ČLOVEK, KULTURA IN CIVILIZACIJA
K slovenski antropologiji v tridesetih letih
Ariana Volarič
IZVLEČEK
Antropološka znanost se v tridesetih |
letih radikalano oddaljuje od svoje natura- j
listične in metafizične tradicije ter začenja •
uveljavljati celostne (holistične) pristope. '
Adaptacija holistične strategije na nivoju teh- !
zavest in človek-okolje jo vodi k raziskavam i
konkretnega stanja slovenskega sveta. \
Ugotovitev, da je v takratnem času \
človek pod vplivom civilizacije dehuma- |
niziram, spodbuja v antropologiji refijrmistična
prizadevanja. Prevladuje prepričanje , da je ¦
možno spremeniti obstoječe pogoje, če človek '
razvije svoje individualne potenciale. Ta ideja '
sproži proces antropologizacije pedagogike. Z l
vzgojnimi sredstvi se poskuša človeka prebu- ]
diti za kulturne vrednote. Kultura, ki naj bi i
bila transformativna za posameznika je^
univerzalistična.
ABSTRACT
In the thirties anthropological science
radically retreated fi-om its naturalistic and
metaphysical traditions and started asserting
an integral (holistic) approach. The adaptation
of a holistic strategy to the levels of body vs.
consciousness and man vs. environment lead
to the research of the concrete condition of the
Slovene world.
When it was established that civilisation
had a dehumanising effect on man, reform
efforts in anthropology were encouraged. The
opinion then preoaUed that it is possible to
change existing conditions, if man develops
his individual potential. This idea actuated a
process in which education becomes more
anthropological. Educational means are used
to make man aware of cultural values. If
culture is expected to be transformative for the
individual, it must be universal.
UVOD
Splošna značilnost slovenske družbe v tridesetih letih so kulturne in ekonomske
transformacije. To je čas razvoja tehnike, razpada tradicionalnih kulturnih svetov,
pojavljanja množične kulture in kolektivističnega tipa človeka.
Obenem je to tudi čas, ko klasične metode znanosti postajajo problematične, ko se
nekoč samoimievne definicije kulture kažejo kot 'prazni kHšeji' ali 'okostenele forme', ko
pojem človeka postaja neskončno dvoumen in nerazložljiv iz etničnega kozmosa ali iz
biologistične teorije organizma.
Razvoj antropologije v tem obdobju je zato neka zvrst odgovora na anomalije časa
in neka zvrst novega razumevanja znanstvene prakse, je poskus izstopa iz metafizičnih
241
Ariana Volarič
in naturalističnih koncepcij kulture in človeka ter poskus, da se znotraj konkretne
življenjske prakse na celostni (hoUstiaü) način razložijo človek, kultura, socialni in
ekononiski odnosi.
Glede na tematsko orientacijo so se v tridesetih letih oblikovali različni antropološki
pristopi, tako lahko ločimo psihološko, filozofsko, teološko, ekonomsko in fizično
antropologijo.
Odločila sem se prezentirati pristope psihološke, filozofske in ekonomske
antropologije, za katere menim, da predstavljajo pomemben temelj za oblikovanje naše
kulturno antropološke smeri.
Pri tem sem si prizadevala izogniti redukdonističnim, enoplastno kritičnim vidikom
interpretacije - dopustila sem, da takratna antropološka misel spregovori s svojim lastimn
jezikom.
CELOSTNO POJMOVANJE ČLOVEKA
Slovenska antropologija^ se je v tridesetih letih razvijala pod vplivom takrat
aktualnih evropskih miselnih tokov kot so eksistencializem (K.Jaspers), fenomenologija
(E.Husserl, M.Scheller), strukturna psihologija (E. Spranger) in marksizem (K.Marx ).
Njena naloga je bila oblikovati novo nedualistično ali celostno (=holistično)
interpretacijo človeka ter izpeljati iz te nove strukture človekove biti ostale segmente
njegove eksistence - kulturne stvaritve, civilizacijske dosežke, sociahio življenje, državo
in dr. Osnovno izhodišče je bil pojem človeka kot enote v raznoterosti aK imitas multiplex,
se pravi človeka, ki v sebi združuje telo (nagone), dušo (emocije) in duh (razimi).
Uvajanje takega sintetičnega pristopa naj bi omogočilo preseči enostraiiskost
takratnih teorij o človeku, ki so ekskluzivno jemale samo eno področje človekovega bivanja
za temeljno. To pomeni, da so se poskušali izogniti definiciji človeka kot bitja, ki ga definira
racionalna sfera, kar je bila značilnost na metafiziki zasnovanih antropoloških teorij,
obenem pa se niso omejili na vitalno-biološke teorije, ki so videle človeka kot zgolj
nagonsko, od narave odvistno bitje. Glavno prizadevanje je očitno bilo premagati
mehanidstičen pristop, ki je temeljil na predpostavki brezsubjektnega iwgonskega človeka,
in se ne vrniti na teren asketskega duhovnega človega.
Taka orientacija v analizi človeka je omogočila aktualizacijo naslednjih tem: analiza
človeka kot duhovnega in naravnega bitja, procesi učlovečanja in razosebljanja človeka,
vpliv okolja na oblikovanje osebnostne strukture človeka, svoboda človeka, distinkcije
med človekom in živaljo, kulturo in civilizacijo.
Centralna kategorija psiholoških in filozofskih antropologov je bila 'doživljaj',
ekonomskih pa 'delo'. Raziskava doživljajev in dela naj bi omogočila vstop na teren
konkretnega a priorija in doprinesla k razvoju drkulame analize na nivoju telo-zavest in
človek-okolje (kulturno, naravno, socialno, ekonomsko), obenem pa poudarila pomen
doživljajev (dela) za konstitucijo človeške individualnosti, s tem pa tudi njihovo vlogo v
spoznavanju, kulturnem ustvarjanju ter dvUizacijskem delovanju. Cilj je bil torej dvojen:
prvič, pokazati, da so doživljaji oziroma delo tisti, ki določajo strukturo zavesti oziroma
individualnost človeka, in drugič, da je način, kako posamezrük doživlja svet ali kako
1 Tennin 'antropologija' se uporablja tudi s poslovenjenimi oblikami - veda o človeku in človekoslovje
242
človek, kultura m dvilizacija
deluje temelj za oblikovanje kulture, ekonomskih in sodalnih odnosov.
Psihološka in filozofska antropologija sta zasnovali svoji koncepdji na povezavi
dveh temeljnih tipov doživljajev - imiskih in nagonskih. Nagonski doživljaji so obsegali
čustvovanje in stremljenje, njihov namen je, da nas spodbujajo k aktivnosti, domena
iimskih pa je predstavljanje in mišljenje, kar pomeni, da nas učijo o naši okolid in nas
samih. Med temi doživljaji vlada dinamičen, lahko bi rekli dialektičen odnos, kajti "vsako
nagonsko doživetje obenem zahteva imisko doživljanje, toda dočim nas to doživljanje
res samo 'poučuje' ter nam v tem smislu najrazličnejše pojave sveta in življenja samo
tako in drugače 'kaže' ter 'predočuje', pa nas vzporedno rwgonsko doživetje obenem tira
ali 'žene' k praktičnim dejanjem, ki so možna na podlagi one naše poučenosti o samem
sebi ter v vsej naši okolid, ki pa neposredno izvirajo izključno le iz našega nagonskega
doživetja".^
Koncepdja ekonomskih antropologov pa je bila zgrajena na povezavi čutnega in
miselnega aspekta v človeku. Sintetiziranje teh aspektov se je dogajalo skozi človekovo
življenjsko dejavnost (delo), če je to svobodna in ne izkoriščevalna dejavnost.
Na podlagi uvida o dvojnem aspektu človeka je oblikovana tudi distinkdja med
človekom in živaljo. Veber poda naslednji odgovor na vprašanje, ali je človek povsem
različen od živali, ali je del živalskega cesarstva: "Najvnanjejša plat človeka je njegova
telesnost; na tej telesnosti je razvojno zgrajena njegova animalna duševnost, zgolj gonska
kakor tudi predstavno-oistvena. Do te točke ni bistvene razlike med človekom in živaljo.
Toda na animaliü človekovi duševnosti je razvojno zgrajena duhovnost njegova in z njo
vred tudi človek sam, seveda ne več kot golo telo, tudi ne več kot gola živalska duša,
temveč kot individualna osebnost. Torej pa je sploh (tudi razvojno!) temeljno in
najnotranješe jedro vsakega človeka le njegova osebnost, ki pa ima razen duhovnega
svojega doživetja tudi še poslovanje rastlinsko-živalske diiše."'
Psihološka antropologija goji tudi pretenzije za raziskavo človekovega odnosa do
konkretnega sveta. Že sama ideja, da je človekova zavest utelešena, torej situirana v
določenem prostoru in času, jo vodi k raziskovanju zveze med zavestjo in svetom. Toda
za razliko od ekonomske antropologije, pri kateri je delo tisto, ki omogoči človekov odnos
do sveta, je znotraj psihološkega koncepta ta odnos posredovan z doživljaji. Temeljna
lastnost umskih in nagonskih doživljajev je namreč naperjenost * na svet. To pomeni, da
se posameznik seznanja z vnanjo okolico (naravno,sodalno, kulturno) skozi živo umsko,
čustveno in instinktivo občutenje le-teh. Kaj in kako pa posameznik doživlja, pa vpliva
na strukturo njegove osebnosti, in nasprotno.
To nam ilustrira naslednja defiiücija:
"Okolje ali milje je vse tisto, kar doživljamo kot učinkujoče na nas in s čimer v
praksi življenja, to je pri svojem dejanju in nehanju, radmamo". Naprej "prirojeni telesni
in duševni darovi posameznika na eni pa njegov milje na drugi strani - to sta dve verigi
äniteljev, ki se na neizrekljivo zamotan način med seboj prepletata in ki tvorita glavno
2 VEBER France, Filozofija, načelni nauk o človeku in njegovem mestu v stvarstvu. Ljubljana,
Jugoslovanska knjigama, 1930, s.40-44.
3 VEBER France, Filozofija, načelni nauk o človeku.., s.144.
* Veber je svojo razvojno teorijo o človeku zasnoval m genezi doživljajev. Tako trdi, da se življenje
posameziüka začenja z nenaperjenimi življenjskimi goni (hranilni, gibalni, čutni) iz teh se v otroški fazi razvijajo
nenaperjeni doživljaji (predstave, misli, čustva), v zieli dobi pa človekova doživela postanejo naperjem. Za
prim.: Filozofija..^. 57-9
Ariana Volarič
244
gonilno süo za ves, telesni in duševni razvoj v bitju in žitju posameznika: tukaj jaz z vsem
tem, kar je kot kal za nastop raznih možnosti v obliki teh in teh telesnih pa duševrdh
dispozicij položeno vame, a tam milje, to se pravi okolica, v kolikor vpliva name ter
povzroča, da se tiste v meni skrite sue tako aH tako udejstvujejo".^
Razmišljanja o odnosu človek-okolje na nek način spominjajo na v strukturalizmu
precej popularno idejo habitusa. Ta je v strukturalizmu pomenila, da se okolje (kulturno,
ekonomsko, socialno) sedimentira v posamezniku nezavedno, kar je vodilo k
determinističnemu pristopu k človeku oziroma k razveljavljanju človeka kot subjekta,
kajti vse, kar je lastno človeku, je v bistvu samo izraz socialne strukture ali mehanično
asimiliranega znanja, katerega se navzamemo "ko od otroških let pa do 'zrele' dobe svet
in življenje gledamo, presojamo in ocenjujemo tako, kakor je to delala naša okoUca,
venomer z njo sogledoč, sopresojajoč in soocenjujoč".^ Na srečo pojem habitusa v psi-
hološki in filozofski antropologiji lü identičen s strukturalističnim. Zakaj? Ker antropo-
logi ne zanikajo subjektivnosti, avtentičnosti vsakega človeka. Zavest človeka je za njih
resda izraz nekaterih vrednostnih, miselnih in čustvenih impulzov svojega okolja, toda
to ni njen edini izraz. Zato njihova koncepcija vključuje možnost dveh nivojev zajemanja
okolja od strani človeka: naravni aH nenaperjeni in kritični aH naperjeni umski nivo. Iz
tega sledi, da je končno spoznanje njihove teorije o odnosu človek-okolje, da se je človek
kot posameznik zmožen oddaljiti od nagonske (mehanične) presHkave okolja v svojo
zavest, kajti dano mu je 'kritično gledanje na svet in življenje', dana mu je možnost, da
aktuahzira 'globlje plasti svojega duha'. To pa zato, ker so pri 'zrelem' človeku nagonski
doživljaji podrejeni umskim: "Naperjenost nagona je vedno posredna, od umskega
doživetja izposojena naperjenost".'
Na podoben nedeterminističen pristop naletimo pri ekonomskih antropologih, ki
izhajajo iz spoznanja, da je človek kot svobodni subjekt zmožen reflektirati svoj ekonomski
položaj in se angažirati za njegovo spreminjanje.
Ideja relacije med okoljem in posameznikom je dala tudi osnovo za razvoj tipologij.
V slovenski psihološki antropologiji so te prevzete iz Spranglerjevega dela Lebensformen ^.
Cilj uvajanja koncepta življenjske forme je bü, da se znanstveno prikaže notranja zgradba
duševnosti in osebnosti ter spremlja struktura posameznih kulturmh območij (umetnost,
znanost, reHgija) in njihov razvoj. Tako ločimo šest tipov ljudi: teoretski, estetski, reUgijski,
ekonomski, socialni in poHtični. Glede na specifike zgodovinskega obdobja so določeni
tipi ljudi prevladujoči, tako npr. Čibej ' meni, da v takratnem času prevladujejo ekonomski,
sociabii in poHtični človek ter da prevlada teh tipov kaže na duhovno obubožanost
takratnega človeka oziroma 'kolektiven značaj in protioseben duh časa'. Pogosta je tudi
deHtev na kmečke in mestne tipe ljudi pri Fajfarju, Mödemdorferju in Kerenčiču, ki je
tudi povezana s strukturo sveta, ekonomskim položajem, kulturo in načinom obnašanja
posameznikov do le-teh.
5 OZVALD Karel, Kulturna pedagogika. Ljubljana, Pedagoška knjižnica, 1927, s.76-77.
6 OZVALD Karel, Kulturna pedagogika, s.Ul.
7 VEBER France, Filozofija, načelni nauk o človeku...,s54.
8 SPRANGER Eduard, Lebensformen. Leiptzig, 1923.
9 ČIBEJ Franjo, O izvirih duhovnega in kulturnega življenja. Pedagoški zbornik 1923, s.28.
človek, kultura in dvilizacija
ČLOVEK V DOBI STROJEV
Poudarjanje razmerja človeka do okolja in insistiranje na holističnem,
nedualističnem pristopu je takratne antropologe vodilo k analizi strukture njihove dobe.
Bili so prepričani, da "vsaka doba nosi svojo posebno strukturo v sebi, svoje posebno
jedro, ki ga nahajamo v vsakem posameznem človeku in ki tudi druži vse življenje v
posebno enoto, ki tvori takorekoč poseben stil dobe"^°. Kar z druginü besedami pomeni,
da celoten habitus življenja neke dobe sodeluje (odloča) v duhovnem in emodonalnem
razvoju človeka.
Na varijadjo te misli naletimo tudi med ekonomskimi antropologi, ki menijo, da
'institucije in objektivni pogoji dane epohe določajo življenjske procese in zavest
posamezrukov'.
In kaj so značilnosti njihove epohe? Predvsem opažajo močen vpliv civilizacijskih
procesov, ki se kažejo v razvoju tehnike in poudarku na telesni hdturi, delitvi dela,
depersonalizadji človeka, ekonomski obubožanosti kmetov, rmstajanju množične kulture,
poklicih brez diihovne reference, alienadjskih procesih.
Ozvald v sklopu svojega psihološkega pristopa raziskuje vplive civilizadjskih
procesov na mestno okolje. Opaža, da se v tem okolju dvilizadjski procesi maiufestirajo
na dva načina - skozi uvajanje tehruke in prevlado telesnega življenja.
Prepričan je, da človek svoje telo čedalje manj jemlje za "sam od sebe prihajajoč
izraz kakega doživetja (npr. v obliki plesov in iger) ter da namesto tega v vedno večjem
obsegu stopa negovanje telesa po radonalnih, do zadnjega giba premišljenih in utemeljenih
pa za 'rekorde' usposabljajočih predpisih gimnastike, športa in eugenike." "
Podobne deviacije izziva tudi nekritično uvajanje tehnike. Tehnika se je v službi
takratnih kapitalističnih ekonomskih odnosov kazala skozi produkdjo kvantitativnih
profitnih odnosov, skozi utUitamost v gospodarskem življenju, ekonomsko in kulturno
obubožanost. To je vodilo antropologe k spoznanju, da mehanizmi civUizadje odtujujejo
človeka njegovemu resničnemu bistvu, ker njegove potenciale zvajajo na hedonistično-
vitalistični nivo, njegovo obnašanje pa lu'avnavajo zgolj po utilitarističnih prindpih. S
tem je konstitutivno delo za subjektiviteto človeka zamenjalo delo omejeno na produkdjo
profita. Človek je postal "zgolj sredstvo za svoje namene, ki se ga poniža in ga diiševno
tako obvlada, da v smislu ekonomskega načela, iz njega na čim lažji način iztisne dm več
dobička"."
Končna konsekvenca človeka v službi večje proizvodnje je, da postane razcepljen,
da se sprevrže v nekakšen 'živi stroj'.
"Ne čim lepše, temveč čim več izdelati, to je strupeno načelo strojnega obratovanja.
Tisti neznani drobd duše katere tak (v navadnem obratu zaposlen) človek potrebuje, da
izvrši svoje tako imenovano delo, ne morejo vseh viter človeške duše spraviti v tok pa
razmah; a posledica je ta, da mu duša mora zahirati, da mu organi, ki jih ne vadi, ohrome
in da iz človeka postane samo odlomek človeka - samo še laket, roka, noga"."
Iz takega tipa človeka se poraja velemestni milje - 'masa', 'tujd med tujd', 'številke'.
10 ČIBEJ Franjo, O izvirih duhovnega in kulturnega življenja, s38.
11 OZVALD Karel, Kulturna pedagogika, S.49.
12 OZVALD Karel, Kulturna pedagogika, s50.
13 OZVALD Karel, Kulturna pedagogika, s51.
245
Ariana Volarič
Spoznanje, da ekonomski pogoji vplivajo na zavest človeka, je vodilo kritične
refleksije ekonomskih antropologov J. Kerenčiča in V. Mödemdorferja. Avtorja raziskujeta
prodor civilizacije ali kapitalističnih ekonomskih odnosov v vaško okolje in vpliv teh
procesov na kmečkega posameznika. Kerenčičeve analize kmečke situacije pokažejo, da
se zaradi zadolženosti, neugodnih lastninskih razmerij, nizke razvojne stopnje agrarnih
kultur, visokih dajatev kmetov dogaja proces 'proletarizacije' vasi. Opaža, da je 'mezdni'
tip dela, značilen za kmečko okolje, izkoriščevalna zvrst dela, ki razvrednoti človeka in
ga odtuji od njegove generične biti. "Danes je približno 30 tisoč kmečkih družin brez
lastne zemlje (viničarji, bajtarji, kočarji) zavistnih od pogojev svojega 'težačenja' pri
gruntarjih in pri zemljiški gospodi. Tem se pridružujejo tisočere družine, ki jim lastna
zemlja ne nudi dovolj kruha, ne sredstev za kritje ostalih potreb doma, ki zadolžene
iščejo kruha izven svoje zemlje, ki jo jutri izgube ter bodo pomnožile vrste vaških
proletarcev.""
Posledica takega mizemega ekonomskega stanja je, da kmečko ljudstvo "sprošča
strasti v pohlepu, sovraštvu, pobojih in pokolih, zavoljo kruha nastaja sovraštvo med
starši in otroci, driižinske tragedije, razpad družine, duševna razklanost, dvomljiva
aktivnost, korajžnost, padci vseh vrst in trpljenje."^'
V. Mödemdorfer pa kot značilnost takratnega kmečkega okolja kaže nezdravo
prehrano, nemoralo, neurejene stanovanjske razmere, alkoholizem, primitivno stopnjo
gospodarstva - zastarelo poljedelsko orodje: leseni plugi, vevnice, rožne sadne stiskaUce
ter izrabljanje delovnih moči revnih kmetov.
"Kmet zadnja leta do skrajnosti omejuje izdatke za vzdrževanje poslopja in orodja,
opušča zavarovanje ali ostaja zavarovalnici dolžen, silno varčuje pri izdatkih za
zdravljenje, za obleko itd., ne plačuje dolgov in obresti, ne kupuje umetnega gnojua in
ničesar ne stori za zboljšanje gospodarstva, z davkom je v zostanku in daje preužitkarju
le to, kar pač dom premore. Le tako je mogoče, da še životari na svojem posestvu; očitno
pa je, da pri takem gospodarstvu kmetije propadajo in končna posledica mora biti splošen
propad"."
Zato ena od značilnosti tega časa postanejo prehodi kmečkih posameznikov v
tovarniške delavce. Fajfar poda psihološko niansirano analizo tega procesa. Meni, da
kmečki človek prinaša v tovarno kacionabio oblikovano duševnost, ki ni v sorazmerju z
racionalnim in razrednim življenjem v mdustrijskem svetu. V tovarni namreč "kmečki
človek takoj podleže socialnemu pritisku, ker je navajen, da v vsaki sUi vidi usodno silo,
ki se ji ne more upreti. Iz kmečkega življenja čuti, da je človek nezmožen ubraniti se
trdnosti življenja, ki je uravnavano po višjih naravnih zakonih. To občutje prinese kot
žalostno dediščino v tovarno kjer se na milost in nemilost preda izkoriščanju."^''
Takšno, za razvoj posameznika precej nezdravo vzdušje, je sprožilo razglabljanja o
možnih izhodih. Mišljenje, ki je prevladalo, je bUo v skladu z njihovo antropološko opcijo,
in ta je: človek ni povsem determiniran s trenutmmi civilizacijskimi pogoji, kot svobodno
umsko bi^e razpolaga s potenciali za njihovo predrugačenje.
1* KERENČIČ Jože, Domaäja. Maribor, Obzoija, 1%7, s.l37. Teksti so napisani leta 1937.
15 KERENČIČ Jože, Domaäja, S.139.
16 MÖDERNDORFER Vmko, Slovenska vas na Dolenjskem. Ljubljana, Merkur, 1938, s.135.
17 FAJFAR Tone, Duhovna podoba slovenskega delavca. Dejanje 1938, s.48.
246
človek, kultura in civilizacija
Ekonomski antropologi so v skladu s tem verjeli, da je solucija v ozaveščanju
posameznikov ali uveljavljanju delavca kot revolucionarnega subjekta, ki z
revoludonamim preobratom spreminja izkoriščevalne ekonomske odnose in vzpostavlja
svet dostojen človekovega generičnega bitja.
Psihološkim antropologom pa je zadoščalo spoznanje o individualni moči
posameziuka in s tem povezano prepričanje v pozitivno naravnan proces razvoja kulture
in dvilizacije.'* "Vse to je vendarle lahko tudi nekak embrionalen stadij, iz katerega začno
prej ah slej morda poganjati kali za življenje novega, drugačnega človeka. Češ, ni
izključeno, da se kdaj izkaže, da sedaj, dekadentno izgledajoči pojavi veUkomestne
civilizacije niso bih znak prezrelosti, marveč znak nedokončanosti"."
Zato dqstvo, da je svet razkrojen, ne pomeni, da je človek propadel, pomeni lahko
samo to, da so civilizacijski procesi s svojo mašinerijo avtomatiziraH njegovo bitje, ga
zredudraU na telesni objekt. To stanje ni nespremenljivo, kajti antropologi verjamejo, da
je človeka možno ponovno vzpostaviti s prebujanjem njegovih umskih in čustvenih
doživljajev. To z drugimi besedami pomeni vračanje h kulturi.
SAMODEJAVNI ČLOVEK IN KULTURA
Antropološke teorije takratnega časa so zastavile odnos človek-kultura-civiUzacija
kot dejaven odnos, odnos medsebojenega razvijanja. Kultura in civilizacija sta razumljena
kot procesualna fenomena, zmožna kontinuiranega transformiranja dejai\skosti. Tako pa
je zato, ker se razvijajo iz osebnega položaja posameznika, iz njegovega specifičnega
doživljanja sveta.
"Kultura kakor tudi civilizacija po svojem dušeslovnem jedru ni nič drugega nego
osebnostna ali duhovna samodejavnost; po svoji objektivni t.j. na zunaj vidni aU drugače
čutni strani pa je kultura kakor tudi civilizacija sestav vseh ordh vnanjih pojavov (npr.
knjig, imietnin, poslopij, strojev itd.), ki kolikor to osebnostno aU duhovno samodejavnost
človeške nature tudi na zunaj odražajo".^" Skratka kulture in dvüizadje ni brez tega kar
imenujemo človekova samodejavnost.
Človekova samodejavnost pa je po mnenju antropologov dvoplastna, je sredstvena
in smotrna, kar ustreza dvojnem aspektu človeka. Iz tega sledi, da vsa kultura sloni na
človekovi samosmotmi dejavni duhovnosti, vsa dvilizadja pa na samosredstveni, oziroma
znanost, umetnost, religija itd. so smotri človekovega življenja, tehnika in gospodarstvo
pa sta sredstvi za uspešnost našega neposrednega, samosmotmega duhovnega
zanimanja.^^ Posameznik se torej vzpostavlja skozi dejaven odnos do kulture in dvilizadje
in nasprotno, kultura in dvilizadja se razvijata pod vpUvom posameznikove sredstveno-
smotme dejavnosti.
To je bil seveda idealen model, kajti takratna konkretna epohalna situadja kaže
drugačno stanje. Iz prejšnjega poglavja je razvidno, da so antropologi v tistem času imeU
18 v tridesetih letih so veliko pozornost posvečali razpravam o koncu zahodne kulture in dvilizadje.
Zagovornik ie pesimistične teorije je bil Ozvald Spengler. Psihološki antropologi so polemizirali s to teorijo in
vztrajali v veri v razvoj zahoda.
19 OZVALD Karel, Kulturna pedagogika, S.66.
20 VEBER France, Nekaj misli o kulturi in dvilizadji. Odmevi 11930, s.83.
21 VEBER France, Nekaj misli o kulturi in dvilizadji, s. 84.
24^
Ariana Volarič
opravka z dehumaiuziranitn človekom, 'otopelim za kulturne vrednote', s človekom, ki
je živel zgolj dvilizacijsko, s 'sužnjem svojih nekdanjih sredstev'. Pa vendar, to neskladje
med idealnim modelom in dejanskim stanjem jih ni vodilo v rezignadjo, nasprotno,
odločili so se angažirati. To naj bi realizirali skozi 'napredna vzgojna stremljenja'. Ker je
večina tako ekonomskih kot tudi psiholoških aH filozofekih antropologov imela pedagoško
izobrazbo ali bila v pedagoškem poklicu, je bilo to prizadevanje obetavno. ^
Pozornost ekonomskih antropologov je bila usmerjena na delavskega in kmečkega
človeka, ki je živel ob 'kulturni hrani časopisja in knjig dvomljive vrednosti', kar pomeni,
da ni bil na 'poti do prave tvorne loilture', se pravi, ni bü zmožen sodelovati v 'družbenem
preporodu prihodnosti'. Da pa bi to bilo možno, je potrebno izoblikovati v ljudstvu številno
inteligenco, ki bo "sprostila v ljudstvu tvorne sile ter pomagala ustvarjati pogoje, v katerih
bo slovenski človek končno res človek".^ Za uresiučevanje kulturnega dviga naroda so
se zato borili tudi s političnimi sredstvi. Značiko za ekonomske antropologe je, da so bili
tudi aktivni člani levičarskih strank ali društev.
Tudi takratna akademska pedagogika je doživljala pomembne spremembe. Lahko
rečemo, da je šlo za proces antropologizacije pedagogike. Splošno gledano je pedagogika
opredeljevana kot veda o učlovečenju in kultiviranju človeka. Njena esendalistična ^*
orientadja, poglobljenje anaUze strukture človeške zavesti, obenem pa velik interes za
'žive človeške potrebe', so kazali na dejstvo, da je normativna plat pedagogike (danes
prevladujoča) - učni načrti in programi od sekimdamega pomena. CUj tako zastavljene
pedagogike je bil prebujanje človeka za kulturne vrednote. O tem nam pričata definidji
izobraženega človeka, ki sta ju oblikovala takrat vodilna antropologa-pedagoga:
"Izobražen je samo nekdo, ki si je, bodisi pretežno iz lastnih sU, bodisi s tujo pomočjo,
pridobil enotno, to je na lastni individualnosti zakoreninjeno, pa vendar elastično,
različnim kultunüm področjem ustrezajoče izoblikovanost ali 'strukturo' svojega duha,
katera ga usposablja za aktivno udeleževanje kulturnega življenja, to se pravi, ne samo
za doumevanje (doživljanje), ampak tudi za ustvarjanje, oziroma odkrivanje kulturnih
dobrin in vrednot.
Izobrazba je torej neke vrste življenjski stil človeka, to se pravi nekakšna razmeroma
stalna shema, po kateri se vrši v prvi vrsti njegovo dejstvovanje (način, intenzivnost,
motivi, mišljenja, vrednotenja, hotenja).^
"Izobraženost pomeiü sposobnost, da vsako doživetje v svoji notranjosti, pri sebi,
oblikuje in doume, da ga sprejme vase in z njim tangira svoje bistvo... Tej izobraženi psihi
odgovarja na predmetni strani celoten svet, mikrokozmos, ki ga ta subjekt gleda s svojimi
očmi, v katerem se po svoje ureja, v katerem vrši svojo kulturno funkdjo".^
Torej, dlj izobraževanja naj bi bil razvijanje človeka kot samodejavnega subjekta,
se pravi razširjanje njegovih duhovnih in čustvenih horizontov ter usposabljanje za
kulturno ustvarjanje. Sama sprememba posameznika skozi harmoniziranje njegovih
22 Kerenač je študiral pedagogiko, Mödemdorfer je bU učitelj, Ozvald in Čibej sta doktorirala iz
pedagogike, Veber je bil univerzitetni profesor.
23 KERENČIČ Jože, Domačija, s202.
24 Esendalistična v smislu, da se ukvarja z bistvom izobrazbe in kulture. Za primerjavo: F.Čibej, Problem
slov. izobrazbe.
25 OZVALD Karel, Kulturna pedagogika, s. 166-7.
26 ČIBEJ Franjo, Problem slovenske izobrazbe. Dom in svet 1927, s33.
248
človek, ktiltura in civilizacija
telesnih, čustvenih in duhovnih potencialov naj bi povratno vplivala na spremembo sveta.
Toda vprašajmo se, kaj je bila vsebina pojma kultura, ki naj bi za takratne avtorje
bila konstitutivna za razvoj, oziroma vzpostavitev človeka kot samodejavnega subjekta.
Pri ekononomskih antropologih ni natančne opredelitve kulturnih vsebin, ki bi
služile spreminjanju človeka. Iz tekstov, ki omenjajo kulturo, lahko razberemo, da avtorji
izrecno odklanjajo krščansko kulturo, kakor tudi različne oblike ljudske kulture, ki ima
izvor v poganskem praznoverju. S pozitivnim nabojem pa govorijo o razsvetljenski
tradiciji, kakor tudi o nekaterih pisateljih, ki so imeli občutek za eksistencialne težave
malega človeka, npr. Cankarju. Omenja pa se tudi ideja ustvarjanja nove kulture, ki bi
ustrezala spedfikam takratne epohe in specifikam delavskega in kmečkega človeka, na
katere je bila usmerjena vsa njihova pozornost.
Razlaga problema človek - kultura psiholoških antropologov je bila vsebinsko
drugačna. V glavnem so büi orientirani na mestnega človeka; verjetno so imeli v mislih
človeka srednjega sloja, intelektualca.
Poudarjanje kreativnega subjekta in izvirnega, specifičnega posameznikovega
odnosa do kvdture jih je vodilo k precej relativistični razlagi vsebine kulture. Upoštevali
so namreč različne kulture in kulturne tradicije - antiko, humanizem, slovanski svet,
krščansko tradicijo, azijske tradicije..., kajti vsaka lahko zaradi svojih občečloveških
sporočil pripomore učlovečiti posameznika. Kultura je za njih imela pomen samo v reladji
do posameznika. To pomeni, da so insistirali na perspektivičnem, individualnem
samorazširjanju posameznika skozi kulturo^', da jih ni zanimala niti dqstvena plat kulture,
niti identifikadjski odnos do le-te.^* Prejšnje kulture nam samo "pripravljajo pot, da slišimo
glas svoje osebe," so zatrjevali.
Čibeja je tak vidik vodil k spoznanju, da je kultura lahko individualna izbira. Kajti
če je dlj vzpostavitev človeka, je izbira kulture, skozi katero se bo vzpostavil, nerelevantna.
To lahko iwredi skozi azijske kulture v primeru, daje evropska razkrojena: " Evropskemu
človeku je potrebno, da zopet najde prvine življenja, da pride do prave kulture duše. In
če mu naša dvilizadja zatemnjuje pogled v globoko duhovno življenje, ozira se nazaj na
dobe, v katerih je našel cel človek svojo pravo pot skozi življenje. In če je potrebno, da gre
duša okrog sveta, da se naslanja zlasti na azijatski svet, tudi prav, če pride na ta način prej
do svojega lastnega bistva. Zato smatramo sodobne težnje, združiti tradidje Evrope in
Azije ™ za čisto upravičene. Toda naša ljubezen do preteklosti sme iti samo tako daleč,
kolikor odkrivamo, slutimo in čutimo v preteklosti svojo vedno isto - duhovno-večno
staikhiro".'!
Torej lahko tudi rečemo, da je v psihološki antropologiji prevladal kozmopolitski
vidik ali tmiverzalističen tip kulture. To je seveda povsem logično, upoštevajoč, da so
splošne predpostavke antropološke znanosti zgrajene na obstoju enotne strukture zavesti
vseh ljudi. Saj je končni cilj antropologije odkrivanje psiholoških in kulturnih univerzalij.
27 Perpektivičnost - izraz, ki pokriva dva takrat upc^vaim faktorja - osefano individualnost in situiranost
v določeno zgodovinsko obdobje.
28 Pomeni, da niso mislili na identifikacijski tip Tcongenialnega' vživljana v kulturo kot v romantiki
(ScMeiermacher).
29 ČIBEJ Franjo, Naša življenjska forma. Križ na gori 1925/26, s.151.
3C Mišljena je orientacija takratne internacionalne imiverze, ki jo je v Kalkuti utemeljil R.Tagore.
31 ČIBEJ Franjo, O izvirih duhovnega in kulturnega življenja, s50.
249
Ariana Volarič
Ob tem lahko omenim tudi to, da je takratna ideja imiverzalne kulture temeljila na
hermenevtiaü teoriji, za katero je značilno, da loči duhovne od naravoslovnih znanosti.
Po tej teoriji uvidi naravoslovrüh znanosti s časom zastarevajo, za razliko od duhovnih
znanosti, katerih uvidi zaradi svoje občečloveške in univerzalne strukture skozi zgodovino
rastejo, se izpolnjujejo, stopajo v nove sinteze. V tem smislu so kulturne vsebine prejšnjih
časov za nas še vedno pomenske, še vedno nas na nek način poučujejo in s tem omogočajo
našo individuacijo. Zato je Ozvald znanja, dobljena preko duhovnih znanosti, imenoval
modrostna znanja (za razliko od analitičnih aH naravoslovnih znanj), aU znanja velikih
sintez, in ob tem zatrjeval, da ta znanja niso internacionalna, se pravi vezana za določen
kontekst - kulturno območje aU narod, ampak predstavljajo neko zvrst 'kozmopolitskega
dopolnjevanja'. V sodobni terminologiji bi to pozicijo označili kot 'transkidturalnost' ali
'transverzabi imiverzaUzem'.
Torej v psihološki antropologiji je pot k vspostavitvi samodejavnega subjekta vodila
skozi obujanje čustvenih in duhovnih potencialov človeka, skozi iskanja posamezruku
lastnega modusa razmišljanja v paleti različnih kulturnih vsebin in se končala s procesom
individuacije aU pridobivanjem tmiverzalnega modrostnega znanja.
Tak proces razvoja posameznika naj bi torej zagotovil revitalizacijo obubožane
zahodne (slovenske) kulturne stvarnosti in s tem povrnil izgubljeno ravnovesje kulture
in civilizacije.
EPILOG
RekonceptuaUzacija individualnega človeka v takratnem precej kolektivistično
obarvanem obdobju je zagotovo spodbudila razvoj humanistične in demokratične
orientacije v antropološki znanosti. Mislim, da je sam apel, da se raziskuje človek kot
posameznik na hoMstičen način, se pravi mimo naturalističnih in metafizičnih koncepcij,
takratne antropologe usmerjal k angažmaju za spodbujanje kreativnih potencialov človeka
in s tem predrugačenju globalnega dvilizadjsko-kultumega stanja sveta.
In čeprav danes živimo v drugačnem času, ta antropološka orientadja ni izgubila
na aktualnosti. Problemi, s katerimi se soočamo, so zelo podobni. Civilizacijski razvoj se
še vedno ne sklada s kulturnim, povprečni človek je ob poplavi informacijskega škarta
čedalje bolj duhovna sirota, različne bradidonaUstične 'sheme' si lastijo status resnice,
nadonaUstične ideologije postajajo identifikacijski modeli in tako naprej.
To me vodi k vprašanju: Kakšno 'poslaiistvo' ima današnji antropolog?
AÜ zadošča precizna, s kontekstom usklajena analiza kulturnih in poganskih
manifestadj človeka? Ali je potrebno družbeno kritično delovanje po zgledu ekonomskih
antropologov? Ali mogoče antropolog najprej treba zastaviti spekulativne (teoretične)
standarde glede kulture in človeka in se potem lotiti angažmaja, kot so to storili takratni
filozofski in psihološki antropologi? AH..?
250
človek, kultura in civilizacija
BESEDA O AVTORICI
Ariana Volarič. etnologinja, filozofinja,
mlada raziskovalka na oddelku za etnologijo
in kulturno antropologijo Filozofske fakultete
v Ljubljani. Ukvarja se s problematiko metodo-
logije in z antropologijo religije.
ABOUT THE AUTHOR
Ariana Vplarič, a graduated ethnologist
and philosopher, is a yoimg researcher with the
Department of Ethnology and Cultural Anthro-
pology at the Faculty of Arts in Ljubljana. Her
main interest are the methodology and anthro-
pology of religion.
SUMMARY
MAN, CULTURE AND CIVILISATION
in the Slovene anthropology of the Thirties
The anthropology of the thirties is characterized by a new understanding of man,
by analyses of the influence of civilisation processes on the dehimiaiusation of man, and
by reform considerations on changing the existential conditions of man through cultural
values.
The development of new anthropological conceptions occurred under the influence
of Existentialism, Phenomenology and Marxism. Non-dualistic, holistic views of man
resulted. Man is treated as a irnit in variety or unitas multiplex, that is as the synthesis of
spirit (mind), soul (emotions) and body (instincts). This approach made it possible to
transcend previous, one-sided approadhes which defined man as either an instinctive
creature, subservient to nature (naturalism), or as a entirely rational creature (metaphysics)
The holistic approach is marked by its circulatory or dialectic nature and when this
stage is reached on the levels of body vs. consciousness and man vs. environment
(cultiu'aUy, naturally, economically and socially) the psychological and philosophical
anthropology of the time were able to introduce the concept of experience, and economic
anthropology that of work.
It was above all the subject-oriented meaning of experience and work that
simultaneously lead to non- deterministic views on the relationship between the individual
and the enviroranent. We thus encounter views which - on the one hand - agree that
impulses from the enviromnent, based on values, thoughts and emotions, have an impact
on the individual, and - on the other hand - emphasise that man was given the freedom
to actualise the deeper levels of his spirit and to create and change the world according to
his own subjective views.
From this merely cognitive-theoretical analysis of the essence of human nature
anthropologists redirected their interest towards studying the concrete man of their age.
The conclusion they reached - that every era has its own specific structure which plays a
role in mans spiritual and emotional development - governed their considerations on the
effects of civilisation (technology) on man. Research proved that a one-sided development
251
Ariana Volarič
of dvilisation dehiimanises man and reduces him to a mere physical objed at serving the
pursuit of profit.
The insight that the general atmosphere was not favourable for the development
of the individual stimulated reform trends in the anthropology of the time. The opinion
prevailed that the dehumaiüsing effects of dvilisation can be overcome by activating
cultural contents. Since culture is treated in relation to man, this means that it is necessary
to enliven mans need for cultural creativeness. It is from this assimiption that the process
connecting anthropology and education starts. Education comes to be the discipline of
humanising man through culture; this evolution implicates that the emphasis is on
educating individuality instead of on normative elements like ou-ricula and programs.
In return, the development of the creative potential of individuals is to effect changes in
the world and bring about harmony between dvilisation and culture.
The content of a culture which is transformative for the individual is universal.
The paramoimt premise of anthropology is that the consciousness of all individuals is
imiformly structured and it therefore treats culture as an individual choice.
RESUME
L'HOMME, LA CULTURE ET LA CIVILISATION
La contribution a l'anthropologie des aimes trente
L'anthropologie des années trente est caractérisée, premierement, par la nouvelle
conception de l'homme, deuxiemement par l'analyse des influences des processus
civilisateurs sur la déshumanisation de l'homme, et troisiemement, par les réflexions
réformistes faites sur le changement des conditions existentialistes de l'homme a travers
les contenus culturels.
Le développement des conceptions anthropologiques s'est effectué sous l'influence
de l'existentialisme, de la phénoménologie et du marxisme. On est témoin de la formation
des points de vue non-dualistes, intégrales (holistiques) sur l'homme. L'homme est
considéré comme une imité dans la diversité ou "imitas miiltiplex", c'est a dire une synthese
entre l'esprit (raison), l'âme (émotions) et le corps (instincts). Cette interprétation a rendu
possible la transgression des approches partiales qui considéraient l'homme soit comme
im etre dépendant de ses instincts (naturalisme) soit comme un etre tout a fait rationnel
(métaphysique).
Le circulaire ou la dialectique au rtiveau du corps-conscience et de l'homme-
environnement (culturel, naturel, économique, social), typiques des approches holistiques,
ont été rendus possibles par l'introduction d'xme part de la notion d'expérience dar«
l'anthropologie psychologique et philosophique de l'époque, et d'autre part de la notion
du travail dans l'anthropologie économique.
C'était surtout le sens subjectologique de l'expérience et du travail qui a mené vers
les points de vue non déterminés sur la relation entre l'individu et son enviroimement.
Ainsi, fait-on face a un point de vue qui, d'im côté, reconnaît l'influence de certaines
impulsions valorisatrices, cognitives et émotionnelles, et de l'autre, accentue la liberté
252
človek, kultura in dvilizacija
donnée a l'homme pour actualiser les couches profondes de son âme et, a l'aide de sa
subjectivité, créer et changer le monde.
Prenant cette analyse de caractere de la théorie de la coimaissance comme l'essence
de la nature humaine, les anthropologues se sont, peu a peu, tournés vers l'étude de
l'homme concret de leur époque. Us ont constaté que chaque époque connaît ime certaine
structure qui correspond au développement spirituel et émotioimel de l'homme: ced a
mené les chercheurs a réfléchir sur l'iiifluence des dvilisations, c'est-a-dire des techniques
sur l'honune. Les recherches ont montré que le développement partial de la dviMsation
déshumanise l'homme, et le réduit a un objet corporel au service du profit.
La coimaissance de l'atmosphere malsaine pour le développement de l'individu a
déclenché, dans l'anthropologie de l'époque, des tendances réformistes. L'idée que les
influences déshumanisantes peuvent etre abattues en réveillant les contenus culturels
prenait de plus en plus d'importance. Puisque la culture est considérée toujorns par
rapport a l'honune, il a fallu éveillé la nécessité de l'homme poiir la création culturelle.
On arrive a un point ou l'anthropologie se lie a la pédagogie qui commence a etre ime
sdence de l'himianisation de l'homme a travers la culture, ce qui implique que l'éducation
de l'individuel vieime au premier plan tandis que les plans d'étude et les programmes
restent au second plan. Le développement des potentiels créatifs de l'individu devrait en
revanche influencer le changement du monde, c'est-a-dire, rendre possible l'harmonie
entre la civilisation et la culture.
Transformatif pour l'individuel, le contenu de la culture reste universel.
L'anthropologie, dont le fondement est ime structure imie de la consdence de tous les
hommes, traite la culture comme le choix individuel.
253