Ti tč 6n?
DEAN KOMEL
Kako brati Hcidcggra? Vanja Sutlič jc s svojo najnovejšo knjigo1 še enkrat potrdil, da tu zastarevajo odgovori, vprašanje pa ostaja; iz številnih opomb, v katerih Sutlič komentira svoje prevode ključnih besed Heideggrove misli, jc mogoče sklepati, da to vprašanje stopa na svetlo v svoji "konkretizirani obliki" kot: kako prevajati Hcidcggra? Tudi tu lahko ugotovimo: prevodi sc zdijo in dozdevajo vse bolj ustaljeni, v njih prevedeno pa ostaja še naprej neprevedeno, se pravi: ncdomisljcno. Da to mnenje ni osamljeno, kaže Urbančičev komentar k prevodu spisa Fr. W. v. Herrmanna "Sosedstvo mišljenja in pesnjenja kot bližina in razlika bistva": "Moja izkušnja s prevajanjem takšnih besedil mišljenja jc izkušnja nemožnosti dobesednega prevajanja iz slovarskega izbiranja besed. Na ključnih mestih besedila, kjer je izrecno ubesedena zadeva mišljenja z besedami, ki prihajajo tako rekoč iz bistva nemščine, navaden in uveljavljen način prevajanja v slovenščino zelo pogosto popolnoma odpove."2
Da bi sc približali vprašanju, kako prevajati Hcidcggra (in nc zato, da bi dajali kak recept), stopamo korak nazaj in sprašujemo: kako jc Heidegger sam prevajal? Kakšen smisel zadobi pri Hcidcggru tisto, kar imenujemo "pre-vajanjc", "Ubcr-scUccn" (dobesedno: "prc-stavljanje")? Za tak korak smo sc odločili tudi in predvsem zato, ker jc v vseh Hcidcggrovih spisih v nekem odlikovanem smislu na delu pre-vajanjc, Ubcr-setzcn. To, kar najbolj bode v oči, so nenavadni prevodi grškega mišljenja.
Ali jc Heidegger, strogo vzeto, sploh prvi filozof, ki prevaja, s čimer mislimo: prvi, ki jc jasno pokazal, kako ni dovolj, da sc prevajanje odvija v že premišljenem, znotraj žc premišljenega, ampak da sc mora prevajanje dogajali kol prcmišljanjc?
Pri tem sc nam ponuja neka primerjava s Heglom. Hegel jc, po Hcidcggrovih besedah3, edini mislec zahoda, ki je zgodovino mišljenja miselno izkusil. Vendar pa sc ta Heglova miselna izkušnja mišljenja nc dogaja kot pre-vajanje ampak pod-vajanjc. Heglu se tisti 'Ubcr' v ubersctzcn' v prvi vrsti kaže kot 'nad' in nc kot 'čez', pa tudi 'scty.cn' (ena ključnih Heglovih besed jc ravno 'Sctzung, 'postavitev') ima prednost pred 'iibcr'. Čc prelistamo Heglovo Zgodovino filozofije opazimo, da Hegel pri prevodu postavlja izvirni grški izraz običajno v oklepaj. Česa takega pri Hcidcggru skorajda nikoli nc
Vanja Sutlič: Kalcočitali Ilcidcggcra, A. Ccsarac, Zg., 1989.
2 Ivan Urbančič: Komentar k prevodu I Icrrmannovega besedila in oris poti. Nova revija, 72/73, str. 777-783, 1988,
'' Heidegger: Der Spruch des Anaximandcrs, sir. 298.
opazimo; Heidegger zapisuje grške izraze tako, da nam "stopijo pred oči", torej tako, da se kaže njihova lastna vsebinskost, ne pa vsebovanost, tako kot pri Heglu.
Načelno lahko razliko med obema mislcccma pojasnimo iz stališča, ki sta ga zavzemala do lastne misli: medtem ko je Hegel lastno filozofijo imel za vrh filozofije nasploh, za filozofijo vseh filozofij, je Heidegger svoji misli, (tj. rmsljenju biti) pripisoval (le)pripravljalni pomen. Odtod je tudi svojo "Gesamtausgabe" krstil s pripisom "Wcge - nicht Wcrke"\ "Poti - ne dela". Hegel je filozofijo misli v njen konec, Heidegger iz kraja njenega konca. Hcideggrova misel je zato bistveno uvajajoča.
Vsak prevod vedno implicira določeno razumevanje prevedenega. To je tako rekoč splošno znana in priznana zadeva. Filološki aspekti prevajanja vedno že vključujejo hermenevtične aspekte, če pod 'hermenevtiko' razumemo nauk o razumevanju ali veščine razumevanja - Kunst (Kunstlehre) des Verslehcns (Schlcicrmacherjev pojem hermenevtike, ki gaje August Bocckh prevzel v metodologijo filoloških znanosti)5.
V "Biti in času" Heidegger svojo filozofijo opredeli kot "univerzalno fenomenološko ontologijo, izhajajočo iz hermenevtike tubiti".6 To nas ne sme takoj napeljati na misel, da Hcideggrov prevajalski postopek vnaprej označimo kot hermenevtičen. Ta previdnost je potrebna: 1) zato, da ne prezremo specifične rabe termina 'hermenevtika' v "Biti in Času"; 2) zato, ker je raba tega pojma pri Heideggru vezana izključno na obdobje "Biti in časa". V Hcidcggrovem načinu prevajanja prav gotovo (kot bomo še videli) najdemo hermenevtične elemente, vendar to ni /.c tudi zadostni razlog, da v njem iščemo samo določen tip hermenevtike. Bettijevi očitki "eksistencialnemu utemcljenju hcrmc-nevtičnega kroga" v spisu "Hermenevtika kot obča metoda duhovnih znanosti"7, češ da le-ta ne zagotavlja pravilnosti razumevanja, izvirajo karakter ravno iz prezrtja spccifičnc rabe termina "hermenevtika" in hcrmcncvtičnega zasnutka tubiti v "Biti in času".
Žc v frciburških predavanjih iz leta 1923, ki so izšla v 63. zvezku "Gesamtausgabe"8, Heidegger izrecno opozarja: "V naslovu sledeče raziskave (Hermenevtika kot samorazlaga fakticitctc) hermenevlika ni pojmovana v modernem pomenu in sploh ne kot še tako široko zaobseženi nauk o razlagi."9 (Pod 'hermenevtiko v modernem pomenu' misli Heidegger Diltheyev pojem hermenevtike kot metodologije duhovnih znanosti). V "Biti in času" pa Heidegger pravi: "Iz raziskave same se bo pokazalo: metodološki smisel fenomenološke deskripcije je razlaga.
"Lčgos fcnomenologije tubiti ima karakter hcrmencuein..."10. Heideggru gre za hermenevtično (ontološkost tubiti) in ne za hermenevtsko (ontično metodo razlagajanja). "V tej hermenevtiki (tubiti, op. D.K.) je potem, kolikor ontološko izdeluje zgodovinskost tubiti, kot ontični pogoj možnosti historije, ukoreninjeno to, kar se lahko samo izvedeno imenuje 'hermenevtika': metodologija historičnih duhovnih znanosti."11
Za dcšifracijo "eksistencialnega utemeljenja hcrmcncvtičnega kroga" je ključno 32. poglavje "Biti in časa", ki nosi naslov "Razumevanje in razlaga". Naša običajna
4
' Heidegger: Gesamtausgabe, Band 1, FrUhe Schriftcn, 1978,
5' Za proučevanje razmerja med filologijo in hermenevtiko jc zelo inslmkliven zbornik: Philologie und Hermcncutik im 19.
Jahrhundert, Gottingen, 1979. Sein und Zeit, str. 51.
' Emilio Beti: Ilcnricncutika kao opšu metoda duhovnih nauka. Novi Sad, 1988.
g
' Heidegger: Ontologie (1 Icrmcneutik der Faktizital), Gesamtausgabe, Band 63, 1988. Ontologie (Hermcncutik dorFaklizitat), str. 14,
10- Sein und Zcit, str. 30,
Ibid,str.51,
predstava jc, da nekaj razumemo šele, ko smo si to (pravilno) razložili. Heidegger pa to običajno predstavo postavi na glavo: razumevanje se ne javlja šele z razlago, ampak jc razlaga možna samo zato, ker jc tisto, kar naj sc razloži, vedno že razumelo. (Kar lahko izrazimo kot: ne priraščajo pomeni k besedam, ampak besede k pomenom.) Razlaga prinaša s seboj razlagalčev "vidik", ker ji jc razumevanje predstrukturirano. "Če se posebna konkretizacija razlage v smislu eksaktne tekstne intcrprctacije rada sklicuje na to, kar "tu stoji" ("dasteht"), potem tisto, kar najpoprej "tu stoji", ni nič drugega kot samorazumljivo, neobravnavano predmnenje razlagalca, ki nujno leži v vsakem nastavku razlage za to, kar je z razlago sploh že "postavljeno", to pomeni preddano v predimetju (Vorhabc), predvidiku (Vorsicht) in predpojmu (Vorgriff).12
Razlaga rabi temu, da nekaj (preddano v razumevanju) pride do izraza kol nekaj, sc pravi: do svojega smisla in nam tako postane razumljivo (vcrstiindlich; 'že razumelo' in tudi 'že razumljivo'). "Smisel jc sko/.i predimetje, predvidik in predpojem slruklurirani Načemer zasnutka, i/, katerega poslane nekaj kot nekaj ra/.umljivo."13
Tubit lahko privede svojo bit do smisla (tj. do ontološke cksplikacije), ker "jc" kot smiselna in osmišljujoča (ker je že ontično, bivajočno tako, da "jc" ontološko, da-ji-je-biti-zavoljo-samc-scbe). "Bivajoče, kateremu kot biti-v-svetu gre za njegovo bit samo, ima neko ontološko krožno strukturo."14
Krožnost tubiti nc sestoji iz nizanja točk po krožnici, pri kateri se začetek in konec stikata; prebivanje tubiti ni nikakršen 'tok doživljajev', ampak končna zgodovinskost tubiti - enkratnost tistega "sem", nc pa identiteta "jaz sem jaz", napolnjena z doživljaji. Tubit sc spolnjuje kot vedno že spolnjcna, kot zasnovano zasnavljanjc (geworfene Entwurf): v tem jc krožno bistvo končne zgodovinskosti njenega "da-jc". Tubit jc v tu(Da) biti same zasnuta in tako v svoj enkratni tu(Da) scbc-zasnavljajoča.
Tekstu "Biti in časa", ki je izšel leta 1975 kot 2. zvezek "Skupne izdaje", so dodane robne opombe iz Hcidcggrovega ročnega primerka "Biti in časa"; k zgoraj citiranemu stavku (14) Heidegger pripiše: "Toda la 'njegova bit sama' je v sebi določena po razumetju biti, t.p. po stanju-notri v jasnini prisotnosti, pri čemer niti jasnina kot taka niti prisotnost kot taka nc postane tema nekega predstavljanja."15 Na tej podlagi Heidegger de-struira sam fenomenološki fundamentals ontološki zasnulck filozofije, ki izhaja iz
12'Ibid, str 200.
13'Ibid, str. 201.
M-Ibid, str. 204.
15'Ibid, str. 204.
hermenevtike tubiti, kot analitike eksistence (pri čemer de-struirati tu pomeni toliko kot po-globiti). Formalne opredelitve tistega, za kar mišljenju gre, Heidegger, v dobesednem smislu, pusti za sabo. Tako puščanje-za-sabo so Holzwcge. V spisih po "Biti in času" ter "Kant in problem metafizike", 1929, oznak kot so "fundamentalna ontologija", "fenomenologija", "hermenevtika" in strogo vzeto cclo "filozofija" ne srečamo več. Hcideggrovo vzdržnost od vsakršnih "formalizacij" in "sistematizacij", misli se kaže tudi v izrecni zahtevi, naj bo "Skupna izdaja", "die Ausgabc letzter Hand", "Izdaja zadnje roke" (ne pa zgodovinsko-kritična izdaja); tako da posameznim zvezkom ni dodan noben pojmovni register. Tega ne gre razlagati kot 'brezpotja', v katero naj bi Heideggrova misel zašla, ampak ravno narobe, kot upotitev v zadevo mišljenja (Sachc des Dcnkens).
Zato ne opravimo pravzaprav ničesar bistvenega, če Hcidcggrov način prevajanja označujemo kot 'hcrmenevLski pristop'. Da bi zvedeli, kako je s prevajanjem pri Heideggru, se moramo spustiti k prevodu samemu, in sicer k prevodu TO ČN. Prevod '6n\oziroma 'činai'jc na delu tako v naslovu zgodnjega obdobja Heideggrove misli "bit in čas" kot poznejšega, ki sc glasi "jasnina in prisotnost" (Lichtung und Anwesenhcit). Za podlago nam rabita dva Heideggrova spisa "Dcr spruch des Anaximander",16 in "Was heisst Dcnkcn".17
V	prvem spisu Heidegger prevaja Anaksimandrov rek:
"eks on dč hč gčnesis csli lois ousi kai ten phthoran eis tauta gincslhai kata to hreon didčnai gar aula diken kai tišin allčlois les adikias kalil tčn tou hrčnou laksin". (Heidegger pri tem upošteva tudi mnenje Johna Burncta, češ da ne gre pripisati celotnega fragmenta Anaksimandru, ampak daje del fragmenta pravzaprav Simplikiosov uvod v citat. (Prek novoplatonika Simplikiosa, ki je okrog leta 530 napisal "Komentarje k Aristotelovi Fiziki", sc jc fragment ohranil.) To Burnet sklepa iz tega, ker je za grške pisce zelo nenavadno, da citat začnejo neposredno: eks on dč... Od celotnega fragmenta tako preostane le: "...kali to hreon . didčnai gar aula diken kai tišin allčlois tčs adikias". Heidegger pa ne pritegne tudi Burnctovcmu mnenju, da izraza 'phthord ' in 'gčnesič konccptualizira šele Platon in jih Anaximander tako še ni mogel uporabljati, kajti že Homer pozna in uvaja ta dva izraza prcdkonceptualno.
V	spisu "Was heisst Dcnkcn" Heidegger prevaja Parmcnidov rek: "hrč tč lčgein te noeln t'edn čmmcnai".
V	obeh primerih nas ne zanima, ali jc Hcidcggrov prevod pravilnejši, grškemu duhu primernejši in filološko natančnejši od že obstoječih; Hcidcggrovi prevodi sploh niso obstojni na ta način, da bi postali standardni. Če bi hoteli sestavili neko zbirko teh prevodov, bi morali pri vsakem rekonstruirali celotno miselno pot, ki jc privedla do prevoda. Izven te miselne poli Hcidcggrovi prevali nimajo ne smisla ne vrednosti.
Jedro obeh prevodov jc prevod besedicc Id čn. Osrcdotočamo sc na prevod 'to čri ter na Hcideggrovo miselno razmerje do prevajanja td čn in skozi njega do prevajanja nasploh.
Heidegger (kot bomo videli; ne brez razloga) navaja dejstvo, da Anaximandrov rek velja za najstarejši rek zahodnega mišljenja. Nictzschc gleda Anaximandra kot prcdplatonika, Dicls kot predsokratika. Po Hcidcggrovem mnenju takšna oznaka Anaximandrove misli že določa način interpretacije in prevoda; Anaximandrova misel
16' llcidcggcr: Dcr Spruch des Ana*imandcrs, str. 296.
17' llcidcggcr: Was heisst Dcnkcn.
vrednostno še ni na nivoju Platonove, oziroma Sokratovc misli, ki jc tako določujoča-za-nazaj. V predavanjih o Anaximandrovcm reku1* iz leta 1941 Heidegger navaja tudi neko razpravo, katere avtor (neimenovan - to jc 'das Man') vidi v Anaximandrovcm reku veliko filozofsko sintezo rcligio/.nc, etične, racionalne in fizikalne misli. In vendar, opozarja Heidegger, Anaximander ni poznal nc religije, nc etike, nc racia, nc lizike. Še cclo filozofije ni poznal.
Toda, ali jc Heidegger sam "vorurtcillos", brc/, predsodka? Nc pravi, da jc Anaximandrov rek najstarejši rek zahodne (abcndlandischc) misli? Jc Anaximander poznal 'zahod'?
Na osnovi tega bi lahko Hcidcggrovo interpretacijo in prevod Anaximandrovcga reka relativizirali ravno tako, kot jc on relativiziral Diclsa in Nictzschcja, čc - če nc bi Heidegger sam zanikal možnost absolutne veljavne intcrprctacijc:
"Absolutno veljavno jc v skrajnem primeru samo okrožje predstave, znotraj katere sc tekst, ki ga jc treba razložiti, vnaprej nudi. Veljavnost tega predpostavljenega okrožja predstave jc lahko absolutna samo tedaj, čc njena absolutnost temelji na neki nepogojenosti in sicer nekega verovanja.
Ncpogojcnost nekega verovanja in vprašanjskost mišljenja sta dve brezdanje različni področji.
"Vsaka razlaga jc pogovor z delom in rekom."19
Čc naj bo pogovor - pogovor, morajo sogovorci opustili absolutna stališča, s tem da "sestopajo" do stalnega lastnega stališča: "Vsak pogovor pri vsem icm precej zastane in poslane brezploden, če sc vzpostavlja samo v neposredno govorjenem in v tem vztraja, namesto da sc govorci najprej izmenoma spustijo v kraj zadrževanja, in sebe privedejo tja, od koder vsakokrat govorijo. To sebespuščanje jc duša pogovora. Ono vodi govorce v negovorjeno."20
"Zahod" in "zahodna misel" jc tisto, kar jc tu najbolj vprašljivo in kar naj sc skozi pogovor s svojim začetkom opredeli. In kje jc tisto končno "zahoda", kjer smo mi sami in začenjamo razgovor z začetnim. Kaj je tisto, kar zbira v sebi začetek in konec?
Razčistiti jc treba naše pojmovanje zgodovinskcga.Tcmu pojmovanju jc podlaga naše osredotočenje na zdajšnje, na ažurno (a jour); sodobni vid zgodovinopisja jc pač žumalistika. Zgodovina jc samo še tekoča zgodovina. Zato jc pomembno, da sc jo pravočasno predstavi v obliki informiranja, dokler (kot "novica") nc žc preteče in postane nakaj arhivskega. V tem pogledu jc tisto najstarejše najbolj preteklo in najbolj primitivno. Najbolj primitivno zalo, ker tekočo zgodovino nujno spremlja predstava o napredovanju. Sama prihodnost jc pri icm ravno lako pojmovana iz zdajšnjega kot še nc priteklo in pritekajoče. Nc napredujemo zalo, da bi dosegli nek prihodnji cilj, ampak zgolj da napredujemo.
Takemu potekanju zgodovine par Anaksimandrovih besed prav nič nc pomeni in mu tudi nc more. Tu ni možen noben miselni razgovor; da sc sploh dvignemo na raven mislenja, moramo ta naš potekajoči tukaj in zdaj uzgodovinili: stopiti v stalno lastnega stališča.
Izžla v 51. zvezku (ie-samuuzgabe, Grundbcgriffe, str. 95-126. Heidegger: Was heisst Denken, str. 110.
20 Ibid.
Kakšen pomen ima potem tisto najbolj zgodnje zgodovine? Z njim se zgodi zgodovina, z zgodnjim imamo zgodovino. Najzgodnejše ni najprimitivnejše, ampak najosnovnejše, tj.: samo osnovno polagajoče. S to osnovo zgodovina jc. Nekaj jc s tem, ko sc zgodi. Zgodnje zgodovine, osnovo osnujoče jc, da sc zgodi "je", da jc "je" - bit bivajočega.
Tisto, kar izbira nas pozne v razgovor z zgodnjim, jc bil bivajočega. Zahodna misel jc misel (zbrana v islem) kot zgodovina dajanja bili. Heidegger reče tudi: eshalologija bili. "Bil sama jc kol usojajoča v sebi eshalološka."21 "Eshatologija biti" tu pomeni, da sc bil zbira (logos) v skrajnem (cshaton) njenega usojanja. V tem skrajnem usojanju biti sc raz.krijc njeno do zdaj prikrilo sostvo kot "večno vračanje enakega." Heidegger misli zgodovino bili iz te njene dovršile pri Niclzschcju v njeno začetno dajanje pri Grkih, tako da to zgodovinsko mišljenje pripravlja prihajajoče sostvo biti - Ercignis, zgodjc.To prihajajoče sostvo biti pušča za sabo njeno dozdajšnjc sostvo, ki ga zgodovinsko mišljenje opredeli kot metafizično. Metafizičnemu mišljenju sc nikoli nc pokaže razlika biti kol lake in njenega soslva, zato sc mu vprašanje po bili bivajočega vedno kaže kot vprašanje po bivajočem kol bivajočem, po tistem, po čemer jc bivajoče eno in vsosl (hen panla). Metafizično sostvo bili jc njena odsotnost. Okrct v zgodovini biti nastopi, ko sc bitje človeka opredeli kol Dascin, tubit.
Izrazi, kot "eshatologija", "usoda", "dovršitev zgodovine bili" in njem podobni, vzbujajo v nas predstave, da gre tu za neki "veliki zgodovinski dogodek", "poseg v svetovno dogajanje", "kozmično katastrofo" - in vendar ni v njih ničesar od lega. Zgodovina biti sc zgodeva neopazno in neslišno z govorico (Sprachc) in kol govorica. Zgodovina bili ni prav nič drugega kot: prevod biLi v načinih njenega dajanja, kajti "To on lčgclai pollaUos".
Zgodovina bili sc nc zgodeva niti v predstavi niti v doživljaju, ampak iz zgodja (Ercignis). Zgodjc jc omogočanje same možnosti. V zgodju pride govorica do biti in bit spregovori. Tako svetuje svet in so reči. Govorica skrivajoč razkriva. Z razkrivanjem (Id alčthcucin) bivajočega sc skriva (lantlianci) bit. Človek prebiva v govorici, od nje jc vedno že nagovorjen in ji vedno žc odgovarja, sostvo človeka je ta raz-govor.
Izkazovalno odgovarjanje nagovoru govoricc sta mišljenje in pesnjenje: "Mišljenje biti jc izvoren način pesnjenja. V njem pred vsem najprej spregovori govorica, t.p.: govorica pride v svoje soslvo. Mišljenje pomeni diktat rcsnicc bili. Mišljenje jc izvorno dictarc. Mišljenje jc prapesnjenje, ki predhodi vsej poeziji, pa tudi pesniškemu umetnosti, kolikor Ic-to prihaja v delo znotraj okrožja govorice."22
Kakor pesmi lahko samo prepesnjujemo, tako tudi misli lahko samo "premišljujemo". Običajen prevod jc tako pri pesmi kot pri misli nezadosten: pesem nam nc govori in misel nam nič nc pove. Kaj jc listo, kar mora v prepesnitvi in prcmisljcnju še "zraven" spregovoriti? Govorica kot govorica. Svet kot svel, sc pravi listo, prek česar stopamo.
Zdaj sc lahko vrnemo k naši tezi, da Hegel povsem drugače razume listi "prek" v "pre-vodu" ("iiber" v Ubcrsctzung), kot pa Heidegger. Heglu jc njegova govorica -logika - govorica vseh in vsake govoricc, njegova logika jc pred-svet vseh možnih svetov. Hegel razume "iiber" kol "nad" in "sctzcn" ima prednost pred "iiber". Heidegger
21
' Dcr Spruch des Anaksimandcrs, str. 302.
"■ibid.
pa pravi: "Poskušamo prevesti Amaksimandrov rek. To zahteva, da tisto po grško povedano prevedemo v naš nemški jezik. Zato je potrebno, da naše mišljenje pred prevajanjem najprej prevede k temu, kar je po grško povedano."23 V nemščini:"... erst zu dem ubersetz, was griechisch gesagt ist." "Ubcrsctzen zum dem ..." pomeni: staviti prek k temu ... "-"povesti prek k temu", "pre(k)vesti k temu..." V tisto, kar naj prevedemo, nas mora mišljenje najpoprej uvesti. Mi moramo najprej priti tja, od koder nekaj prinašamo sem. To je ena bistvenih značilnosti Heideggrovega načina mišljenja, ki smo ga zato označili kot 'uvajajoči način' (str. 2). Zato je ta "Dcnken" - "Andenken". Nimamo vnaprej zagotovljenega nekega absolutnega stališča, ki bi kot nadzgodovinsko zagotavljalo dostop do vsega in vsakega, bivajočega, ki "jc v zgodovini". Naše stališče jc samo zgodovinsko.
"Miselno prevajanje (vodenje prek) k temu, kar spregovarja v reku, je skok preko jarka. Ta jarek nikakor ne predstavlja le kronološko-historične razdalje dveh in pol tisočletij. Jarek jc daljši in globlji. Težko ga je preskočiti predvsem zato, ker mi trdno stojimo na njegovem robu. Preblizu jarka smo, da bi lahko vzeli dovolj zaleta za odskok v daljavo skoka..."24
V sodobnem sokratskem dialogu Hcidcggra z Eugcnom Finkom (Freiburg, 1966/67) - tema dialoga so bili Hcraklitovi fragmenti - jc ta situacija obravnavana z ozirom na hermenevtični krog: "Udelcžcncc: Temeljna težava, pred katero se nahajamo, jc torej hermenevtični krog.
Heidegger: Moramo priti ven iz tega kroga?
Fink: Nc bi raje morali priti v ta krog?
Heidegger: Wittgenstein pravi k temu naslednje. Težava, v kateri se nahaja mišljenje, jc enaka, kot če skuša nekdo priti ven iz neke sobe. Najprej poskusi z oknom, pa mu je to previsoko. Potem poskusi z dimnikom, pa mu jc ta preozek. Ko bi sc lc obrnil, bi videl, da so bila vrata vedno že odprta."25
Stiska človeka je (samo) ta, da sc ne spomni (zavzet z neposredno danim) pozabe same, in to je najbolj neprckoračljiva pozaba: samopozaba pozabe. Grško se pozaba imenuje Ičthč. Resnica jc za Grke privacija pozabe - alčthčia, nepozabitev ali kot Heidegger to po nemško prevede: Unvcrborgcnhcit (neskritost). Alcthcia kljub svojemu privativnemu karakterju ni šele "z ozirom na" lčhtc, ampak prav obratno: "Ičthc nastopi šele z alcthcia. Kot jc slep lahko samo nekdo, ki je obdarjen z možnostjo vida kot takega (kamen recimo nc more nikoli biti slep), tako lahko tudi pozaba nastopi lc znotraj območja nepozabe oziroma že razkritega.
Kako prevode 'alčtheid ' z 'Unvcrborgcnhcit' sodoloča prevod 16 dn, se bo še pokazalo; nahajamo pa sc pred vprašanjem, zakaj Heidegger sploh nanovo prevaja 'tč dri, ko pa jc to žc prevedeno ali kot 'ens' ali kol 'das Scinde' ali kot 'bivajoče'. In morda, da ravno s tem vprašanjem sežemo v srž Heideggrovega pojmovanja prevajanja, ki, kot smo žc rekli, ni prevajanje "sem k nam", ampak najpoprej in predvsem "nas k temu tja": miselni prevod jc prevod v obratni smeri: nc'fri dn v 'das Scicnde', ampak 'das Scicnde' v tč dn, in kar je najpomembnejše ter hkrati najbolj nenavadno: samo 'tč dri v 'tč dri sc pravi: nc v neko drugo govorico, temveč v njemu lastno govorico.
»hal "ibid.
25' Martin Hcidegger-Eugcn Fink: Heraklit, 1970, str. 303.
"Dejansko je odveč, da bi eon čmmcnai prevajali v latinščino ter nemščino. Toda potrebno jc, da te besede končno prevedemo v grščino. To prevajanje jc možno le kot prevajanje (Uberscly.cn) k temu, kar iz teh besed govori. To prevajanje sc posreči le v nekem skoku, in sicer v skoku enega samega uzrtja, ki uzre, kaj besede con čmmcnai, grško slišane, povejo."26
Skok čez prej omenjeni zgodovinski jarek jc možen samo kot uzrtje (das Blick). Uzrtja nikoli nc moremo mi sami izsiliti z nekim zrenjem, ampak ga lahko samo dopustimo v zgodju. To pomeni: dopustimo, da se nam nekaj samo od sebe pokaže tako kot samo po sebi je. Zalo Heidegger v zgornjem citatu govori o uzrtju in poslušanju, tj. dopuščanju.
Kot prvo nc gre zanemariti dejstva, da je 'dri, oziroma njegova substantivirana oblika '16 dri deležnik. Deležnik se v nemščini imenuje tudi "Mittclwort", "srednja beseda", to pa zato, ker sc pomensko nahaja med samostalnikom in glagolom in prevzema gramatične lastnosti enega in drugega. Tudi v slovenščini deležnik fungira v pridevnem in prislovncm pomenu. Breznik ("Slovenska slovnica", 1916) navaja: deležnik sedanjega časa na -c sc rabi samo prislovno ("Molče orožje vsak si vzame."), deležnik sedanjega časa na -č pa se rabi pridevno ("Pojoči mladenič sreča deklico.") ali prislovno ("Stoječ smo spali.")
Zakaj se Heideggru zdi izredno pomemben ta dvojen pomen deležnika? "Počivajoče" lahko enkrat pomeni nekaj, kar počiva, drugič pa nekaj, kar jc udeležno na počivanju, počivajoč-biti.
V	prvem primeru ima substantivirani deležnik nominalni pomen, v drugem pa verbalni. Ta dvoterost (die Zwicfalt) deležnika sc izkaže posebej pomembna prav ob naj-deležniku 'dri. "Bivajoč" pomeni vedno že "bivajoč-biti". Neko bivajoče je bivajoče po svoji udeležnosti (metohe) na biti. Dvoterost deležnika (on) skriva v sebi relacijo bivajočega do biti oziroma ontološko difcrcnco bit: bivajoče. Ta diferenca jc na delu v vsej in vsaki filozofiji, kol diferenca pa stopi na dan šele pri Heideggru.
V	sintagmi 'bit bivajočega', ki rabi kot prevod nemške 'Sein des Scindes' jc ta "hiba", dajo tvorimo iz različnih glagolov: bili in bivali. Slovenščina namreč ločuje dovršni in nedovršni glagolski vid ter tvori deležnike na -č iz nedovršnih glagolov - "biti" zato nima "svojega deležnika", tako kot ga ima nemški "sein". Medtem ko ima "bili" pomen stanja, ima "bivati" pomen trajanja oziroma ponavljajočega trajanja. Bivanje vključuje čas, bit pa ga izključuje. Vemo pa, da jc Heidegger prvi mislec, ki misli skupaj 'SEIN' in ZEIT, kar sc izrecno pokaže ob njegovem prevodu '6n' in 'einai': 'anwesend in 'anwesen', 'prisostvujoč'in 'prisostvovali'.
Heidegger sc pri tem opira na starovisokonemško obliko glagola "wesen" - "wesan": "Verbalno rabljena beseda 'wesen' jc starovisokonemški 'wesan'. To jc ista beseda kot 'wahrcn' ('trajati') in pomeni: blcibcn (ostajati). Wesan spada k deblu staroindijskega v&sati, - er wohnt (stanuje, biva), er weilt (biva, se zadržuje, se mudi) ... Glagol 'wesan' pomeni: blcibcndcs Wcilcn (ostajajoče zadrževanje, bivanje)." Heidegger pojasnjuje pristni pomen glagola "wesen" z glagoloma "wohncn" in "wcilcn", ki ju v precejšnji meri pomensko zaobseže naš "bivati" oziroma "prebivati". Če bi torej sintagmo 'bit
Heidegger: Was heisst Dcnkcn, str. 140; TJ. Ibid, str. 143.
bivajočcga' želeli prevesti nazaj v nemščino, bi sc ta glasila 'Scin des Wescndcs'28 Zadeva sc vnovič zaplete, ko "anwescn" prevajamo s "prisostvovati", glagolom, ki je tvorjen iz tretje osebe množine glagola "biti" (medtem ko "anwescn" izhaja iz indocvropskcga korena "+ucs"), substantiv "das Wesen" pa z "bistvo". To nam med drugim omogoča, da fenomenološko (kolikor jo srečamo žc pri Husserlu) preusmeritev spraševanja po bistvu kol kaj-stvu v spraševanje po načinu dajanja zapopademo z razliko med bistvom in soslvom oziroma sostvovanjem. V slovenskem prevodu "Wcsen" in "Anwescn" sc torej nc samo zapleta, ampak tudi marsikaj razpleta.29
Heidcggrov prevod '6n' z 'anwescn' po eni plati izhaja prav iz tega fenomenološkega metodičnega premika, po drugi strani pa predstavlja njegovo radikalizacijo v smeri opredeljevanja zadeve mišljenja. V spisu Anaksimandrov rek Heidegger ta prevod utemeljuje prek nekega mesta iz Homcrjcve Iliadc. Ahil pravi o vidcu Kalhosu, ko ga naproša, naj pojasni jezo boga, naslednje:
hčs čdč ta cčnta ta 1'cssčmcna pr6 1'cčnla
VoGov prevod:
"der crkannte, was ist, was scin wird oder zuvor war".30 ("ki jc spoznal, kar jc, kar bo ali jc žc poprej bilo").
V VoBovcm prevodu jc zanemarjena raba plusquampcrfckta čdč, ki jc po Hcidcggrovcm mnenju bistvena.
Vidca namreč odlikuje prav to, da jc vedno že bil videl, kar je (možno) videti in zato tudi lahko napoveduje tisto, kar bo. In kaj jc to, kar jc vidcc žc bil videl? Prisostvujoče v njegovi neskritosti.
"Grki izkušajo bivajoče kot pričujoče, nepričujoče prisostvujoče, prisostvujoč v neskritosti."31 Tu sc izrecno pokaže, da prevod 'dri z 'anwesend' sodoloča prevod 'alčlhcia' z 'Unvcrborgcnhcit' obojemu pa jc podlaga mišljenje jasninc bili (Lichtung des Scins), tj. tu-bili (Da-scin).
'Ta conla' jc bivajoče v smislu pričujočega (des Gcgcnwartigcn). To sc da razbrali iz citiranega mesla v Homcrjcvi Iliadi, kjer jc tisto, kar jc zdaj tukaj pričujoče, razmejeno od tistega, kar jc žc bilo (zdaj in tukaj pričujoče), in tistega, kar Sclc bo (zdaj in lukaj pričujoče). Tisto neskrito jc torej razmejeno od žc in šele skritega. Čc potem Heidegger pravi, da so 'ta cčnta' tudi tisto bivše in bodoče, torej nepričujoče, jc to razumljivo na osnovi tega, da jc 'Id cčri opredeljeno z neskritostjo. Grki so 'ta cčnta' določneje imenovali 'parcčnla': 'para' ('bci', 'pri') Heidegger pojasnjuje iz 'gegen' ('proti, 'nasproti'), ki jc prisoten v 'Gcgcnwart' - 'parcčnla' pomeni toliko kot: prišlo v zadrževanje (Wcile) znotraj plancga, znotraj okolicc (Gcgcnd) neskritosti. Taprocčnla in ta essomena pa jc odsostvujoče (Abwcscndc), tj. sostvujoče zunaj okolice neskritosti.
Hcidcggrovo prevajanje sc dogaja kot uvajajoče mišljenje (prek) k zadevi mišljenja: pri takem prc-mišljanju seje treba znebiti uveljavljenega prepričanja, da smo mi tisti, ki
28■ Mogoče pa v tej "hibi" sintagme "bit bivajočcga" le ni samo "hiba" da se je namreč interpretirati tudi v tem smislu, da vključuje diferenco I. -Scin-Scicndc (bit: bivajoče) in hkrati difcrenco II. - Sein:Anwcsen (bil: prisostvo). Ali moramo torej |ovoriti o "odliki", nc pa o "hibi"?
■ Tu nc moremo mimo odlične knjige Ante Kncicviča "Filozofija i slavenski jezici" (Zg. 1988), v kateri avtor govori tudi o staroccrk ven oslov enskihprevodih'l<5 dn'.
30' Der Spruch Anasimandcrs, str. 318.
31 Ibid, str. 322.
prc-vajamo. V pogledu zgodovinskega mišljenja biti velja ravno obratno, namreč, da tisto, kar jc ubesedeno v besedi 'Id dri, prevaja nas, t.p. vodi iz enega razgovora v drugi.
V kolikšni meri sc jc Heidegger zavedal, kaj jc prevod in predvsem, kaj jc prevod "jc", priča naslednji citat, ki jc pravzaprav zgodovina filozofije v malem:
"Enčrgcia, ki jo Aristotel misli kot temeljno potezo prisostva, con, idča, ki jo Platon misli kot temeljno potezo prisostva, L6gos, ki ga Hcraklit misli kol temeljno potezo prisostva, Moira, ki jo Parmcnid misli kot temeljno potezo prisostva, Hreon, ki ga Anaksimandcr misli kot sostvujoče v prisostvu, imenujejo isto. V skritem bogastvu istega jc enotnost enotečega edinjenja, Hčn mišljeno pri vsakem mislecu na svoj način.
Toda kmalu pride neka epoha bili, v kateri jc cnčrgcia prevedena z aetualitas. Tisto grško sc prekrije in do dandanašnjega prikazuje v rimski podobi. Aclualitas postane dejanskost (Wirklichkcit). Dejanskost postane objektivnost. Toda celo ta potrebuje, da bi vztrajala v svojem bistvu, predmetnosti, značaj prisostva. Objektivnost jc prezcnca v rcprczcntaciji predstavljanja. Odločilni obrat v usodi kol cnčcrgcia leži v prehodu v aetualitas.
In to naj bi sprožil zgolj neki prevod? Morda pa sc učimo razmišljati, kaj sc v prevajanju lahko zgodi. Pristno usodno srečanje zgodovinskih govoric jc liho zgodje. Toda v njem govori usoda bili. In wclchc Sprachc setz das Abend-Land iiber?"32
LITERATURA
Heidegger, Dcr Spruch des Anaximander, Hol/.wcgc, 1930. Heidegger, Sein und Zeit, Frankfurt am Mein, 1977; Gcsamtausg. Hd. 2.
Heidegger; Ontologie (Hcrmcncutik und Faktizitat), Gesamtausgabe, Hand 63, Frankfurt a. M., 1988. Heidegger, Was hcisst Dcnkcn?, M. Nicmcycr, Tubingen, 1984. Heidegger, Grundbcgriffc, Gesamtausgabe, Band 51; Frankfurt, 1981. Heidegger-Fink, Hcraklit, V. Klostcrmann, Frankfurt a.M., 1970.
Philologic und Hcrmcncutik im 19. Jahrhundcrl (Zur Gcscichtc und Mcthodologic dcr Gcistcswisscnchaftcn), Gotlingcn, 1979.
Beli E. Hcrmcncutika kako opSta metoda duhovnih nauka, Knjifcvna zajcdnica Novog Sada, 1988 (Tubingen, 1962).
32 Ibid, str. 341