V zgodovini kršèanske teologije je ime- la filozofija mnogo vlog. Kljuèni dejavnik na teološki strani je predstava o razodetju, pa tudi od Boga darovano dojemanje tega ra- zodetja, ki ga imenujemo vera – védenje, ki je rojeno iz vere. Teološki polo`aj je tak: èe obstaja Bo`je samorazodetje in èe obstaja ob- lika èloveškega védenja, ki ga vzpostavlja to razodetje, potem niti teologija ne sme pre- zirati filozofije niti je filozofija ne sme zani- kati. Mnogi moderni filozofi se osredotoèajo na kategorijo ‘religije’ in vse trditve o Bo`- jem samorazodetju bodo filozofsko razlo`ene s filozofskim konceptom religije. Ta èudna moderna disciplina, filozofija religije torej, je disciplina, ki so jo izumili moderni misleci. Njene najbolj znaèilne poteze so dveh vrst: najprej, “religizirati” tradicionalno vpraša- nje Boga in razodetja in tako tudi vsakršno razumevanje Bo`jega samorazodetja; drugo pa, povrniti filozofsko razumljivost kulturni in empirièni kategoriji religije. Filozofija re- ligije je disciplina, ki je najbolj jasno pove- zana s teologijo in modernostjo. In vendar sta ti dve disciplini utemeljeni popolnoma razlièno. Filozofija religije mora razjasniti ka- tegorijo ‘religije’ in preko te strogo filozofske razjasnitve vsakršno nadaljnje razumevanje ‘razodetja’ in celo ‘Boga’. Teologija pa mora razjasniti strogo teološko kategorijo ‘razodet- ja’ in preko te razjasnitve vsakršno teološko trditev o obliki védenja (o ‘veri’), ki se ob- likuje z Bo`jim samorazkrivanjem. Le po razjasnitvi njune vsebine iz njih samih (in po- temtakem metode) lahko filozofija religije in teologija razodetja pojasnjujeta njun na- daljnji medsebojni odnos. To je torej moja osnovna teza. Ker sem o ‘izvorih’ moderne filozofije religije in o tem, kako je katego- rija ‘religije’ (ne Boga ali razodetja) zaèela igrati glavno vlogo v Humovi, Kantovi in He- glovi filozofiji, `e pisal drugje, se bom tu obr- nil k drugi omenjeni disciplini, h kršèanski teologiji. Upam, da bom razjasnil pot, po ka- teri je teologija, ki ne temelji v religiji, ampak v razodetju, vendarle v znatni meri povezana s filozofijo – saj vendar mora biti povezana s filozofijo, ker je na razodetju utemeljeno razumevanje vere kot védenja pomembna ra- zumska trditev. Najprej pa je pomembno, da izloèim dva pogosto uporabljena modela, ki sta neupo- rabna za razumevanje, še manj pa za oceno odnosa med filozofijo in teologijo. Ta mo- dela sta fideizem in racionalizem. Teh dveh modelov misleci skoraj nikoli ne uporabljajo za opis samega sebe, pogosto pa ju zanje upo- rabljajo drugi misleci, ko govorijo o tem, kaj je neustrezna alternativa. Vendar ker se taki idealni tipi na široko uporabljajo tako v fi- lozofskih kot tudi v teoloških oblikah, je do- bro, da `e na zaèetku odstranimo vsaj ‘vul- garno’ (razumsko nezapleteno, pa `al tudi po- pularno, posebej v uèbenikih) razumevanje teh dveh pogosto rabljenih in pogosto zlo- rabljenih izrazov. Kot trdi Leszek Kolakowski, je tisto, kar pogosto imenujemo vulgarni marksizem (kako nesreèna bo ta misel za revizionarske marksiste), v resnici marksizem, priznam, da                # se lahko tudi to, kar tukaj imenujem ‘vulgarni fideizem’ ali ‘vulgarni racionalizem’, v redkih posameznih primerih izka`e za fideizem in racionalizem. Tudi èe se izka`e, da je to samo v enem primeru, to ne pomeni, da ne bo potrebno razvijati nekaterih nadaljnjih raz- likovanj za veliko veèino teoloških mo`no- sti med nekakšnimi vulgarnimi in revizionar- skimi oblikami posamezne mo`nosti. Ko se nekdo zave celotne zapletenosti polo`aja, ka- kršen je na eni strani polo`aj Karla Bartha ali na drugi strani Schuberta Ogdena, se oz- naki ‘fideizem’ (Barth) in ‘racionalizem’ (Og- den) zdita popolnoma neprimerni.1 Strogo reèeno fideist pravi, da je vera edi- na ustrezna oblika védenja o zadevah razo- detja. Filozofija bi bila lahko uporabna pri drugih temah, kot je znanost (tudi religija!), vendar pa je neustrezna za razumevanje vere (razen na sorazmerno banalen naèin). Te`- ko je najti èisto obliko fideizma (od tod njen status idealnega tipa), saj celo fundamentalisti ponavadi priznavajo, da vsak verujoè teolog uporablja nekatere filozofske kategorije – vsaj za izra`anje svojega razumevanja vere. Tako je na koncu filozofija, ki s pojmovno analizo pojasnjuje nekatere kategorije, ki jih neizo- gibno uporabljajo teologi (na primer vzroè- nost), potrebna celo s fideistiènega gledišèa. Vendar pa ta polo`aj ‘pojmovne analize’ na strogo fideistiènem temelju ne more igrati vloge, ki bi bila bolj pomembna (èeprav še vedno filozofsko skromna) kot jo nekateri ‘kršèanski filozofi’ dajejo svoji filozofiji ra- zumevanja kršèanske vere kot védenja. Ti krš- èanski filozofi navsezadnje vkljuèujejo tako obrambne poteze proti filozofskim kritikam vere kot tudi konstruktivne (ali bolje rekon- struktivne) poteze, ki bi razjasnile in vèasih celo razvijale razumevanje in tudi razumskost kršèanskega verovanja kot oblike védenja. Polo`aj (in njegov teološki dvojnik Karl Barth) je veliko bolj zapleten, kot ga opisuje obièajen pomen ‘fideizma’. Enaka vrsta razumske te`avnosti bremeni tudi kategorijo ‘racionalizma’. Strogo reèeno je racionalistièno stališèe tako, da je samo ra- zum ustrezen za razumevanje in sodbe o tr- ditvah, ki so vpletene v kršèansko vero. Prav tako kot obstajajo nekateri strogi fideisti, ob- stajajo tudi nekateri strogi racionalisti. Vsee- no pa je popoln obrat k religiji – ta je v mo- dernih filozofijah religije osrednja kategorija, ki potrebuje analizo – omajal domnevo, da je religijo mogoèe ustrezno interpretirati in na ta naèin oceniti ali soditi z razumom. Ta premik k zavedanju zapletenosti religioznega pojava kot pojava, ki se ga ne da zo`iti na dru- ge pojave, tudi èe ga razumemo kot Kant v Religija znotraj meja razuma, v razliènih ob- likah predstavlja trenutni polo`aj v modernih filozofijah religije. Èe Kanta lahko razumemo kot strogega racionalista v odnosu do reli- gije (tako kot D’Holbacha in Brand Blans- harda), lahko za veèino filozofov religije in veèino liberalnih ali revizionarskih teologov, ki uporabljajo nekaj filozofske analize ‘religije’ (zaèenši s Schleiermacherjem), zakljuèimo, da so racionalisti. Nekoliko bolj zapleteno pa je vprašanje v zvezi s polo`ajem, ki ga oznaèijo za ‘fideizem’ nasprotniki ali za ‘racionalizem’ tekmeci. To zapletenost lahko opazujemo pri dveh teologih, ki sta primerna kandidata za ta naziva: pri Karlu Barthu (ki ga pogosto ime- nujejo fideist) in Schubertu Ogdenu (ki ga po- gosto imenujejo racionalist). Stališèe Karla Bartha je dobro znano: kršèanska teologija mora temeljiti na Bo`jem samorazodevanju in ne bi smela iskati v filozofiji ali kateri koli drugi disciplini kakršne koli stiène toèke med èlovekovo izkušnjo in znanjem ter tem razo- detjem. Hkrati pa Barth vztraja, da bi morala biti razum in vsa èloveška kultura ponovno vzpostavljena na osnovi novega znanja, ki je pridobljeno iz daru vere. Na kratko, vera kot védenje, ki je razjasnjeno preko teološke dis- cipline kot toèno teološko védenje, lahko po- novno vzpostavi filozofsko védenje na tak na-          èin, da bo tudi filozofija lahko spoznala ra- zumnost (vendar ne resnice – njo vzpostavlja samo vera) védenja, ki je kot vera vzpostav- ljeno z razodetjem. Na drugi strani pa Schubert Ogden od dela o Bultmannu do sedanjega ustvarjalnega dela v Hartshornovi tradiciji trdi, da je teo- logija odgovorna ‘pravi ¡pravilni¿ filozofiji’, da razvije kriterije verodostojnosti oziroma razumljivosti za oceno spoznavnih zahtev krš- èanske vere. Vseeno pa strogo eksistencial- ni znaèaj kršèanske vere po mnenju Ogde- na ne dopušèa, da bi vero z eksistencialne- ga vidika zo`ili na filozofijo. Filozofija po nje- govo daje metafiziko, ki pomaga razumeti in oceniti vse njene razumske trditve. Bog – Bog kršèanske vere – je eksistencialno vseeno Bog, ki ga izkušamo preko Jezusa Kristusa, ki se razodeva in odrešuje pro me2. Razumevanje in ocena tega eksistencialnega odnosa do Boga torej zahteva izrecno teološka merila, vkljuèno z merili, kot so primernost Svete- ga pisma in kristologije, pa tudi merila ek- sistencialne pomembnosti. Zadnja merila morajo vkljuèevati razumevanje ‘religije’ kot kategorije èloveške celostnosti, vendar s tem niso izèrpana. Malo dvomim, da bi se Karl Barth nagibal k fideizmu, ampak se odpira temu, da teo- logija ponovno vzpostavlja filozofijo na tak naèin, da bi ‘kršèanski filozofi’ njegov izdelek lahko uporabili za lastne, strogo filozofske namene. Hkrati pa se teologija Schuberta Og- dena, èeprav je odvisna in celo filozofsko us- tvarjalna pri uporabi in razvoju filozofije, na- giba h klasiènemu razsvetljenskemu raciona- lizmu, od takega racionalizma pa se tudi od- daljuje s svojo strogo kristološko (in na ta na- èin teološko) razlago svojega stališèa, da v teo- logiji lahko v celoti uporabimo filozofijo. Strogo razsvetljenski racionalizmi so pri raz- lagi in oceni kršèanske vere potrebovali nekaj, kot je teorija religije (ali ‘naravne religije’), zagotovo pa ne kristologije! Moj namen pri kratki obnovi glavnih obrisov zapletenega polo`aja Bartha in Ogdena ni zagovarjati, da v odnosu med fi- lozofijo in teologijo ne obstajajo fideisti in racionalisti, ampak da verjamem, da so tako zanimiva in vplivna teološka stališèa – zaple- tena stališèa, kot Barthovo ali Ogdenovo – preveè zapletena in preveè obèutljivo razlièna, da bi jih zvedli na tako brezizrazne oznaèbe, kot sta fideizem in racionalizem. To celo bolj zadeva vmesne polo`aje na teološkem spektru, posebej (vendar ne samo) za polo`aj rimskokatoliške Cerkve in angli- kanske Cerkve. Obstajajo resniène razlike – na primer med Karlom Rahnerjem in Han- som Ursom von Balthasarjem – glede odnosa med teologijo in filozofijo.3 Vendar te resniè- ne razlike niso razjasnjene s pojmi, kot sta fideist ali racionalist, pa èeprav nekateri trdijo tako. Zagotovo je von Balthasar celo bolj od- prt za ponovno vzpostavitev uporabe filozo- fije v teologiji kakor Barth. To je deloma od- visno od von Balthasarjeve rabe katoliškega modela milosti in narave za razliko od Bart- hovega razumevanja milosti, ki je moè, in nje- govega reformacijskega modela “milost – greh” in “evangelij – zakon”. Moralo bi biti malce presenetljivo, da von Balthasar osta- ja analogièen v jeziku in v svoji zgradbi te- meljnih zvez, ki so vpletene v odnos med fi- lozofijo in teologijo, medtem ko Barth – tudi v svoji knjigi o Pismu Rimljanom – ostaja dia- lektièen v svoji analizi tega odnosa celo po tem, ko je `e razvil svoje ‘analogije’ polo`ajev vere. Klasiène razlike “narava – milost” (ka- toliško) in “milost – greh” (protestantsko) os- tajajo resniène in globoko vplivajo na rabo filozofije v posamezni teologiji. Poleg tega Rahnerjeva transcendentalna reformulacija tako filozofije kakor teologi- je trdi, da filozofija lahko poka`e, kako je sta- nje mo`nosti èloveškega bitja to, da nismo niè drugega kot nedol`ni, zaèasni in zgodo- vinski poslušalci morebitne besede razodetja.      # Vendar ta Beseda prihaja k nam kot èisti dar, popolna milost in kategorièno razodetje, ki je soodnosno s transcendentalnim razodet- jem, vendar pa njim ni enakovredno. To transcendentalno stališèe osvobaja Rahnerja, ki lahko v svoji teologiji bolje uporabi filo- zofijo kot von Balthasar. Vendar oba delu- jeta znotraj istega katoliškega modela “mi- lost – narava”, tako da razlike, èeprav resniè- ne, niso medsebojno izkljuèujoèe.     S stališèa teologije je najprej treba razja- sniti kategorijo “razodetja”, ne pa religije. Teološko razlo`eno je razodetje dogodek Bo`- jega samorazkritja v dogodku in osebi Jezusa Kristusa.4 Vsaka od teh kategorij pa zahte- va razjasnitev: (1) Dogodek – “Dogodkovni” jezik v so- dobni filozofiji ka`e na darovanjski in mi- lostni znaèaj bo`jega razodetja. Dejstvo, da Bog razodeva Bo`ji Jaz, je milost, dogodek, dogajanje. Teološko gledano razodetje nikoli ni èlovekov dose`ek, delo ali potreba. Razo- detje je treba razumeti kot dogodek, doga- janje, dar, milost. Hermenevtièno je katego- rija ‘dogodka’ (Ereignis) celo uporabna za be- sedo, kot je dogodek jezika (Sprach-Ereignis) kot dogajanje jezika samega, ki torej ni pod oblastjo modernega subjekta. (2) “Dogodek Bo`jega samorazkritja” – Teološko gledano jezik Bo`jega samoizra`a- nja nakazuje, da razodetje prvotno ni zgra- jeno (kot v starejši sholastièni tradiciji) iz predlo`enih resnic, ki bi bile sicer nepoznane (torej iz ‘nadnaravnih ali razodetih’ resnic). V modernih teologijah je razodetje prvotno zgrajeno kot medosebni model ali model sre- èanja, ki je dogodek Bo`jega samoizra`anja èloveštvu. Ta medosebni model razodetja na- dalje domneva, da je treba, da bi razumeli Bo`jo stvarnost, uporabiti nekatere znaèil- nosti osebnosti (umnost in ljubezen, namreè), saj Bog izra`a Bo`ji Jaz kot Modrost in Lju- bezen, èeprav prav tako uporabljajo neosebne modele za Bo`ansko Skrivnost. Nevarnost an- tropomorfizma (kot je trdil Buber v svoji kri- tiki Spinoze in s svojim vztrajanjem pri sve- topisemskem Bogu kot Ti) je tu resnièna in tudi neizogibna. Kljub nekaterim hudim omejitvam pri uporabi osebnega jezika za Boga (na primer pri Scleiermacherju) mo- rajo vsi moderni teologi, ki uporabljajo ka- tegorijo ‘razodetja’ kot Bo`jega samoizra`a- nja, èe `elijo biti hermenevtièno zvesti Sve- temu pismu, na neki toèki uporabiti (sveto- pisemski) osebni jezik in s tem medosebne modele za Boga kot Modrost in Ljubezen. Hermenevtièno ta raba kategorije “izra- `anja”, kot bomo videli kasneje, prav tako namiguje na hermenevtièno pojmovanje re- snice, ki je prvotno dogodek izra`anja (ali raz- krivanja-zakrivanja). Subjektivni korelat ob- jektivnosti izra`anja je “prepoznavanje”. Na analogni naèin je teološko nasprotje dogod- ku-daru-milosti razodetja kot Bo`jega samo- izra`anja dar, milost, dogajanje (nikoli pa “delo” ali osebni dose`ek) vere, ki je preu- smerjanje zaupanja in zvestobe k Bogu, ki raz- kriva Bo`ji Jaz v Besedi, Jezusu Kristusu. (3) “Dogodek Bo`jega samoizra`anja v dogodku in osebi Jezusa Kristusa.” – Kot pra- vi Karl Barth, odloèilni dogodek Bo`jega sa- moizra`anja ni toliko dogodek, ampak oseba, namreè oseba Jezusa iz Nazareta, ki je bil raz- glašen in se je izrazil kot Kristus in s tem kot odloèilni “Beseda-dogodek” Bo`jega samoi- zra`anja. V in preko tega Jezusa se kristjan uèi identitete Boga, ki razkriva Bo`ji Jaz v Jezusu Kristusu. Tu lahko najdemo ne toliko strogo hermenevtièni korelat, ampak bolj mo`nost za hermenevtièno razjasnitev narave Besede kot Bo`jega “Samo-Izraza”. V kršèan- skem teizmu dokonèno razumemo Besedo kot drugo Osebo v Trojici. Vsakršno popol- no kršèansko teološko razumevanje Boga bi potrebovalo to nadaljnjo trinitarièno razja- snitev, da bi tako razumelo znaèaj nauka ali          simbola razodetja, ki je samo po sebi odno- snostno, in naravo kršèanskega razumevanja Boga, ki je sama po sebi odnosnostna (to je izrecno trinitarièna). Teh pomembnih vprašanj o trinitarièni naravi Boga, kot jo pojasnjuje kršèansko ra- zumevanje razodetja v Besedi Jezusu Kristusu, za prièujoèe namene ni treba nadalje razisko- vati. Bolj pomembno pa je pojasniti, kako Beseda pride v kršèansko razumevanje razo- detja kot popolnoma dialektièna stvarnost, ki doloèa kršèansko razumevanje Besede. Dialektika Besede v kršèanskem teološ- kem samorazumevanju se zaène s hermenev- tiènim uvidom, da Beseda lahko prevzame obliko tako Logosa kakor Kerigme. Herme- nevtièno gledano je beseda tako razkrivanje- izra`anje (Beseda – Logos) kakor tudi razgla- šanje-razdor (Beseda – Kerigma). V okviru zgodovine religij je Logos postal “religija – izra`anje”. Posebej izra`a prvobitno sklad- nost, ki proseva skozi vso resniènost. Arhaiè- na, meditativna in mistièna izroèila, ki so jih analizirali Mircea Eliade in drugi, so najja- snejše ponazoritve teh izroèil o ‘Logosu’. Tako so tudi zakrament, narava, stvarstvo, kozmos in podobne ustreznice najjasnejše krš- èanske analogije Besede – Logosa. Ta vso stvarnost ka`e (Bog-kozmos-zgodovina-jaz) kot ogromen sistem razkrivajoèih, med se-      # boj povezanih podobnih ustreznic. Resniè- nost simbola (zakramenta), za katerega je zna- èilno, da je neèesa dele`en, je kljuèna za Be- sedo – Logos. V okviru zgodovine religij pa je Beseda v obliki Kerigme ali razglasa postala tudi be- seda –motnja, beseda – razdor, to je beseda, ki se oddaljuje od smisla, ki pomeni razkri- vajoèo udele`bo. Kjer Beseda – Logos razkriva ogromen sistem podobnih ustreznic, ki so de- le`ne druga druge, Beseda – razglas obenem razkriva in zakriva Besedo, ki z razglasom pre- kinja neprekinjenost, povezanost in zakore- ninjenost (ki jih sedaj oznaèujemo kot ‘po- ganstvo’). Ko Johann Baptist Metz (tu sle- dimo Walterju Benjaminu) opisuje religijo z eno besedo ‘motnja’, dobro opiše to klasiè- no pot preroške, apokaliptiène Besede – raz- glasa v judovstvu in kršèanstvu. V kršèanski teologiji dialektika Besede v obliki Logosa in Besede v obliki Moteèe Ke- rigme, ki jo lahko najdemo v vseh klasiènih dihotomijah, postanejo dialektièna nasprotja kršèanskega teološkega samorazumevanja. Pomislite na kontrast med Logos-kristologi- jami – zaèenši z razkrivajoèe izra`ujoèim Evan- gelijem po Janezu – in apokaliptiènimi kristo- logijami, kot je Markova, ali razglašujoèimi in razdirajoèimi kristologijami, kot je Pavlova kristologija kri`anega Kristusa. Ali pa pomislite na kontrast v kršèanskih teologijah med ra- zumevanjem Boga, kakršno najdemo – kakor pri Toma`u Akvinskem in Rahnerju – v “Doumljivo – Nedoumljivem Logos izroèilu”, in v “Skrito – razkritem Bogu” Luthra in Kal- vina. Spomnite se Tillichove formulacije dia- lektike protestantskega naèela (beseda kot raz- dirajoè, kritièen, nezaupljiv razglas) in kato- liške substance (beseda kot povezovalni logos). Ali pa se spomnite, spekulativno reèeno, razlik med analogiènimi jeziki v teologiji klasiène pravoslavne, anglikanske in katoliške Cerk- ve in negativnih dialektiènih teologij klasiè- nih protestantskih teologij. Tudi v “simboliki utelešenja – kri`a – vsta- jenja” Beseda – Logos sama od sebe prikli- cuje simbol vstajenja, medtem ko priklicuje Beseda – Kerigma kri`. Obenem pa potrebu- jeta druga drugo v svojem razliènem nana- šanju na simbol vstajenja, da bi dopolnili dia- lektiko kršèanskih simbolov. Samo celotni sistem simbolov utelešenja – kri`a – vstajenja pojasnjuje dialektiko Jezusa Kristusa kot Be- sede – to je kot Logosa in Kerigme, tako Ja- nezove Besede slave, kot Pavlovega Kri`anega Kristusa, tako Markove besede kri`a kot Lu- kove besede vstajenja – vnebohoda. Kršèansko razumevanje Besede bi bilo mogoèe nadalje pojasniti z razlaganjem ene ali druge klasiène dialektike, ki sta omenjeni zgoraj (utelešenje – kri`; zakrament – bese- da; kozmos – zgodovina; simbol – prispodoba; ikona – malik; analogija – dialektika; Doum- ljivi – Nedoumljivi Bog ali Skriti – Razodeti Bog; stvarjenje – odrešenje; narava – milost ali milost – greh; ljubezen – praviènost; ude- le`enost – odsotnost; nepreslednost – presled- nost; nepreslednost – prekinitev). Èe vse te dialektike pre`amejo druga drugo, dobimo izvirno kršèansko dialektiko razodetja kot Be- sede: Jezus Kristus kot Beseda – Beseda v ob- liki Logosa in Beseda v obliki Razglašenja. Prav tako bi bilo mogoèe videti, da se ista dia- lektika nadaljuje v dveh razliènih naèinih bra- nja tradicije: tako v preroško-apokaliptiènem naèinu branja tradicije Besede-kot-razglaše- nja, ki se zaène z Markom in Pavlom, kot tudi meditativne tradicije, ki prinaša modro- sten, mistièen in arhaièen (kozmièen) naèin branja Besede kot razkrivajoèega se Logosa, ki se zaène z Janezom. Kot lahko takoj vidi vsakdo, ki si je do- maè z zgodovino kršèanske teološke misli, sta vse te oblike kršèanske dialektike v zgo- dovini kršèanske misli mnogokrat preizkusili in preoblikovali tako filozofija kot teologija. Vsaka od njih pa prinaša izviren sad. Vsee- no pa je preveè teoloških formulacij dialek-          tike kršèanskega razodetja kot Besede prezrlo dejstvo, da je Jezus Kristus kot Beseda obe- nem razkrivajoèi se Logos in razdirajoèe Raz- glašenje Boga in èloveštva, kozmosa in zgo- dovine. Beseda tako izra`a bli`ino in odda- ljenost, udele`enost in prekinitev. Prezreti to dvojno funkcijo Jezusa kot Kri- stusa pomeni prezreti dejstvo, da je Beseda, Jezus Kristus, izprièan in seveda predstavljen v zapisanih besedah in zapisanih oblikah, kot so zgodbe Svetega pisma. To izredno dejs- tvo, da je razodetje zapisano in torej obliko- vano s pripovedmi Svetega pisma, ne more biti hermenevtièno in teološko nepomem- bno. Popoln kršèanski opis razodetja v do- godku Bo`jega samorazkrivanja v Besedi, Je- zusu Kristusu, je izprièan in potrjen v zapi- sanih svetopisemskih besedah. Kršèanstvo mora utrditi svoje samorazumevanje na zapi- sano-biblièni osnovi in na svojih judovskih, ne pa na grških koreninah. Razen tega mora kršèanska teologija pustiti za sabo naivne in gnostiène ideje Èrke in Duha, da bi tako ra- zumela mesto, ki ga ima v kršèanskem samo- razumevanju zapisano Sveto pismo. Samo tako, da se osredotoèimo na Pismo kot za- pisano besedo, lahko pridemo do hermenev- tike, ki ustreza kršèanskemu razumevanju ra- zodetja kot zapisane Besede. Za kršèanstvo je Sveto pismo – Nova za- veza in kršèanska Stara zaveza – zapisana iz- virna prièa razodetja. Za kristjana se odlo- èilno razodetje zgodi v dogodku in osebi Je- zusa Kristusa, ki je resnièna Bo`ja Beseda. Za Besedo – to je za Jezusa Kristusa – trdimo, da je navzoè v obèestvu in v posameznem krist- janu v dveh temeljnih oblikah: kot beseda (razglašenje) in kot zakrament (ta razkrivajoèa znamenja, ki ponavzoèujejo to, kar pome- nijo). Tudi skupna veroizpoved prvih kršèan- skih Cerkva – “Verujemo v Jezusa Kristusa skupaj z apostoli” – je odvisna od te ideje, da je Beseda navzoèa v obèestvu. Pravilo za lex credendi5 je lex orandi6. Obèestvo, ki èasti se- daj, v sedanjost prinaša z besedo in zakramen- tom istega Jezusa Kristusa vsem kršèanskim vernikom. Sveto pismo ostaja avtoriteta: nor- mans non normata7. Zapisana besedila, ki jih imenujemo “Sveto pismo”, zagotavljajo, da je Kristus sedanjega kršèanskega obèestva isti Kristus, za katerega so prièale in ga potrdile apostolske prièe, da je dokonèno samoraz- kritje Boga in èloveštva. Niti “Samo Sveto pismo!” niti “Sveto pismo in izroèilo!” ne po- jasnjujejo te pomembne hermenevtiène vloge Svetega pisma za kristjana. Raje bi morda go- vorili o Svetem pismu v izroèilu, to je o po- navzoèevanju Besede – za katero Sveto pismo prièa, da je dokonèno navzoèa v Jezusu Kri- stusu – v besedi in zakramentu. Pomembnost literarne vrste “evangelija” kot pripovedi-razglasa – èesar smo se nedavno ponovno zavedli – je pojasnilo posebno in edinstveno vlogo oblike, ki je v zapisanih pri- povednih in izpovednih svetopisemskih be- sedilih nujno potrebna za kršèansko samora- zumevanje. Èe je evangelij obenem razgla- šanje in pripoved, je evangelij obenem raz- glašujoèa izpoved vere, pa tudi razkrivajoèa pripoved o istovetnosti tega Jezusa kot Kri- stusa, Jezusa Kristusa in konèno Boga. Lex credendi temelji na navzoènosti Besede – tako Logosa, kot Kerigme – v obèestvu, ki èasti (lex orandi). Oba pa povezuje tisto, kar bi lah- ko imenovali posebna vloga pripovednega pi- sanja, ki ponavzoèuje, kar je odsotno, to je istovetnost Boga, ki izra`a Bo`ji Jaz v Jezusu Kristusu.            V kršèanskem samorazumevanju je vera dar, vera je dar-milost sprejemanja razodetja. Vero vzpostavlja Bo`je samoizra`anje. V in preko Svetega Duha pa v veri Jezusa prepoz- namo kot pravega Bo`jega Kristusa. Jezusa Kristusa prepoznamo kot samoizra`anje Boga samega. Kdo je Bog – Ljubezen (1 Jn 4,16) –      # , je veri znano v in preko poznanja Bo`je is- tovetnosti, saj se ta istovetnost prvotno izra`a v obliki zgodbe o trpljenju Jezusa Kristusa. Kaj bi kristjani – tisti, ki jim poveljuje in jih usposablja ljubezen – lahko postali, vedo v in preko vere v Jezusa Kristusa. Vera, ki jo Bernard Lonergan razume kot “védenje, ro- jeno iz ljubezni”, je zagotovo pravilen, pa èeprav nekoliko skrivnosten opis vrste véde- nja, kakršno je kršèanska vera8. Vera je na- mreè védenje, rojeno iz razodetja, in to, kar razodetje v Jezusu Kristusu izra`a onim, ki jih je Sveti Duh obdaril z vero, je Ljubezen: Bog je ljubezen in èloveška bitja so ljublje- na, zato imajo zapoved ljubezni in zmo`nost ljubiti. Tako je vsa Bit zdaj znana kot milost- na. To je, kot predlaga Lonergan, velika iz- jema izreka non amatum nisi cognitum9. Kakšno védenje pa je védenje vere? Tu se zdi tradicionalna primerjava z ljubeznijo po- polnoma primerna. Kar ljubezen daje temelj- nega, je novo razumevanje mo`nosti. Kar se je nekoè zdelo “resniènost” (bolj toèno “de- janskost”), se zdaj v luèi novega razumeva- nja, ki ga vodi ljubezen, zdi relativno ozko podroèje in majhno v duhu. Novo védenje, rojeno iz vse èlovekove ljubezni, je predvsem védenje o novi mo`nosti. Védenje, rojeno iz kršèanskega razodetja – védenje o Bogu kot ljubeèem Oèetu in Materi; védenje, ki ga do- bimo preko Jezusa Kristusa v Svetem Duhu –, je védenje v in preko mnogovrstnih oblik razodetja, ki se zaène z obliko pripovedi o Jezusovem trpljenju – na njej tudi temelji – in s tem prepozna, kdo je ta Jezus in s tem, kdo je Kristus. V prepoznavanju Jezusa kot Kristusa zgodba prav tako prepoznava Boga, ki razodeva v Jezusu Kristusu Bo`ji Jaz kot niè drugega kakor èisto nevezano Ljubezen. Védenje, rojeno iz tega razodetja Boga kot Ljubezni, je novo védenje vere – dar/moè/mi- lost vere. Tako verodostojno védenje (védenje kot moteèe razglašanje) moti naše grešno, samovarajoèe razumevanje tega, kar imamo za “resniènost” in “resnièno” védenje. Novo védenje vere prav tako obdarja z Ljubezni- jo, in ta dar zdaj razumemo tako, da pre`ema vso resniènost, znotraj katere sedaj, ko smo obdarjeni z ljubeznijo, razumemo mo`nost ljubiti celo onkraj naših najvišjih popolnosti. Nadaljnji razvoj takega védenja – védenje, ro- jeno iz razodetja, zdaj postaja novo védenje o novi mo`nosti (vera, upanje in ljubezen) – zahteva tudi, kot so vedeli antièni filozo- fi, razsodnost in razvoj tega, kar Pierre Hadot lepo imenuje “duhovne vaje” (o katerih veè v nadaljevanju). Nekoliko nenavadno je, da se je platoni- zem v svojih mnogoterih oblikah veliko an- tiènim kršèanskim mislecem tako naravno zdel filozofski zaveznik novemu védenju o razodetju Jezusa Kristusa. Zakaj platonizem v svojih mnogoterih oblikah `ivi v nekem smislu – in od njega – kot èisto èudenje ob podarjenih, milostnih mo`nostih, v katerih `ivimo, se gibljemo in bivamo. Ob Platono- vem pogledu na Lepoto, ki se pojavlja “ne- nadno” (kot dogodek, dogajanje) v Simpo- ziju, do njegovega “Dobrega onkraj Bivanja” (in celo onkraj dosega dialektike) v Dr`avi in njegovega konènega mitièno-filozofske- ga pogleda na vso resniènost v Timaju, ne moremo drugega, kot da zaznamo v njem in njegovih platonistiènih naslednikih èisto èu- denje nad obstojem, to je obèutek resniène dele`nosti mo`nosti, ki jih odpirajo Lepota, Dobro, Eno, Umnost in vse Oblike. Kršèanski platonisti so poleg tega obèutili osupljivo, dele`niško resniènost pri Platonu in platonistih. Kršèanski misleci se niso obo- tavljali, ko so preoblikovali platonizem, ko je bilo potrebno, da bi se skladal s to obli- ko Boga, Obliko, v kateri se Bog izra`a v in preko Oblike, Jezusa Kristusa. Ta kristologija utelešenja je osvobodila Danteja, da je razu- mel potrebo po posebnosti Beatrice – to je, potrebnost posebne oblike, v in skozi katero bistvo izra`a samo sebe in brez katere ne bi          moglo priti do izra`anja. Torej lahko izde- lamo novo etiko Dobrega preko mnogote- rih oblik v Avguštinovi teologiji. Tako bi se lahko za kršèanske mislece od Bonaventure do von Balthasarja pojavilo novo razumeva- nje resnice same kot izra`anje v in preko kri- stološke oblike. Ko sta bila Platon in plato- nizem enkrat ponovno zgrajena in obnovljena preko mo`nosti, ki jih je razkrivala nova ob- lika oblik, Jezus Kristus kot razglašujoèa in izra`ajoèa beseda, sta bila religiozno precej bolj uporabna za kristjana kot pa Aristotel in tudi stoicizem. In tako se danes, v somraku platonizma, druge filozofije morda zdijo veliko bolj pri- merne za kršèansko razumevanje vere, ki je spoznavanje mo`nosti, rojene iz te iste lju- bezni, ki jo omogoèa razodetje Kristusa v Duhu. Še vedno verjamem, da med sodob- nimi filozofijami hermenevtièna filozofija predstavlja smer, ki jo potrebuje teologija ra- zodetja10. Èeprav sem vprašanje `e obravnaval drugje, lahko za to prilo`nost na naslednji naèin v kratkih izjavah povzamemo, zakaj hermenevtika pomaga teologiji pri njenem razumevanju razodetja: 1. Hermenevtika, filozofsko gledano, daje prednost “mo`nosti” pred “dejanskostjo”, kar je podobno razkrivanju prednosti nove bo`anske mo`nosti pred trenutno dejanskostjo, ki izhaja iz razodetja. 2. Hermenevtika (za razliko od platonizma) jemlje zgodovino in zgodovinskost s po- polno filozofsko resnostjo. Za judovstvo in kršèanstvo z njunim razodetjem v in pre- ko zgodovinskega dogodka je to kljuèno. 3. Kot trdi Paul Ricoeur je s hermenevtiè- nega vidika resnica najprej dogodek izra- `anja (Ricoeur), razkrivanja (Gadamer) ali razkrivanja-prikrivanja (Heidegger). Ta obramba dejstva, da je izra`anje (ne pa skladnost ali sovisnost) prvotna, zares te- meljna predstava o resnici v hermenevtiki, je seveda pomembna za filozofsko razja- snitev pomena razodetja, ki je samoizra- `anje Boga v in preko oblike kot dogodka. 4. Hermenevtika s svojim osredotoèanjem na besedilo (ali celo na dejanje kot bese- dilo) omogoèa filozofsko pojasnitev, kako je oblika bistvena za razumevanje izra`a- nja. Oblika ni nepotrebna, ampak kljuèna za razumevanje izra`enega bistva. Poleg tega se prav zanimanje za ob-lik-ovanje besedila prek strategij, ki zadevajo obli- ko kot zgradbo, `anr in slog (Ricoeur), ka- `e kot natanèno to, kar teologija ali ra- zodetje potrebuje: razumevanje besedila, ki v in preko oblike (Dar-stellung) razkriva mo`en naèin biti v svetu. Filozofsko je her- menevtièni svet mo`nosti11 klic k ustvar- jalni domišljiji. Teološko ta svet prepri- èuje in ne sili z argumenti, saj je poziv krš- èanskega razodetja k novi mo`nosti. Samoizra`anje tega hermenevtiènega ra- zumevanja domišljije je podobno Bogu v in preko neizogibne in nezamenljive Ob- like Jezusa Kristusa, ki je izprièan v vseh svetopisemskih oblikah, posebej pa v pa- sijonski zgodbi, ki predstavlja ta jaz v treh istovetnostih: Jezusu, Kristusu in Bogu. 5. Hermenevtika s svojim dialoškim mode- lom za razumevanje po mojem mnenju spodbuja filozofa, da razvija etiko Dobrega, saj Dobro preoblikuje resniè- nost s teološkim razumevanjem vse Biti kot milostne. Vsi ti premiki napeljujejo na to, da ima filozofija (v tem primeru hermenevtièna fi- lozofija) dve osrednji vlogi v teologiji, ki te- melji na razodetju. Prva je ponovno vzpo- staviti hermenevtiène kategorije (mo`nost, dogodek, zgodovinskost, izra`anje, oblika, dialog) v skladu z Obliko kršèanskega ra- zodetja, v in preko Jezusa Kristusa. Ta po- novna teološka vzpostavitev bo poleg tega oblikovala samo sebe s hermenevtièno filo- zofijo, saj bo (preko hermenevtike) našla ka- tegorije, ki pristno pojasnjujejo in razvijajo      # pomen samega razodetja. Druga vloga her- menevtiène filozofije – posebej zaradi raz- voja pojmov ustvarjalne domišljije v in pre- ko oblik – je omogoèiti novo pot, ki poja- sni in – èe je potrebno – izzove in popravi teološko samorazumevanje razodetja kot izra`anja razumske, èetudi nekoè neslutene, mo`nosti. Nadaljnje vprašanje, ki zahteva tako nadaljnjo filozofsko kot tudi nadalj- njo teološko raziskavo, je, ali se zgodi taka povezava na ad hoc ali bolj splošen (neizo- gibno transcendentalen) naèin. Za zdaj je dovolj, èe vidimo, da se povezava med teo- logijo razodetja in hermenevtièno filozofijo lahko zgodi in se zgodi tudi brez predhodne odloèitve o zgornjem vprašanju. Kot pred njo platonizem, sodobna her- menevtièna filozofija ohranja pri `ivljenju èut za èudenje in dele`nost, kar je kljuèno za ra- zodetje, pa tudi za filozofijo. V nasprotju s pla- tonizmom pa lahko hermenevtièna filozofi- ja odpre sámo filozofijo za antièno dedišèi- no, saj zdru`i teorijo s prakso duhovnih vaj. Ker se teologija bori, da bi odstranila sko- rajda usodno loèitev (ne razliènosti) med teologijo in duhovnostjo, lahko morda teo- logija tudi predlaga nove poti za samo filo- zofijo (vkljuèno s hermenevtièno filozofijo).          Ta bi lahko opustila vse moderne loèitve med teorijo in prakso in obnovila razumevanje vloge, ki jo imajo duhovne vaje v in za samo teorijo pri antiènih filozofih. Kot je poka- zalo delo Pierra Hadota12, so v antiki – v kateri koli šoli: stoiki, epikurejci, aristoteliki in pla- tonisti, pa tudi v neinstitucionaliziranih gi- banjih: skeptiki in kiniki – vsi obravnavali fi- lozofijo kot naèin `ivljenja. Kot naèin `iv- ljenja je filozofija deloma zdru`evala teori- jo s prakso (in obratno) s pomoèjo redne in sistematiène uporabe duhovnih vaj (na pri- mer, vaje osredotoèanja na Logos pri stoikih; vaje ne-mišljenja pri epikurejcih). Izginot- je takih vaj – celo klasiène uporabe matema- tike za razumevanje èistih idej pri Pitagori in Platonu, veliko manj vaje antiène dialek- tike in helenistiènih duhovnih vaj pri plato- nistih – je posebnost za moderno zahodno fi- lozofijo in teologijo. Kot sta se naša zahod- na filozofija in teologija uèili spoznavati ra- zumski element takih vaj v, na primer, budi- stiènih filozofijah, bi se lahko vsaj “kršèanski filozofi” pridru`ili svojim teološkim kolegom v novih, pa èeprav neodloènih poskusih, da bi obnovili, kar je bilo nekoè zdru`eno v obeh naših disciplinah: duhovna praksa in teorija, teorija in naèin `ivljenja. Novo, globalno, preko-kulturno razumevanje obeh disciplin lahko opogumi vse odgovorne mislece, da bi šli na to novo intelektualno potovanje nazaj v prihodnost tako teologije kot tudi filozofije, ki naj bosta razmišljajoè naèin `ivljenja.      V: Posebej me je osupnila vaša ideja zdru- `itve duhovne prakse in teorije. Mislim, da je ta zdru`itev zelo pomembna. Dekonstruk- cionisti so ju `eleli zdru`iti na zelo negati- ven naèin, vaš naèin zdru`itve pa je bolj po- zitiven. Lahko malo veè poveste o vlogi us- tvarjalne imaginacije v tem postopku? O: Hvala. Preden neposredno odgovorim na vprašanje, moram reèi, da sem `e drug- je povedal, da je v bistvu dekonstrukcija, med drugimi tako imenovanimi postmodernimi gibanji, odgovorna za to vrsto ponovne zdru- `itve, in to ne samo negativno. Preprièal sem se – sebe in še nekaj drugih –, da je del raz- logov za povratek mistiènih tradicij – vkljuèno pri tako zelo sekularnih mislecih, kot so Der- rida, Kristeva in drugi, kot tudi pri kršèanskih mislecih, kot so Louis Dupré in še mnogi drugi – v tem, da ta gibanja niso èisto nega- tivna, kot v primeru dekonstrukcije. Zago- tovo je pristop teh gibanj v tem, da izroèi- la ljubezni obravnavajo kot radikalno preo- bilnost in prekomernost. To je tisto, kar me pri tem oèara. Opazili ste, da je v kršèanskem izroèilu privlaèna enost razumnosti in ljubez- ni. Kako povezati ta dva pristopa? Ljubezen se v postmodernosti nagiba k uporabi kate- gorij, kot sta preobilnost in prekomernost. To se v obmoèju, ki sem ga imenoval “raz- glašujoèe izroèilo”, sklada s poskusom, da bi celo znotraj postmodernosti vzpostavili etiko, ki je – kolikor lahko vidimo – v veliki meri etika upora. Zame ni bilo presenetljivo, da John Caputo v Markovem evangeliju išèe ne- kaj, kot je etika razliènosti in odpora. To se mi zdi precej pozitiven premik. Glede na vaše konkretno vprašanje o ima- ginaciji, mislim, da Ricoeurjevo delo zagotovo sodi v obmoèje ustvarjalne imaginacije. Ri- coeurjevo delo je po mojem mnenju zelo po- membno za moje razumevanje kršèanske teo- logije, saj je to poskus teorije ustvarjalne ima- ginacije. Vsi mu pravijo: “Kje je torej poetika hotenja, ki si nam jo obljubil pred trideseti- mi leti?”. Morda obstaja. Ne samo to, da je moral narediti nekaj svojih slavnih ovinkov, da je moral dejansko preiskati razliène obli- ke imaginacije, tako metaforo kot tudi pripo- ved. Ponovno je moral, na primer, premisliti odnos med pomenom in referenco in o tem, kako je referenca, ki jo pomen vkljuèuje, po- stala – hermenevtièno gledano – ideja o ustvar- jalni imaginaciji, ki bo omogoèila ustrezno ra-      # zumevanje odnosa med besedilom, `anrom in slogom. Slog je tisti, ki individuira in s tem ustvarja mo`ni naèin biti-v-svetu. Dokler je torej vera tisto védenje, rojeno iz razodetja, ki omogoèa nove mo`nosti, vkljuèno – kot so plodovito pokazala dela Ma- riona in drugih – z razumevanjem podarje- nosti, ki je nova mo`nost onkraj dejansko- sti, je po mojem mnenju s filozofskega sta- lišèa naslednji korak ta, da poka`emo, kako ta mo`nost nagovarja imaginacijo. Torej, ko nekdo reèe “ustvarjalna imaginacija”, pravi Ricoeur, to pomeni, kako mo`en naèin biti- v-svetu – nanj referenca ka`e – nastaja v in pre- ko razliènih `anrov, razliènih oblik. Kar mi, vsaj kot teologu, daje upanje v povezavi s her- menevtiko kot neke vrste naslednico plato- nizma, je to, da omogoèa nov, bolj prefinjen naèin analize oblike in odnosa do imagina- cije. Seveda to ni poustvarjalna imaginaci- ja – ne vraèa v sedanjost samo tistega, kar ra- zumemo kot odsotno – in ne romantièna ide- ja o ustvarjalni imaginaciji. Mislim, da mora biti dobesedno ustvarjalna imaginacija, da bo lahko plodovita za razumevanje razodetja. V: Govorili ste o hermenevtièni filozofiji, ki bi lahko pomagala teologiji razodetja. Rad bi slišal vaše mnenje o vrednosti her- menevtiène filozofije v teologiji socialnih sprememb. O: To je zelo pomembno vprašanje. Ni razprtosti brez nekega preoblikovanja in to preoblikovanje ni samo posamezno ali oseb- no, ampak tudi socialno in politièno. Zato se mi zdi, da – èe bi `elel razširiti to, o èemer sem tukaj govoril – moram najprej poskusiti pokazati, kako je to, kar sem imenoval “pr- votna razlika med Logosom in Kerigmo”, da- nes `ivo v tistih oblikah teologije – vkljuè- no s tistimi, na katere je vplivala hermenev- tika –, ki poudarjajo tako osebno kot tudi dru`benopolitièno preoblikovanje. To so tako imenovane politiène teologije, teologije osvoboditve, feministiène teologije. Ob tem pa ne smemo izgubiti povezave – in tudi po- trebe po hermenevtiki –, ki jo ima preobli- kovanje v razmerju do razprtosti. Mislim, da bi lahko to pokazal v veèini od teh oblik teo- logije, ki trenutno obstajajo. Prav tako kot v hermenevtiènih teologijah ali tudi trans- cendentalnih teologijah ni razprtosti, ki ne bi privedla do preoblikovanja, verjetno dr- `i, da mora biti preoblikovanje izpeljano bolj nedvoumno, prav tako kot je morda moral Metz izpeljati vidik politiène teologije s sta- lišèa Karla Rahnerja. Vendar, èe sem pravilno razumel, se popolnoma strinjam, da bi bilo teološko ustrezno samo, èe ga lahko pove- `emo tako z Logosom kot s Kerigmo – to po- meni ne samo z razprtostjo ampak tudi z raz- prtostjo, ki je obenem preoblikovanje. V: Veèkrat se obraèate na vprašanje daru. To me zelo zanima.13 Lahko bolj jasno raz- lo`ite, kaj ste nameravali s tem? Je to feno- menološka tema ali teološka tema? Je nepo- sredno povezana z ugotavljanjem istovetnosti Boga; hermenevtiènega Boga, Jezusa Kristusa, ki je ljubezen ali obeh? O: Èe trezno premislim, bi rekel, da obeh. Tukaj nisem poudaril, da je to zelo pomem- bna kategorija za razumevanje kršèanskega izroèila. Nujno vam moram opisati Pasca- lov Red Ljubezni, Milosti. Toda zdi se mi, da kršèanska tradicija razume milost na dva temeljna naèina – preko razlikovanja med Lo- gosom in Kerigmo. Eden je kot razdiralna moè, drugi pa kot dar razpiranja. Pravoverne anglikanske in rimskokatoliške tradicije te`ijo k uporabi modela milost – narava in tako je filozofska kategorija, kot je dar, obenem mo`- na in nujna. V vašem delu postane fenome- nologija daru kljuèna za razjasnitev tega, kaj pomeni reèi, da je milost dar razpiranja. To je vse, kar sem ugotovil. Èe bi milost pojas- njevali in razumeli kot razdiralno moè, to ne bi bilo tako koristno.          V: Mislim, da je bila v razpravi na tej kon- ferenci navzoèa neke vrste te`nja k ideji zbli- `evanja teologije in filozofije. Naj predlagam nekaj, kar bo morda delovalo nesmiselno, in reèem, da bi lahko razmišljali o odnosu med teologijo in filozofijo bolj kot o Rilkejevih “Dveh samotah”, ki sta se sreèali, dotakni- li in se pozdravili med seboj. Po moje je po- trebno filozofiji podeliti njeno lastno veljavo in stanje kot modus vivendi14 ali cognoscendi15, ki je neodvisna od teologije. Kot kršèanski filozof (karkoli `e to je), nimam te`av s tem, da bi razumel filozofijo kot ancilla Domini16, zaskrbljen pa sem nad tem, da bi jo razumel kot ancilla theologiae17, saj ne morem trditi, da je ancilla kršèanske teologije. Spoštujem poskus nekoga, kot je Heideg- ger, da bi zavaroval avtonomijo izkušenj, ki so zgolj filozofske, èeprav si delim dvom s profesorjem Peperzakom o naslanjanju na Ajshila, Hölderlina in podobne, kot da bi bili neke vrste avtoritete. Naj vam dam primer. Pred nekaj leti me je nek angleški prevod Talmuda izzval, da sem se lotil uèenja hebrejšèine in aramejšèine, da bi lahko bral Talmud tako, kot ga je treba brati. Dogodek je bil zame precej osupljiv. Pred mano se je odprl popolnoma nov na- èin mišljenja, branja, razlaganja in tolmaèe- nja, kar je bilo predtem zame dobesedno za- prta knjiga. Nato sem zaèel brati dekonstruk- cijo in odkril sem, da sem imel sreèo, da sem bral v tem vrstnem redu. Namreè, èe ne bi najprej bral Talmuda, ampak dekonstrukcijo, ga ne bi nikoli mogel brati tako, kot sem ga lahko sicer. In èe ne bi bral Talmuda, tudi ne bi razumel dekonstrukcije, pa èeprav bi se slepil, da jo razumem. Vendar mislim, da to ni primer zlivanja filozofske vsebine v teološki kalup ali teološke vsebine v filozofski kalup. Še daleè sem od tega, da bi z razumom razrešil, kakšen je od- nos med filozofijo in teologijo v tem smislu, vendar si `elim, da bi lahko spregovorili o     tem. Ali kot teolog vidite filozofijo kot ancilla theologiae, samostojno ali pa se vam zdi po- vezava med tema dvema naèinoma `ivljenja in razumevanja bolj problematièna? O: Popravite me, èe sem vas narobe ra- zumel. Zdi se mi, da je bilo to zapleteno vpra- šanje in izjava. Ne maram izrazov, kot sta an- cilla theologiae ali ancilla philosophiae za to temo, vendar pa je vaš primer o Talmudu in dekonstrukciji zelo zanimiv. Kot veste, obstaja dober razlog, da bi ver- jeli, da med tipièno talmudskim naèinom branja besedila in nekaterimi deridajevski- mi in drugimi naèini branja besedila resnièno obstaja odnos. Vendar, kako bi ga imenovali? Zdi se mi, da ga imenujete kot – èe si prila- stim izraz Maxa Webra – neke vrste “izbir- no privlaènost”, kajne? Ni vam treba upo- rabljati moènejšega jezika, kot je vplivanje, ancilla itd. Omenil sem, da se strinjam s von Balthasarjem: med platonizmom in kršèans- tvom je bila resnièna izbirna privlaènost, ki je upoštevala razvoj, ki je bil v kršèanstvu – posebej v kršèanstvu, ki je usmerjeno k Lo- gosu – tako bogat. Vseeno se mi zdi, da lahko reèemo veè kot to, ne da bi uporabili tradi- cionalni besednjak. Kar sem poskušal pove- dati, je bilo to, da, èe naj bi vero – to véde- nje, rojeno iz razodetja – ponovno prevedli bolj skrivnostno – kakor je to Lonerganovo védenje, rojeno iz ljubezni ali caritas-agape, ki preoblikuje eros/caritas –, potem imate nove mo`nosti, tako da mo`nost sama postane osrednja kategorija. Zato mo`nost postane takó osrednja kategorija za teologijo. Mo`nost je torej zelo zanimiva kategorija, saj je primerna za premislek tudi o drugih idejah, kot je dar, po mojem mnenju pa tudi za premislek o drugih teologih, kot je Rahner: namreè, koliko smo kot èloveška bitja spo- sobni dejansko upoštevati, razumeti, privzeti si to novo védenje, rojeno iz razodetja? To sicer gotovo presega tako vaš kot von Balthasarjev prvoten primer izbirne privlaè-  #     nosti, vendar pa to ni primer, ki bi postav- ljal hierarhijo, kot jo po mojem mnenju drug jezik. Kršèanstvo bo iskalo nove naèine za po- jasnjevanje tega odnosa. Zato sem se ukvarjal s tem, kakšen je moj teološki pogled na ra- zodetje in kaj je vera. Razen tega, èe imamo sreèo, lahko dobimo nekaj rahnerijanskega poguma. Èe tudi tega ne zmorete, potem mi- slim, da se vraèamo na izbirne privlaènosti, in potem je naša tema nekaj takega, kot je Paul Tillich rekel za eksistencializem. Paul Tillich v prvem zvezku Sistematiène teologije pravi, da je eksistencializem “sreèa za kršèansko antro- pologijo,” saj je uèinkovito opisal èlovekov po- lo`aj. Èlovekov polo`aj je namreè opisal na tak naèin, da so ga lahko razumeli in spoznali ne samo kristjani, ampak tudi drugi, èe lah- ko uporabim svoj lasten, razkrivajoè in preob- likujoè jezik. To je bil moj namen.  !" #$%  * V izvirniku: David Tracy. A Theological View of Philosophy: Revelation and Reason. V: Francis J. Ambrosio, ur. The Question of Christian Philosophy Today. New York: Fordham University Press, 1999, 142–162. 1. Za nekatere novejše ocene Bartha gl: Martin Rumscheidt ¡ur.¿, Karl Barth in Re-View, Pittsburh, Pickwick Press, 1981; za Ogdena pa: Schubert M. Ogden, On Theology, San Francisco, Harper & Row, 1986. Koristno študijo o teh temah gl.: Ingdolf V. Dalforth, Theology and Philosophy, Oxford, Basil Blackwell, 1988. 2. Zame ¡op. prev.¿. 3. Za dobro študijo gl.: Rowan Williams, Balthasar and Rahner, v: John Riches ¡ur.¿ The Analogy of Beauty, Edinburgh, T. & T. Clark, 1986. 4. Razširjena verzija moje hermenevtiène analize tega vprašanja je v mojem predavanju na zgodnejši konferenci o ‘Besedi, jeziku in religiji’ v: Marco Olivetti, Religione, Parola, Scrittura, Roma, Archivo de Filosofia, 1992. 5. Zakon verovanja ¡op. prev.¿. 6. Zakon molitve ¡op. prev.¿. 7. Doloèa pravila, vendar s pravili ni doloèen ¡op. prev.¿. 8. Glede Bernarda Lonergana gl: Method in Theology, Westminster, Philadelphia, 1982. 9. Nihèe ni ljubljen, èe ni poznan ¡op prev.¿. 10. Med drugim gl.: Hans – Georg Gadamer, Wahreit und Methode, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1965 (Slo. prevod: Hans – Georg Gadamer, Resnica in metoda, Ljubljana, Literarno umetniško društvo Literatura, 2001.); Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1969; Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, Cambridge, Cambridge Universitiy Press, 1981. 11. Spekter sprejemanja te mo`nosti gl.: Hans Robert Jauss, Toward an Aesthetics of Reception, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1982. 12. Gl. Pierre Hadot, Exercises spirituels et philosophie antique, Paris, Études Augustiniennes, 1987 (Slo. prevod: Pierre Hadot, Antièna filozofija in duhovne vaje, v: Filozofija na maturi, 3/1996, 22–44). 13. Sprašuje Jean-Luc Marion ¡op. ur.¿. 14. Naèin `ivljenja ¡op. prev.¿. 15. ¡Naèin¿ spoznavanja ¡op. prev.¿. 16. Dekla Gospodova ¡op. prev.¿. 17. Dekla teologije ¡op. prev.¿.