# 0,  “Nihèe si ne more zatiskati oèi pred dejs- tvom, da skupna evropska zgodovina ni ime- la le svetlih trenutkov (kdo ni u`alošèen zaradi tega?), temveè tudi temne in grozne, nespravljive z duhom ideje humanizma in pietetiènega spo- roèila Jezusa Kristusa. Prepogosto je bil èlovek last dr`ave, `rtev bega zaradi revšèine, diskri- minacije in preganjanja. Milijoni ljudi so bili umorjeni zaradi barve ko`e, narodnosti ali svo- jih idej, ali preprosto, ker so bili drugim v na- poto. Muèno je videti, da so bili celo verni krist- jani del tistih, ki so zatirali in preganjali svojega bli`njega. Èe smo po eni strani lahko ponosni na Jezusa Kristusa in njegovo sporoèilo, se mo- ramo po drugi strani spovedati in prositi od- pušèanje za grehe, ki smo jih mi, kristjani, sto- rili v mislih, besedah, dejanju in opustitvi” (Ja- nez Pavel II., na Heldenplatzu na Dunaju, 18. september 1983)2. Te besede, izbrane in iskrene, se mi zdijo najbolj uèinkovite od besed, izpregovorjenih v zadnjih letih, èeprav me `alosti to, ker vse ka`e na dejstvo, da se nanašajo zgolj na od- daljeno preteklost. Same postavljajo vpraša- nje, ki daje naslov temu delu in ki je bilo predlagano in obravnavano v mnogih dru- gih trenutkih. Projekt “evropske graditve”, v trenutku globokega razkristjanjenja kontinenta, je dal povod, da so razlièni ekleziastièni glasovi opozorili na to, da ima Evropa nekatere krš- èanske korenine in da svoje enotnosti in svo- je identitete ne bo mogla najti, èe se jim bo odrekla. Tema je kljub vsemu veliko starejša, od- govori pa bolj malo enotni. Leta 1952 je veliki angleški zgodovinar Christopher Dawson ob- javil znano knjigo z naslovom Umevanje Evrope3. Od holokavsta in vojne je preteklo le malo èasa in v nekaj maloštevilnih kršèan- skih politikih “vizionarjih”, kot sta Schu- mann in De Gasperi, je zelo srame`ljivo pri- èenjala kliti utopija o zdru`eni Evropi. Daw- son je trdil, da je vzrok za tragedijo Evrope izguba duhovnih – kršèanskih – vrednot, ki so ji omogoèale `iveti; da kultura sama ne more preoblikovati socialne realnosti (str. 309) in da je Evropa morala “osvojiti svoje kršèanske korenine”. Vendar zakljuèi s tem, da je za to “najveèja ovira nezmo`nost teh istih kristja- nov, da bi razumeli globino te tradicije in da bi se zavedali neizbrisnih mo`nosti novega ̀ iv- ljenja, ki ga vsebuje” (str. 316). V nasprotju s to napovedjo se zdi, da se je Evropa preuredila in razkristjanila istoèasno. G. Papini, ki je bil zavzet spreobrnjenec, je rekel, da Evropa nikoli ni bila resnièno krš- èanska. In ne da bi posegal po tej radikalnosti, veliki cerkveni zgodovinar J. Delumeau v veè svojih študijah trdi, da je bilo pokristjanjenje Evrope mnogo bolj plitvo, kot je minula si- tuacija “kršèanstva” dovolila sumiti in da je razlog za to predvsem v dvojnosti kršèanstva.4 Danes namesto tega številni glasovi – ve- rujoèi in neverujoèi – oznanjajo globoko po- manjkanje vrednot in razuma v tej Evropi, ki raste brez solidarnosti, ki je pozornost vzbu- jajoèe bogata, a s 57 milijoni ljudi, ki `ivijo pod pragom revšèine, z zunanjo politiko, ki vzbuja sramoto, ki zapira svoje meje ljudem, medtem ko jih odpira denarju, in z nekaj alar- mantnimi klicami rasizma, ki je vedno bolj vznemirjajoèe, èeprav upamo, da nikoli ne bodo postale veèinske. Ti podatki zadostno navdihujejo tematiko naše študije. Radi bi pre- $ BC%# > #-D -E, !   $ 8      0, leteli nekaj originalnih in temeljnih mitov, ne- kaj idealov in zvez, ki so skupni celotni evrop- ski kulturi, da bomo videli, v kakšni meri so kršèanski ali (vsaj) koliko so lahko kršèanski. Tema je sama po sebi zelo obse`na in bi zahtevala veliko veèji obseg, kot ga bodo ime- le te strani. Po drugi strani pa moram priz- nati, da je moja sposobnost, da se je lotim, obupno omejena. To delo je lahko zato le ena vrsta aperitiva, prvi prispevek, ki je ponujen, da besedo prevzamejo mnogi drugi, in da se tako bogati izredno zanimivo razmišljanje. Izbor mitov in korenin je poleg omejenosti tudi neizogibljivo subjektiven, a najbr` ne, ker bi bil kakšen preveè, temveè, ker manj- kajo mnogi, za študij temeljni, simboli. Upam samo, da bo moje razmišljanje ja- sno in celostno, razen kadar gre za razdelje- nost, ki se tièe revnih te celine in celotne zem- lje. Seveda je avtor teh strani preprièan krist- jan. Vendar prav iz tega istega razloga trd- no verjame, da sta za kristjana zapoved re- snice in odkritosti krepko nad vsemi zahte- vami pripadnosti, pristojnosti ali kakršne koli druge oblike skupinske samopotrditve. Preidimo torej k analizi nekaj prvih pred- kršèanskih mitov naših grško-rimskih korenin, nekaj kršèanskih (ki vsaj nosijo ime kršèan- skih) simbolov in nekaj drugih, ki se zdijo bolj lastni Evropi, ki jo imenujemo “pokrš- èanska”, èeprav mogoèe ne morejo prenehati z zanikovanjem ali puljenjem korenin, ki so jim preostale od njihove kršèanske zgodovine. 3   $ Povzetek: v vojni med Grki in Trojanci je bil Ahil najmoènejši in nepremagljiv vojšèak, ki je prvim zagotavljal zmago. Toda Agamem- nonova jeza zaradi posedovanja neke su`nje je razlog, da se Ahil umakne iz vojne. To opo- gumi Trojance, ki prevzamejo prevlado v bitki in ubijejo med drugim tudi Ahilovega najljub- šega prijatelja (Patrokla). Ta se torej vrne v bit- ko in vzpostavi ravnovesje ter povzroèi velike izgube, med drugim umre Hektor, najpleme- nitejši trojanski vojšèak. Prvi veliki evropski mit je Iliada, slavna epska pesnitev o vojni med Grki in Trojanci, do katere pride zaradi ne`nejšega spola: Trojanec Priam ugrabi lepo Heleno, Mene- lajevo `eno, najlepšo med `enskami in bo- ginjami. Homer priène svojo pesnitev z besedami, da bo pel o “pogubni jezi”5. V èlanku, ob- javljenem med drugo svetovno vojno (in po mojem mnenju, zelo pogojenem s situacijo vojne v Evropi), Simone Weil Iliado tehtno oznaèi kot “pesnitev moèi6” in jo opravièuje kot “najlepše in najèistejše ogledalo” za vse, ki niso `rtve tistih progresivnih sanj, ki jih silijo verjeti, da je nasilje le stvar preteklo- sti (str. 11). Lahko bi torej rekli, da je prvi evropski mit “svetovna vojna”, podobno kot se v zadnjem stoletju evropska zgodovina konèa z dvema. V resnici se vojna v Iliadi ne dogaja le med Grèijo in Trojo: neskonèno število ljudstev (Lidijci, Mirmidoni, Bojo- tijci, Frigijci ...) se s svojimi kralji vkljuèu- je vanjo, vsak, da bi pomagal eni strani. Malo se bomo poskusili pogledati v to “ogledalo”. Kaj nam lahko pomaga, da bi vi- deli evropske korenine? 1. 1 Prvo Weilino razmišljanje je, da na- silje spreminja èloveka v kamen.7 In ne samo, kadar ga reducira na stanje trupla: “le-tí pa le`ijo na zemlji mrtví, jastrebom bolj na ve- selje, ko `enam zakonskim” (spev XI, 162). Nasilen ostaja tudi vse do razèloveèenja, ko Weilova opazi, da se v pesnitvi nasilne`ev ne primerja veè z `ivalmi, temveè vedno z na- ravnimi silami: cikloni, potresi, orkani, po`ari ... Tudi èlovek, ki ni ubit, a je `rtev moèi (npr. su`enj), je zmanjšan le na stvar: su`enj ne more biti zvest niti svojemu mestu niti svo- jim umrlim (str. 17), “izgubil je vse notra- nje `ivljenje” (str. 18). 1. 2 Kot drugo je nasilje univerzalna usoda: niti moèni ni vedno absolutno moèan niti  # šibki vedno absolutno šibak; toda onadva to ignorirata, še posebej moèni: on verjame, da je njegova situacija dokonèna; toda le zaradi tega, ker moè vedno s seboj prinaša zlorabo mo- èi (str. 23). Zaradi te zlorabe moèni vedno do`ivi enako usodo kot šibki. Obstaja neke vrste imanentno mašèevanje (nemesis), ki ga Weilova prilièi budistièni karmi: Hektor vidi, da se mu bli`a smrt in ob`aluje v spevu XXII, `e proti koncu pesnitve: “sedaj, ko sem iz- gubil svoje zaradi moje norosti”. Toda Hek- torjeva smrt bo le kratko veselje za Ahila, Ahi- lova smrt kratko veselje za Trojance in uni- èenje Troje kratko veselje za Grke (str. 26). Vèasih ljudje (Terzit ali sam Ahil) zaznajo to in premišljeno razmišljajo o vrednosti èloveškega `ivljenja, vendar razumne bese- de padejo v prazno, saj “zgolj tepca zmodrí šele škoda” (XVII, 32 in XX, 198). Vse to ka`e, da je po pesnitvi usoda, ki je namenjena èloveku na tej zemlji, “trpeti od mladosti do starosti”. Smrt `e ni veè meja, ki èaka našo prihodnost, temveè je prav naša prihodnost: “vojna briše vso idejo cilja, celo to, ki je cilj vojne” (str. 29). Ljudje v njej ne sodelujejo kot razumna bitja, temveè kot na- ravne sile. Weilova celo zapiše, da je moè edini junak Iliade (str. 33), pa èeprav je v pesnitvi nekaj sijajnih trenutkov, npr.: “ko se `elijo ljudje sami sooèiti s svojo usodo brez pomoèi bogov” (str. 33), in še posebej, ko ljudje lju- bijo: ko “prijateljstvo brsti v srcu smrtnih so- vra`nikov in ugaša `ejo po mašèevanju mr- tvega sina ali prijatelja” (str. 35). 1. 3 Mislim, da je Weilova v nekaterih svo- jih razmišljanjih poskušala moralizirati (ali pokristjaniti) Iliado, da bi dala poduk v èasu vojne, v kateri piše. Tako se pozablja na “tra- gièni” karakter (v grškem smislu) vojne: ta bolj kot zaradi odgovornosti ljudi nastaja za- radi volje bogov: ti premikajo ljudi kot šahov- ske figure in povzroèajo vojne med njimi, da pomirijo lastne strasti in prepire (kar pa ima po mojem mnenju zelo malo zveze z budi- stièno “karmo”). V zadnjem spevu bo zma- govalec Ahil dejal, da “to so odmerili paè bo- govi ubogim zemljanom, / bedno v nadlo- gah `iveti, samí pa so veèno brez skrbi” (XXIV, 525-26). Zato “ni je na svetu stvari nesreènejše mimo èloveka, / kolikor koli `e tudi na zemlji jih dije in `ije” (XVII, 446- 47). In to so beseda samega Zevsa! 1. 4 Vse to spreminja epsko pesnitev v tra- gedijo, in zato bom v tem zapisu grškim tra- gedijam namenil manj uvoda. Po tej izjemi se je potrebno vrniti k “pesnitvi moèi”: od 24 spevov jih skoraj veè kot 20 opisuje le bitke in mrtve (z majhnimi presledki, v katerih bogovi takorekoè “meèejo kocko” o tem, kaj se bo zgodilo v bitki). Le zadnji spevi niso veè o vojnah, temveè so `alostinke: Ahil ob- jokuje svojega prijatelja Patrokla in Priam svojega sina Hektorja. To je rezultat vojne: ne zmaga, temveè jok. Oznani se celo Ahilovo smrt (z zelo moderno miselnostjo, ki je tuja zahodnjaš- kim filmom), pesnitev pa se, za to da bi bralec ne okusil zmagoslavja, temveè grenke solze, zakljuèi pred koncem vojne. In v teh gren- kih solzah so ljudje veliki ljudje (in ne samo vojšèaki): v trpljenju, ki ga povzroèa moè. Torej se lahko strinjamo z Weilovo, ko zakljuèi, da je “Iliada nekaj posebnega zaradi te grenkobe, ki prihaja iz mehkobe in se širi na vse ljudi kot sonèna svetloba” (str. 35). Najbolj obèudovanja vredno v Iliadi je zanjo, da noben patriotizem, nobena vojaška ali po- litièna pripadnost ne izvzema (“lastnih”) èlo- veških bitij iz te blešèeèe vizije moèi. V tem se po mnenju Weilove Iliada bli`a evangeliju in neizmerno razlikuje od Rima in Stare za- veze. Niti Ahil, niti Priam, niti Hektor in Agamemnon ..., nihèe ni veèji, pa èeprav bi lahko imel veè sreèe ali veè moèi: “grenko- ba Iliade obravnava edini pravi vzrok gren- kobe: podreditev èloveške duše moèi” (str. 38). V njej je ljubljeno le tisto, ki v duši in èloveških odnosih be`i k vladavini moèi; in 0,      je ljubljeno boleèe, zaradi stalne nevarnosti destrukcije (str. 39). 1. 5 Simone zakljuèi s tem, kar je iskala za Evropo leta 1940: “ljubiti in biti pravièen je mo`no samo, kadar poznamo vladavino moèi in se nauèimo ne spoštovati jo” (str. 40). Zato Rimljani, ki so prezirali tujce, sovra`nike, pre- magance in su`nje, nimajo ne tragedije ne epo- peje8: namesto njiju poznajo gladiatorske igre. Simone zakljuèi, da zato, ker si bo lahko epski um opomogel le, ko se bodo ljudje nauèili ni- koli ne obèudovati moèi, ne sovra`iti sovra`- nikov in ne prezirati nesreènikov. In dvom- ljivo je, da se bo to zgodilo kmalu. 1. 6 Kot dopolnilo k tej razpravi bi bilo potrebno opozoriti na drugo Simonino delo, ki ga je napisala pri 17-ih letih in ki ga preveva enaka ljubezen do Grèije. V njej 0,  # komentira potezo Aleksandra Velikega, ki je skupaj s svojimi vojaki v pušèavi umiral od `eje in ki je vodo, ki so mu jo v èeladi prinesli od daleè, izlil v pesek zato, da ne bi postal pozitivno diskriminiran pred nji- mi. Gre za podobno zgodbo kot v Bibliji, ko se Urija odpove temu, da bi noè pre`i- vel s svojo `eno, medtem ko njegovi voja- ki spijo na prostem in izpostavljeni nevar- nosti (enako je z Davidom, ki poskuša za- kriti pozno Betsabejino noseènost). Toda v biblijski zgodbi je avtor te solidarnostne poteze podrejeni tujec in ne kralj. Weilova o Aleksandrovi potezi piše, da gre za potezo, ki je “ni predvideval nihèe, še najmanj pa Aleksander; hkrati pa potem, ko jo je sto- ril, vsi menijo, da je moralo biti tako”, ker, pa èeprav gre za popolnoma nekoristno po- tezo, rešuje le njegovo èistost in èloveškost; in prav zato je koristna za vse.9 @e prej sem omenil, da Weilova zakriva znaèilnosti neizbe`ne usode, ki jo ima voj- na v Iliadi, da lahko interpelira na odgo- vornost vojskujoèe se Evrope. V tem smislu Weilova pokristjanjuje Grèijo. Pri tem je treba zastaviti drugo vprašanje k njenemu komentarju o potezi Aleksandra Velikega. Zdaj vprašanje ni veè, ali je to kršèansko, temveè ali je to Evropa? Ali to pripada Evro- pi, ki jo danes obvladujejo privilegiji in mi- selnost, da èistost in humanost nista ko- ristni ter da je koristno veèkrat potrebno doseèi na raèun humanosti in moè na ra- èun èistosti ... 1. 7 Weilova na to odgovarja: nekršèanske v Evropi niso njene grške korenine, temveè njene rimske in hebrejske korenine: “Ko se Rimljani ne posveèajo povelièevanju moèi (z izjemo Lukrecija in Juvenala), jih za- posluje predvsem mamljivo opevanje u`itka in ljubezni. Toda presenetljiva nizkotnost pojmo- vanja ljubezni pri elegikih ne ostaja v ozkih okvirjih - po vsej verjetnosti - obèudovanja moèi in prispeva k splošnemu vtisu brutalnosti.” 10 Zaradi tega povelièevanja nasilja in niz- kotnosti pojmovanja ljubezni nihèe ne ve, ali Simone govori o Rimu ali današnjih Zdru- `enih dr`avah Amerike.11 Toda Weilova, èe- prav daje doloèeno veljavnost temu odgovo- ru, najbr` pozablja, da je Grèija zibelka še enega velikega homerskega mita: Odiseja iz Odiseje. In èe je Iliada “pesnitev moèi”, je Odiseja “pesnitev prevare”. Ustavimo se pri prvem nauku: zaradi mo- èi èlovek otrpne. In pojdimo k drugemu mitu – korenini. " 4 A      8 Povzetek: Odiseja pripoveduje o vraèanju Odiseja, enega izmed bojevnikov v trojanski voj- ni. Odisej se mora vrniti domov skoraj sam in brez ljudstva, med vraèanjem pa se sooèa z ne- štetimi nevarnostmi, iz katerih ga rešuje njegova zvitost. Ob prihodu domov sreèa svojo `eno, zve- sto Penelopo, ki ga je èakala, ne da bi hodila iz hiše, pri tem pa je, pripravljena na mo`evo vr- nitev, šivala in parala eno in isto blago. Èeprav je pesnitev manj napeta, je njen junak, zviti Odisej, neskonèno bolj popularen in bolj privlaèen kot Ahil. Potrebno je do- dati še to: èe je bil Ahil v doloèeni meri “ne- posnemljiv”, ker je bil sin boginje in ker “mu je bilo usojeno kmalu umreti“, je Odisej bral- cu predstavljen kot model. ( #  Je atraktivna in obenem model, saj ute- leša nekaj, kar se mi zdi, da imamo vrašèe- no v nezavestnem evropskem skupnem. Ci- tiram, kar sem napisal drugje: “Prosvetlje- ni Odisej se sooèa z vrsto gro`enj, s Kirko (mit spolnosti), Polifemom (mit narave), Sirenami (mit poèitka) ali Lotofagi (mit oma- me). Iz sreèanj z njimi vedno povleèe njihove dobre strani in ne njihovih slabosti. Ugriz- ne v vabo njihovih ponudb, ne da bi se za- pletel v njihove mre`e”: èarovnica Kirka, s 0,       katero je pre`ivel noè, ga ne spremeni v majh- no `ival, sirene ga kljub temu, da je poslu- šal njihovo petje, ne odpeljejo v globine mor- ja, Polifem pa ga ne premaga, ker ga prevara Odisej.12 Obèudujemo te vsemogoène sanje Odi- seja, ki ga Homer imenuje “politropos”, “po- limorfos”: èlovek s tisoè obrazi, ker je sposoben izkoristiti prednost vsega, ne da bi mu to ško- dovalo. Toda te prednosti dose`e po eni stra- ni le s prevaro, po drugi pa z `rtvovanjem in zatiranjem, a ne veè samega sebe, temveè mno`ice mo`, ki delajo zanj in nimajo druge mo`nosti, kot da to naredijo, ker je njiho- va pot paè takšna. Te`ko zanikam, da v tem dvojnem prin- cipu prevare in `rtvovanja drugih le`i najslab- še v zgodovini Evrope: zlato v Ju`ni Ame- riki in trgovina s su`nji iz Afrike bi lahko bila njegova simbola, a ne veè mitološka, temveè dejanska. Evropa je prav tako Evropa “s tisoè obrazi”. Zato sem nekoè zapisal, da “zahodnjaški razum ni bil sredstvo za to, da bi naredil svet bolj “razumen”, temveè bolj racionalen. Ni bil sredstvo za to, da bi na- pravil svet bolj human, temveè je bil odloè- no orodje za bolj preraèunljivo oblast in bolj popolno prevaro”.13 In mislim, da je aktual- na preobrazba trga, ki ni veè le delèek real- nega, temveè gradbeni princip vsega real- nega, da je ta preobrazba, ki jo skrivamo za po`ivljajoèim imenom “mundializacije”, ve- lièasten primer za to. Tako, èe popravim Weilovo, v naših grš- kih koreninah ni prisotna le Iliada, temveè tudi Odiseja. Da moè, ki te pripravi, da oka- meniš, in boleèina, ki jo povzroèa, èloveku vraèa dostojanstvo, ki mu ga je vzelo nasi- lje, je vendarle lahko v naših evropskih ko- reninah. A v teh koreninah je tudi obèudo- vanje tistega “èloveka s tisoè obrazi”, ki zma- guje s pomoèjo prevare. Da bi našli izvor naših nesreè, se ni po- trebno vraèati samo “v Rim in k Hebrejcem”. Samo po sebi je umevno, da so v tem dru- gem primeru evropske korenine izrazito dvomljive: zvitost je velika èloveška vrednota (Jezus iz Nazareta jo opeva v presenetljivi pri- liki: Lk 12,41). Toda enaèiti zvitost s prevaro in zatiranjem šibkejšega je mogoèe nekaj zelo evropskega, pa èeprav je bolj malo èloveško in še manj kršèansko. ( .# #, Toda v podnaslovu tega dela smo se vpra- šali, èe je bila Odiseja mit prevare in uspe- ha ali mit avanture. Pri tem vprašanju sem mislil na drugo kasnejše delo o homerskem mitu, ki ga je napisal Eça de Queiroz (èas je, da po Nobelovi nagradi Saramagu ponovno odkrijemo druge velike portugalske pisate- lje). Eça se ne posveèa peripetijam Odisejevega vraèanja, temveè njegovim motivom. V svo- jem delu Adam in Eva v raju predstavi èu- dovito zgodbo z naslovom “Popolnost”, ki opisuje le trenutek, ko se zdolgoèaseni Odisej na velièastnem in popolnem Kalipsinem oto- ku odloèi, da ga bo zapustil, pa èeprav s pu- stolovšèino veliko tvega. @al mi je, da ne mo- rem citirati obse`nejšega dela, saj je zgodba odlièno napisana: “Vsako jutro, ko je brez veselja vstajal z na- pornega Kalipsinega le`išèa, so ga nimfe, bo- ginjine slu`abnice, umivale v izredno èisti vodi, odišavljale z rahlimi vonjavami, odevale v ved- no novo tuniko, enkrat vezeno s fino svilo, dru- giè z zlatom ... Potem ... je brez radovedno- sti hodil po znanih poteh otoka, tako gladkih in urejenih, da se njegovi blešèeèi sandali ni- koli niso oprašili ...”14 Poglejmo: vzrok za Odisejevo dolgoèasje je popolnost. Skoraj sto let kasneje je v teh opisih mo`no videti prerokbo naše potrošniš- ke dru`be in naše materialistiène ideje “ka- kovosti `ivljenja”: “veènega brezdelja le`iš- èa”. V omejenem svetu – ki je za èloveško bitje zaznamovan z doloèeno `eljo po ne- 0,  # skonènosti –, je popolnost moè doseèi le z iz- kljuèevanjem, skupaj s slabostmi, vrste vr- lin, ki so prirojene tem slabostim. Popolna harmonija nasprotij v konènosti ni mo`na. Zato Odisej boginji, ki ga hoèe zadr`ati in mu opisuje nevarnosti (“kako boš moral tr- peti ... vrniti se k svoji umrljivi `eni, ki pre- biva na skalnatem otoku s temaènim grmov- jem; in niti jaz nisem manj lepa in manj pa- metna od nje, kajti smrtniki svetijo pred Ne- smrtnimi kot kadeèe se svetilke pred èistimi zvezdami”), odgovori: “Oh, èastitljiva boginja, ne vznemirjaj se. Vem, da Penelopa ni tako lepa, pametna in ve- lièastna kot ti. Toda, o boginja, prav zaradi njene nepopolnosti, šibkosti, neokretnosti in umrljivosti jo ljubim in si `elim njene dru`- be ... O boginja, v osmih letih se tvoje obliè- je nikoli ni osvetlilo z veseljem, niti ni prite- kla solza iz tvojih zelenih oèi, niti ni z jezno nestrpnostjo zacepetala tvoja noga in niti na le`išèe nisi padla, stokajoè zaradi glavobola ... Tvoja bo`anskost ne dopušèa, da bi ti èestital, te tola`il, te pomirjeval ali ti celo gladil raz- bolelo telo s sokom blagodejnih zeli ... Ves èas, ko sem spal pri tebi, nisem nikoli èutil veselja premoèi, kljubovanja, niti nisem èutil moèi ra- zumevanja pred šibkostjo tvojega razumeva- nja. Ti, o boginja, si tisto strašno bitje, ki ima vedno prav ... in na dan, ko mi spodrsne na preprogi ali ko se mi strga jermen na sanda- lih, ne morem krièati nate kot krièijo umrljivi mo`je na svoje umrljive `ene ... In kako dolgo `e nisem prijel za oro`je ali orodje, jaz, opu- stoševalec mest in graditelj ladij! ... Moje na- sièeno srce ne prenaša veè tega miru, te slad- kobe in te veène lepote. Upoštevaj, o boginja, da v osmih letih nikoli nisem mogel videti ru- meneti listja teh dreves; to blešèeèe nebo se ni- koli ni napolnilo s temnimi oblaki, tudi za- dovoljstva, ki bi me prevevalo ob gretju rok ob ognju, ko bi v gorah divjal vihar, nisem 0,       imel. Vse tiste ro`e, ki cvetijo na elegantnih steblih, o boginja, so iste, kot sem jih obèu- doval in vonjal prvo jutro, ko si mi pokazala te veène travnike. In so lokvanji, ki jih sovra- `im z grenkim sovraštvom zaradi ravnodu- šnosti njihove veène beline! Na tvojem otoku nisem nikoli našel mlaku`e, trhlega debla, okostja mrtve `ivali, pokritega z brenèeèimi muhami. @e osem let nisem videl dela, tru- da, boja, trpljenja ... Ne morem veè prena- šati tega vzvišenega duševnega miru. Vsa moja duša hlepi po `elji, da bi se pokvarila, one- èastila, razkosala in spridila. O nesmrtna bo- ginja, umiram od hrepenenja po smrti! ...”15 Tako je Odisej odšel iz tiste vrste “prvega sveta”. In odšel je “zaradi dela, neviht, revš- èine in najveèjega u`itka nepopolnih stvari”. “Najveèji u`itek so zate nepopolne reèi.” Ali pretiravamo, èe v tem opisu vidimo ka- snejšo kritiko našega “komforta” brez avan- ture, ki se mu to`i po dobi “Ruta de baka- lao16” ali po Kronenovih zgodbah17 in ki spo- minja na tisto pesem Nache Guevare, ki sem jo pred enim letom citiral prav tu?18 Mislim, da ne, èe u`itek nepopolnosti ni u`itek pre- vare in zatiranja, èe se moralno slabo ne opra- vièuje kot nasprotje za dobro in se ne preo- brne v opravièevanje naše neèloveškosti. Za zakljuèek: mogoèe nas je avantura na- šega napredka, storjenega s toliko zatiranja in tolikšno prevaro, pripeljala do te materia- listiène sreèe, ki je dolgoèasna. Razdelitev sve- ta, ki bi jo rad naredil jaz (na zatiralce in za- tirane), je mogoèe nekaj veè kot le igra be- sed, èesar bi se Evropa morala zavedati. % B  (  1!  2 Upam, da se bo takoj videlo, zakaj v enem poglavju zdru`ujem tako nasprotujoèi si naèeli, pa èeprav se bom pri drugem ome- jil le na njegov zaèetek: takoimenovani kon- stantinizem. Za zdaj sledimo niti našega raz- mišljanja. (<    %# % 6 )1# , Dvojnost, ki smo jo zaznali v prejšnjih raz- mišljanjih, se ka`e v detajlu, za katerega mi- slim, da je vreden komentarja: Grèija je se- veda zibelka demokracije. In vsak Evropejec ima polna usta te fraze. Toda grška demo- kracija je izkljuèila prav tujce, `enske in su`nje. Prav te tri skupine, ki so toèno te, o katerih bo sveti Pavel v Pismu Galaèanom rekel: “Ni ne Juda ne Grka, ni ne su`nja ne svobodnja- ka, ni ne moškega ne `enske: kajti vsi ste eden v Kristusu Jezusu” (Gal 3 28). V današnji Evropi, v današnji demokraciji in v evropski Cerkvi te tri skupine še vedno obstajajo. Res je, da obstaja tudi klic po nji- hovi odpravi; toda tam imamo razlike med plaèami moških in `ensk, tam imamo pre- be`nike in naš zakon o tujcih ter enajst mi- lijonov brezposelnih v Evropi. Imamo jih, da nam poka`ejo, kateri od glasov je moè- nejši. Edino, kar se lahko vprašamo, je, kateri je bolj kršèanski. Novozavezno kršèanstvo je s svojo idejo “graditve obèestva” (skupnosti v enakosti), ki se je razširila posebno na moškega in `en- sko, na Juda in Grka, na su`nja in svobod- njaka, vsebovalo bolj demokratièno klico kot klasièna Grèija. Toda ta klica je kmalu trèila na trdo realnost, dokler se ni zmešala s ple- velom, ki se je kasneje poimenovalo “kon- stantinizem”.19 ( ? )1# %  %# , Konstantin ni bil mit, temveè najverjetneje kar precej genialen strateg. Ukinil je prega- njanje kristjanov in Cerkvi dal popolno svobodo, a to za ceno njenega slu`enja vladarju in za upravièenost njegove oblasti. Zato Konstantin ni mit, je pa to “konstantinizem” ali ideologija, ki opravièuje in snuje okrog vladarja. Izsto- pa škof Evzebij iz Cezareje. Njegove trinitarne in kristološke doktrine so v Nici obsodili, toda ekleziološke posledice teh doktrin so zmagale 0,   # in segle celo do sanj Karla Velikega, kjer pape` ni le izvir oblasti (on posveti vladarja), temveè tudi predmet politiène oblasti, vkljuèno z ab- surdnimi boji, ki jih je ta situacija morala pov- zroèiti v poznejših stoletjih. Konstantinizem je zmaga poganskega po- liteizma20 nad monoteizmom, ki ni trinitaren, temveè avtoritaren. Poleg tega je tudi zame- njava Boga Jezusa, ki se zavzema za ljubezen in zaupnost do izkljuèenih, za drugega edi- nega boga, ki se zavzema za oblast in uspeh. Zato Evzebij imenuje Konstantina “Logos Boga”, kot da bi nadomestil Kristusa v nje- govem razodetju. In danes zgodovinarji moè- no dvomijo v domnevno Konstantinovo “spreobrnitev”. Nekateri avtorji dodajajo, da gre za pa- dec Cerkve v starozavezni teokraciji: vojaš- ke zmage in porazi postajajo Bo`je nagrade in kazni, kot so sklepali tudi najvišji judovski duhovniki pred kri`em. In tudi primerjave z Davidovo monarhijo se pojavijo `e za èa- sa te dobe. Toda mislim, da bi bilo pravil- neje govoriti o padcu v “eno” od struj judovs- tva (ravno v tisto, ki jo je kršèanstvo zavrnilo), kajti obstaja druga judovska struja (v kate- ri bo opevan Jezus), ki jo poosebljajo preroki in ki jo Martin Buber povzema v frazi “us- peh ni ime Boga”. Uspeh je bil razlog za vero v to, da je Bog bil v Konstantinu. Kot v Da- vidu, dejansko. Zdi se mi, da je to pravi pomen konstan- tinizma kot mita: Bo`ja oblast in ne vpra- šanje ekleziastiène oblasti (ki se zaène tu, a se pravzaprav uresnièi s Karlom Velikim). Sledenje ideji “Jezus ubog in poni`en” bo zamenjano s posnemanjem Kristusa “pan- tokratorja”. 0,       Upravièeno lahko dodamo, da sta kon- stantinizem premagala obsodba arijanstva in uveljavitev “troedinega” Boga pred “monar- hiènim” bogom. Toda kljub temu je treba dodati, da je vse to utemeljevanje avtorite- te kot same po sebi teofaniène, ki še vedno obstaja v današnjem katolištvu, veliko bolj konstantinovsko kot Kristusovo ali evangelj- sko. Tako bo Evzebij v svojem “Oratio” ali študiji v èast Konstantinu pisal, da “monar- hija prekaša vse ostale razrede ustave in vla- danja ... Razlog, zaradi katerega obstaja En Bog in ne dva ali trije ali celo veè”.21 Zgleda torej, da v tem prvem, `e kršèan- skem, “mitu” evropske korenine niso tako kršèanske, kot bi lahko zgledalo. In da Cerkev ni prenehala pokristjanjevati grške demokra- cije, temveè jo je zamenjala za celo nekaj manj kršèanskega. Ni padla v krivoverstvo razglašanja tistega “Kyrios Kaisar”, katere- ga zanikanje je povzroèilo toliko muèencev. Ni obo`evala vladarja, toda obo`evala je vla- darjevo voljo: posveèena je bila avtoriteta, na- mesto osebe, ki jo je avtoriteta zatirala.22 Zaradi tega lahko razumemo zakljuèek ne- kega zgodovinarja: “Tako evropska zgodo- vina samo sebe vidi determinirano s Konstan- tinovimi vrednotami, kot da bi te bile Kri- stusove”.23 In razumemo znani Dantejev ter- cet, ki se zaène: “Joj, Konstantin, koliko slabega si storil ...!” (Pekel, 20.29).24 ' ! C Sveti Benedikt je zavetnik Evrope in to najbr` z razlogom. V tisti sesuti dru`bi je bil èlovek z nalezljivo vedrino in pomembno sposobnostjo za vodenje duš. Imel je kvali- tete, ki so pomagale takrat skoraj neobsto- jeèi Evropi, da se je vrnila v svoje tirnice. Ker ni mo`no, da bi povzel celotno njegovo Pra- vilo, si bom dovolil izbrati dve njegovi na- èeli, za kateri se mi zdi, da imata poseben po- men za današnjo Evropo: sinteza med notra- njostjo in zunanjostjo ter gostoljubnost. 4. 1 Prvo naèelo se ka`e v tistem tako zna- nem reku: “ora et labora”: niti ene molitve brez dela niti enega dela brez molitve. Niti ene no- tranjosti, ki bi bila zgolj lastna nega brez kakršne koli plodnosti, niti ene storilnosti, ki bi bila zgolj prisilen aktivizem brez kakršne koli mistike. Da- leè stran od sv. Benedikta je religiozno `ivlje- nje vedno spoznavalo, da mora zdru`evati ti dve naèeli. Sveti Dominik bo govoril o “contem- plata aliis tradere”: kontemplacija, ki jo izro- èiš; in sveti Ignacij o “contemplativus in actione”. Kakršno koli ime `e damo temu, ne gre nikoli zgolj za asketsko religiozno pravilo, temveè za temeljno antropološko naèelo. V današnji Evropi te sinteze ni: prevladu- jeta aktivizem, ki te`i predvsem k material- nemu bogatenju, in reakcija notranjih iskanj, ki so velikokrat izmikajoèa se ali zgolj “po- mirjevalna”. A za deveto stoletje ugotavljamo, da so v samostanih prepisovali okoli petdeset tisoè knjig: s tem niso iskali ekonomskega dobièka, kot da bi šlo za izdajo zalo`be Pla- neta,25 so pa vsekakor napravili neizmerno us- lugo kasnejši evropski kulturi. 4. 2 Znan in enostaven je tudi drugi be- nediktinski pregovor: “Hospes venit, Chri- stus venit”. Gostoljubnost je postala znana kot benediktinska vrlina. In kljub kristološ- kim temeljem (Christus venit) oziroma prav zaradi njih ne gre le za asketsko pravilo, tem- veè tudi za drugo temeljno antropološko na- èelo: biti èlovek je biti gostoljuben. Bojim se, da današnja Evropa pozablja na gostoljubnost. Ali bolje: gostoljubni smo samo s turisti, arabskimi šejki in ruskimi ma- fijci, ki kupujejo našo zemljo (in tudi pla- èajo, seveda). Izkušnja mnogih Evropejcev, ki so šli v Latinsko Ameriko, pa je bila od- kritje gostoljubnosti. To jih je spremenilo.26 6 D $  Franèiškanstvo je eden veèjih kršèanskih simbolov v zgodovini Evrope. Na kratko ga lahko izrazimo v treh toèkah: 0,   # 0, — uboštvo in gobavci nasproti rojevajoèemu se kapitalizmu in odisejskemu principu prevare, — hvalnica stvarstva in so`itje z naravo nas- proti usodnemu nasilju Ahila, — in dialog z islamom nasproti kri`arskim vojnam in konstantinovski sakralizaciji oblasti.27 Uboštvo in gobavci govorijo o svobodi in solidarnosti, so`itje z naravo nam govori o bratstvu, ki `e ni veè medèloveško, temveè vesoljno. In Franèiškova pot, ko je šel celo v Afriko, da bi se pogovoril s sultanom, nam govori o enakosti, ki je avtocentralna Evro- pa in “tisti od zunaj” ne poznajo. Franèiš- kanstvo se pojavi kot veliko kršèansko raz- potje med pogansko preteklostjo (vendar z nekaj tiste “anima naturaliter christiana”) in `e laièno prihodnostjo (toda nesporno hèerko kršèanske maternice). Toda po mojem mnenju franèiškanstvo za- sadi tudi tri probleme ali nerešena vprašanja: — Prvo je Franèiškova obsedenost z evange- lijem “brez glos”. Na `alost, v tako kru- ti in tako zlobni realnosti, kot je naša, evangelij potrebuje “glose”, kljub nevar- nosti, ki jo le-te lahko prinesejo. Sicer bo, ko se bodo te razkrile kot nujne, moral priti nek “brat Elija”, ki bo ob njihovem pisanju lahko oslabel osnovno karizmo. — Drugo je njegova ukrotitev s strani uradne Cerkve, ki ga sicer ni obsodila, je pa one- mogoèila njegovo evangeljsko izzivanje. — In tretje, rezultat drugih dveh, je njegova kasnejša sprijenost/podkupljivost: najprej v absurdnih notranjih bojih med “duhov- nimi” in “samostanskimi” in potem v go- tovi degeneraciji Reda, ki bo dala povod Erazmovim kritikam v èasu renesanse, ko je tako zelo manjkal vbrizg najboljšega Franèiškovega. Lahko predpostavljamo, da je tisto o de- generaciji karizem neizogibno. Razumni in zašèitniški Domingo de Guzmán, ki je bolj kot Franèišek razumel pomembnost resne- ga študija, se bo sreèal s tem, kako so se nje- govi privr`enci spremenili v inkvizitorje. In Ignacij Lojolski, ki je bolje kot predhodni- ki vedel, kako pomembno je, da je ljubezen uèinkovita, pa èeprav se odpovemo doloèe- nim neomade`evanostim podobe, se bo tudi sreèal s svojimi, ki so se spreobrnili – po ob- dobju restavracije – v neke vrste skupino pod pritiskom, ki se poslu`uje naèinov, o kate- rih bi se dalo razpravljati ... Mogoèe je torej pokvarjenost karizem sko- raj neizogibna. Od tod potreba po nenehnem vraèanju k lastnim koreninam in k “lastnemu izviru”. Ostanimo zato pri velikem idealu dia- loga z “islamom od zunaj”, vraèanju k last- nemu uboštvu, da se lahko pribli`amo “go- bavcem” in izkljuèenim iz sredine, in pri ve- selju, v katerem `ivita ti dve ideji v bratskem so`itju v vsej svoji moèi, ki dela iz èloveka starejšega brata in ne tiranskega gospodar- ja sveta. Ostanimo pri tej “modrosti uboge- ga”, ki je modrost Tistega, ki se je “bogat na- redil ubogega za nas, da bi nas obogatil s svo- jo ubo`nostjo” in ki se razkriva kot Bo`ja Mo- drost za ta svet. Ostanimo tudi pri zaskrbljenosti, ali se bodo ti trije ideali znali prilagoditi vsakemu zgodovinskemu trenutku, ki jih bo bogatil, ne da bi jih pri tem razvrednotil in jim tako olajšal njihovo sprejemanje pri veljavni ure- ditvi. Neznaten program za bolj kršèansko in posledièno bolj humano Evropo!  8 26 1. José Ignacio González Faus (Valencia, 1935) je španski teolog, jezuit (1950), duhovnik (1963) in upokojeni predavatelj (1968) kristologije na teološki fakulteti v Barceloni (Facultad de Teología de Cataluña) in teološke antropologije na Srednjeameriški univerzi (Universidad Centroamericana) v Salvadorju. Kot nekdanji urednik revije Selecciones de Teología in aktualni       0, akademik centra Cristianisme i Justícia redno objavlja v tiskanih in elektronskih medijih ter strokovnih revijah. Je avtor veè del, med njimi velja omeniti La humanidad nueva. Ensayo de cristología (1974), Acceso a Jesús (1979), Clamor del Reino (1982) in El proyecto hermano (1989). Velja za dobrega poznavalca latinoameriške duše. 2. Prosti prevod. 3. Understanding Europe, London, 1952. Navajanje strani se nanaša na španski prevod iz leta 1953. 4. Prim. Un chemin de histoire. Chrétienté et christianisation, Pariz, 1981, passim. 5. “Pesem, boginja, zapoj, o jezi Pelida Ahila / srdu pogubnem, ki silo gorja prizadel je Ahajcem ” (I, 1.2). Vsi citati iz Iliade so delo prevajalca Antona Sovreta (op. prev.). 6. V La source grecque, Pariz, 1953, 11–42. Nanj se sklicujejo citirane strani v tekstu. Original se je pojavil v Cahiers du Sud, v Marseillu, leta 1940, pod psevdonimom Emile Novis, ki je sestavljen iz èrk avtorièinega imena. 7. Nanaša se na obrobni verz v pesnitvi, ki pa ga Simonina obèutljivost ni spregledala: “ker Zevs je spremenil v kamne ljudi” (XXIV, 611). 8. Eneida je le dobro spesnjena nepristna imitacija brez humanizma Iliade in napihnjena s poceni patriotizmom, ki se ne konèa z objokovanjem, temveè z zmago. 9. Glej S. Pétrement, Vida de Simone Weil, Madrid, 1997, 67. 10. Reflexiones sobre el origen del hitlerismo, v Écrits historiques et politiques, 24 (prosti prevod, op. prev.). 11. Tu ni prostora za to in tudi Weilova se na to ni spomnila, bi pa bilo zanimivo narediti primerjavo med Iliado in hindujsko poemo “Bhagavadgita”, ki prav tako opisuje vojno. Njen prvi spev bi zaradi opisa “velièastnih bojevnikov” lahko primerjali s prvim spevom Iliade. Toda tu takoj pride do protivojne reakcije: “Kako pušèico v boju naj na Bhišmo, Drono izstrelim? ... Res raje `ivel bi od milošèine, ne da uèitelje pobil bi svoje. Pohlep navdaja jih, a èe jih ubijem, še jed umazano s krvjo imel bom,” ugovarja princ Ard`una (II, 4- 5). In zato, èe Iliada v vojni vidi mo`nost za razmišljanje o èloveški boleèini (in konèa v neki “estetiki krvi”, èeprav leta 1940 tega ne bi bilo dobro reèi), Bhagavadgita – še vedno brez poni`anja vojne – v njej vidi prilo`nost za razmišljanje o èloveškem dejanju. Gandhi je to hindujsko pesnitev oznaèil kot “evangelij nesebiènega dejanja” (citat je delo prevajalke Vlaste Pacheiner - Klander (Ljubljana, 1990), op. prev.)). 12. Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre, Sal Terrae, Santander, 1991, 278. 13. Prav tam. Oèitno me navdihuje La dialéctica de la Ilustración avtorjev T. W. Adorna in M. Horheimer-ja. 14. Prosti prevod. 15. Prosti prevod. 16. Najveèje špansko “clubbing” gibanje z zaèetkom iz konca 70-ih in 80-ih let 20. stoletja (op. prev.). 17. Delo mladega pisatelja J. A. Mañasa, dobitnika Nadalove nagrade (1994), ki opisuje `ivljenje skupine mladih študentov, ki postopajo po noènem Madridu in brez zadr`kov išèejo kakršne koli u`itke, seks, alkohol, droge ..., vse dokler jim tragedija ne spremeni `ivljenj (op. prev.). 18. “Ko ljubite vi – zahtevate udobje – posteljo iz cedrovine – in poseben kraj. / Ko ljubimo mi – ni problema. – Z rjuhami. Kako dobro! – Brez rjuh, vseeno!” ... Celotno besedilo najdete v knjigi Cristianismo y Justicia, izdani v isti zalo`bi, Mundializacija ali osvajanje? (Santander, 1999). 19. Za obravnavo ostaja najmanj en temeljni grški mit, mit o Prometeju, oèetu napredka, zaradi katerega ga bogovi kaznujejo. Marx ga je poimenoval za “najveèjega svetnika v laiènem koledarju”. Obravnavali ga bomo, ko bomo govorili o Faustu, ki ga bom predstavil kot nekakšno “kristjanizacijo” Prometeja. 20. S svojimi prepiri med bogovi, ki so odmevali v vojnah med ljudmi, kot smo lahko videli v Iliadi. 21. III, 87. Ta isti argument bo uporabil kardinal Bellarmino kot kljuènega za obrambo aktualne oblike papeštva (Controversariae, III, 1. in 2. poglavje; v izdaji zbranih del Vivesa: I, 461–462). 22. Glej A. Kee, Constantino contra Cristo, Barcelona, 1990, 39. 23. Kee, n. d., 162. Ta avtor oznaèi tudi, kolikokrat Konstantin (in Evzebij, ko mu razlaga) govori o Bogu, pri tem pa skoraj nikoli o Jezusu Kristusu. Kot da bi resnièni Mesija bil Konstantin in ne Jezus (glej str. 25). 24. Prosti prevod. 25. Pomembna španska zalo`ba (op. prev.). 26. O drugih dveh zavetnikih Evrope, sv. Metodu in sv. Cirilu, ki ju bistveno manj poznamo, in o njunih delih o barbarstvu in “neubogljivosti” glej v La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, Barcelona, 1996, 21–24. 27. Za poglobitev v te toèke glej moj komentar k filmu “Brat sonce, sestra luna” v Cuaderno “Nuestros señores los pobres”, Vitoria, 1996, 11–28.