< ! > "!   Kmalu po Junaški pesmi o Cidu in Pesmi o Rolandu, ki sta še vedno vojaško-epski pes- nitvi, se v renesanèni Evropi pojavi Dante- jevo delo, ki je — poleg prikaza neizmernega bogastva italijanskega jezika — neke vrste “du- hovna” epopeja. Pustimo ob strani vso odveèno domišljij- sko kozmologijo ali razprave vredno pesnje- nje Beatrice in Vergila (Simone Weil bi mu rekla kurtizanski pesnik) in predvidevajmo, da smo premleli mno`ico tercetov ... Zato se poskušajmo vprašati, kaj je tisto, kar omo- goèa, da lahko Bo`ansko komedijo primer- jamo z gotsko katedralo ali “Summo theo- logico” Toma`a Akvinskega, toda v verzih. Zaradi omejenega obsega se bom posvetil le Raju - tudi zato, ker se mi zdi, da v njem spoznavamo vizijo resniènosti, ki jo sestav- ljajo bolj ali manj naslednji pogledi: a) Nebo kot “zdru`ujoèa ljubezen”: v globi- ni vsega je “legato con amore in un vo- lume / cio che per l universo se squader- na”2. Namreè, vsa ta mno`ina, ki jo raz- deljujemo, podrazdeljujemo, razvezuje- mo in razvršèamo tu, je tam zdru`ena (“conflati insieme”) v taki meri, da Dante prizna, da jo more izraziti le zelo medlo, kot luèko (“che ciò chidico å un sem- plice lume”)3. b) Ta zdru`ujoèa moè ljubezni je na tej zem- lji “razkrita”. In zato obstajata dve vizi- ji naše zemlje. Na eni strani so mo`nosti spoznavne ljubezni: “ni veèje resnice, ki iz- haja iz tistega veènega duševnega miru lju- bezni” (“lume non å se non ven del sereno / che non si turba mai”)4. c) Toda po drugi strani je ta vedra in svet- la ljubezen precej nenavadna: to, kar pre- vladuje na naši zemlji, je to, kar dovoljuje govoriti o “mondo senza fine amaro”5, o tem grenkem svetu brez konca. In razlog za to grenkobo je èloveški pohlep. d) Temu pohlepu se bomo posvetili v nada- ljevanju. Prej pa povejmo, da je umešèen v kontekst “èloveške svobode, najveèje- ga daru, ki nam ga je dal Bog, tistega, ki se najbolj ujema z njegovo dobroto in ti- stega, ki ga On najbolj spoštuje”6. e) Toda ta konèna in omejena svoboda, èe- prav jo spodbuja “ta ljubezen, ki giblje sonce z milijon zvezdámi”7, ali mogoèe neskonèna ljubezen, dopušèa ves neomejen pohlep, za katerega Dante pravi: “O ti pohlep, ki zemljine sinove / tako potap- ljaš, da ne more glave / nihèe èez tvoje vzdigniti valove”8. f) Po Dantejevem mnenju se tega unièujo- èega pohlepa ne reši niti Cerkev, ali bolj konkretno, Rim. Ob robu politiènih in- teresov, ki jih ima, je presenetljivo najti, tudi v Raju, kritike Cerkve, ki so celo bolj ostre kot v Peklu. Obsedena z denarjem in oblastjo, Cerkev oznanja la`i, prakti- cira simonijo in skrbi bolj za kanonsko pravo (“ai Decretali”) kot za evangelij9. Rimski sede`, ki je nekdaj bil dobroho- ten, je zašel na stranska pota in si prila- stil denar ubogih. “To mika pape`e in kar- dinale, / njih misel ne zaide k Nazareti, / kjer Gabriel razpel je krila zale”10. ' ;5(! 9 0<0/* ,       % * 8    # # “ma Vaticano e l‘altre parti elette di Roma, che son state cimitero a la milizia che Petro seguette”11. Raz`alosteni sveti Benedikt razlaga Dan- teju, da je Peter prièel brez zlata in srebra; da je on sam prièel z molitvijo in postom; da je Franèišek Asiški zaèel “poni`no”; in da je danes vsa ta belina prièetkov umazana12. In malo kasneje bo sam Peter ob`aloval, da se vsa njegova kri, kri Lina in Anakleta in nju- nih naslednikov ni prelila zato, da bi danes pape` bil dejavnik delitve med kristjani, “ne che le chiavi che mi fuor concesse divenisser signaculo in vessillo, che contra i battezzati combatisse”13. Te`ke, zelo te`ke besede, za katere da- nes ne bi bilo prav reèi, da se nanašajo na `e popravljene napake (ker mnoge korenine še vedno obstajajo) ali le na sad Dantejevih politiènih strasti. Raje pomislimo na to, da je Dante obrnil vprašanje tega razmišljanja. Namesto vprašanja, ali so evropske korenine kršèanske, nas je vprašal, ali so kršèanske ko- renine Cerkve in ali je vsaj njena zgodovina kršèanska ... @ < 6G /,    0 Eden od najbolj poznanih evropskih mi- tov je mit o Don Juanu. Tu se ne bom pos- vetil Tenoriu Zorrille (ki je mogoèe le ohlap- na imitacija) temveè predhodni izdaji Tir- sa de Moline (El burlador de Sevilla), ki je veliko bolj kvalitetna in tvori vir vseh “va- riacij” o Don Juanu. V španski obliki ga poznamo predvsem po zaslugi Tirsa in Zorrille, obstaja pa tudi < ! Marija z Detetom (študija medaljona za prednjo stran mašnega plašèa), 2005. Akril, papir.      $ drugih tisoè variant o Don Juanu po celi Evropi: od Moliåra, Meriméeja, Dumasa, Balzaca, Goldonija, Byrona, Puškina ... pa vse do nepopisne Mozartove glasbe. Tu prav tako ni moè izpostaviti vseh evolucij mita (vseh niti ne poznam), toda `elim se posvetiti pogledu, ki se mi zdi koristen za naše razmiš- ljanje in ki ga je moè zaznati `e v njegovem zaèetku. 7.1 Mislim, da mit Don Juana ni ravno mit seksualnosti, temveè mit “moèi”. Don Juan ni izkljuèno zbiralec pozornosti in po- ceni u`itka. In kar namerava, ni spati z ve- liko `enskami, temveè toèneje s tistimi, ki so mu najbolj nedosegljive14: kot je vojvodinja Isabela (“z drugo plemkinjo”); ali z enkrat- no `ensko v kraljevi palaèi; ali kot je nedo- stopna Tisbea, ki se ljubezni prosta poèuti bolj svobodno kot drugi in ji zato vsi zavi- dajo; ali kot Aminta, ki jo Don Juan preseneti na poroèni dan ... Don Juanova sprijenost se torej nahaja pravzaprav v tem, da si drzne v nebesa (“al cielo se atreve”): kajti ljubezen “`ivi, èe jo sra- motijo15”. Razjasnimo to podrobneje. 7.2 V razmerah velike socialno-spolne nee- nakosti med moškim in `ensko je `enska edi- na, ki ljubi: moški zgolj vara16. In vara hli- neè ljubezen, a to za to, da bi dosegel moè, da bi “obvladoval”. Zato je v delu Tirsa de Moline, celo dlje od klasiènih terminov “os- vajalec” in “zapeljevalec”, Don Juan poime- novan kot “zasmehovalec `ensk”, saj pravi “... v najveèji u`itek mi je norèevanje iz `enske in da jo pustim brez èasti”. Ta vnema po moèi vsebuje neke zahteve, ki jih danes oznaèujemo kot “absolutistiène”: “moram jo videti,” vzklika Tenorio, ko sliši govoriti o novi lepoti, ki je še ne pozna. Ne zna potrpe`ljivo èakati, “u`iti jo mora še to noè” itd. Zahteve, ki so veliko bolj lastne moèi kot ljubezni. Seveda so vsi ti pogledi še bolj izraziti v delu Zorrille. Toda prav njihovo pretiravanje jih spreminja v nerealne, skoraj astrahanske. Spomnimo se, da se romantièni Tenorio priè- ne s stavo Don Juana in don Luisa Mejíe, vse- bina stave pa je, kdo od obeh bi znal ravnati slabše z veèjim bogastvom. Mejía gre bolj po liniji kraje, medtem ko ga Don Juan prekaša v `enskah in umorih. Toda oba lahko reèeta, da sta povsod pustila grenak spomin nase. Pred plaèilom stave don Luis izziva Tenoria, da mu v resnici še vedno manjka novinka, ki bi jo bilo treba spovedati (tu se pojavi gospa Inés). In Don Juan mu obljubi, da ne bo os- vojil le novinke, temveè prav njegovo `eno; poleg tega pa skrajša èas, ki mu ga je za to do- loèil Mejía. In zakljuèi s tem bahaštvom, ki odseva prej omenjeni “takoj”: “Razdelite dni leta / na tiste, ki jih boste tam našli. / En dan, da se zaljubijo / drug dan, da jih dobite, / drugi, da jih zapustite, / dva dneva, da jih za- menjate / in ena ura, da jih pozabite”. Te zahteve po absolutni moèi niso tuje seksualni realnosti: Henry Miller se je smejal Ljubimcu gospe Chatterley, kajti po njegovem mnenju avtor ni spoznal, da je spolnost predvsem “vojna”. In ves svet se dela norca iz distance, ki na podroèju spolnosti obièajno loèuje “bahaštvo” tistih mnogih, ki so brez prave moškosti, od èiste ter preproste real- nosti. Vidik moèi v spolnosti izhaja iz izkuš- nje varnosti ali samopotrditve, ki jo daje lju- bezen. Toda to je vidik, ki se precej zaostruje v dru`beni situaciji, v kateri - kot sem `e rekel - na podroèju spolnosti obstaja velika nee- nakost med moškim in `ensko. Zato mit o Don Juanu izgine, kakor hitro poèi vez med spolom in moèjo, prek povezave s èastjo, in `e ni veè mo`no tisto modro razmišljanje kra- lja v Tirsovem delu, kjer igra podobno vlogo kot zbor v nekaterih grških delih: “Joj, uboga èast! Èe moškemu si duša, zakaj razdaja te nevredni `enski?”. Ta povezava med spolnost- jo in èastjo je tista, ki se je pretrgala v našem svetu, medtem ko se je okrepila zveza med moèjo in denarjem. < !  # Zato donhuani 20. stoletja niso zbiratelji ljubimcev temveè zbiratelji hitrih milijonov: brezštevilni grabe`ljivci, ki kot v Tirsovem delu samo kdaj pa kdaj plaèajo svoj dolg. Ci- tirane verze Zorrille pa lahko danes zelo lahko prilagodimo mnogim našim delavskim raz- meram, ki so z razlogom oznaèene kot po- godbe “smeti”: en dan, da jih vzameš v slu`- bo, drugi, da jih odsloviš, dva dni, da jih za- menjaš, in ena ura, da jih pozabiš ... Za povzetek: beseda, ki najbolje defini- ra mit Don Juana, ni u`itek in seveda ne lju- bezen, temveè zapeljevanje, prevara. Spolni odnos kot zmaga in ne kot dopolnitev. Gre za temo, ki jo nakazuje tudi Choderlos de Laclos v znanem delu Nevarna razmerja, z opaznim psihološkim pronicanjem, v kate- rem je junak lahko francoska inaèica mita o Don Juanu17. 7.3 Tem oèrtom moèi in zapeljevanja je treba dodati stalno mašilo, s katerim se Don Juan odziva v situaciji, v kateri se moralnost ne utemeljuje s kvaliteto èloveških odnosov temveè z gro`njo kazni: “še veliko èasa imam”. Visoko in konstantno število zape- ljevanj in `rtev Don Juana poèasi postavlja pred te`ke situacije in gro`nje, pred katerimi ga svarijo prijatelji. In to da razlog ponav- ljajoèi se reakciji Tenoria: “še veliko èasa imam”, ki se pojavi tudi pri Zorrilli pred zagro`eno bo`jo kaznijo. Po tem naèinu odziva ima mit Don Juana še vedno popolno veljavnost, èeprav se ta na- naša na druga podroèja: “pekel” je lahko da- nes virus HIV ali ekološko unièevanje Zem- lje, vendar to v naši nestrpni obèutljivosti pušèamo za daljno prihodnost. In predpo- stavljam da, èe ta naèin odzivanja ostaja ve- ljaven, ostaja zato, ker se zdi temeljen za ta principa prevare in takojšnosti, ki oblikujeta drobovje kapitalizma. To je lekcija, ki se je danes lahko nauèi- mo od Don Juana in ki jo lahko vsak aplicira, kamor jo `eli; moè in prevara Iliade in Odi- seje, ki sta tu preneseni v seksualno realnost. In vrhu tega ta vnema po takojšni zadovoljitvi in nesposobnosti po reakciji “na dolgi rok”, ki se uveljavlja v potrošniški dru`bi. ;     I Tako prva predkršèanska evropska zgo- dovina kot aktualna sodobnost se zaèenjata z miti, ki imajo mnogo skupnega: Prometej, ki ga bogovi kaznujejo, ker je iskal “veè”, in Faust, ki proda svojo dušo hudièu, da bi do- segel “veè”. V obeh mitih gre za hybris, ki jo je tre- ba prevesti kot nezmernost ali predrznost, ki je zelo blizu v Novi zavezi oznaèeni pleoneksiji in za katero so Grki rekli, da je “edini greh, ki ga bogovi ne odpustijo”: da èlovek sku- ša biti veè, kot je, da skuša preseèi èloveški znaèaj in njegovo omejenost. Mita sta si razlièna, vendar zaslu`ita, da ju obravnamo skupaj. Prometej je bogovom ukradel tehnologijo (ogenj, jezik in druge raz- liène umetnosti), da bi jo dal ljudem18. Faust je izroèil svojo dušo hudièu, da bi presegel obèutek omejenosti, ki mu ga je dajal nje- gov razum. Prometejev greh je bil biti solidaren, Fau- stov pa `eleti vedeti in moèi veè. Vendarle je Prometeja kaznoval Zevs, medtem ko je Faustu Bog odpustil. Ker konec koncev nje- gov pohlep — kot bomo videli — izhaja iz dejs- tva, da je èlovek “podoba Boga”19. Zgodba o Prometeju v osnovi prikazuje Ze- vsovo zavist naproti ljudem, medtem ko v Fau- stu razkriva èlovekovo zavist naproti Bogu. Vendar mislim, da bi bilo napaèno videti Fausta kot popolno Prometejevo kristjani- zacijo. To moramo prouèiti malo bolj na- tanèno, z nadaljno analizo Ajshilove trage- dije in Goethejeve pesnitve. #6 2% .202"  * Mogoèe je pri Ajshilovi tragediji najbolj upoštevanja vredna ideja Boga, ki razloèu- < !      je: kajti vsakdo se lahko vpraša, ali ideja Boga, kot si jo danes ustvarja mnogo ljudi, izha- ja bolj iz grškega mita kot Jezusovega lika in evangelijev. Poglejmo nekaj razlogov: a) Na zaèetku tragedije Prometeja odpe- ljejo k Sili, da ga prive`e na skalo ob mor- ju in tam mu Moè razlo`i, da bo kaznovan za to, “da opusti èlovekoljubje svoje”20. V na- daljevanju mu bo Hefajst dejal: “si zakon po- teptal, dal èast ljudem”21. In sam Prometej bo potem pojasnil, da je kaznovan, ker “ljubi ljudi umrljive”. Obrnimo pozornost na to idejo praviè- nosti, ki sovpada s su`enjstvom èloveka: Bog je samovoljen in gospodovalen in v tej nje- govi samovoljnosti obstaja pravica. Spomni- te se na Marxovo uporništvo, ki frazo grškega junaka “sovra`im vse bogove” (kot sovra`- nike bo`anskega ognja, ki je v èloveku) spre- meni v dogmo rojevajoèe se sodobnosti. b) Razen Zevsa s Prometejem soèustvu- jejo vsi bogovi: “Kdo ne èustvuje s tabo v trp- ljenju? / Kdo razen Zevsa, ki v srcu mu srd prekipeva”22. Na to Prometej odgovori: “Vem, da Zevs je trd, / da pravico sam dr- `i v rokah”23. Bo`ja samovoljnost je zopet iz- kazana s pravico, s samim zakonom stvari. Samovoljnost, ki ga vodi do tega pomanjka- nja ljubezni do èloveka, ki je povzroèila Mar- xovo uporništvo: ko je Zevs bogovom delil ugodnosti, “le za zemljane / se zmenil ni, marveè èloveški rod / je sklenil ves iztrebi- ti, nov rod / ustvariti”24. Pomislimo, kaj bi lahko v kulturnem in religioznem okviru, kot je ta, pomenilo pr- vobitno kršèansko sporoèilo “o Bo`ji ljubezni v Jezusu Kristusu”25. Tako kot biblijska oz- naèba Boga, ki ga istoveti s pravico (sedaqah), ki pa se zdaj nanaša na medèloveško pravico: “spoznati Boga je `iveti pravico”26. c) Razlog tega pomanjkanja ljubezni raz- glaša tudi zbor: ljudje so umrljivi, “bitja enega dne”. Tu je ponovno ta “vnema po biti” in biti veè, bistvena za èloveka, za katerega se zdi, da išèe izhod za napredek: “vse èlovekove spretnosti izhajajo iz Prometeja,” bo poja- snil naš junak. Toda zbor mu da vedeti, da mu prav zaradi svoje majhnosti ljudje ne bodo mogli pomagati in da je njegova nese- bièna ljubezen do njih pretirana: “Reci, dragi, kje je zdaj pomoè, / kje podpora umrljivih bitij? / Ali nisi vedel prej, kako šibak, / one- mogel in kot sen slaboten / in v nemoè pri- klenjen, kako slep je / rod èloveški”27. Kot “sanje sence” je èloveško bitje opiso- val Pindar, najveèji grški pesnik. Ponovno pomislimo, kako bi v tem okviru zvenelo krš- èansko sporoèilo o zastonjski Bo`ji ljubez- ni do èloveka. d) Iz te podobe Boga in èloveka zbor iz- brano izvzame nauk: religioznost strahu. In nikoli veè nihèe ne bo znova ravnal kot Pro- metej, ker ga, samo da ga vidi, objame mrz- lica. In pravi, da se je tega nauèil, ko je pre- mišljeval o Prometejevi `alostni usodi. e) In ta religioznost strahu vpliva celo na nesmrtne bogove. Mislijo, da je “vse nadle`no razen gospodovanja bogovom. Zato ni razen Zevsa nihèe svoboden”. Splaèa se posvetiti temu istovetenju svobode in absolutne moèi, ki kipi od potrebe po “absolutnem obstoju”, ki je prirojeno èloveku in ki je tako globo- ko zaznamovalo evropsko miselnost do da- nes, da še vedno obstaja celo tam, kjer ima èlovek `ivljenje tako napolnjeno z udobjem, da je skoraj primerljivo z `ivljenjem starih bogov. To je pojmovanje, ki je popolnoma nasprotno kršèanskemu, ki te`i k istovetenju svobode in ljubezni. f) Nazadnje situacija Prometejevega trp- ljenja navdihuje skoraj neizogibno primer- javo z bibliènim likom Joba. Opazimo naj- manj to, kako v tragediji v obeh primerih ne- praviènega trpljenja zbor (in potem Hermes) igra zelo podobno vlogo, kot jo imajo Jobovi prijatelji v svetopisemski zgodbi — z razliko, da v grškem mitu teh “uradnih teologov” Bog ni dezavtoriziral kot v biblijski zgodbi. Tako < !  # pred razmišljanji teh uradnih teologov èlo- veku ne preostane niè drugega kot Prome- tejeva uporniška predrznost, èemur bo Her- mes oèetovsko rekel, da “ne pozna preudar- nosti” in da “ne bi smel verjeti, da je za ti- stega, ki ne razmišlja, predrznost `e moènejša od vsega”. Kako Prometej ne bi vzkliknil, da sovra`i vse bogove? Da zakljuèim. Tu imamo po mojem mne- nju nekaj izredno globokega, ki je temeljno drami èloveškega bitja. Poglejmo še drugo varianto. #6 /*% .   "   Moram priznati, da se mi s strogo literar- nega vidika Goethejevo delo ne zdi prav niè posebno, èeprav ga mnogi smatrajo za genial- nega. Njegov avtor je dejal, da je “neizmerno” in brez problema mu lahko pritrdim. Upam, da to ne bo prepreèevalo minimalne objek- tivnosti mojega komentarja. Tisto, kar najbr` najbolj ote`uje analizo, je pomanjkanje enotnosti: gre za delo, ki je bilo napisano v 58 letih (skoraj vso odraslo Goethejevo obdobje), ki je bilo objavljeno po delih v razliènih poglavjih in ki ga je skoraj osemdesetletni avtor popravljal še pred smrt- jo. Vse to ga spreminja v nepovezanega, èe- prav izra`a tudi Goethejevo evolucijo: dogo- divšèina z Margarito je “mladostna” epizoda, medtem ko kasnejši Helenin nastop izra`a iskanje ravnote`ja po vrnitvi v Grèijo (ki jo simbolizira Helena). Kot zadnjo besedo, predhodno Faustu, dodajmo, da je njegov protagonist podoben zgodovinskemu junaku: v 16. stoletju je `i- vel nek doktor Faust, modrec in nenavaden alkimist, osumljen èarovništva, ki ga je re- formator Melanchton opredelil kot “turpis- sima bestia”, a ki je osnova razliènim kasnej- šim literarnim delom (najbolj znana je drama Marlowa), ki jih je vse preseglo Goethejevo. Faust tako kot Tenorio ni sluèajna epizoda, temveè nekaj zelo ukoreninjenega ne samo v Goethejevem `ivljenju, temveè tudi v evrop- ski zgodovini. Zanimivo je, da se drama priène s sliko iz Jobove knjige: Satan stavi z Bogom, da bo podkupil Fausta; toda tokrat ne s povzroèi- tvijo neupravièenega trpljenja (kot pri Jobu), temveè ga Satan namerava spremeniti v zver, poslu`ujoè se njegove `elje po “veè”. Satan bo Gospodu razjasnil, ker govorimo ravno o Faustu (a nanašajoè se na èloveka kot takega): “Morda bi malo bolje shajal, da nisi s sijem rajskih luèi ga razdvajal. To um je in ga rabi le, da bolj `ivalski od `ivali je”28. V iskanju biti “veè” in za to zatekanju k razumu se je evropski èlovek tako velikokrat spremenil v “manj èloveka”, v neèloveškega. Ker v tem primeru bo Satan zmagal v stavi z Bogom. In zato se nauèi biblijske lekcije in ne sledi poti, ki ji je sledil pri Jobu. Zdaj bo skušnjava sledila poti Geneze: doseèi, da èlo- veško bitje vzame svojo bo`jo podobo kot raz- log za “biti kot Bog”. Dejansko bo Mefisto zakljuèil z besedami Faustu, da mu manjka samo to, da bi sledil staremu nauku njegove sestriène kaèe, da bi se nekega dne muèil s svojo podobnostjo z Bogom. Faust je torej bolj kriv kot Prometej. In njegov greh ni neka posebna napaka temveè korenina greha korenina èlo- veškega bitja: “izvirni greh”. Faust ni bil bo- `anska in solidarna osebnost kot Prometej, temveè preprosto domišljavo èloveško bitje. Kljub temu in obratno kot v grškem mitu pa bo Faustu odpušèeno, Satan pa bo ostal brez tistega, kar mu pripada. V Faustovem odpušèanju so tisti dejavniki, ki nam olajšujejo primerjavo med obema: a) Najprej Marjetino posredovanje, ki pred- stavlja `ensko ljubezen (in ki se na nek na- èin ka`e tudi v Zorrillinem delu Tenorio z ljubeznijo gospe Inés). Marjeta je ljubila Fausta “do konca”: on je izkoristil njeno lju- bezen in jo kasneje prisilil splaviti otroka, ki < !      ga je spoèel. Marjeta bo skesana umrla, iz ne- bes pa bo nadaljevala s posredovanjem za Fausta. Povelièevanje `enske, ljubezen, ke- sanje in posredovanje so `e zelo kršèanski poj- mi, prisotni v prvem delu pesnitve. Toda to je Marjetino poglavje, videno s strani `enske. Faustov pogled, njegovo branje je drugaèno: naš èlovek dojame, da se Me- fisto igra z njim in zanj pravi, da se veseli og- nja v njegovih prsih, da ga spodbudi iti za tistim lepim angelom, samo ker ga vidi omam- ljenega od `elje po u`itku in `e v u`itku hre- peneèega po `elji29. Popoln opis èloveške tra- gedije! Èeprav Faust to dojame, ne uspe iz- stopiti iz tega zaèaranega kroga. Mefisto to ve in zato mu reèe, da mu pušèa zadovoljs- tvo nad obèasno prevaro samega sebe. Na- miguje tudi na temo spolnosti kot moèi, ki smo jo videli v Don Juanu. b) Drug dejavnik odpušèanja je bo`ja po- doba èloveka. Njegova `elja biti veè izhaja od tu in Fausta lahko imenujemo “drama bo`je podobe èloveka”. Ta podoba in podobnost z Bogom30 sta tisto, kar èloveka `ene k vedno veè, kar ga dokonèno `ene k Bogu, kot cela podoba stremi k identificiranju z modelom. In èlovekova drama potrebuje “biti veè”, ven- dar se moti v svojem iskanju tega veè. Zato je bilo v Faustu veè napak kot greha in zbor bo zakljuèil govoreè, da si tisti, ki se z vztraj- nim trudom utrudi zaradi napredka in dvi- govanja, dobro zaslu`i, da je svoboden, pa èeprav je veèkrat zavil s poti31. Vendarle bo ta osvoboditev zapletla pro- ces, ki je zgledal kot pot od ponosa k poni`- nosti: kajti samo gospodujoè ponos povzroèa odkrit avtocentrizem, ki nam slu`i kot opis tega, kar danes imenujemo “evrocentrizem”: < ! Marija z Detetom (varianta medaljona za mašni plašè dr. Ivana Štuheca) 2006. Vezenina, premer 36 cm. Muzej kršèanstva na Slovenskem, Stièna, stalna zbirka. Izvedba in donacija Vezenje Ercigoj, Ljubljana.  # “Le èe otipljete, vas mine sum! Èe kaj ne zgrabite, je èutov ples, èe ne preštejete, sploh ni zares, èesar ne stehtate, vam ni za mar, èesar ne skujete, vam ni denar”32, bo Mefisto dejal kanclerju na zaèetku dru- gega dela. Te besede lahko primerjamo z `e- ljo, ki jo Faust izrazi v petem dejanju tega drugega dela in ki bi lahko slu`ila kot vodilo mnogim današnjim ekologom: “da pred te- boj, narava, stal bi sam, bi èlovek biti ne bilo me sram”33. c) Toda poleg teh dveh dejavnikov (ke- sanje, ki posreduje, in lekcija izkušnje) se Faustova drama zakljuèi (v tretjem nezaklju- èenem delu) s prikrito aluzijo na Kristusa, ki pripelje do tega, da se Mefisto odpove svo- jemu dele`u. Kristus vlada iz višin in Mefisto ve, da ga on in njegovi znajo odgnati, kot zna sam spoditi podgane. Zlo je bilo premaga- no `e prej in zato je Faustu odpušèeno. #62 Ko sedaj primerjamo te tri razloge s Pro- metejevo osvoboditvijo, se zdi, da je v Goet- hejevi drami (v njegovem baroènem privi- du) prikrita aluzija na zastonjskost, medtem ko lahko iz grškega mita razberemo, da je na- predek prej ali slej za èloveka mogoè, ven- dar zahteva velike `rtve. Nekaj podobnega bo izrekel zbor v mo- litvi k Zevsu v neki drugi Ajshilovi tragediji (Agamemnon): pot znanja je odprta smrtni- kom, vendar s tem vrhovnim zakonom: “zna- nje spremlja trpljenje (to páthei máthos)”. Ta nauk lahko prilagodimo Kristusovi besedi, ki smo jo v teh novembrskih dneh našli v li- turgiji: “s svojo stanovitnostjo si boste pri- dobili svoje `ivljenje” (“in patientia vestra possidebitis animas vestras”34), ali postali bo- ste gospodarji samega sebe. Ali pa besedam Pisma Hebrejcem z bistveno bolj zapleteno liturgièno simbologijo in upoštevajoè Kri- stusovo `rtvovanje: “brez krvi ni odpušèa- nja”35. Tako se lahko izognemo zamenjavi za- stonjskosti s tem, kar je D. Bonhoeffer oz- naèil kot “poceni milost”. Pomembno je, da si v Prometejevo obrambo zapomnimo ta biblijski nauk: ker je po Faustu, kot se zdi, današnja kultura po- zabila to resnico: zamenjala je Milost z “raz- prodajami” in imenuje “napredek” (ali “ka- kovost `ivljenja”) udobje, lahkotnost in beg pred trpljenjem. In “versko svobodo” poi- menuje kot vrsto “vere a la carte”, ki se bo te`ko izognila temu, da bi v smislu Feuer- bacha bila projekcija lastnih `elja proti nebu. Kljub temu in z vidika obse`nejše karak- terizacije velja reèi, da je za Prometejev mit napredek slab, kajti èlovek je “niè”. Medtem ko je za Goetheja napredek (èeprav se lah- ko spridi in se tudi je) sam po sebi dober, kaj- ti èlovek je podoba Boga. Torej ima èlovek prav, ko `eli uresnièi- ti svojo bo`jo podobo, vendar se zmoti, ko jo postavi v samega sebe. Te besede lahko pov- zamejo veliko iz evropske zgodovine. In tu je ta grozna dilema, da strah pred Bogom lah- ko èloveka spremeni v bolj odgovornega (ven- dar z neresnièno odgovornostjo, saj je malo èloveška), medtem ko ga lahko odkritje brez- pogojne bo`je ljubezni spremeni v neodgo- vornega, ki je tako prisotna v današnji Evropi. Nesporna dilema, èeprav se izka`e precej po- ni`ujoèe za nas ljudi, èe je to vse, kar se lahko prièakuje od našega bistva ... Ta dva mita, ki imata toliko opraviti s èlovekovim napredkom in njegovo rastjo, nas vodita k naslednjemu poglavju. 9   E 2    (   Sodobnost je seveda nastala tudi iz mito- logije, ki je prav gotovo tudi nadaljevanje prejšnjega. Zdi se mi, da dve najbolj bistveni potezi dasta po eni strani Hegel s preprièa- njem, da ima zgodovina smisel, ki ga je mo`- < !      no odkriti z razumom in ki je smisel napredka, in po drugi strani krik francoske revolucije, ki da vsebino temu pohodu (zgodovine) naprej: gre za pohod proti svobodi, enakosti in brats- tvu. Nisem pozabil ne na Kanta ne na Mar- xa, vendar mislim, da je mo`no, da ju upo- števam v tej dvojni potezi, ki sem jo izbral. 9.1 Hegel je najveèja moè sinteze, ki jo je kdaj koli uresnièila filozofija. Ta moè prinaša s seboj racionalizacijo zgodovine. Èloveška zgodovina ima logos, razum, smisel in po- trebo. Celo veè: ona sama je zgodovina Ra- zuma. In to jo na boleè in dialektièen, a tudi neizogiben naèin vodi do realizacije Boga. Èloveška zavest lahko osvoji ta logos zgodo- vine in to je, kar namerava storiti Hegel. Govoriti tako je nekaj zelo drugaènega od govoriti, da je èloveška zgodovina teofanièna, èeprav se zdi malo podobna temu. To drugo je zame to, kar pravi kršèanstvo. Toda pri po- skusu razumskega podjarmljenja te teofanije se Heglu zgodita dve neprièakovani zadevi, daleè od mnogih njegovih zaslug: a) Prva je, da se vrne h konservativnemu. @e Engels je opazil, ne brez doloèenega pre- seneèenja, kako je iz Hegla lahko izšla ena levica (ki bi ohranila njegove metode) in ena desnica (ki bi se oprijela heglovskih vsebin). Engels je spoznal, da lahko, èe razumemo zgodovino kot mehanski in nezmotljiv pro- ces, vedno konèamo z upravièevanjem “ti- stega, kar je” in “statusa quo”. b) Hegel se tako spreobrne v rasista; in uve- de superiornost evropske rase, saj pri njej od- krije najveè napredka. Marx bo imel zelo prav, ko bo obdr`al Hegla in razumel, da mu je “treba obrniti hrbet” in ga obrniti na glavo. Vendar bo Marx kljub temu ostal tudi He- glov ujetnik. In èe je vse, kar je, napredek, je vse, kar je, upravièeno. Znani Gidov afo- rizem (“nihèe ni bolj konzervativen kot re- volucionar na oblasti”) razumemo predvsem s stališèa napredka kot nujnega in nekaj nje- govih neizogibnih prinašalcev. Tako èlovekova odgovornost izginja. V vsakem primeru bo ostala le odgovornost, da bi izloèili zgodovinske sile, ki nasprotujejo napredku: tako levica postane nasilna, “teo- loško nasilna”, in pozabi, da je nasilje naj- veèji èloveški korak nazaj. Da zakljuèimo to razmišljanje in izposta- vimo njegovo zgodovinsko veljavo, naj pou- darim, da je drama naše PSOE36 in njenega napredka bila prav to: napredek so oni in zato je vse, kar napravijo oni, upravièeno. Edino nepogrešljivo je, da se obdr`ijo na oblasti, da se tako “napredek” nadaljuje. In tako so na oblasti (in ob strani nespornim dobrim reèem, ki so jih naredili in na katere se danes spodobi spomniti) oni tisti, ki so prièeli z vsemi kon- zervativnimi politikami, ki jim danes sledi de- snica (zakon o tujcih, vstop v NATO, priva- tizacije, preobrazba v neoliberalizem, zavze- manje za kontrolo sodne oblasti ...), posebej zato, “da bi ne zamudili vlaka zgodovine”. 9.2 Vsebino tega zgodovinskega napredka je dobro izrazil krik francoske revolucije. Spomnimo se, kako je Hegel hodil vsak dan èakat pošto sanjajoè novice, ki bi lahko prišle iz Francije. Vendar se lahko ta krik, ki je, ka- dar nanj gledamo z vidika èlovekove odgo- vornosti, globoko kršèanski, spremeni v neod- govoren krik, ko nanj gledamo z vidika Heglo- vega mehanizma. Zato razlog, ki ustolièi francosko revolu- cijo, ni niti Kantov kritièni razum, ki je dvomil v v vse njene uresnièitve, in niè manj “situi- rani” Marxov razum, ki je vedno pogojen z gmotno situacijo. “Radikalno zlo”, o katerem je govoril Marx, izgine: edino zlo, ki ostane, je obdr`anje konzervativnih sil zgodovine. Iz- gine tudi Marxovo strukturno zlo (naj bo še tako te`avno prisotno pred èistimi oèmi kogar koli!). Rezultat ni svoboda, enakost in bratstvo, temveè svoboda proti enakosti in bratstvu. In to je Evropa, v kateri smo “uradno”, in to kljub pomembnim otokom in oazam, ki nas- protujejo tej viziji. < !  # Da zakljuèimo s tem poglavjem: potreb- no je reèi, da tako v ideji zgodovinskega na- predka kot v kriku svobode, enakosti in bratstva obstaja nekaj globoko in neodklon- ljivo kršèanskega (spomnite se, kako smo jih našli pri Franèišku Asiškem). Celo veè: nekaj, kar je uradno kršèanstvo mogoèe po- zabilo in izdalo. Vendar je treba dodati, da je to tako kršèansko danes opazno izpahnje- no s teèajev in popaèeno. Ker je to, kar je izšlo iz vse te mitologije o sodobnosti, na- predek brez odgovornosti (in zato brez mo- ralnosti in tudi brez potrebe po odpušèa- nju in njegovem religioznem izkustvu) in povsem nesolidarna svoboda. )= B  E    %  Ne vem, èe ni šovinizem z moje strani, èe Don Kihota smatram za najbolj kršèanskega od vseh evropskih mitov. Vendarle ne bom sledil Unamunovem naèinu branja. In po- leg tega moram razjasniti, da ni kršèanski ne klateèi se vitez ne njegovi oproda Sanèo, tem- veè Cervantesov pogled nanju. Pogled, sestav- ljen ne le iz sijajne kritike temveè tudi iz iro- niène mehkobe, ki ju odrešuje. 10.1 V nasprotju s tem, kar se trdi pona- vadi, Don Kihot ni sanjaški in plemenit idea- list, katerega njegovi dobri nameni oddalju- jejo od realnosti. Dejansko tisto, kar išèe Don Kihot, ni toliko “unièenje krivic” in pomoè devicam, temveè njegova lastna slava. Ta `elja po lastni slavi je tista, ki pripomore, da vidi stvari obrnjene. Njegova drama ni v tem, da ga je pogled na krivice omamil, temveè da se mu je zaradi “veliko branja in malo spa- nja” zmešalo. @eli biti neke vrste nepremag- ljivi Ahil ali tisti “nepriljubljeni Indurain ko- njenice” - kot je enkrat oznaèil svojega ko- lega Tirant lo Blanca, ki ga je Kihot zelo ob- èudoval. To ocenjuje Cervantesov ironièen in po- trpe`ljiv pogled nanj: da v resnici ni `elel, da bi izginile krivice in nasilnost; celo veè, `e- < ! Marija (leva stran mašne štole), 2007. Vezenina, izvedba Vezenje Ercigoj, Ljubljana, naroènik dr. Ivan Štuhec.      lel je, da bi bile, da bi se lahko z njimi od- likoval. Pravzaprav je kot Sanèo, ki si `eli, da bi njegov gospodar zmagoval, da bi videl, èe bo dobil svoj otok. 10.2 Sanèo Pansa je bolj preprost, bolj bo- jazljiv in manj finega egoizma. Toda ob tem je poni`en in v svoji primitivnosti modrej- ši od nièemurnosti svojega gospodarja, pa èe- prav nima moèi, da bi ostal razumen, ko se mu v njegovi revšèini obljubi oblast nad oto- kom. Tako da se, da povzamem, Don Kihot obnaša kot Sanèo v upanju na slavo in Sanèo se obnaša kot Alonso Quijano pred obljubo “enega otoka”. Kot bi rekel sveti Pavel v Pi- smu Rimljanom, da so vsi zlobni in da po- trebujejo Bo`jo slavo. 10.3 Vendarle to ni vse. Jasno Cervantesovo oko v Don Kihotu ne vidi le egoizma, ki je vreden obsodbe. Èe išèe slavo, jo išèe, kjer jo je mo`no najbolje iskati, in to je njegova ve- lièina. In daj Bog, da bi v tem svetu, kjer gre vsak narod nasilno proti svojemu, kljub ve- likim altruistiènim besedam, Evropa razumela, da bi njena edina veljavna velièina morala biti v konèanju ogromne krivice in ogromnih kra- tenj svobode, ki so na zemlji, pa naj bodo kjer koli ̀ e in ne samo, kadar se dogajajo v dr`avah, kjer imamo geostrateške, energetske ali gopo- darske interese. Tudi Sanèo ni le podla primitivnost. Skli- cujoè se na egoizem, se do gospodarja veèkrat obnaša plemiško in mora popraviti veè krivic, ki jih zagreši gospodar. In ko se snide z od- govornostjo gospodovanja, se izka`e kot spo- soben delovati pravièno s presenetljivo rav- nodušnostjo in zdravo pametjo, in to pred- vsem zato, ker ga ne vodi nobena `elja po protagonizmu ali “ovekoveèenju na oblasti”. Izka`e se, da sta, èe sta oba grešnika, hkrati oba pravièna in dobra. Odrešuje ju ne`na ja- snost, s katero oba gleda Cervantes. Najbr` nam malo stvari dovoljuje bolje razumeti bo`- ji pogled na naš svet kot ta Cervantesov po- gled na svoja junaka. < ! Sveti Duh (desna stran mašne štole), 2007. Vezenina, izvedba Vezenje Ercigoj, Ljubljana, naroènik dr. Ivan Štuhec. # # To je tisto, kar je po mojem mnenju glo- boko kršèansko v Kihotu. In od tu bi mo- rali prevzeti prej izpostavljeno nasprotje med strogo podobo Boga, ki nas zaradi strahu dela napaèno odgovorne, in vero v odpušèajoèo bo`jo ljubezen, ki bi nas preobrazila v udob- no neodgovorne. Vse to bi lahko analitièno podprl s Cer- vantesovimi citati, a se mi tu zdijo manj po- membni kot v prvih starejših pesnitvah (Iliadi itd.), za katere mislim, da so manj poznane. Za zakljuèek `elim dodati, da Cervantes svoje delo napiše še v èasu, ki je dokaj blizu Lu- trovi reformi in dekretu iz Trenta o upravi- èenosti in problemu “verskih del”. Kajti ne zdi se mi pretirano trditi, da je brez name- na in ne da bi vedel, Cervantes zelo dobro spoznal rešitev tega teološkega problema. + E   * Pred našim zakljuènim razmišljanjem povzemimo, kar smo našli: — mit moèi in vojne, z vso boleèino, ki jo rojeva; — mit prevare kot sredstvo zmage; — mit neresniène demokracije kot izjemoma take in mit neresniènega konstantinovske- ga monoteizma, pojmovanega kot zemelj- ska oblast; — ideal harmonije med notranjostjo in zu- nanjostjo in zato med istovetnostjo in go- stoljubnostjo; — prostovoljno samoobubo`anje in kot nje- gov sad `ivi dialog univerzalne skupno- sti; — jasna vedrost bo`je ljubezni v kontrastu s èloveškim pohlepom, ki se ne izra`a le v zemeljskih oblasteh, temveè skoraj veè v cerkvenih; — spolni odnos kot takojšen odnos moèi in zapeljevanja, bolj kot odnos ljubezni in spoštovanja; — mit napredka, èlovekove rasti in tega “bo- `anskega” semena èloveka; — pomembni “izvirni greh” ideje napredka in krika francoske revolucije; — dobrohotni Bo`ji pogled, ki se izra`a v ja- snem in dobrem Cervantesovem pogle- du na svoja junaka ... So evropske korenine kršèanske? To vpra- šanje, ki ga je postavilo naše razmišljanje, lah- ko naleti na precej zaèetniški odgovor, a mo- goèe zdaj obogaten: deloma ja, deloma ne. In to tako v njenih predkršèanskih ali protikršèan- skih (od sodobnosti naprej) mitih kot v tistih, ki so svojevrstno kršèanski. Mislim pa, da bi Evropa namesto tega potrebovala eno dobro injekcijo najèistejših kršèanskih in evangelj- skih vrednot. Vem, da v tem razmišljanju manjka mnogo namigov na Severno Evropo: na boga Wotana ali svetega Bonifacija ali na tistega islandskega kralja, ki je spreobrnil svoje ljudstvo v krist- jane, vendar je “ohranil zakon” (ki je dovo- ljeval detomor) ... Toda to je podroèje, ki ga zelo malo poznam. Vendarle mislim, da lahko za zakljuèek napišem to preprosto razmišljanje: 30722 =  1. Evropska zgodovina je zaznamovana z vrsto vojn, prevar, osvajanj, iskanja veèje ob- lasti, “imperijev” in trgovine s su`nji ... O njej ne moremo domnevati, kot da je za naš “napredek” in aktualno napredovanje zaslu`- na samo èloveška ali moralna superiornost: to bi bil klasièen grški greh nezmernosti (hybris) ali “u`itek samoprevare”, ki ga je Me- fisto dodelil ljudem. Evropa si mora danes jasno postaviti vprašanje, ali ne bi moral njen karakter “prvega sveta” biti razumljen v smi- slu, ki ga ima beseda svet v Janezovem evan- geliju: prvi “prostor zla”. 2. Toda hkrati je evropska zgodovina zaz- namovana z drugo linijo, ki prek `alosti Iliade in hrepenenj grške demokracije pride celo do krika francoske revolucije in ki je prinesla vrednote, ki so med najpomembnejšimi v zgodovini èloveštva. < !     $ 3. Pri vsem tem materialu (ki so ga stari cerkveni oèetje oznaèili kot “naturaliter chri- stianum”), se moramo vprašati, kako je prišlo do aktualnega postmodernega razoèaranja nad našimi zmo`nostmi, kako je prišlo do razgla- sitve o koncu “velikih pripovedi”, ki so nas oblikovale (in ki se potem mrtve ponovno rodijo v rasistiènih nacionalizmih in drugih napaènih velikih pripovedih), da bi tisti znani krik iz 1789 spremenili v nekaj veè kot sanje, h katerim se zatekamo. Torej ni treba, da so kritike npr. enakosti še naprej implicitne: da- nes se jih izra`a jasno, kot da bi bila enakost ovira napredku in skupnemu `ivljenju. Kot odgovor na to vprašanje se istoèasno ponujata Evropa in evropsko kršèanstvo, vsak s svojimi zmo`nostmi in napakami. 30722    7"* 1. Po eni strani se je kršèanstvo pojavilo v situaciji, opisani kot obljuba oèišèenja in uèinkovite popolnitve. Ljudje osvobojeni usode se zavedajo, da jih je Jezus Kristus osvobodil za svobodo. Kar naj bi pomenilo, da so bili ljudje poklicani k odpravi vseh neenakosti med moškim in `ensko, gospodarjem in su`njem, verujoèim in poganom, da bi vstopili v novo bratstvo, “vsi povzeti v Kristusu”37 kot sino- vi edinega Oèeta, katerega neskonèni pomen je bil bolje oznaèen kot Ljubezen kot Moè. 2. Toda kršèanstvo je naredilo tudi preizkus, da je ljubezen na tem svetu poklicana k porazu, zaradi èesar je Cerkev na razliène naèine padla v skušnjavo moèi. Najprej so Konstantin in potem “cerkvene dr`ave” (ki kljub minimal- nim prostorskim dimenzijam obstajajo še da- nes) osnovale nepotistiène vojne, kri`arske vojne, inkvizicije, moralno upravièenost ti- soèih kriviènih osvajanj in vse nesreèe, ki so povzroèile zaèudenost Janeza Pavla II. v èu- dovitem uvodnem tekstu tega razmišljanja. Vzporedno s tem, v evropskem kršèanstvu ena “splošna ideja” o Bogu, ki se pojavi kot splošna za vse ljudi, prekrije, kadar preprosto ne zamenja, podobo Boga, ki jo vidimo v Je- zusu iz Nazareta. In je, kot da bi na ta na- èin postale opravièljive vse prejšnje zablode38. Ob povezovanju Bo`jega sporoèila s sporo- èilom “Bo`jega kraljestva” je Jezus zelo ra- dikaliziral idejo o Bogu, ki pa jo je istoèa- sno spremenil v “dobro novico” (evangelij)39. Nasprotno v zgodovini evropskega kršèanstva Bog postaja “slaba novica” vse do sartrovske trditve, da “mora Bog umreti, da bo èlovek lahko svoboden”. Ali ko èlovek zazna razo- èaranje tega prometejskega projekta biti svo- boden brez Boga, verjame, da lahko znova pride do Boga kot “dobre novice” na osnovi, da si naredi boga “a la carte”, ki ni niè veè kot projekcija do Feuerbacha. 3. Kot se je izkazalo v našem hitrem pre- gledu, je cerkvena zgodovina zaznamovana tudi s protesti proti vsej tej situaciji v imenu evangelija, z zahtevami po prenovitvi, zani- kanjih ali propadu mnogih reform. Kršèans- tvo je izloèilo usodo in jo zamenjalo s svo- bodo in odpušèanjem, vrnilo je dostojans- tvo vsem brez razlikovanja, spoštujoè razliè- nost, toda odpravljajoè neenakosti. Desakra- liziralo je svet, da bi ga dalo v roke èloveku in ne nekim kapricastim bogovom. Zato je upravièeno reèi, da krik francoske revolucije ni samo globoko kršèanski krik, temveè krik nezamenljivo kršèanskih korenin (zato izgub- lja smisel, ko kršèanstvo — in ne samo cerk- vena institucija — izgublja kredibilnost). 4. Toda zgleda, da je evropski èlovek spre- jel odpušèanje kot pravico in ne kot milost: pro- glaša se izrecno, kot da ne potrebuje opravi- èenja, medtem ko njegovo nezavedno impli- citno tega zahteva vedno veè. Evropski èlovek je naredil tako, da dostojanstvo prebiva v imeti in ne v biti, in s svojimi dejanji tisoèkrat raz- veljavil svojo pompozno deklaracijo o èlove- kovih pravicah. Desakralizacijo sveta je vzel kot prelom njegove skupnosti z naravo, ka- tero je spremenil v krotak in lahek plen za svo- jo nezmernost. Evropsko kršèanstvo je postalo < !  # sokrivec teh deformacij, kajti Cerkev je od- pušèanje in njegovo povelièevanje spremenila v vir klerikalne moèi in zabredla v “privatno” prisvojitev biti cerkven zaradi doloèene funk- cije (nadzora)40, da bi od tam dostojanstvo te- meljilo na protievangeljski “posveèeni moèi” ali da bi zahtevala svoj materialni dele` v dvomljivem napredku, ki ga je zavraèala le, ko se je zdelo, da ogro`a njeno pretendirano “bo`jo podobo”. 5. Mogoèe je to vse, kar velja prièakovati od razpadljive èlovekove gmote, pa naj bo še tako izèrpana od veènosti. In tako se danes sreèujemo z Evropo, ki ima nove in ogrom- ne mo`nosti za solidarnost, a ki je raje še naprej Evropa zgolj trgovcev, kjer njeno tako imenovano “socialno sporoèilo” komaj prese`e, kar je Talleyrand govoril o hipo- kriziji: poklon pregrehe kreposti; ali kar je don Juan Tenorio odlagal na tisti “nekoè”, ki se zdi, da ne bo prišel nikoli. Z Evropo s tako zunanjo politiko, ki vzbuja sram in < ! `eljo po izstopu iz nje zaradi osnovnega do- stojanstva; z Evropo, ki ne zna soglašati vpri- èo strahot, ki so pred njenimi vrati in ki pred “imperialnim terorizmom” raje stra- hopetno popusti, da bi ne zmotila zveri. Z evropskim kršèanstvom, ki je, èeprav se zdi, da se vèasih prebudi in kljub izjemnim èu- dovitim prièam41, brez verodostojnosti, ker se ne poka`e kot znak (“zakrament”) nika- kršne odrešitve, in ki se je prièelo zaradi svo- jega lastnega internega, absurdnega in spre- jetega razkola. In z evropsko Cerkvijo, ob- sedeno z lastno moèjo in avtoritarizmom, kot da bi se Bog, v Jezusu, osiromašil42 in poni`al v samega sebe43 ne za to, da bi iz svo- bode zraslo èloveško bitje, temveè da bi ga zamenjala cerkvena oblast. Kot povzetek: Na tisoè naèinov (politei- stiène, monoteistiène ali ateistiène) je “Bo`ja podoba” skušala biti “enaka Bogu”44 in tako je v tem našla svojo tragedijo. Zanimivo, da se mit, ki ni evropski, zdi najboljši povzetek Sveti Duh, 2007. Vitraj, poslikava na plošèo iz veèbarvnega taljenega stekla, premer 49 cm. Kapela Doma upokojencev Tabor, Ljubljana.      < ! vsega, kar lahko reèemo o kršèanskih kore- ninah Evrope: “Izgubljeni raj”. In odseva tudi v drugih velikih naslovih evropske kulture, ki jih nisem mogel obravnavati tu, ker jih ne poznam. Miltonov naslov je lahko najboljši povzetek celotnega razmišljanja, èe ga razu- memo, da se ne nanaša le na nebeški “tam”, ki ga je osvojil Jezus Kristus, temveè pred- vsem na historièni tu, ki ga je `elel zgraditi evropski èlovek in ki bi ga kršèanstvo lahko spodbudilo in utemeljilo, èeprav bi ga opozorilo na visoke cene podviga: odgovornost, zastonj- skost, resnico in potrpe`ljivost. Morda je edino, kar zdaj lahko in mora- mo reèi s kršèanskega vidika, to, da nam je, ko mislimo, da smo padli (bilo bi usodno, èe bi se Evropa ne zavedala svojega zgodo- vinskega poloma — da ne reèemo greha), ved- no dana mo`nost za ponovni zaèetek. In ta novi zaèetek bi lahko ponazoril z izjavo, ki sem jo uporabil na nekem drugem mestu: najti sintezo med Ellacurio45 in Rabindranath Tagorejem. % 3, 1. José Ignacio González Faus (Valencia, 1935) je španski teolog, jezuit (1950), duhovnik (1963) in upokojeni predavatelj (1968) kristologije na teološki fakulteti v Barceloni (Facultad de Teología de Cataluña) in teološke antropologije na Srednjeameriški univerzi (Universidad Centroamericana) v Salvadorju. Kot nekdanji urednik revije Selecciones de Teología in aktualni akademik centra Cristianisme i Justícia redno objavlja v tiskanih in elektronskih medijih ter strokovnih revijah. Je avtor veè del, med njimi velja omeniti La humanidad nueva. Ensayo de cristología (1974), Acceso a Jesús (1979), Clamor del Reino (1982) in El proyecto hermano (1989). Velja za dobrega poznavalca latinoameriške duše. 2. “Njen prepad vsebuje / le v eni knjigi, vezani v ljubávi, / vse to, kar se v vesolju razlistuje” (XXXIII, 85–87). Vsi nadaljnji citati so iz Alighieri, D., Bo`anska komedija. Raj, Celje, Mohorjeva dru`ba, 2005 (op. prev.). 3. “Vse je v njej zlito — ena luè sijoèa / je torej vse, kar tu moj jezik pravi” (XXXIII, 89-90). 4. “Je luè, ko sije z jasnega nebesa, / ki ne mraèi se; noè je vse ostalo” (XIX, 64–65). V drugem trenutku govori “l‘eterna lume / che vista, sola e sempre amore accende” — “svetloba neminljiva razsvetljuje, / ki jo uzreš in te v ljubezni vname” (V, 8–9). 5. O “svetu, jezeru grenèine” (XVII, 112). 6. “Lo maggior don che Dio per sua larghezza / fesse creando, ed a la sua bontate / più conformato, e quel ch‘ e più aprezza / fu de la volontà la libertate”. “Najimenitnejše v vsej bo`ji doti, / ki jo je stvarstvo od Stvarnika dobilo, / najljubše in podobno mu v dobroti, / to, glej, svobodne volje je darilo” (V, 19–22). 7. XXXIII, 145. 8. “Oh cupidigia che i mortali affonde / sí sotto te, che nessuno ha podere / de trarre li occhi fuor de le tue onde” (XXVII, 121–123). 9. “Zato so pismo in doktorji uèeni / za v šaro, vsakdo bere dekretale” (IX, 133–134). 10. IX, 136–138. 11. “A Vatikan in Rima kraji sveti, / grob muèeniški za vse kršèenike, / ki Petru so sledili, z nekaj leti / prosti bodo neèistosti velike” (IX, 139–42). Tako je Dante govoril o Rimu za èasa njegove dobe, veliko pred tem, ko je Nietzsche za cerkve rekel, da so “pokopališèa Boga”. 12. “Uspel je Peter brez srebra in zlata, / jaz sem uspel z molitvijo in posti, / Franèišku uboštvo je prineslo brata. / In èe v izvir se poglobiš zadosti / pa gledaš te, ki danes so navzoèi, / kot belo s èrnim se ti vidi bosti” (XXII, 88–93). 13. “Mar sem zato dobil jaz kljuèe zlate, / da bi s tem svetim znakom na zastavi / z vojsko nad kršèene hodili brate” (XXVII, 49–51). 14. Tu se namiguje — v drugi èloveški dimenziji - na temo hybris (ali arogance), o kateri bomo govorili v naslednjem mitu. 15. Vsi citati iz obeh omenjenih izdaj Don Juana so prosti prevod (op. prev.). 16. “Tisti, ki se pretvarjate in varate `enske te usode, boste to plaèali s smrtjo,” reèe Tenoriu njegov slu`abnik. 17. Pri zapeljevanju madame Tourvel se Valmont odreèe poslu`evanju lahkih trenutkov telesnih stikov, kajti kar `eli od nje, ni njeno telo, temveè njena krepost: “Drznil si jo bom ugrabiti celo Bogu, ki ga èasti. Kakšna slast, da bom najprej povzroèil, potem pa premagal oèitke njene vesti! ... Naj kar veruje v èednost, a naj mi jo `rtvuje!” (pismo 6). “Naj èuti, naj prav pošteno èuti vrednost vsake stvari, ki mi jo bo `rtvovala ..., njena krepost naj izdihne v poèasnem smrtnem boju ... in sreèo, da me objame, ji nameravam privošèiti šele tedaj, ko jo prisilim, da ne bo veè skrivala, kako si objema `eli” (pismo 70). Citati iz De Laclos Ch., Nevarna razmerja, Ljubljana, Mladinska knjiga, 2006 (op. prev.).  # < ! 18. Po mitu je edino, kar je Prometej odtegnil ljudem, mo`nost videti prihodnost, s èimer jim je, po Zevsu, naredil veliko škodo. Pustil jim je, da so se v njih rodila prièakovanja. 19. Res je, po mitu, da bo Prometej na koncu rešen (druga izgubljena Ajshilova tragedija je nosila naslov Osvobojeni Prometej). Toda on ni osvobojen zaradi Zevsovega odpušèanja, temveè zaradi Herkula, ki zlomi njegove vezi in ubije orla, ki ga je kljuval. In ker Prometej ve za skrivnost, ki ogro`a Zevsovo moè: ta se je `elel “poroèiti” s Tetido, bo`jim bitjem, ki ji je usojeno, da bo njen sin veliko imenitnejši kot oèe. Ko Zevs to izve, prepusti Tetido smrtniku Peleju, s katero ima Ahila, junaka Iliade. (N. B. Etimološko Prometej pomeni nekaj podobnega kot “tisti, ki vidi bolj naprej” ali ki vidi vnaprej. Faust v nemšèini pomeni “pest, roèaj meèa”). 20. Verz 11. Citati so iz Ajshil. Per`ani. Vklenjeni Prometej. Ljubljana: Mladinska knjiga, 1982 (op. prev.). 21. 32. 22. 162–163. 23. 190–191. 24. 233–237. 25. Rim 8,39. 26. Jer 22,16. 27. 545–550. Poleg strahu pred Zevsom bi bilo treba dodati še drug razlog, ki ga nakazuje tragedija: bogovi Zevsu zavidajo njegove ljubezenske dogodivšèine s smrtnicami; verjamejo, da je bolje, da nihèe ne poskuša “stopiti iz svojega razreda” in da lahko Prometejeva pomoè ljudem olajša to izenaèujoèo nagnjenost: “najbolje je — bo pel zbor — `eniti se s sebi enakim. / Niti med njimi, ki se bahajo z bogastvom, / niti med njimi, ki so po rojstvu visoki, / delovni èlovek naj si ne išèe neveste” (889–892). Tako razdelitev med ljudmi odgovarja razdelitvi med bogovi. Zato ti ne ukrepajo, èeprav soèustvujejo s Prometejem. 28. Prolog, 283–286. Citati iz Goethe J. W. Faust. Ljubljana: Sanje, 2005 (op. prev.). 29. V nemšèini se na tem mestu igra z besedami in dose`e nesporno zveneènost: “So tauml Ich von Begierde zu Genuss / und in Genuss verschmacht Ich nach Begierde”. 30. 1 Mz 1,26. 31. Paul Wachtel komentira Faustov mit tako: ideja, ki jo imamo obièajno o Goethejevem Faustu, ni ideja o mešèanu temveè ideja o drznem junaku. Faust je èlovek, ki si upa. Njegova krepost je naša sodobna krepost: nemir. Ko stavi s hudièem, je njegova nenasitnost `elja njegovo preprièanje, da ne bo nikoli zadovoljen, kar je najpomembnejše. To je velika krepost, pod katero se v Goethejevm delu podpiše sam Bog. Veliki greh, h kateremu ga `eli pripraviti hudiè, je biti sreèen in zadovoljen ter u`ivati. Kar mora obdr`ati, s tveganjem, da pogubi svojo dušo, je nepretrgana aktivnost, razuzdano iskanje uspeha in novih izkušenj. In strinja se s pogubo, èe enkrat reèe (trenutku, ki mineva): “Kako lep si, ne odhajaj, ostani!”. Prosti prevod (op. prev.). 32. Drugi del, 4918–4922. 33. Drugi del, 11406–11407. 34. Lk 21,19. 35. Heb 9,22. 36. Partido socialista obrero español, socialistièna delavska stranka Španije. Ena izmed dveh najvplivnejših španskih politiènih strank, katere èlan José Luis Rodríguez Zapatero je predsednik aktualne španske vlade (op. prev.), 37. Ef 1,14. 38. Tu bi veljalo spregovoriti o tako imenovani “helenizaciji kršèanstva”, ki nima mesta le na podroèju filozofskega razmišljanja, èeprav je eden od njenih razlogov lahko premoè “logosa” nad “agape”. Toda to temo bomo obravnavali drugiè. 39. O tem glej moje pisanje “Jezus in Bog” v delu s soavtorji Deset besed o Jezusu iz Nazareta/Diez palabras sobre Jesús de Nazaret, Estella, Verbo Divino, 1999. 40. Proti èemur danes upravièeno protestira gibanje “Nosotros también somos Iglesia”. “Tudi mi smo Cerkev” je gibanje v Španiji, ki opozarja cerkvene institucije na izpolnjevanje evangeljskega sporoèila (op. prev.). 41. Vedno, ko govorim o tem, se èutim obvezanega citirati Simone Weil, Dietricha Bonhoefferja in Janeza XXIII. 42. 2 Kor 8,9. 43. Fil 2,7. 44. 1 Mz 1,27 in 3,5. 45. Ignacio Ellacuría (1930–1989), španski teolog in filozof.