosti uveljavljanja svojih pravic in svoje samostojnosti. Del tega problema je tudi odzivanje katoliške, pravoslavnih in evangeličanskih Cerkva na problem pokorščine, saj so Cerkve s spodbujanjem drže pokornosti pri vernikih (in pri državljanih) olajšale avtoritarnim režimom pot do oblasti, kakor kažejo Rusija, Slovenija in mnoge druge dežele (Juhant 2009). Tako se je dogajalo slovenskim križarjem, ki so zahtevali duhovno svobodo in razvezo oblastnih teženj v Cerkvi, padli pa v naročje totalitarnim komunistom. Evangeličanska Cerkev je resda spodbujala svobodo in krepila odprtost človeka do Boga, a se je premalo posvetila kritičnosti do vsakdanje družbenopolitične resničnosti in postala lahek plen totalitarnih oblastnikov (npr. v nacizmu). Podobno velja tudi za pravoslavne Cerkve. Prav tako pa sodobni finančni, medijski in potrošniški imperializem teži k pozunanjenemu pod-jarmljenju.
Brezosebnost, izoliranost in pritiski so znaki bolezni moderne, ki silijo ljudi v nasilje nad sabo in nad drugimi, to pa je vzrok samomorov in genocidov. Slabitev medčloveških odnosov in izkoriščanje oziroma podrejanje človeka vodita v popolno izkoriščanje in iztrebljanje človeka; vrhunec sta dosegla v totalitarnih režimih. Žal je tudi sodobni način življenja, ki slabi medosebne odnose, nenehen izziv za samomor in za nevarnost množičnega nasilja nad drugimi.
Razrešitev teh dilem moderne družbe je v utrjevanju medosebnih odnosov, v katerih se od zgodnjega otroštva dalje sproščajo čustva na osebni ravni in se krepita pristna človeškost in sposobnost za medsebojno vživljanje (Juhant in Strahov-nik 2011). Vzajemna družba se krepi v dialogu med ljudmi in z Bogom in zato je prispevek religij in krščanstva k razreševanju teh dilem sodobne družbe neovrgljiv in omogoča, da se izogibamo tem značilnim boleznim sodobne družbe. Tako samomor kakor genocid je torej mogoče uspešno presegati z razvijanjem osebne in medosebne človeškosti, ki po prepričanju krščanskega izročila najde svojo izpolnitev v odnosu do Boga.
Reference
Bauman, Zygmund. 2006. Moderna in holokavst. Ljubljana: ŠZ Claritas.
Biser, Eugen.1995. Der Mensch — das uneingelöste Versprechen: Entwurf einer Modalanthropologie. Düsseldorf: Pathmos.
Casanova, José. 2010. Säkularismus - Ideologie oder Staatskunst? Transit. Europäische Revue. Dunaj: Verlag Neue Kritik, št. 39:29-44.
Cavanaugh, William T. 2009. The Myth of Religious Violence. Oxford: UP.
Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide. 2008. Http://web. archive.org/web/20080502140534/http:// www.unhchr.ch/html/menu3/b/p_genoci.htm (pridobljeno 1. 8. 2013).
Črnic, Andrej. 2013. Prof. Boris Pahor - stoletnik. Intervju. Reporter, št. 31:48-54.
Domian, Jürgen. 2012. Interview mit dem Tod. Gutresloh: Verlagshaus.
Durkheim, Emil.1992. Samomor: Prepoved incesta in njeni izviri. Ljubljana: Studia humanitatis.
Ehrlich, Lambert. 1936a. Ruski boljševizem. Čas 18:192-217; 275-295.
---. 1936b. Boljševizem v Kini. Misijonski koledar
18:97-99.
Frankl, Viktor. 1983. Psiholog v taborišču smrti. Celje: MD.
Frisch, Max. 1950. Tagebuch 1946-1949. Frankfurt: Suhrkamp.
Fromm, Erich. 1976 [2013]. Imeti ali biti. Ljubljana: MK.
Grenko, Marina. 2009. Nekateri sociološki in zdravstveni vidiki samomorilnosti. Diplomsko delo. Univerza v Mariboru, Fakulteta za zdravstvene vede.
Hamvas, Béla. 2010. Patmos. Ljubljana: KUD Apokalipsa.
Havel, Vaclav. 2012. Hoffnung. V: Meinrad Limbeck. Abschied vom Opfertod: Das Christentum neu denken. Ostfildern: Mathias Grünewald (Schwaben).
Judt, Tony, in Timothy Snyder. 2012. Thinking Twentieth Century. New York: Pinguin.
Judt, Tony. 2012. Zatočišče spomina. Bled: Produkcijska hiša Red.
Juhant, Janez, in Vojko Strahovnik. 2011. Ali je možna empatična družba dialoga? Bogoslovni vestnik 71:495-509.
Juhant, Janez. 2009. Občutek pripadnosti. Celje: MD.
Kraševec Janez. 2013. Teharje po Teharjah. Nova slovenska zaveza 23, št 1:60-64.
Kurz, Robert. 2003. Weltordnungskrieg: Das Ende der Souveränität und die Wandlung des Imperialismus im Zeitalter der Globalisierung. Bad Honeff: Horlemann.
Milčinski, Lev. 1986. Samomor in Slovenci. Ljubljana: CZ.
Pahor, Boris. 2008. Nekropola. Ljubljana: MK.
Rifkin, Jeremy. 2009. The Empatic Civilization: The Race to Global consciousness in a Worldin Crisis. New York: Penguin.
Scheldrake, Rupert. 2012. Der Wissenschaftswahn: Warum der Materialismus ausgedient hat. München: O. W. Barth.
Snyder, Thimothy. 2012. Bloodlands: Europe between Hitler and Stalin. New York: Basic Books.
Šestov. Lev. 2002. Dostojevski in Nietzsche. Ljubljana: Literarno-umetniško društvo, Literatura.
Trstenjak, Anton.1988. Človek končno in neskončno bitje: Oznanjevalna antropologija. Celje: MD
Welte, Bernhard.1982. Über die verschidenen Bedeutungen des Nichts. V: Welte Bernhard, ur. Zwischen Zeit und Ewigkeit: Abhandlungen und Versuche, 43-50. Freiburg: s. n.
Žmitek, Andrej. 1994. Samomorilnost: klinični vidik. V: Janez Romih in Andrej Žmitek, ur. Psihiatrični zbornik, 10-25. Begunje: Psihiatrična bolnica.
ZNANSTVENA KNJIŽNICA 31
Blizu oddaljenim:
GOREČNOST IN POTRPEŽLJIVOST V SREČE VANI U VERE Z NEVERO
Tomaš Halik
Blizu oddaljenim: gorečnost in potrpežljivost; v srečevanju
vere z nevero
Tomaš Halfk (r. 1948) je vse bolj cenjen avtor doma na Češkem in tudi v mednarodnih krogih. Njegove misli izražajo neko notranjo napetost ali celo nezdružljivo protislovnost. Po eni strani je zelo odprt za duhovne razsežnosti vere, nasprotnik vsakega dogmatizma, ozkosti in »pravovernosti«, po drugi pa kakor da pripada bolj konservativnemu krogu katoličanov, ker ceni in upošteva temeljne usmeritve Cerkve, saj je bil svetovalec Papeškega sveta za kulturo, za kar ga je poklical Janez Pavel II., je pa blizu tudi sedanjemu papežu Benediktu XVI. Pri njem tudi ni zaznati kakih posebno kritičnih tonov do uradnega cerkvenega vodstva, pač pa se njegova kritika usmerja bolj v dušnopastirski pristop sodobnemu človeku, ki dvomi - je Zahej -, kot pravi v pričujočem delu. To napetost izražajo tudi njegova dela. (J.Juhant).
Ljubljana: Teološka fakulteta, 2012. 196 str. ISBN 978-961-6844-11-6. 15 €.
Knjigo lahko naročite na naslovu: TEOF-FRS, Poljanska 4,1000 Ljubljana; e-naslov: frs@teof.uni-lj.si
Izvirni znanstveni članek (1.01)
BV 73 (2013) 3, 349—356
UDK: 1Kierkegaard:321.64
Besedilo prejeto: 01/2013; sprejeto: 08/2013
Bojan Žalec
Globinski izvor genocida in totalitarizma v Kierkeg-aardovih pojmih tesnobe in stadijev eksistence: zgled nacizma in stalinizma
Povzetek: Splošni namen tega članka je, prispevati k odgovoru na vprašanje, kako nam lahko preučevanje Kierkegaarda pomaga pri razumevanja družbenega in političnega življenja. Avtor Kierkegaardovo uporabnost ilustrira z zgledom Bel-lingerjeve inovativne in razsvetljujoče interpretacije nacizma in stalinizma, ki jo je Bellinger pokazal v Kierkegaardovih pojmih tesnobe in stadijev eksistence. Bellinger Hitlerja in nacizem tolmači kot skrajni patološki primer estetskega stadija in tesnobe pred dobrim, stalinizem pa kot skrajni patološki primer etičnega stadija in tesnobe pred zlom. Na tej podlagi lahko govorimo tudi o Kier-kegaardovem pomenu za razumevanje globinske motivacije za politično nasilje in zločin.
Ključne besede: Kierkegaard, tesnoba pred zlom, tesnoba pred dobrim, Charles K. Bellinger, nacizem, stalinizem
Abstract An Understanding of the Profound Origins of Genocide and Totalitarianism through Kierkegaard's Concepts of Anxiety and Stages of Existence: The Case of Nazism and Stalinism
The general aim of this article is to explore how studying Kierkegaard can help us understand social and political life. The author illustrates the usefulness of Kierkegaard's thought through the example of Bellinger's innovative and illuminative interpretation of Nazism and Stalinism given in Kierkegaard's terms of anxiety and of the stages of existence. Bellinger interprets Hitler and Nazism as an extremely pathological example of the aesthetic stage and of anxiety in the face of good, and Stalinism as an extreme pathological example of the ethical stage and of anxiety in the face of evil. On this basis we may also speak of the importance of Kierkegaard for understanding the deep motivation for political violence and crime.
Key words: Kierkegaard, anxiety in the face of evil, anxiety in the face of good, Charles K. Bellinger, Nazism, Stalinism
»Ko je od daleč zagledal Jezusa, je pritekel, se mu priklonil do tal in z močnim glasom zavpil: >Kaj imam s teboj Jezus, Sin Boga Najvišjega? Rotim te pri Bogu, ne muči me!< Jezus mu je namreč rekel: >Pojdi iz človeka, nečisti duh!<«
(Mk 5,6—8; prim. Lk 8,28—29 [Jeruzalemska izdaja])
1. Uvod
Splošni namen tega članka, ki je filozofsko besedilo, je prispevati k odgovoru na vprašanje, kako nam lahko preučevanje Kierkegaarda pomaga pri razumevanja družbenega in političnega življenja. Temelj dobre filozofije je uvajanje in pojasnjevanje pojmov in pojmovnih distinkcij, brez katerih je naše mišljenje bistveno - včasih lahko celo usodno - siromašnejše, saj je slepo za pomembne ali celo odločilne razlike med stvarmi. Najpomembnejši (Kierkegaardovi) pojmi za ta članek so tesnoba in njene oblike (pred dobim in pred zlom)1 in stadiji eksistence (estetski, etični in religiozni) (Rae 2010, predvsem 83-90; Hribar 1987). Drugi način filozofske ustvarjalnosti - poleg uvedbe pomembnih pojmov in distinkcij - je aplikacija teh pojmov in distinkcij za osvetlitev nekaterih fenomenov. Tudi v tem pogledu se Kierkegaard izkaže kot izredno ploden in uporaben za družbeno in politično misel. To bom ilustriral z mnenjem ameriškega teologa Charlesa Bellingerja, ki je prispeval razumevanje nacizma in stalinizma v Kierkegaardovih pojmih tesnobe in stadijev eksistence (Bellinger 1992; 2001; 2010).2 Bellinger Hitlerja in nacizem tolmači kot skrajni patološki zgled estetskega stadija in tesnobe pred dobrim, stalinizem pa kot skrajni patološki zgled etičnega stadija in tesnobe pred zlom. Na tej podlagi lahko govorimo tudi o Kierkegaar-dovem pomenu za razumevanje globinske motivacije za politično nasilje in zločin.
2. Kierkegaardovska interpretacija nacizma in stalinizma
Družbe, v katerih prevlada nasprotovanje veri in ljubezni, so - po Kierkegaar-du - lahko le nedemokratične in nesvobodne.3 Skrajna zgleda takšnih družb sta nacistična in stalinistična družba, katerih globlje izvore lahko dobro razumemo prav ob uporabi Kierkegaardovih pojmov, kakor je to prepričljivo pokazal Bellinger.
Tesnoba pred dobrim je bistvo tega, kar Kierkegaard imenuje demoničnost. Tesnoba pred zlom je bistvo zadržanja, ki ga je Bellinger (1992) posrečeno imeno-
Glede pojma tesnobe pri Kierkegaardu moje razumevanje veliko dolguje zborniku, ki ga je uredil Robert L. Perkins (1985), še posebno Dunningovemu in Hallovemu članku. Gl. tudi Repar 1998.
Od tod dalje bom to Bellingerjevo razlago Kierkegaarda označeval s kratico obeh avtorjev: KB (Kierkegaard in Bellinger).
Dobre podlage za to trditev ponuja poglavje z naslovom Kierkegaard's Ethics of Love and Incarnation v Slootweg 2009.
1
2
val farizejskost, čeprav sam Kierkegaard tega izraza ni uporabil. Tako demonskost kakor farizejskost sta potencialno bolj ali manj nasilni, zato lahko govorimo o demonski oziroma farizejski nasilnosti.
Ko smo tesnobni, se po Kierkegaardu bojimo tistega, česar si želimo, in si želimo tistega, česar se bojimo. Tesnoba je »simpatična antipatija in antipatična simpatija« (Kierkegaard 1998, 52).4 Bog človeka kliče, da bi postal sebstvo, to je dejavna sinteza nasprotij: končnega in neskončnega, časovnega in večnega, svobode in nujnosti itd. Greh je obup. Obup je, ne dovoliti, da se zgodi sinteza, oziroma dejavno izogibanje klicu Boga, naj postanem sebstvo. Način vere pa je, na drugi strani, dopuščanje, da se ta polarna nasprotja strnejo v enem bitju. Nasprotje bivanja v grehu je potemtakem bivanje v veri. (Kierkegaard 1987)
Bistvo demoničnega načina eksistiranja je tesnoba pred dobrim. Demonika prežemata strah in groza pred odrešitvijo, ki jo Bog ponuja v Jezusu Kristusu.
Demonik je zaprt vase in se nerad razkriva. Zato je po Kierkegaardu nesvobo-den, saj je zanj svoboda nenehno komuniciranje in beseda je tista, ki odrešuje.5
Demonik se boji predvsem svoje prihodnje duhovne preobrazbe, tega, da bi postal sebstvo, kakor ga Bog kliče, da naj postane. Da bi to preprečil, želi popolnoma nadzorovati svoje okolje. Družbena oblika, v kateri se kaže ta (anti)duhovna panika, je pobožanjenje države -nacije, ki je sveto mesto zaščite pred božjim glasom. Zato pravi Kierkegaard, da je množica neresnica. (Kierkegaard 2012a, 138 sl.)
Esteti lahko postanejo demonični, in če jih je dovolj, nastopi nevarnost demo-nične družbe. Ko estet postane demoničen, solipsizem v korenu estetskega stadija pokaže svojo pravo naravo kot zavračanje etične odgovornosti. Pri nacistih govorimo o estetskem načinu eksistence. Nacizem je bil zavračanje zahodne liberalne politične filozofije v prid vrnitvi k predkrščanskemu germanskemu primitivizmu.6 Kar zadeva odnos med nacizmom in krščanstvom, velja spomniti na Freudovo (2013, lok. 1529-1533) ugotovitev, da je nacistično sovraštvo do Judov na dnu sovraštvo do krščanstva.
Pri nacizmu je bila pomembna zavrnitev etične sfere eksistence. Ljudje so svojo moralno odgovornost predali demoničnemu estetu Hitlerju. Nemška država je tako ostala brez vesti. Namesto vesti so mišljenje nemških ljudi nadzorovali demoni, kakor so »kri«, »prst«, »rasa« in »domovina« (8: 4).7
Tesnoba je čudna moč, ki zgrabi posameznika; ta posameznik se je ne more osvoboditi in tega tudi noče, saj je tesnoba njegova želja po nečem, česar se hkrati boji. (Kierkegaard 2012b, lok. 1010-1013)
Dokazovanje pomena jezika, komunikacije, odprtosti in izražanja pri Kierkegaardu je bistveno pomembni del izvrstne Hallove (1985) pojasnitve Kierkegaardovega pojmovanja dobrega, svobode, zlega, greha, demonskega življenja in življenja vere ter njegovega prepričljivega dokazovanja neupravičenosti očitkov individualizma, naslovljenih na Kierkegaarda.
Ta trditev se lepo ujema s slovito Heinejevo analizo nemškega »duha« iz njegovega teksta Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, po kateri mu njegov krščanski element preprečuje, da bi porodil barbarstvo brez primere. Za Heinejev pogled prim. Kossoff 1983, posebno str. 125-126.
Bellingerjeva knjiga iz leta 2001, The Genealogy of Violence, je dostopna tudi na Oxford Scholarship Online. Tudi sam sem uporabljal to verzijo (pridobljeno 24. februarja 2013). Ko se navezujem na to knjigo, uporabljam naslednjo oštevilčenje: prva črka v oklepaju pomeni poglavje v knjigi, številka zad-
4
5
6
Po Kierkegaardu je korenina greha pomanjkanje notranjosti (8: 7). Notranjost pomeni odprt odnos med posameznikom in Bogom. Pomanjkanje notranjosti proizvaja pokončevanje duha. To pa je bistvo demoničnega, kajti človeškega duha je Bog ustvaril zato, da bi bil v odnosu z večnim. Notranjost je torej večnost v človeku. Tesnoba pred večnim je demonično. Glas, ki govori: »Ali ste nas prišli uničiti?« je nezreli jaz. Za Kierkegaarda je demonski tisti človek, čigar prva prioriteta je, da se »obvaruje« božje milosti, ki jo nezreli jaz vidi kot »uničevalno« silo. Božanska sila je sila kreacije, ki nas vleče »naprej«. V svojem naporu, da se izogne milosti, demonična osebnost poskuša postati bog svojega vesoljstva. Kot svoj lastni bog takšna osebnost opredeljuje dobro in slabo, kakor ju sama vidi, in poskuša preurediti cel svet za svojo ohranitev.
Demonična oseba se boji prihodnosti in se skuša izogniti bolečini, ki jo implicira duhovna rast. Družba demonskih estetov hlepi po vodju, ki jim bo omogočil, da se izognejo »prihodnosti« (8: 7-8).
Hitler se je jasno zavedal: za mobilizacijo množice je ključno, da ji daš sovražnika; proti njemu se bo borila in ga poskušala ubiti, uničiti. Nezreli esteti iščejo odvod za svojo zamero, za srd, za ogorčenje, za nasilje, ki je v njih. Vodja jim samo da to, kar želijo. Iz izjav nacistov lahko razberemo ključno prvino programa nacističnega nasilja, ki je bila v tem, da so Judje razglašeni za neozdravljivo zlobne oziroma škodljive (8: 9), zato morajo biti preprosto iztrebljeni.
Tisti, ki imajo svoje »sovražnike« za nepopravljivo slabe, s tem izražajo trdno zavezanost, da bodo ohranjali dosedanjo obliko bivanja. Družba, ki jo sestavljajo takšni ljudje, ustvari utopično ideologijo o neki določeni družbeni skupini, ki je ni mogoče vključiti. Motor političnega nasilja je potemtakem notranja odtujitev ljudi od večnega, duhovnega, od Boga. Takšna družba je bila tudi nacistična družba, ki je bila družba demoničnih estetov (8: 10).
Demonični esteti se želijo obvarovati svoje »sence«,8 ki ni senca njihove preteklosti, ampak senca njihove prihodnosti. V njih se razvije potreba, da bi napadali svojo »senco« kot zunanji objekt. Iščejo grešne kozle, ki zanje nezavedno pomenijo nje same kot zrele osebe. Če je v družbi dovolj takšnih estetov, ki se skrivajo pred svojo lastno prihodnostjo, postane osrednja značilnost te družbe istovetenje in ubijanje grešnih kozlov. Družba se spremeni v skupek razosebljenih posameznikov, ki se izogibajo možnosti, da bi postali pravi posamezniki pred Bogom, in zato ubijajo grešne kozle. To ubijanje »drugega« pa je pravzaprav odsev temeljne želje esteta: da bi ubil možnost svoje lastne duhovne rasti (8: 10 sl).
Bistvo farizejstva je želja po ločitvi sebstva od grešne preteklosti oziroma prekinitev povezave z njo. Etična osebnost se zaveda, da je član skupnosti, družbenega telesa, do katerega ima odgovornost in dolžnosti, ki se raztezajo v času. Živi v zaupanju, da živi etično in pravično. Doživlja se kot etično pristojna oseba, ki ji zrelost omogoča, da poučuje in vzgaja estete; tako bodo postali zreli in stabilni, tako kakor je ona sama (8: 10).
vopičjem pa številko strani v tem poglavju v PDF verziji knjige na Oxford Scholarship Online. Kadarkoli v članku pri navajanju ni imena avtorja in letnice, je to referenca na omenjeno verzijo te knjige.
8 Senca (angl. shadow), v pomenu, kakor jo uporablja Bellinger, sem jaz sam, ki me je spremenil odziv na klic Boga. (Bellinger 1992)
Tako kakor lahko estetični stadij eksistence postane družbeno načelo, se lahko tudi etično načelo utelesi v družbi. Tedaj dobimo družbo etikov v Kierkegaardovem smislu besede. Ti etiki se imajo za boljše, večvredne glede na druge skupine posameznikov, ki po njihovem mnenju eksistirajo na manj zrel način. Etiki lahko razvijejo osebnostno strukturo, ki jo Haufniensis iz Pojma tesnobe imenuje »tesnoba pred zlom« (Kierkegaard 1998, 138-143). Tako kakor pri estetih lahko tudi pri eti-kih tesnoba postane ovira oziroma blokada za razvoj sebstva, jaza. Tedaj želi etik nadzorovati proces kreacije tako, da se nenehno primerja z drugimi, ki so slabši, manjvredni od njega samega. Zgodi se njegova fiksacija na zlo drugega. Ta fiksacija izvira iz strahu pred svojo lastno zmotljivostjo, nepopolnostjo, zmožnostjo za nepravilno, slabo, nemoralno, grešno ravnanje. To je strah pred tem, da sem tudi sam zgolj eden od pripadnikov človeške rase, zgolj pomanjkljivi človek, ki je deležen tudi pomanjkljivosti svoje vrste in družbe. Bellinger v tem smislu o strahu etika govori kot o strahu pred solidarnostjo s človeško raso (8: 11).
Po Bellingerju govorimo pri stalinizmu o demonični obliki etične razsežnosti eksistence. Egoistični, estetski posamezniki morajo biti izločeni, da se družba očisti negativnih prvin in lahko napreduje proti utopiji. Estetični demonik tako napada senco svoje prihodnosti, etični demonik pa senco svoje preteklosti. Grešni kozel zanj nezavedno pomeni nezrelo egoistično osebo. Ubijanje tega kozla je v resnici odgovor na njegovo lastno nepopolnost, (moralno) falibilnost, to pa pravzaprav pomeni: na njegovo lastno človeškost. Etični demonik se skuša izogniti zavesti o svoji lastni grešnosti oziroma nezmožnosti, da ne bi grešil (8: 12).
3. Sklep
KB je pravilna; to dokazuje tudi dejstvo, da so se bili svojih grozodejstev sposobni (javno) spovedati in pokesati bolj ali manj le tisti, ki so se »zatekli« h kakšni veri, religiji, se pravi k duhovnosti.9
Poleg tega nam KB ponuja pomemben uvid v razliko med nacizmom in stalinizmom. To vprašanje še danes vznemirja mnogo ljudi. Nekateri trdijo, da med obema ni pomembne razlike, saj pri obeh govorimo o gibanju, ki je ustvarilo totalitarni režim in povzročilo strahotne žrtve. Drugi pa, nasprotno, menijo, da je med njima pomembna razlika, ker so bili pri komunističnih gibanjih pomembni načelno izredno plemeniti cilji, pri nacizmu pa so že same deklarirane vrednote nesprejemljive.
KB kaže predvsem na to, da so tudi v vrednotnem izhodišču bistvene podobnosti, saj sta pri obeh značilni ožigosanje ene skupine ljudi kot nepopravljivo slabe in izvajanje grozljivega, pravzaprav genocidnega nasilja nad njimi. Bistvena razlika
Znana primera z območja nekdanje Jugoslavije sta udeleženec titoističnih povojnih množičnih pobojev Simo Dubajić, ki je pozneje sprejel pravoslavno krščanstvo in bil zato zmožen kesanja in javnega govorjenja o grozodejstvih, pri katerih je sodeloval (Dubajić 2006), in katoličan Edvard Kocbek: bil je eden prvih (nekdanjih) članov jugoslovanske komunistične elite, ki je javno in z obžalovanjem spregovoril o pobojih in pozval komunistične oblastnike k priznanju krivde. (Pahor in Rebula 1975; Inkret 2011; Juhant 2010, poglavje o Kocbeku)
med obema je v konzervativni oziroma prenoviteljski usmerjenosti. Medtem ko stalinizem dejansko poskuša ustvariti novega človeka, nacizem poskuša ohraniti ali restavrirati starega. S KB perspektive zato ne presenečajo besede Stéphane Curtoisa, da je nemška družba po padcu nacizma še vedno obstajala, medtem ko je sovjetski sistem rusko družbo kot takšno praktično popolnoma uničil (Curtois 2007, 136).
KB nas opozarja, da ne smemo prehitro vsem totalitarnim gibanjem pripisovati »avantgardizma«10 - poskusa stvarjenja novega človeka. Avantgardizem drugače zagotovo lahko pripišemo komunizmu, vprašljivo pa je to za fašizem in za nacizem. Pri nacizmu govorimo pravzaprav, če sledimo KB, o globoko konzervativni, ali morda še bolje: obnovitveni (restavrativni) usmerjenosti. Na dnu nacističnega prenoviteljstva je restavracija, vendar pa želi ta restavracija za večno odstraniti sile, ki so privedle do sedanjega položaja.
KB razjasnjuje tudi izvore totalitarne misli. Potrebni pogoj totalitarne misli je nasprotovanje Jezusovemu nauku, katerega ključni in razlikovalni dejavnik je zapoved, da moramo ljubiti svojega bližnjega in svojega sovražnika. Ljubezen do nekega določenega bitja implicira željo po obstoju tega bitja, ne pa po njegovi smrti, niti fizični niti socialni.11 Zato je pristni krščanski pristop inkulturacija in so-bivanje z drugimi kulturami, ne pa njihovo uničenje. Za totalitarna gibanja pa je značilno izvajanje genocida nad skupinami, ki imajo vlogo grešnega kozla.12
Nacizem in stalinizem nista samo politična fenomena, ampak sta v bistvu tudi močno religiozno zaznamovana (8: 14). Brez vključitve religioznega vidika ju ni mogoče ustrezno razumeti. KB prinaša pomemben prispevek v prid temu stališču.
Gandhi13 je v svoji avtobiografiji (2010) zapisal: kdor trdi, da sta religija in politika ločeni zadevi, nima pojma niti o politiki niti o religiji. Menim, da enako velja tudi za demokracijo in tudi za nasilje. Globinski izvori politike in nasilja so (anti) religiozne oziroma (anti)duhovne narave. Tudi Kierkegaardova zapuščina daje oporo za zagovarjanje te hipoteze in za njeno globljo zastavitev in razumevanje.
10	Ta izraz je uporabil Todorov, eden od tistih, ki imajo avantgardizem za ključni element totalitarne ideologije (Todorov 2012, 35).
11	Da je bistvo genocida socialna (in ne fizična smrt), je prepričljivo dokazala Barbara Card (2010).
12	Grešni kozel je izraz, ob katerem se sodobni filozof, ki se ukvarja z nasiljem, nemudoma spomni na delo Renéja Girarda. Ena od nalog, ki jo je deloma opravil Bellinger (1992; 2001; 2008; 2010), a ostaja še zelo veliko dela za preučevalca Kierkegaarda, je primerjalna analiza obeh mislecev.
13	Za primerjavo Gandhijevega in Kierkegaardovega pojmovanja ljubezni prim. Gabriel 2011.
Reference
Bellinger, Charles K. 1992. Toward a Kierkegaardi-an Understanding of Hitler, Stalin, and the Cold War. V: George B. Connell in C. Stephen Evans, ur. Foundations of Kierkegaard's Vision of Community: Religion, Ethics, and Politics in Kierkegaard, 218-230. New Jersey: Humanities Press. Ponatis v: Bellinger 2010.
---. 2001. The Genealogy of Violence: Reflection
on Creation, Freedom and Evil. New York: Oxford University Press.
---. 2008. The Trinitarian Self: The Key to the
Puzzle of Violence. Eugene, OR: Wipf & Stock Pub.
---. 2010. The Joker Is Satan and So Are We: And
Other Essays on Violence and Christian Faith. CreateSpace Independent Publishing Platform.
Card, Claudia. 2010. Confronting Evils: Terrorism, Torture, Genocide. Izdaja Kindle.
Curtois, Stéphane. 2007. Črna knjiga komunizma: več kot 90 milijonov mrtvih. V: Bernard Než-mah. Zrcala komunizma: intervjuji 1994-2005, 134-137. Ljubljana: Modrijan.
Dubajić, Simo Š. 2006. Život, greh i kajanje: ispove-dna autobiografska hronika. Zv. 1, Od Kistanja do Kočevskog Roga. Novi Beograd: Vesti; Bad Vilbel, Nidda Verlag.
Dunning, Stephen N. 1985. Kierkegaard's Systematic Analysis of Anxiety. V: Perkins 1985, 7-33.
Freud, Sigmund. 2013. Moses and Monotheism. Prev. Katherine Jones. Izdaja Kindle.
Gabriel, Merigala. 2011. The Concept of Love in Kierkegaard and Gandhi. V: Andrew J. Burgess. ur. Kierkegaard: East and West, 89-99. Acta Kierkegaardiana 5. Toronto: Kierkegaard Circle, Trinity College, University of Toronto.
Gandhi, Mohandas K. 2010. Avtobiografija: zgodba o mojih eksperimentih z resnico. Prev. Uroš Kalčič. Ljubljana: Modrijan.
Hall, Ronald L. 1985. Language and Freedom: Kierkegaard's Analysis of the Demonic in The Concept of Anxiety V: Perkins 1985, 153-166.
Hribar, Tine.1987. Kierkegaardovski suspenz. V: Sören A. Kierkegaard. Ponovitev; Filozofske
drobtinice ali Drobec filozofije, 233-272. Prev. Franc Burgar. Ljubljana: Slovenska matica.
Inkret, Andrej. 2011. In stoletje bo zardelo. Ljubljana: Modrijan.
Juhant, Janez. 2010. Idejni spopad II: Katoličani in revolucija. Ljubljana: Teološka fakulteta.
Kierkegaard, Soren. 1987. Bolezen za smrt: krščanska psihološka razprava za spodbudo in prebu-jo. Trije spodbudni govori. Prev. Janez Zupet. Celje: Mohorjeva družba.
---. 1998. Pojem tesnobe: Preprosto psihološko
nazorno razmišljanje v smeri dogmatičnega problema izvirnega greha. Prev. Primož Repar. Ljubljana: Slovenska matica.
---. 2012a. Z vidika mojega pisateljstva. Prev.
Primož Repar. Ljubljana: KUD Apokalipsa.
---. 2012b. The Soul of Kierkegaard: Selections
from His Journals. Uredil in uvod napisal Alexander Dru. Izdaja Kindle.
Kossoff, Philip. 1983. Valiant Heart: A Biography of Heinrich Heine. London: Cornwall Books.
Pahor, Boris, in Alojz Rebula. 1975. Edvard Kocbek: pričevalec našega časa. Trst: Zaliv.
Perkins, Robert L., ur. 1985. International Kierkegaard Commentary: The Concept of Anxiety. Macon: Mercer Univerity Press.
Rae, Murray. 2010. Kierkegaard and Theology. London in New York: T&T Clark International.
Repar, Primož. 1998. Tesnoba eksistence in eksistencialna komunikacija. V: Kierkegaard 1998, 223-290.
Slootweg, Timo J. M. 2009. Love and Violence: Dialectical Reflection on the Phenomenology of Crusade. V: Bart C. Labuschagne in Reinhard W. Sonnenschmidt, ur. Religion, Politics and Law: Philosophical Reflections on the Sources of Normative Society, 223-256. Leiden, Boston: Brill.
Todorov, Tzvetan. 2012. Totalitarna izkušnja. Prev. Veronika Simoniti. Maribor: Hiša knjig, Založba KMŠ.
ZNANSTVENA KNJIŽNICA 26
Janez Juhant, Vojko Strahovnik in Bojan Žalec, ur. Izvor odpuščanja in sprave: človek ali bog? Spravni procesi in Slovenci
Odpuščanje in sprava sta temeljna sestavna dela človeškega življenja, a obenem tudi problema človeka in družbe. V vsakdanjem življenju se nam stalno dogajajo spori in ob njih doživljamo tudi nujnost, da jih rešujemo. Država in njene ustanove so odgovorne, da politično, pravno, vzgojno-izobraževalno spodbujajo procese sprave in odpuščanja z zavzetim vzgojnim, pedagoškim, političnim, medijskim in predvsem duhovnim delovanjem osveščanja in krepitve človeškosti med nami.
Delo je izšlo kot delni znanstveni izsledek raziskovalne programske skupine pod vodstvom red. prof. dr. Janeza Juhanta »Etično-religiozni temelji in perspektive družbe ter religiologija v kontekstu sodobne edukacije.«
Ljubljana: Teološka fakulteta, Družina, 2011. 415 str. ISBN 978-961-6844-06-2. 15 €.
Knjigo lahko naročite na naslovu: TEOF-FRS, Poljanska 4,1000 Ljubljana; e-naslov: frs@teof.uni-lj.si
Izvirni znanstveni članek (1.01) BV 73 (2013) 3, 357—366 UDK: 27-23:179.7
Besedilo prejeto: 02/2013; sprejeto: 08/2013
Stanko Gerjolj
Biblično-pedagoški pogled na vprašanja suicidnosti
Povzetek: Sveto pismo že v Stari zavezi navaja samomore, ki so včasih posredno, nekajkrat pa tudi neposredno prepleteni z dimenzijami genocida. Omenja tudi mučeništva, ki jih biblična in krščanska tradicija ne vidita kot »samomore«, čeprav si mučenec sam izbere smrt.
Pomembni karakteristiki sodobnega časa »zahodne« civilizacije sta bivanjska praznina in ne-varni odnosi v družini in v širšem družbenem kontekstu, ki marsikoga potisnejo v brezupen položaj, v katerem vidi samomor kot edino »rešitev«. V tem kontekstu prepoznamo Mojzesa kot opogumljajočo biblično in pedagoško osebnost, saj prihaja iz težkih družinskih in družbenih okoliščin, a v komunikaciji z Bogom in v iskanju smisla v življenju za druge vse do konca živi izpolnjeno življenje in s pogledom v obljubljeno deželo kot integrirana osebnost umre naravne smrti. Tako Mojzesova zgodba postavlja - zlasti odgovorne v družbi - pred izziv, da spodbujajo trajne vrednote in omogočajo oblikovanje odnosov tako, da bodo ljudje kljub zapletenim okoliščinam hrepeneli po življenju in v sebi vse do naravnega konca zemeljskega bivanja »čutili« njegov smisel.
Ključne besede: samomor, Sveto pismo, Mojzes, bivanjski vakuum, odnosi, vzgoja, vrednote, smisel
Abstract A Biblical Pedagogic View of Suicidal Behavior
Already in the Old Testament, the Bible cites examples of suicides, which are sometimes indirectly and sometimes also directly interwoven with genocidal dimensions. The Bible also contains examples of martyrdom, which are not seen as "suicides" by the Biblical and Christian tradition, although the martyr himself freely chooses death.
Two important characteristics of modern "Western" civilization are an existential vacuum and insecure relationships within families as well as within the broader social context, which push many a person into a hopeless situation where he sees suicide as the only "solution". In this context Moses can be seen as an encouraging biblical and pedagogic figure since he comes from difficult familial and social circumstances, and yet, through his communication with God and by finding the meaning of his life in living for others, he lives a fulfilled life to the end and, as an integrated person, dies a natural death while looking upon the Promised Land. The story of Moses thus challenges the leaders in society to encourage lasting values and to foster the formation of relationships, such
that people would, in spite of complicated circumstances, yearn for life and "feel" its meaning until the natural end of earthly existence.
Key words: suicide, Bible, Moses, existential vacuum, relationships, education, values, meaning
Količnik samomorilnosti uvršča Slovenijo med prve tri evropske države, pred njo sta le Madžarska in Latvija (Kalin 2012). Ob tem velja pripomniti, da je suicidnost evropski problem in sploh težava tako imenovanih tehnološko visoko razvitih družb, ki rezultate znanstvenega napredka uporabljajo ne le v službi življenja, marveč tudi za njegovo ogrožanje in (samo)uničevanje. Poleg uporabe znanja v službi nasilja se to kaže v načinu, kako sodobni človek razrešuje vprašanja začetka in konca zemeljskega življenja. Če primerjamo število rojstev s številom abor-tusov, težko rečemo, da odrasli posredujejo mladim resnično spoštovanje in veselje do življenja (Škedelj idr. 2011, 207). V nekaterih okoljih se odkrivajo podobni trendi tudi pri dilemah evtanazije. V ta kontekst sodita še vprašanji samomora in genocida.
1. Genocidnost in suicidnost v »slepih ulicah«
Sveto pismo izraza samomor neposredno ne omenja, pripoveduje pa o dejanjih posameznikov in skupin, dejanjih, ki vsebujejo dimenzije tako suicidnosti kakor genocidnosti.
Najbolj znan je samomor Juda Iškarijota, ki je izdal Jezusa in se nato obesil (Mt 27,5).1 Tudi Peter je zatajil Jezusa, a iz strahu in ne tako naklepno kakor Juda. Ko v strahu odkrije svojo šibkost, se pokesa in postane ključni lik v Jezusovi odrešenj-ski zgodovini. Juda pa je v svojih naklepih preveč zaverovan vase, da bi prosil odpuščanja. Čeprav je tudi njegovo izdajstvo del božjega načrta (Matjaž 2004, 105), to ne zmanjša teže njegovega dejanja. Takoj po izdaji se oddalji od apostolov in zapre vase, svojo stisko pa želi rešiti sam tako, da skuša vrniti denar »smrti« zastopnikom zakona, ki mu ne morejo dati odveze (Arko 2013, 121). Ker se zakrkne pred usmiljenim Bogom, tudi sebe ne more več sprejeti in prenašati. Ujet v greh in v občutke svojega lastnega sramu, se ustraši samega sebe. Ker ni več zmožen niti antropološke niti religiozne komunikacije, v tem obupu vidi le še samomor, s tem pravzaprav izda še sebe.
Neko obliko (samo)uničujočih teženj zasledimo že v bibličnem poročilu o vesoljnem potopu. Iz te krize se reši Noe s svojo družino. Rešijo se torej ljudje, ki so odprti za komunikacijo z Bogom. Poleg njih Noe povabi v barko rešitve bitja, ki so zmožna naravnih odnosov, zato jih pokliče po parih - moškega in žensko (1 Mz 7,1-5).
Nekateri avtorji menijo, da se je evangelist Matej pri opisu Judovega samomora opiral na spodaj omenjenega Ahitofela, ki se je prav tako obesil (Arko 2013, 123), in dopuščajo celo možnost, da je to fiktivni lik, a glede na dejstvo, da ga omenjajo vsi evangelisti in ga pozna krščanska tradicija od začetka, to ni verjetno (Brown 1998, 1394-1395).
Drugi primer ujetosti v uničevanje življenja najdemo v poročilu o Sodomi in Gomori. Tudi iz te uničujoče krize se z božjo in Abrahamovo pomočjo reši le Lot s svojo družino. Abrahamovo pogajanje z Bogom dokazuje, da »civilizacije smrti« ni mogoče spremeniti, če ljudje niso pripravljeni aktivno sodelovati. Rešijo se lahko le posamezniki in majhne skupnosti, ki so zmožni zapustiti kulturo smrti in se dvigniti na raven življenja - v naravno okolje gorovja, kamor se napoti Lotova družina. Do rešilnega okolja pa ne pride njegova žena, ker se je »ozrla nazaj in postala solnat steber« (1 Mz 19,26). Očitno je vsako koketiranje z zgrešeno preteklostjo nevarno in privede do nenaravne in prehitre smrti.
S sodobnega zornega kota je zanimiv Samsonov samomor, ki ima - če izvzamemo biblično-teološki kontekst - nekaj vzporednic z islamskimi samomorilskimi dejanji z genocidnimi primesmi (Sod 16,23-31). »S Samsonovim samomorom se konča obdobje sodnikov in junakov izvoljenega ljudstva« (Sod 17 [opomba]), s tem pa Sveto pismo naznanja, da genocidna in suicidna dejanja in maščevanja iz še tako »plemenitih« nagibov tudi v božjih očeh nimajo perspektive..
Savlov poskus samomora2 je zanimiv po tem, da sproži verižno reakcijo, saj ob njem stori to dejanje še njegov oproda, ki je prej zavrnil Savlovo prošnjo, naj ga ubije (1 Sam 31,4-6). V nekoliko drugačnih, a primerljivih okoliščinah naredi samomor z zažigom Izraelov kralj Zimri, ki najprej z vojaškim udarom pride na oblast, nato pa izpelje genocid nad svojimi političnimi konkurenti (1 Kr 16,5-20). Omeniti velja, da so tudi oni zašli v »slepo ulico« in delali, »kar je hudo v Gospodovih očeh« (1 Kr 15,34). Nič drugačen ni bil Zimri; ko je zaradi ponovnega vojaškega udara prišel v stisko, si je vzel življenje. V podobnih razmerah se obesi tudi Davidov izdajalski svetovalec Ahitofel (2 Sam 17,23). Sveto pismo tako slikovito opisuje, kako oddaljevanje od Boga razkraja sistem etičnih in moralnih vrednot in oblikuje »kulturo smrti«, v kateri izgubijo ali si vzamejo življenje tako tisti, ki sprožijo procese razvrednotenja življenja, kakor oni, ki te napake kompulzivno ponavljajo.
Druga knjiga Makabejcev pripoveduje o dveh samomorih, ki pa nosita drugačno sporočilo. Pri obeh govorimo o načrtnem ustvarjanju okoliščin in pritiskov, ki so dva dobrohotna in nedolžna človeka privedli v brezizhodni položaj, v katerem sta videla smrt kot edino »rešitev«. Pri prvem, to je pri Ptolomeju z vzdevkom Makron, kljub dobrohotnemu prizadevanju za pravičnost zasledimo nekaj pomanjkanja plemenitosti pri namenih, saj si je s strupom vzel življenje zaradi izgube ugledne službe (2 Mkb 10,13); pri Razisu pa je to bolj mučeniška smrt in ne samomor (2 Mkb 14,37-46). Razis je bil izrazito dober in pošten človek, eden od jeruzalemskih starešin, zaradi svoje plemenitosti imenovan celo »oče Judov« (2 Mkb 14,37); postal je sredstvo za doseganje političnih ciljev, tukaj za izražanje sovraštva do Judov. Prednost pred krivično ugrabitvijo je dal »častni smrti« (2 Mkb 14,42), zato se je zadnji trenutek pognal v smrt, ki jo je v komunikaciji z Bogom dosegel šele v tretjem koraku: najprej se je zabodel, nato se je vrgel z obzidja, potem pa
V Drugi Samuelovi knjigi zasledimo, da je bil Savlov samomor neuspešen in ga je na njegovo prošnjo usmrtil šele neki Amalečan, ki je po naključju prišel mimo (2 Sam 1,6-10). Glede na znamenja, da je bil Savel že pred poskusom samomora močno ranjen, nekateri avtorji njegovo dejanje povezujejo bolj z evtanazijo kakor s klasičnim samomorom (Rosner 1997, 275).
še stekel do odsekane skale, kjer si je »iztrgal drobovje in ga z obema rokama vrgel med množico«, pri tem pa »zaklical Gospodarju življenja in duha, naj mu oboje vrne« (2 Mkb 14,46).
Ob tem imamo v Stari zavezi še več primerov, ko si biblični človek v stiski zaželi smrti. Dober zgled je Job, ki ponazarja dramatično dinamiko osebnostne rasti človeka, ko na svoji poti doživlja boleče spremembe in izgube (Corey 1995, 44). V izjemno kritičnih razmerah ga obdrži pri življenju samo poglobljena komunikacija z Bogom, ki mu pomaga, da se dvigne nad izgube in bolečine: spremenile so ga in ga privedle do zrele in integrirane starosti (Whitehead in Whitehead 1990, 65). Tudi Raguelova hči Sara iz Tobitove knjige načrtuje samomor in se želi obesiti, a na koncu zaradi ljubezni do očeta spremeni odločitev (Tob 3,10) in se v molitvi zateče po pomoč k Bogu (Tob 3,11-13).
Sveto pismo vidi samomor predvsem kot posledico oddaljevanja od Boga, posledico grešnosti in »krivih potov« pri ljudeh, ki niso pripravljeni ali zmožni priznati svojih zgrešenih korakov, se jih pokesati in se transformirati. Grešnik, ki se po-kesa in spreobrne, je deležen božjega usmiljenja in največkrat tudi človeškega razumevanja. Kdor pa vidi le sebe in se zapre v svojo lastno zakrknjenost, ne najde izhoda iz stiske in mu ne preostane drugega, kakor da si vzame življenje.
2. Zakaj Mojzes ne sme v obljubljeno deželo?
Bog utemeljuje prepoved Mojzesovega vstopa v obljubljeno deželo z »nevero« in z »nezvestobo«, ki ju je zaznal pri nekaterih ključnih korakih njegovega poslanstva (4 Mz 20,10-13; 5 Mz 32,48-52). V kontekstu Mojzesove biografije je obljubljena dežela sinonim za smisel življenja, ki ga lahko dosežemo šele po smrti, ko bomo gledali Boga »iz obličja v obličje« (1 Kor 13,12). Predstavlja se nam kot zadnji cilj, ki ga lahko gledamo le v »hrbet«, hkrati pa beži pred nami in je veliko bolj pot kakor cilj.3
Doseči smisel življenja najbrž pomeni, doseči prav vse, za kar je vredno živeti. Ko človek doseže ta zadnji smisel zemeljskega življenja, mu po naravni logiki zmanjka argumentov za življenje, in če ga ta občutek zares doleti, je smrt logični korak. Tako se nam - hvala Bogu - smisel življenja ves čas izmika in ga lahko nenehno iščemo. Pravzaprav to ni toliko izmikanje v negativnem pomenu besede. Prej je to privlačno božje »koketiranje« s človekom, gledanje z ogledalom, ki zbuja hrepenenje po gledanju iz obličja v obličje. Zadnji smisel življenja namreč ni človekova pravica, marveč je božji dar, ki ga v zdravi igri življenja ves čas lovimo, na koncu pa se nam sam približa (Koenig 1992, 115-116). Slutimo ga točno toliko, da mu moremo slediti - vse do smrti, ko vidimo obljubljeno deželo, vanjo pa vstopimo šele skozi vrata smrti.
»Ko pojde moje veličastvo mimo, te bom postavil v razpoko v skali in te pokril z roko, dokler ne bom mimo. Ko bom potem odmaknil roko, me boš videl v hrbet, mojega obličja pa ne more videti nihče«. (2 Mz 33,22-23)
Podobno kakor Boga ne moremo gledati »iz obličja v obličje«, saj to, da ga iščemo - če delamo iskreno in predano - vključuje dvom, tudi smisla življenja ne moremo najti oziroma doseči. Vedno smo v »razpoki sedanjosti«; ob pogledu v preteklost prepoznamo smiselnost, lepoto in polnost dosedanjega življenja in iz njega črpamo bivanjsko moč, ob pogledu v prihodnost pa zremo smislu v »hrbet« in mu vztrajno sledimo, čeprav ga moremo le »po koščkih« ujeti in uresničevati.
Ko se iz svojih »razpok« oziramo v preteklost, v refleksiji morda podoživljamo, kako je bil eden naših prvih ciljev oziroma kar »smislov življenja«, dokončati razred ali osnovno šolo ..., prejeti zakrament svete birme ..., potem dokončati gimnazijo ali kako drugo srednjo šolo ..., se vpisati na želeno fakulteto ... jo uspešno dokončati ... priti do službe ... se poročiti in si ustvariti družino ali pa postati duhovnik ali redovnica itd. Vse to so »obljubljene dežele«, ki smo jih mnogi že dosegli in v katere smo že vstopili. A preden smo bili z obema nogama v njih, smo »v hrbet« že gledali naslednjo, še lepšo in pomembnejšo. Kakor Mojzes smo vanjo pošiljali »izvidnike«, ki so nam prinašali sporočila tako o »velikih grozdih« kakor o »nevarnih velikanih« (2 Mz 13,1-33).
Te izvidniške novice so psihološko in pedagoško naraven pogled v prihodnost, ki je pogosto nekoliko lepši od realnosti. Pričakovanja so lahko večja od doseženih ciljev, to pa je dobro, saj nas velika pričakovanja motivirajo. Hkrati je zlasti pred pomembnejšimi preizkušnjami pogled v prihodnost navadno zaznamovan tudi s prevelikimi strahovi. Če se vživimo bodisi v tremo pred kakim izpitom ali morebiti v strah pred maturo, so bili v naši domišljiji »velikani« večji kakor v realnosti. Že med potekom izpita ali mature smo z olajšanjem ugotavljali, da smo imeli pred preizkušnjo brez potrebe občutke »majhnih kobilic«. Pozneje smo si pripovedovali, da sploh ni bilo tako težko, kakor smo si predstavljali. Toda če prej ne bi videli »velikanov« in nas ne bi bilo strah, bi se najbrž manj pripravljali in preizkušnjo tudi slabše opravili.
Z vzgojno-izobraževalnega vidika potemtakem pogled v prihodnost vsebuje oba simbola: nadpovprečno velike in lepe sadeže, ki nas motivirajo, pa tudi nekoliko pretirane »velikane«, ki nas silijo v previdnost in v intenzivnejšo pripravo na vstop v naslednjo, »delno« obljubljeno deželo. Obe emocionalni razsežnosti sta pomembni in potrebni. Strah brez upanja in motivacije vodi v obup in servilnost, upanje brez strahu in previdnosti pa v škodljivo predrznost in arogantnost (Janzen 1997, 104).
Kako se nam obljubljena dežela odmika do smrti, moremo zaslutiti v pogovoru s kakim starejšim človekom, ko včasih predstavlja načrte za prihodnost, ki presegajo realne možnosti. Ob treznem premisleku tudi sam ve, da jih ne bo dosegel, a jih potrebuje in nosi v sebi, kajti iz njih črpa moč in motivacijo za manjše, povsem realne in vsakdanje načrte. Najbrž čuti, da bi se brez velikih načrtov zapustil in ne bi bil zmožen opravljati najnujnejših vsakdanjih reči. Ko se približuje slovo od zemeljskega življenja - človek lahko to sluti in čuti -, so njegovi cilji vse bolj ujeti v trenutno doživljanje in polzavestno »sanjarjenje«, a to je še vedno komunikacija, ki preprečuje resignacijo nad življenjem in je prav v sklepnem delu zemeljskega
življenja znamenje integracije (Loder 1998, 321). Tako nas odmikanje obljubljene dežele motivira, da se ne ukvarjamo s smrtjo, marveč z življenjem (Meier 1988, 119). V tem »sanjarjenju« je čas večplastna razsežnost in vključuje tudi emocionalno dimenzijo življenja, ki omogoča prav izmikanje zadnjega cilja. Zato je dobro, da ne poznamo datuma, kdaj se bo naše zrenje v obljubljeno deželo spremenilo v bivanje v njej, saj bi nas tovrstne informacije zgolj bremenile (125). Prepoved Mojzesu, da stopi v obljubljeno deželo, torej ni najprej kazen za dvom in nezvestobo, marveč je predvsem božji dar, ki osmišlja življenje vse do konca bivanja na zemlji.
Večplastno razsežnost časa zaznamo tudi v kompoziciji Pentatevha, ki je svojevrstna celota. Mojzesovo Peteroknjižje se namreč ne konča s poročilom o vstopu v obljubljeno deželo, marveč so tudi zadnja poglavja še vedno namenjena pripravam nanj. Tako celotna dramatika Mojzesovih knjig naznanja, kako ne pripoveduje le o preteklosti, marveč odpira temeljna življenjska vprašanja, vprašanja pogledov, ciljev in smisla vsakega posameznega rodu in vsakega človeka, hkrati pa tudi vseh preteklih, sedanjih in prihodnjih rodov in življenja kot takšnega. Prav v zadnjem poglavju se Bog v pogovoru z Mojzesom, ki mu napove, da se bo njegovo zemeljsko življenje končalo pred vstopom v obljubljeno deželo, še zadnjič sklicuje na očake Abrahama, Izaka in Jakoba in tako že njim dano obljubo z Mojzesom smiselno zaokroži (Friedman 2001, 677). Z Mojzesom jo namreč privede do vrat večnosti in tu, na gori »Nebo«, se - s pogledom v obljubljeno deželo - konča vsako zdravo in smiselno človekovo življenje na zemlji.
3. Vzgoja, smisel življenja in samomor
V skladu z Mojzesovo življenjsko zgodbo ugotavljamo, da človek živi, dokler lahko hrepeni po »obljubljeni deželi«. S hrepenenjem pa je bistveno združena zmožnost zastavljanja ciljev. Zlasti v poznem srednjem in v starejšem obdobju, ko so samomori najbolj pogosti,4 so cilji lahko povezani tudi z religiozno razsežnostjo življenja, ne nazadnje z molitvijo. Vrednost religije kot stabilizacijskega faktorja potrjujejo tako statistični podatki suicidnosti (Bertolote, Fleischmann 2002, 8) kakor psihologi in psihoterapevti (Meves 2008; Gams 2005, 44; Musek 2005, 50;). Mnogi raziskovalci ugotavljajo, da je vključenost v religiozno skupnost, predvsem v povezavi z depresivnostjo, celo obratno sorazmerna s številom samomorov (Židanik 2005, 47). Tudi dejstvo, da je med moškimi neprimerno več samomorov kakor med ženskami (Vertot 2010), potrjuje navedeno stališče, saj so ženske večinoma bolj dejavne v religioznih skupnostih, čeprav ima navedena razlika seveda še druge razloge. Pri religiozni vzgoji je pomembno, da je otrokom in mladim posredovana pozitivna podoba ljubečega Boga (Košir 1999, 4-5), to pa je možno le ob medsebojno razumevajočih ter spoštljivih in ljubečih starših (Gostečnik 2005, 158).
V Sloveniji je samomorilsko s trendom naraščanja najbolj ogrožena generacija po 65. letu življenja, nekoliko manj generaciji med 50. in 64. in še manj med 35. in 49. letom, obe sta v trendu upadanja (Kalin 2012).
V	sodobni družbi sta bivanjska praznina in z njo povezana apatija glavni prvini, ki ogrožata življenje in potiskata ljudi v občutek brez-smisla (Blasco - Fontecilla idr. 2013, 23; Zalokar Divjak 2000, 121). Takšni občutki so največkrat posledica pomanjkanja skupnih vrednot, pri mladih generacijah pa pogosto igra pomembno vlogo še razva-jenost. Temu se velikokrat pridružijo tudi ne-varni in razbiti družinski odnosi, ki tako mladim kakor odraslim pomenijo primarni življenjski prostor (Braconnier 2001, 280). V okolju namreč, kjer se izgubi vrednota iskrenih in pristnih ter trajnih in zvestih odnosov, hkrati pa se ustvarja »kultura« bolečega izigravanja, ki otroku temeljni življenjski prostor predstavi kot izrazito nevaren in nevreden zaupanja. V to »igro« so pogosto vključeni tudi otroci, ki so po eni strani preobremenjeni z bolečino staršev in oropani pristnih in iskrenih odnosov (Kompan Erzar 2003, 37, 50), po drugi strani pa razvajeni. Ko otroci in mladi prehitro in na lahek način zadovoljijo svoje potrebe, izgubijo motivacijo za delo in za življenje in se znajdejo v bivanjskem vakuumu, v katerem si začnejo streči po svojem lastnem življenju. Ko se otrokom ni treba potruditi za doseganje ciljev, izgubijo voljo in motivacijo in postanejo popolnoma neodporni (Žorž 2002, 84).
V	tem kontekstu se kažejo izzivi za vzgojo na treh ravneh: na ravni oblikovanja skupnih vrednot, na ravni senzibiliziranja človeka za religiozno razsežnost življenja in na ravni prizadevanja za varne trajne odnose.
Družba potrebuje solidne skupne in trajne vrednote, ki ne temeljijo zgolj v meni, marveč me navdihujejo in motivirajo predvsem v drugem in Drugem (Juhant 2006, 33), to pa seveda napolnjuje s smislom in spreminja v smeri integrirane osebnosti bolj mene kakor drugega (Vodičar 2006, 297).5
Kljub liberalizaciji nastopajo v sodobni družbi signali poglobljene refleksije življenja, ki hrepeni po »zadnjem smislu«, in prav takšni celostni premisleki pogosto zaznavajo, kako se skupne vrednote z »moralnim imperativom« vsaj posredno navezujejo na religiozno razsežnost (Klun 2006, 92-93; Jamnik 2006, 81), in to predvsem v eksistencialnem smislu (Petkovšek 2007, 127-128). Pri vprašanjih smisla sta eksistencialni pristop in biografsko učenje pomembnejša dejavnika od empiričnih dokazov in od »matematične« logike (Roebben 2011, 89).
Poleg uveljavljanja skupnih vrednot in religiozne dimenzije življenja se čuti potreba po varnih in zdravih odnosih oziroma družinah. Na vseh treh ravneh se prav Cerkev počuti poklicano h kreativnemu sodelovanju (Meves 2008, 179). V skladu z izročilom je Cerkev poklicana tudi h kurativnemu, v nekem smislu celo k terapevtskemu delovanju, ko po eni strani vidi najprej človeka v stiski, potem pa v procesu zdravljenja zna ustrezno spreminjati tudi okolje, ki tako posamezniku kakor skupnosti omogoča bolj človeka vredno življenje (Barragan 2006, 20). Ob tem velja poudariti, da Cerkev ni le socialna ustanova, marveč je skupnost »vere in upanja«, ki svoje delovanje permanentno postavlja v ogledalo zadnjega smisla transcendiranega življenja (Baloban 2007, 198). Le to namreč daje človeku v stiski tisto upanje, ki ga »svet« ne more dati (2 Tim 3,15).
Mojzes je črpal motivacijo za svoje poslanstvo izrazito v »drugih« in jo vedno znova utrjeval v komunikaciji z Bogom, ob tem pa najbolj spreminjal prav sebe; to ga je tudi privedlo do smiselnega konca zemeljskega življenja.
Biblične osebnosti niso delovale v nič lažjih okoliščinah od sodobnih in nam s svojimi dejanji sporočajo, da je »pedagogika upajočih odnosov« vedno možna. Ta pedagogika pa ni odvisna najprej od materialne blaginje, ampak živi od iskrenega iskanja resnice in Resnice ter iskrene in pristne, pa tudi čuteče in spoštljive komunikacije na vseh ravneh - tako v Cerkvi kakor v širši družbi.
Reference
Arko, Andraž. 2013. Edukativna razsežnost in kate-hetsko-pastoralna uporabnost filma Kristusov pasijon režiserja Mela Gibsona. Doktorska disertacija. Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani.
Baloban, Josip. 2007. Christsein und Kirche im Dialog mit der Transformationsgesellschaft. V: Peter Hünermann, Janez Juhant in Bojan Žalec, ur. Ways to Overcome Clashes of Our Civilizations, 191-202. Berlin: Lit.
Bertolote, M. Jose, in Alexandra Fleischmann.
2002. A global perspective in the epidemiology of suicide. Sucuidology 7, št. 2:6-8. Http://iasp. info/pdf/papers/Bertolote.pdf (pridobljeno 20. julija 2013).
Blasco - Fontecilla, Hilario, Victoria de León -Martinez, David Delgado - Gomez, Lucas Giner, Sebastien Guillaume in Philippe Cour-tet. 2013. Emptiness and suicidal behavior: an exploratory review. Suicidology Online, št. 4:21-32. Http://www.suicidology-online.com/ pdf/SOL-2013-4-21-32.pdf (pridobljeno 20. julija 2013).
Braconnier, Alain. 2001. Kako razumeti mladostnika. Tržič: Učila.
Brown E. Raymond. 1998. The Death of the Messiah. New York: Doubleday.
Corey, A. Michael. 1995. Job, Jonah and the Unconscious: A Psychological Interpretation of Evil and Spiritual Growth in the Old Testament. Lanham, New York in London: University Press of America.
Friedman, R. Elliott. 2001. Commentary on the Torah: With a new English Translation. San Francisco: Harper Collins Publishers.
Gostečnik, Christian. 2005. Psihoanaliza in religiozno izkustvo. Ljubljana: Brat Frančišek in Frančiškanski družinski Inštitut.
Gams, Matjaž. 2005. Znanost o verovanju. V: Informacijska družba IS 2005: Zbornik 8. mednarodne multikonference, 43-47. Ljubljana: Institut »Jožef Stefan«.
Jamnik, Anton. 2006. A Person between Rawls' (liberalistic) procedural Justice and the Communitarian Good. V: Juhant in Žalec 2006, 65-82.
Janzen, J. Gerald. 1997. Exodus. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press.
Juhant, Janez, in Bojan Žalec, ur. Person and Good: Man and His Ethics in the Postmodern World. Berlin: Lit.
Juhant, Janez. 2006. Autonomous Person as the Basis of Ethics: Man between modern and postmodern morality. V: Juhant in Žalec 2006, 17-35.
Kalin, Katja. 2012. Svetovni dan preprečevanja samomora. Statistični urad Republike Slovenije. 7. september. Http://www.stat.si/novica_ prikazi.aspx?id=4953 (pridobljeno 20. julija 2013).
Klun, Branko. 2006. Der Anspruch des Anderen: Überlegungen zum »postmodernen« Guten. V: Juhant in Žalec 2006, 83-94.
Koenig, G. Harold. 1992. Religion and Prevention of Illness in Later Life. Pargament I. Kenneth, Maton I. Kenneth in Robert E. Hess, ur. Religion and Prevention in Mental Health: Research, Vision, and Action, 105-125. New York-London-Norwood: The Haworth Press.
Kompan Erzar, L. Katarina. 2003. Skrita moč
družine. Ljubljana: Brat Frančišek in Frančiškanski družinski Inštitut.
Košir, Katja. 1999. Zakaj na dveh bregovih? Panika, št. 3: 4-7. Ljubljana: Društvo študentov psihologije Slovenije.
Loder, E. James. 1998. The Logic of the Spirit: Human Development in Theological Perspective. San Francisco: Jossey-Bass Publishers.
Matjaž, Maksimilijan. 2004. Eksegeza Nove zaveze - Markov evangelij. Ljubljana: Teološka fakulteta.
Meier, Levi. 1988. Jewish Values in Psychotherapy: Essays on Vital Issues on the Search for Meaning. Lanham: University Press of America.
Meves, Christa. 2008. Zapeljani: Zlorabljeni. Izigrani. Celje: Celjska Mohorjeva družba.
Musek, Janek. 2005. Psihološki, nevroznanstveni in evolucijski vidiki verskega doživljanja. V: Informacijska družba IS 2005: Zbornik 8. mednarodne multikonference, 48-51. Ljubljana: Institut »Jožef Stefan«.
Petkovšek, Robert. 2007. Glaubenswissen. V: Janez Juhant in Bojan Žalec, ur. On Cultivating Faith and Science: Reflections on Two Key Topics of Modern Ethics, 121-133. Berlin: Lit.
Roebben, Bert. 2011. Religionspädagogik der Hoffnung: Grundlinien religiöser Bildung in der Spätmoderne. Berlin: Lit.
Rosner, Fred. 1997. Medicine in the Bible and the Talmud: Selections from Classical Jewish Sources. Hoboken NJ: KTAV Publishing House.
Sveto pismo Stare in Nove zaveze. 2001. Slovenski standardni prevod izvirnih jezikov. Ljubljana: Svetopisemska družba Slovenije.
Škedelj, Meta, Eva Markovič in Neža Vatovec.
2011. Labirint kot metoda v službi edukacije za osebnostno rast. Diplomsko delo. Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani.
Vertot, Nelka. 2010. Svetovni dan preprečevanja samomora. Statistični urad Republike Slovenije. 8. september. Http://www.stat.si/novica_ prikazi.aspx?id=3380 (pridobljeno 20. julija 2013).
Vodičar, Janez. 2006. Selbsterziehung als Weg zur Person. V: Juhant in Žalec 2006, 293-308.
Whitehead, E. Evelyn, in D. James Whitehead.
1990. Les étapes de l'äge adulte. Pariz: Centurion.
Zalokar Divjak, Zdenka. 2000. Vzgajati z ljubeznijo. Krško: Gora.
Židanik, Suzana. 2005. Religija in odnos do zdravja in zdravljenja. Družinska medicina na stičišču kultur. Http://webcache.googleusercontent. com/search?q=cache:EvKeAZCZ5uwJ:www. drmed.org/javne_datoteke/novice/ datoteke/482-09-zidanikc45-56.DOC+&cd=1& hl=en&ct=clnk&gl=si&client=firefox-a (pridobljeno 21. julija 2013).
Žorž, Bogdan. 2002. Razvajenost: rak sodobne vzgoje. Celje: Mohorjeva družba.
ZNANSTVENA KNJIŽNICA 27
CIRIL SORČ
Povabljeni v Božje globine
Prispevek k trinitarični duhovnosti
1 VE/v-i T R I N I T A S
Ciril Sorč
Povabljeni v božje globine: prispevek k trinitarični duhovnosti
»Duhovna teologija« si prizadeva razumeti, kar je pomembno za naš odnos do Boga. Izraz »duhovna« se na eni strani nanaša na Svetega Duha in označi človekov življenjski odnos do njega. Na drugi strani pa se more izraz »duhovna« nanašati bolj neposredno na razsežnost človekovega življenja, katere središče je srce, duša. Čeprav ta dva vidika duhovnosti izhajata iz različnih korenin: prvi iz bibličnega pojmovanja o Božjem Duhu in verske resnice o Sveti Trojici, drugi pa iz psihološkega sveta dojemanja in doživljanja, se medsebojno dopolnjujeta in razlagata. To dvojno vsebino ima pred očmi avtor v svojem »približevanju« duhovni teologiji: skrivnost bivanja in odrešenjskega delovanja troedinega Boga ter človekovega celostnega spoznavanja Boga in vključevanja v njegovo trinitarično življenje. Skrivnost, ki se nam dozdeva tako odmaknjena in nedojemljiva, je v resnici prostor naše uresničitve.
Ljubljana: Teološka fakulteta, 2011. 253 str. ISBN 978-961-6844-07-9. 13 €.
Knjigo lahko naročite na naslovu: TEOF-FRS, Poljanska 4,1000 Ljubljana; e-naslov: frs@teof.uni-lj.si
Izvirni znanstveni članek (1.01)
BV 73 (2013) 3, 367—376
UDK: 1Kierkegaard:179.7
Besedilo prejeto: 03/2013; sprejeto: 08/2013
Branko Klun
Vprašanje obupa in samomora pri Kierkegaardu
Povzetek: Čeprav pri Kierkegaardu fenomen obupa, ki ga sistematično analizira v delu Bolezen za smrt, ni v prvi vrsti povezan s problemom samomora, pa nam antropološka izhodišča, ponudena v tem delu, omogočajo, da vprašanje samomora zastavimo bolj poglobljeno. Glavni razlog za obup je po Kierkegaardu nezmožnost človeka, da bi v polnosti postal on sam, pri tem pa je merilo pristnega jaza odnos do večnosti oziroma do Boga. Kljub dejstvu, da prevladujoče razumevanje človeka danes ne vključuje razsežnosti večnosti in da se samomor omejuje na avtonomijo človekove svobode, prinaša Kierkegaardova eksistencialna analiza pomembno metodološko orodje za globlje razumevanje tega fenomena in odpira vprašanje njegovega zgolj sekularnega razumevanja.
Ključne besede: obup, samomor, Kierkegaard, Bolezen za smrt, sebstvo, transcen-denca, imanenca
Abstract: The Issue of Despair and Suicide in Kierkegaard
Although Kierkegaard does not primarily link the phenomenon of despair to the problem of suicide, his systematic analysis in The Sickness Unto Death furnishes anthropological starting points for addressing the question of suicide in depth. The main cause of despair, according to Kierkegaard, is the inability of a person to fully become himself, where the measure of true self is the attitude toward eternity or to God. Though the prevailing present understanding of man does not consider the dimension of eternity and the discussion of the phenomenon of suicide is limited to the autonomy of man's freedom, Kierkegaard's existential analysis brings forth important methodological tools for a deeper understanding of this phenomenon and raises the issue regarding the exclusively secular understanding of suicide.
Key words: despair, suicide, Kierkegaard, The Sickness Unto Death, selfness, transcendence, immanence
Vprašanje obupa je ena od središčnih tem Kierkegaardove misli. Čeprav bi utegnili pričakovati, da skrajna zaostritev obupa vodi k problemu samomora, pa ni tako. Tematike samomora se Kierkegaard dotika bežno in priložnostno, zato naslovno vprašanje lahko zbudi napačno predstavo glede povezanosti obeh tem v njegovi misli. Kljub temu se je vredno vprašati, kako lahko Kierkegaardova analiza človeške eksistence in njegova obravnava obupa prispevata h globljemu uvidu
v problem samomora, ki je pogosto posledica skrajne človeške obupanosti. Kakor nakazuje beseda »samomor«, je to »samo-umor« ali »umor sebe samega«, pri tem pa tako »umor« kakor »sebe« (oziroma »jaz sam«) zahtevata poglobljeno filozofsko analizo. Kierkegaard nam s svojo specifično metodologijo in s pretanjeno eksistencialno analizo daje izhodišče, da pri tej tematiki osvetlimo tudi tiste razsežnosti, ki jih običajni empirični pristop sploh ne more zaznati. Spričo obsežnega Kierkegaardovega opusa je treba dodati, da se bo članek glede obravnavane tematike osredotočil na delo Bolezen za smrt,1 vendar pa analize v tej knjigi odsevajo duha celotne Kierkegaardove misli.
1. Metodološko izhodišče Kierkegaardove misli
Podobno kakor pri vsaki veliki filozofski misli temelji tudi Kierkegaardova izvirnost na specifičnosti njegovega metodološkega pristopa. Kierkegaard se odpove pogledu »od zunaj«, ki na način teoretske objektivacije pomeni temelj za prevladujoči »znanstveni« pristop, in na prvo mesto postavi pogled »od znotraj« oziroma življenje, ki ga živimo in opravljamo »od znotraj«. Ta obrat spremeni tudi sam pojem znanja in razumevanja. Medtem ko pri znanstvenem motrenju (gr. theöria) govorimo o (domnevno) nevtralnem in »objektivnem« spoznanju svojega »predmeta«, pa je pri razumevanju »znotraj« življenja pomembno življenje samo: da bi namreč dosegli in živeli pristno življenje. Pomembna je »gradnja«® svojega lastnega življenja. V predgovoru k delu Bolezen za smrt Kierkegaard (1959, 8; 1987, 47) znanstvenemu spoznanju, ki zahteva distanco in »ravnodušnost« do svojega predmeta, postavlja nasproti drugačen pristop, kakršen si ne prizadeva za nevtralnost, temveč ga mora prežemati »zaskrbljenost« - v našem življenju nam mora biti pomembno to življenje, voditi nas morata resnoba in skrb. Takšen pristop Kierkegaard imenuje kar »krščansko življenje« in »krščansko spoznanje«. Kristjan namreč ne more zavzeti ravnodušne drže do sebe in do sveta, še manj lahko njegovo spoznanje postane gola radovednost - ni mu namreč pomembno teoretsko spoznanje, temveč gradnja življenja, gradnja sebe samega.
To je metodološka podlaga, na kateri bo pozneje gradila eksistencialna filozofska misel. Živeta eksistenca je tisto obzorje, v katerem vznikne vsako spoznanje in kamor se tudi vsako spoznanje vrača. To življenje ni statična danost, temveč dinamična dejavnost, ki ne dovoli izstopa iz sebe in nevtralnega opazovanja od zunaj. Zato je vsako spoznanje - tudi če ga omejimo na spoznanje nekega predmeta - obenem dejavnost, ki jo opravlja življenje in ki to življenje tudi povratno določa. Cilj spoznanja je vpet v dejavnost življenja samega, to pa nima drugega cilja, kakor da sebe privede v polnost, v izpolnjenost, čeprav se ta dopolnitev življenja lahko različno razlaga. Ni treba poudariti, kako drugačno je to metodološko izhodišče od običajnega »znanstvenega« pristopa, ki v samopozabi življenja
Slovenski prevod Bolezen za smrt (1987, prevedel Janez Zupet) dopolnjujem z nemškim prevodom Die Krankheit zum Tode (1959, prevedel Walter Rest), ki je po jezikovni strukturi blizu danskemu izvirniku (Sygdommen til D0den).
preučevani fenomen pretvori v svoj predmet in ga motri s stališča neudeležene-ga opazovalca.
Kakšen vpliv imajo ti metodološki razmisleki na vprašanje samomora? Pokažejo nam, da tega vprašanja ne moremo obravnavati zgolj z vidika znanstvene objek-tivacije, ki samomor opredeli (»od zunaj«) kot objektivni dogodek (dejanskosti), ko nekdo zada smrt samemu sebi, temveč z vidika živetega življenja, ki to možnost živi »od znotraj«. To ne pomeni, da zapademo subjektivni poljubnosti v primerjavi z znanstveno objektivnostjo, temveč da tudi v tem pristopu iščemo splošnove-ljavna določila za fenomen, ki ga želimo razumeti. Kot zgled takšne fenomenološke analize vzemimo Heideggerjevo obravnavo smrti v delu Bit in čas (1986, 249-252). Podobno kakor se iz perspektive živetega življenja (moja lastna) smrt razkriva v svoji paradoksalni danosti kot skrajna možnost eksistence - ki strogo gledano, ne bo nikoli postala moja dejanskost (ko moja smrt postane »dejanska«, mene več ni), a me še kako določa v temelju moje biti2 -, je tudi možnost samomora nekaj, kar vsakogar zadeva v enkratnosti njegove lastne eksistence. Od tod lahko napravimo nekaj vnaprejšnjih sklepov. Pred dejanjem samomora - kot objektivnega dogodka, če ga gledamo od zunaj - nekdo o samomoru razmišlja, se miselno ukvarja s tem, da bo postavil konec svojemu življenju. V tem smislu samomor »živi« v življenju načrtovalca, preden je dejansko storjen. Samomor dela nekdo, ki živi. To pa od nas zahteva metodološki premik, ki težišče prestavi od dejanja (ali dejanskosti) samomora k poprej živetemu razumevanju (možnosti) samomora. To je vprašanje (načina) življenja in njemu ustreznega razumevanja, v katerem samomor za nekoga sploh postane možnost in izbira.
V tej perspektivi ima pomembno vlogo vprašanje obupa. Obup, ki se dogaja kot ena odd skrajnih možnosti življenja in njegovega razumevanja, nas na poseben način odpre možnosti samomora. Samomor bi lahko razumeli kot dejanje najglobljega obupa, čeprav ne gre pozabiti, da obstaja samomor tudi iz navidezno nasprotnega nagiba (dovolj je pomisliti na stoično filozofijo), namreč iz poveličevanja svoje lastne svobode, ki naj bi v samomoru dosegla svoj najvišji izraz.3 Kierkegaard bi resda tudi takšen samomor povezal z obupom (1959, 38; 1987, 82), vendar pa je treba pred obravnavo obupa pojasniti njegova ključna antropološka izhodišča.
2. Kierkegaardovo razumevanje človeka in »jaz sam«
V delu Bolezen za smrt, ki v središče postavlja prav analizo obupa, zgoščeno predloži Kierkegaard v začetku prvega dela svoje antropološke predpostavke. Po Kierkegaardu je človek duh, toda takoj zatem duha opredeli kot (dansko) »sel-vet« (nem. das Selbst, ang. self), vendar izraz težko neposredno prevedemo v slo-
Govor o tem, »da nihče ne more doživeti smrti, še preden zares umre«, označi Kierkegaard za »piker materializem« (2005, 63). Podobno v navezavi na Kierkegaarda piše Anz: »Smrt ni zgolj dejanskost smrti. Kot eksistirajoči posamezniki svojo smrt živimo, preden jo umremo.« (1998, 49)
Seneka v dejanju samomora vidi »pot svobode« in nadaljuje: »Nič boljšega ni napravil večni zakon, kot da nam je dal le en vhod (introitus) v življenje, izhodov (exitus) pa veliko.« (1999, 11)
2
venščino.4 »Sebstvo« je namreč preveč umeten pojem, še zlasti zato, ker govorimo o temeljnem izkustvu vsakega med nami, o izkustvu, ki je daleč od vsake abstrakcije: namreč biti »jaz sam«. Toda kako opredeliti to navidezno samoumevnost, da sem jaz »jaz sam«? Kierkegaardova razlaga se zdi težko razumljiva: »>Jaz sam< je odnos, ki se obnaša do sebe samega, ali to v odnosu, da se odnos obnaša do sebe samega; >jaz sam< ni odnos, temveč da se odnos obnaša do sebe samega.« (1959, 11 [prevod B. K.]) Čeprav v nadaljevanju človeka opredeli kot sintezo med neskončnim in končnim, med časnim in večnim, med svobodo in nujnostjo, tudi kot sintezo med dušo in telesom, pa vsa ta določila ne dosežejo najgloblje »točke« človeka. Kajti v zadnji instanci človek ni neka navzoča danost (kljub temu da je telesno navzoč v svetu), temveč je »odnos«. To postane razumljivo šele v metodološki perspektivi »od znotraj«, saj sebe doživljam skozi razumevanje in občutenje sebe samega, pri tem govorimo o svojevrstni »enotnosti dvojnosti« tistega, ki razumeva (občuti, doživlja), in tistega, ki je razumljen (občuten, doživet). Drugo ime za to dvojnost je odnos, namreč odnos, ki »se obnaša do samega sebe«. Nastopi torej temeljno razlikovanje med mojo zunanjo telesnostjo, po kateri sem navzoč v svetu in s katero pripadam redu »dejanskosti« (stvarnosti), in notranjostjo, v kateri opravljam svoje življenje (eksistenco) kot življenje duha, v kateri tudi svojo telesnost doživljam »od znotraj« in v kateri »jaz sam« ni nikakršna navzoča dejanskost oziroma stvarnost, temveč je »jaz sam«, zaznamovan z »možnostjo« in s svobodo.
Karakteristika odnosa postane drugo ime za svobodo: to, kdo(-r) sem »jaz sam«, ni nekaj danega in nespremenljivega, temveč nekaj zadanega, se pravi, da moram (jaz) šele postati »jaz sam«. Ker se namreč do sebe lahko vedem na različne načine (v različnih možnostih) in ker je zato odnos opravljanje svobode, lahko živim tako, da (jaz) sploh nisem »jaz sam«. Če bi imeli opravka zgolj s fizično danostjo, na primer z drevesom, potem to drevo sploh nima možnosti, da ne bi bilo »ono samo«. Tudi žival, ki nima odnosa do sebe same, ne more ne biti ona sama (razen ko to izreče človek, ko, denimo, žival zboli in se ne vede tako, ko ni takšna, kakor je ponavadi ona sama). Človek pa je v samem temelju odnos (temu bi lahko rekli tudi »odprtost«, namreč odprtost sebi samemu) in je zato hkrati svoboda in je hkrati duh (Kierkegaard 1959, 11; 1987, 53), pri tem pa je treba duha razumeti iz notranjega izkustva sebe samega in ne kot nekaj, kar opredelimo iz nasprotja do materialne stvarnosti.
Pri človeku torej to ni preprosto sovpadanje med »jaz« in »jaz sam« (selvet) in (jaz) lahko živim, ne da bi bil v resnici »jaz sam«: živim nepristno, nesamolastno življenje. Lahko sem torej tako (oziroma se do sebe vedem tako), kakor da sem izgubil sebe samega. Izgubiti samega sebe torej nikakor ne pomeni, da preneham živeti, ne pomeni moje smrti. Toda pri Kierkegaardu ta izguba samega sebe pomeni še hujšo težavo, kakor je smrt.
Opredelitev človeka kot odnosa do sebe samega pa še ni zadnja resnica o človeku. »Jaz sam« je odnos, ki po Kierkegaardu ni (vz)postavil samega sebe; zato je
Prevajalec Janez Zupet »selvet« prevaja kot »jaz« (Kierkegaard 1987). Težava tega prevoda je izguba razlikovanja med nosilcem izrekanja (»jaz« kot »jeg«, nem. ich) in doseganjem »sebe samega« (selvet, nem. Selbst).
to »izpeljani, postavljeni odnos«, ki ga določa presežni Drugi, to je Bog. Kierkegaard piše, da v tem, ko se jaz sam »vede do sebe samega, se vede tudi do Drugega« (1959, 11). Napačno bi bilo sklepati, da sta to dva ločena odnosa; govorimo o utemeljitvi odnosa do sebe v odnosu do Boga (Derrida 2004, 138), kajti če me je Bog vzpostavil (kot odnos), je s tem dejanjem vzpostavil tudi svoj odnos do mene. Zato ima moj odnos do sebe - v katerem postajam resnično in pristno »jaz sam« - svoje »merilo« v odnosu do Boga, v »moči, ki me je vzpostavila« (Kierkegaard 1959,12). Za Kierkegaarda bo vsak poskus, da postanem »jaz sam« brez odnosa do presežnosti, v kateri sem utemeljen, obsojen na zaprtost vase. Postavi se namreč vprašanje, ali sem lahko »jaz sam« zgolj v tem vedenju do sebe, saj izgubim možnost, da bi razlikoval med tem, kdaj zares pristno sem (jaz sam), in tem, kdaj izgubim sebe. Če ne obstaja zunanja »mera« - ki pa ni zunanja v smislu zunanjih ljudi, temveč je notranja, ker me je vzpostavila -, po kateri merim doseganje resničnega »sebe«, potem se ujamem v svoj lastni »začarani« krog, v katerem sem tako igralec kakor sodnik obenem.
Prav odnos do presežne moči, ki me notranje utemeljuje, podeljuje meni samemu naravo večnosti in s tem neizmerno resnobo. To, kar in kdor v najglobljem smislu sem (jaz sam), je poklic(-anost) večnosti in ne zgolj začasna igra moje svobode. Pristni jaz (sam) ni svoboda mojega lastnega zasnavljanja, ki jo lahko samovoljno spreminjam, temveč nosi v sebi temeljno odgovornost: odgovornost za »gradnjo« sebe samega, ki se lahko opravlja le kot odgovor, in s tem odgovornost v odnosu do Boga. Toda prav teža te odgovornosti je hkrati vir obupa.
3. Nastop obupa in vprašanje smrti
Zaradi odnosa kot temeljnega določila človeške eksistence smo soočeni s konstitutivno napetostjo med doseganjem »sebe samega« (to bi lahko imenovali tudi doseganje pristnega življenja) in med izgubo svojega lastnega in pristnega »sebe samega«. To nedoseganje sebe je v bistvu podlaga za nastop obupa. Že na samem začetku je očitno, da bo skrajna meja obupa popolna izguba samega sebe (ne biti »jaz sam«) in ne smrt. Po Kierkegaardu smrt ni skrajna in nepresegljiva možnost človeške eksistence - drugače od Heideggerja, ki je »sekulariziral« Kier-kegaardovo eksistencialno analizo -, zato nima zadnje besede o življenju. Zato tudi samomor (zadati smrt sebi) ne bo imel takšnega mesta, kakor bi ga utegnili pričakovati. Skrivnost obupa bo globlja od smrti in ne bo vezana nanjo, razen če smrti ne razumemo metaforično, namreč kot »smrt duha« ali izgubo sebe samega.
V Bolezni za smrt Kierkegaard razlikuje različne vrste obupa in se z vsako različico ukvarja v natančni analizi. Najprej loči nepristni in pristni obup, pri tem nepristni obup pomeni stanje, ko se obupa v resnici sploh ne zavedamo. Takšen nepristni obup je značilen za mnenje, ki glede obupa vlada v javnosti. Ljudsko ali »vulgarno« (v etimološkem pomenu besede) razumevanje obupa ga obravnava kot začasno stanje, kot bolezen, ki jo je treba premagati. Za zgled bi lahko vzeli obupano dekle, ki jo je zapustil njen izbranec in ki mora premagati obup. Po Kier-
kegaardu je primerjava obupa z boleznijo neustrezna, ker velja bolezen za psihofizični kontekst, nasprotno pa je obup »bolezen duha« (1959, 20), namreč kako postati in biti »jaz sam«. Toda povprečni človek se ne zaveda, da je duh, to se pravi, da ima nalogo, postati »on sam«, in živi v neposrednosti svojih telesnih in duševnih zaznav. Zato je takšen človek, ki obup doživlja le kot prehodno čustveno stanje in pristnega obupa sploh ne pozna, po Kierkegaardu v še bolj »obupnem« stanju. Na tej točki bi se lahko vprašali, ali ni samomor pogosto povezan s takšno vrsto obupa, namreč s skrajno intenzivnim čustvenim stanjem, ki ne prenese svoje lastne bolečine. Problem je, da je v takšnem čustvu duh povsem zasenčen, da se sebe (kot duha) sploh ne zaveda in da zato niti o smrti ne more razmišljati, ker se mu njen dogodek kaže zgolj kot odrešitev trenutne nevzdržne bolečine. Če si dovolimo svoj lastni razmislek, bi lahko dodali, da tedaj ne govorimo o »umoru« (samomoru), temveč o »uboju« samega sebe, pri katerem bi bilo treba razpravljati o stopnji prištevnosti, v kateri je neka oseba.
Toda vrnimo se h Kierkegaardu, ki je kritičen do nepristnega obupa, saj ta obup ne doseže ravni duha. Nepristni obup tudi preprečuje vznik pristnega obupa, pri katerem je človek postavljen pred (nalogo) sebe samega. Ta pristni obup pa ima podobno kakor Kierkegaardov pojem tesnobe ambivalentno vlogo (1998, 54). V sebi resda ni nekaj pozitivnega in zaželenega, vendar pa je njegova pozitivna vloga v tem, da je zmožen človeka prebuditi v njegovi poklicanosti, da postane »on sam«. Zato pravi Kierkegaard, da obup ni zdravilo in da bo pristna eksistenca (pristni »jaz sam«) premagala obup, pa vendar je obup »strašna prednost« za človeka: »Možnost te bolezni [namreč obupa, op. B. K.] je človekova prednost pred živaljo /.../, da je duh.« (1959, 12; 1987, 54-55)
Pristni obup ima po Kierkegaardu dve temeljni obliki, ki se razlikujeta glede na človekov odnos do Boga. Človek lahko zanika presežnost, ki naj bi ga vzpostavila, in zato do nje ne razvije odnosa. Takšen človek se sooči z obupom zgolj na ravni odnosa do sebe. Drugače Kierkegaard o obupu najprej razpravlja na ravni njegovih raznolikih oblik, ki so v neposredni povezavi z antropološkimi določili človeka (obup kot pomanjkanje končnosti, kot pomanjkanje neskončnosti, kot pomanjkanje nujnosti in kot pomanjkanje možnosti), vendar pa je resnični govor o obupu možen šele ob upoštevanju, v kolikšni meri in v kakšni obliki se ga človek zaveda. Stopnja zavedanja ustreza stopnji duha in kot posledica tega tudi »stopnji« sebe samega (to pomeni, da biti »jaz sam« v sebi nosi kvalitativno stopnjevitost). »Sploh pa je zavedanje, to pomeni samo-zavedanje, odločilno v odnosu do sebe samega. Več je zavedanja, več je sebe .« (1959, 24)
Na nižji stopnji zavedanja se obupani ne zaveda, da »jaz sam« v sebi nosi prvino večnosti, da je sinteza med časnim in večnim. V tej odsotnosti vsake povezave z večnim Kierkegaard vidi razlog za lahkotni odnos do samomora.
»Zaradi tega dejstva je pogan [...] tudi tako čudno lahkomiselno gledal na samomor in ga celo hvalil, medtem ko je za duha najodločilnejši greh, saj je tak pobeg iz življenja upor proti Bogu. Pogan ni poznal duhovne razse-
žnosti sebe samega, zato je tako gledal na samomor; in to isti pogan, ki je nravstveno strogo obsojal krajo, nečistost ipd. Manjkal mu je temelj za presojo samomora, ker mu je manjkal odnos do Boga in do sebe samega. Po čisto poganskem pojmovanju je samomor nekaj nebistvenega, nekaj takega, kjer vsak lahko napravi, kot se mu zdi, ker se ne tiče nikogar drugega.« (1959, 38; 1987, 82 [spremenjen prevod])
Vprašanja večnega ne smemo omejiti zgolj na krščanskega Boga - in prav to stori tudi Kierkegaard, ki naslednjo stopnjo obupa povezuje z zavestjo, da je v meni nekaj večnega, pa vendar nočem biti »jaz sam«. Tudi tokrat uvede nadaljnje razlikovanje. Prvič, nočem biti jaz sam zaradi izkušnje svoje šibkosti. Govorimo o obupanosti, ki bi jo lahko povzeli kot »ne morem« biti.5 Ta izkušnja nezmožnosti in nemoči lahko zadeva nekaj zemeljskega ali pa jo doživljamo v odnosu do večnega. Drugič, nočem biti jaz sam zaradi kljubovalnosti. Tedaj nastane dialektično nasprotje, ko nekdo hoče kljubovalno vztrajati v tem, kar je, čeprav se to razkriva kot nepristni »on sam«. Ta obup »hoče biti v sovraštvu do življenja, pri vsej svoji bedi hoče biti sam svoj« (1987, 104). Kierkegaard je zaslutil, da je to najzahtevnejša stopnja obupa, kajti njegovo ovrednotenje je možno šele, ko takšen človek merilo za svoj pristni jaz dobi iz odnosa do presežnosti. Toda prav to kljubujoče zavrača in se hoče tej presežnosti postaviti po robu, hoče biti sam svoje merilo in zato tudi ne sprejme, da bi njegovo stanje opisali kot obup.
Druga oblika pristnega obupa, ki za Kierkegaarda pomeni stopnjevanje zavedanja in s tem duha, pa je obup, ki se pokaže glede sebe v odnosu do Boga. V religiozni razsežnosti je obup opredeljen kot greh, pri tem pa greh ni neko enkratno dejanje, temveč stanje človeka pred Bogom, coram Deo. Šele pred Bogom in v odnosu do Boga je tudi »jaz sam« razodet v vsej svoji veličini. Bog postane merilo za mene samega. Toda prav človekovo nedoseganje tega najglobljega »jaz sam« - to obenem pomeni grešnost - je izkušnja obupa, pri katerem obupani resda hoče biti on sam (na povsem drugačen način kakor kljubujoče vztrajanje v zaprtosti vase). Pomembna je »gradnja« sebe samega: nisem samozadostni in vase zaprti »jaz sam«, temveč sem utemeljen v odnosu do presežnosti, ki me omogoča, ki omogoča moj pristni jaz. Ker pa pri doseganju sebe vedno znova padam, ker vedno zaostajam za »seboj samim«, me spremlja stanje obupanosti. Tega obupa ni mogoče premagati s stopnjevanjem svojega lastnega truda, z razvijanjem etičnih odlik in vrlin. Edino, kar po Kierkegaardu lahko ozdravi obup, je vera. Vera pomeni zaupanje Bogu, zaupanje, da je on tisti, ki je najgloblji temelj in hkrati najgloblja potrditev mene samega. Vera središče iz mene prenese v Boga, toda prav v tej razlastitvi pridobim svoj resnični »jaz sam«. Izkoreninjenje obupa, ki je »obenem formula za vero«, opiše Kierkegaard kot tisti način življenja, v katerem »v vedenju do sebe samega in v hotenju, da bi bil jaz sam, temeljim prosojno v moči, ki me je vzpostavila« (1959, 40) Odnos do sebe in do Boga se ne izključujeta, am-
Kierkegaard med šibkosti uvršča tudi tisto obliko obupa, ko se nekdo zapre vase in postane »nedostopen« (1959, 55). Ta zaprtost, ki se ne želi zaupati drugemu in v kateri se zrcali popolna osredinjenost nase brez odnosa onkraj sebe, pomeni za Kierkegaarda posebno nevarnost za samomor.
pak dopolnjujeta. Tako razumljena vera je uresničitev mene samega, je večnost (večni »jaz sam«), ki jo delam in živim v času.
Obup ni bolezen, ki bi se kakor telesne bolezni končala s smrtjo - če smrt razumemo kot konec zemeljskega življenja. Za Kierkegaarda je duh - in s tem »jaz sam« - večen; to bi lahko razlagali tudi takole: vsak med nami ima nalogo pred vso večnostjo in za vso večnost, da »najde«, da »doseže« samega sebe. Obup je bolezen duha, »bolezen jaza«, ki omaguje nad nezmožnostjo doseganja sebe in ki si celo želi samouničenja, čeprav kot večni tega ne more doseči in zato svoj obup še poglablja. Bolezen za smrt torej pomeni mučni paradoks, »ko večno umiraš, in vendar ne umreš« in je brezup »v tem, da tu niti zadnjega upa, smrti, ni« (1987, 57). Z vidika religiozne eksistence smrt nima zadnje besede in ni primarna negacija življenja. Veliko bolj nevarna je drugačna »izguba« življenja - izguba sebe samega, ne postati jaz sam. Moja smrt ne more izbrisati mojega pristnega jaza, nasprotno pa lahko jaz sam tudi smrt napravim za svoje pristno dejanje. Toda to dejanje nikoli ne more biti samomor. Za Kierkegaarda je samomor možen le, če nisem v odnosu do Boga, kajti drugače se zavedam, da je umor samega sebe upor proti »moči, ki me je vzpostavila«; niti smrt me ne odtrga od odgovornosti, ki jo nosim do sebe samega.
4. onkraj religiozne paradigme
Ali Kierkegaardova razmišljanja lahko prestavimo v sodobni čas, ko vemo, da ima težave s sprejemanjem presežne »moči«, ki naj bi bila temelj mene samega? Takšno eksistencialno analizo, ki je poskusila človekovo eksistenco razložiti zgolj iz nje same in kot odnos do sebe same, ne da bi iskala globlje utemeljitve v presežnosti, je napravil že Heidegger. Toda ob tem je zanimivo, da se Heidegger samomora sploh ne dotakne, čeprav dobi pri njem prav smrt mesto novega »absoluta«. A Heidegger je aktualiziral mnoge Kierkegaardove eksistencialne »kategorije« in s tem pokazal na moč njegovih analiz. Podobno se Kierkegaardova metodologija in pojmovno orodje lahko uporabita tudi danes pri vprašanjih, ki zadevajo nastop samomora. V sklepu želim predložiti zgolj nekaj možnih iztočnic.
Vsak samomor je zavračanje samega sebe. To zavračanje človek živi, preden napravi samomor. Zavračanje sebe razodeva obup nad seboj, ki v bistvu pomeni nezmožnost, da bi bil »jaz sam«, da bi pristno bil. Izguba samega sebe oziroma nepristno eksistiranje temelji na nekem določenem razumevanju - kajti razumevanje (ki hkrati uteleša vedenje do sebe) je neločljivo povezano z življenjem, oboje pa se lahko dogaja na različne načine; to je drugo ime za človekovo svobodo. Ko živim nepristno, ko izgubim samega sebe, vem: obstaja možnost - in to možnost (mene samega) sem celo dolžan izbrati -, da bi bil drugače, da bi živel v pristnem smislu in bi v resnici postal jaz sam. Obup se vedno pokaže kot posledica pretiranega razkoraka med dejanskim stanjem mojega »padlega« življenja in poklicanostjo k moji pristnosti; pri tem bi Heidegger poudaril pomen vesti, ki me kliče iz moje »zapadlosti« (Verfallen) k »samolastni« eksistenci (Eigentlichkeit) (1986, 271).
Problem nastopi prav glede vprašanja vesti oziroma kriterija, kako sploh lahko prepoznam svojo eksistenco kot pristno, kdaj sploh lahko rečem, da zares postajam »jaz sam«. Na mojo presojo lahko odločilno vplivajo drugi ljudje in njihova vrednotenja. Doseganje samega sebe bom tedaj meril glede na sprejetost ali zavračanje pri drugih (problem javnega zavračanja je pogosto razlog za samomor). Heidegger to odvisnost od drugih napravi za ključni problem na poti k samolastno-sti. Namesto drugim moram prisluhniti svoji lastni vesti. Toda na tej točki bi bilo Kierkegaardovo vprašanje več kakor upravičeno: ali sem res lahko sam merilo sebi ali pa je mera za moj lastni jaz odnos do presežnosti? Ali je mera moja začasna eksistenca, ki nima nobene opore v absolutnem, ali pa imam odnos do večnosti, ki me postavlja pred povsem drugačno odgovornost do sebe?
Ko govorimo o večnosti, tega ne gre razumeti, kakor da obstaja brezčasni ideal (mene samega), ki mi je vnaprej postavljen kot cilj mojega življenja. Govorimo o obrnjeni perspektivi: iz svojega dejanskega življenja sprejemam odločitve, ki imajo »večni« pomen. V prizadevanju, da postanem jaz sam, z vsakim odločanjem za vse večne čase določam, kdo sem (tudi če ne verjamem v posmrtno življenje). S tega vidika bi samomor pomenil: odvzamem si možnost, da se v prihodnosti še naprej določam, da se v večnost »zapišem« drugače, morda bolj pristno in bolj zvesto samemu sebi.
Kierkegaard ima prav, ko ugotavlja, da brez misli na večno in na presežno težko utemeljujemo neupravičenost samomora. »Če bi hoteli s poganskega stališča svariti pred samomorom, bi pri tem morali napraviti velik ovinek, da bi pokazali, da z njim kršiš svoje obveznosti do drugih ljudi.« (1987, 82) Prav posledice, ki jih je drugim prizadejal tisti, ki si je vzel življenje (npr. trpljenje), in njegov »izstop« iz obstoječih obvez (npr. neizpolnitev obljub), so razlogi, ki se uporabljajo v sodobni razpravi o samomoru (Stoecker 2006). Toda Hume (2005) v svojem znamenitem eseju O samomoru, ki je izšel leta 1783, po njegovi smrti, opozarja na nasprotno, da namreč tisti, ki je storil samomor, lahko razbremeni druge in tedaj socialni zadržek nima teže. Celo Kant, ki svojo moralo utemelji na avtonomiji uma, ne more brez presežnosti, ki jo poveže s prav tem umom. Kategorični imperativ mi prepoveduje samomor, ker bi s tem sebe degradiral v sredstvo (Kant 2005, 45). Če nimam presežne »mere«, če sem v zadnji instanci odgovoren zgolj samemu sebi, potem prosto razpolagam s seboj. Toda postavi se vprašanje, ali sem v tej navidezni avtonomiji na pristni način »jaz sam« - ali pa je to v resnici stanje obupa, kakor bi trdil Kierkegaard.
Reference
Anz, Wilhelm. 1998. Kierkegaard on Death and Dying. V: Johathan Rée in Jane Chamberlain, ur. Kierkegaard: A Critical Reader. Oxford: Blackwell.
Derrida, Jacques. 2004. Dar smrti. Ljubljana: Društvo Apokalipsa.
Heidegger, Martin. 1986. Sein und Zeit. 16. ponatis. Tübingen: Niemeyer.
Hume, David. 2005. Of Suicide. Great Ideas. New York: Penguin.
Kant, Immanuel. 2005. Utemeljitev metafizike nravi. Ljubljana: Založba ZRC.
Kierkegaard, Sören. 1959. Die Krankheit zum Tode. Furcht und Zittern. Frankfurt am Main: Fischer. Slovenski prevod, Bolezen za smrt. Celje: Mohorjeva družba, 1987.
---. 1998. Pojem tesnobe. Ljubljana: Slovenska
matica.
---. 2005. Strah in trepet. Ljubljana: Društvo
Apokalipsa.
---. 2012. Dejanja ljubezni. Ljubljana: Družina.
Seneca, Lucius Annaeus. 1999. Philosophische Schriften. 4. zv. Darmstadt: WBG.
Stoecker, Ralf. 2006. Ein wirklich ernstes philosophisches Problem: Philosophische Reflexionen über den Suizid. V: Zeitschrift für Bürgerrechte und Gesellschaftspolitik 45, št. 3:4-23.
Izvirni znanstveni članek (1.01) BV 73 (2013) 3, 377—388 UDK: 1Girard:179.7
Besedilo prejeto: 01/2013; sprejeto: 08/2013
Robert Petkovšek
Samomor in genocid v luči mimetične teorije
• v
Povzetek: Mimetična teorija Renéja Girarda izhaja iz aksioma, da človek svoj nastanek in razvoj dolguje želji po posnemanju, ki je pri njem veliko močnejša kakor pri živalih. Mimetična želja ga osvobaja naravnih mehanizmov in ustvarja njegovo kulturo. Vendar pa človeka ne dela le svobodnega, ampak ga tudi podreja svojemu mimetičnemu mehanizmu, ki vodi v mimetično krizo in v žr-tvovanjski umor. Mimetična želja in svoboda, ki jo ustvarja, sta nosilki umora. V pred-kristični, arhaični kulturi je mimetična želja obredno nadzorovana. V moderni družbi, ki temelji na svobodi, katero je Kristus človeku pridobil na križu, žrtvovanjski mehanizem ni več obredno nadzorovan. Tudi svoboda hoče biti radikalna. Znotraj tega novega okvira mimetična želja ustvarja mimetično nasilje v njegovih skrajnih oblikah, kakor sta genocid in samomor. V teh okoliščinah so možne tudi apokaliptične razsežnosti nasilja. Alternativa temu je vdanost, ki jo je Kristus izkazal na križu Očetovi volji. V tej moči se je zmogel odreči mime-tični želji in stopiti iz mimetičnega kroga.
Ključne besede: samomor, genocid, mimetična teorija, mimetična želja, René Girard, Dostojevski, Gelassenheit
Abstract Suicide and Genocide in the Light of the Mimetic Theory
The mimetic theory of René Girard proceeds from the axiom that man owes his origins and evolution to the desire to imitate, which is much stronger in man than in animals. Mimetic desire liberates him from natural mechanisms and creates his culture. Mimetic desire, however, not only makes man free but also subjects him to the mimetic mechanism, which leads to mimetic crisis and sacrificial murder. Mimetic desire and the freedom it creates are agents of murder. In pre-Christic archaic cultures mimetic desire was ritually controlled. In modern society, which is based on the freedom that Christ gained for man on the cross, the sacrificial mechanism is no longer ritually controlled. Freedom also wants to be radical. Within this new framework mimetic desire creates mimetic violence in its extreme forms such as genocide and suicide. Even violence of apocalyptic proportions is possible under these circumstances. The alternative to this is the submission to the will of the Father that Christ showed on the cross. Thus, he was able to give up mimetic desire and step out of the mimetic circle.
Key words: suicide, genocide, mimetic theory, mimetic desire, René Girard, Dos-toyevski, Gelassenheit
V razpravi bomo osvetlili vprašanje samomora in genocida v luči mimetične teorije Renéja Girarda. Girard izhaja iz Aristotelove trditve, da se človek »od drugih živali razlikuje po tem, da je najbolj nagnjen k posnemanju« (Poetika, 48b6-7). Želja po posnemanju - mimetična želja - je »tista, ki nas dela človeške« (Girard 2004, 9). Človeštvo dolguje svoj nastanek in razvoj mimetični želji. Eric Gans v svojem delu Originary Thinking (1993) dodaja, da je človeška vrsta »preveč mimetična, da bi ostala živalska«. Posnemajo vsa živa bitja, pri človeku pa je želja po posnemanju ustvarila kulturo. Ker je človek hiper-mimetično bitje, se ne zaustavi ob pregradah in neuspehih. Ko je žival poražena, se podredi močnejši; ko je poražen človek, se ne podredi zmagovalcu, ampak začne snovati maščevanje. V želji po maščevanju se izraža človekova svoboda, kakor se tudi kaže v nasprotni drži, v pripravljenosti na odpuščanje.
Kultura ima svoj izvor v mimetični želji, ki je želja po posnemanju želje drugega: želja posnema željo. To je aksiom mimetične teorije. Želja po posnemanju - »biti kakor drugi« - je nosilka učenja in razvoja. Istočasno pa ta želja vodi tudi v nasprotno smer - v mimetično krizo, ki je posledica posnemanja in iz nje izvirajočega rivalstva. Kultura torej prinaša možnost razvoja, a tudi nevarnost nasilja, ki ga maščevanje pospešuje vse do stopnje, ki lahko ogrozi preživetje skupnosti. Skupnost se tako spremeni v kletko nasilja in medsebojnih maščevanj.
Mimetična želja pa nosi v sebi tudi zdravilo proti nasilju, ki ga sama prinaša: to je mehanizem grešnega kozla. Ko mimetično nasilje - to vedno bolj prerašča v »nasilje vseh proti vsem« - ogrozi obstoj skupnosti, se sproži mehanizem grešnega kozla, ki vsestransko, nenadzorovano nasilje zaustavi tako, da ga preusmeri v »nasilje vseh proti enemu«, to je proti nedolžni žrtvi. Žrtvovanje »grešnega kozla« skupnosti vrne spravo, mir in red. Rešitev mimetične krize je izključitev, žrtvovanje, umor.
Posnemanje, nasilje in maščevanje so najgloblje značilnosti človeške narave. To plast je apostol Pavel imenoval »stari človek« (Rim 6, 6). »Novi človek« (Ef 2,15; 4,24) se je rodil v Jezusu Kristusu, ki se na križu ni pustil ujeti v krog mimetičnega maščevanja, ampak je Očeta prosil odpuščanja za preganjalce. Tako je iz kulture nasilja odprl vrata v kulturo ljubezni, iz kulture smrti v kulturo življenja. Kristus je torej model novega človeka, kakor je Satan, ki ga Prva Mojzesova knjiga prikaže kot skušnjavo v podobi kače, model starega človeka. V svetopisemski besedi Satan najde Girard biblični opis mehanizma, ki ga sam odkriva kot zakonitost mimetične želje, to je kot skušnjavo, ki vodi v rivalstva, škandale, konflikte in končno v umore in v laži. Girard je prepričan, da je védenje o človeku, ki ga nosi Sveto pismo, zlasti pa novozavezno razodetje, globlje od védenja, ki ga ima o človeku sodobno družboslovje (Girard 1999).
1. Umor in kultura smrti
Mimetična želja človeka dviguje nad naravni red in ga osvobaja naravnih de-terminizmov. Iz te svobode nastane kultura. Tu pa je človek pred usodnim
vprašanjem: kakšno vlogo bo sredi svoje svobode dal mimetični želji? Ali se ji bo podredil ali se ji bo odpovedal? Ali bo - po Girardu - za svoj model vzel Satana ali Kristusa?
Mimetična želja se končuje v nasilju in v umoru. Umor ni uboj: uboj je usmrtitev človeka brez usmrtilnega naklepa, umor pa je usmrtitev človeka z naklepom (Gor-šič 1962). Za Aristotelom tudi Tomaž Akvinski (STh, IaIIae, q.1., art. 1,3) razlikuje med človekovim delovanjem (lat. actio humana, gr. anthrópiné praxis) in človekovim dejanjem (lat. actio hominis, gr. praxis anthröpou). Mnogo človekovih dejanj je storjenih nehote, nezavedno, refleksno, na podlagi gona ali impulza. Usmrtitev, ki je posledica takšnih nenačrtovanih, naključnih dejanj, je uboj, ne umor (npr. prometna nesreča s smrtnim izidom). Umor je, nasprotno, usmrtitev, ki je načrtovana, podprta z nekimi določenimi razlogi in izhaja iz neke določene kulture. Z izrazom »delovanje« označujemo človeka v njegovi celostni drži, ki je rezultanta nenehnega odločanja. Svetopisemski izraz zanj je »notranjost«: »Od znotraj namreč, iz človekovega srca, prihajajo hudobne misli, nečistovanja, tatvine, umori ...« (Mr 7,21) »Človekovo delovanje« torej označuje tisto (celostno) držo, ki je jedro človekove biti in je rezultat neprekinjenega odločanja.
Umor je izraz človekove »notranjosti«, njegovega vrednostnega in simbolnega sistema. Delovanje in drža sta izraz notranjosti, ki v sebi povezuje mišljenje, hotenje, čutenja, razpoloženja in odločanje; drža razkriva temeljne simbole, ki jim je »notranjost« - to je: kultura ali duhovnost - podrejena. Tako kultura smrti kakor tudi kultura ljubezni navzven izražata tisti temeljni simbol, ki notranjost vodi in jo oblikuje. Kultura smrti ima svoje korenine v simbolu grešnega kozla, kultura ljubezni v simbolu križa. V nadaljevanju bomo poskušali razumeti vez, ki povezuje umor z njenim izvornim simbolom, »grešnim kozlom«.
Simbolu »grešnega kozla« stoji nasproti simbol križa. Ta križ simbolizira odpoved Jezusa Kristusa mimetični želji. Na križu se je Jezus odpovedal maščevanju, ki je od vseh začetkov vklepalo človeka kot najmočnejše od vseh skušnjav. Maščevanje je skušnjava, ki najgloblje skuša svobodo človeka in jo spreminja v nasilje. Maščevanju, ki ima izvor v isti mimetični želji, ki človeku prinaša svobodo, se je Jezus na križu odrekel. Sodobna, moderna družba, ki je globalna in vključujoča, ima svoje korenine v tej Jezusovi odpovedi maščevanju in izključevanju. Jezusovo dejanje je bilo izraz nove svobode, ki ne izključuje, ampak vključuje. Sodobna družba, ki jo Girard imenuje tudi »kristična« v nasprotju z arhaično, temelji na tej novi svobodi, razodeti v Jezusovi odpovedi maščevanju.
Simboli, ki so rezultat duha in se v njih izraža človekova svoboda glede na naravne determinizme, določajo način, kako človek vidi, razume in obravnava sebe, svet in presežno. Simboli človeku dajejo možnost, da naravne danosti vidi globlje, z vidika njihovih temeljnih izvorov in poslednjih ciljev. Zmožnost duha je, da si v moči simbolov o svojem »tu in sedaj« zastavlja vprašanja z vidika poslednjega smisla življenja. Razumevanje je torej odvisno od simbolne podlage duha - in vprašanje, ki si ga zastavljamo, je: kakšna je simbolna podlaga kulture, ki usmerja k umoru?
2. Umor in radikalna svoboda
Umor je dejanje, ki ima izvor v svobodi. Svoboda pa je svoboda prav zato, ker lahko svoja nagnjenja tudi obvlada. Poglejmo najprej, kako je o povezanosti svobode z umorom razmišljal Fjodor Mihajlovič Dostojevski (1821-1881). Po njegovem prepričanju skrajne, radikalne, nenadzorovane oblike svobode na stežaj odpirajo vrata dvema skrajnima oblikama umora: samomoru in zaporednemu, serijskemu morjenju, ki odpira vrata genocidu. Menil je, da obe dejanji izvirata iz tega, kako kdo razume povezanost med svobodo, voljo in vero v Boga.
V romanu Besi predstavi Dostojevski (1979, 652-668 [del 3, 6, 2]) lik inženirja Alekseja Kirillova, nihilista, ki sebe doživlja kot ničvrednega, ker njegovo voljo omejuje volja Boga. Takšno življenje se »poštenemu človeku upira« (657). Vsa Kirillova misel se vrti okoli vprašanja volje, ki je zanj poslednja resničnost. Podrejenost božji volji jemlje človeku dostojanstvo. »Če bog je, potlej je vsa volja njegova in se ne morem izviti iz njegove volje. Če pa ga ni, je vsa volja moja in moram pokazati, da imam svobodno voljo.« (659) Človek si lahko dostojanstvo na novo pridobi tako, da sam postane Bog, Bog pa postane le, ko se ne boji ničesar več - niti tega, da bi sam sebi vzel življenje. V tem se kaže neustrašnost in vsemogočnost njegove volje, ki ji ne more nasprotovati niti volja Boga. Človek si je v nasprotju s tem skozi vso zgodovino izmišljal bogove v strahu pred samomorom, ki je najvišji izraz človekove božanskosti. »Jaz edini v vsej svetovni zgodovini sem prvi odklonil, da bi si izmišljal boga. Naj se to razve enkrat za vselej,« razmišlja Kirillov (660) in se čudi ateistom, ki so »vedeli, da boga ni«, a se ni bil za to nihče pripravljen umoriti. Raje so bili sužnji strahu, revščine in ničvrednosti. Človekovo dostojanstvo je torej skrito v volji: »Atribut mojega božanstva je svobodna volja.« Zato se Kirillov odloči: »Ubil se bom, da bom pokazal svojo nepokorščino in svojo novo, strahotno svobodo.« (662) Zato se sklene ubiti, da bi »postal bog« (657). Ubiti drugega ni dovolj - da bi postal Bog, mora človek ubiti samega sebe. (660)
Ideje »strahotne svobode« so bile izraz idej ruske liberalne buržoazije in utopičnih socialistov tistega časa. Zadevajo vprašanje razmerja med absolutno svobodo Boga in omejeno svobodo človeka, ki Boga in človeka postavlja v razmerje tekmecev in nasprotnikov. V tem razmerju volja enega omejuje voljo drugega: dokler Bog je, je njegova volja vse, moja nič; če Boga ni, tudi njegove volje ni, zato more biti moja volja vse. Dokler Bog je, človek ne more biti svoboden. »Zame ni večje stvari od ideje, da ni boga,« sklene Kirillov (660).
Podobno razmišlja Dostojevski v pismu N. L. Osmidovu (februar 1878). Tu ne govori o samomoru, ampak o možnosti zaporednih umorov - o morjenju brez zadržka. »Pomisli sedaj, da ni Boga ali nesmrtnosti duše. Povej mi: Čemu naj bi živel pravično in delal dobra dela, če bom s smrtjo povsem izginil z zemlje?! /.../ Če pa je tako, zakaj ne bi smel - kolikor dolgo se lahko zanašam na svojo bistroumnost in prožnost, da se bom izognil roki zakona - drugim rezati grl, ropati in krasti?« (Dostojevski 1961, 234; McGrath 2004, 148)
Dostojevski, sam globoko zakoreninjen v pravoslavnem asketskem duhu, je kritično opozarjal na posledice drž, ki so v tistem času preplavile rusko družbo: libe-
ralizem, utilitarizem, anarhizem, socializem, ateizem in nihilizem. Izvor teh drž vidi v nepokorščini Bogu in v »strahotni svobodi«, ki iz nje izvira. V svojih analizah je bil preroški. Izključevanje Boga je odprlo prostor neobvladljivi iracionalni volji do moči, ki se lahko uresniči le, če je človek brez vseh omejitev. Zato je treba Boga žrtvovati tudi za ceno svoje lastne žrtve, samomora. Samomor je žrtev, potrebna kot dokaz, da je človekova volja absolutna, brez vseh ovir in prepovedi, tudi brez Boga in brez religije. Samo to ustvarja prostor absolutne, radikalne svobode. Predstavniki zgoraj omenjenih gibanj so prav v Bogu in v religiji videli izvir trpljenja in zaostalosti. Prava prihodnost - svobodna, napredna, brez trpljenja - pa bo le prihodnost brez vseh omejitev, brez Boga in brez religije. To so bile vizije razsvetljencev. »Ena sama naloga obstaja: biti srečen.« (Diderot) Ali: »Kakor je prvi korak proti dobremu ta, da ne delamo slabega, tako je prvi korak do sreče, da ne trpimo.« (Rousseau) (v: Kristeva 2006, 62) To vizijo o prihodnosti človeka je prevzela tedanja ruska liberalna buržoazija.
Isto željo po absolutni svobodi je v filozofskem jeziku opredelil Jean-Paul Sartre v svojem ateističnem eksistencializmu. Kakor Kirillov je najvišje dostojanstva človeka videl v radikalni svobodi. Tudi za Sartra je razmerje »človek - Bog« izključujoče se: več Boga, manj človeka; manj Boga, več človeka. Polno dostojanstvo človeka se uresniči šele v ateizmu, ki omogoča absolutno, radikalno svobodo. Misel Ivana Karamazova iz romana Bratje Karamazovi je Sartre (1952, 36) povzel z besedami: »Če ni boga, je vse dovoljeno.« Brezmejnost človekove volje je temelj njegovega dostojanstva. Bistvo ateističnega eksistencializma ni v trditvi, »da Bog ne obstaja. Prejkone bi trdil: tudi če bi Bog obstajal, to ne bi ničesar spremenilo ... Človek se mora znajti sam in se prepričati, da ga ne more nič rešiti njega samega.« (95) »Ni drugega zakonodajalca, kakor je on sam« [sc. človek, op. R. P.]. (93) Temu poišče Sartre tudi filozofsko podlago in pravi: »Človek je svoboda.« (37) To pa pomeni: »Eksistenca je pred esenco.« (17) Eksistence ne omejuje in ne določa nobena vrstna značilnost, nobeno rodovno bistvo; človek ustvarja sam sebe in oblikuje svoje »biti«. V tem je njegovo dostojanstvo. Končno, »človek je to, kar sam hoče ... Samo dejanja dokazujejo, kaj je kdo v resnici hotel ... Ni nič drugega kot tisto, kar je v svojem življenju počel.« (Sartre 1981, 44) To, kar sem, je torej izraz moje volje, mojega hotenja.
Do teh liberalnih, nihilističnih, anarhističnih in socialističnih zahtev po neomejeni, izključevalni volji je bil Dostojevski preroško kritičen. Vnaprej je slutil opustošenje, ki ga je »strahotna svoboda« v 20. stoletju v resnici pustila za seboj. Sartre se je dobro zavedal možnosti, ki jih takšen ateizem volje odpira: »Tudi brez ražnja gre. Pekel so ljudje okoli tebe,« je zapisal v drami Zaprta vrata (1944) (1981, 46). Kljub temu je vztrajal pri volji, ki izključuje.
Z željo, biti neomejen kakor Bog, pa se je človek boril že od samih svojih začetkov. Vprašanje obravnava pripoved o Adamu in Evi, ki stoji na vhodu v zgradbo Svetega pisma - v evangeljskem razodetju, na lesu križa, pa je to vprašanje dobilo tudi odgovor. Adam in Eva se nista mogla upreti skušnjavi v podobi zvite kače: v želji, da bi v spoznanju dobrega in hudega postala »kakor Bog« (1 Mz 3,5), sta utrgala sad s prepovedanega drevesa. Želja, zaradi katere sta zavrgla poslušnost
Bogu, je njuno življenje preobrnila v prekletstvo, sovraštvo, trpljenje in bolečine, v trud in smrt (1 Mz 3,14-20). Do tedaj ju je pred sovraštvom in smrtjo varovala prepoved: »Z drevesa sredi vrta ne jejta sadu, tudi dotikajta se ga ne, sicer bosta umrla!« (1 Mz 3,3) Ta prepoved je matrica vseh drugih prepovedi, ki so življenju služile in ga varovale. Deset božjih zapovedi ima svoj izvor prav v tej temeljni pripovedi, ki je ščitila življenje Adama in Eve v raju. Med njimi posebej izstopa zapoved: »Ne ubijaj!« Zadnja na listi pa dokazuje, da se je Sveto pismo že od samih začetkov zavedalo konfliktnosti in smrtonosnosti mimetične želje, zato je prepovedalo željo po tem, kar pripada bližnjemu (2 Mz 20,1-17; 5 Mz 5,1-22). Temeljni namen teh svetopisemskih prepovedi je, odvračati človeka od smrtonosne mimetične želje. Že v najgloblji davnini je torej imel človek jasno intuicijo o tem, da je mimetična želja izvor smrtonosnega kroga tekmovalnosti, škandalov, nalezljivih rivalstev in konfliktov, ki se končujejo v izključevanju in v žrtvovanju.
3. Smrtonosnost mimetične želje
Ilustrativni primeri, vzeti iz literature, iz filozofije in iz religije, razodevajo intuicijo o mimetični želji in o njenem rivalstvu. Mimetična želja v svojem jedru izključuje Boga in drugega ter spreminja življenje v trpljenje in umor. Radikalna svoboda, ki jo mimetična želja zahteva zase, proizvaja nasilje in trosi smrt; Bog je zanjo ovira in drugi pekel (Sartre). V času, ko je Dostojevski razkrival smrtonosnost nihilističnega duha na pohodu, je Nietzsche ugotavljal: »Bog je mrtev. Ubili smo ga.« (Veselaznanost, § 125) Ta Nietzschejev vzklik le ugotavlja, da se je uresničila davno izkazana človekova želja, da bi Boga ubil, zavzel njegovo mesto in bil sam kakor Bog. Zato se je skozi vso svojo zgodovino človek upiral svoji mimetični želji in jo omejeval s prepovedmi, ker je čutil, da teži k »strahotni svobodi« in k umoru Boga, ki je vir življenja. Končno pa se je mimetična želja le osvobodila vseh prepovedi in - kakor je ugotovil Nietzsche - umorila Boga. V tej radikalni svobodi je Sartre prepoznal bistvo človekovega dostojanstva, Dostojevski pa je doumel, da je takšna absolutna svoboda strahotna, ker nosi v sebi želo smrti.
Kakšna je povezava med mimetično željo in umorom? Človeka ustvari mimetična želja, želja po posnemanju. Želja posnema željo; posnemovalec posnema svoj model. Ker je človek, drugače od živali, hipermimetično bitje, posnema brez omejitev, nenasitno. Napredek ima svoj izvor v posnemanju modela, učitelja. To pa v modelu, ki ga posnemovalec posnema, spodbudi željo, da bi tudi sam posnemal svojega posnemovalca, učenca, ki napreduje in ga začenja izpodrivati. Posnemovalec in model se zapleteta v krog medsebojnega posnemanja, v tekmovalnost in v željo, drug drugega izriniti in stopiti na mesto drugega; drug drugega obenem privlačita in odbijata - tako ustvarjata fenomen, ki ga imenujemo »škandal«. Vedno bolj toneta v škandalozni konflikt, ki se »kakor snežena kepa« nalezljivo, ek-sponencialno širi na okolico. V želji po zmagi nad tekmecem je vsak od njiju prepričan, da bo postal bolj avtonomen, bolj »jaz«. A resnica je nasprotna: v vedno bolj strastnem medsebojnem rivalstvu si postajata bolj in bolj podobna, dokler se
razlike med njima ne izgubijo. Ta proces vleče vase vedno širši krog ljudi, med njimi ukinja razlike in razpoznavnost in s tem ruši red. Skupnost drsi v vedno večji nered in v nevarnost samouničenja v »nasilju vseh proti vsem«. Vse to izvira iz mimetične želje, ki skupnost vedno bolj obvladuje in v njej seje nered in nasilje. A preden bi se skupnost dokončno sesula sama v sebi, mimetična želja mehansko izvede nenaden preobrat: pokaže na nedolžno žrtev, ki je zunaj frenetičnega nasilja, jo naredi krivo za nasilje in jo žrtvuje. Nedolžni žrtvi je dana vloga »grešnega kozla«, ki »nasilje vseh proti vsem« preusmeri nase in spremeni v »nasilje vseh proti enemu«. S tem se v skupnost vrnejo sprava, mir in red. Mehanizem grešnega kozla torej »izganja nasilje z nasiljem« (Girard 1982, 278); izganja ga z žrtvovanjem, ki je nasilje, vendar obredno, nadzorovano. Nasilje, ki ga mimetična želja pospešeno ustvarja, se praviloma konča z izključitvijo, z žrtvovanjem, z umorom. Z besedami iz evangelija: »... satan izganja satana ...« (Mt 12,26).
Kultura je proizvod mimetične želje, ki človeka osvobaja izpod naravnih deter-minizmov, a že v samem izvoru je ta kultura tudi smrtonosna in žrtvovanjska, ker je mimetična. S seboj nosi mimetično nasilje, ki ga v nevarnosti samouničenja zaustavi mehanizem grešnega kozla in s tem zavaruje mimetično željo. Žrtvovanjski umor, ki se je zgodil prvi, je Girard poimenoval »ustanovni umor«. Vsakokrat, ko se je skupnost pozneje znašla v nevarnosti, da se zaradi mimetičnega nasilja sesuje sama v sebi, je v spominu na prvi umor žrtvovanje ponovila in z njim priklicala izgubljeni red in mir. Žrtvovanjske obrede Girard razume kot ponavljanje ustanovnega umora. To ponavljanje je simbolno: žrtvovanje prikliče ustanovni umor in njegove spravne učinke. »Žrtvovanjski obred« je torej izvorno simbolno dejanje, ki skupnosti omogoča preživetje, na njem se zatem razvijeta mit in religija, na njima pa temelji kultura. Po Girardu je religija izvor kulture. Arhaične kulture so moč za preživetje črpale iz ustanovnega umora in iz simbolnega obnavljanja tega dogodka v žrtvovanjskih obredih, ki so z žrtvovanjem nedolžnih žrtev uničevalno nasilje odvajali iz skupnosti.
Arhaične kulture so zaprte družbe. Temeljna simbolna operacija - žrtvovanje - je izključevanje, ki je vedno nasilno. Z njim skupnost iz sebe izloči nevarno endogeno nasilje. Za to so uporabljene nedolžne žrtve, ki so praviloma izbrane glede na nekatere tipološke posebnosti (dvojčki, belini ipd.) ali zaradi njihove nemoči (berači, telesno pohabljeni idr.). Kruto resnico o tem, kako se arhaična kultura obnavlja na račun nedolžnih žrtev, pa miti prekrivajo z ustvarjanjem lažnih pripovedi. Te pripovedi demonizirajo nedolžne žrtve; mit nedolžni žrtvi pripiše krivdo za nasilje, v katerem se skupnost utaplja.
4. Odrešilnost križa - iz kulture smrti v kulturo ljubezni
Znotraj mimetičnih krogov, ki jih mimetična želja ustvarja in nenehno ponavlja, pa se zgodi dogodek, ki ne izvira iz mimetične želje: dogodek križa. Križ, na katerem je trpel in umrl Jezus Kristus, je radikalna prelomnica v človeški kulturi, ki v arhaični družbi nima nobene podlage. Križ je čista novost. To prelomnico je
opisal apostol Pavel v pismu Rimljanom (6,6): »Vemo, da je bil naš stari človek križan skupaj z njim, da bi bilo telo greha uničeno in da bi mi več ne hlapčevali grehu.«
»Stari človek«, to je arhaični človek, je bil ujetnik mimetične želje. Želja po primerjanju in po tekmovalnosti, ki človeka osvobaja in ga - tako si človek misli -dviguje na mesto boga, ga je v resnici vodila v vedno večje rivalstvo in nasilje. Tako postaja svoboda sama sebi kletka. Želja po absolutni razširitvi svobode človeku jemlje svobodo in ga dela ujetnika. To je paradoks skušnjave, ki svobodo spreminja v nasilje in v morilko in dela »starega človeka« različnega od »novega človeka«: stari človek sledi »sebični ljubezni« (amor sui), novi človek »ljubezni do Boga« (amor Dei) (Avguštin, De civitate Dei, 14, 28, 1); stari se vdaja kulturi smrti, novi gradi kulturo življenja. Ta razlika se je najbolj zgovorno izrazila v pripovedi o dveh ženah, ki prideta k Salomonu, da bi z razsodbo določil dojenčkovo mater. Salomonov predlog, naj dojenčka z mečem razdelijo in vsaki od žena dajo polovico, je prva žena sprejela, druga zavrnila. Prva žena ponazarja starega človeka, Adama, ki je mir v skupnosti gradil na žrtvovanju nedolžnih; druga žena ponazarja novega človeka, Kristusa, ki gradi mir na odrekanju samemu sebi. Prva žena sledi svoji rivalski želji, kakor da je to nekaj samoumevnega, in brez zadržkov sprejme odločitev o žrtvovanju nedolžnega dojenčka; druga se odreče svoji želji in z nasprotovanjem kralju zastavi svoje življenje, da bi rešila otrokovo življenje. Ta žena je pred-podoba Kristusa, ki se ni pustil zavesti mikom Satanovih skušnjav in je s svojim darovanjem odprl vrata življenja (1 Kr 3,16-27; Girard 1987, 235-245; Girard 2004, 126-130). Prva žena je podoba arhaične družbe, ki v njej človek drugega žrtvuje zase; druga žena pa je prispodoba nove, kristične kulture, v kateri se človek odreka mimetični želji in je pripravljen po božji volji sebe darovati za druge.
Ti zgledi razkrivajo mejo, ki cepi svobodo v njej sami. To je meja med sovraštvom in ljubeznijo, med maščevanjem in odpuščanjem. Svoboda je paradoks: je skušnjava, je mik, ki človeka osvobaja in vklepa. Tej skušnjavi, ki je le drugo ime za mimetično željo, pa človek podlega ali se ji odreka. Prepuščati se miku je laže, a smrtonosno; odpovedovati se skušnjavi je teže, toda to je pot v življenje. Parado-ksnost mimetične želje človeku pušča, da se svobodno odloči za to, ali se bo želji prepustil ali se ji bo odpovedal. Od samih začetkov je mimetična želja starega človeka vlekla za seboj; Jezusa, pribitega na križ, pa mimetična želja ni potegnila za seboj. Pred njim je ostala nemočna; prvič v zgodovini človeštva mimetična želja svojega naklepa, da bi ljudi speljala v škandalozni spor, ni uresničila. Tako je nad maščevanjem zmagalo odpuščanje, nad sovraštvom ljubezen. Jezusu so sledili učenci.
Kaj je paradoks svobode? Človek bi lahko odgovornost za svojo krivdo sprejel nase, a tega ne stori; »stari človek«, ki ga vodi skušnjava, krivdo prelaga na nedolžne žrtve in jih lažno razglaša za krive. V človeku se ponavlja glas Kajna, ki je na Gospodovo vprašanje o tem, kje je brat Abel, hlinil nevednost: »Ne vem. Sem mar jaz varuh svojega brata?« (1 Mz 4,9) Tako delujejo miti: žrtve lažno prikazujejo kot krive in temu preganjalci verjamejo. Po Girardu je Sveto pismo tega duha mitov, ki prikrivajo nasilnost mimetičnega mehanizma, poimenovalo z izrazom »Satan«.
Evangelist Janez je Satana označil kot lažnivca in morilca (Jn 8,44), kot zapeljivca in prevaranta (Raz 12,9). Beseda Satan, ki pomeni »nasprotnik«, ima v hebrejšči-ni isti koren kakor beseda »tožnik« (heb. sitnah) (Ezra 4,6). Zato ga Razodetje označi tudi kot »obtoževalca« (Raz 12,10) - tistega torej, ki nekoga toži in ga prikazuje kot krivega. Satanu, tožniku, nasproti stoji Sveti Duh, parakleitos, tolažnik, zagovornik, tisti, ki rešuje (Jn 14,16; 14,26; 15,26; 16,7).
Miti in evangeliji ustvarjajo dvoje različnih optik. Miti drugega prikazujejo kot krivca, ki ga lahko obtožim in nanj preložim krivdo za nasilje v skupnosti; temeljijo na toženju, na obtoževanju. Optika evangelijev je nasprotna. Evangeliji temeljijo na obrambi. V drugem človeku ne vidijo tekmeca ali rivala, ampak brata ali sestro, bližnjega, ki sem zanj odgovoren in mu zavezan z ljubeznijo. Miti tožijo in upravičujejo umor - evangeliji rešujejo pred lažjo in pred nasiljem. Križ je tisto vzvišeno mesto v zgodovini človeštva, na katerem sta bili enkrat za vselej razkriti laž preganjalcev in nedolžnost žrtev. Satanski mehanizem je tudi Kristusa lažno obsodil in ga dal pribiti na križ kot »grešnega kozla« - v luči evangelijev pa je Jezus Kristus s križa zasijal kot nedolžno velikonočno božje »jagnje, ki so ga gnali v zakol« (Apd 8,32), kakor »jagnje, ki je bilo zaklano, da prejme oblast in bogastvo, modrost in moč, čast, slavo in hvalo« (Raz 5,12). Preobrat je absoluten.
»Rojstvo krščanstva je zmaga Parakleta (sc. Svetega Duha, op. R. P.) nad njegovim nasprotnikom, Satanom, čigar ime izvorno pomeni »tožnik na sodišču«, tistega, ki je zadolžen, da dokaže obtoženčevo krivdo. To je eden od razlogov, zaradi katerih evangeliji Satana naredijo odgovornega za vso mitologijo. Da pa pripovedi o Kristusovem trpljenju pripadajo duhovni moči, ki brani krivično obsojene žrtve, čudovito ustreza človečnostni vsebini razodetja, kakor nam to omogoča razumeti mimetizem.« (Girard 1999, 293)
Svetloba velikonočnega Jagnjeta je s križa razkrinkala laž satanskega mimetič-nega mehanizma. Ta smrtonosni satanski mehanizem je vse od začetkov človeštva v laži vladal nad človekom - vladal pa je tudi nad samim seboj. Ko je nasilje ogrozilo obstoj skupnosti, je samo sebe z nasilnim obrednim žrtvovanjem izločilo iz skupnosti. Nasilje se je tako končalo in skupnost je bila na začetku novega mime-tičnega kroga posnemanja, tekmovalnosti, rivalstva, konflikta in končno nove žrtve.
Križ pa je absolutna novost: Jezus Kristus, žrtvovan na križu, se ni odzval v duhu Satana, z maščevanjem, ampak v duhu Očeta: z odpuščanjem, ki je ljubezen. V tem je tista moč križa, ki so jo napovedovali preroki. Jezus ni podlegel mimetični želji, ampak je ostal vdan Očetovi volji. Z dogodkom križa je Satan izgubil oblast nad človekom. V evangeljskem odlomku o povzdignjenju Sina človekovega na križ beremo: »Zdaj je sodba nad tem svetom, zdaj bo vladar tega sveta izgnan ven, in ko bom povzdignjen z zemlje, bom vse pritegnil k sebi.« (Jn 12,31-32) Na križu se je razblinila oblast, ki je z njo Satan vladal nad Adamovim rodom v moči skušnjave, laži, slepila in umora. Kristusa se tudi na križu skušnjava ni dotaknila; ni vstopil v mimetični krog, ampak je ostal zakoreninjen v Očetovi volji.
Ločnica med starim in novim človekom teče po sredini želje: stari človek se kakor Adam in Eva, ki sta hotela postati »kakor Bog«, vdaja mimetični želji; tej želji
Jezus, novi človek, ni podlegel. On, ki je bil »v podobi Boga, se ni ljubosumno oklepal svoje enakosti z Bogom, ampak je sam sebe izpraznil tako, da je prevzel podobo služabnika in postal podoben ljudem« (Flp 2,6-7). Z izpraznjenem samega sebe je Jezus odvzel absolutno oblast mimetični želji in razkrinkal njeno nasilno delovanje, ki ustvarja laž, umor in žrtvovanje nedolžnih. Želja Jezusa Kristusa je želja po izpolnjevanju Očetove volje: »Zgodi se tvoja volja!« To željo je v svojih »Da!« ponavljala Devica Marija; ohranja jo bogoslužje v svojih »Amen!«. V Marijini vdanosti in ponižnosti - »humilitas animi« - je videla srednjeveška krščanska filozofija svoj kraljevski vrh. Mojster Eckhart ji je v filozofski govorici dal mesto pod imenom »Gelassenheit«, ki pomeni »spokojnost«, »vedrost« ali »vdanost«. Prek Mojstra Eckharta pa je dogodek križa dobil mesto v samem jedru Heideggerjeve misli in v njeni miselni strategiji, ki jo je Heidegger poimenoval »korak nazaj« (nem. Schritt zurück).
Jezus Kristus sebe ni več videl kot tekmeca Bogu; temu sta na prigovarjanje zapeljive kače podlegla Adam in Eva. Živel je v vdanosti božji volji kot prvorojeni od Očeta; od njega je prišel, k njemu se je vrnil; njegova hrana je bila »uresničevanje božje volje« (Jn 4,31-34). To držo, imenovano »Gelassenheit«, je Mojster Eckhart opisal v pridigi Iusti vivent in aeternum. V njej pravi, da so pravi častilci Boga tisti, ki gredo popolnoma sami iz sebe, se ločijo od svoje lastne volje in od ljubezni tega sveta, ki temelji na ljubezni do sebe. S tem pripravijo prostor vdanosti: v njej se človek spreminja v Bogu, kakor se v evharistiji kruh spremeni v telo našega Gospoda. Na to je mislil apostol Pavel v Drugem pismu Korinčanom (3,18): »Vsi mi, ki z odgrnjenim obrazom motrimo Gospodovo veličastvo, /.../ se spreminjamo v isto podobo, iz veličastva v veličastvo ...« To je najgloblji pomen Kristusove vdanosti na križu, ki jo filozofija imenuje Gelassenheit. Gonilna sila vdanosti ni spoznanje, ampak ljubezen. Med enim in drugim je temeljna razlika: »V spoznanju sprejemam jaz Boga vase; v ljubezni - nasprotno - stopam jaz v Boga.« (Eckhart 1993, 87) Vdanost je torej drža: ne sledi spoznanju, ki hoče Boga povzeti vase, ampak ljubezni, ki se odreka sebi, da bi stopila v Boga.
Jezusova odpoved vzame mimetični želji oblast, ki jo je od Adama in Eve imela nad človekom. S tem pa izgubi tudi oblast sama nad seboj. Obredni mehanizem grešnega kozla, ki je z njim nadzorovala samo sebe, je začel razpadati. Na križu se je namreč izkazala krivičnost njegovih dejanj in lažnost njegovih obsodb. Mehanizem grešnega kozla, ki ga mimetična želja nosi v sebi, da z njim zaustavi uničenje same sebe v bazenu mimetičnega nasilja, izgubi moč. Odslej je pred nasiljem, ki ga ustvarja, sama nemočna. Svoboda, ki jo je izkazal Jezus, je temelj »novega človeka«. A tudi v novem človeku še deluje stari človek, mimetična želja, ki pa sama nima več obrambnega sredstva pred samo seboj. Tako se mimetično nasilje širi nekontrolirano in naključno kjerkoli, kadarkoli, s kakršnimkoli številom žrtev. Žr-tvovanjski obredi, ki so uokvirjali arhaično družbo, so žrtvovanje regulirali in mi-nimalizirali. V novi, kristični družbi pa je edini odgovor na nekontrolirano mime-tično nasilje moč ljubezni, v kateri se je človek zmožen odpovedati svoji mimetič-ni želji.
5. Sklep: apokaliptično nasilje
Girardova analiza mimetične želje pojasnjuje smrtonosno logiko, ki usmerja željo po posnemanju. Pokaže pa tudi radikalni preobrat in absolutno novost, ki jo je v arhaično kulturo prinesel dogodek križa. S tem da je razkrinkal lažnost mehanizma grešnega kozla, ga je križ naredil neučinkovitega. Mimetično nasilje zato postane neobvladljivo in se lahko razvije do apokaliptičnih razsežnosti. Apokaliptično nasilje je nasilje, ki se ne obvlada več. O njem govorita 12. in 20. poglavje Razodetja. Raz 12,9 govori o Satanovem padcu: »Véliki zmaj, stara kača, ki se imenuje Hudič in Satan in ki zapeljuje vesoljni svet, je bil vržen na zemljo, skupaj z njim pa so bili vrženi tudi njegovi angeli.« Ta padec ima lahko za posledico še večje nasilje: »Gorje pa vama, zemlja in morje, ker je hudič sestopil k vama, poln divjega besa, ker ve, da ima le malo časa.« (Raz 12,12) Zanj je rečeno, da ga je angel vklenil za tisoč let, nato pa »mora biti za nekaj časa odvezan« (20,2-3). Evangelist Janez je torej videl Satanovo stisko po dogodku križa, ko je Satan spoznal svoj poraz in nemoč.
Odtlej sta edino zdravilo proti mimetičnemu nasilju in zoper njegovo smrtono-snost odpoved mimetični želji in sprejemanje križa. Jezus se je sredi nasilja, ki je bil vanj potopljen, odzval z ljubeznijo in z odpuščanjem. Kristična kultura človeka dokončno osvobodi; v tem pa se odpira tudi možnost »strahotne svobode«, ki jo je kot zgodovinsko možnost predvidel Dostojevski, Sartre pa ji dal filozofske temelje. Genocidi, terorizem in samomorilska epidemija preteklega stoletja so posledica te »strahotne svobode«. Arhaične kulture teh fenomenov niso poznale. V njih je bila mimetična želja zmožna kontrolirati samo sebe. Omejevala se je z obrednim žrtvovanjem; obrednega umora pa je bilo toliko, kolikor ga je bilo treba za novo vzpostavitev miru.
Epidemija samomorilnosti in genocidov v moderni kulturi razkriva povezanost med radikalno svobodo, ki jo ta kultura zahteva zase, in umorom. Ko volja nima omejitev, ni več zmožna nadzorovati samo sebe in vrata v eno ali drugo skrajnost so ji odprta. Ko pa se v moderni družbi mehanizem grešnega kozla sproži, ni obredno urejen in nadzorovan. V kulturi radikalne svobode, ki v njej uniči obrambne mehanizme, mimetična želja deluje stihijsko, nebrzdano, neomejeno, neuravnovešeno, z možnostjo apokaliptičnih razsežnosti. Seže lahko vse do genocida, ki meri k uničenju skupine, v kateri nekdo vidi svoje rivale in nasprotnike. Mimetična želja lahko seže tudi v drugo skrajnost, k samomoru. Dostojevski je prepričan, da samomor ne dokazuje le človekove nemoči za življenje, ampak tudi človekovo pritajeno željo, da bi Bogu pokazal svojo premoč. »Če ni boga, je vse dovoljeno,« povzema Sartre Dostojevskega. V obeh primerih jaz Bogu dokazuje, da je on sam Bog in je zato zmožen skrajnih dejanj.
Absolutna svoboda, ki jo Sartre zahteva, ima svoje korenine v dogodku križa; križ je odprl prostor družbi, ki svojo svobodo nenehno in vedno bolj širi. Ta družba, v kateri se mimetična želja ne zmore več nadzorovati, ker je nadzorni mehanizem grešnega kozla odpovedal, ima prihodnost le v odpovedi mimetični želji, v vdanosti, ki jo je Mojster Eckhart označil z izrazom »Gelassenheit«. Brez te drže so mi-
metičnemu nasilju odprta vrata do apokaliptičnih skrajnosti, do njegovih skrajnih oblik, ki sta genocid in samomor. V njih mimetična želja dosega svoj najvišji cilj: prisvojitev božanskih atributov. Ob tem je torej možna le alternativa: ali apokaliptično uničenje sveta ali odpoved mimetični želji in sprejetje Gelassenheit kot vdanosti, ki je v Jezusa Kristusa naredila prostor za »novega človeka«.
Reference
Alvarez, Al. 1972. The Savage God: A Study of Suicide. New York: Random House.
Dostoevsky, Fyodor Michailovitch. 1961. Letters of Fyodor Michailovitch Dostoevsky to his Family and Friends. New York: Horizon Press.
---. 1979. Besi. Prev. Janko Moder. Ljubljana:
Državna založba Slovenije.
Eckhart, Meister. 1993. Werke. Zv. 1, Predigten. Ur. Niklaus Largier. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag.
Gans, Eric Lawrence. 1993. Originary Thinking: Elements of Generative Anthropology. Stanford, Calif.: Stanford University Press.
Girard, René, Pierpaolo Antonello in Joao Cezar de Castro Rocha. 2004. Les origines de la culture. Pariz: Desclée de Brouwer.
Girard, René. 1982. Le bouc émissaire. Pariz: B. Grasset. Slov. prev. Grešni kozel: Ljubljana: Teološka fakulteta, 2011.
---. 1999. Je vois Satan tomber comme l'éclair.
Pariz: Grasset. Slov. prev. Gledam satana, ki kakor blisk pada z neba. Ljubljana: KUD Logos, 2006.
Goršič, France. 1962. Uboj in umor ali ubojstvo. Jezik in slovstvo 7, št. 8:257. Http://www.dlib. si/?URN=URN:NBN:SI:doc-KWXLEJ8T (pridobljeno 7. 1. 2013).
Greisch, Jean. 2000. L'arbre de vie et l'arbre du savoir: le chemin phénoménologique de l'her-méneutique heideggérienne, 1919—1923. Pariz: Editions du Cerf.
Kristeva, Julia. 2006. Souffrir. In: Voici l'homme, 59-72. Pariz: Paroles et Silence.
McGrath, Alister. 2004. The Twilight of Atheism: The Rise and Fall of Disbelief in the Modern World. New York: Doubleday.
Sartre, Jean-Paul. 1952. L'existentialisme est un humanisme. Pariz: Nagel.
---. 1981. Zaprta vrata. V: Izbrane drame, 9-46.
Ljubljana: Cankarjeva založba.
Izvirni znanstveni članek (1.01) BV 73 (2013) 3, 389—398 UDK: 179.7:341.485
Besedilo prejeto: 04/2013; sprejeto: 08/2013
Vojko Strahovnik
O pojmu genocid z vidika skupin, škode in odgovornosti
Povzetek: Članek se ukvarja z opredelitvijo pojma genocid, posebno z vidika skupin in škode, ki s tem zločinom prizadene člane skupine, skupino in človeštvo kot celoto. Izpostavi dve različni razumevanji škode, povezane s zločinom genocida. Prvo škodo vidi na temelju instrumentalne vrednosti skupine kot statusno škodo, ki prizadene posameznika kot člana skupine. Drugo razumevanje, ki temelji na inherentni vrednosti skupin, pa škodo ob genocidu razume kot škodo izgube te vrednosti za človeštvo. Članek obravnava tudi genocid z vidika skupin oziroma skupinskih delovalcev v povezavi z odgovornostjo za takšen zločin. Sklene z nekaj predlogi o dopolnitvi opredelitve pojma genocid in glede njegovega ustreznega razumevanja.
Ključne besede: genocid, zločin proti človeštvu, skupina, škoda, odgovornost
Abstract On the Concept of Genocide with Respect to Groups, Harm, and Responsibility
The article deals with the definition of genocide, particularly with respect to groups and the damage that this crime inflicts on the members of a group, on the group itself, and on humanity as a whole. It highlights two different conceptions of harm associated with the crime of genocide. The first is based on the assumption of the group having only instrumental value and sees harm as a loss of status that affects the individual as a member of the group. The second conception is based on the presupposition of the group having intrinsic value and understands harm in the event of genocide as a loss of that value to humankind. The article also deals with genocide in terms of groups or group agents in conjunction with the responsibility for such a crime. It concludes with some suggestions for amendments to the definition of genocide and its proper understanding.
Keywords: genocide, crime against humanity, group, harm, responsibility
V prispevku nas bo zanimalo predvsem razumevanje pojma genocid, in to v povezavi z dvema pomembnima razsežnostma, ki sta vpeti v to razumevanje. Prva razsežnost je razsežnost skupine, saj je genocid najprej opredeljen kot zločin proti neki določeni skupini. Po drugi strani pa je genocid navadno tudi kolektivni
zločin; to zopet odpre celo paleto vprašanj, med katerimi so posebej pomembna tista, ki zadevajo odgovornost posameznikov v skupini oziroma kolektivu za ta zločin in odgovornost skupine kot celote. Druga razsežnost oziroma vprašanje, ki si ga bomo zastavili, pa je, o kakšni škodi govorimo pri tem zločinu in ali je samo razumevanje genocida kot zločina nad vsemi zločini ustrezno našemu razumevanju škode, ki jo nanj navezujemo. Glede obeh omenjenih razsežnosti bo to torej področje razprave, na katerem se prepleta troje: opredelitev in razumevanje pojma genocid, razprava o naravi skupin (in o naravnanostih in odgovornostih znotraj njih) in pa etični premisleki, povezani z genocidom kot zločinom proti človeštvu in s škodo, ki jo genocid vključuje.
Sam pojem genocid je seveda zelo kontroverzen in hitro privede do nestrinjanja glede temeljnih izhodišč, kako ga lahko razumemo. Ustrezno razumevanje pojma genocid v luči zgoraj izpostavljenih razsežnosti je zelo pomembno, tudi če so obeti, da bi se zgolj na tej podlagi spremenila pravna opredelitev tega pojava ali pa sama pravna praksa glede na dinamiko mednarodnega prava, razmeroma pesimistični. Nas pa lahko takšno poglobljeno in razširjeno razumevanje pojma genocid približa odgovorom na nekatera zelo pomembna vprašanja, kakor so na primer vprašanja o prepoznavanju zločina genocid, o temelju za obsodbo tega zločina ali pa o (posameznikovi ali kolektivni) odgovornosti za genocid.
1. genocid: izhodiščna opredelitev pojma
Pojem genocid je prvi opredelil in uporabil poljski pravnik Raphael Lemkin (1944), ko je na podlagi nemških genocidnih in okupacijskih praks pred in med drugo svetovno vojno opozoril na pomen opredelitve tega fenomena in na sankcije v zvezi z njim v mednarodnem pravu, saj mu je pomenil eno »od najtemnejših strani v človeški zgodovini« (1944, 90), zločin proti človeštvu in najjasnejši zgled kršitve mednarodnega prava, za katero do tedaj ni bilo oblikovanih nobenih pravnih instrumentov. Po koncu vojne so ZN oblikovali določnejšo opredelitev tega zločina; to je bilo tudi temelj za leta 1948 sprejeto Konvencijo o preprečevanju in kaznovanju zločina genocida. Konvencija opredeli genocid kot dejanje, s katerim želimo namerno uničiti neko določeno narodnostno, etnično, rasno ali versko skupino, oziroma natančneje kot:
»katerokoli od naslednjih dejanj, storjenih z namenom v celoti ali delno uničiti neko narodnostno, etnično, rasno ali versko skupino:
a.	pobijanje pripadnikov take skupine,
b.	povzročanje hudih telesnih ali duševnih poškodb pripadnikom take skupine,
c.	naklepno izpostavljanje takšne skupine življenjskim razmeram, ki naj privedejo do njenega popolnega ali delnega fizičnega uničenja,
d.	uvajanje ukrepov, ki preprečujejo rojstva v skupini,
e.	prisilno preseljevanje otrok ene skupine v drugo skupino.« (Konvencija 1948)
Ugotovimo lahko, da je opredelitev genocida kot zločina razmeroma kompleksna, hkrati pa tudi določa predmet oziroma vrsto skupin, ki so priznane kot relevantne. Kot zločin, ki ga lahko preganjamo in kaznujemo, vključuje dvoje vidikov, in to: (a) mens rea1, psihološki vidik oziroma namen, (delno ali v celoti) uničiti neko skupino2; in (b) actus reus3 oziroma fizični vidik ali vidik dejanja, kakršna so dejanja, ki vodijo ali bi lahko vodila do takšnega uničenja skupine. (May 2009, 99-114)
Hkrati moramo opozoriti: zgolj to, da je genocid kot zločin usmerjen proti skupini (ali proti posameznikom kot članom skupine), še ni razlikovalna lastnost genocida - podobno so skupine ali skupnosti tarče preganjanja kot zločina zoper človečnost4 -; razlikovalna lastnost genocida je sam namen uničenja skupine in s tem povezana škoda, ki jo lahko utrpijo posamezniki kot žrtve na podlagi svoje pripadnosti skupini.
V nadaljevanju si bomo ogledali predvsem dvoje vidikov genocida. Prvi vidik je vidik skupine kot žrtve genocida, torej kako je razumevanje skupine povezano z genocidom. Ta odnos ima več pomembnih posledic. Najprej je tu vidik »tarče ali predmeta« zločina oziroma žrtev zločina: kaj pomeni, uničiti skupino kot takšno, in kaj je tista vrednost skupine, zaradi katere vsaj nekateri avtorji govorijo o genocidu kot »zločinu nad zločini«, posebno v luči tega, da lahko tudi druga hudodelstva zoper človečnost ali vojna hudodelstva vključujejo množično smrt posameznikov, ki lahko po obsegu celo presega genocidna dejanja. Prav tako pomembno je vprašanje, kakšna je narava škode, ki prizadene posameznika, skupino in človeštvo kot celoto ob tem zločinu. Drugi vidik pa je vidik skupin oziroma skupinskih akterjev kot storilcev in kakšna je s tem povezana odgovornost za te zločine. Pri genocidu (navadno) govorimo o kolektivnem zločinu, prav zato pa je pomembno, da ustrezno razumemo razsežnost odgovornosti, ki so vanj vpete.
Lat. reus obtožen; se pravi obtožni namen.
V gornjem slovenskem prevodu opredelitve genocida iz Konvencije je izpuščen izraz »skupine kot takšne« (angl. as such; v izvirniku se besedilo glasi: »Genocide means any of the following acts committed with intent to destroy, in whole or in part, a national, ethnical, racial or religious group, as such ... »), ki so ga snovalci konvencije dodali predvsem zato, da bi v opredelitvi genocida (poleg namena) okrepili vidik motiva za to dejanje kot uničenje skupine (May 2009, 137-138; 143). Namera sestavljalcev konvencije naj bi šla v smeri, da storilci takšnih dejanj ta dejanja usmerijo proti skupini kot takšni na temelju, denimo, sovraštva do te skupine. Takšna rešitev (torej z dodatkom »as such«) je bila neke vrste kompromis, vendar vključitev vidika motiva v opredelitev zločina genocida pravzaprav zaostri kriterije za priznanje in dokazovanje tega zločina, zato je bolje, da se kakršnemukoli sklicu na motiv izognemo. Motiv namreč ni nujno neposredno povezan s samim namenom oziroma namero pri dejanju. Lahko pa se motiv, vključno z okoliščinami, upošteva pri določitvi kazni za takšen zločin. (May 2009, 149-154)
Obtožni dej.
»>Hudodelstvo zoper človečnost< pomeni katerokoli od naslednjih dejanj, ki so sestavni del velikega ali sistematičnega napada na civilno prebivalstvo ob vednosti storilca, da gre za tak napad: ... h) preganjanje kakšne prepoznavne skupine ali skupnosti zaradi političnih, rasnih, narodnih, etničnih, kulturnih, verskih razlogov, razlogov, povezanih s spolom ...« (Rimski statut, 7. člen).
1
2
3
2. Skupine in genocid
2.1 vidik žrtev: izguba in vrednost
Z vidika žrtev zločina govorimo pri genocidu o zločinu, povezanem s skupino.
May predlaga, da skupino za začetek razumemo kot sestav posameznikov, ki so medsebojno povezani z neko organizacijsko strukturo, solidarnostjo ali skupnimi interesi in ki tako sami sebe prepoznavajo kot skupino in so kot skupina prepoznani tudi navzven (2009, 30). Skupine, ki so predmet zločina genocida, morajo biti relativno stabilne, pomembne za njihove člane ter zunanje in notranje prepoznavne kot skupine.
Začnemo lahko z vprašanjem, kaj je tista vrednost skupine, zaradi katere mora biti skupina še posebej zaščitena. Kaj je tista škoda, ki je pri genocidu pogubna za skupino? Zakaj je genocid kot zločin proti človeštvu tako poseben in v kakšnem smislu pomeni grožnjo skupni človeškosti?
V grobem sta se izoblikovali dve vrsti odgovorov na to vprašanje. Prva pravi, da je pri tem zločinu povzročena škoda za posameznika in izgubljena vrednost predvsem v pripadnosti skupini, ki posamezniku zagotavlja neko določeno zaščito ali pa mu daje možnosti istovetnosti in oblikovanja smiselnosti življenja. To je torej neke vrste škoda za posameznika, ki ga doleti od dejanjih, usmerjenih proti skupini, katere član je, oziroma tako imenovana statusna škoda. V tej povezavi govorimo o instrumentalni vrednosti skupin, ki so lahko tarča genocida. Druga vrsta odgovora pa gre v smer zagovora notranje oziroma neodnosne vrednosti neke skupine same, katere uničenje tako pomeni izgubo te vrednosti za človeštvo. Obe vrsti seveda nista nujno izključujoči se.
Misel Hannah Arendt nam bistro predloži zagovor tako prvega pogleda kakor tudi drugega, pri tem pa v razpredanju njene misli lahko sledimo razvoju od prvega ponujenega odgovora k drugemu. V Izvorih totalitarizma na podlagi izkušnje totalitarnih sistemov in z njimi povezanih genocidnih zločinov Arendtova jasno izpostavi, da je ureditev Evrope po prvi svetovni vojni ustvarila manjšine, ki so bile potem lahko nadalje genocidno preganjanje. Vojna in povojni razvoj sta oblikovala skupine »ljudi brez državljanstva«, »oseb brez domovine«, brezpravne in nezaželene »izmečke« in »nedoločljive berače« (Arendt 2003, 347), ki so jim bile tako dejansko odtujene »neodtujljive« človekove pravice. To so bile oblike »organizirane osamljenosti oziroma osamitve«. Vloga oziroma vrednost - v tem primeru nacionalne - skupine je namreč v tem, da lahko posamezniku ponudi učinkovito zaščito njegovih pravic. »Druga svetovna vojna in taborišča niso bila nujen dokaz, da je edini praktični nadomestek neobstoječe domovine internacijsko taborišče. V resnici je bilo to že v tridesetih letih edina >država<, ki jo je svet lahko ponudil ljudem brez državljanstva.« (363) Vrednost skupin je v prvi vrsti v tem, da lahko posamezniku zagotovijo (pravno oziroma statusno) zaščito, povezano s temeljno pravico, to je s »pravico, imeti pravice«, ki je pravica vsakega človeškega bitja: priznati ga morajo drugi in hkrati mora tudi sam druge priznavati kot osebe, ki jih gredo moralno spoštovanje in pravno zavarovane pravice na temelju skupne človeškosti (Benhabib 2011, 59-60).
Podobno Claudia Card (2003) govori o genocidu kot družbeni smrti in gre v tej smeri prvega odgovora še naprej od Arendtove. Škoda, ki jo utrpijo žrtve genocida, je družbena smrt: izguba družbene vitalnosti oziroma živosti in identitete, povezane s smislom življenja. To Cardovi tudi omogoči izpostavitev, da genocid ne vključuje nujno pobijanja oziroma popolnega izničenja življenja članov neke skupine, čeprav je to pogosto njegov del. Pri genocidu govorimo o zlu in govorimo o zločinu, ki presega golo nepravičnost. Žrtve namreč zadene škoda, ki stori njihova življenja neznosna, nedostojna oziroma nemogoča, ali pa je sama smrt žrtev nedostojna (Card 2003, 66). Izguba družbene vitalnosti nastopi ob trajnem in nepopravljivem uničenju družbenih vezi - organiziranosti, praks in ustanov. To prizadene in ogrozi življenjske interese žrtev še pred njihovo morebitno smrtjo in jih tako oropa smisla in vsakršnega nadzora nad njihovim življenjem. Družbena smrt povzroči izgubo smisla življenja in hkrati tudi smisla smrti žrtev. Da bi pokazali, kako je škoda ali zlo genocida nekaj, česar ne moremo prikazati kot škodo, ki bi tudi drugače lahko doletela posameznika kot žrtev, denimo, zločina zoper človečnost ali vojnega hudodelstva, moramo to škodo povezati z namenom uničenja skupine kot takšne. Prav družbena smrt je torej tista lastnost, ki je specifična za genocid, kajti pri vseh drugih zločinih zoper človečnost in pri vojnih hudodelstvih je razvidno, da lahko prizadenejo posameznika neodvisno od njegove pripadnosti skupini (77). Iz tega sledi, da torej genocida ne moremo omejevati zgolj na narodnostne, etnične, rasne ali verske skupine, ampak moramo pravzaprav vključiti vsako skupino, v povezavi s katere uničenjem lahko govorimo tudi o družbeni smrti. Podobno na podlag misli Cardove pokaže tudi Žalec (2013), ki pojem genocida (za katerega dokazuje, da je moralno obloženi pojem) umesti tudi v kontekst razumevanja pojmov, kakor so zločin proti človečnosti, totalitarizem in terorizem. K temu vidiku genocida se bomo vrnili tudi v sklepu. Juhant (2013) pa poudarja izključitev iz družbene skupnosti kot pot h genocidu, saj pomeni za izključeno skupino družbeno (in za posameznike osebno) smrt.
Ena od težav, ki lahko izhaja iz te razprave, je v nekem smislu prestroga opredelitev genocida. Če tega namreč pretesno povežemo z družbeno smrtjo in odtujitvijo, nastopijo težave: potem morda lahko celo pri holokavstu govorimo bolj o poskusu genocida kakor pa o genocidu samemu, saj je vsaj nekaterim preživelim in delu skupnosti uspelo ohraniti družbene vezi in smisel identitete. May (2003) zato zavrne takšno ostro razumevanje škode, izvirajoče iz genocida, in to škodo namesto tega opredeli kot vrsto škode glede izgube statusa in skupinske identitete. Čeprav se mu zdi razumevanje genocida kot oblike družbene smrti korak v pravi smeri, opozori na to, da bi mogli metaforo smrti in izgube razumeti v smeri dokončnosti. V nobenem primeru družbene smrti kot posledice zločina genocida ne smemo razumeti nujno kot popolne družbene smrti posameznika. Deloma je ta težava tudi posledica dejstva, da je bil holokavst prevladujoče razumljen kot paradigma oziroma model genocida. Škoda pri genocidu je statusna škoda, ki posameznika doleti z napadom na skupino. Najprej je tukaj vidik posameznikove identitete, ki je vezana na skupino in preko katere je prepoznan in priznan v družbi. Drugič, ta identiteta, vezana na skupino, je tudi izjemno pomemben del posameznikovega osebnega razumevanja njegove lastne zgodovine in umeščenosti v druž-
bi. In tretjič, skupina pogosto igra vlogo zaščitnika interesov in pravic posameznika in je tako napad nanjo napad na ta branik. Skupina torej posamezniku večkrat pomeni zadnje zatočišče varovanja njegovih osnovnih človekovih pravic, hkrati pa mu daje pomemben vidik njegove lastne identitete in smisla. Genocid kot zločin proti skupini lahko oboje močno okrni ali celo izniči. Ta zločin tako ni v prvi vrsti zločin, ki bi povzročil škodo skupini, ampak govorimo predvsem o škodi posameznikom. Skupina nima vrednosti sama po sebi, ampak je njena vrednost instrumentalna z vidika posameznikov, ki so člani skupine (May 2009, 75). Tudi ta pristop razširja opredelitev genocida v smislu, da zajamemo katerokoli skupino, zaradi izgube katere lahko posameznik utrpi takšne vrste škodo. Vsa tri prikazana razumevanja škode genocida so si glede narave te škode podobna. V nadaljevanju bomo na kratko prikazali tudi poglede, ki to škodo vežejo na skupine same in na izgubo, ki ob genocidu doleti človeštvo. Tako Lemkin kakor poznejša misel Aren-dtove se umeščata v okvir tega pristopa.
Druga vrsta odgovorov gre v smeri škode za človeštvo in vidi v skupinah notranjo vrednost, ki je z genocidom izgubljena oziroma uničena ali ogrožena. Glede na eno od možnih interpretacij je to škoda za človeštvo z vidika izgube prispevka, ki bi ga lahko uničena skupina doprinesla k človeštvu in k njegovemu razvoju. Vendar pa tukaj verjetno ne moremo sledili nekakšnemu preprostemu modelu pomena bogastva in raznolikosti, kakor ga imamo, denimo, pri razvoju vrst in pri biotski raznovrstnosti, ko je ta raznovrstnost edino vrednostno merilo. Kvečjemu lahko takšno škodo za človeštvo razumemo posredno. Ta pogled najdemo pri Arendtovi, posebno v delih, ki so sledila Izvorom totalitarizma, ko je opustila svoj prvotni skepticizem o učinkovitosti in smislu mednarodnega prava in človekovih pravic (Arendt 2003, 372). Genocid kot zločin proti človečnosti razume kot zločin brez precedensa, ki ga je tako opredelil tudi Statut mednarodnega vojnega sodišča pred n^nberškimi procesi (Charter of the International Military Tribunal; 8. 8. 1945). Kot takšen je genocid kot zločin neodvisen od vojne. V knjigi Eichmann v Jeruzalemu Arendtova zapiše, da lahko zločin, za katerega so sodili Eichmannu, razumemo, kakor da je »uničenje celotne etnične skupine ... več kot le zločin proti Judom ali Poljakom ali Romom« in da bi bil z njim »lahko mednarodni red, pa tudi človeštvo v celoti boleče ranjeno in ogroženo« (Arendt 2007, 317). Glede vprašanj pristojnosti sodišča v Jeruzalemu, ki je sodilo Eichmannu, Arendtova zagovarja, da bi se to sodišče lahko sklicevalo tudi na ozemeljsko pristojnost (čeprav Konvencija v svojem 6. členu določa, da je za sojenje obtoženih tega zločina pristojno sodišče države, na ozemlju katere je bil zločin storjen, ali mednarodno sodišče), kajti »ozemlja« pri tem zločinu ne gre razumeti zgolj kot zemljepisni pojem, ampak kot pravni in politični pojem. Kot takšen se ne »nanaša . v taki meri, in tudi ne v prvi vrsti, na kos zemlje, temveč bolj na prostor med posamezniki v skupini, ki so drug z drugim povezani, hkrati pa tudi ločeni in zaščiteni drug pred drugim z raznovrstnimi odnosi, ki temeljijo na skupnem jeziku, veroizpovedi, skupni zgodovini, navadah in zakoni« (Arendt 2007, 303).
Pri genocidu govorimo o zločinu, ki ogroža sam človeški status, o zločinu »proti človeški naravi«, brez katere je smisel človeškosti in človekovega dostojanstva povsem izpraznjen in brez pomena; to je »napad na človeško raznolikost« (Arendt 2007,
309). Tako je po svojem bistvu različen od, denimo, preganjanja ali pogromov Judov, kajti holokavst je prek antisemitizma le določil izbiro žrtev, na pa tudi samega bistva zločina. Genocid »krši red človeštva« (Arendt 2007, 313) in ga zato ne moremo vzporejati z - na primer - umorom. Ko Arendtova »izreka« svojo sodbo Eichmannu tako glede na njegov zagovor, da je bila njegova vloga pri holokavstu povsem naključna in izvrševalna, pravi: »Predpostavimo, da ste zgolj po naključju postali voljan instrument v organizaciji množičnega pobijanja; vseeno pa ostaja dejstvo, da ste izvajali, s tem pa dejavno podpirali politiko množičnega pobijanja. /.../ In ker ste podpirali ter izvajali politiko nepripravljenosti, da bi svet delili z judovskim ljudstvo in številnimi drugimi narodi - kot bi s svojimi nadrejenimi imeli pravico odločanja, kdo lahko živi ne svetu in kdo ne - ugotavljamo, da od nikogar, torej od nobenega pripadnika človeške vrste, ne moremo pričakovati, da bo svet želel deliti v vami. To je pravi in edini razlog, da vas moramo obesiti.« (Arendt 2007, 321) Tudi tukaj jasno vidimo zgoraj izpostavljeni pomen ločevanja med motivom in namenom.
Podobno tudi Lemkin utemeljuje posebnost genocida, ki ga razume kot zločin barbarstva. Usmerjen je proti skupini kot takšni, njeno uničenje pa pomeni izgubo vrednosti za človeštvo. »Svet vsebuje zgolj toliko kulture in intelektualnega naboja, kolikor ga ustvarijo nacionalne skupine, ki ga tvorijo. V svojem bistvu ideja naroda predstavlja konstruktivno sodelovanja in izvirne prispevke, ki temeljijo na pristnih izročilih, pristni kulturi in dobro razviti narodni psihologiji. Uničenje naroda torej pomeni izgubo njegovih prihodnjih prispevkov k svetu. Hkrati pa takšno uničenje tudi žali naš čut za spodobnost in pravičnost, podobno kot je to v primeru umora posameznega človeškega bitja; v obeh primerih gre za zločin umora, le da pri genocidu v precej večjem obsegu.« (Lemkin 1944, 91) Vendar pri takšnem razumevanju posebnosti genocida naletimo na vrsto težav. Najprej je tu razmeroma nedorečena opredelitev naroda in tega, kako je ta narod povezan z drugimi skupinami, ki jih kot tarčo genocida opredeljuje Konvencija. Odprto je tudi vprašanje, ali takšno razumevanje vzpostavlja nekakšno hierarhijo narodnih skupnosti glede na to, koliko lahko prispevajo k človeštvu, če sploh. In če prispevajo, ali potem pri uničenju takšnih skupnostih manjka razsežnost zločina proti človeškosti?5 Kaj je z manjšinami znotraj naroda? Razberemo lahko, da Lemkin še vedno razmišlja v tradicionalnih okvirih pojmovanja naroda in predvsem znotraj evropske zgodovinske izkušnje in da to onemogoča ustrezno razumevanje zločina genocida. Benhabibova (2011, 46) prepričljivo pokaže, da Lemkinovo razumevanje ontologije skupin izvira predvsem iz dveh temeljev, in to iz Wilsonovih točk in kategorije in statusa manjšin v njih in iz Herderjevega pojmovanja (narodnih) skupnosti kot nosilcev kulturnega in umetnostnega razvoja človeštva. S tega vidika je misel Aren-dtove bolj plodna in prilagodljiva različnim oblikam tega zločina, hkrati pa ne razume teh skupin kot nekakšnih vnaprej določenih, nespremenljivih neposrednih proizvajalcev izvirnih prispevkov k človeštvu, ampak kot pojavne oblike človeške
5 O tem razpravlja Žalec (2013), ki se sprašuje tudi, ali lahko o genocidu v povezavi s socialno smrtjo govorimo pri uničenju oziroma preganjanju skupin, kakor so Ku Klux Klan in homoseksualne skupnosti v nacistični Nemčiji, in pri »strelskih pohodih« oziroma pobojih na šolah, ki se v zadnjih desetletjih dogajajo predvsem v ZDA.
raznolikosti in pluralnosti, ki odpirajo različne perspektive na svet in jih lahko kot del našega človeškega stanja prosto tvorimo (Benhabib 2011, 51-54; Benhabib 1988; Arendt 2005, 175).
2.2 vidik storilcev: odgovornost za genocid
oslej smo se posvečali genocidu z vidika žrtev, sedaj pa se bomo na kratko
posvetili še vidiku storilcev. Tudi tukaj je izhodišče, da je genocid po svoji naravi kolektivni zločin. Če je glede žrtev dovolj, da smo prikazali razumevanje same skupine kot takšne, ki jo lahko doleti škoda oziroma uničenje, potem pri storilcih ne govorimo o skupini v tem pasivnem smislu, ampak o skupini kot akterju, torej skupinskem akterju oziroma delovalcu.
To odpre izjemno kompleksno temo narave skupinskega delovalca. Bistvena določila akterja oziroma delovalca so, da si lasti reprezentacijska in motivacijska stanja in da ima sposobnost, z njimi operirati v interakciji z okoljem, to pa mu omogoča, vsaj v nekaterih primerih uresničiti svojo motivacijo (List in Pettit 2011, 20). Skupina je tako delovalec - drugače od zgolj skupka posameznikov -, če ima te značilnosti in se kot takšna lahko oblikuje z namero ali pa tudi brez eksplicitne namere. Torej ni nujno, da bi v vsakem primeru obstajala nekakšna skupna namera ali skupno delovanje; to je še posebno pomembno pri genocidih, kakršen je bil v Ruandi, kjer so nekateri opozarjali na odsotnost skupne namere, ki bi imela obliko osrednjega načrta za uničenje skupnosti Tutsijev. Ob tem je treba opozoriti, da je raven skupine resda konstitutivno odvisna od individualnega prispevka članov (od njihovih prepričanja, motivacij, namere, želja, interesov), vendar se na ravni skupine lahko razvije pomembna avtonomija glede na naravnanosti posameznikov. To je posledica tako imenovanega paradoksa večinske agregacije, na podlagi katerega lahko skupina -denimo - sprejme prepričanje, ki ga večina njenih članov sploh ne deli, in torej ravni skupine ne moremo preprosto omejiti na raven posameznikov (76-77).
Skupina kot delovalec je odgovorna, kadar jo moremo imeti za odgovorno, to pa je takrat, ko jo vidimo kot kandidata za pripis zaslug ali krivde oziroma graje. Imeti nekoga za odgovornega gre prek ravni gole »vzročne« odgovornosti in tudi zgolj odgovornosti v smislu odgovornosti do (angl. accountability). Odgovornost zajema tri gradnike: a) normativno pomembnost izbir, s katero je delovalec soočen; b) sposobnost presoje, ustreznega razumevanje in dokazil, povezanih z normativnimi sodbami o teh izbirah, in c) ustrezno raven nadzora nas izbiro med alternativami in dejanji. Vsak od teh gradnikov je nujni pogoj, skupaj pa so tudi zadostni pogoji za odgovornost. Tako posamezniki kakor skupine lahko izpolnijo te pogoje. Ob tem moramo dodati, da odgovornost skupine ne »tekmuje« z odgovornostjo posameznikov oziroma članov; to, da zahtevamo odgovornost od nekaj članov, ne pomeni, da skupina kot takšna ni odgovorna. In tudi narobe. To nam razkrivajo primeri, v katerih ni bilo mogoče povsem jasno določiti odgovornosti posameznikov, a je bila skupina kljub temu spoznana za odgovorno. Pettit (2007, 171) navaja kot zgled nesrečo in potopitev trajekta Herald of Free Enterprise leta 1987, ko je umrlo sto triindevetdeset ljudi in ko so odgovornost za nesrečo pripisali tudi kulturi malomarnosti na ravni podjetja kot celote.
Vsi ti vidiki so lahko pomembni pri obravnavi genocida. V tem smislu lahko vzpostavijo tudi vez med samimi storilci in »opazovalci«, ki bi drugače lahko preprečili ali omejili zločin. Eno od orodij, ki jih lahko uporabi sodišče, je, da obravnavani zločin na procesu proti posamezniku umesti v širši kontekst družbenega dogajanja na ravni skupine in tako izpostavi »posredno krivdo« širše skupnosti. Sojenje nima samo kaznovalne in povračilne vloge, ampak tudi pomembno preventivno in vzpostavitveno vlogo in je lahko pogosto samo uvod v globlji in dolgotrajnejši proces sprave. Na predstavljeni podlagi smemo zavrniti ločevanje med genocidom in genocidnimi dejanji, ki navadno skuša prikazati razliko med njimi: čeprav genocidna dejanja so dejanja, ki lahko privedejo do uničenja skupine, vendarle ni namena, da bi bila skupina uničena (May 2009, 100). Genocidna dejanja preprosto so oblika genocida in jih kot takšna moramo tudi preganjati.
3. Razširjena definicija genocida
Na podlagi gornjih premislekov o skupinah kot žrtvah genocida in o skupinskih delovalcih kot storilcih lahko prispevek sklenemo z nekaj mislimi o ustreznem razumevanju genocida oziroma o razširitvi tega razumevanja. Prvič, povečati je treba nabor skupin, pri uničenju katerih lahko govorimo o genocidu, na vse tiste skupine, ki pomenijo dovolj trdno in robustno mesto poistovetenja za posameznike, hkrati pa jih lahko razumemo (v smislu Arendtove) kot izraz raznolikosti in pluralnosti sveta. Ne glede na to, kako razumemo vrednost skupin in škodo, ki je povzročena s tem zločinom, ne moremo upravičiti sklicevanja na zgolj v Deklaraciji eksplicitno omenjene vrste skupin. Drugič, fizično uničenje skupine ni nujni pogoj, da lahko govorimo o genocidu, ampak ta zločin zajema tudi druga dejanja, s katerimi se more doseči škoda, povezana z genocidom. Tretjič, pojasniti je treba vidik namere in namero jasno ločiti od vidika motiva za to dejanje. Četrtič, vključiti je treba premisleke o skupinskih delovalcih in o odgovornosti članov znotraj teh skupin, ki lahko imajo različne vloge; odgovornosti ne nosijo zgolj neposredni izvrševalci dejanja ali načrtovalci nekakšnega krovnega načrta za izvedbo takšnega zločina.
May v luči podobnih premislekov predlaga tole razširjeno definicijo genocida:
»Genocid predstavlja katero koli od naslednjih dejanj, storjenih z namenom -bodisi v obliki usmerjanja drugih k usklajenim dejanjem ali z namero sodelovati v takšnih koordiniranih dejanjih, za katere je znano, da imajo namen - v celoti ali v pomembnem delu uničiti javno prepoznano skupino, ki je relativno stabilna in pomembna za identiteto njenih članov, kot so to narodnostne, etnične, rasne ali verske skupine:
a.	pobijanje pripadnikov take skupine,
b.	povzročanje hudih telesnih ali duševnih poškodb pripadnikom take skupine,
c.	naklepno izpostavljanje takšne skupine življenjskim razmeram, ki naj privedejo do njenega popolnega ali delnega fizičnega uničenja,
d.	uvajanje ukrepov, ki preprečujejo rojstva v skupini,
e.	prisilno preseljevanje otrok ene skupine v drugo skupino,
f.	prepoved uporabe jezika skupine v vsakdanjem življenju ali šole,
g.	prepoved priprave in razširjanja besedil v jeziku skupine,
h.	prisilno preseljevanje pomembnega dela skupine.« (May 2009, 109, 130)
Takšno razširjeno pojmovanje zločina genocida nam omogoča, da ga laže prepoznamo in tudi dokažemo. Hkrati velja slediti ideji, da ga prenehamo obravnavati kot zločin nad vsemi zločini, ki bi bil povsem edinstven in bi pomembno presegal preostale zločine proti človečnosti ali vojna hudodelstva. To namreč zaostruje kriterije za sprejetje ukrepov mednarodne skupnosti, ki bi takšen zločin lahko (vsaj v nekaterih primerih) preprečila. Pomenljiv zgled tega so na primer poročila Sekretariata ZN o dogajanju v Ruandi leta 1994, ki takratnih dogodkov niso opredeljevala kot genocid, čeprav bi lahko odločnejše posredovanje mednarodne skupnosti namesto umika vojaških mirovnih sil bistveno omililo obseg genocida. Podobna je bila presoja ZN v Darfurju, kjer so dogodke sprva označili kot vojna hudodelstva in hudodelstva zoper človečnost, ne pa kot genocid. Vse to je tudi posledica pretoge opredelitve genocida in z njo povezanih premislekov o edinstvenosti tega zločina.6
Reference
Arendt, Hannah. 2003. Izvori totalitarizma. Ljubljana: Študentska založba.
---. 2005. The Promise of Politics. New York:
Schocken Books.
---. 2007. Eichmann v Jeruzalemu. Ljubljana:
Študentska založba.
Benhabib, Seyla. 1988. Judgment and the Moral Foundations of Politics in Arendt's Thought. V: Political Theory 16, št. 1:29-51.
---. 2011. Dignity in Adversity. Human Right in
Troubled Times. Cambridge: Polity Press.
Card, Claudia. 2003. Genocide and Social Death. V: Hypatia 18, št. 1:63-79.
Charter of the International Military Tribunal.
1945. Http://law2.umkc.edu/faculty/projects/ ftrials/nuremberg/NurembergIndictments. html (pridobljeno 16. februarja 2013).
Juhant, Janez. 2013. Political Crime and the Truth of Man. The Slovene Case. V: Anthropological Notebooks, v tisku.
Kazenski zakonik. 2012. Uradni list RS, št. 50. Http://www.uradni-list.si/1/objava. jsp?urlid=201250&stevilka=2065 (pridobljeno 16. februarja 2013).
Konvencija o preprečevanju in kaznovanju zločina genocida. 1948. ZN, 9. december, izvirno besedilo. Http://www.hrweb.org/legal/ genocide.html (pridobljeno 16. februarja 2013).
Lemkin, Raphael. 1944. Axis Rule in Occupied Europe: Laws of Occupation, Analysis of Government, Proposals for Redress. Washington: Carnegie Endowment for International Peace.
List, Christian, in Philip Pettit. 2011. Group Agency: The Possibility, Design, and Status of Corporate Agents. New York: Oxford University Press.
May, Larry. 2010. Genocide: A Normative Account. New York: Cambridge University Press.
Pettit, Philip. 2007. Responsibility Incorporated. Ethics 117, št. 2:171-201.
Zakon o ratifikaciji Rimskega statuta Mednarodnega kazenskega sodišča. 2001. Uradni list RS, št. 101. Http: http://www.uradni-list.si/1/ objava.jsp?urlmpid=200184 (pridobljeno 16. februarja 2013).
Žalec, Bojan. 2013. Genocide as Social Death: A Comparative Conceptual Analysis. V: Anthropological Notebooks, v tisku.
6 Za komentarje in pomoč pri pripravi članka se zahvaljujem Janezu Juhantu.
Izvirni znanstveni članek (1.01)
BV 73 (2013) 3, 399—406
UDK: 159.922.2:316.454.56
Besedilo prejeto: 05/2013; sprejeto: 08/2013
Tomaž Erzar
Krog nasilja: žrtve storilci in storilci žrtve
Povzetek: Z izrazom krog nasilja označujemo dve obliki fizičnega zlorabljanja in čustvenega zanemarjanja: medgeneracijsko nasilje, ki pomeni prenos nasilnih oblik vedenja v družini z generacije staršev na generacijo otrok, in partnersko nasilje, to je ponavljajoči se vzorec medosebnega fizičnega obračunavanja, ustrahovanja in maltretiranja v odraslem intimnem odnosu. V članku predstavljamo dva manj očitna fenomena v krogu nasilja: vztrajanje v vlogi žrtve ali tako imenovano samooklicano žrtev in selekcijo k agresiji nagnjenih mladih fantov v množičnih pobojih in genocidih. Izhajamo iz hipoteze, da so nekdanje žrtve pogosto tudi sprožitelji nasilja in da so storilci zelo hudih dejanj zoper človečnost včasih samo žrtve skupinske dinamike, premišljene selekcije in sa-moselekcije. Oba fenomena imata velik pomen za razumevanje posledic vojnih in povojnih travm v Sloveniji in za njihovo reševanje.
Ključne besede: krog nasilja, medgeneracijsko nasilje, partnersko nasilje, samookli-cana žrtev, dinamika skupin, množični poboji
Abstract The Cycle of Violence: Victims as Perpetrators and Perpetrators as Victims
The term "cycle of violence" denotes two, often intertwined, forms of physical abuse and emotional neglect: intergenerational violence, where forms of violent behavior are passed from parents to children, and partner (couple) violence, which involves a pattern of ongoing control using physical, emotional, and economic forms of coercion between two adults in an intimate relationship. The article presents two less obvious phenomena related to the cycle of violence: self-victimization, which leads to the abuse of spouses and children in families, and the selection of future perpetrators among young men inclined to aggression and hierarchical obedience. It is argued that more attention must be paid to former victims who become abusers, and to perpetrators of genocides and mass killings who are "victims" of male group dynamics and selection processes. Both phenomena have important implications for understanding and healing the consequences of war and post-war traumas in Slovenia.
Key words: cycle of violence, intergenerational violence, couple violence, self-victimization, selection, group dynamics, mass killings
1. Pojem
Kadar rečemo, da »nasilje poraja nasilje«, imamo največkrat v mislih dogajanje, ko se žrtev ali njeni najbližji maščujejo storilcu in se nato vsi skupaj zapletejo v obnavljajoči se krog medsebojnega maščevanja in sovraštva. Toda nasilje se vzdržuje ali ponavlja tudi bolj prikrito v družinah, kadar se nasilna dejanja staršev do otroka ali drugega do drugega vpišejo globoko v otrokovo nezavedno doživljanje, to pa pozneje v otrokovem odraslem življenju znova privre na plan v obliki nasilja zoper druge ali zoper sebe. Ta fenomen imenujemo krog nasilja (Wi-dom 1989). Ko govorimo o krogu nasilja v družinah, imamo pred očmi dve obliki nasilnih dejanj, ki sta pogosto povezani: medgeneracijsko nasilje in partnersko nasilje, pri tem pa ugotavljamo, da ima partnersko nasilje korenine v nasilju v izvornih družinah obeh partnerjev. S tem je krog nasilja sklenjen: otroci iz nasilnih družin se pri reševanju medosebnih problemov ali stisk pogosto zatekajo k nasilju ali prisili, katere žrtve so otroci in sozakonci.
2. Razvoj nasilnosti
Prizadetost otroka zaradi nasilja v družini se pokaže že zelo kmalu. Otroci, žrtve zgodnjega nasilja, so - na primer - izrazito nasilni do vrstnikov, čeprav se največkrat sploh ne zavedajo, da jih vrstniki ne marajo in se jih izogibajo (Staub 1999). Ko v otroku umre občutek, da je z njim vse v redu, da so ga starši veseli in da je po srcu dober, odraste v odraslega človeka, ki nosi v sebi uničenje, nasilnost oziroma smrt. Namesto občutka, da se lahko veseli sebe in da lahko doživlja sebe kot dobrega človeka, raste v njem sovraštvo do sebe; zaradi tega nasilja postane življenje zanj in z njim izjemno težko in nevarno. Nihče namreč ne more dolgo živeti s sovraštvom do sebe, kajti sovraštvo teži k uničenju, ki bo slej ko prej prizadelo to osebo in bližnje.
Na prvih straneh Svetega pisma je pripoved o dveh bratih, Kajnu in Abelu, in o sovraštvu, ki se je končalo s popolnim uničenjem enega od njiju. Pripoved tudi nakaže, od kod izhaja to sovraštvo. Ker Bog ne sprejeme Kajnove daritve, sprejme pa Abelovo, se Kajn jezi in je prizadet. »Zato se je Kajn zelo ujezil in obraz mu je upadel,« beremo v Prvi Mojzesovi knjigi (1 Mz 4,5). V njem se prebudi občutek napačnosti in krivice, in ker je ta občutek zanj nevzdržen, se ga poskuša otresti tako, da napade in pogubi brata. Kajn v bratu prepozna krivca za svoj občutek napačnosti in zavrnjenosti. Sledi uničenje, ki ga nič ne more zaustaviti in ki seveda Kajna ne odreši občutka napačnosti, ampak sproži dolgo kronologijo smrti, pobojev in umorov. Ta smrt prehaja iz generacije v generacijo in ki jo zaustavi šele prostovoljna žrtev, ki sprejme nase sovraštvo, da bi si človek od njega lahko končno oddahnil.
V štiridesetih letih prejšnjega stoletja je preučevalec in odkritelj navezanosti John Bowlby opazil, da so mladoletni prestopniki praviloma odraščali brez mater in da so delovali »brezčutno«, kot otopele duše brez življenja v sebi (Bowlby 1944).
Danes je ta fenomen še bolj poznan, in čeprav ga ne povezujemo več neposredno s prestopništvom, so otroci, ki so zgodnja leta preživeli v različnih okoljih in niso bili navezani na nikogar, lahko za vselej odrezani od sveta topline, iskrene povezanosti in sočutja. Lahko bi rekli, da jim njihov uničeni občutek zase ne omogoča več življenja med ljudmi in jih obsoja na životarjenje (Hughes 2006).
V osemdesetih letih je medgeneracijski krog nasilja postal predmet sistematičnega preučevanja (Widom 1989). Pokazalo se je, da so otroci, ki so bili žrtve zlorab in zanemarjanja, v nevarnosti, da bodo v odrasli dobi sami postali storilci nasilnih dejanj zoper druge ali same sebe. Raziskave tega niso dokazale samo za nazaj, se pravi: potem ko se je nasilje že pokazalo, ampak so lahko vnaprej predvidele, pri kakšni populaciji otrok se bo to nasilje zgodilo v odrasli dobi. Najbolj znana ameriška raziskovalka kroga nasilja Cathy Widom poroča, da je pri otrocih, ki so bili obravnavani na sodišču zaradi zlorabe ali zanemarjanja skrbnikov, verjetnost, da bodo tudi sami nasilni in končali na sodišču, kar 42 % večja kakor pri drugih otrocih. Krog nasilja seveda ne pomeni, da bodo vsi otroci žrtve postali storilci. Delež takšnih otrok med storilci se giblje okoli tretjine, to pa pomeni, da kar dve tretjini storilcev nista odraščali v razmerah, v katerih bi zlahka prepoznali fizično in spolno nasilje in zlorabo. Oblike zanemarjanja in zlorabljanja otrok so pogosto prikrite, saj je zlasti zanemarjanje in čustveno zlorabo težko oceniti in preprečiti. Krog nasilja v prvi vrsti pomeni, da nasilje ne izgine samo od sebe, da se naseli globoko v otrokov občutek zase in da se pogosto odigra na bližnjih. Statistični podatki kažejo, da so otroci žrtve nasilnih dejanj v 50 %, če so bili storilci spolno zlorabljeni, v 30 %, če so bili storilci fizično zlorabljeni, in v 15,5 %, če storilci niso bili zlorabljeni. Če položaj obrnemo, potem velja, da je bilo skoraj 4/5 storilcev zoper otroke samih zlorabljenih v otroštvu. V devetih od desetih primerov otroci žrtve poznajo storilce (Widom in Maxfield 2001).
3. izvori nasilja
Eden od dejavnikov tveganja za poznejše izbruhe nasilja je torej fizično nasilje nad otroki ali pretepanje. To je bilo v preteklosti skoraj pravilo in je še danes precej razširjeno, tolerirano, spregledano in minimalizirano. Podatki jasno kažejo, da je pretepanje otrok povezano z njihovim poznejšim nasiljem in prestopništvom in da je zgodnje pretepanje povezano s hujšimi prestopki, z daljšim trajanjem na-silniškega vedenja in z več različnimi oblikami prestopkov. Šele v devetdesetih letih pa se je pokazalo, da ima zanemarjanje - ob odsotnosti fizičnega nasilja - povsem enake posledice kakor pretepanje (Hartley 2002). Zanemarjanje in zloraba ostajata dejavnika tveganja za poznejše nasilje, tudi kadar upoštevamo okoljske in biološke dejavnike, to pa pomeni, da se njihov učinek ne izniči, če odštejemo razlike, ki izhajajo iz različnih značajskih lastnosti otrok in iz različnih okolij odraščanja.
Drugi pomembni vidik kroga nasilja je, da ga izvajajo pretežno moški in da so njihove žrtve v družini ženske in otroci (Jaffe, Wolfe in Wilson 1990). Približno 80 % otroških smrti zaradi nasilja lahko pripišemo očetom ali nadomestnim očetom
(Bergman, Larsen in Mueller 1986). Analiza šest tisoč ameriških družin je pokazala, da polovica moških, ki fizično zlorabljajo svoje žene, zlorablja tudi otroke. Otrokova izpostavljenost fizičnemu nasilju med staršema pa je največji dejavnik tveganja za prenos nasilja z ene generacije na drugo (American Psychological Association 1996).
Na krog nasilja vpliva torej tudi način moškega vstopanja v svet odraslih ali moška socializacija. V povezavi z nasiljem so raziskovalci izpostavili čustveno zamr-znjenost ali togost (negativna čustva, razen jeze, so praviloma odrinjena na stran in zato slabše prepoznana), nadalje omejeno čustveno izražanje (dovoljena je samo jeza), slabše spoprijemanje s travmatičnimi izkušnjami in s stresom (za to je potrebno iskreno ubesedenje stiske, ki je moški stereotip ne dopušča) in slabšo odzivnost na stisko bližnjih (ta namreč prebuja v moškem nemoč in napetost, ki sta nevzdržni, to pa spet sproži jezo).
Tretji pomembni vidik kroga nasilja je, da otroci, ki so žrtve zanemarjanja in pretepanja, doživljajo sebe in druge izkrivljeno in izrazito negativno. Medtem ko sebe doživljajo kot nevredne ljubezni in naklonjenosti, za ljudi okoli sebe občutijo, da so brezbrižni, njim nenaklonjeni in celo prikrito nasilni in nepredvidljivi (Rosenbaum in O'Leary 1981). Prav to napačno interpretiranje socialnih položajev prispeva k temu, da pretepeni in ustrahovani otroci na eni strani sebe doživljajo kot žrtve agresivne okolice, medtem ko na drugi strani tudi sami reagirajo agresivno in nezaupljivo, le da se tega ne zavedajo. Mislijo, da so ravnali zgolj v samoobrambi. Ker so se nekoč v družini naučili, da ljudem ne smeš zaupati in lahko od njih pričakuješ samo slabo, tudi med odraščanjem vrstnikom pripisujejo sovražna nagnjenja in se do njih vedejo sovražno, s tem pa naposled sprožijo val napadov nase in se tako samo še utrdijo v svojem priučenem odzivanju in dojemanju soljudi in sveta. Kar torej ljudem sprva samo pripišejo, brez razlogov v dejanskem ravnanju ljudi, se pozneje izkaže za čisto resnico, saj se ljudje do njih kmalu začno vesti točno tako, kakor so sami napovedali.
K temu je treba dodati še dve spremljajoči posledici takšnega dojemanja in odzivanja: ker se pretepeni otroci prebijejo skozi leta odraščanja tako, da ves čas uporabljajo le eno samo strategijo odzivanja in komuniciranja, se v medosebnih odnosih zelo slabo znajdejo. Na voljo nimajo nobene strategije za reševanje sporov, na primer strategije pogajanja ali popuščanja, prav tako pa ne prepoznajo ključnih čustvenih znakov, po katerih bi se lahko usmerjali v zahtevnih medosebnih položajih.
Zgodnja zloraba in zanemarjanje imata močan vpliv tudi na odraščanje deklet, čeprav je seveda stopnja kriminalnega vedenja pri njih bistveno nižja kakor pri moških. Toda tudi tu pregled policijskih kartotek pokaže bistveno razliko med dekleti, ki so iz nasilnih ali zanemarjajočih družin, in preostalimi dekleti: tveganje za aretacijo je pri prvih kar 77 % večje kakor pri drugih; največkrat govorimo o tatvinah, o zlorabah in preprodaji drog in o kršitvi javnega reda in miru. Posledice odraščanja v zlorabi in nasilju se pri dekletih pokažejo prek tako imenovanih fenomenov internalizacije in nasilnih dejanj do sebe: nizka samopodoba, depresivnost,
čustveno umikanje, samomorilne misli in poskusi samomora (Moylan idr. 2001). Zlorabljena in zanemarjena dekleta pogosteje razmišljajo o smrti in pogosteje poskušajo storiti samomor. V odraslem življenju se težko otresejo vloge žrtve, to pa pomeni, da se pogosto znajdejo v nasilnih in grobih odnosih, ki jih ne zmorejo niti prekiniti niti zapustiti, saj nimajo nobene izkušnje drugačnih odnosov, na katere bi se lahko oprle. V tem smislu so usodno zvezane z ljudmi, ki so storilci nasilja in od katerih zaman pričakujejo odrešitev iz ponavljajočega se kroga partnerskega nasilja.
4. Samooklicana žrtev
Pogosto se pri otrocih, žrtvah zgodnjega nasilja in zanemarjanja, zgodi, da v odrasli dobi ohranjajo status žrtve tudi ne glede na spremenjene okoliščine in ne glede na to, da so obkroženi z ljudmi, ki jih imajo radi in so jim pripravljeni priskočiti na pomoč. Največkrat so to njihovi sozakonci in otroci. Vztrajanje v vlogi žrtve za te osebe pomeni možnost, da se v vsakem položaju, ki ga dojamejo kot zahtevnega ali nevarnega, skrijejo za obrambni zid nemoči, prikrite jeze, tarnanja in klicanja na pomoč, pri tem pa to pomoč, kadar jim jo ljudje ponudijo, odklanjajo oziroma je ne morejo sprejeti. V sebi so besni in frustrirani, toda ker se oklepajo zgolj jeze in zaigrane nemoči, se težko soočijo s svojo pravo bolečino in jo izža-lujejo (Hirsch, Webb in Jeglic 2012). Ker so pretirano nezaupljivi in ker se ne morejo iskreno razkriti niti svojim najbližjim, si okoli sebe sčasoma ustvarijo prazen prostor, ki ga zapolnjujejo s površinskimi stiki, z zaigrano prijaznostjo in z zagotavljanjem pomoči drugim, ki prav tako kakor oni te pomoči ne potrebujejo. Njihova prikrita jeza in zaigrana prijaznost prebujata v okolici nezaupanje in jezo, to pa lahko občasno privede do izbruhov agresije z ene ali druge strani.
Ljudje, ki postanejo samooklicane žrtve, so se iz svojih lastnih izkušenj zlorabe naučili, da so odnosi med ljudmi nevarni in da je zanje najbolj varno, če z ljudmi manipulirajo in jih uporabljajo za uresničevanje svojih prikritih potreb. Rezultat takšnega dojemanja soljudi in vedenja do njih je, da nekdanje žrtve v svojih novih družinah ali delovnem okolju postanejo izjemno spretni čustveni izsiljevalci, ki naklonjenost svojih najbližjih izkoriščajo za svojo lastno čustveno varnost, ne da bi imeli njihovi najbližji možnost, braniti se pred njimi oziroma se zaščititi, saj so čustveno od njih odvisni (Golomb 1992).
Prav zaradi svoje manipulativnosti, nedostopnosti in prikritosti je vztrajanje v vlogi žrtve zelo dolgoročna in težko odpravljiva posledica zgodnjega nasilja in vir novega nasilja. Raziskave posledic zlorab in travmiranosti v zadnjem desetletju ugotavljajo, da žrtve ne morejo zaživeti polnega življenje v sedanjosti, dokler niso sposobne odpuščanja (Luskin 2002). Proces odpuščanja ne pomeni, da morajo žrtve pozabiti krivice ali da ne smejo iskati zadoščenja, ampak da bodo krivica in z njo povezana čustva dokončno pomirjena, šele ko se bo žrtev usmerila k viru dobrega v svojem življenju in se mu prepustila. Z drugimi besedami to pomeni, da se bo žrtev odprla odnosom varne in iskrene navezanosti, ki jih morda v preteklosti ni mogla dojeti in začutiti kot
vir opore in pomoči. Tako bo prvič v življenju deležna opore in sočutja, ne da bi si ga morala zaslužiti ali se popolnoma poistovetiti z vlogo žrtve. Ta vloga žrtve namreč lahko, kakor smo videli, sčasoma postane edini način iskanja stika s soljudmi in edini način iskanja opore in sočutja, ki žrtev spremeni v storilca in uničevalca.
5. Selekcija, samoselekcija in skupinska dinamika storilcev
Strokovna literatura ugotavlja, da so dejanja storilcev opravljena brez občutkov
krivde in sramu: storilec izkorišča svojo fizično in psihično ali institucionalno premoč nad žrtvijo, ki nima druge možnosti, kakor da trpi krivico in v sebi nosi posledice zlorabe. Ob raziskovanju genocidnih dejanj med drugo vojno in po njej so se raziskovalci spraševali, kako je mogoče, da spričo relativno majhnega števila psihopatskih in antisocialnih oseb med prebivalstvom dejanja storilcev dobijo toliko prostora in toliko posnemovalcev. Analize ameriškega preučevalca Ervina Sta-uba so odkrile vrsto pomembnih dejavnikov, ki omogočajo omenjeni razmah nasilja in zločinov. Med prvimi je vsekakor pasivnost opazovalcev, ki se praviloma ne zavedajo svoje moči, ampak so ujeti v skupinsko zadrego glede posredovanja. Več ko je opazovalcev, težje je njihovo samostojno posredovanje, ugotavlja Staub (1989). Kdor bi posredoval, bi namreč moral poleg strahu pred nasiljem storilcev premagati svoje lastno občutje sramu in izpostavljenosti. To je še toliko večje, kolikor bolj brezsramna in nezaslišana so nasilna dejanja.
Drugi pomembni dejavnik je rekrutacija prihodnjih storilcev. Daleč od tega, da bi bili vsi vojaki nagnjeni k brezčutnemu nasilju in krutosti: v vrstah paravojaških formacij, ki navadno zagrešijo genocidna dejanja, poteka tiha samoselekcija, ki pomeni, da se v teh enotah zberejo mladi fantje, bolj od povprečja nagnjeni k avtoritarnosti, k iskanju skupnega sovražnika in k podredljivosti do hierarhije, imajo nizko samopodobo in potrebo po povezanosti (Staub 1999). Ko postanejo del skupine, si prizadevajo, da bi se izkazali pred enakomislečimi kolegi in pred nadrejenimi in da bili v njihovih očeh hvaležni člani širšega gibanja (Steiner 1980). Toda ker so na čelo teh skupin postavljeni ljudje, ki naj bi »prebili led« antisocialnega vedenja in nasilništva, se kmalu spremeni tudi vedenje vseh članov skupine. Po prvih nasilnih dejanjih zoper nedolžne rastejo postopna neobčutljivost za trpljenje žrtev, zmanjšanje občutka zase in za svoje lastno doživljanje in prestopanje dotedanjih norm in pravil (Staub in Rosenthal 1994).
Pomembno dejstvo za razumevanje nastanka in delovanja nasilnih skupin je, da so v njih le redki - navadno vodilni - posamezniki nagnjeni k temu, da uporabljajo nasilje in poškodovanje drugih za krepitev občutka svoje lastne moči, kontrole in vrednosti in za premagovanje izoliranosti. To občutje ni tuje tudi drugim članom skupine, toda ti se zavedajo, da so nepriljubljeni, in se znajo prilagoditi skupini. V nasprotju z njimi se nasilne osebe ne prilagodijo, ampak so čedalje bolj odtujene od vrstnikov in se družijo le še s sebi enakimi, torej antisocialnimi posamezniki, dokler se končno ne pridružijo kaki tolpi ali nasilniški skupini (Coie in
Dodge 1998). V tem pogledu je oblikovanje nasilniške skupine vedno že rezultat poprejšnjega procesa izbora (na primer zainteresiranih vojaških ali političnih elit) in samoizbora (v opisanem pomenu: redki nasilni člani in večina, ki bo sčasoma tudi postala nasilna).
Tretji pomembni vidik je čas nasilnega delovanja takšne skupine, kajti nezau-stavljeno in od elit spodbujeno nasilje se samo še stopnjuje in vedno bolj radikalizira. Skupina spričo negotovih in nepredvidljivih razmer, h katerim seveda veliko ali celo največ prispeva sama, sčasoma uresničuje čedalje več potreb njenih članov po redu, predvidljivosti, varnosti in po pripadnosti. Njeni člani tako ostanejo brez čustvenih in pogosto tudi brez materialnih in eksistenčnih možnosti za odcepitev od skupine in za samostojno preživetje, to pa v njih okrepi občutek brezizhodno-sti in frustracije, ki ga ne zmorejo tolerirati in ga prenesejo na nove in nove žrtve. Tako naraščajoče notranje frustracije skupine delajo skupino čedalje bolj destruktivno in celo samodestruktivno.
6. Storilci in žrtve druge vojne v Sloveniji
Opažanja tako glede žrtev kakor storilcev, ki izhajajo iz tujih virov, imajo svojo težo tudi za preučevanje posledic travmatičnih vojnih in povojnih dogodkov pri nas. Spričo nedemokratičnih razmer in metod ustrahovanja se je pri nas velik del populacije dolga leta doživljal kot drugorazredni državljani in žrtve režima, to pa je zagotovo prispevalo k nakopičenemu občutku nemoči in neizražene jeze, k prisilnemu molku in k negotovosti (Erzar in Kompan Erzar 2011). S tem se je pri ljudeh okrepila težnja, da so se dolgoročno istovetili z vlogo žrtve in se kot posledica tega v svojih družinah spremenili v samooklicane žrtve, ki so zaprle svoje najbližje v geto molka, prikrite jeze, sumničenja in nezaupanja do soljudi.
Na drugi strani sta vsiljeno ideološko črno-belo samorazumevanje in odsotnost iskrenega soočenja s preteklostjo povzročila, da so storilci ostali bodisi skriti za obrambnimi mehanizmi zanikanja in manipulacije bodisi pozabljeni in obsojeni na molk in skrivanje, brez sočutja ali razumevanja, ki bi ga bili v drugačnih razmerah morda lahko deležni. Posledica tega sta bili na eni strani zanikanje zločinov in izmikanje odgovornosti, ki je storilcem samim onemogočilo iskreno soočenje s svojimi dejanji, na drugi demoniziranje storilcev, ki je žrtvam ponudilo izgovor za vztrajanje v vlogi žrtve.
Več kakor dovolj je razlogov, da v Sloveniji spodbudimo proces odpuščanja tako na strani žrtev kakor na strani storilcev, ne glede na njihovo ideološko pripadnost. Žrtve, kakor smo videli, ki se ne morejo soočiti s svojo jezo, besom in sovraštvom, postanejo kmalu storilci in tako vzdržujejo krog nasilja skozi generacije vse do danes. Storilci, ki se ne morejo ločiti od svojih skupin in še danes živijo pod okriljem antisocialnih elit, pa nehote spodbujajo črno-belo razumevanje nasilja in množično zanikanje svoje lastne odgovornosti, s tem pa pri žrtvah še krepijo občutek viktimizacije in željo po maščevanju. Krog nasilja je tako spet sklenjen.
Reference
American Psychological Association. 1996. Violence and the Family: Report of the APA Presidential Task Force on Violence and the Family.
Bergman, Abraham B., Rosanne Larsen in Beth A. Mueller. 1986. Changing spectrum of Serious Child Abuse. Pediatrics 77, št. 1:113-6.
Bowlby, John. 1944. Forty-Four Juvenile Thieves: Their Character and Home-Life. International Journal of Psychoanalysis 25:19-52.
Coie, John D., in Kenneth A. Dodge. 1998. Aggression and antisocial behavior. V: William Damon, Richard M. Lerner, Nancy Eisenberg, ur. Handbook of Child Psychology. Zv. 3: Social, emotional and personality development, 779862. 5. izd. New York: Wiley.
Erzar, Tomaž, in Katarina Kompan Erzar. 2011. Travma povojnih pobojev in njeno zdravljenje. V: Jože Dežman, ur. Resnica in sočutje: prispevki k črni knjigi titoizma; poročilo 3; poročilo Komisije Vlade RS za reševanje vprašanj prikritih grobišč 2009-2011, 315-321. Ljubljana: Družina.
Golomb, Elan. 1992. Trapped in the Mirror: Adult Children of Narcissists in Their Struggle for Self, New York: Harper.
Hartley, Carolyn C. 2002. The Co-occurrence of Child Maltreatment and Domestic Violence: Examining Both Neglect and Child Physical Abuse. Child Maltreatment 7, št. 4:349-358.
Hirsch, Jameson K., Jon Webb in Elisabeth Jeglic.
2012. Forgiveness as a moderator of the association between anger expression and suicidal behaviour. Mental Health, Religion and Culture 15, št. 3:279-300.
Hughes, Daniel. 2006. Building the Bonds of Attachment, 2. izd. Lanham: Jason Aronson.
Jaffe, Peter, David W. Wolfe in Susan Wilson.
1990. Children of Battered Women: Issues in Child Development and Intervention Planning. Newbury Park: Sage Publications.
Luskin, Fred. 2002. Forgive for Good: A Proven Prescription for Health and Happiness. New York: HarperOne.
Moylan, Carrie A., Todd I. Herrenkohl, Cindy Sousa, Emiko A. Tajima, Roy Herrenkohl in Jean M. Russo. 2001. The Effects of Child Abuse and Exposure to Domestic Violence on Adolescent Internalizing and Externalizing Behavior Problems. Journal of Family Violence 25, št. 1:53-63.
Rosenbaum, Alen, in Daniel K. O'Leary. 1981. Children: The Unintended Victim of Marital Violence. American Journal of Orthopsychiatry 5, št. 14:692-699.
Staub, Ervin. 1989. Steps along the continuum of destruction: The evolution of bystanders, German psychoanalysts, and lessons for today. Political Psychology 10:39-53.
---. 1998. Breaking the Cycle of Genocidal Violence: Healing and Reconciliation. V: J.H. Harvey, ur. Perspectives on Loss: A Sourcebook, 231-238. New York: Brunner/Mazel.
---. 1999. The roots of evil: personality, social
conditions, culture and basic human needs. Personality and Social Psychology Review 3:179-192.
Staub, Ervin, in Lori H. Rosenthal. 1994. Mob violence: Societal-cultural sources, group processes and participants. V: L. Eron and J. Gentry, ur. Reason to hope: A psychosocial perspective on violence and youth. Washington, DC: American Psychological Association.
Steiner, John M. 1980. The SS yesterday and
today: A sociopsychological view. V: J. Dimsda-le, ur. Survivors, victims and perpetrators: Essays on the Nazi Holocaust. New York: Hemisphere Publishing Company.
Widom, Cathy P. 1989. The cycle of violence. Science, št. 244:160-166.
Widom, Cathy P., in Michael G Maxfield. 2001. An Update on the »Cycle of violence«. Research in Brief. Washington: U.S. Department of Justice, National Institute of Justice.
Izvirni znanstveni članek (1.01) BV 73 (2013) 3, 407—414 UDK: 159.97:179.7
Besedilo prejeto: 01/2013; sprejeto: 08/2013
Erika Prijatelj
Samomorilnost in genocidnost z vidika identitet in narcisizma
Povzetek: Ljudje pripadamo različnim skupinam in vsaka od njih lahko daje posamezniku potencialno pomembno identiteto. Vsak človek je poklican, da izbere zanj pomembne identitete in da presodi relativno pomembnost drugih identitet. Ker ga oblikujejo tudi posamezne identitete njegovega jaza, je pomembno, da zaradi morebitnega konflikta med prioritetami in zahtevami različnih identitet ne nastopi povzdigovanje ene identitete nad drugimi, saj to lahko hrani narcisizem in sproža nasilje v odnosu do sebe in do drugih. Ker živimo v dobi pretiravanja in vzpona narcisizma v naši kulturi, članek posveča pozornost različnim oblikam patološkega narcisizma in njegovega destruktivnega nastopa, hkrati pa odpira upanje glede spodbujanja zdrave moralne imaginacije in nove vizije za človeško skupnost.
Kjučne besede: samomorilnost, genocidnost, patološki narcisizem, destruktivizem, človekove identitete, izvrševalna identiteta, moralna domišljija
Abstract Suicide and Genocide from the Perspective of Identity and Narcissism
People belong to different groups and any group can give a person a potentially important identity. It is incumbent upon every individual to choose identities that are appropriate for him or her and to evaluate the relative importance of other identities. Since one is shaped by the various identities of his personal self and since the demands and priorities of different identities can come into conflict, it is necessary to ensure that one identity does not dominate over the others because this may nurture narcissism and provoke violence against oneself and others. Given that we live in an age of excess and rising narcissism in our culture, the paper focuses on various forms of pathological narcissism and its destructive expressions, and sees hopeful prospects in the development of a healthy moral imagination and of a new vision for humanity.
Key words: Suicide, genocide, pathological narcissism, destructive behavior, human identities, executive identity, moral imagination
1. identitete in nasilje
DA življenju med drugim pomeni NE nasilju v vseh oblikah. V sodobnem kompleksnem in multidimenzionalnem svetu DA življenju v številnih ljudeh povzroča zmedo in konflikte. Ljudje smo pogosto nasilni do drugih in do sebe, ker se ne zavedamo svoje prave identitete in/ali ker ne poznamo identitete drugih, zato sebe in druge stereotipiziramo in dajemo v predalčke. Popredalčkano življenje je na videz resda bolj obvladljivo, a hkrati tudi bolj nasilno in nevarno, saj je sektaško in ekstremistično. Nasilnost je lahko pasivna ali aktivna, lahko se izraža navznoter, navzven ali obojestransko.
Odgovor na vprašanje, kdo v resnici smo, globoko zaznamuje naš odnos s seboj in z drugimi. Dejansko je v tem odgovoru zapis našega odnosa do življenja in do smrti. Oscar Wilde (2007, 39) je konec 19. stoletja izjavil, kako za večino ljudi velja, da so v resnici »drugi ljudje«. Poistovetili so se z nekom drugim, njihovo mišljenje je mnenje drugih, pogosto tudi čutenje, živijo v posnemanju svojih vzornikov, idolov ali gospodarjev, medtem ko s svojimi resničnimi hrepenenji in potrebami, z izvirnostjo in z ranami ostajajo kot neodkrit planet sebi in drugim. V dobi odraslosti in s tem polne odgovornosti je življenje z lažno identiteto dejansko psihični in duhovni samomor.
Ljudje, s katerimi se identificiramo, imajo na nas izredno močan vpliv: z njim med drugim zlahka prenašajo na nas tudi mržnjo in sovražna čustva. Brez jasne, osebno izoblikovane identitete ne moremo prepoznati smrtonosnosti te vrste čutenj in vibracij in se jim zato ne upremo. Množične zglede tega smo lahko videli v nekdanji Jugoslaviji, Ruandi, Izraelu, Palestini, Iraku, Sudanu, Siriji in na drugih koncih sveta. Ta fenomen je navzoč tudi v našem narodu in v Cerkvi. Identifikacija s skupino, ki podleže hujskanju, se pri ljudeh s »sposojeno« identiteto širi s hitrostjo ognja in se spreminja v močno orožje za surovost in za izvajanje genocida nad drugimi.
Identiteta lahko torej tudi ubija. S tem mislimo na močan, ekskluziven čut pripadnosti neki določeni skupini s prepričanjem, da so drugi zelo drugačni, v zmoti ali celo tuji, sovražni in ogrožajoči. Tako nismo več kristjani, ampak katoličani in protestanti, Prenova v Duhu in navadni župljani, Opus Dei in njegovi nasprotniki. »Videti je, da se kultivirano nasilje, povezano z identitetnimi spori, vztrajno širi vsepovsod po svetu« (Sen 2006, 3), na rasni, etnični, verski ravni in na ravni drugih selektivnih lojalnosti, ki s pretiravanjem vodijo v nasilje do drugih skupin.
Preveč preprosto je tudi reči, da smo vsi ljudje več ali manj enaki. Enobarvno dojemanje sveta in gledanje nanj kot na zbirko religij in kultur ali civilizacij in kultur spregleda izjemno pluralnost in bogastvo človeških identitet, ki temeljijo na različnih vrednotah: na morali, spolu, etnični pripadnosti, komunikaciji, izobrazbi, jeziku, politiki, osebni in družbeni zgodovini, duhovnosti, znanosti, ekonomiji itd. in na svojevrstni povezanosti med posameznimi vidiki. Prizadevanje za mir, denimo, lahko povezuje ljudi, katerih izhodišče je Kristusov zgled, prav tako newage-vska glasba ali politična multikulturalnost, verski fundamentalizem ali boj proti globalnemu terorizmu, zgodovinski postkolonializem ali kaj drugega.
Hitro in površno klasificiranje ljudi je samo po sebi nasilno, ker se ljudje prepoznamo kot člani različnih skupin, hkrati pa vsem tem skupinam tudi pripadamo. To je lahko primarna družina, državljanstvo, religija, geografski izvor, jezik, narečje, stan, starost, poklic, zaposlitev, ljubezen do neke določene zvrsti umetnosti, to so lahko prehranske in rekreacijske navade in še mnogo drugega. Vsaka od teh skupin nas značilno oblikuje in omogoča razvoj specifičnega vidika osebne identitete, zato ne sodimo samo v en »predal«. Misliti, da ima človek samo eno identiteto, je iluzija, pretirano osredotočanje zgolj na en vidik posameznikove identitete pa zavajajoče in razdiralno, če tako gledamo nase ali na druge. Razdiralno je tudi takrat, kadar govorimo o pretiranem povzdigovanju ene identitete nad preostalimi. Zelo pogosto je to izraz narcisoidnosti in z njo povezane agresivnosti.
2. oblike narcisizma
v
Živimo v »dobi neusmiljenega vzpona narcisizma v naši kulturi« (Twenge in Campbell 2009, 26). To je fenomen zahodnega sveta, ki se izraža tako v vzgoji otrok, ko jim dovoljujemo, da delajo in dobijo, kar hočejo, kakor pri odraslih, prezaposlenih z individualnim samouresničevanjem in s pristajanjem na slog življenja, ki vodi proč od skupnosti. V povezavi s človekovimi identitetami je treba razlikovati med zdravim narcisizmom in moteno narcistično osebnostjo. V resnici se danes vse bolj krepi drugo. Človek z zdravim narcisizmom je zmožen »samospoštovanja, realistične samoocenitve, kvalitetnega dela in pristne ljubezni« (Sperry 2011, 174), medtem ko je evalvacija, ki jo naredi patološki narcis, arogantna in se izraža kot superiornost nad drugimi. Vsem nezdravim oblikam narcisizma sta skupna nesprejemanje sebe in kot posledica tega nepristna identiteta.
Patološki narcisizem ima več oblik. Lahko je očiten, prikrit ali maligen. Klasični narcisizem je odkriti narcisizem in ga imenujemo tudi ekshibicionizem. Človek meni, da je boljši od drugih, nenehno išče pozornost, ni zmožen čustveno toplih in ljubečih odnosov, pretirano skrbi za svoj status, oblast in lastnino in je nagnjen k izraziti skrbi za svojo zunanjost. Ima pretirano dobro mnenje o sebi, slabo pa se zaveda svojih šibkosti in potreb drugih, zato pri njem pogrešamo tudi sposobnost empatije. Ko so drugi boljši od njega na področju, za katero si prizadeva, postane potrt, depresiven, osramočen in ljubosumen. Te vrste čustva se močno stopnjujejo, ko doživi zavrnitev in nasprotovanje. Takrat zaradi negotovosti burno reagira, to pa se izraža v besu, v verbalnih žalitvah in v sovražnem vedenju. Veliko moči potroši za primerjanje sebe z drugimi in za opravičevanje svojega prizadetega samospoštovanja s kombiniranjem idealiziranja sebe in razvrednotenja drugih. Ko idealizira nekoga drugega, se sam počuti pomembnejšega zaradi povezave, ki jo ima s tem človekom; ko drugega ponižuje, se čuti močnejšega od njega. Očitni tip narcisa pozna torej tri »predalčke«: drugi ljudje se ob njem počutijo nerazumno idealizirane ali nerazumno razvrednotene ali preprosto neupoštevane.
Prikriti narcis, nasprotno, deluje zadržano in je izredno pozoren do potreb drugih. Deluje ponižno in daje vtis, da ne želi biti center pozornosti, vendar pa je »sil-
no občutljiv za kritiko, brezbrižnost in podcenjevanje drugih« (Masterson 1993). Podobno kakor očitni narcis ima arogantno fantazijo, je zelo občutljiv za svoje pravice in lahko tudi izkoriščevalski. Pod stresom se postavi v obrambno držo, postane sovražen in je nagnjen k samoočitkom. Bori se z mislijo, da ni sposoben uresničiti svojih sanj, in z občutki krivde, ko se zave svojih tekmovalnih, ekshibicionističnih in agresivnih hrepenenj, to pa ga vodi v potlačitev zavedanja teh hrepenenj. Kljub prepričanju, da si zasluži priznanje za svojo enkratnost, se bojuje z dvomi in zato ne išče direktne potrditve drugih. Strah pred izpostavitvijo mu preprečuje vstopanje v intimnejše odnose; vodi ga v družbo ljudi, ob katerih se čuti manjvrednega. Ko je deležen njihove pohvale, jo razume kot neiskreno in se spopada s strahom, da ne bo kos svojim nalogam. To ga sili v dobrikanje in prilizovanje drugim, katerim dejansko zavida uspehe in do katerih globoko v sebi goji zamero in prezir. Zaradi neizpolnjenih pričakovanj je njegovo razpoloženje zaznamovano s prikrito jezo, niha med razdražljivostjo in depresijo, ki se lahko razvije v maščevalnost ali potuhnje-nost. Njegova pozornost do drugih zato ni znamenje empatije.
Maligni narcisizem je najbolj sovražna oblika narcisizma. Poleg značilnosti, ki jih ima očitni narcis, imamo tu še »sadistične, paranoične ter antisocialne ali psihopatske značilnosti« (Slosar 2009, 22), ki lahko dobijo genocidne razsežnosti. Narcisi te vrste delujejo navzven kot samozadostni in uspešni ljudje, medtem ko se sami doživljajo kot krhki, ranljivi, ko so deležni sramotitev, in kot pretirano občutljivi za kritiko. Neuspeh v prizadevanjih povzroča v njih občutke praznine, raz-draženosti, maščevalnosti, sumničenja in sadistične agresivnosti. Ko niso angažirani v svojih narcističnih podvigih, so hladni, neempatični, izkoriščevalski in ravnodušni do potreb in čutenja drugih.
V današnjem času, ki je izrazito naklonjen individualizmu in najrazličnejšim oblikam samouresničevanja, je patološki narcisizem postal nekaj normalnega, prav tako pa tudi z njim povezano nasilje do sebe in do drugih. Ronningstamova (2011, 216) je pri tem izpostavila zanimivo ugotovitev, da je treba pri preučevanju oseb, motenih zaradi patološkega narcisizma, videti ne samo njihovo nadutost ali težnjo po grandioznem ali željo, biti nekaj več ali nekdo, kar niso, ampak tudi ranljivost.
Vase zagledani človek se težko sooči s svojo lastno ranljivostjo in krhkostjo, ker se ob tem čuti nezavarovanega in negotovega. Kritika okolja ga prizadene nesorazmerno globoko, postavi v defenzivno ali ofenzivno držo, zato se posebej pri prikritem narcisizmu, pa tudi pri drugih dveh tipih lahko pokaže misel na samomor. Ko je človek občudovan ali vzvišen nad drugimi, ni nujno ljubljen. Za to, da srečen pripada nekomu, ni potrebna popolnost, ampak vzajemna ljubezen, ki predpostavlja sprejemanje sebe in drugega, s tem pa tudi priznanje in sprejemanje svoje lastne krhkosti in krhkosti drugega.
2.1 Narcisizem in samomorilnost
Ljudi, ki naredijo ali poskušajo narediti samomor, navadno vidimo kot depresivne in nesrečne, z izgubo veselja in zanimanja, utrujene, s slabšo koncentracijo, kot ljudi, ki se pogosto borijo z občutki obupa in krivde, ali pa kot resne du-
ševne bolnike. Ni pa nujno, da so narcisoidni ljudje nagnjeni k depresivnosti; nasprotno, lahko so zelo dejavni in učinkoviti, z močnim občutkom za resničnost. Njihova dinamika pa je zaradi patološkega poveličevanja sebe s spremljajočo narcisoidno ranljivostjo in v strahu pred podrejenostjo ali ob občutkih izgube in manjvrednosti usmerjena predvsem v zaščito veličastne samopodobe.
Dinamika narcisoidnih ljudi s samomorilnimi nagnjenji ima več značilnosti. Prvič, fantazija o samomorilnosti lahko (umetno) dvigne njihovo samospoštovanje, ker podpira iluzijo moči in kontrole, kakor na primer: »Ničesar se ne bojim, niti smrti.« Drugič, samomorilno vedenje je lahko obramba pred anticipirano grožnjo in prizadetostjo v smislu: »Raje umrem, kakor da me doleti ta sramota.« Tretjič, samomorilne pobude lahko prihajajo iz človekovih agresivnih, maščevalnih in kontroliranih drž, kakor denimo: »Ali bo po mojem ali pa ne bo nič!« ali: »Ti bom že pokazal!« Četrtič, prihajajo lahko iz vzvišene zmote o neuničljivosti: »Nisem kakor drugi. Meni se ne bo nič zgodilo.« Petič, lahko izražajo željo po uničenju nepopolnega, šibkega in nevzdržnega jaza. Te drže lahko nastopajo v kompleksnih kombinacijah: »Uničil bom svoje telo, da bo lahko preživela moja popolna duša,« ali pa: »Če ubijem sebe, preden se zgodi sramota, lahko ostanem popoln in imam stvari pod kontrolo.« Poleg tega lahko ideja o samomorilnosti za takšnega človeka pomeni utvaro, da se bo pasivno ponižanje obrnilo v aktivno obvladovanje položaja oziroma v zmago nad strahom, bolečino ali smrtjo (Ronningstam 2005, 159-180).
V teh petih točkah lahko odkrijemo dva temeljna tipa samomorilnosti v povezavi z narcisoidno motenostjo. Prvi je metamorfni samomor, ki temelji na fantaziji, da je samomor dejanje transformacije iz nevzdržne sedanjosti v boljšo prihodnost. Te vrste samomor poznamo pri ljudeh, katerih grandioznost in krutost dobita maligne razsežnosti, odseva pa realistično zaznavanje zmedenega jaza, to je neskladnih posameznih identitet jaza, ki se spreminja. Drugi tip je eksekutivni samomor, pri katerem fantazija preide v prakso; nesprejemljivo in neznosno telo napade višji nadjaz, da osvobodi dobro od slabega.
Narcisoidni ljudje pogosto odsevajo identifikacijo s prvotno sadistično objektivizirano podobo o drugih, ki je mnogokrat ponotranjena negativna in kaznovalna zgodnja izkušnja drugih in se v praksi pokaže v vzorcih maščevalnosti in kontrole. Z vidika posameznih identitet človekovega jaza lahko pri narcisoidnih osebah vidimo, da se zaradi nestabilne samopodobe poglablja razcep med telesno identiteto in drugimi identitetami v smislu objektivizacije telesa z neobičajnim tveganjem fizičnega, agresivnega napada s samomorilnim izidom. Samodestruktivne in samomorilne dejavnosti lahko v terapevtskih odnosih postanejo tudi sredstvo vzpostavljanja in ohranjanja moči nad terapevtom.
Ob vprašanju, ali z vidika narcisizma obstaja povezava med samomorilnostjo in genocidnostjo, spomnimo na A. Hitlerja, ki je v Evropi in po svetu povzročil milijone človeških žrtev in na koncu sodil tudi sebi. Je bil Hitler s svojimi poboji pošast? Nikakor, bil je človek, ki je med drugim trpel za močnim patološkim narcisizmom. Izvolili so ga ljudje, ki so potrebovali vplivnega voditelja, da bi uresničil njihove bolne sanje.
3. Meje in preseganje človekove izvrševalne identitete
Slavni vzroki samomorilnosti pri Slovencih so kulturnozgodovinski, vedno bolj
tudi socialno-ekonomski, nanje pa vplivajo tudi splošne vrednote in navade, vzorci vzgoje in komunikacije in širši kontekst, ki pripomore k razvoju neskladnih identitet in razcepljenih osebnosti. S psihoanalitičnim besednjakom lahko Slovenca opišemo kot depresivno anankastičnega in nagnjenega k prenapeti storilnosti. V ospredju je torej njegova izvrševalna identiteta. Padec ugleda, neuspeh, zavrnitev ali nepotrditev zanj pomembne avtoritete, osebe ali institucije, izguba lastnine in podobno močno prizadenejo njegovo občutje osebne vrednosti in lahko sprožijo samomorilne težnje.
Slovenci na splošno ne znamo izražati svojih čustev in sanj, se pogovarjati, konstruktivno pogajati, sodelovati in se brez ljubosumnosti veseliti uspeha svojega soseda ali vrstnika. Pogosto nihamo med »vse ali nič«; to je ena od značilnosti narcisoidne osebnosti. Ko zamolčane kepe v nas postanejo prevelike in pretežke, postanemo nasilni; strelovod je naše telo in/ali drugi ljudje.
Človekova izvrševalna identiteta je v sklopu vseh drugih identitet nujno potrebna. Problem nastane takrat, ko ji dovolimo, da zakraljuje nad preostalimi - nad človekovo duhovno, telesno, individualno, psihosocialno, psihoseksualno identiteto - in se vidimo in cenimo zgolj v luči produktivnosti, statusa, zunanjosti. Izvrševalna identiteta odlično vstopa v logiko ekonomije in kapitalizma, ne ukvarja pa se z vprašanji smisla življenja, ljubezni, odnosov, zastonjskosti, presežnosti in spoštovanja osebe v njeni enkratnosti in sposobnosti ustvarjanja, ki ni zgolj iz koristi. Za vse to nima moralne domišljije, za katero sta potrebni najprej človekova notranja integriteta in pristna identiteta. Prav prizadevanje za integriteto in pristnost omogoča pot iz narcizma v polno in izpolnjeno življenje.
Moralna domišljija razvija sposobnost zaznavanja stvari onkraj tega, kar opazimo prvi hip. Pomembno je zavedanje sebe in drugih na globlji ravni in je, metaforično rečeno, kakor luč, ki osvetli skrivnost, skrito za človekovo izvrševalno identiteto in za vsako vidno resničnostjo. Lahko bi jo poimenovali moč videnja v samo bistvo stvari in odnosov.
Prihodnost vstopa v nas z uporabo moralne domišljije in se preoblikuje v nas, preden se zgodi. Domišljija je nujna za vsako ustvarjalno delovanje in za prihodnost človeštva. Da človek lahko ne samo eksistira, ampak zares živi v tem nalomljenem svetu, je potrebne veliko zdrave domišljije. Domišljija ima stvariteljske in umetniške poteze. V bivanje tako prihajajo nove stvari, stare pa so preoblikovane. »Z moralno domišljijo odkrivamo nove poti za videnje, slišanje, čutenje, razmišljanje, kontempliranje, bližino, pripadnost - in v tem je naša preobrazba.« (Lederach 2005, 153)
Moralna domišljija ima kvaliteto presežnosti, zato ni ujeta v ozkosti, v kulturne in strukturne omejitve in v predsodke. Zavrača tako narcisoidne kakor determinirane poglede in odgovore ter si upa tvegati in ustvarjati nove prostore in nove odnose, torej novo skupnost, novo človeško družino. Moralna domišljija prinaša
možnosti, ki si jih ni mogoče predstavljati v obstoječih okvirih. Od izolacije in nar-cističnih drž ali izkušnje nadvladanosti nas navdihuje za vizijo medsebojno odvisnih odnosov, ki vključuje tudi naše tekmece in sovražnike.
Ustvarjalnost je torej umetnost ustvarjanja tega, česar še ni, in dajanje življenja. Po Einsteinu nas logika pelje od A k B, medtem ko nas je moralna domišljija zmožna voditi vsepovsod. Vsepovsod pomeni brezmejno območje spoštovanja svojega lastnega življenja in vsake druge osebe, sprejemanje ranljivosti in ohranjanje poguma za tveganje, vstopiti v neznano z ljudmi, ki jih najmanj razumemo ali se jih najbolj bojimo - celo takrat, ko se najbolj bojimo prav sami sebe.
4. Sklep
Nihče ni otok, sam zase; pripadnost posameznim skupinam, ki je v marsičem odvisna od specifičnega življenjskega konteksta, je pomembna za človekovo eksistenco. DA življenju vključuje izbiro pripadnosti nekomu ali nečemu. Brez pripadnosti človek izkusi občutje trpke »brezveznosti«, zato je tedaj osmišljanje njegovega lastnega življenja in življenja drugih ljudi radikalno ogroženo. Vendar pa se človek znajde pred svojevrstnim izzivom, ko pripadnost v različnih skupinah ali skupnostih postane tekmovalna; to je znamenje, da se razvija notranji spor med posameznimi identitetami in prioritetami, ki vsaka na svoj način zahtevajo lojalnost. Človek takrat stoji pred odločitvijo, katere so bolj in katere manj pomembne, to pa je ponovno zelo odvisno tudi od konteksta njegovega življenja.
Pri tem razločevanju je vredno upoštevati dva pomembna vidika (Sen 2006, 19). Prvič, identiteta človekovega jaza ima različne posamezne identitete, zato so te vedno v množini. Pomembnost ene od identitet sama po sebi ne zmanjšuje pomembnosti drugih. Drugič, človek je pred izbiro, ki je lahko eksplicitna ali implicitna, odvisno od tega, kakšen pomen pripisuje posamezni identiteti, od njegove zvestobe do nje in hkrati od odnosa do vseh drugih njegovih identitet. Te vrste izbira namreč ne pomeni ignoriranja pripadnosti in zvestobe vsem drugim, za človeka manj pomembnim identitetam. Če pa nastopi ignoriranje, to povzroči še več napetosti v posamezniku in v družbi in kot posledica tega konflikte in nasilje. Prav tako izbira identitete ne omalovažuje, ampak potrjuje, da imamo ljudje mnogo skupnih identitet in da življenje ni črno-belo.
Zgled svobodne in jasne, čeprav zahtevne izbire je, denimo, Mahatma Gandhi: dal je prednost identifikaciji z Indijci, ki so si prizadevali za neodvisnost od britanskih pravil, pred svojo identiteto kvalificiranega advokata, ki si prizadeva za uresničevanje angleške zakonite pravičnosti. Drugi zgled je Edward Forster (1951, 42), ki je rekel: »Če bi moral izbrati med izdajo svojega okrožja in izdajo svojega prijatelja, upam, da bom imel pogum izdati okrožje.« Takšna izbira je možna samo v svobodni refleksiji, ki je zmožna določiti naše prioritete. Nasprotje tega je iluzija identitete, kakor smo videli pri patološkem narcisizmu, ki nas onesposobi za kompleksno razločevanje v multidimenzionalni resničnosti in za prevzemanje odgovornosti za svo-
je odločitve. »Izbire vključujejo žrtvovanje različic v primerih dilem in resnično moralno tehtanje položaja« (Taylor 2007, 479) z veliko moralne domišljije.
V sedanjem svetu se je treba ukvarjati ne samo s problemi ekonomije in politike globalizacije, ampak predvsem z vprašanji vrednot, etike in občutka pripadnosti, ki oblikujejo naše pojmovanje širšega sveta. Narcisoidna vizija dejansko ni vizija, ampak utvara. Narcisoidni posamezniki in narcisoidne skupine ljudi podpirajo vizijo osamljenih jezdecev, ki skrbijo za svoje lastno dobro, to pa dolgoročno ne pripomore k celostnemu razumevanju in oblikovanju človeške identitete, zmožne preseganja trpeče preteklosti in negotove sedanjosti. Globlje ko je v svetu občutje ogroženosti in več ko je narcisoidnih motivov, večja je nevarnost, da se bodo zgodili novi genocidi. Svet danes nujno potrebuje zdravo moralno domišljijo, s katero si je mogoče predstavljati drugačen, vendar dosegljiv svet: v njem bomo prepoznali veliko skupnih identitet, se spoštovali v medsebojni drugačnosti, na novo opredelili uspeh in postajali resnično solidarni drug z drugim.
Reference
Foster, Edward M. 1951. Two Cheers for Democracy. London: Arnold.
Lederach, John Paul. 2005. The Moral Imagination: The Art and Soul of Building Peace. Oxford: Oxford University Press.
Masterson, James F. 1993. The Emerging Self: A Developmental Self and Object Relations Approach to the Treatment of the Closet Narcissistic Disorder of the Self. New York: Brun-ner/Mazel Publishers.
Ronningstam, Elsa F. 2011. Narcissistic personality disorder in DSM-V - in support of retaining a significant diagnosis. Journal of Personality Disorders 25, št. 2:248-259.
---. 2005. Identifyng and Understanding the Narcissistic Personality. Oxford: Oxford University Press.
Sen, Amartya. 2006. Identity and Violence: The Illusion of Destiny. New York: W.W. Norton.
Slosar, Jay R. 2009. The Culture of Excess. Santa Barbara, CA: Praeger.
Sperry, Len and Sperry, Jon. 2011. Healthy Narcissism and Narcissistic Personality Disorder. Human Development 32, št. 4:5-16.
Taylor, Charles. 2007. A Secular Age. Cambridge, MA: Belknap/Harvard University Press.
Twenge, Jean W., in Campbell, K. 2009. The Narcissism Epidemic: Living in the Age of Entitlement. New York: Free Press, a division of Simon & Schuster.
Wilde, Oscar. 2007. De Profundis. New York: Book Jungle Publisher.
Izvirni znanstveni članek (1.01)
BV 73 (2013) 3, 415—422
UDK: 272-42:17.023.33
Besedilo prejeto: 05/2013; sprejeto: 08/2013
Tadej Strehovec
Medgeneracijski genocid kot utopična rešitev sodobnih družbenih napetosti
Povzetek: Danes obstajajo različne oblike genocidov. Poleg nasilja zoper etnične, verske, rasne ali narodne skupine obstaja tudi tako imenovani medgeneracijski genocid, ki temelji na kriteriju ločevanja ljudi v generacijske skupine. Nasilje zoper nerojene in zoper ostarele ljudi je ena od značilnosti sodobne zahodne družbe. Iskanje in razumevanje vzrokov takšnega nasilja je prvi pogoj za vzpostavljanje mirnega medgeneracijskega sožitja.
Ključne besede: bioetika, človeški zarodek, umetna prekinitev nosečnosti, evtana-zija, krščanstvo, katoliška etika, moralna teologija, genocid
Abstract Intergenerational Genocide as a Utopian Solution to Modern Social Tensions
There are various forms of genocide in modern society. In addition to the violence against ethnic, religious, or racial groups, it is possible to define a special form of violence called intergenerational genocide. It is based on the criterion of assigning people to different generational groups. The "hidden" violence against the unborn and elderly people is one of the characteristics of modern Western society. Finding and understanding the causes of such violence is a precondition for peaceful intergenerational relations.
Keywords: bioethics, human embryo, abortion, euthanasia, Christianity, Catholic ethics, moral theology, genocide
Za razumevanje genocida kot namenskega in sistematičnega uničenja cele etnične, verske, rasne ali narodne skupine ali njenega dela je treba izhajati iz obstoječih zgodovinskih in akademsko uveljavljenih okvirov. Zgodovinsko gledano, najpogosteje govorimo o genocidu v tako imenovanem klasičnem pomenu, kakor se je to zgodilo na primer pri Armencih v Turčiji, pri Judih v nacizmu, muslimanom v Srebrenici, prebivalcem Kambodže za časa Rdečih Kmerov in Tutsijem v Ruandi, ki so jih pokončali Hutujci. Znano je, da se genocidi niso končali z drugo svetovno vojno - očiten zgled tega so tudi množični zunajsodni poboji nasprotnikov komunističnega režima pri nas leta 1945 - niti s padcem berlinskega zidu. V zadnjih desetletjih se navedenim zgledom nasilja ob stran postavlja še neka druga vrsta genocida oziroma nasilja: to je nasilje, ki se najpogosteje izvaja v okviru tako ime-
novane demografske politike, v imenu tako imenovane »reproduktivne svobode« in »reproduktivnih pravic«. Tovrstna oblika genocida, ki je pogostokrat spregledana, se kaže v tihi odstranitvi milijonov nerojenih otrok iz naše družbe in iz našega sveta. Rezultat takšne demografske politike oziroma zavzemanja za prej omenjene pravice je tudi nastop tako imenovane demografske zime, ki se zlasti v Evropski uniji in v Sloveniji kaže v izjemno nizki rodnosti, ki ima zelo negativne posledice na socialnem in na gospodarskem področju. Temu je mogoče dodati tudi problem »moralnega okrivljenja« na tisoče oziroma milijone odraslih, ki so si z omenjenim nasiljem obremenili vest in se z vidika judovsko-krščanskega vrednostnega sistema »moralno kompromitirali«. Posledica takšnega »okrivljenja« je lahko zmanjšana sposobnost posameznika, da svoje življenje prilagodi judovsko-krščanskemu vrednostnemu sistemu. Ključno vprašanje, ki se ob tem zastavlja, je, kje so današnji izvori tovrstnega genocida oziroma nasilja.
1. Demografski izzivi in odstranitev življenja
Demografska konferenca, ki jo v Ljubljani že nekaj let organizira Inštitut Jožef Štefan, posveča svoje delo preučevanju različnih vidikov in vzrokov nizke rodnosti, s katero se sooča Slovenija in ves zahodni svet. Udeleženci omenjene konference so v zadnjih letih izpostavili različne razloge za demografsko zimo: od spolne revolucije, emancipacije in vsesplošnega dostopa do kontracepcije do redefinicije družine in promoviranje tistih življenjskih slogov, ki so manj odprti za življenje, pa vse do zvišanja ekonomskega standarda in manjšega vpliva religije na družbo. Strah pred demografsko eksplozijo sredi šestdesetih let prejšnjega stoletja je botroval nastanku različnih nacionalnih in globalnih politik, s pomočjo katerih se je človeštvo lotilo omejevanja naraščanja prebivalstva. Skokovito naraščanje svetovnega prebivalstva je bilo posledica zmanjšane umrljivosti otrok, boljše zdravstvene oskrbe in boljše preskrbljenosti z zdravo hrano in vodo. Svetovno prebivalstvo je naraslo do takšne mere, da ne bo na voljo dovolj naravnih virov in da se bo s tem povečala možnost nasilnih konfliktov in okoljevarstvenih kriz. Ta ideja je botrovala nastanku politik, ki so poleg promoviranja opismenjevanja žensk in izboljšanja socialnega, zdravstvenega in šolskega sistema odprle vrata tudi drugim praksam: v imenu tako imenovane reproduktivne svobode na j bi omogočile bolj ali manj brezplačen dostop do postopkov umetne prekinitve nosečnosti oziroma do uporabe tako imenovane abortivne kontracepcije. Omenjeni postopki so bili razumljeni na eni strani kot del prizadevanj za uresničevanje osebnostnih pravic (pravica do svobode odločanja), na drugi strani pa skupaj s sterilizacijo kot del strategije za zmanjševanje rodnosti. Po podatkih Human Life international je od leta 1960 dalje po vsem svetu samo v okviru medicinskih postopkov umetne prekinitve nosečnosti izgubilo življenje prek 2,1 milijarde nerojenih otrok. Za ilustracijo velja omeniti, da je druga svetovna vojna zahtevala med petdeset in petinsedemdeset milijoni žrtev. Slovenija je že leta 1952, za časa tedanjega totalitarnega sistema, legalizirala postopke umetne prekinitve nosečnosti. Od uzakonitve ome-
njenih postopkov pa do danes je na področju Slovenije izgubilo življenje okoli sedemsto tisoč nerojenih otrok. Ob tem povejmo, da so v to število zajeti tudi otroci, katerih življenje se je končalo z uporabo abortivnih kontracepcijskih sredstev in v postopkih zdravljenja z biomedicinsko pomočjo.1
Ni nenavadno, da je v današnji slovenski družbi govor o tako imenovanem genocidu nerojenih otrok zelo občutljiva tema. Razlogi za takšno občutljivost in ta-buizacijo so različni. Na eni strani se ni mogoče znebiti vtisa, da govorimo v teh primerih o nerojenih človeških osebah in o občutkih krivde (postabortivni sindrom), ki je navzoč pri vedno večjem deležu prebivalstva, na drugi strani pa je sodobni človek vpet v tako imenovano sekularno in liberalno socialno agendo, ki v reproduktivnih pravicah in v umetni prekinitvi nosečnosti ne vidi samo pravice, kakor je to zapisano v 55. členu slovenske ustave, temveč tudi simbol sekularne, emancipirane, svobodne in moderne družbe. Zato ni čudno, da se govor o tem pogostokrat kar spregleda in celo utiša. Najbolj očiten primer takšne tabuizacije in nestrpnosti je pokazala razprava v državnem zboru marca 2013, ko je poslanka Tamara Vonta, tedanja predsednica Komisije za peticije in človekove pravice, avtoritarno kršila pravico do svobode govora in odvzela besedo trem državljanom, ki so izpostavili problem sovražnega govora do nerojenih žensk, problem gender-cida - splava deklic v različnih državah po svetu - in problem nasilja nad nerojenimi otroki.2
Zanimivo je, da problema genocida ni mogoče omejiti samo na problematiko umetne prekinitve nosečnosti, demografije in demografske zime. Treba ga je povezati z vprašanjem družbenega odnosa do starejših in do bolnih. Tudi na tem področju se srečujemo s problemom novih oblik medgeneracijskega nasilja, ki ga nekatere države legalizirajo v imenu pravice do dostojanstvene smrti oziroma ev-tanazije in asistiranega samomora. To je fenomen, ko kapitalsko in delovno uspešne generacije ne želijo samo (deloma) izključevati nerojenih generacij, temveč svoje delo (nezavedno) usmerjajo v izključitev tistih, ki so oslabeli in ne ustrezajo kriterijem kapitala in potrošništva. Slovenska družba nikakor ni izvzeta iz tega problema. Čeprav je slovenska družba še vedno travmatizirana z izkušnjo medvojnega in povojnega nasilja, pa nevarnost ponovitve nasilja ni izključena. Slovenska država je resda del evropskih integracij in mednarodnih sistemov za zaščito človekovih pravic, vendar to ne pomeni, da se v njej ne morejo prebuditi nove oblike genocidnega nasilja. Zato se je v naši državi mogoče strinjati s tistimi, ki na vprašanje, ali se v Sloveniji lahko ponovi medvojno in povojno nasilje, odgovarjajo z besedami, da je to možno ali celo verjetno, vendar ne več na politični oziroma religiozni ravni, temveč na tako imenovanem medgeneracijskem nivoju. To so torej genocidi, ki se ne izvajajo več samo na ravni rasnih, verskih in političnih kriterijev, temveč tudi na ravni kriterija generacije, ki ji človek pripada. Termin »med-
V Sloveniji je po podatkih Inštituta za varovanje zdravja med letoma 1979 in 2011 v postopkih umetne prekinitve nosečnosti izgubilo življenje nekaj več kakor tristo enainosemdeset tisoč nerojenih otrok (Inštitut za varovanje zdravja Republike Slovenije 2010).
Omenjeni incident se je zgodil na seji Komisije za peticije in človekove pravice v državnem zboru dne 15. 3. 2013 v Ljubljani.
1
generacijski genocid« zato označuje nasilje, ki ga danes uveljavljene opredelitve genocida še ne vključujejo, se pa kaže na relaciji mladi in zdravi ter ostareli in bolni, in med že rojenimi in nerojenimi.
2. Mimetično ozadje medgeneracijskega genocida
Iskanje vzrokov generacijskega genocida v človeški zgodovini daleč presega
deskriptivno analizo. Omenjeni fenomen je treba umestiti v iskanje odgovora na ključno vprašanje, zakaj v sodobni evropski družbi, za katero vemo, da ima izjemno izostren čut za človekove pravice in pozna številne mednarodne sisteme za preprečevanja nasilja, še vedno obstajajo družbene skupine, ki so nezaščitene zgolj zaradi generacijskega okvira, kateremu pripadajo (npr. nerojeni), ali postajajo vedno bolj izpostavljene (starostniki, bolni in revni). V iskanju odgovora na to vprašanje je mogoče najti različne odgovore in razlage. Ena od aktualnejših je zagotovo razlaga, ki je povezana z ideje tako imenovanega mimetičnega nasilja. Ta pojem v svojih delih izvrstno opisuje antropolog in klasični filolog René Girard. Izpostavlja hipotezo, da religija ni družbeni pojav, temveč je družba verski pojav, in to kot oblika omejevanja (mimetičnega) nasilja (Jacob 1999, 145-151). V luči te hipoteze je v svojih delih analiziral temeljne grške mite in jih soočil s svetopisemskimi besedili, kakor na primer s pripovedjo o grešnem kozlu, z analizo Jobove življenjske stiske in z razumevanjem pripovedi o trpečem služabniku (Girard, Lefort in Oug-hourlian 1978, 231-236) in o nasilju, ki je doletelo Jezusa Kristusa (Girard 1999, 237-248). Njegova osrednja trditev je: ljudje vedno stojimo pred skušnjavo, da zaradi odprave družbenih napetosti izberemo nemočno žrtev, navadno bolno in trpečo, ki postane kriva vsega zla in je nato umorjena. Odstranitev zla iz družbene srede omogoči odstranitev različnih napetosti in ponovno življenje v miru (Girard 1985, 7-26). Vzrok za takšno logiko tiči v mehanizmu, ki ga René Girard imenuje mimetični mehanizem. Ta pojem Girard predstavi kot razlago hominizacijskega procesa in ga opredeli kot temeljno razliko med živalskimi in človeškimi rituali. Povezuje ga s človekovo željo po posnemanju, z zavistjo, ki ustvarja nove oblike nasilja in sovraštva. S tem pojasni mehanizem tekmovalnosti, skratka vse, kar v družbi ustvarja napetosti in kar se v nekem določenem času razreši v obliki uboja nedolžne žrtve oziroma v izbruhu nasilja.
Girard najbolje prepozna omenjeni mehanizem znotraj evangelijev oziroma v opisih sodbe, trpljenja in smrti Jezusa iz Nazareta. V Novi zavezi imamo štiri opise Kristusovega pasijona, ki niso nič drugega kakor opisi mimetičnega žrtvenega mehanizma. Na eni strani je judovsko ljudstvo, naveličano rimske okupacije, na drugi strani pa izolirano in agresivno judovsko vodstvo (duhovništvo), ki hoče za vsako ceno ohraniti svoj položaj in mir z Rimljani. V ta svet napetosti vstopi prerok iz Nazareta, ki želi ljudi z ljubeznijo vrniti k Bogu. Judovsko vodstvo (npr. farizej Ni-kodem), Rimljani (rimski stotnik) in judovsko ljudstvo (apostoli in žene) Jezusu izkazujejo iskreno občudovanje in hvaležnost. V nekem trenutku pa postane nevarnost kolektivnega spora tako velika, da jo je treba razbremeniti z žrtvijo. Idejo
žrtvovanjskega mehanizma oziroma rešitve je jasno zaznal véliki duhovnik Kajfa. »Eden izmed njih, Kajfa, ki je bil tisto leto véliki duhovnik, jim je rekel: >Vi nič ne veste in ne pomislite, da je za vas bolje, da en človek umre za ljudstvo in ne propade ves narod.< Tega pa ni rekel sam od sebe, ampak je zato, ker je bil tisto leto véliki duhovnik, prerokoval, da mora Jezus umreti za narod; pa ne samo za narod, temveč tudi zato, da bi razkropljene božje otroke zbral v eno. Od tega dne je bilo torej sklenjeno, da ga usmrtijo.« (Jn 11,49-53) Véliki duhovnik se namreč zaveda spora z Rimljani in med ljudmi, posledica tega pa je nevarnost propada ljudstva in uničenja izraelskih voditeljev. Kajfa spozna, da lahko samo uboj nedolžnega, Jezusa iz Nazareta torej, reši ljudstvo pred propadom in ga znova poveže v eno. Prav to pa naj bi bila temeljna korist mehanizma grešnega kozla. Zanimivo je, da se je Jezus Kristus zavedal tako te odločitve voditeljev kakor tudi mimetičnega družbenega mehanizma. V evangelijih beremo, da Jezus po tem dogodku ni več očitno hodil med Judi, temveč se je s svojimi učenci umaknil v bližnjo puščavo (11,54). Prav tako pa je apostolom večkrat napovedal svojo mučeniško smrt. Bližnje praznovanje judovske pashe v Jeruzalemu postane za Jezusa iz Nazareta odločilno. Preden je vstopil v Jeruzalem, je dejal: »Jeruzalem, Jeruzalem, ki moriš preroke in kamnaš tiste, ki so poslani k tebi!« (Mt 23,37) Veličastni sprejem Jezusa Kristusa kot nedolžne žrtve se v Jeruzalemu v nekaj urah spremeni v kolektivno obsodbo nedolžnega človeka. Tudi nadomestna, premalo nedolžna žrtev (Baraba), ki jo Poncij Pilat ponudi ljudstvu, ni več možna. Kri in življenje se izrazita v besedah ljudstva: »Križan naj bo!« (27,22-23) Pilatov odgovor, naj gre kri na ljudstvo, in njegovo umivanje rok govorita o tem, da je Jezus Kristus nedolžen in po krivici obsojen. Križanje je končno dejanje mehanizma grešnega kozla oziroma uboja nedolžne žrtve, ki vodi v začasno družbeno pomiritev. To lahko odkrijemo prav v sovražnem odnosu med Herodom in Pilatom, ki se ob obsodbi in smrti nedolžnega Jezusa Kristusa spoprijateljita (Lk 23,12).
3. Medgeneracijski genocid kot posledica mimetičnega nasilja
Podobnost Kristusovega pasijona z logiko sodobne potrošniške družbe je izredna. Zanjo je značilno, da se dogaja v stalni napetosti med politiko, kapitalom, družbo in posamezniki, ki se soočajo z neizpolnjenimi željami in z negativno sa-mopodobo. Želja sodobnega človeka, da kapitalsko obogati, da se s pomočjo farmacije in kozmetične industrije pomlajuje in da skuša ugajati popkulturni zasnovi človeka, se nenehno sooča s skušnjavo posnemanja drugih in z občutkom neiz-polnjenosti, depresije, z razpadom družinskega življenja in z bivanjsko osiromaše-nostjo. Takšna razpetost sodobnega človeka na družbeni ravni ustvarja različne oblike neuspešnosti in nasilja, ki jih ves čas odkrivamo na straneh črne kronike, politične korupcije, vojn in medikalizacije medčloveških odnosov. Takšne napetosti - podobno kakor pri vélikem duhovniku Kajfu - zahtevajo mehanizem žrtve, ki te napetosti že danes na kolektivni in na individualni ravni odpravlja in vzpostavlja
prvotno družbeno enotnost in dolgoročno preživetje. Zanimivo je, da drugače od nekdanjih ideologij, od nacizma, od komunizma in od fašizma, današnja postmoderna družba ne izbira žrtve med odraslimi in zdravimi ljudmi. Zaradi vedno bolj uveljavljenih človekovih pravic sodobna družba išče svoje žrtve predvsem med tistimi, ki teh pravic ne uživajo oziroma je mogoče nanje gledati »objektivno«, se pravi: s stališča tretje osebe. To so danes v prvi vrsti nerojeni otroci in ostareli bolniki v terminalni fazi.
Uničevanje nerojenega življenja in evtanazijsko problematiziranje bolezni in starosti sta izziv za sodobno slovensko družbo. Problem nizke rodnosti, stanje demografske zime in vedno večji finančni pritiski na javne finance so posledica zmanjšanega smisla za družinsko in starševsko življenje. Socialni eksperiment, ki se je sredi 20. stoletja v slovenski družbi začel z nastopom revolucije, je na demografski sliki pustil dolgoročen pečat. Državna (nedemokratična) liberalizacija postopkov umetne prekinitve nosečnosti, promoviranje manj rodovitnih alternativnih življenjskih slogov in sistematično izključevanje religije iz javnega življenja so privedli do današnjega stanja, ko se država in družba soočata z negotovo socialno in ekonomsko prihodnostjo. Rešitve za nastali položaj so možne samo ob predpostavki, da se iščejo realne vzroke za nastali družbeni položaj. Enega od vzrokov za razvoj demografske zime je mogoče videti tudi v medgeneracijskem genocidu, ki ga v Sloveniji že desetletja izvajamo na področju nerojenega življenja. Ob tem pa se zdi, da bo predrojstveni genocid v naslednjih letih in desetletjih metamorfoziral v »upokojenski genocid«, ki ga bodo različne ideološke skupine promovirale z besedami: dostojanstvena smrt, pravica do odločanja in pravica do neboleče smrti. Z inkarnacijo takšne ideologije se bo slovenska družba še bolj zakoreninila v tako imenovani ideologiji strahu, ko se starši ne bodo bali samo svojih nerojenih otrok, temveč bodo tudi stari starši trepetali pred svojimi otroki.
4. Sklep
Izziv genocida kot stalne skušnjave za človeka in za človeštvo je z nastopom postmoderne družbe še bolj žgoča tema, ker ljudi še bolj spodbuja v odločanje o etičnih vprašanjih. Medgeneracijski genocid kot način razreševanja osebnih in družbenih napetosti je tematika, ki jo je redkokdaj mogoče najti na televizijskih zaslonih ali internetu. Razlog je v tem, da ima medgeneracijski genocid (npr. umetna prekinitev nosečnosti, evtanazija) izvor v osebni in v kolektivni podzavesti, ki se tega fenomena redko zaveda oziroma temu ne želi posvetiti dovolj pozornosti. Razkrivanje mehanizmov, ki odklanjajo nerojeno življenje in problematizirajo življenje ostarelih in onemoglih, je edina možna pot za vzpostavitev bolj pravične in manj nasilne družbe. Vloga religij - še zlasti krščanstva - z izredno sposobnostjo razkrivanja mimetičnih mehanizmov je izjemnega pomena za vzpostavitev zavesti, da življenje vsakega človeka temelji na veri v neločljivo dostojanstvo človeške osebe, o kateri govorita tako Deklaracija človekovih pravic Združenih narodov kakor tudi Evropska konvencija Sveta Evrope o človekovih pravicah ter temeljnih svobo-
ščinah. Čeprav v omenjenih temeljnih pravnih besedilih ni nobene razlike med rojenimi in nerojenimi ljudmi, pa nekatere prevladujoče ideologije odrekajo status človeške osebe tistim ljudem, ki niso rojeni oziroma ki ne (z)morejo izraziti dovolj človeških značilnosti, kakor so na primer govor, delo, zavest, svoboda in osebni interes. Zato je izrednega pomena zavest, da je življenja vsakega človeka nedotakljivo in zaščiteno pred vsemi oblikami diskriminacije. Pomembno je, da se tudi v naši državi vzpostavijo skupine posameznikov in organizacije civilne družbe, ki bodo preventivno opozarjale na nevarnost genocida in se dosledno zavzemale za spoštovanje Konvencije za preprečevanje in kaznovanje genocida Združenih narodov (U. N. General Assembly, 1948). To se mora zgoditi na ravni nasilja zoper etnične, verske, rasne in narodne skupine ali pa na ravni nasilja zoper različne generacijske skupine, kakor so nerojeni, otroci, starostniki in bolni. Organizacije, kakor je Genocide Watch, so lahko zgled dobre mednarodne prakse; v prilagojeni obliki bi morala dobiti mesto tudi v naši državi in opozarjati družbo na probleme medgeneracijskega nasilja.
Reference
Girard, Réne, Guy Lefort in Jean-Michel Oughour-lian. 1978. Des choses cachées depuis la fonda-tion du monde. Pariz: Grasset.
Girard, René. 1985. La route antique des hommes pervers. Pariz: Grasset.
---. 1999. Je vois Satan tomber comme l'éclair.
Pariz: Grasset.
Inštitut za varovanje zdravja Republike Slovenije.
2010. Informacijski sistem spremljanja fetalnih
smrti 2009. Barbara Mihevc Ponikvar in Rudolf Andreja, ur. Ljubljana: Inštitut za varovanje zdravja Republike Slovenije.
Jacob, Michael. 1999. Pogovor z Renéjem Girar-dom. Nova revija, št. 180/181:142-153.
U. N. General Assembly. 1948. Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide. Http://www.hrweb.org/legal/geno-cide.html (pridobljeno 1. 2. 2013).
ZNANSTVENA KNJIŽNICA 25
Grešni kozel
ZNANSTVENA KNJIŽNICA 25
René Girard GREŠNI KOZEL
René Girard (* 1923) v duhu knjige O stvareh, skritih od začetka sveta nadaljuje razmišljanje o »mehanizmu žrtvovanja«. So preganjanja in zlo usojeni? So človeške družbe nujno nasilne? Tankočuten komentar zgodovine in evangelijev ponuja prvine odgovora.
Ljubljana: Teološka fakulteta, 2011. ISBN 978-961-6844-02-4. 25 €.
Knjigo lahko naročite na naslovu: TEOF-FRS, Poljanska 4,1000 Ljubljana; e-naslov: frs@teof.uni-lj.si
Izvirni znanstveni članek (1.01) BV 73 (2013) 3, 423—432 UDK: 172:329.12
Besedilo prejeto: 08/2013; sprejeto: 09/2013
Anton Jamnik
Komunitarna etika kot odgovor na človekovo osamljenost in izgubljenost, ki sta posledica liberalizma
Povzetek: V sodobni liberalistični družbi (Rawls, Nozick idr.) vedno bolj prevladujejo individualizem, pragmatizem in fragmentarnost bivanja, ki vodijo v vedno večjo atomizacijo družbe. Posledica tega pa je, da človek v zaprtosti vase in v zgolj pragmatičnem oblikovanju odnosov z drugimi vedno bolj izgublja veselje do življenja. S tem se poveča tudi nevarnost iskanja rešitve osamljenosti, izgubljenosti ali drugih oblik uničevanja življenja. Komunitarna etika (Taylor, MacIntyre, Sandel idr.) vidi prihodnost, moč in pogum biti sodobnega človeka v skupnosti, v utemeljitvi dobrega in v preseganju relativističnega in naturalističnega pojmovanja osebe. S tem se zmanjša oziroma v veliki meri rešujejo problemi izgubljenosti, apatije in samomora, saj je človek v svojem bistvu bitje odnosa, to, da je z drugim in za drugega.
Ključne besede: oseba, skupnost, pogum biti, apatija, izgubljenost, liberalizem, ko-munitarizem, etika, pragmatizem, dobro, družba, individualizem
Abstract Communitarian Ethics as Answer to Human Loneliness and Lostness Being Consequences of Liberalism
In modern liberalistic society (Rawls, Nozick et al.) the prevailing individualism, pragmatism and fragmentary existence lead to an increasing atomization of society. Consequently, man is reticent and pragmatic in forming relationships with others, and progressively loses pleasure in living, which puts him at risk of seeking a way out of loneliness and lostness through some form of destruction of life. Communitarian ethics (Taylor, MacIntyre, Sandel et al.) sees the future, strength and courage of being of modern man in community, in the justification of the good, and in transcending the relativistic and naturalistic conception of the person. This would reduce or perhaps even largely solve the problem of lostness, apathy and suicide, for man is essentially a being of relationships, intended to live with another and for another.
Key words: person, community, courage of being, apathy, lostness, liberalism, com-munitarism, ethics, pragmatism, good, society, individualism
v
Življenje je danes silno fragmentarno, to pa v človeku ustvarja nemir, depresivnost in nevarnost izgubljenosti, apatije in samomorilnih misli. Človek ima celo vrsto nalog, ki jih skuša izpolnjevati. Vsakdo je postavljen v neko svoje okolje in živi v svojem času. Človekova navzočnost pri takšnih dolžnostih je fragmentarna, kakor so fragmentarne tudi njegove naloge, ima pa veliko različnih vlog in nobena med njimi ga v polnosti ne izpolni, prevzame, ne more reči, da se kot individuum, kot enkratno bitje, kot celota popolnoma indentificira prav z neko določeno vlogo. Vsaka vloga, ki jo opravlja, je povezana z neko dolžnostjo oziroma službo. S fra-gmentarnostjo človekovih dolžnosti se zmanjšujeta tudi njegova sposobnost resnične odgovornosti in sprejemanje sebe z vsemi omejenostmi in darovi.
V sodobnem načinu življenja vedno bolj prevladujeta individualizem in iskanje prijetnega življenja, katerega temeljna zahteva je neka določena mera tolerance oziroma pravičnosti. Za to obdobje je značilna samo zelo okrnela in minimalistič-na morala. V tradiciji je bilo življenje kot celota pojmovano kot božje stvarstvo. Človekova svobodna volja je bila predvsem v tem, da odkrije to, kar Bog pričakuje od njega, podlaga za odločanje je bil božji indikativ. Takšno gledanje počasi izginja s postopnim prelomom s tradicijo in ob vedno večjem poudarku na človeku kot racionalnem, svobodnem, avtonomnem in enakopravnem bitju.
Sodobni človek pri svojem etičnem odločanju stoji na razpotju: ali naj se zapre v svet liberalistične samozadostnosti, samovoljnosti in preračunljive pragmatike ali pa naj svojo identiteto išče znotraj občestva, vrednot, bližine drugega in se v doživljanju skrivnosti bivanja odpira Presežnemu. Prav v iskanju odgovora na to vprašanje se odkriva vizija človeka, ki je razpet med osamljenostjo in občestvom, med nagnjenostjo k samomorilnosti in veseljem do življenja.
1. Komunitarna kritika liberalizma: poudarek na
skupnosti nasproti skrajnemu individualizmu, ki vodi v nevarnost samomora
Danes najbolj resno zavrača liberalizem prav komunitarna kritika. Ta kritika v liberalni moralni teoriji ne odkriva samo posameznih pomanjkljivosti, ampak jo ima za neustrezno in nezadostno: očita ji, da sploh ne postavi pravih vprašanj. Liberalizem se preveč ukvarja s tem, kako izpeljati principe za družbeno pravičnost, katerim naj bi bile poslušne racionalne osebe. Liberalizem želi oblikovati moralne standarde, s katerimi bi mogel potem razviti socialne in politične institucije. Ko-munitarni kritiki menijo: temeljni problem je, ker takšno liberalno gledanje zanemari dejstvo, da je moralne principe mogoče oblikovati in jih kot takšne razumeti samo na podlagi življenjske prakse, ki pa poteka v povsem konkretnih družbah. Nič lažjega ni kakor oblikovati posamezne abstraktne premise (za Rawlsa sta to svoboda in enakopravnost) in na podlagi tega potem ugotoviti, katera oblika delovanja je zakonita. Toda ali je to dovolj za oblikovanje moralne teorije tako na družbeni kakor na osebni ravni?
Komunitarna kritika postavlja pod vprašaj liberalizem kot takšen. Med komu-nitarne kritike liberalizma prištevamo Michaela Sandela, ki se v svoji kritiki še posebej osredotoči na Rawlsovo liberalno teorijo, potem so tu še Michael Walzer, Alasdair MacIntyre in Charles Taylor, ki obravnavajo liberalizem v širšem smislu.
Liberalne teorije posebej poudarijo, da družb ni moč dobro voditi na podlagi nekaterih skupnih ciljev in nalog. Dobra družba je sestav pravic, svoboščin in dolžnosti, znotraj katerega ljudje lahko uresničujejo svoje lastne cilje, pa naj bo to posamično ali pa v različnih združenjih. Dobra družba torej sloni na zakonu in je (kot takšna) vodena s pravimi principi oziroma principi pravičnosti (Dworkin 1978, 113-143). To samo po sebi še ne pomeni, da so liberalci neke vrste skeptiki, ki zanikajo možnost presojanja, ali je neka pot boljša ali slabša od drugih. So pa na najboljši poti do takšnih sklepov, kajti zelo močno poudarjajo, da vsak posameznik izbira svojo koncepcijo dobrega življenja. To je pravzaprav osrednja misel liberalizma. Seveda potem tu ni prostora za objektivne vrednote, za utemeljevanje dobrega, za kriterije, ki bi omogočali presojanje med dobrim in slabim. Takšni kriteriji obstajajo samo na ravni sprejetih principov, ki urejajo medsebojne odnose, vprašanje dobrega pa prepustijo posameznikovi intuiciji. Liberalizem zato tako poudarja svoboščine in pravice, ker naj bi služile in omogočale uresničevanje posameznikovih interesov, to pa naj bi ljudi vodilo v prijetno in dobro življenje (Kymlicka 1988, 184).
Liberalizem je zelo tesno povezan s pluralizmom, ki je ena od temeljnih značilnosti sodobnega sveta, oba pa imata svoje korenine v želji po avtonomnem in svobodnem (samovoljnem) posamezniku. Govorimo o množici religioznih in moralnih vrednot v modernih družbah in s tem seveda o zelo različnih koncepcijah dobrega. Liberalno gledanje zagovarja strpnost do različnih življenjskih usmeritev, a to gre pogosto v hude skrajnosti.
Liberalni argumenti so še posebno od 19. stoletja dalje predmet ostre kritike, zlasti tistih, ki ne sprejemajo liberalne ideje o pluralističnem družbenem redu, v katerem je edina moč nad razdeljenostjo in konflikti v družbi zakon. Pri Roussea-uju, Heglu in drugih zasledimo zavrnitev liberalističnih modernističnih premis in odkrijemo poskus, kako zamenjati liberalno idejo pluralizma s komunitarnim idealom večje organske in duhovne edinosti družbenega reda. »Razdeljenost, konflikti in različne zahteve je zamenjal ideal poenotene in skupne kulture, ki vključuje in usklajuje interese tako posameznika kot tudi skupnosti.« (Seidman 1983, 51) Vsekakor lahko rečemo, da imajo pomisleki in ugovori zoper liberalizem že dolgo zgodovino, nove razsežnosti pa so dobili prav v zadnjih desetletjih (Larmore 1987, 93).
Kritiki liberalizma se med seboj strinjajo, da družba, če je sestavljena iz raznolikih moralnih tradicij, ki poudarjajo različne vrednote, in če ima za temelj samo liberalne principe in norme, sploh ni prava družba. Resno dvomijo, da je mogoče družbo voditi samo na podlagi liberalne pravičnosti. Poudarjajo tudi, da ima neu-resničljivost liberalne pravičnosti v praksi svojo podlago v filozofski neustreznosti. Ponujena alternativa ni družba, urejena v skladu z normami, ki bi usmerjale po-
sameznikovo ravnanje tako, da bi mu puščale samovoljno svobodo. Nasprotno, komunitarna kritika poudarja, da mora družbo voditi prizadevanje za skupno dobro; dobro družbe mora imeti v njej prav posebno mesto.
Za komunitarianizem je moralnost nekaj, kar ima svoj temelj v praksi - torej v konkretni skupnosti. Zato se jim zdi liberalistična ideja o tem, kako je treba odkriti abstraktne principe moralnosti, s katerimi bi ponovno oblikovali obstoječe družbe, popolnoma nemogoča. Prav tako zavračajo, da bi mogla proceduralna pravičnost sama zagotoviti primerno podlago za družbene institucije. Če hočemo zares vedeti, katera pravila in kateri zakoni so za nas sprejemljivi, potem se moramo ozreti na našo skupnost samo in na moralno tradicijo in odkriti, katere so naše temeljne vrednote in kaj je treba storiti, da bodo te vrednote tudi ustrezno zavarovane. Komunitarna kritika liberalizma zna biti tudi zelo ostra in povsem jasna. Tako Alasda-ir MacIntyre poudari, da so tri stoletja liberalnih razprav vodila v uničenje tiste tradicije evropske moralne teorije, ki je nekoč pomenila temelj za politične skupnosti. V liberalnem svetu je zanemarjanje tradicije vrlin onemogočilo kakršenkoli racionalen sklep vseh teh pogovorov. Delo liberalnih filozofov, tudi Rawlsovo, je tako daleč od izpolnitve obljube, da bo nadomestilo oziroma oskrbelo temelje za moralno in politično teorijo; še več, njihova dela sama odkrivajo nesoglasja o etični podlagi človekovega praktičnega delovanja (MacIntyre 1981, 246-255).
2. Razumnost, odgovornost in biti z nekom in za nekoga kot moč za preseganje samomora
Glavni problem, na katerega želijo komunitarni kritiki opozoriti, je, da išče liberalizem odgovor na vprašanje moralne teorije v napačni smeri. Išče namreč univerzalne principe, ki naj bi se uporabili za reševanje univerzalnih problemov. Komunitarni kritiki trdijo, da takšnih problemov dejansko ni, razen v glavah filozofov. Problemi se vedno pokažejo znotraj neke določene skupnosti. Rešitev teh problemov pa je možna samo, če se upoštevata praksa in tradicija vsakega posameznega združenja. Komunitarni kritiki torej ni bistveno to, da bi iskala neke univerzalne principe, ampak se ozira v družbo samo, v prakso, tu išče odgovore na vprašanja.
Komunitarna kritika opozarja, da se je treba vrniti k skupnosti, k njeni tradiciji, k praksi - in se ne sklicevati na abstraktne principe, ki naj bi pomenili vodilo za življenje. Kot člani družbe lahko delujemo pravično samo v kontekstu konkretne družbe. Ne obstajajo neki večni in univerzalni principi, ampak je vsaka določitev oziroma ocena pravičnosti vedno nekaj lokalnega, nekaj, kar je povezano z neko določeno skupnostjo. Sandel poudarja, da ni treba gledati na deontološke principe pravilnega, ampak moramo slediti našemu skupnemu dobremu. Če hočemo zares priti do principov, potem to zahteva, da se vprašamo, kdo smo, kako je z našim položajem in kaj je nam v dobro. To zahteva od nas, da se vprašamo, kaj je dobro za skupnost, saj smo določeni tudi po skupnosti, ki ji pripadamo, in vključeni smo v njene cilje in načrte, ki so zanjo značilni (Sandel 1983, 62). Takšno San-
delovo razmišljanje pa se povsem ujema z MacIntyrovim gledanjem, ko poudarja: »Kar je dobro zame, mora biti dobro tudi za nekoga, ki je v podobni funkciji.« (1981, 205) Zgodba mojega življenja je vedno vključena v zgodbo skupnosti, ki oblikuje mojo identiteto. Komuniratni kritiki bi torej namesto vprašanja: »Kakšne pravice imam?« značilnega za liberalno gledanje, raje postavili vprašanje: »Kaj je tisto, kar pripomore k našemu skupnemu dobremu?«
Podobno kakor Walzer tudi Charles Taylor poudarja, da liberalne teorije, ki dajejo prioriteto individualni izbiri ciljev, postavljajo individualne pravice nad zahteve družbe. Povsem neupravičena je liberalna predpostavka, da je na človeka mogoče gledati kot na samozadostnega, racionalnega in avtonomnega - torej neodvisnega od družbe. Liberalizem razumeva človeka atomistično in je prav zaradi takšnih izhodišč nesposoben razložiti dejstvo človekove družbenosti. Ker liberalne institucije gradijo na napačni oceni človeka, imajo same na posameznike »atomi-zirajoč« učinek. Ko se tako zelo sklicujejo na posameznikove pravice, liberalne institucije preprosto ne razložijo pomembnosti vzdrževanja sposobnosti, ki delajo posameznikovo izbiranje sploh možno. Taylor zato še posebej poudari, da je treba od institucij zahtevati, naj se več posvečajo zagotavljanju socialnega konteksta, v katerem posamezniki delujejo, in naj bo ta kontekst takšen, da bo vedno pomagal vzgajati sposobnost izbiranja (1985, 187-210).
Podobno kakor drugi komunitarni kritiki tudi Taylor meni, da bi morali več pozornosti posvečati temu, kako vzdrževati in ohranjati našo tradicijo, in skupnosti in ne toliko zahtevam posameznikov. Tu MacIntyre poudari nekaj podobnega, ko pravi, »da je na tej stopnji potrebno storiti predvsem to, da gradimo lokalne oblike skupnosti, ki bodo podpirale civilno, intelektualno in moralno življenje skozi nova mračna obdobja, ki nam grozijo« (1981, 244). Opozori na odsotnost tradicije vrlin v sodobni družbi in na grozečo prevlado barbarov. Ko govori o filozofski zgodovini zahodne moralne teorije, naslika pričakovanje razsvetljenskega liberalizma kot ključno poglavje v zapuščanju racionalne moralne tradicije. V tem času se je moralnost preoblikovala, razdrobila in končno v veliki meri odpravila. Družbene in filozofske spremembe odpirajo ključna vprašanja o tem, kako upravičiti moralno prepričanje. Moralnost postane ime za pravila, ki nimajo ne teološke, ne zakonske, ne estetske podlage (38). Takšen razvoj vodi do tega, da se vedno bolj iščejo neodvisni racionalni temelji za moralnost. Prav Rawlsova teorija je v zadnjem času eden od najbolj značilnih zgledov te teorije.
MacIntyre trdi, da se je projekt takšnega utemeljevanja moralnosti že davno zrušil. Zato je toliko bolj nerazumljivo, da se sodobni človek še vedno zaposluje z vso brezupnostjo tega liberalističnega poskusa utemeljitve etike. Neverjetno se zdi pričakovati, da bi družbeni dogovori lahko izvirali z nekega brezinteresnega, nevtralnega, zunanjega stališča in da bi še vedno imeli moralno vrednost. »Samo znotraj skupnosti, ki ima skupno prepričanje o dobrinah, more praktični razum oblikovati kriterije za človekovo ravnanje.« (591) Moderni liberalizem preprosto ničesar ne prispeva k prenovitvi skupnosti, ampak samo vztraja na projektu, ki je - tako MacIntyre - že vnaprej obsojen na propad. V tem pa vidi tudi vzroke, da je v sodobnem svetu vedno več intelektualnih in družbenih nesoglasij. Neutemelje-
nost moralnih principov in prepuščenost individualizmu, ki ne pozna skrbi za »skupno dobro« družbe, prinašata v sodobno družbeno situacijo negotovost in samovoljni relativizem in permisivnost.
Za liberalce je dobro življenje nekaj, kar je stvar samovoljne izbire. Komunitar-no gledanje pa poudarja, da je dobro življenje, ki je lahko različno med različnimi osebami in v različnih krajih, odvisno od družbene indentitete osebnosti. Opozarja pa tudi, da podedujemo iz preteklosti svoje družine, rodu in naroda različne obveznosti, dediščine in zavezanosti; vse to konstituira danosti našega življenja in pomeni tudi moralno izhodišče (205). Seveda ostane ob tem cela vrsta odprtih vprašanj, kako se to uresničuje v konkretni družbi, kakšna je povezanost med tradicijo in sedanjimi okoliščinami v različnih družbah, ali niso vendarle potrebna tudi neka določena univerzalna izhodišča, ki jih zagotavlja filozofija itd. Prav zgoraj navedeni argumenti so primerno izhodišče za preprečevanje samomora, ki je velik problem predvsem človeka v evropski in v ameriški družbi, v katerih sta individu-alizem in pragmatizem najhujša.
3. Kako preprečevati samomor: na novo ovrednotiti pomen osebe in skupnosti
a)	Pojem osebe
Liberalizem poudarja poprej individualizirani pojem osebe. Zagovarja torej takšen pojem osebe, pri katerem ni možnosti, da bi vrednote neke družbe in pojmovanje dobrega postali bistveni del posameznikove identitete. Nasproti temu liberalističnemu gledanju Sandel, MacIntyre in Taylor postavljajo takšno pojmovanje osebnosti, ki pri oblikovanju posameznikove identitete poudarja prav pomen dobrega in skupnosti.
b)	Asocialni individualizem
Tu imamo dva problematična poudarka liberalizma. Najprej poglejmo njegovo filozofsko napako, ki je v trditvi, da so vrednote in identiteta vsakega posameznika lahko razumljene tako, kakor bi obstajale neodvisno od širše skupnosti, katere član je posameznik. Druga napaka pa je v tem, da ne priznava pomembnosti tistih človekovih vrednot, katerih bistvo je komunitarne narave (npr. dobrina politične skupnosti). Še posebno MacIntyre in Taylor skušata v svoji kritiki spodbiti to filozofsko obliko asocialnega individualizma. Videli smo, da MacIntyre prav izrecno očita Rawlsu asocialni individualizem, podobno tudi Sandel.
c)	Univerzalizem in abstrakcija
Pomembno je to, da je Rawlsova liberalna teorija pravičnosti mišljena kot univerzalna, hkrati pa naj bi bila tudi interkulturalna, vendar Rawls kulturni specifičnosti ne posveča nobene pozornosti. Proti univerzalizmu in abstrakciji v Rawlsovi teoriji prav izrecno nastopa prav Walzer, ki poudarja pomen partikularnosti in s tem konkretno družbeno situacijo in kulturo, ki daje ta pomen posameznim dobrinam in osebi, ko v neki družbi te dobrine sprejema.
d) Nevtralnost
Rawlsova teorija dobrega želi biti nekako nevtralna do vsakršnega pojmovanja dobrega, toda videli smo, da ji to nikakor ne uspe (ker ji sploh ne more). Ko Rawls opiše izhodiščni položaj, mora pri tem že uporabiti neke določene vrednote, neko določeno vsebino; govorimo torej že o nekem dobrem, o neki določeni moralni izkušnji, ki pomeni okvir za poštenost tega izhodiščnega stanja. In končno, ali ni že v dejstvu, da hoče zaščititi avtonomijo vsakega posameznika v družbi, njegovo pojmovanje dobrega, ali ni v ozadju že neka antropologija, neko določeno sub-stancialno gledanje na človeka, torej že neko dobro, ki omogoča izbiro dobrega prav vsakemu članu družbe? Torej liberalizem vključuje nekatere vrednote, ne da bi priznal njihov izvor oziroma povedal, da so vrednote, saj mu to onemogočata njegov etični skepticizem in relativizem.
Potem ko smo našteli štiri glavne točke komunitarne kritike Rawlsovega liberalizma, lahko vidimo, da tukaj posebej izstopa Walzer s svojo kritiko metodološke abstrakcije Rawlsovega liberalizma, ki jo preostali trije kritiki posebej ne omenjajo. Vsi štirje kritiki tvorijo neko celovito podobo komunitarne kritike, vendar vsak s svojim specifičnim poudarkom.
Sandelov komunitarianizem se posebej kaže v tem, da pri Rawlsu opozori na problem poprej individualiziranega jaza. Ta »jaz« hoče rehabilitirati, kajti dokler bo imel svojo integriteto, dano vnaprej, torej ne glede na njegovo izbiro, je nemogoče razviti pripadnost tistim oblikam življenja, ki delno ali v celoti konstituirajo njegovo identiteto. To pa sta predvsem družba, katere član je, in politična skupnost. Samo če se jaz zaveda svoje odvisnosti in odgovornosti za družbo oziroma če ve, da ta družba sooblikuje njegovo identiteto, si bo tudi prizadeval za skupno dobro. MacIntyre pri oblikovanju posameznika in družbe zelo močno poudarja pomen tradicije. Pripadnost skupnosti je odločilnega pomena, pa naj govorimo o katerikoli dobrini že. Po Taylorju se lahko vzdržuje primeren koncept moralnosti samo znotraj kvalitativnih okvirov pripadnosti neki določeni jezikovni skupnosti. Če so človeška bitja samointerpretativne živali, je zanje jezik, ki je za takšno samo-interpretacijo potreben, bistveni družbeni fenomen. Potemtakem je družba strukturalni pogoj človekovega delovanja. Za Walzerja pa narava dobrin in distributivni principi ne morejo obstajati neodvisno od specifičnih družbenih in kulturnih razmer, saj se njihova vsebina oblikuje znotraj neke določene partikularnosti. Iz tega sledi, da je treba tako politično teoretiziranje kakor tudi sam pojem družbene pravičnosti razumeti kot del komunitarnih okvirov, od katerih sta tudi odvisna.
Če pogledamo vse štiri komunitarne kritike, vidimo, da obravnavajo koncept skupnosti na precej različne načine. MacIntyre in Taylor poudarjata, da je skupnost bistvena za človekovo samobitnost. Sandel ima pri tem veliko bolj omejene zahteve: povezave s skupnostjo oblikujejo samo nekatere bistvene človekove dobrine. Lahko bi torej rekli, da sta MacIntyre in Taylor najbolj komunitarna, Sandel in Walzer pa opozorita tudi na nekatera druga vprašanja. Vsi štirje kritiki so si podobni v tem, da svoje delo snujejo na komunitarnem pojmu osebe. Spet sta si tu bliže MacIntyre in Taylor. Taylorjevo stališče, da so človeška bitja samointerpretativne
živali v jezikovnih skupnostih, je zelo podobno MacIntyreovemu neoaristotelske-mu stališču, da si ljudje lahko osmislijo svoje bivanje s pojmi in s standardi, ki izhajajo iz tradicije. Tudi večina Walzerjevega dela o metodologiji političnega teoretiziranja sloni na zelo podobnem stališču, da so namreč ljudje bitja, ki izhajajo iz neke določene kulture in v njej tudi ustvarjajo. Sandelova skrb za ponovno vzpostavitev povezave osebe s skupnostjo, ki pomeni temelj za človekovo identiteto, hoče poudariti nekaj podobnega kakor prejšnji trije kritiki. Vse štiri komuni-tarne kritike torej združuje pojmovanje oseb, ki so povezane v skupnost, to pa je temelj za posameznikovo svobodo in identiteto.
Prav v tem skupnem poudarku tudi vsi nasprotujejo liberalističnemu pojmovanju osebe kot poprej individualizirane, saj je takšno pojmovanje v izrazitem nasprotju s komunitarnim gledanjem. Različno pojmovanje osebe je torej tista osnovna točka, na kateri se liberalno in komunitarno gledanje razhajata. Liberalno gledanje močno poudarja pomen človekove avtonomije, torej neodvisnosti od drugih, komunitarno pa pravi, da se posameznikova avtonomija lahko uresniči samo v neki določeni skupnosti, kulturi, družbi, v kateri se rojeva prava človekova identiteta - in končno tudi njegova svoboda in avtonomija.
Še najbolj ostro nastopa proti liberalizmu MacIntyre, ki ga povsem eksplicitno napade kot neko določeno moralno tradicijo. Taylor kritizira bolj posamezne vidike in ne liberalizma v celoti. Mnogi Walzerjevi poudarki imajo celo delno liberalen prizvok, Sandel pa hoče predvsem opozoriti, da ima liberalizem svoje meje. Komunitarna kritika se tako kaže kot pozitivna alternativa liberalizmu, saj s svojim poudarkom na pomenu skupnosti in skupnega dobrega odpira perspektivo, v kateri imata svoje mesto tako odgovornost za konkretno družbeno skupnost kakor tudi hrepenenje po izpolnitvi življenjskega načrta, ki izvira iz posameznikove avtonomije in iz njegove svobode znotraj neke določene kulture in družbe.
4. Sklepne misli
Komunitarna kritika s poudarkom na skupnem dobrem z novim jezikom in z novo metodo ponuja sodobnemu človeku, ki se pogosto izgublja v samovoljnosti in fragmentarnosti bivanja in se vedno bolj zateka k samomorilnim mislim ali celo k samomoru, alternativo: skupno življenje postavlja kot vrednoto in temelj za odkrivanje in oblikovanje posameznikove identitete in dostojanstva. Prav tu pa se mora rojevati novo veselje do življenja. V pluralni družbi bodo seveda obstajale različne utemeljitve dobrega, toda prav skupno dobro je lahko prostor za dialog, za medsebojno podpiranje in spoštovanje, ko ni glavni kriterij za uravnavanje odnosov samo sebični interes, kakor je to v liberalizmu, ampak pozitivni prispevek različnih posameznikov in skupnosti. Skrajni liberalizem pomeni pravzaprav največjo nevarnost, da se človek vda apatiji in mislim, ko sam prekine svojo življenjsko agonijo s samomorom. Če bo skupnost zares pristna in neizključujoča, potem bo v njej zagotovo prostor za individualnost, toda ne za individualnost, ki vidi svojo svobodo v samovoljnosti, temveč za individualnost, ki se rojeva v odgovornosti in
v skrbi za drugega. Tu pa se odkrije veselje do življenja in premaguje se nevarnost samomora, ki je v veliki meri tudi posledica duhovne, duševne, materialne in socialne revščine sodobnega človeka.
Reference
Dworkin, Ronald. 1978. Liberalism. V: Public and Private Morality, 113-143. Stuart Hampshire, ur. Cambridge University Press: Cambridge.
Kymlicka, Will. 1988. Liberalism and Communita-rianism. Canadian Journal of Philosophy 18:181-204.
Larmore, Charles. 1987. Patterns of Moral Complexity. Cambridge University Press: Cambridge.
Maclntyre, Alasdair. 1981. After Virtue: a Study in Moral Theory. Duckworth: London.
Sandel, Michael J. 1983. The Political Theory of the Procedural Republic. Revue de Me-taphysique et de Morale 93:57-68.
Seidman, Steven. 1983. Liberalism and the Origins of European Social Theory. Basil Blackwell: Oxford.
Taylor, Charles. Atomism V: Philosophical Papers. Zv. 2, Philosophy and the human sciences, 187-210. Cambridge: University Press.
ZNANSTVENA KNJIŽNICA 35
Рои m odki sima
IN V\t KI O ODREŠI Ml V SVI; rov MU KM IGIJA11
M*HI loti 0.Ш1Ж v* Of M MARIANA НАНПТ
iNANSTVim kmKnica j »
Mari Jože Osredkar in Marjana Harcet Pojem odrešenja in nauki o odrešenju v svetovnih religijah
Monografija obravnava religiološki pojem odrešenja in predstavlja nauk o odrešenju v najpomembnejših verstvih: v judovstvu, krščanstvu, islamu, hinduizmu in budizmu. Delo najprej predstavlja koncept odrešenja, nato je obdelan nauk o odrešenju v judovsko krščanski tradiciji, v tretjem poglavju spoznamo nauk o odrešenju v islamu in v zadnjem poglavju knjiga primerja pojmovanje odrešenja v religijah indijske podceline. Delo predstavlja prvo tovrstno predstavitev v slovenskem jeziku. Posebna pomembnost za slovenski prostor je v tem, da predstavi odrešenje kot eno najpomembnejših poglavij pri obravnavi sleherne religije. Avtorja v monografiji obravnavata uporabnost religije v tuzemskem življenju in esha-tologijo omenjenih verstev.
Ljubljana: Brat Frančišek in Teološka fakulteta, 2012. 96 str. ISBN 978-961-6873-14-7. 9 €.
Knjigo lahko naročite na naslovu: TEOF-FRS, Poljanska 4,1000 Ljubljana; e-naslov: frs@teof.uni-lj.si
Izvirni znanstveni članek (1.01) BV 73 (2013) 3, 433—442 UDK: 179.7:659.3
Besedilo prejeto: 05/2013; sprejeto: 08/2013
Mateja Pevec Rozman
Samomor: pomen detabuizacije in mediji
Povzetek: Samomor je večplastni fenomen, ki še vedno ostaja ena od tabu tem in hkrati bolečih ran sodobne, tudi slovenske družbe. Govoriti o samomoru pomeni velik izziv za vse, ki se z njim ukvarjajo po strokovni plati, prav tako pa je izziv tudi z vidika ozaveščanja problematike. Samomora ne smemo predstaviti kot nekaj normalnega,ampak kot žgoč problem, o katerem je treba spregovoriti in iskati rešitve, kako ga preprečevati. V tem smislu je pomen detabuizacije samomora predvsem dvojen: spregovoriti o tabu temi lahko pomeni osvoboditev (od strahov, od napačne podobe ali predstave), drugi pomen pa je v ozaveščanju problematike: sprejetje dejstva, da je neki fenomen oziroma problem v družbi navzoč. Razprava odstira zgolj nekatere vidike tega še vedno skrivnostnega in zapletenega fenomena. V prvem delu se osredotočamo na pomen samomora (pojmovanje samomora), v drugem delu pa se dotaknemo nekaterih stopenj filozofskega, zlasti etičnega motrenja samomora. V tretjem delu spregovorimo o pomenu in o vplivu medijev na samomor oziroma o etičnosti poročanja o samomoru (detabu-izacija). Razprava je poizkus prikaza, da lahko ozaveščanje problematike pripomore k detabuizaciji, to pa hkrati odpira pot k izhodu, k rešitvi problema. Kakor pravi Ringel, beg ni rešitev; pomembno je, da znamo in tudi zmoremo spregovoriti o problemih in jih pravilno artikulirati, s tem pa se odprejo tudi možne poti izhoda iz stiske in preprečevanja njenih najhujših oblik, kakor je samomor.
Ključne besede: samomor, stiska, pomoč, detabuizacija, mediji, etično poročanje
Abstract Suicide: The Importance of Breaking Down Taboos and Media
Suicide is a multifaceted phenomenon that remains a taboo topic in modern world. Talking about suicide is not only a major challenge for all those dealing with it professionally, but also presents a challenge for public awareness. Suicide should not be presented as something normal, but as a serious problem that needs to be discussed and solutions for its prevention sought. Hence breaking down the taboo of suicide is important in two ways: 1) talking about a taboo topic may bring liberation (from fears or false conceptions), and 2) raising public awareness of the problem i.e. accepting the fact that a certain phenomenon is present in the society. The paper reveals just a few aspects of the mysterious and complex phenomenon of suicide. The first part focuses on the meaning of suicide (suicide conception). The second part elucidates some levels of philosophical, especially ethical considerations of suicide. The third part raises the issue of the influence of the media on suicide and the question of ethical reporting on suicide.
Key words: suicide, crisis, help, taboo, media, ethical reporting
Ko govorimo o samomoru, se spuščamo na zelo občutljivo področje; to je namreč fenomen, ki je večplasten in odpira mnoga vprašanja: poleg plaho vpra-šujočega ali včasih celo obtožujočega »zakaj je kdo to storil«, se odpira tudi vprašanje o moralni dopustnosti in o racionalnosti dejanja samega. V zvezi s tem nastopi tudi vprašanje posameznikove svobode in svobodne izbire razpolaganja s svojim življenjem, po drugi stani pa se ne moremo izogniti pomenu vplivov iz okolja: vprašanj o vlogi družbe, religije, medijev, države, socialnih razmer in drugih dejavnikov, ki pomembno vplivajo na samomorilnost.
Samomor je tema, o kateri je težko govoriti, ker je to težka eksistencialna, temačna in boleča naloga, lahko bi celo rekli: še vedno eden od »tabujev« sodobne, tudi slovenske družbe, ki po samomorilnosti še vedno sodi v sam evropski vrh.
Zato je govoriti o samomoru izziv, tudi z vidika ozaveščanja problematike: samomor se ne sme predstaviti kot nekaj normalnega, ampak kot fenomen, o katerem je treba spregovoriti in iskati rešitve: ne le v medicinskih in psiholoških, temveč tudi v drugih, celo akademskih krogih. Pomen detabuizacije je predvsem dvojen: za mnoge je spregovoriti o tabu temah osvoboditev (od osebnih strahov, od napačne podobe ali predstave, ki jo imamo o neki stvari). Drugi pomen je v oza-veščanju problematike: sprejetje dejstva, da neki določen fenomen, neko določeno vprašanje obstaja. Detabuizacija tega vprašanja pomeni možnost, da ljudje o stiskah, o bolečini in tudi o krivicah spregovorijo, jih ubesedijo, hkrati pa je to priložnost, da se te stiske, bolečine in krivice ustrezno ovrednotijo.
V razpravi se bomo dotaknili nakazanih vprašanj, skušali bomo pokazati, da je samomor tako osebni kakor družbeni problem. V prvem delu bomo govorili o pomenu samomora (pojmovanje samomora). V drugem delu se bomo dotaknili nekaterih stopenj filozofskega, zlasti etičnega motrenja samomora. V tretjem delu pa bomo spregovorili o pomenu in o vplivu medijev na samomor oziroma o etičnosti poročanja o samomoru (detabuizacija).
1. opredelitev samomora
Kaj je samomor? Lahko bi ga opredelili kot »dokončni ne bivanju«oziroma kot dokončno kapitulacijo posameznika nad seboj in nad življenjem. Samomor je pobeg iz totalnosti niča, je beg iz ujetosti v brezizhodnost, beg pred peklom, ki ga posameznik doživlja in v njem ne more več zdržati. Samomor je nekako beg iz posameznikovega notranjega pekla in je hkrati začetek pekla za tiste, ki ostanejo. S Sartrom bi lahko tudi rekli, da je to beg pred ljudmi; v svoji drami Zaprta vrata položi v Garcinova usta znameniti stavek: »Pekel so ljudje okoli tebe.« (Sartre 1981, 46) To so ljudje, ki drug drugega mučijo v neskončnost.
Ker je samomor zelo kompleksen fenomen, naletimo pri raziskovanju na različna pojmovanja in opredelitve. Priznani slovenski psihiater, ki se je poklicno ukvarjal z vprašanjem samomora, Lev Milčinski, je opredelil samomor (suicidium) kot »dejanje, s katerim se človek usmrti. Pri tem ga vodi težnja, da si vzame življenje,
oziroma iz njegovega vedenja razberejo tak namen ljudje okoli njega. Tudi pri samomorilnem poskusu (oziroma parasuicidu) se kaže ali vsaj nakazuje takšna težnja, dejanje je zastavljeno, vendar še ne dokončano.« (Milčinski 1985, 11)
Pri samomoru govorimo o zavestnem in namernem uničenju svojega lastnega življenja. Samomor je namreč zavestno dejanje, ki lahko s predvideno zanesljivostjo povzroči človekovo smrt (Valetič 2009, 30). Pri tej opredelitvi se postavlja vprašanje o zavestnosti dejanja: ali je človek, ki je tik pred tem, da si vzame življenje, zares popolnoma pri polni zavesti (ali ni morebiti ta zavest zamegljena z zunanjimi težkimi okoliščinami, ki navadno privedejo do ključnega tragičnega dejanja, in ali ni morebiti ta zavest obremenjena s težko čustveno nestabilnostjo). Mnoge raziskave predvsem neuspelih poskusov samomora namreč pričajo o tem, da v bistvu ni bilo nobene želje po smrti, ampak le goreča nuja, biti viden, biti slišan, biti ljubljen, upoštevan ..., skratka, klic na pomoč in potreba po drugačnem življenju.
Emil Durkheim (1858-1917) opredeljuje samomor sociološko in pravi, da je samomor posledica zavestne odločitve posameznika, ki z direktnim ali indirektnim, s pozitivnim ali negativnim dejanjem, ki ga stori, zavestno škoduje sebi. V svojem delu Le Suicide, ki je izšlo leta 1897, razlikuje štiri tipe samomora (Durkheim 1951): anomični, egoistični, altruistični in fatalistični samomor.
Anomični samomori so značilni za družbe, v katerih se spremenijo okoliščine bivanja; vrednote izgubljajo svojo obvezujočo (normativno) moč. Govorimo torej o upadanju moči in o vplivu religije in socialnih ustanov (avtoritet). Člani teh skupnosti počasi izgubljajo smernice za svoje delovanje, s tem pa tudi svojo lastno stabilnost (čustveno, vedenjsko).
Egoistični samomor se lahko zgodi, kadar je posameznik ločen od svoje ožje skupnosti (družbene skupine), družbene norme zato zanj nimajo več pomena.
Altruistični samomor je najpogostejši v zelo tradicionalno urejenih družbenih skupinah (npr. na Japonskem harakiri, sati v hindujskem okolju, samomor starejših in onemoglih pri Eskimih, tudi pri Indijcih), ko se posameznik popolnoma odpove svojim pravicam, celo pravici do življenja, in vzame nase norme skupnosti, ki ji pripada. Kot zanimivost omenimo, da je bil harakiri na Japonskem sprva častna oblika samomora, ki jo je vojak uporabil, če ga je zajela sovražna vojska; s tem se je izognil mučenju in sramoti. Pozneje je postal harakiri izraz nestrinjanja z vladarjem, lahko pa tudi žalovanje za bližnjimi. Leta 1869 je bil harakiri uradno prepovedan, čeprav na Japonskem še ni popolnoma »izumrl«.
Pri fatalističnem samomoru govorimo o begu iz nevzdržnega položaja pri fizičnem in moralnem despotizmu (oblastno samovoljno ravnanje družbe), ko družbena skupnost pretirano obvladuje posameznika in mu onemogoči prihodnost ali jo vsaj kroji mimo posameznikove volje in predenj postavlja ovire, ki so tako velike, da jih ne zmore premagovati.
Samomor je zagotovo pretresljiv fenomen, ki nikoli ne nastopi hipoma, nenačrtovano. Erwin Ringel (1924-1994), avstrijski psihiater in suicidolog, trdi, da je mogoče korenine za samomor iskati že v otroštvu: občutki krivde, zavrtosti, premajh-
nega samozaupanja, pomanjkanje spontanosti in želje po zmagovanju (dosežkih). Samomor se torej ne zgodi zaradi hipne razočaranosti ali trenutnega kriznega stanja, ampak je to dinamičen proces, ki poteka med željo po življenju in željo po končanju tega življenja. Težave, ki v svojem bistvu temeljijo v človeku samem, posameznik pa si jih noče priznati in pred njimi beži, lahko vodjo v brezizhoden položaj, v katerem se kot edina rešitev kaže zgolj dokončni pobeg, to je samomor. To stanje psihologi in psihoterapevti označujejo kot presuicidalni sindrom (Ringel 2004, 15).
Odločitev za smrt je po Ringlu tako imenovani presuicidalni sindrom, ki ga ne bi smeli spregledati. Govorimo o duševnem stanju človeka pred samomorom: občutki tesnobe, izguba ravnovesja med zunanjimi vplivi in svojimi lastnimi možnostmi, stopnjevanje vse do »dinamične tesnobe«, ki povzroči izgubo kontrole in je zato možnost za samomor velika. Pri tem ne smemo pozabiti na občutke osamljenosti, na izgubo občutka osebne vrednosti, na razmišljanje o samomoru, na agresivnost, obrnjeno k sebi, brez možnosti ventiliranja, in končno: na vprašanje, komu sem še potreben (Javorič 1995, 19). To je tudi zadnja faza pred totalnim obupom nad seboj in pred popolno izgubo smisla, ki lahko vodi v »namerno povzročitev svoje smrti«, kakor samomor opredeljuje ameriški filozof James Rachels (1987, 89).
2. Skica rešitve iz krize - ne obupaj!
Rešitev vsekakor ni v begu pred težavami, temveč v soočenju z njimi. Uspeh je odvisen predvsem od samopoznavanja in od stopnje samokritičnosti. Pomembno je to, ali se človek pozna dovolj in ali je dovolj pogumen, da se je pripravljen videti takšnega, kakor v resnici je: je sposoben priznati in sprejeti šibkosti, slabosti, pomanjkljivosti in seveda tudi prednosti, sposobnosti, talente. Ali je posameznik sposoben kritičnega odmika od svojih predstav o sebi in ali je pripravljen in sposoben sprejeti meje svojih zmožnosti?
Pomembno je, da posameznik v krizi ne resignira, da ne obupa nad svetom, nad ljudmi in končno nad samim seboj. Pot iz krize je torej možna! Prvi korak k izhodu iz stiske je v oceni (samooceni) in nato v sprejetju danega položaja. Drugi korak je, naučiti se sprejeti težave in krizo kot izziv, kot nalogo, ki se postavlja pred nas in jo moramo rešiti. Skica rešitve iz krize bi bila lahko videti tudi takole:
Identifikacija težave: ozavestiti in sprejeti težavo ali krizo, v kateri se posameznik znajde: zavedati se, da sem v krizi, da imam težave jaz.
Odločitev, da sem se pripravljen spoprijeti z identificirano težavo oziroma krizo.
Pomoč od zunaj: strokovna pomoč, naslonitev na drugega in na Drugega.
Odločitev je vedno dej volje, to pomeni, da se mora človek sam, svobodno odločiti, da želi premagati stisko, da se želi boriti za življenje in se ne predati obupu. Nihče od zunaj, se pravi nobena druga oseba, ne more sprejeti odločitve namesto človeka v stiski, nihče ne more »prisiliti« človeka, naj se spopade s svojimi težavami in se začne boriti za življenje. Po drugi strani pa vloge drugega nikakor ne smemo prezreti, saj je drugi pri formaciji posameznika nepogrešljiv: človek je bitje
odnosov, skupnosti, je bitje dialoga, znotraj odnosov se oblikuje in odnosi so tisti, ki ga zaznamujejo in tudi določajo. Ob drugem je možen razvoj osebnostnih potencialov, brez drugega ni mogoče preživeti: če samo pogledamo novorojenčka, kako močno je odvisen od materine ljubezni, od njene bližine in seveda tudi od hrane. Človek pa je tudi presežno bitje, neskončno presega samega sebe in se ozira v neskončnost; je bitje, ki svojo dokončno utemeljenost in smiselnost najde v Drugem, v svojem Stvarniku.
3. Pregled filozofskega motrenja samomora skozi čas
Različne opredelitve samomora imajo skupno točko: govorimo o dejanju, ki si ga povzroči posameznik sam in ki je hoteno dejanje. To je fenomen, ki je resda star kakor človeštvo, a je bil dolga stoletja zanemarjen, spregledan in zatajevan, ljudje s to izkušnjo pa pogosto stigmatizirani in obravnavani diskriminacijsko (Ringel 2004, 11). Skozi zgodovino se je pogled nanj spreminjal, od zavračanja in obsojanja vse do odobravanja.
Na nasprotujoča si stališča glede samomora naletimo v antični Grčiji: po eni strani je samomor prepovedan ali pa je lahko celo zakonit. V nekaterih mestnih državah je veljal samomor za zakonitega, a le, če so ga mestne oblasti dovolile. Prebivalec mestne državice (polisa) je moral, potem ko se je odločil, da si bo vzel življenje, prositi senat za dovoljenje in navesti razloge, zakaj je življenje postalo neznosno in zakaj ga želi prekiniti. (Leskošek 2000, 30)
Platon (427-347) se je o samomoru izrekel negativno, v življenju je treba pogumno vztrajati in prenašati udarce usode; tako pravi v Apologiji Sokrat: »Kamor se človek postavi, ker misli, da je tako najbolje, ali kamor ga postavi njegov vladar, tam mora po mojem mnenju vztrajati tudi v nevarnostih, ne da bi se oziral na smrt ali kar koli drugega bolj kot na sramoto ...« (Apologija, 28d)
Tudi Aristotel (384-322) ne odobrava samomora. V tretji knjigi Nikomahove etike (1116 a) zasledimo tole stališče: »Če pa se kdo usmrti, da bi utekel pomanjkanju, nesrečni ljubezni ali kaki drugi bolečini, tedaj to ni hrabro, ampak prej strahopetno dejanje. Beg pred trdotami življenja je znamenje pomehkuženosti, ker samomora nihče ne stori za dosego nečesa plemenitega, ampak le, da bi utekel nečemu hudemu.«
Pri stoikih naletimo na drugačno stališče: zanje pomeni samomor najvišji izraz svobode in kreposti, in to takrat, ko objektivne okoliščine ne omogočajo več, da bi človek živel v skladu s svojimi ideali. Zenon1 (okoli 333/332-262) izpostavi tri opravičljive razloge za samomor: a) samomor zajetega vojaka iz domoljubnih vzgibov, b) prostovoljna smrt storilca kaznivega dejanja, da bi se izognili psihičnemu ali fizičnemu nasilju oziroma mučenju, in c) če revščina ali huda fizična in duševna bolezen naredita smrt privlačnejšo od življenja (Leskošek 2000, 31). Podobno stališče zasledimo
Zenon, Mnazeov sin, rojen okoli leta 334/333 pr. Kr. v Kitionu na Cipru, ustanovitelj stoe v Atenah (Reale 2002, 249).
pozneje pri Seneku (okoli 4 pr. Kr.-65 po Kr.), ko v svojem 70. pismu prijatelju Luciliju piše, da ni pomembno, ali človek umre prej ali pozneje, temveč le to, ali umre lepo ali grdo, in da ima zato pravico, izbrati si smrt, kakršna mu je ugodnejša (Milčinski 1985, 12). Takšno stališče je, žal, vplivalo tudi na pogostost samomorov med kristjani iz prvega obdobja širjenja krščanstva; ob doživljanju ničevosti tega sveta, ob preganjanjih in ob trpljenju je bilo vse upanje vernikov usmerjeno v posmrtno življenje.
Šele Avguštin (354-430) takšen pogled zavrne, saj obsodi samomor in samomorilca celo izenači z morilcem (Milčinski 1985, 13). Za Avguština je samomor teološkomoralno enak umoru (Potočnik 1990, 258). Močno nasprotuje samode-struktivnim vzgibom (npr. ko so žene, ki so jih posilili in s tem oskrunili njihovo nedolžnost, videle samomor kot rešitev, ker sta bila onečaščena njihovo telo in njihova čistost). Avguštin pravi, da čistost zadeva stanje duha, ki ga telesna prisila ne more nikdar izničiti (Brown 2001, 131). Poleg tega, da pojmuje življenje kot božji dar, ki se za nobeno cene ne sme zavreči, utemeljuje svoje stališče do samomora tudi s sklicevanjem na Dekalog; božja zapoved »Ne ubijaj!« velja tako za drugega kakor tudi za osebo samo (Maris idr. 2000, 107).
Tomaž Akvinski (1225-1274) je dopolnil Avguštinovo stališče; bil je namreč prepričan, da je samomor najstrašljivejši greh: storilcu ne daje nobene možnosti več, da bi se kesal in seveda tudi spokoril. Samomor je pojmoval kot napad na samega sebe, to pa je v nasprotju z naravnim zakonom, po katerem vsako bitje teži k samoohranitvi oziroma življenju (Maris idr. 2000, 108). V delu Summa Theologica zapiše, da je samomor docela nesprejemljiv iz najmanj treh razlogov: 1. ker je protinaraven, 2. ker je asocialen in 3. ker je življenje božji dar, zato posameznik z njim ne sme in ne more samostojno razpolagati (Leskošek 2000, 33). Takšno etično vrednotenje samomora je ostalo navzoče v katoliški Cerkvi vse do današnjih dni. Tako v Katekizmu katoliške Cerkve beremo, da je vsak človek odgovoren za svoje življenje pred Bogom, ki mu ga je dal. Posameznik zato ne more in ne sme razpolagati z njim. Življenje je treba ohranjati njemu v čast in za zveličanje naših duš. Človek je le oskrbnik in ne lastnik življenja (KKC 2280).
4. Samomor in mediji
Po omejenem zgodovinskem pregledu pojmovanja samomora bomo v tretjem delu razprave spregovorili še o vplivu medijev na samomor. Samomor je zelo intimno, osebno in večinoma prikrito dejanje posameznika - in vendarle vedno vpliva na ljudi, ki ostanejo, na sorodnike, na prijatelje in na znance. Samomor vpliva tudi na širšo javnost. Ker je del življenja, se zanj zanimajo mediji, ki o njem poročajo. Mediji so namreč del družbe in njeno ogledalo. V strokovnih smernicah za odgovorno novinarsko poročanje2 beremo, da ima neprevidno ali senzacionali-
Spregovorimo o samomoru in medijih: Preprečevanje samomora — strokovne smernice za odgovorno novinarsko poročanje, ur. Saška Roškar, Alenka Tančič Grum in Vita Poštuvan (Ljubljana: Inštitut za varovanje zdravja RS, 2010), http://whqlibdoc.who.int/publications/2008/9789616659680_slv.pdf (pridobljeno 17. 4. 2013).
stično poročanje v medijih lahko negativne posledice in narobe: korektno poročanje s poudarkom na reševanju problemov in na možni pomoči ima lahko daljnosežne in koristne učinke za velik krog ljudi (Roškar idr. 2010, 11). Zato je zelo delikatno, poročati o samomorih predvsem znanih osebnosti, ki mnogokrat pomenijo idole mlajšim generacijam, denimo Marylin Monroe, Ernest Hamingway, Kurt Cobain (Nirvana) itd. V Sloveniji so se - zaradi čimbolj korektnega in piete-tnega poročanja - povezali novinarji in strokovnjaki suicidologi in po priporočilih Svetovne zdravstvene organizacije WHO prevedli in priredili priročnik z naslovom Strokovne smernice za odgovorno novinarsko poročanje o samomoru. Priročnik pokaže zglede dobre prakse in opozori na neprimerne načine poročanja, razloži pomembne podrobnosti (naslove, položaj članka, slike, ki naj spremljajo poročanje), opozori na nujno preventivno komponento poročanja, ko je poleg novice vedno objavljen tudi vir pomoči. Kodeks novinarjev zavezuje novinarje, da se izogibajo neupravičenemu senzacionalističnemu razkrivanju zasebnosti ljudi, še posebno obzirni morajo biti pri omembi imen in pri objavi slik žrtev. Navajam povzetek smernic za odgovorno poročanje o samomoru:
-	Izkoristite priložnost, da javnost informirate in ozaveščate o pojavu samomora.
-	Izogibajte se jeziku, ki bi samomor predstavljal senzacionalistično, ga prikazoval kot nekaj sprejemljivega ali ga predstavil kot rešitev za težave.
-	Izogibajte se izpostavljanju in nepotrebnemu ponavljanju zgodb.
-	Izogibajte se podrobnim opisom metod pri samomorih ali pri poskusih samomora.
-	Izogibajte se podrobnim opisom in informacijam o lokaciji poskusa ali dokončanja samomora.
-	Bodite tenkočutni pri izbiranju naslovov, izogibajte se senzacionalističnemu slogu in besedi samomor v naslovu.
-	Bodite previdni pri izboru fotografij in videoposnetkov.
-	Premišljeno in previdno poročajte o samomorih znanih osebnosti.
-	Izkazujte skrb, empatijo in spoštovanje do ljudi, ki žalujejo zaradi samomora bližnjega.
-	Navajajte informacije o tem, kje poiskati pomoč v primeru duševne stiske.
-	Navajajte splošne nasvete o načinih pomoči. Pišite o zgodbah ljudi, ki so premagali težave.
-	Upoštevajte dejstvo, da so v zgodbe o samomorih lahko vpleteni tudi novinarji in drugi predstavniki medijev. (Roškar idr. 2000, 13)
Izpostaviti velja posebno etično vodilo, ki pravi: »Zaradi spoštovanja do umrlega in njegovih svojcev naj se tema samomora nikoli ne uporablja v namene večje branosti /gledanosti/poslušanosti medija.« (13)
Treba je vedeti, da so dejavniki, ki povečujejo tveganje za samomor, večplastni. Enega od teh zagotovo pomenijo mediji. Po eni strani lahko medijsko poročanje spodbudi ranljive posameznike, še posebno če so novice senzacionalistične, po drugi strani pa lahko odgovorno poročanje (ki ga nakazujejo naštete smernice) pomaga ljudem, ki so v težavah, da ne obupajo, ampak poiščejo pomoč. Nikoli namreč ne moremo vedeti, kaj se godi v človeški duši; kljub odkritjem antropologov, psihologov, psihiatrov, teologov in drugih strokovnjakov - to ostaja skrivnost. Tako je tudi skrivnost, kar se dogaja v človeški duši v stanju pred samomorom. Morda lahko to zgolj zaslutimo skozi verze pesnika Marka Pavčka,3 ki zapiše: »Z vsako pesmijo me je manj, spraskam se v pesem. Počasi. Kos za kosom. Bolečina je pekoča, a sladka ... Pride čas, ko se postrgam vsega ... Takrat bom najbolj popoln.« ( Pavček 2008, 50)
5. Sklep
Samomor je tudi danes še pogostoma stigmatiziran, čeprav se poleg psihologov in drugih strokovnjakov tudi mediji trudijo detabuizirati ta fenomen, ki zaznamuje ne le posameznika storilca, temveč tudi njegove bližnje in širšo skupnost, kateri pripada. Čeprav je Cerkev vseskozi odklanjala samomor in je branila življenje, skuša v današnjih časih pokazati predvsem usmiljenje in razumevanje (in obsoja stigmatizacijo) in ponuja tudi pomoč. Človek je bitje smisla, je tisti, ki išče smisel svojega bivanja, in religija mu lahko pomaga odkrivati ta smisel. V razpravi se resda nismo lotili tega vprašanja, vendar to ostaja naloga za nadaljnje raziskovanje. Odstrli smo zgolj nekatere vidike tega še vedno skrivnostnega in zapletenega fenomena, ki pomeni eno od ran sodobne, tudi slovenske družbe. Pokazati smo želeli, da lahko ozaveščanje problematike pripomore k detabuizaciji, to pa hkrati odpira pot k izhodu. Kakor pravi Ringel, beg ni rešitev; pomembno je, da znamo in zmoremo spregovoriti o problemih, jih artikulirati, potem se odprejo tudi možne poti izhoda iz stiske in preprečevanja njenih najhujših oblik, kakor je samomor.
Marko Pavček (1958-1979), sin nedavno umrlega pesnika Toneta Pavčka, je storil samomor 11. septembra 1979, star komaj enaindvajset let. Njegova edina pesniška zbirka, s katero se je zapisal v sodobno slovensko literaturo, je izšla po njegovi smrti, leta 1981.
Reference
Aristotel. 1994. Nikomahova etika. Ljubljana: Slovenska matica.
Brown, Ron M. 2001. The Art of Suicide. London: Reaktion Books Ltd.
Durkheim, Emile. 1951. Le Suicide. New York: The Free Press. Navaja Milčinski 1985, 20.
Javorič, Marija. 1995. Prikaz ogrožene družine, v kateri je bil storjen samomor. Obzornik zdravstvene nege 29, št. 1/2:19-21.
Katekizem katoliške Cerkve. 1993. Prev. Anton Štrukelj. Ljubljana: Slovenska škofovska konferenca.
Leskošek, Franc. 2000. Sociološki vidiki samomorilnosti na Slovenskem. Doktorska disertacija. Filozofska fakulteta Univerze v Ljubljani.
Maris, Ronald W., Alan L. Berman in Morton M. Silverman. 2000. Comprehensive Textbook of Suicidology. New York: Guilford Press.
Milčinski, Lev. 1985. Samomor in Slovenci. Ljubljana: Cankarjeva založba.
Pavček, Marko. 2008. Z vsako pesmijo me je manj. Ljubljana: DZS.
Platon. 2009. Apologija. V: Zbrana dela. Zv. 1. Prevedel Gorazd Kocjančič. Ljubljana: Celjska Mohorjeva družba.
Potočnik, Vinko. 1990. Religija in samomor. V: Anton Dolenc, ur. Samomor na Slovenskem, 257-262. Medicinski razgledi 29. Ljubljana: Medicinski razgledi.
Rachels, James. 1987. Pravica do smrti. Ljubljana: Cankarjeva založba.
Reale, Giovanni. 2002. Zgodovina antične filozofije. Zv. 3, Sistemi helenistične dobe. Ljubljana: Studia Humanitatis.
Ringel, Erwin. 2004. Beg ne pomaga: Kako se pravilno spoprijemamo s težavami. Celovec: Mohorjeva družba v Celovcu.
Roškar, Saška, Alenka Tančič Grum in Vita
Poštuvan, ur. 2010. Spregovorimo o samomoru in medijih: Preprečevanje samomora - strokovne smernice za odgovorno novinarsko poročanje. Ljubljana: Inštitut za varovanje zdravja RS. Http://whqlibdoc.who.int/publica-tions/2008/9789616659680_slv.pdf (pridobljeno 17. aprila 2013).
Sartre, Jean Paul. 1981. Zaprta vrata. V: Izbrana dela. Zv. 6, Izbrane drame. Ljubljana: Cankarjeva založba.
Valetič, Žiga. 2009. Samomor: večplastni fenomen. Maribor: Ozara Slovenija.
ZNANSTVENA KNJIŽNICA 36
Ivan Platovnjak, ur. Karel Vladimir Truhlar: pesnik, duhovnik in teolog
Karel Vladimir Truhlar (1912-1977) velja za mednarodno najbolj uveljavljenega in priznanega teologa. Truhlar je večino časa deloval na Gregoriani v Rimu (19491974). Ker je bil bolj usmerjen v evropski prostor, je v Sloveniji manj znan. Zato je še toliko pomembneje, da ga globlje spoznamo tudi v slovenskem okolju. Monografija prinaša dragocene prispevke devetih avtorjev: Franceta Pibernika, prof. dr. Denisa Poniža, višjega pred. dr. Lojzeta Bratina DJ, doc. dr. Marka Ivana Rupnika DJ, prof. dr. Mihalyja Szentmartonija DJ, doc. dr. Ivana Platovnjaka DJ, doc. dr. Igorja Bahovca, prof. dr. Rafka Valenčiča in akad. prof. dr. Janeza Juhanta. Iz večdese-tletne razdalje zelo dobro predstavijo Truhlarja kot pesnika, duhovnika in teologa ter kako njegova ustvarjalna osebnost in delo izžarevata svežino in novost, drznost in globino še v današnjem času.
Ljubljana: Župnijski zavod Dravlje in Teološka fakulteta, 2013. 112 str.
ISBN 978-961-6748-25-4. 10 €.
Knjigo lahko naročite na naslovu: TEOF-FRS, Poljanska 4,1000 Ljubljana; e-naslov: frs@teof.uni-lj.si
Izvirni znanstveni članek (1.01) BV 73 (2013) 3, 443—452 UDK: 179.7:159.942
Besedilo prejeto: 06/2013; sprejeto: 08/2013
Mateja Centa
Umanjkanje smisla kot vzrok samomora mladih oseb
Povzetek: Kot otroci nismo vedeli, kaj je odgovornost, navadno so našo odgovornost prevzeli odrasli. Mladostništvo je obdobje, ko začnemo bolje spoznavati pomen odgovornosti. Postajamo bolj odgovorni, tako da prevzemamo številne nove dolžnosti, ki med drugim določajo tudi to, kaj smo oziroma kaj želimo postati. Žal je to tudi prehod, ko se neredko dogajajo samomori mladostnikov, z razumevanjem katerih se prek pojma smiselnosti življenja ukvarja prispevek.
Ključne besede: mlada oseba, samomor, smisel življenja, čustva
Abstract The Lack of the Meaning of Life as a Cause of Suicide by Young Persons
As children we did not fully grasp the meaning of responsibility, which meant that adults usually accepted the responsibility for our actions. Adolescence is a period when we begin to understand the importance of responsibility. We become more responsible as we take on new responsibilities, which also determine who we are as persons or what we want to become. Unfortunately, this is also a period when suicide often occurs. This article attempts to develop an understanding of suicide through the concept of the meaningfulness of life.
Key words: young person, suicide, meaning of life, emotions
V prispevku se ukvarjamo z razliko med samomorom mlade1 in samomorom odrasle osebe. Splošno znana, sprejeta in pogosto uporabljena trditev, da si nekdo vzame življenje, ker ne vidi več smisla v življenju, ne drži popolnoma. Zgled so izjave obupanih ljudi na forumih, tako mladih kakor starejših, ki ne vidijo smisla v življenju in si želijo umreti. Podobno trdijo znanstvene razprave, ki se ukvarjajo s samomorilnimi osebami, ko prihajajo po pomoč in po znanje o smislu življenja k psihiatrom (Kostnapfel 1979, 320). Izhajamo namreč iz pogleda na smisel življenja kot na tisti vidik človeške osebe, ki pri mladem človeku še ni v polnosti izoblikovan oziroma ga še ni vzpostavil; torej zavrnitev te smiselnosti ne more biti med razlogi za samomor mlade osebe. Nasprotno pa odrasli človek do smisla v življenju že zavzame neki odnos in ga ob odločitvi za samomor zavrže. Kadar govorimo o samomoru, je mlademu in odraslemu skupno le dejstvo smrti, njun obup pa je različne narave in ga velikokrat tudi napačno razumemo. Mlada oseba še nima
S pojmom »mlada oseba« je mišljena oseba v obdobju adolescence. WHO (Svetovna zdravstvena organizacija) adolescenco označuje kot čas človeške rasti in razvoja, ki se začne po obdobju otroštva in pred vstopom v odraslo dobo med približno desetim in devetnajstim letom starosti.
polnega razumevanja vrednote življenja niti smrti, smisel torej še išče, odrasel človek pa smisel do življenja izgubi ali se obrne proč od njega, čeprav ga je pred-tem že našel oziroma je imel priložnost, oblikovati ga in ga sprejeti.
Morda bolj splošno lahko rečemo, da bi bilo torej na podlagi tega vzpostavljenega razlikovanja samomor odrasle osebe laže utemeljili ali upravičili. Razlikovanje samomora mlade in odrasle osebe je zato pomembno in je tesno povezano tudi z vprašanjem vrednostnega pogleda na samomor: zakaj je samomor mlade osebe bolj tragičen od odrasle? To je naslednja med splošno sprejetimi predpostavkami ali prepričanji, ki jih srečamo v odzivih na tragične konce usod ljudi, ki si vzamejo življenje. Takšen pogled navadno utemeljujemo z dolžino življenja in z možnostmi v njem, ki jih je imela mlada oseba pred seboj, vendar hitro ugotovimo, da ta odgovor v luči zgoraj vzpostavljene razlike ni zadosten. Razloge za samomor mlade osebe in rešitve zanje bomo poiskali v dejavnikih, ki privedejo do večjega ali manjšega števila samomorov, in to utemeljili s konkretnimi zgledi.
1. Čustvena nestabilnost mlade osebe
Friderik Klampfer (2013) v prispevku Eksistencialni obup in smisel življenja trdi, da je »življenje smiselno, če je le (v zadostni meri) zapolnjeno z/sestavljeno iz smiselnih odnosov, prizadevanj in dejavnosti«. Odnos do svojega življenja in tudi druge odnose nasploh pa zavzemamo na podlagi notranjih vrednot, temeljnih prepričanj in pogledov na življenje. Tako je pomembno, kakšne in tudi katere so te vrednote.2 Naučimo in prevzamemo jih iz okolja, v katerem smo, torej najprej iz družinskega okolja, nato (in neposredno) iz povezanega kulturnega okolja in iz preostalih socialnih okolij, ki sledijo v razvoju osebe (Juhant 2003, 164). Okolje tako vpliva na naš vrednostni sistem in v povezavi s tem tudi na naš smisel v življenju. Kadar je torej okolje neprimerno, nespodbudno, vrednostno šibko, lahko osebo s tako pomanjkljivo (iz)oblikovanimi vrednotami vodi v samomor. Pri odrasli osebi lahko vidimo, kako pomanjkljivo izoblikovane vrednote vplivajo na dojemanje smisla v življenju in kot posledica tega tudi na odločitev za samomor, in to na dva načina. Pri prvem načinu oseba še ni postala popolnoma »zrela«3 v samem vrednostnem sistemu in tako takšna oseba največkrat smisel v življenju povezuje z zunanjim svetom, z dobrinami, z uspehom ipd. Takšna oseba zaradi pomanjkljivega ali poškodovanega vrednostnega notranjega sveta išče zadoščenje in rešitev le v zunanjem svetu in tako jo lahko zunanje okoliščine privedejo do samomora,
Vprašanje, katere vrednote so pomembnejše, vrednejše za vrednotenje smisla življenja, ostaja odprto. Martha Nussbaum v svojem delu Conceiving Emotions: Upheavals of Thought razglablja na to temo in ugotavlja, da obstaja razlika v vrednostih vrednot in kot posledica tega v njihovi pomembnosti za kvalitetnejše moralno življenje, vendar težave nastopijo pri metodologiji, kako to dokazati (Cates 2003, 327).
Kdaj postane oseba zrela v smislu, da razume vrednote, smiselne za življenje, je odprto vprašanje. Če namreč gledamo na zrelost zgolj po letih, ko postanemo pri osemnajstih polnopravno oziroma poslovno sposobni, to vsekakor ne pomeni nujno tudi vrednostne zrelosti niti ne - na primer - biološke, čustvene ali miselne zrelosti.
2
za katerega bi lahko v tem primeru rekli, da je mladostniške narave.4 V drugem načinu, ki je bolj pogost in verjeten, pa odrasla oseba kljub vsem možnostim in ob zavedanju pomena vrednosti zunanjega sveta rešitve ne najde oziroma je ne sprejme, saj ima notranji svet tako pomanjkljiv ali poškodovan in se zato odloči za samomor.
Pri mladi osebi je - drugače kakor pri odraslem - težko govoriti o pristni odločitvi oziroma sposobnosti odločitve za končanje življenja. Prvič, obdobje adolescence, odraščanja je obdobje nihanja razpoloženja in vedenja, ker spolni hormoni močneje vplivajo na telesni in na čustveni razvoj (175). Tako imajo mladi v tem obdobju mnogo težav s samopodobo, z dojemanjem sebe in sveta. Torej že sama biološka nestabilnost onemogoča mladi osebi sposobnost za »trezno« odločitev, ki jo odrasla oseba ima. Drugič, mlada oseba še ni mogla izoblikovati sposobnosti polnega zavzemanja smiselnostnega odnosa do svojega življenja in z njim povezanih odločitev, ker nima zadostnega uvida, vpogleda v vrednostni sistem ali zaradi mladosti, zaradi neizkušenosti, morda zaradi težavne okolice. In tretjič, mlada oseba deluje po priučenem odzivu družbe, podobno kakor pravi Giddens v delu Runaway World (2002), ko govori o globalizaciji kot vzroku mnogih odvisnosti in hitrih odzivov, v smislu, da ljudje nimajo časa, prilagoditi se in premisliti nove čase in so zato nagnjeni k raznim odvisnostim, depresiji, samomoru. Ti nastopi odvisnosti, depresije, samomorov in podobno so pogosti, ker osebe postanejo tako preobremenjene z okoljem, da jim preostane le še posnemanje. Mlade osebe so v primerjavi z odraslimi osebami že zaradi mladosti in samega iskanja svojega jaza še bolj nagnjene k posnemanju in k iskanju rešitve v okolju, družbi. Zato je odgovornost družbe za preprečevanje samomora mladih oseb toliko bolj pomembna: ne bi smela ustvarjati okolja, v katerem se možnosti samomora mladostnikov povečujejo. Po drugi strani pa se iz tega okolja ne odstranjujejo dejavniki, na katere lahko ta družba vpliva. Raziskave iz leta 2004, ki jih je izvajala Svetovna zdravstvena organizacija (World Health Organization, WHO) v devetdesetih državah, vključno z državami evropskega področja, so na primer pokazale, da izpostavljanje medijem z vsebino o mladostniških samomorih in o samomori znanih oseb povečujejo število samomorov med mladimi ljudmi, zato WHO svetuje, da se o tem ne poroča (European Child Safety Alliance - Evropska zveza za varnost otrok).
Zaradi vsega naštetega pri mladi osebi ne moremo govoriti o nekem smiselnem pogledu na življenje oziroma samomora ne moremo utemeljevati z izgubo smisla življenja kot razlogom. Mladi osebi bi tako nekako naložili odgovornost, ki je po zgoraj utemeljenem vidiku še ne dojema, in zato se odzove na priučen način. Zgodi se tudi, da ta oseba odgovornost velikokrat zamenja z občutkom krivde, kakor bomo pozneje prikazali s konkretnim primerom, ko smo se pogovarjali s skupino petih mladih oseb.
Kar se je posebnost sodobnega časa, namreč da se je starostna meja, ko otroci zapuščajo dom, dvignila, je lahko posledica tega, kakor kažejo tudi raziskave otrok in mladostnikov, da te osebe svojih čustev, občutij ne zaznajo (Munger 2009) in to nosijo s seboj s starostjo. Zavedanje čustev pa je nujno za razumevanje vrednot oziroma je prvi pogoj zanj.
2. Samomor - nepristna izbira?
Odgovorili smo si torej, kaj naj bi bila bistvena razlika med samomorom mlade osebe in samomorom odrasle osebe. Kakor rečeno uvodoma, se to hkrati povezuje z vprašanjem vrednostnega pogleda na samomor: sprašujemo se, zakaj je samomor mlade osebe bolj tragičen kakor samomor odrasle osebe. Navadno odgovor na to vprašanje utemeljujemo z dolžino življenja in z možnostmi, ki jih je imela mlada oseba pred seboj, vendar hitro ugotovimo, da takšen odgovor oziroma razlaga ni zadostna. Razlog je v tem, da ne vemo in ne moremo vedeti, koliko je imela ta oseba še življenja pred seboj in kakšno bi bilo to življenje, če bi ga lahko živela, zato tudi večje tragičnosti ne moremo pripisati izgubi te potencialne vrednosti. Če pogledamo z vidika odločitve mlade osebe za samomor, o kateri smo pisali v prvem delu, ta možnost polnega pogleda na vrednost in na smiselnost življenja ni igrala nobene vloge, ker znotraj obzorja mlade osebe sploh ni mogla nastopiti priti. Vzrok večje tragičnosti samomora mlade osebe je torej lahko le v tem, da pravzaprav ne govorimo o pristni izbiri, ampak o posnemanju, se pravi: mlada oseba se priuči oziroma prevzame vzorce iz okolja. Kot posledica tega bi morala torej odgovornost za samomore mladih oseb nositi družba, ki ni vzpostavila okolja, ne vrednostnega ne širše kulturnega, znotraj katerega samomorov mladih oseb sploh ne bi bilo oziroma bi se dogajali v najmanjši možni meri.
Dejavniki tveganja, ki jih povzemamo iz raziskave European Child Safety Alliance, (Preventing youth suicide and deliberate self harm 2013) in izvirajo iz okolja ter vodijo v samomorilne odločitve, so različni: če ima mlada oseba zgodovino depresivnega vedenja oziroma je depresivna, je k samomorilnosti petkrat bolj nagnjena kakor mlada oseba, ki te zgodovine nima. Spodleteli samomor poveča možnost za ponovni poizkus za dvajsetkrat. Sledijo občutki strahu in prepričanja, da mladim osebam v življenju ne bo uspelo, to pa vodi v razne odvisnosti, kakor je na primer alkohol ali droga, ki še povečajo tveganje za samomor za 70 %. Enak odstotek kakor različne odvisnosti pa je pokazala tudi raziskava med opazovano skupino mladih oseb v starosti od devet do štirinajst let v Avstraliji; tu je bil prevladujoč vzrok samomorov v družinskih odnosih, predvsem v odnosih s starši. Tveganje za samomor povečujejo tudi razne stigmatizacije, na primer: drugačna spolna usmerjenost, drugačno kulturno izročilo ... Močno trpijo mlade osebe, ki so zapostavljene oziroma ustrahovane; to se dogaja predvsem v šoli. Zanimivi pa so podatki, da prav tako kakor ustrahovani trpi tudi oseba, ki ustrahuje; takšna oseba je prav tako v visokem tveganju samomorilnosti.
3. (Ne)razumevanje okolja
Pri vseh naštetih dejstvih vidimo, da je pri obravnavi samomora mlade osebe pomembno tudi dobro razumevanje dejavnikov, ki privedejo do večjega ali manjšega števila samomorov. Dejstvo, ki ga Geo Stone navaja v svojem delu Suicide and Attempted Suicide, ko pravi »da je smrt pri poizkusih samomora pri mla-
dostnikih največkrat smola, namreč te poizkuse preživi okoli 95 % mladostnikov« (1999, 44), ponuja možnost, da družba najde načine, kako bi zmanjšala pogostnost samomorov mladih oseb. Prvi korak je že kvaliteten pogovor s temi mladimi osebami, ki so poizkušale napraviti samomor. Zanje naj bi poiskali prostor, kjer bi začutili varnost in sčasoma zaupanje, ki bi omogočilo vpogled v realno stanje njihovega življenja in nato preprečitev njihovega samomor in tudi morebitnega samomora drugih mladih oseb.
V nadaljevanju bomo zato skušali s konkretnimi primeri prek izpostavljenih vzrokov in dejavnikov, ki smo jih omenili že v prejšnjem razdelku, pokazati, kaj lahko nerazumevanje občutij in okolja, v katerem živi mlada oseba, povzroči: razmišljanje o samomoru oziroma odločitev te mlade osebe za samomor.
Pogosto so pri mladih povod za samomor neposredni pritiski, ki jih v nekem trenutku doživljajo in iz oddaljenosti sploh ne pomenijo pomembnega oziroma osrednjega dela vrednosti njihovih življenj. Poglejmo izjavo štirinajstletnice: »Če bi umrla, ne bi bolelo kakor zdaj.« Psihiater Michael Peek tu nadaljuje: »Če bi ji rekli, ne naredi samomora, ker ti lahko pomagamo tvojo bolečino odstraniti, ne da bi umrla; bi to najverjetneje sprejela.« (Stone 1999, 42-43) Nekdanja direktorica agencije za preprečitev samomora iz Lawrencea v Massachusettsu, Sally Casper, poroča o dekletu, ki je želelo napraviti samomor s tabletami, rekoč, da ne želi umreti, ampak želi biti mrtva do osemnajstega leta (44). Vse to nazorno pokaže, da tukaj ne govorimo o izgubi smisla življenja, ampak za nemoč spopadanja z bolečino in z drugimi občutji, ki se porajajo v mladi osebi. Že s tem, da je spregovorila, je naredila korak k zavedanju in sprostitvi te napetosti.
Tudi pri kvalitativni obravnavi samomorov mladih oseb ostajajo odprta nekatera vprašanja, ki zadevajo razlike v spolu. Podatki namreč kažejo, da samomor skuša napraviti več deklet kakor fantov, vendar imajo poskusi samomora pri fantih več smrtnih izidov. Vzroki za to naj bi bili socialne in kulturne narave (World Psychiatry 2005). Podatki kažejo tudi na to, da obstaja razlika med spoloma v sami izbiri metode samomora. Mladostnice se navadno odločijo za rezanje žil na zapestju in za tablete, ko morebitna smrt nastopi šele po nekem določenem času, mladostniki pa izberejo obešanje in strelno orožje, ker je smrt bolj verjetna (Stone 1999, 40), in tako imamo večje število samomorov mladostnikov.
Toda zakaj posamezni spol uporabi to in ne druge metode in ali je morda spol tisti, ki poleg kulturnega in socialnega ozadja odloča o metodi, ni dokončno znano. Kako pojasnilo bi morda dala poglobljena analiza in razumevanje spola pri mladih osebah, predvsem glede tega, kaj se dogaja z njihovimi čutenji v teh kritičnih obdobjih adolescence. Če gledamo na podlagi socialnega ozadja, je eden od razlogov za samomor nizka samopodoba (Marušič 2009), in če bi sklepali po teoriji samo-podobe v tem obdobju, ko so mladostnice veliko bolj prizadete kakor mladostniki, kakor ugotavlja Marsh (Valič 2010, 29), bi lahko večji delež poizkusov utemeljili s tem. To prav tako potrjujejo tudi naša izvajanja: poskus samomora je odziv mladostnice, ki ne ve, kaj bi s svojimi občutji, in ker ji okolica ne zagotavlja varnega, zaupanja vrednega okolja, je samomor zanjo najbolj sprejemljiva možnost, ne vidi
druge. Torej je njen poizkus samomora klic po razumevanju in po filtriranju bolečine in ne posledica iskanja smisla v življenju ali umanjkanje tega smisla. Podobno naj bi veljalo tudi za drugi spol. Manjše število poizkusov na njihovi strani bi lahko utemeljili s temeljno razliko v spolu: moški so bolj logični in razumni in se spopadajo s problemi drugače kakor ženske, ki so predvsem čustvene. Morda je tu odgovor tudi za samo izbiro metode: odločitev moškega je bolj razumno-zanesljiva in ženska bolj čustveno-upajoča. Vendar to načenja nova vprašanja, ki se jih v okviru tega prispevka ne moremo lotiti.
Poleg kvalitativnega pristopa k obravnavi samomora, ki omogoča boljše razumevanje samomorov mladih oseb, pa se je treba ustaviti tudi pri kvantitativni obravnavi samomorov oziroma poizkusov samomorov. Metoda je včasih bolj uporabljena, ker našteva dejstva in hitro dobimo vpogled v število samomorov, v vzroke za te samomore ipd., vendar je lahko zaradi svoje narave površna in zato velikokrat napačno interpretira dejavnike in vzroke samomorov oziroma poizkusov teh samomorov. Lahko so spregledane potencialne nevarnosti, da mladostnik naredi samomor. Poročila o primerih nam pokažejo, da velikokrat naše razumevanje samomora ne seže dlje kakor do neposrednega sprožilca za ta dogodek ali zgolj do naključnega spremljevalnega dejstva. Starši so sporočili policiji, psihiatrom in drugim, kaj se je zgodilo, tako da so opisali samo dogodek: štirinajstletnik se je ustrelil, ker bi dobil aparat za zobe. Vendar pa o ozadju njihovih odnosov v družini in v njihovem socialno-kulturnem življenju niso spregovorili. Podobno velja v naslednjem primeru. Starši so takole opisali dogodek: petnajstletna deklica je naredila samomor, ker ji oče ni pustil gledati nadaljevanke (Stone 1999, 43). Vidimo, da so bili v opisih staršev o tem, kaj se je zgodilo, izpostavljeni le sprožilci, razlogi za samomor pa so v bistvu v »nevidnem«, neporočanem delu: to so ponavljajoče se težave v njihovem okolju. Seveda ni nujno, da so to starši, lahko obstajajo tudi drugi socialno-kulturni razlogi, ki jih, žal, ne poznamo.
Podobno se dogaja pri razlagi današnjega ocenjevanja v šolskem sistemu, ki vsaj navzven velikokrat nosi krivdo za samomore učencev; tako na primer poročajo, da se je dvanajstletna učenka obesila zaradi slabe ocene (Delo, 19. 11. 2007). Vendar se morda šolskemu sistemu neupravičeno nalaga ta krivda. Šola utemeljeno nosi odgovornost za vzgojo vrednot, vendar to ne pomeni, da je za samomore kriv sam sistem ocenjevanja.
Za boljše razumevanje smo razlago šolskega sistema prikazali s primerjavo naslednjih dveh zgodb. Prva je iz 19. stoletja in druga iz današnjega časa, ko smo imeli pogovor s skupino petih mladih oseb. Iz prikazanih primerov lahko vidimo razliko med takratnim šolskim sistemom, usmerjenim v zgolj razvoj intelektualnih sposobnosti, ko so imeli organiziran, nadziran tudi prosti čas, in današnjim šolskim sistemom, ki mladim osebam omogoča poleg razvoja intelektualnih sposobnosti tudi razvoj družbenih sposobnosti, kakor so na primer različne družbeno-kulturne dejavnosti. Današnja ureditev jim dopušča tudi veliko prostega časa, ki ni pod nadzorom šolskega sistema. Zato je morda v prvem primeru mogoče delno kriviti šolski sistem za samomore mladih oseb, ki so se dogajali v tistem času.
Mladostniki angleških in nemških šol so pogosto delali samomore, saj šolska ustanova ni bila odprta za razumevanje adolescentov, ampak se je usmerjala zgolj v razvoj intelektualnih sposobnosti učencev. Leta 1890 je Ludwig Gurlitt zapisal: »Ali obstaja še kakšna hujša obtožba izobraževalnega sistema kot ti pogosti študentski samomori? Ali ni strahovito, da se otrok zavestno odpove, da bi videl sončno svetlobo, se prostovoljno loči od staršev, bratov, sester, vsega veselja, upanj, želja svojega mladega življenja, ker dvomi sam vase in ne more več prenašati šolskega pritiska?« (Gillis 1999, 127)
V drugem primeru so prav tako v ospredju pritiski okolja. Pogovor petih oseb je skrčen v krajši intervju.5
Vprašanje: Česa se bojiš v šoli? Odgovor: Da ne bom naredil(-a) izpita. V: Kaj bo, če ne narediš izpita? O: Ne vem. V: Ali ga ne moreš ponavljati? O: Lahko, ampak me je sram in strah. V: Zakaj? Česa? O: Pred sošolci in ... starši. V: Starši? O: Ja. Ne upam se jim povedati, ker bodo jezni. V: Jezni, ker? O: Ker sem len(-a), ker se ne učim, ker ne bodo srečni, zaradi mene, da ne morejo računati name ... ipd.
Sledil je pogovor, kako se počutijo pred izpiti. Povedali so, da jim je velikokrat slabo, bruhajo, najraje ne bi šli v šolo ipd. In če izpita ne naredijo, najraje ne bi šli domov, bi se kar »fentali«, ker bo doma spet prepir. Rekli so, da se počutijo krive za domači prepir. Zanimiv je komentar neke mladostnice: »Ko si otrok, drugi prevzemajo tvojo odgovornost, kot mladostnik pa se že začneš zavedati odgovornosti svojih dejanj. In nekako veš, da si kriv, če nekaj narediš narobe oziroma ne narediš nič. In če je te odgovornosti preveč, ne znaš z njo ravnati in je zato možnost, da pač nisi več odgovoren: se zadrogiraš, zapiješ ali pa se enostavno ubiješ.«
Kljub veliki časovni razliki in zato tudi kulturni, družbeni razliki pokažeta oba primera, kako je mladostnik nerazumljen in kako tudi sam ne razume, kaj se dogaja z njim in v njegovi okolici. O tem smo razpravljali že v prejšnjih razdelkih. Začutimo lahko, kako je pritisk okolice in predvsem družine na šolarja izredno močan, zato lahko to mlada oseba dobi občutek krivde, če ne bi naredila šole, izpita. Napaka pri tem je, da mlada oseba še nima izoblikovanega čuta odgovornosti in zlahka prevzame oziroma zamenja to z občutkom krivde. Del odgovornosti se z vstopom v šolo zagotovo prenese na mladostnika, ki to lahko tudi prevzame, vendar težava nastopi, ko mlada oseba ne more razločiti, ali mu je okolica naložila delno ali polno odgovornost za uspešno končanje šole. Mlada oseba torej še ne razume popolnoma svojega lastnega obstoja, pomena življenja, zato tudi ne odgovornosti, saj se še ne zaveda pomembnosti vsega tega za svoje samostojno, avtonomno življenje. Vse, kar pozna, vendar ne nujno tudi razume, so občutki, ki jih povezuje z družino in s preostalo okolico. Zgodi pa se, da občutke zamenja z vrednotami, ki veljajo v tej okolici, torej z odgovornostjo, tudi z uspešnostjo in podobno, to pa se v nekaterih primerih slabo konča, ne samo s slabostjo, glavoboli, depresijo, ampak tudi s samomorom.
To lahko vidimo tudi pri drugem primeru. Zaradi zgoraj opisanega ne moremo kriviti ocenjevanja v šolskem sistemu, ki resda zna biti obremenilen, vendar je ra-
Potekal je dogovorjeni dvourni pogovor s tremi dekleti in z dvema fantoma, starimi devetnajst in dvajset let, na temo šole, izobraževanja in njihove prihodnosti.
zlog za samomor mladih oseb treba iskati v življenju teh oseb posamezno. Razlog bi lahko iskali in delno krivdo pripisali šolskemu sistemu v prvem primeru, zaradi samega načina izobraževanja mladih oseb, ko je bil pomemben samo razvoj možganov, ne pa tudi socialni ali kulturni vidik. Ta stran je močno trpela, učenci so namreč pogrešali družine, prijatelje ... V drugem primeru, ki izhaja iz današnjega časa, pa je bolj verjetno, da se to ne dogaja. V pogovoru z mladostniki je bilo opaziti, da imajo zelo polno socialno in kulturno življenje.
Če izhajamo iz pogovora s temi mladostniki, bi bilo vzroke za samomore dobro iskati tudi z opazovanjem, kako preživljajo prosti čas, ko so zunaj šole, brez vnaprej strukturiranega okolja. Tam namreč večinoma niso navzoči okviri družine, pravila od »zunaj«; tam so mlade osebe lahko to, kar želijo, oziroma se vsaj bolj izrazijo. Vendar ni nujno tako, saj lahko mladi sami med seboj ustvarjajo pritiske z nenapisanimi pravili, denimo za sprejem v neki krog. To pa je že tema, potrebna globlje in bolj natančne razprave, ki se je tu ne bomo lotili. Za naš prispevek je pomembno, da prikažemo še ene od možnih oblik okolice, to je okolico medijev, ki lahko vplivajo na samomorilnost mladih oseb. Kakor že rečeno, lahko opazovanje preživljanja prostega časa izredno pomembno vpliva na preprečitev samomorov. V prostem času mladih oseb je namreč pogosto navzoča medijska družba, ki s svojim obveščanjem o negativni naravnanosti in o splošnem nezadovoljstvu v družbi pogosto vpliva na njihova ravnanja.6 Vemo, da se mlada oseba ozira po ravnanju okolice, in če izhajamo iz tega dejstva, je ideja samomora lahko rezultat okolice, v kateri živi mladostnik, zato je pomembno, da se te okolice - na primer mediji z negativno vsebino - zavedajo svojega možnega negativnega vpliva in skušajo ravnati drugače.
4. Sklep
Na koncu lahko ugotovimo, da o izgubi smisla življenja kot vzroku za samomor oziroma poskus samomora pri mladi osebi ne moremo govoriti, ker tega smisla (življenja) še ne pozna oziroma ga ne razume in življenja še ne vrednoti v polnosti. Ne samo da je mlada oseba v obdobju, ko je njeno dojemanje vrednot in smisla življenja omejeno biološko - zaradi hormonov in mladosti -, ampak živi tudi pod večjim vplivom okolice, ki jo obdaja. Zato so odločitve mlade osebe pogosto nepristne. Veliko odgovornost nosi družba, da poskrbi za varno okolje, ki s svojim delovanjem vpliva na mlado osebo in na njen način življenja. Tako bo mlada oseba laže razumela odgovornost, ki jo prevzame, na primer ko gre v šolo, in je ne bo dojemala kot občutek krivde, kakor smo videli v prispevku.
Na podlagi opisanega je kvalitativni pristop v vzgoji, to je celostni pristop k razumevanju mlade osebe, ki je že poskušala napraviti samomor ali pa tudi ne, možna usmeritev za preprečevanje samomorov mladih oseb. Pristop se poleg nujne-
Podobno je bilo rečeno v že prejšnjih razdelkih, ko smo govorili o tem, da organizacija WHO priporoča, naj se o samomorih mladih oseb in znanih ljudi ne poroča. Tukaj govorimo bolj na splošno o medijski družbi z negativnimi vplivi, ki bi lahko prispevali k samomorilnosti mladih oseb.
ga upoštevanja kvantitativnega pristopa, ki zgolj našteva dejstva, ukvarja z razumevanjem samih dejstev spola, kulturnega ozadja, družinskih odnosov in podobno in skuša ustvarjati prostor, v katerem se bodo mlade osebe počutile varne. Poudarek pri vzgoji bi bil predvsem na pridobivanju sposobnosti zaupanja, na zavedanju svojih lastnih občutij in na ravnanju z njimi, ko se pokažejo. S tem bi morda laže naredili prvi korak, to je korak k pristnemu dialogu, k pogovoru, ki bi odpiral obzorja mladim osebam, ko se znajdejo v težkem položaju.
Reference
Cates Fritz, Diana. 2003. Review: Conceiving Emotions: Martha Nissbaum's »Upheavals of Thought«. The Journal of Religious Ethic 31, št. 2:325-341.
European Child safety alliance. B. l. Preventing youth suicide and deliberate self harm. Http:// www.childsafetyeurope.org/publications/info/ factsheets/youth-suicide.pdf (pridobljeno 27. junija 2013).
Giddens, Anthony. 2002. Runaway world: how globalisation is reshaping our lives. London: Profile Books.
Gillis, John R. 1999. Mladina in zgodovina. Šentilj: Založba Aristej.
Juhant, Janez. 2003. Človek v iskanju svoje podobe: Filozofska antropologija. Ljubljana: Študentska založba.
Klampfer, Friderik. 2013. Eksistencialni obup in smisel življenja. Zofijini ljubimci. 13. 2. Http:// zofijini.net/modrost_smisel/ (pridobljeno 12. aprila 2013).
Kostnapfel, Janko. 1979. Smisel življenja. Http:// www.obzornikzdravstvenenege.si/Celoten_ clanek.aspx?ID=4a 600071-2b16-408a-b88f-03870710f557 (pridobljeno 27. junija 2013).
Marušič, Andrej. 2009. Samomori v Sloveniji. 8. 1. Http://www.andrejmarusic.org/index.php/ novice/besedila/iz-medijev/8-samomori-v-slo-veniji-.html (pridobljeno 17. maja 2013).
Munger, Dave. 2009. Are older kids and adolescents really as good as adults at recognizing emotions in faces? Science Blogs. 29. 10. Http://scienceblogs.com/cognitive-daily/2009/10/29/are-older-kids-and-adole-scents/ (pridobljeno 27. junija 2013).
Samomor zaradi slabe ocene. 2007. Delo, 19.11. Http://www.delo.si/clanek/50578 (pridobljeno 28. 5. 2013).
Stone, Geo. 1999. Suicide and attempted suicide. New York: Carrol &Graf Publishers.
Valič, Ana. 2010. Povezanost telesne samopodobe s samospoštovanjem in pogojenostjo samospoštovanja. Diplomsko delo. Filozofska fakulteta Univerze v Ljubljani.
Wasserman, Danuta, Qi Cheng in Guo-Xin Jiang.
2005. Global suicide rates among young people aged 15-19. World Psychiatry 4, št. 2:114120. Http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/arti-cles/PMC1414751/#!po=93.7500 (pridobljeno 27. junija 2013).
World Health Organisation. 2013. Programmes and projects: Adolescent Developement. Http://www.who.int/maternal_child_adole-scent/topics/adolescence/dev/en/ (pridobljeno 1. 6. 2013).
ZNANSTVENA KNJIŽNICA 34
IZHODIŠČA DIALOGA V SODOBNEM SVETU
Janez Juhant / Vojko Strahovnik (ur.)
Janez Juhant in Vojko Strahovnik,, ur. izhodišča dialoga v sodobnem svetu
Sodobno družbo zaznamujejo vedno globlji konflikti, izguba zaupanja, globalna odvisnost, umanjkanje sočutja, instrumentalizem, krhkost nekaterih individualnih identitet in prevlada izbranih kolektivnih identitet ter odsotnost dialoškosti in pristnega odnosa. Če je pristen dialog (pristna bližina) nujna podlaga za solidarno in sočutno družbo, ki naj bo hkrati usmerjena v prihodnost, potem je potrebno pri-poznanje naše odvisnosti od drugega ter naše odprtosti za drugega. Avtorji si v pričujoči knjigi zastavljajo s tem povezana vprašanja o izhodiščih, značilnostih in pogojih pristnega in odprtega dialoga v multikulturni družbi, kjer se ni mogoče sklicevati zgolj na okvire lastne tradicije, in o tem, kje so nosilci dialoga ter med-kulturnosti. Tema dialoga je obravnavana s filozofskega, antropološkega, teološkega, pedagoškega in sociološkega vidika. Knjiga prinaša nove poglede na teme dialoškosti, filozofije intersubjektivnosti, enotnosti in razlike, strpnosti, svetovnega etosa, komunitarizma, preseganja moralnega nestrinjanja med kulturami, med-verskega ter medreligijskega dialoga idr.
Ljubljana: Teološka fakulteta, 2012. 144 str. ISBN 978-961-6844-19-2. 12 €.
Knjigo lahko naročite na naslovu: TEOF-FRS, Poljanska 4,1000 Ljubljana; e-naslov: frs@teof.uni-lj.si
Izvirni znanstveni članek (1.01) BV 73 (2013) 3, 453—486 UDK: 272-74:343.614
Besedilo prejeto: 04/2013; sprejeto: 08/2013
Stanislav Slatinek
Poskus samomora in kanonsko pravo
Povzetek: Poskus samomora je zelo žgoč problem Zahodne Evrope. Po raziskavah ima Slovenija visoko stopnjo samomorov. Pogosto se v Sloveniji samopoškodu-je več deklet kakor fantov. Glavni razlog za poskus samomora so depresije v otroštvu in v mladosti. Med fanti se samopoškodujejo tudi kandidati za sveti red in za posvečeno življenje. Kdor je poskušal storiti samomor, je po kanonskem pravu iregularen za prejem in za opravljanje svetih redov. Zato potrebuje spregled pristojne oblasti (apostolski sedež, ordinarij, apostolska penitenciari-ja). Kadar pa kleriku grozi nevarnost pohujšanja, mu lahko kanonsko pravo podeli začasni spregled, da lahko nemoteno opravlja svojo službo, dokler ne prejme spregleda od pristojne oblasti. Cerkev in civilno družbo čaka torej težka naloga, da s skupnimi močmi pomagata tistim, ki so v veliki nevarnosti, da bi si vzeli življenje.
Ključne besede: kanonsko pravo, iregularnost, poskus samomora, kazenski zakonik, spregled
Abstract Suicide Attempt and Canon Law
Attempted suicide is a very serious problem in Western Europe. Research shows that Slovenia suffers from a very high suicide level; girls more often than boys inflict damage upon themselves. The main reason for attempted suicide is depression in childhood and adolescence. Among young men even some candidates for sacred orders and religious life mutilate themselves. According to the Code of Canon Law, whoever has attempted suicide is irregular for the reception of orders and carrying out the ministry, and needs dispensation from a competent authority (the Apostolic See, Bishop Ordinary, Apostolic Penitentiary). When a cleric faces the danger of causing a scandal, he can obtain temporary dispensation so that he can continue to carry out his ministry until he receives dispensation from a competent authority. The Church and the civil society are faced with a difficult task of jointly helping those who are in the grave danger of taking their own life.
Key words: canon law, irregularity, suicide attempt, Code of Penal Law, dispensation
1. civilno pravo
Na problem samomorov v sodobni družbi se - vsak po svoje - odzivajo evropski civilnopravni predpisi. V večini evropskih držav je vsako nagovarjanje, pomoč, napeljevanje in omogočanje samomora kaznivo dejanje po civilnem pravu. Prav tako je kaznivo tudi sodelovanje pri samomoru drugih.
Vsako napeljevanje k samomoru in pomoč pri samomoru sta v RS kazniva. V KZ RS beremo: 1) »Kdor koga naklepoma napelje k samomoru ali mu pomaga pri njem in ga ta stori, se kaznuje z zaporom od šestih mesecev do petih let. 2) Kdor stori dejanje iz prejšnjega odstavka proti mladoletni osebi, ki je že stara štirinajst let, ali proti osebi, katere sposobnost razumeti pomen svojega dejanja ali imeti v oblasti svoje ravnanje je bila bistveno zmanjšana, se kaznuje z zaporom od enega do desetih let. 3) Če je dejanje iz prvega odstavka tega člena storjeno proti mladoletni osebi, ki še ni stara štirinajst let, ali proti osebi, ki ni mogla razumeti pomena svojega dejanja ali imeti v oblasti svojega ravnanja, se storilec kaznuje kot za umor. 4) Kdor surovo ali nečloveško ravna s kom, ki mu je podrejen ali od njega odvisen in zaradi takega ravnanja stori samomor, se kaznuje z zaporom od šestih mesecev do petih let. 5) Kdor komu pomaga pri samomoru in ga ta stori, pa so pri tem dane posebne olajševalne okoliščine, se kaznuje z zaporom do treh let. 6) Če je kdo zaradi kakšnega dejanja iz prejšnjih odstavkov samomor samo poskušal, sme sodišče storilca kaznovati mileje.« (KZ-1, čl. 120)
Tudi v Avstriji sta poskus samomora in nagovarjanje drugega k samomoru kaznivo dejanje. V avstrijskem kazenskem zakoniku beremo, da se tisti, ki drugega nagovarja, naj se ubije, ali mu pomaga narediti samomor, kaznuje z zaporom od šest mesecev do pet let (Weigend 2012, §78 StGB).
Še bolj strogo kazen za poskus samomora določa italijansko kazensko pravo. Vsakdo, ki drugega napelje k samomoru ali na kakršenkoli način omogoči, da se samomor zgodi, se kaznuje z zaporno kaznijo od pet do dvanajst let (Ferrari 2013, čl. 580).
Najnižjo kazen za takšna dejanja določa hrvaški kazenski zakonik. Kdor drugega nagovarja, da naredi samomor, ali mu ponudi pomoč pri samomoru, ki je bilo opravljeno ali se je poskušalo, se kaznuje z zaporom do treh let (KZ - HR 2012, čl. 114).
2. Določila kanonskega prava iz leta 1917
Tudi katoliška Cerkev je vedno branila vrednoto življenja in nasprotovala vsaki obliki ogrožanja svojega lastnega ali tujega življenja. Stari zakonik cerkvenega prava (ZCP) iz leta 1917 je vsak poskus samomora uvrstil med hudo kazniva dejanja proti življenju. Vsem, ki so se v samomorilnem namenu lotili sebe, se jim je po določbi kan. 1240 §1, tč. 3, odvzela, če je nastopila smrt, pravica do cerkvenega pogreba. Če pa so ostali pri življenju, so se jim prepovedala častna cerkvena opravila (ZCP 1917, kan. 2350 §2).
Veliko bolj stroga določila pa je stari ZCP določal za klerike. Poskus samomora je bilo hudo kaznivo dejanje za klerika (Cappello 1930, 449). Če so samomor poskušali kleriki, so bili takoj suspendirani za čas, ki ga je določil njihov ordinarij. Prav tako so se jim odvzele vse nadarbine in službe (ZCP 1917, kan. 2350 §2). Tisti, ki so pohabili sebe ali so si na kakršenkoli način poskusili vzeti življenje, pa so bili hkrati tudi iregularni za prejem in za opravljanje svetega reda (kan. 985, tč. 5).
3. Določila kanonskega prava iz leta 1983
Novi ZCP iz leta 1983 poskusa samomora ne uvršča več med kazniva dejanja.
Poskus samomora pomeni, da je kandidat iregularen za prejem in za opravljanje svetega reda. Kanon 1041, tč. 5, določa: »Za prejem svetih redov je iregularen, kdor je sebe ali drugega hudo in naklepno pohabil ali si poskušal vzeti življenje.«
Iregularnost pomeni trajni zadržek za prejem oziroma opravljanje svetih redov. Iregularen postane storilec, ki si zavestno, svobodno in hote streže po svojem lastnem življenju in mu poskus samomora ni uspel. Iregularnost nastopi v trenutku storjenega dejanja. Vsaka druga nesreča, ki se je nekomu zgodila in je ogrozila njegovo življenje, pa ne sproži iregularnosti (Lüdicke 2001, kan. 1041, tč. 5).
Iregularnosti kot trajne zadržke za klerike je uvedel koncil v Niceji (Pavanello 1999, 280). V poznejših papeških dekretalih se je uveljavilo razlikovanje med ire-gularnostjo, ki je nastopila zaradi kake pomanjkljivosti (ex defectu), in iregularno-stjo zaradi kakega prekrška (ex delicto). Najpogostejša pomanjkljivost za prejem svetega reda so bili mladoletnost, služba v vojski ali na sodišču in prejem krsta v zrelih letih. Vsi ti primeri so sprožili iregularnost »ex defectu«. Prekrški, kakor so na primer poskus samomora, umor, uboj, splav, pohabljenje sebe ali drugega, pa so sprožili iregularnsot »ex delicto«. Mednje so sodila tudi druga kazniva dejanja, kakor so kriva vera, odpad od vere, poskus sklenitve zakona za klerika, nezakonito opravljanje dejanj, ki so pridržana svetemu redu, in podobno.
Različne oblike iregularnosti so se dolgo ohranile v katoliški Cerkvi. V skupino pomanjkljivosti so sodili: »defectus natalium« (otroci, ki so bili nezakonski); »de-fectus corporis« (oseba, ki je bila hudo telesno pohabljena in zato ni bila sposobna za duhovniško službo); »defectus animi« (epileptični bolniki in tisti, ki so bili obsedeni od zla); »defectus famae« (tisti, ki so bili na slabem glasu med ljudmi in so bili zato brez časti); »defectus lenitatis« (to so bili sodniki, ki so izrekali smrtne obsodbe). Dejanji, ki sta pomenili hud prekršek, pa sta bili še: prejem krsta v ne-katoliški skupnosti in vsako dejanje, ki je bilo povezano s krvjo (opravljanje poklicev zdravnika, mesarja, krvnika, divjega lovca, plačanega morilca in podobno).
Novi ZCP iz leta 1983 je zaradi zvestobe dolgemu izročilu ohranil pojem iregularnosti kot izraz za trajne zadržke za klerike. Zato vsaka iregularnost pomeni, da je tedaj prejem svetih redov nedopusten.
3.1	Resen poskus samomora
Strokovnjaki kanonskega prava (Woestman 2001, 22-31) razlikujejo več oblik poskusa samomora. Iregularnost ne nastopi, kadar govorimo o neresnem poskusu samomora. To je takrat, kadar storilec nima pravega namena, ampak želi s svojimi dejanji pri drugih ljudeh samo zbuditi pozornost in opozoriti nase. Poskus samomora lahko nastopi tudi zaradi lahkomiselnega vedenja, površnega načina zdravljenja ali česa podobnega. Kljub temu takšne oblike v novem ZCP ne pomenijo iregularnosti za prejem in za opravljanje svetega reda. Kanonisti zato svetujejo večjo pozornost takrat, kadar je zanesljivo ugotovljeno, da je nekdo zares poskusil narediti samomor (De Paolis 1999, 700).
3.2	Hud in naklepen poskus samomora
Iregularnost nastopi vedno, kadar imamo »hud in naklepen« poskus samomora.
Skoraj vsako dejanje, ki se naklepa, je storjeno zavestno in prostovoljno. V nekaterih primerih se naklepna dejanja storijo pod vplivom substanc, ki zmanjšajo odgovornost (alkohol, droge), ali ljudi, ki so s storilci v tesni zvezi (starši, stari starši, sorodniki, prijatelji, znanci, sodelavci, sosedje). Kadar dejanje ni storjeno popolnoma svobodno in hote, ne moremo govoriti o dejanju, ki je hudo in naklepno.
3.3	Poskus samomora zaradi duševne bolezni
Poskus samomora je lahko tudi posledica »psihičnih vzrokov« (causepsihiche) ali »duševnih bolezni«. V obeh primerih nastopi iregularnost za prejem in za opravljanje svetih redov. Psihični vzroki so posebna psihična stanja, ki občasno ogrožajo človekovo svobodo. To so različne oblike odvisnosti (alkohol), zasvojenosti (droge) in navezanosti (na stvari ali ljudi). V osebi oslabijo sposobnost kritičnega razmišljanja in pravilnega presojanja. Zato je ta oseba v stanju, ko ne more popolnoma razumno ravnati. Še težja stanja pa povzročijo »duševne bolezni«, kakor so različne oblike psihoze, depresije in težke motnje osebnosti (De Paolis 1999, 714). Duševne bolezni so lahko trajne ali začasne, ozdravljive in neozdravljive. Kadar je storilec zaradi duševne bolezni - po posvetovanju z izvedenci - nesposoben za pravilno opravljanje službe (kan. 1041, tč. 1), je tudi iregularen za opravljanje svetega reda.
3.4	Spregled od iregularnosti
Vsaka iregularnost pomeni trajni zadržek za prejem in za opravljanje svetega reda. Za dopustni prejem svetega reda je zato potreben spregled pristojne oblasti. Spregled od iregularnosti, ki nastopi zaradi poskusa samomora, lahko podeli apostolski sedež, ordinarij ali apostolska penitenciarija. V posebnih primerih pa lahko govorimo tudi o spregledu prava in o splošnem spregledu (Lüdicke 2004, 312).
4. Spregled apostolskega sedeža
Apostolski sedež je pristojen, da podeljuje spreglede od iregularnosti, ki so nastopile zaradi kaznivega dejanja, izročenega sodišču (kan. 1047 §1). Med hudo kazniva dejanja ZCP uvršča zlorabo mladoletne »osebe pod šestnajstim letom starosti« (kan. 1395 §2). Kongregacija za verski nauk je takšna dejanja pridržala svojemu lastnemu sodišču. Kdor je storil »kaznivo dejanje proti šesti božji zapovedi z osebo, mlajšo od 18 let« (Janez Pavel II. 2001; KNV 2010, čl. 6 §1, tč. 1), je po določilih apostolskega sedeža iregularen za prejem svetega reda. Kaznivo dejanje v tem primeru presoja posebno sodišče apostolskega sedeža.
Spolna zloraba je vsako dejanje, ko nekdo želi uporabiti otroka ali mladoletno osebo, da si vzbudi spolni užitek (dotikanje otrokovega telesa; razkazovanje spolnih organov otroku). Vsaka spolna zloraba otroka ali mladega človeka je huda ra-nitev njegovega osebnega dostojanstva. To je hudo kaznivo dejanje in greh, ki storilca »izključuje iz božjega kraljestva« (1 Kor 6,10). Pedofilija je v svojem jedru sprevrženo spolno nagnjenje do otrok, ki so mlajši od trinajst let, medtem ko se spolno nagnjenje do mladoletnikov, starih od trinajst do osemnajst let, imenuje efebofilija. Pedofil je odrasla oseba, ki čuti izključno in prevladujočo spolno privlačnost do otrok, starih do trinajst let. Ti otroci se popolnoma še ne zavedajo teh dejanj in so nezmožni, da bi v takšna dejanja lahko svobodno privolili. Pedofilijo lahko razlagamo kot neke vrste »duševno bolezen« (ali hudo motnjo osebnosti) ali »psihično stanje« (zasvojenost s spolnostjo). Pogosto nastopa kot neurejeno spolno nagnjenje oziroma kot samostojna in stalna deviacija. Klerik ali vernik laik, ki zapeljuje otroka h grehu proti šesti božji zapovedi, stori zelo težko kaznivo dejanje, zaradi katerega nastopi iregularnost za prejem in za opravljanje svetega reda. Če je klerik s sodbo sodišča spoznan za krivega kaznivega dejanja, je kaznovan s pravično kaznijo odstranitve, premestitve ali suspenza. V skrajnem primeru se lahko tudi odslovi iz kleriškega stanu (SŠK 2006, 64-67).
Pri težjih obolenjih za pedofilijo in za efebofilijo poskušajo storilci - zaradi prestajanja kazni in javnega pohujšanja - narediti samomor. V nekaterih primerih je mogoče ugotoviti, da je to klic na pomoč in zbujanje pozornosti. Bolj redki pa so primeri, ko storilec zaradi ugotovljenega kaznivega dejanja spolne zlorabe mladoletne osebe poskuša narediti samomor zavestno in premišljeno. Ker je poskus samomora v takšnih primerih posledica kaznivega dejanja, ki je pridržan Kongregaciji za verski nauk, to sodišče podeljuje tudi spreglede od iregularnosti pri poskusu samomora.
4.1 Spregled ordinarija
Vsak ordinarij lahko spregleda iregularnost, ki je nastopila zaradi javnega ali tajnega poskusa samomora. Ordinarij je v tem primeru vsak krajevni škof, višji redovni predstojnik papeškopravne ustanove posvečenega življenja in prelat osebne prelature. Javni poskus samomora je takrat, kadar je dejanje mogoče dokazati na zunanjem področju. Če poskus samomora ni dokazljiv, potem je to tajno dejanje. Storilec je zaradi poskusa samomora iregularen. Dokler traja iregularnost, sta vsak prejem in vsako opravljanje svetega reda nedopustna.
Samomor lahko poskušajo tudi gojenci semenišča, bogoslovci in kandidati v ustanovah posvečenega življenja. Vsak sum ali poskus samomora morajo predstojniki vzeti zelo resno (Calabrese 2006, 33). S kandidatom je treba opraviti temeljit pogovor in ugotoviti bistvene vzroke, zakaj je nekdo poskušal narediti samomor. Vsak poskus samomora lahko v sebi skriva sled pomanjkljive vzgoje, dedne bolezni, ukvarjanje s črno magijo ali nagnjenost k resni duševni bolezni. Tudi duhovni voditelji prejemnikov svetih redov so dolžni, da o vsakem poskusu samomora takoj obvestijo njihove predstojnike. Še bolje pa je, te prejemnike tako duhovno spremljati, da bodo o tem sami spregovorili s svojim predstojnikom. Enaka dolžnost veže tudi spovednike: spovedanca, če je prejemnik svetega reda, morajo zavezati, da bo vsak poskus samomora zaupal svojemu škofu ali redovnemu predstojniku. Dejanja, ki kažejo na poskus samomora, so lahko: divja vožnja po cesti, čezmerno uživanje alkohola, tablet in drugih opojnih sredstev, zaradi katerega je potrebna zdravniška pomoč, nevarno plezanje brez potrebne zaščite, vsak hoteni dvoboj in ukvarjanje z igrami na stavo, ko se v nevarnost izpostavlja človekovo življenje. O poskusu samomora je treba vsakega kandidata za sveti red vprašati pri vseh obveznih skrutinijih.
Spregled od poskusa samomora more ordinarij podeliti svojemu kandidatu za sveti red šele, ko je storilec dejanje resno obžaloval in je ordinarij po pogovoru z izvedencem ugotovil, da pri kandidatu ni znakov za kakršnokoli psihično bolezen ali odvisnost.
4.2	Spregled apostolske penitenciarije
Na notranjem področju in kadar ordinarij ni dosegljiv, lahko iregularnost od poskusa samomora spregleda apostolska penitenciarija po spovedniku. Spovednik se v tem primeru v imenu spovedanca pisno obrne na apostolsko peniten-ciarijo in prosi za spregled od iregularnosti. V pismu opiše, da se je spovedanec obtožil poskusa samomora in da je kandidat za sveti red. V pismu prav tako pove, da v tem primeru njegov ordinarij ni dosegljiv. V pismu navede vse razloge, zaradi katerih se je zgodil poskus samomora, in če se spovedanec zdravi za kako boleznijo. Če se spovedanec kesa svojega dejanja, mu spovednik lahko podeli odvezo od greha in mu naroči, naj se po določenem času (petnajst uporabnih dni) zopet oglasi pri njem, da mu sporoči prejeti odgovor.
4.3	Spregled prava
V tajnih primerih, ko se ni mogoče obrniti na ordinarija ali na apostolsko peni-tenciarijo in grozi velika nevarnost osramočenja (kan. 1048), more tisti, ki ga ovira iregularnost, začasno opravljati sveti red. To so posebni primeri, ko so samomor poskušali kleriki (škof, duhovnik, diakon) in grozi nevarnost, da bo med verniki nastopilo pohujšanje, če ne bodo več opravljali svoje kleriške službe. Takrat jim pravo podeli spregled od iregularnosti za opravljanje svetega reda. Spregled, ki ga podeljuje pravo, je začasne narave. Velja za čas in za dejanja, ki so nujno potrebna, da se storilec izogne pohujšanju. Kljub temu pa je storilec dolžan, da se čimprej obrne na pristojno oblast in prosi za spregled.
4.4 Splošni spregled
Vsak kandidat za sveti red, ki se zaveda, da ga bremeni več iregularnosti, je dolžan v prošnji za spregled našteti vse te iregularnosti (kan. 1049). Nobena od iregularnosti ne sme biti namerno zamolčana. Poskus samomora je tako težko dejanje, da ga kandidat za sveti red ne more in ne sme pozabiti. Splošni spregled velja za tiste iregularnosti, ki so zamolčane le v dobri veri. Samo v redkih primerih bi se to lahko zgodilo, denimo nekomu, ki je kandidat za sveti red in je v zgodnji mladosti kdaj poskušal samomor, pa je pozneje nanj pozabil.
5. Poskus samomora je žgoč problem mladih
Cerkev je danes poklicana, da deluje zlasti na tistih področjih, za katere ne poskrbijo dovolj država in druge socialne organizacije. Posebej mora biti pozorna na različna področja človekove stiske. Poskus samomora je morda danes eden najbolj žgočih problemov mladih (PZ 301). Mnogim se zdi poskus samomora edini izhod iz njihove krize (Juhant 2009). Krščanski nauk razume vsak poskus samomora kot hudo žalitev pravične ljubezni Boga, samega sebe in bližnjega. Odgovornost je zelo velika zaradi pohujšanja, more pa biti zmanjšana zaradi posebno hudih psihičnih motenj ali velikega strahu (KKC 2332-2335).
Slabi dve tretjini mladih v Sloveniji se še vedno prištevata med katoličane (PIP 17). Opažamo pa, da so njihove stiske pogosto zelo skrite in jih mladi težko povedo komurkoli, posebno ker je v družbi vse manj medosebnih stikov in mladi nimajo človeka, ki bi se mu zaupali, tako v družini kakor v družbi. To velja tudi za mlade kandidate, ki se pripravljajo za sveti red, in za tiste, ki so ga že prejeli (PIP 90). Človek je danes izpostavljen krutim problemom civilizacije (splav, evtanazija), ki mu življenje nenehno premikajo v mejni položaj in ogrožajo možnosti njegovega bivanja. Vse težji so problemi okolja in preživetja (ekologija), zato depresije in samomori (Juhant 2008, 48). Na te izzive človek ne zna ali ne zmore odgovarjati, tako da se iz stiske, ki izvira iz tega, vse več ljudi - po raziskavah sodeč - zateče v poskus samomora (Http:///www.iam.upr.si/sl/enote/samomor (pridobljeno 1. 6. 2013)).
Poskus samomora opažamo tudi med kandidati za sveti red. Zato kanonsko pravo opozarja predstojnike, naj tega ne spregledajo. Zakonik in drugi cerkveni dokumenti svetujejo, da se kandidati za sveti red pravilno poučijo glede vseh iregularnosti, še posebno jim ne sme biti zamolčano vprašanje samomora (kan. 1028).
Pristojni škof lahko v posameznem primeru svojemu kandidatu prepove prejem svetega reda, če je že poskušal narediti samomor. Prepoved je tedaj začasne narave. Če pa nastopijo upravičeni in tehtni razlogi (huda duševna bolezen), lahko postane takšna prepoved tudi trajna (kan. 1030). Vsak predstojnik lahko od svojih kandidatov za prejem svetega reda zahteva, da opravijo potrebni zdravniški pregled o svojem fizičnem in duševnem zdravstvenem stanju (kan. 1051), in če je to potrebno, tudi psihološki test.
Problem samomora med mladimi (v EZ) zagotovo tudi v prihodnosti ne bo pojenjal. Vedno znova se bodo kazale nove oblike stisk, zaradi katerih bodo mladi ljudje poskušali ogroziti svoje lastno življenje (KVN 1987). Strokovnjaki iščejo rešitve za ljudi, ki so v življenjski nevarnosti zaradi poskusa samomora. Zanimivi so ukrepi za spremembe, ki jih predlaga filozof Janez Juhant (2008). Lahko jih strnemo v šest predlogov. Juhant pravi, da je pri mladih treba gojiti »moralno držo«, »prijateljstvo in sodelovanje«, »etično zavest«, »pozornost (ki jo je treba nameniti) sebi«, »odprtost za Boga« in »preobrat v lastnem srcu« (51-58). Zdi se, da bi te predloge lahko koristno uporabili tudi tisti (predstojniki, duhovni spremljevalci, spovedniki, svetovalci, vzgojitelji), katerim je Cerkev zaupala skrb, naj mlade ljudi pripravljajo za sveti red ali posvečeno življenje. Brez dvoma pa so vsi odgovorni v družbi poklicani, da s temi smernicami pridejo naproti vsem mladim. Tako bi mladi mogli v sodobni izgubljenosti pognati korenine in najti upanje za reševanje svojih stisk in stisk svojih vrstnikov. Vsi pristojni v družbi in v Cerkvi nosijo odgovornost za te naloge. S tem bo mogoče mladim in vsem drugim članom družbe olajšati stiske, ki vodijo do samomorilnih misli.
Kratice
KKC - Katekizem katoliške Cerkve 2008 KZ - 1 - Kazenski zakonik 2008 KZ - HR - Kazneni zakon 2012 KVN - Kongregacija za verski nauk 1987 PIP - Pridite in poglejte: Slovenski pastoralni načrt; Krovni dokument 2012 PZ - Sklepni dokument plenarnega zbora Cerkve na Slovenskem 2002 SŠK - Slovenska škofovska konferenca 2006
Reference
Calabrese, Antonio. 2006. Diritto penale canonico. Vatikan: Libreria Editrice Vaticana.
Cappello, Felice. 1930. Suma Iuris canonici in usum scholarum concinnata. Rim: Pontificia Universitas Gregoriana.
De Paolis, Velasio. 1999. Irregolarità e sanzioni penali. Periodica de re canonica 88:689-724.
Ferrari, Giorgio. 2013. Codice penale e leggi complementari. Casa Editrice Hoepli: Milano.
Janez Pavel II. 2001. Apostolsko pismo - motupropri] Sacramentorum sanctitatis tutela (30. 4. 2001). AAS 93:737-739.
Juhant, Janez. 1999. Krščanske vrednote in sodobni človek. Bogoslovni vestnik 59:143-159.
---. 2008. Ekologija in duhovna ozaveščenost.
Bogoslovni vestnik 68:45-60.
---. 2009. Odgovornost. Radio Ognjišče, 25.
september. Http:///radio.ognjisce.si/novice/ komentar/20090925285668989857.php (pridobljeno 1. 6. 2013).
Katekizem katoliške Cerkve. 2008. Ljubljana: Družina.
Kazenski zakonik. 2008. Uradni list RS, št. 55.
Kazneni zakon. 2012. NN/144/2012. Http:///www. zakon.hr/z99/ (pridobljeno 1. 6. 2013).
Kongregacija za verski nauk. 1987. Navodilo o daru življenja. Ljubljana: Družina.
---. 2010. Normae de gravioribus delictis
(21.5.2010). AAS 102, 419-434.
Lüdicke, Klaus. 2001. Heiligungsamt: Weihe. Can. 1041, 5. V: Münsterischer Komentar zum Codex Iuris canonici. Essen: Ludgerus Verlag Hubert Wingen.
---. 2004. Irregularität. V: Lexikon des Kirchenrechts, 312-313. Freiburg im Breisgau: Herder.
Pavanello, Pierantonio. 1999. Irregolarità e impedimenti a ricevere l'ordine sacro. Quaderni di diritto ecclesiale 12:279-296.
Pridite in poglejte: Slovenski pastoralni načrt; Krovni dokument. 2012. Ljubljana: Družina.
Sklepni dokument plenarnega zbora Cerkve na Slovenskem. 2002. Ljubljana: Družina.
Slovenska škofovska konferenca. 2006. Smernice za ravnanje v primeru spolnega zlorabljanja
mladoletnih oseb s strani duhovnikov ali drugih pastoralnih delavcev. Sporočila, št. 4:64-67.
Slovenski center za raziskovanje samomora.
2013. Domača stran. Http://www.iam.upr.si/sl/ enote/samomor (pridobljeno 1. 6. 2013).
Weigend, Thomas. 2012. Strafgesetzbuch StGB. Deutscher Taschenbuch Verlag: Munchen.
Woestman, William. 2001. The Sacrament of Orders and the Clerical State. A Commentary on the Code of Canon Law. Ottawa: Faculty of Canon Law.
ZNANSTVENA KNJIŽNICA 32
(jCcicj^ iu \cCt£jtJa
Jtaic^ Jufiaut
ZNANSTVENA KNJIŽNICA 30
JanezJuhant Človek in religija
Knjiga obravnava temeljne pojme religije, njen pomen in vlogo v človekovem življenju. Predstavlja razvoj religijske misli v zadnjih stoletjih, najvplivnejše kritike religije in utemeljuje religijo kot antropološko danost. Predstavlja razvoj pojma religije v zahodnoevropski kulturi in pomen tega razvoja za razumevanje religije danes. Sodobna religiologija se je oblikovala na podlagi tega razvoja in danes upošteva spoznanja večine znanosti, pristojnih za religijska vprašanja. Avtor religijo opredeljuje kot antropološko danost, mističnost je njena najpomembnejša značilnost in odločilen dejavnik religioznosti človeka. Novoveški kritiki so skušali zožiti pojem religije na določene prvine človeka, naloga kritične religiologije je pokazati njeno antropološko utemeljenost. Posebej avtor obravnava pomen in vlogo religije oziroma konkretno krščanstva in katolištva med Slovenci in pomen katoliške Cerkve za oblikovanje slovenskega naroda.
Ljubljana: Teološka fakulteta, 2012. 232 str. ISBN 978-961-6844-13-0. 15 €.
Knjigo lahko naročite na naslovu: TEOF-FRS, Poljanska 4,1000 Ljubljana; e-naslov: frs@teof.uni-lj.si
Izvirni znanstveni članek (1.01) BV 73 (2013) 3, 463—486 UDK: 299.5
Besedilo prejeto: 07/2013; sprejeto: 08/2013
Mari Jože Osredkar
Sekularizacija - samomor religije?
Povzetek: Izhodišče našega razmišljanja je spoznanje, da se je Evropa znašla v krizi posameznikove pripadnosti skupnosti. Vzporedno s političnimi in ekonomskimi uspehi se vedno bolj krepi individualizem, ki se na področju religije izraža kot sekularizacija in sekularizem. Ko primerjamo krščanstvo in islam, ugotavljamo, da je sekularizacija odvisna od razumevanja božjega razodetja. Islam, ki ne dopušča interpretacije svetih tekstov, še zdaleč ne pozna sekularizacije v tolikšni meri kakor krščanstvo, v katerem lahko verniki svetopisemski tekst razlagajo. Evropa je sprejela krčanske vrednote, odklanja pa vero. Postavlja se torej vprašanje, ali te vrednote lahko preživijo brez transcendenčnih temeljev. Zdi se, da »ukinitev Boga« ne pomeni samo izginotja religije, temveč tudi samomor civilizacije.
Ključne besede: Evropa, sekularizacija, sekularizem, vera, religija
Abstract Secularization - Suicide of Religion?
The point of departure of our reflection is the observation that Europe is in a crisis that is primarily a crisis of the individual and his place in society. Our continent has been marked by rising individualism, which expresses itself on the level of religion as secularization and secularism. When comparing Christianity and Islam, one can discover that the degree of secularization is related to interpretation of the Divine revelation. Islam, which does not allow any interpretation of the Quran, does not manifest secularization to the same extent as Christianity does, where the faithful are allowed to interpret the Bible. Europe has accepted Christian values, but refuses the faith in God, which invites the question whether Christian values are able to survive without contact with their transcendental foundation. It would seem that "the refusal of God" equals not only the dissolution of religion but also the suicide of Western civilization.
Key words: Europe, secularization, secularism, faith, religion.
Nekateri moralisti in etično osveščeni ljudje so v prizadevanju politikov za zgraditev Evropske unije pozorni na posamezne malenkosti, ki se površnemu opazovalcu zdijo zanemarljive. Omenimo lahko - na primer - sprejemanje Evropske ustave. Začelo se je pri vprašanju omembe besed »Bog« in »krščanstvo« v njenem besedilu, končalo pa pri spoznanju, da danes Evropejci nimamo skupnih vrednot. Podob-
na zgodba je bila pri tako imenovani berlinski deklaraciji, ki so jo šefi vlad in držav povezave ob 50-letnici EU svečano sprejeli dne 25. marca 2007 v Berlinu. Nemška kanclerka je za nemško televizijsko mrežo ZDF dejala, da v deklaraciji ne bo omembe krščanskega Boga, ker »ne želimo imeti izzivalne izjave, ampak želimo izpostaviti to, kar nas združuje«. In tako so se upali v besedilo te izjave vstaviti le to, kar govori o podnebnih spremembah, o varovanju meja in o enotni evropski valuti evro. Medtem ko v ZDA predsednik sprejema mandat s prisego na Svetem pismu in na dolarskem bankovcu piše In God we trust, se Evropa v svojih dokumentih boji omeniti Boga.1
Tudi v slovenski družbi smo priča - ne le v polpretekli zgodovini, temveč tudi danes - primerom in težnjam, da bi vero naredili za zasebno, skrito človekovo dejavnost. Pa ne le vero kot človekov odnos do Boga, temveč tudi in predvsem vrednote vere oziroma versko izražanje. Če kristjani v Sloveniji, denimo, povzdignemo glas v obrambo nerojenih otrok, smo označeni za totalitaristične ideologe, ki nasprotujejo vrednotam sodobne družbe.2 V Sloveniji in na evropskem kontinentu lahko govorimo o nastopu sekularizma in sekularizacije.
1. Sekularizem in sekularizacija
Vkatolištvu beseda sekularizacija pomeni prehod posvečene osebe v svetni stan. Latinski izraz saecularis namreč pomeni sveten. Iz njega se je razvila beseda saecularisatio, ki so jo začeli nekje na prehodu med 17. in 18. stoletjem uporabljati v povezavi s cerkvenim posestvom, ko je prešlo v državno oskrbo. V tem smislu danes besedo opredeljujemo kot »preobrazbo cerkvenega v posvetno« (LCZ, 938), tudi kadar je to »odvzem ali prevzem cerkvenih posesti s strani države« (Flere, Kerševan 1995, 122). V bistvu je to »osamosvojitev dejavnosti, ki so v preteklosti bile pod nadzorom Cerkve« (Sruk 1995, 296). V zadnjih desetletjih se beseda sekularizacija pogosto uporablja pri opredeljevanju razkristjanjenja zahodnoevropske krščanske družbe. Sekularizirana družba ali oseba je tista, ki je v preteklosti javno izražala verske vrednote, danes pa verske nauke zapostavlja (Flere in Kerševan 1995, 123-124) ali pa po njih živi zgolj v zasebnem življenju. Najprej govorimo o družbi, v kateri sta religioznost in posvetnost ločeni. Tu ni pomembna protiverska drža niti ni govor o zatiranju religije, temveč o dejanski ločitvi javnega od zasebnega življenja na področju religije, ki jo poznamo kot načelo »ločitve Cerkve od države« in ki zagotavlja samostojnost obeh ustanov. Cerkev ne posega na področje političnih odločitev, država pa se ne ukvarja z notranjo organizacijo Cerkve in z njenim naukom. Toda izraz sekularizacija v evropskem in v slovenskem kontekstu izraža še nekaj več od zgolj ločenosti religioznosti in javnega življenja.
Namen razprave ni diskusija o ameriški in evropski politiki, mi zgolj izpostavljamo dejstvo, da je ameriška družba veliko manj sekularizirana od evropske.
Dne 15. marca 2013 je v slovenskem državnem zboru potekala javna razprava o sovražnem govoru. Razpravljalcem, ki so opozorili na sovražni govor, češ da spodbuja k nasilju nad nerojenimi otroki, je predsednica Komisije za peticije in človekove pravice ter enake možnosti vzela besedo in jih obtožila, da sejejo sovražni govor.
1
Proces ločevanja med javnim in zasebnim življenjem na področju religije namreč prej ali slej privede do stanja, ko religiozno mišljenje in tudi religiozne ustanove postanejo za družbo manj pomembne, marginalne in celo izrinjene iz javnega življenja. V javnosti se o Bogu ne govori in vera se ne izraža. V družbi religioznost nadomesti razumskost. Zdi pa se, da proces sekularizacije ne poteka le v eno smer (zmanjševanja vpliva religije v družbi), temveč teče dvostransko. Tudi v religiji se čuti prevzemanje posvetnih, sekularnih vrednot in standardov. Duhovniki se posvečajo političnim komentarjem, ekonomiji, gospodarstvu in manj dogmam. Ta vzorec sprememb se je poimenoval kar notranja sekularizacija Cerkve.
Do sedaj smo govorili o procesu, ki religiozno vse bolj odtujuje javnemu življenju. Dokler se ta proces dogaja »spontano«, ga lahko še opredelimo z izrazom sekularizacija. Kadar pa ta proces postane gibanje oziroma ideologija, ga imenujemo sekularizem. Sekularizacija je dobila politične in filozofske temelje v 19. stoletju, ko so se večale socialne napetosti med delavskim in kapitalističnim razredom, čedalje več je bilo omejevanj politične in verske svobode, takrat pa se je tudi začel večati spor na ravni odnosa vere in razuma itd. Iz tega položaja se je rodil politični sekularizem.
Izraz sekularizem je prvi uporabil George Jacob Holyoake leta 1864 kot teorijo življenjskih načel. Temeljno vodilo sekularizma je iskanje človeškega napredka in izboljšanja življenjskega položaja samo z materialnimi sredstvi. Gibanje je tako zaradi spora med vero in razumom poudarilo samostojnost sekularne resnice: zgrajena je na znanju in na izkušnjah tega sveta in jo zato lahko razumsko dokažemo. Kakor imamo sekularne znanosti, tako lahko naredimo tudi sekularno razlago življenjskih nazorov. Iz tega so izpeljali različna in izključujoča se interesna področja religije in sekularizma: prva se sprašuje po onostranstvu, drugega pa zanima zgolj tostranstvo (ERE, 347-350; ER, 159-165). Danes se je sekularistična ideja ločenosti zasebnega in javnega življenja na področju religije sprevrgla v idejo izločenosti religije iz javnega življenja.
V uporabi pojmov sekularizacija in sekularizem pogosto nastaja zmeda, zato želimo postaviti ločnico med njima. Naša opredelitev pojmov postavi jasno razlikovanje: sekularizacija je proces ločevanja religioznih dejavnostih, verovanj, načina razmišljanja od institucij, ki se primarno ukvarjajo z nereligioznim (država), sekularizem pa je ideologija. V dokumentu papeža Pavla VI. Evangelii nuntiandi, ki smo ga v slovenskem prevodu z naslovom O evangelizaciji današnjega sveta dobili leta 1976, pa najdemo še jasnejšo ločnico med pojmoma: »Z ene strani moramo prav v srčiki tega današnjega sveta ugotoviti pojav, ki postaja zanj skoraj najbolj presenetljiv znak: sekularizem. Ne govorimo o sekularizaciji, ki je sama po sebi pravilno in upravičeno prizadevanje, ki nikakor ni nezdružljivo z vero in religijo, da bi v stvarstvu, v vseh stvareh in v vseh dogajanjih v vesolju odkrili zakone, ki tem stvarnostim vladajo z neko avtonomijo; saj smo globoko prepričani, da je te zakone vanje položil Stvarnik. Zadnji vesoljni cerkveni zbor je v tem smislu poudaril, da imata kultura in zlasti znanost upravičeno avtonomijo. (CS 59) Tu imamo pred očmi pravi sekularizem: pojmovanje sveta, po katerem je ta svet sam sebi razlaga, ne da bi se bilo treba zatekati k Bogu, ki na ta način postane odveč in na-
dležen. Tak sekularizem torej zato, da bi priznal človekovo oblast, končno ne potrebuje Boga in ga celo zanika.« (55) Dokument sekularizacijo ovrednoti pozitivno, nasprotno pa je sekularizem izrivanje Boga iz javnega življenja oziroma pojmovanje, da se lahko vse na svetu razloži brez Boga. To je nekaj negativnega, ker vera tedaj ostane le nebistvena pritiklina v življenju človeka. V Evropi, kjer zaradi takšnih ali drugačnih razlogov Boga izrivamo iz javnega življenja, lahko torej govorimo o sekularizmu.
V bistvu je sekularizacija posebna oblika individualizma. Tu govorimo o spremembi verske prakse oziroma o fenomenu, ko se vernikovo prepričanje ne izraža v javnem življenju. Pravzaprav je sekularizacija vernikovo odstopanje od institucionalnih oblik izražanja vere. Verska praksa je namreč odsev vsakdanjega načina življenja in se spreminja. Njeno spreminjanje pa je odvisno od spreminjanja kulture - načina življenja. V skladu s spremembami načina življenja se spreminja tudi verska praksa. Ponavadi se življenje spreminja počasi in tako tudi verska praksa doživlja postopni razvoj - nadgradnjo. So pa primeri, ko se način življenja tako hitro spremeni, da mu verska praksa ne more več slediti in nenadoma ne more več odsevati življenja. Tipičen primer sta preselitev vernika iz vasi v mesto ali pa osvajanje ameriškega kontinenta, ko so osvajalci prvotnemu prebivalstvu čez noč spremenili (na silo) način življenja. Ker je religijsko izražanje odsev (izraz) življenja, jim obredi in religijski jezik niso bili nič več razumljivi in so postali le etnološka znamenitost iz preteklosti. Tudi Evropejcem se je spremenil način življenja: od prizadevanja za »biti« v urejeni družini so prešli k prizadevanju za »imeti«, posledica tega je odtujitev drugemu - in to se kaže tudi pri izražanju vere.
Sekularizem je vplival tudi na krizo evropskih vrednot. Verovanje, predvsem pa religija, ki je institucionalizacija vere, sta namreč usmerjena h graditvi družbe.3 Čim bolj se vera potiska iz javnega življenja, iz družbe, tem slabše to vpliva na to družbo, ki sama po sebi teži k povezanosti. Izrivanje vere iz javnega življenja torej vodi v individualizem in v zanikanje občestvenih vrednot, to pa v razpad družbe. Religija torej lahko prispeva k ohranitvi družbe.
Evropejec ni izgubil vere, je le sekulariziran. To pomeni, da je izgubil ustaljeno izražanje vere in zato potrebuje njeno ponovno ovrednotenje. Še več, postavili bomo tezo, da govorimo pri individualizmu o izrazito religiozno-teološkem problemu v najbolj radikalnem pomenu besede: spreminja se to, kar veže ljudi med seboj. Religija lahko torej pozitivno vpliva na graditev nove evropske skupnosti, če spodbuja vernike k pristni veri in k njenemu izražanju, ki ljudi zbližuje. Francoski sociolog Marcel Gauchet trdi, da so krščanstvo, ki sprejema sekularizem, in kristjani, ki vstopajo v proces sekularizacije, posredno krivi za izginjanje religije4 (Gauchet 1985). Ker se kristjani sami odločajo za sekularizem in se sami sekularizirajo, lahko sekularizacijo imenujemo samomor religije ali pa celo samomor civilizacije. To trditev bomo osvetlili v odnosu krščanstva do islamske religije. Sekularizacija je namreč veliko bolj navzoča pri krščanstvu in v judovstvu kakor pa pri islamu.
Beseda »religija« izvira iz latinskega glagola »religare«, ki pomeni: povezovati.
Vero razumemo kot posameznikov odnos do Boga, religija pa je institucionalizirano izražanje vere.
2. Pojmovanje razodetja kot ključ za razumevanje sekularizacije
Med krščanskim in islamskim pojmovanjem razodetja je velika razlika, ki nam pomaga razumeti, zakaj se je v krščanskem svetu razvila sekularizacija, v islamskem pa ne. Če primerjamo napisani razodetji obeh religij, ugotovimo, da je Biblija nastajala dolga stoletja. Pravzaprav se je judovsko razodetje prek ustnega izročila prenašalo iz roda v rod in tudi zapis razodetja je bil deležen redakcij. Če upoštevamo, da je bil judovski kanon dokončno izdelan šele v 2. stoletju po Kr., potem govorimo o skoraj dvatisočletnem nastajanju in oblikovanju besedila božjega razodetja. To torej ni dobesedni narek božje besede, temveč prepoznavanje - in to postopno prepoznavanje - tega, kar želi Bog človeku sporočiti. V Stari zavezi prerok oznanja božjo besedo. Prav tako pa krščanstvo pozna učitelje, ki posredujejo apostolsko oznanilo. »Kristjani namreč verujemo v Boga, ki se je razodel po Jezusu Kristusu in smo zanj zvedeli po pričevanju apostolov in Cerkve. Zato je naša vera najprej poslušanje Boga. To poslušanje ni neposredno, temveč je vedno posredovano prek ljudi. Bog se nam ne bliža in nas ne nagovarja le po ne vem kakšnih nenavadnih dogodkih, bitjih ali stvareh, marveč čisto preprosto po človeku. Srednik med človekom in Bogom je človek, ki se mu je že odzval, da bi postal njegov, to je božji.« (Ocvirk 1990, 135) On je oznanjevalec, »božja usta«, prek katerih Bog govori človeku. Božja beseda je namenjena vsem ljudem. Prerok je le prvi, ki odkrije in razkrije to, kar želi božja navzočnost razodeti vsem (Torres 2010, 42). Prerok je torej človek, ki v veri prepozna božjo voljo, bodisi v besedi ali dejanju, in ko je prepričan v njeno pristnost, jo oznani ljudem kot božjo besedo. To je njegovo poslanstvo. Da pa bo njegovo pričevanje božje besede verodostojno, mora prerok najprej osebno uresničiti dialog z Bogom. Iz tega osebnega dialoga, iz te povezave izvira njegovo poslanstvo. Toda prerok ni preprost razlagalec, ki bi »prevajal« ljudem božje skrivnosti. Ni teolog, ki božjo misel oblikuje v nauk. Preroki so tisti, ki ljubijo Boga, in ta ljubezen se preoblikuje v poslanstvo. Prerok je namreč izbran in svoje poslanstvo mora sprejeti za bistvo svojega življenja. Martin Buber poudarja »navdušenost«, ki mora biti od vsega začetka prerokova značilnost. Toda ta navdušenost ni trenutno čustvo. Izvira iz prerokove polne predanosti Bogu in poslanstvu, ki ga ima kot prerok (Buber 1985).
Nič ni torej čudnega, če so protestanti že od 16. stoletja dalje učili, da lahko vsak vernik sam razlaga božje razodetje in ga tudi prakticira, kakor sam spozna, da je dobro zanj. Tako tudi katoliško pojmovanje razodetja od zadnjega vesoljnega cerkvenega zbora predpostavlja, da je Bog v Svetem pismu govoril po ljudeh na človeški način. Zato mora razlagalec Svetega pisma, če naj spozna, kaj nam je Bog hotel sporočiti, skrbno preiskati, kaj so sveti pisatelji v resnici želeli povedati in kaj je Bog po njihovih beseda želel razkriti. Na drugem vatikanskem vesoljnem cerkvenem zboru so koncilski očetje zapisali, da dosežemo namen svetih pisateljev pri njihovem pisanju, če med drugim upoštevamo tudi »literarne vrste«. Kajti resnica je zdaj tako, zdaj drugače prikazana in izražena v tekstih, ki so na različen način zgodovinske, preroške in pesniške narave, ali v drugačnih govornih vrstah
(BR 11-12). Teologija je namreč znanstveno premišljevanje o božjem razodetju, ki ga Cerkev v veri sprejema kot vesoljno odrešenjsko resnico. Polnost in bogastvo tega razodetja sta prevelika, da bi ju katerakoli teologija lahko zajela, in zato porajata številne teologije, saj človeštvo sprejema razodetje na raznolike načine. V raznolikosti pa je teologija združena v služenju eni, božji resnici. Za edinost teologije ni potrebna uniformnost, temveč zgolj osredotočenje na božjo besedo in na razlago njenega brezmejnega bogastva. Za razlago poskrbijo teologije, ki so sposobne medsebojnega dialoga in komunikacije. Prav tako pa naj raznovrstnost teologij ne vključuje razpršenosti ali sporov, temveč raziskovanje neštetih načinov edine božje odrešujoče resnice (CD 136, 5). Sv. Avguštin je namreč zapisal, da so božjo besedo slišali navdihnjeni pisci in jo prenesli s svojimi besedami: »Bog govori prek človeškega bitja na človeški način; in govori, zato nas išče.«5 Sveti Duh ni navdihnil le svetopisemskih piscev, da so našli prave besede pričevanja, temveč spremlja tudi bralce Svetega pisma vseh obdobij, da v človeških besedah Svetega pisma razumejo božjo besedo. Odnos med Svetim pismom in izročilom je ukoreninjen v resnici, ki jo razodeva Bog po svoji besedi za naše odrešenje, ker »svetopisemske knjige zanesljivo, zvesto in brez zmote učijo resnico, ki jo je Bog hotel imeti zaradi našega zveličanja zapisano v Svetem pismu« (BR 11), in skozi stoletja Sveti Duh »vodi vernike v vso resnico ter napravlja, da Kristusova beseda med njimi v obilju prebiva« (Kol 3,16; BR 8). »Kajti Božja beseda se nam daje po Svetem pismu kot navdihnjeno pričevanje, ki z živim izročilom Cerkve sestavlja najvišje vodilo vere.« (CD 136, 8)
Izvor Korana pa je drugačen. Vsebuje izključno besede, ki jih je Mohamedu recitiral nadangel Gabrijel in jih je prerok ponovil svojim učencem. Mohamed je želel arabskemu prebivalstvu dati to, česar do tedaj ni imelo - sveto knjigo v arabščini (sura 42,7; 20,113). Biblija je nastajala skozi tisočletja, Koran pa je bil dokončan v nekaj desetletjih, približno petintrideset let po Mohamedovi smrti.
Islamsko izročilo torej uči, da je nadangel Gabrijel sam dobesedno narekoval Mohamedu Koran. Zato se Koran ne bi smel niti prevajati, ampak razumeti le dobesedno. Iz istega razloga se koransko besedilo ne razlaga, razen lingvistično, islamsko božje razodetje je treba razumeti tako, kakor je bilo posredovano.
V prispodobi se lahko izrazimo še drugače. Prve različice temeljnega besedila judovstva in krščanstva, desetih božjih zapovedi, Judje in kristjani nimamo več. Tudi če naj bi jih Bog sam vklesal v kamen, je Mojzes namreč obe tabli iz besa nad zlatim teletom razbil. Zato se je vrnil na goro Sinaj in jih po navdihu sam znova zapisal. Tako torej v krščanstvu govorimo o dveh avtorjih Svetega pisma: Bog in človek. Do-gmatična konstitucija o božjem razodetju pravi: »Pri sestavljanju svetih knjig je Bog izbral ljudi, ki jih je tako naravnaval, da so ob uporabi svojih sposobnosti in moči - na temelju njegovega delovanja v njih in po njih - kot resnični avtorji zapisali vse to in samo to, kar je On hotel.« (BR 11) Muslimani pa verujejo, da je božje razodetje, tako kakor je bilo Mohamedu razodeto, še vedno vklesano na kamnite plošče
»Deus /.../ per hominem more hominum loquitur; quia et sic loquendo nos quaerit.« (De civitate Dei 17, 6, 2; CCSL 48, 567) Prim. tudi 2. vatikanski koncil, Dei Verbum 12.
v nebesih. V tej predstavi razodetja je teološki razlog za prepoved zgodovinskih, alegoričnih in drugih razlag Korana. To pa je tudi razlog odpornosti islama do sekularizacije. V islamu pomeni prepuščanje vsakodnevnega življenja zgolj svojemu lastnemu razmisleku upor proti božjemu razodetju. Ignoriranje koranskega razodetja za klasični islam ni sekularizem, temveč odpad od prave vere.
Razlaganje božjega razodetja v krščanstvu omogoča razvoj sekularizacije in se-kularizma. Zato se krščanstvo lahko samoukine. Francoska sociologinja Danièle Hervieu-Léger pravi, da je najprej nastopila sekularizacija javnega in političnega življenja, sedaj pa prihaja sekularizacija kulture (Hervieu-Léger 1993).
3. Sklep
Deset božjih zapovedi, ki so temeljno besedilo judovsko-krščanskega izročila, se je inkulturiralo v temeljnih vrednotah zahodnoevropskega človeka. Zahodna demokratična družba je uveljavila spoštovanje posameznika in nedotakljivost njegovega življenja in njegove lastnine, prav tako družbeno solidarnost. Očitno je prek človekovih pravic zahodna družba sprejela od krščanstva njegove vrednote in jih sedaj živi neodvisno od religije. Sekularizirana družba daje vedeti, da krščanstva preprosto ne potrebuje več.
Sekularizem se je prelevil v liberalizem, ta liberalizem pa se »osvobaja« vrednot, ki so izšle iz krščanstva in ki od posameznika zahtevajo neki napor. To je vidno iz uzakonitev prekinitve nezaželene nosečnosti, iz evtanazije in iz vedno večje zmedenosti pri opredelitvi družine. Kje se bo proces liberalizma končal, nihče ne ve. Lahko se torej vprašamo: ali so vrednote, ki jih je krščanstvo podarilo evropski kulturi, zmožne preživeti brez krščanstva? In: kje najti transcendenco, ki edina omogoča absolutno etično držo? Če ni etičnih meril (prepoved: ne ubijaj!), potem se ljudje lahko dogovarjamo za karkoli, kar na videz rešuje ekonomske težave, pa čeprav je za to - denimo - treba odstraniti šibke člane družbe. Strah, da »ukinitev« Boga ne pomeni samo samomora religije, temveč tudi samomor civilizacije, je zato najbrž upravičen. Evropska sekularizirana družba je ohranila krščanske vrednote, ki jih je poimenovala »človekove pravice«, zavrgla pa je Boga, ki je temelj krščanskih vrednot. Kaj se zgodi? Etika brez temelja ne obstane. »Ukinitev« Boga torej ne pomeni le izginotja religije, temveč vodi v samomor civilizacije.
Kratice
BR - Dogmatična konstitucija o božjem razodetju. 1980 CD 136 - Mednarodna teološka komisija. 2012. Teologija danes: pogledi, viri in merila CS - Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu. 1980 ER - The Encyclopedia of Religion. 1987 ERE - Encyclopaedia of Religion and Ethics. 1954 LCZ - Leksikon Cankarjeve založbe. 1988
Reference
Buber, Martin. 1985. La fede dei profeti. Monferrato: Marietti.
Dogmatična konstitucija o božjem razodetju.
1980. V: Drugi vatikanski cerkveni zbor. Koncil-ski odloki. Ljubljana: Nadškofijski ordinariat.
Encyclopaedia of Religion and Ethics. 1954. James Hastings, ur. Edinburgh: T. and T. Clark.
Flere, Sergej, in Marko Kerševan. 1995. Religija in sodobna družba. Ljubljana: Znanstveno in publicistično središče.
Gauchet, Marcel. 1985. Le désenchantement du monde. Pariz: Gallimard.
Hervieu-Léger, Danièle. 1993. La religion pour mémoire. Pariz: Éditions du Cerf.
Leksikon Cankarjeve založbe. 1988. Ljubljana: Cankarjeva založba.
Ocvirk, Drago. 1990. Vidik svetega v osebi in naravi. V: Nova doba, 128-151. Teologija za laike 14. Ljubljana: Medškofijski odbor za študente.
Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu. 1980. V: Drugi vatikanski cerkveni zbor. Koncilskiodloki. Ljubljana: Nadškofijski ordinariat.
Pavel VI. 1976. Apostolska spodbuda O evangelizaciji današnjega sveta. Ljubljana: Nadškofijski ordinariat.
Sruk, Vlado. 1995. Filozofija. Ljubljana: Cankarjeva založba.
Mednarodna teološka komisija. 2012. Teologija danes: pogledi, viri in merila. Cerkveni dokumenti 136. Ljubljana: Družina.
The Encyclopedia of Religion. 1987. Mircea Eliade, ur. Zv. 13. New York: Macmillian Publishing company.
Torres, Andres Q. 2010. Atheism and Christian Images of God. Concilium 2010, št. 4:37-47.
Norman Tanner. Kratka zgodovina katoliške Cerkve. Ljubljana: Družina, 2013. 340 str. ISBN: 978-961-222-952-8.
Redko pritegne k branju tako široka tema, kakor je celotna zgodovina Cerkve. Kljub temu je vzbudila pozornost knjiga Normana Tannerja, ki je letos v lepo berljivem prevodu Bogdana Kolar-ja izšla pri Družini in jo je predstavil sam avtor dne 18. marca 2013 v Ljubljani. V izvirnem jeziku zasledimo malo drugačen naslov: New Short History of the Catholic Church (2011). Tisti »New«, ki ga ni v slovenskem naslovu, je bil potreben zaradi neke druge knjige z enakim naslovom, ki je izšla desetletje prej pri isti založbi Continuum (Derek Holmes in Bernard W. Bickers, Short History of the Catholic Church). Hitro je bilo moč opaziti avtorjevo izredno sposobnost sintetičnega prikazovanja in vzročnega povezovanja dogodkov, in to na zelo lahkoten način. Na misel je prišel celo Baltha-sarjev stavek o Mozartu, da pri vsej njegovi veličastni glasbi ni občutiti niti kaplje znoja truda, kakor se to dogaja pri nekaterih drugih velikih skladateljih. Poleg tega pa pisec ni zapadel v skušnjavo, da bi se na račun dostopnosti odpovedal kvaliteti. Tudi dejstvo, da je to prva prevedena knjiga v slovenščini o celotnem prikazu zgodovine Cerkve izpod peresa britanskega avtorja, vabi k posebej pozornemu branju.
Norman Tanner, član Družbe Jezusove, je zdaj zaslužni profesor Fakultete za zgodovino Cerkve in kulturne spomenike na Papeški univerzi Gregoriani, v letih 2009-2012 pa je bil tudi dekan te fakultete. Še vedno tam predava antično in srednjeveško zgodovino in zgodo-
vino cerkvenih zborov. Preden je prišel v Rim leta 2003, je petindvajset let poučeval zgodovino Cerkve na oxfordski univerzi in po različnih inštitutih v Veliki Britaniji in v tujini.
Že sam naslov knjige pove, da je obravnavana zgodovina »katoliške Cerkve« in ne širše zastavljenega krščanstva. Tukaj se avtor ne spušča v debato, kaj razume pod imenom »katoliška«, marveč pri nekaterih zgodovinskih križiščih, kakor je to na primer razkol leta 1054, ta izraz naslovi na »zahodno Cerkev« (103). To je tudi razlog, da od začetka 2. tisočletja dalje o pravoslavni Cerkvi - razen kake majhne izjeme (fi-renški koncil, 206-208) - skoraj ni govora in da tudi protestantski reformaciji in Lutru (217-218; 222) ni odmerjenega veliko prostora. Tovrstna avtorjeva odločitev bi morala biti po mnenju G. R. Evansa, ki je napisal recenzijo te knjige, bolje argumentirana.6
Glede same metodologije je zaznati posrečeno kombinacijo med kronološkim in tematskim pristopom. Ob tovrstnem pisanju se postavlja dilema, kako kronološko razdeliti posamezna poglavja. Predvsem pri srednjem veku najdemo paleto številnih različnih mnenj, takšna s širšim (5.-15. stoletje) in takšna z ožjim pristopom (7.-13. stoletje). Tanner izbere prvo, klasično varianto, pri tem pa preseneti s prostorom, ki je namenjen temu obdobju, torej kar dve poglavji od petih. Bralec hitro zazna, da mu je najbližji prav srednji vek, predvsem osrednji in pozni srednji vek, za katerega se čuti tudi najbolj kompeten-
Njegova recenzija je v The Catholic Historical Review 98, št. 1 (2012): 67-68.
6
tnega, kakor dokazuje njegovo delo, ki temelji na njegovi doktorski disertaciji: The Church in Late Medieval Norwich, 1370-1532, Toronto 1984.
Pri opisovanju preteklosti je neizbežna izbira rdeče niti in tudi pri Tannerju ni nič drugače. Najprej bi izpostavili cerkvene vesoljne zbore oziroma koncile, ki jih je skupaj z drugim vatikanskim (1962-1965) enaindvajset in so morda najboljše ogledalo, v čem obstoji smisel izročila in cerkvenega učiteljstva. Da je izročilo ključnega pomena za vsakega katoličana, pa avtor izpostavi že v uvodu, ko pravi, da »izročilo in zgodovina Cerkve dopolnjujeta naše razumevanje Kristusa kot polnosti Resnice in božjega razodevanja nam« (str. 1). Posebno so mu pri srcu prvi štirje koncili, ki so odločilno prispevali k razumevanju osrednjih resnic nauka o Sveti Trojici (34-43; 69-76). Poleg srednjega veka so avtorju torej zelo blizu tudi koncili, kakor dokazujeta dve njegovi prejšnji deli: Decrees of the Ecumenical Councils (Georgetown-London 1990), v katerem so v angleškem jeziku zbrane odločitve vseh ekumenskih koncilov, in The Councils of the Church: A Short History (New York 2001), v katerem so sintetično prikazani vsi dosedanji koncili. Brez pretiravanja se lahko zatrdi, da Tanner zgodovino Cerkve gleda predvsem skozi prizmo vesoljnih cerkvenih zborov.
Druga avtorjeva posebnost je v tem, da v duhu »obrata« drugega vatikanskega koncila namenja veliko prostora »ljudski« zgodovini. To uporabi kot protiutež mnogim publikacijam, ki se osre-dotočajo predvsem na zgodovino Cerkve kot institucije. Že v prvem poglavju, ki zaobjema obdobje od rojstva Cerkve na binkoštni dan do začetka 5. stoletja, ne manjka informacij o tem, kako so
preprosti ljudje živeli vero. Posebej navdušuje izjava sv. Gregorja iz Nise, da je med sprehodom po Carigradu opazil, kako so menjalec denarja, trgovski pomočnik in redar v kopališču z njim hoteli govoriti o nauku o Sveti Trojici in o odnosu med tremi osebami, preden so mu ponudili, kar je iskal (49). Veliko zanimivega ujamemo iz že omenjenega srednjega veka, v katerem poleg sintetičnega razvoja sedmih zakramentov (111-119) izvemo mnogo o toleranci do mlačne vere (109-111), o desetini, o postu, o bratovščinah, o romanju in celo o razvedrilu, športu in veselju (119-139); to se za naša ušesa, ki so navajena poslušati druge reči o tem mračnem obdobju, zdi nenavadno. Podobno, resda v manjši meri, lahko zasledimo prednostno vlogo božjega ljudstva tudi pri zadnjih dveh poglavjih.
Tretji vidik se dotika avtorjevega »domačega terena«. Neprisiljeno pripoveduj o dogodivščinah na Britanskem otočju, to pa je posebno dragoceno za celinske Evropejce, katerih pogled redkokdaj seže prek Rokavskega preliva. Pri gradnji prvih cerkva na grobovih mu-čencev Tanner omenja na primer katedralo sv. Albana, prvega mučenca v Angliji za časa Dioklecijanovega preganjanja (19; 28), in hišne kapele z mozaiki v rimskih vilah v Lullingstonu in Hinstonu St. Mary iz četrtega stoletja (45; 48; 95). Lepo je opisana dejavnost prvega misijonarja na Otoku - po odhodu Rimljanov -, sv. Avguština, ob koncu 6. stoletja (56-57). S spoštovanjem je omenjen »apostol Nemčije«, sv. Bonifacij, ki je »verjetno imel na zgodovino Evrope globlji vpliv kot katerikoli drug Anglež« (59-60), večkrat pa se Tanner sklicuje na najbolj znanega pisca otoške zgodovine, sv. Beda (673-735), in na njegovo
delo Cerkvena zgodovina angleškega ljudstva (53, 56, 83). Pri predstavitvi posameznih ljudskih pobožnosti avtor navede kako podrobnost iz otoške prakse, na primer pri Margery Kempe (122128) in pri vojvodinji iz Yorka, Cicely (178-180). Tudi Angleži so imeli svojega »Danteja«, Geoffreyja Chaucerja (1343-1400), ki je v svojih Canterbury Tales delal konkurenco Božanski komediji (130; 161; 176-177). John Wycliff (1380-1415) nam ni tuj, a ga Tanner predstavi prav vpadljivo (198-200), vključno s sklepno trditvijo, da je videti njegov vpliv na reformacijo 16. stoletja bolj posreden kakor neposreden, vendar kljub temu dejanski (202). Končno sta nam na voljo natančen opis čarov-niškega procesa Eleanor Cobham, voj-vodinje iz Gloucesterja, leta 1441 (213215) in privlačna biografija blaženega Johna Henryja Newmana (1801-1890) (280-282).
Na kratko se ustavimo pri zadnjih dveh poglavjih. Četrto poglavje, ki opisuje obdobje od leta 1500 do leta 1800, nosi naslov Zgodnje moderno katoli-štvo, saj se avtorju zdi ustreznejši kakor na primer Protireformacija, ker meni, da tukaj govorimo o širšem kronološkem razponu in ker se je v katoliški Cerkvi v tem obdobju dogajalo veliko več, kakor pa le iskalo odgovor na protestantski izziv (217). Zvest temu načelu Tanner resda nekaj prostora nameni katoliški reakciji na Lutrovo reformo, kakor je na primer obširen prikaz triden-tinskega koncila (1545-1563) (228234), pa je ob tem treba še dodati, da njegove odločitve niso šle samo v smeri ad extra, temveč tudi ad intra, kakor dokazuje že dejstvo, da je do naslednjega koncila preteklo kar 300 let. Pri redovnih skupnostih, ki so prav tako stal-
nica vseh poglavij, je veliko prostora namenjenega ustanovitvi Družbe Jezusove. Tako Tanner zopet izkazuje, kje je »doma« (236-238). Na podlagi zadnjega stavka poglavja, da je odkritje Novega sveta končno in odločilno »naredilo iz katolištva prvič resnično svetovno vero« (263), je veliko prostora namenjenega misijonskemu delovanju katoliške Cerkve zunaj Evrope (244-256).
V petem poglavju, ki zaobjema 19. in 20. stoletje, je poleg znatnega prostora, namenjenega obema vatikanskima konciloma (288-303), vredno omeniti opis intelektualnih izzivov za katoliško Cerkev, ki so jih v 19. stoletju pomenili Darwin, Marx in Freud (270-276) in pozneje »modernistična kriza«. Nadvse pomenljivi so navedeni cerkveni dokumenti, ki so na te izzive odgovorili, in ob katerih marsikdo ostane presenečen, kakor na primer ob odloku o veri in razumu prvega vatikanskega koncila, da so odkritja znanosti in razodetje v skladnosti (271; 291-292). Zelo domiseln se zdi opis zadnjega obdobja, od leta 1965 do leta 2010, v katerem je podčrtano osrednje vprašanje Cerkve, to je uresničevanje smernic drugega vatikanskega koncila; ob tem avtor dostavi, da je koncilu »zmanjkalo mehanizmov za njegovo uresničevanje, ki bi bili hkrati jasni in učinkoviti« (304).
Morda bo kdo ob prebiranju knjige pogrešal nekatera poglavja iz cerkvene zgodovine, ki zadevajo odnos med Cerkvijo in državo. Temu ni posvečenega veliko prostora, predvsem za zadnji dve stoletji. Tako ni omembe - na primer -totalitarističnih režimov med obema vojnama in politike Svetega sedeža, ki je pod Pijem XI. iskala načine, kako zagotoviti neodtujljive pravice katoličanov. Marsikdo bi verjetno tudi pričako-
val kako besedo o »razvpitem« Piju XII. in o njegovem odnosu do nacizma in do Judov. A s tem bi se avtor nemara odrekel glavnemu namenu svojega dela: glavna vloga je namenjena Cerkvi, pa ne kot instituciji, marveč kot božjemu ljudstvu.
Zelo dopadljivo se profesor ukvarja z zgodovinskimi vprašanji, na katere ni jasnih odgovorov, in to sam tudi večkrat ponižno prizna (52; 66; 305-306). Da ni možno predložiti vseh odgovorov, ni nujno slabost, saj avtor sam opozori na koncu, kako nenavadna je zgodba, saj je ni mogoče razložiti brez božje previdnosti (314). Izraz, ki se modernemu zgodovinopisju zdi zelo tuj, a je vendarle nepogrešljiv element krščanskega gledanja na preteklost.
Po drugi strani Tannerja kljub vsemu ni strah, da pri nekaterih dogodkih ne bi izrazil svojega lastnega prepričanja. Z vso zavestjo tovrstnega tveganja (245246) pogumno kaže na temnejše plati cerkvene zgodovine, ko na primer odkrito spregovori o napakah v srednjem
veku (108) in pri tem opozori, da »nekateri pristopi in metode ne morejo biti usklajeni z današnjimi krščanskimi načeli« (195). Za obdobje od leta 1800 do leta 1965 navaja celo dve novi vrsti »greha«, in to vojskovanje in koloniali-zem, pri tem pa ni prav nič prizaneseno katoličanom (286-288). Prav na koncu avtor opozori na še neko drugo, komaj opazno nevarnost, da bi se namreč Cerkev »preveč posvetila skrbi za svoje javno nastopanje« in tako zapostavljala lepoto in globino skrivnosti krščanskega sporočila (312).
Normanu Tannerju lahko čestitamo: uspelo mu je pri njegovi nameri, da bi na dostopen način prikazal vso kompleksnost preteklosti Cerkve. Knjiga je zelo primerna tako tistim, ki šele vstopajo v svet bogate cerkvene zgodovine in iščejo konkretnih spodbud pri tej avanturi, kakor tudi že bolj veščim zgodovinarjem, ki bodo v njej našli nemalo nasvetov, kako povezovati med seboj dogodke v nadvse vznemirljivo pripoved.
Igor Salmič
Predstavitev jeruzalemske izdaje Svetega pisma: modrostne in preroške knjige Beseda v izvirniku in v prevodu
Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani, galerija Družine, 27. junij 2013
1. Sveto pismo: modrostne in preroške knjige.
Teruzalemska izdaja [uradni prevod Slovenske škofovske konference; izdali Slo-
I venska škofovska konference in Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani]. Jože Krašovec, ur. Ljubljana: Družina in Teološka fakulteta, 2013. 929 str. ISBN: 978-961222-947-4 (Družina); ISBN: 978-961-6844-21-5 (Teološka fakulteta); ISBN: 978961-93011-5-9 (Slovenska škofovska konferenca).
Tri leta po izidu knjige Sveto pismo: Nova zaveza in Psalmi (982 strani) je skupina prevajalcev, lektorjev in drugih sodelavcev pripravila komentirani prevod prvega dela Stare zaveze z naslovom Sveto pismo: modrostne in preroške knjige (929 strani). Priprava novega, katoliškega komentiranega prevoda Svetega pisma na podlagi francoske Jeruzalemske Biblije iz leta 2000 poteka pod vodstvom Jožeta Krašovca kot strokovni projekt Teološke fakultete, pod pokroviteljstvom Slovenske škofovske konference in ob sodelovanju Družine. Besedilo te knjige je bilo končano že februarja in je takrat izšlo v nekaj izvodih, potem pa smo opravili še zadnji usklajevalni pregled.
Pri pripravi prevoda modrostnih in preroških knjig so sodelovali: akad. prof. dr. Jože Krašovec (Job, Pridigar in Žalostinke); doc. dr. Maria Carmela Palmisano (Knjiga modrosti in Sirah); doc. dr. Terezija Snežna Večko (Izaija); prof. Janez Zupet (Visoka pesem, Jeremija in Ezekiel); prof. Bogomir Trošt (Baruh); p. mag. Milan Holc (Pregovori, Daniel in mali preroki). Jože Krašovec je projekt organiziral in usklajeval; vsa besedila je uredil po dogovorjenem načrtu. K izdaji knjige so pomembno prispevali sodelavci pri pripravi uvodov, opomb in referenc. Prof. Stane Okorn je kot predlogo prevedel vse uvode in opombe k modrostnim knjigam in prerokom iz francoske Jeruzalemske Biblije. Opombe so pregledali in nekoliko dopolnili prevajalci svetopisemskih besedil. Prof. Verena Koršič Zorn je po francoski izdaji pripravila vse reference in jih pomembno dopolnila še na temelju drugih standardnih izdaj Svetega pisma. Doc. dr. Mirjana Filipič je sodelovala pri priredbi opomb k nekaterim knjigam. Izr. prof. dr. Irena Avse-nik Nabergoj, doc. dr. Karmen Kenda - Jež, dr. Peter Weiss in prof. Rosana Čop so ves čas skrbeli za jezikovno podobo knjige na temelju načel in pravil, ki sta jih Jože Krašovec in Peter Weiss pripravila že za izdajo Slovenskega standardnega prevoda Svetega pisma (1996). Doc. dr. Alenka Arko in prof. Barbara Rodošek sta v novejšem obdobju pomembno prispevali kot lektorici. Evita Lukež je ob sodelovanju Uroša Čudna skrbela za podobo in grafično pripravo besedila od začetka do konca.
Gospa Evita Lukež je ob sodelovanju Uroša Čudna skrbela tudi za podobo in grafično pripravo knjige Jožeta Krašovca.
2. Prevajanje med teorijo in prakso
Jože Krašovec. Prevajanje med teorijo in prakso. Ljubljana: Založba SAZU/ZRC
SAZU, 2013. 207 str. ISBN: 978-961-268-021-3 (Slovenska akademija znanosti
umetnosti); ISBN 978-961-254-430-0 (ZRC SAZU).
Knjiga o prevajanju je sad študija, razmišljanja in preverjanja ob najrazličnejših konkretnih primerih. Vse to je spremljalo avtorjevo strokovno in organizacijsko delo v pripravi komentiranega slovenskega standardnega prevoda Svetega pisma (SSP), ki je izšel leta 1996, v pripravi faksimilne izdaje najstarejših slovenskih prevodov Svetega pisma v zbirki Biblia Slavica, ki je leta 2006 skupaj z obsežno knjigo komentarjev ob sodelovanju glavnega urednika zbirke, akad. Hansa Rotheja, izšla pri založbi Ferdinand Schönigh v Paderbornu-Münchnu-Dunaju-Zürichu, in v pripravi slovenske jeruzalemske izdaje Svetega pisma, ki nastaja od leta 2007 dalje in se bo predvidoma končala z izdajo v eni knjigi leta 2017. Študija obravnava pričevanja o teoriji in praksi prevajanja, sega nazaj v antiko in razkriva dileme prevajanja klasičnih hebrejskih, grških, latinskih in drugih besedil. Najstarejši prevodi v jezike drugih kultur so postali podlaga za medkulturni dialog že v antiki. Razlike v jezikih in kulturah so prevajalce spodbudile, da so si pridobili znanje na vseh temeljnih področjih, ustrezno odgovorili na potrebe prostora in časa svoje kulture in veliko prispevali k ustvarjanju skupnega kulturnega in duhovnega izročila.
Pričevanja o teoriji in praksi prevajanja segajo daleč nazaj v antiko, tristo let pred Kristusom. Nekatera zadevajo Sveto pismo, večina pa prevajanje klasičnih grških, latinskih in drugih besedil. Priznani prevajalci so svoje poglede in izkušnje večinoma izrazili v uvodih k svojim prevodom, v novejšem obdobju jih predstavljajo tudi na strokovnih in znanstvenih posvetih. Glavna funkcija jezika je komunikacija pomena; glavna naloga prevajalca sta torej analiza in prenos pomena iz enega v drug jezik. Vsak prevod je že po svoji naravi interpretacija. Prenos pomena je najlaže doseči z analizo pomena originalnega teksta kot celote. To velja za prevajanje vseh literarnih del, izjemna pluralnost pomena temeljnih pojmov v Svetem pismu pa kaže, da so svetopisemski teksti edinstveni. Edinstvenost v nizu pomenov se izkazuje v vseh najzgodnejših prevodih Svetega pisma v druge jezike od hebrejskega in grškega. Najzgodnejši grški prevod, Septuaginta (LXX), je prvi prevod Svetega pisma, ki je premostil vrzel med helenističnimi in judovskimi kulturami in je postal podlaga za medkulturni dialog. To je bil prvi večji prevod iz se-mitskega jezika v grščino in tudi prvi pisni prevod Svetega pisma. Prevajalci so se spopadali s številnimi problemi, ki se jih do takrat še niso lotevali, na primer s prenosom iz semitskega v indoevropski jezik in s prestavljanjem pojmov iz ene v drugo kulturo. Nasploh je jezik v Septuaginti pristno grški, na stil pa je izrazito vplivala hebrejščina.
Sveto pismo vsebuje številne literarne oblike, od najbolj popularnih žanrov (zgodovinske pripovedi, rodoslovja, pravila obredov, pregovorna modrost, prispodobe (parabole), alegorije, napovedi prerokovanj, molitve, pisma itd.) do drugih oblik, ki jih je teže razvrstiti. Med literarnimi sredstvi, ki jih izbirajo avtorji, so še posebno pomembne metafore in simboli, ker širijo njihov pomen na področja, na katerih pomena drugače ne bi našli. Podobe, metafore in alegorije iz pastirskega in iz kmečkega življenja večinoma odsevajo vsakdanje življenje, dejansko, vidno resničnost, so pa tudi odziv na skrite in druge možne pomene izza njih. Literarni teksti nimajo samo enega jasnega pomena; dvoumnost je še posebej in sama po sebi poetični ideal. Semantična in literarna sredstva izražanja, kakor sta govorna figura in besedna igra, največkrat kažejo na nedoumljive globine odnosa med Bogom in človeštvom. Temeljni dobesedni pomen nekaterih besed dopušča ustvarjalno možnost, da so te besede vzete iz svojega običajnega pomena in uporabljene v neki drugi miselni zvezi. Kadar nekaj specifičnega in konkretnega nadomesti abstraktne pojme in pretanjene duhovne vsebine in občutja, lahko govorimo o »utelešenju« besede v vsakdanjem življenju, v okviru celotnega pogleda na življenje.
Pomen literarnega dela je lahko na novo formuliran v drugem jeziku, na primer v prevodu, to pa je velikega praktičnega pomena za vsako skupnost, saj prevod interpretira in poustvarja originalni tekst. Mnogovrstni pomen besed, ki ga določajo različne literarne strukture in miselne zveze, pomeni največji izziv prevajalcem svetopisemskih in sorodnih tekstov. Problem prevoda se še posebno jasno kaže v razpravi o razmerju med smislom originala in jezikovnimi in lingvističnimi sredstvi, s katerimi je ta smisel dosežen. Besede, idiomi in stilistične strukture v enem jeziku se redko natančno ujemajo z »ekvivalenti« v drugem jeziku, zato je nemogoče doseči popolnoma točen prevod v drug jezik. Tu so še nekateri literarni elementi, ki so lahko ekvivalentni, ne morejo pa biti prevedeni, na primer ritem, rima in besedna igra.
Obstaja prepoznaven svetopisemski stil ali serija stilov. Eden vidikov prepoznavnega bibličnega stila je ponavljanje ključnih besed in stereotipov v pripovedih in v poeziji v Svetem pismu. Nekateri stari in tudi modernejši prevodi vztrajno prevajajo isto besedo in isto besedno zvezo z različnimi ekvivalenti v originalnem jeziku zaradi spretnosti in domnevne točnosti v določanju nians pomena. Kljub temu mnoge standardne verzije ohranjajo enakost besed in poenotenost izražanja. Zelo pomembno je, izraziti isti ključni pojem v isti posamezni besedi, ker je tako stilistična razlika med posameznimi knjigami zajamčena.
3. Razmerje med ekumensko izdajo leta 1996 in slovensko Jeruzalemsko Biblijo
V letih od 1980 do 1996 smo po naročilu in pod pokroviteljstvom Slovenske škofovske konference, takrat Slovenske pokrajinske škofovske konference, in pod mojim strokovnim vodstvom pripravljali nov komentirani prevod Svetega pisma, ki smo ga tik pred izidom leta 1996 poimenovali Slovenski standardni prevod
(SSP). Ta prevod je do danes doživel več ponatisov v nespremenjeni študijski izdaji in v revidirani osnovni izdaji, ki je prvič izšla leta 2000. Splošna praksa je, da se kakih deset let po izidu prevoda začne revizija glede na potrebe liturgije, glede na splošno izobraževanje in glede na znanstveno raziskovanje. Ko smo leta 1980 v Sloveniji začeli pripravljati nov prevod Svetega pisma, so bile za nas med drugim dragocene izkušnje v prizadevanju za ekumensko sodelovanje. To dejstvo in nenavadno širok obseg uvodov, opomb, referenc in dodatkov sta bila temeljni povod za odločitev, da smo se v pripravi SSP prednostno opirali na francosko ekumensko Biblijo (TOB).
V letih od 2005 dalje pa so iz različnih razlogov postajale vse bolj glasne pobude, da je dejansko treba pripraviti nov prevod, ki bo bolj dosledno in skladno zrcalil izvirnik v osnovnih literarnih oblikah in slogu. Ker naše sosednje države že imajo bolj ali manj prirejeno izdajo Jeruzalemske Biblije, ki je po vsem svetu razširjena in slavna zaradi posrečenega pristopa v pisanju uvodov in opomb, smo se odločili za slovensko izdajo Jeruzalemske Biblije. Na temelju številnih pobud je dne 9. januarja 2005 Senat Teološke fakultete vprašanje novega prevoda Svetega pisma obravnaval na redni seji kot posebno točko, izglasovali so podporo predlogu in jo sporočili Slovenski škofovski konferenci. Slovenski škofje so na 27. redni seji, ki je dne 23. januarja 2006 potekala v Kopru, obravnavali predlog senata Teološke fakultete. Predsednik Slovenske škofovske konference, škof dr. Franc Kramberger, je v dopisu z dne 13. februarja 2006 (št. 010/06) sporočil dekanu Teološke fakultete soglasje in podporo škofov.
Temeljno vodilo novega prevoda sta zvestoba v razmerju do hebrejskega, do aramejskega in do grškega izvirnika in upoštevanje sloga izvirnega besedila in ustaljene tradicije v slovenski duhovni kulturi. Osnovna načela našega prevoda svetopisemskega besedila bi lahko strnili v šest točk:
-	Večja točnost prevoda na splošno;
-	povečano upoštevanje svetopisemskih literarnih vrst, sloga in retorike;
-	popolno poenotenje stalnih besednih zvez in citatov iz Stare zaveze v Novi zavezi;
-	popolno poenotenje besedišča tehnične narave;
-	relativno poenotenje besedišča teološke narave;
-	dosledna standardizacija lastnih imen.
Posebna pozornost je posvečena bogastvu in lepoti svetopisemskih literarnih struktur, sloga in retorike. Besedišče tehnične narave je poenoteno za glasbila, daritve, mere, denarne enote, koledar in za praznike. Že nekaj časa obstaja dvom glede nekaterih slovenskih izrazov, kakor je na primer beseda »pošten«, ki zagotovo ni primerna in smo jo v novem prevodu morali izločiti. Ponovno smo odprli možnosti za rabo besede »zveličanje« itd. V jeruzalemski izdaji, ki je namenjena vsem religioznim in civilnim krogom, smo se oprli na zadnjo redakcijo francoske Jeruzalemske Biblije iz leta 2000. Posebnega pomena so predvsem daljše sintetične opombe, ki so poseben razlog za uporabnost in popularnost Jeruzalemske Biblije.
4. Splošni kulturni pomen prevoda Svetega pisma
Sveto pismo je najboljši možni vir religioznega in kulturnega življenja, ker je najčistejši sad notranjega božansko-človeškega navdiha, celostne sinteze univerzalnih izkušenj in naravnega sistema simbolov. Beseda, simbol, zgodba in visoka poezija dopolnjujejo eden drugega pod pritiskom notranjega življenja. Možnost prevajanja našega notranjega življenja znotraj ustvarjalne dediščine naših jezikov dokazuje, da je človeški duh univerzalen. Kolikor bolj se odlomki ali celotno Sveto pismo uporabljajo v bogoslužju, petju, oznanjevanju in pri poučevanju, toliko bolj dinamičen, vseobsegajoč in pozitiven je človeški razvoj. Iz Svetega pisma in iz drugih krščanskih virov so vsi ustvarjalci kulture črpali posebnost govora in preproste izraze, splošne in vsakdanje prispodobe in številne figurativne izraze, osnovne prvine pesništva, kakor so ritem verza, stavčna zgradba, izbira tem in raba tradicionalnih motivov, obilje stalnih besednih zvez, ki se v isti obliki najdejo povsod, kjer pesnik sega po neki določeni temi, situaciji ali dejanju.
Jože Krašovec
Mednarodna konferenca Po tranziciji?
Lund (Švedska), 2.-4. oktober 2013
Center za evropske študije je meseca oktobra na Univerzi v Lundu na Švedskem pripravil mednarodno konferenco z naslovom »Po tranziciji? Nove usmeritve vzhodno-srednjeevropskih študij«. Več kakor sedemdeset znanstvenikov je predstavilo zgodovinske, filozofske, teološke in sociološke poglede na razvoj humanističnih študij na geografskem področju pokomunističnih držav. Udeleženci smo prišli iz številnih držav: iz Avstralije, Avstrije, Izraela, Litve, Norveške, Poljske, Rusije, Slovenije, Švedske, Velike Britanije, ZDA in od drugod. Konferenca je razkrila, da spomin - in uporaba ter zloraba spomina - igra sila pomembno vlogo v sodobnih študijah pokomunistične tranzicije.
V prvem, osrednjem nagovoru je Georges Mink (Univerza v Parizu) predstavil politiko tako imenovanih »spominskih iger«. Zaradi spominskih paktov iz časa zgodnje pokomunistične tranzicije so se mnogi zavezali k molku, da bi avtokrati mirno zapustiti položaje. Toda takšni kompromisi so privedli do zlorabe spomina. Tako se sociologi soočajo ne samo s frustracijo potlačenih dogodkov, temveč tudi z nasprotovanjem tistih, ki verjamejo preteklim mitom. Po eni strani zato kljub vsemu nastajajo poskusi neodvisnega pisanja zgodovine iz vrst mlajših znanstvenikov, odpirajo se arhivi in delajo rigorozne analize. Ker pa ima spomin potencial kolektivne mobilizacije, po drugi strani številni politiki prek raznih sodobnih dogodkov vstopajo v spominske igre za pridobitev podpore posameznih skupin. Med takšne dogodke sodijo demokratične volitve, priključevanje Evropski uniji, odnosi z Rusijo in razpad Jugoslavije. Obujanje ozkih zgodovinskih pogledov lahko raznim akterjem prinese politični dobiček. Tako morejo »spravni« procesi privesti v nove delitve, recikliranje zgodovine pa služi politično-strankarskim namenom. Prostori spomina - in še posebej boleče zgodovine - zato potrebujejo skrbno, neobremenjeno in neodvisno analizo. Vprašanje pa je, kdo in kako se more legitimno in strokovno lotiti očiščevanja spomina ne samo na akademskem, ampak tudi na verskem, na družbenem in na političnem področju.
Jan Kubik (Univerza Rutgers) je spregovoril o politiki spomina in komemoracij iz časa dvajset let po komunizmu. Ustvarjanje skupne identitete je po njegovem kulturni in politični fenomen. Spomin in identiteta se prepletata ob ustvarjanju in ohranjanju skupne identitete in legitimnosti oblasti. Kubik je zagovarjal tezo, da so zgodbe o preteklosti ustvarjene glede na politične interese tistih, ki o preteklosti pripovedujejo. Pripovedovalca, to je osebo, ali institucijo, ali stranko, Kubik imenuje mnemonični akter. To pa so po njegovem lahko pluralist, bojevnik in oporečnik. Glede na vlogo mnemoničnega akterja se ustvarjajo različni spominski režimi. Zaradi njihove raznolikosti je težko ustvarjati skupna in enotna poročila o preteklosti. Težavnost izhaja še posebno iz dejstva, da akterji ob različnih preteklih dogodkih strateško menjavajo in izbirajo svojo mnemonično vlogo.
Karl Schlögel (Univerza Viadrina) je uporabil fenomenološki pristop k preučevanju srednje- in vzhodnoevropskega »površja«. Schlögel je postavil pomembno, a redko zastavljeno vprašanje o tem, kaj se lahko naučimo iz gostoljubnosti v moskovskem hotelu, iz občutja v srednjeevropski kavarni in telovadnici ali iz primerjave smetišč pred padcem komunizma in po njem. V tranziciji so se percepcije o površju namreč spremenile in zato tudi analitična spoznanja o njih. Študij avtobusnih povezav med severom in jugom ter med vzhodom in zahodom pokaže na primer, da geografska povezanost temelji na trdnih gospodarskih interesih in ne le na turizmu. Brez teh neopaznih, a številčnih povezav bi nekatere industrije težko shajale (npr. hotelska, gradbena, prehrambena ali celo romarska). Poceni povezave večkrat bolj prispevajo k uspešni ekonomski tranziciji kakor pa washing-tonsko naložena liberalizacija trga. Takšen analitični pogled »od spodaj« pokaže, da evropski proces združevanja kljub skeptičnosti mnogih vendarle deluje. Seveda ne govorimo samo o ekonomskih, monetarnih ali akademskih povezavah. Navzoča je tudi trgovina z belim blagom in z mamili. Toda povečanje prizme, prek katere analiziramo »površinske« evropske povezave, privede do spoznanj širše resničnosti. »Razdeljena« Evropa morda torej le ni tako fragmentirana, čeprav ustvarjanje skupnega evropskega prostora ne vodi k pravljično srečnim koncem, temveč raje k longue-durée procesom.
Študije na področju pokomunističnega sveta pa ne zadevajo samo vprašanj o zgodovinskem spominu, o spravi in o geopolitičnih povezavah, ampak tudi o vplivih nekaterih fenomenov tranzicije na korupcijo in kako ta korupcija označuje proces tranzicije. Alena Ledeneva (Univerza CL) je spregovorila o sovjetski korup-tni praksi »blat« in o njenem prenosu v pokomunistično okolje. Ledeneva je predstavila vpliv uporabe osebnih ekonomskih uslug in izmenjav kot del organizacijske strukture sodobne posovjetske družbe. Govorimo o praksi transakcij, ki slonijo na osebnih zvezah in prijateljstvu za laže shajanje s težkimi družbenoekonomskimi razmerami. Te prakse po eni strani podpirajo družbeni sistem, po drugi pa ga spodjedajo zaradi svoje koruptnosti. Zgled te paradoksnosti so nekdaj bile prazne trgovine in polni hladilniki. Kljub polnim hladilnikom nihče ni bil zadovoljen. A kljub nezadovoljstvu so vsi volili enoglasno. In kljub enoglasnosti so te družbe, zgrajene na korupciji, propadle. Ledeneva ugotavlja, da se kljub demokratičnim reformam na področju politike in gospodarstva nekatere koruptne prakse, čeprav spremenjene, preselijo v pokomunistično družbo. Na primer: s prenovo trga je v mnogih deželah narasla tudi nelegalna trgovina na drobno, s prenovo finančne transpa-rentnosti pa rast raznih računovodskih knjig (npr. ena knjiga za davčno inšpekcijo, druga zase, tretja za »botre« itd.).
O korupciji so spregovorili tudi drugi udeleženci konference. Nekateri so predstavili izzive čezmejne in nelegalne trgovine na drobno. Drugi so analizirali celotno protikoruptno »industrijo« mednarodnih akterjev, kakor sta Evropska unija in Svetovna banka. Kljub raznolikosti med državami so predstavitve pokazale, da so po-komunistične države zaradi posebne avtoritarne preteklosti še posebno ranljive na področju korupcije. To so povedali referati Volhe Sasunkevich, Mi Lennhag in Stevena Sampsona. Podpisani sem predstavil razloge, zakaj je lustracija, ki nekda-
njim uradnikom in politikom omejuje vstop v politično-družbeni prostor, v preteklih letih pripomogla k zmanjšanju korupcije. Prek regresijske analize in študijev številnih primerov sem pokazal, da izločitev tistih, ki so bili nekoč na položajih in so svoj položaj pogosto zlorabili sebi v prid, lahko prepreči nadaljevanje koruptnih praks iz preteklosti.
O pomembnosti vpliva polpretekle zgodovine je spregovoril tudi Amir Winder (Univerza Stanford). Predstavil je izčrpne izsledke zadnjih raziskav o sovjetskih obveščevalnih službah. Pokazal je, da sta imeli NKVD in KGB poseben univerzalni etos, ko vsak posameznik veliko pomeni - toda predvsem z vidika informacij, ki jih lahko posreduje o »sumljivih elementih« družbe. Sovjetske tajne službe pomenijo zgodovinsko najbolj uspešno penetracijo takšnih institucij v družbo. Arhivi so bili bistvena pridobitev tega početja. Toda arhivi niso bili namenjeni akademskemu raziskovanju, ampak obravnavi vsega sovjetskemu sovražnega. Poleg informacij so agenti spodbujali debato in postopno pridobivanje dobro informiranih posameznikov k sodelovanju. Med sovjetskimi agenti je bil vsak sprejet kot socialistični kolega, če je le zbiral podatke za skupno dobro - ponavadi prek infiltracije, izseljevanja in groženj. Vendar da bi agenti preživeli pritiske s političnega vrha, so namenoma potvarjali svoja lastna poročila. Zato so na primer v času destaliniza-cije po letu 1953 tajne službe pod okriljem Nikita Hruščova uničile okoli 80 odstotkov svojega lastnega arhivskega gradiva, saj so ga imele za neuporabnega. Tako nekoč kakor danes lahko prevelika količina brezpredmetnih informacij zaduši samo obveščevalno službo. Še več, kakor Sovjeti lahko tudi današnji agenti podležejo skušnjavi, da bi univerzalne težnje postale zgolj krajevne in sila omejene zaradi parcialnosti ideologij, kakor je na primer komunizem.
Konferenca je načela tudi pomembne teološke teme, še posebno s področja ekleziologije, v zvezi z deželami nekdanje Sovjetske zveze. Elena Namli (Univerza v Uppsali) je spregovorila o pravoslavni teologiji. Predstavila jo je z vidika skušnjave oziroma nevarnosti želje po oblasti in moči. Mikhail Suslov z iste univerze pa je spregovoril o ruski župnijski organizaciji v sodobni politični filozofiji kot o najpomembnejšem zakladu pravoslavne Cerkve. Obe temi sta postali še posebej vidni v času tranzicije verskih skupnosti iz komunizma v nove oblike avtoritarnih sistemov in režimov.
Skratka, medtem ko smo se znanstveniki na mednarodni konferenci dotaknili raznolikih vprašanj držav v tranziciji, je bila skupna ugotovitev: težko je presoditi, v kolikšni meri so pokomunistične dežele še vedno v tranziciji in v predelovanju spomina. Medtem ko so posamezne družbe že sprejele demokracijo, transparen-tnost, zaupanje v institucije ali celo versko življenje kot nekaj ne samo spoštovanja vrednega, ampak tudi del vsakdana, se druge temu načinu razmišljanja in življenja vedno znova zoperstavljajo.
Peter Rožič
Sources chrétiennes - sedemdeset let
Leta 1993 sem v naši reviji (Bogoslovni vestnik 53, št. 4:363-364) ob petdesetletnici že predstavil francosko zbirko spisov cerkvenih očetov Sources chrétiennes, ki je na voljo tudi v obeh slovenskih teoloških knjižnicah (v ljubljanski knjižnici teološke fakultete v celoti, v Mariboru pa novih zvezkov ne dobivajo več). Obsežna zbirka praznuje letos že sedemdesetletnico rednega izhajanja, zato je prav, da na podlagi statističnega pregleda v biltenu Družbe prijateljev te zbirke (Association des amis de »Sources chrétiennes« - Bulletin, št. 103), ki je izšla septembra 2012, navedemo še nekaj novih podatkov tudi za naše bralce.
V	vsaki številki biltena so najprej predstavljeni najnovejši zvezki (ki so že izšli ali bili šele načrtovani). Zdaj so predstavljeni zvezki št. 542-554. Izid je seveda odvisen najprej od avtorja posameznega zvezka, ki mora pripraviti kritično besedilo na temelju starih rokopisov, prevod v francoščino in obsežno predstavitev izvirnika (latinskega, grškega, sirskega). Nekateri spisi so tako obsežni, da izidejo v več zvezkih, ki pa niso vedno v bližnjih številkah zbirke, zato v polici ne morejo stati drug poleg drugega. Barva broširanega zvezka razodeva, ali je to meniški, latinski ali grški, oziroma vzhodni spis.
Najprej si oglejmo vsebino napovedanih zvezkov.
-	Št. 542 začenja izdajo grške cerkvene zgodovine s konca 6. stoletja Evagrija Sholasti-ka (prvi zvezek je pripravilo pet strokovnjakov). To je živahen opis cerkvenih koncilov v Efezu in v Kalcedonu, nekako dopolnilo drugih starih zgodovinskih opisov, ki so že prej izšli v naši zbirki.
-	Št. 544 prinaša prvi zvezek latinske razlage Pisma Rimljanom, kakor ga je v 12. stoletju komentiral benediktinec Viljem iz St. Thierryja (bil je blizu cistercijanski teologiji).
-	V št. 546 bo objavljeno mlajše delo Avita iz Vienne Tolažba čistosti in devištva. Uvod, besedilo, prevod in opombe je sestavil en sam znanstvenik. Spis, napisan v heksa-metrih v 6. stoletju, je zanimiva priča kulture izobražencev te dobe.
-	Št. 547 obsega spis latinskega afriškega škofa sv. Ciprijana iz Kartagine iz 3. stoletja O padlih (ki niso zdržali v preganjanju). Kar trije pisatelji so avtorji tega zvezka.
-	V št. 548 bodo objavljeni latinski podatki o življenju in čudežih sv. Bernarda. Delo je spisal Geoffroy iz mesta Auxerre, ki se je spreobrnil ob Bernardovi pridigi.
-	Št. 554 je namenjena za drugi zvezek odgovorov grškega Maksima Spoznavalca na Thalassijeva vprašanja (prvi zvezek je izšel že leta 2010 kot št. 529).
(Iz presledkov v številkah predstavljenih zvezkov sklepamo, da vsebina manjkajočih še ni določena - izhajajo namreč, kadar je besedilo pripravljeno, a tega večkrat ni mogoče natančno predvideti vnaprej).
V	omenjenem biltenu so številni podatki za vso dobo izhajanja zbirke, tudi za prve zvezke, ki jih bralci Bogoslovnega vestnika že poznajo. Posebej pa poudarjajo, da je
zbirka začela izhajati v medvojnem letu 1942, in to v Lyonu, na ozemlju po nemškem okupatorju določene omejene svobode. Francoski kristjani so se že takrat lotili priprave prenove Cerkve tudi s študijem starih krščanskih avtorjev. Presenetljive so zdaj objavljene številke; vsaj glavne naj bodo tudi v tem skrajšanem pregledu.
Ustanova, ki skrbi za izdajanje zbirke, je v letih 1942-2011 pripravila 637 knjig različnega obsega na skupaj 227 900 straneh. Zvezkov prve izdaje je bilo 547 na 207 413 straneh, drugo so bili ponatisi, nekateri starejši zvezki so bili dopolnjeni z izvirnikom besedila, ki ga prvotno niso objavljali.
V	prvih desetletjih (1942-1955; v biltenu jih imenujejo doba »herojskih začetkov«) so izdali prvih triinštirideset? številk (1942 - 2; 1943 - 3; 1944 - 1; 1945 - 3; 1946 - 2; 1947 - 7; 1948 - 3; 1949 - 2; 1950 - 2; 1951 - 5; 1952 - 4; 1953 - 1; 1954 - 4; 1955 - 4). P. Claude Mondésert je kot ustanovni tajnik poskrbel, da kako leto zbirka ni prenehala izhajati. Tako mu je uspelo zbirki zagotoviti stalno mesto v verskem založništvu; to so omogočali tudi redni prispevki državnega centra za znanstveno raziskovanje (CNRS).
Zato so mogli v naslednjem uspešnem obdobju v letih 1956-1983 izdati številke 43-309: v biltenu je to nazorno grafično prikazano; tu omenimo samo višek, ko je leta 1966 izšlo 18 knjig, leta 1956 samo 3 knjige, leta 1968 že 9 knjig, leta 1976 in leta 1977 po 8 knjig, leta 1983 pa spet 9 knjig.
V	tretjem obdobju (1984-2002) se je ritem izdajanja nekako ustalil, višek je doživel leta 1982 (13 številk) in padec leta 2002, ko so izšle le 4 številke. V teh letih pa je bilo v ustanovi dejavnih več novih raziskovalcev in urednikov.
Naslednje obdobje (2003-2011) je z novimi sodelavci pomenilo nov zagon, ko so lahko izdali številke 472-548; viški s po 11 številkami so bili v letih 2003, 2006 in 2007; »le« 7 jih je bilo mogoče pripraviti leta 2009. V tem obdobju se je uredništvo selilo v nove prostore, tudi osebje se je menjavalo. Založniško podjetje Éditions du Cerf v Parizu je - poleg novih izdaj - omogočilo tudi ponatise posameznih zvezkov.
Na krščanskem Zahodu je nastalo 50 v tem obdobju izdanih spisov, na Vzhodu (grškem bizantinskem in sirskem) pa 31. Če upoštevamo celotno zbirko, je na Vzhodu nastalo 53 % (= 287) del, na Zahodu pa 47 % (= 253) del. Latinski srednjeveški spisi sv. Bernarda in sv. Gregorija Vélikega so se tudi najbolje prodajali.
Med študijem v Parizu (zadnje leto koncila) sem prvič prišel v stik s to zbirko, naši izseljenski duhovniki so bili glavni dobrotniki, da sem lahko kupil prve zvezke in jih poslal v Ljubljano, Teološka fakulteta pa zdaj omogoča sprotno dopolnjevanje zbirke v Ljubljani.
Za popolnejšo informacijo je treba dodati tudi to, da imata obe teološki knjižnici (v Ljubljani in v Mariboru - vsaj deloma) tudi drugo zbirko spisov cerkvenih očetov v izvirnih jezikih (brez prevodov, a z izčrpnimi uvodi) Corpus christianorum, ki jo v različnih skupinah izdaja belgijska založba Brepols. Novejši zvezki v obeh zbirkah so tudi že dostopni v elektronskem katalogu COBISS, za starejše pa je treba pogledati v tipkani listkovni katalog oziroma se posvetovati z osebjem knjižnice.
Marijan Smolik
■
Novi doktor znanosti
v
Miha Simac
Vojaški kurati iz osrednjih slovenskih dežel v avstro-ogrskih oboroženih silah v prvi svetovni vojni. Mentor Bogdan Kolar. Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani, 2013, XVI + 578 str.
Doktorsko delo mladega raziskovalca Miha Šimca je imelo prvotno naslov Vojaški kurati iz osrednjih slovenskih dežel v avstro-ogrskih oboroženih silah, s poudarkom na času prve svetovne vojne 1914-1918. Na predlog Komisije za doktorski študij UL je bil naslov doktorskega dela nekoliko spremenjen. Tako preoblikovani naslov je komisija potrdila na 16. seji dne 23. marca 2011. Kandidat je doktorsko delo oddal aprila 2013, to je dve leti po tem, ko je bila tema potrjena. Zagovarjal ga je dne 19. junija 2013.
Doktorsko delo je pripravljeno strukturirano in pregledno. Uvodni del vsebuje opis stanja raziskav s tega področja, problematiko virov in literature, metodologijo dela in strukturno razdelitev. V nadaljevanju avtor na kratko oriše razmere v habsburški monarhiji do konca prve svetovne vojne in še posebej v slovenskih deželah, pri tem pa daje večji poudarek mestu Cerkve in skrbi za izobraževanje duhovščine. Nato preide na oris mesta vojaške duhovščine v habsburških oboroženih silah (pogl. 4. in 5), posebej duhovnikov iz slovenskih dežel (pogl. 6). Krajše poglavje (pogl. 7) predstavi izbruh prve svetovne vojne, to pa je uvod v osrednji del doktorskega dela, kateremu sledi več poglavij, ki obravnavajo vojaške kurate v aktivni službi (pogl. 8), število ku-ratov v habsburških oboroženih silah (pogl. 9) in pastoralne dejavnosti vojaške duhovščine (pogl. 10 in 11) v ožjem pomenu besede. To je osrednje mesto doktorskega dela in s tem celotne razprave. Posebno poglavje (pogl. 12) je namenjeno odnosu vojaških oblasti in vojakov do kuratov, pohvalam in kritikam njihovega dela. Dve poglavji posebej obravnavata razmere, ki so nastopile za vojaške kurate v zadnjem letu vojne (pogl. 13) in procesom ob razpadu monarhije in ob prehodu v novo južnoslo-vansko državo (pogl. 14). Dodani so še kratki biogrami vojaških kuratov, ki so bili obravnavani na poprejšnjih straneh (pogl. 15); s tem se je avtor izognil pogostnemu ponavljanju podatkov o kuratih, ki so omenjeni na posameznih straneh razprave. Kakor se zahteva od resnega znanstvenega dela, disertacija na začetku predstavi seznam uporabljenih kratic in krajšav, kazalo in pregled tabel, dodan je povzetek v slovenskem in v angleškem jeziku, ključne besede in obsežen seznam virov in literature.
Primerjava z drugimi okolji, tudi v širšem nemško govorečem prostoru, je pokazala, da slovenski zgodovinarji temu vidiku delovanja cerkvenih ustanov na Slovenskem doslej niso namenili zadostne pozornosti. Pomanjkljivo je bilo tudi poznavanje organiziranosti vojaške pastoralne službe nasploh. Zato je doktorsko delo M. Šimca izvirno tako po svoji zasnovi kakor po metodah obravnave in po pridobljenih ugotovitvah.
Doktorsko delo je odgovorilo na hipoteze, ki jih je avtor postavil v dispoziciji: znanje jezikov in sposobnost vključevanja v različna okolja, iz katerih so izhajali vojaki, je bila prednost kuratov iz osrednjih slovenskih dežel; po primerjavi z drugimi škofijami so »slovenske« škofije glede na število vernikov in duhovnikov dajale nekoliko večji delež kuratov kakor druge škofije. Zaradi vpoklica tolikšnega števila duhovnikov so čutile posledice druge oblike pastoralnega dela, nove naloge pa so morali prevzemati tudi duhovniki, ki so ostali v župnijski pastorali, saj so bili mnogi med njimi zaposleni pri pastoralni oskrbi enot na njihovem ozemlju. Vojne razmere so se poznale v delu teoloških izobraževalnih ustanov, ker so bili nekateri učitelji vpoklicani kot kurati, vpoklic pod orožje pa je zadel večje število študentov. Pri ocenjevanju delovanja vojaških kuratov se je pokazalo, da so nekateri izstopali po svojem delu za enote, v katere so bili dodeljeni, in so za to prejemali priznanja pristojnih vojaških in cerkvenih oblasti. Manjše število kuratov se je v zgodovino zapisalo kot manj primernih za takšno obliko duhovniškega delovanja; to se je pokazalo v nezadovoljstvu oblasti in tudi vojakov. Opravljena raziskava ni odkrila, da bi imeli tisti duhovniki, ki so vstopali v vojaško službo, kako posebno pripravo ali študij za delo, katerega so morali prevzeti zaradi vojnih razmer. Čeprav je avtorjeva pozornost veljala predvsem vojaškim kuratom katoliške skupnosti, je v svoje delo primerjalno vključil tudi podatke o kuratih drugih verskih skupnosti.
Bogdan Kolar
^^^^^ Navodila sodelavcem
Navodila sodelavcem
Rokopis znanstvenega ali strokovnega članka, ki ga avtor/ica pošlje na naslov Bogoslovnega vestnika, je besedilo, ki še ni bilo objavljeno drugod niti ni drugod v recenzijskem postopku. Rokopis je treba poslati v pisni in v elektronski obliki. Elektronska oblika naj obsega le osnovne programske definicije (urejevalnik besedila Word s standardno obliko pisave brez dodatnih slogovnih določil). Pisna oblika rokopisa naj ima velikost črk 12 pt (Times), razmik med vrsticami 1,5, opombe 10 pt.
Zaradi anonimnega recenzijskega postopka mora imeti vsak rokopis prijavo oziroma spremni list, na katerem avtor/ica navede svoje ime in priimek, naslov članka, svoje ključne biografske podatke (akademski naziv, področje dela, poslovni naslov in/oziroma naslov, na katerem prejema pošto, elektronski naslov itd.) in izjavo, da besedilo še ni bilo objavljeno in da še ni v recenzijskem postopku. Obrazec prijave je na spletni strani revije (http://www.teof.uni-lj.si/bv.html). Na drugi strani, ki je prva stran besedila, pa naj navede samo naslov članka brez imena avtorja.
Rokopis znanstvenega članka ima povzetek in ključne besede, in sicer na posebni strani (listu). Povzetek naj obsega do 160 besed oziroma do 800 znakov. Povzetek obsega natančno opredelitev teme članka, metodologijo in zaključke.
Obseg rokopisa izvirnega znanstvenega članka naj praviloma ne presega dolžine ene avtorske pole (30.000 znakov); pregledni članki in predhodne objave naj ne obsegajo več kot 20.000 znakov, poročila ne več kot 10.000 znakov, ocene knjig ne več kot 8.000 znakov. Za obsežnejša besedila naj se avtor dogovori z urednikom. Besedila daljša od 8.000 znakov morajo vsebovati podnaslove. Tabele in slike morajo biti izpisane na posebnem listu papirja, v besedilu članka mora biti označeno mesto, kam sodijo.
Naslov članka mora biti jasen, poveden in ne daljši od 100 znakov.
Na koncu članka pripravimo seznam referenc oz. literature. Knjižna dela navajamo v obliki: Priimek, Ime. Letnica. Naslov. Kraj: Založba. Npr.: Janžekovič, Janez. 1976. Krščanstvo in marksizem: od polemike do razgovora. Celje: Mohorjeva družba. Članke iz revij navajamo v obliki: Priimek, Ime. Letnica. Naslov članka. Ime publikacije letnik:prva-zadnja stran. Npr.: Krašovec, Jože. 1991. Filozofsko-teološki razlogi za odpuščanje. Bogoslovni vestnik 51:270-285. Pri referencah z interneta navedemo spletni naslov z datumom pridobitve dokumenta. Če je bil dokument objavljen v periodični publikaciji, to označimo za naslovom dokumenta. Priimek, Ime. Letnica. Naslov. Ime publikacije, dan. mesec. URL (pridobljeno datum. mesec leto). Npr.: Rebula, Alojz. 2006. Rekatolizacija ali recivilizacija? Družina, 7. aprila. http://www.druzina.si/ICD/spletnastran.nsf/ (pridobljeno 16. oktobra 2006).
V besedilu navajamo citate po sistemu avtor-letnica. Priimek avtorja, letnico izida citiranega dela in stran zapišemo za citatom v obliki (priimek letnica, stran). Npr. (Janžekovič 1976, 12). Na isti način navajamo tudi citate iz periodičnih publikacij in s spletnih strani. Če sta avtorja dva, navedek zapišemo v obliki (Priimek in Priimek letnica, stran). Npr. (Rode in Stres 1977, 33). Pri več kot treh avtorjih uporabimo obliko (Priimek idr. letnica, stran) ali (Priimek et al. letnica, stran). Npr. (Lenzenweger et al. 1999, 51). Če avtor dela ni naveden, namesto priimka uporabimo naslov, lahko tudi skrajšanega, npr. (Devetdnevnica k časti milostne Matere Božje 1916, 5). Če priimek navedemo že v citatu, ga v navedku izpustimo in navedemo samo letnico in stran.
Npr.: »Kakor je zapisal Anton Strle (1988, 67) [...]. Če v istem oklepaju navajamo več del, ločujemo eno od drugega s podpičji. Npr. (Pascal 1986, 16; Frankl 1993, 73). Če citiramo v istem odstavku isto delo, navedemo referenco v celoti samo prvič, v nadaljevanju v oklepajih navedemo samo številko strani. Okrajšave »Prim.« ne uporabljamo. Po ustaljeni navadi v besedilu navajamo Sveto pismo, antične in srednjeveške avtorje, koncilske in druge cerkvene dokumente, Zakonik cerkvenega prava (ZCP), Katekizem katoliške Cerkve (KKC) in druge dokumente, ki jih obravnavamo kot vire. Natančnejša navodila za citiranje so na spletnem naslovu http:// www.teof.uni-lj.si/obrazci/citiranje.doc.
Uporaba kratic znanih časopisov, periodičnih publikacij, najbolj citiranih del, leksikonov in zbirk mora ustrezati mednarodnemu seznamu (splošni seznam: List of serial title word abbreviations, COBISS.SI-ID: 61626368, dostopen v NUK-u; za teologijo: Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, W. de Gruyter, Berlin 1992); kratice domačih del, zbirk in leksikonov se uporabljajo, če so splošno znane in priznane, na primer »BV« za Bogoslovni vestnik. Kratice revij/časopisov so v ležeči pisavi (kurzivi), kratice zbornikov, leksikonov ali monografij so v pokončni pisavi. Pravila glede prečrkovanja (transliteracije) iz grščine in hebrejščine so dostopna v uredništvu.
Objave v Bogoslovnem vestniku se ne honorirajo. Uredništvo zavrnjenih rokopisov ne vrača.